Kimlik İnşası Nuri BİLGİN

Bunlarada Bakarsınız

 

 

İZMİR-2007

ÖZGEÇMİŞ

İlköğretimini doğum yeri Sandıklı’da yaptıktan sonra, Akşehir llköğ- retmen Okulu ve Ankara Yüksek Öğretmen Okulu kanalından geçerek li­sans eğitimini 1969'da Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakül­tesi Felsefe Bölümü Psikoloji Kürsüsünde tamamlayan yazar, mezuniye­tini müteakiben bir yıl Adana-Kozan Lisesi'nde felsefe öğretmeni olarak çalışmıştır. Ardından Milli Eğitim Bakanlığı adına 1416 sayılı yasa çerçe­vesinde burslu olarak Fransa'ya gönderilen yazar, Strasbourg Üniversite­sinde dört yıl süreyle araştırma asistanı olarak yanında çalıştığı Abraham A. Moles’in danışmanlığında sosyal psikoloji alanında doktora eğitimini tamamlamıştır.

1976 yılında Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Fakültesi Davranış Bi­limleri Bölümü nde doktor asistan olarak akademik hayata atılan yazar, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Psikoloji Bölümünde 1981'de do­çent, 1988 de profesör olmuştur. Halen aynı fakültede öğretim üyesi ola­rak çalışmaktadır.

Doktora tezinden itibaren insan-eşya ilişkileri, kişilerarası iletişim ve kitle iletişim olgularıyla ilgilenen yazar, son yirmi yıldır siyaset psikolo­jisi alanına yönelmiş ve bu alanda özellikle "kimlik" kavramı etrafında eklemlenen kişisel ve kolektif kimlikler, yer kimliği ve kentsel yurttaşlık, cumhuriyet ve yurttaşlık, demokrasi ve katılımcılık üzerinde odaklaşmış­tır. Geleneksel olarak, bu kavramların, siyaset felsefesi, sosyal teori, ka­mu yönetimi ve siyaset bilimleri gibi alanlarda ele alındığını ve bu ne­denle, söz konusu kavramların işaret ettiği olgulara yaklaşımda norma­tif bakışların ağırlıklı olduğu görüşünü taşıyan Bilgin, bunun yeterli ol­madığını ve sosyal bilimlerin de devreye girmesi gerektiğini düşünmek­tedir. Bilgin bu perspektiften hareketle, çeşitli insan gruplarının bu ol­gulara ilişkin "sosyal temsilleri" ve pratikleri üzerinde çalışmalarını sür­dürmektedir.

Özgeçmiş

Nuri Bilgin'in kitle iletişimi ve medya; içerik analizi; yaşam kalitesi; kimlik arayışı ve sorunları; cumhuriyet ve demokrasi; yurttaşlık ve çok- kimliklilik; kentte birlikte yaşamak ve kentsel yurttaşlık; politik kültür ve cumhuriyetçi demokrasi; çoğulculuk ve kent yönetimi; önyargı ve stere- otipler, bilişsel çelişki, sosyal temsiller, vb. konularında yazılmış, Türkçe ve yabancı dillerde (Fransızca ve İngilizce) yayınlanmış, çeşitli yazıları bu­lunmaktadır. Yazarın belli başlı eserleri arasında Eşya Sistemleri ve insan - Eşya İlişkileri (1983; Ege Üniv. Yayınları), Eşya ue İnsan, (1991, Gün- doğan Yayınları), Sosyal Bilimlerin Kavşağında Kimlik Sorunu (1994, Ege Yayıncılık), Kolektif Kimlik (1995, Sistem Yayıncılık), Sosyal Psiko­lojide Yöntem ve Pratik Çalışmalar (1995, Sistem Yayıncılık), İnsan İlişkileri ve Kimlik (1996, Sistem Yayıncılık), Sosyal Psikoloji Sözlüğü: Kavramlar Yaklaşımlar (2003, Bağlam Yayınları), Cumhuriyeti Anla­mak (2004, TERİG Yayınları), Siyaset ve İnsan; Siyaset Psikolojisi Ya­zıları (2005, Bağlam Yayınları), İçerik Analizi (2006, Siyasal Yayınevi) ile editörlüğünü yaptığı Cumhuriyet, Demokrasi ve Kimlik (1997, Bağ­lam Yayınları), Demokrasi, Kimlik ve Yurttaşlık Bağlamında Cumhuri­yet (1999, Ege Üniv. Yayınları), vb. sayılabilir.

ÖNSÖZ

Kimlik kavramı, kendi cazibesi altında kaybolan ilginç kavramlardan biri. Zihnimizi aydınlattığı kadar da karıştırıyor; açıkladığı kadar da cevap­sız bırakıyor, çözdüğü kadar da sorun getiriyor. Çelişkili, paradoksal, de­ğişken, çok yönlü, karmaşık bir olgular yumağı.

Her şeyden önce, kimlik olgularının bir dil berraklığı içinde ele alın­mamasından veya tartışmalarda aynı dili konuşmamaktan kaynaklanan sorunlar olduğu görülüyor. Bu sorunlar, Babilleşme ve Balkanlaşma ola­rak da ifade edilebilir. Mitolojiye göre, Babil Asma bahçelerinin farklı kat­larında çalışanlar, uzun yıllar süren inşa çalışmaları sırasında birbirlerin­den kopmuşlar, dillerini unutmuş ve birbirilerinin dilini anlamamaya baş­lamışlardır. Babil Çorbası veya Babilleşme olarak adlandırılan bu durum, kısaca insanların birbirleriyle anlaşamamaları durumudur.

Anlaşmazlık, insanların bölünüp parçalanmaları ve yeryüzüne dağıl­malarıyla sonuçlanmıştır. Bu metaforun farklı kültürlerde farklı versiyon­larına işaret edilir. Güney İtalya kültüründeki Gufia efsanesi (Camileri) bu­nun bir örneğidir: Antik dönemde bölgede yaşayan Gufia adında iki baş­lı bir canavar varmış, bir tür ‘yaratık’ Golyat. İki kafası farklı diller konu­şuyormuş ve aralarında da anlaşamıyorlarmış. İki kafa tartışmaya başla­dığı ve anlaşamadığı günlerde canavar Gufia, sinir krizine girer ve önüne gelen her şeyi yıkıp geçermiş ve canlıları öldürürmüş. Âşık Paşanın Ga- ripname’sinde XIII. Yüzyıl Anadolu’sunun çok-kültürlülüğünü yansıtan bir öyküye göre Türkçe, Arapça, Farsça, Ermenice konuşan ve yerde bir ak­çe bulan bir grup insan, bu bir akçeye neyin alınacağı konusunda hara­retle tartışır; her biri bu bir akçeye kendi diliyle bir şey ister. Bir türlü an­laşamazlar ve kavgaya tutuşurlar. Çok dil bilen bilge biri, bu bir dirheme hepsinin de muradının yerine getirilebileceğini söyler ve kavga sona erer. Zira hepsi de kendi dillerinde aynı şeyi, yani ‘üzüm’ istemektedirler (“Di­li ayruk ille dilek bir idi .../Çün bir idi istedügi dördinün/Merhemi bir yerdeyidi dördinün”).

Buna paralel olarak fikirler alanında bir Balkanlaşma söz konusu; he­men her konuda fikirler piyasasında büyük bir fikir arz ve talebi var. Bu durum, insanlık tarihinde yepyeni bir durum. 2000'li yılların ilk beş yılın­da bilişsel piyasada dolaşan enformasyon miktarının, Gutenberg’den bu yana olandan daha fazla olduğu hesaplanıyor (Bronner). Enformasyon çokluğu, paradoksal olarak enformasyon yokluğuna benzer bir çaresizlik içinde bırakıyor insanı. Bu tür bir ortamda fikirler, muteberlik kazanamı­yor. Yeni fikirlere karşı bir sağırlık, bağışıklık ya da duyarsızlık (iletişim metaforuyla mitridatizasyon) oluşuyor. Her konuda binlerce enformas­yonla karşılaşan insan, bilişsel dünyasını (tutum, fikir, bilgi, haber, inanç, vb) örgütleyemiyor. Dolayısıyla, bilişi, eylemine rehberlik etmekten uzak kalıyor.

Tuhaf bir durumdayız. Genelde yol bulamadığımız zaman, ne gözü­müze görünen bir yol vardır, ne de bizi yönlendirecek bir bilgi, bir ipucu. Oysa içinde bulunduğumuz durumun güçlüğü bunun tam tersi: Önümüz­de pek çok yol, elimizde pek çok ipucu var.

Bu durum karşısında, doğrusal bir hat üzerinde akıl yürüterek bir apa­çıklığa ulaşmak mümkün değil. Moscovici’nin (şair Archiloque’tan esinle­nerek) kullandığı bir metafor bu duruma uygun düşüyor. Bu metafor, bir toplum yaşamının temel dokusunu oluşturan temel sorunlar karşısında araştırmacıların tavırlarını, tilki ve kirpi tavırlarına benzetmeye dayan­maktadır. Tilki tavrı, belirli bir sorunu incelemeye başladığında adım adım bir kavrama ve betimleme çabası gösteren, sosyal alanın bütün pistlerini yoklayan, çelişik ve düzensiz kavramları ve olayları kombine etmeye çalı­şan, ustalık gerektiren ince yöntemleri manipüle eden araştırmacı tavrı­dır. Kirpi ise, belirli bir paradigmayı benimsemiş, sınırlarını çizmiş ve so­nuçtan emin olarak top haline gelen, dikenlerini, oklarını dışa uzatan, kendi görüşünü, vardığı sonucu bozan şeylere, görüş ve eleştirilere karşı savunma pozisyonunda duran, bulgularını kendi dalı içersinde kalarak, yani belirli bir tek esas nedene bağlayarak açıklamaya ve her şeyi otori­tesi bilinen bir teoriler sistemine oturtmaya çalışan araştırmacının tavrı­dır; örneğin sosyal olguların nedeni olarak, ister sosyal veya ekonomik, ister psikolojik veya politik nedenler gösterme anlayışı söz konusu olsun, bir kirpi tavrıyla karşı karşıyayız demektir. Birinci halde ‘bir keşif prati- ği’nin, ikinci halde ise gerçekliğin tanımı’nın söz konusu olduğunu belir­ten Moscovici’nin bakışında, araştırmacılar, tilki gibi başlayıp kirpi gibi bi­tirmeyi hedeflerler. Ancak incelenen olgu, tek bir paradigmaya sığmaya­cak kadar karmaşık olması ve araştırmacının da tek bir modele hapsol- mak istememesi halinde gerilim devam etmektedir.

Kimlik sorunları, büyük ölçüde, azınlıklar, marjinal kesimler, çeşitli tür­den topluluklar yanı sıra birey-grup, birey-topium ve gruplar arası ilişki­lerde gözlenen kimlik süreçleri, yaşantıları ve çatışmalarla ilgilidir. Bu ba­kımdan, benim bu ülkenin bir aydını olarak ilgilendiğim genel sorunlar kadar, yaşamım boyunca farklı dünyalarda ve çoğu kez iki şey arasında yer almış bir insan olarak kişisel düzlemde yaşadığım, üstelik açık seçik veya belirsiz bir tarzda pek çok insan tarafından da paylaşıldığına inandı­ğım sorunlarla yakından ilişkilidir. Bu anlamda kitap çoğu insan gibi, be­nim de sürekli kafa yorduğum kalıcı veya geçici somut sorunlar konusun­da yaşadığım entelektüel serüvenin minyatür bir kopyası. Bunu, kitap bo­yunca ve yeri geldikçe, çeşitli araştırma ve inceleme bulgularını ülke ve toplum sorunlarıyla ilişkilendirme ve değerlendirme çabamda görmek mümkündür.

Son yıllarda toplumumuzu ve dünyamızı sarsan olayları anlamak, ço­ğu insan gibi benim için de önemli bir sorun olmuştur. Olayların saydam olduğu ve dünyanın kendisini bize dolayımsız olarak aynen yansıttığı yö­nündeki illüzyonlarımız bir yana bırakılırsa, bunun ne denli sancılı bir uğ­raş olduğu açıkça görülür. Benim konumumda olan insanlar, zamanla, başlangıçta belki de sadece kendileri için bir anlayış geliştirmek üzere gösterdikleri çabaları sürdürmek ve bu anlayışı başkaları için de anlamlı olabilecek bir tarzda iletmek zorunluluğunu hissetmektedirler. Burada ön­ce geniş anlamda bir okuma ve ardından da bir yazma uğraşı, bir başka deyişle anlamak ve paylaşmak söz konusudur.

Anlamak, dış dünyada olan biten şeyleri anlamlı biçimler halinde ör­gütlemek, uyaranlar yığını içersinde anlamı olan biçimler ayırt etmek de­mektir. Bu perspektifte anlam, şeylerin bizatihi özelliği değil, bizim şey­lerle aramızda kurduğumuz ilişkidir. Bu böyle olduğu ölçüde, olayların saydamlığı bir illüzyondur. Dünya bizim gördüğümüz şey de olsa onu gör­meyi öğrenmek gerekmektedir (Merleau Ponty).

Algılarımız, her şeyden önce, kendimizdeki veya etrafımızdaki şeyle­rin anlamlandırılması ve dolayısıyla tanınmasıdır; bu algı ile, yeni şeyler daha önceden sahip olduğumuz bir takım algı öğelerine göre şekillenir. Kendimize veya kim olduğumuza ilişkin sorularımız da, kendimizi, aynı şekilde, repertuarımızdaki mevcut bilgilere göre çözmeyi içerir. Üstelik bu şifre çözme işlemi, rasyonel bir akıl yürütmeyle yansız bir şekilde yapıl­maz; ihtiyaç ve beklentilerimizin, alışkanlık ve yaşantılarımızın, geçmiş ve gelecek tahayyülümüzün, inanç ve mitoslarımızın, içinde yer aldığımız grupların norm ve kurallarının, çağın havası ve değerler sisteminin, vs. iz­lerini taşır.

Önsöz

Kitap insan ilişkilerinde yaşanan kimlik sorunlarının çeşitli yanlarına işaret ederek, okuyucunun kendini sorgulamasına ve kendine bakmasına bir vesile olmayı istemektedir. Çünkü zaman zaman kendimizi elimize alıp bakabilmenin, kendimizle gerektiğinde “gırgır” geçebilmenin önemi­ne ve gereğine inanıyorum. Çoğumuz hemen her gün aynı aynalara ba­kıyoruz. Aynaların çeşitlenmesi, insanın özgürleşmesinin önemli bir ko­şuludur. Pek çok şey gibi insan olmanın da, -iyi ki- farklı tarzları mümkün­dür. İnsan koşulu, tasavvur edebileceğimizden çok daha fazla ve çok da­ha türlü gerçekliklerden oluşuyor. Aynalarla barışık olmak ve aynalar kar­şısında cesur olmak, kolay değilse de, olgunlaşmamızın ve özerkliğimizin gereği.

Kitap, arkasında yatan zihinsel emek bir yana, tek başına ve birden yazılmadı. Kitabın ortaya çıkış sürecinde, pek çok kişinin farklı düzlem­lerde katkı ve desteklerini gördüm: Kimlik konusundaki deneysel çalışma­ların taranmasında Mert Teközel ve A. Selim Bilgin; kolektif bellek konu­sundaki kaynakların taranmasında ise Ebru Tezcan ve Gökçen Başaran ile Oya Paker başta olmak üzere pek çok kişi emek verdi. Her birine ay­rı ayrı teşekkür ederim. Bunun yanı sıra, kitabın yazım sürecinde yükümü omuzlayarak hafifleten aileme ve fakülte çalışanlarına, entelektüel ilgi ve moral desteklerinden dolayı da dostlarıma gönülden teşekkür ederim. Ni­hayet hastalıklarımla birlikte geçen son on yılı aşkın bir süre boyunca be­ni ayakta tutan doktorlarıma ve organ naklinin bütün zorluklarını taşıma­mı sağlayan Doç. Dr. Hüseyin Töz ile ciddi kalp sorunlarımı büyük bir empatiyle yüklenen Prof. Dr. İsa Durmaza şükran duygularımı belirtmek isterim

Yararlı olması ve sabırla okunması dileğiyle.

Bornova

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ ..................................................................................... 11

I.   KISIM: KİMLİĞİN YÜKSELİŞİ

I.  1. Kimlik Tutkusu............................................................... 17

I.   2. Prag Öğrencisi ya    da............. Görüntüsüne Sahip Olmak    27

I.   3. Şato ya da Dışlanma Sancısı............................................ 30

II.   KISIM: KİMLİK İNŞASI

II.  1. Kimlik İnşası: Antropolojik Perspektif........................ 35

II.  2. Kimlik İnşası: Modernlik Perspektifi.......................... 45

II.  3. Özsel Kimlikten Kurgusal Kimliğe................................ 59

a.       Sağduyu Nedenselliği ve İnşacı Nedensellik................ 59

b.       Kimlik İnşasında Diğerleri............................................ 68

c.        Sosyal Damgaların Gücü............................................... 72

II.  4. Kişisel Gelişim Sürecinde Kimliğin İnşası.................... 78

a.        Benlik Gelişimi: Kendini Eline Alıp Bakabilme.......... 79

b.       Aynaların Vazgeçilemezliği: Ayna Ben....................... 83

c.        Sosyalleşme: Kimlik Duygusunun Kazanılması........... 87

d.       Kendini Kavrayış Olarak Kimliğin Oluşumu............... 93

III.   KISIM: ÖTEKİNİN İCADI VE İNŞASI

III.  1. Sosyal Karşılaştırma................................................... 110

III.  2. Kimliğe Açılan Kapı: Kategoriler............................... 120

a.       Önyargı ve Stereotipler............................................... 127

b.       Kendini Kategorilendirme, Prototipiklik ve Metakontrast     151

c.       Farklılığın Dayanılmaz Çekiciliği .............................. 161

 

III.  3. Kimliğin Zorunlu Fazlası: Ötekiler............................. 165

a.        Günah Keçisi Olarak Öteki......................................... 166

b.       Ötekinin Farklı Çehreleri............................................ 176

IV.   KISIM: KOLEKTİF BELLEK VE ULUSAL KİMLİK

IV.  1. Bellekte Kimlik ve Kimlikte Bellek........................... 211

a.        Kişisel Kimlik ve Otobiyografik Bellek..................... 213

b.        Belleğin Sosyal Çerçeveleri........................................ 218

c.        Kolektif Bellek İnşası................................................. 236

IV.  2. Siyasal Toplulukta Ötekilerin Konumu: Ulusal

Kimliğin İnşası............................................................. 257

a.       Ulusun Kavramsallaştırılması .................................... 257

b.        Entegrasyon ve Kültürler............................................ 265

c.        Grup Bağlılığı Olarak Ulusal Duygu.......................... 269

d.        Yurttaşlık ve Laiklik................................................... 288

e.        Kültürlerarasılık.......................................................... 292

BİTİRMEK İÇİN ............................................................... 300

Kaynakça............................................................................... 315

GİRİŞ

Kimlik kavramının yazarlara, bakış açılarına ve analiz düzeylerine gö­re farklı tanımları yapılmıştır ve yapılmaktadır. Kendi payıma kimliği, bir kişi veya grubun kendisini tanımlaması ve kendini diğer kişi veya gruplar arasında konumlaması olarak tanımlıyorum. Bu ifadede kimlik, bir resim ve bir adres olarak nitelenmektedir. Zira tanımlamanın birinci kısmı, kişi veya grubun kendi gözündeki resmine, ikinci kısmı ise diğer ki­şiler veya gruplar arasındaki yerine işaret etmektedir. Burada sözü edilen resim, dıştan bir fotoğraf gibi ‘objektif olarak çekilmiş veya bizim ayna­ya bakarak kendi hakkımızda oluşturduğumuz bir imaj değildir; bir yan­dan bizim olduğumuza inandığımız kişiye (veya grup), diğer yandan diğer­lerinin bize yüklediği kişiye (veya gruba) ait imajlar arası gerilimin ürünü­dür; yani diğerleriyle etkileşim içersinde oluşan bir resimdir. Adrese ge­lince, bu adres, geometrik veya coğrafî bir mekân üstünde, koordinatlar sistemi dâhilinde saptanmış bir yere değil, psiko-sosyal bir yere işaret et­mektedir. Kişi veya grubun adresi, kendisini, kimlere yakın veya uzak gör­mesiyle ilgilidir. Kişi veya grubun kime karşı, kime rakip veya düşman, kimle birlikte veya kime dost olduğunun üzerine yansıdığı bir çekme-itme, sempati - antipati alanındaki konumudur.

Bireysel düzeyde kimlik, benlik (self)¹ kavramına gönderir ve farklı araştırmacılar tarafından farklı yönlerde kavramlaştırılır. Günümüz psiko­loji araştırmalarında hakim bir konumda bulunan bilişsel (kognitif) yakla­şımdan hareket eden yazarlar benliği, bir ağ, bir şema veya bir prototip olarak ele alırlar. Birinci halde benlik, kendisiyle ilgili enformasyon ağını birbiriyle bütünleştiren semantik ve biografik nitelikli bir çekirdek yapı olarak kavramlaştırılır. Bu yapı benlikle ilgili özelliklerin örgütlenmesinde ve enformasyonların işlenmesinde etkilidir.

İkinci halde benlik, bir kişinin kendisi hakkında sahip olduğu enfor­masyonları gruplandırıp örgütleyen bir şema olarak tanımlanır. Kişinin

11

geçmiş yaşantılarından edindiği bu şema, onun yeni enformasyonları al­ması ve işlemesini yönlendiren zihinsel bir temsildir. Ağ ve şema kavram­ları arasındaki fark, şema kavramının ‘benlik şemaları’ gibi çoğul bir kul­lanımla, benlik veya kimliğin farklı yönlerini, türlerini veya durumlara öz­gü değişimlerini kavramayı sağlayan bir özellik taşımasıdır. Benliğin bir prototip olarak tanımlanması durumunda, kişinin benliği, farklı durum ve koşullarda kendisi hakkında sahip olduğu görüş, duygu ve inançların, imaj ve temsillerin aynı kategori altında toplanmasını sağlayan bir proto­tip söz konusudur. Bir kişinin benlik prototipi, yeni enformasyonların alınmasında önemli bir rol oynar. Biografik bellekte depolanmış benlik bilgileri, yeni enformasyonların alınmasını (algısal seçicilik) ve işlenmesi­ni yönlendirir (benliğe referans etkisi).

Fenomenolojik yaklaşımlar, benlik veya kimliği, kişinin belirli bir bağlamda kendisinin algıladığı veya hissettiği tarzda ele alıp inceleme­ye çalışırlar. Burada, herkesin kimliğine veya kim olduğuna ilişkin ceva­bı, kendi kişisel deneyimlerinden hareketle en iyi kendisinin verebilece­ği varsayımı temel alınır. Kişinin sosyal ve fiziksel çevresi ve kendisi hakkındaki sübjektif tanımları, kısaca kendi kendisini betimlemesine önem verilir.

Bazı sosyal psikologlar (Vallerand, vb) W. James’in klasik ayrımını bugün de geçerli görür. Bu ayrım benliği bir ‘içerik’ veya ‘süreç’ olarak ele almaya dayanır. İçerik olarak benlik, kişinin kendine baktığında ken­dinde bulduğu ya da algıladığı özellikleri (kişilik çizgileri, vücudu, yete­nekleri, vb) kapsar. Bu özellikler, kişinin resmini, öyküsünü, kendi hak- kındaki anlatısını oluşturur. "Benliği oluşturucu enformasyonların mik­tarı, büyük boyutlardadır; fiziksel görünüş, demografik nitelikte özellik­ler, her çeşit eğilim, sayılamaz kadar çok sayıda oto-biyografik anılar, tüm bunlar (bir bellek yapısı olarak) benlikte kaydedilmiştir. Ancak biliş­sel ekonomi nedeniyle benlik, kendisi hakkındaki enformasyonların tü­münü içermez. Muhtemelen, diğerlerinden farklılaşmayı sağlayan nite­likleri içerir" (Kihlstrom ve ark., 1988). Lipiansky (1992), bu terminolo­jik karışıklığı şu şekilde aşmaya çalışmıştır: Benlik bilinci, bizzat kişiye gönderen ya da bir kişiyle ilgili tüm bilinç içeriklerini kapsar; bu içerik­ler son derece çeşitlidir ve her an değişir.

Süreç olarak benlik, bu özellikleri algılayan, gören, bilen, değerlendi­ren, sunan, eyleyen kişiye, yani özne Ben’e (I, Je) tekabül eder. Bu özne, kişinin öyküsünü (otobiyografi) anlatan, anlatısını inşa eden öznedir.

Tıpkı tutumlarda olduğu gibi benlik veya kişisel kimliğin de, bilişsel, duygusal ve davranışsal öğeleri ayırt edilebilir. Bilişsel veya düşünsel öge, kişinin kendisi hakkındaki bilgi ve düşünceler bütününe, duygusal öğe kendinden hoşnutluk veya hoşnutsuzluğu, kendi hakkındaki olumlu ve olumsuz duygular bütününe, davranışsal öğe ise kendini diğerlerine yan­sıtma ve ortaya koyma davranışlarının bütününe tekabül eder. Bu durum­da benlik veya kişisel kimliğin üç öğesi ya da bileşeni, a) benlik kavramı, b) öz-saygı ve c) kendini sunma olarak nitelendirilebilir.

Sosyal kimlik, kimliğin kişiler arası düzeydeki ifadesidir. Sosyal kimlik, benliğimizin, belirli bir sosyal gruba ait olduğumuz hakkındaki bilgi veya bilincimize dayanan kısmıdır (Tajfel, 1981). Bu bilinç veya bilgiler, söz ko­nusu gruba aidiyete ilişkin bir takım duygular ve değer atıflarıyla birlikte bulunur, tleriki bölümlerde detaylı olarak ele alacağımız üzere bu yakla­şımda sosyal kimlik, bireylerin kendilerini bir grubun üyesi olarak katego- rilendirmesiyle ilişkilidir.

Sosyal kimlik, insanlar arası etkileşim içinde sergilenen bir rol ola­rak da görülebilir. Nitekim Goffman’da (1963) sosyal kimlik, kişiler ara­sı etkileşimde bir kişinin sosyal kategorisini öne çıkararak ve bir sosyal statüye bağlı davranışlar göstererek sunduğu görüntü/yüz gibi kavram- laştırılır. Goffman’a göre kişinin diğerleriyle ilişkisinde ortaya koyduğu rol, onlar tarafından bir imaj olarak algılanır. Sosyal kimlik, kişinin ger­çekte sahip olduğu kategori ve özellikleri yansıtan bir kimlik (reel sos­yal kimlik) veya kişinin kendi durumuna, varlığına ilişkin sübjektif duy­gularını ve izlenimlerini yansıtan bir kimlik de (identite pour soi) olabi­lir.

Kolektif kimlik, sosyal kimliğin topluluklar düzeyindeki ifadesi olarak nitelendirilebilir. Bu kimlik sınırları belli bir alanda belli bir kültürel toplu­luk tarafından taşınan kimlik olarak sınırlandırılabilir (veya genişletilebilir); bu anlamda etnik, dinsel ve ulusal kimlikler bunun versiyonlarındandır. Kolektif kimlikte genellikle bir farklılaşma eğilimi vardır, çünkü diğerine karşıtlık içinde, bir kontrast ve di-ğerlerinden fark olarak tanımlanır ve bu nedenle belirli bir alanda (territory) kök salmış bir takım grupların (genel­de etnik topluluklar) diğer gruplardan farklarını ortaya koyma, vurgulama talebi olarak nitelendirilebilir. Kolektif kimlik birbirinden farklı boyutlar içerir. Bunlar arasıda güvenlik duygusu verme, harekete itme, objektif ve sübjektif özellikleri birleştirme, süreklilik sağlama, dönüştürme, vb. vardır (Berque, 1978).

Lipiansky’e² göre kolektif kimlik çeşitli temsillerin bir sistemi içinde kavranır. Bu temsiller içinde bir takım negatif nitelikler (kaçınılacak şey­ler) ve pozitif nitelikler bulunur; pozitif nitelikler çoğu kez, etnosantrist tu­tumlar üreten defansif bir çekirdek oluştururlar (bunun dış tehlike karşı­sında uyanması, defansif niteliğinin bir göstergesidir). Bu tutumlar ve yanlar, oldukça tutarlı bir fikirler sistemi veya ideoloji içeren bir söylem­de ifade edilir.

Lipiansky (1978) bu ideolojik söylem ile bireysel veya sosyal bi-linç arasında büyük ölçüde tekabüliyet olduğu görüşündedir. İdeoloji, sosyo­ekonomik çıkarlar veya politik hesapla ilgili bir mistifikasyon ira-desine indirgenemez; yine bu ideoloji, bir öznenin, yanlış algıladığı bir obje kar­şısındaki hatası gibi açıklanamaz. Birey, ideolojik söylemde sadece sosyal baskı nedeniyle değil, aynı zamanda onda kendini anlamlandırabildiği, kimliğini çerçevelediği bir form bulduğu için kendini tanır, yani “bir yan­da ideoloji üretimi, öte yanda ideolojinin pasif bir tüketimi yoktur; genel bir sosyal pratik söz konusudur. Söylem, bu pratik içinde sağduyuya bir şekil verir; anlaşılabilir kolektif bir biçim sağlar; bireyin ken-dini gördüğü bir ayna meydana getirir; bireyin kimliği bu söylemde bir şekil bulur ve bu şekil ona imge biçiminde geri gönderilir” (s. 63).

Kolektif kimlik, belirli bir durumu değil, bir süreci yansıtır. Bir top­luluğun kimliği, diğer topluluklarla ilişki içerisinde ve zamanla değişir. Hiçbir topluluk, tek başına ve zaman-mekân dışı bir tözsel kimliğe sa­hip değildir. Daha sonra üzerinde duracağımız gibi, nasıl ki bireysel kimliklerin oluşumu ancak kişiler arası ilişkiler bağlamında mümkünse, kolektif kimliklerin oluşumu da gruplar arası ilişkiler bağlamında söz ko­nusu olabilir.

Bireysel veya kolektif kimlik ihtiyacı, bir kişi veya grubun kendisinde duyduğu ve doyurmaya çalıştığı bir ihtiyaç olmaktan ziyade, toplumsal yapı ve örgütlenmelerle, çevresel norm ve değerlerle, dünyanın ve çağın havasıyla ilişkili olarak gelişen ve yaşanan bir ihtiyaçtır. Kimliklerin bu bağlamsal özelliği, birey ve grupların kimliklerinde bir değişkenlik olarak yansırken, öte yandan kimliklerde bir çeşitlenmeye yol açmakta ve kim­likler bir çoklu-birlik³ olarak görünmektedir.

Bu saptama, kimlik olgusuna, hem günümüz dünya koşullarında, hem de tarihsel bir perspektiften bakma gereğine işaret etmektedir. Zira kim- likçi dalganın yükselişini hazırlayan süreçler, bir anda ortaya çıkıp etkile­rini icra eden türden süreçler değildir. Dünyayı derinden etkileyen bu sü-

Giriş 15

reçler, daha sonraki sayfalarda, ‘kimlik inşası’ adı altında antropoloji ve modernleşme perspektiflerinden ele alıp irdelenecektir.

Ancak öncelikle konu etrafında bir ufuk turu yaparak kimlik kavram ve olgularını kavramaya çalışacağız. Zira son birkaç on yılda yaygınlaşan bu kavram, her derde deva bir formül, her analize uygun bir araç, her şe­yi nitelendiren bir etiket gibi görülüp kullanılıyor. Bir kimlik enflasyonu doğuyor. İçine her şeyin konabildiği ve ne konursa onu ifade eden bir ‘va­liz kavram’ gibi görülmesi, onu aydınlatıcı ve açıklayıcı olmaktan çıkara­rak belirsiz bir nebülöz durumuna sokuyor. Bu nedenle, söz konusu so­runsalın kavranması, kimlik labirentinde bir yolculuk gerektiriyor.

DİPNOTLAR

1.   İngilizce self ya da Fransızca soi sözcüğü Türkçede, benlik, kendilik, nefs gibi terimlerle karşılanmaktadır.

2.   Lipiansky, E. M. (1978): Groupe et identite, Mentitas Collectives et Relations Inter Cultu- relles (ed. Guy Michaud), Editions Complexe, Bruxelles, s. 59-61

3.   Çoklu - birlik (unitas multiplex) terimi Graumann tarafından önerilmiştir. Bkz. Graumann, C. G. (1983): On multiple identities, International Social Science Journal, vol. 35, n. 2, pp. 309-322

i. kimliğin yükselişi

1.1. Kimlik Tutkusu

“Maddi olarak gerçekleştirmek mümkün olsaydı, bir insanı toplumda, hemcinsleri tarafından fark edilmeden yaşamaya mecbur etmekten daha zalimce bir ceza bulunamazdı”

W. James

Dünyamız giderek çok vitesli bir yaşama alanına dönüşüyor. Kimileri, daha özgür olma adına, miras olarak aldıklarından ve mevcut kuramlar­dan bağını koparmak isterken kimileri, kendini bir mirasçı gibi görüyor. Birinci halde geleceğe yönelmiş, kişisel projelerinin peşine düşmüş, veri­li olandan sıyrılmak isteyen bir insan, ikinci halde ise belleğine gömül­müş, ata buyruklarını düstur edinmiş ve yaşamı bir kader gibi gören bir insan portresi var önümüzde.

Dünyanın özellikle ekonomik refaha ulaşmış bölgelerinde, toplum­sal kaygılar yerine kişisel yönelişler ağırlık kazanıyor. Serbest piyasa ekonomisinin yaygınlaşmasıyla gelişen küreselleşme treninin hızı, bu toplamların ritmini büyük ölçüde belirliyor. Dünyanın geri kalan kısmı da bu viteste gitmeye zorlanıyor. Ancak, çoğu kez aynı toplum içinde olmak üzere, dünyanın pek çok bölgesinde bu trene binmek isteme­yen veya trenin hızına ayak uyduramayanlar da var ve bunlar, yönleri­ni aksi istikamete çeviriyor. Geçmişin mirası olan köken aidiyetlerine kapanıyor. Birinciler kendilerini icat etmeyle, kişisel kimliklerini inşa etmeye çalışırken, İkincilerse din veya etnik kökenden beslenen kolek­tif kimliklerine sarılıyor. Yüksek viteste giden trene binenler ve bine- meyenler (ya da binmeyenler) arası uçurum büyüyor. Zaman zaman da

17

sürekli gerilim üretiyor. Bu, oyuna dâhil olanlar ile hariçte kalanlar arası gerilim.

Modern toplumların vitrinleri, ekranları ve sahneleri, her türden galip­lerin görüntü ve söylemleriyle dolu. Hemen hepsinin önüne yeni sıfatı ek­lenmiş zenginler, artistler, yıldızlar, sporcular, showmen’ler, mankenler, maceracılar, playboylar, vb., rekabet, tüketim ve seyir ekseninde dönen bir dünyada, insanların özlem ve düşlerini, toplumsal muhayyileyi işgal ediyor. Batı modernliğinin temel tipleri Hamlet, Don Quichotte, Don Ju­an gibi kahramanlar kadükleşmiş ve yerlerini tüketim toplumunun birbiri ardı sıra ve kolaylıkla ikame edilebilir yeni figürleri, yeni yıldızları almak­ta. Çağın havası, dehalara değil, yeteneklilere uygun.⁴

Ve bu bağlamda kimlik kavramının yükselişine tanık oluyoruz: Kimlik, geçtiğimiz yüzyılın ikinci yarısında yükselen kavramlardan biri. Sosyal bi­limler alanında, tıpkı bir zamanlar sınıf kavramının oynadığı role benzer bir şekilde, bazı yazarlar tarafından temel bir analiz aracı olarak kullanılı­yor. ABD’nin sosyo-kültürel bağlamı içinde gelişen kimlik terminolojisi,⁵ tüm dünyaya ihraç edilerek medyatik, siyasal ve sosyal vokabülere nüfuz ediyor.⁶ Günümüzde kimlik kavramı, milliyetçilik, göç, din, cinsiyet araş­tırmaları ve etnisite araştırmalarında neredeyse vazgeçilemez bir hale gel­miş durumda.

ABD dışında da dünyanın pek çok bölgesinde, evrenselci değerlere karşı farklı değerlere sarılış, küreselleşme süreçlerine karşı yöresel olu­şumlarla direniş hareketleri gözleniyor.

1989’da Berlin Duvarının yıkılışını XX.yüzyılın erken sonu olarak ni­teleyen Guillebaud (1995), entelektüel dünyanın bu gelişmeyi sevinçle karşıladığını, ama umduğunu bulamadığını ustalıkla betimler: “Özgürlük cininin tiranlıkları, goulag’ları yıktığı; Kant’ın “bireylerin global toplu­mu ’nun veya Arendt’in "evrensel ölçekte eşgüdümlü uygarlığının ufuk­ta belirdiği; yüzyılın ikinci büyük totaliterliğinin kansız bir şekilde sona er­diği; tarihin sonuna, barış dünyasına gelindiği düşünülmüştü. Ama aslın­da sadece yüzyıl ölmüştür; her yanda hayaletler zuhur etmiş, milliyetler, küçük grup kavgaları, savaşkan yönelimler; eski haritalar, eski sınırlar masaya konmuş; okul kitaplarında olmayan Moldavya, Bosna, Çeçenya gibi yeni isimler duyulmaya ve menteşelerinden kurtulan dünya birleşti­ğinden daha hızlı parçalanmaya başlamış, tekbiçimlilik ütopyasına karşı fark fetişizmi belirmiş, “Monteskieu'nün tatlı ticareti, küreselleşmesine ve piyasa rasyonelliğine dönüşmesine rağmen”, tutkuları ve aidiyetleri biti-

rememiş; dünya, Batının ürünlerini, patentlerini arzularken, daha alttan alta mafya ve mezhepler çoğalmış, belirsizlik yaygınlaşmış, entelektüel­ler, “mutluluk tacirleri değil, felaket tellâlları haline gelmiş”, kutuplarını, merkezlerini, jandarmalarını, tutarlılıklarını yitiren gezegenimiz, “serseri bir gemi gibi yönetilemez olmuş”, her yanda, yerel özerk şiddetler; böl­gesel kavgaların, etnik temizliklerin ve cezasız katliamların tekrar eden günlük gerçekliği hâkim olmuştur...

Kimlikçi dalganın giderek yükselişinde, açıklayıcı bir temel neden bul­mak mümkün değildir. Ancak bu yükselişin bir takım koşullarla ilişkisini kurmak makul görünmektedir. Bu perspektifte şu tür oluşumlara dikkat çekilebilir:⁷

a) Toplumdan Sosyal Sisteme Geçiş: Bugün topluma ilişkin göz­lemlerimiz, büyük ölçüde mekanik bir toplum modeline doğru gittiğimizi ya da toplumun artık bir sosyal sisteme dönüştüğünü göstermektedir. Top­lum bir makina gibi ve insanlar ise az ya da çok geniş bir alanda yayılmış bir yığının öğeleri gibi kavramsallaştırılmaktadır. İnsan, esas olarak bu sos­yal alanı kaplayan şebekeler sisteminin fonksiyonel bir aleti olarak, kısmen de bu alanın serbest bir atomu gibi düşünülmektedir. Ancak, insanın ken­di kendini yönetmesi olgusu, davranışlarında o kadar az yansımaktadır ki, bu olguya ilişkin net bilinci tamamen kaybolmuştur. "İnsanlar kendi bileşik eylemlerinin sonucu olan sosyal durumu veya dünyayı, sadece bir veri gi­bi algılamaktadırlar" (Dupuy). Sosyal sistemin işleticisi kendisi ile kullanıcı­sı kendisi arasındaki ilişki tamamıyla gevşemiştir; tüm varoluşsa! anlamını, tüm değerlerini yitirmiştir. İnsanın kolektif bir eyleme veya bir bütüne ka­tılma kapasitesi, kendi eylemleri ile bu eylemlerin onun yaşamsal dünya­sındaki sonuçları arasında bir bağ kurma yeteneğine bağlıdır; eğer bu ko­relasyon zayıf, belirsiz ise, eyleme yönelik motivasyonu kaybolmaktadır; bu, sosyal nedenselliğin gevşemesi olgusudur ve bir bakıma post-modern dünyanın oluşumunu ve öznenin ölümünü de açıklamaktadır (Moles). Bu bağlamda karizmatik ilişki ya da ortak-yaşamsal birliktelik ihtiyacı cemaat- çi arayışlar doğurmaktadır. Çünkü karizma ya da ortak-yaşamsal ilişki, ya­kın düzene ait, doğrudan yüzyüze ilişkilerde yaşanan, birbiriyle temas ha­lindeki varlıklar arasında söz konusu olan bir mekanizmadır. Geçişsiz bir ilişkidir. A’nın B ile ve ardından B’nin C ile sıcak iletişimi, A ile C arasın­da zorunlu olarak herhangi bir sıcak ilişkiyi içermez; bu ilişki yereldir. Oy­sa sosyal sistemde insanlar, genel olarak birbirinden soyutlanmıştır ve bu koşullarda ortak-yaşamsal ilişki zorunlu bir fazlalık gibidir.

İçinde bulunduğumuz çağı, daha sonra değineceğimiz gibi, ‘sıvı mo­dernlik’ çağı olarak niteleyen Bauman (2005), bireyler arası gevşeyen ve zayıflayan bağlar nedeniyle, insani etkileşimleri betimlemek için yapı kav­ramı yerine ağ’ kavramının ikame edilmesini, çağın havasına daha uy­gun bulumaktadır. Geleneksel toplumlarda ve ardından ilk modernlik dö­nemi toplumlarında, sosyal yapıları, insanları kolayca çözülemeyecek bağlarla birbirine bağlamak için varken, ağlar, bağlamaya yaradığı kadar koparmaya da yaramaktadır.⁸

Bazı yazarlar bu yöndeki gelişmeleri, ‘toplumun sonu’ adıyla dile ge­tirmektedir. Thatcher’ın, başbakan iken ortaya attığı 'Toplum yok; erkek­ler ve kadınlar var, onların aileleri var⁹ ’’sözünün ardından İngiliz sosyo­loglarının tartışmalarını hatırlatan De La Vega,¹⁰ günümüzde pek çok sosyologun da (Touraine, Urry, Appadurai, vb) bu görüşe katıldığını be­lirtiyor. Bu çerçevede çeşitli argümanlar öne sürülüyor: Toplum kavramı (ve bununla ilişkili olarak sosyal yapı, ülke, ulus, sosyal bünye, vb), çağ­daş dünyayı anlamada yetersiz kalıyor, artık yeni bir metafor gerekli; ulus odaklı bir kavram olan toplum, dünyanın geri kalan kısmından az çok ba­ğımsız ülkeler bağlamında (Urry’e göre 1920’lerin ABD’si, Touraine’e göre 1950’li yılların endüstri toplumları) anlamlıydı, ama tüm dünyayı kat eden ilişkiler ve ulusal sınırları aşan etkileşimler giderek daha belirleyici bir nitelik kazanıyor, toplumsal kurumlar çöküş süreci (desinstitutionna- iisation) yaşıyor; dünyayı kateden kültürel koridorlar ve göç akımları, ulu- ötesi topluluklar yaratıyor; kişiler arası katı bağların yerini sıvı, akışkan bağlar alıyor; dünyayı anlamada, ‘akışkanlık’ (fluidite) metaforu daha uy­gun görünüyor vb.

Kuşkusuz, dünya değişiyor, bugünün dünyası, dünün dünyasından farklılaşıyor, modernlik yeni aşamalara giriyor. Ancak, tüm bunların ‘top­lumun sonu’ anlamına gelip gelmediği hususu, tartışmaya açık bir konu durumunda.

b) Modernleşmenin Başarısızlığı veya Laneti: Modernleşme, ulus-devletlerin kuruluşundan itibaren tüm dünyada temel bir politika ola­rak izlenmiştir. Kimi ülkeler yavaş, kimileri ise çok hızlı bir şekilde mo­dernleşme sürecine girmişlerdir. Her ne pahasına olursa olsun bir an ön­ce modernleşmeye çalışan ülkelerde, belirli bir çaba ya da illüzyon döne­minin ardından beklenmedik tepkiler yükselmeye başlamıştır. Sonuçta bazı ülkelerde modernleşmenin başarısızlığı, bazılarında ise kontrolsüz bir modernleşmenin laneti denilebilecek bir durum ortaya çıkmıştır. Bu ülke­

lerde toplumsal değerlerin parçalanması, insanları bir arada tutan sosyal bağın gevşemesi ve sapmaların artması sonucunda kontrolsüz bir anomi belirmiştir. Bu durum bir yandan insanların korkularını pekiştirirken, di­ğer yandan yeni korkulara ve tepkilere yol açmaktadır. Sistemin içi ve dı­şı sürekli değişkenlik göstermekte, yeni “içler” ve “dışlar” belirmektedir.

Bu yeni tepkiler arasında en dikkate değer olanı, evrenselcilik ve fark- çılık gerilimini yansıtmakta ve bu gerilim etnik milliyetçilik, anti-laik hare­ketler, Batı düşmanlığı gibi biçimler almaktadır. Sonuç olarak toplumu- muzda cemaatçi geri çekilişler ve yeni cemaatler etrafında yenidünyalar kurma eğilimleri belirmektedir.

Bu bağlamda cemaatler, modernleşme projelerinin başarısızlığı ve ba­zı alanlarda da aşırılığı nedeniyle sistem dışı kalanların temel bazı ihtiyaç­larına cevap vermektedir. Entegrist hareketleri sadece çeşitli koşulların peşinden getirdiği bedava nitelikli olgular gibi görmek doğru değil. Bu tür hareketler psiko-sosyal bir işlev taşıyor ve bir şeylere cevap oluşturuyor: Gelişmelerin veya olan bitenin içinde (in’ler) ve dışında kalanlar (out’lar) arasındaki çatışmada, dışlanmışların tepkisi. Bu anlamdadır ki bu tür ha­reketler ülkelere göre modernleşmenin başarısızlığı veya laneti biçiminde okunabilir. Kolektif kimlik arayışları yoksulların, marjinallerin, aşağı ke­simlerin, periferide bulunanların, dışlanmışların kendi fakirlik ve dışlanma durumlarına abartılı biçimler alabilen bir cevabı gibi görünmektedir. Kuş­kusuz, dünya üzerinde bazı toplumların (genelde Doğu dünyası) kolektif kimlik arayışlarını, henüz yeterince modernleşme sürecinden etkilenme­miş olmaları ve aslında cemaatçi tarzda yaşamaları dolayısıyla, modern­leşmeye direnç biçiminde değerlendirmek mümkündür. Bunlarda Nancy¹¹ anlamında, cemaatin toplumun üstüne değil, toplumun cema­atin üstüne geldiği söylenebilir. Ama bu durumda bile kültürler arası etki­leşim ve Batı kültürünün kendini dayatması çerçevesinde bir iç-dış çatış­ması görmek abartılı olmayacaktır.

c) Küreselleşmenin etkileri: Toplumdan sosyal sisteme geçiş süre­cini tamamlayan ve modernleşme süreciyle de az çok ilgili bir başka ge­lişme de küreselleşme olgusudur. Bazı yazarların XVII. yy. sanayi devrimi kadar önemli saydığı küreselleşme sürecinde, birtakım köklü dönüşümler ortaya çıkmakta; dünya teknolojik, ekonomik ve kültürel planda değişe­rek globalleşmekte ve ulusal sınırlar, pratikteki işlevini yitirmeye başla­maktadır. Tarihleri, kültürel mirasları, değerleri ve hatta geleceğe ilişkin tasarımları farklı ülkeler, aynı kalıbın içine girmiş görünmektedirler. Bu

model, dünyayı fethedici bir güce sahip Amerikan modelidir. Küreselleş­me standartlaştırıcı, tekbiçimleştirici etkisiyle ulusal kimlikleri sarsmakta ve kültürel referansları, toplumlara özgü özdeşleşme modellerini silmek­tedir. Ayrıca, ekonominin ağırlığı artmakta ve piyasa en önemli baromet­re rolünü oynamaktadır.

Ancak küreselleşmenin ekonomik boyutuna eşlik edecek, onu evcil­leştirecek ya da dengeleyecek örgütlenmelerin bulunmaması nedeniyle, siyasal ve kültürel planında bir takım kopmalar ortaya çıkmaktadır. Eko­nomi küreselleşirken kültürler yerelleşiyor veya bölgeselleşiyor.

Sosyal psikolojik açıdan bakıldığında, politikada, insan ölçeğiyle il­gili sınırlar bulunduğu söylenebilir. Yaklaşık son 25 yıldan bu yana, in­sanların makro sorunlar konusunda siyasetten genel bir kopması ya da istifası dikkati çekiyor; seçimlere katılım oranının düşmesi ve siyasal par­tilere, sendikalara ilginin azalması bunun bir göstergesidir. Politika, ulusal ölçekten yerel ölçeğe doğru kayıyor ve insanların ilgisi, daha ziyade gün­lük yaşam çevrelerinde olan bitene yöneliyor. Son zamanların demokra­tik ideali olan “katılım”, esas olarak yerel ölçekte işliyor. Hal böyleyken siyasetin ve demokrasinin küresel ölçekte işlemesi çok daha problemli görünüyor. Makro-politika, katılım boyutunda gittikçe zayıflarken insan­dan uzaklaşıyor ya da küçük alanlara hapsoluyor.

Sosyal psikolojik planda ikinci önemli husus, insan psikolojisinin göre­celi stabilitesidir. Ulusal sınırların silinmesiyle insanlar özgür monadlar olarak varolmuyor. Geleneksel yapıların hızla çözülmesinin sonuçlarına ilişkin mevcut veriler dahi, regresyon hareketlerine büyük bir dönüş olaca­ğını göstermeye yeterlidir. Küresel yurttaşlık, küresel toplum, insanın ken­dini affektif olarak güvende hissedeceği bir çerçeve olamayacak kadar de­vasa bir yayılım, hatları ve sınırları belirsiz bir bütündür. İnsan daha küçük ve ara çerçevelere ihtiyaç duymaktadır. Ulus - devlet çerçevesinin sorgulan­ması, bu ihtiyacı karşılıksız, insanı da boşlukta bırakıyor. 1970'li yıllarda so­runlar henüz siyasal platforma taşınmadan önce sosyal bilimler alanında, fenomenolojik açıdan yapılan araştırmaların (Moles, Hall, vb) sonuçlan, in­sanın, çevresini iç içe geçmiş kabuklar içinde düzenlediğini ve bunun genel bir varoluş tarzı olduğunu ortaya koymuştur. İnsanın tek dış tabakalı büyük bir kürenin merkezinde, örneğin ara tabakaları kaldırılmış bir soğan kabu­ğunun ortasında boşlukta yaşaması mümkün görünmemektedir.

Üçüncü olarak, sosyal psikolojik gözlemler büyük boyutlu etnik, din­sel ve ulusal kolektif kimliklerin de 'komünoter duyguları ve ihtiyacı" ye­

terince doyuramadığını göstermektedir. Bunun en büyük nedeni söz ko­nusu grupların büyüklüğüdür. İnsanlar, büyük topluluklarla günlük yaşam­ları bakımından işlevsel ilişkiler kuramamakta, onlarda kendisine rehber olacak bir referans sistemi veya özdeşleşme modeli bulamamaktadır. Ce- maatimsi grupların karşı durulması zor olan cazibesinin temelinde, mo­dern toplumlardaki belirsizlikten ve farksızlaşmaktan kurtulma, koruyucu ve güven verici bir çerçeve (yuva fikri) bulma, moral planda rehberlik ede­cek bir referans sistemi arama gibi güdülerin önemli bir rol oynadığı dü­şünülürse, nitelikleri ne olursa olsun, büyük topluluklar bu ihtiyaçlara ce­vap verememektedir. Bu nedenle insanlar daha yaklaşılabilir, ulaşılabilir, dokunulabilir gerçekliği olan grupları ya da küçük cemaatleri tercih et­mektedir. Örneğin, bir büyük kente göç edenlerin hemşehrilerinin yerleş­tiği semtlerde kök salmaya çalışması, bu ihtiyacın somut bir göstergesi sa­yılabilir. Cemaatimsi grupların ulus-devlet içinde de varlığını sürdürmele­ri bu temele dayanmaktadır. Küreselleşme süreci hızlandıkça, insanlar bi­reyler halinde global insanlığın bir atomu olarak varolmak yerine, önemi ve etkinliği abartılı olarak artmış aşiretlerin, kabilelerin, tarikatların içer­sinde tutunmaya çalışıyor.

d) Psikolojik nedenler: Küreselleşmeye karşı insanın sınırlılığından kaynaklanan dirençlerin, paralelinde bir başka psikolojik nedenler kate­gorisi daha bulunuyor. Bunlar, güvensizlik ve belirsizlik ortamlarında insanın psikolojik ihtiyaçlarıyla ilgilidir. Bunlardan birincisine "çoğunluk etkisi" denebilir. İnsan tek başınayken, “sosyal dünyanın deşifre edilme­sinde, donatımsızdır; şeylerin objektif bir görüşüne sahip olmak için, di­ğerlerine dayanmaya ihtiyacı vardır. Belirsizlik durumunda, ideal olan şey, durumun kolektif bir tanımına varmak, sosyal bir gerçeklik yarat­maktır. Burada hatanın ancak bireysel, hakikatin de ancak sosyal olabile­ceği, kolektif olarak yanılmanın mümkün olamayacağı düşüncesi vardır" (Rouquette, 1987).

Herkesin aynı bir görüşe katılması, bir çoğunluk etkisi yaratır; herkes kendini aynı şeyi düşünmek zorunda hisseder ve etki, sosyal bir zorlama veya baskı gibi hissettirmeden gerçekleşir; hatta bu onun etkililiğinin kay­nağıdır; hiç bir görünür zorlama, hiçbir açık seçik baskı yoktur. Birileriy- le birlikte olmanın rahatlatıcı bir yanı vardır. Sosyal etki araştırmalarında algısal apaçıklığa rağmen diğerlerine uyan denekler bu tür bir tavrı sergi­lemektedirler. İnsanlar, tek başına haklı olmaktansa, pek çok kişiyle bir­likte yanılmayı tercih etmektedirler. Çünkü soyutlanma korkusu, hakikati savunmaktan daha büyük bir ağırlık taşımaktadır.

Cemaatimsi topluluklarda yer almanın pratik bir nedeni daha var. Bu neden, toplumsal olaylarda grupların meşruiyet kıstası rolünü oynamala­rıdır. Rouquette’in deyişiyle "günümüzde kolektif tarzda varolmak ve medyatik iletişime katılmak önem taşıyor; artık iktidarın ve karşı-iktidarın gözünde, davanın meşruluğu, (bu dava ardında) toplanmanın gücüne bağlı algılanıyor; artık düşünülmüyor, sayılıyor". Güç ilişkileri, hakikat ve ilerlemeyi garanti ediyormuş gibi, argümanlardan daha önemli görülüyor. “Zafer, kanıtlama yerine geçiyor, süreklilik ise doğruluğu gösteriyor. Ba­şarısızlık, mobilize edilemediği anlamına geliyor... Yurttaşlar da bu düşün­ceyi kabul ediyor ve sayı yasasına maruz kalıyorlar”. Rouquette, bağlan­manın psikolojisini irdelerken gruplara katılma eğilimini, etkili olmak is­teğine, “bağlanmamayı” ise özgür kalma isteğine dayandırıyor. O’na gö­re “tüm tarih boyunca ve özellikle de modern toplumlarda, özgürlük ve etkililik birbirini dışlamaktadır. Artık giderek daha fazla oranda tipler, ka­tegoriler, bütünler ile düşünülmektedir”.

Bu bağlamda demokrasi, artık eskiden olduğu gibi, karşıt siyasal sis­temler (komünizm, faşizm) tarafından tehdit edilmiyor; bazen iç ve bazen de dış yıkıcı hareketler tarafından tehdit ediliyor; bunlar toplumun siyaset dışı tabakalarından, örneğin etnik ve dinsel aidiyet duygularından besle­niyorlar. Bu sorunlara, sadece politik değil, sosyolojik ve psikolojik düz­lemde de cevaplar bulmak gerekiyor.

e) Komünizmin Çöküşü: Entegrist dalganın yükselişinde komüniz­min çöküşü ve bunun sonucunda meydana gelen ideolojik boşluk önem­li bir neden olarak sayılabilir. Çeşitli entelektüel çevrelerde, faşizm ve ko­münizm gibi birleştirici ve totalleştirici ideolojilerin yıkılışının, entegrist dalganın yükselişinin tarihsel koşulunu hazırladığı ve böylelikle bölme ve ayırma iradesi taşıyan bazı yeni milliyetçi ve dinsel akımlara elverişli bir ortam sağladığı düşüncesi dile getirilmektedir.

Hemen hemen tüm 20. yüzyıl boyunca tüm dünyada, bağımsızlık hare­ketlerinin ufkunu, yoksul kesimlerin kurtuluş umutlarını ve entelektüel çev­relerin devrimci idealini oluşturan sosyalist dünya görüşü, büyük kitleleri ha­rekete geçirme gücüne sahipti. Sosyal adalet ve dayanışma değerlerini, eşitlikçi ve bir bakıma da eşitleştirici bir anlayışı yücelten bir ideolojinin si­linmeye doğru gitmesi ve buna paralel olarak, serbest piyasa ekonomisinin ve liberal değerlerin yükselişi, büyük bir kırılma noktası oluşturmuştur. Eko­nomik veya kültürel olarak sosyal hiyerarşinin alt sıralarında yer alan kesim­ler, yeni dünya düzeni karşısında, ideolojik planda, ufuksuz kalmışlardır.

Bu koşullardan başka dünya konjonktüründe gözlenen ekonomik, si­yasal veya kültürel başka ilgili değişiklikler de bulmak mümkündür. Zira kimlik ihtiyacı bir yanıyla evrensel genel bir ihtiyaç gibi görünmekle bir­likte, bu ihtiyacın, bireylerin hayatında belirli geçiş dönemlerinde (örne­ğin ergenlik çağı), toplumların hayatında da büyük dönüşümler sırasında daha çok hissedilmesi, konjonktürel faktörlerin de önemli olduğunu gös­termektedir. Kimlik ihtiyacının konjonktüre bağlı yanları, kimlik dalgala­rının yükselişinde, küresel veya bölgesel koşullardaki değişiklikleri dikka­te alma gereğini ortaya koymaktadır.

Dünyanın genel konjonktürünü etkileyen koşulların dışında, kimlikle doğrudan ilgili ve ‘kimliksel’ olarak nitelenen ihtiyaç, arzu veya gerekler­den de söz edilebilir. Bunlar özetle aşağıdaki şekilde ifade edilebilir (Lipi- ansky, 1992, s. 143-156):

-       Varoluşsa! gerek: Bu ihtiyaç diğerlerinin gözünde var olduğunu, bu­lunduğu yerde bir yerinin olduğunu hissetmeyi ifade eder; diğerleri tara­fından görülmek, dinlenmek, dikkat edilmek, ilgi görmek ihtiyacı olarak kendini gösterir. Bazı hallerde negatif bir kimliğin bile tercih edilebilir ol­masının temelinde bu gerek yatar: ‘Beni görmezlikten gelmeyin; bana kızın, eleştirin; ama hiç olmazsa fark ettiğinizi gösterin” tarzı konuş­malar, bunu yansıtır.

-       Bütünleşme gereği: Bu ihtiyaç, bir grubun üyesi olarak görülmeyi, bir topluluğun parçası olduğunu ve orada bir yere sahip olduğunu hisset­meyi ifade eder. Kısaca dâhil olma arzusunu gösterir: “Ben dışarıda kal­mak istemiyorum, onların aralarında olmak, onlar tarafından kabul görmek istiyorum” tarzı konuşmalar, entegrasyon ihtiyacını yansıtır. Di­ğerleriyle mesafesiz, yan yana olmayı içeren bu arzu bazen, grup içinde erime (füzyon) kendini diğerleriyle ‘tek’ ya da ‘bir’ olmuş gibi görmeye kadar varabilir.

-       Takdir edilme gereği: Kimlik ihtiyacının bu boyutu, diğerleri tarafın­dan değer verilmeyi, takdir edilmeyi ifade eder. Burada, diğerleri için bir kıymet ifade etme, yani diğerlerinin kişiye tuttuğu aynada, olumlu bir imaj ya da görüntüye sahip olma arzusu söz konusudur: “Bana bir kıymet ve­rilsin isterim... Onlarla konuşurken, sanki hiçbir değerim yokmuş gi­bi hissettim” tarzı konuşmalar bu gereği yansıtır. Kişinin bu boyuttaki ye­ri, küçümsenme ile hayranlık duyulma arasında farklı noktalarda olabilir. Bu gerek nedeniyle, başkalarına yansıyan görüntümüzü ayarlamaya, ken­dimizi ‘sosyal olarak arzulanan’ bir görüntü altında sunmaya çalışınz.¹²

Kimlik İnşası

-       Kontrol etme gereği: Bu ihtiyaç, insanın kendisi ve çevresi üzerin­de belirli bir denetleme gücü ve olanağına sahip olma arzusudur. Bu ar­zu onun, kendini özerk ve özgür bir özne olarak hissetmesiyle ilgilidir. Bu yerine gelmediğinde, kişinin diğerleri arasında bir aktör olmaktan çok se­yirci olması, yani olan bitene maruz kalması söz konusudur: “Kendimi hiç kendindeymiş gibi hissetmiyorum.. Başkaları konuşuyor, ben ka­çıyorum” tarzı konuşmalar bu ihtiyacı yansıtır.

-       Bireyleşme veya farklılaşma gereği: Bu ihtiyaç, kişinin kendisini tekil, tek, biricik bir birey gibi görme arzusunu ifade eder. Bu arzu diğer­lerinin içinde, kendi bireyselliğinde (individualite) algılanma, birey olma (individuation) eğilimini yansıtır. Burada kendi kendini apayrı bir varlık gibi hissetme söz konusudur: “Başına buyruk olmakla suçlanıyorum. Eğer ben kendim olarak varolacaksam, kendi fikrimi savunmak ge­rekmez mi?" tarzı konuşmalar bu ihtiyacı yansıtır.

Yukarıdaki ihtiyaç kategorilerine yakından bakıldığında dikkati çeken paradoksal bir yan var. Kimlik ihtiyacı, bazı boyutlarında diğer insanlara benzemeyi, bazı boyutlarında ise onlardan farklılaşmayı gerektirmektedir. Dolayısıyla kimlik kavramı, benzerlik ile farklılık kutupları arasında diya­lektik bir tarzda kendini göstermektedir. Her ne kadar kimlik, genellikle farklılık arayışını çağrıştırsa da, benzerlik arayışı, son derece temeldir. İn­san, ‘hemcinsleri yle benzerliğini, bir takım kişileri model alarak, onlarla özdeşleşmelerle sağlamaktadır.

Kitabın bundan sonraki bölümlerinde, zaman zaman bu boyutlar üze­rine tekrar gelinecektir.

I.       2. Prag Öğrencisi ya da Görüntüsüne Sahip Olmak

“Ben görünmez bir insanım... Bir insanın tözüne sahibim, liflerden ve sıvılardan, etten ve kemiktenim ve hatta aklımın olduğu bile söylenebilir.

Ben basit bir nedenden dolayı görünmezim, insanlar beni görmeyi reddettiği için”

R. Ellison

Sinema tarihinde kilometre taşı olmuş filmlerden biri Alman Ekspres­yonist Ekolünün bir ürünü olan Prag Öğrencisi (Der Student von Prag) adlı filmdir. Alfred Musset’nin bir şiiri ve Edgar Ailen Poe’nun bir öykü­sünden hareketle defalarca sahnelenen ve 1913 versiyonunda, senaryo­su Hans Heinz Ewers tarafından yazılıp Stellan Rye tarafından yönetilen film, sinema tarihinde ‘doppelganger’ geleneği içersinde yer almakta, yani insanın ikizi sorununu işlemektedir.

Bu filmde yoksul, ama rahat bir yaşamın düşünü kuran ve geleceğe ilişkin tutkuları olan bir öğrencinin yaşamı anlatılır.

Öğrenci, bir gün Prag dışında bir meyhanede bir içki âlemine katılır; aynı anda çevrede, yüksek sosyetenin gönlünce eğlendiği bir av partisi yapılmaktadır. Av partisine katılan grubu yöneten ve ipleri elinde tutan biri vardır; avı istediği yöne çekmekte ve avcıların hareketlerini istediği gi­bi yönetmektedir. Bu adam onlara benzemektedir: Uzun boylu, eldivenli, bastonlu, hafif göbekli, yüzyılın başında moda olan keçi sakallı biri; bu adam Şeytandır. Bir ara, gruptaki zengin kadınlardan birinin yolunu şa­şırtır ve öğrenciyle karşılaştırır. Öğrenci, yıldırım aşkıyla kadına vurulur, ama zengin kadın ondan kaçar. Evine dönen öğrenci, cinsel bir biçim alan tutkusunu ve doyumsuzluğunu yaşar. İşte o anda, öğrencinin sadece kitaplar ve bir boy aynası bulunan odasında Şeytan görünür. Öğrenciye, aynada görülen imgesi karşılığında, bir külçe altın önerir. Pazarlık yapılır ve anlaşma sağlanır. Şeytan, aynadaki görüntüyü tıpkı bir gravür veya bir karbon kağıdı gibi söker, katlar, cebine atar ve gider. Öğrenci para saye­sinde büyük sükse yapar, yüksek sosyeteye katılır. Aynaların önünden ge­çerken biraz sakınır, ama başlangıçta kendini görememek onu fazla ra­hatsız etmemektedir. Bir gün kendini etten ve kemikten karşısında görür: Bu, onun görüntüsünü taşıyan eşidir; Şeytan tarafından ortalığa çıkarıl­

mıştır. Her yerde öğrenciyi izlemekte ve öğrenci, birlikte görülmelerinden korkmaktadır. Giderek sorunlar artmaya başlar. Öğrenci, kendi çiftinden kaçmak için sosyeteye gitmediğinde, çifti yerini almakta ve onun adına birtakım işler çevirmekte veya işlerini karıştırmaktadır. Bir gün bir düello­ya davet edilir. Şafak vakti, özür dilemek için vuruşma yerine gittiğinde, çiftinin daha önce davranıp karşısındakini öldürdüğünü görür. Öğrenci saklanmaya başlar. Ancak onun çifti, sanki satılmış olmanın intikamını al­mak istercesine onu kovalamaya devam eder. Her yerde onunla karşıla­şır. Artık ne toplum yaşamı ne de varoluş olanaksızdır. Bu umutsuzluk içinde, kendine içtenlikle yaklaşan bir kadının aşkını geri çevirir ve görün­tüsünü öldürmeyi tasarlamaya başlar.

Çiftinin onu odasına kadar izlediği bir akşam kavga başlar. Öğrenci, kavganın belirli bir anında çiftini, çıktımı ayna önünde görür ve geçmişin özlemiyle görüntüsüne ateş eder. Ayna kırılır ve çifti bir fantazma haline dönüşerek kaybolur. Fakat aynı anda öğrenci yıkılır, ölen odur. Çünkü kendi imgesini öldürürken, bizzat, kendini yok etmektedir. Yerde acıyla kıvranırken kırık ayna parçalarından birini alır ve bakar, yeniden kendini görebilmektedir; ölmeden az önce, kendi normal imgesini bulmuştur, ca­nıyla ödeyerek.

Bu filmin ele aldığı tema, kültür tarihinde kökü çok eskilere kadar uza­nan ve ‘pek çok ülkenin tanışık olduğu bir düşünce’ ya da figüre gönde­rir. İnsanın ikizi figürünü eski Mısıra kadar götüren Borges (1996), Pytha- goras’taki ‘dost insanın ikinci beni’ni, Stevenson’ın ‘Ticonderoga’sını, ressam Rosetti’nin ‘Kendileriyle nasıl karşılaştıklarına dair’ adlı tablosunu aynı gelenek içinde yerleştirir; ayrıca bu temanın Hawthorne, Dostoyevs- ki, Alfred de Musset, James, Kleist, Chesterton ve Hearn’ın eserlerini de bu çerçevede ele alır. Daha yakın ve tanınmış örnekler arasında ise, E. A. Poe’nun ‘vicdanı ölünce kendi de ölen kahraman’ın öyküsünü ve O. Wilde’ın, ‘portresini bıçaklayınca kendi de ölen’ bir insanı anlattığı Dori­an Gray’in Portresi adlı öyküsünü zikreder.

Prag Öğrencisi, bizi doğrudan kimlik sorunsalına götürmektedir. Zira bir yanıyla bu öykü, diğerleri önünde görünmenin ve olumlu bir görüntüye sa­hip olmanın önemini vurgulamaktadır. Sosyal olarak fark edilmek, diğerle­rinin gözünde az çok muteber bir yere sahip olmak, kısacası ‘adam yerine konmak’ insanın temel ihtiyaçları arasında sayılabilir. Bu ihtiyaç, ‘olmak is­tediğimiz insan’ olduğumuzun diğer insanlar tarafından onaylanmasıdır. Pa­ul Ricoeur un¹³ deyişiyle ‘diğerinin arzusunun arzusu’ olma özlemidir.

29

Prag Öğrencisi nde öykünün düğümü, insanla görüntüsü arasındaki ilişkide yansıyan karmaşık bir varoluş sorunudur; bir başka deyişle oldu­ğumuz veya olmak istediğimiz kişiyle bizim adımıza ortalıkta olan kişi ve­ya görüntü arasındaki sorunsaldır. Öğrenci, kendine hem benzemeyen hem de benzeyen, ama her halükarda kendine uymayan görüntüsünden rahatsızdır. Burada çıkış yolu, görüntüsüyle kendini birleştirmek, sahip­lendiği bir görüntüye sahip olmaktır. Çünkü kendine uymayan bir görün­tüye sahip olmak, bir bakıma görüntüsü olmamak ve hatta sosyal olarak var olmamak anlamına gelmektedir. Eylemlerimiz, etrafımızdaki kişilerde bir imge oluşturmakta ve bu imge, diğerleri tarafından kaba çizgilerinde dondurularak alıkonmaktadır; bizim sosyal varoluşumuzun anlamı, bu im­gede vücut bulmaktadır.

Öğrencinin aynadaki imgesiyle ilişkisi, bizim dünyayla ilişkimizi anla­tır. Görüntünün sadakati, dünyayla aramızda bir tekabüliyetin olmasının göstergesidir. Bu imgeden yoksun olmak, dünyanın matlaşması ya da saydamlığını yitirmesi demektir-, bu ise eylemlerimizi denetleyemememiz ya da eylemlerimizin bizden kopup bağımsız bir varlık kazanması demek­tir. Bu durumda herhangi bir kimlik taşımak olanaksızdır. İnsan kendi kendine bir başkası haline gelmiş ve dolayısıyla, sözcüğün dolu anlamın­da kendi kendine yabancılaşmıştır.

I.       3. Şato ya da Dışlanma Sancısı

‘Beni kara diye yerme Mevlam yaratmış hor görme Ala göze siyah sürme Çekilir kara değil mi?

Karacaoğlan

Kimlik sorunsalı açısından üzerinde durulması gereken bir diğer konu da önyargılar ve ayrımcılıktır.

Önyargılar ve ayrımcılık, çok uzun zamandan beri sosyal psikologla­rın önemli ilgi alanlarından biri olmuştur. 1920’li yıllarda Ingiliz ve Fran­sızların siyahlara karşı davranışlarını inceleyen La Pierre, 1930’lu yıllar­da da Amerikalıların Çinlilere karşı davranışları üstünde odaklaşmıştır. Çünkü anketlere göre ortalama Amerikalılar, Çinliler hakkında olumsuz önyargılar taşımaktadır. Araştırmasında, genç bir Çinli çiftle birlikte ABD içinde 16 000 kilometre yol kateden La Pierre, uğradıkları kentlerde, otel ve restoran sahiplerinin kendilerine karşı muamelelerini kaydetmiş­tir. Grup, genelde iyi muamele görmüştür. Demek ki önyargılar, her za­man ayrımcı davranışlara dönüşmemektedir. Ancak bazı kentlerde, fark­lı davranışlara da muhatap olmuşlardır. Örneğin Kaliforniyada bir kentte, otel sahibi onlara oda vermeyi reddetmiştir. Ama aynı kentte başka bir otelde yer bulmuşlardır.

Bundan 6 ay sonra daha önce geçtikleri kentlerdeki otel ve restoran­lara bir soru formu göndererek, “Çinlileri müşteri olarak kabul edip et- medikleri'ni sormuştur. Gelen cevapların % 9O’ı kabul etmeyeceklerini belirtmişlerdir. Bu sonuçlardan hareketle La Pierre, önyargıların otoma­tik olarak ayrımcılığa yol açacağı yönündeki düşüncelerin doğru olmadı­ğı sonucuna varmıştır. Demek ki ayrımcılık olmadan önyargılar var ola­bilmektedir; ancak bunun tersi de mümkündür; önyargısız ayrımcılık da olabilir.

Nitekim Kafka’nın Şato adlı romanı bunu göstermektedir.

Şato romanı, 1900’ların başında Çekoslovakya’da, tıpkı Dava roma­nında olduğu gibi, K. olarak nitelenen roman kahramanının, gizli, irras­yonel bir otoriteyle ilişkisinin öyküsüdür. Öyküye göre K. bir tepenin üs­tünde inşa edilmiş olan ve alt tarafında bir köy bulunan bir şatoya kadast- rocu olarak atanır. Ancak şatodakilerle temas kuramadan köydeki bir

handa konaklar. Kendisini çağıranlarla temasa geçmeye çalışırsa da bir türlü başaramaz. Tıpkı Sisiphos mitosunda olduğu gibi, her çabasında hüsrana uğramakta ve şatodakilere ulaşma yönündeki tüm çabaları so­nuçsuz kalmaktadır.

Şatoya kabul edilmeyen, köyde kendisine bir yer bulamayan ve evine de dönemeyen, istenmeyen kadastrocu K'nin öyküsü, insanı sarmalayan sosyal evrenin, yabancı olanlara karşı geçirmezliğini yansıtmaktadır. Bu­rada yabancı, farklı olmak, sosyal bir yaraya yol açmakta, insanı diğerle­riyle ilişkisinde çıkışı olmayan bir labirente sokmaktadır.

K. köylüler için yabancı bir kişidir. Ona “Siz ne şatodansınız, ne de köydensiniz, bir hiçsiniz” denmektedir. Han sahibi ona oda vermeyi red­dederken ‘size karşı değilim, ama şatodakiler bundan rahatsız olurlar’ de­mektedir. Kuşkusuz bu bir bahane de olabilir. Han sahibi, kendi düşündü­ğü ve yaptığı şeyi, bu şey genel kamusal vicdan açısından meşru olmadı­ğı ölçüde, başkalarına yükleyebilir.

Yabancı uzakta olduğunda eğlendiren, hoşgörülen; yakınımızda oldu­ğunda ise rahatsızlık veren biridir. “Egzotik bir yabancıdan daha rahatla­tıcı” (Tap), komşu yabancıdansa daha rahatsız edici hiç bir şey yoktur. Ya­bancı, yaklaşmamalıdır. Nitekim Bogardus tarzı ‘sosyal mesafe ölçekleri’, yabancıyla aynı ülkede, aynı kentte, aynı sokakta, aynı evde birliktelik, hatta evlenme durumlarında farklı görüldüğünü ortaya koymaktadır. Ya­bancıya karşı duyulan olumsuz duyguların kökenini, çoçuksu kaygılara dayandıran Tap’a (1988, s. 224) göre, çocuk sekizinci aydan itibaren ya­bancı kaygısıyla tanışır: Annesiyle arasına giren dış şeyleri, varlığına kar­şı bir tehdit kaynağı gibi algılar. Yetişkinlikte de, duruma, toplumsal de­ğerlere, yetişme tarzına, vb. bağlı olarak farklı derecelerde olmak üzere, yabancı karşısında endişe, pişmanlık, küçümseme, kin gibi çeşitli duygu­lar hissedilir.

Yabancılık zor bir durumdur. Diğerlerinin gözünde bir bakıma tuhaf olmaktır. Jean Daniel (2005), Paul Ricoeur’le söyleşisinde¹⁴ “yabancıda tuhaf olanın, onun ben olmaması’ olduğuna işaret eder. Daniel’e göre, bazen bir hayranlıkla, bazen tiksintiyle karşılanan yabancı, insana eksik­liğini anımsatır. “Tam olmak için diğeri eksiktir”. Ancak bu her zaman bir zenginlik vaadi de değildir. Nitekim sosyal psikolojik araştırmalara gö­re cinsler arası ilişkilerde, benzerlik, farklılıktan daha büyük bir çekim kaynağı oluşturmaktadır. Çiftler arasında farklılıklar bir süre tamamlayıcı­lık olarak yaşanmakla birlikte, daha sonra uyuşmazlık olarak hissedilmek­

tedir. Paul Ricoeur’e göre ise “yabancı, bir tür boş yerdir. Neye ait oldu­ğumuzu biliriz, ama diğerlerinin kendi yerlerinde kim olduklarını bilmeyiz. Ondan geriye bir şok yoluyla, kendimizi yabancı hissederiz “Başlangıçta, kim olduğumuzu, daha doğrusu neye ait olduğumuzu, nerede yer aldığı­mızı, (örneğin bir sınıfta, bir ailede, bir ulusta, vs) bildiğimizi sanırız. Ya­bancı, bir meçhuldür. Sözlükte “bizim yerimizden olmayan, bir başka ulustan, başka ülkeden olan” tanımı var. Yabancı, bir boş yerdir. Bu ne­denle Ricoeur, bir bakıma yerimizden çıkarak, kendimizde kendi yaban­cılığımızı keşfetmek gerektiğini söylüyor

Ricoeur un kastettiği sembolik olarak yabancı olmak, kolay değildir. Diğerleriyle kıyas, çoğu kez kendi içinde uzun bir yol katederek’, kendi kimliğini sorgulamaktan çok, bir kimlik onayıyla sonuçlanmaktadır. Bu anlamda Ricoeur un önerisi etik bir ideal gibi görünüyor. Nitekim Daniel de ‘günlük yaşamda yabancılığın, bir tür tehdit gibi yaşandığını, sivil ça­tışmaların arttığını, insanların fark içinde farklar bulduğunu, bir etnik grupta, bir dinde bile bunun böyle olduğunu vurguluyor. Sanki yakın olan, yabancıdan daha yabancı olmaktadır. Ricoeur bu esrarlı durumu ‘çağdaş politik yaşamda, cemaatler ne kadar küçük ise, azınlıkları da o kadar tehditkârlar’ şeklinde ifade etmektedir. Burada küçük farkların, aşı­rı büyütülmesi söz konusudur; sanki ölçek küçüldükçe, farklılıklar önem kazanmakta ve sembolik olarak yüklenmektedir.

İnsanın türlülüğü, çoğulluğu aşılmaz bir olgu gibi görülebilir mi? Bu konuda ihtiyatlı olmak daha doğru. Hiç bir toplumda bu türlülük, mutlak olmadığı gibi, birbiri içinde kaynaşmalar ve homojenleşme yönündeki eğilimler de türlülük kadar, somut bir olgu niteliğinde. Pratikte, bu türlü­lük çoğu kez çatışma kaynağı olarak işlemektedir. İnsanın kendini köken­leriyle birlikte ortaya koyması, bir kimlik iddiasında bulunması, daha son­raki bölümlerde de değineceğimiz üzere, hemen ardından ‘ben-ben değil’ ayrımını doğuruyor, dışta kalan hemen her şey yabancı hale geliyor ve ben-değil olarak dışlanıyor. Zira Daniel’in de işaret ettiği gibi, Ben olma­yanın, ya ben haline gelmesini diliyoruz, ya da kaybolmasını. “Dinler de yabancılığın belirli bir düzeyini ortadan kaldırmak isterler, çünkü aynı inanç veya mutlak altında, bu inanç olmadığı takdirde uyuşmazlıklar (in- compatibilites) haline dönüşebilecek farklılıkların çoğulluğunu toplarlar. Bu ilişkinin derinleştirilmesi için ödenecek bedel, yani bir inanca ait ol­manın ifade ettiği kapanma ilkesinin ötesine geçmek ve ötekini bulmak, çok pahalıdır”. Nitekim dinler, farklara, sınırlara, yani redde, dışlamaya

büyük bir güç vermişler, girdikleri sitelere bir tür ırkçılık, dışlama, reddet­me biçimini de getirmişlerdir”¹⁵ (Daniel, 2005).

Şato romanında, K’nın apayrı bir kimlik talebi ve iddiası yoktur. Aksi­ne köylüler ve Şatodakiler tarafından negatif bir kimlik içine hapsedil­mekte; farklılığı, ayrımlığı, yabancılığı nedeniyle dışlanmakta; ayrımcılık kurbanı olmaktadır.

Üstelik burada olduğu gibi, çoğu toplumlarda dışlananlar, kökten bir farklılıktan dolayı değil, yabancı olmaktan, daha genel bir deyişle, aynı gruptan olmamaktan dolayı dışlanmaktadır. Benzerlik dâhil olmaya sağla­madığı gibi, dışlananların bu yöndeki talebi de bir ağırlık taşımamaktadır. Shakespeare’in Venedik Taciri’nde Schylock’un monologu bunun iyi bir örneğidir: “Ben bir Yahudi’yim. Yahudi’nin gözleri yok mu? Yahudi’nin el­leri, organları, orantıları, duyuları, şefkati, tutkuları yok mu? Bir Hristi- yan’la aynı nimetlerle beslenmedi mi, aynı silahlarla yaralanmadı mı, aynı hastalıklara yakalanıp aynı yollardan iyileşmedi mi, aynı yazla ısınıp aynı kışla üşümedi mi? Bize bir şey saplasanız, kanımız akmıyor mu? Bizi gıdık­ladığınızda gülmüyor muyuz? Bizi zehirlerseniz ölmüyor muyuz?”

Benzerlik ile uyuşmazlık ilişkisi, oldukça karmaşık bir niteliktedir. Bu konuya 111. Kısımda ‘Ötekinin farklı çehrelerini gözden geçirirken yeni­den döneceğiz.

Çoğu kimlik talebinde, talepte bulunan kişi veya topluluklar, kendi farklılıklarını öne çıkarırken; ayrımcılık durumunda, aynı kişi veya toplu­luklar farklılıklarında kalmaya zorlanmaktadır. Birinci halde ‘ben/biz, siz­den farklıyım’ söylemi; ikinci halde ise ‘sen/siz, bizden farklısınız’ söyle­mi hâkim olmaktadır. Bu iki yan, diyalektik bir biçimde işlemektedir. 1960’h yıllarda eşitlik talebi taşıyan toplumsal protestoların önemli bir kısmı günümüzde farklılık talebi ile öne çıkmaktadır.

DİPNOTLAR

4.   E. Morin'in formülü: Tüketim toplumu dehaları reddeder, yetenekleri kullanır.

5.   C. Halpern (2004), Faut-il en finir avec l’identite? Sciences Humaines. n. 151, juillet 2004, p. 12-16

6.    ABD’de 1960’ların sonunda, Afro-Amerikan azınlıklar kendini ortaya koymaya başlamış ve onların ardından diğer azınlıklar da kendi özgüllüklerinde tanınma peşine düşmüştür. Ve kurumsal planda da üniversitelerde Afro-American studies (başlangıçta black studies), wo­men 's ve gays studies, chicano studies, Jewish studies gibi kürsüler doğmuştur. Azınlık kim­liği, bu alanlarda, temel veri sayılmıştır.

7.    Kimlikçi dalganın yükseliş koşullarıyla ilgili bu kısım, büyük ölçüde Kolektif Kimlik adlı kitabımdan alınmıştır.

Kimlik İnşası

8.  Zygmunt Bauman: Vivre dans la modernite liquide, Sciences Humaines. n-168, nov. 2005, s 34- 37

9.  “There is no such thing as society: there are individual and women, and there are families”

10. X. De La Vega: Oîı est passce la societe? Cherche societe desesperement. Sciences Huma­ines, n. 165, nov. 2005, s. 30-33

11. J.L. Nancy (1986): La Communautd Desoeuvree ed. C. Bourgois, Paris ve J.L. Nancy (1989): L’histoire finie, Revuedes Sciences Humaines: Penser la Communautd, n. 213, s. 75-96.

12. Kendini uyarlama (self-monitoring) olarak ifade edilen bu boyut, kimlik ya da benliğin dav­ranışsal boyutudur. Öz-saygı kavramıyla ifade edilen olumlu bir imaja sahip olma arzusu ise, kimliğin duygusal yanını oluşturur.

13. Varoluşçu fenomenolojinin kurucuları arasında sayılan ve 1970’li yıllarda marksist ve ya­pısalcı akımların gölgesinde kalan Paul Ricoeur, kimlikle ilgili tartışmalarda daha çok ‘nar- ratif kimlik’ kavramıyla tanınmaktadır. P. Ricoeur: Parcours de la Reconnaissance, ed. Stock, 2004, Paris

14. P. Ricoeur et J. Daniel: L’Etrangete de l'Etranger, Les Debats de l’Observateur,Nouvel Ob servateur, 30 juin - 6 juillet 2005

15. Aynı söyleşi de Ricoeur de dinsel şiddetin kaynağını burada görmektedir. Dine savaşı geti­ren şey, politika tarafından saptırılması, kapanma yoluna gitmesidir.

II. KİMLİK İNŞASI

“Günümüz insanının Ben’i, sınırları belirsiz pek çok taşraya sahiptir”

Meyerson

Sağduyu düşüncesi ya da popüler anlayış kimliği doğal bir veri gibi gö­rür. Kimliğin bir madde, bir nesne gibi bir öze sahip olduğunu düşünür. Ancak etnik ve cinsel kimlikler gibi, doğal olduğu düşünülenler de dâhil olmak üzere hiçbir kimliğin ontolojik özsel bir gerçekliği yoktur, tüm kim­likler bir inşa ürünüdür. Kişiler veya gruplar arası ilişkilerde inşa ve hatta icat edilir. Kimliklerin koşullara bağlı, yapay, ilişkisel, karışık, kurgusal olarak şekilde nitelenmesi, Bayart’ın (1996, s. 101) da işaret ettiği gibi, onların etkililiğini reddetmek anlamına gelmez; örneğin “ortak etnik bir aidiyete inancın kökeninin yapaylığına ne kadar inanıyorsak, bu inancın işlevsel etkililiğini de o kadar kabul etmeliyiz”.

Bu bölümde kimlik inşa etkinliği, farklı perspektiflerden (antropolo­jik, modernlik) irdelenecek ve inşa sürecinin çeşitli yanları ele alınacaktır.

II.        1. Kimlik İnşası: Antropolojik Perspektif

“/rk terimi, her tür gerçeğin dışında, bizim zihinsel jimnastiğimizin ürünüdür Beynimizin bir kurgusu olarak vardır;

ırklar bizdedir, dışımızda değil"

J. Finot (1905)

Kolektif kimlikler, daima gruplar arası ilişkiler bağlamında ve karşıtlık­lar tarzında inşa edilmektedir. İnsan gruplarının birbirini karşıt kategoriler halinde tasnif etmesi, kuşkusuz yeni bir olgu değildir.

35

Bu konudaki çalışmaları değerlendiren Jahoda’ya¹⁶ (2005) göre, an­tik Yunan ve Roma’da, diğer komşu halklar ‘barbar’ olarak görülürken, uzak halklar 'humanoid yaratıklar’ sayılmıştır. Örneğin Greklerde, tanı­dıkları en esmer kişiler olan Nil vadisindeki Nubialar saygıyla anılırken, kuzeyin beyaz derili halkları barbar sayılmıştır. Antik dönemdeki kölelik pratiklerinin ırklara göre farklılık göstermesi de (Malay, 1991) bunun bir örneğidir.

Coğrafi keşifler çağı, kölelik pratiklerinin zirvesi olmuştur. Cornaton’a (1993) göre, bu dönemle birlikte yeni kıtalarda keşfettikleri yerlilerin do­ğasını sorgulamaya başlayan Batı toplumlarının düşünce dünyasında ye­ni bir sorun belirmiştir: “Yerlilerin bir ruhu var mıdır?” veya “onlar da bi­zim gibi Tanrının çocukları mıdır; onların doğası bizimkiyle aynı mıdır?” vb. Ancak Batılılar yerlilerde gözledikleri farklılıkları bir zemine oturtma gayreti içinde, bu farklılıkları, hem kültüre bağlamışlardır, hem de yerlile­rin doğasına. Fark kültürden geliyorsa, yerlileri uygarlaştırmak ve Hrısti- yanlaştırmak için bu kültürün yıkılması; doğalarından geliyorsa, bu koca çocukların eğitilmesi (Cizvitlerin görüşü) ve hatta korunması gerektiği yönlerinde argümanlar ortaya atılmıştır. Bu egzotik farklılığın keşfinden uzunca bir süre sonra, sömürgeciliğin mantığı, Batı’nın hâkim kültürünü bir “uygarlık” olarak konumlamış ve yeryüzündeki insanların uygar olan­lar ve olmayanlar şeklinde sınıflandırılması, zenci köle ticaretine meşru­iyet sağlamıştır; “uygar olmayan” zencilerin, doğanın kötü bir ürünü, in­sanın hayvani yanı olduğu inancı etrafında gelişen ideoloji, pratikte, zen­cileri, salt olgu veya araç konumuna indirgemiştir.

Jahoda’ya göre Ortaçağ boyunca, halklar arasındaki ayrım çizgisi din­ler olmuştur. Biz ve onları ayrımı din ekseninde kavramlaştırılınca, Hrısti- yan-Payen, Hristiyan-Müslüman karşıtlıkları kurulmuştur. Avrupalı Hristi- yanın gözünde siyah Hristiyanlar, aralarında Bulgarlar, Türkler ve Slav- lar’ın da (köle anlamına gelen esclave sözcüğü, Slav’ın türevi) bulunduğu çok sayıdaki beyaz köle gruplarına kıyasla, daha az çok kabul görmüştür. XV. Yüzyıl öncesinde Afrikalı yöneticiler, Avrupada belirli bir saygınlıkla karşılanmaktadır. Ancak Batı Afrikalı halkların Portekizliler tarafından ele geçirilip köle olarak satılmasıyla birlikte durum değişmiş ve Siyahlara kar­şı olumsuz stereotipler giderek artmıştır (Jahoda, 2005, s. 51).

Diğer halkları tehdit kaynağı olarak gören Hristiyan Batılı’nın gözün­de ötekinin temel imajı, kötü, ahlaksız biridir. Cinsel ahlaksızlığın her çe­şidi ve yamyamlığın atfedildiği öteki halklar, insandan çok hayvana yak-

[aştırılır. Jahoda’nın verdiği bir örneğe göre, V. yüzyılda Aziz Jerome, ço­cukluk yıllarında Galya’da karşılaştığı Britanyalı bir halk olan Attakotile- ri¹⁷ yamyam gibi betimlemektedir: Attakotiler, koyun, domuz veya sı­ğır sürüleri görünce, en lezzetli yiyecek saydıkları çobanların ‘po- po'larını ve kadınların memelerini yemeyi tercih ediyorlardı. Iskoçya- lılarda, monogami yoktur, istediklerinde istedikleriyle yatmaktadır­lar; Persler, Medler, Hintliler ve EtiyopyalIlar, anneleri ve büyük an­neleriyle, kızlarıyla ve yeğenleriyle yatmaktadırlar.

Avrupa’da dinin, yaklaşık 1500 yıllık bir dönem boyunca kimliğin kal­bi olarak işlediğine işaret eden Jahoda, XVIII. Yüzyılda beliren milliyetçi­lik veya ırkçılık kavramlarına tekabül eden bir ‘dincilik’ kavramının bulun­mamasını da şaşırtıcı bulur. Ancak, gruplar arası kırılma noktası olarak son derece etkili olduğunu da kaydeder.

Bu gözlemler, nereden bakıldığına bağlı olarak Biz ve Onların rengi­nin değişmesine karşılık, diğerlerine, başkalarına veya Ötekilere karşı tu­tumlarda, etnosantrik bir bakışın, yani kendi topluluğunu merkeze alan bir perspektifin hâkim olduğunu göstermektedir. Ortak çizgileri ‘yabancı­dan kuşkulanma’ ve ‘kabilecilik’ (tribalisme) olan bu perspektif, insanlık tarihinde çok eskilere kadar uzanmaktadır.

Bu tutum büyük ölçüde, daha sonra gözden geçireceğimiz üzere, dün­yayı kategorilendirmenin sonucudur. Levi-Strauss (1968), kolektif kimlik­lerin, fark ve karşıtlık tarzında gözlendiğine, herkesin kendini, diğerlerin­den farklı özgül bir bireysellik olarak sunduğuna işaret eder. O'na göre, insan grupları arasında mesafe nedeniyle farklılıklar vardır; ama bunun kadar önemli bir başka farklılık kaynağı, karşı olma, ayırt edilme, kendi­si olma arzusudur. Kültürlerin ve kimliklerin çeşitliliği doğal bir olgu değil­dir; etnosantrizm hem ilkel, hem de modern toplumlarda gözlenen çok yaygın bir tutumdur; sağlam psikolojik temelleri vardır. Her yerde ve her çağda, her kültür insanlımın özünü kendisinin canlandırdığını (incarnati­on) iddia etmiş ve diğer halkları aşağılamıştır (vahşi, barbar nitelemeleri); bazı ilkel kabileler, "insanlar" anlamına gelen bir isim taşımakta ve "insan­lık, kabilenin, lengüistik grubun ve bazen bir köyün sınırlarında sona er­mektedir" (s. 21).

Kimlik sorunları etrafında birbirine eklemlenen tartışmalarda, en çok referansta bulunulan kavramlardan biri de, kültür kavramıdır. Zira günü­müzde kimlik kavramının arka planı ve kimliklerin inşa süreçleri, her şey­den önce kültür anlayışlarında yansımaktadır. Bu nedenle kültür kavramı­

nın ve kültüre ilişkin anlayışların gözden geçirilmesi de, ayrıca önem ta­şımaktadır.

İnsan, çoğu kez bir ‘kültür inşa eden hayvan’ (a culture building ani­mal) olarak nitelendirilmiştir ve bu, kültürün, insanın evrensel bir özelliği olması demektir (Abou, 1981). Kültür kavramı, sosyal bilimlerin en çok kullandığı, ama tanımında büyük farklılıklar gözlenen bir kavramdır. En genel kapsamlı kullanılışında, doğaya ait olmayan tüm İnsanî olguları ifa­de ederken, dar kapsamlı kullanılışında, toplumsal yaşamda ekonomik, siyasal, hukuksal, dinsel olandan geri kalan alanı belirtiyor (Morin). Kim­lik tartışmalarında kültür kavramı, genel olarak etnologların, antropolog­ların anlayışına yakın bir anlamda kullanılıyor. ‘İnsanın doğa üstüne ekle­diği her şeyi’ kapsayan kültür, bir insan topluluğunun kullandığı teknikler, bina ve yapılar, giyim ve beslenme, sanat etkinlikleri ve semboller, düşün­ce ve davranış tarzlarının örgütlenmiş bir sistemini ifade ediyor; kültür bu toplulukta, sonradan kazanılmış davranış biçimlerinin bir bütününü (Ma- uss) belirtiyor. Söz konusu kültür, insanların bir topluluğa aidiyetini ifade eden, “komünoter aidiyeti sabitleyen” (Grosser, 2003) inançların işaret ettiği ya da bir toplulukta paylaşılmış ortak değerler bütününe gönderen kültürdür. Teknik terimiyle bu bir yakın düzen ürünüdür; yüz yüze, sıcak ve dolayımsız ilişkilerde yaşanır.

Kültür, sosyal bilimlerin en uzun ömürlü ilgi alanlarından birisi olmuş­tur ve olmaya da devam etmektedir. Dünyada koloniyalizmin gelişme sü­recinde Beyaz Avrupalı için sömürgeleştirilmiş topraklarda yaşayanların düşünce ve davranışları, gelenek ve görenekleri, yaşam tarzları, kısacası kültürleri önemli bir merak konusu olmuştur. Kuşkusuz bu merak ‘saf bir bilme isteğinin çok ötesindedir. Bir yandan kültür kavramının tarihselliği­ni, öte yandan bu merakın boyutlarını anlamak için, Batı dünyasının kül­türe yaklaşımındaki değişimleri gözden geçirmek uygun olacaktır.

1/Batılı bilim adamlarının uzak kültürlere ilişkin ilk çalışmaları dikka­te alındığında, bu alanda ilk hâkim paradigmanın Uygar İnsan - İlkel in­san veya Modern zihniyet - İlkel zihniyet dikotomisi olduğu söylenebilir. Nitekim hepimizce bilinen bu anlayış, ilkel zihniyeti akıl ve mantığın ku­rallarına uymayan bir düşünce tarzı olarak kavramlaştırmaktadır.

Bu dönemde antropolojiye hâkim olan akımlar, Avrupa kültürlerini, kültürler hiyerarşisinin en üst basamağına koyan ve evrimcilik ve yayılım- cılık (diffüzyonizm):¹⁸ akımlarıdır. XIX. yüzyıl sonlarına doğru parlayan ve temsilcileri arasında Lewis Morgan, Edward B. Tylor, James Frazer,

Paul Broca gibi isimler bulunan evrimci antropoloji, evrim kavramlarını ve yasalarını kültürlere uyguluyor ve bir tür sosyal Daıvvinizm yapıyordu. Lewis Morgan’ın Arkaik Toplum adlı eseri “Toplumlar, bir ilk vahşi du­rumdan itibaren gelişmiştir; başlangıçta cinsel serbesti, yasasızlık var, ar­dından barbarlık ve nihayet uygarlık aşamaları gelir” görüşünü temel al­mıştır. Temsilcileri arasında Frederich Ratzel, Leo Frobenius, G. Elliot Smith gibi isimler bulunan yayılımcılık ise kültürler arası karşılaştırmalar yoluyla, uygarlık aidiyetlerini saptamaya çaba harcıyor ve kültürlerin tek biçimli olarak değişmediği, birbiriyle temaslarla ve eşitsiz bir biçimde de­ğiştiğini öne sürüyor, ancak, evrimcilik gibi o da, Batı uygarlığını gelişimin zirvesine koyuyordu.

Sosyal psikolojinin gelişimi çerçevesinde, toplumlar arası (intersocietal) bir bakışa sahip etnolojik yaklaşımın değerine işaret eden Beauvois’ya¹⁹ (1999) göre, XIX. yüzyıl sonu Batı düşüncesi, kültür-doğa tartışması ekse­ninde şekillenmiştir: Bu çerçevede gelenek ve göreneklerin coğrafi değiş­kenliğine tekabül eden psikolojik farklılıklar aranmıştır. Antikiteden itiba­ren (Hipokrates’in iklimler teorisi) Batı düşüncesini cezp eden bu anlayış, 19 yy. ortalarında Almanya’da Lazarus ve Steinthal’ in öncülüğünde ‘Halk­ların Psikolojisine (Völkerpsychologie) yol açmıştır. Bu bakış, Batı kültürü­nün o zaman ki büyük kavramlarının (örneğin uygarlık kavramı), büyük dogmalarının, bilimsel anlayışa eşlik eden şemaların (biyolojik evrim şema­sı, bireysel tarihin, türün tarihini röprodüksiyonu gibi) etkisinden kurtula­mamıştır. Farklı isimler altında (halklar psikolojisi, antropososyoloji, psiko­lojik antropoloji, kültürel morfoloji, vb.) ve bazen de şüpheli ideolojilerin ya da kısaca ırkçılığın hizmetinde olarak, kültürler arası psikolojik değişkenlik analizleri yapılmıştır. Teorik yönelimi ne olursa olsun, olgular düzeyinde bu araştırma çizgisi, çoğu kez doğuştana ideolojinin rengini taşımıştır; ‘halk­lar onu oluşturan insanların genetik olarak olduğu şeyden başka bir şey olamazlar”; bu ırkçı bir görüştür. Alimane etütlerle, halklar ve ırklar, mer- tebelendirilmiştir. Ve bu ideolojik yakınlaşmalar, bu araştırma çizgisini, sos­yal bilimler nezdinde gözden düşürmüştür (Beauvois, 1999; s. 7-9).

2/1kinci aşama yüzyılın başında Amerika’da Alman kökenli antropo­log Franz Boas’la birlikte doğan kültürel antropoloji dönemi ve bu alan­da, özellikle 1930’lu yıllarda hâkim olan kültüralizm akımıdır. Kültürün ırk ve biyolojiden daha belirleyici olduğu görüşünü savunan, potlach kavra­mını geliştiren ve 1938’e kadar yaklaşık 40 yıl boyunca New York Ko­lombiya Üniversitesinde çalışan Boas, Alfred Kroeber ve Robert Lowie

yanı sıra, yüzyılın önemli antropologlarından Ruth Benedict ve Margaret Mead’in hocası olmuştur.²⁰ Esas olarak kültürel modeller üzerinde duran Benedict çeşitli kültürler arası farkları incelemiş ve Nietzsche’nin Apol- loncular - Dionizoscular şeklindeki tipolojisini kültürlere uygulamıştır.²¹ Mead ise okyanusta bazı adalardaki kültürleri incelemiş ve kadın ve erkek rollerine göre kültür tipolojileri kurmuştur. İnceleme konusu olarak sana­yileşmiş ülkeler ile bu kültürler arasındaki farklılıkları ve ulusal karakterle­ri karşılaştırmayı seçmiştir.

Kültürün insan kişiliğini belirlediği şeklinde gelişen ve psikanalizden de etkilenen yeni paradigma, Temel Kişilik (basic personality) kavramı altında Abraham Kardiner ve Ralph Linton’la birlikte zirvesine ulaşmıştır. Temel kişilik kavramı, pattern kavramıyla birlikte kültüralist akımın sem­bol kavramlarından olmuştur. Kültüralizm akımı, kültürün insan davranış­ları ve kişiliği üzerindeki etkilerinin araştırılması yönünde büyük bir ilgi uyandırmıştır. Ulusal karakterin bir versiyonu gibi görünen temel kişilik kavramıyla Kardiner, antropoloji ile psikanalizi bağdaştırmaya çalışmıştır. Temel kişilik kavramı, belirli bir toplumun üyelerinin ortak kişilik yapısını ifade etmektedir. Temel kişilik, aile ortamının, eğitimin ve sosyal çevre­nin etkisiyle bireylerde benzer tutumlar, inançlar, değerler, eğilimler, duy­gular, vb. oluşmasına dayanmaktadır. Kardiner’e göre temel kişilik dört temel öğeden oluşur: 1) Düşünce teknikleri; yani bireyin gerçeklisi dü­şünme tarzı, 2) Güvenlik sistemleri; bireylerin çevresel engellenmelerin yarattığı kaygılarla başa çıkmak için başvurduğu savunma sistemleri, 3) Geniş anlamda üst-ben; diğerlerinin takdir ve sevgisini kazanma arzusu­na dayalı super-ego söz konusu, 4) Dinsel tutumlar. Kardiner’e göre bu dört temel kişilik öğesi, kurumlarla ilişkilidir; bir yandan, ‘birincil kurum­lar’ denen bazı kurumlar tarafından üretilirler, öte yandan ‘ikincil kurum­lar’ denilen bazı kurumlan üretirler.

Kardiner’e (1939) göre, temel kişiliği belirleyen esas faktör kültürel çerçevedir. Kültürel çerçevenin ana unsurları arasında, aile organizasyo­nu, ailede verilen temel bakım ve terbiye, cinsel yasaklar, beslenme tarz­ları gibi birincil kurumlar yer almakta ve bunlar ana-babaya ilişkin temel tutumları meydana getirmekte ve bunlar da, dinler, mitler, efsaneler, dü­şünce teknikleri, iletişim tarzları ve stilleri gibi ikincil kurumlarda yansıyan sembolik projeksiyonlar vasıtasıyla her topluma özgü kişilik tipini belirle­mektedir, yani kısaca ifade edilirse, bir toplumun özgül kişilik tipi, onun kültürü tarafından şekillendirilmektedir.

Bu kısa açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, kültüralist akım bir ya­nıyla, kültüre, insan kişiliği ve davranışları üstünde belirleyici bir rol yük­lemektedir. Kuşkusuz, kültürün rolü çok önemli olsa da, global toplumun işleyişini tümüyle kapsaması söz konusu değildir. İkinci olarak, topluma özgü kalıcı bir kültür tasarımıyla, nispeten kapalı bir kültür anlayışı geliş­tirmektedir. Kültürel örüntü (pattern) kavramı, kültürün çeşitli yanlarının ahenkli ve tutarlı bir bütün içinde bütünleşmesini ifade etmektedir. Top­lumlar arası etkileşimleri ve karışımları dikkate almayan bu anlayış ‘her topluma kendi kültürü’ görüşünü besleyerek, bir bakıma ‘cemaatçi’ ara­yışlara dayanak oluşturmaktadır. Ancak kültüralist akım, her ne kadar her bir kültürü kendi içinde bir bütün gibi anlamanın gerektiği fikrini taşısa da, Beauvois’nın işaret ettiği ve yukarda da belirtildiği üzere, genel bir psikoloji olma iddiasındaki psikanalizle kurduğu alışverişin etkisiyle, insan doğasının evrensel yanlarına yönelimi daha baskın olmuştur.

Sosyal bilimlerin tarihi açısından konumuzla ilgili bir diğer gelişme, sosyolojide 1910’lu ve 1920’li yıllarda Şikago Ekolünün gelişmesidir. Bu yıllarda farklı kaynaklardan gelen göç hareketleri ve demografik patlama­lar nedeniyle bir sosyal laboratuar görüntüsü arz eden Şikago’da, getto- laşmaya doğru giden gruplar arası ilişkilerin incelenmesi önemli bir ince­leme alanı olmuştur. Göçmenlerin bütünleştirilmesi, hatta asimilasyonu, Şikago Ekolünün önemli bir kaygı konusudur. Beaud ve Noiriel (2003), Şikago Ekolünün başlıca temsilcilerinden Thomas ve Zinaniecki’nin, Po­lonyalI göçmenlerle ilgili olarak iki önemli öğeyi vurguladığına işaret ederler: Öncelikle, asimilasyon için göçmenlerin yeni ülkelerinde, kolek­tif bir yaşamı yeniden kurması imkânı önemlidir. “Gerçek asimilasyona götüren ilk etap, paradoksal olarak, göçmenin terk ettiği ortamın, yerel toplumsal hareketlerin canlandırılmasından hareketle, yeni ülkede tekrar kurulmasından geçer. Bu bağlamda, cemaatçi bağların güçlendirilmesinin asimilasyona engel oluşturmamasının nedeni, bu kavramın, bir kültürel durumdan (Polonyalılık) diğerine (Amerikalılık) geçme olmasıyla açıklana­bilir” (s. 18). Ekolün çalışmalarının devamında göçmen, ilk aşamada ken­di kökense! ulusal kimliğini keşfeder ve yalıtılmışlıktan çıkarak kolektif bir yaşama geçer; ikinci aşamada yeni ulusal kimliğine doğru evrilmesini sağ­layan başat toplumsal normlara (giyinme, beslenme, vb) uyar. Beaud ve Noiriel, W. I. Thomas başkanlığında hazırlanan eserin son bölümünde, “her etnik cemaatin kültürel mirasıyla, hatıralarıyla ve tarihiyle barışma­sının, tüm asimilasyon politikalarının hem temel hedefi, hem de aracı” olarak görüldüğünü belirtirler.

Şikago Ekolü (bir bakıma Simmel’den esinlenerek), çağdaş insanın ye­ni tipini, marjinal insan, yani 'modernliğin tipik figürü durumundaki kök­süz ve melez birey’ olarak betimlemiş ve kentlerin bu insanlar için imti­yazlı bir yer olduğunu, ırklar arasındaki farklılıkların biyolojik temelli ya da doğal olmayıp inşa edilmiş olduğunu tezini geliştirmiştir. Sosyal psikoloji teorisyenlerinden Herbert Mead'de de rastladığımız bu görüş 1940’h yıl­larda Merton’un ‘kendini gerçekleştiren kehanet’ kavramında en belirgin ifadelerinden birini bulmuştur.

3/Antropoloji, İngiltere’de aynı dönemde ve özellikle de 1920’li yıl­lardan itibaren Malinowski’yle birlikte fonksiyonalist bir yönelim almıştır. Kültürleri günün ihtiyaçları (grup dayanışmasını korumak, çatışmaları çözmek, vb) açısından anlamayı hedefleyen bu ekolün kültüre yaklaşım­daki temel paradigması, bir kültürün çeşitli öğelerinin (kurumlar, model­ler, mitoslar, inanç ve değerler, davranış örüntüleri, vb) işlevsel bir bütün oluşturduğu görüşüdür. 1940-1950 yılları, aralarındaki farklılıklar bir ya­na bırakılırsa, Edward Evans-Pritchard, Radcliffe Brown, Max Gluckman gibi isimlerin çalışmalarıyla fonksiyonalist sosyal antropolojinin en parlak yılları olmuştur.

Ancak kültürel antropologların görüşleri 1950’li ve hatta 1960’h yıl­larda da, feminizm ve ırkçılıkla mücadele hareketleriyle bağdaştırılarak ol­dukça geniş kitlelere yayılmıştır.²²

4/1950’li yıllar, Avrupa’da ve özellikle Fransa’da Levi-Strauss’un çalışmalarıyla birlikte, antropolojide yapısalcı ekolün de oldukça etkili olduğu görülmüştür. Levi-Strauss, kültürel mitlerin incelenmesi sayesin­de, tüm kültürlerde sosyal hayatın temelinde bulunan zaman dışı ve de­ğişmez sabitlere ulaşmayı hedeflemiştir.²³ 1951’de Unesco’nun isteği üzerine Race et Histoire (İrk ve Tarih) adlı kitabını yazan Levi-Strauss, Unesco’nun bir bakıma sözcüsü olmuş ve 1960 ların düşünce dünyası­nın ve dekolonizasyon söyleminin şekillenmesinde önemli bir rol oyna­mıştır. Levi-Strauss, kitabında insan grupları arasındaki farkların, siyah, sarı ve beyazların anatomik veya fizyolojik yapısından gelmeyip, coğra­fi, tarihî ve sosyolojik kaynaklı olduğu tezini işlemiştir. Bu görüş yakın yıllarda, etnisite, ırk ve milliyetçilik gibi kategorilerin sosyal inşalar ol­duğunu vurgulayan Jahoda gibi pek çok yazar tarafından da desteklen­miştir.

1970’li yıllarda kimlik seminerlerinde Levi-Strauss (1977), narsisikbir bireyin promosyonunu yansıtan kimlik kavramının yükselişini kaygıyla

karşılamıştır. Kimlik kavramının, uygarlığın, birkaç yüzyılıyla sınırlı bir durumunun yansıması olabileceğini ve eğer bu böyleyse, ‘kulaklarımızı şişiren kimlik krizi’ sözünün de başka bir anlam yükleneceğini ifade et­miştir.

Batı düşüncesinde, Batı-dışı bazen evrenselci, bazen de farkçı pers­pektiften, ancak çoğu zaman, ne yazıktır ki sömürgeciliğin gereklerine göre şekillenmiştir. Hussein’in (1992) analizine göre Avrupa'da feodalizm ve mutlakiyetçilik yıkıldıktan sonra, hümanizmin ilkeleri, 1789 Devri- mi’nin sağladığı yeni perspektiflerle beslenen mali ve endüstriyel kapita­lizmin gerekleri tarafından yavaş yavaş bir kenara itilmiştir. Bu noktadan itibaren endüstrileşmenin müthiş ilerlemeleriyle güçlenen bir dünya hege­monyası perspektifi doğmuştur. Avrupa, diğer toplumlara evrensel İnsan mesajını götürmek yerine, bu toplumların kolonizasyonunun gereklerine göre seçilmiş evrensel kısmi özelliklerin bir bütününü götürmeye çalışmış­tır. Bu dönemden itibaren, Avrupa'nın bazı büyük beyinleri, nesilden ne- sile, 1789’un ruhuna ihanete karşı direnmiş olsalar da, tarihin akışını de­ğiştirememişlerdir.

Başlangıçta kültürler arasında aşılmaz sınırlar gören farkçı sağ, büyük ölçüde sömürgeci girişimin yanındadır. Fransa’nın gücünü arttırma, pres­tij sağlama peşindedir. Bunun teorisyenlerine göre, her halk, etki alanını genişletme arzusu duyar ve bu meşrudur (Mareşal Bugeaud, "Bizim esir veya yaralı askerlerimizin başını kesen yabancılara karşı duyulan saçma bir filantropi yerine, her zaman, Fransız çıkarlarını tercih ederim" diyor­du). Aydınlanma Çağı boyunca, filozoflar, beyaz derili olmayan insanla­rın kaderi üstünde kendi kendilerini sorgularken, bir Thomas Paine dışın­da Londra ve New York'taki entellek-tüeller ırkçı bir tutum içindedir. An­cak bu durum, Fransa'da Napoleon'un köleliği yeniden getirmesiyle ve ABD’inde iç savaş sonucu köleliğin or-tadan kaldırılmasıyla tersine dön­müştür (Vermorel, 1991).

Guillebaud’nun (1992) belirttiğine göre, asimilasyoncu tutku (R. Kipling'in deyişiyle "beyaz adamın yükü") üstün adamların uygarlaştır­ma misyonu şeklinde ifade edilmiştir. Burada sömürgeci projeyi sol hazırlamıştır: Evrensel değerler adına, aşağı uluslara bazı şeyleri kabul ettirmek, dayatmak gerekmektedir. Condorcet, "kolonizasyon sayesin­de, haydut ve eşkiya yatakları, vatandaş kolonileri haline gelecek ve bu koloniler, Afrika ve Asya'da Avrupa’nın aklını, özgürlük ve ilkeleri­ni yayacaktır" derken, J. Ferry, "üstün ırklar, aşağı ırklara karşı, onla-

Kimlik nşası

rı uygarlaştırma hakkına ve ödevine sahiptir" demektedir. Kolonileşti- rici hümanizma, bu durumda, farkların kaygısını hiç taşımamıştır. Ko­lonilere giden valiler "İnsan Hakları Deklarasyonu nu afişlere koyar­ken, J. Ferry'nin laik öğretmenleri Bantulu köylülere okuma-yazma öğretmeye girişmişlerdir.

Dekolonizasyonla birlikte, ideolojik peyzaj karışırken II. Dünya Sava­şı sonrasında da Batı muzafferliğinden, hatta evrensel projeden fazla bir şey kalmamıştır. Avrupa ulusları, iki dünya savaşı, Hiroşima ve sömürge­ci baskılar nedeniyle gözden düşmüşler ve felsefi planda diskalifiye olmuş­lardır. Crespo’nun (1992) deyişiyle, "emperyalizmi nedeniyle Avrupa, pek çok toplumun zihninde, sahiplendiği evrensel değerleri kötü bir du­ruma sokmuştur". Üstelik tarihin iki büyük totaliterliğini doğurmuştur. So­nuçta, Avrupalılar vicdan rahatsızlığı içinde kıvranmışlar; sanatçılar, en­telektüeller, sinemacılar, yazarlar bu temayı işlemişlerdir: Uygar ülkeler bir bakıma kendilerinden şüphe etmişlerdir.

Bu yıllar, yükselen sosyalist düşüncenin (örneğin Frankfurt Ekolü) de etkisiyle, faşizme karşı demokratik arayışların yaygınlaştığı ve bu çerçe­vede azınlıklara yönelik tutum ve davranışların sorgulandığı yıllar olmuş­tur. Entelektüel hayata damgasını vuran bu anlayışa paralel olarak, 1960’h yıllarda Amerika’da siyahlar ve Avrupa’da göçmen işçilere yöne­lik ayrımcılıkla mücadele hızlanmış ve “herkese eşit hak” talepleri, sosyal hareketlerin ana teması olmuştur. Amerika’da uygulamaya konan ‘pozi­tif ayrımcılık’ politikaları da esas olarak eşitliği restore etme yolu olarak temellendirilmiştir.

Eşitlik ilkesine yönelik uygulamalar, azınlıkların ve marjinal grupların topluma entegrasyonu sorununu gündeme getirmiştir. Bunun doğal so­nucu olarak kültürlenme (acculturation) ve melezlik kavramları, sosyal bi­limlerin araştırma alanları arasında yerlerini almıştır. Yine bu sorunla iliş­kili olarak modernleşme teorileri, ekonomik kalkınma ve sosyal gelişme alanlarında hakim paradigma haline gelmiştir.

Bu bilimsel ve entelektüel manzara, 1970’li yıllarda da devam etmiş, ancak 1980'li yıllardan itibaren ve değişmeye başlamıştır.

II.       2. Kimlik İnşası: Modernlik Perspektifi

“Bu Ben, var olmadığı kadar da zorunludur; söz gelimi, tıpkı bir yüzüğün ağırlık merkezi gibi”.

P. Valery

Kimlik, pek çok araştırmacının da vurguladığı gibi her şeyi ve herke­si nitelemez; belirli bir tarihte ortaya çıkmıştır ve belirli bir sürece işaret etmektedir.

Kimlik kavramı, tarihsiz, geçmişi olmayan tarihsiz bir kavram değilse, onu, belirli bir tarihsel bağlama oturtmak gerekir. Kimlik olgusunun tarih- sel-sosyal bağlamdan bağımsız evrensel antropolojik bir geçerliği bulun­madığını belirten Gauchet nin (2002, b) düşüncesi de, kimliğin tarihte yerleştirilmesi gerektiği şeklindedir. 1960’lardan itibaren azınlıkların yük­selişi ve bireyleşmenin önem kazanması, üzerinde en çok durulan husus­lar olarak dikkati çekmektedir.²⁴

Kimlikler bir inşa ürünü olarak nitelendirildiğinde bu inşa, geçmişe ait her şey silinerek boş bir levha üzerinde bireysel aktörlerin keyfi talepleri­ne göre gerçekleştirilen bir etkinlik değildir. Kimlik olgusu, tarihsel bir ni­telik taşır. Kimliklerin, bireylerin öznelliğiyle ilgili boyutlara sahip olması bunun aksini göstermez, zira bizzat bireyin kendisi de tarihsel bir inşa ola­rak görülebilir; zaman ve mekâna aşkın, “her türlü sosyal ve tarihsel bağ­lamdan bağımsız evrensel antropolojik bir geçerliğinden”²⁵ söz edile­mez. Bu perspektifte, çeşitli yazarlar kimliği modernliğin bir ürünü olarak görmektedir.

Ibanes’in (1989) belirttiği üzere, insanın en genel biçimde kendi kendini tanımlaması, bizim çağımızda ve modern toplumda, insanın rasyonel nitelikli eylemlerinden hareketle kendi kendini belirleme kapa­sitesine sahip bir insan gibi görmekten geçmektedir. Burada, bilişsel et­kinlikleri vasıtasıyla kendi kendini yöneten bir insan temsili söz konusu­dur; benliğe grupsal aidiyetlerin ve aidiyet grubunun diğer üyelerine re­feransın dışında, ‘kendini bir insan’ olarak temsil etme boyutunun ek­lenmesi, insanda tarihsel-sosyal olarak inşa edilmiş bir ihtiyacı, özerkli­ğini ortaya koyma ihtiyacını varsaymaktadır. Bu çerçevede ideoloji-pra- tik (praxis) ilişkisini ele aldığımızda şöyle denebilir: Bireyler, davranışla­rıyla inançlarının (geniş anlamda ideoloji) tutarlılığını veya eklemlenme­sini, bir takım kıstaslara göre değerlendirirler. Davranışların meşruiye­

tini temellendirmeme yarayan bu kıstaslar, bireylerin sorumluluk alanı­nın dar veya geniş olmasında doğrudan etkilidir. Determinist bir kıstas seçildiğinde, bireylerin birtakım davranışları yapmaması mümkün gö­rülmediğinden, davranışların meşruiyeti dış belirlemelerin veya sosyal baskıların varlığına dayandırılmaktadır; bu tür bir temsile sahip olan bi­reyler kendilerini davranışlarından sorumlu saymamakta ve ideoloji- pratik tutarlılığı sorununu yaşamamaktadır; inançlarına, tutumlarına, kanaatlerine, değerlerine ve ilkelerine aykırı davrandıklarında bilişsel bir çelişki hissetmemektedirler. Bu durum büyük ölçüde araçsal aklın öne çıkması demektir. Aksine, davranışların, bireyin kendi değer ve inanç sistemlerinden, yani bizzat kendinden kaynaklandığı davranışla­rın bireyin kendi kararlarının sonucu olduğu bir meşruiyet kıstası olarak alındığında bireysel sorumluluk ortaya çıkmaktadır; burada insanın ken­di davranışlarını “zorunluluksan muaf sayması, determinizm dışı tut­ması söz konusudur ve ancak bu koşulda ideoloji-davranış tutarlılığı aranmaktadır. Bu kıstas, belirli bir sosyal psikoloji anlayışının da odak noktasıdır; bu yaklaşım, varoldukları biçimiyle, ancak bireyin onlara uy­guladığı anlamlar sayesinde var olan psiko-sosyal olguları temel almak­tadır; geniş bir anlamda sosyal ve bilişsel süreçler (temsiller, ideolojiler, inanç sistemleri, atıflar, şemalar, vb.) üstünde odaklaşan bu tür bir sos­yal psikoloji, entersübjektifliğin bilimidir; bu perspektifte sosyal dünya, tamamen olmasa da büyük ölçüde, bireyin algılama-inşa etme tarzının; birey ise, kısmen kendi hakkında ürettiği bilginin sonucudur. Kuşkusuz eylemlerimizin, davranışlarımızın çoğu, bizim maruz kaldığımız etkilere bağlıdır; ama bunun gerçek olup olmaması o kadar önemli değildir. Pratik ve bilişsel nitelikli sosyal etkinliklerle geçen yüzyıllar boyunca in­şa edilmiş bireyler olarak, eylemlerimizin kendi kararımızın sonucu ol­duğuna ve düşüncelerimize göre davrandığımıza inanma eğilimindeyiz. Kendi kendimizi özerk olmaya muktedir olarak algıladığımız ölçüde “in­san” sayıyoruz. Bunun sonucu olarak özerklik alanımızı, gerçekliği boz­ma pahasına, olabildiğince geniş görmeye ve genişletmeye meylediyo­ruz.

Domenach (1995) modernliği, şu şekilde analiz etmektedir: Modern­lik, çağını sevme ve kutsama iradesine dayalı bir dizi estetik, felsefi ve po­litik anlamlar taşır; zaman ve mekanın sınırlamadığı bir bütünsellik arayı­şıdır. Onun için hiçbir şey kutsal değildir, ne kiliselerin ya da sarayların, ne maddenin ne de doğanın eşiğinde durur. Hiç bir şey bilimin, tekniğin veya sanatın araştırmasına kapalı değildir; her şey incelenip araştırılabi­

lir. Tabusu, oto-sansürü yoktur. Sınırlandırılamaz, bu nedenle tanımlan­maya uygun değildir. “Modernlik, hareket + belirsizliktir” (Balandier); ha­reket belirsizliği; belirsizlik hareketi doğurur. Modernlik, holist ve dıştan belirlenen toplumun sonunun ve dolayısıyla “toplumun kendi kendine te­sisinin” (Castoriadis) ifadesidir. Modernlik, hem çok biçimli (polymorphe) ve hem de çok anlamlı (polysemique) bir kavramdır. Farklı yazarlara gö­re farklı bazı yanlar taşıyor: ‘Modernlik, her şeyden önce bireyin sosyal bütünsellikten (totalite) sıyrılarak toplumu bir gözlem alanı olarak alması­dır. İkinci olarak ise, bu alanın çeşitli alt alanlara bölünmesi ve her birinin bu alanda uzmanlaşmak üzere bir sosyal bilim dalı tarafından ele alınma­sıdır. Modernlik, toplumun, sabit, değişmez, dokunulamaz olmaktan çık­masıdır, dolayısıyla toplumu büyük bir gözlem ve gözetleme kulesiyle ku­şatan ve toplumun öz-bilinci haline gelen sosyal bilimlerin doğuşundan ayrılamaz’ (Domenach); ‘modernliğin gücü bir şeylere karşı (eskiler-mo- dernler gibi) olmaktan değil, bir şeyleri göstermekten gelir; modernlik, çoğu kez görüntülere indirgenen bir yeni ‘yeni’ arayışına indirgenemez. Derinliğine işleyen bir kültür, bir toplum hareketidir. Bu anlamda, yüzey­sel hareketlere göre şekillenen modernizmden kesinlikle ayrılır. Dome­nach’ın ifadesiyle modernlik, yaklaşık iki yüzyıllık tarihinde paradoksal gelişmeler göstermiştir: yenilik ve taklit, bireyciliğin yükselişi ve cemaatin geri dönüşü, liberalizm ve sosyalizm... (Domenach, 1995)

İdeal biçimiyle modernlik fikri, Touraine’e (1992) göre, “insanın yap­tığı şey olduğu; bilim, teknoloji veya yönetim tarafından gittikçe daha et­kili kılınmış üretim; yasayla düzenlenmiş toplum organizasyonu ile hem çıkar tarafından ve hem de tüm zorlamalardan kurtulma iradesi tarafın­dan güdülenmiş kişisel yaşam arasında gittikçe daha sıkı tekabüliyetin ol­ması gerektiği iddiasıdır”; bu anlayışa göre, ‘insan eylemiyle dünyanın dü­zeni arasındaki tekabüliyeti oluşturan; bilimi ve uygulamalarını yönlendi­ren; sosyal yaşamın bireysel veya kolektif ihtiyaçlara uyumunu sağlayan; keyfiliğin ve şiddetin yerine hukuk devletini ve piyasayı koyan’ (Touraine, 1991) hep akıldır. İnsanlık aklın yasalarına uyarsa, hem özgürlüğe, hem refaha, hem mutluluğa doğru ilerler. Modernlik, yaygın anlayışında dün­yanın kutsallığından arındırılmasını veya rasyonalizasyonu ifade eder. An­cak modernleşmede dünyaya egemenliği sağlayan araçsal aklın ilerleyişi­nin ötesinde, özgürlük ve yaratma olarak kavramsallaştırılmış insani özne vardır. Modernleşmede tıpkı Rönesans ve Reform gibi, Akıl ile Özne’nin, rasyonelleş(tir)me ve özneleş(tir)menin birlikte ortaya çıkması söz konusu­dur (Touraine, 1992).

Modernliği, insanın dünya ve toplum karşısında belirli bir duruşuyla ilişkilendiren bu anlayış, Foucault’da²⁶ da gözlenmektedir. Zira Fouca­ult, modernliği, tarihin belirli bir dönemi olarak görmekten ziyade, ‘ak- tüalite’ ya da içinde bulunulan zamanla belirli bir ilişki tarzı olarak gör­me yanlısıdır. Bu ilişki tarzı, bir görme, hissetme ve eylemde bulunma tarzıdır. Fakat modernlik sadece anla değil, insanın kendisiyle kurması gereken bir ilişki tarzının da ifadesidir. Bu tarzda bir çileci (ascetique) yan vardır. İnsanın, kendisini zamanın akış anlarında olduğu gibi kabul etmesi değil, kendisini karmaşık ve katı bir şekilde oluşturma konusu gibi ele almasıdır.

Taylor (1998), modern kimliğin oluşumunu Saint Auguistinos, Des­cartes ve Montaigne e kadar uzanan ‘içsellik’ fikriyle ilişkilendirir. Modern kimliğin üç temelinden biri olan bu fikir, insanın kendisini ‘derinliği olan bir Ben’ gibi tahayyül etmesi ya da düşünmesidir. Ancak bu fikri, diğer iki temelle birlikte değerlendirmek anlamak gerekir. Protestan etiğinin geliş­mesiyle birlikte günlük, gündelik olağan yaşamın önem kazanması ve ça­lışma yaşamında maddi değerlerin yüceltilmesi bunun ikinci temelini oluş­turur. Taylor üçüncü faktör olarak, toplumun giderek daha dünyevi bir ni­telik kazanması (sekülarizasyon) olgusunu vurgular

Taylor bir başka eserinde,²⁷ çağdaş bireyin kimlikse! bunalımında te­mel neden olarak, geleneksel toplumun bireyi sarmalayan sosyal çerçe­velerinin yıkılışını öne sürer: Modern özgürlük, herkese kendi rolünü ve­ren/tahsis eden kutsal bir gücün tanımladığı normlar ve değerler hiyerar­şisini gözden düşürmüştür. Çağdaş birey, özerk bir tarzda kendini tanım­lamaya çalışmakta ve sıradan zevklere öncelik vermektedir. Bunun riski, kendini illüzyonlarla avutmaktır, zira kendimizi bazen bir karşıtlık, bazen aynılık yoluyla daima bizim için önemli olan kişilerle dialog içinde tanım­larız ve bu yüzden insani varoluşun, kişiyi diğerine bağlayan bağın dışın­da bir anlamı yoktur (Taylor, 1994).

Kimliği modernlikle ilişkilendiren yazarlardan Kaufmann’a²⁸ göre “so­mut olarak özel bir birey gibi yaşamakla birlikte geleneksel topluluğa en­tegre olan birey, bugünkü anlamda, kimlik sorunu yaşamıyordu. Kimlikle­rin yükselişi, toplumun bireyselleşmesi sonucunda topluluğun çözülmesin­den kaynaklanmıştır” (s. 17). Bu demektir ki, kimlik olgusu, içsel olarak modernliğe ve bireyselleşmeye bağlıdır. Bireysel kimlik duygusu 19. yy.da yavaş yavaş yayılmıştır; ama 20 yy.’ın ilk yarısında keskin bir kimlik soru­nu görülmemektedir. Bu ilk modernliktir. Ve henüz kimlik devrimi yoktur.

Yazar, bireylerin geleneğin çerçevelerinden bağımsızlaşmasının sadece onların iradelerinin bir sonucu olmadığını, çeşitli yollardan, örneğin “nü­fus kayıtları” vasıtasıyla toplumu düzenleme çabasına giren,²⁹ yönetimi al­tındaki kişileri tanımak, saymak ve denetlemek isteyen Devletin ve hukuk sisteminin de bunda büyük bir rol oynadığına işaret etmektedir. Bu ilk mo­dernlik çağında kimlikler daima üstten, yani kurumlardan gelmektedir.

Kaufmann’a³⁰ göre yönetimin yönettiklerini tanıma, kim olduklarını teşhis etme ihtiyacı iki planda ilerlemiştir. Bunlardan birincisi cephede ölen askerlere takılan metal, karton plakalar, suçlulara vurulan damgalar ve .18. yüzyıl sonlarına doğru, kendi topluluklarını terk ederek köy, kasa­ba veya kentler arasında dolaşan, serseri, gezgin veya göçebelerin taşı­ması zorunlu belgeler; işçilere yer değiştirdiklerinde veya yeni bir işe baş­vurduklarında sorulan ‘işçi vesikaları’ vs;³¹ İkincisi ise nüfus kayıtları ve nüfus cüzdanlarıdır (kimlik kartları). Nüfus kayıtları Fransa’da öncelikle vaftiz törenleriyle ilgili olarak kilise teşkilatı içinde başlamış ve çeşitli etap­lardan geçerek 18. yy. sonlarında yurttaşların nüfus durumlarının saptan­ması yasal bir mevzuata bağlanmıştır. Özetlenirse, kişilerin kimlik bellek­lerini birkaç satırda yoğunlaştırarak kaydeden vesikaları biriktirme ve merkezileştirme süreci, yavaş yavaş gerçekleşmiştir. Diğer Avrupa ülkele­rinde de benzeri süreçler yaşanmıştır. Zaman içinde, vaftiz tarihlerinin ye­rini doğum tarihi ve yeri ile adres kaydı almış ve fiziksel özelliklerin sap­tanmasına ağırlık verilmiştir. Bunlara daha sonra, kimlik fotoğrafları ve kimlik numaraları eklenmiştir. Kaufmann’a göre, nüfus (kimlik) kaydı, ka­mu yönetimi tarafından saklanan bir bellek iken; nüfus cüzdanı ya da kimlik kartı, bir insanın iddia ettiği kişi olduğunu belgeleyen ve kişiye ya­pışık, bir bakıma kişinin ikizi olan bir dokümandır (s. 20).

Osmanlı İmparatorluğunda nüfus kaydı nispeten daha geç başlamış­tır. Demir’in (2000) verdiği bilgilere göre, Osmanlı tebasına ilişkin kim­lik bilgileri, önceleri, “daha ziyade vergi ve askerlik ihtiyaçları çerçeve­sinde daha çok sayısal bir veri olarak” dikkate alınmış, ancak 19. yüz­yılın ikinci yarısından itibaren kimlik bilgilerine ihtiyaç duyulmaya baş­lanmıştır. Demir’in değerlendirmesine göre, bu ihtiyaçta bir takım se­bepler rol oynamıştır:³²

• Osmanlı tebasındaki gayrimüslimlerin, bazı olanaklardan yararlan­mak için kolayca yabancı tabiyetine geçmelerinin fark edilmesi. (1869 tarihli Tabiiyet-i Osmaniye Kanunnamesi buna bir önlem olarak tasarlanmıştır)

•        Balkanlar’da azınlık gruplarının kristalize olmaya başlaması ve hak taleplerinde sayısal verilerin önem kazanması

•        Tanzimatla birlikte yerel meclislerin tesisi ve seçmen listelerinin oluşturulmasına gerek duyulması

•        Osmanlı toprakları dâhilinde seyahatleri sınırlandıran Mürur Ni­zamnamesinin yarattığı sıkıntılar

21 Haziran 1909’da Hüseyin Hilmi Paşa kabinesi, tüm bu gerekleri karşılamak üzere Sicil-i Nüfus Kanununu hazırlayıp meclise göndermiş ve bu kanun 1914 yılında yasalaşmıştır. Yasa, her Osmanh’nın düzenli nüfus kaydının tutulmasını ve her birine bir Hüviyet Cüzdanı verilmesini öngörmüştür.

Yeniden konumuza dönersek, modernliğin tarihinde, 1960’lar bir dönemeçtir. Bireyler artık merkez haline gelmiştir, kendi yaşamlarına bir anlam vermek onların işidir. Bu ikinci modernite’dir. Bunun karak­teristiği, bireylerin refleksivitesidir; bireyler her şeyi sorgulamakta, sor­maktadır ye aynı zamanda kendileri olmayı istemektedirler. Bu iki ge­rek aslında çatışmalıdır. Kaufmann’a göre bu noktada kimlik devreye girerek parçaları yapıştırmaktadır; refleksivite kesinlikleri yıktığında, kırdığında, eylem için zorunlu öz-saygıyı korumak için, kimlik devreye girerek anlam inşa etmektedir; bireyi tekilleştirmekte ve birleştirmekte­dir; belirli bir bağlama entegre olmuş sembolik bir evren yaratarak, bi­yografik bellekte bir süreklilik sağlamaktadır. Kısacası “yaşama anlam veren küçük bir müzik yaratmaktadır” (s. 79). Kimlik çağıyla birlikte di­sipline dayalı sosyalleşmenin yerini, kendini gerçekleştirme talepleri al­mıştır. Başlangıçta az çok, düşsel (öforik) bir iklim içindedir bireyler; ya­şamın hafifliği ön plandadır, gelecek bir dizi vaatle gülümsemektedir, bi­reyin egosu, bir keyif halinde dünyayı temaşa etmektedir. Ancak bun­ların bir bedeli olacaktır. Kurumsal destekten yoksun kalan özerk birey, bir eğretilik ve belirsizlikle karşı karşıyadır.³³ Bir yanıyla psişik bir öz­gürleşme, öbür yanıyla kendini güvende hissetmeme, 'özgürlük korku­su’ (Fromm) dinamikleri işlemektedir. Ve kaygılar yavaş yavaş ön plana gelmekte ve pek çok insan ‘kendisi olmaktan yorgun’³⁴ düşmüş görün­mektedir.

Kimlik devrimi, hayatın anlamını kişisel olarak inşa etme sürecinde öznelliğin ön plana geçmesiyle nitelenen bir yeni oluşum olarak tanım­lanmaktadır. Fakat özne olmak oldukça zordur. Bunun için geleceğe dö­nük olarak kimliği inşa edilen bir şey, bir proje gibi görmek gerekir. Oy­

sa kimlik çağında, sıklıkla gözlendiği üzere, çoğu insan hayatın anlamını geçmişte aramakta ve kimliği inşa edilecek bir şey gibi değil, aranarak bu­lunacak bir şey gibi görmektedirler. Burada kimlik, “bir kişinin kaybettiği veya kaybettiğini sandığı ve aradığı, bulamadığında ise bir früstrasyon ya­şadığı bir nesne (obje)” (Laing, 1991)³⁵ şeklini almaktadır. Bu sonuçsuz arama uğraşı, arayıp da bulamama, Sisiphos Mitosundaki gibi ‘neticesi olmayan bir çabaya’ mahkûm olma durumu, bireyleri bir boşluk, bir bu­nalım içine sürüklemekte ve bazı gençlerin ekstremist ideolojik gruplara girerek özerkliklerini terk ettikleri ve rahatladıkları görülmektedir. Cho- uvier’e göre “Militanlığa giriş, en tipik biçimlerinde bir kimlik rönesan- sı”dır (1980, s. 251); yeni gruba katılma militan açısından, sembolik ola­rak kabuk ya da deri değiştirme ve ardından da isim değiştirmeyle sonuç­lanır. İdeolojik gruplar, militanlara ikincil bir psişik yapılanma sağlar. Mi­litanın gücü ‘bir kimlik keşfetmenin sarhoşluğu’ndan (Debray) kaynakla­nır. Bu kimlik, aidiyet grubunun kanaat (doxa) yapısı etrafında ve yerle­şik kültürel çerçevesinde örgütlenen ‘ideolojik benlik’tir. Militan, bu ben­likte, bir tür koruyucu zırha bürünür, grup içinde ve sayesinde yaşama, umut etme ve sevme nedeni bulur; böylece hem kendi kendisiyle, hem de diğerleriyle ilişkisini düzenleyici bir ilkeye sarılır. Ancak militan, kendi gücünü abartır ve sürekli olarak ‘ideallik’ adına yapması gerekenleri yeri­ne getirme çabasına girer. Militanın sürekli özveride bulunması, kendini davaya adaması’ ve ‘unutması’, bir süre sonra onun kendi benliğini in­kar etme duygusu içinde bocalamasına yol açar. Grup kanaati tarafından sürekli çekilen militan, bu baskı ve kişisel arzuları arasında çekiştirilir: So­nuçta depresyon ve şüphenin karakterize ettiği derin bir kimlik krizine gi­rer (Chouvier, 1980, s. 253).

Kimlik früstrasyonlarının, bir regresyona, yani bireyselleşmenin tam da aksi yöndeki bir tercihe doğru götürmesi, etnik veya dinsel nitelikli ko­lektif aidiyetlere sarılma sonucunu doğurmaktadır. Bu temeldeki siyasal kimlik talepleri, burada söz konusu edilen ve modernliğe bağlanan kim­lik devriminin mantığından uzak görünmektedir. Gauchet’nin³⁷ ifadesiy­le ‘gerçek öznellik, insanı tanımlayan aidiyetlere karşı, onu belirli bir ye­re ve belirli bir ortama bağlayan olumsal (contingent) verilere karşı, ken­disinde bir şeyler bulmasıdır”. Oysa bunun aksi yönündeki kimlik arayış­ları, miras alınan kolektif özellikleri canlandırarak insanı tam da aksi yö­ne götürmekte, biyolojiden veya gelenekten gelen şeylerin peşine düşü­rerek hayatın yeni bir anlamını yaratmaktan uzaklaştırmaktadır (Kauf­mann, 2004; s. 83)

Sosyolojizm yapmaktan kaçınarak bireyin -belirli ölçüde- bir inşa ürünü, sosyal üretim sonucu³⁸ oluştuğu söylenebilir. Bu görüşü taşıyan yazarlardan Kaufmann, kimliğin, köklü ve geniş bir tarihsel eğilimle, yani bireyin kendini ortaya koymasıyla (affirmation) bağlantılı olduğu­nu savunur. Ona göre (2004), kimlik, tarihsel ve içrel olarak modernli­ğe bağlıdır. Geleneksel toplulukta bütünleşmiş (entegre) durumdaki bi­rey, bugünkü anlamda kimlik sorunu çıkarmıyordu, yaşamıyordu, eQer şimdi kimlikler çağına girmişsek, bu, kimliklerin kendi kendine işleme­mesinden, her biçime girebilen (proteiforme) bir özellik taşımalarından ve inşa edilmeleri gerektiQindendir. Bireysel kimlik duygusu 19 yy.da yavaş yavaş yayılmaya başlamış ve romantizm, bunun en canlı tezahür­lerinden biri olmuştur. Ancak bu ilk modernitedir ve burada kimlik so­runu çok keskin bir tarzda ortaya çıkmamıştır; çünkü kimlikler yukar­dan gelmekte, tahsis edilmektedir. 20. yy.ın ilk yarısı bu konuda bir de­ğişiklik getirmemiştir. 1960’h yıllar, gerçek bir dönemeç olmuştur. Bu yeni dönemde artık özneler, kendi kendini inşa etmek zorunluluğuyla karşı karşıya kalmıştır.

Cusset,³⁹ modernliğin bu iki dönemini şu şekilde betimlemektedir:

•         Birinci etap, emansipasyon etabıdır. Bireyselleşme sosyal süreci, esas olarak bireylerin aile veya köy toplumundan yavaş yavaş ba­ğımsızlaşması hareketidir. Bunun mümkün olabilmesi için bazı ya­pısal değişiklikler gerekmiştir. Örneğin, kişiler arası etkileşimlerin akçeli bir nitelik kazanması, coğrafi hareketlilik, okuryazarlığın art­ması, kadınların çalışma hayatına katılması, vb. Bu bağımsızlaşma total bir kopma değildir, bağımlılığın anlamının kökten değişmesi ve daha az inhisarcı, daha kişisel hale gelmesi gibi anlaşılmalıdır. Bu emansipasyon süreci sona ermemiştir.

•         İkinci etap, farklılaşma etabıdır. 1960’larda başlayan bu etap, ya­zarlara göre ileri, geç veya refleksif modernite olarak nitelenmek­tedir. Bu nitelemelerden de anlaşılacağı üzere, birinci etaptan ko­puk olmayıp onu uzatan, hatta derinleştiren bir dönem olarak gö­rülmektedir. Geleneksel aidiyet biçimlerinin gerilemesi, normatif modellerin veya sosyal pratiklerin gözden geçirilmesi ve revizyonu, sosyal rollerin sorgulanması özellikler göstermektedir. Burada bi­rey, kurumlar ve gelenek tarafından taşınmamaktadır.

Özetlersek, birinci modernitenin karakteristik süreci, özgürleşme (emansipasyon) süreci iken, ikincisininki farklılaşma sürecidir ve bu süreç

sonunda, kaygan (fluide) ve çok kimlikli bir birey çıkmaktadır. Burada sos­yal bag, miras alınan ve tartışılmaz bir bag değil, seçilen bir bağdır, her an yeniden gözden geçirilebilir, sorgulanabilir bir bağdır.

Modernliğin gelişiminde Fransız Devrimini, Ansiklopedistleri, Aydın­lanma Çağını, sekülerleşmeyi, bireyin yükselişinin ve bununla paradoksal olarak Devlet’in doğuşunun rolünü vurgulayan Domenach’a (1995) gö­re, modernliğin serüveninde üç dönüm noktası vardır. Birincisi modern ideallerin (ilerleme, rasyonellik, liberalizm) politik ve sosyal gerçeklikte so­mutlaştığı Fransız Devrimi, İkincisi kolektif tutkuların (milliyetçilik, faşizm, anti-semitizm, sosyalizm, sosyal hristiyanlık) ve kitlelerin, bilinçaltının, yer altı faaliyetlerinin yükselişi karşısında modern XIX. yy. sonu ve üçüncüsü 1960’larda başlayan, kitle ideolojilerinin düşüşü, özel olanın kamusal olan karşısında zaferi ve ayrıca hümanizmin radikal eleştirisiyle nitelene­bilecek ve henüz sona ermemiş olan yeni dönemdir.

Bauman ve Giddens gibi sosyologlar da, modernliğin yeni bir çağın­da olduğumuzdan söz etmektedir. Baumann,⁴⁰ ikinci modernliğe ‘sıvı modernlik’ adını vermektedir. Ona göre ilk döneminde modernlik, bi­reysel yaşamları kalıba sokan kurumlan ortadan kaldırmadığı gibi, işlet­me, bürokrasi, sosyal sınıflar gibi yeni kurumlar da yaratmıştı. Yeni dö­nem, eskiden kalan kurumlan ortadan kaldırmış ve bireyleri, daha ba­ğımsız kılmıştır. Bauman, katı maddelerden farklı olarak sıvıların, parti- külleri arasındaki bağların zayıflığı yüzünden, dış baskılar karşısında bi­çimlerini koruyamamaları olgusunu temel alarak sıvılık metaforunu kul­lanmaktadır. Sıvı modernliğin en karakteristik özelliği, insanların birbi- riyle zayıf bağlantılı tarzdaki birlikte varoluşudur. Kişiler arası sosyal bağlar eğreti ve narin olduğundan, değişimlerden de kolay etkilenmek­tedir. Bu durum, onları, angajman gerektiren uzun vadeli planlar yap­maktan alıkoymaktadır. Aşk ve sevgi ilişkileri de yaşamın sıvıhgı yönün­de değişmektedir. Bir yandan istikrarsız bir dünyada insanlar, eskisin­den daha çok saglam/onurlu/ özverili bir ilişki ihtiyacı duyarken, öte yandan koşulsuz angajmandan da korkuyor. Partönerlerden her biri, oyun teorisinde ‘tutuktular ikilemi’ (çelişen motivasyonlu takas durum) olarak nitelenen bir etkileşim mantığı içinde, karşıdakine güvenmek ye­rine, onun kendini ‘ortada bırakma’, ‘istismar etme’ ihtimaline karşı önlem almaktadır; iki kişiden her biri istediğinde çekip giden ilk kendi olmak istediğinde, sevgi planında güç bir durum söz konusudur. Hem sağlam bir ilişki, hem de her an ilişkiyi koparmada özgür olma isteği,

hem gerçek, derin, kalıcı bir ilişki yaşamak, ama istendiği anda gözden geçirilmeye uygun bir ilişki, insanları bir ikilem karşısında bırakıyor. Pek çok trajedinin kökeninde bu çelişkiyi gören Bauman’a (2005) göre 10 yıl kadar önce, evliliklerin ortalama süresi 7 yıl iken, 2 yıldan bu yana ortalama süre 18 ay olarak hesaplanıyor.

Modernliğin ikinci dönemini irdeleyen Beck⁴¹ (2005) ‘risk toplu- mu'ndan söz etmektedir. Ona göre önümüzdeki yıllarda bireyselleşmeyi artırıcı yönde etkisi olacak bir takım sosyal ve teknolojik yenilikler olacak­tır. Çalışma zamanını yeniden düzenleme tarzlarının ortaya çıkması, iş pazarının esnekleştirilmesi, yeni medya ve enformasyon araçlarının belir­mesi bu yöndeki gelişmeler.

Bu varsayım doğruysa, Marksist sınıfsız toplumla alakası olmayan, bir ‘sınıflar sonrası toplum’, geleneksizleştirilmiş, bireyselleştirilmiş bir top­lum ve bazı eşitsizlikler bu toplumun özellikleriyle örtüşecektir.:

•         Politik partiler, sendikalar, hükümetler, sosyal servisler gibi sosyal kurumlar, kaybolmaya mahkûm bir sosyal gerçekliğin gardiyanları haline gelecektir. Varoluşun öğeleri olan sınıf, aile, meslek, kadın, erkek gibi öğeler yavaş yavaş gerçekliklerini yitirirken ve geleceği belirleme gücünü kaybederken, bir yandan bunlara karşı (sapkın gelişmeler kınanmakla birlikte, ‘ihtisaslaşmış kurumlar’da saklan­maya) korunmaya çalışılacaktır. Sendikal formasyonlarda sınıf bi­lincinin gerilemesinden yakınılıyor ve katılımcı demokrasiye sadık olma çağrıları yapılıyor. Yani, kurumlar içinde vücut bulmuş, fakat yeni dünyayı anlamayan sanayi toplumundan ayrılan bir başka toplum doğuyor.

•         Sosyal olarak farklı sınıflar, somut kimliklerini yitiriyor ve bununla birlikte, bir sosyal gruptan diğerine geçişi ifade eden sosyal mobi- lite fikri de. Oysa bu fikir XX. yüzyılın sonlarına kadar sınıf kimli­ğini tesis edici bir fikirdi.

Cusset bireyin ikinci dönemde ‘kendi kendini icat etme’, mirasını, aidi­yetlerini, kimliğini ve moralini seçme gibi riskli bir görevle karşı karşıya ol­duğunu belirtir. Bu bir özgürlük, ama aynı zamanda bir bağımsızlaşma ve­ya mutluluk mecburiyetidir. Ancak bu özgürlüğün bir fiyatı vardır: Müm­künler alanı genişledikçe, riskler de çoğalır; ayrıca sosyal gruplar arasında geleneksel karşıtlıkların hallettiği çatışmalar, artık bireye kalır. Bunun so­nucunda, modernitenin tipik bir depresyon biçimi olan ve Ehrenberg’in “kendi olma yorgunluğu" dediği bir bunalım biçimi ortaya çıkar.

Ehrenberg (2000) La Fatigue d’Etre Soi (Kendi Olma Yorgunluğu) adlı kitabında, bireyin özerklik gereğini taşıyamadığını, özerkliğin onu sosyal kural ve normlardan bağımsızlaştırmak yerine acılara ve depres­yona sürüklediğini vurgulamaktadır. Geleneksel eğitimin öngördüğü, eğiticiler tarafından eğitilme, terbiye olma, kendini denetleme ve disip­line sokma gerekleri yerine, kendi sorumluluğunu bizzat kendi üstlene­rek kendini yaratma anlayışına (self made man anlayışı) geçilmesi, bi­reyi bir eğretilik, kırılganlık, kolayca yaralanabilirlik içine sokmaktadır. Kendini disiplinle ayarlamak, insana sorumluluk yüklemezken, bireyin özerklikle tanımlanması, onu kendinden ve eylemlerinden sorumlu ha­le getirmektedir. Bu durumda bireylerde hata, kusur sayılan şey, bir sosyal kuralı çiğnemek değil, tek başına eyleme geçememe, inisyatif alamamadır. Kurumsal ve çevresel destekten yoksun kalan bireyler, bir yetersizlik duygusu geliştirmekte ve nevrotik çatışmalara düşmektedir. Zira depresyon, kendi kimliğini kendi belirleme güçlüğünün en belirgin sonuçlarındandır.

Burada, bir bakıma Elias’ın⁴² ifadesiyle “insanın kendi kendini, biz’- siz bir ben”ff, Je) olarak tanımlaması söz konusudur; bireyler giderek, devlet öncesi doğmuş koruyucu cemaatlerden veya dar gruplardan sıy­rılmakta ve geniş bir tercih imkânına kavuşmaktadır; kaderleri hakkın­da özgürce karar verebildikleri gibi, üstelik de vermek zorundadırlar, ya­ni özerk olma imkânına sahip olmanın yanı sıra, özerk olma mecburi­yetleri de vardır. Esasen Elias'a göre birey kavramında olgusal gerçek­likle postüla iç içe bulunmaktadır: birey terimi, dünyanın her yerinde her bir kişinin kendi yaşamını yöneten özerk bir varlık olduğu olgusunu ve olma mecburiyetini ifade etmekte ve aynı zamanda her bir kişinin bazı bakımlardan diğerlerinden farklı olduğu ve olması gerektiğini be­lirtmektedir. Günümüzün gelişmiş toplumları da, insanları birbirinden farklılaştıran şeyleri ve ‘ben’ olarak kimliklerini yüceltmektedir. Çağdaş değerler sisteminde, ‘ben’in kimliği’, ‘biz’in kimliğinden üstün tutul­maktadır.

Bireyselleşmenin gelişim ve yükselişinin ‘olumsuz’ sonuçları, Ehren- berg’te daha ziyade kişisel planda kalırken, Sennett’te sosyal bağ ve me­deni ilişkiler (ciuisme) planında yansımaktadır. Sennett’e⁴³ göre bir kriz yaşanmaktadır: Günümüzde “her bireyin egosu, onun temel yükü haline gelmiştir; dünyayı tanımak yerine kendini tanımak bir amaç, kendisinde bir erek olarak görülüyor. İmpersonel ilişkiler yerine kişilere takılıp kal­

mak, toplumu rasyonel bir şekilde kavramamızı engelleyen bir filtre gi­bi... Cemaati, bireylerin karşılıklı olarak kendilerini ortaya koydukları, if­şa ettikleri bir ortam gibi görmeye ve bir kentte olması beklenen türden ilişkileri, yani tanıdık olmayan kişilerle ilişkileri önemsiz görmeye götü­rür. Tuhaf bir şekilde, bu psikolojik vizyon, başkalarına saygı gibi kişili­ğimizin bazı temel biçimlerinin gelişimini de engeller. Ayrıca, insan ben’inin, utanılacak/korkunç şeylerin bir müzesi olduğu dikkate alınırsa, bireyler arası medeni ilişkilerin, insanların küçük arzularını, düşkünlükle­rini ve kıskançlıklarını unutması halinde mümkün olabileceğini anlama­mızı engeller”.

Sennett’e⁴⁴ (1996) göre “günümüzde kişi dışı yaşantı anlamsız ve toplumsal karmaşıklık da baş edilemez bir tehdit gibi görünüyor. Benliğe ilişkin bir şeyler anlatan, benliği tanımlamaya, geliştirmeye ya da değiş­tirmeye yardımcı olan deneyim ise tersine vazgeçilmez bir ilgi alanı hali­ne gelmektedir. Mahrem bir toplumda, yapısal olarak ne denli kişi dışı olursa olsun, tüm fenomenler bir anlam kazanabilmek için kişilik sorunu­na dönüştürülür” (s. 285). Aynı şekilde her şeyi kendine göre tartan, zih­ninde kendi isteklerine, çıkarlarına odaklanan bir insan, gerçekliği yanlı olarak kavrar. “Kendisinin gerçekliğe uygunluğundan çok, gerçekliğin içinde kendisi için ne bulunduğuna bakar” (s. 287). Bu bir narsisizmdir ve Sennett’ (1996) narsisizmi, “modern çağların Protestan ahlakı” olarak niteler (s. 426); zira Protestan ahlakının temelinde bulunan ve ritüel ya da harcama planında sosyalliği yok eden dünyevi çilecilik (ascetism) gibi, narsisizmde de ‘ne hissediyorum’ takıntısı vardır; her ikisi de diğer insan­lara, benliğinin değeri olduğunu gösterme peşindedir. Benliğin tatminini aramayı ifade eden, ama aynı zamanda bu tatmini engelleyen narsisizm, mahremiyetin despotluğunu yaşayan günümüz toplumlarının dayandığı iki büyük ilkeden (diğeri ‘yıkıcı cemaat’) biridir. Despotluğu ‘gündelik ha­yatta, zorlama olmaksızın tek bir doğruluk standardına inanılması’ olarak tanımlayan Sennett, mahremiyet merkezli bir toplumun ‘yaşamın dolay­sız şartlarına en yakın olanı yücelttiğini öne sürer. Zira mahremiyet, top­lumun psikolojik terimlerle ölçülmesini ifade eder.

Son yılların psikoloji vokabülerinde benlik kavramıyla ilgili terimlerde­ki artış, dikkat çekici boyutlardadır. Konuyla ilgili İngilizce terimler⁴⁵ bü­yük bir çeşitlilik göstermektedir. Bu çeşitlenme ve zenginlik, modern top­lumlarda Ben merkezli düşünce etkinliğinin yoğunluğunun bir göstergesi sayılabilir.

Sennett’in analizine göre, modern psikoloji ve özellikle de psikana­liz, ben’in iç süreçlerinin anlaşılmasının, insanlara bu tür kötülüklerden kurtulma imkânı vereceği inancını içerir. Böyle olursa, arzularımızın sı­nırlarının ötesinde bir sosyal hayata daha rasyonel olarak ve dolu dolu katılabiliriz. Ama insanlar tarihte hiçbir zaman görülmediği oranda, kendi kişisel geçmişleri ve özel duyguları/heyecanları için tutkuya kapıl­mıştır. Bu tür tutku, bir özgürleşme değil, bir tuzaktır. Toplumun mah- remci (intimist) bir vizyonu doğmuştur: Mahremiyet merkezli bir görüş. Her şey bu ilkenin otoritesine tabi hale gelince toplum yaşamı geri çe­kilmiştir.

Modern bireyin serüveninin ifadesi sayılabilecek bu gelişmeler ne öl­çüde, dünyanın genel durumunu yansıtmaktadır? Burada tarihsel bir olgu söz konusuysa, her olgu gibi zamansal-mekansal bir çerçeveye bağlı ol­ması gerekir. Gerçekten de modern birey anlayışının bir tarihi vardır. Bu anlayış, genel olarak XV. yüzyıla kadar uzanmaktadır. Rönesansla birlik­te, insanın dünyada yaşama ve kendini tasarlama tarzında bir değişiklik ortaya çıkmaktadır. Birey, kaderi üzerinde belirleyici bir rol oynayan ge­leneksel güçlerden sıyrılmaya, ‘Ben’ demeye başlamaktadır. Daha önce­ki toplumlarda (ilkel, antik, ortaçağ, vb), doğumundan itibaren bir ilişkiler dokusu tarafından sarmalanan ve tüm varoluşu sosyal grubu (aile, aşiret, klan, kast, etnik grup, vb) tarafından belirlenen insan, kendisini aşan ereklere tabi olarak yaşamaktadır. İnsanın bu konumunu değiştirerek bi­rey haline dönüşümü aşamalı bir şekilde gerçekleşmiştir (Dumont, 1983). İlk olarak, dünyaya (mevcut düzene) kıyasla bir kopma hareketi (hristiyan- lık) şeklinde başlamış ve uzun süren bir ‘kuluçka’ döneminden sonra İn­san Hakları düşüncesi (Hobbes, Locke, vb) ve Aydınlanma felsefesi içer­sinde gelişmiştir. Bireyselciliğin tarihinde, insanları cemaatlerin hâkimiye­tinden kurtaran sekülerleşmenin de önemli bir yeri olduğu genellikle ka­bul edilmektedir.

Dubois ve Beauvois (2002), geniş ve dar anlamda bireyselcilik ayrımı yapmaktadırlar. Onlara göre geniş anlamda bireyselcilik, ideolojik düz­lemde, İnsanî varlığı, kişiyi bir birey gibi gören bir özne modelidir; bu mo­delde birey, diğerlerinden, sosyalden farklılaşmış bir bütün (ünite) olarak ortaya çıkar, bizzat kendi varlığında özerklik (veya kendi kendine yeter­lik), kişisel gelişim, vb değerleri taşır, tüm değerlerin temelidir.

Dar anlamda bireyselcilik, geniş anlamda bireyselciliğin, toplumun te­melleri düzeyindeki bir sonucudur (eğer tersi değilse). XVII. yy. da J. Loc-

Kimlik nşası

ke gibi İngiliz filozofları tarafından ortaya konmuş bu bireyselcilik, terci­hen, kolektif amaçlardan daha değerli gördüğü bireysel amaçların ve mutluluğun gerçekleştirilmesine öncelik verir. Çoğu kez bu konuya eğilen yazarlar, bu farkı gözden kaçırmakta ve geniş anlamda bireyselciliğin ni­telikleri arasında dar anlamda bireyselciliğe de yer vermektedirler. Yazar­lar ayrıca ‘sosyal düzenin ve siyasal iktidarın meşrulaştırılması konusuna ilişkin moral teori’ olarak tanımladıkları felsefi bireyselcilik ile zamanın ideolojik ambiyansında kolektif ve bireysel gerçeklik karşıtlığına dayanan birtakım görüşler bütünü olarak beliren doksolojik bireyselciliği ayırde- derler. Beauvois (1994) Batı toplumlarındaki aktüel doksolojik bireyselci­liğin, liberal bireyselcilik olduğunu ve bu bireyselcilikte bireyin emekçi, as­ker, hasta, öğrenci, taraftar, vb değil, özü itibariyle bir seçmen-tüketici ol­duğunu öne sürmektedir.

Günümüzde evrensel bir model olarak sunulan bireysellik, kişiyi, Batı dünyasında tarihin belirli bir döneminden itibaren içine soktuğumuz bir kalıp gibi nitelendirilebilir. Dolayısıyla bu kalıba girip birey haline gelen ki­şi, her şeyden önce egosu ve benlik bilinci tarafından karakterize edilen bir bütündür. Tarihsel, biyolojik, psikolojik ve sosyal bagajını kendine öz­gü bir tarzda bütünleştiren apayrı bir birimdir. Bireyselci düşüncede, bi­rey empirik bir özne gibi veya insan türünün bireysel bir örneklemi gibi değil, kendisinde insanlığın yüksek değerlerini taşıyan ‘moral, özerk, ba­ğımsız bir varlık’ gibi düşünülür.

Bu anlamda birey, bir kurgudur, sosyal olarak inşa edilmiştir. Her in­şa gibi, bireyselliğin inşasında da belirli özellikler öne çıkarılmıştır, bu özelliklerden en temel olan üçü tekillik, özerklik, içsellik olarak sıralana­bilir. Bu özellikler, daha yakından ele alındığında ‘liberal birey’ kurgusuna tekabül etmektedir. Zira kendini biricik, tekil, farklı olarak görmekte, özerk ve bağımsız olduğuna inanmakta, dolayısıyla kendi kendine yeterli olduğu inancını taşımakta ve olayların nedenlerinin kendi içinde olduğu­na inanma eğilimi taşımaktadır. Modern toplumların değerler sisteminde, bireysel sorumluluk esastır ve insanın dünyayı kendisinin şekillendirdiğine inanması, kısacası kendisi de inşa edilen bir varlık olarak dünyasını inşa etmesi söz konusudur.

II.       3. Özsel Kimlikten Kurgusal Kimliğe

“Etnik kimliğe aşırı yatırım, sahip olunan anlamlı diğer kimliklerin bir tek kimliğe indirgenmesine ue dolayısıyla bireyin gerçek kimliğinin yok edilmesine götürür”

G. Devereux

Sosyal psikoloji literatüründe, önce benlik (self, soi), ardından kimlik (identity) kavramları altında, çoğu kez de eş zamanlı olarak her iki kav­ram altında ele alınan olgulara yönelik araştırmalar, bu kavramların son derece tartışmalı olduklarını gösterir.

Kimliğin niteliği, kapsamı ve içeriği boyutundaki çalışmalar, örneğin bunun bir atıf mı (Bern), bir kişilik çizgisi mi (Allport), bilişsel şemalar bü­tünü mü (Markus) olduğu tarzındaki sorular etrafında devam etmektedir. Sosyal psikologlar, kimliğin farklı düzeyleriyle de ilgilenmektedir; örne­ğin, birey ve grup kimliği, bireysel veya sosyal kimlik, kişisel veya kolek­tif kimlikler üstünde durmaktadırlar. Ancak, bunlardan önce, kimliğin İn­sanî bir ‘sabit’ olup olmadığı hususunun açıkça ortaya konması gerekir. Özselci (essentialist) anlayışlar, kimliği, bir tözün ifadesi gibi görme eğili- mindeyken, inşacı yaklaşımlar, kimliğin tözsel bir gerçekliğinin olmadığı ve bir inşa ürünü olduğunu öne sürmektedir. Günümüzde sosyal bilimler alanında genellikle kimliğin kültürel -tarihsel- sosyal bir inşa olduğu fikrin­de uzlaşmaktadırlar. Bunun durumsal bir inşa mı, yoksa değişmez ya da en azından istikrarlı bir inşa mı olduğu sorununu bir yana bırakarak, inşa fikri üstünde odaklaşalım.

II.      3. a. Sağduyu Nedenselliği ve İnşacı Nedensellik

“Tüm genellemeler hatalıdır, bu dahil”

A. Chase

Sosyal gerçekliklerin ve dolayısıyla kimliklerin inşa ürünü oldukları id­diası, bunların ciddiye alınmaması gereken eğreti, suni, havai şeyler ol­dukları anlamını taşımaz. İnşacı yaklaşım,⁴⁶ bireylerin kendilerinden ön­ce mevcut bir dünyaya uymaktan ziyade, bu dünyanın oluşumuna sürek­li ve aktif bir biçimde katkıda bulunduklarını savunan bir yaklaşımdır. Bu

yaklaşımın temel sayıltısı şudur: İster sokaktaki insanın isterse laboratu- vardaki uzmanın olsun, teorilerimiz şeylerin veya ‘doğanın bir yansıma­sı değil, bu şeyler veya doğa hakkındaki bir kurgumuzun ürünüdür. Bazı­ları bu inşa sürecinin dil, entersübjektivite veya müzakereyle değişim (exc­hange) tarafından yönlendirildiğini, diğer bazıları ise şeylerle veya doğay­la olan sosyal ilişkiler tarafından yönlendirildiğini savunmaktadırlar... Bu akıma bağlı yazarlar, sosyal inşacılığın genel ve net bir tanımını yapmak­tan kaçınmakla birlikte bazı kabullere dayandıkları söylenebilir. Örneğin;

-         Dünyayı ve kendimizi anlattığımız ifadeler, ifadelerin nesneleri/ko- nuları tarafından dikte edilmezler.

-         Dünyayı ve kendimizi anlamamızı sağlayan terimler ve formlar in­san eliyle yapılmış sosyal kurgulardır (social artifact), insanlar ara­sında kültürel ve tarihsel olarak konumlanmış takasların ürünleri­dir.

-         Dünyanın veya benliğin ifadesinin zaman içinde güçlenmesi, ifade­nin nesnel geçerliliğine değil; fakat sosyal süreçteki değişikliklere dayanır, vb.

Bu akımın önde gelen temsilcilerinden Berger ve Luckman’a (1967) göre toplum inşa edilen bir gerçekliktir. Bu gerçeklik gündelik bilgi için­de inşa edilir. Beşerî bir olgu olan toplum veya sosyal gerçeklik aynı za­manda diyalektik bir olgudur. Öyle ki, insan, bir insan ürününden farklı bir şey olarak deneyimleyeceği dünyayı yaratmaya muktedirdir. Bireyler gerçekliğin inşasında aktiftir. Sosyal dünya bireyler tarafından eylemsiz bir şekilde emilip içe alınmaz; aksine bireyler tarafından eylemli bir şekil­de sahiplenilir.

Searle,⁴⁷ beşeri bilimlerin (tarih, ekonomi, sosyoloji, vb) hepsinin de kendi tarzlarında, araştırma konularının objektif gerçekliğini bir veri ola­rak kabul etmelerini eleştirerek şu tür bir analiz yapmaktadır: Gerçekliği­ni insanlardan alan sosyal olgular, fizik ve kimya gibi bilim dallarından farklı olgularla uğraşırlar. Gerçek (reel) dünyanın objektif olaylar denen bazı parçaları, insanlar üzerinde anlaştıkları için olgudur, bir bakıma bazı şeyler, biz inandığımız için vardırlar; örneğin, para, hükümetler, evlilikler, vb. Ancak bunlarla ilgili pek çok olgu, kişilerin tercihleriyle, değerlendir­meleriyle veya moral tutumlarıyla ilgisiz olmaları anlamında, objektif ol­gular sayılabilir, ama bunların objektifliği, sözgelimi hidrojen atomlarının tek elektronunun olması veya Everest Dağı tepesinde kar ve buz bulun­ması gibi olgularınkinden farklıdır. İlk grup olgular ‘kurumsal’ (beşeri ku­

rumlar olmadan var olamazlar), ikinci grup ise ‘kurumsal olmayan’ ya da ‘brüt’ olgular olarak da nitelenebilir (Searle, 1995). Sennett de (1979) eşitlik veya cemaat anlayışlarının mitselliğine ilişkin analizinde benzer gö­rüşler öne sürer; ona göre sosyal bilim, aktörlerin kendi koşulları hakkın- daki söylemlerini ve görünüşlerin düzenini aşmalı ve böylece olgularla inançlar arasındaki mesafeyi göstermelidir, ancak şunu da unutmamalı ki, son tahlilde, kolektif inançlar, bizzat olgulardır.

Kültürel olgularda, kolektif niyetlilik devreye girer ve bazı olgulara (iş­levin, olguların salt fiziksel karakteristikleri sayesinde oluşmadığı olgular) kolektif olarak işlevler yüklenir: Banknotlardan katedrallere, Ulus-Devlet- lerden futbol maçlarına kadar pek çok olgu, altlarında yatan fiziksel ger­çekliğin fiziksel özelliklerini aşarlar.

İnsan algılarının gerçekliği nasıl oluşturduğu ya da nasıl bizzat gerçe­ğin kendisi haline geldiği konusunda, bir başlangıç olarak, algı ve gerçek­lik etkileşimini temel alabiliriz. Moles (1993), Belirsizin Bilimleri’nde, sis­tem teorisi çerçevesinde geliştirilen modelleme çalışmalarından bazı ör­nekler vermektedir.

Bu örneklerden biri ‘şeker stoklarının tükenmesi ve şeker krizi’ örne­ğidir (Moles, 1993, s. 151). İhtiyaç duyduğu malzemeyi tedarik etme im­kânları sınırlı ve temel geçim kaynaklarından biri meyva reçeli yapmak olan bir küçük yerleşim yeri düşünelim. Bu küçük kentte halk, en çok şe­kere ihtiyaç duymakta ve alışverişini bir süpermarketten yapmakta olsun. Yerel bir aksilik sonucunda, bu kentin ticaret merkezini besleyen şeker depolarından biri, ani çıkan bir yangında yanmış olsun. Bunun sonucun­da, bazı mağazalar, şeker sağlamada sıkıntı çekecektir.

Ama en önemlisi, bu yangının ardından kentte yayılan kıtlık söylenti­leridir. Zira insanlar, bir şeyin “şuyuu ile vukuu’nun aynı olduğunu kanıt­lamasına, mağazalara koşarak, evlerinde yedeklemek üzere ihtiyaçların­dan fazla şeker satın alır ve depolarda şeker tükenir.

Reçel yapma mevsimi olduğunda, insanlarda bir ‘eksiklik algısı ve ar­dından bir yokluk endişesi' başlar; herkeste bir şeker kaygısı ve saplantı­sı belirir. Bu fikir, ‘hiçbir zaman gidilmeyen büyük dükkanlara gidip mar­jinal arayışlara ve biraz şekeri olan esnafta da fiyat yükseltmeye yol açar. Sonuçta şeker talebi büyük boyutlara yükselir ve bir yokluğun başlaması­na neden olur; bu yokluğun rasyonel bir temeli yoktur; zira kentteki he­men herkes tarafından satın alınmış ve yedeğe konmuş şeker miktarı, on­ların olası tüketim miktarından daha fazladır” (s. 151).

Moles’ün zikrettiği ikinci örnek Fransa’da 1976 yılında yaşanan ve yi­ne yokluk algısına dayanan Maden Suları Krizi (s. 152-153), üçüncü bir örnek ise Brezilya’da kahve üretimiyle ünlü Mato Grosso bölgesinde ya­şanan bir don olayının ardından kahve üretiminin azalmasının yol açtığı gelişmelerin sonucunda beliren ‘Kahve Boykotu’dur (s. 154). Bu örnek­lerin hepsinde, insanların mikro-psikolojik düzeydeki algılarının bile ger­çekliği nasıl etkileyip dönüştürdüğü görülmektedir.

Sosyal gerçekliğin gündelik bilgi içinde, önceki nesillerin bilgilerini akta­ran dil vasıtasıyla ve kişiler arası konuşmalar vasıtasıyla inşa edildiği görüşü Cartagena Saatleri adlı öyküde yansımaktadır. Günlük yaşamda insanların birbiriyle ilişkisi aynalarla ilişkiyi, hatta aynaların biriyle ilişkisini andırıyor. Bu olgu, Cartegana Saatleri öyküsünün de özünü oluşturuyor.

Öyküye göre, Cartagena adlı kentin kalesinden her gün öğle vakti bir top atılır ve top sesini duyan kent sakinleri, saatlerini 12.00’ye ayarlarlar. Bir gün kente bir yolcu gelir ve bu yerel âdeti öğrenir; olayı bir kaç gün iz­leyen yolcu, top atışlarının kendi saatine göre 12.00’de değil, 12.30’da gerçekleştiğini fark eder. Gecikmenin nedenini merak ederek kalenin ku­mandanını görmeye gider. Kumandana top atış saatini nasıl ayarladığı­nı sorar. Subay ona, her sabah bir askeri kendi saatiyle birlikte kente gönderdiğini, kentteki ünlü bir saatçi ustasının dükkânının vitrinindeki duvar saatine baktırdığını ve kendi saatini buna göre ayarlattırdığını söyler.

Yolcu bu kez de saatçiye gider ve ona, doğru saati nasıl ayarladığı­nı ya da saatinin kesinliğinin kaynağının ne olduğunu sorar. Usta ona, iftiharla şöyle der: “Saatim hep doğrudur, çünkü onu, her gün top atı­şına göre ayarlıyorum. Yıllardır benim saatim, top atışından ne geri kal­dı, ne ileri gitti”.

Cartagena Saatleri öyküsü, birbirimize tuttuğumuz aynaların vazgeçil­mez olmakla birlikte, ne denli eğreti olabileceğini de ortaya koymaktadır. İnsanın gerçeklik hakkındaki sosyal ve zihinsel temsilleri de bir bakıma bu öyküdeki gibi üretilmektedir..

Nasreddin Hoca’nın bir öyküsünde de aynı mekanizma vardır. Nas­reddin Hoca bir gün, akşamüzeri hava kararmaktayken, ‘başına bir şeyler geleceği’ endişesi içinde dolaşmaktadır. Uzaktan kendisine doğ­ru yol alan bir grup atlı görür. İçini bir sıkıntı kaplar. Bunlar kimdir? Niyetleri nedir? Hayal gücü çalışmaya başlar. Kendisine bir kötülük ya­pabilecekleri fikrine kapılır. Kendini esir alınmış ve hatta esir pazarın-

Sağduyu anlayışı

Realite

İnşacı anlayış

 

Şekil 1: Sağduyu anlayışı ve inşacı anlayışa göre gerçeklik ile sosyal temsillerimizin ilişkisi

da satışa çıkarılmış gibi görmeye başlar. Korku içinde hızla kaçmaya başlar.

Bu garip davranışı görerek meraka kapılan atlı grubu da atlarını mah- muzlayıp onun peşine takılır. Nasreddin Hoca bir mezarlığın duvarını tır­manıp aşar, ama acelesinden dolayı ayağı takılır ve yeni açılmış bir çuku­ra düşer. Çukurun başına gelen atlılar sorar: “Hayrola. Bu çukurda ne ya­pıyorsun? Seni koşarken gördük ve ‘belki de bir yardımımız olabilir’ diye­rek peşine düştük”.

Hoca yanıldığını anlamıştır. Sıkıntı içinde cevap verir: “Bilmek mi istiyorsunuz? Ben sizin yüzünüzden hurdayım, siz de benim yüzüm­den”.

Burada temsillerin, düşüncelerin gerçeği etkilemesini yansıtan bir sü­reç işlemiştir. Hoca, atlıları; atlılar da Hocayı algılayışlarına uygun olarak davranmışlardır.

Bu örnekler, Şekil 1 'de gösterildiği üzere, farklı bir nedensellik anla­yışına işaret etmektedir. Günlük yaşamımızda, hepimiz, dünya hakkında- ki imaj, temsil veya tasavvurlarımızın bu dünyayı yansıttığını düşünürüz. Bu, hepimizin içinde yer aldığı sağduyu düşüncesinin ya da sosyal dü­şüncenin bir özelliğidir. Ancak inşacı anlayışta, dünyaya ya da gerçek­liğe ilişkin temsillerimiz, gerçekliğin insan zihnindeki basit bir yansıma­

sı değildirler. Sosyal gerçeklik bir yandan temsillerimizi etkilerken, bir yandan da eylemlerimiz vasıtasıyla, bizzat bu gerçeklik hakkındaki tem­sillerimiz tarafından az ya da çok şekillendirilmektedir. Özetle burada etkileyenin aynı zamanda etkilediği tarafından etkilendiği, bir başka de­yişle nedenin sonuç, sonucun da neden olduğu döngüsel bir nedensel­lik söz konusudur. Sosyal dünyaya ilişkin temsil veya tasavvurlarımız, dünyanın olaylarıdır, ama dünyanın olayları bizim sosyal dünyaya ilişkin temsillerimizin ürünlerinin yansıması olabilirler (Moscovici, 1986). Temsiller sabit bir sistem değildir; objektif gerçekliğin organizasyonuy­la sınırlı değildirler. Duygusal sosyal düzenlemeler, temsillerin karakte­ristik sürecini etkileyebilirler.

Bu olguya değişik bir örnek analiz Girard’dan verilebilir. Girard ilk ça­lışmalarından birinde,⁴⁸ Stendhal’in XIX. yüzyıl Restoration dönemi Fransa’sını anlatan Kırmızı ve Siyah romanını analiz eder. Romanda akıl­lı ve yetenekli olduğu kadar, yükselme hırsıyla da dolu Julien Sorel adlı bir gencin yaşamı etrafında, yükselen burjuvazi ile asiller arasındaki ilişki­ler anlatılır.

Romanın adındaki ‘Kırmızı’ askerlerin üniformasını, ‘Siyah’ ise din adamlarının cüppesini ifade etmektedir. Monsieur de Renal’in beledi­ye başkanlığını yaptığı Verrieres köyünde yaşayan Julien Sorel, bele­diye başkanının evine, çocuklarının eğitimini üstlenerek ‘yatılı öğret­men’ (precepteur) olarak girer. Evin hanımı Madame de Renal, aşkı tatmamış ve yaşamından bunalan bir kadındır, çevresindeki zenginle­rin yaşamına özenmektedir (Bir tür Bovarizm durumu yaşamakta oldu­ğu söylenebilir). Bu duygular içinde, Julien Sorel’e kapılır ve olaylar gelişir...

Girard’ın analizi romanın bu ilk kısmıyla ilgilidir. Toplumun temelinde, insanların birbiri üstündeki çekimini, yani insanları birbirine yaklaştıran mimesis (taklit) ilkesini gören Girard, roman kahramanlarından Valenod ve De Renal’i birbirini çeken ve birbirine öykünen bir çift (mimetik çift) olarak ele alır.

Gerçekten de, Fransız Devrimi sonrası, gittikçe yükselen burjuvazi ile giderek fakirleşen aristokrasi arasında bu tür bir ilişki vardır. Burjuva Valenod, ilke olarak ortadan kaldırılmış olan, asillerin imtiyazlarına im­renirken ve De Renal’e özenirken, De Renal ise, asillerin kaybettiği gü­cü ele geçiren zengin burjuvalar ve dolayısıyla Valenod gibi olmak iste­mektedir. De Renal ve Valenod birbirinin çiftidir, birbirinin gölgesidir.

İkisi de birbirini karşılıklı olarak taklit etmektedirler; her biri diğerini, cezbeden, büyüleyen bir model durumundadır. De Renal, Valenod’nun onu kıskandığını, kendi evlerine öğretmen olarak aldıkları Julien’de gö­zü olduğunu düşünmektedir ve bunu karısına da söyler. Gerçekten de bir süre sonra öğreniyoruz ki, Valenod, Julien’in babasının evine git­mektedir. Bu durumu Girard şu şekilde sorgular: Stendhal, aslında Ju- lien'i hiç umuruna takmayan gerçek Valenod ile De Renal’in hayalin­deki Valenod'yu mu karıştırıyor? Fakat romancı, şeytani zekâsını he­men fark ederiz. Zira De Renal’in, daha önce davranıp Julien’in baba­sının evine gittiğini öğreniriz.

Alışılmış şemasında, aşk ikili (binaire) bir ilişkidir, nesne, özneyi çeker, cezbeden bu, özne ve nesne arasında doğru bir çizgiyle ifade edilen bir ilişkidir. Bu durumun, aşkın gerçeğini yansıtmadığını öne süren Girard in teorisinde aşk ya da arzu ilişkisi üçlüdür; özne (S) ve yöneldiği nesne (O) arasında bir aracı (M: mediateur) vardır. Bu üçüncü bir kişidir. Bu ilişkide özne, M’nin istediği bir O’yu ister. M, özne için bir modeldir; özne O’yu isterken aslında M’yi düşünmektedir.⁴⁹ Bu durumda arzu/aşk ilişkisi, doğru çizgiyle değil, bir üçgenle temsil edilir.

Bunu yaratıcı hata konusunda kullanan Dupuy’le⁵⁰ birlikte, Girard’ın romanda gördüğü mekanizmayı çözümleyelim: A ve B karşılıklı olarak birbirlerini taklit etmektedirler. A, kendi arzusunun nesnesi hedefi olan B’nin ne istediğini sorgulamaktadır; rastlantısal küçük bir olay/haber üze­rine, B’nin O’yu arzuladığı kanaatine varmaktadır.⁵¹ Ondan daha önce davranıp O’ya koşmakta ve böylece kendi alter egosu durumundaki B’ye de rekabetin konusunu ifşa etmiş olmaktadır. Bundan sonra B de, taklit ettiği A’nın arzusunu kendi de gösterince, baştaki illüzyon, gerçekliğe dö­nüşmektedir. Öyleyse ilk düş gören, demek ki düş görmemekteydi, nite­kim şu anda kanıtı vardır.

Çocukların artık kendileri için başa çıkılması zor bir hale geldiklerini ve genç papaz adayı, latinceye vakıf ve üstelik de liberal olmayan Julien Sorel’i evlerine ‘yatılı öğretmen’ olarak almayı öneren Monsieur de Re­nal: “Bu birkaç bakımdan iyi olacak.... Valenod, faytonuna iki tane ‘nor- man’ cinsi at almakla övünüyor, ama özel öğretmeni yok” demektedir⁵² (s. 19)... Daha sonra üstünlüğünü koruması gerektiğini vurgulayarak ek­ler: “Eğer ben çok iyi latince bilen bu çocuğu almazsam, bu fikir Vale­nod’nun da aklına gelebilir ve onu benden alabilir. Sonra çocuklarının eğitmeninden kibirle bahseder” (mealen) (s. 21).

Bu analizde, eşzamanlı olarak, nesne (Objet), arzunun yaratıcısı ve ar­zulanan şeydir. Buradaki binişik hiyerarşi, doğrusal nedensellik yerine, döngüsel nedensellik anlayışı içermektedir.

Döngüsel nedensellik, literatürde Pigmalion Mitosu ya da Kendi Ken­dini Gerçekleştiren Kehanet kavramlarıyla ele alınan olgulara işaret et­mektedir.

Ovidius tarafından anlatılan Pigmalion mitosu, kendini gerçekleştiren kehanet olgusunu aydınlatmak için kullanılmaktadır. Öyküye göre Pigma­lion, Kıbrıslı bir heykeltraştır. Kötü anıları nedeniyle kadınlardan nefret eden Pigmalion, ölünceye kadar evlenmemeye yemin etmiştir.

Günlerden bir gün, bir kadın heykeli yapmaya karar verir. Büyük emekler sonunda, o zamana kadar yapılmış, fildişinden, en güzel kadın heykelini yapar. Heykel bakmaya doyulamayacak kadar güzel olmuştur ve Pigmalion sürekli heykelini seyreder, onu okşar, onunla oynar, konu­şur ve nihayet heykeline âşık olur. Aşk tanrıçası Venus’a yalvarır; heyke­line can vermesini diler. Ve bir gün evine dönüp heykelini öptüğünde heykelinin canlandığını görür.

Pigmalion mitosu,⁵³ insanların gerçekleşmesini arzu ettikleri veya gerçek olarak algıladıkları bir şeyin, er veya geç gerçekleşeceğini belirten bir mitostur. Kimlik inşası açısından baktığımızda, benlik veya kimliğin ki­şiler arası etkileşime bağlılığını, belirli bir öngörünün, salt ortaya atılmış olması dolayısıyla gerçekleşmesini ifade etmektedir. Pigmalion etkisi, bir diğer kişi hakkında hatalı görüşleri bulunan bir kişinin, kendi hatalı görüş­lerini doğrulayacak şekilde davranması ve hedef kişinin de buna uygun davranışlar göstermesi şeklinde de tanımlanabilir; önce algılayan, hedef bir kişinin özellikleri hakkında bir takım beklentiler oluşturmakta, ardın­dan bu beklentilere göre davranmakta ve nihayet hedef, algılayanın dav­ranışlarına göre ve onun ilk beklentilerini doğrulayacak şekilde kendi dav­ranışlarını ayarlamaktadır.⁵⁴

Burada, bir şey hakkındaki imaj ve temsillerimizin, bizzat o şeyi algı­lamada etkili olduğu ve bir süre sonra o şeyin algıladığımız haliyle gerçek­lik kazandığı şeklinde devresel bir nedensellik (bkz. Şekil-1) örgüsü söz konusudur. Örneğin kendisi hakkında negatif bir benlik imajına sahip olan bir genç kız, kendisinin sıkıcı bir insan olduğunu, hiç kimsenin on­dan hoşlanmadığını, vb. düşündüğünde, bu düşüncelerine uygun davra­nışlar ortaya koymakta, diğerlerine asık suratla karşılık vermekte ve bu nedenle de diğerleri tarafından aranılıp sorulmamaktadır. Burada genç kı­

zın diğerlerinden ilgi görmemesi, kendisinin bizatihi özelliklerinden ziya­de, kendi hakkındaki imajı ve düşünceleridir.

Bu olguya pek çok örnek verilebilir. Bunun bir örneği, diğerlerinin bizim hakkımızdaki beklentilerine uygun davranma eğilimi gösterme­mizde bulunabilir. Bunun, eğitim alanında yakından bilinen örneklerin­den birisi öğretmenlerin öğrenciler hakkındaki beklentilerinin, öğrenci­lerin başarı ya da başarısızlıklarını etkilemesidir. Bir diğer örnek stere- otipler alanından verilebilir. Gruplar arası ilişkiler yakından incelendi­ğinde, grupların birbiri hakkındaki önyargı ve stereotiplerinin, objektif bir gerçekliğe tekabül etmediği, diğer grubun davranışlarındaki bazı olumsuzlukların da, bir bakıma, bizzat bu stereotiplerin sonucu olduğu söylenebilir. Bu tür durumlarda stereotipler, kendi gerçekliklerini yarat­maktadırlar.

Pigmalion etkisi ya da kendini gerçekleştiren kehanet olguları, 1960'h yıllarda, sembolik etkileşimcilik denilen bir perspektiften yola çıkan birta­kım sosyal bilimcilerin de (Becker, Goffman, Hugues) dikkatini çekmiştir. Sapkın davranışların nedenini bireylerin kişisel özellikleri veya çevrenin özelliklerinden ziyade, sosyal ilişkilerde arayan bu yazarlar, toplum kural­larının ve normlarının dışına çıkan her türlü davra-nışı sapkın davranışlar çerçevesinde ele alıp sapma alanını genişletmiş, alkolizm ve akıl hastalık­larını bu kapsama sokmuşlardır. Xiberras'a göre (1993), etiketleme (la­belling) teorisi olarak adlandırılan bu etkileşimci yaklaşımda tek yönlü olarak tanımlanan grup normu, bir sosyal grubun beklentisine uygun her türlü davranış veya durumu kapsayacak şekilde ge-nişletilmiştir. Norma uymayan (bu norm, sapkın normu da olabilir) ve grupta yabancı haline gelen kişi, "outsider" terimiyle nitelendirilmiştir. Outsider, grubun "ya­bancı" olarak nitelediği kişidir. Bu etiketleme onu, diğerlerinden ayrı bir evrene sokar ve bu evrenden diğerlerine baktığında o da, yabancılar gö­rür. Outsider’lar. normallere göre sapkın, sapkınlara göre normaldir; bu­rada bir çift bakış vardır. Madem ki, sosyal gerçeklikte bir-birinden farklı normlara sahip heterojen gruplar vardır, öyleyse herkes bir dış grup açı­sından outsider konumundadır. Bu anlamda outsider, kişinin kendi edim­lerinin niteliğinden ziyade, diğerinin bakışının, tepkisinin so-nucunda yüklendiği bir niteliktir.

Etiketleme teorisi çerçevesinde yapılan araştırmalarda da, G.H. Me- ad'den alınan iki kavram dikkati çekmektedir: Kariyer ve benlik (Xiber- ras, 1993). Kariyer, bireyin sapma dünyasına girişini ifade eder; benlik

ise sapkın (veya normal) kişinin sahip olduğu temsili. Kariyer, bireyin sap­ma dünyasındaki durumuna değil, katettiği sürece, yörüngeye gönderir; bireyin sosyal normları çiğnemeye başlayış anından itibaren fırsatlara bağlı bir sapmadan bir yaşam tarzı olarak sapma aşamasına geçişini ve nihayet gizli sapmadan açık bir handikap, sosyal bir damga olarak sap­maya geçişini kapsayan bir süreci belirtir. Bu üçüncü aşamada sapkın, sosyal olarak etiketlenir ve diğerlerinin gözündeki imgesi, kimliği değişir; sapkın, üstündeki örtü kaldırıldığı andan itibaren normallerle eski ilişkile­rini sürdüremez; dolayısıyla normaller grubundan dışlanır, meşru sayılan etkinliklerden uzaklaşır. Bu durumda sapkın için tek açık yol kalır: Meşru olmayan etkinliklerde bulunmak. Kısacası, detaylı olarak daha sonra ele alacalımız Pygmalion etkisi gözlenir. Sapkın, diğerlerinin (normaller) kendine gönderdiği, yansıttığı imgeye yavaş yavaş uymaya başlar. Yeni kimliğini bir yara olarak taşır ve yaşar.

Bu nokta, Palo Alto Ekolünün ve Goffman'ın yaklaşımında da önem­li bir yer tutar. Goffman, Stigmate (1975) adlı kitabında bu konuya eği­lerek bireyi gözden düşürücü nitelikleri bir damga (stigmate) olarak ta­nımlamıştır. Damga, bir kişi veya grubun toplumda diğerleri gibi kabulü­nü engelleyen bir işarettir. Goffman, analizini sosyal kategorizasyona da­yandırmıştır. Gerek damgalanma, gerekse kategorilendirme süreçleri, aşağıdaki sayfalarda daha yakından ele alıp incelenecektir.

Yukarıdaki örneklerin işaret ettiği olgu ve süreçler uzun yıllardan beri sosyal psikologlar tarafından İncelenmektedir. Bu alanda elde edilen te­mel bulgulara yakından bakalım.

II.       3. b. Kimlik İnşasında Diğerleri

“Ben bu çiçek, bu gök, bu iskemleyim. Ben bu kalıntılar, bu rüzgâr, bu sıcak idim. Beni kılık değiştirmelerimin ardında tanımıyor musun? Beni kedi sanıyorsun, çünkü kendini insan”

Mevlana

Kim olduğumuza nasıl karar veririz? "Siz kimsiniz?" sorusuna Nuri Bil­gin olarak cevap vermem gerekirse, şöyle bir liste oluşturabilirim: "Pro­fesör, araştırmacı, yazar, baba, koca, uzun boylu, orijinal, yabancılara açık, esprili, dost canlısı, Afyonlu, Türk, Müslüman, çalışmayı seven, ud çalan, türkü seven, vb". Bu liste, insanın kendi kendini tanımlamasının

çeşitli tipleri olduğunu gösteriyor. Martinot’dan⁵⁵ hareketle bu listede üç tip öge ya da üç tarz ayırt edebiliriz:

1)      Bazıları 'ayna ben' öğeleri; yani diğerlerinin bana yansıttığı özellik­ler; dost canlısı, espirili gibi. Kendimi esprili olarak tanımlamam için be­nim hakkımda diğerlerinin bu imajı bana yansıtması gerek. Bir kişinin benlik ya da kimliği, demek ki diğerlerinin yansıttığı imajlarda kök sa­lar.⁵⁶ Burada ben, kendimi tanımlamak için diğerlerini kullanıyor, diğer­lerinden yararlanıyorum.

2)      Kendini tanımlamanın ve diğerlerinden yararlanmanın ikinci bir tarzı var; kendimi diğerleriyle karşılaştırmak. Kişilere kim oldukları sorul­duğunda, oldukça sıklıkla, kendilerini diğerlerinden farklı kılan yanlarını belirtmektedirler. Atıf teorisyenlerinin⁵⁷ belirttiği farklılıklar daha bilgilen­dirici sayılmaktadır. Ben her zaman Afyon'da yaşıyor olsaydım ve aynı so­ru bana orada sorulsaydı, "Afyonluyum" dememin olasılığı zayıf olurdu; çünkü oradakilere (Afyonlulara) "Afyonluyum" demek (tıpkı "insanım" de­mek gibi) fazla bir bilgi vermez. Nitekim Türklük ve Müslümanlık gibi ta­nımlar da, yabancı ülkelere gidildiğinde daha çok kullanılmaktadır. Bu de­mektir ki, kimlik, diğerleriyle kontrast durumunda olunduğunda veya di­ğerleriyle kontrast içindeki özellikler üstünden ortaya konmaktadır.⁵⁸ Bu husus, kişinin demografik özellikleri kadar, kişilik özellikleri ve fiziksel gö­rünüşü planında da geçerlidir.

3)      Kendimizi diğerleri üzerinden tanımlamanın bir diğer yolu, grup ai­diyetlerini dile getirmektir. Burada tek bir birey olarak tekil özelliklerimi­zi değil, ait olduğumuz grubu öne çıkarmak söz konusudur. Ancak grup aidiyetinin, diğer grupların varlığında, yani gruplar arası bir bağlamda or­taya konması nedeniyle, burada da farklılaştırma mantığı geçerlidir. Bu durumda, farklılık bireyin değil, grubun özelliklerine göndermektedir.

4)      Kendimize ilişkin tanımlarımız, bir sosyal statüyle ilişkili olarak yük­lendiğimiz, oynadığımız ve zamanla ciddiye aldığımız rollerden de kay­naklanabilir; örneğin profesör, yönetici, atölye şefi, ana/baba rolleri gibi. Durumumuzdaki kalıcı değişikliklerden kaynaklanan rollerimiz olduğu gi­bi (örneğin kalp veya böbrek nakli olma, dul veya boşanmış olma, veja- teryen olma gibi), belirli bir durum nedeniyle yüklendiğimiz geçici rolleri­miz de olabilir (örneğin araştırma bittiğinde sona eren araştırmacı rolü, bir görevle sınırlı temsilci rolü gibi).

Kim olduğumu belirtmek için kendi hakkımda oluşturduğum listedeki nitelemeler, her şeyden önce, bir sosyal bağlamda, yani diğerleriyle etki­

leşim içinde oluşan özelliklerdir. Bir doğal duruma değil, kültürel duruma tekabül ederler. Hiç birisinin tözsel bir gerçeklisi yoktur. Eğer olsaydı, ne kazanılmaları, ne de değiştirilmeleri söz konusu olabilirdi. Sosyal olarak inşa edilmişlerdir. Bu inşanın nasıl gerçekleştiğini görmek için bir araştır­ma örneğini ele alalım.

Kenneth ve Mamie Clark, 3-7 yaş arası çocukların ‘Irksal benlik bilin­ci’ adıyla 1947’de yayınladıkları çalışmalarında, çocuklara 4 bebek gös­termişlerdir; 2’si beyaz, ikisi siyah.

Ve ardından çocuklara bir dizi soru sormuşlardır:

1.       Bana, birlikte oynamak istediğin bebeği ver

2.       Bana yaramaz olmayan cici bebeği ver

3.       Bana çirkin bebeği ver

4.       Bana rengi güzel olan bebeği ver

5.       Bana, beyaz bir çocuğa benzeyen bebeği ver

6.       Bana renkli çocuğa benzeyen bebeği ver

7.       Bana bir zenci çocuğa benzeyen bebeği ver

8.       Bana, sana benzeyen bebeği ver

Sonuçlara göre 3 yaşından itibaren bebeklerin % 75’i, bebekleri, renklerine göre ayırdedebiliyor (5. ve 6. soru). 4 yaşındakilerin %66’sı kendilerini siyah bebeğe benzetmekle birlikte (8. soru), % 76’sı beyaz be­bekle oynamayı tercih ediyor, % 76’sı bu bebeği ‘cici’ buluyor, %72’si bu­nun güzel bir rengi olduğunu söylüyor (4. soru). Çocukların sadece %25’i beyaz bebeği çirkin olarak gösterirken, %55 siyah bebeği çirkin buluyor. 5 yaşına gelince sonuçlar daha da belirginleşiyor: Bunların %78’i siyah bebeği, %11’i beyaz bebeği çirkin buluyor. Çalışma sırasında Zenci ço­cukların şu tür konuşmaları duyuluyor:

(5 yaşında zenci çocuk): Siyah bebeğe benziyorum, çünkü yüzüm yandı”

“- (7 yaşında zenci çocuk): Beyaz bebek, güzel rengi olan bebek. Ayakları, elleri, kulakları, dirsekleri, dizleri ve saçları temiz”

(7 yaşında zenci çocuk): Ben beyazım, ama siyah görünüyorum, çünkü yazın bronzlaştım”⁵⁹.

Croizet ve Martinot’nun belirttiğine göre⁶⁰, bu sonuçlar sosyal psiko­loji dışında, 1954 yılında Yüksek Mahkeme tarafından da bir davadaki

kararı doğrulamak için kullanılır. Bu karara göre ırkçı ayrım, Amerikan anayasasına aykırıdır, çünkü anayasa ilkesi durumundaki, ‘herkesin eşitli­ği’ ilkesini garanti etmemektedir. Allport, Cook, Katz ve Newcomb’dan oluşan bir heyet, siyah çocukların, en erken yaşlardan itibaren bir aşağı­lık duygusu hissettiklerini, gelişimlerini etkileyecek bir benlik değersizliği yaşadıklarını (oysa o zamana kadar aksi inanç yaygındır) belirtir. Buna gö­re ABD’nin 1896’dan bu yana kurucu ilkesi olan, ayrı, fakat eşit ilkesi, eğitim sisteminde yürümemektedir ve yasa karşısında herkesin eşitliği yoktur. Bu karar, siyah azınlığın ve daha sonra da diğer stigmatlı grupla­rın haklarının tanınmasında çok etkili olmuştur.

Ayrımcılık, insanların sosyal konumları ve rolleri, duygusal ve bilişsel dünyaları, davranış ve eylemleri yanı sıra, kişilikleri üstünde de etkili ola­rak, bir bakıma değiştirilmesi zor bir kadere dönüşebilir. Zira olumsuz bir şekilde etiketlenmek, damgalı olmak, değersizleştirilmiş bir hüviyete bü­rünmek, sosyal piramitte alt basamaklara doğru itilmek ve diğerlerinden aşağı bir kimliğe sahip olmak demektir. Aynı zamanda sosyal piramitte aşağılara doğru itilmektir.

Olumlu bir öz-saygıya sahip olmak, kendinin değerli olduğuna inan­mak, diğerlerince beğenildiği duygusu taşımak, hemen hemen tüm insan­lar için önemli bir ihtiyaçtır. Bu ihtiyacın doyurulması, sosyal piramitte, en azından çok aşağılarda bulunmamaya bağlı olduğundan damgalı kişi veya gruplar için öz-saygılarını yükseltmek veya korumak güçleşir. Dam­galı olmak, diğerlerinden olumsuz tepkiler almayı içerdiği ölçüde, öz-say- gıyı düşürür. Diğerlerinin aynasındaki görüntü olumsuz çizgilerle bezenir.

Burada özellikle, insanın takdir ettiklerinden aldığı mesaj ve imajların önemini vurgulayan Croizet ve Martinot’ya göre, çocuklukta, aile önem­lidir; zira çocuklar, 10 yaş öncesi ana-babanın kanaatlerini, 10 yaşından itibaren de arkadaşlarının görüşlerini içselleştirir. Bu demektir ki, çocuk­luk ve ergenlik döneminde, bireyin kendi hakkında inşa ettiği imajı, bü­yük ölçüde, referans grubu tarafından belirlenir.

Ayrımcılığın yaygın olduğu toplumlarda, çocuk veya ergen gençle­rin, kendi aidiyet gruplarına yönelmeleri bununla açıklanabilir. Geniş toplumdan kendisi hakkında olumlu mesajlar alamayan gençler, destek bulma ve olumlu tepkiler alma olasılığının yüksek olduğu aidiyet grubu­na yönelmekte ve böylece öz-saygısını yükseltebilmektedir. Cemaatçili- ğin ve gettolaşmanın, dışlanan gruplarda yaygın olması, bu noktayla ilişkilidir.

II.       3. c. Sosyal Damgaların Gücü

“Sadece terzim basiretle davranıyor;

her seferinde ölçülerimi alıyor, oysa başkaları daha önce aldıkları ölçüleri saklıyor ve onların doğru olmasını bekliyor”

Bernard Shaw

Bu analizler, sosyal inşanın kendini gösterdiği ve açıkça gözlendiği bir olguya işaret ediyor: Önyargıların hedefi konumundaki gruplar, bir süre sonra önyargıları ‘destekler’ yönde davranmaktadır. Bu nasıl ol­maktadır?

Bu, damgalanma (stigmatizasyon) olgusudur. Nedir damga (stigmat)? Damga, kızgın demirle veya kesici bir aletle yapılan bir iz, görünür nite­likte bedensel bir izdir. Ansiklopedik bilgilere göre, bazı toplumlarda çok eski zamanlardan bu yana damgalama âdeti vardır. Damgalamanın daha ziyade esirlere, kölelere, vahşilere, haydutlara, canilere, hırsızlara, cüz- zamlılara ve daha sonraları, hayvan sürülerine uygulandığı bilinmektedir. Her iki durumda da temel amaç, damgalananın kolayca tanınabilir ve gö­rünür olmasını sağlamaktır. Kuşkusuz, hayvanlar söz konusu olduğunda, sürülerin kime ait olduğunun saptanması amaçlanırken, insanlar söz ko­nusu olduğunda, daha ziyade, onların görünür kılınarak diğerlerinin on­lardan sakınmalarının sağlanması hedeflenmektedir. Damgalılar, lanetlen­miş kişilerdir. Damgalama olgusunda, ‘kişinin toplumda aşağı, düşük mertebesini görünür kılan fiziksel işaretlerin, vücudu, bir sosyal temsile dönüşümünü (Moscovici, 2002) görmekteyiz.⁶¹

Sosyal psikologlar damgalanma olgusunu, esas olarak önyargılar ve stereotipler bağlamında ele almaktadır. Croizet ve Leyens’e⁶² (2003) göre farklı damgalar ayırt edilebilir: Bazı damgalar, görünür (ırkçı bir toplumda Magripli olmak) iken; bazıları görünmez (maçist bir ortamda homo olmak); bazıları denetlenebilir gibi algılanırken (obezite) bazısı de­netlenemez gibi (genetik geri zekâlılık) algılanır; kişisel sorumluluk ko­nusu olan (sarhoşluk sonucu oluşan bir kazadan sakat kalma) veya ol­mayan damgalardan (alkolik bir babanın sakat çocuğu olma) söz edile­bilir. Dolayısıyla, damgayı olumsuz kişilik özelliklerine ve stereotiplere bağlanan ve kişilerin statüsünü alçaltan, onları özel bir grup haline so­kan bir özelliktir. Bunun sonucu, kötü şöhretli ‘onlar’ ve normal olan ‘biz’ ayrımı doğmaktadır.

Psikoloji tarihinde, sosyal etiketlerin gücüne ilk dikkati çeken sosyal psikologlardan biri Rosenthal olmuştur. 1950’li yıllarda itibaren Rosent­hal, önce, deneylerde ‘deneyciden kaynaklanan (bilinçdışı) yanlılıklar’ ko­nusuna dikkati çekerek, deneycinin bir sonucu öngörmesinin, yani bir beklenti taşımasının, öngördüğü sonuca, az çok yol açtığını vurgulamış­tır. Rosenthal, daha sonra öğretmenlerin de, öğrencinin başarısına ilişkin beklentilerinin benzer bir sonuca yol açtığını öne sürmüştür.

Bir beklentinin, kendini gerçekleştirici yönde etkili olması için, bir şey­lerin, normal öğretmen-öğrenci etkileşimini bozması gerekir. Croiset ve Claire, bunu şu şekilde analiz etmektedir:⁶³

Okuldaki öğretmen-öğrenci etkileşiminde bir takım etaplar vardır:

1.       Öğretmen, öğrencinin kapasiteleri konusunda bir beklentiye sa­hiptir

2.       Öğretmen bu beklentiye uygun hareket eder

3.       Öğrenci, öğretmenin davranışını yorumlar

4.       Öğrenci, öğretmenin davranışına bu yorum temelinde, cevap verir

5.       Öğretmen öğrencinin davranışını yorumlar

6.       Öğrenci kendi davranışını yorumlar

Analizi gözden geçirmeye devam edelim: Bu etkileşimde, bir beklen­tinin gerçekleşmesi 3 koşula bağlıdır: Birincisi, öğretmenin öğrenci hak­kında hatalı beklentilere sahip olması gerekir; örneğin öğretmen, küçük Ahmet’i, gerçekte olduğundan daha az yetenekli olarak görür. İkincisi, bu beklentilerin davranışlarını etkilemesi gerekir; öğretmen, Ahmet’e karşı normaldekinden daha az gülümser. Üçüncüsü, Küçük Ahmet’in, öğret­menin hatalı beklentilerini doğrular yönde davranması gerekir; örneğin öğretmene veya derse ilgi duymaması gibi.

Bu analiz, öğretmenlerin, öğrenciler hakkındaki beklentilerinin nasıl oluştuğunu ve bu beklentilere göre nasıl davrandıklarını da dikkate alma­lıdır: Öğretmen, öğrencinin fiziksel görünüşü, sosyal sınıfı, tipi, eski per­formansları, etnik kökeni, sözlü ifadesi, vb. hususlardan hareketle bir beklenti geliştirebilir. Bunların bir kısmı bireyselleştirici enformasyonlar (öğrencinin efektif davranışıyla ilgili olanlar; okul dosyasının içeriği gibi), bir kısmı da stereotipik (öğrencinin aidiyet gruplarına ve bu gruplara bağ­lanan stereotiplere ilişkin) enformasyonlardır. Sosyal psikologlar, stere- otiplerin davranışlarımıza etkisi konusunda uzun zamandan beri hem fi­

kirdirler; bu yargılar, biz bunlarla hem fikir olmasak da, bilinçli veya bilin­çaltı bir şekilde, bizi etkilemektedir. Acaba, sadece aidiyet kategorisinin bilinmesi etkili mi? Örneğin, Küçük Ahmet’in aşağı veya yukarı bir grup­tan gelmesi, işçi veya doktor çocuğu olması durumu, onun ilk başarısız notunun yorumlanmasında etkilidir. Sosyal alanda bazı davranış düzenli­likleri, diğerlerinden daha ‘mantıksal’ görünmektedir. Olumsuz stereotip- li gruplar (fakirler, yabancılar), istatistiksel olarak diğerlerinden daha az başarılı olduklarından veya okulda daha çok güçlük çektiklerinden, bu güçlüklerin bir kısmının, öğretmenin bu sosyal kategoriye ilişkin beklen­tisinden kaynaklandığını düşünmek mümkündür.

Bu nasıl mümkün olmaktadır: Rosenthal’in ‘dört faktör teorisi’ adını taşıyan ilk görüşü, bu davranışların, öğretmen ile az yetenekli algılanan öğrenciler arası etkileşimin dört yanını vurgular:64

•         Öğretmenin yarattığı iklim/ambiyans-, Öğretmenler daha az onay veriyorlar, daha mesafeli duruyorlar fiziksel olarak, gözlerine daha az bakıyorlar, daha az sıcaklar ve söz aldıklarında daha az destek veriyorlar

•         Öğretmenin öğrenciye ayırdığı zaman ve dikkat; Bu öğrenciler, öğrenmek için daha az fırsat/imkan buluyorlar, daha az soru soru­luyor onlara ve daha basit içerikli şeyler öğretiliyor

•         Öğrenciye kendini ifade etme için verdiği fırsatlar: Öğretmenler, ‘iyi’ öğrenciler başarısız oldukları veya takıldıklarında daha ısrarlı, sebatkar oluyor, onlara yardım ediyor, soruları tekrarlıyor, daha fazla zaman veriyor, daha çok tahtaya kaldırıyor; vb.

•         Ödül ve ceza dağıtımı: Zayıf görülen öğrenciler, hatalarında daha çok eleştiriliyor ve başarılarında daha az ödül alıyor. Bu beklenti­ler, genelde algılanmıyor, incelikli bir şekilde cereyan ediyor. Ama video kaydıyla, saptanabiliyor. Örneğin bir öğretmen ‘Mustafa acele et, sen de başarabilirsin’ diyor veya ‘Zeynep, oldukça yavaş gidiyorsun, etrafında olan bitene bakma’ diyor.

Olumsuz bir önyargının davranışlara dönüşmesinde, beklenti ile dav­ranış arası bağı besleyen psikolojik süreçler de etkilidir. Örneğin öğret­menlerin kendi kontrolünün zayıf olduğu durumlardan kaçmaları (Cooper Hipotezi), sınıfta (diğerlerinin gözü önünde) zayıf öğrenciler yerine, başa­rılı öğrencilerle etkileşime girmelerine yol açmaktadır; örneğin bu neden­ledir ki öğretmenlerin çoğu, alt sınıflardan çok, üst sınıflarla daha çok ça-

hşmaktadır. Öğretmenler, kötü öğrencilerin devreye girmesini caydırıcı bir rol oynamaktadır.⁶⁵

Pigmalion etkisi, genel popülasyondan çok damgalı gruplarda daha çok gözlenmektedir.⁶⁶ Gerçekten de, bazı sosyal gruplardan gelen öğ­renciler (ABD’de siyahlar, fakirler, matematikte kızlar) Pigmalion etkisinin hedefleri durumundalar. Alt sosyo-ekonomik kesimlerden gelenlerin, so­yut şeyler ve tahsil için daha az yetenekli oldukları yolunda kanaatler var, siyahların yaygın stereotiplerinden biri onların aptallığı ve cehaleti; kızla­rın duyarlılığı, matematik ve doğa bilimleri yeteneklerinin azlığı da yaygın inanışlardan. Bu tür ünlerin yayılışı sonucu, bu kişiler, kendi aralarında ve aynı stereotipi paylaşan yetişkinlerle daha çok etkileşime giriyor. Dolayı­sıyla stereotipi onaylayan, pekiştiren yönde baskı uygulayan, sürekli tek­rar eden eşzamanlı gözlemci eleştirilerine hedef oluyorlar. Örneğin, olumsuz beklentilere, kızlar erkeklerden, siyahlar beyazlardan, fakirler zenginlerden daha çok konu oluyorlar.

Pratik gözlemler damgalı grupların üyelerinin, kendileri için riskli konulardan daha sıklıkla uzaklaştıklarını gösteriyor. Bu davranış tarzı, Pigmalion Etkisinin işlemesinde, sadece stereotiplerin değil, bunlara pasifçe uyan insanların da sorumluluğu olduğunu destekler niteliktedir. Bazı yazarlar (Croizet ve Martinot, 2003; Croizet ve Claire, 2003; Desert ve Leyens, 2003), damgalı grupların başarısız oldukları veya başarısız olmaları beklenen alanlardan kopmalarını, öz-saygılarını ko­ruma ihtiyacıyla ilişkilendirirler ve seçici uzaklaşma, kopma (dezangaj- man) stratejilerinin işlediğini öne sürerler. Bu strateji öz-saygısını ko­rumak isteyen damgalı grubun, bazı alanlardan çekilmesini ifade eden basit bir stratejidir. Bu strateji, çeşitli koşullara bağlı olarak devreye gi­rer:⁶⁷

1.       İlgi alanının benliğimiz/kimliğimiz için önem derecesi, bir başka deyişle merkeziliği önemli bir etmendir: Örneğin “Eğer bilgisayar mühendisliğini yücelten kişi, bu alanda yeteneksiz ise, psikolojik olarak zor bir durumdadır. Ama bu alana değer vermiyorsa, bu alanda başarılı veya yetenekli olup olmamasının önemi yoktur”. Bazan da aynı alan içinde özel başarı konuları seçilerek öz-saygı- nın korunması sağlanabilir. Örneğin bir ev kadını ‘iyi börek’, bir di­ğeri ‘iyi içli köfte’ yapmakla sivrilebilir.

2.       İkinci etmen damgalı kişilerin özdeşleşme alanları ve grup aidi­yetidir. İnsanların başarılı olmak istedikleri, model aldıkları alan­

ların neler olduğu, salt kişisel bir tercih değildir. Bu tercihler bü­yük ölçüde aidiyet grubuna, grubun toplumda nelerden yoksun tutulduğuna ve ona verilen rollere bağlıdır. Toplumda, yapısal, ekonomik ve psiko-sosyal koşulların sonucu olarak bazı alanlar, belirli grupların tekelinde gibidir. Örneğin bazı akademik dallar­da kadın-erkek akademisyen dağılımının dengesizliği bununla ilişkilendirilebilir.

3.       İnsanların başarılı olmak istedikleri alanlar, yani özdeşleşme alan­ları sabit değildir, zaman içinde değişebilir. İnsanları, öz-saygıları tehdit altına girdiğinde, tehdit alanıyla ilgili kimlikse! manipülas- yonlar yapabilir, örneğin gelecek vaad etmeyen alanlardan uzakla­şır, başka bir alana yönelebilirler. Matemetikte başarısız öğrenci, ‘hayatta sadece matematik yok’ deyip başka alana yönelmesi, derslerde başarılı olamayanların spor veya müzikle, hatta ‘sapkın davranışlarla’ popüler olma yolunu seçmesi gibi.

4.       Kötü şöhret, insanı, ilgilendiği alanlardan uzaklaştırıcı bir etkide bulunur. Kuşkusuz bir toplumda statüleri ne olursa olsun, herkes, bazı alanlardan uzaklaşır, ama damgalılar, zayıf sosyal statüleri ne­deniyle, başarısız oldukları alanlardan daha çok kaçma eğiliminde­dirler. Üstelik bu alanlar çoğu kez toplumun yücelttiği alanlardır: Okul, mesleki ortam gibi. Damgalılar tanındıkları zaman, kötü şöhretleri nedeniyle öz saygıları yaralanmaktadır. Bu kötü şöhret doğrudan performansları üstüne yansımakta ve damgasızlardan daha az başarılı olmaktadır. Ve başarısızlık durumları tekrarladığın­da ya da sürdüğü takdirde, ‘Psikolojik Kopma’, kurtarıcı bir savun­ma yolu olmaktadır. Bazı hallerde, damgalı kişi, kendisi doğrudan bir başarısızlık yaşamasa da, arkadaşlarının yaşadıkları başarısızlık­ları kendisine de mal ederek, kopma stratejisine başvurabilmekte­dir.

5.       Belirli bir alandaki başarısızlığı karşılamanın bir başka yolu da, bu alanı değersizleştirmekten ziyade, kendi davranış veya yap­tıkları hakkındaki olumsuz tepkileri veya geri bildirimleri sorgu­lamaktır. Örneğin okulda başarısız notlar alan öğrencinin ‘Önemli olan, okulda değil, hayatta başarılı olmak ’ (okulu de- ğersizleştirme) demek yerine, “Okul önemli, ama aldığım notlar, benim gerçek düzeyimi yansıtmıyor”) (notları/sınavları sorgula­ma) demesi gibi.

Croiset ve Claire (2003), psikolojik kopmanın, kişilerin benliğini, öz­saygısını koruyucu olduğunu, ancak hem kişi, hem de grup için bir takım olumsuz sonuçlarının bulunduğunu öne sürerler. Bu olumsuz etkilerin en önemlisi, insanların motivasyonlarını düşürmesidir. Şöyle ki bir alana iliş­kin motivasyonumuz, esas olarak, bu alana atfettiğimiz değere ve bu alanda beklenen başarı olasılığına bağlı olduğundan, bu alanı değersizleş- tirme durumunda, bu alanda, başarılı olacak yeteneklere sahip kişilerin de, motivasyonları azalacaktır. Bunu eğitim alanına taşırsak, okul orta­mında Pigmalion etkisinin işlemesinde en önemli nokta, öğretmen bek­lentilerinden ziyade, öğrencilerin, stereotipler doğrultusunda hareket et­meleridir.⁶⁸ Bu açıklamaya göre, belirli bir dalda başarısız bir geçmişi olan öğrenciler, bu alanda zayıf bir benlik kavramı geliştirerek bu alandan kopmaktadır. Bu olgunun en yaygın örneği, matematik derslerinden so­ğuyan öğrencilerde gözlenmektedir.

Farklı görüşteki sosyal psikologların görüşlerini değerlendiren Cro­izet ve Claire’e göre Pigmalion etkisi vardır, ama derecesi demografik ve psikolojik değişkenlere göre değişmektedir. Analizde sosyal bağla­mın dikkate alınması gerekir. Örneğin damgalı gruplar hakkındaki olumsuz yargıların, genel toplumda da yönetim organları, öğretmenler, ana babalar, arkadaşlar gibi pek çok kişi tarafından paylaşılıyor olması önemli bir husustur. Damgalı gruba mensup bir çocuk, bunlarla sürekli olarak yüz yüze gelir, karşılaşır ve bunların etkileri uzun süreli izler bı­rakır (Goffman, 1963). Demek ki bu grupların mensupları, “tekrar eden ve sistematik bir muameleye maruzdurlar ve bu muamelenin, tek­rarı ve tutarlılığı nedeniyle, stereotipleşmiş beklentiyi doğrulayacak yönde bir baskı yaşarlar. Bu diakronik ve senkronik birikim etkisi, Pig­malion olgusunun temel bir özelliğidir" (Croizet ve Claire).⁶⁹ Yani, be­lirli bir andaki etki küçük de olsa, zaman içinde artan, birikimli bir etki­ye sahiptir. Ayrıca bu mekanizma, beklenti sahibinin, beklenti konusu kişi veya gruptan hiyerarşik olarak daha üst bir konumda bulunması, yani kontrol gücünü elinde tutması halinde daha iyi işlemektedir. Zira güç sahipleri, diğerleri hakkında bireyselleştirici enformasyonlardan zi­yade stereotiplere daha çok başvurma eğilimindedir. Ve zayıf olanların bunlara karşı direnme gücü azdır.⁷⁰

Pigmalion olgularında, örneğin okul başarısızlıklarında neden ve so­nuç, öğrenci ve öğretmen etkisi birbirine karıştırılmaktadır. ABD’de si­yahların, sınavlarda beyazlardan daha kötü not almaları olgusunu incele­yen bazı araştırmacılara⁷¹ göre, bunun nedeni, siyahlar hakkındaki yay­

gın olumsuz yargılardır. Daha somut bir deyişle, siyahlar haklarındaki ste- reotiplerin tehdit edici etkisi altındadırlar.⁷² Siyahlar, kendilerinin daha az akıllı görüldüğünün farkındadır. Bu düşünceyi taşıyan bir siyah öğren­ci, beyaz öğretmenler önünde sınava girdiğinde, başarısız olarak bu yar­gıyı doğrulayacağı endişesi, yani kendilerini suçlayanlara desteklemiş ola­cağı kaygısı içindedir. Ve bu da onun başarı düzeyini düşürmektedir. Ni­tekim sınavı yapan öğretmen, siyah olduğunda, siyah öğrenciler başarı­sız olma korkusundan sıyrılmakta ve başarı düzeyleri yükselmektedir. Bu son durumda beyaz ve siyah öğrencilerin başarı oranları arasında bir fark­lılık görülmemektedir.

Genel bir değerlendirme yapılacak olursa, Pigmalion Etkisi’nin ger­çek olması, bir kişi veya grup hakkındaki hatalı yargıların gerçek hali­ne dönüşmesinden değil, daha ziyade bu kişi veya grupların buna uy­gun olarak davranmalarından ileri gelmektedir. Bu etki, damgalılar, stereotipleri gerektiği şekilde karşılayamadıkları takdirde meydana gel­mektedir. Her halükarda, damgalanma, bazı kişi veya grupların kimlik­lerinin inşasında ve bazı koşullarda etkili olan bir olgu olarak görün­mektedir.

II. 4. Kişisel Gelişim Sürecinde Kimliğin İnşası

İnsan ikiyüzlü Janus gibidir: İçine doğru döndüğünde, kendini özerk, bağımsız, biricik bir bütün gibi;

dışına baktığında ise doğal ve sosyal çevresinin bağımlı bir parçası gibi görür.

P. Tap

Kimlik kavramı, psikolojik düzeyde, bir kişinin kendini o kişi olarak tanımlaması olarak nitelendirilebilir. Burada kimlik, kendimiz hakkında sahip olduğumuz çeşitli temsilleri (görüşler, tanımlar, imajlar, bilgiler, vs) kapsamaktadır. Dolayısıyla kimlik insanın kendini kavrayışının bir ifadesi­dir.

Kendinin bilincine varmak, belirli bir anda aniden ortaya çıkan veya miras alınan değişmez bir kavrayış değil, insanın gelişim süreci boyunca diğerleriyle etkileşim içinde öğrenilen, geliştirilen bir kavrayıştır.

II.       4. a. Benlik Gelişimi: Kendini Eline Alıp Bakabilme

"Hiç kimse, kendimizi kandırmaktan daha kolayca kandırılamaz”

E. Bulwer-Lytton

Bu perspektif, çeşitli yazarların yanısıra G. H. Mead (1934) tarafın­dan, benlik gelişimi terimleriyle ortaya konmuştur. Psikolojinin önemli te- orisyenlerinden biri olan Mead, benliğin gelişimini, bireyin kendisi için bir obje olma kapasitesinin gelişimi olarak görmüştür. Ona göre birey, diğe­rinin rolünü alabildiği ölçüde, kendine, diğeri açısından cevap vermeye ve dolayısıyla, kendisi için bir obje olmaya doğru gider.

Mead’in ‘Mind, Me and Society’ adlı klasik eserinde sergilediği görüşlerini Quere’nin (1987) yorumuyla aktaralım: Mead'in teorisin­de, çocuk, doğum anında tepkisel bir sisteme sahiptir. Bu ‘tepkisel ben’ aşamasıdır. Sinir sisteminin olgunlaşmasıyla birlikte, ikinci aşa­mada çocuk, diğer insanların davranışlarından oluşan sosyal uyaranla­rın düzenli uyarmaları sonucu, sembolleştirme ve imajinasyon kapasi­tesine ulaşır. Bu ise ‘özne-ben’ aşamasıdır. Tepkisel ben aşamasında diğerlerinin davranışı, çocuğun dolayımsız tepkisini çağıran bir uyaran iken, bu "özne-ben" aşamasında çocuk, onları bir rol biçiminde kavrar, yani davranışlardaki bir düzenlilik olarak ayırdeder. Diğerlerinin davra­nışını tanır ve önceden kestirir. Çocuk, diğerinin rolünü zihinsel plan­da kurabildiği, durumu önceden kestirebildiği andan itibaren psikolo­jik olarak tekilleşir. Hem diğerinin davranışını önceden kestirebilmesi- ni sağlayacak işaretleri kavrar, hem de kendi ileteceği bir işaretin di­ğerlerinde uyandıracağı tepkiyi zihinsel olarak kafasında canlandırır. Dil gelişimiyle birlikte göstergeden sembole geçer ve davranışa gide­rek daha çok hakim olur. Büyüdükçe, diğer insanların davranışına iliş­kin şemaları karmaşıklaşıp gelişir ve çocuk, kendisi için bir obje hali­ne gelerek kendini zihinsel olarak tanır.⁷³ Gözlemler, Mead'in teorisi­ni doğrulamaktadır.

Yaşamın ilk haftalarında çocuk, deneyimlerini genelleştirmeye ye­terli bir dile sahip değildir; ana-babasını birer bütün gibi değil, parça parça tanır. Serbest oyun (play) aşamasında çocuk, etrafındakilerin rollerini alarak eğlenir, asker, polis, doktor, hırsız, ana, baba rollerini öğrenir. Kendine dıştan bakmaya başlar; diğerlerinin kendine ve bir­

birlerine gösterdikleri tutumları zihninde örgütler. Kurallı oyun (game) aşamasında, çocuk öğrendiği rolleri bir bütün içine yerleştirir. Bir oyunda, pek çok rolü birlikte ilişkilendirir. Örneğin bir futbol oyunun­da kaleci rolünü alır. Rolleri sembolik olarak kavramıştır ve sadece du­ruma göre değil, diğerlerinin beklentilerine göre hareket eder. Bu tür bir oyunda, "diğeri" çocuğun örgütlediği tutumlar bütünüdür ve ona benliğinin birliğini sağlayan örgütlenmiş bir grup gibi düşünülebilir. Çocuk, bu aşamada sosyal grubunu, kendi davranışlarını yöneten normların, tutumların, amaçların örgütlenmiş bir topluluğu olarak al­gılar. Grubun tutumları, onun benliğinin bir parçası haline gelir.

Her benliğin, sosyal gruba veya sürece katılım içinde oluşması, tüm bireylerde özdeş benlikler yaratamaz. Her bireyin benliği, özgül bir nite­lik taşır; çünkü herkes sosyal süreci farklı bir açıdan kavrar.

Mead'in teorisinde kişilik, doğumda var olan bir veri değil; bir fetih gibi düşünülmüştür. Başlangıçta var olan şey, geliştirilebilir bir sinirsel yapıdır ve bu yapı, sosyal çevre içersinde ya da sosyal temas sayesinde gelişir. Gelişme veya olgunlaşma zorunlu değildir. İnsanın, dünyada va­roluş aşamasından itibaren dünyayı temsil ediş ve dünyada kendini temsil ediş aşamaları diğerleriyle ilişki temeline oturmaktadır. İnsanın öz-algısı, diğerlerinin bizi algılayışı tarafından belirlenmekte ve diğerle­rinin bizi algılayışına ilişkin algımız, kendi benlik algımıza bağlı olarak şekillenmektedir.

Benliğin gelişimi iletişim açısından da önem taşımaktadır. Mead”e gö­re iletişim için insanın, kendi eyleminin karşısındaki insanda yaratacağı cevabı kestirebilmesi gerekir. Bu ise, karşıdakinin rolünü almakla veya kendini diğerinin açısından algılamakla mümkündür. "Jestlerle konuşma" da jestin iletişimsel rolünü vurgulayan Mead, kavga eden iki köpek örne­ğini vermektedir; köpekler, kavga sırasında birbirinin etrafında dönerek bir "açık nokta" aramakta ve tıpkı sözlü konuşmada olduğu gibi, her ha­reketleri rakiplerinin bir önceki hareketine cevap oluşturmaktadır. Bu ha­reketler veya jestler parçası oldukları global davranışın sembolleridir. Jes­tin anlamı karşıdakinde uyandırdığı cevaptır. İnsanlar arası iletişimin özü önceden görebilmeye dayanmaktadır.⁷⁴

Her birey, diğeriyle etkileşiminde anlamlı semboller vasıtasıyla, kendi davranışının diğerinde uyandıracağı tepkiyi tahmin eder ve ken­di davranışlarını düşünerek kontrol edebilir. Böylece kendisiyle eylem­leri arasına diğer insanın perspektifi girer. Bu perspektifi benimseyen

birey, akıllı davranışlar yapar; burada kendi üstüne düşünücü bir ben­lik söz konusudur. Bu sayede her birey, karşılıklı davranış beklentileri ve davranışların normalliğini veya geçerliğini tanıma kuralları geliştirir. Mead'e göre "partönerimin” tepkilerini veya benim tarafımdan göste­rilmesini istediği davranışları kestirebildigimde, onun rolünü, tutumu­nu, perspektifini almış olurum; yani kendi davranışlarımı onun açısın­dan düşünmüş, benden bekledikleri şeyler açısından kavramış olurum. Diğerinin benden beklediklerini içleştirerek onun benim hakkımdaki imgesini anlarım ve "ben'im şekillenir. Benim "ben" olmam, diğerinin tutumunu almam demektir; ona ilişkin beklentilerime dayanarak onun benim davranışıma tepkilerini kestirmem demektir. Bu kompetansa ulaşınca, toplumumun bir başka üyesiyle belirli bir ilişkiye girer ve böy- lece bir "sosyal benlik" kazanırım. Sosyal benliğin tam olması, tek tek şu veya bu kişilerin değil, genel bir diğerinin (genelleştirilmiş digeri ve­ya bir aidiyet topluluğu) rolünü aldığımda gerçekleşir. Mead, örnek olarak bir beyzbol ekibini verir: Ekip üyeleri birbirinden belirli davra­nış beklentileri içindedir; beraber oynayabilmeleri için, her oyuncunun diğerlerinin rolünü alması, dolayısıyla onların yapacaklarını öngörme­si ve kendisinden neler beklediklerini kestirebilmesi gerekir. Bu bek­lentiler, belirli koşullarda herkesin davranışına ilişkin beklentisinde haklı olması anlamında bir temele oturduğundan etkileşimler istikrarlı­dır. Gerçekte beklentiler, basit tahminler değildir; karşılıklı davranış kestirimleri ve beklentiler, kişilerarasılık ve bir geçerlik talebi içerir, ya­ni beklenti ve kestirimler meşru olarak tanımlanır, nitelenir. Partöner- ler, bu beklentilerinin haklı olduğu inancındadır; her durumda bir baş­ka davranışı değil, bu davranışı meşru, haklı görürler. Böylece etkile­şimler ve sosyal ilişkiler tesadüfilige ve keyfiliğe bağlı kalamazlar.

Bir aktör, eylemini genel norm veya değerlerle nasıl ilişkilendirir? Mo­ral bir karar gerektiren çatışmalı bir durumda yargısını nasıl verir? Bura­da Mead, "rasyonalist" bir bakış açısı benimser. O’na göre moral sorun­lar, rasyonellik ve hakikat kriterlerine göre incelenebilir. Moral sorunlar sosyal sorunlardır ve aktör, bazı değerleri arasında veya kendi değerleriy­le diğerlerinin değerleri arasında bir çatışma deneyimi yaşadığında orta­ya çıkarlar. Aktör, bu durumdan değerlerini değiştirerek veya kişiliğini ye­niden yapılandırarak çıkabilir. Öyleyse "benliğin sosyal gelişimi", diğer insanların değerlerini ve çıkarlarını dikkate almakla mümkündür Dikkate alınan değerler ve çıkarlar ne kadar geniş ise o kadar rasyonel­dir: Burada dikkate almak, onlara uymak, onları kabul etmek anlamında

deQil; onları geçerlik talebiyle rasyonel olarak gözden geçirmek anlamın­dadır.

Mead'in yukarda özetlediğimiz düşünceleri, benlik kavramının kişilera- rası ilişki içinde oluştuğunu, korunduğunu veya değiştiğini ortaya koy­maktadır.

“Bu düşünce yüzyılın başından beri, psikolog ve sosyologların ortak görüşü olmuştur. Benlik kavramımız, bizim mutlak değerimizden çok, diğerlerinin bizim hakkımızda düşündüklerinden çıkardığımız şeylere bağlıdır” (Newcomb ve ark., 1970). Kendi hakkımızdaki düşüncemizin önemli bir kısmı sosyal etkileşimin bir ürünüdür. Cooley’in ustalıkla ifa­de ettiği gibi, "çoğu durumda, sosyal referans, bizim benliğimizin bir di­ğer zihin tarafından değerlendirilme tarzına ilişkin imajiner bir fikir bi­çimindedir ve öz-saygımız, bu diğer zihne atfettiğimiz yargıya ilişkin tu­tumumuz tarafından belirlenir. Bu tipte bir sosyal ben, yansıma-ben ve­ya ayna-ben olarak isimlendirilebilir. Biz aynada nasıl yüzümüzü, silueti­mizi ve elbisemizi görüyorsak, bunlar bize ait olduklarından onlarla ilgi­leniyorsak ve onların, olmasını arzu ettiğimiz gibi olup olmamalarına göre, kendimizi mutlu veya mutsuz hissediyorsak, aynı şekilde, bu di­ğer zihinden hayali olarak, kendi dış görünüşümüz, varolma biçimimiz, amaçlarımız, eylemlerimiz, karekterimiz ve dostlarımız hakkında algılar ediniriz ve bu algılardan az ya da çok bir tarzda etkileniriz. Bu tipte bir benlik kavramı belli başlı üç öge içerir: Bu diğeri için bizim dış görünü­şümüzün neyi ifade ettiği hakkındaki düşüncemiz, bu görünüş hakkın­da onun yargısına ilişkin fikrimiz ve benliğimize ilişkin duygularımızdır” (Newcomb ve ark., 1970).

Öz-imgemizin içerdiği ve ne tür bir insan olduğumuza ilişkin bilinci­miz, karşılaştığımız her kişi ve yaşadığımız her yaşantı içinde onaylanıp onaylanmamasına bağlı olarak pekişir veya değişir. Benlik kavramımızın oluşmasında, çoğu kez bir fasit daire, bir çıkmaz var gibidir; bir yandan kim olduğumuza ilişkin algımız, diğerlerinin bizi algılayışlarından etkilen­mektedir; öte yandan diğerlerinin bizi nasıl algıladığına ilişkin algımız, za­ten kendisi de diğerlerinin etkisi altında oluşmuş bulunan öz-imgemize bağlı görünmektedir; bu "kendi kendini gerçekleştiren kehanet" ya da "Pygmalion etkisi" olgularında ifadesini bulan kapalı bir devrenin var ola­bileceğini göstermektedir. Benlik kavramımız tahkik ve destek ihtiyacın- dadır ve bu bakımdan benliğimizin onaylanması büyük önem taşımakta­dır. Bateson ekolü mensuplarının, kişilerarası iletişimde mesajların bir

benlik doğrulaması içerdiği yönündeki görüşleri (Watzlawick ve ark., 1972) buna işaret etmektedir; kişilerarası iletişimin belirli koşullarda teda­vi edici bir yanı olduğu görülmektedir. İnsanlar, diğer insanlarla ilişkilerin­de, çoğu kez diğerlerinden bekledikleri tepkilere yol açabilecek türde dav­ranışlar yapmakta ve bu beklentileri gerçekleştiğinde ilişki, benliği onay- layıcı bir işlev görmüş olmaktadır. Burada, diğerlerinin onayı, bireyin ben­liğinden geçerek bir tür iç desteğe dönüşmektedir. Diğerleriyle etkileşimi­miz, kendimize ilişkin duygularımızı ve öz-saygımızı etkilemektedir. Bu anlamda, benlik algısı, temel bir filtre mekanizması olarak işlemektedir (Myers, 1980); bu mekanizma, davranışımızda ve dünyaya ilişkin algıları­mızda önemli bir rol oynamaktadır. Benlik kavramının gelişiminin önem­li bir kısmı, toplumun formel kurumlarına ve örgütlerine katılım sayesin­de öğrenilen rollere bağlıdır. İç değerlilik duygumuz, sosyal rollerin yeri­ne getirilmesiyle ilgilidir.

Benlik gelişiminde önemini sürekli vurguladığımız, kendine dıştan ba­kabilme olgusu, aslında kendini bir resim olarak görebilme şeklinde de ifade edilebilir. Bu bizi ayna deneyimine götürmektedir. Bu deneyim, bir yandan kelimenin dar anlamında çocuğun kendini aynada görerek tanı­masını, öte yandan geniş anlamda, kendini, diğerlerinin ona karşı göster­diği tepkilerde ve ilettikleri mesajlarda kavramasını kapsamaktadır.

II. 4. b. Aynaların Vazgeçilemezliği: Ayna Ben

“Biz hem yüz, hem de aynayız”

Mevlana

Ayna deneyimi ya da ayna aşaması kimliğin oluşmasında temel bir aşamadır. Çocuğun aynada yansıyan imgesini ilişkilerin durumuyla karşı­laştıran Zazzo (1960), kopyasında kendini görmenin, kimliğin oluşumun­da zorunlu bir koşul olduğunu vurgulamıştır. Zazzo'nun araştırmalarına göre, çocuk iki yaşına doğru, aynadaki imgesini tanıyabilir. Bu yaşa ge­len çocuk, kendisi hakkında iki tür duygusal deneyime sahiptir; bir yan­dan kendi vücudunun bir iç deneyimine (organları, heyecanları, dokunma duyuları), öte yandan aynada kendi imgesinin bir dış görünüşüne sahip­tir. Çocuk bu iki deneyim arasında ilişki kurabildiği anda, bir kimlik duy­gusu kazanır. Kimlik duygusu, çocuğun kendini obje haline sokma ve kendileme mekanizmasının sonucudur. Kendini objeleştirme, çocuğun

kendisi için görünür hale gelme sürecini ifade eder; bu süreç eşyalar, oyuncaklar ve benzeri şeylerin mekânında çocuğun bizzat kendisinin bir obje, bir şey haline gelmesi demektir. Burada bireyin dış dünyanın obje­leriyle kendini algılaması ile arasındaki paralellikleri konusunda ele alaca­ğımız bir koşul söz konusudur: Algı konusu olan zaman içinde bazı değiş­mez özellikler göstermesi, diğer objelere göre mekân içinde konumlan­ması, yani tutarlı ve sabit olması koşulu. Çocuğun aynada kendini tanı­ması da aynı koşulları içerir. Kendileme süreci ise çocuğun, kendine iliş­kin görüntüyü sahiplenmesini vücuduyla ilgili deneyimi ile bu görüntüyü ilişkilendirmesini ifade eder. Zazzo'ya göre, çocuğun "ben" (Je, I) sözcü­ğünü konuşmasına, söylemine sokarak kullanması, işte bu ilişkilendirme anında başlar. Diğerlerinin kendine benzer olarak görülmesi, bunun tersi bir süreçle, çocuğun kendi dışındakilere kendi öz içselliğini atfetmesi va­sıtasıyla gerçekleşir. Zazzo'ya göre aynadaki görüntü ile ikizin yansıttığı görüntü birbirine karşıttır. Ayna aşamasında, kimlik kazanımı kendisiyle görüntü arasında bir tekabüliyet kurmaya dayanırken ikizi ile ilişkide, on­dan kopmaya dayanır. Yani birinci halde kopyasıyla özdeşleşme, ikinci halde ise kopyasından kurtulma, çiftinden farklılaşma söz konusudur.

Daha somutça ifade edersek, birinci halde, benim egemen olduğum, bana bağımlı bir görüntü vardır; örneğin, sakal traşı olmak üzere ayna­nın karşısına geçiyorum; önümdeki görüntü, ben traş olmakla ilgili jestle­ri yaptıkça değişiyor; yüzüme köpük sürüyorum, ardından jiletle yavaş ya­vaş köpükleri kaldırıyorum, sakalım yok oluyor, vs. Görüntüm, benim varlığıma, orada olmama bağlı; beni taklit ediyor, hareketlerimi tekrarlı­yor ve ben, kendi yüzüm üzerinde oynadıkça görüntü değişiyor. Bir resim çizer gibi, görüntümü şekillendiriyorum. Oysa ikinci halde, benim ege­men olmadığım bir görüntü(m) var karşımda. Prag Öğrencisinin sorun­salı bir ikizler sorunsalıdır. Bazı yazarlar, örneğin Rogozinski (1989) bu sorunsalı Naziler-Yahudiler ilişkisi bağlamında kurmaya çalışmıştır: Al­manları seçkin ve seçilmiş bir halk olarak görme iddiasındaki Hitler için Yahudiler “seçilmiş halk” olma inançları nedeniyle yok edilmesi gereken bir kopyadır; Alman’ın çifti, dublörü, ikizidir.

Bir başkasının, bir dış gücün, bir gizil otoritenin bizim görüntümüzü ele geçirmesi, bizden satın alması veya koparması, yabancılaşmanın te­melidir. Davranışlarımız, eylemlerimiz, jestlerimiz, dış görünüşümüzle, cephe görüntümüzle ilgili işaretlerimiz ortaya kondukları andan itibaren dışımıza çıkmaktadır. Goffmanın (1963) deyişiyle, "dış sosyal görünüş­

ler, belirli ölçüde kurumsallaşma göstermektedir". Bireyin oynadığı rol ile diğerlerinin rol beklentileri, bir sosyal norma dönüştüğünde, rol dışı davranışlar, bizim rolümüze indirgenmiş bir aktör olarak, bu rol dışı davranışlarda tanınmamamız, varolmamamız anlamına gelmektedir. Rolü bırakma veya oyunu terketme imkânı, sadece yalnız veya diğerle­rinin gözünden uzak olduğumuz zamanlara özgü kalmaktadır; kaldı ki, bu anlarda, diğerlerinin nezdinde, rolümüzde vücut bulmuş olarak var olmaya devam ediyoruz; görüntümüz varlığını sürdürüyor. Kendimizle ve dünyayla ilişkimizin saydamlığı kırıldığında, yani bu ilişkideki görün­tümüz bize uymadığında, bu ilişki bizi yansıtmadığında, yaşamımız an­lamını yitiriyor.

Kimlik veya benliğin bir görüntü olarak kavramlaştırılması, kısaca ay­na benlik veya ayna kimlik olarak adlandırılabilir. Daha sonra tekrar de­ğineceğimiz Coooley’in teorisinde merkezi bir konumda bulunan ayna benlik kavramı, benliğin oluşumunu diğerleriyle etkileşime bağlayarak sosyal benliğe göndermektedir. Zira ayna benlik kavramı, Jodelet’nin (1994) ifadesiyle üç öğeyi bütünleştirir:⁷⁵ 1) Diğerlerine sunduğumuz imaj, 2) Diğerlerinin bizim hakkımızdaki yargısı, 3) Bundan doğan pozi­tif veya negatif duygular. Diğerlerine sunduğumuz imaj, yakın çevre, aile­vi ortam veya dostluk grupları gibi kendimizi ait hissettiğimiz ve ‘biz’ ola­rak adlandırdığımız birincil gruplarda gelişir.

Sosyal psikolojide küçük gruplara ilişkin çalışmalar, üyeler arasındaki iletişimlerin bloke olmasının, kişiler arası ilişkilerin daha olumlu, daha sosyalleşmiş bir hale gelmesine ve grubun bütünleşmesine bir engel oluş­turduğu temelinde birleşir. Bir grubun oluşumu ve grup dinamiği, grup içi iletişimlerin otantikliği ile ilişkili görünür. Bu bakış açısı, Lewin’in ifade et­tiği varsayımlara dayanır.

Birinci varsayım, grup içi bütünleşmenin kalıcı ve grup yaratıcılığı­nın sürekli olmasını, üyeler arası iletişimlerin açık, güvenli ve uygun ol­masına bağlar. İkinci varsayım, diQer bir insanla uygun bir iletişime gir­me, onunla psikolojik olarak buluşma ve diyaloga girme kapasitesinin doğuştan olmayıp, öğrenmeyle kazanıldığını öngörür. Burada başkası­na kendini açma otantik bir iletişime zemin hazırlar. Üçüncü varsayıma göre, insan iletişiminin temel yasalarını, ön gereklerini ve belli başlı öğelerini keşfedebilmek, bu iletişimin otantikliğini ve geçerliğini anlaya­bilmek, insanın diğerine ilişkin derin tutumlarını ve diğeriyle iletişimde­ki alışılmış tarzlarını sorgulamak gereklidir. Bu açıdan bakıldığında in­

san ilişkileri sabit bir veri değildir; insan, gelişimine elverişli bir ortam­da kendi kendini aşmayı, diğer insanlarla daha otantik ilişkilere götüren iletişim tarzlarını öğrenebilir.

İnsanlar arası iletişimi tıkayan veya saptıran etmenlerden biri, bireyin kendine ilişkin imgesi ile diğerlerinin ona ilişkin imgeleri arasındaki fark ya da mesafedir. Bunun aşılabilmesi, bireyin serbest ifade ortamında ken­di benliğini objeleştirmesini gerektirir. Bu nedenle, iletişim gruplarında herkes “ben kendime göre kimim?” sorusuyla işe başlar. Böylelikle insa­nın otomatik ben’inin bilincine varması ve ardından dış gereklere göre “olmayı istediği” ben'in, yani ideal ben’in bilincine varması hedeflenir; bir bakıma “olmak” ile “görünmek” arasındaki mesafe aşılmak ya da bu me­safenin büyümesine engel olunmak istenir. Benliğin objeleştirilmesi, "bi­reyin kendisi hakkında dışa yansıtmak istediği imgenin ve gerçekte diğer­lerine sunduğu imgenin ötesinde otantik ben arayışında benliğini keşfet­me sürecine dayanır” (Mailhiot, 1968); ancak bu sadece kendine ilişkin bir farkındalık değildir; bireyi, gittikçe diğerlerine benzer kılmak için onun farklılıklarını tesviye ederek ve kişiliksizleştirerek diğerleri açısından kabul edilebilir kılmayı amaçlayan konformist baskılara tepki olarak bireyin kendini kabulüdür. Bu anlamda kendini kabul, bireyin kendisinde bir fark olarak mevcut olan yanını kabulü olduğundan, diğerinin karşısında otan­tik olmak, kendi açısından otantik olmak demektir; kişilerarası otantiklik, kişinin kendi kendine otantikliğini temel alır. Bu gerçekleştiği takdirde, bi­rey, diğerine ilişkin algılarının, seçilmiş ve yanlı olabileceğini kavrayabilir ve yeni bir bakışla bakabilir.

Otantikliğin kazanılmasında, önemi vurgulanan bir diğer etmen say­damlıktır. Diğerine kendiliğindenlikle açılmayı ifade eden saydamlık, bire­yin düşündüklerini ve hissettiklerini söze dökmesi, benliğini dışa vurması demektir. Saydamlık, bireyin kendi üstüne kapanmak, klişe ve önyargıla­ra sarılmak ve diğerine güvensizce yaklaşmak yerine, kendi maskelerini bı­rakmayı ve savunucu ya da saldırgan bir iletişime girmemeyi gerektirir; kendi mitoslarından ve stereotiplerinden sıyrılmayı, pozisyonlarını değişti­rebilmeyi gerektirir. Saydamlık, empatinin gelişimini hazırlar. Kendini di­ğerinin yerine koyabilme, diğerinin bakış açısından bakabilme kapasitesi olarak empati, bireyin kendine ve diğerine ilişkin imgelerinin farkındalığı- na katkıda bulunur. Bu ise insanın, kendini ve diğerini bir kitlenin herhan­gi bir parçası olarak görmeye, kitle içinde eriyip yok olmaya, bireylik yiti­mine (de-individuation) karşı direnebilmesinin psikolojik koşuludur.

II. 4. c. Sosyalleşme: Kimlik Duygusunun Kazanılması

“Çocuk, önce çevresinin tarzlarını özümser ue sonra diğer insanlar vasıtasıyla kendi kendinin bilincine vararak onlara karşı kendi Ben'in i koyar”

Wallon

Kimlik oluşumu ve buna baQh olarak bireysellik veya benlik duygusu­nun oluşumu, gelişim psikolojisinin önemli bir araştırma alanıdır. Burada, bu konuda odaklaşan gelişim psikologlarının yaptıkları araştırma ve ince­leme sonuçları ele alınmayacaktır. G. H. Mead'in görüşleri yukarıda kısa­ca özetlenmiştir. Ancak konuya kısaca tekrar değinmek gerekirse, kimli­ğin oluşumu, ilk çocukluk yıllarından itibaren diğer bilişsel ve entellektüel gelişim aşamalarıyla ilişki içinde sürekli ve aşamalı bir şekilde gerçekleşir. Başlangıçta, nispeten yalın olan benlik algıları, zamanla karmaşıklaşır ve farklılaşır. Kimlik duygusunu oluşturan öğelerden bir kısmı (vücut, cinsi­yet, görünüş) erken yaşlarda, bir kısmı daha sonraki yaşlarda ortaya çı­kar; bazı araştırmalar (L' Ecuyer, 1986) bunun yaşlılık döneminde de de­vam ettiğini göstermiştir. Aile içindeki etkileşimler çerçevesinde, kendine güven, öz-saygı, öz-değerlilik duygusu gibi bazı kimlik boyutları olumlu veya olumsuz bir yönde gelişmeye başlar. Çocuk, ilk referans sistemleri­ni ve özdeşleşme modellerini ailede ve yakın çevresinde bulur.

Özdeşleşme kavramı, psikoanalitik teoriden sosyal öğrenme teorileri­ne kadar çok çeşitli psikolojik yaklaşımlarda önemli bir yere sahiptir. Kav­ramın birbirinden farklı çeşitli tanımları bulunmakla birlikte, esasta bir model alma süreci söz konusudur. Özdeşleşme, çocuğun, belirli bir mo­delin basit tepkilerinden ziyade davranış tarzını, özel bir koşullanma veya öğrenme olmaksızın kendiliğinden taklit ederek kendine örnek alması sü­recidir. Lipiansky’e göre özdeşleşme mekanizmaları, sadece çocuğun et­rafındaki bir takım modelleri pasifçe alması şeklinde ve tek yönlü olarak işlemez (1992, s. 33); çocuğun çevresi de, onu kendi değer sistemlerine ve kültürel konumlarına göre belirli bir modelle özdeşleştirmeye çalışır; ona bir "isim" verilir, belirli imgeler ve sembollerle özdeşleştirilir, sosyal olarak bir "yer"e konumlanır, bazı hallerde birtakım "lakaplar" verilir; ki­şisel yetenekleri, erdemleri, becerileri, zevkleri konusunda değerlendirilir; ana-babasının mesleği, fakir veya zengin, köylü veya kentli, yerli veya ya­bancı, sosyal konumunun alçak veya yüksek, azınlık veya çoğunluk gru­

bunun üyesi oluşu, milliyeti, dini ve mezhebi öğretilir. Çocuk, böylece ya­vaş yavaş aidiyet gruplarını, yani katıldığı ‘biz’leri içleştirir; bu ‘biz’ler, ik­tidar, prestij ve servet ilişkilerinde ve birtakım olayları, deneyimleri, mo­delleri ve temsilleri grubun belleğine işleyen bir tarihte birbirlerine göre yerleşirler. Ancak aidiyet grupları aynı zamanda, bu 'biz'i, sosyal tanınma, yükselme, yücelme veya değiştirme amacıyla bir rekabete, bir kimlik pro­jesine oturtmaya çalışan kolektif veya bireysel stratejilerle de (strategies identitaires) ilişkilidir (Lipiansky, 1992).

Kuşkusuz, özdeşleşme süreci, sadece aidiyet gruplarıyla değil, refe­rans gruplarıyla ilişkide de söz konusudur. Ancak referans gruplarının etkisi, aidiyet grupları kadar geçmişe veya tarihe göndermeksizin, da­ha ziyade özlemler, idealler ve gelecek projeler düzleminde ortaya çı­kar.

Özdeşleşme alanı, çocukluktan itibaren yıllar geçtikçe, aileden oku­la, arkadaş çevresine ve diğer aidiyet ve referans gruplarına doğru ge­nişler. Ergenlik dönemi, psikoloji literatüründe, kimlik duygusunun olu­şumunda önemli bir dönem olarak nitelendirilmiştir; kuşkusuz bu önem, kısmen ergenlik döneminde yaşanan fizyolojik, cinsel, duygusal, zihinsel, vb. değişikliklerden kaynaklanmakla birlikte, modern toplum­larda ergenlik çağında, toplumun çocuğa yönelik çeşitli taleplerinin (mesleki, entellektüel, sosyal, kültürel talepler) devreye girmesi de etki­lidir. Mussen’e (1986) göre ergenlikte, geleceğe ilişkin özlemleri ve geçmiş edimleri ile bag kurarak kendisi hakkında düşünme, kendisinin gözlemcisi olma, kendisi ile diğerleri arasında karşılaştırma eğilimi ol­dukça belirginleşir, üstelik, kimliğin oluşumu, gerçeklik kadar, hipotetik durumları ve mümkünleri de dikkate alma yeteneğini ve başkasının ro­lünü alma becerisini, çeşitli şeylere diğerinin açısından bakabilme kapa­sitesini içeren formel işlemsel bir düşünceye büyük ölçüde bağımlıdır ve bu, ergenin zihinsel düzeyinin, zekasının bir karakteristiğidir. Ergenlik dönemi, Erikson’un betimlediği psiko-sosyal gelişim sürecinin beşinci dönemi olarak, kimlik oluşumunun önemli bir aşamasıdır. Çocukluk dö­nemini geride bırakarak geçmişini ve geleceğini, yaşamının anlamını, kim olduğunu araştırmaya ve sorgulamaya başlayan ergen için kimlik sorunu, hayati bir nitelik taşır. Erikson’un modelinde kimlik kargaşaşı duygusuyla nitelendirilen ergenlik döneminin bu karakteristiği (ergenle­rin kararsız kimlik statüsünde bulunmaları), emprik araştırmalar tarafın­dan da desteklenmektedir (Varan, 1990).

Kimliği “ardışık sosyalleşmelerin ürünü” olarak gören Dubar⁷⁶ kim­likte, bireyin sosyal kategorilere aidiyeti yanı sıra, yaşam öyküsünün bir­likte ele alınması gerektiğini vurgulamıştır. Bu önemli bir husustur. Zira, çoğu kez kimliğin, belirli bir gruba aidiyete indirgenerek dondurulduğu, bir bakıma tarih dışı kılındığı, sabit bir kategori sayıldığı görülmektedir. Oysa her kimlik, geçmişin izlerini taşımakta, kişisel ve kolektif bellek te­sis edilmektedir.

Sosyalleşmeyi, Mead’in doğrultusunda, gerçekliğin sosyal inşası gi­bi kavramsallaştıran yazarlardan Berger ve Luckman (1966), birincil ve ikincil sosyalleşme ayrımını getirmişlerdir. Yazarlara göre sosyalleşme, bireylerin, hem kültürel ve sembolik bîr evren ve hem de dünyaya iliş­kin bir bilgi niteliğindeki (fenomenolojik anlamda) yaşanan dünyada yer almalarıdır. Çocuk yaşadığı sosyal dünyayı, çeşitli dünyalar arasında mümkün bir dünya olarak değil, mümkün ve mevcut tek dünya olarak algılayıp özümser. Çocuk burada, kendine önceden hazırlanıp verilmiş ve bir kategori rezervi, bir apaçıklık gibi işleyen temel bir bilgiyi kulla­nır. Bu kategoriler sayesinde, dünyayı algılama şemalarını programlar, dış dünyayı bir dil ve bilişsel bir aygıt içinde konumlar, daha sonra ta­nınacak şeyleri kavramaya yarayacak bir yapı oluşturur. Başlangıçta do- layımsız olarak elde edilen bu bilgi, bir benliğin ve bir dünyanın sübjek­tif olarak sahiplenilmesini ve sosyal olarak tanımlanmış davranış tiple­rinin pekiştirilmesini, yani önceden tanımlanmış tipik davranış model­lerinin ve yaşanılan durumları tanımlamaya yarayan kodların kazanıl­masını içerir. Böylece, ortak bir durum çerçevesinde hem Ben, hem Di­ğeri açısından anlamlı model ve kodlar elde edilir. Bu aşama, bir bakı­ma komünoter ve etnik nitelikli kimlik belirleme sürecidir. Birincil sos­yalleşme sürecinde bu temel bilgi, önce konuşma, sonra okuma ve yaz­ma dilinin öğreniminde somutlaşır; okul bazı bilgileri meşrulaştırarak bilgilerin sosyal dağılımında belirleyici bir rol oynar. Ancak sosyalleşme, asla tam olarak başarılamaz ve asla tam ve bitmiş değildir; ikincil bir sosyalleşmeye yer vardır. İkincil sosyalleşme, uzmanlaşmış alt-dünyala- rın (örneğin mesleki bilgiler) içleştirilmesi, iş bölümünde doğrudan ve­ya dolaylı olarak kök salmış rollerin ve özgül bilgilerin kazanılmasıdır; bu özgül bilgiler, birincil sosyalleşmenin bilgilerinden farklıdır, formel bir programda elde edilirler, kendilerine özgü bir sembolik evren oluş­tururlar ve bir dünya görüşü içerirler; bir uzmanlık alanına göre inşa edilir ve tanımlanırlar. İkincil sosyalleşme, birinciden kopma ya da Hall’in deyişiyle “göbek bağını kesme” yoluyla gerçekleşir. Çocuk ana-

babasının sunduğu hazır dünyanın, aslında cahillerin veya alt sınıfların dünyası olduğu fikrine doğru kayar. İlk çocukluk yıllarında içleştirdiği blok gerçeklikten kopmaya çalışırken bazı şoklar yaşar. İkincil sosyalleş­me sürecinde yaşanan bu şoklar, onun kimliğini yıkma ve yeniden şe­killendirme çabalarının bir ifadesidir. Berger ve Luckman’a göre, bu sü­recin başarılı olması bazı koşullara bağlıdır. Ama bu koşulların bir ara­ya gelmesi her zaman kolay değildir; birincil ve ikincil sosyalleşmenin içerikleri arasındaki fark büyük olduğunda, kimliğin total bir değişimi ve çocuğun, bir başkası haline gelmesi söz konusu olur ve bu durum ge­nellikle sancılı bir şekilde yaşanır.

Sosyalleşmeyi sadece sosyal düzenin yeniden üretimi olarak değil, sosyal değişme açısından da ele almayı sağlayan bu yaklaşım, özgül dünyalar ve kimliklerin inşasına ağırlık vermektedir. Bu yaklaşımda kimlik, toplumun yarattığı kimlik tiplerinin bir kişinin bilincinde yansı­masını ifade eden kognitif nitelikli bir temsildir; sübjektif olarak sosyal değişme, bu kimliklerin dönüşümünü, yani bireyler tarafından inşa edil­miş dünyaların ve bu dünyalardan kaynaklanan pratiklerin değiştirilme­sini ifade eder. Yeni sosyal ilişkilerin ortaya çıkmasıyla yönlendirilmiş sosyal aktörler ve kimlikler, ancak ikincil sosyalleşme sayesinde müm­kün olabilir.

Genetik açıdan kimlik duygusunun gelişimi, "çocuğun kendi edimle­rinin özerk aktörü, edimlerinin sonuçlarının ve anlamının bilincinde olan, orijinal bir geçmişe ve benlik projesine sahip bir özne olarak tem­silini içerir" (Malrieu, 1986); çocuk veya ergen bu duyguyu, kendisinin özdeşleştiği modellere referans yoluyla kazanmaya başlar. Adı, sülalesi, sınıfı, okulu, arkadaş çevresi, müzik veya spor grubu, milliyeti vasıtasıy­la birtakım kurumlara katılır ve bir dış kimlik edinir. Ancak, bu katılım­lar Malrieu'nün deyişiyle onun "kimliğinin yeterli bir koşulu değildir"; çocuk, onlar tarafından sahip olunmadığı ölçüde ve her birindeki konu­mundan hareketle kimliğini algılayıp objeleştirdiği, angajmanlarının her birinde kimliği için bir anlam bulduğu ölçüde özne haline gelir". Bu, bir bakıma bireysel kimlik ile sosyal veya dış kimliklerin birbirini etkileme­si, yapılandırması olgusudur. Ergenlik çağı, dış bir kimlikten sıyrılma ça­balarının ortaya çıktığı bir dönem olarak da nitelendirilebilir. Ergenlik çağı, benlik idealinin (psikanalitik terimiyle 'ideal ben’in), yani ergenle­rin ne olmak istedikleri konusundaki fikirlerinin geliştiği bir dönemdir. Bu fikirler, çoğu kez soyut olarak düşünüldüğünden toplumun gerekle­ri zorunlu olarak bir engel gibi hissedilir. Kuşkusuz bu çatışma, gelenek­

sel toplamlardan ziyade modern toplamları karakterize eden bir olgu­dur. Geleneksel toplumlarda benlik idealinin inşası büyük ölçüde geçiş ritleri tarafından yönlendirilir; buna karşılık modern toplumlarda, ben­lik idealinin inşası, ergenin kendisini bireysel ve sosyal hedeflere, geç­mişe ve geleceğe göre konumlama zorluğu nedeniyle çatışmalı bir nite­liğe bürünür; ergen topluma katılma ile karşı çıkma, uyma ile değiştir­me arasında gider gelir. "Yetişkinde olduğu gibi ergende de kimlik ka­zanma, çeşitli engellerden oluşan bir sosyal labirentte yol bulmaya ben­zer. Labirentin karmaşıklığı, büyük ölçüde, benlik ideali ile gerçeklik arasındaki mesafeye bağlı olarak artar. Ergen, mevcut durumu değiştir­meye yönelik projeler kurmaya, çocuktan daha çok eğilimlidir; bu, ki- şiselleşmenin, bireysel bir kimlik arayışının itici bir gücüdür. Ancak, ki­şiselleşme sadece militanların ve bir inanç için mücadele edenlerin ka­rakteristiği değildir. Bunlar, pratikleri/davranışları kişisel ve sosyal bir yeniden yapılandırma hedefi gütmediğinde veya kendi örgütleri karşı­sında tutkusal veya bürokratik bir bağımlılık ve doyumsuzluk karışımıy­la davrandıklarında, kendi angajmanlarında yabancılaşabilirler" (Tap, 1993); bu açıdan, eleştirel ayırt etme kapasitesi, referans çerçevelerini yeniden oluşturma girişimleri ve bir benlik idealinin oluşturulması, er­genin, çocuksu özdeşleşmelerden sıyrılmasının önemli bir koşuludur.

Kimlik oluşumu konusundaki araştırma sonuçlarını değerlendiren Mussen’e (1986) göre kimlik oluşumunun ne zaman ve nasıl kazanıldı­ğı, bazılarının bireysel bir kimliğe niçin ulaşamadıkları konusunda he­nüz yeterli bir bilgiye sahip değiliz. Ancak kimlik duygusu bir kez kaza­nıldığında birey ile dünya arasında bir vasıta rolü oynar; olayları ölçen ve değerlendiren bir mekanizma gibi işler. Böylece, bireyin motivasyon­larının, tutumlarının ve tepkilerinin belirlenmesinde hayati bir işlev gö­rür. Mussen'den iki araştırma örneği verelim. Emprik nitelikli birinci araştırma örneğinde bir grup genç, yoğun klinik görüşmeler sonunda iki kategoride sınıflandırılır: "Kimlik kazanımında başarılı olanlar ve da­ğınık bir kimliğe sahip olanlar ya da ‘kapalı’ kimlikleri olanlar. İki grup karşılaştırıldığında birinci kategoridekilerin daha iyi uyum gösterdiği, öz-takdirlerinin, strese direnç düzeylerinin ve sevgi belirtme kapasitele­rinin daha yüksek olduğu; düşmanlık ve heyecansa! sıkıntı düzeylerinin ise daha düşük olduğu gözlenmiştir. İkinci örnekte, kimliğin çeşitli yan­larının, davranışın tutarlılığını nasıl pekiştirdiği incelenir. Sonuçlara gö­re, dostluğu bireysel kimliklerinin önemli bir yanı olarak görenler, hem diğerleriyle ilişkilerinde, hem de tartışmalarda oldukça istikrarlı bir dü­

zeyde dostça davranabilmektedirler. Mussen ve arkadaşlarının yaptıkla­rı boylamsal araştırmalara göre, kimlik duygusu sosyal ve politik inanç­lar üstünde etkili görünmektedir; örneğin orta yaştan liberaller, aynı yaş ve sosyal düzeydeki muhafazakârlara kıyasla daha bağımsız, birbirlerinin kimliğini, düşüncelerini ve motivasyonlarını kabule daha hazır, yenilikçi ve konvansiyonel olmayan bir düşünme eğilimine sahip, felsefi konulara daha ilgili, objektifliklerinden gurur duyan, daha başkaldırın kişiler olarak belirmiştir, vb. Erken yaşlarda kazanılan ve uzun dönemler boyunca istik­rarlı görünen bu tür özellikler, kimliğin çeşitli yanlarını oluştururlar ve bi­reyin farklı politik görüşler yelpazesini algılamasını ve aralarında kendi kimlik duygusuna uygun olanları tercih etmesini sağlayan bir filtre mey­dana getirirler. Kısacası, bireyin politik anlayışı ve dünya görüşüyle kim­lik duygusu arasında bir korelasyon bulunur. Mussen'in yaptığı bir yorum da şudur: Gelişmiş bir kimlik duygusu, benliği pekiştirme ve sürdürme et­kisine sahiptir. İnsanların çoğu, uzun dönemler boyunca uzanan ve kim­lik duygularının göstergesi olan bir takım istikrarlı kişilik organizasyonla­rını korumaya çalışırlar; yani bireyin kimliğinde, bir süreklilik arama eği­limi vardır. Ancak, yine de ergenlik ile yetişkinlik dönemleri arasında kim­lik açısından bazı değişmeler görülür. Değişme özellikle, benlik kavramla­rını tatminkâr ve ödüllendirici bulmayanlarda gözlenir. Bununla birlikte, kimlik değişimlerinin, kişisel uyumsuzluklar tarafından güdülendiği söyle­nemez; sosyo-ekonomik koşullarda meydana gelen değişiklikler de etkili görünmektedir. Luria'nın bir araştırmasında (Mussen, 1986), sosyal ya­pıdaki değişmelerle kimlik değişiklikleri arasındaki ilişki incelenir. Sovyetler Birliği hin Orta-Asya Bölgesi ndeki ücra köylerde yaşayan az çok eğitim görmüş olan ve okuma yazma bilmeyen iki grubun "kendiniz­de gördüğünüz yetersizlikler nelerdir? Kendinizde neleri değiştirmek istersiniz?" sorularına cevaplarının karşılaştırıldığı bu araştırmanın sonuç­larına göre; okuma yazma bilmeyen ve geleneksel bir yaşam tarzı sürdü­ren gruptakiler, parasızlık, elbise ve benzeri maddi konulardaki eksiklikle­rini dile getirirler. Buna karşılık az çok eğitim görmüş olan kolektif çiftlik­lerde çalışanlar, davranışsal özellikleri bakımından kendi üzerlerinde dü­şünür ve kendilerini diğerleriyle karşılaştırırlar. Bunlar entellektüel yeter­sizliklerinden, anlayış, bellek veya akıl yürütme konularındaki eksiklikle­rinden söz ederler. Dolayısıyla kimlik duygusundaki değişiklikleri mutlaka olumsuz bir yönde yorumlamamak gerekir. Kaldı ki, olumlu kimlik değiş­melerinin bazı bilinen örnekleri de vardır: Hugo'nun roman kahramanı Jean Valjean ve Gandhi gibi.

IL 4. d. Kendini Kavrayış Olarak Kimliğin Oluşumu

“Hayatım boyunca şu çocuksu oyunu oynadım.

Sabit bir noktadan, annemden, eşimden, dostumdan, coşkulu, mutlu, güçlü, neşeli ayrılırım; özgür olduğuma, bilinmeyen yerler keşfettiğime, serbestçe düşündüğüme inanırım.

Sonra birden korkuya kapılırım ue kendimi güvende hissetmek ue teselli etmek için yerime dönerim"

Pages

Bireyin kendini bilişsel olarak kavrayışı, özü itibariyle, tüm diğer biliş­sel kavrayışları yöneten süreçlerden farklı değildir (Codol, 1986). Daha önce değindiğimiz gibi, kategorizasyon süreci, bireyin çeşitli objeleri tanı­masını ve adlandırmasını içerir; bunun için bireyin belirli bir objenin, bir yandan benzerliklerini ve farklılıklarını belirleyebilmesi ve öte yandan bu objenin değişmez bazı özellikler göstermesi, yani zaman içinde sabit ve tutarlı olması gerekir. Benzerlik ve farklılıkların belirlenmesi ya da kate- gorizasyonu süreci, bir bakıma objelerden gelen enformasyonlara bağlı olmakla birlikte, bireyin bu enformasyonları seçerek, basitleştirerek ve kendine yontarak alması, kısacası enformasyonları dönüştürmesi söz ko­nusudur. Birey, çoğu kez kendisi için anlamlı olan, yani önceki deneyim­lerine, sosyal etkilere göre kendisi için bir anlam ifade eden ve daha ön­ce tanıdığı şeylerle ilişkilendirdiği enformasyonları alma eğilimindedir.

Kategoriler, bireyin çevresindeki objelere atfettiği ve onun için anlam­lı olan karakteristikler bütünü olarak düşünülebilir; bu anlamda kategori­ler, objelere ilişkin tanımlar içerirler. Ama her birey, kendi kişisel deneyi­minden ve sosyal normlardan hareketle, objelerin niteliklerine bir takım değerler yükleyerek, onları nötr olmaktan uzaklaştırır.

Kategorizasyon ve anlamlandırma, ancak fiziksel ve sosyal bir çevre­de mümkündür (Codol, 1986); birey aynı objelerin hemen hemen değiş­mez karakteristiklere sahip olması sayesinde onları tanıyabilir. Burada objelerin değişmezliği bireylerin kategorizasyon sisteminin tutarlılığının temel koşuludur. Ancak bu sayede birey, objeler, kişiler ve olaylar hakkın­da öngörüde bulunabilir. Demek ki bir objenin bilişsel kavranışı bir obje­nin, diğer objelere kıyasla özgül yanlarının belirlenmesini; belirli bir tutar­lılık ve süreklilik göstermesini ve ayrıca birey tarafından olumlu veya olumsuz olarak değerlendirilmesini içermektedir. Bu süreç, benlik imgesi

konusuna da uygulanabilir. Burada obje, bireyin kendi kendisine atfettiği nitelikler, çizgiler ve karakteristiklerin organizasyonu olarak benliktir (Ma­rais, 1986).

Codol'a göre (1986), burada da yukarıdaki üç koşulu bulmaktayız:

1.       Koşu!.- Benlik imgesinden söz edebilmek, Mead'in (1934) de ısrar­la vurguladığı gibi bireyin kendi kendini bir obje olarak almasını ve bu objenin, onu diğerlerinden ayırdeden karakteristiklere sahip olarak algılamasını gerektirir. Burada bireyin farklılık duygusu ön plandadır ve benlik, biricik bir obje olarak tanımlanmaktadır; ben­lik imgesi, birey ile bireyin kendisini ifade ettiğini varsaydığı bir ob­jeyle özdeşleşmesidir. Benlik duygusu, bireyin "bu benim; şu ben değilim" demesine dayanır; öyleyse bu bir farklılık duygusudur ve zorunlu olarak diğer bireylere referansla hissedilir ve yaşanır.

Bir şeyi diğerine kıyasla kavramak, daha sonra da değineceğimiz üze­re, çok daha kolay ve anlamlıdır. Bu, bilişsel açıdan olduğu kadar (Osgo­od, Moles), motivasyonel açıdan da geçerlidir.

2.       Koşul; Benlik imgesi, bireyin zaman içinde kendi kendisine özdeş olduğu, aynı kaldığı ve bir olduğu duygusunu gerektirir ve bu açı­dan, bir tutarlılık ve değişmezlik gösterir. Burada benlik imgesinde, bireyin kendisiyle özdeşliği vurgulanmaktadır; dolayısıyla, benliğin birliği ve sürekliliği, kimliğin iki anlam öğesini oluşturmaktadır.

"İnsanın, kendisinin bilincine varma yeteneğini en iyi gösteren şey, aynılığın sürekliliğine ilişkin günbegün deneyimidir. Biliyorum ki ben bu­gün, üniversiteyi bitirdiğim zamandakiyle aynı kişiyim. Kuşkusuz, kişiliği­min bazı yönleri değişmiş olabilir ama ben bundan 8 yıl öncekiyle aynı organizmayım. Aynılığın sürekliliği kavramı, benlikle ilgili teorik modelle­rin çoğunda yavaş yavaş merkezi bir yere sahip olmuştur... Yaşam boyun­ca aynı kişi olma duygusu, tüm kendi kendimizi anlama girişimlerinde zo­runlu olarak var olan bir temadır" (Rogers, 1981).

Zaman içinde aynılık-farklılık sorunu, düşünce tarihinin önemli önem­li bir temasıdır. Halpern in⁷⁷ incelemesine göre Presokratik filozoflar (Parmenides, Heraklitos, vb), aynı ile diğeri sorusuyla sürekli uğraşmıştır. Bu, değişim ile aynılığın (identite) bağdaştırılması sorunudur. Parmeni­des e göre değişimi düşünmek zordur, zira eğer A, artık olduğu gibi de­ğilse, A yine de A mı dır? Heraklitos için, aksine, her şey harekettir. (Ay­nı nehirde iki kez yıkanılamaz) Burada insan kimliği sorununu aşan ve

çok genel bir kapsamda düşünülmüş bir kimlik anlayışı vardır. Theseus Gemisi gizemi bunun bir örneğidir. Atinalı sofistlere göre, Pire ve Delos arasında, tahtaları bir bir değiştirilen gemi, limana nihayet demir attığın­da, hala daha aynı gemi midir? Veya birey Sokrates, hayatı boyunca, tüm değişiklikleri yaşadıkça, aynı kalır mı?

Halpern, bu çerçevede Locke ve Hume gibi düşünürlerin bireysel kimlik sorununu ele alışında şu tür bir soruna işaret eder: Zaman içinde ben’in birliği nasıl düşünülmeli; ben 20 yıl önceki ben miyim? Ona gö­re Locke, kişisel kimlik/aynılık sorununu, bellekle çözmeyi önermiştir. Eğer ben 20 yıl önceki kişiysem, bu, belleğimde, bilincimin değişik anlarının anılarının bulunması sayesindedir.

Saussure un aynılık kavramı hakkında verdiği örnek de ünlüdür: Ce- nevre-Paris 2045 trenini ele alalım. Bizim için, bu tren bugün ve yarın aynıdır; 24 saat arayla ikisinin aynı olduğunu söyleriz. Ama aslında va­gonları, kondüktörü, yolcuları değişmiştir. Saussure’e göre bu, trenleri, kalkış saatlerine, parkuruna ve diğer trenlerden farklılaştıran şeylere gö­re tanımlamamızdandır. Bu yanılgımız, bir bakıma genelleştirme ihtiyacı­mızın bir sonucudur. Oysa birincide Saussure, İkincide öğrencileri vardır.

İnsan ilişkilerinde bütünleşme-farklılaşma terimleriyle ifade edilebile­cek diyalektik bir yan var. Kimlik, hem kendisi ile diğeri arasında bir farklılaşma içerir, hem de kendisiyle diğerleri arasındaki özdeşleşme­lerden hareketle inşa edilir. Gerek psiko-analitik yaklaşımlarda, gerek­se sosyal öğrenme teorilerinde önemli bir kavram olan özdeşleşme olduk­ça karmaşık birtakım mekanizmalara sahiptir ve kişisel kimlik gibi farklı­lık duygusu boyutu içeren bir olguda da etkili olması şaşırtıcı değildir. Nar- sis mitosunun yorumunda da değindiğimiz gibi, içe yansıtma ve dışa yan­sıtma yoluyla, kendinde diğeriyle veya diğerinde kendiyle özdeşleşmek mümkündür.

Kişisel kimlikte kendi kendisiyle zaman ve mekânda aynı olma ve de­ğişme boyutlarının çelişkisi de diğer algı objelerinden farklı bir özellik ta­şır. Bireyin zamanda, mekanda ve çeşitli durumlarda aynılığı, ontolojik bir oto-korelasyon ya da tözsel olarak aynılık şeklinde yorumlanamaz; çün­kü defalarca belirttiğimiz üzere, kimlik, bir töze değil, bilince, temsile, im­geye, duyguya gönderir. Lipiansky'nin yorumuyla, kimlik, evrimsel bir sü­reç olarak alındığında, "değişimde süreklilik"ten söz edilebilir; benim yıl­lar öncesi ve bugün aynı kişi olmam, sürekli bir biçimde mevcut anda geçmişimi toplayarak ve kendi öz-değişmelerimi özetleyerek kendi gele-

negimde yürümemi ifade eder. Bu perspektifte kimlik, benlik duygusunun dengesini (homeostazi) sağlayan düzenleyici bir süreç gibi görünür (Lipi- ansky, 1992); bir yanda birlik, bütünleşme ve değişmezlik, öte yanda tür- lülük ve degişebilirlik birbirlerini dengelerler. Aynı denge, zaman içinde oldukça istikrarlı görünen benlik temsili ile günlük etkileşimlere bağlı bu­lunan benlik algısı ve duygusunun dalgalanmaları arasında da görülür.

Böylece benlik imgesinde bir yandan farklılık duygusu, öte yandan tu­tarlılık ve süreklilik duygusu bir araya gelir; bu iki olgunun benlik imgesin­de sıkıdan sıkıya bağlı olması nedeniyle, kimlik kavramı ikisini birden içe­rir. Bu husus, Erikson (1960) tarafından da vurgulanmıştır. Eriksona gö­re kimlik, bir bilinç (belirli bir koşulda farklılığı ifade eder) ve bir süreç ola­rak (değişik koşullarda aynıhgı ifade eder) tanımlanabilir. Bilinç olarak, bi­reyin kendi spesifikligi hakkındaki duygusuna gönderir; süreç olarak ise, bireyin yaşantılarının sürekliliğini sağlama yönündeki bilinç dışı çabasını ve bir grubun idealleriyle dayanışmasını içerir. Kimlik hem iç ve dış grup arası, hem de birey ve grubu arası çatışmada/karşılaşmada ortaya çıkar; bir aynalar ilişkisi oluşur; bu ilişki sürecinde, birey, diğerlerinin onu yar­gılama tarzıyla kendini tanıyışı ışığında kendini değerlendirir ve diğerleri­nin onu yargılama tarzını, kendini değerlendirişinin ışığında değerlendirir. Green'in (1977) kimlik tanımı da buna işaret eder: "Kimlik terimi altında birçok fikir birleşir. Kimlik, zamanın akışında özne veya objeyi etkileyebi­lecek değişikliklerin dışında kalan sabit işaret noktalarının korunması ve sürekliliği kavramına bağlıdır. İkinci olarak kimlik, ayırdetme gücü için zo­runlu bütünselleştirici tutarlılığı, birliği ve ayrılmış bir durumda varoluşu sağlayan bir sınırlandırmaya da uygundur. Nihayet, kimlik iki öge arasın­da mümkün ilişkilerden biridir ve ancak bu ilişki sayesinde iki öge arasın­da var olan ve onları özdeş olarak tanımayı sağlayan mutlak benzerlik saptanabilir. Bu üç özellik birlikte giderler; değişmezlik, birlik ve aynı ola­nın tanınması" (Codol, 1986'dan alıntı).

3.       Koşul: Tüm obje temsilleri gibi benlik imgesi de objesine belirli bir değer atfını içerir; bu değer, genelde, benliğin olumlu bir şekilde görülmesi yönündedir. Olumlu değerlendirme bireyin kendine sos­yal veya kişisel arzulanırhgı yüksek nitelikleri atfetmesi ("ben iyi­yim, akıllıyım, sabırlıyım, hoşgörülüyüm" gibi) yanı sıra, kendini sosyal ve maddi çevresi üzerinde, bir güç sahibi olarak görmesiyle de ilgili olabilir. Olumlu bir benlik imgesi, güç ve özerklik duygu­suyla, genelde sıkı sıkıya ilişkilidir.

Kendini olumlu değerlendirme, Descartes'tan bu yana, kendini zorun­lu hissetmeyle de ilişkilendirilmiştir. "Descartes, Discours de la Metho- de un IV. Bölümünde, kendi öz varoluşunun kesinliğini, şüphe etme ka­pasitesinde bulduğunu anlatır; tüm etkinlikler bir özne gerektirir ve eğer bu özne düşünme etkinliğini objeleştirebilirse, bu sayede kendisini kendi etkinliğinin zorunlu kaynağı olarak inşa eder... Tüm akıl yürütme durum­ları, bizi bir "sen'den veya bir "o'ndan farklı olarak kendi benimizin bilin­cine varmaya götürür. Bizim kendi kanaatimiz, üzerinde kendine dönü- şük (refleksif) düşünme etkinliğimizi gerçekleştirebileceğimiz bir objedir ve bu kritik etkinlikte bulunurken, içinde yer aldığımız çevreye indirgenemez bir bütünsel varlık olarak bizzat kendimizin bilincine varırız" (Pieraut-Le Boniec, 1986). Bu bakış açısı, Lacan’ın özne-söylem ilişkileri yorumun­da da görülür: "Özneye konuşulmaz. Özne kendinden konuşur ve bu nok­tada kendini kavrar" (Dor, 1985).

Bilincin oluşumunda kendini bir obje olarak ele alma kapasitesi, da­ha önce de vurguladığımız gibi, önemli bir noktadır. Genetik bir pers­pektifte, Wallon’un (1959) işaret ettiği üzere, benlik bilincinin oluşu­munda ben-diğeri ilişkisi önem taşımakta ve bu ilişki ben ve diğeri ara­sı farklılaşma sürecinde katedilen gelişim evrelerine göre değişmekte­dir. Wallon’dan sonra Lacan, ayna aşamasını, ‘kimlik arayışını oluştu­ran en önemli an olarak nitelemiştir; O’na göre çocuk, aynadaki gö­rüntüsünü, çoğu kez, bir tür hayranlıkla ve zevkle seyretmektedir; bu görüntü, “ben’in (Je, I) diğeriyle özdeşleşmenin diyalektiğinde objeleş­meden önce temel bir biçime girdiği sembolik bir matristir”. Çocuk, bu biçim vasıtasıyla, bireyselliğini ve bedensel birliğini keşfeder ve yavaş yavaş kendini tanımayı ve dolayısıyla özdeşleşmeyi öğrenir. Bu düşün­celerin kaynağı, Kojev’in ve daha sonra Lacan’ın vurguladığı üzere He- gel'e kadar götürülebilir.

Ayna aşaması bundan daha önce de belirttiğimiz gibi, çocuğun psişik gelişiminde önemli bir evredir. 'Ben' (ego), imajiner temsil değerini diğe­ri sayesinde ve diğerinin bakışında bulur. Ayna aşaması, bu diyalektiği başlatan süreçtir. Çocuğun görüntüsel imgesiyle özdeşleşmesi, diğerinin (Anne) bunu tanımasıyla/kabulüyle desteklendiği ölçüde mümkündür; ço­cuk kendi öz imgesinde, diğeri onu böyle tanıdığı için kendini tanır, yani diğerinin gözünde, bu imgenin kendine ait olduğunun tasdikini bulur. Ay­na aşamasında gerçekleşen bu temel özdeşleşme, Hegel'in bilincin diya­lektiği kavramına gönderir.

Çerçeve - 1: Efendi ve Köle Diyalektiği

Hegel, Efendi ve Köle Diyalektiği adlı eserinde, karşılıklı tanımanın bü­tünsel bir analizini yapar. Başlangıçta, insan, ancak yaşayan hayvan sta­tüsünde insandır. Bu haliyle ancak bir ihtiyaç varlığıdır. Kimliğini kazan­ması için, arzunun varlığı, yani arzulayan bilinç ya da kendilik/benlik bi­linci haline gelmesi gerekir. Yaşayan hayvan kendilik bilincine ulaşmak için, yaşayan hayvan olarak diğerini yok etme mecburiyetindedir, zira kendilik bilincinin ortaya çıkışı, diğerinde kendini tanıyabilmeyi gerektirir. Fakat tersine, bunu yapabilmesi için, diğerinin de onda (kendilik bilinci) kendini tanıyabilmesi gerekir... Zorunlu olarak birinin diğerinde arzulayan bir başka bilinç bulması gereklidir. Burada kaçınılmaz olarak ölümüne bir mücadele başlar ve bu kavgada her biri, diğerinde arzulayan bir bilinç bu­labilmek için, yaşayan hayvan olarak diğerini yok etmeyi arzular. Kojev'in (1991) yorumuyla “insanın gerçekten insan olması için, hayvandan özsel olarak ayrılması için, onda, insani Arzunun, hayvani Arzuyu yenmesi ge­reklidir. Oysa her Arzu, bir değerin arzusudur. Hayvanın bütün arzuları, son çözümlemede onun hayatını koruma isteğinin sonuçlarıdır, O halde insani arzu, bu korunma Arzusunu yenmek durumundadır. Başka bir de­yişle, insan (hayvani yaşamını) insani Arzusunun sonucu olarak tehlikeye atarsa, insan olarak ‘kendini ortaya koyar’. Bu tehlikede ve bu tehlike ara- cılığıyladır ki, insan gerçekliği, gerçeklik olarak kendini yaratır ve açım­lar”.

Bu ölüm savaşının bir tek çıkış noktası vardır: Madem ki, taraflardan biri boyun eğmek zorundadır, öyleyse işi prestij savaşına döndürmek ge­rekir. Bir diğer deyişle ölüm savaşı, bir kölelik ilişkisini kurmaktan başka bir uç noktaya sahip değildir. Savaşanlardan biri, yaşayan hayvan olarak ölümden çekindiğini ve kendilik bilinci olarak tanınmaktan vazgeçtiğini di­ğerine göstererek savaşı bırakır. Efendi, bu şekilde köle tarafından tanınır ve onun tarafından tanındığını kendi kendine bilir. Bu andan itibaren, sü­reç, kölece bilincin diyalektiğine girerek tersine döner.

Efendinin köle tarafından tanınması tek yönlüdür. Bu nedenle, etkisiz­dir. Efendi, köle tarafından kendilik bilinci olarak tanınmıştır, ama kölede kendilik bilinci olarak hiç bulunmaz. Yani Efendi, kendilik bilinci olmayan bir bilinç tarafından kendilik bilinci olarak tanınmıştır. Benzer fakat tersi­ne nedenlerden ötürü, köle Efendi'de kendini tanımaz. Oysa, bilinç ola­rak, köle de tanınmak ister; korku o'nu bundan vazgeçirir, ama otantik bir kendilik bilinci olma isteği yok olmaz; demek ki köle kendisinde-kendisi için bir bilinçtir, yani gelişmesi, sahte bilinç aşamasında durmuş bir bilinç­tir. Bu kendinde kendi için bilinç, bu kendinde kendisi içini objektif olarak

kendisi için konumlamamıştır ve bu kendinde kendisi içini sübjektif olarak kendinde ortaya koymamıştır. Köle için, tanınma, hizmet etmesiyle ger­çekleşir. Gerçekten de Efendi nin arzusu, arzulayan bilinç olarak değil, kö­lece bilinç olarak tanınan bir bilinç vasıtasıyla tatmin olur. Bu nedenle, Efendi nin arzusu, kölenin bilincine yabancılaşmıştır. Sadece köle, Efendi tarafından arzulanan objeye insani bir biçim verebilir. Bu böyleyse, köle objektifliğe sübjektif bir anlam verir ve dolayısıyla, aynı zamanda kendi öz sübjektifliğine objektif bir anlam verir. Bu koşullarda, kendisi için kendin­de ve kendinde kendisi için haline gelir. Oysa, bizzat buradan, otantik ola­rak kendilik bilincine ulaşır.

Sonuç olarak, her biri, diğeri ona karşıt bilinç olarak var olduğu için kendilik bilinci olarak vardır. Birey, ancak diğerinin vasıtasıyla kendilik bi­linci olarak kendini tanır. Ancak, kendilik bilinci olarak var olmak için, ar­zulayan bilinç olarak diğerini inkar etmek gerekir. Arzulayan öznenin bi­linçlenmesi, tanınmak isteyen bir başka arzulayan bilince karşı olduğu öl­çüde anlam taşır.

Kaynak: Kojev, 1991; Dor, 1985.

Yukarda özetlediğimiz ve bu konuda daha önceki bölümlerde gözden geçirdiğimiz (Mead, Zazzo, vb.) düşünceler kimliğin oluşumunda aynayla ve diğerleriyle ilişkinin önemini göstermektedir. Aynayla ilişki, çocukluk yıllarında çocuğun aynada yansıyan görüntüsüyle, daha sonraki yıllarda ise diğer insanların bireye ilişkin değerlendirmelerinde yansıyan görün­tüyle ilişki biçimini almaktadır.

Bu ilişki büyük ölçüde, bir imgeyle özdeşleşme ilişkisidir; ayna aşama­sı Ben’in (Je, I) fonksiyonunun oluşturucusu olarak, insanın bir imgeyi üstlendiğinde, kendini bir geştalt olarak oluşturduğunda meydana gelen bir dönüşümün ifadesidir. Aynanın önüne geçtiğimde, aynanın yüzeyin­deki görüntüden kendime ve kendimden ise bu imgeye varabiliyorum.⁷⁸

İnsanın imgesiyle özdeşleşmesi, eski çağlardan beri önemli bir kaygı konusu olmuştur. Bu kaygının en belirgin işareti Narsis Mitosudur.

Narsis mitosunun klasik versiyonunda, Narsis, çocukluğundan beri bir aynada kendi görüntüsünü hiç görmemiştir; Kâhin Tiresias, Narsis'in kendi yüzünü görmediği sürece yaşayacağını söylediğinden ana-babası (Lephisos ırmağı ve Liriopa adlı Nympha) onu yansıtıcı yüzeylerden uzak tutmuştur. Bir gün, Nympha Echos’un aşkını geri çeviren Narsis, tanrıla­rın gazabını üstüne çekmiş ve başı boş bir gezgin gibi dolaşmaya mah­

kûm edilmiştir. Susuz bir durumda oradan oraya dolaşan Narsis, bir su kaynağında su içmek isterken, kendi yüzünü görüp âşık olur ve ölür. Bu klasik versiyonda, Mc Luhan’a⁷⁹ göre öykünün odak noktası, insanın (Narsis) kendisinin bir başka malzemeden yapılmış uzantısı (sudaki uzan­tı, imaj, resim) karşısında duyduğu hayranlıktır; bu uzantının cazibesidir.

Buna karşılık Baudrillard'dan aktardığımız Pausanius'a ait olan Narsis mitosunun diğer versiyonunda, bir ikiz figürü vardır. Narsis suyun yüze­yinde kendi yüzünü ve bir bakıma kendi yüzünde ikizinin yüzünü görür. Burada kendine aşkı diğerinin aşkıyla karışır; bir tür ego-alter, ben-diğeri ilişkisi vardır; Narsis diğerinde kendini, kendinde diğerini sever. Bu an­lamda kendi kendini sevme olarak narsisizm, kişilerarası ilişkilere gönde­rir.

Aynı bir mitosun iki versiyonu arasındaki farklılık, bir bakıma Descar­tes ile Hegel arası farklılığı ortaya koymaktadır. Descartes’ın anlayışında, öznenin, kendi eyleminin aktörü olarak kendi bilincine varması sözkonu- sudur; burada, kimlik duygusu özne-ben’le (Je, I) ilişkilidir; Erikson’un de­yişiyle (1972) “tutarlı bir kimliğe sahip olduğum bir deneyim evreninin merkezi olduğumu hissetmem; düşündüğümü ve gördüğümü ifade edebi­leceğimi hissetmem söz konusudur”; bu, ben’in (Je, I) vücuduna, kişiliği­ne ve rollerine ilişkin algısıdır; oysa Ego’da psiko-sosyal bir yan vardır; çünkü sosyal ilişkiler içersinde oluşur; bedeninin veya kendinin bilincine varan veya dış bir çevre karşısındaki izole bir ben değil, sosyal modeller, değerler ve normlarla etkileşim içindeki bir ben sözkonusudur.

Narsis mitosunun ikinci versiyonunda, bireyin benlik kavramı diğerle­rinin tepkilerine göre şekillenir. "Toplum, insanlara kendi imgelerini veya kendilerine uyan etiketleri keşfettikleri bir ayna tutar" (Gergen ve Ger- gen, 1981); bu sosyal ayna, özellikle bireyin kendi kapasitesi, kompetan- sı ve kalitesine ilişkin algılarının bir sonucu olan öz-saygıyı şekillendirir.

Diğerlerinin aynasında yansıyan görüntü, kuşkusuz, her zaman olum­lu değildir. Erikson (1968, 1972) insanlarda bir mesafe koyma ihtiyacın­dan söz etmektedir; bu ihtiyaç, insanın kendisi için tehdit edici görünen­leri dışlama ve hatta yok etme eğilimlerini ifade etmektedir. Bu ihtiyacın güçlenmesi, mahremiyet ve dayanışma alanını güçlendirmeye; tanıdıklar ve yabancılar arasındaki küçük farkları fanatikçe abartmaya yol açmakta­dır. Dolayısıyla, aynaların manipülasyonu yönünde genel bir eğilimden söz edilebilir. Ancak, bu her zaman mümkün değildir; özellikle negatif bir kolektif kimlik kavramı söz konusu olduğunda. Psiko-sosyal kimlik her za­

man pozitif nitelikler içermez; bireyin kaçınması gereken negatif nitelik­ler de içerir; kolektif kimlik, bu olumlu ve olumsuz yanların gerilim yeri, çatışma yeridir. Bu çift kutupluluk, kültürel kimlikler arası ilişkilerde etki­lidir; sömürülen, hâkim olunan bir azınlığa mensup birey, başat grubun pozitif kimliğini ulaşılamaz ideal bir model gibi görür ve başat grubun ona gönderdiği negatif kimlik ile kendi grubunun negatif kimlik öğelerini ça­kıştırır. Başat grubun bu negatif kimliği azınlığa yüklemesi ve işlemesi, hem onun hâkimiyetini meşrulaştırır, hem de kendi negatif kimliğinin projeksiyonunu sağlar. Diğerine yansıtılan bu negatif kimlik, diğer uluslar karşısında kendi ulusal kimliğini veya diğer kolektif kimliklere karşı kendi kolektif kimliğini saflaştırma, birleştirme ve rahatlama imkânı verir⁸⁰ ve ulusal/kolektif kimlik, bastırılmış veya kötü görünen öğelerinden sıyrılır (Mitscherlich, 1969). Negatif kimliğe karşı azınlık gruplarının tepkileri, bazen saldırgan tutumlara yol açar. Nitekim Amerikalı zencilerde, beyaz­lara ait olan şeylerin toptan reddi ve ayrılıkçılık yönünde gözlenen bazı tepkiler, bu çerçevede değerlendirilmiştir (Klineberg, 1978): Örneğin, ba­zı zencilerin sadece kendi kontrollerinde olan kafeler, restoranlar isteme­si, genç bir zenci çocuğun "bu, beyazların kitabı" diyerek elindeki cebir ki­tabını atması gibi tepkiler.

Kimlik, çeşitli öğelerin bir bütünü olduğu kadar, bu öğelerden her bi­ri için de kimlikten söz edilebilir. Son zamanlarda giderek önemli bir kay­gı konusu haline gelen vücut ya da beden imajı, kimliğin önemli bir bile­şeni ve hatta başlı başına bir kimlik olmuştur. Bunun temel bir nedeni, pek çok insan açısından kimlik göstergelerinin daha ziyade vücutta top­lanmasıdır. İnsanlar hakkındaki izlenimlerimizin oluşumunda, yani diğeri­nin, Ötekinin algısında bu tür işaretler, etrafımızdaki dekorla birlikte gö­rüntümüz sanılandan çok daha etkili olmaktadır.

Jodelet’nin (1994), bir uçak kazası, gökdelen yangını, gemi batışı, tre­nin raydan çıkışı gibi konuları işleyen katastrof filmleriyle ilgili betimleme­si hepimizin aşina olduğu durumların resmini çiziyor. Tüm bu filmlerdeki ortak şemaya göre, filmin başında, felaket öncesinde muhtemel kurban­lar takdim edilir, yaptıkları işler, boş zaman uğraşları, zevkleri, eğilimleri, diğerleriyle mevcut veya yeni gelişen ilişkileri (aşk, dostluk veya çalışma arkadaşlıkları), felaketin geleceği yerin atmosferi, aktörlerin heyecanları, huyları, kişilikleri yansıtılır. Ve her birinin psikolojik veya moral özellikle­rini, sosyal statülerini yansıtan fiziksel özellikleri resmedilir. Tüm bunlar bir dekor ve ‘iklim’ oluşturduğu gibi, felaket sırasında kişilerin başına ge­lecekler hakkında da bazı ipuçları verir. Bu tür filmlerin tiryakisi olanlar,

kimin nasıl davranacağını (diğerlerine yardım etme, kendi başının çaresi­ne bakma, korkma, kaçma, aktif veya pasif olma, liderlik etme, vb) ön­ceden kestirebilir (Bu tahminler, psikolojik senaryolar kavramıyla da bağ­daşmaktadır). Film yapımcıları, ne yaptıklarını iyi bilmektedir. Tıpkı gün­lük yaşamda etrafımızda olan biteni nasıl yorumluyorsak filmi seyreder­ken de aktif olarak filmin akışına katılıyoruz. Günlük hayatta kullandığı­mız ipuçlarını kullanıyoruz: Elbiseler, giyim tarzları, yüz ifadeleri, jestler, tavırlar, karakterler, niyetler, yetenekler, vb (1994, s. 51).

Yalın bir ifadeyle, vücudun bir dili vardır; hatta vücudun bir gösterge sistemi olması anlamında bir dil olduğu da söylenebilir. Vücut dili, doğal değildir; algılanan vücut sosyal olarak kodlanmıştır; vücut Batı kültürün­de, Bourdieu (1979) anlamında bir habitus’un⁸¹ alanıdır, yani kültürün yatırım alanıdır, vücudumuz, bilincimizin öncesinde ve ötesinde kültür ta­rafından ele geçirilmiştir. İnsanın, kendi vücudunu, kültürün dolayımıyla sahiplendiğini belirten Tap’ın analizi (1988; s. 188-190), tarih boyunca insan vücudunun, mitolojilere, dinlere, ideolojilere ve dönemlere göre farklı şekillerde kavramlaştırıldığını göstermektedir: Bu çerçevede, bede­ni bir mikrokozmos olarak (beden-ruh düalizminde, bedenin, sıyrılınma- sı gereken dünyanın bir parçası gibi anlaşılması) veya insan psikolojisi­nin aynası olarak bakan (vücut yapılarının analizinden karakter analizi çıkaran morfopsikolojik teoriler); bedeni insanın ifadesi sayan (anlamlar­la yüklü vücudun konuşan bir şey gibi görülmesi) veya sahip ya da ha­kim olunan bir şey olarak gören (günümüz tıp, eğitim ve bilim ortamla­rında, vücudun özen, bakım gösterilen bir değer olarak yüceltilmesi) an­layışlara varıncaya dek bir dizi anlayışa işaret edilebilir.

Sosyal psikoloji açısından, özellikle vücudun sosyal anlamları önem taşıyor. Jodelet (1994), diğerleri hakkındaki ipuçlarının sosyal karşılaştır­mada ve dolayısıyla kendimiz ve diğerlerinin kimliğinin kavranışında da önemli rol oynadığını belirtiyor. Çünkü kimlik/benlik kavramımız, diğer­leriyle etkileşim içinde oluştuğu ölçüde, bu etkileşimlerde devrede olan iz­lenimler, kestirimler, kategoriler, hepsi de az ya da çok oranda dışa yan­sıyan göstergeler temelinde şekillenmektedir. Hemen her şey, diğeri hak- kındaki hipotetik inşalarımıza malzeme olmaktadır. Öte yandan sosyal karşılaştırma teorisinin genel bir kabulü dikkate alınırsa, insanlar ’’kendi­lerini kıyasladıkları diğerlerinin görüşüne yaklaşmak veya onları kendi gö­rüşlerine yaklaştırmak isterler”. Böylece bir ‘tekbiçimlileşme’ etkisi doğar. Jodelet’ye (1994, s. 52) göre bu teori insanın kendi bedenini değerlen­dirmesine de uygundur: İnsan bedeni, hem estetik normlara ve sağlıklı-

II. Kimlik İnşası

yaşam gereklerine tabi olması bakımından, hem de fiziksel, entelektüel, sosyal etkinlikler planında bazı performans normlarına tabi olması nede­niyle, insanın öz-takdirinin ayrıcalıklı ve sürekli bir konusudur. Vücut gös­tergeleri sosyal olarak kodlanmıştır. Sosyal normların etkisi bazen öylesi­ne güçlüdür ki, ayna, boy ölçü aleti veya tartı gibi objektif değerlendirme araçları yararsız kalmaktadır. Zira bunlar sadece silueti, kiloyu, boyu gös­terse de, kendisinde bir değer oluşturmamaktadır. Önemli olan diğerleri­nin görüşüdür.

İmaj uygarlığının ve benlik teknolojilerinin gelişmesiyle birlikte, insa­nın görüntüsü önemli bir kaygı konusu ve insan vücudu da bir yatırım ala­nı haline gelmiştir. Çeşitli sosyal bilimlerin yanısıra, söylemler, metinler, imajlar ve anlamları konu alan semiotik veya semioloji gibi nispeten da­ha yeni olan bazı disiplinler insan vücudunu, özel bir inceleme konusu olarak seçmiştir. Semiotik, vücudun bir gösterge, metin, söylem, imaj, anlam objesi haline dönüşmesini ele almaya ve ‘vücut figürleri’ tipolojisi oluşturmaya çalışmıştır.⁸²

Bu bakış açısında, basitleştirirsek, tensel ve anlamsal vücutlar ayırde- dilmektedir. Fontanille (2005) bir eylemin öznesi olarak insanda Soma ve Sema adları altında ikili bir kimlikten söz eder. Birincisi, bir hacim olarak mekânda yer kaplayan, maddi içtepilerin kayıt yeri olan, duyumsal-de- vimsel nitelikli etten-kemikten vücuttur (buna beden diyelim). İkincisi an­lam planında oluşan, sürekli olarak dilde inşa edilen vücuttur. Fontanille’e göre, birincisi, eylemde bulunan (fail) Ben’in tözü (substrat), İkincisi ise onun Benliğinin taşıyıcısıdır (s. 22). Konuşma (edimi) sırasında Ben, söz­cükleri sıralayan, eklemlendiren, kekeleyen somut bireye tekabül eder; bu aynı zamanda, söylemin koordinatlarının işaret noktası, söylemin refe­rans merkezidir. Kısaca Ben, Egonun andaki baskı ve gerilimlerine tabi referansı ve salt duyumsal yanıdır. Benlik ise, Egonun söylem esnasında ve söylemle şekillenen, oluşan kısmıdır. Bu kimlik, Ricoeur⁸³ tarzında, iki şekilde inşa edilir (s. 23); bir yandan tekrarla, benzerlikle, geçici kimlikle­ri sürekli bir araya getirerek inşa olur (Soi-idem), öte yandan aynı bir yö­nü sürdürerek ve koruyarak inşa edilir (Soi-ipse). Bu analiz, kimlik inşası­nın bazı yönlerini aydınlatmanın ötesinde, kişisel veya kolektif kimliğe nazaran çok daha tensel gibi görünen vücut kimliğinin bile basit fizik­sel özelliklere indirgenemediğini ve bir inşa ürünü olduğunu göstermek­tedir.

DİPNOTLAR

16. G. Jahoda (2005): Des origines de l'antagonisme envers les ‘Autres’, in L Autre, Regards Psychosociaux, PUG, Grenoble, s. 49-72 (originali: On the origins of antagonism towards 'The Others’, Zeitschrifi fur Ethnalogie, 127 (2002)

17. Atakoti ya da Attakotiler, MS. IV. Yüzyılda Roma döneminde Iskoçya'dan gelerek Büyük Britanyayı işgal eden kabilelerden biridir

18. R. Meyran (2003), Antropologie: L’avenement des cultures, in Sciences Humaines, n. 143, nov.2003, s. 24- 26

19. J.L. Beauvois (1999): Les composantes collectives de la personne, in La Construction Sociale de la Personne (ed. J. L. Beauvois, N. Dubois ve W. Doise), PUG, Grenoble, s. 5-18

20. S. Teixido (2003), Franz Boas; le perede 1'anthropologie culturelle, in Sciences Humaines, n. 138, mai..2003, s. 44-46

21. Ruth Benedict bu tipolojiyi II. Dünya Savaşı sonrası. Krizantem ve Kılıç adıyla Türkçeye çevrilen kitabında ve Japon kültürünü analizde kullanmıştır

22. Bkz. Sciences Humaines, özel sayı, 2001,

23. R. Meyran ,a.g.e., s. 26

24. C. Halpern: Faut-il en finir avec l’identit^, Sciences Humaines n. 151, juillet 2004, p. 12-16

25. M. Gauchet (2002): La Democratic contre elle-meme, ed. Gallimard, Paris s. 256

26. M. Foucault (1993): Qu’est-ce que les Lumieres, Magazine Litteraires, n. 309, 1993, s. 67

27. Ch. Taylor (1994): Multiculturalisme, Difference et Democratic, ed. Aubier, 1994

28. J. C. Kaufmann: L'Invention de Soi, Armand Colin, Paris, 2004

29. M. Gauchet: Les deux sources du processus d’individualisation. Debat, n. 19, 2002

30. J. C. Kaufmann, (2004), age., s. 19-20

31. Fransa’yla ilgili birkaç tarih vermek gerekirse şunlar not edilebilir: Kilise tarafından vaftiz kayıtlarının tutulmaya başlanması, XIV. yüzyıl; bu uygulamanın genelleşmesi 1539; mülki idareler tarafından tutulacak medeni nüfus kayıtlarına geçiş, 1792; kızgın demirle damga­lamanın yasaklanışı 1832; çingenelerin ve diğer göçebelerin antropometrik kimlik karnesi taşıma mecburiyetinin ihdas edilmesi, 1912; sabıka kaydının tesis edilmesi 1850; Yahudi- lere, ayrımcı bir anlayışla ’Yahudi’ mansiyonu taşıyanözel kimlik kartı taşıma mecburuye- tinin konması, 1940; genel kimlik kartı uygulaması 1940’ların başı, vb

32. Fevzi Demir; Osmanlı kimliği üzerine OsmanlI’nın son tartışması: Osmanlının hüviyet cüz­danı nasıl olmalı?, Kebikeç, sayı 10, 2000, s. 239-254

33. A. Ehrenberg: L'lndividu Incertain, Pluriel, Hachette, 1995

34. A. Ehrenberg: La Fatigue d'Etre Soi, ed. Poches Odile Jacob, 1998

35. Kaufmann age’den alıntı, s. 83

36. B. Cyrulnik (1996): Angoisse, salaire de la liberte, Nouvelle Observateur, s. 13. 1996

37. M. Gauchet, 1998; s. 90

38. Kaufman, age., ve ayrıca Bkz. Beauvois, J.L.: Les Illusions Liberales, Individualisme et Pouvoir Social, ed. Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 2005

39. P. Y. Cusset: Avant-Propos, Individualisme et Lien Social, Revue de Problemes Politiques et Sociaux, n. 911, avril 2005, s. 5-10

40. Z. Bauman: Vivre dans la modernite liquide, Sciences Humaines, n-168, nov. 2005. s 34- 37

41. U. Beck: La Societe du Risque. Sur La Voie d’une Autre Modernite, Flammarion, coll. Champs, 2003)

42. N. Elias: La Societe des Individus, ed. Pocket, coll. Agora, 1997, s. 34

43. R. Sennett: Les Tyrannies de I’lntimite. Seuil, coll. Couleur des Idees, 1979 (s. 11-13 ve 273-276)

44. R. Sennett: Kamusal İnsanın Çöküşü, Ayrıntı Yayınları. İstanbul. 1996

45. Örneğin self-concept, self-acceptance, self-assessment, self-competence, self-awareness, self-esteem, self-evaluation, self-definition, self-effacement, self-existence, self-identitiy, self-improvement, self-enhancement, self-presentation, self-monitoring, self-knowledge, self-image, self-reflexivity, self-realisation, vb.

46. N. Bilgin: Sosyal Psikoloji Kavramlar ve Yaklaşımlar Sözlüğü, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2003, s. 168-170

47. J.R. Searle: The Costruction of Social Reality, Free Press, 1995, New York

48. R.Girard: Mensonge Romantique et Verite Romantique, editions Grasset, Paris, 1961

49. Edebi bir eserde, M. açıklanmazsa ‘romantik yalan', açıklanırsa ‘romanesk hakikat^- söz konusudur. M, özneyle arasında bir rekabet olduğunda yakına, olmadığında ise uzağa kon­umlanır. Girard, analizine Don Kişot ile Sanço Panza arasında geçen bir konuşmayla başlar. Don Kişot, Amadis De Gaule (aracı) gibi yapmak, onun gibi olmak istemektedir, ama romanda Amadis De Gaule, dış (externe) bir aracıdır, uzakta konumlanmıştır. Oysa Kırmızı ve Siyah'ta M de O'yu isteyen bir iç aracıdır (mediateur interne) ve bu nedenle Öznenin rakibi, engel modelidir.

50. J. P. Dupuy: Paradoxes de l'erreur creatrice, Prospective et Sante, n. 21, printemps 82, s. 31-38

51. Flaubert’in komplo anlayışı için zikrettiği Schiller’in sözü buraya da uygun düşmektedir: "Bölük pörçük konuşmalar, tesadüfe bağlı karşılaşmalar, muhayyilesi olan insanın gözünde en açık seçik kanıtlara dönüşür, eğer gönlünde onu yakan bir ateş varsa”.

52. Stendhal: Le Rouge et le Noir, Le Livre de Poche, 1958 baskısı

53. N. Bilgin, age., s. 292-294

54. Sosyolojik literatürde "kendi kendini gerçekleştiren kehanet" (self-fulfilling prophecy) ola­rak adlandırılan bu mekanizma, sosyal olguların, insanlardan bağımsız ya da objektif bir gerçekliğinin bulunup bulunmadığı tartışmalarında anahtar bir kavram niteliği taşımaktadır. Kendini gerçekleştiren kehanet kavramı, ilk kez 1948 yılında yazdığı bir makaleyle Merton tarafından ortaya atılmıştır. Merton bu kavramı, başlangıçta hatalı olan bir durum tanımının yeni bir davranışa yol açması ve bu davranışın başlangıçtaki yanlış tanım veya yargıyı doğ­ru hale getirmesi olarak tanımlamıştır. Bu kavram, çeşitli sosyal durumların analizinde kul­lanılmıştır, örneğin borsa endekslerindeki dalgalanmalar veya dünyadaki silahlanma yarı­şındaki tırmanmalar gibi

55. D. Martinot: Le Soi; Les Approches Psychosociales, ed. PUG, 1995, Grenoble

56. Bu, Cooley'in 'ayna ben'ine tekabül eder.

57. Örneğin Jones ve Davis, Uyuşan Çıkarsamalar Teorisi olarak bilinen atıf teorilerinde, belir­li bir davranışın, sonuçları itibariyle sosyal olarak arzulanırlığının yüksek, yani herkes tara­fından yapılan türden bir davranış olması halinde kişi hakkında bilgilendirici olmadığım; tercih edilen bir davranışın o davranışı yapan kişinin tekil özellikleri, niyeti ve kişisel eği­limleri hakkında bilgi vermesi için, aynı koşullardaki başka kişilerce de yapılan türden bir davranış olmaması, kişinin başka seçenekleri ve kapasitesi varken yapılması gerektiğini be­lirtmektedirler.

58. Bu gözlem, geştalt psikolojisinin algısal ilkeleriyle de örtüşmektedir.

59. J. C. Croizet et D. Martinot: Stigmatisation et estime de soi, in Mauvaises Reputations (Ed. Croizet ve Leyens), Armand Colin, Paris, 2003, ss. 25-59 ‘den alıntı.

60. Croizet ve Martinot, a.g.e.

61. Moscovici, S. (2002): Pensee stigmatique et pensee symbolique. Deux formes elemantaires de la pensee sociale, in Les Formes de la Pensğe Sociale (ed. C. Garnier),PUF, Paris, s. 21-54

62. J, C. Croizet ve J. P. Leyens: Introduction; Mauvaises Reputations, age., s. 13

63. J. C. Croiset ve Th. Claire: Les enseignants contribuent-ils aux inegalites sociales?, in Mauvaises Reputations, age., ss. 145-174 ,(s. 153)

64. J. C. Croiset ve Th. Claire: Les enseignants contribuent-ils aux inegalites sociales?, in Mauvaises Reputations, age., s. 145-174, Bkz. R Rosenthal: On the social pschology of the self-fulfilling prophecy: Furtherevidence for Pygmalion effect and their mediating mecan- ismes. New York, MSS Modular Publications, 1974

65. J. C. Croiset ve Th. Claire: Les enseignants contribuent-ils aux inegalites sociales, age, s. 158

66. Daha sonra yapılan bazı araştırmalar, Pigmalion Etkisi'nin okul başarısındaki etkisinin kısmi olduğu yönünde sonuçlar vermiştir. Bkz. L. Jussim, J. Eccles ve S. Madon (1992): Social perception, social stereotypes and teacher expectations: Accuracy and the quest for the powerful self-fulfilling prophecy, in Advances in Experimental Social Psychology (ed. M. P. Zanna), vol. 28, San Diego, Academic Press, ss. 281-388

67. J. C. Croizet et D. Martinot: Stigmatisation et estime de soi, age., s. 25-59; J. C. Croiset ve Th. Claire: Les enseignants contribuent-ils aux inegalites sociales, age, s. 168-169; M. Desert ve J. P. Leyens: L’affirmation de soi et du groupe chez les personnes stigmatisees, in Mauvaises Reputations, age , s. 235-255

68. Bu görüş Jussim, Madon ve Eccles (1997) tarafından deneysel olarak test edilmiştir.

69. Croizet ve Claire, age., s. 175

70. Croiset ve Claire, bunun öğretmenler için de söz konusu olduğu görüşündedir ; zira ideolo­jik görüşleri ne olursa olsun, öğretmenler de öğrencilerin performansları konusunda, durumdan ziyade içsel atıflara (öğrencinin dispozisyonu. kapasitesi, yetenekleri) meyillidir; bu güç dengesizliği, öğrencinin, öğretmen beklentilerini çürütme olanağını zayıflatmak­tadır; üstelik benlik imajlarını inşaa sürecindeki çocuklarda, bu olumsuz beklentilere karşı direnme kaynakları da oldukça zayıftır (age., s... 173)

71. D.M.Marx ve P.A.Goff: Clearing the air. The effect of experimenter race on target's test performance and subjective experience, in British Journal of Psychology, v. XLIV. no: 4, 2005, s. 645-657

72. Steele (1997) tarafından ortaya atılan bu görüş "tehdit edici stereotip teorisi' (stereotype threat theory) olarak anılmaktadır.

73. Mead’in vurguladığı "kendini bir obje olarak kavrama' yetisi, ilginç bir şekilde insanlık tar­ihi açısından moderniteye geçişin ayırdedici özelliği olan "refleksif düşünce’ kapasitesi ile örtüşmektedir. Berikisinde de, kendine dışardan bakabilme,kendidışındaçıkabilme (boot­strapping olgusu), desantrasyon esastır.

74. Quere'ye (1987) göre Mead'in görüşleri, demokrasiyi, insanlar arası ilişki ve iletişim planında ele almakta ve kişiler arası gerçek iletişimin demokratik bir toplumu gerektirdiğini vurgulamaktadır. Eğer insani iletişim mükemmellik derecesinde geliştirilebilirse, bireyin, toplulukla bilinçli olarak uyandırdığı tepkinin aynısını kendisinde taşıdığı bir demokrasiye ulaşılabilir. Demokrasinin ideali, iletişimin idealiyle çakışmaktadır. Demokrasi, her insanın tüm diğerlerinin bakış açısını benimseme kapasitesi üstüne dayanan rasyonel bir söyleme, evrensel bir söyleme izin veren ve benlik oluşumunun bütünüyle geliştiği, yani "diğeri"inin perspektifini kabul ederek kendi davranışını ayarlayabilen rasyonel bireylerden oluşan bir topluluğun organizasyon biçimini gerektirir. İletişim bu tür bir ideale sahiptir. Çünkü sosyal işbirliği, iletişimi gerektirir ve iletişim, vasıta olarak anlamlı semboller kullanır; dolayısıyla diğer insanların tutum veya perspektifinin kabul edilmesi sürecine dayanır.

75. D. Jodelet: Le corps, la personne et autrui, in Psychologie Sociale des Relations d Autrui (ed. S. Moscovici), Nathan Üniversite, Paris, 1994, s. 41- 68

76. Dubar, C. (1991): La Socialisation, ed. Armand Colin, Paris, s.7

II. Kimlik İnşası

77. C. Halpern: Faut-il en finir avec l'identıte, Sciences Humaines n. 151, juillet 2004, p. 12-16

78. Ancak bunu kollektif kimlik düzeyine aktardığımızda, bir sorunla karşılaşırız. Kollektif kimliğin inşası söz konusu olduğunda, aynanın önünde kim vardır? Hiç kimse ya da kurgu­sal bir topluluk. Ama bu topluluğun sınırları ve dış hatları belirsizdir; bir geştalt yoktur. Kollektif kimlik arayışında, aynanın önündekini düşlemek, tasarlamak ve üretmek gerekir. Bu nedenle, ulusu, ulusallaştırma eylemi ve komüniteyi komüniteleştirme eylemi olarak an­lamak mümkündür.

79. M. McLuhan: Pour Comprendre les Media, 1968, ed. Seuil, Paris

80. Batılı ülkelerin, insan hakları adına diğer toplumlara müdahaleleri, psikolojik planda, bu açıdan da yorumlanabilir.

81. Bourdieu'nün sosyal olguları analizindeki temel araçlardan biri olanHabituskavramı,gün­lük yaşamda kişilerin davranışlarını, bu kişilerin bilincine varmadığı bir şekilde etkileyen bir tür sosyal bilinçdışı olarak tanımlanabilir. Çeşitli konulardaki sosyal alışkanlıklar bütü­nünü ifade eden habitus, bu alanlarda yapılması ve yapılmaması, söylenmesi ve söylenme­mesi gerekenleri göstermektedir. Vücut bu alanlardan biridir. P. Bourdieu (1979): La Dis­tinction. Critique Sociale du Jugeinent, eds. Minuit, Paris ve Remarques provisoires sur la perception sociale du corps, Ades de la Recherche, n. 14, 1977, s. 51-54

82. Bkz. J. Fontanille: Soma et Serna: Figures du Corps, ed. Maisonneuve & Larose, Paris, 2005

83. P. Ricoeur. Soi-tneme, comtne un Autre, editions Seuil, Paris, 1990

III. ötekinin icadi ve

İNŞASI

“Sözlükler, politik mitolojiyle irileşir”

P. Bourdieu

Kimlik, insanın kendini tanımlaması ve konumlaması olarak ele alın­dığında, bir birey veya gruba ilişkin bir resim ve bir adres ifade ettiğini be­lirtmiştik. Bundan önceki bölümlerde, insanın kendini nasıl kavradığı ve kim olduğu hakkındaki tanımlarını nasıl oluşturduğu konusunda odaklaş- tık. Bu bölümde kimliğin inşası, birey veya grupların sosyal ilişkiler bağ­lamında kendini konumlaması açısından ele alınmaya çalışılacaktır. Kuş­kusuz, kimlik kavramımızda, bu iki yan içiçe bulunmakta ve genellikle, resmimiz adresimize, adresimiz de resmimize ilişkin yanlar içermektedir. Ancak adres fikri otomatik olarak bir koordinatlar sistemini varsaydığın­dan, kimliğin konumlama boyutu, esas olarak diğer kişi veya gruplarla ilişkiler zeminine oturmaktadır.

Buradaki adres fikri, sabit ve herkes için aynı mesafede olan bir adre­si ifade etmiyor. Bazı kişi veya gruplara yakın, diğerlerine uzak olduğu­muz bir yerde duruyoruz ve üstelik sabit, hareketsiz bir tarzda da kalmı­yoruz. Dolayısıyla diğerlerine olan mesafemiz, zaman içinde değişiyor. Diğerleriyle tümden bütünleşme ve kökten farklılaşma uçları arasında gi­dip gelen ilişkilerimiz, farklı düzeylerde yaşanıyor. Diğerleri, dost veya düşman, benzer veya farklı, tanıdık veya yabancı, müttefik veya hasım, ortak veya rakip, yanımızda veya karşımızda, sıcak veya soğuk, yakın ve­ya uzak olarak dünyamızda yer alıyor.

Her halükarda kimliğimizi inşa etmek için diğerlerine ihtiyaç duyuyo­ruz. Bu ihtiyacın anlamı ve çeşitli yanları, bundan sonraki incelememizde ele alınacaktır.

109

III.         1. Sosyal Karşılaştırma

“Bir şeyden diğerine dolaşan gönlüm, onu okşayanlara bağlanıyor, özdeşleşiyor”

Rousseau

Kişiler arası ilişkilerin gözlemi, insanda iki temel eğilimin varlığını gös­termektedir. İnsanlar, diğerleriyle ilişkilerinde, bir yandan onlara benze­mek, onlarla bütünleşmek, onlar gibi olmak, onlardan geri veya aşağı kal­mamak yönünde çaba göstermektedir; diğer yandan ise onlardan farklı­laşmak, onlarla aynı olmamak, onlardan daha önde, ileri veya üstün ol­mak isteği taşımaktadır. Tüm bunlar, gruplar içinde cereyan etmektedir.

İnsanın belirli bir andaki duygu ve talepleri ister diğerleriyle benzeşme, isterse diğerlerinden ayrışma yönünde olsun, her şeyden önce kendini onlarla karşılaştırması gerekir. Monteil’e (1993) göre, insanın kendini an­laması, yani benlik kavrayışı için diğerleriyle karşılaştırmaya gitmesi ge­rektiği fikri, düşünce tarihinde Aristoteles’e (Nicomaque Etiği) kadar uzanmaktadır. Kendini diğerleriyle kıyaslama, yani sosyal karşılaştırma, daha sonra tekrar tekrar değineceğimiz üzere, hem zihinsel, hem de mo- tivasyonel bir temele dayanan zorunlu ve hatta evrensel bir İnsanî özellik gibi görünmektedir. Bazı yazarlara göre sosyal etkileşimin hemen hemen kaçınılmaz bir öğesidir. Bu nedenle, sosyal karşılaştırma olgu ve süreçle­ri, uzun zamandan beri sosyal psikologların üzerinde çalıştığı bir alan ola­rak gelişmiştir.

Bu alanda ilk teorik çalışmalar, 1950'li yıllarda Festinger tarafından ortaya konmuştur. Festinger (1954), bu çerçevede şu tür sorulara cevap aramıştır: Niçin insanlar diğer insanlarla karşılaştırmaya giderler? Kimler­le karşılaştırma yapılır? Sosyal karşılaştırmanın kişiler açısından sonuçla­rı nelerdir?

Festinger’in temel varsayımına göre bireyler kendileri hakkında bir ka­naate varmak için görüşlerini, değerlerini, yeteneklerini veya duygularını değerlendirme ihtiyacı hissederler. Bu ihtiyaç objektif yollardan giderile­mediğinde, kendilerini diğerleriyle karşılaştırarak bir fikre varmaya çalışır­lar. Demek ki Festinger’in hareket noktası, insanların görüş ve yetenek­lerini değerlendirme güdüsüne sahip oldukları, bunun için diğer insanla­rın görüş ve yetenekleriyle kendilerininkileri karşılaştırdıkları varsayımıdır. Festinger insanların karşılaştırma için daha ziyade kendilerine benzer

olanları seçtiklerini öne sürer. Bu anlayışta insan, öz-değerlendirme ih­tiyacına sahip bir varlık olarak kavramsallaştırılır. Günlük yaşamımızda, değerlendirmemize esas olacak objektif ölçütler genellikle bulunamadı­ğından, referans noktası olarak diğer insanları ve özellikle de bize ben­zer olanları seçeceğimiz öngörülür; sözgelimi muhafazakâr bir partiye oy veriyorsak, politik görüşlerimizi liberal veya sosyal demokrat biri ye­rine, muhafazakâr görüşlü bir başkasıyla tartışırız; ortalama düzeyde bir satranç oyuncusu isek, bir satranç şampiyonu veya bir acemi yerine kendi ayarımızda (belki bizden biraz daha iyi) bir oyuncuyla oynamak is­teriz.

Sosyal karşılaştırma, sosyal bağlanma sürecinin önemli işlevlerinden biri sayılmış ve grupların oluşumunun açıklanmasında anahtar bir kavram olarak kullanılmıştır. Bu anlamda, “kimlik ile aidiyet arasında kişisel ve kültürel bir denge sağladığı” (Leyens, 1979) vurgulanmıştır. Bu nokta sosyal karşılaştırma teorisinde daha sonraki yıllarda önem kazanan ‘ben­lik doğrulaması’, ‘benlik değerini yüceltme’ (self-enhancement) ya da ‘öz-geçerlik ihtiyacı’ kavramlarıyla ilişkilidir. Bu yeni teorik versiyona gö­re, insanlar kendilerini objektif olarak değerlendirmek isterler, ama aynı zamanda iyi/doğru/üstün olduklarını da keşfetmek isterler.

Goethals ve Darley (1987) öz-geçerliliğin sağlanması ihtiyacının sos­yal karşılaştırma olgularındaki rolünü, karşılaştırma yoluyla elde edilen enformasyonların saptırılmasına ve atıflardaki yanlılıklara (self-serving biais) ilişkin araştırma bulgularıyla desteklemektedir; grup ortamlarında yüz saklamak (face saving), benlik sunumunu ayarlamak, sosyal karşılaş­tırmadan kaçınmak vb. olgular da aynı şeye işaret etmektedir. Ortamın, kişinin öz-saygısına zarar verebildiği ve cephe görüntüsünü veya “yüzünü kaybetme” olasılığının yüksek olduğu ve üstelik yeni yetenekler edinme­sine imkân vermediği bazı durumlarda, insanlar aktif olarak sosyal karşı­laştırmadan kaçınma yoluna gidebilir; yine aynı şekilde, kişilik çizgileri hakkında olumsuz, tehditkâr enformasyonlar alanlar, kendilerinden daha “kötü” durumdakilerle karşılaştırma yapmayı tercih edebilir. Gerek sosyal karşılaştırmadan kaçınma, gerekse aşağı doğru karşılaştırma eğilimi, öz­saygıyı koruma ihtiyacının varlığına bağlanabilir.

Bu konuyla ilgili olarak Wills (1981) insanların iyi olma duygularını, kendilerinden daha kötü olan kimselerle karşılaştırma yaparak sürdürebi­leceklerini ileri süren bir yaklaşım geliştirmiştir; buna göre aşağı doğru karşılaştırma isteği bireyin iyi olma duygusu tehdit edildiğinde harekete

geçer. Diğerlerini küçümseme ve hatta zarar vermeye çalışma veya sade­ce kendini daha aşağıdakilerle kıyaslama tarzında somutlaşabilir.

Sosyal karşılaştırma teorisi, insanların öz-değerlendirme, öz-geçerlik, öz-onay ya da öz-saygı gibi güdülerle ilişkili bir sosyal bağlanma süreci içinde gruplar oluşturduklarını varsayar. Toplumun, “benzerlik ilkesi”ne göre kendi kendini küçük gruplar düzeyinde parçalayacağını ve benzer görüş ve yetenekteki insanların aynı bir grup içinde toplanacağını öngö­rür. Bu durumda, her grup, üyeleri arasındaki yetenek ve değerlilik dü­zeylerinin az çok benzer oluşu nedeniyle, destekleyici bir ortama sahip olacak ve diğer gruplarla farklılığını ya da karşılaştırılamazlığını a priori olarak sağlayacaktır.

Sosyal karşılaştırma teorisi, Festinger’in ilk çalışmalarından bu yana geçen yaklaşık 40 yıl boyunca farklı yönlerde ilerleyip gelişmekle birlik­te, bir bütün olarak ele alındığında, “benzerlik” arayışı üstünde odaklaş- tığı söylenebilir. Ancak bu teorinin, ilgilendiği psiko-sosyal olguları bü­tünde tüketmediği de açıktır. Sosyal karşılaştırmada insanın kendisiyle diğerleri arasında sadece benzerlik arayışını hedeflediği görüşü, grupla­ra öncelik ve ayrıcalık tanıyan bir bakış açısını yansıtır. Sanki insan bir şeylere kıyasla “hep geç kalmış”, “treni kaçırmış” ve “yetişmeye çalı­şan” bir varlık olarak kavramsallaştırılır. Böyle olunca da, sosyal karşı­laştırmanın, “eksik insan”ın başka “eksik insanlar” bularak rahatlayaca­ğı varsayılır. Oysa sosyal karşılaştırma süreçlerinin, insanın kendisiyle diğerleri arasındaki farkların aranışına ve hatta inşasına hizmet ettiğini gösteren gözlemler vardır. Örneğin yarışma ve rekabet durumları, özel­likle farklılık ideolojisinin yüceltildiği koşullarda, sosyal karşılaştırmanın bu yanını daha çok öne çıkarır. Bu açıdan, sosyal karşılaştırma, “ben, diğerlerinden eksik değilim”den ziyade, “ben, diğerlerinden daha fazla­yım” demenin bir yolu gibi görünür.

Yetenek ve kişisel özelliklerimiz konusunda her zaman 'gerçeğin taraf­sız izleyicileri¹ olmayışımız (Arrowood, 1993), hiçbir zaman kendimizin dürüst bir değerlendirmesine ihtiyaç duymadığımız anlamına gelmemek­tedir. Yeni kuramsal yaklaşımda, bireylerin her zaman yanlı karşılaştırma­lar yaptığı iddiası değil, karşılaştırmanın cereyan ettiği duruma ve bağla­ma (Wood, 1996); sosyal karşılaştırmayla ulaşılmak istenen hedefe (Wo­od & Taylor, 1991) göre farklı karşılaştırmalar yaptıkları iddiası söz ko­nusudur; dolayısıyla yeni anlayışta, hedef ve durum yönelimli bir perspek­tif hâkimdir.

İkinci olarak, Festinger’de karşılaştırma, kişinin kendi kapasitesi (yete­nek, istidat, vs) hakkında bir değerlendirme vasıtası iken, yeni araştırma­lar sosyal karşılaştırma ile benlik/kimlik ilişkisi, karşılaştırma durumları ve stratejileri üstünde odaklaşmaktadır. Bu çerçevede bağlamsa! faktörler, karşılaştırma durumlarındaki duygusal tepkiler ve benlik değerlendirmele­ri dikkate alınmaktadır. Örneğin, karşılaştırma durumları, öz-saygıyı azal­tıcı veya yükseltici etkilerine bağlı olarak kişilerin kendine ilişkin algılarını değiştirmektedir. Bu yöndeki bulgular, benlik kavramımızın, sosyal bağla­ma duyarlılığını yansıtmaktadır.

... Neden ve niçin karşılaştırma

Sosyal karşılaştırma, durum ve olaylara bağlı bir etkinlik, bedava bir zi­hinsel çaba değildir. Bir motivasyon ağından beslenir ve bir takım amaç­larla yapılır. Nitekim pek çok araştırmacı, karşılaştırmanın temelinde çe­şitli güdüler aramakta ve özellikle üç temel güdü üzerinde uzlaşmaktadır­lar:⁸⁴ Kendini değerlendirme (self evaluation), kendini geliştirme (self­improvement) ve benlik değerini yüceltme.

Kendini değerlendirme güdüsü: Festinger'in önemle vurguladığı bu güdü, insanların, görüş ve yeteneklerinin değerini bilme eğilimini ifade et­mektedir. Çünkü doğru bir değerlendirmenin en azından pratik bir işlevi vardır. Doğru bir değerlendirme, çoğu kez, kendine benzerleriyle yapılan karşılaştırmalara dayanır. Çünkü en çok bilgi veren karşılaştırmalar, kar­şılaştırılan boyut bakımından kişinin kendisine benzer olan diğerleriyle yaptığı karşılaştırmalardır.

Oysa diğer bazı araştırmacılara göre bireyin belirli bir konuda sosyal karşılaştırmadan ne bekleyebileceği, o konuda zaten ne bildiğine ve neyi yapabildiğine bağlıdır, yani karşılaştırmaya girdiği boyuta aşinalık düzeyi­ne göre kişi, kendisine benzer ya da kendisinden çok farklı kişilerle karşı­laştırmaya girebilmektedir. Örneğin bireylerin çok iyi bilmedikleri bir ko­nuda sınava girdiklerinde ve yalnızca kendi aldıkları puan söylendiğinde, kendi düzeyleri hakkında bir fikre varmak için en yüksek ve en düşük pu­anları merak ettikleri; hâkim oldukları bir konuda ise çoğu zaman sadece kendilerine yakın puan alması muhtemel kişilerin puanlarını merak ettik­leri gözlenmiştir. I. durumda en yüksek ve en düşük puanların bilinmesi o konudaki mümkün performansın genişliğini göstermesi bakımından önemli bir bilgi olarak görülmektedir. Oysa II. durumda, kişiler mümkün performansın sınırlarını bildikleri için kendilerine yakın değerdeki kişilerin performansını öğrenmeyi daha anlamlı bulunmaktadır.

Kendini geliştirme güdüsü: Bu güdü, insanların, kendilerini geliştir­me temelinde karşılaştırmalar yapmalarını ifade etmektedir. Bu güdü, özellikle yukarı doğru karşılaştırmalarda, yani bireyin kendisini kendinden daha iyi ya da daha başarılı kişilerle karşılaştırmasında söz konusu olmak­tadır. Literatürde başarı yönelimi yüksek olanların, A tipi bireylerin, çalış­kan ve yarışmacı bireylerin daha çok yukarı doğru karşılaştırmaları tercih ettiklerine ilişkin bulgular vardır.

Benlik değerini arttırma güdüsü: Bu güdü insanların, kendilerini da­ha iyi hissetmek üzere yaptıkları karşılaştırmaları ifade etmektedir. Bu gü­dü, özellikle şu tür durumlarda söz konusudur: Aşağı doğru karşılaştırma­lar, yani kişinin kendisini kendinden daha kötü ya da başarısız diğerleriy­le karşılaştırması; benzer ya da yatay karşılaştırmalar, yani şanssız bir du­rumdaki kişinin kendisini aynı derecede şanssız diğerleriyle karşılaştırma­sı ya da Coates & Winston'un (1983) deyişiyle "sefiller birliği"; karşılaştır­madan kaçınma, yani sahip olduğu yeteneğin belirgin bir şekilde düşük olduğuna inanan bir kişinin kendinden başarılı görünen kişilerle karşılaş­tırmaya girmekten kaçınması, vb.

Bazı olgular, sosyal çevresi bakımından tekilliği olan bir kişi gibi algı­lanmamanın, insanlarda psikolojik ve sosyal sorunlar yarattığını, insanla­rın genellikle elverişli sosyal ortamlarda bireyleşme eğilimi gösterdiğini ve aşırı benzerliğin kişileri rahatsız düşündürtmektedir. Sanki bireyler arasın­da algılanan benzerliğin fazla olması, onları bundan kurtulmaya doğru it­mektedir.

Çeşitli formel gruplarda uyma yönündeki baskılara rağmen, sosyal farklılaşmanın varlığı, onun güçlü psiko-sosyal temellere dayandığını dü­şündürmektedir. Tekil, sosyal olarak görünür olmak, “normlar bakımın­dan diğerlerinden farklılaşmayı” (Monteil, 1989) gerektirir. Var olmak, bir bakıma normdan ayrılmak, farklı olmak demektir. Sosyal farklılaşma, diğer insanlarla ilişkiye girmede, mevcut normatif gereklerin dışında bir tarz arayışına bağlıdır. Sosyal yaşam daima, bireyin diğer insanlara refe­ransını içerir. Bu referans bireyin kimliği üzerinde bir tehdit oluşturduğun­da, farklılaşma arayışı başlar. Kimliğin yeniden inşası ya da restorasyonu, farklılık yaratmayla ve heterojenliğin pekiştirilmesiyle gerçekleştirilir. Farklılaşma arayışına girenler, genelde kendi üstlerindeki kişiler tarafın­dan yadsınanlar ve sosyal karşılaştırmada altta bulunanlardır (Lemaine, 1979); ancak buradaki altta veya üstte oluş, kıyaslama kıstaslarına bağlı olduğundan, sosyal mertebelenmeyle paralellik göstermeyebilir.

Aebischer ve Oberle’nin (1990) belirttikleri üzere, kişisel farklılık ve biriciklik arayışı, bireyin benlik algısı diğerlerinin ona ilişkin algısına indir­gendiği zaman ortaya çıkan bireylik yitimi ile bireyleşme arasında bir den­ge arayışı üstüne oturtulabilir. Bir tür silinme ya da görülmeme duygusu yaşayan birey, kendi etrafındakilerle ve grup üyeleriyle aşırı benzerlikten ve anonimlikten bir çıkış yolu arayacaktır. Bu durumda, biriciklik kavra­mı, bireyin kendisi ile diğerleri arasında bir fark oluşturma güdüsünü be­lirtir; bu motivasyonla yüklenen bireyler, diğerlerinin yapmadığı veya yapmakta zorlandığı etkinliklere yönelmektedir (Fromkin, 1970). Kişisel teklik duyguları düşük olanlar, belirli bir doyumsuzluk hissetmekte, ancak bu teklik duygusu, aşırı hale geldiğinde ve belirsiz ya da düşman görünen ortamlarda, insanın kendisini kolayca avlanabilir gibi hissetmesine yol aç­maktadır.

... Karşılaştırma Stratejileri

Bazı sosyal psikolojik araştırmalar, sosyal farklılaşmanın kişilere ve du­rumlara göre türlü stratejiler yoluyla sağlandığını (Lemaine, 1979; Codol, 1984, 1986, 1987) ve farklı biçimlerde gerçekleştiğini ortaya koymuş­lardır.

Örneğin kişiler tarafından içselleştirilen rekabet, kişiler arası farklılaş­mayı zorunlu kılabilir veya bir engel haline dönüştürebilir. Ancak, farkın üstünlük veya aşağılık duygusu duymakla ilgili oluşuna göre, bireyin dav­ranışları değişmektedir. Üstünlük duygusu durumunda, bireylerin daha geniş bir farklılaşma özgürlüğü hissettikleri (Monteil, 1989); oto-kinetik etki deneyi farklı düzeydeki din adamlarıyla tekrarlandığında, gençlerin tekbiçimlileşmeye daha çabuk gittikleri ve saygınlığı olan yaşlı deneklerin daha geç ve güç birleştikleri (Sampson, 1964), üst sosyo-ekonomik dü­zeydeki kişilerin kendilerini “özne” olarak tanımlayan bir dil pratiğine sa­hip oldukları (Deschamps, 1980) gözlenmektedir.

Sosyal farklılaşma, aşağılık duygusu duyma durumunda, daha zor ol­makla birlikte, çeşitli yollardan sağlanabilir. Yukarda değindiğimiz aşağı doğru ya da “savunucu” karşılaştırma, bir anlamda, kendini altta/zayıf hissedenlerin başvurduğu bir yol olarak nitelendirilebilir. Yine, bu dürüm­dakilerin sosyal karşılaştırmadan kaçınmaları ve hatta “sosyal karşılaştır­madan kaçınmayı sağlayan grup normları’na (Goethals ve Darley, 1987) sığınmaları, bir başka çıkış yolu sayılabilir; belki de, zayıf olanlara bu im­kânı tanımak ve grup içi dayanışmayı pekiştirmek için bazı gruplar, kar­şılaştırmadan kaçınma normlarrgeliştirir; özellikle çok farklı görüş ve ye­

tenekteki insanları bir araya getiren heterojen gruplarda sosyal karşılaş­tırma, güçlülerin lehine, zayıfların aleyhine işleyecektir; dolayısıyla grup, iç tutarlılığını sağlamak için sosyal karşılaştırmanın olumsuz etkilerini sı­nırlandıran birtakım engeller ve kurallar geliştirecektir. Örneğin “aile top­lantıları, görüş karşılaştırmalarının husumet ve aşağılama gibi nahoş so­nuçlar doğurduğu canlı birer örnektirler. Bu yüzden bu tür ortamlarda ge­nellikle, ülke ve dünya sorunlarını tartışmaktan özenle kaçınılır” (Goethals ve Darley, 1987).

Monteil (1989), okul ortamında aşağılık duygusu hissedenlerin, pozi­tif benlik imgelerini koruyabilmek için bazı stratejiler geliştirdiklerini ileri sürmüştür: Örneğin durumu terk etmek; rakiplerine yetişmeye ve hatta onları geçmeye çalışmak; diğerleriyle karşılaştırmaya gitmemek ve kendi­ni kendisiyle kıyaslamak; yeni karşılaştırma ölçütleri bularak 'kendini kar­şılaştırılamaz kılmak’ gibi. Özellikle bu sonuncu strateji, farklılaşmanın in­ce ve etkili bir yolu gibi görünmektedir. Çünkü bu, belirli bir durumda, ka­zanamayacaklarını anlayan kişilerin hiç olmazsa kaybetmemelerini ve üs­telik de yeni kıstaslar sayesinde öz-değerlendirme ihtiyaçlarını doyurma­yı sağlar; derslerinde başarılı olamayan öğrencilerin diğer sosyal etkinlik­lerle ve sosyal ilişkiler planında sivrilmeye çalışmaları bu noktaya bağla­narak yorumlanabilir. Sosyal orijinallik kavramı üzerinde çalışan Lemaine (1979), karşılaştırılamazlık stratejisini inceleyen bir deney gerçekleştir­miştir. Deneyde belirli sayıda çocuk “çadır kurma” rekabeti içine sokulur. Çocuklar iki gruba ayrılır; birinci gruba çadır kurma işi için gerekli tüm teçhizat verilir ve avantajlı kılınırken ikinci gruba bazı şeyler (örneğin ip­ler) verilmeyerek eksikli/engelli (handikap) kılınır. Sonuçlara göre, avan­tajlı gruptakiler kendi gruplarına daha sıkı sarılır; eksikli grupta, bağlılığın zayıf, liderin istikrarsız, organizasyonun bozuk olduğu görülür; ancak ek­sikli grup, diğer grubun kendi çalışmalarını görmesini engelleme eğilimi­ne girip grubun kapısını dışa kapatır ve başlangıçtaki ölçütlerden başka bir ölçüt arayıp ve farklı bir şey yapıp (örneğin çadır etrafına bir bahçe yapma gibi) avantajlı gruptan farklılaşmaya çalışır. Demek ki engelli grup sosyal değerlilik koşullarını yeniden yaratma ve kendisini farklılaştırın et­kinliklere girme eğilimi taşır; ölçülemez olana sığınıp sosyal görünürlüğü­nü sağlar. Monteil’e (1989) göre, sosyal farklılaşma bazen oportünist bi­çimler almakla birlikte, çoğu kez kendisinde bir değer olarak istenir; bu, özellikle, tekillik duygusunun, benlik imgesi bakımından merkezi olması halinde gözlenir. Burada benzer kılıcı davranışlar, kendiliğinde değerli ol­duğu için değil, psikolojik olarak rahatsız edici durumlardan (tehditkâr

çevre, dışlanma, vb.) kaçınmak için istenir ve yapılır. Bu anlamda, farklı­laşma ve farksızlaşma, amaçları bakımından simetrik değildir; farklılaşma iyi bir benlik imgesi oluşturma bakımından zorunlu iken farksızlaşma da­ha ziyade korunma stratejisiyle ilgili görünmektedir.

Sosyal farklılaşma, bireyin, kendini diğerlerine bağlayan benzerliği ra­hatlatıcı bir durum olarak değil, değersizleştirici bir durum olarak gördü­ğü zaman yöneldiği bir süreçtir. Codol ve arkadaşlarının (1980) yaptığı bir araştırma bu soruna eğilmektedir. Deneyde, kişiler arası benzerlik de­recesinin objektif olarak ölçülebildiği bir durum yaratılır ve deneklerden benzerlik algıları sorulur. Sonuçlara göre, objektif benzerlik ile algılanan benzerlik düzeyleri arasında şöyle bir ilişki görülür: Objektif benzerlik yük­sek olduğunda algılanan benzerlik azalır, buna karşılık objektif benzerlik zayıf olduğunda algılanan benzerlikte zayıf olur. Yani benzerlik arttıkça, deneklerin bunu kabullenmesi zorlaşır. Bu demektir ki, bireyin grup için­de algıladığı benzerlik, kendini bu grubun içine sokup sokmamasına bağ­lıdır; benzerleriyle birlikte olan birey, bu bütün içindeki benzerliği azaltma eğilimindedir. Codol’un yaptığı bir başka araştırma (1984, a), aynı sonu­ca işaret etmektedir. Araştırmada 53 itfaiyeci ve defin işleriyle uğraşan 43 mezarlık görevlisine bir soru formu verilir ve grup üyeleri arasındaki benzerlik düzeyleri sorulur. Sonuçlara göre, herhangi bir bireyin kendisi de dahil olmak üzere kendi grubunun üyeleri arasında algıladığı benzer­lik, kendisi dahil olmadığında algıladığı benzerlikten daha düşüktür; ayrı­ca her iki grubun üyelerinin, diğer grup üyeleri arasında algıladığı benzer­lik, kendi grubunda algıladığı benzerlikten daha yüksektir. Demek ki, in­sanın kendisiyle diğeri arasında yüksek bir benzerlik bulmaktan kaçınma ve kendini farklı olarak konumlama eğilimi vardır.

Yine bu çerçevede yapılan bir başka deneyde (Codol, 1984, b) ben­zerlik ve farklılık algılarının yönü araştırılmıştır. Burada, bir öğrenci ör- neklemine “bir kişi olarak diğerlerinden farklı (veya benzer) olduğunuzu düşünüyor musunuz?" ve “diğerlerinin kişisel olarak sizden farklı (veya benzer) olduğunu düşünüyor musunuz?” tarzı sorular yöneltilir. Sonuçlar; karşılaştırma modelinin etkili olduğunu göstermektedir; daha açıkçası benzeme konusunda herkes kendinin diğerlerine benzemesinden ziyade diğerlerinin ona benzediğini ve diğerlerinin ondan farklı olmasından ziya­de kendisinin diğerlerinden farklı olduğunu düşünmektedir. Oberle ve Ae- bischer'in (1990) terimleriyle ifade edilirse, bu karşılaştırma oyununda, “benzer olmamak için sadece farklı olmak değil, biricik olmak da gerek.

Bir birey kendisiyle diğerleri arasındaki benzerliği, eğer bu benzerlik ona referansla tanımlanır, yani bireyin kendisi model olursa, daha kolay ka­bulleniyor. Ayrıca fark, bireyin kendi farkını, yani kişisel biricikliğini orta­ya koymayı sağladığında ve aktif, kişiselleştirilmiş bir farklılaşma sürecine gönderdiğinde, daha çok yüceltiliyor”. Bu sonuçlar, farklılaşma ve fark­sızlaşma olguları arasında bir simetri bulunmadığını göstermektedir. Her birey diğerlerinden farklılaşırken diğerleri ona benzemektedir. Ayrıca her birey, diğerlerinden, diğerlerinin kendi aralarında farklılaştıklarından da­ha çok farklılaşmaktadır; diğerlerini kendimize göre anlatırken, kendimi­zi bir model olarak sunmakta, ama kendimizi diğerlerinin modellerinden ayırmaktayız; kendimizi diğerleriyle kıyaslanamaz, ama diğerlerini kendi aralarında kıyaslanabilir saymaktayız.

Özetle, insanlarda bir farklılaşma eğilimi vardır, ancak bu eğilim sınır­sız değildir. Çünkü sosyal düzen, insanların sonsuza dek farklılaşmalarını, kendi bütünlüğü açısından tehlikeli görür ve genelde benzerlik yönünde bir baskı uygular. Okul ve aile gibi “eğitim kurumlan, bireylere hem ben­zeme (normlara ve grup üyelerine saygı) ve hem de farklılaşma (özerk ol­ma, tekilleşme, aile ortamını terk edebilme) zorunluluğunu algılattırır. Bü­yümek, gelişmek, kendini gerçekleştirmek, bu iki gereği birlikte yerine getirmeyi gerektirir” (Monteil, 1989). Her şeyden önce, bu ikili gereğin nedenine işaret edelim. Bireyler tekilleştiklerinde sosyal olarak görünür bir hale gelir ve dikkat çekerler. Ama farklılaşmanın derecesi önemlidir; belirli bir eşikten itibaren farklılık, bir sapma olarak algılanır ve bu durum­da grup normlarından isteyerek sapan bireye karşı dışlayıcı bir tavra giri­lir.

... Primus Inter Pares

Bu iki gereğin eşzamanlı olarak yerine getirilmesi mümkün müdür? Benzeme ve farklılaşma süreçleri eşzamanlı olarak işleyebilir mi? Co- dol’un P. I. P. Etkisi adıyla tanınan araştırmaları, soruna yeni bir bakış açısı getirmektedir. Bu araştırmalardan birinde (1979) bir grup deneğe, aynı iş, bazen işbirliği, bazen de rekabet üstünde merkezileşmiş olarak ve­rilir; yani bazen biri, bazen da diğeri, norm olur. Deneklerin duruma gö­re, partnerlerine kıyasla kendilerini bazen daha işbirlikçi, bazen da daha rekabetçi olarak niteledikleri gözlenir. Burada iki olgu önemlidir: Bir yan­dan bireyler, kendileri hakkında iyi bir görüntü vermek için, referans nok­tasının normlarına uyduklarını vurgular; bu uyum, sosyal olarak zorunlu olmakla birlikte, orijinalliği ve tekilliği yok eder. Öte yandan farklılıklarını

korumak, ama bunu, normlara uygunluklarını azaltmadan başarmak is­terler. Bu durumda, tek seçenek normlara diğerlerinden çok daha fazla oranda uymaktır. Bu olgu “benzerleri arasında en iyi olmak” (Primus In­ter Pares) ya da P.I.P. Etkisi veya “Benliğin Üst Uyumu” olarak adlandı­rılır.⁸⁵

İçinde yaşadığımız sosyal ortamlar, genelde normlara bağlanmış or­tamlardır; yani neyin, ne zaman ve nasıl yapılacağı hakkında birtakım kuralların hüküm sürdüğü ve sosyal onayın koşullarının belirlendiği or­tamlardır. Hepimiz bu kuralların öngördüğü tutum ve davranışları ser­gilediğimiz ölçüde kabul görürüz. Neyin norm olduğu gruplara göre de­ğişir; örneğin bir lise sınıfında iyi notlar almak (çalışkan olmak), bir üni­versitenin öğretim üyeleri grubunda araştırma ve yayın yapmak, iş adamları grubunda müteşebbis olmak, bir sanatkârlar grubunda yaratı­cı olmak norm olabilir. Bu gruplarda, diğerlerinin olumlu geri bildirim­leri, normalde, söz konusu norma uygun olmaya bağlıdır. Eğer birey “bu marka imgelerinden yararlanmak istiyorsa, durumun ve grubun ona dayattığı normlara uymak zorundadır. Böylesi bir durumda benlik- imgesinin zedelenmemesi kolay değildir; çünkü hoşa gitme, onay alma arzusu ile tekilliğini koruma, farklılaşma arzusu arasında bir çatışma vardır. Ancak benliğin daha üst bir uyumu sayesinde, iki arzu eşzaman­lı olarak doyurulabilir; söz gelişi bir yabancı dili bilenler arasında, o di­li en iyi bilmek veya en çok sayıda dil bilmek; çalışkanlar arasında en çalışkan, yaratıcı insanlar arasında en yaratıcı olmak bu çatışmanın mümkün çözüm yollarından biridir. S.S.C.B. 'de ekonomik planlamanın ilk dönemlerinde ortaya çıkan Stakhanovizm’in, verimi yükseltilmek is­tenen işçiler için böyle bir model sunduğu söylenebilir. Günlük yaşam­da, çeşitli kurumlarda gözlenen “gayretkeşlikler”, “işgüzarlıklar” ve “kraldan çok kralcı olmalar” aynı çerçevede değerlendirilebilir. Ordu, şirketler ve dinsel cemaatler, P. 1. P. etkisinin gözlenmesine uygun or­tamlardır; bu tür ortamlarda P. I. P. etkisi, normdan sapmaksızın ve dış­lanma riskine girmeksizin farklılaşmayı sağlar. Bazı azınlık gruplarının durumu da buna yaklaşmaktadır. Karaçaylar üzerinde yapılan bir araş­tırmada (Meşe, 1991), kolektif kimliğin kişisel kimliklere nazaran fazla başat olması ve üstelik Karaçay Türklerinin kendilerini genel Türk top­lumundan “Türk değerlerine, kültürüne, geleneklerine” daha çok sahip olma bakımından farklılaştırmaları, P. I. P. etkisinin önemli bir göster­gesi olarak yorumlanabilir. Bu tür bir olgunun Çerkezlerde ve Yürükler­de de mevcut olduğunu gözlemek mümkündür.

Toparlarsak, kendini diğerleriyle kıyaslama, hangi yönde ve hangi motivasyonla yapılırsa yapılsın, kimlik inşasını sağlayan en önemli sü­reçlerinden biridir. Bu bölümde ele aldığımız şekliyle sosyal karşılaştır­ma, bireysel farklılaşma olguları üstünde odaklaştığından, esas olarak kişisel kimliğin oluşumunu hazırlayan bir etkinlik olarak görünmektedir. Ancak konu, gruplar arası düzeye aktarıldığında, sosyal karşılaştırmala­rın kolektif kimliğin inşasının da temel bir süreci olduğu açıkça görül­mektedir.

III.        2. Kimliğe Açılan Kapı: Kategoriler

“Bir uokabüler; sözcüklerdir; ama aynı zamanda düşüncelerdir, bir mantık, bir felsefe, hatta bir metafiziktir; onu kabul eden, onunla mücadele etmek için bile olsa, kendi içinden yüklenmiş, saldırıya uğramıştır”

H. Massis

Kategoriler oluşturmak, nitelikleri ortak veya benzer olan şeyleri bir araya koymak demektir. Bu nitelikler, şeylerin görünen objektif nitelik­leri olmayabilir; çeşitli şeyler, yararlılıkları, işlevsellikleri, görünme sık­lıkları, değerleri gibi farklı açılardan aynı veya ayrı kategorilere konabi­lir. Kategorilendirme “insanın, çevresini kategoriler (insan, eşya, olay grupları) halinde düzenlemeye yönelik psikolojik süreçlerdir” (Tajfel, 1972). Söz konusu kategoriler, bireyin eylemleri ve niyetleri veya tu­tumları bakımından birbiriyle eşdeğerli veya birbirine benzer gördüğü insan, eşya ve olay grupları ya da bunların belirli niteliklerini kapsayan gruplardır.

Bu haliyle bilişsel bir nitelik taşıyan kategorilendirme, temel insani bir etkinliktir. Çeşitli yazarlara göre, kategorilendirme süreçleri hayati bir önem taşırlar; çünkü pratik bir rol oynarlar, çevreyi bölümlemeyi ve bir açıdan benzer, bir başka açıdan farklı görülen öğeleri toplamayı sağlarlar. Böylece anlamlı, açıklanabilir ve öngörülebilir bir dünyanın bilişsel olarak inşasını kolaylaştırırlar. Kategorilendirmenin rolü, çevreyi sistematikleştir- mektir ve sistematikleştirme, basitleştirmeyle mümkündür. Bu süreçte in­san, çevresinden gelen enformasyonları ayıklar, süzgeçten geçirir, uya­ranlar arasındaki bazı benzerlikleri abartıp bazı farklılıkları da görmezden gelerek gerçekliği basitleştirir (Fiske ve Taylor, 1991).

Kategorilendirme, insana çevre değişiklikleriyle başa çıkma imkânı verir; yaşam olaylarının anında tanınmasını ve bir düzen içine konmasını sağlar; bu, bir bilişsel tasarruf imkânıdır. Bu sayede bireyler, çeşitli şeyler­le yeniden karşılaştığında onları tanır ve her seferinde yeniden öğrenmek zorunda kalmaz. Objeler ve özellikleri, belleğe depolanıp kullanılabilir ve hareketli bir tarzda tutulur ve yeni bir objeyle karşılaşıldığında kıyas nok­tası işlevi görürler. “Bireyin çevre üstüne eylemleri ve çevreden gelen en­formasyonun bütünleştirilmesi gerektiğinde değiştirilebilir nitelikte bilişsel karşılama yapılarının varlığına bağlıdır; bu yapılar bilişsel şemalardır” (Monteil, 1989).

Kategorilendirme, her türlü olaydan bağımsız olarak dil pratiğimizin de sürekli bir özelliğidir. Ampirik dünyayı betimleme, büyük ölçüde dilin tasnif işlevine dayanır; karşılaştığımız her yeni uyaranla ilgili olarak sor­duğumuz “bu nedir/kimdir?” soruları bir tasnif cevabı ister; yani bu yeni şey ya da kişi hangi kategoriye girer? sorusunun cevabını. Bu en kolay, en kısa yoldur; bizi yeni şeyler arama ve hatta bu şey ya da kişinin nasıl bir şey ya da kişi olduğunu araştırma çabasından kurtarır. Bu şeyle (kişiy­le) kategorinin diğer öğeleri arasındaki benzerliklerden hareketle, bir baş­ka deyişle çıkarım yoluyla cevap buluruz. Benzerlikleri öne çıkarıp farklı­lıkları dikkate almayız. Bu gözlemler, bizim, çeşitli nesneleri, olayları, du­rumları ve insanları onların tekil, kişisel özelliklerinden hareketle değil, ait oldukları kategori hakkında bildiklerimizden hareketle değerlendirdiğimi­zi gösterir. Bunun altında “eğer, bu kişiler aynı kategoriye aitseler, hepsi de benzerdirler” fikri vardır; bunun sonucunda “birini tanıdın mı, hepsini tanırsın” a varılır.

Kategoriler arası farkın abartılması, algıda uyaran grupların arasında­ki kontrastın belirginleştirilmesiyle paraleldir. Örneğin, elimizde beyazlığı (veya aydınlık düzeyi) soldan sağa doğru giderek azalan bir gri zemin dü­şünelim. Bu zeminde iki çember çizelim. Deneklere sorulduğunda, her bir çemberin içindeki alanı gerçektekinden daha homojen olarak algılamak­tadırlar. Buna karşılık iki çember arası farkı ise olduğundan daha fazla bulmaktadırlar(Doise, 2003, s.254).⁸⁶

Bu Tajfel’in ilk çalışmalarının da bir örneğidir. Algısal kontrast alanın­daki çalışmalarında da, çeşitli nesneler, farklı kategoriler halinde gruplan­dırdığında, yukardaki örneğe benzer bir şekilde, aynı kategorideki nes­neler, birbirinden fiziksel olarak farklı da olsalar, benzer olarak algılan­maktadır. Buna karşılık, bu kategorinin diğer kategoriyle farkı abartılmak­

tadır; yani kategorilendirmenin, farklılaştırın etkisi söz konusudur. De­neysel bir çalışmasında Tajfel, deneklere farklı uzunlukta 8 çizgiyi tek tek gösterir ve her birinin uzunluğunu tahmin etmelerini söyler. Deney koşu­lunda, çizgileri gösterirken, kısa olan 4 tanesini A, uzun olanları da B eti­ketiyle sunar. Tahminlere bakıldığında görülür ki, A etiketli çizgiler, birbir­lerine, gerçekte olduklarından daha yakın uzunlukta tahmin edilmiştir; B etiketli çizgiler arası benzerlik için de aynı şey söz konusudur. Üstelik A ve B etiketli iki çizgi kategorisi arasındaki fark da olduğundan daha bü­yük görülmüştür. Demek ki denekler, aynı kategorideki çizgiler arası far­kı azaltırken, farklı kategoridekiler arası farkı büyütmüşlerdir.

... Kategorilendirmede bilişten duyguya

Tajfel’in deney sonuçları, stereotiplerle yapılan alan çalışmaları tara­fından da desteklenmektedir. Billig,⁸⁷ insanları, basitçe, Fransız/Alman, beyaz/siyah, kadın/erkek olarak etiketlendirmenin, onlar hakkındaki yargılarımızı etkilediğini, aynı adı taşıyanların birbirine, gerçektekinden daha benzer, ayrı ad taşıyanların da gerçektekinden daha farklı algılandı­ğını belirtmektedir. Örneğin insanlar, Almanların birbirine çok benzer ve Fransızlardan çok farklı olduklarına inanmaktadır. Aynı inançlar, kadın- erkek ve beyaz-siyah kategorileri arasındaki kıyaslamalarda da söz konu­su olmaktadır. Billig, A ve B çizgileri arasındaki benzerlik veya farkların abartılmasının rahatsız edici olmadığını, ancak konu insanlar olduğunda bunun tehlikeli sonuçlar doğurabileceğine işaret etmektedir (Billig, 2003, s. 466). Zira bunlar günlük düşünceye, yani sağduyuya stereotipler halin­de nüfuz etmekte ve insanlar, düşünmeksizin, sağduyudaki bu kalıplara göre tepkide bulunabilmektedirler. Kristeva, yabancı teriminin nötr olma­dığını, aleyhte ve hatta tehditkar bir takım yüklerle dolu olduğunu; dola­yısıyla kendilerinin yabancılara karşı açık olduğuna inanan insanların bi­le, nihai olarak, yabancı’ diye etiketlenen kişiyi, bir “outsider” olarak göreceğini belirtir (Billig, s. 466’dan alıntı).

Yapılan bazı deneylerde de grup içi benzerliklerin güçlendirilmesi ile ile gruplar arası farkın güçlendirilmesi birlikte görülmektedir (Doise, Deschamps ve Meyer, 1978).⁸⁸

Deschamps ve Doise’ın⁸⁹ İsviçre’de üç farklı dil grubundan oluşan bir örneklem üzerinde yaptıkları bir araştırma, kategorilendirmenin, grup içi ve gruplar arası algıdaki etkisini ortaya koymaktadır. Bilindiği üzere İsviç­re’de Almanca, Fransızca ve İtalyanca konuşan üç topluluk vardır (Ger­man-Swiss, French-Swiss; Italian-Swiss) bunlardan son ikisi Latin kö­

kenli, ekonomik olarak daha pasif ve ayrıca azınlık konumundadır. Latin kökenliler, Germanik kökenlilerden pek çok bakımdan ayrılmaktadırlar.

Araştırmacılar, kategorilendirmenin bu gruplar arasında nasıl bir etki­si olacağını test etmek üzere Cenevre’de bir okulda 14 yaş civarında bir örneklem üzerinde çalışır. Araştırmada çocuklar, 3 dil grubundan insan­ların betimlenmesinin istendiği bir soru formunu (8 dereceli 16 sıfat çif­tinden oluşan bir ölçek) cevaplarlar. İki deney düzeni hazırlanır. Birinci­sinde, betimlenmesi/tanımlanması istenen gruplar, söz konusu üç dil gru­budur. İkincisinde ise bu gruplardan sadece ikisi alınır ve bunlara Alman­ya Almanları (German from Germany), Fransa Fransızları (French from France) veya İtalya İtalyanları (Italians from Italy) gibi bir dış grup ekle­nir. Araştırma 1974 sonunda İsviçre’de yapılan yabancılar hakkındaki büyük referandumdan hemen sonra gerçekleştirildiği için, soruların hazır­lanmasında oldukça hassas davranılır, örneğin 16 sıfat çifti arasında ‘de­ğer yargısı’ içeren sıfatlara yer verilmez. Çocuklardan kendilerine verilen üç grubun adlarının ilk harfini ölçeklerdeki derecelerin üstüne yerleştir­meleri istenir.

Sonuçlar genel olarak beklenen yönde çıkmıştır. İlk koşulda üç dil gru­bu belirli ölçüde farklılaşmaktadır, ancak Latin gruplar arası fark düşük­tür. Çocuklara bir dış grup verildiğinde Alman kökenliler ile Fransız veya İtalyan kökenli İsviçreliler arasındaki farklar azalmaktadır (Fransız ve İtal­yan kökenliler arasındaki fark zaten düşük olduğundan anlamlı bir değiş­me görülmemektedir).

... Çapraz kategorilendirme ve birlikte değişim

Kategorilendirmenin farklılaştırıcı etkisi genel ya da zorunlu bir olgu mudur? Literatürdeki bazı araştırmalar, kategori etkisini hafifleten veya bu etkinin bağlama/koşullara göre değişebileceğine işaret etmektedir.

Sosyal psikolojik araştırmalar, birden fazla kritere göre insanların ka- tegorilendirilmesi halinde, aralarındaki kontrastların göreceli olarak azal­dığını ortaya koymaktadır. Belirli bir sosyal alanda, kategoriler arttıkça ve buna bağlı olarak çoklu kategori aidiyetleri meydana geldikçe, kontrast­larda bir azalma görülmektedir. Örneğin cinsiyet bakımından ayrı katego­rilerde yer alan kadın ve erkekler, kentli-köylü kategorilerine ayrıldıkların­da, bazı kategorilerde birlikte bulunurlar.

Bu noktadan hareket eden Doise ve Deschamps⁹⁰ (1979), Cenev­re’de bir okulda kız ve erkek çocuklarla bir araştırma düzenler. Araştır­

maya aldıkları çocukları, yarı yarıya kız ve erkek karışık olmak üzere, ‘kır­mızı’ ve ‘beyaz’ gruplara ayırırlar. Böylece mavi ve kırmızı gruplarda yer alan çocukların yarısı, bir başka kritere (cinsiyet) göre farklı bir gruptan olmaktadır. Basit kategorilendirme durumunda, yani kız-erkek şeklinde bir ayrım olduğunda, kız çocukları, kendi grup-içi benzerliklerini olduğu gibi, erkeklerden farklarını da olduğundan daha fazla görürler. Bu doğrul­tuda, çapraz kategorilendirme durumunda da, her grupta, kişilerin yarı­sıyla benzerlik, diğer yarısıyla ise farklılık görülmesi gerekir. Ama bu bir gerilim kaynağıdır: Bir kişi, kendisiyle aynı gruptan olanların bir kısmın­dan kendini nasıl farklılaştıracaktır? Deneye basit kategorilendirme koşu­lunda yarı yarıya erkek ve kızlardan oluşan 12 kişilik 5 grup (toplam 30 kız+30 erkek); çapraz kategorilendirme koşulunda da yine aynı sayıda çocuk katılır; ancak burada, her bir grupta 3 kız mavi ve 3 kız kırmızı ola­rak adlandırılır; erkekler de yine aynı şekilde ayrılır. Deney düzeninde bir büyük masanın bir köşesine 6 erkek, onlara köşegen konumda da 6 kız oturtulur; ama kızların ve erkeklerin 3'ü mavi, 3’ü kırmızıdır. Deney sıra­sında çocuklar iki kez ve tek tek çeşitli başarı oyunları (bulmacalar, desen tamamlama, vs) oynadıktan sonra, her bir çocuğa grup arkadaşlarının ‘kaç oyunda başarılı oldukları’ sorularak not vermesi istenir. Bunun için her çocuk, üzerinde 12 ismin yer aldığı bir soru kâğıdını doldurur. Soru kâğıdında basit kategorilendirme durumunda, herhangi bir grupta 12 er­kek adı varsa, bunların ikisi yerine iki kız çocuğu konur; 12 kız varsa 2 erkek ikame edilir. Çapraz kategorilendirme durumunda da aynı şey ya­pılır, yani iki kız veya erkek çocuk adı değiştirilir.

Sonuçlara göre, renklere ayrılmadan, bir masanın bir yanında 12 kız, öbür yanında 12 erkek çocuğun yer aldığı basit kategorilendirme koşu­lunda çalışan çocuklarda, kendi grubuna ve öteki bir gruba verilen notlar büyük oranda farklılaşır, ama bu fark çapraz kategorilendirme durumun­da, ne cinsler, ne de renkler arasında görülmez. Demek ki çapraz kate­gorilendirme, kategorilendirmenin farklılaştırın etkisini ortadan kaldır­maktadır.⁹¹

Doise’a⁹² (2003) göre, her birey hayatta pek çok aidiyet kategori­sinin kesişme noktalarında yer almaktadır. Ancak aynı bir aidiyeti pay­laştığımız biriyle beraberken, çoğu kez, diğer kimlikler önemsizleşmek- te ve dolayısıyla çaprazlamanın etkisi silinmektedir; bireysel karşılaşma­larda, kolektif olarak karşılaşmalara kıyasla, birbiriyle tek tek karşılaşan kişiler daha bağımsız hareket etmektedirler.

Görüldüğü üzere, Doise ve Deschamps, daha sonraki çalışmalarında, kategorilendirmenin farklılaştırıcı etkisine ilişkin görüşlerini kısmen değiş­tirerek, bu modelin işlemediği durumlara işaret etmektedirler. Çapraz ka- tegorilendirmeden başka, Deschamps’ın ‘birlikte değişim’ (covariation) modeli de bu yöndedir: Bazı durumlarda, grup içi farklılaşma ve grupla- rarası farklılaşma birlikte görülebilmektedirler. Bu konuya, daha sonra ‘kendini kategorilendirme’ bölümünde tekrar döneceğiz.

Kategorilendirmenin grup içi benzerliği artırıcı etkisinin bir başka is­tisnası, uyuz keçi etkisi’ (brebis galeuse) konusunda yapılan çalışmalar­dan gelmektedir. Uyuz keçi etkisi terimi, gruplar arası ilişkiler bağlamın­da, eş zamanlı olarak iç grubun, sosyal olarak arzulanır üyeleri yüceltilir- ken sosyal olarak itici, antipatik (ya da arzu edilmeyen) üyelerinin (‘uyuz keçi’) aşağılanması olgusunu belirtmek için kullanılmıştır (Marques, Yzerbyt, Leyens). Antipatik grup üyeleri, grubun kimliğini, tıpkı dış grup üyeleri gibi olumsuz olarak etkilemektedir ve bu nedenle, tıpkı dış grup üyeleri gibi, olumsuz olarak yargılanmaktadır.

Bu açıdan bakıldığında, grup içi benzerliğin her zaman yüksek olduğu veya korunduğu söylenemez; bazı durumlarda grup içi farklılaşmalar açık­ça görülmektedir.

Deschamps, kimlik tanımının bireysel veya kolektif yanlarından hangi­sinin vurgulanacağının ve ortaya konacağının gruplar arası ilişki bağlamı­na bağlı olduğu görüşündedir. Burada temel fikir, gruplar arası güç ilişkisi, grup üyelerinin kimlik tanımlarını etkiler. Bir grubun diğeriyle ilişkisinde hâkim konumda olan grup, kimliğin bireysel terimlerle ifadesine; tabi ko­numda olan ise kolektif terimlerle ifadesine uygun bir ortama sahiptir. Lo- renzi-Cioldi,⁹³ Deschamps’ın açtığı yolda ilerleyerek, koleksiyon tarzı gruplar ve katışık (agregat) gruplar ayrımını geliştirir. Hâkim gruplar, da­ha ziyade kişisel özelliklerinde tanımlanmış bireylerin bir koleksiyonu gibi­dir; buna karşılık tabi gruplar, daha ziyade grubun nitelikleriyle tanımlan­mış ve birbirinden büyük bir farklılaşma göstermeyen bireylerin bütünü­dür.

Daha saygın, daha yüksek, daha prestijli bir konumdaki hâkim gru­bun üyeleri, daha düşük statüdeki tabi grubun üyelerini birbirine ben­zeştirme, yani dış-grubu homojenleştirme eğilimindedir. Buna karşılık tabi grubun üyeleri, iç ve dış grubu, aynı oranda homojenleştirirler. Ay­rıca grupların üyeleri, erkeksi ve kadınsı imajlar taşıma bakımından da ayrılırlar. Özerklik ve bağımsızlık gibi özelliklerin erkeksi özellikler sayıl­

dığı dikkate alınırsa, hâkim grup üyeleri daha erkeksi (masculin) bir şe­kilde görülmektedir.

Doise (2003), iç-gruba ve dış-gruba ilişkin enformasyonların ele alınış ve işlenişinde bir simetriklik bulunmadığını; örneğin grup içi hakkında spesifik kategoriler kullanılırken, öteki gruplar hakkında genel kategori­lerle yetinildiğini öne sürmektedir.

Iç-grubun heterojenliği, sosyal karşılaştırma bakımından da ödül­lendiricidir. Bu durum, ‘insanların kendi görüşlerini paylaşanların sayı­sının paylaşmayanlarınkinden daha çok olduğuna inanmalarını ifade eden literatürde ‘sahte konsensüs yanlılığı’ (false consensus bias) ola­rak adlandırılan bir olguyla ilişkilidir. Bu olgu, yani ‘bireylerin kendi görüşlerinin başkaları tarafından paylaşılma düzeyini abartma eğilim­leri’ (“çoğu kişi benim gibi düşünüyor”), bizi onaylayan veya bize ka­tmanların çeşitliliği halinde daha çok işe yaramaktadır; bir başka deyiş­le farklı farklı insanlar tarafından onaylanmak, aynı tip insanlar tara­fından desteklenmekten daha çok işlevseldir. Aidiyet grubunun farklı farklı kişilerden oluştuğuna inanç, fikirlerimizin doğruluğunu artırıcı bir etkide bulunur.

Dış grubun daha basit olarak algılanması, bazı sosyal psikologlar tara­fından bilişsel bir perspektifte açıklanmıştır. Bu konuda çeşitli bilgi-işlem süreçlerini vurgulayan Linville ve Fischer (1998) aidiyet grubuna aşinalık ya da yakınlık (familiarity) düzeyimizin daha fazla oluşuna dikkat çek­miştir. Aidiyet gurubuna daha çok yakın olmamız nedeniyle, iç grubun zihnimizdeki temsili, dış grubunkinden daha ayrıntılıdır ve bu dış grubu daha homojen olarak algılamamıza yol açar.

İkinci bir açıklama, dış grubu tanıma vasıtamızın prototipik niteliğine dayandırılmıştır. Bu görüşü savunan Park ve Hastie’ye (1987) göre ge­nellikle dış-gruplar, önce onlara ilişkin prototiplerin öğrenilmesi yoluyla tanınırlar. Bir grubun prototipik özellikleri öğrenildikten sonra tanınması, bu grubun algısal çeşitliliğini azaltıcı bir faktördür.⁹⁴

Ancak bazı araştırmaların bu asimetri durumunun tersine çevrilebile­ceğini gösterdiğini; örneğin olumlu özellikler konusunda iç-grup hakkın­da da genel kategorilere başvurulurken, öteki gruplar için daha spesifik­leştirme ihtiyacı duyulmakta, ötekilerde, ‘iyiler’ ve ‘kötüler’ ayrımına gi­dilmektedir. Buna karşılık olumsuz özellikler söz konusu olduğunda dış grup hakkındaki enformasyonlar genel kategorilerle, aidiyet grubu hak- kındakiler ise spesifik kategorilerle ele alınıp işlenmektedir.

Bu yorumlar, atıf alanındaki çalışmaların katkılarıyla nüanslandırılabi- lir. Atıf alanındaki çeşitli araştırma sonuçları, bir insanın (aktör) sosyal grubunun ya da kategorise! aidiyetinin, atıf süreçlerinde büyük bir etkisi olduğunu saptamışlardır. Hewstone ve Jaspars’ın⁹⁵ (1990) ortaya koy­dukları gibi, iç grubu ve dış grubu algılamadaki farklılık, ‘aktör-gözlemci farkı’na (Jones ve Nisbett) benzemektedir. Şöyle ki birey kendi aidiyet grubundaki bir kişinin davranışıyla ilgili açıklama yaptığında, farklı bir du­rumdadır: Gözlediği davranış hakkında daha çok veriye sahiptir; daha de­taylı bir değerlendirme için gerekli öğeler vardır; empati kurma şansı yük­sektir; bu açıklamada, kendisi için kullandığı terimlere benzer terimlerle analiz etme eğilimindedir. Dolayısıyla dış grup üyelerine kıyasla, iç grup üyelerinin pozitif davranışlarını daha çok dispozisyonel ve daha az du­rumsa! atıflarla açıklayacaktır. Ancak negatif davranışlarda -benlik saygı­sını koruma güdüsüyle- bunun tersini yapacaktır.

Tajfel’in klasik modelinden sapmalar konusunda, çapraz kategorilen­dirme, birlikte değişim, grup içi ‘uyuz keçi’ ayrımı, koleksiyon ve katışık gruplar ayrımı adları altında zikrettiğimiz olguların dışında, kategorilendir­menin farklı bir tipi olan kategori prototipikliği zikredilebilir. Bu konu­ya, stereotiplerden sonra tekrar döneceğiz.

III.        2. a. Önyargı ve Stereotipler

“Mitolojik alçak sular dönemindeyiz”

E. Morin

İnsanlar, tek tek izole bireyler olarak değil gruplar içinde yaşarlar. Grup içinde sosyalleşir ve şekillenirler. Burada kapalı bir tek grup değil çeşitli gruplar söz konusudur. İnsanın, ilişkileri çerçevesinde sosyalleşme­si ve kimliğinin şekillenmesi tek bir grup içinde ve kapalı bir ortamda ger­çekleşmez. Hiçbirimiz sadece bir tek gruba ait değiliz; üstelik aidiyet gruplarımızın dışında referans gruplarımız da vardır. Bu durumda bizi az veya çok etkileyen çeşitli sosyal bütünlerin varlığı ve bunların bazılarının içinde, bazılarının dışında yer almamız söz konusudur. “Bu grupların var­lığı, her birimizin zihninde her an ve sürekli olarak mevcut değil. Günlük yaşamda, çeşitli sosyal kategorilerin ve grupların kendilerini zihnimize da­yatma gücünden uzak olduğu çok sayıda türlü durumlar vardır” (Aebisc- her ve Oberle, 1990). İçinde yaşadığımız bir semt, bir kent veya bir ülke­

nin farklı sosyo-demografik kesimler barındırdığı, nüfusun heterojen bir yapı gösterdiği ve farklı kökenlerden insanların bir arada yaşadığı sosyo­lojik bir dengesinden söz edilebilir. En azından kentleşme sürecinin belir­li bir aşamasına kadar ilerlemiş toplumlarda büyük kentler, çeşitli sosyal kesimleri ve çeşitli yerlerden gelmiş nüfus gruplarını barındırır; bu hete­rojen nüfus, caddelerde, meydanlarda, parklarda, eğlence yerlerinde, mağazalarda ve hizmet kurumlarında bir araya gelir. Örneğin İzmir gibi bir kentte, genç, yaşlı; kadın, erkek; müteahhit, inşaat işçisi, banka mü­dürü, tütün üreticisi, midyeci, piyangocu, boyacı, profesör, öğrenci, şo­för, kabzımal, Bergamalı, Afyonlu, Laz, Çingene, Amerikalı, Çerkeş, Kürt, Arnavut, vb. zaman zaman aynı mekânları paylaşır. Bir olay, bir kı­vılcım bu insanlarda bazı tutum ve davranışları ortaya çıkararak sosyal ba­rışı bozabilir; örneğin bir terör olayı, bir patlama, bir kamyonun sokakta bir çocuğu ezmesi veya bir gecekondunun belediye kararıyla yıkılması, o ana dek günlük yaşamda gizli kalmış, bilinçaltı, gizil veya bastırılmış bazı eğilimleri su yüzüne çıkarabilir; bu eğilimler gruplar arası farklılaşma dav­ranışlarına, önyargı ve stereotiplere ve hatta ayrımcılığa kadar varan çe­şitli oluşumlara yol açabilir. Bir anda herkes, birtakım dış grupların varlı­ğının farkına varır; gruplar arası kontrastlar belirginleşir; dış gruplar ilgili insanların zihninde daha “önemli” bir niteliğe bürünür. Dış grup çeşitli özellikler yüklenerek inşa edilir ve dış grubun varlığıyla diyalektik bir iliş­ki içinde iç grup oluşturulup tanımlanır. Her iki grubun üyelerine birtakım özellikler atfedilir ve bu iki grup, iki farklı kategori olarak algılanır. İki grup arası mesafe büyütülür; iki grubun üyeleri birbirinden tamamen farklı, aynı grubun üyeleri ise benzer olarak algılanır. Sosyal psikoloji te­rimleriyle, bir yandan kategoriler arası (inter-categoriel) farklılaşma, öte yandan kategori içi (intra-categoriel) benzeşme abartılır; kuşkusuz aslın­da ne iki kategorinin insanları arasında kesin bir farklılık, ne de aynı ka­tegoriden olanlar arasında kesin bir benzerlik/homojenlik vardır.

Bu tür abartmalar, özellikle aşina olmadığımız, belirsizlik ve korku ya­ratan durumlarda açıkça görülür. Bu durumlarda sıkça karşılaşılan riva­yetler, karşıt gruplar arasındaki mesafeyi artırarak gerilim kaynağı olurlar. Rivayet olaylarında “muteber”, arzulanır ve gerçek gibi görünen birtakım enformasyonlar, bazı sosyal gruplara aleyhine döndürülür. Farklılıktan korku, değişme kaygısı ve endişeyi azaltma güdüleriyle, yoruma açık bir malzemeye duygusal ve “rasyonel” bir tutarlılık getirme çabasına girilir ve bu çaba içersinde insanların fantazmları mitlere ve kolektif bir hezeyana dönüşür. İnsanlar kendilerini dahil ettikleri bir iç-grup (in-group) ve karşı­

larında bir dış-grup (out-group) ya da “biz” ve “onlar” kategorileri yara­tırlar. İç ve dış gruplar birbirinden kesin hatlarla ayrılıp farklı nitelikler yüklenirler. Bu, sosyal kategorilendirme işlemidir.

Bu durumda insanları gruplar halinde tasnif etmek demek, onlara çeşitli özellikler atfetmek, bir takım olumlu veya olumsuz nitelikler yük­lemek demektir. Gruplar kendilerini tanımlayan özellikleri bir kez yük­lendiğinde, bu gruplara mensup bireyler de toptan ve peşinen aynı özellikleri yüklenmiş olmaktadırlar. Bu nedenle sosyal psikologlar, gruplara ilişkin önyargı ve stereotipleri (kalıp yargıları), kategorilendir­menin doğrudan bir sonucu olarak görmektedirler.⁹⁶ Önyargılar, ge­nelde, bir gruba karşı yüklenen olumsuz dogmatik yargılardır. Bu grup­tan olanlar, kendi yaptıkları veya özellikleri nedeniyle değil, aidiyetleri nedeniyle olumsuz bir yargının hedefi olurlar. Örneğin Kafka’nın Dava adlı kitabında, romanın kahramanı olan K, ne olduğunu bilmediği bir suçtan dolayı yargılanır ve mahkûm edilir. Önyargı, bir diğer terimle peşin hüküm, belirli bir grup hakkında hiç bir kanıt veya tanıklık olma­dan, önceden oluşturulmuş bir yargı olarak, bu gruba karşı olumsuz davranma eğiliminin ifadesidir.⁹⁷

Aynı şekilde stereotipler de çeşitli gruplar hakkında sahip olduğu­muz kaba fikirler, kanaatler, imajlardır; günlük sohbetlerde, kitle iletişim araçlarında, edebiyat ve sanat ürünlerinde, vb geliştirilen ve iletilen ‘hikmet-i kendinden menkul’ genel iddialar veya yorumlardır; sosyal psikoloji terimiyle, ’zımnî teoriler’dir. Gruplara yüklenen olumlu veya olumsuz imajlardır. Lipman (1922) tarafından ‘kafamızdaki imajlar' ola­rak tanımlanan stereotipler, geniş anlamda çeşitli eşyalar (araba model­leri), yerler (kentler, kafeler), olay veya durumlar (terör, moda defilesi, grev), kültür-sanat eserleri (müzik türleri, filmler, gazeteler) veya kişile­re atfedilen özellikler bütünü olarak kullanılmaktadır. Bu özellikler leh­te veya aleyhte olabildikleri gibi, aynı bir kişi veya grup, bir konuda olumlu, bir başkasında olumsuz stereotiplerin hedefi olabilmektedir. İş­te bunun mizahi bir örneği:

Cennet veya cehennem neresi?

Cennet, öyle bir yerdir ki

Fransızlar aşçıdır,

italyanlar sevgilidir,

Ingilizler polistir

Almanlar mekanisyendir

Ve her şey

İsviçreliler tarafından düzenlenmiştir

Cehennem öyle bir yerdir ki

Ingilizler aşçıdır

İsviçreliler sevgilidir

Almanlar polistir

Fransızlar mekanisyendir

Ve her şey

Italyanlar tarafından düzenlenmiştir

Stereotipler ve önyargılar, her ikisi de, bilişsel evrenimizin öğeleridir; insanın gerçekliğe ilişkin sosyal ve zihinsel temsillerinin bir biçimidirler. Çoğu kez birbirine karıştırılarak biri diğerinin yerine kullanılan bu iki kav­ramdan stereotip daha çok zihinsel temsiller ve algılar düzeyinde yer alan bir bakış çerçevesi, bir tür lens gibi işlerken, önyargı, bunun hemen ardın­dan oluşan değerlendirme ve yargı oluşturma düzeyinde yer almaktadır.

... Önyargı ve stereotipler: Kimlik inşasının tuğlaları mı?

Önyargı ve stereotipler, kolektif kimlik inşasında önemli bir rol oynar­lar. Çünkü yöneldikleri bir dış grubun tüm üyelerine yapıştırılan damga ve etiketler olarak, bu grubun bizim gözümüzdeki anlamını tayin ederler. Bir grup insana baktığımızda birbirinden farklı bireyler veya tek tek kişiler görmek yerine, hepsi de aynı renge, aynı sese, aynı özelliklere sahip, bir­birinin kopyası olan, biri diğerini yansıtan insanlar görme sonucunu do­ğururlar. Bu tavır genelleştiğinde, sosyal hayatı, farklı önyargı ve stere- otiplerin yapıştırıldığı grupların sahnesi veya aktörleri topluluklar olan bir oyun sahnesi gibi görmeye götürür. Toplum farklı gruplardan oluşur, ama grupların her biri kendi içinde homojendir. Bu demektir ki önyargı ve ste­reotipler, her bir grubun kendi içinde paylaştığı ortak hakikatleri ifade ederler. Belirli bir gruptan olmak, bu grubun önyargı ve stereotiplerini paylaşmak, örneğin gruptaki diğer kişilerin sevdiklerini sevmek, sevme­diklerini sevmemek anlamını taşır. Stereotipler, dış grubu olumsuzlayıp aidiyet grubunu yücelterek bireylere bir tür farklılık duygusu, yani bir ko­lektif kimlik duygusu kazandırır.

Önyargı ve stereotiplerin sosyal farklılaşmayı inşa edici bir işlev gör­meleri, etnolojik bulgularla da desteklenmiştir. Örneğin Eskimolar, Kızıl­

derililer ve Antik Yunanda da etnosantrizm olguları görülür. Çeşitli ilkel toplumlarda türeyiş mitleri ve destanları, iç-dış grup farklılaşmasını işle­yen figür ve motifler taşır. Kendi etnik grubu dışındaki tüm kültürlerin reddiyle karakterize edilen ve gerçek bir kültürel heterofobi olarak tanım­lanan birincil etnosantrizm ile diğer bir kültürün reddinden ziyade kendi kültürünün abartılı bir şekilde yüceltilmesini ve kendi kültürünün merke­ze konmasını (bireysel plandaki egosantrizm veya Derrida’nın logosant- rizmi gibi) içeren ikincil etnosantrizm şeklinde bir tipleme yapan Corna- ton’a (1993) göre, tüm toplumlarda her iki etnosantrizmin de bulunduğu gözlenir. Hemen her kültürde etnosantrik bir çekirdek ve bazı dış grupla­ra karşı önyargılar vardır.

Bu nokta Aydınlanman ve Volkgeist’çi antropoloji anlayışlarının fark­lılaştığı hususlardan biridir. Aydınlanman anlayış, önyargı ve stereotiple­ri, insanlığın bütünleşmesini engelleyen şeyler olarak görür; toplumlara yönelik önyargıların mutlaka yok edilmesi gerektiği görüşünü taşır. Buna karşılık, Fransız Karşı-Devrimcileri ve Alman Romantikleri, önyargıları, halkların kültürel hâzinesi olarak görürler ve önyargılara sempatiyle yak­laşırlar. Örneğin farkçı düşüncelerin felsefi kökenlerini ortaya koyan filo­zoflardan Herder bu düşüncededir. Ona göre önyargı zamanında iyidir; çünkü insanı mutlu kılar. Halkları, kendi merkezlerine getirir, onları kö­kenlerine sağlam bir şekilde bağlar; onların öz karakterine göre daha ve­rimli, canlı ve dolayısıyla onları kendi eğilimlerinde ve amaçlarında daha mutlu kılar. Önyargılarla en dolu, en cahil ulus, bu açıdan çoğu kez ön­dedir; yabancı ülkelere umut dolu seyahatler ve göç arzuları, bir hastalık­tır, ölüm korkusudur (Finkielkrault, 1987).⁹⁸ Levi-Strauss (1951) önyar­gı ve stereotipleri kültürün bir parçası olarak görür ve etnosantrik özellik­leri dolayısıyla farklılaştırın bir işlev gördüklerine işaret eder. Farklılık ve kimlik birlikte gittiği ölçüde, kültürü etnosantrik izlerden tümüyle temizle­memek gerektiğini vurgular. Fakat daha ölçülü bir yaklaşım sergiler. “İn­sanlar arasında, onların türlülüğü tehlikeye düşmeden, eşitlik ve kardeşli­ğin hüküm süreceği düşünü kuruyoruz. Ama eğer insanlık, sadece geç­mişte yarattığı değerlerin kısır tüketicisi haline gelmek ve sadece değer­siz eserler, kaba ve geçici yenilikler yapabilecek bir duruma girmek iste­miyorsa, tüm gerçek yaratmaların, diğer bazı değerlere karşı belirli bir sa­ğırlığı gerektirdiğini yeniden öğrenmelidir” (Levi-Strauss, 1951).

Etnosantrizm, önyargı ve stereotiplerin hem içeriği, hem de derecesi önemlidir. Psiko-sosyal olguların logaritmik analizlerinin genelde ortaya

koyduğu gibi, aynı kavramla ifade edilen bir olgu, farklı logaritmik ölçek­lerde farklı olgulara gönderir. Bir bakıma “ölçek, olguyu yaratır” (Moles, 1993). Dolayısıyla bir yanda tüm diğer kültürlere hoşgörüsüzlüğü, öte yanda kültürel göreceliliği koyup manikeist bir ayrıma gitmek doğru de­ğildir. Kültürel planda, ne mutlak farklılık, ne de mutlak özdeşlik müm­kündür; üstelik bunlar mümkün olmadıkları gibi, arzulanır bir nitelikte de değildir.

Önyargı ve stereotipler, gruplar arası çıkar farklılıkları ve kaynak pay­laşımıyla da yakından ilişkilidir. Burada bu konuda yapılan araştırmalar, ele alınmayacaktır." Ancak Klineberg'in (1967) verdiği bir örnek (Schri- eke, 1936’dan alıntıladığı bir örnek), bunların pratik amaçlara hizmet edişini, konjonktüre! bir nitelik taşıdıklarını ve etnik grupların gerçek özel­liklerini yansıtmadıklarını gösteriyor: Kaliforniya’ya göç eden Çinliler hakkında çeşitli dönemlerde dile getirilen ifadelere bakıldığında, görülü­yor ki; Çinli göçmenlere ihtiyaç duyulan ilk göç yıllarında, Çinliler, “yeni vatandaşlarımızın en takdir edileni”, ”en çalışkan ve en olgun vatandaş­lar”, “Kaliforniya’ya gelen göçmenlerin en iyileri”, “uysal, tutumlu, zarar­sız, yasalara saygılı, her konuda becerikli” şeklinde betimlemeler söz ko­nusudur; o yıllarda diğer bölgelerden gelen göçmenler “hemen zengin ol­mak isteyen; sabırsız; basit işlerde (hizmetçilik, ev işleri, puro ve ayakka- bı/çizme fabrikalarında işçilik) çalışmak istemeyen” kişilerdir; bu, “altına hücum" dönemidir. Ancak daha sonraki yıllarda, Çinlilerin çalıştığı sek­törlerde de rekabet başlamış ve Çinlilerin betimlenmesi değişmiştir: Çin­liler, “farklı bir halk, asimilasyonları imkânsız"; “kendi yasalarını ve gele­neklerini koruyan, yerleşmeyen, altını ülkelerine götüren” kişiler olarak nitelendirilmiştir. Çinlilerin “klan ruhu” taşıdığı; beyaz işçilerin iş bulması­nı engellediği; tehlikeli, suça eğilimli, yalancı, zihinsel ve moral olarak aşağı insanlar oldukları; gizli cemiyetler kurarak afyon kaçakçılığı yaptık­ları, uyuşturucu kullanımını yaydıkları, Çin mahallelerinin kumar ve fuhuş yuvası olduğu şeklinde stereotipler belirmiştir. Aynı etnik gruba ilişkin ste­reo tiplerdeki bu kökten değişikliğin, Kaliforniya’nın sosyo-ekonomik ko­şullarındaki değişiklikten kaynaklandığı açıktır (Klineberg, 1967).

Önyargı ve stereotipler, çeşitli faktörlere bağlanarak açıklanmıştır. Önyargı ve stereotipleri, insanın kaygılarını azaltmaya yönelik savunma mekanizmaları gibi gören psikanalitik yaklaşım ile bunları engellenme (frustrasyon) yaşantılarına bağlayan engellenme-saldırganlık varsayımı bir yana bırakılırsa, 1970’li yıllara kadar biyolojik temelli açıklama yakla­

şımları hakim olmuş ve insandaki saldırganlık dürtüleri öne çıkarılmıştır. Bu çerçevede, insanın tabiatı icabı şiddete meylettiği, saldırgan olduğu, önyargılar taşıdığı öne sürülmüş, yani irrasyonellik hayvanlardan insanla­ra aktarılıyordu. Bu bakışı kan ve bağırsak (head and blood) perspektifi olarak niteleyen Tajfel, önyargıları, karmakarışık bir dünyayı kategorize ederek basitleştirme ve ona zihinsel olarak hâkim olma çabasına bağla­mış, dolayısıyla bilişsel bir temele oturtmuştur.¹⁰⁰ Burada önyargılar, in­sanın dünyayı anlamlandırma, aşina kılma ve uyaranları öbekler içine oturtup kolayca işleme eğiliminin, kısacası kategorilendirmenin bir sonu­cudur. Demek ki Tajfel’e göre kategorilendirmenin temel işlevi (-ki buna, daha sonra başka işlevler de ekleyecektir) çevreyi düzenleme ve yapılan­dırmaya yönelik bilişsel işlevidir. İnsan, çevresinden aldığı uyaran veya enformasyonları, kolayca tanımasını sağlayacak şekilde belirli kıstaslara göre gruplandırır, basitleştirir ve bir kategori sistemi oluşturur; yeni enfor­masyonlar bu kategorilere göre seçilir, ayıklanır, gruplandırılır, düzenle­nir; kategori sistemimiz çevre içinde yön bulmamızı ve kendimizi konum­lamamızı sağlar.

Uyaranlar tasnif edilirken, yukarıda da vurguladığımız üzere, benzer olanlar bir araya konur, fakat kategoriler bir kez oluştuktan sonra, çoğu kez aynı bir kategori içindeki öğeleri arasındaki farklar silinirken, farklı kategorilerin öğeleri arasındaki farklar abartılır. Örneğin, söz konusu ka­tegoriler Türkler ve Avrupalılar ise, hem Avrupalılar, hem de Türkler ken­di içlerinde homojen sayılır, birbirlerinden ise olabildiğince farklılaştırılır. Sonuç olarak her grubun dünyayı algılayış ve temsilinde önyargılarla do­lu bir yanlılık ortaya çıkar.

Önyargı ve stereotipler, dünyayı tasnif temeline oturtulduğunda, birer zihinsel kestirme gibi görünürler. Zira yeni karşılaşılan her uyaranı (kişi, nesne, olay veya durum), hiçbir hazır klişeye sokmadan tek tek ele almak, “uzun uzadıya kafa yormak” yerine hemen anında etiketlemek kısa yol­dan gitmek demektir, “aşina olunmayanı aşina olunana indirgemek”tir, “fazla kafa yormadan” el altındaki bir gruba dahil etmektir.

... Sosyal aynalar olarak önyargı ve stereotipler

Bireyler, etraflarındaki insanları nasıl kategorilendirir ve ne tür kate­goriler kullanırlar? Türk toplumunda rasgele yöntemle seçilen bir örnek- lemin kendilerine sunulan ve 32 kategori içeren bir listede, hangi kate­gorileri daha önemli veya önemsiz gördükleri sorulduğunda şu sonuçlar elde edilmiştir (Bilgin ve Mutlu, 1993).

En önemli bulunan kategoriler önem basamaklarına göre şöyledir:

•        Dürüst olanlar - dürüst olmayanlar,

•        Kültürlüler - kültürsüzler,

•        Yalan söyleyenler - yalan söylemeyenler;

•        Yurtsever olanlar-yurtsever olmayanlar;

•        Mantıklılar - mantıksızlar,

•        İyiler - kötüler,

•        Yardımseverler-benciller.

En önemsiz bulunanlar ise şöyledir:

•        Şişmanlar - zayıflar,

•        Müslümanlar - Müslüman olmayanlar,

•        Zenginler - fakirler,

•        Şanslılar - şanssızlar,

•        Türkler - Türk olmayanlar,

•        Evliler - bekârlar.

Bu listelerde dikkati çeken şey, önemli veya önemsiz bulunan katego­rilerin, göreceli çeşitliliğidir. Her iki grupta da birbiriyle nitelik bakımın­dan benzer öğeler bulunuyor. Bu durum, tek tek her bir kategoriye atfe­dilen önem derecesinin, araştırmanın yapıldığı ortamla ve toplumun için­de bulunduğu genel havayla, toplumsal iklimle ilişkili olmasıyla açıklana­bilir. Örneğin Müslüman veya Türk olup olmama, araştırmanın yurtiçin- de yapılmış olmasına bağlanabilir. Bu tür kategoriler, ‘Ötekileriyle aynı ortamda bulunma durumunda önem kazanır. Yurtdışındaki kişisel göz­lemlerim yanı sıra, etnik veya dinsel köktenci hareketlerin yurtdışında da­ha çok gelişmesi olgusu, bu görüşü destekliyor. Dürüstlük, yardımsever­lik gibi kategorilerin önemi de toplumun içinde bulunduğu genel etik an­layışla ve toplumda, Gauchet’nin¹⁰¹ betimlediği anlamda, yaygın kişilik tipiyle ilişkili görünüyor.

Ancak daha önemli bir husus var. Araştırma sonuçlarına göre,¹⁰² in­sanlar, birbirlerini esas olarak dört grup kategoriye göre değerlendiriyor: Bunlar, moral değerlendirme (etik tartma) kategorileri (dürüst, namuslu, iyi, kötü, vb), betimleme kategorileri (kadın-erkek, aydın-halk, şişman- zayıf, beden işi yapanlar-kafa işi yapanlar, gençler-yaşlılar gibi dış görü­nüşün, herkesçe gözlenen özelliklerin tarifi), toplum düzeniyle ilgili ka­tegoriler (suçlu-suçsuz, sağcı-solcu, milliyetçiler- milliyetçi olmayanlar gi­

bi toplum düzenine ve ideolojik bir söyleme gönderen değerlendirme ka­tegorileri) ve sosyo-demografik özellik kategorileri (kentli-köylü, zen- gin-fakir, geleneksel-modern, evli-bekar gibi) olarak sıralanabilir. Bu dört grup kendi aralarında ikişer ikişer birleştirilebilir, birinci ve üçüncü grup­taki kategoriler yargılayıcı, değerlendirici ya da tartıcı bir perspektife da­yanıyor; ikinci ve dördüncü kategoriler ise daha ziyade resmetme, tarif etme veya betimleme perspektifini yansıtıyor. Araştırma verilerine göre insanlar, bu dört gruptan değerlendirici olanları daha önemli buluyor. Bu demektir ki insanların birbirini kategorileştirmeleri, basit bir bilgi-işlem et­kinliği değildir. Bilme veya tanıma amacından çok, belirli motivasyonlara göre işler. Araştırmaya katılanlara, çift kutuplu kategorilerde (dürüst-dü- rüst değil, iyi-kötü, masum-suçlu, vb) kendilerini hangi yana koydukları sorulduğunda, değerlendirme kategorilerinde olumlu tarafa koydukları saptanmıştır. Bu bulgu, kategorilendirmenin, “kendini yüceltme” gibi motivasyonel bir işlevi daha olduğunu gösterir.

Kategorilendirmenin konusu dış gruplar (diğer uluslar veya milliyetler­den insanlar) olduğunda, farklı yargı kriterleri devreye girmektedir. Top- lumumuzda yapılan bir araştırmada (Bilgin ve Aksoy, 1993), en çok ve en az sevilen ülkeler/uluslar ile sevilme ve sevilmeme nedenleri araştırıl­mıştır. Sonuçlar her şeyden önce, insanların çekme ve itme duyguların­da, konjonktürel olayların ve medyanın büyük ölçüde etkisinde kaldıkla­rını göstermektedir. Ülkelerin sevilme nedenleri arasında insanların kişi­sel özellikleri (zekâ, dürüstlük, cesur, kültürlülük, vb.) ve söz konusu ülke­nin kalkınmışlığı, gelişmişliği, performansı en önemli nedenler olarak gösterilmiştir; diğer nedenler arasında benzerlik (dil, din, köken benzerli­ği); ülkeler arası ilişkiler (dostluk); mağduriyet, ezilmişlik durumları; söz konusu ülkenin iç politikası; ideolojik nedenler bulunuyor. Sevilmeme ne­denleri arasında ülkeler arası (Türkiye ile söz konusu ülke arası) ilişkiler ilk sırada gelmektedir; bunu söz konusu ülke insanlarına atfedilen kişisel özellikler (adi, kaba, hain, tembel, soğuk, v.b) ve diğer nedenler izlemek­tedir.

Sevilen ve sevilmeyen ülke tercihleri konusundaki faktör analizi so­nuçlarına göre ülkeler arasında bazı gruplanmalar ortaya çıkmıştır. Sanki insanlar, belirli ülkelere aynı tavrı taşımakta, yani insanların kafasında ba­zı ülkeler birbiriyle benzer olarak algılanmaktadır. Analiz sonuçlarına gö­re, İsviçre, Avusturya, Belçika, Danimarka gibi ülkeler birlikte gruplandı- rılmaktadır; örneklemdeki insanların bunlardan birine veya diğerine kar­

şı aynı tarzda yaklaşmaktadır; bunlar, mütevazı, kendi halinde yaşayan ve dünyada fazla etkili görünmeyen, müdaheleci olmayan ülkeler olma pay­dasında birleştirilebilir. İkinci grup ülkeler, Islami tercih kriterine göre gruplandırılmış gibi görünmektedir; bunlar bir yandan İrak, İran, Suudi Arabistan, Libya, Suriye gibi İslam ülkeleri ile bunların karşıtları olarak al­gılanan Amerika, İngiltere, Fransa ve İtalya gibi ülkelerdir. Üçüncü grup, genel olarak Türk Dünyası ve karşıtları ekseninde bir araya getirilmekte­dir; bu grupta bir yandan Türkmenler, Azeriler, Kazaklar, Özbekler ile Ja- ponlar ve Bosna Hersekliler, diğer yandan Sırplar, Bulgarlar, kanlılar, İraklılar, Ruslar vardır. Dördüncü gruptaki ülkeler, demirperde ülkeleri ve karşıtları ekseninde bir araya gelmiş gibi görünmektedir. Bu ülkelere (Ar­navutluk, Rusya, Çekoslavakya, Macaristan, Ermenistan gibi ülkeler) olumsuz tepki verenler, bunların karşıtı konumundaki Amerika, Suudi Arabistan, Pakistan gibi ülkelere olumlu tepki göstermektedirler.¹⁰³ Bu araştırmanın daha geniş ölçekli bir replikasyonu Harlak ve Meşe (1993) tarafından Aydın’dan 221 ve İzmir’den 273 kişiyle gerçekleştirilmiş ve 44 farklı ulusa karşı tutumlar incelenerek, sevme ve sevmeme nedenleri üstünde durulmuştur. Sonuçlara göre, sevme nedenleri arasında en önemlisi, bu ülke insanlarının kişisel özellikleridir. Bundan sonra ikinci de­recede ve oldukça alt düzeyde bu ülkenin genel başarısı, gelişmişliği ile söz konusu ülkenin kültürü ve iç politikası, üçüncü sırada ‘bize benzerlik’ (kültürel, kökense!, vb. açılardan benzerlik veya yakınlık) nedeni belirtil­mektedir. Sevilmeme nedenlerinin en önemlisi ise, söz konusu bir ülke­nin Türkiye ve dünya ülkeleriyle ilişkileridir. Bunun ardından ikinci sırada ‘kişisel özellikler’ gelmektedir. Diğer sevme ve sevmeme nedenleri nispe­ten önemsiz görünmektedir. Bu araştırmada da ülke gruplanmalarında benzer yargı kriterleri saptanmıştır. Ancak birinci gruptaki ülke yelpazesi daha geniş bulunmuş ve ancak ilk araştırmada bu grupta yer alan karşıt ülkeler, ikinci araştırmada ayrı bir grup oluşturmuştur: Bunlar somut ola­rak belirtirsek, dünya politikasında etkili bir rol oynayan ABD, Fransa, İn­giltere ve Almanya’dır. Bu dört ülkeden birini seven diğerlerini de sev­mekte veya birini sevmeyen diğerlerini de sevmemektedir. Görüldüğü üzere, gerek değerlendirme veya yargı kriterleri, gerekse ülke gruplan­maları bakımından her iki araştırma da büyük ölçüde benzer sonuçlar vermektedir.

Bir başka araştırmada (Harlak, 2000), göreceli olarak dışa kapalı ya da dış etkilere maruz kalma düzeyi düşük bir yerleşim yerinden (Kiraz) ve aksi özellikleri gösteren bir başka yerleşim yerinden (Kuşadası) oluşturu­

lan bir örneklem grubunun turistlere karşı tutumları incelenmiştir. Bu bağlamda, diğer ülke insanlarına karşı ne tür değerlendirme kriterleri kul­lanıldığına da bakılmıştır. Kirazlılar diğer milliyetlerden insanları, sırasıyla, bunların davranış özellikleri (canayakın, yardımsever, vb), kişilik çizgileri (“Japonları severim, çünkü çalışkandırlar”), ülke özellikleri (gelişmişlik, demokratiklik, vb) ve (biraz daha az oranda) Türkiyeyle ilişkileri (“Yunan- lıları sevmem, çünkü Türklere düşmandır”) açılarından algılamaktadır. Kuşadası sakinlerinde de yine ilk sırada insanların davranış ve kişilik özel­likleri gelmektedir. Bunun yanı sıra yaşam tarzları¹⁰⁴ (tatil alışkanlıkları, eğlenmeyi sevme, çok harcama/alışveriş etme) ve ülke özellikleri önemli birer neden oluşturmaktadır.¹⁰⁵

Bu araştırma, sosyal kimlik teorisinin öngörmüş olduğu sonuçlara az çok benzer bazı sonuçlar ortaya koymaktadır. Her iki yerleşim yerindeki insanların (Türkler), yabancı ülke insanları ile Türkler hakkında kullandık­ları sıfatlar farklılaşmaktadır. Her ikisinde de Türkler, en çok misafirper­ver, iyi, yardımsever, sıcakkanlı ve sevecen gibi olumlu sıfatlarla nitelenir­ken, insanların yarısında Türkler hakkında tembel, diğer yarısında da ça­lışkan sıfatının kullanıldığı; Kuşadası insanlarının ise, Kirazlıların dikkate almadığı bir sıfatı, cahil’ nitelemesini kullandıkları gözlenmektedir. Bir bütün olarak bakıldığında, Türkler kendileri hakkında genelde olumlu sı­fatlar kullanmaktadır.¹⁰⁶

Kategorilendirmenin motivasyonel yanı, başka yazarlar tarafından da ortaya konmuştur. Örneğin Billig ve arkadaşları (1989), kategorilendirme yaklaşımını düşüncenin bürokratik modeli olarak nitelendirirler. Bura­da kategorilendirmeyi, algılanan uyaranları düzenlemenin bir yolu olarak gören algısal bir model söz konusudur ve bu anlayış, onu bir basitleştir­me ve çarpıtma kaynağı olarak görmeyi içerir. Onlara göre bu yaklaşım, biraz karikatürize edildiğinde bir yana düşünen insan, öte yana karmaşık, ehlileştirilmemiş vahşi uyaran dünyası konabilir. İnsan, uyaranı bir kate­gori veya şemaya kapatmak için tuzak kuran bir avcı gibidir. Orijinal uya­ranlar dünyasının karmaşıklığı azaldıkça, vahşi olan evcilleşecek ve oriji­nal uyaranlar bir şema içinde hatırlanacaktır. Dolayısıyla düşünme, aşina olunmayanın, güven verici aşina kategoriler içinde kapatılması sürecidir. Bu yaklaşımdan çıkan kişi imgesi, bir bürokrattır ve kategorilendirmenin işlevleri tartışılırken kullanılan terimler, düşüncenin bürokratik modelini andırır. Bürokratik sistemde, her talep, yazıyla doldurulan bir form şek­linde bir basamaktan (büro, düzey) diğerine iletilir ve daha sonra kayıt/si­

cil bölümünde biriktirilir. Bürokrat, resmi prosedürleri nasıl savunursa, kategorilendirme teorisyenleri de örgüt, düzen, yönetim, etkililik vb. şey­lere sıkıca sarılırlar. Bu metaforda, düşünme, enformasyonun düzenli dosyalar içinde biriktirilmesi şeklinde ele alınır; düşünmenin bilgi-işlem modelinde temel bilişsel süreçlerini tasnif etmekte kullanılan dosyalarla, modern bürokratın bürokratik işler için kullandığı dosyalar aynı türdendir. Bilişsel sosyal psikolojinin "kategorize eden kişi" imgesi, Weber'in bürok­rat imgesine uygun düşer. Billig, bütün insanların bürokrat olmadıkları gi­bi, esasen tüm bürokratlar da her zaman bürokrat olma zorunda olma­dıklarını, dolayısıyla bürokratik tarzın genel bir düşünce modeli olamaya­cağını savunur. İyi bir bürokrat, bazı kendine özgü durumları ya da bir du­rumun özel niteliklerini genel kuralların dışında ele alma, kuralları pratik­te katı bir şekilde uygulamama, dolayısıyla "ayrıştırma" becerilerine de sa­hiptir; "gerçekte Weber'in tasarladığından daha kurnaz, daha tembel ve­ya daha satın alınabilir olan bürokratın bu yanları, düşüncenin esnek ve yaratıcı yanlarına işaret eder" ve bu gözlem, bilişsel sosyal psikologların çoğu kez gözden kaçırmış oldukları bazı bilişsel olguları anlamamıza yar­dımcı olabilir (Billig ve ark., 1989).

Bu düşünceler, insanın sadece kategorilendirme yapmadığını aynı za­manda belirli bir uyaranın kategoriden farklılıklarını da belirleyerek "ay­rıştırma" yaptığını ortaya koyar. Billig, bir başka yazısında (1981), bu ko­nuya eğilerek diyalektik bir bakışla kategorilendirmeye karşı bir süreç ola­rak niteler farklılaştırmayı. Kategorilendirme, özel bir uyaranı genel bir kategori içine yerleştirme ve diğer uyaranlarla gruplama süreci, ayrıştır­ma ise, belirli bir uyaranı genel bir kategoriden ayırma veya onun özel bir durumu olarak alma sürecidir. Billig'e göre bu süreçler, yaygın görüşün aksine hem hoşgörülü, hem de önyargılı kişilerde gözlenebilir.

Bu önemli bir noktadır; çünkü Adorno'dan bu yana otoriter kişilerin önyargılı ve katı bir bilişsel stile sahip oldukları, istisnaları kaale almadık­ları, sınıflayın ifadeler kullandıkları varsayılmıştır. Billig, bunu yetersiz bu­larak eleştirir: Hipotetik bir otoriterin şematik modelinde, otoriter kişi bü­tün X'lerin Y'lerden farklı olduğuna inanma ihtiyacında olsun. Bu kişi, U1 ve U2 uyaranlarını farklı görüyorsa, bu farkları büyütecektir; bunlardan birinci uyaran (a) ve (b), ikinci uyaran ise (b) ve (c) özelliklerine sahip ol­sun; örneğin a siyah deri, c beyaz deri ve b de Hristiyan olmak olsun. Otoriter kişimiz bu örnekte b’ye daha az önem vererek ve U1 ve U2'yi kategorize etmek için a/c boyutunu seçecektir; farkları abartabilmek için

bazı bilişsel stratejiler izleyecektir. Burada en basit strateji, bir tür bilişsel kural olabilir; örneğin a’ya (veya c’ye) sahip olmak, bir uyaranın tüm di­ğer özelliklerini etkiler. Bu a’nın yanındaki b’yi, c’nin yanındaki b’den ayırmayı sağlar; yani beyaz insanın Hristiyanhgı, zencinin Hristiyanhgın- dan farklılaştırılır; daha makbul kılınır. Böylece dindar Hristiyan kategori­si bölünmeye çalışılır ve kaba kategoriler yerine ince ayrımlar yapılır; zen­ci ve beyazın aynı İncili okuması, aynı kiliseye gitmesi, aynı tanrıya tap­ması, a-c farklılığında aynı anlama gelmez.

... Öz-saygı ihtiyacı ve yanlılıklar

Bu gözlem ve düşünceler kategorilendirmede, önyargıda ve stereotip- lerde motivasyonun rolünün son derece önemli olduğunu ortaya koy­maktadır. Bunların sosyal etkileşimdeki işlevleri, kategorizasyonu salt bi­lişsel açıdan değerlendirmenin doğru olmadığını gösterir; gruplar arası ilişkiler motivasyonel faktörler dikkate alınmadan ve sadece bilişsel öner­melerden yola çıkıldığında anlaşılmaz. Bilişsel sosyal psikolojide ayrıştır­ma süreçlerinin hoşgörü, önyargı ve bireyselleşme olgularıyla ilişkisinin yeterince incelenmemesi, kategorilendirmeyi de yeterince anlamamamız sonucunu doğurur.

Nitekim Tajfel de, daha sonraki yıllarda kimlik teorisinde, kategori- lendirmeye bilişsel işlevi dışında, ikinci bir işlev daha yüklemiştir: Bire­yin üyesi olduğu gruba pozitif bir imaj kazandırma ve bunu koruma. Bu ikinci işlev, bireyin toplum içindeki yerini oluşturma ue tanımlama anlamında bir kimlik işlevidir. Kategorilendirme sayesinde birey, di­ğerlerinden farklılığını ve hatta daha iyi olduğunu sağlama, pozitif bir sosyal kimlik oluşturma, bir başka deyişle öz-saygısını yükseltme peşin­dedir. Bunun bir yolu dış gruplar aleyhine, bireyin aidiyet veya referans gruplarını yüceltmesi ve gruplar arası bir sosyal karşılaştırmaya girme­sidir. Burada kategorilendirme, bireylerin öz-degerlendirmelerine daya­lı bir sosyal kimlik yaklaşımına bağlanıyor; nitekim Tajfel ve Turner (1978, 1981, 1986) daha sonraki çalışmalarında bu nokta üzerinde odaklaşmışlardır.

Bu yaklaşım, sosyal karşılaştırmayı, grup içi veya kişiler arası çerçeve­nin dışına taşırarak, gruplar arası düzeyde ele alır. Tajfel ve Turner’in (1978) temel aksiyomları şu şekilde özetlenebilir:

a) Bireyler, öz-saygılarını korumak veya yükseltmek isterler; pozitif bir benlik imgesine ulaşmaya çalışırlar.

b)      Sosyal gruplar veya kategoriler ve bunlara aidiyetler, birtakım pozitif veya negatif ‘anlam yüklerine’, yan-anlamlara (konotas- yon) bağlanır; değer yargıları yüklenir. Söz konusu değerlendir­meler sosyal olarak paylaşılma ve grup içinde veya gruplar ara­sında yayılma eğilimi gösterir. Bireylerin sosyal kimliği, bu tür değerlendirmelere ya da yan-anlamlara göre, pozitif veya nega­tif nitelikler taşır.

c)      Kendi grubunu değerlendirme, sosyal karşılaştırma yoluyla diğer gruplara göre yapılır. Aidiyet grubu ile bir başka grup arasında far­kın birincinin lehine büyük olması yüksek bir prestij sağlarken ne­gatif fark düşük prestij sağlar.

Öz-saygı, kişisel veya kolektif kimliğin duygusal (affektif) öğesi olarak ya da kimlik imajımız hakkında yaptırımız bir değerlendirme (‘iyi-kötü) olarak tanımlanabilir. Öz-saygı, bir bakıma kendi değerimiz veya ben’in değerine ilişkin bilincimizdir; kişisel değer duygusudur, kendi değerini görme, kendini sevdirme ve kendini onaylatma eğilimidir, ‘kendini orta­ya koyma, dolayısıyla ‘kendisi için oy verme’ (Tap), kendi değerine inan­ma tavrıdır. İnsanın ideal benlik veya kimliği ile gerçek (reel) benlik veya kimliğinin birbirine yakın olmasıdır. Kişisel boyutunda öz-saygının yük­sekliği, kolayca öfkelenmeme, kaygıya kapılmama, diğerlerinin önünde kolayca cesaretini kaybetmeme, kendi fiziğinden, bedeninden, yaptığı iş­ten hoşnut olma, diğerlerinin kendisini anladığına veya kendisinden memnun olduğuna inanma, iyimser olma, kendine güvenme, kolektif iş­lerden hoşlanma gibi duygularda yansımaktadır.

Öz-saygının önemi çok uzun zamandan beri fark edilmiştir. Felsefi dü­şünceleri bir yana bırakırsak, XIX. Yüzyıl sonunda W. James (1890), öz­saygıyı, insanın başarılarının beklentilerine/iddialarına oranı olarak ta­nımlayarak, günümüz sosyal psikolojisindekine yakın bir anlamda kullan­mıştır. Ayna benlik kavramını ortaya atan ve çocuğun çok erken yaşta, kendi hareketlerine bağlı olarak diğerlerinin değişimini fark ettiğini ve anababası üzerindeki kontrol gücünü keşfettiğini; “tıpkı bir el veya oyun­cağını yaptığı tarzda, onların davranışlarını da ‘kendi malı’ bir araç gibi sahiplenip kullandığını” öne süren Cooley (1902)¹⁰⁷ için de aynı şey söylenebilir.¹⁰⁸ Hemen onların ardından, melankolinin analizinde ‘aşk hayatında, sevilmemek öz-saygıyı düşürür, sevilmek ise yükseltir” diyerek öz-saygı konusuna eğilen Freud u (1916) anmak gerekir (Bolognini ve Plancherel, 1998). Ancak, yine de konuya yönelik ilgi, bazı dönemlerde

daha çok öne çıkmaktadır; örneğin geçen yüzyılın son çeyreğinde, psi­kologlar, pedagoglar ve ruh sağlığı uzmanları, konuya büyük ilgi duymuş­lardır. Harter¹⁰⁹ (1998) bu ilgiyi, öz-saygının azalması/düşmesi ile çocuk ve gençlerin karşılaştıkları depresyon, intihar, çocuk ve ergen suçluluğu, okulda öğrenme güçlükleri, erken hamilelik gibi pek çok problem arasın­daki bağlantıya dayandırmaktadır.

Bu değerlendirme, kendimize özgü nitelikleri konu aldığında, kişise! öz saygıyı, grubumuzun niteliklerine ilişkin olduğunda ise kolektif öz­saygıyı belirtir. Ancak kişisel öz-saygımız çoğu kez aidiyet veya referans gruplarımızın imajından etkilenir. Bu durum, Pigmalion etkisi konusunda gözden geçirdiğimiz “Irksa! Benlik Bilinci” başlıklı klasik araştırmada (Clark ve Clark, 1947) öyküsü anlatılan siyah çocukların siyah ve beyaz oyuncak bebeklere karşı tutumlarında açıkça yansımaktadır. Siyah çocuk­ların öz-saygılarında, kişisel ve kolektif öz-saygıları iç içe geçmiş görün­mektedir. İnsanın öz-saygı ihtiyacı, evrensel bir olgu olmasa da (zira bazı kültürlerde bunun önemli olmadığı yönünde gözlemler var), modern top- lumlarda oldukça yaygın bir ihtiyaç olarak belirmektedir. Bu konuda or­taya atılan ünlü bir açıklama, literatürde 'öz-saygının terör yönetimi teori­si’ (terror management theory of self-esteem) adıyla anılmaktadır. Gre­enberg ve arkadaşlarının çeşitli araştırmalarla savundukları bu teoriye gö­re, insanlar, kendilerini hayatta mevcut çeşitli kaygı kaynaklarından (özel­likle ölüm korkusu) korumak için yüksek bir öz-saygı düzeyine sahip ol­mak isterler. İnsan, yaşamını değerli görme, varlığını haklılaştırma, bu dünyanın bir anlamı olduğuna ve orada, kendisinin de bir yeri olduğuna inanma ihtiyacındadır. Bu inanç, kaygılara karşı bir kalkan olmakta ve ona çeşitli sorunlar karşısında direnme gücü vermektedir.

Greenberg’in teorik yaklaşımını temel almasa da, pek çok araştırma, öz-saygı ile fiziksel ve ruhsal sağlığımız arasında bir korelasyon bulundu­ğuna işaret etmektedir. Kanserliler, depresyonlular, AİDS hastaları, işsiz­ler gibi çeşitli gruplarda yapılan araştırmalarda, öz-saygının düşüklüğü dikkati çekmektedir.

Entelektüel tartışmalarda sıklıkla savunulduğu gibi, etnik gruplar ara­sında öz-saygı farklılığı var mıdır?¹¹⁰ Araştırmalar, bu yaygın kanaati desteklememektedir. Gruplar arası öz-saygı karşılaştırmalarının çoğu, ABD’de etnik gruplar arasında yürütülmektedir. Literatürde mevcut bu tür araştırmaları gözden geçirmenin yanı sıra kendisi de Afro-amerikalı- lar, Çerkezler ve Beyazlar arası karşılaştırmalar yapan Harter (1998),

farklı etnik gruplardan çocuklar arasında öz-saygı bakımından anlamlı bir fark olmadığını öne sürmektedir ve bu bulguları Cooley’in teorik çerçe­vesinden hareketle açıklamaktadır. Şöyle ki, her birey kendisi için anlam­lı olan kişilerin tutumlarını içselleştirir. Öz-saygının içinde geliştiği bağlam ana-baba, kız ve erkek kardeşler ve ailenin içinde yer aldığı topluluğu/et­nik veya dinsel cemaati kapsar; çocuklar kendileri için birer referans gru­bu olan bu bunların kanaatlerini benimser, kendine entegre eder; nitekim araştırmalara konu olan etnik grupların çoğunda, bir kişinin öz-saygısı ile etrafındakilerin tutumları arasındaki ilişki, nispeten daha güçlüdür; dola­yısıyla bu tür ortamlarda çocuklar, güçlü bir öz-saygı desteği bulmaktadır­lar ve beyazlardan gelen ırkçı mesajlarla kolayca başa çıkabilmektedirler. Öz-saygının kişiler arası etkileşimle oluştuğu dikkate alınırsa, bu sonuç son derece anlaşılır bir niteliktedir. Yakınlarının kişiye tuttuğu ayna, pozi­tif bir görüntü sunduğunda, öz-saygı yükselmektedir.

Ayrıca öz-saygı her kültürel grupta aynı temellere oturmamaktadır. Örneğin okuldaki başarı düzeyi, Beyaz çocukların öz-saygısını olumlu ve­ya olumsuz (+ veya - yönde) etkilerken, Afrika kökenlilerinkini etkileme­mektedir (Harter, 1998, s. 68-69). Buna ilaveten, her kültürün yüksek öz-saygıya, aynı önemi verip vermediğinin de tartışılır olduğunu belirt­mek gerekir.

Tajfel, sosyal kimlik teorisinin daha sonraki versionlarında bireylerin ken­dileri veya grupları hakkında olumlu bir imaj oluşturma ve bunu koruma eği­limini, kimlik inşasının önemli bir yanı olarak niteler. Bu eğilim nedeniyledir ki, sosyal karşılaştırmalarda, daha önce gözden geçirdiğimiz gibi, kendimi­zin güçlü olduğu alanları veya konulan seçeriz; benlik imajımız bozulduğun­da ya karşılaştırmalardan kaçarız ya da kendimizden daha zayıf olanları seç­me yoluna gideriz. Pek çok sosyal psikolog yanı sıra, daha önce, sosyal kar­şılaştırma konusunu işlerken gözden geçirdiğimiz Wills (1981) ile Goethals ve Darley’in (1987) görüşleri de bunu desteklemektedir.

Bu alandaki literatür bulgularını değerlendiren Martinot’ya (1995) gö­rebil

•         İşadamlarının % 9O’ı kendilerini orta düzeyde bir işadamından da­ha üstün görmektedir

•         Büyük okullardan mezunların % 70’i, kendilerinin ortalamadan daha yüksek bir yönetim kapasitesine sahip olduğunu düşünmek­tedir (kendilerini ortalamadan aşağıda görenlerin oranı sadece % 2 civarında)

•         Öğrencilere insanların sadece % l’lik kesiminin, diğerlerini yönet­me kapasitesine sahip olduğu bilgisi verilip kendilerini nasıl gör­dükleri sorulduğunda, öğrencilerin % 25’i, kendilerini bu %1’lik gruba koymaktadır.

•         Lise öğretmenlerinin % 90’ı kendilerini diğer meslektaşlarından daha üstün görmektedir.

İnsanlar kendileri söz konusu olduğunda her zaman objektif, tutkular­dan uzak ve rahat değiller. Aslında, çoğu kez bunun tersi görülür. Kendi kendimizi koruma eğilimimiz güçlüdür. Benlik kavramımız, konusunda ta­raflıyız; örneğin kendimizi betimlememiz veya tarif etmemiz istendiğinde, belirttiğimiz sıfat listesini olumlu bir tarzda yönlendiriyoruz; iyi çizgilerden başlama, bir kötünün ardından onu dengeleyici bir olumlu ekleme gibi, diğerleriyle kıyaslarımızda da kendimizden hoşlanma yanlılığı gösteri­yoruz, örneğin, başarılarımızdan, başarısızlıklarımıza kıyasla daha çok so­rumlu olduğumuzu düşünüyoruz.

Martinot’nun özetlediği bu durum, üniversite öğrencileri arasında yap­tığımız denemelerde de doğrulanmaktadır. Öğrencilerin yıllara göre % 70’ler etrafında değişen büyük grubu, kendilerini diğerlerinden daha akıl­lı ve yetenekli görmektedirler.

Bazı araştırmacılar öz-saygının global’ veya ‘çok-boyutlu’ olup olma­dığı konusuna eğilmektedirler. Vallerand ve Ark¹¹² (1991), benlik imajı­nı sosyal, fiziksel, bilişsel ve genel yanlara ayıran Harter’ın ölçeğiyle yap­tıkları bir araştırmada bu konuya eğilmişlerdir. Araştırmada biri ‘çok ye­tenekli’ diğeri ‘vasat’ iki öğrenci grubu alınmış ve bunlara Harter ölçeği uygulanmıştır. Global öz-saygı varsayımı doğruysa, yetenekliler grubu 4 boyutta da diğerlerinden farklılaşacaktır; ikinci varsayım doğruysa, sade­ce okul başarısı anlamında tanımlanan bilişsel boyutta bir farklılaşma ola­caktır. Sonuçlara göre iki grup ölçeklerden üç boyutta yaklaşık aynı pu­anları almış, sadece bilişsel boyutta farklılaşmıştır. Bu sonuçlar, ikinci var­sayımı desteklemektedir.

Bu perspektif, kimlik sorunları yaşayan kişilerin negatif bir benlik ima­jı geliştirmekten nasıl kurtulduklarını veya düşük statülü grupların kendi­lerini nasıl koruduklarını anlamamıza ışık tutmaktadır. Her hangi bir alan­da düşük öz-saygılı biri, başka alanlara yönelerek benlik imajını koruma imkânına kavuşmaktadır.

Benliğin, çeşitli süreçleri kontrol ettiğini belirten Valerand ve hosi­er¹¹³ (1994), çeşitli yazarlar tarafından dikkat çekilen 5 süreç saptamak­

tadırlar. Bunlardan biri insanın kendisini tanımasına yönelik ‘benlik de­ğerlendirme’ sürecidir: Bu süreç ‘doğru/gerçekçi bilgi edinmeyi hedefle­diğinden dolayı, genelde objektif bir tutumu yansıtır. İkincisi kendi hakkı­mızda gerçekçi enformasyonlar aramak yerine, lehimize olanları alma­mızda yansıdığı gibi, kendimiz hakkındaki pozitif imajımızı onaylayın yönde davranmamızı ifade eden ‘öz-saygıyı yükseltme’ veya ‘benlik artır­ma’ sürecidir. Benlik artırma, bir sektörde yaralanan öz-saygıyı, bir baş­kasında telafi etme şeklinde de görülebilmektedir. Üçüncüsü, imajımız tehdit altına girdiğinde, örneğin bir başarısızlık durumunda, öz-saygımızı zedelenmekten koruma yönünde tepkiler (özür bulma, mazeret gözter- me, diğerlerinin ters davranışını öne sürme, sorumluluğu başkalarına yükleme) geliştirmemizi ifade eden ‘benlik koruma’ sürecidir. İkinci ve üçüncü süreçler birbirine sıkıdan bağlıdır. Dördüncüsü, geçmişten bu ya­na yaşadığımız çeşitli olaylar ve deneyimler içerisinde kendi hakkımızda tutarlı bir görüşe sahip olma ihtiyacımızı ifade eden ‘tutarlı benlik görüşü sağlama’ sürecidir; bu süreç nedeniyledir ki, kendi hakkımızdaki algımızı değiştirmek çok zordur. Beşincisi, diğerlerine kendi hakkımızdaki gerçek algımıza tekabül eden bir imaj veya diğerlerine istediğimiz yönde bir imaj yansıtma ihtiyacımızı ifade eden 'benlik sunumu’ sürecidir.

Düşünce, duygu ve davranışlarımızı etkileyen bu süreçlerden ilki kıs­men veya dolaylı olarak, diğerleri ise doğrudan olmak üzere öz-saygımı- zı yükseltme veya koruma amacına yönelik süreçler olarak görünmekte­dir. Zira içerdikleri veya yol açtıkları yanlılıklar, öz-algımızı, öz-değerlen- dirmemizi ve öz-saygımızı olumlu yönde geliştirme gibi bir ereksellik taşı­maktadır. Bu süreçler, benliğin idamesini sağlamaya yöneliktir; Ja- mes’in¹¹⁴ deyimiyle “benlik, kendi gerçekliğini garanti altına alır, kâh açılarak, kâh kapanarak”.

Öz-saygıyı korumanın önemi, Ömer Seyfettin’in Diyet adlı öyküsün­de son derece ustalıkla anlatılmıştır. Bu hikâyenin kahramanı olan Koca Ali, insanlar tarafından sevilen, kimseye gönül borcu olmayan, ‘eyvallah etmeyen’, ekmeğini taştan çıkaran, alnının teriyle kazanan bir demirci us­tasıdır. Bir gün, iftiraya uğrar ve hırsızlıkla suçlanır, bütün kanıtlar aley­hindedir. Sol kolunun kesilmesine karar verilir. Koca Ali’nin kolu kafasın­dan çok değerlidir. Kolunun diyetini vererek kesilmesini engelleyebilir, ama verecek parası yoktur. Onu seven kent halkı ve sipahilerin aracılığıy­la, kentin en büyük zengini ve 70 yaşını aşmış olan kasap Hacı Mehmet, bir koşulla, onun kolu için diyet vermeyi kabul eder: Ölünceye kadar, ona bedava hizmetçilik, çıraklık etmesi koşulu. Koca Ali kabul eder, kasap

dükkânında çalışmaya başlar, ama Hacı Mehmet titiz, huysuz, çekilmez biridir. Her şeyi ona yaptırır. Sabahın kör karanlığından akşama kadar köle gibi çalıştırır; ona devamlı emirler vererek mandıradan o gün satıla­cak koyunları getirtme, kestirme, yüzdürme, parçalatma, sattırma ve ge­celeri dükkânı baştan aşağı yıkatma, ormandan odun kestirme, suyunu taşıtma, evin bahçesindeki lağım kuyusunu temizletme gibi her şeyi yap­tırır. Karşılığında yalnız bulgur çorbası. Koca Ali bu kadar sıkıntıya yıllar­ca göğüs gerebilecektir, ama Hacı Kasap'ın ikide bir “Kolunun diyetini ben verdim. Yoksa çolak kalacaktın!... demesine ve "Aklında tut, benim tutsağımsın!" der gibi verdiği diyeti hatırlatmasına dayanamaz”. Bir hafta dayanır buna ve en sonunda satırla kolunu kesip atar Hacı Kasap’ın önü­ne ve çekip gider.

Bu öyküde Koca Ali’yi rahatsız eden şey köle gibi çalışması değil, aşa­ğılanmasıdır. Gördüğü muameleyi kendine yakıştıramayan demirci usta­sı, bir öz-saygı sorunu yaşamıştır. Çünkü bu muamele, olduğuna inandı­ğı kişiye uymuyor, Hacı Kasap’ın aynası, onu (olduğuna inandığı kişiyi) göstermiyor. Bu nedenle, öz-saygısını korumak için, büyük bir bedel öde­mekten kaçınmıyor.

Bu konuda, Turner’ın (1981) analizi de öz-saygı ihtiyacını vurgula­maktadır. Turner, Tajfel’in “kişiler arası davranış” ve “gruplar arası dav­ranış” şeklindeki ayrımını şöyle formüle etmiştir; kendini ve diğerlerini ayırt etmeyi ifade eden kişiler arası davranış, kişisel kimlik süreciyle; grupların ayrımcılığını ifade eden gruplar arası davranış ise sosyal kimlik süreciyle ilişkilidir. Diğer gruplara kıyasla kendi grubunu daha olumlu gör­me eğilimine yol açan şey pozitif bir kimlik (bireysel veya sosyal) ihtiyacı değil, bir öz-saygı veya pozitif bir öz-değerlendirme ihtiyacıdır; bireylerin grup sayesinde yüceldiği, bir başka deyişle bireylerin pozitif bir farka ulaş­masının yolunun aidiyet grubu lehine sonuçlanan gruplar arası kıyaslama­dan geçtiği varsayılır.

Grup aidiyetinin, insanın yargılarında bir yanlılığa yol açtığını gösteren pek çok emprik araştırma vardır. Örneğin iç-grubun (ait olduğumuz grup) ve dış-grubun başarı ve başarısızlıklarını (tıpkı kendimizin ve başkalarınınki- lerde olduğu gibi) farklı şekilde açıklarız. Iç-grubun başarıları, grubun kalite­sine, başarısızlıkları ise durumu, şanssızlığa veya benzeri dış faktörlere yük­lenir. Dış-gruplar söz konusu olduğunda ise bunun tersi bir eğilim görülür.

İslam ve Hewstone¹¹⁵ (1993) tarafından Bengladeş’te yapılan bir araştırmada, bir çoğunluk grubun (Müslümanlar) ve bir azınlık grubun

(Hindular) birbirlerinin olumlu ve olumsuz davranışlarını nasıl açıkladıkla­rına bakılmıştır. Sonuçlar, açıklamalarda genel olarak grup yanlılığının ol­duğunu ortaya koymuştur. Örneğin Müslümanlar açıklamalarında hem kendi gruplarını yüceltme, hem de Hinduları gözden düşürme eğilimi göstermişlerdir.

Günlük yaşamımızda, çoğu kez, diğer grupları onlar hakkında taşıdı­ğımız önyargı ve stereotipler doğrultusunda görme eğilimi taşırız. Hews- tone’a¹¹⁶ göre (2003) bu yönde pek çok veri vardır. Esasen grup taraf­girliği, gruplar hakkındaki stereotipleri korumayı sağladığı gibi, stereotip­ler de grup tarafgirliğini ‘haklılaştırarak’ pekiştirir. Örneğin ‘biz akıllıyız' ve ‘onlar aptaldır" stereotipleri, bizim başarımızı, onlarınsa başarısızlıkla­rını açıklamaya elverişlidir.

Bazı yazarlar, gruplar arası farklılaşmanın duygusal planda da işlediği­ni iddia etmektedir. Örneğin Smith (1993) gruplar arası ilişkilerde farklı sonuçlar doğurabilecek beş ana duygusal durum ayırt etmiştir. Bunlara, korku, tiksinme, küçümseme, öfke ve kıskançlık duygularıdır. Smith "e gö­re, korku ve kıskançlık daha çok düşük statülü gruplar için daha tipik duy­gular iken, öfke ve kınama yüksek statülü başat grupların inteliği gibi gö­rünmektedir. ¹¹⁷ Sosyal kimlik teorisinin heyecansa! plandaki yansımala­rının ortaya konması kuşkusuz, önem taşır; ancak Brown (2000), şimdi­ki haliyle Smith’in modelinin, daha fazla çalışma yapılmasını gerektirdiği­ne işaret etmektedir.

Bununla ilişkili olarak Demoulin ve arkadaşları,¹¹⁸ gruplar arasında benzerlik ve farklılık arayışında gözlenen özel bir olguya eğilmişlerdir: Öteki gruptaki insanları, insanlıktan çıkarma, insan olma özelliklerini sil­me (deshumanisation). Grup içinde benzerliği, diğer gruplarla ise farklılı­ğı artırmanın en etkili ve yaygın yollarından biri, her gruba bir öz atfet­mektir. Bu sayede aynı öze sahip insanlar birbirine benzer kılınırken, farklı özdekilerden de ayrılır. Tarih boyunca yaşanmış çeşitli dışlama/ayırt etme olgularını gözden geçiren araştırmacılar, kendi grubumuza daha in­sani bir öz atfedip atfetmediğimiz konusunu ele alırlar. Onlara göre, ırk­çı literatüre bakılırsa, ırkçılar kendi gruplarına bir saflık (purete) atfeder­ler. Melezlikten nefret ederler. Söz konusu araştırmacılar, Fransızca ve İs­panyolca konuşan çeşitli gruplarda insanın ya da insan olmanın özellikle­rini saptarlar: Bellek, akıl yürütme, duygular ve dil/iletişim en başta ge­len özelliklerdir. İlginçtir ki, İnsanî özellikler arasında duygular sıklıkla be­lirtilirken, heyecanlar nadiren belirtilmiştir. Bir başka tamamlayıcı araştır­

maya göre ise duygular (mutluluk, dinginlik, utanma, vb) insanlara atfedi­lirken, heyecanlar (öfke, tiksinti, korku, zevk, vb) hayvanların bir özelliği olarak görülmektedir. Buradan hareketle, iç ve dış gruplara duygu ve he­yecanların ne ölçüde atfedildiğini karşılaştıran araştırmacılar, sonuçta duyguların kendine (aidiyet grubu), heyecanlarınsa ötekilere (dış grup) da­ha sıklıkla yüklendiğini saptamışlardır.

Tekrarlarsak, Tajfel ve Turner’ın yaklaşımına göre bireyler pozitif bir sosyal kimliğe sahip olmaya çalışacaktır. Bu, büyük ölçüde, gruplar arası sosyal karşılaştırmaya dayandığından, bireyler aidiyet gruplarını dış grup­lardan pozitif olarak farklı algılamaya meyledecektir; eğer sosyal kimlik tatminkâr değilse ya gruplarını terk edecek veya gruplarını daha pozitif bulmaya çalışacaklardır.

Tajfel ve Turner, sosyal kimliği, bireyin kendini ait saydığı sosyal ka­tegorilerden doğan bir benlik imgesi olarak yorumlarlar. Burada, benlik bilincinden ziyade öz-onay ya da öz-saygıyı vurgulayan bir kimlik anlayı­şı vardır. Benliğin onaylanması veya öz-saygının yükseltilmesinde ise gruplar arası karşılaştırma öne çıkarılıyor. Bu, birtakım faktörlere bağla­nır. İlk olarak, bireylerin bir gruba aidiyetlerini benlik kavramlarının bir yanı olarak içleştirmeleri, ardından sosyal durumun gruplar arası karşılaş­tırmaya uygun olması gerekir; sosyal karşılaştırmaya uygunluk bir yan­dan grupların benzer ue yakın olmasına bağlıyken, öte yandan bu gruplara birtakım anlamlı sıfatların/değer yargılarının atfedilebilme- sine bağlıdır. Benzerlik ve yakınlık, sosyal karşılaştırmanın birey için an­lamlı olmasını; seçenek nitelik veya değerlerin varlığı ise bireyin kendi işi­ne gelen boyutlarda karşılaştırma yapma imkânını sağlar.

Sosyal kimlik perspektifinde ve gruplar arası karşılaştırma çerçevesin­de ulusal aidiyet grubunun konumlanması konusunda Teközel ve Bilgin tarafından yapılan bir araştırma , karşılaştırma boyutlarının hedef grupla­ra göre değişkenliğini ortaya koymaktadır. Bu araştırmada¹¹⁹ Türk top- lumundan bir grup insana kendilerini çeşitli milliyetlerden insanlarla 29 boyutta ya da açıdan karşılaştırmaları söylenmiştir. Çalışmanın ilk adımın­da Türklerin Avrupa ülkelerinden bazılarıyla, örneğin Fransa, Almanya, İngiltere, İtalya ve İsviçrelilerle kendini karşılaştırması istenmiştir. Karşı­laştırma boyutları arasında akıllılık, çağdaşlık, sabırlılık, yurtseverlik, birbirine bağlılık, duygusallık, misafirperverlik, geleneklere bağlılık, eli açıklık, uzak görüşlülük, özgürlük, bağımsızlık, dürüstlük, kibar­lık, kültürlülük gibi özellikler yer almaktadır.

Sosyal kimlik teorisinin temel varsayımlarına göre, Türklerin kendi gruplarına olumlu nitelikler yüklemesi ve kendilerini diğerlerinden daha iyi görmesi beklenmiştir. Ancak sonuçlar, bu öngörüyü desteklememiştir. Türkler kendilerini genel olarak daha alt düzeylerde konumlamıştır. Bilin­diği üzere, sosyal karşılaştırma stratejilerinden birisi, "avantajsız olduğu­muza inandığımız kıyas boyutlarının değerini düşürme" stratejisidir. Bu stratejinin izlenmesi durumunda, Türklerin, kendilerini aşağı buldukları özelliklerin değerini düşürmesi gerekecektir. Bunun bir etkisi olup olma­dığın test etmek üzere, katılımcılara, 29 boyuttan her birini ne ölçüde önemli buldukları sorulmuştur. Sonuçlara göre, en önemli gördükleri 5 boyut , “Özgürlük”, “Kültürlülük”, “Çalışkanlık”, “Akılılık” ve “Dürüst­lük”; en önemsiz görülen 5 özellik ise “Gösteriş merakı”, “Bencillik”, “Rahatına düşkünlük”, “Bonkörlük/Eli açıklık” ve “Dine bağlılık” olmuş­tur.

Ancak, sonuçlara yakından bakıldığında Türklerin kendilerini 3 boyut­ta, AvrupalIlardan daha ‘üstün’ buldukları görülmüştür. Bunlar “Samimi­lik”, “Yardımseverlik” ve “Konukseverlik” boyutlardır. Bu durumda ait olunan grubu, bazı bakımlardan öne çıkararak bir telafi yolu bulmanın söz konusu olduğu düşünülebilir. Fakat bunun söz konusu olması halinde, kendi grubunun sahip olduğuna inanılan özelliklere önem verilmesi de gerekir. Oysa bunlar en çok önem verilen özellikler arasında yer alma­makta, ‘önemlilik’ sıralamasında samimilik 12., yardımseverlik 15. ve ko­nukseverlik 17. sırada bulunmaktadır. Bu sonuç, önceki sayfalarda ‘öz­saygı ihtiyacı’ konusunda tartıştığımız, öz-saygının ‘global’ veya ‘çok-bo- yutlu’ olup olmadığı konusuyla ilişkilendirilebilir. Vallerand ve Ark’nın (1991) öz-saygının çok-boyutlu olduğu yönünde vardıkları sonuç, kendi­ni diğerlerinden bazı bakımlardan üstün, bazı bakımlardan aşağı görme­nin mümkün olduğunu göstermektedir.

Ayrıca Türklerin Avrupalılara kıyasla kendilerini pek çok bakımdan daha aşağı düzeylerde konumlamaları, toplumumuzun kendine özgü di­namikleriyle de ilişkilidir. Bu noktada Türk toplumunun kültürel özellikle­rinden ziyade, Batıyla ilişkilerinin tarihini ve temel yönelimlerini dikkate almak uygun olacaktır. Osmanlı İmparatorluğunun son dönemlerinde or­taya çıkan ve Cumhuriyetle birlikte gelişerek sosyal düşüncede modern­leşmenin çekirdek bir temasına dönüşen ‘Batılılaşma’ hedefi, insanların zihinlerinde koksalmış gibi görünmektedir. Bu çekirdek temanın, Marko­va anlamında ‘temel temata’¹²⁰ niteliği taşıdığı söylenebilir. Üstelik ya­

kından bakıldığında toplumumuzda Batılılaşmanın tarihi “Türkleşme”nin ya da ‘Türkçülüğün’ tarihinden daha eskidir.¹²¹ Batılılık çoğumuzun öykündü­ğü, ulaşmayı arzuladığı, bir parçası olmaya çalıştığı bir dünyayı temsil edi­yor.¹²² Osmanlı elitleri, uzun yüzyıllar boyunca Türklük bilinci taşımamış; Avrupalılar tarafından çok daha önceleri, örneğin Italyada XII., Portekizde XV. yüzyıldan itibaren kullanılmaya başlanan Türk sözcüğü,¹²³ OsmanlIla­rın ancak son zamanlarında, 19. yy .da yayılmaya başlamıştır.

Bu durum, farklı statülü grupların birbiri için bir tehdit kaynağı oluştu­rup oluşturmamasıyla da ilişkilendirilebilir. Grup betimlemeleri, basitçe ki­şinin dış grupla karşı karşıya geldiğinde, aidiyet grubunu daha olumlu görmesini içermediğini belirten Van Knippenberg¹²⁴ (1984), gruplar arası statü farklarına dikkat çekmektedir. Sıklıkla raslanmasa da, aidiyet grubundan daha yüksek statülü bir dış grup, tehdit kaynağı oluşturmadı­ğı zaman, grup tarafgirliği ortaya çıkmayabilir. Bir başka deyişle, dış gru­ba ilişkin temsillerimiz, kendi grubumuzun statüsü açısından tehditkâr gö­rünmediğinde olumlu da olabilmektedir.

Çok önemli olmasalar da, üç boyutta aidiyet grubunun daha ‘üstün’ bulunması dikkate alınması gereken bir sonuçtur. Zira bu sonuç, aidiyet grubunu Avrupa karşısında total bir ‘aşağılama’ ya da ‘alçaltmanın söz konusu olmadığını göstermektedir.

Araştırmanın bir sonraki aşamasında, aynı karşılaştırmalar İran, İrak, Suudi Arabistan, Mısır, Filistin gibi ülkelerle yapıldığında durum farklılaş­mıştır. Bu ülkelerin herhangi bir özelliği Türklerden daha üstün bulunma­dığı gibi, pek çok özellikleri de (9 özellik), Türklerden aşağı görülmüştür. Bu ikinci grup ülkelerle karşılaştırmalar, sosyal kimlik teorisinin öngörü­lerine uygundur. Bu ülkelerle karşılaştırma, nispeten, Türk insanının ken­dinden memnuniyetini artırıcı, kendi hakkında olumlu bir imaj edinmesi­ni veya bu imajı pekiştirmesini sağlayıcı, özetle öz-saygısını artırıcı yönde gerçekleşmiştir.

Ve nihayet aynı karşılaştırmalar üçüncü bir grup ülkeyle daha yapıl­mıştır. Bunlar Bulgarlar, Ermeniler, Sırplar gibi o yıllarda ‘sevilmeyen’ ve “düşman” olarak görülen (Bilgin ve Aksoy, 1993) milliyetlerdir. Bu milli­yetlerle yapılan karşılaştırmalarda, Türklerin üstün bulunduğu özellik sa­yısı (14 boyut) daha da artmıştır. Ancak genelde Türklerin kendini üstün bulduğu boyut sayısının göreceli azlığı, toplam boyut sayısının yarısı sını­rında bulunması (ikinci grupta 29’da 9; üçüncü grupta 29’da 14), güçlü bir diskriminasyon eğiliminin bulunmadığını düşündürtmektedir.

Aynı konuda, Mlicki ve Ellemers (1996) tarafından yapılan bir başka araştırmada sosyal kimlik ve benlik kategorizasyonu teorisi çerçevesinde ortaya atılan bazı görüşler test edilmiştir.¹²⁵ Bu görüşlerden biri, kendi­lerini bir grup üyesi olarak tanımlayanların, kendi gruplarını diğer grup­lardan daha olumlu yönde değerlendirmelerini öngörür. İkincisi, hiyerar­şik olarak düzenlenmiş bir sosyal kimlikler sisteminde, kişiler bu kimlik­lerden herhangi biriyle özdeşleşebilirler, ama aynı durumda (önemde) iki kimlik olamaz.

Bu araştırma Polonyalı ve HollandalIlar üzerinde yapılmıştır. Sonuçlar sosyal kimlik ve kategorizasyon süreçlerinin varsayımlarından farklı yön­de çıkmıştır. Bu iki gruptan Polonyalılar, HollandalIlardan daha olumsuz bir kimliğe sahiptirler; yani kendilerini tanımlamak için seçtikleri stereoti- pik kelimeler olumsuzdur. Buna rağmen HollandalIlardan daha güçlü bir sosyal kimliğe sahip görünmektedirler. Ayrıca bu negatif stereotipik özel­likleri dışsal nedenlere değil, kendilerine atfetmektedirler.¹²⁶ PolonyalI­lar kendilerini hem güçlü bir şekilde Polonyalı olarak, hem de güçlü bir şekilde Avrupalı olarak tanımlamaktadırlar.

Negatif kimliğe sahip olanlar, kendilerini hiyerarşik olarak bir üst kap­sayıcı kimlikle tanımlayabilirler. Ancak Turner'in ortaya attığı bu görüşe ters olarak Polonyalılar hem Polonyalı hem de Avrupalı kimliğiyle özdeş­leşmişlerdir. Ayrıca, negatif kimliklerini telafi etmek için olumlu olan, ama PolonyalIlara has stereotipik özellikler arasında yer almayan başka boyutlar seçme yoluna gitmemektedirler.

Polonyalılar kendilerini Avrupalı olarak tanımlamakta ve ileride Avru­pa’ya dâhil edilmeye de çok isteklidirler. Bir yandan da olumsuz bile olsa kendileri ve diğer gruplar arasında ayırt ediciliği vurgulamak için olumsuz da olsa stereotipik özelliklerine bağlı kalmaktadırlar.

Yazarlara göre bu eğilimler, Polonya’nın kimliğinin 200 senelik bir geçmiş boyunca tehlike altında kalmasından gelen bir miras olabilir. Zira bu geçmiş nedeniyle, farklı bir ulus olarak ayırt ediciliği vurgulamaları önem taşımaktadır ve bu yüzden başkalarıyla olumlu tanımlamalar pay­laşmak yerine, ayırt edici olumsuz tanımlamaları korumayı tercih etmek­tedirler.

Burada Teközel ve Bilgin’in araştırmasındaki gibi, negatif kimliği tela­fi edici bir yol olan, ‘başka boyutlar seçme’ (‘misafirseverlik, yardımsever­lik, samimilik’) söz konusu değildir. Araştırmada bu husus test edilmiş ol­makla birlikte, PolonyalIların kendilerinden daha düşük gördükleri başka

ülkelerle karşılaştırması yapılmamıştır; zira bu tür bir karşılaştırma da, ne­gatif kimlik öğelerini telafi yolu olabilir. Bu olasılıkların dışında, yazarların Polonyanın geçmişine ilişkin yorumları anlamlı görünmektedir.¹²⁷

Öte yandan seçenekler arasında bir telafi yolu bulunmadığında, nega­tif kimlik, var olmakla eş anlamlı hale gelebilir ve bu durumlarda tek çıkış yolu olarak tercih edilebilir. Bu durum, hem kolektif kimlik açısından ol­duğu gibi, kişisel kimlik açısından da söz konusu olabilir. Negatif bir kim­lik imajının içselleştirilmesi “kişinin çevresinde, kendisi hakkında başka yansımalar bulunmamasından ve bilinçaltı bir şekilde, bir hiç olmaktansa ötekiler tarafından kabul edilmiş bir negatif kimliği tercih etmesinden kaynaklanabilir” (Lipiansky, 1992, s. 194).

Bağımsızlıkları sürekli tehdit altında olan ülkelere özgü bir ‘halet-i ru­hiye’den söz edilebilir. Milan Kundera kendisiyle yapılan bir röportajda, şu görüşü savunuyordu: AB projesi Doğu Avrupa ülkeleri için çok önem­lidir. Doğu Avrupa’nın temel sorunu, Sovyetler tarafından işgal edilmiş olmak değil, Batı tarafından dikkate alınmamaktır. Bir Rus, İngiliz veya Fransız vatandaşı, varlığının her an ortadan kalkabileceği kaygısı taşımaz, uluslarının bekası sorununu aklına getirmez. Milli marşlarında buna deği­nilmez. Ama Doğu Avrupanın pek çok ülkesi bu kaygıyla yaşar.

Kundera’nın bu görüşü, bu ülkeler için Avrupalı olma ve aynı zaman­da kimliğini korumanın ne kadar hayatî bir duygu olduğunu gösterir. Bu duygu, farklı bir tarihe sahip olsa da, Türk toplumuna, en azından bazı katmanlarına uygun düşmektedir.

III.       2. b. Kendini Kategor ilendir me, Prototipiklik ve Metakontrast

"Diğerlerinin hataları gözümüzün önündedir, kendimizinkiler ise arkamızda”

Seneka

Genel olarak bireyler, gruplar hakkında, kategorilendirmenin sonu­cunda oluşan sosyal bölümlenmelere göre temsiller geliştirirler; ayrıca ki­şileri, kategorilere ait veya ait değil tarzında ayırt etmenin dışında, aynı bir kategoriye. aidiyet bakımından da farklılaştırırlar. Daha somut bir de­yişle, söz konusu bir kategoriyi bazı kişilerin diğer başka kişilerden daha iyi yansıttığını ya da temsil ettiğini düşünürler. Bu demektir ki, aynı bir ka-

tegori içinde gruplandırılan kişiler arasında farklılıklar vardır. Bu husus, grup içi homojenlikten farklı bir model getiren prototipiklik modelidir.

Prototip kavramı, 1970’li yıllarda kategorilerin oluşumu ve yapısı hakkında Rosch tarafından geliştirilmiştir. Ona göre ‘doğal’ kategoriler, klasik Aristocu anlayıştaki gibi, tümüyle benzer öğelerin bir araya toplan­masından oluşmaz. Bir kategorinin oluşması için öğeler arası benzerliğin, bütünler arası benzerlikten daha fazla olması yeterlidir. Öyleyse kategori­ler farklılaşmış bir içyapıya sahiptir,¹²⁸ yani kategori içinde yer alan öğe­ler, aynı derecede tipik değildir. Örneğin, kuş kategorisi içinde, küçücük ispeçe kuşları Amerikalılara göre, devekuşlarından daha ‘kuş’ gibi görü­lür. Bir kategorinin prototipi vardır ve prototip, kategorinin iyi bir örne­ğidir. Prototiple belirli bir benzerlik düzeyi, kategoriye aidiyet için yeterli­dir. Rosch, mobilyalar, renkler, meyveler, sebzeler, arabalar, kuşlar, oyun­caklar ve elbiseler gibi günlük yaşamdan alınmış sıradan şeyler üzerinde çalışmıştır. Her bir kategoriye giren öğeleri, örneğin çeşitli elbiseleri, in­sanların farklı zamanda adlandırıp kategorilendirdiklerini saptamıştır; bu durum, kategorinin bazı öğelerinin hemen anında tanınan tipik öğeler, di­ğerlerinin ise daha tartışmalı olduğunun işaretidir.

Kategoriler, kapsama derecelerine göre de farklılaşırlar. Örneğin, dal- maçyah, köpek, hayvan kategorileri, kapsamları giderek genişleyen kate­gorilerdir. Bu sıralanmada, alt ve üst basamaktakilere kıyasla, ortadakiler dikkatimizi daha çok çeker. Bir başka deyişle, algımız, dalmaçyalı veya hayvandan çok, temel düzey olan ‘köpek üstünde’ yoğunlaşır (ancak Tur- ner’ın teorisinde, kategorilerin uygunluğu bağlama göre işlediğinden, te­mel bir düzey yoktur).

Doise’dan (2003) ev mobilyaları alanından bir örnekle üç düzey şu şe­kilde somutlaştırılabilir. En üst düzeyde mobilyalar kategorisi, en alt dü­zeyde mutfak masaları kategorisi varsa, orta ya da ‘temel düzeyde’ ‘ma­salar’ kategorisi yer alır (veya mobilyalar - lambalar- büro lambaları veya mobilyalar, sandalyeler, ‘cafe’ sandalyeleri); burada en genel ve soyut olan ‘mobilyalar’, en dar kapsamlı ve en somut olan ise mutfak masala­rıdır; orta düzeyde yer alan ‘masalar’ kategorisi en yararlı kategoridir; zi­ra bunlar “hem nitelik veya özellik bakımından en zengin tanıma sahip­tirler, hem de diğer temel kategorilerden netlikle farklılaşmışlardır” (Do­ise, 2003; s. 262)

Turner, ‘öz- kategorilendirme teorisinde (Turner, 1985, Turner ve ark. 1987), prototip kavramını grupların oluşumunu analizde kullanmış­

tır. Bir bireyin kendini kategorilendirmesi, bir benlik (ve dolayısıyla kim­lik) kategorisi veya kategorileri oluşturmasını ifade eder. Rosch perspek­tifinde baktığımızda, benlik kategorilerinin, kapsamları aynı değildir; fark­lı soyutluk düzeylerinde yer alırlar. Örneğin kendimi koyduğum iki kate­goriden ‘bilim adamı’, ‘sosyal psikolog’dan daha geniş kapsamlı, daha soyuttur. Daha soyut olan diğerini içerir, ama tersi mümkün değildir.

Kişisel kimlik (biricik bir birey olmak) ile sosyal kimlik (bir sosyal gru­bun üyesi olmak) arasında, daha az ya da daha çok soyut başka katego­riler olabilir.

Teorik amaçla, üç düzey ayırt edilebilir.

1.       Kişiler arası düzey: Alt soyutlama düzeyi/Kişisel kimlik söz konu­su. Burada benlik, bireysel bir kişi olarak anlaşılır

2.       Gruplar arası düzey: Orta soyutluk düzeyi/Sosyal kimlik söz konu­su. Benlik, burada, bir sosyal grubun üyesi olarak anlaşılır.

3.       Türler arası düzey: Üst soyutlama düzeyi/Burada benlik, bir insan olarak anlaşılır.

Bu benlik kategorileri, spesifik özellikler değil, insanların sınıflandırılma ve karşılaştırılma düzeyi ile tanımlanıyor. Aynı bir özellik, örneğin diğer­kamlık, bireysel kimliğin veya belirli bir sosyal kategorinin veya insanoğlu­nun bir özelliği olarak işleyebilir ve bu, bağlama göre gerçekleşir. Düzey­ler arasında gidip gelmeler görülür. Bu, kişisel kimlik ile sosyal kimlik ara­sı çatışmadan kaynaklanır. Birey, bazen kişisel, bazen sosyal kimliğe doğ­ru kayar. Sosyal kimliğe doğru kayma halinde, diğer grup üyeleriyle ben­zeşme söz konusudur. Bu, tekil, kişisel özelliklerinden sıyrılma, grubun ste­reotipine tabi olma ve kendini grubuyla birlikte öteki gruplardan ve üyele­rinden farklılaştırma anlamını taşır. Teoriye göre bu süreç, grup davranışı­nı mümkün kılar ve grup özelliklerini üretir. Denilebilir ki, belirli bir bağ­lamda, ‘ben’ ile ‘biz’ arası mesafe küçüldükçe, tekillikler silinir ve kolektif kimlik başat hale gelir. Bu durumda, bir grup insan (veya kümenin öğele­ri) arası farklar, aynı karşılaştırma bağlamında, bu insanlar (veya küme) ile diğer gruplar arası farklardan daha az olduğunda, bu insanlar bir grup ola­rak algılanır. Bu metakontrast ilkesidir. Karşılaştırmalarda, farklar arası far­kın, kontrastlar arası kontrastın işe karışması nedeniyle bu ilke, metakont­rast ilkesi olarak anılır. Bu ilke nedeniyle, kategorilendirmede, benzerlik veya farklardan çok, göreceli benzerlik ve farklar önemlidir.

Örneğin bir ağaç, karşılaştırma bağlamına göre, bir ‘bitki’ veya bir ‘ağaç’ veya bir ‘çah’ olarak algılanır. Eğer bu bağlamda, ağaçlar (meşe,

palamut, vb) arasındaki farklar, ağaçlar ile çalılar arası farklardan daha küçükse; burada ağaç-çalı ayrımı, ağaç ile çalının birer bitki olarak pay­laştıkları benzerliklerden daha net ve belirgin hale gelir. Ağacımız ‘bitki’ olarak değil, ‘ağaç' olarak kategorilendirilir. Ama karşılaştırma bağlamın­da hayvanlar varsa, bitki tipleri arası farklar, bitkiler ile hayvanlar arası farklardan daha az önemli ise, ağacımız, ‘bitki’ olarak görülür. Ağacımız, tasnif ortamında, meşeler arası farklar, meşe ile kavak arası farklardan daha az önemli görüldüğünde, ise ‘meşe' sınıfına yerleştirilir.

Bireyler söz konusu ise, bir bireyin, örneğin “Türk” olarak tasnif edil­mesi için, önerilen kıyas bağlamında, çeşitli Türkler (Ahmet, Mehmet, Hüseyin, vs) arası farkların, Türkler ile Yunanlılar arası farklardan daha az olması gerekir. Bir başka deyişle, ‘Türkler ile Yunanlılar arasında algı­lanan ortalama fark’ ile ‘Türkler arasında algılanan ortalama fark’ birbiri­ne oranlandığında, bu oran ne kadar büyükse Türklerin ulusal kimlikleriy­le algılanma olasılığı, o kadar büyük olacaktır. Bir ülkeden yurtdışına ça­lışmaya giden insanlar arasında hemşerilik duygusunun güçlenmesi ve ül­kelerinin ulusal kimliğine daha çok sarılma eğiliminin artması, meta-kont- rast ilkesiyle yakından ilgilidir. Aynı ülke içinde farklı etnik veya dinsel kö­kenden insanların bütünleşme sorunları da bu hususla ilişkilendirilebilir.

Oakes, Halsam ve Turner’a¹²⁹ (1996) göre karşılaştırma bağlamın­daki değişimler, aidiyet grupları ve dış gruplar arası ilişkilerde de değişik­likler yaratır; kategori içi yapıyı etkilerler; burada prototipiklik önem ka­zanır. Bu durumda bir grubun üyeleri arasındaki göreceli prototipikliği ta­nımlamak için metakontrast ilkesi kullanılabilir. “Genel olarak, bir grubun bir üyesi ne kadar çok bir diğer grubun üyesinden farklılaşırsa, kendi gru- bununkilerden o kadar az farklılaşır (yani bu kişi, kendi grubunun üyele­rinin aralarında paylaştığı ve diğerleriyle paylaşmadığı şeyleri o kadar çok sembolize eder) ve bu birey, grubun prototipi olarak o kadar çok algıla- n nır .

Oakes, Halsam ve Turner’a (1996, s. 115) göre; grupların davranış­ları, benlik anlayışında ve diğerleriyle ilişkinin niteliğinde bir değişikliği hem yansıtır, hem bu değişiklik sayesinde mümkün olur. Önemli olan bi­reylerin bir noktada birleşmeye giden kanaati değil, gruplar arası etkile­şimdir. Bu grubun üyeleri belirli ayırt edici özelliklere göre hareket eder­ler ve bu özellikler, normda vücut bulur; norm grubun önemli (pertinent) konulardaki ortak yanını ve diğer gruplardan farklılaşma tarzını yansıtır. Grup normları ve grupta paylaşılan stereotipler vb özellikler, grubun ken­

dini diğerleriyle karşılaştırmasındaki farklılıkları gösterir. Daha özellikli olarak ifade edilirse, belirli bir bağlamda normatif gibi algılanan pozisyon, bu bağlamdaki en prototipik pozisyondur; yani metakontrast ilkesine uy­gun anlamda, iç grup üyelerinin ortalama pozisyonundan en az, diğer gruplarınkinden en çok farklı pozisyondur. Elbette ki iç grup üyelerinin- kinden en az farklı pozisyon, ortalama pozisyondur, anı? bu pozisyon di­ğer grubunkinden en farklı pozisyon olmayabilir.¹³⁰ Bü olgu, grubun kendini tanımladığı, kıyas bağlamına bağlıdır. Şöyle ki;

Genelde, prototipik pozisyon,

a)       kıyas bağlamında ortalama, medyan¹³¹ durumdaysa

b)       iç grup, önemli konularla ilişkili yargılarda ortalama pozisyonday­sa, genelde ortalamayla çakışmaya doğru gider. Örneğin, ılımlı sol görüşteki öğrenciler, sağlarında ve sollarında başka öğrenci grup­larının varlığı durumunda, öğrenci politikalarında ortalama pozis­yonda algılandıkları sürece, gruptaki ortalama pozisyon/anlayış, grupta en prototipik olacaktır.

Buna karşılık,

a)       iç grubun cevapları, kıyas bağlamında, grubun tepkilerinin uca doğru kayması

b)       veya gruplar arası ilişkide, ılımlı görüşleri en aşırı uçta gibi göste­ren bir karşılaştırma değişikliğinin olması yüzünden uç bir pozis­yondaysa, prototipik pozisyon ortalamadan uzaklaşır: Örneğin gruptaki bireysel görüşler, sola doğru kayarsa veya karşılaştırma bağlamı (bir kurum, üniversite veya mediko-sosyal hizmetler mer­kezi benzeri bir kurum), aşırı muhafazakârların hâkimiyetine ge­çerse, ılımlı sol grupta daha sol bir pozisyon prototipik hale gele­cektir. Çünkü ortalama pozisyon, ılımlı olanlar ile onların sağı ara­sındaki farkı temsil etmeyecektir.

Oakes ve arkadaşlarının verdiği bir başka örnek de şudur: Bir komü­nist partide, üyeler ne kadar çok prototipik komünist olarak algılanmak isterlerse, izledikleri politikalarda, daha muhafazakâr ve kapitalist olan partilerin üyelerinden o kadar çok ayrılmalı, fakat diğer komünistlerden farklılaşacak ölçüde aşırı solda olmamalıdırlar. Kuşkusuz prototipiklik, hem gruplar arası, hem de grup içi karşılaştırmalara bağlıdır; bu neden­le, içersinde yargıların ifade edildiği gruplar arası kıyas bağlamı değiştik­çe, gruplar arası kıyas da değişir. Örneğin, prototipik komünist, faşistle­rin de bulunduğu bir kıyaslama bağlamında, Troçkistlerin veya liberal de­

mokratların yer aldiQi bir kıyaslama bağlamındaki prototipik komünistten farklıdır.

Özetle kendini kategorilendirme teorisi, grup polarizasyonunu,¹³² kı­yas bağlamında uca kaymış grup normuna uyma gibi açıklamaktadır. Prototipiklik kavramı ise, belirli bir grup için ve belirli bir kıyas bağlamın­da, en normatif pozisyonu karakterize etmeyi sağlamaktadır; bu pozis­yon, en büyük metakontrast sağlayan, daha açık bir deyişle grup içi en yüksek benzerlikleri ve grup dışı en büyük farkları ifade eden pozisyon­dur. Bu pozisyon, kutba kayma durumunda, grubun en prototipik pozis­yonu haline gelir ve buna paralel olarak en çok görüş birliğine varılan, en normatif pozisyon olur. Bu sonuç, bir ülkede çeşitli gruplar arası gerilim- lerin tırmandığı durumlarda, her bir gruptaki aşırı uca kayma eğilimlerini anlamamızı sağlamaktadır.

Salazar (1996), sosyal kimlik teorisi ile öz-kategorilendirme teorisini ulusal kimliğe uygulamıştır:¹³³ Latin Amerikalılar, kendi ait oldukları ül­keden daha olumlu değerlendiriyorlar Latin Amerika’yı. İstisnası Brezil­yalılar; onlarda ulus-üstü için bu yanlılık görülmüyor. Demek ki, Güney Amerika’da, genel olarak, daha güçlü ve yaygın birliklerle kıyaslar hâkim­dir; ama zaten büyük bir ülke olan Brezilya farklıdır; Brezilya’da devlet yanlılığı görülüyor. Benzeri sonuçlar, Avrupa’da da elde edilmiştir: “On yıl kadar önce bazı gruplar (Italyan, Portekiz, Ispanyol, Yunanlılar), Avru­pa’ya kıyasla kendilerini daha aşağı görüyordu. AB’nin gelişmesiyle, bu yargılar, Afrikalı ülkelere kaymıştır. Örneğin Fransa’daki yabancı düş­manlığı, daha önce Italyanlara karşı işlerken, son zamanlarda Kuzey Af­rikalı göçmenlere (veya Müslüman göçmenlere) karşı gelişmektedir. Sala­zar, Latin Amerikanla ilgili olarak, ulus-üstü bütünlerin abartılı değerlen­dirilmesi hakkında bazı düşünceler önerir;

•         Ulusal kimlik elde etme/kazanmanın altındaki motivasyon, bir aş- kınlık ihtiyacıdır (tıpkı ahiren inancı veya Allah’a inanma gibi, ama milliyetçilikte bu, sekiler nitelikli)

•         Milliyetçiliklerde, farkların ve benzerliklerin algısı, alansal (teritor- yalite) boyutlarda ‘hayali cemaatlerden hareketle yapılır, özellikle etnisite ve kültür boyutlarında. Ulusal kimlikler durumunda, benlik kategorilerinin hiyerarşisi, en somuttan en genele doğru iç içe da­ireler biçiminde olur, Parisli /Fransız/Avrupalı gibi (Korsikalı bir ayrılıkçı ise şu sırayı izleyebilir: Korsikalı ayrılıkçı/Fransız değil/Av- rupalı gibi).

• Ulusal kimlikler söz konusu olduğunda kıyas süreçleri, metakont- rastlardan hareketle yapılır. Dar ve homojen kategorilerde kıyas­lar, daha istikrarlı ve sağlamdır; ulusal ve ulus üstü kategorilerde ise daha yaygın ve güçlü.

Kendini kategorilendirme, bir bakıma, belirli bir zaman-mekan çerçe­vesinde bireylerin kendi kendilerini ve diğerlerinin onları, bir biçim (Geş­talt) halinde algılamasıdır. Geştaltçı psikologların ortaya koydukları algı il­kelerinden bir kısmı grupların algılanmasında da geçerli görünmektedir; göreceli olarak birbirine benzer olanlar, zaman ve mekanda yakın olan­lar, veya diğerleriyle kontrast (fon-figür ilişkisi) gösterenler vb. bir araya toplanıp birleştirilmekte; etrafları bir sınırla çevrilerek kapatılmakta; bir biçim oluşturulmaktadır. Asgari düzeyde bir psikoloji formasyonu olanla­rın bile yakından tanıdığı bu işlemde, objelerin objektif aynılığı veya ben­zerliği zorunlu değildir. Pek çok bakımdan farklı olan öğeler (üçgenler, ka­reler, daireler, vb.), bir tek açıdan benzerlikleri (örneğin yakınlık) nedeniy­le bir biçim halinde algılanabilir. Aynı şekilde, bireyler, yaş, cinsiyet, eği­tim düzeyi, sosyal sınıfları, bölgeleri, vs. dikkate alınmaksızın aynı grup içine alınarak bir prototipe sokulur.

Bu olgu grup içi bağlılığı pekiştirir. Ancak, Turner'ın ifadesiyle "etno- santrizm ve grup bağlılığı bir paranın iki yüzü gibidir"; grup bağlılığı, ay­nı iç gruba ait olmaktan dolayı paylaşılmış değerler üstüne temellenir. Grup bağlılığı, iç grup üyelerinin birbirini karşılıklı çekimine gönderirken, etnosantrizm iç grup üyelerinin kendilerinde algıladığı değerleri dış grup­ların değerleriyle karşılaştırıp yüceltmesine gönderir.

Gruplar arası karşılaştırma ve sosyal prototipe katılmanın ardından, bireyler grupla özdeşleşme, grup değerlerini içleştirme ve hatta grupta erime sürecine girer; kişisel kimliklerinden sıyrılma çabaları içinde sosyal kimliğe bürünür, sosyal kimlikle örtünür, söz gelimi örnek bir sporcu, ör­nek bir partizan gibi, prototipi kendinde teşahhüs ettiren kişilere dönü­şür.

Moscovici ve Doise'a (1992) göre, Tajfel'in özellikle gruplar arası iliş­kileri açıklamak üzere ortaya attığı kimlik teorisini, öğrencisi olan Turner, “hemen hemen tüm psişik ve sosyal olgulara yayarak yeniden formüle et­miştir” (s. 227). Müzakere konusu bir sorun üzerinde tartışmaya katılan- lar, diğerlerinin görüşleriyle karşılaşırlar ve bazılarıyla aynı görüşte olduk­larını, aynı grupta yer aldıklarını fark ederler. Bu keşif onların birbiriyle özdeşleşmesini pekiştirir; benzer olan yanlarını vurgulama eğilimlerini,

onları birleştiren kategori özelliklerini belirginleştirme ve sergileme eğili­mini güçlendirir. “Fakat onları birbirine yaklaştıran bu süreç boyunca, di­ğerlerinden ya da bir başka kategoride yer alanlardan ayırt eden nitelik­lerde yoğunluk kazanır. Bu, onların kimliklerini açıkça ifade etmelerini tek yoludur; ne olmadıklarına veya olmak istemediklerine kıyasla ne ol­duklarını ancak bu yoldan ortaya koyabilirler. Bu süreç içinde, kişisel ve heterojen yanlar eriyip buharlaşır; grubun yargıları, tutumları ve nitelikle­ri gerçekte olduğundan daha uçta ve daha tipik olarak algılanır” (s. 227). Kısacası, bir gruba ait olanların kimliği, bir diğer grubun kimliğiyle rölyef haline sokulur.

Turner’ın kişiler arası ve gruplar arası davranışları ayırması ve kimli­ği, pozitif benlik imgesi ihtiyacına dayandırması, kişisel kimlik ile sosyal kimlik arasında bir kutuplaşma yaratır. Bir yanda kişinin diğer gruplardan farklılaştırdığı bir gruba aidiyeti ve bu grup içinde kendini diğer üyelere benzetme, tekillikleri silme eğilimi, öte yanda kendini diğer grup üyele­rinden ayırt etme eğilimi karşıt kutupları oluşturuyor. Zira, Monteil’in (1989) işaret ettiği gibi, eğer pozitif kimlik arayışı, gruplar arası karşılaş­tırmaya ve diğerine referansa götürüyorsa, herhangi bir anda kişisel kim­lik duygusunun yüksek olması sosyal kimliğe duyulan ihtiyacı azaltacaktır veya tersine sosyal kimlik duygusunun yüksekliği kişisel kimliğe duyulan ihtiyacın düzeyini düşürecektir; çünkü her iki halde de pozitif bir benlik imgesi sağlanmış durumdadır. Bir başka deyişle bireyler arası fark sağlan­mışsa, gruplar arası farklılık aranmayacaktır (veya tersi). Daha sonra me- ta-kontrast kavramı etrafındaki analizde görüleceği gibi, ben-biz özdeşleş­mesi arttıkça, kişisel kimlik arayışında bir azalma gözlenmesi de bu yoru­mu desteklemektedir

Kategorilendirme bölümünde, gruplar arası farklılaştırmanın, grup içi homojenleştirmeyle birlikte görüldüğü yönünde sonuçlara işaret eden da­ha önceki bazı çalışmalara değinmiştik.¹³⁴ Fakat bunun dışına taşan du­rumları ortaya koyan bazı çalışmaların da bulunduğunu (çapraz kategori­lendirme, birlikte değişim, grup içi farklılaşma, vb.) belirtmiştik. Burada aynı tartışmaya tekrar dönerek bazı hususların altını çizebiliriz. Bu çalış­malar, kabaca bir kaç düzeyde birden tekillik arayışının mümkün olduğu­nu, yani bireylerin hem grup içinde, hem gruplar arasında farklılaştırma­ya gidebileceklerini öne sürmektedirler.

Örneğin Zavalloni ve Louis- Guerin¹³⁵ farklılaştırma (particularisati- on) yönündeki eğilimlere işaret etmişlerdir; aidiyet grubuna hem olumlu,

hem de olumsuz nitelikli özellikler atfedilebildiğini, bunların bireysel nite­likli olabildiğini; birden çok kimliksel prototipin bulunabileceğini belirt­mişlerdir. Kişisel kimlik ve grup, geştaltçı anlamda bir figür-fon ilişkisi gösterebiliyor; bu durumlarda zımni referanslar temelinde bir takım pro­totip imajlar ortaya çıkıyor; zımni referanslar da prototipik figürlere dö­nüşebiliyor.

Bu alanda en çok emek veren sosyal psikologlardan Deschamps’a dö­nersek, birlikte değişim hipotezi, Tajfel’in klasik modelini çürütmekten çok bazı nüanslar getirmektedir. Deschamps (1984), gruplar arası ve bi­reyler arası farkın birlikte değişim gösterdiği durumlara işaret etmiştir; çevre, bireylere kutuplaştırılarak sunulduğunda, ben-diğeri farklılaşması ve grup lehine değerlendirmeler görülmekte; ama bunun tersine ben ve diğeri arası farklılık büyütüldüğünde, gruplar arası fark da büyümektedir. Bu sonuçlar farklılaşmanın dinamikleriyle yorumlanabilir. Grubu içerisin­de diğerlerinden farklılaşmaya çalışan birey, temel motivasyonunda tekil­lik arayışı içindedir. Bu motivasyonu taşıyan birey, öteki gruplardan da kendini farklılaştırma eğiliminde olacaktır; zira bir düzeyden diğerine geç­tiğinde kendisiyle tutarlı olması, aynı yönde davranmasıyla mümkün ola­caktır. Ancak birey ve grubunun içinde yer aldıkları ortam bir çatışma or­tamına doğru gittiğinde, Tajfel’in modeline dönülmektedir. Zira her grup­ta prototipik pozisyonun uca kayması nedeniyle bu durumlarda, meta- kontrast ilkesi işlerlik kazanmaktadır.

Bu durum, örneğin, kimlik siyaseti güden bazı azınlık grup üyelerinde gözlenen bir olgunun ifadesi sayılabilir. Azınlığın militan veya aktivist üye­leri, çoğunluk grubuna karşı farklılıklarını vurgularken kendi grupları için­de bir fark görmemektedir. Zira dış-grupları (en azından birini) düşmanca gördükleri ve ötekileştirdikleri için, bir kutuplaşma psikolojisi içinde bu­lunmakta ve bu ruh hali, iç ve dışı kontrastlı bir şekilde algılamaktadırlar.

İkinci olarak bu tavır, akrabalık veya hemşehrilik duygularında da göz­lenmektedir. Bu olgu, öncekiyle benzer dinamiklerden kaynaklanmakta­dır. Yakından bakıldığında hemşehrilik, kendi 'memleketi’ni terk etme ve büyük bir kentte demirlemeye çalışma durumunda söz konusu olmakta­dır. Hemşehrilik, kendisinde hissedilen bir duygu olmaktan çok, bütünle- şilemeyen ve dolayısıyla gerilimli ilişkilerin yaşandığı bir kent ortamında Önem kazanan bir duygu ve yaşantıdır. Kentin içine nüfuz edilemeyen dünyasında, kurgulanan bir ‘biz’ adına, ötekileri eleştirmek, bir kimlik in­şası sağlamaktadır. Ötekilere karşı tepkiler, günlük yaşamın içinde, en ba-

sit olaylara kadar yapılabilmektedir. Örneğin kusurlu bir harekette bulu­nan yabancı biri hakkında konuşurken, ‘zaten bizden böyle adam çıkmaz’ tarzı bir söylem üretilmektedir.

Aynı eğilim, gruplar arası farkın belirgin olduğu durumlarda da göz­lenmektedir. Örneğin Ravaud, Beaufils ve Paicheler (1986) bir araştırma­larında karma bir sınıf alırlar; fiziksel özürlüler ve sağlamlar. Sınıftakilere, hem kendi kendilerini, hem de genel olarak özürlüleri ve genel olarak sağlamları betimletirler. Sonuçlara göre genel olarak özürlülerin ve genel olarak sağlamların betimlenmeleri birbirinden farklılaşır. Ancak hem özürlülerin kendi kendilerini betimlemeleri birbirlerinden farklı değildir, hem de sağlamların kendilerini betimlemeleri de birbirine benzer nitelik­tedir. Yazarların bu sonuçlara ilişkin yorumuna göre, gruplar birbirinden farklılaştırılırken bireysel bir tekillik arayışı görülmemiştir.

Görüldüğü üzere, grup içini homojenleştirme ve dış gruplarla kont­rastları büyütme eğilimi, gruplar arası ilişkilerin dinamiklerine ve içinde bulundukları bağlamın özelliklerine göre değerlendirilmek zorundadır

Bilişsel sosyal psikolojideki benlik araştırmaları kimlik sorununu genel­likle sadece birey veya birey-grup ilişkileri düzeyinde almaktadır. Bu çer­çevede elde edilen sonuçlar, daha az sorunsal görünmektedir. Buna kar­şılık, aynı sorun, gruplar arası ilişki düzeyinde ele alındılında, ilişki kav­ramı ilgi odağı haline gelmekte ve sorun, daha kontrastlı, kabartmalı bir manzara göstermektedir. Gerçekte, birey hiçbir zaman yalnız olmadıkı gi­bi, bir grup da yalnız değildir. Diğer gruplar tarafından çerçevelenmiş bir durumda bulunur. Grup dinamikleri, daima diğer grupların da yer aldığı bir ortamda işler; bir grup daima diğerlerine göre, diğerlerine rağmen, di­ğerleri vasıtasıyla veya sayesinde, diğerleriyle birlikte içinde bulunduğu varoluş koşulları içersinde kendini algılar, tanımlar, konumlar, değerlendi­rir, karar verir, karşılaştırır ve hareket eder. Öyleyse bireyin hangi grup içinde ve hangi gruplarla ilişki içinde olduğu önemlidir.

Avrupa'daki göçmen işçiler konusunda da daha önce işaret ettiğimiz üzere, içinde yer aldığı yeni toplumla kontrast içinde bulunanlar, örneğin Almanya'da çalışan bir Türk işçisi, kendi toplumundakine kıyasla kendini daha farklı algılar; Avrupa’ya gitmeden önce refah toplumunun düşünü kurarken, gidişinden belli bir süre sonra, "kuru fasulyenin nimetlerini" keşfeder; hemşerilerini ve yurttaşlarını arar, onlarla yakınlaşmaya, yakın oturmaya çalışır. Dışarıdan biraz da pejoratif bir anlamda ‘getto’ olarak nitelendirdiğimiz semtlerde, köyünü, ortamını, yuvasını kurmaya, farklı

bir mekânı kendilemeye, tanıdık bir yaşam alanı kurmaya çaba harcar. Tarih yabancı bir toplumda yaşamak zorunda kalmış azınlık grupların he­men her zaman 'getto modeli hi izlediklerini gösteren örneklerle doludur. Kategorilendirmenin benzeştirici ve farklılaştırın etkilerine uygun olarak, grup içi benzerlikler abartılır; örneğin bir Afyonlu kendini bir Çorumluya Türkiye’dekinden daha benzer algılar; "biz Türkler" denilen bir iç grup ya­ratılarak grup içine konanlar birbiriyle neredeyse özdeşleştirilir. En küçük bir benzerlik (örneğin sosis değil sucuk sevme, çayı aynı şekilde hazırla­ma, kasket giyme, vb.) bile bir yaklaşma nedeni olur. Burada "biz" olarak kategorilendirilenlerin totolojik bir benzerliği söz konusudur. Buna karşı­lık, diğerleri (Almanlar) bir dış grup olarak nitelendirilip, bir yandan onla­rın kendi içlerindeki farklılıklar azaltılıp benzerlikler büyütülür (örneğin bir Protestan papazla bir dazlak aynı kategoriye konur); öte yandan iç grup­la (Türkler) farklılıkları büyültülüp benzerlikleri silinir. Burada en küçük bir farklılık (örneğin birinin sosis, birinin sucuk yemesi), uzaklaşma nedeni olur.

III.        2. c. Farklılığın Dayanılmaz Çekiciliği

“Nazizm kendini meşrulaştırmak için farklar icat eder”

E. Todd

Benzeştirme ve farklılaştırma olguları, her zaman bu kadar yalın de­ğildir; bazı durumlarda karmaşık bir görüntü gösterir; söz gelimi bireyle­rin sosyal sınıfları, kentleri ve partileriyle ilişkilerinde karmaşık ilişkiler gö­rülür.

Geçmiş yıllarda komünistlerle sosyalistler arasındaki çatışmalara işaret eden Moscovici ve Doise'a göre (1992), (iç-dış grup nitelemeleri çerçeve­sinde) insanlar benzerlikleri arttıkça farklılaşmaya çalışırlar; örneğin bir zamanlar komünistler, sağ görüştekilere kıyasla sosyal demokratlara; Ka- tolikler ise Yahudilere veya ateistlere kıyasla Protestanlara daha şiddetle tepki göstermişlerdir (s. 214). “Sanki, yakınımıza sevgimizin altında, ken­dimizden nefretin bir versiyonu olan büyük benzerliklerden bir nefret ya­tıyor” (s. 215). Bu anlamda, karşımızdakilere atfettiğimiz niteliklerin biz­zat kendimizde sevmediğimiz nitelikler olduğunu hissettiğimizde içinde bulunduğumuz saklanma ve sağırlık durumu, anlaşmayı imkânsız kılar; Moscovici ve Doise, Fransa'da aşırı sağcı Ulusal Cephe Partisi nin, özel­

likle göçmenlerin yoğun olduğu yerlerde taraftar topladığını, fakat soru­nun asıl ilginç yanının, bu taraftar kesiminin aslında yüzyıl önce buraya gelmiş göçmenler olduğunu belirterek, bu paradoksal olgunun ancak yu­karıdaki varsayıma dayanılarak açıklanabileceğini vurgularlar (s. 215). Buralardaki nüfus, ne kadar kozmopolit olursa olsun, yabancılarla ne ka­dar çok deneyimi olursa olsun, aniden onlara karşı tahammülsüz olabili­yor; bu bir bakıma, Fransızlardan daha çok Fransız, kraldan daha çok kralcı olma tavrıdır. Bu insanlar, kendilerine benzeyenlere düşmanca bir tavra sahiptir. Bir zamanlar kendilerinin olan bir görüntüyü kendilerine yansıtan bir aynada görüp sevmedikleri şey, kendi görüntüleri değil mi? Belki de diğer yerli halkın, onları yeni gelenlerle özdeşleştireceği ve on­lar hakkında yanılmış olduklarını düşünüp düşmanlık göstereceklerinden duyulan bir korku vardır. Bunlar, sanki Fransız kimliklerini kaybetme kor­kusu içinde, daha "alafranga" olma gayreti içine girerler. Burada, yaban­cı düşmanlığının önemli bir boyutu görülür: Kimliğini kaybetme kaygı­sı. 136

Moscovici ve Doise, bir grubun tek başına veya diğer gruplarla birlik­te alınmasının, sosyo-kognitif çatışmanın derecesini etkilediği görüşünde­dirler-, onlara göre bir grup tek başına ele alındığında bu grupta çatışma ve etki birbirine bağlıdır; aynı kişiler arasında gerçekleşirler ve aynı kolek­tif eylemi hedeflerler. Fakat diğer gruplarla ilişki içindeki bir grupta, bu iki süreç birbirinden ayrılmıştır; burada dışa yönelmiş çatışma birimi gibi ol­mayanlarla tartışmaları ve antagonizmaları pekiştirir; oysa karşılıklı etki, daha güçlü konformite sağlamaya yönelik olarak grup üyeleri arasında cereyan eder ve yoğunlaşır. "Bu iki faktörden her birinin yayılabileceği (biri içerde biri dışarıda) iki alan oluşur; çatışmalar dış alana kaydırılırken, özdeşlikler içerde bulunur; konformite kendimize bağlanır, çatışma diğe­rine" (s. 216). Kategorizasyon konusunda gözden geçirdiğimiz bulgular, bunun "aklın bir çatlağı" değil, mantıksal bir sonuç olduğunu gösterir. Ka­tegorilerle düşünmek, hem kategoriyi monolitik bir şekilde algılamayı ve manikeist bir tarzda karşıt kategoriler kurmayı içerir; hemen bir kategori içinde kalıba sokulup paketlenir.

Grup kararları söz konusunu olduğunda, kutba kayma artar, zira grup­lar arası çatışma durumu, bireylerin katılımını artırıcı ve onları diğer grup­lardan ayırt edici bir etkide bulunarak konsensüsün, her grupta diğer gruptakinden olabildiğince farklı olmasına, yani kutba doğru kaymasına yol açar. Nitekim önceki bölümlerde, metakontrast ilkesi çerçevesindeki analizimi de bu olguya işaret etmişti. Bu süreci ne durdurabilir? Pek çok

araştırmacının farklı terimlerle işaret ettiği gibi, Moscovici ve Doise da ay­nı noktayı vurgular: Gerçeğin (reel) sınırları. Bu konuyu daha sonra ele alacağız.

Doise'ın (1969) bir araştırmasını temel alarak şu tür bir saptamada bu­lunabiliriz; toplumumuzdan rastgele seçilmiş bir örneklemden, kendileri­ni bir Türk olarak tanımlamalarını isteyip cevapları kaydedelim. Yine benzeri bir örnekleme, önce bir başka ulustan (Yunanlı, Arap) insan gru­bunu düşünüp sonra kendilerini bir Türk olarak tanımlamalarını isteye­lim. İki koşulda verilen cevaplar karşılaştırıldığında, belirgin farklılıklar gö­rülecektir. İstanbul gecekondulu ve şehirli grupların gruplar arası davranış ortamında kendileri ve birbirleri ile ilgili algı ve değerlendirmelerinin in­celendiği bir araştırmada, grupların girdikleri karşılaştırma ortamları içer­sinde üstün olduklarını algıladıkları çeşitli boyutları ön plana getirdikleri görülmüştür (Arkonaç, 1989); Ermenilerin ve Türklerin kendilerini ve birbirlerini nasıl algıladıklarına ilişkin bir araştırmanın bulguları da benzer sonuçlar vermiştir (Ayvalıoğlu, 1992). Bir yandan, grubun kendini üstün gördüğü boyutlardaki yeri, diğer grupların aynı boyutlardaki yerine (dere­cesine) göre daha da yükselebilmekte; öte yandan ise tersine grubun ken­dini diğer gruba kıyasla altta gördüğü boyutlardaki yeri daha alta konul­maktadır; daha somut bir deyişle grup olumlu veya olumsuz saydığı bo­yutlarda diğer grupla arasındaki mesafeyi açar; "biz onlardan daha dürüs­tüz" veya "biz onlara kıyasla, kendi çıkarımızı daha az düşünürüz" tarzı ifa­deler bu iki stratejinin günlük versiyonları olarak nitelendirilebilir. Belirli bir grubun üyelerinin zihninde, bir başka grubu rakip veya karşıt olarak var kılmak bir bakıma bu grubun kimliğini karşıt gruplara bağımlı kılmak demektir. Bu durumda, grup içi görüşlerin varyansı daralarak kutba kay­ma eğilimi güçlenmektedir; Moscovici ve Doise'ın (1992) terimleriyle bu­radan "ideolojik bir sonuç çıkar; aşağı gruplar daha aşağı, üstün gruplar daha üstün algılanır" (s. 220).¹³⁷

Özetle gruplar arası ilişkiler, onların sosyal ve hatta zihinsel kimlikle­rini pekiştirme işlevine sahiptir. Grupların birbiriyle farklarını abartmaları ve uçlara kaymaları bu işlevle açıklanabilir. Ancak pratikte, gruplar arası güç ilişkileri bu eğilimi sınırlandırır; grupları kompromiye zorlar; "güçlü- nün nedeni, her zaman en iyisidir" (özellikle bu bir şiddet değil, bir neden­se) özdeyişine uygun olarak, olumsuz karşı düşünceler bastırılarak uyma yoluna girilir. Sonuçta gerçeklik ilkesi çoğu kez, son sözü söyler. Ancak gruplar arası ilişkilerin niteliği, grupların niteliğine de bağlıdır. Sosyal psi­koloji literatüründe çeşitli grup tipleri ayırt edilmektedir. Bunlar arasında

en yaygını açık ve kapalı gruplar ayrımıdır. Moscovici ve Doise, bu ayrımı Bergson'a dayandırarak ele alırlar (s. 222-224): Bergson, Ahlak ue Dinin İki Kaynağı adlı ünlü kitabında, kapalı ve açık toplumlar ayrımını getirir. O’na göre, kapalı toplumlar, insanları birtakım özel mecburiyetler ve ku­rallar etrafında toplar ve sapmaya izin vermeksizin bir düşünüş ve davra­nış tarzı aşılar; inançlara ve ayırt edici bir kişilik tipine bağlılığı dayatır; ba­zı bireyleri bir araya getirmeye, işbirliğine sokmaya çalışırken diğer bazıla­rını düşman veya yabancı olarak nitelendirip dışlamaya meyleder. Açık toplumlar, bireylerin karşılıklı çekimine ve izlenecek idealleri yaratma ka­pasitelerine dayanır; aziz veya vatandaş gibi herkesin kendini görebileceği evrensel kapsamlı modeller önerirler. Birincilerde, insan, bir kabilenin üye­sidir ve İkincilerde ise insan türündendir. Yani Bergson’a göre kapalı top­lumlar, aileler, kabileler, kiliseler ve sonuçta uluslardır. Büyük veya küçük hepsi de aynı otoriter hiyerarşiye, aynı zihinsel stereotipe, aynı dinsel inanca doğru yönelirler; hatta kendi öz toplumunun değerlerini tüm baş- kalarınınkinden üstün ya da biricik görmeyi içeren bir etnosantrizme yö­nelirler. Düşmanlıklarını, komşulara, diğer ailelere ve kabilelere, vb. kana- lize ederler; övgü ve tercih içe, hakaret ve yerme dışa yöneltilir; Bergson, iki zıt özdeyişle karikatürize edilmiş tepki yönelimlerini şöyle ifade eder "homo homini deus ve homo homini lupus özdeyişleri (kapalı toplum- larda) kolayca bağdaştırılır". Homo homini deus deyince kendi grubun­dan olanlar, aksini deyince dış gruplar düşünülmektedir. Bireylere bir özerklik ve evrensel değerler atfeden açık toplumlarda ise bireyler, kabile- vî temsillerden koparak bir insani topluluğa aidiyetlerini vurgularlar.

Kısacası, kapalı ve açık gruplarda insan ilişkileri farklıdır. Kapalılarda, dışlama ve ayrımcılık, açıklarda kontrat ve kabul edilme ilişkisi vardır.¹³⁸ Moscovici ve Doise’a göre, kapalıların ardında, herhangi bir biçimde, "se­çilmiş halk" olma duygusu vardır ve bu duygu uluslara, ailelere, vb. taşı­nır; bu duygu, sosyal kimliğin simetriğidir. Üstünlüklerine inanan bu grup­ların her üyesi, bu kimliğe ait oluşunu, dolayısıyla üstünlüğünü sübjektif olarak ilan edebildiğinden, bu kimlik popülerlik kazanır. Oysa açık grup­lar, herkesin kendi gücüne göre haklarının ve çıkarlarının dengesine, bu hak ve çıkarların temsillerinin ve toplumun uyuşabilirliğine dayanır. Öz bir deyişle kapalı gruplar farklı dünyalarda, açıklar ise aynı dünyada yaşarlar. Kapalı toplumun denklemi, içeriyle işbirliği, dışarıyla rekabettir; benzerle­ri arasında kalmak, toplum halinde yaşamanın koşulu gibidir; tüm koşul­larda, benzerlerinin lehine, diğerlerinin aleyhine bir tavır hâkimdir ve bu­nun yol açabileceği bir haksızlık dikkate alınmaz.

III.       3. Kimliğin Zorunlu Fazlası: Ötekiler

“Sadece yüzeysel insanlar, kendi kendilerini tek başına tanıyabilirler”

O. Wilde

“Eşitlikçi sistemler, reel farkları reddetmede parlıyorsa, eşitsizlikçi modeller, var olmayan farkları algılamada parlarlar”

E. Todd

İnsan zihni, çeşitli uyaran ve olguları, bizatihi kendi özelliklerinde kav­ramaktan ziyade karşıtlarıyla birlikte değerlendirerek daha kolay kavra­maktadır. Örneğin bir insanın zekâsını, doğrudan kavrama ve ifade et­mek yerine, çok akıllı ve çok aptal kutupları arasında tartarak değerlen­dirmeyi tercih etmektedir. Bu görüş, Osgood ve Moles kaynaklı anlam öl­çeklerinin¹³⁹ gizil postülasıdır. Sanki dünyanın çeşitli nesneleri, olayları ve durumları olduğu gibi insanlara da atfedilen herhangi bir özellik, an­cak karşıtı ile birlikte alındığında daha kolay algılanabilir, kavranabilir ve yargılanabilir olmaktadır. Güzellik çirkinlikle, aktiflik pasiflikle, iyilik kötü­lükle karşıt kutuplu sıfatlar halinde ortaya konduğunda, zihinsel bir biçi­me sokulması daha kolaylaşmaktadır. Yargı konusu insanın kendisi veya grubu olduğunda da durum değişmemekte, bir başkasına, bir diğerine ge­rek duyulmaktadır. Nasıl ki burası başka yere, şimdi ya da şu an başka za­mana karşıt olarak varsa, ben, ben olmayana, biz de biz olmayana karşıt olarak kurgulanmaktadır.

Derrida'nın (1967) bakış açısında da buna benzer bir yan vardır; ko­lektif kimliğin oluşması, daima "onlar a karşı "biz"in yaratılmasını gerek­tirir. Burada insan topluluklarında sosyal bağın tesisi, oluşturucu bir dış alanın belirlenmesine bağlıdır. Nasıl ki "iç" "dış"a göre veya "dış" sayesin­de varolabiliyorsa, "biz" de "onlar" sayesinde varolabiliyor. "Biz"in yaratıl­ması, "onlar 'ın icadını gerektiriyor.

Burada kimliğin, bir birey veya grubun kendini diğerleri üzerinden tanımlamasından ve dolayısıyla diğerlerinin var olduğu bir alanda ko­numlamasından kaynaklandığı açıkça görülüyor. Kimlik, bu tanımlama ve konumlamaya eşlik ettiği kadar bunların sonucu da olan bir bilinç ve duyguyu ifade ediyor. Örneğin kolektif kimlik, belirli bir insan grubu­nun, bir topluluğun diğerlerinden farklı olarak kendine özgü niteliklere

sahip olduğu ve bir tekillik taşıdığı yönündeki bilinci ve aidiyet duygu­sunu belirtiyor.

Huntington¹⁴⁰ (2004) kimlik olgularını bu çerçevede analiz eden ya­zarlardan. Goebbels’in ‘Nefret etmek ne harika’ ve Malraux’nun düş­manlarla savaşmak ne teselli” sözlerini zikreden Huntington insanların kendilerini tanımlamak için ötekine, hatta düşmana ihtiyaçları olduğunu ve 20. yüzyılın iki büyük zekası olan bu iki kişinin, bastırılan, ama yaygın bir insan ihtiyacını dile getirdiklerini belirtiyor. Ona göre Einstein da in­sanın doğuştan, nefret ve yıkıma karşı güçlü bir istekle dolu olduğunu söylemiş ve ayrıca insanda bir yandan koruyup bütünleşmeyi, öte yandan zarar verip öldürmeyi hedefleyen iki temel güdü olduğu fikriyle Freud de bunu onaylamıştır. Yine ona göre ‘Akıl, düşman kavramının yaratıcısıdır. Düşman grup, psikolojik olarak belirli bir mesafede tutulduğunda, bağlılı­ğı artırarak ve yaptığımız karşılaştırmalarla kendimizi iyi hissetmemizi sağlayarak, bize destek ve rahatlık sağlar’ diyen Vamık Volkan da bu fi­kirdedir. Huntington’un zikrettiği bir amprik araştırmada, insanların ra­kiplerine (Amerikalılar vs Japonlar) karşı avantajlı olmak için somut kaza­nmalarından bile vazgeçebilecekleri sonucuna ulaşılıyor. İnsanlar, “şimdi­kinden daha iyi, fakat rakipleri kadar iyi olamamak tansa, şimdikinden da­ha kötü, fakat rakiplerinden daha iyi olmayı" tercih ediyorlar. Grup dışın­dakileri yenmek, gerçek kazanımlardan daha önemli görülüyor.

IIL 3. a. Günah Keçisi Olarak Öteki

“Yabancılardan nefret, bir ülkede var olabilecek tüm sosyal gerilimler için bir boşalma tahtasıdır”

J. Hiernaux

Daha önceki bir yazımda ortaya koyduğum gibi, pek çok kişi veya grup açısından ’Düşmanın vazgeçilemezliği' söz konusudur.¹⁴¹ Bu du­rum sadece kimlik inşası bakımından değil, bir topluluğun veya toplumun mevcut durumunu koruması, yeni sorunlarla başa çıkması bakımından da işlevsel bir özelliktedir. ‘Düşmanın vazgeçilemezliği’ başlıklı yazımdan ba­zı pasajları buraya aktarmak konumuz açısından oldukça uygun görünü­yor.

Toplumun önemli sorunlarına rasyonel çözümler bulunamadığında, suçlanacak birisinin, bir sorumlunun bulunması son derece önemlidir.

Geleneksel toplumlar, hem toplumsal, hem de bireysel düzeyde bunun tecrübesini yüzyıllar boyunca yaşamıştır. Kadere, feleğe karşı lanet oku­yan türküler, ağıtlar (“Kahpe felek, sana nettim neyledim...”) bunun gös­tergesidir Kıtlık, hastalık, felaket dönemlerinde, hiç bir şey bir “müseb- bip”ten, bir günah keçisinden ya da şamar oğlanından daha değerli de­ğildir, özellikle bizden olmayan veya bize benzemeyen biri.

Behrman bir piyesinde Son Musevi adlı bir öykü yazmaktan dolayı ül­kesinden sürgün edilen bir Alman yazardan söz eder. Sürgün yazar kita­bında, bir ülkenin durumunu öyküler. Bu ülkede yöneticiler, halka bir va­atte bulunur: “Tüm Yahudiler yok edilince Altın Çağ’a ulaşacağız". Mü­kemmel bir şekilde işleyen bir kıyım mekanizmasıyla, biri hariç, tüm Ya­hudiler yok edilir. Ancak bu sıralarda, Propaganda Bakanının odasında gizli bir toplantı vardır. Bakan son derece akıllı ve tecrübeli bir politikacı­dır. Konseye bir ikilem sunar; “Ülkenin en kıymetli insanı, hayatta kalmış bu tek Yahudi’dir. Eğer bu adam ölürse, politikamız iflas edecektir; Altın Çağ’a ulaşamayışımızın hiçbir özrü kalmayacaktır; Yahudilere karşı kam­panya ve program sona erecek, “günah keçisi” olmayacaktır. Öyleyse bu adamı koruma altına almalıyız".

Konsey paniğe kapılır ve bir heyet gönderme kararı alır. Bu heyet, in­tihar etmek üzere olan Yahudi’yi kurtarır; bir yandan ona yaşamını sür­dürmesi için geniş olanaklar sağlarken, öte yandan propagandalarını sür­dürürler.

Tarih boyunca çeşitli toplumların, başa çıkamadıkları bazı felaketleri veya maruz kaldıkları yenilgileri, günah keçileri arayarak açıklamaya ça­lışmaları bilinen bir olgudur. Şamar oğlanı bulma mekanizması, gruplar arası düşmanlık ilişkilerinde früstrasyonlardan kaynaklanan saldırganlıkla­rı da açıklayabilir. Beklenmedik veya alışılmadık früstrasyonlar, belirli ko­şullarda diğer gruplara yönelik bir düşmanlık veya saldırganlık meydana getirebilir. Bunun tarihte pek çok örneği vardır (Dreyfus Davası nın ardın­dan Fransa'da anti-semit dalganın yükselişi, vb). Hemen her toplum, kar­şılaştığı yeni sorunları, kendi normal işleyişi içinde çözemediği zaman, dış mihrakları, yabancı parmağını, kökü dışarıda karanlık güçleri vb. dile ge­tirerek, önyargıların, düşmanlığın hedefi olacak bir günah keçisi yaratma­ya çalışmaktadır.

Adorno ve arkadaşlarına göre, ön yargılar, bu dünyaya belirli bir ba­kış tarzıyla, birtakım motivasyonlarla ve kişilik çizgileriyle birlikte bulun­maktadır. Önyargılı kişiler, diğer insanlara onların kişisel özgül nitelikle­

rinden ziyade, onların sosyal rollerini ve etnik grubunu betimleyen hazır klişelerle bakarlar. Farklı insanlar, milliyetler ve etnik gruplar hakkında ka­tı ve kapalı kanaatleri vardır. Diğer gruplardan, katı bir şekilde söz eder­ler. Çocukluklarında ana babalarına karşı hissettikleri çift yönlü duygula­rını ifade edememeleri nedeniyle zihinlerinde bir klikleşme oluşur; bu duygular iyi ve kötü olarak ikiye ayrılır. Olumlu yanlar ana babaya bağlı kalır, olumsuz ve düşmanca duygular ise başka hedeflere, örneğin azın­lıklara veya sosyal normlardan sapanlara yöneltilir. Sonuçta, ana baba ve benzeri figürler, (öğretmenler, politik liderler, vb.), tüm erdemleri somut­laştıran semboller olarak algılanırken diğer bazıları da tüm kötülüklerin sembolü haline gelir. İyi ve kötünün psikolojik klişeleri oluşur. Burada te­mel düşünce tarzı, psikolojik baskı mekanizmasına bağlıdır. Bireyin sahip olduğunu inkâr ettiği, utandığı tüm istekler, diğerlerine yüklenmektedir. Önyargılı kişinin bu şekilde oluşturduğu dünya temsiline göre, dünyada yasak ve tehlikeli işleri daima diğerleri yapar; kendisi bu tür işlerden arın­mıştır. Böylece dış gruplar, "günah keçisi" haline gelerek, önyargılı kişile­rin duygularıyla bezenirler; "şamar oğlanına" dönüşüp olumsuzlukları yük­lenirler.

Şamar oğlanı arayışı, komplo zihniyetinden beslenerek ilerlemektedir. Nitekim günlük yaşamda karşılaşılan zorlukların ardından “komplo teori­leri” üretilmesinin ardından bu komplonun bir failine işaret edilmektedir.

Günlük yaşamda, zaman zaman, insanların (bizim veya başkaları tara­fından), gizli bir hesabın peşinde olmak, karanlık işler çevirmek ve gizli bir planı gerçekleştirmeye çalışmakla suçlandığına tanık olunmaktadır. Biraz dikkatle düşünürsek tüm bu durumlarda bazı ortak çizgiler olduğu­nu görebiliriz; örneğin suçlamanın ortaya çıkış koşulları, suçlanan hede­fin (birey veya gruplar) özellikleri, komplonun yönelik olduğu şeylerin ni­teliği ve komplo teorisi üreten zihniyetin ana çizgileri konusunda bazı dü­zenlilikler bulunabilir. Komplo teorilerinin iyi bilinen ve bu özelliklere uy­gun en büyük çaptaki örneklerinden birisi ABD’de Senatör McCarty ve arkadaşları tarafından yürütülen kampanyadır.

Moscovici (1987), komplonun bir düşünce sistemi ve bir eylem yön­temi olarak XX. yüzyılda ortaya çıktığını belirterek, komplo zihniyetini (conspiracy mentality) betimlemeye çalışmıştır. Ona göre, bir grubu (çoğu kez azınlık) komplo hazırlamak ve yapmakla suçlamak, “en iyi sa­vunma hücumdur” sözüne benzeyen bir anlayışla bu gruba saldırmak, kendini korumanın bir yöntemidir; bu yöntemde, bir azınlık komployla ve

yabancılarla işbirliği yapmakla ve yaşamın herhangi bir sorunu veya bir krizin müsebbibi olmakla suçlanır. Böylece, bir yandan diğer insanların kafasındaki “fail” arama çabası durdurulmaya, öte yandan kendini temi­ze çıkarmaya çalışılır. Komplo zihniyetinin ardında bir tür suçlama ve so­ruşturma hezeyanı vardır. Bu hezeyan insanların, mahkûm ettikleri her kim ise, onu yargılama gücüne sahip olduklarını hayal etmelerini sağlar. Kendi hakları konusunda kendinden emin bir şekilde ısrar eden her in­san, parti veya grubun böyle bir eğilimi vardır.

Moscovici’ye göre, komplo anlayışı, insanları, şeyleri ve eylemleri zıt kutuplu iki sınıfa ayırır; sosyal, ulusal olan her şeye karşı sosyal olmayan, ulusal olmayan bir şey konumlanır. Bir tarafta hukuki, normal, yerli, öte yanda hukuk dışı, anormal ve yabancı. Bu karşıt kutuplar iki ayrı evrene aittir; birincisi gece ve karanlık dünya; İkincisi gün ışığı, açıklık ve aydın­lık dünya. İki evren arasında ortak hiçbir şey yoktur; bunlar arasında ku­rulacak her türlü bağlantı, kirlenmeye, lekelenmeye, hatta enfeksiyona yol açar.

Moscovici, komplo anlayışını, Moralities denilen bir tiyatro türüyle ilişkilendirir. Bu tür piyesler, entrika üzerine kurulur; bir takım zıt karak­terler ve gizli niyetler işlenir. Oyunun ilk anları, bir masumiyet ve düzen durumu betimler; kurumlar oturmuştur, sosyal ilişkiler ahenklidir; sade ve dürüst insanlar görevlerini, işlerini hakkıyla yapmaktadırlar. Neredeyse kusursuz bir düzen vardır. Sonra yabancılar veya kötü insanlar sahneye çıkar ve bir çatışma, düzensizlik ve çöküş dönemi başlar. “Kötüler”, kirli emelleri uğruna toplumun değerlerini, törelerini sarsar, alaya alır ve zarar verirler; bunlar, “iyi” gibi davranırlarsa, hukuka saygı ve düzene riayet gösterirlerse, çalışkan ve uyumlu görünürlerse, bu, sadece bir maskedir; fırsat kollamakta, hazırlıklarını tamamlamakta, kötülük tohumları etmek­tedirler aslında. Onlar, oyun yönetmeni gibi rolleri dağıtırlar, perde arka­sında tertipledikleri bir planı işlerler. Görüntüler yanıltıcıdır, yüzler maske­dir, sözler yalandır, kişisel ilişkiler sahtedir. Bu insanların maskesi altında şeytani bir varlık yatar.

Bu tür bir temsil politik alanda da görülebilir. Komplo zihniyeti, birey­leri bir komplo ağı içinde birbirine bağlar ve onları aynı bir tözün farklı biçimler almış taşıyıcıları olarak görür. Yani bireyler, görülmez bir gövde­nin görülen öğeleridir; mason birey masonluk; Yahudi, Siyonizm anlamı­na gelir; kişiler arasında ayrım yapılmaz; aksine bireyler ortak bir tözü bi­çimlendirmek için eritilir. Böylece bireyden gruba doğru hareket edilerek

grup bir bütün olarak görülür ve üyelerine herhangi bir bağımsızlık tanın­maz. Moscovici’nin deyişiyle, “komplo zihniyeti”, bireylerin veya grupla­rın hem kendileri, hem de başka bir şey olduklarını varsayar. Onların, kendilerini eşzamanlı olarak bir kalıpta veya karşıt kalıpta gösterebilecek­lerini düşünür. Bazı insanların iyi, dürüst bir işçi, aile babası, bilim adamı, partinin sadık üyesi ve aynı zamanda kötü, sahtekar, fesat, gizli ajan, ha­in olabileceğini kabul eder. Komplo zihniyetine göre, her şey mümkün­dür, hiçbir şey imkansız değildir.

Günah keçisi motifi, tarih boyunca, çeşitli kolektif kıyımların ortak bir özelliği gibi görünür. "Le Bouc Emissaire" (Günah keçisi veya şamar oğ­lanı) adlı kitabında, mitsel-ritüel toplumlardan itibaren pek çok kıyım ola­yını ve öyküsünü gözden geçiren Girard'a (1982) göre, günah keçisi an­layışı, kriz fikriyle bağlantılıdır; bir toplumda, tüm insanlar aynı şeyi arzu­ladığında, büyük çapta bir mimetizm meydana geldiğinde ve bu arzular gerçekleşmediğinde, nihayet grubun tüm üyeleri, ortak arzularından vaz­geçme konusunda anlaşamazlarsa ve bir kurban feda ederek kolektif ka- tarsise varamazlarsa, toplumun iç dayanışması çatlar ve sosyal birliği bo­zulur. Mitolojilerde, örneğin Ödip mitosunda, bir kurban vererek krizden çıkmayı öngören bir toplum yasası anlayışı vardır; bir kişi feda edilerek tüm diğerleri kurtulur.

Girard (2004, a), teorisinin özünü şu şekilde açıklar: İnsanların arzu­su, taklit esaslıdır (mimetiktir), yani diğerlerinin de istediği şeylere bir öy­künme içerir.¹⁴² (Çünkü onun deyimiyle (2004, b) ‘insanlar mimetik olarak konumlanmış ue tarihlenmiş varlıklardır’). Bir toplulukta her­kes bir diğerinin istediğini (yiyecek, toprak, iktidar, sevgi, bilgi, anlam, vs) ister. Ama bu durum, rekabet ve düşmanlığa yol açan bir durumdur. Di­ğerinin arzusu ne kadar yoğunsa, benimki de öyle olacağından bu tır­manmada, öyle bir an gelir ki diğerinin arzusu, arzunun yöneldiği nesne­den, yani bizzat objeden daha önemli hale gelir. Bu durum, I. Kısımda gözden geçirdiğimiz, Stendhal’in Kırmızı ve Siyah adlı romanında, asil­ler (De Renal) ile burjuvalar (Valenod) arasındaki birbirini taklit etme du­rumudur. Rakip olma, bu süreçte, kişisel bir çatışmaya dönüşür ve açık bir şiddet halini alır. İnsan çatışması esas olarak, rakipliğin ürünüdür. Hayvanlarda rakiplik çatışması, örneğin cinsel rakiplik, bir hâkimiyet iliş­kisinin kurulmasıyla sona erer; zayıf hayvan güçlü olana boyun eğer ve az çok istikrarlı bir hiyerarşi oluşur. Ama insanlar kendiliğinden boyun eğ­mezler. Kendi türleri içinde, bitip tükenmez şiddete başvururlar. İntikam

veya öç alma yoluna giderler ve birbirini taklitle bunu kolektif hale dönüş­türürler, yani insani şiddet bulaşıcıdır. Bir topluluk içinde, yakın kişilerin temasıyla yayılır. Bu bir krizdir (mimetik kriz) ve bir katliamla sonuçlana­bilir. Evrim açısından bu, elverişli bir özellik değildir. Bazı paleo-antropo- loglara göre bazı insan grupları bu sebeple yok olmuş olabilir. Eğer bu in­tikam devresini ya da şiddet krizini durdurma mekanizması olmasaydı, tü­rün bekası mümkün olmazdı. İnsanlar, buna ‘temellendirici öldürme’ me­kanizmasını icat ederek bir çözüm bulmuşlardır.¹⁴³ Düşmanlık, tüm ra­kip arzuların hamili olan aynı ve bir tek kurban üstüne kaydırılarak, öç objesi paylaşılır. Topluluk içi çatışmalar durdurulur. Ona göre tüm ritlerin kökeninde bu kurban verme mekanizması vardır. İncilde betimlenen gü­nah keçisi öyküsü bunun en ünlü örneğidir; eski Yunandaki pharmakos mitosu da böyledir. Sitenin başına bir felaket geldiğinde, insan veya hay­van, bu iş için tahsis edilmiş, ayrılmış bir kurban verilir (Girard, 2004, b).

Girard’ın söz ettiği pharmakos mitosu, günah keçisinin antik versiyo­nudur. Dictionnaire International des Termes Litteraires’e göre phar­makos ya da eski Yunanca karşılığıyla pharmakon, çare, uyuşturucu, filt­re, sihirli iksir ve zehir anlamlarında kullanılmıştır; buna göre hem zehir, hem de panzehirdir. Terim pharmakos olarak geniş anlamda kullanıldı­ğında, sitedeki şiddeti kontrol altına alabilmek için, kendi üstüne çekerek kanalize etmeyi sağlayan ve ‘bir seremoni sırasında idam edilecek savaş esiri ya da ölüm mahkûmunu belirtir. Bu mahkûm, Girard anlamında bir kurbandır, günah keçisidir. Terimin birbiriyle çelişkili gibi görünen iki an­lamı, aslında birbiriyle ilişkilidir. Tıpkı Girard’ın Violence et Sacree adlı kitabında belirttiği gibi, tanrıların talep ettiği söylenerek ayinsel (ritüel) bir çerçevede verilen kurban veya sunulan adak, toplum içindeki gerilimlere çare olmaktadır. Kurban kutsal bir ayin sırasında verildiğinden, kutsallığa bürünmektedir. MÖ. V. yüzyılda, bir felaket anında kurban edilmek üze­re site tarafından saklanan ve masrafları karşılanan pharmakos biçimin­de insan kurban etme usulü, âdet haline gelerek kalıcılık kazanmıştır. Kriz anlarında, hatalardan, günahlardan sorumlu biri, yani zehir tayin belirlen­mekte ve dışarı atılarak, dışlanarak, yok edilerek zehre panzehir olmak­ta, barışı, uzlaşmayı, çözümü sağlamaktadır.

Dictionnaire International des Termes Litteraires’e göre, ‘günah keçisi’ pharmakon’un İncildeki versiyonudur. Öyküye göre İsrail’in oğul­larından Aron, adak/kurban (expiation) olacak iki keçi (bouc) ve yakıl­mak (holocauste) üzere de bir oğlak seçer. İki keçiden kurayla belirlenen

biri, kurban edilmek üzere Tanrıya (Yahve) sunulur. Seçilen keçi, sembo­lik olarak tüm günahları yüklenir ve elçi (emissaire) olarak çöle doğru gönderilir. Topluluk, bunu her yıl tekrar ederek kendini temizler, iç daya­nışmasını pekiştirir.

Tarihteki pek çok kıyım olayı bu perspektiften yorumlanabilir. Gi- rard'ın (1982) çözümlediği tarihsel olgulardan biri, XIV. yüzyıl ortalarında Fransız şairi Guillaume de Michaut'nun Jugement du Roy de Navarre adlı kitabında anlattığı felaketlerle ilgilidir; şairin anlattığına göre gökte birtakım işaretler vardır; taşlar yağmur gibi yağar; insanları öldürür; yıldı­rımlar şehirleri harabeye çevirir; pek çok insan ölür; bu ölümlerin bir kıs­mı Yahudilerin ve onların Hristiyanlar arasındaki suç ortaklarının eseridir; nehirleri ve su kaynaklarını zehirleyerek bunu yapmışlardır. Ama ilahi adalet buna son verir; halka suçluları gösterir ve halk Yahudilerle suç or­taklarını toptan halleder, vs. Öykünün gerçek dışı yanları ortadadır; ama pek çok diğer tarihsel kaynak, bu tür olayların (Yahudi kıyımı) yaşandığı­nı doğrulamıştır. Olayların cereyan ettiği zaman, veba salgınlarının baş­langıç yılları olarak düşünülebilir; bu yıllarda, veba salgınının şiddetiyle ve Yahudilerin sulara zehir kattığı fısıltılarıyla gözü dönmüş kalabalıkların ko­lektif saldırganlıkları vardır.

Ortaçağ toplulukları, vebadan öylesine ürkmektedirler ki, adını bile anmamaktadırlar; olabildiğince uzun zaman vebadan söz etmezler ve ge­rekli önlemleri de almazlar. Çaresizlikleri öylesine büyüktür ki, hakikati iti­raf etmek, durumla başa çıkmaktan ziyade normal hayata benzeyen her şeyden vazgeçmek ve toplumu dağıtıcı etkilere teslim olmakla eş anlam­lıdır. Bu durumda halkın tümü bu tür bir körlüğe gönüllü katılır. Bu umut­suzca apaçıklığı inkâr etme isteği, günah keçisi aramaya elverişli bir or­tam yaratır. Aynı şey La Fontaine'in Vebalı Hayvanlar fablında da var­dır; burada da kolektif bir görmezlikten gelme söz konusudur; veba, tan­rının bir cezası olarak yorumlanır. Felaketten kurtulmanın yolu, suçluyu keşfetmek ve cezalandırmak ya da kutsallığa feda etmektir. Topluluk (hayvanlar) ağır bir kriz durumuna (veba salgını) girdiğinde, normal düzen bozulduğunda (hayvanlar yemeden içmeden kesilmiş, hayattan zevk al­mamakta), kurban arayışı başlamaktadır. Suçlunun saptanmasında, diğer­lerinden daha suçlu birini aramak yerine, kurban olmaya uygun birinin aranması yoluna gidilmekte ve gözler, kurbanlık işaretleri veya özellikleri taşıyanlara çevrilmektedir. Girard'ın teorisinde, genellikle, zayıflık, farklı­lık, marjinallik, fiziksel özürlülük gibi şeyler kurbanlık işaretleridir. Fablda

ise eşek, diğerlerinden daha güçsüz, sefil bir hayvan olarak sunulmakta­dır ve üstelik herkes onu, bu şekilde tanımakta ve en "elverişli kurban" olarak algılamaktadır. Burada, topluluğun, şiddetin hedefi konusunda sözbirliği etmesi söz konusudur. Yukarıda da vurguladığımız üzere, günah keçisi, arkaik toplumlarda, bir başkasının yerine kurban edilen biridir, ya­ni bir ikamedir. Bir şefin günah işlediğinde, günahlarından arınması ve af­fedilmesi için seçilmiş bir kurbandır ve bu anlamda adalet sisteminin bir gereğidir.

Girard, diğer bazı günah keçisi bulma olaylarını; örneğin kalabalıklar tarafından doğrudan ortaya konan şiddet hareketlerini (kara veba salgın­ları sırasında Yahudi katliamları) veya biçimlerinde yasal, fakat aşırı tah­rik olmuş bir kamuoyunun teşvik ettiği kolektif rezonanstı şiddet hareket­lerini (büyücü avı türündeki kıyımlar) dikkate alarak, kıyım olaylarında bir­takım ana-çizgiler ayırt eder: Toplumda krizin gerçek olması; şiddetin gerçek olması; kurbanların onlara atfedilen suçlar nedeniyle değil, krizle çağrışımlı olabilecek bir yakınlık ve “kurban işaretleri" nedeniyle seçilmiş olması; krizin sorumluluğunun kurbanların üzerine atılması ve bunlar üze­rinde eylemde bulunarak "kirlettikleri" topluluktan ihraç edilmeleri, kovul­maları veya katledilmeleri. Kriz dönemleri, bir yandan normal kurumla- rın zayıflamasını, öte yandan kalabalıkların oluşmasını kolaylaştırıcı dö­nemlerdir; bu dönemlerde kendiliğinden bir araya gelen popüler toplu­luklar, zayıflayan kurumların yerini alabilir veya onları etkileyebilirler. Şid­detin hedefi olan kişi veya topluluklar, günah keçileridir. Günah keçisi te­rimi, eş zamanlı olarak, kurbanların suçsuzluğunu, onları hedef alan ko­lektif bir kutup oluşmasını ve bu kutup oluşturan insanların kolektif erek­selliğini ifade eder. Kıyımın olduğu her seferinde, kıyımı yapanların yaşa­dıkları krizi açıklama ve krizden kurtulma yolu hep aynıdır: Suçluları ya da krizin sorumlularını bulmak.

Girard’ın (2004, b) teorisinde, günah keçisi bulma ve kurban verme, sanıldığı gibi arkaik, bedava bir davranış olmayıp sosyal bağı güçlendirir; topluluk içinde barışı tesis edici bir rol oynar.¹⁴⁴ Kurban seçilip adak ve­rilmesi, huzur ve refahı getirir. Toplumun idamesini sağlar. Öyleyse arka­ik toplumlar haklıdır: Yukarıda ortaya konduğu üzere ritüel kurban, işlev­sel bir kökene sahiptir. Ritlerin temelsiz, tamamen sembolik ve saf icat­lar sanılsa da böyle değildir. Rit, temel beşeri jesttir. Ona göre, bir kurba­nı öldürme jesti, en esaslı uygarlaştırıcı jesttir: Bir toplumda ne kadar çok kurban uygulaması varsa, şiddet de o kadar azalır. Fakat bunun için kur­

ban vermenin etkililiğine inanmak, örneğin bunu Tanrıların istediğine inanmak gerekir. Kurban verme antropolojik evrensel bir mekanizma­dır. Hepimiz şu küçük jestimizi hatırlayalım: Öfkelendiğimizde, masanın kenarına veya bir köpeğe bir tekme atmak, vb. (veya kültürümüzdeki örneğiyle, eşeğini dövemeyenin semerini dövmesi). Girard bunun uy­gun bir davranış olmadığını, ama komşunun boğazını sıkmaktan daha iyi olduğunu belirtir. Onun anlayışında kurban ritleri (rites sacrificiels), bu spontan jestin uzlaşmalı bir tekrarıdır. Kurban, gelişi güzel seçilmez: Hayvan kurban etme, evcilleştirmenin mevcut olduğu toplumlarda var. Genelde, insanlara yakın veya insana ait olan hayvanlar kurban edilir, çünkü onlar insan kurbanın sembolik ikameleridir. İnsan kurban da, topluluğun her bir üyesinde mevcut olan kötülüğün sembolik ikizidir. Bu nedenle adak kurban, kendini ölüme mahkum eden topluluk tara­fından önce, entegre edilir. Böylece basit öfke jestinden kurban verme­ye ve intikama ulaşılabilir.

Girard, Hristiyanlığı da bu açıdan yorumlar. Ona göre, Hristiyanlık, kurban olgusunun üstündeki perdeyi kaldırmıştır. İsa’nın çilesi, bir ölüme göndermenin, bir başka deyişle kurban vermenin öyküsüdür. Incil’de ola­yın iki yanına işaret edilir. Kalabalık İsa'nın suçluluğuna inanır ve onu mahkûm ettirirken, havariler onun masumiyetini bilmektedir. Eğer onlar da kitlenin görüşüne katılsalardı Hristiyanlık var olmazdı. Zira Hristiyan- lığın temel tebliği şudur: Kurban, bir aldatmadır, bir ikamedir. İsa’nın çi­lesi konusunda, hepimiz suçluyuz, hepimiz günah işledik. Hristiyan uy­garlığı, bir topluluğun masum bir insanı kurban edebileceğini düşünebil­mektedir. Girard kurban mekanizmasına modern çağdan da örnekler ve­rir.

Kuşkusuz zamanla bunun yerine hukuki bir sistem yerleşmiş ve kur­bandan vazgeçilmiştir. Bu sistemde suç, yasa tarafından cezalandırılır ve kişisel olarak intikam almanın gereği yoktur. Hukuk sistemimiz daha ras­yoneldir, gerçek suçluyu bulmak ister, ikame suçluyu değil. Ama yargıla­rında daima kurbansa! bir yan vardır, zira adalet, daima bir suçluya gerek duymaktadır. Hukuk sistemimiz böyle olsa da, toplumların kriz anlarında, bir kurban aranması olgusu varlığını sürdürmektedir. Girard’a (1982) gö­re bu tür mitoslar, kahramanları değiştirilir, yer ve tarihleri belirtilmez ise ve kabaca bir makyajı yapılıp anlatılırsa, kolayca çağdaş olgular olarak al­gılanacaktır. Aşk cinayetleri de bu perspektiften yorumlanabilir. Ona gö­re (2004, b) bu cinayetlerde bir dizi eylem birbirini tetikler. Ama adalet bir kişiyi mahkûm eder. İşlenen suçların gerçekliği tamamen dikkate alı­

namaz, çünkü bir argümandan diğerine, adalet, tüm etkililiğini kaybeder. Bazı hareketleri cezalandırıp diğer bazılarını cezalandırmamaktan kaçını- lamaz. İyi bir dava, bir suçlunun cezalandırılması ve bir kurbanın tanın­masıyla sona eren davadır.

Bazen bir grup veya topluluk, bazen reel veya muhayyel bir kişi olan günah keçisi, ötekinin özel bir türüdür. Arkaik veya geleneksel toplumlar- da, köleler, mahkûmlar, savaş esirleri, modern toplumlarda ise, fiziksel veya zihinsel özürlüler, marjinal toplum kesimleri, toplum düzeninden sa­panlar uygun günah keçisi tipleridir ve toplumla entegre olup olmama düzeylerine ya da rekabet, soğukluk, kırgınlık, hasımlık, düşmanlık ilişki­lerine göre farklı öteki portreleri çizmektedirler.

Günah keçisi teorisine genellik kazandıran husus, günah keçisi ara­manın, insan psikolojisiyle ilişkili olmasıdır. Nitekim Joffe,¹⁴⁵ Batı Dı­şında Otekileştirme süreçlerinin ve modelinin bulunduğuna işaretle, bu modeli Batı iktidarı ve hâkimiyetine bağlayan kültür teorisyenlerini eleştirmiştir. Ona göre tüm dünyada kadınlar, farklı derecelerde de ol­sa yadsınır. Bunun aşırı versiyonları, örneğin Afrika’da AIDS krizinin ardından beliren temsillerde gözlenir. Kentli Zombiyalı delikanlı ergen­lerin temsillerinde AIDS, Batıya, Tanrıya ve yerli genç kızlara bağlan­mıştır. Erkeklerde AIDS’in Batıya ve Tanrıya bağlı olarak temsil edil­mesi, onlara kimlikse! korunma sağlarken; kadın kimliği korumasız ka­lır; kadınlar, toplumdaki alt statülerine uygun olarak, bu hastalığın taşı­yıcısı olarak damgalanır. Erkekler suçsuzdur, hastalığın yayılmasının ak­törleri, kadınlardır.

Joffe, Batı dışı toplumlarda günah keçisi arayışına, risk konusunda da bir örnek verir. Hong-Kong’ta tavukları kıran bir salgın karşısında, ben­zeri bir otekileştirme görülür; 2001'deki kuş gribi salgını, Hog-Kong’lu kadınlar tarafından Çinlilere ve Hong-Kong’taki bazı uygunsuz etkinlikle­re yüklenir.

Artan tehdit dönemleri, hem Batıda hem Batı dışında korku ve kay­gıları karşılamaya yönelik savunmalara yol açar. Otekileştirme, psikanali- tik araştırmalarla derinleştirilmesi gereken evrensel bir süreçtir. Bir krizin sorumluluğunu başkalarına yansıtmanın psikolojik dinamikleri incelenme- lidir. Bunlar, bireysel psişelerde “ötekileştirme’nin temel motiflerine gön­derir. Bu motifler ise, günah keçisi arama gibi daha sosyal nitelikli bir sü­reci aydınlatabilir (Joffe, 2005: 105).

III.      3. b. Ötekinin Farklı Çehreleri

“Nazizm farkın, komünizm ise evrenselin patolojisidir”

Furet

Diğeri, öteki, yabancı, başkası gibi sözcükler İnsanî çeşitliliği gösterir. Bu terimler ben veya bizden farklı olan veya farklı olarak tanımlanmış bi- rileri (bir kişi veya grup) olabilir. Ötekilik veya başkalık, bir kişi veya gru ba atfedilen bir özelliktir.

Jodelet’ye (2005) göre, diğerinden (autre) genel olarak söz etmek, onun nasıl inşa edildiğini, neden böyle olduğunu, hangi biçimler altında gö­ründüğünü, sosyal ortamda hangi konumlarda bulunduğunu anlatmıyor; bunu anlamak için, bir kişi veya grubun ötekilik konumuna sokulma süre­cine, bunun sonuçlarına, dolayısıyla ortaya çıkış bağlamına, etkileşim halin­deki aktörlerin tipleri ve ilişkilerine bakmak gerekir. Jodelet, bu sorularla il­gili olarak öncelikle, iç ve dış ötekilik kavramlarını ayırt eder. Dış veya dış­taki ötekilik, “belirli bir grubun kendi ölçütlerine (ulusal, toplulukla ilişkili ve­ya teknik-sosyal gelişmenin bir aşaması) göre mekân veya zamanda, uzak ve hatta "egzotik’ bulunan halkları ve gruplarla ilgilidir”. Buna karşılık iç öte­kilik “fiziksel veya bedensel bir fark (ten rengi, ırk, özürlülük, cins, vb), âdet­ler (yaşam tarzı, cinsellik biçimleri, vb) veya bir gruba aidiyet (ulusal, etnik dinsel, topluluksa!, vb.) planındaki bir farkı vurgulanmış, aynı bir sosyal ve­ya kültürel grubun içinde ayırt edilmiş ve bir rahatsızlık ya da tehdit kayna­ğı olarak görülebilen gruplarla ilgilidir” (s. 26). İçteki ötekilik, ötekinin hem sosyal temsil düzeyinde inşa edilmesi, hem de pratikte, dışlanması süreçle­riyle gerçekleşir. Jodelet’nin analizi çerçevesinde, ötekileştirme, farkın dışa atıldığı sembolik ve maddi bir inşa, hatta icat biçimidir.

Burada, bu kitabın ilk bölümlerinde ele aldığımız, önyargılar ile ayrım­cılığın birlikteliğini görmekteyiz; diğerinin, sosyal temsiller düzeyinde be­lirli bir farkla damgalanması ve ayrıca ayrımcılığa maruz kalması, dışlan­ması halinde ötekileştirilmesi söz konusu olmaktadır. Kuşkusuz ötekiyle ilişkiler farklı derecelerde ve biçimlerde cereyan etmektedir. Aynı bir top­lulukta biz ile onlar arasındaki ilişkiler, topluluğun kimliğine, bu kimlikle biz ve onlar’ın ilişkisine, biz ile onlar arası benzerlik ve farklılıklara, kolek­tif bellekteki konumlarına göre farklılaşmaktadır.

Kişisel veya kolektif olsun, tüm kimlikler, bir başkalık/ötekilik (alteri­te), yani kendi olmayanı, kendinden farklı olanı gerektiriyor. Bu başkası

kimdir? Bir niteliği var mıdır? Ben veya bize nazaran neyi ifade eder? Ra­dikal bir farkı mı, yoksa benzerliği mi ifade eder? Bir başka deyişle bir al­ter midir, yoksa bir alter ego mu?

Alter ile Alter Ego, sosyal ilişkilerde Diğeri’ni tanımlamanın iki tar­zıdır¹⁴⁶ (Moscovici, 1984). Birincisi ben veya bizden tümüyle farklı bir diğeri, Öteki, İkincisi ben veya bize benzeyen bir Diğeri, psikanalitik anlamda bir "başka ben'dir. Bunlardan her biri farklı olgulara gönderir; bir bakıma çeşitli araştırma yaklaşımları ve teoriler, bu “alter”i kavram­sallaştırma tarzlarına göre farklılaşırlar. Gruplara ilişkin araştırmaların çoğu, onu bir “alter ego” olarak, azınlıkları konu alan araştırmalar ise “alter” olarak ele alırlar. Bunlar, sosyal alanda diğerini algılamanın iki tarzıdır.

Diğeri veya ötekini, kabaca, ‘ben olmayan’ olarak tanımlamak, yete­rince açıklık sağlamamaktadır. Ötekinin farklı çehrelerini ayırt etmek için, onu bağlamına oturtmak gerekir (Jodelet, 2005). Bunun için ben veya biz ile ötekinin ne tür bir ilişki içinde olduğunun belirtilmesi gerekir. Ör­neğin benzer-farklı, yerli-yabancı, yakın-uzak, dost-düşman, normal-sap- kın, azınlık-çoğunluk ve benzeri çiftlerde, ötekinin konumu aynı değil­dir.¹⁴⁷ Bu terimlerden her biri diğerine göre tanımlanmakta ve araların­da diyalektik bir ilişki bulunmaktadır.

Fakat kimlik araştırmalarında farklılığı, genel olarak ötekilik düzeyin­de, ele almak daha çekici görünmektedir. Örneğin Sanchez - Mazas ve Licata (2005), ötekiliği, radikal anlamda total bir başkalık olarak alır; ya­zarlara göre ötekilik, benimle ortak özellikleri paylaşmayan biri, tümüyle Öteki, hatta bazen insan değil gibi (yani insan özelliklerine sahip değil gi­bi) görmeyi içerir. Tanımı gereği bu Diğeri, tüm aşina kılmalara direnir. Burada öteki, ben’in mutlak inkârıdır ve bir bağ kurma fikrini reddeder. Bu anlamında ötekileştirme kadar, öteki olarak kalma isteği de, birlikte yaşama siyaseti bakımından sorunludur. Bu konuya daha sonra değine­ceğiz.

Neden öteki, tanımı gereği, zorunlu olarak olumsuzlanır? Bu soruya diğerlerini ötekileştirme ve dolayısıyla ötekilere olumsuz özellikler atfet­menin işlevleri açısından bakarak çeşitli cevaplar aramayacağız:

...Kimlik inşa işlevi

İlk olarak bunu, sosyal etki araştırmalarında gözlenen özel bir durum­la ilişkilendirmek mümkündür. Paicheler’e (1985) göre etki deneylerinde,

etki kaynağıyla benzer görüşlere sahip olmakla birlikte, farklı bir sosyal evrene ait olduklarını düşünen bazı deneklerde bir tür gizleme eğilimi gö­rülmektedir. Oysa etkilenmemek veya farklılaşmak bu kişiler için çok önemlidir; bu paradoksal durum, sadece görünüştedir. Burada, en ta­mamlanmış şekli ırkçılık olan ideolojik farklılaşma mekanizmasının teme­lini yakalamaktayız; zira gerçekte, insanlar en kolay karıştırılma olasılığı olanlardan en çok farklılaşmayı isterler. Farksızlaşma, bir tür kimlik kay­bı anlamını taşır; arkaik bir yutulma, içerilme ve dolayısıyla yok edilme endişesine gönderir ve kendi öz bütünselliğimizi tehdit eder. Farklı olmak­la birlikte, bize çok benzeyen ve yakınımızda bulunan bu kişiler, “onlar her yerdeler” duygusuyla karşılanırlar. İşte tam bu anda, farklılaşma arzu­su en belirgindir ve buna götüren tüm araçlar makbul görünür; tüm fan- tazmlar açığa çıkar. Paicheler’e göre, Yahudiler’in Germenliklerini talep ettikleri ve nüfusun diğer kısmından çok az farklı oldukları Almanya’da ayrımcılığın, en sistematik ve en etkili anti-semit düzeyine çıkması bu gö­rüşü desteklemektedir.

Delamarre’a¹⁴⁸ (1996) göre, fark ve benzerliği eklemlendirmek güç­tür Kimlik antropolojisi açısından, her insanda aynı bir duygusal madde vardır (s. 23); burada fark, bunun yönüne ve üstünde odaklaştığı nesne­lerden kaynaklanır. Bir doğa benzerliği vardır. Ama diğerine benim duy­gu ve yargılarımı atfetmek, zamanla onun sevdiğini sevdiğimi ve aynı şey­lerden nefret ettiğimizi gösterir ve öteki benim benzerim (semblable) ha­line gelir. Ancak, insanların benzerliği çevrelerindeki duygu ve yargıları özümsemeleri sonucunda giderek artabilir ve bir anonimliğe dönüşebilir. Bu kendi ritleri, alışkanlıkları ve hatta dogmaları olan bir cemaat, bir “çe­kirdek veya klan’dır.

Benzerlik (similitude) ötekini bilmenin, diğeri hakkındaki tüm bilgile­rin koşuludur. Ama bilgi kaynağı olması, insanlar arasında her zaman bir ahenk getirmemektedir. Zira daha önce Girard’ın Stendhal analizinde gördüğümüz gibi, benzerlik, pratikte bazı sorunlara yol açabilir. Delamar­re’a (1996) göre benzerlik uyuşmazlığı önleyemediği gibi bazen da yara­tıyor. “Sanki diğeri/öteki, düşmanım haline gelmek için benim benzerim olmaya ihtiyaç duyuyor”. Bu şaşırtıcı olgu, tüm taklit durumlarında bir re­kabet olmasıyla ilgilidir. “Sezar, İskender’in zafer arzularını kendi arzusu haline getirmişti... Eğer diğeri gibi zaferi seversem, taklit durumunda di­ğeri benim rakibim haline gelir” (Delamarre, 1996, s. 25). Burada iki ki­şi arasındaki çatışma, onların farkından değil, benzerliğinden kaynaklanır.

Martens’in (1982) deyişiyle, “burada diğeri/öteki paradoksu vardır: Ötekilik (alterite), her şeyden önce, asgari bir benzerlik gerektirir; çünkü bu benzerlik, farklılaşırken kendini tanımak, onda kendini bulmak için zo­runludur. Bu farklılık ya da ötekilik, bizim negatif garantimiz’ işlevindedir ve bizim kendimizi muhafaza edebilmemiz için, onun ‘kendi yerinde' dur­ması gerekir. Kimlik, pozitif yanın ‘olaydan sonra ve alttan/geriden’ or­taya çıktığı birtakım ayırt edici karşıtlıklar sayesinde kendini ayakta tutar. Yani öteki bizim koruyucu duvarlarımızdır; eğer o, farklılıkları birbirine karıştırarak yok olursa, tüm koordinatlarımız parçalanır ve deliliğe kaya­rız. Bu perspektifte, her birimizin kimliği için, hiçbir şey, kendi yerinde ziyaret edilen egzotik bir yabancıdan daha güven verici değildir; aksine, hiçbir şey, bu yabancının, bizim giysilerimize bürünmesi, bize yakın kom­şu olması, binlerce örnek olarak çoğalıp yayılması, ekonomimizin bir hal­kası haline gelmesi, kadınlarımızı ve yemeğimizi paylaşması, kısacası ya­şam tarzımıza asimile olması ve ayrıca her türlü içtenliği yalanlayan sem­bolik bir dışsallığı (folklor, mutfak, din) bilerek korumaya çalışacak ölçüde bize meydan okuması kadar da tahammül edilemez değildir. Psişik eko­nomi ve dolayısıyla kaygı ekonomisi bakımından, bu düzeyde, her şey sanki sadece total bir asimilasyona (bu ise yok oluşun bir biçimidir) veya mesafelerin katı bir şekilde korunmasına tahammül edilebilirmiş gibi ce­reyan etmektedir. Bunlardan birinin veya diğerinin başarısızlığı halinde, bize teorik olarak sadece elimine etmek kalmaktadır”.¹⁴⁹ Öteki ilke ola­rak, ‘biz’e şu veya bu ölçüde 'karşıt’ bir konumda olmak zorunda oldu­ğundan, biz’in yüceltilmesi onun alçaltılmasını içermektedir.

AB - Türkiye ilişkilerini, bazı yanlarında, bu perspektiften okumak mümkündür. Türk toplumunun Batılılaşma ve/veya modernleşme çaba­ları, Avrupa ülkeleri için ötekilikten çıkma çabası olarak görüldüğünde, kolektif bilinçaltında bir rahatsızlık yaratmaktadır. E. Said’in, İslam ülke­lerinde Batının oryantalizmine tekabül eden bir Batıcılık (Occidentalism) bulunmadığı yönündeki gözlemleri, burada anlamını bulmaktadır. Türk toplumundaki yaygın Batı anlayışında bir ötekilik yoktur. Batı ile Doğu ve dolayısıyla AB ile Türkiye arasındaki ‘tanınma’ ilişkisi simetrik ya da kar­şılıklı değildir. Hegelci paradigmadan bakarsak, Delamarre’ın analiziyle, bu ilişki ‘polemik bir tarzda cereyan eder: İki taraftan her ikisi de, yani her bir öz-bilinç, öz-bilinç olma imtiyazını elinde tutmayı ve diğerini tanı­madan tanınmayı ister.¹⁵⁰ Bu salt iktidar ilişkisinin kaynağıdır” (1996, s. 30). AB - Türkiye ilişkilerinde pek çok sorunun kaynağı burada yatmak­tadır. Öteki’nin, ötekiliğe hapsolması, tehlikeli bir suçlunun hapse kon­

masında duyulan rahatlığa benzer bir güven duygusunun anahtarıdır. Öteki, farklı renkleriyle, sesleriyle, arada bir yaklaşılarak egzotizm ihtiya­cımızın doyuruldugu bir uğrak yeri, bir ‘başka yer’ olarak kalmalıdır. Bu sosyal düşünce açısından, Ötekinin doğal bir özelliği ya da özü olduğuna göre, onu kendi yerinde tutmak gerekir.

... Yansıtmayla rahatlama ya da kimlik yüceltme işlevi

Belirli bir grubun, diğer bazı dış grupları ötekileştirmesi, grup üyele­rinde bir arınma, rahatlama ve kendini beğenme duygularına yol açar. Bu çoğu kez, önyargı ve stereotipler vasıtasıyla yapılmaktadır.

Gruplar arası ilişkilerde önyargı ve stereotiplerin devreye girmesi, ol­dukça yaygın bir durumdur. Burada önemli olan, zayıf veya güçlü konum­da, azınlık veya çoğunlukta olmaktan çok, gerçek veya hayali bir karşı grubun görülme biçimidir. Küçük ya da büyük, azınlık veya çoğunluk ol­sun, her grup kendi kimliğini tesis etme sürecinde, ötekisi’ne karşı bu tarzda yaklaşmaktadır. Ötekine yüklenen özellikler, Biz’in onda görmek istediği özelliklerdir. Bu süreç Edward Said’in (1997) dile getirdiği yansıt­ma (projeksiyon) süreciyle yakından ilişkilidir. Ona göre, Doğu, bizzat Ba­tı tarafından inşa edilmiş, Batının ters çevrilmiş ayna görüntüsüdür. Do­gu, Doğuluların statüsünü alçaltan Avrupa kültürünün lensi içinden görül­müş ve Avrupa kimliğinin üstünlüğüne hizmet eden bir Doğu anlayışı ge­lişmiştir. Ötekinin nasıl temsil edildiğine bakarak, öteki hakkında fazla bir şey ögrenemeyiz, ama temsilin sahibi hakkında bilgi ediniriz. Öyleyse toplumumuzda, Batılı hakkında düşündüklerimiz, aslında bizi yansıtır; on­ların bizi temsili de bizden çok onları yansıtır.

Sosyal kimliklerin, diğer gruplarla kendi lehimize karşılaştırmalar ya­parak inşa edilişi, Batı kültüründe Antik dönemden bu yana, sürekli göz­lenmektedir. Kaldı ki tarihe yakından bakıldığında, her ülkenin ‘yeminli düşmanları’nın bulunduğu görülmektedir. Her ülke, kimliğini, kendi ya­rattığı bir öteki üzerinden inşa ederek yüceltmekte ve kendimizde görmek istemediğimiz her şey bu ‘ötekine yüklenmektedir. Örneğin yakın tarihi­mize kadar Avurupa'da pek çok ülke, Osmanlı ve/veya Türkler’de, elve­rişli bir Öteki görmüştür. Türk’ün Ötekilik konumu, neredeyse değişmez­lik gösterirken, ona yüklenen özellikler, ihtiyaçlara ve konjonktüre göre değişmiştir.¹⁵¹

Avrupanın pek çok bölgesinde Türk imajı, Haçlı seferleri öncesinde, Bizans İmparatorluğunun sürekli güç ve toprak kaybıyla birlikte başlamış­tır. Kulanın¹⁵² belirttiğine göre, Bizans İmparatoru Aleksios Komne-

nos’un Flandre Kontu’na yazdığı mektup, başlangıç noktası sayılabilir. Bu mektupta imparator, ‘Hristiyan çocuk ve gençlerin vaftiz taşları üze­rinde sünnet edildiklerini, bu taşlar üzerine işemeye zorlandıklarını, ... karşı koyanların acımasızca öldürüldüklerini, namuslu kız ve kadınların soyulup kirletildiklerini, ... Peçeneklerin ve Türkler’in Sodomik günah işlediklerini, kutsal yerleri kirlettiklerini’, vb. öne sürmektedir (Kula, 1992, s. 32)

XI. Yüzyıl sonunda “Türklerin dinsiz, hoşgörüsüz, kaba, hoyrat, vic­dansız, yıkıcı, ahlaksız, günahkâr oldukları” yönünde bir imaj oluşmaya başlamıştır.

Portekiz tarih ve tarihçiliğinde Osmanlı imgesini inceleyen Özba- ran’a¹⁵³ göre, İstanbul’un 1453’te Fatih tarafından fethinden sonra Pa­pa Calixtus’un ‘Hristiyanları Osmanlıların ilerlemesine karşı birleşmeye çağırdığı” tebliğlerle birlikte Türk tanımı, Portekiz literatürüne girmiştir. Ancak daha sonraki yüzyılda Portekiz, Kızıldeniz’de, Basra Körfezinde ve Hint Okyanusunda egemenlik mücadelesine giriştiği Osmanlılar ve Türk­ler hakkında hatalı yargılara sahiptir. Osmanlı yönetimi kendini ‘Rum’ kimliğiyle nitelendirirken, Portekizli tarihçilerin pek çoQu, ‘Osmanlı’, ‘ru- mî’, ‘Türk ve ‘müslüman’ı birbirine karıştırmıştır.

Batı dünyasıyla ilişkilerimizde 1088’den bu yana uzun bir tarih dilimi boyunca Türk imajının evrimini gözden geçiren Burçoğlu-Kuran (1999), 9 farklı dönem ayırt etmekte ve bunların çoğunda olumsuz bir Türk ima­jı görüldüğünü belirtmektedir.¹⁵⁴ XI. yüzyılda Türklerin Anadolu’ya giriş­lerinden sonra ‘Hristiyanlık tehlikede’ diyen Bizans imparatorunun pro- vakatif mektubuyla, Avrupa’da Türkler hakkında ilk imajlar oluşmaya başlamıştır.

Bu yazılı kanalın ardından sözel iletişim kanalı ve ardından da görsel kanallar işlemiştir. XV. yy. da İstanbul’un fethi sonrasında, Türkler, “Av­rupa’nın kötü talihi” olarak nitelendirilmiştir.

İslam dininin evrensel bir din olarak algılanmasıyla birlikte ise Hristi- yanlık için tehdit olarak görülmesi artmıştır: Pek çok resimde ‘Türkler, Tanrının püsküllü kırbacı’ (Avrupa halklarını cezalandırmak için Tanrı ta­rafından gönderilmiş bir kırbaç) tiplemesi vardır.

Ancak 1454, Alman bölgesinde derebeylerinin eleştirildiği oyunlarda Türkler, ‘adil hükümdar’ olarak temsil edilmiştir: Bunda Haçlı Seferlerine katılmak istemeyenlerden alınan yüksek vergilerden duyulan genel hoş­nutsuzluk etkili olmuştur.

Ama Avrupa’daki yaygın imaj “katliamlar, mezalim yapan Türk” ima­jıdır. Nitekim Avrupa panayırlarında ateş edilen kuklalar Türk olarak res­medilmiştir.¹⁵⁵ 17-19. yy. da ‘Şehvetli Türk’ imajı belirmiştir. Islamın dünyevi zevklere düşkünlüğünü vurgulamaya yönelik olan bu imaj, daha ziyade Alman Hristiyanlığı için geçerlidir. Alman kimliği, baskıcı ve zorla­yıcı (compulsive) bir toplum yapısı etrafında biçimlenmiş olması, Katolik- lerin kadınlara sert yasaklar getirmesi ve cinselliğin katı bir şekilde bastı­rılmış olması, Almanları, kendi grup kimliklerinden cinselliği dışlamaya yöneltmiştir. Tüm bu kötü yanlar, Ötekine yansıtılmıştır.¹⁵⁶ Türklerle il­gili olumsuzluk, Alman Aydınlanmasına kadar değişmemiştir. T.Cnin kuruluşundan sonra Türk imgesi yenilenmeye çalışılmış, Cumhuriyet hem içerde, hem dışarıda, yeni bir imaj yansıtmaya çaba harcamış, fakat Avrupa, kabullenici değil, dışlayıcı bir tepki göstermiştir.¹⁵⁷

Ancak, ülkeler düzeyinde Ötekinin imajı, tek tip ve monolitik bir tem­sil olmaktan çok, toplumsal katmanlara göre farklılaşmaktadır. İngiliz ta­rihçisi Yapp’a göre¹⁵⁸ 15. ve 18. yüzyıllar arasında Avrupalılar Türk’ün sadece bir değil, iki imgesini yaratmışlardır; biri iyi, biri kötü. Bunlardan kötü olanı, geniş kitleler arasında yayılırken, iyi olanı Osmanlıları yakın­dan tanıyan kişiler ve uzmanlar çevresiyle sınırlı kalmıştır.¹⁵⁹ Kötü ima­jında Türkler “vahşi, ayartıcı ue kana susamış kafir” olarak betimlen- miştir; iyi imaj, Osmanlılarda doğuştan bir aristokrat sınıfının bulunma­masıyla ilgilidir. Ancak Özbaran’a göre bu olumlu yan, Türkler hakkında- ki olumsuzluğun yükünü hafifletememiş, hatta “aristokrasinin, özel mül­kiyet ve girişimin olmaması” bazı düşünürlerce (Machiavelli, Bodin, Ba­con) bir eksiklik olarak da yorumlanmıştır. İngiltere’de Türk’ün ötekileşti- rilmesinde 1603’te Türk (Osmanlı) Tarihi adlı eserini yayınlayan tarihçi Knolles, önemli bir paya sahiptir: Türkleri ‘Hristiyanlar için yeryüzünün en dehşet verici insanları’ olarak nitelemiş; Türklerin barbar, acımasız ve hain, dinlerinin sahte, hükümdarlarının despot olduğunu iddia etmiştir (Özbaran, 2004; s. 74).

Kula’nın (1992), ‘dönemin Avurupası ve Almanyası’nın Türklere iliş­kin bakışını en belirleyici ve iz bırakıcı biçimde etkileyen, Türklerin değer­lendirmesini boyutlandıran’ bir kişi olarak nitelediği (ve 1436’da Türkle­rin Transilvanya’ya girmeleri sırasında esir düşerek 22 yıl Bergama-Sakız civarında 22 yıl tutsaklık yaşadığını belirttiği) Georg von Ungarn'ın (1422-1502) “Türken-Tractatus” (Türklere İlişkin Deneme) adlı kitabın­da da görülüyor. Kula nın özetleyişine göre, Georg’un kitabında, Türkler hakkında bir takım bilgiler verildikten sonra, Türklerin akıllılıkları, temiz­

liğe düşkünlükleri, kadınların namusluluğu, padişahın sadeliği, hoşgörüsü ve alçakgönüllülüğü gibi nispeten olumlu yanları işleniyor; ancak aynı ki­tapta onlara şeytanî bir görev yükleniyor ve oldukça olumsuz ifadeler kul­lanılıyor; örneğin “Her türlü kötülüğü akıl etmede Türklerin üstüne yok­tur, ... Ruh dinginliği ve düşünsel bilgi bakımından son derece cahildirler. Yedi serbest sanattan hiç biri okullarda okutulmaz, öbür bilimlerin tümü (Türklere) o denli yabancı ki, bu bilimlerin adlarını bile bilmezler’’... “Din­lerini düşünce ve gerekçelerle değil, kılıç ve silahlarla savunurlar” (1992, s. 127).

Öte yandan bu imaj, özellikle kısa ve orta vadede oldukça istikrarlı bir yapı gösterse de, uzun vadede siyasal ilişkilere göre değişiklik göstermek­tedir. Bunun bir örneği Türk - Fransız ilişkilerinde yaşanmıştır. Ortaçağ boyunca, Türklere ilişkin olumsuz imajlar, XVI. yy. dan itibaren Osman- hlar ile Fransızlar arasında kurulan siyasal ve ekonomik ilişkilere paralel olarak gelişmiştir.¹⁶⁰ Elbette ki bu gelişmeler, Osmanlı İmparatorlu- ğu’nun dünya ölçeğinde büyük bir güç haline gelmesiyle¹⁶¹ de yakından ilişkilidir. Çünkü bu güçlülük konumu, neredeyse otomatik olarak diğerle­rinin merak ve ilgisini uyandıran ve mevcut algı şemalarının sorgulanma­sını gerektiren bir konumdur. Böyle de olsa, XVII. yüzyılda Fransız toplu­munun Türklere bakışında olumlu yönde bir takım değişikliklerin ortaya çıktığını kabul etmek gerekir. Bu dönemde Fransız kamuoyunun Do- ğu’yla ilgili haberlere ilgisine işaret eden Arıkan’ın¹⁶² (2006) bu döneme ilişkin değerlendirmesi de bu yöndedir; “Moliere’in ünlü Bourgeois Gen- tilhomme (Kibarlık Budalası, 1670)’undaki Türk tipleri, Du Verdier’nin Osmanlı tarihi üzerindeki araştırmaları, Ricaut’nun ünlü eserinin Fransız­ca’ya çevrilmesi, bu ilginin belli başlı kaynakları olarak görünmektedir”. XVII. yy.da Doğuya pek çok Fransız seyyahının geldiğini, bunların yazı­larının¹⁶³ büyük bir okuyucu kitlesi bulduğunu belirten Arıkan (2006), yi­ne bu yüzyılda konusunu Osmanlı tarihinden alan pek çok trajedinin ya­zıldığını not etmektedir: Örneğin Mairet’nin Soliman ou mort de Mus- tapha (1630), Dalibary’nin Le Soliman (1937), Scudery’nin İbrahim ou Illustre bassa (1642), Desmares'nin Roxelane (1943), Manon’un Ta­merlan ou la Mort de Bajazet (1647) ve Racine'in Bajazet (1672) adlı eserleri gibi.

Arıkan’ın analizleri, Osmanlı-Fransız ilişkilerinin 16. ve 17. yy. daki gelişimini analiz eden tarihçilerin önde gelenlerinden biri olan Rouil- lard’ın¹⁶⁴ görüşleriyle bazı paralellikler içermektedir. Rouillard Türklere karşı Fransa’da, sosyal kesimlere göre farklılaşan tutumlar olduğuna işa­

ret etmektedir. “Fransız elçilerinin sürekliliği ve 1535’den itibaren diplo­matik görevlilerin Bab-ı Ali de ikamet etmesi, Konstantinople’ü yakın bir yer haline getirmiş” (s. 642) ve Türkler hakkındaki kamusal merakı gös­teren egzotik haberlerde bir artış gözlenmiştir. Doğuya (Levant) gelen seyyahların eserlerinden çoğu birden fazla baskı yapmış, hatta biri 9 ve bir diğeri 15 kez basılmıştır. Gezi yazılarında, Türklerin sivil ve askeri di­siplini ve ahlaki değerlerine yönelik bir hayranlık hâkimdir.

Ve bunlar, Rouillard’a göre akıllı okuyucunun kendi değerlerini ye­niden gözden geçirmesini ve dinsel kurum ve inançları sorgulamasını da beraberinde getirmiş, ancak belge veya tanıklıklara dayanmayan yaygın muhayyilede (imaginative literature), ‘Kaba Türk’ ve ‘Aşık Türk’ (aşk düşkünü Türk) imajı kendini korumuştur. 1660’dan önce ya­zılmış on beş Türk trajedisi, genellikle Sultanın zalimliği, kıskançlığı ve şehvet düşkünlüğü nedeniyle ölen kurban hikâyeleriyle sonlanmaktadır. Bunlarda, tarihi olaylara ya da Türk geleneklerine imalar, Türkçe söz­cükler kullanımı yanı sıra Yeniçerilerin korku salan gücü, iple boğulmuş dört dilsizin hikâyesi gibi temalar sıklıkla kullanılmakta ve izleyici/oku- yucuya Türkiye’de olduğunu hissettirecek şiddetli, tutkulu portreler ek­lenmektedir (s. 644).

Sonuç olarak Rouillard, “Onaltıncı ve onyedinci yüzyıl Fransa’sının gözünde Türk’ün, Doğu’nun başlıca sembolü haline geldiğini; Fransız en­telektüel ufku genişledikçe ve Türk’e dair bilgi arttıkça, Fransız edebiyatı­nın gerçek Doğu egzotizmiyle zenginleştiğini” (s. 645) belirtmektedir.

Osmanlıya ilginin boyutlarını gösteren bir başka kaynak daha var. Arıkan’ın¹⁶⁵ (2002), Atkinson’dan aktardığına göre, “Fransa’da 1480-1610 arasında, Türkiye ile doğrudan ilgili 80 kitap basılmıştır; ye­ni keşfedilmesine ve yeni bir merak konusu olmasına rağmen Amerika ülkelerini konu alan kitap sayısı 4O’ı geçmemektedir; Gölner’den aktar­dığına göre ise, XVI. Yüzyıl boyunca tüm Avrupa’da Türkiye ve Türkleri konu alan yayın sayısı 3000’e yaklaşmaktadır.

Bununla birlikte, Osmanlı İmparatorluğunun bu yüzyıldan itibaren Ba­tı dünyası karşısında sürekli güç kaybı ve savaşlar, bu havayı tersine çe­virmiş ve Batı’nın kendine karşı sürekli savaştığı ‘düşman’ olarak gele­neksel ‘öteki’ konumunu almıştır.

Kuşkusuz Batının, Batı-dışıyla ilişkisinde izlediği her tutumun tersi de söz konusudur. Bu konuda tek boyutlu analizlerden kaçınmak gerekir. To­dorov (1982, s. 232), ötekiyle ilişkilerin her biri farklı bir boyutta gelişen

çeşitli tipleri olduğunu öne sürer. Bir başka deyişle Ötekilik, üç eksende ya da planda ele alınabilir:

1.       Değerler planı (aksioloji): Bu düzlemde Ötekiler, normatif açıdan değerlendirilerek ‘iyi’ veya ‘kötü’ olarak yargılanır. Değer yargıla­rı, Ötekine karşı çekim duygularına yol açar. Ötekiler sevilir veya aksine onlardan nefret edilir.

2.       Davranış veya eylemler planı (prakseoloji): Bu düzlemde ötekiler­le araya konan mesafe önemlidir. Ötekine yakın veya uzak oluna­bilir; ötekine ilgisiz olma söz konusu değilse, ya ona doğru gidilir, onun değerleri, tarzları benimsettir ya da tam tersine, ona kendi değerlerimiz dayatılır ve asimilasyon yoluna gidilir. Bir başka deyiş­le ona tabi veya egemen olma uçları arasında farklı konumlarda bulunulabilir.

3.       Bilgi veya tanıma planı (epistemoloji): Bu düzlemde Ötekinin kimliğini tanımak ve onun hakkında az veya çok bilgi sahibi olmak söz konusudur.

Bu ilişki planları, birbirini dışlamaz; birden fazla ilişki planı birlikte bu­lunabilir. Biri diğerini destekleyici bir rol oynayabilir. Örneğin asimilas- yoncu bir politika, değerler planındaki yargılarla desteklenebilir. Kendini ötekilerden daha ‘lâyık’, üstün, iyi veya haklı görmek, ötekilere karşı ey­lemlerimizin de rengini belirler. Todorov’a göre Batı, güç merkezi olarak, Ötekiyle ilişkisinde, özellikle XVI. yüzyıldan itibaren asimilasyoncu bir yaklaşım izlemiştir. '

... Meşruluk sağlama işlevi

Ötekileştirmenin işlevlerinden biri de, kendimizi ötekine yönelik duy­gu, düşünce ve eylemlerimizde haklı görmemizi sağlamasıdır. Özellikle hem etik, hem de demokratik değerler açısından bu işlev büyük önem ta­şır. Zira bu değerler nedeniyle, güçlü olmak ve istediğini yapabilmek ye­terli olmamakta, aynı zamanda haklı olmak istenmektedir.

Daha önceki bölümlerde de vurgulandığı üzere, pozitif bir kimlik duygu­su kazanmanın en kolay yolu, diğer grupların statüsünü alçaltarak kendisi- ninkini yükseltmekten geçmektedir. Diğer grupları damgalayarak, onları belirli işlerden uzak tutmak ve dışlamak, kendine ‘tahsis edilmiş alanlar’ ya­ratarak başat bir kimlik kazanmayı sağlamaktadır. Bu, ‘demokratik değer­lerin en çok hayata geçirildiği’ Batı toplumlarında da değişmemektedir.

Joffe’a göre (2005) ötekiler, Batı kültürünün rasyonel ikliminde tabu­larla çevrilmiş ve yeraltında saklanmış niteliklerle de yüklenmiştir. Bu özellikler doğaüstünden içgüdüsele kadar uzanırlar; ancak bu niteliklerin uyandırdığı hayranlık, Batı toplumunun merkezi değerlerinin çekirdeğinin tersi olduğu için, ötekinin değersizleştirilmesine katkıda bulunurlar’.¹⁶⁶ Öteki gruplar, Batı toplumlarında, bazı alanlarda, örneğin, müzik, sine­ma, spor, dans gibi serbest zaman uğraşlarında ve eğlence sanayisinde, takdir edilen bir konumda bulunsa ve bir takım kalitelerle yüklense de, bunlar Batının üstünlük duygusunu tehdit etmemektedir. Çünkü ötekinin kalite alanları, Batı kültürünün merkezi değerler alanı dışındadır. Hatta demokratik ideal bile, Batının başat kimliğini koruma kaygısından kopuk görünmemektedir. Staerkli’ye (2005) göre, demokratik ideal, Batı ile dünyanın gerisi arasında ayrıma da hizmet etmektedir. Demokratik olma­yan ülkelerin vatandaşları, bağımlı, boyun eğmiş ve zayıf kişiler olarak eti­ketlenirken, demokratik ülkelerdekiler özgür ve özerk bireyler olarak ni­telenmektedir.

Bazı yazarlar (Licata ve Klein, 2005), sömürgeci - sömürülen ilişkile­rinde de sömürülen diğerini otekileştirmenin, sömürü eylemini pozitifleş­tirdiğini ve eski kolonicilerin sosyal kimliğini garanti altına aldığını öne sürmüştür.

Öteki sorununu Amerika’nın keşfi ve fethi bağlamında irdeleyen To­dorov¹⁶⁷ (1991), İspanyolların Meksika’daki ilk zamanlarını, bir tür sö­mürgecilik öncesi dönem, ‘kölecilik’ (esclavagisme) dönemi sayar. Bu dö­nemin karakteristiği, yerlilerin radikal bir tarzda ötekileştirilmesidir. Bu iş­lem, yerlilerin hayvan veya nesne statüsüne indirgenmesi şeklinde ger­çekleştirilmiştir. Todorov’un belirttiğine göre, bu aşamada “Yerliler, in­sandan daha aşağı, alt bir şey olarak görülmüştür: bedenleri, geride ka­lan yerlileri ve hatta köpekleri beslemek için kullanılmış, vücutlarından, İspanyol savaşçıların yaralarını iyileştirdiğine inanılan yağ elde etmek için öldürülmüşlerdir” (1982, s. 222); bu, Meksika yerlilerinin kasaplık hay­vanlarla bir tutulmaları, bir hayvan-öteki, nesne-öteki konumuna indir­genmesi demektir.

Aslında buna benzer küçültmeler, Hristiyanların, Islamın yayılmasıyla birlikte, aynı coğrafyalarda karşı karşıya gelmeleri sırasında da yaşanmış­tır. Zira sonu Haçlı Seferlerine kadar giden bu gerilimli süreçte, iki uygar­lığın karşılaşması uygarlık-barbarlık kutuplaşması yaratılırken insan olma, Hristiyan olmayla bir tutulmuştur. Daha sonraki yüzyıllarda ortaçağda

Müslümanların yanı sıra Türkler göz önüne gelmesiyle birlikte, Türkler hakkındaki önyargı ve sorgulamalar canlılık kazanmış ve Türkler, insan eti yediklerine inanılan Iskitlerle ilişkilendirilmiştir:¹⁶⁸ Bu dönem, Avru­pa’nın Türkleri, uygarlık - vahşilik, insanlık - hayvanlık, üstünlük - aşağı­lık terimleriyle tartıştığı bir dönem olmuştur.

İtalya’da faşist dönemde çıkan La Difesa della Razza'yı inceleyen Vol- patao ve Cantone (2005), derginin sömürge halkları ve benzerlerini (çe­şitli halklar, örneğin melezler, siyahlar, düşman uluslar) ötekileştirdiğini ve hedef politikaya uygun bir şekilde meşrusuzlaştırdığını (delegitimation) saptamıştır. Aynı şekilde Ören ve Bar-Tal (2005) Israil-Filistin sorununu analizlerinde, çatışmanın esasını, bir grubu, (insanlığın dayandığı temel il­keleri çiğnediği iddiasıyla) insana uygun norm ve değerlere göre davranıl- ması gereken bir ortamdan dışlayan bir kategorilendirmede bulurlar. Bu­rada da meşrusuzlaştırma süreci, çatışmanın çözümüne bir engel oluştur­maktadır. Genel bir deyişle, sömürmenin meşrulaştırılması ve sömürülen halkların bir bakıma sömürülmeye ‘müstahak’ görülmesi için, bu halkların ötekilik konumunun korunması ve sürdürülmesi gerekmektedir.

Ötekini meşrusuzlaştırma, otomatik olarak kendini meşrulaştırmayı sağlar. Bunun tarihsel örneklerinden biri, 19. yüzyılın sonlarına doğru Avrupa’nın büyük başkentlerinde ‘insan zooları’nın kurulmasıdır (human zoo). İngiliz ve Fransız birlikleri Güney Asya’da ve Afrikanın çeşitli bölge­lerinde kolonizasyon programı yürütürken, bu ülkeler kendi halkları ara­sında uyanması olası tepkileri önlemeye yönelik programlar uygulamıştır. Örneğin Razac’ın (2002) belirttiğine göre, Fransa Dahomey’de savaşır­ken, 1891’de Paris’te Jardin Zoologique d'Acclimatation’da, parmak­lıklar arkasında ‘ucube’ görünümlü ve dev anası' bir ‘zenci kadın’ günler­ce teşhir edilmiştir (Aynı ‘teşhir’ daha sonra Londra’da yapılmıştır).¹⁶⁹ Bu teşhir, otantik yaşam biçimlerini sergileme adına yapılmaktaydı; ama aslında belirli bir ideolojik ve politik duruma hizmet eden bir teşhir söz konusuydu. Yerlilerin/zencilerin vahşiliğini kanıtlamak, sömürgeci amaç­lara hizmet ediyordu; zira seyredenlerle ortak özellikler ve kültürel bağ­lam siliniyor ve böylece kendisiyle ancak ve ancak savaşçı ilişkiler kurula­bilecek bir ‘öteki’ yaratılıyordu.

3 Ekim 2005 öncesi, çeşitli Avrupa ülkelerinde bazı siyasal aktörlerin Türkiye'ye karşı imtiyazlı ortaklık önerilerinde buna benzer bir yan gör­mek abartma olmayacaktır. Zira burada da kendinden ayırma, kendinden saymama eğilimi; diğerinin (Türkiye) yabancı olarak kalmasını isteme,

onu yabancı kılan özelliklerinde hapsetme eğilimi söz konusudur. Muhak­kak ki yeni Avrupa kimliğinin tesisinde de, dünya ülkelerinin bazıları ‘öte­ki’ konumuna sokularak, karşıtlık yoluyla kimlik tesisi yoluna gidilecektir (Sanchez-Mazas). Avrupa Birliği üyeleri, kendi dışlarında bir öteki veya ötekiler icat ederek onları ‘kendi fantazmlarının objesi’ (Joffe) konumuna sokacaktır. Bu nokta, demokratik idealler ile psiko-sosyal gereklerin uyuş­madığı noktalardan biridir. Üstelik kültürler arası bir karışımın en çok göz­lendiği bir alan olan Avrupa toplumlarında, bu toplumların idealleri dik­kate alındığında, ‘Ötekileştirme’ çabaları, ‘garip’ (!) görünmektedir. Bir mizahi taşlama, tam da bu durumu yansıtmaktadır:

Peygamberin İsa Yahudi,

Araban Japon malı, Pizzan, İtalyan iken Kuskusun Cezayir’den. Demokrasin Yunandan Kahven Brezilyadan Saatin İsviçre malı Radyon ise Kore’den. Tatillerin Türkiye’de Tunus’ta veya Fas’ta. Rakamların Arap Yazın Latin

Ve sen komşuna

"Yabancı" diye ters bakıyorsun.

... Sosyal Düzeni Koruma İşlevi

Otekileştirmenin, bir diğer işlevi mevcut düzenin korunmasıdır. Özel­likle sorunların can alıcı bir hale geldiğinde gerektiğinde kullanılacak bir günah keçisine, el altında her an kullanılmaya hazır duran bir Ötekine sa­hip olma, yukarda ortaya konduğu üzere, sosyal düzenin korunması ba­kımından büyük önem taşımaktadır. Günah keçisinin, sürekliliği, ona de­ğişmez özellikler atfetme yoluyla sağlanmakta, yani bu tanımlama yoluy­la, Ötekinin ötekiliği garanti altına alınmaktadır. Bunun kimi kaba, kimi incelikli çeşitli yolları mevcuttur. Bundan önceki bölümlerde ele aldığımız önyargılar ve stereo tipler üretme, bunların en çok bilinen yollarındandır. Bir insan grubuna, sözel etiketler biçiminde basitleştirilmiş özellikler atfet-

me süreci olarak stereotipleme, “psikolojikleştirme” (psychologisation) denilen daha incelikli bir başka olguyla ilişkilendirilebilir:

Bu olgu, insanların çeşitli sosyal davranışları, muarızlarının psikolojik karakteristiklerine bağlayarak açıklama eğilimini ifade eder. Günlük ya­şamda, gerçekten de, insanlarda bu tür bir eğilim gözlenir. Heider'dan bu yana naif psikoloji alanında yapılan çalışmalar, ortalama insanın (lay man), diğer insanların davranışlarını açıklamaya giriştiğinde duru- mun/ortamın ve uyaran/işin özellikleri yanı sıra aktörün (davranışı yapan diğeri) kişisel özelliklerine atıfta bulunduğunu göstermiştir. Hatta bu üç atıf odağından, ilk ikisine kıyasla üçüncüsünün ağırlık taşıdığı öne sürüle­bilir; ortalama insanın diğerleri hakkında zımni (implicite) kişilik teorileri geliştirmesi, bunu destekleyici bir olgu olarak görülebilir. Heider’ın, in- san’ı kaynakların prototipi olarak kavramsallaştırması da bu noktaya bağ­lanabilir. Ortalama insanın psikolojisinde, belirli bir davranışı bu davranı­şın aktörünün kişisel özelliklerine bağlama, gerektiğinde sorumluyu belir­lemeyi de sağlar. Heider bunu Fauconnet’den bir alıntıyla açıklar: ’’Doğa olgularını birbirine bağlayan nedensellikten farklı olarak, insana özgü bir nedensellik vardır. İnsan bir bakıma, eylemlerini oluşturan maddi hareket­lerin veya en azından eylemlerinin moral değerinin ilk nedenidir. Onlara değerini veren şey, kişinin kendisidir; değerin sahibi, yaratıcısı insandır... Şiddete dayalı bir suç işlendiğinde ilk şüphe edilenler sertlikleriyle tanı­nan, nefret edilen, tiksinti uyandıran, ahlaksız davranışlar yapmaları bek­lenen insanlardır. Bu şekilde ‘kötü’ görülen insanlar, eğer aksini gösteren güçlü kanıtlar yoksa en hafif ve yetersiz kanıtlar kullanılarak suçlanır ve tutuklanırlar. Aksine, eğer suç zanlısına iyi gözle bakılıyorsa, onun suçlu­luğu konusunda çürütülmesi imkânsız kanıtlar istenir”. İnsanın, ilk neden olarak görülmesi, Jaspars ve Hewstone’nun (1984) deyişiyle, işimize ge­lir, sosyal ve psikolojik bir işlev görür; davranışın (veya bu davranışın so­nucunun) daha kolayca ve daha meşrulaştırılabilir bir şekilde ortadan kal- dırılabilmesini içerir, bu sayede sonuçların kaynağı “yok edilebilir”. Fa- uconnet’nin, sorunu hukuk ve yasalar açısından analizi, böylece He­ider’da ortalama insanın düşünce tarzını açıklayıcı bir perspektife dönü­şür. Naif psikolog olarak insan, diğerlerinin davranışlarının anlamını ve etkisini, bu davranışların içeriğinden ziyade davranışları yapan aktörlerin kişiliğine veya tekil öyküsüne bağlar, psikolojikleştirici yorumlar getirir.

Atıf süreçleriyle ilgilenen sosyal psikologların çoğunda psikolojikleştir- meyi, bireylerin sosyal gerçekliği kavramasında bir mantıksal eksiklik, acele yapılmış bir çıkarsama, bir yanılgı gibi görme eğilimi vardır. Ancak,

özellikle çoğunluk-azınlık ilişkilerine uygulandığında, çoğunluğun azınlığı psikolojikleştirmesi bireysel bir hata olmaktan ziyade, kolektif bir strateji aracı gibi görülür. Psikolojikleştirme, sosyal ve ideolojik olan şeyleri, nor­matif ve sosyal bir bağlamda bu şeylerin sadece, psikolojik öğesine indir­geyerek psiko-sosyal bir işlev görür. Deneysel ortamda gerçekleştirdiği çeşitli araştırmalardan hareketle Papastamou’nun (1989) ulaştığı sonuç­lara göre, psikolojikleştirme normatif olarak belirlenmiş olarak, davranış­lar ve/veya çatışmalı söylemler ile bunların özneleri arasında tek yönlü nedensel bir bağ kurar; sosyal anlamını özellikle etki ve ikna süreçlerinde oynadığı engelleyici rolünde bulur. Psikolojikleştirme, seçici bir eylemdir; azınlık etkisini en derin noktalarına kadar bertaraf eder; fakat ne çoğun­luk etkisini, ne liderlerin potansiyel etkisini ve ne de güçlü bir şekilde mer- tebelendirilmiş azınlık etkilerini azaltır. Sanılanın aksine psikolojikleştir­me, bireyselleştirmeyle eş anlamlı değildir. Değişime direnç sağlayıcı et­kisini, diferansiyel veya klinik psikolojinin ilkelerinden almaz; aksine sos­yal olgulara göndererek, grupsal veya kültüralist bir psikoloji yönünde iş­leyerek işlevselleşir.

Psikolojikleştirmenin, ancak belirli koşullar yerine geldiğinde işlemesi de, onun değişime karşı bir direnç stratejisi olduğunu gösterir. Onun, “sosyal kontrolün gizli yüzü rolünü oynayabilmesi, yani yeniliğin yayılma­sını engellemesi, konformizmin korunmasına veya tek biçimliliğin pekiş­tirilmesine katkıda bulunabilmesi için, ikna edici mesajın ideolojik içeri­ğiyle mesaj sahibinin özellikleri arasında bir tekabüliyet kurarak devreye girmesi gerekir” (Papastamou, 1989). Bir başka deyişle, mesaj ile verici­sinin özellikleri arasında nedensel bir bağ kurulması önemlidir. Psikolojik­leştirme yapan grup, böyle yaparak çatışmayı çözmenin yolunu belirler; böylece “eğer azınlık, çoğunluktan farklı düşünüyorsa, çoğunluğun ‘ob- jektiflik’ine karşı pozisyonlar alıyorsa, bu, onların diğerlerinden farklı ol­masındandır” mesajı verilir; dolayısıyla muarızların kişisel psikoloji üstün­de odaklaşılır ve muarızlar, tekilleştirilerek farklı bir cins olarak tanımla­nır. Azınlık üyeleri homojenleştirilmiş, farksızlaştırılmış bir psişik yapı içi­ne hapsedilerek, yani azınlık, üyelerine aşkın hale getirilerek, tutarlı ve görüş birliği yapmış gibi algılanır; üstelik bu tutarlılık ve görüş birliği, azın­lık psikolojisinin sonucu gibi kavranır.

Bu kolektif strateji, azınlık görüşlerini objektif verilere veya ilkelere gö­re içeriğinde çürütmeye çalışmaktan daha etkili görünür (Mugny ve Pe­rez, 1989). Karşı görüşü reddetme, grupta bir geçerlilik sağlama süreci­nin ortaya çıkmasına ve karşı görüşü geçersiz göstermeye çalışırken bu

eyleme angaje olmaya yol açtığından, görünüşte açık bir dirence rağmen, zaman içinde karşı görüşten etkilenmeyle sonuçlanabilir. Yani bir görüşü çürütmek için “kafa yormak”, paradoksal olarak ondan etkilenmeye yol açabilir. Oysa, psikolojikleştirmede, azınlık imgemizde, bilişsel yanlara kı­yasla ilişkisel yanlar öne çıkar; azınlık ve çoğunluktan hangisiyle özdeşle- şildiği gibi gizil bir sorgulama, bireyleri, çatışma konusu olan “obje’ ye bakmaktan uzaklaştırır; azınlık görüşünün bağımsızlığı ve özerkliği peşi­nen reddedilerek, bu görüş azınlığın psikolojik özelliklerine bağlanır ve bu noktada önyargılar ve stereotipler devreye girer. Kuşkusuz çoğunluk üye­lerinde gözlenen bu mekanizma, azınlık üyelerinde de gözlenebilir. Veya daha genel olarak, gruplar arası ilişkilerde işleyebilir.

Yabancılara veya genel olarak Öteki’ne atfedilen olumsuz özellikler, bu özelliklerin durumsal değil, içsel olduğunun belirtilmesiyle, yani bir ba­kıma özselleştirilmesiyle daha da pekiştirilmektedir. Özselleştirme ya da pekiştirme işlemi, ‘psikolojikleştirme’, ‘biyolojikleştirme’, ‘doğallaştırma’ gibi yollardan yapılmakta ve Öteki, sahip olduğu olumsuz özelliği bir alın- yazısı gibi taşımaktadır. Çingeneleri (gitans) ele aldıkları araştırmalarında Chulvi ve Perez¹⁷⁰ (2003), ‘ontolojikleştirme’ kavramını öne sürmekte­dir. Araştırmacılara göre, çingeneler ‘insanlık dışı' sayılarak, ayrı bir var­lık türü gibi konumlanmaktadır.

Sosyal psikolojik açıdan baktığımızda, özselleştirme, kişisel özellikle­rin silinerek kategorik özelliğin öne çıkması, yani bir gruba aidiyetin vur- gulanmasıyla başlamakta ve bu vurguyla birlikte stereotip kullanımı art­maktadır. Böylece kişiler, ‘kişiselliklerini yitirmekte’ (depersonalizasyon) ve diğer grup üyeleriyle aynı sabit özellikleri yüklenmektedir. Özselleştir­me, diğerinin kategorilendirilmesiyle başlamakla birlikte, grubun sosyal piramitteki yeriyle de ilgilidir (Lorenzi-Cioldi ve Buschini, 2005):¹⁷¹ Bir grubun bütünsel, homojen, farksız algılanması ue sonuçta özselleşti- rilmesi, piramidin aşağısındaki gruplara daha çok uygulanmaktadır. Nitekim Öteki ya da Ötekiler de çoğu kez, sosyal statüsü bakımından za­yıf ya da düşük gruplar arasından çıkmaktadır.

Leyens ve Yzerbyt’e¹⁷² göre, özselleştirmenin ve keyfiliğinin en iyi örneklerinden birisi Valladolid Davası’dır.¹⁷³ 1550 yılında Ispanya’nın Valladolid kentinde cereyan eden ve Papa tarafından gönderilen bir he­yetin huzurunda, iki İspanyol din adamının karşıt görüşleri savunduğu bu davada, Amerikan yerlilerinin bir ruhunun olup olmadığı, dolayısıyla in­san olup olmadıkları tartışılmıştır.

Bazı yazarlar (Yzerbyt, Rocher ve Schadron, 1997)¹⁷⁴ grupların al­gısal olarak özselleştirilmeleri üzerinde durmaktadır. İnsanlar, kategori- zasyon sürecinde çevrelerine bir anlam verme eğilimindedirler. Algı süre­cinde, insanları, olayları veya şeyleri gözlemek ve saptamakla yetinme­yip, öngörülerde bulunmalarını sağlayacak açıklamalar aramaktadır. Sos­yal yargılanabildik teorisi perspektifinde, bir kişinin bir kategoriye dâhil edilerek algılanması, eğer bu kategoriye bir anlam ya da psikolojik öz ve­rerek haklılaştırılabiliyorsa, geçerli olmaktadır. Bu nedenle grubun, du- rumsal faktörleri ihmal etmeyi sağlayan özselci bir tanımı aranmaktadır. Bir başka deyişle, insanlar çeşitli kişileri kategorize ettiklerinde, algıları, değiştirilemez bir imaj üzerinde odaklaşmakta ve bu andan itibaren grup, algılayanlar açısından sabitleşmekte, üyelerinin gerçek doğasını yansıtan ve onu meşrulaştıran bir öz kazanmaktadır. Bu öz sayesinde algılayanlar, gruptakilerin davranışları hakkında öngörülerde bulunabilmektedirler. Bu­rada sosyal kategori, ‘doğal kategori’ haline gelmektedir.¹⁷⁵

Söz konusu yazarlar, özsel bir niteliğe sahip olarak algılanan grubun 5 özelliği bulunduğunu öne sürmektedirler:

1.       Grup, tüm üyelere aynı ölçüde uygulanan merkezi bir nitelik etra­fında tanımlanır ve bu toplu tanımlama, gruba aidiyetin bozulma­yacağı (inalterabilite) duygusu uyandırır

2.       Gruba yüklenen diğer nitelikler, bu merkezi nitelik etrafında tutar­lı bir bütün oluşturur ve bu da grubun nevi şahsına münhasır bir grup olarak algılanmasını pekiştirir

3.       Bu durumda grup dıştan nüfuz edilemez (impermeabilite) görü­nür, yani diğer gruplara karşı sınırlandırılmıştır ve üstelik bireysel olarak da istekle terk edilemez

4.       Gruba aidiyet teşhis rolü sağlar, yani grup özellikleri, üyelerin her birini niteler sayılır

5.       Grup etiketi dışlayıcıdır, başka tasnif kriterlerinin kullanılmasına izin vermez, özellikle de daha kişisel, daha bireysel kriterlerin (per- sonolojik kriterler) kullanımını engeller.

Demoulin ve arkadaşlarının (2005) daha önce işaret ettiğimiz araştır­maları, gruplar arası ilişkilerde özselleştirme ve gayri insanileştirme olgu­larına işaret etmekteydi: Biz’im duygularımızın, onlarınsa heyecanlarının olması.¹⁷⁶ Üstelik bu eğilim, grupların sosyal statüsünden bağımsızdır, yani statüsü hem yüksek, hem de düşük gruplarda görülür. Ayrıca bu eği­

lim, hem bir kişinin kendisini, kendi aidiyet grubundan farklılaştırması, yani grubun ortalama tipinden daha iyi olduğunu görmeyi belirten PIP et­kisi konusunda söz konusu değildir; hem de öteki gruptan belirli bir kişi­ye (tekil kişi) karşı da görülmemektedir (Hedefin tekilleştirilmesi durumun­da, stereotiplerin de azaldığını hatırlamak gerekir).

Bu olgular, gerçek yaşamda tüm gruplar arası ilişkilerde görülmese de nadir değildir. Bu ekibin yaptığı bir araştırmada, Belçika ile Türkiye arasında oynanacak önemli bir milli maç öncesi, Belçikalı öğrencilere, takımlarının kazanması veya kaybetmesi halinde Belçikalıların ve Türk­lerin 'maçtan hemen sonra’ ve uç gün sonra’ neler hissedeceği soru­lur. Cevaplar her iki grubun da galibiyette pozitif, mağlubiyette ise ne­gatif duygu ve heyecanlar hissedeceği yönündedir. Buraya kadar sonuç­lar benzerdir; ancak üç gün sonrası için verilen cevaplar, Belçikalılarda heyecanların, Türklerde ise duyguların kaybolacağı yönündedir. Yani iç gruba heyecanların, dış gruba ise duyguların atfedilmesi anlıktır, geçici­dir.

Yazarlara göre (Demoulin ve ark. 2005, s. 91) bu durum, günlük ya­şamda meydana gelen ve medyaya yansıyan kazalarda da görülür. Kaza­nın kurbanlarının ve yakınlarının üzüntülerinin zamanla hafifleyeceğini düşünürüz ve yas tutmayız. Böylece kazazedelere duygular atfedip onlar­la empati kurmaktan, dolayısıyla etkilenmekten kurtuluruz. Duyguların tekelini elinde tutmak, psişik olarak rahatlatıcıdır. Hatta bu yüzden, öte­kiler bizim gibi duygularını gösterdikçe, daha çok itilmektedir.

Sosyal bir kategori ya da grubun doğallaştırılarak algılanması, yani bi­reylerin bir ‘öz’e sahip bir grup gibi görülmesi, onlara ilişkin aşırı yargıla­rı bile ‘haklılaştırabilmektedir’. Örneğin, kötü koşullarda yaşayan bir gru­bun kaderi, bu öze dayalı yargılarla ‘normal’ sayılabilmektedir. Öyleyse özselleştirme farklılıklara açıklama getirerek kimliğin inşasına, yani gru­bun ayırt edilmesine hizmet etmekten başka, kendimizi, grubumuzu ve durumu korumayı da sağlamaktadır.

Demoulin ve arkadaşları da başlangıçta, kendi grubunu yüceltme eği­limine bağladıkları, özselleştirmenin daha geniş bir anlamı olduğu fikrine varmışlardır. Özselleştirme öteki gruplarla empati kurmamayı, dayanış­maya girmemeyi sağlamaktadır.

Bu bir bakıma adil dünya inancıdır. Bu dünyada herkes layık olduğu­nu bulur. Ötekiler de kaderlerini hak etmişlerdir, onlar için özel bir şey yapmaya gerek yoktur.

Ötekileştirmenin mevcut düzeni koruyucu etkisi, demek ki gü­nah keçisi yaratmaktan başka, adil dünya inancını koruma yoluyla da sağlanmaktadır Bu, özellikle ötekini doğrudan hedef alarak kötü­lemek yerine, daha incelikli bir şekilde adlandırarak ötekileştirme du­rumlarında görülmektedir. İncelikli bir tanımlama yolu, iyi ‘yurttaş’ ta­nımlama ve Batı değerlerini temsil etmeyen bir Öteki’ni belirleme veya adlandırmadır (Staerkli, Gren, 2005). Bu tür ayrımlar grup içi düzeyde, grup normlarını haklılaştırmayı, gruplar arası düzeyde, fakir-zengin ül­keler arası yapısal eşitsizlikleri meşrulaştırmayı sağlamaktadır. Batı top- lumlarındaki sıradan insanların, Asya, Afrika ve Güney Amerika ülke­lerindeki eşitsizlikler, katliamlar, insan hakları ihlalleri, doğal afetler, bü­yük kazalar gibi sansasyonel olaylara ilgisinde, bu psikolojik konfor arayışının da payı var; felaketin başkalarının evinde ortaya çıktığını görmek, kendimizi, kendi evimizde rahatlatmayı sağlarken, ‘adil dünya inancını da koruyarak güvenlik hissini artırmaktadır’ (Bilgin, 1996). Kötülüklerin, toplum dışına atılması sayesinde, toplumun kirli öğelerin­den sıyrılınmakta ve bu sayede AvrupalInın olumlu kimlik duygusu pe­kişmektedir.¹⁷⁷

Batı toplumlarının basın yayın organlarını, içerik analizi teknikleriyle irdeleyen pek çok araştırma, bu tutumun oldukça yaygın olduğunu gös­termektedir.

Brookes (1995).¹⁷⁸ Ingilizlerin Afrika hakkındaki temsillerini ince­lediği bir araştırmada, Guardian ve Daily Telegraph gazetelerinin viz­yonlarını karşılaştırmıştır. Bu gazetelerden biri sol, diğeri sağ eğilimli olarak tanınmaktadır. Ancak gazetelerin ideolojik tavırlarındaki farklı­lık, Afrika’ya ilişkin temsillerinde yansımamıştır. Her ikisi de Afrikalı­lar konusunda İngiliz toplumundaki yaygın stereotipleri taşımakta ve bu özellikleri doğallaştırıcı Afrikalı temsillerini işlemektedir. Her iki ga­zete de Afrika’ya Batı gözünden bakmaktadır. Gazetelerde Afrika ül­kelerinden söz eden yazıların çoğu (%60), savaşlar veya iç çatışmaları konu almaktadır. İkinci önemli haber konusu olarak AİDS ve insan haklarının ihlalleri gelmektedir. Dolayısıyla Afrika’ya referansların bü­yük bir kısmı, olumsuz çağrışımlar taşımaktadır. Aynı şekilde yazı baş­lıkları da, aynı olumsuzluğu barındıran metaforlar içermektedir. Örne­ğin, Afrikalıların birbiriyle müzakere etmekten aciz oldukları, sürekli olarak birbirlerini öldürdükleri, kontrol edilemez ve aşırı şiddete meyil­li oldukları tarzındaki nitelemeler, pek çok yazının başlığında yer al­maktadır.

Aynı doğrultuda sosyal psikologlar tarafından içerik analizi yöntemiy­le yapılan bir araştırmada¹⁷⁹ (Gardikiotis ve ark. 2004) İngiliz basınında çoğunluk ve azınlıkların temsili irdelenmiştir. Bu araştırmada, İngiliz bası­nından beş gazetenin (The Guardian, The Independent, The Daily Te­legraph, The Daily Mail ve The Times) beş yıllık bir dönem boyunca tüm manşetleri ele alınıp incelenmiştir.

Analiz, çeşitli sosyal psikolojik araştırmalar doğrultusunda, çoğunluk ve azınlık konumlarının temsiline ilişkin 4 teorik boyut üstüne kurulmuş­tur:

1.       Azınlık ve çoğunluk konumları (statü), medyada ne sıklıkta temsil edilmektedir? Ya da yazıya konu olan veya mesajı veren kaynak (verici) hangi konumdadır (azınlık veya çoğunluk konumları). Sık­lık, mesajın tekrarı ile ikna başarısı arasında bir ilişki kurulması ha­linde anlamlı bir boyuttur.

2.       Azınlık ve çoğunluk nasıl nitelendirilmekte, hangi sıfatlar kullanıl­maktadır? Nitelemede kullanılan ‘büyük’ veya ‘küçük’ gibi sıfatlar, sosyal mutabakat ya da konsensüs derecesini belirtir; ‘iyi’ ve ‘kö­tü’ gibi sıfatlar ise duruma ilişkin değer yargılarını taşır. Bunlar, okuyucuya, mesajın vericisi veya mesajda konu olan kişilerin ‘ne kadar güvenilir, ne kadar görüşlerinden emin, ne kadar konuya bağlı ya da angaje oldukları’ hususlarında bilgi verir ve okuyucu bunlardan hareketle, söz konusu kişilerin davranış stilleri hakkında bir fikre varır.

3.       Azınlık ve çoğunluk gruplarıyla ilişkilendirilen konular nelerdir? Konuların türü/niteliği, sosyal etki bakımından önemlidir; örneğin azınlık veya çoğunluğun, siyasal, ekonomik, sosyal nitelikli belirli konularla ilişkilendirilmesi, vb.

4.       Azınlık ve çoğunluklarla ilişkilendirilen sosyal grup üyelikleri ya da bir başka deyişle bunlara yüklenen sosyal kimlikler ne kadar önem­lidir? Bu boyut, sosyal kimlik ile sosyal etki arasındaki ilişki nede­niyle konmuştur.

Uygulamada, öncelikle, gazetenin başlıklarında ‘azınlık’ veya ‘çoğun­luk’ sözcüklerinin bulunup bulunmadığına bakılmış ve buna göre bir kod­lama sistemi geliştirilmiştir.

Analiz sonuçlarına göre, kullanılan sıfatlara bakıldığında;

•        Çoğunluk başlıklarındaki sıfatlar özellikle kimlik ve fikir birliği sıfat­larıdır; azınlık başlıklarına eşlik edenler ise etnisite-ırk ve değerlen­dirici sıfatlardır

•        Konsensüs düzeyiyle ilgili sıfat sayısı azınlık başlıklarında 8 (toplam azınlık sıfatlarının % 9’u), çoğunluk başlıklarında 70’dir (toplamın %30’u). Demek ki, azınlıktan çok çoğunluk terimini içeren başlıklar, kaynağın büyüklüğü hakkında bir fikir vermektedir. Azınlık sıfatları, ‘küçük’ ve türevleri şeklindedir; yani bir bakıma büyük azınlık yoktur. Çoğunluk başlıkları ise daha ziyade ‘büyüklük’ bildiren sıfatlardır.

•        Çoğunluk kimlik sıfatlarının çoğu (%83), siyasal kişi veya grupları belirtmektedir.

•        ‘Ses’ sıfatlarının tümü ya ‘sessiz’ veya ‘sakin’ çoğunlukla ilgilidir.

•        Değerlendirme sıfatlarının %84’ü çoğunluk hakkında olumlu bir imaj çizerken (ahlaklı, terbiyeli, sağduyulu, vb), sadece %10’u olumsuz (kaba, moron, vb) yöndedir.

•        Ele alınan konuların dağılımında, siyaset % 34, sosyal % 24, ulus­lar arası % 15 ve ekonomi % 11 oranında yer almaktadır. Çoğun­luk başlıklarında en çok siyaset (%41), azınlık başlıklarında ise sos­yal (%35) önde gelmektedir.

Bu veriler nasıl yorumlanabilir. Araştırmacılara göre, çoğunluğun azınlıktan daha sıklıkla temsil edilmesi zaten beklenen bir durumdur ve bu, azınlığın görünme sıklığı bakımından gerçekten de daha farklı Darlıklar olduğunu belirtir. Bu tutum, medya şirketlerinin, kendilerini nü­fusun çoğunluğuna göre ayarlama ihtiyacı duymalarına bağlanabilir. Bu bağlamda çoğunluk görüşlerinin daha yaygın olması ve olumlu bir şekil­de değerlendirilmesi şaşırtıcı değildir.

Çoğunluk başlıklarının önemli siyasal grupları tanımlaması ve onların fikir birliğinde olmalarına atıfta bulunması; azınlığın başlıklarının ise etnik köken - ırk ve değer yargılarına göndermesi dikkate değer bir bulgudur. Genel olarak çoğunluklar siyasal gruplar iken, azınlıklar etnik gruplardır. Değerlendirme sıfatları bakımından da çoğunluklar daha olumlu bir şekil­de nitelendirilmiştir

Çoğunluk başlıkları içeriklerinde siyasetle çok, sosyal ve uluslararası konularla az ilgilidir. Azınlık başlıklarında ağırlıklı içerik sosyaldir. Katego­rilerdeki bu farklılık, gazetelerin, azınlık görüşlerine, sadece toplumun ge­nelini ilgilendiren konularda daha duyarlı olduğunu gösterir, vb.

Benzeri bir içerik analizi çalışmasında Alver¹⁸⁰ (2003), Avusturya basınından iki gazetenin 1998-2002 yılları arasında beş yıllık yayınla­rındaki yabancı temsillerini irdelemiştir (toplam 6575 haber, röportaj, rapor ve yorum yazıları). Bu gazeteler de farklı ideolojik eğilimindedir: Muhafazakâr eğilimli ‘Die Presse’ ve sol liberal eğilimli ‘Der Stardart’ gazeteleridir.

Analiz sonuçlarına göre, Der Standard ve Die Presse gazeteleri, “ya­bancı olarak gördükleri göçmen işçileri, savaş göçmenlerini ve siyasi sı­ğınmacıları, negatif olaylarla gündeme getirmekte ve açık veya gizli şekil­de Avusturya’nın siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel yapısı için bir tehdit oluşturduğuna” işaret etmektedir. Yabancılar arasında suçluluk oranı, Avusturya ortalamasından düşük olduğu halde, yabancının anlam halesi, suçluluk rengiyle boyanmakta ve olumsuz çağrışımlara sokulmaktadır. Daha sonra siyasetçilerin söylemlerini ele alıp analiz eden Alver, “basın ile politikacıların yabancılar konusuna yaklaşımlarının pek farklı olmadı­ğına, hatta birbirini desteklediğine” (s. 317) işaret etmektedir. Basın ve siyasetçilerin, yabancılara ilişkin söylemlerinde ayrımcılık, ayrımcılığı hak- lılaştırma, suçlayıcı nedensellik zincirleri kurma, acıma gibi ortak çizgiler bulunmaktadır. Ayrıca suçlama veya günah keçisi yaratma, komplo teori­si üretme, tutarsız delillerle abartmalara girişme, önyargıları haklılaştırma tavırları gözlenmektedir.

Toparlarsak, bu bölümün başında sorduğumuz 'Ötekinin neden zo­runlu olarak olumsuzlandığı’ sorusuna karşılık olarak birbiriyle içi içe geç­miş bir durumda bulunan çeşitli cevap öğeleri saptamış bulunmaktayız:

-       Kimlikse! işlev: Ötekileştirme, her şeyden önce kimliğimizi tanım­lamayı ve korumayı sağlamaktadır. Zira öteki, negatif tanımlama yoluyla (ne olmadığımızı belirtmek) yoluyla, yani bir şeye karşıt olarak kimliğimi­zi kavramamızı ve hissetmemizi kolaylaştırmaktadır. Diğerleriyle kontras­tımızı artırmak, farksızlaşma kaygımızı gidermekte ve kimlik kaybını ön­lemektedir.

-       Yansıtmayla rahatlama ya da kimlik yüceltme işlevi: Kendi kötü­lüklerimizden arınma, ötekinin varlığının önemli bir işlevidir. Ötekine pro­jeksiyon mekanizmasıyla yüklenen olumsuz nitelikler, her şeyden önce, bu niteliklerin bizim dışımızda konumlanmasını, dolayısıyla kendimizi ra­hatlatmayı sağlamaktadır. Bu mekanizma Adorno’nun otoriter kişilerinin başkalarına yönelik suçlamalarında ve sansasyon gazetelerine karşı eleş­tirilerinde de gözlenen mekanizmaya benzemektedir. Öteki, yansıttığı ya

da bizim gözümüzde temsil ettiği nitelikler vasıtasıyla kendimizden mem­nuniyetimize katkıda bulunmaktadır.

-       Ötekini meşruiyet dışına atarak meşruluk kazanma, ötekileştir- menin bir diğer önemli işlevidir. Bu sayede, diğerlerine karşı olumsuz ve hatta düşmanca yaklaşımımız, bir ‘kötülüğe düşmanlık’ ifade ettiğinden, sağduyu bakımından haklılık kazanmaktadır. Geçmiş olayları, farklı yön­de yorumlayarak kolektif belleğin, kimliğimize uygun bir yönde işlemesi mümkün olmaktadır.

-       Sosyal düzeni koruma işlevi: Otekileştirme, mevcut sosyal düzeni bizatihi kendi özelliklerinde beğenmekten ziyade, bu düzenin ‘kötülükle- ri’ni ötekilere yükleyerek korumayı sağlamaktadır. Bunun ilk yolu ya da tarzı el altında bir ‘günah keçisi’ bulundurma ve bu ötekini doğallaştırma, psikolojikleştirme ve özselleştirmeye tabi tutmaktır. Bunlar, sosyal düzeni tehdit eden davranışları, bu düzeni koruyacak tarzda açıklamayı mümkün kılmaktadır. Bunun ikinci yolu ise, adil dünya inancını korumaktır. Öteki­lerin ‘kötülüklerini ve başlarına gelen felaketleri görmek, kendi grup ve­ya toplumumuzdaki eşitsizlikleri, haksızlıkları, felaketleri, yoklukları göz ardı etmeyi ve ‘halimize şükretmeyi’ sağlamaktadır. Dünyamız, ‘kötüle­rin, başlarına gelene müstahak oldukları’ ya da ‘hakettiklerini buldukları’ bir adil dünya düzenine sahip olarak görülmektedir, vb.

... Batı ve İçdenetimlilik

Batı, diğerleriyle ilişkisinde kendisi için önemli olan değerlerin şampi­yonluğunu sürekli elinde tutmaktadır. AvrupalIların kendi dışındakilerle ilişkisinde, yabancılara en açık ve en alçak gönüllü olanlarda gözlenen, ‘diğer ülke insanlarını yüceltme’ tavrı bunu yansıtmaktadır. Örneğin ülke­mize gelen ve Türk insanından hoşlanan turistlerin belirttikleri nedenler arasında en çok ‘misafirseverlik’, ‘sıcakkanlılık’, ‘dayanışma’, ‘yardımse­verlik’ gibi özellikler bulunur. Bunlar, Batı için merkezi değerler değildir. Nitekim Batıyı tesis edici rasyonellik, özgür ve özerk özneler olmak ve bu­nunla bağlantılı özellikler, Batı dışındakilere genel olarak atfedilmeyen özelliklerdir. Nedir bu özellikler? Beauvois (2005), liberal birey tipinin ‘iç denetimlilik’ üzerinde inşa edildiğini öne sürmüştür.

Bu noktayı aydınlatalım. Bilindiği üzere, günlük yaşamımızda kendi davranışımızı ve diğer insanların davranışlarını açıklamaya çalışma gibi bir eğilimimiz vardır. Bunu yaparken söz konusu davranışa bir neden ve­ya nedenler buluruz. Bu bir nedensellik atfıdır, yani bir davranışı (sonuç) bir nedene bağlama işlemidir. Heider’dan bu yana sosyal psikolojinin

önemli bir araştırma konusu olan atıf olguları, sağduyu psikolojisinin anahtar bir kavramıdır.¹⁸¹ Heider bizim insanları anlama veya açıklama­da, onların güdülerine, duygularına, inançlarına ve benzeri özelliklerine odaklandığımızı belirtir ve insanı naif bir psikolog olarak görür. Hepimiz günlük yaşamımızda, kendimizin veya diğerlerinin davranışlarını açıkla­maya çalışan psikologlara benzeriz; davranış analizi için gerekli teknik kavramlara ve birikime sahip olmayışımız, bizi analiz yapmaktan alıkoy­maz. Davranışların açıklanmasında çaba, kişilik özelliği, zekâ ve yetenek gibi kişinin kendinde bulunan içsel özellikler veya şans, koşullar, yapılan işin kolay veya zor olması, başkalarının destek veya engelleri, ortam ve­ya durumun özellikleri gibi kişinin dışında bulunan dışsal özellikler kulla­nılır. İçinde yaşadığımız toplumlarda, davranışları açıklamada, içsel atıflar yapma yönünde güçlü bir eğilim bulunur.¹⁸² Heider bunu, ‘kişiye atıf’ ve 'duruma atıf’ terimleriyle ifade eder ve kişilere yüklemenin daha doğru görüldüğüne işaret eder. Bunu Durkheim’ın öğrencisi olan Fauconnet ’den (1928) hareketle temellendirir: Bir davranışın nedeninin kişi olarak görülmesi, sosyal psikolojik açıdan elverişlidir.¹⁸³ Zira bir hareket veya davranış uygun olmadığında, önlenmesi için kişi üstünde etkide bulun­mak (telkin, ceza, hapis, vs) mümkündür; oysa davranışın nedeni, durum veya koşullar olduğunda, bunları değiştirmek çok daha zordur. Bu, toplu­mun düzenini korumanın da en basit yoludur. Suçu kişiye yüklemek, su­çun kaynağını ortadan kaldırmayı mümkün kıldığından, genelde suç kişi­lerde aranır.

Beauvois (1994), aynı hususu, siyasal bir projeyle, ‘bireyin ve Ameri­kan demokratik idealinin üretimi’yle ilişkilendirir.¹⁸⁴ Ona göre in­sanlar, yaptıkları veya başlarına gelen şeyler ile diğerlerinin yaptıkları ve­ya başlarına gelen şeyler hakkında kişiye atıf yapmayı öğrenmişlerdir. Bu öğrenme, Batı toplumları düzeyinde uzun bir sosyal-tarihsel gelişim süre­cinin, kişisel düzeyde ise sosyalleşme sürecinin bir ürünüdür.

Beauvois (2005, s. 273) başyapıt niteliğindeki bir eserinde, bu düşün­ce tarzına 18. yy. dan bir örnek verir. 1770’lere doğru ansiklopedist Di­derot ile din adamı Thomas arasında, Fransız toplumunun gündemini dolduran büyük bir tartışma cereyan eder. Tartışma konusu ‘kadınların doğası’dır. Diderot daha stilli ve kaliteli bir söylem ortaya koymakla bir­likte, aslında her ikisi de erkek merkezli (fallosantrik) bir görüştedir. Ka­dınlarda tüm kötülüklerin kaynağı kadın cinsel organıdır (uterus). Zama­nın kültürlü kadınlarından Louise d’Epinay tartışmaya katılarak her ikisi­ni de eleştirir ve onlarda ortak olan bir hatadan söz eder. ‘Bu baylar, ka­

dınların içine kondukları koşul ile onların sözde ezeli psikolojik do­ğalarını birbirine karıştırıyorlar"; kadınların kaderlerini ve dertlerini al­dıkları eğitimleri ve çeşitli kuramlardaki yerleri, onların kadınlık organla­rından çok daha iyi açıklar.

İki erkek tartışmacının analizlerindeki hatayı, bazı günümüz sosyal psikologlarının ‘temel hata’ olarak adlandırdığı hatadır: “Kişilerin için­de bulundukları durumun özellik ve doğurgularını, bu kişilerin doğasına atfetmek.” Beauvois’ya göre bu hata Batının günlük ince psikolojisinin gerçek bir rutinidir. Herkes bunu günde en az 10 - 15 kez yapar. Za­manla azalmamıştır, modern düşüncenin, rasyonelliğin ve zekânın iler­lemesiyle düzelmemiştir. Aksine bu ilerlemeler, sosyal düşüncenin, ca­hilliklerine adapte olmuştur. Louise d’Epinay’den 2,5 asır sonra da du­rum değişmemiştir: Bugün de etrafımızda sıklıkla duyarız: Kadınlar, çok sıcak, çok duygusal, çok somut Darlıklardır, uykuları hafiftir, dinlemeye yatkındırlar Aynı şekilde işyerlerinde işçiler hakkında “O işçi, işinin hakkını verir; doğuştan yatkın, her türlü zorluğa direnen bir yapıda. Dakiklik onun tabiatında var” veya bir şube şefi hakkında “İn­sanlarla temas kurma, onun kanında, gerçek bir örgütleyici tabiatı var...” veyahut da ana-baba çocuğu hakkında “benim çocuğun kesin bir özerklik duygusu var”, “öğrenme arzusu onun hamurunda var” gibi sözler duyulur (Beauvois, s. 274).

Demek ki Batının özgür ülkelerinin, özgürlüklerine duyarlı insanları, sanılanın aksine, ‘dış zorlayıcı güçleri ya da davranışlarını engelleyen dış­sal şeyleri’ daha iyi algılamıyorlar. İnsanlar, yaptıkları şeylerin ve başları­na gelenlerin nedenini kendilerinde bulmayı öğrenmiştir. Örneğin bir de­neyde, ‘kim gelecekte şef olacak?’ diye kura çekilerek bir kişi belirlendi­ğinde, diğer kişilerde, hemen anında, bu kişiyi, dinamik, otoriter, organi­ze biri gibi görme eğilimi beliriyor. Bu eğilim modern Batı toplumlarına daha özgü görünüyor. Zira, bu toplumlarda kadınların davranışlarını, ka­dın kavramı veya annelik içgüdüsü gibi şeyleri kullanarak açıklama yap­ma eğilimi çok yaygındır; kadınların, yaptıkları şeyleri yapmalarının ne­deni olarak kadınsı bazı nitelikleri yüklenir; “bir kadın, şefkatli olmalı, te­selli etmeli, vs”, oysa bir erkek “lider gibi davranmayı sever, haklı olmak ister, yarışmacıdır, vs”. “Kişilerin nedensel açıklamadaki ağırlığı, liberal toplumların tipik bir özelliği ve bu eğilim, sosyal hiyerarşide yükseldikçe daha da artıyor. Üstelik bu tür davrananlar “iyi” insanlar sayılıyor; içsel­lik, bu toplumda, balığın suda yaşadığı gibi yaşamaya uygun. Örneğin, ekonomik nedenlerle işten çıkarıldıklarını söylemektense, firmanın güç­

lüklerini öngöremediklerini söylemeyi öğreniyorlar... Amerikan liberal demokrasi modelinin gereğidir” (Beauvois, 1994).

Beauvois’ya (2005, s. 277) göre temel hatanın sosyal düzenin işleyi­şi ve istikrarıyla ilgili iki avantajlı sonucu vardır. İlk olarak, bu düşünce tar­zı insanlara, bulundukları konumda rahat oldukları, zira onların doğaları­na uygun düştüğü duygusunu verir;¹⁸⁵ böylece ezeli işçiler, ezeli ustalar, ezeli çocuklar, ezeli göçmenler, ezeli kadınlar, ezeli kocalar olacaktır. Bun­ların “kişilikleri ve derin arzuları böyle olduğuna göre, yaptıklarından bir başka şey yapmaları, bulundukları konumdan bir başka konumda bulun­maları zorlama olacaktır”. İnsanlar, olmaları gereken yerdedirler ve doğa­ları da orada olmalarına uygundur, başka yerde değil. Kişisel olarak her biri şu duyguyu duyacaktır: “Ben, yaptığımı yapmak için yaratılmışım”. Bunun ikinci bir sonucu daha vardır: Sosyal hayatın iyi yapılmış oldu­ğu sonucu (s. 278) Bu nedenledir ki, en iyilerimiz, kendi doğalarına en uygun düşen pozisyonlara gelirler. Harikulade sıcak ve sadık, dinleyici, her zaman hizmete hazır ve dinleyici olan kadınlar (gerçek kadınlar) için evlilik, onların anne veya eş olarak kendilerini gerçekleştirmelerine en uygun yerdir.¹⁸⁶

Batı toplumlarında, temel hatanın ve içsellik normunun yaygınlığı, bunların yüceltilmesi ve teşvikiyle yakından ilgilidir. Beauvois’dan (2005, s. 280) iki örnek verelim. Diyelim ki işyerinde bir denetim görevlisi atöl­yeye gelerek iki işçiye sorsun: Neden geri dönüp tekrar tekrar somunla­rı sıkıyorsunuz? Birincisinin “Ben biraz mükemmeliyetçiyim; kontrol etmeyi severim" (davranışının anlamını kendi içinde bulur); İkincisi ise “Bir tek somun unutmak bile azarlanmamız için yeterli” desin. Bun­lardan ikisi de doğruyu söylüyor veya yanılıyor olabilirler. Bunu asla bile­meyiz ve kaldı ki, sosyal düşünce açısından hakikat değeri, bir kıstas de­ğildir. Ama fazla yanılma riski olmadan diyebiliriz ki, denetçi ikinci işçi­den ziyade, birincinin cevabından memnun olacaktır, çünkü onun davra­nışını anlamlandırma tarzı, sosyal olarak daha kabul edilebilir niteliktedir; hatta terfi ve ödüllerde bu işçi hatırlanacaktır. İkinci örneğimizde, bir ba­ba saat gece 10'da çocuklarının odasına girsin ve ansiklopedinin başın­daki çocuklarına “Neden hala ansiklopediye dalmış vaziyettesiniz?" di­ye sorsun. Birincisi “Çünkü işimi tamamlamadım, beni Pazar günü ça­lışmaya zorlayabilirsin”, İkincisi “Çünkü ben ozon tabakasındaki de­lik sorununu çok ilginç buluyorum" desin. Burada da baba, bizden da­ha fazla şey bilmez çocuklarının temel motifleri konusunda. Ama İkinci­nin cevabını tercih edecektir. Çünkü bu çocuğunun kendi davranışına ver-

digi anlam, sosyal olarak daha arzulanır bir niteliktedir. Muhtemelen bu, öğretmenin de anlayışıdır. Sosyal düşüncemiz, bizi, davranışlarına içsel açıklamalar veya anlamlar getiren kişileri tercihe zorluyor; bunlar, moti­vasyonlarla, kişilik özellikleriyle, kapasite ve yeteneklerle ilgili açıklama­lardır.

Beavois’nın (2005, s. 281) fikrine göre, sosyal düşünce bizi aynı per­formanstaki kişiler arasında içsel anlamlar veren yönünde ideolojik bir ta­rafgirliğe götürdüğü gibi, aynı zamanda onların hayatını kolaylaştırma ve yararlı kılma yönündeki yanlılıkları da daha çok hoş görmeye, yani bir sosyal ayrımcılığa götürmektedir.¹⁸⁷ Nitekim içseller daha yüksek not veya ücret alırlar, hatta nadiren de olsa, bazen daha sempatik bile bulu­nurlar. Demek ki insanların yaşamları boyunca yaptıkları ve başlarına ge­leni açıklamada, iyi anlamlar vermeyi öğrenmeleri söz konusudur. Buna karşı gidenler, ‘aptal’ veya ‘göçmen gibi görülürler. Öğretmenler de öğ­rencilerine bu tür yanlılıkları aşılarlar ve bunlar ‘bireyselci düşüncemizin tikleri’ haline gelirler

İçsellik özelliği ya da normu Crawford ve Joffe gibi yazarlarda, tüm öteki kategorilerinin temel bir özelliği olarak belirtilen ‘kendini kontrol ya da öz-denetim’ şeklinde adlandırılmıştır. Joffe’a (2005:99) göre Batıda, öz-denetimin yüceltilmesinin bir tarihi vardır. Erken Orta-Çağ’dan bu ya­na öz-denetim eksikliği bir tabu olarak görülmüştür.¹⁸⁸ Denetimsiz dav­randığına inanılan kişiler Protestan mutedillik (moderation) etiğine aykı­rı bulunmuştur.¹⁸⁹ Bu görüşe aykırı gibi görünen, bazı norm-dışı davra­nışların, örneğin tüketimci eğilimin yüceltilmesi, aslında tüketim kültürü­nün içsel bir yanıdır. Bu, genel şemayı bozmaz. Ötekiler, bedene, kade­re, hatta zihne ilişkin bir kontrol yoklumu etrafında inşa edilmiştir (Joffe, 2005-.100).

Ötekilik mutlak bir durum mudur? Yani, bazı gruplar, ebedi ötekiler olarak nitelenebilir mi? Bazı araştırmalar Ötekinin inşasında ya da öteki­ne yaklaşımlarda, bağlamın da etkili olduğunu göstermektedir. Bu de­mektir ki, duruma, koşullara ya da kısaca bağlama aşkın bir ötekilik du­rumu söz konusu değildir. Bağlamsa! temsiller üzerinde çalışan bazı sos­yal psikologlar, bu fikri savunmaktadır. Yeni Zelanda’da Maoriler üzerin­de çalışan Wetherell ve Potter (1992),¹⁹⁰ öteki kişi ve grupların durum ve koşullara aşkın tek bir temsilinin olmadığını, bağlama göre değişen çe­şitli temsillerinin olduğu görüşünü savunmuşlardır. İnsanları aktif bir rol­de konuşturarak, onların söylemlerinde, çeşitli imaj ve metaforlar etrafın-

III. Ötekinin İcadı ve nşası

da öbeklenen tasvir, tanım ve tariflerin, figür ve resimlerin bir bütününü ifade eden ‘yorumsal repertuarlar’] saptamaya çalışmışlardır. Örneğin Maorilerle ilgili olarak, kültürün iki anlayışını saptamışlardır: Nesilleri ka- teden gelenekler, ritüeller ve değerleri kapsayan bir ‘miras olarak kültür’ ve gençler arasında gelişen bir ‘terapi olarak kültür’ anlayışları. Bu iki an­layıştan biri veya diğeri, bağlama göre öne çıkmaktadır. Birincisi, mesa­feli olarak Maoriler hakkında konuşurken, diğeri ise gençlerin sapkın dav­ranışlarından söz ederken. Birinci halde Maori kültürü, Yeni Zelanda kül­türünün bir parçası gibi anlaşılırken, ikinci halde, sorunlu bir toplum ke­siminin, gençlerin kültürü gibi görülmektedir.

Bu bakış açısından yapılan bir başka çalışmada, Verkuyten ve Ma­son¹⁹¹ (1995), etnik kategorilerin ortaya çıkmasında bağlamın rolünü ortaya koymuşlardır. Araştırmada HollandalI ve göçmen çocuklara, ‘oku­lumdaki öğrenciler birbirinden farklıdır’ ve ‘birlikte oyun oynamaktan hoşlandığınz çocuklar ve bunun nedenleri’ gibi iki konuda bir serbest me­tin yazdırılmıştır. Bu iki konu, farklı referantlar (göndermede bulunulan konular) içermektedir. Dolayısıyla, bunların çocuklarda farklı bakış açıla­rına yol açması beklenmektedir. Sonuçlara göre, birinci konuda, çocuk­ların büyük çoğunluğu (%81), yazılarında etnik terimler kullanırken, ikin­ci konuda daha ziyade çocukların davranışları, eğitim tarzları, tanıdıktık gibi özellikler üstünde durulmakta ve çok az bir kısmı (%14) etnik terim­ler kullanmaktadır.

Bu tür araştırmalar, kategorilerin sabit olmadığını ve Öteki(ler) soru- nu(nu) daha incelikli olarak görmemiz gerektiğini göstermektedir. Bağ­lamsa! etki, kendimize ilişkin kategorilerde de gözlenmektedir. Kişi veya grupların, yabancı bir ülkeye gittiklerinde kendilerini sunma tarzlarındaki değişiklikler de bunu desteklemektedir. Ötekinin algı alanımızda bulunup bulunmaması ve bulunma tarzları kategorilerin harekete geçmesinde et­kili olmaktadır. Bu değişkenlik, stereotiplerle mücadele ve eğitim açısın­dan umut verici olmakla birlikte, çatışma ortamlarında olumsuz sonuçla­ra da yol açabilmektedir. Üstelik, dünya konjonktüründeki değişmeler, çoğu kez, Batı toplumlarını ‘rahatsız eden’ olayları izlediğinden, medya­da olayların işlenişi, yabancıların aleyhine gelişmekte ve ‘prototip öteki­ler’ belirmektedir; örneğin 11 Eylül olaylarının ardından Müslümanların prototip Öteki olarak öne çıkması gibi.

DİPNOTLAR

84. Bu kısım Sosyal Psikolojiye Giriş (2000, ed. N. Bilgin, Ege Üniv. Yayınları, İzmir) kitabın­da Teközel ve Bilgin tarafından hazırlanan 'Aşağı doğru karşılaştırma süreçleri’ (s. 160-162) başlıklı Çerçeve VI/3’ten alınmıştır.

85. Primus Inter Pares ya da kısaca PİP etkisi, berzerleri arasında en iyi olma arayışını ya da benliğin üst uyumunu ifade etmektedir. Bkz. Codol, J. P. (1976): On the so-called ‘superi­or conformity of the self’ behaviour: Twenty experimental investigations, European Deve­lopments in Social Psychology, Cambridge University Press, v. 1, s. 314-337

86. W. Doise: Les relations entre groupes. La Psychologie Sociale (ed. S. Moscovici), PUF, Pa­ris, 2003, s. 253-274

87. M. Billig: Racisme, prejuge et discrimination. La Psychologie Sociale (ed. S. Moscovici), PUF, Paris, 2003, s. 449-471

88. W. Doise, J.C. Deschamps ve G. Meyer (1978): The accentuation of intercategory simila­rities, in Differentiation between Social Groups (ed. Tajfel, H.), London: Academic Pres, s. 159-168

89. J.C. Deschamps ve W. Doise (1978): Crossed category memberships in intergroup relati­ons, in Differentiation between Social Groups (ed. Tajfel, H.), London: Academic Pres, s. 141-158

90. J .C. Deschamps, ve W. Doise (1979): Effet du croisement des appartenances categorielles, in Experiences entre Groupes (ed. W. Doise), Mouton, Paris

91. Siyasi jargonla belirtirsek. ‘Ötekileştirme’ düzeyi düşüyor.

92. W. Doise: Les relations entre groupes. La Psychologie Sociale (ed. S. Moscovici), age., s. 257

93. F. Lorenzi-Cioldi: Individus Dominants et Groupes Domines. Images Masculines et Femi­nines, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble. 1988

94. Bilişsel nitelikli açıklamalar hakkında daha geniş bilgi için bkz. Teközel, M. (2007): İnşa Etkinliği Olarak Sosyal Karşılaştırma, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, Doktora tezi

95. M. Hewstone, ve J. M. F. Jaspars: Relations intergroupes et processus d’attribution, in L'Attribution. Causalite et Explication au Quotidien, ed. Delachaux et Niestle, Neuchatel, 1990

96. Önyargı ve stereotipler konusunda bkz. Bilgin, N.: İnsan İlişkileri ve Kimlik, Sistem Yayın­cılık, İstanbul, 1996

97. Bu eğilim davranışa dönüştüğünde, ayrımcılık (diskriminasyon) söz konusudur. Önyargı ve ayrımcılık, birlikte görüldüğü gibi, biri olmadan diğeri de görülebilir.

98. Kuşkusuz, bu görüşler, pek çok açıdan günümüzün değerleriyle ve gerçekleriyle bağdaşma­maktadır. Avrupa Birliği gibi ulus-üstü birliklerin hayata geçirilmesi ve uluslararası barışın sağlanması, tarih boyunca oluşmuş ve kültürlerin derinliklerine nüfuz etmiş, önyargıların gözden geçirilmesini ve ulusal tarih kitaplarının yeniden yazılmasını gerektirmektedir.

99. Bu konuda bkz. Bilgin. N.: İnsan İlişkileri ve Kimlik.age.

100.     Bkz. Billig, 2002/h

101.     Bkz. II. 2. Kimlik İnşası: Modernlik Perspektifi

102.     Teknik deyimiyle dört faktör bulunmuştur.

103.     Sonuçlar, günümüzün uluslararası ilişkileri planında değil, 1990’ların başlarındaki politik bağlam çerçevesinde anlaşılmalıdır.

104.     Kirazlıların, yabancı ülke insanlarıyla doğrudan temasları olmadığı ve onları gözleme im­kanları bulunmadığından, onların yaşam tarzlarını dikkate almamaları, anlaşılır bir olgudur.

105.     H. Harlak: Önyargılar, Psiko-Sosyal Bir İnceleme, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 2000,

106.     Bu araştırma, sosyal kimlik teorisinde öngörülen ‘iç-grup yanlılığı' (kendi grubuna taraftar­lık) olgusunu, genelde desteklemekle birlikte, bazı kişiler tarafından Türkler hakkında tem­bel, cahil, menfaatçi, kolay yoldan zengin olmaya istekli gibi nitelemelerin de kullanıldı­ğını kaydetmek gerekir.

107.     C. Horton Cooley (1998): Nature humaine et ordre social; la signification du "Je”, Estime de Soi; perspectives developmentales (ed. M. Bolognini ve Y, Preteur), Delachaux ve Ni- estle, Lausanne, s. 33-45

108.     Genel olarak James ve Cooley, öz-saygı konusundaki ilk ve öncü teorisyenler olarak kabul edilmektedir.

109.     Harter, S. (1998): Comprendre Testime de soi de Tenfant et de Tadolescent; considerations historiques, theoriques et methodologiques, Estime de Soi: perspectives developmentales (ed. M. Bolognini ve Y. Preteur), Delachaux ve Niestle, Lausanne, s. 57-81

110.     Bu soruyu doğru bir şekilde anlamak gerek; daha açıkçası, bu soru, “belirli bir toplumda farklı etnik veya dinsel grupların imajları bakımından bir fark var mıdır” sorusundan fark­lıdır. Çünkü bu ikinci soruya 'hayır' demek mümkün olmadığı gibi, diyen de yoktur. Entel­ektüeller arasındaki yaygın kanaat, bu karışıklıktan kaynaklanmaktadır.

111.     D. Martinot: Le Soi: Les Approches Psychosociales, ed. PUG, 1995, Grenoble

112.     R. J. Vallerand, Pelletier, L. G. ve F. Gagne (1991): On the multidimensional versus unidi­mensional perspective of self-esteem, Social Behavior and Personality, n. 19, s. 121-132

113.     R. J. Vallerand ve G. F. Losier (1994): Le soi en psychologic sociale, in Les Fondements de la Psychologic Sociale (ed. R. J. Vallerand), Gaetan Morin, Montreal, s. 123-192

114.     W. James: Pretentions et reussites, in Estime de Soi: perspectives developmentales (ed. M. Bolognini ve Y. Preteur), Delachaux ve Niestle, Lausanne, s. 47-55

115.     M .R. Islam & Hewstone, M. (1993). Dimensions of contact as predictors of intergroup an­xiety, perceived out-group variability, and out-group attitude: An integrative model, Perso­nality & Social Psychology Bulletin, n. 19/ 6, s. 700-710

116.     M. Hewstone (2003): La theorie de Tattribution, Psychologic Sociale (ed. S. Moscovici), ed. PUF, Paris, s. 311-333

117.     R. Brown (2000). Social identity theory: past achievements, current problems and future challenges. European Journal of Social Psychology, n. 30, s. 745-778.

118.     S. Demoulin, Leyens, J-P., Vaes, J., Paladino, P. M. ve B. P. Cortes (2005): Lecas de Tinf- ra-humanisation, in L' Autre: Regards Psycho-Sociaux (ed. M. Sanchez - Mazas ve L. Li­cata), PUG, Grenoble, s.73-93

119.     M. Teközel ve N. Bilgin (1998): Sosyal kimlik perspektifi, stereotipler ve sosyal karşılaş­tırma, X. Ulusal Psikoloji Kongresi.

120.     Sosyal temsiller araştırmalarının önemli bir kavramı olan ve Ivan Markova tarafından ge­liştirilen temel tematalar, kültürel olarak paylaşılmış anlayışlar, imajlar ve temel kategori­lerdir. Bunlar kültür içersinde nesilden nesile kolektif bellek vasıtasıyla nakledilirler. Bkz. Markova, L: Des themata de base des representations sociales du SIDA, in Les Formes de la Pensee Sociale. PUF, Paris, s. 55-78; Moscovici, S. and Vignaux, G. (2001). The con­cept of themata (translated by G. Duveen). In G. Duveen (ed.), Social Representations: Explorations in Social Psychology, p. 156-183. New York. Un. Pres: New York.

121.     Bu konuda pek çok tarihçinin yanı sıra Bernard Lewis’in de işaret ettiği aynı yöndeki tes­pitleri hatırlanabilir. Osmanlı İmparatorluğu'nda halkın kendisine Türk demediği, kendisi­ni Türk olarak görmediğine işaret eden Lewis’e göre ‘Türk ve Türkiye sözcükleri Avru­pa'da en azından 12. yüzyıldan beri kullanılagelmiştir, ama Türkiye’de Türkler tarafından kullanılmamıştır” (B. Lewis: The Multiple Identities of Middle East. Weidenfeld & Nicol- son,Londra, 1998; aynı şekilde H. İnalcık da 'Osmanlı İmparatorluğu’nun birTürk İmpa­ratorluğu olmadığını, AvrupalIların Osmanlı İmparatorluğu için Türkiye Osmanlılar için

Türk demelerini bir çarpıtma olarak görmektedir, vb; bir başka çarpıcı örnek İngilterede ‘Türk’ imajının gelişimini irdeleyen Özbaran’ın ele aldığı, tarihçi Richard Knolles’tan ve­rilebilir: Knolles Balkanlarda OsmanlIlarla gelen değişimi analizinde ‘Bizim Türk dedikle­rimiz ... Müslüman kimlikle çağrılmak istiyor".... “Türk olarak çağrılmayı sitemle karşılıyor ve onur kırıcı buluyorlar” demiştir (S. Özbaran (2004): Bir Osmarılı Kimliği; 14. -17. Yüz­yıllarda Rumi Rumî Aidiyet ve İmgeleri, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2004, s. 74)

122.     Türk toplumunun Batıya bakışı, kuşkusuz, araştırmanın yapıldığı yıllardan bu yana. AB sü­recinde yaşanan gelişmelere paralel olarak değişiklikler göstermektedir. Kaldı ki, toplu­mun, tüm kesimlerinin bir blok halinde aynı tutum ve düşüncelere sahip olduğu da söyle­nemez.

123.     S. Özbaran (2004): Bir Osmarılı Kimliği, 14. -17. Yüzyıllarda Rum/Rumî Aidiyet ve İmgele­ri, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2004, s. 79

124.     A. Van Knippenberg: Intergroup differences in group perceptions, in The Social Dimensi­on, European Developpements in Social Psychology (ed. H. Tajfel). vol. 2, Cambridge Uni­versity Press, 1984, s. 560-578

125.     P.P Mlicki ve N. Ellemers (1996): Being different or being better? National stereotypes and identifications of Polish and Dutch students. European Journal of Social Psychology, n. 26, s. 97-114.

126.     Bu bulgu Hewstone’un (1990) öne sürdüğü grupların negatif özelliklerini kontrollerinde ol­mayan dışsal nedenlere atfetme eğiliminde oldukları görüşüne ters bir bulgudur.

127.     Statüleri farklı grupların ilişkisi ve statü farklılığının, duygusal, algısal ve davranışsal so­nuçları ile bunlarla başa çıkmada başvurulan stratejiler konusunda Bkz. Ellemers, N. ve M. Barreto (2001): The impact of relative group status: Affective, perceptual and behavioral consequences, age., s. 324-343

128.     Bu tanım siyasal bir topluluk olarak ulusun kavramlaştırılmasında, etnisite dışında ulusun tesisini mümkün kılar. Bir ulus, Roschvari bir kategoridir .

129.     Oakes, P.Halsam, S. A. ve J. C. Turner (1999): Construction de l’identite â partir du con­texte, in L’identite Sociale (ed. J. C. Deschamps, J. F. Morales, D. Paez ve S. Worchel), PUG, 1999, Grenoble s. 103-

130.     Örneğin, grup içi bir görüş yelpazesinde, en sağdakiler, grubun sağında yer alan bir dış gru­ba daha yakın; soldakiler ise en uzak noktada olacaktır. Dolayısıyla, bazı koşullarda, gru­bun prototipik pozisyonu, yani grubu ayırt edici pozisyon, diğer gruplarınkinden farklı ol­mak zorunda olduğu içindir ki, ortalama pozisyondan farklı olabilir.

13 1. Medyan pozisyon: Grup üyelerinin en çok toplandığı pozisyondur

132.     Grup polarizasyonu, bir grupta etkileşimler (örneğin bir tartışma) sırasında, grup üyelerinin pozisyon ortalamasının, bir pozisyonun ekstremine doğru gitmesi eğilimi olarak tanımlana­bilir.

133.     J.M. Salazar (1999): L’identite nationale et supra-nationale, L’identite Sociale, (ed. J. C. Deschamps, J. F. Morales, D. Paez ve S. Worchel), PUG, 1999, Grenoble

134.     Örneğin, Doise, 1977; Doise, Deschamps ve Meyer, 1978; Doise ve Deschamps, 1979, vs.

135.     M. Zavalloni ve C. Louis - Guerin (1984): Identite Social et Conscience: Introduction â I'Ego-Ecologie, ed. P:U.M., Montreal

136.     Avrupa toplumlarında nüfusun önemli bir kısmının Türkiye'nin AB’ye girişinden karşı duyduğu rahatsızlık, bu noktayla ilişkilendirilebilir.

137.     Moscovici ve Doise bu sonuçların, Rabbie ve Visser (1972) ile Shinner ve Stephenson'un (1981) ampirik araştırmaları tarafından desteklendiğini belirtirler.

138.     Moscovici ve Doise’ın kapalı grup tanımları, dinsel veya etnik nitelikle holist cemaatlere, açık gruplar yurttaşlık temelinde bütünleşmiş topluluklara uygun düşmektedir.

139.     Bkz. N. Bilgin: Sosyal Psikolojide Yöntem ve Pratik Çalışmalar, genişletilmiş II. Basım, Ege Ün. Ed. Fak. Yay., 1999, İzmir

140.     S.P. Huntington (2004): Biz Kimiz?, CSA, İstanbul, s.24

141.     N. Bilgin: Düşmanın vazgeçilemezliği, in Siyaset ve İnsan, age.

142.     Girard’a göre her zaman olmasa da çoğu kez, kanaatlerimiz veya kanılarımızın pek çoğu, bir çoğunluk kanaatinin, özel tarihsel bir iklimin mimetik ürünüdür. "Bilinçli olarak yapı­lan, sistematik ve simetrik muhalefetler, çoğu kez mimetizmden kaçınmak için yapılan ça­balardır, dolayısıyla onlar da mimetiktir. Ortak yanlışa karşı çıkma kaygısıyla yapılan bu çabalar, sonunda aynı şeyin ters imajı olurlar. Yani kaçınmak istedikleri şeye katkıda bulu­nurlar”. Fransız entellektüellerinin çeşitli dönemlerde, Stalinizme, Maoizme, faşizme kapı­lışlarını mimetizmde hapsolmanın örnekleri sayan Girard, entellektüellerin çoğu kez, kitle­lerden daha az uzak görüşlü olduğunu, ayırt edilme arzularının, onları moda saçmalıklara ittiğini öne sürer. “Oysa halk, hiç değilse çoğu kez, modanın, sağduyudan nefret ettiğini bi­lir”. Günümüzde, medyatik evrenimizde, herkes, başkaları tarafından yazılmış bir piyesten roller seçiyor. Bu piyes bir süre afiş işlevi görüyor ve herkes onu basında, TV’de ve mon­den konuşmalarda bilinçli olarak oynuyor. Sonra bir gün, kısa bir süre sonra, mimetik olan, yani stereotipik bir başka şeye geçilir. Repertuar, sürekli değişir, ama daima bir repertuar vardır. Bkz. R. Girard: Les ruses du desir, Nouvel Observateur, 1-7 juillet 2004, s.54-55

143.     Bu mekanizma hakkında bkz: R. Girard, Violence et Sacre,editions Grasset, Paris, 1972

144.     Bir dış düşman bulmanın toplum içi dayanışmayı sağladığı ve koruduğu yönündeki sağdu­yu inancı, bu temele oturmaktadır. Pek çok ülkede politik mercilerin bu yolu sezgisel ola­rak sıkça uyguladığı da bir vakıadır.

145.     H. Joffe: “L’Autre” et la construction identitaire entre dynamiques psychiques et dynami- ques sociales, in Autre, Regards Psycho-Sociaux, M. Sanchez - Mazas ve L. Licata, 2005, PUG, s. 95-116

146.     Bkz. Alter Ego kavramı: N. Bilgin: Sosyal Psikolojide Kavramlarve Yaklaşımlar Sözlüğü, Bağlam Yay., İstanbul, 2003

147.     Jodelet'ye göre Fransızca’da ’ben olmayan’ı ifade etmede iki terim vardır: Autrui, aynı bir bütünde yer alma, aynı grubu paylaşma, yakın olma durumundaki diğerini, autre ise çeşitli aidiyetlerden kaynaklanan farklılık veya sosyal olarak uzaklık durumundaki diğerini ifade etmektedir (2005, s. 30).

148.     B. Delamarre: Autrui, ed. Ellipses. Paris. 1996

149.     Paicheler, 1985’den alıntı.

150.     Ancak bu salt tahakküm arayışında bir çelişki vardır. Öteki, iradeden yoksun mu olacak, yoksa bir iradeye sahip mi olacaktır? Çelişki “Ötekinin iradesini inkar ederek benim iradem karşısında bir şeye dönüşmesi arzusu çelişkilidir... Diğerini özgürlük ve bilinçten yoksun kıldığımda, onun beni tanımasının bir değeri yoktur. Gücün derdi, efendinin, köleleri tara­fından tıpkı özgür insanlarmış gibi tanınmak istemesindedir” (Delamarre, 1996, s. 32)

151.     Bu olumsuz tavrın tezahürleri için Bkz. Kortantamer, T.: Ermeni Dosyası, Ege Ün. Ed. Fak. TERİG Yayım, 2002, İzmir; Bilgin, N: Ermeni soykırım iddiaları ve tarihin inşası, Türkiye Günliiğll, 2002; Burçoğlu-Kuran, N. (ed.): Representations of the "Otheris" in the Mediter­ranean World and Their Impact on the Region, The Isis Pres, Istanbul, 2005; Burçoğlu- Kuran, N. (ed.): The Image of the Turk in Europe from the Declaration of the Republic in 1923 to the 1990 s. The Isis Pres, Istanbul, 2000

152.     O. B. Kula: Alman Kültüründe Türk İmgesi, Gündoğan Yayınları, 1992, Ankara

153.     S. Özbaran (2004): Bir Osmanlı Kimliği; 14. -17. Yüzyıllarda Rum/Rumî Aidiyet ve imge­leri, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2004

154.     N. Burçoğlu-Kuran: The image of the Turk in Europe from Hth to 20th century. Marmara Journal of European StudiesH\-2. 1999, s. 187-201; ayrıca çeşitli örnekler için bkz. Bur-

çoğlu-Kuran, N. (ed.): Representations of the “Other/s” in the Mediterranean World and Their Impacton the Region, The Isis Pres, Istanbul, 2005

155.     Bazı eski kitaplarda Türklerin fuarlarda 'yumruk atılan hacıyatmazlar' şeklinde temsil edil­diği resimler mevcuttur. Tele de Turc (Türk kafası) deyimi bu yumruklanan hacıyatmazlar­dan kaynaklanmaktadır.

156.     Bu yansıtma mekanizması Adomo’nun (Otoriterlerin, kendi duygularını azınlıklara, suçlu­lara yansıtması fikri) ve Edvard Said'in de (yukarda değinilen 'oryantalizm' analizi) üze­rinde durduğu mekanizmadır.

157.     AB sürecinde ‘Avrupa’nın parçasıyız' mesajı, Avrupa kimliğindeki ötekilik konumumu- muzla çelişmekte ve bir bakıma bilinçaltı dirençleri tetiklemektedir.

158.     S. Özbaran (2004): Bir Osmanlt Kimliği; İd. -17. Yüzyıllarda Rum/Rumî Aidiyet ve İmge­leri, age, s. 71 'den alıntı.

159.     Bu ikili temsil, az çok bugün için de geçerlidir. Türkiyeyi yakından tanıyanlar (örneğin tu­rist olarak gelmiş olanlar) ve uzmanlar Türkiye'ye karşı daha az önyargılı ve anlayışla yak­laşırken, diğerleri olumsuz önyargılarının penceresinden bakmaktadırlar. Ayrıca, Türki­ye’nin AB üyeliği konusunda, çeşitli gruplar tarafından ortaya sürülen lehte ve aleyhte ar­gümanlar karşılaştırıldığında, lehte argümanların daha ziyade rasyonel bir nitelik taşıdığı ve uzman bakışını yansıttığı, uzun vadeli bir projeye bağlı olduğu gözlenmektedir. Buna kar­şılık aleyhte argümanların, kültür/din/yaşam tarzıyla ilgili klişe yargılardan, bilinçdışı kay­gı ve korkulardan, egosantrik ya da Avrupa merkezli bir zihniyetten beslendikleri dikkati çekmektedir. Bunlardan biri teknik, akademik, enformatif düşünceye, diğeri günlük sosyal ve temsilî düşünceye göndermektedir. Dolayısıyla temsilî düşünceyle hareket eden geniş kitlelere, yani ülke kamuoylarına, "Türkiye’nin AB’ye girişi' konusunda ne düşündükleri sorulduğunda, -kamuoyları daha önceden büyük bir kampanyayla hazırlanmadığı takdirde, oylarının olumsuz olma ihtimali son derece yüksektir.

160.     Bkz. Ankan, Z. (2002): XVI. Yüzyılda Osmanh-Fransız ilişkileri, XIV. Türk Tarih Kong­resi Bildirileri, 9-13 Eylül 2002, Ankara, II. Cilt, I. Kısım, s. 43-57

161.     Osmanlı İmparatorluğu'nun bir dünya gücü haline gelmesinin doğrudan tanıklarından ve AvrupalIları Türktehdidine karşı birleşmeye çağıranlardan biri olan Busbecq’in 1581-1583 tarihli mektupları, bunun en açık göstergelerindendir. Bkz. O. C. de Busbecq: Türk Mek­tupları, Doğan Kitap, 2005, İstanbul

162.     Ankan, Z. (2006): XVII yüzyılda Fransa'da Türk görüntüsü: Racine ve Bajazet, in J. Raci­ne: Bayazıt (çev. B. Sabuncu), Mitos yayınları, 2006, İst., s. 16-32

163.     Örneğin Antoine Gailland'ın 1672-73 günlüğü; bkz: İstanbul'a Ait Günlük Anılar, (çev. N.

S.       Örik), Ankara, 1973 ve İzmir Gezisi: Antoine Galland’ın Bir Elyazması (1678), ed. F. Bauden, İzmir Kent Kitaplığı, 2003

164.     Clarence D. Rouillard (1938): The Turk in French History, Thought and Litterature (1520-1670), Paris

165.     Z Ankan (2002): Fransız seyahatnameleri ve tarihin aynasında İzmir, İzmir Kolokyumu, Büyük Şehir Belediyesi Kent Kitaplığı, s. 16-36

166.     H. Joffe: “L'Autre” et la construction identitaire entre dynamiques psychiques et dynami- ques sociales, in Autre, Regards Psycho-Sociaux (M. Sanchez- Mazas ve L. Licata), 2005, PUG, s. 95-116

167.     T. Todorov, 1991: La Conquete de TAmerique: La Question de I’Autre, Seuil, coll. Points, Paris

168.     C.D. Rouillard (1938): The Turk in French History, Tought and Literature, Paris, 1938

169.     O. Razac: Le Zoo Televise, Nouvel Observateur. 6-12 Haziran 2002, s. 62-64

170.     B, Chulvi ve J. A. Perez: (2003): Ontologisation versus discrimination d’une minorite eth- nique, Nouvelle Revue de Psychologic Sociale, n. 2 (1), s. 6-15,2003

171.     F. Lorenzi-Cioldi ve F. Buschini: Vaut-il mieux etre une femme qualifiee ou etre qualifie de femme? Effets paradoxaux de la categorisation dans la discrimination positive, in Autre, age., s. 279- 292

172.     J-P. Leyens ve V. Yzerbyt (1997): La Psychologie Sociale,ed. Mardaga, Bruxelles, s. 306

173.     Bu davanın cereyan ettiği bağlam (keşifler çağı) hakkında Bkz. Bölüm II. 1. Antropolojik Perspektif

174.     V. Yzerbyt, Rocher, S. ve G. Schadron (1997): Streotypes as explanation: the role of sub­jective essentialistic view of group perception, in The social Pschology of Streotyping and Group Life, Oxford: Blackwell,

175.     Bu dönüştürme işlemi, bir sosyal kategorinin, görünür veya fiziksel özelliklere dayanması halinde daha kolaylaşmaktadır. Örneğin kadınların çocuklarına karşı ilgisi, şefkati, duyarlı­lığı, çoğu kez ve kolaylıkla, onların ‘annelik güdüsü’yle, yani biyolojik, doğal bir eğilimle açıklanmaktadır.

176.     Duygular daha rafine, gelişmiş, ince iken, heyecanlar daha ilkel, brüt, kaba bir özelliktedir.

177.     Dışa yansıtma mekanizması, zaman zaman siyasal amaçlara da hizmet etmektedir. ‘Kimlik İnşası: Antropolojik perspektif’ adlı bölümde değindiğimiz gibi, Afrika halklarının aşağı­lanması, bu ülkelere müdahaleyi de meşrulaştırmaktadır. Batı’nın 19. yüzyıl boyunca azın­lıkları koruma adına sürekli olarak Ostnanlı İmparatorluğunun içişlerine müdahaleleri de aynı çerçevede değerlendirilebilir.

178.     H.J. Brookes (1995): Suit, tie and a touch of juju- the ideological construction of Africa: a critical discourse analysis of news on Africa in the British pres, Discourse and Society, n.

6.       s. 461-494

179.     A. Gardikiotis, R. Martin ve M. Hewstone (2004): The representation of majorities and mi­norities in the British pres: a content analytic approach, European Journal of Social Psycho­logy, n. 34. s. 637-646

180.     F. Alver: Basında Yabancı Tasarımı ve Yabancı Düşmanlığı, Der Yayınları, İstanbul, 2003

181.     Bir kişinin davranışının bu gibi gizil özelliklere bağlanmazsa, hareketlerinin çoğunun anla­şılmaz kalacağını öne süren Heider, bunu aydınlatmak üzere La Fontaine 'in ünlü karga ve tilki öyküsünü (fabl) analiz eder. Bu öyküyü ihtiyaç, neden ve güç gibi kavramları kullan­madan anlamak imkânsızdır. Yakın yıllarda, Schank ve Abelson (1977) tarafından yapılan bir çalışmada, bir bilgisayarın, öyküleri bir başka dille ifade edebilmesi için ve bunlar hak­kında sorulan sorulara cevap verebilmesi için, bilgisayarın belleğine, basit birtakım durum­lara, eylemlere ve Heider Tn önerdiği türde nedensel bağlantılara göre if ade edilmiş bilgiler yerleştirmek gerekmiştir. (J. Jaspars ve M. Hewstone: La theorie de l'attribution, in La Psychologie Sociale, (ed. S. Moscovici), I.ere edition, 1984, Paris

182.     Burada başkalarının davranışlarını açıklama söz konusudur. Zira genel olarak kendi dav­ranışlarımızı ve diğer insanların davranışlarını açıklamada farklı bir eğilimimiz vardır. Ken­di başarılarımızı yetenek veya çalışmamıza, başkasının başarısını işin kolaylığına veya şans gibi faktörlere bağlarız. Başarısızlıkların veya hataların açıklanmasında ise tam tersi bir tutum izleriz.

183.     Bu anlayış, sosyal bilimler alanında ‘metodolojik bireyselcilik’ olarak adlandırılan yak­laşım da ilişkilendirilebilir. Bu yaklaşım, sosyal olguları, bireylerin niyetli eylemleriyle açıklanabilecek olgular olarak görür.

184.     J. L. Beauvois: ‘Bireyin ve (Amerikan) Demokratik İdealinin Üretimi’, in La Psychologie et la Politique, Connexions, n. 64, 1994/2.

185.     Yani, insanlar, bu konumları işgal etmek ve oradaki işlevlerini yerine getirmek üzere öğ­renme sürecinden geçmiş olduklarını düşünmemektedirler.

186.     Beauvois, bu stereotiplerin geçtiği iddialarına katılmaz. Ona göre bunlar, daha incelikli bir şekilde ortaya konmaktadır. Sosyal düşünce bunları, kadın veya çocuğun çerçevelerinin imajı olarak korumakta ve bunlar, yargılarımızda ve değerlendirmelerimizde, kişisel kana-

Kimlik nşası

atlerden daha etkili olmaktadır... Bunu görmek için “kadınların politik yaşama neler katabilecekleri konusunda bir tartışmayı” yeniden dinlemek yeterli olacaktır.... Bu şemalara sığmayan kadınlar, erkekler, çocuklarda vardır, ama onlardan bireysel olarak söz edilmek­tedir.

187.     Burada, Pigmalion etkisi konusunda gözden geçirdiğimiz öğretmen davranışları da hatır­lanabilir. Öğretmenlerin, eşit performanslı iki öğrenciden, işini severek yaptığını söyleyen­lere daha çok yardım etmesi beklenir. Fakat bu tür ayrımcılıkların nedeni, gruplar arası ay­rımcılıktan farklı olarak, benimsediğimiz içsellik modelidir.

188.     N. Elias, 'Civilisation des Moeurs’ adlı kitabında, çağlar boyunca, bedene ilişkin kuralların değiştiğini ve beden üstündeki kontrolün arttığına işaret eder. Bu süreçte, ne zaman, nere­de, nasıl cinsel ilişkiye girildiği, tuvalete gidildiği gibi bedenle ilgili davranışlar sıkı sıkıya düzenlenmiş; insanlar bedensel planda daha bastırıcı hale gelmiş, tiksinti eşikleri değişmiş ve bu çerçevede bedene ilişkin utanma ve tiksinti duyguları artmış, insanlar "içgüdüsel” kı­sımlarını giydirmeye, örtmeye yönelmiş; onlardan istenen düzen ve tertipdüzeyi yükselmiş ve kendini sınırlandırma merkezi bir soruna dönüşmüştür. Bu gelişme, hem dinsel hem de sektiler güçlerce desteklenmiştir. Özetle, Batı uygarlığı insanın içdürtülerinin evcilleştiril­mesi sürecinin ürünüdür (N. Elias (1973): Civilisation des Moeurs. ed. Calmann-Levy, Pa­ris, 1973)

189.     Tasavvuf kültüründe ve kıtlık toplumlarında da nefse hâkimiyet kavramı önemli bir yere sa­hiptir. Ancak bunların, Protestan etiğindeki anlamından farklı bir anlam taşıdığını düşünü­yorum.

190.     M. Wetherell ve J. Potter (1992): Mapping the Language of Racism, NY, Harvester Whe­atsheafl 992

191.     Verkuyten. M. ve K. Masson (1995): Etnic categorization among children in multi-ethnic schools in the Netherlands, Journal of Community and Applied Social Pschology, n. 4, s. 167-179

IV. KISIM: KOLEKTİF
BELLEK VE ULUSAL
KİMLİK

IV.        1. Bellekte Kimlik ve Kimlikte Bellek

“Günümüzde geçmiş, kimliğin en emin sığınağıdır'

Lepeltier

Bellek, kısaca, insanın bilincinde iz bırakan şeyleri saklama ve hatırla­ma yeteneğidir. İnsan bu yetenek sayesinde birikim sağlar ve gelişir. Geç­mişin bilinci, bireyler için olduğu kadar, toplumlar için de söz konusudur ve bu anlamda kişisel, bireysel kimliğin yanı sıra ortak veya kolektif bel­lekten de söz edilir.

İnsan belleği, sinir sisteminin bir işlevi olmakla birlikte, alışkanlıklarda, gelenek ve göreneklerde, yapılarda ve anıtlarda, müze ve kitaplıklarda, şarkı ve resimlerde, atasözleri ve deyişlerde, araç-gereç ve eşyalarda vü­cut bulur. Tüm bunlar birer ‘kültür konservesi’dir (Moreno). Teknolojik gelişmeler boyunca yeni araçların icadı, insanın bellek melekesinin bu araçlarda dışa doğru uzantılar bularak genişlemesine yol açmış ve bellek, daha vasıtalı bir nitelik kazanmıştır. Bu dönüşüm, bedensel pratiklerden ve ritüellerden yazılı kaydetme pratiğine (Connarton, 1999) ya da ‘kayıt­lı bellek’ aşamasına geçiştir. Kuşkusuz kayıt pratikleri, salt yazıdan ibaret olmadığı ölçüde, hiç kayıtsız bir kültürden söz etmek de mümkün değil-

211

Kimlik İnşası

dir; ancak söz ve ritüellerin, işaret taşları ve resimlerin sağladığı kayıt im­kânı ile yazı ve uzantılarının sağladığı kayıt imkânı arasında çok büyük bir fark vardır. Yazılı kayıtla birlikte bellek, zamanda ve mekânda kolayca ta­şınabilir bir hale gelmiş; ‘burada ve şimdi’den olduğu gibi, tek tek kişiler­den de bağımsız bir nitelik kazanmıştır.¹⁹² Oysa sözlü (oral) iletişim dö­neminde kültürün temel iletim vasıtasının ve kanalının söz olması dolayı­sıyla bireysel bellek kapasitesi daha önemlidir.

Geleneklerin, bilgilerin, yapma ve yaşama tarzlarının ağızdan ağza aktarıldığı bu dönemde, kehanet veya keramet sahibi yaşlı bilgelerin sosyal statü ve saygınlığı yüksektir. Bugün bile Afrika’da, bir yaşlı kişi­nin ölümü, bir kitaplığın yanmasına benzetilmektedir.¹⁹³ Birey, grup veya topluluk belleği sayesinde var olur. Miladı kendisi olan kişi ve gruplar, kültürün sıfır noktasındadır. Belleksiz bir kişi veya toplum, ta­rihsiz ve kimliksiz bir varlığa dönüşür. Aile bireylerinin, ana-evinde, anı­larında, ev eşyalarında var olması gibi, bir toplum veya ulus da, bellek işaretlerinde kendini tanır.

Belleğin çeşitli biçimleri vardır: Connarton,¹⁹⁴ kişisel, bilişsel ve alışkanlıkla ilgili bellekler ayırır (s. 38): Kişisel bellek, bir kişinin yaşam öyküsündeki olayları ve yaşantılarını hatırlamasını kapsar; bilişsel bellek sözcüklerin anlamlarını, şiirleri, şarkıları, bir kentin planını, matematik denklemlerini hatırlamamızla ilgilidir; alışkanlık belleği ise çeşitli iş ve­ya becerileri (bisiklete binmek, yazı yazmak, el sallamak, vb.) hatırlama­mızı sağlayan performans belleğidir. Benzer şekilde Misztal¹⁹⁵ da, ba­zı eylemlerin nasıl yapılacağını hatırlamamızı sağlayan bellek, şeyleri anlamlandırmamızda devreye giren semantik bellek, sözcüklerin anla­mını veya şiir mısralarını hatırlamamızı sağlayan bilişsel bellek, belirli bir şeyi yeniden yapma kapasitemize gönderen, kod ve kuralların başa­rılı ve inandırıcı bir şekilde yerine getirilmesini sağlayan alışkanlık bel­leği, kültürel pratiklerde vücut bulan ve kurumsallaştırılan kültürel bel­lek, hayatımızı başkalarına ve kendimize anlatma biçimimizi ifade eden otobiyografik bellek gibi farklı bellek türleri ayırt eder. Burada kişisel ve kolektif kimlikte önemli bir rol oynayan otobiyografik bellekler üzerin­de durulacaktır.

IV.        1. a. Kişisel Kimlik ve Otobiyografik Bellek

“Kişisel yaşamımızın tarihçileri olarak, geçmişi dönüştürerek anı haklılaştırıyoruz"

Wixon ve Laird

Bir kişinin kendi geçmiş yaşantılarına referansını sağlayan otobiyog­rafik bellek, “kendimize ilişkin enformasyonların belleği” veya “bireyin yaşamında karşılaştığı olaylara ilişkin kişisel deneyimleri”™ ifade eder. Çeşitli yazarlar, bunun iki temel öğesi ya da bileşeni bulunduğunu kabul ederler (Monteil, 1993, s. 27): Semantik ve epizodik öğeler. Semantik öğeler, kişinin kendi yaşamıyla ilgili olgulardan (örneğin yıldönümü tarih­leri, çalıştığı veya yaşadığı yer, arkadaşların isimleri gibi) ve kendine iliş­kin bilgilerden (örneğin fiziksel nitelikler, kişilik özellikleri, sevilen veya se­vilmeyen şeyler gibi); epizodik öğeler ise kişisel anılar ve bunları kapsa­yan üst yapılardan oluşur. Genel olarak otobiyografik belleğin, bir takım özellikleri olan bilgilerden, daha somut bir deyişle kendimize ve yaşamı­mıza ilişkin bilgilerden oluştuğu söylenebilir (Conway). Bunlar birbirleriy- le bağlantılı ve etkileşim halinde bulunurlar

Kişisel kimliğimiz hakkındaki düşüncelerimiz, çeşitli yer ve zamanlar­daki yaşantılarımızın birbirine eklemlendiği bir öykü biçiminde şekillenir. Fraisse’in (1967) deyişiyle, “insan kendi hakkında bir öykü üreterek kişi­liğinin birliğini” sağlar. Sınavlardaki başarı veya başarısızlıklarım, okul ve­ya askerlik arkadaşlıklarım, özel ilişki ve dostluklarım, ilk işime giriş ve çı­kışım, geçmişte bugün için veya bugünlerde gelecek için kurduğum pro­jelerim, dün katıldığım iş toplantısı veya çocuğumun yaş günü kutlaması, acemiliklerim veya atlattığım badireler, sağlık veya geçim sorunlarım, vb., hepsi de bu öykünün içine yerleşir. Bütün bunlar, ben’im etrafımda birbi­rine bağlanıyor. Bu öykünün her diliminde ortak olan Ben’im. Ama bu Ben, hep aynı Ben mi? Ben 30 yıl, 20 yıl, 10 yıl önceki, geçen yıl ki, hatta dünkü Ben miyim? Bütün bunlara bakıldığında ben Bir miyim, Çok muyum? Aynı mı kalıyorum, değişiyor muyum? Zaman içinde Ben’in bir­liği nasıl sağlanır? Bu sorular bizi, kimlik ve bellek ilişkilerine gönderir.

Kişisel kimliği analitik bir açıdan ele alan Lipiansky nin (1992) işaret ettiği bazı boyutlar bu sorunla ilgilidir-.¹⁹⁶

a) Kimlik duygusu zamansa! bir boyut içerir: Benlik bilincinin ve ken­dine ilişkin bilginin zamansa! boyutu olan bu duygu, bireye gerçek­

lik kategorilerini kontrol imkanı sağlayan senkronik bir yapının (bi­linç alanı) varlığına gönderir. Benlik, bir zaman ufkunun kavranma­sı ve kucaklanmasıyla süreklilik duygusundan itibaren örgütlenir. "Birisi olmak, bir geçmişi olmak" demektir ve aynı zamanda mev­cut anı değerlendirmek ve projeler oluşturmak demektir.

b) Kişisel kimlik, bir birlik veya tutarlılık duygusu içerir: Benliğin za­mansa! organizasyonu, bireyin farklı zamanlar boyunca aynı kişi olduğu, bir olduğu duygusunu yaratır. Zaman içinde süreklilik ve aynı oluş duyguları birbirini pekiştirir.

Kişisel kimliğin algılanmasında, genel olarak bir süreklilik ve tutarlılık hâ­kim görünüyor. Zaman içinde geçirilen değişiklikler, periferik ya da ikinci derecede görülüp, esasta, kendi kendisiyle aynılık algılanıyor; bu zamansa! oto-korelasyonu ifade eden kendi kendine özdeş kalma duygusu.¹⁹⁷

Bireysel kimlik ya da benlik, insanın kendine ilişkin temsillerinin bir bütünü gibi görülebilir. Bu temsillerin bazıları, istikrarlı ve kalıcı iken, di­ğer bazıları duruma özgü ve değişkendir. Sosyal psikolojide ‘kokteyl par­tisi olgusu’ (coctail party phenomenon) denilen bir olguyu örnek vere­lim. Bir kokteyle gittiğimizde, salonda dolaşırken bazen, bazı insanların bizden söz ettiklerini hemen anında fark ettiğimiz olur. Veya kalabalık ve gürültülü bir ortamda, diğerlerininkine kıyasla kendi adımızın telaffuz edil­mesini daha çok fark ederiz. Bu olgu, çok sayıda enformasyon arasında kendimizle ilgili olanlara daha duyarlı olduğumuzu, yani uyaranlar karşı­sında ‘seçici algımız olduğunu gösteren sayısız olaydan biridir. Kimliği­mizle ilgili uyaranları daha çabuk yakaladığımız gibi,¹⁹⁸ bunları daha farklı bir şekilde işleriz.¹⁹⁹ “Zihinsel yaşamda eşitlikçilik yoktur” (Holyo- ak ve Gordon, 1992, s. 169); anlamlı (salient), tanıdık veya prototipik varlıklar, sıradan olan varlıkları etrafında örgütlediğimiz referans noktala­rı olarak işlemektedir.

Bilgi işleme süreçlerimizde etkili olan kimlik kavramımız, belleğimizde de etkili olmaktadır. Bu çok yönlü etkisi dolayısıyla Greenwald (1980) benlikte, totaliter bir nitelik görmektedir.²⁰⁰ Zira benlik veya ego, çevre­sel değişiklikler karşısında iç-psişik istikrarını koruma ve kimlik yönetimi­ni sağlama amacıyla kendi geçmişini üretmek ve sürekli gözden geçirmek için -tarihçilerin onaylamayacağı türden- bir takım bilişsel yanlılıklar, çar­pıtmalar yapmaktadır; Egonun totaliterliği, Orwell’in ‘enformasyonun totaliter kontrolü’ fikrine dayanır ve bu nedenle söz konusu çarpıtmalar, aslında politik totaliter sistemlerin özellikleridir. Bunlar:

•        Kendine odaklanma: Benliğin kendini merkeze alması, geçmişin, baş oyuncu veya temel karakterin benlik tarafından oynandığı bir tiyatro oyunu gibi hatırlanması demektir. Ego, ben-merkezli bir ta­rihçidir. Olayların kodlanması ve işlenmesi, kişinin olay sırasında bulunduğu yere göre yapılır

•        İyiye yetkinlik ya da kendini yüceltme: Burada ego, kendi ken­dini öven bir tarihçi gibidir. Olumlu sonuçların kaynağında kendini görürken, olumsuz sonuçlarda kendini dışta tutar. Olumlu, fakat raslantısal olayları bile kendi üstüne alır. Benliğin hizmetinde ve benliği savunan bir tutumla hareket eder. Yarım kalan işlerin bel­lekte iz bıraktığını öngören Zeigarnik etkisinin istisnaları bu nokta­da gözlenmiştir: Başarılan işler ve tamamlanmış işler, başarısız olunmuş ve yarım kalan işlerden daha iyi hatırlanır.

•        Bilişsel muhafazakarlık: Ego, kendini haklılaştıran bir tarihçi gibi­dir. Bilişsel muhafazakarlık, mevcut bilgi yapılarını (örneğin algı ya­pıları, şemalar/kategoriler ve anılar) koruma eğilimidir. Bunun için yeni bilgiler, eski yargıları onaylama, tasdik etmeyi sağlayacak şe­kilde yönetilir; bu, seçici bellek olgusudur. Ayrıca anıların yeniden yazılması yoluna gidilir; örneğin yeni karşılaşılan şeyler konusunda anılar üretilir, “zaten biliyordum”, “zaten ben bunu her zaman dü­şünmüştüm” tarzında geçmiş inşa edilir.

Piolat ve ark. (1993, s. 30), Greenwald’in tanımladığı benliği 3 meta- forla betimler: İlk olarak bu benlik, başıboş enformasyonları yönlendiren bir kontrol kulesine benzer, teknik bir rol oynar. İkinci olarak en az çabay­la iş görmeyi ve biliş-davranış tutarlılığını sağlayan bir vekilharca benzer ve nihayet her şeye muktedir bir gücün hizmetindeki politik büroya ben­zer ve ideolojik bir rol oynar.

Tüm bu gözlemler, benlik veya kimlik kavramımızın, bellekte örgütle- yici bir rol oynadığını gösteriyor. Benliğimizle ilgili enformasyonlar, bu ne­denle, bellekte ayrıcalıklı bir şekilde işlenmektedir. Örneğin, kendimizle il­gili enformasyonlardan hatırladıklarımız, diğer obje ve kişilere ilişkin olan­lardan daha çok sayıdadır.²⁰¹ Geçmişi hatırlamamız, seçicilik gösteriyor; geçmişi hatırlamamız istendiğinde, bugünkü imajımıza ya da benlik kav­ramımızla bağdaşan şeyler hatırlıyoruz. Örneğin Sovyet Bloğunun dağıl­masından sonra ideoloji değiştirenlerin çoğunun, başlangıç ideolojilerini yeni düşüncelerine göre revize ederek hatırladıkları görülmüştür.

Çeşitli kişilerin yaşam öykülerini inceleyen Demaziere ve Dubar (1997), bu öykülerde bir benlik tanımının inşa edildiğini saptarlar; bu ta­nım rastgele veya bedava bir tanım değildir, hem bireyce kabul edilebilir, hem de onu çerçeveleyen ve kategorize ederek sosyal olarak demirleyen kurumlar tarafından geçerlenmiş bir tanımdır.²⁰²

Kişilerin kendileri hakkındaki görüşlerinin (benlik kavramları veya kimlik tanımları), bellekteki etkisi, laboratuvar deneylerinde de açıkça or­taya konmuştur. Bu deneyler, benliği bilişsel bir yapı, bir prototip olarak ele alan bir hareket noktası taşırlar. Rogers ve arkadaşlarının (1977) kla­sik bir çalışmasında,²⁰³ bir grup denece, ilk önce, bir dizi kişilik niteliği ardı sıra sunulur. Sonra denekler dört gruba ayrılarak, grubuna göre bu sözcüklerin ‘büyük harfle yazılıp yazılmadıkları’, ‘önerilen bir cümleyle bütünleşip bütünleşmedikleri’, ‘bir başka sözcükle kafiyeli olup olmadık­ları’ ve “kendilerini tanımlayıp tanımlamadıkları’ sorulur. Nihayet, tümü­ne birden, hatırladıkları sıfatları belirtmeleri söylenir. Sonuçlar, son gru­bun, yani sıfatların kendiyle ilgisinin sorulduğu grubun, diğer ilk üç grup­tan daha fazla sayıda sıfat hatırladığını ortaya koyar.

Demek ki kendimize referansı olan nitelikler, belleğimizde, başkaları­nı niteleyenlerden daha iyi saklanmaktadır. Bu bir bellek yanlılığıdır. Bu yanlılık, atıf olaylarındaki aktör ve gözlemci farkıyla, yani insanların ken­dilerinin ve başkalarının davranışlarını açıklamada gösterdikleri yanlılık­larla da paralellik göstermektedir. Başkalarının davranışını açıklarken, onun içinde bulunduğu koşulları ve bağlamı dikkate almaksızın, daha zi­yade, kişisel özelliklerini öne çıkarma eğilimi gösteririz; buna karşılık ken­di davranışımızı açıklarken, çevresel koşulları, içinde bulunduğumuz duru­mun özelliklerini, benzer durumlardaki davranışlarımızı dikkate alırız ve çoğu kez kendi davranışımızı duruma/dış koşullara bir tepki olarak açık­larız. Başkası hakkında ‘o şöyle bir adam olduğu için bunu yapmıştır’ der­ken, kendi hakkımızda ‘şu şu nedenlerden dolayı bunu böyle yaptım’ tar­zı bir açıklama yoluna gideriz.

Yine benliğimizin etkisiyle, seçici unutma gösteriyoruz. Bu da hepimi­zin günlük yaşamında yakından tanıdığı bir olgudur. Herkesin başarılı ol­duğu bir sınavda başarısızlığımızı hatırlamak istemiyoruz. Bunun gibi, hiç kimse herkesin önünde azarlanmasına yol açan kötü kaza veya kabahat­leri, talihsizlikleri hatırlamaktan hoşlanmıyor. Bu tür olayların hatırlaya­rak, olay anlarında yaşanan duygu ve heyecanları tekrar yaşamaktan ka­çınıyoruz.

Kimlik kavramımızın süreklilik ve istikrarlılık gösterdiği kadar, koşul­lardan da etkilenmesi söz konusudur. Bu kimliğin içinde bulunulan du­rumla etkileşim içinde şekillendirilip inşa edilmesi demektir. Bu, kimlik kavramımızın koşullara, durumlara, zamana, yaptığımız işlere ve etkile­şimde bulunduğumuz insanlara göre, kendimiz hakkında birbirinden farklı temsiller, imajlar içermesine yol açacaktır. Ancak bu durum, in­sanlarda, istikrarsızlık/eğretilik duygularına yol açmamaktadır. Kendi geçmişimize ilişkin belleğimizi ifade eden otobiyografik bellek konusun­daki araştırmalar da bunu desteklemektedir. Martinot (1995) bu çalış­malardan hareketle, kişisel tarihimizi sürekli olarak yeniden yazdığımı­zı öne sürmektedir.²⁰⁴ Bu araştırmalar, insanların benlik imajlarıyla tu­tarlı bir kimlik kavramı taşıyabilme eğilimi gösterdiklerini vurgulamak­tadır.

Bu alanda ortaya atılmış görüşlerden biri Ross ve Conway modeli­dir.²⁰⁵ Bu modele göre, bireyler kendi geçmişlerini hatırladıklarında aslında aktüel bilgi ve inançlarından hareketle geçmiş bilgilerini ve inançlarını değerlendirir. Kendisi için anlamlı bir geçmiş olayı hafızasın­da canlandıran birey, bunu, kendisi hakkındaki aktüel bilgilerinden iti­baren yapar. Eğer zaman içinde değişmediğini düşünüyorsa, aktüel bilgisinin, olayın geçmiş bilgisinin doğru bir temsili olduğunu düşüne­cektir. Bu durumda, geçmiş anısının hatırlanmasını, aktüel bilgisine da­yandıracaktır. Buna karşılık, geçmişinin aktüel halinden farklı oldu­ğunu düşünüyorsa, bu durumda, aktüel bilgisi, geçmişteki durumuna ilişkin düşüncesine uygun olmak için, yeniden inşa yoluyla değişecektir. Aktüel düşüncesini, geçmişi hakkındaki bilgisinin bir temsili sayacaktır. Bu model, bireyin, kendi benlik kavramının istikrarlı olduğuna inanma­sı ve bu istikrarın gerçek olması halinde, anıların hatırlanmasının ger­çekliğe uygun olacağını; aksi halde (benliğinin değiştiğine inanma veya bilgisinin değişmesi) anıların hatırlanmasının bozulacağını (deforme edi­leceğini) öngörmektedir.

Bu iki araştırmacının tasarladığı bir deneyde, eğitim yeteneklerinin geliştirilmesiyle ilgili geleneksel bir programın etkilerinin karşılaştırılması amaçlanır. Pek çok üniversite öğrencilerine, bu tür programlar önermek­tedir.

Deneyde bir grup öğrenci, not tutma ve etüt yeteneğini geliştirme kursuna katılıyor. İkinci bir grup ise kontrol grubu olarak alınıyor. Tüm denekler araştırmadan önce ve sonra yeteneklerini değerlendiriyorlar. İki

grubun da, beklenebileceği gibi, performansları arasında fark yoktur. An­cak deneklere programın sonunda, başlangıçtaki beceri düzeylerini hatır­lamaları söylenir. Kendi ifadelerine göre;

1.       Programa katılan denekler, beceri düzeylerinin, aslında başlangıç­ta belirtmiş oldukları düzeyden daha düşük olduğunu belirtirler

2.       Kontrol grubunda ise anlamlı bir farklılaşma görülmez

Demek ki programa katılanlar, geçmişe ilişkin algılarını deforme ede­rek, mevcut andaki değişim beklentileriyle bağdaştırma eğilimi göster­mektedirler: “Eskiden o kadar kötü bir öğrenciydim ki...” tarzı ifadeler görülür. Üstelik birkaç ay sonra, sömestrin sonunda, araştırmacılar, de­neklerle iletişime geçerler ve final notlarını sorarlar. Deney grubundakiler ikinci bir yanlılık yaparak gerçekliğe kıyasla notlarını yükseltirler. Yani de­nekler, hem yardım programına katılımlarını haklılaştırırlar (kendi ilk us­talıklarını düşürerek), hem de benliklerini yüceltirler.

Aslında bu programlar pek etkili değillerdir, ama programlara katılan- lar, sübjektif olarak, çok yararlandıklarını söylemektedir. Gerçeklik ile ki­şinin düşüncesi arasında fark vardır ve psikolojik olarak kişi, bu farkı azaltmak zorundadır. Değişmeyi umduğu için, algılarını seçici bir hatırla­mayla revize etmektedir.

IV.I. b. Belleğin Sosyal Çerçeveleri

“Kullandığımız dil sadece sözlerimizin değil, düşüncelerimizin de kaynağıdır”

W. Johnson

Kimlik inşasının gruplar düzeyindeki temel süreçlerinden biri kolektif bellek oluşturmaktır. Genelde tüm gruplar, grup kimliğinin inşasında, or­tak bir geçmişin vurgulanması ve bunun belirli bir tarzda kurgulanması yoluna gitmektedirler. Bu, esas itibariyle kolektif kimliğin gereklerine uy­gun bir geçmiş icat etme, bir kolektif bellek yaratma, bir tarih yazma et­kinliğidir.

Kolektif kimlikte geçmişe dönük bir yan vardır; çünkü kolektif kimlik, birtakım semboller, anılar, sanat eserleri, töreler, alışkanlıklar, değerler, inançlar ve bilgilerle yüklü bir gelenekten, geçmişin mirasından, kısacası kolektif bellekten hareketle inşa edilir.

Ulusal, etnik veya dinsel toplulukların, kolektif kimliklerine süreklilik ve derinlik sağlayan bir geçmişe ihtiyaçları, tarihle oynamanın yanı sıra gele­nekler icat ederek bizzat bu tarihi oluşturma etkinliğinde de görülebilir. ‘İcat edilmiş gelenek’, Hobsbawm ve Ranger²⁰⁶ (2006) tarafından ‘alenen ve­ya zımnen kabul görmüş kurallarca yönlendirilen ve bir ritüel ya da sembo­lik bir özellik sergileyen, geçmişle doğal bir süreklilik anıştırır şekilde tekrar­lara dayanarak belli değerler ve davranış normları aşılamaya çalışan bir pra­tikler kümesi’ olarak tanımlanır; onlara göre bu pratikler her yerde kendi­lerine uygun bir tarihsel geçmişle bağlantı içine girerek bir süreklilik oluştur­maya yönelirler (s. 2). Bu husus, daha sonra üzerinde duracağımız, belle­ğin ‘kimlik tanımlama işlevine tekabül etmektedir. İnsan toplulukları kendi­lerini ortak geçmişte tanır, bu geçmişi belleğine işler, ritüel törenlerle anar ve yorumlar. Dolayısıyla kolektif kimliğin inşasında “sosyal imajinerin ko­lektif belleği şekillendirmesi” (Lapierre, 1993) söz konusudur; sosyal imajiner, kuşaktan kuşağa süzülerek aktarılan bellek öğelerini, kolektif kim­liği temellendirici değerler ve anlamlarla yükler; tarihsel olayları, anıları, sembol, mit veya efsaneye, bu olayların aktörlerini ise kahramanlara, sem­bol ‘şahsiyetler’e dönüştürür. Bu dönüştürme işleminde yazarlar, sanatçılar, entellektüeller ve iletişim araçları katalizör rolü oynarlar.

Bellek inşası, kimliğin vazgeçilmez bir ayağıdır. Herkes, geçmişini ta­nıma ihtiyacındadır. “Zira kimlikleri, tümüyle olmasa da, buna bağlıdır. Belleksiz birey kimliğini yitirip, kendisi olmaktan çıktığı gibi, ortak bellek- siz halk da yoktur”. Kendisini halk olarak tanımak için, onun ayırt edil­mesini sağlayacak bir takım geçmiş başarılar ve zulümler seçmek zorun­dadır (Todorov, 2004).²⁰⁷

Kimlik, aidiyet, tarih ve ideoloji olguları, bellek vasıtasıyla birbirine bağlanır. Bu çerçevede Petard (1999) geçmiş, an ve geleceği birleştiren belleğin dinamik karakterinin 3 açıdan ele alınabileceğini öne sürer:

1/Meucut andan geçmişe giden perspektif: Birey ve grupların hatır­lama tarzları, bellekte canlandırmaları, anın geçmişte devreye girişi, anı­ların inşası gibi hususlar bu şekilde incelenebilir. Örneğin bir grup, tarih­sel bir geçmiş yaratabilir veya tarihinin bazı kısımlarını silebilir. Orwell’in kitabı 1984, bunun iyi bir örneğidir; yazar insanların, totaliter baskı altın­da, tarihlerinin yeniden yazılmasından duydukları endişeyi dile getirmek­tedir. Ayrıca resmi tarihten kaynaklanan unutma mekanizmaları veya ak­tüel kimlik arayışlarına göre geçmişin yeniden okunması bu açıdan ince­lenebilir.

2/Geçmişten ana bakan perspektif: Burada, geçmişin andaki etkisi, izleri, belirsiz anıları incelenir. Bazen de geçmişin bellekte kalan, anı bes­leyen ve kimliğe hizmet eden kalıntıları ele alınır. Örneğin bu olgular, di­aspora veya kökünden kopma durumlarında belirir. Göçmen toplulukla­rında gözlenen, cemaat ritüellerine (dinsel bayramlar, Çin Noel’i), beslen­me veya giyim törelerine bağlılık, onlara, global toplumun asimilasyon süreci içinde kendi kimliklerini koruma imkanı vermektedir.

3/Geçmiş ile anın çatışmalarına odaklaşan perspektif: Burada, ge­lenek ile yenilik arası çatışmalar, anın ilerlemelerini engelleyen geçmişin durağanlıkları ele alınır.

İlk iki perspektif, bellek ile kimlik ilişkisinin iki farklı yanını ifade et­mektedir. Bellek, zaman içersinde kimliğin affirmasyonunu sağlar. Birey­sel planda, insanın kendini süreklilik içinde hissetmesini mümkün kılar, kolektif planda da grubun tarihsel varoluşunu ortaya koyarak grup üyele­ri arası bağı perçinleyen bir bağ oluşturur.

Zamansal boyut, gruplar ve mekânları arasındaki bağ üstünde etkili­dir (Stokols ve Jacobi, 1984). Bu yazarlara göre gruplar sadece aktivite- ler, ortak hedefler ve ortak amaçlarla bağlanmaz, üstelik geçmiş, andaki ve gelecek olaylarla da bağlanırlar. Çevre, hem grubun pratiklerinde bi­çimlenen gruba özgü bir mekâna/yere göndermesi ve hem de grubu ta­rihine bağlayan sembolik bir bağ olması nedeniyle, belirleyici bir rol oy­nar.

Kimliğin ifadesi mekânsal plana taşındığında durum farklıdır (Jodelet, 1993). Mekan, cemaat veya toplulukların yaşamıyla veya topluluklar ara­sı ilişkilerle ilişkilendirildiğinde, insanın kendisi olanla diğerleri olan ara­sındaki sınırları yönetme biçimini temsil eder. İnsanın mekanla ilişkileri­nin dinamiği, mekanın farklı noktaları veya bölgelerini birbirinden ayır­maya dayanır. Yer kimliği (place identify) kavramı, insanın mekansal ya­şam çerçevesinin (ev, sokak, mahalle, köy, kent, vs) ayırt edici özellikle­rini ifade etmektedir; bu özellikler, belirli bir yerin objektif özelliklerinden ziyade, bireyler tarafından algılanan nitelikleriyle ilgilidir. Bu anlamda bir yerin kimliği, o yere bireyler tarafından atfedilen ve o yeri diğerlerinden ayırt eden özelliklerin ve anlamların bir bütünüdür.²⁰⁸

İnsan, mekan üzerinde, bir molekül veya kristal gibi sadece bir hacim işgal etmekle kalmaz, aynı zamanda bir etki bölgesine, kendine özgü bir alana, bir eylem alanına sahiptir (Moles, 1978). Yaşadığımız mekanlar, sadece tüketilen bir miktar, bir hacim veya alan değil, aynı zamanda bi­

reylerin kök saldığı, demir attığı bir adrestir. Köylü tarlasında, hasta yata­ğında, tutuklu hücresinde, işçi işinde, geçici ve geri vermek üzere de ol­sa, bir kişisel alan düzenler. Bu alan, diğerlerinin alanlarına, çevre deko­runa ve etrafa diyalektik bir karşıtlık içindedir. Buradaki özgül alan (terri­tory) fikri, zamana ve yere, uygarlıklara ve hatta rejimlere göre değişken özellikler gösterse de evrensel bir durumu ifade etmektedir. Bu alanın yi­tirilmesi, gerçek ve dolayımsız bir yabancılaşma demektir. Bu alana mü­dahale İler, varlığımıza yönelik bir tehdit olarak algılanır. Alansallık çalış­maları, kişisel mekânda diğerinin varlığının ifade ettiği tehdidin kimlikse! boyutunu göstermiştir.

Aynı şey gruplar, topluluklar planında da geçerlidir. Farklı grupların aynı yere sahiplenmesi ve kimlik iddiasında bulunması durumunda yaşa­nan çatışmaların en belirgin örnekleri Kudüs ve Saray Bosna kentleridir.

Bu çatışma, yaşanan mekânların, kolektif kimlik ve bellek inşasındaki önemini yansıtır. Bir grubun yaşadığı mekândaki bazı yerler, kimlik ve bellek mekânlarıdır. Bu husus üzerinde duralım.²⁰⁹

Tüm insani etkileşimler, mekânda cereyan eder ve tüm insan grupla­rı, kendilerini mekânsal bir çerçevede inşa ederler. Bir topluluğun üyele­ri, birbirleriyle karşılaştıkları ölçüde kendilerini bir topluluk olarak algılar­lar. Moles’e (1997) göre mekândaki karşılaşmalar sayesinde, ortak de­ğerler, ritler, kitaplar, yaşam tarzları, topluluğun bir özü (essence) gibi de­ğil, mevcudiyeti (existence) gibi görünür. Bunlar araçlar, kökler ve vesile­lerdir; ‘komünote’ veya cemaat duygusunun demir attığı somut öğelerdir. Topluluk, çoğu kez sosyal alanda dağılmış insanlardan her birinin bakışı­nı çevirdiği imajiner yerdir. Bu topluluğu coğrafi mekânda yerleştirdiğimiz zaman ortaya getto, Yahudi mahallesi, tapınak çıkar. Biz reel veya imaji­ner olsun, mekânı, işaretlerle,, davranışlarla kendimize mal ederiz, kendi­leriz (appropriation). “Buralar bizden sorulur” ueya “her horoz kendi çöplüğünde öter" sözleri, mekânın sahiplenilişini ve damgalanışını yan­sıtmaktadır.

Cemaat veya topluluğun, dar anlamda bir kimlik olması zorunlu de­ğildir; bu noktada bir tür kök-kimlik ile ilişki-kimlik ayrımı yapılabilir. Kök-kimlik, ontolojik bir yere, kökenlere kapanmaya göndermektedir, ilişki-kimlik ise bir iletişim durumuna. İdeal tipinde cemaat, bu iki kim­liğin örtüşmesini ifade etmektedir. Topluluk-mekân ilişkisi mevcut top­luluklar açısından ele alındığında, birbirinden az çok netlikle ayrılmış farklı durumlar ya da tipler söz konusudur. Bunlardan birincisi toplulu­

ğun salt kendine ait bir yerde kök salmasıdır ve bu durum, bir toplulu­ğun, diğerlerinden uzakta ya da onların dolayımsız algı alanı dışında (“gözüm görmesin”) olmasını ifade ettiği ölçüde, en az çatışmalı durum olarak nitelenebilir.

İkincisi, belirli bir topluluğun diğerleriyle mekânda komşuluk durumu­dur. Burada iki veya daha fazla topluluğun aynı bir terituvarı paylaşması söz konusudur. Belirli bir ülkede alt kültür grubunu oluşturan ve birbirine yakın konumlanan topluluklar bu durumdadır; örneğin bir metropol alan­da yer alan etnik veya kültürel gettolar tarzındaki mahalleler: Chinatown, veya Mardinliler Mahallesi, Çorumlular Mahallesi gibi.

Bu bağlamda topluluk, bir çekirdek etrafında yerleşir; bu, cami ya da külliye, tekke veya dergâh, pazaryeri veya okul olabilir, örneğin camiden itibaren 200 metrelik bir reyonda oturmak tercih edilir. Bu tür bir hesap, bazı Anadolu kasabalarında nüfusa nazaran oldukça çok sayıda cami bu­lunmasını anlamamıza katkıda bulunabilir. Çekirdek nokta konumundaki camiler, belki de, cami cemaatinin ibadet ihtiyacından ziyade, yaşamını anlamlandırma ve düzenleme ihtiyacına hitap etmektedir. Bu tür yerler, topluluk açısından Nora anlamında, bir tür “bellek yerlen’dir (lieux de memoire). Bellek yerleri topluluğun geçmişinin tanığı olmanın ötesinde, bu geçmişin yaşanan anda yeniden anlamlandırılışının ve yeniden kulla­nımının da bir yansıması olmakta, kısacası ‘ikinci dereceden tarih’ oluş­turarak kolektif kimliğin inşasına katkıda bulunmaktadır.

Olay veya kişilerin birer anı olarak saklanması için, kendi dışında bir yerde veya nesnede işaretlenmesi gerekir; anılar, 'havada kalmaz’, daima bir yerlerde sabitlenir, kişilerde teşahhus eder, şeylerde vücut bulur, nes­nelerde tecessüm eder. Bunların hepsi de birer bellek yeridir, ancak geçi­ci, eğreti, ölümlü olan şeylere kıyasla zamanda sürekliliği olan şeyler, bel­lek mekânı olmaya daha uygundurlar. Tüm kültürler, kendi varlığını koru­ma eğilimi içinde, istikrar, süreklilik, kalıcılık, dayanıklılık, sağlamlık gibi çeşitli yanları olan bir değer öbeğine sahip olmuştur. “Çilekeş mezhepler, başıboş dolaşan "gezginler", bohemler, bazı mistik tekkeler ve yağmacı göçebeler gibi marjinal grupların dışında tüm uygarlıklar, en azından sak­lanıp korunan kıymetli taşlara, mücevherlere, bozulmayan madenlere, aşınmayan ve değerini yitirmeyen şeylere, ayrı bir önem vermişlerdir” (Bilgin, 1976).

Anıların saklanmasında, bellek mekanı olmaya daha elverişli olmaları nedeniyle, belirli yerler, anıtlar ve bu yerlerde oluşan lokal âdetler, tören-

ler veya ritüeller seçilir. Bunlar olayların anılara konu olan yerleri sabitler, hem de olayların takvimini. Fakat bu hatıraların (yerler, âdetler, zaman­lar) belirsiz kalmaması için ifade edilmesi, dile dökülmesi gerekir.

Hatıraların kaydedilmesi çeşitli yollardan yapılır. Groshens (1980) bir anı ve hatta bellek mekânının, tarihçilerin anlatılarında, epik veya efsanevî popüler öykülerde ifade edilmesinin önemini vurgulayarak bu­nu bir örnek üzerinden açar. İlk önceleri Gutenberg, Goethe, Metter­nich ve Kleber’in heykelleriyle, Rohan Şatosu, Rhin Sarayı, XIV. yüz­yıldan kalma katedraliyle, çeşitli anıtlarıyla ve Alman-Fransız savaşları­nın öyküsüyle belleğime kaydettiğim Strasbourg kentini farklı bir pers­pektiften görmemi sağlayan bu örnek olay analizi, konumuz açısından da anlamlı. Fransa'nın Almanya’ya sınır bölgesinde bulunan Strasbo­urg, M.S. 855 ile 1687 yılları arasında Kutsal Roma Germen İmpara­torluğuna dâhildir.

Groshens, kentin tarihine ait bir olayı 4 kayıt planında ele alır:

•         Olayın bilimsel anlatıda kaydedilmesi: Tarihçilerin (Dollinger, 1978) anlattığına göre 1332 yılında, Strasbourg korporasyonları, uzun yıllar süren bir dizi çatışma sonunda kentin yönetimini elinde tutan eşrafı devirerek kent dışına sürer ve yerel iktidarı ele geçirir. Ve ancak iki yıl sonra bu soylu grubun kente dönmesine izin verir. Ancak işbaşındaki rejime bağlı kalacaklarına and içme şartıyla. Bu tarihten 1789 Fransız Devrimine kadar, her yıl ocak ayının başın­da Strasbourg burjuvazisi katedral önünde toplanarak bağlılık ye­minini tekrar eder. Bu anlatı, imparatorluğun oldukça uzak (dola­yısıyla merkezî iktidarın çok az hissedildiği) bir noktasında bulunan bir yörede, orta sınıftan esnaf ve zanaatkâr grubunun, yerel yöne­time el koymasının öyküsüdür.

•         Olayın popüler anlatı düzeyinde kaydedilmesi: Olayla ilgili ge­leneksel öyküler, tarihçinin anlatısına benzemektedir ve tarihçi ile popüler belleğin birbirine paralelliği söylenebilir.

•         Olayın anma töreni düzeyinde kaydedilmesi: Bu olay sırasında gerçekleşen siyasal tercih, törensel olarak tekrarlanan bir yeminle belleğe işlenmektedir.

•         Olayın yerel düzeyde ue takvim çerçevesinde kaydedilmesi: Ye­min töreni, her yıl seçimlerin ardından ocak ayının ilk pazartesi gü­nü, katedralin önünde yapılmaktadır.

Burada Groshens’ın deyimiyle bir ‘bellek iskelesi’ ya da çatısı vardır. Bu yapıdan hareketle Strasbourg popüler öykülerini veya inançlarını an­lamlandırmak mümkün olmaktadır; örneğin Belediye yönetiminin mer­kezî iktidara nazaran bağımsız bir hareket tarzının olması, orta sınıfla iş­birliğinin sürekliliği, Strasbourg esnaf ve zanaatkârlarının ve belediyedeki temsilcilerinin aklıselim sahibi olarak tanınması, hatta bana göre burjuva sosyal kimliğinin çok güçlü olması ve yabancı bir insanın kendini hem içerde, hem dışarıda hissetmesi gibi hususlar, bu çerçevede açıklık kazan­maktadır.

Bu analiz, olayın başlangıcında, belirli bir tercihte bulunan bir grup in­sanın, ant içme/içirme yönündeki talebinin, Strasbourg kültürüne ve mu­hayyilesinin tesisinde nasıl yer ettiğini göstermektedir. Ancak Groshens’a göre, olayın anlamlarının yüzyıllar boyunca canlı tutulması için, anıların yeniden harekete geçirilmesi (reactivation) gerekir. Bu iki boyut içerir. Birinci olarak, mademki olay, bir öyküyle ifade edilir, öyleyse bu öykünün anlatıcıları olmalıdır, aksi halde, anma törenleri mekanik tekrarlar şekline bürünür. İkinci olarak, törenler içersinde anıların yeniden uyandırılması, güncelleştirilmesi söz konusudur, zira anlatıcılar, öykülerini kendi eğilim­leri doğrultusunda kurarlar. Bu eğilimler, büyük ölçüde onların aidiyet gruplarınınkilerden kaynaklanır. Dolayısıyla “kolektif bellek üstüne temel­lenmiş bir grubun kimliği, bir seferinde şekillenip kalmış bir gerçeklik de­ğildir” (Groshens, 1980; s. 151). Anılar, bir takım değişimler ve farklı an­latılar arasındaki çelişkiler alanıdır; bu değişimler ve çelişkiler içerisinde grup, kendi kimliğini veya imajını müzakere ederek şekillendirir. Bunda olgusal değişimlerden çok diğer gruplarla ilişkiler etkilidir. Grup kimliği bir portre değil, iç ve dış gruplar arası bir müzakere konusudur.

Bu örnekten de anlaşılacağı üzere, bellek yeri kavramı, basitçe me­kanda salt bir noktayla sınırlı kalmamaktadır. Genel olarak bellek yerleri, hatırlanan yerler veya belleğin çalıştığı yerler olarak tanımlanabilir (Lepel- tier, 2004). Nora bellek yerlerini, ikinci anlamda almaktadır. 1982 ile 1992 yılları arasında yayınlanan dev eserinde Nora, ilk olarak Fransa’da­ki önemli semboller (milli marş, bayrak, vs.), anıtlar (şehitler mezarlığı, Meçhul Asker Anıtı, vs), anma günleri (kurtuluş günü) ve bazı eserler (La­rousse, Lavisse, vs.) üzerinde durmaktadır; ikinci olarak eski kutsal yer­ler, manastırlar, ülke sınırlarının değişiklikleri, büyük müzeler (Versailles), medeni kanun gibi figürleri ele almakta ve nihayet gelenekleri, armaları, ülke özelliklerini (Fransız mutfağı, kibarlık, vs) irdelemektedir. Bellek yer­

leri, bir ülkenin tarihini, geçmişi boyunca nasıl inşa ettiğini ve kolektif bel­leğine işlediğini yansıtmaktadır.

Ulusal kimlikler, aşina olduğumuz şeyler (kamu binası önünde dalga­lanan bayrak gibi) vasıtasıyla sürekli hatırlatılır (Billig, 2002). Hatırlatma, McClintock’un belirttiği ‘bayrak, uçak logoları, marşlar, milli çiçekler, mutfaklar ve mimariler, takım sporları gibi fetiş nesnelerin görünür kılın­ması ve ritüellere sokulmasıyla gerçekleştirilir (Erol İşık, 2006). Esasen bu mantık doğrultusunda, hemen her şey, Barthes anlamında bir gösterge­ye veya bir mitosa dönüşerek ulusal kimlik inşasına malzeme olabilir. Barthes (1957), bir haftalık magazin dergisinde ‘Fransız bayrağını selam­layan ve Fransız üniforması taşıyan siyahî asker’ fotoğrafını analizinde, bu resmin Fransa’nın emperyal gücünü gösterdiğini ve bu gücün bir mi­tosu olduğunu belirtir.

Kimlik hatırlatıcıların, yaşamın çeşitli alanlarına yayılması, çerçevele­me etkisi yaratmayı amaçlayan çok eski bir pratiktir. Hristiyanlığın yayılı­şı sırasında, yol boyunca haçların veya haçlı yapıların serpiştirilmesi, bun­ları gören kişilere, bir Hristiyan evreninde bulunduklarını işaret etmektey­di; işaretlerin gönderdiği gücün, her yerde hazır ve nazır olması, inançla­rının paylaşıldığını, yalnız olmadıklarını ve güçlü olduklarını hissettirmeye yönelikti. Çerçeveleme etkisi ulusal kimliklerin inşasında da aynı şekilde kullanılmakta ve etkili olmaktadır. Medya ve tüketim ekseninde dönen gü­nümüz dünyasında, “ulusal kimliğin gündelik yaşamda çeşitli öznellikler içinde sürekli inşasını sağlayan popüler kültürel formlar” (Erol İşık, 2006), bu hatırlatıcılar arasında ön planda gelmektedir. Ancak, bu hatırlatıcılar ya da çerçeveleme mekanizması, ulusal bağlılığın oluşumuna katkıda bulun­duğu gibi, bu bağı aynı zamanda korumakta ve beslemektedir.

Ülke veya büyük topluluklar için söz konusu olan bu durum, daha kü­çük gruplar için de geçerlidir. Örneğin aile, aile üyeleri açısından her şey­den önce, bir bellek yeridir; aile büyüklerinin anlattıkları anılar, ailenin inançları, alışkanlıkları, pratikleri, başkalarına açılmayan sırları, özel eşya­ları, dile getirilmeyen şeyleri, hepsi de bellek olarak nitelendirilebilir. Aile bu kültürü miras bırakmaktadır. “Günümüz ailesi, artık bir mülk veya sta­tü mirası sağlamıyor; ailevi bir kültür ve bellek mirası sağlıyor; bu miras­ta, duygusal bağları öne çıkararak herkes kendine uygun geleni alıyor. Ai­le bağının tesis edici, sembolik aktarımı, örneğin, çoğu kez fazla kıymeti veya önemi olmayan, fakat bağlı olunan eşyaların muhafazasından hare­ketle yapılıyor”.²¹⁰

Eşyaların arkasında bir insan öyküsü bulunduğu ölçüde eşya bir bellek­tir. Bu perspektiften bakıldığında, Mortain’le²¹¹ birlikte denilebilir ki, mo­bilyalar, mücevherler, tencere ve tabaklar, çatal-kaşık takımı, elbiseler, ki­taplar, fotoğraflar gibi anlamsız veya kıymetli olsun, nesiller arasında ge­çen eşyalar, diğer hediyeler gibi bir hediye değildir. Bunlar, belirli akraba­lık bağlarıyla ilgili görevlerin ifadesi olan mecburi armağanlardır. Bunlar, nesiller arası tolerans ve dinleme ilerlediği ölçüde, her bir aile üyesinin de­ğerlerine saygı içinde örülürler. Gençler çoğu kez, büyük ana-babalarını, çok güç şartlarda yaşadıkları için model olarak dile getirirler. Bununla, kendi yaşantılarına, anlayışlarına uyarladıkları bir yeni-bellek’ imal ederler (Mortain, 2002). Bu bellek, sahiplenilen eşyalara kadar yayılarak vücut bu­lur. Dostoyevski’nin mahkûmu, zindanda geçen yıllarını tenceresinin aşın­masında kavrar. Ne kadar önemsiz gibi görünse de, bu mahkûm için, ten­cere, bizzat bu zindan hayatının öyküsüdür; bir işaret olmadan işlemesi im­kânsız olan mahkûmun belleği, bir bakıma tencereye transfer olmuştur.

Belleğin salt zihinsel nitelikli bir etkinlik olmadığı yönündeki görüşler, sosyal bilimler tarihinde yeni değildir. Sosyal psikologlar, belleğin yapısı ve işleyişinin bir takım psiko-sosyal faktörlere bağlı olduğunu, oldukça uzun bir zamandan beri bilmektedirler (Bartlett, 1932). Laboratuvar ça­lışmalarında deneysel olarak kanıtladığı üzere, geçmiş yaşantıların hatır­lanmasında, zaman geçtikçe bozulma artmaktadır; bu, sadece unutmanın etkisiyle bazı öğelerin silinmesinden dolayı değil, bunun yanı sıra yaşan­tıların anlamının yeniden yapılandırılması nedeniyledir; bu demektir ki tıpkı algılamadaki gibi, tüm detaylar anlamlı bir öğe etrafında yeniden ör- gütlenmektedir.²¹² Daha sistematik bir şekilde ifade edilirse, burada üç bellek ilkesi ya da süreci söz konusudur:

1.        Sosyal özümseme: Aktarılan malzemenin farklı yanları veya detay­ları, grubun mevcut bir kültürel zenginliğine tekabül ettiğinde doğ­rudan benimsenir, aksi halde spesifik olarak yeniden oluşturulur.

2.        Basitleştirme ue şekillendirme: Objenin temsilinin merkezi biçi­minden kopup ayrılan detaylar, ya dışlanıp atılır veya basitleştirilir ve grubun kalıcı eğilimlerine göre yeniden şekillendirilir. Böylece obje, tanınabilir bir biçim alır ve grup, objeye mantıksal ve tutarlı bir biçim vererek rasyonalizasyon yapar.

3.        Sosyal inşa: Bu son süreçte malzeme, yeni kültürel öğe olarak özümsenmekle kalmaz, üstelik grupta yeni bir biçim alarak grubun ‘sosyal şemasının tesis edici bir öğesi haline gelir.

Remembering te belleğin inşacı yanını vurgulayan Bartlett (1932) belleğin bireysel işleyişini anlamak için, daha sonra semantik belleğin ala­nındaki bilişsel psikoloji modellerinde önem kazanacak olan şema kavra­mını şema kavramını önerir. Deneysel çalışmalarında, deneklere, çeşitli objeleri çağrıştıran desenler, fotoğraflar, düzensiz figürler, geometrik şe­killer sunar. Farklı zaman aralıklarında onlara gördüklerinin desenini çiz­melerini veya betimlemelerini söyler. Desenlerde, ilk aşamadan itibaren sosyal alışkanlıkların ve kişisel yorumların etkisi ortaya çıkar. Zaman geç­tikçe bozulma/başkalaşma artar, bu sadece unutmanın etkisiyle bazı öğe­lerin silinmesinden dolayı değildir, buna ek olarak yeniden anlam yapılan­dırılması görülür. Gestalt psikolojisinin algılama için öngördüğü şekilde, bellekte de detaylar anlamlı bir öğe etrafında yeniden örgütlenir.

Kültürel özellikleri belirgin bir desen, bir metin veya bir imaj, bir grup­tan diğerine nakledildiğinde, alıcı grupça benimsenen ve bu gruptaki gele­neksel tekniklerle, konvansiyonlarla bağdaşacak hale gele gelene kadar bir dönüşüm sürecinden geçer. Örneğin bir çalışmada, bir oryantal maskenin Ingilizlere ardışık grafik temsilleri çizdirilmiş ve ardışık röprodüksiyonlarda, maskenin oryantal özelliklerini yavaş yavaş yitirdiği ve Batı tipi bir figür ha­lini aldığı (kişinin 'kültürünün şemasına göre dönüştüğü) görülmüştür.

Demek ki anlamlandırma sürecinde, kültür de devrededir. Stoetzel (1963), Bartlett’in Afrika’dan Londra’ya gelip giden bir grup Swazi (Gü­ney Afrika’dan) ile yaptığı etütlerin bellek araştırmaları tarihi bakımından önemli olduğunu söyler. Bu çalışmada, ülkelerine dönüşte Swaziler’e Londra’da neler gördükleri sorulmuş ve zihinlerinde en çok sabitlenmiş imajlardan birinin, kavşakta trafiği eli havada yönlendiren polis görevlisi olduğu görülmüştür. Bu imajdaki elin havaya kalkması, onlar için bir dost­luk selamı anlamında ve önemli, dolayısıyla anlam yüklü bir jest olduğun­dan bellekte tutulmuştur.

İkinci olarak Bartlett “Bantuların belleğinin müthiş güçlü olduğu” yö­nündeki yaygın kanaatleri irdeler. Basit bir deneyle bunun böyle olmadı­ğını gösterir. 12 yaşında bir Bantulu çocuğa 25 kelimelik bir mesajı, iki kez tekrar ettikten sonra köyün öbür ucuna götürmesini söyler. Çocuk bunu 3 eksikle yerine getirir. Ona göre, bunu bir İngiliz çocuğu da yapa­bilir. Ancak hayvan söz konusu olduğunda belleğin gücü ortaya çıkmak­tadır. Bantulu bir çoban, bir yıl aradan sonra 9 kez gerçekleşen bir hay­van satışında, satıcının adını, fiyatları ve hayvanların deri rengini hatasız bir şekilde hatırlar.

Bartlett, üçüncü olarak belleğin içeriğinden ziyade anıların sunulma biçimiyle ilgilenir. Ona göre her anı aynı tarzda sunulmaz. Bazı anılar (ör­neğin Zoulous’larda savaşla ilgili anılar; Svaziler’de hayvanla, evlilikle, ço­cuklarla ilgili anılar) abartılı bir şekilde, tutkuyla sunulur. Bunlar söz konu­su alanlara ilişkin güçlü bir sosyal ilginin bulunduğu kültürlerdir. Bazı anı­lar ise soğuk, ilgisizce, heyecansız, yapılandırmadan, detay dolu, hatırla­nır ve bunlar, bir Avrupalı gözlemci için asıl sorunla ilgisizdir, anlamsız gi­bidir.

Tüm bu araştırmalar anılar bakımından anlamın önemli olduğunu ve bu anlamın, kültür tarafından sağlandığına işaret etmektedir.

Bartlett, anıların hatırlanmasını da sosyal etkenlerle ilişkilendirir. Bu il­gi iki noktada gözlenir:

1.       Belleğin malzemesi ya da içeriği, grubun kültürüne göre yönlendi­rilir; kültürel yanlılıklar bireyin çevresinde algıladığı şeyi sabitler ve mevcut ana bağlantılandırmak üzere geçmişinden neleri alacağını belirler. Bu çerçeve, belleğin inşa çabasının üzerinde işleyeceği te­meldir.

2.       Hatırlananların ifade tarzında bu etki görülür. Örneğin, bir dinleyi­ci grubunun önünde anılarını anlatan kişi, yani anlatıcı hatırlayışı­nı belirli bir biçimde inşa eder; dinleyicilerin beklentilerine göre ayarlanan bu biçimler, anlatıcı ile grup arası güç ilişkilerini devre­ye sokar.

Belleği, tarihsel ve sosyo-kültürel yanlarıyla ele alan bu yaklaşım, Durkheim’ın öğrencilerinden ve Bartlett’in çağdaşı Halbwacs’in yaklaşı­mına paraleldir. Her ikisi de anılarda, sosyal faktörlerin etkisiyle bir yeni­den inşanın söz konusu olduğunu öne sürmüşlerdir.

Halbwacs²¹³ 1920’li yıllardan itibaren, belleğin sosyal çerçevelerine dikkat çekmiştir. Belleği, zihinde imajların muhafaza edilmesi olarak gö­ren anlayışa karşı çıkan yazara göre, geçmiş hakkındaki bilgimiz, saklan­mış değildir, yeniden inşa edilmiştir. “Geçmişin bireysel belleklerde, sanki birey sayısı kadar kopya halinde, aynen saklandığı fikrinden vazgeçmek gerekir" (1952, s. 279). Geçmiş yaşantılardan hatırlanan şeyler, anlam yüklü olanlardır ve bu anlam, algısal öğeleri anlamlı bir bü­tünde toplama işlemi, yani basit bir entelektüel işlev değildir. Olayların tartışılmaz mutlak, evrensel bir anlamı yoktur. Olayların veya yaşananla­rın anlamı, bir grup insan tarafından paylaşılır ve insanlar, bu grubun üye­

leri olarak olayları bu tarzda anlarlar. Bu açıdan bakıldığında kolektif bel­lek, grup kimliğinin göstergesi olduğu kadar da önemli bir kaynağıdır. “Her kişi, her tarihsel olay, sosyal belleğe girdiği andan itibaren, bir kavrama, bir sembole, bir derse dönüşür” (Halbwacs, 1952, s. 296). Anılar, çoğu kez bir takım lokalizasyonlarla sabitlenir.²¹⁴ Bu bakımdan mekânın önemi büyüktür. Grup belleği, Halbwacs’in deyişiyle bir takım yasalara tabidir. Örneğin bazı şeylerin bir araya toplanması (konsantras­yon yasası) veya tam tersine bölünerek dağıtılması (parçalara ayırma ya­sası) ve nihayet aynı şeylerin iki farklı şekilde konumlanması (düalite ya­sası) gibi (Halbwacs, 1941).

Halbwacs’in kolektif belleği analizinde ‘şimdici’ bir boyut vardır. Ör­neğin ona göre “Hristiyan kolektif belleği, her çağda, İsa’nın yaşamının detayları hakkında, Hristiyanlığın çağdaş gereklerine, özlemlerine, ihti­yaçlarına göre anılar benimsemiştir”. Yani geçmişe ait her şey saklanma- makta, mevcut an için bir anlamı olanlar alıkonmaktadır.

Bu bakış, bir tarih anlayışının da ifadesidir. Tarihe bakışta, yaşanan anın ağırlığının artması, anın kendi kendine gönderilmesi, onu ne geç­mişin, ne de geleceğin aydınlatması; aksine anın geçmişe bakışı yön­lendirmesi, ‘şimdicilik’ (presentisme) denen bir tarih anlayışını tanım­lamaktadır. Ve bu anlayış, daha sonra göreceğimiz üzere, kolektif bel­leğin kimlik inşasının gereklerine göre şekillendirilmesinin ayırt edici bir özelliğidir.

Bununla birlikte geçmiş ile an arasındaki örtüşme, çift yönlü bir etki­leşimin sonucu da olabilir. Connarton’un ifadesiyle “Şimdiki zamanı, çe­şitli geçmiş yaşantılarımızdan hangisiyle bağlantısını kurabilirsek ona gö­re yaşarız. Bu durumda, geçmişi günümüzden süzüp çıkarmak güçtür: Bu hem bugünün faktörlerinin geçmişe ilişkin anılarımızı etkilemesi (ya da çarpıtması) yüzünden, hem de geçmiş etmenlerin günümüzle ilgili dene­yimlerimizi etkileme veya çarpıtmasından ileri gelir. Bu süreç, yaşantımı­zın en ince noktalarına ve günlük ayrıntılarına dek uzanır” (1999, s. 9).

Sosyal temsiller teorisinde Moscovici’nin (1984) vurguladığı bir husus bellek konusuna da aktarılabilir. Sıradan insanı, ortalama insanı, kısacası sağduyu insanını rasyonel bir insan modeli temelinde bir bilgi-işlem ma­kinesi gibi görenler ve örneğin bilim adamıyla karşılaştıran yazarlar, bu insanda gözledikleri eksiklikler, hatalar veya yanlışlar karşısında, bilgi iş­lemede yetersiz, hatalı bir insanla karşı karşıya olduğumuz sonucuna var­maktadırlar. Moscovici bu yorumun, ancak insana atfedilen ‘doğru bilgi­

işleme motivasyonu’ çerçevesinde geçerli olabileceğini, ama aslında böy­le bir insan bulunmadığını belirtmektedir.

Aynı şekilde, belleğin de olayları, geçmişi aynen koruma gibi özsel bir işlevinin bulunmadığı, belleğin seçiciliğinin bir eksiklikten çok kişinin ue grubunun ihtiyaçlarına hizmet eden bir özellik olduğu, ‘doğru’ ol­mak gibi bir misyon taşımadığı öne sürülebilir. Ve bu durumda, örneğin Ricoeur un (2000) deyişiyle bir ‘hakikat gereğine tabi’ olan tarihçinin ça­lışması, bellek çalışmasından net bir şekilde ayrılır. Kolektif bellek, grup norm ve gereklerine, ihtiyaç ve beklentilerine göre tarihi araçsallaştırarak hareket ederken 'tarihçi gibi, bir bilim alanının metodolojisine uyma’ kay­gısı taşımamaktadır.²¹⁵ Onun erekselliği, ‘doğru olmak’ değil, grup için ‘işlevsel’, ‘işe yarar’ olmaktır.²¹⁶

Bu fark, psikoloji perspektifinden de doğrulanmaktadır. Monteil’e gö­re, otobiyografik belleğin, bir kişi veya grubun geçmiş yaşantılarını kap­saması, bazı biyograf ve tarihçileri, insan belleğini bir arşiv zemini gibi görmeye sevk etmiştir; ancak öyküsel inşadan farklı olarak “tarihsel ve biyografik inşa, olguların kontrolüne tabidir. İnsan belleğinin yanılabilirli- ğine ilişkin bilincimiz, tanıkların hatıralarını diğer belgesel kaynaklara gö­re tahkik etmeye, gözden geçirmeye ve sahiciliklerini kontrol etmeye mecbur etmektedir” (Monteil, 1993, s. 26). Tarihçiler, geçmişin açık se­çik ve doğru bir belgesine bağımlıdırlar ve bunun bellekte saklanmasıyla ilgilenmezler.

Kolektif bellek ve tarih, geçmişe bakan iki penceredir. Ve pek çok ta­rihçinin (Ricoeur, Noiriel, Liauzu, vb) vurguladığı üzere, ‘tarih ve bellek ilişkileri’ gölgeli, tartışmalı, riskli bir nitelik taşımaktadır. Bunun önemli bir nedeni, pek çok araştırmacının ortaya koyduğu ve aşağıda gözden geçi­receğimiz üzere, bizzat belleğin sosyal dinamikleriyle ilgilidir. Tarihçinin çalışması, ‘bir hakikat gereğine tabi’ iken tarihe kolektif bellek üzerinden bakma teşebbüsleri, ‘kolektif kimliğin gereklerine tabi’ bir tarih çalışması olarak belirmektedir. Kolektif bellek, inşa edilmeye çalışılan kimliğe bir ta­rihsel töz verme, bir derinlik kazandırma işlevi görmekte ve topluluk üye­lerinde aynı bir kaderi paylaşma duygusu uyandırmaktadır. Noiriel’in de­yişiyle ‘tarih ile belleği karıştırmamak gerekir; Kolektif bellek, bireysel belleklerin sadık bir ‘yansıması’ değildir. Bireyselden kolektife geçiş, geç­mişin bazı yanlarını, diğer yanları aleyhine öne çıkaran bir ayıklama işle­mi gerektirir. Bu işlem, aidiyet grupları adına konuşan insanlar tarafından gerçekleştirilir. Bu kişilere ‘bellek müteşebbisleri’ de denilebilir.²¹⁷

“Tarihi kurma işi, toplumsal belleğe bağımlı değildir” (Connarton, 1999; s. 25), çünkü kolektif bellek açısından bir olayın varlığı, hatırlan­maya bağlı olduğu halde, tarihçi için böyle değildir, “tarihçinin, tümüyle unutulmuş bir olayı ortaya çıkarma olanağı vardır”. Ayrıca temel bir yak­laşım farkı vardır. Örneğin “tarihçi, yakın tarihin bir sorunu üzerinde ça­lışıyorsa, bulguları arasına doğrudan doğruya o sorun hakkında ilk elden hazır bir yanıtı almışsa bile söz konusu yanıtın bulgu sayılabilmesi için, onu sorgulama gereği duyar”; bu bilginin bir görgü tanığından veya biz­zat olayın aktörlerinden gelmiş olması bile, bu ihtiyacı ortadan kaldırmaz, çünkü “anlatılanı olduğu gibi kabul etmek tarihçinin tarih pratiği ile uyuş­maz” (Connarton, s. 27)

Ricoeur’ün ünlü formülüne göre, tarih bir anlatıdır, ancak tarihin anlatışa! (narrative) oluşu, dolayımsız, doğrudan, naklen bir anlatma olan günlük dilinkinden farklıdır; tarih, olaylara yaklaşımını belirleyen bir bilim­sellik adına dolayındı ve oluşturulmuş bir anlatı ortaya koyar.

Tarihin inşasının, olayları bir anlatı içine sokma etkinliği oluşunun en tipik örneklerinden biri, Rönesans anlatısıdır. Ortaçağın sonu ve an­tik çağın dönüşünü simgeleyen ve yeniden doğuş anlamına gelen Rö­nesans, bir inşa ürünüdür. Nitekim yaşandığı dönemde kimse ondan söz etmemektedir; kimse Avrupa’ya yavaş yavaş yayılan yeniliklere, ge­lişmelere bir yeniden doğuş, geçmişten kopuş olarak bakmamaktadır. Rönesans kavramı yüzyıllar sonra 1840’ta tarihçi Michelet tarafından icat edilmiştir. Pek çok çalışmaya konu olan bu olağanüstü parlak dö­nem, belli bir coğrafyada (Avrupa), belli bir çağda (XVI. Yüzyıl) konum- lanmıştır; Akdeniz ve Doğu kültürlerinden farklı bir kültür olarak kurgu­lanmıştır.

Ricoeur, tarihi 'zamanda-insanların bilimi’ olarak niteleyen Marc Bloch perspektifinde ‘entegral geçmiş’ kavramını bırakarak tarihin yeni­den yaşatılamayacağı, ancak yeniden tesis edilebileceği, Annales Ekolü­nün tutkusu olan global ya da total tarih fikrinin, Kant anlamında düzen­leyici bir fikir olabileceği görüşündedir;²¹⁸ tarihçinin entegrasyon çabası asla sınıra ulaşmaz, giderek karmaşıklaşır ve giderek daha genişler. Tarih bilinçlerin iletişiminin bir sektörüdür; ama biri konuşurken diğerinin ce­vapladığı dialog sektöründen farklı olarak ve total bir entersübjektifliğin karışmasından ziyade, tarihsel doküman ve izlerin dikkate alındığı meto­dolojik bir aşamanın devreye girdiği bir sektördür. Burada Ricoeur, An- nales’den uzaklaşarak, Foucault ve de Certeau gibi, tarihçilerin söylemi­

nin bir entrikalaştırma (mise en intrigue), bir bir öykü inşası olduğunu, ta­rihçinin de tarihinin bulunduğunu, ancak tarihçinin çalışmasının, tüm ta- rihçilerce kontrol edilebilen, geçerlenebilir, özel işlemlerden oluştuğunu savunmaktadır. Tarihçinin çalışması, bu noktada hakikat görevine tabidir ve kolektif bellek müteşebbislerininkinden ayrılır. Ricoeur için tarihsel kavrayış, özel bir yetkinliğe (kompetans) dayanır: Anlatılan bir öyküyü iz­leme yetkinliği. Bu süreçte tarihçi anlatılacak olayları ve eylemleri ayıklar ve düzenler ve bunların, olayı bir tarihe dönüştüren kombinezonunu or­taya koyar; olay ve tarihi böylece birbirine bağlar; olay basit bir ortaya çıkma, cereyan eden bir şey değildir, anlatışa! bir öğedir, bileşendir; bir tarihin ilerlemesine katkıda bulunmayan hiçbir şey olay olamaz.²¹⁹

Moscovici’nin sosyal temsiller teorisi, sosyal psikologların belleğe yak­laşımlarını besleyen temel kaynaklardandır. De Rosa ve Mormino,²²⁰ bu konuda onun şu görüşünü temel saymaktadırlar: Bireylerin fikir ve tutum­larını temellendirmek veya davranışlarını adapte etmek için referansta bulundukları gerçeklik, sosyal olarak inşa edilmiştir. Bu şu noktada çok açıktır: Bireyler geçmişlerini kendilerine temsil etmek istediklerinde, tanı­mı icabı, bunu algılayamazlar. Dolayısıyla, bu temsilleri oluşturmak için diğerlerine ihtiyaçları vardır, zira bu geçmiş, daima sosyal olarak oluştu­rulmuştur. Üstelik bu yeniden inşa ‘az çok uzak bir geçmişte bir kere de yapılmamıştır. Hatırlama etkinliği, özel bir sosyal çevrede yer alır ve bu çerçevenin özellikleri, hem hatırlama biçimini, hem de anıların içeriğini etkiler. Öyleyse, sosyal değişme, yani belleğin sosyal çerçevelerinin değiş­mesi, bireylerin hatıralarını yeniden inşa etmelerinde devreye giren kon­vansiyon ve yöntemleri dönüştürür. Kolektif bellek “hâlâ daha canlı olan veya grubun bilincinde yaşama şansı olan şeyleri alıkoyar” (Halbwacs). Bu Bartlett’in de görüşüne paraleldir: “Hem birey, hem de grup için, geç­miş, mevcut çıkarlara göre yeniden yapılır, inşa edilir ve her iki halde de bazı detaylar veya olaylar, tepkide bulunma tarzlarını etkileyerek belirle­yici bir rol oynarlar” (Bartlett). Yani geçmişin temsilleri, ana ilişkin sosyal işlevler görmek üzere sürekli olarak oynanır. Bu işlevler arasında kimlik- sel işlevler en önemlileridir. Ve bu da, Licata ve Klein’ın işaret ettikleri gi­bi, Tajfel’e gönderir. De Rosa ve Mormino, bellek araştırmalarında Taj- fel’in, sosyal nedensellik, sosyal farklılaştırma ve sosyal haklılaştırma şek­linde ifade ettiği sosyal kimlik işlevlerinin ve aynı doğrultuda Turner’ın kendini kategorilendirme teorisinin ikinci bir kaynak oluşturduğunu be­lirtmektedirler.

Nitekim belleğimizin oluşumu ve işleyişinde, kimlik süreçleri sürekli olarak devrededir. W. L. Randall (1999) çeşitli yazarlara dayanarak, oto­biyografik bellek ile benlik bilgisi (kavramı) arasındaki ilişkiyi vurgular (s. 226): Çeşitli nedenlerle otobiyografik bellek bozulduğunda, bir iç öykü ih­tiyacı duyarız ve ‘sürekli kendimizi oluşturur, sürekli kim olduğumuzu, ne­reden geldiğimizi, nereye gidiyor olabileceğimizi kendimize anlatır ve prova ederiz’ (Eakin, 1985’ten); bu bir öykü ve bu öyküyle, çok çeşitli ya­şantılarımızı birbirine bağlayarak tutarlı bir şekle sokmaya çalışırız. Bu ifa­de süreci vasıtasıyla 'hikâyenin bütünü anlatışa! sınırlamalara maruz kalır, yaşanırken hayatı oluşturan olaylar akışından başka bir şey haline gelir’ (Polonoff, 1987’den).

Hepimiz ‘hayatım roman’ duygusu içinde hayatımızı öyküleştiririz. Randall’ın belirttiği gibi, “bellek dış hikayemizin bir kaydı değil, içeride geçmişimizden alıp işlediğimiz incidir.. ‘Olayların değil, hikâyelerin bir koleksiyonudur (Schank, 1990’dan). Hiçbir zaman ham olayları alarak benlik duygumuzun içine dokunmadan tıkmayız. Yalnızca (çeşitli ne­denlerle) seçtiğimiz olayları alırız. Daha sonra bunları kurgu, karakteri- zasyon ve türleştirmenin bir bileşimine göre dönüştürür, böylece dene­yimler haline getiririz. Bu şekilde onları oluştururuz” (Randall, 1999; s. 228).²²¹

Bazı durumlarda kültürün içinde paket halinde hazır bekleyen hayat hi­kâyelerini kendimize uyarlar veya bunların içine girip yerleşiriz. Freud’un bir fantazm olarak analiz ettiği aile romanı kavramı, çeşitli nedenlerden do­layı ümitsizliğe kapılmış çocuklara, bir geçmiş, anlatacakları bir öykü sunar. Bettelheim’ın²²² çocuk masallarını analizi de aynı fikre dayanır. Kemalet- tin Tuğcunun öykülerinde (Yetim Ali, Yetimler Güzeli, Ana Kucağı, Bir Garip Kızcağız, Bu Çocuk Kimin?, Satılan Çocuk, Sokaktan Gelen Ço­cuk, vb.) yakından tanıdığımız öksüz çocukların öyküsü, acılara gömülü va­ziyette kıyıda köşede kalmış çocuklara bir teselli sunar. Bu teselli çoğu kez, gizlenmiş, el konmuş bir mirasın veya kucak açacak bir zengin ailenin er geç ortaya çıkacağını müjdeler. Bu hikâye, işsizlerde veya başına bir dert gelip yaşamı değişenlerde, “ben böyle olmamalıydım" biçimini alır; bunun ardından düzülen öyküler, “gerçekliği, bir yandan daha kabul edilebilecek bir hayat icat ederek düzeltir, öte yandan kaderin kaçınılmaz niteliğini ve olumsallığını hafifleterek daha tahammül edilebilir kılar” (De Gaulejac, 2002).²²³ Aile bireyleri, aynı olayları, farklı bir hikâye içinde işlerler. Os­car Lewis'in antropolojik romanı Sanchez’in Çocukları’nda başarılı bir ör­

neğini gördüğümüz bu paralel hikâyeler, aynı olaylann, nasıl farklı bir doku içine yerleştirildiğini ve farklı yönlerde anlamlandırıldığını gösterir.

Birey ve grupların benlik ya da kimlik kavramı, bilişsel bir yapı gibi ta­nımlandığında, kimlik kavramımızın, enformasyon alınması ve işlenme­sindeki etkisi açıkça anlaşılır. ‘Kendine referans etkisi’ (yani benliğimiz­le ilgili olanların daha iyi hatırlanması) nedeniyle bellek, kimliğe doğrudan eklemlenmektedir. Otobiyografik bellek konusunda belirtildiği üzere, kim­liğimizle uyumumuz büyük oranda “hatırladıklarımız”ın benliğimizle çatış­mamasına bağlıdır. “Bu nedenle çoğumuz ihtiyaç duyduğumuz bu tutadı­ğı sağlamak adına anılarımıza öyküler ekler, öyküler çıkarır, öyküleri unu­turuz. Bu yönüyle yaşamlarımız ‘anlatıya benzer” (Başaran, 2006). Ken­di içinde tutarlı başlayan, gelişen ve biten bir “akortsuz uyum”, bir “kaos içinde düzen arayışı”.²²⁴ Belleğimiz, kişisel anlatımıza uyumlu malzemeyi aktarmak ve oluşturmak üzere tarafımızdan yapılandırılır. Ancak “bir ya­şamın anlatısı birbiriyle bağlantılı anlatılar dizisinin bir parçasıdır; bu anla­tı kişilerin kimliklerini edindikleri grupların öyküsü içinde gömülüdür” (Connarton, 1999; s. 38). Bir başka deyişle, yaşam öykümüz, tek başına yazdığımız bir öykü değildir; bu öykünün şekillenişinde ve yazılışında diğer­leri de devrededir. Ayrıca yaşamı Ricoeur anlamında bir anlatı olarak alan Auge’nin belirttiği gibi, aynı anda birkaç anlatıda birden yaşarız. “Bu an­latılardan her birinde farklı bir roldeyiz ve en iyi rol her zaman bizim de­ğildir; bazı anlatıları daha yakın sıcak buluruz. Bu anlatıları halen içinde yer aldığımız anlatıya uyarlamak üzere yorumlamak, yeniden biçimlendirmek isteği duyarız” (1998, s. 113); “bu anlatılar ‘ister yazılmış, ister yazılma­mış olsun, her iki durumda da belleğin ve unutmanın ürünüdür, gelecek beklentisinin geçmişin yorumlanması üzerinde yarattığı gerilimi yansıtan bir birleştirme ve yeniden birleştirme çabasının ürünüdür” (s. 117).

Ama her halükârda bellekte bir seçicilik vardır. ‘Anımsamak ya da unutmak, tıpkı bir bahçıvanın yaptığı gibi, ayıklamak ve budamak demek­tir. Anılar bitkilere benzer. Bazılarından kurtulunursa diğerleri gelişebilir, çiçek açar”.²²⁵ Hatırlamak ya da unutmak, bizi “şimdi” ilgilendirenleri ayıklamak, diğerlerini budamaktır.

Bireysel belleğin yedi kusur ya da günahından söz eden Schacter de,²²⁶ Halbwacs’in çizgisinde yer almaktadır: Schacter, anıların zaman­la eskimesi (transcience), detayların kaybedilmesi (absent-mindedness), belirli isim veya yerlerin unutulmasına yol açan bir bloke olma (blocking), anıların zaman ve mekânda hatalı bir şekilde atfedilmesi (misattributi-

on), anıların dış telkinlere göre çarpıtılması (suggestibility), kendimize yontarak yanlı bir şekilde hatırlamamız (bias) ve bazı anıların da tüm ça­balarımıza ragmen unutulmayıp var olmaya devam etmeleri gibi hususlar saymaktadır.

Kolektif belleğin bozulma süreçlerini ortaya koyan bir başka yazar Schudson’dur. Ona göre bozulma süreçlerine, zaman içinde anılarla ara­mızdaki mesafenin artması (distanciation), bastırma, sansür veya üstünü örtme yoluyla geçmişin, yaşadığımız anın gereklerine göre kullanılması ya da araçsallaştırılması (instrumentalization), yaşantıları öyküleştirerek anlatılaştırma (narrativization), bellek öğelerinin tanıdık, aşina kılınması ve anıtlar, ritüeller yoluyla gelenekselleştirme (cognitivization and con­ventionalization)²²⁷ örnek verilebilir. Schudson, bu süreçleri bellekte bo­zulmanın kaçınılmazlığı perspektifinde değerlendirmektedir.

Ancak belleğe doğru bilgi saklama gibi bir ereksellik yüklenmezse, bu süreçleri bir eksiklik veya bozukluk olarak görmek yerine, belleğin bir özelliği, bir parçası gibi görmek de mümkündür.²²⁸ Bellek ile unutmayı karşı kutuplara koymayı gereksiz gören Huyssen’e²²⁹ (1999) göre, ‘şim­di ile geçmiş arasında seçici ve sürekli olarak değişen bir diyalog söz ko- nusu’dur; ‘şimdimiz kaçınılmaz olarak neyi ve nasıl anımsadığımız’ üstün­de etkilidir. Öyleyse “tamamen saf ve eksiksiz ve aşkın bir bellek olabilir­miş gibi, yanlış bir inanca kapılıp yakınacağımız yerde bu süreci anlama­mız önemlidir” (s. 178).

Auge, aslında unutmanın, anıların yitirilmesi olarak değil, belleğin bir bileşeni olarak alınabileceğini ve unutmanın bu tarzda konumlandığında anlamının değişeceğini belirtir (1999, s. 37) ve bu durumda tıpkı ölüm ile yaşam çifti gibi, bellek ve unutma çifti de birbirine yakınlaşır; unutmak belleğin canlı gücüdür; “(çocukluğumuzun) bütün imgelerini muhafaza et­mek zorunda kalsaydık, belleğimiz çok çabuk ‘doyuma ulaşırdı. Ama il­ginç olan geriye kalanlardır. Ve geriye kalanlar (anılar ya da izler) unutma yoluyla meydana gelen bir erozyonun sonucudur” (s. 57). “Anılar tıpkı kı­yı çizgisinin deniz tarafından şekillendirilmesi gibi, unutma yoluyla şekil­lendirilmiştir” (s. 59). Hatırlama etkinliği, bir yeniden üretim, bir kopya­lama etkinliği değil, bir üretim etkinliğidir. Bellek kendisi, bizi, geçmiş bir olayın başlangıç durumuna götürmez. Zira “geçmiş belleğin içinde yalın bir şekilde bulunmaz, anı haline gelmesi için dile getirilmesi gerekir. Bir olayı yaşamak ile onu bir temsil biçiminde anımsamak arasında bir yarı­ğın oluşması kaçınılmazdır (Huyssen, 1999, s. 13).

IV.       1. c. Kolektif Bellek İnşası

“(Partinin sloganına göre) Kim ki geçmişi kontrol etmektedir, geleceği de eder;

şimdiyi kontrol eden de geçmişin kontrolünü elinde tutar"

G. Orwell Kolektif bellek önemli bir kimlik öğesi ve faktörüdür. Aile, etnik grup ya da ulus gibi, kolektif kimliklerin üzerinde kurulduğu gruplar, Misztal’in (2003) deyişiyle “hatırlanması ve unutulması gerekenler konusunda bizi sosyalleştiren temel bellek grupları ya da toplulukları”dır (mnemonic community); zira bunlar grubun geçmişini tanımlayarak, yeni üyelere grubun kolektif kimliğini kazandırır. “Her grubun hatırladıkları belirli bir bilişsel yanlılık taşır. Tipik olarak, bu tür bir yanlılık, grup ve grubun kim­liği hakkında bazı gerekli doğruları ifade eder ve grubun belleğine duygu­sal bir ton ve biçim verir (Misztal, 2003, s. 15).

Kolektif belleği, Halbwacs perspektifinden, geçmişe ilişkin ve bir gru­bun üyelerinin ortak kimliğini temel alan bir takım paylaşılmış temsiller bütünü’ olarak tanımlayan Licata ve Klein²³⁰ (2005), kolektif belleğin, kolektif kimlikle ilgili üç işlevini ayırt etmektedir (s. 244-245):

1.        Kimlik tanımlama: İlk olarak bir grubun kendini tanımlayabilmesi için geçmişe referans zorunlu görünüyor. Grubun geçmişi ve anı anasında bir devamlılık duygusu elde etmeyi veya bunu korumayı sağlar bu referans “Biz kimiz ve nereden geliyoruz?” sorusuna ce­vap vermeyi sağlar. Etnik veya ulusal, büyük gruplar (Smith, 1991), genellikle, kimliklerini temellendiren bir takım köken mitleri gelişti­rir. Bu mitler bazen popüler inançlardan kaynaklanır, bazen de ob­jektif olma iddiasındaki bir tarihten; uluslar, bir takım gelenekler icat ederler, varlıklarını çok uzak bir geçmişte demirlemek için (Hobs­bawm ve Ranger, 1983; Morelli, 1995). Ayrıca Bar-Tal’in dediği gibi (1990), bireylerin diğerleriyle paylaştıklarını bildikleri grup inançları grubun sınırlarını tanımlamayı ve üyeleri üye olmayanlar­dan ayırmayı sağlar. Geçmişin belirli bir versiyonuna konsensüel katılma, bir kategorizasyon kriteri sağlayarak grup kimliğini tanım­lama rolünü oynayabilir. Bunu yaparken, ortak bir geçmişe refe­rans, grup kohezyonunu pekiştirmeye katkıda bulunur.

2.        Kimlik yüceltme: İkinci olarak kolektif bellek, kimliği tanımlamak­la kalmaz, bu kimliğin pozitif olmasını da sağlar. Kimlik teorisyen-

lerinin öngördüğü pozitif kimlik duygusu ve pozitif farklılaştırma, gruplar arası kıyasla olur ve bu noktada geçmiş çok elverişlidir. Zi­ra prestijli bir geçmişe referans (ve diğerlerinin geçmişinde karan­lık kısımlar olması), şu andaki grubu yüceltmek için uygun bir yol­dur. Bir grubun geçmişindeki değersiz veya olumsuz epizodların ortaya çıkarılması, kimlik için bir tehdit oluşturur ve bu kimliği ta­şıyanlarda bir rahatsızlık yaratır (Branscombe ve ark, 1999). Pozi­tif kimlik oluşturma amacı, sosyal yaratıcılığı, tarihi yeniden yaz­maya götürür (Baumeister ve Hastings, 1997).

3.       Grubu haklılaştırma: Kolektif bellek, grubu meşrulaştırır. Örneğin zamanın Sırp otoriteleri, 1990'larda Kosovalılara karşı yaptıkları kötü muameleleri haklılaştırmak için, Sırpların bu toprakların kontrolünü kaybettiği 1389 Kosova Savaşını hatırlatmışlardır. Bu durumda grup kendini bir kurban olarak sunmakta ve eylemini, uzak geçmişteki konumuna -ki bu konum, şeylerin doğal düzeni­nin ifadesi sayılır- meşru bir dönüş olarak takdim etmektedir. Ay­rıca grup, geçmişte bir dış gruba karşı yaptıklarını haklılaştırmak için de kolektif belleğini ayarlayabilir; örneğin gruplar geçmişleri­ni, pozitif kimlik ihtiyaçlarını tatmin edecek şekilde güzelleştirebi- lirler. Bu durumda grubu haklılaştırma işlevi, pozitif farklılaştırma işlevine sıkıdan bağlıdır.

Bu işlevler birbirini dışlamazlar, geçmişin yeniden inşası pek çok işle­vi yerine getirebilir: Örneğin Kosova savaşı, Sırp kimliğini tanımlama, Müslüman Kosovalılardan olumlu yönde farklılaşma ve Kosovalılara kar­şı yapılanları haklılaştırma gibi üç işlevi yerine getirecek şekilde meşrulaş- tırılabilir.

Geçmişin yeniden inşası, geçmiş, grup kimliğinin bir parçası olduğu ölçüde, total bir değişme olamaz. Geçmişin pek çok öğesi korunabilir; ye­ni öğelere direnebilir veya yeniden işlevselleştirilebilir. Schwartz’in²³¹ (1991) yaptığı bir çalışmada, Amerikalıların 1865 ve 1920 yılları arasın­da George Washington’a ilişkin kolektif belleklerinin değişimi incelenmiş­tir. Araştırma, kolektif bellekte değişimlerin yanı sıra sürekliliği de ortaya koymaktadır.

Washington, 1800-1865 yılları arasında mesafeli, nazik, kusursuz, erdem sahibi bir adam olarak hatırlanmakta ve toplumun her kesiminde saygı görmektedir. Bu dönemde Washington’a ait anılar, demokratik ol­mayan, askeri ve sivil bir lider ortaya koymaktadır.

Fakat 1865’ten itibaren önce endüstri devrimini, ardından reform ça­ğını ve nihayet Amerika’nın bir dünya gücü olarak ortaya çıktığı 1.Dünya Savaşını kapsayan dönemde, yani 1865-1920 arası dönemde, Washing­ton’ın demokratikleştirildiği görülmektedir. 1865 sonrasında Amerikalılar Washington’] artık kusurları olan sıradan biri gibi hatırlamaya başlamış­lardır. 1920’lerde Washington, bir işadamı ve endüstrinin kaptanı olarak görülmüştür. 1920’lerin sonları ve 1930’ların başlarında ise bir yandan alaycı bir şekilde Washington’in kirli çamaşırları ortaya dökülmeye baş­lanmış, öte yandan Washington olağanüstü doğum günü törenleriyle anılmaya başlanmıştır. Böylece Washington’in ‘bizden’liği vurgulanırken, çağın önemli değerleri olan endüstrileşme ve demokratikleşme çabaların­da bir sembol olarak yüceltilmeye başlamıştır. II. Dünya Savaşı’ndan son­ra ise, pek çok biyografi yazarının Washington hakkında daha detay ko­nularda yazmaya yöneldikleri görülmüştür.

Ancak Washington’in kolektif bellekteki temsilinin zaman içindeki bu değişimlerine karşın, orijinal, aristokratik imajı korunmuştur. Demek ki geçmişin figürleri günün anlayışına göre şekillendirildiği ve yenilendiği gi­bi, yeni imaj veya temsillerin eskileri de tümüyle silmemektedir. Bu du­rumda eski ve yeni temsiller yan yana birlikte bulunmaktadır. Fakat yeni temsiller, sonraki nesillerin Washington’] demokratikleştirmesine sınırlar getirmektedir. Schwartz a göre, bu veriler Durkheim ve Shils'in kolektif belleklerin toplumdaki değişikliklerden daha uzun süre yaşadığı yolunda­ki düşüncelerini, kısmen desteklemektedir.

Schwartz²³² aynı problem çerçevesinde yaptığı bir başka araştırma­da Çin Komünist Rejiminin Kültürel Devrim’den önceki (1949-1965), devrim sırasındaki (1966-1976) ve sonrasındaki (1977-1980’ler) Kon- füçyüs temsillerini irdelemiştir. Bu araştırmanın da temel sorunsalı, yine geçmişin kolektif bellekteki değişimi ve sürekliliğidir. Schwartz’a (1997) göre bazı hallerde tarihsel olaylar ve figürler tümüyle çarpıtılmayacak kadar sağlam olabilir ve bu durumlarda geçmiş, yeni temsillere karşı dire­nir. Örneğin Çin’in geçmişi yeniden inşaya büyük direnç göstermiştir ve bu direnç, otoriterlik, göreneksellik, bilişsel katılık, otoriteye boyun eğici- lik ve gelenekçilik sendromunun bir parçasıdır (Yang, 1987). Çinlilerin Konfüçyüs’e duyduğu saygı, onun yaşam ve öğretilerini yeniden oluştur­maya izin vermemiştir. Bir kültür ne kadar az gelenekselse, geçmiş o ka­dar az yorumlanabilirdir. Bu yüzden, geleneğin zayıf olduğu bir toplumda ortaya çıkan Amerikan kahramanları, yeniden inşanın minimum tanımı­

nı karşılarken, geleneğe gömülü bir toplumda ortaya çıkan Konfüçyüs, bunu yapamaz. Geçmişin yeniden inşa edilebilmesi için, moral duygula­rın “değişime karşı olmaması” (Durkheim) gerekir. Moral duyguların gü­cü esnekliklerini engeller. Artık esnek olamazlar. Schwartz, Durkheim’ın bu görüşü temelinde, Çinlilerin de bilincinin esnek olmayıp, büyük bir is­tikrarlılık gösterdiklerini vurgular. Konfüçyüs’e gösterilen hürmet resmi olarak askıya alınsa bile, onun kolektif muhayyiledeki yeri, köklüdür; el­bette ki bu temel çekirdek, nesilden nesile Konfüçyüs imajlarındaki bazı değişimleri engellemez

Schwartz’a göre hem modernite, hem de gelenek yönünde çekilen bir toplum için kritik miras yararlıdır. Çünkü bu gerilim dağıldığında ve dola­yısıyla toplum yalnızca bir yöne çekildiğinde, Kültürel Devrim sırasında olduğu gibi, geçmişten uzağa çekildiğinde, kritik miras terk edilir ve gele­neğin yönlendirici geçmiş zamanı kaybedilir. Konfüçyüs'ün varsayılan ka­rakteri ve öğretileri Çin’in değişen koşul ve ihtiyaçlarına uygun olmadığı için, asla o kadar uzun süre putlaştırılamazdı. Bu durumda eski ve yeni öğelerin birlikte görülmesi beklenen bir sonuçtur. İnsanların geçmişi ye­niden inşa biçimleri “kendi geleneklerinin deneyimleri ile sınırlıdır.” Bu­günkü Çinliler de, Konfüçyüs’ü, eskisi gibi bilmeye ve saygı göstermeye devam etmektedir; şimdi de, “Çin toplumsal davranışı’ Konfüçyüs üstüne temellenmektedir. Çin, teknolojik olarak geliştikçe ve Batı etkisine daha açık hale geldikçe geçmişin, özellikle de Konfüçyüs un referans alınması­nın azalması gerekir. Konfüçyüs, hala Çinlilerin kalplerinde önemli bir yerde olmasına rağmen (Wei-ming, 1991), kentsel-endüstriyel toplumda, geleneksel Çin tarım toplumundaki kadar hürmet göremez. Bu, Çin iler- lemeciliğinin durumudur (bu kısmen Türkiye için de geçerlidir). Çin eko­nomisi Ortodoks sosyalizmden uzaklaştıkça, hükümet milliyetçiliği gerek­li bir ideolojik destek kaynağı olarak görmektedir. “Eskiye dönüş” ve bü­yük anıtlara ve tapınaklara yeni ilgi, ulusçu hassasiyeti uyandırmaktadır. Nitekim ‘Değişen Çin Toplumu’nu işleyen yayınlarda, en büyük tema “büyük geri dönüş” temasıdır ve en büyük moral referans kaynağı da Konfüçyüs modelidir. Çinli yöneticiler de Konfüçyüs un, Çin’in en yüce varlığı olmakla kalmayıp dünyaya verilmiş en büyük hediye olduğunu söy­lemektedir. Buradan hareketle, değişimlerin, tümüyle yöneticilerin bir manipülasyonu olduğunu söylemek doğru değildir. Kolektif bellek üzerin­den geçmişin kurgulanması, normatif entellektüel polemiklerde²³³ sıklık­la dile getirildiği gibi bir yalan, bir uydurma değildir. Kolektif bellekteki geçmişin, yanlılıklar, hatalar, boşluklar içermesi, yani tarihçinin geçmişi­

ne uymaması başka, bu geçmişin yalan’ veya ‘kandırmaca’ olarak nite­lenmesi başka şeydir. Burada kaçınılması gereken şey, kolektif kimliğin öyküsünü, tarihin anlatısına ikame etmemektir.

Tüm bu hususlar kayda alınarak denilebilir ki, genelde, bilinçli bir şe­kilde olmasa da, kolektif belleğin grubun ihtiyaçlarına ya da grup kimliği­nin gereklerine göre şekillendirildiğini, Türkiye Cumhuriyeti dahil, pek çok ülkenin yakın tarihinde görmek mümkündür. Avrupa ülkelerinin 20. Yüzyıl boyunca yaşadıkları birbirinden çok farklı dönemler, zorunlu ola­rak her birinin geçmişinin, bugünün değerleri açısından ‘leke’ veya ‘ya- ra’larla dolu olmasına yol açmıştır. Hemen her ülke, -bugün, bellek çalış­ması talep eden aksi yöndeki evrensel değerlerin rüzgârına rağmen-, ko­lektif belleklerini, genel olarak ‘takdim edilebilir’ bir şekilde düzenlemiş­lerdir.

Örneğin, İspanya, uzun bir Franko dönemi yaşamış olmasına rağ­men, ulusal bir utanma duygusu yaşamamıştır.²³⁴ Marias’a (2006) göre, II. Dünya Savaşı sonrasında İspanyolların çoğu, sessizce/sakin bir şekil­de frankocu olmaktan vazgeçmiş, savaş sırasında yaptıkları konusunda moral planda hesap verme gereği hissetmemiştir; bunu yapmak isteyen­ler de ‘kurgusal biografi’ler icad etmişlerdir. Ispanyollar Caudillo’nun (İs­panyolca, yüzbaşı; Franco’nun 1936’da aldığı titr) ölümünden 30 yıl son­ra, diktatörün envanteri yapılmamıştır.

İnsanlarda, Franco’nun yatağında, 1975’te tüm iktidara sahip olarak öldüğünü unutma eğilimi gözlenmektedir. Bu, Frankoyla geçen 40 yıllık döneme ilişkin bir sessizlik paktıdır. İspanyolların çoğu için Franko, tam bir meçhul kişidir. Onun uzun diktatörlük dönemi hakkında inanılmaz bir cehalet vardır. “Ölümünden hemen 6 ay sonra, bize çok eskilerde kalmış, çok uzak görünüyordu. Unutma arzusu çok güçlüydü ve toplum politika­dan daha ilerdeydi ve bu nedenlerle, Franko dönemi hemen ‘geçmiş’, hatta uzak geçmiş haline dönüşmüştür. 30 yaşından küçükler için Fran­ko, hemen hemen tarih öncesine aittir; büyüklerin anlattığı anekdotlara inanmıyor, kurgusal, komik, inanılmaz görüyorlar.²³⁵ İnsanlarda, Fran­ko döneminin bir bütün olarak kötü ve mahkûm edilebilir olduğu yönün­de reel ve derin bir bilinç yoktur. Bu konuda tek tük makale yazılmakta, ama ülke genel olarak utanç duymamaktadır.

İspanyolların Franco dönemine ilişkin tutumları, geçmişi taşımanın zor olduğu bir durumda, travmalardan kurtulma çabalarının bir örneğidir. Aynı durum II. Dünya Savaşı sırasındaki Vichy rejiminin (1940-1944) ob-

sesyonundan kurtulamayan ve ulusal bellek krizi yaşayan Fransa için de söz konusudur. Bilindiği üzere II. Dünya Savaşında Fransa gibi güçlü bir sömürgeci devlet Alman orduları karşısında kısa bir sürede yıkılmış ve iş­gal edilmiş, politik ve ekonomik elitleri Cumhuriyetin ilke ve değerlerini inkâr etmiş, Nazilerle işbirliği yaparak bir takım uygulamalara girişmiş (örneğin 1942’de Fransız polisinin, Nazilerin Yahudi avı operasyonların­da görev alması), 111. Reich’ın Avrupası içinde yer almak isteyen Petain hükümeti işgalcilerle Devlet olarak işbirliğine gitmiş, karşı çıkanları milis­leri vasıtasıyla tutuklatarak bir tür iç savaş süreci yaşatmıştır. Binlerce in­sanın Naziler tarafından idam edildiği veya toptan katledildiği bu dönem savaş sonrasında, genel olarak sessizlikle karşılanmış, Fransız tarihinde basit bir parantez olarak nitelenmiştir.

Rousso’nun “Le Syndrome de Vichy"²³⁶ adlı kitabı, savaş sonrasın­da 1950’li yıllardaki aşırı unutkanlıktan 1980’lerdeki ‘aşırı bellek tazele­me' ya da anma evresine geçen Fransa’nın bellek krizinin ustalıklı bir res­mini çizmektedir. Kitap Vichy rejiminin savaş sonrasında farklı sosyal bel­lekler (çeşitli kuşakların, politik grupların ve toplum kesimlerinin bellekle­ri) tarafından sürekli olarak nasıl yeniden yorumlandığını ortaya koymak­tadır.

Bilindiği üzere XX. Yüzyıl başlarında dünyadaki önemli koloniyal güç­lerden biri olan Fransa, II. Dünya Savaşı’nda çok kısa bir zamanda Al- manlar’a karşı yenilmiş ve toprakları işgal edilmiştir. Bunun da ötesinde Fransa’nın, siyasal ve ekonomik elitleri ülkenin temel ilke ve değerlerine sırt çevirmiş, Vichy’de kurulan hükümet 111. Reich’ın Avrupasında yer ala­bilmek için Devlet olarak işbirlikçi bir politika izlemiş, hatta Yahudilerin tutuklanması ve toplama kamplarına götürülmesi gibi Nazi projelerini ha­yata geçirmeyi kendine ‘vazife edinmiş’, binlerce vatandaşının Naziler ta­rafından infaz veya katledilmesine göz yummuş ve üstelik milisleri vasıta­sıyla, işbirlikçi politikasına karşı çıkan Fransızlara karşı savaş açmıştır.

Savaş sonrasında şehitleri anma törenleri, toplu kayıpların olduğu bir­kaç yerle sınırlı kalmış ve esas olarak direnişçi ve asker kayıplar öne çı­karılmıştır. Rousseau’ya göre Fransız toplumunun kolektif belleğinde ön­ce De Gaulle’cülerin belleği temel alınmış ve direniş tarihine hâkim ol­muştur. Buna daha sonra buna komünistlerin belleği eklenmiştir.²³⁷ Her iki bellekte de, topyekûn olarak işgalcilere karşı direnen bir Fransa resmi çizilmiştir. Vichy rejimi, Fransa tarihinde küçük bir parantez olarak sunul­muştur.

Rousso, Vichy Sendromunu çeşitli aşamalara ayırır: 1944-1954 ara­sı ‘tamamlanmamış yas’ aşamasıdır; bu dönemde Fransa, iç savaşın ya­ralarını sarmış ve sorumluların çok az bir kısmı yargılanmıştır. 1954- 1971 arası, ‘bastırma aşaması’dır; bu dönemde Vichy önemsizleştirilmiş ve ‘direnişçilik’ öyküsü ve ideolojisi irdelenmiştir. 1971-1974 arası ‘kırı­lan ayna aşaması’dır; De Gaulle’ün iktidardan ayrılması, 1968 olaylarının etkisi ve direnişçi olmayan Pompidou’nun başkan olması ile kolektif bel­lek, ilk kez, sinemada kırılmış ve bazı tarihçiler (örneğin R. Paxton) Vichy rejiminin ikili oyununu ve olayların öbür yüzünü ortaya koymaya başla­mışlardır. 1970’lerin ortalarından itibaren ‘obsesyon aşaması’na girilmiş­tir. Dünyada boyutları yen fark edilen Yahudi soykırımı, gündemin ilk sı­ralarına gelmiş ve Shoah (İbranice katastrof, felaket) terimi yaygınlaşmış­tır. Savaş sırasında yaşananlarla ilgili yayınlar, kültür ve sanat eserleri art­tıkça, tüm dünyada olduğu gibi, Fransa’da da bir bilinç uyanması başla­mış ve çeşitli ülkelerdeki Nazi işbirlikçileri tek tek bulunarak yargılanmış­tır.

Petain başkanlığındaki Fransız hükümetine ev sahipliği yapmış olan Vichy’de yapılan monografik bir araştırma kentlilerin geçmiş utancını ve yarasını araştırmıştır. Vichy’liler, son yıllarda tarihlerini yeniden inşa et­meye ve olayların farklı bir versiyonunu üretmeye koyulmuştur. Bunun için, bir zamanlar Vichy kentine gelen Napolyon lll’ün büstü dikilmiş, so­kakların adları değiştirilmiştir. Kentte Petain dönemi sessizlikle karşılana­rak kentin yenilenmesi, restorasyonlar ve mimari düzenlemeler yapılma­sı da aynı amaca yöneliktir.

Vichy döneminin utancı gibi, savaşta kaybetmek de Fransızlar için ağır bir cezaya mal olmuştur. Finkielkraut bu cezayı, marjinal ulusların kaderini içeriden yaşamak; gücü veya misyonu dolayısıyla değil, zayıf­lığı nedeniyle sevilmek; perişanlıkta Sildavya (Tenten’in hayali ülkesi) ile birleşmek. Bu bir mütevazilik travmasıdır (s. 113). Fransız ideolojisi bu sorunu, S. Weil’in yorumuyla, bellek değiştirerek aşmıştır: “Vichy, mütarekeyi kabulden ziyade, birey veya azınlık haklarına karşı uygula­dığı baskı politikası boyutunda kınanmış ve belleğe yeniden işlenmiştir” (Burrin). Fransa’nın kolektif belleğinde, yenildikleri Almanlarla işbirliği yapmak öne çıkmıştır. Çünkü galip Almanlarla işbirliği, galip Nazilerle işbirliğinden ve onun ideolojik savaşına katkı yapmaktan daha az yara­layıcıdır. Nitekim Rousso’da (1987) Almanlara yenilmek ile Nazilerle iş­birliği yapmak arasındaki ayrıma dikkati çekmektedir: Fransızların geç-

inişleriyle barışmasının zorluğu, savaşta yenilmek, hatta işgal edilmek­ten ziyade (-ki bunlar da vicdanlarda iz bırakmıştır), Vichy hükümetinin Naziler yönündeki uygulamaları²³⁸ ve iç savaştır. (Bu, bir bakıma Fran­sa’nın Polonya gibi ülkelerle karşılaştırılması ya da Avrupa’daki diğer Nazi işbirlikçisi olan Belçika, Hollanda ve Danimarka gibi ülkeler ara­sında yer almasıdır).

Finkielkraut’un analizini sürdürelim: Savaş sırasında ve hatta sonra­sında, ulus kaygısı, Yahudilerin durumuna ilişkin kaygıyı ikinci plana at­mıştı. Elbette ki Nazilerin kıyım planları tümüyle bilinmiyordu, ama müt­tefik devletler, onları merkezi bir sorun olarak da görmemişti. Roosvelt, Jew Deal’ın adamı gibi görünmemeye çalışıyordu. Londra radyosu 1943’ten itibaren anti-Yahudi uygulamalara karşı sessiz kalmıştı (oysa da­ha önce bu uygulamaları kınamıştı). Dünyanın, Yahudileri kurtarmak için savaştığı görüntüsü vermemeye çalışıyorlardı. ‘Kendi haline bırakma’ tav­rı hâkimdi. “1940 ile 1945 arasında biricik olan şey bu ilgisizlikti” (Levinas’tan alıntı). Artık, kolektif bellek, bu ilgisizliği telafi etmek istiyor ve bunu, insan haklarını ulusun üstüne yerleştirerek yapıyor (s. 114).

Geçmiş utancının kent ölçeğinde bilinen ikinci bir örneği, Dallas ken­tiyle ilgilidir. Dallaslılar da Kennedy nin öldürüldüğü kent imajından rahat­sızlık duymakta ve sürekli olarak medyatik bir taciz altında bulunmaktadır (Pennebaker ve Polakoff, 1990).

Aynı bir kent veya yerde, farklı kolektif bellekler bulunabilir. Petard’a (1999), mevcut bellekler, bazen anın ideolojilerine göre, yeni bir toplum belleği yaratmak isteyen ve bunun için kolektif bellekleri birleştirmeye ça­lışan kurumlarla çatışır. Örneğin Fransa’da II. Dünya Savaşı sonrası iki kolektif bellek çatışmıştır: De Gaulle’cülerin ve komünistlerin bellekleri, Fransızların ortak bir bellek etrafında birleşmeleri konusunda farklı talep­lerde bulunmuştur. Savaş sonrası yapılacak kutlama törenleri, Vichy dö­nemi ve 1939’un unutulmasına dayalı bir yeniden tarih yazımı hususun­da, bu iki bellek arasında farklılıklar ortaya çıkmıştır. Biri De Gaulle’ü öne çıkarırken, Fransız Komünist Partisinin pasifliğini vurgulamış, diğeri ise Komünist Partisini öne çıkarmış ve Alman-Rus anlaşmasını göz ardı et­miştir, vb.²³⁹ Geçmişin birlikte anılması (commemoration) “her şeyden önce, geçmişin tiyatrosunu anda oynamaktır” (Namer) ve ulusal kimlik için utanç verici anıları silmek, boşaltmaktır. Dolayısıyla geçmişi anma pratikleri, belirli bir unutma pratiği içerir. Tüm bunların temel taşıyıcı va­sıtaları, okul ve medyadır.

Kolektif belleğin sosyal gereklere tabi olmasının pek çok örneğinden bir başkası Licata ve Klein (2005) tarafından araştırılmıştır. Bu çalışma­da, Belçika’nın eski kolonisi Kongo’da yaptıklarının bellekte yer alışı, Bel­çikalılar ve Belçikada yaşayan Kongolulardan oluşan sınırlı bir örneklem- de incelenmiştir. Kişilerle yapılan görüşmelerde dört konuşma teması bu­lunmuştur:

1.       Sömürgeleştirmenin ilk dönemlerinde Kongo’da yapılanlara refe­ransta bulunan, yani modernleşme, maddi gelişme ve kalkınma planında yapılanları (tren yolu, hastane) dile getiren konuşmalar.

2.       Sömürü etkinliklerini dile getiren ve özellikle kral II. Leopold’ün yaptıklarını eleştiren konuşmalar,

3.       Sömürgecilere karşı olumlu yaklaşımda bulunan Kongoluların, ko- lonizasyonun ardından eski kabile savaşlarının sona ermesini dile getiren ve sömürge dönemini barış dönemi olarak niteleyen ko­nuşmalar,

4.       Sömürge Kongolulara karşı Belçikalıların kendilerini aklayıcı yak­laşımları: Bu konuşmalar, Belçika’nın sömürge döneminde Kon­golulara karşı iyi, hatta nazik davrandığını, paternalist ve eğitici bir yaklaşımının olduğunu, bazı şeylerin gerektiği için zorlandığını di­le getirmektedir.

Eski sömürgecilerin yaklaşımı, sömürge döneminde yapılanları sıra­danlaştırma, önemsizleştirme (minimizasyon), reddetme/inkâr etme stra­tejileri etrafında dönmektedir. Hem geçmişi meşrulaştırma ve hem de po­zitif kimlik duygusunu koruma çabası görülmektedir. Eski sömürgeleştiril­miş olanlar ise ötekilikten çıkma yönünde bir çaba göstermektedir. Bu­nun için, mağduriyetlerini kabul ettirmek,²⁴⁰ haksız olarak tahakküm edilmiş grup olarak tanınmayı istemektedirler.

Bu sonuçlara göre kolektif bellek, iki grupta da benzer, fakat karşıt iş­levler görmektedir. Daha açık bir deyişle, bir grup geçmişi meşrulaştırır­ken, ikinci grup bunun tam da aksini iddia etmektedir.

Her iki halde de kolektif bellek kimlik inşasında merkezi bir konumda bulunuyor. Ancak birinci halde Ötekileştirme aracı, İkincisinde Ötekini ta­nımanın vektörü olarak işlemektedir.

Ermeni soykırım iddiaları da, on yıllar boyunca aralıklı olarak günde­me getiriliş tarzları ve karşı tezlere karşı izlediği politikalar itibariyle, bel­lek üzerinden bir kolektif kimlik inşasını düşündürtmektedir. Zira bu iddi-

alar, 1915 olaylarını, tarihçinin çalışma zeminini oluşturan olgusal plan­dan olabildiğince uzak tutmaya, olayları kolektif bellek üzerinden yorum­lamaya, dolayısıyla gerçeklik illüzyonu yaratan bir mitos haline dönüştür­meye yönelik çabalarla desteklenmektedir. Gerek Türklerin ötekileştiril- mesi (teknik terimiyle, Ermeniler için bir alterite'nin tesis edilmesi), ge­rekse 1915’te yaşanan trajik olayların kolektif belleğe işlenme tarzı, bir Ermeni kolektif kimliğinin payandaları olarak kullanılmaktadır. Bu yakla­şım, Ermenistan’da yaşayanlardan ziyade diaspora açısından büyük önem taşıdığından, Ermeni diasporası bir bakıma kolektif kimlik inşasının müteahhitleri, kolektif bellek müteşebbisleri gibi görünmektedir. Burada kolektif belleğin tesisi ve yönlendirilmesi ‘soykırım kurbanı’ figürü ekse­ninde gerçekleştirilmektedir. Bir sosyal travmaya dönüşmüş ortak acılar, Öteki’ne karşı parlak bir zaferin veya başarılı bir bağımsızlık savaşının yokluğunda başvurulabilecek en önemli referans kaynağıdır. Hatta bu fi­gürün işlenmesi, pek çok bakımdan çok daha kazançlı bir etkinlik olarak görünmektedir. Zira her kıyım mitosu, bir zulmün anlatısıdır.²⁴¹ Hepsin­de de mitsel bir kıyıcı figürü vardır, karşısında ise mağdur, mazlum, ma­sum halklar. Mitos, Barthes’ın deyimiyle, bir şeyden söz ederken, bir baş­ka şeyden söz eden ve onda doğallaşan ikinci bir anlamlar sistemidir (1963). Kolektif temsilleri yapılandıran ve bireyin toplumuna bakışını saptıran mitoslarda, bir şey kendini maskeleyip masum bir meta-dil üret­mekte ve doğaya dönüşmektedir. Böylece olgu ve kanaatleri reddetmek- sizin, doğa gibi kendini dayatmakta ve “bir tür ideolojizm yapmaktadır” (Mesnard, 2004)

1915 Olayları bir mitosa dönüştüğünde, bu mitos, söz konusu olayla­rın dışında başka şeylerden, örneğin Türklerin kıyıcılığından söz etmekte ve bunu bir bakıma onların doğası, özü olarak sunmaktadır. Zalim ile iliş­kinin belleğe işlenişi, doğal olarak, zalim ve mazlum prototipleri ya da temsilleri üzerinden yapılacak ve her fırsatta kendini gösterecektir. Yeg- hiçheyan (1980), 1915 olaylarının ardından, dünyanın çeşitli bölgelerine yayılan ve yeni bir yerde bir aile kuran Ermenilerin çocuklarını, psikana- litik bir yorumla radikal bir kastrasyona maruz kalmış çocuklar olarak ni­telemektedir. Özellikle annelerinin kendileri için imkânsız hale gelmiş benlik ideallerini gerçekleştirmekle yükümlü kılınan bu çocuklar ürkütücü, ezici imago 'lar²⁴² taşımaktadır. Annenin aşırı yatırımına uğrayan -özel­likle erkek- çocuk, bir fetiş çocuğa dönüşmekte ve kendisini hadım edil­miş olarak kabul etmektedir. Bu en olağan savunma yoludur. Diaspora yaşantısında Ermeni kimliğinin dil üzerinden dışa vurumu da sorunlu gö-

dinmektedir. Zira bulunulan ülkeye ve koşullara bağlı olarak farklı tutum­lar oluşmaktadır: Ermeni dilini inkâr etme, fosilleştirme (yeni nesillere kö­ken dili ve kültürü aktaramama), farkı/kimliği koruyup dili terk etme, kö­kenlere dönerek dilin promosyonunu sağlama, vb.

Burada betimlendiği haliyle diaspora yaşantısı, özel bir psiko-sosyal evrendir. Kendine özgü dinamikleri içinde dıştan her tür müdahaleye ka­palı bir anlatı ekseninde işleyen bir evrendir. Bu evrende, sürekli besle­nen ve biçimlendirilen acılar ve hatıralar, ancak bir büyük travmaya ma­ruz kalmış, iğdiş veya hadım edilmiş olma ve dolayısıyla ilk günah örün- tüsü çerçevesinde anlam kazanmaktadır.

Gruplar arası ilişkilerde mağdur olmak, avantajlıdır, kimsenin karşı çı­kamadığı bir takım meşru haklar içerir. Bu, mağdurların meşru gücüdür. Mağdur durumu tescil edilen kişi veya grup, sürekli alacaklıdır; mağduri­yet oyunu sürdüğü sürece, alacakları da asla bitmez. Bu nedenle gruplar arası çatışmalarda, mağdur olmayanlar da dahil herkeste kendini mağdur grup, mağdur cemaat, mağdur azınlık konumunda gösterme eğilimi var­dır. Bunlar konumları tescil edildiğinde, sürekli yeni taleplerde bulunma imkanına sahip olurlar.²⁴³ Nitekim dünya üzerinde çeşitli “uluslar, grup­lar, hepsi de özel muamele talep ediyor; birbirinden çok farklı gruplar kurban rolünü oynuyor; kendilerine bir diyet borcumuzun bulunduğu, bir takım ayrıcalıkları borçlu olduğumuz gruplar olarak sahneye çıkıyor­lar”²⁴⁴ Mağduriyet konumu, kıyım mitosunun barındırdığı kıyıcı figürü ve kıyas için belirlenmiş bir Ötekinin varlığıyla birlikte ele alındığında, 'günah keçisi arayışı’ teorisinin (Rene Girard) ortaya koyduğu üzere, mevcut sıkıntıları, zayıflıkları, krizleri hafifletmeye de yaramaktadır; suç­lanacak birinin, bir sorumlunun bulunması sorunlarla psikolojik planda başa çıkmayı sağlamakta; gelecek endişesini ve belirsizliği azaltmakta­dır.²⁴⁵

Üstelik bu tür bir söylem, Osmanlı İmparatorluğu döneminde olan bitenler konusunda, hem Batının emperyalist güçlerinin ve hem de Er- menilerin payını ve sorumluluğunu unutturuyor. Batı toplumlarının suç ortaklığıyla bir Türkofobi ve Ermenofili yayılmaya çalışılıyor. Dünyanın her yerinde mahkemeler kuruluyor, deklarasyonlar yapılıyor ve Türk- lerin suçluluğu ilan edilip mahkûmiyetleri kayda geçiriliyor. Bu Türko­fobi, dünya ülkelerindeki kendini demokrat-ilerici gören güçlerin ma- sum-mazlum-mağdur olanın yanında yer alma refleksiyle entelektüel çevrelerden de destek buluyor. Konu hakkında yakın bir uzmanlığı bu­

lunmayan, ama kamuoyunu oluşturan büyük insan kitlesi için, Ermeni te­zinin yanında olmak, daha meşru, daha etik, hatta ‘çağın havasına uy­gunluğu nedeniyle de zihinsel planda daha ‘ödüllendirici’ görünüyor. Gu- illebaud’nun (1995, s. 81) deyişiyle, yeni bir ‘kurban retoriği’ gelişiyor dünyada: İnsancıl iyiliksever retorik, demagojiye dönüşüyor ve “iyiye el koyuyor”, bir iyilik pazarı ve bu pazarda kurbanlar adına konuşma yarışı doğuyor. Kurban, ontolojik olarak iyiyle karışınca, kurnazlığı öğrenen Devletler de ‘iyiliksever’ rolünü oynuyor. Dünyanın çeşitli köşelerinde acı çeken insanlar, sadece şu veya bu devletlerin tebası olmazdan önce, in­sanlığın acı çeken bir parçası sayılarak müdahale (ingerence) hakkı tesis ediliyor ve yardımlarda, müdahalelerde stratejik arayışlar gözleniyor Gu- illebaud’nun ifadesiyle “iyiyi Batıya yollama ideolojisi” işliyor. Bu gerçek bir insancıl eylemden çok, onun görüntüsü (simulacre). Batı’nın Batı-dı- şıyla ilişkilerinin, daha önce de değindiğimiz ‘değerleri araçsallaştırma’ tavrının bir başka yönü var burada: Meşruiyeti sürekli elinde tutma. İnsan hakları veya demokratik haklar gibi kavramlar da ideoloji tarafından ele geçiriliyor, amaçlarında saptırılıyor. İnsan hakları Batının az gelişmiş ül­kelere müdahale edişlerinin bir numaralı manivelası haline gelmiş görü­nüyor (Kıray, 2001; s. 295).

Kurbanla birlikte kurbanın yanında yer alanlar da mistik bir kutsallığa ya da kutsal bir dokunulmazlığa bürünüyor. Sosyal temsillerde geçmişin mağduru veya ezileni olarak yer edinmek, hem ‘ezilen’in, hem de ‘ezilen- ciler’in geçmişteki davranışlarının sorgulanmasını engellerken, andaki haksızlıklarının, günahlarının da üstünü örtüyor.

Bu bağlamda, Türk toplumundan bellek görevi talebi, simetrik olarak Ermeni toplumundan istenmemektedir. 1890’lardan I. Dünya Savaşına kadar uzanan dönemde hareket tarzlarını gittikçe sertleştiren Ermeni ör­gütlerinin faaliyetleri bir masumiyet perdesiyle örtüldüğü gibi, Azerbay­can topraklarının Ermenistan tarafından işgali de önemsenmemektedir. Etrafındaki mağduriyet halesi nedeniyle, Ermeni diasporası dünya ka­muoyu nezdinde güçlü bir konumda bulunmakta ve alternatif perspektif arayışlarını kilitleyebilmektedir. Çünkü geçmişin, anın gereklerine göre sürekli olarak yeniden kurgulanması, bir çatışma mantığı içersinde işle­mektedir. Komşuların, diğerlerinin, Ötekilerin, tanımları gereği olumsuz önyargı ve stereotiplerle bezendiği, ‘günahların, suçların hep onlar tara­fından işlendiği fikriyle örülmüş bir bellek dokusu, barışı veya birlikte va­roluşu değil, çatışmaları beslemektedir.

İVİI I IIIIX 11 İLCİSİ

1915 olayları konusunda, Türk toplumunun kolektif belleği de kimlik inşasının gereklerine göre işlemekte ve bir başka açıdan sorunlu görün­mektedir. Her şeyden önce, bu dönemde yaşananların, sıradanlaştırılma­sı, sanki bir asayiş sorunu imiş gibi ele alınması ya da savaşlar içinde bir savaş, başkaldırılar arasında bir başkaldırıymış gibi bakılması doğru gö­rünmüyor (kaldı ki politik açıdan ‘isabetli’ de değil).

Bu mesafeli duruş, esasen, tümüyle Türk toplumuna özgü de değil. Batı dünyasında da, tehcir, katliam, toplu kıyım gibi olaylar, sosyal bilim­lerin kirli konularından sayıldığından uzunca bir süre el atılmamıştır. An­cak, Osmanlı topraklarında 1915 olaylarının öncesinde veya sonrasında ölen/öldürülen herkes, kökenleri ne olursa olsun Osmanlı vatandaşıdır­lar. Bir toplumun vatandaşlarının başına gelenlerden doğrudan sorumlu­luğu vardır; problem çıkaranlar (ayaklananlar, ihanet edenler, bağımsızlık arayanlar, vb), sanki bir dış varlık (entite) gibi görülemezler. Dolayısıyla, Türk toplumunun bellek görevini, Batı dünyasının zaman zaman seslen­dirdiği yönde değil, bu mantıcı öncül alan bir yönde yapması daha doğ­ru görünmektedir.

Geçmişin okunması konusunda farklı anlayışlara sahip iki tarafın, bel­lek görevlerini yaparken, birlikte varoluşlarını engellemeyecek bir tutum izlemeleri, muhakkak ki son derece önemlidir. Bir tarafın ‘yüreğini hafif­letecek’ yaklaşım, diğer tarafınkine yük getirdiğinde, yeni bir çatışma to­humu ekilmiş olacaktır. Bu durum, Çerçeve l’de Ohannes ve Mehmet’in ilişkilerinde sembolik olarak gösterilmiştir.

Çerçeve - 2: Ohannes ve Mehmet’in Halleri

Siyaset, hiç kuşkusuz ülkeler veya toplumlar arasında cereyan eden ' olaylara indirgenemeyecek kadar çok boyutlu ve karmaşıktır. 1915’in tra­jik olayları etrafındaki tartışmalann şu ya da bu yönde yürütülmesi ve so­nuçlandırılması bireyler için de son derece hayati bir önemdedir.

İnsanlar bu olaylardan çok çeşitli bakımlardan etkilenebilir. Bu etkilen­menin ihmal edilemeyecek bir boyutu, bilişsel tutarlılık ve dengelerimizle ilgilidir. 1960’h yıllann başlarında, ‘bilişsel tutarlılık’ (cognitive consis­tency) teorileri olarak tanınan bazı sosyal psikolojik teoriler (Heider: Den­ge (balance) Teorisi; Tannenbaum: Uygunluk (congruity) Teorisi; Festin- ger: Bilişsel Çelişki (cognitive dissonance) Teorisi), insanların zihinsel planda çelişkilerden kaçma ve tutarlılık arama eğiliminde olduğunu var­

saymaktadır. Bunlara göre insanlar, davranışları, duyguları ve fikirleri ara­sında bir tutarlılık, bir denge sağlamaya, örneğin fikirleri ile hareketlerinin uyuşmasına çaba harcamakta veya satın aldığı arabasını aynı zamanda sevmekte ve ayrıca bir arkadaşının da onu beğenmesini arzulamaktadır.

Burada Heider’ın denge teorisi çerçevesinde, kökensel aidiyetleri farklı T.C. vatandaşı iki kişinin, tipik bir Türk Ermenisi ile tipik bir Türk'ün durumunu irdeleyebiliriz. Bunlar Ohannes ve Mehmet olsun. Her ikisi için de birbirleriyle ve kökensel topluluklarıyla ilgili duyguları bakımından dengeli durum, Ohannes ve Mehmet’ten her birinin hem kendisinin, hem diğerinin grubuna sempati duyması, şu şekilde ifade edilebilir.

 

 

 

Bu şekillerde, Ohannes ve Mehmet’in her ikisi de zihinsel planda bir den­ge durumundadır: O/M+E, O/M+T, E+T durumları. (1970’lerin hemen başın­da Fransa’da benim ve Ohannes’in içinde bulunduğu karma arkadaşlık grubu­muzun somut durumu aynen böyleydi) Bu denge Türklerin Ermenileri hainlik­le, Ermenilerin ise Türkleri soykırımla suçlaması halinde bozulur.

 

Bu durumda Ermeniler ile Türkler arası ilişki olumsuz bir nitelik (-) alır, Ohannes’in olduğu gibi, Mehmet’in de sevdiği iki grup birbirine düşman­lık içindedir; tıpkı sevdiğimiz iki kişinin birbirini sevmemesi ve bizim bun­dan rahatsız olmamız gibi bir durum söz konusudur ve bunu gidermek için her ikisi de dengeyi kurma çabasına girecektir. Burada her ikisi için de bir

“şeytani denge" durumu mümkündür: Yukarıdaki üçgenlerde görüldüğü üzere Ohannes’in Türklere karşı, Mehmet’in de Ermenilere karşı görüşü- nü/duygularını olumludan olumsuza çevirmesi. Bunlardan biri, ayırıcıdır; Ohannes Türkleri sevmekten vazgeçer (Hem Ohannes, hem de Ermeni- ler, Türklere karşı olumsuz duygular beslemektedir: O+E, E-T, O-T); İkin­cisi ise dışlayıcıdır ve Mehmet Ermenilere karşı duygularını olumsuz yön­de değiştirmiştir (M+T, T-E, M-E).

Bu tür bir durum etik olarak arzu edilir olmasa da, birbirinden uzakta olan kişiler için, örneğin Ohannes’in San Fransisco'da yaşaması halinde fazla sorun yaratmayabilir; nitekim Ermeni diasporası bunu isteyebilir; ama bu, Ohannes’in İstanbul’da yaşaması halinde sorunludur. Birlikte ya­şamak isteyen veya yaşama mecburiyetinde olan gruplar için psikolojik olarak tek arzu edilebilir denge durumu, başlangıçtaki durumdur.

Bu analiz,246 Türkler ile Ermeniler arası ilişkilerin ve dolayısıyla iki grubun birbirine bakışının mutlaka olumluya çevrilmesi gerektiğini göster­mektedir. Bunun için her ikisinin de geçmişi farklı bir perspektiften oku­maya çalışmaları, kolektif belleklerini yeniden oluşturmaları ve tarihlerini yeniden inşa etmeleri en makul yol olacaktır. AB’nin Sorbonne ve Bolog­na Konferanslarının ardından Prag Zirvesi’nde, üye ülkelerin, birbirine düşmanlık öyküleri içeren tarih kitaplarını yeniden yazma kararına varma­ları, bunun en canlı kanıtıdır.

{Kaynak: ’N. Bilgin: Kolektif kimliğin inşasında tarihin araçsallaştırılması, Türk- Ermeni ilişkilerinde Yeni Yaklaşımlar, Uluslararası Sempozyum. 15-17 Mart, İstanbul

Türkiye Cumhuriyetinin kuruluş sürecini izleyen yakın tarihimizi ince­leyen pek çok tarihçinin, günümüz değerleri açısından bu döneme yöne­lik eleştirileri bilinmektedir. Bunları burada tekrarlamayı gerekli bulmuyo­rum. Ama özetle belirtilirse, cumhuriyetin ‘azınlık’ gruplara yönelik poli­tikaları, eleştirilerin odak noktasında bulunuyor. Güneş-Dil Teorisinden Varlık Vergisine kadar bir takım görüş ve uygulamalar, yurttaşlık anlayı­şındaki etnik yöne sapmalar ve benzeri olgular, özellikle dile getiriliyor. Bunlar, bundan sonraki bölümde ortaya konduğu üzere, ‘yurttaşlığı soy­daşlığa üstün tutan’ Cumhuriyetçi anlayışla uyuşmuyor. Ancak bu tür ol­guların, cumhuriyetin temel felsefesinin bir sonucu gibi değil, konjonktü- rel/pragmatik kaymalar olarak görülmesi ve bunlarla, bir başka türlü de­ğil, bu nitelikleriyle hesaplaşılması gerektiği açıktır. Burada olaylara siya­set teorisinin normatif perspektifi yerine sosyal bilimlerin emprik pers­pektifinden bakarak, bir hususa işaret etmekte yarar var.

Bu hususla ilgili olarak kayda alınması gereken ilk hareket noktası şu; devrim veya yasalar, reel duruma ilişkin yeni bir düzenleme getirdiklerin­de, toplumsal dinamiklerle ters düşmeleri ve bu dinamiklerin sürekli ola­rak iktidar alanlarını korumaya çalışmaları kaçınılmazdır. Bununla ilişkili bir başka nokta da, yeni düzenlemenin bu tür oluşumlardan pratik yarar­lar sağlaması olabilir; örneğin ortak olduğu kadar da köklü (kökü derin­lerde) bir geçmişin tesis edilmesi, farklı yönde işleyen kimlik anlayışlarıy­la konjonktürel olarak örtüşebilir. 1930’lu yılların gazetelerinde tefrika edilen romanları (Mete, vb) konu alan analizinde Başaran (2004), ‘bellek yönetiminin popüler formu’ olarak nitelediği bu romanların kolektif bel­leğe sürekli malzeme aktardığını öne sürmektedir. Bu malzeme, genel olarak, Grosser’in terimleriyle 'birinci kültür’ yönündedir. 1960’h yıllara kadar uzanan dönemde geniş kitlelere ulaşan A. Ziya Kozanoğlu’nun ro­manları (Kızıltug, Kolsuz Kahraman, Malkoçoglu, Kubilay Hanın Gelini, vb) veya Nihal Atsız’ın romanları (Bozkurtların Ölümü, Bozkurtlar Dirili­yor, vb) aynı yönde işlemektedir. Kolektif belleğe etnosantrik yönde mal­zeme aktarımının bir boyutu, resmi tarih üretme gerekleri ise, ikinci bo­yutu -Cumhuriyetin ilke olarak yetinmemesi gereken, ama kaçınılmaz olarak işlerliğini koruyan - komünoter kültürün yansımalarıdır. Zira Türk toplumunun dinamikleri, dönemin gerekleri (kolektif kimlik yönünde res­mi tarih yazımı) ve basının yapısı değiştiğinde de, bu tür ürünlerin sürme­si ve yaygınlığını koruması, bu yoruma işaret etmektedir. Nitekim 1960’h yıllar, kitap olarak basıldıkları gibi, gazetelerde de tefrika halinde yayınla­nan çizgi romanların altın dönemi olmuştur. 'At, avrat, silah’ ideolojisi ek­seninde örgütlenen Karaoglan, Karamurat, Malkoçoglu, Tarkan gibi çiz­gi öyküler, büyük ölçüde etnik temelli ‘Türklük’ temasını işlemiştir.²⁴⁷ Öykülerde resmedilen Ötekiler, güncel ihtiyaçlara cevap veren bir kimlik inşasının yapı taşı olmaya uygun bir nitelik taşımamaktadır: Viking Pren­sesi Anita (T), Büyücü Goşha (T), Venedikli Şövalye Giovanni (KM), Ma­car Derebeyi Zoltan (MO), Işkodra Valisi Antonyo (KM), Samara Şeyhi, vs. Tüm bunlar resmi tarihin kahramanlan olmaktan ziyade, insanlığın zulüm, barbarlık, talan, işkence, iktidar hırsı, şehvet düşkünlüğü, haksız­lık, şeytana satılmıştık gibi tutku ve özelliklerle bezenmiş ortak kötü anla­yışının fantazmatik yerel versiyonlarıdır. Bu hususu, daha sonra, birinci ve ikinci kültürün gerilimi olarak gelecek bölümde tekrar ele alacağız.

Üçüncü husus, yurttaşlık anlayışındaki sapmalarla ilgili. Bir toplumun anayasal düzeyde yurttaşlığı kavramsallaştırma tarzı, pratikte insanlar ta­rafından kavranış ve yaşanış tarzıyla örtüşmüyor. Bu durum, sadece Tür­

kiye gibi demokratikleşme sorunları yaşayan ülkelerde değil, Batı Avru- panın gelişmiş demokrasilerinde de gözleniyor. 1998 yılında İtalya, İngil­tere, Fransa, İspanya gibi bir dizi Avrupa ülkesinde yapılan alan çalışma­ları, liberal/cumhuriyetçi/inşacı yurttaşlık anlayışının yanı sıra, kültürel gelenek ve miraslar temelinde vücut bulan yurttaşlık anlayışının oldukça yaygın olduğunu ortaya koymaktadır (Duchesne, 1998; Bier ve Rouet); 1998; Brechon, 1998; Neveu, 1998).

Batı ülkelerine kıyasla ulus-devlet kurma süreci çok daha yakın yıl­lara rastlayan Türkiye’nin, bir yandan kimlik inşasının gereklerine, öte yandan ardı sıra yaşadığı I. Dünya Savaşı ve Kurtuluş Savaşı’nın yara­larını sarma çabası içinde, resmi tarih üretmesi istisnai bir durum değil­dir. Ondan bunun tersini beklemek, yani diğerlerinin yapamadığını ve­ya yapmadığını beklemek, kolektif belleğin kimlik inşasındaki işlevleri­ni kullanmaması anlamına gelecektir. Resmi tarih üretimine, hemen her ulusta rastlanması, bunun ‘bedava’ bir etkinlik olmadığının en bü­yük kanıtıdır. Özellikle kuruluş dönemlerinde görülen bu üretim ‘moti­ve’ edilmiş bir etkinliktir, yani amaçlı ve ödüllendiricidir. Doğuş halinde­ki bir toplumda (in status nascendi), grup içi dayanışma ve bağlılığın te­sis edilmesi, grupla özdeşleşmelerden geçer. Özdeşleşmenin dinamikle­ri konusundaki sosyal psikolojik veriler, özdeşleşmenin, grup statüsün­den etkilendiğini göstermektedir (Ellemers ve Baretto, 2001). Grup statüsü yükseldikçe, yani grubun, grup üyelerinin algılarına göre top­lum içindeki konumu yükseldikçe, özdeşleşme ve angajman yönündeki eğilim güçlenmektedir.; aksi durumda, özdeşleşmeye karşı bir direnç görülmektedir. Damgalanma konusunda (bkz. II. Kısım, 3. Bölüm: Sos­yal Damgaların Gücü) gözden geçirdiğimiz verilerin de, düşük grup sta­tüsünün insanlar üstündeki olumsuz etkilerine işaret ettiğini hatırlaya­lım. Grubun 'parlak bir geçmişe sahip’, güncel olarak başarılı ve gele­cek vaad eden bir grup gibi algılanması, gruptan elde edilen doyumlu ve dolayısıyla memnuniyet düzeyini de yükseltmektedir. Ellemers ve Baretto’ya (2001) göre pek çok araştırma bulgusu, -grubun önemi sa­bit kalmak koşuluyla-, yüksek statülü grup üyelerinin, düşük statülü olanlarınkinden ‘daha olumlu duygular (memnun, rahat, mutlu) bildir- dikleri’ni göstermektedir. Bu araştırmacılara göre, grup üyelerinin gö­zünde grup statüsünün yüksekliği, özdeşleşme ve memnuniyetten baş­ka, öz-saygı düzeyinde de yansımaktadır. Bu konuda genellemeden ka­çınarak denilebilir ki, yüksek statülü bir grubun üyeleri, kendilerini di­ğer grupların üyeleriyle karşılaştırmaya girdiklerinde, kendi lehlerinde

bir sonuca varma olasılıkları daha yüksektir. Kaldı ki literatürde mevcut pek çok veri ve bulgu, grup statüsünün yüksekliğinin, burada ele alma­yacağımız, algısal, psikolojik, atıfsal, davranışsal, vb. sonuçları olduğu­nu ortaya koymaktadır (Ellemers ve Baretto, 2001). Bu saptamalar, bir ulusun algılanan statüsünü artırmaya yönelik bir etkinlik olarak nitele­yebileceğimiz resmi tarih yazma etkinliğinin kolektif kimlik inşası pla­nında ne denli ödüllendirici olduğunu göstermektedir.

Kuşkusuz bu kimlik inşa dönemi sonsuz olamaz; Türk toplumunun bugün, yüceltilmiş (sublime) veya bastırılmış (refoule) bir geçmişe kuru­luş yıllarındaki ölçüde ihtiyacı yoktur. Bu ihtiyaç, çeşitli alanlarda toplu­mun kaydettiği başarılara bağlı olarak azalacaktır. Kaldı ki hatalarına kar­şıdan bakabilecek bir birikime, olgunluğa ve hatta bilgeliğe sahip olmak da önemlidir ve Türk toplumu, bu düzeyden çok da uzakta değildir.

Ancak bunun siyasal bir dayatmanın veya oyunun parçası gibi algı­lanması halinde, bir savunma refleksinin uyanacağı da açıktır. Bellek gö­revinin, peşinen deklare edilmiş bir ‘soykırım’ yargısının kabulü olarak ta­nımlanması, Makyavelik bir oyun olarak görülecektir. Osmanlının son dö­neminden itibaren, yakın tarihimizdeki olaylarla ilgili olarak, Türk toplu­munun yanı sıra da bu olaylarda yer alan aktörlerin ya da toplulukların da (örneğin; Ermeni, Rum, Rus, İngiliz, Fransız, Amerikan, vb) bellek gö­revi vardır. Tarihsel olaylar, sadece bir grup insanın tek başına oynadığı ve diğerlerinin seyrettiği bir tiyatro oyununun epizodları olarak görüle­mez.

İlk adım olarak, tarihte cereyan eden tüm katliamlar veya toplu kı­yımların, ‘soykırım'dan ayrılması gerekir. Katliam bir tarih kavramıy­ken, soykırım bir hukuk kavramıdır. Bellek görevi açısından, hukukun karara bağlamadığı tüm olayları, brüt çıplaklıklarında ele alıp kavramak daha uygun.

Kaldı ki katliam (massacre) teriminin dahi kullanımı, belirli kıstaslara bağlı görünüyor. Semelin’in (2005) analizi, iki aşama ayırt ediyor katli­amlarda:²⁴⁸ Öncelikle katliama götüren rasyonel kararlar silsilesi, sonra da bireylerin öldürme çılgınlığına ve irrasyonel uçlara kaydıkları bir eyle­me geçiş aşaması. Buna göre katliamlar insanların deliliğine atfedilemez; bu pratiklerin rasyonel yanları ve eylemlerin faillerinin politik amaçları vardır. İrrasyonellik bunun ardından gelmektedir. Auschwitz’e kadar uza­nan süreçte paranoid öğeler öne çıkmakta, failler, bu özel bağlamda he­zeyana kapılmış gibi davranmakta ve çifte kişilikler (iyi aile babalarının ca­

nilikleri) görülmektedir. Semelin bir Matruşka (iç içe geçen Rus Bebekle­ri) mantığı içinde üçüncü bir süreç ya da olgu daha ayırt eder. Rasyonel - irrasyonel, normal - patolojik karşıtlıklarının ötesinde imajiner/muhay- yel bir öğe vardır. Katliamları anlamak için zamanda geri gitmek ve in­sanların kültürel temsillerine bakmak gerekir. Zira katliamlar belirli bir -zi­hinsel temsil sürecinin ürünüdür; bu süreç, diğerini marjinalleştiren, aşa­ğılayan, alçaltan, hatta yok ettiren bir vizyon oluşturur.

Semelin, katliamlarda modernliğin çeşitli özelliklerinin (sanayileşme, Taylorizm, insanın araçsallaştırılması, ırkçı milliyetçi görüşler, Sosyal Dar- vinci teoriler, vb) etkili olduğunu savunan yazarları (George Mosse, Enzo Traversa, vb) kısmen haklı bulmakla birlikte, asıl etkenin kolektif temsiller olduğunu belirtir. Ona göre ideoloji (kolektif temsiller), insanların eylemle­rini meşrulaştıran bir çerçeve, bir haklılaştırmalar repertuarı oluşturur. İde­oloji ile muhayyile birbirine eklemlenir. Toplumdaki entelektüeller bir ta­kım ‘anlam çerçeveleri’ yaratır; 'kimlik müteşebbisleri olarak kriz zamanın­da düşman figürleri oluştururlar. Buna propagandanın ve rivayetlerin de etkisi eklenince, toplumda heyecan dalgası yayılır. Katliamın, grup konfor- mizmi, otoriteye itaat, ideoloji, sertleşme gibi genel ve duruma göre do­ğaçlama ortaya çıkan öğeleri vardır. Eyleme geçişte, ‘her şeyin mümkün olduğu’ bir ‘dünya dışına’ kayma görülür ve sonradan bu eylemlere haklı nedenler bulunur. Semelin, katliamlara karışmayanların, reddedenlerin da­ha özerk ve diğerinin acısına daha duyarlı kişiler olduklarını kaydeder.

1980’lerden bu yana giderek artan oranda ve hemen her yerde ‘bel­lek görevinden söz ediliyor.²⁴⁹ Kavramın açık bir tanımı yok. Vigne’nin (1997) ifade ettiği gibi, neyin hatırlanması gerektiğini belirtmiyor; naif bir yaklaşımla, anıların pek çok unutma, transfer, bastırma ve zaman aşımı (forclusion) içinde toplumun siyasal ve medenî (civique) ihtiyaçlarına gö­re sürekli olarak yeniden kalıba sokulduğunu, biçimlendirildiğini dikkate almıyor, bir veri olduğunu var sayıyor.²⁵⁰ ‘Bellek görevi’ fikri, II. Dünya Savaşı sonrasında ortaya çıkmış ve savaş sonrası doğmuş olan ve hiçbir şey hatırlamayan nesillere yüklenen bir görevdir.²⁵¹ Finkielkaut’a göre bunun anlamı Nazi soykırımını, sadece tarihin objektifliğine bırakmayı ka­bul etmemek ve yaşamadığımız bir olayın çağdaşları olarak kalmaktır. Bellek görevinde, önce geçmişin uzmanlarının halkın zihnini, yükünden boşaltmak yerine kendi bilgileriyle sürekli beslemesi söz konusudur, ikin­ci olarak, bazı olaylar konusunda, etik tarafsızlık, olaylardan kopma veya mesafe koyma söz konusu olamaz. Örneğin Auschwitz karşısında Spino-

za’nın ünlü ilkesi²⁵² uygulanamaz ve duygularından kaçınılamaz. Bu du­rumda şu soru sorulmaktadır: İnsan tarihini dolduran pek çok başka acı olaylar var iken, niçin sadece “Auschwitz için gözyaşı dökülüyor? Bu geç­mişi, günümüzün üstüne asmak ve onun, onu yaşayanlar için ifade ettiği bunaltıcı özelliğini muhafaza etmek niye?” (s. 90).

Finkielkraut bunu şu şekilde cevaplar: Bunun cevabı, sistematik ce­set imalatı karşısındaki sessiz tiksintidedir. Bu olayda barbarlık, sanayi­nin ve bürokrasinin biçimlerinde cereyan etmiştir.. Cereyan eden şey, kırmızı ve grinin, şölensel coşku şiddeti ile günlük monotonluğun evlili­ğidir. İnsanî banallik, insanlık dışı olanın hamili olmuştur. Yönetim, şid­deti görev edinmiştir. Teknik kompetans, soğuk ve kolay bir şekilde, kı­yım çılgınlığının hizmetine girmiştir. Ve Yahudiler, bunun kurbanı ol­muştur. Bu katliam, Avrupa’nın en gelişmiş devletlerinden biri tarafın­dan yapılmıştır. Uygarlığımız, uygarlığımızın silahlarıyla öldürmüştür. Nasıl çevirelim ki sayfayı?.. Yahudilerin yok edilmesinin bizi bu denli meşgul etmesi, olayın esrarını anlayamamamızdan ve yaşadığımız dün­yayı ondan tümüyle muaf tutamayışımızdandır. Furet’nin deyişiyle “Auschwitz, kendimiz hakkında sonu gelmez bir ürperti duygusunu bes­liyor”. Batı hümanizminin ve ilerleme fikrinin bundan aldığı yaralar, kı­sa zamanda iyileşmemek (s. 91). Teknik ve endüstriyel modern uygar­lıkta bir fay meydana gelmiştir ve bellek görevi bizim çatlağı kapatma­mızı yasaklamaktadır.

Finkielkraut, bu kafa meşguliyetini, militanların tutkulu takıntısından (obnubilation) ayırır. Ona göre bunlar aşırı bellek takıntılıdır (hipermne- zik), fanatikleşmişti: Pesimizm içinde gayet sıcaklardır; ne iyi sürprizler­den, ne kötü karşılaşmalardan çekinirler. Onlarda hiçbir fay yoktur. Ente­lektüel ve duygusal zırhları, deliksizdir. Travmatik geçmiş, onların güven­liklerinin ebedi dayanağıdır. Daha önce olmamış, hiçbir şey olamaz, ye­ni, otomatik olarak eskiler arasında tasnif olur; bilinmeyen şey, kısa za­manda kendini deşifre eden tanıdık bir şeydir. Bunlar için her şey ‘deja- uu, deja-uecu, deja-souffert’dir (daha önceden gördüm, yaşadım, acı çektim). Geleneğin bilgisi ve acı deneyimi, olayı boğar ve gelecek üstün­de hâkim olur. Anlamak için, anlamış olmak yeter. Bu takıntılı bellek, cezp ettiklerini başkalarının yerine koyma çabasından esirgeyen tembel bir bellektir. Bu tembel bellek, aynı zamanda unutkan bir bellektir. Zira an’ı unutmaktadır. Woody Allen’in Deconstructing Harry filminde betim­lediği ve PİP etkisini yansıtan ‘en’ Yahudiler (Jewish with a vengeance)

kipa takarlar, ama bunu Yahudi kimliklerini afişe etmekten ziyade kendile­ri gibi düşünmeyen ve kipasız Yahudileri Judaizmden dışlamak için yapar­lar. Bu siyaha boyayıcılar, basımlarının argümanlarıyla hiçbir zaman karşı­laşmazlar. Tek başlarına karar verirler. Zihinleri, bir başkasının haklı olabil­me ihtimaline kapalıdır. Onlar için siyasal alan, görünüşte bile, tartışmalar içermez; siyaset onların temsil ettikleri iyi ilke ile dünyanın sonsuz kötülü­ğü arasında radikal bir çatışmadır. Finkielkraut’un bu betimlemesi, varlık nedenini ve yaşamlarının anlamını, travmalarda bulmuş pek çok diaspora militanına uygun düştüğü gibi başkalarının travmaları üzerinden siyaset ya­pan ve mahkumiyet kararı veren parlamentoların yaklaşımını da anımsat­maktadır.²⁵³ Bu düşüncelerden hareketle diyebiliriz ki anıtlarıyla, ritüelle- riyle ve anma törenleriyle travmalar, bazı grupların resmi belleğidir.

Bu örneklerde de görüldüğü üzere, belleğin sosyal kullanımı, bazen grup içi, bazen de gruplar arası ilişkiler açısından yapılmaktadır Bu önemli bir ayrımdır, çünkü doğurguları farklıdır. Licata ve Klein (2005, s. 246) literatürde iki kavram ayırt eder: Kökense! bellek (Viaud’dan) ve em­sal bellek (Todorov’dan). Bunlardan ilki, kimlik tanımlamada kullanılır, İkincisi ise daha ziyade dıştan empoze edilir ve travma yaratan bir olaya gönderir. Örneğin azınlıklar, kendilerini kurban göstererek ve çoğunluğun zulüm veya baskıcı rolünü hatırlatarak, çoğunluğun kimlik duygusunu sor­gular: Fransa’yı, kendilerini terk etmekle suçlayan Harki’lerin (Cezayir sa­vaşı sırasında Fransız üniforması taşıyan Cezayirliler) talepleri bu nitelik­tedir; Amerikalı Afrikalılar, kendilerinin köleleştirilmesi ve tehciri konu­sunda aynı yönde suçlamalar getirmektedir.²⁵⁴ Diaspora Ermenileri’nin belleği kullanımı da 'emsal bellek’ yönündedir.

Licata ve Klein’a (2005) göre bellek, sadece, kimlik teşekkülünün ve korunmasının faktörlerinden biri değil, onun tözüdür. Bu açıdan grubun otobiyografisine tekabül eder ve bu otobiyografi, ancak bir öykü/anlatı biçiminde olabilir;²⁵⁵ yıllar içinde tutarlılık sağlama bir yana, grubun de­neyimine bir anlam verir (Lasszlo, Ehmann ve İmre, 2002).²⁵⁶

Bu husus tarih ve bellek arası gerilimin kaynağıdır. Bir toplumun geçmişi hakkında kolektif belleğinde işlediği öykü, en azından bu belle­ği taşıyanların gözünde, ‘tarih’ formunu alıyor, tarihe ikame oluyor. Esasen ‘resmi tarih’ denilen şey de, bir tür kolektif bellek olarak görü­lebilir. Zira bu tarih, toplumun geçmişini görmek istediği tarzda bir söy­lem üstüne kuruluyor. Ancak kolektif belleğin tarihi ‘saptırmasının tek örneği, resmi tarih değil. Bu etki çok daha yaygındır. Nora’nın ‘Günü­

müzde tarih, kolektif belleklerin baskısı altında yazılıyor” sözü bu olgu­nun açık bir ifadesidir. Bunun paralelinde, bölgesel, cemaatsel, mesle­ki, vb. bellekler çoğalıyor ve ulusal bellek geriliyor. Çünkü herkes, ken­dine özgü bir kimlik peşine düştüğünde, kimlik inşasının gereklerine uy­gun bir geçmişe sahip olmak, ulusal bellekten koparak kendisi için bir geçmiş yaratmak gerekiyor.

IV.        2. Siyasal Toplulukta Ötekilerin Konumu: Ulusal Kimliğin İnşası

“Hiç kimsenin yazamayacağı kitaplar arasında en imkânsız olanları, uluslar ue ulusal karakterler hakkındaki kitaplardır”

J. Barzun

Bir toplumun farklı olanı kavrayış biçimi, siyasal örgütlenmesinde de yansır. Farklı olanı (öteki, başkası, diğeri, yabancı) kendimizden tamamen farklı, tümüyle apayrı, bir başkasıyla bütünleşmesi imkansız, yani radikal bir öteki olarak görmek ile bizimle ortak özellikler taşıyan veya herhangi bir bakımdan benzer olan, bütünleşme kapasitesine sahip bir öteki olarak görmenin siyasal örgütlenme tarzındaki yansımaları aynı değildir.

İkinci olarak farklılıkların bir arada yaşama modeli de önemlidir. Bu yaşama, yan yana, bitişiklik, komşuluk, tarzında olabilir veya iç içelik, ka­rışma tarzında olabilir. Bunlardan birinin veya diğerinin tercih edilmesine bağlı olarak farklı örgütlenme biçimleri doğar.

IV.        2. a. Ulusun Kavramsallaştırılması

“Halkların zoolojisi yoktur”

Husserl

Yukarda belirtilen hususlar, siyasal topluluğun, yani ulusun kavramlaş- tırılmasında, iki farklı modele gönderir. Ancak bu sorun, daha genelde, bir kavramın oluşturulmasında izlenen farklı yaklaşımlarla da ilgilidir.

Bunu Kintzler’in (1996)²⁵⁷ analiziyle şu şekilde açabiliriz. Çeşitli ge­nel fikirler gibi halk kavramı da, ya birleştirme yöntemiyle ya da soyutla­

ma yöntemiyle oluşturulabilir: Birinci halde, etnik, ırksal veya kültürel bir anlayışla, bir takım gözlenebilir özelliklerden (davranışlar, ritler, alışkanlık­lar, töreler, inançlar) hareketle bazı insanlar birleştirilir: Camiye gidenler veya camiye gitmeyenler, çok eşliler veya tek eşliler, falanca bölgede otu­ranlar veya oturmayanlar, bir tarikatın (ya da bir etnik grubun) üyesi olan­lar veya olmayanlar, et yiyenler veya ot yiyenler, beyazlar veya siyahlar, vb. Bu tarz birleştirmeler daima bir dışlama varsayarlar. Bu tür bir kavram oluşturma, uzun bir dönem boyunca, ırkçı kategorilendirmelerin temeli olmuştur. Burada, kendi kendimize oluşturmadığımız bir dış ilke­ye, tartışmasız kabul edilen ve inanılan bir şeye göre toplanılır, meşruiyet sorunu yoktur. Ulus, bir soy, bir boy veya bir renk topluluğudur

/kincisi, politik birleştirme tarzıdır. Burada halk kavramı, olgusal cevaplara göre veya inançlara dayandırılarak doğrulanmaz. İnsanların bir halk olarak toplanması, doğal bir veri gibi düşünülmez. Bu düşünce tarzı, köklerden kopmayı, geçmişe sırt dönmeyi istemez, sadece onları temel veri olarak almamayı içerir. Ulus, bir soy, boy veya renk toplu­luğu değildir. Kintzler’e (1996) göre politik toplanmada, halk, kendi­ni, temellendirilmesi gerekli bir inşa olarak temsil eder. Bu temeller ko­nusunda, bir geleneğe veya kutsal bir güce değil, kendine hesap ver­mek durumundadır. Politik, inşacı yaklaşımda, hiç kimse, bir aidiyet zo­runluluğuna tabi değildir ve hiç bir cemaat, kendi dünya görüşü adına hüküm süremez.

Bu analize göre iki anlayıştan birincisi, kendi kendini sunan bir şeye gönderdiğinden her türlü entegrasyon fikrini dışlar; zira eğer bir başkası kendini sunarsa, başkası olarak sunacaktır; burada iki şey mümkün; bu başkası ya dışlanır, ya benzer kılınarak yutulur. Irk, kan, dinsel veya etnik aidiyet terimleriyle düşünüldüğünde hedef, dışarıda genişleme, içerde tek biçimlileşmedir.

Bu iki kavramlaştırma tarzı, teorik bir kurgu olmayıp, bir takım tarih­sel olguların da ifadesidir ve daha açık bir deyişle 19. yy. dan itibaren Av­rupa’da beliren iki ulus anlayışına tekabül etmektedir. Bunlar kontrata ve kolektif ruha dayalı ulus anlayışlarıdır.²⁵⁸ Bunlara cumhuriyetçi ulus ve cemaatçi ulus anlayışları da denebilir. Kabaca belirtilirse, kontrata dayalı ulus (nation-contrat), yasa önünde eşit vatandaşların iradi katılımıyla ser­bestçe oluşan ulus anlayışını; kolektif ruha dayalı ulus (nation-genie) ise, bir tarihin ürünü, anıların ve geleneklerin tezahürü olan ulus anlayışını ifade etmektedir.²⁵⁹

Bu iki anlayıştan birincisi, Aydınlanma felsefesinin devrimci söylemin­de ifadesini bulduğundan "devrimci ulus anlayışı" olarak da nitelendiril­miştir. Burada ulus yurttaşlar topluluğu olarak tanımlanmakta, tarihsel ve­ya kültürel topluluk (etni) biçimlerinden ayırt edilmektedir. Bazı yorumcu­lara göre Herder'in Volkgeist kavramına dayanan ikinci anlayış ise ro­mantik felsefede ifadesini bulmuştur.

Renaut’nun (1991) incelemesine dayanarak bu anlayışları şu şekilde özetleyebiliriz. Kontrata dayalı ulus anlayışı, Sieyes'in "ortak bir yasa al­tında yaşayan ortaklar birliği" olarak tanımladığı bir ulusa gönderir. Bu ulus, hakları ve görevleri bakımından eşit olan ve bu eşitliği karşılıklı ola­rak kabul eden insanlardan oluşur; kısacası ulus, sosyal kontratın ilkeleri­ne katılma üzerine temellenmiş ve özgür bir ortaklıkta iradi bir birleşme­yi içerir. Bu anlayışın ideal-tipinden hareketle Renaut, kontrata dayalı ulus tipinin mantıksal bazı karakteristiklerini ortaya koymaktadır. Bence bunlardan üçü özellikle önemlidir:

•         İlk olarak, buradaki ulus anlayışında inşacı bir perspektif hâkimdir; ait olunan bir bütünden ziyade, sözleşmesel bir bağdan itibaren, in­şa edilen bir yapı söz konusudur. Ulus, iktidarı genel iradeye dev­retme kararını veren ve sözleşmeye katılan insanların bütünüdür. Politik olarak, bu ulus fikrinin ufku, İnsan Hakları Deklarasyo­nunda yazılı ve kamu önünde açıklanmış ilkelere iradi katılım ta­rafından tanımlanmış demokratik topluluktur. Dolayısıyla, bu man­tığa göre, dünyada pek çok politik rejim olduğu için pek çok ulus vardır; uluslar arası fark politiktir, olgusaldır, ama doğal, yani aşı­lamaz değildir.

•         İkinci olarak, milliyet doğal bir belirleme değildir, bir ulusun üyesi olarak doğulmaz; ulusa mensubiyet, demokratik topluluğa veya sosyal kontrata iradi bir katılım edimiyle gerçekleşir. Böylece, mil­liyet, vatandaşlıkta emilir/erir. (Nitekim Oktay'ın (1995) belirttiği üzere, Fransa'da 1793'te Fransız Musevileri hakkında çıkarılan bir yasanın gerekçesinde şöyle denmektedir: "Musevi'ye, Musevi ol­ması dolayısıyla hiçbir şey, Fransız yurttaşı olması dolayısıyla her şey".

•         Üçüncü olarak, bu anlayışın yol açtığı dinamik, kozmopolitizme el­verişlidir; mademki bu ulusun ilkeleri, hukuki anlamında bir hüma­nizmin ilkeleridir (insan hakları), öyleyse demokratik topluluğun (komünote) tüm halklara genişlemesiyle bu ulus diğerlerinden fark-

Iı olarak var olmayacaktır; bu ulus kozmopolitizmin ve sürekli ba­rışın ufkunda ve kendi kendinin ortadan kayboluşu temelinde dü­şünülmelidir.

Kontrata dayalı ulus anlayışının karşıtı olan ve "romantik ulus" olarak da adlandırılan ikinci anlayışta ulus, tarihin ürünü, "topluluğun kolektif ru­hunun ifadesi" (Joseph de Maistre) olarak kavramsallaştırılır. Burada öz­gür ortaklık fikrinin yerini kapsayıcı bütünsellik; geleceğe açık inşa fikri­nin yerini, geçmişte kök salmış gelenek; düşünülmüş katılım fikrinin yeri­ni, yaşayan bir ırk ve dil topluluğuna mensup oluşun organik doğal bağ­ları fikri alır.

Bu iki ulus tipi ayrımı oldukça genel bir ayrımdır. Huntington da (2004) genellikle iki tür ulusçuluğun ve ulusal kimliğin varlığının kabul edildiğine işaretle, bunları Fransız ve Alman, medeni ve etnik, politik ve kültürel, devrimci ve kabileci, liberal ve bütünsel, rasyonel-işbirlikçi ve or- ganik-mistik, yurtseverlik ve ulusçuluk terimleriyle adlandırmaktadır.

/nşacı ulus (ya da Fransız cumhuriyetçi ve Amerikan liberal ulus an­layışı ya da cumhuriyetçi liberal ulus anlayışı) ve cemaatçi ulus (kolektif ruha dayalı) olarak da adlandırabileceğimiz bu iki tarz, ulus ve devletin bir­birine öncelikleri bakımından da farklılaşırlar. Cemaatçiler ‘Önce ulus, sonra devlet olmalı' anlayışındadır; zira bu anlayışta, devlet, kendi dışın­da bir töz olarak zaten var olan bir varlık’a (entite), bir ırk topluluğuna ya da etnik gruba dayanır. Kontrata dayalı ulus ise, ulusu, siyasal örgütlen­menin bir sonucu olarak görür; sanıldığının aksine Avrupa uluslarının ku­ruluş süreci, bu şemaya daha uygundur. Örneğin İtalyan ulusu, İtalya Bir- liği’nin ve devletin kurulmasından sonra yaratılmıştır (Mazzini) ve “Fran- sızlar, cumhuriyetin icadı” (Sciences Humaines, n. 144, 2003) sayılmak­tadır.

ABD’inde Amerikalılık, doğal bir süreç içinde kendiliğinden ortaya çıkmamıştır. Chicago Ekolünün çalışmalarında da yansıdığı üzere, farklı kökenden gelen insanların bir takım norm ve değerler etrafında bütünleş­tirilmesi, 20. yy. başlarında önemli bir sorun olmuştur. Amerikan Basın Organizasyonu yöneticilerinden Kellor’un ‘Amerikanlaştırma hin nasıl yapılacağı'na ilişkin 1915 tarihli söylemi bunun pek çok göstergesinden biridir. Stuart Ewen’in (1983) naklettiğine göre, Kellor, Amerika’nın ide­alleri, kurumlan, yasası, düzeni ve refahı, henüz tüm göçmenlere satılma­dığını, Amerikan yaşam tarzları ve ürünlerinin, ülkede yaşayan herkes ta­rafından satın alınmadığını belirtmekte ve Amerikanlaştırmanın gereğine

işaret etmektedir. Ayrıca bunun için en etkili yol olarak, ulus düzeyinde reklâm yapmayı önermektedir.

Bu programı değerlendiren Paicheler (1996, s. 95), 20. yy. başında ABD’de siyasetçilerin, iş adamlarının ve onlarla bağlantılı olarak çalışan reklâmcıların programını şu şekilde özetlemektedir: Ortak davranışları benimsetme yoluyla farklılıkları silmek, homojenleştirmek, tekillikleri or­tadan kaldırmak. Bunlar ABD’de dönemin sosyal psikoloji teori ve pra­tikleriyle de büyük bir paralellik göstermektedir. Tüm bilgiler, etrafında sağlam bir konsensüs bulunan üniter bir toplum projesi etrafında eklem­lenmektedir. 1910’lardan itibaren kullanılan incelikli teknikler, davranış­ları ölçme, sınıflandırma, repertuarlaştırma, mertebelendirme ve homo­jenleştirme yönünde ustalıkla işletilmiştir.

Huntington’da bu sürecin bir başka boyutuna işaret etmektedir: Ame­rikan ulusal kimliği, Jefferson tarafından tanımlanan ‘Amerikan Ruhu’ (veya doktrini) etrafında inşa edilmiştir (Huntington, 2004).²⁶⁰ Bu inşa­da, aynı bayrak altında yapılan savaşların da büyük bir payı vardır. Hun­tington a göre Fransızlar, HollandalIlar, Ispanyollar, Prusyalılar, Almanlar ve Italyanlar savaş potasında ulusal kimliklerini biçimlendirip belirginleş- tirmiştir. Çeşitli halklar, kendilerini diğer gruplardan ayrıştırmak için ver­dikleri savaşlarla ulusal kimlik duygularını geliştirmişlerdir.

Ulus-devletler, genelde, inşacı bir perspektiften hareket ederek, coğ­rafi sınırları içersinde, politik, sosyal, kültürel, tarihsel, mitsel ve dinsel bir bütün gerçekleştirmeye çalışmıştır. Bu perspektifte, Devlet, ulusun ve toplumun birlik ilkesi olarak görülmüş ve “ulusal kültürle eşleşmiş Ulusal- Devlet” modeli çerçevesinde modernlik ile ulusal-devlet tekabüliyeti ku­rulmuştur (Touraine, 1992): Uzunca bir dönem dünyaya egemen olan modernlik anlayışı çerçevesinde rasyonellik, ekonomik alanın özerkliği ve ulusal devletin yaratılması ilkelerine dayanmaktadır; modernlerin iddiasıy­la, bu-rada kültürel, ekonomik ve siyasi ilkeler birbirine bağlanmaktadır. Köy topluluklarından kent topluluklarına, ardından ulusal devlete geçiş ol­gusu ile ekonomik mübadelelerin sınırlarının genişlemesi ve giderek eko­nomik, siyasi ve kültürel bakımlardan açık ve birleşik bir mekânın yaratıl­ması, yani ekonomik ve kültürel olarak birbirinden farklı bölgelere aynı kuralların dayatılmasıyla ulusal mekânın birliğinin sağlanması olguları bir­likte gerçekleşmiştir.

Milliyete girişi, ilke olarak iradeye bağlayan ve yurttaşlığı soydaşlığa üstün tutan cumhuriyetçi ulus anlayışı bir ulusa dahil olmayı, sonradan

edinilebilir özelliklere dayandırması, farklılıklar bağlamında ‘ulus inşası’nı mümkün kılmaktadır. Burada grubu nitelendiren şeyler, o grubun soy kü­tüğünden kaynaklanmayıp o topraklarda belirli bir süre yaşamakla, inanç ve değerlerle, yaşam tarzlarıyla, dil ve kültürle ilgili olmaktadır. Bu tür özellikler sonradan kazanılabilirler.

Bu model, yukarıda işaret ettiğimiz politik kontratın bireysel nitelik­li oluşuna uygun olarak, özü itibariyle bireysel bir modeldir, yani grup­lara, cemaatlere dayanan bir model (komünotarist model) değildir, kişi­lere, bireylere dayanır. Bu modelde her insan, mensup olduğu cemaat­ten bağımsız olarak kendisinde değerlidir. Bir başka deyişle, insan ce­maati nedeniyle değil, kendiliğinde değerlidir; örneğin, bir insan Boş­nak, Kürt veya Sünni olduğu için değil, kendiliğinde değerlidir. Burada temel bir eşitlik ilkesi söz konusudur. Herkes kendi farklılıklarını/özel­liklerini korur; ama bu farklılıkların hiç biri, onun haklarından yararlan­ması ve görevlerini yapmasında dikkate alınmaz. Cumhuriyet, ancak özgür bireylerin topluluk haklarını tanır; bireyi, cemaatinde yer alıp al­mayacağı veya ne ölçüde bağlı olacağı konusunda serbest bırakır; fakat gettolaşmaya karşıdır. Herkesin kendi köşesine çekilmesini; aşiret veya tarikatın yaşam tarzına hapsolmayı, kısacası kimlikse! kapanmayı sa­kıncalı bulur.

İnşacı model, açık bir modeldir. Toplumda norm gücündeki adetle­rin, törelerin, insani alışkanlıkların sosyal entegrasyonu engellememe­sini, dışlama ve kapanma nedeni haline gelmemesini gözetir. İnşacı ulus modelinin dıştan katılmaya açıklığı, insan toplulukları arasında aşı­lamaz farklar gören ırkçılık anlayışlarıyla ters düşmesinde de belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki burada söz konusu olan farkçı ırk­çılık, Taguieff’in (1987) önemle vurguladığı gibi ikili bir mantıkla işle­mektedir; eşitsizlikçi ue farkçı mantıklar. Bunlardan eşitsizlikçi olanı dışlamaya yöneliktir, farkçı olanı ise ilişkiyi koparıcı, ayırıcıdır; ezmek­ten ziyade ayırmaktan yanadır.

lleriki bölümlerde tekrar ele alacağımız ırkçılığın bu iki boyutluluğu, pek çok yazarın ortak gözlemidir. Örneğin Finkielkraut’un deyişiyle, ırk­çılık aynı bir ad altında, farklı şeyleri birleştirir. Birincisi, aynı bir değerler ölçeği üzerinde, tüm ulusları birleştirir; İkincisi varoluş tarzlarının emsal­sizliğini, karşılaştırılamazlığını savunur; birincisi zihniyetleri mertebelendi- rir, İkincisi ise insan türünün birliğini zerrelere bölüp parçalar; birincisi tüm farklılıkları aşağılığa dönüştürür, çevirir, İkincisi farkların aşılamaz,

dönüştürülemez, mutlak niteliğini vurgular; birincisi sınıflandırır, İkincisi ayırır. Bunlardan birincisi apartheid'in mantığıdır, İkincisi ise ayrılıkçı ha­reketlerin.

VVolkgeistçı anlayış kendi kendine dayandığından, dıştan katılımı en­geller; azınlıklara ya da başka etnik kökenden gelenlere kapıları kapa­tır; üstelik pek çok etnik ayrılıkçı harekette ve kimlik siyaseti güden ce- maatçi akımlarda görüldüğü üzere, bir üst paydada birleşmeyi de im­kânsız görür; bu tür hareketler, kendilerinin ‘kendilerinden başka bir şey olamayacakları’ iddiasıyla, hem genel insanlık paydasında birleşme­yi reddedecektir (“insan olunamaz”), hem de diğerleriyle bir ulus çatısı altında birleşmeyi.

Bu iki anlayış, başta da belirttiğimiz gibi, Ötekilik’in biri olağan, öbürü radikal iki biçimi gibi de düşünülebilir. Olağan ötekilik durumun­da, ben veya biz ile diğerleri arasındaki fark, aynı çizgide (continuum) veya yelpazede yer alan iki insan arasındaki farka benzer; bir tür de­rece farkı gibi aşılabilir; ortaklıklar kurulabilir. Radikal ötekilik duru­munda ise ben veya biz ile diğeri arasında ortak hiçbir şey yoktur; zi­ra ontolojik bir fark vardır. Radikal farklılık, bir grubun üyelerini, ‘in- san-değil’, insanlık dışı görmeye kadar varabilmektedir. İnsan hakları­nın giderek evrensel bir nitelik kazandığı günümüz dünyasında, radikal ötekilik’in meşrulaştırılmasının imkânı yoksa da, kimlik siyaseti güden hareketler, en sert biçimlerinde gizil olarak bu anlayışı taşımaktadır. Bu hareketler, kimlik politikalarını, kendilerine radikal olarak öteki muamelesi yapıldığı iddialarına dayandırmaktadır. Zira mağduriyet duygularının bir anlam veya haklılık kazanması, ancak bu koşulda mümkün görünmektedir. Dolayısıyla psiko-sosyal gerçeklikte, gruplar arası ilişkiler, savaş ve çatışma, ırkçılık ve fanatik hoşgörüsüzlük du­rumları dışında, olağan ötekilik üzerinden işlemektedir. Bu durumda, belirli bir toplumdaki tüm sorunlu gruplar arası ilişkilere (etnik veya dinsel azınlıklarla, marjinal gruplarla, norm dışı veya sapkın olanlarla, kadınlar, çocuklar, akıl hastaları, yaşlılar, homoseksüeller, suçlular ve benzerleriyle ilişkiler) radikal Öteki paradigmasıyla yaklaşmak, doğru görünmemektedir.

Öte yandan önceki bölümlerde, özselleştirme konusunda ortaya konduğu üzere, radikal ötekilik, özsel bir farklılık ifade etmektedir. Ve bu farklılık, ötekileştirilen bir grubun üyelerini, bilinçli bir şekilde yapıl­masa da, insanlık dışına itmeye kadar varmaktadır. Bu durumda, her-

muhik inşası

kes kendi kaderine hapsolmakta ve dünyanın mevcut durumu haklılık kazanmaktadır. Unutulmamalı ki, bu tür bir eğilim, çoğunluğu kıyasla daha olumsuz bir durumdaki azınlık gruplarının aleyhine işlemektedir. Özselleştirme, ötekileri dışlamak kadar, kendini de onlardan ayırmak demektir. Avrupa ülkelerindeki şoven partiler, yabancı işçilere ‘siz biz­den farklısınız’ demektedirler. AB içinde Türkiye’ye karşı olanların söy­lemi de buna benzemektedir. Birbirini özselleştiren iki grup arasında bir ortak dil bulmak ve iletişim kurmak mümkün değildir. Radikal ötekileş- tirmenin, ayırmak dışında bir siyasal projenin parçası olması da çok zor görünmektedir.

İnsanın kendini diğerlerinden ayırarak benliğine sarılmasının ve öteki­ne bakışının farklı yolları vardır. Rousseau’nun öz-sevgi (amour de soi) kavramı, bireyi doğal olarak kendisinden kaygılanmaya sevk eden bir duygudur, bu duygu bireyin kendi hayatını bir amaç olarak görmesinin kaynağıdır; pozitif bir duygudur.²⁶¹ Bu durumda Diğerinin/Ötekinin ye­ri nedir?

Bu hususta Delamarre şu değerlendirmeyi yapar (1996, s. 33): Ro- usseau’da öz-sevgi tek etmen değildir, acıma/merhamet duygusuyla dengelenir. Merhamet benzerimin acı çekişini görmekten doğal bir tik­sintidir ve üstelik acı çekenle özdeşleşmeyi de içerir. Bu duygu, sade­ce kendi acımla veya zevkimle doğrudan ilgilenmemi öneren bir ego­ist düşünce gelişimiyle kırılır (Oz-sevginin, benlik sevgisi tarafından baştan çıkarılması). Bu egoizm iki yoldan kırılabilir: Önce, merhamet duygusu içinde, diğeriyle karşılıklılık ilişkisine girmemi sağlayacak tarz­da düşünme, ötekini kendime benzer olarak görmem dolayısıyla acı çektiğini anlama ve ‘kendime yapılmasını istemediğim şeyi başkasına yapmama’ noktasına gelmektir. Ve daha sonra öz-sevgiyi diğerine yay­mak, genişletmek ve onu, karşılıklılık normu devreye girmeden ken­dim gibi sevmektir. Bu noktada, acıdan hoşlanmama ilişkisi aşıldığın­dan merhamet de aşılmış olur. Dolayımsız duyular düzeninden akıl dü­zenine, bir başka deyişle merhametten tüm insanlara yönelik olan say­gıya geçilmiş olur.

Bu bir anlamda, sadece yakınlarından, karşılaştıklarımdan kaygı duy­mayı ifade eden yakın düzenden uzak düzene geçiştir.²⁶² Köy veya ka­bilenin ötesine geçmektir. Cemaatçiliğin yakın düzeninden cumhuriyetçi­liğin uzak düzenine geçiştir. Ve bu anlayışta ilke olarak, öteki ya da öte- kilik söz konusu değildir.

IV.       2. b. Entegrasyon ve Kültürler

“İddiam şu: Eğer farkın avukatları, aynı zamanda eşitlik ue tanınmayı talep ediyorlarsa, imkânsızı istiyorlar demektir”

L Dumont

Bir toplum farklı kültürleri veya gelenekleri barındırdığı zaman, bunla­rı birlikte düşünmenin üç tarzı vardır (Costa-Lascoux, 1994);

•         Birinci tarzda, farklı kültürler ya bir yerlere yerleştirilir ve araların­da ilişki olmaz (insertion),

•         İkinci tarzda içlerinden birisinde özümsenir ve silinirler (assimilati­on)

•         Üçüncü tarzda ise birbirleriyle bir bütün içinde bütünleşirler (integ­ration).

Bu demektir ki, farklı kültürler hem kendilerini korumak, hem de bir arada yaşamak istediklerinde, entegrasyondan başka bir yol yoktur. En­tegrasyon, ulusun kontrat esasında politik bir topluluk olarak kav­ramsallaştırılması halinde anlamlıdır Çünkü bu tarz, zaten ve ancak entegrasyon yoluyla meydana gelebilmektedir. Bu anlamda hiç kimse, politik bir topluluğun doğal üyesi değildir; ama herkes üye haline gele­bilir²⁶³ Basitleştirmek amacıyla içinde, et ve ot yiyenlerin olduğu bir toplum düşünelim. Eğer et veya ot yeme, pek çok hayvan türündeki gi­bi, doğal ve değiştirilemez bir özellik gibi alınırsa ve bu özelliğe dayalı bir sosyal örgütlenmeye gidilirse, bir gruptan diğerine geçiş kapalıdır. Bu iki gruptan her biri, örneğin et yiyenleri bir araya toplayan grup, za­ten 'et yeme’ özelliği üzerinden tesis edildiğinden, ot yiyen biri bu grup­ta yer alamaz. Ancak sosyal örgütlenmeyi, iradi bir tercihe dayandırdı­ğımızda, durum değişir. Zira bu temelde tesis edilen bir grup veya top­lulukta ne et, ne de ot yiyenler doğal üyedir; ama ikisi de bu topluluğa mensup olabilir. Bu anlayış, çağımızın en önemli sorunlarından biri olan kültürel çeşitliliğin hayata geçirilmesine en uygun model olarak görünmektedir. Çünkü bu tarz, hem kökenlerin inkârını gerektirme­mekte, hem de kökene bağlı olmayan siyasal bir çerçeve çizmektedir. Bu çerçevede kalınarak, hem tekil bir şey, hem de yurttaş olmak müm­kündür. Herkes, kendisi olmaktan vazgeçmeksizin bir üst kimlikte birle­şebilmektedir.²⁶⁴ Geleneksiz, töresiz bir toplum yoktur. Her toplum bir

takım inançlar ve değerler sistemini barındırır. Bunlar geçmişin, tarihin köhne kalıntıları değil, toplumun yaşamı bakımından anlamlı ve işlevsel normlar bütünüdür. Entegrasyon ve dolayısıyla inşacı yaklaşım, norm­ların varlığını aykırı bir durum olarak görmez. Entegrasyon, bir bakıma geleneklerin entegrasyonudur; dolayısıyla entegrasyon fikri, gelenekler­le değil, gelenekçilikle karşıtlık içerir.²⁶⁵

Modern toplumlarda, bireyciliğin yol açtığı olumsuzluklar, sosyal ba­ğın tesisi ve pekiştirilmesi yönündeki arayışları besliyor. Gelenek ve miras konusunu yeniden ve dikkatle gözden geçirmeyi zorunlu gören Guilleba­ud (1995), bunu, gerçekliğin bir talebi olarak niteliyor; geçmişle ilişki, hiçbir geriletici kader anlayışı içermez; gelecek ile geçmiş arasında, evet ve hayır şeklinde bir seçim yapmak zorunluluğu yoktur. Ona göre, çağ­daş aptallıklar, informatiğin ikili (binaire) diliyle yakından ilgilidir. Söz ko­nusu olan şey, geleneği restore etmek değil, onunla barışmaktır; geriye dönmek değil, bellekle yeniden bağlarımızı kurmaktır. Moderniteyi geri­letmek değil, bir anlamda geleneği modernleştirmektir; yeni geleneklerin promosyonudur (Guillebaud, 1995).

Sözleşmeye dayalı ulus anlayışı, geleneklerle olduğu gibi, ulusal kimli­ği, bir ‘kültür alanı’ (kulturkreis) olarak gören anlayışlarla da hatalı bir kar­şıtlık içine sokulmaktadır. Burada hata, iki ayrı varlık alanını birbirine se­çenek olarak konumlamaktır. Bir kültür alanının ya da coğrafyasının ifa­desi olan kimlik -buna ifade kolaylığı açısından ‘kültürel millî kimlik’ veya ‘kültürel topluluk olarak ulus kimliği’ veya ‘topluluk kültürü’ denebilir-, bir devletin sınırlarıyla çakışmak zorunda değildir. Bu sınırlardan daha geniş bir coğrafyaya yayılmış olabilir. Veya daha dar olabilir ve bu durumda ya­yıldığı alanda mevcut farklı etnisite ve dillerin yaşama alanına tekabül eden mikro-kozmos’lan çerçeveleyen boşluklar oluşturur. Üstelik kültür­lerin pratikte en azından temas noktalarında iç içe geçişi nedeniyle, aynı coğrafyayı ya da bunun bazı bölgelerini sahiplenen birden çok kültürel topluluk olabilir. Bu tür durumlarda, ulusu bir kültür alanına indirgeme­nin, siyasal açıdan sorunsal olduğu açıktır.

Kuşkusuz siyasal topluluğun öncesinde/ötesinde bir kültür alanı mev­cut ve bunu görmezden gelmek mümkün değildir. Ama bir telif yolu bul­mak gerekli. 20. yüzyıl başlarında Mauss’un (1913) tanımı temel alınarak ulus, bir ‘uygarlık veya kültür alanı’ içinde düşünülebilir. Bu alan, birden çok ulusun içine yerleştiği moral bir alandır ve bu alan içindeki her bir ulu­sal kültür, bunun özel bir biçimini oluşturur. Mauss’un bu perspektifi, Bal­

kanlardan Doğu Türkistan’a kadar geniş bir coğrafyaya yayılan ve bazı yazarların Türk 'milli kimliği’ni dayandırdıkları bir kültür alanını, çeşitli ulusal kimlik veya kültürler olarak düşünmenin mümkün yollarından biri­nin anahtarını sunmaktadır. Zira buradan hareketle, Türkiye Cumhuriye­ti’nin yurttaşlık temelli ulus anlayışı ve ulusal kimliği, hem daha geniş bir kültür alanıyla ve bu alandaki diğer ulusal kültürlerle (Azeri, Özbek, Türk­men, vb) eklemlendirilebilir ve hem de kendine özgü bir biçim olarak ayırt edilebilir.

Öte yandan siyasal topluluk olarak ulus, bir başka kültürel zemine de sahiptir. Ancak bu zemin, farklı bir kültür katmanıdır. Cemaat (commu­nity) esasındaki bir kültürel topluluğun kültürü, teknik anlamda ‘yakın dü­zen’ kültürü, siyasal topluluğunki 'uzak düzen’ kültürüdür. Birinci halde yakın ve sıcak temasta olunan önemliyken, İkincisinde uzak öğeleri de kapsayan bir yapılanma, farklı öğeleri kucaklayan bir üst yapılanma öne çıkar. Somut olarak ifade edersek, bir kent ölçeğinde, birinci halde, bilinç alanım esas olarak komşum, sokağım veya mahallemle sınırlıdır. İkinci halde ise kentin diğer mahalleleri ve hatta ilişkide olduğu tüm bölge bi­linç alanımda yer alır. Biraz abartmayla, biri kabilenin, diğeri büyük ken­tin kültürü olarak nitelenebilir. Grosser’in (2003) terimleriyle ifade eder­sek, birincisi etnolog ve antropologların kültürüdür, daha önce de vurgu­ladığım anlamda, topluluk aidiyetini yansıtan inançların işaret ettiği ‘birin­cil’ kültürdür. Günlük hayatta tüm canlılığında hissettiğimiz, dolayımsız kültürdür. Diğeri, 18. yüzyılda ortaya çıkan ve daha ziyade Aydınlan­maya bağlanan iradi temelli kültür, yani ‘Ötekilerle etkileşime girdiği­mizde, birinci kültürle aramıza mesafe koymamızı, onu sorgulamamızı ve başka aidiyet kültürlerine de değer vermeyi sağlayan kültür anlayışıdır. Burada yakın düzenden uzak düzene geçebilmek söz konusudur ve bu, dünyayı, birinci kültürün sınırları dışında da görebilmeyi içermektedir. Toplumun kolektif belleğinde yerleşmiş ve yakın düzene dayalı topluluk kültürünün yaşaması için, işleri oluruna bırakmak yeterliyken, uzak düze­ne dayalı kültürün yaşaması, ancak irade ve çaba yoluyla mümkün olabil­mektedir. Çünkü birincisi sosyal normlarla korunurken, İkincisi hukuk dü­zeninden beslenmektedir. Topluluk kültürü, sürekli olarak kendini yansı­tan ürünler ortaya koyarken, aynı zamanda bu ürünlerden de beslenmek­tedir.

Geçiş dönemleri, iki kültürün birbirinden ayrışmasına uygun bir ze­min hazırlamaktadır. Veya devrim anlarında olduğu gibi, tüm dünyanın

insan hak ve özgürlükleriyle ilgili bazı değerler etrafında birleşmeye doğru gittiği bir bağlamda da ikisi arasındaki gerilimler artabilir. Örne­ğin birinci kültür ‘namus’ ve ‘onur’ ilkeleri ekseninde ‘töre’ gereklerini yüceltirken, İkincisi, bunları bir cinayet sayarak bastırma eğilimindedir. Birinci kültür çerçevesinde insanın kendini bir mirasçı gibi düşünmesi söz konusuyken, İkincisinde ise bir proje tutkunu olarak görmesi söz konusudur.

Miras ue proje metaforları, cazip olmakla birlikte, bu metaforlar, in­sanın bir özgürlük alanının bulunması halinde anlamlıdır. Toplumsal ter­cih ve amaçların, yasa ve yönetmeliklerin ötesinde bir nitelik taşıyan bu alanın genişlik veya darlığı, toplumun sahip olduğu imkânlara bağlıdır. Pek çok toplumun kendi kaderinin veya durumunun aktörü olmaktan ol­dukça uzak olduğu dünyamızda, toplumsal (societal) tercihlere bağlı alan giderek daralmaktadır. Türkiye gibi ülkelerde aktüalitenin ağırlığı, miras- proje tartışmasını ‘temelsiz’ bir hale sokmaktadır. En azından, XX. Yüz­yılın ikinci yarısının canlı tanığı olan benim kuşağım için Hegel’in sözü isabetli görünüyor: “Sabah gazetesi, modern insanın duasıdır". Her sa­bah gazete sayfalarını dolduran hükümet bunalımları, işçi ve öğrenci pro­testoları etrafında gelişen şiddet hareketleri ve çatışmalar, anarşi ve terör olayları, askeri müdahale haber veya söylentileri, demokrasi dalgalanma­ları, komşu ülkelerle gerilimler, Avrupa ve Amerika’yla ilişkilerde yaşanan iniş çıkışlar, gündelik yaşamı aksatan kentsel hizmet ve alt-yapı sorunları, vb. ile geçen yarım yüzyılı aşkın bir zaman dilimi, günlük yaşam sorunla­rının her şeyin önüne geçmesi demektir. Böylesi varoluş koşullan, ne ge­leneği korumayı, ne de proje geliştirmeyi mümkün kılıyor. İnsanın günü­nü nasıl geçireceği, kafasını nelere yoracağı, sabah gazeteleri tarafından dayatılıyor.

Ancak teorik planda, analizimize devam edersek, iki kültür anlayışı, diyalektik bir durumda bulunmaktadır. Toplumun geleneksel kurumlan yanı sıra, insanların zihinlerinde ve günlük yaşamında kök salmış olan bi­rinci kültür, köklü reform hareketleri sonucunda kendisine eklenen, bazı alanlarda da ikame olması istenen ikinci kültürden sürekli olarak rövanşı­nı alma peşindedir. Nitekim anayasa ve temel esaslar planında ikinci kül­türü koruma gayretine rağmen, uygulamaları yönlendiren yasa ve kural­lar planında birinci kültürün, zaman zaman öne çıkması kaçınılmaz bir durumdur.

IV. 2. c. Grup Bağlılığı Olarak Ulusal Duygu

"Naifçe, küresel ağları (ve dolayısıyla ulusların yok olmasını) savunmak, bizi aşırı bir kabileciliğe; ticaret yerine savaşa, bağımsızlık yerine zorunlu aidiyetlere götürür".

Gauchet

Bu durum, ikinci bir çatışma alanına kapı açmaktadır: Kendi grubu ile diğer grupları aynı şekilde görmeme, her gruba aynı duygularla yaklaş­mama, birisi için gösterilen özen ve özveriyi diğerlerinden esirgeme, vb. Bu olgular, siyasal platformda milliyetçilik, vatanseverlik terimleriyle tar­tışılan konulardan kopuk değil. Tüm bunlar, kimlik çalışmaları çerçevesin­de nasıl analiz edilebilir?

Kolektif kimliğin dayandığı grup aidiyeti, özdeşleşme ve bağlanma şeklinde kendini göstermektedir. Rasyonel temelli örgüt veya dernek üye­likleri bir yana bırakılırsa, bu durum, küçük veya büyük, pek çok grup ai­diyeti konusunda geçerlidir; günlük yaşamımızda karizmatik bağlarla bağ­landığımız küçük gruplardan ulusal topluluğa kadar kimliğimiz açısından anlamlı tüm gruplarda, grup bağlılığı önemli bir kimlik boyutudur. Grup bağlılığı, tüm tarih boyunca, ilkelden geleneksele ve modern toplumlara kadar sürekli gözlenen bir olgu gibi görünmektedir. Bu olgu özellikle ken­di grubundan olanlar ile yabancıları ayırma tarzında kendini göstermek­tedir. Jahoda’nın (2005) analizine göre, en eski çağlardan itibaren, ya­bancıya karşı tavırlar (antagonizma) ‘doğal’ ve Darwinizm’in ilk etkisi sı­rasında ‘içgüdüsel’ sayılmış, I. Dünya Savaşı sonlarından itibaren ise aşı­rı bir çevrecilikle (environmentalism) çevrenin etkisine bağlanmış ve ge­nel olarak ‘sosyal öğrenme’ (Bandura) temelli açıklamalar benimsenmiş­tir. Ancak her seferinde, iç gruba duygusal bağların istikrarlı varlığıyla kar­şılaşılmıştır. Bu tür olguları salt ‘sosyal öğrenme’ üzerinden açıklamak zordur (s. 70).

‘Kimlik Tutkusu’ başlıklı ilk bölümde, kimlik arayışının yükseliş neden­leri konusunda belirttiğimiz gibi, küreselleşmenin yaygınlaşmasıyla farkçı ve cemaatçi arayışların artması, bir bakıma insanın ‘tutunma’ ihtiyacını yansıtmaktadır. Geleneksel yapıların hızla çözülmesinin sonuçlarına iliş­kin mevcut veriler, ulusal aidiyetin zayıflaması halinde, regresyon hare­ketlerine büyük bir dönüş olacağına işaret etmektedir. Küresel topluluk, insanın affektif olarak kendini güvende hissedeceği bir çerçeve olamaya­

cak ve başa çıkılamayacak kadar devasa büyüklükte bir ‘ucube varlık’ (monstrum), bir aparat, hatları ve sınırları belirsiz bir yayılım gibi algılan­maktadır. Bu durumda, aile, mahalle, etnik veya dinsel gruplar, koruyucu ve güven verici bir çerçeve (yuva fikri) olarak önem kazanmaktadır. Bu tür cemaat yapılarına kıyasla farklı özellikler taşımakla birlikte uluslar da, insana moral planda rehberlik edecek bir referans sistemi olarak işlevsel­liğini korumaktadır (bu saptama, herhangi bir ideolojik görüşü işaret et­memektedir). Ulusal aidiyet, mantıksal olmasa da, çoğu insan tarafından, psiko-sosyal bir gereklilik gibi hissedilmektedir.

İnsanın dünyadaki varoluş tarzı bağlanma temeline oturmaktadır. Nut­tin (1994)²⁶⁶ ve ekibinin yaptığı bir dizi çalışma ‘benlik objelerine bağlı­lık’ olarak adlandırılabilecek ilginç bir olguya işaret etmektedir: Kendi ev­renimizin parçası olan bazı şeyler, başkalarınınkine nazaran daha çekici bulunuyor. Bu şeyler kendisinde affektif olarak nötr olan bir uyaran veya herhangi bir şey (bir yüz, bir ses, bir renk, koku, sembol, dokunulabilir bir uyaran, bir isim, bir dil, bir şey hakkındaki kanaat, bir kişi, bir grup) ola­bilir. Nuttin şöyle diyor: “Fark ettim ki etrafımdaki arabaların plakaların­dan benim adımın harflerini içerenler, benim duygularımı okşuyor. Do­ğum tarihimin rakamları da öyle” (s. 12). Bu olgu, onun harf ve rakam­larının, böyle olmayanlara kıyasla, diferansiyel duygusal bir eşiği daha ko­layca aştığını mı gösteriyor? Normalde bir şeyin çekici olmasında çeşitli faktörler olabilir: Örneğin;

1.       Bu şeyi (obje) elde etmek için harcanan çaba veya masraf

2.       Bir başka şey yerine belirli bir şeyi tercih etme davranışının sübjek­tif özgür tercih durumunda yapılmış

3.       Bu şeyin bir özelliğinin iktidar, sosyal başarı, zevk, acıyı azaltma, vb. bakımlardan bir artı değer sağlaması

Ancak, bir insanın isminde bulunan harfler, bunlarla doğrudan bağlı görünmüyor. Nuttin kendi kişisel deneyiminin diğerleri için de geçerli olup olmadığını görmek için bir araştırma tasarlar. Louvain’de felemenk- çe eğitim yapılan bir ilkokulda 38 kız öğrenci alınır ve onlardan harf çift­lerinden oluşan bir listede, en çekici harf çiftlerini işaretlemeleri istenir. Listede öz-sevgi harfleri, yani ‘isim harfleri’ (NL; name letter) ve diğer harfler vardır; ancak ‘doldurma/kamuflaj harfleri olarak, felemenkçede çok nadir olan Q, X, Y ve Z kullanılmaz. Araştırma sonuçları Nuttin’i des­tekleyen bir yöndedir. LN dışı harfli çiftler elenmektedir. Buna ‘öz-sevgi

harfleri etkisi’ ya da kısaca LAP Etkisi (L’effet lettres d'amour propre) adını verir (s. 24).

Daha sonra aynı deney Leuven Üniversitesinde ekonomi okuyan 96 öğrenciyle tekrarlanır. Deney için tüm tedbirler alınır; katılanlar ve hatta yardımcılar, listenin kodunu çözememektedir. Sonuçlar LAP etkisinin varlığını göstermektedir.

Bu bir narsisizm kabarması mıdır? Narsisizmde kendi öz niteliklerini aşırı değerlendirme söz konusu (Webster); burada da, kişinin ismi (önad) gibi varlığa ait bir şey, bir nitelik diğerlerinden farklı muamele görüyor. Bu nitelik ya da harfler, Nuttin’in deyimiyle ‘affektif benliğin partikülleri, öz-sevginin semptom partikülleridir ve insanın kendi benliğine karşı bi­linçli bilişsel tepkilerinden farklı tepkilere yol açmaktadırlar. Homo alp- habeticus, harfler arasında bir ayrımcılık yapmaktadır (1994, s. 25)

Nuttin öz-sevgi etkisinin evrensel olduğunu düşünür, ama bunu başka kültürlerde test etmek zordur. Üstelik bazı yazarlar (Markus ve Kitayama, 1991) Ben-Diğeri karşıtlığının (dikotomi), Doğu kültürlerinde (örneğin Japonya) biraz farklı olduğunu, oryantal benliğin, Batıdakinden daha çok oranda, bir ‘biz’ içinde²⁶⁷ karşılıklı bağımlılık sistemi içinde olduklarını öne sürmüşlerdir.

Batı dünyası, kendi bilişsel veya ideolojik inşalarını evrensel gibi gör­me eğilimi taşımaktadır. Bu dünyanın kişi veya birey anlayışı, onu, ‘po­tansiyelini, tarihsel, biyolojik, spiritüel, psikolojik ve sosyal kazanımlarını kendine özgü ve hatta apayrı bir tarzda bütünleştiren’ bir bütün; “psiko­lojik, moral ve hukuksal bir birleştirme ve bütünleştirme yeri” (Beauvois, 1992; s. 15) olarak görmektedir. Ona göre literatürde mevcut pek çok araştırma, toplumlar/kültürler arası farklılıklara işaret etmektedir; örne­ğin Benedict’in gözlemleri, Japon kültüründeki kişi anlayışının (kendileri­ni farklı, bağlantısız, bağımsız ve önceden tanımlanmış grup öbeklerinde, ilişki çemberlerinde temsil etme) Batının kişiyi birlik ve bütünlük olarak kavramlaştırmasından farkını ortaya koyarken; Schweder ve Bourne’un (1982) araştırması, Hintliler ve Amerikalıların kendilerini psikolojik ola­rak aynı şekilde tasvir etmediğini göstermektedir. Amerikalılar kendileri­nin bir takım kişisel niteliklerini vurgularken (‘Ben dikkatli biriyim’), Hintliler çoğu kez normatif sosyal davranışlarını (‘Onun bayram günün­de, .... yapacağım”) öne çıkarmaktadır.

Aynı şekilde kültürel ve kültürler arası psikoloji alanında çalışan bazı sosyal psikologlar da, literatürde hâkim benlik anlayışlarının, Batı top­

lamlarına özgü bazı yanları olduğuna işaret etmişlerdir. Bu çerçevede ör­neğin ‘bireycilik ideolojisi taşıdığı”, “diğerlerinden farklılığa ağırlık verildi­ği”, “başkasına zıtlık” esasında tanımlandığı, aslında benliğin “kişinin kül­türel açıdan paylaşılan modeli” olduğu, dünyanın Batı dışında kalan kül­türlerinin pek çoğunda “ilişkisel bir benlik anlayışf’nın bulunduğu ve “benliğin ilişkisel tarzda tanımlanması” gerektiği, vb. hususlar vurgulan­mıştır. Bu alanda öncü bir rol oynayan ve “ilişkisel benlik-ayrışmış ben­lik” tiplerini ayırt eden Kağıtçıbaşı’ya (1998) göre, bu iki benlik anlayışı arasındaki “temel ayrım kendi-içerikli, bireyci, ayrışmış, bağımsız benliğin diğer kişilerden kesin sınırlarla ayrılmış olması, buna karşılık ilişkisel, (kar­şılıklı) bağımlı benliğin akışkan sınırları olmasf’dır ve bu ayrım “hem ben­lik algısı, hem de sosyal algı için geçerlf’dir.

Nuttin, Tayland, Bulgaristan ve Macaristan'ı da kapsayan 13 ülkede bir araştırma yürütür. Sonuçlara göre LAP etkisi geneldir; 13 dilde de gö­rülür, en belirgin oldukları ülkeler ise Bulgaristan, Norveç ve Finlandi­ya’dır.

Burada kritik nokta ele alınan şeyin, kişinin benliğinin bir parçası ol­masıdır. Nuttin’in ekibinden G. Sedek Polonyada 374 çocukla (1989’da) bir çalışma yürütür. Çalışma öncesinde çocukların, Rusça, İngilizce, Al­manca, Fransızca ve Lehçe şeklinde sıralanan 5 dil arasındaki çoktan aza tercihleri sorulur; en az sevilen dil Rusçadır. Araştırmada LN olarak hem kril alfabesi (Rus alfabesi), hem de latin alfabesinde yazılı isim harfleri kul­lanılır. Lehçe (latin alfabesi) kullanma durumunda LAP etkisi açıkça görü­lür. Ancak bu etki kril alfabesi durumunda çok zayıftır. Bu sonuç, çocuk için Rusça yazılan isminin, kendinin bir parçası gibi görülmemiş olması­na bağlanabilir; Rusça harfler, çocuk için söz konusu yıllarda negatif de­ğerlendirme evreninin bir parçası olarak nitelendirilebilir. Bunu destekle­yen bir sonuç var. Aynı araştırma Tayland’da yapıldığında hem ana dil­de, hem ikinci dil olan İngilizce’de LAP etkisi görülmüştür.

Öte yandan ulus adının baş harfiyle (W: Belçika’da Wallon’lar için) ya­pılan bazı deneylerde bu etki görülmüyor. Çünkü ulus harflerinin ben- lik/kimlik partikülü gibi görülmesi ve bunun kontrollü deney koşullarında tekrarlanması mümkün görünmüyor.

Deneyler, tüm faktörler eşit olmak üzere, benliğe aidiyet etkisinin, bir başka faktörün etkisinden daha fazla olduğunu gösteriyor. Ama bu so­nuçların genelleştirilmesi şu an için zor görünüyor. Bizzat kendisinde af- fektif olarak nötr olan bir uyaran veya herhangi bir şey, bir yüz, bir ses,

bir renk, bir koku, bir sembol, dokunulabilir bir uyaran, bir isim, bir dil, bir kanaat, bir grup, benim olduğunda, benim üstümde farklı etkilerde mi bulunuyor? Bir çocuğun benim çocuğum olması, onun sesinin tüm ses­lerden daha çekici olmasına yeter sebep mi? Örneğin ulus aidiyetinin af- fektif bir etkisi var mı? Tüm bu sorular özdeş deney koşullarında tekrar edilebilir şeylere dayanmadığından kanıtlanamıyor.

İnsanın fenomenolojik dünyası, yaşam öğelerini birbiriyle eşdeğer sayma esasında düzenlenmemiştir; evimiz, köyümüz, kasabamız veya kentimiz, üstüne konduğumuz herhangi bir mekân parçası değildir.²⁶⁸ Bunlar, basit birer adres, birer barınak değil, kök saldığımız yaşam alan­larıdır. Ailemizi komşu-akraba ilişki ağımız, arkadaş - dost grubumuz, benzerleriyle kolayca ikame edilebilir gruplar değildir. Fenomenolojik dünyamız, bir perspektif dünyasıdır. Merkezinde kendimizin yer aldığı bu dünyada, algı ve yargılarımızı fiziğin kurallarından çok psikolojik eğilim ve ihtiyaçlar yönlendirir. Codol’un (1992) yaptığı bir araştırma, kişiler ara­sındaki fiziksel mesafenin takdirinde, bakış yönüne göre bir farklılık oldu­ğunu göstermiştir. Araştırma ‘bir kişinin bir başkasına olan uzaklığının, bu başkasının bu kişiye uzaklığından farklı görüldüğünü’ ortaya koymuş­tur. Ben ve diğer bir kişi arasındaki mesafe, hangimizin merkeze alındığı­na, yani referans noktası olarak seçildiğine bağlı olarak yakın veya uzak görünmektedir. Zira diğerlerinin bana ne kadar uzak olduğuna ilişkin tah­minimde (referans noktası ben kendimim), kişisel mekânımda ötekilerin varlığı söz konusu oluyor ve bir yoğunluk hissiyle savunma tepkisine giri­yorum ve onların yakın durduğuna hükmediyorum. Benim diğerlerine uzaklığım sorulduğunda ise onların mekânında bulunuyor ve bir rahatsız­lık veya yoğunluk algılamıyorum. Bu sonuçlar, ihtiyat kaydıyla, benlik kavramımın parçası olan şeylere de yayılabilir. Çünkü bulunduğum yeri özelleştirmem, sahiplenmem, ‘burası’ noktasını kimliğimin demirlediği bir yaşam alanına dönüştürmem söz konusu. Kent planında grup kültü­rünü taşıması ve yansıtılması bakımından birincil kimlik mekânı mahalle­dir. Kuşkusuz burada mahalle, büyük kentlerdeki gibi, yüzbinlerce kişinin yaşadığı anonim mekândan ziyade, mekândaki öğelere aşinalığın belirle­diği psikolojik mahalledir; sanayi bölgesine dönüşmemiş veya arabaların egemenliğine girmemiş büyük bir sokak niteliğindeki mahalledir. Bu ha­liyle mahalle, pek çok insan açısından Beringuier’in (1980) deyimiyle 'çeyrek ömür' demektir; üstelik çoğu kez, kimlik öğelerinin filizlendiği ya­şamın ilk çeyreğidir ve bu nedenle mahalle değiştirmek, kent değiştirmek anlamına gelmektedir. Bu yaşam alanı, bilişsel evrenime, tanıdık ve ‘be­

nim’ olan öğeler sunuyor. Ve bunlar daha önce de değindiğimiz gibi, ge­çici veya kalıcı referans noktaları oluşturuyor: Genellikle yaşanan yer re­ferans noktası olarak alınıyor (Holyoak ve Gordon, 1992).²⁶⁹ Bu anlam­dadır ki, evimi, sokağımı, mahallemi, grubumu, herhangi bir şey algılar gibi algılamıyor ve yaşamıyorum.

Grup bağlılığı, örgüt ve yönetim psikolojisi, grup dinamikleri ve lider­lik, mekân ve çevre psikolojisi, çocuk ve ergen psikolojisi gibi pek çok alanda yapılan araştırmalarda, önemi test edilmiş bir faktördür. Sosyal ba­ğın oluşumu ve kimlik inşası gibi konularda da anahtar bir konumdadır.

Cameron (2004) tarafından yapılan bir araştırma,²⁷⁰ grup bağlılığı­nın, kimlik açısından yapısal bir önemde olduğunu göstermiştir. Araştır­macı, sosyal kimliğin üç temel faktörüne işaret etmektedir:

•         Merkezilik (centrality): Bu boyut, kişinin kendini, sıklıkla, bir gru­bun üyesi olarak düşünmesini, kafasında bu fikrin var olmasını, grup üyesi olmayı benlik imajının bir parçası, kimliğinin bir göster­gesi gibi görmeyi ifade etmektedir.

•         Iç-grup bağlılığı (ingroup ties): Bu boyut, kişinin aidiyet grubuna karşı güçlü bir bağlılık hissetmesini, grupta kendini ‘kendi yerinde' gibi hissetmesini, diğer grup üyeleriyle ortak noktalarının olmasını ifade etmektedir.

•         Iç-grup hoşnutluğu (ingroup affect): Bu üçüncü boyut ya da faktör ise grup üyesi olmaktan memnunluğu, kendini grupta düşünmek­ten rahatlık duymayı ifade etmektedir.

Aynı konuyla ilgili başka araştırmaları da gözden geçiren Came­ron,²⁷¹ psikometrik yöntemlerle gerekli analizleri yaptıktan sonra, bu üç faktörün, kimlikte, ağırlıklı bir rol oynadığı sonucunu varmıştır.

Pratik gözlemlerimiz de bu sonucu desteklemektedir. Herbirimizin ya­şamında, bizim için anlamlı olan gruplardan ayrıldığımızda hissettiğimiz sıkıntılar veya bu gruplar tehdit altındayken göze aldığımız fedakârlıklar bunun en somut göstergesidir.

Birbiriyle ilişkili olarak yapılan üç deneyde Van Vugt ve Hart²⁷² (2004), grupla özdeşleşme, grupta kalmaya ilişkin algılanan risk, gruba sadakat ve fedakârlık gibi olgular arasındaki ilişkiyi araştırmışlardır. So­nuçlara göre, öncelikle grupla özdeşleşmenin kendini tekil bir birey gi­bi görmekle ters orantılı, aksine grubun bir üyesi gibi görmek ile doğ­

ru orantılı olduğu saptanmıştır; ayrıca üyelerin gruba yatırımı ve grup­la özdeşleşmenin de birbiriyle ilişkili olduğu bulunmuştur; nihayet, yük­sek özdeşleşme kuranların, gruptan çıkmak kalmaktan daha avantajlı iken dahi grupta kalma eğiliminde oldukları gözlenmiştir; bu üyeler, grubun başarısızlıklarını dış etmenlere atfederek, grubu savunucu bir tu­tum sergilemişlerdir. Bu sonuçlara bakıldığında, grupların dağılma teh­likesi içine düşmeleri halinde, grupla özdeşleşme ve gruba bağlılığın, bir başka deyişle sosyal kimliğin, bir tür sosyal harç/tutkal işlevi gördüğü söylenebilir. Grup içi bağlılık (cohesion) ile grup odaklı vizyon (dünyaya kendi grubunu merkeze alarak bakma) arası ilişki, Turner’ın (1987) dik­kat çektiği konulardan biridir. Ancak o bunu afektif planda değil, biliş­sel planda temellendirir. Grup üyeleri kendilerini belirli bir prototipe göre algılar ve gerçekte olduklarından daha benzer görürler, birbirleri­ne uyarlar; kendilerini ortak bir kimlikle çerçeveler, kapatırlar. Bu du­rum grup içi bağı artırır. Dolayısıyla grup içi bağlılık ve etnosantrizm ay­nı bir paranın iki yüzü gibidir; çünkü grup üyelerinin, dış gruplara kı­yasla kendi değerlerini daha benzer görmeleri grup bağlılığına yol açar­ken, grup içinde aynı değerleri paylaştıklarını görmeleri ise aralarında­ki çekimi artırır.

Tüm bu veriler, gruba bağlılığı yüksek olan grup üyelerinin gruplarına yönelik tehditlerden rahatsızlık duymasını ve tepki göstermesini anlaşılır kılmaktadır. Bu olgu, 'grup tarafgirliği’, ‘aidiyet grubunu yüceltme’, ‘öz­saygıyı koruma’ gibi sosyal kimlik teorisinin ortaya koyduğu diğer olgu­larla birleştiğinde, grubun kişiler üstünde ne denli etkili olabileceği açıklık kazanmaktadır. Kuşkusuz, kişinin kendini gruba bağlı hissetmemesi veya kendi grubuna fazla önem vermemesi halinde, grubu yüceltme ve kayır­ma eğilimi zayıflamaktadır. Ancak bu durumlarda genellikle, kişilerin üye­si olmadıkları bir başka gruba bağlandığı, yani aidiyet grubunun yerine re­ferans grubunu ikame ettiği görülmektedir.

Bu hususlar, entelektüel dünyamızı meşgul eden bazı sorunları tar­tışmamıza zemin sağlayabilir. Daha önce de değindiğimiz üzere, önyar­gı ve stereotipler konusunda, 1960’h yıllarda hâkim olan ve insanı do­ğası itibariyle saldırgan ve önyargılı sayan biyolojik temelli açıklamala­rı çürüten Tajfel’in, stereotiplerin oluşumu ve kategorilendirme konu­sunda - önceki bölümlerde incelenen- görüşleri hareket noktası olarak alınabilir. Tajfel, önyargıları, dış dünyaya zihnen hâkim olma, kişi-olay ve şeyleri anlamlandırma çabamızın bir sonucu saymıştı. Buna ek ola­

rak, öz-saygımızı yükseltmek ve korumak motivasyonuyla, diğer grup­lara nazaran kendi grubunu yüceltme eğiliminde olduğumuzu öne sür­müştü. Billig (2002), Tajfel’in görüşlerini irdelediği bir yazısında, bu gö­rüşün, zamanında bir ileri adım olduğunu, ama bugün için bazı olgula­rı, örneğin aşırı önyargı biçimlerini açıklamadığını belirtir. Örneğin “Al­manlar, II. Dünya Savaşı sırasında, dünyayı anlamak ve benlik duygula­rını korumak için sistematik olarak Yahudileri katlettiler” denemez. Bu­na benzer örnekler olarak, Sivas’ta Madımak Otelinin ve Aydınların Ya­kılması veya Hrant Dink’in öldürülmesi gibi olaylar gösterilebilir. Billig bu tür davranış ve olaylar için ‘fanatik hoşgörüsüzlük’/‘softahk’ (bi­gotry) terimini kullanır. Bunlarda, heyecanlar, duygular ve güdüler da­ha büyük bir ağırlıktadır. Kognitif bakış, bu tür olayları açıklamada ye­tersizdir. Ama insan ilişkilerinde pek çok olayı anlamamızı sağlamakta­dır; dolayısıyla bu yaklaşımdan vazgeçemeyiz, çünkü bu ‘küvetin suyuy- la birlikte bebeği de dışarı atmak olur’. Öyleyse önyargının farklı düzey­leri ayırt edilmelidir. Billig, Tajfel’in analiz ettiği ‘kişisellikten çıkarma’ (depersonnalisation) ve ‘insanlıktan çıkarma' (deshumanization) kav­ramlarını da farklı bir şekilde yorumlar. Tajfel, İkinciyi birincinin uç bir biçimi saymıştır, yani aralarında bir derece farkı görmüştür. Billig, bu fi­kir doğrultusunda, diğerlerini/ötekileri görmenin iki uç karşıt tarzını gösteren bir ‘süreklilik çizgisi’ (continuum) oluşturur, bu çizginin bir ucunda insanları ‘tekil kişiler gibi görme’ (kişiselleştirme) tavrı, diğer ucunda ise ‘kişisellikten çıkarma’ (gayri kişiselleştirme) tavrı yer alır. Bil­lig, önyargı ve fanatik hoşgörüsüzlüğü de bu çizgi üstünde yerleştirir. Bu ayrımlarda, sosyal kimlik teorisinin çerçevesi içinde bulunuyoruz. Ancak Billig, bu teorinin, insanı, gayri kişiselleştirmeden gayri insani- leştirmeye götüren faktörleri ele almadığını ve bunu açıklamada yeter­siz kaldığını belirtmektedir.

Grup tarafgirliği, süreklilik çizgisinin iki ucu arasındaki bulunduğumuz yere göre farklı anlamlar taşıyor. Çizgi dışına kayıldığında, daha da fark­lı bir anlama bürünüyor. Billig’in şeması ulusal/komünoter duyarlılık ile faşizm farkına da bir kıstas getiriyor.

Modern toplumlarda, en olumsuz hallerinde bunlardan biri etik, diğe­ri hukukla karşılanır. Daha doğrusu, aidiyet grubuna bağlılık, bir duyarlı­lık olarak kaldığında genel olarak bir sorun oluşturmuyor, ‘vicdanları ra­hatsız edecek düzey’e geldiğinde ise etiğin duvarına çarpıyor ve eğitim yoluyla düzeltilmesi yoluna gidiliyor. Oysa faşist davranışlar, etikten baş­ka hukukun da yaptırımına uğruyor. Birinciler günlük yaşamın dokusu

içinde erirken, İkinciler otları saran bir yalaz gibi şiddet hareketlerinde alevleniyor. Bu perspektiften bakıldığında, örneğin bazı provokatif olay­ların arkasından toplumumuzda zaman zaman gözlendiği gibi, bayrak as­ma veya ışık söndürme gibi tepkilerde, faşizmin veya şovenizmin damga­sını bulmak doğru görünmüyor. Zira bu mantık sürdürüldüğünde, ‘grup sevgisi’ renginin, kokusunun veya izinin bulunduğu her şey şoven milli­yetçilik ve hatta faşizm suçlamasına hedef olabilir. Bir millî maçta, söz ge- limi Türkiye-lngiltere veya Türkiye-Yunanistan futbol maçında Türk takı­mının bir gol kaydetmesinden hoşnutluk duyan birine nasıl bakacağız. Kuşkusuz bu olay karşısında farklı tutumlar mümkündür: Futbol maçlarıy­la hiç ilgilenmeme, gol haberini gülümsemeyle karşılama, sessizce sevin­me, bulunduğu yerde ayağa fırlayıp sevincini yüksek sesle dışa vurma, so­kağa çıkma, arabasıyla klakson çalarak şehir turuna çıkma ve daha uç bir takım fanatik tepkiler. Bunlara ‘ya hep ya hiç’ mantıcıyla bakılamaz. Bu mantık zorunlu olarak totalitarizme götürür. Tümüyle onaylamak Adorno anlamında, tümünü yasaklamak ise Rokeach anlamında bir totaliterliktir. Dolayısıyla, sosyal olguların pek çoğunda olduğu gibi, burada da önemli olan ‘ölçü’dür. Demokratiği, ulusal duyarlılığı, empatiyi, grup bağlılığını, öz-sevgiyi, fedakârlığı, erdemi, davranışların veya eylemlerin ölçüsüyle ilişkilendirmek, daha makul görünmektedir. Ölçülülük ve ılımlılık, ortak- yaşamsalhk bakımından (conviviality) önemli özelliklerdir. Kimlik arayış­ları ve göstergeleri de, bir uca veya öbür uca kaydığında meşruiyetleri gölgelenmektedir.

Öte yandan ulusal duyarlılığı yansıtan tüm düşünce ve eylemleri, top­tan faşizan bir ‘milliyetçilik’ ya da ‘ırkçılık’ gibi görmek, paradoksal ola­rak bu tür bir milliyetçilik anlayışını olağanlaştırıyor ve ‘meşrulaştırılabilir’ kılıyor. Çünkü bu anlayış en olağan halinde ‘grup bağlılığı = milliyetçilik = ırkçılık’ denklemini kuruyor. İnsanların kendi gruplarını, yurtlarını sev­me ve ona bağlanma duygularından rahatsız olma tavrı, rasyonel ve koz­mopolit bir insan kurgusuna dayanıyor ve üstelik siyaseten de tartışmalı bir tavır gibi görünüyor.

Bu demek değildir ki, ulusal duyarlılıklar, istismar edilmiyor. İktidarda­kiler veya elinde güç olanlar, ulusal duyguları tarih boyunca pek çok kez manipüle etmiştir ve etmektedir. Üstelik ulus kimliğinin inşa ürünü olma­sı, her alanda insan müdahelelerine sürekli açık olması demektir. Bu mü- daheleler ya da inşa etkinlikleri, kriz veya çatışma dönemleri dışında, günlük yaşamın içinde vücut bularak kendilerini bir ‘habitus’un, varoluş

tarzının parçası haline getirmektedir (Billig, 2002). Üstelik kolektif dav­ranışların daima aile, kabile, mahalle, köy, kent, bölge, işyeri, dernekler, etnik topluluk, dinsel cemaat, ülke, kültür alanı gibi çerçeveler içinde ce­reyan ettiği düşünülürse, bu davranışları konu alan sosyal bilimlerin, te­mel kolektif davranış çerçevelerinden biri olan ulus çerçevesini dikkate al­ması bir zorunluluktur (Bernard, 1978).

Grup bağlılığının anti-demokratik bir özellik olarak görülmesinin kaynağı, büyük ölçüde Adorno ve arkadaşlarının (1950) geliştirdikleri Otoriter Kişilik modelidir. Günah Keçisi Olarak Öteki adlı bölümde (III. 3. a) belirtildiği üzere, Adorno, otoriter kişilerin, önyargılı ve katı bir bi­lişsel stile sahip olduklarını, klişelerle düşündüklerini ve etnosantrik ol­duklarını öne sürmüştü. Bu sonuca nasıl varmıştı? Araştırmanın ilk aşa­masında Yahudilere karşı önyargıları belirlemeyi amaçlayan bir anti-se- mitizm tutum ölçeği oluşturan Adorno, daha sonra bunun Zenciler ve Filipinliler gibi başka gruplara karşı önyargılarla ilişkisini irdelemiştir. Sonuçta çeşitli gruplara karşı önyargılar arasında bir paralellik bulmuş­tur. Adorno ve arkadaşlarının bu sonuçlara ilişkin yorumuna göre ön­yargı, belirli bir grupla özgül ilişkilerden değil, genel bir zihinsel yapı­dan ileri gelmektedir; bu zihinsel yapı, etnosantrizmdir. Bundan sonra­ki adımda, etnosantrizmin faşizmle ilişkilendirilmiş, bir bakıma ‘etno- santrizm = faşizm’ denklemi kurulmuştur. Zira anti-demokratik tutum­ları ölçtüğünü öne sürdüğü tutum ölçeğine, F-Skalası, daha açık bir de­yişle ‘Faşizm Ölçeği’ adı verilmiştir.

Bu çalışma, bilimsel çevrelerden entelektüel çevrelere ve günlük dü­şünce alanına yayıldığında, hatalı bir takım çıkarımlara ve genellemelere yol açtığı görülmektedir. Her şeyden önce, bir kişinin demokratik veya anti-demokratik oluşu ‘ya o, ya bu’ tarzında iki seçenekten birine girme­si anlamına gelmez, çünkü bu bir ölçek yargısı olduğuna göre, bir düzey, bir derece ifade eder. Fakat bir kişinin F-ölçeğindeki bazı davranışları gös­termesi (örneğin etnosantrik bazı cevaplar vermesi), uzmanlık alanı dışın­daki kişilerin söyleminde, o kişinin kategorik olarak anti-demokratik, ya­ni faşist olarak nitelenmesiyle sonuçlanmaktadır. İkinci olarak, yukarıda­ki denklemin geçerliliği tartışmalıdır. Anti-demokratik olduğu varsayılan kişilerin, ölçekte etno-santrik duygu ve düşünce seçeneklerini işaretleme­si neyi gösterir? Adorno ve arkadaşlarının kavramsallaştırması çerçeve­sinde, faşist ya da anti-demokratik kişilerde etnosantrik düşüncelerin ol­duğunu gösterir. Ama bunun tersini iddia etme imkânını vermez. Bir baş­

ka deyişle, etnosantrik düşünceli kişilerin faşist olduğunu göstermez. Ku­rulan denklem bir sayıltıya dayanıyor. Faşizm ile etnosantrizm eşdeğerli sayılıyor. Oysa bu iki terimin içermeli bir tarzda düşünülmesi daha doğru görünüyor. Anti-demokratik olma, etnosantrikliği içerebilir, ama tersin­den bir eşitlik kurulamaz.

Yukarda ‘ön-yargı ve stereotipler’ bölümünde, öz-saygı ihtiyacının önemine değinmiş ve bunu aydınlatmak için Ömer Seyfettin’in Diyet ad­lı öyküsü üstünde durmuştuk. Bu ihtiyaç, insanların benlik imajlarına gö­re kabarır; kim oldukları konusunda belleklerinde demir atmış temsillere göre önem kazanır. İnsanlar, kendileri için bir geçmiş inşa eden ve anla­tan (otobiyografik bellek) gruplara ait oldukları ölçüde, bu geçmişe bakış tarzları davranışlarına yansır.

Bu durum geçmişleriyle projeleri arasında sıkışan toplumların çıkma­zıdır. Örneğin, tıpkı Türkler gibi, sabit bir fikir haline gelen ihtişamlı bir geçmişin taşıyıcısı olan Müslüman Araplar da, modern dünyanın meydan okuyuşları karşısında bir kimlik krizi yaşamaktadır; “Arap ülkeleri, geç­mişleri tarafından en çok çağrılan ülkelerdendir” (Morabia, 1980). Bir proje olarak geleceğe yansıtılacak ideal geçmişte arandığında, bu geçmi­şin bir altın çağ' olarak kurgulanması kaçınılmaz olmaktadır. Bu kurgu, bazı boyutlarda belirginleşmektedir. Morabia'ya göre bu kurguda, eşitlik­çi ve toplulukçu bir ilk İslam temsili öne çıkarılmakta; Arap ülkeleri tarih boyunca parçalanmış bir durumda oldukları halde, ‘yüzyıllar boyu bir ve bütün bir topluluk oldukları’ duygusu gelişmekte; tarih boyunca ortaya çı­kan hizipler ve bölünmelerin, dini içerden sabote etmek isteyen ‘kâfirle­rin komplosu olduğuna inanılmakta, insanlığın ve Islamın altın çağı, Hz. Muhammet dönemine (VII. Yüzyıl) konumlanmaktadır, vb.

Sami Nair (1996), Arap ülkelerinde elit tabaka ile halk arasındaki ge­rilimi bu çerçevede irdelemiştir. Bu ülkelerde modernlik projesi, genelde Batılılaştırma şeklinde yaşanmıştır. Yönetici kesimler, yüzeysel bir yakla­şımla, modernleşmeyi, Batının kültürel modellerinin, üretim teknikleri­nin, politik kurumlarının basit mekanik bir şekilde alınıp üste konması şeklinde gerçekleştirmek istemişlerdir; Müslüman-Arap elitler, hangi ide­olojiden olurlarsa olsunlar, Batı ethos’una birden sarılıp, onu yüzeysel bir şekilde ülkelerinin koşullarına uydurmaya çalışmışlar, ancak geliştirdikleri kültürel temsil sistemi, toplumlarının derin ihtiyaçlarına uygun düşmedi­ğinden halkın benlik imajı arayışına cevap verememişlerdir. Sami Nair’e göre, buna tepki olarak beliren ‘temel kimliklere dönüş’ ve ‘kutsala yeni­

den sarılma’, dışlanmış halk kesimleri tarafından bir otantiklik arayışı ola­rak yaşanmıştır; köktenci hareketler ise, modernlik karşısında kesinlikle geleneği savunarak kendi kendisinden memnun total bir benlik imajının dirilişi olarak belirmiştir.

Bu analiz bazı bakımlardan ve özellikle son yıllarda Türkiye için de ge- çerlidir: Nair’in analizi, toplumumuzdaki medyatik söylemlere, hâkim gö­rüşlere hassasiyetle bakmayı telkin ediyor. Ülkemiz elit-aydın tabakasının söylemi, büyük ölçüde Müslüman-Arap elitlerin tavrını yansıtıyor, toplu­ma üstten, hatta dışardan bakışı yansıtıyor; ayıplayın, aşağılayıcı, yol gös­terişinde bile yaralayıcı bir bakış. Fikir piyasasına, tartışma programları­na hâkim olan bu elit-aydın tabaka, kendine benzemeyen aydınları, ya resmi ideolojiye bağlayarak veya gelenekçiliğe göndererek dışlayıcı, ben­zeyenleri ise sınıflayın tavır içinde. Avrupa Birliği, faşizme karşı mücade­le, demokratik haklar, kimliklerin tanınması gibi tüm toplumu ilgilendiren sorunlar, gerçekleştirilecek birer proje olmaktan çok, müzakere edilemez ve gri tonları olmayan birer mitos halinde.

Oysa normal olarak çoğu gruplarda görüldüğü üzere, Türk toplumun- da da pek çok insanda, grup bağlılığı önemli bir kimlik bileşenidir; bir başka deyişle pek çok insan kendini bu toplumun inanç ve değerlerine, geçmişine ve hatıralarına, ideal ve projelerine bağlı hissetmektedir. Bu in­sanların, bazı Avrupa ülkelerinden Türk toplumuna karşı yöneltilen olum­suz mesajları, bir benlik saldırısı, bir kimlik tehdidi gibi algılaması olağan bir sonuçtur. Tüm sosyal kimlik araştırmaları, bunun böyle olacağını kes­tirmemizi sağlayacak verilerle dolu. Haklı veya haksız olarak, tarihleriyle, geçmişlerinin parlak dönemleriyle gururlanan ve bunu kolektif kimlikleri­nin tesis edici bir öğesi gibi gören insanlar, sürekli yenilenen negatif me­sajlar karşısında mutlaka bir öz-saygı sorunu yaşayacaktır. Türk toplumu, son yıllarda daha yoğun olmak üzere, Batı dünyasıyla ilişkilerinde derin bir benlik sorunu yaşıyor. Olmak istediği adına pek çok şeyden vazgeçi­yor, fakat olduğuna inandığı şey kabul görmedikçe bocalıyor, diğerlerinin ona ilişkin tasavvurları ve bu tasavvurlara dayalı muamelelerine isyan his­si duyuyor. Bu bir bakıma Prag Öğrencisi ndeki görüntüsü Şeytan tara­fından bozulan gencin çıkmazı. Kendisine tutulan aynada kendini değil, başka birini görüyor. Dürüst olduğuna inanırken ‘gayri samimi’ davrandı­ğı, merhametli olduğunu düşünürken gaddar, mazlum olduğunu kanısın- dayken zalim görüntüsü yansıtılıyor. Buradaki öz-saygı karalanması veya benlik imajı zedelenmesi durumu, psikolojik olarak taşınması zor bir du­

rumdur. Grup bağlılığı hissedenler için, ızdırap vericidir. Buna karşı gös­terilen tepkiler, konversiyon histerisindeki gibi, herhangi bir olay vesile­siyle (Danimarka’da yayınlanan karikatürler, Mersin’de bayrak yakılması, vb), dışa vurulduğunda, bunları, faşizan milliyetçi patlamalar gibi değil, öz-saygı aşağılanmasına karşı spontan tepkiler olarak anlamak, daha doğru görünüyor. İnsanların oldukları gibi olmalarından şikâyet etmek, totalitarizme açık bir kapı bırakıyor. Bu saptama, insana, topluma veya yaşama ilişkin bir yenilik projesi üretmeyi, bir değişim talebinde bulunma­yı yadsımak anlamına gelmiyor, sadece insanların verili dünyasını dikka­te almayı, bir sapkınlık olarak görmek yerine, olumsuz yanlarında aş- ma/değiştirme fikrini öne çıkarıyor. Yaşamın katıksız bir ideolojik purita- nizmle görülemeyeceği fikrini vurguluyor.

İnsanların verili dünyalarının üstüne çıkmalarını, “ideali tasarlayıp ‘re- el’e eklemeleri”ni (Durkheim) arzulamak,²⁷³ insanların somut gerçeklik­lerini, kolektif kök salmalarını inkâr etmeyi gerektirmiyor. Seçeneğimiz, iki uçtan birinde yer almak değil; ara renkler, çatışma durumları hariç, or- tak-yaşamsallığa (conviviality) ve siyasetin pratiğine çok daha uygun gö­rünüyor. Bu saptama, kör fanatizm dışında kalan, günlük yaşamın içinde­ki ön-yargıları meşrulaştırma ve sorunsuz görme gibi bir sonuç doğur­maz. Fanatizm, elbette ki günlük önyargılarda elverişli bir gelişme zemi­ni bulabilir. Ve bu yargılar ayrımcılığa da (Kafka) yol açabilir. Ancak Ro­bert Paxton’un²⁷⁴ işaret ettiği gibi, her olayda faşizmin bir mini­mum’unu arayarak genelleştirmek, onun doğasını bozmaktadır. Hatta frekansı artan her şey gibi, faşizmin de olağanlaşmasına, ‘herkesin yap­tığı şey’e dönüşmesine kapı açmaktadır Hemen herkesin veya her eyle­min, puritence, ‘günahkâr’ veya ‘faşist’ olarak görülmesi, bunları ‘meşru olmayan’ın alanından 'meşru olan’ın alanına kaydırıyor ve demokratik değerlerin kadükleşmesi riskini içeriyor.

Etnosantrizm, açıklamaları ne olursa olsun, kendini dışa vurma biçim­leri ya da pratik sonuçları her zaman aynı değildir (Taguieff, 1987); her zaman saldırganlık, zulüm, dışlama veya savaşla sonuçlanmaz; bazen de bir kaçınma tepkisinde somutlaşabilir. “Etnosantrizmden ırkçılığa geçişin en kesin kriteri, olgusal, bedensel, kültürel farkların açıkça biyolojik ola­rak yorumlanmasıdır” (s. 84) ve bununla bağlantılı olarak, ırklar arasında aşılmaz engeller görmektir. Bu perspektife göre, her etnosantrik ‘tutum’, ırkçılıkla özdeşleştirilemez. “Maksimalist bir karşı ırkçılık, minimal bir ters etkiyle, ancak ve ancak bir ‘büyücü avına yol açabilir” (s. 77).

Billig ve arkadaşlarının²⁷⁵ (1988) ortaya attığı ‘ideolojik dilemmalar’ kavramı, modern demokratik Batı ülkelerinde, Ötekileştirme olgularını anlamada, önemli bir çerçeve çizmektedir. Billig’e²⁷⁶ (2003) göre, ırkçı­lık hem pratikte (uygulamada), hem de söylem düzeyinde çok ustalıklı bir şekilde bulunmaktadır. Genelde ‘önyargıyı’ yeren, ‘tolerans’ı yücelten gü­nümüz toplumları, ırkçılığın açıkça ifade edilmesini kabul etmemektedir. Fakat bu toplumlarda paylaşılan inançlarda, Billig ve arkadaşlarının ‘ide­olojik dilemmalar’ adını verdikleri çelişkili temalar görülmektedir. Örne­ğin Batı Avrupa ülkelerinde oldukça önemli oranda göçmen işçi vardır. Hükümetlerin de, bunların refahını yükseltmekle ve gruplar arasında ahenkli ilişkiler geliştirmek ile yükümlü bir takım servisler veya kurumlar kurdukları ve resmi söylemlerinde önyargılara karşı bir görüş sergiledik­leri görülür. Ama aynı hükümetler, bir başka yandan, resmi kurumların göçmen işçilere karşı ayrımcı uygulamalarına izin verir; hatta göç ve yurt­taşlık gibi konularda ayrımcı yasalar çıkarırlar. Polisin, bu kesimlere kar­şı tacizkar davranışlarına ve ekonomik plandaki ayrımcılığa karşı, fazla bir önlem de almazlar. Daha da ötesi, bazen aynı hükümetler, hamasetle kendi kültürlerine ve yaşam tarzlarına methiye düzerler ve ‘milliyetçi nu­tuklar’ atarlar; bu, Billig’in deyişiyle ‘iç-grubun üstünlüğünün ustalıkla vur­gulanması'dır. Demek ki ‘ideoloji, önyargıları taşıyan, ifade eden ve aynı zamanda da eleştiren temalar sağlamakla bir ikilem yansıtmaktadır. Bu temaların önyargı yanlısı olanı kadar önyargı karşıtı olanları da sağduyu (commun sens) düşüncesinin bir parçasıdır. Bu durumda, insanlar tutum­larını doğrudan göstermezler. Bunları görmek için, çoğunluk üyelerinin kendi içlerinde yaşayan “Ötekiler’ hakkında nasıl konuştuklarına bakmak gerekir.

II. Dünya Savaşı’nın ardından yürütülen anti-rasist kampanyaların so­nucunda, aşağılanıp bir utanç ideolojisi haline sokulan ırkçılığın modern biçimleri, ancak dolaylı yoldan yakalanabilir. XIX. yüzyılda organisist te­orilerde, kafatası, diş yapısı ve benzeri antropometrik ölçümlerle bilimci bir iddiayla ortaya çıkan ırkçılık, yerini çok daha ince, üstü örtülü veya giydirilmiş ideolojilere bırakmış durumdadır. Tüm karşı kampanyalara, bi­limsel karşıt-kanıtlara ve enformasyonlara rağmen, ırkçılık varlığını sürdü­rüyor. Çünkü ırkçılık kaynağını, etnik grupların bio-fizyolojik yapısından başka yerde buluyor; bu nedenle ırkçılığı, ırk kavramından hareketle ta­nımlamak ve tartışmak mümkün değildir; “ırkçılığın var olabilmek için ır­ka ihtiyacı yoktur” (Policar, 1993). 1950’li yıllarda anti-rasizmin zaferini ilan eden çevreler, bugün kuşku içindedir. Pek çok ünlü çağdaş genetik­

çinin, bilimsel otoritelerini kullanarak “ırk” kavramının tehlikeli ve yarar­sız olduğunu iddia etmesinin boşuna olduğu fikri ağırlık kazanıyor (Ferre- ol, 1990).

Nedir ırkçılık? Memmi’nin (1968) deyişiyle, bir toplumda bazı kesim­lerin gerçek veya hayali farkları, sahip oldukları imtiyazları veya bir gru­ba yönelik saldırılarını meşrulaştırmak için kendi lehine ve kurbanın aley­hine olmak üzere, genelleştirilmiş ve kesin bir biçimde yüceltilmesidir; bu tanım, gerçek veya hayali bir fark kavramını, suçlama ediminin sağladığı psiko-sosyal veya ekonomik bir çıkar ya da kazanç kavramını ve durum­dan yararlananların vicdan rahatlığını sağlayan bir meşruiyet anlayışını içerir. İrkçılık, Touraine’in (1993) deyişiyle, bir halkın eyleminden ve ira­desinden bağımsız ve doğal nedenlerle aşağı olarak temsilidir; bu aşağılık durumu, kendini bazı evrensel değerlerle veya üstün bir kültürle özdeşleş­tiren ırkçı tarafından bir tehdit olarak yaşanır ve ırkçı, bu halkı dışlama önlemleriyle kendi toplumunu bu tehditten korumaya çalışır. Bu haliyle ırkçılığın üç boyutu söz konusudur: Birincisi bir sosyal grubun doğallaştı­rılması, İkincisi kültürel tehdidin var olduğu iddiasının ve ayrımcılığın be­lirmesi, üçüncüsü ise koruma önlemlerinin istenmesidir.

Cornatonün (1993) tanımına göre ırkçılık, bir birey veya grubun, ya elindeki imkânları almak (ekonomik çıkar), ya onu sosyal veya psişik bo­zuklukların sorumlusu kılmak (politik çıkar, psikolojik yarar) için aşağıla­yıcı bir kanaatle dışlanmasıdır; ırkçılık, bir ırka olmasa da, bir topluluğa (halk, ulus, din) gönderir ve bu topluluk adına, bir birey veya grup diğer­lerinden farklı bir muameleye maruz kalır. İrkçılık bir yandan birtakım ide­oloji ve doktrinler bütünü olarak tanımlanabilir; öte yandan kaynakları, sosyal gerçekliği ve tezahürleri bakımından ele alınıp tanımlanabilir (Wi- eviorka, 1993); analitik olarak ırkçılık konjonktüre, işin içinde rol oyna­yan bireylere ve dikkate alınan deneyimlere göre değişen iki temel man­tığın kombinezonu olarak düşünülebilir. Bunlardan biri, eşitsizlikçi ırkçılı­ğın mantığıdır ve ırk olarak dikkate alınan bir grubun çeşitli şekillerde aşa­ğılanmasıdır. Diğeri, farkçı ırkçılığın mantığıdır ve hedef gruba toplumda herhangi bir yer tanımayan bu ırkçılık, bir dışlama, reddetme, mesafeli tutma ve hatta yok etme iradesine tekabül eder. Teorik olarak birbirinden ayrı olan bu mantık, tarihsel pratik içinde, hiçbir zaman birbirinden tama­men ayrı olmamıştır. Dolayısıyla Taguieff’in (1990) yaptığı gibi, farklı ırk­çılık tiplerinin ayırt edilmesi gerekir; örneğin önyargı olarak ırkçılık, dav­ranış olarak ırkçılık ve ideoloji olarak ırkçılık gibi. Nitekim günlük yaşam­

da farklı tarzda nitelenen ve konumlanan ‘cahil’, ‘saldırgan’, ‘eğitimsiz’, ‘aptal’, ‘çılgın/deli’ ırkçı tipleri (Taguieff, 1987), sağduyu düşüncesinde temel motivasyonları bakımından farklılaştırmaktadır.

Özetle ırkçılık, çağın havası doğrultusunda görüntü ve tarz değiştir­mektedir; çağdaş ırkçılık biçimleri, kendini doğrudan ortaya koyan ‘eski usûl ırkçılık’tan farklıdır. Çağdaş ırkçı, ırkçı bir düşünceyle davranmadı­ğını, özgürlüğü korumak için böyle düşündüğünü, örneğin siyahlara siyah oldukları için değil, gerçekte onlar daha ‘suça yatkın’, saldırgan oldukları için davrandığı gibi davrandığını öne sürer (Billig, 2003, s. 469).

İdeolojik dilemmalar, bir toplumda çoğunluk üyelerinin, gazetecilerin ve siyasetçilerin söylemlerinde gözlenmektedir. Bunlarda ayrımcı görüş­ler, hem öne sürülür, hem inkâr edilir. Van Dijk (1987, 1992), Potter ve Wetherell (1987) gibi yazarlar yanı sıra kendisinin de yaptığı çalışmalar sonucunda Billig, çağdaş ırkçılarda ‘kendini sunma’ stratejisi ayırt eder. Çağdaş ırkçı, söylemlerinde, önce kendini sunar, sonra ayrımcı tutumu­nu sergiler. Kendini sunma stratejisi, aynı zamanda bir retorik veya ken­dini haklılaştırma stratejisidir. Konuşmacı, kendine yönelecek eleştirilere önceden önlem alır; “Yabancılarla birlikte olmaktan kişisel olarak çok hoşlanıyorum’la başlayan söylemin devamında yabancılara karşı söylene­bilecek her şeyi söyler (Billig, 2003, s. 470). Kendinin veya grubunun ka­bul edilebilir ve sosyal açıdan ‘düzgün’ bir görüntüsünü çizmek, sanki da­ha sonra Ötekiler hakkında söylenebilecek olan her türlü önyargılı ifade­lere bir ‘inandırıcılık’ ya da ‘muteberlik’ kazandırmaktadır.²⁷⁷ Böylece ‘biz’deki arzu edilmeyen özellikler, içimizdeki yabancılara yüklenmektedir.

Toparlarsak, topluluk kültürüne bağlılık, birbirinden çok farklı derece ve tarzlarda kendini gösterebilmekte ve buna göre de anlamı, işlevleri ve sonuçları değişmektedir. Her topluluk, bir anlamlar dünyasını paylaşma, geçmişten süzülerek gelen bir kolektif bellek taşıma, bir inanç ve değer­ler sistemini bağlanma ve nihayet geleceğe yönelik ortak projelere katıl­ma gibi esaslar etrafında kurulur. Bu eksende gelişen topluluk kültürüne bağlılığın çeşitli tezahürleri, birbiriyle aynı değildir. Bunların hepsini top­tan fanatiklik ve hoşgörüsüzlük olarak nitelemek, antropo-sosyolojik ol­guları, ideoloji ve siyaset zeminine indirgemekten öte bir anlam taşımaz. Yurttaşlık temeline oturan ve giderek daha büyük ölçüde evrensel değer­lere uygunluğu aranan ulusal kültür ile topluluk kültürleri, aralarında ge­çirgenlik bulunan iki varoluş katmanı gibi düşünmek mümkün olduğu ka­dar da geçerli bir ‘politika’ olarak görünüyor.

Topluluk kültürü ile ulusal kültür katmanları arası çatışmalı durumlar, eğitim ve sosyalizasyon süreçleri sayesinde azaltılabilir; esasen bu durum­lar, insanın yaşam alanlarının bütününde oldukça sınırlıdır. Genelde iki kültür alanı, birbirine ikame edilebilir nitelikte olmadığı gibi, bu yönde bir iddiaları da yoktur. Aksine birbirlerini tamamlayıcılık ilişkisi içinde olduk­ları da söylenebilir.

Topluluk kültürünü tehdit eden asıl güç, çok daha gizil ve derin bir tarzda etkisini gösteren ve tüm dünyayı sarmalayarak ‘talan’ eden med- yatik-tüketimci kültürdür. Bu bir mozayik kültür, bir kitle kültürüdür. Topluluk kültürleri, müzikten sinemaya, giyim kuşamdan beslenme tarzlarına, teknik uygarlığın günlük yaşama birbiri ardı sıra aktardığı eş­ya ve gadjetlerden bilimsel yöntem ve projelere kadar hemen her ala­na yayılan bu kültüre karşı etkili savunma araçlarından yoksundur.²⁷⁸ Hemen her şeyi ele geçiren bu kültürün yayılması karşısında topluluk kültürleri bir ‘ersatz’, bir kalıntı, folklorik bir tüketim alanı durumuna in­dirgenmektedir.²⁷⁹ Sadece ilkel toplumlarda, kültür, bir etni veya halk­la örtüşmektedir; ancak Abou’nun (1994) belirttiği gibi, bu örtüşme du­rumunda, kültürel kimlik sorunu da yaşanmamaktadır; çünkü kimlik so­runu, ırk, dil ve kültürün homojenliğinde değil, diğer kültürlerle temas ve çatışma halinde ortaya çıkmaktadır.

Günümüzde, kültürü kendi bütünlüğünde ve hakikiliğinde yakalamak imkânı hemen hiç kalmamıştır. Girard’ın “Etnologların işi zordur. Mo­dern Batı toplumuyla en küçük temasta, ‘kültürleri’, cam gibi parçalan­maktadır’ sözü buna işaret etmektedir (1982, s. 95). Moles’in doğa için söylediği deyimi, hayıflansak bile, genel olarak topluluk kültürleri için de -bazıları için şimdiden, bazıları için de yakın bir gelecekte- söylemek ris­ki vardır; “Kültür bir hatadır”. Batı-dışı kültürler, birer hetero-kültür- dür.²⁸^

Poirier’nin (1978, s. 48-50) analizine göre, hetero-kültür durumunda;

•         İç ve dış olmak üzere iki ayrı kaynaktan beslenen ülke kültürleri, iki farklı model arasında kalmaktadır

•         Bu çoklu kültür durumu, çelişkileri büyütmekte ve kültürel ikilik, teknik - ekonomik çerçeveden, sosyal örgütlenmeye, dinsel düşün­ce ve estetik alana kadar yayılmaktadır

•         İki karşıt model eşzamanlı olarak yüceltilmekte veya eleştirilmekte, ama kaçınılmaz olarak görülmektedir

•        Bu duruma karşı tepkiler oluşmakta ve bunlar farklı bilinç düzeyle­rinde (bilinç üstü, bilinç, bilinçaltı, bilinç dışı) yansımaktadır

•        İki model arasında bocalayan kültür, bazı gerçekleri inkâr ederek görünüşü kurtarma yollarına başvurmaktadır

•        Ülkenin derinden Batıklaşan entelektüel elit tabakası, medya vası­tasıyla çeşitli tepkiler göstermektedir.

Fronty ve Caussade (1980) çeşitli bölgelerde insanların heterokültür durumuna tepkilerinde üç tip ayırt etmektedir. Bunlar, köken veya yerli kültürün değer ve normlarına sadakatin pekiştirilmesi, yeni veya ikinci kültüre açılarak-en azından görünüşte- bir uzlaşmanın (compromis) sağ­lanması ve nihayet köken kültürden uzaklaşılarak yeni kültürü benimse­me.

Heterokültür durumu, esas olarak, kitle iletişimi sayesinde oluşur ve yayılır. Burada kültürel modellerin yayılması, tekniğin hazırladığı zemin üzerinde gerçekleşir.

Günümüzde ulusal kontrat fikri, katışıksız homojen bir kültürel bağ­lamda değil, söz konusu bu heterokültür bağlamında gündeme gelmekte­dir. Dolayısıyla, yerli kültüre bir seçenek değil, bir bakıma çıkış yolu sağ­lamaktadır. Ulusal kontrat fikri, bir ticari anlaşma veya mukaveleden fark­lıdır. Bunu, yurttaşlık fikri etrafında sosyal bağı tesis eden sembolik bir fi­kir olarak almak daha doğru görünmektedir. Yurttaşlık sorunu, basit bir yasal veya anayasal sorun değildir; bireyin topluluk içinde yer alma tarzı ve politik iktidarla ilişki tarzını da içerir. Canivez’in²⁸¹ (1995) işaret etti­ği üzere Devlet ile toplum arasında karşıtlık gören, yani Devleti topluma dışsal ve ona dayatılan bir güç gibi gören anlayış bir yana bırakılırsa, yurt­taşlık belirli bir yaşama, düşünme ve inanma biçimine katılmayı içe­rir. Ulusal kimliği, siyasal topluluğun birliğini, ulusun devamlılığını ve ge­leneği vurgulayan bu anlayışta Devlet, bir ulusal fikrin (idee) somutlaşma­sıdır. Devlete değerini ve kimliğini veren şey, geçmişin büyük olaylarına referans ve temel geleneklerin mirasıdır. Bu açıdan, insan, işçi/emek- çi/tüketici/köken niteliğiyle yurttaş değildir; belirli bir kültüre (yaşam ve düşünme biçimine) katılımıyla yurttaştır; bu nedenledir ki, bu bakış açısı, birey-toplum ilişkilerini salt hukuki bir zemine indirgememektedir.

Kaldı ki, yurttaşlığın tesisi, bir kimlik inşası ve sözcüğün dolu anlamın­da bir sembolik kurgu olarak da sosyal bağın temelini oluşturabilir²⁸² Bu­nu Lacan tarafından anlatılan bir öyküyle somutlaştırabiliriz. Öyküye gö-

re, ölümünün yaklaştığını hisseden bir yaşlı Arap, vasiyetnamesinde mi­rasını üç oğlu arasında paylaştırır; büyük çocuk mirasın yarısını, ikinci ço­cuk 1/4’ünü ve en küçük olan da 1/6’sını alacaktır. Babalarının ölümün­den sonra çocuklar miras paylaşımı için bir araya geldiklerinde, mirasın 11 deve olduğunu görürler ve bir türlü paylaşamazlar. Nihayet mahallin kadısına başvururlar. Kadı bir süre düşündükten sonra şöyle der: “Çadı­rımdaki deveyi alın, eğer Allah isterse, onu, nasılsa bana hemen geri ve­rirsiniz”. Gerçekten de hesap kolaylaşmıştır; büyük çocuk 6, İkincisi 3 ve üçüncüsü 2 deveyi alır. 11 deve paylaşılmıştır ve 12. deve yine kadıya ka­lır. Burada 12. deve, yani sembolik deve, hem fazlalıktır, hem de zorun­ludur; çünkü sosyal barış onun sayesinde kurulur. Bilindiği üzere, yapısal­cı bakışta, semboller, uzlaşma yoluyla (konvansiyon sonucu) oluşturulduk­ları gibi, uzlaşmaları da oluştururlar. Somutlaştırırsak, bir sosyal kontrat, irade ueya sembol olarak yurttaşlık, nihai analizde kolektif iradenin, sosyal kontratın belirtisi veya sonucu olarak görülebileceği gibi, bir uzlaş­manın kaynağı olarak da görülebilir. Semboller “sosyal bağdan sonra gel­mezlerse, ondan önce gelir ve onu üretirler; yani sosyal sembolü değil, sembol sosyali üretir... Sosyal bağ, ya insanların bilinçli iradelerinin ürü­nüdür, ya da bir yapıdır, yani tarihin dışında tesis edilmiş, yani oluşumun­dan, gerçekleşmesinden önce var olan bir bütünselliktir” (Dupuy, 1992; s. 236). Bu iki yan birlikte düşünülebilir ve liberal düşünürler tarafından ortaya atılmış çeşitli oto-organizasyon teorileri²⁸³ bunun mümkün oldu­ğunu göstermektedir.

Bununla birlikte yurttaşlık basit bir hukuk ilişkisinin ötesinde bir anlam taşıdığı ölçüde, birleştirici ve bütünleştiricidir.²⁸⁴ Cumhuriyetçi liberal yurttaşlık anlayışı, topluluğa entegrasyonun belirli bir tarzını öne çıkarır. Yurttaşlar, topluluğa, onun geleneksel değerlerini ve tarihini benimseyerek entegre olur. Ancak Canivez’in (1995) belirttiği gibi, hiçbir siyasal toplu­luk, -her toplulukta hâkim gelenekler olsa da- bir tek geleneğe dayanmaz. Öyleyse topluluğun kültürüne entegrasyon, bu geleneklerin birlikte varol­ması veya bazılarının çok biçimli bir kültür olarak birbirinde kaynaşması imkanını sağlayan ilke ve değerlere katılımı varsayar. Ve bu, entegrasyo­nun sınırlarını da tanımlar. Örneğin katı bir dinsel entegrizm ile laik devle­tin ilkeleri arasında antagonizma vardır. Entegrizm, geleneğini sürdürebil­mek için, her türden meşru siyasal güçten vazgeçmek zorundadır. Oysa Devlet tüm dinleri aynı düzleme koyar ve bunlara, bireyin kişisel tercihine bağlı olma statüsü verir; yani onlara, aralarında diyaloga girmeyi ya da en azından pasifik bir birlikte varoluşu dayatır (Canivez, 1995).

IV. 2. d. Yurttaşlıktan Laikliğe

“Farkçı görüşler, çoğulcu doktrinlerde, ‘hoşgörü övgülerinde’ ve farklara mutlak saygı methiyelerinde kendini yüceltir, bu farklar sonsuza kadar icat veya deşifre edilecek bile olsalar”

Taguieff

Entegrasyonu, ulus ile cumhuriyet arasındaki metro hattı olarak niteleyen Perrier’ye (1996) göre entegrasyon, kişinin mahrem yanına, kültsel ve kültürel derin yanına ve inançlarına gönderen asimilasyondan (latince "similis"; benzer’den gelmekte) farklıdır. Organize bir topluma ahenkli katılımı ifade eden entegrasyon (latince “integrare”, “integra­tio”: tam/bütün kılma), her şeyden önce kamusal alana gönderir. Kamu­sal alan, yasalar ve teamüller (usages) tarafından tanımlanır. Entegrasyon kavramını tanımlamak için kontrat fikri de ele alınabilir. Kamusal yaşamın günlük akışında ifadesini bulacak bir ortak bir yaşam kontratı, bireyin ulu­sa entegrasyonunu sağlar. Bu anlamda entegrasyon, bir cumhuriyet paktıdır. Asgari bir değerler manzumesine katılmayı içeren kontrat fikri, karşılıklı mecburiyetler içerir. Bireyler, entegrasyon isteklerini belirtir, ka­mu güçleri de ona bir takım hizmetler sunmaya angaje olur. Bu anlamda entegrasyon, bir süreçtir. Kamusal alan, eşitlik, dolayısıyla farksızlık te­melinde işler; örneğin cumhuriyetin okulu, Finkielkrault’un deyişiyle, farklılıkları, vestiyerde bırakmayı talep eder.

Schnapper²⁸⁵ "somut kök salmaların ve özel aidiyetlerin yurttaşlık fikri ve kurumlarıyla aşılması", farklı grupları birlikte yaşatabilecek siyasal bir örgütlenmenin, bugüne kadar ki tek dayanağı olduğunu öne sürer. Bu aşma, bireylerin bir yanının yadsınması anlamında olmayıp, özel alan - kamusal alan ayrımı vasıtasıyla bir düzenleme getirme anlamındadır. El­bette ki, "somut insanlar çok türlüdür ve eşit değildir; sivil toplum, güç, zenginlik, yetkinlik ve kolektif yaşama katılım düzeyleri bakımından eşit olmayan gruplardan oluşur" (Schnapper, 1994). “Bu, köklerden kopma­yı gerektirmez, onların dolayımsız bir şey, bir veri gibi alınmamasını, ka­musal alanda temellendirici öğe (element fondateur) yerine konmama­sını vurgular” (Kintzler, 1996:120). Dolayısıyla, ne etnik veya dinsel ce­maatler, ne de sosyal sınıf farklılıkları dikkate alınır. Hiç kimse bir gruba ait olmaya mecbur değildir ve hiç bir grup da, kendi dünya görüşü adına kamusal alanda hüküm süremez.

Habermas, entegrasyon olgusunu, Kantçı ve Rousseaucu bakışa bağ­lar: “Dahil etme, ayrım gözetilenleri eşit görmeye ve marjinalleşmişleri, soydaş bir toplumun tektipliğine sokmadan, benimsemeye hazır bir siyasi düzen ile sağlanır. Bunun için gönüllülük ilkesi önemlidir” (1999, s. 47); herhangi bir kişinin bir devletin yurttaşı olması için, açık veya zımnen onay vermesi yeterlidir. Habermas, günümüzde karşı karşıya kaldığımız koşul­larda, iletişim - kuramsal cumhuriyetçilik yaklaşımının, etno-milliyetçi ya da cemaatçi ulus anlayışından daha uygun olduğu kanaatindedir.

Kaldı ki etnik temelli kimlik siyaseti, ulusun inşası bakımından ileri bir aşamayı temsil etmemektedir. Billig (2002, s. 168), kimlik siyasetlerinin ‘karşıt-anlatılar ve yeni eleştirel mekânlar ve sosyal pratikler yaratma mü­cadelesi’ olduğu veya 'yeni anlatıların eski vatansever anlatıları ortadan kaldıracağı yönündeki görüşleri kuşkuyla karşılar; zira bu siyasetler, esas olarak ‘milletliği’ kabul etmektedirler. Bu demektir ki, mücadelenin konu­su ulus olgusu değil, ulus çerçevesindeki iktidar mücadelesidir.

Renksiz ya da cemaatlerin rengini taşımayan bir kamusal alanın oluş­turulması,²⁸⁶ yurttaşlık ve laikliğin ortak paydası olarak yorumlanabi­lir.²⁸⁷ Zira teorik planda her ikisi de farklılıkların belirli bir tarzda birlikte varoluşuna ve tüm özgürlüklerin birlikte mümkün kılınmasına gönder­mektedir. Laikliği tesis etmenin gereklerinden biri de. herhangi bir dinsel cemaate ait olmayanların, cemaatçi bir yapılanma içinde yer bulamama­ları olgusudur. Bu husus, Kintzler’in (1998, 2004)²⁸⁸ laik olmayan bir yapılanmaya itiraz noktalarından biridir ve konumuz açısından oldukça önemlidir. Bu analizi gözden geçirelim. Ona göre, ‘Fransız tipi’ laiklik, tüm aidiyet zorunluluklarına temelden yabancı minimal bir siyasal anlayı­şa dayanan farklı bir düşünce tarzı içerir. “Tolerans ve laikliğin birbiriyle bağdaşması, şu üç koşulun sağlanmasına bağlıdır”:

1)       Hiç kimse, bir başka din yerine belirli bir dini kabul etmek zorun­da değildir.

2)       Hiç kimse, hiçbir din yerine bir dini kabul etmeye mecbur değildir,

3)       Hiç kimse bir dini kabul etmek yerine, hiçbir dini kabul etmemeye mecbur tutulamaz.

Bu anlayış, özgürlüklerin birlikte varoluşunun ortak bir hukuk tarafın­dan düzenlenmesini varsayar. Kintzler için, buradan çıkan sonuç şudur: İnançla ilgili şeyler, özel alanda kalmalı ve yasanın sessizliği lehinde bir si­vil özgürlükten yararlanmalıdır. Ona göre genelde, tolerans ilkesi, yeter­siz kalıyor, çünkü bu üç önermeden birincisiyle karıştırılıyor. Bu tür bir ka­

rışıklık, siyasal topluluğun dinsel olguyla ilişkili olarak düşünülmesini var­sayıyor; normal olmak, bir dine sahip olmak/bir dinden olmaktır ve to­lerans, farklı dinlerin birlikte var olmalarını sağlamakla yetinmektir. Bu durumda ikinci önerme sorun yaratır. İnançsızlar, bir cemaat oluşturma­dıkları için, sosyal bağa bir tehdit gibi görünürler. Bu durumda temel bir soru öne sürülmelidir: Siyasal topluluk, sivil din dahil, dine hiçbir re­ferans vermeden düşünülebilir mi?

Burada siyasal topluluk ile genel olarak toplumu birbirinden ayırmak ge­rekir. Çünkü modern toplum, siyasal organizasyonunda, ilkelerinde ve çarklarında ‘ateist’ ya da ‘din-dışı’ olmakla birlikte, bu toplumu oluşturan bi­reyler ateist değildir; bu, Gauchet’nin (1988 a, b) terimiyle “içinde yaşadı­ğımız dünyanın bir sırrı”dır. İnanan insanların modernlik içindeki yeri sor­gulanabilir, ama sanılanın ve söylenenin aksine, modern-likte hiçbir şey on­ları dışlamamaktadır. Batı toplumlarının dinsel belleği yok olmamaktadır. Din, sosyal dayanışmayı ve kişiler arası bağı oluşturan temel bir harç olma­ya devam etmektedir.²⁸⁹ “Modern site, Weber’in düşündüğü kadar kutsal­lıktan çıkmış değildir; dinsel kortejler, seremoniler, ... moral ekonominin önemli anları olmaya devam etmektedir” (Bayart, 1996, s. 234).

Kutsallığın terk edilmesinin, zorunlu olarak daha insani bir dünyaya götürmediğini öne süren Levy de (1997) benzer bir saptamada bulun­maktadır. Ona göre son 50 yıl aklın, duygular ve inançlar üstündeki za­feri ve ilerlemeye doğru giden bir toplum umuduyla geçti. Kutsallıktan çı­kış (desenchantement), insanı, anlamdan yoksun ve parçalayıcı teknikle­rin hizmetinde basit bir araç haline sokabilir. Bu noktada Adorno ve Horkheimer, bizzat rasyonellik kavramını eleştirirlerken, Habermas, To- uraine ve Morin gibi yazarlar, farklı rasyonellik biçimlerinin tanımlanabi­leceğini, modernlik ve rasyonelliğin, birer baskı ve yabancılaşma kayna­ğına dönüşmesinin zorunlu olmadığı görüşündedirler.

Bilim ve teknolojinin ilerlemesiyle dinsel veya din dışı inançlar kaybol­muyor. Bazı inançlar yok olurken bazıları doğuyor. Üstelik “çağdaş inanç­ların bazıları, bizzat bilimden ve bilimsel yeniliklerden doğuyor. Klonlama üstündeki yeni araştırmalar, yeni fantasmatik inançları besliyor”²⁹⁰ (Hal­pern, 2004). Ayrıca, enformasyon bollaşması, ‘enformasyon çokluğu = enformasyon yokluğu” çerçevesinde, hem işe yarayacak ana kaynakların seçimini, hem de her bir enformasyonun tahkikini zorlaştırıyor. Halpern’in gözlemine göre, dinsel inançlar da eskisinden daha az değil. Batı Avrupa'da dinsel aidiyette bir gerileme var, ama inançlar devam ediyor. Dinsel kurum- ların ağırlığı azalıyor, ama bireyler kendi inanç sistemlerini ‘kuruyorlar’ (bri-

colage) ve daha az ortodoks olan ezoterik ve spiritualist inançlar daha çok sükse yapıyor. Bazılarına (Molenat, 2004)²⁹¹ göre, alakart (â la carte) din­ler gelişiyor. Modernite, inançları daha az canlı yapmıyor.

Din, laiklik ve modernlik arasında teorik veya kavramsal bir analiz çer­çevesinde bulunacak ilişkilerin niteliği ne olursa olsun, pratikte, günlük düşünce bunları birlikte yaşatmanın ve sürdürmenin, birbirinden çok fark­lı yollarını bulabilmektedir.²⁹²

Gauchet’ye göre, “modern insan, sınırların insanıdır”. Modernliğin kökeninde insanın mutlaklık iddiasını gören düşünce geleneği yanılmak- ta-dır; modern dünyanın içinde bu tür eğilimler vardır, ama bu dünyanın gerçeğini oluşturmazlar. Geleceğe dönük bir toplum, belleksiz olmayıp aksine tarihi yaratır. Oysa tarihsel süreklilikte ve gelenek tarafından meş­rulaştırıldıktan duygusunda yaşayan toplumlar, yücelttikleri, kutsadıkları geçmişi bilmeme yönüne gidebilirler; çünkü onların anlayışlarında geçmiş aynıdır. Geleceğin toplumu geçmişle ilgilenen bir toplumdur. Demokratik liberal toplumlarda, hem sivil toplum ile devlet arası ayrımın derinleşme­si, hem de toplumun devlet tarafından üstlenilmesinde bir artış vardır. Klasik liberalizmin aralarında bir çelişki gördüğü sivil toplum ve devlet, gerçekte birbirini tamamlayıcıdır ve bu, günümüzün ideolojik vebası olan politikacı liberalizmi hemen hemen bir hiç düzeyine indirger. Buradaki “üstlenme" terimini, totalitarizm dışında anlamak; liberalleştirme ve dev­letleştirmenin birlikte bulunduğu sosyal sigorta olgusundaki gibi kamusal müdahale alanının genişlemesi anlamında anlamak gerekmektedir. Gauc­het’ye göre bireylerin hareketliliği ya da bireylerin “monadik” özerkliği, kamu garantisinin bir fonksiyonudur.

Kintzler’in analizi, siyasal topluluk ya da ulusla ilgilidir. Yukarda belirt­tiğimiz üç önermeye dönecek olursak, “tolerans, elbette, ikinci önerme­yi de kabul edecek tarzda genişleyebilir, fakat bunu, ancak dış bir biçim­de yapabilir. Burada inanma ve inanmama özgürlüğü, gözlenebilir farklı pozisyonları dikkate almanın sonucudur; örneğin, inanmayanlar var ol­dukları ve sayıca yeterince çok oldukları içindir ki onların da özgürlüğü sağlanır. Bu bir ilke özgürlüğü değil, uygulanmasının efektif koşullarına bağımlı bir bitiştirme (juxtaposition) özgürlüğüdür. Cemaatlerin varlığı, özgürlüklerin organizasyonunu temellendirici hale gelir; dolayısıyla tüm tolerans fikrinin ufkunda, aidiyet mecburiyeti bulunur. Böyle olunca so­run daha netleşir: Siyasal birlik, var olan cemaatlere dayanmadan oluştu­rulabilir mi?”

Kintzler’e göre “Laiklik, böyle tesis edilmemiştir. Çünkü her şeyden önce, laiklik tüm resmi dinlerle uyuşmaz olduğu için (oysa tolerans için durum böyle değildir) ve ayrıca (daha sonra) tüm aidiyet mecburiyetlerine yabancı olduğu için, bu böyledir. Fakat asıl fark, düşünce tarzıyla ilgilidir: Laiklik kavramı, bu üç önermeyi, onların işleyişinin mümkün olma koşu­lu olarak beliren a priori bir alan yaratarak yerine getirir. Laikliğin soru­nu, insanları oldukları gibi var kılmak değil, düşünülebilecek tüm özgür­lükleri birlikte var kılmaktır”. Yazarımıza göre “burada altta yatan siyasal düşünce, reel cemaatlerin toplanması değil, cemaatin hakkına önceliği olan bireyin hakkıdır. İnançsız kişi örneğini ele alalım; laik bir devlette, o tek olsa da, ve tüm diğerleri bir tek ve aynı dinden olsa da, hatta o var olmasa da, onun özgürlüğü sağlanmış olacaktır. Özgürlüğün dayanma noktası, mümkün olmasıdır; bir tek bireyin ezilmesi, tüm topluluğun ezil­miş olması için yeterlidir”.²⁹³

Laiklikle ilgili bu analiz, etnik topluluklar planına da uyarlanabilir. Na­sıl ki din temelli bir toplum yapılanması, dinsel cemaati olmayanlar için sorunluysa, etnik temelli bir siyasal toplum yapılanması da kültürlerin ka­rışması veya melezlenmesi durumunda sorunlu görünmektedir. Çok-kül- türcülüğün kültür anlayışı, kültürlerin karışması durumunda, yetersiz kal­maktadır. Zira temel varsayımlarında, sanki kültürlerin, tekil ve total bü­tünlükler (entite) gibi ve her insanın bir tek kültürü ve dolayısıyla bir tek aidiyeti varmış gibi görülmesi sayıltılarına dayanmakta ve bunlar, pratik­te sorun yaratmaktadır. Hemen belirtmekte yarar var.

IV. 2. e. Kültürlerarasılık

“Başkasına yer bırakmadan tek başına varolmak isteyen hiçbir kültür, varlığını sürdüremez”

M. Gandhi

“Barbar, kendini insanlığında, yani kendine en az benzeyenle paylaştığı insanlıkta tanımayan insandır”

Taguieff

Cemaatçi anlayış, ister dinsel, isterse etnik temelli olsun, özgürlükleri sınırlandırıcı bir yan taşır; çünkü inanmama veya ait olmama özgürlüğü­nü ilkesel olarak temellendiremez. Onlara ancak tolerans gösterilebilir;

bu tolerans ilkesel değil, pratik bir razı oluştur. Kintzler’in (1998) belirtti­ği gibi, özgürlükleri temellendiren şey, cemaatlerin varlığı haline geldiğin­de, insanlar için zımnen de olsa bir aidiyet mecburiyeti doğar. Yurttaşlık modeli, tüm etnik aidiyetlere yabancı olduğu için, melezler özel bir sorun oluşturmaz. Bu modelde bireyin hakkının, cemaat hakkına önceliği var­dır. İnançsız kişi gibi, melez kişi de, siyasal toplumda tek olsa da, hatta o var olmasa da, onun özgürlüğü sağlanmalı, mümkün olmalıdır. Siyasal topluluk olarak ulus, herkesin cemaat halinde yaşamasını, yani bir aidiyet mecburiyeti içeremez. Oysa etnik temelli cemaatçi bir toplum yapılanma­sında, belirli bir cemaate ait olmayanların, örneğin melezlerin yeri yok- tur.²94

Cumhuriyetçi/liberal yurttaşlık modeli, insanların kökenleriyle ilgi­lenmediği ölçüde, melezlere, marjinallere, tüm taraftakilere açıktır. Üs­telik bu bir hoş görme veya katlanma bakışı da değildir. Teknik bir ifa­deyle, cumhuriyetçi anlayış, ne karışma/melezlik sevgisi (mixophilia), ne de karışma fobisi (mixophobia)²⁹⁵ içerir. Tanımı gereği, her yurt­taş kökeninden bağımsız olarak siyasal topluluğun üyesidir. Oysa me­lezlik, tanımı gereği cemaatçilikle, kültürel kapanmayla karşıtlık içerir. Melezliğin, küreselleşme sürecinin yol açtığı sonuçlardan biri olması da bunun bir kanıtıdır (Teixido, 2005).²⁹⁶ Coğrafi hareketliliğin ve kültür­ler, ülkeler, bölgeler arası geçişlerin ve yer değiştirmelerin giderek art­tığı bir dünyada, osmos olayları da daha sık görülmekte ve melezlenme eğilimi artmaktadır. Elbette ki melezlenme, başat bir kültürün diğerleri üstündeki hâkimiyeti anlamına gelmediği gibi, bir tekbiçimlileşme anla­mına da gelmemektedir. Ancak, tekbiçimlileşmeye karşı direnmenin tek ve mümkün yolunun kültürel geri çekilmeler, kendi üstüne kapan­malar olmadığı da açıktır ve bu bakımdan melezlik, dünyanın kültürel zenginliğine gerçek bir katkı anlamına gelmektedir. Melezlik, kökensel kimliklerin ötesinde bir kimlik edinmeyi, ilişkisel bir kimlik inşasını ge­rektirir. “Melezlikte, hem kendimi tanımayı öğrenmek, hem de ötekini öğrenmeyi öğrenmek söz konusudur. Öteki, aynı olanın, tekbiçimliliğin karşıtını içermesi dolayısıyla, benim kimliğim zorunluluklar, ihtiyaçlar, durumlar ve bağlamların zoruyla kabul ettiklerimin bir bütünü olacaktır" (Caron, 2000).²⁹?

Melezlik, çok-kültürcü değil, kültürler arası bir durumdur. Çok-kül- türcülük, iç içe yaşamamaya dayalı bir türlülük, mesafeli bir farklılık içe­rir. Farklı olan uzakta tutularak sorun olmaktan çıkarılır. “Karışma kor­kusu, fark talebidir” (Taguieff, 1987, s. 345); bu fobiyi taşıyanların ta­

hayyülünde, asimilasyon bir hatadır; etnik topluluklar arası yakın ilişki ve temaslar zararlıdır. Çok-kültürcülük gibi farklılığın bir savunması ol­mayan kültürler arasıhk, ortak ‘insan özü ile çeşitlendirici farklılıklar’ çiftinin ayrılmazlığı üstüne odaklaşmaktadır:²⁹⁸ buna göre, eğer her bi­rey, kendisini ayırt eden şeyin ötesinde, insan türünün ortak yapısına katılırsa, herkes insan olarak muamele görmeyi; ya da Kant'ın dediği gibi, vasıta veya obje olarak değil, amaç veya özne olarak görülmeyi hak eder. Bu, moralin temelidir. Bu ilke, insan hakları deklarasyonunun da temelidir; kültürlerin birbiriyle etkileşim içinde olduğu ve dolayısıyla geçirgenliğini öngördüğü için, radikal bir Öteki sorununa yol açmamak­tadır. Burada psikanalizin ‘yabancı’ anlayışına benzer bir vizyon söz ko­nusudur. Psikanalitik teorinin temel kavramlarından “bilinçdışı’, insanın kendini irdelemesi ve kendi kendine nüfuz etmesinde önemli bir katkı sağlamıştır. Çünkü insanın bilincine yabancı olanı bilinçaltında, yani kendinde keşfetmesiyle birlikte, Ötekilere bakışı da değişmek durumun­dadır. Eğer ‘yabancı bendeyse, hepimiz yabancıyız demektir ve ben ya­bancı isem, yabancı yok demektir” (Kristeva, 1991; s. 284).²⁹⁹ Bu perspektif, ulusların, hükümetlerin, kültürlerin, ekonomilerin ötesine geçen bir insan anlayışına kadar uzanmaktadır.

Yabancıya bakış ya da ayrımcılık olgularını analizde Moscovici (2002), damga ve sembol kavramlarından hareketle iki düşünce tarzı ayırt eder. Bunlardan biri damgalayıcı düşünce (pensee stigmatique), İkincisi ise sembolik düşüncedir. Damga, daha önce (II. Kısım, 3. bölüm) gözden ge­çirdiğimiz üzere, sosyal olarak lanetlenmişliğin işaretidir. Damgalanma süreci, acı verici, ızdıraplı, aşağılayıcıdır ve yaraladığı kişinin, ‘insan olma niteliğini tümüyle veya kısmen yadsıyıcıdır.'³⁰⁰ Damgalayıcı düşünce, ya­bancıyı, farklı olanı ayırıcı, koparıcı bir düşünce tarzıdır. Yabancı veya farklı olan damgalanarak zihnimizde tanımlanıp aşina kılınır ve reddedi­lir. Damgalamanın bazı biçimleri tarihte kalmış olmakla birlikte, modern­likte de sürmektedir. Modernlik, kişilerin hiyerarşik bir düzende yerlerinin sabitlenmesi esasından, damgalarla sosyal konumların saptanması siste­mine geçiş süreci olarak da görülebilir.

Moscovici, sembol kavramını, bir şeyin veya bir işaretin işareti olarak değil, Platondaki gibi, ikiye bölünmüş bir nesne olarak alır: Biz diğerinin (ötekinin) diğeriyiz (ötekisiyiz) ve dolayısıyla öbür yarımızın peşindeyiz. Herkes tamamlayıcı parçasını arar. Platon’un bu fikri, bir ağırlama, ko­nukseverlik fikri içerir. Yabancı, misafirdir. Bu temelde sembolik düşünce,

birleştirici, ittifak arayan (alliance) bir düşünce tarzıdır. Burada da yaban­cının, farklı olanın zihinsel olarak tanınması ve aşina kılınması, ama ön­cekinin aksine pozitif olarak tanımlama söz konusudur.

Kültürler arası anlayış, sadece her kültürün meşruluğu görüşünü taşımakla (ve dolayısıyla herkesin farkının saygınlığı duygusunu hak- lılaştırmakla) kalmaz. Bunun ötesinde her kültürün bir ‘durum’ içinde görülmesini ister; bu, “kültürel biçimlerin diğer gerçekliklerle ilişkisinin gösterilmesini gerektirdiği ölçüde, en azından ilke olarak, onların ‘tu­haf görünmesini de önleyici bir hüviyet taşımaktadır. Tuhaflık, psiko­lojik bakımdan büyük ölçüde bir algı sorunudur; algılananın daima bir zemin üstünde ya da geştaltçı terimlerle bir fon-figür ilişkisinde algılan­dığı düşünülürse, tuhaf görülen şey, algısal zeminde göz batan, diğerle­rinden farklılaşan şeydir. Bu demektir ki herkesin birbirine benzediği bir grup zemininde, dıştan gelen veya farklı olan ‘tuhaf olarak algılanır; bu grup zemini zaten ‘alacalı’ (karışık renkli) olduğunda, dıştan gelenin kontrast içine gireceği bir zemin söz konusu olamaz. Cemaatçi kimlik siyasetleri, genel olarak, grup içini homojenleştirme eğilimleri nedeniy­le, ‘farklının tuhaflığı’nı önleme kapasitesinde değildir. Gruplar arası ilişkilerde ilkeler vazetmek, sorunların çözümünde, çoğu kez yeterli ol­mamaktadır.

Cemaatçi (komünotarist) siyaset, örneğin etnik kimlik siyaseti, top­lumdaki farklılaşmayı etnisite boyutuna indirgeyici bir görüntü çiziyor. İn­sanları bir tek grubun üyesi gibi düşünüyor. Oysa hepimiz gerçekte pek çok grubun üyesiyiz, Mouffe’un deyişiyle ‘çoğul ve çelişkili özneleriz’ ve kimliğimizi bir tek grubun tüketmesi, varlığımızın tek bir gruba hapsedil­mesi mümkün değildir. Bir ülkede yaşayan farklı etnik kökenden insan­lar, bir tek boyuttaki farklılıkları üzerinden radikal bir ölçüde ayrışmazlar. Nitekim çapraz kategorilendirme konusunda gözden geçirdiğimiz araştır­malar (Doise ve Deschamps, 1979, vb) bu insanların diğer aidiyet veya bağlanma tarzlarının da etkili olduğunu, kişiler veya gruplar arası kont­rastları hafiflettiğini ortaya koymuştu.

Fransa’da çok-kültürlü (pluri-culturel) bir ulusun siyasal birliği konu­sunda kurulan bir komisyon raporunda şöyle denmektedir: “Fark hak­kı eğer kültürel topululuklar (communautes culturelies) söz konusuysa geçerli bir kavramdır; ama eğer bu fark kurumlarda vücut buluyorsa ge­çerli değildir; zira bu durum, ulusal anayasanın ortak bir yurttaşlık ve değerler topluluğuna dayanmasını öngören ilkeye temelden aykırıdır.

Fransız halkını, birbirinden ayrı kategoriler halinde düşünmek demek olan toplulukçuluk (communautarisme), cumhuriyetçi yurttaşlığa aykı­rıdır” (Marceron, 1998, s. 9). Komisyon raporunun devamında şu fikir işlenmektedir: “Buna karşılık, topluluklar lehindeki girişimler ve yapılar, zorunlu olarak toplulukçu değildir; farklı topluluklara aidiyeti veya ortak bağları olan kişiler arasında sosyallik ve dayanışma ağları mevcut olabi­lir; ancak, bunların ulusa mensup olma duygusuna karşı olmaması ve­ya bu duygunun ortaya çıkmasını ve derinleşmesini engellememesi ge­rekir. Ayrıca bunların, sosyal ve mesleki hareketliliğin ve uyumun çağ­daş biçimleriyle uyuşmama ihtimali göz önüne alınmalıdır. “Toplulukçu psikolojik tekli-aidiyet, bütünleşmeye engeldir” (s. 10). Ne eleştirel dü­şünceye, ne de bireysel düşünce özgürlüğüne uygundur. Bu koşullar dâ­hilinde, dayanışma ağlarının gelişmesi bütünleşmeye katkıda bulunur ve bu nedenle de yetkililer tarafından yardım ve teşvik görmeleri sağlan­malıdır.

Kültürler arası perspektif, bazı kimlik arayışlarının ortak paydasın­daki ‘tanınma’ talebini besleyen psiko-sosyal ihtiyaçları karşılamaya uy­gundur.³⁰¹ Bu husus, tanınma filozoflarından Honneth’in görüşüyle ilişkilendirerek açılabilir. Frankfurt Ekolü adıyla ünlü Institut für Sozi- alforschung’un direktörü ve Habermas’ın halefi olan Axel Hon- neth³⁰² tanınmayı politik anlamından daha geniş bir anlamda ele alır. Geliştirdiği sosyal teoride Honneth (2000),³⁰³ modern toplumlarda, üç tanınma alanı (sfer) ile bunlara tekabül eden ve toplumu temellendi­ren 3 ilke ayırt eder:

Birinci alan, mahremiyet alanıdır. Burada tüm dostluk, aşk ve aile iliş­kilerinin temelindeki güçlü affektif duyguları belirten ‘sevgi ilkesi’ ön plan­dadır. Sevgi deneyimi sayesinde her insan, kendine güven kazanır. Bura­da Honneth, kişisel kimliğin ve özerkliğin inşasında anneyle ilişkinin öne­mini vurgulayan psikolojik bağlanma (attachement) teorilerine dayanır.

İkinci tanınma alanı, üretim alanıdır. Burada tanınma, insanın kendi­ne saygı duyabilmesi ve bunu koruyabilmesi için işiyle, emek ve çabasıy­la, topluma yararlı olduğunu hissetmesini ifade eder. Bu alanda ‘dayanış­ma ilkesi’ ön plandadır.

Üçüncü alan hukuk alanıdır. Burada tanınma, herkesin, kendine say­gısını geliştirebilmesi için, diğer insanlarla aynı haklara sahip olduğunu hissetmesini ifade eder. Hukuksal ilişkiler alanında tanınma, ‘eşitlik ilke- si’ni gerektirir.

Honneth’e göre tanınma sorunu genel olarak, tanınmama, ‘adam ye­rine konmama’ duygularıyla başlar, ama tüm tanınma talepleri haklı de­ğildir. İddiaların, çiğnenmiş onur duygularının, izzet-nefis yaralarının, aşa­ğılanma (humiliation) ve nefret edilme duygularının bir temeli olup olma­dığına bakılması gerekir. Ama esas olarak tanınmanın pozitif ilkeleri önemlidir; zira bu normatif ilkeler, her insanın meşru beklentilerini belir­leyen ilkelerdir.

Honneth, teorisinin pek çok kimlik olgusu yanı sıra Fransadaki ban­liyö ayaklanmaları tarzındaki ve temellerinde derin hayal kırıklıkları bu­lunan olaylara uygulanabileceği görüşündedir. Eşit haklara sahip olmak (111. İlke) yetmiyor bu kesimlere; sorunları sosyal görünürlükle ilgili ve ikinci ilkenin yetersiz işleyişinden kaynaklanıyor. Bu insanlar görünür olmama veya gereksiz oldukları duygusunu yaşıyorlar sürekli. Bir so­runlu grup olarak veya sadece istatistiksel gruplar olarak görüldüklerini hissediyorlar. Toplumdaki diğer insanlar tarafından pozitif değeri olma­yan biri gibi muamele görme duygusu, bu sosyal çatışmanın motivas­yonlarından biri.

Bu tür olaylarda basit bir ‘kimlik’ tanıma talebinden farklı bir yan görünmektedir. Prag Öğrencisi sorunsalının analizinde vurguladığımız gibi, adam yerine konmak' insanın temel ihtiyaçlarındandır ve ‘ol­mak istediğimiz insan olduğumuzun diğer insanlarca kabulünü yansı­tan tüm göstergeler, tanınma argümanlarıdır. Tanınma ihtiyacı, bir gruba dahil olarak grup içinde bir yer bulma, grupla özdeşleşerek gru­bun başarılarına ortak olma, olumlu grup niteliklerini sahiplenme, yal­nızlıktan kurtulma, diğerleriyle kişiselleştirilmiş, ayrıcalıklı yakın ilişki­ler geliştirme gibi çeşitli psikolojik ihtiyaçlar biçiminde kendini göste­rebilmektedir.

Moscovici³⁰⁴ (1979, s. 223) azınlıkların psikolojisinde iki kavramı birbiriyle ilişkilendirir. Bunlar çekim (attirance) ve görünürlüktür (uisibili- te) ya da sempati ve hayranlıktır. Pek çok sosyal ilişkinin temelinde yer alan bu iki kavram birlikte ele alınmalıdır. Ona göre cesur, eksantrik, yet­kin, yaratıcı, bağımsız kişilere ilgi duyar, fakat onlardan rahatsızlık da du­yarız. Bunların bazen zayıf noktaları göründüğünde ise, onlara sempati gösteririz, kendimizle benzerliklerini görürüz. Toplumda bazı insanlar, de­ğişmeyi, yargılamayı veya yargılanmayı istemezler. İçe yöneliktirler, sade­ce kendilerine benzeyenlerle ilişki kurar, çekim ve sempati ararlar; başa­rılı oldukları takdirde dışa açılırlar.

Moscovici, çekim ile görünürlük, sempati ile hayranlık arasında ters ilişki bulur. Çekim ve sempati daha ziyade uyumun, görünürlük ve hay­ranlık ise değişimin dinamiğidir. Azınlıklar bazı hallerde ya da bazı azın­lıklar uyum arar, sosyal onay ve sempati ihtiyacı duyarlar; bazı azınlıklar ise bağımsızlık ve sosyal tanınma ihtiyacı duyarlar. Bazılarının düşüncesi­nin aksine, her şey ne salt çekim ve sempati işidir, ne de salt görünürlük ve sosyal tanınma işi. Toplum ikisinin karışımıdır.

Daha önce pek çok kez vurguladığım gibi,³⁰⁵ tanınma temelli kimlik talepleri, çoğu kez ‘oyuna dâhil olamayanların kendilerini içine alan bir dünya kurma arzuları nı ifade etmektedir. Kriz dönemlerinde, dışlanmışlar ve umutlarını yitirmiş olanlar gerçekten bir kapana sıkışmaktadır. Durum­larını nasıl açıklayacaklardır? Toplumsal dayanışma mekanizmaları onları sarıp sarmalamadığı takdirde, kolaylıkla, mazlum ve mağdur psikolojisine girmektedirler. Durumlarını kendilerine bağlı nedenlere değil, dış nedenle­re yüklemek ve birilerinin onlara haksızlık etmiş olduğunu düşünmek en normal' açıklama yolu olacaktır. Adil bir dünya veya toplum düşleyecek- lerdir. Yaşadıkları toplumun, şu veya bu kurallar sistemine göre meşrulaş­tırması mümkün değildir; inandırıcı olacak tek şey, onları topluma dahil etmektir. İnsanın kendisini içine almayan bir toplumu haklı görmesi, en azından uzun süreli olarak mümkün olmadığından, bu dünyada yer bula­mayanlar, kendilerine bir başka dünya kurma yoluna gidecektir. Fransada- ki banliyö olayları, sistemin dışladığı, kendi hallerine bıraktığı, "gidişata ayak uyduramayan", "oyuna dâhil olamayan", yoksul, işsiz, dar gelirli ve üstelik göçmen konumundaki insanların, kendi dışlanmışlık ve yoksulluk durumlarına karşı gösterdikleri abartılı bir tepki olarak anlaşılabilir.³⁰⁶

Honneth, olayın antropolojik bir boyutunun da bulunduğunu, zira in­san olarak kimliğimizi geliştirmemizin tanınma ihtiyacının giderilmesine bağlı olduğunu belirtir. Ama tanınma ilkeleri ve yolları tarihsel değişime açıktır; örneğin modern-öncesi toplumlarda, insanların kendilerini bir ‘di­key onur’ (honneur vertical) anlayışıyla tanıdıklarını öne sürer, yani baş­ka tanınma ilke ve fikirleri söz konusudur. Ona göre toplumların tarihin­de tanınma boyutunda gelişme sadece hukuk planında vardır, sosyal hak taleplerinin kabulünde bir gelişme söz konusudur. Ayrıca tanınma koşul­larının sağlandığı bir toplum tahayyül edilip edilemeyeceği konusunda şu­nu söyler: "Bu, vazgeçemeyeceğimiz, düzenleyici bir fikirdir; ama tanın­ma mücadelelerinin biteceği bir toplum düşünmüyorum. Her zaman kişi­liğimizin bir yanının saygıyla karşılanmadığını düşünebiliriz".

IV. Kolektif Bellek ve Ulusal Kimlik

Honneth’in tanınma ihtiyacını, farkla ilgili politik taleplerden daha ge­niş bir konu olarak kavramlaştırması ve diğer insanlarla ilişkilerimizin tü­münde tanınma beklentilerinin bulunduğunu öne sürmesi, sosyal psiko­lojik açıdan daha uygun görünüyor. Örneğin çeşitli sosyal grupların top­lumdaki yerlerini iyileştirmek için verdikleri mücadele (Bourdieu), işyerle­rinde yaşanan ve giderek büyük bir sorun haline gelen ‘moral taciz’ (mob­bing) davranışlarına karşı kişisel veya örgütlü eylemler, sosyal destek kay­bında yaşanan sıkıntılar gibi çeşitli olgular, tanınma ihtiyacının salt politik bir çerçeveye sıkıştırılamayacağını göstermektedir.

Bitirmek İçin...

“Şeyleri yanlış adlandırmak, insanın acılarına acı katmaktır”

A. Camus

Kimlik labirentindeki yolculuğumuz, bir noktada durmak zorunda. Kimlikle ilişkili olguların spiral bir tarzda birbirine eklemlendiği bir yolun sonunun olması da zaten mümkün değil. Buraya kadar katettiğimiz yol­da, kimlik olgularının son derece karmaşık ve çok yüzlü olduğunu; büyük bir çeşitlilik ve değişkenlik gösterdiğini görmüş bulunuyoruz. Sosyal kim­lik teorisi de dâhil, tüm teorik modeller, bu çeşitlilik ve değişkenlik karşı­sında eksik kalmakta; sosyal olguların karmaşıklığı, teorik çerçevelerden taşmaktadır.

Her şeyden önce, kitabın önsözünde de belirtildiği ve kitap boyunca da görüldüğü üzere, kimlik sorunlarını ele alan araştırmacı ve yazarlarda dil düzeyinde belirsizlik ve karışıklık gözleniyor. Bu durum, kimlik olgula­rının karmaşıklığı yanı sıra, uzmanlık alanlarının, benimsenen paradig­maların ve perspektiflerin farklılığıyla da ilgili. Öte yandan yoğun bir bil­gi üretimi ve parçalanması söz konusu ve bu da, okuyucu ve araştırmacı­ların başını döndürüyor.

Kimlik sorunları konusunda yukarıdaki boyutlarla da ilgili bir başka ‘kafa karışıklığı’, uluslar arası ilişkilerin dinamiğinden kaynaklanıyor. Kim­lik literatürü gözden geçirildiğinde, iki ana damar gözleniyor. Bunlardan biri bireysel kimlik olgularıyla ilgili: Bireyleşme, modernlik, modern insa­nın sıkıntıları, birey-toplum ilişkileri, benlik imajı ve sunumu, homoseksü­eller, AIDS'tiler, özürlüler, aile içi şiddet ve taciz kurbanları, yabancı ve göçmenlerin uyumu, işsizler, evsizler ve çeşitli marjinal grupların kimlik sorunları, vb. İkinci damar azınlık çoğunluk ilişkileri, etnisite, etnik kim­lik, azınlık hakları, cemaat hakları, kültürel çoğulculuk, vb. İlginç olan o ki, kimlik literatürü hemen hemen tümüyle, Batı ülkeleri tarafından üre­tilmekle birlikte, iki ana yayın grubundan birinciler, Batı toplumlarına, İkincisi Batı-dışı dünyanın toplumlarına odaklaşıyor. Birinci grup yayınlar, sorunlu kişi veya grupların topluma uyumu ve entegrasyonu (hatta asimi­lasyonu) yönünde işlerken, İkinciler aksi yönde etkide bulunuyor. Bir baş­ka deyişle, içerisi için bütünleşme, dışarısı için farklılaşma telkini yapılı­yor. Batıda bütünleşme, Batı-dışında ayrışma. Batı-dışına yönelik öneri­

ler, önlemler, reçeteler, formüller, siyasal politikalar, farkçılık eksenli bir kimlik siyasetinin öğeleri olarak beliriyor. İdeolojik peyzajda, zamanla her şey bir başka şekle, hatta karşıtına dönüşebiliyor. Kimlik konusundaki li­teratür, özellikle üç büyük dönüşüm geçirmiş görünüyor (Taguieff, 1987): Irk kavramından etni ve kültüre; eşitsizlik kavramından farka; farklılaşma korkusundan farklılaşma sevgisine (heterophilia). Fakat paradoksal olan şu ki, Batı-dışı mikro-milliyetçiliğin ürünü küçük ülkeler bir yana bırakılır­sa çoğu ülke, sosyolojik olarak Batı ülkelerindekinden çok daha çok-kül- türlü bir yapıya sahip. ABD ile Brezilya, Almanya ile İran, İngiltere ile Hindistan, Fransa ile Türkiye gibi ülkeler karşılaştırıldığında, bu çiftlerden demokrasi ve insan haklarının başlıca temsilcileri olan birinci ülkeler, geç­mişteki durumları ne olursa olsun, bugün itibariyle, farklılıkları eritmiş, tekbiçimli ve standart bir yaşam tarzını hâkim kılmış ve ayrışma tehditi yaşamayan ülkeler olarak belirmektedir (örneğin Gana’da 34 farklı dil grubu, 200 geleneksel eyalet/devlet; Kamerun’da 20 etnik grup ve 100 civarında dil grubu; Zaire’de 4 büyük farklı dil, 400 akraba dil grubu ve 60 etnik grup bulunduğu kaydediliyor. (Abou, 1996) Bütün ülkelere çok- kültürcü olmaları yönündeki telkinler veya dayatmalar son derece alakasız görünüyor; üstelik bu tüm Afrika ülkelerinde çoğu kez İngilizce veya Fransızca’nın resmi dil olarak alındığı da biliniyor.) Türkiye ve ben­zeri ülkelerin entelektüel dünyası bu yanlı Batı literatüründen besleniyor. Bu durumun yarattığı çıkmaz, iç içe yaşadığımız sorunları, sorunların kendisinden kalkarak değil, Batının normatif gözüyle görerek düşünme­mizde somutlaşıyor. Bu teorik peyzaj, pratikle daha da karışıyor. İdeolo­jik dilemmalar kavramıyla işaret ettiğimiz üzere, kamusal söylemlerde eşitlikçi ve ‘hümanist’ bir dil kullanılması, pratikteki dışlayıcılığı ve ayrım­cılığı engellemiyor.

Bu gözlemler, kimlik peyzajının ne denli karmaşık ve dopdolu olduğu­nu yansıtıyor. Resmin içinde kaybolmamak gerçekten güç. Pek çok veri topladık yol boyunca:

Bireysel veya sosyal, tüm kimlikler inşa edilmiştir. Bu nedenle kimlik­ler, esnek bir özellik göstermektedir.

Kimliklerin, bir inşa ürünü olmaları, özsel gerçekliklerinin olmaması demektir; kimlikler, tarihsel ve psiko-sosyal süreçlere bağımlıdırlar.

Sosyal dünyamızda cereyan eden olayları kapsayan sosyal gerçeklik, büyük ölçüde insanların bu gerçekliğe ilişkin temsillerinin bir ürünüdür. Ama onlar bu olayları, kendi dışlarında apayrı gerçeklikleri varmış gibi

görürler. Bu anlamda kimlikler, sağduyu düşüncesi tarafından bir öz gibi algılanırlar. Kolektif inançların hatalı olması, pratikte çok da fazla etkili ol­mamakta, zira “herkesin aynı anda aynı hatayı yapması, kolektif yanlışı, sosyal gerçekliğe dönüştürmektedir” (Sennett, 1979).

Kimlikler, basit birer etiket değildir. İnsanların kimlik görüşlerine, za­mana ve ortama göre değişen psiko-sosyal yatırımları vardır. Bu yatırım­ların önemine göre, kimlikler de az ya da çok önem taşırlar.

İnsanlar, çevresel türlülük ve karmaşıklıkla başa çıkabilmek için çeşitli durumları, olayları, şeyleri ve insanları kategorilendirmektedirler. Bu biliş­sel çaba, gruplar arası kontrastı belirginleştirmekte ve kimlik oluşumuna zemin hazırlamaktadır.

Kimlik, insanların enformasyonları alma ve işleme süreçlerinde etkili­dir. Bu nedenle kimlikler insanla dış dünya arasında bir filtre niteliğindedir.

İnsanların kendilerine ilişkin değerlendirmelerinde, durum ve koşulla­rın da etkisi görülmektedir. Bu yanıyla kimlik, kendimize ilişkin görüşü­müzdeki değişimleri yansıtan olgusal bir özellik ve değişkenlik göstermek­tedir.

İnsanlar, kendileri hakkında olumlu bir görüşe sahip olma ve bunu koruma eğilimindedirler. Bu eğilim bireysel ve kolektif düzeyde bir öz-say- gı arayışı olarak belirir ve kimliğin duygusal yanını ifade eder. Bu yanıyla kimlik, istikrarlı bir özellik göstermektedir.

Kimlik, diğerlerine karşı duygu ve davranışlarımızı, inanç ve tutumla­rımızı etkiler. Bu yönüyle kimlikler, bir pusula niteliğindedir.

Bir grup aidiyeti temelinde oluşan kolektif kimlikler, grup üyeleri ara­sında bağlanma ve bütünleşmeye yol açmaktadır. Bu özellikteki kimlikler, bir takım insanları bir arada tutan bir sosyal bağ ya da çimento niteliğin­dedir.

Kolektif kimlikler, belirli bir gruba dâhil olmayı öne çıkarırken diğer gruplara mensup olan insanları dışta bırakır. Bir iç gruba karşılık, pek çok dış grup yaratır. Bu yanıyla kolektif kimlikler, hem dışlayıcı bir özellikte­dir, hem de dışlanma nedenidir.

Aidiyet grubu ile dış grupların farklılaştırılması, genelde kendi grubu­muzun olumlu, diğerlerinin olumsuz özellikler yüklenmesi yoluyla yapıl­maktadır (istisnaları eksik değil). Bu anlamda kimlikler, diğerlerinin ‘öte- kileştirilmesi’, hatta bir ‘Oteki’nin icat edilmesi üzerinden inşa edilmekte­dir.

Ötekinin icadı ya da ötekileştirme, kimlik arayışlarının ‘zayıf’ yanını oluşturmaktadır. Zira kimliğin Öteki üzerinden tanımlanması negatif bir tanımlama yoludur ve kimliklerin anlamlılığı (pertinence), diğerinin ‘Öte­ki’ olarak kalması ya da tutulması ölçüsünde geçerliğini korumaktadır.

Ötekilik ya da farklılık, mantıksal olarak karşıtlık içermediği ölçüde, dışlama sebebi olmayabilir. Diğerlerinin bizden farklı yanı, lanetlenmişliği gösteren ve onları ayırıcı, koparıcı bir damga gibi değil, onları tanımamı­zı ve ağırlamamızı, onlara kapımızı açmamızı sağlayan bir işaret (tessera hospitalis), tamamlayıcı parçamız gibi de görülebilir (Moscovici).

Öz-saygının korunması, diğerleriyle ilişkimizi, bazen benzerlik, bazen de farklılık arayışına yol açmaktadır. Bu anlamda kimlikler, sosyal karşı­laştırma üzerinden inşa edilmektedir.

İnsanlar, kimliklerini istendik yönde şekillendirmek ve korumak için, geçmişleriyle sürekli ‘oynayarak’ tarihlerini yeniden yazmaktadırlar. Bu anlamda kimlikler, bellek üzerinden inşa edilmektedir.

Modern toplumda insanlar, kendileri hakkında birbirinden farklı ve çe­şitli kimlik tanımlarına sahiptir. Ve bunları da farklı şekillerde anlamlandı­rırlar. Modern bireyin bu çoklu-kimlik yapısı, kolektif kimliğin gerekleriy­le çatışmaktadır. Demek ki bir insanın bireysel kimlik duygusu, kolektif kimliğinden etkilenmekle birlikte, çoğu kez ikisi arasında diyalektik bir ilişki görülmektedir. Bunlardan biri öne çıktığında diğeri gerilemektedir.

Kimlik sorunları, insanları geniş bir okyanusta kaybolma veya bir ada­ya hapsolma seçenekleri arasında farklı noktalarda bırakıyor. Kimliksel belirsizlik kadar kimliksel kapanma da kendi olumsuzluklarına sahip; her ikisi de bazı soruları cevaplarken bazı yeni sorulara yol açıyor.

Tarihsel perspektifte kimlik tutkusunun yükselişi, modernlikle ilişkili görünüyor. Ayırt edici özelliğini, insanın kendini belirleyen yapılardan ba­ğımsız, özerk bir özne haline gelişinde bulan modernlik, kişisel kimlik açı­sından hiç kuşkusuz temel bir önemdedir. Ancak, günümüzdeki kimlik arayışlarının çoğunda insanların, yaşamlarının yönünü ve anlamını geç­mişte aradıkları, “kimliği inşa edilecek bir şey gibi değil, aranarak buluna­cak bir şey gibi gördükleri”; sağduyu düşüncesinin kavrayışına paralel ola­rak özsel bir kimlik kurgusu taşıdıkları gözlenmektedir. Bu yanıyla kimlik arayışları, paradoksal bir özellik göstermektedir.

Aynı şekilde ilkesel olarak bir takım sosyal kuramlardan veya siyasal bağlardan sıyrılıp özgürleşme talebi olarak kendini sunan kimlik arayışla­rı, pratikte daha radikal, daha sınırlandırıcı grup veya topluluklara katıl­ma biçiminde somutlaşmaktadır. Bu anlamda bazı kolektif kimliklerin ras­yonel olarak yürütülen kimlik stratejileriyle insanları manipüle ettikleri, kimlikleri araçsallaştırdıkları (Eski Yugoslavya ve Rwanda çatışmaları) ‘kimliklerin reaksiyoner ve öldürücü davalara hizmet ettikleri ve kâbusa dönüştükleri” (Bayart, 1996) gözlenmektedir.

İnsanın kendini koruma ve tanıtma aracı olarak olumlu bir işlev gören kimlikler, paradoksal olarak, aynı zamanda saldırganlık, hâkimiyet ve ma- nipülasyon araçlarıdırlar. Bu yanıyla kimlikler bir hapistir (Camilleri). Ha­pis kimlik, hem içeridekileri kapatır, hem de yabancılara, farklı olanlara kapıyı kapatır. Kimlikler ne kadar özsel görülürse o kadar kapatıcı ve dış­layıcıdır. Sosyal ilişkileri sahteleştirerek manipülasyona zemin hazırlar. Negatif stereotiplerle Ötekinin tözsel olarak aşağılanması, ona saldırıları da meşrulaştırır.

Kimlik kavramının, psiko-sosyal çerçeveyi aşan siyasal bir anlamının olması, onu sürekli bir biçimde bilimsel çerçevenin dışına sürüklüyor. Bu nedenle bazı yazarlar (Malrieu, Lipiansky, vb) kimlik kavramının ideolojik bir niteliği olduğunu açıkça belirtiyorlar: Ne zaman ki bir kişi veya grup içsel olarak zayıfladığını hissediyor ve içsel çelişkilerinden kaynaklanan tı­kanmalar yaşıyor, hemen kimlik kavramına sarılıyor. Kavram, bu duygu­nun yol açtığı kaygı ve gerilimler karşısında bir birlik, bir grup olma tep­kisini simgeliyor ve bir savunma refleksini yansıtıyor.

Kimlik, bir nebülöz gibi genişlerken kavramsal açıklık kazanamıyor. Pek çok ideolojinin bağlandığı kimlik kavramının giderek netleşmek yeri­ne belirsizleşmesi, her şeyi ifade eden sihirli bir sözcüğe, her şeyin içine konduğu bir valiz kavrama dönüşmesi ve bir bakıma tıpkı ‘sınıf’ kavramı gibi ‘sosyal bilimleri teslim alması’, bazı araştırmacıları (Grosser, Brouba- ker, Dupin), kimlik kavramından vazgeçilebileceği fikrine götürüyor (Hal­pern, 2004, a). Üstelik pratikte de kimlik politikaları, bazı sorunları çö- zerken, başlangıçta öngörülmemiş başka sorunlar doğuruyor. Kültürel farklar adına yürütülen politikalar, entegrasyon sorunlarına çözüm getire­miyor. Tekil olana odaklanmak, çoğul olanın göz ardı edilmesiyle sonuç­lanıyor. Örneğin, ABD’de, kendilerinin Amerikalı değil de, yerli, ‘cajun’, Meksikalı, Çinli, vb olduklarını söyleyenlerin sayısı bir anda patlayış gös­teriyor. Hollanda ve bazı Avrupa ülkelerinde, eğitim sisteminde yürütülen

'okullarda etnik gruplara göre ayrı sınıflar’ uygulaması, azınlık kültürleri­nin çok-kültürcü promosyonundan ziyade, ayrımcılıkla sonuçlanıyor.

Son 50 yıldan bu yana, bir yandan kimlik taleplerinde, öte yandan da kimliğe ilişkin medya ve sosyal bilim söylemlerinde büyük bir artış gözleniyor; ama inşacı açıdan baktığımızda bunlardan hangisinin ne­den, hangisinin sonuç olduğunu söylemek zor görünüyor; kimliğin faz­la talep olduğu için dile getirildiği söylenebileceği gibi, fazla dile getiril­diği için talebin oluştuğu da söylenebilir. Genel olarak baştan beri vur­guladığımız üzere, inşacı açıdan kimlik, neden olduğu kadar da so­nuçtur. Bir takım olayların nedeni olduğu kadar, bu olayların sonucu olarak da görülebilir.

Dünyaya aidiyet grubu perspektifinden bakma, tüm tarih boyunca gö­rülmekle birlikte, bunun kendini gösterme biçimleri sürekli değişmiştir. Bu ister bir evrimin, ister sosyal öğrenmenin sonucu olarak görülsün, so­nuç olarak, bir inşa ürünüdür ve inşa ürünü olması, gruplar arasında ay­rımcılığa gitmeme, aidiyet kimliğine gömülüp kalmama yönündeki geliş­melere kapıyı açık bırakmaktadır. Tarih bu tür konularda ne rehavete ka­pılmamızı, ne de karamsarlığa kapılmamızı haklı gösteriyor, etik temelli ve insan hakları planındaki gelişmeler, ‘biyolojinin kader olmadığını gös­termektedir (Jahoda).

Siyasetin pratiği açısından önemli olan, yurttaşlık ile kimlik taleplerini bağdaştırmaktır. Farklılık ve evrensellik, vazgeçemeyeceğimiz iki olgu. Hata, ‘bunlardan birini dışlayarak diğerinin yanında yer almak’la başlıyor (Taguieff). Ayrıca, pratikte çoğu kez rastlandığı gibi, bunların ölçüsü de önemli. Uç biçimlerinde ya da bozulduklarında, farkçılık faşizme, euren- selcilik ise emperyalizme götürüyor. Cumhuriyetçi yurttaşlık modeli, daima entegrasyon zemininde yükselmiştir. Bunda öncelikle, zorunlu eği­tim, okul, askerlik hizmeti, yaygın istihdam ve kentleşme politikası, sos­yal piramitte dikey yükselme yollarının açılması, vakıflar, sendikalar, de­mokratik kitle örgütleri gibi çeşitli hizmet ve kurumların etkinlikleri önem­li bir rol oynamıştır. Ve bunların rolü sona ermemiştir. Ancak tarih, ortak bellek, gelenekler, din, dil, inanç ve değerler de, sosyal bağın oluşması ve korunmasında birleştirici birer harç olarak entegrasyona katkıda bulun­muşlardır. Bunlar, insanların diğerlerine karşı kapanmasını ve onları dış­lamasını meşrulaştırma aracı olmadıkları ölçüde, hepsi de kimlik inşa edi­ci birer faktördür. Bugün de, entegrasyon mekanizmalarının harekete ge­çirilip canlı tutulması, önemini korumaktadır.

Toplumun her kesiminden gelen insanların dikey hareketliliğini ve ka­tılımını sağlayarak dışlama ve ayrımcılığı önleyecek akıllı’ bir cumhuriye­tin, kendi temel ilkeleri çerçevesinde, farklılıkları barındırma yollarını bu­labilmesi beklenir. On yıllardır ülkemizde uygulanan ve ABD’deki pozitif ayrımcılık uygulamalarından temelde farklı olan ‘kalkınmada öncelikli yö­reler’ uygulaması, bunun, akıllıca bir örneğidir. Kentsel yurttaşlık, işletme yurttaşlığı gibi yeni gelişen kavramlar da, cumhuriyetçi/liberal yurttaşlık modeli doğrultusunda atılmış adımlar sayılabilir. Burada müzakere konu­su olan şey, yasa önünde eşitlikle yetinmeyip, toplumsal bünyede hakka­niyeti sağlamaktır. Cumhuriyette kent merkezleri ile varoşlar arası bütün­leşmeyi, dışlanmış kesimlerin istihdam imkânlarını çoğaltmayı, kadınların siyasete katılımını artırmayı hedefleyen politikalara kapı açıktır. Dışlan­mışları, serbest piyasa koşullarına bırakmayıp dâhil etme kanalları tesis etmek mümkündür. Entegrasyon, yurttaşlığın yatay politikayla ilgili yan­larının, yani kişiler arası ilişkileri düzenleyen medenî yönünün (civisme) geliştirilmesi halinde sağlanabilir. Eşitsizlikleri telafi etmek, katılımı artır­mak, sosyal bağı pekiştirmek, farklılıkları entegre ederek bir arada yaşa­tabilecek yeni bir modus vivendi bulmak bakımlarından, bireysel veya kolektif egolara odaklı kimlik siyasetlerine kıyasla, uzun vadede çok daha umut verici görünmektedir.

DİPNOTLAR

192.     Bu dönüşüm, canlı olarak dinlenen bir müzik konserinin, kaset/plak veya CD’lere taşınma­sı; veya görsel bir peyzajın fotoğrafa, filme veya kameraya aktarılması sürecine benzer bir takım imkanlar sağlamaktadır. Kültür ürünlerinin kaydı, belirli bir anda cereyan eden bir olayı veya ortaya konan bir ürünü, dünden bugüne, bugünden yarma olduğu gibi, buradan bir başka yere iletmeyi mümkün kılmaktadır.

193.     G. Roche (2002). Memoire, in Education Civique Aujourd’hui (ed. G. Roche). ESF, Paris, s. 97-98.

194.     P.Connarton: Toplumlar Nasıl Anımsar?, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1999 (Orijinali: How Societies Remember. 1992, Cambridge University Pres)

195.     B.A Misztal (2003): Theories of Social Remembering. Open University Press, England.

196.     Diğer boyutlar için bkz. N. Bilgin: Kişilerarası İlişki ve Kimlik, Sistem Yayıncılık, İstan­bul, 1996 veya Lipiansky, E. M. (1992): Identite et Communication, P.U.F., coll. Psycho­logie Sociale, Paris

197.     Aslında bu süreklilik ihtiyacı, gruplar için de geçerlidir. “İdeolojik iklimi ne olursa olsun, her toplum geçmişle bir süreklilik duygusu ister ve dayanıklı anıları bu sürekliliği sağlar. Eğer geçmiş hakkındaki inançlar, toplumdaki değişimlerden daha uzun süre yaşamazsa, o zaman toplumun birlik ve sürekliliği temelden çürüyecektir". Schwartz, B. (1991). Social change and collective memory: The democratization of George Washington, American So­ciological Review, 56, 2, 221-236.

198.     Örneğin Nuttin’e (1985) göre insanlar, kendi adlarında bulunan harflere diğer harflerden daha çok duyarlılık gösterebilmektedir.

199.     Örneğin kimliğimizle ilgili enformasyonları daha hızlı bir şekilde işliyoruz. Kendimizin ve­ya bir başkasının yetenekleri hakkındaki sorulardan, kendimizle ilgili olanı daha hızlı ce­vaplıyoruz. Kimliğimiz hakkında, mevcut bir takım şemalarımızın olması, enformasyonla­rın daha hızlı bir şekilde işlenmesini mümkün kılıyor.

200.     A.G. Greenwald (1980): The totalitarian ego. Fabrication and revision of personal history, American Psychologist, n. 35, s. 603-618

201.     Bu olgu, sosyal psikologlar (Greenwald, Rogers, vb) tarafından ‘Benliğe Referans Etkisi’ olarak adlandırılmaktadır

202.     D. Demaziere ve C. Dubar (1997): Analyser les Entretiens Biographiques. L'Exemple des Recits d'lnserlion. ed. Nathan, Paris, 1997

203.     T.B Rogers, Kuiper, N. A. ve W. S. Kirker (1977): Self-reference and the encoding of per­sonal information. Journal of Personality and Social Pschology, n. 35, s. 677-688

204.     D. Martinot (1995): Le Soi. LApproche Psychosociales, age.

205.     M. Ross ve M. Conway (1986): Remembering one’s own past: The construction of perso­nal histories, in Handbook of Motivation and Cognition. Guilford, NewYork, s. 122-144

206.     E. Hobsbawm ve T. Ranger (2006): Geleneğin İcadı, Agora Kitaplığı, Istanbul (orijinal ba­sım: 1983)

207. T. Todorov’un “Du bon et du mavais usage de la memoire” (Belleğin iyi ve kötü kullanım­ları), Le Monde Diplomatique: ‘Maniere de Voirl 76’, sayı.7-8. 2004

208. Bkz. N. Bilgin (2005): Yer kimliği: ‘Burası’ noktasının inşası, Siyaset ve İnsan, age., s. 265-272

209. Bu hususun daha geniş bir incelemesi için Bkz. N. Bilgin: Cemaatte mekan, mekanda ce­maat, in Siyaset ve insan, age., s. 156-170. Buradaki bazı pasajlar söz konusu yazıdan alın­mıştır. Bu kısımda birbirinin eş anlamlısı olan komünüte, topluluk ve cemaat terimlerinden her biri, çağrışımları dikkate alınarak yerine göre kullanılmıştır.

210. M. Segalen: Families: Dequoi heritons-nous?, in Families Permanences et Metamorphoses (ed. J. F.Dortier) ,eds. Sciences Humaines, Paris, s. 157- 164

211.     B. Mortain (2002): Parente: Des biens et des liens, in Families Permanences et Metamorp­hoses (ed. J. F.Dortier), eds. Sciences Humaines, Paris, s. 189- 197

212.     Postman ve Murphy’nin çeşitli milliyetlere eklenen sıfatların hatırlanmasında stereotiplerin devreye girdiğini; Şerif’in hatırlamanın, ego’nun implikasyonuna bağlı olduğunu; Thorndi- ke’ın ve daha sonra da Freud’ün hoş yaşantıların bellekte iz bıraktığını gösteren çalışmala­rı hepsi de belleğin seçiciliğine işaret etmektedir ve bu seçicilik de kişisel olduğu kadar sos- yal/kültürel faktörler de devreye girmektedir.

213.     M. Halbwachs (1925): Les Cadres Sociaux de la Memoire, Alcan, Paris; II. baskı PUF, Pa­ris, 1952

214.     M. Halbwacs (1941): Topographic Legendaire des Evangiles en Terre Sainte : Etude de memoire collective. Presses Universitaires de France, Paris, 1941

215.     B u kaygı, tarihçilik yapmayı kişisel bir angajman olarak gören Duby gibi bir tarihçide bile ön plandadır. logna-Prat'ın değerlendirmesine göre, “Tarihçi mesleği ve metot üzerinde sık sık kafa yoran Duby, “hem kendi zamanında, hem de geçmişte nasıl olunabilir ya da kendi zamanında olmaksızın geçmişe nasıl soru sorulabilir?” sorusunu tarihçiliğin merkezine koymaktadır” (logna-Prat, D.: La presence de l'histoire. Sciences Humaines, n. 175, 2006. s. 58-62)

216.     Tarih ve tarih yazımının sorunları konusunda bkz: S. Özbaran: Tarih. Tarihçi ve Toplum, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1997; M. Bloch (orijinal: 1941): Tarihin Savunusu ya da Ta­rihçilik Mesleği, Gece yayınları, 1997; P. Ricoeur: Histoire et Verire, Seuil, 1955, coll. Esp­rit, Paris; P. Veyne: Comment On Ecrit l'Histoire, Seuil, 1971; G. Duby; Dames duXII Si- ecle, Paris, Gallimard, 1996, yeni basım ete.

217.     Gerard Noiriel: Histoire, memoire,engagement civique, Hommes et Migration, janvier-fev- rier 2004, Paris

218.     P. Ricoeur: Histoire et Verite, Le Seuil, coll. Esprit, Paris, 1955

219.     P. Ricoeur: 7emp.set/?ecO,LeSeuil,Paris,tome 1: L'lntrigue etLe Recit Historique, 1981, t. T. La Configuration dans le Recit de Fiction, 1984, t .3: Le Temps Raconte, 1985; ayrıca: P. Ricoeur: Soi Meme Comme Un Autre, Le Seuil, Paris, 1990

220.     A. S. De Rosa ve C. Mormino (2002): Au confluent de la memoire sociale: Etude sur 1'iden- tite nationale et europeenne, in S. Laurens et N. Roussiau, age, p. 119-138

221.     W. L. Randall: Bizi ‘Biz’ Yapan Hikayeler, Ayrıntı Yayınları, 1st., 1999

222.     B. Bettelheim (1999): Psychanalyse des Contes des Fees, ed. Poche, Paris,

223. V. de Gaulejac (2002): Histoires de vie: Heritage familial et trajectoire sociale, in Families Permanences et Metamorphoses (ed. J. F.Dortier), eds. Sciences Humaines, Paris, s. 199- 206

224. P. Ricoeur, Time and Narrative, Chicago University Press, Chicago, 1988, s.32

225. M. Auge, Unutma Biçimleri, Om Yayınları. İstanbul, 1999, s.47

226. Bkz; D. Schacter, The Seven Sins of Memory, How The Mind Forgets and Remembers, Ho­ughton Mifflin Company, NY. 2001

227. M. Schudson: Dynamics of distortion in collective memory. Memory Distortion How Minds, Brains and Societies Reconstruct the Past, D. Schacter (ed.), Harvard University Press, 2000, s. 346-364

228. Kolektif belleğe günlük düşüncenin bir parçası gibi bakılırsa ve Moscovici'nin yukarda de­ğinilen kaydı (belleğin doğru bilgi saklama görevinde olmaması) temel alınırsa, kolektif bellekteki ‘saptırma’ları dikkatle nitelemek gerek. Burada (tıpkı pek çok ülkenin resmi ta­rihinde geçmişlerini sunuşlarında olduğu gibi), tarihin yanlı bir anlatısı söz konusu. Bunla­rı, bir yalandan çok yanlılık: aldatma veya kandırmacadan çok öz-saygı kaygısı, bilinçli bir çarpıtmadan ziyade belleğin erekselliğinin, niyetli işleyişinin ürünleri gibi görmek daha doğru gibi görünüyor. Burada sorun, kolektif belleğin anlatısındaki ötekileştirmelerden ve bu anlatıyı tarihe dayatmaktan ve hatta tarih bilimine ikame etmekten kaynaklanıyor. Bu görüş, daha aşağıdaki sayfalarda gözden geçireceğimiz üzere, Schwartz'in Konfüçyüs’ün kolektif bellekte temsilinin Çin’li yöneticilerin manipülasyonuna indirgenemeyeceği yö­nündeki görüxşleriyle de paralellik göstermektedir.

229. A. Huyssen (1999): Alacakaranlık Anıları, Bellek Yitimi Kültüründe Zamanı Belirlemek, ed. Metis, İstanbul.

230. L. Licata ve O. Klein: Regards croises sur un passe commun: ancien colonises et anciens coloniaux face â Paction belge au Congo, Autre, age., s. 241-277

231.     B. Schwartz (1991): Social Change and Collective Memory: The Democratization of Geor­ge Washington, American Sociological Review, n. 56/2, 1991, s. 221-236.

232.     B. Schwartz (1997): Conficius and the Cultural Revolution: A Study in Collective Memory. International Journal of Politics, Culture and Society, n. 11,2, 1997

233.     Bu polemiklerde Türkiye Cumhuriyeti, hem kuruluş yıllarındaki ulusal kimliği oluşturma­ya yönelik uygulamalar çerçevesinde şekillendirilen Türk kolektif /ulusal belleğinden hare­ketle eleştirilmekte, hem de başka kolektif belleklerin (örneğin şu andaki haliyle Ermeni, Pontus, Süryani soykırım iddiaları) öyküleri veri alınarak eleştirilmektedir.

234.     J. Marias (2006): Le deni de Franco, Les Debats de FOBS'. 19/25. Janvier.

235.     Kötü şeyler anlatılması da unutma arzusunu kamçılıyor: “Nasıl böyle şeyler yapmış olabi­liriz ki..."

236.     H. Rousso (1987): Le Syndrome de Vichy. 1945-198.... Le Seuil, Paris, 1987

237.     Çünküdireniş (Resistance) DeGaulle’iin 1940 Haziranında Londra’dan direniş çağrışı yap­masıyla başlamıştır. Komünistlerin direnişe geçmesi, Almanların Sovyetler Birliğini işgali üzerine daha sonra ortaya çıkmıştır.

238.     Rousso’nun belirttiğine göre Vichy rejimi şunlardan sorumludur: 135000 kişinin mahkum edilmesi, 70000 kişinin göz altına alınması, 35000 devlet memurunun işine son verilmesi ve 76000 Yahudi’nin toplama kamplarına gönderilmesi (bunların, %97’si kadarı ölmüştür)

239.     Savaş sonrası yürütülen bellek inşa etkinliği, kimlik inşası bakımndan önemli bir dönemin içerisinde yer alır. Nitekim Nora, Les Lieuxde Memoire adlı eserinin cumhuriyet bölümün­de, 1789 Devriminden II. Dünya Savaşı sırasındaki direniş temasının belleğe işlenişine ka­dar geçen süreyi, Fransa’da en çok bellek stratejisi izlenen bir dönem olarak nitelemiştir.

240.     Kurban konumu, bazıları için rahatsız edici olabiliyor; zira grubun acizliğini, olayları kont­rol edemeyişini gösteriyor (Ruggiero ve Taylor, 1997).

241.     Bir mitos, özel bir öykü tipidir. Masallardan, tarihsel öykülerden ve efsanelerden farklı olan bu öykü tipinde, anlatılan kahramanları, onları dile getiren toplumlar tarafından gerçek ola­rak görülür. “Mitoslar, bu toplumların ‘pragmatik şartı' m oluşturur. Mitoslarda, insanın kaygıları, psikolojik ve sosyolojik olarak ve sembolleşir. Böylece insan, köken, amaç, va­sıta veya koşuların temsilleri kendini yansıtır ve böylece haklı veya haksız, yerli veya yer­siz olarak var oluşsal kaygısını hafifletir. Kaygılar konuşulduğu ve sözü edildiği için, daya­nılabilir hale gelir, hafifler" (July, 2004). Kitle kültürü içindeki çağdaş mitolojiyi irdeleyen Barthes, mitosu, bir dil olarak ele alır. Bu dil, tekrarın anonim söylemidir, kendini bilme­yen, kendinin farkında olmayan kapalı bir söylemdir. Dıştan nüfuz edilememesi, değiştiri- lememesi dolayısıyla da, yaratıcı veya özgürleştirici olmayan bir söylemdir.

242 Jung tarafından ortaya atılan imago (imaj sözcüğünün Latincesi) terimi, bir insanın çocuk­luk yıllarında ana babası hakkında oluşturduğu bilinçdışı temsil veya kişi prototipleri anla­mındadır. Imago, Spitteler’in 20. yüzyıl başında yayınlanan romanının da adıdır. Jung’un okuduğu ve ilham aldığı bu romanın kahramanı olan şair,kendi arzularına uygun, fantazm- larını ve rüyalarını dolduracak Imago adlı bir kadın tahayyül eder. Kadın, şairin mutsuz aş­kı konformist burjuvazinin yerini tutmaktadır. Bu, esin ve ıstırap kaynağı bir kadındır. (Ro- dinesco ve Pion, Dictionnaire de la Psychoanalyse).

243.     Bkz. N. Bilgin: Siyaset ve İnsan, Bağlam Yayınları, 1997, İstanbul kitabında “Kurban ve­ya mağdur psikolojisi" (s. 253-254) ve “Mağdur Cemaatler Oyunu" (s. 255-257) başlıklı yazılar.

244.     Bruckner, P. La Tentation de l'lnnocence, ed. Grasset, 1995, Paris

245.     Bilgin. N.: Düşmanın vazgeçilemezliği ya da günah keçisi arayışı, Siyaset ve İnsan, Bağ­lam Yayınları, 2005, s. 273-280

246.     Bu analiz daha önce ‘Türk-Ermeni İlişkilerinde Yeni Yaklaşımlar’ adlı Uluslararası Sem­pozyuma (15-17 Mart 2006/ İstanbul) ‘Kolektif Kimliğin İnşasında Tarihin Araçsallaştırıl- ması’ başlıklı bildirimde sunulmuştur.

247.     Bilgin, N. (1979): Çizgi romanlarda yapı ve ideoloji, Çocuk ve Kitle İletişimi, I. P. S. A. G., İzmir, s. 85-92

248.     J. Semelin: Purifier et Detruire, Usages Politiques des Massacres et Genocides, Seuil. 2005

249.     Hemen her yerde bellek görevine çağrıların artmasını değerlendiren Licata ve Klein'a gö­re, bu olgu o kadar sarsıcı oldu ki, Novick ve Todorov gibi bazı yazarlar ‘bellek istismarı’nı vurgulamış, Ferenczi ve Ricoeur gibi bazı yazarlar da ‘bellek görevi’ni ‘unutma görevi’ ile ıhmlılaştırmıştır; Licata ve Klein (2005), age. Öte yandan Primo Levi gibi önemli bir ya­zar da ‘bellek görevi’nden farklı olarak ‘hakikat görevi'nden söz etmiştir (P. Levi: Le De­voir de Memoire, ed. Mille et Une Nuits, Paris, 1995). Bu tür değerlendirmeler, bellek gö­revine doğru bir şekilde yaklaşmak bakımından önem taşımaktadır.

250.     E. Vigne: L’Essai, Ministre des Affaires Etrangeres, ADPF, Paris, 1997, s. 106

251.     A. Finkielkraut: L’Ingratitude. Conversation sur Notre Temps, Gallimard. 2000

252.     Spinoza'mn ilkesi: İnsan eylemleri alaya alınamaz, onlara üzülünemez. onlar lanetlenemez, sadece anlaşılabilir

253. Fransız parlamentosunun 1915 olaylarını bir soykırım olarak tescilleyip aksini söyleyenleri cezalandırmayı öngören yasa önerisi, genellikle ‘özgürlükler’ adına eleştirilmiştir. Ancak bu türden herhangi bir karar, dinamik bir tarih anlayışına da ters düşüyor. Yukarda Rico- eur’ün görüşlerini aktarırken belirtildiği üzere, entegral tarihin mümkün olmadığı ya da ta­rihçinin entegrasyon çabasının bir sınırının olamayacağı saptaması, tarihsel araştırmanın önünü açık bırakır. Nihai bir anlatı, nihai bir entrika yoktur; bu nedenle tarihte, hiçbir ko­nuda son söz söylenemez. Duby’nin Ortaçağ Kadınları gibi daha az polemik bir konudaki çalışmaları sonucunda vardığı fikir de bu (G. Duby; Dames du XllSiecle, age.) Kendisiyle Ege Üniversitesinde yapılan söyleşide (Amour Courtois Konferansı) yüzünü, jestlerini, danslarını hiç göremediği bu kadınların, sadece değişken, oynak, belirsiz gölgelerini fark et­tiğini belirtmiş ve tarihçinin çalışmasını, geçmişin izlerini, tanıklıkları adım adım izleyerek tarihsel matrisin, geçmişin ızgarasının boşluklarını doldurma çabası olarak nitelendirmiştir.

254. 1915 techiri konusunda Ermeni le r de benzer suçlamalar getirmektedir. Her seferinde, suçla­nan grubun iradesine bağlı olmayan bir geçmişe dönüş istenmektedir. Bu, ‘grubun, kurban durumunun tanınmasını istemesi‘ni ifade eden bellek görevi’ talebidir; bu da yine çoğun­luk belleğinde unutulmuş olan olayların hatırlanmasıyla geçmişin yeniden inşa edilmesi an­lamına gelmektedir.

255 Bu öyküye farklı kesimlerin perspektifini dahil etmek önemlidir.

256.     J. Laszlo, Ehmann, B. ve O. Imre (2002): Les representations sociales de l’histoire: La nar­ration populaire historique et l’identite nationale, in Laurenss ve N. Roussiau, age. s. 21- 32

257.     C. Kintzler (1996): La Republique en Question, ed. Minerve. Paris

258.     Samuel P. Huntington: Biz Kimiz? Amerika’nın Ulusal Kimlik Arayışı, (ed. CSA. İstanbul. 2004

259.     Ulus tipleri konusunda Bkz. Crowley. J. (1991): Ethnicite, nation et contrat social. Theori­es du Nationalisme, Kime. Paris, s. 178-218; Taguicff, P. A. (1991): Le nationalismc des nationalistes, age. s.47-124 ; Gellner, E. (1991): Le nationalisme et les deux formes de la cohesion dans les societes complexes, age, s. 233-255 ; Hobsbawm, E. (1993): Milletler ve Milliyetçilik, Ayrıntı Yayınevi, İstanbul:

260.     Bunlara en son örnek Avrupa Birliği’nin kuruluşundan sonra Avrupalılık’ı icat ve inşa etme projesidir. C. W. de Wenden (1998) bunu şu şekilde seslendiriyor: "Avrupa için en önemli işlerden birisi, yurttaşlıktır... Avrupa Birliği bir kez kurulduktan sonra, AvrupalIları icad et­mek gerekir. Avrupa yurttaşlığı, henüz daha Avrupa halkını (Avrupalı halkı) doğurmadı” (Kaynak: B. Bier ve B. Rouoet: Politique et Citoyennete, in Agora, 1998, n. 12)

261.     Öz-sevgi (amour de soi) ve benlik sevgisi ya da izzet-i nefis (amour propre) kavramları için bkz. N. Bilgin: Sosyal Psikolojide Kavramlar ve Yaklaşımlar Sözlüğü, Bağlam Yayınları, 2005, İstanbul

262.     Kuşkusuz burada bir ikilem vardır. Tek tek in sanlar yerine genel insan kurgusu öne çıkmak­tadır. Siyasal teorinin çözmesi gereken bu sorun, cumhuriyet ile farklılıkların, genel hukuk düzeni ile cemaatlerin, insanlık sevgisi ile somut kişilere yönelik sevginin bağdaştırılması sorunudur.

263.     Bu niteliğiyle siyasal toplum, Derrida’nın anlamı bizzat şeylerdeki (“choses memes” kavra­mı) anlam olarak alan anlayışlara ve dolayısıyla, bir etnik grupla politika arası tekabüliyet kuran, objektif bir hakikate, değişmez bir kimliğe atıfta bulunan kökensel kimliklere, ulaşı lamazlıkları bakımından yönelttiği eleştirilerin dışındadır.

264.     Bazı çevrelerde yurttaşlık ile somut insan (emprikolarak karşımızda bulunan şu veya bu ki­şi) arasında hatah bir karşıtlık kurmaktadır. Kanaatimce, Balibar ın (1987) analizi, bu kar-

şıllığın özünde hatalı olduğunu gösteren iyi bir örnektir. Biliyoruz ki tarihsel perspektifte baktığımızda, ortaçağ teolojisinden modern siyaset felsefesine geçişte, insanın kavramsal­laştırılmasında kuldan tebaya, tebadan özneye doğru bir evrim görülmektedir. Balibar’ın (1987) belirttiği üzere bu evrimde öncelikle Tanrı’nın kulu olan bir insan anlayışından, Prens’in tebasma (subjectus), yani bir prensin otoritesine boyun eğmiş birey (ortaçağ poli­tik teolojisindeki karşılığıyla subditus) anlayışına geçilmektedir. Burada insan, özerk bir öz­ne (subjectum) değil, tabi olandır (subjectus). Tüm insanların teba olarak doğdukları anla­yışı vardır. Tarihsel ve mantıksal olarak başlangıçta varolan bu tür bir insandan sonra yurt­taş gelmektedir. Hak ve ödevleriyle tanımlanmış olan yurttaş, tebadan sonra gelmekte ve te- banın boyun eğme durumuna son vermektedir. Bu anlayışta teba, başlangıç insanı değildir ve burada insanlar teba olarak değil, özgür ve haklar bakımından eşit doğarlar. Bu anlayış değişikliği, tebaolarak insanın ilkselliğini ortadan kaldırır; çünkü başlangıçta,kökende va­rolan teba değil, insandır, (bkz. Balibar, E. (1987): Citoyen sujet, Confrontations, n. 20, s. 23-47)

265.     Kontrat temelli bir örgütlenme fikri iyi anlaşılmalıdır. Eşitler arası bir müzakereyi ifade eden kontrat, tarafların ayırt edici özelliklerinin kontratta etkili olması halinde tartışmalı ha­le gelir. Dolayısıyla cumhuriyetçi liberal ulus anlayışı geleneklerle değil ‘gelenekçilik’le. cemaatlerle değil ‘cemaatçilik’le karşıtlık içerir. Kaldı ki, pek çok bakımdan gelenekçilik geleneklere; cemaatçilik de cemaatlere karşı bir niteliktedir.

266.     J. M. Nuttin: Lettres d'amour propre: Consequences affectives de la pure appartenance â soi, in Psychologie Sociale des Relations â Autrui (ed. S. Moscovici), Nathan Üniversite, Paris, 1994, s. 1 1-38; ve ayrıca J. M. Nuttin: Affective consequences of mere ownership: The name letter effect in twelve European languages, European Journal of Social Psycho­logy, n. 17, s. 381-402, 1987

267.     H. R. Markus ve S. Kitayama (1991): Culture and self: implications for cognition, emotion and motivation, Psychological Review, 98 (2), s. 224-253

268.     İnsan-mekan ilişkileri konusunda, daha detaylı bir analiz için bkz: N. Bilgin (2005): Me­kanda cemaat, cemaatte mekan. Siyaset ve İnsan içinde, age., ve Sosyal Psikoloji Kavram­lar ve Yaklaşımlar Sözlüğü, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2004

269 Holyoak ve Gordon’un bulduğu ilginç verilerden biri, öz denetim düzeyi düştükçe, benliğe referansın artmasıdır Bu veri, ihtiyat kaydıyla, insan ilişkilerinde eğitimin önemini göste­ren bir bulgu olarak yorumlanabilir.

270.     Cameron, J. E. (2004): A three-factor model of social identity. Self and Identity, n. 3, s. 239- 262

271.     Cameron çeşitli araştırmaların faktör yapılarını, 3 çeşit grupta 5 farkh örneklemde irdeliyor. Kendisinin ve diğer başka araştırmacıların ölçeklerini uyguluyor. Sonuçta en büyük faktör yükünü kendi faktörlerinin aldığını saptıyor

272.     Van Vugt, M. ve C. M. Hart (2004). Social identity as social glue: The origins of group lo­yalty, Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 86, No. 4, s. 585-598.

273.     Bunun Durkheim’da ’Cumhuriyet fikri’nin özünü oluşturduğunu unutmamak gerekir.

274.     Paxton, faşizmi, özgürlüğün, ulusu birleştirme, saflaştırma ve büyütme amacına yönelik otoriter yöntemler lehine terkedilmesi (hepsi de yurttaşların onayıyla) olarak tanımlar; oto­riter ve totaliter rejimlerden ayırır (Bu nedenle Vichy hükümetini faşist olarak nitelemedi­ği gibi, Stalin’i de Hitler’den ayırır); anti-semitizmi tek başına faşizmin ayırt edici özelliği olarak görmez, vs. Robert O. Paxton: Le fascisme, au-dela des stereotypes, Sciences Huma­ines, n.155, dec. 2004,s. 26-28.

275.     M. Billig, Condor, S., Edwards. D., Gane, M., Middleton, D. ve A. R. Radley (1988): Ide­ological Dilemmas: A Social Psychology of Everyday Thinking, Londres, Sage

276.     M. Billig (2003): Racisme, prejuge et discrimination, Psychologie Sociale (ed. S. Moscovi­ci), PUF, Paris, 2003, s. 449-471

277.     Van Di jk Batı Avrupa ülkelerinde çoğunluğun sıradan insanlarının söylemleri ile siyasetçi­lerin ve gazetecilerin söylemlerini karşılaştırmıştır. Birbiriyle çarpıcı bir benzerlik gösteren bu söylemler, ırkçılığa karşı bir deklarasyonla başlayarak ırkçı temaları işlemektedir. Örne­ğin bu söylemlerde sıklıkla "ben ırkçı değilim ama...' veya "ben yabancılara karşı değilim fakat...' şeklinde ifadeler kullanılmaktadır. Sanki önyargısının olmadığını, yabancılara düş­manca duygular taşımadığını, ırkçılığa karşı olduğunu söylemek, ırkçılık yapmaya, yaban­cı düşmanı fikirlerini belirtmeye zemin hazırlamaktadır. Bu hazırlıktan sonra yabancıların, göçmen işçilerin davranış tarzları, yaşama biçimleri, toplumla ilişki ve temasları ustalıkla eleştirilmektedir. Kullanılan retorik ne kadar ‘siyaseten doğru’ gibi görünse de, bu retoriğin sonucu, yabancı veya göçmen işçinin ‘değersizleştirilmesi’, 'aşağılanması' veya ‘olumsuz­lanması’ olmaktadır. T. A. Van Dijk: Communicating Racism,Newbury Park, Sage Publi­cations, 1987; Discourse and the denial of racism, in Discourse and Society, n. 3, s. 87-118

278.     Kültürel endüstri ürünlerinin (müzik parçaları, sinema filmleri, TV dizi ve programları, vi­deo oyunları, kitap ve dergiler, vb) ABD'nin dış ticaret gelirlerinde silah sanayinden sonra ikinci sırayı aldığını hatırlamak gerek.

279.     Bu durumu, içinde yaşadığımız kültür veya kültürler için tahayyül etmek zor gelebilir. Ama bunun için Amerikan Kızılderililerinin, Avustralya yerlilerinin kültürlerinin nasıl eridiğini ve bir tüketim objesine dönüştüğünü anımsamak yeterli olabilir.

280.     Bu konuda bkz. J. Poirier (1978): Alienation culturelie et heteroculture, in Identites Collec­tives et Relations Inter Culturelies, ed. Complexe, Bruxelles, s. 45-58 ve N. Bilgin: Eşya ve İnsan, Gündoğan Yayınları, Ankara, 1991

281.     P.Canivez (1995): Eduquer le Citoyen?.ed. Haitier, Paris

282.     Bu olgu, "insanların bir durumu reel olarak tanımlamaları halinde, bu tür durumların, so­nuçlarında reel olacaklarını" öngören Thomas teoremi (1923) olarak uzun zamandan beri bilinen bir mekanizmaya dayanmaktadır. Kitabın ilk bölümlerinde ele aldığımız inşacı yak­laşım ve sosyal temsiller teorisi çerçevesindeki analizlerde bunu desteklenmektedir. Sosyal dünyaya ilişkin imaj ve temsillerimiz, hem sosyal çevremizin birer parçasıdırlar, hem de bu çevrede cereyan eden olayları etkilerler. İçinde yaşadığımız durumların objektif yapılarını unutmaksızın, imajlar, izlenimler ve temsillerin, sosyal gerçekliğin tesis edici öğeleri oldu­ğunu kabul etmek makul bir görüştür.

283.     "Totalitenin üst bir noktadan kendi gerçekleşmesini yönlendirmeden gerçekleştiği hareket içinde meydana geldiği bir totalizasyon süreci" tasarlayan teoriler. Buna ilişkin tartışmalar için bkz; Mauss’un "toplumun sembolik kökeni”ne ilişkin analizi, Girard’ın mimetik ve adaksal biçimleri analizi, Dupuy’un oto-organizasyon örneklerinin analizi, vb.

284.     Örneğin cumhuriyetçi liberal yurttaşlık anlayışının basit bir sözleşme gibi anlaşılması, Al­man romantiklerinin eleştirilerine dayanır. Siyasal topluluk, kuşkusuz kamusal şeye katılan bireylerin yemininden oluşmaz. Salt sözleşmeci ve iradeci anlayış, gelenekten veya tarihten geleni, zaten var olanı kavramaya acizdir. Toplumlar sadece bir kontrat eseri değildir; aynı zamanda bir tarihten kaynaklanırlar. Nitekim bu tepkilere bir cevap olarak milliyetler ilke­si öne sürülmüştür. Bu ilkeyle, halkın tanımlanmasında, bir coğrafya ve tarihten oluşan maddi ve entellektüel mirasa da yer verilmiştir. Tıpkı çocukluğun yetişkinliğe önce olduğu gibi, bunların da yurttaşlığa önce oldukları vurgulanmıştır. Ancak bu meşru itiraz, patolo­jik ve sapkın bir hal aldığında milliyetler ilkesinden katı milliyetçiliğe götürmektedir.

285.     D Schnapper (1994): La Communaute des Citoyens. Sur T Idee Moderne de la Nation, Gal­limard, NRF, Paris

286.     Siyasal topluluğun, cemaatlere dayandırılması, toplumsal aktörlerin çeşitli renklere göre gruplandırılması ve adlandırılması anlamım taşır. Bu tür bir adlandırma ya da cemaatlerin ‘kimlikse! ayrımı’, ayrımcılığa zemin hazırlamaktadır. Kamusal alanın bir topluluk veya ce­maatin rengini taşıması, bu cemaat mensuplarının, birey veya tekil kişiler olarak değil, ka­tegori olarak algılanmaları sonucunu doğuracaktır. Yukarıda, kategorilendirme bölümünde

gözden geçirdiğimiz gibi, Tajfel doğrultusunda yapılan araştırmalar, adlandırma veya eti­ketlendirmenin. sanıldığı kadar masum olmadığını göstermektedir.

287.     Bu analiz daha önce Demokrasi Platformu dergisinde yayınlanmıştır, bkz. Bilgin, N.: Cumhuriyetçi yurttaşlık modeli ve yeni meydan okuyuşlar, Demokrasi Platformu, n. 5, s. 1-18

288.     C. Kintzler (2004): Tolerance, laicite et ecole, Nouvel Observateur; Kintzler, C. (1998): Tolerans ve laiklik; modern cumhuriyet kavramı üzerine düşünceler, Demokrasi Kimlik ve Yurttaşlık Bağlamında Cumhuriyet (ed. N. Bilgin), Ege Üniversitesi Yayınları, İzmir, s. 85-105

289.     Cumhuriyet fikrinin önemli temsilcilerinden Durkheim’ın sosyalin tesisinde dine verdiği önem hatırlanırsa, bunda şaşılacak bir yan yoktur. Bkz. E. Durkheim (1912): Les Formes Elemantaires de la Vie Religieuse, PUF, V. baskı, Paris, 1968; E. Durkheim: Textes, IL Re­ligion, Morale, Anomie, Les Editions de Minuit, Paris, 1975; aynı önem, Durkheim sosyo­lojisinin ülkemizdeki başlıca temsilcisi sayılan Z. Gökalp'te de görülür. Bkz. Z. Gökalp: Dinin içtimai vazifeleri, İslam Mecmuası Ill, n. 34, 1915

290.     C. Halpern: Ce que les croyances ont â nous dire, Sciences Humaines. Les Nouveaux Visa­ges de la Croyance, n.149, Mayis-2004, s.20-22

291.     X. Molenat: Les religions â la carte, Sciences Humaines. Les Nouveaux Visages de la Cro­yance, n.149, s. 22-23

292.     K.O. Paker (2005) Günlük Düşüncede Modernlik, Din ve Laiklik. Vadi Yayınları, Ankara

293.     Kintzler bundan bazı sonuçlar çıkarır; "bir toplum ancak hoşgörülü olabilir, ama sadece si­yasal birlik laik olabilir. Bir siyasal topluluğun temeli, dinsel referanslardan veya sosyal ya da cemaatçi bir bağa referanstan bağımsız olarak düşünülebileceğinden, sivil din. laikliğe doğrudan aykırıdır, zira sivil din, dinlere, bu dinler kendi yasalarını hüküm kılmak istedik­leri ölçüde karşıdır. Herkesin cemaat halinde yaşamasını, aynı zamandacemaat değiştirme­sini veya her tür cemaatten uzak kalmasını sağlayan bu topluluk biçimi, aidiyet mecburi­yeti içeremez"... “Laiklik zaten mevcut taraflar varsaymadığı içindir ki, laik kontrat veya anlaşma yoktur. Laiklik ’açık’. ’kapalı’ veya ’çoğul’ olamaz; onun statüsü, her türden olgu­sal çoğulluğun ötesindedir. Olağan anlamında bir düşünce akımı da değildir. ’Katolikler’ der gibi ’laikler’ denemez. Laik entegrizın olamaz.

294.     Buradaki düşünceler, melezliğin bir övgüsünü içermemektedir (ne de yergisini). Nasıl ki la­iklikle ilgili analizde de ateistleri öne çıkaran bir yan yoksa, burada da, melezleri yücelten bir yan yoktur. Elbette ki her topluluk, kendi dinsel inançlarını, kültürel norm ve değerleri­ni koruma gibi bir ereksellik taşır. Ancak siyasal düzlemde, farklılıkları bir arada yaşatacak, özgürlükleri mümkün kılacak ve koruyacak bir sistemin tesis edilmesi gereklidir. Laiklik ve yurttaşlık bu gerekleri karşılayan iki ilke olarak görülmelidir.

295.     Melezlik fobisini en iyi ifade eden sözlerden biri (Dr. Berillon’dan): "Araplar diyor ki, ’Tanrı beyazı yaratmıştır, Tanrı siyahı yaratmıştır; Şeytan ise melezi (veya katırı) "şeklin­dedir.

296.     S. Teixido (2005): Le metissage,Sciences Humaines, n. 160, mai. 2005, s. 48-49

297.     J. Caron (2000): Une approche metissee de la francophonie: Identite et hybridite, Konfe­rans: 22 Mart 2000, Ege Ün. Ed. Fak. Bornova)

298.     J. Demorgon: Multiculturel ou interculturel? Pratiques de Formation, Analyses, n. 37-38, 1999. s. 13-26

299.     Kristeva, J.: Etrangers â nous-memes. Folio, Gallimard, Paris, 1991

300 Moscovici, Aristo'nun barbarlar (Hellen dünyasında yabancı) hakkındaki sözlerinin bu du­rumu çok iyi ifade ettiğini belirtir: “Barbarların, insana benzeyen (veya İnsanî) sadece ayak­larıdır". Bkz. S. Moscovici: Pensee stigmatique et pensee symbolique, Les Formes de la Pensee Sociale, age.

Kimlik nşası

301.     Tanınma kavramı, tarihsel olarak, genelde Hegel’in Efendi-Köle diyalektiğine kadar götü­rülmektedir. Burada kavram, bir kendilik/benlik bilincinin, doğal bir varoluşunun olmadı­ğını, bunun olabilmesi için bir başkası tarafından tanınması gerektiğini ifade etmektedir.

302.     Emmanuel Renaut, yakın yıllarda kavramı yeni baştan ele alıp geliştiren iki teorisyenden biri olarak görür Honneth’i (diğeri Taylor). Bkz. E. Renaut: La reconnaissance au coeurdu social, Sciences Humaines, n. 172. s. 34 - 37

303.     A. Honneth (2006): Les conflits sociaux sont des luttes pour la reconnaissance, Sciences Humaines, n. 172, s. 38-40 Ayrıca Bkz. Honneth, A. (2000): La Lutte pour la Reconnais­sance, ed. Le Cerf, Paris, 2000

304.     S. Moscovici: La Psychologic des Minorites Actives, PUF. 1979; bu kitap 1976’da İngiliz­ce olarak yayınlanmıştır: Social Influence and Social Change, New York, Academic Pres, 1976

305.     Bkz. N. Bilgin: Siyaset ve tnsan. age.

306.     1990’11 yılların başlarında bir yılbaşı gecesi Taksim Meydanı’nda toplanan kalabalıkların, soğuk ve yağmurlu bir gecede, mutlu, rahat, keyifli insanların otel salonunun pencerelerin­den yansıyan ışıltılı görüntülerine karşı galeyana gelmeleri ve ardından patlayan şiddet ey­lemleri bu türden tepkilerin toplumumuzdaki ilk örneklerindendir.

Kaynakça

Abou, S (1994): /dentite Culturelie, ed. Anthropos, coll. Plurielle, Paris

Adorno, T. W. ve ark. (1950): The Authoritarian Personality, Harper and Row, New York

Alver, F.: Basında Yabancı Tasarımı ue Yabancı Düşmanlığı, Der Yayınları, İstanbul, 2003

Arıkan, Z. (2002): XVI. Yüzyılda Osmanlı-Fransız ilişkileri, X/V Türk Tarih Kongresi Bildirileri, 9-13 Eylül 2002, Ankara, II. Cilt, I. Kısım, s. 43-57

Arıkan, Z. (2006): XV1I yüzyılda Fransa’da Türk görüntüsü: Racine ve Bajazet, in J Racine: Bayazıt (çev. B. Sabuncu), Mitos yayınları, 2006, 1st., s. 16-32

Arıkan, Z.; (2002): Fransız seyahatnameleri ve tarihin aynasında İzmir, İzmir Kolok­yumu, Büyük Şehir Belediyesi Kent Kitaplığı, s. 16-36

Arkonaç, S. (1989): İstanbul Şehirli ue İstanbul Gecekondulu Grupların Birbirlerine Dair Sosyal Kimlik Algıları ue Sosyal Değişme Eğilimleri, İstanbul Üniversitesi, Doktora Tezi.

Arrowood, A.J. (1993). Social comparison: Contemporary theory and research (book reviews). Psychological Record, n. 43 (2), s. 331-332

Auge, M.: Unutma Biçimleri, Om Yayınları, Istanbul, 1999

Ayvalıoğlu, F.Ş. (1992): Ermenilerin ue Türklerin Kendilerini ue Birbirlerini Nasıl Algıladıkları ile İlgili Bir Araştırma, Istanbul Univ., Yüksek lisans Tezi

Balibar, E. (1987): Citoyen sujet, Confrontations, n. 20, s. 23-47

Barthes, R (1963): Mythologies, editions Seuil, Paris, 1963

Bartlett, F. C. (1995): Remembering, Cambridge University Press, Cambridge, 1995

Başaran, G. (2004): Türk Ulusa! Kimliğinin İnşa Döneminde Bellek Yönetiminin Popüler Formu: Tarihi Romanlar, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İzmir, 2004

Başaran, G. (2006): Toplumsal hatırlatma ve unutturma; kolektif belleğin inşası, basılmamış araştırma, Ege Ün. İletişim Fak., İzmir, 2006

Bauden, F. (ed): İzmir Gezisi: Antoine Galland’ın Bir Elyazması (1678), İzmir Kent Kitaplığı, 2003

Bauman, Z. (2005): Vivre dans la modernite liquide, Sciences Humaines, n-168, nov. 2005, s 34- 37

Baumann, Z. (2001): Bireyselleşmiş Toplum, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Beauvois, J. L. (1999): Les composantes collectives de la personne, in La Construction Sociale de la Personne (ed. J. L. Beauvois, N. Dubois ve W. Doise), PUG, Grenoble, s. 5-18

Beauvois, J. L. (1994): 'Bireyin ve (Amerikan) Demokratik İdealinin Üretimi’, in La Psychologie et la Politique, Connexions, n. 64, 1994/2.

Beauvois, J. L. (2005): Les Illusions Liberales, Indiuidualisme et Pouuoir Social, ed. Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 2005

Beck, U. (2003): La Societe du Risque. Sur La Voie d une Autre Modernite, Flammarion, coll. Champs, 2003

Becker, S. H. (1985): Outsiders, ed. A. M. Metaille, Paris

Berger, P. ve T. Luckmann (1966): Social Construction of Reality, Double Day, New York, 1966

Beringuier, C (1980): Identite collective et le quartier en ville, in Identites Collectives et Changements Sociaux (ed. P Tap), Privat, Toulouse, s 179-185

Berque, J. (1978): Identites collectives et sujets de 1’histoire, Identites Collectives et Relations Inter-Culturelies (ed. Michaud, G.) Eds. Complexe, Bruxelles, s. 11- 18

Bettelheim, B. (1999): Psychanalyse des Contes des Fees, ed Poche, Paris,

Bier, B ve B. Rouoet (1998): Politique et Citoyennete, in Agora, 1998. n. 12

Bilgin, N. (1979): Çizgi romanlarda yapı ve ideoloji, Çocuk ve Kitle İletişimi, 1. P. S.

A. G., İzmir, s. 85-92

Bilgin: Eşya ve İnsan. Gündoğan Yayınları, Ankara, 1991,

Bilgin, N. (1994): Sosyal Bilimlerin Kavşağında Kimlik Sorunu, Ege Yayınevi, İzmir.

Bilgin, N. (1996): İnsan İlişkileri ve Kimlik, Sistem Yayıncılık, İstanbul, 1996

Bilgin, N. (1999): Sosyal Psikolojide Yöntem ve Pratik Çalışmalar, genişletilmiş 11. Basım, Ege Ün. Ed Fak. Yay., 1999, İzmir

Bilgin, N. (2003): Sosyal Psikoloji Kavramlar ve Yaklaşımlar Sözlüğü, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2003, s. 168-170

Bilgin, N. (2005): Siyaset ve İnsan, Bağlam Yayınları, İstanbul

Bilgin, N (2006): Cumhuriyetçi yurttaşlık modeli ve yeni meydan okuyuşlar, Demokrasi Platformu, n. 5, s. 1- 18

Billig, M. (1985). Prejudice, categorization and particularization: from a perceptual to a rhetorical approach, European Journal of Social Psychology, Vol 15, s. 79- 103.

Billig. M. (2003): Racisme, prejuge et discrimination, Psychologie Sociale (ed. S. Moscovici), PUF, Paris, 2003, s. 449-471

Billig, M., Condor, S., Edwards, D., Gane, M., Middleton, D. ve A. R. Radley (1988): Ideological Dilemmas: A Social Psychology of Everyday Thinking, London, Sage Publications

Billig, M (2002a): Banal Milliyetçilik, Gelenek Yayınevi, Istanbul, 2002

Billig, M. (2002b): Henri Tajfel’s ‘Cognitive aspects of prejudice’ and the psychology of bigotry, British Journal of Social Psychology, v. 41/2, 2002, s. 171-188

Bloch, M. (1997): Tarihin Sauunusu ya da Tarihçilik Mesleği, Gece yayınları, İstan­bul, 1997

Borges, J. L. (1996): Düşsel Varlıklar Kitabı, II. Baskı, Mitos Yayınları, İstanbul

Bourdieu, P. (1977): Remarques provisoires sur la perception sociale du corps, Actes de la Recherche, n. 14, 1977, s. 51-54

Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Critique Sociale du Jugement, eds. Minuit, Paris

Brechon, P. (1998): Les Jeunes et La Politique en Europe et en France, in AGORA: Jeunes en Europe: Politique et citoyennete, 1998, N. 12, s. 11-22

Brookes, H. J. (1995): Suit, tie and a touch of juju- the ideological construction of Africa: a critical discourse analysis of news on Africa in the British pres, Discourse and Society, n. 6, s. 461-494

Bruckner, P. (1995): La Pentatlon de /'Innocence, ed. Grasset, 1995, Paris

Burçoğlu-Kuran, N. (ed ): Representations of the “Other/s" in the Mediterranean World and Their Impact on the Region, The Isis Pres, Istanbul, 2005;

Burçoğlu-Kuran, N. (ed.): The Image of the Turk in Europe from the Declaration of the Republic in 1923 to the 1990 s, The Isis Pres, Istanbul, 2000

Burçoğlu-Kuran, N. (1999): The image of the Turk in Europe from 11th to 20th cen­tury, Marmara Journal of European Studies 7/1-2. 1999, s. 187-201

Busbecq, O. C. de (2005): Turk Mektupları, Doğan Kitap, 2005, Istanbul

Cameron, J. E. (2004): A three-factor model of social identity, Self and Identity, n. 3, s. 239-262

Camilleri, A. (2003): Le destin de Babel, Courrier International, hors-serie: Culture, mars/avril-mai-2003, s. 11-13

Camilleri, C. (1993): Communautes et lien social, Integration et Exclusion, P.U.L., Lille, s. 429-440

Canivez, P. (1995): Eduquer le Citoyen?, ed. Haitier, Paris

Caron J. (2000): Une approche metissee de la francophonie: Identite et hybridite, Konferans: 22 Mart 2000, Ege Ün. Ed. Fak. Bornova)

Chouvier, B. (1980): Le paradoxe de 1’identite militante, Identites Collectives et Changements Sociaux, ed. P. Tap, Privat, Toulouse,

Chulvi, B. ve J. A. Perez: (2003): Ontologisation versus discrimination dune minorite ethnique, Nouvelle Revue de Psychologic Sociale, n. 2 (1), s. 6-15, 2003

Coates, D. ve Winston, T. (1983). Counteracting the durance of depression: Peer support groups for victims, Journal of Social Issues, n. 39, s. 169-194

Codol, J. P. (1976): On the so-called 'superior conformity of the self behaviour: Twenty experimental investigations, European Developments in Social Psychology, Cambridge University Press, v. 1, s. 314-337

Codol, J. P. (1980): La quete de similitude et de la differenciation sociale, Identite Individuelle et Personalisation (ed. P. Tap), ed. Privat, Toulouse

Codol, J P (1984): Asymetrie de la similitude perçue entre des personnes diverse- ment stereotypees, Cahiers de Psychologic Cognitive, n. 4, s. 605-610

Codol, J.P (1984a): La perception de la similitude interpersonnelle, Anne Psychologique, c.84, s.43-56

Codol, J.P (1984b): Social differenciation and non-differenciation, The Social Dimension, c.l, Cambridge Univ. Press

Codol, J. P. (1987): Comparability and incomparability between oneself and others: means of differentiaiton and comparison reference points, Cahiers de Psychologie Cognitive/European Bulletin of Cognitive Psychology, n. 7, s. 87- 105

Codol, J. P. (1992): L’estimation de distances physiques entre personnes : Suis-je aussi loin de vous que vous 1’etes de moi, Le Soi. Recherches dans le Champ de la Cognition Sociale (eds. M. Piolat, M. C. Hurtig ve M. F. Pichevin), Delachaux Niestle, Lausanne, s. 189-204

Connarton, P. (1999): Toplumlar Nasıl Anımsar?, Aynntı Yayınları, İstanbul, 1999

Cooley, C. H.: Nature humaine et ordre social; la signification du “Je”, Estime de Soi; perspectives developmentales (ed. M. Bolognini ve Y. Preteur), Delachaux ve Niestle, Lausanne, s. 33-45

Cornaton, M. (1993): Du prejuge au racisme, Le Croquant, n. 13, s. 31-62

Costa-Lascoux, J. (1993): L’immigration au gre des politiques, Integration et Exclusion, P.U.L., Lille, s. 59-78

Crespo, E. B. (1992): Le double visage de I’Europe, Courrier de I’Unesco, Juillet- aout, s. 11-12.

Croizet, J. C. ve D. Martinot: Stigmatisation et estime de soi, in Mau vaises Reputations (Ed. Croizet ve Leyens), Armand Colin, Paris, 2003, ss. 25-59 den alıntı.

Croizet, J. C. ve Th. Claire: Les enseignants contribuent-ils aux inegalites sociales?, in Mauvaises Reputations, age., s. 145-174, Bkz. R. Rosenthal: On the social pschology of the self-fulfilling prophecy: Further evidence for Pygmalion effect and their mediating mecanismes, New York, MSS Modular Publications, 1974

Crowley, J. (1991): Ethnicite, nation et contrat social, Theories du Nationalisme, ed. Kime, Paris, s. 178-218.

Cusset, P. Y.: Avant-Propos, Individualisme et Lien Social, Revue de Probl ernes Politiques et Sociaux, n. 911, avril 2005, s. 5-10

Cyrulnik, B. (1996): Angoisse, salaire de la liberte, Le Nouvelle Observateur, s. 13, 1996

Daniel, J. (1992): Notre ennemi; 1’autre, Le Nouvel Observateur, 23/29.1.92, s. 44-45

De La Vega, X.: Ou est passee la societe? Cherche societe desesperement, Sciences Humaines, n. 165, nov. 2005, s. 30-33

Delamarre, B.: Autrui, ed. Ellipses, Paris, 1996

Delannoi, G. (1991, a): La theorie de la nation et ses ambivalences, Theories du Nationalisme, ed. Kime, Paris, s. 9-14.

Delannoi, G. (1991, b): Nations et lumieres, des philosophies de la nation avant le nationalisme, Theories du Nationalisme, ed. Kime, Paris, s. 15-28

Delannoi, G. (1992): L'hydre jamais terrassee, Nouuel Observateur, 23/29.1.92.

Demaziere, D. ve C. Dubar (1997): Analyser les Entretiens Biographiques. L’Exemple des Recits d'Insertion, ed. Nathan, Pans, 1997

Demir, F.: Osmanh kimliği üzerine OsmanlInın son tartışması: Osmanlının hüviyet cüzdanı nasıl olmalı?, Kebikeç, sayı 10, 2000, s. 239-254

Demorgon, J.: Multiculturel ou interculturel? Pratiques de Formation, Analyses, n. 37-38, 1999. s. 13-26

Demoulin, S., Leyens, J-P., Vaes, J., Paladino, P M. ve B. P. Cortes (2005): Le cas de 1’infra-humanisation, in L' Autre; Regards Psycho-Sociaux (ed. M. Sanchez - Mazas ve L. Licata), PUG, Grenoble, s.73-93

Deschamps. J. C. ve W. Doise (1978): Crossed category memberships in intergroup relations, in Differentiation between Social Groups (ed. Tajfel, H. ), London: Academic Pres, s. 141-158;

Deschamps, J C. ve W. Doise (1979): Effet du croisement des appartenances cate- gorielles, in Experiences entre Groupes ( ed. W. Doise), Mouton, Paris

Descombes, V. (1989): A propos de la “critique du sujet” et de la critique de cette cri­tique, Confrontations, n. 20, s. 115-129

Desert, M. ve J. P. Leyens: L’affirmation de soi et du groupe chez les personnes stig- matisees. in Mauuaises Reputations, age., s. 235-255

Doise, W., Deschamps, J. C. ve G. Meyer (1978): The accentuation of intercate­gory similarities, in Differentiation between Social Groups (ed. Tajfel, H ), London: Academic Pres, s. 159-168

Doise, W., Clemence, A. & F. Lorenzi-Cioldi: Representations Sociales et Analyses de Donnees, PUG., 1992, Grenoble

Doise, W.: Les relations entre groupes, La Psychologie Sociale (ed. S. Moscovici), PUF, Paris, 2003. s. 253-274

Domenach, J. M.: Approches de la Modernite, ed. Ellipses, 1995, Paris

Dommange, T. (1993): Le miroir identitaire, Lignes, n. 18, s. 137-149.

Dor, J. (1985): Introduction a la Lecture de Lacan, ed. Denoel, coll. Espace Analytique, Paris.

Duby, G.; Dames du XII Siecle; tome 1: Heloise, Alienor. Iseut et Quelques Autres, Paris, Gallimard, 1995

Duchesne. S.: Jeunes, citoyennete, Europe; quelques remarques â propos des repre­sentations ordinaires de la citoyennete en France, in AGORA: 1998, N. 12: Jeunes en Europe: Politique et citoyennete, s. 69-79,

Dumont, L. (1983): Essai sur 1’lndividualisme, ed. Seuil, Paris

Dupuy, J. P. (1982): Paradoxes de I’erreur creatrice, Prospective et Sante, n. 21, printemps 82, s. 31-38

Durkheim, E. (1912): Les Formes Elemantaires de la Vie Religieuse, PUF, V. baskı, Paris, 1968

Durkheim, E. (1975): Textes, II. Religion, Morale, Anomie, Les Editions de Minuit, Paris, 1975;

Ehrenberg, A. (1995): L'indiuidu Incertain, Pluriel, Hachette, Paris, 1995

Ehrenberg, A. (1998): La Fatigue d'Etre Soi, ed. Poches Odile Jacob, Paris, 1998

Elias, N. (1997): La societe des Indiuidus, ed. Pocket, coll. Agora, 1997, s. 34

Ellemers, N. ve M. Barreto (2001): The impact of relative group status: Affective, perceptual and behavioral consequences, Blackwell Handbook of Social Psychology: Intergroup Process (ed. R. Brown ve S. L. Gaertner), Blackwell Publ., s. 324-343

Erikson, E. (I960): Enfance et Societe, ed. Delachaux Niestle, Lausanne

Erikson, E. (1972): Adolescence et Crise. La Quete de I'ldentite, ed. Flammarion, Paris, 1972

Erol İşık, N. (2006): Milliyetçilik, popüler kültür ve Kurtlar Vadisi, Doğu Batı, n. 38, s. 227-247

Ewen, S. (1983): Consciences sous Influence, ed. Aubier, Paris

Ferreol, G. (1990): En quete d’identite, Societes, 12/90, s. 3-14.

Festinger, L. (1954). A theory of social comparison processes, Human Relations, n. 7, s. 117-140.

Finkielkraut, A. (2000): L’Ingratitude. Conversation sur Notre Temps, ed. Gallimard, Paris, 2000

Fiske, S. T. ve S. E. Taylor (1991): Social Cognition, Reading, Addison-Vesley, 1991

Fontanille, J. (2005): Soma et Serna; Figures du Corps, ed. Maisonneuve & Larose, Paris, 2005

Foucault, M. (1993): Qu'est-ce que les Lumieres, Magazine Litteraires, n. 309, 1993, s. 67

Fraisse, P. (1967): La Psychologie du Temps, PUF, Paris

Fronty, C. ve G. Caussade (1980) : Ideologic, acculturation et conflits sociaux, in Identites Collectives et Changements Sociaux (ed. P. Tap), Privat, Toulouse, s. 267-272

Gailland, A. (1973): İstanbul'a Ait Günlük Anılar, (çev. N. S. Örik), Ankara, 1973

Gardikiotis, A., Martin, R. ve M. Hewstone (2004): The representation of majorities and minorities in the British pres: a content analytic approach, European Journal of Social Psychology, n. 34, s. 637-646

Gauchet, M. (1985): Le Desenchantement du Monde, ed. Gallimard, Bibl. des Sciences Humaines, Paris

Gauchet, M. (1988, a): La religion de la sortie de la religion, Un Monde Desenchante?, ed. Cerf/Theses, Paris, s. 95-100

Gauchet, M. (1988, b): Un credo democratique, Un Monde Desenchante?, ed. Cerf/Theses, Paris, s. 101-104

Gauchet, M. (2002 a): La Democratic contre elle meme, ed. Gallimard, Paris

Gauchet, M. (2002 b): Les deux sources du processus d’individualisation, Debat, n. 19,2002

Gaulejac, V. de (2002): Histoires de vie: Heritage familial et trajectoire sociale, in Families Permanences et Metamorphoses (ed. J. F. Dortier), eds. Sciences Humaines, Paris, s. 199- 206

Gellner, E. (1987): Le nationalisme et les deux formes de la cohesion dans les soci­etes complexes, fr. çev. (1991), Theories du Nationalisme, ed. Kime, Paris, s. 233-255.

Girard, R. (2004, a): Les ruses du desir, Nouuel Obseruateur, 1-7 juillet 2004, s. 54- 55

Girard, R. (2004 b): Le christianisme est-il une science humaine? Sciences Humaines, n. 152, 2004, s. 50-53

Girard, R. (1972): Violence et Sacre, editions Grasset, Paris, 1972

Girard, R. (1961): Mensonge Romantique et Verite Romantique, editions Grasset, Paris, 1961

Goffman, E. (1963): Stigma/(fran. çev.) Stigmate, 1975, ed. Minuit, Paris

Goffman, E. (1981): Engagement, La Nouuelle Communication, Seuil-Points, Paris, s. 267-278

Greenwald, A. G. (1980): The totalitarian ego. Fabrication and revision of personal history, American Psychologist, n. 35, s. 603-618

Gökalp, Z.(1915): Dinin İçtimaî vazifeleri, Islam Mecmuası III, , n. 34, 1915

Graumann, C. G. (1983): On multiple identities, International Social Science Journal, vol. 35, n. 2, pp. 309-322

Groshens, M. C. (1980): Production d’identite et memoire collective, Identites Collectives et Changements Sociaux (ed. P. Tap), Privat, Toulouse, s.148-152

Guillebaud, J. C. (1992): Les aventures de I’homme absolu, Nouuel Obseruateur, 23/29. 1. 92.

Guillebaud, J. C. (1995): La Trahison des Lumieres, Enquete sur le desarroi con- temporain, Essai/Seuil, Paris, 1995

Habermas, J. (1999): Öteki Olmak, Ötekiyle Yaşamak, Siyaset Kuramı Yazıları, YKY Yayınevi, İstanbul

Halbwachs, M. (1950): La Memoire Collectiue, Presses Universitaires de France, 1950 (posthume eser), Paris

Halbwachs, M. (1925): Les Cadres Sociaux de la Memoire, Alcan, Paris, 1925, II. b. PUF, 1952

Halbwacs, M. (1941): Topographie Legendaire des Evangiles en Terre Sainte: Etude de memoire collectiue, Presses Universitaires de France, Paris, 1941

Halpern, C. (2004, a): Faut-il en finir avec l'identite? Sciences Humaines, n. 151, juillet 2004, p. 12-16

Halpern, C. (2004, b): Ce que les croyances ont â nous dire, Sciences Humaines. LesNouveaux Visages de la Croyance, n.149, Mayıs-2004, s.20-22

Harlak, H. (2000): Önyargılar, Psiko-Sosyal Bir İnceleme, Sistem Yayıncılık, İstan­bul

Harre, R. (2002): L’expression du moi, in Les Formes de la Pensee Sociale (ed. C. Garnier), PUF, Paris, s. 189-211

Harter, S.: Comprendre Testime de soi de l’enfant et de l’adolescent; considerations historiques, theoriques et methodologiques, Estime de Soi; perspectiues deuel- opmentales (ed. M. Bolognini ve Y. Preteur), Delachaux ve Niestle, Lausanne, s. 57-81

Hewstone, M. (2003): La theorie de l’attribution, Psychologie Sociale (ed. S. Moscovici), ed. PUF, Paris, s. 311-333

Hewstone, M. Islam, M. R. ve Judd, C. M. (1993): Models of crossed categorisation and intergroup relations, Journal of Personality and Social Psychology, 64, n. 5, s. 779-793

Hewstone, M. ve J. M. F. Jaspars (1990): Relations intergroupes et processus d’at­tribution, in L'Attribution. Causalite et Explication au Quotidien, ed. Delachaux et Niestle, Neuchatel, 1990

Hobsbawm, E. ve T. Ranger (2006): Geleneğin /cadi, Agora Kitaplığı, Istanbul

Hobsbawm, E. (1993): Milletler ue Milliyetçilik, Ayrıntı Yayınevi, Istanbul

Holyoak, K. J. ve P. C. Gordon (1992): Le points de reference sociaux, in Le Soi. Recherches dans le Champ de la Cognition Sociale (eds. M. Piolat, M. C. Hurtig ve M. F. Pichevin), Delachaux Niestle, Lausanne, s. 169-187

Honneth, A. (2000): La Lutte pour la Reconnaissance, ed. Le Cerf, Paris, 2000

Honneth, A. (2006): Les conflits sociaux sont des luttes pour la reconnaissance, Sciences Humaines, n. 172, s. 38-40

Huntington, S. P. (2004): Biz Kimiz? Amerika'nın Ulusal Kimlik Arayışı, (ed. CSA, İstanbul, 2004

Hussein, M. (1992): Les multiples de l’homme, Courrier de I’Unesco, Juillet-aout, s. 20-25.

Huyssen, A. (1999): Alacakaranlık Anıları, Bellek Yitimi Kültüründe Zamanı Belirlemek, ed. Metis, İstanbul, 1999

logna-Prat, D. (2006): La presence de l’histoire, Sciences Humaines, n. 175, 2006, s. 58-62

Islam, M.R. & Hewstone, M. (1993). Dimensions of contact as predictors of inter- group anxiety, perceived out-group variability, and out-group attitude: An inte­grative model, Personality & Social Psychology Bulletin, n. 19/ 6, s. 700-710 Jahoda, G. (2005): Des origines de 1’antagonisme envers les 'Autres', in L’Autre, Regards Psychosociaux, PUG, Grenoble, s. 49-72 (originali: On the origins of antagonism’towards ‘The Others’, Zeitschrift für Ethnologie, 127 (2002))

James, W. (1998): Pretentions et reussites, in Estime de Soi; perspectives deuelop- mentales (ed. M. Bolognini ve Y. Preteur), Delachaux ve Niestle, Lausanne, s. 47-55

Jaspars, J. ve M. Hewstone (1984): La theorie de I’attribution, in La Psychologie Sociale, (ed. S. Moscovici), I.ere edition, 1984, Paris

Jodelet, D.: Formes et figures de I’alterite, in Autre, Regards Psycho-Sociaux (M. Sanchez - Mazas ve L. Licata), 2005, PUG, s. 23-47

Jodelet, D. (1994): Le corps, la personne et autrui, in Psychologie Sociale des Relations â Autrui (ed. S. Moscovici), Nathan Universite, Paris, 1994, s. 41- 68

Joffe, H.: “L’Autre” et la construction identitaire entre dynamiques psychiques et dynamiques sociales, in Autre, Regards Psycho-Sociaux (M. Sanchez - Mazas ve L. Licata), 2005, PUG, s. 95-116

Joly, M. (2004): Le mythe est une parole choisie par l’histoire, Mythologie d’Aujourd’hui, Le Nouvel Obs. H.S., 2004, s. 4-7

Jussim, L., Eccles, J. ve S. Madon (1992): Social perception, social stereotypes and teacher expectations: Accuracy and the quest for the powerful self-fulfilling

prophecy, in Advances in Experimental Social Psychology (ed. M. P. Zanna), vol. 28, San Diego, Academic Press, ss. 281-388

Kağıtçıbaşı, Ç. (1998): Kültürel Psikoloji, Evrim Yayınevi, İstanbul, 1998

Kağıtçıbaşı, Ç. (1996): Özerk-ilişkisel benlik: Yeni bir sentez. Türk Psikoloji Dergisi, 11, Sayi:37, 1996, s.36-44.

Kaufmann, J. C. (2004): [.’Invention de Sot, Armand Colin, Paris, 2004

Kıray, M. (2001): Hayatımda Hiç Arkaya Bakmadım, Bağlam Yayınları, İstanbul

Kenz D. el ve ark (2005); Le Massacre, Objet d'Histoire, ed. Folio-Histoire, Gallimard, 2005

Kintzler, C. (1996): La Republique en Question, ed. Minerve, Paris

Kintzler, C. (1998): Tolerans ve laiklik; modern cumhuriyet kavramı üzerine düşüncel­er, Demokrasi Kimlik ve Yurttaşlık Bağlamında Cumhuriyet (ed. N. Bilgin), Ege Üniversitesi Yayınları, İzmir, s. 85-105

Kintzler, C. (2004): Tolerance, laicite et ecole, Nouuel Obseruateur

Kojev, A. (1991): Giriş olarak, Hegel'i Okumak (Der. ve çev. T. Bumin), Ara Yayınları, İstanbul, s. 25-50

Kortantamer, T. (2002): Ermeni Dosyası, Ege Ün. Ed. Fak. TERİG Yayını, İzmir, 2002

Kristeva, J. (1991): Etrangers â nous-memes, Folio, Gallimard, Paris, 1991

Kula, O. B. (1992): Alman Kültüründe Türk İmgesi, Gündoğan Yayınları, 1992, Ankara

Lacan, J. (1949): Le stade du miroir comme formation de la fonction du Je, Ecrits, 1, Seuil, yeni baskı, 1966, s. 89-97

Lapierre, J. W. (1993): Trois idees sur 1'identite collective, Le Croquant, n.13, s.139- 142.

Laszlo, J., Ehmann, B. ve O. Imre (2002): Les representations sociales de 1’histoire: La narration populaire historique et 1’identite nationale, in La Memoire Sociale: Identites et Representations Sociales (S. Laurens ve N. Roussiau), P.U.R., Rennes, s. 21-32

Le Goff, J. (1988): Histoire et Memoire, Gallimard, Paris, 1988

Lepeltier, T. (2004): De 1'histoire nationale aux lieux de memoire, Sci. Humaines. Aout-septembre 2004, s 46-48

Levi-Strauss, C. (1968): Race et Histoire, ed. Gonthier. Paris

Levi-Strauss, C. (1977): /dentite, Seminaire, ed. Grasset, Paris

Levy, A. (1997); Les Sciences Cliniques et Les Organisations Sociales, ed. PUF, Paris

Leyens, J-P ve V. Yzerbyt (1997): La Psychologie Sociale, ed. Mardaga, Bruxelles, s. 306

Licata, L. ve O. Klein (2005): Regards croises sur un passe commun: ancien colonises et anciens coloniaux face â 1’action beige au Congo, in L ’Autre, Regards Psychosociaux, PUG, Grenoble, s. 241-277

Linville, P.W. ve Fischer, W.F. (1998). Group variability and covariation: Effects on intergroup judgment and behavior. C. Sedikides, J. Schopler & C.A. Insko (Eds),

Intergroup Cognition and Intergroup Behavior, s. 123-150, Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum

Lipiansky, E. M. (1978): Groupe et identite, Identites Collectives et Relations Inter Culturelles, ed. Complexe, Bruxelles, s. 59-61

Lipiansky, E. M. (1980): L’ldentite national comme representation, Identites Collectives et Changements Sociaux, ed. P. Tap, Privat, Toulouse, s. 59-61.

Lipiansky, E. M. (1992): Identite et Communication, P.U.F, coll. Psychologie Sociale, Paris

Lorenzi-Cioldi, F. ve F. Buschini (2005): Vaut-il mieux etre une femme qualifiee ou etre qualifie de femme? Effets paradoxaux de la categorisation dans la discrimi­nation positive, in L’Autre, Regards Psychosociaux, PUG, Grenoble, s. 279- 308

Lorenzi-Cioldi, F.: Individus Dominants et Groupes Domines. Images Masculines et Feminines, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1988

Malay, H (1991): Çağlar Boyu Kölelik, Gündoğan Yayınları, Ankara

Malrieu, P. (1980): Genese des conduites d’identite, Identite Individuelle et Personalisation (ed. P. Tap), ed. Privat, Toulouse

Manceron, M. (1998): Penser Autrement une France Une et Diverse, ed. Cerclede Condorcet de Paris, cahier no : 6, Paris

Marias, J : Le deni de Franco, Les Debats de FOBS: 19/25. Janvier. 2006

Markova, 1.: Des themata de base des representations sociales du SID A, in Les Formes de la Pensee Sociale, PUF, Paris, s. 55-78.

Markus, H. R. ve S. Kitayama (1991): Culture and self: implications for cognition, emotion and motivation, Psychological Review, 98 (2), s. 224-253

Martinot, D. (1995): Le Soi; Les Approches Psychosociales, ed. PUG, 1995, Grenoble

Marx, D. M. ve P. A. Goff (2005): Clearing the air. The effect of experimenter race on target’s test performance and subjective experience, in British Journal of Social Psychology, v. XL1V, no: 4, 2005, s. 645-657

Mauss, M. (1969): Note sur la notion de civilisation, L'Annee Sociologique, n. 12, McLuhan, M. (1968): Pour Comprendre les Media, editions Seuil, Paris

Mead, G.H. (1934): L’Esprit Le Soi et La Societe, Paris, PUF., Fran, çeviri, 1963 Memmi, A. (1968): L 'Homme Domine, edition Gallimard, Paris.

Mesnard, P. (2004) : Mythologies reloaded, Mythologies d’AuJourd’hui, N.Obs. Hors Serie, juillet/aout 2004, s. 10-11, Paris

Meyran, R. (2003), Antropologie: L’avenement des cultures, in Sciences Humaines, n. 143, nov.2003, s. 24- 26

Misztal, B. A. (2003): Theories of Social Remembering, Open University Press, England.

Mlicki, P. P. ve N. Ellemers (1996): Being different or being better? National stereo­types and identifications of Polish and Dutch students, European Journal of Social Psychology, n. 26, s. 97-114

Molenat, X. (2004): Les religions â la carte, Sciences Humaines. Les Nouveaux Visages de la Croyance, n.149, s. 22-23

Moles, A. A.: Belirsizin Bilimleri, çev. N Bilgin, Yapı Kredi Yayınlan, İstanbul, 1993

Monteil, J. M. (1989): Eduquer et Former Perspectives Psychosociales, ed. PUG, Grenoble

Monteil, , J. M. (1993): Soi et Le Contexte, ed. Armand Colin, Paris

Morabia, A. (1980): Identite arabo-musulmane â la croisee des chemins, İdentites Collectives et Changements Sociaux, Privat, Toulouse, s. 137-141

Mortain, B. (2002): Parente: Des biens et des liens, in Families Permanences et Metamorphoses (ed. J. F.Dortier) , eds. Sciences Humaines, Paris, s. 189- 197

Moscovici, S. (1988): La Machine a Faire des Dieux, ed. Fayard, Paris

Moscovici, S. (1992): Le retour de la pensee magique, Bulletin de Psychologie, 1991-92, s. 301-323

Moscovici, S. (ed): La Psychologie Sociale, Presse Universitaire de France, 1984, Paris

Moscovici, S. ve Vignaux, G. (2001). The concept of themata, in Socia! Representations: Explorations in Social Psychology, (ed. G. Duveen), s. 156-183, New York. Un. Press: New York.

Moscovici, S. ve M. Hewstone (1984): De la science au sens commun, Psychologie Sociale (ed.Moscovici), P.U.F., s. 539-564

Moscovici, S. ve W. Doise (1992): Dissensions et Consensus, ed. PUF, Paris

Moscovici, S.: La Psychologic des Minorites Actives, PUF, 1979 (Social Influence and Social Change, New York, Academic Pres, 1976)

Mouffe, C. (1992) (ed): Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship, Communitiy. London, Verso

Mouffe, C. (1994): Le Politique et Ses Enjeux, Eds. La Decouverte/Maus, Paris

Mussen, P. (1980): La formation de 1'identite, Identite Indiuiduelle et Personalisation (ed. P. Tap), ed. Privat, Toulouse

Nancy, J. L. (1986): La Communaute Desoeuvree, ed. C. Bourgois, Paris

Nancy, J. L. (1989): L'histoire finie. Revue des Sciences Humaines; Penser La Communaute, n. 213, s. 75-96

Neveu, C. ve ark (1998): Pour une anthropologie de la citoyennete (Ingiltere- Fransa), in AGORA Jeunes en Europe: Politique et citoyennete, N. 12, s. 43-51

Noiriel, G. (2004): Histoire, memoire, engagement civique, Hommes et Migration, janvier-fevrier 2004, Paris

Nuttin, J. M. (1994): Lettres d’amour propre: Consequences affectives de la pure appartenance â soi, in Psychologic Sociale des Relations â Autrui (ed. S. Moscovici), Nathan Universite, Paris, 1994, s. 11-38

Nuttin, J. M. (1987): Affective consequences of mere ownership: The name letter effect in twelve European languages, European Journal of Social Psychology, n. 17, s. 381-402, 1987

Oakes, P., Halsam, S. A. ve J. C. Turner (1999): Construction de l’identite â partir du contexte, in L’identite Sociale (ed. J. C. Deschamps, J. F. Morales, D. Paez ve S. Worchel), PUG, Grenoble, 1999

Oktay, C. (1995): "Fransız Halkının Unsuru Korsika Halkı" ifadesinin anayasal olanaksızlığı konusunda bir not, i. Ü. Siyasal Bilgiler Fak. Dergisi, no: 10 (Ocak) Özbaran, S. (2004): Bir Osmanh Kimliği; 14. -17. Yüzyıllarda Rum/Rumî Aidiyet ue İmgeleri, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2004

Özbaran, S. (1997): Tarih, Tarihçi ue Toplum, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul

Paicheler, G. (1985): Psychologie des Influences Sociales, Delachaux Niestle, Neuchatel

Paker, K. O. (2005) Günlük Düşüncede Modernlik, Din ue Laiklik. Ankara: Vadi Yayınları.

Park, B. ve Hastie, R. (1987). Perception of variability in category development: Intance versus abstraction based stereotypes, Journal of Personality and Social Psychology, n. 53, s. 621-635.

Paxton, R. O. (2004): Le fascisme, au-dela des stereotypes, Sciences Humaines, n.155, dec. 2004, s. 26-28.

Pierrot-Le Bonniec, G. (1986): Le sentiment de la necessite logique, Identite Indiuiduelle et Personnalisation, Privat, s. 167-169

Poirier, J. (1978): Alienation culturelle et heteroculture, Identites Collectiues et Relations Inter Cui türelleş (ed. Guy Michaud), Editions\ Complexe, Bruxelles, s. 45-58

Policar, A. (1993): Racisme et antiracisme, Integration et Exclusion, P.U.L., Lille, s. 23-58

Randall, W. L. (1999): Bizi ‘Biz’ Yapan Hikayeler, Ayrıntı Yayınları, 1st., 1999

Ravaud, J. E, Beaufils B. ve H. Paicheler (1986): Handicap et integration scolaire, Sciences Sociales et Sante, n. _, s.167-194

Razac, O. (2002): Le Zoo Televise, Nouuel Obseruateur, 6-12 Haziran 2002, s. 62- 64

Renaut, A. (1991): Logiques de la nation, Theories du Nationalisme, ed. Kime, Paris, s. 29-46.

Renaut, E.: La reconnaissance au coeur du social, Sciences Humaines, n. 172, s. 34 -37

Ricoeur, P. et J. Daniel (2005): L'Etrangete de l’etranger, Les Debats de l’Obseruateur, Nouuel Obseruateur./30 juin - 6 juillet 2005

Ricoeur, P. (1955): Histoireet Verite, Seuil, 1955, coll. Esprit, Paris;

Ricoeur, P. (2000): La Memoire, THistoire, l’Oubli, editions Seuil, 2000

Ricoeur, P. (2004): Parcours de la Reconnaissance, ed. Stock, 2004, Paris

Ricoeur, P. (1990): Soi-meme, comme un Autre, editions Seuil, Paris, 1990

Ricoeur, P.: Temps et Reci t, Le Seuil, Paris, tome 1: L’Intrigue et Le Recit Historique, 1981, t. 2: La Configuration dans le Recit de Fiction, 1984, t. 3: Le Temps Raconte, 1985

Roche, G. (2002). Memoire, in Education Ciuique Aujourd’hui (ed. G. Roche), ESF, Paris, s. 97-98.

Rogers, T. B., Kuiper, N. A. ve W. S. Kirker (1977): Self-reference and the encoding of personal information, Journal of Personality and Social Pschology, n. 35, s. 677-688

Rosa, A. S. de ve C. Mormino (2002): Au confluent de la memoire sociale: Etude sur 1’identite nationale et europeenne, in La Memoire Sociale: Identites et Representations Sociales (S. Laurens veN. Roussiau), P.U.R., Rennes, p. 119- 138

Rosch, E.: Principles of categorization, in Cognition and Categorization (eds. E. Rosch ve B. B. Lloyd), Hillsdale, NJ: Erlbaum, 1978

Ross, M. ve M. Conway (1986): Remembering one’s own past: The construction of personal histories, in Handbook of Motivation and Cognition, Guilford, NewYork, s. 122-144

Rouillard, C. D. (1938): The Turk in French History, Thought and Litterature (1520-1670), Paris

Rousso, H. (1987): Le Syndrome de Vichy. 1945-198..., Le Seuil, Paris, 1987

Salazar, J. M. (1999): L’identite nationale et supra-nationale, L’Identite Sociale, (ed.

J. C. Deschamps, J. F. Morales, D. Paez ve S. Worchel), PUG, 1999, Grenoble

Schacter, D. (2001): The Seven Sins of Memory, How The Mind Forgets and Remembers, Houghton Mifflin Company, NY, 2001

Schnapper, D. (1994): La Communaute des Citoyens. Sur I’ldee Moderne de la Nation, Gallimard, NRF, Paris

Schudson, M. (2000): Dynamics of distortion in collective memory, Memory Distortion How Minds, Brains and Societies Reconstruct the Past, D. Schacter (ed ), Harvard University Press, 2000, s. 346-364

Schwartz, B. (1991): Social change and collective memory: The Democratization of George Washington, American Sociological Review, n. 56/2, 1991, s. 221-236.

Schwartz, B. (1997): Conficius and the Cultural Revolution: A Study in Collective Memory. International Journal of politics, Culture and Society, n.ll, 2, 1997

Searle, J. R. (1995): The Costruction of Social Reality, Free Press, 1995, New York

Segalen, M. (2002): Families: De quoi heritons-nous?, in Families Permanences et Metamorphoses (ed. J. F.Dortier), eds. Sciences Humaines, Paris, s. 157- 164

Semelin, J. (2005): Purifier et Detruire, Usages Politiques des Massacres et Ge­nocides, Seuil, Paris, 2005

Sennett, R. (1979): Les Tyrannies de I’lntimite, Seuil, coll. Couleur des Idees, Paris, 1979

Sennett, R. (1996): Kamusal İnsanın Çöküşü, Ayrıntı Yayınlanı, İstanbul, 1996

Simmel, G. (1908): Digressions sur l’etranger, L’Ecole de Chicago (ed. Grafmayer ve Joseph), 1984, Aubier-Montaigne, Paris

Stendhal: Le Rouge et le Noir, Le Livre de Poche, 1958 baskısı

Taguieff, P. A. (1987): La Force du Prejuge. Essai sur le Racisme et ses Doubles, ed. Gallimard, Teli, Paris

Taguieff, P. A. (1991): Le nationalisme des nationalistes, Theories du Nationalisme, ed. Kime, Paris, s, 47-124.

Taguieff, P. A. (1993): Comment peut-on etre anti-raciste? Esprit, 4.93, s.36-48

Tajfel, H. (1978): Differenciation Between Social Groups: Studies in the Social Psychology of Intergroup Relations, Academic Press, London

Tajfel, H. (1981). Human Groups and Social Categories, Cambridge: Cambridge University Press, 1981

Tajfel, H. (1982): Social Identity and Intergroups Relations, Cambridge : Cambridge University Press, 1982

Tajfel, H. ve J. C. Turner (1986): The social identity theory of intergroup behavior, in Psychology of Intergroup Relations (S. Worchel & W. G. Austin), Nelson Hall, Chicago

Tap, P. (1979): Introduction, Identites Collectives et Changements Sociaux, ed. Privat, Toulouse, s. 11-18

Tap, P. (1988): La Societe Pygmalion, ed. Dunod, Bordas, Paris

Taylor, C (1998): Les Sources de Moi. La Formation de I'ldentite Moderne, ed. Seuil, Paris

Taylor, C. (1994): Multiculturalisme, Difference et Democratic, ed Aubier, 1994

Teixido, S., (2003), Franz Boas; le pere de 1’anthropologie culturelle, in Sciences Humaines, n. 138, mai..2003, s. 44-46

Teixido, S. (2005): Le metissage, Sciences Humaines, n. 160, mai 2005, s. 48-49

Teközel, M. ve N. Bilgin (1995): Sosyal kimlik perspektifi, stereotipler ve sosyal karşilaştirma, Ulusal Psikoloji Kongresine sunulmuş bildiri

Teközel, M. ve N. Bilgin (2000): Aşağı doğru karşılaştırma süreçleri, Sosyal Psikolojiye Giriş (ed. N. Bilgin), Ege Üniv. Yayınlan, İzmir, s. 160-162

Todorov, T. (1982): Face a /'Extreme, ed. Seuil, Paris

Todorov, T. (1991): La Conquete de I'Amerique: La Question de I'Autre, Seuil, coll. Points, Paris

Todorov, T.: Du bon et du mauvais usage de la memoire, Le Monde Diplomatique: ‘Maniere de Voir/76', sayı.7-8. 2004

Touraine, A. (1979): Les deux faces de l'identite, Identites Collectives et Changements Sociaux, ed. Privat,Toulouse, s. 19-26

Touraine, A. (1992): Critique de la Modernite, ed. Fayard, Paris

Turner, J. C. (1987): Rediscovering the Social Group, Basic Blackwell, Oxford, 1987

Turner, J. C. (1981): Toward a cognitive redefinition of the social group, Cahiers de Psychologie Cognitive, n.l, s. 93-118

Vallerand, R. J. ve G. F. Losier (1994): Le soi en psychologie sociale, in Les Fondements de la Psychologie Sociale (ed. R. J. Vallerand), Gaetan Morin, Montreal, s. 123-192

Vallerand, R. J., Pelletier, L. G. ve F. Gagne (1991): On the multidimensional versus unidimensional perspective of self-esteem. Social Behavior and Personality, n. 19, s. 121-132

Van Dijk, T. A. (1987); Communicating Racism, Newbury Park, Sage Publications, 1987; Discourse and the denial of racism, in Discourse and Society, n. 3, s. 87- 118

Kaynakça

Van Knippenberg, A. (1984): Intergroup differences in group perceptions, in The Social Dimension, European Developpements in Social Psychology (ed. H. Tajfel), vol. 2, Cambridge University Press, 1984, s. 560-578

Van Vugt, M. ve C. M. Hart (2004): Social identity as social glue: The origins of group loyalty, Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 86, No. 4, s. 585-598.

Verkuyten, M. ve K. Masson (1995): Etnic categorization among children in multi­ethnic schools in the Netherlands, Journal of Community and Applied Social Pschology, n. 4, s. 167-179

Vermorel, C. 1. (1991): Un autre regard sur 1’histoire, L’Ecole Liberatrice, n. 31, Juin 91, s. 13-20.

Veyne, P. (1971): Comment On Ecrit I'Histoire?, Seuil, Paris, 1971

Vigne, E. (1997): L’Essai, Ministre des Affaires Etrangeres, ADPF, Paris. 1997, s. 106

Wallon, H. (1959): Le role de I’autre dans la conscience du Moi, Enfance, n.34

Wetherell, M. ve J. Potter (1992): Mapping the Language of Racism, NY, Harvester Wheatsheaf, 1992

Wieviorka, M. (1993): Introduction, Racisme et Modernite, eds. La Decouverte, Paris, s. 7-20

Wills, T. A. (1981): Downward comparison principles in social psychology, Psychological Bulletin, 90 (2), 245-271

Wood, J.V. (1996): What is social comparison and how should we study it?,. Personality and Social Psychology Bulletin, Vol. 22 (5), s. 520-538

Wood, J.' V. ve Taylor, K. L. (1991): Serving self-relevant goals through social com­parison, in Social Comparison: Contemporary Theory and Research (ed: J. Suis & T. A. Wills) s. 23-49,. Hillsdale, NJ: Erlbaum

Xiberras, M. (1993): Les Theories de /’Exclusion, ed. Meridiens Klincksieck, Paris

Yeghicheyan, V. (1980): Conflits d’identite dans la minorite armenienne en diaspo­ra, /dentites Collectiues et Changements Sociaux, ed. Privat, Toulouse, s. 105- 109

Yzerbyt, V., Rocher, S. ve G. Schadron (1997): Streotypes as explanation: the role of subjective essentialistic view of group perception, in The social Pschology of Streotyping and Group  

“Kimlik İnşası" son zamanlarda kimlik sorunları konusunda yazılmış en kapsamlı kitaplardan birisi.

-

Kişisel, sosyal, mesleki, cinsel, kolektif, 9        etnik, dinsel, kültürel, ulusal, ulus-üstü ...

Kimlikler, kısacası ‘kimlik’ nedir? Kim olduğumuz sorusuna verdiğimiz cevaplar neyi ifade ediyor? Bu * cevaplar, taş veya topraklar, bina veya anıtlar gibi insanın dışında ve ondan bağımsız bir nesneyi betimleyip anlatan ifadeler midir? Bir başka deyişle, kimliklerin özsel bir gerçekliği var mıdır?

Veya bu cevaplar, kim olduğumuz hakkında verdiğimiz cevaplan anlatan ifadeler midir? Yani kimlikler, kişisel-sosyal, kültürel- tarihsel bir icat ve inşa ürünü müdürler? Kimlikler aynada yansıyan görüntülerimiz midir? Yoksa gösterdiği tarafından gösterilen birer ayna mıdır?

“Kimlik İnşası" sizleri tüm bu sorular etrafında örülen bir yolculuğa davet ediyor ve bu yolculukta günümüz Türk toplumunu derinden saran bazı can alıcı sorunların cevabını arıyor.

Bilgin, kitabında Aydınlanma’nın şeklî ve kuru cumhuriyet yorumunu, töresiz, antropolojisiz bir cumhuriyet fikrini aşmanın cumhuriyet fikrini, topluluk ve duygularla (aidiyet duygusu teritoryal eğilim) birleştirmenin; ulusal kontrat fikriyle etnoloji ve psikolojiyi bağdaştırmanın; cumhuriyetin cemaatçiliğe düşmeden cemaatlerle birlikte var oluşunun ve bir bakıma olgularla söylemleri bağdaştırarak siyasal şizofreniden çıkmanın yollarını arıyor.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar