Çeviri
“Ben Kur'an'ım ve Sık Tekrarlanan Yedi'yim ”
9. Bölüm Transpersonel Psikoloji
“Ben Kur'an'ım ve Sık Tekrarlanan Yedi'yim ”
The Meccan Revelations — Cilt. II ( İbn Arabi, 2004, s. 19)
Şarap Nehrinin Beslediği Cennet Bahçesi - Ma'rife
Wilber'in
İntegral Psikoloji modeli, Sol Üst kadranı “ bireyin içini, bilincin
öznel yönünü veya bireysel farkındalığı temsil eden” bölge olarak tanımlar
(2000, s. 62). Bu, Wilber'in kasıtlı olarak etiketlediği çeyrektir. Bu tezin
amaçları doğrultusunda, Sol Üst kadran, şarap nehrinin beslediği Cennet
Bahçesi'ni temsil etmektedir, çünkü geleneksel olarak meyhanede bir kadeh
şarap, İslam'ın kişilerarası veya mistik boyutunun mitopo-şiirsel sembolü
olmuştur. Şarap, İlahi aşkın sarhoşluğunu temsil eder, fakat aynı zamanda
değişen bilinç durumlarını da sembolize eder. Bu tez, transpersonalin
İslam'daki anlamı açısından Wilber'in modelinden ayrılmaktadır. Dolayısıyla bu
kadran varoluşun çok boyutluluğunu temsil eder ve dünyasal alemle sınırlı
değildir. Aslında İslam'ın mistik boyutu, insan bilincinin tüm yelpazesi bağlamında
kendisini yalnızca bireyin iç dünyasıyla sınırlamaz. Bu , yalnızca bu dünyevi
varoluşta birlikte yaşamakla kalmayıp, aynı zamanda meleklerin ve İlahi
Lütuf'un diğer tezahürlerinin yardımıyla bireyin elde edebileceği veya
deneyimleyebileceği hayali alemlere de uzanan, meleklerin ve cinlerin görünmez
dünyasını içerir .
Tasavvuf
nefs sistemini kullanarak , alt nefsleri su nehrinin beslediği Cennet
Bahçesi ile sınırlamak mantıklıydı , çünkü alt nefslerin çoğu olmasa da
birçoğu ya organik etiyolojilere sahiptir ya da birincil nefs olarak
sınıflandırılmıştır. ve kendiliğin ebeveynlik aşamasındaki tutarsız veya
güvenilmez bir tutma ortamından ortaya çıkan alt kişiliklerin veya
komplekslerin ikincil narsisizmi . Sağ Üst kadran insan doğasının davranışsal
boyutuna odaklandığından, temel ilkel benlik olan fıtradaki aksaklıklar ve
dikkatin dağılmasına dayanan bir İslam öz psikolojisi formüle ettik . Nefs sistemini
kullanarak zalim nefsi ve pişman veya pişman nefsi , su nehrinin
beslediği Cennet Bahçesi ile sınırlamak mantıklıydı . Pişman nefsler, vicdanın
ortaya çıkmasına, subjektif tecrübelerimiz üzerinde iç gözlemin başlamasına
işaret eder. Pişmanlık dolu nefsin, ünlü Şii mutasavvıf ve şair Nasır
Hüsrev'de (MS 1003 - 1060) olduğu gibi, derin bilinçdışından bir rüya şeklinde
bilince sızması mümkündür .
Alice Hunsberger'in biyografisi Nasir Khusraw:
Badakshan'ın Yakutu: İranlı Şair, Gezgin ve Filozofun Portresi'nde , 41
yaşında günlüğüne aldığı ve daha sonra otobiyografisine dahil ettiği rüyanın
içeriğini aktarıyor. Bu bölümün temasına uygun olarak onun şarap içme tutkusunu
anlatan bir rüya:
Bir gece rüyamda birinin bana şöyle dediğini
gördüm: “İnsanın aklını yok eden bu şaraptan daha ne kadar içmeye devam
edeceksin? Ayık kalırsan senin için daha iyi olur."
Cevap olarak dedim ki: "Akıllılar bu dünyanın
acısını hafifletmek için bundan başka bir şey bulamadılar."
"Kişinin sağduyudan yoksun olması huzur
değildir," diye yanıtladı bana. “İnsanları anlamsızlığa sürükleyene bilge
denemez. Bilakis aklı ve hikmeti arttıran şeyleri aramalı.”
"Böyle bir şeyi nerede bulabilirim?" Diye sordum
"Ara, bulursun" dedi ve sonra kıbleyi
işaret ederek başka bir şey söylemedi. Uyandığımda, üzerimde gerçekten
büyük etki bırakan her şeyi hatırladım. Kendi kendime, "Dün geceki uykudan
uyandın," dedim. "Kırk yıllık bu süreçten ne zaman uyanacaksın?"
Ve tüm yöntemlerimi değiştirene kadar asla mutluluğu bulamayacağımı düşündüm.
(2000, s. 52-53)
Potansiyel
olarak pişman nefsinden ilham alan bu rüya, Hüsrev'e, üzüntü ve
umutsuzluk durumunu kendi kendine tedavi etmek için değişen bilinç halleri için
bir araç olarak şarabı terk etmesi ve bunun yerine gerçek maneviyat şarabını
bir maneviyat yolculuğuna çıkarak araması yönünde bir çağrıydı. dini hac.
Mekke'ye doğru yola çıkmış olmasına rağmen, Kahire'de 6 yıl kaldı ve
el-Ezher'de Fatımi entelektüellerinin yanında dini bilimler eğitimi aldı ve
burada zahiri din ile Şii İslam'ın batıni maneviyatı arasındaki ayrımı öğrendi.
Örneğin Hüsrev, 6. Bölüm'de daha önce ifade edilen temel ilkelerden birinin, taklit
olarak tanımlanan taklid'in , Hunsberger'in açıkladığı gibi başka bir anlama
sahip olduğunu öğrenmiştir: "Bu nedenle, Nasır Hüsrev için taklid terimi, salt
bir taklid teriminden daha zengin bir anlam kazanır. körü körüne taklit: dini
ritüellerin ezoterik anlayışı olan tevil'i anlamaya yönelik ilk adım
olarak görünür dini uygulamayı gerçekleştirmek anlamına gelir ” (2000, s. 130).
Ayrıca tevhidin, yani Allah'ın birliğinin daha derin anlaşılması için,
Kur'an'da O'nun gazabına ve intikamına değinen ayetlerin insan davranışını
yansıtamayacağını öğrenir. O." Bu Cennet Bahçesi, şarap nehrinin beslediği
yemyeşil bir bahçe olan İslam'ın kişilerarası ve ezoterik boyutunu temsil eder.
Peygamber Efendimiz'in Gece Yolculuğu ve Miracı: İsra
ve Mirac
Peygamber'in
yaşamı boyunca meydana geldiği bildirilen tüm kişilerarası deneyimler arasında,
onun Melek Cebrail ile karşılaşması ve Kur'an'ın ve Kişilerarası İrade'nin
Muhammed aracılığıyla aktarılması 23 yıllık bir süre boyunca en önemlisi olarak
kabul edilir. Bu onun misyonunun, insanlığın ve dünyanın iyileşmesi için hem
yerel hem de evrensel öneme sahip olan yönüydü. Bu, zahiri İslam'ın dini
temeliydi ve hâlâ da öyledir. Ancak, Hakikati içgözlemsel olarak arayan kişi
için aynı derecede önemli olan, Peygamber'in misyonunun maneviyatına aynı
derecede ağırlık veren başka bir olay daha var. Çoğu zaman bunlar, Peygamber'in
gece yolculuğu ve göğe yükselişi gibi tek bir olay olarak düşünülür. Ancak
gerçekte geleneksel rivayetlere inanılacak olursa, bunlar aslında birbiri
ardına gerçekleşen iki farklı olaydır: Bazı rivayetlerin iddia ettiği gibi Hz.
Peygamber'in Mekke'den nakledildiği İsra Gecesi Yolculuğu , Efsanevi
kanatlı at Burak ile Cebrail'in eşliğinde Kudüs'e (Kur'an 17:1-2) ve
ardından Peygamber'i yedi asırdan geçiren Miraç'a (Kur'an 53:1-18) göklere
Tanrı'nın Tahtı'na veya İlahi Huzur'a. Peygamber Efendimiz, insanların günde 50
vakit namaz kılmaları emrini İlahi Varlık ile bu karşılaşmadan almıştır.
Peygamber'in inerken, Musa'yla karşılaştığı söylenir; Musa, öngörülen dua sayısını
duyunca, Muhammed'e geri dönmesini ve duaları günde daha gerçekçi 5 namaza
indirecek şekilde yeniden müzakere etmesini istedi. 1,65 milyar Müslüman
tarafından günde 3 ila 17 defa Fatiha okunması , Muhammed'in İlahi
Varlık ile bu iki karşılaşmasını çağrıştırıyor. Muhammed Esad'ın Kur'an
Mesajı'nda aktardığı, Gece Yolculuğu ve Miraç'a değinen bu iki Kur'an
alıntısı, Şarap Nehri ile beslenen bu Cennet Bahçesi'nde tefekkür etmemizi ve
tefekkür etmemizi hak etmektedir. ezoterik İslam'ın derin maneviyatının tadına
varmanızı sağlar. S.17:1 “Kulunu geceleyin dokunulmaz Mabed'den (Mekke'deki)
uzak mabedden (Kudüs'teki), çevresini mübarek kıldığımız uzak Mabed'e
(Kudüs'teki) götüren Allah'ın izzeti sınırsızdır; Ona sembollerimizden
bazılarını göster; zira şüphesiz her şeyi işiten, her şeyi gören O'dur” (Esad
ve Mustafa, 2003, s. 465). Bu kutsal ibadethaneler, her ikisi de İlahi Söz
tarafından kutsanmış olan iki farklı yerin manevi girdaplarını açıkça
göstermektedir. Bu ayet Mekke'de Müslümanların namaz yönünün Kudüs olduğu
sırada nazil olmuştur.
Peygamber'in
göğe yükselişini anlatan 53:1-18 Suresi'nin aşağıdaki ayetleri, aynı zamanda
Peygamber'in deneyiminin gerçekliğine meydan okuyan ve onun akıl sağlığını
sorgulayan, onu eleştirenlere de bir yanıt içermektedir:
Bu [Allah'ın mesajının] yukarıdan aşağıya indiğini düşünün!
Bu arkadaşın ne sapmış ne de aldanmıştır.
Ve kendi arzusuyla da konuşmaz:
[Onun sana ilettiği], kendisine ilham edilen
[ilahi] bir ilhamdan başka bir şey değildir:
Çok kudretli birinin ona verdiği bir şey:
Zaman içinde kendini gösteren, üstün bir güce sahip
[bir melek]
gerçek şekli ve doğasıyla,
ufkun en yüksek kısmında beliren,
ta ki iki yay boyu uzakta, hatta daha da yakınına gelene
kadar.
Ve böylece [Allah], vahiy etmeyi uygun gördüğü şeyleri
kuluna vahyetti.
[Kulun] kalbi gördüklerini yalanlamadı:
O halde gördüğü şey konusunda onunla çekişecek misin?
Ve gerçekten de onu ikinci kez gördü
En uzak sınırın sedye ağacı yanında,
Vaat bahçesinin yakınında,
Sedir ağacı isimsiz bir görkemle örtülmüştü. . . .
[Bununla birlikte] göz ne sarsıldı, ne de saptı:
Gerçekten o, Rabbinin sembollerinin en derinlerinden
bazılarını görmüştü. (Esed ve Mustafa, 2003, s. 925-926)
Miraç
ayetlerinin dili açıkça Cennet Bahçeleri'ni çağrıştırmaktadır; burada sedir
ağacı en yüksek bilinç seviyelerinin sınırlarını simgelemektedir. Ama aynı
zamanda gözlerdeki değil, kalpteki görme yetisini de tanımlar. Omid Safi'nin Memories
of Muhammad'de (Muhammed'in Hatıraları) 53:11 ayetindeki ayet hakkındaki
yorumu bizi ezoterik İslam'daki bu çok önemli kavramla tanıştırıyor: "Tüm
insani melekeler arasında, İlahi Olan'ı görmeye en uygun olan kalptir"
(2009, s.) .183). Son ayet bize, Muhammed'in deneyimlediği İlahi görüşün
doğasının, en yüksek hayali alemleri kanıtlayan sembollerin dilinde olduğunu
hatırlatır.
Mahomet'in
Mucizevi Yolculuğu: Mirâj Nâmeh'in yorumunda
, Gece Yolculuğu ve Miraç'tan önce Peygamber'in endişe ve belki de ıstırap ve
terk edilmişlik duygularına yenik düştüğü anlatılır. Bu durumda Peygamber
Efendimiz'in kalbi Cebrail'in ziyaretiyle hazırlanmıştır:
Aniden baş melek Cebrail uyuyan Peygamber'in
odasına girdi. O, her türlü hata ve şüphenin, putperestliğin ve putperestliğin
izlerini ortadan kaldırmak için göğsünü kutsal Zemzem pınarından gelen suyla
yıkayarak önce kalbini arındırmaya koyuldu. Sonra altın bir testi alıp üzerine
hikmeti ve imanı simgeleyen hikmeti döktü . Melek, tekrar göğsünü
örterek Peygamber Efendimiz'in elinden tuttu ve onun gizemli bir binek olan,
şimşek hızındaki muhteşem hayvan Burak'a binmesine yardım etti. (1977,
s.10)
Bu
efsanede anlatılan bu olayın tarihselliğini doğrulamak mümkün olmasa da,
Peygamber Efendimiz'in kalbinin Zemzem sularıyla yıkanarak simya yoluyla
arındırılması işlemi, manevi açıdan aşkın bir yolculuğa başlamak için gereken
ritüel hazırlıkların simgesidir.
Bu son
derece aydınlatıcı deneyimden sonra Mekke'ye dönüşünde, bu olayların başka bir
versiyonunda Muhammed, en güvendiği sahabelerinden biri olan Um Hani'nin evine
doğru ilerliyor. Ona deneyiminin bir açıklamasını verdi ve o da ona bunu
açıklamamasını tavsiye etti, ancak Muhammed bunu yapmayı reddetti. Kabe'ye
gittiğinde ve deneyimini aktardığında, Kudüs'e yaptığı gece ziyaretini
anlatırken bazı şüpheciler onunla alay etti; burada eski Peygamberlerle
birlikte Tapınak alanında dua ettiğini iddia etti. Kudüs'e kervan yolculuğu
normalde birkaç hafta sürerdi. Mekke'deki Kabe'nin baskın kabilesi ve
koruyucuları olan Kureyş, sonunda Muhammed'in gerçekten deli olduğuna ya da cinlerin
etkisine girdiğine dair kanıtlara sahip olduklarına ikna olmuşlardı. Bazı
geleneksel rivayetler, o sıralarda birkaç Müslümanın gerçekten de Peygamber'i
terk ettiğini öne sürüyor. Kendisini eleştirenlere, dönüşünde çölde yol alırken
gördüğü kervanları tam olarak anlatarak sabırla yanıt verdi. En yakın
arkadaşlarından biri olan Ebu Bekir, Peygamber'in haberine sadık kaldı;
casusluk yaptığı kervanlar birkaç hafta sonra Mekke'ye döndüğünde bu rapor daha
inandırıcı görünüyordu. Sadakatinden dolayı Ebu Bekir Sıddık, yani
hakikatin tanığı unvanını kazandı.
Muhammed'in Gece Yolculuğunu Anlatmak: İbn Abbas'ın
Yükseliş Söyleminin Gelişiminin İzini Sürmek kitabında incelenen birkaç farklı anlatı vardır . Bu
anlatılardan ikisinde Peygamber'e şüpheyle yaklaşanlar, Muhammed'in Kudüs'e
olan aşinalığını sorgulayarak onun gerçekten orada bulunup bulunmadığını
araştırıyorlar. Peygamber, Kudüs şehrinin ayrıntılarını hatırlayamamanın acısını
çekiyor gibiydi. Ancak bu anlatılara göre, Colby'nin de belirttiği gibi,
Peygamber'in şehirle ilgili mucizevi bir vizyonu vardır: "Allah, onun
iddiasının doğruluğunu desteklemek için, Kudüs'ü Peygamber'e vahyeder ki o da
güvenle şunu iddia edebilsin: 'Onların her şeyi sordular, bilgilendirdim'”
(2008, s. 61).
Bir kişi tasavvuf eğilimi veya eğilimi olmasa bile, bu iki
anlatı - Peygamber'in Melek Cebrail'le karşılaşması ve sürekli ilişkisi,
Kudüs'e ve oradan da yedi gök boyunca İlahi Huzur'a yaptığı yolculukla
birleşiyor.
- Tüm Müslümanlara hayatın insani boyutla ya da sadece bu
dünya alemiyle sınırlı olmadığını düşündürür. Sonuçta Muhammed kendisinin
sadece bir insan olduğunu iddia ediyordu, oysa biz kendisine nimetler,
iyilikler ve lütuflar verildiğini biliyoruz. Ezoterik İslam'ın ve onun mistik
boyutunun ortaya çıkışının temelini oluşturan şey bu iki olaydı.
Peygamber'in miracı hakkında çeşitli yorum ve sözler ortaya
çıkmıştır. Önemli metinlerden biri Sulami'nin sözlerinin bir derlemesi ve Colby
tarafından The Subtleties of the Ascension Early Mystical Sayings on
Muhammad's Heavenly Journey kitabında tercüme edilen bir derlemedir. Bu
sözlerden biri, mi'rac'ı , buraya tam olarak dahil edilmeyi hak eden,
Esed tarafından şöyle çevrilen Sure 20:114'e bağlar: '[Bilin ki] O halde, Allah
yücedir, Nihai Hakimdir, Nihai Hakikat'tir. : ve (bunu bilerek) sana tam olarak
vahyedilmeden önce Kur'an'a aceleyle yaklaşmayın ve [her zaman] deyin: 'Ey
Rabbim, ilmimi artır!'” (2003, s. 538-539). Ebu Sa'id Kharraz'ın şöyle dediği
rivayet edilir: “Peygamber'e , 'Rabbim, ilmimi arttır ' diyerek dua
etmesi emrolundu . Aracılar ve aracılar aracılığıyla kendisine ilim verilirdi.
Bu dua onun diline akıtıldığında onun adına cevap verildi. Bu onun kasıtlı bir
niyeti ya da herhangi bir talebi nedeniyle olmadı; aksine onun iyiliğini
göstermek için oldu” (Sulami ve Colby, 2006, s. 64). Bu sözün anlamı,
Peygamber'in miracının, özellikle Muhammed'e gizli bilgiyi açıklamak için Allah
tarafından kendisine bahşedilen bir yolculuk olarak tasvir edilmesidir.
Tarık Ramazan'ın Peygamberin İzinde kitabında Peygamber'in
Gece Yolculuğu hakkındaki yorumu ve içgörüsü pek çok Müslüman tarafından
paylaşılan bir anlayıştır: "Dolayısıyla Kudüs, Peygamber'in deneyiminin ve
öğretisinin merkezinde, hem merkeziliğin (hem de Hz. duanın yönü) ve
evrensellik (tüm peygamberlerin duasıyla) (2007, s. 73). Gece Yolculuğu ve
Miraç hikayelerinde Hz. Peygamber'in pek çok Peygamberle karşılaşması, sadece
İlahi Söz'ün insanoğlu için evrenselliğini değil, aynı zamanda İlahi mesajın
birliğini de teyit etmeye hizmet etmektedir. İslam, aslında tek bir ilahî vahiy
olduğunu ve her Peygambere aynı görevin verildiğini uzun zamandır savunmuştur.
Kur'an'ın tüm büyük peygamberlerden söz etmesi, insanlığın manevi boyutunun
temelindeki birliğe ilişkin ekümenik duruşunun kanıtıdır.
Ramazan'ın Peygamber'in Miracına ilişkin daha derin
içgörüsü, daha önceki tüm vahiylerin Peygamber'e, onun dünyevi varoluşu
sırasında Cebrail'le karşılaşması yoluyla ulaştığı, ancak İlahi İrade'nin,
Peygamber'e Allah'ın huzurunda dua etme görevini açıkça ifade ettiğidir. .
Dolayısıyla Fatiha okumasındaki manevi anlam ve enerji, tüm Müslümanları
Hz. Peygamber'in İlahi Huzur'un huzuruna çıktığı ana bağlar:
Miraç (Gece Yolculuğu sırasındaki yükselme) , ruhsal
deneyimin basit bir arketipinden daha fazlasıdır; Ebedi Söz aracılığıyla
bilincimizi uzay ve zamanın beklenmedik durumlarından kurtarmamızı ve yaşamın
ve Yaşamın anlamını tam olarak kavramamızı sağlayan duanın derin önemine
gebedir. (2007, s.74)
, Şii
İslam'ın Maneviyatı: İnançlar ve Uygulamalar kitabında , kendisi de Peygamber'in soyundan olan ünlü Şii
İmam ve alim Cafer el-Sadık'tan alıntı yapıyor. Miraç anlatısının farklı
bir yorumunu önerirken . Ali ve onun soyundan gelenlere yönelik Şii velaye ilkesini
, sadakati, sadakati ve bağlılığı Peygamber'in meşru halefleri olarak
tanımlar :
Bildiğimiz gibi Muhammed, miracı sırasında pek çok
peygamber ve melekle karşılaşır; Farklı geleneklere göre bu kutsal şahsiyetler
aynı zamanda Ali'nin velayesinin kutsal doğasını da çeşitli şekillerde
yinelerler. Yukarıda aktarıldığı gibi, Peygamber'in ezan, abdest ve
kanonik duaya başlamasıyla ilgili kapsamlı gelenekte, her semanın melekleri
Muhammed'den Ali'ye selamlarını iletmesini ister ve ezelî kıyamet vesilesiyle biat
ettiklerini eklerler. Kıyamet gününe kadar Ali'ye ve onun davasına sadık kalmak
için Allah ile misak yapın . (Amir-Moezzi, 2011, s. 173)
Şii
geleneğinde, Ali ile yapılan ezeli anlaşmaya yapılan yukarıdaki atıf, Allah'ın
melekler ve cinlerden Ebedi Adem'e secde etmelerini istediği anı çağrıştırır.
Ali ile Adem arasındaki bu bağlantı, İslam'ın Sünni uygulayıcılarının çoğunluğu
tarafından kabul edilebilir bir fikir değildir. Ancak bu, Şii Müslümanlar ile
takipçileri için insanüstü vasıflar kazanan imamları arasında manevi bir bağ
kurulmasında temel bir kavramdır. O halde şunu belirtmek gerekir ki Şiiler için
İmam'a velayet İslam'ın en önemli şartıdır. Bu hiçbir zaman onun
Peygamber'in zamansal siyasi halefi ile ilgili bir sorun değildi, fakat her
zaman Ebedi Adem olarak İmam'a olan inancın temeli ile ilgiliydi. Bu, bu tezin
kapsamını aşan bir konudur, ancak maneviyatın bu sütununun Şii Müslümanlar için
yarattığı gerçek duygu derinliğini anlamak önemlidir.
nefsimizin köşesini
dönüp dua, meditasyon, başkalarına hizmet gibi manevî araştırma ve
uygulamalarda samimi çabalara başladıkça, şuur merdivenini teslimiyet ve
tövbenin ilham edilmiş nefsleri seviyesine tırmanmaya başlarız . ve Şeyh
Sidi Muhammed el-Cemal'in Ruhun Müziği'nde nefs el-amina olarak
tanımladığı şey . Burada narsisistik yaralarımızdan, duygusal ve ruhsal
yaralarımızdan bilinçli bir şekilde uzaklaşıyoruz. Olumsuz düşünce ve davranış
kalıpları ortadan kalkmaya başladıkça, yürekten gelen tövbemiz İlahi kabule
ulaşır. İlahi sevgiyle kucaklandığımız için artık sevgi dolu bir kucaklama
ortamının erken kaybına üzülmüyoruz. Kendimizi İlahi Rehberliğe ve
Transpersonal İradeye güvenmeye ve onunla uyumlanmaya başlarız. Çoğunlukla bu,
başka bir taklit veya taklid biçimini, Şeyh(a) veya Zamanın İmamı gibi
harici bir birleştirici merkezden veya Peygamberlerden biri gibi Nefsin bir
sembolünden doğrudan ilham ve rehberlik alabilir . Bu ilham, bir Mevcudiyetin
veya himmetin hatırlanması, ilham edilen düşünceler veya akıl, tezahürler
ve rüyalar veya hayal ve Nur veya Nur varlıklarıyla hayali karşılaşmalar
şeklinde alınabilir . Daha önce de belirtildiği gibi, Kalp, Benlik ve
Ruh'ta Frager (1999), nefsin gelişiminin bu aşamasını, özellikle bir Rehber
olmadan yolculuk yapıyorsak, kolaylıkla kendi kendimizi şişirme durumuna
düşebileceğimiz için en tehlikeli aşama olarak görmektedir. Hallac'ın başına
gelen de bu mu? Hiç bilecek miyiz?
Dışsal birleştirici merkezin rolü, İslam'ın ana akım
uygulayıcıları için çok fazla şaşkınlığa neden olan manevi gelişimin bu
aşamasına aracılık etmektir, çünkü çoğu zaman gelişimin bu aşaması, Sufi adayı
ile Rehber arasında son derece güçlü bir ilişkiye işaret eder. Bu,
putperestlik, şirk çığlıklarının çoğu zaman en yüksek sesle duyulduğu
zamandır, çünkü arayan, Mevlana ile Rehberi Şems-i Tebriz arasındaki ilişkide
olduğu gibi, Rehber sevgisinden sarhoş olur. Bu, fenâ fi şeyh yani
olumsuz huylarımızın yok edilmesi, Rehberimiz veya dış birleştirici merkezle
birleşerek manevi boyutlarımızın ortaya çıkması ve daha sonra içselleştirilmesi
aşaması olarak bilinen aşamadır . Rehberin halifesi, ustalığı, olumlu
özellikleri ve vekilharcı içe yansıtılır ve kendi halifemizi elde etmeye başlarız
. Rehbere yönelik bağlılık ve hürmetin çeşitli ifade biçimleri, inisiye
olmayanlar için dayanılmaz görünür ve Kur'an'dan başka bir Rehber olmadan ve
yalnızca Aşkın bir Imago Dei'ye olan inancı olmadan doğrudan Hakikati
arayanlar için sapkınlık olarak kabul edilir.
,
Kur'an'da işaret edildiği şekliyle dingin nefs veya nefs mutma'innet aşamasıdır
(89:27-30). Frager bu aşamayı “Allah'a tevekkül, iyi amel, manevi zevk, ibadet,
şükran ve kanaat”i içeren bir aşama olarak nitelendirmektedir (1999, s. 76).
Bu, Assagioli'nin benlik modelinde anlaşıldığı gibi, yüksek bilinçdışının
enerjilerinin Sufi adayı için daha erişilebilir hale geldiği ve alt
bilinçdışının dürtülerinin gücünü ve etkisini kaybetmeye başladığı bir
aşamadır.
nefsin
bir sonraki seviyesinde veya Ruhun
Müziği'ndeki nefs er-radhiyye'de , Kişilerarası İrade'ye daha fazla
teslim oluruz ve içinde tutulduğumuz İlahi Merhamet ve Şefkati deneyimlemeye
başlarız. Eve, İlahi Olan'a olan yolculuğumuzun benzersiz özellikleri olan
denemeleri ve sıkıntıları soğukkanlılıkla kabul ediyoruz. Çabalarımızın
sonucuna daha az bağlandıkça hayal alanımız mucizevi olana daha geniş açılır ve
kişiliğimizle özdeşleşmemiz , Öz'ü tefekkür etmemiz ve hatırlamamız yoluyla
devam eder, bu da temel benliğin, fıtrat'ın geri kazanılmasıyla sonuçlanır .
İlahi bilincin dalgasında ilerledikçe, İlahi şarkıyı söylemeyi öğrendikçe
ve Tanrı'nın hoşuna giden nefs aşamasına veya Sidi'nin modelinde nefs al
aşamasına ulaşana kadar İlahi olanın yanıltıcı sesini duydukça manevi
uygulamalarımız zahmetsiz hale gelir . -merdhiyya.
Bilincin yükselen seviyelerinin bu ilerleyişi, ünlü metinde
güzel bir şekilde yakalanmıştır.
Kuran Mesajı'nda Kur'an 24:35'teki Nur Suresi (Bölüm) şöyle çevrilmiştir:
Allah göklerin ve yerin nurudur. O'nun Nurunun
misali, içinde bir kandil bulunan bir nişin misali gibidir; kandil camla
[kapalı], cam parlak bir yıldız gibi [parlıyor]: mübarek bir ağaçtan - ne
doğuya ne de batıya ait olmayan - yağı çok parlak olan bir zeytin ağacından
[kandil] yakılıyor ona ateş dokunmamış olsa bile, neredeyse [kendiliğinden]
ışık verecekti: ışık üstüne ışık! Allah, dileyen kimseyi kendi nuruna iletir;
ve [bu amaçla] Allah insanlara misaller getirir; çünkü [yalnızca] Allah her
şeyi tam olarak bilir. (Esad ve Mustafa, 2003, s 603)
Yukarıdaki ayette geçen “Nur üstüne Nur”, potansiyelin
gidişatının mükemmel bir ifadesidir.
İslam'ın kişilikötesi psikolojisinin doğasında olan
insanlık için manevi evrim.
Daha
önce de belirttiğimiz gibi, Allah'ı razı eden nefs , tam bir benlik
bütünleşmesi ve ikiliksizlik aşamasıdır . Manevi dönüşüm yolculuğunun doruk
noktası, yalnızca bazı büyük ruhların erişebildiği Saf Nefs veya nefs-i
kamile aşamasıdır. Bu
Benliğin hiçbir izinin kalmadığı, kendini aşmanın son
noktası ve aşırı sınırları. Bu, sûfîlerin “ölmeden önce ölmek” dedikleri,
nefsin Allah'ta yok olması, fena fillah halidir ve en derin sevgi ve
bağlılıkla elde edilir. Bunlardan birinden
Mansur Hallac'ın "Ben Hakk'ım!" diye haykırdığı nefs
mertebeleri yükseldi.
Her ne
kadar Hz. Peygamber'in zamanında tasavvuf terimi kullanımda olmasa da,
Peygamber'in etrafındaki bazı kişilerin, vahyin batın anlamı üzerinden batını,
yani İlâhi'nin batın yönünü anlamaya çalıştıkları açıktır . İbn Haldun'un Mukaddime
adlı eserinde tasavvufun İslam'da ortaya çıkan ve hakikat yolu ile doğru
hidayet anlayışını şekillendiren şeriat bilimlerine ait olduğu anlatılmaktadır:
Tasavvuf yaklaşımı, sürekli olarak ilahî ibadete
başvurma, Allah'a tam bağlılık, dünyanın sahte ihtişamından kaçınma, büyük
kitlelerin arzuladığı zevklerden, mallardan ve makamlardan uzak durma ve
dünyadan ayrılarak ilahi yalnızlığa çekilmeye dayanmaktadır. tapmak. (İbn
Haldun, Rosenthal ve Dawood, 1978, s. 358)
Literatür taramamızda İslam'ın dört farklı boyutu olduğunu
açıkladık: Şeriat olarak şeriat , manevi yol olarak tarikat ,
ontolojik gerçekliğin hakikati olarak hakika ve son olarak irfan veya marifet
yolu. Bu , Tanrı ile olan birleştirici deneyim yoluyla ezoterik bilgi
arayışıdır. Sufizm, dolayısıyla, öz benlik içindeki Aşkınlık arayışıdır. Birlik
deneyimi, nefsi benlik yoluyla dönüştürme simya sürecinin bir sonucu olarak
Aşkınlık ve İçkinliği birliğe getirir . manevi disiplin yoluyla
bütünleşme ve kalbi dönüştürme.İslami Araştırmalar Profesörü Carl Ernst, The
Shambhala Guide to Sufizm kitabında, geleneksel bilimlerdeki bu bilgi
arayışının 'ilm' olarak bilindiğini , ancak "geleneksel öğrenmenin
üzerinde mistik bilgi vurgulandığında, tercih edilen terim, sıradan gerçekliği
aşan özel bir bilgi veya marifet anlamına gelen ma'rife veya 'irfan'dı
” (1997, s. 28). İslam'ın daha derin hakikatlerini arayanların çoğu için,
Kur'an'ın yüzeysel okunması ve incelenmesiyle hemen fark edilemeyen gerçekliğin
birden fazla düzeyinin olduğu, Peygamber'in Gece Yolculuğu ve Miracı'ndan
açıktı.
Peygamber'in
yolculuğuna ve diğer hayali alemlere ilişkin bu batıni bilgiye dayanarak,
birçok Müslüman - veli ve dinin sufileri - bu alemleri kendileri keşfetmeye
koyuldu. Rab'ia'dan (MS 717 - 801) ve Hallac'tan (MS 857 - 922), Gazali'ye (MS
1058 - 1111) ve Attar'a (MS 1146 - 1229), İbn Arabi'den (MS 1165 - 1240) ve
Sa'adi'den (MS 1184 - 1283), Rumi'ye (MS 1207 - 1273) ve Hafız'a (MS 1320 -
1391) ve diğer birçok kişiye, hepsi bu iç dünyaları ve İlahi Olan'a olan
sevgiyle dolu yüksek bilinç durumlarını keşfetmek için yola çıktılar. . Bu sevginin
bazı ifadeleri ciddiydi; diğerleri çok mutluydu. Değişen bilinç halleri ve
İlahi Sevginin tadına dair kendi keşiflerine dayanarak, kendilerini şiir ve
düzyazıyla ifade ettiler, başkalarının bu hayali alemlerin haritasını çıkarmaya
çalışmasına izin verdiler ve her biri ontolojik gerçeklik bulmacasına bir
içgörü parçası eklediler.
Rab'ia,
uzun süredir günah işlemediğini iddia eden bir arayıcıya yanıt olarak şunu
söylemesiyle ünlüdür: "Senin varlığın, başka hiçbir günahla
karşılaştırılamayacak bir günahtır." Onunla İslam'ın kadın psikolojisini
konu alan 10. bölümde tekrar buluşacağız. Hallac, "Ben Hakk'ım"
sözüyle meşhurdur. Bayazid Al-Bistami (MS 804 - 874) vecd halinde şöyle
haykırdı: "Beni yüceltirsin." İbn Arabi, "Ben Kur'an'ım ve
tekrarlanan yedi ayetim!" dedi. Açıkça, bizim normal duyu algılarımızın
ötesinde, son derece aydınlanmış bilinç hallerine ulaşmışlardı. Peki bu
beyanlar ve sözler ruhsal olarak kendini şişirme durumlarını mı temsil
ediyordu? Yoksa bu sözler, kendini aşmanın yüksek seviyelerine ulaşmış ve artık
kendi kişiliklerine dair hiçbir fikre sahip olmayan ruhsal varlıklardan mı
kaynaklanıyordu?
Bilinç
merdiveninin haritasını çıkarmak için çoğu kişiden daha ileri giden Sufi
mistik, Şeyh el-Ekber veya en büyük Şeyh olarak bilinen İbn 'Arabi'ydi.
Pek çok manevi öğretmen, Budist geleneğinden Krishnamurti'ye kadar psiko-ruhsal
gelişime giden bir yol önerdi. Ancak İbni Arabi sadece refah ve özgürlüğü
deneyimlemek amacıyla kişiliği parçalamakla ilgilenmiyordu, aynı zamanda Maşuk'ta
irfan ve benliğin yok oluşu deneyiminin ta kendisi için de ilgileniyordu.
Meccan
Vahiyleri'nde İbn Arabi, yedi
göksel küreye yaptığı gece yolculuğunu anlatır ve her gökteki önceki
peygamberlerin ruhlarıyla karşılaşmalarının ayrıntılarını verir. Peygamber'in
göğe yükselişi teması, çok çeşitli manevi sorular ve ontolojik, kozmolojik ve
teolojik konular için sembolik bir çerçeve görevi gördü. Bunun fiziksel bir
yolculuk olmadığına dikkat çekiyor: "Böylece ilk cennete geçtim: bedensel
doğamdan, güvenmem gereken veya dikkat etmem gereken hiçbir şey bende
kalmadı." (İbn Arabi, Chodkiewicz, Chittick ve Morris, 2005, s. 217).
Birinci Cennette kendisine çeşitli Kur'an ayetlerinin anlamını aydınlatan
Adem'le tanışır. Adem İbn Arabi için açıklıyor
İlahi Gazabın (Q 1:7) artık geçmişte kaldığını:
“Eğer [Tanrı'nın] Öfkesi [sonsuza kadar] devam
edecek olsaydı, o zaman [lanetlilerin] acısı da devam ederdi. Ancak meskenler
farklı olmasına rağmen sonsuza kadar devam eden mutluluktur, çünkü Allah her
[Cennet ve Cehennem yurduna] o yurdun insanlarının zevkini içeren şeyi
yerleştirir ve bu nedenle her iki yurdun da mutlaka 'doldurulması' gerekir.
Çünkü [ilahi] Öfke, 'Büyük Hakimiyet' ile çoktan sona ermiştir: [Allah],
sınırlarının belirlenmesini emretti; böylece oluştular ve kuruldukça Öfkesi
ortadan kalktı. [Bunun nedeni], çünkü [ilahi] Mesajın (tanzil-risala) indirilmesi,
aslında tam olarak, [Allah'ın] gazaplandığı kimseler için sınırlarının
belirlenmesidir [ve uygulanmasıdır] (Kuran 1:7) ve (Bundan sonra) her
şeyi kuşatan İyi İrade ve Rahmetinden başka bir şey kalmaz (Kuran 7:156).
İşte bu 'sınırlar' [ve bunlardan kaynaklanan cezalar] sona erdiğinde, o zaman
(ilahi) otorite, her şeyde evrensel Rahmet'e döner.” (s. 218)
İkinci Cennette İsa ve Vaftizci Yahya ile tanışır ve burada
şunu keşfeder:
İsa'nın hayat veren güçleri Cebrail'den ve Yahya'nın
çeşitli göksel küreler arasında hareket etmesinden geliyordu. Üçüncü Cennette
Yusuf'la karşılaşır ve burada Yusuf'un adını taşıyan Sure 12'deki bazı
ayetlerin anlamlarını öğrenir. Her ruhun kendi yolculuğunu yapması gerektiğini
ve hiç kimsenin her ruhun gidişatını tahmin edemeyeceğini öğrenir, özellikle de
o ruha tat alma şansı verilmemişse.
(dhawq} .
Dördüncü Sema'da, kendisine "Muhammedin varisi" (el-varis
el-Muhammadi) diyen İdris ile tanışır ve İbn Arabi, "Muhammed'in
Mührü" olarak eşsiz rolünü tasavvur etmiştir. Veliahtlık.” İdris ona
peygamberlerin anladığı şekliyle tevhidin (Vahdat) gerçek anlamını açıklar,
ancak İdris Jungçu bir yaklaşım benimser ve şunu açıklar:
"Allah, kendisiyle konuşan herkesin sözüne
uygundur." (İbn Arabi,
Chodkiewicz, Chittick ve Morris, 2005, s. 223). İdris,
peygamberlerin yapabileceği tek şeyin müminleri tevhid kavramına çağırmak
olduğunu , ancak tevhidin gerçekliğine çağırmak olmadığını açıklıyor.
Beşinci Sema'da İbn Arabi Harun'la buluşmaya gider ve Yahya'nın yeniden ortaya
çıkması onu hayrete düşürür. Yahya'ya başka bir yol seçip seçmediğini sorar ve
Yahya şöyle yanıt verir: "Her insanın bir yolu vardır, kendisinden başka
kimsenin yürüyemeyeceği" (s. 223). Bu açıklamalar ister istemez Doğru Yol
ayetinin tefsirini etkileyecektir.
Harun,
İbn Arabi'nin, Harun'un İsrailoğullarının Altın Buzağı'ya tapınmasına izin
vermesi konusunda kendisi ve kardeşi Musa arasındaki etkileşimi anlamasına
yardımcı olur. Harun, İsrailoğullarının ruhi deneyimin tadı eksikliğinden
dolayı neden eski yollarına döndüklerini açıklıyor. Altıncı Sema'da İbni Arabi
Musa'yla tanışır ve Müslümanlardan beklenen dua sayısını yeniden görüştüğü için
ona teşekkür eder; Musa da doğrudan deneyim yoluyla elde edilen bilgiden
yararlandığını söyler. Musa daha sonra İbni Arabi'nin Musa'nın kutlu vizyonuyla
ilgili sorusuna yanıt verir; Musa bu perde kaldırılıncaya kadar Tanrı'nın
gerçek gerçekliğine dair bilgiden nasıl perdelendiğini açıklamış ve bilginin
önemini yinelemiştir: "İşte bu yüzden biz [Bilenler İlim O'nun Zatı'dır
demişlerdir, çünkü İlim O'nun Zatı olmasaydı, güvenilen şey (yani bilgimiz)
Allah'tan başkası olurdu - çünkü bilgiden başka hiçbir şeye güvenilmez"
(İbn Arabi, Chodkiewicz, Chittick ve Morris, 2005, s.226). Ancak daha sonra
Musa, İbni Arabi'yi sadece Peygamberlerin tecrübelerine güvenmemesi konusunda
uyarıyor:
O halde bizim gibiler (peygamberler) tarafından
kendinizi O'ndan perdelemeyin! Çünkü bizim aracılığımızla O'nun hakkında, O'nun
zatının tecellisiyle bildiğimiz dışında hiçbir şey öğrenemezsiniz. Böylece biz
de size O'nun hakkında ancak yatkınlığınız ölçüsünde bilgi veririz. (2005, s.
226-227)
Musa ayrıca, Peygamberlerin manevi deneyimi ve bilgisi
düzeyinde bile her birinin, kendi yatkınlıklarına ve manevi rütbesine dayalı
benzersiz, doğrudan bir deneyime sahip olduğunu açıklıyor.
İbn Arabi, Yedinci Sema'da İbrahim'le karşılaşır. Burada
İbrahim'e kendisine gönderme yapan belirli Kuran ayetleri hakkında daha fazla
soru sorar. Fakat İbn Arabi, kalbin mabedi olan göksel Kabe'yi işte bu cennette
keşfeder:
Oturulan Evi gördüm (Kuran 52:4) ve birdenbire Kalbim ortaya çıktı ve
“her gün O'na giren” melekler vardı! Hakiki Hak, kendisini, [yalnızca] kuşatan
[Kalbe], “yetmişbin ışık ve karanlık perdesi” içinde tecelli eder. Böylece O,
kulunun kalbine bu (peçeler) vasıtasıyla tecelli eder - zira onlarsız “eğer O”
tecelli etse, o kulun yaratık kısmını “Yüzünün nurlu ihtişamı yakardı”. (İbn
Arabi, Chodkiewicz, Chittick ve Morris, 2005, s. 228)
Son
olarak yükselişi onu Sınırın Nilüfer Ağacı'na götürür (Q 53:14), buradan dört
nehri "[insana] 'armağan olarak verilen' dört tür ilahi bilgi" olarak
görür (2005, s.228). Daha sonra İbn Arabi, İlahi Nur tarafından kuşatılma
tecrübesini yaşar ve kendisine şerefli bir elbise bahşedilir, bu noktada
peygamberlerin birliğinden söz eden 3:84 ayetinin sözlerini duyar: “Böylece O
verdi. Bu İşaretteki tüm İşaretleri benim için aydınlattı (yani,
“Kuran”ın ebedi Gerçeği hakkında ) ve bu İşareti benim için tüm bilginin anahtarı
yaptı . Artık anladım ki, ben, [bu ayette] bana bahsedilen [peygamberlerin]
tamamıyım” (s. 229) .
Bu
yükseliş deneyiminden İbn Arabi, kendisine "Muhammed makamı"
bahşedildiği müjdesini aldı. Bundan, Muhammed'in misyonunun gerçekten evrensel
olduğu ve hangi manevi yönden gelirsek gelelim, yalnızca Muhammed'in Işığının
üzerinize taştığını göreceksiniz; Hiç kimse [manevi bilgiyi] O'ndan alamaz ve
hiçbir [ilahi] elçi, [insana] ondan [aldığı] dışında bir şey bildirmemiştir”
(İbn Arabi, Chodkiewicz, Chittick ve Morris, 2005, s. 229) . Yine, İbn
Arabi'nin takip ettikleri manevi gelenek ne olursa olsun tüm arayanlar için
mevcut olduğunu iddia ettiği daha yüksek bilinç seviyelerinin bolluğunun
potansiyelini görüyoruz. Bu en yüksek bilinç seviyelerine ulaşmış olanların
manevi gelenekler arasındaki farklılıklardaki örtülü Birliği takdir etmeleri alışılmadık
bir durum değildir, çünkü onların dini deneyimleri dini kimliklerini aşmıştır.
Fowler'in
Evrenselleştirici bir inanca doğru inancın gelişimine ilişkin altı aşamasının
aksine, İbn Arabi, literatür taramasında ana hatlarıyla belirtilen, kendini
aşmaya yönelik yedi aşamalı kademeli bir yol önerir. Eski İslam Araştırmaları
Profesörü Dr. Rom Landau (1959) , İbn Arabi'nin Felsefesi adlı kitabında
mistik yolun bu aşamalarını özetlemektedir: (1) Günahtan uzaklaşmak, yani
kişinin eylemlerini kendisinden geliyormuş gibi kabul etmesidir. Tanrı'dan
daha; (2) Tanrı'nın tüm eylemlerin faili olduğunun farkına vararak tüm
eylemlerden uzaklaşmak; (3) Hepsinin Allah'a ait olduğunu idrak ederek formun
tüm sıfatlarından uzaklaşmak, çünkü İbn Arabi'ye göre, Allah Sende Kendisini
senin kendi gözünden görür ve dolayısıyla O gerçekten Kendisini görür:
niteliklerin geçmesi; (4) Nefsin yokluğunun ve onun özü olan ebedi cevherin bekâtının
idrakinde kişinin kendi şahsiyetinden uzaklaşması ; (5) Ontolojik gerçekliğin
idrakinde bütün dünyadan uzaklaşması. fenomenal dünyanın temelini oluşturur;
(6) Tanrı'dan başka olan her şeyden, hatta vefat eyleminden bile uzaklaşmak (fena'
al-fena') Mutasavvıf, tefekkür eden olarak kendisinin bilincinde olmayı
bırakır; Tanrı hem tefekkür eden hem de düşünen kişidir. Bu, İbni Arabi'nin
salt uyku ve son olarak (7) tüm İlahi sıfatlardan uzaklaşmak olarak tanımladığı
şuurlu nefsin yok oluşu şeklindeki yaygın Sufi görüşünden oldukça farklıdır. Bu
yedinci aşama, en dolu aşamayı temsil eder. Her şeyin birliğinin farkına
varılması, tüm mistik çabaların nihai amacı olmalıdır.
İbn
Arabi'nin, 4. Aşamasında, "kişinin kendi kişiliğinden
uzaklaşmasının", tüm mutasavvıfların ulaşmaya çalıştığı Yüce Yoldaşlığa
ulaşmaya yönelik temel bir süreç olduğunu özellikle açıkladığını unutmayın.
Reynold A. Nicholson tarafından çevrilen The Mystics of Islam'da, Tarjuman
al-Ashwaq'a olan inancıyla ilgili bu ayetleri, tüm maskeleri çıkarıldıktan
sonra kesinlikle bu bakış açısıyla yazabilir ve bunun nasıl bir dinsel inanışa
dönüştürüldüğünü yazabilir. Ben-Sen aşk ilişkisi:
Kalbim
her şekle muktedir hale geldi:
Ceylanların
merasıdır ve
Hıristiyan
rahipler için bir manastır,
ve
putlar için bir tapınak ve hacıların Kabe'si,
Tevrat'ın
tabloları ve Kur'an kitabı.
Develeri hangi yöne giderse gitsin, Aşk dinini
takip ediyorum.
Benim
dinim ve inancım hak dindir. (1989, s.105)
İnancın
mistik aşamalarının yaşam süresindeki yaşlara bağlı belirli bir gelişim
modelini takip edip etmediği konusunda bazı sorular vardır. İbn Arabi'nin
kendisi de erken yaşta esrarengiz deneyimlerle ödüllendirilmişti (bir biyografi
yazarı, ilk manevi inzivasının 16 yaşında olduğunu belirtiyor). Bu deneyimlerin
çoğu, Musa, İsa, Muhammed ve Hızır'la olağanüstü hayali karşılaşmalar da dahil
olmak üzere, İlahi Olan'ın armağanlarıydı; ancak o, açıkça kendini aşmayı
amaçlayan bir bağlılık yolundaydı. Bu nurlu tecrübeler onun için dinin aşkın
birliğini doğruladı ve böylece İlahi Birlik'te tüm ayrılıklar ortadan kalktı.
Bu,
Fowler'ın inanç gelişiminin son aşaması, Richard Niebuhr'un radikal tek tanrılı
inanç tanımlarından ilham alan inancın Evrenselleşmesi olarak gördüğü şeydir:
Radikal tek tanrılı inancın güçlü etik bağıntıları
vardır. Kökleri Yahudi geleneğinin derinliklerine uzanan, ancak bir bakıma
Doğu'nun bağlanmama idealleriyle uyumlu olan radikal tektanrıcılık, ego veya
grup egosu nedenleriyle ödüllendirilebilecek değer ve güç merkezlerine olan tüm
bağlılıkları keser. Radikal tek tanrılı inancın egemen Tanrısı, tüm putperest
tanrıların düşmanıdır. Buna ulus, benlik, kabile, aile, kurumlar, başarı, para,
cinsellik vb. tanrılar da dahildir. (1981, s. 205)
Dini
kimlik maskesini kaldırma deneyimi birçok kişi için olmuştur ve olmaya da devam
etmektedir.
Tasavvuf mistikleri, gerçek anlamda, manevi uygulamaları ve
bağlılıkları yoluyla dini kimlikten "uzaklaşma", Mevlana'nın
tanımladığı gibi, çarpık olmayan, önyargı ve kişisel çıkarlardan arınmış ve
rüşvet kabul etmeyen bir deneyimdir. Şarap Nehri ile beslenen Cennet Bahçesi,
kişi Süt Nehri ile beslenen Cennet Bahçesi'ndeki tutkularımızı ve
saplantılarımızı temsil eden dini kimlik maskesini çıkarmayı öğrendikçe dini
deneyim bahçesi haline gelir. Bal Nehrinin beslediği Cennet Bahçesi.
, The
Mystics of Islam'da, Sufizm'in
münzevi ve etik disiplininin aşamalarını, arayışta olan kişinin üzerinde hiçbir
kontrolü olmayan manevi duygu veya eğilim hallerinden ayıran Sufizm üzerine bir
incelemeden alıntı yapar. “Geldiklerinde geri püskürtemedikleri, gittikleri
zaman da alıkoyamadıkları halde, Allah'tan onun kalbine inerler” (1989, s. 29).
Kitab el-Luma'nın bilinmeyen yazarından alıntı yaparak bu aşamaları
ilerleme sırasına göre sıralıyor: (1) tövbe, (2) perhiz, (3) feragat, (4)
fakirlik, (5) sabır, (6) Allah'a tevekkül. ve (7) memnuniyet. Bu aşamalar
açıkça katı bir disiplindir ve meditasyondaki bilinç halleri, Allah'a yakınlık
hissi, sevgi ve sarhoşluk duyguları, Allah korkusu veya huşu, başarı ümidi,
Allah'a duyulan özlemi içeren aşağıdaki on durumdan farklıdır. , samimiyet
duyguları, manevi huzur, tefekkür ve bilginin kesinliği. Bu açıklamalar, İbn
Arabi'nin belirlediği aşamalardan daha çok deneyimsel durumların bir taslağını
sağlar.
Belirtildiği
gibi İbn Arabi, Şeyh el- Ekber için "hayali" veya
"efsanevi" bir figür olmayan Hızır'ın yanı sıra Musa ve İsa'nın da
aralarında bulunduğu İbrahimi peygamberlerin birçoğuyla kendi karşılaşmaları
hakkında açıklamalar yazmıştır . James Hillman'ın deyimiyle o, yalnızca
arketipsel bir figür ya da imge değildi. O daha çok Jung'un Philemon'una
benziyordu; Jung'un kendi gurusunu tanımladığı şekliyle "yaşayan bir
kişilikti." O, yalnızca zaman-uzay sürekliliğine ilişkin insan anlayışımız
için değil, aynı zamanda bazılarına görünebilecek şeylerin gerçekliği açısından
da imaları olan bir varoluş boyutu veya düzlemi olan Imaginai Aleminde
"gerçek bir kişi" veya "bedenlenmiş ruh" idi. Evrendeki
“görünmeyen” veya “görünmeyen” kuvvetler olarak. Belki de Evrenin temel
doğasını ve yapısını bile oluşturuyorlar. Stephen Hirtenstein'ın biyografisi Sınırsız
Merhamet: İbnü'l-Arabi'nin Manevi Hayatı ve Düşüncesi'nde, Şeyh'in, mide
ağrısından yeni uyanmış olan İbnü'l-Arabi'ye doğru su üzerinde yürürken
Hızır'la karşılaşmasının kendi anlatımı. Tunus'tan tekneyle dönüş yolculuğunda
dolunaylı bir gece çok dokunaklı:
Bir ayağının üzerinde durup diğer ayağını kaldırdı
ki ayağının ıslak olmadığını göreyim. Sonra diğer bacağını kaldırdı ve ben de
aynısını gördüm. Daha sonra benimle kendisine özel bir dille konuştu; daha
sonra veda etti ve iki mil uzaktaki tepenin üzerinde bulunan deniz fenerine
doğru yola çıktı. Mesafeyi kat etmesi sadece iki veya üç adım sürdü. Onun deniz
fenerinin tepesinde Tanrı'yı yücelttiğini duyabiliyordum. (1999, s.90)
Evelyn
Underhill'in ufuk açıcı çalışması Mistisizm: İnsanın Ruhsal Bilincinin
Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Araştırma, mistiklerin amacının, duyular
üstü bir Gerçekliğin bilgisine ulaşmak veya onunla temasa geçmek için duyular
dünyasının hapishanesinden kaçmak olduğunu söyler: " Bu nedenle mistik
yaşam, insanın aşkın benliğinin derin düzeylerinden ortaya çıkışı içerir; bilinç
alanını ele geçirmesi; ve onun bu yeni yaşam merkezi hakkındaki duygu, düşünce
ve iradesinin - karakterinin - 'dönüştürülmesi' veya yeniden düzenlenmesi”
(1974, s. 68). Bu, mutasavvıf dünyasının iç yaşamı için mükemmel bir
tanımlamadır, ancak birçok gerçekliği içeren hayali alemlerin, alem-i misal veya
mundus imaginalis'in deneyimlerinin kapsamını, derinliğini ve
genişliğini tam olarak kapsamaz . Bunlar ancak mutasavvıfın algılayabileceği
gerçeklerdir, ancak sadece mutasavvıfın iç dünyası ile sınırlı değildir. Daha
da önemlisi, vizyonlar ve dış fenomenler, hayali alemlerin ve olağandışı bilinç
durumlarının deneyimi yoluyla mistisizme inisiyasyon dönemine girebilen,
şüphelenmeyen arayıcının bilincine aniden girebilir.
Cenneti ve Yeri Dengelemek adlı kitabında anlatıldığı şekliyle deneyimleri
öğreticidir. 11 yaşında bir çocuk olarak, kopmuş bir atardamar ameliyatından
sonra yalnızca ölüme yakın deneyim olarak adlandırılabilecek bir anı yaşadığını
anlatıyor: "Saf bir ışıktı, altın rengiydi, ışıltılıydı, ışıltılıydı,
kendinden geçmiş bir şekilde mutluydu, son derece güzel, tamamen sakin,
sınırların ötesinde bir neşe. Bölünmenin dünyevi tarafındaki hiçbir şeyle zerre
kadar ilgilenmiyordum; Sadece benden önce olanın tadını çıkarabiliyordum”
(1998, s. 2). 16 yaşında bir genç olarak bütün gece çalıştıktan sonra işyerinde
bir sakatlık geçiriyor. Tam gün doğumu zamanında şehri çevreleyen dört karla
kaplı dağın manzarasını görmek için Portland tepelerine doğru arabasını
sürüyor: “Güneş ufukta yavaş yavaş ilerlemeye başladı ve inanılmaz bir şekilde
- Altın Dünya tüm gücüyle yeniden parladı. onun ihtişamı. On bir yaşımda
tanıdığım aynı dünya, aynı altın ışık, saf güzelliğin aynı yoğunlaşması; hepsi
oradaydı” (s. 7).
Hayatının ilerleyen dönemlerinde Pondicherry'de bir
aşramdayken, bir zamanlar arkadaşı tarafından davet edildiği Güney Hindistan'ın
kırsal bir köyü olan Halasingi'de eski bir mango ağacının altında yaşayan ve
öğretmenlik yapan yaşlı bir yoginin hikayesini hatırlar. , Shankar'ı ziyaret
etmek için. Aşramdaki sabah hayallerinde bu yaşlı yogiyle "hayali bir
vizyon" olarak karşılaşır ve yogi tarafından Halasingi'de 3 gün boyunca
bir takım testlerden ve işkencelerden geçmeye çağrıldığı hissine kapılır.
Johnson, kendi tanımıyla bu deneyimi "aktif bir hayal gücü egzersizi"
olarak düşünüyor. Vizyon sona erdiğinde değişmiş bir bilinç durumu yaşar:
O kadar canlı bir deneyimdi ki sanki gerçek bir
olay yaşıyormuşum gibi beni derinden sarstı. Bu hikayenin hangi düzeyde doğru
olduğunu anlamak önemlidir; hiçbir büyük yogi bana gelmedi ama bir şekilde
hikaye içimde şekillendi ve bir bilgelik kalıntısı bıraktı. Eğer kişi
seviyeleri düz tutacak kadar dikkatli olursa ve bu tür vizyonların içsel bir
deneyim olduğunu hatırlarsa, o zaman bu şekilde uygulanan aktif hayal gücü son
derece güçlü ve yararlı olabilir. (1998, s. 234-235)
Birkaç
gün sonra bu hayali deneyimi arkadaşı Shankar'a anlattığında Shankar'ın
kafasında bunun gerçek bir olay olduğuna dair hiçbir şüphe kalmaz. Bu deneyimin
gerçekliği konusunda düelloya başladılar. Johnson'ın bu olayla ilgili
düşünceleri aydınlatıcıdır:
O anda Hindistan'ın ruhunun büyük derinliğini
anlamaya başladım; bu harika/korkunç yerle başa çıkmama yardımcı olan bir
içgörüydü. Hindistan hayali olana değer veriyor ve bu gerçekliğe, bizim hayatın
gerçek gerçekleri dediğimiz şeylerden daha fazla güveniyor. Bizim sağlam,
bilimsel olarak kanıtlanmış gerçeklerimiz, geleneksel bir Hintli için bir
yanılsama ağı olan mayadan başka bir şey değildir. Benim tahminime göre, aktif
hayal gücü egzersizim Halasangi yakınlarındaki bir tarlada bulunan mango
ağacından ziyade benimle ve içsel durumumla ilgiliydi, ancak Shankar için bu
ikisi arasında bir ayrım yoktu. O günden itibaren Hindistan'ı yeni bir şekilde
görmenin, onun içsel gücünü hissetmenin bir yolunu deneyimledim ve aynı zamanda
Batı'da kayıplarımızın ne kadar büyük olduğunu fark etmeye başladım. Hayali
yaşamın hiçbir şey olmadığını, en iyi ihtimalle zaman kaybı, en kötü ihtimalle
de psikotiklerin saçmalıkları olduğunu düşünüyoruz. Ama düşünmeye başladım:
Rüyamda mango ağacının altında bir yogi mi gördüm, yoksa o beni mi rüyasında
gördü? (1998, s. 235-236)
İslam'da
“Mundus Imaginalis'” başlıklı makalesinde bahsettiği mistik Jabalqa,
Jabarsa ve Hurqalya şehirleridir . Corbin, "sayılarını tahmin etmek
imkansız olan şehirlerin olduğu bir dünya" olan hayali alemin, yalnızca
akılsal bir meleke tarafından algılanabilen ara dünyayı tanımlarken
Sohravardi'nin (MS 1155 - 1191) teosofik, aydınlanmacı yazılarından alıntı
yapıyor. Peygamber Efendimiz'in bizzat Cebelka ve Cebarsa adını verdiği
şehirler buna yalan sayılmaz, çünkü ruh hacılar o dünyayı tefekkür edebilirler”
(Corbin & Fox, 1999, s. 8).
Beden ve
Göksel Dünya: Mazdean İran'dan Şii İran'a kitabında Corbin, aktif Hayal Gücünün
nasıl kişinin bu orta alanı veya aracı dünyayı algılayabildiği yeti olduğunu
açıklıyor:
Böylece bu ara dünya, yalnızca aktif Hayal Gücünün
kavrayabildiği arketipsel göksel Figürlerin dünyası oluşur. Bu Hayal gücü
gerçek olmayan bir şey inşa etmez , gizli gerçekliği ortaya çıkarır ;
Onun eylemi, kısacası, tavil eylemidir , tüm İslam Ruhaniyetleri
tarafından uygulanan manevi tefsirdir ve bunların özel niteliği simya
meditasyonudur: görüneni gizlemek, gizli olanı açığa çıkarmak. Mistik
Gnostiklerin 'urafa' olarak bilinenleri, yorulmadan meditasyon
yaptıkları yer bu aracı dünyadadır ; burada irfan, nesneyi kendi nesnelliği
içinde değil, bir işaret, bir ima, bir duyuru olarak kavrayan algı anlamına
gelmektedir. nihayet ruhun kendisine duyurusudur.
(1989, s. 11-12)
Bir hakikat talipinin Sufi geleneğinde bir Şeyh aramasının
gerekçelerinden biri, William Chittick'in Imaginai Worlds'de açıkladığı gibi,
bu hayali gerçekleri dikkatli bir şekilde ayırt etmek için bu meçhul arazide
rehberlik bulmaktır : İbnü'l-Arabi ve Dini Çeşitlilik Sorunu:
Hayali bir nesne ile duyusal bir nesne arasındaki
farkı söylemek her zaman kolay değildir. Her ne kadar bazı insanlar nurlu veya
ateşli ruhların, yani meleklerin veya cinlerin ortaya çıkışını yaşadıklarını
iddia etseler de, çok azı algıladığını nasıl algıladığını ve algıladığı şeyin
kaynağını kesin olarak bilmemektedir. Şeyh bize hem hayal gözünün, hem de duyu
idrak gözünün görme duyusu yoluyla çalıştığını ve iki gözün idraklerini
birbirinden ayırma ilminin incelikli olduğunu anlatıyor. Aslında bunun
kazanılması en zor bilimlerden biri olduğunu ve hatta Tanrı Halkının çoğunda bu
bilimin bulunmadığını söylüyor. (1994, s. 84-85)
İbn Arabi'nin yakınması, hayal gücünün duyu algısıyla
karıştırılmasından daha büyük bir karışıklığa neden olan hiçbir şeyin olmadığı
yönündeydi. Bu, ona yalnızca, arayan için işleri açıklığa kavuşturan, ona hangi
gözle baktığını gösteren Tanrı tarafından bahşedilmiş olabilecek bir
farklılaşma yeteneğidir. Görünen o ki İbn Arabi'nin takipçilerinin çoğu bu
ayrımlara pek dikkat etmemişlerdir. Bu aynı zamanda derinlik psikolojisi için
de sorunlu olabilir, çünkü bireyin hissettiği veya yaşadığı deneyim psikolojik
bir gerçek olarak doğrulanır, ancak bu farklı algılama yetileri arasında ayrım
yapma becerisi çok az ilgi görür. Hayali diyaloğumda (lütfen Ek G'ye bakınız),
El-Burak'ın görüntüsünün sadece zihnin hayalinde mi (khayal) yoksa
çalışmamda gerçekten onun kanatlarını mı gördüğümü ayırt etmekte zorluk
çekiyordum. El-Burak'ın kalbimin hayalinde (himma) çok canlı olduğunu
biliyorum, özellikle de sabah Qigong uygulamalarımda onun kanatlarını
çırpmasını canlandırdığımda!
mürit,
Guru ile adanan arasındaki ilişki,
transpersonal psikolojinin temel bir yönüdür; ancak her ne kadar, manevi
yönlendirme olmadan çok yüksek bir bilinç seviyesine ulaşan Rab'ia vakası gibi
istisnalar da olsa. harici bir Birleştirici Merkez. Onun iyi gelişmiş bir içsel
Birleştirme Merkezine sahip olduğunu tahmin edebiliriz.
Ancak
ruhsal açıdan en gelişmiş öğretmenlerin bazıları da dahil olmak üzere büyük
çoğunluğumuz için, iyi yürünmüş yoldaki deneyim ve bilgilerinden dolayı,
kişinin ruhsal yolda başarısı için bir rehber hala gereklidir. Pek çok
Amerikalı ve Hintli adanmışa manevi öğretmen olarak hizmet veren Yogananda (MS
1893 - 1952), 1936'daki vefatından sonra bile kendi rehberi Sri Yukteswar (MS
1855 - 1936) ile bağlantısını sürdürdü. Sri Yukteswar, Yogananda'ya bir
Yogananda'nın Bir Yoginin Otobiyografisi'nde astral alemlerdeki yeni
rolünü açıkladı ve rehberliğe olan ihtiyacın bu yaşamın ötesinde de devam
ettiğini öne sürdü:
Sri Yukteswar şöyle açıkladı: "Nasıl ki
peygamberler, insanların fiziksel karmalarını çözmelerine yardım etmek için
dünyaya gönderildiyse, ben de Tanrı tarafından astral bir gezegende bir
kurtarıcı olarak hizmet etmem için yönlendirildim." “Buna Hiranyaloka veya
'Işıklı Astral Gezegen' denir. Orada gelişmiş varlıkların kendilerini astral
karmadan kurtarmalarına ve böylece astral doğumlardan kurtuluşa ulaşmalarına
yardım ediyorum. Hiranyaloka sakinleri ruhsal açıdan oldukça gelişmişlerdir;
hepsi son dünya enkarnasyonlarında meditasyonun verdiği, ölüm anında fiziksel
bedenlerini bilinçli olarak terk etme gücünü elde etmişlerdi. (2011, s. 353)
İslam'ın
Transpersonel Psikolojisi bağlamında manevi bir rehberin merkezi rolü, adayı
kendini gerçekleştirme ve kendini aşma yolunda sonraki adımlarına doğru
yönlendirmektir. Bu rehberlik, tamamı adayın kalbini açmayı amaçlayan manevi
uygulamalar, kamu hizmeti veya rüya tabirlerinden oluşan bir rejim şeklini
alabilir. Çoğunlukla manevi rehber veya manevi yönetici arasındaki ilişki,
müridin veya müridin tam güvenini ve güvenini gerektirir. Bu, rehberin
daha büyük bilgeliğine bir düzeyde teslim olmayı ve kabullenmeyi gerektirir. Mürid
için zorluk, eğer çok zor, çok yorucu ve hatta çok tuhaf görünüyorsa,
rehberliğin nasıl takip edileceğidir. Hatta müridin Şeyh'e olan itimat
ve itimatını kaybetmesi, manevi ibadetlerin aksaması ile sonuçlanabilmektedir.
Bu, Sufizmin ilkelerinden etkilenen ancak onun uygulanmasını çok yorucu bulan
birçok adayın deneyimi olmuştur. Amerikalı Sufilerin İslam'ı kabul etmesi
durumunda, cinsiyet ayrımı uygulaması, Arapça ritüel dualar ve Ramazan ayında
oruç tutmak, hem kültürel hem de diğer psikolojik nedenlerden dolayı son derece
zorlayıcı olabilir.
Llewellyn
Vaughan-Lee, 19 yaşında memleketi İngiltere'de aday oldu. 1991 yılında
Nakşibendiyye Sufi Tarikatı'nda öğretmen oldu ve Kuzey
Kaliforniya'ya taşındı ve burada bu Sufi soyunun
öğretilerini ulaşılabilir kılmak için Altın Sufi Merkezi'ni kurdu .
Jung'lu bir psikolog ve Sufi öğretmeni olarak, İslami isimler almak ve Arapça
ritüel dualar yapmak da dahil olmak üzere hayatlarında bu kültürel açıdan
karmaşık değişiklikleri yapması gerekmeyen Amerikalı adaylardan oluşan kendi
topluluğuna liderlik ediyor. Topluluğuna meditasyon uygulamalarında rehberlik
ediyor ve rüya tabirleri sağlıyor. Vaughan-Lee, Sufizm üzerine üretken bir
yazardır. Tasavvuf: Kalbin Dönüşümü kitabında şöyle yazıyor:
Her ne kadar Sufizm İslam'ın içinde gelişmiş olsa
da, onun mistik yolcuları dış kanunlara aykırı gibi görünen bir yolda yürürler.
Mesela on birinci yüzyılda Meyhane üstadı Ebu Sa'id ibn Abi'l-Khayr, asıl
haccın gönül Kabesi'nin etrafında olduğunu söyleyerek Mekke'ye hiç hacca
gitmemiştir.(1995, s. 13)
Bir Sufi öğretmeni olarak kendi yaklaşımı, yalnızca kalbin
açılmasına ve dönüşümüne odaklanmak için İslami uygulamanın kültürel
kısıtlamalarını aşmayı başarıyor.
Qalb: Tertemiz
Kalp
de
Halveti-Cerrahi tarikatının Sufi Şeyhi olan Frager , Kalp, Nefs ve Ruh'ta , Arapça'da
kalp anlamına gelen kalp terimini açma sürecinin ana hatlarını çiziyor .
Kalp , tertemiz kalp veya manevi kalptir. Frager manevi kalbi alt benlik
ile ruh arasına yerleştirir. Manevi kalp ruhu düzenler ve
bilgelik ve ışık yayarak ruhu besler ve aynı
zamanda kişiliğin kaba özelliklerini arındırır. Kalbin bir yüzü maneviyat
alemine, bir yüzü nefs alemine ve olumsuz huylarımıza dönüktür. (1999, s.23)
Bilge Tirmizi (MS 824 - 892) tarafından önerilen kalp
haritasını kullanan Frager, kalbin dört istasyonunu göğüs (sadr), kalp (fu'ad),
iç kalp ( kalb ) olarak özetlemektedir. ve en içteki kalp ( lubb ).
Kalbin her boyutu ve makamının kendine ait bir bilgisi ve ışığı vardır ve nefsin
farklı mertebelerine karşılık gelir . Arayıcının göğsü, doğru amelin
bilgisine sahiptir ve amelin nuruyla zalim nefsle mücadele eder . Frager,
Sufizm çalışmasını, dua ve Allah'ı anmak, zikir gibi manevi uygulamalar yoluyla
göğsün temizlenmesi ve kalbin açılması şeklindeki içsel çalışma olarak tanımlar
. Müminin kalbi, iman nuruyla pişman nefsle olan gerilimi tutan bir
batıl ilme sahiptir. Tasavvufun bu düzeydeki işi, benlik psikolojisi
bölümünde tartıştığım gibi, esas benlik, fıtra olan, doğuştan gelen bilgeliğimizin
ve iyiliğimizin ışığını karartan veya karartan perdeleri kaldırmaktır . Bu
perdeler yavaş yavaş aralandıkça veya ontolojik gerçekliğe dair yanılsama
katmanları soyuldukça, mümin "asil karakter, cömertlik, sabır ve olumsuz
eğilimlere karşı mücadele etme gibi manevi erdemlerin içsel bilgisi" ile
kutsanır (s. 31). - 32).
Frager, kalbin takvanın evi olduğunu ve bunun başka
yerlerde sıklıkla Allah korkusu veya en alt düzeyde Allah'ın gazabı veya cezası
korkusu olarak tercüme edildiğini açıklar. Ancak Sufilere göre takva , Allah'a
olan sevgimizden ve O'na olan yakınlığımızdan perdelenme korkusu demektir.
Allah'tan bu şekilde korku duyanlar, ilahi emirleri azap korkusuyla değil
sevinçle yerine getirirler. Bazıları ise takvayı şüpheden,
putperestlikten, sadakatsizlikten, samimiyetsizlikten ve uygunsuz
davranışlardan korunmanın bir yolu olarak görüyor . Yine de diğerleri takvayı
Tanrı bilinci ya da vicdanın yeri olarak tercüme ettiler ; bu aynı zamanda
narsisistik yaramız, Tanrı'nın ihtiyaçlarımızı karşılamadığını düşünmemize
neden olduğunda bile Tanrı'nın bizi gördüğü hissini taşır.
Arifin
iç kalbi, iç görüşe sahiptir ve irfan nuruyla ilham edilen nefs tarafından
kucaklanır . Psiko-spiritüel evrimimizin bu seviyesinde, Tanrı'nın
varlığının tamamen farkındayız. Kalbin bu konumunda, ahlaki eylem, artık kutsal
kanunları emredildiği için değil, maslahat ilkesiyle veya ilgili
herkesin en yüksek hayrı için hareket etme konusunda ilham aldığımız için takip
ettiğimiz ahlaki eyleme dönüşür . Birlik tecrübesini tatmış olanın en derin
kalbi, ilahi lütufta bulunur ve tevhidin , vahdet nuruyla dingin nefsinde
dinlenir . İlahi olanla birlik halinin ve insan deneyiminin en yüksek
halinin tanımı ve bilgisi, Frager'in Sufi psikolojisinin en önemli
başarılarından biri olarak gördüğü şeydir. Bu birleştirici deneyimin
derinliğini, ortak yazar James Fadiman'la birlikte yazdığı Essential Sufism
adlı diğer çalışmasından aktarmak için Mısırlı Sufi simyacısı Dhu-l-Nun'un
(MS 796 - 858) sözlerini aktarıyor :
Sufi her saat daha tevazu sahibi olur, çünkü her
saat onu Allah'a daha da yakınlaştırır. Sufiler bilgisiz görürler. görmeden,
alınan bilgiden, gözlemden, tasvirden, perdeden ve perdeden yoksundur.
Onlar kendileri değiller ama var oldukları ölçüde
Tanrı'da varlar. Hareketleri Allah'tandır, sözleri Allah'ın dilleriyle
söylediği sözlerdir, görüşleri ise gözlerine giren Allah'ın görüşüdür. Bu
yüzden
Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Bir kulu
sevdiğimde, ben Rab
Benim aracılığımla işitsin diye kulağı, ben de onun
görebilsin diye gözüyüm
Benim aracılığımla konuşması için ben onun diliyim
ve ben onun diliyim.
elini
benden alması için.” (1998, s.232)
Bu
nedenle, İslam'ın kişilerarası psikolojisinin amacı, Nicholson'un The
Mystics of Islam'da söylediği gibi , alt nefsin ayartmaları ile kalbin sabit
dürtüleri arasındaki gerilimi tutarak bu birleştirici deneyime daha da
yaklaşmamız için bize ilham vermektir . her şeyin özünü bilme yeteneğine
sahiptir ve inanç ve bilgiyle aydınlatıldığında ilahi aklın tüm içeriğini
yansıtır” (1989, s. 68). Nefs ile kalp arasındaki bu gerilim,
Peygamber Efendimiz'in , insan tabiatının bu iki yönü arasındaki, özellikle de
nefsin alt seviyesindeki hakimiyet mücadelesi için cihad-ı ekber terimini
kullanmasına gerçek anlamını veren şeydir . Bu mücadelenin sonucunu, nefsin
yüksek mertebelerine, kalb'ın ise en derin mertebelerine simyasal
dönüşümü takip eder.
,
Ruhun Müziği'nde kalbin yedi
makamını şu şekilde tanımlar: (1) kalbin temizlenmesi veya arınması olan
Tanrı'ya dönüş (Tevbe) ; (2) Allah'a teslim olmak (Taslim), ki bu
da kalbin Allah sevgisiyle doldurulması anlamına gelir; (3) hepimizin içindeki
Tanrı'nın sesinin tanınması olan nezaket ( El-Adab ); (4) Allah'a yakın
oturduğumuz tavır olan Allah korkusu (el-Havf) ; (5) teslimiyetten imana
ve erdeme giden yolculuk olan doğruluk (es-Sıdk) ; (6) Ontolojik
gerçekliğin bahçesi olan Hakikat (El-Hakika) ; ve (7) herkese sevgi
vererek Tanrı'nın Sevgisi (el-Mahabba) . Burası aşk bahçesi.
, tüm varlıklara ve tüm yaratılmışlara karşı şefkat ve
merhametle yaşayarak kalbin açılması olan Fatiha olmaya teşvik ederken
kastettiği budur . Kalbin parlatılmasıyla ruh'un , yani insan ruhunun
kalb'de, yani manevi kalpte yer aldığı yere ulaşırız.
Ruh: Ruh
Halveti-Cerrahi tasavvuf anlayışına göre ruh, onun da
farklı makamları veya odaları vardır. Kişisel ruh veya ruh nefsani, beynin
duygusal merkezi olan neokorteks ve amigdala devrelerinde yer alır. Su Nehri
ile beslenen Cennet Bahçesi'nde bu işleve 'akl' adı verilmiştir . 'Aql,
pozitif ve negatif egonun yeridir. 'Aql, alt kişilikleri
bütünleştiren, komplekslerimizi farkındalığa getiren ve kişisel büyüme ve
gelişme için entelektüel uyarıma yanıt veren bilincin merkezidir. Pozitif ego,
aynı zamanda benlik duygumuzu, kişisel sorumluluğumuzu, öz saygımızı ve
bütünlüğümüzü sağlayan yönetici işlevimiz olarak hizmet eder. Negatif ego,
kendini şişirme, narsisizm, büyüklük yanılgıları, yabancılaşma, sinizm ve
başkalarından ve Bir'den kopma duygusuna yönelik zıt eğilimi yaratır.
İnsanın ruhu veya ruh insanı ise kalpte yer alır .
O , var olduğumuz ilksel özümüz ve aşkın benliğimiz olan fıtranın manevi
kalbi ve merkezidir . Dolayısıyla şefkatimizin, doğuştan gelen bilgeliğimizin
ve yaratıcılığımızın, Buda doğamızın kaynağıdır. Gizli ruh veya ruh sirr, enkarnasyonumuzdan
önce var olan manevi kalbin iç odasıdır . Gizli ruhun ötesinde, Frager'in Kalp,
Benlik ve Ruh'ta “kesinlikle aşkın, zaman ve mekanın ötesinde”
(1999, s. 109) olarak tanımladığı sirru'l-esrar vardır.
Şazeliyye tarikatından Şeyh Sidi, Ruhun Musikisi'nde
ruhun yedi makamını şöyle tanımlar: (1) kalpte yaşamamızı gerektiren sessiz
zikir (Tafakkur) ; (2) sürekli dua makamı olan sevginin samimiyeti (el-Hubb)
; (3) Hürriyet (el-İtlak), uyanış makamıdır; (4) Allah'ın kulu (el-Ubudiyya),
“sevginin yolunu bilen, onun söylediklerine kulak ver, çünkü o şaraptır”
(1997, s. 90); (5) derin biliş (el-Ma'rifa) veya “sen ışıksın, sadece
ışığın bir parçası değilsin, tamamen ışıksın” (s. 91); (6) Allah katında var
olan makam olan hürriyetin varlığı (Hazret-i İtlak) ve (7) Allah katında
yok oluşun (el-Fena) varlığı veya “şaraptan sarhoş olduğunuz, fakat bu
aşkın sarhoşluğudur” (s. 96).
Sufi Yolunun İstasyonları: Yüz Saha (SadMaydan) adlı
eserde, hayali figür Hızır'dan
şöyle bahsediliyor: " Allah'ın kulu ile Rabbi ( mevla ) arasında bin
makam (makam) vardır ” (Ansari & Anghai, 2010, s. 73). İslam'ın son
derece gelişmiş kişilerarası psikolojisinde tanımlanan geniş yelpazedeki
aşamalar ve bilinç halleri bağlamında, bu araştırmacının kişiötesi bilinçteki
ve kalbin evrimindeki sınırlamalarının, tüm İslam'ın hermenötiğine başladığımızda
telafi edileceği umulmaktadır. -Şarap nehrinin beslediği Cennet Bahçesi'ndeki Fatiha
. Ek G'deki simya diyaloğu, araştırmacıya bu çabada yalnız olmadığımı ve bu
çalışmanın ruhunda hiçbir zaman yalnız olmadığımı hatırlatma konusunda yardımcı
oldu.
1:1 Bismillah ir-rahmân ir-rahîm
Sonsuz Rahman ve Sonsuz Rahim olan Allah'ın Adıyla
Bu yorum
projesinin bağlamı doğası gereği kişilerarası olduğundan, ilgili herkesin en
yüksek hayrına hizmet edebilecek bir anlayış ve ifade düzeyine bizi
yönlendirmesi için Allah'ın adını zikrediyoruz. Bu maslahat ilkesi , Süt
Nehri'nin beslediği Cennet Bahçesi başlıklı 7. bölümde tartışılmıştır. Bu
yorumbilimde elde etmeyi arzulayabileceğimiz en fazla şey, bu yedi kutsal
ayetin kişilerarası boyutunun genel bir anlayışıdır; bu, manevi yollarına yeni
başlayanların yanı sıra derinlik ve kişiötesi psikoloji alanındaki
uygulayıcılara da fayda sağlayabilir. Bu ayetin odak noktası Allah'tır ve
Allah'ın adını zikrederek alabileceğimiz Şefkat ve Merhametin Sonsuzluğudur.
Manevi Mücevherler: İmam Cafer El Sadık'a Atfedilen Mistik Kur'an Tefsiri, Farhana
tarafından çevrilmiştir.
İmam Mayer şöyle açıklıyor: “Allah ismi eşsiz,
eşsiz bir isimdir. Hiçbir şeye atfedilmiyor; aksine her şey ona atfedilir.
(Allah kelimesinin) manası, mahlukatın ilahı olan mabuddur; O'nun mahiyeti,
[herhangi bir anlayışla] ulaşılabilecek olanın çok ötesindedir ve O'nun doğası,
idrakin (çok ötesine geçer); O, görüşten ve hayalden gizlenendir, görkemiyle
algıdan perdelenendir” (Ja'far, Mayer, Nwyia ve Sulami, 2011, s. 5).
Aynı zamanda ismin kendisinin de varoluşun ontolojik
gerçekliğinin yalnızca bir sembolü olduğunu unutmamalıyız. Sembol, insan dilinin
ifade edemeyeceği şekilde, Nihai Gerçeklik ve Sonsuzluk Birliğini temsil eder.
Kur'an, Muhammed Esad'ın 57:3 ayetindeki yorumunda, bu Nihai Gerçekliğin
sonsuzluğunu şu şekilde ifade eder: "O, İlktir, Sondur, Zahirdir ve
Bâtındır ve O, her şeyi tam olarak bilir" (Esad, ve Mustafa, 2003, s.950).
Bu, Bir'e karşı hem zahiri hem de batıni bir alıcılığı gerektiren, Allah'ın hem
aşkınlığının hem de içkinliğinin açık bir beyanıdır. Hatta Kur'an
Mesajı'ndaki S. 2:115, Tevhid'e bir yüz, bir çehre verir: “Doğu da batı da
Allah'ındır; nereye dönerseniz dönün, Allah'ın çehresi oradadır. Bakın, Allah
sonsuzdur, her şeyi bilendir” (s. 33). Kişilerarası bir perspektiften
bakıldığında, Allah karşı konulmazdır. Algılama yetilerimiz bilinçsizlik
tarafından perdelenmedikçe, içimizdeki ve etrafımızdaki şeyleri gerçekten inkar
edemeyiz.
The Sacred Cauldron'daki derinlemesine psikiyatrist Lionel Corbett'e göre Carl Jung
, bu gerçekliğe psikolojik açıdan yanıt verdi. Corbett, Maslow'un kendini
gerçekleştirmenin engellendiği ve doruk deneyimlerin kurumsal dinin ritüel
pratikleri ve ortodoksluğu içinde sıklıkla kaybolduğu yönündeki gözlemini
tartışıyor: "Jung'un bu tartışmaya katkısı, ruhsallığın a priori bir
unsurunun psişede varlığını öne sürmektir. ilahi, içe atılan ve gelişimsel
faktörlerin sonucu olmayan özgün bir nesne” (2011, s. 144). Eğer güveneceksek
Bu gerçeğin İlahi güvencesi Q 30:30'da yer aldığına
göre, Jung yalnızca ilkel özümüzün, fıtratımızın veya Buda doğamızın
varlığını varsaymaktadır.
Peygamber'in, İbni Arabi'nin, Mevlana'nın,
Hallac'ın ve diğerlerinin, ilahi birliğin huzurunda kendi tecrübelerine dair
bize bir fikir veren nesir ve şiirde çok sayıda anlaşılır ve uygun kelime
bulabilmeleri hayret vericidir. Hepsinin paylaştığı şey, Birlik veya Birlik
deneyiminde Sevgi ve Şefkatin taşmasının derin deneyimidir. Bizler onun
ifadesiyle o birleştirici tecrübeye çağrılıyoruz ve bu ayetin her okunuşunda o
taşan Sevgi ve Şefkati tatmaya davet ediliyoruz.
S. 1:2 Elhamdülillâhi rabbi'l-âlemîn
Hamd alemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur
Transpersonel psikoloji alanındaki kısa araştırmamızdan,
hem dünyevi kürede hem de ötesinde birçok hayali alemde yaşadığımız açıkça
görülmektedir. İnsan deneyimindeki bu son derece zengin varoluş olanaklarına
şükranlarımızı sunarız. Kuran'ın Mesajı 24:41'deki Işık Suresi'nde,
Allah'ın ayetlerindeki hayatın gizemleri ve mucizelerine karşı derin bir şükran
ve takdiri ifade edebilmemiz için algı yeteneklerimizi geliştirmemiz
istenmektedir . her fırsatta:
Göklerde ve yerde olanların, kanatlarını açan
kuşların bile sonsuz izzetini övdüğü Allah'ın olduğunu bilmiyor musun? Her biri
gerçekten O'na nasıl dua edeceğini ve O'nu nasıl tesbih edeceğini biliyor;
Allah onların yaptıklarını hakkıyla bilendir” (Asad & Moustafa, 2003, s.
605).
Duanın ve tesbihin, yeryüzünde ve göklerde, tüm hayali
alemlerde bulunan tüm yaratıklar için doğal olduğunu anlamamız isteniyor.
Bu dünyadaki varoluşumuzun tozunu arkamızda bıraksak da, bu
hayali alemlerin bizi mütevazı fiziksel ve maddi varoluşumuzun ötesinde şeylere
işaret ettiğini bilmek her zaman rahatlatır hayatımıza anlam katar. Nasıl ki bu
dünya ve onun tüm varlıkları Allah tarafından ayakta tutuluyorsa, bu dünyanın
ötesindeki tüm alemlerin de sürekli İlahî Rızık alan bir birlik içinde
birbirine bağlı olduğu teyit edilmektedir. Kendi kopukluğumuzun ve
yalnızlığımızın ortasında bile asla gerçekten yalnız olamayacağımızı biliyoruz.
Tek kelimeyle bizim adımıza konuşuluyor. Varoluşun her atomu ve molekülü adına
konuşulur. Evren rastgele değildir. Kozmolog Brian Swimme , Evren Yeşil Bir
Ejderhadır: Kozmik Bir Yaratılış Hikayesi'nde bunun özünü yakalıyor :
“Birincil öğretmenimiz evrendir. Evren varlığımızı harekete geçirir, bize
yaratıcı enerji sağlar, her şeye karşı saygılı bir tutum sergilememizde ısrar
eder ve bizi cılız öz tanımımızdan kurtarır ” (2001, s. 167).
Bizler,
sadece canlıların ve tüm yaşamın cömert armağanı için değil, aynı zamanda bizi
kuşatan ve belki de ufkun ötesinde olabilecek Allah'ın kendini vahiy işaretleri
için de şükran içinde yaşamaya çağrıldık. Minnettarlığın günlük yaşamlarımızla,
Yaratılışla ve İlahi Olanla olan bağımızı derinleştirdiğini biliyoruz.
Minnettarlığımız, sevdiklerimizle, geniş ailelerimizle, iş arkadaşlarımızla,
yurttaşlarımızla ve diğer türlerle etkileşime geçtiğimizde sevgi ve sıcaklıktan
oluşan güçlü bir güç alanı yaratır. Minnettarlık bazen yalnızlığı
engelleyebilir çünkü birbirimize daha bağımlı hale geliriz.
S. 1:3 er-rahmân ir-rahîm
Sonsuz Şefkatli, Sonsuz Merhametli
Bu
taşkın İlahi sevgi ve şefkat, Kur'an 33:43'te tekrar tekrar hatırlatılmaktadır:
"Sizi cehennemden çıkarmak için melekleriyle birlikte size nimetlerini
veren O'dur." karanlığın derinliği aydınlığa. Ve şüphesiz o, mü'minlere
rahmet kaynağıdır” (2003, s. 726). Bu kutsal sözler üçüncü ayette tekrarlandığı
için bizden, kendi İlahi şefkat, sevgi ve merhametini benimseyerek bu
nitelikleri dünyaya, ilişkilerimize, ailelerimize, işyeri, topluluklar ve
ülkeler. Rahma niteliğinin , bir sonraki bölümde daha fazlasını
söyleyeceğimiz Evrenin Yin'i, İlahi dişil olduğuna dikkat etmek önemlidir . Her
şeydeki fıtratın asli özünü bildiğimiz için kayıtsız şartsız sevmeye
çağrılıyoruz . Bu belki de Mansur el-Hallaj'ın tasavvufun aktif bir biçimini
uygulama misyonuydu (lütfen Ek G'ye bakınız), bu da tuz madencileri ve acı
çeken diğer kişilerle dayanışma içinde durmak anlamına geliyordu. Bu aynı
zamanda diğer arayanlarla etkileşimler yoluyla kutsal vahiy sözlerinin dünyaya
yayılması anlamına da geliyordu. Bunu Hindistan'da ve Çin'de yaptı. Toplumun
her kesiminden insanlarla buluştu. Arkadaşları çoğu zaman onun onlardan biri
olup olmadığını merak ediyordu. Belli ki herhangi bir Sufi tarikatına,
fraksiyonuna ya da toplum sınıfına ait olma ihtiyacını aşmıştı. Açıkça kendi
alt kişilikleriyle, özellikle de herhangi bir belirli grup veya kimliğe bağlı
olanlarla özdeşleşme sürecindeydi.
Soru 1:4 maliki yevm id-dîn
Kıyamet gününün hükümdarı
Sufilerin kendini aşma hedefi, acemi ve gerçek arayışçıyı,
kendimizi Allah'ta, fena fi Allah'ta yok etmeye veya silmeye davet eder. "Ölmeden
önce öl" Sufi mantrasıdır. Vaughan-Lee , Aşk Bir Ateştir: Sufi'nin Eve
Mistik Yolculuğu kitabında Eros ile Thanatos arasındaki bağlantıyı kurar :
“Ruhun Tanrı'ya olan sevgisi bizi kendimizden özgürleştirir, ancak yine de bu
özgürlük, öldüğümüz sandığımız kişiye ölüm gibi görünebilir. biz” (2000, s.
103). Transpersonel bir perspektiften bakıldığında, yaşam sürekli bir ölüm
sürecidir, ancak her ölüm aynı zamanda mezarın ötesinde yeni bir hayata diriliş
de olabilir. Komplekslerimizden, alt kişiliklerimizden ve alt nefslerimizden
yüksek nefsleri ve tertemiz kalbin, kalb'in daha derin seviyelerini temsil
eden bilinç hallerine doğru ilerlemeye başladığımızda , eski
benliğimizin bir kısmını kaybederiz. Çoğu zaman artık eski benliğimizi
hatırlamıyor, yeni benliğimizi anlayamıyor ve tanıyamıyoruz. Her geçiş
aşamasında ve bilinç durumları arasında ölüyoruz ve yeniden doğuyoruz.
Dolayısıyla dirilişimiz sürekli bir doğum ve ölüm sürecidir.
ana'l-Hak veya
"Ben" beyanı için gülüp dans edebilecek kadar yüksek bir bilinç
seviyesine ulaştığına inanılmaktadır. Gerçeğim!” Vaughan-Lee , Hallac'ın
sapkınlığının maslahatının ruhunu yakalıyor : “El-Hallac aracılığıyla
aşkın gizemleri pazar yerinde ve camide biliniyordu. Aşk şehidi, en büyük
bedeli ödemeye hazırdı ama fiziksel dünyanın yalnızca bir ayrılık perdesi
olduğunu da biliyordu” (2000, s. 8-9). Louis Msignon'un çok ciltli biyografisi The
Passion of al-Hallac: Mystic and Martyr of Islam'da Hallac'ın bu yasayı
ihlal ettiği açıktır.
beyanına göre tüm Sufi normları:
Böylece Sufiler onu terk etti. Onu çok sayıda takip
etmişlerdi. Her ne kadar beyaz elbiseyi (suf) reddetmiş olsa da , Hallac
onlara göre hâlâ kendilerinden biriydi; ve aslında onların teknik dilini terk
etmemiş, bunu toplum önünde bile konuşmuştu. Tasavvufun liderleri onu resmi
olarak suçlamışlardı ama onunla iletişim halindeydiler. Shibli, İbn Fatik, Abu
Husayn Wasiti, meraktan olduğu kadar sempatiden de idamında orada olacak. Bu
kopuş, Hallac'ın halka açık mucizeleri ilan etmesinin, onlara onun hâlâ
hayattayken, tasavvufun saf ilahi özün asimptotu veya tasdiki olmasını istediği
bu ideal çizgiye ulaştığını kanıtlıyormuş gibi gelmesiyle meydana geldi; ve
Cüneyd'in mistik teolojisinin, ilahî güçten gelen bu mucizenin gelmesiyle
olduğuna inandığı gibi kişiliğinin yok edilmediğini, tam tersine
diriltildiğini, kutsandığını ve kutsandığını. (Msignon ve Mason, 1982, s. 292)
Hallac'ın
coşkulu hallerinin onun için siyasi açıdan ve Sufi kardeşliği içindeki gerilimi
bir şekilde azaltmış olması gerektiği konusunda şaşkınlık vardı. Ancak
Hallac'ın onun ölümünü zaten görmüş olduğu anlaşılıyor. Yaklaşmasından ya da
iğnesinin şiddetinden korkmuyordu. Korkunun ve acının ötesindeydi. Onun
dirilişi fiziksel düzlemin ötesindeydi.
Ölümden
kurtuluşa dair bu anlayış, özellikle acıya, hasara veya başkalarının
yaralanmasına veya ölümüne neden oluyorsa, onun sokmasına psikolojik ve ruhsal
olarak hazırlıksız olabilecek arayan kişi için derin anlamlara sahiptir. Yanlış
yönlendirilmiş sosyo-politik nedenlerle kendilerini şehit etmeye hazır olanları
hatırlıyorum . Öte yandan Tunus'ta, Mısır'da, Bahreyn'de, Libya'da, Yemen'de,
Suriye'de Arap uyanışında gördüğümüz gibi, kendi halkının özgürlüğü için saf
niyetle , niyetle canını verenler var.
Soru 1:5 iyyâka na'budu ve iyyâka nasta'în
Yalnız sana ibadet ederiz ve yalnız senden yardım dileriz
Tüm
inanç geleneklerinin yüce ruhları, Sufileri ve velileri tarafından veya
öğretmenlerimizi günlük eylemlerinde ve hayata katılımlarında gözlemleyerek
kendilerini Bir'e tam ibadet etmeye adayanların elde ettiği Tevhid Şuuru
hallerini ancak hayal edebiliriz. Kişilerarası düzeyde, Şehristani'nin bu
ayetin ortak yaratıcı imaları hakkındaki yorumunun konuyla ilgisi konusunda
herhangi bir soru yoktur . Literatür taramasından, Bir'e ibadet etmenin ve
İlahi yardım aramanın insanın elinde kalan tek gerçek eylem olduğunu öne
sürdüğünü hatırlıyoruz. Bu, kişinin ibadetinin ve dua yoluyla Lütuf talebinin
sonucuna tam bir teslimiyet anlamına gelir. Bu, sevgi ifadesinin sonucuna
hiçbir bağlılık olmaksızın, Tanrı'nın koşulsuz sevgisini gerektirir. Bu,
Allah'ın içimizde yaşaması için gerçek ibadet ve benliğin tam bir teslimiyeti
olarak başlı başına Allah'a duyulan sevgidir. İslam'da secde eylemi, benliğin
bu tam teslimiyetini somutlaştırır. Fiziksel secdenin kendisi kalbi, yani
kalbi, başın üstüne veya insan ruhunu, kişisel nefsin üstüne yükseltir.
Ancak
yukarıda alıntılanan Kur'an 24:41 ayetlerinde ibadetin başka bir yönü daha
vardır ki bu bize kuşların uçma eyleminde bile İlahi Olan'a tapındığını ve O'nu
yücelttiğini hatırlatır. Bu aynı zamanda insanoğlu için kendini gerçekleştirme
çağrısıdır. Tüm varlığımızda gerçekleşmenin zirvesine ulaşmaya davet
ediliyoruz. İbadetimiz en yüksek potansiyelimizi ve en derin arzularımızı
gerçekleştirmeyi kapsamalıdır. Bu, bireyselleşme yoluyla birlikte yaratımdır,
çünkü her ruh kendi İlahi kaderini yerine getirmek zorundadır. İnsanlığımızın
tamlığında, nefsimizin mükemmelliğinde Allah'a ibadete davet edilir. Doğuştan
gelen armağanlarımızın simyasal dönüşümüne ilişkin bu proje için İlahi yardım
ararız. Evet, bu sanatsal yeteneklerimizin mükemmelliği, müzisyen olarak
yeteneklerimiz, bilim insanı olarak yaratıcılığımız anlamına gelebilir ama aynı
zamanda çocuklarımızın ebeveynleri olarak sevgi dolu, ilgili ilgimiz,
büyüklerimizin, komşularımızın, yoksulların ihtiyaçlarına duyarlı olmamız anlamına
da gelir. ve sakatlar. Nihai varış noktamız olarak aradığımız ahiret dünyası
olsa bile, kendimizi tamamen dünyaya kaptırmadan ibadet ettiğimizi iddia
edemeyiz. Dünyaya iyilik, neşe, sevgi ve mutluluk getirdiğimizde gerçekten
Allah'a ibadet ederiz, çünkü bu eylemlerde armağanlarımız ve yeteneklerimizle
Allah'ı göstermeye başlarız. Varlığımızın her düzeyinde birlikte yaratmanın
ruhsal büyüsüne sahip olmalıyız. Bu hem aklın, hayalın , hem de kalbin,
himmetin hayalinin eseridir . Bu aynı zamanda halifeliğimizi hayata
geçirme işidir . Halifenin anlamını vekilharçlık ve kişisel
sorumluluktan alıyoruz ve kendi içimizde halifenin ikamet etmesi ve nefsin
hakimiyeti için bir alan yaratıyoruz.
Bir'e nasıl tapınacağımızı öğrenmek için son vahiyde çok
uzağa bakmamıza gerek yok. Esed , Kuran Mesajı'nda 2 :152 ayetini şu
şekilde tercüme eder: “Öyleyse beni anın, ben de sizi anayım; Bana şükredin ve
Beni inkar etmeyin” (2003, s. 41). İlahi Olan'ı hatırlamaya yönelik Sufi ruhani
uygulaması Zikr, ibadet etmek ve Bir'le veya Sevgilimizle empatik
rezonansı sürdürmek için gereklidir. Nahid Angha , Tasavvufun Esasları kitabında
zikrin üç aşamasını; dilin zikri veya sözlü zikir, kalbin zikri ve
gizlinin zikri olarak tanımlar. Dilin zikri , Allah'ın isimlerinden
birinin sürekli tekrarıdır. Kalbin zikri sürekli dua etme hali ile elde
edilir. Gizli olanın zikri bedenin enerjilerini yönetir ve besler,
böylece arayan kişi İlahi Olan'ın bir tezahürü haline gelebilir. Zikrin bu
safhasında asıl benlik, bereketle dolup taşan Tertemiz Kalpte idrak edilir.
Angha'nın, hatırlama eyleminde insan ve İlahi olan arasındaki ilişkiye dair
anlatımı ilgi çekicidir:
Hayat, gizli ve zahiri tesirlerin etkileşimidir ve
insan, sürekli olarak bu enerjileri alıp dağıtmaktadır. Uyum ve işbirliğinin
kural ve yasaları dünyayı yöneten en etkili yasalar arasında yer aldığından,
insanoğlu yalnızca varlığını almaya uyumladığı dalgaları alır. İlahi Vasfı
hatırlamak, insanı İlahi Vasıf ile uyumlu hale getirir ve onun maneviyat olarak
adlandırılabilecek şeyi almasını sağlar. Bu olumlu etkiler, kişinin İlahi vahiy
ve ilham almasına yardımcı olan temel koşullardır. (1991, s.84)
Öyle
görünüyor ki, Hz. Peygamber'in miracı sırasında Allah'ın Arşı'nda Müslümanlar
için talep ettiği 50 namaz farzı, aslında Allah'a gerçek ibadetin asgari
şartıydı. Dolayısıyla cemaatle kılınan beş ibadet namazı, yalnızca İslam
durumuna, teslim olma durumuna giriş dualarıdır. Ancak ibadet durumu,
Müslümanlardan sürekli bir zikir, yani zikir halinde olmalarını ister; Şiilerin
ilk imamı Ali için bu, kalp için bir cila olarak kabul edilir. Adalet ve
Anma: İmam Ali'nin Maneviyatına Giriş adlı kitabında Rıza Şah-Kazemi şöyle
açıklıyor: "Kalp bir kez aydınlandığında, diğer tüm fakülteler duanın
ürettiği ışıltıyı paylaşır, böylece yine ışık üzerine daha fazla ışık
olur" ( 2006, s.143). Bu nedenle sürekli ibadet halinde olmak, tüm
düşüncelerimizin ve eylemlerimizin İlahi zikirle yönlendirilmesini, böylece tüm
melekelerimizin Bir'den ilham almasını gerektirir.
Bu
ayetin ikinci kısmı özellikle İlahi yardım için dua isteğine değinmektedir.
İlahi olandan aradığımız bu yardım aslında Lütuf için yapılan bir duadır. Al-Ghazzali:
His Psychology of the Greater Struggle ( Al-Gazzali: His Psychology of the
Greater Struggle) kitabında Laleh Bakhtiar, el-Gazali'nin “İlahi Lütuf”
tanımını 'irademizin ve eylemimizin Tanrı'nın İradesi ile uyumu, mutabakatı
veya uyumluluğu' olarak aktarır (Bakhtiar & Ghazzali, 2002, s.) .31).
Gazzâlî'ye göre lütuf, rehberlik, sağlam muhakeme, tasdik
ve destek olarak görünür. Su Nehri ile beslenen Cennet Bahçesi'nde 6. bölümde
önerilen benlik psikolojisi kavramlarını kullanırsak, İlahi Lütuf deneyimi, hem
niyetimizi (niyetimizi ) hem de irâdemizi (kişisel irademizi)
Tanrı ile aynı hizaya getirmeye eşdeğer olacaktır. Ilahi irade. Dolayısıyla
İslam'ın transpersonel psikolojisi bağlamında bireyleşme, sadece tam olarak
olduğumuz kişi haline gelmek değil, aynı zamanda Transpersonal İrade tarafından
bizim için amaçlanan kişi haline gelmektir.
S. 1:6 İhdinâ s-sıratü'l-mustakim
Lütfen bizi doğru yola ilet
[Cennet Bahçelerine doğru kendini geliştirmenin]
İbni
Arabi'nin Beşinci Sema'da Yahya ve Harun'la ve Altıncı Sema'da Musa ile
karşılaşmalarından, aslında her ruhun kendine özgü bireysel bir yolu olduğunu
öğreniyoruz. Bu özellikle Gnosis Yolunda olanlar için doğrudur ama aynı zamanda
bilinçsizlik perdesiyle örtülü olan bizler için de geçerlidir. Doğru Yol, her
ruhun eve dönüş manevi yolculuğundaki yoludur. Bu, ışığın ışık üstüne yoludur.
Dolayısıyla yolun düzlüğü, yalnızca önceden belirlenmiş bir dizi kural ve
yasayı takip etmek değil, aynı zamanda kişinin benliğini bütünlük içinde kendi
benzersiz yolu ile hizalamasıdır; aslında Jung'un adlandırdığı gibi bir
bireyleşme yoludur. Musa gece yolculuğunda Altıncı Sema'da İbni Arabi'ye aynı
şeyleri söylemişti. Kalbe, kalbe ve kalbe, nefsin en derin makamlarına
giden Doğru Yoldur .
Sri Yukteswar gibi en gelişmiş ruhlar için yol, dünyevi
kürenin hayali alemlerinin ötesinde astral plandaki ruhlara hizmet eden bir yol
olabilir. Cennet Bahçeleri aslında bu ruhlar için nihai varış noktası
olmayabilir, zira onlar diğer hayali alemlerde veya evrenlerde kurtarıcılar
olarak hizmet etmeye devam etmektedirler. Ancak çoğumuz için Cennet Bahçeleri
hâlâ uzak olsa da nihai olasılıklar dahilindedir. İbn Arabi'nin Yedinci'nin
ötesini gördüğünü hatırlıyoruz.
Cennet, Nilüfer Ağacından gelen dört Cennet nehri, ilahi
bilginin armağanlarının simgeleridir.
Bu rehberlik duası bağlamında, gnostik yolculuğa adayların
çoğu, Sufi yolundaki gelenekte olduğu gibi, yol boyunca psikolojik mayınlardan
ve hatta bilişsel çarpıklıklardan kaçınmamıza yardımcı olabilmeleri için bir
öğretmen veya rehber ararlar. Psikoterapist ve Sufi psikolog Amineh Amelia
Pryor, Tasavvufta Psikoloji kitabında ruhani öğretmenlerimizden
arayabileceğimiz rehberliğin kökenlerine dikkat çekiyor:
Şifanın saf kaynağı ve öğretmenle olan bağlantı
kalplerimizin içindendir. Bu zorlu bilgi, saflık ve hakikat yolculuğuna ancak
sevgi kadar güçlü bir güç rehberlik edebilir. Gezginler artan kişisel bilgi
durumuna yönlendirildikçe bu sevgi bilgelikle dengelenir. Başkalarını
iyileştirecek araçları da kazanabilmemiz için kalplerimiz berraklaşır ve
enerjimiz odaklanır. (2000, s. 29)
Ancak Psikosentez: Ruhun Psikolojisi kitabında merhum
John Firman ve ortak yazar ve eş Ann Gila, rehberlerimiz ve öğretmenlerimizle
olan ilişkimizin ilkel yaralanma, baskı ve şiddetten nasıl etkilenebileceğine
dikkat çekerken çok dikkatli davranıyorlar. Geçmişte ebeveynlerle, bakıcılarla,
öğretmenlerle, diğer akıl hocalarıyla ve hatta sevgililerle yaşadığımız çok
sayıda empatik başarısızlığa dayanan bölünme, çocukluktan itibaren fıtratı geri
alma yoluna , yani fıtratı geri alma yoluna başladığımız ana kadar. alt nefsin
simyasal dönüşümü ve kalbin manevi arınması:
Bu bölünme ve baskıda kendimize, başkalarına,
kozmosa ve İlahi Vasıta'ya dair en temel deneyimimizi keseriz. Birleştirici
merkezle olan empatik bağlantının (empatik başarısızlıkla bozulabilen veya
çarpıtılabilen bir bağlantı) sonuçta varlığımızın kaynağıyla veya Benliğimizle
olan bir bağlantı olduğunu unutmayın. Dolayısıyla bu bağlantıdaki bir kopma,
Varlık Temeliyle, kaynakla, Tanrıyla, ruhla, Evrenle olan bağlantımızda bir
kopma olarak deneyimlenir.
(2002, s. 155-156)
Bu nedenle, kendi yaralarımız, psikolojik komplekslerimiz
ve alt kişiliklerimiz üzerinde çalışmamız ve öğretmenlerimize ve rehberlerimize
gölgemizi yansıtmaya başladığımızın farkına varmamız konusunda uyarılırız.
Örneğin, çocukluğumuzda terk edilmeyle ilgili sorunlarımızın üstesinden gelmemiş
olabiliriz ve bu nedenle hararetle dua ettiğimiz rehberliği bir gün alacağımız
konusunda güvenimiz eksik olabilir. Bu, bazı manevi rehberlerin, din
adamlarının, mollaların ve öğretmenlerin en yüksek bilinç düzeylerine
ulaşamayabilecekleri veya hatta temel bir yaraya veya çözülmemiş bir psikolojik
soruna takılıp kalarak kendini şişirme ve narsisizm yoluyla kendi yollarını
kaybetmiş olabilecekleri anlamına gelmez. . Ancak bu da aydınlanma yolundaki
stres etkenleri ve engeller konusunda rehberlik görevi görebilir. Sufi
adaylarının kendi özel ihtiyaçlarını ve manevi gelişimlerini karşılamak için
farklı şeyhleri üstlendiklerini biliyoruz.
Kendini
geliştirme eyleminde, İç Bahçıvanımız, biz nefsin daha yüksek alemlerine ve
kalbin daha derin çekirdeğine doğru ilerlerken, bu kompleksler, alt
kişilikler, narsist yaralanmalar ve alt nefsin kendini şişirmesi arasındaki
gerilimleri sürekli olarak yönetir. . İç Bahçıvanın, temel etik benliğe
ulaşabilmesi için yabani otları temizlemesi ve sulaması gerekir. Bu , yüksek
düzeyde bir muhakemeye ulaşmak için hem niyet hem de kişisel irade (niyye ve
irâde), aynı zamanda aklın tasavvuru ve kalbin cesareti, hayal ve
himmet gerektiren bir bireyselleşme yoludur . Bu, manevi evrimimizde,
artık rızaya dayalı toplumsal kurallara değil, ilgili herkesin en yüksek
hayrına , maslahat ruhuyla hareket etmek üzere kalbin telkinlerine
dayandığımız aşamadır. O zaman nihai varış yerini akılda tutmak da yararlı
olacaktır. Cennet Bahçelerinde bizi neyin beklediğini söyleyemeyiz ama bu
gerçekliğin imajını aklımızda ve kalbimizde taşıyabiliriz. Hıristiyan kutsal
kitaplarında bize rehberlik edildiği için, vizyon olmadan insanlar yok olacak.
S. 1:7 Sıratu'l-lezîne en'emte aleyhim
Kendilerine nimet, nimet ve nimet verdiğin kimselerin yolu
Literatür
taramasında Kur'an-ı Kerim'in 18. bölümünden Jung'un Hızır kıssası yorumunu
inceledik. Hızır'ın ilahi bir peygamberin zahiri bilgeliğinden çok daha üstün
olan batıni bilgisi, Lex Hixon tarafından The Heart of the Kuran'da çok
güzel bir şekilde anlatılmıştır . Hızır'ın beşeri üç olayın geleceğini
görebildiğini ve Musa'nın ahlak kanunu anlayışını şok edecek şekilde müdahale
ettiğini öğreniyoruz. Musa tarafından sorgulandığında, bu beklenmedik ve hukuka
aykırı hareket etmeseydi ilgili kişilerin başına neler geleceğini açıklayarak
müdahalelerini açıklıyor. Hızır'ın, özel ilimlerle donatılmış ve lütuflarla
donatılmış bir kişinin örneği olduğu açıktır.
Tarihi :
Yahudiliğin, Hıristiyanlığın ve İslam'ın 4000 Yıllık Arayışı'nda Karen
Armstrong, merhum James Hillman gibi bazı derinlik psikologlarının hayali veya
hayali bir şey olarak tanımlayabileceği İbn Arabi ile Hızır arasındaki
mürit-öğretmen ilişkisini anlatıyor. arketipik figür. İbn Arabi ile Hızır
arasındaki ilişki veya benim Gülen Buda ile olan ilişkim, Armstrong'un şu
sonuca varmasına neden oldu: "Ulema gibi insanlar, İbnü'l -Arabi
gibi bir Sufi'nin İslam'ını anlayamayabilirler" (1993, s.237). Hızır'ın,
Allah'ın kendilerine nimet, lütuf ve lütuf bahşettiği kimselerin ebedi bir
tezahürü olarak var olma ihtimalini incelemeye başlamak ulema arasındaki
modern bilim açısından adil bir sorudur . Neden aniden herhangi bir kıyafet
veya maskeyle ortaya çıkmasın ki? Henri Corbin, Hızır'ın doğası hakkında benzer
soruları, çığır açıcı eseri İbn Arabi'nin Sufizminde Yaratıcı Hayal Gücü'nde
soruyordu :
Bize öyle geliyor ki Hızır'ın usta olması gerçeği,
müridine bir birey olarak aşkın, "tarih ötesi" bir boyut
kazandırıyor. Bu onun Sevilla ya da Mekke'deki Sufi kardeşliğine dahil
olmasından daha fazlasıdır; Tanrı ile kişisel, doğrudan, dolaysız bir bağdır.
Tespit edilmesi gereken şey Hızır'ın teofaniler düzenindeki yeridir: Dünya
dışı, manevi bir rehber olan Hızır'ın, çeşitli tiplendirmeler altında Kutsal
Ruh'u tanıyabildiğimiz o Figürün tekrarlanan tezahürleriyle nasıl bir ilişkisi
vardır? Başka bir deyişle, aşağıda üzerinde duracağımız hadis-i şerifte
bildirilen yüce teâlâ ile alakası nedir : "Rabb'i en güzel surette
tefekkür ettim." Bu soruyu yanıtlamaya çalışırken, müridin Hızır'la
ilişkisinin, görünürdeki herhangi bir dünyevi şeyhle olan ilişkisine
benzer olup olmadığını sormaya yönlendiriliyoruz; bu ilişki, kişilerin sayısal
olarak yan yana gelmesini ima ediyor; ancak tek bir durumda tek bir durum söz
konusu değil. bu kimselerin sayısı ancak âlem-i misâlde hissedilir . Başka
bir deyişle Hızır bu ilişkide analitik psikolojinin belirlediği tanıma göre bir
arketip olarak mı yoksa farklı ve kalıcı bir kişilik olarak mı karşımıza
çıkıyor? Ancak şu iki sorunun cevabının farkına vardığımızda sorumuzun içerdiği
ikilem ortadan kalkmadı mı: Hızır kimdir? Hızır'ın öğrencisi olmak ne demektir?
- birbirlerini varoluşsal olarak aydınlatın. (1969, s. 54-55)
Çağdaş
bir insanın Hızır gibi bir figürle, bir melekle ya da başka bir varlık
alemindeki bir “cin”le çıplak gözle görülmeden iletişim kurabileceği ve ciddi
bir fiziksel rahatsızlığı iyileştirebileceği fikri hiçbir zaman benim
repertuarımda yer almamıştı. Şeyh Sidi Muhammed el-Jamal ar-Rifai'nin şifa
çalışmalarını duyana kadar insan deneyimine sahip oldum. Bana göre, melekleri
sadece aramızda hissetmek değil, "gerçekten görme" kapasitesi sadece
eski peygamberlerin yetki alanındaydı. Ancak bu araştırmacının Şazeliyye
tarikatıyla kişisel ilişkisi sayesinde Amerikalı bir cerrah ve yakın arkadaşı,
Şeyh Sidi ile diğer 30 müridin de hazır bulunduğu aşağıdaki olayı şöyle anlattı:
Hiçbir şey yazmadım ama o anı gayet iyi
hatırlıyorum. 1997 yazında Dr. Jaffe'nin oturma odasındaydı. Sidi'nin son
kitaplarından biri üç alemi anlatıyor. Gayb âlemi (el-gayb), şahitlik âlemi
(es-şühud) ve hayal âlemi (el-hayal). Kızımla şifa durumunda Sidi önce melek
Cibril'e, sonra da cinlerin üstad metafizikçisi Ahmed'e seslendi. Görünmeyen
dünyadan girdiler ama varlıkları hissedildi, hayal edildi ve tanık olundu.
Alem-i misal ile ilgili bazı referanslarınız varsa, onları okumayı çok isterim.
Sidi el-misal'den bahsediyor, şu anda nerede olduğundan emin değilim ve
kitaplarımın çoğu paketlenmiş durumda. Sidi, baş melek Cibril'den şifa veren
cin Ahmed'i bulmasını istedi. Aracı, Sidi'nin cevapları ve talimatları bir
parça kağıda yazan bir öğrencisiydi. Görünüşe göre cinler, teşhis amaçlı bir
okuma elde etmek için kızımın vücuduna girmiş. Karaciğerinde taş olduğunu,
göğüs ve boynundaki bezlerde şişlik olduğunu söyledi. Birkaç hafta boyunca
sadakatle uyguladığımız bitkisel tedavileri önerdi ve Hodgkin hastalığı için
yapılan kemik iliği nakli sonrasında çok zayıflamış olan durumundan yavaş yavaş
iyileşti. selam Nur. (N. Hrabko, kişisel görüşme, 2007)
belirli bir tür şifa konusunda yardımcı olmak için belirli
bir cin bulmasına yardım edebilen gerçek bir muhataptı . Derin
psikoterapistlere uyarı: Görünmeyen dünyalarla iletişim kurabilen her bireyin
halüsinasyon gördüğünü veya "ihtişam sanrıları" yaşadığını varsaymak
mümkün değildir. Jung'un anılar, rüyalar ve yansımalar adlı
otobiyografisinde belirttiği gibi , "psişede benim üretmediğim ama
kendilerini üreten ve kendi hayatları olan şeyler vardır" (1961, s. 183).
Transpersonel bir perspektiften bakıldığında, Jung'un
rüyalar dünyası hakkındaki fikirlerinin yanı sıra nesnel ruh hakkındaki
düşüncelerine de kulak vermek önemlidir. Bize bahşedilen iyilikler, bereketler
ve lütuflar hem içsel hem de dışsal olabilir. Bunlar, benim bu tezi üstlendiğim
gibi içsel rüya aleminden gelen iyilikler olabilir veya Philemon, Hızır ve
Gülen Buda gibi, bize yol gösteren dış uyaranların ve manevi varlıkların bir
sonucu olabilir. yolumuzu kaybetmek ya da son varış noktamızdan dikkatimizin
dağılması.
Nakşibendiyye'nin Jung Sufi öğretmeni Vaughan-Lee, İpliği
Yakalamak'ta bir grup içindeki rüya çalışmasının değeri ve önemi hakkında
yazıyor : “Rüyalar paylaşıldıkça ve değer verildikçe, onların özü daha
gerçek, iç dünya daha somut hale geliyor. Bazı rüyalar her zaman özel
kalmalıdır çünkü bazen başkalarının kulağına gelmeyen ruhun sırlarını
konuşurlar” (Vaughn-Lee, 2003, s. 79). Şeyh Ragip'in öğrencilerinden biriyle
daha özel ve gizli bir ortamda bir rüyayı tartıştığına tanık olduğum gibi,
Vaughan-Lee'nin Sufilere açık bir forumda bir rüyayı yorumladığına tanık oldum.
Rüyalar aynı zamanda nimetlerin, iyiliklerin ve lütufların da kaynağıdır. Rüya sembolizminde
sıklıkla İlahi Olan'ın temsillerini alırız, ancak Hz. Yusuf'un mahkum
arkadaşları için yaptığı gibi bizim de algı yetilerimizi geliştirmemiz gerekir.
Yusuf'un adını taşıyan Sure'de Esed, Sure 12:37'de kendi yorumunu veriyor:
"[Yusuf] cevap verdi: '[Günlük] yediğin yemek sana gelince, sana bu
sözlerinin gerçek anlamını bildireceğim. rüyalar, [gelecek olanı bilesiniz
diye] size gelmeden önce: çünkü bu, Rabbimin bana verdiği ilmin [bir
kısmıdır''” (s. 383).
Onun
için sadece Yusuf'un mahkum arkadaşlarının rüyaları değil, aynı zamanda Kralın
rüyaları da önemliydi. Joseph, Kral'ın rüyalarını okuyarak hapisten kurtulur.
Psikolojik olarak özgürlüğün, kendi rüyalarımızın sembollerini ve işaretlerini
okuma kapasitemizden kaynaklandığı ihtimali düşünülebilir. Ne yazık ki bu
hepimize verilmiş bir hediye değil ama rüyaların anlamını psikoterapistimiz ya
da psikanalistimiz ile her zaman keşfedebiliriz.
Ancak
aldığımız nimetler, iyilikler, lütuflar sadece bu özel algılama yetenekleriyle
sınırlı değildir. Bu ayetin tam bir yorumu, özel olarak ruhani veya dini bir
çağrıya sahip olmayan, ancak kendi hayatlarını başkaları için riske atmaya ve
en büyük bedeli ödemeye hazır olan milyonlarca insanı dışarıda bırakmayı göze
alamaz. Şu anda düşüncelerim, 11 Eylül olayına kendi hayatta kalma
ihtiyaçlarını hiç düşünmeden müdahale eden New York Şehri itfaiyecileriyle
birlikte. Peki Maslow buna ne derdi? Bu anlarda kendini aşma ihtiyacının
güvenlik, emniyet, saygınlık ve hatta kendini gerçekleştirme ihtiyacının önüne
geçtiğini kabul etmez miydi? İtfaiyeciler, pek çok kişinin insanlığa hizmet
uğruna kendi hayatlarını kaybedeceğini bilmelerine rağmen başkalarının
hayatlarını kurtarmak için ikiz kulelerin yanan binalarına koştu. İtfaiyecilik
mesleği benim için, başkalarının canlarının ve mallarının koruyucusu ve
koruyucusu olarak hizmet etmek için cesaret ve kalbin hayal gücünü gerektiren
bir himmet eyleminin en yüce örneğidir. Bu erkekler ve kadınlar,
itfaiyeciler, sağlık görevlileri, hemşireler, kurtarma görevlileri ve her meslekten
ilk müdahale ekipleri, belki de çoğu zaman farkına varmadıkları iyilikler ve
Lütuf ile gerçekten kutsanmış olabilirler. Nerede olurlarsa olsunlar, bu
isimsiz kahramanlara şükranlarımızı sunmakta fayda var.
S. 1:7 Gayr il-mağdûbi aleyhim ve la d-dâlîn
Bilinçli veya bilinçsiz olarak Kutsal Kaosa gömülmüş
olanlardan değil,
Ne de yolunu kaybetmişlerin.
İbn Arabi'nin Yahya ve Musa'yla karşılaşmalarından
anlaşılıyor ki, kaybolmuş hissetsek bile her birimizin takip edecek kendine
özgü bir yolu var. İbn Arabi, Muhammedi'nin tüm insanlığa bir Merhamet olduğuna
dair son vahiy ile İlahi Öfkenin geçersiz kılındığını iddia eder. Ancak Yerli
Amerikalıların, Ermenilerin, Yahudilerin, Ruandalıların, Boşnakların ve daha
adı geçmeyen diğerlerinin soykırımında yaşanan insan zulmünü ve toplumsal
duygusal kopukluğu göz ardı edemeyiz. Peki psikopatoloji ve sosyopatiden ne
anlamalıyız? Çoğunlukla İlahi Gazap olarak tercüme edilen kelimeler, Fatiha'nın
bu ayetinde hala geçmektedir ve biz, onların yanılgı ve yanlışlıklarıyla
Bir'i rahatsız etmemesi için sembollere bir miktar anlam vermenin bir yolunu
bulmalıyız. Bu sözler kızgın bir Tanrı'nın tepkisini aktaramaz çünkü İlahi
Olan'ın sonsuz şefkatli ve merhametli doğasına tamamen aykırıdır. Kendi
öfkemizi süresiz olarak Allah'a yansıtmaya devam edemeyiz. Kutsal Kaos'ta
kaybolan ya da batmış olanlarımız, tıpkı Musa'nın, Hızır'ın davranışlarının
anlamı ve amacı kendisine açıklanana kadar Hızır'ın yollarını anlayamaması
gibi, zorunlu olarak gerçeğin ışığından perdelenmiştir. Bilinçli olarak
farkında olsak da olmasak da, kötülüğün ve yozlaşmanın Kutsal Kaosunun devam
etmesine neden olan, bilinçsizlik perdeleridir. Kur'an'ın Mesajı ,
30:41'de fesadın insan kaynağına tanıklık etmektedir: "[Allah'tan gafil
olduklarından beri] insanların elleriyle yaptıklarının bir sonucu olarak karada
ve denizde fesat ortaya çıkmıştır. : ve böylece (doğru yola) dönerler diye,
yaptıklarının bir kısmını [kötülüğünü] onlara tattıracaktır” (Esad ve Mustafa,
2003, s. 699-700). Kendi neslimizde, insan eyleminin ekoloji üzerindeki
etkilerine ilişkin bilgi eksikliğine dayanarak insanın ekolojiye yaptığı
katkının sonuçlarını gördük. Dolayısıyla bilinçsizce yapılan her eylemin bir
tepkisi olduğunu ve bilinçdışından kaynaklanan her yanlış düşünülmüş eylemin
doğal ve kozmik sonuçlarının olduğunu anlayabiliriz.
Bu yaralı araştırmacıya göre bu ayetler yalnızca kişisel ve
kolektif gölgenin varlığının kabulü olabilir. Işık kendi gölgesini oluşturur.
Kur'an, bu prensibi Esed'in yorumuna göre Sure 25:45'te teyit etmektedir: “Rabbinin
[yaptıkları aracılığıyla] farkında değil misin? - Dileseydi onu sabit kılarken
gölgeyi nasıl [geceye doğru] uzatıyor: ama sonra biz güneşi ona rehber kıldık”
(Asad & Moustafa, 2003, s. 620) . Işık ve gölge arasındaki bu ilişki,
varoluşlarının gerçekliğinde apaçık ortadadır ancak karmaşıklık, dinamik
ilişkilerinde ortaya çıkar. Varlığını Işığa borçluysa, Işığı alt edecek gölgeye
sahip olan şey nedir? Gölge Işığa galip gelebilir mi, yoksa bu tür sorular
sorarken sadece algılama yetilerimizle mi sınırlıyız?
Sonuçta Matta 4:1-11'de bize İsa'nın çölde şeytan
tarafından ayartıldığı ve yenilmediği anlatılıyor. Işığı gölgeye yenik düşmedi,
ancak İncil'deki anlatımlara göre bu gölgenin gücünün onu yüksek bir dağdan
dünyanın tüm krallıklarını görmeye yetecek kadar olduğu anlaşılıyor. Bu
ayetleri kelimenin tam anlamıyla değil, psikolojik olarak okuyoruz. İsa'nın
ışığına meydan okuyabilecek yoğun bir gölgenin takımyıldızı olması gerekiyordu.
Arketip psikoloğu Ginette Paris , Psişenin Bilgeliği: Sinirbilimden Sonra
Derinlik Psikolojisi'nde iyilik ve kötülüğün bu karşıt güçlerine mitolojik
bir yaklaşım getiriyor : "Psişik bir canavarın varlığı, toplum yeniden
güvende olana kadar canavarla savaşması veya canavarı alt etmesi için bir
kahraman çağırır. ” (2007, s. 69). Yani İsa için bile kaosun var olduğunu ve
her şey Bir tarafından sürdürüldüğü için gölgenin Bir'in dışında var
olamayacağını biliyoruz. Bir tarafından kapsanmıştır ve bu nedenle bir amacı
olmalıdır. Kaos Kutsal Kaos olmalı.
Öte yandan Kur'an 30:41, bu kaosun amacının bizi Allah'ı
tasdik ve tesbih olan denge yoluna döndürmek olduğuna işaret ediyor gibi
görünüyor. Ama aynı zamanda Evrende, Kutsal Kaosu ayakta tutan kötü cinlerin
veya arketipsel güçlerin var olabileceğini ve bunların hepsinin Bir'in
desteği altında olabileceğini kabul etmemiz gerekir . Aynı zamanda, tıpkı yoğun
stres faktörlerinin psikotik bir kırılmaya yol açabilmesi gibi, bu güçlerin de
herhangi bir zamanda ruhsal gerilemeyi tetikleyebileceğini kabul etmeliyiz.
Dolayısıyla bu manevi mayınlardan kaçınmak için hidayet duamız sürekli
olmalıdır.
Bazı durumlarda, psikotik bir krizin belirtileri ruhsal bir
acil duruma bile işaret edebilir ve eğer uygun şekilde tedavi edilirse, kendini
geliştirme yoluna dönüşe yol açabilir. Transpersonel psikiyatrist Stan Grof ve
ortak yazar Christina Grof, The Stormy Search for the Self: A Guide to
Personal Growth Through Transformational Crisis (1990) adlı eserinde, doruk
deneyimler tarafından oluşturulan birleştirici bilinç dönemleri, ruhsal
farkındalığın uyanışı dahil olmak üzere çeşitli ruhsal acil durum türlerini
tanımlamaktadır. Kundalini'nin süptil enerjisi, ölüme yakın deneyimler, geçmiş
yaşam anılarının ortaya çıkışı, şamanik kriz, duyu dışı algının uyanması, ruh
rehberleriyle iletişim, UFO'larla yakın karşılaşma deneyimleri ve ele geçirilme
durumları.
Bunların hepsi potansiyel olarak çok olumlu deneyimler
olabilse de, aynı zamanda manevi bir krizin kaynağı da olabilirler: “Bu tür
karmaşıklıkların ana nedeni, Batı kültüründeki olağandışı bilinç durumlarına
ilişkin gerçek anlayış eksikliğidir. Sonuç olarak bu tür deneyimlerin değerini
fark edemiyoruz, kabul edemiyoruz ve destekleyemiyoruz. Geleneksel psikiyatride
ve kamuoyunda hakim olan tutum, gerçekliğin olağan algı ve anlayışından her
türlü sapmanın patolojik olduğu yönündedir” (Grof & Grof, 1990, s. 77).
Sonsuzluğa Geçiş'te aktarmıştık . İlk başta deneyimi hakkında, özellikle de bir
dizi duygu tiradını deneyimlediği geçmiş yaşamlara ilişkin anıları hakkında çok
açık konuşmamaya çok dikkat ettiğini bildirdi. Ayrıca, normal hayata
döndüğünde, birçok ruhani kişiyle derin temas kurmuş olmasına rağmen, depresyon
ve yabancılaşma belirtileri yaşadığını da anlatıyor: "Acımı bir
kayıtsızlık maskesiyle gizlemek, o iğne batmalarını geçici olarak gidermeye
yardımcı oldu ve acımasızca ruhumu parçalayan umutsuzluk. Yüreğimdeki bu iç
çalkantıya daha kalıcı bir çözüm bulunması gerektiğinin farkında olsam da bunun
aslında tek başıma uğraşmam gereken bir şey olduğunu biliyordum” (2004, s.
149-150).
Haçlı
Aziz John ve Avila'lı Teresa gibi mistiklerin yaşadığı ruhun karanlık gecesi
hakkında çok şey yazıldı. Maryland'deki Shalem Spiritüel Formasyon
Enstitüsü'nde Tefekkür Teolojisi ve Psikoloji alanında Kıdemli Araştırmacı olan
eski psikiyatrist Gerald May, Ruhun Karanlık Gecesi : Bir Psikiyatrist
Arasındaki Bağlantıyı Keşfediyor kitabında ruhun karanlık gecesinin depresif
semptomları hakkında yazıyor. Karanlık ve Ruhsal Gelişim: “Karanlık gece ve
depresyon sıklıkla bir arada var olduğundan, birini diğerinden ayırmaya
çalışmak ilk başta göründüğü kadar yararlı değildir. Depresyonun nedenleri ve
tedavisine ilişkin günümüzün anlayışıyla, karanlık bir gece deneyimiyle
ilişkili olup olmadığına bakılmaksızın, depresyonun var olduğu yerde basitçe
tespit edilmesi ve uygun şekilde tedavi edilmesi daha anlamlı hale gelmektedir”
(2005, s. 157).
Kutsal
Kaos'un bir yönü olarak ruhun karanlık gecesi, ayrılık yanılsaması deneyimine
ve birlik deneyimine duyulan özleme işaret eder, özellikle de kişi bunun tadına
varma şansına sahipse. Vaughan-Lee , İlahi Işığı hararetle ararken bile
Aşk'taki 70 ışık ve karanlık perdesinin bir Ateş olduğunu söyleyerek bu
ayrılık perdeleri hakkında yazıyor: “O'nun varlığını hissediyoruz ama yine de O
gizli. O'nun perdeleri bizi O'ndan korur ve aynı zamanda bizi O'nun
varlığının yıkıcı gücünden, O'nun ışığının kör edici şiddetinden de korur”
(2000, s. 182). Dolayısıyla, kişilerarası bir perspektiften bakıldığında,
Kutsal Kaos'a dalmanın acı verici olabileceği ve dengesizlik yaratabileceği
zamanlar vardır, ancak yolumuzu kaybettiğimizi veya kalbimizi kaybettiğimizi hissetsek
bile, yine de nihai aydınlanma yolunda olabiliriz. biz böyle bir Lütuf'a layık
değiliz. Bu , Fatiha'nın bu son ayetine , hâlihazırda ulaşılan manevi
tekamül, bilinç ve rehberlik düzeyine ve aynı zamanda ilkel yaralarımızı
iyileştirmek için yaptığımız çalışmaya bağlı olarak çok farklı bir anlam
kazandırmaktadır. Transpersonel psikoterapide öğretmenlerim olan merhum John
Firman ve Gila, Psikosentez : Ruhun Psikolojisi adlı kitabında terk
edilme hissinin veya sevgiden çekilme duygusunun, bizi biz yapan empatik bir
kopuşa dayalı bir ilkel yaralanma deneyimi olduğunu belirtiyorlar. bağlantının
kopmuş olduğunu hissediyorum. Rehberlerimiz ve öğretmenlerimizle olan bu tür
empatik kopuşlara verilecek bir yanıt, ilişkiyi sürdürmek için acı verici bir
yaralanma anını ihmal etmek ve bizi hayatta kalma kişiliğimize götürmektir. Bu
daha sonra dışsal birleştirici merkezimizi, hayatta kalma kişiliğimizi
güçlendiren ve ruhsal evrimimizde aynı zamanda ruhsal gerilemeye de yol
açabilecek bir platoya neden olan bir hayatta kalma birleştirici merkezi haline
getirmeye hizmet eder: "Zamanla, kendinizi de bu şekilde görmeye
başlayabilir, kaybetmeye başlayabilirsiniz. bu aralığı kendi içinizde
deneyimleme yeteneğiniz; diğer bir deyişle hayatta kalma kişiliğinizle özdeşleşirsiniz”
(2002, s. 151). Bu psikolojik dinamik, dikkatimizi , kendini özgün bir şekilde
ifade etme riskine rağmen manevi veya dini görgü kurallarına uymanın, edep'in
gölge tarafına çeker . Şu veya bu konuşmadan veya artık görülmüyor,
duyulmuyormuş gibi bir müdahaleden dolayı incindiğimizi ruhani öğretmenlerimize
anlatmak imkansız olmasa da zordur. Öğretmen-mürit ilişkisi içinde olduğumuzda,
güce gerçeği söylemek manevi yola aykırı görünüyor. Ancak deneyimlerimiz
hakkındaki gerçeğimizde durmaya ve bunu öğretmenlerimizle açıkça paylaşmaya
cesaret edemezsek, özgün bir ilişkiyi kaybetme ve empatik yankıyı sürdürme
riskiyle karşı karşıya kalırız. Rehberlerimiz ile kendimiz arasındaki herhangi
bir seri empatik başarısızlık aynı zamanda ayrılığa, yabancılaşmaya ve daha derin
bir empatik rezonansa duyulan özleme neden olan kutsal bir kaos deneyimi de
olabilir. Uyum, ayrılma ve yabancılaşma durumlarına neden olabilir. Bu ayrılık
ve hasret halleri aslında inisiye için cehennem, Sevgiliye, sevgiliye duyulan
sevginin acısını hisseden için ise cennet gibi hissedilebilir. İrfan yolunda
bilincin göreceliğini akılda tutmak açıkça önemlidir.
Mevlana'nın nohutla ilgili şiiri, dönüşüm sürecindeki
yolculuğumuzun doğasında olabilecek acılara dair öğreticidir. Coleman Barks,
Nohut ile aşçı arasındaki bu diyaloğu The Essential Rumi'de şöyle tercüme
ediyor:
PİŞİRİLECEK NOHUT
Bir nohut neredeyse tencerenin kenarından atlıyor
nerede kaynatılıyor.
"Bunu bana neden yapıyorsun?"
Aşçı onu kepçeyle yere serer.
"Dışarı atlamaya çalışmayın.
Sana işkence ettiğimi düşünüyorsun.
Sana lezzet veriyorum
böylece baharatlar ve pirinçlerle karıştırabilirsiniz
ve bir insanın sevimli canlılığı olun.
Bahçede yağmuru içtiğin zamanı hatırla.
Bu bunun içindi.” (Mevlana ve Barks, 1997, s. 132-133)
Ayrıca manevi yolculukta binlerce durak olduğunu ve bu
yolda yürüyen bir öğretmenin veya ustanın manevi rehberliği ve yönlendirmesi
olmadan kolayca kaybolabileceğimizi ve kafamızın karışabileceğini de hatırlasak
iyi olur.
Dar al-İslam'da özellikle
endişe verici olan , cinlerin ele geçirilme durumudur ve bu ele
geçirilme durumları, onlarla ilişkili semptomlara bağlı olarak olumsuz ya da
olumlu olarak değerlendirilebilir. Malezyalı psikiyatristler Azhar ve Varma ,
editörlüğünü İhsan el-Issa'nın yaptığı Al-Junun: İslam Dünyasında Akıl
Hastalıkları kitabında, nefes darlığı, uyuşukluk, titreme, çarpıntı ve
çarpıntı gibi zihinsel hastalık semptomlarının yaygın olduğuna inanmanın yaygın
olduğunu bildiriyor. karın rahatsızlığının mülkiyetle ilişkili olduğuna
inanılıyor:
Bir başka grup hasta ise atalarının cinler (ruhlar)
tarafından ele geçirildiğine inandıkları ve ataları öldükten sonra cinlerin bedenlerinde
kalmaya karar verdikleri ve semptomların zayıf oldukları veya reddetmeleri
nedeniyle ortaya çıktığı için bu semptomları gösteriyor. Cinleri kabul etmek .
Bu cinlerin, sahip oldukları kişiye veya başkalarına yardım
edebilecek özel güçlere sahip oldukları varsayılmaktadır (2000, s. 166).
Peygamber'in Cebrail'le karşılaştıktan sonra kendisinin
mecnun olduğunu düşündüğünü belirtmiştik. Korkularını yatıştıran şey, eşi
Hatice'nin teselli edici ve onaylayıcı sesiydi. Bir melekle tanışma
deneyiminden dolayı yönünü şaşırmış gibi hissetmiyordu. Dolayısıyla
Peygamber'in, karısından ve onun Hıristiyan bir keşiş olan kuzeni Varaka'dan güvence
ve rehberlik alması gerekiyordu.
Kötülük
sorunu, tüm büyük hikmet geleneklerinde olduğu gibi, daha fazla düşünmeye ve
tefekküre davet olduğu için, İslam'da çözümlenmiş olmaktan çok uzaktır.
İslam'da tartışılmaz olan, Evrendeki muhalif güçlerin Kişilerarası İradenin
dışında olamayacağıdır. Mansur el-Hallaj'ın , Tanrı'nın Adem'in önünde secde
etme emrini reddeden itaatsiz cin İblis'in, Tanrı'nın aşkınlığını tasdik
ederek kendisini saf bir tektanrıcı olarak haklı çıkardığı Ta' Sin el-Ezal başlıklı
bir risale yazdığı biliniyordu . Herbert Mason'ın biyografisi Al-Hallaj, monoloğun
kısa bir anlamını sunuyor:
Dolayısıyla bu İblis, Tanrı'nın erişilmezliğine
tanık olan, ancak Tanrı'yı Saf Fikir olarak aşırı entelektüelleştirmesi yoluyla
O'nun yaratıcılığının gerçekliğini kabul etmek için gerekli alçakgönüllülüğü
elde edemeyen daha yüksek bir mistik aşıktır. Hallac'ın incelikli monologunda
İblis, mistiğin kibirinin manevi sınırını işaret eder ve kendi trajik öz
algısının tamamını elde etmek için meydan okuyan kendini haklı çıkarma ihtiyacı
yoluyla bu sınırı aşmaya cesaret eder.(1995, s. 21)
Öte
yandan, Micahel Sells ve Carl Ernst'in Hallac'ın Erken İslam Tasavvufu:
Sufi, Kur'an, Mirac, Şiirsel ve Teolojik Yazılar adlı eserinde ilkel miti
yorumlayışına ilişkin yorum ve analizi, İblis'in aslında, Radikal
tektanrıcılığa olan sadakatinden dolayı, Adem'in önünde eğilme yönündeki İlahi
emre teslim olarak, Sevgili ile olan kendi birleştirici deneyiminin
gerçekliğini ihlal etme cazibesine direndi:
(ma'rife) modunda İblis, tanrının en yakın
arkadaşıydı ve bu nedenle içsel ilahi iradeyi (irade) bilen ve onun
emirden (emr) farkını bilen bir konumdaydı. . Bu düzey, İblis'in
baştan sona benimsediği, ilahi emrin statüsü konusunda tanrıyla tartıştığı ve
Tanrı'dan başka bir şeye boyun eğme emrini İblis'in radikal tektanrıcılığa olan
sadakatinin bir "testi" olarak yorumladığı tartışmacı duruşta örtülüdür.
(1996, s. 270-271)
Yazarlar, metafizik açıdan İblis ile Tanrı arasındaki
karşıtlığın, O'nun önceden bilmesi ve önceden belirlemesi olmadan
gerçekleşemeyeceğini öne sürüyorlar. Lirik tarzda yazarlar, İblis'in Sevgili'ye
olan saf sevgisinin, Adem'e olan kıskançlığı nedeniyle tehlikeye atıldığını öne
sürüyorlar. Yazarlar, mistik bilgi tarzını mistik birlik tarzından ayırarak,
birleştirici tarzdan, " İblis'in kendi iradesiyle hareket etmeyeceğini,
yok olan iradesinin yerini, onun aracılığıyla hareket eden ilahi iradenin
alacağını" öne sürerler . s.271). Bu sonucu, Hallac'ın mit hakkındaki
yorumundan yola çıkarak İblis'in, İblis'in zikri veya Allah'ı anması
hakkında mistik bir tartışma yaptığını göstererek kanıtlarlar: "Onun
zikri benim zikrimdir, benim zikrim, onun zikridir" (s. 271).
Efsanedeki paradoks, Bir'in ateşli bir aşığı olarak İblis'in, sadık muhalefetin
lideri rolünde, aşkından ödün vermeden, aslında bu sürgünün O'nun tarafından
olduğunu bilerek, sürgünün sonucunu kabul etmeye istekli olmasıdır. Tanrı'nın
iradesi. Dolayısıyla kötülük Sevgiden doğdu.
Bu
efsane, İslam'da Yaratılış'ın tacı olarak kabul edilen ilk Adem'in yaratılışı
sırasında hayali alemlerde var olan önceden var olan muhalif gücün kaynağını
açıklama işlevi görür. İblis'in Bir'e karşı isyan etmesine neden olan şey, bu
yeni dünya düzenine karşı direnişiydi; ona sadık muhalefet rolünü kazandırdı;
kendini gurur, kendini şişirme ve narsisizm şeklinde kendi bilinçsizliğini
sürdürmeye adadı. İlahi Emir. Ortaya çıkan dinamik, daha önce de belirtildiği gibi
ancak İlahi İrade'nin izniyle meydana gelebilecek kötülüğün varlığına dair bir
gerekçe sunmaktadır. O halde İblis, karanlığın perdelerini, Tanrı'nın karanlık
gölgesini veya Kutsal Kaosu sürdüren bilinçsizlik ve muhalefet güçlerini temsil
eder.
Eğer
Kur'an'daki efsaneyi ve İblis'in radikal tektanrıcılığı paradoksunu
güçlendirirsek, Kur'an 2:31'de tüm meleklerin Adem'e secde etmelerinin
istendiğini, çünkü Yaradan'ın ona eşsiz bir Adem yeteneği bahşettiğini
hatırlamak iyi olur. her şeye isim verin ve bu, Esad tarafından şu şekilde
çevrilmiştir: “Ve O, Adem'e her şeyin ismini verdi” (2003, s. 15), her şeyin
bilgisini ima eder. Efsane, İblis hariç, tüm meleklerin İlahi Emri takip
etmesiyle devam eder; İblis'in, Q 2:34 ayetindeki reddi, daha sonra rütbesinin
düşürülmesinin ve cin olarak tanımlanmasının kaynağı olarak görünmektedir . Ancak
Kur'an 2:35'te Adem ve eşi zevci , ilahi emirleri ihlal ederek zalimler
olmamaları için [bilgi] ağacına yaklaşmamaları konusunda uyarılmaktadır. Soru
2:36'nın dili artık İblis isminin kullanımından Şeytan kelimesinin kullanımına
dönüşmüştür. Görünüşe göre Şeytan, Adem'i ve eşini tökezlemeye ayartıyor ve bu
onların Lütuftan düşmelerine ve Cennet Bahçesi'nden sürgün edilmelerine neden
oluyor. Fakat eğer Adem her şeyin adını biliyorsa, Adem ve eşinin oluşmasına
neden olan bilgi ağacı hakkında neydi? (Kuran'da Adem'in eşi için neden bir
ismin bulunmadığı 10. bölümde daha açık hale gelebilir; araştırmacı şu anda
bilinçli olarak Havva adını kullanmıyor) bilgi ağacını kullanmanın sonuçlarını
bilmemek için mi? Derinlik psikolojisi alanı açısından derin olan cevap,
Esad'ın 7:20 Suresi yorumunda ortaya çıkıyor:
Bunun üzerine Şeytan, o ana kadar bilmedikleri
çıplaklıklarını onlara göstermek için ikisine vesvese verdi; O da şöyle dedi:
"Rabbiniz size bu ağacı ancak melek olmanızasınız veya sonsuza kadar
yaşamamanız için yasakladı." (2003, s. 233)
Dolayısıyla
bizzat Kur'an, Adem ve eşinin çıplaklıklarının bilincinde olmadıklarını,
onların masumiyetini bilince çıkaranın Şeytan veya İblis olduğunu ve ağaç
hakkında Adem'den daha fazlasını bilen kişinin de Şeytan veya İblis olduğunu
bildirmektedir. ve arkadaşı. Efsanenin bu bölümünün paradoksu, sözde her şeyin
adını bildiği Adem'in, Şeytan tarafından bu kadar kolay kandırılmış olabilmesidir
çünkü aslında Şeytan ya da İblis'in taşıdığı Bilinçdışı bilgisine sahip
değildi. Ayrıca şu soruyu da sormak gerekir: Madem melekler, karşılarında
bilinçdışı hakkında eksik bilgiye sahip bir varlık görüyorlardı, neden Adem'in
önünde secde ediyorlardı?
Derin
psikolojik açıdan akla gelen açıklama, Adem'in melekler için şuurdışının bir
sembolünü veya ayetini temsil ettiğidir. Onlar, Adem'in önünde secde
ederken, kendilerindeki bilinçsiz yönleri açıkça kabul etmeye istekliydiler,
çünkü Adem'in isimlendirebildiği şeyleri isimlendiremediler ve aynı zamanda
Yaradan tarafından onlara bilmediklerini söylediler. Allah'ın yaratışı hakkında
bilinmesi gereken her şey. İblis ise melek mertebesine ulaşmış olmasına rağmen
hâlâ şuursuz bir varlık olduğunu kabul edememekte ve kendi inkar ettiği
şuursuzunu Adem'e yansıtmakta, bu da gurura, kibire ve İlah'a muhalefete yol
açmaktadır. emir ve ardından manevi gerileme gelir.
İlginç
olan, bizzat Kur'an'ın, Bilinçdışının bilgi ağacının göz ardı edilemeyecek
kadar baştan çıkarıcı ve baştan çıkarıcı olduğunu ima etmesidir. Yani Adem ve
onun ruh eşi sadece Bilinçdışı bilgisine (derinlik psikolojisi) ilgi duymakla
kalmıyordu, aynı zamanda meleklerin, yani secdeye kapanan varlıkların daha
yüksek bir bilinç durumuna (transpersonal psikoloji) ulaşmaya çalıştıkları için
ayartılıyorlardı. Bilgisi için Adem'in huzuruna çıktı. Açıkça İlahi vahiy,
bilinçdışı alemlerdeki karanlık gölgenin bilgisi ve içeriği ile meleksel
alemlerdeki parlak gölgenin ebedi bilgisinin, Adem ve eşinin Tanrı'nın gerçek gerçekliğine
uyanması için gerekli olduğuna dair zengin ve güçlü bir efsane sağlar. onların
saflığı, masumiyeti ve çıplak bedenselliği.
Dolayısıyla
Gölge'nin bu bilinçsiz güçleri, Işığı arayanlara kötü fısıldayanlar olarak
hizmet eden negatif cinlerin yanı sıra melek aleminde de tezahür eder. Bunlar,
Kur'an'ın son bölümü olan 114:1-6'da bahsedilen ve Esad tarafından şöyle
tercüme edilen vesayet edenlerdir: "De ki: İnsanların Rabbine, insanların
hükümdarı olan Allah'a sığınırım. İnsanların Tanrısı, fısıldayanların
şerrinden, insanların yüreklerine fısıldayan yakalanması zor baştan
çıkarıcılardan - hem erkekler hem de görünmez güçler tarafından yapılan tüm
[kötülüğe ayartmalardan]” (Asad & Moustafa, 2003, s. 1127).
İslami Maneviyatın Prensipleri Üzerine Gazali'de Gazzâlî , öfkeyi açıklarken Allah'ın ateşi olarak
adlandırdığı Kutsal Kaos'un bir örneğini verir: “Bilin ki öfke, Allah'ın
ateşinden yakılmış bir ateş alevidir. kalpleri saran ateş. Kim galip gelirse,
şeytanın kalıtsal fıtratına meyletmiştir, çünkü o, ateşten yaratılmıştır (2012,
s. 131). O halde burası , ilkel bir varlığa sahip olan ve yine de insanlığın
durumunu alt üst etmeye devam eden cinlerin diyarıdır .
Transpersonel
psikoloji, doğası gereği, Şarap Nehri ile beslenen Cennet Bahçesi'ndeki
İslam'ın Bütünsel Psikolojisinin önemli bir yönüdür. Bununla birlikte, Wilber
bu çeyreği bireyin içsel yaşamıyla sınırlandırsa da, İslam'daki özgün
transpersonal psikoloji, bireyin mikrokozmosunu ve makrokozmosunu kapsayacak
şekilde kapsamını genişletmelidir. Yani bireyin içsel yaşamını etkileyen hem
içsel hem de dışsal güçler vardır. İslam'da, tüm hayatla karşılıklı bağlantı,
İbn Arabi'nin geceleyin yedi göğe yükselişinin bizim için doğruladığı gibi,
bireyleşme yolunu zorunlu olarak durdurmadan, bireycilik psikolojisini
engeller. Her birimizin mutlaka izlemesi gereken benzersiz bir manevi yolu
vardır. Hayali alemler Meleklerin, cinlerin ve diğer görünmeyen
arketipsel güçlerin dünyasını içerir. Tom Cheetham'ın Henry Corbin'in
düşüncesinin anlaşılmasına adanan kitabı, The World Turned Inside Out: Henry
Corbin and Muslim Mistisizm'de bu hayali alemler hakkında tutkuyla yazıyor:
Bu sınırsız kozmos, Varlıklarla, Kişilerle,
Meleklerle doludur. Bu tür varlıkların doğasına ilişkin tüm önemsizleştirilmiş
ve insan merkezli anlayışlarımızı bir kenara atmalıyız. Onlar kişileştirilmiş
metafizik varlıklardır, dünyaları hareket ettirirler ve bizimle tanrısallık
arasındaki bağlantıyı sağlarlar. Antropomorfizm sorunu yok. Bu varlıkların
kişiliği bizimkinden türetilmemiştir; bizimki onlarınkinin yalnızca soluk bir
yansımasıdır. Dünya “yanlış tarafta”yken antropomorfizm suçlamasının belli bir
gücü var. Ancak bunu ancak dünyayı tekrar doğru tarafa çevirerek görebiliriz.
(2003, s.85)
İçimdeki
arayıcı veya salik ile simya diyalogu ve Ek G'deki iki hayali diyalog,
hem iç hem de dış güçlerin karşılıklı bağlantısının ve karşılıklı
bağımlılığının kanıtıdır. Simya diyaloğunu yaşayana kadar, ölü bir civcivin
canlı çocukluk anısının, yaşam ve ölümün gizemlerinin cevaplarını arayışımdaki
ilk dürtülerden biri olduğuna dair hiçbir fikrim yoktu. El-Burak'la diyalogumda
ne tür bir gerçeklik durumunun yaşandığından hiçbir zaman emin olamadım,
özellikle de El-Burak'ın gözlerini gördüğüme dair belirgin bir izlenim
edindiğimde. Tamamen efsanevi bir figürle olan bu diyalogda kesinlikle kendimi
büyülenmiş hissettim. Bu beyaz kanatlı at, kişileştirilmiş bir metafizik varlık
mıydı yoksa hayal gücümüzün bu varlıkları var etmeye davet etmesi mümkün mü?
Mansur el-Hallac ile diyalog ya da onun benim için açıkladığı şekliyle benim
Hallac imago'm , onun tasavvufla meşgul biçiminin Peygamber'in kendisi için
modellediği sosyal adalet davalarıyla ilişkili olduğunu keşfetmede öğretici
oldu. Peygamber sonuçta bir toplumsal devrimciydi. Dünyasını tersine çevirdi.
İslam'ın toplumsal vicdanı olarak nimet, iyilik ve lütuf armağanıyla birlikte
hissedilen ve hissedilen kişisel ve toplumsal sorumluluğun halifelik
deneyimini daha iyi anlamama kesinlikle yardımcı oldu . Hallac, kendi
zamanının kutsal kanunlarının hükmünü isteyerek ve coşkuyla kabul etti. Peki,
daha önce insanlar tarafından kutsallaştırılan bu kanunlara meydan okumaya
hazır olan zamanımızın Hallac'ı nerede? Küreselleşme çağında, yüksek makam
tecrübeleri, artık tüm insanlık ve ekosfer için kutsal kanunları kapsayan ümmeti
yönlendirme sorumluluğunu üstlenmeye hazırlayan günümüz Müslümanları
nerededir ? Mücadele inanılmayacak kadar zor olduğu için mi kitleleri terk edip
bölünmeyi sürdürdüler? İslam'a ve onun peygamberine karşı sorumluluklarımızı
ortadan kaldırırken, gerçekten de mağduru oynamaya ve inancı gasp edenlerin
üzerine gölge düşürmeye devam edebilir miyiz? Peygamber'in halifenin gerçek
manasını bize örnek aldıktan sonra kendi kavminden beklediği şey bu muydu ?
Bizim
için mevcut olan manevi rehberlik türlerinin üstünkörü bir incelemesinden,
kişilerarası psikolojinin dünyevi paradigmayla sınırlandırılamayacağı açıktır.
Evrenimiz birden fazla gerçekliğe veya paralel evrenlere işaret eden işaretler
ve sembollerle zengindir. Açılış olarak Fatiha'nın okunması , mutlaka bu
açılışın, melekler ve cinlerin yaşadığı alemler ve Burak, Hızır ve Gülen
Buda gibi figürlerin yanı sıra mistik mistik alemler de dahil olmak üzere tüm
hayali alemlere uzandığı anlamına gelmelidir. şehirler ve astral düzlemler.
Onların varlığını biliyoruz ve bazılarımız bu alemleri deneyimleme nimetlerine,
lütuflarına ve lütfuna sahip olduk.
Aynı
zamanda, bu bilimlere adım atmış bir öğretmenin psikolojik hazırlığının ve
manevi rehberliğinin veya yönlendirmesinin, bu alanlara adım atmadan önce ve
sonra, kişisel bakımın önemli bir ölçüsü olabileceği gerçeğini de göz ardı
edemeyiz. Ölüme yakın deneyimlerin ve diğer beden dışı deneyimlerin veya
olağandışı bilinç durumlarının ardından depresyon hallerinin ve ruhun karanlık
gecelerinin gelebileceğini biliyoruz. Bastırılmış öfkemizi, diğer
komplekslerimizi ve nefsimizi bilinç ışığına çıkarmaktan dolayı
depresyon hallerinin ortaya çıkabileceğini de biliyoruz . Ayrıca bu bilinç
durumlarının çoğunun kalıcı olmadığını ve onların da yas tutması gerekebileceğini
de biliyoruz.
Bize
gerekli şifa rehberliğini ve yardımını sağlamak için Sufi öğretmenlerinin ve
tüm geleneklerin azizlerinin rolünü üstlenebilecek, derinlemesine ve
transpersonel psikoloji konusunda yeterince eğitimli psikoterapistlerin
olduğunu bilmek güven verici olacaktır. Mansur el-Hallaj'ın sorduğu şey, çoğu
zaman içinde yaşadığımız dünya için bu içsel bilginin amacıdır. Bir ile
birlikte yaratım yoluyla dünyamızı güzelleştirmek için bu bilgiyi içsel ve
hayali alemlerden nasıl getirebiliriz? Sells ve Ernst, Hallac'ın bir mistik
olduğu kadar sosyal bir devrimci olduğunu da öne sürüyor. Belki de Arap
uyanışında Hallac'ın hayaletini duymaya başlıyoruz.
Q55:26-27,
Kuran Mesajı'nda her şeyin, tüm bu olağandışı bilinç durumlarının yok
olması gerektiğini hatırlatır: “Yerde ve gökte yaşayanların hepsi yok olmaya
mahkûmdur; Sürdürücünün azamet ve ihtişamla dolu Zatı” (Asad & Moustafa,
2003, s. 939). Bu, yoldaki pek çok dinlenme ve istirahat durağına rağmen her
zaman Nihai Gerçekliğe odaklanmamız gerektiğine dair uyarıcı bir onaylamadır.
Paramahansa Yogananda , Wine of the Mystic: The Rubaiyat of Omar'dan bazı
ayetlerin çevirisiyle bu sonuca kendi sesini ekliyor
Hayyam: Manevi Bir Yorum:
Sonsuz Takipte ne kadar süre, ne kadar süre
Şunun ve Şunun çabası ve tartışmasından mı?
Verimli Üzümle mutlu olsan iyi olur
Hiç yoktan daha hüzünlü ya da acı Meyve.
(1995, s.111)
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar