Çeviri
KÜŞEYRÏ'NİN RİSÂLE'L-KUŞAYRÏYE VE HÜCVİRÏ'NİN KEŞFÜ'L-MEHCÜB'ÜNE GÖRE İLK TASAVVUFLARDA RUH (NEFS) KAVRAMI
Yuri ISHIDA, MA *
Alıntı/©: Ishida, Y., (2012). El-Kuşeyri'nin
Risâla el-Kuşeyriyye'sine ve el-Hucviri'nin Keşf el-Mahcub'una göre Erken
Tasavvufta Ruh (Nefs) Kavramı, Kültürlerarası ve Dini Araştırmalar
Dergisi. (2), 45-57.
Bu makale, Kuşeyrî'nin
Risâle'si ve Hucvirî'nin Keşfu'l-mahcub'undaki ruh
kavramından yola çıkarak erken dönem tasavvufunda beden ve ruh arasındaki
ilişkiyi açıklığa kavuşturmayı amaçlamaktadır. Bu iki kitap XI.
yüzyılın sonlarında tasavvufun teorileştirilmesi açısından önemlidir. Tasavvuf,
madde ve sıfat kavramlarını tanıtıyor ve ardından beden eğitiminin neden ruh
üzerinde işe yaradığını açıklamak mümkün oluyor. Ruhun sıfatı, duyuyu arzulayan
tutku ve duyu da bedenin sıfatı olduğundan, bedensel fiil ile iç nefs arasında
mantıksal bir bağlantı vardır.
Anahtar Kelimeler: Din, Tasavvuf, Nefs,
Kuşeyrî, Hucvirî
Japonya'daki Kyoto Üniversitesi'nde İslam
felsefesi alanında doktora öğrencisi.
tasavvufun ilk
dönemlerindeki ruh (nefs) kavramına açıklık getirmektir .
Tasavvuf teorisine dayanarak nefsin bastırılması ile beden eğitimi arasındaki
ilişki açıklanabilir. Başka bir ifadeyle on birinci yüzyılın sonlarında
tasavvufta zihin-beden sorunu bu makalenin konusunu oluşturmaktadır.
Tasavvuf İslam'da
mistisizmin rolünü oynamıştır. Tasavvufun sekizinci yüzyılda Basra ve
Bağdat'taki zühd hareketinden geliştiği söylenmektedir. Başlangıcı ve süreci
hakkında kabul edilen görüş kesinlik kazanmamış olsa da, onun yaygınlaştığını
10. yüzyılda tasavvufla ilgili bir takım teori kitaplarından biliyoruz. Bu
kitapların yazarlarının birçoğu Irak'a uzak Horasan bölgesinde veya
Maveraünnehir bölgesinde doğmuştur (Karamustafa, 2007,83). Bowering'e (1980,
19-20) göre, Sufi teorisi kitapları üç kategoriye ayrılabilir: Sufi risalesi,
Sufi menkıbesi ve Sufi el kitabı. Tasavvuf el kitabı ilk ikisinin birleşimidir.
Tasavvuf risalelerinin örnekleri arasında el-Serrac'ın Kitab al-luma'sı
(ö. 988), el-Kalabadhi'nin Kitab al-ta'arruf'u (ö. 990?)
ve el-Mekki'nin Kut el-kulub'u (ö. 996) sayılabilir. ).
Tasavvuf menkıbeleri, Sülemî'nin (ö. 1021) Tabakat el-süfye'si ve Ebu
Nu'aim el-İsfahani'nin (ö. 1038) Hilye el-evliya'sıdır . Sufi
kitapçığının temsilcileri el-Kuşeyri'nin (ö. 1072) er-Risala
el-Kuşeyriya'sı ve el-Hucviri'nin (ö. 1072?) Keşfu'l-mehjub'udur
. Bu makale her ikisine de odaklanacaktır.
Al-Qushayri,
Ustuwâ'dandır (Qüchân, şu anda İran ile Türkmenistan sınırındadır).
Şafii-Eş'ari mezhebine mensuptur ve kitaplarını Arapça yazmaktadır. Öte yandan
el-Hucviri'nin bugünkü menşei Afganistan'dır. Hanefi mezhebine mensuptur ve
Farsça yazmaktadır. Bu farklılıklar var ama el-Kuşeyri ve el-Hucviri aynı
dönemde yaşıyor. Son on birinci yüzyıldaki ruh kavramının kapsamlı bir şekilde
anlaşılması için ikisinin tanımına bakmamız gerekir. Ayrıca bu yazımızda
aşağıda göreceğimiz gibi birbirlerinin cümlelerinin eksik kısımlarının telafisi
de bulunmaktadır. Bu bildiride her ikisinin de açıklamalarından yola çıkılarak
XI. yüzyılın sonlarında tasavvufta ruh kavramı incelenecektir.
Bu bölüm tasavvufta
ruhun yerini özetlemeyi amaçlamaktadır. Birincisi, Kur'an'da ölüm anında ruhun
bedenden ayrıldığı varsayılır: Melekler, ölmekte olan peygamber tacirlerinin
ruhlarını isterler [Enam 6:93]. Buna karşılık hadislerde, insan öldüğünde
meleklerin ruhu (r”h) aldıkları bildirilmektedir (Khan, 1997,
413). Ruh ve ruh sıklıkla birbirinin yerine geçebilir ve bu nedenle genel
Müslümanlar aralarında ayrım yapmazlar (Calverley, 1993, 151-162). Ancak tasavvuf,
psikolojide “ lata'i/” olarak adlandırılan hiyerarşik bir
yapıyı varsaydığı için bu ikisi arasında net bir ayrım vardır . Ruh ve ruhun
her biri latiftir ve bu latiflerin katmanları oluşur.
Schimmel'e (1975, 187 193) göre bazı Sufi psikolojilerine bir göz atmak
istiyoruz .
Ca'fer es-Sadık (ö. 765)
bir ağaç aşamasını varsayar: ruh, kalp (kalb) ve ruh. Akıl
(' akl ), ruh ile kalp arasında bariyer görevi görür.
El-Bestami (ö. 874/877), el-Hakim el-Tirmizi (ö. 905-910), el-Cüneyd (ö. 910)
onun düşüncesini takip etmektedir. El-Harraz (ö. 899) aklın yerine tabiatı
( tab ') koymuştur. Ancak Tirmizî'nin Beyanı'l-fark
beyne's-sadr ve'l-kalb ve'l-fu'dd ve'l-lübb adlı kitabında başka bir
fikri daha vardır . O, kalbin kendisinin dört eşmerkezli küreye sahip olduğunu
düşünür: göğüs (sadr), kalp, iç kulak (fu'dd) ve
çekirdek ( lubb ). En dışta göğüs, en içte ise çekirdek
bulunur (Heer, 2003, 1-81). Nuri'nin (ö. 907-8) psikolojisi de bu düzendedir.
Ebu Talib el-Mekki (ö. 966) eşmerkezli daire yapısını ortaya koyan teorisyendir
ancak onun düzeni ruh, kalp, ruh ve sırdır (sirr) (1956-57,
399).
Daha önce yapılan diğer
çalışmalar, Cüneyd'in üstadı Muhasibi'nin (ö. 857) başka bir düzen düşündüğünü
ortaya çıkarmıştır: ruh, ruh ve sır (İzutsu, 2005). Tustari (ö. 896) bazen ruh ve
kalp diye ikiye ayrılır, bazen de ruha tabiatı katar ve kalbe ruh ve aklı yapar
(Bowering, 2011, xxxviii-xlix).
Bunlar tasavvufun ilk
dönemlerindeki psikolojilerdir. Aşamaların sayısında ve sıralamasında
farklılıklar olduğunu görebiliriz. Ancak çoğu durumda ruh en alt seviyede
konumlanmıştır. Aslında mutasavvıflar, insanın kötülüğünü nefse atfetmişler ve
ruhun fiziksel uygulamalarla kademeli olarak iyileştirilmesini önermişlerdir.
Kademeli iyileşme fikri Kur'an'dan geliyordu çünkü ruhun üç aşamasına işaret
ediyordu. Kaldı ki, [1]bu çağda Kurasan bölgesinde yaşayan suçlayıcı kavim (el-Melâmatîye),
ruhla yüzleşmeyi de onların görevi gibi görmektedir.
Şimdi bu makalenin
sorusunu sunmak istiyorum. Yukarıda da gördüğümüz gibi ruh, tasavvufun ilk
dönemlerinde önemli bir sorundur. Peki sufiler neden beden eğitiminin ruhu
etkileyeceğini düşünüyor? Geleneksel İslam'a göre ruh maddi bir şey olarak
kabul edilir. Macdonald, erken dönem tasavvufunun da ruhu bir madde olarak
gördüğünü, çünkü ruhun bir yaratık olduğunu ve ebedi olmadığını açıklamaktadır
(Macdonald, 1931, 307-351). Zira ruh, şüpheye yer bırakmayacak kadar maddi bir
varlık olmalıdır. El-Kuşeyri'nin Risâle'si ve
el-Hucvïrï'nin Keşfu'l-mahcub'undaki açıklamalar Macdonald'ın
tasdikinin temelini oluşturmaktadır. Aslında El-Kuşeyrî, “ruh ve nefs, belli
bir formda ikamet eden süptil cevherlerdir…” der (Knysh, 2007, 109). Ancak Ebu
Hamid el-Gazali [ö. 1111] Sufizmi Yunan felsefesiyle uyumlu hale getiren ve
ruhun, Allah'ın nefesiyle insana üflendiği için ebedi olduğunu düşünen kişidir.
Ayrıca tasavvuftaki malzemenin anlamını İslam kelamıyla ve modern anlayışımızla
karşılaştırarak ele almamız gerekir.
el-Kuşeyrî'nin Risâle'si ve
el-Hucvïrï'nin Keşfu'l-mahcüb adlı eserindeki açıklamalar esas alınarak tasavvufta
ruh kavramı düzenlenecektir. [2]Kuşeyri ve Hucviri, ruh tabirinin aslında onun varlığı anlamına geldiğini
belirtirken, mutasavvıflar bu tabiri insanın kötü tabiatı ve yanlış eylemi için
kullanırlar. Her ikisi de ruhun iki tür olduğu konusunda hemfikirdir.
El-Kuşeyrî'nin ifadesiyle, “Kişinin karakter özelliklerinin noksanlıkları iki
kategoriye ayrılır: Birincisi, kişinin kendi kendine edindiği şeyler, yani
kişinin itaatsizlik eylemleri ve günahları; ikincisi, kişinin [doğal] temel
ahlakı. Onlar kendi başlarına suçludurlar.” [Kuşeyrî, Risâle, 305; Knysh, 2007,
109) İkinci temel ahlaka örnek olarak gurur, öfke, kıskançlık ve benzeri
olumsuz duygular gösterilebilir.
Ruh kötülüğün kaynağı
olarak kabul edilir. Al-Qushayri ve al-Hujwïrï ruhu kırabileceğimizi söylüyor.
Al-Qushayri bunu yapmak için somut yöntemler sunuyor: “Bunu yapmanın en iyi
yolu, açlık, susuzluk, gece nöbeti ve [ruhun] gücünün zayıflamasına yol açan
diğer türden nefsi zorlama gibi kısıtlamalara başvurmaktır. ” [Kuşeyrî, Risâle,
306; Knysh, 2007, 109) Beden eğitiminin ruh için geçerli olduğunu düşünüyor.
Al-Hujwiri, dış eylem olarak beden eğitiminin içsel kötü karakter olarak ruh
üzerinde neden işe yaradığını açıklıyor.
, riyâzet ile giderilir : Mesela,
günahlar tövbe ile giderilir. Günahlar dışsal sıfatlar sınıfına aittir,
yukarıda bahsedilen nitelikler ise içsel sıfatlar sınıfına aittir. Aynı şekilde
disiplin de dışsal bir eylemdir, tövbe ise içsel bir niteliktir. İçeride
görünen aşağılık nitelik, zahirdeki güzel sıfatlarla arındırılır, dışarıda
görünen ise övgüye değer batın nitelikleriyle arındırılır.”[Al-Hujwïri. Keşfu'l-mahcüb, 246;
Nicholson, 1936, 196)
Al-Hujviri, dışsal eylem
olarak disiplinin içsel kötü karakter olarak ruh üzerinde çalıştığını kabul
eder. İç karakter olarak tövbe, dış karakter olarak günah üzerinde etkili
olabilir. Bir başka deyişle dış ile iç arasındaki etkileşim gözlemlenmiştir.
Beden eğitiminin ruh için geçerli olduğu doğrulanmıştır ancak dış eylem ile iç
karakter arasındaki ilişki konusunda daha fazla açıklamaya ihtiyacımız vardır.
Eylemlerin modern anlamda zihinde yarattığı etkiyle ilgilenmedikleri
söylenebilir. Ancak bu makale, on birinci yüzyılın sonlarında mutasavvıfların
beden-zihin ilişkisi hakkında nasıl düşündüklerini bilmeye çalışmaktadır.
el-Hucviri şöyle demektedir: "Şimdi, her sıfatın varlığını sürdürebileceği
bir nesneye ihtiyacı vardır ve bu sıfatın, yani ruhun bilgisine, bütün bedenin
bilgisi dışında ulaşılmaz; bu bilgi de niteliklerin açıklanmasını gerektirir.
insanın doğası (insaniyat) ve onun gizemi…” [El-Hucviri. Keşf
el-mahcü, 247; Nicholson, 1936, 197)
Bir sonraki bölümde
mutasavvıfların beden-ruh ilişkisini kavramak için insan hakkında nasıl
düşündüklerini takip edeceğiz.
4. Keşf-i mahcub'da insanın tanımı
el-Hucviri'nin Keşf-i
mahcub'u ile insan tanımının detaylarını görmek istiyoruz .
Al-Hujwiri, “insan” terimine ilişkin çeşitli görüşler ortaya koymaktadır. O,
beş gruptan bahseder: Kıbra ehlinden üç grup, yani Müslümanlar, bir tasavvuf
talipleri grubu ve Sünnet ehlinden bir grup. El-Hucviri son grubun bakış
açısını onaylamaktadır. Bu beş grubun tam isimlerini vermediği için onları (i)
Müslüman Grup A, (ii) Müslüman Grup B, (iii) Müslüman Grup C, (iv) Sufi
talipleri ve (v) Bazı Sünniler olarak adlandırdım. ayrıntıları keşfetme
kolaylığı.
(i) Müslüman Grubu A'nın
Görüşü
Dikkate alınması gereken
ilk görüş şudur: “Bazı Müslümanlar, İnsan'ın ruhtan (rüh) başka bir şey
olmadığını, bu bedenin de doğal sıvılardan (tabâyi') zarar görmesini
önlemek için onun zırhı, mabedi ve ikametgahı olduğunu ileri sürerler. ) ve
nitelikleri duyum ve zekadır. (El-Hujwïrï. Keşf el-mahcu, 248;
Nicholson, 1936, 197) Kısaca insan bir ruhtur ve bedeni de onun çitidir.
Al-Hujwïrï şunu iddia
ediyor: “Bu görüş yanlıştır çünkü anima'nın (jan) [3]ayrıldığı bedene hâlâ 'insan' (insan)
denmektedir; eğer anima onunla birleşmişse, 'canlı bir insan'dır ve
eğer anima gitmişse, 'ölü bir insan'dır. Üstelik hayvan vücudunda da anima
bulunur ama onlara 'insan' denmez.” (Al-Hujwïrï. Kashf al-mahj”, 248;
Nicholson, 1936, 197) İnsan bedenine “bir” diyebiliriz. insan” hayatta olsa da
olmasa da. Ancak bir hayvanın bedenine, ruhu olsa dahi “insan” diyemeyiz. Çünkü
"Eğer ruh (rah), insan tabiatının sebebi olsaydı, bundan,
bir anima (jân-dâri) sahibi olan her yaratıkta insan tabiatı
prensibinin mevcut olması gerektiği sonucu çıkardı" (Al-Hujwïrï. Kashf
al-mahjâ). , 248; Nicholson, 1936, 197-198) Hujwïrï'nin bakış açısına
göre, ruhun veya anima'nın varlığı tek başına insan olmanın bir kriteri
değildir.
(ii) Müslüman B Grubunun
Görüşü
İkinci görüş ise,
"bazıları da 'insan tabiatı' tabirinin ruh ve beden birlikte geçerli
olduğunu, biri diğerinden ayrıldığında artık geçerli olmadığını
belirtmişlerdir." (Al-Hujwïrï. Kashf al-mahj”, 248;
Nicholson, 1936, 198) Bu demektir ki, bir insana ancak ruhu ve bedeni olduğu
zaman “insan” diyebiliriz; ölü bir adamın bedenine “bir insan” diyemeyiz. eski
görüşlerin aksine insandır”.
Bu kavramı açıklamak
için bir renk benzetmesi kullanılmış ve şöyle açıklanmaktadır: "Bir at
üzerinde iki renk, siyah ve beyaz bir araya geldiğinde buna 'alacalı' ( ablak)
denir , oysa aynı renkler birbirinden ayrı olarak (Al-Hujwïrï. Kashf
al-mahju, 248; Nicholson, 1936, 198) Beyaz saçlı ata “beyaz at”, siyah
saçlı ata ise “beyaz at” denir. “siyah at” olarak anılırken, beyaz ve siyah
saçlı olana “alacalı at” denir. Aynı şekilde, yalnız ruha sahip olana “ruh”,
yalnız bedene sahip olana “beden”, ruh ve bedene sahip olana da “insan” denir.
El-Hujwïrï bu görüşe
Müslüman doktrininden itiraz eder ve şöyle der: “Allah'ın şu sözü uyarınca bu
da yanlıştır: 'İnsanın üzerine, onun anılmaya değer bir şey olmadığı
bir zaman aralığı gelmedi mi?' [76:1]: Bu ayette insanın animasiz
çamuruna -çünkü anima henüz bedenine bağlanmamıştı- 'İnsan' deniyor.” (Al-Hujwïrï. Kashf
al-mahj”, 248; Nicholson, 1936) , 198) Allah, insan bedenine çamurdan
şekil vermiş ve sonra ona ruh üflemiştir [15:29; 32:9; 38:72], bundan sonra
insan dirilir. Tutarlı bir şekilde el-Hujwïrï, bir ruhu ya da anima'sı olsun ya
da olmasın, insan bedenine "insan" diyebileceğimizi ileri sürer.
(iii) Müslüman C Grubunun
Görüşü
Üçüncü görüş ise,
"İnsanın, bütün insan sıfatlarının ilkesi olan kalpte merkezli bir atom
olduğunu ileri sürenler vardır." (Al-Hujwïrï. Kashf
al-mahj”, 248; Nicholson, 1936, 198). Bu iddiayı savunanlara göre
insanın doğasını kalp belirler.
El-Hujwïrï de bu görüşü
reddediyor ve şöyle diyor: "Bu da saçmadır, çünkü bir kimse öldürülür ve
kalbi bedeninden çıkarılırsa 'insan' adını kaybetmez." (Al-Hujwïrï.
Keşf ) el-mahc”, 248-249; Nicholson, 1936, 198) Kalp gibi tek
bir fiziki organın asla insanın tamamını tanımlayamayacağını iddia eder. İnsan
bedeninin bir kısmına “insan” diyemeyiz. yaşam desteği için önemli olsa bile,
burada da Hujwïrï'nin “insan” kriterleri “ölü veya diri”yi kapsamaktadır.
(iv) Sufi Taklitçilerinin
Görüşü
Dördüncü görüş ise
tasavvuf iddiacılarındandır: "Onlar, 'İnsan'ın yiyen, içen ve çürüyen bir
şey olmadığını, fakat bu bedenin doğal sıvıların (imtizaj-imtizaj) karışımı
içinde yer alan bir giysi olduğu İlahi bir gizem olduğunu beyan ederler .
i tab') ve beden ile ruhun birliğinde (ittihad) .” (Al-Hujwïrï. Kashf
al-mahj”, 249; Nicholson, 1936, 198) Kısaca, insanı ancak Allah, gizli
ilmi ile yaratabilir.
El-Hujwïrï de bu görüşe
karşı çıkıyor ve şöyle diyor: “'İnsan' adı, aklı başında olanlara ve delilere,
kendilerinde böyle bir 'gizem' bulunmayan, çürümeye maruz kalan, yemek yiyen ve
kafirlere, ahlaksız ve cahil kişilere aittir. içmek." (El-Hujwïrï. Keşf
el-mahcu, 249; Nicholson, 1936, 198) El-Hujwïrï, İlahi sırrın
bilgelere uygun olduğunu söylüyor. Devam ediyor ve şöyle diyor: "Bedende
ne varken ne de yok olduktan sonra 'İnsan' diye bir şey yoktur."
(Al-Hujwïrï. Kashf al-mahjû, 249; Nicholson, 1936, 198) Burada
da onun insan doğasına ilişkin iki temel anlayışı değişmemiştir; (1) İster
canlı ister ölü olsun, bir insan bedenine “insan” diyebiliriz; ancak (2) tek
başına “insanı” belirleyen fiziksel bir organ yoktur. Bu sonuncusu şu sözlerle
vurgulanmaktadır: "Cenâb-ı Hak, [4]bazı insanlarda bulunmayan şeyler hariç, bizde oluşturduğu maddelerin
toplamına 'İnsan' ismini vermiştir." (El-Hujwïrï. Keşf
el-mahcu, 249; Nicholson, 1936, 198) Kur'an-ı Kerim'den alıntı
yaptıktan sonra,[5] el-Hujwïrï şu sonuca varıyor: "Bu
özel form, tüm bileşenleriyle ve uğradığı tüm değişikliklerle 'İnsan'dır."
(Al-Hujwïrï. Kashf al-mahjû, 249; Nicholson, 1936, 198-199)
Son olarak ele alınması
gereken görüş ise bazı Ehlisünnet'e ait olup, "İnsan, şekli bu özelliklere
sahip olan, ölümün onu isminden mahrum bırakmayan, belli bir fizyonomi ile
donatılmış bir canlı olduğu" şeklindeki görüştür . i ma'hûd) ve
hem zahirde hem de batında ayrı bir organ (alât-i mevsûm) .
(El-Hujwïrï. Keşf el-mahcu, 249; Nicholson, 1936, 199)
Bu sefer el-Hujwïrï bu
görüşü çürütmüyor ama şu benzetmelerden onun zihniyetini tahmin etmek zor:
"'Belirli bir fizyonomi' ile onun sağlığının iyi ya da kötü olduğu ve
'farklı bir organ' ile onun sağlığının iyi olduğu anlamına geliyor. Ya deli ya
da aklı başında." (Al-Hujwïrï. Kashf al-mahjü, 249;
Nicholson, 1936, 199) Daha önce de belirtildiği gibi el-Hujwïrï, canlı ya da
ölü olmasına bakılmaksızın insan bedenine “insan” adını verir. İnsan bedeninin
belli bir zahiri şekli ve belli organları vardır. Öte yandan bu cümlelerin iç
anlamı, el-Hucvïrï'nin açıkladığı gibi, ister sağlıklı, ister akıllı olsun,
isterse de akıllı olsun, bir insana “insan” diyebileceğimizdir. Olumsuz.
Bu yazıda şimdiye kadar
el-Hucvïrï tarafından ortaya atılan “insan”a ilişkin beş görüş tartışılmıştır.
"İnsan" terimini kullandığımızda geçerli olan bir dizi koşul vardır.
Ancak el-Hujwïrï'nin standardı basittir: "İnsan"ın tüm insan vücudunu
ifade ettiğini ve ölümden sonra bile insan vücuduna "insan" denildiğini
ileri sürer. Son olarak tasavvuf görüşünü şu şekilde açıklamaktadır:
"O halde şunu
bilmelisiniz ki, mistiklerin görüşüne göre, İnsan'ın en mükemmel bileşimi üç
unsuru içerir; ruh, can ve beden.” (El-Hujwïrï. Keşf el-mahcu, 249-250;
Nicholson, 1936, 199)
Bu nedenle sadece ruha
veya bedenin bir kısmına “insan” adının verilmesine karşı çıkmıştır. Ayrıca,
"bunlardan her birinin kendisinde var olan bir niteliği olduğunu, ruhun
niteliğinin akıl, ruhun tutku ve bedenin özelliğinin duyu olduğunu"
doğruladı. (Al-Hujwïrï. Kashf al-mahjü, 250; Nicholson, 1936,
199) Bu üç nitelik, temel insan faaliyetlerinin işlevleridir. İnsan bedeni,
sıfatların barındığı bir yer olduğundan, ister canlı ister cansız olsun,
“insan” olarak adlandırılmayı vasıflandırır. Beden ile ruh arasındaki ilişkiye
gelince, her ikisinin de kendi sıfatlarını taşıyan cevherler olduğu açıklığa
kavuşturulmuştur.
“İnsan” kavramının
tartışılması bir kozmolojiye yol açmaktadır. El-Hujwïrï şöyle diyor: “İnsan,
tüm evrenin bir türüdür. Evren iki dünyanın adıdır ve İnsanda her ikisinin de
bir kalıntısı vardır. (El-Hujwïrï. Keşf el-mahcu, 250;
Nicholson, 1936, 199) İki dünya, dünya ve ahireti kapsar. “Çünkü o, balgamdan,
kandan, safradan ve melankoliden oluşmuştur; dört sıvı bu dünyanın dört
unsuruna tekabül eder, yani. su, toprak, hava ve ateş” (Al-Hujwïrï. Kashf
al-mahjü, 250; Nicholson, 1936, 199) 6 diye devam ediyor. El-Hujwïrï,
dönemin bilimine dayanarak dünyanın dört elementten oluştuğunu öne sürer ve
bunları insan bedeninde de bulur.[6]
nefsinin ve bedeninin
Cennete, Cehenneme ve Kıyamet yerine tekabül ettiği bir âlem olarak tarif eder
. [7]Cennet Allah'ın rızasının, Cehennem ise gazabının
sonucudur." (Al-Hujwïrï. Kashf al-mahj”, 250; Nicholson,
1936, 199) Bu, insanın üç bileşeninin -ruh, nefs ve bedenin- ahirete ait olduğu
anlamına gelir. Ancak insanın yaşamı boyunca bu bileşenlerle donatıldığını
gördük. Bu üçünün dünyanın dört unsurundan oluşmadığını mı varsayalım? Kuran'a
göre ruh Allah'tan gelir ve ruhun bu dünyada yaratılmadığını anlamak kolaydır.
Ancak Allah'ın topraktan yarattığı beden söz konusu olduğunda bir sorun ortaya
çıkar. İnsan maddi dünya ile manevi dünya arasında bir köprü müdür? Eğer
öyleyse, o zaman bu ruh için ne anlama geliyor? İki dünyanın karışımı mı?
El-Hujwïrï şöyle
açıklıyor: "Kısacası müminin ruhu onu, dünyasında bir örneği olan Cennete,
nefsi ise onu, bu dünyada bir örneği olan Cehenneme çağırır. Dolayısıyla bu,
ona yakışır. Tanrı'nın, İlahi gizemin evi olan ruhu ve aklı güçlendirebilmeleri
için, alt nefse karşı dirençlerini asla gevşetmemesini isteyenler.
(El-Hujwïrï. Keşf el-mehc”, 250; Nicholson, 1936, 199-200)
Ruh ile nefs arasındaki
bu çatışma başka yerlerde de mevcuttur: “Hem nefs, hem de ruh, bedende var olan
lâtif şeylerdir (la ta'if) , tıpkı şeytanların, meleklerin, Cennet ve
Cehennemin evrende var olması gibi; ama biri iyiliğin koltuğu, diğeri
ise kötülüğün koltuğu.” (El-Hujwïrï. Keşf el-mehc”, 245;
Nicholson, 1936, 196)
Yukarıdan, ruhun
erdemin, ruhun ise kötülüğün sembolü olduğu sonucuna varabiliriz. Sonuçta
bedenin kendisinin tarafsız olarak var olduğunu görüyoruz. İyinin ve kötünün
savaş alanı olarak hizmet ediyor.
Peçeli Olanı Açığa
Çıkarma adlı eserindeki tartışmaya dayanarak insan doğası kavramı incelenmiştir .
Al-Hujwïrï sürekli olarak “insan” isminin tam olarak tüm vücut için geçerli
olduğunu iddia eder. İnsanın yalnızca vücudun bir kısmıyla temsil edilebileceği
fikrine şiddetle karşı çıkar ve bedenin canlı ya da ölü olması arasında hiçbir
ayrım yapmaz. İslam, ölüm koşulu olarak ölü bedenlerin dirilişini öğretir: bu
nedenle el-Hujwïrï, insanı öbür dünyada bile varlığını sürdüren bir bütün
olarak görür. Yalnızca fiziksel bir kalbe sahip olsaydık, bunun faydası
olmazdı. Kuşeyrî de şöyle diyor: "Bunların dirilişi de olacaktır, mükâfat
ve azabı da olacaktır." (El-Kuşeyrî. Risâle. 308; Knysh,
2007, 110) Öldüğünde ayrı olan ruh (ya da nefs), diriliş vaktine geri
dönecektir.İnsan, beden, ruh ve ruhtan oluşan bütün bir bütündür. ruh.
Bunun yerine el-Hucviri
bu tartışmada insan bedeni ve onun unsurlarıyla ilgilenmektedir. Hatta bir
insana “insan” ismini verirken sağlığı ve aklı dışladığını bile söylemiştir.
Bakış açısının bedene bakışından yola çıktığını söylemek mümkün. Bedenin
kendisinin hiçbir değeri yoktur. Ona değerleri getiren ruh ve ruhtur. Kuşeyrî
de bu görüşü kabul eder ve şöyle der: "Ancak ruh aynı zamanda, ruhun bedene
yerleştirilmiş latif bir madde olması gibi, ayıplı karakter özelliklerinin
deposu olan [insan] bedenine yerleştirilen lâtif bir madde anlamına da
gelebilir. övgüye değer karakter özelliklerinin deposu olan [insan] bedeni.
Bütün bu unsurlar birbirine tabidir ve bunların toplamı insanı oluşturur.”
(Al-Qushayri. Risala. 306; Knysh, 2007, 109) İnsanın, hayvan
formundan farklı olan belli bir formu vardır ve bu form, “insan” adını niteler.
Ahlâk ve yetenek aranmaz.İnsanın üç cevheri vardır: Beden, nefs ve ruh.Ruh kötü
sıfattır, ruh ise iyi vasıftır.
Yukarıda gördüğümüz gibi
Hucviri, bedenin sıfatının duyu olduğunu söylemektedir. Bu noktada Kuşeyrî'den
hiçbir fark yoktur. Risâle'deki tasvirden , "Görmenin
görme deposu, kulağın duyma deposu, burnun koku deposu, ağzın tatma deposu
olması da böyledir. İşiten varlık, Görmesi, koklaması, tatması bir bütündür ki
o da insandır.” (El-Kuşayri. Risala. 306 307; Knysh, 2007,
109) Yani bedendeki fiziki organların sıfatı duyulardır, ancak bu duyuları
kontrol eden özne bedenin bir parçası değil, bir parçasıdır. bütün insan.
Hucviri'ye göre ruhun
sıfatı tutkudur. Şöyle açıklıyor: "Nefsin en açık özelliği şehvettir (şehvet). Şehvet,
insan vücudunun farklı yerlerine dağılmış olan ve duyularla hizmet edilen bir
şeydir. İnsan, bütün azalarını ondan korumakla yükümlüdür. Ve her birinin
amellerinden sorguya çekilecektir: Gözün şehveti görmedir, kulağın şehveti
işitmedir, burnun şehveti kokudur, dilin şehveti konuşmadır, damağın şehveti
tattır, damağın şehveti tattır. beden (cesad) dokunmadır, akıl
ise düşüncedir (andîşîdari)" (el-Hucwiri. Keşf
el-mehc”, 263; Nicholson, 1936, 208-209) İlk bakışta nefsin sıfatı
bedenin sıfatıyla örtüşmektedir. bağlanmak. Ancak nefsin sıfatı duyu değil,
duyuları arzulama tutkusudur. Tutku, zahiri eylemle yok olabilecek kötü
karakter ve ruhta barınan kınanacak karakterdir. El-Hujwïrï'nin açıklamasına
göre, duyuları arzu etmekten vazgeçmek fiziksel eğitimin hedefidir: "Onun
(ruhun) bilgisini elde ettiğinizde, ona disiplin yoluyla hakim olunabileceğini,
ancak onun özünün ve maddesinin yok olmadığını anlarsınız."
(El-Hucwiri. Keşf el-mahcu, 260; Nicholson, 1936, 206).
Yukarıdan, ruhun
tutkusunun hedefi olan duyu olan bedenin eyleminin, tutkuyu kontrol etmek için
gerekli olduğu sonucuna varabiliriz. Bu, beden ve ruh arasındaki ilişkidir.
Risâle'si ve el-Hucvïrï'nin Keşfel-mahcüb'ündeki açıklamalara
dayanarak ruh kavramını açıklığa kavuşturmuştur . Birincisi, Sufiler nefs
teriminin kendine özgü bir kullanımına sahiptirler. İkincisi, Sufi beden
eğitiminin hedefi beden değil ruhtur. Üçüncüsü, beden ve ruh cevherdir ve her
birinin bir sıfatı vardır. Bedenin sıfatı duyudur, ruhun sıfatı ise duyuyu
arzulama tutkusudur. Tasavvuf beden eğitimi tutkuları gidermeyi amaçlar çünkü
kötülüğün kaynağı nefsin sıfatıdır ve ruhun kendisi de insanın bir parçası
olarak zorunluluktur.
El-Hucvïrï'nin
Keşfel-mahcüb'ünde insanın tanımına dair tartışmaya daha yakından baktık . El-Hucviri,
insanın özel formunun tanımın kriteri olduğunu ve beden ile ruhun ne zıt ne de
tamamen farklı kategoriye ait olduğunu düşünür. Beden ve ruhun (bunlara ruhu da
ekleyebiliriz) toplamının insan olduğunu vurguluyor. Beden ve lütuflar
cevherdir ve cevherin sıfatı vardır. Ruhun sıfatı, bedenin sıfatını arzulayan
tutkudur. Bu ilişkiden hareketle tasavvuf pratiği, ruhu ortadan kaldırmak için
duyunun mekânı olan bedeni kullanmak zorundadır. Oruç tutmak ve Allah'ı anmak (zikr) eşsiz
bir Sufi uygulamasıdır. Oruç, tat alma arzusunu kontrol edebilir çünkü oruç,
tat alma duyusunu fiziksel eylemle kısıtlar. Aynı şekilde Allah'ı anmak,
konuşmayı gerektirecek tutkuyu kontrol altına almak için de geçerlidir. Çünkü
dil, Allah'a hamd eden sözleri tekrarlamakla meşguldür. Burada bedenin eylemi
ile ruh arasındaki ilişkiyi bulabiliriz. Fıkıh teorisini ve teolojiyi tanıtmak,
tasavvufun kendi disiplinlerini mantıksal olarak açıklamasını sağlar.
Abdülhalim Mahmud ve
Mahmud b. el-Şerif (ed.). (1995). al-Risala al-Qushayriya, Kahire:
Dar al-Ma'arif.
Bowering, G.
(1980). Klasik İslam'da Mistik Varoluş Vizyonu: Sufi Sahl
At-Tustari'nin Kur'an Hermenötiği [d. 283/896), Berlin ve New York:
Walter De Gruyter.
Calverley, EE (1993).
Nefs. İslam Ansiklopedisi (2. baskı, Cilt 7). Leiden: EJ Brill
Gramlich, R. (tr.).
(1989). El-Kusayrilerin Sufitum hakkındaki hadisi. Stuttgart:
Franz Steiner Wiesbaden)
Heer, N. (giriş ve
çeviri). (2003). Üç Erken Sufi Metni, Louisville: Fons Vitae.
İsa, T. (2005). İslam
Sisoushi (İslam Düşünce Tarihi) (2. baskı). Tokyo: Chuo Koron Okulu.
Karamustafa, AT
(2007). Tasavvuf: Biçimlendirici Dönem, Edinburgh: Edinburgh
University Press.
Keeler, A. , &
Keeler, A. (tr.), (2011). Tefsir el-Tustari: Kur'an-ı Kerim Üzerine
Büyük Şerhler. Louisville: Fons Vitae.
Knysh, AD (tr.).
(2007). El-Kuşeyri'nin Tasavvuf Risalesi: El-Risala el-Kuşeyriyye ve
'İlm el-Tasavvuf . Okuma: Garnet Yayıncılık.
Macdonald, DB (1931).
İslam'da Ruh Fikrinin Gelişimi. Oryantal Acta, 9, 307-351.
Mevlana Wahid Bakhsh
Rabbani. (tr. yorumlu). (2001). Kashf al-Mahjub: Örtülüyü Ortaya
Çıkarmak, Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça İnceleme. Lahor: El Faysal
Mortazavi, D. (tr.).
(1988). Bazı maneviyatlar: Keşf el-Mahcub li-Arbâb el-Kulûb. Paris:
Sinbad.
Muhammed Muhsin Han,
(1997). Sahîh Al-Buhari'nin Anlamı Tercümesi: Arapça-İngilizce, Riyad:
Dar-us Salam, Cilt. 4.
Nicholson, RA (tr.).
(1936). Keşf el-Mahjub: Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça İnceleme (yeni
baskı). Londra: Luzac
Schimmel, A.
(1975). İslam'ın Mistik Boyutları, Chapel Hill: Kuzey Carolina
Üniversitesi Yayınları.
Satış, MA (tr.).
(1996). Erken İslam Mistisizmi: Tasavvuf, Kur'an, Miraç, Şiir ve
Teolojik Yazılar. New York: Paulist Press.
Smith, JI (1979). Uyku
ve Ölümün Doğasına İlişkin Çağdaş Müslüman Düşüncelerinde Nefs ve Ruh
Anlayışı. Müslüman Dünyası, 69 (3), 151-162.
Kötülüğü teşvik eden
nefs (en-nefs el-ammara bi's-su')[12:53], kendini suçlayan (en-nefs
el-levveme)[75:2], huzur içindeki benlik (en-nefs el-mutma') inna)[89:27].
[2]Kuşeyrî'nin Risâle'sinin temel metni Abdülhalim Mahmud ve
Mahmud b. el-Şerif (ed.). (1995). al-Risala al-Qushayriya, Kahire:
Dar al-Ma'arif. Bu makaledeki alıntılar için Knysh'in İngilizce çevirisi
(Knysh. (tr.). Al-Qushayri's Epistle) kullanılmıştır ancak
Gramlich'in Almanca çevirisi (Gramlich, R. (tr.). (1989). Das
Sendshreiben al-Qusayris über das Sufitum. Stuttgart: Franz Steiner
Wiesbaden] ve Sell'in İngilizce çevirisi (Sell, MA (tr.). (1996). Erken
İslam Mistisizm: Sufi, Kur'an, Mi'raj, Şiirsel ve Teolojik Yazılar. New
York: Paulist Press) aynı zamanda danışıldı.
El-Hucwiri'nin Keşf el-mahcub'unun
temel metni Zhukovsky'dir. (ed.). Keşf el-mahcüb. Bu
makaledeki alıntılarda Nicholson'un İngilizce çevirisi (Nicholson, RA
(tr.). (1936). The Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on
Süfism (yeni ed.). Londra: Luzac) kullanılmıştır, ancak Rabbani'nin
İngilizce tercümesi kullanılmıştır. şerh (Mevlana Wahid Bakhsh Rabbani. (tr.
şerhli). (2001). The Kashf al-Mahjub: Unveiling the Veiled, the Early
Persian Treatise on Sufizm. Lahor: Al-Faisal] ve Mortazavi'nin
Fransızca çevirisi (Mortazavi, D. (tr.). (1988). Somme Spirituelle:
Kashf al-Mahjub li-Arbâb al-Qulúb. Paris: Sindbad)'a da
başvurulmaktadır.
Nicholson'un orijinal
çevirisinde "ruh (jan)" kelimesi kullanılıyor; ancak ben bu tür
referansların hepsini "anima" ile değiştirdim. Görünüşe göre rüh ve
can, el-Hujwïrï'nin yazılarında birbirinin yerine kullanılabilir.
Orijinal Farsça metinde
"jumle ma-yi-ha" yazıyor. Bunun iki farklı yorumu var: "bizim
toplamımız" ve "şeylerin toplamı".
[5] "And olsun ki insanı en güzel çamurdan
yarattık, sonra onu güvenli bir yere bir sperm damlası olarak yerleştirdik,
sonra spermi bir pıhtı haline getirdik, sonra pıhtıyı bir çiğnem et parçası
haline getirdik, sonra da o çiğ et parçasını yarattık. Sonra kemiklere et
giydirdik, sonra onu başka bir yaratığa dönüştürdük. Yaratıcıların en güzeli
olan Allah ne yücedir” (Kor. xxiii, 12-14).
6 Zhukovsky, balgamın karşılığının hava,
safranın karşılığının ise su olduğunu düşünüyor.
[7] Nicolson'un
orijinal çevirisi "onun ruhu (jan), onun alt ruhu ( nefs j.")
şeklindedir.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar