Çeviri
İbn Arabi'nin Ehl-i Beyt Kavramı, Claude Addas
'Ehlu beyti aman li ümmetî, 'Evimin halkı
ümmetimin koruyucusudur'.
Her ne kadar kanonik koleksiyonların hiçbirinde yer almasa da! - 1]
Peygamber'e atfedilen bu söz sayısız geleneklerden biridir -2] İslam'da
müminlerin ehl -i beyte olan saygısının temelini oluşturan -3] 'Peygamber'in
Ailesi', anlaşılmaktadır Burada daha geniş anlamda ve Peygamber'in kızı
Fatıma'nın doğrudan soyundan gelen şurafeler de dahil. Ehl-i beyt ifadesi
Kur'an - ı Kerim'de üç yerde
geçmektedir -4] ve bunlardan biri aileyle ilgilidir - bu Ahzab Suresi'nin
33. ayetidir : 'Allah sizden sadece pisliği gidermek ister. Ey Ev Ehli,
sizi tamamen arındırmak için'.
Ehl-i
Beyt ifadesinin tam olarak
kimleri kastettiği meselesinin bitmek bilmeyen tartışmalara yol açtığını
söylemeye gerek yok. Sünni müfessirlerden yola çıkarak, bazılarına, özellikle
de ünlü Taberî'ye (ö.313/923) göre, ehl-i beytin burada sadece Hz. ve
damadı ' Ali'ye ve iki torunu Hasan ve Hüseyin'e;-5] diğer bir ifadeyle, ehli'l-kisa', 'Ehli-i Pehlivan' olarak da anılanlara atıfta
bulunularak 3:61'in işaret ettiği çile (mübahele) bölümüne. -6]
(siyaku'l-kelam)
bizi Peygamber'in
eşlerini de kapsamaya zorunlu kıldığı görüşünü benimserler . Aslında önceki ve
sonraki ayetlerde doğrudan işaret edilenler onlardır.-7]
ö . 300/910) Nevâdirü'l -usûl'ün bir pasajında yaptığı
yorumdur . Bir bölümün sonunda, 'ehlu beyti amen li ümmetf' hadisine ne mana
verilmesi gerektiği konusunda söz konusu ayeti aktarıyor. -8] İlginç bir
şekilde, Tirmizî başka bir metinde ehl-i beytin üstünlüğüyle ilgili başka
bir hadisi şüpheli olarak değerlendiriyor. Kanonik koleksiyonlarda yer almasına
rağmen orijinalliğini inkar etmekte hiç tereddüt etmiyor.!^]
'ahlu
beyti' yani 'Evimin Ehli' ifadesine
verdiğimiz anlam belirlemektedir . İçin
Tirmizî
Ehli Beyti kesinlikle Peygamber'in soyuna atıfta bulunur, fakat daha
özel olarak onun manevi çizgisine, yani Evliya'nın soyuna , yani Hz.
Peygamber. Ümmetin, Peygamber ümmetinin koruyucuları, kelimenin en güçlü
anlamıyla bu 'Allah'ın Adamları'dır ve dahası, insanlığın ayakta kalması
onların sayesindedir. -10]
Ehl-i
Beyti'nin kesin olarak Peygamber'in
ailesinden söz ettiği yönündeki yaygın görüşe aykırı olarak , onun hayranları
arasında bile nasıl endişe yarattığını kolaylıkla anlayabiliriz. Bu özellikle Nevadir
el-usul'ün yayımlanmasının ertesi günü kendisinden Tirmizi'nin konuyla
ilgili açıklamalarını derhal reddetmesini isteyen Mekkeli bir şerif tarafından
kendisine meydan okunan Nebhani ( ö.1350 /1931) için geçerlidir. yazılı
olarak. -12] Nabhani ilk başta kaçamağa çıktı. Daha önce hiç yazmamıştı ve
böyle bir göreve layık olmadığını düşünüyordu. Üstelik ciddi bir ikilemle de
karşı karşıyaydı. Tirmizi bu noktada kesinlikle yanılıyordu, bundan hiç şüphesi
yoktu. Ama aynı zamanda Tirmizi'nin bir evliya ve en büyüklerden biri olduğuna
da kesinlikle inanıyordu. Dahası, bu aynı zamanda Nebhani'nin en yüksek
derecede saygı duyduğu ve kendisine tereddütsüz şeyh-i ekber, 'en büyük
üstat' unvanını verdiği bir üstadın, yani İbn Arabi'nin
de görüşüydü .
Nebhani
uzun uzun düşündükten sonra nihayet söz konusu makaleyi yazmayı kabul etti; bu
makale, çoğu Peygamber'e ve ona duyulan hürmete ithaf edilen ve Tirmizî'nin
hatasını herhangi bir hüküm vermeden ortaya koyan uzun bir eser serisinin
ilkidir. kendisinin de vurguladığı gibi, kendisine karşı herhangi bir
saygısızlık.
Ancak
Nebhani'nin bilmediği ya da bilmiyormuş gibi davrandığı şey13 ], ehl-i beyt kavramı
ve tesadüfen diğer pek çok konuda İbn Arabi'nin Tirmizi'nin görüşlerini genel olarak paylaşmasıydı;
'Muhammed Ailesi', Tirmizî'de, ne Nevâdir'de ne de bu sorunun da ele
alındığı Kitab Hatmü'l-evliyâ'da bulunmayan doktrinsel nüansları
içermektedir . ! -14 ]
Konuya
geçmeden önce bazı sözlüksel bilgilere ihtiyaç var. İbn Arabi
, bildiğimiz gibi hem Kur'an'ın hem
de hadislerin dinî söz varlığının incelenmesinde hermenötiğe en büyük önemi
vermiştir . -15] Bu durumda, mevcut kullanımda az çok eşanlamlı olan ahl ve
al terimlerini birbirinden ayırmaya dikkat edilmesi gerektiğinde ısrar
ediyor . El kelimesinin , en azından ilk haliyle, 'Peygamber'e Dua' olan
tasliyede kullanılan kelime olduğu ve bu örnekte ona 'aile' anlamı
verilmesi konusunda genel olarak fikir birliğine varıldığı hatırlanabilir . ahl
gibi . Ancak İbn Arabi'ye göre bu yanlıştır. Şöyle diyor: ' Muhammed'in
[ifadesinin] "evinin halkı" anlamına geldiğini sanmayın ; Araplar
arasında bu böyle değildir.' -16] Ve yine şunu belirtiyor: 'Arap dilinde al-rajul
, bir kişiye mahrem ve yakın olan anlamına gelir.' Fütuhat'ın yazarı
bunu söylerken " al " teriminin Kur'an'daki kullanımına ve daha doğrusu
Kur'an 40:46'ya dayanmaktadır : "Firavun'un ( Fir'avn ) kavmini
azapların en kötüsüne sokun." Al'ın burada Firavun'un
akrabalarından değil, iktidarını kullanmasına destek veren ve dolayısıyla onun
hatalarına ortak olan yakın danışmanlarından bahsettiği oldukça açıktır. Aynı
şekilde peygamberlerle bağlantılı olarak da şunu belirtmektedir : el terimi,
iman bakımından kendilerine en yakın olanlara, yani 'Dindar Gnostik İnananlar'a
(es-salihun el-'arifun el-mü'minun) atıfta bulunacak şekilde anlaşılmalıdır.
Aynı şey bu 'Tanrı adamları' ve İnançlı bir müminin tesliyeyi okurken
ilahi lütfu çağırdığı yalnızca Peygamber'in akrabaları değil ; bu, uygulaması Ahzab
Suresi'nin 56. ayetinin inmesiyle başlayan bir uygulamadır : "Allah ve
melekleri Peygamber'e salat ve selam etsin. Ey iman edenler, Peygamber'e salat
edin ve ona salat edin'. Sahabeler tarafından bu görevi nasıl yerine
getirecekleri sorulduğunda Peygamber şöyle cevap verdi: 'Rabbim, Muhammed'e ve
"Muhammed'e yakın olanlara salat eyle" (el- Muhammed) ) İbrahim'i
ve "İbrahim'in yakınlarını" (İbrahim) kutsadığın gibi.'
-17 ]
İbn Arabi , bu şekilde , Peygamber'in Kur'an'daki
emrin kapsamını genişlettiğini ve müminlere,
"yakın olanlara" bahşedildiği gibi ilahi lütufları kendisine
"yakın olanlardan" istemelerini emrettiğini belirtir. İbrahim'. -18] İkincisi
arasında, Allah'ın nübüvvet, yani peygamber statüsü verdiği birçok kişi
vardır. Kanun yapıcı bir işleve (nübüvvet et-teşri') işaret ettiği
sürece bu statü, Kur'an'daki ifadeyle
hatemi'n-nebiyyin olan Elçi'nin ölümünden beri ulaşılamaz bir durumdur
(K. 33:40). , 'peygamberlerin mührü'. Bu açıdan bakıldığında artık hiç kimse nübüvvet
iddiasında bulunamayacaktır . Bu, Muhammed'den sonra hiçbir peygamber ve
elçi gönderilmeyeceğine dair meşhur hadiste ifade edilmektedir. -19]
İbn Arabi'nin menkıbe doktrininde önemli bir noktayı oluşturur-
peygamberlik, sadece adli otoritenin uygulanması anlamına gelmez. Aynı zamanda
olağanüstü derecede ruhsal mükemmelliği de ima eder. Bu spesifik açıdan
bakıldığında nübüvvet kavramı, İbn Arabi'nin bazen ('yasama
peygamberliği'nin aksine) 'genel peygamberlik makamı', bazen de 'yakınlık makamı'
olarak adlandırdığı bir 'manevi makam'a (makam) atıfta
bulunur. ' (makam el-kurba) ve evliyalar arasında en mükemmel olanların
erişebileceği bir yer. -20] Bu, İbn Arabi'nin şu anlama geldiği
sonucuna varır: Peygamber, bu bereket formülünü kavmine
aktarırken, " arifun " yani arifler arasındaki "kendisine
yakın olanların" en yüksek veliaht derecesine ulaşabilmelerini dilemiştir.
Nübüvvet-i teşri'yi uygulayamasalar bile . -21]
Arabi'nin el-Muhammed ifadesi için sunduğu yorum, ulema tarafından yapılan yorumdan
oldukça farklıdır . Üstelik şeyhülekbad kaleminden bulduğumuz tek eser
bu değil . Arap dili mükemmel bir çokanlamlı dil olduğundan ve Ekber
hermeneutiği tüm anlamsal kaynaklardan yararlandığından, Fütuhat'taki başka bir
metin oldukça farklı, ancak daha az incelikli olmayan bir anlam ele
alıyor.
Lisanu'l-Arab'da
sıralanan al teriminin
kabul edilen anlamları arasında 'serap' anlamına gelen sarab da
bulunmaktadır . -22] Bu, İbn Arabi'nin, Tirmizî'nin ünlü soru kağıdına yanıt vermeyi
üstlendiği 73. Bölüm'ün uzun bölümünde görünen söz konusu pasajda kullanmayı
seçtiği anlamdır . -23] Bizim ilgimiz yüz elli birinci soru olan ' El-Muhammed
ifadesi ne anlama geliyor?' sorusudur ve İbn ' Arabi şöyle cevap verir:
Al,
görüntüleri büyüten şeydir. Aslında al, serapta görülen görüntülerin büyüklüğü
olarak tarif edilir. İşte el-Muhammed, Muhammed (el-uzama bi Muhammed)
tarafından büyütülmüş olanlardır ve Muhammed (s.a.v.) orada görüneni engin
kılan serap gibidir. Böylece serapın su olduğuna inandığınız gibi, Muhammed'e
de büyük bir varlık olarak baktığınızı sanıyorsunuz; aslında göze su gibi
görünüyor. ... Ama
Muhammed'e vardığınızda bulduğunuz Muhammed değil, Muhammedi bir formda ve
Muhammedi bir vizyon nedeniyle bulduğunuz Tanrı'dır. [24]
İbn Arabi'nin inisiyasyon öğretilerindeki iki ana fikir , burada,
doktrin yoğunluğu yüksek olan bu birkaç satırda, imalar şeklinde ifade edilmiş
olarak bulunacaktır. İnsanın duyduğu her türlü muhtaçlık, insanın aşırı
acizliğinin ifadesi olduğu ölçüde, onun 'Kendine Yeten'e olan ihtiyacını ortaya
koymaktadır. Bu, Ebedi'ye yönelik -sessiz de olsa- bir yardım çığlığı gibidir.
Ve teofaniler zorunlu olarak içinde bulundukları kabın biçimini aldıkları için,
Tanrı bu çağrıya yanıt verdiğinde, bunu Kendisini kendisinden beklenen biçimde
açığa vurarak yapar. Musa, ateşi aramaya çıktığında Allah'ı Yanan Çalı şeklinde
gördüğü gibi, susuzluktan ölen adam da bütün varlığıyla su bulmayı arzuladığı
yerde O'nu arar. 251 Aynı şekilde
Peygamber'i aramaya çıkanın, arayışının sonunda Rabbine kavuşacağı kesindir.
Üstelik -ki bu ikinci nokta pasajın ana temasıdır- olabilecek en mükemmel
bilgiye sahip olacaktır:
Allah'ın Peygamber'in aynasındaki
tecellisi, en mükemmeli, en doğrusu, en güzelidir; O'nu Peygamber'in aynasında
algıladığınızda, kendi aynanızda O'nu düşünürken göremediğiniz bir mükemmelliği
algılarsınız. ... O halde Allah'ı Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem'in
aynasından başka yerde düşünmeye çalışmayın. [26]
Aslında,
Peygamber -ya da daha doğrusu onun kişileştirdiği 'Muhammed Gerçeği'- Allah'ın
mükemmel 'nüshası' (nushatü'l-hakk) olduğu ve dolayısıyla tüm ilahi
sıfatlara, yani 'İlim'e sahip olduğu ölçüde, Jili'nin ifade ettiği gibi, onun
Tanrı hakkında sahip olduğu bilgi, Tanrı'nın Kendisi hakkında sahip olduğu
bilginin aynısıdır. [27] Sonuç olarak, yolcu, Peygamber'in izinden yürümekle,
başka bir ifadeyle 'mükemmel örnek' (usve hasene, S. 33:21) olarak ona
sıkı sıkıya sarılmakla, en yüksek ilimlere ulaşır. Tanrı:
O hâlde O'na uymaya ve onu taklit
etmeye devam edin ve Peygamberinizin ayak izini görmediğiniz bir yere ayak
basmayın. Yüce tefekkürün en yüksek derecelerine ulaşanlardan olmak
istiyorsanız, onun izine adım atın... [28]
El,
'yakınlar' veya 'serap'
terimine ne anlam verirse versin, İbni Arabi için el - Muhammed ifadesi kesin olarak Peygamber'in ailesine atıfta bulunmaz .
Ehl-i beyt kavramının konumu nedir ?
İbni
Arabi'nin
, Fütuhat'ın 73. bölümünde yaptığı gibi, Tirmizi'nin anketine tek
tek yanıt verdiği, fakat çok daha kısa ve öz bir ifade kullandığı bir risale
olan Cevâb-ı Müstekim'de bize bu konuda önemli bir işaret verilmiştir .
Dolayısıyla 'Onun Ehlü beyti aman li ümmeti
ifadesinin manası nedir ?' [29]
sorusuna cevabını Peygamber'e atfedilen şu sözle sınırlandırır: 'Selman
bizdendir, "Ev halkıdır". ”' (Selman minna ehlu l-beyt
). [30]
Elbette
özlü bir cevap ama yine de aydınlatıcı. Seçkin bir sahabe olan Selman'ın
Peygamber ile hiçbir akrabalığı yoktu, üstelik o bir yabancıydı, Arap değildi ('ajami).
[31] Dolayısıyla İbn Arabi, Peygamber'in ailesine ait olma imtiyazını talep etmek için kan
bağlarının a priori vazgeçilmez bir koşul olmadığını kastediyor . Peki
onun görüşüne göre Ehl-i Beyt'e ait olmayı tanımlayan kriterler nelerdir
? Peki Selman gibi tekil bir vakanın bu konuda nasıl bir referans noktası oluşturduğunu
düşünüyor?
Jawab'ın
kasıtlı olarak eksiltili
doğası, yalnızca okuyucunun merakını keskinleştirmeyi ve ona Ekber edebiyatı
külliyatındaki diğer metinlerde daha fazla açıklama arama konusunda ilham
vermeyi amaçlamaktadır. Böyle bir açıklama Fütuhat'ın 29. bölümünde bulunabilir
; bu bölümün başlığı bize bunun 'Peygamber'in onu Ehl-i Beyt'e kabul
etmesini sağlayan Selman'ın sırrının bilgisi ve Hz. bunu miras aldığı manevi
kutuplar'. [32] Çok anlamlı bir şekilde bu, İbn
Arabi'nin ilk adım olarak ele aldığı 'ubudiyye
mahda, yani 'saf kulluk' temasıdır . Bu ifade, onun için, kendi
iradelerinden, her türlü mahlukattan ve eşyadan kendini kurtarıp, Fütuhat'taki
ayetleri özetleyen cümleyi tam olarak anlayacak noktaya gelen evliyanın manevi
kemalinin nihai hali anlamına gelmektedir. Şeyhül Ekber'in bu konudaki temel
öğretisi şudur: 'Allah, bir şey değilken olduğun gibi O'nun yanında olmanı
istiyor'. [33] Ne fazla ne de az. Bu tepe zirvesine yalnızca evliyalar
arasında en mükemmel olanların, yani daha önce anlatılan en yüksek
'yakınlık makamı'na kabul edilenlerin vardığını söylemeye gerek yok . [34]
İbni
Arabi, her halükarda Peygamber'in saf kulluk halini en tam, eksiksiz ve tüm
yönleriyle idrak etmesinden dolayı, Allah'ın da buna karşılık olarak kendisine
ve ailesine, sünnete uygun olarak mutlak bir şekilde 'temizlenmeyi'
bahşettiğini söyler . Yukarıda bahsedilen Ahzab Suresi'nin
33. ayetinde şöyle buyurulur : 'Allah, sizden yalnızca pisliği gidermek ister,
ey Ev Ehli, ve sizi tamamen arındırmak'. Fütuhat yazarına göre , 'Ev
Ehli'ne bağlı olan kişi de temizlenmiş olur, aksi takdirde Peygamber'in ailesi
pislikle lekelenmiş olur. Peygamber, Selman'ı açıkça ailesine kabul ettiği
için, Selman zorunlu olarak ehl -i beyte tanınan ayrıcalıktan
yararlanıyordu. Ancak İbni Arabi
, Peygamber'in ailesine bağlılıkları nedeniyle arınmış
olanlar arasında bir fark olduğunu vurgular (Selman vakası bunun mükemmel bir
örneğidir, ancak göreceğimiz gibi, hiçbir şekilde bu farklılık söz konusu
değildir). benzersiz) ve Ehl-i Beyt'in yani
Peygamber soyuna mensup olanlar. Bu ikinci grubun 'arınmış olanlardır; daha
doğrusu onlar saflığın özüdür!' (hum'ayn al-taha ra ). [36] Bu önemli bir noktadır çünkü bize İbn
Arabi'nin ehl-i beytin doğuştan mükemmelliği konusundaki görüşünün Tirmizi'ninkinden
farklı olduğu gerçeğine bir göz atmamıza olanak sağlar .
İyi
ve güzel. Peki İbn Arabi'ye göre
Sûr 33:33'teki tahrir (temizlenme) kavramı tam olarak nasıl bir anlam
taşır ? Hukuki açıdan bunun sonuçlarına ilişkin görüşü nedir? Bu, müminlerin Ehl-i
Beyt'e yönelik ortaklığı açısından nasıl bir tutum içermektedir ? İbn Arabi
, metnin bundan sonraki bölümünde bu gibi konuları
detaylı ve kaçamaksız bir şekilde ele alıyor ve Sünniler ile Şiiler arasındaki
ihtilafın temel konularına yakından değindiği sürece , Fütuhat'taki bu bölümün (29) yer alması şaşırtıcıdır. İbn
Arabi'yi 'kripto - Şi'i
olarak görecek olanlar tarafından derinlemesine bir çalışmanın konusu
yapılmamıştır .
Her
ne olursa olsun, İbn Arabi'nin ilk noktadaki tutumu açıktır. Tathir burada
Sünni ilahiyatçılar ve hatta daha da önemlisi Şii meslektaşları için anlam
taşıyan bir terim olan isma (hatadan bağışıklık) ile eşanlamlıdır ve peygamberlerin
ve Şii dinlerdeki
imamların ' bakış açısına göre -
günahtan muaftırlar. Dolayısıyla bu kavramın İbn
Arabi için ne anlama geldiğini
tanımlamak önemlidir .
Konuyu
ele aldığı metinlerdeki ilk dikkat çekici şey [39] her zaman Fetih
Suresi'nin 2. ayetine (K. 48:2) atıfta bulunmasıdır ; bu ayet paradoksal
olarak isma dogmasını geçersiz kılıyor gibi görünmektedir. Peygamber'e,
Allah'ın onun geçmiş ve gelecek bütün günahlarını bağışladığını, 'liyağfira
leke Llah ma takaddame min zenbika ve ma taahhara' ('Allah'ın senin geçmiş
ve gelecek hatalarını affetmesi için') ilan ettiğini bildirir. ). Müfessirler
çoğunlukla, bahsi geçen hataların kasıtsızca ( sahvan) işlenen küçük
hatalar ( sagha'ir )
olduğunu ileri sürerek problemden kaçınırlar. [40]
İbn
Arabi'nin
tefsir yaklaşımı oldukça farklıdır ve her zaman olduğu
gibi, tüm çelişkilerin çözüldüğü gerçek anlamdan yararlanır. Bu ayetin
belirttiği şey, ilahi bağışlamanın (gafr) günahın işlenmesinden (sebekat
al mağfira wuku' al-zeneb) önce geldiğidir. [41] Gafrın etimolojik olarak
'peçe' (sitr) anlamına geldiği göz önüne alındığında , iki olasılık
düşünülebilir: Ya günahın meydana gelmesi ile gafrdan yararlanan kişi arasında
perde vardır , bu durumda kişi hiçbir şekilde günah işleyemez. Normalde
işlediği günahlardan dolayı gelmesi gereken ilahi ceza ile onun arasına
herhangi bir türde perde çekilmiştir. [42] İlk durum oldukça açık bir şekilde,
sonuç olarak tam anlamıyla ma'sum, 'kusursuz' olan Peygamber'in şahsı
için geçerlidir . [43]
İkinci
olasılık, bazı evliyaları [44] ve elbette ehl-i beyti ilgilendiren
davalar için geçerlidir. Günah gerçekten de olabilecek tüm kirlilik
türlerinin en kötüsüdür ve İbni Arabi'ye göre Ahzab
Suresi'nin 33. ayeti ehl-i beytin mutlak saflığını garanti
ettiğinden , bundan zorunlu olarak ikincisinin de Hz. Ey Peygamber, Fetih Suresi'nin
ikinci ayetinde (48:2) vakur bir şekilde ilan edilen bu gufrandan, bu ilahi
bağışlanmadan faydalan . İşte onların temel saflık durumları da tam olarak
buradan gelir; ve Allah'ın onlara kaçınılmaz olarak bahşettiği ve onları her
türlü günahtan önce bağışlayan bağışlama sayesinde onlar mutahharun,
yani 'arınmış' olurlar. Başka bir deyişle, söz konusu ismet ,
Peygamber'in aksine, Ehl-i Beyt'e uygulandığında , kesinlikle onların
kötülük yapamayacakları anlamına gelmez, fakat onların durumunda, bu eylemlerin
Tanrı'nın gözünde dhanab, 'günah' statüsündedirler ve dolayısıyla ilahi
cezadan muaftırlar. [46] İbni Arabi ayrıca, bu bağışlanmanın ancak ahirette tecelli
edeceğini ve bu dünyada ehl -i beytin kanunları ihlal ettiklerinde yasal
cezalara maruz kalacaklarını belirtmektedir. [47]
İbn
Arabi, Allah'ın ehl -i
beyti, işlemeleri olası tüm
kötülüklerden dolayı zaten affetmiş olduğuna kesin olarak inanmanın ve
dolayısıyla onları herhangi bir şekilde suçlamaktan kaçınmanın her Müslümanın
görevi olduğunu vurgular : kişinin kendisi eylemlerinin kurbanı olabileceği zaman
bile. (48) 'Eğer Allah'ı
ve Elçisini gerçekten sevseydin,' diyor, 'o zaman 'Elçi Evi Ehli'ni de
severdin. Onlardan sana gelen, tabiatına ve arzularına aykırı olan her şeyi
güzel bulursun. ve bunun senin başına gelmesine sevin.' [49]
Ehl -i Beyt tabirinin
kimlere uygulanacağı sorusuna İbn Arabi'nin cevabı bir kez daha açıktır . Bu, bir yandan şurafalar , yani Fatıma'nın
torunları, diğer yandan da Ehl-i Beyt'e bağlı olan ve dolayısıyla ayette
vaat edildiği gibi ilahi günahların bağışlanmasından eşit derecede yararlanan
Selman gibi kişiler için geçerlidir. Fetih suresinin ikinci ayeti . [50]
Gerçek
şu ki, bu, Selman'ın sıra dışı statüsünü ve ona Peygamber'in ailesine bağlı
olma onurunu kazandıran sırrın niteliğini pek açıklığa kavuşturmuyor. Konuyla
ilgili bilgiler esas olarak bölümün başında ve sonunda
yer alıyor, ancak bunu ancak İbn
Arabi'nin Selman figürünü öne çıkardığı Fütuhat'ın diğer metinleriyle
ilişkilendirirsek doğru bir şekilde anlaşılabilir .
29.
bölümün ilk satırları, söylediğim gibi, 'saf kulluk' kavramıyla ilgilidir; İbn
Arabi bunu desteklemek için birbiri ardına iki hadis aktararak başlar. Birincisi mevali'den
, yani azat edilmiş kölelerden söz eder: [51] 'Bir ailenin azatlısı
ailenin bir parçasıdır' (mevla el-kavm minhum). Aslında , özellikle İbn
İshak'ın kaydettiği rivayete göre, Selman, İslam'a geçtiği sırada Medine'de bir
köleydi ve onun azat edilmesinin koşullarını düzenleyen Peygamber sayesinde
azat edilmişti. Bu nedenle Hz. Peygamber'in mevlası statüsüne sahiptir
ve bu da onu fiilen Ehl-i Beyt'e bağlar .
Ancak
onun Peygamber'le olan imtiyazlı ilişkisinin temeli olan 'sır', tesadüfen diğer
birçok mevali ile paylaştığı bu sosyo-hukuksal statüde değil, oldukça açık bir
şekilde onun veliliğinde yatmaktadır. İbni Arabi'nin giriş paragrafında zikrettiği ikinci hadis bu
bakımdan oldukça açıklayıcıdır: ' Kur'an adamları , Allah'ın adamları ve O'nun seçkinleridir' (ehl-i
Kur'an hum ehlu Llah wa hassatuhu). [54] Şimdi, eğer İbn Arabi'nin çeşitli
veli kategorilerini listelediği Fütuhat'ın 73. bölümünün başlangıcına
dönersek , bunlardan birinin, İbn
'Arabi
ile bu hadisin terimleriyle
tam olarak eşleştiğini görürüz . Arabi özellikle onun 'karakteri Kur'an
olanlardan ' olduğunu söylüyor. Bu bir kez daha manevi
mükemmelliğin en yüksek derecesine, yani her şeyden önce Peygamber'inkine bir
göndermedir - eşi ' A'işa'nın belirttiği gibi 'onun karakteri
Kur'an'dı ' ; [56] ve ikincisi, ittiba'
al-nebi'nin (peygamberi takip ederek) zirvesine ulaşmış olan, onun manevi
hallerine bağlı olan manevi kişiler . 'Karakteri Kur'an olan ' , konuyla ilgili başka bir yerde şöyle diyor: 'O,
Peygamber'i kabrinden kaldırmıştır'.[57] Ayrıca 29. Fasıl'da İbn Arabi'nin
bu hadisi, veliliğin en yüksek derecesine bir tür mühür
oluşturan 'mutlak kulluk' deneyimini aktararak örneklendirmesi de dikkate
değerdir .
İbnü'l
-
Arabi ancak ehl-i beyt kavramını genişlettikten sonra Selman'ın durumunu
gerçekten ele alır ve onun manevi mirasını 'mutlak kulluk' en yüksek makamına
ulaşan Polonyalılardan aldığını belirtir. [58] Hızır'ın bu Polonyalılardan biri olarak anılması da
dikkate alınması gereken bir işarettir. Bu , İbn Arabi'nin
aklında özellikle Peygamber'in gerçek manevî mirasçıları olarak gördüğü Evliya
Melâmiyye'yi kastettiği anlamına gelir . [60] Fütuhat'tan iki metin daha bu noktaya
açıklık getiriyor. Bir tarafta, 309. bölümün sonunda tamamıyla Melâmiyye'ye
ayrılan bir pasaj vardır; burada İbni Arabi
şöyle der: ' Melamiyye, [evliyaların] en üstün
kategorisini oluşturur ve bu örnek Yolun efendileridir. . ... Selman el-Farisi,
onların en seçkinlerinden ve bu dünyadaki ilâhî makam olan bu makamın
sahabelerinden biriydi.' 61 Ek olarak, 14. Bölümde 'genel peygamberlik makamı ' ile ilgili uzun bir pasajda, bunun velilerin
erişebileceği nihai makam olduğunu görmüştük, İbni Arabi, bu makama ulaşan
ruhanilerin şöyle dediğini belirtir: Peygamber'in 'manevi hallerini' (ahval)
ve ilmini muhafaza eden makamlardır ve Peygamber'in hayattayken o manevi
meskene ulaşanlar arasında Selman'dan da söz eder. [62]
Böylece
elimizde Selmân'ın manevî statüsüne ilişkin hem kesin hem de birbirini
tamamlayan üç delil bulunmaktadır; çünkü bunların her biri, bu meşhur Peygamber
Sahabisinin, kendi zamanında tam anlamıyla sıra dışı bir veli olduğu fikrini
ifade etmektedir. Gerçekten o, şeyh-i ekberin nazarında evliyaların en
mükemmeli olan ve belirli bir gelenekten kaynaklanan veliahtlık modeline tam
anlamıyla bağlı olan Melâmiyye kategorisine girer. Peygamber'in
mirasıdır. Ayrıca o, sadece çok az sayıda Melâmiyye'ye, yani 'saf
kulluğu' tam olarak idrak etmiş olan ve İbn Arabi'nin Efrâd, 'Tekil'
olarak adlandırdığı 'yakınlık makamına ' ulaşmıştı. [63]
Bütün
bunlardan açıkça anlaşılmaktadır ki İbn Arabi için ehl
-i beyt kavramının iki ayrı anlamı vardır. Bir tarafta,
kelimenin genel anlamıyla Peygamber'in ailesi, yani söylemeye gerek olmayan Ehl-i
kisâ ve Fatıma'nın soyundan gelen şurafâ' anlamına gelir. Onları Hz
. _ _ Ayrıca o, buna müminlerin kişi ayrımı yapmaksızın sarsılmaz
bir bağlılığını da dahil eder ki, İbn Arabi'nin ısrar ettiği bir nokta budur
. Peygamber'in ailesi bir bütündür ve onlara gösterilen
ve gösterilen sevgi kısmi olamaz.[64]
Ancak
'bedene göre' bu nesillere, 'ruh'a göre' nesiller de eklenir (bazı durumlarda
aynı kişinin her iki soyu birleştirebileceği anlayışıyla). Nitekim İbn Arabi,
Tirmizî'yi takip ederek, ' Muhammedîler' genel terimiyle adlandırdığı ve
dolayısıyla 'salih kulluğu' tam olarak ve tüm yönleriyle gerçekleştirmiş olma
özelliğine sahip olan manevi mirasçıları Melâmiyye'yi kabul eder.
Peygamber'in manevi tutumunun ve Allah'la olan ilişkisinin özelliği de
'Peygamber'in Evi'ne aittir.
İbni Arabi, Fütuhât'ın 73. bölümündeki uzun pasajda ele aldığı 'manevi nesil'in bu
anlamıdır ; bu pasajda Tirmizî'nin 'Ahlu beyti' hadisinin anlamı
hakkındaki ünlü sorusuna bu sefer söylemsel bir tarzda yanıt verir. amân li ümmet/
'. [65] 'Kulluk'un Peygamber'in temel vasfı (sifatuhu)
olduğunu bir kez daha vurgulayarak şöyle buyurur: 'O'nun Ehlibeyti, O'nunla
aynı sıfata (yani saf kulluğa) sahip olanlardır.' [66]
Ve
bunlar, Peygamber'in yaşamı boyunca tecessüm ettiği 'mükemmel modeli' (Sûresi
33:21) feragatleriyle devam ettiren, O'nun ümmetinin , ümmetinin
koruyucuları olan müstesna varlıklardır. Özellikle onu en büyük tehlike olan
sonsuz lanet tehlikesine karşı korurlar. Aslında İbn Arabi'yi burada özellikle
ilgilendiren şey, Kıyamet saati geldiğinde, Muhammedi azizler kabilesinin
Ahirette oynayacağı soteriyolojik roldür.
İbn Arabi'nin evrensel kurtuluş doktrinini ve onun kutsal
metinlerdeki temellerini uzun uzadıya ele alma fırsatım olmuştu . [67] Bu
soruyu incelediği pek çok metin var ve her ne kadar hepsi istisnasız tüm
insanlar için az ya da çok uzun vadede belirli bir mutluluk biçimine yaklaşsa
da, temel fikir Tanrı'nın merhametinin kesinlikle daha ağır basacağıdır. Haklı
öfkesi var ama dayandıkları argüman yinelenenden başka bir şey değil. Aslında
onların her biri ilahi rahmetin nihai zaferini , her zaman şu veya bu
ayetin veya bu durumda şu veya bu hadisin ışığında ortaya çıkan farklı bir
perspektife göre ve İbn ' Arabi, 'Allah'ın her şeye merhamet edeceği' kesinliğini
vurguluyor. [68]
Ahlu
beytiamân li ümmeti hadisini
sevinçli bir kehanet olarak yorumlamaktadır. 'Öyleyse bu sözlerin içerdiği
Muhammed ümmetine bahşedilen İlahi rahmeti düşünün !' [69] Daha sonra,
Allah'ın bu aşağı dünyada 'Peygamber Evi'nin şerefini, eşlerine çok katı
davranış kuralları empoze ederek koruduğu gibi, kendisinin de ahirette bu
şerefin korunmasını şu şekilde koruyacağını belirtir: ' Ehl-i beytin nimeti
sayesinde' ümmetinden tek bir ferdin bile ebediyen ilahî azaba maruz
kalmasına izin vermemesi . Şimdi İbn Arabi bunu defalarca söylüyor ve bu pasajda da tekrarlıyor:
Ümmet-i
Peygamber, bir bakıma insanlığın tamamıdır; zira Peygamber, tüm insanlığa
Vahiy'in bildirdiği (Kur'an, 34:28) uyarınca gönderilmiş ve başlangıçta
görünmez bir ortamda görevini yerine getirmiştir. kendisinden önce gelen ve
onun vekili (nüvvâb) olan peygamberler aracılığıyla ve daha sonra insanlar
arasında yetiştirildiği andan itibaren apaçık bir şekilde ortaya çıkmıştır.
Böylece Muhammed'in ümmeti Adem'den son insana kadar uzanır. Bu açıdan
bakıldığında hepsi Muhammed'indir ve hepsi Ehl-i Beyt'in bereketini alacak ve
hepsi bereketlenecektir. (70) İbni Arabi , Fütuhat'ın aşka ayrılmış uzun bölümünde 'Allah'ı tüm içtenliğiyle seven kişi'
der , ' maktul'dür, öldürülür, yok edilir.' [71] Bu, Muhammedi azizler,
yani Allah sevgisinden dolayı kendilerini nefslerinden ve her şeyden 'isimsiz
ve niteliksiz' olma noktasına kadar kurtaran o 'temiz hizmetkarlar' için de
geçerlidir. £72J Kurbanlık bir ölüm, 'Alemlerin Rabbi'ne tam bir adak olarak
verilen, karşılığında bu 'basit, yok edilmiş ruhlar' [73] hiçbir şey istemez,
ancak bunun sayesinde Tanrı onlara kan bedelini ( ed-diya
) ödemeyi üstlenir. Örnek azizliklerinin karşılığında hiç
kimsenin sonsuza dek ilahi öfkeye maruz kalmayacağına dair söz.
Claude
Addas, çeviren: James Lees
Muhyiddin
İbn Arabi Cemiyeti Dergisi'nden yeniden basılmıştır, Cilt. 50, 2011.
[
1] . Bu, pek çok Sünni yazarın, özellikle Hakim Tirmizî'nin Nevadirü'l -usûl'ünde
(Beyrut, 1992), II, s.
101,
222 gibi ; Muhibb al-Din Tabari, Dhara'ir al-'uqba, ed. F. Bauden
(Kahire, 2004), no. 57; İbn Hacer el-Heytemi, Al-Sawa'iq al-muhriqa (İstanbul,
2003), s. 261, hayır. 12.
[2]
. Bkz. Tabari, Dhara'ir al-'uqba, Ch. 5; İbn
Hacer, Seva'ik, s. 260ff.
[3]
. Bkz. EI2, 'Ehl-i beyt'; M. Amir-Moezzi,
'Considerations sur l'expression "din ' Ali", Aux Origines de la foi Shiite', Zeitschrift
der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 150/1 (Mainz, 2000), s. 29-68;
M. Sharon, 'Ehl-i Beyt - Evin Ehli', JSAI, 8 (1986), s. 169-84.
[4]
. Soru 11:73, 28:12, 33:33.
[5]
. Tabari, Cami' el-beyan (Beyrut, nd), XXII, s.
5-7.
[6]
. Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. EI 2, 'mübahele'; Msignon, Opera minör (Paris,
1969) I, s. 550-72.
[7]
. İbn Kesir, Tefsir el-Kur'an el-'azim (Beyrut,
1999), IV, s. 220-21.
[8] . Nawadir, II, s.
103-108.
[9] . Ünlü hadis 'İnni
tarikun fikum el-sakalayn, kitabu Llah wa 'itrati' ile ilgili olarak; bkz.
Wensinck, Concordance de la gelenek musulmane (Leiden, 1955), I, s. 271.
Menazil el-kurba'nın bir ekinde (ed. Halid Zahri, Rabat, 2002, s. 93-8),
Tirmizi bu hadisin kendisine göre pek güvenilir olmayan 'Kofa Ehli'nden
olduğunu belirtir. Şii sempatileri nedeniyle rivayet meselesinde ; sahih olsa
bile, bu hadisin sadece müminlerin, kelimenin genel anlamıyla 'Ev Ehli'nin
haklarına saygı duyması gerektiği anlamına geldiğini, onların herhangi bir
yetkiye sahip oldukları anlamına gelmediğini açıklıyor. Nevâdir'de (I, s.
163-4, asl 50), Tirmizî de bu hadis hakkında hadisin sıhhatini tartışmadan
yorum yapar, ancak yine de kusursuzluğun ayrıcalıklı olduğu ve ehl-i
beytin ism olduğu sonucuna varılmaması gerektiğini vurgular.
peygamberlerin ayrıcalığıdır.
[10]
. Daha doğrusu bu, Tirmizi'nin Abdal veya Sıddıkun olarak adlandırdığı evliyaya
işaret etmektedir ; bkz. Nawadir, II, s. 103; Kitab
Khatmu'l-evliya' , ed. O. Yahya (Beyrut, 1965), s. 344 ve 345-6; ed. B.
Radtke (Beyrut, 1992), K. Sırat el-evliya', s. 44-5; ayrıca bkz. Radtke
ve O'Kane, The Concept of Sainthood in Early Mysticism (Richmond, 1996),
s. 109, 111.
[11]
. Nevâdir ilk defa 1293 yılında İstanbul'da basılmıştır .
[12]
. Nebhani, Cami' keramet el-evliyâ' adlı eserinin Esbab el-ta'lif
(Beyrut, tarihi), s. 332-3 başlıklı ekinde bu konuyu ayrıntılı olarak
yazıyor .
[13]
. Nebhani sık sık Fütuhat'tan alıntı yapar ama onun bunu her zaman
anladığını teyit edecek hiçbir şey yoktur; Bu konu hakkında bkz. M.
Chodkiewicz, 'La somme des mucizeler des azizler de Nabhani', Miracles et
karama, ed. D. Aigle (Brepols, 2000), s. 607-22.
[14]
. Kitab Khatmu'l-evliya', s. 344 ve 345-6; Radtke ve O'Kane, Azizlik
Kavramı, s. 109, 111.
[15]
. Bkz. M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage (Paris, 1992), s. 45-6, 51.
[16]
. Futuhat, Bulaq edn, ah 1329 (bundan sonra Fut.) I.545-6.
[17]
. Kanonik koleksiyonların çoğunda yer alan tasliya İbrahimiyya adıyla
bilinen kalıplaşmış dua ; bkz. Wensinck, III, s. 282.
[18]
. İbn Arabi ,
Peygamber Efendimiz'in bu tavsiyeyi ilahî bir vahiy üzerine, müminlerin bu
isteğinin yerine getirileceği inancıyla yaptığının anlaşılması gerektiğini
vurgulamaktadır.
[19]
. Wensinck, II, s. 260.
[20] . Bkz. bu konuyla ilgili
olarak, M. Chodkiewicz, Le sceau des saints (Paris, 1986), s. 77, 175-6;
trans. L. Sherrard tarafından İngilizceye The Seal of the Saints adıyla (Cambridge,
1993), s. 50-51, 114, 137.
[21] . İbn Arabi
, içtihadın yani hukukun yorumunun nübüvvet-i şerifin bir parçası
olduğunu belirtir.
arifun'a
emanet edilen tashri' ; ancak eğer bu sonuncular Peygamber'in ailesine
aitse, Hasan ve Hüseyin'de olduğu gibi el-Muhammed'in statüsünü ehl-i beytin
statüsüyle birleştirirler.
[22] . Bkz. alwaraq.net, Lisan
al-'Arab, 'al'.
[23] . Bu anket Hatmü'l -Evliya'da
yer almaktadır, ed. O. Yahya, s. 142-325; ed. B. Radtke, s. 20-29; Radtke
ve O'Kane, Azizlik Kavramı, s. 71-86. Soruların numaralandırılmasının ve
bazen formülasyonunun farklı baskılar arasında farklılık gösterdiğine dikkat
edilmelidir.
[24] . Fut. II.127-8;
OY edn, XIII.153ff.
[25] . . . . Bu konuda İbn Arabi'nin
Nur Suresi 39. ayetinin Fıkra'daki yorumuna bakınız . I.193;
II.269, 338; ve M. Chodkiewicz'in son derece açıklayıcı sözleri, 'Usta Eckhart
ve İbn ' Arabi' Dominik
Hatıraları, no. 15, s. 26; ve Kıyısız Bir Okyanus'ta, s. 61 ve n.18,
s. 177.
[27] . . . . Jili, Al-Kamalat
al-ilahiyya and l-sifat al-Muhammadiyya (Beyrut, 2004), s. 104.
[29] . Jawab in K.
Khatm al-evliya', OY edn (Beyrut, 1965), s. 320; Bu, Muhammed ifadesine
ilişkin sorudan önce gelen yüz ellinci sorudur .
[30]
. Kanonik derlemelerin hiçbirinde yer almayan bu hadis,
özellikle İbn İshak tarafından Sira'da alıntılanmıştır ( Beyrut, 2001),
s. 392; Bu hadisin farklı listeleri için bkz.
Msignon,
Opera Minora, I, 'Salman Pak', s. 453-4.
[31]
. Selman'ın alışılmadık kaderi hakkında bkz. Sira s.
86ff; Msignon, a.g.e., I, s. 443-83; EI2, 'Salman'.
[32] . Fut. I.195-9;
OY basım, III.227-42.
[33] . Fut.
II.13; OY basım, XII.321.
[34] . 'Saf kulluk' kavramı
hakkında bkz. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, s. 152-61.
[35] . Fut
. OY basım, III.229-30.
[38] . İsma hakkında
bkz. EI 2' 'isma'.
[39] . Fut. I.622;
II.359; IV.145, 490, İbn Arabi şunu belirtir : S. 48:2, Peygamber'in ismetinin ilahi bir
göstergesidir .
[40]
. . . . Bu ayetin birçok tefsiri için bkz. Tabari, Cami'
ai-beyan, Karar XXVI, s. 42; Razi, Ai-Tefsir ai-Kabir (Tahran, nd),
s. 107-1 78-9; Kurtubi, Ai-Jami' ii Ahkam al-Qur'an (Kahire, 1939),
cilt. XVI, s. 263; ayrıca bkz. C. Addas, Şok Edici Bir Zafer (np, 2005),
s. 53ff.
[41]
. . . . Ayak. I.622; II.359.
[43] . . . . Cevap, soru
157, s. 325.
[44] . İbni Arabi, Fütuhat'ta
(I.622, 661; II.491, 512-3, 553; IV.145) çeşitli vesilelerle, ahi
ai-beyt gibi ilahi
afftan yararlanan evliyaların özel durumunu anlatır. . Bu iki
hadis tarafından desteklenmektedir: İlki (Müslim, Feda'ii sahabe, 161) Bedir'deki
savaşçılarla ilgilidir ve Peygamber Efendimiz onlar hakkında şöyle buyurmuştur:
'Bu konuda ne biliyorsun? Belki Allah Bedir halkını görmüş ve şöyle
buyurmuştur: Dilediğinizi yapın, çünkü ben sizi [zaten] affettim.' Sık sık
değindiği ikincisi (Müslim, Tevbe , 29), her günah işlediğinde hemen
Allah'tan af dileyen ve üçüncü günahında Allah'ın şöyle buyurduğu bir kulun
özel durumunu anlatır: 'Kulum, günah işlemişti ama yine de günahları
bağışlayan ve kendisini cezalandıran bir Rabbinin olduğunu biliyordu. Ne
yaparsan yap, ben seni [zaten] affettim!' Bu tasdik, İbn
Arabi'ye göre , bu mümin
açısından (ve kendisine yöneltilen ilahî beyanı duyması şartıyla; bkz. Fut.
II.215), tahcirin her türlüsünün (yasak) askıya alındığı, ve onun durumunda
geriye kalan tek şey mubahın , yani izin verilen hukuki konumudur. İbn
Arabi _
(Fut.
I.233), tahcirin bu
ertelenmesini , İbrahim'in yaralanmadan ateşe atıldığı sırada (K. 21:69)
başına gelenlerle karşılaştırır: Normalde alevlerin oluşmasını ima eden ateşi
düzenleyen prensip, şuydu: bu olay askıya alındı. Aynı şekilde, bu ruhaniler
bir hata yaptıklarında, bu öyle görünebilir, ancak ilahi açıdan -ve sadece
bundan dolayı- günah statüsünden yoksundur ve bunun sonucunda hiçbir ilahi
cezaya maruz kalmaz; yani bu evliyalar da ahi ai-beyt gibi bu dünyada
cezai yaptırımlara tabi olmaya devam etmektedir.
[45]
. Fut. OY basımı, III.230-1.
[47]
. Fut. OY basım, III.231; Tirmizî'nin 'ismet'in
peygamberlere özel bir yetki olduğuna inandığını, fakat aslında onun
aklında imamlara 'kusursuzluk' atfeden Şii ismet dogmasını
hatırlamalıyız (bkz. yukarıda, n.9). Terimin tam anlamıyla, İbni Arabi
onu ahi ai-beyt ile bağlantılı olarak Allah tarafından ebediyen
bahşedilen bir af şekli olarak tasavvur eder.
[49]
. Age, III.238. Bu birkaç satır, İbn Arabi'nin ehl-i
beyte hürmet etme görevine ayırdığı birkaç uzun pasajı özetlemektedir ve bu da
onun buna verdiği önemi ortaya koymaktadır.
[51] . Mevlânın kabul
edilen çeşitli anlamları için bkz. EI2, 'mevlâ'.
[52] . Bkz. Wensinck, VII, s.
333.
[53] . Örneğin Taberî, Muhammed,
sceau des prophètes, çev.'de verilen Peygamber'in mevâlî listesine bakınız
. Zotenberg (Paris, 1980), s. 331.
[56] . Bkz. Müslim, Musâfirin,
139, bu hadisin Aişe'ye atfedilen bir versiyonunu verir
; İbn Arabi'nin bu konudaki yorumu için özellikle bkz .
Fut. III.36 ve IV.60.
[58] . Fut. OY basım,
III.233.
[60] . Bu bölümde (29)
Selman'ın manevi statüsü hakkında verilen çoğu zaman imalı açıklamaların tüm
sonuçlarını anlamak için, kişinin Ekber menkıbesi bilimi, özellikle de İbn
Arabi'nin Melâmiyye ile ilgili doktrini hakkında sağlam bir altyapıya sahip olması
gerekir ; Bu konuda bkz. M. Chodkiewicz'in 'Les Malâmiyya
dans la öğretisi d'Ibn ' Arabi', Melâmis-Bayrâmis, études sur trois
mouvements mystiques musulmans (İstanbul, 1998), s. 15-27.
[63] . İbni Arabi
(Fut. OY edn, III.233)
'saf kulluğu' tam olarak idrak etmiş ve dolayısıyla bizzat Allah'a bağlı olan
bu manevi kişilerin (karş .
Q. 15:42: 'Kullarım ('ibâdi)) Senin onlar üzerinde hiçbir gücün
yoktur'), Peygamber soyundan olmalarına rağmen yaratıklara bağlananlardan
üstündürler.
[66] . Age, II.126; Dikkat
edin ki İbn Arabi burada
yine 'Ehlü'l-Kur'ân...' hadisini ve Selman (Selmân minnâ...) hadisini,
ehlü'l-beyt ifadesine verdiği anlamı tanımlamak için aktarıyor .
[67] . Une victoire
éclatante, s. 25-79.
[73]
. Bu ifade, Marguerite Porete'nin güzel eserinin
başlığından alınmıştır: Basit ve Yok Edilmiş Ruhların Aynası (Paris,
1984).
-------------------
Ibn ‘Arabi's concept of ahl al-bayt by Claude Addas
'Ahlu
bayti aman li ummatT,
'The people of my house are a safeguard for my community'. Although it is not
included in any of the canonical collections,!-1] this saying
attributed to the Prophet is one of the innumerable traditions-2] which in
Islam are the basis of the respect which the faithful have towards the ahl
al-bayt,-3] the 'Family of the Prophet', understood here in the broader
sense and including the shurafa', the direct descendants of the Prophet
from his daughter Fatima. The expression ahl al-bayt appears on three
occasions in the Qur’an,-4] and one of these concerns the family - this is
verse 33 of the Sura Al-Ahzab, which states, 'God wants only to remove
uncleanness from you, O People of the House, and to purify you completely'.
It
goes without saying that the question of knowing exactly to whom the expression
ahl al- bayt refers in this verse has given rise to endless debate.
Staying with Sunni commentators, let us recall that for some, especially the
illustrious Tabari (d.313/923), ahl al-bayt must be understood here as
referring not only to the Prophet himself, but also to his daughter Fatima, his
cousin and son-in-law ‘Ali, and to his two grandsons Hasan and Husayn;-5] in
other words, to those who are also referred to as the ahl al-kisa', the
'People of the Cloak', with reference to the episode of the ordeal (mubahala)
to which Q. 3:61 refers.-6]
Other
exegetes, however, such as Ibn Kathir (d.774/1373) take the view that the
context (siyaq al-kalam) in which this verse occurs, obliges us to also
include the Prophet's wives. It is in fact they who are directly referred to in
the previous verses and the following one.-7]
This
is also the interpretation given by Hakim Tirmidhi (d.ca.300/910) in a passage of the Nawadir al-usul.
He quotes the verse in question, at the end of a chapter on the very subject of
what meaning to give to the hadith, 'ahlu bayti aman li ummatf.-8]
Curiously, in another text, Tirmidhi considers another hadith relating to the
pre-excellence of the ahl al-bayt as suspect. He has no hesitation in
denying it any authenticity, even though it appears in the canonical
collections.!^]
Indeed
the whole bearing of this hadith, or we might say this prediction, is
determined by the meaning we give to the expression 'ahlu bayti', the
'People of my house'. For
Tirmidhi
ahlu bayti certainly refers to the lineage of the Prophet, but more
specifically to his spiritual line, that of the awliya', the saints who
attain to the highest degree of spiritual realisation, whether or not they
are descended from the blood-line of the Prophet. It is these 'Men of God',
in the strongest meaning of the term, who are the guardians of the umma,
the community of the Prophet, and moreover it is due to them that human kind
survives.-10]
We
can easily understand how the thesis presented here by Tirmidhi, going as it
does against the commonly held opinion that ahlu bayti refers to the
family of the Prophet stricto sensu, has given rise to concern, even
among his admirers. This is notably the case with Nabhani (d.1350/1931), who
was challenged on the day following publication of the Nawadir al-usul,-11]
by a sharif from Mecca who asked him to repudiate Tirmidhi's statements
on the subject immediately and in writing.-12] At first Nabhani
equivocated. He had never written before and felt unworthy of such a task.
Moreover, he faced a serious dilemma. Tirmidhi was certainly wrong on this
point, he had no doubt of that. But he was also absolutely convinced that
Tirmidhi was a saint - and one of the greatest. Furthermore, it was also the
opinion of a master for whom Nabhani had the highest degree of reverence and to
whom he unhesitatingly gave the title of al-shaykh al-akbar, 'the
greatest master' - Ibn ‘Arabi.
After
considerable thought, Nabhani finally agreed to write the article in question -
the first of a long series of works, many of which are dedicated to the Prophet
and to the veneration which is due to him and in which he demonstrated
Tirmidhi's error, without, as he emphasises, any disrespect towards him.
But
what Nabhani did not know or pretended not to know-13] was that on the
question of the concept of ahl al-bayt, and, incidentally, on so many
others, Ibn ‘Arabi broadly shared
Tirmidhi's views, except that his concept of the 'Muhammadian Family' contains
doctrinal nuances which are not found in Tirmidhi, either in the Nawadir
or in the Kitab Khatm al-awliya', in which this question is also
addressed.!-14]
Before
turning to the subject itself, some lexical information is required. Ibn ‘Arabi, as we know, attached the greatest importance to
hermeneutics in the examination of religious vocabulary of both the Qur’an and the hadith.-15] In this case, he insists
that care must be taken to distinguish the terms ahl and al,
which are more or less synonymous in current usage. One may recall that the
word al is the one used in the tasliya, the 'Prayer upon the
Prophet’, at least in its earliest form, and that it is generally agreed to
give it the sense of 'family’ in this instance, exactly like ahl. According to Ibn ‘Arabi, however, this is wrong. He states: 'Do not
imagine that [the expression] al Muhammad refers to "the people of
his house”; this is not the way among the Arabs.’-16] And again he
states, 'In the Arabic language, al al-rajul means those who are
intimate and close to a person.’ In saying this, the author of the Futuhat
bases himself on the Qur’anic use of the term al, and more precisely on
Q. 40:46, 'Make the people of Pharaoh (al Fir‘awn) enter into the worst of punishments’. It is quite obvious that al
here does not refer to Pharaoh’s kin but to those of his close advisors who
supported him in exercising power and were thus complicit in his errors. In the
same way, he points out in connection with the prophets that the term al
must be understood as referring to those who were closest to them in faith, the
'Pious Gnostic Believers’ (al-salihun al- ‘arifun al-mu'minun). So it is
upon these 'men of God’ and not exclusively the kin of the Prophet that the
faithful believer calls down divine grace when he recites the tasliya,
the practice of which was instituted following the revelation of verse 56 of
the Sura Al-Ahzab, 'God and His angels bless the Prophet, O you who
believe, bless the Prophet and call down Peace upon him’. When asked by his
Companions how they were to carry out this duty, the Prophet answered, 'Say:
Lord, bless Muhammad and "those close to Muhammad” (al Muhammad) as
You blessed Abraham and "those close to Abraham” (al Ibrahim).’-
17]
In
this way, Ibn ‘Arabi notes, the
Prophet extended the scope of the Qur’anic injunction, enjoining the faithful to ask for the
divine graces upon 'those close’ to him in the same way as they were granted to
'those close to Abraham’.-18] Now among the latter, there are many to
whom God granted nubuwwa, the status of prophet. Insofar as it refers to
a law-bearing function (nubuwwat al-tashri‘), this status is
unattainable since the death of the Envoy, who was, in the Qur’anic expression, khatam al-nabiyyin (Q. 33:40),
the 'seal of the prophets’. From this point of view, no one will henceforth be
able to claim nubuwwa. This is expressed in the famous hadith according
to which no prophet and no envoy will be sent forth after Muhammad.-19]
Nevertheless
- and this constitutes an essential point in the hagiological doctrine of Ibn ‘Arabi - prophethood does not amount to simply the
exercise of judicial authority. It also implies an outstanding degree of
spiritual perfection. Considered from this specific aspect, the concept of nubuwwa
refers to a 'spiritual station’ (maqam), which Ibn ‘Arabi sometimes calls 'the station of general
prophethood’ (as opposed to 'legislative prophethood’) and sometimes the
'station of closeness’ (maqam al-qurba), and which remains accessible to the
most perfect among the saints.-20] This means, Ibn ‘Arabi concludes, that in conveying this formula of
benediction to his people, the Prophet wished 'the people close to him’ among
the ‘arifun, the gnostics, to be able to attain the supreme degree of
sainthood, even if they are unable to exercise the nubuwwat al- tashri‘
.-21]
Needless
to say, the interpretation offered here by Ibn ‘Arabi for the expression al Muhammad is at a
considerable remove from that held by the ‘ulama'. Moreover, it is not
the only one we find from the shaykh al-akbads pen. Because the Arabic
language is a polysemic language par excellence, and because akbarian
hermeneutics draws on all semantic resources, another text from the Futuhat
considers a quite different, but no less subtle, meaning.
Among
the accepted meanings of the term al listed in the Lisan al-Arab
is that of sarab, 'mirage’.-22] This is the meaning Ibn ‘Arabi chooses to employ in the passage in question,
which appears in the long section in Chapter 73, in which he undertakes to
respond to Tirmidhi’s famous questionnaire.-23] Our concern is with the
one hundred and fifty-first question, 'What does the expression al Muhammad
mean?’, to which Ibn ‘Arabi replies:
The
al is that which magnifies images. In fact, al is described as the largeness of
the images seen in a mirage. The al Muhammad are thus those who are made large
by Muhammad (al-‘uzama' bi Muhammad) and Muhammad, grace and peace be upon him,
is like the mirage which makes the one who appears there immense. Thus, you
think that you are looking at Muhammad, as one of great stature, in the same
way as you believe that the mirage is water - in fact it does appear to the eye
to be water. ... But when you arrive at Muhammad, it is not Muhammad that you
find, it is God that you find in a Muhammadian form and due to a Muhammadian vision.[24]
Two
major ideas in the initiatory teachings of Ibn ‘Arabi are to be found here, expressed in the form of
allusions, in these few lines of great doctrinal density. Insofar as it is the
expression of man's extreme powerlessness, all neediness felt by man reveals
his need for 'the One who is sufficient unto Himself'. It is like a cry for
help - albeit mute - addressed to the Eternal. And because the theophanies
necessarily assume the forms of the receptacle in which they are contained,
when God responds to this call, He does so by revealing Himself in the form of
what is expected of Him. Just as Moses, when he had gone in search of fire, saw
God in the form of the Burning Bush, so too the man who is dying of thirst
searches for Him in the place in which he longs with all his being to find
water.f251 So too, the one who has gone in search of the Prophet is
certain to meet his Lord at the end of his quest. Moreover - and this second
point is the essential theme of the passage - he will have the most perfect
knowledge there could be:
The
manifestation of God in the mirror of the Prophet is the most perfect, the most
accurate, and the most beautiful; when you perceive Him in the mirror of the
Prophet you perceive a perfection that you cannot perceive when contemplating
Him in your own mirror. ... Therefore, do not try to contemplate God anywhere
but in the mirror of the Prophet, grace and peace be upon him.[26]
In
fact, insofar as the Prophet - or, more exactly the 'Muhammadian Reality' of
which he is the personification - is the perfect 'copy of God' (nuskhat
al-haqq), and thus possesses all the divine attributes, 'The knowledge he
has of God is the same knowledge that God has of Himself', as Jili expressed
it.[27] Consequently, it is by walking in the footsteps of the Prophet,
or in other words by adhering closely to him as the 'excellent model' (uswa
hasana, Q. 33:21), that the wayfarer attains the highest knowledge of God:
Persist
then in following and imitating him, and do not set foot in a place where you do
not see the footprint of your Prophet; set your foot in the imprint of his if
you want to be of those who have reached the highest degrees of sublime
contemplation...[28]
Whatever
meaning he gives to the term al, 'close ones' or 'mirage', clearly for
Ibn ‘Arabi the expression al
Muhammad does not specifically refer to the family of the Prophet stricto
sensu. What is the position with the concept of ahl al-bayt?
We
are given an essential indication on this in the Jawab mustaqim, a
treatise in which Ibn ‘Arabi responds, point by point, to Tirmidhi's
questionnaire, as he does in Chapter 73 of the Futuhat, but using much
more succinct wording. Thus, to the question 'What is the meaning of his
expression Ahlu bayti aman li ummati?',[29] he limits his reply to quoting the
saying attributed to the Prophet: 'Salman is one of us, the "People of the
house”' (Salman minna ahlu l-bayt).[30]
A
pithy reply, certainly, but nonetheless enlightening. An eminent Companion,
Salman had no bond of kinship to the Prophet, and moreover he was a foreigner,
a non-Arab ('ajami).[31] Thus, Ibn ‘Arabi means that blood ties are not a priori an
indispensable condition for claiming the privilege of belonging to the
Prophet's family. But what then are the criteria which in his view define
belonging to the ahl al-bayt? And in what way does he see the singular
case of Salman constituting a reference point on the matter?
Doubtless
the deliberately elliptical nature of the Jawab is intended only to sharpen
the reader's curiosity and inspire him to seek further elucidation in other
texts throughout the corpus of akbarian literature. Such explanation is to be
found in Chapter 29 of the Futuhat, the title of which informs us that
it has bearing on 'knowledge of the secret of Salman by virtue of which the
Prophet admitted him to the ahl al-bayt, and that of the spiritual poles
from whom he inherited it'.[32] Very significantly, this is the theme of
the 'ubudiyya mahda, 'pure servanthood', which Ibn ‘Arabi addresses as a first step. This expression means
for him the ultimate state of spiritual perfection, that of the awliya',
who, having disentangled themselves from all will of their own, from all
creatures and things, to the point of fully realising the sentence in the Futuhat
which summarises the essential teaching of the shaykh al-akbar on the
matter: 'God wishes you to be with Him as you were when you were not a thing'.[33]
No more, no less. It goes without saying that only the most perfect among the awliya',
those who are admitted to the supreme 'station of closeness’ described earlier,
arrive at this hill-crest.[34]
Ibn
‘Arabi says that in any event it is because the Prophet
had realised the state of pure servanthood most fully and completely and in all
its aspects, that God in return granted to him and his family to be absolutely
'purified’, conforming to what is prescribed in verse 33 of the Sura Al-
Ahzab, mentioned above, 'God wants only to remove uncleanness from you, oh
People of the House, and to purify you fully’. It follows, according to the
author of the Futuhat, that whoever is attached to the 'People of the
House’ is also purified, otherwise the Prophet’s family would be tainted with
uncleanness. As the Prophet had expressly admitted Salman to his family, Salman
necessarily enjoyed the prerogative granted to the ahl
al-bayt. [35] Ibn ‘Arabi emphasises, however, that there is a difference
between those who are purified by virtue of their attachment to the Prophet’s
family (the case of Salman is an excellent example of this but, as we shall
see, by no means unique) and the ahl al-bayt
proper, i.e. those who belong to the blood-line of the Prophet. This second
group, he states, 'are the purified; or rather, they are the very essence of
purity!’ (hum 'ayn al-tahara).[36] This is an important point because it
allows us a glimpse of the fact that Ibn ‘Arabi’s view of the innate pre-excellence of the ahl
al-bayt is different from Tirmidhi’s.
Well
and good. But exactly what meaning does the concept of tathlr
(purification) carry in Q. 33:33, according to Ibn ‘Arabi? What is his view of its consequences from the
legal point of view? What attitude does this involve on the part of the
commonality of the faithful towards the ahl al- bayt? Ibn ‘Arabi examines such issues in detail and without
evasion in the following part of the text, and insofar as they touch closely on
the principal issues of dissension between Sunnis and Shi‘is, it is surprising that this chapter (29) in the Futuhat
has not been made the subject of an indepth study by those who would see Ibn ‘Arabi as a 'crypto-Shi‘i’.
Be
that as it may, Ibn ‘Arabi’s position on the first point is unambiguous. Tathir
is here synonymous with 'isma (immunity from error),[37] a term
redolent with meaning for Sunni theologians, and even more so for their Shi‘i colleagues, referring to the idea that the prophets
- and the Imams in the Shi‘i perspective - are exempt from sin.fBB] It is
therefore important to define what this concept means for Ibn ‘Arabi.
The
first striking thing in the texts in which he addresses the subject[39]
is that he always refers to verse 2 of the Sura Al-Fath (Q. 48:2), which
paradoxically seems to invalidate the 'isma dogma, since it announces to
the Prophet that God has pardoned all his sins, those past and those to come, 'liyaghfira
laka Llah ma taqaddama min dhanbika wa ma ta'akhkhara’ ('That Allah may
forgive thee thy faults of the past and those to follow’). Commentators mostly
avoid the problem by arguing that the faults referred to are minor faults (sagha'ir),
committed inadvertently (sahwan).[40]
Ibn
‘Arabi’s hermeneutic approach is quite different and
draws, as always, on the literal meaning in which all contradictions are
resolved. What this verse states is, he says, that divine forgiveness (ghafr)
precedes the committing of a sin (sabaqat al maghfira wuqu' al-dhanab).[41]
Given that ghafr etymologically means 'veil’ (sitr), two
possibilities are conceivable: either the veil is interposed between the
occurrence of sin and the person who benefits from the ghafr, in which
case he cannot in any way commit sin of any kind, or the veil is interposed
between him and the divine punishment which must normally ensue from the sins
which he has committed.[42] The first case quite obviously applies to
the person of the Prophet, who is consequently, strictly and literally ma'sum,
'impeccable’.[43]
The
second possibility applies to cases involving certain awliya'[44]
and certainly the ahl al-bayt. Sin is indeed the worst of all forms of
uncleanness there can be, and according to Ibn ‘Arabi, as verse 33 of the Sura Al-Ahzab
guarantees the utter purity of the ahl al-bayt, it necessarily follows
that the latter, like the Prophet, benefit from this ghufran, this
divine absolution solemnly proclaimed in the second verse of the Sura Al-Fath
(Q. 48:2). This is precisely where their essential state of purity comes from;
and it is by virtue of the pardon which God has inalienably granted them and
which absolves them in advance of all sin that they are mutahharun, 'purified’.[45]
In other words, the 'isma in question, as applying to the ahl al-bayt
and unlike the Prophet, does not at all mean that they are incapable of
wrongdoing, but that in their case, these acts do not have the status of dhanab,
'sin’, in the eyes of God and that consequently they are exempt from divine
punishment.[46] Ibn ‘Arabi notes, moreover, that this forgiveness will only
manifest in the Hereafter and that in this world the ahl al-bayt are
subject to legal penalties when they infringe the law.[47]
Ibn
‘Arabi emphasises, however, that it is incumbent upon
every Muslim to firmly believe that God has already pardoned the ahl
al-bayt for all the wrongdoing that they might be likely to
commit, and hence to abstain from blaming them in any way, even when one might
oneself be the victim of their actions.[48] 'If you truly loved God and
His Envoy,’ he states, 'then you would love the "People of the Envoy’s
House”. You would find beautiful all that comes from them to you which goes against
your nature or desire, and rejoice that it is happening to you.’[49]
In
short, on the question of knowing to whom the expression ahl
al-bayt applies, Ibn ‘Arabi’s response is once again unequivocal. It
applies, on the one hand, to the shurafa', i.e. the descendants of
Fatima, and, on the other, to those like Salman, who are linked to the ahl
al- bayt and who thus equally enjoy divine absolution as promised in the
second verse of the Sura Al- Fath.[50]
The
fact remains that this scarcely clarifies the unusual status of Salman and the
nature of the secret which earned him the honour of being attached to the
Prophet’s family. The information on the subject mainly appears at the
beginning and end of the chapter, but can only be properly understood if we correlate
it with other texts of the Futuhat in which Ibn ‘Arabi brings in the figure of Salman.
The
first lines of Chapter 29 bear, as I have said, on the concept of 'pure
servanthood’, in support of which Ibn ‘Arabi begins by quoting two hadiths, one after the
other. The first speaks of the mawali, emancipated slaves:[51] 'A
family’s freedman is part of the family’ (mawla al-qawm minhum).[52]
In fact, according to the account recorded notably by Ibn Ishaq, Salman was a
slave in Medina at the time of his conversion to Islam and was freed thanks to
the Prophet, who arranged the conditions of his manumission. Because of this,
he has the status of the Prophet’s mawla, which de facto attaches
him to the ahl al-bayt.
Yet
the 'secret’ which is the basis of his privileged relationship with the Prophet
does not lie in this socio-legal status, which incidentally he shares with many
other mawali[53] but, quite obviously, in his sainthood. The
second hadith mentioned by Ibn ‘Arabi in the introductory paragraph is very revealing
in this respect: 'The men of the Qur’an are the men of God and His elite’ (ahlu l-Qur'an
hum ahlu Llah wa khassatuhu).[54] Now, if we refer back to the
beginning of Chapter 73 of the Futuhat in which Ibn ‘Arabi lists the various categories of saint, we find
that one of them exactly matches the terms of this hadith,[55] with Ibn ‘Arabi saying specifically that it is one of those
'whose character is the Qur’an’. This is once again an allusion to the highest
degree of spiritual perfection, which is, first and foremost, that of the
Prophet - 'his character was the Qur’an’, as his wife ‘A’isha stated;[56] and secondly, of those
spiritual persons who, having reached the pinnacle of ittiba' al-nabi(following
the prophet), are wedded to his spiritual states. 'He whose character is the
Qur’an’, he states
elsewhere on the subject, 'he has raised up the Prophet from his tomb’.[57] It
is also noteworthy, in Chapter 29, that Ibn ‘Arabi illustrates this hadith by reporting his own
experience of 'absolute servanthood’, which forms a sort of seal on the highest
degree of sainthood.
But
it is only after expanding on the concept of ahl al-bayt that Ibn ‘Arabi really addresses the case of Salman and states
that he had received his spiritual inheritance from the Poles who attained the
supreme station of 'absolute servanthood’.[58] The mention of Khidr as
being one of these Poles is also an indication to take into account.[59]
It means that Ibn ‘Arabi has most particularly in mind those of the awliya'
he considers to be the authentic spiritual heirs of the Prophet, the Malamiyya.
[60] Two other texts from the Futuhat clarify this point. On the
one hand, there is a passage at the end of Chapter 309, which is entirely
devoted to the Malamiyya, in which Ibn ‘Arabi states, 'The Malamiyya constitute the
supreme category [of saints] and are the lords of this exemplary Way. ...
Salman al-Farisi was one of the most eminent among them and one of the
Prophet’s Companions in this station, which is the divine station in this
world’.[61] In addition, in Chapter 14, in a long passage on the
'station of general prophethood’, and we have seen that this is the ultimate
station which the saints can attain, Ibn ‘Arabi notes that the spiritual people who attain this
station are those who preserve the 'spiritual states’ (ahwal) of the
Prophet and his knowledge, and he mentions Salman among those who reached that
spiritual abode in the Prophet’s lifetime.[62]
Thus
we have three indications of the spiritual status of Salman, at once precise
and mutually complementary, since each one of them expresses the idea that this
illustrious Companion of the Prophet was in his time a saint out of the
ordinary in the truest sense. He indeed belongs to the category of the Malâmiyya,
who are, in the eyes of the shaykh al-akbar, the most perfect of the awliyâ'
in that they completely adhere to the maximum extent possible, to the model of
sainthood arising from the specific heritage of the Prophet. In addition, he
had arrived at the 'station of closeness’ and that is given only to a very few Malâmiyya,
those who have fully realised 'pure servanthood’ and whom Ibn ‘Arabi has designated the Afrâd, the 'Singular
Ones’.[63]
It
is clear from all this that for Ibn ‘Arabi the concept of ahl al-bayt has two
distinct meanings. On the one hand, it means the Prophet’s family in the usual
meaning of the term, i.e. the ahl al-kisâ', which goes without saying,
and the shurafâ', the descendants of Fatima. The blood-ties which unite
them to the Prophet guarantee them a sort of 'isma since they will be
resurrected maghfuran lahum, 'forgiven’, and thus exempt from all divine
punishment. He includes in this, moreover, an unwavering devotion from the faithful
without distinction of person, a point on which Ibn ‘Arabi insists. The Prophet’s family is one whole, and
the love given and due to them may not be partial.[64]
But
added to these descendants 'according to the flesh’ are descendants 'according
to the spirit’ (with the understanding that the same person may in some cases
combine both lineages). Indeed, following Tirmidhi, Ibn ‘Arabi considers that his spiritual heirs, the Malâmiyya,
whom he designates by the generic term 'Muhammadians’ and who thus have the
specific characteristic of having realised 'pure servanthood’ fully and in all
its aspects, which was the characteristic of the spiritual attitude of the
Prophet and his relation to God, do also belong to the 'Prophet’s House’.
It
is moreover this meaning of 'spiritual posterity’ that Ibn ‘Arabi considers in the long passage in Chapter 73 of
the Futuhât in which he replies, this time in a discursive manner, to
Tirmidhi’s famous question on the meaning of the hadith 'Ahlu bayti amân li
ummat/’.[65] Having
yet again emphasised that 'servanthood’ is the essential attribute of the
Prophet (sifatuhu), he declares: 'The People of his House are those who
possess the same attribute as him [i.e. pure servanthood].’[66]
And
these are the exceptional beings whose renunciation perpetuates the 'excellent
model’ (Q. 33:21) embodied by the Prophet during his lifetime, who are the
guardians of his umma, his community. They especially protect it against
the greatest peril, which is that of eternal damnation. Indeed, what
particularly interests Ibn ‘Arabi here is the soteriological role that the tribe
of Muhammadian saints will play in the Hereafter, when the hour of the Last
Judgement has sounded.
I
have already had occasion in an earlier study to address at length Ibn ‘Arabi’s doctrine of universal salvation and its
scriptural foundations.[67] There are many texts in which he examines
the question, and although they all converge towards a certain form of
beatitude, more or less long term, for all men without exception, the essential
idea being that the mercy of God will absolutely outweigh His just anger, yet
the argument on which they rest is nothing less than repetitive. Each of them
in fact views the final triumph of the divine rahma according to a
different perspective, which always unfolds towards the light of this or that
verse, or, in this case, this or that hadith, and in the meditation on which
Ibn ‘Arabi draws the
certainty that 'God will mercify everything’.[68]
Thus,
he here interprets the hadith Ahlu baytiamân li ummati as a joyful
prediction. 'Consider then,’ he exclaims, 'the Divine mercy accorded to the umma
of Muhammad which these words contain!’[69] He then points out that,
just as God preserved the honour of the 'Prophet’s House’ in this lower world by
imposing very strict rules of conduct on his wives, so he will watch over the
safeguard of that honour in the hereafter by not allowing a single member of
his umma to eternally suffer divine punishment, 'due to the blessing of
the ahl al-bayt’. Now, Ibn ‘Arabi says this many times over and repeats it in this
passage,
The
Community of the Prophet is, from one point of view, the whole of humanity,
inasmuch as the Prophet was sent to all mankind in conformity with what
Revelation proclaims (Q. 34:28), at first carrying out his mandate in an
invisible manner by the intermediary of the prophets who went before him and
who were his 'substitutes' (nuwwâb), and then in a manifest manner from the
moment that he was raised among men. Thus the umma of Muhammad stretches from
Adam to the last man there will be. From this point of view, all belong to
Muhammad and all will receive the blessing of the ahl al-bayt and all will be
blessed.[70] 'He
who loves God in all sincerity,' says Ibn ‘Arabi in the long chapter of the Futuhat
devoted to love, 'is maqtul, killed, annihilated.'[71] It is thus
for the Muhammadian saints, those 'pure servants' who out of love for God have
rid themselves of their ego and all things to the point of becoming 'without
name and without quality'.£72J A sacrificial death, given as a whole-offering
to the 'Lord of the worlds', in exchange for which these 'simple annihilated
souls'[73] ask for nothing, but by virtue of which God undertakes to pay
them the blood price (al-diya), the promise that in recompense for their exemplary
sainthood, no one shall eternally incur divine anger.
by
Claude Addas, translated by James Lees
Reprinted
from the Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, Vol. 50, 2011.
Notes
[
1]. This does not
prevent many Sunni authors from mentioning it without questioning its
authenticity, especially so with Hakim Tirmidhi in the Nawadir al-usul
(Beirut, 1992), II, p.
101,
asl 222; Muhibb al-Din Tabari, Dhara'ir al-'uqba, ed. F. Bauden
(Cairo, 2004), no. 57; Ibn Hajar al-Haytami, Al-Sawa'iq al-muhriqa
(Istanbul, 2003), p. 261, no. 12.
[2]
. See Tabari, Dhara'ir al-'uqba, Ch. 5; Ibn
Hajar, Sawa'iq, pp. 260ff.
[3]
. Cf. EI2, 'Ahl al-bayt'; M. Amir-Moezzi,
'Considérations sur l'expression "din ‘Ali”, Aux origines de la foi Shiite', in Zeitschrift
der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 150/1 (Mainz, 2000), pp.
29-68; M. Sharon, 'Ahl al-Bayt - People of the House', in JSAI, 8
(1986), pp. 169-84.
[4]
. Q. 11:73, 28:12, 33:33.
[5]
. Tabari, Jami' al-bayan (Beirut, n.d.), XXII,
pp. 5-7.
[6]
. For more on this, cf. EI2, 'mubahala'; Massignon, Opera minora
(Paris, 1969) I, pp. 550-72.
[7]
. Ibn Kathir, Tafsir al-Qur'an al-'azim
(Beirut, 1999), IV, pp. 220-21.
[8]
. Nawadir, II, pp. 103-108.
[9]
. Concerning the famous hadith 'Inni tarikun fikum
al-thaqalayn, kitabu Llah wa 'itrati'; cf. Wensinck, Concordance de la
tradition musulmane (Leiden, 1955), I, p. 271. In an appendix to the Manazil
al-qurba (ed. Khalid Zahri, Rabat, 2002, pp. 93-8), Tirmidhi states that
this hadith is from the 'People of KOfa' who, according to him, are hardly
trustworthy in the matter of transmission due to their Shi‘i sympathies; even were it authentic, he explains that
this hadith simply means that the faithful should respect the rights of the
'People of the house', in the usual sense of the term - not that they possess
any authority. In the Nawadir (I, pp. 163-4, asl 50), Tirmidhi
also comments on this hadith without discussing its authenticity, but he
nevertheless stresses that one should not conclude that the ahl al-bayt
enjoy 'isma, impeccability being the exclusive prerogative of the
prophets.
[
10]. More precisely this
refers to the awliya' whom Tirmidhi designates as the Abdal or
the Siddiqun; cf. Nawadir, II, p. 103; Kitab Khatm al-awliya',
ed. O. Yahya (Beirut, 1965), pp. 344 and 345-6; ed. B. Radtke (Beirut, 1992), K.
Sirat al-awliya', pp. 44-5; see also Radtke and O'Kane, The Concept of
Sainthood in Early Mysticism (Richmond, 1996), pp. 109, 111.
[11]. The Nawadir was published for the first time
in ah1293 in Istanbul.
[
12]. Nabhani writes about
this in detail in an addendum to his Jami' karamat al- awliya' entitled Asbab
al-ta'lif (Beirut, n.d.), pp. 332-3.
[
13]. Nabhani often quotes
the Futuhat, but there is nothing to confirm that he always understood
it; see M. Chodkiewicz on this subject, 'La somme des miracles des saints de
Nabhani', in Miracles et karama, ed. D. Aigle (Brepols, 2000), pp.
607-22.
[
14]. Kitab Khatm
al-awliya', pp. 344 and 345-6; Radtke and O'Kane, Concept of Sainthood,
pp. 109, 111.
[
15]. Cf. M. Chodkiewicz, Un
océan sans rivage (Paris, 1992), pp. 45-6, 51.
[
16]. Futuhat,
Bulaq edn, ah 1329 (henceforth Fut.) I.545-6.
[
17]. Formulaic prayer
known by the name of tasliya Ibrahimiyya which appears in most of the
canonical collections; cf. Wensinck, III, p. 282.
[
18]. Ibn ‘Arabi emphasises that one should understand that the
Prophet made this recommendation following a divine revelation, in the
certitude that this request by the faithful would be granted.
[
19]. Wensinck, II, p.
260.
[20]
. Cf. on this theme, M. Chodkiewicz, Le sceau des
saints (Paris, 1986), pp. 77, 175-6; trans. by L. Sherrard into English as The
Seal of the Saints (Cambridge, 1993), pp. 50-51, 114, 137.
[21]
. Ibn ‘Arabi states that ijtihad, interpretation of
the law, is part of nubuwwat al-
tashri' entrusted to the 'arifun; if, however, these
latter belong to the family of the Prophet, they combine the status of the al
Muhammad with that of the ahl al-bayt, as was the case for Hasan and
Husayn.
[22]
. Cf. alwaraq.net, Lisan al-'Arab, 'al'.
[23]
. This questionnaire appears in the Khatm
al-awliya', ed. O. Yahya, pp. 142-325; ed. B. Radtke, pp. 20-29; Radtke and
O'Kane, Concept of Sainthood, pp. 71-86. It should be noted that the
numbering and sometimes formulation of the questions vary between the different
editions.
[24]
. Fut. II.127-8; O.Y. edn, XIII.153ff.
[25]
. On this subject, see the interpretation given by Ibn
‘Arabi of verse 39 of the sura Al-Nur, in Fut.
I.193; II.269, 338; and the highly clarifying remarks by M. Chodkiewicz,
'Maître Eckhart and Ibn ‘Arabi' in Mémoire dominicaine, no. 15, p. 26;
and in Un océan sans rivage, p. 61, and n.18 on p. 177.
[26]
. Fut. III.251-2.
[27]
. Jili, Al-Kamalat al-ilahiyya fi l-sifat
al-Muhammadiyya (Beirut, 2004), p. 104.
[28]
. Fut. III.252.
[29]
. Jawab in K. Khatm al-awliya', O.Y. edn
(Beirut, 1965), p. 320; this is the one hundred and fiftieth question which
precedes the one relating to the expression al Muhammad.
[30]
. This hadith, which does not appear in any of the
canonical collections, is quoted notably by Ibn Ishaq in Sira (Beirut,
2001), p. 392; on the different listings of this hadith, cf.
Massignon,
Opera Minora, I, 'Salman Pak', pp. 453-4.
[31]
. On the unusual destiny of Salman, cf. Sira
pp. 86ff; Massignon, op.cit., I, pp. 443-83; EI2, 'Salman'.
[32]
. Fut. I.195-9; O.Y. edn, III.227-42.
[33]
. Fut. II.13; O.Y. edn, XII.321.
[34]
. On the notion of 'pure servanthood', cf.
Chodkiewicz, Un océan sans rivage, pp. 152-61.
[35]
. Fut. O.Y. edn, III.229-30.
[36]
. Ibid, III.230.
[37]
. Ibid.
[38]
. On ‘isma, cf. EI2 '‘isma'.
[39]
. Fut. I.622; II.359; IV.145, 490, where Ibn ‘Arabi states that Q. 48:2 is a divine indication of
the Prophet's ‘isma.
[40]
. For the many interpretations of this verse, cf.
Tabari, Jami‘ ai-bayan, juz' XXVI, p. 42; Razi, Ai-Tafsir ai-kabir
(Tehran, n.d.), pp. 78-9; Qurtubi, Ai-Jami‘ ii ahkam ai-qur'an (Cairo,
1939), vol. XVI, p. 263; see also C. Addas, Une victoire éciatante
(n.p., 2005), pp. 53ff.
[41]
. Fut. I.622; II.359.
[42]
. Fut. I.622.
[43]
. Jawab, question 157, p. 325.
[44]
. Ibn ‘Arabi describes on several occasions in the Futuhat
(I.622, 661; II.491, 512-3, 553; IV.145) the particular case of those awiiya'
who benefit from divine absolution, like the ahi ai-bayt. This is
supported by two hadiths: the first (Muslim, Fada'ii ai-sahaba, 161)
concerns the combatants at Badr, of whom the Prophet said: 'What do you know
about it? It may be that God has seen the People of Badr and said: do what you
want, for I have [already] pardoned you.' The second (Muslim, Tawba,
29), to which he refers frequently, describes the specific case of a servant
who, each time he commits a sin, immediately asks for God's forgiveness, and at
the third offence God states: 'My servant has sinned and yet he knew that he
has a Lord who forgives sins and sanctions him. Do what you will, I have
[already] forgiven you!' This affirmation means, according to Ibn ‘Arabi, that as far as this believer is concerned (and
on condition that he hears the divine statement addressed to him; see Fut.
II.215), every form of tahjir (prohibition) is suspended, and all that
remains in his case is the legal position of mubah, that which is
allowable. Ibn ‘Arabi
(Fut. I.233) compares this suspension of tahjir with
what happened to Abraham when he was cast into the fire (Q. 21:69) without
suffering injury: the principle governing fire, which normally implies the
generation of flames, was on this occasion suspended. In the same way, when
these spiritual ones commit wrong, it may appear as such but from the divine
point of view - and only from that - it is devoid of the status of sin, as a
result of which it attracts no divine punishment; in other words, these awiiya',
like the ahi ai-bayt, remain subject to legal penalties in this world.
[45]
. Fut. O.Y. edn, III.230-1.
[46]
. Fut. I.622; II.513.
[47]
. Fut. O.Y. edn, III.231; we should recall (cf.
above, n.9) that Tirmidhi believes that ‘isma is the exclusive
entitlement of the prophets, but he really has in mind the Shi‘i dogma of ‘isma which assigns 'impeccability'
to the imams in the strict sense of the term, while Ibn ‘Arabi envisages it in connection with the ahi
ai-bayt as a form of absolution granted throughout eternity by God.
[48]
. Ibid, III.234ff.
[49]
. Ibid, III.238. These few lines summarise several
long passages that Ibn ‘Arabi dedicates to the duty of veneration of the ahl
al-bayt, which reveals the importance which he attaches to it.
[50]
. Ibid, III.230-1.
[51]
. For the various accepted meanings of mawlâ,
cf. EI2, 'mawlâ'.
[52]
. Cf. Wensinck, VII, p. 333.
[53]
. See the list of the mawâlïof the Prophet
given, for example, in Tabari, Mohammad, sceau des prophètes, trans.
Zotenberg (Paris, 1980), p. 331.
[54]
. Wensinck, V, p. 346.
[55]
. Fut. II.20.
[56]
. Cf. Muslim, Musâfirin, 139, which gives a variant
of this tradition attributed to ‘Àïsha; for Ibn ‘Arabi's interpretation of this, see in particular Fut.
III.36 and IV.60.
[57]
. Fut. IV.61.
[58]
. Fut. O.Y. edn, III.233.
[59]
. Ibid, III.239.
[60]
. To understand all the implications of the often
allusive remarks given in this chapter (29) on the spiritual status of Salman,
one requires a solid background in akbarian hagiology, especially Ibn ‘Arabi's doctrine concerning the Malâmiyya; on
this subject see the detailed study by M. Chodkiewicz, 'Les Malâmiyya dans
la doctrine d'Ibn ‘Arabi', in Melâmis-Bayrâmis, études sur trois
mouvements mystiques musulmans(Istanbul, 1998), pp. 15-27.
[61]
. Fut. III.36.
[62]
. Ibid, I.151.
[63]
. Ibn ‘Arabi notes (Fut. O.Y. edn, III.233) that these
spiritual persons who have fully realised 'pure servanthood' and thus are
directly attached to God Himself (cf. Q. 15:42: 'My servants ('ibâdi),
you have no power over them') are superior to those who attach themselves to
creatures, even though they belong to the Prophet's blood-line.
[64]
. Ibid, IV.139.
[65]
. Ibid, II.126-7.
[66]
. Ibid, II.126; note that here Ibn ‘Arabi again quotes the hadith 'ahlu l-Qur'ân...'
and the one about Salman (Salmân minnâ...) so as to define the sense
which he gives to the expression ahl al- bayt.
[67]
. Une victoire éclatante, pp. 25-79.
[68]
. Fut. II.220.
[69]
. Fut. II.126.
[70]
. Fut. II.127.
[71]
. Fut. II.350, 354.
[72]
. Ibid, IV.13.
[73]
. This expression is taken from the title of a
beautiful work by Marguerite Porete, Le miroir des âmes simples et anéanties
(Paris, 1984).
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar