İbn Arabi'nin Ehl-i Beyt Kavramı, Claude Addas

 

'Ehlu beyti aman li ümmetî, 'Evimin halkı ümmetimin koruyucusudur'. Her ne kadar kanonik koleksiyonların hiçbirinde yer almasa da! ^- 1] Peygamber'e atfedilen bu söz sayısız geleneklerden biridir -2] İslam'da müminlerin ehl -i beyte olan saygısının temelini oluşturan -3] 'Peygamber'in Ailesi', anlaşılmaktadır Burada daha geniş anlamda ve Peygamber'in kızı Fatıma'nın doğrudan soyundan gelen şurafeler de dahil. Ehl-i beyt ifadesi Kur'an - ı Kerim'de üç yerde geçmektedir -4] ve bunlardan biri aileyle ilgilidir - bu Ahzab Suresi'nin 33. ayetidir : 'Allah sizden sadece pisliği gidermek ister. Ey Ev Ehli, sizi tamamen arındırmak için'.

Ehl-i Beyt ifadesinin tam olarak kimleri kastettiği meselesinin bitmek bilmeyen tartışmalara yol açtığını söylemeye gerek yok. Sünni müfessirlerden yola çıkarak, bazılarına, özellikle de ünlü Taberî'ye (ö.313/923) göre, ehl-i beytin burada sadece Hz. ve damadı ' Ali'ye ve iki torunu Hasan ve Hüseyin'e;-5] diğer bir ifadeyle, ehli'l-kisa', 'Ehli-i Pehlivan' olarak da anılanlara atıfta bulunularak 3:61'in işaret ettiği çile (mübahele) bölümüne. -6]

(siyaku'l-kelam) bizi Peygamber'in eşlerini de kapsamaya zorunlu kıldığı görüşünü benimserler . Aslında önceki ve sonraki ayetlerde doğrudan işaret edilenler onlardır.-7]

ö . 300/910) Nevâdirü'l -usûl'ün bir pasajında yaptığı yorumdur . Bir bölümün sonunda, 'ehlu beyti amen li ümmetf' hadisine ne mana verilmesi gerektiği konusunda söz konusu ayeti aktarıyor. -8] İlginç bir şekilde, Tirmizî başka bir metinde ehl-i beytin üstünlüğüyle ilgili başka bir hadisi şüpheli olarak değerlendiriyor. Kanonik koleksiyonlarda yer almasına rağmen orijinalliğini inkar etmekte hiç tereddüt etmiyor.!^]

'ahlu beyti' yani 'Evimin Ehli' ifadesine verdiğimiz anlam belirlemektedir . İçin

Tirmizî Ehli Beyti kesinlikle Peygamber'in soyuna atıfta bulunur, fakat daha özel olarak onun manevi çizgisine, yani Evliya'nın soyuna , yani Hz. Peygamber. Ümmetin, Peygamber ümmetinin koruyucuları, kelimenin en güçlü anlamıyla bu 'Allah'ın Adamları'dır ve dahası, insanlığın ayakta kalması onların sayesindedir. -10]

Ehl-i Beyti'nin kesin olarak Peygamber'in ailesinden söz ettiği yönündeki yaygın görüşe aykırı olarak , onun hayranları arasında bile nasıl endişe yarattığını kolaylıkla anlayabiliriz. Bu özellikle Nevadir el-usul'ün yayımlanmasının ertesi günü kendisinden Tirmizi'nin konuyla ilgili açıklamalarını derhal reddetmesini isteyen Mekkeli bir şerif tarafından kendisine meydan okunan Nebhani ( ö.1350 /1931) için geçerlidir. yazılı olarak. -12] Nabhani ilk başta kaçamağa çıktı. Daha önce hiç yazmamıştı ve böyle bir göreve layık olmadığını düşünüyordu. Üstelik ciddi bir ikilemle de karşı karşıyaydı. Tirmizi bu noktada kesinlikle yanılıyordu, bundan hiç şüphesi yoktu. Ama aynı zamanda Tirmizi'nin bir evliya ve en büyüklerden biri olduğuna da kesinlikle inanıyordu. Dahası, bu aynı zamanda Nebhani'nin en yüksek derecede saygı duyduğu ve kendisine tereddütsüz şeyh-i ekber, 'en büyük üstat' unvanını verdiği bir üstadın, yani İbn Arabi'nin de görüşüydü .

Nebhani uzun uzun düşündükten sonra nihayet söz konusu makaleyi yazmayı kabul etti; bu makale, çoğu Peygamber'e ve ona duyulan hürmete ithaf edilen ve Tirmizî'nin hatasını herhangi bir hüküm vermeden ortaya koyan uzun bir eser serisinin ilkidir. kendisinin de vurguladığı gibi, kendisine karşı herhangi bir saygısızlık.

Ancak Nebhani'nin bilmediği ya da bilmiyormuş gibi davrandığı şey13 ], ehl-i beyt kavramı ve tesadüfen diğer pek çok konuda İbn Arabi'nin Tirmizi'nin görüşlerini genel olarak paylaşmasıydı; 'Muhammed Ailesi', Tirmizî'de, ne Nevâdir'de ne de bu sorunun da ele alındığı Kitab Hatmü'l-evliyâ'da bulunmayan doktrinsel nüansları içermektedir . ! ^-14 ]

Konuya geçmeden önce bazı sözlüksel bilgilere ihtiyaç var. İbn Arabi , bildiğimiz gibi hem Kur'an'ın hem de hadislerin dinî söz varlığının incelenmesinde hermenötiğe en büyük önemi vermiştir . -15] Bu durumda, mevcut kullanımda az çok eşanlamlı olan ahl ve al terimlerini birbirinden ayırmaya dikkat edilmesi gerektiğinde ısrar ediyor . El kelimesinin , en azından ilk haliyle, 'Peygamber'e Dua' olan tasliyede kullanılan kelime olduğu ve bu örnekte ona 'aile' anlamı verilmesi konusunda genel olarak fikir birliğine varıldığı hatırlanabilir . ahl gibi . Ancak İbn Arabi'ye göre bu yanlıştır. Şöyle diyor: ' Muhammed'in [ifadesinin] "evinin halkı" anlamına geldiğini sanmayın ; Araplar arasında bu böyle değildir.' -16] Ve yine şunu belirtiyor: 'Arap dilinde al-rajul , bir kişiye mahrem ve yakın olan anlamına gelir.' Fütuhat'ın yazarı bunu söylerken " al " teriminin Kur'an'daki kullanımına ve daha doğrusu Kur'an 40:46'ya dayanmaktadır : "Firavun'un ( Fir'avn ) kavmini azapların en kötüsüne sokun." Al'ın burada Firavun'un akrabalarından değil, iktidarını kullanmasına destek veren ve dolayısıyla onun hatalarına ortak olan yakın danışmanlarından bahsettiği oldukça açıktır. Aynı şekilde peygamberlerle bağlantılı olarak da şunu belirtmektedir : el terimi, iman bakımından kendilerine en yakın olanlara, yani 'Dindar Gnostik İnananlar'a (es-salihun el-'arifun el-mü'minun) atıfta bulunacak şekilde anlaşılmalıdır. Aynı şey bu 'Tanrı adamları' ve İnançlı bir müminin tesliyeyi okurken ilahi lütfu çağırdığı yalnızca Peygamber'in akrabaları değil ; bu, uygulaması Ahzab Suresi'nin 56. ayetinin inmesiyle başlayan bir uygulamadır : "Allah ve melekleri Peygamber'e salat ve selam etsin. Ey iman edenler, Peygamber'e salat edin ve ona salat edin'. Sahabeler tarafından bu görevi nasıl yerine getirecekleri sorulduğunda Peygamber şöyle cevap verdi: 'Rabbim, Muhammed'e ve "Muhammed'e yakın olanlara salat eyle" (el- Muhammed) ) İbrahim'i ve "İbrahim'in yakınlarını" (İbrahim) kutsadığın gibi.' -17 ]

İbn Arabi , bu şekilde , Peygamber'in Kur'an'daki emrin kapsamını genişlettiğini ve müminlere, "yakın olanlara" bahşedildiği gibi ilahi lütufları kendisine "yakın olanlardan" istemelerini emrettiğini belirtir. İbrahim'. -18] İkincisi arasında, Allah'ın nübüvvet, yani peygamber statüsü verdiği birçok kişi vardır. Kanun yapıcı bir işleve (nübüvvet et-teşri') işaret ettiği sürece bu statü, Kur'an'daki ifadeyle hatemi'n-nebiyyin olan Elçi'nin ölümünden beri ulaşılamaz bir durumdur (K. 33:40). , 'peygamberlerin mührü'. Bu açıdan bakıldığında artık hiç kimse nübüvvet iddiasında bulunamayacaktır . Bu, Muhammed'den sonra hiçbir peygamber ve elçi gönderilmeyeceğine dair meşhur hadiste ifade edilmektedir. -19]

İbn Arabi'nin menkıbe doktrininde önemli bir noktayı oluşturur- peygamberlik, sadece adli otoritenin uygulanması anlamına gelmez. Aynı zamanda olağanüstü derecede ruhsal mükemmelliği de ima eder. Bu spesifik açıdan bakıldığında nübüvvet kavramı, İbn Arabi'nin bazen ('yasama peygamberliği'nin aksine) 'genel peygamberlik makamı', bazen de 'yakınlık makamı' olarak adlandırdığı bir 'manevi makam'a (makam) atıfta bulunur. ' (makam el-kurba) ve evliyalar arasında en mükemmel olanların erişebileceği bir yer. -20] Bu, İbn Arabi'nin şu anlama geldiği sonucuna varır: Peygamber, bu bereket formülünü kavmine aktarırken, " arifun " yani arifler arasındaki "kendisine yakın olanların" en yüksek veliaht derecesine ulaşabilmelerini dilemiştir. Nübüvvet-i teşri'yi uygulayamasalar bile . -21]

Arabi'nin el-Muhammed ifadesi için sunduğu yorum, ulema tarafından yapılan yorumdan oldukça farklıdır . Üstelik şeyhülekbad kaleminden bulduğumuz tek eser bu değil . Arap dili mükemmel bir çokanlamlı dil olduğundan ve Ekber hermeneutiği tüm anlamsal kaynaklardan yararlandığından, Fütuhat'taki başka bir metin oldukça farklı, ancak daha az incelikli olmayan bir anlam ele alıyor.

Lisanu'l-Arab'da sıralanan al teriminin kabul edilen anlamları arasında 'serap' anlamına gelen sarab da bulunmaktadır . -22] Bu, İbn Arabi'nin, Tirmizî'nin ünlü soru kağıdına yanıt vermeyi üstlendiği 73. Bölüm'ün uzun bölümünde görünen söz konusu pasajda kullanmayı seçtiği anlamdır . -23] Bizim ilgimiz yüz elli birinci soru olan ' El-Muhammed ifadesi ne anlama geliyor?' sorusudur ve İbn ' Arabi şöyle cevap verir:

Al, görüntüleri büyüten şeydir. Aslında al, serapta görülen görüntülerin büyüklüğü olarak tarif edilir. İşte el-Muhammed, Muhammed (el-uzama bi Muhammed) tarafından büyütülmüş olanlardır ve Muhammed (s.a.v.) orada görüneni engin kılan serap gibidir. Böylece serapın su olduğuna inandığınız gibi, Muhammed'e de büyük bir varlık olarak baktığınızı sanıyorsunuz; aslında göze su gibi görünüyor. ... Ama Muhammed'e vardığınızda bulduğunuz Muhammed değil, Muhammedi bir formda ve Muhammedi bir vizyon nedeniyle bulduğunuz Tanrı'dır. [24]

İbn Arabi'nin inisiyasyon öğretilerindeki iki ana fikir , burada, doktrin yoğunluğu yüksek olan bu birkaç satırda, imalar şeklinde ifade edilmiş olarak bulunacaktır. İnsanın duyduğu her türlü muhtaçlık, insanın aşırı acizliğinin ifadesi olduğu ölçüde, onun 'Kendine Yeten'e olan ihtiyacını ortaya koymaktadır. Bu, Ebedi'ye yönelik -sessiz de olsa- bir yardım çığlığı gibidir. Ve teofaniler zorunlu olarak içinde bulundukları kabın biçimini aldıkları için, Tanrı bu çağrıya yanıt verdiğinde, bunu Kendisini kendisinden beklenen biçimde açığa vurarak yapar. Musa, ateşi aramaya çıktığında Allah'ı Yanan Çalı şeklinde gördüğü gibi, susuzluktan ölen adam da bütün varlığıyla su bulmayı arzuladığı yerde O'nu arar.  251 Aynı şekilde Peygamber'i aramaya çıkanın, arayışının sonunda Rabbine kavuşacağı kesindir. Üstelik -ki bu ikinci nokta pasajın ana temasıdır- olabilecek en mükemmel bilgiye sahip olacaktır:

Allah'ın Peygamber'in aynasındaki tecellisi, en mükemmeli, en doğrusu, en güzelidir; O'nu Peygamber'in aynasında algıladığınızda, kendi aynanızda O'nu düşünürken göremediğiniz bir mükemmelliği algılarsınız. ... O halde Allah'ı Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem'in aynasından başka yerde düşünmeye çalışmayın. [26]

Aslında, Peygamber -ya da daha doğrusu onun kişileştirdiği 'Muhammed Gerçeği'- Allah'ın mükemmel 'nüshası' (nushatü'l-hakk) olduğu ve dolayısıyla tüm ilahi sıfatlara, yani 'İlim'e sahip olduğu ölçüde, Jili'nin ifade ettiği gibi, onun Tanrı hakkında sahip olduğu bilgi, Tanrı'nın Kendisi hakkında sahip olduğu bilginin aynısıdır. [27] Sonuç olarak, yolcu, Peygamber'in izinden yürümekle, başka bir ifadeyle 'mükemmel örnek' (usve hasene, S. 33:21) olarak ona sıkı sıkıya sarılmakla, en yüksek ilimlere ulaşır. Tanrı:

O hâlde O'na uymaya ve onu taklit etmeye devam edin ve Peygamberinizin ayak izini görmediğiniz bir yere ayak basmayın. Yüce tefekkürün en yüksek derecelerine ulaşanlardan olmak istiyorsanız, onun izine adım atın... [28]

El, 'yakınlar' veya 'serap' terimine ne anlam verirse versin, İbni Arabi için el - Muhammed ifadesi kesin olarak Peygamber'in ailesine atıfta bulunmaz . Ehl-i beyt kavramının konumu nedir ?

İbni Arabi'nin , Fütuhat'ın 73. bölümünde yaptığı gibi, Tirmizi'nin anketine tek tek yanıt verdiği, fakat çok daha kısa ve öz bir ifade kullandığı bir risale olan Cevâb-ı Müstekim'de bize bu konuda önemli bir işaret verilmiştir . Dolayısıyla 'Onun Ehlü beyti aman li ümmeti ifadesinin manası nedir ?' [29] sorusuna cevabını Peygamber'e atfedilen şu sözle sınırlandırır: 'Selman bizdendir, "Ev halkıdır". ”' (Selman minna ehlu l-beyt ). [30]

Elbette özlü bir cevap ama yine de aydınlatıcı. Seçkin bir sahabe olan Selman'ın Peygamber ile hiçbir akrabalığı yoktu, üstelik o bir yabancıydı, Arap değildi ('ajami). [31] Dolayısıyla İbn Arabi, Peygamber'in ailesine ait olma imtiyazını talep etmek için kan bağlarının a priori vazgeçilmez bir koşul olmadığını kastediyor . Peki onun görüşüne göre Ehl-i Beyt'e ait olmayı tanımlayan kriterler nelerdir ? Peki Selman gibi tekil bir vakanın bu konuda nasıl bir referans noktası oluşturduğunu düşünüyor?

Jawab'ın kasıtlı olarak eksiltili doğası, yalnızca okuyucunun merakını keskinleştirmeyi ve ona Ekber edebiyatı külliyatındaki diğer metinlerde daha fazla açıklama arama konusunda ilham vermeyi amaçlamaktadır. Böyle bir açıklama Fütuhat'ın 29. bölümünde bulunabilir ; bu bölümün başlığı bize bunun 'Peygamber'in onu Ehl-i Beyt'e kabul etmesini sağlayan Selman'ın sırrının bilgisi ve Hz. bunu miras aldığı manevi kutuplar'. [32] Çok anlamlı bir şekilde bu, İbn Arabi'nin ilk adım olarak ele aldığı 'ubudiyye mahda, yani 'saf kulluk' temasıdır . Bu ifade, onun için, kendi iradelerinden, her türlü mahlukattan ve eşyadan kendini kurtarıp, Fütuhat'taki ayetleri özetleyen cümleyi tam olarak anlayacak noktaya gelen evliyanın manevi kemalinin nihai hali anlamına gelmektedir. Şeyhül Ekber'in bu konudaki temel öğretisi şudur: 'Allah, bir şey değilken olduğun gibi O'nun yanında olmanı istiyor'. [33] Ne fazla ne de az. Bu tepe zirvesine yalnızca evliyalar arasında en mükemmel olanların, yani daha önce anlatılan en yüksek 'yakınlık makamı'na kabul edilenlerin vardığını söylemeye gerek yok . [34]

İbni Arabi, her halükarda Peygamber'in saf kulluk halini en tam, eksiksiz ve tüm yönleriyle idrak etmesinden dolayı, Allah'ın da buna karşılık olarak kendisine ve ailesine, sünnete uygun olarak mutlak bir şekilde 'temizlenmeyi' bahşettiğini söyler . Yukarıda bahsedilen Ahzab Suresi'nin 33. ayetinde şöyle buyurulur : 'Allah, sizden yalnızca pisliği gidermek ister, ey Ev Ehli, ve sizi tamamen arındırmak'. Fütuhat yazarına göre , 'Ev Ehli'ne bağlı olan kişi de temizlenmiş olur, aksi takdirde Peygamber'in ailesi pislikle lekelenmiş olur. Peygamber, Selman'ı açıkça ailesine kabul ettiği için, Selman zorunlu olarak ehl -i beyte tanınan ayrıcalıktan yararlanıyordu. Ancak İbni Arabi , Peygamber'in ailesine bağlılıkları nedeniyle arınmış olanlar arasında bir fark olduğunu vurgular (Selman vakası bunun mükemmel bir örneğidir, ancak göreceğimiz gibi, hiçbir şekilde bu farklılık söz konusu değildir). benzersiz) ve Ehl-i Beyt'in yani Peygamber soyuna mensup olanlar. Bu ikinci grubun 'arınmış olanlardır; daha doğrusu onlar saflığın özüdür!' (hum'ayn al-taha ra ). [36] Bu önemli bir noktadır çünkü bize İbn Arabi'nin ehl-i beytin doğuştan mükemmelliği konusundaki görüşünün Tirmizi'ninkinden farklı olduğu gerçeğine bir göz atmamıza olanak sağlar .

İyi ve güzel. Peki İbn Arabi'ye göre Sûr 33:33'teki tahrir (temizlenme) kavramı tam olarak nasıl bir anlam taşır ? Hukuki açıdan bunun sonuçlarına ilişkin görüşü nedir? Bu, müminlerin Ehl-i Beyt'e yönelik ortaklığı açısından nasıl bir tutum içermektedir ? İbn Arabi , metnin bundan sonraki bölümünde bu gibi konuları detaylı ve kaçamaksız bir şekilde ele alıyor ve Sünniler ile Şiiler arasındaki ihtilafın temel konularına yakından değindiği sürece , Fütuhat'taki bu bölümün (29) yer alması şaşırtıcıdır. İbn Arabi'yi 'kripto - Şi'i olarak görecek olanlar tarafından derinlemesine bir çalışmanın konusu yapılmamıştır ­.

Her ne olursa olsun, İbn Arabi'nin ilk noktadaki tutumu açıktır. Tathir burada Sünni ilahiyatçılar ve hatta daha da önemlisi Şii meslektaşları için anlam taşıyan bir terim olan isma (hatadan bağışıklık) ile eşanlamlıdır ve peygamberlerin ve Şii dinlerdeki imamların ' bakış açısına göre - günahtan muaftırlar.   Dolayısıyla bu kavramın İbn Arabi için ne anlama geldiğini tanımlamak önemlidir .

Konuyu ele aldığı metinlerdeki ilk dikkat çekici şey [39] her zaman Fetih Suresi'nin 2. ayetine (K. 48:2) atıfta bulunmasıdır ; bu ayet paradoksal olarak isma dogmasını geçersiz kılıyor gibi görünmektedir. Peygamber'e, Allah'ın onun geçmiş ve gelecek bütün günahlarını bağışladığını, 'liyağfira leke Llah ma takaddame min zenbika ve ma taahhara' ('Allah'ın senin geçmiş ve gelecek hatalarını affetmesi için') ilan ettiğini bildirir. ). Müfessirler çoğunlukla, bahsi geçen hataların kasıtsızca ( sahvan) işlenen küçük hatalar ( sagha'ir ) olduğunu ileri sürerek problemden kaçınırlar. [40]

İbn Arabi'nin tefsir yaklaşımı oldukça farklıdır ve her zaman olduğu gibi, tüm çelişkilerin çözüldüğü gerçek anlamdan yararlanır. Bu ayetin belirttiği şey, ilahi bağışlamanın (gafr) günahın işlenmesinden (sebekat al mağfira wuku' al-zeneb) önce geldiğidir. [41] Gafrın etimolojik olarak 'peçe' (sitr) anlamına geldiği göz önüne alındığında , iki olasılık düşünülebilir: Ya günahın meydana gelmesi ile gafrdan yararlanan kişi arasında perde vardır , bu durumda kişi hiçbir şekilde günah işleyemez. Normalde işlediği günahlardan dolayı gelmesi gereken ilahi ceza ile onun arasına herhangi bir türde perde çekilmiştir. [42] İlk durum oldukça açık bir şekilde, sonuç olarak tam anlamıyla ma'sum, 'kusursuz' olan Peygamber'in şahsı için geçerlidir . [43]

İkinci olasılık, bazı evliyaları [44] ve elbette ehl-i beyti ilgilendiren davalar için geçerlidir. Günah gerçekten de olabilecek tüm kirlilik türlerinin en kötüsüdür ve İbni Arabi'ye göre Ahzab Suresi'nin 33. ayeti ehl-i beytin mutlak saflığını garanti ettiğinden , bundan zorunlu olarak ikincisinin de Hz. Ey Peygamber, Fetih Suresi'nin ikinci ayetinde (48:2) vakur bir şekilde ilan edilen bu gufrandan, bu ilahi bağışlanmadan faydalan . İşte onların temel saflık durumları da tam olarak buradan gelir; ve Allah'ın onlara kaçınılmaz olarak bahşettiği ve onları her türlü günahtan önce bağışlayan bağışlama sayesinde onlar mutahharun, yani 'arınmış' olurlar. Başka bir deyişle, söz konusu ismet , Peygamber'in aksine, Ehl-i Beyt'e uygulandığında , kesinlikle onların kötülük yapamayacakları anlamına gelmez, fakat onların durumunda, bu eylemlerin Tanrı'nın gözünde dhanab, 'günah' statüsündedirler ve dolayısıyla ilahi cezadan muaftırlar. [46] İbni Arabi ayrıca, bu bağışlanmanın ancak ahirette tecelli edeceğini ve bu dünyada ehl -i beytin kanunları ihlal ettiklerinde yasal cezalara maruz kalacaklarını belirtmektedir. [47]

İbn Arabi, Allah'ın ehl -i beyti, işlemeleri olası tüm kötülüklerden dolayı zaten affetmiş olduğuna kesin olarak inanmanın ve dolayısıyla onları herhangi bir şekilde suçlamaktan kaçınmanın her Müslümanın görevi olduğunu vurgular : kişinin kendisi eylemlerinin kurbanı olabileceği zaman bile. (48) 'Eğer Allah'ı ve Elçisini gerçekten sevseydin,' diyor, 'o zaman 'Elçi Evi Ehli'ni de severdin. Onlardan sana gelen, tabiatına ve arzularına aykırı olan her şeyi güzel bulursun. ve bunun senin başına gelmesine sevin.' [49]

Ehl -i Beyt tabirinin kimlere uygulanacağı sorusuna İbn Arabi'nin cevabı bir kez daha açıktır . Bu, bir yandan şurafalar , yani Fatıma'nın torunları, diğer yandan da Ehl-i Beyt'e bağlı olan ve dolayısıyla ayette vaat edildiği gibi ilahi günahların bağışlanmasından eşit derecede yararlanan Selman gibi kişiler için geçerlidir. Fetih suresinin ikinci ayeti . [50]

Gerçek şu ki, bu, Selman'ın sıra dışı statüsünü ve ona Peygamber'in ailesine bağlı olma onurunu kazandıran sırrın niteliğini pek açıklığa kavuşturmuyor. Konuyla ilgili bilgiler esas olarak bölümün başında ve sonunda yer alıyor, ancak bunu ancak İbn Arabi'nin Selman figürünü öne çıkardığı Fütuhat'ın diğer metinleriyle ilişkilendirirsek doğru bir şekilde anlaşılabilir .

29. bölümün ilk satırları, söylediğim gibi, 'saf kulluk' kavramıyla ilgilidir; İbn Arabi bunu desteklemek için birbiri ardına iki hadis aktararak başlar. Birincisi mevali'den , yani azat edilmiş kölelerden söz eder: [51] 'Bir ailenin azatlısı ailenin bir parçasıdır' (mevla el-kavm minhum). Aslında , özellikle İbn İshak'ın kaydettiği rivayete göre, Selman, İslam'a geçtiği sırada Medine'de bir köleydi ve onun azat edilmesinin koşullarını düzenleyen Peygamber sayesinde azat edilmişti. Bu nedenle Hz. Peygamber'in mevlası statüsüne sahiptir ve bu da onu fiilen Ehl-i Beyt'e bağlar .

Ancak onun Peygamber'le olan imtiyazlı ilişkisinin temeli olan 'sır', tesadüfen diğer birçok mevali ile paylaştığı bu sosyo-hukuksal statüde değil, oldukça açık bir şekilde onun veliliğinde yatmaktadır. İbni Arabi'nin giriş paragrafında zikrettiği ikinci hadis bu bakımdan oldukça açıklayıcıdır: ' Kur'an adamları , Allah'ın adamları ve O'nun seçkinleridir' (ehl-i Kur'an hum ehlu Llah wa hassatuhu). [54] Şimdi, eğer İbn Arabi'nin çeşitli veli kategorilerini listelediği Fütuhat'ın 73. bölümünün başlangıcına dönersek , bunlardan birinin, İbn 'Arabi ile bu hadisin terimleriyle tam olarak eşleştiğini görürüz . Arabi özellikle onun 'karakteri Kur'an olanlardan ' olduğunu söylüyor. Bu bir kez daha manevi mükemmelliğin en yüksek derecesine, yani her şeyden önce Peygamber'inkine bir göndermedir - eşi ' A'işa'nın belirttiği gibi 'onun karakteri Kur'an'dı ' ; [56] ve ikincisi, ittiba' al-nebi'nin (peygamberi takip ederek) zirvesine ulaşmış olan, onun manevi hallerine bağlı olan manevi kişiler . 'Karakteri Kur'an olan ' , konuyla ilgili başka bir yerde şöyle diyor: 'O, Peygamber'i kabrinden kaldırmıştır'.[57] Ayrıca 29. Fasıl'da İbn Arabi'nin bu hadisi, veliliğin en yüksek derecesine bir tür mühür oluşturan 'mutlak kulluk' deneyimini aktararak örneklendirmesi de dikkate değerdir .

İbnü'l - Arabi ancak ehl-i beyt kavramını genişlettikten sonra Selman'ın durumunu gerçekten ele alır ve onun manevi mirasını 'mutlak kulluk' en yüksek makamına ulaşan Polonyalılardan aldığını belirtir. [58] Hızır'ın bu Polonyalılardan biri olarak anılması da dikkate alınması gereken bir işarettir. Bu , İbn Arabi'nin aklında özellikle Peygamber'in gerçek manevî mirasçıları olarak gördüğü Evliya Melâmiyye'yi kastettiği anlamına gelir . [60] Fütuhat'tan iki metin daha bu noktaya açıklık getiriyor. Bir tarafta, 309. bölümün sonunda tamamıyla Melâmiyye'ye ayrılan bir pasaj vardır; burada İbni Arabi şöyle der: ' Melamiyye, [evliyaların] en üstün kategorisini oluşturur ve bu örnek Yolun efendileridir. . ... Selman el-Farisi, onların en seçkinlerinden ve bu dünyadaki ilâhî makam olan bu makamın sahabelerinden biriydi.' 61 Ek olarak, 14. Bölümde 'genel peygamberlik makamı ' ile ilgili uzun bir pasajda, bunun velilerin erişebileceği nihai makam olduğunu görmüştük, İbni Arabi, bu makama ulaşan ruhanilerin şöyle dediğini belirtir: Peygamber'in 'manevi hallerini' (ahval) ve ilmini muhafaza eden makamlardır ve Peygamber'in hayattayken o manevi meskene ulaşanlar arasında Selman'dan da söz eder. [62]

Böylece elimizde Selmân'ın manevî statüsüne ilişkin hem kesin hem de birbirini tamamlayan üç delil bulunmaktadır; çünkü bunların her biri, bu meşhur Peygamber Sahabisinin, kendi zamanında tam anlamıyla sıra dışı bir veli olduğu fikrini ifade etmektedir. Gerçekten o, şeyh-i ekberin nazarında evliyaların en mükemmeli olan ve belirli bir gelenekten kaynaklanan veliahtlık modeline tam anlamıyla bağlı olan Melâmiyye kategorisine girer. Peygamber'in mirasıdır. Ayrıca o, sadece çok az sayıda Melâmiyye'ye, yani 'saf kulluğu' tam olarak idrak etmiş olan ve İbn Arabi'nin Efrâd, 'Tekil' olarak adlandırdığı 'yakınlık makamına ' ulaşmıştı. [63]

Bütün bunlardan açıkça anlaşılmaktadır ki İbn Arabi için ehl -i beyt kavramının iki ayrı anlamı vardır. Bir tarafta, kelimenin genel anlamıyla Peygamber'in ailesi, yani söylemeye gerek olmayan Ehl-i kisâ ve Fatıma'nın soyundan gelen şurafâ' anlamına gelir. Onları Hz . _ _ Ayrıca o, buna müminlerin kişi ayrımı yapmaksızın sarsılmaz bir bağlılığını da dahil eder ki, İbn Arabi'nin ısrar ettiği bir nokta budur . Peygamber'in ailesi bir bütündür ve onlara gösterilen ve gösterilen sevgi kısmi olamaz.[64]

Ancak 'bedene göre' bu nesillere, 'ruh'a göre' nesiller de eklenir (bazı durumlarda aynı kişinin her iki soyu birleştirebileceği anlayışıyla). Nitekim İbn Arabi, Tirmizî'yi takip ederek, ' Muhammedîler' genel terimiyle adlandırdığı ve dolayısıyla 'salih kulluğu' tam olarak ve tüm yönleriyle gerçekleştirmiş olma özelliğine sahip olan manevi mirasçıları Melâmiyye'yi kabul eder. Peygamber'in manevi tutumunun ve Allah'la olan ilişkisinin özelliği de 'Peygamber'in Evi'ne aittir.

İbni Arabi, Fütuhât'ın 73. bölümündeki uzun pasajda ele aldığı 'manevi nesil'in bu anlamıdır ; bu pasajda Tirmizî'nin 'Ahlu beyti' hadisinin anlamı hakkındaki ünlü sorusuna bu sefer söylemsel bir tarzda yanıt verir. amân li ümmet/ '. [65] 'Kulluk'un Peygamber'in temel vasfı (sifatuhu) olduğunu bir kez daha vurgulayarak şöyle buyurur: 'O'nun Ehlibeyti, O'nunla aynı sıfata (yani saf kulluğa) sahip olanlardır.' [66]

Ve bunlar, Peygamber'in yaşamı boyunca tecessüm ettiği 'mükemmel modeli' (Sûresi 33:21) feragatleriyle devam ettiren, O'nun ümmetinin , ümmetinin koruyucuları olan müstesna varlıklardır. Özellikle onu en büyük tehlike olan sonsuz lanet tehlikesine karşı korurlar. Aslında İbn Arabi'yi burada özellikle ilgilendiren şey, Kıyamet saati geldiğinde, Muhammedi azizler kabilesinin Ahirette oynayacağı soteriyolojik roldür.

İbn Arabi'nin evrensel kurtuluş doktrinini ve onun kutsal metinlerdeki temellerini uzun uzadıya ele alma fırsatım olmuştu . [67] Bu soruyu incelediği pek çok metin var ve her ne kadar hepsi istisnasız tüm insanlar için az ya da çok uzun vadede belirli bir mutluluk biçimine yaklaşsa da, temel fikir Tanrı'nın merhametinin kesinlikle daha ağır basacağıdır. Haklı öfkesi var ama dayandıkları argüman yinelenenden başka bir şey değil. Aslında onların her biri ilahi rahmetin nihai zaferini , her zaman şu veya bu ayetin veya bu durumda şu veya bu hadisin ışığında ortaya çıkan farklı bir perspektife göre ve İbn ' Arabi, 'Allah'ın her şeye merhamet edeceği' kesinliğini vurguluyor. [68]

Ahlu beytiamân li ümmeti hadisini sevinçli bir kehanet olarak yorumlamaktadır. 'Öyleyse bu sözlerin içerdiği Muhammed ümmetine bahşedilen İlahi rahmeti düşünün !' [69] Daha sonra, Allah'ın bu aşağı dünyada 'Peygamber Evi'nin şerefini, eşlerine çok katı davranış kuralları empoze ederek koruduğu gibi, kendisinin de ahirette bu şerefin korunmasını şu şekilde koruyacağını belirtir: ' Ehl-i beytin nimeti sayesinde' ümmetinden tek bir ferdin bile ebediyen ilahî azaba maruz kalmasına izin vermemesi . Şimdi İbn Arabi bunu defalarca söylüyor ve bu pasajda da tekrarlıyor:

Ümmet-i Peygamber, bir bakıma insanlığın tamamıdır; zira Peygamber, tüm insanlığa Vahiy'in bildirdiği (Kur'an, 34:28) uyarınca gönderilmiş ve başlangıçta görünmez bir ortamda görevini yerine getirmiştir. kendisinden önce gelen ve onun vekili (nüvvâb) olan peygamberler aracılığıyla ve daha sonra insanlar arasında yetiştirildiği andan itibaren apaçık bir şekilde ortaya çıkmıştır. Böylece Muhammed'in ümmeti Adem'den son insana kadar uzanır. Bu açıdan bakıldığında hepsi Muhammed'indir ve hepsi Ehl-i Beyt'in bereketini alacak ve hepsi bereketlenecektir. (70) İbni Arabi , Fütuhat'ın aşka ayrılmış uzun bölümünde 'Allah'ı tüm içtenliğiyle seven kişi' der , ' maktul'dür, öldürülür, yok edilir.' [71] Bu, Muhammedi azizler, yani Allah sevgisinden dolayı kendilerini nefslerinden ve her şeyden 'isimsiz ve niteliksiz' olma noktasına kadar kurtaran o 'temiz hizmetkarlar' için de geçerlidir. £72J Kurbanlık bir ölüm, 'Alemlerin Rabbi'ne tam bir adak olarak verilen, karşılığında bu 'basit, yok edilmiş ruhlar' [73] hiçbir şey istemez, ancak bunun sayesinde Tanrı onlara kan bedelini ( ed-diya ) ödemeyi üstlenir. Örnek azizliklerinin karşılığında hiç kimsenin sonsuza dek ilahi öfkeye maruz kalmayacağına dair söz.

Claude Addas, çeviren: James Lees

Muhyiddin İbn Arabi Cemiyeti Dergisi'nden yeniden basılmıştır, Cilt. 50, 2011.

Notlar

[ 1] . Bu, pek çok Sünni yazarın, özellikle Hakim Tirmizî'nin Nevadirü'l -usûl'ünde (Beyrut, 1992), II, s.

101, 222 gibi ; Muhibb al-Din Tabari, Dhara'ir al-'uqba, ed. F. Bauden (Kahire, 2004), no. 57; İbn Hacer el-Heytemi, Al-Sawa'iq al-muhriqa (İstanbul, 2003), s. 261, hayır. 12.

[2]         . Bkz. Tabari, Dhara'ir al-'uqba, Ch. 5; İbn Hacer, Seva'ik, s. 260ff.

[3]         . Bkz. EI2, 'Ehl-i beyt'; M. Amir-Moezzi, 'Considerations sur l'expression "din ' Ali", Aux Origines de la foi Shiite', Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 150/1 (Mainz, 2000), s. 29-68; M. Sharon, 'Ehl-i Beyt - Evin Ehli', JSAI, 8 (1986), s. 169-84.

[4]         . Soru 11:73, 28:12, 33:33.

[5]         . Tabari, Cami' el-beyan (Beyrut, nd), XXII, s. 5-7.

[6]         . Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. EI 2, 'mübahele'; Msignon, Opera minör (Paris, 1969) I, s. 550-72.

[7]         . İbn Kesir, Tefsir el-Kur'an el-'azim (Beyrut, 1999), IV, s. 220-21.

[8]   . Nawadir, II, s. 103-108.

[9]   . Ünlü hadis 'İnni tarikun fikum el-sakalayn, kitabu Llah wa 'itrati' ile ilgili olarak; bkz. Wensinck, Concordance de la gelenek musulmane (Leiden, 1955), I, s. 271. Menazil el-kurba'nın bir ekinde (ed. Halid Zahri, Rabat, 2002, s. 93-8), Tirmizi bu hadisin kendisine göre pek güvenilir olmayan 'Kofa Ehli'nden olduğunu belirtir. Şii sempatileri nedeniyle rivayet meselesinde ; sahih olsa bile, bu hadisin sadece müminlerin, kelimenin genel anlamıyla 'Ev Ehli'nin haklarına saygı duyması gerektiği anlamına geldiğini, onların herhangi bir yetkiye sahip oldukları anlamına gelmediğini açıklıyor. Nevâdir'de (I, s. 163-4, asl 50), Tirmizî de bu hadis hakkında hadisin sıhhatini tartışmadan yorum yapar, ancak yine de kusursuzluğun ayrıcalıklı olduğu ve ehl-i beytin ism olduğu sonucuna varılmaması gerektiğini vurgular. peygamberlerin ayrıcalığıdır.

[10] . Daha doğrusu bu, Tirmizi'nin Abdal veya Sıddıkun olarak adlandırdığı evliyaya işaret etmektedir ; bkz. Nawadir, II, s. 103; Kitab Khatmu'l-evliya' , ed. O. Yahya (Beyrut, 1965), s. 344 ve 345-6; ed. B. Radtke (Beyrut, 1992), K. Sırat el-evliya', s. 44-5; ayrıca bkz. Radtke ve O'Kane, The Concept of Sainthood in Early Mysticism (Richmond, 1996), s. 109, 111.

[11] . Nevâdir ilk defa 1293 yılında İstanbul'da basılmıştır .

[12] . Nebhani, Cami' keramet el-evliyâ' adlı eserinin Esbab el-ta'lif (Beyrut, tarihi), s. 332-3 başlıklı ekinde bu konuyu ayrıntılı olarak yazıyor .

[13] . Nebhani sık sık Fütuhat'tan alıntı yapar ama onun bunu her zaman anladığını teyit edecek hiçbir şey yoktur; Bu konu hakkında bkz. M. Chodkiewicz, 'La somme des mucizeler des azizler de Nabhani', Miracles et karama, ed. D. Aigle (Brepols, 2000), s. 607-22.

[14] . Kitab Khatmu'l-evliya', s. 344 ve 345-6; Radtke ve O'Kane, Azizlik Kavramı, s. 109, 111.

[15] . Bkz. M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage (Paris, 1992), s. 45-6, 51.

[16] . Futuhat, Bulaq edn, ah 1329 (bundan sonra Fut.) I.545-6.

[17] . Kanonik koleksiyonların çoğunda yer alan tasliya İbrahimiyya adıyla bilinen kalıplaşmış dua ; bkz. Wensinck, III, s. 282.

[18] . İbn Arabi , Peygamber Efendimiz'in bu tavsiyeyi ilahî bir vahiy üzerine, müminlerin bu isteğinin yerine getirileceği inancıyla yaptığının anlaşılması gerektiğini vurgulamaktadır.

[19] . Wensinck, II, s. 260.

[20]    . Bkz. bu konuyla ilgili olarak, M. Chodkiewicz, Le sceau des saints (Paris, 1986), s. 77, 175-6; trans. L. Sherrard tarafından İngilizceye The Seal of the Saints adıyla (Cambridge, 1993), s. 50-51, 114, 137.

[21]    . İbn Arabi , içtihadın yani hukukun yorumunun nübüvvet-i şerifin bir parçası olduğunu belirtir.

arifun'a emanet edilen tashri' ; ancak eğer bu sonuncular Peygamber'in ailesine aitse, Hasan ve Hüseyin'de olduğu gibi el-Muhammed'in statüsünü ehl-i beytin statüsüyle birleştirirler.

[22]    . Bkz. alwaraq.net, Lisan al-'Arab, 'al'.

[23]    . Bu anket Hatmü'l -Evliya'da yer almaktadır, ed. O. Yahya, s. 142-325; ed. B. Radtke, s. 20-29; Radtke ve O'Kane, Azizlik Kavramı, s. 71-86. Soruların numaralandırılmasının ve bazen formülasyonunun farklı baskılar arasında farklılık gösterdiğine dikkat edilmelidir.

[24]    . Fut. II.127-8; OY edn, XIII.153ff.

[25]    . . . . Bu konuda İbn Arabi'nin Nur Suresi 39. ayetinin Fıkra'daki yorumuna bakınız . I.193; II.269, 338; ve M. Chodkiewicz'in son derece açıklayıcı sözleri, 'Usta Eckhart ve İbn ' Arabi' Dominik Hatıraları, no. 15, s. 26; ve Kıyısız Bir Okyanus'ta, s. 61 ve n.18, s. 177.

[26]    . . . . Ayak. III.251-2.

[27]    . . . . Jili, Al-Kamalat al-ilahiyya and l-sifat al-Muhammadiyya (Beyrut, 2004), s. 104.

[28]    . . . . Ayak. III.252.

[29]    . Jawab in K. Khatm al-evliya', OY edn (Beyrut, 1965), s. 320; Bu, Muhammed ifadesine ilişkin sorudan önce gelen yüz ellinci sorudur .

[30]       . Kanonik derlemelerin hiçbirinde yer almayan bu hadis, özellikle İbn İshak tarafından Sira'da alıntılanmıştır ( Beyrut, 2001), s. 392; Bu hadisin farklı listeleri için bkz.

Msignon, Opera Minora, I, 'Salman Pak', s. 453-4.

[31]       . Selman'ın alışılmadık kaderi hakkında bkz. Sira s. 86ff; Msignon, a.g.e., I, s. 443-83; EI2, 'Salman'.

[32]   . Fut. I.195-9; OY basım, III.227-42.

[33]   . Fut. II.13; OY basım, XII.321.

[34]   . 'Saf kulluk' kavramı hakkında bkz. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, s. 152-61.

[35]   . Fut . OY basım, III.229-30.

[36]   . Age, III.230.

[37]   . Aynı eser.

[38]   . İsma hakkında bkz. EI 2' 'isma'.

[39]   . Fut. I.622; II.359; IV.145, 490, İbn Arabi şunu belirtir : S. 48:2, Peygamber'in ismetinin ilahi bir göstergesidir .

[40]       . . . . Bu ayetin birçok tefsiri için bkz. Tabari, Cami' ai-beyan, Karar XXVI, s. 42; Razi, Ai-Tefsir ai-Kabir (Tahran, nd), s. 107-1 78-9; Kurtubi, Ai-Jami' ii Ahkam al-Qur'an (Kahire, 1939), cilt. XVI, s. 263; ayrıca bkz. C. Addas, Şok Edici Bir Zafer (np, 2005), s. 53ff.

[41]       . . . . Ayak. I.622; II.359.

[42]   . . . . Ayak. I.622.

[43]   . . . . Cevap, soru 157, s. 325.

[44]   . İbni Arabi, Fütuhat'ta (I.622, 661; II.491, 512-3, 553; IV.145) çeşitli vesilelerle, ahi ai-beyt gibi ilahi afftan yararlanan evliyaların özel durumunu anlatır. . Bu iki hadis tarafından desteklenmektedir: İlki (Müslim, Feda'ii sahabe, 161) Bedir'deki savaşçılarla ilgilidir ve Peygamber Efendimiz onlar hakkında şöyle buyurmuştur: 'Bu konuda ne biliyorsun? Belki Allah Bedir halkını görmüş ve şöyle buyurmuştur: Dilediğinizi yapın, çünkü ben sizi [zaten] affettim.' Sık sık değindiği ikincisi (Müslim, Tevbe , 29), her günah işlediğinde hemen Allah'tan af dileyen ve üçüncü günahında Allah'ın şöyle buyurduğu bir kulun özel durumunu anlatır: 'Kulum, günah işlemişti ama yine de günahları bağışlayan ve kendisini cezalandıran bir Rabbinin olduğunu biliyordu. Ne yaparsan yap, ben seni [zaten] affettim!' Bu tasdik, İbn Arabi'ye göre , bu mümin açısından (ve kendisine yöneltilen ilahî beyanı duyması şartıyla; bkz. Fut. II.215), tahcirin her türlüsünün (yasak) askıya alındığı, ve onun durumunda geriye kalan tek şey mubahın , yani izin verilen hukuki konumudur. İbn Arabi _

(Fut. I.233), tahcirin bu ertelenmesini , İbrahim'in yaralanmadan ateşe atıldığı sırada (K. 21:69) başına gelenlerle karşılaştırır: Normalde alevlerin oluşmasını ima eden ateşi düzenleyen prensip, şuydu: bu olay askıya alındı. Aynı şekilde, bu ruhaniler bir hata yaptıklarında, bu öyle görünebilir, ancak ilahi açıdan -ve sadece bundan dolayı- günah statüsünden yoksundur ve bunun sonucunda hiçbir ilahi cezaya maruz kalmaz; yani bu evliyalar da ahi ai-beyt gibi bu dünyada cezai yaptırımlara tabi olmaya devam etmektedir.

[45]       . Fut. OY basımı, III.230-1.

[46]       . Fut. I.622; II.513.

[47]       . Fut. OY basım, III.231; Tirmizî'nin 'ismet'in peygamberlere özel bir yetki olduğuna inandığını, fakat aslında onun aklında imamlara 'kusursuzluk' atfeden Şii ismet dogmasını hatırlamalıyız (bkz. yukarıda, n.9). Terimin tam anlamıyla, İbni Arabi onu ahi ai-beyt ile bağlantılı olarak Allah tarafından ebediyen bahşedilen bir af şekli olarak tasavvur eder.

[48]       . Age, III.234ff.

[49]       . Age, III.238. Bu birkaç satır, İbn Arabi'nin ehl-i beyte hürmet etme görevine ayırdığı birkaç uzun pasajı özetlemektedir ve bu da onun buna verdiği önemi ortaya koymaktadır.

[50]    . Age, III.230-1.

[51]    . Mevlânın kabul edilen çeşitli anlamları için bkz. EI2, 'mevlâ'.

[52]    . Bkz. Wensinck, VII, s. 333.

[53]    . Örneğin Taberî, Muhammed, sceau des prophètes, çev.'de verilen Peygamber'in mevâlî listesine bakınız . Zotenberg (Paris, 1980), s. 331.

[54]    . Wensinck, V, s. 346.

[55]    . Fut. II.20.

[56]    . Bkz. Müslim, Musâfirin, 139, bu hadisin Aişe'ye atfedilen bir versiyonunu verir ; İbn Arabi'nin bu konudaki yorumu için özellikle bkz . Fut. III.36 ve IV.60.

[57]    . Fut. IV.61.

[58]    . Fut. OY basım, III.233.

[59]    . Age, III.239.

[60]    . Bu bölümde (29) Selman'ın manevi statüsü hakkında verilen çoğu zaman imalı açıklamaların tüm sonuçlarını anlamak için, kişinin Ekber menkıbesi bilimi, özellikle de İbn Arabi'nin Melâmiyye ile ilgili doktrini hakkında sağlam bir altyapıya sahip olması gerekir ; Bu konuda bkz. M. Chodkiewicz'in 'Les Malâmiyya dans la öğretisi d'Ibn ' Arabi', Melâmis-Bayrâmis, études sur trois mouvements mystiques musulmans (İstanbul, 1998), s. 15-27.

[61]    . Fut. III.36.

[62]    . Age, I.151.

[63]    . İbni Arabi (Fut. OY edn, III.233) 'saf kulluğu' tam olarak idrak etmiş ve dolayısıyla bizzat Allah'a bağlı olan bu manevi kişilerin (karş . Q. 15:42: 'Kullarım ('ibâdi)) Senin onlar üzerinde hiçbir gücün yoktur'), Peygamber soyundan olmalarına rağmen yaratıklara bağlananlardan üstündürler.

[64]    . Age, IV.139.

[65]    . Age, II.126-7.

[66]    . Age, II.126; Dikkat edin ki İbn Arabi burada yine 'Ehlü'l-Kur'ân...' hadisini ve Selman (Selmân minnâ...) hadisini, ehlü'l-beyt ifadesine verdiği anlamı tanımlamak için aktarıyor .

[67]    . Une victoire éclatante, s. 25-79.

[68]    . Fut. II.220.

[69]    . Fut. II.126.

[70]    . Fut. II.127.

[71]    . Fut. II.350, 354.

[72]       . Age, IV.13.

[73]       . Bu ifade, Marguerite Porete'nin güzel eserinin başlığından alınmıştır: Basit ve Yok Edilmiş Ruhların Aynası (Paris, 1984).

-------------------

Ibn ‘Arabi's concept of ahl al-bayt by Claude Addas

'Ahlu bayti aman li ummatT, 'The people of my house are a safeguard for my community'. Although it is not included in any of the canonical collections,!^-1] this saying attributed to the Prophet is one of the innumerable traditions-2] which in Islam are the basis of the respect which the faithful have towards the ahl al-bayt,-3] the 'Family of the Prophet', understood here in the broader sense and including the shurafa', the direct descendants of the Prophet from his daughter Fatima. The expression ahl al-bayt appears on three occasions in the Qur’an,-4] and one of these concerns the family - this is verse 33 of the Sura Al-Ahzab, which states, 'God wants only to remove uncleanness from you, O People of the House, and to purify you completely'.

It goes without saying that the question of knowing exactly to whom the expression ahl al- bayt refers in this verse has given rise to endless debate. Staying with Sunni commentators, let us recall that for some, especially the illustrious Tabari (d.313/923), ahl al-bayt must be understood here as referring not only to the Prophet himself, but also to his daughter Fatima, his cousin and son-in-law ‘Ali, and to his two grandsons Hasan and Husayn;-5] in other words, to those who are also referred to as the ahl al-kisa', the 'People of the Cloak', with reference to the episode of the ordeal (mubahala) to which Q. 3:61 refers.-6]

Other exegetes, however, such as Ibn Kathir (d.774/1373) take the view that the context (siyaq al-kalam) in which this verse occurs, obliges us to also include the Prophet's wives. It is in fact they who are directly referred to in the previous verses and the following one.-7]

This is also the interpretation given by Hakim Tirmidhi (d.ca.300/910) in a passage of the Nawadir al-usul. He quotes the verse in question, at the end of a chapter on the very subject of what meaning to give to the hadith, 'ahlu bayti aman li ummatf.-8] Curiously, in another text, Tirmidhi considers another hadith relating to the pre-excellence of the ahl al-bayt as suspect. He has no hesitation in denying it any authenticity, even though it appears in the canonical collections.!^]

Indeed the whole bearing of this hadith, or we might say this prediction, is determined by the meaning we give to the expression 'ahlu bayti', the 'People of my house'. For

Tirmidhi ahlu bayti certainly refers to the lineage of the Prophet, but more specifically to his spiritual line, that of the awliya', the saints who attain to the highest degree of spiritual realisation, whether or not they are descended from the blood-line of the Prophet. It is these 'Men of God', in the strongest meaning of the term, who are the guardians of the umma, the community of the Prophet, and moreover it is due to them that human kind survives.-10]

We can easily understand how the thesis presented here by Tirmidhi, going as it does against the commonly held opinion that ahlu bayti refers to the family of the Prophet stricto sensu, has given rise to concern, even among his admirers. This is notably the case with Nabhani (d.1350/1931), who was challenged on the day following publication of the Nawadir al-usul,-11] by a sharif from Mecca who asked him to repudiate Tirmidhi's statements on the subject immediately and in writing.-12] At first Nabhani equivocated. He had never written before and felt unworthy of such a task. Moreover, he faced a serious dilemma. Tirmidhi was certainly wrong on this point, he had no doubt of that. But he was also absolutely convinced that Tirmidhi was a saint - and one of the greatest. Furthermore, it was also the opinion of a master for whom Nabhani had the highest degree of reverence and to whom he unhesitatingly gave the title of al-shaykh al-akbar, 'the greatest master' - Ibn ‘Arabi.

After considerable thought, Nabhani finally agreed to write the article in question - the first of a long series of works, many of which are dedicated to the Prophet and to the veneration which is due to him and in which he demonstrated Tirmidhi's error, without, as he emphasises, any disrespect towards him.

But what Nabhani did not know or pretended not to know-13] was that on the question of the concept of ahl al-bayt, and, incidentally, on so many others, Ibn ‘Arabi broadly shared Tirmidhi's views, except that his concept of the 'Muhammadian Family' contains doctrinal nuances which are not found in Tirmidhi, either in the Nawadir or in the Kitab Khatm al-awliya', in which this question is also addressed.!^-14]

Before turning to the subject itself, some lexical information is required. Ibn ‘Arabi, as we know, attached the greatest importance to hermeneutics in the examination of religious vocabulary of both the Qur’an and the hadith.-15] In this case, he insists that care must be taken to distinguish the terms ahl and al, which are more or less synonymous in current usage. One may recall that the word al is the one used in the tasliya, the 'Prayer upon the Prophet’, at least in its earliest form, and that it is generally agreed to give it the sense of 'family’ in this instance, exactly like ahl. According to Ibn ‘Arabi, however, this is wrong. He states: 'Do not imagine that [the expression] al Muhammad refers to "the people of his house”; this is not the way among the Arabs.’-16] And again he states, 'In the Arabic language, al al-rajul means those who are intimate and close to a person.’ In saying this, the author of the Futuhat bases himself on the Qur’anic use of the term al, and more precisely on Q. 40:46, 'Make the people of Pharaoh (al Fir‘awn) enter into the worst of punishments’. It is quite obvious that al here does not refer to Pharaoh’s kin but to those of his close advisors who supported him in exercising power and were thus complicit in his errors. In the same way, he points out in connection with the prophets that the term al must be understood as referring to those who were closest to them in faith, the 'Pious Gnostic Believers’ (al-salihun al- ‘arifun al-mu'minun). So it is upon these 'men of God’ and not exclusively the kin of the Prophet that the faithful believer calls down divine grace when he recites the tasliya, the practice of which was instituted following the revelation of verse 56 of the Sura Al-Ahzab, 'God and His angels bless the Prophet, O you who believe, bless the Prophet and call down Peace upon him’. When asked by his Companions how they were to carry out this duty, the Prophet answered, 'Say: Lord, bless Muhammad and "those close to Muhammad” (al Muhammad) as You blessed Abraham and "those close to Abraham” (al Ibrahim).’- 17]

In this way, Ibn ‘Arabi notes, the Prophet extended the scope of the Qur’anic injunction, enjoining the faithful to ask for the divine graces upon 'those close’ to him in the same way as they were granted to 'those close to Abraham’.-18] Now among the latter, there are many to whom God granted nubuwwa, the status of prophet. Insofar as it refers to a law-bearing function (nubuwwat al-tashri‘), this status is unattainable since the death of the Envoy, who was, in the Qur’anic expression, khatam al-nabiyyin (Q. 33:40), the 'seal of the prophets’. From this point of view, no one will henceforth be able to claim nubuwwa. This is expressed in the famous hadith according to which no prophet and no envoy will be sent forth after Muhammad.-19]

Nevertheless - and this constitutes an essential point in the hagiological doctrine of Ibn ‘Arabi - prophethood does not amount to simply the exercise of judicial authority. It also implies an outstanding degree of spiritual perfection. Considered from this specific aspect, the concept of nubuwwa refers to a 'spiritual station’ (maqam), which Ibn ‘Arabi sometimes calls 'the station of general prophethood’ (as opposed to 'legislative prophethood’) and sometimes the 'station of closeness’ (maqam al-qurba), and which remains accessible to the most perfect among the saints.-20] This means, Ibn ‘Arabi concludes, that in conveying this formula of benediction to his people, the Prophet wished 'the people close to him’ among the ‘arifun, the gnostics, to be able to attain the supreme degree of sainthood, even if they are unable to exercise the nubuwwat al- tashri‘ .-21]

Needless to say, the interpretation offered here by Ibn ‘Arabi for the expression al Muhammad is at a considerable remove from that held by the ‘ulama'. Moreover, it is not the only one we find from the shaykh al-akbads pen. Because the Arabic language is a polysemic language par excellence, and because akbarian hermeneutics draws on all semantic resources, another text from the Futuhat considers a quite different, but no less subtle, meaning.

Among the accepted meanings of the term al listed in the Lisan al-Arab is that of sarab, 'mirage’.-22] This is the meaning Ibn ‘Arabi chooses to employ in the passage in question, which appears in the long section in Chapter 73, in which he undertakes to respond to Tirmidhi’s famous questionnaire.-23] Our concern is with the one hundred and fifty-first question, 'What does the expression al Muhammad mean?’, to which Ibn ‘Arabi replies:

The al is that which magnifies images. In fact, al is described as the largeness of the images seen in a mirage. The al Muhammad are thus those who are made large by Muhammad (al-‘uzama' bi Muhammad) and Muhammad, grace and peace be upon him, is like the mirage which makes the one who appears there immense. Thus, you think that you are looking at Muhammad, as one of great stature, in the same way as you believe that the mirage is water - in fact it does appear to the eye to be water. ... But when you arrive at Muhammad, it is not Muhammad that you find, it is God that you find in a Muhammadian form and due to a Muhammadian vision.[24]

Two major ideas in the initiatory teachings of Ibn ‘Arabi are to be found here, expressed in the form of allusions, in these few lines of great doctrinal density. Insofar as it is the expression of man's extreme powerlessness, all neediness felt by man reveals his need for 'the One who is sufficient unto Himself'. It is like a cry for help - albeit mute - addressed to the Eternal. And because the theophanies necessarily assume the forms of the receptacle in which they are contained, when God responds to this call, He does so by revealing Himself in the form of what is expected of Him. Just as Moses, when he had gone in search of fire, saw God in the form of the Burning Bush, so too the man who is dying of thirst searches for Him in the place in which he longs with all his being to find water.f251 So too, the one who has gone in search of the Prophet is certain to meet his Lord at the end of his quest. Moreover - and this second point is the essential theme of the passage - he will have the most perfect knowledge there could be:

The manifestation of God in the mirror of the Prophet is the most perfect, the most accurate, and the most beautiful; when you perceive Him in the mirror of the Prophet you perceive a perfection that you cannot perceive when contemplating Him in your own mirror. ... Therefore, do not try to contemplate God anywhere but in the mirror of the Prophet, grace and peace be upon him.[26]

In fact, insofar as the Prophet - or, more exactly the 'Muhammadian Reality' of which he is the personification - is the perfect 'copy of God' (nuskhat al-haqq), and thus possesses all the divine attributes, 'The knowledge he has of God is the same knowledge that God has of Himself', as Jili expressed it.[27] Consequently, it is by walking in the footsteps of the Prophet, or in other words by adhering closely to him as the 'excellent model' (uswa hasana, Q. 33:21), that the wayfarer attains the highest knowledge of God:

Persist then in following and imitating him, and do not set foot in a place where you do not see the footprint of your Prophet; set your foot in the imprint of his if you want to be of those who have reached the highest degrees of sublime contemplation...[28]

Whatever meaning he gives to the term al, 'close ones' or 'mirage', clearly for Ibn ‘Arabi the expression al Muhammad does not specifically refer to the family of the Prophet stricto sensu. What is the position with the concept of ahl al-bayt?

We are given an essential indication on this in the Jawab mustaqim, a treatise in which Ibn ‘Arabi responds, point by point, to Tirmidhi's questionnaire, as he does in Chapter 73 of the Futuhat, but using much more succinct wording. Thus, to the question 'What is the meaning of his expression Ahlu bayti aman li ummati?',[29] he limits his reply to quoting the saying attributed to the Prophet: 'Salman is one of us, the "People of the house”' (Salman minna ahlu l-bayt).[30]

A pithy reply, certainly, but nonetheless enlightening. An eminent Companion, Salman had no bond of kinship to the Prophet, and moreover he was a foreigner, a non-Arab ('ajami).[31] Thus, Ibn ‘Arabi means that blood ties are not a priori an indispensable condition for claiming the privilege of belonging to the Prophet's family. But what then are the criteria which in his view define belonging to the ahl al-bayt? And in what way does he see the singular case of Salman constituting a reference point on the matter?

Doubtless the deliberately elliptical nature of the Jawab is intended only to sharpen the reader's curiosity and inspire him to seek further elucidation in other texts throughout the corpus of akbarian literature. Such explanation is to be found in Chapter 29 of the Futuhat, the title of which informs us that it has bearing on 'knowledge of the secret of Salman by virtue of which the Prophet admitted him to the ahl al-bayt, and that of the spiritual poles from whom he inherited it'.[32] Very significantly, this is the theme of the 'ubudiyya mahda, 'pure servanthood', which Ibn ‘Arabi addresses as a first step. This expression means for him the ultimate state of spiritual perfection, that of the awliya', who, having disentangled themselves from all will of their own, from all creatures and things, to the point of fully realising the sentence in the Futuhat which summarises the essential teaching of the shaykh al-akbar on the matter: 'God wishes you to be with Him as you were when you were not a thing'.[33] No more, no less. It goes without saying that only the most perfect among the awliya', those who are admitted to the supreme 'station of closeness’ described earlier, arrive at this hill-crest.[34]

Ibn ‘Arabi says that in any event it is because the Prophet had realised the state of pure servanthood most fully and completely and in all its aspects, that God in return granted to him and his family to be absolutely 'purified’, conforming to what is prescribed in verse 33 of the Sura Al- Ahzab, mentioned above, 'God wants only to remove uncleanness from you, oh People of the House, and to purify you fully’. It follows, according to the author of the Futuhat, that whoever is attached to the 'People of the House’ is also purified, otherwise the Prophet’s family would be tainted with uncleanness. As the Prophet had expressly admitted Salman to his family, Salman necessarily enjoyed the prerogative granted to the ahl al-bayt. [35] Ibn ‘Arabi emphasises, however, that there is a difference between those who are purified by virtue of their attachment to the Prophet’s family (the case of Salman is an excellent example of this but, as we shall see, by no means unique) and the ahl al-bayt proper, i.e. those who belong to the blood-line of the Prophet. This second group, he states, 'are the purified; or rather, they are the very essence of purity!’ (hum 'ayn al-tahara).[36] This is an important point because it allows us a glimpse of the fact that Ibn ‘Arabi’s view of the innate pre-excellence of the ahl al-bayt is different from Tirmidhi’s.

Well and good. But exactly what meaning does the concept of tathlr (purification) carry in Q. 33:33, according to Ibn ‘Arabi? What is his view of its consequences from the legal point of view? What attitude does this involve on the part of the commonality of the faithful towards the ahl al- bayt? Ibn ‘Arabi examines such issues in detail and without evasion in the following part of the text, and insofar as they touch closely on the principal issues of dissension between Sunnis and Shi‘is, it is surprising that this chapter (29) in the Futuhat has not been made the subject of an in­depth study by those who would see Ibn ‘Arabi as a 'crypto-Shi‘i’.

Be that as it may, Ibn ‘Arabi’s position on the first point is unambiguous. Tathir is here synonymous with 'isma (immunity from error),[37] a term redolent with meaning for Sunni theologians, and even more so for their Shi‘i colleagues, referring to the idea that the prophets - and the Imams in the Shi‘i perspective - are exempt from sin.fBB] It is therefore important to define what this concept means for Ibn ‘Arabi.

The first striking thing in the texts in which he addresses the subject[39] is that he always refers to verse 2 of the Sura Al-Fath (Q. 48:2), which paradoxically seems to invalidate the 'isma dogma, since it announces to the Prophet that God has pardoned all his sins, those past and those to come, 'liyaghfira laka Llah ma taqaddama min dhanbika wa ma ta'akhkhara’ ('That Allah may forgive thee thy faults of the past and those to follow’). Commentators mostly avoid the problem by arguing that the faults referred to are minor faults (sagha'ir), committed inadvertently (sahwan).[40]

Ibn ‘Arabi’s hermeneutic approach is quite different and draws, as always, on the literal meaning in which all contradictions are resolved. What this verse states is, he says, that divine forgiveness (ghafr) precedes the committing of a sin (sabaqat al maghfira wuqu' al-dhanab).[41] Given that ghafr etymologically means 'veil’ (sitr), two possibilities are conceivable: either the veil is interposed between the occurrence of sin and the person who benefits from the ghafr, in which case he cannot in any way commit sin of any kind, or the veil is interposed between him and the divine punishment which must normally ensue from the sins which he has committed.[42] The first case quite obviously applies to the person of the Prophet, who is consequently, strictly and literally ma'sum, 'impeccable’.[43]

The second possibility applies to cases involving certain awliya'[44] and certainly the ahl al-bayt. Sin is indeed the worst of all forms of uncleanness there can be, and according to Ibn ‘Arabi, as verse 33 of the Sura Al-Ahzab guarantees the utter purity of the ahl al-bayt, it necessarily follows that the latter, like the Prophet, benefit from this ghufran, this divine absolution solemnly proclaimed in the second verse of the Sura Al-Fath (Q. 48:2). This is precisely where their essential state of purity comes from; and it is by virtue of the pardon which God has inalienably granted them and which absolves them in advance of all sin that they are mutahharun, 'purified’.[45] In other words, the 'isma in question, as applying to the ahl al-bayt and unlike the Prophet, does not at all mean that they are incapable of wrongdoing, but that in their case, these acts do not have the status of dhanab, 'sin’, in the eyes of God and that consequently they are exempt from divine punishment.[46] Ibn ‘Arabi notes, moreover, that this forgiveness will only manifest in the Hereafter and that in this world the ahl al-bayt are subject to legal penalties when they infringe the law.[47]

Ibn ‘Arabi emphasises, however, that it is incumbent upon every Muslim to firmly believe that God has already pardoned the ahl al-bayt for all the wrongdoing that they might be likely to commit, and hence to abstain from blaming them in any way, even when one might oneself be the victim of their actions.[48] 'If you truly loved God and His Envoy,’ he states, 'then you would love the "People of the Envoy’s House”. You would find beautiful all that comes from them to you which goes against your nature or desire, and rejoice that it is happening to you.’[49]

In short, on the question of knowing to whom the expression ahl al-bayt applies, Ibn ‘Arabi’s response is once again unequivocal. It applies, on the one hand, to the shurafa', i.e. the descendants of Fatima, and, on the other, to those like Salman, who are linked to the ahl al- bayt and who thus equally enjoy divine absolution as promised in the second verse of the Sura Al- Fath.[50]

The fact remains that this scarcely clarifies the unusual status of Salman and the nature of the secret which earned him the honour of being attached to the Prophet’s family. The information on the subject mainly appears at the beginning and end of the chapter, but can only be properly understood if we correlate it with other texts of the Futuhat in which Ibn ‘Arabi brings in the figure of Salman.

The first lines of Chapter 29 bear, as I have said, on the concept of 'pure servanthood’, in support of which Ibn ‘Arabi begins by quoting two hadiths, one after the other. The first speaks of the mawali, emancipated slaves:[51] 'A family’s freedman is part of the family’ (mawla al-qawm minhum).[52] In fact, according to the account recorded notably by Ibn Ishaq, Salman was a slave in Medina at the time of his conversion to Islam and was freed thanks to the Prophet, who arranged the conditions of his manumission. Because of this, he has the status of the Prophet’s mawla, which de facto attaches him to the ahl al-bayt.

Yet the 'secret’ which is the basis of his privileged relationship with the Prophet does not lie in this socio-legal status, which incidentally he shares with many other mawali[53] but, quite obviously, in his sainthood. The second hadith mentioned by Ibn ‘Arabi in the introductory paragraph is very revealing in this respect: 'The men of the Qur’an are the men of God and His elite’ (ahlu l-Qur'an hum ahlu Llah wa khassatuhu).[54] Now, if we refer back to the beginning of Chapter 73 of the Futuhat in which Ibn ‘Arabi lists the various categories of saint, we find that one of them exactly matches the terms of this hadith,[55] with Ibn ‘Arabi saying specifically that it is one of those 'whose character is the Qur’an’. This is once again an allusion to the highest degree of spiritual perfection, which is, first and foremost, that of the Prophet - 'his character was the Qur’an’, as his wife ‘A’isha stated;[56] and secondly, of those spiritual persons who, having reached the pinnacle of ittiba' al-nabi(following the prophet), are wedded to his spiritual states. 'He whose character is the Qur’an’, he states elsewhere on the subject, 'he has raised up the Prophet from his tomb’.[57] It is also noteworthy, in Chapter 29, that Ibn ‘Arabi illustrates this hadith by reporting his own experience of 'absolute servanthood’, which forms a sort of seal on the highest degree of sainthood.

But it is only after expanding on the concept of ahl al-bayt that Ibn ‘Arabi really addresses the case of Salman and states that he had received his spiritual inheritance from the Poles who attained the supreme station of 'absolute servanthood’.[58] The mention of Khidr as being one of these Poles is also an indication to take into account.[59] It means that Ibn ‘Arabi has most particularly in mind those of the awliya' he considers to be the authentic spiritual heirs of the Prophet, the Malamiyya. [60] Two other texts from the Futuhat clarify this point. On the one hand, there is a passage at the end of Chapter 309, which is entirely devoted to the Malamiyya, in which Ibn ‘Arabi states, 'The Malamiyya constitute the supreme category [of saints] and are the lords of this exemplary Way. ... Salman al-Farisi was one of the most eminent among them and one of the Prophet’s Companions in this station, which is the divine station in this world’.[61] In addition, in Chapter 14, in a long passage on the 'station of general prophethood’, and we have seen that this is the ultimate station which the saints can attain, Ibn ‘Arabi notes that the spiritual people who attain this station are those who preserve the 'spiritual states’ (ahwal) of the Prophet and his knowledge, and he mentions Salman among those who reached that spiritual abode in the Prophet’s lifetime.[62]

Thus we have three indications of the spiritual status of Salman, at once precise and mutually complementary, since each one of them expresses the idea that this illustrious Companion of the Prophet was in his time a saint out of the ordinary in the truest sense. He indeed belongs to the category of the Malâmiyya, who are, in the eyes of the shaykh al-akbar, the most perfect of the awliyâ' in that they completely adhere to the maximum extent possible, to the model of sainthood arising from the specific heritage of the Prophet. In addition, he had arrived at the 'station of closeness’ and that is given only to a very few Malâmiyya, those who have fully realised 'pure servanthood’ and whom Ibn ‘Arabi has designated the Afrâd, the 'Singular Ones’.[63]

It is clear from all this that for Ibn ‘Arabi the concept of ahl al-bayt has two distinct meanings. On the one hand, it means the Prophet’s family in the usual meaning of the term, i.e. the ahl al-kisâ', which goes without saying, and the shurafâ', the descendants of Fatima. The blood-ties which unite them to the Prophet guarantee them a sort of 'isma since they will be resurrected maghfuran lahum, 'forgiven’, and thus exempt from all divine punishment. He includes in this, moreover, an unwavering devotion from the faithful without distinction of person, a point on which Ibn ‘Arabi insists. The Prophet’s family is one whole, and the love given and due to them may not be partial.[64]

But added to these descendants 'according to the flesh’ are descendants 'according to the spirit’ (with the understanding that the same person may in some cases combine both lineages). Indeed, following Tirmidhi, Ibn ‘Arabi considers that his spiritual heirs, the Malâmiyya, whom he designates by the generic term 'Muhammadians’ and who thus have the specific characteristic of having realised 'pure servanthood’ fully and in all its aspects, which was the characteristic of the spiritual attitude of the Prophet and his relation to God, do also belong to the 'Prophet’s House’.

It is moreover this meaning of 'spiritual posterity’ that Ibn ‘Arabi considers in the long passage in Chapter 73 of the Futuhât in which he replies, this time in a discursive manner, to Tirmidhi’s famous question on the meaning of the hadith 'Ahlu bayti amân li ummat/’.[65] Having yet again emphasised that 'servanthood’ is the essential attribute of the Prophet (sifatuhu), he declares: 'The People of his House are those who possess the same attribute as him [i.e. pure servanthood].’[66]

And these are the exceptional beings whose renunciation perpetuates the 'excellent model’ (Q. 33:21) embodied by the Prophet during his lifetime, who are the guardians of his umma, his community. They especially protect it against the greatest peril, which is that of eternal damnation. Indeed, what particularly interests Ibn ‘Arabi here is the soteriological role that the tribe of Muhammadian saints will play in the Hereafter, when the hour of the Last Judgement has sounded.

I have already had occasion in an earlier study to address at length Ibn ‘Arabi’s doctrine of universal salvation and its scriptural foundations.[67] There are many texts in which he examines the question, and although they all converge towards a certain form of beatitude, more or less long term, for all men without exception, the essential idea being that the mercy of God will absolutely outweigh His just anger, yet the argument on which they rest is nothing less than repetitive. Each of them in fact views the final triumph of the divine rahma according to a different perspective, which always unfolds towards the light of this or that verse, or, in this case, this or that hadith, and in the meditation on which Ibn ‘Arabi draws the certainty that 'God will mercify everything’.[68]

Thus, he here interprets the hadith Ahlu baytiamân li ummati as a joyful prediction. 'Consider then,’ he exclaims, 'the Divine mercy accorded to the umma of Muhammad which these words contain!’[69] He then points out that, just as God preserved the honour of the 'Prophet’s House’ in this lower world by imposing very strict rules of conduct on his wives, so he will watch over the safeguard of that honour in the hereafter by not allowing a single member of his umma to eternally suffer divine punishment, 'due to the blessing of the ahl al-bayt’. Now, Ibn ‘Arabi says this many times over and repeats it in this passage,

The Community of the Prophet is, from one point of view, the whole of humanity, inasmuch as the Prophet was sent to all mankind in conformity with what Revelation proclaims (Q. 34:28), at first carrying out his mandate in an invisible manner by the intermediary of the prophets who went before him and who were his 'substitutes' (nuwwâb), and then in a manifest manner from the moment that he was raised among men. Thus the umma of Muhammad stretches from Adam to the last man there will be. From this point of view, all belong to Muhammad and all will receive the blessing of the ahl al-bayt and all will be blessed.[70] 'He who loves God in all sincerity,' says Ibn ‘Arabi in the long chapter of the Futuhat devoted to love, 'is maqtul, killed, annihilated.'[71] It is thus for the Muhammadian saints, those 'pure servants' who out of love for God have rid themselves of their ego and all things to the point of becoming 'without name and without quality'.£72J A sacrificial death, given as a whole-offering to the 'Lord of the worlds', in exchange for which these 'simple annihilated souls'[73] ask for nothing, but by virtue of which God undertakes to pay them the blood price (al-diya), the promise that in recompense for their exemplary sainthood, no one shall eternally incur divine anger.

by Claude Addas, translated by James Lees

Reprinted from the Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, Vol. 50, 2011.

Notes

[ 1]. This does not prevent many Sunni authors from mentioning it without questioning its authenticity, especially so with Hakim Tirmidhi in the Nawadir al-usul (Beirut, 1992), II, p.

101, asl 222; Muhibb al-Din Tabari, Dhara'ir al-'uqba, ed. F. Bauden (Cairo, 2004), no. 57; Ibn Hajar al-Haytami, Al-Sawa'iq al-muhriqa (Istanbul, 2003), p. 261, no. 12.

[2]         . See Tabari, Dhara'ir al-'uqba, Ch. 5; Ibn Hajar, Sawa'iq, pp. 260ff.

[3]         . Cf. EI2, 'Ahl al-bayt'; M. Amir-Moezzi, 'Considérations sur l'expression "din ‘Ali”, Aux origines de la foi Shiite', in Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 150/1 (Mainz, 2000), pp. 29-68; M. Sharon, 'Ahl al-Bayt - People of the House', in JSAI, 8 (1986), pp. 169-84.

[4]         . Q. 11:73, 28:12, 33:33.

[5]         . Tabari, Jami' al-bayan (Beirut, n.d.), XXII, pp. 5-7.

[6]         . For more on this, cf. EI2, 'mubahala'; Massignon, Opera minora (Paris, 1969) I, pp. 550-72.

[7]         . Ibn Kathir, Tafsir al-Qur'an al-'azim (Beirut, 1999), IV, pp. 220-21.

[8]   . Nawadir, II, pp. 103-108.

[9]   . Concerning the famous hadith 'Inni tarikun fikum al-thaqalayn, kitabu Llah wa 'itrati'; cf. Wensinck, Concordance de la tradition musulmane (Leiden, 1955), I, p. 271. In an appendix to the Manazil al-qurba (ed. Khalid Zahri, Rabat, 2002, pp. 93-8), Tirmidhi states that this hadith is from the 'People of KOfa' who, according to him, are hardly trustworthy in the matter of transmission due to their Shi‘i sympathies; even were it authentic, he explains that this hadith simply means that the faithful should respect the rights of the 'People of the house', in the usual sense of the term - not that they possess any authority. In the Nawadir (I, pp. 163-4, asl 50), Tirmidhi also comments on this hadith without discussing its authenticity, but he nevertheless stresses that one should not conclude that the ahl al-bayt enjoy 'isma, impeccability being the exclusive prerogative of the prophets.

[ 10]. More precisely this refers to the awliya' whom Tirmidhi designates as the Abdal or the Siddiqun; cf. Nawadir, II, p. 103; Kitab Khatm al-awliya', ed. O. Yahya (Beirut, 1965), pp. 344 and 345-6; ed. B. Radtke (Beirut, 1992), K. Sirat al-awliya', pp. 44-5; see also Radtke and O'Kane, The Concept of Sainthood in Early Mysticism (Richmond, 1996), pp. 109, 111.

[11]. The Nawadir was published for the first time in ah1293 in Istanbul.

[ 12]. Nabhani writes about this in detail in an addendum to his Jami' karamat al- awliya' entitled Asbab al-ta'lif (Beirut, n.d.), pp. 332-3.

[ 13]. Nabhani often quotes the Futuhat, but there is nothing to confirm that he always understood it; see M. Chodkiewicz on this subject, 'La somme des miracles des saints de Nabhani', in Miracles et karama, ed. D. Aigle (Brepols, 2000), pp. 607-22.

[ 14]. Kitab Khatm al-awliya', pp. 344 and 345-6; Radtke and O'Kane, Concept of Sainthood, pp. 109, 111.

[ 15]. Cf. M. Chodkiewicz, Un océan sans rivage (Paris, 1992), pp. 45-6, 51.

[ 16]. Futuhat, Bulaq edn, ah 1329 (henceforth Fut.) I.545-6.

[ 17]. Formulaic prayer known by the name of tasliya Ibrahimiyya which appears in most of the canonical collections; cf. Wensinck, III, p. 282.

[ 18]. Ibn ‘Arabi emphasises that one should understand that the Prophet made this recommendation following a divine revelation, in the certitude that this request by the faithful would be granted.

[ 19]. Wensinck, II, p. 260.

[20]    . Cf. on this theme, M. Chodkiewicz, Le sceau des saints (Paris, 1986), pp. 77, 175-6; trans. by L. Sherrard into English as The Seal of the Saints (Cambridge, 1993), pp. 50-51, 114, 137.

[21]    . Ibn ‘Arabi states that ijtihad, interpretation of the law, is part of nubuwwat al-

tashri' entrusted to the 'arifun; if, however, these latter belong to the family of the Prophet, they combine the status of the al Muhammad with that of the ahl al-bayt, as was the case for Hasan and Husayn.

[22]    . Cf. alwaraq.net, Lisan al-'Arab, 'al'.

[23]    . This questionnaire appears in the Khatm al-awliya', ed. O. Yahya, pp. 142-325; ed. B. Radtke, pp. 20-29; Radtke and O'Kane, Concept of Sainthood, pp. 71-86. It should be noted that the numbering and sometimes formulation of the questions vary between the different editions.

[24]    . Fut. II.127-8; O.Y. edn, XIII.153ff.

[25]    . On this subject, see the interpretation given by Ibn ‘Arabi of verse 39 of the sura Al-Nur, in Fut. I.193; II.269, 338; and the highly clarifying remarks by M. Chodkiewicz, 'Maître Eckhart and Ibn ‘Arabi' in Mémoire dominicaine, no. 15, p. 26; and in Un océan sans rivage, p. 61, and n.18 on p. 177.

[26]    . Fut. III.251-2.

[27]    . Jili, Al-Kamalat al-ilahiyya fi l-sifat al-Muhammadiyya (Beirut, 2004), p. 104.

[28]    . Fut. III.252.

[29]    . Jawab in K. Khatm al-awliya', O.Y. edn (Beirut, 1965), p. 320; this is the one hundred and fiftieth question which precedes the one relating to the expression al Muhammad.

[30]       . This hadith, which does not appear in any of the canonical collections, is quoted notably by Ibn Ishaq in Sira (Beirut, 2001), p. 392; on the different listings of this hadith, cf.

Massignon, Opera Minora, I, 'Salman Pak', pp. 453-4.

[31]       . On the unusual destiny of Salman, cf. Sira pp. 86ff; Massignon, op.cit., I, pp. 443-83; EI2, 'Salman'.

[32]   . Fut. I.195-9; O.Y. edn, III.227-42.

[33]   . Fut. II.13; O.Y. edn, XII.321.

[34]   . On the notion of 'pure servanthood', cf. Chodkiewicz, Un océan sans rivage, pp. 152-61.

[35]   . Fut. O.Y. edn, III.229-30.

[36]   . Ibid, III.230.

[37]   . Ibid.

[38]   . On ‘isma, cf. EI2 '‘isma'.

[39]   . Fut. I.622; II.359; IV.145, 490, where Ibn ‘Arabi states that Q. 48:2 is a divine indication of the Prophet's ‘isma.

[40]       . For the many interpretations of this verse, cf. Tabari, Jami‘ ai-bayan, juz' XXVI, p. 42; Razi, Ai-Tafsir ai-kabir (Tehran, n.d.), pp. 78-9; Qurtubi, Ai-Jami‘ ii ahkam ai-qur'an (Cairo, 1939), vol. XVI, p. 263; see also C. Addas, Une victoire éciatante (n.p., 2005), pp. 53ff.

[41]       . Fut. I.622; II.359.

[42]   . Fut. I.622.

[43]   . Jawab, question 157, p. 325.

[44]   . Ibn ‘Arabi describes on several occasions in the Futuhat (I.622, 661; II.491, 512-3, 553; IV.145) the particular case of those awiiya' who benefit from divine absolution, like the ahi ai-bayt. This is supported by two hadiths: the first (Muslim, Fada'ii ai-sahaba, 161) concerns the combatants at Badr, of whom the Prophet said: 'What do you know about it? It may be that God has seen the People of Badr and said: do what you want, for I have [already] pardoned you.' The second (Muslim, Tawba, 29), to which he refers frequently, describes the specific case of a servant who, each time he commits a sin, immediately asks for God's forgiveness, and at the third offence God states: 'My servant has sinned and yet he knew that he has a Lord who forgives sins and sanctions him. Do what you will, I have [already] forgiven you!' This affirmation means, according to Ibn ‘Arabi, that as far as this believer is concerned (and on condition that he hears the divine statement addressed to him; see Fut. II.215), every form of tahjir (prohibition) is suspended, and all that remains in his case is the legal position of mubah, that which is allowable. Ibn ‘Arabi

(Fut. I.233) compares this suspension of tahjir with what happened to Abraham when he was cast into the fire (Q. 21:69) without suffering injury: the principle governing fire, which normally implies the generation of flames, was on this occasion suspended. In the same way, when these spiritual ones commit wrong, it may appear as such but from the divine point of view - and only from that - it is devoid of the status of sin, as a result of which it attracts no divine punishment; in other words, these awiiya', like the ahi ai-bayt, remain subject to legal penalties in this world.

[45]       . Fut. O.Y. edn, III.230-1.

[46]       . Fut. I.622; II.513.

[47]       . Fut. O.Y. edn, III.231; we should recall (cf. above, n.9) that Tirmidhi believes that ‘isma is the exclusive entitlement of the prophets, but he really has in mind the Shi‘i dogma of ‘isma which assigns 'impeccability' to the imams in the strict sense of the term, while Ibn ‘Arabi envisages it in connection with the ahi ai-bayt as a form of absolution granted throughout eternity by God.

[48]       . Ibid, III.234ff.

[49]       . Ibid, III.238. These few lines summarise several long passages that Ibn ‘Arabi dedicates to the duty of veneration of the ahl al-bayt, which reveals the importance which he attaches to it.

[50]    . Ibid, III.230-1.

[51]    . For the various accepted meanings of mawlâ, cf. EI2, 'mawlâ'.

[52]    . Cf. Wensinck, VII, p. 333.

[53]    . See the list of the mawâlïof the Prophet given, for example, in Tabari, Mohammad, sceau des prophètes, trans. Zotenberg (Paris, 1980), p. 331.

[54]    . Wensinck, V, p. 346.

[55]    . Fut. II.20.

[56]    . Cf. Muslim, Musâfirin, 139, which gives a variant of this tradition attributed to ‘Àïsha; for Ibn ‘Arabi's interpretation of this, see in particular Fut. III.36 and IV.60.

[57]    . Fut. IV.61.

[58]    . Fut. O.Y. edn, III.233.

[59]    . Ibid, III.239.

[60]    . To understand all the implications of the often allusive remarks given in this chapter (29) on the spiritual status of Salman, one requires a solid background in akbarian hagiology, especially Ibn ‘Arabi's doctrine concerning the Malâmiyya; on this subject see the detailed study by M. Chodkiewicz, 'Les Malâmiyya dans la doctrine d'Ibn ‘Arabi', in Melâmis-Bayrâmis, études sur trois mouvements mystiques musulmans(Istanbul, 1998), pp. 15-27.

[61]    . Fut. III.36.

[62]    . Ibid, I.151.

[63]    . Ibn ‘Arabi notes (Fut. O.Y. edn, III.233) that these spiritual persons who have fully realised 'pure servanthood' and thus are directly attached to God Himself (cf. Q. 15:42: 'My servants ('ibâdi), you have no power over them') are superior to those who attach themselves to creatures, even though they belong to the Prophet's blood-line.

[64]    . Ibid, IV.139.

[65]    . Ibid, II.126-7.

[66]    . Ibid, II.126; note that here Ibn ‘Arabi again quotes the hadith 'ahlu l-Qur'ân...' and the one about Salman (Salmân minnâ...) so as to define the sense which he gives to the expression ahl al- bayt.

[67]    . Une victoire éclatante, pp. 25-79.

[68]    . Fut. II.220.

[69]    . Fut. II.126.

[70]    . Fut. II.127.

[71]    . Fut. II.350, 354.

[72]       . Ibid, IV.13.

[73]       . This expression is taken from the title of a beautiful work by Marguerite Porete, Le miroir des âmes simples et anéanties (Paris, 1984).

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar