Çeviri
20. YÜZYILIN BİR SUFİ AZİZİ El Seyyid Ahmed El-Alavi
MARTIN LINGS
UN SANTO SUFÍ DEL SIGLO XX
El Sayj Ahmad Al-Alawï
SU HERENCIA Y SU LEGADO ESPIRITUALES
Aquél cuya alma no se derrite como la
nieve en manos de la religión, verá cómo en sus manos la religión se derrite
como la nieve.
DICHO SUFÍ
Al
Sayj ‘Isa Nur Al-Din Ah mad Al-‘Alawi
de no ser por el cual este libro
nunca podría haber sido escrito.
INDICE
PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN
6
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN
7
PRIMERA PARTE:
LA VÍA Y LA ORDEN
II.
Los orígenes del Sufismo 28
SEGUNDA PARTE:
LA DOCTRINA
VII.
El simbolismo de las letras del
alfabeto 134
TERCERA PARTE:
OTRAS DIMENSIONES
XII.
Una afinidad espiritual 181
XIII.
Selecciones de sus aforismos 186
XIV.
Selecciones de sus poemas 196
APÉNDICE A. Lista de sus
obras 213
APÉNDICE B. La cadena
espiritual 216
ILUSTRACIONES
I.
El Sayj Al- ‘Alawïhacia 1930 9
II.
El Sayj Al- ‘Alawïhacia 1905 41
V.
El Sayj Al-‘Alawïsegún un dibujo 143
NOTA SOBRE LA PRONUNCIACIÓN
DE LAS PALABRAS ÁRABES
Indicamos solamente la pronunciación de aquellas letras cuya
lectura podría prestarse a confusión. Las demás se pronuncian de la misma
forma que en castellano.
Pronunciación
t (tá) z castellana
ÿ (ÿïm) j inglesa, como en «John»
h (ha ’) h fuertemente aspirada
d (dâl) th inglesa suave, como en «this»
z (zay) s
sonora, como en «desde», o z francesa
s (srn) ch francesa o sh inglesa
s (sad) s enfática
d (dad) d enfática
t (ta’) t enfática
z (za’) entre
z y d, enfática
‘ (‘ayn) Parecida a una a gutural, emitida con
la laringe compri-
mida
g (gayn) parecida a la r francesa, articulada
en la garganta
q (qaf) k
gutural, articulada en la garganta
h (ha ’) h aspirada andaluza
’ (hamza) equivalente al espíritu suave
griego; semejante al hiato
entre
dos vocales
PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN
INGLESA
El Sayj Al-’Alawï es casi del todo
desconocido fuera del ámbito de la mística islámica. Bien es verdad que entre
1910 y 1930 publicó más de diez obras, varias de las cuales alcanzaron una
segunda edición, en lugares como Argel, Túnez, El Cairo, Damasco y Mostagán,
su lugar de residencia; pero estas obras han escapado a la atención del mundo
académico hasta un punto que resulta anormal, pues incluso lo han hecho para
los especialistas que, como Brockelmann, se esfuerzan en registrar todos los
libros o tratados en árabe cuya existencia se conoce. Además, no hay ningún
ejemplar de ninguno de los escritos del Sayj en la Bibliothèque Nationale, y
hasta hace muy poco no había ninguno en el British Museum, que todavía no ha
logrado obtener su obra principal ni tampoco sus poemas, dos de las
principales fuentes que se han utilizado en este libro.
Puede ser que sus discípulos, que
hacia el final de su vida se contaban por miles, acaparasen las ediciones casi
tan pronto como se publicaron, actuando así, a pesar de sí mismos, de barrera
entre su Maestro y el público en general. Aunque a él no le hubiera importado,
pues sabía que la mayor parte de lo que escribió no era para todo el mundo. Sin
embargo, su fama llegó hasta Dermenghem, quien se refiere a él de pasada como a
«uno de los más célebres sayjs místicos de nuestro tiempo» (Vies des Saints
Musulmans, p. 30); y Massignon también lo menciona muy ocasionalmente,
aunque también en este caso nunca se trata más que de una referencia
superficial.
Las traducciones del árabe y la mayor
parte del contenido de este volumen constituyeron la base de una tesis doctoral
aprobada por la Universidad de Londres. Pero el interés de este material va
mucho más allá del orientalismo académico; lo he revisado y reordenado, con
algunas omisiones y muchas adiciones, con el fin de convertirlo en un libro
autosuficiente que pueda ser leído sin ningún conocimiento especial sobre el
tema, y sin siquiera un conocimiento general del Islam. Sólo presupone una
cualidad en el lector, y ésta es —a falta de una expresión mejor— un sincero
interés por «las cosas del Espíritu».
Antes de concluir este prefacio deseo
dar las gracias al doctor Marcel Carret por darme entera libertad para citar su
maravillosamente vívida descripción del Sayj. Le he cogido la palabra y doy
aquí una traducción casi entera de este precioso documento, por miedo de que,
de no hacerlo así, cayese en el olvido.
MARTIN LINGS
Londres, 1959.
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN INGLESA
Después de la publicación de la
primera edición de este libro se me pidió que escribiese un artículo sobre el
Sayj Al-’Alawï para la nueva Encyclopaedia of Islam. Este artículo ya ha
sido publicado, y tuvo que serlo bajo el encabezamiento Ibn ‘AlWa, porque
los dos primeros volúmenes, que comprendían las letras A-G, ya estaban en
prensa. Pero este encabezamiento no era un mero subterfugio, pues el Sayj
empezó uno de sus tratados con las palabras: «El siervo de su Señor, Ibn
‘Aliwa, dice: ...», no refiriéndose a sí mismo con ningún otro nombre.
En cuanto a las diferencias
existentes entre las dos ediciones de este libro, hay que decir que la segunda
tiene precedencia sobre la primera, no sólo en razón de pequeños cambios aquí y
allá, sino también, y sobre todo, en virtud de dos nuevos capítulos. El más
largo de ellos, que está basado en los aforismos del Sayj, revela un importante
aspecto de su enseñanza y de su función de guía que en sus tratados sólo queda
implícito. Este capítulo se publica junto a los poemas, con los que los secos y
elípticos aforismos forman un acusado contraste.
MARTIN LINGS
Londres, 1970.
PRIMERA PARTE
LA VÍA Y LA ORDEN
El Sayj Al-‘Alawï hacia 1930.
El relato que sigue es obra del
doctor Marcel Carret. Habla por sí solo y no necesita ninguna introducción.
Después de leerlo, el lector comprenderá sin duda por qué he decidido empezar
con él y no con otra cosa, aunque en el punto en que empieza el Sayj cuenta ya
con cincuenta años de edad.
»La primera vez que vi al Sayj
Al-’Alawi fue en la primavera de 1920. No fue un encuentro casual, pues me
habían llamado a su lado en mi calidad de médico. Apenas hacía unos meses que
me había instalado en Mostagán.
»¿Qué motivo pudo incitar al Sayj a
consultar a un médico, él que daba tan poca importancia a nuestras pequeñas
miserias corporales? ¿Y por qué razón me había elegido a mí, un recién llegado,
entre tantos otros?
»Lo supe más tarde por él mismo. Poco
tiempo después de mi llegada a Mostagán había instalado en la ciudad árabe de
Tiÿitt1 una enfermería para uso exclusivo de los musulmanes, a la
que acudía tres veces por semana a dar consulta por un precio mínimo. Los
musulmanes sienten una repugnancia instintiva hacia los dispensarios estatales.
Mi enfermería, instalada en su ciudad y dispuesta de acuerdo con sus gustos y
sus costumbres, fue un éxito. Ecos de ello llegaron a oídos del Sayj.
»Esta iniciativa de un médico francés
recién llegado que, contrariamente a la mayoría de los europeos, parecía no
considerar a los musulmanes desde las alturas de un orgullo despreciativo,
llamó su atención. Sin que yo lo supiera, y sin la menor tentativa de
investigación por su parte, era benévolamente informado por sus discípulos
acerca de mi persona, mis actos y mis movimientos, mi modo de tratar a los
enfermos y mi actitud de simpatía hacia los musulmanes. De todo ello resultó
que el Sayj Al-’Alawí me conocía muy bien, en tanto que yo ignoraba su misma
existencia. Una gripe bastante seria que contrajo durante la primavera de 1920
le decidió a hacerme llamar.
»Desde el primer contacto tuve la
impresión de hallarme en presencia de una personalidad fuera de lo común. La
sala en la que me hicieron entrar estaba, como todas las habitaciones de las
casas musulmanas, desprovista de muebles. No había en ella más que dos cofres
que, según supe más tarde, contenían libros y manuscritos. Pero el suelo estaba
cubierto de un extremo a otro de alfombras y esteras de junco. En un rincón
había un colchón cubierto con una manta, y allí, con algunos cojines a su
espalda, sentado con el torso erguido y las piernas cruzadas, con las manos
sobre las rodillas, estaba el Sayj, en una posición hierática e inmóvil que, al
mismo tiempo, parecía perfectamente natural.
»Lo que me impresionó, en primer
lugar., fue su parecido con el rostro con el que se acostumbra a representar a
Cristo. Sus ropas tan parecidas, si no idénticas, a las que debió de llevar
Jesús; el velo de tela blanca muy fina que enmarcaba su rostro, su postura,
todo, en fin, contribuía a intensificar este parecido. Se me ocurrió la idea de
que éste debió de ser el aspecto de Cristo cuando recibía a sus discípulos
durante su estancia en casa de Marta y María.
»La sorpresa me retuvo por un
instante en el umbral de la puerta. Él también me miró atentamente, pero con
una mirada lejana. Rompió el silencio, pronunciando las palabras habituales de
bienvenida, y me rogó que entrara. Su sobrino, Sidi Muhammad, actuaba de
intérprete, pues, aunque el Sayj comprendía bien el francés, lo hablaba con
cierta dificultad y, en presencia de un extranjero, hacía como si lo ignorara
por completo.
»Pedí unas sandalias para recubrir
mis zapatos a fin de no ensuciar las alfombras y las esteras, pero él dijo que
eso no tenía ninguna importancia. A petición suya me trajeron una silla, pero
me pareció tan ridícula en aquel ambiente que decliné el ofrecimiento y preferí
sentarme en un cojín. El Sayj sonrió imperceptiblemente, y sentí que con este
simple gesto me había ganado su simpatía.
»Su voz era dulce, algo velada.
Hablaba poco, en frases cortas, y las personas que le rodeaban le obedecían en
silencio, atentos a sus menores palabras, a sus menores gestos. Uno sentía que
se le rodeaba del más profundo respeto.
»Conociendo ya las costumbres
musulmanas y comprendiendo que me hallaba en presencia de alguien que no era un
“cualquiera”, me abstuve de abordar bruscamente la cuestión por la que me
habían hecho llamar. Dejé que el Sayj me interrogara por mediación de Sidi
Muhammad sobre mi estancia en Mostagán, los motivos que me habían llevado allá,
las dificultades que había podido encontrar y las satisfacciones que había
experimentado.
»Durante esta conversación, un joven
discípulo trajo una gran bandeja de cobre con té con menta y algunos pasteles.
El Sayj no tomó nada, pero me invitó a beber una vez que el té estuvo servido y
pronunció por mí el “Bismillah” (‘en el Nombre de Dios’) cuando me llevé el
vaso a los labios.
»Sólo una vez finalizado este
ceremonial de costumbre se decidió el Sayj a hablarme de su salud. Dijo que no
me había hecho venir para que le recetara medicinas; sin duda tomaría medicinas
si yo lo creía absolutamente necesario e incluso si pensaba que esto podría
ayudarle, pero no deseaba hacerlo. Simplemente quería saber si la enfermedad
que había contraído unos días antes era grave. Confiaba en que yo le diría, con
toda franqueza y sin ocultarle nada, lo que pensaba de su estado. El resto tenía
poca o ninguna importancia.
»Me sentía cada vez más interesado e
intrigado. Un enfermo que no participa del culto a los medicamentos es ya un
fenómeno raro, pero un enfermo que no siente un deseo particular de curarse y
desea simplemente saber dónde está constituye una rareza todavía mayor.
»Procedí a realizar un examen médico
minucioso al que el paciente se sometió dócilmente. Cuanto más circunspecto me
mostraba durante ese examen, con mayor confianza él se ponía en mis manos.
Estaba asombrosamente delgado, hasta el punto de que uno tenía la impresión de
hallarse ante un organismo en el que la vida funcionaba a velocidad reducida.
Pero no tenía nada grave. La única persona que estuvo presente durante este
examen fue Sidi Muhammad, quien, de pie en medio de la habitación, con los ojos
bajos y dando la espalda en una actitud de respeto y tristeza, traducía en voz
baja, sin ver nada, las preguntas y las respuestas.
»Una vez que hube terminado, el Sayj
volvió a tomar su posición hierática sobre los cojines. Sidi Muhammad dio unas
palmadas y entró un sirviente con más té.
»Expliqué entonces al Sayj que tenía
una gripe bastante seria, pero que no revestía gravedad, que sus órganos
principales funcionaban con normalidad y que probablemente todas estas molestias
desaparecerían por sí solas al cabo de unos días. Sin embar- go, aunque era
poco probable que surgieran complicaciones, siempre eran de temer en estos
casos, de modo que, por precaución, tendría que volver a verle de nuevo para vigilar
de cerca su enfermedad. Añadí que su delgadez me parecía alarmante y que debería
comer un poco más. Me enteré, en efecto, durante mi interrogatorio, de que su
dieta diaria no consistía más que en un litro de leche, unos pocos dátiles
secos, uno o dos plátanos, y té.
»El Sayj pareció muy satisfecho del
resultado de mi examen. Me dio las gracias con dignidad, se disculpó por
haberme molestado, y me dijo que podía ir a verle tantas veces como lo creyera
necesario. En cuanto a la cuestión de la comida, él opinaba de otro modo. Para
él el hecho de alimentarse constituía una obligación inoportuna, a la que se
sometía reduciendo su dieta al mínimo2.
»Observé que una alimentación
insuficiente le debilitaría cada vez más y reduciría su resistencia contra
enfermedades futuras. Comprendía muy bien que no concediera importancia a esto,
pero, por otra parte, si pensaba que debía, en cierta medida, prolongar o
simplemente conservar su existencia, era indispensable que se doblegara a las
exigencias de la naturaleza, por muy enojosas que fueran.
»Este argumento evidentemente le
impresionó, pues permaneció en silencio durante un buen rato. Luego, con un
gesto evasivo de la mano y una ligera sonrisa, dijo dulcemente: “Dios
proveerá.”
»Había tomado de nuevo la actitud que
tenía cuando entré y su mirada se había vuelto lejana. Me retiré discretamente,
llevándome una impresión que, al cabo de más de veinte años, permanece tan
claramente grabada en mi memoria como si todos estos acontecimientos hubieran
ocurrido apenas ayer.
»He narrado con todos sus detalles
esta primera visita al Sayj ATAlawi porque pienso que la mejor manera de
destacar su personalidad era exponer antes que nada la impresión que me hizo
en la ocasión de nuestro primer encuentro. Esta impresión es tanto más de fiar
cuanto que yo no sabía nada acerca del personaje antes de haberlo visto.
»Traté de informarme sobre esta
persona tan fuera de lo común, pero nadie supo decirme nada de particular. Los
europeos del Norte de Africa viven por regla general en una ignorancia tal de
la vida íntima del Islam que para ellos un sayj o un morabito es una especie de
hechicero, sin ninguna importancia excepto por la influencia política que pueda
tener; y como este sayj no tenía tal influencia, nadie sabía nada de él.
»Por otra parte, al reflexionar,
empecé a preguntarme si no había sido un poco ví c- tima de mi imaginación.
Aquel rostro como de Cristo, aquella voz dulce, tan llena de paz, aquellos
modales corteses, podían haberme hecho suponer una espiritualidad que quizá de
hecho no existía. Su actitud podía no ser más que una “pose” calculada, y bajo
esa apariencia prometedora podía no haber nada.
»Sin embargo, me había parecido tan
sencillo y natural, que mi primera impresión persistía, y lo que vino a
continuación no hizo sino confirmarla.
»Al día siguiente fui a verle de
nuevo, al igual que los días sucesivos, hasta que se recuperó totalmente.
Siempre le encontraba exactamente igual, inmutable, sentado en la misma
posición, en el mismo lugar, con la mirada lejana en sus ojos y la tenue sonrisa
en sus labios, como si no se hubiese movido desde el día anterior, semejante a
una estatua para la que el tiempo no cuenta.
»A cada visita se mostraba más
cordial y confiado. Aunque nuestras conversaciones, aparte el lado médico, eran
bastante limitadas y versaban sobre temas de índole muy general, cada vez se
reforzaba más mi impresión de que el hombre que tenía ante mí no era un
impostor. Nuestra relación pronto adquirió un carácter amistoso, y cuando le
anuncié que mis visitas como médico ya no me parecían necesarias, me dijo que
había tenido un gran placer en conocerme y que le gustaría que fuera a verle de
vez en cuando, siempre que mis ocupaciones me lo permitieran.
»Así empezó una amistad que iba a
durar hasta la muerte del Sayj, ocurrida en 1934. A lo largo de estos catorce
años tuve la oportunidad de verle al menos una vez a la semana. Unas veces iba
por el placer de hablar con él en los momentos que tenía libres, otras porque
me había mandado llamar para atender a algún miembro de su familia, y a menudo
también porque su salud precaria necesitaba mi atención.
»Poco a poco, mi mujer y yo nos
convertimos en íntimos de la casa. Al cabo de un cierto tiempo nos hicieron
sentir allí completamente a nuestras anchas y acabaron por considerarnos casi
como miembros de la familia. Pero esto ocurrió de modo gradual e imperceptible.
»En los primeros tiempos de mi
relación con el Sayj, la ziwiya actual todavía no existía. Un grupo de fuqarŒ
había comprado los terrenos y había hecho don de ellos al Sayj. Los cimientos
ya se habían empezado, pero los acontecimientos de 1914 habían interrumpido las
obras, que no se reanudaron hasta 1920.
»El modo en que se construyó esta zi
wiya es a la vez elocuente y típico: no había arquitecto —al menos no lo había
en el sentido ordinario— ni contratista de obras, y todos los obreros eran
voluntarios. El arquitecto era el propio Sayj. No es que levantara plano alguno
ni que manipulara la escuadra. Se limitó a expresar lo que quería, y su
concepción fue comprendida por los constructores. No todos ellos eran de la
región, ni mucho menos. Muchos venían de Marruecos, sobre todo del Rif, y
algunos de Túnez, y todo ello sin reclutamiento de ninguna clase. Había corrido
la voz de que las obras de la za wiya podían reanudarse, y esto fue todo lo que
se necesitó. Entre los discípulos nor- teafricanos del Sayj empezó un éxodo en
tandas: albañiles, carpinteros, picapedreros, terraplenadores o incluso simples
obreros manuales, liaban en un pañuelo sus escasas provisiones y se ponían en camino
hacia la lejana ciudad donde vivía el Maestro para poner a su disposición el
trabajo de sus manos. No recibían ningún salario. Se les daba de comer, eso era
todo; y acampaban en tiendas. Pero todas las tardes, una hora antes de la
oración, el Sayj los reunía y les daba instrucción espiritual. Ésta era su
recompensa.
«Trabajaban de este modo durante dos
meses, a veces tres, y luego se iban, contentos de haber contribuido a la obra
y con el espíritu satisfecho. Otros tomaban su lugar y al cabo de un tiempo se
iban a su vez, para ser inmediatamente reemplazados por otros recién llegados,
impacientes por ponerse a trabajar. Siempre venían más, y nunca faltó mano de
obra. Esto duró dos años, al cabo de los cuales el edificio estaba terminado.
Esta manifestación de devoción sencilla y franca me hizo experimentar un
profundo sentimiento de felicidad interior. Era evidente que en el mundo
todavía existían personas lo bastante desinteresadas como para ponerse, sin
ninguna recompensa, al servicio de un ideal. Aquí, en pleno siglo XX, se daba
el mismo fervor que levantó las catedrales de la Edad Media siguiendo sin duda
un proceso análogo. Me sentía feliz de haber sido testigo asombrado de ello.
»Una vez la zawiya estuvo terminada,
los fuqara expresaron su deseo de organizar una gran fiesta para celebrar su
inauguración. El Sayj dio su consentimiento, viendo que no podía hacer otra
cosa que acceder a su deseo.
»Por aquel entonces le conocía desde
hacía bastante tiempo como para poder expresarle mis ideas con toda libertad.
Le comuniqué mi sorpresa de que consintiera una manifestación que se ajustaba
tan poco a sus costumbres y que era tan contraria a su gusto por la soledad y
el retraimiento.
»Por aquella época ya había dejado de
emplear a su sobrino como intérprete en nuestras conversaciones. Sin embargo,
Sidi Muhammad casi siempre se hallaba presente en nuestros encuentros. Por
regla general hablábamos en francés y Sidi Muhammad sólo intervenía cuando el
Sayj creía no poder expresar exactamente su pensamiento en nue s- tra lengua.
»Al oír mi observación hizo un
imperceptible movimiento de hombros y dijo más o menos —no recuerdo exactamente
sus palabras—: “Tiene usted razón. Estas cosas son superfluas. Pero hay que
tomar a los hombres como son. No todos pueden hallar entera satisfacción en la
pura inteligencia y la contemplación. De vez en cuando experimentan la
necesidad de juntarse y de sentir que sus ideas son compartidas por otros
muchos. Esto es todo lo que piden ahora. Por otra parte, no se trata aquí del tipo
de fiesta que usted debe haber visto en algunos lugares de peregrinación
musulmanes, con disparos de fusil, exhibiciones ecuestres, juegos diversos y
comida en exceso. Para mis discípulos una fiesta significa gozo espiritual. Es
simplemente una reunión para intercambiar ideas y rezar en común.”
»Vista así, la idea de una fiesta ya
no me resultaba discordante. A juzgar por el rú- mero de discípulos que
acudieron, la fiesta fue un éxito. Vinieron de todas partes y de todas las
clases sociales. Por lo que el Sayj me había dicho, creía que esta reunión no
sería más que una especie de congreso en el que los espíritus escolásticos
deseosos de hacerse valer discutirían sobre puntos complicados de la doctrina y
exhibirían su talento para las argumentaciones sutiles y nimias.
»Por lo que pude colegir de ciertos
pasajes de discursos inaugurales que Sidi Muhammad me tradujo en sustancia,
algo de eso hubo, especialmente entre los discípulos más jóvenes. Pero el
interés no residía en aquello, sino en los discípulos mayores, que no hablaban
y se hallaban absorbidos en una meditación profunda. Me impresionaron de modo
especial los más humildes de todos ellos, los montañeses rifeños, que habían
viajado durante un mes entero, yendo a pie de aldea en aldea, sostenidos y animados
por el fuego interior que ardía en sus almas sencillas.
»Habían emprendido el camino llenos
de entusiasmo, como los pioneros de la fiebre del oro, pero no eran riquezas
materiales lo que habían venido a buscar. Su búsqueda era puramente espiritual,
y ellos sabían que no quedarían defraudados. Les observaba, inmóviles,
silenciosos, saboreando el ambiente como sumergidos en una especie de beatitud
por el simple hecho de estar allí, penetrados de la santidad del lugar, con su
máxima aspiración realizada. Eran felices, se hallaban en completa armonía
consigo mismos, en la Presencia de Dios...
»Otras veces, después de permanecer
varias horas inmóviles y en silencio, los discípulos iniciaban lentamente una
prolongada salmodia. Luego se juntaban en grupos formando un círculo y,
cogiéndose de las manos, empezaban a balancearse hacia adelante y hacia atrás,
lenta y rítmicamente, pronunciando con voz clara y a compás de cada movimiento
el Nombre de “Alláh”. Esto empezaba con un ritmo bastante lento, que dirigía en
el centro del círculo una especie de director de coro cuya voz dominaba sobre
las de los demás. Mientras tanto, algunos de ellos seguían con la salmodia, que
cada vez era más fuerte y enérgica. Poco a poco el ritmo se aceleraba. El lento
balanceo del principio dejó paso a un rápido movimiento de doblamiento y brusco
estiramiento de las piernas. Pronto, los componentes de cada uno de estos
círculos en rítmico movimiento (los pies permanecían quietos) empezaron a
jadear[1] y las voces enronquecieron.
Pero el ritmo continuaba acelerándose, los movimientos eran cada vez más
violentos, bruscos, casi convulsivos. El Nombre de Dios ya no era más que un
hálito, y esto continuó así, cada vez más deprisa, hasta que la misma
respiración dejó de oírse. Algunos caían al suelo, exhaustos.
»Este ejercicio, análogo a los de los
derviches danzantes, está evidentemente destinado a provocar un estado anímico
especial. Pero yo me preguntaba qué relación espiritual podía haber entre
prácticas tan rudas y toscas como éstas y la nobleza y finura del Sayj.
»Y, ¿cómo llegó la fama del Sayj a
extenderse tanto? Nunca hubo una propaganda organizada. Los discípulos no
hacían el menor intento de proselitismo. En las ciudades o pueblos donde vivían
algunos de ellos tenían, y tienen todavía hoy, sus pequeñas zá wiyas muy
cerradas, dirigidas por un muqaddam, esto es, por alguien investido de la
confianza y la autoridad del Sayj. Estas pequeñas cofradías se abstienen por
principio de toda acción exterior, como si quisieran guardar celosamente sus
secretos. Sin embargo, la influencia se propaga, y continuamente llegan
aspirantes a novicios para recibir la iniciación. Provienen de todas las
esferas sociales.
»Un día expresé mi sorpresa al Sayj.
Me dijo:
»“Vienen aquí todos los que se sienten
turbados por la idea de Dios.”
»Y añadió estas palabras, dignas del
Evangelio:
»“Vienen a buscar la paz interior.”
»Aquel día no me atreví a hacerle más
preguntas por miedo de parecer indiscreto. Pero me di cuenta de que había una
relación entre lo que dijo y los encantamientos que había oído a veces y que me
intrigaron. En efecto, varias veces, mientras conversaba tranquilamente con el
Sayj, había llegado hasta nosotros desde algún rincón alejado de la záwiya el
nombre de “Allá h” pronunciado con una nota prolongada y vibrante:
»“¡A...l...la...h!”
»Era como una llamada desesperada,
una súplica apasionada que, desde el fondo de una celda, lanzaba un discípulo
solitario en meditación. La llamada acostumbraba a repetirse varias veces, y
luego todo volvía a quedar en silencio.
»“Desde las profundidades del abismo
he elevado mi voz hacia Ti, Señor”[2].
»“Desde el cabo de la tierra clamo a
Ti, cuando se angustia mi corazón. Condúceme a lo alto de esta roca que es
demasiado alta para mí”[3].
»Estos versículos de los Salmos me
vinieron a la memoria. Era en definitiva la misma súplica, la llamada suprema
que dirige a Dios un alma angustiada.
»No me equivocaba, pues, más tarde,
cuando pregunté al Sayj qué significaba ese grito que volvió a oírse, me
respondió:
»“Es un discípulo que pide a Dios que
le ayude en su meditación.”
»“¿Puedo preguntar cuál es el objeto
de su meditación?”
»“Llegar a realizarse en Dios.”
»“¿Lo consiguen todos los
discípulos?”
»“Raramente. Esto sólo es posible
para unos pocos.”
»“Entonces, los que no llegan a ello,
¿se desesperan?”
»“No; siempre se elevan lo suficiente
como para tener al menos la Paz interior.”
»La Paz interior. Éste era el punto
sobre el que volvía más a menudo, y en esto residía, sin duda, la razón de su
gran influencia. Pues, ¿qué hombre no aspira, de una forma o de otra, a la Paz
interior?
»Cuando se encontraba relativamente
bien de salud, el Sayj siempre me recibía, excepto en invierno, en una especie
de porche situado al fondo de un pequeño jardín rodeado de altos muros que
recordaba ciertas pinturas de los manuscritos persas. En este marco apacible,
lejos del ruido del mundo, entre el murmullo de las hojas y el canto de los
pájaros, intercambiábamos palabras, interrumpidas a veces por largos silencios.
»Como ocurre con las personas que se
comprenden mutuamente y entre las cuales hay un grado suficiente de intimidad,
no nos importaba permanecer en silencio; y el silencio a veces se imponía
debido a una observación que merecía ser reflexionada. Además, el Sayj nunca
pronunciaba palabras inútiles, y no sentíamos la necesidad de hablar más que
cuando realmente teníamos algo que decir.
»Al principio quedó sorprendido al
ver que conocía un poco la religión musulmana, al menos en su esencia y sus
principios, que estaba al corriente, en líneas generales, de la vida del
Profeta y de la historia de los primeros califas, y que tenía noticias de la
Ka- aba y el pozo de Zamzam, y de la huida de Ismael con su madre Agar por el
desierto. Esto era bien poco, pero la ignorancia del europeo medio sobre estas
cosas es generalmente tan grande, que el Sayj no pudo ocultar su sorpresa.
»Por mi parte, me sorprendió su
amplitud de miras y su tolerancia. Siempre había oído decir que todo musulmán
es un fanático incapaz de sentir hacia los extranjeros otra cosa que el mayor
desprecio.
»El Sayj dijo que Dios había
inspirado a tres[4] profetas: primero Moisés, luego
Jesús, y después Muhammad. De ahí deducía que el Islam era la mejor religión
por estar basado en el mensaje divino más reciente, pero dijo que el Judaísmo
y el Cristianismo eran, no obstante, religiones reveladas.
»Su concepción del Islam era
igualmente amplia. Sólo insistía en lo esencial. Solía decir:
»“Para ser un musulmán ortodoxo basta
con observar cinco puntos: creer en Dios y reconocer que Muhammad fue Su último
Profeta, hacer las cinco oraciones diarias, dar las limosnas prescritas a los
pobres, practicar el ayuno y hacer la peregrinación a La Meca.”
»Lo que apreciaba particularmente en
él era su total falta de proselitismo. Expresaba sus opiniones cuando le
preguntaba, pero parecía importarle muy poco el que yo sacara provecho de ellas
o no. No sólo no hizo nunca el menor intento de convertirme, sino que durante
mucho tiempo pareció totalmente indiferente a lo que yo pudiera pensar en materia
de religión. Esto era, por lo demás, muy característico de él. Solía decir:
»“Los que tienen necesidad de mí
vienen a mí. ¿Para qué intentar atraer a los demás? Se preocupan poco de las
únicas cosas que cuentan, y siguen su propio camino.”
»Nuestras conversaciones se parecían,
pues, a las que podrían mantener dos vecinos que se hallan en buenas relaciones
y que de vez en cuando intercambian unas palabras por encima del seto que
separa sus jardines.
»Pero un día nuestra conversación
derivó hacia mis propias ideas, y esto le llevó a sondearme un poco. Quizá él
ya había pensado en hacerlo, sin saber cómo abordar esta delicada cuestión, y
esperaba simplemente la ocasión.
»Vino a propósito de estos negros
musulmanes que han introducido determinadas prácticas sudanesas en el Islam.
Estas gentes van por las calles, en ciertas épocas, conduciendo un toro
adornado con flores y cintas, al son de tambores y panderetas, acompañados de
danzas, gritos, cantos y ruido de castañuelas metálicas. Nos hallábamos en una
de esas ocasiones, y bajo el porche, al fondo del pequeño jardín apacible, nos
llega- ban los ruidos lejanos y apagados de uno de esos cortejos. No sé por
qué, pero hice una comparación entre esas manifestaciones y ciertas procesiones
católicas, añadiendo que estas últimas me parecían pura idolatría, y también
que la eucaristía no era más que una práctica de hechicería, a menos de
considerarla desde el punto de vista simbólico.
»“Sin embargo es su religión”, dijo
él.
»“Según cómo —respondí—. Fui, en efecto,
bautizado cuando todavía era un niño de pecho. Aparte de esto, no hay nada que
me ligue a ella.”
» “¿Cuál es su religión, pues?”
»“No tengo ninguna.”
»Hubo un silencio. Luego el Sayj
dijo:
»“Es extraño.”
»“¿Por qué extraño?”
»“Porque, de ordinario, las personas
que, como usted, no tienen religión son hostiles a las religiones. Y usted no
parece serlo.”
»“En efecto. Pero las personas a las
que usted se refiere han conservado una mentalidad religiosa e intolerante.
Siguen siendo personas inquietas. No han encontrado, con la pérdida de sus
creencias, la Paz interior de la que usted habla. Al contrario.”
»“¿Y usted? ¿La ha encontrado?”
»“Sí. Porque he ido hasta las últimas
consecuencias y considero las cosas dándoles su justo valor y situándolas en su
lugar correcto.”
»Se quedó reflexionando durante
bastante tiempo, y luego dijo:
»“También esto es extraño.”
»“¿Qué?”
»“Que usted haya llegado a esta
concepción por otros medios que los de la doctrina.”
»“¿Qué doctrina?”
»Hizo un gesto vago y se sumió en su
estado de meditación. Comprendí que no deseaba hablar más de ello y me retiré.
»A partir de aquel día tuve la
impresión de que yo le interesaba más. Hasta entonces nuestra relación, siempre
muy cordial y aparentemente íntima, no había ido más allá de los límites de una
amistad casual. Había sido para él un conocido simpático y agradable, pero, a
pesar de todo, extraño y algo distante. Habían transcurrido varios años durante
los cuales no había representado para él más que un objeto de distracción
pasajera, sin duda de muy poca importancia a sus ojos, el transeúnte que uno
encuentra en el curso del viaje de la existencia, un compañero momentáneo que
se acepta durante una parte del camino porque es cortés y no es aburrido, y que
luego se olvida.
»Después de esto, cada vez que nos
encontrábamos solos la conversación tomaba un giro abstracto... Lamento
vivamente no haber consignado entonces por escrito aquellas conversaciones
maravillosas que encerraban mucho más de lo que concretamente se decía, y que,
ahora me doy cuenta, habrían constituido un documento precioso, no sólo para
mí, sino también para otros. Pero en aquella época no les daba la importancia
que con el paso de los años han adquirido en mi memoria.
»Por tanto, no puedo dar más que una
idea general de estos encuentros e indicar algunos puntos sobresalientes que
han quedado fijados en mi memoria. Unas veces el diálogo se limitaba a unas
pocas observaciones entrecortadas por largos silencios; otras consistía en una
exposición de mi punto de vista, solicitado por él. Pues ahora era él quien
hacía las preguntas. Nunca discutimos, es decir, nunca tuvimos controversias
del tipo en que cada interlocutor trata de convencer al otro de que tiene
razón. Era un intercambio de ideas, nada más.
»Así fue como llegué a explicarle mi
actitud hacia la religión. Dije que, dado que todo hombre está preocupado por
el enigma de su existencia y de su futuro, todos tratamos de hallar una
explicación que nos satisfaga y apacigüe nuestro espíritu. ¿Con qué derecho
iría yo a inquietar a los que han encontrado tranquilidad espiritual en la religión?
Por lo demás, cualquiera que sea el medio empleado, o el camino elegido, para
intentar obtener la tranquilidad espiritual, uno se ve siempre obligado a tomar
una creencia como punto de partida. La misma vía científica, que es la que yo
he seguido, está basada en cierto número de postulados, es decir, en
afirmaciones consideradas como verdades evidentes, pero que, sin embargo, no
pueden probarse. En cualquier dirección en la que uno mire siempre hay una
parte de creencia, ya sea grande o pequeña. La única verdad es lo que uno cree
que es la verdad. Cada uno sigue la dirección que más le conviene. Todas vienen
a ser lo mismo.
»Aquí me interrumpió y dijo:
»“No, no son todas lo mismo.”
»Me callé, esperando una explicación,
que vino:
»“Son lo mismo, si usted sólo
considera la cuestión de alcanzar el sosiego. Pero hay distintos grados.
Algunas personas lo alcanzan con poco, otras hallan satisfacción en la
religión, otras necesitan más. No es sólo la tranquilidad lo que deben poseer,
sino la Gran Paz, que trae consigo la plenitud del Espíritu.”
»“¿Y qué ocurre con la religión?”
»“Para estos últimos, la religión es
sólo un punto de partida.”
»“Entonces, ¿existe algo por encima
de la religión?”
»“Por encima de la religión está la
doctrina.”
»Otras veces ya le había oído emplear
esta palabra: la doctrina. Pero cuando le había preguntado qué entendía por
ello, había rehusado contestar. Tímidamente, lo intenté de nuevo:
»“¿Qué doctrina?”
»Esta vez respondió:
»“Los medios de llegar hasta Dios.”
»“Y cuáles son estos medios?”
»Me dirigió una sonrisa de lástima.
»“¿Para qué decírselos, si usted no
está dispuesto a hacer uso de ellos? Si usted viniera a mí como discípulo
podría darle una respuesta. Pero, ¿de qué serviría satisfacer una vana
curiosidad?”
»En otra ocasión dimos en hablar de
la oración, que yo consideraba como una contradicción por parte de los que
creen en la Soberana Sabiduría de la Divinidad.
»“¿Para qué rezar?”, pregunté.
»“Adivino lo que piensa —dijo—. En
principio, tiene usted razón. La oración es superflua cuando se está en
comunicación directa con Dios. Pues entonces uno posee un conocimiento directo.
Pero ayuda a los que aspiran a esta comunicación y todavía no han llegado a
ella. No obstante, aun en este caso, la oración no es indispensable. Hay otros
medios de llegar a Dios.”
»“¿Cuáles?”
»“El estudio de la doctrina y la
meditación o la contemplación intelectual cuentan entre los medios mejores y
más eficaces. Pero no están al alcance de todo el mundo.”
»Lo que más le sorprendía era que
pudiera vivir con toda serenidad con la convicción de que estaba destinado a
la aniquilación total, pues veía bien claro que yo era profundamente sincero.
Poco a poco, cuando, a intervalos, volvía a esta cuestión, le daba a entender
que mi serenidad era más bien debida a la humildad que al orgullo. La ansiedad
del hombre proviene de que quiere a toda costa sobrevivir a su propia muerte.
La calma se obtiene cuando uno se libera totalmente de este deseo de
inmortalidad. El mundo existía antes de mí y seguirá existiendo sin mí... El
mundo no era más que un espectáculo al que había sido invitado sin saber cómo
ni por qué, cuyo significado no podía comprender, si es que tenía alguno. Pero
este espectáculo, sin embargo, no carecía de interés. Ésta era la razón por la
que dirigía mis ojos más de buen grado hacia la naturaleza que hacia las ideas
abstractas. Cuando tuviera que abandonar el espectáculo lo haría lamentándolo,
porque lo encontraba interesante. Pero con el tiempo acabaría sin duda por
aburrirme. Además, en cualquier caso, no tenía opción. ¿Y qué importaba? Cuando
uno aplasta una hormiga el mundo sigue su marcha.
»“Lo que usted dice es cierto
respecto del cuerpo, sin duda —dijo—. Pero, ¿y el Espíritu?”
»“En efecto, también hay el espíritu.
La consciencia que tenemos de nosotros mismos. Pero no la tenemos al nacer. Se
ha desarrollado lentamente junto con nuestras sensaciones corporales. No la
hemos adquirido sino progresivamente, poco a poco, a medida que nuestro
conocimiento ha ido aumentando. Se ha desarrollado paralelamente al cuerpo, ha
crecido con él, se ha fortalecido con él, como una suma de las nociones adquiridas,
y no llego a convencerme de que pueda sobrevivir a este cuerpo al que en realidad
le debe su existencia.”
»Hubo un largo silencio. Luego,
saliendo de su meditación, el Sayj dijo:
»“¿Quiere saber lo que a usted le
falta?”
»“Sí, ¿qué es?”
»“Para ser uno de los nuestros y ver
la Verdad, le falta el deseo de elevar su Espíritu por encima de usted mismo[5]. Y esto es irremediable.”
»Un día me preguntó a quemarropa:
»“¿Cree usted en Dios?”
»Contesté:
»“Sí, si por ello entiende un
principio indefinible del que todo depende y que sin duda da un sentido al
Universo.”
»Pareció satisfecho con mi respuesta.
Y añadí:
»“Pero considero que este principio
está fuera de nuestro alcance y de nuestro entendimiento. Lo que me extraña,
sin embargo, es ver que tantas personas que pretenden ser religiosas y que
incluso creen que lo son, y que están convencidas de su inmortalidad en Dios,
puedan seguir dando importancia a su existencia terrena. No son lógicos ni
sinceros consigo mismos... Me parece que si yo tuviera la certeza de que existe
una vida después de la muerte, el espectáculo de la vida terrena perdería todo
interés para mí y me sería totalmente indiferente. No viviría sino a la espera
de la verdadera vida futura, y, como sus fuqarŒ, me consagraría enteramente a
la meditación.”
»Me miró largamente como si leyera
mis pensamientos. Luego, dirigiéndome a los ojos una mirada que iba más allá de
ellos, dijo lentamente:
»“Es una pena que se niegue a dejar
que su Espíritu se eleve por encima de usted mismo. Pero, diga lo que diga, y
piense lo que piense, usted está más cerca de Dios de lo que cree.”
»“Está más cerca de Dios de lo que
cree.”
»Cuando me dijo estas palabras, al
Sayj Al-’Alaw i no le quedaba mucho tiempo de vida. La peregrinación a La Meca
que había querido realizar antes de morir, y a la que añadió un viaje a Siria y
Palestina, le había dejado exhausto. Se hallaba extremadamente débil, pero su
espíritu seguía estando alerta.
»Entre tanto, Sidi Muhammad, su
sobrino[6], que realizaba la función de
muqaddam, había muerto, y fue reemplazado por otro de los sobrinos del Sayj, a
quien éste apreciaba particularmente, Sidi Adda Bin-Tu nis[7].
»Sidi Adda no me ocultaba su
inquietud. Por él supe que el Sayj se absorbía cada vez más en profundas
meditaciones, de las que sólo parecía salir a su pesar. No comía prácticamente
nada, y aunque yo le reprendía y le suplicaba, se limitaba a esbozar una
sonrisa y a decirme:
»“¿Para qué? El momento se acerca.”
»Y yo nada podía responder.
»Veía en los ojos de los fuqara una
expresión particular. Me di cuenta de que trataban de adivinar qué pensaba de
la salud del Sayj. De ordinario los veía poco. Sabían quién era, y la amistad
que el Sayj me mostraba bastaba para ganarme sus simpatías. Pero, sin embargo,
por lo general se mantenían algo distantes. La sensación de que su Maestro
estaba en peligro les acercó a mí. Les tranquilicé con una sonrisa. Estaba, en
efecto, persuadido de que el Sayj viviría hasta agotar la última chispa de sus
fuerzas, no porque luchara por vivir, sino porque había acostumbrado su cuerpo
a contentarse con tan poco que su organismo seguía funcionando a velocidad
reducida. Sabía que cont i- nuaría así, con un mínimo de fuerzas que desde
mucho antes hubieran sido insuficientes para cualquier otro. Consumiría hasta
la última gota de aceite de la lámpara de la vida, que había puesto a media
luz. Y él lo sabía también.
»El Sayj apenas me presentó a ninguno
de los fuqara, excepto a los de origen occidental. De vez en cuando venía
alguno. Pero mi relación con ellos fue siempre bastante limitada. No siendo un
iniciado, yo no hablaba su mismo lenguaje, y la discreción me impedía
interrogarlos para saber cómo habían entrado en esta vía... Algunos eran verdaderas
personalidades, como, por ejemplo, un célebre artista[8],
al que nunca hubiera esperado conocer en estas circunstancias. Junto con la
Tradición, este artista había adoptado el vestido musulmán, que le sentaba tan
bien que él mismo hubiera podido pasar por un sayj. Pasó ocho días en la ZŒ
wiya. Iba acompañado de un miembro del Tribunal de Túnez y de una dama, ambos
iniciados como él y extremadamente agradables.
»Hubo también un americano, apenas
sin recursos, que había llegado no se sabe cómo, pero que cayó enfermo al cabo
de unos días, tuvo que ser enviado al hospital, y finalmente fue repatriado.
»A pesar de que su debilidad iba en
aumento, el Sayj seguía conversando con sus discípulos, pero se vio obligado a
acortar las sesiones. Su corazón se debilitaba, su pulso se volvía irregular, y
me costó mucho hacerle tomar los tónicos cardíacos necesarios para restablecer
su ritmo desfalleciente. Por fortuna, dosis ínfimas eran suficientes para
actuar sobre un organismo que nunca había sido contaminado por la acción de los
medicamentos.
»En 1932 se produjo una alarma grave
debido a un ataque cardíaco parcial que el Sayj sufrió. Fui llamado con toda
urgencia, y cuando llegué su pulso era imperceptible y él parecía haber perdido
el conocimiento. Una inyección intravenosa le hizo volver en sí. Abrió los ojos
y me dirigió una mirada de reproche.
»“¿Por qué ha hecho esto? —me dijo—.
Tenía que haberme dejado ir. No hay razón para retenerme. ¿Para qué?”
»“Si estoy a su lado —respondí— es
porque Dios lo ha querido así. Y si lo ha querido así es para que yo cumpla
con mi deber como médico.”
»“Está bien —dijo— In sa ‘Allah”[9].
»Me quedé algún tiempo a su lado para
vigilarle el pulso, temiendo una recaída, y no le dejé hasta que me pareció
fuera de peligro.
»Después de este aviso hubo otros.
Sin embargo, el Sayj todavía vivió, con altibajos, casi dos años más. Cuando se
encontraba relativamente bien reanudaba su vida normal como si nada hubiera
pasado. Parecía, sin embargo, estar esperando el fin, deseoso, pero sin
impaciencia. Su intensa vida interior sólo se manifestaba en su expresión. Su
cuerpo no parecía más que un soporte gastado que iba a caer convertido en polvo
de un momento a otro.
»Una mañana me hizo llamar. Su estado
no parecía ser más grave que en días anteriores, pero me dijo:
»“Será hoy. Prométame no hacer nada y
dejar que las cosas sigan su curso.”
»Le dije que no parecía que estuviera
peor, pero él insistió.
»“Sé que será hoy. Y hay que dejarme
regresar a Dios.”
»Le dejé, impresionado por lo que
había dicho, aunque un poco escéptico. Le había visto tantas veces con la vida
pendiente de un hilo sin que el hilo se rompiera que, pensé, aquel día
ocurriría lo mismo que en tantas otras ocasiones.
»Pero, cuando volví por la tarde, el
panorama había cambiado. Apenas respiraba, y no pude contarle el pulso. Abrió
los ojos cuando sintió mis dedos en su muñeca, y me reconoció. Sus labios
murmuraron:
»“Al fin voy a reposar en la
Presencia de Dios.”
»Me apretó débilmente la mano y cerró
los ojos. Era su último adiós. Mi lugar ya no estaba allí. Desde aquel momento
pertenecía a sus fuqarŒ, que esperaban. Me retiré, pues, diciendo a Sidi Adda
que había visto al Sayj por última vez.
»Aquella noche supe que, dos horas
después de mi marcha, se había extinguido suavemente, de manera casi
imperceptible, rodeado con reverencia por todos los discípulos que vivían en la
zŒ wiya o se hospedaban allí.
»La última gota de aceite se había
consumido.
»He tratado de dar una idea de cómo
fue el Sayj Al-’Alawi. Soy bien consciente de cuán insuficiente es este relato,
pero me he limitado a no referir más que los recuerdos de los que estaba
completamente seguro. Algunas de las frases que he citado son exactamente,
palabra por palabra, las que el Sayj pronunció. De otras no puedo afirmar que
empleara los mismos términos que yo le atribuyo, pero puedo garantizar su
sentido general.
»Hubiera sido fácil bordar un tema
como éste, pero he preferido mantener la seca sobriedad de los recuerdos de los
que estaba seguro, y me parece que de este modo la fisonomía del Sayj se
desprende de manera más clara y fiel a la realidad. Mi retrato posee además la
especial característica de haber sido hecho imparcial y objetivamente, sin
elogios inútiles, y sin la aureola con la que un discípulo, sin duda, hubiera
estado tentado de rodearlo. Se basta a sí mismo y quizá gana por haber sido
esbozado por un “profano”.
»He evitado toda apreciación personal
de la doctrina del Sayj. Mi opinión sobre estas cuestiones hubiera sido en
todo caso irrelevante, pues mi intención era simplemente la de dar una
impresión del Sayj tal como le conocí, y no la de discutir sus ideas. Sé que la
doctrina en cuestión era una doctrina esotérica, sobre la que, no siendo
iniciado, sólo puedo tener nociones muy vagas.
»Quizá los iniciados sonreirán cuando
lean algunas de mis impresiones, pero me agradecerán que haya sido tan sincero
y sencillo como he podido. Observarán también que en ningún lugar he empleado
la palabra “fe”... Recuerdo haberle dicho en una ocasión que lo que me impedía
tratar de “elevar mi espíritu por encima de mí mismo” era sin duda la falta de
fe.
»Me respondió con estas palabras:
»“La fe es necesaria para las religiones,
pero deja de serlo para los que van más lejos y llegan a autorrealizarse en
Dios. Entonces uno ya no cree, porque ve. Ya no hay ninguna necesidad de creer
cuando uno ve la Verdad.”».
Además de los «Souvenirs» del doctor
Carret, tenemos la suerte de poseer un relato del propio Sayj sobre la primera
parte de su vida. Pero antes de presentarlo al lector, y a fin de no tener que
interrumpirlo con demasiada frecuencia, es necesario explicar un par de
cuestiones.
La palabra «místico» sólo es adecuada
como traducción de süfi si se emplea en su sentido original, esto es,
como designación del hombre que tiene acceso, o busca acceso, a «los Misterios
del Reino de los Cielos», pues el Sufismo es, en el marco del Islam, la vía que
conduce a la trascendencia de la propia alma, es decir, la vía que permite
«dejar que el propio Espíritu se eleve por encima de uno mismo», ya que allí
donde cesa el ego es donde comienzan los Misterios Celestiales.
Si bien el término «Sufismo» no empezó
a utilizarse hasta la segunda o tercera generación del Islam, su realidad[10] está profundamente anclada en
la nueva religión desde su nacimiento; incluso puede decirse que una de sus
raíces tiene su origen, más allá del umbral del Islam, en la práctica por parte
de Muhammad del retiro espiritual, práctica que era común entre los diseminados
eremitas de la Arabia preislámica conocidos con el nombre de H unafa’. En
virtud de ello Muhammad ya era, antes de su misión, un representante de todo
lo que quedaba de la mística de sus antepasados Abraham e Ismael. Fue durante
uno de esos retiros en una cueva del monte Hira, cerca de La Meca, y a la edad
de cuarenta años más o menos[11], cuando recibió la primera
revelación del Corán.
Para comprender el significado de la
doctrina de que el Corán es el Verbo eterno e increado de Dios hay que
distinguir entre inspiración y revelación —distinción que es familiar para los
hindúes y los judíos, así como para los musulmanes, aunque no lo es de modo
inmediato para los cristianos—. Si una obra inspirada en el más alto grado
puede ser comparada a una chispa que brota de un pedernal —siendo la piedra el
hombre y el que golpea Dios—, entonces puede decirse que una revelación es una
chispa que Dios hace brotar de Sí mismo[12].
La atestación de que el Corán es
revelado es un punto fundamental de la ortodoxia musulmana. Refiriéndose a sus
potencialidades «desnudas», providencialmente veladas para el hombre, el Libro
Santo dice de sí mismo, hablando por boca de Dios: Si hubiéramos hecho descender
este Coren sobre una montaña, habrías visto a la montaña, humildemente
prosternada, partirse en dos, por temor a Dios[13]; y puesto que la
Revelación confronta al tiempo con la Eternidad, escapando así a las
condiciones normales del tiempo, dice que la Laylat al Qadr, la noche en
que el Arcángel Gabriel puso el Corán en el corazón del Profeta, es mejor
que mil meses[14].
La primera palabra en ser revelada
fue el imperativo iqra’, «recita»; y la misma palabra qur’an
significa «recitación». La revelación de un texto que ha de ser recitado
equivale necesariamente, en la cúspide de la comunidad que lo recibe, a la
inauguración de una forma de mística, puesto que recitar ese texto es sufrir
una «interferencia» divina, una misteriosa penetración del alma por el
Espíritu, de este mundo por el otro, y la práctica de aprovechar esta
posibilidad se convierte, a partir de cierto punto, en no menos que en el
seguimiento de una vía mística.
Los sufíes siempre han tratado de
aprovechar al máximo la Presencia de lo Infinito en lo finito «sumergiéndose»
en los versos (ayat, literalmente «signos milagrosos») de la Revelación.
En uno de sus poemas el Sayj Al-’Alaw i dice del Corán:
«Ha fijado su morada en nuestros
corazones y en nuestras lenguas y se ha mezclado con nuestra sangre, con
nuestra carne y con nuestros huesos, y con todo lo que hay en nosotros»[15]
En otro lugar[16]
cuenta el caso excepcional de una santa mujer que hizo el voto de no pronunciar
ninguna palabra fuera de la recitación del Corán[17],
voto que cumplió hasta su muerte, durante cerca de cuarenta años.
En ciertos pasajes en que el impacto
de la «sustancia» coránica recibe una dirección particular por el impacto del
significado reside, virtualmente, toda la vía de los místicos. Versículos como Dios
conduce hacia Su Luz a quien Él quiere8 [18], Condúcenos por el camino
recto[19],
o Él es quien ha hecho descender el Espíritu de Paz en los corazones de los
creyentes a fin de que adquieran una nueva fe por encima de su fe[20]
sólo están limitados en la medida en que lo está la inteligencia del que
recita[21]. Pueden ser, si se interpretan
en su sentido más elevado, como aberturas por las que lo que hay de inmortal en
el hombre puede escapar de las mortales limitaciones del alma. Pero todo lo que
pueda decirse de esta doble trascendencia de palabras que son metafísicas de
contenido, así como de «textura», se aplica de modo eminente a los Nombres
Divinos y sobre todo al Nombre Supremo Allah («Dios» en el sentido
absoluto de la palabra). Uno de los primeros mandatos que recibió el Profeta
fue: Invoca en recuerdo el Nombre de tu Señor, y conscgrate a Él con una
devoción total[22].
Este versículo inauguró en la nueva religión una práctica que ha sido desde
entonces el medio principal del místico musulmán para acercarse a Dios.
El Corán es el Libro de Allah
en todos los sentidos de la palabra «de». Proviene de Él, es «consustancial»
con Él, y Él es su tema fundamental; y si lo que pueden parecer digresiones de
este tema no desembocan pronto en él, bruscamente son devueltas al tema central,
como si el Corán no cesara de demostrar sus propias palabras, continuamente
repetidas: ¿No regresan todas las cosas a Allah? El Nombre de Alla h
aparece tan a menudo que puede ser considerado como la urdimbre en la que está
tejido el texto coránico.
El versículo: En verdad, tenéis un
bello ejemplo en el Mensajero de Dios[23] está lleno de
significado en todos los niveles del Islam, pero su significación superior debe
entenderse a la luz de una revelación anterior, otro de los primerísimos
mandatos que recibió el Profeta en La Meca: Prostérnate y acércate (a
Dios)[24]. El acto ritual de
prosternación, que constituye un extremo de autoanulación, está implícito en
uno de los nombres secundarios de Muhammad, ’AbdAllah, el Siervo de
Dios. Sin la completa autoanulación de la esclavitud es imposible acercarse
o, en otras palabras, sin haberse vaciado primero de todo lo que no es Dios, es
imposible llenarse de la eterna Realidad de Su Proximidad, de la que el
Corán dice: Nosotros (Dios) estamos más cerca de él (el hombre) que su vena
yugular[25].
La posesión de esta Proximidad está implícita en otro de los nombres del
Profeta, Habib Allah, el Amado de Dios, pues la
Tradición siguiente[26] si bien tiene un alcance
universal, se refiere ante todo a él:
«Mi siervo no cesa de aproximarse a
Mí con actos de devoción de su propia voluntad[27]
hasta que lo amo; y cuando lo amo soy el Oído con el que oye, la Vista con la
que ve, la Mano con la que combate y el Pie con el que anda»[28].
Todo el Sufismo, tal como se ha
manifestado a lo largo de los siglos, se halla resumido en esta Tradición.
Hablando con sus más próximos
seguidores, Cristo dijo: «A vosotros os ha sido dado conocer los Misterios del
Reino de los Cielos; pero a ésos, no»[29].
Al hablar a toda la comunidad de los musulmanes, el Corán generaliza la misma
idea con las palabras: Nosotros elevamos en grado a quien queremos; y por
encima de todo hombre que posee conocimiento, hay otro que sabe mes[30].
Sin embargo, sutil y discretamente, el Corán es más explícito en otros lugares.
En tres momentos, en las revelaciones más antiguas, los fieles son divididos en
dos grupos. En un capítulo, el grupo inferior es denominado los Compañeros
de la Derecha, y se trata sin duda de la generalidad de los fieles, ya que
se dice de ellos que son numerosos en las primeras generaciones y numerosos
en las últimas generaciones[31];
se oponen a los Compañeros de la Izquierda, que son los condenados. Por
encima de los Compañeros de la Derecha están los Adelantados, y
de éstos se dice que son numerosos en las primeras generaciones y pocos en
las últimas generacio- nes[32].
Lo que su título tiene de eminente en sí es confirmado por su definición como Allegados
(literalmente: los que Dios ha acercado a Sí), nombre que se da también a los
arcángeles para distinguirlos de los demás ángeles. En otro capítulo se dice
que los Allegados beben en una fuente llamada Tasnim. Por debajo
de ellos están los Justos[33];
éstos no tienen acceso directo a Tasnim, pero se les da de beber un
brebaje perfumado con el almizcle procedente de esta fuente. Volvemos a
encontrar la misma imagen en un tercer capítulo en el que los Justos se
representan bebiendo un brebaje perfumado con alcanfor procedente de la fuente
llamada Kâfûr, a la que sólo los Siervos de Dios[34] tienen acceso
directo. Según el comentario, «esclavitud» y «proximidad» son dos aspectos del
grado espiritual supremo, y representan, respectivamente, la extinción en Dios
y la Vida Eterna en Dios. Los santos beben en Kâfûr en su calidad de Esclavos,
y en Tasnim en su calidad de Allegados.
Debemos recordar que lo que posee en
sí un significado, por muy sutilmente que se halle expresado en su contexto, no
perderá nada de este significado para aquellos que están dotados de
sensibilidad espiritual y que se consagran a la recitación constante del Corán.
Esto concierne no sólo a los pasajes que acabamos de mencionar, sino también a
algunas formulaciones coránicas de la doctrina; pues, así como Cristo se
expresó ante la multitud con parábolas, también el Corán expresa grandes
misterios por medio de aforismos que son demasiado elípticos para «ofender»,
pero que poseen al mismo tiempo una gran contundencia, como, por ejemplo, la
frase ya citada: Estamos mes cerca de él que su vena yugular. Respecto a
estas afirmaciones no caben divergencias de interpretación: la diferencia
entre el exoterismo y el esoterismo, entre la piedad que salva y la mística que
santifica, es análoga a la diferencia que existe entre la geometría plana y la
geometría de tres dimensiones; la dimensión suplementaria del esoterismo es
entonces, analógicamente, una dimensión de «profundidad» o de «altura». Lo
mismo cabe decir de la comprensión de los Nombres Divinos y de ciertas
Tradiciones como la Tradición Sagrada que dice: «Yo soy el Oído con el que oye
y la Vista con la que ve.» La diferencia es semejante a la que existe entre
una persona que toma estas sentencias como una manera de hablar y hace caso
omiso de ellas, y otra en quien provocan un despertar «vertical» de la
conciencia, que es lo que los Sufíes llaman dawq, literalmente «sabor».
Esta palabra se emplea para indicar la naturaleza inmediata de tal percepción,
para mostrar que trasciende la ciencia mental indirecta, pues constituye, de
hecho, un grado de la «Ciencia del Corazón».
Hablando de una de las visiones
místicas del Profeta, el Corán afirma que era su Corazón el que veía[35]
y Baidawí[36] añade en su comentario que
«las realidades del mundo celestial son percibidas primero por el Corazón»[37]. Lo que se entiende aquí por
Corazón, y lo que los antiguos, tanto de Oriente como de Occidente, querían
decir cuando afirmaban que el Corazón es el trono del Intelecto, puede
entenderse con la ayuda del ya citado comentario de Kasa ni, quien basa alguna
de sus interpretaciones en las correspondencias entre los fenómenos externos y
las facultades internas. La noche corresponde al alma, la luna al Corazón (que
es al alma lo que el corazón orgánico es al cuerpo) y el sol al Espíritu. Así
como la luna es el último destello de la luz divina en la oscuridad de la
noche, así el Corazón es el último reflejo de la Luz Divina, es decir, del
conocimiento directo (Gnosis)[38] en la oscuridad del
conocimiento del alma, el cual, aún en su forma inferior, esto es, como
comprensión teórica de la doctrina, es sólo mental y, por tanto, indirecto. El
«Ojo del Corazón», que corresponde al rayo de luz que une la luna con el sol,
es el Intelecto en el verdadero sentido de la palabra —el sentido en que se
empleó Intellectus durante toda la Edad Media—, el órgano de la visión
trascendente.
La aspiración a «dejar que el propio
Espíritu (es decir, el centro de la conciencia de uno) se eleve por encima de
uno mismo» presupone como mínimo cierto remoto conocimiento de la existencia
del Corazón, que es el punto donde termina el yo humano y donde empieza el Sí
mismo Trascendente. Si las nubes de la noche del alma son tan espesas que
impiden que la luna del Corazón muestre la más leve señal de su presencia, esta
aspiración no puede producirse.
La mayoría de los versículos
coránicos citados hasta ahora fueron de los primeros en ser revelados, lo cual
basta para demostrar que desde el principio estaba presente un intenso elemento
místico. Pero, apareciendo cuando apareció, como la última religión de este
ciclo temporal, el Islam no podía ser un vehículo efectivo de la Divina Misericordia
si no tomaba en cuenta las condiciones de un mundo cuyo mejor momento había
pasado hacía ya mucho tiempo (el Profeta dijo: «Nada queda de este mundo salvo
la tribulación y la aflicción»[39] y «No veréis llegar ningún
tiempo que no vaya seguido por otro peor»)[40],
un mundo en el que los Adelantados serían una minoría cada vez más
reducida. Estas condiciones están implícitas en el siguiente pasaje que fue
revelado hacia el final de la vida del Profeta[41],
muchos años después de que él y sus seguidores tuvieran que emigrar de La Meca
a Medina, y después de que regresaran triunfantes a La Meca y se hicieran
dueños de toda Arabia, con un sacrificio inevitable de la calidad a la cantidad
por lo que respecta a los conversos al Islam:
Los crabes del desierto dicen:
«Creemos.» Di (Muhammad): «Vosotros no creéis, decid mas bien: “Nos sometemos”[42],
pues la fe no ha entrado aún en vuestros corazones. Pero, si obedecéis a Dios
y a Su Mensajero, Él no os negara ninguna recompensa que vuestras acciones
merezcan. En verdad, Dios es Indulgente, Misericordioso»[43]. Vemos aquí como si la red de la
Divina Misericordia se extendiera para que en la nueva religión pudieran
encontrar un lugar algunos de los que no hubieran sido dignos de la pequeña
comunidad primitiva de musulmanes. Sin embargo, el crecimiento del Islam
durante el tiempo de la misión del Profeta no se produce sólo en esa dirección,
sino en todas. El Corán se obliga a responder a todas las preguntas que puedan
surgir durante el período de su Revelación, y, al tiempo que responde a las
necesidades del conjunto de la cada vez más compleja comunidad del Islam, no
neglige a los que siguen el camino de acercamiento a Dios; pues, mientras se
ocupa cada vez más, en el período de Medina, de cuestiones externas —legales,
administrativas y políticas— sus versículos están al mismo tiempo más
acusadamente cargados de paz y serenidad. El muy amado y a menudo repetido
versículo que el Corán recomienda recitar especialmente en tiempos de adversidad,
En verdad, somos de Dios, y en verdad a Él regresamos[44], posee un aroma claramente
medinés. Es también significativo que algunos de los pasajes que constituyen
por así decirlo la corona de la doctrina sufí de la Gnosis[45]
fueron revelados en Medina.
Por lo que se refiere a los ritos,
las primeras revelaciones prescribieron —tanto para el culto de día como para
la vigilia nocturna[46]— letanías a la gloria de Dios,
prosterna- ciones, recitación de las partes del Corán que ya habían sido
reveladas, e invocaciones del Nombre Divino. Estos actos de devoción
adquirieron un carácter facultativo después de la institución de la
purificación y la oración[47] rituales y de obligación
legal; y otras letanías de carácter supererogatorio fueron reveladas en Medina,
entre otras la invocación de la Bendición divina para el Profeta, oración que
es comparable en más de un aspecto al Ave cristiano. También se
recomendaron ayunos voluntarios, además del ayuno obligatorio del mes de
Ramadán. Todas estas devociones, tanto las obligatorias como las voluntarias,
reforzadas por el retiro espiritual, fueron practicadas sin duda alguna por
los grandes Compañeros de Muhammad; y hoy como ayer constituyen las principales
prácticas de los místicos del Islam, siendo secundarias todas las demás.
Por consiguiente, no cabe hablar, en
lo que concierne a los elementos esenciales del Sufismo, de un desarrollo
consecutivo a la muerte del profeta; lo que sí ocurrió fue que durante los
primeros seis o siete siglos del Islam, la tensión entre la general tendencia
descendente del conjunto de la comunidad y el movimiento ascendente de la vía
mística produjo en el Sufismo una especie de desarrollo secundario que no es
ascendente ni descendente[48], y que no alteró los elementos
esenciales en sí mismos, sino que se ocupó más bien de cuestiones tales como el
establecimiento de las diversas formulaciones y disciplinas destinadas a
adecuarse a las diversas necesidades.
Kalabad i, un sufí de Bujara del
siglo X, dice: «Entonces (después de la segunda generación del Islam), el deseo
disminuyó y la voluntad se debilitó; y con ello vino el torrente de preguntas
y respuestas, de libros y tratados»[49].
El inevitable movimiento desde la
síntesis concentrada al análisis diferenciado, que originó la formación de las
cuatro distintas escuelas de ley canónica y, en otro plano, la organización de
las hermandades sufíes, fue en gran medida resultado de un cambio análogo que
estaba teniendo lugar en las almas de los hombres. Nicholson se refiere a este
cambio —que evidentemente no comprendió— cuando dice: «Ni él (el Profeta) ni
sus oyentes percibieron, como lo hicieron los musulmanes posteriores, que el
lenguaje del Corán a menudo es contradictorio»[50].
Hubiera sido menos equívoco decir que, ante dos afirmaciones aparentemente
contradictorias (como, por ejemplo, las afirmaciones coránicas de que el hombre
es responsable de sus actos y de que sus actos están predestinados), los
musulmanes posteriores no eran en general tan capaces de llevar a cabo una
síntesis por la cual pudieran percibir la verdad espiritual en cuestión. En
otras palabras, la actividad intelectual daba paso a la actividad mental, y fue
para satisfacer las necesidades del fermento racionalista general, y también
para contrarrestar ciertas herejías que habían surgido de él, por lo que se
desarrolló en el Islam la teología escolástica; y puesto que los que aspiraban
a seguir la vía mística no podían evitar poseer una mayor dilatación mental que
sus semejantes de los siglos VII y VIII, se hizo necesario que los Sayjs sufíes
hicieran también unas formulaciones más amplias de la doctrina en su propio
terreno. Pero los sufies nunca han dado una importancia demasiado grande a
estos intentos de expresar lo que universalmente se admite que es inexpresable.
Las frases: «Toma el conocimiento del pecho de los hombres, no de las
palabras», y «Quien conoce a Dios, su lengua se enfría», cuentan entre las
máximas sufíes más a menudo repetidas.
Para comprender cómo el desarrollo
secundario encaja en la estructura del Islam hay que saber que, después del
Corán y el Profeta, la tercera autoridad suprema es la Iÿmâ‘, es decir,
la opinión unánime de los que conocen a fondo el Corán y las Tradiciones y
están, por tanto, calificados para establecer, por deducción y analogía,
precedentes sobre cuestiones que no han sido definida ni explícitamente
resueltas por las dos autoridades supremas. El proceso deductivo mediante el
cual llegan a sus conclusiones se llama iÿtihâd(literalmente,
«esfuerzo»). Por debajo de la Iÿmâ‘, el iÿtihâd de un grupo de
personas calificadas, o incluso el de un solo individuo calificado, posee una
cierta autoridad relativa. Las diferencias entre las cuatro grandes escuelas de
la ley islámica, por ejemplo, son debidas al diferente iÿtihâd de
cuatro eminentes canonistas. No obstante, cada una de estas escuelas admite el
derecho de las otras a mantener sus propias opiniones, y a menudo se dice: «En
las diferencias de los canonistas reside una misericordia.»
Pero la ley no es toda la religión,
como lo atestigua la Tradición siguiente, referida por ‘Umar, el segundo
califa:
«Un día, mientras estábamos con el
Mensajero de Dios, llegó un hombre cuyas ropas eran extremadamente blancas y
su cabello extremadamente negro. No había en él la menor señal de viaje, y sin
embargo ninguno de nosotros lo había visto antes. Se sentó, rodilla contra
rodilla, frente al Profeta, sobre cuyos muslos puso sus manos, y dijo: “Oh,
Muhammad, dime en qué consiste la sumisión a Dios (al-islâm). “El
Profeta respondió: “La sumisión consiste en que testifiques que no hay más dios
que Dios y que Muhammad es el Apóstol de Dios, en que hagas la oración, des la
limosna, ayunes durante el mes de Ramadán y realices, si puedes, la
peregrinación a la Casa Sagrada.” “Has dicho la verdad”, dijo él, y nos
sorprendimos de que, habiéndole preguntado, se permitiera aprobar su respuesta.
Luego dijo: “Dime en qué consiste la fe (ïmân)”, y el Profeta respondió:
“La fe consiste en que creas en Dios, en Sus Ángeles, en Sus Libros, en Sus
Apóstoles y en el Juicio Final, y en que creas que no llega ningún bien ni
ningún mal si no es por Su Providencia”[51].
“Has dicho la verdad”, dijo él, y luego: “Dime en qué consiste la excelencia (ihsân).
“El Profeta respondió: “La excelencia consiste en adorar a Dios como si Lo
vieras, pues si tú no Lo ves, Él ciertamente te ve”... Luego el extranjero se
fue, y yo me quedé allí todavía largo tiempo, hasta que el Profeta me dijo:
“Oh ‘Umar, ¿sabes quién era el que me ha interrogado?” Dije: “Dios y
Su Profeta son más sabios, yo no sé
nada.” “Era Gabriel —dijo el Profeta—. Ha venido a enseñaros vuestra religión”[52].
Por tanto, el Islam, en el sentido
más amplio de la palabra, comprende tres planos: el abandono o la sumisión (islam,
en el sentido más restringido), la fe (ïmân) y la excelencia (ihsan),
y el Sayj Al-‘Alawi observa que el iÿtihad puede aplicarse a estos tres
planos: así como el plano del islam se cristalizó en las distintas
escuelas legales y el plano del ïmân en la teología escolástica, así,
también, según el iÿtihad de unayd[53]
y otros suites, el plano del ihsan se convirtió en una rama organizada
de la religión.
En la definición del ihsan
dada por el Profeta, la palabra traducida por «adorar» (‘abada)
significa literalmente «servir como un esclavo», e indica, no sólo una serie de
actos aislados, sino un estado perpetuo. Así, adorar a Dios «como si Lo vieras»
implica el recuerdo perpetuo de Dios, y para conseguirlo es indispensable una
forma u otra de guía y de método espirituales. En esto reside, de hecho, el
origen de las hermandades sufíes, sin las cuales el plano del ihsan, que
en las primeras generaciones del Islam era relativamente espontáneo e
inorganizado, nunca hubiera podido perpetuarse durante siglos.
El Corán insiste sin cesar en el
recuerdo de Dios, dikr Allah, y esta insistencia representa para el
Islam lo que representa para el Cristianismo el primero de los dos mandamientos
de Cristo. El uso coránico del término cognitivo «recuerdo» con preferencia al
de «amor» es lo que, quizás más que ninguna otra cosa, ha impuesto a la mística
islámica su especial terminología.
El predominio del «Amor» en la
mística cristiana, y el del «Conocimiento», es decir, la Gnosis, en el Sufismo,
es tan marcado que muchos de los términos empleados corrientemente en una y
otra de estas dos formas pueden prestarse a malentendidos si se toman fuera de
su esfera particular. Por ejemplo, a la luz del Hinduismo, en el que hallamos
estas perspectivas una junto a la otra[54],
podemos ver enseguida que las órdenes monásticas «contemplativas» de la Iglesia
Católica Romana se acercan más a la vía del Amor que a la de la Gnosis. Por
otra parte, lo que se ha denominado «la vía sufí del Amor» se asemeja mucho más
al jnâna que a la bhakti[55], pues se trata
entonces del Amor situado en el marco general del Conocimiento.
Muy típico del Sufismo es este dicho
de Hasan al-Basri[56]: «Quien conoce a Dios, Le ama,
y quien conoce el mundo se aparta de él», y éste de otro sufí de los primeros
tiempos: «La intimidad (uns) con Dios es mejor y más dulce que el
anhelo»[57].
Mientras un aspecto de esta vía del
Conocimiento refleja el simbolismo de la luz tan frecuente en el Corán y
también las gozosas y a menudo deslumbrantes imágenes con las que aquél permite
al lector «catar» los Misterios del otro mundo[58],
otro aspecto ie- fleja no sólo la extrema simplicidad de algunas formulaciones
coránicas, sino también determinados dichos del Profeta que poseen una
inconfundible «sequedad», una sobria objetividad que pone cada cosa en sus
sitio, como, por ejemplo: «Sé en este mundo como un extranjero o un transeúnte»[59], y: «¿Qué tengo yo que ver con
este mundo? En verdad, yo y este mundo somos como un caballero y un árbol bajo
el cual se cobija. Luego sigue su camino y deja el árbol tras de sí»[60].
Estos dos aspectos de la
espiritualidad musulmana se dejan sentir en modos diversos por toda la
civilización islámica, y especialmente en su arte, como cabría esperar, pues el
arte sagrado es una expresión de los Misterios y por tanto brota directamente
de lo más profundo de su religión. El siguiente pasaje lo pone bien en claro:
«El arte musulmán es abstracto, pero
poético y lleno de gracia; está tejido de sobriedad y esplendor... El arte del
Islam aúna la profusión gozosa de la vegetación con el rigor abstracto y puro
de los cristales: un nicho de oración adornado con arabescos tiene algo del
jardín y de los copos de nieve. Esta mezcla de cualidades se encuentra ya en el
Corán, en el que la geometría de las ideas está como escondida bajo el
resplandor de las formas. El Islam, por su obsesión de la Unidad, si se puede decir,
tiene también un as- pecto de simplicidad desértica, de blancura y de
austeridad que, en el arte, alterna con el gozo cristalino de la ornamentación»[61].
El Sayj Al-‘Alawï, a cuya vida y
enseñanzas este capítulo sirve de introducción, en ningún sentido contradice
las raíces del árbol en el que su espiritualidad floreció, y su presencia, tal
como la sentimos, por sus escritos y por los relatos de los que le conocieron,
está llena ora de uno, ora del otro de estos dos aspectos complementarios y
alternos del Islam que tienen su origen en las Fuentes de Ka fu r y Tasnim, en
la «esclavitud» y en la «proximidad» del primer representante de la realidad
del Sufismo.
El Sayj Al-‘Alawï hacia 1905.
El Sayj nació en Mostagán en 1869. Su
nombre, tal como figura en los títulos de la mayoría de sus libros, era Ab
u-l-‘Abbás Ahmad ibn Mustafa-l-‘Alaw ï; era el único hijo varón de sus padres y
tenía dos hermanas. Poco menos de un año antes de su nacimiento, su madre,
Fátima, «vio en sueños al Profeta que llevaba un junquillo en la mano, Él la
miró al rostro, le sonrió, y le arrojó la flor, que ella recogió con humilde
modestia. Cuando despertó, contó su visión a su esposo, quien la interpretó en
el sentido de que les sería concedida la gracia de tener un hijo piadoso; y, en
efecto, había estado suplicando a Dios que no le dejara sin heredero... al
cabo de unas semanas Dios confirmó el sueño y ella concibió a su hijo»[62].
Después de la muerte del Sayj, en
1933, se encontró entre sus papeles el siguiente fragmento autobiográfico[63]. Evidentemente lo había
dictado unos años antes[64] a uno de sus discípulos:
»Por lo que se refiere al aprender a
escribir, nunca hice un gran esfuerzo en este sentido, y nunca fui a la
escuela, ni un solo día siquiera. Mi única instrucción fue lo que aprendí de mi
padre, en casa, durante las lecciones de Corán que acostumbraba a darme, y mi
escritura todavía es bastante torpe. Aprendí de memoria el Libro de Dios hasta
la Sèrat al-Ra hma n[65], y no pasé de ahí debido a las
diversas ocupaciones a las que tuve que dedicarme por extrema necesidad. Mi
familia no tenía bastante para vivir, aunque nadie lo hubiera sospechado, pues
mi padre era digno y reservado hasta el punto de no dejar nunca que su rostro
mostrara sus pensamientos, de modo que nadie hubiera podido con- cluir por los
signos externos que tenía necesidad de algo[66].
Yo dudaba entre varios oficios, y finalmente escogí el de zapatero remendón,
en el que adquirí gran habilidad y a consecuencia de lo cual nuestra situación
mejoró. Fui zapatero durante unos años, luego entré en el comercio y perdí a mi
padre cuando tenía apenas dieciséis años. A pesar de ser tan joven, había hecho
por él todo tipo de cosas, y mi mayor propósito fue siempre el complacerle. Me
tenía un gran afecto, y no recuerdo que nunca me reprendiera ni me pegara, a no
ser cuando me daba lecciones, y entonces era porque me mostraba perezoso para
aprender el Corán. En cuanto a mi madre, todavía era más pródiga en su cariño y
se inquietó por mí más que él. En efecto, después de la muerte de mi padre
empleó todos los medios a su alcance, tales como reprimendas, golpes, puerta
cerrada y demás para impedirme salir por la noche. Tenía un gran deseo de
satisfacerla, pero no podía resolverme a dejar de asistir a las lecciones
nocturnas y a las reuniones para practicar el dikr. La causa de su
inquietud era que nuestra casa se hallaba fuera de la ciudad, en un camino que
uno bien podía temer recorrer solo y de noche. Mi madre perseveró en sus esfuerzos
por retenerme y yo continué asistiendo a esas reuniones hasta que finalmente,
por la gracia de Dios, ella dio su pleno consentimiento y nada turbó nuestro
mutuo afecto, que perduró sin ninguna sombra hasta el día de su muerte, en 1332[67], cuando yo contaba cuarenta y seis
años.
»En cuanto a mi asistencia a las
lecciones debo decir que no fue muy constante, pues sólo podía ir en ocasiones,
cuando mis ocupaciones me lo permitían; si no hubiera tenido una cierta
aptitud y una cierta inteligencia naturales no hubiera obtenido nada de lo que
valiera la pena hablar. Pero me entregaba intensamente al estudio y a veces me
sumergía en los libros durante noches enteras; en este trabajo nocturno me
ayudaba un Sayj a quien acostumbraba a llevar a nuestra casa. Después de varios
meses, mi mujer se resintió y pidió el divorcio alegando que yo no le daba lo
que se le debía, y de hecho tenía algún motivo para quejarse. Mi asistencia a
las lecciones, en todo caso, no duró dos años; esto me permitió, sin embargo,
además de lo que gané en cuanto a disciplina mental, captar algunos puntos de
la doctrina. Pero mi espíritu no se abrió y no empecé a poseer una cierta
aptitud de conocimiento y comprensión hasta que me interesé por la doctrina del
Pueblo[68] y frecuenté a sus maestros. »
(En este punto la persona a quien
dictaba estas palabras le preguntó cómo entró en contacto por primera vez con
los que siguen la vía de los místicos.)
»Mi primera tendencia en esa
dirección vino marcada por mi adhesión a uno de los maestros de la Tariqa ‘Isa
wi[69] que me impresionó por su
desapego del mundo y su evidente piedad. Me esforcé por satisfacer las
condiciones de esta orden y lo conseguí muy fácilmente debido a mi juventud y a
la atracción instintiva, inherente a la naturaleza humana, por los prodigios y
las maravillas[70]. Adquirí habilidad en estas
prácticas y me gané el aprecio de los miembros de la orden; yo creía, en mi
ignorancia, que lo que hacíamos era pura y simplemente un medio para
acercarnos a Dios. El día en que Dios quiso que la verdad me inspirase nos
hallábamos en una de nuestras reuniones; en un momento dado levanté los ojos y
vi en la pared un papel en el que leí una fórmula atribuida al Profeta. Lo que
aprendí en ella me decidió a abandonar todas las actividades tendentes a la
realización de prodigios y resolví limitarme, dentro de las prácticas de la
orden, a las letanías, invocaciones y recitaciones del Corán. A partir de aquel
día empecé a retirarme y a excusarme ante mis hermanos hasta que por fin
abandoné completamente todas aquellas prácticas. Deseaba apartar de ellas
también a toda la cofradía, pero esto no era fácil. Por mi parte, rompí con
todo ello tal como era mi intención, y sólo conservé de este contacto la
práctica de encantar serpientes. Perseveré en ello, solo o con algunos amigos,
hasta el día en que conocí al Sayj Sidi Muhammad Al-Bñ zidi.
»En cuanto a mi encuentro con este
Sayj, de cualquier modo que lo considere me parece haber sido una pura gracia
de Dios, pues, aunque mi amigo Sidi al-Ha ÿÿ Bin- ‘Awda —con quien compartía mi
negocio— y yo tuviéramos vivos deseos de hallar a alguien que pudiera cogernos
de la mano y guiarnos, no fuimos en busca del Sayj Al- Bñ zid i, sino que fue
él quien vino a nosotros de forma totalmente inesperada. Mi amigo ya me había
hablado de él, diciendo: “Conocía a un Sayj llamado Sidi Hamñ[71], de la familia del Profeta.
Dejó su casa y fue a Marruecos, donde pasó varios años. Cuando regresó muchas
personas se unieron a él. Hablaba con autoridad sobre la vía de los místicos,
pero, para probarle, Dios envió contra él un hombre que le causó tal perjuicio
que se encontró frente a todo tipo de dificultades, y ahora es tan discreto
como un simple discípulo, sin mostrar rastro alguno de su anterior actividad
espiritual. Sin embargo, creo que es alguien en quien se podría confiar como
guía en la vía. Nunca ha aparecido un verdadero guía espiritual sin que Dios le
haya probado con alguien que le causara algún daño, ya sea abiertamente o a sus
espaldas.”
»Esto fue en esencia lo que dijo e
inmediatamente decidí ir a ver a este Sayj bajo la recomendación de mi amigo.
Yo mismo no sabía nada de él, excepto que una vez, cuando niño, oí pronunciar
su nombre estando yo enfermo. Me trajeron un amuleto y dijeron: “Esto viene de
Sidi Hamñ, Sayj Bñ zidi.” Lo utilicé y me curé.
»Mi amigo y yo estábamos trabajando
juntos unos días después de esta conversación cuando, de repente, exclamó:
“Mira, ahí por el camino viene ese Sayj.” Fue a su encuentro y le rogó que
entrara; el Sayj aceptó y estuvieron hablando durante un rato, pero yo estaba
demasiado ocupado con mi trabajo para poder prestar atención a lo que decían.
Cuando se levantó para marcharse, mi amigo pidió al Sayj que no dejara de visitarnos.
Éste saludó y salió, y yo pregunté a mi amigo qué impresión había tenido; me
respondió: “Su conversación está muy por encima de lo que uno encuentra en los
l- bros.” Vino a vernos de vez en cuando y mi amigo hablaba con él y le acosaba
con ru- merosas preguntas, mientras que yo permanecía más o menos mudo, en
parte por deferencia hacia el Sayj y en parte porque mi trabajo no me dejaba
mucho tiempo para hablar.
»Un día en que estaba con nosotros en
nuestro taller, el Sayj me dijo: “He oído decir que sabes encantar serpientes y
que no tienes miedo de que te piquen.” Asentí. Luego dijo: “¿Puedes traerme una
ahora y encantarla aquí, delante de nosotros?” Respondí que esto era posible y,
saliendo de la ciudad, busqué durante medio día, pero no encontré más que una
serpiente pequeña, larga como casi la mitad del brazo. La llevé conmigo y la
puse ante el Sayj, después de lo cual empecé a realizar mis prácticas
habituales mientras él, sentado, me observaba. “¿Podrías encantar una
serpiente más grande que ésta?”, preguntó. Repuse que el tamaño no tenía
importancia para mí. Entonces dijo: “Quiero mostrarte una más grande que ésta y
mucho más venenosa, y si eres capaz de dominarla, es que eres un verdadero
sabio.” Le pedí que me indicara dónde se hallaba y dijo: “Hablo de tu alma que
está entre los dos costados de tu cuerpo. Su veneno es más mortal que el de una
serpiente y si tú eres capaz de dominarla y de hacer de ella lo que te plazca
eres, como he dicho, de seguro un sabio.” Luego añadió: “Ve y haz con esta
pequeña serpiente lo que acostumbras a hacer con ellas y no vuelvas nunca a
estas prácticas.” Salí, preguntándome acerca del alma y sobre cómo su veneno
podía ser más mortal que el de una serpiente.
»Otro día, durante esa época en que
acostumbraba a visitarnos, el Sayj fijó su mirada en mí y dijo a mi amigo:
“Este muchacho está calificado para recibir la enseñanza”, o bien, “recibiría
la enseñanza con provecho”, o alguna otra observación por el estilo. En otra
ocasión encontró en mi mano un papel en el que estaban escritas unas palabras
en alabanza del Sayj Sidi Muhammad ibn ‘Îsa [72];
después de mirarlo, me dijo: “Si vives lo bastante serás, si Dios quiere, como
Sayj Sidi Muhammad ibn ‘Îsa”, o, “llegarás a su rango espiritual” —he olvidado
sus palabras exactas—. Esto me pareció una posibilidad muy remota, pero
respondí: “Si Dios quiere.” Poco después entré en su orden y lo tomé como guía
para que me iluminara en el sendero de Dios. Mi amigo ya había ingresado en la
orden unos dos meses antes, pero no me había dicho nada de este hecho y no me
informó de ello hasta que yo mismo ingresé. En aquel momento no comprendí la
razón de este secreto.
»Después de transmitirme las letanías
para recitar por la mañana y por la noche, el Sayj me dijo que no hablara de
ello a nadie, “hasta que yo te lo permita”, —dijo—. Luego, al cabo de menos de
una semana me llamó a su lado y empezó a hablarme acerca del Nombre Supremo
(Alla h) y del método para invocarlo. Dijo que me consagrara al dikr Allah
de la manera practicada generalmente en nuestra orden en aquel tiempo. Como él
no tenía ninguna celda especial de retiro para practicar el dikr, no
pude encontrar ningún lugar en el que pudiese estar solo y tranquilo. Cuando me
quejé de esto, me dijo: “Para estar solo, no hay lugar mejor que el
cementerio.” Por tanto, fui allá, solo, por las noches, pero no me resultó
fácil. Estaba tan lleno de miedo que no podía concentrarme en el dikr a
pesar de mis esfuerzos repetidos durante muchas noches.
»Me quejé de nuevo al Sayj y me
respondió: “No te di una orden absoluta. Simplemente dije que no hay mejor
lugar que el cementerio para estar solo.” Luego me dijo que limitara mi dikr
al último tercio de la noche y, así, invocaba de noche y le veía a él durante
el día. El Sayj venía a mi casa o yo iba a la suya, aunque su casa no siempre
era un buen lugar para encontrarse a causa de los niños y por otras razones.
Además de esto, al mediodía seguí asistiendo a las lecciones de teología que ya
había seguido anteriormente. Un día me preguntó: “¿Qué lecciones son esas a
las que te veo asistir?” Le dije: “Son lecciones sobre la Doctrina de la Unidad
(al-tawhïd) y ahora estoy en ‘la comprensión de las pruebas’.” Dijo:
“Sidi Fulano de Tal la llamaba ‘la doctrina de la turbiedad’” (al-tawhïl).
Luego añadió: “Harías mejor ocupándote ahora de purificar el fondo de tu alma
hasta que las Luces de tu Señor aparezcan en ella y llegues a conocer el
significado real de la Unidad. La filosofía escolástica sólo servirá para
aumentar tus dudas y para acumular una ilusión tras otra.” Por último, dijo:
“Es mejor que abandones estas lecciones hasta que hayas terminado con tu tarea
presente, pues tenemos la obligación de poner lo que es más importante por
delante de lo que es menos.”
»Ninguna de sus órdenes me resultó
tan dura de obedecer como ésta. Había tomado una gran afición a aquellas lecciones
y había llegado a contar tanto con ellas para mi comprensión de la doctrina que
estuve a punto de desobedecerle. Pero Dios puso en mi corazón esta pregunta:
“¿Cómo sabes si lo que recibes del Sayj Al-Bè zid i no es el tipo de
conocimiento que buscas en realidad, o incluso algo todavía más elevado?” En segundo
lugar, me consolé con la idea de que la prohibición no era definitiva; en
tercer lugar, me acordé de que había hecho el juramento de obedecerle, y, en
cuarto lugar, me dije que quizá quería ponerme a prueba, como hacen todos los
sayjs. Pero todos estos argumentos no suprimieron el dolor de la pena que
sentía interiormente. Lo que lo disipó fue el pasar en invocación solitaria
las horas que antes dedicaba a la lectura, sobre todo después que hube empezado
a sentir los efectos de esta invocación.
»La manera en que el Sayj guiaba a
sus discípulos de etapa en etapa era variable. A algunos podía hablarles sobre
la forma en que Adán fue creado, a otros sobre las virtudes cardinales, y a
otros sobre las cualidades divinas; cada enseñanza era particularmente
apropiada para cada discípulo. Pero el sistema que más a menudo seguía, y que
también seguí yo a la manera de él, consistía en ordenar al discípulo que
invocara el Nombre acompañado de la clara visualización de sus letras hasta que
éstas quedaban grabadas en su imaginación. Luego le decía que las extendiera y
las agrandara hasta que llenasen todo el horizonte. El dikr debía
continuar de esta forma hasta que las letras se volvían como la luz. Luego el Sayj
mostraría el camino a partir de este punto —es imposible expresar en palabras
cómo lo hacía— y gracias a esta indicación el espíritu del discípulo
rápidamente se remontaba más allá del universo creado, en el supuesto de que
tuviese suficiente preparación y aptitudes; de no ser así, habría necesidad de
purificación y otras disciplinas espirituales. Con la indicación antes
mencionada el discípulo se encontraba capaz de distinguir entre lo Absoluto y
lo relativo, y veía el universo como una bola o una lámpara suspendida en un
vacío sin principio ni fin. Luego, a medida que iba perseverando en la
invocación acompañada de meditación, la visión del universo iba perdiendo
intensidad hasta que ya no parecía un objeto definido, sino una simple sombra.
Más adelante incluso dejaba de ser esto, hasta que finalmente el discípulo se
sumergía en el Mundo del Absoluto y su certeza era reforzada por Su Pura Luz.
Durante todo este proceso el Sayj vigilaba al discípulo, le interrogaba acerca
de sus estados y le fortalecía en el dikr paso a paso hasta que el
discípulo llegaba a un término en el que era consciente de lo que veía por su
propio poder y sin la ayuda de nadie. El Sayj no estaba satisfecho hasta que se
alcanzaba este punto, y tenía la costumbre de citar las palabras de Dios que se
refieren a: Aquél a quien su señor ha dado la certeza y a cuya certeza ha
hecho seguir de una prueba directa[73].
»Cuando el discípulo había alcanzado
este grado de percepción independiente, que era intenso o débil según su
capacidad, el Sayj lo devolvía al mundo de las formas externas que había
abandonado, y éste le parecía lo contrario de lo que era antes, simplemente
porque la luz de su ojo interior se había encendido. Lo veía como Luz sobre
luz, y así era antes en realidad[74].
»En este grado el discípulo puede
confundir la cuerda con la flecha, tal como ha sucedido a muchos de los que
caminan hacia Dios, y puede decir, como más de uno ha dicho: “Yo soy Aquél a
quien amo, y Aquél a quien amo soy yo”[75],
y cosas parecidas, suficientes para que cualquiera que no tenga ningún
conocimiento sobre los estados de los místicos y no esté familiarizado con sus
exclamaciones le arroje lo primero que tenga a mano. Pero el que es dueño de
este grado llega pronto a distinguir entre los puntos de vista espirituales, a
dar a cada uno de los diferentes grados lo que le es debido y a cada una de las
estaciones espirituales lo que le pertenece realmente. Esta estación se apoderó
de mí, y fue mi morada durante muchos años; me he convertido, por así decirlo, en
experto en ella; he dado a conocer las obligaciones que le corresponden y mis
discípulos se han beneficiado de lo que escribí acerca de ella cuando estaba
al principio de su dominio. Algunos de ellos tienen ahora conocimiento de sus
obligaciones y otros están por debajo de este conocimiento. La acuidad de este
estado todavía vuelve a mí de vez en cuando, pero no me impele a escribir sobre
él. A decir verdad, me incita a hablar de él, pero me resulta más fácil que
antes vivir con esto; es algo que siento más que algo que me sumerge.
»Esta vía que acabo de describir y
que era la de mi Maestro, es la que yo mismo he seguido en el ejercicio de mi
dirección espiritual y he conducido por ella a mis discípulos, pues he visto
que era el más directo de los caminos que conducen a Dios.»
El Sayj habla aquí con la voz de la
«esclavitud» absoluta, y está de acuerdo con el tono general de este pasaje el
que, aun con respecto a la misma cumbre de todo logro espiritual, subraye el
aspecto de «obligación», al que el Corán se refiere con estas palabras: Ofrecimos
la responsabilidad [de ser Nuestro representante] a los cielos, a la tierra y a
las montañas, pero no se atrevieron a aceptarla, y tenían miedo de ella. Y el
hombre la tomó para sí. En verdad, ha demostrado ser un tirano ignorante[76].
Llegar al final del camino espiritual, que no es sino el estado en el que el
hombre fue originalmente creado, significa, entre otras cosas, volver a asumir
las tremendas responsabilidades que la humanidad en general ha abandonado.
Esta estación final, esto es, el
estado de santidad suprema, al que, hablando con el doctor Carret, se refirió
como la «Gran Paz», se define en otro de sus escritos como un estado de
intoxicación interior y sobriedad exterior, en virtud del cual la mente lleva a
cabo su función analítica con perfecta claridad, si bien, como antes ha
indicado, no existe ninguna barrera absoluta entre aquélla y el rapto del
Corazón. Pero en el caso del místico que, aunque muy avanzado en la vía,
todavía no ha alcanzado el final, es posible que una ebriedad espiritual invada
su espíritu y le imprima una actividad sobrenatural e insoportable, o que
produzca en él alguna otra anormalidad, creando así un desequilibrio en el
alma. Incluso es posible, como lo muestra la referencia a al- Halla ÿ y como
veremos más claramente en otro capítulo, que un místico llegue en cierto
sentido al final de la vía y alcance una plenitud de ebriedad que todavía no
esté estabilizada por la perfección complementaria de sobriedad. Pues, aunque
la Naturaleza Divina del santo es eterna y no experimenta desarrollos, su
naturaleza humana se halla sujeta al tiempo y puede no ser capaz de adaptarse
en un día a la Presencia Suprema, especialmente en casos en que el viaje
espiritual se ha completado con una rapidez extraordinaria, como casi con
seguridad ocurrió en el caso del Sayj Al-‘Alawi.
Más de una vez cita en sus escritos
las siguientes palabras de Ab ñ-l-Hasan al- Sadili[77]:
«La visión de la Verdad vino a mí y no quiso abandonarme, y era más fuerte de
lo que yo podía soportar, por lo que pedí a Dios que pusiera un velo entre Ella
y yo. Entonces una voz me interpeló, diciendo: “Aunque Le imploraras como sólo
Sus Profetas y Sus Santos y Muhammad, Su amado, saben implorarle, no te
separaría de Ella con un velo. Pero pídele que te dé fuerzas suficientes para
soportarla.” Pedí, pues, fuerza y Él me fortaleció —¡loado sea Dios!»
El texto dictado continúa así:
«Cuando hube cosechado el fruto del dikr
—y su fruto no es otro que el conocimiento de Dios por la vía de la
contemplación— vi claramente la pobreza de todo lo que había aprendido sobre la
doctrina de la Unidad Divina y comprendí el sentido de las palabras de mi
Maestro a este respecto. Éste dijo entonces que volviera a asistir a las
lecciones que había seguido anteriormente y cuando lo hice me encontré dotado
de una comprensión totalmente diferente de la que antes tenía. Ahora comprendía
las cosas con anticipación, antes de que el Sayj que nos enseñaba hubiera
terminado de expresarlas. Otro efecto de la invocación fue que mi comprensión
iba más allá del sentido literal del texto. En una palabra, mi comprensión
anterior no podía compararse con la que ahora poseía, y la profundidad de ésta
se acrecentó hasta el punto de que, si alguien recitaba un pasaje del Libro de
Dios, mi espíritu se lanzaba para penetrar el misterio de su significado con
una sorprendente rapidez, en el instante mismo de la recitación. Pero cuando
este estado se apoderó de mí y se convirtió casi en una segunda naturaleza,
temí caer totalmente bajo el imperio de su poderoso y persistente impulso; me
puse, pues, a escribir lo que mis reflexiones internas me dictaban a modo de
interpretación del Libro de Dios, y me hallaba de tal modo bajo su poder que
las expresé en una forma extraña y abstrusa. Esto me llevó a iniciar mi
comentario sobre Al-Mursid al-Mu‘ïn[78] en un intento de
evitar caer en una forma de expresión todavía más abstrusa. Gracias a Dios,
esto me ayudó efectivamente a resistir los asaltos de esta oleada de
pensamientos que había intentado en vano detener por todos los medios, y mi
mente casi llegó a encontrar reposo. Era exactamente el mismo tipo de
dificultad que me había llevado previamente a redactar mi libro sobre
astronomía titulado Miftah al- S uhüd (La clave de la Percepción). Por
determinadas razones, me hallaba preocupado de manera absorbente por el
movimiento de los cuerpos celestes, y la flecha de mis pensamientos había
salido de través. Para abreviar una larga historia —ya aludí a esta cuestión en
el libro mismo[79]—, cuando vi que era incapaz de
resistir esta oleada de pensamientos, me quejé de ello a mi Maestro, quien me
dijo: “Sácalos de tu cerebro y ponlos en un libro; entonces te dejarán
tranquilo”, y ocurrió como él dijo. Pero todavía no he podido decidirme a
autorizar la publicación del libro, y sólo Dios sabe si será publicado algún
día[80].
»Volviendo a lo que decía, cuando,
después de muchos días, fui liberado de la obligación de consagrarme
exclusivamente al Nombre Divino, mi Maestro me dijo: “Ahora debes hablar y guiar
a los hombres hacia esta vía, puesto que ahora sabes con certeza dónde te
encuentras.” Le dije: “¿Crees que me escucharán?”, y él respondió: “Serás como
un león: serás dueño de todo aquello sobre lo que pongas tu mano.” Y fue como
él dijo: cada vez que hablaba con alguien con la intención de conducirlo hacia
la vía, mis palabras lo guiaban y seguía el camino que le indicaba; así,
gracias a Dios, esta hermandad creció.»
En otro lugar dice:
«Nuestro Maestro, Sidi Muhammad al-Bñ
zid i, siempre nos instaba a visitar la tumba del Sayj Su‘a ÿb Abñ Madyan[81] en Tremecén. Hablaba de él con
una gran veneración y afirmaba que las plegarias hechas en su tumba eran
atendidas; y decía: “Fue por su bendición y con su permiso como fui a
Marruecos. Pasé la noche junto a su tumba; después de recitar partes del Corán,
me dormí, y entonces vino hacia mí con uno de mis antepasados.” Me saludaron y
luego me dijo: “Ve a Marruecos. He allanado el camino para ti.” Yo respondí:
“Pero Marruecos está lleno de serpientes venenosas. Yo no puedo vivir allí.”
Entonces pasó su mano bendita sobre mi cuerpo y dijo: “Ve y no temas. Yo te
protegeré contra todas las desventuras que pudieran ocurrirte.” Me desperté,
temblando de temor reverencial e inmediatamente después de dejar su tumba me
dirigí hacia el Oeste, y fue en Marruecos donde encontré al Sayj Sidi Muhammad
ibn Qaddñr»[82].
El Relato del Sayj Al-‘Alawi
continúa:
«Pregunté a mi Maestro por qué me
había ordenado hablar después de haberme impuesto primero el silencio.
Respondió: “Cuando regresé de Marruecos, enseñé nuestra doctrina tal como la
había enseñado allá. Luego, cuando me vi enfrentado a la oposición, vi en
sueños al Profeta de Dios, quien me ordenó permanecer silencioso. A partir de
aquel momento me impuse tal obligación de mantener el silencio que a veces
tenía la impresión de que iba a estallar en llamas. Después, justo antes de
encontrarte, tuve otra visión en la que vi una reunión de fuqara, y cada uno de
ellos llevaba mi rosario en el cuello. Al despertar, tomé lo que había visto
como un buen signo de actividad para el futuro. Ésta es la razón por la que
quiero que propagues las doctrinas de nuestra orden. De otro modo no me hubiera
atrevido a permitirte que las dieras a conocer. Además, últimamente he visto a
alguien que me ha dicho: “Habla a los hombres; no hay ningún mal en ello”[83]. Con “alguien que me ha dicho”
se refería sin duda alguna al Profeta, pero Dios es más sabio.
»Así fueron mis comienzos; y
permanecí a su lado durante quince años, haciendo todo cuanto podía por nuestra
orden. Muchos otros me ayudaban en esto, pero de los antiguos ya no quedan
ahora más que una decena —¡que Dios prolongue sus vidas y muestre hacia ellos
una creciente solicitud!
»En cuanto a mí, estuve de tal modo
absorbido durante todo este tiempo por el servicio del Sayj y por la ayuda que
debía prestar para el crecimiento de nuestra orden, que negligí las exigencias
de mi propia subsistencia, y, de no haber sido por la amistad de Sidi al- Haÿÿ
Bin-‘Awda[84], que se hizo cargo de mis
finanzas y mantuvo en orden mis asuntos, mi comercio hubiera ido a una ruina
total. Estaba tan ocupado con el servicio a la orden que nuestra tienda se
parecía más a una zi wiya que a otra cosa, tanto por las enseñanzas que allí se
daban por la noche, como por el dikr que se practicaba durante el día
—todo esto, gracias a Dios, sin ninguna pérdida de dinero ni disminución del comercio.
»Entonces, poco tiempo antes de la
muerte de mi Maestro, Dios puso en mi corazón el deseo de emigrar. Estaba tan
contrariado por la corrupción moral de mi país que comencé a tomar todas las
disposiciones posibles para irme más hacia el Este, y algunos de mis amigos
tenían la misma intención. Aunque sabía muy bien que mi Maestro no me dejaría
abandonar el país a menos que él viniera con nosotros, toda clase de motivos
plausibles me impulsaban a seguir adelante. Sin embargo, cuando ya había
empezado la mudanza —esto ocurría unos días antes de su muerte—, cuando me
había liberado de toda obligación comercial, había vendido mis bienes, hipotecado
lo que, siendo inmueble, era difícil de vender, con la intención de hacerlo
vender por otra persona después de mi partida, cuando ya mis primos habían
partido delante de mí, y estando yo mismo a punto de irme, el estado de mi
Maestro, que ya se hallaba enfermo, empeoró bruscamente, y podían verse en él
los signos de una muerte próxima. No pude decidirme a dejarle en este estado y
además mis amigos no me hubieran permitido hacerlo. Su lengua estaba
paralizada, de modo que no podía hablar, aunque lo entendía todo.
»Lo que me resultaba particularmente
penoso era que me sentía empujado en distintas direcciones para hacer cosas
difícilmente conciliables: por una parte estaba la enfe r- medad de mi Maestro,
que me obligaba a permanecer junto a él, y, por otra, disponía, para mi familia
y para mí, de una autorización para viajar que expiraba en una fecha
determinada, después de la cual ya no era válida; y lo que agravaba las cosas
era que en aquel momento era difícil obtener un permiso. Además tenía que ocuparme
de la liquidación de mi comercio y de la venta de mis muebles y había enviado
a mi mujer con su familia, en Tremecén, para que se despidiera de ellos. De
hecho, era como si ya no estuviera en mi propio país. Sin embargo, juzgué que
no podía abandonar a mi Maestro justo en el momento en que iba a morir e irme
después de haber pasado quince años a su lado, habiendo hecho todo cuanto podía
para servirle y sin haberle contrariado una sola vez, ni siquiera en el más
pequeño detalle.
»Faltaban pocos días para que fuera
devuelto a la Misericordia de Dios. Dejó un solo hijo, Sidi Mustafa, que tenía
algo de loco de Dios; también dejó una mujer y dos hermanos, uno de los
cuales, Sidi ‘Abd al- Haÿÿ Ah mad, ya ha muerto, mientras que el otro, Sidi
‘Abd al-Qadir, todavía está en los lazos de la vida. El Sayj amaba mucho a su
familia, y especialmente a su hijo, Sidi Mustafa. Justo antes de morir le vi
dirigirle una larga mirada; era claro que pensaba en su estado de simplicidad y
que temía que después de su muerte se le desatendiera; cuando me di cuenta de
esto le dije: “Sidi, actúa en nuestro favor y cuida de nuestros intereses ante
Dios en el otro mundo, y yo actuaré en tu favor en este mundo y cuidaré de Sidi
Mustafa.” Su rostro se iluminó de alegría, y yo mantuve mi promesa e hice todo
cuanto pude por su hijo hasta el día de su muerte. Nunca me sentí molesto en
absoluto por su estado mental, que otros encontraban tan fastidioso. También
me hice cargo de la hija del Sayj —sólo tenía una— hasta que se casó.
»Después que hubimos dicho un último
adiós a nuestro Maestro[85], algunos de nosotros lo
preparamos para ser enterrado, y fue sepultado en su z wiya una vez que
hube pronunciado por él las oraciones de funerales —¡que Dios le colme de
Misericordia y Bendiciones!—. Pocos días más tarde me llegaron noticias de mis
suegros de Tremecén: “Tu mujer está muy gravemente enferma.” Fui, pues, a
Tremecén y cuando llegué hallé a mi mujer, que era tan profundamente religiosa,
tan llena de bondad y de tan amable compañía, casi en su último suspiro.
Permanecí tres días con ella, y luego murió y se fue, llena de gracia, hacia la
Misericordia de Dios; regresé a Mostagán, habiendo perdi- do a mi Maestro y a
mi mujer, sin hogar, sin medios de subsistencia e incluso sin mi permiso para
viajar, que había expirado. Acudí al Ministerio para renovarlo, pero me echaron
de allí varias veces. Luego me prometieron darme un permiso para mí sólo.
»Entretanto, mientras esperaba que me
lo entregaran, los miembros de nuestra orden conferenciaban para saber quién se
haría cargo de los fuqara. Yo no me hallaba presente en sus deliberaciones, y
estaba dispuesto a aceptar su decisión. Además, no me había resignado en
absoluto a la idea de quedarme en el país, por lo que les dije: “A vosotros os
corresponde designar a quién queráis que desempeñe esta función y yo os
apoyaré”, pues sabía que entre ellos había alguien capaz de hacerlo (además de
mí) y yo presumía que elegirían a esta persona[86].
Pero aquella asamblea de fuqara se reveló algo indecisa, pues, si bien estaban
todos de acuerdo en elegirme a mí, sabían que estaba decidido a partir, de modo
que cada uno proponía la solución que le parecía mejor, por lo que había una
gran divergencia de opiniones. El muqaddam Sidi al- Haÿÿ Bin-‘Awda dijo: “Sería
mejor dejar de momento esta cuestión y reunirnos de nuevo la semana próxima. Si
durante este tiempo alguno de los fuqara tiene una visión, que nos la haga
saber.” Todos aprobaron esta sugerencia y antes del día fijado se habían
producido numerosas visiones —todas se consignaron por escrito en aquel
momento— y cada una de ellas era una clara indicación de que la función en
cuestión me estaba destinada. Por lo tanto, los fuqar a se fortalecieron en su
resolución de hacerme quedar con ellos para guiarles en el recuerdo.»
Al tratar de averiguar algunos
detalles acerca de las visiones encontré el siguiente pasaje de Sidi ‘Udda:
«El Sayj Al-Bñ zid i murió sin haber
dicho nunca a nadie quién debía sucederle. De hecho, la cuestión le había sido
planteada por uno de sus discípulos más prominentes, quien tenía una alta
opinión de sí mismo y se imaginaba estar calificado para ocuparse en nuestra
orden de dirigir las almas y guiarlas en el recuerdo de Dios; pero el Sayj Al-
Bñ zid i le respondió lo que sigue: “Soy como un hombre que ha estado viviendo
en una casa con permiso del Dueño y que, cuando desea abandonar esta casa, Le
devuelve las llaves. Es Él, el Dueño, el que ve quién es el más digno de tener
la casa a su disposición. No tengo nada que decir sobre el asunto. Dios crea
lo que Él quiere, según Su elec- ción”[87]... y después de su
muerte sus discípulos se encontraron muy desconcertados, si bien la mayoría de
ellos mostraban muy claramente su inclinación hacia Sidi Ah mad Bin-‘Aliwa[88], por el hecho de que, como era
sabido, ya había ejercido las funciones de su Sayj, incluso en vida de éste,
hasta el punto de guiar a algunos discípulos hasta el final de su viaje. Esta
era la señal más convincente de la estima en que le tenía su Sayj y de cuán
calificado estaba para sucederle.
»Ahora bien, puesto que hay que
atenerse a las visiones para conocer la verdad acerca de las cosas que están
ocultas a nuestras facultades normales de percepción[89],
y puesto que se consideran como buenas noticias[90]
para el que las ve o para aquél a quien se refieren, quiero referir aquí
algunas de las visiones que se produjeron acerca de nuestro Maestro, el Sayj
Sidi Ah mad Bin-‘Aliwa»[91].
Luego refiere[92]
varias de las numerosas visiones que se produjeron después de la muerte del
Sayj Al-Bü zïdï. He aquí algunas de ellas:
«En mi sueño vi al Sayj Sidi Muhammad
al-Bü zidi y, sin olvidar que estaba muerto, le pregunté sobre su estado; me
dijo: “Estoy en la Misericordia de Dios.” Entonces le dije: “Sidi, ¿a quién has
dejado los fuqara?”, y él me respondió: “Soy yo quien plantó el retoño, pero es
Sidi Ah mad Bin-‘Aliwa el que cuidará de él y, si Dios quiere, entre sus manos
alcanzará la plenitud de su fructificación.” (‘Abd al-Qadir ibn ‘Abd al-Rah ma
n de Mostagán.)
»En mi sueño me vi yendo a visitar al
Sayj Sidi Muhammad al-Bü zidi, y el Sayj Sidi Ah mad Bin-‘Aliwa se hallaba
sentado al lado de la tumba, que estaba abierta. Vi que el cuerpo del muerto se
elevaba hasta quedar al nivel del suelo. Entonces el Sayj Sidi Ah mad fue a
retirar el sudario de su rostro y allí, incomparablemente hermoso, estaba el
Sayj. Pidió al Sayj Sidi Ah mad que le trajera un poco de agua y, una vez que
hubo bebi- do, me dio lo que quedaba, después de lo cual empecé a decir a los
fuqara : “En este resto de agua que ha dejado el Sayj hay un remedio para toda
enfermedad.” Luego se puso a hablar con el Sayj Sidi Ah mad y lo primero que le
dijo fue: “Yo estaré contigo dondequiera que estés, no temas, pues, y te doy la
seguridad de que has llegado a lo mejor de este mundo y del otro. Está bien
seguro de que, allí donde estés, también estaré yo.” Entonces el Sayj Sidi
Ahmad se volvió hacia nosotros y dijo: “El Sayj no está muerto. Está tal como
lo veis ahora, y la muerte de la que hemos sido testigos no era sino un rito
que debía realizar.” (Al-Munawwar Bin-Tu nis de Mostagán.)
»Vi al Sayj Sidi Muhammad al-Buzidi
que se detenía y llamaba a la puerta de mi casa, y cuando me levanté para
hacerle entrar encontré que la puerta ya estaba abierta. Entró; con él iba un
acompañante, alto y muy delgado, y me dije a mí mismo: “Éste es Sidi Ah mad
Bin-‘Aliwa.” Después de pasar un rato sentado con nosotros, el Sayj Sidi
Muhammad al-Bu zid i se levantó para irse. Entonces alguien le dijo: “Si te
vas, ¿a quién dejarás para ocuparse de nosotros?”, y él dijo: «Os dejo a este
hombre, este hombre”, y señaló al Sayj Sidi Ahmad Bin-‘Aliwa. (Un
miembro de la familia de Al- Haÿÿ Muhammad al-Susi de Galiza n.)
»Vi al Imam ‘Ali[93]
y me dijo: “Sabe que yo soy ‘Ali y que vuestra Taiïqa es ‘Alawi- yya.” (Al-Haÿÿ
Salih ibn Mur ad de Tremecén.)
»Después de la muerte de Sayj Sidi
Muhammad tuve una visión: me hallaba a orillas del mar y muy cerca de allí
había un enorme barco en el centro del cual se levantaba un minarete; ahí, en
la torrecilla más elevada, estaba el Sayj Sidi Ah mad Bin-‘Aliwa. Entonces un
pregonero gritó: “Oh, gente, venid a bordo del barco”, y de todas partes subieron
a bordo hasta que estuvo lleno, y cada uno de ellos sabía muy bien que aquél
era el barco del Sayj Sidi Ah mad; cuando rebosaba de pasajeros fui al Sayj y
le dije: “El barco está lleno, ¿eres capaz de hacerte cargo de él?”, y él dijo:
“Sí, me haré cargo de él con el permiso de Dios”.» (Al-Kila ni ibn al-‘Arab i.)
Sidi ‘Udda cita también la siguiente
visión del propio Sayj Al-‘Alaw i:
«Durante mi sueño, pocos días antes
de la muerte de nuestro Maestro, Sidi Muhammad al-Buzidi, vi entrar a alguien
en el lugar donde me hallaba sentado y me levanté por respeto hacia él, lleno
de temor ante su presencia. Luego, cuando le hube rogado que se sentara y yo me
senté frente a él, vi claramente que era el Profeta. Me reproché a mí mismo no
haberle honrado como debiera, pues no se me había ocurrido que fuera él, y me
quedé allí, con la cabeza baja, hasta que me habló, diciendo: “¿No sabes por
qué he venido hasta ti?”, y respondí: “No lo sé, oh Mensajero de Dios.”
Él dijo: “El Sultán de Oriente ha muerto, y tú, si Dios quiere, serás Sultán en
su lugar. ¿Qué dices a ello?” Dije: “Si fuera investido con esta alta dignidad,
¿quién me ayudaría y quién me seguiría?” Él respondió: “Yo estaré contigo, y yo
te ayudaré.” Luego se quedó en silencio y al cabo de un momento me dejó; me
desperté justo cuando partía, y fue como si, despierto y con los ojos abiertos,
tuviera de él una última vislumbre mientras se iba»[94].
El texto dictado continúa:
«Como los fuqara sabían muy bien que
no podían disuadirme de mi intención de partir, me obligaron a hacerme cargo de
ellos, al menos mientras esperaba mi permiso para viajar, aunque su propósito
era hacerme renunciar a mi viaje por todos los medios posibles. Uno de los que
estaban más decididos a hacerme quedar era mi querido amigo Sidi Ah mad Bin-
Turayya, que no ahorró ningún esfuerzo para conseguirlo, siempre por motivos
puramente espirituales. Una de sus estratagemas fue la de casarme con su hija
sin imponerme ninguna condición, a pesar de que sabía que yo estaba decidido a
irme. Acepté su ofrecimiento con gran alegría y le di a su hija lo poco que
tenía como dote.
»Desgraciadamente, ésta no consiguió
llevarse bien con mi madre. A medida que pasaba el tiempo mi dilema era cada
vez más grande. Me sentía obligado a hacer todo cuanto podía por mi madre y ya
había tomado partido en su favor en más de una situación de este tipo; pero
una separación que había sido relativamente fácil para mí en el caso de otras
esposas, parecía muy difícil en el caso de esta última. En cuanto a una posibilidad
de reconciliación entre ellas dos, a decir verdad, era claramente muy remota.
Cuando mi suegro vio el dilema en que me hallaba sugirió el divorcio e incluso
lo pidió con insistencia: “Tu deber es cuidar de los derechos de tu madre[95]. En cuanto a los dere- chos de
tu mujer, están garantizados por las palabras: Si los dos se separan, Dios
los enriquecerá a ambos con Su Abundancia[96], y todo esto, si Dios
quiere, no afectará en nada a nuestra amistad.” No cesó de repetir esta
sugerencia, y yo sabía que era sincero, aunque mis propios sentimientos se
oponían absolutamente a ello. Cuando Dios hizo que ocurriera, contra la
voluntad de ambas partes, yo estaba lleno de pesar, y mi suegro lo estaba tanto
como yo. Pero no podíamos hacer nada más que resignarnos a lo que claramente
parecía ser la voluntad de Dios. Nuestra amistad, sin embargo, continuó
inalterada, y aquel santo varón siguió siéndome tan leal como siempre hasta el
mismo final de su vida, gracias a la pureza de su afecto, que tan bien
integrado estaba en la vía espiritual.
»Casi me ocurrió lo mismo con Sidi
Hammadi Bin-Qari’ Mustafa : tuve que divorciarme de una mujer que era miembro
de su familia y de la que él era tutor; pero Dios es testigo de que tanto en mi
presencia como a mis espaldas —a juzgar por lo que he oído decir de él— su
actitud fue muy parecida a la de Sidi Aimad Bin-Turayya, y todavía somos
excelentes amigos. La causa de este divorcio fue el estado de preocupación en
que entonces me hallaba, casi hasta la ebriedad, primero por el estudio y luego
por el dikr. Durante este tiempo los derechos de mi mujer estuvieron
desatendidos, como lo estuvieron, casi por igual, los de toda mi familia. Así,
de una manera o de otra, mi destino ha sido divorciarme de cuatro mujeres.
Pero esto no fue a causa de malos tratos por mi parte, y ésta es la razón por
la que mis suegros no se lo tomaron a mal. De hecho, por mí son todavía
suegros; y, lo que es más sorprendente, algunas de mis esposas renunciaron al
resto de su dote después de separarnos. En una palabra, las deficiencias que
hayan existido, han sido de mi parte, pero no fueron voluntarias.
»Cuando los fuqara hubieron tomado la
determinación de no dejarme partir —y todas las circunstancias estaban a su
favor— decidieron celebrar una reunión general en la zawiya de nuestro
Maestro... y me prestaron, de palabra,juramento de fidelidad. Este juramento lo
fueron haciendo de la misma forma los fuqara antiguos, mientras que los recién
llegados lo hicieron después mediante el estrechamiento de manos[97]. En cuanto a los miembros de
la orden que estaban fuera de Mostagán, no escribí a ninguno de ellos, ni les
puse en la obligación de acudir a mí. Pero no pasó mucho tiempo sin que grupos
de fuqara empezaran a venir por su propia y libre voluntad para reconocerme,
dando testimonio de sus propias convicciones, contando lo que habían oído decir
de mí a nuestro Maestro o lo que les había llegado por intuición o inspiración.
Esto continuó así hasta que todos los miembros de la orden, salvo dos o tres,
estuvieron reunidos. Esta unión de los fuqara fue considerada por nosotros como
una milagrosa gracia de Dios, pues yo no disponía de ningún medio externo para
someter a mi influencia a personas de tantos lugares distintos. Fue su certeza
absoluta, y nada más, de mi total conformidad a nuestro Maestro a este
respecto. Además la formación que habían recibido de él para discernir la
verdad y admitirla fuese cual fuese estaba firmemente arraigada en ellos, pues
el Sayj no había cesado de darles los medios de hacerlo hasta que, gracias a
Dios, se convirtió para ellos en una segunda naturaleza.
»Recibí su juramento de fidelidad y
les di consejos; gasté con los que entonces me visitaron parte de lo que tenía
en efectivo para mi viaje, y no les pedí nada, pues siempre me ha resultado
incómodo pedir dinero a la gente.
»A resultas de todo esto yo
permanecía perplejo, sin saber qué hacer ni cuál era la voluntad de Dios.
¿Debía partir, de acuerdo con la imperiosa necesidad que sentía de hacerlo, o
debía abandonar toda idea de irme y consagrarme al cumplimiento de la función
de “guía en el recuerdo” con los fuqara, como parecía ser ya mi destino? Dudaba
todavía cuando llegó el momento para el que Dios había decretado que yo
visitara la capital del Califato[98]. Un día puso en mi alma un
sentimiento de constricción tan persistente que me puse a buscar un medio de
aliviarlo, y se me ocurrió ir a visitar a alguno de los fuqara que se hallaban
fuera de la ciudad. Llevé conmigo a un discípulo que vivía con nosotros, Sayj
Muhammad ibn Qisim al-Badisi, y partimos con la bendición de Dios. Cuando
llegamos a nuestro destino se nos ocurrió que también podríamos visitar a
algunos fuqara de Galiza n, lo cual hicimos; y después de permanecer con ellos
unos dos días, mi compañero me dijo: “¡Si pudiésemos llegar hasta Argel...!
Allí tengo un amigo y, además, podríamos ir a ver a algunos editores; este
contacto podría ayudar a que Al- Minah al-Quddusiyya se imprimiera
antes.” Llevábamos con nosotros el manuscrito de este libro, de modo que le
dejé hacer a su guisa. En Argel no teníamos a ninguno de nuestros fuqara y,
cuando llegamos, mi compañero se dispuso a buscar a su amigo, sin que, no
obstante, tuviera grandes deseos de encontrarlo. Respecto a esto, me dijo: “Los
lugares en que no hay fuqara están vacíos.” Tal era la experiencia que tenía de
su amabilidad y su cordialidad.
»Después de tomar contacto con un
editor tuvimos la impresión de que, por diversas razones, no era probable que
ninguna firma de Argel estuviera dispuesta a aceptar mi libro, por lo que mi
compañero dijo: “Si pudiésemos ir a Túnez todo sería muy senci- llo.” Por mi
parte, estaba ocupado revisando mi libro (cosa que podía hacer en cualquier
sitio) entre visitas al editor y otras salidas, de modo que le dejé hacer a su
guisa una vez más y viajamos de ciudad en ciudad hasta Túnez. El único hombre
que practicaba el recuerdo (dakir) y que yo conocía era un ciego que
sabía de memoria el Libro de Dios. Acostumbraba a venir a vernos en Mostagán
cuando iba a Marruecos a visitar a su maestro... En cuanto a mis numerosos
compatriotas establecidos en Túnez, no había ninguno al que deseara ver.
Entramos, pues, en la ciudad a la hora de la siesta y encontramos
habitaciones. Decidí no moverme hasta que viniera algún dakir con el que
pudiéramos salir. Esto fue a causa de una visión que tuve, en la que unos
hombres miembros de cofradías sufíes venían a la casa en que me hallaba y me
llevaban a su lugar de reunión. Cuando le conté esto a mi compañero, la cosa
fue demasiado para él, y exclamó: “No he venido aquí para quedarme encerrado
entre estas cuatro paredes.” Así pues, salía a hacer diversos recados, recorría
algunas partes de la ciudad, y luego volvía. Al cabo de cuatro días de
permanecer en esta casa, vino a nosotros el grupo de personas que había visto
en mi visión. Eran discípulos del Sayj Sidi Al-Sadiq al- Sahrawï, que había
muerto pocos meses antes. El linaje espiritual en el camino de Dios de este
santo varón se remontaba por Sidi Muhammad Za fir y su padre Sidi Muh ammad
al-Madanï hasta el Sayj Sidi Mawlay Al-‘Arabï al-Darqa wï»[99].
Unos veinticinco años antes, el
Maestro de Al-Sadiq al- Sahra wï, Muhammad Zîfir al-Madanï, había escrito:
«Mi venerado guía y padre, el Sayj
Muhammad Hasan Zífir al-Madanï,
partió de Medina hacia el año 1222 de la Hégira (1807 d. J. C.) y fue hasta
Marruecos en busca de una vía por la cual pudiera llegar hasta Dios, y se puso
bajo la dirección de muchos sa- yjs... Entonces Dios le puso en contacto con su
maestro, el Portaestandarte de la Tarïqa Sadilï en aquel momento, Sidi Mawlay
Al-‘Arabï ibn Ahmad al-Darqawï. Su encuentro tuvo lugar el 23 de Safar del año
1224 de la Hégira en la Zi wiya Darqa wï de Bu-Barih en el Bani Zarwal, a dos
días de viaje de Fez. Entró por él en la vía y su corazón se abrió bajo su
dirección, y si se preguntara quién fue el Sayj de mi padre, fue Mawlay Al-
‘Arab ï al-Darqawï.
»Fue su compañero durante casi nueve
años. Luego Mawlay Al-‘Arabï le dijo un día, con gran vehemencia: “Ve a tu
casa, Madanï. Ya no tienes necesidad de mí”; y en otra ocasión indicó que había
alcanzado el término de toda perfección, y dijo: “Has al- canzado lo que es
alcanzado por los perfectos entre los hombres”, y le dijo que fuera a su ciudad
natal, la Casa de la Tumba Perfumada. Cuando se despidió de él, lloró y dijo:
“He hecho de ti el instrumento de mi crédito ante Dios[100]
y un eslabón entre Su Profeta y yo.”
»Mi padre fue a Medina y permaneció
con su familia durante tres años... Todos los años se unía a los peregrinos en
el Monte Arafat[101] y luego regresaba a Medina,
donde visitaba continuamente la Tumba del Profeta, pasando su tiempo vuelto
hacia Dios, sumergido en la contemplación, en el más total desapego. Y dijo: “En
aquella época encontré al Sayj perfecto, al Gnóstico, Sidi Ai mad ibn Idris. Vi
que practicaba en el más alto grado la costumbre[102]
del Profeta y quedé de tal modo maravillado de su estado que recibí de él la
iniciación por la bendición que suponía.”
»Durante su estancia en Medina
algunas personas que buscaban un maestro solicitaron su dirección espiritual,
pero él no les dio respuesta alguna por piadosa cortesía hacia su Sayj[103] hasta que oyó una voz
proveniente de la Tumba Pura que le decía: Sé un guía en el recuerdo,pues,
en verdad el recuerdo es provechoso para los creyentes[104]. Dijo: “Me estremecí
y temblé por la dulzura de estas palabras y comprendí que eran una autorización
del Apóstol del Rey lleno de Bondad.” Obedeció, pues, la orden de Dios y transmitió
la iniciación a varias personas en la ciudad del Profeta. luego regresó junto a
su Maestro, Mawlay Al-‘Arabi al-Darqawi. y permaneció con él durante unos meses.
Después Mawlay Al-‘Arabi murió, y mi padre partió de nuevo hacia Medina. Cuando
llegó a Trípoli, los ojos de algunos de sus compañeros se abrieron a la excelencia
de sus virtudes y a la plenitud de su realización espiritual, y recibieron de
él la iniciación. Más adelante, el número de sus discípulos aumentó y la
cofradía se hizo céle- bre. La gente la asoció a su persona y a causa de ello
se la llamó Al-Tariqat al-Madani- yya; es una rama de la Tariqa
Sadili»[105].
Este último párrafo exige algunas
observaciones generales sobre la iniciación. La práctica de injertar un nuevo
vástago en un tronco viejo es ajena al mundo moderno excepto en el plano
material. Pero en todo el mundo antiguo esto se practicaba también, y, sobre
todo, en los planos superiores; y desde que el alejamiento de los Misterios se
convirtió en una «segunda naturaleza» para el hombre, se consideró
indispensable, antes de que éste pudiera entrar en el camino que conduce a
ellos, el que un vástago de naturaleza humana primordial se injertara en este
tronco «caído», que por definición está dominado por el puramente mental, y por
tanto antimístico, «conocimiento del bien y del mal»[106].
Al principio de una religión la
cuestión de la iniciación no es tan urgente, pues los primeros creyentes están
bajo el dominio de una Intervención Divina, en un momento cíclico que es mejor
que mil meses y en el que los Angeles y el Espíritu descienden[107].
Puesto que se hallan en uno de los orígenes de espiritualidad, las semillas
dormidas de su interior (para emplear un símil diferente) pueden impregnarse
tan fácilmente como pueden salpicarse de agua las que están cerca de una fuente
o de una cascada. Pero cuando la caravana se aleja de este oasis a través del
desierto de los siglos, los hombres pronto se dan cuenta de que el agua tan
preciosa ya no está en el aire y de que sólo puede encontrarse almacenada en
ciertos recipientes.
Estrictamente hablando, el rito de
transmisión de un recipiente a otro no puede ser limitado a ningún conjunto
particular de formas. Su forma puede depender, en casos excepcionales, de la
inspiración del momento. Por ejemplo, además de la iniciación Sadili que el
Sayj al-Darqawi recibió de su Maestro el Sayj Ali al- amal, recibió otra de un
anciano Santo a punto de morir quien le hizo su heredero espiritual mediante el
acto, sin precedentes desde el punto de vista ritual, aunque altamente
significativo, de colocar su lengua en la boca del Sayj al-Darqáwi y decirle
que succionara. Pero normalmente la transmisión adopta una forma consagrada por
un precedente apostólico. Hemos visto que la iniciación en la Tarïqa Sad
ilï-Darqa wï consiste en unjuramento de fidelidad, y este rito tiene su modelo
en la Beatífica Fidelidad[108], una excepcional ocasión de
rebosamiento espiritual en el origen del Islam, en la que el Profeta se sentó
bajo un árbol e invitó a todos los Compañeros que estaban presentes a que
renovaran su juramento de lealtad hacia él.
Aparte esta ocasión, hubo un continuo
flujo espiritual en forma de Nombres Divinos para invocar o de letanías para
recitar que el Profeta transmitió a sus Compañeros, ya fuera individual o
colectivamente. La iniciación, en algunas cofradías, toma la forma de alguna de
estas transmisiones. Además, en todas las cofradías, estas transmisiones son en
cualquier caso indispensables, como iniciaciones secundarias o confirmatorias[109] para cualquiera que quiera beneficiarse
de la plenitud de bienes espirituales del Sufismo. En las portadas de la
mayoría de los libros del Sayj Al-‘Alawï, éste es calificado de «célebre por
la transmisión del Nombre Supremo». Ningún sufí se consideraría calificado para
practicar metódicamente una invocación a menos de haber sido formalmente iniciado
en ella[110].
Una transmisión puede efectuarla
cualquiera que la haya recibido incluso en el caso de que él mismo no la haya
hecho fructificar, aunque nadie que no sea un maestro puede proporcionar una
dirección experta. Esto no excluye la posibilidad de que, conformándose
estrictamente a los métodos tradicionales de la orden, un iniciado dotado,
incluso sin un maestro real, pueda evitar el permanecer estacionario en la vía
en virtud del gran peso de la herencia espiritual que tiene tras de sí. Pero la
presencia de un maestro significa el contacto directo con la Fuente Divina
misma, y al mismo tiempo esta presencia transmite, como ninguna otra puede
hacerlo, la fuerza plena de la herencia espiritual. Además, la mayoría de los
grandes maestros del Sufismo podrían afirmar, como el Sayj Al-‘Alawi y el Sayj
Al-Madani, haber recibido una investidura especial directamente del Profeta.
Al final de este libro, el árbol
genealógico muestra las líneas principales[111]
de la herencia espiritual de los ‘Alaw i, las ininterrumpidas cadenas de
transmisión —cualquiera que sea la forma que hayan podido tomar— a través de
las cuales su linaje se remonta hasta el Profeta. Además de la iniciación
normal que marca la entrada en la vía espiritual, es posible obtener la
adhesión a una cadena «por su bendición», como lo hizo el Sayj Al-Madani
después de su regreso a Medina. Y aunque este caso particular sea excepcional,
la «iniciación de bendición» es buscada con mucha frecuencia por aquellos que
no son capaces de seguir una vía espiritual o incluso de concebir lo que ésta
pueda ser, pero que aspiran de una manera indefinible a beneficiarse de una
presencia sagrada. Hacia el final de su vida el Sayj al-‘Alawi tenía numerosos
discípulos de este tipo.
El Sayj Al-‘Alawi prosigue el relato
de su encuentro con los fuqara de la tariqa Ma- dani en Túnez:
«Todos los reunidos nos sentamos y
tuvimos una larga conversación; vi la luz de su amor a Dios brillar en sus
frentes. Me pidieron que fuera con ellos a un lugar que tenían pensado y no
dejaron de insistir hasta que me llevaron y me alojaron en casa de uno de sus
amigos. Después, uno detrás del otro, los fuqara vinieron a visitarnos, llenos
de ar- dor. Tal fue su hospitalidad y el honor que recibí de ellos[112] —¡que Dios quiera recompensarles!.
»Durante mi estancia en Túnez recibí
continuamente la visita de teólogos, canonistas y otros hombres eminentes... y
con ellos venía un determinado número de sus estudiantes. Algunos de ellos ya
eran iniciados, otros no, y de estos últimos varios entraron en la vía. Uno de
los estudiantes sugirió que les diera una lección sobre Al-Murs id al-
Mu‘in. Lo que dije obtuvo el favor de mis oyentes y fue la causa de que
algunos estudiantes se hicieran iniciar en la orden. Así fue cómo pasamos
nuestro tiempo, practicando y a la vez enseñando el recuerdo, y algunos
sacaron provecho de ello. ¡Que Dios sea loado por esta visita!
»En cuanto a la cuestión de hacer
imprimir Al-Minah al-Quddusiyya, hicimos un contrato con el propietario
de una imprenta por mediación de un compañero de viaje. Los dos nos gustaron
realmente mucho, y esto fue lo que nos indujo a hacer el contrato, a pesar de
que sabíamos que aquella imprenta no estaba muy bien equipada. Como consecuencia
de ello el libro no apareció en la fecha prometida y yo tuve que partir y dejarlo
al cuidado de otra persona.
»Había decidido continuar hasta
Trípoli a fin de visitar a mis primos que se habían marchado de Mostagán para
instalarse allá, tal como antes he mencionado. Como tenía un permiso para
viajar, pensé que era mejor aprovechar esta ocasión. También me impulsaba la
idea de visitar la Casa Sagrada de Dios y la Tumba del Profeta, pero desgraciadamente,
recibí una carta de Mostagán en la que se me decía que la Peregrinación estaba
prohibida[113] aquel año y que evitara la
estación de Arafat[114] pues podrían multarme.
»De todos modos, me embarqué para
Trípoli, solo, y sufrí bastante a causa de los rigores del viaje en aquella
estación. De hecho, sólo tuve un día de alivio: mientras reflexionaba sobre la
multitud —hombres de erba[115] y otros— que llenaban el
barco, preguntándome si habría algún dakir entre ellos, uno de los
pasajeros se paró junto a mí y me miró fijamente como si tratara de leer en mi
rostro. Luego me dijo: “¿No eres tú el Sayj Ah mad Bin-‘Aliwa?” “¿Quién te lo
ha dicho?”, respondí. “Desde siempre he oído hablar de ti —dijo él— y ahora
mismo, mientras te miraba del modo en que lo he hecho durante un rato, de golpe
me he dado cuenta de que tú debías de ser el propio Sayj.” Le dije que, en
efecto, lo era y luego fui con él a otra parte del barco y, habiéndole preguntado
su nombre, supe que se llamaba Al- Haÿÿ Ma’tüq. Desde que empezamos a conversar
comprendí que era un Gnóstico. Le pregunté si encontraba alguna ayuda
espiritual entre sus compatriotas y me dijo: “Soy el único hombre de este arte
en todo erba.” Desde el momento de mi encuentro con él el tiempo pasó tan
agradablemente como se hubiera podido desear hasta que llegamos a erba, donde
él, y los que viajaban con él, desembarcaron. Después tuve que afrontar una vez
más la soledad y los inevitables rigores del viaje en invierno hasta el
momento en que yo mismo desembarqué en Trípoli.
»Mis primos me esperaban en el
puerto. Deseábamos volver a vernos con tanta mayor impaciencia cuanto que
nuestra separación había sido forzada. Tan pronto como llegamos a su casa y nos
sentamos discutimos la cuestión de la emigración y todos los problemas
relacionados con ella. Me dijeron que se hallaban en buena situación económica,
gracias a la protección de Dios. En cuanto al país, me pareció, por lo que
había podido ver, un buen lugar para emigrar, puesto que la gente era tan
parecida como era posible a la de nuestra tierra, tanto por la lengua como por
las costumbres.
»Hacia la puesta del sol pregunté a
mis primos si conocían a algún dakir o algún sayj que fueran gnósticos.
Me dijeron que sólo conocían a un sayj turco, hombre de la más evidente piedad,
que era jefe de algún departamento del Gobierno. Pregunté si nos sería posible
verle al día siguiente y, justo mientras estábamos considerándolo, llamaron a
la puerta. Uno de mis primos salió y volvió diciendo: “El propio Sayj está en
la puerta, preguntando si puede entrar.” Nunca les había visitado en su casa.
Les dije que lo hicieran pasar y entró. Era un hombre alto, con una larga
barba, vestido enteramente a la moda turca.
»Nos saludamos, y cuando se hubo
sentado dijo: “Un hombre del Occidente —quería decir Sustarï—[116] dice de la Manifestación Divina:
Mi Amado abarca toda existencia y aparece a la vez en blanco y en negro.” Yo
respondí: “Dejemos las palabras del Occidente a los hombres de Occidente, y
oigamos algo de Oriente.” Él replicó: “El poeta dice: ‘abarca toda existencia’,
y no especifica entre Oriente y Occidente.” Reconocí en estas palabras que
estaba muy versado en la ciencia de los místicos. Aquella noche estuvo con
nosotros durante una o dos horas, muy ardiente, escuchando atentamente con
todas sus facultades, según vi. Luego se despidió de nosotros, no sin habernos
hecho prometer que le visitaríamos al día siguiente en su oficina. A la mañana
siguiente fuimos, pues, al lugar donde trabajaba, el Servicio de Aduanas
marítimas, del que era director. Nos recibió con la más viva alegría, dio
órdenes de cesar el trabajo y dio vacaciones a su personal, aunque había mucho
trabajo que hacer. Luego salimos con él solo. Sería demasiado largo referir
nuestra conversación sobre la doctrina mística, pero puedo contar que me dijo:
“Si quieres quedarte en nuestro país, esta za wiya de aquí es tuya, así como
todas las dependencias que la acompañan, y yo seré tu servidor.” Yo sabía que
decía todo esto con perfecta sinceridad, y le dije que dejaría mi casa y me
instalaría allí. Di un corto paseo por los alrededores y me sentí muy atraído
por aquellos parajes, como si correspondieran a algo presente en mi
naturaleza.. ,[117].
»Al tercer día de mi estancia en
Trípoli oí un pregonero que anunciaba: “Quien quiera ir a Estambul puede
conseguir un billete por muy poco”, y añadió que el barco tenía que partir
enseguida. Inmediatamente experimenté el deseo imperioso de visitar la capital
del Califato y pensé que muy probablemente allí podría encontrar la enseñanza
de la que sentía necesidad. Así pues, pedí a uno de mis primos que viniera
conmigo y aceptó, pero la visión de la furia del mar y el estrépito de las olas
le detuvo. Ciertamente aquél no era tiempo para hacer una travesía. ¡Baste
decir que alcanzamos la otra orilla!
»¡No me pidas detalles sobre nuestro
embarco! Una vez que hube encontrado un sitio en la cubierta empecé a
preguntarme a dónde podría dirigirme para obtener ayuda y refugio durante mi
viaje, y no hallé consuelo más que en la confianza en Dios.
»Cuando llegamos a Estambul estaba
casi muerto a causa del mareo; lo que agravaba todavía más mi estado era que
en aquel momento no tenía en Estambul ni un sólo amigo que me tomara de la
mano, y desconocía tanto la lengua turca que me encontraba muy apurado para
decir la cosa más simple.
»Al día siguiente de mi llegada, me
encontraba paseando por los arrabales de la ciudad cuando, de pronto, un
hombre me tomó la mano, me saludó en un árabe excelente, y me preguntó mi
nombre y de dónde venía. Le dije quién era, y él no era otro que una autoridad
en derecho islámico de Argel, un hombre de la familia del Profeta. En aquel
momento tenía un deseo muy vivo de visitar la capital del Califato, así que me
puse en sus manos y él me ayudó mucho, mostrándome lo que deseaba ver. Pero no
pude satisfacer completamente mi sed debido a las insurrecciones en las que el
Califato[118] se hallaba envuelto y los
disturbios que pronto iban a estallar entre el pueblo turco y su sedicente
“Juventud del Renacimiento” o “Juventud Reformista”. Este movimiento estaba
dirigido por numerosos individuos que el Gobierno había desterrado y que, a
resultas de ello, se habían diseminado por distintos países de Europa, en donde
habían publicado periódicos y revistas con la única intención de criticar al
Gobierno y de exponer sus debilidades ante los ojos de las potencias
extranjeras; y los arribistas encontraron en este movimiento subversivo
rendijas y puertas por las que se abrieron camino y lograron sus fines. Así fue
como el Califato fue condenado a ver a su soberano detenido y arrojado en prisión,
mientras la “Juventud del Renacimiento” emprendía su obra en todas partes, con
una brutalidad absolutamente sin limites, hasta que, por fin, consiguió
alcanzar sus objetivos. El significado de su “Renacimiento”, “Patriotismo” y
“Reforma” se volvió entonces tan claro como el agua para cualquiera que tuviera
ojos para ver. Pero no voy a hablar más de ello: lo que los kemalistas han
hecho me dispensa de describir paso a paso esta degradación.
»Me convencí de que la estancia que
había esperado hacer en aquellos lugares no era realizable por diversas
razones, la principal de las cuales era que sentía la inminente transformación
del reino en república y de la república en tiranía sin principios. Así pues,
regresé a Argelia, con el sentimiento de que mi regreso era el fruto suficiente
de mis viajes, aun cuando no hubiera obtenido nada más, y, en verdad, no tuve
el alma en paz hasta el día en que puse el pie sobre suelo argelino. Loé a Dios
por el comportamiento de mi pueblo, por su perseverancia en la fe de sus
padres y antepasados, y porque seguía el ejemplo de los hombres piadosos»[119].
Se han creado muchas leyendas en
torno a esos pocos meses durante los cuales el Sayj visitó Túnez, Trípoli y
Estambul. Así es cómo un artículo publicado en la Revue Africaine[120]
dos años después de su muerte declara que «pasó diez años de su vida en
Oriente, viajando por Egipto, Siria, Persia y la India[121].
Ésta es la parte más misteriosa y menos conocida de su vida». Pero aunque esta
estancia de diez años en Oriente no tenga más realidad que un sueño, creo que
es indudable que este sueño corresponde a lo que el Sayj hubiera elegido para
sí si su destino se lo hubiera permitido. La premura con que trató de escapar
de su función muestra en todo caso que él no habría escogido pasar el resto de
su vida bajo el peso de la responsabilidad que iba a ser la suya, y uno de sus
motivos, posiblemente el principal, hay que entenderlo, sin duda, a la luz de
lo que él dice acerca de la necesidad que sentía de aprender.
Berque escribe: «Traté al Sayj
Bin-‘Aliwa desde 1921 hasta 1934. Le vi envejecer lentamente. Su curiosidad
intelectual se agudizaba cada día más, y fue un amante de la investigación
metafísica hasta el final de sus días. Pocos problemas hay que no haya
abordado, apenas hay ninguna filosofía cuya sustancia no haya extraído»[122].
De sus escritos, así como del
testimonio de los que le conocieron, se desprende la impresión de una
inteligencia vasta, activa y penetrante cuya cima o centro estaba total y eternamente
satisfecho —él habla de «permanecer interiormente y para siempre n- merso en la
ebriedad»—[123] y cuya periferia, es decir,
la parte terrenal o mental, en la medida en que las demandas de miles de
discípulos le dejaban algún respiro, encontraba amplio alimento en la
meditación del Corán y de las Tradiciones así como en el estudio de
determinados tratados sufíes[124], en particular los de Ibn
‘Arabï y ïlî. Era, además, un gran amante de la poesía, especialmente de las
odas de ‘Umar ibn al-Farid, de las que, al parecer, sabía largos pasajes de
memoria. No obstante, aunque esto no aparezca directamente en sus escritos y
aunque sea relativamente muy poco importante, de las afirmaciones de Berque
acerca de la sed de conocimientos del Sayj por las demás religiones se
desprende que, en el límite extremo de esta «periferia» había una cierta
«nostalgia» de algo que no habría encontrado más que en un contacto con
representantes de otras religiones del mismo nivel espiritual que él, como,
por ejemplo, su contemporáneo hindú, un poco más joven, Sri Ramana Maharshi de
Tiruvannamalai, cuyas enseñanzas eran esencialmente las mismas que las suyas.
Pero parece que no tuvo ningún conocimiento del Hinduismo, ni del Taoísmo o del
Budismo; tampoco tuvo ningún intercambio intelectual con los kabbalistas del
Judaísmo. En cuanto al Cristianismo, con el que siempre mantuvo cierto
contacto, es extremadamente dudoso que conociera a algún representante de esta
religión que se le pudiera comparar siquiera remotamente.
Para ello, sin embargo, hubiera
necesitado una excepción, pues en general el Cristianismo apenas admite un
entendimiento mutuo con otras religiones. Incluso el místico cristiano, aunque
pueda no rechazar las demás religiones por falsas[125]
es indiferente hacia ellas, y de modo legítimo, pues el método del «camino
recto y estrecho» del amor casi no permite mirar hacia la derecha o hacia la
izquierda[126].
Pero aunque todos los caminos
místicos son «rectos y estrechos» en cierto sentido, esta descripción no es
totalmente apropiada para la mística islámica, pues a donde quiera que os
volváis allí está la Faz de Dios[127]. En el Islam, como ya
hemos visto, la perspectiva del conocimiento predomina sobre la del amor, y el
Sufí es esencialmente un Gnóstico. El Sufismo no es tanto un sendero bordeado
de tentaciones y distracciones como una travesía de un desierto, cada una de
cuyas piedras es susceptible de ser transformada en un instante de yerma
pobreza en Infinita Riqueza. En uno de los poemas del Sayj se representa al
Creador diciendo:
«He hecho el velo de la creación
Como una pantalla para la Verdad, y en la creación hay
Secretos que, de pronto, como fuentes brotan»[128].
También cita continuamente el dicho
del Profeta: «Señor, acrecienta mi maravilla ante Ti.» La alquimia de la Gnosis
no deja las cosas en su valor facial, sino que las reduce a la nada o las
revela como aspectos de la Faz de Dios.
La perspectiva islámica plena, es
decir, la perspectiva coránica, es demasiado vasta para el musulmán medio. Las
palabras: Para cada uno de vosotros hemos decretado una ley y trazado un
camino, y si Dios así lo hubiera querido habría hecho de vosotros una sola
comunidad[129]
son para él poco menos que letra muerta, y lo mismo puede decirse de muchos
otros versículos, como: Para cada comunidad hay un Mensajero[130],
y el ya citado: En verdad hemos enviado Mensajeros antes de ti. Las
historias de unos te las hemos contado, pero las de otros no te las hemos
contado, y: En verdad, los creyentes[131] los judíos,
los sabeos y los cristianos —los que creen en Dios y en el último día y hacen
obras de piedad— no tienen que temer y no se afligirán[132]. Pero el Sufí, que
trata de impregnar todo su ser con el Corán, no puede dejar de estar
interesado, potencialmente, en todas las demás religiones de origen celestial
en cuanto manifestaciones de la Divina Misericordia, en cuanto Signos
(de Dios) en los Horizontes[133].
Digo «potencialmente» porque puede que nunca entre en contacto directo con
otras religiones, y en cualquier caso se verá más o menos obligado a mantener
exteriormente los prejuicios de la gran mayoría de sus correligionarios a fin
de no crear escándalo. Pero en la medida en que los comparta, estos prejuicios
serán como hilos de telaraña que obstaculizan su visión, prestos a ser barridos
al menor contacto.
Según Berque, «El Sayj tenía una gran
hambre de conocimientos en lo referente a las demás religiones. Parecía estar
muy bien informado acerca de las Escrituras e incluso acerca de la tradición
patrística. Le atraían particularmente el Evangelio de San Juan y las Epístolas
de San Pablo. Como metafísico extremadamente sutil y penetrante que era, podía
conciliar la pluralidad con la unidad en el concepto trinitario de las tres personas
en una identidad consustancial... La rechazaba, sin embargo, pero su comprensión
de la idea hizo pensar a algunos que se adhería a ella»[134].
En la época en que el Sayj, después
de abandonar la Tariqa ‘ísawi, buscaba con su amigo Al-Haÿÿ Bin-‘Awda una vía
espiritual, había varias ramas de la Tariqa Darqa wi[135]
firmemente establecidas en la provincia de Orán, a la que pertenece
Mostagán, sin mencionar las múltiples ramas de otras órdenes. Sin embargo,
dice: «Aunque considerábamos absolutamente necesario tomar como guía a alguien
que fuera reconocido generalmente como un Maestro por parte de los que tenían
capacidad para juzgar, teníamos pocas esperanzas de encontrar a alguien así»[136]. Quince años más tarde,
cuando murió el Sayj Al-Bu zidi, había todavía el mismo predominio de la
cantidad sobre la calidad entre los que se presentaban como guías.
El Sayj declara en uno de sus poemas:
«Hubo un tiempo en que oculté la verdad[137]
y la velé cuidadosamente,
Y
quien guarda el Secreto de Dios
tendrá su recompensa.
Cuando el Donador me permitió
proclamarla
Me hizo capaz —y cómo, no lo
sé— de purificar las almas,
Y
me hizo ceñir la espada de la
constancia,
De la verdad y de la piedad, y me dio
un vino:
Todo aquel que bebe de él no puede
dejar de beberlo,
Tal como un hombre ebrio que necesita
embriagarse más.
Me he convertido en su escanciador,
más aún, soy yo quien lo ha prensado
¿Hay alguien más que lo escancie en estos tiempos?»[138]
La visión de los esfuerzos
relativamente vanos de tantas almas fervientes que seguían sin darse cuenta a
«guías ciegos» indujo al Sayj a expresarse cada vez más abiertamente sobre su
propia función e indirectamente —y a veces incluso directamente— sobre las
pretensiones injustificadas de otros[139].
Sin duda, él tuvo conciencia de ser
el renovador (muÿaddid) que el Profeta prometió para cada siglo[140]. El último había sido,
indiscutiblemente, el gran Sayj Al-Darqawi. El Sayj Al-‘Alawi dice: «Yo soy el
escanciador, el renovador»[141], y: «Proclama, oh cronista,
el nombre de ‘Alawi después del de Darqa wi, pues Dios ha hecho de él su sucesor»[142]. Sus poemas no se publicaron
hasta después de la Primera Guerra Mundial, aunque ya habían tenido una gran
difusión en manuscritos. Pero lo que despertó los celos de los jefes de varias
zi wiyas fueron menos sus palabras o sus escritos que la deserción de sus
propios discípulos.
El Sayj contaba entonces apenas
cuarenta años. Berque, que le conoció diez años más tarde, dice: «Emanaba de él
una irradiación extraordinaria, un irresistible magnetismo personal. Su mirada
era ágil, clara y extraordinariamente atractiva... Era muy afable y cortés,
modesto, lleno de tacto y delicadeza, su actitud era conciliadora. y al mismo
tiempo se percibía en él una voluntad tenaz, un ardor sutil que consumía su objeto
en unos instantes»[143]. Uno de sus discípulos
escribió: «Cuando hablaba casi parecía negligente, como si contase con una
ayuda exterior, y, al mismo tiempo, dominaba los corazones de los hombres y les
imponía su punto de vista»[144]. Otro escribió: «Hablaba a
cada uno según su capacidad intelectual y su disposición particular, y cuando
hablaba con alguien parecía que esta persona fuese la única del mundo que le
importara»[145]. La irradiación de su
presencia era tal, que cuando salía a la calle era capaz de arrastrar irresistiblemente
a la gente tras de sí[146].
Como era de esperar, la mayor
oposición hacia él vino primero de los jefes de las za wiyas darqa wis de los
alrededores. Esta oposición alcanzó su punto culminante cuando el Sayj, al
cabo de unos cinco años, decidió independizarse de la Zi wiya madre de
Marruecos, formando así una rama distinta de las otras ramas argelinas de la
orden a la que denominó Al-Tarïqat
al-‘Alawïyyat al-Darqawïyyat al- Sadilïyya.
Uno de los motivos de esta decisión
fue que sentía la necesidad de introducir, como parte de su método, la práctica
de la jalwa, es decir, del retiro espiritual en la soledad de una celda
aislada o de una pequeña ermita. No había en ello nada radicalmente nuevo,
pues, si el recuerdo de Dios es el aspecto positivo o celestial de toda
mística, su aspecto negativo o terrenal es el renunciamiento a todo lo que no
sea Dios. Ya hemos citado la Tradición: «Sé en este mundo como un extranjero o
un transeúnte»; pues bien, una de las ayudas más poderosas para conseguir la
permanencia de este retiro interior es el aislamiento corporal, que, en una
forma u otra, de manera constante o temporal, es una característica de casi
todas las órdenes contemplativas. En algunas hermandades sufíes —por ejemplo,
en la Tariqa Jalwat i— era costumbre hacer retiro en una ermita especial. Pero
en la Tar iqa Sad ili y en sus diversas ramas el retiro espiritual generalmente
había tomado la forma de un aislamiento en las soledades de la naturaleza,
siguiendo el ejemplo de los retiros del Profeta en la caverna del Monte Hira.
Si bien, inevitablemente, la jalwa debió de practicarse de forma
ocasional, el hecho de introducirla como práctica metódica regular tenía algo
de innovación para los descendientes de Ab è-l- Hasan al- Sadili. Pero el Sayj
estimaba, sin duda, que esta forma de retiro era más practicable que cualquier
otra en las condiciones de vida de la mayoría de sus discípulos. Ya hemos visto
que él mismo había sufrido por carecer de un lugar determinado donde poder
estar solo, y que, por otra parte, su método incluía a veces una supervisión
muy estrecha de la invocación de sus discípulos, lo cual presuponía que el
discípulo en cuestión estuviera fácilmente a su alcance.
‘Abd al-Karim Jossot[147] cuenta que el Sayj le dijo:
«La jalwa es una celda en la
que pongo al novicio después que me hajurado no abandonarla durante cuarenta
días si fuese necesario. En este oratorio no debe hacer nada más que repetir
incesantemente, día y noche, el Nombre Divino (Alla h), alargando en cada
invocación la sílaba Œh hasta que se le acaba el aliento.
«Previamente debe haber recitado la
Sahada (lŒ ilŒha illa-LlŒh, no hay más dios que Dios) setenta y cinco
mil veces.
«Durante la jalwa ayuna
estrictamente durante el día y sólo rompe el ayuno entre la puesta del sol y el
alba... Algunos fuqara obtienen la iluminación súbita al cabo de unos minutos,
otros sólo la obtienen al cabo de varios días, y otros al cabo de varias
semanas. Conozco a un faq ir que esperó ocho meses. Cada mañana me decía: “Mi
corazón está todavía demasiado endurecido”, y continuaba su jalwa. Al
final sus esfuerzos fueron recompensados»[148].
Su acción de independizarse parece
haber provocado en un principio una hostilidad de una violencia
desproporcionada. Todos los obstáculos posibles fueron puestos en su camino y
no se ahorró ningún esfuerzo para apartar de él a los antiguos discípulos del
Sayj Al-Bü zidi, que se habían convertido ahora en discípulos suyos mediante
eljura- mento de fidelidad. Además, como no tenía tiempo para ganarse la vida,
era extremadamente pobre, hasta el punto de tener que vender algunas veces los
bienes de su familia, pues no podía decidirse a pedir algo a sus discípulos y
éstos no siempre se daban cuenta de que se hallaba en dificultades. Pero, si
bien algunos discípulos del Sayj Al- Bü zid i se apartaron efectivamente de él,
nuevos discípulos comenzaron a afluir de todas partes, incluyendo uno o dos
jefes de za wiya con todos sus discípulos. Los darqa wis que se le oponían
debieron quedar algo desconcertados cuando el propio bisnieto[149] de Mawla y Al-‘Arab i al-Darq
awi vino de la ziwiya madre de Marruecos y tomo al Sayj por maestro. En una
carta escribe:
«Lo que vi en el Sayj y sus
discípulos me impulsó a apegarme a su presencia y, deseando ardientemente
poseer un medio para abrir mi ojo interior, le pedí su autorización para
invocar el Nombre Supremo. Hasta entonces había sido simplemente un iniciado
de la orden y nada más, pero había oído decir que mis antepasados consideraban
la Tariqa como un medio de realización directa y no como una simple vinculación
a una cadena espiritual. Después de practicar la invocación del Nombre siguiendo
las instrucciones del Sayj tuve ciertas experiencias que me impulsaron a
perseverar y, poco tiempo después, obtuve el conocimiento directo de Dios... Si
sirviera al Sayj como esclavo hasta el fin de los tiempos no le devolvería ni
la décima parte de un décimo de lo que le debo. En una palabra, lo que empujó a
mi bisabuelo a seguir a Sidi Mawlay ‘Ali Al- amal fue lo que me empujó a mí a
seguir al Sayj Sidi Ahmad Bin- ‘Aliwa... No hice caso de los miembros de mi
familia que me censuraron por seguirle, pues no sabían de qué se trataba en
realidad. Pero cuando le expliqué los hechos a mi tío Sidi Mawlay ‘Abd al-Ra h
mán[150], éste no se opuso en absoluto
a que siguiera al Sayj. Al contrario, a menudo me dio a entender que no ponía
ninguna objeción a ello»[151].
La hostilidad de las za wiyas hacia
el Sayj fue de corta duración y no apareció aquí y allá más que de forma
esporádica en el caso de algún que otro morabito hereditario que corría el
peligro de perder completamente su influencia. Pero en lo sucesivo tuvo que hacer
frente a los ataques de los enemigos del Sufismo y pronto se convirtió en uno
de sus blancos principales. La publicación de sus poemas fue la señal para un
ataque general en diversos periódicos y publicaciones contra él y la Tariqa en
particular, y contra el Sufismo en general. En lo concerniente a él, la
hostilidad parece haberse concentrado en un pasaje de uno de sus primeros
poemas, escrito muchos años antes de la muerte de su maestro. Sobre ello dice:
«Todo tiene una causa, y la causa de esos versos fue que un día me sentía
penetrado por un gran deseo de ver al Profeta. Entonces me dormí, y, en mi
sueño, le vi ante mí. En aquella época me encontraba en un estado muy diferente
de aquel en que me veis ahora; él permaneció allí, altivo y distante, mientras
yo, lleno de sumisión y humildad ante su presencia, me dirigí a él con estos
versos, que escribí al despertarme»[152]
El verso ofensivo era:
«Si muero de deseo, rechazado, ¿qué
excusa te salvará?»
El Sayj fue acusado de irreverencia
hacia el Profeta por atreverse a dirigirse a él en unos términos que tenían un
carácter de amenaza. A la vista de la profunda devoción expresada por el
conjunto del poema, esta acusación difícilmente puede haber sido hecha de
buena fe, pero el Sayj, de hecho, parece haberse sentido culpable de una cierta
impropiedad. El pasaje ofensivo fue suprimido en la segunda edición, y aunque
varios de sus discípulos escribieron vigorosas defensas para la prensa, no
quiso autorizar la publicación de ninguna de ellas[153]
ni respondió él mismo a ninguno de los ataques personales. Lo máximo que hizo
en este sentido fue escribir al director de uno de los periódicos hostiles,
Al-Naÿah (después de las salutaciones):
«Has sacado la espada de la vaina y
has asestado un golpe a mi honor y a mi reputación con el vigor de un hombre al
que nada detendrá, y he tomado todo esto como si fuera motivado por el celo por
la religión y el deseo de defenderla, hasta que el autor llegó a las injurias
y a los insultos. Y todos estos insultos los acepto, también, y los tomo para
mí, si realmente pretendían defender el honor del Profeta. Si Dios reconoce
el bien en vuestros corazones, Él os retribuirácon bien[154] [155] [156]. Pero si no, entonces
remito mi caso a Dios. En verdad, Dios ve bien a Sus siervos»3637.
Fue en este mismo año de 1920 cuando
el Sayj escribió su primera defensa del Sufismo[157]
en respuesta a un panfleto titulado Espejo para poner en evidencia los
errores, escrito por un profesor del Colegio Religioso de Túnez, cuyas
críticas eran tan mezquinas e infantiles que uno podría sorprenderse de que el
Sayj llegara a tomarse la molestia de contestarle. Pero sin duda comprendió que
su alcance iba mucho más allá de su autor inmediato y que no eran sino
cristalizaciones particulares de una hostilidad general que no podía pasarse
por alto. Puesto que la mayoría de las personas son propensas a irritarse
contra lo que no comprenden, cualquier detractor de la mística, por muy
groseros e ininteligentes que sean sus argumentos, puede estar casi seguro hoy
en día de que sus palabras provocarán una respuesta general de aprobación, no
sólo entre los que son antirreligiosos, sino también —y quizás sobre todo—
entre una determinada categoría de creyentes.
Una de las excelencias del Islam es
el hecho de que en él no haya laicos; la autoridad espiritual la comparte el
conjunto de la comunidad y cada musulmán es, en cierto sentido, un sacerdote.
Por otra parte, una de las excelencias del Cristianismo es el hecho de poseer
una autoridad religiosa organizada y compuesta por una pequeña minoría de
hombres cuya vida está consagrada a la religión; el carácter supraterrestre de
su ministerio es afirmado de diversas maneras y, de forma general, por el
hecho de que su función no se extiende al ámbito del poder temporal, en
conformidad con las palabras de Cristo: «Mi Reino no es de este mundo.» No
obstante, si bien durante siglos estas excelencias fueron causa, al menos en
parte, de bienestar espiritual en una y otra de estas religiones, al final
llegaron a proyectar sus sombras. En el Cristianismo es la asfixia y la
estrangulación de la autoridad espiritual por parte de los laicos, los cuales
la van relegando progresivamente a un rincón apartado de la comunidad desde el
cual apenas puede ejercer su función y del que a veces intenta salir al precio
de hacer concesiones a las trivialidades mundanas. En el Islam, es la
existencia de un gran número de espíritus muy limitados que se imaginan que la
totalidad de la religión está a su alcance y que lo que sobrepasa los límites
de su comprensión está necesariamente fuera del marco del Islam. El autor del Espejo
es un ejemplo notable del extremo exoterismo al que un místico mi- sulmán puede
tener que hacer frente. Una de sus diatribas termina con estas palabras: «El
Islam no es nada más que el Libro de Dios y la Costumbre de Su Enviado.» A esto
el Sayj respondió:
»¿Quién te ha dicho que los sufíes
afirmen que el Islam se funda en otros principios? Lo que dicen, sin embargo,
es que en el Libro de Dios se encuentra una Doctrina que está fuera del alcance
de la mayoría de los hombres. El Sultán de los Enamorados[158]
dijo:
“Allí, bajo las palabras del texto,
se esconde una ciencia sutil que sobrepasa la comprensión de lúcidas
inteligencias”[159] [160]
»Puede muy bien ocurrir que alguien
que permanece apegado a las cosas externas no vea en el Libro de Dios nada más
que lo que su propia inteligencia, tal cual es, pueda comprender y que llegue a
desmentir lo que va más allá, sin darse cuenta de que, conociendo solamente la
parte exterior del Libro, es igual que aquel que sólo conoce una fruta por su
cáscara —y más allá se encuentra “lo que ningún ojo ha visto, lo que ningún
oído ha escuchado y lo que el corazón del hombre no puede concebir”—. Que se
examine a sí mismo: si lo que su corazón esconde es más precioso que aquello
de lo que habla su lengua, entonces él es alguien a quien su Señor ha dado
la certeza44; pero si no, ha perdido mucho más de lo que ha
ganado... El Profeta ha dicho: “El conocimiento de lo interior es uno de los
Secretos de Dios. Es sabiduría salida del tesoro de Su Sabiduría que Él vierte
en el corazón del que quiere de entre Sus siervos”[161]
y “el conocimiento es de dos clases: conocimiento en el corazón, que es el
conocimiento provecho- so, y conocimiento en la lengua, que es el testimonio de
Dios contra Su servidor”[162]. Esto demuestra que el
conocimiento secreto es distinto del conocimiento que está en boca de todos.
»Abè Hurayra dijo: “He guardado como
un tesoro en mi memoria dos depósitos de conocimiento que recibí del Apóstol de
Dios. Uno de ellos lo he divulgado; pero si divulgase el otro me cortaríais el
cuello”[163].
»Cuando dices: “El Islam no es nada
más que el Libro de Dios y la Costumbre del Profeta” es como si dijeras: “El
Islam es lo que yo comprendo del Libro y de la Costumbre, y nada mas”...,
lo cual significa que pones tus propias percepciones interiores al mismo nivel
que las de los Compañeros. ¡e incluso de los Profetas!.
»El Profeta dijo: “En la tierra nunca
se verá que falten cuarenta hombres cuyos corazones sean como el Corazón del
Amigo[164] del Misericordiosísimo”[165]. Sólo hay que estudiar las
tradiciones para ver que nos dicen explícitamente que dentro de la comunidad
hay unos elegidos a quien Dios ha revelado los secretos del Libro y de la
Costumbre, y, ¿dónde ha de encontrarse este grupo de hombres sino entre la
Gente del Recuerdo?. Es de esos hombres de quien D u-l-Nèn al-Misri[166] ha dicho: “Durante mis viajes
encontré una joven esclava y le pregunté de dónde venía. Me dijo: ‘De los
hombres cuyos costados se separan de sus lechos’[167]. Luego le pregunté a
dónde iba, y me dijo: ‘A los hombres a quienes ni el negocio ni el trueque
apartan del recuerdo de Dios’”»[168].
Como muchos otros antes que él, el
autor del Espejo no dejó de criticar la práctica sufí de la danza, no
sólo porque no era una práctica del Profeta y de sus Compañeros, sino también
con el pretexto de que el Profeta la habría prohibido. Sobre este último punto
las opiniones divergen, pero, aunque no sabemos exactamente lo que hacían los
Compañeros en sus sesiones de recuerdo, o círculos de recuerdo como son
llamados en algunas Tradiciones, parece poco probable que hubiesen practicado
metódicamente algún ejercicio comparable a la danza sagrada descrita por el
doctor Carret[169]. Sin embargo, cuesta pensar
que no ejecutasen espontáneamente algunos movimientos rítmicos al recitar sus
diversas letanías y al invocar el Nombre Divino. Dado el genio del ritmo que
poseen los árabes, una práctica tan simple y tan elemental como el dikr
de los Darqawi- ‘Alawi podía haber cristalizado en una generación[170]; y, una vez que estas
prácticas hubieron quedado establecidas, como necesariamente debía ocurrir, en
el curso natural de los acontecimientos, es comprensible que ciertos Sayjs,
como, por ejemplo, ala l al-Din al-Rñ mi, fundador de la orden sufi de los
Mawlaw i, más conocidos en Occidente como los «derviches danzantes»,
incorporaran al dikr algunos movimientos de danzas tradicionales
locales junto con su acompañamiento musical, movimientos que los discípulos
llevaban por herencia en la sangre y que, por consiguiente, presentaban para
ellos un atractivo más directo.
De todos modos, para los sufíes, la
sujeción del cuerpo a un movimiento rítmico no es nunca nada más que una ayuda;
su finalidad es únicamente facilitar el dikr, en el sentido más pleno
de recuerdo, es decir, de concentración de todas las facultades del alma en la
Verdad Divina representada por el Nombre Supremo o por alguna otra fórmula
pronunciada en voz alta o mentalmente por los danzantes. Uno de los discípulos
del Sayj me explicó que, así como un número sagrado tal como el tres, el siete
o el nueve constituye una especie de puente entre la multiplicidad y la Unidad,
así el ritmo es un puente entre la agitación y el Reposo, el movimiento y la
Inmovilidad, la fluctuación y la Inmutabilidad. En este mundo de perpetuo
movimiento, la fluctuación, como la multiplicidad, únicamente pueden ser
trascendidas en la Paz de la Unidad Divina. Participar, en cierta medida, en
esta Paz constituye efectivamente la concentración misma buscada por el dikr.
El conocimiento de esta virtud del ritmo[171]
forma parte de la herencia del hombre primordial, y todos los hombres lo poseen
instintivamente, tanto si son conscientes de ello como si no.
La danza sagrada de los sufíes forma
parte de una categoría más general de prácticas resumidas en la palabra árabe tawaÿud.
En defensa de estas prácticas, el Sayj da cita a una de las más eminentes
autoridades exotéricas del Islam, Ibn Qayyim al- awziyya[172]:
«El Tawaÿud es la búsqueda de
un estado de éxtasis (waÿd) mediante un esfuerzo deliberado, y hay
divergencia de opiniones en cuanto a si es legítimo o no. La verdad es que si
alguien hace un esfuerzo con miras a aumentar su reputación, es condenable,
pero si lo hace para obtener un hal (realización parcial y transitoria
de un grado espiritual) o un maqam (realización integral y permanente de
un grado espiritual), está justificado»[173].
Ibn Qayyim cita en defensa de un tawaÿud
legítimo el dicho del Profeta: «Llorad, y si no lloráis, tratad de llorar»[174], lo cual hace pensar en los
judíos que gimen ante el «Muro de las lamentaciones», en los indios pieles
rojas que se retiran a lugares salvajes de la naturaleza para lamentarse[175] y a las modalidades similares
de tawaÿud en otras religio-
nes. Sería cierto decir, sin embargo,
que en el alma del místico, sensible como un álamo temblón, hay casi siempre
algún movimiento espiritual, por ligero que sea, de tal forma que el esfuerzo
en cuestión en lugar de ser un punto de partida es, en la mayoría de los casos,
simplemente la exageración de un grado inicial de éxtasis que el místico teme
perder y que desea acrecentar. Así, tawŒÿud singifica: «precipitarse al
encuentro del éxtasis», y ésta es la razón por la que el Sayj no hace ninguna
distinción entre el esfuerzo y el resultado en su respuesta a las críticas del
Espejo.
El Sayj dice: «Dios ha loado a las
Gentes del Libro[176] por su éxtasis y ha hecho el
mayor elogio de uno de sus aspectos: Cuando oyen lo que ha sido revelado al
Profeta, ves sus ojos inundados de lágrimas, pues han reconocido la Verdad[177].
¿No indica esto un brusco movimiento en el interior del creyente, causado por
el recuerdo de Dios y la audición de Sus palabras? No ha dicho Él, también: Si
hubiéramos hecho descender este Coren sobre una montaña, habrías visto a la
montaña, postrada de humildad, hendirse bajo el efecto del temor de Dios... [178].
¿Por qué, pues, no puedes excusar que unos corazones se rompan y unos cuerpos
se balanceen a causa de lo que hace hendirse a las montañas? Es simplemente
porque tú no encuentras en ti lo que otros encuentran en sí mismos, pues hay
corazones, como en verdad Él ha declarado, tan duros como las piedras, o
mes duros todavía[179]
o bien es porque tú no has mencionado el Nombre de Dios y recitado Su Libro más
que por simple rutina... El Imam Al- Safi’ï oyó que alguien recitaba: Hay un
día en que no hablaren y no les serápermitido proferir excusas[180],
y al oírlo se desvaneció y fue llevado a su casa. Pero tales hechos se explican
fácilmente si se considera que el temor y el éxtasis han causado incluso la
muerte de muchos de nuestros piadosos antepasados[181].
¿No has leído u oído nunca aquellas Palabras Suyas en que dice: Sólo son
creyentes aquellos cuyo corazón se estremece al recuerdo de Dios63,
y no sabías que el Profeta mencionó, como miembros de su pueblo, a “las gentes
que entran en el Paraíso y cuyos corazones son como los corazones de los
pájaros”?64 ¿Dónde hallaríamos a aquellos a quien se hace referencia
en estas palabras si no entre
64
Muslim, anna, 27; Ibn Hanbal,
II, 331.
los que practican el Recuerdo? Sin
duda, te dices a ti mismo que tú eres uno de ellos. Entonces respóndeme,
tomando a Dios por testigo: ¿Eres de aquellos que se acuerdan mucho de Dios[182];
o de aquellos a quien ni el trueque ni el negocio apartan del recuerdo de
Dios; o de aquellos a quien ni sus posesiones ni sus hijos apartan del
recuerdo de Dios[183];
o de aquellos que se acuerdan de Dios estando de pie, sentados o tendidos
sobre su costado[184];
o de aquellos cuyos corazones se estremecen de temor al recuerdo de Dios;
o de aquellos cuyos ojos se inundan de lágrimas cuando oyen lo que ha sido
revelado al Profeta; o de aquellos de quienes el Profeta dijo: “Los
solitarios tienen precedencia, ellos que están por entero consagrados al
recuerdo de Dios”[185]; o de aquellos que son
llamados locos porque actúan de acuerdo con la exhortación del Profeta:
“Multiplicad el recuerdo de Dios hasta que digan: ‘¡Es un loco!’”[186] o de aquellos que son llamados
simuladores porque actúan según su precepto: “Multiplicad el recuerdo de Dios
hasta que los hipócritas digan: ‘¿En verdad, sois simuladores?’”[187]. Dime, te lo ruego, a qué
grupo perteneces. ¿Eres de los que lo dicen o de aquellos de quien se dice?...
»Si la gracia del éxtasis está fuera
de tu alcance, no lo está el creer que otros puedan gozar de ella. De todas
formas, no digo que la danza y las manifestaciones de éxtasis sean elementos
esenciales del Sufismo. Son signos exteriores que provienen de la sumersión en
el recuerdo. Que aquel que dude lo pruebe por sí mismo, pues el saber de oídas
no es lo mismo que la experiencia directa.»
Se dice que el Profeta consideraba
que, de toda su familia, el que se le parecía más era su primo a‘far, a quien
dijo en una ocasión: «Te pareces a mí tanto en la fisonomía como en el
carácter»[188], oyendo lo cual, y no hallando
palabras para expresar su satisfacción, a‘far se puso a bailar delante del
Profeta.
Uno de los últimos preceptos que el
Sayj Al-Darqa wi recibió de su Maestro, el Sayj ‘Ali al- amal, fue que él y sus
discípulos continuaran siguiendo el ejemplo de a‘far ibn Abi Ta lib danzando a
la Gloria de Dios[189].
En respuesta a la afirmación del Espejo,
según la cual «el que considera que la danza es legal es un infiel», el Sayj
Al-‘Alawi cita la danza de a‘far, así como la que en una ocasión ejecutó ante
el Profeta una delegación de abisinios en la mezquita de Medina. Pero añade:
«¿Piensas que los Sufíes tienen a la
danza por absolutamente legal, exactamente a como tú la tienes por ilegal?...
Conviene que el hombre ilustrado no juzgue sobre este tema antes de saber cuál
es el motivo que hay detrás de ello, no fuera que prohibiese lo que Dios ha
permitido.»
Y, puesto que salir al encuentro del
éxtasis no es más que responder a una Llamada Divina, el Sayj concluye citando
los versos siguientes, atribuidos a Ibn Kama l Pas a:
«No hay que censurar a quien busca el éxtasis
O se balancea de aquí para allá. Si alguien te llama, te
levantas, Y sobre tus pies acudes corriendo.
Aquel a quien llama su Señor
Bien puede ir corriendo sobre su cabeza.»
El Sayj prosigue:
«Todo enamorado se conmueve con la
mención (dikr) de su amada. y si el amor te penetrara hasta la médula de
los huesos, languidecerías a causa del deseo de oír la mención de Dios, aun
por parte de un infiel, y dirías, como dijo el Sultán de los Enamorados:
“La mención de ella es para mí más dulce que cualquier otra
palabra,
Incluso cuando viene mezclada con la reprobación de mis
censores”[190].
»Entonces sabrías lo que es temblar
de temor, y verías si podrías o no mantener el dominio de ti mismo. ¿Acaso no
has leído en el Libro de Dios lo que se dice de las mujeres que se hicieron
cortes en las manos cuando José apareció ante ellas? Dijeron: ¡Sin par es la
Gloria de Dios! Este no es un ser humano[191]. Entonces si una cosa
así puede producirse ante la contemplación de una belleza creada, ¿por qué no
iba a producirse algo semejante con la contemplación de la Belleza de su
Creador, cuando aparece en todo el Esplendor de su Magnificencia?
»El recuerdo es la regla más grande
de la religión... la ley no nos ha sido prescrita y los ritos del culto no nos
han sido ordenados más que con el único fin de establecer el recuerdo de Dios.
El Profeta dijo: “La circunvalación alrededor de la Casa Sagrada, las idas y
venidas entre Safa y Marwa[192] y el lanzamiento de los
guijarros fueron ordenados tan sólo para favorecer el recuerdo de Dios”[193]; y Dios mismo ha dicho:
Acordaos de Dios junto al Monumento
Sagrado[194]. Así sabemos que el rito
consistente en detenerse allí fue ordenado con miras al recuerdo y no
especialmente a causa del monumento en sí, al igual que la estación de Muna fue
ordenada así mismo con miras al recuerdo y no a causa del valle, pues Él ha
dicho: Acordaos de Dios durante los días prescritos[195]. Además ha dicho,
sobre la oración ritual: Realiza la oración en recuerdo de Mí[196]
y encontrarás otros ejemplos a lo largo de todo el Libro. En una palabra,
nuestra realización de los ritos se considera ardiente o tibia según la
intensidad de nue s- tro recuerdo de Dios mientras los realizamos. Así, cuando
preguntaron al Profeta quiénes, de todos los que se esfuerzan en la vía
espiritual, recibirían la mayor recompensa, respondió: “Aquellos que se hayan
acordado más de Dios.” Luego, cuando le preguntaron, respecto de los que
ayunan, cuáles tendrían la mayor recompensa, dijo: “Aquellos que se hayan
acordado más de Dios”, y cuando se mencionaron la oración, la limosna, la
peregrinación y las obras de caridad, dijo cada vez: “El más rico en recuerdo
de Dios es el más rico en recompensas”.»
Entre los últimos consejos —a los que
ya hemos aludido— dados por el Sayj ‘Ali al- amal al Sayj Al-Darqa wí estaba la
recomendación de que él y sus discípulos siguieran el ejemplo del Compañero del
Profeta Ab è Hurayra y llevasen su rosario alrededor del cuello. El Sayj
Al-‘Alaw i hizo una excepción con sus discípulos más orientales, autorizándoles
a llevarlo en la mano, si lo deseaban, de acuerdo con la costumbre general de
sus países. Pero él mismo y sus discípulos argelinos y marroquíes continuaron,
como los otros darqawís, siguiendo la recomendación del Sayj ‘Ali al- amal. Sus
cuentas de madera tallada en forma de grandes discos hacen de estos rosarios
unos collares de una notable virilidad, muy distintos de los rosarios del Medio
Oriente, más pequeños y más finos, de cuentas redondas, hechos por lo general de
ámbar o de nácar, y que habitualmente se llevan en la mano.
Tanto en el Magreb como en Oriente,
los rosarios acostumbran a tener noventa y nueve cuentas y terminan con una
pieza, llamada alif que tiene más o menos la forma y la longitud de un
dedo y que completa la centena; éste es el número que el Profeta prescribió
más a menudo para la recitación de las fórmulas. Para recitar mil veces una fórmula,
los sufíes ponen delante de sí diez guijarros u otros objetos cualesquiera y
retiran uno al final de cada centena. Para las letanías más cortas, en las que
cada fórmula se repite generalmente treinta y tres veces, la mayor parte de los
rosarios llevan un pequeño alif u otra cuenta divisoria de distinta
forma después de las cuentas número treinta y tres y sesenta y seis.
Este rosario de cuentas no se
utilizaba en tiempos del Profeta, y por eso el autor del Espejo lo
añadió a su lista de «innovaciones reprensibles».
«¿Qué diferencia hay —replicó el
Sayj— entre contar con huesos de dátiles (de lo que dices que hay un
precedente) y contar con un rosario o con cualquier otro objeto ritualmente
puro? Has dicho que algunos Compañeros contaban con guijarros, en vez de con
huesos de dátiles.
¿Acaso ves algún inconveniente en que
las cuentas estén ensartadas en un hilo? Pero la tradición refiere que Abu
Hurayra tenía una cuerda[197] con mil nudos y que no se iba
a dormir hasta que la había dicho toda. ¿No se acerca esto mucho al rosario de
cuentas ensartadas que se utiliza hoy en día? ¿Y crees tú que Ab è Hurayra
habría dejado su rosario si hubiera partido de viaje, por ejemplo, o que si el
Profeta le hubiera visto llevándolo en la mano o alrededor del cuello le
habría censurado? Por mi parte, no lo creo, pero Dios es el más sabio.
»Te quejas de que el rosario tenga
forma de cruz. ¡Esto sí que es extraordinario!; ¿qué tiene que ver la forma de
un rosario con la cruz? Sin embargo, “el ojo del odio descubre defectos”. Pero
si un hombre debe evitar absolutamente, en lo que come, bebe o mira, todo lo
que, de una manera o de otra, tiene una forma que se aproxima a la de una cruz,
entonces tu misma forma, en virtud de la cual eres un ser humano, está mucho
más cerca de una cruz que un rosario. Pues tú has dicho del rosario: “Si las
dos cuentas divisorias son largas, entonces el parecido con una cruz aparece de
forma muy clara”[198]. Pero por muy largas que
puedan ser, tu propio parecido con la cruz aparece mucho más claramente. Si,
estando de pie, extiendes los brazos hacia los lados, no tendrás necesidad de
buscar la cruz en el rosario, pues la encontrarás en ti mismo[199] y entonces estarás obligado a
poner fin a tu existencia o al menos a tener cuidado en no verte nunca a ti
mismo por miedo de que tu mirada se pose sobre algo que se parece a una cruz.
Pero si Dios ha puesto en tu destino el hacer comparaciones acerca del rosario,
¿por qué lo has asimilado a la cruz más bien que a las guirnaldas con las que
los árabes se adornaban a sí mismos, así como a todo lo que tenían intención de
dar como ofrenda, cuando visit aban la Casa Sagrada de Dios, como signo para
impedir que nadie hiciera ningún daño a los que la llevaban? Estas guirnaldas
son cuerdas hechas con juncos trenzados y otras cosas parecidas, y Dios ha
elogiado a los árabes por esta costumbre»[200].
El Espejo llegaba incluso a
calificar de hipócritas a los que utilizan el rosario. El Sa- yj respondió:
«Aun admitiendo que no faltan
hipócritas entre los que utilizan el rosario para glorificar a Dios, tampoco
faltan, sin duda, adoradores sinceros; ¿cómo podríamos, pues, hacer un juicio
general? ¿Tienes bajo tu control la conciencia de todos? Es probable que si
preguntases al poseedor de un rosario con qué intención lo lleva alrededor del
cuello, te respondería: “Encuentro que me impide tener trato con los insensatos
y frecuentar los lugares de mala reputación; lo he puesto, por tanto, aquí,
como una traba sobre mi alma, pues me dice, tan claramente como si pudiese
hablar: ‘Cumple tu deber para con Dios. A ti no te corresponde cometer actos de
flagrante desobediencia’.” ¿Acaso no es esto una intención piadosa? Igualmente,
si interrogases a alguien que lleva un rosario en la mano, podría responderte:
“Lo llevo así porque me recuerda a Dios cada vez que me olvido de recordarle,
pues he oído contar que el Profeta dijo: ‘¡Qué excelente inductor al recuerdo
es un rosario!’”[201]. ¿Acaso no es esto una
intención piadosa?... Están también los que llevan el rosario para imitar a los
hombres piadosos, esperando llegar a ser con el tiempo uno de los suyos, y esto
es también una intención piadosa. Hay, por último, un pequeño número de los que
has calificado de hipócritas, y ellos sólo se acuerdan un poco de Dios[202].
»Son versículos como este último los
que obligan a los sufíes a sumergirse en el recuerdo, a dejarlo oír en sus
labios y a sobreabundar en él, a fin de poder pasar de la categoría del “poco”
a la del “mucho”, escapando así completamente de la condición de los
hipócritas, que consiste en acordarse sólo un poco de Dios. Que Dios nos
inspire, a ti y a nosotros, para que nos acordemos mucho de Él —y pensemos bien
de Sus Santos!
»Luego has empezado otro capítulo:
“Otro error es imitar a los infieles”. y has mencionado cierto número de
innovaciones que ciertamente hay que evitar., pero para mí estaba claro que
estabas preparando el terreno para atacar con todo tu furor las tumbas de los
justos y a aquellos que las visitan. Si verdaderamente hubieses pretendido
hacer cesar la imitación de los infieles habrías escrito un capítulo
insistiendo en la necesidad de guardarse de la plaga de costumbres extranjeras
que nos tienen entre sus garras y que se extiende, sin hallar oposición alguna,
entre nuestros hijos y nuestras mujeres. Nos habrías exhortado a mantenernos
fieles a las costumbres del Islam y a los usos árabes, pero en lugar de esto
has hecho declaraciones que, en su mayor parte, no podrían servir para otro fin
que el de fomentar la discordia entre nosotros.
»A fin de hacer cesar las visitas a
las tumbas, das el pretexto de que el musulmán medio cree que el Sayj muerto a
quien se visita tiene el poder de conceder o de negar, etc. Yo no pienso que
tal creencia exista en un solo miembro de la comunidad. Los musulmanes, en
general, creen simplemente que hay intermediarios entre Dios y ellos, y
solicitan su ayuda en el momento en que la necesitan[203]
pues todavía no han alcanzado el estado espiritual que tú mismo pretendes haber
alcanzado, y en el cual toda mediación es abolida; así pues, ellos recurren a
lo que está más cerca de Dios que ellos mismos, y eso es todo.
»Como prueba de la inutilidad de
visitar a los muertos has citado las palabras de Ibn ‘Arabï: “En verdad, el
muerto no es de ninguna ayuda, pues ayudar es actuar, y su acción ha sido
suspendida.” Ahora bien, yo no digo que haya algún error en sus palabras; lo
que digo es que hay un error en la interpretación que tú haces de ellas. El
muerto no es de ninguna ayuda en lo que concierne a la formación de un
discípulo y a su progreso en la vía de Dios. Es imposible beneficiarse de una
dirección sin estar en relación con un hombre vivo. Pero en cuanto al beneficio
que se busca tomando como intermediarios e intercesores junto a Dios a los
elegidos de entre Sus criaturas y buscando bendiciones junto a sus tumbas, en
cuanto a esto la Ley no nos deja más opción que admitirlo; pues, si el
Legislador, por el contrario, nos ha permitido buscar gracias a través de lo
que es absolutamente inanimado, como la Piedra Negra y la Casa Sagrada, mucho
menos nos prohibirá hacerlo a través de puros espíritus y de los cuerpos cuya
sustancia es pura luz.
»Sea como sea, has desempeñado tu
papel muy cumplidamente, pues, después de haber sobrepasado todos los límites
injuriando a los miembros de las hermandades su- fíes y de haber puesto en
guardia a la gente contra su compañía, después de haber demostrado que no se
puede sacar nada bueno del hecho de frecuentarlos cuanto están en vida, temías
que alguien pudiera imaginar que podría obtener algún provecho visitándoles
después de muertos, por lo que has declarado:
“Ibn ‘Arabí ha dicho: ‘En verdad, el
muerto no ‘es de ninguna ayuda’.” Entonces ha quedado claro —y ésta es, de
hecho, la esencia de todo tu tratado— que, vivos o muertos, no son buenos para
nada. Éste es tu juicio, pero el Juicio Final es el de Dios.»
Muchos de los acontecimientos
ocurridos durante el viaje de algunos meses que el Sayj realizó después de la
muerte de su maestro caracterizan muy bien el conjunto de su vida. Esto es
cierto, sobre todo por lo que respecta a su viaje a Túnez, con su entrada más
bien furtiva en la ciudad para evitar encontrarse con conocidos suyos profanos,
su sueño acerca de los miembros de cofradías sufíes que acudían a él, su espera
en la casa durante cuatro días hasta el momento en que aquéllos vinieron, y,
finalmente, su salida con ellos, su relación con muchos otros y la enseñanza que
les impartió. Particularmente característica de él es su carencia de proyectos
en lo concerniente a los detalles, así como su costumbre de confiar en una
inspiración que le indicase, de una forma o de otra, lo que había que hacer.
Así, si bien tenía un carácter reservado y distante, poco inclinado a
frecuentar a personas que no fuesen fuqara, nunca permitió que una regla
general se interfiriese con la ley particular de cada momento, que le era
inspirada por los dictados del Espíritu. Fueron ciertamente esos dictados, más
bien que su inclinación personal, los que le impusieron una función que iba
mucho más allá de los límites de su za wiya.
Ibn ‘Abd al-Bari’ escribe: «Un día en
que el Sayj se hallaba en Argel fue seguido, cuando se dirigía a la Gran Mezquita,
por una multitud de más de cien personas, gente que, en su mayoría, no eran
musulmanes más que de nombre. Cuando llegaron a la puerta de la mezquita, el
Sayj les propuso que entraran con él, lo cual hicieron. Entonces les invitó a
que se sentaran y, después de sentarse él también, en medio de ellos, se puso a
instruirles. Cuando hubo terminado, se volvieron hacia Dios arrepentidos, luego
prestaron juramento al Sayj y se comprometieron a no volver nunca a sus
errores pasa- dos»[204].
Asimismo afirma[205]
que cuando el Sayj permanecía varios días en algún lugar a veces ocurría que
casi toda la región acudía a él para recibir la iniciación. Los que no aspiraban
a seguir la Vía, venían a él para recibir la «iniciación de bendición». Otro
discípulo escribe: «Se podían ver, sentadas ante él, a centenares e incluso
miles de personas, con la cabeza inclinada como si volasen pájaros por encima
de ellos, con el corazón lleno de respetuoso temor y con lágrimas en los ojos,
escuchando sus palabras con una silenciosa atención»[206].
Otro escribe: «Fui a ver a un Sayj de Biÿaya y recibí de él la iniciación
después que me hubo ordenado, como condición previa, la recitación cotidiana de
un número considerable de letanías. Tuve la perseverancia de recitarlas
regularmente y, al cabo de un cierto tiempo, me ordenó que ayunara todos los
días y que no comiera (después de la puesta del sol) más que pan de cebada
mojado con agua. Observé también esta regla, y luego me transmitió los siete
Nombres Divinos[207] especialmente utilizados para
la invocación en la Tariqa Jalwati. Al cabo de unos días me dio la orden de
partir para hacer de guía de otros. Al oír esto fui presa de desaliento y
decepción, pues sabía que no era esto lo que había estado buscando. Sólo había
recibido de él algunas vagas indicaciones cuyo sentido no había captado y,
cuando se lo hice saber, me prohibió severamente que volviera a hacer tal
confesión delante de él o de mis condiscípulos por miedo de que esto les crease
dudas... Dejé a este Sayj y me puse a buscar otro al que valiera más la pena
unirse, hasta el día en que, por la gracia de Dios, entré en contacto con el
supremo Maestro, el Sayj Sidi Ai mad Al-‘Alawi, por mediación de uno de sus
discípulos[208], que me preparó dándome a
leer Al-Minah al-Quddusiyya. Más tarde, cuando el Sayj vino a nuestra
provincia[209], renové con él mi pacto
iniciático de fidelidad; entonces me transmitió la invocación del Nombre tal
como era practicada por sus discípulos y me dijo que podía hacer esta
invocación dondequiera que ello fuera posible, en el secreto de la soledad o
bien abiertamente, con otros. Permaneció trece días en nuestro país, y durante
este tiempo cerca de dos mil personas, hombres, mujeres y adolescentes,
entraron en la Tariqa. Luego que hubo regresado a Mostagán, fui a visitarle y
me hizo hacer una jalwa. Estuve allí seis días y ahí obtuve todo lo que
había deseado anteriormente.» La visita del Sayj a aquellas regiones se sitúa
en 1919. El discípulo que acabamos de citar escribía cinco años más tarde
—entre tanto se había convertido en muqqa- dam— que, en nombre del Sayj, había
recibido en la orden a más de seis mil personas y había supervisado sus retiros
espirituales, sin contar a los que se limitaron a recibir la «iniciación de
bendición». Añade que muchas de estas personas habían recibido la autorización
de guiar a otras, y observa que «el Sayj no acostumbraba a autorizar a alguien
a dar una enseñanza antes de que su alma estuviera purificada y su ojo interior
se hubiese abierto a la Luz Divina»[210].
Los muqaddams generalmente
representaban al Sayj en su propia ciudad o pueblo, pero había algunos que
viajaban de un lugar a otro. Uno de éstos cuenta que el Sayj le envió con
algunos otros a viajar entre las tribus del desierto, prohibiéndoles que aceptaran
ninguna invitación a comer, a menos que fuera absolutamente necesario. Les
ordenó que no pidieran nada más que agua para la ablución. Cuando se les
preguntaba por qué rechazaban toda hospitalidad, ellos respondían: «Hemos
venido a vosotros con la única finalidad de guiaros por la Vía o, al menos,
para que os comprometáis a hacer siempre las oraciones en el tiempo prescrito
con toda la piedad de que seáis capaces»[211].
En suma, la vida del Sayj bien habría
podido inducir a Massignon a revisar su opinión de que la escuela de Ibn ‘Arab
ï (a la que el Sayj Al-‘Alawï pertenece indiscutiblemente) «puso fin a la
irradiación del misticismo islámico sobre el conjunto de la socie- dad»[212].
El libro del que se han tomado las
citas anteriores contiene numerosas cartas escritas por los discípulos del Sayj
en las que éstos describen la relación que mantuvieron con él. La mayor parte
de estas cartas terminan con la mención de la realización espiritual que
obtuvieron gracias a él, «la abertura del Corazón a la Luz Divina». No es raro
que se hable de la realización en términos absolutos, y en la mayoría de los
casos el Sayj parece haber suspendido su dirección como si el término de la Vía
hubiese sido alcanzado. En general, las cartas me parecieron extrañamente
incompatibles con lo que el Sayj decía al doctor Carret sobre la extrema rareza
de la realización espiritual plena. Hice observar esto a uno de sus discípulos
y, si bien he olvidado los términos exactos de su respuesta, he aquí al menos
lo esencial:
«No cabe duda de que los fuqara han
tenido tendencia a hablar de su realización de una manera demasiado absoluta;
pero es cierto que muchos de ellos obtuvieron al menos un cierto grado de
realización y que la zi wiya entera vibraba de ebriedad espiritual. El Sayj
exigía que el discípulo fuera como cera blanda entre sus manos y su método era
de un rigor extremo. Los ponía en jalwa durante semanas seguidas si
hacía falta, y a veces durante meses. Para muchos de los fuqara, incluso para
la mayoría, esto era difícil de soportar; pero lo que podría haber sido
intolerable en otras circunstancias era convertido en algo relativamente fácil
porque el Sayj sabía cómo provocar “un estado de concentración espiritual”[213]. Sin embargo, algunos fuqara
salían de lajalwa casi en un estado de colapso, aturdidos tanto de
cuerpo como de alma, pero el Sayj era indiferente a ello con tal que se hubiera
logrado un grado u otro de conocimiento directo. Por otra parte, el faqïr
normalmente recuperaba su equilibrio muy pronto, mientras que, al mismo tiempo,
entre él y su vida anterior se había producido una ruptura total. Algunos de
ellos, por ejemplo, habían sido, según todas las apariencias, simples
trabajadores manuales ordinarios para quienes, además de su trabajo, la vida
no había significado otra cosa que engendrar hijos y pasar el rato en los
cafés. Pero ahora todos sus intereses estaban centrados en Dios, y su mayor
alegría era realizar el dikr.»
Pregunté por qué el Sayj no
continuaba siempre su dirección hasta el término de la Vía.
«Porque un faqir puede, en cierto sentido,
ser su propio guía después que ha alcanzado un cierto grado. Además, en el
caso de la mayoría de sus discípulos, el Sayj sabía que, por una gracia
excepcional, había ya realizado por así decirlo lo imposible. El que el alma se
abriera a la Luz Divina, aunque sólo fuese para dejar pasar un resplandor, era
ya suficiente para colmar todas las aspiraciones y capacidades de la inmensa
mayoría hasta el fin de sus vidas en la tierra. Para ellos quedaba la
conservación y la consolidación de lo que habían obtenido, lo cual no era
difícil gracias al marco protector de la civilización tradicional en cuyo seno
vivían. En efecto, este marco neutralizaba los peligros inherentes a tal
método.»
Según Berque, el Sayj fue acusado de
hipnotizar a sus discípulos, y el propio autor añade que, en su opinión, esta
acusación no estaba del todo injustificada. Pero sea cual sea la palabra que se
utilice para definir aquello que el propio Sayj designaba a menudo como su
«vino», está fuera de toda duda que se trata de algo completamente distinto del
hipnotismo en el sentido ordinario; es incluso, en ciertos aspectos,
exactamente lo contrario. Pues, aunque exigía que su discípulo fuese «tan
pasivo como un cadáver entre las manos del lavador de muertos», esta pasividad
no tenía nada de mediúmnico. Por el contrario, presuponía por parte del
discípulo una corriente interior de actividad espiritual extrema, destinada al
final a manifestarse exteriormente y a reemplazar la actividad del maestro.
Como él mismo dice cuando describe el método de su propio maestro, método que
él heredó: «En todo esto, el Sayj le vigilaba y le fortalecía en el dikr
de grado en grado hasta que por fin llegaba a un punto del que era consciente
por su propio poder y sin ayuda de nadie; el Sayj no estaba satisfecho hasta
que se alcanzaba este punto.»
La confianza en la inspiración del
momento es uno de los rasgos esenciales del místico, y en su plena madurez
esta confianza no es sino un aspecto del estado espiritual supremo, meta de
toda vía mística.
Aunque el término Al-Insan
al-Kamil («El Hombre Perfecto» o «El Hombre Universal»), empleado por los
sufíes para designar este estado, trasciende infinitamente la naturaleza
humana (el «hombre» es aquí ante todo la expresión simbólica de la Perfección a
cuya imagen fue creado), incluye sin embargo, en el plano terrestre, una
perfección humana integral que implica no sólo una carencia estática de
defectos, sino también, dinámicamente, una reacción perfecta ante cada una de
las circunstancias de la vida, es decir, una reacción enteramente conforme a la
Voluntad del Cielo. Y cuando no hay otro medio, legal o tradicional, de saber
de dónde «sopla el viento», esta reacción no puede producirse más que siguiendo
la inspiración del momento. Al Sayj le gustaba citar estos versos:
Sométete a Salma[214],
ve a donde ella va,
Y sigue los vientos del Destino,
vuélvete hacia donde ellos se vuelvan[215].
Observa, asimismo, que la esencia
íntima del islam (sumisión a la Voluntad Divina), que sólo los elegidos
pueden alcanzar, es el istislam (adhesión plena a la Voluntad Divina)[216].
En virtud de su istislam, que
expresa un estado perpetuo de disponibilidad a la vez vigilante y serena para
actuar según el signo del momento, el místico plenamente realizado es el más
realista[217] de los hombres. Esta verdad
impresionó a Berque en el transcurso de sus visitas a Mostagán. Cita las
palabras de Delacroix según las cuales «la mayoría de los grandes místicos han
tenido el don de la acción creativa»[218]
y del propio Sayj Al-‘Alawi dice: «Su fe era desbordante y se comunicaba a los
demás en una cascada de lírica elocuencia. Pero, al mismo tiempo, el Sayj
conservaba un agudo sentido de los hechos y de su utilización inmediata.
Pertenecía a esa clase de hombres, tan frecuentes en el Norte de Africa, que
pueden pasar sin transición del pensamiento profundo a la acción, de los
misterios del otro mundo a la vida de éste, de los grandes movimientos de
ideas a los menores detalles de la política indígena»[219].
Fue su realismo lo que, en vista de
la ignorancia y la comprensión limitada de gran número de los que estaban
vinculados a él, le impulsó a escribir, además de sus obras más profundas y
abstrusas, una o dos exposiciones muy simples de los principios fundamentales
del Islam[220]. Estas exposiciones difieren,
sin embargo, de los catecismos exotéricos ordinarios en el sentido de que
siempre tienen una abertura, explícita o implícita, hacia el dominio del
esoterismo. La Tariqa ‘Alawi tenía como principio que lo primero que había que
enseñarle a un novicio eran sus obligaciones religiosas ordinarias de acuerdo
con su capacidad.
Otra consecuencia de la disposición
del Sayj a adaptarse a los hechos, por muy opuestos que fueran a sus
inclinaciones naturales, fue la fundación por su parte, en 1912, de un
semanario religioso, Lisan al-Dïn, que reemplazó en 1926 por otro de ámbito
más general, Al-Balag al- azŒ irï. Ambos se publicaron en Argel. Al-Balag,
en particular, que siguió apareciendo hasta algunos años después de la muerte
del Sayj, perseguía un doble objetivo. Ya hemos visto que el método del Sayj
Al-Bè zid i obligaba a los discípulos a «reconocer la verdad y adherirse a ella
cualquiera que fuese», así como que «había desarrollado en ellos esta aptitud
hasta convertirla en una segunda naturaleza». El Sayj Al-‘Alaw i era tan
consciente como su maestro de que no hay una purificación completa sin la
eliminación de las ideas falsas así como de todas las demás impurezas
psíquicas. Una de las finalidades de Al-Balag era dar en la mayor medida
posible a sus discípulos una visión justa y objetiva acerca de todo. Por
ejemplo, aunque se opuso sin cesar y con energía a la actividad de los
misioneros cristianos en Argelia y en los demás países musulmanes, los
defendía, sin embargo, contra muchos ataques de los que habitualmente eran
objeto y señalaba que la mayoría de ellos, lejos de ser instrumentos políticos
conscientes de sus países respectivos, exhortaban, por el contrario,
constantemente a sus gobiernos a hacer sacrificios en lo referente a los
intereses materiales. «Pero, ¿por qué —añade— estos misioneros no se preocupan
más del bien espiritual de sus propios pueblos?»[221].
Más allá de los discípulos, Al-Balag
se dirigía al conjunto de la comunidad islámica. Para el Sayj era un medio para
predicar una renovación del Islam en todos sus aspectos, no a la manera de los
puritanos, que se esfuerzan en privar a la religión de todo lo que escapa a su
comprensión, sino tratando, por el contrario, de salvaguardar su amplitud y,
por encima de todo, de restaurar lo que había perdido de su profundidad.
«Si el Islam pudiera hablar —escribe—
se quejaría, a Dios, enumerando todos los males que le acosan»[222]. Pero constantemente afirma
que, de todos los peligros que amenazan al Islam, el más grande, con mucho,
procede de ciertos musulmanes, y no oculta que se refiere a aquellas
autoridades exotéricas pertenecientes al grupo conocido como Al-Salafiyya que
se presentaban como «reformadores», palabra que a menudo provocó su cólera y su
sarcasmo, haciéndole citar este pasaje del Corán: Y cuando se les dice: «No
causéis corrupción en la tierra», ellos responden: «Nosotros sólo somos reformadores.»
En realidad, sin ellos saberlo, son artífices de la corrupción[223].
Este grupo era particularmente hostil a las cofradías sufíes, a las que
consideraba como uno de los factores más poderosos para el mantenimiento de
esas «supersticiones» que se proponía desarraigar, y su semanario, Al-S
ihab, que se publicaba en Constantina, a menudo contenía ataques contra el
Sufismo.
A uno de ellos el Sayj dio una respuesta
bastante larga que publicó en una serie de artículos en Al-Balag. Nunca
deja que el lector pierda de vista la situación general, que resume en los
versos siguientes:
Oh tú que embistes la alta montaña,
Tratando de desalojarla con tus
cuernos, ten piedad, No de la montaña, sino de tu cabeza.
Luego, después de hacer una crítica
bastante despiadada del texto de Al-S ihab, llega a la parte principal
de su exposición, en la que muestra que los sufíes han sido venerados por los
representantes de todas las esferas de la religión, desde el primer siglo del
Islam hasta nuestros días. Esto lo demuestra mediante una antología de citas en
alabanza del Sufismo, la mayoría de ellas procedentes de muy eminentes
autoridades exotéricas, y uno no puede menos que pensar que los redactores de Al-S
ihab debieron de lamentar el haber provocado esta réplica. En un
determinado momento, el propio Sayj toma la palabra:
«No hay en el Islam autoridad
religiosa ni hombre culto que no tenga por la Vía del Pueblo el respeto que le
es debido, ya sea por haberla experimentado directamente[224]
en la realización espiritual, o en virtud de una firme creencia en ella, con la
única excepción de los que están aquejados de una incurable miopía y de
negligencia, carecen de toda aspiración y prefieren tomar lo que es inferior
a cambio de lo que es superior[225],
En cuanto al creyente de aspiraciones elevadas, su alma, por su propia
naturaleza, tiende ardientemente hacia lo que está más allá de las condiciones
que nos rodean, con la esperanza de encontrarse con algún perfume espiritual o
algún soplo sagrado de inspiración escapado del otro mundo y que será como una
lámpara en su mano para iluminarle en su camino. Dios dice: A quienes se
hayan esforzado por Nosotros, en verdad, les guiaremos por Nuestros caminos[226]
y, en efecto, el verdadero creyente busca sin cesar a alguien que le conduzca,
hasta Dios o, al menos, busca los dones espirituales que permanecen escondidos
en él, es decir, la naturaleza primordial a la que ha perdido de vista y en
virtud de la cual es un ser humano. Es propio del hombre el poder elevar su
alma más allá de estos apegos terrestres que le emparentan con las especies
animales inferiores.»
Una de las últimas citas de esta
antología es de Muhammad ‘Abduh[227], que fue gran muftí de Egipto
y rector de la Universidad del Azhar:
«Los sufíes se ocupan de la curación
de los corazones y de la purificación de todo lo que vela al ojo interior. Se
esfuerzan en establecer su morada en el Espíritu, ante la Faz de la Muy Alta
Verdad, hasta que son apartados de todo lo demás por Él, habiéndose extinguido
sus esencias en Su Esencia y sus cualidades en Sus Cualidades. Entre ellos, los
Gnósticos, los que han llegado al final de su viaje, poseen el grado más alto
de perfección humana después de los Profetas»[228].
Después de citar a una o dos
autoridades de su propia generación, el Sayj concluye así su exposición:
«Yo no niego, hermano, la existencia
de numerosos intrusos entre los sufíes —no hay sino demasiados— que merecen ser
censurados, y si hubieses centrado tus críticas en ellos, nadie habría podido
reprochártelo. Además, habrías tenido una buena acción en tu activo y, al mismo
tiempo, nos habrías prestado un servicio personal. Lo que nos ha ofendido ha
sido tu difamación global de la vía del Pueblo, y el mal que has dicho de sus
hombres, sin hacer ninguna excepción. Esto me ha inducido a poner ante tus ojos
estas citas de algunas de las más altas autoridades religiosas. Al menos
deberían obligarte a considerar a tus hermanos sufies como miembros de la
comunidad de los verdaderos creyentes, a cada uno de cuyos individuos tú y yo
estamos obligados a respetar. El Profeta dijo: “Quienquiera que ora con nuestra
oración, utiliza nuestra orientación y come de nuestros alimentos sacrificados,
es un musulmán; está bajo la protección de un pacto entre Dios y Su Mensajero.
No seáis, pues, causa de la violación del pacto de Dios”»112113.
Además de las críticas impresas, el
Sayj también recibió visitas de los que encontraban no islámicas[229] [230]
[231] algunas de las prácticas de
los ‘alawis. Uno de esos visitantes puso objeciones a la repetición indefinida
del Nombre Divino Allah sin ningún «contexto gramatical». Para él, la
insistencia del Corán en el dikr Allah se refería a la oración o a la
alabanza dirigida a Dios, y nada más. En general, puede decirse que la
necesidad de un modo de adoración más concentrado además, y más allá, de la
oración y la alabanza en el sentido ordinario es sentida o no lo es, y es
comprendida o no lo es, según la profundidad o la superficialidad del centro
del que brota la más profunda adoración de uno. Si, como ocurre en la mayoría
de los casos, este centro está más próximo a la mente, que es la facultad de
análisis, una forma de oración analítica satisfará las necesidades del devoto.
Pero cuanto más profundo sea este centro, más cerca estará del Corazón, que es
la facultad de síntesis. La letanía está, por así decirlo, a medio camino entre
el Corazón y la cabeza. La rapidez y el ritmo con que se repiten estas
fórmulas les confieren una cualidad sintética, aunque en sí mismas casi siempre
expresan un pensamiento analítico. Más allá de la letanía, se sitúa la
invocación en el sentido de la palabra dikr. Es un grito que brota del
corazón, o de la proximidad del Corazón[232]
y ningún «ropaje» se adecua más perfectamente a ese grito que un Nombre Divino
aislado.
En respuesta a la crítica de ese
visitante, el Sayj publicó, mediante una serie de artículos en Al-Balag al-
aza’iñ, un corto tratado[233] sobre la repetición del
Nombre Allah. He aquí unos extractos:
«Tú sabes, hermano, que todo nombre
tiene un influjo que afecta al alma que lo pronuncia, aun cuando no se trate
de un Nombre Divino. Si, por ejemplo, un hombre repite varias veces la palabra
“muerte”, su alma experimentará una impresión debida a la mención de este
nombre, sobre todo si persiste en ella, y no cabe duda de que esta impresión
será diferente de la que se siente al pronunciar las palabras “riqueza”,
“gloria” o “poder”.
»Todo hombre dotado de una
sensibilidad normal será consciente del influjo que puede ejercer sobre su alma
él nombre que pronuncia. Ahora bien, si admitimos esto, estamos obligados a
creer que el Nombre de Dios ejerce también su influjo sobre el alma, al igual
que los demás nombres, y cada uno deja la huella particular que le corresponde.
Creo que sabes que un nombre es ennoblecido por la nobleza del que es nombrado,
ya que lleva la marca de éste en el repliegue escondido de su esencia secreta y
de su significación»[234].
Cita un pasaje del comentario de
Gazzali sobre los Nombres Divinos que se refiere al nombre de Allah: «Lo que el
siervo obtiene de este Nombre es la deificación (ta’alluh), con lo cual
quiero decir que su corazón y su voluntad están sumergidos en Dios, de tal modo
que no ve nada más que a Él»[235].
El argumento siguiente es típico del
Sayj, tanto por un cierto carácter de imprevisto capaz de desconcertar a sus
censores, como en cuanto ejemplo de su habilidad para hacerles frente en su
propio terreno.
«La cuestión de la invocación tiene
un alcance mayor del que imaginas. Un hombre enfermo yacía, gimiendo, en
presencia del Profeta, y uno de los Compañeros le dijo que cesara de gemir y
fuera paciente. Entonces el Profeta dijo: “Déjale gemir, pues el gemido es uno
de los Nombres de Dios en los que el hombre enfermo puede hallar alivio”[236].
»Supón ahora que el hombre enfermo
hubiera repetido el Nombre de Majestad Allah, Allah, en vez de ah,
ah, ¿habría estado justificada la amonestación del Compañero?
»Esto sin duda es suficiente para
hacer que un hombre piense bien de los que practican el recuerdo, sea cual sea
su método. Pero, suponiendo que todo lo que he dicho hasta ahora no te convenza
como prueba lógica, entonces es justo reconocer que ésta es una cuestión sobre
la cual debemos aceptar tener opiniones diferentes. En otras palabras, es un
asunto de iÿtihad[237],
y, ¿con qué pretexto, hermano, nos obligarías a aceptar tu manera de pensar y a
suscribir iÿtihad cuando nosotros no hemos hecho nada para obligarte a
suscribir el nuestro?»[238].
Prosigue citando lo que diversas autoridades
han dicho acerca de la invocación del Nombre, como, por ejemplo: «Ab ñ Ha mid
al-Gazza li dijo: “Al principio, traté de avanzar en la vía de los místicos
multiplicando letanías, ayunos y oraciones. Luego, cuando Dios hubo probado la
sinceridad de mi intención, decidió que conociera a uno de Sus santos, quien me
dijo: ‘Hijo mío, libera tu corazón de todo apego fuera de Dios, retírate a la
soledad y repite concentrándote con todas tus fuerzas: Allah, Allah, Allah’”[239].
Gazza li dijo también: “Mientras tus pensamientos están encenagados en lo
que es otro que Dios tienes necesidad de la negación la ilaha[240].
Pero, una vez que te has apartado de todo por la contemplación de Aquel que es
el Señor de todas las cosas, entonces te reposas en Di Allah, y déjalos
con sus vanos discursos”[241].
Y dijo también: “Cuando has dejado de acordarte de lo que nunca ha sido y estás
absorbido por el recuerdo de Aquel que es eternamente, dices Allah y
reposas de todo lo demás.” También dijo: “Abre la puerta de tu Corazón con la
llave de tu recitación de la ilaha illa-Llah, abre la
puerta de tu Espíritu diciendo Allah,
y atrae el ave de tu Secreto diciendo Huwa Hu-
Además de sus escritos en defensa del
Sufismo, Al-BalŒg contiene algunos de los ataques del Sayj contra los
sedicentes «Reformadores» por su constante transigencia ante la época moderna a
expensas de la religión. Al mismo tiempo exhorta a los jefes de las zŒ wiyas a
practicar lo que predican. En lo que concierne al mundo en general, toma
posición en contra de todos los movimientos antirreligiosos y en particular
contra el comunismo. Para los musulmanes, insiste en la importancia de elevar
el nivel general de conocimiento del árabe clásico y denuncia la costumbre de
naturalizarse francés[242] [243]
[244]. Pone incansablemente en evidencia
los peligros de la occidentalización o adopción de hábitos europeos de
pensamiento y de vida y, en particular, condena a los musulmanes que se visten
a la moderna manera europea[245].
En su calidad de guía espiritual, y,
por tanto, de supremo psicólogo, sabía que el vestido, que constituye el
ambiente inmediato del alma humana, tiene un poder incalculable de
purificación o de corrupción. No es porque sí por lo que las órdenes contemplativas
y otras del Cristianismo, así como las del Budismo, por ejemplo, han conservado
a través de los siglos un vestido diseñado e instituido por una autoridad
espiritual preocupada por escoger una vestimenta compatible con la vocación del
que la lleva. Aparte estos ejemplos, puede decirse además, de manera general, que
en todas las civilizaciones teocráticas, es decir, en todas las
civilizacioines con excepción de la moderna, el vestido ha sido más o menos
inspirado por la consciencia de que el hombre es el representante de Dios en
la tierra, y esto en ninguna parte es más cierto que en la civilización
islámica. En particular, el vestido árabe del Africa del Noroeste: turbante,
albornoz y chilaba, que ha permanecido inalterable durante siglos, es una
combinación perfecta de simplicidad, sobriedad y dignidad, y conserva estas
cualidades hasta en los harapos.
Al-Balag fue pertinazmente atacado por los modernistas y también, como era de esperar,
por el grupo reformista de los Salafiyya. Al- Sihab perseveró en una
hostilidad casi constante hasta 1931, fecha en la que el redactor jefe,
Bin-BŒdis, tuvo ocasión de ir a Mostagán, invitado a una boda a la que el Sayj
también estaba invitado. Éste, a pesar de su mal estado de salud —el hecho
ocurrió apenas tres años antes de su muerte—, aceptó la invitación porque
negarse a asistir a una boda hubiese sido contrario a la costumbre del
Profeta. Allí se encontró cara a cara con el redactor en cuestión. Y le invitó
a ir a su ziwiya. En el número de Al-S ihab que siguió a este encuentro,
apareció la siguiente información:
«El Sayj Sidi Ah mad Bin-‘Aliwa
ofreció una cena a la que asistieron algunas personalidades de Mostagán, así
como un centenar de discípulos del Sayj. Este se mostró de una cordialidad y
una amabilidad extremas, hasta el punto de servir personalmente a algunos de sus
invitados... Después de cenar se recitaron versículos del Corán, y luego los
discípulos del Sayj se pusieron a cantar odas de ‘Umar ibn al-Fárid; su canto
fue tan bello que los asistentes se emocionaron grandemente[246].
El placer de esta velada fue aumentando todavía por intermedios en los que
tuvieron lugar discusiones literarias en torno del significado de determinados
versículos. Entre las numerosas muestras de cortesía que nos prodigó el Sayj,
nuestro anfitrión, fui particularmente sensible al hecho de que ni una sola vez
tocó un tema de desacuerdo entre nosotros, ni siquiera con una mínima alusión
que hubiera podido obligarme a expresar mi punto de vista o a defenderlo. Toda
nuestra conversación giró en torno a las muchas cuestiones acerca de las cuales
estamos en perfecto acuerdo, evitando los pocos puntos sobre los que nuestras
opiniones difieren.»
En aquella época, el Sayj tenía
záwiyas, fundadas por él mismo —con ocasión de sus cortos y frecuentes
desplazamientos del género del que se relata en su biografía— o por uno de sus
muqaddams, no sólo en todo el Norte de Africa[247]
sino también en Damasco, Palestina (en Jaffa, Gaza y Faluja), Adén, Addis
Abeba, Marsella, París[248], La Haya y Cardiff[249]; y desde todas estas lejanas
zi wiyas, había un continuo flujo de peregrinos hacia Mostagán.
Voy a poner punto final a esta
sumaria relación de la vida del Sayj con la cita si. 133 guiente :
«La idea que constituye la esencia
secreta de cada forma religiosa, la que, por la acción de su presencia
interior, hace que cada una sea lo que es, es demasiado sutil y demasiado
profunda para ser personificada con igual intensidad por todos cuantos respiran
su atmósfera. Tanto mayor es la fortuna de tomar contacto con un verdadero
representante espiritual de una de estas formas (mundos que el Occidente
moderno no logra comprender), tomar contacto con alguien que representa en sí
mismo, y no solamente por su pertenencia a una determinada civilización, la
idea de la que ésta vive desde hace siglos.
»Conocer a tal persona es como
encontrarse cara a cara, en pleno siglo XX, con un santo medieval o un
patriarca semita, y ésta fue la impresión que nos produjo el Sayj Al- Haÿÿ Ah
mad Bin-‘Aliwa, uno de los más grandes maestros del Sufismo, que murió hace
unos pocos meses en Mostagán.
»Con su chilaba parda y su turbante
blanco, con su barba plateada y sus largas manos cuyos gestos parecían
grávidos por el flujo de su baraka (bendición) exhalaba algo del
ambiente arcaico y puro de Sayyidna Ibra him al-Jalil[250]
[251]. Hablaba con voz baja y
suave, una voz de cristal astillado de la que, fragmento a fragmento, dejaba
caer sus palabras... Sus ojos, que eran como dos lámparas sepulcrales, parecían
perforar todos los objetos y ver en su cáscara externa solamente una misma y
única nada, más allá de la cual siempre veían una misma y única realidad: el
Infinito. Su mirada era muy directa, casi dura por su enigmática inmovilidad,
y sin embargo llena de caridad. A menudo las largas hendiduras de los ojos se
agrandaban súbitamente, como captadas por un espectáculo maravilloso. La
cadencia de los cantos, de las danzas y de las encantaciones rituales parecía
perpetuarse en él mediante vibraciones sin fin; su cabeza se movía a veces con
un balanceo rítmico mientras su alma estaba sumergida en los insondables
misterios del Nombre Divino, oculta en el dikr, el Recuerdo. De su
persona se desprendía una sensación de irrealidad, tan remoto era, tan
inaccesible, tan dificil de aprehender en su simplicidad del todo abstracta.
Estaba rodeado, a la vez, de toda la veneración que se debe al santo, al jefe,
al anciano y al moribundo.»
El Nombre Supremo Allah
rodeado de otros Nombres Divinos y de versículos del Co-
rán. Las cuatro letras de la palabra Allah
son, leyendo de derecha a izquierda, ‘alif, lam,
lam, ha ’. Entre las dos últimas letras se
pronuncia un alif que no se escribe.
SEGUNDA PARTE
LA DOCTRINA
«Puesto que la mística es, en todas
las épocas y en todos los lugares, fundamentalmente la misma, a pesar de las
modificaciones particulares debidas al medio en que se desarrolla y a la forma
religiosa en la que se apoya, vemos que sistemas alejados y sin relación alguna
entre sí presentan una semejanza extraordinariamente estrecha y coinciden
incluso en muchas modalidades de expresión... Muchos de los autores que han escrito
sobre el Sufismo no han tenido en cuenta este principio, y de ahí proviene la
confusión que ha reinado durante largo tiempo.»
A la luz de esta oportuna observación
de Nicholson[252], nadie debería sorprenderse
al comprobar que la doctrina de la Unicidad del Ser (Wahdat al-Wuÿud),
que ocupa un lugar tan central en todas las místicas ortodoxas de Asia, tiene
también un lugar central en el Sufismo.
Como cabía esperar dada su
centralidad, algunas de las formulaciones más perfectas, aunque elípticas, de
esta doctrina se encuentran en el Corán, que afirma expresamente: Adondequiera
que os volváis, allí estála Faz de Dios[253]. Todo perece salvo su Faz[254].
Todo lo que estáaquí[255]
se extingue, y sólo subsiste la Faz de tu Señor en Su Majestad y Gene- rosidad[256].
La Creación, que está sometida al
tiempo y al espacio y a modos de duración y extensión no terrestres
inconcebibles para la imaginación humana, es «entonces» (respecto del pasado y
el futuro) y «allá», pero nunca es verdaderamente «ahora» y «aquí». El
Verdadero Presente es prerrogativa de Dios Solo, pues no es otro que la
Eternidad y la Infinitud que trasciende, penetra y abarca todas las duraciones
y extensiones, siendo no sólo «antes» de todo principio, sino también «después»
de todo fin. En Él, esto es, en el Eterno Ahora y el Infinito Aquí, todo lo que
es perecedero «ya» ha perecido, todo lo que es susceptible de extinción «ya» se
ha extinguido, dejando sólo a Dios; y es a este Divino Residuo, al Único Señor
del Presente, a quien se refiere la palabra subsiste del último
versículo coránico citado. De este versículo, entre otros, provienen los dos
términos sufíes fana ’ (extinción) y baqa ’ (subsistencia)[257] que expresan,
respectivamente, la extinción del santo en Dios y su Vida Eterna en Dios, o
más bien como Dios.
La doctrina de la Unicidad del Ser
está también implícita en el Nombre Divino al- faqq, la Verdad, la Realidad, pues afirmar la Realidad como
característica esencial de la Deidad no podría tener sentido si algo distinto
de Dios fuese real. La palabra «Ser» expresa esta Absoluta Realidad, pues se
refiere a Aquello que es, como opuesto a lo que no es, y la Unicidad del Ser es
la doctrina según la cual detrás del velo ilusorio de la pluralidad creada está
la única Verdad Divina: no que Dios esté formado por partes[258]
[259], sino que subyacente a cada
elemento separado del universo creado está la Única Plenitud Infinita de Dios
en Su Indivisible Totalidad.
El Tratado de la Unidad dice: «Cuando el secreto de
un solo átomo entre los átomos está claro, el secreto de todas las cosas
creadas, tanto interiores como exteriores, está claro y en este mundo o en el
otro tú no ves ya más que a Dios»[260].
Si hubiera algo que, en la Realidad
del Eterno Presente, pudiera mostrarse como distinto de Dios, entonces Dios no
sería Infinito, pues el Infinito consistiría en Dios y esa cosa9 [261].
Esta doctrina sólo se ocupa de la
Realidad Absoluta. No tiene nada que ver con la «realidad» en el sentido
ordinario, es decir, con esas verdades menores y relativas que los sufíes
califican de «metafóricas». Gazzali dice: «Los Gnósticos se elevan de las tierras
bajas de la metáfora hacia las cimas de la Verdad; y al término de su ascensión
ven directamente cara a cara que no existe nada salvo Dios y que todo perece
salvo Su Faz, no sólo porque perece en un momento dado, sino porque no hay
ningún momento en que no haya perecido ya... Toda cosa tiene dos caras, la suya
y la de su Señor; con respecto a la suya propia, es una nada, y con respecto a
la de su Señor es el Ser. Así pues, no hay nada en la existencia fuera de Dios
y Su Faz, pues todo perece salvo Su Faz, siempre y para siempre. de modo
que los Gnósticos no necesitan esperar a la Resurrección para oír proclamar al
Creador: ¿De quién es el Reino ese día? De Dios, el Único, el Irresistible[262],
pues esta proclamación resuena eternamente en sus oídos; y de Su Palabra Dios
es el mes Grande (Allahu Akbar) no deducen que Él es más grande que otros.
¡No lo permita Dios! Pues en toda existencia no hay nada distinto de Él, y por
consiguiente no hay un término de comparación para Su Grandeza»[263].
Esta doctrina está presente
necesariamente cada vez que se hace una referencia explícita a la Verdad
Suprema —lo Absoluto, lo Infinito, lo Eterno—. En el Cristianismo el objetivo
de la vía mística se concibe la mayoría de las veces como una unión con la
Segunda Persona de la Trinidad. En este caso la Verdad Suprema no está
explícita, sino implícita: quien posee a Cristo posee realmente el Todo. Sin
embargo, para los que siguen la vía del amor esta Totalidad no es generalmente
el objeto inmediato de su fervor; pero cuando Aquélla se concibe de manera más
directa, entonces la doctrina de la Unicidad del Ser se encuentra también
inevitablemente en el Cristianismo[264].
Por otra parte, cuando la Verdad
Suprema se oscurece, retirándose a un segundo plano, entonces en todas las
religiones esta doctrina se oscurece también necesariamente, puesto que, fuera
del Presente Eterno e Infinito, carece de significado. No se puede esperar comprender
las formulaciones de los místicos sin tener presente que puede producirse un
continuo desplazamiento del centro de consciencia de un plano a otro.
Una de las primeras cosas que debe
hacer el novicio de la Tariqa ‘Alawi —y lo mismo debe ser cierto para
otras vías místicas— es deshacerse en la mayor medida posible de la agilidad
de la «inteligencia profana», que un faq ir ‘alawi comparaba un día, para mi
provecho personal, a «las piruetas de un simio atado a un poste», y adquirir
una agilidad de otro orden, comparable a la de un pájaro que modifica
constantemente el nivel de su vuelo. El Corán, y luego las Tradiciones del
Profeta, son, en el Islam, los grandes prototipos de esta clase de movilidad.
Dos veces al día, con las tres
fórmulas del rosario de la Tariqa ‘Alawi se imponen metódicamente tres planos
de inteligencia. Estas fórmulas son (cada una se repite cien veces): en primer
lugar, una petición de perdón a Dios; en segundo lugar, una plegaria de
bendición para el Profeta y, por último, la afirmación de la Unidad Divina[265]. El primer punto de vista,
que representa lo que podríamos llamar el nivel normal de percepción física,
concierne al ego como tal. Ésta es la fase de purificación. A partir del segundo
punto de vista este ego fragmentario ha dejado de existir, pues ha sido
absorbido en la persona del Profeta, que representa una jerarquía de diferentes
grados de plenitud, el inferior de los cuales es la perfección humana íntegra,
y el superior, el Hombre Universal (Al-Insân al-Kâmil)[266] que personifica todo
el universo creado y que, de este modo, anticipa, por decirlo así, el Infinito[267], cuyo símbolo supremo es. El
discípulo trata de concentrarse sobre la perfección en uno de estos niveles.
Desde el tercer punto de vista el mismo Profeta ha dejado de existir, pues esta
fórmula no concierne sino a la Unidad Divina.
Toda mística comprende necesariamente
estos diferentes niveles de pensamiento, puesto que es, por definición, el paso
de lo finito a lo Infinito. Tiene un punto de partida y un Fin, y no puede
pasar por alto lo que se encuentra entre los dos. Ésta es la razón por la que
es poco probable que las afirmaciones de un místico procedan todas de un mismo
punto de vista[268], y esto es especialmente
cierto en lo que se refiere a las expre- siones más espontáneas, como las de la
poesía. Pero es natural que los maestros espirituales hayan insistido sobre
todo en la Wahdat al-Wuÿud, porque es la Verdad Suprema y, por
consiguiente, el fin último de toda mística; es también, por esta misma razón,
el punto de vista «más alejado» del discípulo y aquél para cuya adopción
necesita más ayuda. La insistencia incansable sobre la doctrina tiene por
consiguiente un gran valor metódico, por no decir «hipnótico»[269] pues ayuda al discípulo a
situarse virtualmente en el eterno Presente cuando no puede hacerlo de modo
actual. El Tratado de la Unidad dice: «Nuestro discurso (es decir, la
formulación de la Unidad del Ser) se dirige al que tiene resolución y energía
para esforzarse en conocerse a sí mismo con objeto de conocer a Dios, y que
mantiene vivos en su corazón la imagen de su búsqueda y su deseo de alcanzar a
Dios; no es para el que no posee aspiración ni meta.»
Alguien —no recuerdo quién— ha
observado que muchas de las personas que se deleitan con los poemas de ‘Umar
ibn al-Farid y de ala l al-Dín al-Rè mi los rechazarían si comprendieran
realmente su sentido profundo. La verdad es que si el autor de esta observación
y los eruditos occidentales en general comprendieran realmente el sentido
profundo de esa poesía, es decir, si comprendieran realmente la doctrina de la
Unicidad del Ser, dejarían de rechazarla. Massignon la ataca porque le parece
que niega la Trascendencia de Dios y la inmortalidad del alma. Sin embargo, al
afirmar esta Trascendencia y esta inmortalidad afirma implícitamente la
Unicidad del Ser. La diferencia entre él y los sufíes es que no sigue su
creencia hasta sus conclusiones necesarias, sino que se detiene a medio camino.
Pues, si se pregunta: «¿Por qué el alma es inmortal?», la respuesta está en las
palabras de Meister Eckhardt: «Hay algo en el alma que es increado e
increable... Y esto es el Intelecto.» El alma no es sólo inmortal, sino eterna,
no en sus elementos psíquicos, sino en virtud de la Chispa Divina que hay en
ella. El Sayj Al- ‘Alawi dice en uno de sus poemas:
No ves quién eres, pues tú eres, pero
no eres «tú».
y cita a menudo estos versos de
Sustarï:
Después de la extinción he surgido, y
ahora Soy Eterno, pero no en cuanto yo.
Sin embargo, ¿quién soy yo, oh Yo,
sino Yo?[270]
En cuanto a la Trascendencia Divina,
dejaremos que el Sayj muestre que, lejos de negarla, la doctrina de la Unicidad
del Ser está más cerca que cualquier otra de hacerle justicia.
Massignon ha escrito[271] que esta doctrina fue
formulada por primera vez por Ibn ‘Arabi. Puede ser que hasta él el término Wahdat
al-Wuÿud no se usara de manera general, pero la doctrina en sí ocupaba
ciertamente un lugar predominante en el pensamiento de sus predecesores, y
cuanto más se estudia esta cuestión, más aparece su linaje pur amente
islámico. El ya citado pasaje del Miskat al-Anwar de Gazzali va seguido
muy de cerca por el siguiente: «No hay más él que Él, pues “él” expresa aquello
de lo que se hace mención, y no se puede hacer mención más que de Él solo,
porque cuando haces mención de alguna cosa, esta mención se refiere a Él, aun
si tú no tienes conciencia de ello a causa de tu ignorancia de la Verdad de las
Verdades... Así, “no hay más dios que Dios” es la proclamación de la Unidad por
la mayoría, y “no hay más él que Él” es la de los elegidos, pues la primera es
más general, mientras que la segunda es más precisa, más total, más verdadera,
más adecuada y más eficaz para hacer entrar a quien la emplea en la Presencia
de la Singularidad Sin Mezcla y de la Pura Unidad»[272].
A propósito del tercero y supremo
grado del Tawhíd, el Sayj cita[273]
el pasaje siguiente, extraído del final del Manazil al-Sa ’irm de ‘Abd
Allah al-Harawi (fallecido en el año 1088 d. C.).
«Nadie afirma verdaderamente la
Unidad de Dios, pues quien La afirma se pone, por el mismo hecho de hacerlo, en
contradicción con Ella. Él, Él es la afirmacióin de Su
Unidad, y quien pretende describirlo
blasfema (al crear una dualidad mediante la intrusión de su propia persona).»
Esto recuerda la fórmula casi
idéntica de Al- Halla ÿ (fallecido en el año 922 d. C.):
«Quien pretende afirmar la Unidad de
Dios Le da, por eso mismo, un asociado»[274].
Al-Jarraz, en su Libro de la
Veracidad, cita la frase siguiente, atribuida al Compañero Abu ‘Ubayda
(fallecido ene1 año 639 d. C.):
«Nunca he mirado ninguna cosa sin que
Dios estuviera más cerca de mí que esa cosa»[275].
Sólo los que se quedan en la corteza
exterior de las palabras podrían sostener que hay una diferencia real entre
esta fórmula y la siguiente, más analítica, perteneciente al Tratado de la
Unidad (siglo XIII):
«A la pregunta: “Supón que vemos un
montón de basura o una carroña, ¿dirás tú que aquello es Dios?”, la respuesta
es: “La Elevación Divina prohíbe que Él sea tal cosa. Nuestro discurso se
dirige a aquel que no ve la carroña como carroña ni la basura como basura;
nuestro discurso se dirige al que está dotado de visión (basïra) y no es
ciego”»[276].
La cita de Al-Jarra z, hecha
alrededor del año 850 d. C., cubre los dos primeros siglos del Islam con la
doctrina coránica de la Proximidad-Identidad-Unidad. Hemos visto que en las
primeras suras mecanas, los santos más grandes son designados como los Allegados,
y que lo que el Corán entiende por «proximidad» viene definido por las palabras
Estamos más cerca de él que su vena yugular. Esta proximidad es
expresada como identidad en la siguiente Tradición Sagrada ya citada: «Mi
siervo trata sin cesar de acercarse a Mí mediante actos de piedad cumplidos
por su propia voluntad hasta que Yo le amo; y cuando le amo Yo soy el Oído con
el que oye, la Vista con la que ve, la Mano con la que combate y el Pie con el
que camina.» No se puede deducir de esta Tradición que esta identidad no
existía antes, pues la Divinidad no está sujeta al cambio. El «cambio» en
cuestión consiste simplemente en que lo que antes no se percibía ahora se percibe[277]. Estos dos planos de
percepción están indicados en el versículo: Estamos mes cerca de él que
vosotros, aunque vosotros no lo veeis[278]. El plano inferior es
la percepción de la realidad totalmente relativa de la ausencia de Dios; esto
es pura ilusión en comparación con la Absoluta Realidad de Su Presencia. Aquí,
en efecto, no puede tratarse de proximidad relativa. Estamos mes cerca de él
que su vena yugular, y Dios se interpone entre el hombre y su propio
corazón[279],
significa que Él está más cerca del hombre que su yo más íntimo. La Unidad aquí
expresada sobrepasa a la unidad de la unión.
Para ciertas teorías puede resultar
cómodo suponer que estos relámpagos de luz coránica pasaron inadvertidos por
encima de las cabezas de los Compañeros, y que sólo fueron notados por
generaciones posteriores; pero, ¿es esto buena psicología? Nunca hubo hombres
que fueran más «hombres de un solo libro» que los Compañeros, y hay todo tipo
de razones para pensar que ninguna generación del Islam los ha superado nunca
en cuanto a medir todo el sentido de las frases de este libro y en dar a cada
una la consideración que merece. Habrían sido los últimos de la tierra en
pensar que el Corán pudiera nunca significar menos de lo que decía. Esto
no quiere decir que hubieran tomado necesariamente como expresiones de la
Unicidad del Ser a todos los versículos coránicos que los sufíes interpretan
en este sentido, pues algunos de estos versículos admiten más fácilmente una
interpretación distinta. Pero hay algunos que no la admiten. Si o- mamos, por
ejemplo, además de las ya citadas formulaciones de la «Proximidad», el
versículo: Él es el Primero y el Último, el Exteriormente Manifiesto y el
Interiormente Oculto[280]
es difícil de creer que los Compañeros no hayan comprendido estas palabras en
el sentido de esta fórmula de Gazzali: «No hay otro objeto de referencia más
que Él», aunque puedan no haber formulado nunca esta verdad más que con las
propias palabras del Corán, o con expresiones como la de Abu ‘Ubayda: «Nunca he
mirado ninguna cosa sin que Dios estuviera más cerca de mí que esa
cosa», o como la del Profeta: «Tú eres el Exteriormente Manifiesto y no hay
nada que Te cubra»[281].
Antes de considerar algunas de las
formulaciones del propio Sayj Al-‘Alawï sobre la doctrina de la Unicidad del
Ser, veamos lo que cita del «Sayj de nuestros Sayjs, Mawla y Al-‘Arabi
al-Darqawi»:
«Me hallaba en un estado de recuerdo,
con los ojos bajos, y oí una voz que decía: Él es el Primero y el Último, el
Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto. Permanecí en silencio
y la voz repitió estas palabras una segunda vez, y luego una tercera; entonces
dije: “En cuanto al Primero, lo comprendo, en cuanto al Último,
lo comprendo, y en cuanto al Interiormente Oculto, lo comprendo, pero en
cuanto al Exteriormente Manifiesto, no veo más que cosas creadas.”
Entonces la voz dijo: “Si hubiera algún exteriormente manifiesto distinto de
Él mismo, te lo habría dicho.” En ese instante percibí toda la jerarquía del
Ser Absoluto»[282].
La Guía de los Elementos
Esenciales del Conocimiento Religioso[283] de Ibn ‘Asir, del que
la obra del Sayj Al-Minah al-Quddusiyya es un comentario, formula como
sigue lo que debe necesariamente atribuirse a Dios: «Ser, No-Principio, No-Fin,
Independencia Absoluta, Incomparabilidad, Unidad de Esencia, de Cualidad y de
Acción, Poder, V)- luntad, Conocimiento, Vida, Oído, Palabra, Vista.»
El Sayj hace el siguiente comentario:
«Aquí explica lo que pertenece a
Dios. Ve, pues, oh siervo, lo que te pertenece a ti, pues, si tú te
cualificaras con alguna de estas cualidades, estarías en conflicto con tu
Señor.
»A Dios pertenece la prerrogativa del
Ser, y el Ser es el verdadero Sí Mismo de Aquel que es. Es el Ser Absoluto que
no se puede limitar ni medir, ni poner de lado. No puede existir otro ser al
lado de este Ser, en virtud de Su Infinitud, de la Fuerza de Su Manifestación y
de la Inmensidad de Su Luz. Debes saber que este Ser no tolera ninguna
negación en el ojo interior de los Gnósticos, como tampoco los objetos
sensibles toleran ninguna negación en la visión de los que están velados (por
la ignorancia). E incluso la evidencia de la verdad espiritual es para el
Intelecto más fuerte y más directa que la evidencia del objeto sensible para
los sentidos. Así, la Manifestación del Ser Absoluto se impone a la percepción
del Sufí de tal forma que éste se halla completamente sumergido en su
realización del Infinito. Si recorre el vasto Sin-Principio no descubre ningún
punto de partida, y si se vuelve hacia el Sin-Fin, no encuentra ni límite, ni
finalidad. Se sumerge en las profundidades del Misterio más secreto y no
encuentra salida, y se eleva a través de la jerarquía de la Manifestación
Exterior y no halla escape, de modo que, en su perplejidad, implora un refugio.
Entonces, las Verdades de los Nombres y de las Cualidades se dirigen a él,
diciéndole: “¿Acaso tratas de limitar la Esencia? ¿Querías atribuirle
dimensiones? Estás en una estación que conlleva el conocimiento de los Secretos
de los Nombres y de las Cualidades. ¿Qué tienes que ver con las cosas creadas?”
Y entonces se abandona el Ser y ve que no hay, fuera de Él, ni nada ni ser»[284].
Sobre la Incomparabilidad Divina hace
el comentario siguiente:
«Otra cualidad necesaria es la
diferencia de Dios respecto de lo que es contingente, pero esta cualificación
no es soporte para los Gnósticos, puesto que la comparación no entra en su
pensamiento... Para ellos, el que ve está contenido en Lo que es visto. No hay
nada que posea el ser fuera de Dios de forma que pueda ser comparado con Él.
Sin embargo, esta calificación de Incomparabilidad es útil a los que están
velados —es más, es el arca misma de su salvación.
»La Verdad trasciende todas las
cualidades de las cosas contingentes, y si los Gnó s- ticos retiran la
envoltura exterior de Su Cualidad de Trascendencia quedan maravillados, pues
descubren que la Verdad trasciende la Trascendencia. Desean entonces describir
estos misterios maravillosos, pero la profusión de las letras del alfabeto
sobre sus lenguas les es un obstáculo; puede ocurrir, pues, que surja una
expresión que se parezca a una comparación, capaz de ofender al oído de los que
están velados, aunque esta expresión sea en realidad una afirmación extrema de
la trascendencia.
»Nadie está libre de caer en la
trampa que consiste en cualificar a la Verdad y en hacer comparaciones
respecto a Ella, excepto aquel que se convierte en compañero de los Gnósticos y
pisa el camino de los que realizan la Unidad...
»¿Cómo se libraría de delimitar a la
Verdad aquel que la concibe como lejana? ¿Y cómo atravesaría las fronteras de
la ignorancia si a sus ojos el Universo creado todavía existe?.
»No sirve de nada afirmar Su
Trascendencia con la lengua mientras en el corazón se afirma Su semejanza con
otras cosas. Si estás velado, aunque parezca que afirmas Su Trascendencia,
afirmas de hecho Su Semejanza con algo que es otro que Él por tu incapacidad
de concebir la Verdad de Su Trascendencia, mientras que, si Lo conoces, aunque
parezca que Lo comparas con otros, afirmas de hecho Su Trascendencia por la
total anulación de tu ser en Su Ser. En una palabra, la afirmación de Su
Semejanza por parte del Pueblo trasciende la afirmación de Su Trascendencia por
parte de la mayoría.
»Otra verdad que hay que creer acerca
de Dios es Su Unidad en Esencia, Cualidades y Actos, pues Él no está compuesto
de partes ni es múltiple.
»La Unidad de la Verdad no permite
que nada le sea añadido, pues, en verdad, Ella no admite Su disminución. “Dios
era, y nada era con Él”[285]. “«Él es ahora tal como era”[286], pues las Cualidades no
existen por sí mismas de forma que sean independientes en Su Ser, o que estén
separadas de Lo que describen, que es la Esencia.
»En cuanto a la Unidad en la Acción,
esto significa que es imposible que pueda haber ningún acto, salvo el Acto de
Dios.
»El conjunto del Pueblo puede ser
dividido en tres grupos. El primero es el grupo de aquellos que ven que no hay
ningún agente salvo Dios, realizando así la Unidad en los Actos por medio de la
percepción intelectual directa y no meramente por medio de la creencia, pues
ven el Único Agente a través de la multiplicidad de los actos. El segundo es el
grupo de los que realizan la Unidad en las Cualidades, es decir, que nadie
tiene oído, vista, vida, habla, poder, voluntad, conocimiento, salvo Dios. El
tercero es el grupo de los que realizan la Unidad en la Esencia y que están
velados respecto de todo lo demás porque la infinitud de la esencia les ha sido
revelada, de modo que no queda lugar para la apariencia de ninguna cosa
creada. Ellos dicen: “En verdad, no hay nada más que Dios”, pues lo han perdido
todo salvo a Él. Éstos son los esencialistas y los Gnósticos unificadores,
todos los demás están velados y no están atentos; no han gustado el sabor de la
Unidad ni sentido el perfume de la Singularidad, sino que tan sólo han oído
hablar de esta doctrina y creen adherirse a ella porque ha llegado a sus oídos.
En realidad, están lejos de la Verdad y separados de Ella.
»En cuanto a sus Cualidades de Poder,
Voluntad, Conocimiento, Vida, Oído, Habla, Vista, son como un velo sobre la
Esencia, pues la fuerza superabundante de Su Manifestación exterior levanta
pantallas. Así, el Poder es el velo del Poderoso, la Voluntad es el Velo de El
que Quiere, el Conocimiento es el velo del Conocedor, la Vida es el velo del
Viviente, el Oído es el velo de El que Oye, la Vista es el velo de El que Ve, y
la Palabra es el velo de El que Habla.
»Asimismo las Cualidades están
veladas a la vista: así, el Poder está velado por las manifestaciones
exteriores de poder, la Voluntad por los diversos impulsos, la Palabra por la
diferenciación de las letras y las voces, la Vida por su inseparabilidad de la
Esen- cia[287], el Oído y la Vista por la
fuerza de su manifestación en las criaturas, y el Conocimiento por su extrema
capacidad de abarcar todas las cosas conocidas.
»Estas Cualidades son de tres clases
distintas, y cada grupo tiene su mundo específico. El Oído, la Vista y la
Palabra son las Cualidades del Mundo de los Sentidos Humanos (alam al-nasut)[288],
el Poder, la Voluntad y el Conocimiento son las del Mundo de la Soberanía (alam
al-malakut)[289],
mientras que la Vida es la del Mundo de la Dominación (alam al-ÿabarut)[290],
y ninguna de ellas está separada de la Esencia en virtud de Su Capacidad de
Abarcarlo Todo[291] y de Su Trascendencia a toda
localización.
»Pero cuando el Pueblo de Dios habla
de las Cualidades como si Éstas fueran dependientes de las cosas creadas[292], quiere decir que Ellas
dependen de Sí mismas en cuanto a Su manifestación exterior, ya que la
existencia está tejida de las Cualidades al igual que una estera está tejida de
juncos. Así, las Cualidades, lejos de estar formadas por criaturas, son ellas
mismas el verdadero tejido[293] de todas las cosas
existentes. En verdad, si examinas todo cuanto es, no descubrirás nada que sea
un añadido a la Unidad de la Divinidad —Unidad en Esencia, Cualidades y Actos.
»El Acto no es más que uno con el
Agente antes y después de su venida a la existencia: no aparece por sí mismo,
sino solamente si Aquél lo manifiesta y Se manifiesta en él, pues las cosas no
son nada en sí mismas[294].
»Al enumerar de este modo las
prerrogativas necesarias de Dios, él[295]
no pretendía limitarlas, pues las Cualidades de la Verdad carecen de límites y
no pueden ser circunscritas; sólo trataba de hacer su exposición más accesible
al entendimiento humano»[296].
En su enseñanza oral, el Sayj
acostumbraba a parafrasear como sigue las fórmulas del Sayj Al-Bü zidi sobre
estas verdades: «El Infinito o el Mundo de lo Absoluto, que concebimos como
exterior a nosotros, es, por el contrario universal y existe dentro de nosotros
así como fuera. Sólo hay Un Mundo, y es Él. Lo que vemos como el mundo
sensible, el mundo finito del tiempo y del espacio, no es más que una
conglomeración de velos que ocultan el Mundo Real. Estos velos son nuestros
propios sentidos, nuestros ojos son los velos de la Verdadera Visión, nuestros
oídos son los velos de la Verdadera Audición, y lo mismo ocurre con los demás
sentidos. Para poder tomar consciencia de la existencia del Mundo Real es
necesario apartar los velos de los sentidos... ¿Qué queda entonces del hombre?
Queda un débil destello que se le revela como la lucidez de su consciencia. Hay
una perfecta continuidad entre este destello y la Gran Luz del Mundo Infinito,
y, cuando esta continuidad ha sido captada, nuestra consciencia puede (por
medio de la oración) tomar impulso y desplegarse por así decirlo en el infinito
y no ser más que Uno con Él, de modo que el hombre llega a ver que sólo es el
Infinito y que él, la consciencia humana, existe solamente como un velo. Una
vez que este estado se ha realizado, todas las luces de la Vida Infinita pueden
penetrar en el alma del Sufí y hacerle participar en la Vida Divina, de modo
que tiene derecho a exclamar: “Yo soy Allah.” La invocación del nombre Allah
es como un intermediario que va y viene entre las vislumbres de la consciencia
y los esplendores deslumbrantes del Infinito, afirmando la continuidad
existente entre ellos, entrelazándolos en una relación cada vez más íntima, hasta
que se “funden en la identidad”»[297].
El Sayj hace algunos comentarios
detallados sobre los opuestos de las Cualidades Divinas, que Ibn Ás ir enumera
afirmando que son imposibles en lo que concierne a Dios. Voy a dar algunas
citas de lo que se dice acerca de la nada, la extinción, la muerte, la sordez,
la mudez y la ceguera:
«Aquí habla de lo que es imposible
respecto de Dios e inevitable para el siervo, y por “siervo” el Pueblo entiende
el mundo, desde su cenit bajo el Trono hasta su nadir en los confines
inferiores de la creación; es decir, todo cuanto ha entrado en la existencia a
la palabra “¡Sé!”, todo lo que es “otro”. Así pues, toma consciencia, hermano,
de tus propios atributos y mira con el ojo del Corazón el comienzo de tu
existencia, cuando surgió de la nada, pues, cuando verdaderamente habrás tomado
consciencia de tus atributos, Él te enriquecerá con los Suyos.
»Uno de tus atributos es la pura
nada, que te pertenece, así como al mundo en su totalidad. Si tú reconoces tu
nada, Él te enriquecerá con su Ser.
»La extinción también es uno de tus
atributos. Tú ya estás extinto, hermano, antes de que te extingas y no eres
nada, antes incluso de ser aniquilado. Eres una ilusión en una ilusión y una
nada en una nada. ¿Cuándo has tenido la Existencia para que puedas extinguirte?
Tú eres como un espejismo en el desierto: el hombre sediento cree que es
agua, hasta que, llegado allí, no encuentra nada; pero en su lugar encuentra a
Dios[298].
Igualmente, si te examinaras a ti
mismo encontrarías que este “ti” no es nada, y allí encontrarías a Dios, es
decir, que encontrarías a Dios en vez de encontrarte a ti mismo y no quedaría
de ti más que un nombre sin forma. El Ser en sí pertenece a Dios, no a ti; si
llegaras a captar esta verdad y a comprender lo que es Dios despojándote de
todo lo que no es tuyo, descubrirías que eres como el corazón de una cebolla.
Si la pelas, quitas la primera piel, luego la segunda, la tercera, y así
sucesivamente hasta que ya no queda nada de la cebolla. Así es el siervo con
respecto al Ser de la Verdad.
»Se dice que Rabi’a al-’Adawiyya
encontró a un Gnóstico y le preguntó sobre su estado, y él respondió: “He
caminado por el camino de la obediencia y no he pecado desde que Dios me creó”,
oyendo lo cual ella dijo: “Ay, hijo mío, tu existencia es un pecado al que
ningún otro puede compararse.”
»Camina, pues, hermano, por el camino
de los que realizan la Unidad y afirman que el Ser no pertenece a nadie más que
a Dios, pues, si alguno de entre el Pueblo se atribuye el Ser a sí mismo, es
culpable de idolatría. Sin embargo, la mayoría no puede evitar afirmar la
existencia de lo que es otro que Dios, aunque al hacerlo afirma todos los males.
»La vida no es uno de tus atributos,
pues tú estás muerto bajo la apariencia de la vida, como un poseso que
pretende ser alguien que no es. Pero si te llevaran ante tu Señor, con el
cuerpo yacente como el de tu padre Adán, Él te insuflaría Su Espíritu y te
crearía a Su Imagen; entonces, habiendo realizado tu estado de muerte, podrías
decir sin error: “Estoy vivo”, mientras que antes, al atribuirte la vida y al
darte una existencia independiente, estabas en conflicto con tu Señor.
»Otro atributo del siervo es la
sordez. Tú eres sordo ahora, oh siervo y, el Oído no pertenece a tu naturaleza.
Dios es El que Oye, y es porque te atribuyes esta facultad a ti mismo, por lo
que eres sordo. Aunque tienes orejas, no oyes. Si pudieras oír, oirías la
Palabra de Dios en todo momento y en toda circunstancia, pues Él nunca ha
cesado de hablar. Pero, ¿qué oyes tú de esta Palabra y qué entiendes de este
Discurso? Tú eres sordo y te encuentras todavía en lo más hondo de la nada.
Pero si accedieras al Ser, oirías entonces la Palabra del Universalmente
Adorado, y si pudieras oírla, podrías responder. Sin embargo, ¿cómo podrías responder,
si la mudez es una de tus cualidades? ¿Cómo puedes pretender que posees el
Habla, que es uno de los Atributos de tu Señor? Si verdaderamente fueras capaz
de hablar, servirías para maestro, pero nadie viene a sentarse a los pies de un
mudo. Si tomaras consciencia de tu mudez, Él te enriquecería con Su Habla,
llegarías a hablar con el Habla de Dios y conversarías con Él, de manera que tu
oído sería el Oído de Dios y todo lo que oirías vendría enteramente de Dios.
»La ceguera, oh siervo, es otro de tus
atributos. Si pudieras ver, contemplarías Su Nombre El Exteriormente
Manifiesto, pero ahora no ves más que apariencias. ¿Dónde está tu visión de
la Manifestación de la Verdad, cuando otras cosas que Él son más evidentes a
tus ojos? ¡Lejos de Él el que pueda haber algún velo sobre Su Manifestación![299] [300]
[301]. Ocurre tan sólo que la
ceguera, tu atributo, te ha vencido y te has vuelto ciego aunque tengas ojos;
todo por atribuirte la Vista a ti mismo. Pero si tomas consciencia de tu ceguera
y tratas de acercarte a Él mediante actos tales que Su Buena Voluntad los
acepte, entonces él será tu Oído y tu Vista, y cuando Él sea tu Oído y tu
Vista, no oirás más que a Él y no verás más que a Él, pues Lo verás con Su
Vista y Lo oirás con Su Oído.
«Considera bien tu atributo de
ceguera y medita sobre la sabiduría que reside en el atribuírtela a ti;
entonces aparecerán sobre ti los rayos de la Visión. Entonces oirás lo que no
oías y verás lo que no veías, pero esto no es posible más que por el
conocimiento de ti mismo y por la meditación sobre la nada que es tuya con
pleno derecho.
»Es Dios quien ha manifestado las
cosas por Su Propia Manifestación en ellas, como lo ha dicho precisamente un
Gnóstico:
Tú Te manifestaste a Ti mismo en las cosas cuando las creaste
Y
he aquí que en ellas los velos son
apartados de Tu Faz. Tú formaste al hombre con una parte de Tu Propio Sí,
Y
él no está unido a Ti ni separado de
Ti»1920.
Ibn ‘Ásir formula como sigue las «pruebas» de la Eternidad de
Dios:
«Si la Eternidad no fuera
necesariamente Su Atributo, entonces Él debería por fuerza ser efímero, debería
estar sometido al cambio y a las vicisitudes. Si la extinción fuera posible, la
Eternidad estaría proscrita.»
Y el Sayj comenta:
«En cada demostración dice: “Si tal y
cual cosa no fuera el caso, entonces lo sería tal y cual otra”, a la manera de
los lógicos, y esto conviene a los jóvenes que empiezan a aprender la doctrina
del Islam, pero los Gnósticos que están firmemente establecidos en la estación
de la visión cara a cara, no pierden el tiempo con tales enseñanzas; se avergonzarían
ante Dios de expresarse en esos términos, aun sin imaginar la existencia de
fases y vicisitudes en la Divinidad —de hecho, esto es imposible para el
cerebro de los Gnósticos y no encontraría un lugar en sus inteligencias donde
fuera admitido—. La certidumbre a la que han llegado es tal que no utilizan
pruebas lógicas ni demostraciones, ni siquiera como método de enseñanza,
puesto que están revestidos con el manto de la Proximidad en la Presencia de la
Contemplación directa.
»Sin embargo, conciben la prueba en
otro sentido[302], como, por ejemplo: si la
extinción que es pura nada fuera posible, el Puro Ser, atributo íntimo[303] de la Eternidad, estaría
proscrito. Así, la Eternidad se vería privada de Lo que es Eterno, ya que hemos
hablado de la nada en Su Presencia; mientras que, no sólo el ser relativo,
sino también la nada se desvanecen en esta Noble Presencia. Dios era, y no
había ni nada ni ser junto a Su Ser.
»En cuanto a la pura nada, si
pudieras examinarla después de haberla concebido, descubrirías en ellas una
Verdad de Sus Verdades, puesto que ninguna verdad está desprovista de la
Verdad de la Esencia. Precisamente, la Esencia es llamada la Verdad de las
Verdades. Así, toda imposibilidad posee una Verdad Divina subyacente que los
hombres, generalmente, no conciben, y esta Verdad debe ser entendida según Su
Palabra: Adondequiera que os volváis, allí está la Faz de Dios[304].
Las cosas están escondidas en sus opuestos y, sin la existencia de los
opuestos, El que Opone no tendría manifestación.
»Nadie comprende lo que acabo de
decir excepto aquel que ha realizado la Verdad de la Unidad de la Esencia y
todo lo que esta Verdad implica. El que está velado corre el peligro de
entender que la unidad significa que Dios es Uno en el sentido de que Su
Esencia no es compuesta o de que no hay esencia comparable a Ella. No ve que la
Unidad se niega a admitir que la menor cosa sea coexistente con Ella.
»No cuentes a este mundo como una
cosa y no creas que posee eternidad alguna con respecto a la Divina Presencia o
que Le sea ajeno, pues no es más que una de Sus Manifestaciones, uno de Sus
Secretos, una de Sus Luces. Dios es la Luz de los Cielos y de la tierra»[305].
A modo de comentario de este último
versículo, cita a continuación otro pasaje del Corán:
«Y así mostramos a Abraham el reino
de los Cielos y de la tierra a fin de que fuera de los que poseen la certeza.
Cuando la noche se extendió sobre él, vio un astro y dijo. “Este es mi Señor.”
Pero, cuando se puso el astro, dijo. “No amo las cosas que se ponen.”
»Cuando vio la luna que salía, dijo.
“Este es mi Señor.” Pero, cuando se puso la luna, dijo. “Si no me dirige mi
Señor, voy a ser, ciertamente de los extraviados.” Cuando vio el sol que salía,
dijo. “Este es mi Señor. Este es el mes grande.” Pero, cuando se puso, dijo:
“Pueblo mío, en verdad soy inocente de todo lo que asociáis a Dios. En verdad,
he vuelto mi rostro hacia Quien ha creado los Cielos y la tierra”[306].
»Abraham no decía, Éste es mi
Señor en el sentido de una comparación, sino que hablaba así para afirmar
de forma absoluta la Trascendencia de Dios, cuando le fue revelada la Verdad
de todas las Verdades, indicada en el noble versículo: Adondequiera que os
volvéis, allá está la Faz de Dios. Informó a su pueblo de esta Verdad a fin
de que éste pudiera dar prueba de piedad hacia Dios en relación con todas las
cosas. Todo esto se refería a lo que le había sido revelado sobre el dominio
de los Cielos y de la tierra, de modo que descubrió la Verdad del Creador
existente en toda cosa creada[307]. Quiso entonces comunicar a
los demás el conocimiento al que había llegado, pero vio que sus corazones
estaban apartados de la pura doctrina de la Unidad para la que Dios le había
escogido, por lo cual dijo: Pueblo mío, soy inocente de todo lo que asociás
a Dios»[308].
En cuanto a las palabras: No amo
las cosas que se ponen, el Sayj las explica así en otro pasaje:
«Aunque la Verdad se manifiesta a Sus
siervos bajo ciertas formas, no obstante tiene celos por Sus otras formas de
manifestación en las cuales La olvidan, pues la forma limitada a la que se
apegan es muy a menudo de la más efímera transitoriedad... Abraham no quería
ser fiel a Dios en algunas formas efímeras sin reconocerlo en todas, y por eso
dijo: No amo las cosas que se ponen, es decir, no quiero conocer a Dios
en una cosa y en otra no, no sea que, con la desaparición de esta cosa, Le
olvide. Más aún, he vuelto mi rostro, y a cualquier lado que lo vuelva,
allí está la Belleza de Dios.
»Abraham tenía una cierta preferencia
por uno de sus hijos y Dios le probó con ello dándole la orden de sacrificarlo;
Abraham mostró su obediencia, probando así su sinceridad»[309].
En otro lugar, dice:
«Es Su Voluntad que tú Le conozcas en
lo que Él quiere, no en lo que tú quieres; ve, pues, como Él va y no trates de
mostrar el camino. Si Lo conocieras en la Esencia, no Lo negarías en las
manifestaciones de Ésta, Su Voluntad es que Lo conozcas de verdad y no
solamente de oídas.
»El Exteriormente Manifiesto no está
velado sino por la intensidad de las manifestaciones; así pues, está presente
con Él y no velado de Él por lo que no tiene ser fuera de Él. No te pares en la
ilusión de las formas y no prestes atención a la apariencia exterior de los
receptáculos.
»No Lo conozcas solamente en Su
Belleza, negando lo que te viene de Su Majestad[310],
más bien adquiere una profunda ciencia en todos los estados y considéralo como
conviene en los opuestos. No Lo conozcas sólo en la expansión, negándolo en la
contracción, ni Lo conozcas tan sólo cuando concede, negándolo cuando retiene,
pues un conocimiento así sólo es superficial. No es un conocimiento nacido de
la realización»[311].
Más adelante ilustra estas
observaciones a propósito del simbolismo del Peregrinaje. Después de afirmar
que la circunvalación alrededor de la Ka’ba significa la sumersión en la
Presencia de la Unidad, dice que Safa y Marwa, las dos rocas[312] situadas en el interior de
la Mezquita Santa, representan, respectivamente, la Belleza y la Majestad.
«Las idas y venidas de los Gnósticos
entre estas dos estaciones son como el balanceo del niño en la cuna. Es la Mano
de la Solicitud Divina quien los mueve de aquí para allá y los protege en los
dos estados, de modo que no sufren por ello ninguna prueba, puesto que ya han
sido sumergidos, en virtud de su circunvalación, en la Presencia de la Unidad
y han llegado a ser como una parte de Ella. Y así, ni la Majestad ni la Belleza
les afectan interiormente, pues están ya en el interior de Ellas, mientras que
para cualquiera que no sea ellos cada una de Ellas es una prueba. Osprobamospor
el malypor el bien[313].
Para el Gnóstico, la Majestad Divina no es otra que la Belleza Divina y por
ello se deleita en ambas a la vez. Nuestro Sayj, Sidi Muhammad Al-Bñ zidi,
decía a menudo en momentos de sufrimiento: “Mi Majestad es Una con Mi Belleza”,
y entonces se le veía todavía más radiante de felicidad y con una mayor
superabundancia de sabiduría que cuando se hallaba en una fase de Belleza. Un
día sufrió una crisis tal que una de sus piernas y uno de sus brazos quedaron
paralizados, y cuando llegamos a su lado, llenos de tristeza, las primeras
palabras que nos dirigió fueron las siguientes: “Desde que entré en la Vía, no
he encontrado una expresión de la Verdad más elocuente que ésta: he dormido
parte de esta noche bendita, y, al despertarme, he tocado mi brazo paralizado
con la mano del que puedo mover; creía que no era yo mismo, pues mi brazo sin
vida no sentía mi contacto. Lo tomé, pues, por un cuerpo extraño y llamé a la
gente de la casa
para que me encendieran una luz,
diciendo: ‘Hay una serpiente a mi lado. La he cogido.’ Y cuando han encendido
la luz, he visto que la mano de uno de mis brazos apretaba al otro, y no había
ninguna serpiente junto a mí, ni en realidad nada que no fuera yo mismo, por
lo que dije: ‘¡Gloria a Dios! Este es un ejemplo de la ilusión que se le
presenta al buscador antes de haber alcanzado la Gnosis.’” Ve, pues, hermano,
la condición del Pueblo, y cómo se deleita en la Majestad de Dios porque están
con Él en todo momento y no con las manifestaciones de Majestad o de Belleza y
contemplan la expansión y la contracción igual que contemplan la noche y el día
(Hemos hecho de la noche un velo y hemos hecho el día para la vida)[314],
dos fases que son necesarias para la forma corporal, siendo la contracción el
atributo de la carne y la expansión la del Espíritu. Dios es el que contrae
y el que expande[315].
Pero, por el hecho de que el Gnóstico está con Aquel que contrae y no en la
contracción misma, y con Aquel que expande y no con la expansión misma, es
activo más bien que pasivo y está como si nada le hubiera ocurrido. Está, pues,
con Dios, oh tú que buscas y todo estará contigo, sometido a tus órdenes.
Incluso aquello que para otros sería el fuego del Infierno se convertirá para
ti en un Paraíso, ya que la Mano de Misericordia, de Gracia y de Solicitud te
mece de acá para allá, cuidando de que no conozcas ningún sufrimiento y de que
no te falte nada. Deja que la Estación te busque: no la busques tú[316], puesto que ella fue creada
para ti, no tú para ella. Permanece vuelto hacia Dios, acogiendo con
satisfacción todo cuanto te viene de Él. No te preocupes de nada, por el
contrario, deja que todo se ocupe de ti; por tu parte, ocúpate en proclamar el
Infinito diciendo No hay mes dios que Dios, completamente liberado así
de todas las cosas, hasta que llegues a ser el mismo en uno o en otro estado y
estés en Safa como estás en Marwa. Que la Perfección (KamŒl), que es
Beatitud a la vez en la Majestad y en la Belleza sea tu atributo»[317].
En otro pasaje, después de citar los
versos siguientes de Al- Harraq[318]:
La suma de las búsquedas está en Tu
Belleza.
Todo el resto, para nosotros, no vale
una mirada[319].
Más aún, cuando miramos vemos que no hay nada Junto a Tu
Rostro Maravilloso
comenta: «El Gnóstico no ha alcanzado
la Gnosis si no reconoce a Dios en todas las situaciones y en cualquier
dirección a la que se vuelva. El Gnóstico no tiene más que una dirección, y
ésta es hacia la Verdad Misma. Adondequiera que os volváis, alláiestá la Faz
de Dios, es decir, adondequiera que volváis vuestros sentidos hacia
las cosas sensibles, o vuestra inteligencia hacia las cosas inteligibles, o
vuestra imaginación hacia las cosas imaginables, allá está la Faz de Dios.
Así, en todo ayn (donde) está ‘ayn38 [320], y todo es La
ilaha illa-Llah (no hay más dios que Dios).
»En la ilaha illa-Llah está
comprendido todo ser, esto es, el Ser Universal y el ser individual, o el Ser y
lo que se dice metafóricamente que existe o el Ser de la Verdad y el ser de la
creación. El Ser de la creación se sitúa bajo la ilaha, lo cual
significa que todo salvo Dios es nada (batil)[321], es decir, negado,
sin la menor posibilidad de afirmación, y el Ser de la Verdad se sitúa bajo illa-Llah.
Y así, todos los males se sitúan bajo la primera parte y todo lo que puede ser
loado se sitúa bajo la segunda.
»Todo ser está comprendido en la
afirmación de la Unidad (la ilaha illa-Llah), y debes incluirlo también
nombrando al más noble de los siervos (diciendo Muhammadun Rasülu-Llah,
Muhammad es el Apóstol de Dios).
»Esta segunda atestación comprende
los tres mundos: Muhammad designa el Mundo del Reino, esto es, el mundo
sensible, y la referencia a su cualidad de Apóstol es una referencia al Mundo
de la Soberanía, el mundo interior de los secretos de las concepciones
abstractas, y éste es intermedio entre lo efímero y lo Eterno; el Nombre Divino
indica el Mundo de la Dominación, el Mar del que proceden tanto los sentidos
como los conceptos.
»Rasül (apóstol, mensajero) es
verdaderamente el mediador entre lo efimero y lo Eterno, puesto que, sin él, la
existencia sería reducida a la nada, pues, si lo efímero se encontrara con lo
Eterno, lo efímero desaparecería y sólo permanecería lo Eterno.
»Cuando el Apóstol fue situado en su
relación exacta entre ambos, entonces el mundo fue ordenado, pues exteriormente
él es un pedazo de arcilla e interiormente es el Califa del Señor de los
Mundos.
»En resumen, el sentido de la
afirmación de la Unidad no es completo, y su beneficio no tiene todo su
alcance, sin la afirmación de la Unidad en Esencia, Cualidades y Acciones. Esta
afirmación debe entenderse de la fórmula Muhammadun Rasulu-Llah.
»Cuando uno de los Gnósticos dice La
ilaha illa-Llah, no ve más en realidad, y no tan sólo metafóricamente, que Allah.
No te contentes, pues, hermano, con la mera pronunciación de esta noble
sentencia, pues entonces sólo tu lengua, y nada más, se beneficia de ella, lo
cual no es el fin que se persigue. Lo esencial es conocer a Dios tal como es.
“Dios era, y nada era con Él. Él es ahora tal como era.” Sabe esto y
descansarás de las cargas de la negación, y nada quedará para ti salvo la
afirmación, de modo que, cuando hables, dirás: Allah, Alla. En cambio
ahora, tu Corazón está cargado y su visión es débil. Desde que fuiste creado
has estado diciendo la ilaha... ¿Pero cuándo esta negación será
efectiva? De hecho, no se hará efectiva, porque no es más que una negación de
la lengua. Si negaras con tu Intelecto, es decir, con tu Corazón y tu más
íntimo secreto, entonces el mundo entero desaparecería de tu vista y
encontrarías a Dios en lugar de encontrarte a ti, sin hablar de tus semejantes.
El Pueblo ha negado la existencia de todo lo que no sea Dios, ha encontrado
reposo y ha entrado en Su Fortaleza para no abandonarla jamás, mientras que tus
negaciones no tienen fin...
»Lo que es otro que Dios no
desaparecerá con un simple “no” de tu lengua, ni siquiera por el ojo de la fe
y de la certidumbre, sino tan sólo cuando alcances la estación del testimonio
directo y de la visión cara a cara; en verdad, tu Señor es el Último Fin[322],
en el que todo termina. Entonces no tendrás necesidad de negación, así como
tampoco de afirmación, pues Aquel cuyo Ser es Necesario ya está afirmado antes
de que tú Lo afirmes y aquello cuyo ser es imposible ya es nada antes de que tú
lo niegues. ¿No irás con un médico que te enseñe el arte de la extirpación, a
fin de que puedas de una vez por todas extirparlo todo aparte de Dios, y que te
conduzca al estado de sobriedad en el que no encontrarás nada salvo a Dios?
Entonces vivirás en Dios, morirás en Dios, crecerás en Dios y habitarás en
la morada de Verdad, en la corte de un Rey Todopoderoso[323] y esto
será en virtud de tu recuerdo y de tu Gnosis de que no hay mes dios que
Dios. Ahora sólo conoces la mera fórmula y tu conocimiento más amplio
consiste en decir: “Nada tiene derecho a la adoración, salvo Dios.” Éste es el
conocimiento de la mayoría, pero, ¿qué tiene esto que ver con el conocimiento
del Pueblo? Ojalá hubieras conocido el conocimiento de los elegidos antes de
conocer lo que conoces ahora, pues es precisamente tu conocimiento presente lo
que te priva del otro. ¿No quieres negarlo todo entre las manos de un Sayj
poseedor de una experiencia en la Verdad, hasta que para ti no subsista nada
más que Dios, no sólo por la fe y la certeza, sino por la percepción directa?
El saber de oídas no es lo mismo que la visión cara a cara»[324].
Una página del Corán. El principio
del Capítulo de María, extraído de un manuscrito
marroquí del siglo XVI (British
Museum, Or. 1405). Comienza con la Basmala, leyendo
de derecha a izquierda.
EL SIMBOLISMO DE LAS LETRAS DEL
ALFABETO
El Sayj menciona, como ya hemos
visto, los juncos de los que está tejida una estera como símbolos de las
Manifestaciones de las Cualidades Divinas de las que todo el universo está
tejido. Entontramos un simbolismo análogo, pero más complejo, en su pequeño
tratado titulado El Libro del Prototipo Único (Al-Unmuday al-Farid) que
indica la vía de la realización perfecta de la Unidad considerando lo que
significa el envolvimiento de las Escrituras Celestiales en el Punto de la
Basmala[325].
Empieza citando los dichos del
Profeta:
«Todo lo que está en los Libros
revelados está en el Corán, y todo lo que está en el Corán está en la Fatiha[326],
y todo lo que está en la Fatiha está en Bismi-Llâhi-l-Rahmâni-
l-Rahim.» Y, «Todo lo que está en Bismi-Llahi-l-Rahmani-l-Rahim está
en la letra Ba’, que a su vez está contenida en el punto que hay debajo
de ella»[327].
«Esta Tradición[328]
ha corrido de pluma en pluma y ha resonado en los oídos de los elegidos y de la
multitud, y todos, sin excepción, se esfuerzan en escrutar sus misterios
ocultos. Tampoco tuve yo la fuerza de mantenerme al margen de la multitud que
había inflamado en mí el espíritu de emulación; me levanté, pues, y traté a
ciegas de captar algo de su fragancia. Mi mano se posó sobre el perfume en su
misma fuente y, sacándolo de entre los montículos de las dunas, me presenté
con él ante los más sabios de entre los sabios. Lo acogieron con todos los
honores y todas las alabanzas, y cada uno de ellos dijo: Este no es sino un
ángel muy noble[329].
Dije: “En verdad, está por encima de mi estación. Es el lanzamiento de una
piedra sin lanzador.” Entonces la lengua de mi estado respondió: Tú no
lanzabas cuando lanzabas, sino que era Dios Quien Lanzaba[330].
»Cada vez que en este tratado
menciono un nombre de “otro que Dios”, lo hago por necesidades de la expresión.
Que tu imaginación no conciba, pues, “el otro” como si fuera realmente otro,
porque entonces se te escaparía el bien que trato de mostrarte. Pues, en verdad
te traemos una gran noticia[331].
Vuélvete, pues, hacia lo que te permitirá la inmersión en la Realidad y lánzate
desde lo relativo hacia lo Absoluto. Quizás comprenderás lo que está en el
Punto, aunque nadie lo comprende salvo los sabios[332] y nadie lo encuentra cara
a cara salvo aquel cuyo destino es inmensamente bendito..[333]
»Cada vez que hablo del Punto,
entiendo por Ello el Secreto de la Esencia, llamado Unidad de la Percepción (Wahdat
al-S uhüd), y cada vez que hablo del ‘Alif entiendo por Ello el
Único, El Único que es (Wahid al-Wuÿüd)[334], la Esencia Señorial,
y cuando hablo de la Ba ’, entiendo por Ello la Manifestación Última[335], llamada el Espíritu Supremo,
después de la cual vienen el resto de las letras, las palabras solas, y luego
el discurso en general, todos ellos en orden jerárquico. Pero el eje de este
libro lo constituyen las primeras letras del alfabeto por razón de su
precedencia sobre las demás. Los Adelantados son los Adelantados, ellos son
los allegados[336].
Estas letras son Alif y Ba’, y ocupan en el alfabeto el lugar de
la Basmala en el Corán, pues juntas forman Ab[337], que es uno de los
Nombres Divinos. Con este Nombre, Jesús se dirigía a Su Señor y lo utilizó
cuando dijo: «En verdad, regreso junto a mi Padre y vuestro Padre», es decir,
junto a mi Señor y vuestro Señor. Y Ahora, si comprendes que estas dos letras
poseen un significado que tú no conocías, no te sorprendas de lo que diremos
del Punto y del resto de las letras.
»El Punto se hallaba en el estado de
tesoro oculto[338] antes de su propia
manifestación como Alif y las letras se hallaban extintas en la esencia
secreta del Punto hasta que éste manifestó lo interior exteriormente,
revelando, al revestir las diversas formas de las letras visibles, lo que
había sido velado; pero, si captas esta verdad, no encontrarás nada más que la
tinta misma, que es lo que significa el Punto[339],
como lo ha dicho uno de los nuestros:
Las letras son los símbolos de la
tinta; no hay letra alguna,
Salvo la que la tinta ha ungido; su
mismo color es pura ilusión.
Es el color de la tinta, que ha
accedido al ser manifestado.
Sin embargo, no se puede decir que la
tinta se haya apartado de lo que era.
La no-manifestación de las letras
residía en el misterio de la tinta,
Y
su manifestación es producida por la
autodeterminación de aquélla.
Ellas son sus determinaciones, sus
actividades,
Y
no hay nada allá más que la tinta.
¡Comprende esta parábola!
Las letras no son la tinta; ¡no digas
que lo son!
Esto sería un error; y decir que la
tinta es idéntica a las letras sería pura locura.
Pues ella era antes que las letras,
cuando no había ninguna.
Y
será todavía cuando ninguna letra
sea.
Mira bien cada letra y ve que ya ha
perecido
Salvo por la faz de la tinta, es
decir, la Faz de Su Esencia.
¡A Ella toda Gloria, Majestad y
Exaltación!
Así, incluso en su manifestación, las
letras están ocultas,
Sumergidas por la tinta, puesto que
su manifestación no es otra que la de ella.
La letra no añade nada a la tinta, ni
toma nada de ella,
Pero revela su integridad en modos
distintos.
Sin alterarla. ¿Acaso la tinta y la
letra constituyen dos cosas distintas?
Ve, pues, la verdad de mis palabras:
no hay ser
Salvo el de la tinta, para aquel cuyo
entendimiento es sano;
Y dondequiera que esté la letra, su
tinta está siempre con ella.
¡Abre tu intelecto a estas parábolas y préstales atención! 16.
»Si has comprendido cómo todas las
letras están incluidas en el Punto, entonces comprenderás cómo todos los libros
están incluidos en la frase; la frase, en la palabra; la palabra, en la letra;
pues podemos decir con verdad: sin letra no hay palabra y sin palabra no hay
libro. La palabra, en verdad, no tiene existencia más que por la existencia de
la letra. La diferenciación analítica procede de la integración sintética, y
todo está integrado en la Unidad de Percepción, simbolizada por el Punto. Ella
es la Madre de todo libro. Dios abroga y confirma lo que Él quiere,
y con Él está la Madre del Libro[340] [341].
»El Punto es_esencialmente distinto
de las letras. No hay nada semejante a Él, y Él es El que Oye y El que Ve[342].
Precisamente, el Punto, a diferencia de los demás signos, no puede ser limitado
por una definición. Trasciende todo lo que se puede encontrar en las letras en
materia de longitud, pequeñez o sinuosidad, de modo que no se lo puede captar
visual o auditivamente, como se captan las letras. Su diferencia con las letras
es conocida, pero su presencia en ellas es desconocida, salvo para aquel cuya vista
es de hierro[343]
o que presta oído con plena inteligencia[344], pues, si es cierto
que las letras son las cualidades del Punto, la Cualidad no engloba la Esencia,
ya que no tiene la universalidad que es lo propio de la Esencia. La Esencia
tiene como prerrogativa la incompara- bilidad, mientras que las Cualidades
engendran las comparaciones.
»Y sin embargo, hacer una comparación
es en realidad lo mismo que afirmar la in- comparabilidad, en razón de la
unicidad de la tinta; pues, aunque las letras son comp arables entre sí, esta
posibilidad de comparación no se opone a la incomparabilidad de la tinta en sí
misma, ni a la unicidad de la tinta que se encuentra en cada letra. Aquí reside
la identidad última entre el establecimiento de comparaciones y la negación de
la posibilidad de comparar, pues, dondequiera que se plantee cualquier
cuestión de comparación, se trata siempre, en realidad, de la tinta misma que
se compara a sí misma. Él es Quien es Dios en el Cielo y Dios en la Tierra[345].
Sea Él como sea y dondequiera que esté, Él es Dios; que lo que ves de Él en la
tierra de la comparabilidad no te impida, pues, ver lo que Él es en el Cielo de
la incomparabilidad, pues todas las cosas están hechas de incomparabilidad y
comparabilidad. Adondequiera que os volváis, allí está la Faz de Dios.
Esto es así en virtud del Atributo general que desborda de la Infinita R- queza
del Punto sobre la indigencia total de las letras. Pero el atributo particular
que pertenece a la Propia Esencia Misteriosa del Punto no puede tener la menor
manifestación en las letras, ni ninguna letra puede, ni en su forma ni en su
significación, llevar el peso de las características íntimas del Punto.
»¿No ves que si trazas determinadas
letras del alfabeto como, por ejemplo, Ë Ê È, encontrarás para cada letra otra
que se le parezca? Así, Ê se parece a È, y Ë se parece a Ê. Además, si quieres
pronunciar una de estas letras, encontrarás un sonido que le corresponde
exactamente, mientras que el Punto no tiene ninguna exteriorización que le
corresponda. Si tratas de enunciar su realidad dirás nuqtatun,
y esta enunciación te obligará a recurrir a letras que no tienen nada que ver
con la esencia del punto: nèn, qaf ta ’ y t’. Está claro, pues,
que el Punto escapa a toda expresión. Del mismo modo, no hay palabra que pueda
expresar la Esencia Secreta del Creador. Por esta razón, cuando el Gnóstico
trata de expresar con palabras la Incomparabilidad Divina, es decir, cuando
trata de comunicar lo que se entiende por la Plenitud de la Esencia con todos
Sus Atributos, la fórmula que sale de su boca va muy lejos de su objetivo
debido a las limitaciones del lenguaje.
»El Punto estaba en su estado
principal de secreto[346] absolutamente independiente,
en el que no hay ni separación ni unión, ni antes ni después, ni anchura ni
longitud, y todas las letras estaban extintas en su Esencia oculta, lo mismo
que todos los libros, a pesar de la divergencia de sus contenidos, estaban
extintos en las letras. Esta reducción de los libros a las letras puede ser
percibida por todos los que poseen la menor intuición. Examina un libro y
verás que no se encuentran nunca en sus páginas, para expresar su significado,
más que las veintiocho letras[347] las cuales, para manifestar
cada palabra y significado, se agruparán en formas siempre nuevas según las
variaciones de las palabras y las significaciones, hasta que Dios herede la
tierra y todos los que en ella se encuentran[348] y todas las cosas vayan a
Dios[349].
Entonces, las letras retornarán a su centro principal en el que no hay nada
salvo la Esencia del Punto.
»El Punto estaba en su impenetrable
secreto, y las letras estaban en estado de completa extinción en Su Esencia,
mientras la lengua de cada letra pedía la longitud, la estrechez, la altura o
las otras cualidades que exigía su realidad propia. Así, los motivos del
discurso se agitaron en conformidad con la demanda de los atributos del Punto,
li- tentes en Su Esencia. Entonces fue determinada la primera manifestación.
»La primera manifestación del Punto,
su primera apariencia definible, fue en el Alif que vino al ser bajo la
forma de la incomparabilidad más bien que de la comparabilidad, de manera que
pudiera existir cualitativamente en todas las letras al tiempo que permanecía
esencialmente distinto de ellas. Debes saber, además, que la aparición del Alif
fuera del Punto no estuvo sometida a una causa, sino que fue la
sobreabundancia misma del Punto. Y así, el Alif primordial no fue
trazado por la pluma[350], ni estuvo bajo su dependencia,
sino que brotó del impulso centrífugo del Punto en su centro principial. Cada
vez que fluyó de Él un desbordamiento hubo el Alif y nada más. La
existencia de éste no depende de la pluma, ni necesita de ninguna ayuda de su
parte, en virtud de su rectitud y de su estado de trascendencia respecto de
todo lo que se puede encontrar en las otras letras en materia de curvas,
prominencias u otras particularidades. No tendrá Él que responder de lo que
hace, pero a ellos sí que se les interrogare[351]. En cuanto a las
otras letras, necesitan ser descritas por el movimiento de la pluma y ninguna
de ellas puede tomar forma sin su concurso por razón de su curvatura, redondez
y otras características particulares.
»Es cierto que el Alif también
puede ser formado por medio de la pluma, al tiempo que, sin embargo, permanece
independiente de ella y sin ninguna alteración de la trascendencia de su
estación, puesto que a la pluma su longitud y su rectitud le vienen del Alif
es más, ella es el Alif cuya forma escrita existe así por él mismo para
sí mismo.
»El Alif es un símbolo de
Aquél que es el Único que es, de Aquél a cuyo Ser ningún ser precede. Así, la
manifestación del Punto como Alif es lo que se llama «Primacía». Antes
de su manifestación no estaba cualificado así, al igual que no estaba
cualificado de «Ultimidad». Él es el Primero y el Último, el Exteriormente
Manifiesto y el Interiormente oculto.
»Si se afirma la Primacía Única del Alif[352],
entonces, necesariamente, la Ultimidad también debe estarle exclusivamente
reservada[353]. Ésta es la razón por la que
declara a las otras letras: Es a Mí adonde regresaréis[354], todas sin excepción.
En verdad, todas las cosas van a Dios.
»En cuanto a la Manifestación Exterior
del Alif en las letras, es cosa fácil de percibir. Considera bien la
cuestión y descubrirás que no hay letra cuyo desarrollo en el espacio no derive
del Alif la Ha’, por ejemplo, no es más que un Alif
jorobado, mientras que la Mm es un Alif circular, y así es la
manifestación del Alif de acuerdo con los dictados de su sabiduría, en
todas las letras, pero la mirada no Lo alcanza; éste es el significado
de la Ocultación Interior, pues está claro que nadie puede percibir la
existencia del Alif en el círculo de la Mm sin poseer una gran
experiencia; ahora bien, lo que nos impide percibirlo no es sino su redondez,
es decir, su manifestación en una cualidad que no reconocemos. Él es para sí
mismo su propio velo...
»La Manifestación Exterior de la
Verdad puede ser más intensa en algunas formas visibles que en otras, y esto no
es difícil de ver para quien observa. ¿Acaso no descubres el Alif en
algunas letras como no puedes hacerlo en otras? La forma de la Lam, por
ejemplo, no está alejada de su forma, y en la Ba’ de la Basmala
hay algo que revela la manifestación del Alif en ella. Pero raros son
los que pueden descubrir fácilmente esta manifestación en las demás letras. La
multitud ignora el rango del Alif, algunos lo conocen en su Primacía e
ignoran su Ultimidad, y algunos lo conocen en sus dos cualidades; pero el que
no lo reconoce en todas las letras, pequeñas o grandes, largas o cortas, del
principio o del final del alfabeto, en verdad carece de una visión justa y su
percepción es imperfecta. Si has comprendido que el Alif está presente
en todas las letras, dime si esto le ha hecho perder algo de la dignidad de su
incomparabilidad en la cual conserva siempre lo que no le pertenece más que a
él. En absoluto, pues la verdad esencial del Alif permanece tal como es,
y no veo ninguna disminución debida a su manifestación, que me parece más bien
una de sus perfecciones. La deficiencia —pero Dios es el más sabio— está en
aquel que querría confinarlo a una cualidad sin permitirle realizar otra,
constriñéndolo, limitándolo, rehusando conocerlo y reduciéndolo a la
comparabilidad haciendo de él una cosa entre otras. La verdad del conocimiento
que conviene a su estación es que veas el Alif manifiesto en cada
palabra de cada libro. Todo es Alif...
«La letra BŒ ’ es la primera
forma bajo la que apareció el Alif; él se manifestó, pues, en ella como
nunca en ninguna otra. “Dios creó a Adán a Su Imagen”[355];
lo que se designa por Adán es el Primer Hombre[356],
y él es el Espíritu del Ser. Es en virtud de esta creación a Su Imagen por lo
que Dios hizo de él Su representante en la tierra y ordenó a los ángeles que se
postraran ante él.
“Si Su Belleza no hubiera
resplandecido en el rostro de Adán, Nunca los ángeles se hubieran postrado ante
él”[357].
¿Se dirigía su prosternación a otro que
a Él? No, pues Dios no perdona al que es culpable de idolatría.
»La BŒ ’ de la Basmala
difiere de la BŒ ’ ordinaria a la vez en su forma y en su función. En
verdad eres de una naturaleza supereminente[358] ; y su grandeza no es
otra que la grandeza del Alif. Quien obedece al Apóstol obedece a Dios[359].
¿No ves que en otros lugares la BŒ ’ no es alargada, mientras que en la Basmala
lo es, y su longitud no es otra que el Alif elidido? Bism ( ) era
originalmente bi-ism ( r*M ), y luego el Alif de ism[360]
se retiró y apareció en la BŒ ’, que tomó así la forma del Alif
al igual que asumió Su función. Y así el Profeta dijo: “Hay para mí una hora
en la que sólo mi Señor basta para contenerme”, y tú ves que hay para la BŒ
’ una hora, a saber: en la Basmala, en la que sólo el Alif
basta para contenerla, a la vez en su forma y en su Punto[361],
si bien el Punto del Alif está encima de éste, mientras que el Punto de
la BŒ ’ está debajo. En realidad, el Alif no es otro que el Punto
mismo: un ojo que lloró o una gota que brotó y que en su derramamiento fue
llamada Alif sin ningún menoscabo para el Punto mismo en virtud de la
Integridad del Alif y de su Trascendencia sin defecto en la que el Punto
permanece en su Eterna Incomparabilidad. En verdad, estamos por encima de
ellos, Irresistible[362].
El descenso completo sólo tuvo lugar en la manifestación de Alif como BŒ
’, seguida por las demás letras. Si su forma hubiera sido idéntica a la del
Alif, la BŒ ’ habría perdido sus características propias. Pero la
BŒ ’ es BŒ ’ y el Alif es Alif: el Alif se
manifestó espontáneamente, por su propia y libre voluntad, mientras que la
manifestación le fue impuesta a la BŒ ’. De ahí la necesidad de
diferenciar su forma de la del Alif, a menos de negar el estado latente
del Alif en las demás letras[363],
o de creer que la libertad es totalmente incompatible con la obligación[364].
»Además, el Punto, que está sobre el Alif
está debajo de la BŒ’; esto debe ser, pues, para nosotros una
ilustración de la verdad de que las cosas de los mundos inferiores son manifestaciones
del Punto, al igual que lo son las cosas de los mundos superiores, y la
manifestación del Punto en la Esencia no debe impedir que le reconozcamos en
las Cualidades. El Profeta dijo: “Si hicierais descender a un hombre con una
cuerda hasta lo más profundo de la tierra, encontraríais a Dios”[365]. El Punto bajo la BŒ’
significa precisamente la extinción latente en todas las cosas. Todo perece
salvo Su Faz. Él es Quien es Dios en el Cielo y Dios en la tierra. La
existencia del Punto sobre el Alif nos enseña que el Alif es el
estado de manifestación de aquél, pero la BŒ ’ es su velo, y, por tanto,
el Punto se halla bajo la BŒ’, como el tesoro escondido bajo el muro
cuyo derrumbe temía Al-Jidr[366].
»Cuando BŒ ’ comprendió su
verdadera relación con Alif cumplió lo que le incumbía tanto por
definición como por obligación[367]. Se somete a su definición
adhiriéndose a las otras letras[368], ya que ellas son de su misma
naturaleza, al contrario que el Alif que se mantiene aparte de las
letras cuando las precede, aunque ellas se adhieran a él como Finalidad; y, en
verdad, tu Señor es el Último Fin.»
El Sayj Al-‘Alawï. Dibujo hecho de
memoria, varios años después de su muerte, por
Frithjof Schuon.
Hemos visto antes[369]
que el ritmo puede servir ritualmente como puente entre la perpetua
fluctuación del mundo, o más particularmente, del alma, y la Inmutabilidad del
Mundo Infinito de la Divina Paz. En otras palabras, el ritmo, como la letra BŒ
’, por cuya mediación las letras del alfabeto son reabsorbidas en el Alif
es un símbolo del Profeta en su función de Hombre Universal, pues éste
personifica a todo el universo creado, el macrocosmo, que es de hecho el
puente entre el microcosmo, el pequeño universo del individuo, y el
Metacosmos, el Infinito Más Allá.
Este paso de la agitación a la Paz a
través del ritmo, del microcosmo al Metacosmos a través del macrocosmo, del
hombre individual a Dios a través del Hombre Universal está reflejado no sólo
en la danza sagrada de la Tariqa ‘Alawi-Darqáw i, sino también en el rosario.
En la danza es sobre todo la respiración la que está sujeta al ritmo. El ritmo
ordinario de la respiración representa el individuo, el microcosmo, y el
sacrificio de los ritmos individuales de los danzantes al ritmo macrocósmico de
la danza es un modo de «arrepentimiento» o de «petición de perdón», que es la
primera fórmula del rosario. El ritmo de la danza misma, el ritmo del universo,
corresponde a la segunda fórmula del rosario, la invocación de Bendiciones para
el Profeta, a través del cual el alma es desindividualizada y universalizada.
Más allá de su aspecto de plenitud, esta segunda fórmula tiene también un
aspecto de extinción o de vacío ante la Faz del Absoluto sobre el que se abre,
y sus palabras finales, que son una plegaria por la Paz, son en cierto sentido
análogas al final de la danza, en el que la respiración rítmica «expira» y los
danzantes se dejan caer al suelo en reposo.
La concentración interior, que es la
finalidad última de la danza, corresponde a la tercera fórmula del rosario, la
afirmación de la Unidad Divina en Su Infinita Plenitud.
Un eminente darqawi marroquí, Al-
Haÿÿ Muhammad Büsa’ra de Salé, explicó a un amigo mío que la respiración
rítmica de un faqir durante la danza, de hecho se puede comparar muy bien con
la respiración de un hombre a punto de morir y que ya casi se ha reintegrado en
el mundo más grande del que salió; sus inspiraciones y espiraciones siguen un
ritmo cósmico que está mucho más allá de su control. Pero, mientras que el
moribundo es pasivo y más o menos inconsciente, el faqir activa y
conscientemente anticipa su muerte en una agonía ritual que simboliza la
extinción de todo lo que no es Dios.
El ritmo al que está sometida la
respiración es el ritmo de creación y disolución, de Belleza y Majestad[370]. La inspiración representa la
creación, es decir, la Manifestación Exterior de las Cualidades Divinas, el
fluir de la tinta del Alif en la BŒ ’ y en las demás letras del
alfabeto; la espiración representa el «retorno» de las Cualidades a la Esencia;
la siguiente inspiración es una nueva creación[371],
y así sucesivamente. La espiración final simboliza la realización de la
Inmutabilidad subyacente a las ilusorias vicisitudes de creación y disolución,
la realización de la verdad de que «Dios era y no había nada junto a Él. Él es
ahora tal como era».
Puesto que el reposo del cuerpo
después de la danza sagrada es sólo un símbolo y no la Realidad misma de la Paz
interior que se busca, y puesto que esta Paz trasciende totalmente a la vez el
movimiento y el reposo, presidiendo por igual los movimientos rítmicos más
violentos y el reposo final, la presencia de esta Paz puede ser realizada tanto
durante la danza como cuando ésta ha cesado. La realización más completa de la
Paz interior implica el desplazamiento de la conciencia desde un centro
secundario o ilusorio al Único Centro Verdadero, en el que el sujeto ya no es
la BŒ ’, sino el Alif, ya no es el ser creado, sino el Creador.
Esto es, de hecho, lo que significa «concentración»; de ello se sigue, pues,
que para aquel que está verdaderamente concentrado, el simbolismo de la
respiración necesariamente se invierte: la inspiración se convierte en la
absorción de todo en la Unidad de la Esencia, y la espiración es la
Manifestación de los Nombres y Cualidades Divinos. En esto reside la más
elevada significación del ritmo de la danza, así como de la segunda fórmula del
rosario. Decir que más allá de su plenitud creada el Hombre Universal tiene un
aspecto de total extinción, significa que más allá de esta extinción tiene un
aspecto de Absoluta Plenitud, pues su extinción es simplemente la medida de su
capacidad de recibir. La nada es como si dijéramos un vacío de dimensiones
infinitas, y uno de los nombres de la Realidad es el Generosísimo.
En las palabras de la segunda
fórmula, que completa es: «Oh, Señor, colma de Gloria a nuestro Señor
Muhammad, Tu siervo y Tu mensajero, el profeta iletrado, y a su familia y sus
compañeros, y dales la Paz», es la Gloria la que, desde el punto de vista más
elevado, corresponde a la inspiración, el sumergimiento de todo en la Unidad de
la Esencia, mientras que la Paz es la relajación de la espiración, la
re-manifestación del Sí Mismo, no como hombre, sino como Dios, en el sentido de
los versos ya citados:
Después de la extinción, he surgido, y ahora Soy eterno, pero
no en cuanto yo.
Sin embargo, ¿quién soy yo, oh Yo, sino Yo?
El Sayj Al-Darqa wi refiere que Ab ñ
Sa’id ibn al-A’rab i[372], al preguntársele sobre el
significado de la extinción (fana’), respondió:
«La extinción es que la Infinita
Majestad de Dios se manifieste al siervo y le haga olvidar este mundo y el
otro, con todos sus estados, grados y estaciones y todo recuerdo de ellos,
extinguiéndole a la vez respecto de todas las cosas exteriores, de su propia inteligencia
y de su alma, e incluso de su extinción y de la extinción de su extinción, en
virtud de su total sumersión en las aguas de la Realización Infinita»[373].
El Sayj Al-‘Alawi dice:
«Los Gnósticos tienen una muerte
antes de la muerte ordinaria. El Profeta dijo: “Morid antes de morir”, y ésta
es la verdadera muerte, pues la otra muerte no es más que un cambio de morada.
El verdadero sentido de la muerte en la doctrina de los sufíes es la extinción
del siervo, es decir, su anulación total, su aniquilación. El Gnóstico puede estar
muerto con respecto a sí mismo y con respecto al mundo entero, y resucitado en
su Señor, de modo que si le preguntaras sobre su existencia no te contestaría,
porque ha perdido de vista su propia individualidad. Interrogaron a Ab ñ Yazid
al-Bist ámi[374] sobre sí mismo y él contestó:
“Ab ñ Yazid está muerto —¡que Dios no tenga piedad de él!—”. Ésta es la muerte
verdadera; pero si en el Día de la Resurrección preguntaras a alguno que haya
muerto sólo a la muerte ordinaria “¿quién eres?”, él te contestaría: “Soy
fulano de tal”, pues su vida nunca ha cesado y nunca ha sentido el perfume de
la muerte; simplemente ha pasado de un mundo a otro. Y sólo comprende el
significado de la muerte verdadera aquel que ha muerto de ella. Así pues, los
sufíes tienen un arreglo de cuentas antes del Día del Arreglo de Cuentas, como
dijo el Profeta: “Llamaos vosotros mismos a rendir cuentas antes de que os
llamen a ello”[375]. Ellos se esforzaron, pues,
en llamarse a sí mismos a este rendimiento de cuentas hasta que fueron libres
para contemplar a su Señor, y la suya es una resurrección que precede a la
Resurrección»[376].
El Sayj afirma constantemente la
preeminencia espiritual de los Profetas sobre los Santos; otros han afirmado la
superioridad de la santidad sobre la profecía. Pero esta aparente contradicción
fue resuelta de una vez por todas por Ibn ‘Arab ï:
«Si un Profeta pronuncia una palabra
que trasciende el alcance de su función de Legislador, lo hace entonces en su
cualidad de Santo y de Gnóstico, pues su estación de poseedor de la Gnosis es
más universal y perfecta que su estación de Mensajero o legislador. Así pues,
si oyes a un hombre de Dios decir —o si se dice que ha dicho— que la santidad
es más elevada que la profecía, sabe que por ello entiende lo que acabamos de
explicar. O bien, si afirma que el Santo está por encima del Profeta y del
Mensajero, se refiere a una misma persona y quiere decir que el Mensajero es
más universal en virtud de su santidad que en virtud de su función de
apóstol-profeta[377]. No quiere decir que aquellos
Santos que son discípulos del Mensajero sean superiores a él»[378].
Es evidentemente a la santidad del
Profeta y no a la profecía en sí a lo que el Sayj se refiere cuando afirma la
preeminencia espiritual de los Profetas sobre los Santos. No obstante, esta
preeminencia no es absoluta, pues habla de la Estación Suprema diciendo que
pertenece «a los Profetas y a los elegidos de entre los Santos», e indica
claramente que su igualdad última no reside sino en la Unidad de la Esencia, o
en otras palabras, en la identidad de la Esencia consigo Misma; mientras que la
preeminencia de los Santos que son Profetas sobre los que no lo son consiste en
que reciben una mayor plenitud de Manifestación Divina, por así decirlo por
debajo del nivel de la Esencia, en el reino de los Nombres y Cualidades.
«La intensidad de la Manifestación
Divina varía de una persona a otra, sin que se pueda, en este aspecto,
establecer ninguna regla, no siendo sus modos constantes; pero los ojos
interiores de los hombres se ordenan en una jerarquía y el receptáculo secreto
es en algunos más vasto que en otros. Así es cómo Dios Se revela a cada uno
según su capacidad de recibir las manifestaciones de Su Belleza Santísima, a
la que no se le puede asignar ningún término ni ningún límite. Sabe, pues, en
vista de estas disparidades, que las Manifestaciones de los Nombres, Cualidades
y Verdades concedidas al detentor del grado de nuestro Señor Muhammad superan
las aspiraciones de los más grandes de entre los Firmes[379].
Del mismo modo, el grado de los Firmes supera a las aspiraciones de los
Testigos de la Verdad[380]. En cuanto a las
exclamaciones de los más grandes Gnósticos que dan a entender o incluso
declaran explícitamente que han sobrepasado el grado de los Profetas y de los
Enviados, han de explicarse de la siguiente manera: tomemos, por ejemplo, la
frase de Ab è Yazíd al-Bista mi: “Nos hemos sumergido en un océano mientras los
Profetas permanecían en sus orillas”; la de ‘Abd al-Qadir al- ilani: “Oh,
Compañía de los Profetas, os ha sido dado un título y a nosotros se nos ha dado
lo que no os ha sido dado”; la de ‘Umar ibn al-Farid :
“Apresuraos a participar en mi Unión Eterna, a la luz de la
cual Los ancianos de la tribu no son todavía más que los chiquillos que conocí
en mi infancia”[381],
esta otra también de él:
“Todos cuantos están bajo Tu protección Te desean[382], Pero yo solo valgo todo el
resto”[383],
y la sentencia de un Gnóstico: “Los
grados de los Profetas terminan donde empiezan los de los Santos”[384]. Estas palabras se explican
por el hecho de que el Gnóstico tiene su hora, tal como dijo el Profeta: “Hay
para mí una hora en la que sólo mi Señor basta para contenerme.” Extinción,
sumersión y aniquilación le sobrevienen de golpe al Gnóstico, de modo que se
retira de la esfera de los sentidos y pierde toda consciencia de sí mismo,
dejando atrás todas sus facultades e incluso su propia existencia. Esta
aniquilación está en la Esencia misma de la Verdad, pues desde la Divina
Santidad desciende sobre él un flujo que le obliga a verse a sí mismo como el
íntimo Sí Mismo de la Verdad, en virtud de su anulación y aniquilación en Ella.
En este estado pronuncia palabras como: “¡Gloria a Mí!” y “No hay más dios que
Yo solo”16 [385]; se expresa, entonces, con la
Lengua de la Verdad, no con su propia lengua, y habla de la Esencia de la
Verdad, no de sí mismo. Éstas son las exigencias de la extinción que pertenece
a esta estación. No debemos concluir de ello que estos Santos han sobrepasado
el grado de los Profetas. Por lo tanto, hermano, cada vez que oigas alguna
afirmación de este género por boca de los Sayjs, interprétala sabiendo que ha
sido pronunciada en un estado de extinción de su yo y de sumersión en la
Infinitud de su Señor»[386].
Esta última cita es relativamente
fácil de comprender, al menos desde el punto de vista teórico. Más difícil de
concebir es el estado del Santo supremo en comparación con el de los demás
hombres en los momentos en que la vida de este Santo no está interrumpida por
la reabsorción de todas sus facultades en la Esencia.
En relación con uno de los discípulos
del Sayj Al-Bu zïdï, el Sayj dice:
»Uno de nuestros hermanos estaba
preocupado y perplejo por el caso de Jacob y la aflicción en la que fue sumido
a causa de José; según las palabras del Corán: Sus ojos se pusieron blancos,
cegados por la tristeza que ocultaba[387]. Me preguntó cómo
Jacob había podido sentir un dolor tan extraordinario y cómo la belleza de
José había podido distraer su atención de la Belleza de la Verdad, y citó como
argumento estos versos de Ibn al-Farid :
“Si, a los oídos de Jacob, hubieran proclamado la Belleza de
Su Rostro, La belleza de José hubiera desaparecido de la memoria de Jacob”[388].
»Le dejé decir hasta que se calmó, y
luego le respondí: “El dolor extremo de Jacob no era por la persona de José,
sino porque José era para él un lugar de la Manifestación de la Verdad, de modo
que cuando José estaba cerca, el estado de presencia en Dios de Jacob crecía en
intensidad. La Verdad se le aparecía en José como se le aparecía a Moisés en
el Monte Sinaí, hasta el punto de que Moisés apenas podía llegar al estado de
Gran Intimidad más que cuando estaba en la montaña, aunque Dios está Presente
en todo lugar. Él está con vosotros dondequiera que estéis[389].
Del mismo modo, la Belleza de la Verdad se manifestaba a Jacob bajo la forma de
José, de manera que no podía soportar el estar alejado de él, pues José se
había convertido en cierto sentido en el santuario orientado de su visión de
Dios. De modo semejante dijo el Profeta: “He visto a Dios bajo la forma de un
adolescente imberbe.” De ahí, también, la prosternación de los Ángeles ante
Adán, pues Dios lo creó a Su Imagen, y de ahí también la prosternación de
algunos cristianos ante Jesús aun durante su vida y el hecho de que le
atribuyan los Atributos de la Divinidad. Todas estas prosternaciones se
dirigían a Dios, y a nadie más que a Dios, pues la Manifestación de Su Belleza
puede ser tan intensa en ciertas formas que las imperfecciones humanas quedan
borradas.
»Los hombres de inteligencia
perfecta, los Profetas y los elegidos de entre los Santos, ven a Aquel que Se
manifiesta en la forma, no la forma misma, de modo que su conocimiento, lejos
de implicar limitación y comparabilidad, es una afirmación de Su Trascendencia
e Incomparabilidad, y cuando Lo contemplan, en cualquier forma, su visión se
refiere a Su Nombre El Exteriormente Manifiesto.
»El estado de intimidad de Jacob con
Dios se volvía extremadamente intenso cuando veía a su hijo, y cuando lo perdió
la visión directa no acudía tan fácilmente a él. Ésta era la causa de su
aflicción.
»Deberías saber también que, si bien
la Verdad se aparece a Sus siervos bajo ciertas formas, no obstante está celosa
a causa de Sus otras formas en las cuales La olvidan, pues la forma limitada a
la que se apegan es muy a menudo de la más efímera transito- riedad. Ésta es la
razón por la que, como hizo con Jacob, la Verdad somete a prueba a los que ama
mediante la súbita desaparición de la forma, a fin de que su visión pueda
volverse desde la parte hacia el Todo»[390].
De este pasaje se desprende
claramente que no hay comparación posible entre la intimidad del Santo, aun en
su grado menor, y el alejamiento del simple creyente. Las palabras «cuando José
estaba cerca, el estado de presencia en Dios de Jacob crecía en intensidad»,
muestran que Jacob estaba siempre presente en Dios, incluso cuando José no
estaba allí. De modo similar, en otro pasaje, y refiriéndose al estado de
Santidad Suprema, el Sayj dice que la Divinidad «eleva hacia Sí a uno de Sus
siervos y lo lleva a Su Presencia, en la que a veces Se le revela y otras veces
se retira de él»[391].
El que esta «retirada» es tan sólo
una especie de separación dentro del marco de una unión viene confirmado unas
páginas más adelante, en las que, después de considerar lo que se debe y lo que
no se debe creer acerca de Dios, el Sayj considera lo que está permitido
creer, es decir, lo que no es ni inevitable ni imposible. Divide estos posibles
en dos categorías: la de la «posibilidad evidente en sí» (que está más o menos
obligada a producirse de vez en cuando) y la de la «posibilidad no-evidente en
sí» (lo que es teóricamente posible, pero improbable):
«Un ejemplo de posibilidad evidente
en sí es el que una criatura sea conducida a la Presencia de la Verdad y que
entre a formar parte de la gente de la contemplación directa sin ningún
esfuerzo espiritual previo de su parte. Un ejemplo de posibilidad teórica es
que Dios rechace a uno de Sus amados de la gente de la contemplación y la
proximidad, y lo coloque entre los que están separados de Él y velados, pues
esto podría, realmente, suceder, aunque nadie puede concebir la posibilidad de
ello salvo tras seria reflexión, a causa de lo extraño, y del carácter
excepcional de tal hecho entre el Pueblo — ¡que Dios nos preserve de ello, así
como a todos los que se someten a Él!—»[392].
No puede caber ninguna duda de que la
rara «ruptura» a la que aquí se alude es completamente distinta de la
«separación» de sobriedad beatífica que se produce regularmente. Sin embargo,
hay que evitar fiarse más de la terminología que del contexto, pues el Sayj
dice que, cuando el Santo recobra sus facultades después de haber estado
totalmente absorbido en la Esencia Divina, «puede ser que diga: “Estoy excluido
después de haber estado unido. He partido de nuevo después de haber entrado”,
hasta el punto de que podrías creer que nunca ha sentido el perfume de la
Acogida Divina. Y, sin embargo, su Amado no está escondido de él, sino que tan
sólo ha hecho descender un velo de los más ligeros, a fin de poder oír su
llamada y ver cómo se vuelve hacia Él en busca de refugio[393],
y esto es lo que Dios desea del Gnóstico en todo momento»[394].
Abu-l-‘Abbas al-Mursi26 [395] acostumbraba a rezar así: «Oh
Señor, abre nuestro ojo interior e ilumina nuestras regiones más secretas,
extínguenos de nosotros mismos y concé- denos la subsistencia en Ti, no en
nosotros»[396]. Esta extinción del yo y esta
subsistencia en Dios son precisamente lo que el Sayj, en un pasaje
anteriormente citado, ha llamado «muerte a la creación» y «resurrección en
Dios». Para resumir todo lo que nos dice acerca de la Estación Suprema (Al-Maqam
al-A‘la), es decir, el estado de «los Profetas y los elegidos entre los
Santos», podríamos decir que la subsistencia en Dios es la Unidad Absoluta,
Eterna e Infinita, en cuyo seno hay lugar —si puede intentarse expresar lo
inexpresable— para una «separación» y una «reunión» relativas. La subsistencia
en Dios durante la vida en la tierra se prolongará normalmente, por así
decirlo, en jerarquía, a través de los tres mundos. Como vimos en un capítulo
anterior, esta subsistencia jerárquica en Dios se expresa, en orden ascendente,
en las palabras Muhammadun Rasulu-Llah, y aquí la posibilidad de la
«separación» relativa dentro de la Absoluta Unidad se da en su mayor grado.
Pero, cuando la jerarquía de los tres mundos se «funde» en el Mundo Único de
la Esencia, la posibilidad de una «separación» siquiera relativa deja de
existir. Por otra parte, esta subsistencia de la «unión» se mantiene siempre en
cierto sentido, incluso en la «separación», pues «dondequiera que esté la letra
su tinta está siempre con ella».
El estado de subsistencia en Dios
«prolongada», expresada por las palabras Muhammadun Rasulu-Llah, es
definido más adelante por el Sayj del modo siguiente:
«Cuando el Gnóstico conoce a Dios en
Su Esencia y Sus Cualidades y está anegado en su visión directa, esta Gnosis no
debe llevarse más allá de los límites prescritos; él mantiene en integración
profunda, su sumisión exterior a la Ley y su interior visionario. Su separación
(farq) no le vela con respecto a su unión (ÿam’)[397] ni su unión con respecto
a su separación. Y, mientras que la Ley se le impone exteriormente, él
contempla directamente la Verdad dentro de sí»[398].
En otro lugar dice que la perfección
espiritual exige «que uno combine la estabilidad exterior con la sumersión
interior, siendo así esfuerzo espiritual exteriormente y contemplación
interiormente, exteriormente obediente a la orden de Dios e interiormente
sometido (mustaslim) a Su Absoluta Compulsión»3132 y añade
que el Estado Supremo pertenece a los «que combinan la sobriedad (sahw)
con el desarraigo (istilam)»[399]
[400]
[401].
Esta doble cualificación de la plena
madurez espiritual —o virilidad (ruÿuliyya) como el Sayj la denomina
habitualmente— viene expresada en la Gloria (sala)[402] y la Paz (salam)
de la segunda fórmula del rosario. El Sayj dice:
«Por sala los sufíes entienden
la Manifestación de la Gloria Divina, como cuando Dios derrama Su Resplandor
sobre uno de Sus siervos, llevándole hacia Sí y haciéndole entrar en Su
presencia. En cuanto al salam, la Paz, que Dios confiere a Sus siervos,
denota la seguridad y la estabilidad en la Gloria que han recibido. Por tanto,
uno no debe pedir a Dios sólo la Gloria, sino la Gloria acompañada de la Paz, y
tampoco debe mencionar primero la Paz, pues ésta significa la estabilidad y la
firmeza en una Gloria ya recibida. Por lo demás, Dios puede manifestar Su
Gloria en algunos de Sus siervos y diferir la concesión de Su Paz. Esto hace
que la Gloria provoque en ellos una gran conmoción y agitación, llevándoles a
proferir exclamaciones y a divulgar determinadas enseñanzas ante personas que
no están calificadas para recibirlas. Y así son erróneamente acusados e
injustamente condenados, todo a causa del aislamiento de la Gloria de Dios
sobre ellos. Debido a eso, si Dios desea preservarlos y preservar a otros a
través de ellos, hace seguir inmediatamente Su Paz y Su Gloria, con lo cual su
agitación se calma y el curso de sus vidas se vuelve normal, de modo que
exteriormente están con las criaturas e interiormente con la Paz, integrando
dos estados opuestos y combinando la sabiduría de ambos. Ellos son los
herederos de los Profetas, y llaman a esta noble estación la de la ebriedad y
la sobriedad, o de la extinción y la subsistencia, o de otras maneras similares.
Por ebriedad entienden la manifestación de la Gloria de Dios en ellos, mientras
que la sobriedad es la Paz después de la sumersión total en la visión directa
de su Señor. Es prerrogativa de los Profetas el que la Paz de Dios descienda
sobre ellos junto con Su Gloria, o inmediatamente después de Ella; pero, en
cuanto a Sus Santos, hay algunos caracterizados por la manifestación de Su
Gloria sin Su Paz, y algunos mueren en este estado, mientras que otros (los
herederos de los Profetas) recobran sus sentidos al tiempo que permanecen
interiormente fijos en la ebriedad»[403].
Este retorno es semejante a una
sumersión de todo el círculo de la creación por el Centro Divino, que llena
este círculo de «lo increado» —como nunca ha dejado de llenarlo, en realidad—
hasta la última circunferencia, en la que residen las más vivas ilusiones de
lo «otro que Dios». Es a este «encuentro de lo finito con lo Infinito» (del que
apenas puede hablarse sin una semejante contradicción en los términos) a lo que
alude Gazza li en sus palabras ya citadas:
«Toda cosa tiene dos rostros, el suyo
y el de su Señor; respecto a su propio rostro, es nada, y respecto al de su
Señor es Ser.»
El Sayj se refiere también al mismo
misterio en cuanto concierne a la «circunferencia» del Santo, cuando dice en
uno de sus poemas:
Toda glorificación de mí es
insuficiente,
Como es insuficiente todo desprecio[404]
Lo que no puede ser bastante
«despreciado» es su yo individual, aparentemente independiente y que es pura
ilusión:
No creas que soy yo lo que ves aquí
Revestido de cualidades humanas[405].
Pero, dado que para la mayoría de los
hombres este «rostro de nada» es su única realidad, de vez en cuando está
obligado a hablar con la «voz de la nada»[406],
como cuando dice: «Voy por fin a tomar reposo en la Presencia de Dios», o,
aludiendo al Rostro del Ser: «Es más fácil que entonces vivir con este estado.»
Lo que nunca puede ser glorificado
bastante es el Divino Sí Mismo, que se ha convertido para siempre en un centro
de consciencia inmediato, y a propósito del cual escribe:
Tú que quieres conocer mi sabiduría,
A Dios dirige tus preguntas,
Pues los hombres no me conocen.
Ocultos para ellos están mis estados.
Búscame acercándote
A Él, más allá del estado de servidumbre,
Pues, en el universo creado
De mí no queda ningún rastro...
Soy un río de la desbordante
Misericordia del Misericordiosísimo
Que inunda la tierra para que los hombres vean[407].
Al considerar lo que es posible y lo
que no lo es, el Sayj da como ejemplo de «imposibilidad evidente en sí» la
imposibilidad de aislar la Esencia, es decir, de separarla. De ello se sigue,
sin que esto sea inmediatamente evidente, que el ojo corporal, cuyos objetos
de visión son normalmente las cosas terrestres, no puede ver la Esencia como
algo distinto del mundo sensible. Menciona esto como ejemplo de «imposibilidad
no evidente en sí», imposibilidad que no era evidente para Moisés, por
ejemplo, cuando pidió ver a Dios[408].
«Cuando Moisés pidió ver a Dios
distintamente, fuera del mundo, Él le respondió: No Me verás, pues Yo no
estoy ni fuera del mundo ni en él. Mira la montaña: Si continúa firme en su
sitio, entonces Me verás. Y cuando su Señor Se manifestó a la montaña, cuando
la sombra dio paso a la sustancia, cuando la separación llegó a la unión, y
cuando, a sus ojos, la montaña y todos los demás lugares fueron aniquilados, Moisés
cayó sin sentido, pues todo “entre” había sido borrado y todo “donde” había
desaparecido, y el ojo había sido refrescado por el Ojo»[409].[410].
La diferencia entre la Manifestación
de la Verdad en la Montaña para Moisés y en el Loto del Límite[411]
para Muhammad parece consistir en que Moisés no estaba preparado — de donde la
extrema violencia que acompañó a la visión—, mientras que Muhammad lo estaba
plenamente por el hecho de que en el Viaje Nocturno estaba enteramente en el
otro mundo, lo cual significa que su ojo exterior estaba espontánea y
perfectamente coordinado con su ojo interior. Pero el Sayj afirma que es sin
embargo posible, para el ojo exterior, ver la Verdad estando todavía «en este
mundo», a condición de que este ojo exterior sea capaz de conseguir una
perfecta coordinación con el ojo interior[412].
«El ojo exterior es la proyección del
ojo interior, y el faqir no debería abrir su ojo exterior (con la esperanza de
ver la Realidad) antes de haber establecido la conexión entre éste y su ojo
interior. Cuando, en virtud de esta conexión, su ojo exterior se haya
convertido en pura visión interior, entonces verá al Señor del versículo Nada
es semejante a Él con todas sus facultades[413],
lo mismo que Le oirá con todas sus facultades, tal como lo ha dicho uno de
nosotros:
Soy todo ojos cuando Él aparece ante
mí,
Todo oídos cuando me habla»[414].[415].
El Corán menciona dos visiones que el
Profeta tuvo de la Verdad durante el Viaje Nocturno, una con el ojo interior,
el Corazón, y la otra con el ojo exterior. Esta segunda visión fue la del Loto,
y es descrita como sigue:
En verdad, Lo vio en otra revelación
junto al Loto del Límite. Allí está el Jardín del Último Refugio. Cuando cubría
al Loto Lo que cubre, su mirada no se desvió y no transgredió. En verdad, de
todos los Signos de su Señor, él vio El mes Grande[416].
En su comentario[417] de estos versículos, el Sayj dice:
«Esta visión fue la del ojo de los
sentidos, mientras que la anterior había sido la del ojo de la inteligencia. El
genitivo que sigue a Loto es posesivo y esto significa que es el Loto de Aquel
en Quien todas las cosas terminan. En verdad, tu Señor es el Último Fin. El
Loto representa aquí la totalidad de la manifestación que se desarrolla a
partir de su raíz en él. Por esto, también recibe el nombre de Árbol del
Universo.
»Esta visión superó en excelencia a
la que la había precedido, pues unía elementos separados e integraba lo que
estaba disperso. Por esto Él dijo: Allí está el Jardín del Último Refugio,
lo cual significa que el Loto indica la meta de la Gnosis y que aquel que llega
a este punto es cubierto por las Luces de la Presencia Divina —es más, el mundo
entero es cubierto, de modo que él no ve nada sin ver a Dios en ello—. Esto
está expresado en las palabras Cuando cubría al Loto Lo que cubre, esto
es, cuando fue envuelto y cubierto por las Luces de la Divinidad, hasta el
punto de que toda la jerarquía de los seres creados desapareció, desde los
majestuosos hasta los humildes, en la manifestación de las Luces de los
Nombres y Cualidades. Dios es la Luz de los Cielos y de la tierra. Fue
con la aparición de estas Luces, a las que aluden las palabras en otra
revelación, con la que Muhammad alcanzó, por la visión del ojo exterior,
un grado más elevado que por la visión del Corazón solo. Su ojo exterior, en
esta visión, estaba unificado con su ojo interior y por ello Dios lo alaba en
estos términos: Su mirada no se desvió, y no transgredió, es decir, el
ojo exterior no se desvió de lo que el ojo interior contemplaba y no
transgredió yendo más allá de los límites y apartando su atención de aquello en
lo cual la Verdad Se le manifestaba; por el contrario, en cada una de las
distintas cosas, mantuvo su mirada fija en Él...
»Ahora bien, la Verdad no puede ser
vista por ningún ojo exterior, a menos que la visión de éste se haya invertido
y asuma la función del ojo interior, tal como la visión del ojo exterior de
Muhammad había sido invertida y unida a la de su ojo interior. El Rèh
al-Bayan, citando a Al-Ta’wilôt al-Naÿmiyya[418], dice que su visión
del otro mundo estaba unida a su visión terrestre, de manera que con la primera
contemplaba el Aspecto Interior de la Verdad concerniente a Su Nombre El
Interiormente Oculto, y con la segunda contemplaba el Aspecto Exterior de
la Verdad, concerniente a Su Nombre El Exteriormente Manifiesto.
»Pero si tú preguntas: “¿Qué es lo
que impide que otros Lo vean también con el ojo exterior en este mundo, puesto
que nada puede interponerse entre la visión y Su Manifestación Exterior?, y
¿en qué consiste el privilegio particular de la visión del Profeta?”, mi
respuesta es que la causa del impedimento no es que la Verdad se niegue a
permitir que la mirada alcance Su Esencia. La falta de visión de la mirada es
el resultado natural de su falta de preparación. Como uno de los más grandes de
entre nosotros ha dicho, lo que impide ver a la Verdad en este mundo es que las
criaturas no La reconocen. Tienen ojos, pero no ven; no saben que lo que hay
ante su mirada es la Verdad, pues están velados con respecto a Ella únicamente
por su propia incapacidad. El privilegio del Profeta se debe a que está dotado
de una penetración intelectual más perfecta que la de los demás. Sabía con
toda certeza que la mirada no puede fijarse en nada y que, por consiguiente,
ningún objeto de visión puede estar desprovisto de la Manifestación Exterior de
la Verdad, pues las cosas no son nada en sí mismas. Y así le vino la visión del
ojo exterior, y todo aquel que ha heredado el menor fragmento de esta
penetración del Profeta es capaz de ver la Manifestación Exterior de la Verdad
en las cosas.
»La visión del Corazón estaba
jerárquicamente más cerca de la Verdad que la visión del ojo exterior, el cual
nunca podría haber efectuado la unión de los elementos separados y la
integración de lo que estaba disperso si el universo no hubiera sido cubierto
por las Luces de la Unificación, que lo envuelven todo y que emanan del árbol
de adondequiera que os volváis, allí está la Faz de Dios[419].
Quien llega a Esto ha alcanzado un Límite más allá del cual no se puede ir, y
las palabras En verdad, de todos los Signos de su Señor, él contempló el Más
Grande indican que Muhammad llegó hasta allí. Sabemos por esta última
palabra que el Signo en cuestión no era de la categoría de los seres creados,
ni siquiera de las Manifestaciones de los Nombres y Cualidades[420], sino que no podía ser menos
que la visión directa de las Luces de la Santa Esencia. Así pues, este estado
era más grande que todos sus otros estados, y dijo de él: “Hay para mí un momento
en el que sólo mi Señor basta para contenerme”; y dijo, también, en relación
con esto: “Oh Señor, acrecienta mi maravilla ante Ti.”
»Lo que he dicho sobre la posibilidad
de que el ojo exterior contemple la Verdad en una visión directa es tan extremadamente
improbable en la opinión de la mayoría de los que pretenden poseer el
conocimiento, sin hablar de los que no lo pretenden, que algunos llegan
incluso a considerar que esta posibilidad es contraria a la razón y también a
la Ley. Ésta era la opinión de los mu‘tazilíes[421],
quienes estaban convencidos de que esta conclusión era necesaria sobre la base
de que lo que es visto debe estar localizado para que la mirada pueda
alcanzarlo. No se dieron cuenta en absoluto de que el inevitable corolario de
semejante afirmación impediría que la Mirada de la Verdad se posase sobre los
seres creados, pues esto presupondría Su localización en el objeto mirado. Así
pues, si los siguiésemos deberíamos atribuir a Dios un defecto de percepción
—¡que Él sea Exaltado, muy por encima está de semejante incapacidad!—. La
solución no está en especular sobre el estado espiritual en cuestión, sino en
dejarlo a sus maestros, pues, en verdad, sus misterios están más allá del
alcance de la mayoría de las inteligencias»[422].
Es un principio general del Sufismo
el que una perfecta formación exotérica constituye la preparación
indispensable para entrar en la vía esotérica; y en la Tariqa Darqawi, en la
época en que el Sayj escribió Al-Minah al-Quddèsiyya, se hacía aprender
de memoria a todos los novicios La Guía de los Elementos Esenciales del
Conocimiento Religioso, de Ibn ‘As ir, a fin de asegurar con ello que
poseían un mínimo de instrucción religiosa.
Este pequeño tratado en verso está
dividido en tres partes, una para cada uno de los tres planos de la religión: imán[423]
[424],
islam, ihsan, es decir, teología, ley canónica (que incluye las
obligaciones rituales) y mística. Al-minah al-Quddusiyya no es sino uno
de los muchos comentarios sobre este tratado. Pero difiere de los demás en el
sentido de que transpone los dos planos inferiores de la religión al nivel del
superior y reintegra iman e islam en ihsan[425], dando una
interpretación puramente mística de la doctrina y de los ritos. Cuando el Sayj
llega finalmente a la última parte, es decir, a la exposición de Ibn ‘Asir
sobre el Sufismo, dice: «Hasta ahora el poema ha servido para orientar mis comentarios
y no he tenido en cuenta lo que, de sus detalles de expresión, pudiera requerir
un comentario, pero ahora me propongo seguirlo literalmente, palabra por
palabra»[426]. De todos modos, no se
detiene mucho en esta parte del poema por cuanto ya la ha comentado
implícitamente en lo que ha dicho antes.
El simbolismo de un rito es su misma
esencia, sin la cual perdería su cualidad ritual. Una prosternación del cuerpo,
por ejemplo, que no signifique una anulación interior es un acto meramente
físico, y lo mismo vale para una ablución que no signifique purificación
interior. La determinación del grado de anulación y purificación interiores,
respectivamente, simbolizados por los ritos de prosternación y ablución, varía
según la facultad de concepción de cada persona; lo mismo ocurre con todos los
demás ritos. Gazza li dice que el acto que realiza el peregrino de quitarse las
sandalias antes de su entrada ritual en la Peregrinación, a semejanza del que
llevó a cabo Moisés en el Valle Sagra- do[427],
significa que se despoja de este mundo y del otro; pero añade: «Sin embargo, si
tu alma huye ante este simbolismo, busca consuelo en Sus Palabras: Él hace
descender agua del cielo y los valles se inundan con ella, cada uno según su
capacidad[428],
pues los comentarios nos enseñan que el agua es la Gnosis y que los valles son
los Corazones»[429].
Este pasaje viene seguido de otro en
el que puede decirse que, en lo que se refiere a la interpretación simbólica de
los textos sagrados, se expresa con el acento de todos los verdaderos místicos:
«El que no considera más que la
significación exterior o literal, aislándola del conjunto, es un materialista (has
wi), y el que no considera más que la significación interior, aislándola
del conjunto, es un pseudomístico (batini), pero el que combina las dos
significaciones es perfecto. En este sentido dijo el Profeta: “El Corán tiene
un interior y un exterior, como una muralla coronada por una torre de vigía.” O
quizá fue ‘Ali quien dijo esta frase, pues su linaje se detiene en él. Lo que
quiero decir es que Moisés vio en la orden de despojarse de sus dos sandalias
una orden de despojarse de los dos mundos, y así, obedeció este mandato,
exteriormente quitándose sus sandalias e interiormente despojándose de los
mundos. La verdadera relación es ésta: uno debe ir y venir, pasar de uno al
otro, de la fórmula exterior al secreto interior»[430].
Casi todos los escritores sufíes se
han referido, en sus poemas o en sus tratados, al significado interior de los
ritos islámicos, algunos sólo de paso, otros con mayor insis- tencia8 [431]. Pero es muy posible que el
Sayj haya sido el primero —y demostrará ser el último— en escribir un
comentario dando una interpretación metafísica de los menores detalles del
rito, no sólo en lo concerniente a lo que es obligatorio (fard), sino
también a lo que está recomendado (manduh), permitido (mubah),
fuertemente desaconsejado (makru) y prohibido (haram).
Comentando el verso de Ibn
‘Asir:
«La pureza es tuya gracias al agua
que nada ha alterado»
dice: «La pureza se obtiene por el
Agua Absoluta, el Agua de lo Invisible, esto es, la Limpidez de la que el mundo
visible está inundado[432]. Limpidez que varía en Su
manifestación, que no hace más que Uno consigo Misma en Su aparente
multiplicidad, Au- tomanifestada, Oculta en la interioridad de Su
manifestación, Absoluta en Su relatividad —ésta es el Agua libre de toda mácula
y que sirve para la purificación—. De ella ha dicho un Gnóstico:
“Con el Agua de lo Invisible haz tu
ablución
Si posees el Secreto, y si no, con
tierra o piedra”[433]
Ésta es el Agua de lo Invisible, que
sirve para la purificación; cualquier otra agua, comparada con Ella, es como
arena seca y no puede utilizarse, excepto cuando esta Agua se ha perdido. Para
ser apta para este rito especial de purificación, el agua debe estar libre de
toda mácula. Esta restricción excluye las aguas del mundo sensible y del mundo
psíquico, puesto que unas y otras han sufrido una modificación de su estado
virginal. Es el Agua del Espíritu la que cumple todas las condiciones
requeridas, pues Ésta es, en verdad, Absoluta, exenta de toda mancha,
permanece tal como era, no es adulterada por nada, ni está perfumada por nada,
ni está añadida a nada, nada La limita, no hay nada por encima de Ella, ni nada
por debajo. Aquí reside la Verdad de la Absolutidad, y sólo Ésta merece el
nombre de Agua. Por Ella, y por nada más, se puede alcanzar la purificación
respecto de la existencia de lo “otro”. Deberías saber, además, que las fuentes
de donde brota esta Agua son los Corazones de los Gnósticos y, por tanto, el
que aspira a la purificación debe buscar sus tiendas y esperar humildemente a
sus puertas. Si encuentra esta Agua[434]
[435], que verifique entonces las
tres calificaciones[436], y si éstas se cumplen, ha
obtenido lo que buscaba. Pero si encuentra que ha sufrido un cambio con
respecto a lo que era originariamente, por el hecho de que algo la ha
adulterado, entonces debe juzgarla de acuerdo con la causa de la adulteración,
tal como lo ha dicho nuestro autor:
Si ha sido alterada por algo impuro, es rechazada, Pero si lo
ha sido por algo puro, servirá para el uso ordinario.
El significado de “alterada por algo
impuro” es que ha sido manchada por un alma inferior que reivindica una
existencia independiente, pues, si el alma ha comunicado su perfume al agua, el
ser de esta agua se ha vuelto como nada y no servirá para el culto ni siquiera
para el uso ordinario, sino que será arrojada y evitada. Mientras que, si
encuentra que ha sido modificada en uno de sus atributos, o incluso en todos,
por algo puro, servirá para el uso ordinario, y no para el culto. “El uso
ordinario” significa que servirá como ayuda para llevar a cabo las
prescripciones de la religión, para evitar lo que está prohibido y para
realizar actos de piedad voluntarios, tal como el ayuno, la vigilia, y otros
actos parecidos; pero no servirá como preparación para el culto[437], que es un medio para entrar
en la Presencia de Dios y contemplarlo. La pureza necesaria para ello no puede
ser alcanzada más que por el hallazgo del Agua Verdadera. En una palabra, hay
tres clases de agua: el agua impura, el agua limpia y el Agua Pura: el que
posee el agua impura es aquel cuya alma está adulterada por el amor de este
mundo y por una inclinación excesiva hacia él; el que posee el agua limpia es
aquel cuya alma está llena de un amor tan excesivo por el otro mundo que le
aparta del amor hacia su Creador; mientras que el Agua Pura pertenece a aquel
que no está en absoluto adulterado ni manchado, que no desea ni busca nada más
que a su Señor, y que no acepta ser nada fuera de Él. El culto de éste es para
Dios y por Dios, como lo ha dicho uno de ellos:
Algunos rinden culto por miedo del Infierno, Viendo en la
salvación una dicha abundante, Otros rinden culto para poder vivir
En el Paraíso, y calentarse al sol hasta mediodía En los
prados, y luego beber el agua de Selsebil[438].
Yo no pienso ni en el Cielo ni en el Infierno. Por nada cambiaré mi Amor: En
mí,
En mi espíritu, en mi sangre, en mis huesos, en mi aliento,
por completo Has penetrado.
Pues, de un amigo íntimo, así es la intimidad[439].
ȃsta es la Verdad[440] de la Limpidez y la Pureza
del Agua, de modo que el que no La encuentra sufre, en verdad, privación. Por
tanto, que aquel que esté dotado de inteligencia no ahorre ningún esfuerzo en
buscarla, y que no se dé por satisfecho con nada más, sino que La tome allá
donde La encuentre, aunque le cueste toda su fortuna y su misma alma.
»El agua no está corrompida si sólo
ha sido alterada por el estancamiento. De donde la excepción siguiente:
Pero cuando su cambio proviene de una
mezcla prolongada
Con algo limpio, si, por ejemplo, está enturbiada
Con arcilla roja, e incluso cuando es hielo fundido, tenla
por pura.
»En estos versos hace una excepción
con el agua que ha sufrido un cambio sólo por estancamiento y con el agua que
se ha fundido después de haberse helado. La excepción del estancamiento se
aplica al mundo intermedio, cuya agua fue primero excluida por haberse
modificado con respecto a su estado virginal; pero, puesto que este cambio procede
del estancamiento, puede servir no sólo para el uso ordinario, sino también
para el culto; sin embargo, en lo que concierne al culto, no puede ser utilizada
más que si el Agua Verdadera se ha perdido[441].
»En la excepción también está
incluido el mundo sensible[442], pero sólo a condición de que
haya sido fundido después de su cristalización; en este caso, debe considerarse
como Absoluto, pues el Arquetipo es Absoluto y retornar al Arquetipo es ser de
nuevo el Arquetipo, como ha dicho el poeta de la ‘Ayniyya[443]:
El mundo no es más que una isla de hielo.
Y
tú eres agua de la que corre por sus
lados.
El hielo, si percibimos la verdad, no es otro que su agua.
Aunque es llamado hielo según sentencia la Ley, Esta
sentencia es revocada cuando el hielo se funde,
Y
es llamada agua, tal como es en
realidad»[444].
El objeto de la ablución, en el
Islam, es la eliminación de la impureza interior, simbolizada por las
distintas modalidades de impureza exterior o, en caso de duda, de supuesta
impureza exterior, que hacen necesaria la ablución para poder proceder a la oración
ritual. La Ley sólo define la impureza exterior o simbólica; la concepción de
lo que ella simboliza variará según las distintas aspiraciones espirituales. Al
nivel más elevado, su concepción es expresada en esta frase, ya citada, que se
atribuye a RŒbi‘a al- ‘Adawíyya: «Tu existencia es un pecado con el que ningún
otro puede compararse.»
«La impureza (hadat) —prosigue
el Sayj—, significa aquí la existencia efímera (hudut), es decir, la
existencia de lo que es otro que Dios. Ésta no es expulsada del Corazón del
Gnóstico, y su velo no es apartado de su ojo interior para ser reemplazado en
su visión por la Eternidad, más que por el hallazgo del Agua y por su
Purificación con Ella. Si no está purificado por Ella, él está lejos de la
Presencia de su Señor, es indigno de entrar en Ella, y más aún para morar en
Ella. De igual modo, el siervo no dejará de suponer la existencia de una
impureza en todas las criaturas hasta que haya echado esta Agua Absoluta sobre
su apariencia exterior. Sin Ella, no cesará de condenarlas, y ¿cómo revocaría
su veredicto si sus ojos ven la impureza de las criaturas, y si su corazón cree
en la existencia independiente de la creación? Lejos de él el tomar la
apariencia exterior de las cosas por algo distinto de lo que él ve que es, y el
considerarlas puras, como si la causa por la que las condena hubiera
desaparecido de su vista. ¿Y cómo las juzgaría puras cuando ve su transgresión,
su desobediencia, su incredulidad, su hipocresía, su idolatría, su pugnacidad,
y todo lo demás —cómo, hasta que no haya cambiado este punto de vista por otro
que está absolutamente más allá de su experiencia—? Al ver la letra S in[445],
¿puede decir que se trata de Zayn?[446]. De hecho, dice lo
que ve, y nada más. Las jarras sólo rezuman de lo que contienen. Y así, juzga
que la mayoría de las criaturas son culpables de impureza, y este veredicto no
es revocado en su Corazón, ni la mancha de culpa apartada de las cosas
existentes, más que mediante la purificación con esta Agua Absoluta. Una vez
que se ha logrado la pureza, es decir, una vez que habrá lavado en esta Agua la
apariencia exterior de las cosas —o, mejor, cuando haya lavado en Ella su
propia visión, pues, por lo que respecta a las cosas, ellas ya son puras antes
de ser purificadas— entonces sus ojos le dirán que su veredicto era falso, y
llegará a ver lo que nunca vio antes»[447].
Al distinguir entre las dos
abluciones, la mayor y la menor, el Sayj dice que la pureza obtenida con la
menor, que consiste en lavar sólo ciertas partes del cuerpo, significa la
extinción en las siete Cualidades de la Verdad —Poder, Voluntad, Conocimiento,
Vida, Oído, Vista y Habla—. Esta pureza, dice, «es corriente entre la
generalidad tanto de los sufíes como de los elegidos, al contrario que la Gran
Pureza, que sólo es para los Profetas y para los más grandes de entre los
Santos»[448]. A cada uno de éstos, cuando
ha obtenido la pureza de la extinción completa, simbolizada por el lavado de
todo el cuerpo en la ablución mayor, «la Verdad se le aparece de súbito,
inmediatamente después de haber terminado su ablución, y esta Visión viene a él
en Su Totalidad, sin ninguna limitación ni interrupción, sin revelar una parte
con exclusión de otra; por el contrario, la Verdad se le aparece en todas Sus
Manifestaciones, de modo que conoce, viéndola directamente y viviéndola, la
verdad de Sus palabras adondequiera que os volváis, allá está la Faz de
Dios. Y así nuestro autor ha hablado de la necesidad de “frotar con el agua
todo el cuerpo”, por cuanto la Manifestación de la Verdad abarca todos los
seres, los más elevados y los más humildes, los majestuosos y los bellos. Y es
así como llega a la Estación de la Amistad Intima (juila)[449],
en la cual es penetrado por el amor de su Amado, mezclado a Su Sangre y a Su
Carne, a la vez exterior e interiormente, de donde la necesidad de “mojar
completamente (tajlil)26 el cabello”, a fin de que el
Gnóstico esté tan empapado del Amor de la Verdad como su cabello de agua»[450].
Si la ablución, en su significación
más elevada, representa la consecución de un estado imposible de sobrepasar,
cabría preguntarse qué le queda por simbolizar a la oración ritual. Pero lo
que es Uno en el Mundo de la Realidad es múltiple en «el mundo de los
símbolos», como este mundo es llamado a menudo, pues en él la Luz Divina está,
por así decirlo, reflejada en innumerables espejos, algunos de los cuales
captan sólo uno de Sus aspectos, y otros más. La Estación Suprema está
simbolizada, en uno o varios de Sus aspectos, en todo rito fundamental de toda
religión cuando este rito se considera en su significado más elevado[451]. Lo mismo se puede decir de
cada una de las distintas partes de cualquier rito compuesto, tal como la
oración islámica, que consiste en una serie de actos rituales. Se puede
considerar cada acto en sí mismo o en relación con los que le preceden o le
siguen, es decir, como un símbolo completo o como parte de un símbolo, o como
ambos a la vez. Esta complejidad, inherente en todo simbolismo[452], es lo que hace —o contribuye
a hacer— que los textos místicos sean a menudo tan difíciles para las
mentalidades occidentales modernas. Pero el Sayj presume que las inteligencias
relativamente sintéticas para las que escribe captarán esta complejidad como
algo que para ellas es una segunda naturaleza, por lo cual no dice
absolutamente nada para explicarla. Lo que, en su interpretación de los
movimientos de la oración ritual, parecen ser inconsecuencias o incluso
contradicciones, no se debe más que a la presencia simultánea de los
simbolismos en su espíritu. Pues, aunque considera sobre todo los movimientos
de la oración como partes de un todo relacionadas entre sí, nunca olvida el
significado supremo de cada movimiento tomado en sí mismo. En otras palabras
—para usar un modo de expresión que se adecua al suyo— el Agua de lo Invisible
nunca está muy alejada de la superficie y brota continuamente en una fuente que
inunda de Absoluto toda la explicación. Esto es cierto de todos sus escritos y
les confiere una cualidad ritual que los hace particularmente comparables a la
oración misma, durante la cual el Absoluto mana sin cesar a raudales con la
repetición de la fórmula Allahu Akbar, Dios es el Más Grande, que
acompaña a todos los gestos rituales[453]
excepto uno. Como lo explica él mismo, el propósito de esta repetición por
parte del adorador es que «todos sus instantes estén saturados de la
consciencia de la Grandeza Absoluta de Dios»[454].
Sobre la Fatiha dice: «Éste es
el íntimo discurso que se requiere específicamente del adorador en la Presencia
Divina, cuando se halla ante su Señor y cuando los Secretos de la Divinidad
fluyen abundantemente sobre él. Las Luces de la Santa Presencia resplandecen
sobre el que alcanza esta Manifestación Divina, y el que La alcanza ha llegado
a un estado de proximidad más allá del cual no se puede ir[455].
Después de esto no queda más que el intercambio de confidencias. El Pueblo lo
llama la Estación del Discurso Intimo, y en ella los oídos de los Gnósticos se
deleitan con lo que les dice el Señor de los Mundos»[456].
Luego el Sayj nos devuelve al
significado de este elemento en relación con el resto de la oración, más que
como un todo en sí mismo, al terminar su expresión de lo Absoluto con una
alusión a que después hay algo más y a que lo que se ha obtenido es sólo un
goce anticipado y no todavía una Posesión Eterna:
«Lo mejor que oyen de su Protector
Divino es: “¿Deja esta proximidad algo que desear?”, a lo cual el que está
inmerso en las Luces de la contemplación responde: “No, en verdad, y por ello Alabado
sea Dios, el Señor de los Mundos”[457], pues ha sido
favorecido más que los demás y ha obtenido lo que su imaginación había sido
impotente para concebir, como lo ha dicho uno de ellos:
Mi deseo fue satisfecho más allá de
mis más altas esperanzas.
¡Oh, que sea mío, totalmente y para
siempre!»[458].[459].
Al considerar la oración en conjunto,
da de ella el resumen siguiente:
»Cuando ha hecho válida su entrada en
el rito de la oración (levantando sus manos y diciendo Allahu Akbar) y
cuando las Luces de la Manifestación Divina han brillado visiblemente sobre
él, comienza a retirarse dentro de sí poco a poco, y su primer gesto de
recogimiento es el de dejar caer sus manos a los lados o de ponerlas sobre su
pecho después de haberlas levantado a la altura de la cabeza. Hace todo esto
en razón de su aproximación a la Verdad, y cuanto más se acerca, más se retira
en sí mismo. Primero se pide al adorador que se levante en toda su estatura y
que eleve las manos ante la Manifestación de la Verdad que está ante él. Pero,
cuando se ha alcanzado un cierto grado de unión y el adorador ha empezado a
acercarse progresivamente a la Verdad, su estatura se modifica y su existencia
es rebajada y comienza a replegarse como se pliega un pergamino de escritos[460]
a causa de su proximirdad a la Verdad, hasta que llega a la extrema proximidad
que es el estado de prosternación. El Profeta ha dicho: “Es en la prosterna-
ción cuando el siervo está más cerca de su Señor.” En la prosternación
desciende desde la estatura de la existencia al pliegue de la nada, y cuanto
más replegado está su cuerpo más replegada está su existencia, como lo ha dicho
alguien:
Mi existencia se ha aniquilado en mi
visión, y me he separado
Del “yo” de mi v isión, borrándolo, y
no afirmándolo[461].
»Antes de su prosternación el
Gnóstico tenía la estatura erguida de la existencia, pero después de su
prosternación se ha extinguido, borrado en sí mismo y Eterno en su Señor»[462].
Ya hemos dicho que entre los
movimientos de la oración hay una inclinación seguida de dos prosternaciones.
Después de especificar que la inclinación significa «anulación de los actos y
también de las cualidades (en las Cualidades y Actos Divinos)», dice sobre la
prosternación:
«Cuando el adorador ha llegado al
grado de prosternación y se ha extinguido con respecto a la existencia, se
prosterna una segunda vez a fin de extinguirse con respecto a su extinción.
Así, su (segunda) prosternación es idéntica a su erguimiento después de la
(primera) prosternación, erguimiento que significa subsistencia»[463].
El Sayj quiere decir con ello que,
simbólicamente, este erguimiento y este sometimiento deben considerarse
simultáneos; cada uno es una extinción de la extinción en el sentido de que
cada uno representa un «resultado» puramente positivo de la extinción: el
erguimiento significa subsistencia, mientras que la segunda prosternación
remata esta subsistencia con la corona de la Divinidad. Si tomamos su verso ya
citado:
Tú no ves quién eres, pues tú eres,
pero no «tú»
podemos decir que el erguimiento
significa tú eres, mientras que la segunda prosternación significa pero
no «tú». Refiriéndose a la simultaneidad de estas dos posiciones, continúa:
«Él está prosternado con respecto a
la Verdad, erguido con respecto a la creación, extinto (como se extingue una
Cualidad Divina) en la Unidad Trascendente[464],
subsistente en la Unidad Inmanente. Y así, la prosternación de los Gnósticos
es ininterrumpida y su unión no conoce separación. La Verdad los ha matado con
una muerte que no conoce resurrección. Luego les ha dado la Vida, la Vida
Infinita, que no conoce muerte»[465].
A propósito de la perpetuidad de la
prosternación, el Sayj llama nuestra atención hacia el hecho de que está
recomendado (mandub) que, al ponerse derecho después de la prosternación
para adoptar la posición sentada, el adorador no levante las manos del
suelo y las ponga sobre sus rodillas, sino que las deslice hasta
aquéllas. El Sayj interpreta que esta recomendación se hace «para que uno no
se imagine equivocadamente que el adorador, después de haberse prosternado, es
decir, después de haber sido despojado de la existencia y después de haber
cogido la Cuerda de la Esencia, que es el colmo de sus deseos, al ponerse derecho
abandone, por la elevación de sus manos, todo lo que ha obtenido, mientras que
de esta recomendación hay que concluir que el que ha alcanzado su Meta tiene
siempre cogida la Cuerda de Dios»[466].
Después de la última prosternación
antes del final de la oración, el adorador vuelve a adoptar la posición sentada
en la que, después de las fórmulas de devoción a Dios, las invocaciones de Paz
para el Profeta, para él mismo y para todos los creyentes, termina la oración
volviendo la cabeza hacia la derecha con las palabras Al-Salamu ‘alaykum —¡la
Paz sea con vosotros!
De esta posición final, el Sayj dice:
«Él debe tomar una posición
intermedia cuando retorna a la creación, es decir, debe estar sentado, lo cual
está a medio camino entre la prosternación y la posición derecha, a fin de
hacer válidas sus relaciones con la creación. Pues si volviera a las criaturas
en un estado de extinción y anulación no podría hacerles caso. Y tampoco puede
regresar a la creación derecho, esto es, alejado de la Verdad como lo estaba antes
de su extinción, pues entonces regresaría a la creación como una simple
criatura y no habría en él ningún bien y nadie se beneficiaría con su regreso.
Debe tomar, pues, una posición intermedia, y “el justo medio es lo mejor en
todas las cosas”. Se dice: “¡Viva el hombre que conoce su valor y se coloca por
debajo de él!” Ahora bien, un hombre no obtiene el conocimiento de su valor
más que en su anulación. Y así la posición sentada[467]
[468] es la que se requiere de él
después de su anulación» 18.
En cuanto a lo que desagrada a Dios (makru)
durante la oración, Ibn ‘Ásir menciona, entre otras cosas: «Reflexionar sobre
lo que es incompatible con el temor reverencial.»
El Sayj dice:
«Toda reflexión es de hecho
incompatible con el temor reverencial, el cual (en su sentido más pleno) no es
sino deslumbramiento y maravilla ante la Esencia de Dios. Se puede meditar
sobre las cosas creadas, pero no sobre la Esencia, tal como dijo el Profeta:
“Meditad sobre todas las cosas, pero no meditéis sobre la Esencia, no fuera que
perecierais.” El pensamiento sólo concierne a lo que es creado, pero cuando el
Gnóstico ha llegado hasta el Creador su pensamiento se transforma en maravilla.
Así, la maravilla es el fruto del pensamiento, y una vez que se ha producido el
Gnóstico no debe apartarse de ella ni cambiarla por lo que es inferior. Nunca
puede sentir bastante maravilla ante Dios y, en verdad, el Profeta decía: “Oh
Señor, acrecienta mi maravilla ante Ti.” La meditación se exige del faq ir
mientras realiza su viaje. Se medita sobre lo ausente, pero cuando Aquel que se
buscaba está Presente en Persona la meditación se torna en mara- villa»[469].
Y cita:
Dame un exceso de amor, y acrecienta así mi maravilla ante
Ti;
Y
ten piedad de un Corazón al que
devora el fuego de su pasión por Ti;
Y
si te pido verte tal como Tú eres, no
me respondas no me veres[470],
antes bien, déjame verte[471].
«Estar distraído» y «apartar la
mirada» es también makru. El Sayj dice:
«Estar distraído, para el Gnóstico,
es estar ocupado con lo que no le concierne, después que ha realizado el grado
de la Perfección; y todo lo que no sea estar ocupado con Dios es tal frivolidad
y distracción que no justifica el volver la cabeza hacia ello ni que se le
dedique un solo instante. Las ocupaciones en cuestión pueden estar permitidas para
la mayoría, pero para el Gnóstico se cuentan como malas. “Las buenas acciones
de los Justos[472] son las malas acciones de los
Allegados”; y si incluso las buenas acciones pueden ser faltas para ellos,
¿qué decir de los otros actos que alteran directamente su nobleza? Les está
permitido manifestar sus luces de este mundo, pero éstas deben estar fuera de
ellos, y no dentro[473] pues los Gnósticos están
interiormente siempre con Dios, y si su ser interior se ocupara de otras cosas
estarían distraídos en Su Presencia.
»En cuanto al “apartar la mirada”, es
como si el Gnóstico, después de realizar la Unidad de Dios por medio de la
visión directa, se volviese hacia otra estación o buscara algo más que lo que
ya tiene, como si, por ejemplo, se dedicara a realizar prodigios con el deseo
de violar para su provecho las leyes naturales[474]
y de tener poder, en concurrencia con la Verdad, para destruir a aquél cuya
destrucción desea y para salvar a aquél cuya salvación quiere. Si Dios en Su
Amorosa Bondad no va a buscarle y le devuelve a donde estaba, perecerá con los
que perecen, puesto que ha tratado de cambiar lo mejor por lo peor, lo superior
por lo inferior, y no estaba satisfecho con un solo alimento[475].
Es, pues, de temer que tenga que regresar a Egipto, al Egipto de las
almas, puesto que no estuvo satisfecho con la Presencia del Santísimo»[476].
Pone en claro, sin embargo, que tal
ejemplo sólo se aplicaría a «los que pretenden falsamente haber alcanzado la
santidad». En lo que concierne a los verdaderos Santos, dice:
«Los actos, las palabras y los
estados de los Gnósticos se sitúan entre lo que es obligatorio y lo que está
recomendado, sin sobrepasar este límite. Pero esto lo realizan con la ayuda de
Dios, de modo que, si alguno de ellos se propusiera apartarse de lo que complace
a Dios y a Su Apóstol, probablemente no le sería posible; es más, sería incapaz
de ello, y la incapacidad en este sentido es la realización concedida por Dios.
De ahí que se afirme que la protección (hifz) del Santo es como la
infalibilidad (‘isma) de los Profetas»[477].
Pasando luego a los ritos funerarios, dice a propósito del
lavado del cadáver:
«Aquél en quien hay un residuo de
vida no es lavado. Si se hallara ya en la mesa de lavado y en uno de sus
miembros se percibiera un signo de vida, el lavador lo abandonaría allí mismo.
Del mismo modo, el Sayj no procede a la purificación del discípulo mientras
queda en él algún residuo del alma inferior, es decir, a menos que el discípulo
haya realizado su muerte, reduciendo a cenizas el fuego de su naturaleza. Si
no, lo dejará tanto tiempo como haya en él algún deseo de estar vivo. Por
ello, al discípulo que aspira a entrar en la Presencia de Dios le exige que
haga primero todos los esfuerzos que pueda para reducir su alma a la nada y
asestar el golpe mortal a su existencia, a fin de ser pasivo entre las manos
del lavador, no fuera que se le abandonase con todas sus impurezas a causa de
su naturaleza reacia y obstinada y de su falta de pasividad. Como lo ha dicho
uno de ellos:
Si el Destino es propicio y si la Suerte te conduce Hasta un
verdadero Sayj, un Sayj versado en la Verdad, Esfuérzate en complacerle, sigue
sus deseos, Y abandona todo lo que querías llevar a cabo.
Sé con él como un cadáver entre las manos del lavador.
A voluntad éste lo gira, mientras él permanece pasivo[478]
»Así debe ser el discípulo en manos
de su Maestro si desea purificarse de todo cuanto le ha contaminado y si quiere
escapar a sus limitaciones naturales. Luego, cuando su purificación se haya
llevado a cabo y él se haya limpiado, de modo que la luz de su Corazón haya
irradiado desde el nicho[479] de su existencia, debe
ocultar esta luz, pues el guardar los secretos es una de las marcas del
Gnóstico perfecto, al igual que su divulgación es una característica del
ignorante. Ésta es la significación del sudario: debe ocultar el vaso de la
Libertad con el nicho de la servidumbre de modo que nada aparezca de su estado
de elegido salvo lo que sea necesario. Cuando la muerte del alma se ha
efectuado, cuando ésta ha sido purificada de la visión del ojo de los sentidos
y envuelta con una vestidura conveniente, entonces merece ser ocultada de los
ojos indiscretos, y esto es lo que significa la sepultura, es decir, ha
merecido la sepultura en la tierra de la oscuridad a fin de que su posterior
crecimiento sea bello y agradable a Dios, como lo ha dicho el autor de al-Hikam[480]:
“Entierra tu existencia en la tierra
de la oscuridad, pues la semilla que no es enterrada no produce en abundancia.”
»En verdad, no hay nada mejor para el
discípulo que la oscuridad después de la realización, y para él no hay mal
mayor que la fama en ese momento, es decir, en el momento de su llegada a
Dios, y no más tarde, pues después de su sepultura en la tierra de la oscuridad
no hay ningún mal en la difusión de su fama puesto que el crecimiento ha venido
una vez que las raíces han sido firmes, y no antes, de forma que no hay duda de
que producirá en abundancia.
»Además, él no ha buscado la
manifestación para sí, sino que es Dios quien lo ha manifestado después de su
sepultura. Él lo ha matado. y lo ha enterrado; después, si Él quiere, lo pondrá
en pie; pero si Él no quiere, el Gnóstico no puede hacer crecer su propia fama
según su voluntad, pues en esta estación carece de toda preferencia, no desea
ni manifestación ni ocultación, y no es más que un instrumento en manos del
Artesano, como ha dicho uno de ellos:
“Me ves como un instrumento cuyo
Motor es Él.
Soy una pluma entre los Dedos del
Destino”»[481].[482].
De modo análogo, y por su simbolismo
paralelo a este último, la oración de los funerales refleja la realización de
la Santidad Suprema. Así como el cuerpo, con la muerte, rinde el alma, así el
alma, con la muerte espiritual, rinde el Espíritu. El Sayj dice:
«La muerte corporal no puede tener
lugar sin la intervención del Angel de la Muerte, e, igualmente, la muerte
espiritual no tiene lugar más que por mediación de un Maestro que sabe cómo
asir el espíritu de sus discípulos.
»El que comprende que la muerte
espiritual tiene como consecuencia las delicias de la contemplación de la Divinidad,
¿cómo no abandonaría su alma a la destrucción, considerando como vanidad todo
lo que deja detrás de sí?, pues bien vanas, en verdad, son esas cosas a los
ojos de aquel que sabe lo que busca. En efecto, aunque el alma es preciosa,
más allá reside Lo que es más precioso que ella:
Preciosa es el alma, pero por Ti
quiero cambiarla,
Es amargo ser muerto, pero por Tu
Voluntad, se vuelve dulce.
»Cuando el discípulo se entrega a un
Sayj para que pueda unirle a su Señor, el Sayj debe conducirle a la Presencia
de Dios con un rito cuyas obligaciones son cuatro[483].
»Entre las obligaciones que rigen la
realización de esta muerte y la sepultura de la existencia del discípulo, se
encuentran cuatro afirmaciones de la Grandeza de Dios. Esto significa que el
maestro debe imponer al oído de su discípulo los cuatro Aspectos del Ser,
Primacía y Ultimidad, Manifestación Exterior y Ocultación Interior, todo a la
vez, saliendo al paso de todos sus argumentos y cerrando todas las
escapatorias. Entonces la verdad de las Palabras de Dios Él es el Primero y
el Último, el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto se vuelve
tan evidente que, cuando estos Aspectos han cerrado sus filas y, por no haber
resquicio alguno entre ellos, el discípulo no encuentra ninguna salida, el
Espíritu de éste parte y su cuerpo se aniquila, puesto que las direcciones del
espacio ya no existen para él por el hecho de que, hacia cualquier lado que se
vuelva, no encuentra, entre estos cuatro Aspectos, ni siquiera el espacio de la
punta de un dedo. Incluso si se vuelve hacia sí descubre que él mismo es uno de
estos Aspectos, y así ocurre adondequiera que se vuelva, de acuerdo con Sus
Palabras adondequiera que os volváis, allá está el Rostro de Dios. Así,
cuando el arrobado vuelve su rostro hacia sí mismo y ve en el espejo de su
existencia el Rostro de Dios, dice, como dijo Al-Hallaÿ: “En mi vestido no hay
más que Dios”; y con ello no sólo entiende el vestido, sino todos los cuerpos,
los más elevados y los más humildes, los sensibles y los espirituales.
»Entonces el espíritu del discípulo
se desvanece, pues en la Presencia del Ser de la Verdad no encuentra “dónde” ni
“entre” en el cual pueda existir.
»El que reza por el muerto debe saber
cómo conducirle a la Presencia de Dios, puesto que intercede por él. Debe,
pues, hacer que Dios le ame, para que sea bien acogido; y entonces él mismo
será uno de los hombres más queridos por Dios, como lo ha dicho el Profeta
hablando con la Lengua de la Verdad: “El hombre que Me es más que- rido es
aquel que Me hace ser querido por los hombres y que Me hace queridos a los
hombres.”
»Que sea, pues, tan insistente como
pueda en la oración, hasta que la Verdad haga descender Su Beatitud sobre el
muerto; y Ella no le recibe más que si su Maestro tiene una intención profundamente
resuelta.
»Cuando la entrada del muerto en la
Presencia de Dios se ha cumplido, entonces el Sayj le propone pasar de esta
estación a otra que es la síntesis de las estaciones exterior e interior; y
esto es expresado por la palabra Paz»[484].
TERCERA PARTE
OTRAS DIMENSIONES
«En el Islam se dice no sólo que la
religión musulmana es la terminación de las religiones anteriores y que
Muhammad es, por tanto, el «Sello de la Profecía» (Jatam al- nubuwwa),
sino también que las anteriores misiones proféticas —las de Abraham, Moisés y
Jesús— fueron llevadas a cabo «por mandato de Muhammad»; ahora bien, esto
significa no sólo que en el Islam Muh ammad es asimilado al Logos como tal
—toda religión realiza esta asimilación con respecto a su fundador—, sino
también que los Profetas anteriores ejercen un tipo de función dentro del
marco del Islam mismo, una función de ejemplo y, a veces, de inspiración
esotérica»[485].
Sería cierto decir que los Profetas
del Antiguo Testamento,junto con Jesús, Juan Bautista y Zacarías, reciben, en
el Islam, un triple honor, en primer lugar como Profetas y Mensajeros de Dios,
en segundo lugar como manifestaciones del Espíritu Muhammadiano[486] —pues así se denomina al
Logos—, y, en tercer lugar, como «hermanos» del hombre Muhammad. Los
cristianos a veces se asombran ante la gran reverencia que los musulmanes
muestran hacia algunos de aquellos hacia quienes ellos son casi indiferentes.
Ningún musulmán dirá simplemente «Aarón» (Harum); dirá, cada vez que lo
mencione[487], ni más ni menos que «nuestro
Señor Aarón, ¡la Paz sea con él!» Además, la menor sombra de actitud negativa,
tal como la que algunos cristianos demuestran hacia David y Salomón, por
ejemplo, se consideraría como un grado de impiedad; y a veces se han visto
representaciones festivas de Noé en ciertos autos sacramentales que, sin duda,
habrían supuesto la sentencia de muerte para su autor y su actor en cualquier
lugar dentro de los confines de la civilización islámica.
El credo que el Corán impone a
los creyentes consiste en creer en Dios, en Sus Ágeles, en Sus Libros y en
Sus Mensajeros[488].
No hacemos distinción entre Sus Mensajeros[489]. Es significativo,
también, que uno de los más grandes tratados místicos islámicos —el ya citado Fusus
al-\\ikam de Ibn ‘Arabi— tenga a los Profetas
como tema: cada capítulo está centrado en un aspecto particular de la Sabiduría
Divina y en el Profeta que es su vehículo especial. Cada Profeta es un Fass
(engaste o cavidad que se hace en un anillo u otro ornamento para sujetar una
piedra preciosa) especialmente formado para ser el receptáculo de la Sabiduría
en cuestión —de donde el título del tratado, literalmente «Los Engarces de las
Sabidurías».
Como ha dicho uno de los discípulos
del Sayj, «la irradiación de los Profetas anteriores dentro del Islam reside
en la misma esencia del propio Islam; es, por así decirlo, exigido por esta
esencia[490] y esto no es pobreza, sino un
rico tesoro de la realidad islámica. No son las religiones, sino los Profetas
mismos, quienes irradian en el Islam, y lo hacen en cierto sentido con su
propio islam».
En respuesta a esta irradiación
profética hay, por así decirlo, una irradiación de los santos del Islam hacia
los Profetas preislámicos, en el sentido de que un santo puede tener una
afinidad especial con uno o más de los Profetas. El propio Profeta Muhammad era
consciente de la existencia de una fuerte afinidad entre Ab ñ Bakr, su
constante compañero (más tarde el primer Califa), y Jesús, y entre ‘Umar (el
segundo Califa) y Moisés[491]. Otros santos, a lo largo de
toda la historia del Sufismo, han sido conscientes de ser los herederos de
estos u otros Profetas; y, en el contexto de este libro, podemos preguntarnos:
¿es posible ver en la espiritualidad del Sayj al-‘Alaw i, el reflejo de la luz
de alguno de los Mensajeros Divinos que precedieron a Muhammad?
Esta pregunta es contestada de modo
muy convincente por Michel Vâlsan en un artículo sumamente interesante[492], que inicia con una mención
de la primera visita que el doctor Carret hizo al Sayj en 1920. Cita un párrafo
del relato del doctor que termina con estas palabras:
«Se me ocurrió que éste debió de ser
el aspecto de Cristo cuando recibía a sus discípulos en la época en que
residía con Marta y María.»
«Más adelante —prosigue M. Vâlsan— el
doctor Carret reitera esta idea, diciendo, con referencia al Sayj, “ese rostro
de Cristo”. Muchos lectores no verán en ello. más que una referencia sumaria a
una noción de santidad común en todo el mundo occidental... Tenemos razones
para no pensar así, y muchas otras consideraciones pueden ayudar a explicar,
al menos en cierta medida, la “semejanza” observada en el relato del doctor, la
cual, en nuestra opinión, transmite algo más sutil que una mera apariencia
física.»
M. Vâlsan se refiere luego a unos
sucesos que tuvieron lugar en un momento particularmente crucial de la vida
del Sayj. Los lectores recordarán que, a la muerte de su Maestro, anunció su
intención de irse a vivir a Trípoli, y que, cuando los fuqara’ se vieron
incapaces de decidirse a seguir a nadie más que a él como guía espiritual, la
decisión final se aplazó para otra semana. Mientras tanto, los fuqara ’ o
miembros de sus familias tuvieron muchas visiones, y todas señalaban claramente
al Sayj al-‘Alawi como sucesor del Sayj al-Bè zid i. Seis de ellas se refieren
en el capítulo III8 [493]. M. Vâlsan llama la atención
hacia otras cuatro que son en verdad, como él dice, altamente significativas[494]. La primera la narró el jefe
de la zawiya ‘Alawi de a‘a fira:
«Uno de los fuqara ’ nos dijo que
había tenido una visión de la luna partida en dos[495].
Luego de ella descendió una tabla suspendida de cadenas, que fue acercándose a
la tierra hasta que estuvo muy próxima a nosotros, y en ella pudimos ver al
Maestro al- ‘Alawi —¡que Dios esté satisfecho de él!— y a su lado a Sayyidna
‘Isà (nuestro Señor Jesús) —¡la Paz sea con él!—. Luego se levantó un pregonero
y gritó: “Quienquiera que desee ver a Jesús —¡la Paz sea con él!— con el
supremo Maestro, los dos están aquí, descendidos del Cielo, que venga, pues, a
toda prisa.” Luego la tierra tembló y se sacudió, y también a todos los que
estaban sobre ella, y toda la gente se juntó y pidió subir a la tabla junto al
Maestro, pero él dijo: “Permaneced donde estáis, volveremos con vosotros”»[496].
Podemos comparar esta visión con la
siguiente, narrada por el Sayj Hasan ibn ‘Abd al-‘Aziz al-Tilimsani:
«Tuve una visión en la que me hallaba
en el valle de la ciudad de Tremecén, el cual estaba lleno de una gran
muchedumbre que esperaba el descenso del Cielo de Jesús — ¡la Paz sea con él!—,
y luego descendió, en efecto, un hombre, y la gente decía: “Este es Jesús”;
cuando pude ver su rostro vi que era el Sayj Sidi Armad Bin ‘Aliwa —¡que Dios
esté satisfecho de él!»[497].
Otra visión comparable fue referida
por el ya citado bisnieto[498] del fundador[499] de la Tariqa Darqawi:
«Vi un grupo de personas que nos
informaron del descenso de Jesús —¡la Paz sea con él!— y que dijeron que ya
había descendido y que tenía en la mano una espada de madera con la que
golpeaba las piedras y éstas se convertían en hombres, y golpeaba los animales
y también se convertían en seres humanos. Pero yo era consciente (en mi yi-
sión) de que conocía al hombre que había descendido del Cielo, que me había
escrito cartas y yo a él. Me preparé para ir a su encuentro, y cuando llegué a
él vi que era el Sayj Sidi Ah mad al-‘Alaw i —pero con el aspecto de un médico
que atendía a los enfermos, y con él estaban más de sesenta hombres para
ayudarle—, ¡que Dios esté satisfecho de él!»[500].
Y, por último, he aquí la visión de
Sidi Ah mad ibn Haÿÿ al-Tilimsa ni:
«Mientras me hallaba absorbido en la
invocación del Nombre Supremo vi cómo las letras de Majestad[501] llenaban el universo entero,
y de ellas surgió la persona del Profeta en una forma luminosa —¡que Dios le
colme de Gloria y le dé la Paz!—. Luego las letras se manifestaron en otra
forma, y vi en ellas el rostro del Sayj Sidi Ar mad Bin ‘Alïwa, y en él estaba
escrito Mus tafa Ah mad Bin-‘Aliwa. Luego oí una voz que decía: «¡Testigos!
¡Observadores!» A continuación las letras se manifestaron una tercera vez en la
imagen del Sayj que llevaba una corona en su cabeza, y mientras mirábamos, un
pájaro se posó sobre su cabeza y me habló, diciendo: “Mira, ésta es la estación
(maqam)[502]
de Jesús —¡la Paz sea él!—»[503].
Muchos de los discípulos del Sayj
eran tesoreros de verdades que le habían oído decir y que nunca habían sido
puestas por escrito. Varios años después de su muerte se decidió resumir y
publicar algunas de estas enseñanzas orales.
Las palabras de un Maestro espiritual
son a menudo enigmáticas y a menudo paradójicas. Un enigma es un desafío para
el alma; la necesidad de llamar más de una vez a la puerta de la expresión
formal sirve para recordar que el contenido también necesita ser penetrado, y
que no es meramente una superficie que puede ser examinada a la ligera. Puesto
que, de hecho, la sabiduría es un tesoro oculto, no siempre deja de ser elocuente,
a la larga, el presentarla como tal. En el caso de la paradoja, por otra parte,
es el propio oyente quien es penetrado. El dardo cortante de lo inesperado
tiene el poder de incitarle a situarse en un estado de vigilancia espiritual y
de afinar su entendimiento en un tono más alto. Aquí también la expresión
corresponde a un aspecto de lo que se expresa, pues la verdad es de hecho
extraña, y a la mente no se le debe permitir que se complazca en la suposición
de que conoce más de un fragmento de la verdad vista desde un ángulo
particular. El propósito de la enseñanza de un Maestro es, a veces, el de crear
un desequilibrio en su discípulo, haciendo que abandone un equilibrio inferior
para acceder a otro superior.
Existe una jerarquía entre los
Gnósticos: el conocedor de su Señor y el conocedor de sí mismo; el conocedor de
sí mismo posee una Gnosis más firme que el conocedor de su Señor[504].
La clave de esta fórmula reside en la
dualidad implícita en el Señorío Divino, como en el Nombre de Creador, esto es,
la dualidad Señor-siervo y Creador-criatura. Pero más allá está la Unidad del
Absoluto que no permite que ninguna dualidad se introduzca en
Su Una y Única Infinitud Indivisible.
En otras palabras, más allá del Dios personal está el Sí Transpersonal[505], que es lo que el Sayj quiere
decir con la palabra «sí mismo». Esto recuerda la perpetua pregunta de Sri
Ramana Maharshi: «¿Quién soy yo?» Quienquiera que haya respondido a esta
pregunta, no simplemente en teoría, sino por realización, puede ser denominado
«el conocedor de sí mismo». Estas consideraciones, sirven para explicar también
el siguiente aforismo que es el corolario negativo del primero.
Existe una jerarquía entre los que
están velados: los que están velados con respecto a su Señor, y los que están
velados con respecto a sí mismos. Y el que está velado con respecto a sí mismo
tiene un velo más espeso que el que está velado con respe cto a su Señor[506].
El Sayj expresa aquí indirectamente
la preeminencia del esoterismo sobre el exote- rismo. La piedad no es otra cosa
que una transparencia, en un grado u otro, del velo existente entre el siervo y
su Señor; y el mismo hecho de que el exoterismo es obligatorio para todos
significa que este velo no puede ser, normalmente y por naturaleza, impenetrable.
De no ser así, el agnóstico y el ateo no serían tan culpables. Pero en la
inmensa mayoría, la doctrina esotérica, es decir, la doctrina del Sí Mismo —que
nunca es totalmente secreta, pues siempre está, por así decirlo, «en el aire»—
no despierta ninguna respuesta subjetiva de aspiración espiritual; en ellos el
Intelecto duerme, el Ojo del Corazón, que es el órgano de la percepción de Sí
mismo, está cerrado. Por esto, se puede decir que la mayoría están más
espesamente velados con respecto a sí mismos que con respecto a su Señor. Y, en
verdad, si todos los demás velos cayeran, se podría decir no que el Señor sería
un velo sobre el Sí (pues el velo sobre el Sujeto debe ser subjetivo), sino que
todavía estarían velados por su aspiración centrífuga. El esfuerzo espiritual
debe finalmente volverse en una dirección interior, pues «el Reino de los
Cielos está dentro de vosotros».
Aquel que busca a Dios a través de
algo distinto de sí mismo nunca llegará hasta Dios[507].
Es verdad que el buscador necesita
buscar a través de su Maestro espiritual, sin cuya guía correría el peligro de
permanecer estancado. Pero la tarea del Maestro es, por encima de todo, la de
impulsar al buscador hacia su Sí más interior.
La doctrina del Autoconocimiento es
peligrosa. Su gran peligro, como ha dicho uno de los discípulos del Sayj, es el
que el buscador, por carecer del necesario sentido del Absoluto,
inconscientemente «deifique un repliegue secreto del ego», imaginando que es el
Sí. En este contexto, el sentido del Absoluto es, o presupone, el sentido de la
Transpersonalidad. Por ello el Sayj dice:
La ta[508] de la segunda persona
significa retribución; la ha ’ de la tercera persona significa prueba;
la nun de la primera persona significa dualidad. La Verdad está más allá
de eso[509].
Los pronombres fueron dados al hombre
para expresar las diferenciaciones terrestres, no la Unidad Divina. Si Dios es
«Tú», el que habla existe como «yo» y obtiene retribución. «Tu existencia es un
pecado con el que ningún otro puede compararse»[510].
Si Dios es «Él», el que habla es proscrito, excluido o suspendido. «Yo» no
puede hacer justicia a la Realización Suprema, pues «yo» sólo puede expresar un
sujeto, y la Verdad no puede ser limitada de este modo, lo mismo que no puede
ser limitada al objeto «Él». «Yo» y «Él» son fragmentos; así, la palabra «yo»,
por cuanto presupone un complemento para completarla, significa dualidad. Al
decir «la Verdad está más allá de eso» el Sayj quiere decir que el Sí Supremo
es la Síntesis Trascendente de las tres personas y no puede ser designado
adecuadamente con una sola. La Infinita Suficiencia de esta Síntesis es
expresada en el Nombre Al-Samad.
El que ha realizado la Verdad de la
Plenitud Infinita (Al-Samdaniyya) no encuentra Sitio para la alteridad[511].
Cada una de las tres personas implica
«alteridad», pero su Arquetipo Divino resume en Su Unidad todas aquellas relaciones
que se despliegan en diferenciaciones fragmentarias entre «Yo» y «Tú» y «Él».
El nombre al-Samad es una joya central en lo que podría llamarse la
corona de la doctrina islámica —y también, en cierto sentido, la corona de la
liturgia islámica—: el Capítulo de la Sinceridad[512],
que responde a la pregunta «¿qué es Dios?» en los términos más absolutos, y que
empieza así: Di: Él, Dios es Uno, Dios, el Auto-Suficiente en Infinita
Plenitud.
Transpersonalidad significa
Inefabilidad; por ello el Sayj dice:
La perfección de la cortesía exige el
mantenimiento del velo[513].
La revelación deliberada de su
Secreto por parte del Santo sería una violación de lo que la Providencia ha
ordenado a la par para el macrocosmo y para el microcosmo. El velo es el istmo
entre los dos mares[514] que no debe ser sobrepasado;
los dos mares son el Cielo y la tierra, o, microcósmicamente, el Espíritu y el
alma. Sin este istmo, la tierra sería sumergida por el Cielo, como lo sería el
alma por el Espíritu. Por esto, el mantenimiento del velo es cortesía hacia la
creación, así como hacia el Creador.
Pero los mares casi se tocan; el velo
no debe ser demasiado espeso, pues la perfección de la cortesía reside en
mantener el equilibrio correcto. En uno de sus poemas el Sayj dice: «Ni divulgo
ni oculto el Secreto[515]» lo que nos lleva a otro de
sus aforismos:
El que esconde el Secreto está velado
con respecto a él, y el que lo divulga está vencido [516].
La primera parte de este aforismo es
explicada indirectamente en el siguiente:
Aquel cuya estación es igual a su
estado dice sin darse cuenta el Secreto de Dios[517].
El estado (hal) es una Gracia
que en cualquier momento puede fluir sobre el místico. La palabra árabe está
tomada del ya citado versículo del Corán que define esta Gracia: Dios
penetra (yahñ lu) entre un hombre y su corazón. Un Santo en el
sentido más elevado es alguien cuyo estado se ha convertido en una estación (maqam)[518],
es decir, en algo ya no transitorio, sino permanente. El Santo es perpetuamente
consciente de que Dios está más cerca de él que su sí más íntimo, y esta
consciencia incesante hace diáfanos los velos, de forma que incluso su cuerpo,
especialmente su rostro, puede mostrar a veces una cierta transparencia, casi
como si estuviera iluminado, como si dijera «Yo soy la Verdad», como hizo
Al-Halla ÿ cuando «dijo el Secreto de Dios». Sólo el que está velado con
respecto al Secreto puede lograr ocultarlo del todo. Por otra parte, «decir» el
Secreto no es lo mismo que «divulgarlo». El divulgador está «vencido», y lo
revela porque al no poseer la «estación» no tiene capacidad para contenerlo.
Muy pertinente en este contexto es el dicho ya citado del Sayj al-Sadili: «La
visión de la Verdad vino a mí y no quiso abandonarme, y era más fuerte de lo
que yo podía soportar... De modo que pedí fuerzas y Él me fortaleció»[519]. La fuerza no es otra que el
Sí Divino, el único que tiene capacidad para recibir la Verdad y fuerza para
soportarla. Esta relación puede invertirse, y puede ser el Sí el que sea el
contenido, como cuando el Profeta dijo: «Hay para mí una hora en la que sólo mi
Señor basta para contenerme.» En cualquier caso, la «estación» del Santo es su
capacidad para no divulgar cuanto recibe, y para saciar cuando da.
Esta adecuación del Sujeto Supremo al
Objeto Supremo se refleja a través de todos los estadios del camino espiritual.
El acto espiritual, en particular la invocación del Nombre, puede ser
considerado como objeto por cuanto coincide con la Respuesta Divina que él
garantiza. Yo respondo a la oración del que ora cuando ora[520].
Para ir al encuentro de esta Respuesta debe haber una preparación subjetiva
suficiente, una madurez de comprensión y virtud. Por eso el Sayj dice:
El que actúa según el conocimiento
antes de que el tiempo de éste haya llegado, pierde ese conocimiento. Y no te
precipites con el Corán antes de que te sea revelado por entero, y di: Señor,
aumenta mi conocimiento[521].[522].
La primera frase se refiere
claramente a un dicho del Profeta que tiene una incalculable importancia
práctica en la vía espiritual: «A aquel que actúa según lo que conoce Dios le
hará heredar[523] el conocimiento de lo que no
conoce.» El aforismo del Sayj equivale a decir: Cuando el profeta habla de
obrar de acuerdo con el conocimiento no alude a la mera teoría, sino a lo que
un hombre conoce profundamente, a lo que ha asimilado plenamente; y la cita
coránica del Sayj equivale a interpretar las palabras aumenta mi
conocimiento en el sentido de «aumenta la profundidad de mi conocimiento».
Pero, ¿por qué dice el Sayj, en otra
de sus enseñanzas:
Pedir aumento muestra ignorancia en
un discípulo?[524].
La ignorancia es de más de una clase.
En primer lugar, es ignorancia de la verdad expresada en el dicho del Profeta,
incapacidad de comprender que no tiene necesidad de pedir porque puede recibir
un aumento si actúa de acuerdo con lo que sabe. En segundo lugar, es la
ignorancia de suponer que las cosas del Espíritu pueden ser medidas igual que
las cosas de este mundo, y que él mismo puede juzgar si está o no recibiendo un
aumento. Un discípulo de uno de los discípulos del Sayj se quejaba en una
ocasión a su Maestro: «He invocado regularmente el Nombre Supremo durante más
de diez años, pero sin obtener ningún resultado.» Su Maestro respondió: «Si
pudieras hacer en un momento todo el progreso espiritual que has realizado
gradualmente en estos diez años, esto provocaría una ruptura mortal en tu
alma.» El aforismo que estamos considerando se dirige sin duda contra quejas
como ésta, pero no —no hace falta decirlo— contra las oraciones pidiendo
aumento de acuerdo con la exhortación coránica de pedir aumento. Es una
cuestión que depende totalmente del punto de vista. La invocación misma del
Nombre Divino es, implícitamente, una oración pidiendo aumento.
La advertencia del Sayj de que obrar
prematuramente según el conocimiento conduce a una pérdida de este
conocimiento recuerda otra de sus advertencias:
El conocimiento sin ningún soporte en
el que apoyarse puede provocar el alejamiento [525].
En ambos casos se trata de una
cuestión de conocimiento superficial —de un conocimiento que no tiene nada en
que sostenerse y que recuerda a la semilla de la parábola[526]
«que cayó en terreno pedregoso»—. Es debido a los peligros inherentes a este
conocimiento por lo que las verdades esotéricas se mantienen, en principio,
secretas o al menos reservadas hasta que el «terreno esté cultivado».
La palabra traducida aquí como
«soporte» es i’timad, que significa literalmente ser soportado por un
puntal o columna (‘amud). El soporte al que se refiere el Sayj es la
Presencia Divina en el microcosmo, cuya manifestación más exterior son las
virtudes del alma, las cuales son reflejo de las Cualidades Divinas. Las
semillas del conocimiento, si no tienen al principio un terreno
suficientemente profundo para arraigar en él, si no tienen al menos las virtudes,
nunca podrán echar raíces lo bastante profundas como para soportar su
desarrollo hacia los Arquetipos de las virtudes.
La idea esencial del último dicho
citado está expresado también en otro:
Quien parte[527] en busca de Dios no llega
hasta Él, pero quien busca apoyo en Él es consciente de Él[528].
Esto nos devuelve a los aforismos que
exhortan al Conocimiento de Sí, y trata de que el discípulo penetre con mayor
profundidad dentro de sí mismo, pues «buscar apoyo en Dios» es el primer paso
para encontrar la respuesta a la pregunta de «¿Quién soy yo?». El Sayj dice
también en el mismo sentido[529]:
Aquel que busca a Dios en otra cosa
que no sea él mismo dirige su camino muy lejos de su meta.
El buscador en cuestión es alguien
que «ha partido en busca de Dios», quizás despreciando la actitud más humilde
de buscar apoyo.
Uno de los errores del que «parte en
busca de Dios» es que permite que su concepto de la Trascendencia Divina no
deje espacio para la conciencia de la Inmanencia Divina. El Sayj dice:
Los hombres que están más lejos de su
Señor son los que más desmedidamente afirman Su Incomparabilidad[530].
Dice, también:
No es cuestión de afirmar
desmedidamente Su Incomparabilidad, sino de conocerlo por analogía[531].
No es cuestión de conocer a Dios
cuando se aparta el velo, sino de conocerlo en el velo mismo [532].
Las comparaciones basadas en la
certidumbre de Su Unidad son mejores que las abstracciones de alguien que está
velado con respecto a Su Unidad[533].
En una ocasión, en un marco de
grandeza insuperable, ante las montañas que se elevaban con sus laderas
cubiertas de bosques de pinos y sus blancas cimas nevadas, con un cielo azul
moteado de nubes blancas que a intervalos semiocultaban el brillo del sol, uno
de los discípulos del Sayj, con un movimiento de su mano hacia el paisaje, me
dijo: «Dios es así»; y en aquel momento comprendí, con algo mucho más profundo
que una mera comprensión mental, que, de no ser por la Belleza Divina, todo lo
que se extendía ante mis ojos desaparecía en un instante. El mismo maestro ha
dicho también:
«En la cueva, el Profeta enseñó a Abu
Bakr[534] los misterios del Nombre
Divino. Una tela de araña impidió que los infieles entrasen. Esta telaraña es
la doctrina metafísica que separa al mundo profano de la Gnosis y a la Gnosis
del mundo profano. La tela de araña es la exteriorización del Sí.»
Continuó explicando que los círculos
concéntricos representan la Trascendencia, pues figuran la jerarquía de los
mundos situados unos sobre otros; la Incomparabilidad del Sí, Su Absoluta
Trascendencia es representada ya por la circunferencia exterior, ya por el
centro, según si estamos considerando el aspecto Omnímodo o el de Interioridad.
Los radios que conectan los diferentes círculos entre sí representan la
Inmanencia Divina que nos permite hacer comparaciones y sacar analogías. Cada
punto de intersección de un radio y una circunferencia es un santuario de la
Presencia Divina que hace posible el decir: «Dios es así», o incluso, «Esto es
Dios»; y, puesto que todo punto de toda circunferencia tiene virtualmente un radio
que lo conecta con el centro, todo punto puede ser el lugar de la manifestación
de un Secreto. Pero los que «afirman desmedidamente Su Incomparabilidad» son
los que sólo consideran los círculos; y ellos son «los hombres que están más
lejos de su Señor» porque, al negarse a considerar los radios, se están
privando de toda conexión con Dios y están privando a este mundo de todo
significado simbólico. En este sentido, el Sayj dice:
No tengas una propensión excesiva
hacia el conocimiento de la Verdad, no sea que te vele con respecto a los
Secretos de la Creación[535].
El siguiente aforismo, no menos
paradójico en un principio, transmite en el fondo la misma enseñanza, si
consideramos que el mayor de «los Secretos de la Creación» es el Sí:
No abandones tu alma ni te opongas a
ella, ve, en cambio, con ella y busca en ella lo que hay[536].
Con estas palabras el Sayj descubre
toda una perspectiva de método espiritual que es, desde el punto de vista
práctico, un complemento muy necesario de los ascetismos, más conocidos, de
autonegación. A menudo ocurre que, cuando el primer entusiasmo del novicio se
ha enfriado, éste atraviesa un período de aridez en el que a veces ve que le
falta por completo el fervor espiritual. Necesita que se le recuerde que su
alma eligió, por propia voluntad, entrar en la vía espiritual. Si bien
esta elección no fue dictada por una unanimidad de los elementos psíquicos
(pues esta unanimidad señala el final del camino, no su comienzo), hubo sin
embargo un irresistible predominio en favor de la Verdad, y este predominio es
lo que se llama «vocación», pues el llamamiento divino viene de dentro al igual
que de fuera. Se pueden vencer muchas resistencias interrogando al alma a cada
paso; pues incluso en prácticas tales como el retiro espiritual, de las que
algunos elementos psíquicos huyen como de la muerte, el alma puede ser obligada
a admitir que en realidad está haciendo lo que ha elegido hacer, y que no desea
hacer nada más. Este método es como una primera etapa del camino que conduce a
la pregunta: «¿Quién soy yo?» El Sayj se refiere a una etapa posterior con las
siguientes palabras:
Aquel que ha conocido a Dios en su
alma, regresa a ella y trata de satisfacer sus deseos[537].
La palabra traducida como «su alma»
podría ser igualmente «sí mismo», con o sin mayúsculas, por lo que este
aforismo podría aplicarse a una amplia gama de experiencia espiritual, desde
una primera vislumbre de Gnosis, hasta el Final del camino. En otro lugar, el
Sayj ha dicho, a propósito de los muchos versículos del Corán que condenan a
los que siguen «sus pasiones», que estos versículos se refieren a todos salvo a
los Gnósticos, a quienes se les permite «seguir sus pasiones», puesto que sólo
el Absoluto, Infinito y Eterno tiene poder para moverles a una intensidad de
emoción tal que pueda llamársele «pasión».
CAPITULO XIV
SELECCIONES DE SUS POEMAS
1. EL
INTELECTO[538]
La Luz del Sol brilla en la Luna[539]
de la oscuridad.
Yo soy una de sus ramas y Él es mi Raíz.
Nuestras inteligencias se han embriagado con el vino del
amor,
Como si fuéramos locos, pero locos no somos.
Nos ves entre los hombres, pero no somos lo que ves,
Pues nuestros Espíritus resplandecen más allá de las más
altas cimas.
Poseemos una inteligencia, joya sin defecto,
De belleza exquisita, que no percibe más que a Dios.
Este es el lazo[540]
que liga, aunque sólo fuese un resplandor[541].
Oh Pueblo, sed bienvenidos, elegidos de vuestro Señor,
Obras de Su Arte, creados perfectos para Él.
Él os ha favorecido levantando para vosotros el velo
Ante la Luz de Su Faz. ¿Qué gratitud puede dar gracias
Por lo Infinito? Mostrad, sin embargo, toda la gratitud que
podáis
Hacia Él, que os ha concedido lo que no tiene precio.
Exultad, pues, sobre el Trono y sobre la tierra[542], Pues vosotros, y nadie más,
sois los siervos de Dios. En vuestros cuerpos que eran polvo de huesos hay
vida, Pues vosotros sois el Espíritu de Dios que entró en Adán, El Hálito que
Gabriel infundió en María.
Danzad, pues, en éxtasis, con orgullo y alegría,
Y dejad arrastrar tras de vosotros la vestidura de gloria que
os corresponde.
Pero tú, ¿has captado algo de lo que perciben? Si eres como
ellos, entonces tienes autoridad.
Pero si no encuentras nada en ci de lo que es suyo,
Exige, entonces, justicia a tu alma; escucha esta
descripción: ¿Has hecho desaparecer al mundo con una sola mirada?
¿Has reconocido al Misericordioso en Su Manifestación?
¿Has borrado de una ojeada a la humanidad de tu vista,
Perdiéndote más allá de todo límite, más allá de las alturas Del cielo y de las
profundidades de la tierra?
El universo entero, ¿Lo has recorrido como peregrino?
¿Y ha hecho de ti este universo su santuario, El eje sagrado
de su órbita reverencial?
¿Has visto a las pantallas desaparecer ante ti en tu honor?
¿Ha sido quitado el manto, el velo apartado?
Y, ¿se te ha dicho: «Acércate:
He aquí Nuestra Belleza; bienvenido, disfrúrala Como tuya, a
tu íntima conveniencia»?
¿Te ha llamado El que LLama, y a su orden te has levantado?
¿Te has quitado las sandalias, como el que está versado
En las cortesías de la vía? ¿Se ha cerrado el Infinito
A tu alrededor, por todas partes? Y, cuando llegó el momento
De la Unión, ¿te lanzaste a él con todas tus fuerzas?
¿Has guardado fielmente el Secreto de Dios
Después de Su revelación, ocultándote en Sus Cualidades?
De tu proximidad todo esto sería prueba.
A falta de ello, hay secretos que no son para los más.
Si a esta descripción respondes, ¡gloria a ti!
Si no, estás entonces lejos de la Presencia del Señor.
Mantente apartado de la ciencia del Pueblo: tú no eres de los
suyos;
No pongas tus manos sobre la herencia del huérfano[543], ofensa Gravísima. Para Dios
es odioso que se pongan Vanas promesas en lugar de las obras.
¿Para qué sirve una lengua diserta en eufemismos?
¿Para qué, sin curarlas, cubrir de oro las heridas?
¿Qué le importa al enfermo lo que no le cura?
¿Acaso el exiliado se alegra entre extranjeros?
Repasa bien tu discurso; puedes hablar como ellos, Pero lo
tuyo es cera de avispa y no miel de abeja.
El hombre que busca a Dios, ¿estará contento estando lejos?
No, porque no necesita menos que la Unión.
El verdadero buscador tiene un signo en su rostro, Sobre su
frente brilla una luz radiante.
Siempre está cerca, es cortés, respetuoso,
Resuelto, indulgente hacia los censores, honra
Al amigo verdadero. Su meta trasciende todas las metas: Nada
puede serle obstáculo, lo abrupto ve como llano.
No aspira a nada aparte su objetivo.
La añoranza de la familia no le aparta de éste, ni las
censuras.
Bella es su descripción, no necesita otra
Más que ésta, excelente: el buscador de la Verdad.
El que La busca hace de su búsqueda
El único objeto de su mirada. Luego despoja a su alma De
todos los defectos que en ella encuentra, y, ya desnuda, De sus opuestos la
viste. Siervo de Dios en todo tiempo y lugar, Sus obligaciones del culto
satisface,
Y
añade otras por su propia voluntad,
Hasta que la Verdad es su Oído, su Vista,
Su Lengua y su Palabra, sus Manos y sus Pies. Muere antes de
su muerte para vivir en su Señor, Ya que después de esta muerte está la
migración suprema. A rendir cuentas se llama antes de ser llamado.
siendo en ello el mejor suplente de la Verdad.
El Ser de la Verdad ve antes que el suyo,
Y
después, y hacia dondequiera que se
vuelva.
Sólo Dios era, y nada era con Él.
Él es ahora como era, al final como al principio,
Esencialmente Uno, y nada hay junto a Él, Interiormente Oculto, Exteriormente
Manifiesto, Sin principio, sin fin. Cualquier cosa que veas, Lo que ves es Su
Ser. Absoluta Unidad, En Él no hay «pero» ni «excepto». ¿Cómo la Esencia de
Dios Se encerraría bajo un velo? Allí el único velo es Su Luz.
Si el que te llama te ofrece su guía, aludiendo
A su realización de la Verdad y a la Estación Suprema,
Guárdate de la indiferencia y considera bien sus palabras. Pregúntale sobre la
Unión; ve si La refleja.
Si dice que Ella está lejos, esto es porque él mismo está
lejos, Pero si dice que está cerca, tenle por digno de ser seguido.
Él allanará para ti el camino hacia la Verdad
Por el cual podrás buscar la Faz de Dios.
Se apoderará de ti en seguida, ya en el primer encuentro,
Y pondrá tu pie en el camino hacia el Señor.
Guarda en el ojo de tu espíritu las letras del Nombre,
Por la gracia del Maestro las verás brillar
En los horizontes, aunque no brillan sino en tu Corazón.
Y
cuando el Nombre sea tuyo todo olvido
desaparecerá.
Así pues, haz tan grandes como puedas estas Letras;
Trázalas en todas las cosas, grandes o humildes.
Fijando el Nombre en tu ojo, te elevarás
Por Su Luz hasta donde los mundos desaparecen en la nada.
Pero desaparecen a la orden del Sayj, no a la tuya
Él es el dedo con el que Dios señala.
Confía en él, pues, para que te saque de los lazos de las
cárceles
Y
te lleve hacia la Libertad, hacia el
Primero, hacia El que precede a todos los comienzos,
Y
veas en Su Esencia al mundo entero
como nada,
Menos que nada en la Infinitud del Señor.
Cuando aparece el Infinito tú desapareces,
Pues «tú» no has sido nunca, ni siquiera un instante.
Tú no ves quién eres, pues tú eres, pero no eres «tú».
Subsistes, pero no como tú mismo; no hay más fuerza que la de
Dios.
Después de tu extinción en la Eternidad nacerás,
Sin fin en la Eternidad de la Eternidad te afirmas, En la
cima de toda Altura; ¿pues no es cuando están Cara A Cara con la Verdad cuando
nuestros caballeros desmontan?
Dulce es la bebida del Pueblo. Describo su sabor,
Pero no hablo de miel ni hablo de vino,
Sino de un Filtro Antiguo que mi poder no alcanza a
describir, Pues las palabras siempre le fallan al que describe la Belleza.
Su copa[544] es como él, también puede
beberse,
Se basta a sí misma[545],
y no necesita nada más.
Me maravillo ante esta copa que por sí misma aplaca la sed,
Y ella misma hace la ronda, de amante en amante.
Entre sus cualidades está la de tener grabada en su borde una
inscripción mágica:
Quien mira ese sello pierde toda fuerza.
Es maravilloso que no haya divulgado su secreto.
Otro que no fuera yo, después de beber de ella, no hubiera
vuelto a ayunar ni a re- zar[546].
Si el imám viera la belleza de su luz
Se inclinaría hacia ella en vez de hacia La Meca
Si los doctores, a media lección, sintieran su perfume
Dejarían de enseñar al instante sin demora.
Si el peregrino, corriendo entre Safa y Marwa,
Viera su esplendor, se detendría y no iría
A dar la vuelta a la Antigua Morada[547],
ni besaría la Piedra Negra.
Es más, el borde de esta copa pide ser besado
Allí donde cada cual ve, en su propio reflejo[548],
El objeto de su. búsqueda. ¿Cómo se contendría
El que se creía vil y se ha visto colmado de honores?
De alborozo y alegría por fuerza debe romper todo lazo.
Éste es un vino antiguo, el que más raramente se bebe;
No incita al mal; no temas aturdirte
En él no hay calor ni frío,
No enturbia los espíritus, haciendo que vacilen.
Es sutil, elusivo, escapa a mis poderes para describirlo,
Pues las palabras siempre le fallan al que describe la
Belleza.
El que ha convocado a la Proximidad de Dios ha declarado:
En verdad, Yo[549]
estoy con vosotros, pues adondequiera que os volváis
Allá brilla Mi Luz. Uno en Mi Esencia,
En todas las cosas se Me ve. ¿Se ha visto nunca nada
Que no sea Yo? He hecho el velo de la creación
Como pantalla ante la Verdad, y en la creación residen
Secretos que de pronto como fuentes brotan.
El que bajo Mi Velo ignora Mi Esencia
Pregunta dónde estoy. Yo «estoy» sin «dónde»,
Pues en Mi Ser no hay brechas, como entre un «dónde» y otro
«dónde».
Pon tan sólo el punto de la Zayn sobre la Rayn[550]
Y observa: la mancha es un ornamento, perfecto
En virtud del punto. Ven, pues, a la Unión
Con el Eterno. ¿Acaso hay algo junto a Él para oponérsele?
Ciertamente, no. Sólo Él era, es y será.
Soy, pues[551], Absoluto en Esencia,
Infinito.
Mi único «dónde» es «en Mí Mismo soy».
Es ignorancia conocerme[552]
«aquí» o «allá».
El «Más allá de todo “más allá”» no es limitado por ninguna
cima;
No hay abismo más profundo que el «Debajo de todo “debajo”».
Soy el secreto de la Esencia, Tesoro Inescrutable.
No hay fin para Mi Anchura, no hay fin para Mi Longitud.
Fui Evidente en el seno del Interior
Antes de que se hubiera manifestado exteriormente. Me
pregunté
Sobre Mí mismo, y la respuesta fue afirmación pura.
Pues, en la Verdad de Dios, ¿puede aparecer algo otro que
Dios?
Él aterrorizó, y luego se inclinó; Él sumergió y luego habló[553].
Soy Esencialmente Uno, Simple, en Mí no puede introducirse El
menor objeto. ¿Tengo alguna fisura, Algún espacio vacío en el que pueda entrar
otro?
Pues soy el Interior de la Esencia Misma
Y
el Exterior de la Cualidad,
Concentración Difusa[554].
No hay «allá» hacia el que no esté vuelto.
¿Existe algo otro que Yo, vacío de Mi Atributo?
Mi Esencia es la Esencia del Ser, ahora
Y
siempre. Mi Infinitud no es limitada
por el menor Grano de mostaza. ¿Dónde puede la criatura
Encontrar un lugar donde introducirse en el Infinito de la
Verdad? ¿Dónde, lo que es otro que Ella, cuando Todo está Lleno?
La unión y la separación son, así, en el Principio lo mismo,
Y
contemplar la creación es contemplar
la Verdad, Si la creación se inrerpreta como en verdad es.
Así, interprétalo todo a la Luz de Él es el Próximo,
Y
tú mismo participarás en esta
proximidad.
No llames a esto localización. Eso sería imposible, Pues Él
no viene a residir en ningún lugar.
Exalta la Esencia de Dios por encima del contacto De lo que
es otro que Él. Nada La puede llevar, Ella no lleva nada; está Oculta en Su
Propia Manifestación Exterior, en la que aparece Como Velo sobre Velo para
recubrir Su Gloria.
7. CONSEJO[555]
No aceptes dar tu amor a nadie más que a Dios. Todas las
cosas separadas de Él son pura ilusión.
He aquí mi consejo, si puedes tomar alguno.
Los que recuerdan están siempre ausentes en su Amado, Pues
nadie tiene vida salvo los que están cerca de Él.
Entre ellos y la Verdad no hay ningún velo
¿Qué son para ellos las bendiciones del Paraíso?
La pasión ha hecho fundirse a los siervos de Dios; ellos han
bebido
Y beben aún, Su Vino en la Eternidad atesorado,
Filtro que les ha arrobado.
¡Ojalá pudieras beber un sólo sorbo de su copa!
Esto ayudaría a tender un puente entre tú y yo.
Un buen siervo es el que dice: «Estoy a Tu Servicio»,
Al oír la Llamada de Dios que le dirijo.
Si a Dios buscas, sé mi compañero:
Para ti, ten por seguro, no hay otro camino.
8. LA
ESTACIÓN SUPREMA[556]
Oh, tú que no comprendes
Mis palabras, ¿por qué hablas contra mí?
Tú estás vacío del Espititu,
No conoces la Divinidad.
Si conocieras mi estado,
Admitirías mi excelencia,
Me verías entre los hombres
Como un sol que ilumina la creación.
Mi Señor ha escuchado mi plegaria, ha satisfecho
Mis necesidades: Él me guió, y ahora me ha vestido
Con el ropaje de Su Beatitud,
Ha aplacado mi sed dándome a beber de una copa rara
Llena de un filtro más precioso que el elixir,
Y me ha exaltado hasta un alto estado, Más elevado que las
Pléyades.
Si me buscas, oh Santo,
Pregunta al Señor por mí,
Búscame más allá de todas las cimas, Quizá me descubrirás.
Elevados, raros, secretos y extraños
Son mis semejantes, pues he hallado
El tesoro enterrado que era mío:
Todas las cosas están ocultas dentro de mí.
Pero tú, ¿qué sabes tú de mis estados,
Tú que no tienes el conocimiento de los elegidos?
Crees que en mí no hay más que un vacío.
Piensa lo que quieras: puesto que el Amado
Es mío, no me ocupo más del mundo.
Sea lo que sea lo que mis detractores pretendan
En su oposición contra mí,
Mi Corazón es mío, sigue siendo mío,
Mis sentidos, se los doy.
Todos mis días son serenos,
No me aflijo de los males como hacen los demás.
Quien conoce a Dios, aunque fuera a perder
El mundo entero, no necesitaría consuelo.
Aquel cuya alma está vacía y es opaco su Corazón, No tiene
ojos más que para esta vida efímera. Se arroja ciegamente al error.
Para acumular algo en este mundo,
No mira al fin ineluctable
De todas las cosas, ni a la proximidad de su propia muerte,
No tiene trato con ningún hombre perfecto,
Está encerrado sin salida en la transgresión, Prendido en su
espíritu de discordia.
Luchando para siempre contra Dios.
Que mi Señor escuche mi plegaria,
Para que, vuelto eternamente hacia Él, sea eternamente
acogido.
Protégeme siempre, y protege
A todo el pueblo de Muhammad; y que Tu Belleza
Fluya en Beatitud,
Mientras haya fieles,
Mientras haya Santos que La invoquen
Para el más noble de los Profetas,
Para sus Compañeros y para su Casa,
Para aquéllos de entre sus herederos que dirigen, y para los
que buscan,
Y para todo hombre piadoso y santo.
¡Que la luz de mis votos les envuelva a todos!
9. EL
PASTOR DEL PUEBLO[557]
Oh tú que conduces al Pueblo, llévanos con tus cantos al
redil,
Y
mientras vamos, en nombre de Dios,
dígnate mirarme;
O lanza una flecha de tu voz:
Dará en oídos vigilantes, y traspasará mi corazón.
Los que me rodean no saben qué es el amor.
Al verme tan herido dirán: «Está loco.»
Si es locura amar a Aquél a quien deseo con ardor,
Que Dios deje languidecer mi cuerpo con esta enfermedad
devastadora.
Si el negador prestara oídos a mis palabras,
No se apartaría de mi enseñanza, sino que a mí vendría,
Y
se convertiría en mi seguidor.
Pregúntales, el día en que todos los rostros se humillan
Ante el Viviente eterno[558], si estuvieran conmigo.
Aquel día es como aquél otro
De ¿No soy Yo vuestro Señor?[559]: Dije «sí» entonces,
Y no he dejado de decir: «Señor, estoy a Tu Servicio.»
Al Convocador de Dios respondí cuando llamó.
¿No responderás al Convocador, pueblo mío?
Si buscáis consuelo en el amor, tal como a mí me veis
Con él bendito, apartaos de los que de él mal hablan.
Si quieres conocer el rango de los que aman,
He aquí mi respuesta, que curará todas las dudas:
Nosotros y los hombres que antaño lucharon en Badr22 [560]
Somos iguales: lo que es mío es suyo, y lo que es suyo es mío[561].
10. EL VINO[562]
Amigos, si la verdad de mi estado habéis comprendido, Aquí
está el camino ante vosotros: seguid mis pasos.
Pues, por el Cielo, aquí no hay dudas, ni vagas
imaginaciones:
Conozco a Dios, con un conocimiento en parte secreto, en
parte proclamado.
Bebí la copa del amor, y luego la poseí,
Y
se ha convertido en mi posesión para
siempre.
Que Dios recompense al que me prodigó[563]
su Secreto,
Pues generosidad, verdadera generosidad, es conceder el
Secreto.
Hubo un tiempo en que oculté la Verdad, y La velé
cuidadosamente,
Y
quien guarda el Secreto de Dios
tendrá su recompensa.
Luego, cuando el Donador me permitió proclamarla,
Me hizo capaz —y cómo, no lo sé— de purificar27
las almas,
Y
me hizo ceñir la espada de la
constancia,
De la verdad y de la piedad, y me dio un Vino:
Todo aquel que bebe de él no puede dejar de beberlo,
Tal como un hombre ebrio que necesita embriagarse más.
Me he convertido en su escanciador, más aún, soy yo quien Lo
ha prensado.
¿Hay alguien más que Lo escancie en este tiempo?
No te sorprendas de que hable así, pues nuestro Señor
Mismo ha dicho que Él elige como objeto de Su Gracia
A quien Él quiere, y da sin contar.
Esta es la Gracia de Dios: Ella da a quien quiere[564]
[565].
¡A Él toda Alabanza, Gloria y Acción de Gracias!
Señor, con el Espíritu del Amado[566],
Tu Espíritu,
Con el Espíritu de Santidad ayúdame, facilita mi tarea[567].
Desata mi lengua, Señor. Que alguien comparta mi carga,
Alguien de entre Tus ayudantes verdaderos, y no me confundas
El Día de la Reunión[568].
Señor, colma con Tu Presencia
Y
saluda con Tu Paz, bendice,
magnifica, exalta
Al Espíritu del Amado, en la Morada del Secreto.
11. LAYLÀ[569]
Muy cerca fui de donde mora
Layla, cuando oí su llamada.
Esa voz, ¡ojalá la oyera siempre!
Ella me favoreció, y me atrajo hacia sí,
Me hizo entrar en su recinto, Con palabras de intimidad me
habló.
Me hizo sentar a su lado, y más todavía se acercó,
Y
retiró el manto que de mí la
ocultaba, Sumiéndome en la maravilla, Confundiéndome con su belleza.
Me tomó y me deslumbró,
Y
me ocultó en lo más secreto de sí,
Hasta que pensé que ella era yo,
Ella me cambió, me transfiguró,
Y
me marcó con su signo especial,
Me estrechó contra sí, me concedió un privilegio único, Me
nombró con su nombre.
Después de matarme y desmenuzarme Empapó de su sangre los
fragmentos.
Luego, después de mi muerte, me resucitó: Mi estrella brilla
en su firmamento.
¿Dónde está mi vida, dónde está mi cuerpo,
Dónde mi alma obstinada? Su verdad,
Desde ella, irradió hacia mí, Secretos que para mi estaban
ocultos.
Mis ojos nunca han visto más que a ella: No pueden dar fe de
nada más.
Todos los significados en ella están comprendidos. ¡Gloria a
su Creador!
Para ti, que quisieras describir la belleza, Aquí hay algo de
su resplandor.
Tómalo de mí. Es mi arte.
No lo tengas por cosa vana.
Mi Corazón no mintió cuando divulgó El secreto de mi
encuentro con ella.
Aun si la proximidad se borra, En su subsistencia subsisto
todavía.
12. LA FIRMA[570]
Tú que quieres conocer mi sabiduría, A Dios dirige tus
preguntas, Pues los hombres no me conocen.
Ocultos para ellos están mis estados. Búscame acercándote
A Él, más allá del estado de servidumbre, Pues en el universo
creado De mí no queda ningún rastro.
Soy una manifestación
De la Presencia del Señor, Tal como mi estado claramente
testifica. Soy un río de la desbordante
Misericordia del Misericordiosísimo
Que inunda la tierra para que los hombres vean. Espíritu era
antes de mi servidumbre,
Ahora he regresado al hogar, soy libre de nuevo.
No creas que soy yo lo que ves aquí Revestido de cualidades
humanas, Pues más allá están los arquetipos La Vestidura Eterna del Espíritu.
Si pudieras mirar a donde estoy, En la Presencia Santísima.
Me verías Solo, y a nadie más;
Pero la Verdad me ha cubierto con un manto
Y tu mirada no puede alcanzarme.
Me ves, pero no me ves, Con tu mirada negligente. Aguza el
ojo de tu fe, y mira Con una mirada de la más pura visión.
Luego, si tu fe se vuelve certidumbre, Puede ser que me
descubras.
Me encontrarás revestido de los Secretos
Y
de las Luces que pertenecen a nuestro
Profeta. Verás Angeles celestiales,
Ojos vigilantes a mi servicio. Descubrirás Que mi Señor me ha
elegido.
Desde mí resplandece a través de lo que hay en mí, Tú Le ves
cuando me ves, Pero no percibes la verdad.
Mi Señor me ha guiado,
Y
me ha concedido la visión más pura,
Me ha enseñado a conocerme a mí mismo,
Me ha enseñado a conocer la verdad del Espíritu. Si quieres,
pues, captar mi sabiduría, Acompáñame y estate atento, Escúchame, repite mis
palabras, Sin elevar tu voz por encima de la mía.
No ves en el mundo más que a mí. No trates de mirar más allá
de mí,
Y
no creas que de mí estás al abrigo:
Tu estado no está oculto para mí.
Así pues, sí eres verdaderamente mío, Siervo sincero de su
Señor, Pruébalo, no con la lengua sólo, Porque la lengua es prodigiosamente
falsa. Echa tu alma sobre la punta de la lanza,
Ocúpate de mí, no de ti, O si no, despídete y parte.
Te transmito lo que mi Maestro Bu zid i, muerto a la
creación, Me transmitió antes de morir su cuerpo. Abandona aquí todo lo que es
tuyo, Elévate hacia Dios, despójate de los mundos,
Y
no dejes en ellos rastro de ti.
Iguales son este mundo y el otro;
Contémplalos, pero con visión madura: El Mundo Creado y los
mundos
Manifiestan Su Unidad.
Mira verdaderamente cara a cara, No encontrarás nada que
temer, Pues todo está extinto desde ahora, Salvo el Rostro Señorial.
Cuando conozcas nuestra experiencia, Entonces, si quieres,
prescinde de mí, Pero no lo harás, por el Cielo, pues nadie, Salvo un alma
vana, podría olvidarme jamás.
Dios conoce mi estado.
Que Él me proteja por el resto
De mi vida, y proteja a todos mis hermanos De las pruebas del
corazón,
Que proteja a quien entra en mi casa, A quien participa en
nuestras sesiones, A quien ve a uno de los que me han visto, Si hubiera deseado
verme.
Señor, haz de mi lengua el instrumento De Tus Bendiciones
sobre el Profeta.
Hazme caminar por todas sus vías.
Si Te obedezco, él me elogiará, Si yerro, él intercederá.
He puesto mi firma
Al final de estos versos,
Pues así lo quisieron mis hermanos.
El linaje de mi cuerpo pertenece A la tribu de ‘Alawi.
Mi línea de descendencia espiritual
Pasa por la amable presencia de Bñ zid i.
Ten Misericordia, Señor, de ambos linajes,
Y también de mi posteridad En ambos, hasta el fin del mundo.
LA OBRA
Los escritos del Sayj Al-‘Alaw i
pueden repartirse en dos grupos, según fueran o no publicados durante su vida.
Los que no publicó, y que probablemente no deseaba publicar, o que quería
revisar, son los siguientes:
1.
Miftahu-l-S uhUd fïMazahiri-l-WuÿUd.
Manual de cosmología, y en particular
de astronomía; moderno en cuanto a los hechos considerados, pero tradicional
en el sentido de que la completa dependencia de la física con respecto de la
metafísica nunca se pierde de vista. Sus numerosas citas están tomadas
principalmente del Corán, del RUh al-Bayan de Brñsawi, y de Gazzali
(véanse pp. 49 y ss).
Comentario coránico en el que cada
versículo recibe cuatro interpretaciones, desde el sentido literal hasta el
puramente espiritual. Sólo llega hasta el versículo 40 de la SUrat-al-Baqara.
La razón de esta interrupción viene expuesta en la p. 57. Todavía no se ha
publicado, y el único manuscrito existente se halla en la Za wiya de Mostagán.
3.
Al-Mawaddu-l-Gaytiyya al-Nasi’u
‘ani-l-Hikami-l-Gawtiyya.
Comentario sobre los aforismos de
Su’ayb Abu Madyan. Sidi Muhammad al-Ha s imi me comunica su opinión de que este
libro se escribió hacia 1910, es decir, poco después de la muerte del Sayj
Al-Bu zidi. Fue publicado parcialmente en 1942.
Obras publicadas en vida del Sayj:
4.
Al-Minahu-l-Quddusiyya fi S
arhi-l-Mur idi-l-Mu‘mi bi-Tariqi-l-Sufiyya.
(Véanse p. 50, n. 17, y pp. 160 y
ss.)
Escrito hacia 1910. (Véanse pp.
133-141).
6.
Al-Qawlu-l-Maqbulfi-mŒ tatawassalu ilayhi-l-‘Uqul.
Breve exposición de Islam, Imán
e Ihsan. Escrito en 1913.
7.
Lubabu-l-Ilmfï Surati Wa-l-Naÿm.
Comentario del capítulo LIII del
Corán. Escrito en 1915. (Véanse pp. 156-158).
8.
Dawhatu-l-Asrarfï Ma’na-l-Salati
‘ala-l-Nabiyyi-l-Mujtar.
Breve tratado sobre la invocación de
bendiciones para el Profeta. Escrito en 1917. (Véase p. 153, n. 35).
Publicado por primera vez en 1921.
(Véanse pp. 195-213).
10.
Nuru-l-Itmid fïSunnati Wad’i-l-Yadi
‘ala-l-Yad.
Opúsculo escrito para demostrar que
el Imam Milik, al igual que los otros tres imams, sostenía que el fiel debe
juntar las manos sobre el pecho, la derecha sobre la izquierda, durante la
recitación de la Fatiha en la oración ritual. En consecuencia, los
‘Alawis adoptaron esta práctica, que han conservado, mientras que casi todos
los demás seguidores de la escuela M i lik i mantienen las manos a los lados
del cuerpo durante esta recitación. Esta es la única obra del Sayj que se
limita al ámbito de la jurisprudencia.
Exposición, en mil versos, de
teología, ritual y mística islámicas, compuesta en la línea de la obra de Ibn
‘Àsir Al-Murs idal-Mu’ïn, pero con un lenguaje más sencillo.
12.
Al-Qawlu-l-Ma‘ruffï-l-Raddi ‘ala man
ankara-l-Tasawwuf.
Publicado por primera vez en 1920.
(Véanse pp. 77-91).
13.
Mabadi’ u-i-Ta'yïd fïba’di mayahtaÿu
ilayhi-l-Murïd.
Exposición muy sencilla en prosa del
mínimo de instrucción necesaria para un novicio de la Tarïqa ‘Alawï, en la
línea de (11). La 1a Parte, que comprende la teología y los ritos de
purificación, fue terminada en 1926, pero el conjunto no se llegó a completar
nunca.
Comentario del Capítulo CIII del
Corán. Mientras que la mayoría de comentaristas entienden las palabras En
verdad, el hombre está en un estado de ruina como referencia a la
degeneración de los árabes, persas y otros pueblos preislámicos, el Sayj las
entiende como referencia al estado corporal del hombre en la tierra en
comparación con un estado puramente espiritual en el Cielo después de ser
«creado» (majluq), pero antes de ser «formado» (musawwar).
15.
Allah: al-Qawlu-l-Mu’tamad fïMas
ru‘iyyati-l-Dikri bi-l-Ismi-l-Mufrad.
Escrito hacia 1927. (Véanse pp.
99-101).
16.
Risa latu-l-Nas ir Ma’ruff-l-Dabbi‘an
Maydi-l-Tasawwuf.
Escrito hacia 1927. (Véanse pp.
96-98).
APÉNDICE B
LA CADENA ESPIRITUAL
Este árbol de la genealogía
espiritual[571] de los ‘Alawïs ha sido tomado
principalmente de Irsad al-RŒ gib in de Hasan ibn ‘Abd al-Aziz, un discípulo
del Sayj, y completado a partir de un árbol manuscrito perteneciente a otro
discípulo, y de la obra de Muhammad Zafir al-Madani, Al-Anwar al-Qudsiyya,
pp. 9, 35.
MUHAMMAD*
'Ali
ibn Abî Tâlib*
Hasan
al-Basri
-Siddiq
ïl-Husayn al-Sibt' I ’ Zayn al-'Âbidîn
Al-Hasan al-Sibt
Abu Muhammad Ÿâbir
Sa'id al-Gazwâni
Muhammad al-Bâqir
Anas ibn Mâlik Salmân al-Fârisi
1 I
Muhammad ibn Sirin |
/ Al-Qâsim ibn Muhammad ibn Abi Bakr
Fath al-Su'ud
Abu Yazid al-Bistâmi
Ÿa’far al-Sâdiq
Müsâ-I-
Sa'd
Abu Muhammad Sa'id
Abu Nasr al-Karjâni
Habib
al-'Ayami
al-Tâ’î
Ahmad al-Marwâni
Abù-1-Qâsim
al-Yunayd*
Ma'rùf
al-Karji
Sari al-Saqatî
Abü-l-Hasan 'Alral-Nùrï
Ibrahim al-Basri
Zayn al-Dïn al-Qazwini
Muhammqd Sams al-Din
I
Muhammad Tâÿ al-Din
Abü Bakr ibn Ÿahdar al-Siblî Abù-I-Faraÿ 'Abd al-Wahhâb
al-Tamïnï
Abu Ya'qub Ishaq al-Nahraÿürï
Abu Bisr al-Ÿawhari
'Abd Allah ibn Abi Bisr
Nur al-Din Abù-1-Hasan 'Ali
Fajr al-Din
I
Taqi al-Dïn al-Fuqayr
Abù-l-Faraÿ al-Tarasüsî
I '
Abù 'Ali al-Hasan ibn Yüsuf
Abu Sa'id al-Magribi
'Abd al-Ÿalil ibn Wayhalân
Muhammad Bannûr
Sa'id al-Mubârak
'Abd al-Qâdir al-Ÿilâni*
Al-Sàsî
Ayyüb ibn Sa'îd
Abü Ya'za ibn Maymün
al-Garbï
'Abd al-Rahmân al-'Attar al-Zayyat
'Abd al-Salâm ibn Masis
Su’ayb Abù Madyan*
Abü Muhammad Sâlih ibn Binsâr Muhammad ibn Harâzim
Abü-l-Hasan al-Sàdili'
Abù-l-'Abbâs al-Mursi"
Ahmad ibn Atâ’Allâh al-Iskandarf"
Dâ'üd ibn Bâjiii
Muhammad Wafâ Bahr al-Safâ
'Ali
ibn Wafâ
Yahya-l-Qâdirî
Ahmad al-Hadrami*
Ahmad Zarrüq*
Ibrâhîm al-Fahhâm
'Ali al-Sanhâÿi al-Dawwâr
'Abd al-Rahmân al-Maÿdüb
Yüsuf al-Fâsî
'Abd al-Rahmân al-Fâsî
Muhammad ibn 'Abd Allâh
* Los nombres citados en el texto están señalados con un
asterisco.
Qâsim al-Jassâsi
Ahmad ibn 'Abd Allâh
Al-’Arabi ibn 'Abd Allâh
’Ali al-Ÿamal‘
AI-'Arabï ibn Ahmad al-Darqâwi*
Muhammad ibn 'Abd al-Qâdir
Abu Ya'za-I-Muhâÿï
Muhammad ibn Qaddûr al-Wakilî*
Muhammad ibn al-Habib al-Bûzîdi*
Ahmad ibn Mustafa-l-'Alawi*
1
Mostagán es uno de los pocos lugares
de Argelia en los que la ciudad europea está netamente separada de la árabe.
Esta separación es sistemática en Marruecos, donde Lyautey pudo aprovechar la
lección de los errores cometidos en Argelia. En Mostagán fue la naturaleza del
terreno la que impuso la topografía actual. Los dos barrios están separados
por un profundo barranco, y cada uno conserva sus características peculiares.
La ciudad musulmana cuenta por sí sola entre doce y quince mil habitantes, y se
llama Tiÿitt. Allí es donde vivía el Sayj Al-’AlaWÍ, y donde se edificó,
mirando al mar, la zŒ wiya* * que él hizo tan célebre, y donde sus restos
reposan en la actualidad. (Esta nota es del doctor Carret. Las demás son mías.)
*Esta palabra, literalmente «rincón»,
se aplica al lugar donde se reúnen regularmente los miembros de una orden sufí,
y puede consistir en una simple habitación o, como en el caso de la zŒ wiya del
Sayj Al- ’Alawí, en una mezquita con varias dependencias. Traducir zawiya
por «monasterio» daría lugar, sin duda, a malentendidos; sin embargo, las
órdenes monásticas son, en el Cristianismo, el equivalente más próximo de las
hermandades sufíes del Islam, si bien los sufíes no son célibes.
2
Ibn ‘Abd al-Ba ri’, uno de los
discípulos del Sayj, le preguntó un día por qué comía tan poco. «Es —
contestó—, porque siento tan poca inclinación para comer. Esto no es ascetismo
por mi parte, como algunos de los fuqara* * piensan, aunque la verdad es
que no me gusta que mis discípulos sean glotones ni epicúreos» (Saha’id,
p. 116).
*Plural de faqir (de donde el
castellano «faquir»), «pobre», que se emplea en el Islam en el sentido de
pobreza espiritual para designar a los miembros de una orden sufí.
[1] Este «jadeo» es un medio de integrar el cuerpo en el ritmo.
[2] Salmo CXXX, 1.
[3] Salmo LXI, 2.
[4] No dijo tres en un sentido limitativo, pues el Corán menciona
veintiocho. Además, en uno de sus tratados para los novicios (Al-Qawl
al-Maqbul, p. 7), llama la atención sobre las palabras del Corán (dirigidas
a Muhammad): En verdad, hemos enviado a otros Mensajeros antes de ti: las
historias de unos te las hemos contado, las de otros no (Corán, XL, 78), y
advierte a sus discípulos que no hay que limitar el número de los Mensajeros y
Profetas de Dios ni el número de Sus Libros Relevados.
[5] En uno de sus poemas el Sayj escribió:
«Nos ves entre los hombres, pero no somos lo que tú ves,
Pues nuestros Espíritus resplandecen por encima de las más
altas cumbres»
(Diwan, p. 5. Todas las referencias al Diwan corresponden a
la segunda edición.)
[6] Una de las hermanas del Sayj tenía dos hijos, Sidi Muhammad y una
muchacha llamada Jaira, a los cuales adoptó. Escribí a uno de sus discípulos
más antiguos aún en vida, Sidi Muhammad al-Has imi, quien emigró de Tremecén a
Siria muchos años antes de la muerte del Sayj, y que es ahora jefe de la Zawiya
‘Alawi de Damasco, y le pregunté si el Sayj había tenido algún hijo propio. Y
contestó: «Sé que no tuvo ninguno de su primera ni de su segunda esposa. Cuando
vino a vernos a Damasco de regreso de su peregrinación, le pregunté: “¿Has
tenido algún hijo durante todo este tiempo?”, y respondió: “No.” Luego dijo:
“Sí, vosotros sois mis hijos”, oyendo lo cual todos los hermanos
presentes se alegraron.» (El Sayj Al-Has imi murió en 1961.)
[7] Sidi Adda (o, mejor, ‘Udda) Bin-Tunis, sobrino político del Sayj (se
casó con la hermana de Sidi Muhammad), murió en 1952.
[8] ‘Abd al-Kan m Jossot.
[9] Si Dios quiere.
[10] Huÿwïrï, un sufí de Lahore del siglo XI, refiere la siguiente
declaración de Fu s anÿï, del siglo anterior: «Hoy el Sufismo es un nombre sin
realidad, mientras que antaño era una realidad sin nombre», y el propio Huÿwïrï
añade: «En los tiempos de los Compañeros (del Profeta) y de sus sucesores este
nombre no existía, pero lo que designa estaba en todos; ahora existe el nombre,
pero no la realidad» (Kasf al- Mahÿub, cap. III, traducción de
Nicholson, p. 44).
Lo que aquí pretende Huÿwïrï es subrayar la degeneración de
su época, y no mide sus palabras. Para conocer su verdadera opinión deberíamos
sin duda sustituir la palabra «todos» por algún otro término mucho menos
absoluto. Habría también admitido, ciertamente, que la realidad del Sufismo
todavía existía en su época, aunque reducida a una pequeña minoría, para la
que, de hecho, escribe su libro. Una vez hechas estas reservas, puede decirse
que su declaración refleja la opinión unánime de los místicos del Islam.
[11] Hacia
610. Todas las fechas, salvo indicación contraria, se dan después de J.C.
[12] En
el Cristianismo, la «Revelación» no son los Evangelios, sino Cristo.
[13] LIX,
21.
[14] XCVII, 3. La otra «gran noche» del año islámico, en cierto sentido
complementaria de la Laylat al- Qadr, es la Laylat al-Mi’raÿ, la
Noche de la Ascensión, en la que, unos once años antes de su muerte, el Profeta
fue llevado por el Arcángel desde La Meca a Jerusalén, y desde allí, a través
de los siete Cielos, hasta la Presencia Divina.
[15] Diwan,
p. 64.
[16] Al-Mawadd
al-Gaitiyya, pp. 44-46.
[17] Hay
una cierta analogía entre esto y la abstinencia de toda comida y bebida que no
fuera la Eucaristía practicada, durante determinados períodos, por algunos
santos cristianos.
[18] XXIV,
35.
[19] I,
6.
[20] XLVIII,
4.
[21] El Corán fue revelado como un medio de gracia para toda la comunidad
islámica, no sólo para un elegido, ni tampoco únicamente para la generalidad de
los musulmanes, y abunda en versículos que, como los citados, pueden aplicarse
en cualquier nivel de espiritualidad, tesoros de los que cada uno puede extraer
tanto como sea capaz de cargar. Massignon probablemente no pensaba en
versículos como éstos, y casi ciertamente no en la «trama» revelacional y, por
tanto, mística del conjunto del Corán, cuando escribió: «Contrariamente a la
opinión farisaica de muchos fuqaha ’ (canonistas), opinión aceptada
desde hace sesenta años por muchos arabistas, he tenido que reconocer, con
Margoliouth, que el Corán contiene los gérmenes reales de una mística, gérmenes
capaces de un desarrollo autónomo, sin fecundación extranjera» (La Passion
d’Al-Hallaj, p. 480). Pero incluso desde este punto de vista, es decir,
considerando el Corán simplemente como una exposición de doctrina y práctica,
el veredicto de Massignon, aunque relativamente refrescante, se queda corto,
como veremos más adelante.
[22] LXXIII, 8. Cuando el Sayj Al-‘Alawí hablaba de «meditación» al
doctor Carret, es casi seguro que a lo que aludía era al dikr (recuerdo,
mención, invocación).
[23] XXXIII,
21.
[24] XCVI,
19.
[25] L,
16.
[26] He escrito esta palabra con mayúsculas cada vez que designa una
sentencia del Profeta. Tales sentencias son de dos clases: «Tradiciones
sagradas», en las que, como en el caso que nos ocupa, Dios habla en primera
persona por boca del Profeta, y «Tradiciones nobles», en las que el Profeta
habla a título personal, como, por ejemplo: «Cuando se prosterna es cuando el
siervo está más cerca de su Señor» (Ibn Hanbal, II, 421).
[27] Actos
de devoción realizados además de los que constituyen el mínimo de obligación
legal.
[28] Bujari,
Riqaq, 37.
[29] San
Mateo, XIII, 11.
[30] XII,
76.
[31] LVI, 27-40.
[32] LVI, 13-14. En un comentario generalmente atribuido a ‘Abd al-Razzaq
al-Kas ani (fallecido hacia 1330) o a veces a Muhyi-l-Din Ibn ‘Arabi (fallecido
en 1240) —de donde el título de las dos únicas ediciones impresas, Tafsir
al-Sayj al-Akbar (Bulaq, 1867; Cawnpore, 1883)— esta frase se comenta así:
«Hubo muchos entre los primeros miembros de esta comunidad, esto es, entre los
que vieron al Profeta y nacieron a tiempo para beneficiarse de la fuerza
espiritual de la Revelación en vida del Profeta, y entre los de la segunda
generación que nacieron poco después de su muerte y que vieron a sus
Compañeros, mientras que las últimas generaciones son aquellas que están
separadas de la Revelación por un largo lapso de tiempo, de modo que sus
corazones se endurecieron» (estas últimas palabras son una cita del Corán
[LVII, 16] hecha por el comentador).
Se dice que el Profeta aplicó el versículo comentado más
arriba no sólo a la historia del Islam, como aquí, sino también, según Taban, a
la de todo el género humano, en el sentido de que si bien hubo muchos Adelantados
entre las primeras generaciones de la humanidad, habría pocos entre las
últimas.
[33] LXXXIII,
22-28.
[34] LXXVI, 5-6. El Corán es una síntesis de muchos puntos de vista y,
por lo que se refiere a la terminología, no puede reducirse a ningún sistema.
Desde determinado punto de vista, todas las criaturas, incluido Satán, son
siervos de Dios. La «esclavitud», como la «proximidad», ya está ahí en todos
los casos. Pero como sólo los santos supremos realizan esta verdad en su máxima
plenitud, el término «siervo de
Dios» a veces se emplea para referirse a ellos
exclusivamente, como aquí y, por ejemplo, en XVII, 65, y LXXXIX, 29.
[35] LIII,
11.
[36] Fallecido
en 1286. Autor del más leído de los Comentarios coránicos.
[37] El Profeta dijo de Abu Bakr, que fue más tarde el primer califa del
Islam: «No es superior a vosotros debido a un mayor número de ayunos y
oraciones, sino por algo que ha sido fijado en su corazón» (Kalabadi, The
Doctrine of the Sufis, traducción de Arberry, p. 66).
[38] La palabra «Gnosis» se emplea en este libro como traducción del
término árabe ma’rifa en el sentido de Conocimiento Intelectual. De
modo similar, «Gnóstico» (‘arif se emplea aquí exclusivamente para
designar al hombre que alcanza este conocimiento. No tiene nada que ver con
ninguna secta.
[39] Ibn Maÿa, Fitan, 23.
[40] Bujari, Fitan, 6.
[41] Murió en 632.
[42] Esto
también podría traducirse por: Nos hemos convertido en musulmanes. La
palabra islam significa «sumisión» (a Dios).
[43] XLIX,
14.
[44] II,
156.
[45] Por
ejemplo, el Versículo de la Luz (XXIV, 35) y también LVII, 3, que se citan más
adelante (pp. 158, nota 12, y 114, nota 29).
[46] Permanece
en vigilia toda la noche o un poco menos (LXXIII, 2); Glorifícalo
durante toda la noche (LXXVI, 26).
[47] La
prosternación se incluyó en la oración ritual, cuyos movimientos se describen
en un capítulo posterior.
[48] Muchos de los conceptos erróneos de los orientalistas se deben a la
incapacidad de percibir la naturaleza «horizontal» y enteramente secundaria de
este desarrollo. Para no pocos de los que escriben sobre el tema, el Sufismo
consiste en un ascetismo heroico puntuado por poemas místicos, tratados y
exclamaciones paradójicas, nada de lo cual hallamos en las dos primeras
generaciones del Islam, y nada de lo cual puede considerarse como una
característica esencial del Sufismo.
[49] The Doctrine of the Sufis, traducción de Arberry, p. 3.
[50] A Literary History of the Arabs. p. 223.
[51] Es el contenido objetivo de la fe lo que se define aquí, no su
cualidad subjetiva.
[52] Muslim, Iman, 1.
[53] Gran sufí de Bagdad, fallecido en 910.
[54] La amplitud del Hinduismo hace de él como una norma con la que medir
otras místicas, pues al cabo de los siglos ha cristalizado en dos corrientes
principales, que evidentemente corresponden a dos posibilidades místicas
principales: la vía de la Gnosis (jnâna-marga) y la vía del Amor (bhakti-marga).
[55] El sufí egipcio ‘Umar ibn al-Fatid (1181-1235), llamado a menudo «el
Sultán de los Enamorados», sería considerado en el Hinduismo como un puro
gnóstico (jnâni).
[56] Fallecido en 728.
[57] Citado por Abu Sa’id al-Jarraz (fallecido hacia el año 900) en su Kitab
al-Sidq («El Libro de la Veracidad»), texto árabe, p. 56, traducción de
Arberry, p. 46. El autor de la frase no se especifica.
[58] Los hombres tienden a juzgar a los demás por lo que ellos mismos
son. En Occidente casi se ha convertido en una costumbre hablar del «bajo
materialismo» de las descripciones coránicas del Paraíso. La siguiente
observación sitúa la cuestión bajo una luz más real: «Hablar de los Jardines y
Fuentes del Paraíso, así como de Sus Ríos, Frutos y Consortes, es hablar en
términos verdaderos, mientras que hablar de tales bendiciones en este mundo es
sólo una manera de hablar, pues las Realidades están en Firdaws (el Paraíso
Supremo), y lo que vemos en este mundo no son más que las sombras remotas de la
Realidad» (Abu Bakr Siraj Al-Din, The Book of Certainty, p. 18, nota 2,
Samuel Weiser, Nueva York, 1970).
[59] Bujari, Riqaq, 3.
[60] Ibn Maÿa, Zuhd, 3.
[61] Frithjof SCHUON [Perspectives Spirituelles et Faits Humains,
p. 49, Les Cahiers du Sud, París, 1953]. Trad. Inglesa: Spiritual
Perspectives and Human Facts, pp. 38-39. Perennial Books, 1969.
[62] Al-Rawdat al-Saniyya, p. 9. Esta obra fue compuesta por
Sidi ‘Udda y publicada dos años después de la muerte del Sayj. Contiene
informaciones diversas sobre su vida y su actividad espiritual.
[63] Al-Rawdat al-Saniyya, pp. 9-27. Aparte algunos resúmenes
aquí y allá para evitar repeticiones, el texto se cita íntegro, con la
intercalación de otras citas que ayudan a completarlo.
[64] Las referencias a Turquía que se hacen al final demuestran que fue
dictado después de 1923.
[65] Es decir, había aprendido de memoria nueve décimas partes del
Corán.
[66] El Sayj alude claramente a Corán II, 273. Su familia, sin duda,
estuvo en mejor situación anteriormente. En todo caso, un poema de principios
del siglo XIX se refiere a Ahmad, bisabuelo del Sayj, como a uno de los
notables de Mostagán, eminente por su piedad y su conocimiento de la ley
islámica.
[67] 1914.
[68] Los
sufíes son conocidos como «el Pueblo» (al-qawn) en virtud de la
Tradición siguiente y otras análogas:
«En verdad, Dios tiene Angeles, noble
compañía de viajeros, que buscan por la tierra las asambleas del recuerdo.
Cuando descubren una se apiñan sobre ella, ala contra ala, de suerte que los
que están más arriba se hallan en el Cielo. Dios les dice: ‘‘¿De dónde venís?”,
y ellos responden: ‘‘Venimos de ver a Tus servidores que Te están glorificando,
Te magnifican y testifican que no hay más dios que Tú, que Te imploran y buscan
Tu Protección...” Entonces Dios dice: “Sed testigos de que les he perdonado, de
que les he concedido aquello por lo que Me imploran y de que les he asegurado
Mi Protección contra aquello respecto de lo cual la piden.” Entonces los
Angeles dicen: “Señor, entre ellos, sentado con ellos, se encuentra un
pecador.” Y Dios dice: “A él también le he perdonado, pues está entre un pueblo
(qawm) cuyo compañero, aquel que se sienta con ellos, no será maldito”»
(Muslim, Dikr, 8).
[69] La palabra tariqa (vía) se emplea especialmente para
designar la vía de los místicos y por extensión ha llegado a designar, como
aquí, una orden o cofradía de los que siguen esta vía.
[70] En la Tariqa ‘ís awi, o al menos en alguna de sus ramas, son
usuales ciertas prácticas, como el comer fuego o el encantamiento de
serpientes. Su origen se remonta al fundador de esta orden, Muhammad ibn ‘ís a
(fallecido en 1523). Habiendo incurrido en los celos del Sultán de Mequinez,
recibió la orden de abandonar la ciudad junto con sus discípulos. Carecían de provisiones
para este éxodo y pronto estuvieron extremadamente hambrientos, por lo que los
discípulos rogaron a su Maestro, que era célebre por sus milagros, que les
diera algo de comer. El Maestro les dijo que podían comer todo lo que
encontraran en el camino y como allí sólo había guijarros, escorpiones y
serpientes, comieron de ellos y calmaron su hambre sin sufrir ningún daño
(véase L. RINN,Marabouts et Khouan, p. 305).
[71] El Sayj Al-Bñ zidi era conocido generalmente por este nombre que es
un diminutivo de Muhammad.
[72] El ya mencionado fundador de la Tanqa ‘Îs âwï.
[73] Corán, XI, 17. Este versículo es susceptible de varias
interpretaciones distintas; en la traducción sólo puede conservarse una, con
exclusión de las otras. El Sayj Al-Büzïdï entendía claramente la palabra s
ahiden el sentido de «evidencia directa» o «ilustración concreta».
[74] No carece de interés citar aquí la siguiente fórmula del Budismo
extremo-oriental: «Como lo ha expresado uno de los Maestros Zen, primero el
discípulo, cuyo espíritu está todavía inmerso en el espejismo cósmico, percibe
a su alrededor objetos tales como montañas, árboles y casas; después, por la adquisición
de un conocimiento parcial, las montañas, los árboles y las casas desaparecen;
pero al final, cuando ha llegado a una inteligencia total, el hombre, que ya no
es un discípulo, ve de nuevo las montañas, los árboles y las casas, pero esta
vez sin las superposiciones de la ilusión» (Marco PALLIS, The Way and the
Mountain, p. 108. Peter Owen, 1960. [Traducción cast.: El Camino y la
Montaña. Ed. Kier, Buenos Aires, 1973 (N. del T.) ]
[75] Al-Hallaÿ. Cfr. Le Dîwân d’Al-Hallâj, edit. Massignon, 1965,
p. 93. El verso continúa: «Somos dos espíritus en un cuerpo», y es en gran
parte la base de la teoría de Massignon —tan poco críticamente seguida por
otros orientalistas— según la cual Al-Hallaÿ no era un «monista», es decir, no
creía en la wahdat al-wuÿud, la Unicidad del Ser. Esta cuestión se
considera más adelante con mayor detalle, pero podemos mencionar aquí que
GazzŒli, en suMisykat al-Anwar (véase awahir al-Gawali, El Cairo,
1343, p. 115), cita estos versos en un contexto muy similar al anterior y, como
el Sayj Al-‘Alawi, los considera producto de un estado de ebriedad espiritual
que todavía no está, por así decirlo, equilibrado por una sobriedad espiritual
complementaria y que, por consiguiente, no representa la convicción definitiva
de Al- Hallaÿ.
[76] XXXIII, 72.
[77] Fallecido en 1258. En su calidad de fundador de la gran Tarïqa
Sadili era antepasado espiritual del Sayj Al-‘Alawi a la vez por la Tarïqa Darq
awi (a la que pertenecía el Sayj Al-Bñzidi) y por la Tarïqa ‘Îs awi, ambas
ramas de la primera.
[78] Guía de los Elementos Esenciales del Conocimiento Religioso
de Ibn ‘Asir (fallecido en 1631). El comentario del Sayj sobre esta obra, Al-Minah
al-Quddüsiyya, que revisó varios años después, es una de sus obras más
importantes, y una de las más difíciles de conseguir.
[79] En su introducción al Miftah al-Suhüd dice: «La causa de este
escrito fue un estado de absorción interior que envolvía habitualmente a mi
corazón y que impedía que mis pensamientos recorrieran toda región inferior a
la de los cuerpos celestes; a veces este estado se apoderaba de mí, Corazón y
todo, y me conducía hasta la misma Santa Esencia. Pero, cualquiera que fuese el
grado en que yo estuviera, me venían inspiraciones y relámpagos de
conocimiento directo, fuera del alcance de mi comprensión, uno detrás de otro,
sin descanso. Al principio traté de apartarme de ellos, negándome a reconocer
como auténticas las exigencias con que me acometían, pero finalmente me
vencieron y pusieron el sello de su autoridad sobre mis más íntimas
convicciones. Sabiendo, por tanto, que era impotente para resistirme a ellas, y
convencido de estar prisionero de esta estación, me resolví a aceptarlo y me
sometí a la Voluntad de Dios, después de haber tomado refugio en el consejo de
mi Maestro, quien me dijo que escribiera este libro. Me dijo, además, que no
hiciera del libro, por lo que pusiera en él, la maravilla de las maravillas, y
me citó la Tradición: ‘‘Habla a los hombres según la capacidad de su
inteligencia”.»
[80] Fue publicado en 1941, es decir, siete años después de su muerte. El
manuscrito estaba fechado en el año 1322 de la Hégira (1904 d. J.C.).
[81] Fallecido en 1197. Su tumba es un lugar de peregrinación para todo
el mundo musulmán.
[82] Al convertirse en discípulo de este Sayj darq awi-s adili en
Marruecos, el Sayj Al-Bñzídí se convirtió en descendiente de Ab ñ Madyan, que
era el bisabuelo espiritual de Abñ-l-Hasan al Sadili (véase Apéndice B).
[83] Al-Mawaddal-Gaitiyya, p. 13.
[84] Como el Sayj Al-‘Alawi, también él era en aquel momento un
representante (muqaddam) del Sayj Al-Büzïdï, con poder para recibir en
su nombre a novicios en la tariqa e instruirles.
[85] El
Sayj Al-Bu zidi murió el 12 Sawwal del año 1327 de la Hégira (27 de octubre de
1909).
[86] Aquí el Sayj se expresa de una forma muy elíptica. He tratado de
desarrollar el sentido de sus palabras.
[87] Corán, XXVIII, 68.
[88] El tatarabuelo del Sayj Al-‘Alawi, Al-Haÿÿ ‘All (haÿÿ es el título que
se da a alguien que ha realizado la Peregrinación), era conocido en Mostagán
como Al-Haÿÿ ‘Aliwa (diminutivo dialectal). De ahí viene el nombre de
Bin-‘Aliwa dado a sus descendientes.
[89] El Profeta dijo: «La visión del creyente es la cuarentaiseisava parte
de la profecía» (Bujari, Kitab al-Hiyal, Bab al-Ta’bir, 4, y la mayoría
de los demás libros canónicos), y: «Las visiones vienen de Dios y los sueños de
Satán» (Bujari, ibid., 3).
[90] El Profeta dijo: «De la profecía ahora ya no queda más que las
portadoras de buenas noticias.» Y dijeron: «¿Qué son las portadoras de buenas
noticias?», y él respondió: «Son las visiones de los hombres piadosos» (ibid.,
5). También dijo: «Si alguno de vosotros tiene una visión que ama, esta visión
no viene de nadie más que de Dios» (ibid., 3).
[91] Al-Rawdat al-Saniyya, pp. 129-133 (resumido).
[92] Ibid., pp. 131-149.
[93] Primo y yerno del Profeta, cuarto Califa, a quien se ha llamado a
veces «el San Juan del Islam». En la mayoría de las cadenas de sucesión
espirituales a través de las cuales las órdenes sufíes indican su descendencia
del Profeta, él es el eslabón que une con el propio Profeta.
[94] Uno de los discípulos del Sayj, el único con el que he tenido un
contacto directo, me hizo observar en una ocasión que una visión manifiesta su
origen espiritual incluso en su «textura», por un frescor y una claridad de los
que los sueños ordinarios, proyecciones del subconsciente, carecen totalmente.
Añadió que una de las características secundarias de la visión es que a menudo
va seguida inmediatamente por un estado de plena vigilia sin ningún proceso
intermedio de despertar.
[95] «Un hombre se presentó al Profeta y le dijo: “Oh, Apóstol de Dios,
¿quién tiene más derecho a mi consideración?” El Profeta respondió: “Tu madre.”
El hombre dijo: “¿Y luego?” Él respondió: “Tu madre.” El hombre dijo: “¿Y
luego?” Él respondió: “Tu madre.” El hombre dijo: “¿Y luego?” Él respondió:
“Luego tu padre”» (Bujan,Adab, 2).
[96] Corán,
IV, 130.
[97] Los fuqara antiguos no repitieron este rito del estrechamiento de
manos puesto que ya habían sido iniciados en la orden anteriormente, y de una
vez por todas, por el Sayj Al-Bu zidi. No obstante, algunos lo renovaron cinco
años más tarde, como signo de fidelidad, cuando el Sayj decidió independizarse
de los Darqawis.
[98] Estambul.
[99] Fundador de la tarïqa a la que pertenecía el Sayj Al-Bu zïdï.
[100] Porque
iba cerca de La Meca.
[101] El
punto culminante de la peregrinación es el momento en que los peregrinos se
encuentran sobre el Monte Arafat, a pocas horas de viaje al este de La Meca, el
día anterior a la Gran Fiesta.
[102] Esta
palabra se emplea pata traducir sunna, que incluye en su significado
todas las prácticas habituales del Profeta, el cual dijo: «Os prescribo que
sigáis mi Costumbre.».
[103] Aunque cualquiera que haya recibido la iniciación es capaz de
transmitirla, el Sayj Al-Darq awi no le había dado instrucciones formales al
respecto, quizá porque pensaba que difícilmente podía hacer mu- qaddam a
alguien que se había convertido en su igual espiritual.
Al parecer tenemos aquí, por ambas partes, un sutil ejemplo
de aquella piadosa cortesía (adab) que tiende a presidir las relaciones
humanas en todas las civilizaciones teocráticas, y en ninguna más que en el
Islam, particularmente en las hermandades sufíes, en las que adquiere casi un aspecto
metódico como medio de purificación.
[104] Corán,
LI, 55.
[105] A1-Anwar
aI-Qudsiyya fi Tanq al-S adiliyya, pp. 38-40. (Estambul, 1884).
[106] Por extensión, la iniciación también se consideraba necesaria para
la realización de cualquier función —sacerdotal, real, caballeresca, etc.— que
presuponga que su poseedor es verdaderamente humano, es decir, que es un
mediador entre el Cielo y la tierra, o para la práctica de un arte u oficio
—como la albañilería, por ejemplo— que en virtud de su simbolismo es susceptible
de ser integrado en la vía de los Misterios. Gracias a la iniciación, el
novicio adquiere una nueva herencia espiritual. Pero esta restauración virtual
de la original norma humana de santidad no exime al iniciado de la tarea
tremenda de actualizarla, es decir, de esforzarse para que el nuevo retoño se
desarrolle y florezca plenamente y para que el viejo tronco no vuelva a
afirmarse.
[107] Corán,
XCVII, 4.
[108] Este nombre está tomado de la afirmación coránica (XLVIII, 18) de
que el juramento de fidelidad confirió a los que lo hicieron el Ridwan
de Dios. Esta palabra, que a menudo se traduce en un sentido demasiado débil,
es de enorme importancia cuando se emplea en relación con la Divinidad. Muchas
Tradiciones (por ejemplo, Tirmidï, anna, 18; Bujarï, Riqaq, 151)
declaran que la beatitud en cuestión es más excelente que el Paraíso, y «los
Compañeros del Arbol», como fueron llamados los que en aquella ocasión la
recibieron, fueron especialmente venerados hacia el final de sus vidas y
posteriormente.
[109] Del relato del Sayj Al-‘Alawï sobre su entrada en la Tarïqa Darq
awï podemos colegir que primero hizo el pacto preliminar de fidelidad, luego
recibió, por transmisión, las letanías de la orden, y finalmente fue iniciado
en la invocación del Nombre.
[110] Puede decirse que esto se aplica a todos los métodos en todas las
místicas, desde los budistas japoneses del Extremo Oriente hasta los «medicine
men» de los pieles rojas del extremo Occidente. Para tomar un ejemplo de una
vía que, estando basada en la invocación (el Japa-Yoga hindú), es similar a los
diversos caminos del Sufismo, los lectores de aquella tan inspiradora
autobiografía de un místico ruso del siglo XIX que está traducida al inglés con
el título The Way of Pilgrim (publicada por la SPCK en muchas ediciones
[traducción castellana en esta colección]), recordarán cuán importante era para
el peregrino recibir directamente de un starets calificado la
transmisión de aquella forma particular del Kyrie Eleison que iba a ser
su oración perpetua. En el caso excepcional de una gran contemporánea, aunque
más joven, del Sayj Al-‘Alawï, la hermana capuchina Consolata Betrone, que
también siguió un camino invocatorio, la invocación fue transmitida por el
propio Cristo (véase L. SALES, JesusAppeals to the World, St. Paul’s Publications
[Trad. francesa: Jésus parle au monde, Editions Saint Canisius,
Friburgo, 1957 (N. del T.)]).
[111] No se incluye la línea que une al Sayj Al-‘Alawi con Abu-l-Hasan
al-Sadili a través de la Tariqa ‘ÎsŒwi. Por otra parte, las ramificaciones de
todas las diversas ramas, aun si se conocieran, serían demasiado complejas
para ser reproducidas en un solo árbol. La economía de este árbol se puede
juzgar por el caso de Hasan al-Ba sri (640.727 d. J.C.), quien en su larga vida
debió de recibir varias transmisiones de muchos distintos Compañeros del
Profeta, mientras que aquí se registra como el heredero espiritual de un solo
Compañero.
[112] Dos
años más tarde, en 1211, les envió un mensajero desde Mostagán y todos se
convirtieron en discípulos suyos (Sahaid, p. 145).
[113] Por
las autoridades francesas y debido a una epidemia que hubo aquel año en Arabia
Saudita.
[114] Véase
p. 69, n. 40. El «Día de Arafat» en cuestión fue el 22 de diciembre de 1909.
[115] Una
isla situada frente a la costa, entre Túnez y Trípoli.
[116] Poeta y místico andaluz fallecido en 1269. El poema lo da Massignon
en Recueil de textes inédits relatifs à la mystique musulmane, p. 136.
[117] Ya no se hace más mención del Sayj turco.
[118] La visita del Sayj a Estambul tuvo lugar en el invierno de
1909-1910. El Sultán ‘Abd al-Hamíd había sido depuesto el 28 de abril de 1909
y le había sucedido su hermano, Muhammad V, que era más o menos un instrumento
en manos del «Comité para la Unión y el Progreso».
[119] Aquí termina la autobiografía del Sayj.
[120] 1936, pp. 691-776, Un Mystique Moderniste por A. BERQUE.
Este título resulta sorprendente, pues las citas que da Berque bastan, como
veremos, para mostrar que el Sayj; era esencialmente muy conservador. Su
supuesto «modernismo» no parece haber sido otra cosa que la gran amplitud de
sus intereses espirituales.
[121] Sidi Muhammad al-Has imi me escribe diciéndome que el Sayj
ciertamente nunca fue a la India y que, aparte el que describe en su
autobiografía, su único viaje a Oriente Medio tuvo lugar poco antes de su
muerte, cuando hizo la Peregrinación a La Meca y Medina, siguió hasta Jerusalén
y Damasco y de allí regresó a Mostagán.
[122] Ibid.,
p. 963.
[123] Al-Minaú
al-Quddusiyya, p. 23.
[124] Dice: «No creo exagerar afirmando que, entre los sufíes, hay
hombres cuya sola inteligencia casi contrapesaría la suma de las inteligencias
de todos los escritores de nuestra época» (Risalat al-Nasir Ma’rèf, p.
20)
[125] A menos que uno quiera creer que Dios es un monstruo de injusticia,
arbitrariedad e ineficacia, las palabras «Nadie llega al Padre sino es por Mí»
han de considerarse como dichas por Cristo en su calidad de Logos, de Verbo
Divino, del que, no sólo Jesús, sino también, por ejemplo, los Avataras
hindúes, incluyendo al Buda, son manifestaciones; así como éstos son «el Verbo
hecho carne», así los Vedas, la Tora y el Corán son «el Verbo hecho libro».
Pero, puesto que muchas personas, especialmente europeos y semitas, son
incapaces de seguir seriamente una religión a menos que crean que ésta es la
única o que tiene un privilegio excepcional, es un hecho claramente
providencial el que la mayoría de los cristianos den a la citada frase de
Cristo un sentido exclusivo, como si se refiriera a una única manifestación del
Verbo (véase Frithjof SCHUON, Del l’Unité transcendante des Religions,
cap. II, Ed. du Seuil, París. De la unidad trascendente de las religiones.
Ed. Heliodoro. Madrid, 1980 [N. del T. ]), y el que el musulmán
corriente, aunque no niegue las demás religiones, se incline a relegar su
validez a los tiempos preislámicos.
[126] A no ser que uno esté obligado a hacerlo en virtud de alguna
función especial u otras circunstancias excepcionales. Un gran contemporáneo
del Sayj, el Papa Pío XI, dijo en confianza al Cardenal Facchi- netti, al que
había designado Delegado Apostólico en Libia: «No piense que va a vivir entre
infieles. Los musulmanes obtienen la Salvación. Los caminos de la Providencia
son infinitos.» Estas palabras, dichas hace tantos años, sólo se han hecho
públicas recientemente en LUltima. Año VIII, 7 5-76, p. 261 (Florencia,
1954).
[127] Corán, II, 115.
[128] Diwan, p. 10.
[129] Corán, V, 48.
[130] X, 47.
[131] Los musulmanes.
[132] V, 69.
[133] Les
mostraremos Nuestros Signos en los horizontes y dentro de sí mismos hasta que
vean claramente que Él es la Verdad (XLI, 53).
[134] BERQUE,
p. 739. Fue, en efecto, acusado por algunos de sus enemigos de creer en la
Trinidad (ibid., p. 735).
[135] Según DEPONT y COPPOLANI, Les Confréries religieuses musulmanes,
pp. 510-511, en aquel momento había en Argelia más de 9.500 miembros de esta
cofradía. En Mostagán había tres ziwiyas darq awis, y sin duda la oposición que
el Sayj Al-Bu zidi encontró a su regreso de Marruecos partió de una o de varias
de ellas. Berque afirma erróneamente que el Sayj Al-Buzidi era miembro de la
rama Habri. En realidad no era descendiente del Sayj Muhammad al-Habri, sino
más bien su hermano menor, pues ambos eran discípulos de Muhammad ibn Qaddur de
Marruecos.
[136] Rawda,
p. 12.
[137] La
verdad de su realización espiritual suprema.
[138] Diwan,
p. 35. El poema entero está traducido en las pp. 216, 217.
[139] Para
los versos que dirigió a un impostor espiritual, véase pp. 193 y ss.
[140] «Dios
enviará a esta comunidad, al frente de cada siglo, a alguien que renovará para
ella su religión» (Abu Da’ud, Malahim, 1).
[141] Diwan,
p. 30, 1.6.
[142] Diwan,
p. 45, 1.6.
[143] Pp.
692-693.
[144] Saha ’id, p. 137.
[145] Saha ’id, p. 141.
[146] Ibid., p. 95.
[147] Véase p. 31, n. 10.
[148] BERQUE, pp. 753-754, citando un artículo de JOSSOT, Le Sentier
d’Allah, que no he podido localizar.
[149] Muhammad ibn Al-Tayyib al-Darq a wi.
[150] El
jefe de la zawiya madre.
[151] Saha
’id, pp. 151-153. Cuando partió de Mostagán, el Sayj le dijo: «Si me debes
algo, págame cumpliendo tus deberes para con tu familia y, en particular, para
con tu tío» (ibid., nota. 5).
[152] Saha
’id, p. 56, nota 1.
[153] Sin embargo, unos años después dio autorización a uno de sus
discípulos tunecinos para que publicase una importante colección de
testimonios sobre él debidos a musulmanes notables y con autoridad
pertenecientes a diversos países islámicos, así como muchos extractos de cartas
de alabanza hacia él y hacia la Tariqa ‘AlaWi en general. Estos documentos
fueron reunidos por Muhammad ibn ‘Abd al-Ba ri’, bajo el título de Kitab
al-Saha ’id wa-l-Fatawi, y se publicó en Túnez en 1925.
[154] Corán,
VIII, 70.
[155] Corán,
XL, 44.
[156] Saha
’id, p. 214, nota 1. Esto se publicó en el propioAl-Naÿaÿ, que más
tarde publicó un largo artículo de alabanza al Sayj y a sus discípulos (Saha
’id, pp. 55-61).
[157] Al-Qawl
al-Ma’ruf. Las citas que siguen son de las pp. 38-76, con omisiones.
[158] Véase p. 45, n. 46.
[159] Al-Taiyyat al-Kubra, 1, 675.
[160] Corán, XI, 17.
[161] Suyuti, al- ami’ al-Sagtr.
[162] Ibid.
[163] Bujârï, ‘Ilm, 42.
[164] Abraham.
[165] Esta Tradición la refiere Suyñtí (Al- ami’ al-Sagir) en una
forma ligeramente distinta.
[166] Sufí egipcio, muerto en 860.
[167] Corán, XXXII, 16.
[168] Corán, XXIV, 36.
[169] Véase p. 22.
[170] Me convencí de esta posibilidad por el siguiente incidente. Viajaba
en coche de La Meca a Medina con un grupo de profesores y estudiantes de las
universidades de El Cairo y Alejandría. Algunos de los estudiantes eran
miembros de la organización de los «Hermanos Musulmanes». El fundador de este
movimiento, el Sayj Hasan al-Banna’, sentía respeto por los sufíes, pero
muchos miembros de la generación más joven tendían a parecerse al autor del Espejo
en su concepción del Islam; sólo unos días antes había discutido con algunos de
ellos sobre el Sufismo, al que me había sentido obligado a defender contra sus
críticas. Cuando nos acercábamos a Medina uno del grupo empezó a cantar una
invocación de Bendiciones para el Profeta. Pronto nos unimos todos a él, y luego
cuatro o cinco de aquellos Hermanos Musulmanes, que estaban sentados juntos,
empezaron a balancearse rítmicamente de un lado para otro. Al principio no se
notaba mucho, pero gradualmente el ritmo del canto fue haciéndose más marcado y
el balanceo más deliberado y enérgico. Finalmente el conductor gritó que, si no
paraban, volcarían el coche. Es casi seguro que nunca realizaron semejante dikr
antes, y probablemente nunca más lo harían, a menos que volvieran a visitar
Medina. Pero los sufíes visitan Medina con el espíritu todas las mañanas y
noches. En relación con esto, podemos observar de pasada —pues es muy
significativo en lo que atañe al lugar que ocupa el Sufismo en el conjunto de
la religión— que el peregrino musulmán corriente se convierte, con sus
prácticas, en cierto modo en un sufí durante el breve período de su
peregrinación. Esto es particularmente visible en el Día de Arafat, pues cada
tienda de la sagrada cima del monte es como una za wiya y el mismo aire vibra
con el perpetuo murmullo del Corán y de las letanías que están en todas las
bocas. Pero cuando regresan a sus respectivos países, la mayoría de ellos
recaen en la «vida ordinaria», pues carecen de aquella aspiración a la
proximidad que sostiene al sufí en su camino y hace que todos los días sean
para él un «Día de Arafat».
[171] El ritmo, como otras fuerzas cósmicas y potencialmente sagradas,
como las utilizadas en la magia por ejemplo, es susceptible de perversión. Por
lo tanto, es de vital importancia distinguir entre el «ritmo blanco» y el
«ritmo negro», y no cabe duda de cuál de ellos le es más familiar al mundo
occidental moderno. No hace falta decir que las palabras «blanco» y «negro» se
usan aquí sin ningún significado etnológico. A juzgar por lo poco que se tiene
la oportunidad de oír, el ritmo de la mayoría de los africanos en su estado
nativo es eminentemente «blanco».
[172] Fallecido en 1350. Durante su juventud había sido un violento
adversario de los sufíes, pero hacia el final de su vida llegó a venerarlos. El
cambio parece haberse producido durante un período que pasó en la cárcel, en el
que «se dedicó a recitar el Corán, a reflexionar y a meditar, gracias a lo cual
recibió mucho bien y tuvo numerosas inspiraciones espirituales y verdaderos
éxtasis. Fue en virtud de esto por lo que se atrevió a exponer la doctrina de
los Gnósticos» (Al-Álusi, Vida de Ibn Qayyim, citado por Rasid Rida en
su prefacio aMadariÿ al-Salikin, II, p. 6).
[173] Esto
es una paráfrasis de Ibn Qayyim. El texto íntegro en cuestión se encuentra en
la edición Mañar de los Mada riÿ, p. 43 de la tercera parte.
[174] Ibn
Maÿa, Iqama, 176.
[175] Un
místico contemporáneo del Sayj, un hombre tan sólo seis años mayor que él pero
muy alejado en el espacio, dijo en una inolvidable descripción de la
lamentación ritual de los Pieles Rojas: «Hasta entonces sólo había tratado de
llorar, pero ahora lloraba realmente.» (Black Elk Speaks, por J. G.
NEIHARDT, p. 187 [trad. esp.: Los
últimos sioux, Ed. Noguer, Barcelona, 1974]).
[176] Los
judíos y los cristianos.
[177] Corán,
V, 83.
[178] Corán,
LIX, 21.
[179] Corán,
II, 84.
[180] Corán,
LXXVII, 35-36.
[181] Véase
Huÿwïn, Kas f al-Mahÿb, cap. XXV; en la traducción de Nicholson, pp.
396-397.
[182] Corán, XXXIII, 35.
[183] Corán, LXII, 9.
[184] Corán, III, 191.
[185] Esta Tradición se encuentra, con muy ligeras variantes, en casi todos
los libros canónicos, por ejemplo, Muslim, Dikr, 1.
[186] Ibn Hanbal, III, pp. 68 y 73.
[187] Suyuti, Al- ani' al-Sagir.
[188] Ibn Hanbal, I, 108.
[189] Para la lista de estos preceptos, véase RINN, Marabouts et
Khouan, p. 233.
[190] Mimiyya de Ibn al-Farid que comienza Adir dikra man ahwa,
1.3.
[191] Corán, XII, 31. El Corán cuenta aquí cómo la esposa de Putifar
invitó a su casa a algunas mujeres de Egipto a fin de que, viendo a José por sí
mismas, comprendieran por qué le amaba y la disculparan. Cuando José apareció
ante ellas, quedaron tan maravilladas por su belleza que se cortaron las manos
en vez de cortar su comida.
[192] Dos rocas de La Meca (el muro de la Gran Mezquita queda cerca de
Safa, que da su nombre a una de las puertas) entre las cuales pasó Agar en
busca de agua para sí y para Ismael. Pasar siete veces entre estas rocas es uno
de los ritos secundarios de la Peregrinación.
[193] Tirmidi,
Haÿÿ, 64.
[194] Corán, II, 198. Es una colina, en un lugar llamado Muzdalifa, donde
los peregrinos pasan la noche que sigue al día del Monte Arafat; cada uno reúne
49 guijarros con los cuales lapida a Satán, representado por tres pilares de
piedra en el valle de Muna (entre Arafat y La Meca), donde pasan los tres días
siguientes.
[195] Corán,
II, 203.
[196] Corán,
XX, 14.
[197] La necesidad es la madre de la invención, y puesto que el Profeta
recomendaba constantemente recitar ciertas fórmulas un número determinado de
veces (los libros canónicos abundan en Tradiciones en este sentido), y puesto
que no todos están igualmente dotados para contar con los dedos —tal como lo
hacía, según parece, el Profeta— sin distraerse de la recitación por el
esfuerzo de contar, sería extraño que no hubiera habido ni un solo Compañero
que imaginara un expediente tan sencillo y tan práctico como una cuerda con
nudos. No hace falta buscar más lejos para encontrar el origen del rosario en
el Islam.
[198] En la lámina II pueden verse las dos piezas de división del rosario
del Sayj. Para que el rosario recordara una cruz sería necesario que estas
piezas fueran no sólo mucho más largas, sino también que estuviesen exactamente
al mismo nivel.
[199] Para muchos musulmanes, la cruz no es más que una especie de
bandera enemiga, pero para los su- fíes es un símbolo de la mayor
significación. René GUÉNON dedicó su Le Symbolisme de la Croix (Ed.
Vega, 1931, nueva ed.: 1980) a la memoria de un contemporáneo del Sayj
Al-‘Alawí, un eminente Sayj Sadilí egipcio, ‘Abd-al-Ra h man ‘Ulays, a quien,
dice Guénon, «debo la primera idea de este libro». Más adelante cita las
siguientes palabras del Sayj: «Si los cristianos tienen el signo de la Cruz,
los musulmanes tienen su doctrina.»
[200] Corán, V, 97.
[201] Citado de Musnad al-Firdaws de Dailamí por Suyuti en su al-Minhah
fi-l-tijad al-subha. Véase al- Hawi li-l-Fatawi, II, pp. 139-144.
[202] Corán, IV, 142. Es el Sayj quien añade esta definición coránica de
la hipocresía.
[203] Por ejemplo, alrededor de la tumba de Al-Husayn (el más joven de
los dos nietos del Profeta), cerca de Al-Azhar en El Cairo, gira un círculo de
suplicantes y peregrinos desde por la mañana temprano hasta una hora avanzada
de la noche. Con frecuencia los padres llevan a sus hijos enfermos al
santuario, pasan sus manos por la superficie de la tumba y después por el
rostro y la cabeza de sus hijos. Ninguno de ellos pide al Santo que opere él
mismo la curación. Pero a menudo se oye esta oración: «Oh, Señor Husayn, ruega
a tu madre que ruegue a su padre que ruegue a Dios que cure a mi hijo.»
[204] Saha ’id, p. 95, nota 1.
[205] Ibid., p. 140, nota 2.
[206] Ibid, p. 140.
[207] Estos son: 1) La ilaha illa-Llah (no hay más dios que Dios),
2) Allah, 3) Huwa (Él), 4) AlAAaqq (la Verdad), 5) Al-Aayy
(el Viviente), 6) Al-Qayyum (el Auto-Suficiente), 7) Al-Qahhar
(el Irresistible). Véase RINN, pp. 300-301.
[208] Es decir, recibió la iniciación de uno de sus muqaddams.
[209] Ars al- a‘fara en la provincia de Constantina.
[210] Saha’id, pp. 122-124.
[211] Ibid., p. 158.
[212] Essai, p. 80.
[213] Estas cuatro últimas palabras son la traducción de la palabra hal,
que es usada por los sufíes en un sentido muy amplio; a veces su significado va
más allá de un estado de concentración para indicar un estado de iluminación.
[214] Nombre femenino que simboliza un Atributo Divino, probablemente la
Sabiduría, como en el tratado de Ibn ‘Arabi Taryuman al-As waq, IV.
[215]Minah, p. 42. Estos versos tienen
su lugar en la herencia del Sayj. Cuando Ahmad Zarruq, uno de sus antepasados
espirituales, se despidió de su Maestro, Ahmad al-Hadrami y le pidió un último
consejo, éste le respondió simplemente: «Sométete a Salma...», sin añadir nada
más. Véase ‘Abd Allah Gannun, Mas ahír Riyal al-Magrib, AhmadZarruq, p.
11.
[216] Minah, p. 151.
[217] La opinión contraria, ampliamente extendida, proviene, por una
parte, de una incomprensión de la naturaleza real de la mística y, por
consiguiente, del hecho de considerar como místicos a personas que no lo son o
que no tienen más que algún rasgo de misticismo, y por otra parte, del hecho de
que los verdaderos místicos nunca consideran a este mundo como un todo
autosuficiente, sino tan sólo como un fragmento del Universo. Lo que parece
realista desde el punto de vista mundano puede ser enormemente ilusorio desde
un punto de vista más universal, y viceversa.
[218] Etudes d’histoire et de psychologie du mysticisme.
[219] P. 693.
[220] Véase Apéndice A (6, 11, 13).
[221] 9 de enero de 1931.
[222] 17 de abril de 1931.
[223] II, 11-12.
[224] Había numerosos cadíes y muftíes entre sus propios discípulos.
[225] Corán, II, 61.
[226] Corán, XXIX, 69.
[227] Fallecido en 1905.
[228] Su explicación de la palabra Sufi en su edición de las Maqamat
de Badí’ al-Zaman al-Hamadaní, p. 29.
[229] Bujari, Salât, 28.
[230] Risâlat al-Nasir Ma‘rufpp. 127-128.
[231] A veces estas visitas tomaban un giro inesperado: Sidi ‘Ali
al-Sadaqawi, uno de los más fervientes discípulos del Sayj, nos dice que la
primera vez que le visitó lo hizo con la intención de criticarle (Sahâ’id,
p. 104); y el compilador de Sahâ’id añade que ahora ve entre los
discípulos a muchos que al principio fueron a la ztwiya con intenciones
hostiles.
[232] Circunstancias particulares pueden súbitamente poner al descubierto
en el alma un centro mucho más profundo y mucho más próximo al Corazón que
aquello de lo que ella ha podido tener conciencia anteriormente. Es típico el
caso de tres hombres que, cuando la guerra, estuvieron abandonados en
Groenlandia durante once días y que, habiendo estado a punto de ver desaparecer
todas sus esperanzas en el momento mismo en que su salvación les parecía
segura, fueron finalmente salvados.
«El estado anímico de los tres
náufragos pasaba de los transportes de alegría a la duda, y luego a la
inquietud y a la desesperación. El barco en el que fundaban sus últimas
esperanzas parecía abandonado. Ninguna señal de vida se manifestaba a bordo.
»Durante las tres horas siguientes
permanecieron arrodillados al sol y rezaron sin cesar. Sólo había una oración
que supieran los tres, y la recitaron juntos, sin cesar, como unos niños
recitan una lección de memoria, sin comprender su sentido.
»“Padre nuestro que estás en los
Cielos...” recitaban de un tirón hasta el final, y luego volvían a empezar por
el principio, centenares de veces, como si su salvación dependiera
absolutamente de la recit ación ininterrumpida de su oración» (Sunday
Express, 25 de enero de 1959).
A menudo, la recitación de una
lección por parte de un niño queda por debajo del nivel de la mente. Pero si
estos hombres rezaban «sin comprender», es decir, si no analizaban lo que
decían, era porque su oración, a pesar de su forma analítica, brotaba de un
centro situado mucho mes allá de la mente —más allá de la oración en el
sentido ordinario de la palabra y quizá, incluso, más allá de la letanía.
116 Al-Qawl
al-Mu‘tamad.
[236] Suyuti,Al- ami’al-Sagtr.
[237] Véase p.
[238] Al-Qawl al-Mu’tamad, pp. 13-14.
[239] Citado del comentario de Ibn ‘Aÿiba sobre Al-Mabahit al-Asliyya
de Ibn alBanna’ al-Tuÿibi. Véase tambiénMtzan al-’Amalde Gazzali, pp.
44-45.
[240] «No hay dios...», la parte negativa, y, por consiguiente,
destructora de ilusiones, de la afirmación de la Unidad Divina, la ilaha
illa-Ll ah, «no hay dios, si no es Dios».
[241] Corán, VI, 91.
[242] «Él es Él», o también puede interpretarse como la invocación
repetida del Nombre Divino «Él».
[243] Al-Qawl al-Mu’tamad, p. 15.
[244] Al convertirse en ciudadano francés, un musulmán argelino se
encuentra totalmente sujeto a la ley francesa, mientras que los musulmanes
argelinos no franceses estaban autorizados, al menos en ciertos aspectos, a
permanecer sujetos a la ley coránica.
[245] Para las diversas referencias a Al-Balag, véase BERQUE, pp.
718-728.
[246] BERQUE (p. 753) refiere esta observación que le hizo un día el Sayj:
«La música no tiene las aristas secas de las palabras. Líquida y fluida como un
arroyo, conduce al hombre hasta la Presencia de Dios.»
[247] Ya en 1923, el Echo d’Oran (13 de septiembre) cita una
declaración del Sayj en la que éste afirma tener al menos 100.000 discípulos.
Cuatro años más tarde, Probst-Biraben escribía en la Revue Indigène que
tenía más del doble (BERQUE, p. 766).
[248] En 1926 fue invitado a pronunciar el primer sermón y a dirigir la
primera oración para la inauguración de la Mezquita de París. Berque cita una
carta de un padre franciscano que le vio, rodeado de varios de sus discípulos,
«sentado sobre una piel de oveja en la cubierta de segunda clase del barco que
nos llevó a Marsella» (p. 737).
[249] Acerca de la ziwiya ‘Alawí de Cardiff, véase Yemeni Arabs
in Britain, por R. B. SERJEANT, en el Geographical Magazine, agosto
de 1944. El Sayj tenía muchos discipulos yemenies, la mayoría de ellos
marineros, que establecieron zawiyas en diversos puertos de escala, incluyendo
no sólo Cardiff, sino también, después de la muerte del Sayj, Liverpool, Hull y
South Shields, y, en el interior, Birmingham.
[250] Rahimahu
Llah, por Frithjof SCHUON, en Cahiers du Sud, agosto-septiembre de
1935.
[251] «Abraham
el Amigo (de Dios).»
[252] A
Literary History of the Arabs, p. 384.
[253] II,
115.
[254] XXVIII,
88.
[255] En
el universo creado.
[256] LV,
26-27.
[257] «El estado espiritual de baqa ’, al que aspiran los
contemplativos sufíes y cuyo nombre significa la pura “subsistencia” más allá
de toda forma, es lo mismo que el estado de moksha, la “liberación” de
la que hablan las doctrinas hindúes, tal como la “extinción” (al-fana ’)
de la individualidad que precede a la ‘‘subsistencia” es análoga al nirvana
en cuanto noción negativa» (Titus BURCKHARDT, Introduction aux Doctrines Esotériques
de l’Islam, Derain, 1955 [trad. esp. con el título Esoterismo islámico,
en esta misma colección], libro prácticamente indispensable para cualquiera que
desee hacer un estudio serio del Sufismo y no pueda leer los textos
originales).
[258] Sin duda, la incapacidad de captar este punto es lo que está en la
raíz de casi todos los errores de interpretación de los occidentales.
MASSIGNON, por ejemplo, dice que Wahda al-Wuÿud —expresión que traduce
de manera desafortunada como «monismo existencialista»— significa que «el
conjunto de todos los seres, en todas sus acciones, es divinamente adorable» (Encyclopaedia
of Islam, «Tasawwuf»). Pero no se trata aquí en absoluto de que la suma
de las cosas sea más divina que cada cosa tomada por separado. En el menor mosquito
hay un secreto divinamente adorable con una total adoración. En otras palabras,
para aquellos que poseen la visión mística, allí estála Faz de Dios.
[259] Risalat al-Ahadiyya, también titulado Kitab al-Aÿwiba
o Kitab al-Alif En algunos manuscritos se atribuye a Muhyi-l-Din Ibn
‘Arabi, y en otros a su contemporáneo más joven ‘Abd Allah al-Baly ani (fallecido
en 1287) (véanse las notas del prefacio a la traducción francesa hecha por ‘Abd
al-Hadi en Le Voile d’Isis, 1933, pp. 13-14 [nueva edición: Le Traité
de l’Unité, Editions Orientales, París, 1977 (N. del T.)], y las de
la traducción inglesa de Weir, de la que cito, en el Journal to the Royal
Asiatic Society, 1901, p. 809). Es uno de los tratados sufíes más
importantes, lo cual explica la existencia de gran número de manuscritos,
aunque hasta ahora sólo se ha publicado en traducciones.
[260] Podemos comparar esto con la fórmula budista siguiente: «Cuando
crece una brizna de hierba el universo entero se revela en ella; en cada poro
de la piel late la pulsación de la vida de los tres mundos, y esto es intuido
por prajna, no por medio de un razonamiento, sino de manera “inmediata”»
(D. T. SUZUKI, Studies in Zen, p. 94).
[261] Esto está implícito en la siguiente formulación de Waúdat
al-Wuÿûd por Al-Hallaÿ, que sale al paso de los que acusan a los sufíes de
creer en la localización (hulul) de Dios:
«Tú has llenado todo el “dónde” y
todo lo que está más allá del “dónde”. ¿Dónde estás Tú, pues?» (Diwan,
p. 46, I, 4).
El Sayj Al-‘Alawi cita bastante
extensamente (Al-Nasir Ma’rufpp. 112-115) las formulaciones que Muhammad
‘Abduh hace de esta doctrina en su Wañdat, 2a parte. La cita
termina con estas palabras:
«No creas que ésta sea una doctrina
de la localización, pues no puede haber localización sin que haya dos seres, uno
de los cuales ocupa un lugar en el otro, mientras que nuestra doctrina es: ‘‘No
hay más ser que Su Ser’’.»
Más de dos mil años antes, el taoísta
Chuang Tzu había dicho: «Una barca puede esconderse en una ensenada, una red
puede esconderse en un lago, y puede decirse que estas cosas están seguras.
Pero a medianoche puede venir un hombre fuerte y llevárselas sobre la espalda.
El ignorante rio ve que, por muy bien que uno esconda las cosas, las más
pequeñas dentro de las más grandes, siempre habrá una posibilidad de que
escapen. Pero si escondes el Universo dentro del Universo no habrá sitio para
que escape. Esta es la gran verdad de las cosas» (cap. 6, traducción de Yu-Lan
Fung).
[262] Corán, XL, 16.
[263] 12
Mis kat al-Anwar, pp. 113-114, en Al- awahir al-Gawalï (El Cairo,
1343 de la Hégira); en la traducción inglesa de GAIRDNER, que, sin embargo, no
he seguido, pp. 103-105.
[264] «Por
muy vil que sea el polvo, por muy pequeños que sean sus átomos, el sabio ve en
él a Dios con toda Su Grandeza y Su Gloria» (Angelus SILESIUS, Cherubinischer
Wandersmann).
[265] Según Hasan b. ‘Abd al-‘Aziz, uno de los discípulos del Sayj, este
triple rosario se usa en todas las ramas de la Tariqa Sádili (1rs ad
al-Ragibïn, p. 31). Las mismas fórmulas también se utilizan, con algunas
variantes, en muchas ramas de la Tariqa Qádiri y en otras. Véase RINN, Marabouts
et Khouan, pp. 183184, 252-253, 441, 503.
[266] Véase
la Introducción de Tirts BURCKHARDT a su libro De l’Homme Universel
(extractos traducidos de Al-Insân al-Kâmil, de ili), P. Derain, Lyon,
1953 [nueva edición: Dervy, París, 1975].
[267] La primera fórmula del rosario también puede abrirse al Infinito,
pero en un sentido negativo, pues el término de la purificación es la extinción
(fanâ ’). El Sayj Al-‘AlaWi a menudo cita el dicho atribuido a Rabi’a
al-‘Adawiyya, una de las mayores santas del Islam (fallecida en el año 801):
«Tu existencia es un pecado al que ningún otro pecado puede compararse» (Minab,
p. 41). Es este punto de vista el que expresa Al-Hallaÿ en estos términos:
«Entre Tú y yo hay un yo soy que me atormenta. Aparca, con Tu Yo soy,
al mío de entre los dos» (Ajbâr Al-Hallâÿ, edición de Massignon,
núm. 50).
[268] La negativa a ver que la mística no es nunca un «sistema» y que los
místicos son consciente y metódicamente «contradictorios», pues se sitúan ora
en un punto de vista, ora en otro, ha creado mucha confusión, especialmente en
lo que concierne a la Wahdat al-Wuÿèd. En el prefacio a su traducción de
Mis kât al-Anwâr, GAIRDNER dice: «La cuestión esencial en lo que se
refiere a al-Gazzali y a cualquier otro místico y adepto eminente del Islam, es
la cuestión del Panteísmo (esto es, Wahdat al-Wuÿud, ahora traducido
habitualmente, con lo que se sale ganando algo, como «monismo»): ¿consiguió
mantenerse en equilibrio al borde del abismo panteísta?... ¿O cayó en él?»
MASSIGNON, por su parte, ha dedicado gran parte de su producción a exculpar a
Al- Hallaÿ de la «heterodoxia» en cuestión, es decir, a encerrarle en el
dualismo expresado en algunos de sus versos, haciendo caso omiso de sus
afirmaciones de la Unic idad del Ser, o, en otras palabras, negando que nunca
hiciera la transcensión desde lo que Gazzali denomina la metáfora de la unión (ittihâd)
a la verdad de la realización de la Unidad (tawhid) (Mskât, p. 115).
NICHOLSON defiende a lbn al-Farid (Studies in Islamic Mysticism, pp.
193-194). GAIRDNER, sintiendo que Gazzali está en gran «peligro», aboga en su
favor y, por caritativa extensión, en favor de todos los demás místicos
musulmanes pretextando que no quieren decir lo que dicen (ibid., pp.
62-63). La verdad es que todos los sufíes son «dualistas» o «pluralistas» en
los planos inferiores; pero es imposible que ninguno de ellos haya creído que
en el plano supremo haya otra cosa que la Unidad Divina, pues, aunque las
variaciones de plano sean en el Corán más frecuentes todavía que en los mismos
sufíes, este Libro es absoluta e ineludiblemente explícito en lo que se refiere
al Eterno: Todo perece, salvo Su Faz, y todo cuanto está aquí se
extingue, y sólo subsiste la Faz de tu Señor en Su Majestad y Generosidad.
Esta últi- ma palabra recuerda que, para los sufíes, la Unicidad del Ser es
Aquello en lo que no puede haber ninguna pérdida, sino, por el contrario, pura
ganancia, o, en otras palabras, Aquello en lo cual lo que se ha perdido se
vuelve a encontrar en una Perfección Infinita y Eterna. Esta es la razón por la
que los que rechazan esta doctrina porque creen ver en ella, como GAIRDNER, un
«abismo panteísta», o, como NICHOLSON, «una infinita y oscura negación»,
deberían preguntatse si la comprenden realmente.
[269] Cuando Ibn ‘Arabi, por ejemplo, critica algunas de las
formulaciones de sus grandes predecesores, como unayd y Al-Hallaÿ, acerca del
Estado Supremo, no lo hace, evidentemente, porque pensara que no habían
alcanzado este estado, sino porque estas formulaciones no le parecen
suficientemente adecuadas para ser eficaces desde el punto de vista del método.
[270] ¿Wa-man
ana ya ana illa ana?
[271] Encyclopaedia
of Islam, «Tasawwuf».
[272] Pp.
117-118. Aunque fue escrito hacia el final de la vida de Gazzali (murió en el
año 1111), este. tratado es anterior en casi un siglo a los Fusus al-Hikam
de Ibn ‘Arabi.
[273] Al-Nasir
Ma’ruf p. 99.
[274] Ajbar,
núm. 49.
[275] P.
59 del texto árabe; p. 48 de la traducción inglesa de Arberry.
[276] Podemos comparar esto con la siguiente formulación, que data del
siglo III a. C.: «Tung Kuo Tzu preguntó a Chuang Tzu: “¿Dónde está esto que
llaman Tao?” Chuang Tzu dijo: “En todas partes.” El primero dijo: “Dame
un ejemplo de ello.” “Está en la hormiga.” “¿Cómo puede el Tao ser algo
tan bajo?” “Está en la brizna de hierba.” “¿Cómo puede ser todavía más
bajo?”... “Está en el excremento.” Esta vez Tung Kuo Tzu no respondió. Chuang
Tzu dijo: “Tu pregunta no concierne a lo esencial del Tao. No especifiques
ninguna cosa en particular. No hay ninguna cosa en la que no esté el Tao”.»
(Chuang Tzu, cap. XXII, traducción de YU-LAN FUNG.)
[277] Ha sido percibido sólo porque el agente de la percepción es Dios,
no el místico. «Yo soy... su Vista», o, para emplear la frase coránica: La
mirada no puede alcanzarle, pero Él alcanza a la mirada (VI, 103).
[278] LVI,
85.
[279] VIII,
24.
[280] Corán,
LVII, 3.
[281] Muslim, Da’wat, 16; Tirmidi, Daw at, 19. Esto no es
incompatible con otras Tradiciones en las que habla de «velos» entre el hombre
y Dios. Es simplemente una cuestión de diferencia de puntos de vista: uno es
absoluto y el otro relativo.
[282] Minah,
p. 174.
[283] Al-Muis
id al-Mu ‘in.
[284] Minah, p. 35.
[285] Bujârï,
.Jalq, I.
[286] Cabe
dudar de que incluso el más exotérico de los teólogos dogmáticos se atreviera a
negar la verdad de este comentario sufí de la Tradición anterior.
[287] La Vida, como el Intelecto (véase p. ), no es, estrictamente
hablando, de este mundo, sino que es un puesto avanzado del Mundo del Espíritu
en este mundo, y, al igual que existe continuidad entre la Luz Divina y la
chispa intelectual en el hombre, también hay continuidad entre el Ser Divino y
la chispa vital. Es a esta continuidad a la que se refiere la palabra
«inseparabilidad». Las otras Cualidades son también inseparables de la Esencia
en virtud de la Omnipresencia de Esta, pero jerárquicamente están más alejadas
de Ella.
[288] El
mundo material; en otro lugar lo llama ‘alam al-mulk, el Mundo del
Reino.
[289] El mundo del alma, que, junto con el mundo material constituye lo
que llamamos «este mundo». Así, como observa más adelante (Minah, p.
49): «El aspecto interior de este mundo es Poder, Voluntad y Conocimiento
Divinos, y su aspecto exterior es Oído, Vista y palabra Divinas —y no hay nada
fuera de esto—.».
Hay que observar que el Conocimiento en cuestión no es ma‘rifa
(Gnosis), sino ‘ilm, que procede del Nombre Divino Al-‘Alim, el
Omnisciente, y que en el hombre aparece como conocimiento mental, es decir,
conocimiento discursivo, indirecto y analítico.
[290] El Cielo, el mundo del Espíritu Divino. El Corán (XV, 29) dice de
la vivificación de Adán: Le he infundido de Mi Espíritu. Para nombrar
los tres mundos, así como en la mayoría de los demás puntos de terminología, el
Sayj sigue a ‘Abd al-Kanm al- ili (véase, por ejemplo, Al-InsŒn al-KŒmil
cap. 29), mientras que en tratados más antiguos, como el Ihya de Gazzali
(IV, p. 216), los dos últimos términos están transpuestos y ‘îlam al- abarUt
es el mundo intermedio.
[291] Los sufíes hablan a menudo de cuatro mundos, el cuarto de los
cuales es precisamente esta Realidad Última, el mundo de la Esencia
Omnicomprensiva, que es denominado, en relación con los otros tres, ‘Alam
al-‘Izza, el Mundo del Poder Soberano.
[292] Evidentemente,
está pensando en paradojas como esta de Ibn ‘Arabi: «¿Cómo es Él el Independiente
(Al-Gani) cuando yo Le ayudo (al manifestar Sus Cualidades)? —FusUs,
final del cap. V.
[293] En
otro lugar (p. 48) observa: «Retira los juncos de la estera y ésta no
conservará ni nombre ni forma.»
[294] Antes
ya ha dicho (p. 38): «El que se para en las Acciones está velado con respecto a
la visión directa de la Esencia, mientras que el que conoce la Esencia, sólo
está velado por la Esencia.»
[295] Ibn
‘ Ás ir, cuya obra comenta el Sayj.
[296] Minaú,
pp. 36-39.
[297] ‘Abd al-Kan m Jossot, citado por BERQUE, pp. 704 y 750.
[298] Corán, XXIV, 39.
[299] Para
la Tradición a la que aquí se hace referencia, véase p. 126, n. 30.
[300] ‘Abd
al-Kanm al- ïlï, cita de su ‘Ayniyya en su Al-Insan al-Kamil,
cap. XIII (introducción).
[301] Minaú,
pp. 39-45.
[302] La lógica de Ibn ‘ As ir se dirige tan sólo a la razón. Pero el
Sayj se refiere aquí a un argumento su- prarracional que se dirige al Intelecto
y que pretende provocar un atisbo intuitivo y súbito de la verdad. Esta es la
intención que subyace a la mayoría de las formulaciones místicas, especialmente
a las del tipo que se citan en éste y en los siguientes capítulos. Si se
representa la vía como la abertura de una serie de puertas, las «pruebas» de
las que habla el Sayj son llaves que da el maestro espiritual, una detrás de
otra, al discípulo; y en la Tariqa ‘Alawi, como sin duda en otras órdenes, el
dicho: «Cuando la puerta ha sido abierta, tira la llave» es bien conocido. De
todas formas, esta sentencia no debe interpretarse nunca de manera demasiado
estricta, pues ciertas llaves abrirán más de una puerta y deben ser guardadas
como un tesoro; pero al menos sirve para mostrar que la actitud de los místicos
hacia sus propias formulaciones es muy diferente de la de los teólogos
dogmáticos hacia las suyas, para no hablar de los filósofos.
[303] El Ser es, en cierto sentido, el «contenido» de la Eternidad y del
Infinito, y la palabra «pura» sirve para recordar que, aunque al expresar una
verdad relativa puede hacerse una distinción entre el Ser y la nada, en la
Verdad Última el Ser es el Positivo Absoluto que excluye toda negatividad,
cualquiera que sea, exactamente a como la Eternidad es el Presente Absoluto que
excluye todo comienzo y todo fin, todo pasado y todo futuro, y el Infinito es
la Totalidad Absoluta que excluye toda noción no sólo de «más», sino también de
«menos».
[304] Incluso al dirigir su atención hacia la «nada», uno
inevitablemente dirige su atención hacia Dios.
[305] Corán, XXIV, 35.
[306] Corán, VI, 75-79.
[307] En otro lugar (Unmèdaÿ p. 11), cita los versos:
Tú Te has mostrado en otro distinto
de Ti a mis ojos Que no vieron al otro, sino que se gozaron en Ti solo.
Igualmente, antes que yo, el Amigo
volvió hacia Ti su mirada Cuando vio la luz del astro, de la luna y del sol.
(‘Umar ibn al-Farid, Kafiyya,
45-46)
[308] Minaú, pp. 46-48.
[309] Minaú, p. 71.
[310] Así como la Belleza Divina, arquetipo de la expansión, preside en
toda manifestación exterior, la Majestad Divina preside en el proceso inverso
de contracción, es decir, de reabsorción de todas las cosas creadas en la
Esencia. En su capítulo sobre la Majestad, en Al-Insan al-Kamil (cap.
24), ili da una lista de Nombres de Majestad (Al-Asma’ al- alaliyya)
entre los que aparecen Al-Qabid (El que Contrae), Al- Mumt (El
que Mata), Al-Muid (El que Hace Volver, El que Reintegra, o El que
Transforma), Al-Warit (El Heredero).
La Belleza Divina despliega el mundo
como un símbolo de Dios, mientras que la Majestad Divina revela las
limitaciones del mundo por cuanto éste no es más que un símbolo, y, al heredar
«los juncos de la estera» (véase p. 135, nota 12), finalmente la reduce a nada.
En este sentido, puede decirse que todas las imperfecciones, todas las
corrupciones, todos los sufrimientos, todos los males, simples fases de una demostración
gradual de que «no hay más él que Él», provienen de la Majestad. Provienen más
directamente del caparazón protector del tiempo que envuelve al mundo y que
sirve de «filtro» para la acción de la Majestad. Sin este escudo no podría
haber mal, pues toda apariencia de algo otro que Dios sería instantáneamente
reducido a la nada.
[311] Minaú, pp. 29-30.
[312] Véase más arriba p. 93, nota 75.
[313] Corán, XXI, 35.
[314] Corán, LXXVIII, 10-11.
[315] Corán, II, 245.
[316] Se refiere a la pureza de intención. Es en Dios, exclusivamente,
donde deben concentrarse todas las aspiraciones espirituales. En el mismo
sentido, Rabi’a al-‘Adawiyya decía: îl- ar tumma-l-Dar, «primero el
Vecino, luego Su Casa».
[317] Minaú, pp. 283-285.
[318] Muhammad al-Harraq (fallecido en 1845), discípulo del Sayj Al-Darq
a wi.
[319] Variante
de «Sólo tenemos que contemplar, nada más», que es una traducción de este verso
tal como se encuentra en la edición Wardïfi del poema, en la p. 195 de Bugyat
al-Mus taq (Bulaq, 1881).
[320] Esta
palabra, extremadamente sintética, significa «ojo», «fuente», «sí mismo»,
«origen», y, como aquí, en una síntesis de todo, «la Esencia Divina».
[321] Eco de la Tradición, que cita en otro lugar (Al-Qawl al-Ma’rüfp.
51): «La palabra más verdadera que ha dicho el poeta es: “¿No son todas las
cosas nada, salvo Dios?”» (Bujari,Manaqib al-Ansar, 26). El poeta en
cuestión es Labid.
[322] Corán, LIII, 42.
[323] Corán, LIV, 55.
[324] Minaú, pp. 59-62.
[325] La fórmula Bismi-Llahi-l-Rahmani-l-Rahim (literalmente: «En
el Nombre de Dios, el Misericordiosísimo, el Misericordioso») con la que se
abre el Corán. Su «punto» es el punto bajo la letra Ba ’ (véase
ilustración IV).
[326] El
primer capítulo del Corán (literalmente: «la Abertura»).
[327] Estas
Tradiciones son citadas por ‘Abd al-Kan m al- íli al comienzo de su comentario
sobre ellas, Al-Kahfwa-l-Raqim, que casi con seguridad fue el punto de
partida del tratado del Sayj.
[328] Se
refiere probablemente a las dos Tradiciones. En el texto árabe, este preámbulo
está escrito en una prosa rimada que el Sayj, en todos sus escritos, raramente
abandona.
[329] Esto es lo que dijeron las mujeres de Egipto (Corán, XII, 3) a
propósito de José (véase p. 93, n. 74).
[330] En el Corán (VIII, 17) estas palabras van dirigidas a Muhammad con
referencia a su lanzamiento de un puñado de guijarros contra el enemigo durante
la batalla de Badr, acto que modificó el curso de la batalla en favor de los
musulmanes, quienes infligieron una derrota total a un ejército de mecanos tres
veces más numeroso que el suyo. Esta fue la primera batalla del Islam, en el
año 624.
[331] XXXVIII, 67.
[332] XXIX, 43.
[333] XLI, 35.
[334] Aquí es donde el Sayj difiere de íli, en cuyo tratado el Punto
representa la Divinidad en Todos Sus Aspectos, mientras que el Alif es
el Espíritu de Muhammad ( ïlï cita esta Tradición: «Dios creó de Su Propia
Esencia el Espíritu del Profeta, y de este Espíritu creó el Universo entero»),
es decir, el Espíritu Supremo, que, para el Sayj, está simbolizado por la Ba’.
Pero, a pesar de esta divergencia, la doctrina sigue siendo la misma.
[335] Última, porque este Espíritu, que no es otro que el «Hombre
Universal», contiene el Universo entero.
[336] Corán, LVI, 10-11.
[337] Padre. Cabe observar aquí, incidentalmente, cuán próxima está la Basmala,
en realidad, del In Nomine. La relación entre los dos Nombres de
Misericordia en el Islam, el segundo de los cuales es el único en ser a la vez
divino y humano, es comparable a la relación existente entre las dos primeras
Personas de la Trinidad Cristiana, mientras que la Misericordia misma, que está
implícita en la Basmala, al proceder a la vez de Al-Rahman y Al-Rahïm,
es decir, al ser «procedente del Padre y del Hijo», no es otra que el Espíritu
Santo.
[338] Referencia
a la Tradición Sagrada: «Yo era un Tesoro Oculto y deseé ser conocido, y así,
creé el mundo.»
[339] El
punto y la tinta son intercambiables como símbolos, puesto que la escritura
está compuesta por una serie de puntos de tinta.
[340] ‘Abd
al-Gani al-Nabulusi, Dïwan al-\\aqá ’iq, p. 435 (El Cairo, 1889).
[341] Corán,
XIII, 39.
[342] XLII
11.
[343] Eco
del Corán, L, 22.
[344] L,
37.
[345] Corán,
XLIII, 84.
[346] ‘Ama, literalmente «ceguera» por referencia a la ceguera de
lo que es «otro» que Él, ya que Él es Percepción pura, indiferenciada (Wahdat
al-Suhüd).
[347] Debe recordarse que el objetivo de un tratado místico es siempre
eminentemente «práctico», y el objetivo práctico de éste viene, de hecho,
indicado por su título (véase pp. 143 y 145). El Sayj invita aquí a sus discípulos
a transponer esta operación al libro de la naturaleza, de manera que vean en él
las «letras» más bien que las «palabras».
[348] Corán, XIX, 40.
[349] XLII,
53.
[350] La pluma simboliza el Cálamo Supremo del que la Sura LXVIII del
Corán toma su nombre. ‘Abd al-Kanm al- ili (Al-Insan al-Kamil, cap. 47),
dice: «El Profeta dijo: ‘‘La primera cosa que Dios creó fue el Intelecto”, y
también dijo: ‘‘La primera cosa que Dios creó fue el Cálamo.’’ Así, el Cálamo
es el Intelecto Primero, y ambos son dos aspectos del Espíritu de Muhammad.»
[351] Corán,
XXI. 23.
[352] «El Alif, a diferencia de las demás letras, está a la
distancia de sólo un grado con respecto al Punto, pues dos puntos juntos forman
un alif» ( ili, Al-Kahfwal-l-Raqtm, p. 7).
[353] En el proceso inverso de reintegración.
[354] Corán, XXXI, 15.
[355] Bujari, Isti ’dan, I; y la mayoría de los demás libros
canónicos.
[356] Si Dios creó el ser humano a Su Imagen, creó, a priori, a Su
Imagen el prototipo espiritual del hombre, el Hombre Universal, llamado aquí
«el Primer Hombre», que fue la primera cosa creada. Este prototipo es lo que la
Ba ’ representa; sólo de manera indirecta y por extensión puede decirse
que la Ba ’ representa a Adán en el sentido del hombre terrenal,
resultado final de la creación.
[357] ili, ‘Ayniyya.
[358] Corán, LXVIII, 4 (dirigido a Muhammad).
[359] Corán, IV, 80.
[360] Una vocal inicial siempre se escribe con alif
[361] En muchos manuscritos del Corán, la hamza de un alif
inicial está indicada por un punto grande, como puede verse en la lámina IV. En
la lámina III este punto está sustituido por una estrella.
[362] Corán, VII, 127.
[363] Sin la mediación de la Ba ’ de la Basmala, que por
una parte sugiere claramente el Alif mientras que por otra es distinta
de él, precisamente por la curva inferior que la une a las demás letras, no nos
sería posible ver el Alif en las demás letras. En otros términos, sin la
mediación del Verbo hecho carne, la Div i- nidad latente en los hombres nunca
podría ser actualizada.
[364] A menos de creer que la coexistencia del libre albedrío y la
predestinación en el hombre es imposible. La BŒ’ es, de hecho, una
imagen de esta coexistencia, pues su semejanza con el Alif simboliza la
voluntad relativamente libre del hombre, mientras que su diferencia con
respecto al Alif simboliza la predestinación del hombre.
[365] Comentario del Profeta sobre este versículo: Él es el Primero y
el Último, el Exteriormente Manifiesto y el Interiormente Oculto (Tirmidï,
Tafsïr Surat al-Aadïd; Ibn Hanbal, VI, 370).
[366] Referencia al Corán, XVIII, 77-82.
[367] Esto se refiere al Profeta y a su cumplimiento, por una parte, de
las funciones normales del ser humano, que eran suyas por definición, y, por
otra, de sus obligaciones de apóstol.
[368] La Ba ’ se une a las letras que tiene a ambos lados, el Alif
sólo a la letra que le precede.
[369] P. 89.
[370] Véase p. 140, n. 40.
[371] Según el Corán, el período de la vida es una continua alternancia
de presencia en la creación y ausencia de ella, pues durante el sueño el alma
es retirada de la creación para ser de nuevo manifestada al despertar (VI, 60).
[372] Fallecido en el año 952. En su juventud fue discípulo de unayd.
[373] Al-Rasa ‘il al-Darqawiyya, cuaderno 3, p. 1.
[374] Fallecido en el año 874.
[375] Tirmidï, Qiyama, 25.
[376] Minaú, p. 74.
[377] En otro lugar (KalimatSaytiyya), Ibn ‘Arabï explica esto
indicando que «las funciones de Apóstol y de Profeta tienen un final (con el
cumplimiento de la misión en cuestión), mientras que la santidad no conoce
fin». ‘Abd al-Ganï al-Nabulusï, en su comentario, distingue entre la santidad
del Profeta y la del no-profeta hablando de la «santidad de la profecía» y de
la «santidad de la fe».
[378] Fusus al-\\ikam, Kalimat ‘Uzayriyya.
[379] Este término está sacado del Corán, XLVI, 35, donde se refiere
directamente a los más grandes de los Enviados preislámicos y, por
consiguiente, también a Muhammad. Pero el Sayj identifica aquí a Muhammad con
el Espíritu Supremo.
[380] Al-Siddïqun, los más grandes entre los Santos que no son
Profetas. El Sayj claramente no entiende establecer aquí una jerarquía
completa. De otro modo habría mencionado, sin duda, entre estos últimos y los
Firmes, el grado de los Profetas (como Isaac, Jacob y Juan Bautista, por
ejemplo) que no son Mensajeros.
[381] Al-Ta’iyyat
al-Kubm, 1. 760.
[382] Todos
los místicos .
[383] Kafiyya,
1. 36.
[384] Al-Hakím al-Tirmidí (véase MASSIGNON, Essai, p. 292).
[385] Dicho por Abu Yazíd al-Bistamí.
[386] Minaú, pp. 51-52.
[387] XII, 84.
[388] Fa ’iyya, 1. 38.
[389] Corán, LVII, 4.
[390] Minaú, pp. 70-71.
[391] Minaú, p. 20.
[392] Minaú, p. 28.
[393] Estas consideraciones totalmente universales explican por qué
incluso Sri Ramana Maharshi abandona en determinados momentos un punto de
vista metódicamente perpetuo de Identidad Suprema para decir en sus himnos:
«¡Sálvame... y hónrame con la unión contigo, oh, Aranacala!», y «¡Sonríeme con
la Gracia y no con desprecio, a mí que vengo a Ti, oh Arunacala!» (véase Frithjof
SCHUON, Language of the Self pp. 52-53, Ganesh-Luzac).
[394] Minah,
pp. 160-161.
[395] El
sucesor de Abu-l-Hasan al Sad ili.
[396] Citado
por el Sayj al-Darqawi, Rasa ’il, cita 3, p. 2.
[397] Antes
se ha «excusado» por su terminología citando la frase de ili: «Él (el hombre)
no está ni
unido a Ti ni separado de Ti.»
[398] Minah,
p. 31.
[399] Es
decir, interiormente predestinado y exteriormente dotado de libre albedrío
(vemos aquí, como siempre, que los místicos llevan en sí las soluciones de los
pretendidos «problemas» de la religión), lo que necesita, como complemento,
otra de sus formulaciones sobre este estado, a saber, que su poseedor es
«interiormente libre (porque no es otro que el Destino) y exteriormente
esclavizado» (Minah, p. 117).
[400] Minah,
p. 199.
[401] Minah,
p. 208.
[402] Esta
palabra sólo puede traducirse así cuando el agente es Dios.
[403] Minah, pp. 20-22. Éste es también el tema principal de su
pequeño tratado Dawhat al-Asrar.
[404] Dïwân, p. 31.
[405] Ibid., p. 17.
[406] Cristo habló con la «voz de la nada» cuando dijo: «¿Por qué me llamas
bueno? Sólo Dios es bueno» (San Mateo, XIX, 17).
[407] Diwan, p. 17.
[408] Corán, VII, 143. Los fragmentos que el Sayj cita en el párrafo
siguiente son de este versículo (en letra cursiva).
[409] O la Esencia; esto es, el ojo humano de Moisés había sido reemplazado
por el Ojo Divino.
[410] Minah,, p. 28.
[411] Este árbol celestial, que Muhmmad vio en su Viaje Nocturno (véase
p. 35, nota 5), señala la cima del universo creado.
[412] Durante esta vida, la «resurrección en Dios» del Santo es una
resurrección del alma, todavía no lo es del cuerpo. Pero, a través de esta
coordinación de la que acabamos de hablar, el Santo puede tener también un
anticipo de la resurrección del cuerpo.
[413] Como hemos visto, el Sayj enseñaba que el Intelecto es un puesto
avanzado de la Visión Divina, y acaba de extender todavía más esta continuidad
diciendo que el rayo del Intelecto llega virtualmente hasta el ojo exterior. Al
hablar ahora de todas las facultades exteriores quiere dar a entender que todas
ellas son como los «rayos» o las ramas diferenciadas del Intelecto, el cual,
siendo una síntesis, puede ser llamado «ojo interior», «oído interior», etc.,
según el contexto. La coordinación del ojo exterior con el ojo interior implica
que las otras facultades exteriores estarán también coordinadas con su
arquetipo intelectual; y en virtud de esta coordinación, cada facultad exterior
adquirirá algo de la variedad de aptitudes, de la síntesis que pertenece
normalmente sólo al Intelecto, de modo que, por ejemplo, el tacto, el olfato y
el gusto estarán, por así decirlo, dotados de visión y oído a la vez.
[414] ‘Ali, nieto de ‘Umar ibn al-Fa rid, ‘Ayniyya, 1, 32.
[415] Minaú, p. 174.
[416] LIII, 13-18.
[417] Lubab al-‘Ilm fi Sürat Wa-l-Naÿm, comentario de toda la Sura
de la Estrella, en la que se encuentran estos versículos.
[418] Por
el Sufí Ahmad al-Samn ani (fallecido en 1336).
[419] Aquí comenta indirectamente el Versículo de la Luz (Corán, XXIV,
35): Dios es la Luz de los Cielos y de la tierra. Su Luz (en la tierra) es
como un nicho en el que hay una lámpara; la lámpara es de vidrio; el vidrio es
como un astro fulgurante. Se enciende de un árbol bendito, un olivo que no es
de Oriente ni de Occidente, y cuyo aceite alumbra sin haber sido tocado por el
fuego. ¡Luz sobre Luz! Dios dirige hacia Su Luz a quien Él quiere. Dios propone
parábolas a los hombres y Él es el Omnisciente.
Puesto que no es de Oriente ni de
Occidente, el olivo sagrado es el árbol de adondequiera que os volvas...
, es decir, el árbol de la Gnosis.
[420] Ya ha dicho que, con la manifestación de Lo que cubre, «toda
la jerarquía de las cosas creadas desapareció... en la manifestación de las
Luces de los Nombres y Cualidades». Estas eran, evidentemente, una preparación
de transición para las Luces Supremas del Signo Más Grande. Para emplear otra
de sus metáforas, puede decirse que, para que las palabras sean reabsorbidas en
el Punto, antes tienen que haberlo sido en las letras.
[421] Secta racionalista herética de los comienzos del Islam.
[422] Lubab, pp. 8-10.
[423] Como
hemos visto, escribió la primera versión en vida del Sayj Al-Buzïdï, pero luego
la revisó, antes de publicarla.
[424] Si se preguntara por qué Ibn ‘As ir no los toma en orden jerárquico
ascendente o descendente, la respuesta sería, sin duda, que el autor sigue el
orden natural para una exposición, tratando de la doctrina antes que de los
ritos y dejando para el final lo que no concierne a todo el mundo.
[425] Del ihsan dice: «Es el resultado de lo que le precede, es
decir, el resultado de la sumisión (islam) y el resultado de la fe (iman).
Por ello se le llama excelencia (ihsan), en el sentido de
perfeccionamiento o maestría, y aquel que no tiene un pie en la Estación de la
Excelencia se queda corto en la medida de su sumisión a Dios» (Minah, p.
79). En otras palabras, el ihsan —o Sufismo— es una dimensión superior,
en profundidad o elevación, que se añade al islam y al iman.
Puede considerarse también que el propio ihsan es capaz de tomar una
dimensión superior, y el Sayj dice, en este sentido (p. 77), que el comienzo
del ihsan es la muraqaba (vigilancia), mientras que su final es
la mus ahada (contemplación directa). En otro lugar (p. 151), indica que
los aspectos interiores de islam, iman e ihsan son,
respectivamente, istislam (véase p. 169), iqan (certidumbre) e ‘iyan
(visión cara a cara).
[426]Minah, p. 313.
[427] Corán,
XX, 12.
[428] Corán,
XIII, 17.
[429] Miskat
al-Anwar, p. 128.
[430] Ibid.,
pp. 128-129.
[431] Véanse,
por ejemplo, Gazzalï, Ihya, III-VII; Ibn ‘Arabï, al final del Fusus
al-Hikam: ïlï, al final de Al-Insan al-Kamil.
[432] En
otras palabras, designa a la tinta de la que están colmadas las letras (véanse
más arriba, pp. 146147), es decir, la Esencia Divina.
[433] Sa’ranï, en su vida de Abu-l-Mawahib al-Sadilï (éabaqat, II),
atribuye estos versos a Ibn ‘Arabï, y cita el comentario de Abu-l-Mawahib: «El
significado de la ablución es la purificación de los miembros de las cualidades
del Corazón con respecto de las impurezas de las concepciones mentales; y el
Agua de lo Invisible es Pura Unificación (Tawhíd). Si no tienes acceso
directo a Ella en Su Pureza, lávate entonces con la tierra limpia de la
demostración lógica» (véase también E. J. JURJI, Illumination in Islamic
Mysticism, pp. 80-81).
Sobre esta purificación con tierra que la Ley autoriza en
lugar de la ablución si uno no encuentra agua, o si, no encontrándose bien,
teme sufrir algún daño por utilizarla, el Sayj dice (p. 111): «El que teme
perder el equilibrio de su alma debe llevar a cabo la purificación con tierra,
mantenerse fiel a la forma exterior de la Ley y obligarse a realizar actos de
piedad hasta que sea curado de su enfermedad. Lo mismo vale para el que no
encuentra agua, es decir, no encuentra a nadie para iniciarle en esa
Unificación que es la prerrogativa de los elegidos.» En otro lugar (p. 106),
dice que la tierra representa «la Ciencia de la Certidumbre» (‘Ilm al-Yaqin),
esto es, el conocimiento mental de la doctrina, mientras que el agua representa
«la Verdad de la Certidumbre» (Haqq al-Yaqin), la percepción
intelectual directa, la Gnosis, y
cita a ‘Ali ibn al-Farid (nieto de ‘Umar): «Avanza
hasta la Verdad de la Certidumbre, más allá de lo que otros te enseñen, y más
allá de tu propia mente, que es un obstáculo» (Ayniyya, I, 45).
[435] Esto es, si cree que la ha encontrado, es decir, si
encuentra a alguien que parezca ser un maestro espiritual en el pleno sentido
de la palabra.
[436] A
saber, que sea Absoluta, que esté exenta de toda mancha (es decir, libre de
toda presencia extraña), y que permanezca siempre tal como era —en otras
palabras, Absoluta, Infinita, Eterna.
[437] Servirá como medio de alcanzar la pureza relativa necesaria para la
salvación, pero no la Pureza Absoluta de los Profetas y sus herederos, los
únicos que saben lo que es el culto en su sentido más elevado, que define más
adelante.
[438] Una
Fuente del Paraíso (véase Corán, LXXVI, 18).
[439] De
la raíz árabe já’-lam-lam derivan las palabras tajallul
(penetración íntima) y jalïl (amigo íntimo). Estos versos se atribuyen
a Rabi‘a al-‘Adawiyya.
[440] Quiere decir que éste es el secreto de Su irresistible eficacia,
refiriéndose a lo que expresan los tres últimos versos sobre la Omnipresencia
Que Todo lo Penetra del Espíritu Divino que está en todas partes y al mismo
tiempo en «ninguna parte», puesto que Su Pureza trasciende toda localización.
En otro lugar (p. 46), dice: «Cuando Dios les ha revelado (a los
Gnósticos) la Presencia de la Eternidad y han contemplado el Mundo de la
Limpidez, descubren en él la verdadera significación (por comparación) de lo
efímero, pues lo efímero se halla en un estado de cambio constante, mientras
que el Arquetipo es Pura Limpidez a la que no vela la turbulencia de las
fluctuaciones.» Luego cita el verso de Ibn al-Fa rid sobre los Arquetipos
Eternos de los cuatro elementos (Jamriyya, verso 22): Limpidez, no agua;
Sutileza, no aire; Luz, no fuego; Espíritu, no cuerpo.
[441] Con la palabra «estancamiento» alude a la «inmovilidad» de una
tariqa que ha dejado de tener un s ayj capaz de servir de guía en el sentido
más pleno. Esta tanqa tiene solamente un s ayj que, no siendo un heredero de
los Profetas, no puede dispensar el Agua Verdadera, aunque, sin embargo, sigue
siendo ortodoxo (el agua no ha sido manchada por un cuerpo extraño). El Agua
Verdadera está virtualmente presente en la doctrina (que, dirigiéndose ante
todo a la mente, pertenece precisamente al mundo intermedio) y también en la
cadena espiritual y en los ritos, y puede ser actualizada en cualquier momento
por una gracia especial. Pero sólo podría esperar beneficiarse de esta gracia
aquel que hubiera entrado en esta cofradía «estancada» como último recurso,
sin haber evitado voluntariamente a un s ayj cuyo Corazón rebosa de Agua
Verdadera.
[442] Todavía más lejos, más allá del estancamiento del mundo mental, se
encuentra la cristalización del mundo sensible. Pero, a falta de medios más
directos, la naturaleza virgen (la «ortodoxia» sin mácula del mundo sensible)
posee poderes de purificación para aquel que pueda «absolverla» reduciéndola a
la Esencia, es decir, transformándola, mediante la penetración intelectual, en
el flujo de Limpidez que es en realidad.
[443] ïlï, Al-Insan al-Kamil, cap. 7, dice: «Dios ha dicho: Hemos
creado los cielos y la tierra y todo lo que hay entre ellos con nada más que la
Verdad (Corán, XLVI, 3). Así pues, el mundo es como hielo y la Verdad
—Gloriosa y Exaltada— es el Agua que es el Origen de este hielo. Por esto, el nombre
de “hielo” es prestado a esta cristalización, cuyo verdadero nombre es Agua.»
Luego cita de su propia ‘Ayniyya los versos que siguen arriba.
[444] Minah,
pp. 83-86.
[445] Esto
sugiere también la palabra s ayn, que significa «deformidad».
[446] En
muchos dialectos la letra Zay es Zayn, que también significa
«ornamento».
[447] Minaú, p. 86.
[448] Minaú, p. 87.
[449] Véase p. 176, n. 16.
[450] Minaú, pp. 97-98.
[451] No
es difícil ver, por ejemplo, cómo esto se aplica a cada uno de los Siete
Sacramentos de la Iglesia.
[452] Esta complejidad no es otra que la del Universo mismo; el
simbolismo es la ciencia de las relaciones entre los distintos niveles de
existencia, como explica Gazzali en el último pasaje citado de Miskat al-
Anwar, pp. 177 y ss.
[453] Los movimientos de la oración son:
a)
Estar de pie, de cara a la dirección
de La Meca, con las manos levantadas, las palmas hacia adelante, a ambos lados
de la cabeza, con los pulgares casi tocando las orejas y la punta de los dedos
más o menos al nivel de la coronilla.
b)
Decir Allahu Akbar.
c)
Dejar caer las manos a los lados o
unirlas sobre el pecho (este punto varía según las distintas escuelas legales,
véase Apéndice A, 10) y recitar la Fatiha (el capítulo que abre el
Corán) seguida de algún otro pasaje del Corán a elegir por el fiel.
d)
Hacer una inclinación en la que las
manos se colocan sobre las rodillas, de forma que la espalda permanece
horizontal.
e)
Ponerse derecho diciendo: «Dios
escucha a quien Le loa.» (Todos los demás movimientos de la oración, incluyendo
la inclinación, van acompañados de las palabras Allahu Akbar.)
f Hacer una prosternación arrodillándose, con la frente tocando el suelo y
las manos con las palmas hacia abajo a cada lado de la cabeza.
g)
Levantarse de la prosternación
pasando a una posición sentada.
h)
Hacer una segunda prosternación.
Estos movimientos constituyen un ciclo de oración que se
repite un número de veces variable según las distintas oraciones. En la oración
de la puesta del sol se efectúan tres de estos ciclos, en la de la noche
cuatro, al amanecer dos, al mediodía cuatro y a media tarde cuatro. Al final
del segundo ciclo de cada oración se vuelve a adoptar la posición sentada
(después de h) para recitar una fórmula en la que el adorador se
consagra a sí mismo a Dios y pide la Paz. Lo mismo se hace al final del último
ciclo, cuando, en vez de levantarse para empezar otro nuevo, el adorador
termina la oración sentado volviendo la cabeza hacia la derecha y diciendo Al-Salamu
‘alaykum, la Paz sea con vosotros.
[454] Minah,
p. 135.
[455] Unas
páginas más adelante (p. 116) habla de esta posición del comienzo de la oración
diciendo que está «alejada de la Verdad» en comparación con la proximidad de la
prosternación.
[456] Minaú,
p. 112.
[457] Primeras
palabras del « discurso íntimo» que se pronuncia en esta parte de la oración.
[458] Ibn
al-Farid, Lamiyya (Usahidu ma’na husnikum...), l. 5.
[459] Minah,
pp. 112-113.
[460] Corán,
XXI, 104.
[461] Ibn
al-Farid, Al-Ta ’iyyat al-Kubra, I. 212. El poema continúa:
«He
abrazado lo que he percibido, y he borrado mi propia percepción», es decir, he
abrazado el Cb- jeto de mi visión y he borrado su sujeto.
[462] Minaú,
pp. 156-157.
[463] Minaú,
p. 114.
[464] La Unidad Trascendente (Ahadiyya) es Pura No-Dualidad, que
excluye todos los conceptos, como los de Esencia y Cualidad, Creador y
creación, etc. La Unidad Inmanente (Wahidiyya) es aquel Aspecto más
exterior de la No-Dualidad que abarca, penetra y unifica toda aparente
diferenciación. ïlï (Al-Insan al-Kamil, cap. 6) dice que Ahadiyya
corresponde a «Dios era y no había nada con Él», mientras que Wahidiyya
corresponde a «Él es ahora como era».
[465] Minah,
pp. 114-115.
[466] Minah,
p. 162.
[467] La
posición sentada está «por debajo» de la prosternación, que significa, más allá
de la anulación, la deificación.
[468] Minaú,
p. 116.
[469]Minaú, p. 168.
[470] Respuesta
de Dios a Moisés (véase p. 167).
[471] Ibn
al-Farid, Ra ’iyya (Zidm bi-farti-l-hubb).
[472] Véasep.
38.
[473] Uno de los discípulos del Sayj me dijo una vez que para un Santo es
imposible estar preocupado interiormente ni siquiera con la idea de ser un guía
espiritual, y que acepta esta función sólo si le es impuesta; en este caso
recibe los medios para dirigir, sin ningún esfuerzo por su parte.
[474] En
otro lugar (p. 171) dice: «La realización de prodigios no es un criterio de
santidad que el servidor pueda solicitar a Dios, sino que más bien se impone
por sí misma (en el momento adecuado).»
[475] Alusión
a los judíos, a quienes Moisés amenazó con un retorno a Egipto cuando pidieron
cambiar su alimento de maná y codornices (Corán, II, 61).
[476] Minah,
pp. 169-170.
[477] Minah,
pp. 169.
[478] ïlï,
‘Ayniyya.
[479] Emplea
el simbolismo del Versículo de la Luz (véase p. 170, n. 12).
[480] Tratado
en forma de aforismos, por Ibn ‘A ta’ Allah al-Iskandan, sucesor de
Abu-l-‘Abbas al- Murs i.
[481] ili,
‘Ayniyya.
[482] Minah,
pp. 179-181.
[483] Los cuatro elementos necesarios en la oración funeraria son, según
lbn ‘As ir, «cuatro alabanzas, la oración, la intención, la paz», es decir,
pronunciar cuatro veces Allahu Akbar (Dios es el Más Grande), invocar la
Misericordia para el muerto con una intención firme, y decir Al-Salamu
‘alaykum (la Paz sea contigo) como al final de la oración ritual ordinaria.
[484] Minaú, pp. 176-179.
[485] Frithjof SCHUON, Dimensions of Islam, p. 70 (Allen &
Unwin, 1969).
[486] Véase p. 149, n. 26.
[487] Excepto en circunstancias anormales, como en algunas de las citas
que vienen a continuación, en las que se nombra a Jesús, en las visiones, sin
las palabras «nuestro Señor».
[488] Una consecuencia inmediata de esto es que, cuando un judío entra en
el Islam, se le exige que testifique no sólo que Muhammad es el Enviado de
Dios, sino también que Jesús es el Enviado de Dios. De las iniquidades de los
judíos mencionadas en el Corán, una de las mayores es que profirieron contra
María una calumnia tremenda (Corán, IV, 156).
[489] Corán,
II, 285.
[490] Como
Sello (y después recapitulación) de las Religiones.
[491] También
comparó a Abñ Bakr con Abraham, y a ‘Umar con Sa lih, el Profeta enviado al
pueblo de Tamñd, no mencionado en la Biblia.
[492] «Notes on the Shaikh al-‘Alawi», en Studies in Comparative
Religion, Verano, 1971 (Perennial Books, Londres) [Études
Traditionnelles, París, enero-febrero 1968 (N. del T) ]. De
lectura obligada para toda persona interesada en las cuestiones planteadas en
este capítulo.
[493] Pp. 64-65.
[494] Por mi parte, ya las había leído, aunque confieso que su interés
especial se me había escapado; ahora las he traducido del árabe.
[495] Signo del fin del mundo y, por tanto, de la segunda venida de
Cristo, que es tan esperada en el Islam como en el Cristianismo.
[496] Rawda,
p. 138.
[497] Ibid.,
p. 135.
[498] Véanse
pp. 83-84.
[499] Recientemente se han publicado selecciones de sus cartas en una
traducción inglesa: Letters of Sufi Master, the Shaikh al-‘Arabi al-Darqawl
(Perennial Books, Londres, 1969) [Traducción española de próxima aparición en
esta misma colección).
[500] Rawda,
p. 137.
[501] Es
decir, las letras del Nombre Allah (véase más arriba, pp. 53-54-55).
[502] Véase más arriba p. 89, últimas líneas. Señalaremos de pasada que
laTanqa Îsawï (véase p. 50, nota 9) no recibe este nombre directamente de
Jesús, sino que lo lleva simplemente porque ése era el nombre de familia de su
fundador. Esta orden particular no tiene nada de específicamente crístico.
Pero, para volver a lo que está directamente relacionado con Cristo, M. Vâlsan
menciona otro gran salto del Islam como perteneciente también, de manera
indiscutible, al tipo de Jesús, a saber, Hallaÿ; sin duda, es en parte debido a
esta afinidad por lo que Hallaÿ cobra tanta importancia en el horizonte de
muchos cristianos.
[503] Rawda, p. 145.
[504] Éste es el primero de los aforismos de la antología antes
mencionada, \\ikmatu-hu, Sa Sagesse, en la que el texto árabe va seguido
de una traducción francesa (que es más a menudo un estorbo que una ayuda para
su comprensión) sin ningún comentario.
[505] Este término, que es mucho menos inadecuado que el más comúnmente
empleado de «Impersonal», está tomado de Frichjof SCHUON. Para un completo y
profundo tratamiento de la relación entre estas dos supremas «Presencias
Divinas», véase su Dimensions of Islam, cap. II, y también cap. III.
[506] \\ikmatu-hu,
2.
[507] \\ikmatu-hu,
33.
[508] Las letras ta ’y nun, como prefijos o sufijos en
partes del verbo y otras palabras, denotan, respectivamente, la segunda y la
primera personas, mientras que ha ’ es la consonante del pronombre
personal de tercera persona.
[509] Ibid.,
37.
[510] Véase
más arriba, p. 121, n. 16.
[511] Ibid.,
14.
[512] Corán,
CXII.
[513] \\ikmalu-hu,
49.
[514] Ha
dejado fluir los dos mares, que se encuentran, pero les separa un istmo que no
rebasan (Corán, LV, 19-30).
[515] Diwan,
p. 37.
[517] Ibid.,
36.
[518] Véase
más arriba, p. 89, final.
[519] Véase
más arriba, pp. 56-57.
[520] Corán,
II, 185.
[521] Corán,
XX, 114.
[522] Hikmatu-hu,
9.
[523] El empleo de la palabra «heredar» es aquí particularmente
significativo, pues muestra que no es una cuestión de aprendizaje externo, sino
de realización de lo que uno lleva, por así decirlo, en su sangre, ya que todo
ser humano es, por razón de su linaje, un heredero potencial de la santidad del
hombre primordial.
[524] \\ikmatu-hu,
50.
[525] \\ikmatu-hu,
39.
[526] San
Mateo, XIII.
[527] Esto
es, como uno que parte para un viaje.
[528] \\ikmatu-hu,
40.
[529] Ibid.,
25.
[530] \\ikmatu-hu,
25.
[531] Ibid., 26. Muhyi-l-Din Ibn ‘Arabi cita del Corán la frase No
hay nada que se Le asemeje, y Él es El que Oye, El que Ve, para mostrar
cómo en un solo versículo (XLII, 11) afirma a la vez Su Incomparabíli- dad y la
analogía entre Él y Sus criaturas.
[532] Ibid.,
16.
[533] Ibid.,
27.
[534] Cuando el Profeta huyó con Abu Bakr de La Meca a Medina, fueron
perseguidos por mecanos que pretendían matarles. Se salvaron gracias a una
araña que tejió su telaraña sobre la boca de la cueva en la que se habían
refugiado, lo cual equivalía a indicar que era inútil proseguir la búsqueda en
aquella dirección, puesto que nadie había pasado más allá de aquel punto.
[535] Ibid.,
38.
[536] idikmatu-hu,
12.
[537] 34 Ibid., 5.
[538] Los títulos son míos. Los seis primeros extractos están tomados de
los poemas más largos del Sayj, con los que se abre su Diwan, pp. 3-12.
Todos los demás extractos, excepto «Layla», son poemas completos en el
original.
[539] Pp. 39, final, y 40.
[540] La palabra ‘aql significa ante todo «Intelecto»; pero intellectus
coincide sólo con el aspecto puramente trascendente de ‘aql, mientras
que la palabra árabe comprende en su significado todo el ámbito de la
inteligencia, incluyendo la razón, en virtud de lo que ésta era primordialmente
y de lo que es aún virtualmente, esto es, una proyección consciente del
Intelecto, cuya luz distribuye a las demás facultades, trabándolas al tiempo
que permanece «arada» por el Intelecto a su Raíz Divina. Esto nos lleva al otro
significado básico de las letras árabes ‘Ayn-Qaf-Lam: el de «atadura» y
también el de «percepción». Y así el Sayj dice que la inteligencia (‘aql)
que percibe (ya’qil) es el lazo (‘iqal) que ata (ya’qil).
[541] Se refiere al primer resplandor de percepción intelectual en el
novicio (véase p. 136).
[542] Puesto que el Santo posee el Ser en todos los planos a través
de toda la jerarquía de la existencia.
[543] Al mismo tiempo que toman este precepto coránico, a menudo
repetido, en el sentido literal, los su- fíes lo entienden también, en un plano
superior, como una alusión a la sobriedad en la Gnosis, herencia especial del
huérfano Muhammad, como se indica en el versículo Su mirada no se apartó y
no transgredió.
[544] El vino es la Divinidad, es decir, la Gnosis. En la Jamriyya
de Ibn al-Farid, la copa es la luna llena, que, según el comentario de ‘Abd
Al-Gani Al-Nabulusi, significa el Hombre Universal, personificado por el
Profeta.
[545] La copa es la Ba’de la Basmala, cuya «grandeza no es
otra que la grandeza delAlif» (pp. 151-152).
[546] Sólo aquel que es verdaderamente heredero de los Profetas puede conservar
la sobriedad en la ebriedad.
[547] Incluso para los árabes de la época preislámica, la Ka’ba era la
«Antigua Morada», como es llamada en el Corán.
[548] Para los místicos del Islam el Profeta es el espejo en el que se
ven a sí mismos no como parecen ser en este momento, sino como serán cuando
todas sus posibilidades latentes se hayan realizado.
[549] Corán, V, 12. El «Yo» se refiere a Dios, mientras que el Convocador
es el profeta, pero en este contexto la distinción entre «vino» y «copa»
desaparece.
[550] La
letra Ra ’ en muchos dialectos se llama Rayn, palabra que
significa «sucio». Un punto sobre la Rayn la convierte en la letra Zayn
(véase p. 178, n. 23).
[551] Puesto
que en el Infinito no hay lugar ni siquiera para la nada, yo no puedo ser una
nada; y puesto que el Infinito no tiene partes, soy, por tanto, el Todo.
[552] Se
refiere probablemente a esta Tradición: «En verdad, hay un conocimiento que es
ignorancia y una ignorancia que es conocimiento.»
[553] Este verso, que en realidad es un paréntesis, resume, por así decirlo,
retrospectiva-mente la alquimia espiritual que condujo a la «pura afirmación»
que acaba de mencionar. Es una referencia a los dos Aspectos de la Esencia
expresados en los Nombres Ahad (Uno) y Samad (El que total y
eternamente satisface todas las aspiraciones), que, desde el punto de vista de
la criatura, corresponden a la extinción (ser aterrorizado y sumergido) y a la
extinción de la extinción (estado de subsistencia de aquél hacia quien Él se
inclina y a quien habla, o más bien, del Sí Mismo a quien habla, puesto que no
puede hablarse ya de sujeto y objeto).
[554] La Verdad de la Indivisibilidad del Infinito sólo puede expresarse
mediante términos antinómicos como éstos, o como «expansión de la contracción»,
«síntesis desplegada», «igualdad diferenciada», etc.
[555] Diwan, p. 35.
[556] Drwan, 25-26.
[557] P. 33. Hadiya-l-Qawm. La palabra hadt (tanto más
significativa cuanto que sugiere hadt, «guía») significa «aquel que hace
avanzar a los camellos cantando». El pastor es aquí el Profeta, sus cantos son
el Corán y las fórmulas tradicionales de donde están sacadas las letanías
sufíes.
[558] Corán, XX, 111. Referencia al Día del Juicio, del que se dice en el
versículo 109: En ese día no aprovechará más intercesión que la de aquel a
quien el Misericordioso permita hablar y con cuyas palabras Él esté
satisfecho. Quiere decir que los que ahora se apartan de él desearán
entonces haberle seguido para que hubiera podido interceder por ellos.
[559] Recuerda cuando tu Señor sacó de los riñones de los hijos de
Adán a su descendencia y les hizo atestiguar contra sí mismos, y dijo: «¿No soy
Yo vuestro Señor?» Ellos dijeron: «Sí damos fe.» Esto fue así para que no
dijerais el día de ha Resurrección: «Eramos ignorantes de ello» (Corán,
VII, 172). Quiere decir que en su caso el «sí» se ha prolongado y se
prolongará hasta la Resurrección, mientras que para ellos se ha interrumpido y
olvidado.
[560] Véase p. 145, n. 6.
[561] Se refiere a estas palabras del Profeta: «¿Cómo sabes que Dios no
ha mirado a los hombres de Badr y ha dicho: “Haced lo que queráis, pues Yo os
he perdonado?”» (Muslim, Fada ’il al-Sahôba, 36).
[562] P. 35.
[563] El Sayj Al-Bu zïdï.
[564] Taÿrid, literalmente «abstracción», «liberación».
Probablemente se refiere a lo que se alude en la p. 54, con las palabras «luego
el Sayj mostraría el camino a partir de este punto —es imposible expresar con
palabras como lo hacía, etc.».
[565] Corán, y, 54.
[566] El Profeta.
[567] Esta cita y las siguientes están sacadas de la oración formulada
por Moisés cuando se le ordenó que fuese a ver a Faraón (Corán, XX, 25-35).
[568] El Día del Juicio.
[569] P. 22. Layla, nombre de mujer que significa «noche»,
representa aquí la Esencia Divina.
[570] Pp. 19, 20, 21.
[571] Véase p. 72, n. 50.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
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