ABDÜLAZİZ ED DEBBÂĞ’IN HAYATI VE EL İBRÎZ ADLI ESER BAĞLAMINDA TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: Muhammed Yusuf AKBAK

18.Yüzyıl Mağrib sûfîlerinden olan Abdülaziz ed-Debbâğ, düşünceleriyle sadece kendi zamanını etkilemekle kalmamış, kendinden sonraki devirleri de derinden etkilemiştir.

Debbâğ düşünceleriyle içinde bulunduğu sûfî çevrelerin eleştirisine maruz kalmakla birlikte, aynı zamanda anlaşılması zor tasavvufî meselelere de açıklama getirmiştir.

Bu çalışmada Debbâğ’ın tasavvufî meselelere getirdiği yorumlar tekrar edilmek yerine, özellikle Debbâğ’ın bu meselelere getirmiş olduğu farklı yorumlar üzerinde durulmuştur. El-İbrîz eserini kaleme alan Ahmed b. Mübârek bazı kelâmî, fıkhî konularla beraber kendi görüşlerine yer vermiş olsa da, çalışmada özellikle Debbâğ’ın tasavvufî görüşleri üzerinde yoğunlaşmak uygun görülmüştür.

Debbâğ’ın görüşleri müridi Ahmed b. Mübârek tarafından kaleme alınan el-İbrîz eseri vasıtasıyla doğu ve batı dünyasında yayılmıştır. Özellikle son dönem arap sufizm’i üzerinde Debbâğ’ın etkisi açıkça görülür. Debbâğ’ın Hızır’dan ders almasından dolayı takipçilerinin izlemiş olduğu yol Hızıriyye olarak anılır. Hızıriyye tarikatının takipçileri bugün kalmamış olsa da Debbâğ’ın etkisi hâlâ devam etmektedir.

GİRİŞ: ABDÜLAZİZ ED-DEBBÂĞ’IN YAŞADIĞI DÖNEM SİYASİ DURUM

Abdülaziz ed-Debbâğ (ö.1132/1720)’ın yaşadığı dönemde Fas’ta Filâlîler / Alevîler hükümdarlığı görülür. Aleviyye (Aleviyyûn) olarak da anılan Filâlîler, 7/13. Yüzyılın ortalarında Hicazda’daki Yenbû’dan Sicilmâse’ye göç eden Hasan ed-Dâhil (ö.706-707/1306-1307)’in soyundan gelmektedir. Ed- Dâhil’in soyu ise Hz. Hasan’a dayanmaktadır.^[1] Fas’da şeriflerin silsilesi Peygamber efendimizin torunu Hasan b. Ali’ye bağlanmakta; Sa’diler ve Filâlîler ise, kendilerini özellikle Hz. Hasan’ın torunu Muhammed en-Nefs ez- Zekeriyyâ’ya (ö.145/762) dayandırmaktadır.^[2] Âlim ve fazilet sahibi bir şahsiyet olan ed-Dâhil şeyh Ebû İbrahim’in kızı ile evlenmiş ve Maslah’a yerleşmiştir; 706/1306 yılında vefat eden ed-Dâhil Sicilmâse’ye defnedilmiştir.^[3]

Hasan ed-Dâhil’den sonra Mevlây I. Ali eş-Şerîf XV. Yüzyılda Portekizlilere karşı yürütülen savaşlara katıldı ve gösterdiği başarılarla Filâlî ailelerinin değerini artırdı. Bölgede hatırı sayılır bir güç ve nüfuza sahip olmalarına rağmen onlar bu dönemde belirli bir siyasî amaç gütmediler. Onlar siyasî faaliyetlerine XVII. Yüzyılın başlarında başladılar. 1630’da Sicilmâse, Sûs ve diğer bazı yerleri elinde bulunduran Emîr Ebû Hassûn (ö.1070/1659)’a karşı siyasî mücadeleye başladılar. Bu mücadele Mevlây Muhammed b. Şerif zamanına kadar devam etti, Mevlây Muhammed 1050 / 1640 yılında Sicilmâse’de otoritesini kurdu. Halkın desteğiyle beraber Ebû Hassûn kuvvetlerini Der’a ve çevresindeki Sahrâ’dan çıkarmayı başardı.^[4] Fas ve yöresinde hüküm süren Dilâîler Mevlây Muhammed’in Fas’a hücum etmesinden korktular ve Sicilmâse etrafına birlikler yerleştirerek Melviyye vadisine doğru çekildiler. 1056/ 1646 yılında Kâa Savaşı’nda Mevlây Muhammed’in kuvvetlerini hezimete uğratarak Muhammed el-Hâc öncülüğünde Sicilmâse şehrine girdiler. Ancak 1059 / 1649 yılında Mevlây Muhammed Fas halkının zımnî biatını aldı. Böylece Dilâiler ve Filâlîler arasında Fas çevresinde savaşlar başladı. Bu esnada Mevlây Muhammed ve kardeşi Reşîd arasında anlaşmazlıklar ve çatışmalar oldu ve 1075 / 1664 yılında Reşîd çatışmalardan galip çıktı.^[5] Mevlây Reşîd (1664-1672), ailede ilk kez sultan unvanını alan kişi oldu.^[6]

Doğu Fas’ın tamamının biatını alarak nizamî bir ordu kurma yolunda önemli adımlar atan Mevlây Reşid, doğu mağribe giden yolu emniyet altına almak adına önce Tâzâ şehrini aldı, daha sonra da Fas’a yöneldi. 1076 / 1666 yılında gerçekleştirdiği dördüncü hücum neticesinde Mevlây Reşid Fas’ül- Cedîde’yi ele geçirdi. Ardından kırk bin kişilik bir orduyla Kasr’ul Kutâme’ye yürüdü. Harekâttan haberdar olan bölge hâkimi Hızır Geylan önce Âsîla’ya oradan da mülteci sıfatıyla Cezâyir’e geçti. Bu sırada Selâ şehri ve diğer şehirlerden biat haberi geldi ve Sultan Reşîd hâkimiyet alanını Atlas okyanusu sahillerine kadar yaydı. 1669’da Merakeş’e girdi, Sûs ve Anti Atlas’ı aldı. Mevlây Reşid 1082 / 1672 yılında Merakeş’te vefat etti.^[7]

Mevlây Reşid’ten sonra yerine kardeşi Mevlây İsmail (ö.1139 / 1727) geçti. Mağrib Mevlây İsmail döneminde (1672-1727) siyasi yönden en güçlü devirlerini yaşadı. Sultan Mevlây Reşid döneminde Bilâdülgarb valisi olan Mevlây İsmail eyaletin merkezi Miknas’ta (Meknes) ikamet ediyordu. İdareye geldikten sonra Fas halkının kendisine muhalefet etmesi üzerine şehri ele geçirerek itaat altına aldı. Fakat kardeşi Mevlây el-Harrânî Tâfîlât’ta, yeğeni Ahmed b. Muhriz Sicilmâse’de ve Merakeş’te, bir kabile reisi olan Hızır b. Gaylân da kuzeydoğuda Cezayir sınır bölgesinde isyan etti. Başlayan bu isyanlar beş yıl boyunca devam etti. Zorlu çatışmalar sonucu Mevlây İsmail düzenli birlikleri ve topları sayesinde ülkede huzuru ve düzeni sağlamayı başardı. Mevlây İsmail muhtemel isyanları bastırmak amacıyla Sa’dîler’den Sultan Ahmed el-Mansûr zamanında getirilmiş olan zencilerden düzenli askeri birlikler kurdu. Mevlây İsmail Miknâs etrafına yerleştirilen bu askeri birliklere Buhârî’nin Câmi‘u’s-sahîh’inin bir nüsahasını göstererek. “ Bizler Resul-i Ekrem’in bu kitapta toplanmış olan buyruklarının kölesiyiz. Onun emirlerine uyacağınıza söz veriniz. Bu nüshayı koruyunuz ve seferlerde ordunun önünde taşıyınız” dedi. Onlar da bu emre sadık kalacaklarına söz verdikleri için “Âbidü’l-Buhârî” (Buhârî’nin köleleri) diye meşhur oldular.^[8] Bunların yanı sıra Mevlây İsmail temelini Merâkeş yakınlarında oturan Vedâye arap kabilesi oluşturduğu için, Vedâye olarak bilinen birliği ve Me’kil araplarından oluşan düzenli birliği de orduya dâhil etti.^[9] Mevlây İsmail ayrıca Orta Atlas’ta yerleşmiş bulunan kabileleri korumak için yeni kasabalar inşa ettirdi. Böylece ticaret yollarını da güven altına almak istedi. Mevlây İsmail Orta Atlas bölgesindeki kuvvetlerine yakın olan Miknâs’ı başşehir yaptı. Ülkenin imarı için büyük bir gayret sarfeden Mevlây İsmâil, yolları, sarayları vb. yapılarıyla Fas’ın yerine başşehir yaptığı Miknâs’ı Mağrib’in en güzel şehirlerinden biri haline getirdi. Bedevîleri yerleşik hayata geçirebilmek için onlara araziler tahsis etti ve hayvan dağıttı. Mağrib halkının ziraat, ticaret ve çeşitli mesleklerle hayatını kazanmasını sağladı. ^[10]Ayrıca Tanca (1678), Ma’mûre (1681), Arâiş (1689) ve Asîlâ (1691) gibi bölgeleri de yabancılardan geri aldı.^[11] Fakat Mevlây İsmâil’in 1727’de ölümünden sonra Mağrib taht kavgaları sebebiyle otuz yıl süren anarşi dönemine girdi. Bunun asıl kaynağı ise Abîd alayları ile Vedâye kabileleriydi. Siyasî istikrarsızlık ekonomik çöküntüye sebep oldu ve binlerce kişi açlıktan öldü. Ülke yeniden rahat ve huzura ancak Muhammed b. Abdullah döneminde (1757-1790) kavuşabildi. Sultan birbirine karşıt grupların gücünü kırarak ülkede güvenliği sağladığı gibi gelir seviyesini arttırmayı da başardı. Seleflerinden farklı olarak ulemânın güvenini kazandı ve vergi toplamada ulemânın desteğiyle önemli başarılar elde etti. Bu dönemin en belirgin özelliği ticarî hareketin Atl as sahillerine intikal etmesiydi. Avrupalı tüccarlara kolaylıklar sağlandı, onlardan öşür vergisi kaldırıldı, böylece bölgede kalmaları teşvik edildi.^[12]

Mevlây II. Muhammed’den sonra yerine Yezid (1790-1792) geçti ancak idarede yalnız iki yıl kalabildi. 1792’de kardeşi Mevlây Süleyman başa geçti ve otuz yıl süren saltanatı boyunca Mevlây Muhammed’in kurmaya çalıştığı ekonomik yapıyı geliştirdi. Kabilelere karşı şehir halkını ve sûfîlere karşı da ulemâyı destekleyen Mevlây Süleyman, saltanatının son yıllarına kadar ciddi bir muhalefetle karşılaşmadı. Ancak 1819’da başlayan berberi isyanları sultanın otoritesini sarstı ve sultan 1822’de vefat etti. Döneminde içine kapanık bir politika izleyen Mevlây Süleyman, dinî sebeplerle ihracatı yasakladı ve ithalatta yüzde elli vergi artırımına gitti. Bunun neticesinde Avrupa ile ticari ilişkiler büyük oranda zayıfladı. Sultan Süleyman’dan sonra Abdurrahman b. Hişam (1822-1859), Muhammed b. Abdurrahman (1859-1873), Mevlây Hasan (1873­1894) ve Mevlây Hasan’ın oğlu Abdülaziz tahta geçti. Ancak Abdülaziz tahta geçtiğinde yaşının daha 14 olmasından dolayı işleri veziri Bâ Ahmed yürütmekteydi. Bâ Ahmed’in 1900 yılında vefat etmesinden sonra Abdülaziz (1894-1907) Fransızlara yaklaşmaya başladı. Yönetiminden rahatsız olanlar isyana başladı ve sonuçta Abdülaziz yerini kardeşi Abdülhâfiz’e bıraktı. Abdülhâfiz (1907-1912) döneminde karışıklıklar daha da artınca Fransa 1912’de Fas’ı himayesine aldı. Ancak Fas’ın kuzey, güneybatı ve İfni bölgesi İspanya’ya verildi. Fas’ın bağımsızlık mücadelesine önemli katkılarda bulunan Sultan V. Muhammed bağımsızlıktan sonra kral unvanını aldı. Kral Muhammed’in 1961’de vefat etmesiyle II. Hasan hükümdar oldu. Kral II. Hasan 1962 yılında ilân ettiği anayasa ile meşrutî monarşi idaresini kurdu. ^[13]

DİNÎ VE TASAVVUFÎ DURUM

Bugün halen Fas iktidarında varlığını sürdüren Filâlîler (1666 - ) döneminde tasavvufî ve dinî hayat canlı bir hal kazanmış, tasavvuf zümreleri yaygınlaşmıştır. Örneğin Mevlây İsmail sâlih kimselere saygı gösterip, onların desteklerini kazanmıştır. İlim ehline ve fakihlere hürmet etmiş, şeriflere ve özellikle İdrisîler’e çok değer vermiştir. Onun döneminde zaviyelerin faaliyetlerine olumlu yaklaşılmış, ancak siyasete karışmamaları için tedbirler alınmıştır.^[14] Meşhur sûfîlerden Ebü’l-Kanâdil Sidi Yusuf, Ahmed eş-Şiblî ve Abdullah el-Kasrî’nin türbelerini yeniletmiş, 1110 / 1698 yılında İdrisî türbesini tesis etmiştir. Türbenin çevresinde Zarhûn şehrinin kurulmasını sağlamıştır. Mevlây Muhammed b. Abdillah, Meknes’te Sidi Muhammed b. İsa türbesini tesis etmiş, Sidi Sid b. Osman Kubbesi’ni bina etmiş, İdrisî Türbesi’ni yenilemiş, fıkıh ve hadis kaynaklarının yaygınlaşmasına, selefiye hareketinin kurumsallaşmasına öncülük etmiştir. ^[15] Özellikle hadis ve sünnete karşı bağlılığı vardır. Bundan dolayı Rabat’ta inşa ettirdiği camiye Câmiu’s-Sünne adını vermiştir. Onun zamanında ulemâ yönetime olan yakınlığına göre siyasî ve maddî imtiyazlardan faydalanırken devletten uzak duran tasavvuf çevreleri belirgin bir şekilde güçlerini kaybetmiştir. Mevlây Muhammed, Berberîler’i kışkırtan Murâbıtlar’ı şiddetle cezalandırdığı gibi zâviyeleri denetim altına alıp Ebü’l-Ca„d Zâviyesi şeyhi Ebû Abdullah Sîdî Muhammed el-Arabî (Derkavî tarikatı şeyhi) gibi Murâbıtlar’ı etkisiz hale getirmiştir.^[16]

Filâlîler döneminde tezimizin konusunu oluşturan Abdülaziz ed- Debbâğ’ın müntesibi olduğu Cezûliyye tarikatının yanı sıra özellikle Darkaviyye, Delâiyye, Hıfniyye, Kettâniyye, Muhtariyye, Nâsıriyye, Senûsiyye, Ticâniyye, Vezzâniyye tarikatları yaygınlık kazanmıştır. Daha çok ıslah ve ihya amacı güden dönemim tasavvuf erbâbı, bölgede derviş kitlelerinin güçlü ve teşkilatlı konuma gelmelerini sağlamışlardır. Bu tarikatların ve ilgili isimlerin en azından birkaç tanesini zikretmemiz dönemin tasavvufî ve dinî boyutunu daha iyi kavramamıza yardımcı olacaktır.^[17]

Cezûliyye

Tarikat’in kurucusu Şeyh Muhammed b. Süleyman Cezûlî (870/1465) Fas’ın kuzeyinde bulunan Sûs vadisinin Cezûle bölgesindeki Simlâl köyünde doğmuştur.^[18] Mağrib’de Gazâlî, Geylânî, Ebû Ya’za ve Ebû Medyen’den sonra gelen en itibarlı şahsiyetlerden bir tanesidir.^[19] Cezûli o dönemde Portekiz tehdidi sebebiyle eğitim için uygun ortam olmadığından memleketinden ayrılarak Fas’a gitmiş ve eğitimini orada Medresetu’s-Safârîn adı verilen ve Merînî medreselerinin en eskilerinden olan Medresetu’l-Halfaviyyine’de sürdürmüştür. Şeyh Ahmed Zerrûk (ö. 899/1493-94) ile de burada tanıştığı tahmin edilmektedir.^[20]

Safârîn medresesinde uzlet hayatı yaşayan Cezûli içine kapanık bir hal alarak neredeyse odasından hiç çıkmamaya başladı. Sadece derslere katılmak amacıyla odasından ayrılıyordu, bu durum onun hakkında dedikodular çıkarılmasına sebep oldu. Onun odasında para sakladığı ve bu yüzden odayı terk etmediği söylendi. Dedikodular babasına kadar ulaşınca, babası ne olduğuna anlamak için Fas’a gitti. Medreseye ulaştığında oğlunun odasında ölümü çağrıştıran kelimeler^[21] gören Abdurrahman el-Cezûlî oğlunun derin bir kabz yaşadığını anladı.^[22]

Kabz halinden kurtulan Cezûlî mürşid bulmak amacıyla yedi yıl boyunca şark istikametinde yolculuk etti. Bu sırada Kudüs, Mısır ve Hicaz kentlerini dolaştı. Kırk yıl sonra Fas’a dönüp yerleşti.^{[23] [24]} Bugün Kazablanka şehrinin yakınlarında bulunan Aynülfıtr’da Benî Amgar Zâviyesi şeyhi Ebû Abdullah Muhammed eş-Şerif vasıtasıyla Şaziliyye tarikatına intisab etti. Bu yıl içerisinde Medine’ye gerçekleştirdiği seferde Delâilü’l-Hayrât isimli meşhur 24 eserini kaleme aldı.

Cezûlî’nin Delâilü’l-Hayrât eserini yazmasına sebep olarak iki farklı olay nakledilir. İlk rivayet şu şekildedir: Namaz vakti şeyh Cezûlî abdest almak için bir kuyunun başına varır, fakat su çekecek bir şey bulamaz. Bu esnada yanına gelen bir kız çocuğu ona kim olduğunu sorar, Cezûlî de kendisini tanıtır. Bunun üzerine kız : “ Sen ki insanlar arasında medh-u senâ edilen bir adamsın, bir kuyudan su çekemedin” der ve kuyuya tükürür. O anda kaynayan su kuyudan taşar, Cezûlî o sudan abdestini alır ve kıza bu mertebeye nasıl ulaştığını sorar. Kız: Kuru kumlu çöllerde gezerken eline, eteğine vahşi hayvanların sarılıp hürmet ettiği Hz.Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem) efendimiz’e çokça salât-u selâm getirmekle bu dereceye ulaştım” der. Bu olaydan sonra Cezûlî bir salavât kitabı oluşturmaya yemin eder ve Delâilü’l-Hayrât eserini meydana getirir.^[25]

İkinci rivayet şu şekildedir: Bir gece şeyh Cezûlî’nin eşi yataktan çıkıp kaybolur. Döndüğü zaman Cezûlî nerede olduğunu sorar. Hanımı da Medîneye yolculuk ettiğini söyler. Cezûlî bu durumu nasıl elde ettiğini sorunca hanımı, bir salavât okuduğunu ve ona sürekli devam ettiğini anlatır. Kendisine o salâvatı öğretmesini isteyen Cezûlî olumsuz yanıt alır. Fakat hanımı ondan bütün salâvatları bir araya getirmesini, eğer onların içerisinde kendi çektiği salâvat varsa bunu Cezûlî’ye haber vereceğini söyler. Uzun çalışmalar sonucu salâvatları toplayan Cezûlî’ye eşinin cevabı “ Kitabın bir kaç yerinde o salâvat var” olur.^[26]

Cezûlî şeyhi Muhammed eş-Şeriften aldığı işaretle bir süre halvete girdi, ibadet ve tefekkürle meşgul oldu. Bu inziva hayatı tam on dört yıl sürdü.^[27] Halvetten çıktından sonra günden güne etrafındaki mürid sayısı arttı ve bu sayı on binleri buldu. Müridlerin sayısının bu denli artmasından endişelenen bölge valisi isyana sebep olabileceği düşüncesiyle Cezûlî’yi bölgeden sürdü. Cezûlî birçok müridiyle Şeyzame bölgesine giderek Efûgâl köyüne yerleşti. 16 Rebiulevvel 870^[28]te sabah namazını kılarken secdede vefat etti ve burada yaptırdığı camiye defnedildi.^[29]

Muhammed b. Süleyman’ın kurucusu olduğu Cezûliyye tarîkati Şaziliyye’nin alt kollarından birisidir. Abdüsselam b. Meşiş’in (ö. 625/1228) manevî kimliği İmam Şazilî’de temayüz etmiştir. Süleyman el-Cezûlî ise Şaziliyye içerisinde müceddiddir. Çünkü imam Cezûlî, Mağrib’de Şaziliyye esaslarının belirlenmesi ve yaygınlaşmasında öncü rol oynamıştır. Bundan sonra da Şaziliyye artık Cezûliyye adıyla anılmıştır. Merakeş’te tasavvuf Cezûlî’den önce ve Cezûlî’den sonra olmak üzere iki kısma ayrılmıştır.^[30] Cezûliyyenin mensubu olduğu Şaziliyye’de farklı bir yere sahip olmasının temel sebepleri şunlardır:

Şeyh Cezûlî müridlerine sürekli zikri ve peygamber efendimize (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  salavat getirmeyi tavsiye ediyordu. Bu amaçla Delâilu’l-Hayrât eserini yazmıştı. Müridlerine sürekli bunu tavsiye ederdi. Kendisi de halvet günlerinde Kur’an-ı Kerim ve Delâilu’l-Hayrât okumaya özen gösterirdi. Cezûlî bunları tarîkatin temel prensipleri olarak belirlemişti.^{[31] [32]}

Şâzeliyye’den daha iddialı bir şekilde şeyh Cezûlî zahirî ve batınî ilimlerde tam donanımlı, âlim bir şeyhten tevbe almayı ve onun yanında sülûku 32 tamamlamayı zaruri görmüştü.

Müridin şeyhine karşı edebi konusunda belirli kurallar vardı. Bunlar beş oturma, beş ayrılık, beş zikir, beş sohbet edebi olmak üzere toplam yirmi taneydi.^[33]

Müridde bulunması gereken şugüzel ahlaklar öne çıkarılmıştı: Yaratan’ı sevmek, az uyumak, sabır, soğuk veya sıcaktan şikâyeti terk, öfke ve kinden kaçınmak, mal ve makamda zühd ehli olmak ve miras kaygısından kurtulmak.^[34]

Cezûlî’nin en önemli hasletlerinden birisi de cihada önem vermesidir. İşgaller sırasında onun çağrıları toplum tarafından kabul bulmuştur. ^[35]

Cezûlî’nin Delâilu’l-hayrât eserinin yanı sıra Hizbü’l-felâh, Hizbü’l- Cezûlî adlı iki evradı daha mevcuttur. Son evradı Hizbü sübhâni’d-dâ’imî lâ yezâl ismiyle de halk arasında yaygınlık kazanmıştır. Şâzeliyye’nin bir şubesi olması dolayısıyla bu tarikatın bütün özelliklerini taşıyan Cezûliyye, şeyhin vefatından sonra Tebbâiyye (Abdülazîz b. Abdülhak et-Tebbâ„ (ö. 914/1508)), Îseviyye (Muhammed b. Îsâ el-Muhtâr (ö. 930/1524)), Vezzâniyye (Abdullah b. İbrâhim eş-Şerîf el-Vezzânî (ö. 1089/1678)), Tayyibiyye (Mevlây et-Tayyib’den (ö. 1181/1767)) Hansaliyye (Saîd b. Yûsuf el-Hansalî (ö. 1114/1702)) gibi kollara ayrılmıştır.^[36]

Dönemin önemli şahsiyetlerinden ve cezûliyye tarikatı müntesibi ve şeyh Abdülaziz ed-Debbâğ hakkında ilerleyen bölümlerde geniş bilgi verilecektir. Burada Cezûliyye tarikati hakkında genel bilgi verilmiştir

Derkâviyye

Derkâviyye tarikatının ilk kurucusu, bir İdrîsî şerif olan Ali b. Abdurrahman el-Cemâl’dir. Fakat şeyhinden sonra otuzlu yaşlarda posta geçen, tarikat âdâb ve erkânını tarif ve tesbit eden, müridler arasında beraberliği sağlayan Ebû Hâmid Mevlâ el-Arabî ed-Derkvâvî (ö. 1239/1823)’nin etkisi göz önünde bulundurularak tarikat onun adıyla anılmaya başlanmıştır. Tarikat usul bakımından Şâzeliyye’nin bir kolu niteliğindedir. ^[37]

Derkâviyye’nin intisap âdâbı şu şekilde belirtilmiştir: Şeyh müridin elini tutarak Nahl sûresinin 91. âyetini^[38] okur ve sabah akşam 100’er defa, “Eşhedü en lâ ilâhe illallahu vahdehû lâ şerîke leh, lehü’l-mülkü ve lehü’l-hamdü ve hüve alâ külli şey’in kadîr” sözleriyle zikretmesini söyler. İntisap cehri zikirle bitirilir. Müridlere tavsiye edilen konular arasında raks eşliğinde ferdî veya toplu zikretmek, açlığa dayanmak, şehevî arzuları oruç tutarak yenmek, makam ve mevki sahibi kişilerden uzak durmak, takvâ sahibi kişilerle birlikte bulunmak gibi esaslar vardır. Derkâvî dervişleri Hz. Mûsâ’yı taklit ederek asâ kullanır, boyunlarına iri taneli tesbih geçirerek dolaşırlar. Hz. Ebû Bekir ve Ömer’e benzemek için eski elbiseler giydiklerinden kendilerine “ebû derbâle” de denilmiştir.^[39]

Derkâviyye, Türklerin hakimiyyet bölgesinde bulunan Cezâyir topraklarına kadar girerek taraftar bulmuştur. Çok çeşitli gruplara hitap eden Mevlây Arabî ed- Derkâvî, Mağrib’in siyasî hayatında önemli rol oynamıştır. Fas sultanı Mevlây Süleyman derkâviyyeyi desteklemiş bu tarikatı kendi çıkarları doğrultusunda kullanmayı amaçlamıştır. Bu girişimler ilerleyen yıllarda derkâviyyenin sarayda önemli roller almasına neden olmuştur.^[40] Derkâviyye bundan sonra da sık sık siyaset içerisinde yer almış, gerek iktidarın yanında gerekse iktidara karşı yapılan isyanların yanında göze çarpan unsurlardan olmuştur.

Tarikata ait ilk tekke bizzat Derkâvî tarafından Bû Berîd bölgesinde kurulmuştur. Tekkelerin yerleri tesbit edilirken devlet merkezine uzak olan bölgelerin seçilmesine özellikle dikkat edilmiştir.^{[41] [42]}Bu yerlerin tercih edilmesinde devlet elinin uzanamadığı veya zayıf kaldığı yerlerde halka hizmet ve ilim götürme gayesi etkili olmuş olabilir. Derkâviyye vadilerde bulunan kasaba ve kent halkının, özellikle Berberî kabilelerinin desteğini almıştır. Mağrib’in Güneydoğu ve Orta Atlas Dağları ile Azmur gibi dağlık bölgelerinde önemli rol oynamıştır. Mağrib hükümdarlarından hem Mevlây Abdurrahman b. Hişam (ö.1276/1859) hem de Mevlây Yusuf (ö.1346/1927) Derkâviyye 42 tarikatının müntesiplerindendir.

Derkâviyye’nin kolları şunlardır: Bûzîdiyye ( Muhammed b. Ahmed el- Bûzîdî (ö. 1229/1814)); Bedeviyye ( Ahmed el-Bedevî (ö. 1310/1892));

Gummâriyye (Ahmed b. Abdülmü’min); Harrâkiyye (Abdullah b. Muhammed el-Harrâk (ö. 1261/1845)); Kettâniyye (Muhammed b. Abdülvâhid el-Kettânî); Bû Azzâviyye (Muhammed b. Ahmed et-Tayyib el-Bû Azzâvî (ö. 1914));

Mehâciyye (Sîdî Bû Azzâ el-Mehâcî); Aleviyye (Ahmed el-Alevî (ö. 1934)); Medeniyye (Muhammed Hamza el-Medenî (ö. 1846));Rahmâniyye (Muhammed b. Mes„ûd b. Abdurrahman (ö. 1295/1878)); Yeşrûtiyye (Ali Nûreddin el-

Yeşrûtî (ö. 1308/1891)).^[43]

Hıfniyye

Tarikatın kurucusu Muhammed el Hıfnî’dir. Mısır’ın Bilbîs şehrinin Hafnâ köyünde doğmuştur (ö. 1101/1690). Hafnâvî ve Hafnevî nisbeleriyle de anılır. On dört yaşında babasıyla birlikte tahsil için Kahire’ye giderek Ezher’e kaydolmuştur. Şemseddin Muhammed el-Büdeyrî, Îd b. Ali en-Numrusî ve Abdullah b. Sâlim el-Basrî gibi âlimlerden icâzet almış, Şâfiî fıkhı başta olmak üzere usûl-ü fıkıh, tefsir, hadis, kelâm, mantık, nahiv, aruz gibi ilim dallarında geniş bir birikime sahip olmuştur.⁴⁴

Hifnî bu ilimlerdeki başarısının ardından öğrencisi olduğu Ezher’de bu kez müderris olarak görev yapmaya başlamıştır. Bu yıllarda zahirî ilimlerin yanısıra tasavvufa da ilgi duymaya başlayan Hifnî, kendisine bir şeyh bulma arayışı içerisine girmiş ve neticede Mukrî diye tanınan Şeyh Ahmed eş-Şâzelî (ö. 650/1258 ) ye intisap etmiştir.

İlerleyen zamanda 1133 / 1721 yılında Kahire’ye gelen, Halvetiyye tarikatının Şâbâniyye kolunun Bekriyye şubesinin kurucusu Kutbüddin el-Bekrî ile tanışan Hifnî bu şeyhe intisap etmiştir ve seyrü sülûkünü onun yanında tamamlamıştır. 1171/1758 Ezher şeyhliğine getirilmiş, 1181/ 1767’de Kahire’de vefat etmiştir. Hıfniyye daha sonra, Ticâniye, Derdîriyye, Ezheriyye ve Mervâniyye olarak dört kola ayrılmıştır.⁴⁵

Bu tarikatlar içerisinde özellikle Ticâniyye sömürgeci devletlere karşı gerçekleştirmiş olduğu mücadeleyle ve bünyesinden çıkardığı ilim, fikir önderleriyle Afrikada en çok dikkat çeken tarikatler arasında yer almıştır.

Mısır ve Fas coğrafyasında derin tesirleri bulunan Hıfniyye tarikatın önde gelen isimleri: Ahmed b. Muhammed es-Sakalî (ö.1177 /1764), Muhammed Arabî b. Muhammed eş-Şarkî (ö.1234 / 1819)’dir.

Nâsıriyye

Tarîkatin kurucusu Muhammed b. Muhammed b. Ahmed b. Nasr ed- Der’î, (ö.1085/1674)’dir.⁴⁶ Tarikatın merkezi Fas’ın güneyinde bulunan Wad Dra’a kasabasıdır. Tarîkat bulunduğu bölgede üst düzey politik etkilere sahip 47

olmuştur.

Tarîkat mensupları devlet yetkililerinin baskı ve zorbalıklarına karşı sert tepki gösterdikleri için hükümet güçleriyle pek anlaşamamıştır.^[44] Tarikatın kurucusu Muhammed b. Nâsır Cuma namazlarında sultan adına hutbe okumayı reddetmesine rağmen Mevlây Reşid siyasi olarak zaten sıkıntılı bir süreçte olduğu için bu duruma pek ses çıkarmamıştır. Mevlây İsmail iktidara gelince tarikatın ikinci şeyhi Ahmed Halife sultana karşı tepkiyle yaklaşmıştır. İktidar ve tarikat arasında çekişmeler devam etse de bu çatışma boyutuna ulaşmamıştır. İlerleyen zamanlarda durum farklılaşmış, tarikatın beşinci şeyhi, 1175 / 1761 yılında iktidara gelen Muhammed b. Abdillah’ı kutlamaya gitmiştir. Bundan sonra da Nâsıriyye ve iktidar arasında çatışmaya rastlanmamıştır. Hatta tarikat Mağrib kasabalarına hızla yayılmış ve desteklenmiştir. Dolayısıyla Nâsıriyye en güçlü tarikatlerden birisi konumuna gelmiştir.^[45]

Nâsıriyye ilmî alanda da üst düzey bir etkiye sahip olmuştur. Nâsıriyye zâviyeleri nitelikli eğitim kurumlan olma özelliği taşımıştır. Bulunduğu bölgenin en seçkin kütüphaneleri bu tarikatın bünyesinde kurulmuştur.^[46]

Senûsiyye

Senüsiyye, İdrisiyye tarikatının devamı niteliğinde bir tarikattir. Senüsiyyenin kurucusu olan Muhammed b. Ali es-Senüsî, Darkaviyye, Kâdiriyye, Şâziliyye ve Ticâniyye gibi pek çok tarikatten icazet almıştır. Ama en çok etkilendiği kişi İdrisî tarîkati şeyhi Ahmed b. İdris el-Fâsî olmuştur.^[47]Bu tarîkatlerle bazı ortak yönleri bulunmasına rağman Senüsiyye kendine özgü yapısını her zaman muhafaza etmiştir.^[48]

1837 yılında Mekke’de Ebükubeys dağında açtığı zâviyede irşad faaliyetine başlayan Muhammed b. Ali es-Senüsî, Fas’tan Yemen’e kadar geniş bir alanda etkili olmuş, dört sünnî mezhep ile tarikat mensupları arasında orta yolu bulmaya, mezhep ve tarikatları birleştirmeye çalışmıştır. Filibeli Ahmed Hilmi Senûsiyye’yi mezhep, tarikat, siyaset ve içtimâiyye gibi dört unsuru bir araya getiren bir cemiyet olarak tanımlar. Osmanlı belgelerinde Senûsiyye için kullanılan terimlerden biri “cem„iyyet-i rûhâniyye”dir.^[49]

Kur'an ve sünnete bağlılık, ilme önem verme, bid'at ve hurafelerden kaçınma, itidal üzerine hareket etme Senûsiliğin en başta gelen prensipleri arasında zikredilebilir. Bu tarikatın bir başka özelliği ise siyasi alanda İslam birliğini savunması ve yaşadıkları coğrafyalarda meydana gelen yabancı işgallere karşı cihad hareketine kalkışmasıdır.^[50]

Özellikle zamanın işgalci devleti Fransa’nın saldırılarına karşı çöl şartlarında gösterdikleri destansı direniş takdire şayandır. Tasavvufun donuk bir müslümanlık olmadığını aksine, hayatın içinde her alanda, gerektiğinde savaş meydanlarında en önde nasıl durulacağını çok güzel bir şekilde göstermişlerdir.

Batının sömürgesine karşı sert bir tavır sergileyen, bir asra yakın bağımsızlık mücadelesine liderlik eden Senûsiyye, bölgedeki yerel yöneticiler ve İstanbul’daki hilafet merkeziyle doğrudan temas kurmuş, Osmanlı devletinin ideallerine sadık kalmış, Osmanlı yetkilileri de tarikatın faaliyetlerine gereken ilgi ve desteği esirgememiştir.^[51]

Senûsiyye tarikatinin önde gelen meşayıhını şu şekilde sayabiliriz: Muhammed b. Ali es-Senûsî ( ö.1275/1859), Muhammed Mehdi es-Senûsî (ö.1320/1902), Mesut b. Tayyib ed-Debbâğ (ö.1311/1894), Ahmed b. Talip b. Sevde el-Murrî (ö.1321/1903), Ahmed eş-Şerif es-Senûsî (ö.1352/1933).

Tîcâniyye

Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Muhtâr b. Sâlim et-Ticânî (ö. 1230/1815) tarafından kurulmuştur. Kendi ifadesine göre soyu Hz. Hasan’a ulaşır. Ticânî on altı yaşında babasını ve annesini veba salgınında kaybetmiştir. Kur’an, hadis, Mâlikî fıkhı ve edebî ilimleri Tilimsân’da okuduktan sonra Fas’a gidip burada Kadirî, Şâzelî, Nâsırî tarikatlarının zikir halkalarına katılmıştır.^[52]

Ahmed et-Ticânî’nin bırakmış olduğu bir eser yoktur, başta Ali Harâzim olmak üzere halifelerinin yazdığı kitaplar aracılığıyla fikirleri günümüze ulaşmıştır. Es-Sırru ’l ebhur fi evrâdi’l-Kutbi ’l-Ekber, Cevheretü ’l- Hakâik fi ’s-salâti alâ Hayr-ü-halâik, Cevheretü ’l-Kemâl fi ’s-salât alâ Seyyidi’l-Irsâl, Hizbü’l-muğni gibi eserlerinden onun Muhyiddin İbnü’l- Arabî’nin kutub, kutbü’l-aktâb, hâtemü’l-velâye, hakîkat-i Muhammediyye gibi fikirlerinin etkisinde kaldığı, kendisini bu makamların vârisi olarak gördüğü, bu sebeple ulemâ tarafından tenkit edildiği, onlara sert cevaplar verdiği öğrenilmektedir.^[53]

Çoğu tarikatta müridler kendi şeyhlerinin derecesini yükseltmek için onları bu makamlara layık görmüş, onların Kutbü’l-Aktâb, Hatmü’l-Velâye olduğunu söylemişlerdir. O yüzden bu konular gerek sufî çevreler içerisinde gerekse sûfîlere tepkili yaklaşan gruplar içerisinde sürekli tartışılmıştır.

Ticânîler seçkin bir islâm toplumu oluşturmak istemişlerdir. Bu yüzden mânevî değerlere büyük önem vermişlerdir. Fakat çoğu zaman ulema ticânileri suçlamış, onların islama aykırı bir yaşam sürdüklerini iddia etmiştir. Hatta Ticânîler’in İslamı sulandırdıklarını ve kendilerine özgü bir İslam anlayışı geliştirdiklerini düşünmüşlerdir. Bazı ulema daha da ileriye giderek ticânîleri tekfirle bile suçlamıştır.^[54]

Ticânîler kendileriyle diğer Müslümanlar arasında, Müslüman ve kâfir arasındakine benzer bir fark görürmüştür. İnsanları tarîkatlerine intisab etmeye çağıran ticânîler Müslüman olsun veya olmasın kendileri dışındaki herkesi aynı kefeye koymuştur.^[55]

Vezzâniyye

Kurucusunun Vezzân’da ikamet etmesinden dolayı bu ismi almıştır. Fas’ın kuzeyindeki Cibâle kabilesinde hâkim konuma gelmiştir. Tarikatın kurucusu kabul edilen Abdullah b. İbrahim Şerif, Mevlây Reşid ve kardeşi Mevlây İsmail’in takdirini kazanmıştır.^[56]

Tarîkat diğer Afrika tarikatları gibi ister istemez zamanının siyasi düşüncesiyle etkileşim içinde bulunmuştur. Bu etkileşim genelde iyi yönde olmuş ve tarikatın gelişip yayılmasına zemin hazırlamıştır.

Filâlî hanedanlığının desteği ile tarikat hızla yayılmıştır. İlerleyen zamanlarda Tayyibiyyen ve Tihamiyye olarak iki kola ayrılmıştır. Tarikatin silsilesi Gazvânî ve Cezûlî’ye ulaşmaktadır.^[57]

Tarikatte mürid gücü yettiği derecede Kur’an-ı Kerim, Ahzâbü’ş-Şâzilî, Hızbü’n-Nevevî, el-Vazifetü’z-Zerrûkiyye, es-Salâtu’l-Meşîşiyye ve Delâilu’l- Hayrâttan bolca okumalıdır. Şer ve kötülük erbabı ile alakasını kesip hayır erbabı ile ünsiyet kesbetmelidir.^[58]

Tarikatın önde gelen isimlerini şu şekilde sıralanabilir: Abdullah b. İbrahim eş-Şerif (Ö.1089/1678), Muhammed b. Abdillah eş-Şerif (Ö.1120/1708), et-Tilhâmî b. Muhammed (Ö.1122/1715), Tayyib b. Muhammed ( Ö.1181/1767), Ahmed b. Tayyib (Ö.1194/1780), Muhammed b. Abbas el-Cezûlî (Ö.1221/1806), Ali b. Ahmed (Ö.1226/1811), el-Hâc Arabî (Ö.1266/1850), Abdüsselam b. El- Arabî (Ö.1310/1892), Muhammed b. Abdüsselam (Ö.1313/1895).

 

BİRİNCİ BÖLÜM: ABDÜLAZİZ ED-DEBBÂĞ’IN HAYATI
VE TASAVVUFÎ YÖNÜ

HAYATI

Abdülaziz ed-Debbâğ 1090/1679 yılında Fas’ta doğmuş, Malikî bir sufîdir.^[59] Tam künyesi Abdülazîz b. Mes'ûd b. Ahmed ed-Debbâğ el-Hasenî el- Bekrî’dir. Doğum tarihi konusunda 914/1508 tarihinde doğduğuna dair de görüşler vardır fakat yaygın kanaat zikrettiğimiz tarih doğrultusundadır. Abdülaziz ed-Debbâğ hakkında en kapsamlı bilgiyi veren kaynak müridi Ahmed b. Mübârek b. Muhammed b. Ali Ebu’l-Abbas es-Sicilmâsî el-Lemetî (ö.1155/1749)’nin yazmış olduğu ve araştırmamıza konu olan “el-İbrîz” adlı eseridir. Bu eserin müellifi Ahmed b. Mübârek 1090/1679 tarihinde^[60] doğmuştur dolayısıyla eğer ed-Debbâğ’ın doğum tarihini 914 alırsak araya iki yüz yıla yakın bir zaman farkı girmektedir. Bernd Radke’nin de Abdülaziz ed- Debbâğ’dan bahsederken onu 18.yy. sûfisi olarak nitelemesi^[61] bu tarih üzerindeki kanaatimizi güçlendirmektedir. Ayrıca İbrîz’in içerisinde bazı olaylar zikredilirken verilen tarihlerde Debbâğ’ın doğum tarihinin 1090 olma olasılığını iyice kuvvetlendirmiştir. Mesela müellif Ahmed b. Mübârek şeyhi Debbâğ’la tanışmasını anlatırken “ Benim Abdülaziz Hazretleri ile buluşmam Hicrî 1125 yılının Recep ayında oldu”^[62] ifadesini kullanmıştır. Bir başka yerde de kitabı yazma sebebini zikrederken “ Hicrî 1129 yılı Recebinde idi. Cenâb-ı Hak, işittiklerimin yararı umumileşsin, menfaati tamamlansın diye kaydetmemi bana ilhâm etti”^[63] demiştir. Bütün bu veriler ışığında Debbâğ’ın doğum tarihini 1090 olarak vermek mümkündür.

Abdülaziz ed-Debbâğ el-İbrîz adlı eserinde zamanın gavsı olarak tanıtılsa da hayatı hakkında fazla bilgiye yer verilmez. Kaynaklarda genelde el- İbrîz adını taşıyan eseri zikredilmekle yetinilir. Ancak el-İbrîz’’ de de hayatı hakkında tatmin edici bir bilgiye rastlamak mümkün değildir.

Abdülaziz ed-Debbâğ’ın babası Mes’ud ed-Debbâğ’dır. Kendisi Seyyid el-Arabî el-Feştalî (Ö.1090/1679) hazretlerinin talebesidir. El-İbrîz’de Seyyid el- Arabî zamanın velîlerinden, güç ve himmet sahibi bir kimse olarak tanıtılmakta, Muhammed b. Nâsır ve Mübarek b. Ali’den ders aldığı zikredilmektedir.^[64]

El-İbrîz’de şöyle bir anektod geçmektedir: Seyyid Arabî’nin kız kardeşi Alî Kamarişî adında oldukça zengin bir kimseyle evlendi ve bir kız çocukları vardı. Bu adam vefat ettikten sonra eşi Meknaset-i Zeytun halkından bir adamla evlendi. Bundan sonra da o kız çocuğu el-Arabî’nin yanında kalmaya başladı. El-Arabî yeğeninin hem çok seviyor hem de onun terbiyesiyle bizzat ilgileniyordu. Bir gün sohbet sonrası el-Arabî Mes’ud ed-Debbâğ’ı yanına çağırdı ve kız kardeşinin kızını^[65] kendisiyle evlendirmek istediğini söyledi. Mes’ud ed-Debbâğ el-Arabî’nin bu fikrini memnuniyetle karşıladı. El-Arabî kızın mehrini ve çeyizini kendisi yaptı, Mes’ud ed-Debbâğ’a hiçbir yük vermedi.^[66]

Abdülaziz ed-Debbâğ bu olaydan bahsederken el-Arabî’nin bu cömertçe teklifine babasının çok sevindiğini söyler. Zaten daha önce de el-Arabî’nin Mes’ud ed-Debbâğ’ı çok sevdiğini ve rastladığı zaman bir şeyler verirdiğini belirtir. Nikâh akdi tamamlandıktan sonra el-Arabî hazretleri yeğenini çeyiziyle birlikte Mes’ud ed-Debbâğ’a göndermiş, bir zaman sonra el-Arabî hazretleri Debbâğ’a el-Udul semtindeki dükkânına gelmesini söylemiştir. Mes’ud ed- Debbâğ dükkân’a vardığında ona iki mevzûn^{[67] [68]} vermiş ve bu her gün böylece 72 devam etmiştir.

El-Arabî’nin yeğeni Fâriha’nın Zevvağa mevkiinde bulunan, babasından miras kalmış, ziraate elverişli büyük bir arazisi vardır. El-Arabî bir gün Mes’ud ed-Debbâğ’a “Senin yanında olan kız artık reşide oldu. Zevvağa mevkiindeki arazisini satmak üzere seni vekil atıyorum. Hemen git, o araziyi sat, hiçbir şey geriye bırakma” demiştir. Mes’ud ed-Debbâğ hanımına gidip bu durumu anlatınca hanımı hemen vekâletini vermiştir. Fakat hanımının baba bir kız kardeşinin de arazi de hakkı olduğundan Mes’ud ed-Debbâğ gidip ondan da vekâlet istemiş ama olumsuz yanıt almıştır. Bunun üzerine Debbâğ sadece hanımının hissesini satmış geriye kalan bölümü Fâriha’nın kız kardeşi üç sene boyunca ekip biçmiştir. Daha sonra bölgeye gelen zalim bir kabile o araziye el 73 koymuş ve o kadın bir daha araziden faydalanamamıştır.

El-Arabî ömrü boyunca Debbâğ ailesine yardımcı olmuştur. Hatta Abdülaziz ed-Debbâğ annesinin “Efendimiz el-Arabî hazretleri vefat ettikten sonra tencerede pişen güzel bir yemek yiyemedik. Allah ona rahmet etsin, her gün bize yemek hazırlardı. Yatsı namazını kendi mescidinde kıldırdıktan sonra kapımız çalar, mümkün olduğu oranda işlerimizi görürdü. Vefatına kadar bize böyle yardımcı olmaya devam etti” dediğini söylemiştir.^{[69] [70]}

Abdülaziz ed-Debbâğ El-Arabî’nin doğmadan önce kendisi hakkında ailesine bilgiler verdiğini söyler. El-Arabî bir gün Fâriha’ya “ Sizin aranızdan bir çocuk meydana gelecek, hem de erkek olacak; ismi de Abdülaziz’dir. Velayet babında onun kadri pek yücedir” demiştir.^[71]

Bir başka seferde de Fâriha el-Arabî’nin şunları söylediğini anlatır. “ Seyyid el-Arabî hazretleri bana dedi ki: Rasûlüllah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimizi rüyamda gördüm, şöyle buyurdu : “İleride yeğenin Fâriha’dan büyük bir velî dünyaya gelecektir.” Bunun üzerine “Ya rasûlallah! O büyük velînin babası kimdir?” dedim. Buyurdu ki “ Mes’ud ed-Debbâğ’dır.” Abdülaziz ed-Debbâğ el- Arabî’nin babasıyla yakın ilişki içerisinde bulunmasını ve onu çokça sevmesini bu rüyaya bağlar. El-Arabî 1090 yılında veba salgınından dolayı vefat etmiştir. Ölmeden önce Mes’ud ed-Debbâğ’ı ve eşini yanına çağıran el-Arabî, onlara bir emanet verir ve şunları söyler: “Bu Allah’ın bir emanetidir sizin yanınızda, oğlunuz Abdülaziz dünyaya gelince bu emaneti ona veriniz.” Emanet, bir fes rengi serpuş ve bir de etrafı çevirmeli siyah postaldır. O devirdeki ilmiye sınıfının genelde bu tarz giyindiği göze çarpar. Fâriha bu emanetleri alıp korur.

İlk çocukları kız olur, ardından bir erkek çocuğa hamile kalır. Abdülaziz ed- Debbâğ belirli bir yaşa gelince annesi bu emanetleri ona verir. Debbâğ emanetleri alışını şöyle anlatır. “ Annemin elinden emanetleri aldım. Serpuşu başıma, postalı ayağıma geçirdiğimde fazla duygulandım ve gözlerim yaş ile doldu. O zaman Seyyid el-Arabî hazretlerinin bana ne demek istediğini anladım, işaretini bildim. Âlemlerin rabbi Allah’a hamd olsun.” Debbâğ emanetleri alıp giydiği tarihi hicrî 1109 olarak söyler.^[72]

Mes’ud ed-Debbâğ’ın vefat tarihi ile ilgili kesin bir bilgi mevcut değildir. Ancak Abdülaziz ed-Debbâğ Mansur b. Ahmed ile tanışmasını anlatırken, Mansur’un kendisine anne ve babasının olup olmadığını sorunca her ikisinin vefat ettiğini söylediğini beyan eder. Mansur b. Ahmed ile görüşmesinin 1128^[73] yılında yaşanan büyük güneş tutulmasından bir ay önce gerçekleştiğini bildiğimize göre baba ve annesinin bu tarihten önce vefat ettiğini söyleyebiliriz. Annesinin vefatıyla ilgili olarak Debbâğ hicrî 1111 senesini işaret eder ve annesinin vefatından sonra babasının başka bir kadınla evlendiğini anlatır.^{[74] [75]}

Debbâğ’ın çocukluk dönemi hakkında bildiğimiz şey ise bir dönem ‘79 dokumacılık yaptığıdır. Babasının kendisini ve kardeşi el-Arabı yi dokumacılıkta nakış ve motif süslemeleri yapan kişinin yanına götürdüğünü ve orada Seyyid Muhammed el-Lehvac ile görüştüğünü dile getirir.^[76] Ayrıca küçük yaşlarda Abdülkadir et-Tâzî’nin yanında serpuş dokuyup motiflemiştir. O zamanlarda yaşanan bir olayı Abdullah b. Mübârek el-İbrîz’de şu şekilde anlatır: “ Şeyhimin kendi el yazısını el-Hâc Abdülkadir et-Tâzî Hazretleri’nin tezgâhında çalışan adamın yanında gördüm. Şeyh hazretleri küçük yaşlarında Abdülkadir et-Tâzî Hazretlerinin yanında serpuş dokuyup motifleyenlerle beraber çalışıp hizmet edermiş. Daha önce de bu tür bir hizmeti başka bir adamın yanında da yapmış, bu kimsenin adının Muhammed b. Ömer ed-Dilay olduğu söylenir. Bu zat Hacca gidince Şeyhimiz bu kez Abdülkadir Hazretlerinin yanına gelip hizmete koyulmuş. Bir gün serpuşlardan birini eline alarak üzerine şu ibareyi yazmıştır: “Bir olan, eşi, ortağı olmayan Allah’a hamdolsun. Efendimiz Muhammed b. Ömer bugün Allah’a dönüp yönelmiştir. Bunu söyledi ve yazdı: Abdülaziz b. Mes’ud ed-Debbâğ. Hicri 1118 yılında. Cenâb-ıHak ona lütfuyla muamelede bulunsun. Âmin!”

Seyyid Abdülkadir Hazretleri diyor ki: Abdülaziz Hazretlerinin serpuş üzerine bir şeyler yazdığını gördüm ve sordum:

Ne yazıyorsun?

Bir şey yazmıyorum, dedi ve kalemle yazdıklarının üzerini çizdi.

Bundan önce de onun birçok keramet ve keşiflerine şahid olmuştum. Yazdığı cümlelerin üzerine çizgi çekmekle beraber okunuyordu. O zaman anladım ki Şeyh Muhammed b. Ömer Hazretleri Hicaz’da vefat etmiş. Nitekim hacılar döndüğünde o zatın serpuş üzerinde belirtildiği gibi öldüğünü söylediler.”^[77]

Abdülaziz ed-Debbâğ’ın iki oğlu, bir kızı ve doğmadan vefat eden bir bebeğinin olduğu bilinmektedir.^[78] Büyük oğlunun ismi Ömer’dir onun hakkında îbrîZde çok fazla bir bilgi yoktur.^[79] Diğer oğlunun ismi Seyyid İdris’tir. Ağır bir hastalığa yakalanması sonucu annesi çok üzülmüş, fakat Debbâğ keşf’te bulunarak bu hastalıktan dolayı vefat etmeyeceğini ve iyileşeceğini söylemiş, nitekim öyle de olmuştur.^[80] Kızının İsmi ise Fatıma’dır.^[81] Oğlu için anlattığımız olay el-îbrîzde kızı için de anlatılmıştır. Aynı durum ikisinin de başına geldi mi yoksa rivayet farklılığı mı bilinmemektedir.

Abdülaziz ed-Debbâğ’ın 1132/1720 yılında 41 yaşında vefat ettiği bilinmektedir. Ancak nasıl vefat ettiğine dair kaynaklardan elimize ulaşan bir bilgi mevcut değildir. Kabri bugün Merakeşte olup ziyarete açık konumdadır.

MÜNTESİP BULUNDUĞU TARİKATI

Şâziliyye

Kurucusu Ebü’l-Hasen Nûruddîn Alî b. Abdillâh b. Abdilcebbâr eş- Şâzilî’dir. 593/1197 yılında Sebte (Ceuta) şehri yakınlarındaki Gamâre’de doğmuştur.^[82] Mürşidi Ebû Muhammed Abdüsselâm b. Meşîş (Beşîş) el- Hasenî’nin (Ö.625/1228) emriyle irşad faaliyetine başladığı İfrîkıye’deki Şâzile (Şâzele) beldesine nisbetle Şâzilî diye tanınır.^[83]

Şâzilî seyyid neseplidir, ilme düşkünlüğünden dolayı çok fazla kitap okuduğu ve gözlerini kaybettiği rivayet edilir.^[84] Birçok yer gezmiş ve asrın tanınmış şeyhleriyle görüşmüştür.^[85] Bir hac yolculuğu esnasında 650/1258 yılında Humeysira’da vefat etmiş^[86] ve oraya defnedilmiştir.^[87]

Şâziliyye öncelikli olarak Kahire, Tunus, İskenderiye gibi şehir merkezlerinde yaygınlaşmış, daha sonra kırsal kesime doğru açılmıştır. Tarikat adına faaliyet gösteren şeyhlere bağlı olarak geniş halk toplulukları ve ulemâ üzerinde etkili olmuşlardır. Zamanla Hint alt kıtasında, Malezya, Endonezya, Afrika, Avrupa ve Balkanlarda yaygınlık kazanmıştır. Bunların yanında Arabistanın kuzeyinde Suriyede ve güneyinde Yemende yaygın bir şöhreti vardır. Kuzey bölgesindeki inanışa göre Şâzilî bu bölgede koruyucu bir velîdir. Güneydeki şöhretine göre ise bu bölgede kahve üretimini teşvik eden kişidir. Bu sebeple Şazilî kahvecilerin pîri olarak bilinir.^[88]Şâziliyye Osmanlıya son dönemlerinde Şeyh Muhammed Zafir el-Medenî (ö.1321/1903) vasıtasıyla gelmiştir. II. Abdülhamid Han (ö.1918) Şeyh Zafir’e intisab etmiştir.^[89] Onun için Beşiktaş’ta Ertuğrul Tekkesi olarak da bilinen tekkeyi yaptırmış, tekkenin zengin bir vakıf gelirine sahip olmasını temin etmiş, kendisi de sık sık buradaki âyinlere katılmıştır.^[90]

Günümüzde Şâzilîlik, varlığını devam ettiren, müntesipleri bulunan ve batılı araştırmacıların ilgi gösterdiği tarikatlardan birisidir. Şâzili şeyhlerinin gayretleriyle Müslüman olan batılıların sayısı da oldukça fazladır.^[91] Avrupadaki ilk entelektüel şâzilîlerden birisi İsveç asıllı ressam Gustaf Agelii (ö.1917) dir. Tarikata intisap ettikten sonra Abdülhâdî ismini alan Aglii İbn Arabî (ö.638/1240)’nin düşüncelerini ve eserlerini neşretmek için Mecelletü’n-Nâdî isimli bir dergi çıkarmış ve bu derginin işleriyle bizzat kendisi ilgilenmiştir.^[92] Bir başka önemli isim Rene Guenon (Abdülvahid Yahya (ö.1951))’dur. Guenon yaptığı çalışmalarla batıda bir ekol haline gelmiştir. Onun düşüncelerini benimseyen gruba Guenonioen’ler demek de mümkündür.^[93] Bunların yanında lan Dallas (Abdülkadir Sûfî)^[94], Martin Lings ( Siracüddin Ebubekir (ö.2005)), Mustafa (Michel) Valsan (ö.1974), Frithjof Schuon (İsa Nureddin (ö.1998), Titus (İbrahim) Bruckhard (ö.1992), Leo Schaya (ö1985) isimlerini de batıdaki entelektüel şâzilîler arasında sayabiliriz.

Şâziliyye rûhânî eğitime ağırlık veren bir tarikattır.^[95] Tarikatda mârifet, seyahat, zikir, tevekkül gibi kavramlar önemli yer tutar. Şâzilî tarikatinin beş temel esası vardır:

Zâhiren ve bâtınen Allah’tan korkmak,

Söz ve fiillerde sünnet-i seniyyeye tam bağlılık,

Saâdet ve musibet anında insanlardan bir şey beklememek,

Büyük-küçük her meselede Allah’ın iradesine tam teslimiyet,

Sevinçte de, kederde de daima Allah’a sığınmak.^[96]

Kollar arasında çeşitlilik olsa da Şâzilî tarikatlarında intisap genel olarak şu şekildedir: Mürid biattan önce tövbe eder. Mürid ve şeyh dizleri birbirine değecek şekilde oturur ve birbirlerinin ellerini tutar, birbirlerine doğru eğilirler; şeyh, Feth sûresinin 10. âyetini^[97] ve Salâtü’t-tefrîciyye’yi okur. İntisaptan sonra oradakilerle beraber dua edilir. Tarikatın bazı kollarında bu törenin ardından mürid kendisine öğretilen bu törene has bazı lafızlarla bir müddet zikreder, daha sonra şeyh virde devam etmesi hususunda ve başka konularda tavsiyelerde bulunur. Vird sabah ve akşam namazlarının ardından okunur. Kollara göre Vâkıa sûresi ya da Mülk sûresinin veya Salâtü’l-Meşîşiyye’nin okunmasıyla başlayan vird 100 defa estağfirullah, 100 salavat, tevhid ve bazı kollarda 100 defa “elhamdü lillâh ve’ş-şükrü lillâh” tesbihiyle sürer.^[98]

Şâziliyye yüze yakın koluyla islâm dünyasındaki en yaygın tarikatlerden biridir.^[99]Bir sonraki bölümde eserini ve görüşlerini ele alacağımız Abdülaziz ed-Debbâğ da bu kollardan Hızıriyye’nin kurucusu konumundadır.

Hızîriyye

Hızır inancı halk arasında yaygın bir inanç olmasına karşın, böyle bir kişinin varlığı konusunda ilim ehli arasında çeşitli tartışmalar süregelmiştir.

Bazılarına göre Hızır hayal gücünün insan suretinde tasavvur ettiği bir melektir, güzel yüzlü, güzel kokulu, yeşil elbiselidir.^[100] İbnü’l Cevzî (ö. 751/1350) onun yaşadığını kabul etmeyerek “ Şayet Hızır hayatta olsaydı, mutlaka Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ile buluşurdu. Şayet Resul-i Ekrem (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ile buluşsaydı bu vârit olurdu” demiştir.^[101]

İbn Arabî’ye göre o âlem-i misâlde müşâhede edilen bir yapıya sahiptir. Onun melekî sureti, beşerî sureti üzerine galiptir. Bu yüzden gözlerden gizlidir. Eğer bu âlemde yaşamış olsaydı peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’den önce vefat etmesi gerekirdi, demiştir.^[102]

Sûfîlerin çoğu Hızır’ın bu dünyadaki varlığını kabul etmiştir. İmam Nevevî (ö.676/1277) “Ulemânın cumhuruna göre Hızır, hayatta ve mevcuttur. Ehl-i salah, ehl-i marife ve sûfîler arasında bu hususta ittifak vardır” demiştir.^[103]

Birçok sûfi Hızır’ın hayatta olduğunu, onunla karşılaştığını ve ondan ders aldığını söylemektedir. İbrâhim b. Edhem (ö.161/777-78) çölde yolculuk yaparken bir adamla karşılaşmış ve ondan ism-i âzam öğrenmiştir. Bu isimle dua edince Hızır’ı görmüş, Hızır ona “Bu ism-i âzam’ı sana kardeşim Dâvud talim etmişti” demiştir.^[104] İbrahim b. Havvâs (ö. 291/904) çölde Hızırla

karşılaşmış ve “Hangi davranışım sebebiyle seninle karşılaştım” diye sorunca, Hızır “ Annene karşı iyi davranman sebebiyle” demiştir.^[105] İbrahim b. Havvâs Hızırla bir başka karşılaşmasını da şu şekilde anlatmıştır: “Çölün bir yerindeydim. Dikkatimi yoğunlaştırarak oturmuştum. Hiçbir şey yemeden uzunca bir süre geçti. Tam bu sırada bir de baktım ki havadan Hızır (a.s.) geçmekte. Onu görür görmez başımı önüme eğdim ve gözlerimi yumdum, ona bakmadım. O beni görünce yanıma oturdu. Başını kaldırıp dedi ki : “Yâ İbrâhim, bana bakmış olsaydın, yanına gelmeyecektim.”^[106]

Hızırdan dua ve ders aldığını söyleyen sûfîler de olmuştur. Örneğin Ebû Muhammed Cerîrî (ö.321/933), İbrâhim Mâristânî’nin şöyle dediğini rivayet eder. “Rüyamda Hızır’ı gördüm. Bana parmaklarıyla da sayarak on maddelik bir dua öğretti.”^[107]

Abdülaziz ed-Debbâğ da Hızırdan ders aldığını söylemiştir, bundan dolayı Hızîriyye tarikatı ona nispet edilmiştir. Debbâğ her Cuma Seyyid Ali b. Harzehem’in türbesinde, türbedarla birlikte kaside-i bürde okuduğunu, bir gün türbenin bahçesinde bir adam gördüğünü, onun keşf ehli olduğunu anladığını ve ondan vird istediğini söylemiştir. Başta o şahıs vird vermeye yanaşmamış, onu duymazlıktan gelmiştir, fakat daha sonra o virdi terk etmeyeceğine dair söz verirse ona vird verebileceğini söylemiş, bunun üzerine Debbâğ kendisine söz vermiş ve o zâttan günde 7000 defa okunacak şu virdi almıştır. ““Allahümme Ya Rabbi! Bicâhi Seyyidinâ Muhammed bin Abdillâh sallallâhü aleyhi ve sellem icma' beynî ve beyne seyyidinâ Muhammed ibni Abdillâhi fi'd-dünyâ kablel-âhireti.” Aradan hayli zaman geçtikten sonra Seyyid Ömer vefat etmek üzereyken Debbâğ’a kendisine vird veren kişinin hızır olduğunu söylemiştir.^[108]

Hızır’ın Peygamber mi yoksa evliya mı olduğuna dair tartışmalar da süregelmiştir. Debbâğ Hızır’ın peygamber olmadığını, Allah’ın kendisine ikramda bulunduğu bir kul olduğunu söyler. Ona tasarruf yetkisiyle imdatta bulunulduğunu, kullar arasında ona yetki tanındığını belirtir. Hızır’ın bütün bu makam ve derecelere şeyhsiz ve sülûksüz eriştirildiğine değinir.^[109]

Abdülaziz ed-Debbâğ devrinde Mevlânâ Arabî el-Kâdirî’nin de derslerine katılmıştır. Bu nedenle Trimingham Debbâğ’ın kurucusu olduğu tarikata Kâdiriyye isminin de verildiğini söyleyerek, Fas’ta Bâbu’l-Futûh’ta kutupluğa ulaştığını belirtir.^[110]

Hızır hakkında dinî, edebî ve kültürel alanlarda çeşitli bilgiler mevcut olmasına rağmen, “Hızıriyye” başlığı atında ulaşabildiğimiz kaynaklar oldukça az miktardadır. Hızıriyye tarikatının kurucusu Abdülaziz ed-Debbâğ kabul edildiği için, onun görüşlerinin açıklanmasıyla Hızıriyye tarikatının görüşleri de açıklanmış olacaktır.

EL-İBRÎZ ADLI ESER

Debbâğ vefatından sonra geriye yazılı bir eser bırakmamıştır. ^[111]Onun hakkında bilgilerimizin çoğunu müridi Ahmed b. Mübârek’in kaleme almış olduğu el-İbrîz adlı eseri oluşturur.^[112] Ahmed b. Mübârek zaman içerisinde şeyhine sorduğu soruların cevaplarını, ondan duyduğu hikmetleri ve onun hayatına dair bazı kesitleri not etmiş ve bunları kitap halinde sunmuştur. Kitapta Ahmed b. Mübarek şeyhinin düşüncelerinin yanı sıra bazı konularda kendi görüşlerini de söylemiş, görüşlerine dayanak olması açısından islâm âlimlerinin bazılarının görüşlerini de aktarmıştır.

El-İbrîz üç bölümden oluşur. ^[113]Bu bölümleri gerekli konu başlıkları içerisinde ayrıntısıyla inceleyecek olsak da genel çerçeveyi şu şekilde kısaca anlatabiliriz. İlk bölümde Abdülaziz ed-Debbâğ’ın doğumundan önce yaşanan hallerden, onunla alakalı olarak gerçekleşen bazı kerametlerden ve Debbâğ’ın faziletlerinden bahsedilir.

İkinci bölümde Debbâğ’ın velâyet makamına ulaşması, şeyh arayışı, karşılaştığı ve tanıştığı mübarek şahsiyetler, Hızırla karşılaşması ve ondan vird alması, kendisine fethin ulaşması bölümleri incelenmiştir.

Üçüncü bölümde Debbâğ’ın kerametlerinden ve tasavvufi konulara dair görüşlerinden bahsedilir. Özellikle bu bölümde konular açıklanırken Debbâğ’ın ümmî^[114] olduğuna sık sık vurgu yapılır. Bu bölüm kendi içerisinde on iki bâb’a ayrılır. Bu bâbların ilkinde Debbâğ’ın kendisine sorulan bazı hadisler hakkında yaptığı yorumlar, Nübüvvet, rûh, ilim, risâlet gibi konularda yaptığı açıklamalar aktarılır. İkinci bâb’da Debbâğ’ın bazı ayetlere getirmiş olduğu yorumlar konu edilir. Özellikle Süryanice kelime kökenlerine dayanarak bu ayetlere yaptığı yorumlar dikkat çeker. Hurûf-ı Mukattaa’yı da bu bölümde geniş bir şekilde açıklar. Süryanicenin önemi, nerelerde kullanıldığı, bu dili kimlerin bildiği ayrı ayrı incelenen konular arasındadır. Üçüncü bâb’da kulların zatlarındaki karanlık, makam için ilim tahsil eden kimsenin durumu, türbelere gösterilen hürmet, kulu Allah’tan uzaklaştıran sebepler, günah çeşitleri ve cezaları işlenir. Dördüncü bâb Salihlerin divanına ayrılmıştır. Beşinci bâb Debbâğ’ın çelişkili konulara getirdiği açıklamaları içerir. Altıncı bâb terbiye şeyhinin özelliklerin in anlatıldığı bâb’dır, ayrıca zikrin yararları, esmâ-i hüsnâ ve hakkında söylenen güzel sözler aktarılır. Yedinci bâb’da şeyhlerin bazılarının sözlerinin zor anlaşılması, bunlara getirilen açıklamalar, tayy-i zaman, tayy-i mekân ve bunlar hakkında çeşitli görüşler aktarılır. Sekizinci bâb’da Hz. Adem’in yaratılışı, Peygamber Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’den önce dünyaya gelmesi ve yaratılışındaki güzellik konuları incelenir. Dokuzuncu bâb fethin tanımını, çeşitlerini, zulmani ve nurânî feth arasındaki farkı, filozofların durumunu nu içerir. Onuncu bâb berzah âlemi ve sıfatlarının, rûh’un oradaki konumunun ayrıntılı bir şekilde ele alındığı bölümdür. On birinci bâb cenneti açıklar. On ikinci ve son bâb ise cehennemi, sıfatlarını, cehennemde insanlar ve cinlerin durumunu anlatır.

El-İbrîz hakkında elimizde Türkçe olarak yapılmış çok fazla çalışma yoktur. Genel olarak İngilizce ve Arapça eserlerde konuya değinilmiştir. Bernd Radke “Sufism in The 18th Century: An Attempt At a Provisional Appraisa” isimli makalesinde el-İbrîz'in içeriğinden ve etkisinden övgüyle bahseder.^[115] Başka bir makalesinde ise el-İbrîz’in Arapların son zaman sûfizmi üzerinde büyük bir etki yaptığını ve üzerinde daha fazla çalışılması gereken bir eser olduğunu iddia eder.^[116] İctihad ve Neo-Sufizm konularını ele aldığı makalesinde ise el-İbrîz’i Neo-Sufizm’in kutsal kitabı olarak görür.^[117] Radtke’nin bu kadar övgüsüne karşılık el-İbrîz’e özellikle Türkiye’den çokça eleştiri gelmiştir. Bu eleştirileri çalışmanın son bölümünde geniş bir şekilde ele almaya çalışacağız.

El-İbrîz’in ulaşabildiğimiz ilk baskısı 1316 tarihinde, Mısırda, El - Matbaatu'l Mimniye’de taş baskı basılmıştır. Kitabın hamişinde Şa’râni(ö. 973/1565)’ye ait “Dürerü’l- Gavvas âlâ Fetavâ Seyyidi Ali el-Havvas” ve “el-Cevâhir ve ’d-Dürer”isimli eserler bulunur. Günümüze kadar eser Arapça olarak çeşitli yayın evleri tarafından basılmıştır. Son baskıları 2010’da Beyrut^[118] ve Kahire^[119]’de yayınlanmıştır.

Bir yazma nüsha İstanbul Büyükşehir Belediyesi Atatürk Kitaplığı Koleksiyonu, Osman Ergin Türkçe Yazmaları bölümünde, 42 arşiv numarasıyla rik’a hatlı şekilde bulunur. Bir diğer Osmanlıca nüsha da Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonunda, 06 Mil Yz A 5580 arşiv numarasında ve talik hatla yazılmış şekilde bulunur. Fakat bu yazma, eserin tamamını ihtiva etmez, sadece nübüvvetin vasıfları ve huruf-u mukatta„a kısmı tercüme edilmiştir.

Eserin İngilizce çevirisini John O’Kane ve Bernd Radtke, Pure Gold From The Words Of Sayyidî ‘abd al-Azîz al-Dabbâgh^[120]ismiyle basmışlardır.

Fransızca tercümesini ise Zakia Zouanat 2001 yılında Paroles d’or: Kitâb al-İbrîz ismiyle yayınlamıştır.^[121]

Eserin Abdullah Arığ, H.Mehmet Yeniler^[122] ve Celal Yıldırım^[123] tarafından neşredilen Türkçe baskıları mevcuttur. Abdullah Arığ tercümesi tek cilttir, kitabın tamamı değil bazı bölümleri çevrilmiştir. Kitabın ön sözünde Mehmet Zahit Kotku’nun ismi vardır ama 13.02.1997 tarihli Antalya konuşmasında damadı ve Mehmet Zahid Kotku’dan sonraki Postnişin olan Prof. Dr. Mahmud Esad Coşan o önsözü yazan kişinin Mehmed Zahid Kotku değil Gökhan Evliyâoğlu olduğunu dile getirir.^[124] Celal Yıldırımın yapmış olduğu tercüme iki ciltten oluşan tam metin tercümesidir. Bu çalışma hazırlanırken yer yer Celal Yıldırım’ın tercümesinden de faydalanılmıştır.

İKİNCİ BÖLÜM: ABDÜLAZİZ ED-DEBBÂĞ’IN TASAVVUFİ
GÖRÜŞLERİ

SEYR U SÜLÛK’A DAİR GÖRÜŞLERİ

Mürid Ve Mürşid İlişkisi

Kur'ân’da farklı kalıp ve terkiplerle kullanılan “…” kökü geniş bir anlam yelpazesine sahiptir. Örneğin, “reşed” sadece ahiretle ilgili durumları ifade ederken; iyilik/salah ve dinde istikamet anlamına gelen “rüşd”, dünya ve ahiretle ilgili işler /fiiller için kullanılır. ^[125]Mürşid sözlükte “doğru/hak yola ileten kimseyi” ifade etmektedir.^[126] Tasavvufta mürşid şeriat, tarîkat ve hakîkat ilimlerinde yüksek dereceye ulaşmış kimsedir. Sâlikleri iyileştiren onlara şifa verendir.^[127] Sırat-ı Müstakimi gösteren, delaletten önce hak yola iletendir.^[128] Mürşidlik tasavvuf yolunda rütbelerin en yükseğidir, mürşid, Allah’ı kullara, kulları da Allah’a sevdirmeyi hedefleyen kimsedir.^{[129] [130]}Debbâğ mürşidi, Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  Efendimizin ahvalini bilen ve O’nun nûruyla sulanan, bu sayede Resûlullah(salla’llâhü aleyhi ve sellem)  Efendimizin izi üzere olan zâttır ki Cenâb-ı Hak ona kemâl mertebesindeki imanla ve irfan safasıyla yardımda bulunmuştur, diye 134 tanımlamıştır.

Mürid kelimesi arapça “r-v-d” kökünden türemiştir ve “ravd (w)”, talep anlamına gelmektedir. Aynı kökten türeyen irade kelimesi sözlükte, isteme/dilemeyi (meşiet) ifade etmektedir.^[131]Tasavvufta: Nefsini dünya nimetlerinden alıkoyan kimseye denir. Korku ve ümit arasında amel eden, kalbi Allahtan başka her şeyden ölmüş olan kimsedir. ^[132]Keşf mertebesine ulaşmadan önce riyazet ve mücâhede ile meşgul olandır.^[133]

İnsan-ı kâmil olma yolunda en önemli iki unsur bu ikisi yani mürid ve mürşiddir. Mürid olmak isteyen kimse mürşidini bulur ve bu yolda ilerler. İsteyen herkesin bu yola girmesi, mürid olması mümkün müdür, sorusuna Debbâğ; “bu bir kabiliyet meselesidir, buna kabiliyeti olanların girmesi gerekir” diye cevap verir. Bu yola girecek kişi düşüncesine bakmalı, yönü daha çok nereye meyilliyse oraya gitmelidir. Yani kimin düşüncesinde Allah sevgisi, O’na doğru meyletme ve O’nun celâl ve kibriyâsından korkup O’nun yüce azamet ve saltanatını iki kaşın arasında bulundurma gücü üstün geliyorsa o mürid olmaya meyillidir^[134]. Debbâğ bu durumu şu örnekle açıklar:

Bir çocuk topluluğunu gözlemleyen kimse hangi çocuk neye kabiliyetli yaratılmışsa onu kavramadaki yeteneğinin üstün olduğunu görür. Mesela: Kader çizgisinde o çocuklardan birinin kâtip olması mukadderdir, biri hacamatla kan almak, diğeri polis olmak üzere kader çizgisine yazılmış ve bu yetenekle yaratılmıştır.

İlk çocuğa kalemi nasıl tutacağını gösterirseniz basit bir çabayla bunu kavrar, ama hacamat için ustura nasıl tutulur, bıçak nasıl asılır bilemez.

İkinci çocuk usturanın nasıl kullanılacağını basit bir uyarıyla kavrar, ama bıçağın nasıl tutulacağını, kalemin nasıl kullanılacağını sık sık tembih etseniz de anlayamaz.

Üçüncü çocuk ise bıçak nasıl asılır gösterirseniz hemen kavrar, fakat diğer çocukların yaptığı ustura tutma ve kalem tutma işlerini beceremez. Çünkü her bir çocuk ne için yaratılmışsa ona doğru kabiliyet taşır, yaptığı o şey ona kolay gelir.

Bu örnekler gibi, kafası ticarete çalışan bir çocuğu babası ziraate yönlendirmeye çalışsa o konuda çocuktan başarı elde edemez. Çünkü kabiliyeti ziraat için elverişli yaratılmamıştır. Ama onu ticaret alanında çalıştıracak olsa en üst düzeyde verim sağlar. Her şeyin kabiliyeti o şey üzerindeki düşüncenin ağırlığına göre sağlanmıştır. Herkes kendi kafasındaki fikri en iyi şekilde bilir. İnsanı başarıya ulaştıran ise Allah’tır.^[135]

Mürid olmaya kabiliyeti olduğunu anlayan kişi öncelikle kendisine bir mürşid bulmalıdır. Mürşid ararken onun gerçekten mürşidi kâmil olup olmadığına bakılmalı ve sonra intisab edilmelidir. Abdülaziz ed-Debbâğ mürşidin görevinin irşad, müride doğru yolu göstermek, müridin gönlündeki korku ve endişeleri gidermek olduğunu söyler. Müridin İnsan-ı kâmil olabilmek için çıktığı yolda mürşid ona yardımcı olur. Müride fethler vâki olduktan sonra onun doğru yoldan sapmaması için yol gösterir.^[136]

Mürid seyr-u sülûk yolunda ilerledikçe hem nefsinin, hem de şeytanın hilelerine maruz kalır. Müridin azmi arttıkça, karşılaştığı tuzaklar da çetinleşir. Bu yolun tehlikesi bilindiği için, daha önceden bu yoldan geçmiş olan birisinin müride rehberlik yapması zorunlu görülmüştür. Bayezîd-i Bistâmî “ Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır”^[137] sözünü bu konuyla bağlantılı olarak dile geçirmiştir. Eğer kişi bu çetrefilli yolda rehbersiz yürümeye çalışırsa, şeytanın tuzaklarına kanması çok kolaydır.

Tasavvuf yolunda görevleri yerine getirmekte rehber olacak bir mürşid bulmak mürid açısından önem arz eder. Mürid aramalarının sonucunda mürşide ulaştığı vakit onun aradığı kimse olduğunu anlar. Debbâğ’a göre mürid ve mürşidin ruhları elest bezminde tanışmış ve aşinalık kazanmıştır.^[138] Mürid eğer asıl şeyhine değil de başka bir mürşide gitse ilerleyen vakitte asıl mürşidi karşısına çıktığı zaman onu tanır ve ona döner. Debbâğ buna da bir örnek getirir:

Babasıyla küçük bir çocuğu düşünün Allah bu ikisini ayırır. Başka bir adam o çocuğu bulup yanına alır. Onu terbiye edip büyütür. Böylece o çocuk büyüdükten sonra da kendisini terbiye eden başka bir adam olmadığını görür ve bu yönde düşünür. Kendisini yetiştiren bu adama “baba” der ve bütün sıcaklığıyla ona sarılır. Başka birçocuk hakiki babasına nasıl ilgi gösterirse o da öyle ilgi içinde bulunur.

Çocuk adamın yanında yedi yıla yakın bir zaman kalır. Sonra o çocuğun asıl babası gelir. Çocuğun büyüdüğü evin avlusunda bir saat boyunca çocuğa bakar ve sonra ayrılır.

Çocuğun bütün damarları asıl babasıyla ilgilenmeye başlar. Babası sandığı diğer adama karşı olan sevgisi içinden silinir. Artık hiç kimse babası için kalbinde ayırdığı yere giremez.

Ahmed b. Mübarek bu örnekten sonra “Müridler hamam taslarına benzerler, kim önce kaparsa tas onun olur.” sözünü hatırlatır.^[139] Yani elest bezminde mürid hangi mürşidle tanışmışsa onun asıl mürşidi elest bezminde tanıştığı o kimsedir.

Mevlâna ve Şems’in elest bezminde tanışması da burada bir örnek olarak zikredilebilir: Mevlâna bir gün kendisine melekût âleminin yollarının açıldığını ve miraç etmenin nasip olduğunu söylemiştir. Dördüncü kat göğe geldiğinide oranın karanlık olduğunu görmüş ve o makamın sakinlerinden bunun sebebini sormuştur. Onlar da: “Bizim güneşimiz fakirler sultanı Şems-i Tebrizî’yi ziyarete gittiği için karanlıkta kaldık” demişlerdir. Mevlâna oradan ayrılıp, tekrar döndüğünde büyük güneşsin eskisi gibi kendi merkezinde nur ve ışık saçtığını gördüğünü belirtmiştir.^[140]

Mürid mürşidini bulduğu zaman tasavvuf yolunda onun her dediğini yapmalı, sözünden çıkmamalıdır. Bu da ancak sevgi ve muhabbetle olur. Debbâğmüridin mürşide karşı sevgisinin yüksek derecelere çıkabileceğini söyler ve şu örneği verir:

Kasaplardan birinin çok sevdiği oğlu ölmüştü. Zihni sürekli oğluyla meşgul oluyordu. Bir gün o kasap biraz koyun, keçi almak için Bâb-ı Fütûh^[141] denilen kapıya gitti. Tam bu esnada aklında yine oğlu dolaşmaya başladı. Bu halde dolanırken oğlunu apaçık bir şekilde karşısında buldu. Oğlu ona doğru eğilip yanında durdu. Bundan sonrasını kasap şöyle anlattı:

Oğlumla konuştum, evlâdım, dedim, şu satın aldığım koyunu tut, bir başka koyun daha satın alayım. Az bir zaman hissimden ayrılır gibi olmuştum, derken yakınımda bulunan kimseler bana bakarak “Kiminle konuşuyorsun?” diye sordular. Bunun üzerine tekrar hissime döndüm ve oğlum da ortadan yok oluverdi. Oğluma karşı içimde duyduğum vecd ve heyacanı ancak Allah bilir. O çok mukaddes ve çok yücedir.^[142]

Tasavvuf yolunda mürşid sevgiye en layık kişidir öyle ki şeyh baba gibidir. Neticede baba ulvî ruhlar âleminden süflî dünya âlemine gelmemize sebep olan zâttır. Mürşitler ise bu dünya âleminden ahiret âlemine çocuğundoğmasına vesile olan manevi babadır. Böyle olunca, onların hakkı hiç mi hiç ödenmez.^[143] Bu sebepten sevgiye ve muhabbete fazlasıyla layıktırlar.

Debbâğ muhabbetin farklı seviyelere çıkabileceğini belirtir ama dikkatli olunması gerektiğini bu muhabbetin yararı olduğu gibi zararının da olabileceğini söyler.^[144]

şeyhini çok seven bir müridden bahseder. Bu mürid şeyhini o kadar çok sevmektedir ki bir an olsun onun hissinden ayrı kalamaz. Şeyh evde bir işle meşgul olsa onu bilir, şeyh evinde kızına “Fatıma” diye bağırsa o da evinde “Fatıma” diye bağırır, Şeyh başına sarığını doladığı zaman mürid de evde başına ona benzer bir şey dolar.^[145]

Bu şuna benzemektedir. Bir adam güzel bir kıza âşık olsa, onun sevgisiyle öyle bir hale bürünse ki birisi sevgilisinin adıyla seslense, mesela “Fatıma” dese o adam dönüp buyur demez mi? Debbâğ kendisinin de böyle bir olaya şahit olduğunu sevgilisinin adı çağırılınca, âşığın “evet” dediğini dile getirir ve ekler “Böyle gayr-i ciddî hususlarda muhabbet bu ölçüye varırsa, ya ciddî hususlarda nasıl olur?”^[146]

Nitekim meşhur aşk efsanelerinin karakterleri Leylâ ile Mecnûn, Ferhat ile Şirin, Kerem ile Aslı herkes tarafından bilinmektedir. Leylânın aşkıyla çöllere düşen Mecnun, Şirin’in aşkıyla dağları delen Ferhat kimse tarafından yadırganmazken, kendisini Allah’a yaklaştırmak için rehberlik eden bir şeyhe müridin duymuş olduğu sevgi nasıl yadırganabilir.

Ariflerden bazıları “Şeyh müridiyle beraber müridin zâtında sâkin olur” sözünün açıklamasınıDebbâğ’a sormuşlar, o da şu cevabı vermiştir: “Bu doğrudur. Çünkü müridin sevgisi kuvvetlendikçe şeyhini kendine doğru çeker, öyle ki belirtilen hal üzere olurlar. Böylece müridin zâtı şeyhinin meskeni olur. Herkes kendi meskenini süsler. Yani şeyh müridin zâtında sâkin olunca, tesiri onda belirgin hale gelir.^[147]

Bu gebe kadın örneğiyle de açıklanabilir. Mürid şeyhini kemâl ölçüsünde sevince şeyh onun zâtında karar kılar. Bu şekilde mürid gebe bir kadına benzer. Gebe kadın bazen sağlıklı bir şekilde ayını tamamlayıp doğumunu yapar. Bazen de anormal bir şey olur ve çocuğu düşürebilir. Bazen de bu düşükten sonra kendini kaybedip tekrar ayılabilir. Ama bu ayılma bazen bir ay, bazen bir yıl veya daha fazla bir zaman sonra olabilir. Müridin durumu da buna benzer. O şeyhini içinde taşıdıkça bazen muhabbeti katıksız ve devamlı olur, böylece şeyhin emri müridin zâtında zâhir olur ve bu hal kendisine fetih yapılıncaya kadar böylece sürüp gider. Bazen de şeyhine olan muhabbeti başta sağlam iken sonraları kesintiye uğrar, bu kopukluğun sebebi de bir takım engellerdir. Bu engellerden dolayı müridin şeyhi hakkında düşüncesi değişir ve şeyhin mürid üzerindeki sırları kesilir.^[148]

Mürşid müridini iyi tanımalıdır ki ona göre uygulamalarda bulunsun. Debbâğ mürid ve mürşidin birbirinden bir şey gizlememesini tembih etmiştir. Ahmed b. Mübarek bir gün şeyhinin uzunca bir süre kendisiyle ilgili her şeyi müridine anlattığını ve müridlerinden kendisine her şeyi anlatmalarını istediğini söyler. İşledikleri günahları bile söylemeleri gerektiğini dile getirir. Karşılıklı sohbet eden dostların birbirinden bir şey gizlememeleri gerektiği görüşünü savunur.^{[149] [150]}

Debbâğ’ın bu görüşü eleştirilebilir. Bazı âlimler kişinin işlediği günahları gizlemesi gerektiğini belirtmiştir. Nitekim Buhârî’de geçen bir kutsi hadiste Allah’ın kıyamet günü günahlarını gizleyen kula “Ey kulum! Günahlarını dünyada halktan gizlemiştin; şimdi de onları bağışlıyorum”¹⁵ diyeceği nakledilmiştir.

Müridi tanıyan şeyh onu kendi usullerince terbiye eder. Terbiyeden maksat, zâtı durulamak ve onu bönlükten ve gevşeklikten temizlemektir. Sırrı taşıyacak duruma getirip, kemal mertebesine eriştirmektir.^[151]Mürşid bu terbiyeyi sohbetlerle, vird ve zikirlerle yapar. Mürid sohbetlerde susmalı, güzel söz bile söylememeli tamamen kendisini mürşidine vermelidir. Debbâğ bu konuyu da bir örnekle açıklar: Müridin mürşid huzurundaki durumu, deniz kenarında durup rızkının kendisine gönderilmesini bekleyen kimsenin hali gibi olmalıdır. Oltasını denize atan kimse bütün dikkat ve sükûnetiyle oltasına gelecek balığı bekler. Mürşid de kulağını şeyhine verir, onun sözlerinden rızıklanmaya çalışır; irade ve isteğini kullanarak sözlerden daha fazla yararlanmaya gayret eder.^{[152] [153]}

Sohbete giderken imkân varsa gusül abdesti, yoksa taze namaz abdesti alınmalıdır. İzin isteyerek içeri girilmeli ve girdikten sonra sebepsiz yere şeyhin yüzüne bakılmamalıdır. Sohbet bittikten sonra fazla beklenilmeden edeple dışarı 157 çıkılmalıdır.

Her mürşidin terbiye metodu farklı olabilir. Ahmed b. Mübarek Debbâğ’ın terbiye metodu hakkında şunları söyler: Şeyh hazretleri seni kötü bir hal üzerinde görse, bu hal kötüdür onu terk et demez, fakat seni ondan uzaklaştırmak için, dolaylı yoldan seni o şeyden soğutur. Her şeye rağmen o kötü yolu terk etmezsen, sana şefkat ve merhamet gösterir, bulunduğun durumu önce sana biraz güzel gösterir, sonrada yavaş yavaş seni evirip çevirir, bir de bakarsın ki daha önce üzerinde bulunmadığın bir hal üzere bulunuyorsun.^[154]

Zikir

Zikir sözlükte (bir şeyi) koruma, muhafaza etme (hıfz) anlamına gelmektedir. Zikir, aynı zamanda “bir şeyin dilde dolaşması”nı ifade etmektedir.^[155] Tasavvufta bir şeyi anmak hatırlamak anlamına gelir.^[156] Tasavvufta Allah’ı anmak ve unutmamak suretiyle gafletten ve nisyandan kurtuluş anlamında kullanılır.^[157] Sehl b. Abdullah: zikir, ilmin ortaya koyduğu Allah’ın seni müşâhede etmekte olduğu gerçeğini anlaman, senin de kalbinle O’nu kendine yakın olarak görüp O’ndan hayâ etmen, sonra onu gerçek manada nefsine tercih etmendir, demiştir.^[158]

Debbâğ’a göre zikir zâtı temizleyen şeydir. Ona göre zikrin zât üzerinde ibadetten daha çok ağırlığı vardır. Burada kastedilen zât habis olan zâttır. Habis olan zât karanlık suyuyla sulanmıştır. Zikir ise ona nûr şerbetini içirir; ama içindeki karanlıktan dolayı zât o nûru kabul etmez. Karanlık zâtı asıl tabiatından döndürmek, onu yoldan çıkarmak için çaba gösterir. Debbâğ bunu bir kadını erkek tabiatına veya bir erkeği kadın tabiatına sokma gayretine benzetir. Ama ibadet bu şekilde değildir. O daha çok zâtın dış kısmının meşguliyetidir.Debbâğ bunu da keser ve balta ile hizmete benzetir. Bunda meydana gelen ağırlık sadece zâtın duyduğu yorgunluk ve bitkinliktir.^[159]

Allah (c.c.) Kur’an-ı Kerîm’de “Ey iman edenler! Allah’ı çokça anın (zikredin). O’nu, sabah akşam tesbih edin.” buyurarak kendisinin zikredilmesini emretmiştir.”^[160] Başka bir ayette ise “(Resûlüm!) Kitab’dan sana vahyedileni oku ve namazı da dosdoğru/gereğine uygun olarak kıl. Çünkü namaz hayâsızlıktan/utanmazlıktan ve kötü sayılan şey(ler)den alıkoyar. Allah’ın zikri (namaz) elbette ibadetlerin en büyüğüdür. Allah yaptıklarınızı bilir”^[161] buyurarak namazın hedefinin zikir olduğunu ifade etmiştir.^[162]

Kişi zikrini tek başına yapabilir, bunun yanı sıra tasavvufta toplu olarak yapılan zikir meclisleri de mevcuttur. Bu meclisler her tarîkatte aynı değildir. Bu zikirler Kuûdî, Kıyâmî, Hafî, Cehrî olabilir. Yapılış tarzına göre farklı isimler alabilirler.

Bu zikirlerden yapılış tarzına göre en fazla dikkat çekeni Cehrî ve Kıyâmî zikirlerdir. Zikrin cehrî yapılmasını bazı âlimler uygun görmemiştir. Gerekçelerine delil olarak ise: “Rabbini, içinden yalvararak, korkarak, yüksek olmayan (hafif) bir sesle sabah ve akşam zikret/an, gafillerden olma!”^[163] âyetini ve Ebû Musa el-Eş’ari’den rivayet edilen “ Biz bir gazve’de Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ile beraberdik. Ne aşağı ne de yukarı ilerliyorduk. Sadece sesimizi yükselterek tekbir getiriyorduk. Bu esnada Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  bize yaklaştı ve “ Ey insanlar, kendinize acıyınız. Siz sağır veya yok olana dua etmiyorsunuz. Sizin dua ettiğiniz varlık, size binitinizin boynundan daha yakındır”^[164] hadisini öne sürmüşlerdir.

Bir kısım ulemâ da cehrî zikrin yasak olmadığı aksine faziletli olduğunu savunmuştur. Onlar da görüşlerine delil olarak: Ebû Hureyre’den nakledilen “Allah Teâla buyurdu: Ben kulumun hakkımdaki zannı üzereyim. Beni andığında onunla beraber olurum. O beni içinde anarsa ben de onu içimde anarım. O beni bir toplulukta anarsa, ben de onu onlardan daha hayırlı bir topluluk içinde anarım. O bana bir karış yaklaşırsa ben ona bir arşın yaklaşırım. O bana bir arşın yaklaşırsa ben ona bir kulaç yaklaşırım. O bana yürüyerek gelirse ben ona koşarak gelirim” hadisini sunmuşlardır.^[165]

Cehrî zikir genelde sağa sola ya da öne arkaya doğru hareketler yapılarak icra edilir. Bu hareketlere Debbâğ ve onu gibi düşünen kimseler tarafından eleştirel bir gözle bakılmıştır. Debbâğ zikrederken vecde gelip sallanmanın sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn devirlerinde olmadığını, daha sonra bu tür hareketler çıktığını söyler. Sebebini ise şöyle açıklar: “Allahın kendisine fetih yapılan velî kullarından dört ya da beş zât bazen melekleri bazen de Allah’ın meleklerden olmayan kullarını zikrederken görüyorlardı. Meleklerden bazısı hem diliyle, hem zâtiyle zikirde bulunuyor, zâtları bu sebeple sağa sola sallanıyor, öne arkaya doğru harekette bulunuyordu. İşte bu beş velîden biri melekleri bu hal üzere görünce hayret etmişti ve zâtı da bu durumdan üzüntü duyuyordu. Sonra da zâtı meleğin zâtı gibi hareket etmeye başlıyor ve vecd keyfiyeti böylece zahirî bir hareketle belirgin hale geliyordu. Ne var ki velînin zâtı meleğin zâtını bu hususta kopya ederken kendisinden meydana gelen bu tür hareket ve sallantıları fark etmiyordu. Çünkü bu sırada Hakk’ın müşâhedesinde gark olmuş bir hali vardı. Hiç şüphe yok ki durumu böyle olan kimseler zayıftır. Yani kendini bu halden kurtarabilecek kuvveti yoktur. Velînin durumunu gören mürid ve arkadaşları onun gibi hareket etmeye başladılar. Böylece velînin zâtı meleklerin zatına, müridlerin zâtı da şeyhlerinin zâtına uydular. Dış görünüşe kapılıp bazı hareketler yaptılar. Sıdk ve bâtın ehlinden olan o velîler vefat edince, dış görünüşe bağlı kalanlar zikir halinde o hareketleri yapmaya devam etti. Bir kısmı da bu hareketlere bir ahenk katarak bir takım âletler kattılar; bu konuda hayli külfete girip ayin şekilleri meydana getirdiler. Sonra gelen her kuşak öncekileri örnek alarak devam etti. Ben iyice bildim ki bu tür hareketlerin sebebi şeyhlerdeki zayıflıktır. Yâni o ilk beş velînin zâfa uğraması neticesi dış görünüşlerini disipline etmeyi gerektirmedi.”^[166]

Kişi zikir esnasında bu tür hareketlerin yanı sıra farklı tecrübeler de yaşayabilir. Mesela bir gün salihlerden bir zâtın zikir meclisinde renginin değiştiği, durumunun farklılaştığı görülmüş ve kendisine bunun sebebi sorulmuş; O zât “ Bilmiş olun ki aranızda Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  Efendimiz bulunuyor.” demiştir. Debbâğ o adamın Rasûlullah’ı fikrî müşâhedeyle gördüğünü söyler. Bu tür müşâhedeyi Rasûlullah(salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimizle ilgisini ancak kemâl mertebesine yükselten kişininsağlayabileceğini belirtir.^[167]

Dilin zikrinden başka zâtında zikri olduğunu belirten Debbâğ bu zikirlerden en ağırının ism-i a’zâm olduğunu ifade eder. Ona göre İsmi a’zâm yüz ismi tamamlayan bir isimdir, doksan dokuz isme dâhil değildir. Ama bu en büyük ismin manasının çoğu doksan dokuz isimde vardır. Bakır kaptan gelen tınn sesi gibi bir sesin zâttan geldiği duyulur. Böyle bir zikir zâta çok ağır gelir. Zât günde en fazla bir ya da iki kere bu ismi zikretmeye güç yetirebilir. Bunun sebebi ise ism-i a’zâm ile zikrin tam bir müşâhede gerektirmesinden dolayıdır. Zât bu ismi anmaya başlayınca bütün âlemi bir heybet ve celâlin kapladığını belirten Debbâğ, varlık âleminin bu ismin heybetinden korktuğunu, bu ismi zikretme kuvvetinin İsa (a.s.) peygamberde olduğunu ve günde on dört kere bu zikri yaptığını belirtir.^[168]

Vird

“Bir yere varmak, ulaşmak” anlamına gelen “v-r-d” kökünden türeyen “vird”, sözlükte “suyun kaynağı”, “Kur’an tilavetinden bir bölüm “ ve “sıtma hastalığının isimlerinde biri” olmak üzere farklı anlamları ifade etmektedir.^[169] Tasavvufî ıstılahta vird düzenli bir şekilde belli zamanlarda okunmak üzere ayet, hadis ve esmâlardan derlenmiş olan dualara verilen isimdir. Çoğulu “evrâd”dır. Her tarîkatın kendi evrâdı vardır. Evrâd toplu veya ferdî olarak, yüksek veya alçak sesle okunabilir. ^[170]Bunların yanı sıra vird nafile namaz kılma, tefekkür ve ağlama anlamlarında da kullanılmıştır.^[171] Nasrabâzî (Ö.367/978) tasavvufun aslını maddeler halinde sayarken virdin de bu maddelerden birisi olduğunu belirtmiştir. ^[172]Sûfîler günlük hayatlarında hatta yolculukta bile evrâdlarını terk etmemeye özen göstermişlerdir. Nitekim Cüneyd Bağdâdî’nin (ö. 297/909) ölüm döşeğinde bile virdini bırakmadığı bilinmektedir.^[173]

Debbâğ virdini Seyyid Ali b. Harzehemin (ö.559/1164) türbesindeyken Hızır’dan almıştır.^[174] Virdi aldıktan sonra Seyyid Ömer b. Muhammed el- Hevârî’ye virdin yararlarını sorduğunu ve onun da kendisine bunları izah ettiğini nakletmiştir. O yararlar şunlardır: Allah bu ümmeti tertemiz bir şeriatla korumuştur. Bu şeriat zahiren yerine getirilirse bâtında imanı korur. Sadık olan şeyh hakkın müşâhedesiyle doludur. O kadar ki mürid şeyhiyle karşılaşmadan önce “Lâ ilâhe illallah” dese bunu dili söyler, kalbi bu durumdan gafildir. Şeyh ise bu kelimeyi bâtınıyla söyler. Bunu müridine telkin ettiği zaman şeyhin durumu müridine yansır ve mürid sürekli ilerler. Bu durum şeyhinin makamına yükselene kadar devam eder. Seyyid Ömer bu durumu şu örnekle açıklamıştır: Bir zamanlar ünlü bir hükümdarın çok sevdiği bir oğlu varmış. Çocuk ağır bir hastalığa yakalanmış. Hükümdar bütün doktorları etrafına toplayıp hasta olan oğlunu tedavi etmelerini aksi takdirde çok ağır şekilde cezalandırılacaklarını söylemiş. Doktorlar bütün bildiklerini ortaya koymuşlar ve en son çocuğun et yememesine karar vermişler. Ama çocuk inatla et yemeye devam edeceğini söyleyip onların teklifini reddetmiş. Doktorlar hem çocuğun durumuna üzülmüş hem de kendileri için endişe etmeye başlamışlar. Doktorlar bir kez daha gidip çocuğa et yememesi konusunda uyarıda bulunmuşlar ama bu sadece çocuğun inadını kuvvetlendirmiş. Doktorlardan birisi oradan ayrılmış güzel bir boy abdesti alıp Allaha yalvarmış, yakarmış. Çocuk iyileşene kadar et yememeye niyet edip çocuğun yanına gitmiş ve “Ey sevgili veliaht, et size zararlıdır, onu iyileşinceye kadar yememelisiniz” deyince çocuk hiç itiraz etmeden bunu kabul etmiş ve çok geçmeden de sağlığına kavuşmuş. Diğer doktorlar bu işe bir anlam verememiş ve durumun aslını o doktora sormuşlar, doktor da olan biteni onlara   anlatmış.

İşte böyle irfan ehli kimseler, perde ardında kalan kimselere nazar ettiklerinde aralarında kendi sırlarını taşımaya güç yetirebilen tertemiz bir zât görürler. Sonra da terbiye, zikri telkin ve benzeri hususlarda hep onunla birlikte olurlar. Sırrı kaldırmaya güç yetiren bu zât aslında şeyhin maksudu ve muradıdır.^{[175] [176]}

Konuya açıklık getirmesi bakımından bir başka hikâye de şu şekilde nakledilmiştir. Eski zamanlarda bir köle kendisinin hürriyetine kavuşturulması için hayır ehli kişilerden yardım istemişti. Aradan bir sene geçmesine rağmen başvurduğu o hayır sahibi kişi köleye bir cevap vermemişti. Sonra bir gün bu hayır sahibi kimse ve köle, kölenin efendisinin yanına gittiler ve hayır sahibi kişi kölenin hürriyetine kavuşturulmasını istedi. Kölenin efendisi hiç ikiletmeden köleyi âzâd etti. Köle bu durumdan fazlasıyla memnun kaldı ama aklında bir soru vardı. Hayır sahibi kişiye dönüp kendisinin bir sene önce de âzâd edilebileceğini ama hayır sahibi olan o kişinin neden bu kadar beklediğini sordu. O zât “biz kendimiz bir işi yapmadan başkasına gel şunu yap demeyiz” dedi. Sen bana geldiğinde yanımda âzâd edecek bir kölem yoktu bir yıl boyunca para biriktirdim ve bir köle aldım, sonra da onu âzâd edip efendine geldim. Eğer ben bunu yapmasaydım efendinin beni kabul edeceğini sanmıyordum dedi.^[177]

Virdin ayet, hadis ve esmâdan olabileceğine dikkat çekmiştik. Debbâğ ilâhî isimleri vird edinme konusunda özellikle bir noktaya değinir. Eğer vird ârif bir şeyhten alınmışsa bunun kişiye zarar vermeyeceğini, ârif olmayan bir şeyhten alındıysa kişiye zarar vereceğini belirtir. Esmâ-i Hüsnâ’nın Hakk’ın nurlarından iki tane nuru bulunduğunu, kişi bir ismini anmak istediğinde, eğer o ismin nuru beraberinde bulunuyorsa onunla zikretmesi kişiye zarar vermeyeceğini, eğer o isimle beraber nuru bulunmuyorsa, şeytanın da hazır olacağını ve o kula zarar vermeye sebep hazırlayacağını söyler. Çünkü isimin nûru kul ile şeytan arasında bir perde vazifesi görmektedir.^[178]

Şeyh ârif bir zât olursa müridine bir isim verdiği zaman onu nuruyla beraber verir ki bu nur kul ve şeytan arasında bir perde olur. Bu durumda şeytanın bir zararı olmaz. Bunun yararı ise şeyhin esmâyı verirken olan niyetine göredir. Dünyaya erişme niyetiyle verilmişse mürid ona ulaşır. Ahiret niyetiyle verilmişse ahirete ulaşılır. Ma’rifet-i İlâhiye niyetiyle verilmişse de ona ulaşılır. Bunun aksine ismi veren zât kendisi perde ardında kalmışlardansa, o müride sadece ismi verebilir, ismin nurunu veremez. Bu durumda da mürid helak olur.^[179]

TASAVVUFÎ AHLÂKA DAİR GÖRÜŞLERİ

Kulluk ve İbadet Hayatı

Kâinatta var olan her şey bir amaç dâhilinde yaratılmıştır. Başıboş, amaçsız olarak dünyada varlığını sürdüren hiçbir şey görülemez. Eşref-i mahlûkat olarak yaratılan insanın da dünyada var oluşu bir gayeye bağlıdır. Bu gayeyi Allah Kur’an-ı Kerimde “Ben cinleri ve insanları, ancak bana ibadet etsinler diye yarattım”^[180] ifadesiyle tanımlamıştır. Dolayısıyla insan olmanın ve yaratana layıkıyla kul olmanın gereği ibadet etmektir.

Kişi ibadet ettikçe üzerine Hakk’ın nurunun kapıları açılır ve bâtılın karanlığının kapılarıkapanır. İbadet etmeyen kimseye ise bâtıl kapıları açılır ve nur kapıları kapanır. Hem ibadet eden hem de isyanda bulunan kişiye hem hak hem de bâtıl kapısı açık olur. Bu bağlamda kişi hangi makamda olduğuna dikkat etmeli ve kendisine hangi kapının açıldığının farkına varmalıdır.^[181]

İnsanlar dış görünüş itibariyle ibadet yapmakla kendilerine nur kapılarının açılacağını zannetseler de zâhirin ve bâtının bu konuda birbirine uyması gerekir. Bu itibarla Debbâğ insanları dört kısma ayırır: İlk kısım insanların hem zâhiri hem de bâtını Allah ile beraberdir. Bunlar Allah katında sevgili olanlardır.^{[182] [183]}

İkinci kısımdaki insanların zâhiri de bâtını da Allah’tan gayrısıyla beraberdir. Durumu böyle olanlar yerilmeye layık görülür.

Üçüncü kısım insanların zâhiri Allah ile beraber olsa da, bâtını Allah’tan başkasıyla beraberdir. Zâhiri ibâdet ve tâatle meşgulken bâtını gaflet içinde bulunur. Bunun sebebi ise ibadetinin Allah’a ulaşmamış olmasıdır, o ibadetleri sadece âdet olarak yapmıştır. Hatta o dereceye varmıştır ki bu ibadetler onun için sadece bir alışkanlıktan ibarettir, ibadetin asıl gayesi ve manasından bihaberdir. ^[184]Bir başka sebep olarak da şunu söyleyebiliriz: Bu kişi halk arasında ibadetiyle tanınmak veya halkın gözünden düşmemek için ibadetin ritüellerine azami derecede özen gösterir. Gece ve gündüz demeden ibadet eder ama bundaki tek gayesi halk içindeki itibarını yükseltmektir. Bu tarz ibadetler sadece Allah’tan uzaklaşmayı artırır.^[185] Debbâğ Allah’ın bu kimseleri bazen bir velînin etrafında topladığını ve velînin bu kimseleri tedavi etmeye çalıştığını söyler. Bu tedavi ise onlara zâhiri ibadetlerin bir kısmını yapmamalarını söylemekle olur. Bu emre uyanlar kurtulur ama içerisinde hastalığın iyice yer edindiği kimseler ise emre itaatsizlik eder ve bu yüzden helak olanlardan olur.^[186]

Bize göre de kişiye “ibadet etme!” demek şeriata aykırı bir emirdir. Fakat kişi ibadetini yukarıda belirtildiği gibi gösteriş ve riya için yapıyorsa, yaptığı o ibadet kendisine sevap kazandırmaz. Nitekim Kur’an-ı Kerîm de “Vay haline! (Şöyle) namaz kılanların ki onlar, namazlarından (onun öneminden, gayesinden ve vaktinin geçtiğinden) gafildirler. Hem de onlar, gösterişçidirler.(İyi tanınmak veya çıkar sağlamak için namaz kılarlar)¹⁹¹ buyrulmaktadır.

Debbâğ’ın burada yasaklanabilir dediği “bazı ibadetler”den kastettiği şey nafile ibadetler olmalıdır. Farz ibadetler için böyle bir emir geçerli değildir. Mürşid müride nafile ibadeti ertelemesini söyleyebilir. Mürid de yola çıkarken zaten o kimsenin hakiki şeyh olduğunu biliyorsa, onun şeriata aykırı emirde bulunmayacağını bilir ve şeyhin sözlerine uyar.

Debbâğ ibadetin sırf Allah için olabilme şartının ondan mükâfat ve sevap beklememeye bağlı olduğunu bildirir. Eğer kişi karşılık bekleyerek bir ibadet yaparsa araya vesvese girer ve kendi kendine acaba yaptığım ibadeti Allah kabul etti mi, etmedi mi? Kabul edecek mi, etmeyecek mi? diye sormaya başlar. Sadaka vermişse acaba verdiğim kişi buna ehil mi, eğer ehilse belki orada ondan daha ehil olanlar bulunabilirdi, belki Allah’a onu kabul etmede daha yakın ve müstahak sayılanlar çıkabilirdi diye düşünür. Debbâğ içerisinde bu şekilde bir vesvese olan ibadette Allah’ın hiçbir payı olmadığını iddia eder. Ona göre Allah 192 için yapılan bir amele şeytanın yaklaşamaz.

Debbâğ’a göre kişinin sadakayı Allah’a yaklaşmak kastıyla vermesi, karşılık bekleyerek yapılmış olacağından sakıncalıdır.^{[187] [188]} Bu konuyla alakalı Debbâğ şöyle bir menkıbe anlatır:

“Salihlerden güzel yüzlü bir derviş vardı. Kış günü üzerinde onu soğuktan koruyacak bir elbisesi yoktu. Bu durum beni düşündürüyordu. Ona karşı derin bir şefkat ve merhamet hissi taşıyordum. Çok zaman halk ona elbiseler verdi ama bazı kimseler gelip o elbiseleri çaldılar. Bir gün bir elbise alıp ona gittim, maksadım onu soğuktan korumaktı. Genelde bir tahıl değirmeninin etrafında olurdu. Kendisini orada buldum ve konuştum. Giymesi için ona elbiseyi verdim ama kabul etmedi. Ben o elbiseyi Allah bir hacetimi yerine getirsin diye ona sadaka olarak vermiştim ama bu niyetimi Allah’tan başka bilen yoktu. Elbiseyi kabul etsin diye hayli dil döktüm ama ısrarla kabul etmek istemedi ve bana:

-Şu hacetin yerine getirilmesi için verilen bir sadakayı kabul edemem dedi ve o hacetimi söyledi. Sonra da ben ancak sırf Allah için verilen bir elbiseyi giyerim diye ilave etti. Elbiseyi onun yakınına bırakıp ayrıldım. Değirmenciye o elbiseyi dervişe giydirmesini vasiyet ettim. Aradan günler geçtiği halde o elbiseyi giymediğini öğrendim. Bu bir mahlûk iken Allah’tan başkası için olan bir şeyi kabul etmiyorsa, ya Allah kendisinden başkası için bir niyete bağlı olan ameli nasıl kabul eder?”^[189]

Râbiatu’l-Adeviyye (ö.185/801) Allah’a şu şekilde münâcâtta bulunmuştur: “ Rabbim! Eğer cehennemden korktuğum için sana tapıyorsam beni cehenneme at ve orada yak! Eğer cennete girme emeliyle ibadet ediyorsam cennete girmeyi bana haram kıl! Yok eğer yalnızca senin için sana tapıyorsam o zaman da bâki olan cemâlini benden esirgeme!”^[190]

Bir başka örnek olarak da Debbâğ amellerine güvenen âbidi gösterir. Bu âbid ölümünün yaklaştığını anlayınca Allah’ın huzuruna çıkmaktan, geçmişte yaptığı amellerden çok korkar. Daha sonra işlediği ameller aklına gelir ve gönlü ferahlar. Allah âbidin bu düşüncesine göre onu amellerinden soyar ve âbid bu şekilde ölür.^[191] Debbâğ, amelin sırf Allah için yapılması ve sevap olarak bile bir karşılık beklenilmemesi gerektiğini söyler.

Debbâğ’ın düşüncesinde halis ibâdetin tanımı âriflerin ibadetinde gizlidir. Ârif: Allah’ın kendi zatını, sıfatlarını, isimlerini ve fiillerini müşâhede ettirdiği kimsedir. ^[192]Âlimden farkı ilmi, bir çalışma neticesinde değil de, irfan ve ilham sayesinde elde etmesidir.^[193]

Ârifler sadece Allah için ibadet ederler, sırf O’na olan saygı, ta’zim, huzurunda eğilme duygu ve düşüncesi içerisinde ibadetlerini yerine getirirler. Çünkü ârifler bilir ki bütün ömrünü ibadetle geçirse bile Allah’ın haklarından birini dahi yerine getiremez. Bu durumda zaten kendi nefisleri için bir ecir bekleyemezler. Ârif kimseler bilir ki kendilerinden çıkan fiiller Allah tarafındandır. Bu durumda fiilin Allah’tan olduğunu bilen, o fiil karşısında bir ecir bekleyemez.^[194]

Ârifler bu şuur içerisinde ibadetleri hem zahiren hem de bâtınen hakkıyla yerine getirir. Mesela ârif namaz kılarken onun sadece zahiri bedeni değil aynı zamanda ruhun zâtı da onunla birlikte namaz kılar, onunla birlikte rükû’ ve secde yapar. ^[195]

Debbâğ hem ruha, hem de zâhiri zâta baktığını namaz kılarken hangisinin yere daha yakın olduğunu görmek istediğini ancak koruyucu meleğin buna izin vermediğini söyler.^[196]

Debbâğ’ın düşüncesine göre ruhun namazı her durumda kabul olur. Zâhiri namazın meşru’ kılınmasının sebebi ise çoğu insanın ruhî namazı kılamamasından dolayıdır. ^[197] Bu durumda aklımıza şöyle bir soru gelebilir. Mademki ruhun namazı her durumda kabul oluyor ve ârifler de ruhuyla namaz kılabiliyor, o zaman ârif namazın zahirini terk edebilir mi? Debbâğ’a göre bu imkânsızdır. Çünkü ârif’in zâtı her zaman Peygamber Efendimizi (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  müşâhede eder ve rûh’u da Cenâb-ı Hak’ı müşâhede eder. Bu iki müşâhede de ona namaz ile şeriatın esrarı ile emreder. Hem nasıl olur da Resûlullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  zatının esrarıyla sulanan bir zât onun yaptığını yapmaz.^[198] Ayrıca âriflerin şeriatın zâhirini de korumaları gerekir.^[199]

Kişi ârifler gibi ibadet yaptığı zaman bunun gerçekten halis ibadetler zümresinde olup olmadığını anlayabilir mi? Debbâğ’ın sisteminde bu sorunun yanıtı olumludur. Yapılan her amelin ecri, ecirlerin de nurları vardır. Nurlarında zât ile bağlantısı bulunmaktadır. Ameller sırf Allah için halis bir şekilde yerine getirildiğinde onların ecirlerinin nurları zât üzerinde parlamaya başlar ve zât bunu fark eder. Basîret sahibi kişi bu nur ile amelinin kabul olduğunu ve sevabının da ne kadara ulaştığını bilir. İnsanların çoğu amellerinin karşılığının sadece ahirette bilinebileceğini zanneder. Ama Debbâğ’ın düşüncesinde bu mahcupların yani perde arkasında kalmış olanların düşüncesidir. Keşfleri açık olan kimseler bu karşılıkları dünyada görür. Ameli salih olmayanların ise zâtlarına nur yansımaz. Onlar sadece bir yorgunluk hissederler. Sevap olarak da bir karşılık alamazlar.

Ona göre kişi bir amel işlediği zaman bunun Salih bir amel olup olmadığını kalbine danışmalıdır. Eğer onda bir nur ve rahatlama hissederse salih amel olduğuna kanaat getirir ama eğer bir yorgunluk ve bıkkınlık hissederse bu salih bir amel değil, sadece boşuna yorgunluktur.^{[200] [201]}

Ona göre salih amel işlemenin bir yolu da o amelden maksadın ne olduğunu ve o amelin bâtınî yönünü bilmektir. Debbâğ kendisine ameller ve ibadetler konusunda sorular geldikçe bunları yerine göre bâtıni veya zahirî manasıyla açıklar. Mesela Ahmed b. Mübârek kendisine namazlardaki tekbirlerin anlamlarını sorduğunda şu şekilde açıklamıştır:

Namazdayken birinci rekâttaki ilk tekbiri getiren kimse, özellikle Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  birinci yerde ve gökte olan varlık âlemini, Allah’ın kudret ve azametini de müşâhede eder. Aynı rekâtta ikinci tekbiri getirdiğinde ikinci yerdeki varlık âlemini, üçüncü tekbiri getirdiğinde ise üçüncü yerdeki varlık âlemini ve Allah’ın kudretini müşâhede eder bu durum diğer tekbirlerde de aynen devam eder.^[202]

Ona göre ikinci rekâttaki tekbirlere gelindiğinde ise; birinci tekbirde kişi ilk günde (âlemin yaratılmasında) yaratılanları görür. İkinci tekbirde ikinci gün yaratılanları, üçüncü tekbirde üçüncü gün yaratılanları görür ve bu altı tekbir boyunca da sırasıyla her tekbirde bir âlemi görecek şekilde devam eder.^[203]

Müridi Ahmed b. Mübârek günlük namaz dışında kurban bayramında ilk gün öğle namazından dördüncü gün sabah namazına kadar getirilen tekbirlerin anlamını da şeyhi Abdülaziz ed-Debbâğ’a sormuştur. O ise insanın yaratılış aşamalarıyla tekbirleri açıklamıştır. Birinci tekbirde zâtın nutfe, sonra kan pıhtısı hali müşâhede edileceğini, ikinci tekbirde, insanın bir şekil alması, kemâl ölçüsünü bulması, ruhun ona üflenmesi müşâhede edileceğini ve üçüncü tekbirde ise suretin bozulması, toprağa dönmesinin müşâhede edileceğini bildirmiştir.^[204] Geri kalan tekbirlerle ilgili olarak bir açıklama yapılmamıştır.

Kurban bayramında getirilen tekbirler Hanefilerde, kurban bayramının arefe günü sabah namazıyla başlayıp, dördüncü gün ikindi namazıyla bitmektedir^[205]. Ahmed b. Mübarek’in sorusunda ise tekbir bayramın birinci günü öğlen başlayıp, dördüncü gün sabah namazında bitmektedir. Bu görüş mâlikî mezhebine aittir.^[206] Ahmed b. Mübârek’in bu cümlesinden yola çıkarak Ahmed b. Mübârek ve Abdülaziz ed-Debbâğ’ın malikî olduğu söylenebilir. Nitekim tabakat kitaplarında Ahmed b. Mübârek malikî fakihi olarak zikredilmektedir.^[207]

Debbâğ ibadetlerle ilgili bu batınî açıklamaların yanı sıra zahirî olarak da fıkhî hükümler vermiştir.^[208] Ahmed b. Mübârek önde gelen usûlcülerin kitaplarını da okuduğunu ve Debbâğla ancak bunları okuduktan sonra konuşabildiğini söyler. Bu eserleri ise şu şekilde sıralar; İmamülharemeyn’in Burhan, İmam Gazalî’nin el-Mustasfa, İmam Ebû Velid’in Fusûl, İmam Ali bin İsmail’in Şerh-i Burhan, İmam Ebû Abdillah b. Hâc el-Abderî’nin Şerh-i Mustasfa, Tâcüddin Sübkî’nin Cem’ul-Cevâmi’^[209] eserleri. Ahmed b. Mübârek’in bu eserleri zikretmesinin sebebi, şeyhinin her ne kadar ümmî olduğunu söylese de, bu bilgilerden de haberdar olduğunu bildirmek istemesi olabilir.

Sonuç itibariyle diyebiliriz ki Debbâğ ibadetlerin kabul edilebilirliği hakkında, sırf Allah için yapılması ve amelin salih olması konularına öncelik vermiştir. İbadetlerin batınî yönünü geniş bir şekilde açıklamasının yanı sıra zahirî yönü üzerinde açıklamalarda bulunmuştur. İbâdetler konusunda ayet ve hadisler ışığında fıkhî hükümler vermesi, her ne kadar ümmî denilse de zahirî ilimler alanında da bilgili olduğunu gözler önüne sermektedir.

Zühd

Zühd, Arapça “z h d” fiilinin mastarıdır. Lügatte bir şeye meyletmemek, rağbet etmemek, yüz çevirmek, ilgisiz davranmak, terk etmek manalarına gelir.^[210]Zühd hoş hallerin, güzel mertebelerin temelidir.^[211] Süfyan es-Sevrî (ö. 161/778) zühdü “Dünyaya karşı zâhit olmak, kanaat sahibi olmak şeklinde tanımlamıştır.”^[212] Cüneyd-i Bağdâdî (ö.297/909) “Zühd, elde bulunmayan şeyin gönülde de bulunmamasıdır”^[213] demiştir. Yahya b. Muaz’a (Ö.258/872) zühd sorulduğunda “Zühd lüzumlu olanı terk etmektir” demiştir.^[214] Aslında zühd dünyadan tamamen el etek çekmek değildir, dünya sevgisinden tamamen kurtulmaktır.

Dünya geçici konağımız, zühd bu durumun farkına varmaktır. Debbâğ zühdle ilgili bir meselede “insanların en aptalı, yıkılıp yok olan şeye kendini sıkı sıkıya bağlayandır, yani dünyaya ve ondaki nesnelere bağlanıp kalan kimsedir” demiştir. Ona göre insanların en akıllısı, kendisi hiç yok olmayacak, daim var olacak olan varlığa yani Allah’a sıkı sıkıya bağlanandır. Çünkü yok olacak olan kendini bâki olana bağlayıp o yolda ölürse, fâni bu sayede bâki olmuş olur.^[215]

Dünyanın Allah katındaki değersizliğini anlatan bir hadiste şöyle buyrulur: “Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ile ölü bir davar yavrusunun yanında durup ona bakan bir süvari kafilesi içerisinde idim. Rasûlullah “Bu, sahibine değersiz göründüğü için mi onu attılar, ne dersiniz?” buyurdu. Onlar da: “Değersizliğinden atmışlardır ey Allah’ın Rasulü!” dediler. Bunun üzerine Rasûlullah: “Dünya, Allah katında, şunun sahibi yanındaki değersizliğinden daha değersizdir ” buyurdu.”^[216]

Debbâğ’a göre kişi dünyaya meylettiği zaman mal biriktirme, çok kazanma arzusu içerisine girer. Böyle bir istek içerisinde olan kişi kendisini diğer insanlardan ayırmaya ve üstün görmeye başlar bu ise ahlaken çirkin bir davranıştır. Bu şekilde davranan insanlar dikkatleri üzerlerine çekerler ve halkın kalbini meşgul ederler ve onları Allah’ı hatırlamaktan alıkoyarlar. Yaptığı hareketin çirkin sayılmasının sebebi budur. Aynı zamanda ruh böyle bir yaşam tarzından nefret edip kaçar. Çünkü böylesine bir yaşayış ruha ağır gelir. Ruh insanın bu farklı durumunda zatı doğru yola getiremez ve onu lâyık olduğu şeye ulaştıramaz. Aralarında engel ortaya çıkar ki bu da ruhun helakine sebebiyetverir.  

Debbâğ’a göre insan ne kadar dünyadan uzaklaşmak istese de onu dünyaya çeken, ev yapmasına, ağaç dikmesine, mal toplamasına neden olan bir şey vardır, o da insanın vücudundaki kandır. Kan zâtı aslı olan toprağa doğru çeker ve zat bu kan ile fâni şeylere doğru yönelir. Kanın bu yönelişi gafletin kaynağıdır. Bu gaflet aynı zamanda Allah’tan mahcup bulunmanın da sebebidir. Debbağ eğer bu kan vücutta bulunmasaydı insan fâni olan hiçbir şeye meyletmezdi düşüncesini savunur.^{[217] [218]}

Takvâ

Takvâ sözlükte korumak, korunmak, sakınmak, saygı göstermek, dindar olmak, itaat etmek, korkmak, çekinmek, uzak durmak anlamındaki vikâye mastarından türemiştir.^[219]

Istılahta ise takvâ Allah’tan gelen bir nûr üzere, Allah’a, sevâbını Allah’tan bekleyerek itâat yoluyla amel etmektir. Allah’tan bir nûr üzere, Allah’ın cezasından korkarak günahları terk etmektir.^[220] Takvânın aslı, yasak olan şeylerden uzaklaşmak ve nefs ile zıtlaşmaktır. Kul, nefsin hazlarından uzaklaştığı ölçüde yakîni idrak eder.^[221] Takvâ nedir sorusuna Muhâsibî er-Riâye adlı eserinde “Allah’ın hoşlanmadığı şeylerden uzaklaşarak sakınmaktır”^[222] şeklinde cevap vermiştir. Ebu Abdullah Ruzbârî (ö. 369/979) ise takvâyı “Seni Allah’tan uzaklaştıran şeyden uzak kalmandır" diye tanımlamıştır.^[223]

Debbâğ kulu takvâdan uzaklaştıran sebeplerin 366 tane olduğunu iddia etmiş, bunlardan sadece yirmi tanesini saymakla yetinmiştir.

Sâlihlere verilen hediyedir.^[224] Bu hediyeden maksat sâlih kimseler öldükten sonra türbelerine adak adamak, para bırakmaktır. Ona göre adak veya para Allah için verilmediği, yalnız bir ihtiyacın giderilmesi için verildiğinden dolayı kulu Allah’tan uzaklaştırmaya bir sebeptir.

Sâlihlere Allah ile tevessül etmek ve bu şekilde ihtiyacının giderilmesini onlardan beklemektir. Türbeye ziyarete gelen kimse şöyle der “Bunları takdim edip Allah’a umut bağlayarak sana geldim, ey efendim hacetimin yerine getirilmesini sağla”.^[225] Bu tevessülü inkâr değildir. Debbâğ sâlih kimselerle Allah’a tevessül etmeyi kabul eder ama burada Allah ile sâlih kimseye tevessül edilmiştir.

Üzerinde kazası vacip olan farz namazlar varken sâlihleri ziyâret etmektir.^[226] Namazda bulunan nûr zaten kişiye merhamet eder, namazı terk edip sâlih kişiyi ziyaret etmek önceliği karıştırmaktır. Burada dikkatimizi çeken kişinin mağfiret dilemek amacıyla Allah’a değil de, sâlih kimseye yönelmesinin olumsuz görülmesidir.

Canı, rızkı ve başka varlıklarından yana zâlimlerden korkmaktır. Kişinin kendi kendine “Şu zâlime karşı gelmeyeceğim. Çünkü başkaldırdığımda ya beni öldürür, ya da rızkımı keser veya başka zararlarda bulunur” demesidir.^{[227] [228]} Burada da olumsuz görülen davranış rızkın veya malın Allah’tan geldiğini unutup onun kesilmesinden korkarak zâlime boyun eğmektir. Kişi hakiki fâilin Allah olduğunu bilmeli ve ona bu hususta güvenmelidir.

Rızık ve benzeri bir menfaat elde etmek için zalime yaklaşmaktır.

Bu düşünce de tevhid inancına ters düştüğü, Allah’ın tek rızık verici olduğu unutulduğu için kulu Allah’tan uzaklaştırıcı sebepler arasında zikredilmiştir.

Kâfirlere yardımcı olmak, onların dünya işlerini düzene koymak için katkıda bulunmaktır. Zalime yol gösterip ona yardımcı olan kişi şüphesiz eninde sonunda zarara uğramıştır. Süfyan-ı Sevrî hırsızlık yapan bir adamı uykusundan uyandırmak isteyenlere engel olmuş “Bırakın uyusun, uyandırmayın, bir müddet ondan da, onun şerrinden de rahat ve huzur içinde kalalım” diyerek onun vereceği zarara engel olmaya çalışmıştır.^[229] Peygamber efendimizin içkiyle alakalı hadisi de bu konuda zikredilebilir. Efendimiz içki konusunda, içki yapanı, yaptıranı, içeni, taşıyanı, kendisine taşınanı, dağıtanı, satanı, parasını yiyeni, satın alanı ve kendisi için satın alınanı lanetlemiştir.^[230]

Müslümanlara nasihat etmemektir. Onlara zarar verecek bir şeyi gördüğünde haber vermemesi, yarar verecek bir şey gördüğünde onun için hazırlanmalarını söylememesi de bu cihettendir.^[231] Müslüman Emr-i bi'l ma'rûf ve nehy-i anil münker yapan kimsedir.

Mal ve serveti Allah’a ibadet ve tâatten tatlı bulup dünyaya meyletmektir.^{[232] [233]} Böylesine bir düşüncenin ruha da zarar verdiği yukarıda zikrettiğimiz zühd bahsinde de belirtilmektedir.

Dünyayı çok basit ve aşağılık bir şeyle elde etmeye çalışmaktır.

Burada kastedilen dünyalık kazançlarını haram ve kötü yollardan kazanan kimselerin durumudur. Hâlbuki önceki ümmetler dünyayı cihad, helal kazanç gibi şeylerle kazanmaya gayret etmişlerdir.

Kulun amellerini ve ibadetlerini Allah’ın kendisine merhamet etmesi arzusu ile yapmasıdır. Nefsinin menfaati ve bir takım arzuları için ibadet etmesi da bu bahse girer.^[234] İbadetler sadece Allah için yapılır, sevap kazanmak için yapılan ibadetler bile sonuçta bir karşılık bekleyerek yapıldığı için hoş karşılanmamıştır.^[235]

Allah’ın muhterem saydığı yerde günah işlemektir. Mescid ve camiler buna örnektir.^[236] Kişi bu tür yerlere giderken oranın mübarek oluşunu idrak edebilirse zaten kendi kendine engel olup, “Burası Allah’ın kutsal saydığı yer burada bu kötülüğü yapamam” diyebilir.

Lûtîliktir. ^[237] Lutîlîk Lût kavminin helak olmasına neden olan olay yani homoseksüelliktir. Kur’an’da bu konudan şu şekilde bahsedilmiştir: “Lût’u da (gönderdik). (O da) vaktiyle, kavmine demişti ki: “Sizden önceki âlemlerden hiç kimsenin yapmadığı bir fuhşu mu yapıyorsunuz? Siz, kadınları bırakıp şehvetle erkeklere varıyorsunuz. Doğrusu siz haddi aşan (azgın) bir kavimsiniz.

Kavminin cevabı: “Onları (Lût ve yandaşlarını) kasabanızdan çıkarın. Herhalde onlar, fazlasıyla temiz olan insanlarmış!” demekten başka olmadı. Biz de onu ve ehlini (aile ve taraftarlarını) karısı hariç kurtardık. Çünkü o, (gizli küfrü sebebiyle) geride kal(ıp helak ol)anlardan oldu. O sırada üzerlerine (felaket getiren) bir yağmur yağdırdık. işte bak, günahkâr suçluların sonu nasıl oldu!”^{[238] [239]}

Debbâğ’a göre Allah’ın lûtîliği haram kılmasının sebebi, kişinin nutfesiyle beraber meleklerin de düşmesidir. Nutfe dübüre akıtılınca meleklerin hepsi ölür çünkü burası cinsi temas yeri değildir. Bu durum yüksek bir yerden kaya parçasının üzerine düşen güvercin yavrularına benzetilmiştir, böyle bir yükseklikten düşen yavruların hiçbiri sağ kalmaz. Meni tenasül uzvuna akıtılınca, onunla beraber iki grup halinde melek iner; bir grubu baba menisiyle diğer grubu anne menisiyle ilgilidir. Bunların toplamı 366 tanedir.

Yarı yarıya denk grup halinde bulunurlar ama erkeğin menisiyle birlikte olanlar, kadının menisine nispetle on fazladır. Âdem peygamberin Havva validemizin aslı olmasına nazaran erkeğinki ile olan meleklerin sayısı daha çoktur.

Bu durumu kandil fitilinden süzülen yağ damlasına da benzetebiliriz. Kandil yağ dolu olursa aşağı inen damla ışık vererek iner ama yere ulaşmadan ışığını kaybeder. Bu bakımdan meniyi rahimden çıkarmak için bir takım sebeplere başvurmak câiz değildir. Çünkü Allah’ın o nutfeden bir çocuk oluşturup oluşturmayacağını bilemeyiz. Böyle yaparak birçok meleğin helak olmasına teşebbüs edilmiş olabilir. Zinanın haram kılınmasının sebebi meleklerin helak olma durumu değildir. Soyun kopmasından ve neslin karışmasından dolayıdır.

Hiçbir suçu olmadığı halde kişinin hanımını dövmesidir.²⁴⁶ Kur’an-ı Kerim’de ve hadislerde kadına verilen değer gayet açıktır. Kur’an’da

“...Geçimsiz, kafa tutan, aldatmalarından endişelendiğiniz kadınlara gelince; onlara (önce) nasihat edin (günahı da hatırlatın), sonra (yola gelmezlerse) kendilerini yataklarında yalnız bırakın, daha sonra (yine edepsizliğine ve gayr-ı ahlâkî davranışına devam ederse), disiplini için hafifçe /sembolik olarak vurun. Eğer size itaat eder (eş olarak saygı gösterir)lerse, artık aleyhlerine başka bir yol aramayın. Çünkü Allah yücedir, büyüktür (haksızlıktan hoşlanmaz) ”²⁴⁷ayeti vardır ama bu kadınları dövün manasında değil uyarın manasındadır. Bu uyarı hafifçe vurmak şeklinde olabilir ama dayak şeklini alamaz. Peygamber efendimizin hanımlarına veya kölelerine vurduğuna dair hiçbir rivayet elimizde bulunmamaktadır. Resûlullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ümmeti olarak kişi Peygamber efendimizin yolundan gitmek istiyorsa onu örnek almalıdır.

Çoluk çocuğa verilen nafakayı başa kakmak ve bu hususta minnet etmektir. “Ben size şu kadar mal veya para harcadım” gibi sözler sarf etmektir.²⁴⁸ Çocuklara bakmak zaten ebeveynlerin görevidir bunu yapıp bir de başa kakmak hoş karşılanmayan bir durumdur.

Haset etmektir.²⁴⁹ Nitekim Kur’an’da Allah (c.c.) “(Resûlüm!) De ki: “Yarattığı şeylerin şerrinden, karanlık çöktüğü zaman gecenin (içinde

işlenenlerin) şerrinden, düğümlere üfleyen (büyücü)lerin şerrinden ve hased et(meye başla)dığı zaman hasetçinin şerrinden, tanyerini ağartan Rabbe sığınırım”²⁵⁰ buyurmuştur. Bir hadis-i şerifte de Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  “Ateşin odunu yediği gibi hased de hasenâtı, sevapları yer, mahveder”²⁵¹ diyerek hasedin ne kadar kötü bir şey olduğunu belirtmiştir.

Günah olduğunu bildiği halde günah işlemeye yeltenmektir.^[240] Debbâğ bu kimseleri kıyamet günü en şiddetli azaba uğrayan kişiler olarak tanımlar. Onlar kendisine rızık ve çeşitli nimetler verilmesine rağmen bir veya daha fazla gün Allah’ı hatırlamamışlar, bir günah işleme imkânı olunca hemen ona yönelmişler aklını ve kâmil vasıflarını o günah için kullanmışlar ve o günahtan zevk almışlardır. Böyle kimseler kıyamet günü bir defada ateşe gömülür gider. Uyuzun kaşınmaktan duyduğu tatlılığı duyarak o ateşte yanar, dünyadan günahtan zevk aldığı nispetle şiddetli ölçüde yanar.^{[241] [242]}

Haram yoldan dünyalık toplamaktır.

Anne ve babaya karşı gelmektir.^[243] Ana-babaya karşı gelen kimseden dünya kopup uzaklaşır. Bir topluluk içerisinde konuştuğunda Allah dinleyicilerin kalbini ondan çevirir ve kimse onu dinlemez. Allah onun sözünden bereket ve nuru söker alır, böylece toplum arasında sevilmeyen bir kimse olur. Divan ehlinden olan evliyalar ona rahmet nazarıyla bakmazlar ve ebediyen onu gözetmezler. Yavaş yavaş o kimseden iman nûru eksilmeye başlar.^[244]

Kur’an’da anne babaya itaat hakkında “Allah’a kulluk edin, hiçbir şeyi (yücelterek ilâhlaştırıp veya tapınak haline getirip) O’na ortak koşmayın. (Sonra sırasınca) ana babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın komşuya, uzak komşuya, yakın arkadaşa, yolda/sokakta kalmışa ve ellerinizin altında bulunan (hizmetkâr)lara iyilik edin. Allah, kendini beğenenleri ve böbürlenenleri sevmez.”^[245]“De ki: “Geliniz size Rabbinizin haram ettiği şeyi ben okuyayım: O’na hiç bir şeyi ortak/denk tutmayın, anaya babaya da iyilik edin, fakir düşmek (korkusun)dan çocuklarınızı (herhangi bir şekilde) öldürmeyin...”²⁵⁸ buyrulmaktadır.

Toplum içerisinde makam sahibi olup da mahcup olan yani Allah’ın feyzinden, inayetinden uzak olanlarla senli benli olmaktır. ²⁵⁹

Dört büyük halife arasında ayırım yapmaktır. Yani onlardan bazısını sevmek ve bazısına kızmaktır. Bu şekilde bir ayrım yapmak Allah’tan kopmaya sebep olur. Bu dört halifeden her biri Peygamber Efendimizin farklı bir hasletini taşır.

Yukarıda yer verdiklerimizin dışında yeri geldikçe Debbâğ kulu Allah’tan uzaklaştıran, takvâdan alıkoyan bazı sebepleri zikreder. Mesela, açıktan günah işlenen bir meclise girmek yasaklanır. Adamın biri elinde Delâil-i Hayrâfla bir içki meclisine girse ve akşama kadar orada Delâil okusa, bir müddet sonra adam o içki meclisindekilere meyletmiş görünür. Çünkü o mecliste, iman nûru karanlığa bürünüp acı duymaya başlar ve şeytan orayı istila eder.^{[246] [247]} Bu herkes için böyle değildir elbette, Allah’ın merhamet edip korudukları vardır ama bunların sayısı da oldukça azdır. Avret yerlerini açmak, açılması haram olan yerleri teşhir etmek ve bundan zevk almak da kalbin Allahtan uzaklaştığına, ilâhî saltanatın boşalıp yıkılmasına delalettir.^[248]

Zâtın Allah’tan kopması, bütün gözlerin önüne set çekip kendini Allah’tan uzaklaştırması, Allah’tan başkasıyla damarlarının sevinç ve ferahlık duyması ve bu sevinçle dolup taşması, başkasıyla meşgul olup Allah’ı unutması evliyaya göre gusül sebebi olarak da görülmüştür.^[249]

Debbâğ kulu Allah’tan uzaklaştıran sebeplerin yanı sıra, kişinin imanını artıran onu Allah’a yaklaştıran sebeplere de yeri geldikçe İbrîz’de yer vermiştir. Kabir ziyaret etmek, sırf Allah rızası için sadaka vermek, insanı günahkâr eden yeminlerde bulunmamak, başkasının bakılması haram olan yerine bakmaktan sakınmak, böyle bir durumda gözü kapamak, insanların günahlarıyla ilgilenmemek, ilim adamlarına saygı göstermek bu sebeplerden bazılarıdır.^[250]

Debbâğ, takvâ konusunda örnek şahsiyetler arasında 17.yy. fıkıh âlimi ve evliyadan Seyyid el-Arabî el-Feştalî’yi zikretmektedir. Feştalî Abdülaziz ed- Debbâğ’ın babası Mesud’un hocası ve aynı zamanda eşinin dayısıdır. Debbâğ’ın doğumundan önce vefat etmiş ama Debbâğ’ın geleceğini ve onunla ilgili bazı olayların zuhûr edeceğini ailesine bildirmiştir. El-Arabî’nin takvasıyla ilgili anlatılan bir olay şöyledir: “Bir gün Seyyid el-Arabî hazretleriyle birlikte Kareviyîn mescidinde oturuyorduk; sohbetimiz hayli tatlı geçti, bu arada müezzin ezan okumaya başladı. Seyyid el-Arabî hemen yerinden kalktı, dışarı çıktı, bir müddet kaybolduktan sonra dönüp geldi. Merak edip nereye gittiğini sordum. Soruma cevap vermedi. Israrla sormaya devam edince; “Çok soru sorarsın” dedi ve “Camiden biraz uzaklaştım, Rabbime kulluk görevimi yapmam için birkaç adım yürüdüm. Çünkü daha önce camiye attığımız adımlar Rabbim için değil, seninle sohbet içindi. Şimdi ise çıkıp O’nun için adım atıp yürüdüm.” diyerek asıl maksadını açıkladı. Onun bu anlayış ve takvasına hayran kaldım.^[251]

Şükür

Şükür lügatte teşekkür etmek, yapılan iyiliği övmek, iyiliğin kıymetini bilmek, nimeti anmak, nankör olmamak vb. manalarda kullanılmıştır.^[252] Istılahta ise şükür, kendisine nimet veren kimseye teşekkürü haber vermek ve ona karşı övgü ifadeleri kullanmak,^[253] ihsanda bulunanın nimetini ona boyun eğerek itiraf etmek,^[254] Allah’ın verdiği nimetleri veya kendisinden uzaklaştırdığı sevimsiz şeyleri gereği gibi düşünmek anlamlarına gelir.^[255] Ebu Said Harrâz (ö.277/890) şükrü, nimeti vereni tanımak ve onun yetiştiriciliğini ikrar etmek olarak açıklar.^[256]

Kur’an’da birçok ayette insanın şükretmesi gerektiğinden bahsedilmiştir. Mesela, “Sonra (bu defa içten tevbe edince), biz de belki şükredersiniz diye, sizi affetmiştik”^[257], “Sonra, şükredesiniz diye, ölüm (hal)inizin ardından sizi yine diriltmiştik”^[258], “Ey iman edenler! Size verdiğimiz rızıkların temiz/helal olanlarından yiyin; eğer sadece O’na kulluk ediyorsanız, Allah ’a şükredin”^[259], “Allah sizi, hiçbir şey bilmezken annelerinizin karnından çıkarmıştır.

Şükredesiniz diye size işitme (duyusu), gözler ve gönüller vermiştir”²'⁴ ayetlerden bazılarıdır.

Mücâhede

Mücâhede lügatte, savaşmak, nefs-i emmârenin kötülükleriyle savaşmak anlamına gelir.^{[260] [261]} Istılahta ise nefsi bedensel güçlüklere ve her halü kârda isteklere karşı koymaya zorlamak,^[262] nefsi ezmek, etkisiz hale getirmek, hatta ölmeden önce öldürmek, çile çekmek^[263] anlamlarına gelir.

Debbâğ’a şükür ve mücâhede yollarından hangisinin daha efdal olduğu sorulmuş o da şükür yolunun asıl olduğunu söylemiştir. “Çünkü şükür, her türlü menfaat ve gösterişten uzak olarak sadece Allah için ibadet etmektir; nefsanî zevklerden uzaklaşıp, acziyetini ve kusurunu anlayarak, Rabbine karşı Onun hakkını tamamen yerine getirememenin bilinci içerisinde halis kulluk yapmaktır” demiştir.^{[264] [265]}

Ona göre şükür yolunda ilerlemek Allah’a ve Rasulüne uzanan halin ilkidir. Fakat fetih ve keşiflere ulaşmanın ilk yolu değildir. Riyâzet yolunda ilerlemek ise fetih ve keşiflere ulaşmak ve makamlara erişmek içindir. Şükür yolunda yürümek kalblerin seyri, mücâhede yolunda yürümek ise bedenlerin seyridir. Şükür yolundaki fetih kulun bir çabası olmadan bir anda gelir. Kul tevbe makamında günahlarından arınmaya çalışırken kendisine fetih ihsan edilir. Bunların yanı sıra her iki yol da doğrudur. Ama Debbâğ’a göre şükür yolu daha doğru ve katıksızdır. Aslında her iki yol da riyâzete uyum sağlamıştır. Ancak birinci yolda kalb riyâzetiyle Allah’a bağlanılmış, onun kapısında beklemek lüzumlu görülmüştür; bu sayede bütün söz ve davranışlarda Allah’a sığınılmış ve gafletten uzak kalınılmıştır.

Kısaca ifade edecek olursak Debbâğ’a göre şükür riyâzetle beraber kalbi Allaha bağlamaktır. Her ne kadar bu durumda olan kimsenin dışı ibadetle meşgul gibi gözükmese de, içinin Allah’a bağlı olması asıl maksadı gerçekleştirmiştir. Bu yolda olan şahıs oruç tutar, iftar eder, namaz kılar, uyur, bedenî riyâzete ters düşen diğer görevleri yerine getirir.^[266]

Riyâzet fetih ve mertebelere ulaşmak içindir. Kendisine fetih ihsan edilen bazı kimseler fetihten sonra ilk niyetinde sabit kalır, âlemlerde müşaâhede ettiği hususlardan kalbin ilgisini keser. Keşiften, su üzerinde yürümekten, mesafelerin kısalmasından hoşlanır. Bu kimseler için artık bu tip durumlar amaç olarak görünür. Bu kimseler daha işin başlangıcında kalbi Allahtan boş olan kimselerdir. İşin sonunda da bu kimselerin ameli boşa çıkar.^{[267] [268]} Bu durumu izah etmek için Debbâğ şu âyeti dile getirir: “De ki: “(Yaptıkları) işler itibariyle, en çok ziyana uğrayanları size haber vereyim mi? ” Bunlar, kendilerinin iyi bir iş yaptıklarını ”282 sandıkları halde, dünya hayatında çalışmaları boşa giden kimselerdir.

Bazı kimseler de fetihten sonra değişikliğe uğrar. Allah onlara yardım ve merhamet eder. Böylece kalbi Allah’a bağlanmış olur ve O’ndan başkasını bilmez. Fetihten sonra meydana gelen bu durum şükür yolunda işin bidayeti sayılır.^[269]

Şükür yolunda ilerlemek, kalblerin seyretmesidir, yolda niyet halistir, yoldaki fetih ânidir, kulun bilgisi yoktur, sadece rabbânîdir. Mücâhede yolunda yürümek bedenlerin seyridir, niyet halis olmayabilir, karışıktır, fethe ulaşmak ve bir şekilde fethi elde etmek istenir. Şükür yolunda fethe ulaşan kimseler ârifler, Allah’ın dostluğunu kazanan, ona yakınlık sağlayan mümin kimselerdir. Mücâhede yolunda fethe ulaşanlar çeşitli olabilir mesela Hristiyan veya Yahudi din adamları riyazet yoluyla bazı istidraçlar sergileyebilir.^[270]

2.4. Tevekkül

Tevekkül lügatte, güvenmek, vekil edinmek, belbağlamak, itimat etmek, gibi manalara gelir.^[271]Istılahta ise tevekkül vaat edilene güvenme, her halükarda yalnızca Allah’a sığınma, kalbin Hakk’a itimadı, anlamlarında kullanılmıştır.^{[272] [273]} Kuşeyrî tevekkülü insana göre dünyalığın az olması veya çok olması 287

durumunun eşit olması olarak tanımlamıştır.

Debbâğ kulun her durumda sadece Allah’a güvenmesi gerektiğini vurgular. Onun düşüncesinde eğer bir kimse bir olaya karşı tedbir alır ve Allahtan yüz çevirirse, helak olur. Zira burada onun helaki tedbirinde gizlenmiştir. Kendi aldığı tedbirlere güvenen kimse, onlarla bir amaca ulaşmaya çalışır ve bunun için bütün gücünü harcar. Tedbirine o kadar dalmıştır ki Allahtan gaflete düşer. Bundan dolayı Allah o kimseyi nefsiyle baş başa bırakır. Soğuktan ve sıcaktan etkilenir, vücudundaki yaralar ona zarar verir.^{[274] [275]} Eğer bu kimse Allahtan yüz çevirmezse, Allah da onu huzurundan azletmez. Bu sayede o kimse hiçbir acı duymaz, hiçbir şeyden üzüntü hissetmez, isterse üç uçlu demir diken üzerinde, isterse sivri şişler üzerinde yürüsün acı hissetmez ve zarar görmez.

Tevekkül etmek Allah katındaki yüksek ve sevilen makamlardan birisidir. Âl-i İmrân suresindeki “...O halde onları affet, onlar için mağfiret dile ve (umûma ait) iş hakkında onlara danış, artık karar verdiğin zaman da, Allah’a güvenip dayan (onu yap). Şüphesiz Allah kendisine güvenip dayananları sever”^[276] ayetinin buna delalet ettiği bildirilmiştir.^[277]

Tevekkül eden kimse hiçbir fiil yapmadan her şeyi Allah’tan bekleyen kimse değildir. Debbâğ bunu dilencilerin elindeki keşküle benzetir. Dilenci elindeki keşkülü uzatıp bir şeyler istemedikçe Allah ona rızık vermez. Sebeplere başvurup keşkülü uzatınca da layık olduğu miktarda nimetle rızıklandırılır.^[278]

İbn Acîbe bu bağlamda tevekkülü üç’e ayırmıştır. İlk mertebe avâmın mertebesidir. Bu bir insanın şefkatli bir vekile güvenmesi gibidir. Havâssın tevekkülü bir çocuğun annesine güvenmesi gibidir. Havâssü’l havâssın tevekkülü ise meyyitin gassala teslim olması gibidir.^[279]

Sebeplere başvuran kimse dikkatini Allah’a yöneltmelidir. Nasıl ki dilenci dilenirken kendi eline ya da açtığı çanağa bakmaz, o çanağa bir şeyler koyan insanlara bakar, tevekkül sahibi kul da sebebe değil Allah’a bakar. Bu düşünceyle hareket eden bir kul artık Allah’ın izin verdiği sebeple verir alır. Onun nazarında sebeplerin az ya da çok olmasının hiçbir farkı yoktur. Çünkü veren Allah’tır. O halde kul rızık talebinde en uygun yolu takip etmelidir.^[280]

İhsân

İhsân lügatte, bir şeyi iyi, güzel sağlam, kaliteli yapmak, yararlı bir iş işlemek, iyilik etmek anlamlarına gelmektedir.^[281] Istılahta ise basiret nuru ile rububiyet makamını temaşa hali üzere kulluğu gerçekleştirmek, yani hakkı kendi sıfatlarıyla sıfatlanmış olarak görmek olarak tanımlanır.^[282] Kâşânî (Ö.730/1329) ihsan için, “Bütün hakikatleri birleştiren bir isimdir, çünkü o, rubûbiyet ve ubudiyetin bilgisine kuşkuya mahal bırakmayacak şekilde ulaşmak demektir” tanımlamasını yapar.^[283] Peygamber Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  hadis-i şerifte ihsânı “Allah’ı görür gibi ibadet etmektir”^[284] diye tanımlamıştır.

Debbâğ bu hadisi şerifi ve ihsan anlayışını şu örnekle açıklar; bir adam düşün, çöle giriyor ve kimseyi göremiyor, zengin bir kimseyi ismiyle çağırıyor: “Ey efendim! Bana şunu ver, beni şu işte çalıştır, çünkü sana muhtacım...”. Bu adam şaka maksadıyla bu şekilde konuşmaktadır. Onu bu halde görenler de onunla alay eder ve ona güler.^[285]

Bu adamın kendi düşüncesinde bu tür şaka mahiyetinde bir istekte bulunması, aslında ciddi bir istektir ve kendisi de o zengin kimsenin kapısında beklemektedir, bu durum, bir sapıklık ve şaşkınlıktır. Eğer o adam bahsettiği zengin kimsenin huzuruna çıkıncaya kadar bir şey istemez ve tam huzura çıkınca diliyle bir şey isteyecek olursa, isteğini söylemeden önce o adamın huzurunda eğilir, kol kanadını yerlere kadar indirir ve mümkün olan her türlü aşağılanmayı gösterir. Ne kadar baş eğme usulü varsa bunların hepsini sergiler. İşte o zaman adı geçen zengin kimse bu adamın dileğini yerine getirir.^[286]

İsteyen adamın aklında kendisinin isteklerini söylediği için bir şeyler aldığı düşüncesi vardır, hâlbuki huzurdaki eğilmeden dolayı kendisine ikramda bulunulmuştur. Dış organları ile içerisindeki bu aşağılanmayı ifade etmiştir. İşte o anda adamın içinde adı geçen zenginden başkasının bulunması mümkün değildir.

Debbâğ’a göre hadiste söylenen ve bu örnekle açıklamaya çalışılan durum şudur: Kim Allah’a O’nun huzurunda bulunma bilinciyle ibadet eder, kullukta bulunursa, şüphesiz ibadetini çok güzel bir şekilde yerine getirmiş olur. Bu bilinçle ibadet etmeyen kimsenin ise ibadeti tam manasıyla kâmil değildir. İbadetin huzurlu ve gafletten uzak olup olmadığı kulun içine bakarak bilinebilir; eğer içi fani şeylere meşgulse o birinci adam gibidir. Eğer içi sadece Allah’a yönelmişse bu ikinci adam gibidir. ^[287]

TASAVVUFÎ HALLER

Rüya

Rüya sözlükte uykuda bir şeyi görmek^[288], düş, uyku halinde zihinde beliren düşünceler ve olaylar^[289] anlamlarına gelir. Sûfîler rüyayı bir nevi keramet olarak tanımlar; mahiyet olarak kalple ilintilidir, kalbe gelen hâtır ve muhayyile ile tasavvur edilen bir haldir; uykuda bütün his ve şuur hallerinin tamamen yok olmadığı bir sırada görülür. Rüya, insanların kalplerinde yaratılan ve karar kılan şeyin tahayyül ve tasavvur yoluyla idrak edilmesidir.^[290] Kur’an’da Hz. İbrahim’in, oğlu İsmail’i rüyada iken kesme emri aldığı ve gördüğü rüyaya göre amel ettiği^[291], Hz. Yusuf’un on bir yıldızı, ayı ve güneşi rüyada kendisine secde ederken gördüğü^[292], Hz. Muhammed’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  Mekkenin fethine dair rüya gördüğü^[293] belirtilir.

Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  “Müminin rüyâsı nübüvvetin kırk altı cüz’ünden biridir”^[294]buyurmuştur. Peygamberliğin ilk altı ayında görülen rüyaların hak olduğu gibi müminlerin gördüğü sâdık rüyaların da hak olduğu belirtilir, bu aynı zamanda rüyanın bir bilgi edinme yolu olabileceğine de işaret olarak yorumlanmıştır.^[295]

Gazzâlî, Peygamber efendimizden sonra vahiy gelmeyeceğinden gayb âlemiyle ilişkinin rüya ile kurulduğunu belirtir.^[296] Evliya menkıbelerinde rüya çokça yer alır. Şeyhler ölen insanların ahiretteki akıbetleri hakkında rüya yoluyla bilgi verirler. Şeyhler müridin rüyasına girerek öldükten sonra dahi ona bilgi aktarabilir. Bunun bir örneği de Debbâğ’da görülür. Ahmed b. Mübârek bir gece Debbâğ’ın rüyasına girdiğini ve ona çeşitli bilgiler verdiğini söyler.^[297] Rüyaya verilen değer aşırıya kaçtığı zaman “Rüyayı bırak, rü’yete bak” denilmiştir.^[298] Sufiler rüyaları tasdik eder, rüyanın mümin için bir müjde, bir uyarı olduğunu söyler.^[299]

Rüyâlar, “âlem-i misâl”e dayandırılmaktadır, Âlem-i misâl, gayb âlemiyle şühûd âleminin arasında bulunur, bu bağlamda rüyâ sûfilerce “gaybî hakikatin misâl âlemi vasıtasıyla şehadet âlemine rumuzlarla yansıması” olarak değerlendirilmektedir.^[300]

Rüyanın nübüvvetin kırk altı cüz’ünden biri olması farklı şekillerde yorumlanmıştır. Nübüvveti kırk altı cüz’e ayırıp bunlardan birini rüya olarak niteleyenler bir görüş sunmuşlardır. Üim ehlinin bir kısmı da, Allah’ın uykuda Resûlullah’a altı ay vahyettiğini ondan sonraki süreç içerisinde uyanık halde vahyettiğini savunmuşlardır. Böyle düşünüldüğünde altı aylık uyku halinde gelen vahiy, nübüvvet devresini içerisine alan yirmi üç seneyle böldüğümüzde kırk altı sayısı çıkar, bu durumda rüya-i sâliha nübüvvetin kırk altı bölümünden bir bölüm olmuş olur, demişlerdir.^[301] îbrîZde bu yorumun uyku halinden sonra uyanık halde gelen vahyin müddeti açısından, uyku halinde gelen rüyanın süresi hakkında farklı rivayetlerin bulunmasından, uyku halinden sonra istisnasız vahyin hep uyanık halde gelip gelmediği konusunda yaşanan ihtilaftan dolayı reddedildiği belirtilmiştir.^{[302] [303]}

Hadiste sahih rüyanın nübüvvetin cüz’ünden olduğu belirtilmektedir. Peki, rüyanın sahih olup olmadığı nasıl anlaşılabilir? Debbâğ bu konuyu iki dilenciyi örnek göstererek açıklamaya çalışır. Her iki dilenci de on dinar aramaktadır. Onların bu istekleri karşılanır, ikisi de buna çok sevinir. Ama onlardan biri o verilen ihsân için değil de ihsânın sahibi için sevinç duyar, neşesi hep onun adına olur, ihsan sahibi onun gönlünde büyük yer edinir, bu duygu onun gece ve gündüz tek meşgalesi olur. İşte bu hak adına kendini huzurda ayakta tutar ve kalbini ona bağlayıp kalır.

Diğer dilenci ise sadece verilen altınlara sevinir. Onunla ihtiyacını karşılayacağını düşünüp huzur duyar. Bir altın bulunca kalbi ve kafası onunla meşgul olur, isteğini yerine getirip altını bitince tekrar dilenmeye koyulur. “Allah’ım bana bir on altın daha ver” diye yalvararak kalbini hep ihtiyaç konularıyla doldurur. Onun “Yâ Rab!” demesi kalben değildir, sadece dille ifade edilen bir isimdir. Kalbi o ismin manasından tamamen boştur. İşte bu adam bâtıla saplanıp kalan kimsedir.

Birinci adamın gördüğü rüya Allah’tandır, çünkü kalbi Allah’a bağlıdır. İkincisinin gördüğü rüya ise şeytandandır, çünkü kalbi paraya asılı kalmıştır. Hakikatte ikisinin rüyası da Allah’tandır. İkincisine şeytanın izafe edilmesi, 317 onun şeytana rıza göstermesinden ve onu sevmesindendir.

Sadık rüya ve kâzib rüya arasındaki farka gelince: Debbâğ sadık rüyanın sahibinin kalbi uykuda iken Allah’ın müşâhedesinde bulunduğunu söyler. Kâzib rüya bunun tersidir; sahibinin kalbi, evhamla gelir, evhamla geçip gider.

Uyku halinde bu kalpler Allah’ın müşâhedesinden mahcuptur. Nitekim uyanıklık halinde de aynı mahcubiyet vardır.

Bazen mahcup bulunan kimselerin rüyası da doğru çıkabilir. Bu kişiler mahcup oldukları halde nasıl sadık rüya görebilirler sorusu akla gelmektedir? Nitekim Kur’an’da Mısır hükümdarıyla ilgili “(Bir gün Mısır’da) hükümdar: “Ben (rüyamda) yedi semiz ineği yedi zayıf (ineğ)in yediğini ve yedi yeşil başak ile kuru olan (yedi) başak görüyorum. Ey ileri gelen (tâbirci)ler! Eğer siz rüya tâbir ediyorsanız, benim rüyamı açıklayın.” dedi”^{[304] [305]} ayeti geçmektedir. Bunun nasıl olabileceği kendisine sorulan Debbâğ şöyle cevap verir: “Gönlü karanlıkta olan hükümdarın bu tarz bir rüya görmesi doğrudur. Ama bu Yusuf peygambere ait bir hikmet taşımaktadır. Bu rüya Yusuf peygamberin tanınmasına ve zindandan kurtulmasına sebep olmuştur. Bundan anlaşılan şudur ki başkasıyla ilgili olduğu zaman bir kâfirin rüyası da doğru çıkabilir. Dikkatle üzerinde durulursa hükümdarın bu rüyasının bütün Mısır halkıyla alakalı olduğu da görülebilir, sadece kendisini ilgilendiren bir rüya değildir.”^[306]

Gene Yusuf suresinde geçen zindan arkadaşları bu bağlamda akla gelmektedir. Kur’an’da “(Yusuf’un) kendisiyle beraber (hükümdarın sakîsi ve aşçısı olan) iki delikanlı da (zehirlemeye teşebbüs suçundan) zindana girdiler. Onlardan biri: “Ben (rüyamda) kendimi şarap (için üzüm) sıkarken gördüm.” dedi. Diğeri de: “Ben başımın üzerinde bir ekmek taşıdığımı, kuşların da ondan yediğini gördüm.” dedi. “Bunun tâbirini bize haber ver, çünkü biz senin iyilik edenlerden olduğunu görüyoruz.” (dediler). (Yusuf da onlara şunları) söyledi: “Size kendisiyle rızıklanacağınız bir yemek gelecek, o daha size gelmeden önce onun ne olduğunu size haber veririm. Bu, Rabbimin bana öğrettiklerindendir. Doğrusu ben, Allah’a inanmayan ve âhireti inkâr eden bir kavmin dinini terkettim.”^[307] buyrulmuştur. Burada her iki rüyada anlatan kişinin kendisiyle ilgili görünmektedir. Nitekim Hz. Yusuf’un yorumladığı gibi de rüyalar zamanı gelince meydana gelmektedir. Bu bağlamda sadık rüyanın sıhhatiyle alakalı bir problem ortaya çıkmaz mı? Bu soruya da Debbâğ ilk soruya verilen cevaba benzer nitelikte bir cevap vermiştir. Ona göre bu rüyalarda da Hz. Yusuf’un hakkı vardır. Nitekim bu yorumları sayesinde hem meşhur olmuş, hem de zindandan kurtulmasına imkân hazırlanmıştır. Üstelik bu olaylar hükümdara karşı yakınlık kurmasına yol açmıştır.

Debbâğ’ın tasavvuf anlayışına göre kalbi küfür karanlığında bulunan kimsenin rüyası, başkasıyla ilgili değilse sadık rüya olamaz. Veya gören kişinin hak dini kabul etmesine bir şahid, bir belge olursa o takdirde tasdik olunabilir. Veya tevbe etmesine, hakikati bulmasına sebep olacak anlamda bulunuyorsa o zaman sadık rüya olabilir.

Abdullah b. Mübarek Debbâğ’a şu hadisi naklederek onun zarar veren ve zarar vermeyen rüyalar hakkındaki görüşünü sormuştur: “Bize Ubeyd b. Yeis haber verip (dedi ki), bize Yunus ki O, İbn Bukeyr'dir, rivayet edip (dedi ki), bize İbn İshak, Muhammed b. Amr b. A tâ'dan, (O) Süleyman b. Yesâr'dan, (O da) Hz. Peygamber'in (Sallallahu Aleyhi ve Sellem) hanımı Hz. Aişe'den (naklen) haber verdi ki, O şöyle dedi: Medine ahalisinden bir kadın vardı. Ticaretle uğraşan kocası (Medine dışına) gider gelirdi. (Bu kadın), kocası yanından her ayrıldığında bir rüya görürdü. (Kocası da) onu hamile bırakmaksızın yanından pek az ayrılırdı. Sonra o, Resûlullah'a (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  gelip şöyle derdi: "Kocam ticaret yapmak için çıktı, beni de hamile bıraktı. Derken rüyamda gördüm ki, evimin direği kırıldı, ben de bir gözü kör olan bir çocuk doğurdum!" Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  de şöyle buyururdu: "Hayırdır (inşallah!) Kocan, yüce Allah dilerse, sağ salim yanına döner, sen de iyi, saygılı bir çocuk doğurursun!" (Kadın) bu (rüyayı) iki veya üç defa görür, her birinde Resûlullah'a (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  gelir de, O da ona bu (cevabını) söyler, sonra kocası geri döner, kendisi de bir çocuk doğururdu. Bir gün (yine, önceleri) Resûlullah'a (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  geldiği gibi geldi. (Resûlullah) evde yoktu. O (yine) bu rüyayı görmüştü. Ona dedim ki, "Resûlullah'a (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ne soracaksın, ey Allah'ın kulu?" O da şöyle cevap verdi: "Görüp de (yorumunu) Resûlullah'a (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  gelip sorduğum, O'nun da; "Hayırdır (inşallah!)" buyurduğu ve buyurduğu gibi çıkan bir rüyanın (yorumunu soracağım.)" O zaman ben, "Bana onun ne olduğunu söyle!" dedim. O; "(Hayır!) Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  gelip de bunu O'na, (önceleri) sunduğum gibi sununcaya kadar ^{[308] [309]} (söyleyemem!)" karşılığını verdi. Bunun üzerine ben, vallahi, (rüyasını) bana söyleyinceye kadar onu bırakmadım. (Nihayet rüyasını bana söyledi). Ben de; "vallahi, eğer rüyan doğruysa mutlaka kocan ölecek, sen de günahkâr bir çocuk doğuracaksın!"yorumunu yaptım. Bunun üzerine o oturup ağlamaya başladı ve "rüyamı sana sununca benim ne (günahım) var?" dedi. Derken, o ağlıyorken Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  içeri girdi ve "Neyi var, ya Âişe?" buyurdu. Ben de O’na haberi ve (kadın için) yaptığım yorumu bildirdim. Bunun üzerine Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  "Bırak, ya Âişe! Müslümana rüya yorumladığınız zaman onu hayırla yorumlayın. Çünkü rüya, sahibinin yorumlamasına göre çıkar!" dedi. Neticede, vallahi, (kadının) kocası öldü. Zannediyorum, kendisi de ancak günahkâr bir çocuk doğurmuştur!”^[310] Debbâğ hadisi dinledikten sonra üzücü rüyaların Allah’tan kuluna bir uyarı ve Rabbiyle beraber olduğu bilincini taşıyıp taşımadığına dair bir imtihan olduğunu dile getirmiştir. Onun düşüncesine göre kulun kalbi Allah’a bağlı bulunuyorsa bu esnada üzücü bir rüya görse ona pek aldırış etmez, her şeyin Allah’a bağlı olduğunun bilincindedir. Bu açıdan rüya onu korkutmaz ve endişelendirmez. İşte bu tür rüyalar zarar vermeyen rüyalardır.^{[311] [312]}

Kulun kalbi Allah’a bağlı değilse ve üzücü rüyalar görürse, bu rüyalar onu meşgul eder aynı zamanda Allah’tan kopmasına neden olur. Rüyayı gören kişi sürekli onun gerçekleşeceğini düşünür ve kendisine bu yolda çizilen kadere doğru yol alır. Çünkü Debbâğ’a göre bir şeyden korkan kimse er geç o şeyle 326 karşılaşır ve o şey ona musallat kılınır. İşte bu da zararlı olan rüyadır.

Kötü rüya ile alakalı Peygamber Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  bir hadisinde “Sizden biriniz hoşlanmadığı bir rüya görünce, sol tarafına üç defa tükürsün; şeytanın şerrinden de üç defa Allah’a sığınsın; yattığı tarafından da öbür yanına dönsün”^[313]buyurmuştur. Debbâğ bunu kişinin şeytandan uzaklaşması ve Allah’la bağ kurabilmesi için yaptığını söyler. Ona göre kişinin kötü rüyadan sonra sol tarafına dönüp üç defa tükürmesi şeytanın sol taraftan yaklaşmasından dolayıdır.^[314] Bu tükürmelerin birincisi zâttandır, ikincisi ruhtandır, üçüncüsü kulun Allah’tan yardım dilemesindendir. Kişinin sola dönmesinin emredilmesinin sebebi ise, ilk uykunun rüyasının hükmünü boşa çıkarmaktır. Böyle davranan kişi uykuya yeniden başlamış gibi olur. Allah’ı anarak uyumaya başlar. Soluna dönmeyen kimse ise birinci uykusuna devam eder.^[315]Hayır, sağdan, şer soldan gelir. Nûru güçlü olan omuzdaki yazıcı melek sağ taraftadır. Nûru zayıf olan melek ise sol taraftadır. Cehennem sol tarafta bulunur. Cebrail (a.s.) peygamber efendimize (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  hep sağ taraftan gelmiştir. Bedir ve Uhud’da şehitlerin naa’şları dehşet verici görünmesine rağmen Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  sağ tarafına baktığı zaman onları ölü değil, atlarına binmiş mücahitler olarak görmüştür. Arş sağ taraftadır. Yeryüzü arş’a nisbetle sol taraftadır. Müminlerin yaşadığı topraklar sağ tarafta bulunur. Cinlerin yaşadığı topraklar ise sol taraftadır. Sağ tarafta olan ağaç damarları ve kökleri Allah’ı tesbih eder. Sol taraftakiler manevî tesbih konusunda donuk ve hareketsizdirler. Hak sağ taraftan, bâtıl sol taraftan gelir. Kısaca ne kadar hayır varsa sağdan, ne kadar şer varsa soldan gelir.^[316]

Peygamber Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  bir defa da namazla beraber bunu yapmayı (üç defa tükürmeyi) emretmiştir. Buradaki namaz kılmanın sırrını Debbâğ, kişinin gördüğü rüyadan dolayı zatına giren karanlığı silmek olarak açıklar. Çünkü o rüya onu üzüntü ve sıkıntıya sokmuştur bu ise namaz ile çıkar. Kişinin zatı da böylece üstün duruma gelir. Kötü rüya gördükten sonra bir başka edep hareketi de ayete’l-kürsi okumaktır fakat Debbağ bununla ilgili bir hadis senedini tespit edemediğini belirtir. Üçüncü edep ise gördüğü rüyayı kişinin 331 kimseye anlatmamasıdır.^{[317] [318]}

Genel durum itibariye Debbâğ’ın düşüncesinde rüya iki kısma ayrılır: havâtır ve idrakler. Bu yakaza haline benzer. Kişi uyanıkken gönlüne bir takım havâtır gelir ve aklıyla idrak edip hisleriyle duyduğu bazı idrakleri olur. Uyku da bunun gibidir. Rüyasında gördüğü bazen kalbine doğan havâtırdır, bazen de bir şeyi görmesiyle meydana gelen idraklerdir.

İlk olarak idrakleri inceleyecek olursak, Debbâğ’a göre bunların bir bölümünün zât’a bir bölümünün de ruh’a izafe edildiğini belirtmek gerekir. Hakikatte bakan ruhtur, ruhun bakışı basiretle ilgilidir. Zât ruhun basiretiyle bakacak olursa, bu bakış ruha izafe, basirete nisbet edilir. Eğer zatın nazarıyla bakacak olursa, zatın önceki görmüş olduğu maddi şeyleri görür. Bu bakış zâta nisbet edilir. Bu da şöyle açıklanabilir: Ruhun iki türlü işitmesi, iki türlü gözü, iki türlü yürümesi ve iki türlü nazarı vardır. Bunlardan ilki ruh henüz zatta mahcup olmadan önce kendisine nisbet edilen duyulardır. İkincisi ise zâtta mahcup olduktan sonra kendisine nisbet edilen duyulardır ki bunlar vücudumuzdaki kulaklar, gözler, kalb ve ayaklardır. İlki daha kapsamlıdır. Mesela kişi ilk işitme duyusuyla doğuyu ve batıyı duyabilir, oralardan haber alabilir, ilk bakışıyla yedi kat yerin altını görebilir, ilk yürümesiyle bir adımda doğudan batıya ulaşabilir, ilk nazarıyla zâtı ve arş arasında hiçbir mesafe bırakmadan bütün malumatlara bir anda ulaşabilir.^[319]

Ruhun nazarıyla ve zâtın nazarıyla görülen rüyayı Debbâğ şöyle örneklendirmektedir. “Zeyd’i bir adamın yaraladığını düşünelim ve Zeyd de bu durumu daha önce rüyasında aynen görmüş olsun. Eğer bu olayı ruhun nazarıyla gördüyse rüya aynen çıkar. Eğer zâtın nazarıyla gördüyse, aynısı çıkmaz, mesela onu bir ağaç parçasının yaraladığı şeklinde görür. Ruhun nuruyla gördüğü rüyada Zeyd isabet eder çünkü bu durumda safa ve taharet vardır. Ruhun nuruyla görülen rüyada isabet olur. Zâtın gördüğü rüya ise böyle değildir. Zâtın nuru isabet edemez. Eşyayı bulunduğu hal üzere anlatamaz ama onu benzer bir şekilde anlatabilir. Mesela rüyasında deveyi kurbağa, kuşu taş, adamı ağaç şeklinde görebilir.”^[320] Bir başka misalde bebekler örnek gösterilir. Debbâğ’a göre bebeklerin gördüğü rüyalarda ruhun üstünlüğü vardır. Bebeklerin süt emme devrinde gördüğü rüyaları eğer büyük adam görse erir.^[321]

Rüyada meydana gelen karanlığı Debbâğ on dereceye ayırır, bunlar:

Kişinin mekruh olan şey üzerine gaflet etmesiyle meydana gelen karanlıktır. İnsanın yanılarak sol eliyle yemek yemesi bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Kişi bu şekilde bir hatada bulunursa üzerine hafif bir karanlık girmeye başlar. Kul uyandığı zaman da bu karanlık onun zâtında bulunur, gördüğü rüyalara hafif tesir edip onları değiştirebilir. Debbâğ bunu şöyle bir örnekle açıklar: “Bir adam rüyasında cenneti görse ve girmek istemese, bu adam vacip olmayan bir iyilikte bulunmak istemiş ama sonra bundan vazgeçmiştir. Bu tabirin veçhesi şudur: iyilik cennete girmeye sebep olan bir davranıştır. Kişi cennete girmek istemiş ama vazgeçmişse bu o kişinin iyilik yapmak istediği ama bundan vazgeçtiği anlamına gelir. Rüyanın hakikati ise şu şekildedir: Rüyada iyilik yapmak isteyip de ondan vazgeçtiğini gören kişi, zatına giren hafif karanlıktan dolayı rüyayı değiştirilmiş şekilde görmüştür.”^[322]

Harama karşı gösterilen bir gaflet neticesinde ortaya çıkan karanlıktır. Oruçlu bir kimsenin yanılarak orucunu bozması bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Bu adam orucunu kasti olarak değil yanılarak bozduğu için kendisine bir günah yoktur. Ama yanılarak yapmış da olsa bu davranışından dolayı kişide bir karanlık meydana gelir ve bu karanlık ilk maddede zikredilen karanlıktan daha koyu düzeydedir. Bundan dolayı rüyayı etkileme kuvveti daha fazladır. Debbâğ bu maddeyi rüyasında cennete girmek isteyip de cennete alınmayan bir adam örneğiyle açıklar. Böyle bir rüyanın yorumu şudur: Adam farz-ı kifâye’yi yapmak istemiş fakat vazgeçmiştir. Görüldüğü gibi karanlık bu  rüyada ilk maddede anlatılandan daha fazla bir şekilde rüyayı etkilemiştir. ^{[323] [324]}

Mekruh olan bir şeyi kasıtlı olarak işlemekten dolayı ortaya çıkan karanlıktır. Sol el ile bilerek yemek yiyen kişi bu maddenin örneğidir. Bu tür hareketler zâttaki karanlığın derecesini ilk iki maddeden daha fazla artırır ve rüya üzerindeki değiştirme etkisi bu iki maddeden daha fazladır. Bu maddenin rüya örneği ise, rüyasında evine şeytanların girdiğini gören adamdır. Bunun yorumu adamın karısının zina ettiği ve bazı erkeklerin onun yanına girip çıktığı şeklindedir. Bu tabirin veçhesinde şeytanlar zinayı temsil eder. Şeytanların eve girmeleri cinsi münasebetin delaletidir. Evin temsil ettiği şey ise kadındır. Karanlık bu mertebede çoğalmış ve güçlenmiştir. Ama bu güçlenme daha ziyade tabiri yapılan şeyde görünmektedir. Buradan da karanlığın bazen tabirde bazen de tabiri yapılan şeyde güçlü olduğu anlaşılır.

Haram olan şeyi kasten işlemekten dolayı meydana gelen karanlıktır. Bunun örneği kişinin kasten orucunu bozması ya da kasten zina etmesidir. Rüyasında önünde yaşlı bir Müslümanın yürüdüğünü gören kimsenin rüyası da bu derecedeki rüyaya örnek olarak gösterilebilir. Bu rüyayı gören kişi günahkârdır ama imanı sahihtir şeklinde tabir edilebilir. Bu tabirin yorumundaki yaşlı Müslüman günahkâr kişinin imanını temsil eder. Yaşlı kişinin öne geçmesi ise günahkâr olduğunu göstermek içindir.^[325]

Hafif yollu akidelerde^[326] cehl-i basit^[327]’ ten zât üzerine çöken karanlıktır. Mesela, rüyasında ölü bir adam gören ve onun da ölü olduğunu bilen bir kimsenin, ona halini sorması, ölünün de yaptıklarının fenalığından bahsedip, halinden şikâyetçi olması bu dereceye örnek olarak gösterilebilir. Bu rüyanın tabiri yapılırken, rüyayı gören kişinin dindar olduğu ve ahiretinin huzurlu olduğu, ileride üzerindeki günahlara tövbe edeceği yorumu yapılabilir. Bu tabirin veçhesi şöyledir: Uykuda alınan öğütler mutlaka etki eder. Allah bu öğütleri kötü yolda olan kulu geri çevirmek için hazırlamıştır. Kulun ölüyle konuşması onun gücü dâhilinde olmadığı, bu ancak Allah tarafından manâ âleminde meydana getirildiği için bu tür öğütler geçerli görülmüştür.^[328]

Hafif yollu akideyle alakalı, cehl-i mürekkeb^[329]’den meydana gelen karanlıktır. Mesela bir adam rüyasında kendisini cehennemde zakkum yiyor ve kaynar irin içiyor görürse bunu rüya sahibi harama dalıyor, helal ve haram sınırını gözetmiyor olarak yorumlanabilir. Bu yorumun veçhesi ise şöyledir: Haram cehenneme kapı açar, cehennemde zakkum yiyip, irin içmeye sebep olur. Bu rüyadaki karanlık tabir cihetiyle, zakkum ile irin, ikisi de insana tiksindi veren şeydir, mal ise sevilen bir şeydir, bu şekilde bir şey zıddıyla açıklanmıştır, diye yorumlanır.^[330]

Ağır sayılan akideyle ilgili cehl-i basit’ten meydana gelen karanlıktır. Ağır akideye aykırı olan şeylere iman eden kimse buna örnek olarak gösterilebilir. Kendisini cehenneme girmiş olarak gören kimse bu dereceye örnek olarak sunulur. Bu durumu O adam ana-baba haklarını çiğnemiş, onlara isyan etmiş veya bunlara benzer bir günah işlemiş diye yorumlanabilir. Yorumun veçhesinde; Ana-Baba hakkı çok büyük günahtır, ilahi haklardan sonra gelir, bu hakları çiğnemek insanı cehenneme sürükler denilir.^[331]

Ağır ölçüde olan akideyle ilgili cehl-i mürekkeb’den meydana gelen karanlıktır. Buna örnek olarak, insanın kendi fillerinin yaratıcısı olduğuna ve bu inancıyla doğru yolda olduğuna inanan kimse gösterilebilir. Bu kişi rüyasında bir meleğin onu cehenneme attığını görebilir. Bu şekilde gördüğü bir rüya Allah’ın kaderi onu ileride cehenneme sürükleyecek bir günaha yol açacak şeklinde yorumlanabilir. Yorumun veçhesi ise şöyledir: Melek kadere işarettir. Cehennem de günah ve isyanlara işarettir. Bundaki karanlık meleğe işaret edildiği için hayli kapalıdır.^{[332] [333]}

İnsanın kendi fiilerinin yaratıcısı olduğu fikri mutezilenin düşüncesidir. Mutezilenin beş temel esasından birisi olan adalet ilkesine göre insan hürdür ve kendi fiillerini gerçekleştirebilir. Eğer insan kendi fiillerini yapma gücüne sahip değilse o zaman yaptığı şeylerden dolayı ceza çekmesi veya mükâfat görmesi anlamsız olur.

Mutezilenin düşüncesine destek olarak öne sürdüğü ayetlerden bazıları şunlardır: “De ki: “Ey insanlar! Rabbinizden size hak (Peygamber ve Kur’an) gelmiştir. Artık kim doğru yola gelirse, ancak kendisi için doğru yola gelmiş olur. Kim de (haktan) saparsa, ancak kendi aleyhine sapmış olur. Ben sizin üzerinizde bir vekil (ve bekçi) değilim.”^[334] “Doğrusu size, Rabbinizden basiretler (deliller ve hakikati anlama kabiliyeti) geldi. Artık kim (hakikati) görür (ve iman eder)se lehine, kim de (ondan) kör kalırsa aleyhinedir. (De ki:) “Ben de sizin üzerinize bir koruyucu değilim (ancak bir tebliğciyim).”^[335] “De ki: “Hak (olan bu Kur’an) Rabbinizdendir. Artık dileyen inansın, dileyen de küfre sapsın (kâfir olsun).”[9] Şüphesiz biz (kâfir olan bu) zalimlere, duvarları kendilerini (çepeçevre) kuşatan bir ateş hazırladık. Şâyet onlar (susuzluktan feryat ederek) yardım isterlerse, (kendilerine) erimiş maden gibi yüzlerini kavuran bir su ile yardım edilir. O ne kötü bir içecektir ve (o ateş) ne fena ”350

dayan(ılıp oturul)acakyerdir!

Peygamber Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  hakkında cehl-i basit sahibi olan ve bu cehilden meydana gelen karanlıktır. Mesela, Peygamber efendimizde (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  olmayan bir sıfatının, var olduğuna inanan ve bunun yanlış bir inanç olduğunu bildiği takdirde geri dönebilecek anlayışta olan kimse gibi. Bu derecede zât üzerindeki karanlık diğer karanlıklardan fazladır. Yaşlı bir insanın rüyada yeniden gençleştiğini görmesi bu duruma örnek olarak verilebilir. Bu rüya, O kimsenin büyük bir servet elde edeceği ama bunu Allah yolunda harcamayacağı şeklinde yorumlanır. Bu yorumun veçhesine gelince: Kişinin yaşlılık hali fakirliğine, gençleşmesi zenginleşeceğine delalettir.^{[336] [337]}

Peygamber Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  hakkında cehl-i mürekkeb sahibi olunan ve bu yüzden zâtta meydana gelen karanlıktır. Peygamber efendimizde olmayan bir sıfatın, onda var olduğuna inanıp, bu inancının da doğru olduğuna inanan kimse bu dereceye örnek olarak verilebilir. Rüyasında arkasından bir gencin yürüdüğünü gören kimse de bu derece rüya bazında örnektir. Bu rüya, rüyayı gören adamın Lût kavminin işlediği kötülük gibi bir kötülük işlediği şeklinde yorumlanır. Bu derecedeki karanlık diğer derecelerin üzerinde bir karanlığa sahiptir. Çünkü Lût kavminin işlemiş olduğu kötülük, diğer kötülüklerden daha fena ve daha büyük bir kötülüktür.^[338]

Nefs

Nefs, sözlükte, hayat, ruh, can, hayatın ilkesi, nefes, varlık, zat, kişi, hevâ ve heves, ceset, kan, beden manalarına gelir.^[339]Kur’an’da nefs kelimesi, öz varlık, zât^[340], ruh^[341] gibi manalarda kullanılır. Tasavvufta ise nefs, kişinin kötü huyları ve çirkin sıfatlarına verilen addır.^{[342] [343] [344] [345]}

Peygamber Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  bir hadisinde ^y> <—^y> ö*

 (“Kendini bilen rabbini bilir”³⁵¹ buyurmaktadır. Bu sebeple her Müslüman nefsini bilmeye çalışmalıdır. Sûfiler nefsi yedi mertebeye ayırır. Kişinin hangi mertebede olduğunu anlaması ve ona göre davranması için bu mertebeleri bilmesi gerekir.

Nefs-i Emmâre: Kötülüğü emreden şımarık nefistir. “Hiç şüphesiz nefis daima kötülüğü emredicidir”³⁵ âyeti bu mertebeye delalet eder. Bu mertebedeki nefs bir çocuğa benzetilebilir. Çocuk, aklı ermediğinden dolayı her istediğini 359 yapmaya çalışır. Haram veya helal farkı gözetmeksizin her şeyi talep eder. Nefs-i emmâre de tıpkı bu çocuk gibi isteklerde bulunur.

Nefs-i Levvâme: Kınayan nefs anlamına gelir. Sûfîler Kur’ân’da

“Daima pişmanlık gösteren ve kınayan nefse yemin ederim”^[346] âyetinin bu mertebeye delalet ettiğini savunur. Bu mertebede kişi yaptığı kötü işlerden dolayı ara sıra pişmanlık duyar ama bu kötülükleri terk etmiş değildir.

Nefs-i Mülheme: : İlhâma eren nefs manasındadır. Bu makamın delaleti “Her bir nefse ve onu (insan şeklinde) düzenleyene, sonra da ona, hem kötülüğü, hem de ondan sakınmayı/ korunmayı ilham eden (onlara bilme kabiliyeti veren)e andolsun ki! O (nefsi)ni (günahlardan) tertemiz yapan, muhakkak kurtulup umduğuna ermiştir. Onu (günahlarla) örtüp gömen de elbette ziyana uğramıştır.”^[347] âyetidir. Bu mertebedeki nefsin basireti açılır. İlhâm ve keşfe mazhar olmaya başlar. Âlemin ve eşyânın zahirinin ötesindeki hakikatlerini idrak eder. Bu mertebedeki sâlik, yaptığı zikrin tesirini bütün uzuvlarında hissettiği gibi bütün varlıkların Allah’ı zikir ve tesbih içinde olduğunun şuuruna da varır.^[348]

Nefs-i Mutmainne: Güzel huylarla bezenen nefs mertebesidir. Fecr suresindeki “Ey Ummana ermiş nefis”³⁶⁶¹ âyeti bu mertebeye işaret eder. Bu mertebede kişi tevekkülünü ve ibadetini artırır.

Nefs-i Râdiye: Razı olan nefs anlamındadır. Nefs bu makamda Allah’tan gelen herşeye koşulsuz razıdır. “Sen O’ndan razı, O da senden razı olarak dön Rabbine” ^[349] ayeti bu mertebeye işaret eder. Nefs-i razıye sahibi, boş konuşmaz, şüpheli şeylerden uzak durur, zikirle meşgul olur. Allah’ın çeşitli kerametlerine mazhar olur. Bu nefsin sahibine “ehl-i kemâl” denir.^[350]

Nefs-i Merdıye: Allah’ın da kuldan razı olduğu nefs mertebesidir. Nefs-i Razıye makamında kullanılan ayet bu mertebe için de geçerlidir. Bu mertebeye ulaşan kimse Allahtan gayrısını düşünmez olur, gayeleri Allah’a yakın olmaktır. Onun yarattığı bütün eşyadaki hikmetleri düşünür ve O’nun taksimine daime razı olurlar. Bu sebepten dolayı marifet kapısı da onlara daima açıktır.^[351]

Nefs-i Kâmile (sâfiye): Bu nefsin son mertebesidir. Bu makamda kişi bütün güzel sıfatları üzerinde toplar. Artık Allah’ın halifesi olma sıfatına tam manasıyla taşır.

Nefsini tanıyan kul onu terbiye etmeye, öldürmeye çalışır. Debbâğ nefsin ölmesini “Kulun bütün fillerinin Allah için olması” diye tanımlar. Fiiller Allah’tan başkası için olursa, bu nefsin hayatta olduğuna işarettir. Kulun nefsinde vesvese hissetmesi de nefsin ölmediğine bir işaret olarak kabul edilir. Vesvese ne kadar kuvvetli olursa, nefs o derece kuvvetli olur. Vesvesesi olmayan kişinin nefsi de yoktur. Vesvesesi olan kişinin ise amelleri Allah için değil nefsi içindir. ^[352]

Debbâğ’ın düşüncesinde nefsi öldürmenin ilacı marifetullah ve müşâhedetullah’tır. Kulun kalbi bunlarla mâmur olduğu zaman artık hiçbir şeyin Allah olmadan hareket edemeyeceğini kavrar. Her hareketin muharrikinin Allah olduğunun, kula dilediği kadar nimet verenin yalnız Allah olduğunun ve ahiret yurdunun sahibinin Allah olduğunun farkına varır. Kul bütün bunların farkına varınca Allah’tan başkasına nazar etmez ve böylece nefsi ölmüş olur.^[353]

Ruh

Ruh sözlükte, can, nefs, cebrail^[354], insan ve hayvandaki hayati madde^[355] olarak tanımlanır. Tasavvufta ise mücerred insan latifesi, insandaki bilen ve idrak eden latifedir.^[356] Şiblî (ö. 334/946) ruhları latif varlıklardır, hakikati görünce meylederler diyerek tanımlar. Vâsıtî ruhu iki kısma ayırmıştır, bunlardan biri yaratıklara can veren, diğeri kalpleri aydınlatan ruhtur. Allah’ın “Resûlüm! İşte biz sana böylece, emrimizden bir ruh vahyettik”^[357]ayetini, ikinci türden; yani gönülleri aydınlatan ruhtan saymıştır.^[358]

Ruh konusu üzerine kelamcılar, felsefeciler ve sûfiler başta olmak üzere birçok grup tartışma yapmıştır. Bazı sûfiler konuyu ayrıntılı bir şekilde ele alırken, bazıları ise fazla değinmemiştir. Değinmeyen sûfilerin bu kararı almasında “(Resûlüm!) Sana ruh(un ne olduğun)u sorarlar. De ki: “Ruh, Rabbimin emrinden (yarattığından bir şey)dir. Size (ona ait) ilimden ancak pek az bir şey verilmiştir”^[359] ayeti etkili olmuştur. Nitekim Sühreverdî (ö. 632/1234) ruh hakkında konuşmanın zor bir iş olduğunu, akıllı kimselerin bu konu hakkında fazla konuşmadığını belirtmiştir.^[360] Cüneyd-i Bağdâdî: “Ruh, Allah Teâlâ’nın, gerçek yönüyle bilinmesini zatına ait kıldığı şeydir. Ruh hakkında, “O, mevcut olan bir şeydir” demekten öte bir şey söylemek câiz değildir”^[361] demiştir.

Debbâğ da aklın ruhu kavrayamayacağını belirtmiştir. Ancak henüz ruhu bilmeden âlemleri görme ve bilme keşfi meydana gelirse, ondan sonra ruh hakkında bir şeyle bilinebileceğini savunmuştur.^[362]

Debbâğ Kur’an’ın yedi harf üzere inmesini, yedi nûr olarak açıklar. Bu nûrlar nübüvvet, risâlet, ademilik, rûh, ilim, kabz ve bast harflerinin nurlarıdır. Ruh’un nûru da kendi içerisinde yedi cüz’e ayrılır.

Nurlardan zevk almaktır. Ruh bu nur ile kâinatta Allah’ın efalinin nurlarından zevk alır ve ulvî âlemde bulunan envarın feyzini tadar. Kendisine takdir edilen ölçüde bu zevkten yararlanır. Ruhun bu zevki bazı hususlarda zâtın zevkinden farklıdır.

Ruhun zevki nurânî olduğu için nurla ilişki kurar. Zâtın zevki ise gözle görülen eşyayla ilgi kurar. Mesela zât balın tatlılığının zevkini hisseder. Ruh ise balın tadını manevi yönden hisseder.

Ruhî zevkte ittisal şart değildir. Ruh her şekilde zevk alabilir. Ancak zâtın zevki ittisal gerektirir.

Ruhun aldığı zevk belli bir yerde değildir, bütün cevherine sirayet eder, bu cevherler zahirî de olsa batınî de olsa ruhun hissettiği zevki duyar. Zâtî zevk böyle değildir, mesela dil tatmaktaki zevki belli bir ölçüde hisseder.

Ruhun zevk alması diğer duyularla da olur. Mesela ruh balı gördüğü zaman onun tatlılığının zevkini alır. Bazen sadece lafızları duyması bile ona zevk verir. Mesela: Ruh bal kelimesini duyduğu zaman, balın bağlı bulunduğu nurun zevkini almaya başlar. Böylece onun zevkini kendinde bulunan ve balda var olan nur sebebiyle hisseder.^[363]

Taharettir. Taharet ruhun safâsından ibarettir, safâ ruhun yaratıldığı hal üzere kalmasıdır. Hissî ve manevî olmak üzere ikiye ayrılır. Hissî olanı, taharet nur olduğuna göre, nurun tamamının safa üzere bulunmasıdır. Manevî olanı, iki marifetin bir araya gelmesinden ibarettir. Bunlar bâtıni marifet ve zahirî marifettir. Bâtıni marifet canlı, cansız tüm mahlûkatta bulunur. Daha sonra Allah merhamette bulunduğu kullarında bunu zahirî marifete çevirir. Bu hale bürünen kişi artık tüm cüzleriyle Allah’ı bilir.^[364] Bu marifetin en üst derecesi olarak bilinir.

Temyizdir. Bu nurla eşya zihin haricinde bulunduğu hakikat üzere ayırt edilir. Bu temyizde öğrenim gerekmez, sadece o şeyin sesini duymak, onu görmek, sesini işitmekle mümkündür. Bu şekilde o diğer eşyadan rahatlıkla ayırt edilebilir. En güçlü nur Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’ın nurudur. Resûlullah’ın temyiz nuru bütün âlemi delip geçer ve varlıkları aşar. Gökleri, melekleri rahatlıkla bilebilir. Bununla ezelî ve öncesiz olan ilim arasında bir itişme yoktur. Öncesiz olan ilmin sınırı yoktur. Çünkü Hak’ın öncesiz ve sonsuz olan ilminde âlemler sadece bu sayılanlardan ibaret değildir.^[365]

Basirettir. Basiret anlayış ve kavrayışın ruhun bütün cüzlerine işlemesi demektir. Ruh zâtı sevince ve aradaki hicap kalkınca zâta bu basiretle yardımcı olur. Böylece o zât tıpkı ön tarafını gördüğü gibi her tarafını görebilir. Böylece ruh için olan her şey zât için de olmuş olur. Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  bu nura sahiptir, onda hicap kalkmıştır. Nitekim bir hadis-i şerifinde “Saflarınızı dümdüz tutunuz ve birbirinize sımsıkı yapıştırınız. Zira ben sizi arkamdan da görüyorum”^[366]buyurmuştur.

Gaflet etmemektir. Gaflet etmemek, cehalet sıfatlarının yok olması demektir. Başka bir deyişle ilme karşıt olan vasıfların silinmesidir. Bu durumda ruh bir şeye yöneldiğinde başka bir şeyden gafil olmaz. Çünkü her şeye ayrı ayrı yönelmesine gerek yoktur.^[367]

Debbâğ’a göre ruhların bir kısmının ilmi çok, bir kısmının ise azdır. İlim yönünden en kuvvetli olan Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’ın nurudur. Bu bakımdan O âlemde bulunan her şeyden haberdardır. Rasullullah’ın ruhu ve zâtı tam bir kaynaşma içerisinde olduğu için, ruh ona gaflet etmemekte yardımcı olmuştur. O kadar ki varlık âleminde her şeyden haberdar olmuştur. Ancak zâtın haberdar olmasıyla ruhun haberdar olması farklı şeylerdir. Ruh her şeyi bir defada bilebilir ama zât bunu kademeli olarak yapar. Nitekim Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  bazı hadislerinde onunda bir insan olduğunu, unutabileceğini, unuttuğu zaman kendisine hatırlatılması gerektiğini belirtmektedir.^[368]

Sirayet (yayılma, nüfuz etme) kuvvetidir. Ruh bu kuvvetle canlı, cansız varlıkları engel tanımadan geçer. Ruh zâtla uyum içinde olunca ona bu kuvvet verilir, böylece zât da ruhun yaptıklarını yapabilir. Bu konuda bir peygamberin başına gelen olay şöyle anlatılır. “ Kavmi bir peygamberi öldürmek istediğinde onlardan kaçıp bir ağacın kovuğuna sığınmıştı. Sirayet kuvvetiyle ruhu zatına yardımda bulunmuştu, aralarında muhabbetle uyum vardı. Aslında ağaç yok değildi. Onun zâtı ağacı yarıp içine girmişti.”^[369] İsra ve Miraç olayı bu kuvvettendir. İsra ve Miraç ruhun ameliyesidir.

Ruhun maddeyle alakalı elem verici şeyleri hissetmemesidir. Açlık, susuzluk, sıcak, soğuk gibi durumları hissetmez. Ruh maddeyi delip geçtiği zaman da bu maddelerden zarar görmez. Pislik dolu bir yerden geçtiğinde ne onun pis kokusunu duyar ne de ondan bir zarar görür. Ama melek böyle değildir o kötü kokudan tiksinir. ^[370]

Debbâğ İbrîz’de ruhun sırlarından bahseder. Bunların sayısının üçyüz altmış altı tane olduğunu söyler ama açıklamaz. Genel olarak bu sırların durumundan bahseder. Ruh zâta o sırlardan birisiyle yaklaştığı zaman zâtın devamlı ağlayacağını, bir başka sırla yaklaştığında devamlı güleceğini, başka bir sırla yaklaştığında da devamlı bağırıp çağıracağını belirtir.^{[371] [372]}

Bu bağırmayla alakalı Ahmet b. Mübârek şeyhi Abdülaziz ed-Debbâğ’la yaşamış olduğu bir anıyı anlatır. Bir gün Ahmed b. Mübârek şeyhiyle beraber otururken yanlarına bir adam gelir ve sohbet esnasında bağırmaya başlar. Debbâğ o adamın bu durumuyla ilgili olarak; halinin önemli bir hal olduğunu ama şeytanların o adamla oynayıp namazını bozacak duruma getirebileceklerini belirtir. Bu durumun izahı da şöyle yapılmaktadır. Kalplerin Allah’a dönen yüzü, onların kıldığı namazdır. Namaz ve diğer ibadetler kalbin bu yönünü 387

sağlamak için meşru kılınmıştır.

Debbâğ’a göre şeytan bir kimsenin bu yüzü elde etmek üzere olduğunu görürse, onun kalbine nüfuz etmekte ve onun yönünü bozmaya çalışmaktadır. Durum böyle olunca yukarıda zikredilen bağırma durumuna kulun yönünün çevrilmesi, kişinin kendini önemli durumda hissetmesi ve gurura kapılması, Allahtan kopması gibi bir takım fesatlar karışabilmektedir. Kişi bu fesat neticesinde kendisini bir şey zanneder ve çevresindeki insanlar da aynı düşünceye kapılır.^[373]

İlk dönem sûfîlerinden itibaren mutasavvıfların bir kısmı bu tarz bağırma durumlarına itibar etmemişlerdir. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî ile ilgili olarak şöyle bir menkıbe anlatılır. Cüneyd, sohbet esnasında cezbeye gelerek nâra atan bir genci, “Böyle yapacaksan bir daha benim meclisime gelme” diyerek uyarmış, bunun üzerine genç titrediği ve damarları şişip gerildiği halde cezbesine hâkim olmaya çalışmıştır; ancak sonunda cezbesi dayanılmaz bir hal almış, kendine hâkim olamayarak bir nâra atmış ve ruhunu teslim etmiştir.^[374]

Şeyh Zerrûk’tan nakledilen bir olay ise şöyledir: “Fakir dervişlerden oluşan bir topluluk Fas’ta bir arada gecelemek istemiş, yanlarında da a’mâ olan, doğruluğuyla bilinen bir kimsenin olmasını arzu etmişlerdi. Dervişler gece hep beraber zikrederken a’mâ olan zât “ Ey dervişler. Şeytan aranızda dişi bir keçi şeklinde dolaşmaktadır, aranızda kırmızı yaşmaklı kimdir? Şeytanın onu kokladığını ve çok kötü bir biçimde ona sokulduğunu görüyorum.” dedi ve ardından bir nâra attı. Sonra da “ Şeytan o adamı süstü, hatta boynuzları o adamda kayboldu” dedi. Şeyh daha lafını bitirmeden o kırmızı yaşmaklı adamın nârası duyuldu. Sonra a’mâ şeyh “ Aranızda falan elbise sahibi kimdir? diye sordu. Şeytanın ona geçtiğini ve kokladığını görüyorum” dedi ve bir nâra daha attı. Sonra da “Andolsun ki şeytan onu süstü ve de çirkin bir vuruşla ona dokundu” dedi. Bu esnada elbisesi tarif edilen adamın da nârası duyuldu.”^[375]

Ahmed b. Mübârek bu olaydaki dervişlerin daha önce attıkları nâradan dolayı kendilerini bir şey sandıklarını ama a’mâ şeyhin bunun iyi bir şey olmadığını onlara öğrettiğini söylemiştir.

Bazı tarikatlar cezbeyi ve ardından gelen nârayı benimsemişlerdir. Ancak bu tür hal ve hareketlerin riyaya sebep olmaması için gizli tutulmasını istemişlerdir. Nitekim Mevlevî dedeleri sohbet esnasında cezbeye kapılıp bağıran kimseye, “Kanını içine akıt”^[376], Rifâîler ise, “Yan fakat tütme” demişlerdir.^[377]

Bazı zâtlar bu fesatlara uğramayıp ruhtan sırları alabilir. Zâtın sahip olduğu bu sırlar kişi öldüğü ve kabirde çürümeye başladığı zaman onu ruhuyla beraber terk eder. Ruh sırlarla beraber berzah âlemine gider. Bazen o sırlar kabirle bitişik halde olur ve öylece kalır, berzahtaki ruhuna doğru yükselir. Bu genelde velîlerde görülmektedir. Böylece zâtın imanının nuru bir sütun gibi o velînin üzerinde kalır. Daha önce nasıl zâtla bitişik duruyorsa yine o şekilde kabirde durur.^[378]

Debbâğ çoğu zaman Fas kabristanında gezerken, kabirlerden kamış gibi göğe doğru yükselen nurları gördüğünü ve orada velî bir zâtın yattığına kanaat getirdiğini belirtir.^[379]

Ruhun sırları ve cüzlerinden sonra Debbağ ruhun zâta sokulması meselesine değinir. Bu olayı bir örnekle açıklamayı tercih eder. Ruhu zâta sokmak isteyen melekler, büyük bir paşayı zindana sokmak için gönderilen hükümdarın küçük kölelerine benzetilir. Kölenin ve paşanın büyüklükleri karşılaştırıldığı zaman paşayı zindana sokmanın oldukça güç olduğu aşikârdır. Ama köleyi bu vazife için görevlendiren hükümdarın paşa üzerindeki üstünlüğü de tartışmasız fazladır. Tıpkı bunun gibi melekler de ruhları zâta sokarken hayli zorlanırlar ama ruhlarda üzerlerindeki kudretin bilincindedir.^[380]

Debbâğ’ın ruh konusunda bir başka iddiasına göre insanlar yeryüzüne inmeden önce ruhlar yeryüzüne inmiştir. Ruhların yeryüzüne indiği bölgeler uğradıkları yerlere ve inişlerine göre üç kısma ayrılır. Birinci kısma müminlerin ruhları grup şeklinde, ikinci kısma kâfirlerin ruhları parça parça ve üçüncü kısma her iki gruptan ruhlar inmiştir.^[381]

Birinci kısmın indiği topraklarda ancak Müslümanlar yaşar. İkinci kısmın olduğu toprakta ancak kâfirler yaşar ve üçüncü kısmın indiği toprakta en son inen zümrenin durumuna göre insanlar yaşamını sürdürür. Eğer son inen Müslüman ruhuysa Müslüman, kâfir ruhuysa kâfir toprağı olarak kalır. Kendisine fetih yapılan kimse bugün kâfirlerin yaşadığı topraklara baktığı zaman ileride oranın Müslüman toprağı olup olmayacağını bilir. Bunun sırrı da elest bezmindeki hitapta saklıdır. Fetih sahibi kimse o hitaptan sonra inen ruhlara ve ardından inen ruhlara bakar; eğer inen tâife kâfirlerdense ve onlardan sonra da kâfirler inmişse o toprakları Müslümanların ele geçiremeyeceğini anlar. Eğer ilk inen gruptan sonra Müslüman ruhları inmişse, o topraklara Müslümanların hâkim olacağını bilir. Debbâğ’a göre bir yerin Müslüman hâkimiyetine girip girmeyeceğini anlamanın bir başka yolu ise, kendisine fetih yapılan zâtın müşrik diyarına bakmasıdır. O zat baktığı yerde Allah dostu görürse oranın islâm diyarı olacağını bilir.^{[382] [383]}

Debbâğ’a göre ruhlar ve zâtlar dünyaya yerleştikten sonra, ölüm anında beden kalır ve ruh berzah âlemine yükselir. Velî kimsenin ruhunun ne durumda olacağı yukarıda anlatılmıştı. Debbâğ müminlerin ruhlarının berzahta, etrafında nurdan bir aydınlık bulunur şekilde olacağını, dünyada hiçbir ışığın bu derece aydınlık veremeyeceğini söyler. Ona göre Müminler berzah âleminde birbirlerinden yararlanabilecekler, birbirlerine şefaat edebileceklerdir ama kâfirler müminlerin etrafındaki nur yüzünden onlara yaklaşamayacak ve 398 onlardan yararlanamayacaklardır.

Kâfirlerin ruhlarına gelince onlardan bazılarının berzah âlemine yükselmekten men edilir. Berzaha yükselemeyen ruhlara şeytanlar musallat olur ve onlarla çocukların topla oynadığı gibi oynar. Ona göre bu ruhlara Allah güç getirilemeyecek ölçüde azap eder, topraklaşıp bedenleri silininceye kadar buna devam eder. Bedenler artık çürüyüp yok olunca ruhlar Berzahın en alt katına gider.^[384] Debbâğ Âraf sûresindeki '“Âyetlerimizi yalanlayıp da ona (inanmayıp) büyüklük taslayanlar var ya! Göğün kapıları onlar(ın ruhların)a açılmayacak ve halat iğne deliğinden girinceye kadar onlar cennete giremeyeceklerdir. işte günahkârları böyle cezalandırırız”^[385]ayetinin de bu bağlamda değerlendirilmesi gerektiğini belirtir.

Debbâğ hayvanların ruhlarını anlatırken, onların bir kısmının cehennemde azap vesilesi, bir kısmının da cennette cennet ehlinin nimeti olduğunu savunur. Köpek ve yırtıcı hayvanlar eğer dünyada cehennem ehliyle beraber olmuşsa orada da cehennemde bulunacaktır, kâfirler bunun için ayrıca azap çekecektir der. Dünyada beraber değillerse ahirette de beraber olmayacaklarını belirtir.^[386]

Debbâğ bu şekilde düşünerek genel görüşten uzaklaşmıştır. Nitekim Nebe suresinin son ayetinde geçen: “Çünkü biz, sizi yakın bir azapla uyardık. O gün kişi, ellerinin önden gönderdiği şeylere bakacak ve kâfir de: ‘“Keşke ben (bu azabı görmeyip) toprak olsaydım!” diyecektir.” cümlesini kâfirlerin, hayvanların toprak olduğunu gördükten sonra söyleyecekleri rivayet edilmiştir.^[387] Dolayısıyla hayvanlar düşünemeyen yaratıklar oldukları için onlar adına bir azap veya mükâfattan bahsetmek uygun olmayacaktır. Hayvanlar ahirette toplanacaklar daha sonra Allah’ın emriyle toprağa dönüşeceklerdir.

Sır

Sır, gizli, gizli şey,^[388]gizli iş veya söz,^[389]gizem, esrar^[390] anlamında kullanılan kelimedir. Istılahta sır, duyuların idrâk edemediği gizli manalara^[391]hakkın gâib hale getirip halka bildirmediği şeye^[392] denir. Kâşânî sırrı, zahirî idrakten gizli olan batınî bir mana olarak tanımlar.^[393]Muhakkikler sırrın tarifini, şuurda gizli olan manâ diye yapar. Havâstan olan kişilerin inzivaya çekilerek safâ-yı kalbe ulaşmalarına da sır denir.^[394]

Sır herkese verilen bir şey değildir. Sır verilen kimseleri İsmail Ankaravî “Ahfiyâ” yani gizli olan sevgili kullar diye tanımlar ve bunları iki kısma ayırır. İlk kısım insanlar arasında isimleri olmayan, şöhretsiz ve kerametsiz kimselerdir. Bu kimseleri herkes tanıyamaz. Halkın içerisinde deli gözüyle bakılır ama halden anlayan kimseler onların değerini bilebilir. Ankaravî bu hususta Mevlana’nın şu sözünü hatırlatır:

Bir de velîlerden öylelerini tanırım ki

Ağızları yumulmuştur, hiç dua etmezler.

Peygamberlerden bir başka taife daha vardır ki bunlar pek gizlidirler.

Bu zâhir halkına nereden meşhur olacaklar?

Bunca kerâmetleri vardır da yine de ululuklarını kimsenin gözü görmez.

Hem uludurlar, kerâmetleri vardır, hem Allah hareminde gizlenmişlerdir.

Onların adlarını abdâl bile işitmemiştir.^[395]

İkinci kısım halk arasında şöhret kazanmış kimselerdir. Bunların en önemli özelliği insanların akılları ölçüsünde konuşurlar. Mevlana bunlar hakkında da şunları söylemiştir:

Asıl şaşılacak şeye gelince:

ovalardan, o çöllerden yüzbinlerce adam geçiyor,

gölgelik için can veriyorlar.

Başlarını kilimlerle örtüyorlardı da, onların gölgesini bile görmüyorlardı iyi görmeyen çakmaklaşmış gözlere yüzlerce kere tuh!

Allah ’ın kahrı, gözleri bağlamış, yoksa gözleri bağlı adam,

Ay ’ı görmez de Sühâ ’yı görür.

Halk çürük meyveleri toplamakta, pisboğaz ve doymaz adamlar bu pörsümüş meyveleri yağma etmek için birbirlerine girmekteydi.

dallar, meyveler, yapraklarsa an be an

“Keşke kavmimiz bizi bilseydi, ne olurdu! ” diyorlardı.

Her ağaçtan “A bahtsız kişiler! Bize gelin, bize ” diye ses geliyordu.

Fakat Allah’tan da ağaçlara “ Onların gözlerini bağladık;

onlara sığınacak yer yok! ” sesi gelmekteydi.^[396]

Muhammed b. Alî el-Ensârî el-Herevî (ö. 481/1089) ise sır ehlini üç dereceye ayırmıştır: Birincisi himmetleri yüce, yönelmeleri saf ve sülûkları doğru olan kişilerdir. Onların kim oldukları bilinmez. Her nerede olurlarsa Allah’ın gizli güçleridirler.

İkincisi, kendileri bir makamda veya işteyken başka bir makama işaret eden kimselerdir. Bu kimseler kendilerini halktan gizler. Bir edep ve zarafet içerisindedirler.

Üçüncüsü, Hakkın kendilerini kendilerinden bile esirgediği zümredir. Allah onlara bir nur göstermiş ve bu nurla onlara kim olduklarını unutturmuştur. Bu mertebe velâyet ehlinin en ince makamlarından birisidir.^[397]

Sır ruh gibi insan bedenine tevdî edilen bir latife olarak da tanımlanır. Kalp, ruh, sır sıralamasında sır ruhtan sonra gelir ve daha latiftir. Kalp marifet, ruh muhabbet, sır temaşa mahallidir.^[398] Şehâbeddin Sühreverdî sırrın, ruh ve nefis gibi, bir zatı ve vücudu olan, kendi başına müstakil bir şey olmadığını söyler. Nefis temizlenip saflaşınca, ruhun nefsin zulmetinden kurtulup kurbiyet vatanına doğru yükseleceğini, kalbin de bu durumda daha âli makamlara göz dikeceğini belirtir. Bu esnada kalbin yeni bir sıfat kazanacağını ve bunun adının sır olduğunu dile getirir.^[399]

Debbâğ sır konusunu açıklarken Abdüsselam b. Meşiş’in salâvatında geçen jslsaJl ^jJ 4js j sözünden yola çıkar. Burada geçen hakâyık kelimesinin halkın esrarı olduğunu ve 366 bölüm olduğunu söyler. Debbağ’a göre bu irade mahlûkatta Allah’ın iradesine uygun ölçüde zahir olmuştur. Mesela bitkilerde yarar sağlama sırrı vardır. Yani bu hakikat o bitki ile ilgi kurmuştur.^[400]

Debbâğ’a göre yeryüzündeki sır taşıma sırrıdır. Müşâhede ehlinde olan sır sayesinde onlar bir an olsun Allah’tan gaflet etmezler. Sıddîklerdeki sır doğruluk sırrıdır. Keşif ehlinde olan ma’rifet-i Hak sırrıdır. Resûlullah Efendimizde tüm bu sırlar mevcuttur, bu sırlar başkalarının ulaşamayacağı bir makama yükselmiştir. Bütün mahlûkatın Resûlullah Efendimizin şerefli nurundan yardım beklemesi de bu sebeptendir. Bu seviyeye erişen başka hiçbir mahlûk yoktur.^[401]

Debbâğ sâlihler ve âriflerin divanına girdiği zaman kendisine sır verildiğini ve sırlarla alakalı kıssalar nakledildiğini bildirir.^[402] Onlardan bazılarını da müridi Ahmed b. Mübârek el-İbrîz'de anlatır.

Bu kıssalardan birisinde şeyhinden sır alan Huz kabilesinden bir müridin bu sırrı saklayamayıp kabilesine anlatması sonucu öldürüldüğünden bahsedilir.^[403] Bir diğer kıssa da gene sır alan bir müridin sırrı saklayamamasından dolayı öldürüldüğü anlatılır. Debbâğ olayı anlatan kişinin ağzından şu şekilde nakleder:

“Benim bir müridim vardı, tam on iki yıl hizmetimde bulundu. Bu sebeple onu fazlasıyla seviyordum. O kadar ki kızımı ona nikâhlamayı düşünüyordum. Her Cuma üç gün kaybolurdum, deniz kenarında oturup kendi âlemimle baş başa kalırdım. Bir ara benim ortadan kaybolmam bayrama tesadüf etti. Yedi oğlum, üç kızım bulunuyordu. Ayrıca bir de hizmetçim vardı. Eve döndüğümde o müridimin bütün ev halkını giydirdiğini ve her birine gereken eşyayı aldığını gördüm. Buna çok sevindim. Rağbetim ona karşı arttıkça arttı. O da bunu anlayınca kendisine sır vermemi istedi ve ısrar etti. Dayanamadım, istediği sırrı verdim. Ama bunu istemeyerek verdim. Kırk gün ancak devam edebildi. Halk ondan işittiği esrarı anlayamadığı için aleyhinde delil topladılar ve idam ettirdiler.”^[404]

Şu şekilde bir kıssanın daha anlatıldığından bahsedilir:

“Benim de bir müridim vardı, tam dokuz sene hizmetimde bulundu. Bu hizmetinden dolayı onu çok seviyordum. Edep ve terbiyesi, beşerî münasebetleri de iyi sayılırdı. Aynı zamanda bizim muhitteki komşularımızdan sayılırdı. Ailem hizmet edemeyecek kadar hasta yatıyordu. Bu müridim, güzel karısını alıp bize gelir, karımın yapamadığı, güç yetiremediği hizmetleri görürdü. Bu sebeple de o müridimi çok severdim. Bir gün bazen bulunduğum yerlerden bir yerde dururken ansızın o müridim elinde Mushaf tutan küçük kızıyla bana geldi. O anda çocuğun elindeki

Mushaf’ı fark edememiştim. Çocuk ayaklarımın arasına kapandı, derhal geri çekildim ve:

Ne istiyorsun, bu büyük bir dehalet^[405] ve yalvarmadır!

Ey Efendim, bana sır vermeni diliyorum, dedi.

Buna tâkat getiremezsin, çünkü sır çok ağır bir haldir, büyük bir istektir, ancak Allah’ın güç ve kuvvet verdiği kimse ona güç yetirebilir... İnsanların üçte ikisi bu sırrı taşıyana “Ne iyi! Ne iyi!” derler; ama helak olması ve burnu üzere ölmesi bu yüzdendir. Dedimse de,

Ey efendim! Sen bana sır ver, ben ona güç yetirebilirim diyerek ısrar etti. Onun hizmetine, karısının bize olan yardımına ve aramızdaki tanışıklığa, kızının ayaklarıma kapanmasına baktım ve istemeyerek ona sır verdim.

Bu mürid sırrı zâtsız almıştı. Zâtsız sır alan herkes helak olur, yani o sır onu öldürür ya da öldürtür.( Debbâğ zâttan maksadın şeyhin zâtı ve onun esrarı olduğunu söyler. O zât, şeyh vefat etmedikçe müride geçmez. Velî olan bir zât, sır vermeye güç yetirir ama zât vermeye takat getiremez. Zât’ı ancak Allah verebilir. )^[406]

Netice o mürid şeyhinden sırrı alıp ayrılıyor, şeyhinden üç gün ayrı kaldıktan sonra bu kez şeyhinin aleyhinde konuşmaya başlıyor. Durumu şeyhe bildiriyorlar. Şeyh hazretleri gözünü ondan çevirip kendini onun hakkında âmâ yapıyor, derken üzerine belâ inmeye başlıyor. Böylece manevi bir karanlık içine gömülüyor. Ne yapacağını, nereye gideceğini şaşırıyor, derken bir kafileye katılıp deniz yolculuğuna çıkıyor, kendini önce tanıtmıyor, sonra Hristiyan oluyor. Onun başına gelen bu kötü iş, sır konusunda çok acele etmesinden, henüz vakti ve saati gelmeden kapıyı açmasındandır. Böylece İslamiyet’ten mahrum kalma bedbahtlığına düşmüştür. Allah’tan müminler için selamet dileriz.”^{[407] [408]}

Eserde bunlara benzer beş tane daha kıssadan arka arkaya bahsedilir. İlerleyen sayfalarda da yeri geldikçe sır alan müritlerle ilgili çeşitli kıssalar anlatılmıştır. Hepsinde de sırrı taşımaya güç yetiremeyenlerin sonlarının kötü olduğundan bahsedilir.

Debbağın düşüncesinde sır, bir kimseden alınıp başkasının yanına emanet verilebilir. Debbağ emanet bir sırrın kendisine verildiğini, daha sonra o sırrı zamanı gelince sahibine aktardığını belirtir. O bir kimsenin şeyhinin sırrına varis olabilmesi için aklının, huyunun ve kanının uyması gerektiğini söyler. Başka türlü bir veraset olamaz. Eğer varislik kuvvetle olsaydı hükümdarlar varis olurdu, hizmetle olsaydı hizmetçiler varis olurdu, bu  olmaz der.

Debbâğ, sır konusundan bahsederken fethe de değinir. Eğer bir kimseye sırla beraber fetih de verilirse kişi onunla sırrını güçlendireceğini, fetih yapılan

kişinin gözünün önünden perdeler kalkacağını bildirir. Bu kuvvete sahip olan kişinin yeryüzündeki her şeyi görebileceğini, kulağının her şeyi duyabileceğini, burnunun her şeyi koklayabileceğini, dilinin her maddeyi ağzına dokundurmadan tadabileceğini söyler.^[409] Kısacası sırla beraber fetih yapılan kimse iki kat kuvvetli olur. Hicapla beraber sır verilen kimse ise bu kadar kuvvetli değildir. Sadece sırrın kuvvetini taşır.

Ona göre fetihsiz bir sırrın zâtta bulunması durumunda ise Allah’ın vasıflarının benzerinin onda meydana geleceğini bildirir. Böyle bir kimse Hakla uyum sağlamış görünür, ahlakı ve sıfatları övgüye değer derecede güzelleşir.^[410]

Müşâhede

Müşâhede, kelime olarak görme, perdenin açılması ve temaşa anlamlarına gelen Arapça bir kelimedir. Tasavvufta ise hakkın gönüllerde hazır olması,^[411] Hakkı perdesiz,^[412]töhmetsiz ve birlik deliliyle görmek, ^[413]Allah’ı kalp ile görmek olarak tanımlanır. Cüneyd “Müşâhede kendini kaybederek hakkı bulmandır” demiştir. Ebu Osman Mekkî (ö. 297/910) ise “Müşâhede; araya setr ve inkıtâ„ hali girmeden tecelli nurlarının ard arda salikin kalbine gelmesidir, peş peşe çıkan bir şimşek farz edilmesi gibi.” demiştir.^[414]

Tasavvuf literatüründe müşâhede ehli üç kısma ayrılır: Birincisi: Başlangıç halinde bulunan müşâhededir. Bunlar eşyayı düşünce gözüyle müşâhede edenlerdir.

İkincisi: Müşâhedede yolu yarılayanlar, bunlar hakkın elinde ve onun mülkünde olanlar diye tarif edilir. Bu aşamada meydana gelen müşâhede kulun sırrında ve vehminde Allahtan başka bir şey bırakmaz.

Üçüncüsü: Müşâhedenin son basamağıdır. Mekkî bunları şöyle tarif eder: “ Ariflerin kalpleri sağlam bir müşâhedeye erince Allah’ı her şeyde müşâhede etmeye başlarlar. Müşâhedeleri O’nun huzurunda ve O’nunla olur.”^[415]

Debbâğ da müşâhedeyi üç kısma ayırır. Ona göre müşâhede marifete göredir. En yüksek marifet sahibi Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimiz olduğu için onun müşâhedesine hiç kimse güç yetiremez. Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimize marifet, dostuyla beraberken yanlarında üçüncü bir kimse yokken hâsıl olmuştur. Bu bakımdan Rasûlullah (s.a.v) yaratılmışların ilkidir.^[416]

O’nun ruhu zâtına girince, orada, rıza ve muhabbetle sâkin olmuştur. Böylece ruh onun zatını kendi sırlarıyla desteklemiş, kendi marifetini ona vermiştir. O’nun zâtı manevi basamaklarda kademe kademe yükselmiş, kırk yaşına kadar bu yükselme devam etmiştir. Kırk yaşına bastığı zaman zât ve ruh arasındaki perdeler kaldırılmış ve O’na kendisinden başka kimsenin güç yetiremeyeceği bir müşâhede hâsıl olmuştur. ^[417]

Peygamber Efendimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  bazen Yüce olan zâtın müşâhedesinde olur. Bu müşâhedenin keyfiyeti bilinmez. Dünyada onun benzeri yoktur. Bu, cennet ehlinin lezzetidir ve cennette bulunur. Bazen de zâtın kahredici kuvvetini müşâhedede bulur. Bu müşâhede de ise korku ve dehşet vardır. Bazen de zâtın mümkinâtta bulunan kuvvetini müşâhede eder. Bu müşâhedede yüce zât görünmez sadece fiilleri olur. Bu üçüncü müşâhedede şer’i hususlara uyulur, halka gereken şeyler öğretilip Hakka ulaşması sağlanır.^[418]

Debbâğ bu müşâhede çeşitlerini birer örnekle açıklar. İlk müşâhedeye örnek olarak kahır ve hışımla meşhur bir hükümdarı verir. Bu hükümdarın silahı vb. birçok öldürme aleti olduğunu varsayar. Hikâyeye göre bir gün bu hükümdar bütün öldürücü aletleri bırakıp atından inerek kendi memleketinden bir adam çağırır, onunla neşeli bir havaya girer, derken onunla senli benli olur ve artık ikisi gönüldaş olurlar. Bu adamın neşesi ve mutluluğu ölçülebilir mi? İlk müşâhede bunun gibidir, bu müşâhedenin sahibi sükûnet ve huzur içerisindedir. Bununla beraber müşâhedenin lezzeti damarlarına ve hücrelerine kadar sirayet etmiştir. Onun kılını alıp baksak onda bile bu lezzetin belirtileri görülür.^[419]

İkinci müşâhedeye örnek olarak hükümdara karşı çıkan birisi gösterilebilir. Bu adam nasıl bir korku ve dehşet içerisinde bulunursa, bu müşâhedeye sahip olanlar da aynı korku ve dehşeti hisseder.

Üçüncü müşâhedeye ise Resûlullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  “Doğrusu kalbime örtümsü bir duman gelir; bu sebeple o gün Allah ’a yüz defa istiğfar ederim ”^[420] hadisini örnek gösterir. Debbâğ’a göre birinci ve ikinci dereceye herkes güç yetiremez. Ancak üçüncü derece müşâhedeye güç yetirenler olabilir. Rasululah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimiz üçüncü dereceye inince bunu kusur sayar ve Allah’a istiğfar eder.^[421]

Bu sınıflandırmanın yanı sıra Debbâğ, hissî müşâhededen de bahseder. Bunu açıklarken salihlerden oluşan bir zikir meclisinde bulunan kişiyi örnek verir. Bu kişinin zikir esnasında rengi değişmiş, vücudu farklı bir hal almıştır. Bunun sebebi kendisine sorulduğu zaman “Bilmiş olun ki Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  aramızda bulunuyor” demiştir.^[422] Bunu söyleyen kişinin müşâhedesi Debbâğ’a göre hissî müşâhededir. Bu tür müşâhede ancak Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ile ilgisini kâmil ölçüde tamamlayan kişilere mümkün ve müyesser olur.

Kişinin Allah’ı müşâhede etmesi konusunda Debbâğ öncelikle Resûlullah’ın müşâhede edilmesi gerektiğini söyler. Ona göre Resûlullah’ı müşâhede etmek ayna gibidir. Resûlullah’ı müşâhede ne kadar parlak olursa Hak’ı müşâhede de o nispetle parlak olur.^[423]

Debbâğ kendisinin de Hakk’ı müşâhede etmek istediğini bunun için Allah’ın velî kullarından birisinden dua etmesini istediğini söyler. Ama bu zât onun buna güç yetiremeyeceğini söyleyip ona bu düşünceden vaz geçmesini söyler. Debbâğ ısrar edince ona, bütün âlemleri bir yüzük yapıp gözünün önüne getirmesini ister, buna güç yetiremeyince de Allah’ı müşâhede etmenin bundan daha zor olduğunu söyler ve onu bu düşüncesinden vazgeçirir.^[424]

Fetih suresindeki “(Resûlüm!) Biz, sana apaçık bir fetih (ve zafer yolu) açtık. (Bu) senin (zelle olan) günahından, geçmiş ve gelecek olanı Allah’ın bağışlaması, sana nimetini tamamlaması ve seni (böylece) doğru bir yola iletmesi ve yine Allah’ın sana şanlı bir zaferle yardım etmesi içindir”^{[425] [426]} ayetinde geçen fetihten maksadı Debbâğ ilâhî müşâhedeye mazhar olmak olarak yorumlar. Şöyle ki; Allah’ın ezelî ilminde tüm insanların Allah’ı tanımayacağı hükme bağlanmıştır. Eğer bütün herkes Allah’ı bilip tanısaydı iki âlem değil bir âlem yaratılırdı. Allah gene iki âlem yaratmayı ezelî iradesiyle belirleyip hükme bağlamıştır. Böylece insanlarla kendisi arasına hicaplar koymuştur. Bu sayede insanlar Allah’ın hem kendi fiilini, hem de kendi zâtını müşâhededen alı 441 konmuştur.

Eğer yerdeki perde kalkıp insanlar işledikleri fiillerin hepsinin Allah tarafından yaratıldığını müşâhede etseler, Allah’ın bütün bu filleri yaratan olduğu, kendilerinin bu fiiller için birer zarf olduğunu bilseler, hiç biri Allah’a karşı günah ve isyanda bulunmazdı. Çünkü günah ve isyan ancak perde ardındakilerde meydana gelir. Debbâğ Kur’an’daki şu ayetleri de bu konuyla ilişkilendirir:

“O, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arşa hükümran olandır. Yere gireni, ondan çıkanı, gökten ineni ve oraya yükseleni hep O bilir. Nerede olsanız sizinle beraberdir. Allah (bütün) yaptıklarınızı hakkıyla görendir.”^{[427] [428]}

“Ve hiç şüphesiz, insanı (biz) yarattık ve nefsinin/duygusunun ona ne vesvese ver(ip düşündür)düğünü biliriz. (Çünkü ilmimizle) biz ona şahdamarından (kendisinden) daha yakınız.”^[429]’

“(Resûlüm!) Kullarım sana beni soracak olurlarsa (bilsinler ki) ben, şüphesiz onlara çok yakınım. (isterse gönlünden geçirsin.) Bana dua edenin duasına icâbet eder (kabul eder)im. O halde onlar da benim davetimi kabul ed(ip bana itaat et)sinler ve bana iman(da sebat) etsinler. Tâ ki bu sayede doğru yola (kurtuluşa) ulaşmış olsunlar.”⁴⁴⁴

“Göklerde olanları ve yerde olanları Allah ’ın bildiğini görmedin mi? Hangi üç (kişi) arasında bir fısıltı (ile konuşma) olmayagörsün, mutlaka O (Allah) bunların yanında dördüncüsüdür. Beş (kişi) arasında (bir fısıltı) olmayagörsün, mutlaka O, bunların (yanında) altıncısıdır. Bundan daha az (iki) ve daha çok ve nerede olsalar yine O, mutlaka onlarla beraberdir. Sonra (Allah) kıyamet günü onlara yaptıklarını haber verecektir. Şüphesiz ki Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”^[430]

“Hâlbuki sizi de, (bu) yaptığınız (ve taptığınız) şeyleri de Allah yaratmıştır (hiç yaratılan, yaratılana tapar mı?” deyince, onlar kızdılar:) “O nun için bir bina yapın da onu (içinde yakılan) çılgın ateşe atın.” dediler.”^[431]

Müminler fail olanın Allah olduğunu bilseler de, bu inanç bazen hazır, bazen gaib olur. Bunun sebebi Allah ile aralarındaki hicaptır. O halde müminlerin bu konudaki inancı, sadece gayba olan imandan ötürüdür, müşâhede ve hakikati açıkça görmekten değildir. Allah kime merhamet ederse aradaki bu hicabı kaldırır ve kendisini müşâhedeyle imkânda bulunur. Bu durumda olan kimse ancak Haktan gelen ve ona giden Hak şeyleri görür. İşte bu fethi mübîn’dir. ^[432]

Müşâhede konusunda Debbâğ bazen derecesi küçük olan velînin derecesi büyük olandan daha kuvvetli olabileceğini söyler. Büyük velî Hakkı müşâhedede kuvvetlidir ama halkı müşâhedede küçük velînin kudreti daha büyüktür. Bu duruma Hz. Musa ve Hızır a.s. örnek verilebilir. Çocuğun öldürülmesi, geminin delinmesi ve duvarın tamir edilmesi durumlarından Hz. Musa habersizdir. Çünkü o bunlardan daha kuvvetli olanı, Hakk’ı müşâhede konumundadır. O yüzden halkı müşâhede konusunda Hızır’dan zayıftır. Şüphesiz Hz. Musa’nın bu hadiselerle ilgili bilgisizliği onun kemal mertebesinin zirvesinde olduğunu gösterir. Bunu Debbâğ bir misalle açıklar:

“Hızır a.s. ile Musa a.s., bir hükümdarın iki kuluna benzer. Onlardan birini hükümdar bağrına basmış, onu yakın bir dost edinmiştir. Böylece o kulun hükümdarın yanında oturmaktan ve onun yüzüne bakmaktan başka bir meşguliyeti yoktur. O kadar ki, hükümdar bir yere çıkınca o da beraberinde çıkar, bir yere girdiğinde, bir şey yediğinde veya bir şey içtiğinde o da onunla birlikte aynı şeyleri yapar. Hükümdar konuşmak istediğinde ancak bu kulu ile konuşur.

Diğer kulunu ise halkın işlerini görmekle, onlarla meşgul olmak üzere görevlendirmiştir. Bu bakımdan ikinci kul halkla meşgul bulunur, onların işlerini düzenler, hükümdarın emirlerini yerine getirir. Halk ile memleket meselelerini görüşüp, konuşur; onların durumunu düzeltmek için uğraşır; bu yüzden uzun müddet hükümdardan uzak kalır.

Şüphesiz birinci kul hükümdara daha yakındır ve onun esrarını çok daha iyi bilir. Bununla beraber halkın durumundan, girip çıkanlardan çoğunu bilmez. Çünkü uzun müddet halktan uzak kalmış, hükümdarın huzurunda bulunmuştur. Bu hususta ikinci köle ondan daha bilgilidir.”^[433]

İşte Hz.Musa ve Hz.Hızır’ın durumları da bu iki köleye benzer.

Fetih

Fetih, Arapçada açmak, açılmak, açılış anlamlarına gelir.^[434] Tasavvufta sâlik’e zuhûr eden kemâl halleri^[435], rabbinden kuluna açılan şeyler,^[436]menziller kat edildikten sonra kalp makamının genişlemesi ve kalp sefasının zuhûru^[437] olarak tanımlanır. Fetih üç çeşittir:

Feth-i Karîb: (Yakın feth.): Nefsin menzillerini kat eden kula açılan kalp makamı ve bunun zuhûr eden sıfat ve kemalleridir.^[438] Saff suresi 13.ayetin buna delalet ettiği belirtilir. “Hoşunuza gidecek bir diğer husus da Allah’tan bir yardım ve yakın bir zaferdir. (Resûlüm! Bunları) mü’ minlere müjdele! ”^[439]

Feth-i Mutlak: En yüce ve en mükemmel fetihtir. Ehadiyyet zatının tecellisi ve yaratılmışlık şekillerinin, sıfatlarının sona ermesi ile cem denizinde gark olmaktır.^[440] Bu hususa işaret eden ayetler şunlardır: “Allah ’ın (vaadettiği) yardımı ve fetih (zafer) gelince.”^[441] “Biz de şarıl şarıl dökülen bir su ile semanın kapılarını açtık.”^[442] “İşte (Allah) kalplerindeki (sadakatleri)ni bildiği için onların üzerine huzur ve güven indirip hem kendilerini yakın bir zafer ile hem de alacakları birçok ganimetlerle mükâfatlandırdı.”^[443]

Feth-i Mübîn: Apaçık feth; kula açılan velayet makamı ve ilahi isimlerin nurlarının tecellileridir. Bunlar kalbin sıfat ve kemallerini beyan ve tespit eder, nefsin sıfatlarını siler. Fetih suresinin birinci ayeti bu konuya işaret eder. “(Resûlüm!) Biz, sana apaçık bir fetih (ve zafer yolu) açtık”.^[444]

Bu fetihlerin kulda nasıl meydana geldiği konusunda Debbâğ, yapılan fetihle beraber kula bir nur verildiğini ve o nurun insanın her tarafını kapladığını söyler. O kadar ki o nurun soğukluğunu ve ruha girerken vermiş olduğu sıkıntıyı bir nevi ölüm sekeratına benzetir. O nurun özelliğinden biri mahlûkatın sırlarını kula açmasıdır. Bunun sonucunda kendisine fetih yapılan kul mahlûkatı müşâhede eder. Canlı, cansız varlıkların hepsi bu müşâhedeye dâhildir. Kul Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimizi de bu bağlamda müşâhede edebilir. Ama bunun için kulun Resûlullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  zatının esrarıyla sulanması gerekmektedir.^[445] Bu sulanma, karanlık olan zâtın parıldayan nur ışınlarıyla delinip geçilmesi gibidir. Her nur ışını zâttaki bir karanlığı giderir ve onun yerine aydınlık koyar. Mesela sabır ışını kararsızlığı, rahmet ışını merhametsizliği yok eder. Bu şekilde zâttaki karanlıklar kaybolur ve kişi Resûlullah’ı (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  müşâhede edecek temizliğe kavuşur.^[446]

Debbâğ fetih yapılan kimseden fetih esnasında siyah bir cismin çıktığından bahseder. Zâttan bu siyah cisim çıktıktan sonra nur konulur. O karanlık cisim zâttan ayrılınca orada bulunan melekler ve diğer yaratılmışlar korkuya kapılıp, kulun halinden endişe duyarlar. Çünkü fetih yapılan kulun o nuru taşıyıp taşıyamayacağını bilemezler ve kula bir sıkıntı gelmemesi için Allah’a dua ederler.^[447]

Ona göre fethin nuru kula gelmeden önce şeyhin zâtında bulunur. Eğer varisleri bu nuru almaya güç yetirirse şeyh vefat ettikten sonra alırlar ama güç yetiremezlerse bu nur bir emanet olarak Cebrail (a.s.)’de kalır. Mürid nuru alacak seviyeye gelince ona verir. Zâta fetih yapılmadan önce Cebrail (a.s.) üç gün onunla beraber bulunur ve Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ’ın zâtında bulunan muhabbete onu alıştırır^[448], onu fethe hazırlar.⁴⁶⁴

Kula fetih yapıldıktan sonra önceki hali neyse o hal üzere kalır. Örneğin kasaplık veya başka bir işle meşgulse bu hal üzere devam eder. Yani fetihten sonra bir başka hale bürünmez. Çünkü fetih yapıldıktan sonra başka bir hale bürünmek yapmacıklık olarak görülür ve bu fetih yapılan kimse için en az içki içmek kadar ağır bir günahtır.^[449]

Bu duruma örnek olarak Şam’ın Remle denilen bölgesinde ve Fas’ın Maiz denilen bölgesinde bulunan iki adam gösterilir. Bunlara fetih yapılmadan önce halkın dalga geçtiği, çocukların arkalarından alay ettiği kimseler olduğu söylenir. Fetih yapıldıktan sonra da bu kişiler aynı hal üzere kalmaya devam etmişlerdir.^[450]

Fetih yapılan kimselerden bahsederken Debbâğ sadece Hak ehline değil Bâtıl ehline de fetih yapılabileceğini söyler. Ona göre bâtıl ehline içerisinde bulunduğu karanlık üzere fetih yapılır. Sadece karanlık hakkında marifete sahip olur. Hak ehline ise Hak konusunda marifet yapılır ve onlara marifet kapıları açılır. Bâtıl ehli sadece bu âlemi yani hâdis olan şeyleri müşâhede edebilir. Mesela yıldızlardan ve onların hareketlerinden bahsetmeleri bu cümledendir. Şu yıldız şununla birleşirse şu meydana gelir gibi hükümler çıkarırlar. Onlar Allah’ın esrarından hiçbir şey müşâhede edemezler. Melekleri, cenneti, kalemi, levhi ve bunlardan meydana gelen nurları bilemezler.^[451] Kısaca kâfirler Cenab-ı Hakk’ın hicap gerisinde bulundurduğu kullardır. Onlar ne Allah’ı ne de Allah’a ulaştırabilecek olan vesileleri bilirler. Onlara ancak zarar veren, yarar sağlamayan fetihlerde bulunulmuştur. Filozofların yüce âlemden haber vermeleri de bu bağlamda anılabilir. Onların muhakemeye vardıkları her şey hatalıdır. Hadisleri daha çok yıldızlara nispet ederler ve ondan hüküm çıkarırlar. Hâlbuki eşyada asıl ve tek fail Allah’tır.^[452]

Allah’ın bu kişilere fetih vermesinin sebebi onları kendisinden uzaklaştırmaktır. Onlara bu tür harikulade olaylar verilip istidrac kapısı açılır. Bu sayede kendilerini büyük bir yanılgının içine atarlar.^[453]

Hak ehlinin fethine gelince, Debbâğ’a göre bu fetih sayesinde onlar hiçbir hicabın arkasına düşmez. Gelecekte olacak hal ve hadiseleri görürler. Hangi ayda ne olacağını, hangi sene neler gerçekleşeceğini müşâhede ederler. Bunlarla karanlık ehli böyle bir fetih konusunda eşit durumda bulunurlar. Bunun içindir ki “keşif velayetin en zayıf derecesidir” denilmiştir. Çünkü keşf hak ehlinde görüldüğü gibi bâtıl ehlinde de görülmektedir.^[454]

Hak ehlinden fetih sahibi olanlar birbirleriyle uzak bir mesafeden sanki yan yanaymış gibi konuşabilirler. Ayrıca müminlerin nurlarını, melekleri, ölülerin ruhlarını, berzah âlemini, Resûlullah’ın kabrini ve bu kabirden berzah âlemine uzanan sütun gibi nuru görebilirler. Bu haldeyken uyanık bir vaziyette Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimizi müşâhede edenler şeytanın kendileriyle oynamasından kurtulmuşlardır. Çünkü kişi bu halde ilahi rahmetle birleşmiştir ki o da Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) dir. Bu şekilde kişi Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimizin zatıyla Allah’a bağlanır. O’nun marifetinde derece derece yükselerek müşâhedeye erişir. Marifet sırlarını ve muhabbet nurlarını tadar. İşte bu hak ehli ve bâtıl ehli arasındaki fethin farkıdır.^[455]

Hak ehli ve bâtıl ehline verilen ortak fetihle alakalı Debbâğ, İbrahim el- Havvâs ve bir Yahudi arasında geçen olayı aktarır. Olaya göre bir Yahudi deniz yolculuğu esnasında İbrahim el-Havvâs’la karşılaşır ve onunla arkadaş olur. Yolculuk boyunca beraberce yer, içerler. Bir ara Yahudi, İbrahim el-Havvâs’a dönerek denizde yürümesini ister, çünkü kendisinin buna güç yetirebildiğini dile getirir ve yürür. Bunu gören Havvâs bir Yahudi’nin kendini alt ettiğini söyleyerek üzülmeye başlar. Ellerini açıp Allah’a dua eder ve ardından Allah’ın yardımıyla o da aynı Yahudi gibi suyun üzerinde yürür. Yolculuk bittikten sonra adam İbrahim el-Havvâs’a dönerek onunla arkadaşlık etmek istediğini ama bunun için bir şartı olduğunu söyler. Şartlara göre camiye ve havraya gidilmeyecektir, ayrıca diğer insanların rahatsız etmemesi için şehir merkezlerine de gidilmeyecek tenha yerlerde dolaşılacaktır. İbrahim el-Havvâs şartları kabul eder. Böylece çöllerde dolanmaya başlarlar. Kuytu bir yerde dinlenirken bir köpek ağzında üç ekmekle çıkagelir. Ekmekleri Yahudi’nin önüne bırakır. Yahudi ekmekleri afiyetle yer ve İbrahim el-Havvâs’a bir lokma dahi vermez. Aradan biraz zaman geçince elinde çeşitli yiyeceklerle güzel bir delikanlı gelir ve elindekileri İbrahim el-Havvâs’a verir. Havvâs yemekleri beraber yemek için Yahudi’yi de davet eder ama bu daveti karşılık bulmaz, o da hepsini kendisi yer.

Yahudi İbrahim el-Havvâs’a ikisinin dininin de hak olduğunu ama Havvâs’ın dininin daha ince olduğunu söyler. Ondan İslam’a nasıl gireceğini öğrenir ve şehadet getirerek Müslüman olur.^[456]

Görüldüğü gibi fetih ve olağanüstü haller bâtıl ehlinde de bulunabilmektedir ama bu bir marifet veya onun doğru yolda olduğuna dair bir alamet değil, tam tersine delalette olduğuna dair bir delildir.

Debbâğ’a göre kendisine fetih yapılan kişiler aslında bir tehlike altındadır. Kişi eğer kendisine yapılan fethi kaldıramazsa aklını kaybedebilir veya ölebilir. Örneğin kendisine fetih yapılan bir adam eğer dükkânda alım satımla uğraşıyorsa bir anda kendisine gösterilen âlemlerin dehşetiyle düşüp ölebilir. Halk da bu durumda onun ansızın kalp krizinden öldüğü şeklinde yorum yapar. Hâlbuki o adam fethi kaldıramadığı için ölmüştür. Debbâğ attarlar çarşısında gezerken kendisinin de böyle bir olaya şahit olduğunu dile getirir.^[457]

Bu yüzdendir ki her kişiye fetih yapılmaz. Bu bazen Allah’ın rahmetini gösterir. Olur ki fetih yapılan kişi ölebilir, aklını yitirebilir, hatta dinden dönüp Hristiyan bile olabilir.^[458]Bu konuyla alakalı Debbâğ topladığı taşları yukarı atıp başını onlara hedef tutan bir adamı anlatır. Bu adam Akabe-i Resîf denilen bir yerde eskicilik yapmaktadır. Bir gün Allah’ın velî kullarından bir zât bu adamdan kendisine bir külah alarak iyilik yapmasını ister ve külahın ücretini adama verir. Parayı alan adam denileni yapar bir külah alır, dönüş yolunda şeytan aklını çeler ve külahın kendisinde kalması gerektiğini, adamın nasıl olsa onu tanımadığını söyleyerek vesvese verir. Adam şeytana kanar ve o velî zâta uğramadan döner. Velî kimse kandırıldığını anlar. Ertesi gün o eskici adamı bulur başından külahı alır ve “ Şimdi bak Allah’tan yana neler kaybettiğine” der. Bir anda adama fetih kapıları açılır. Kimsenin bilmediği esrarlar gösterilir.

Adam bu hal içerisindeyken yüzünü dükkânına doğru döndüğünde kendisinden fetih kaldırılır ve aklı kendisinden alınır. Adam aklını kaybedince bunun sebebini başından bilir ve onu cezalandırmak için sürekli kafasına taş atar.^[459]

Debbâğ kendisine büyük fetih yapılan ve yapılan bu fethin kaldırılmadığı kimselerin geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlandığını söyler. Fetihten önceyaptıkları sevaplar makbuldür, yaptıkları kötülüklerse iyilik ve sevaba döner. Fetihten sonra da bu kişilerden günah sadır olmaz. Çünkü günah perde ardında kalanlardan sadır olur. Büyük fethe mazhar olanlar ise her an Hakk’ı müşâhede halinde bulundukları için, günah ve isyandan kendilerini alıkoyarlar. Tıpkı melekler gibi Allah’ın emirlerine isyan etmez, emredileni yaparlar.^[460]

Kabz ve Bast

Kabz sözlükte “sıkıntılı olmak, daralmak, kapanmak, tutmak, tutulmak, ruhun dertli olması, üzüntülü olmak, endişeli olmak” gibi manalara gelir^{[461] [462]} anlamlarına gelir. Bast ise sözlükte “genişlemek, açılmak, neşeli olmak, sevinçli olmak, keyifli olmak, zihni açık olmak, rahat ve huzûr içinde olmak” 478

manalarında kullanılır.

Tasavvuf ıstılahında kabz ve bast, havf ve recâ makamlarını geçen kulun ulaştığı makamdır. Tasavvufa yeni giren mürid için havf neyse, ârif için kabz odur. Yeni gelen mürid için recâ neyse, ârif için bast odur.^[463] Allah ârif kulunu kabz makamına ulaştırdığı zaman onu yeme, içme ve konuşma gibi bazı mubahlardan alıkoyar. Bast’a erdirince ise kula bu filleri geri verir.^[464]

Kabz ile havf, bast ile recâ arasındaki fark şudur: Havf ve recâ sahibinin endişe ve ümitleri gelecekle ilgilidir. Kabz ve bast sahibi ise içinde bulunduğu vaktin esiridir.^[465]

Kabz mı, yoksa bast mı daha yüksek bir mertebedir? Sorusu sufîler arasında tartışma konusu olmuştur. Bazıları Kur’an’da ve ayette kabz sözü önce zikredildiği, kabzda bir erime ve kahrolma, bastta ise bir nazlanma ve lütf hali olduğu için kabzı daha üstün görmüşlerdir.

Bazıları ise bastın daha üstün bir makam olduğunu savunmuştur. Çünkü Kur’an’da ve ayette kabzın önce zikredilmesi, ondan sonra gelenin faziletinin önceliğine işaret etmek içindir demişlerdir. Ayrıca bastta sürûr (mutluluk), kabzda subûr (helak) olduğunu belirtmişlerdir.^[466]

Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî (ö.481/1089) kabz ehlini üç gruba ayırır: Birincisi: Hakk’ın korumak için kendisine yönelttiği gruptur. Onları insanlardan saklayıp kendisi için seçer.

İkincisi: Allah’ın kendilerine telbîs elbisesi giydirdiği ve üzerlerine rüsum perdesini indirerek kendisi için alıkoyduğu kullardır.

Üçüncüsü: Hakk’ın onları kendilerinden alarak kendisine yönelttiği gruptur.

Bast ehlini de üç gruba ayıran Herevî onları da şöyle sıralar: Birincisi: İnsanlara rahmet olsun diye bast haline konunanlardır. Bu kimseler insanlarla birlikteyken neşeli davranırlar ve onları ümitsizliğe düşürmezler. Böylece halk da onların nuruyla aydınlanır.

İkincisi: Manalarının gücünden ve kalplerinin Hakk’a teveccühündeki yoğunluğundan dolayı bast edilen gruptur. Bunlar kabzın elinde bast halindedir.

Üçüncüsü: Yol üzerindeki işaretler, hidâyet önderleri ve sâliklerin kandilleri olarak bast haline konulan gruptur.^[467]

Ruh meselesini açıklarken Debbâğ’ın kur’an’ın yedi harf üzere inmesini nasıl yorumladığını aktarmıştık. O yedi harfi yedi nur olarak almış bunları da kendi içerisinde çeşitli bölümlere ayırmıştır. Kabz ve Bast harfleri de bu nurlardandır. Debbâğ kabz ve bast harfinin yedi eczası olduğunu bildirip onları şöyle sıralar:

Kabz harfinin birinci eczası: Zâta yerleştirilmiş bir duyudur. Bu duyu sayesinde zât bütün cevherlerinde hayır ve iyilik konusunda lezzet duyar. İnsan nasıl baldan lezzet alırsa, hayır ve iyilik konusunda da aynı şekilde lezzet alır. Şer olan konularda ise elem ve acı duyar.

İkincisi: İnsaftır. Kabz ancak bununla tamamlanıp kâmil bir dereceye yükselir.

Üçüncüsü: Zıttan nefret etmektir. İnsan tabiatına zıt olan şeylerden kişi nefret eder. Tıpkı siyahın, beyazla birleşmediği gibi o da zıt şeylerle birleşmez.

Dördüncüsü: Hak sözü söylemekten çekinmemek ve utanmamaktır. Sonuç ne olursa olsun kişi hakkı söyler kimseden çekinmez ve utanmaz. Allah yolunda hizmet ederken kınayanın kınamasından asla rahatsızlık duymaz.

Beşincisi: İlahî emirlere uymaktır. Eğer kişi kabz halinde şer’i kurallara uymazsa Allah’ın gazabını üzerine çeker.

Altıncısı: Zıdda karşı bir nefret hissedildiği gibi, cinse karşı da kâmil bir yöneliş yapmaktır.

Yedincisi: Bir işte düzenli biçimde sürat göstermektir.^[468]

Bast’ın eczalarına gelince, birincisi: Kâmil ölçüde ferahlamaktır. Bu insanın içine yer eden bir nurdur. Sahibinden hasedi, gururu, cimriliği ve insanlara karşı düşmanlığı giderir.

İkincisi: Zâtın kendisinde hayrın sükûnet bulması, şerrin bulmamasıdır. Bu kimse kendini hayra ulaştıran şeyleri sever, şerre ulaştıranlardan ise nefret eder. Kim bu nurla iyilik yaparsa o nur onu ebediyen unutmaz. Eğer onunla kötülük yaparsa, o nur onu hemen unutur.

Üçüncüsü: Dış duyuların feth edilmesidir. Bu dış duyularda meydana gelen lezzetten ibarettir. Bu da onlardaki damarın yeterince açılmasıyla gerçekleşir. Bu lezzetle bast tamamlanıp olgunlaşır.

Dördüncüsü: İç duyuların fethidir.

Beşincisi: Rıfat makamıdır. Bu şöyle açıklanabilir: Şahıs âdemî cüzlerle süslendikten sonra kabz cüzleri ve bast cüzlerinin dördüyle süslenir. Bu hasletler muhakkak büyük bir şey için verilir. Bu bakımdan kadri yüce olanın derecesininâdem yanında büyük olduğu bilinir. Bir kişinin kadrinin büyüklüğü, derecesinin yüksekliği bilinince, bast’ı tamamlanıp kemale ermiş demektir. İşte bu bast eczasının rıf’at makamıdır.

Altıncısı: Tecâvüzün ölçülü ve güzel olmasıdır. Kendisine zulmedeni affeden, kötülük yapanı bağışlayan hüsn-ü tecavüzde bulunmuş sayılır.

Yedincisi: Tevazu kanadını müminlere karşı yere sermektir. ^[469]

Vecd ve Cezbe

Cezbe, sözlükte çekmek anlamında kullanılır. Tasavvufta ise Hakk’ın kulu kendisine çekmesi ve kulu yüceltmesi,^[470] Hakk’ın kendisine giden yolda ihtiyaç duyulan her şeyi kuluna bahşedip çabası ve çalışması olmaksızın onu kendisine çekmesi ve yaklaştırması,^[471] Kulun aşkullah ve aşk-ı Resûlullah ile kendinden geçmesi^[472] olarak tanımlanır.

Sûfilerin büyük bir kısmı seyru sülûkta ancak cezbeyle yol alınabileceğini söylerler. Bu yola çıkanların bir kısmı önce cezbeye kapılır, sonra mürşide ulaşır bunlara “Meczub-ı Sâlik” denir. Bir kısmı da önce mürşide ulaşır sonra cezbeye erişir. Bunlara da “Sâlik-i Meczub” denir.^[473]

Cezbeye gelip akıl melkesi elinden alınan kimselere meczup denir. Debbâğ’a göre bu kişiler divan ehli arasına katılamazlar ve tasarruf yetkileri de yoktur. Sadece deccal çıktığı zaman tasarruf yetkisi meczuplara verilir. Divan başkanı onlardan seçilir. Bununla beraber o divan başkanında temyiz edici bir akıl da yoktur. Bu bakımdan tasarrufunda karışıklık doğar ve deccalin çıkmasına sebep olan da bu karışıklıktır.^[474]

Meczup olan kişi de seyr-u sülûk yolunda olan sâlik de marifet sahibidir. Ama bu ikisinin arasında fark vardır Debbâğ bunu şöyle açıklar: “Allah bir kişinin basiretini açtığı zaman ona mele-i a’lâ’dan acaib halleri müşâhede ettirir, bu kişi öyle şeyler görür ki onlar keyfiyet kapsamına girmez ve o kişi bunlara güç yetiremez. Bunları gören kişi eğer meczupsa basiretinin gördüğü şeyin zâhirine uyar. Basiretle görülen şeyler ise sayı kapsamına girmez. Bu bakımdan meczubun davranışları kontrol altına alınamaz. Eğer bir meczubu aşırı neşeli görürsen, bil ki o hurileri gördüğünden dolayı kendinden geçmiştir.”^[475]

Sâlik ise gördüğü şeyin zâhiriyle müteessir olmaz. Gördüklerine benzemeye çalışmaz. Aksine o bir deniz gibidir üzerinde hiçbir şey zâhir olmaz. Bu bakımdan da sâlik meczuptan daha kâmil bir mertebede bulunur. Onun mükâfatı meczubunkinden daha fazladır.^[476]

Debbâğ bazı hallerde sâliklerin meczuplardan kaçındığını belirtir. Bunlardan ilki sâlik olan zâtın meczupla yemek yememesidir. Çünkü meczup dilinin üzerine ne geleceğine aldırış etmez.

İkincisi: Sâlik olan zât meczupla birlikte yolculuk yapmaz.

Üçüncüsü: Sâlik meczubun elbisesini giymez. Çünkü meczup pisliğe dikkat etmez.

Dördüncüsü: Sâlik’in meczûbe bir kadınla evlenmesi helal değildir. Sâlike olan bir kadının meczupla evlenmesi de helal değildir.^{[477] [478]}

Bunlara göre, derece olarak sâlik üstün gibi gözükse de bazen meczup salike şeyhliğin yollarını öğretebilir. Burada etkili olan cezbenin derecesidir. Cezbesi kuvvetli olan kişi kendisine bile sahip çıkamaz, değil ki başkasına şeyhlik öğretsin. Ama cezbesi az olan kişi başkasına yol gösterebilir, bu cezbe 494

onu etkilemez.

Vecd, yapmacıklık ve zorlama olmaksızın kalbe vârid olan şey,^[479]kalbin işitmesi ve görmesi,^[480] Allah tarafından kula gelen, ona ferah veya hüzün kazandıran, onun durumunu değiştirip Cenâb-ı Hakk’a nazar ettiren bir hal,^[481] Hak’ta fâni olup bekâyı müşâhede etme^[482] olarak tanımlanır.

Cüneyd vecd’i Hakk’a bağlanma sırasında kendi sıfatlarından neşe ile ayrılmak olarak tanımlar.^[483] Kehf suresinde geçen “Yaptıklarını karşılarında bulmuşlardır”^[484] ayetinin vecd kelimesinin anlamına karşılık geldiğini söyler.^[485]

Vecde gelen insanlar sohbet, sema veya zikir esnasında kendinden geçerek bağırma veya farklı hareketler sergileme gibi davranışlar gösterebilir. Bu çoğu sûfi tarafından uygun bir hareket olarak karşılanmamıştır. Debbâğ’da bunu makbul bir hareket olarak saymamıştır. O bu durumu ruh’un bazen içindeki nurla zât üzerine yayılıp dağılması olarak açıklar.

Nur zât üzerine yayıldığı zaman onda bir titreme meydana gelir. Bazen ruh içindeki nurla taat halinde bulunan zât’a doğru uzanıp yardımda bulunur. Bazen de günah halinde bulunan zât’a yardımda bulunur. Bu durumda yani zât günah işlerken ruh zât üzerine yayılır ve nurunu ona uzatır. Bu sebeple de zâtta bir korku ve Allah’a dönme duygusu başlar. Şu durumda ibadet halinde zâta uzanan ruhun nurundan dolayı meydana gelen ıstırap ve titremeyi kişi kendi ibadetine bağlamamalı, gurura düşmemelidir. Çünkü bu eğer bu titreme ibadetten dolayı olsaydı başka hallerde de hissedilmemesi gerekirdi. Ama bazen bu titreme günah işleme anında da duyulmaktadır. Kısaca ruhtan gelen bu nur, bir yulara benzer. Zât başka yönlere kaydığı zaman derhal onu etkileyerek doğru yolu bulmasını sağlar. Bu durum sadece Allah’ın hakkında hayır istediği kişilerde olur. Çünkü bu nur hidayet sebeplerinden birisidir.^[486]

Şatahat

Şatahat kelimesinin kökeni hakkında, Arapça uzaklaşma, aşırıya gitme, artma, taşma, hareket etme, debelenme gibi anlamlara gelen “şahata”^[487] kelimesinin avamcası olduğu yönünde görüşler vardır. Bu görüşü savunanlar dayanak olarak şatahat ifadesinin sözlüklerde çok geçmemesini ve şatahatı açıklarken aslında “şahata” kelimesinin anlamının verildiğini söylerler.^[488]

Bir başka görüşte ise şatahat kelimesinin “şath” kelimesinden geldiği savunulur. Arap dilinde şath hareket etmektir, bir şeyin kıpırdamasına “şataha” denir. Un elenen yere de aynı kökten “miştah” denilmiştir. Un elenen yere “miştah” denilmesinin sebebi hareketin çokluğundandır.^[489]

Tasavvufta şatahat, sekr halinde söylenen sözlere^[490], iddia ve anlaşılmazlık barındıran, hakikat ehlinin iradesi haricinde kendisinden sâdır olan hatâlarından olan ve keşf halinin verdiği bir intibahla idrak edilebilen fakat ârifin, izn-i ilâhî olmaksızın ifşa etmiş olduğu sözlere denir.^[491]

Serrâc şatahatı dar bir nehirden akan sel sularına benzetir. Su nehre sığmayıp artınca, kenarlardan taşar. Vecd ehli mürid de vecdi artıp hakikat nurlarının etkisiyle kalbine vârid olan şeyleri taşımaya tâkat getiremeyince duyguları diline düşer.^[492]

Cüneyd’in “Cübbemin altında Allah’tan başka bir şey yoktur.”

Hallâc’ın “Ene’l-Hak” sözleri,

Yunus’un “Çıktım erik dalına anda yedim üzümü / Bostan ıssı kakıyıp der ne yersin kozumu” şiiri şatahat’a verilen meşhur örneklerdendir.

Bazı mutasavvıflara şathiyenin sorumluluğunu söyleyen kimseye yüklemez. Söyleyen kişi o anda kendinde olmadığı için onu söyleten Allah’tır derler. Mesela Bayezid-i Bistami'nin, "Kendimi tenzih ederim, şanım ne yücedir" ifadesi bir müminin, “Şüphesiz Allah, benim ben. Benden başka hiçbir ilâh yoktur. Bana kulluk et. Ve beni anmak için dosdoğru namaz kıl”^[493] ayetinin tekrarlaması gibidir. Hâlbuki Bayezid-i Bistami'nin bu sözünü işitenler O'nun kendisini kastettiğini düşünmüşlerdir.^[494]

Debbâğ’ın da şatahat ifadelerinin olduğu el- İbrîz’de görülür. Hicrî 1125 yılında Recep ayının perşembeye rastlayan sekizinci gününde kendisine fetih yapıldığını ve bu fetihten sonra kendisinde olağanüstü haller meydana geldiğini şu şekilde aktarır: “ Keşkekten yükselen buhar gibi bir buhar benden çıktı, sonra bir anda uzadım o kadar uzun oldum ki, herkesten daha uzun oldum. Sonra eşya bana keşf olundu ve iç yüzü önüme serildi. Bütün köyleri, kasabaları, şehirleri, ovaları gördüm. Hristiyan bir kadının çocuğunu kendi odasında emzirdiğini tesbit ettim. Denizleri, yedi kıtayı ve bu kıtalarda bulunan canlıları, mahlûkatı; gökleri ve sanki göklerin üzerine yükselmişim de içinde bulunan şeylere bakıyormuşum şeklinde gördüm. Ansızın her yandan şimşek gibi parıldayıp gözleri kamaştıran büyük bir nur geldi, başımın üzerinde durdu, altımı ve yanlarımı çevirdi. Ondan bana büyük bir soğukluk dokundu, o kadar ki öldüğümü sandım. Davranmak istedim yüz üstü düştüm, gözlerimi kapadım, o nura bakmak istemedim. Başımı kaldırdığımda her tarafımın göz olduğunu, bütün organlarımın gözlerim gibi gördüğünü, üzerimdeki elbisenin içimdeki sırrı örtmediğini müşâhede ettim. Ve anladım ki yüzümün üstündeki uzun uyku ve ondan silkinip kalkmak aynı seviyede bulunuyor.”^[495]

Ahmed b. Mübarek şeyhi Debbâğ vefat ettikten sonra bir gece rüyasına girdiğini ve ona şöyle dediğini aktarır:

“ - Şüphesiz ki benim zâtım kabirde perdelenmiş değildir; o şu âlemin her yerindedir. Beni nerede arasan bulursun. O kadar ki mescidde bir direğin yanında bulunsan ve benimle Allah’a tevessülde bulunsan, şüphen olmasın ki ben seninle beraberim.” sonra Debbâğ âleme işaret etmiş ve “İşte ben bütün bu âlemin içindeyim, beni ne yerde ararsan bulursun. Sakın ha bu durumda beni Rabbin zannetme. Çünkü senin Rabbin şu âlemin çerçevesi içerisinde mahsur değildir, ben ise mahsur durumdayım”^[496] demiştir. Mübârek Debbâğın hayattayken şöyle dediğini aktarır. “Bazen şu âlem benim karnımın ortasında bulunur.” ^[497]

Ölüm

Ölüm / Mevt, tasavvufta tabii ve ihtiyârî olmak üzere iki çeşittir.^[498]Tabii olan ölüm insan hayatının sona ermesi, yaşamanın zıddı olan ölümdür. İhtiyârî olan ise nefsin hevâsını bertaraf etmek ve ondan kurtulmaktır.^[499]

Sûfî şairler bu durumu şiirlerinde şu şekilde açıklamışlardır:

“ Ten fânidir, cân ölmez, gidenler geri gelmez

Ölür ise ten ölür, canlar ölesi değil.” (Yunus Emre)

“ “Mûtû gable en temûtû” sırrına mazhar olan

Gördü onlar haşr u neşri nefha-i sûr olmadan” (Şemseddin Sivasî)

Sûfîler için ölüm bir son değil sevgiliye kavuşmaktır. Mevlanâ öldüğü günü düğün günü ilan etmiş ve “Şeb-i Arûs” olarak isimlendirmiştir.

Debbâğ insan yaşamını ve ölümü belinden urgan bağlanıp yerle gök arasında tutulan insanlarla betimler. Bu durumda bulunan insanlardan aklını kullananlar bir an olsun karar tutmaz, kalpleri başkalarıyla meşgul olmaz, dikkatleri, bir düşecekleri yerde, bir de urganı elinde bulunduran zâttadır. Ayaklarının dokunacağı yere, onun uzak ve yakın bulunduğuna, yerin sert ve yumuşak olup olmadığına ve düştükleri zaman durumlarının ne olacağına dikkat ederler. Sonra urganı elinde bulunduran zâtın onu elinden bırakıp bırakmayacağına, aralarında sevgi ve muhabbetin bulunup bulunmadığına, şefkatle bırakıp bırakmayacağına, yoksa nasıl yere ineceğine aldırış edip etmeyeceğine kafalarını çevirip dikkatle bakarlar.

Sonra bu düşünce içerisinde onun rızasını kazanmaya çalışırlar. Ama her hangi bir çare elde etme imkânları yoktur. Çünkü bu durumda bir amel işlemeleri mümkün değildir. Bu amel sadece kalp ürpermesi, gönlün baş eğmesi, dilin yalvarması ve gözün korku ile bakması olabilir. Bunların yanında urganı elinde bulunduran zât ihtiyar sahibidir. İsterse merhamet eder, isterse azap eder.

Aklını kullanamayanlar ise bu durumda ne urganı elinde bulunduran zâta ne de düşecekleri yere bakarlar. Unutkanlık onları sarar ve bulundukları durumda eğleşmeye başlarlar. Evler, saraylar yaparlar, ziraat ve ticaret havasına girip asıl sebepleri elinde bulunan Allah’ı unuturlar. O kadar ki bu durum içerisinde asılı bulundukları urganı bile bilmezler.

Bahsedilen bu urgan insan ömrüdür. Onun kopması ölüm olayıdır. Urgan kopunca düşülecek yer ya cennet ya da cehennemdir. Urganı elinde bulunduran zât ise Cenâb-ı Allah’tır.^[500]

Ölümün bir son olmadığı, dert değil aslında kendisinin deva olduğu, dünyaya bağlanmanın insana acı vereceği düşüncesi Debbâğın da ölüm hakkındaki temel düşüncelerini oluşturur.

ölüm bahsinde diğer düşüncelerden farklı olarak, divan ehlinin vefat ettikten sonra kendi kendisini guslettiğini söyler. Ama bunun nasıl olduğu 517 konusunda bir bilgi aktarmaz.

Debbâğ ölüm sonrasından bahsederken kabre gelen sorgu meleklerinin soruları Süryanice soracağını belirtir. Süryanice bilmese bile herkes bu sorulara cevap verebilecektir. Çünkü Süryanice^{[501] [502]} ruhların ve meleklerin dilidir.^[503]

İRFANÎ TASAVVUF ANLAYIŞI

Keşf

Keşf, lügatte örtünün kalkması manasına gelir. Istılahta ise perdenin ardında bulunan gaybî manalara ve şeylerin hakikatine vücûdî ve şühudî olarak vakıf olmaktır.^[504]

Debbâğ, keşfi açıklarken Seyyid el-Arabî el-Feştalî’nin ifadelerini kullanır. Feştâli keşfi “ Keşf sadece bir göz ucuyla bakmak ve sür’atle anlamaktır” diye tanımlamıştır.^[505]

Ahmed b. Mübârek el-İbrîz’de Debbâğ’dan çokça keşf hadisesi aktarır. Bunlardan bazıları Debbâğ’a yönelik eleştirilerin de kaynağını oluşturan hadiselerdir ki onlarçalışmamızın son kısmında ayrı bir bölüm olarak ele alınacaktır. Burada diğer birkaç tane keşf hadisesini örnek olarak aktarmakla yetineceğiz.

Ahmed b. Mübarek zirâi şeylerden veya hububattan bir şeyler satmak istediği zaman Debbâğ’la istişare ettiğini, o ne zaman derse elindeki ürünleri o zaman pazara çıkardığını söyler. Bir keresinde Debbâğ’ın kendisine “ Falan ayın beşinde ürünleri sat” dediğini aktaran Mübârek, denilen vakitte, ayın beş ve altısında ürünleri tam değerinde sattığını, ayın yedisi olunca şiddetli yağmur yüzünden ürünlerin fiyatının düştüğünü bildirir.^{[506] [507]}

Bir başka hadiseyi Mübârek şöyle anlatır: “Bir gün şeyh hazretleriyle birlikte otururken bana dönerek “Benimle yarenlik ederken şu günahları işledin mi?” dedi ve o günahları saydı. Bunun üzerine:

Efendim benim hakkımda böyle zan etmenize gerek yoktur. Çünkü ben bunları işlemedim dedim.

Bunun üzerine hafif tebessüm ederek

Dikkat et! Dedi.

Yapmadığıma dair yemin etmeme ve bunu iki üç kez tekrarlamama rağmen dördüncü kez yine “ Sana diyorum dikkat et!” dedi.

Bu sefer iyice düşündüm, aklıma geldi, cidden onun bahsettiği günahı bir zaman işlemiştim. Aradan yaklaşık on beş sene kadar zaman geçmiş bulunuyordu. O günahı da Fas’a uzak olan bir bölgede işlemiştim. Bunun üzerine utandım. Benim utandığımı anladı ve sordu:

Artık yapmadığına yemin eder misin?

Hayır, dedim. Sonra yaklaşıp elini öptüm ve sordum:

Efendim, bunları nereden biliyorsunuz?

Hiçbir şey Cenâb-ı Hakk’a gizli kalır mı? Bunun gibi Cenâb-ı Hakk sırlarını kime bildirirse ona da gizli kapalı bir şey kalır mı?

Sonra da o günahtan önce de sonra da yaptıklarımdan bir kısmını sayıp döktü. Allah’a tevbe ettim ve bir daha bu günahlara dönememek üzere derin 523

pişmanlık duydum.

Başka bir hadise de şöyle nakledilir: “ Şeyhim bir gün sağ yanına yatmış uyuyordu. Ben de ön kısmında oturuyordum. O esnada aklıma kötü bir şey geldi. Şeyhim hemen gözlerini açarak:

Neler söylüyorsun? Diye sordu.

Efendim, bir şey söylemedim, dedim.

Kalbinden neler söylüyorsun? diyerek tekrar sordu. Son derece utandım ve Allah’a tevbe ettim.”^[508]

“Bir gün dostlarla beraber şeyh hazretlerinin evinde oturuyorduk. Hanımı evde değildi. Arkadaşlardan birisi abdestini bozmak için helaya gitmek istedi. Oturduğumuz yerin kapısı helâya karşı bakıyordu. Şeyhim süratle kalkıp odanın kapısını kapattı. Bunu neden yaptığına bir anlam veremedik. Biraz sonra hanımının içeri girdiği anlaşıldı. Az önce onun tuvalette olduğunu keşf yoluyla bildiğinden, başkasının o sırada helâya gitmesine engel olmak için kapıyı kapatmıştı.”^[509]

Ahmed b. Mübârek bir başka olayı şu şekilde anlatır: “Şeyhimle evinde oturuyorduk. Sohbetimiz uyku vaktine kadar devam etti. Bana “Uyu” dedi ve kendisi başka bir odaya çekildi. Ben de üzerimi çıkarıp sırt üstü yattım. Yatağımda bir elin beni gıdıkladığını hissettim, güldüm, o da güldü. Fakat odamda hiç kimse yoktu. Şeyhimin odası alt katta bulunuyordu. Gülme sesinden o elin ona ait olduğunu anladım.”^[510]

“İhvandan bir cemaat ile şeyhimizi ziyarete gittiğimizde bir müddet huzurunda bulunduktan sonra ayrılıp kendi beldemize yöneldik. Yanımızda haramileri durduracak bir silahımız yoktu. Şehirden uzaklaştık ve ıssız yerlere ulaştık. Buralarda genelde hırsızlar ve yol kesiciler bulunurdu. Herkes uyudu sadece ben ve bir arkadaşım uyumadık. Bir ara yakınımızda bir aslanın dolaştığını fark ettik. Arkadaşlar eğer uyanırsa paniklerler ve başlarına kötü bir şey gelebilir diye onları uyandırmamaya karar verdik. Sabah olunca yolumuza devam ettik. Pek yakın bir yerde ölmek üzere olan bir tavşanda vardı.^[511]

“Başka bir zaman, şeyhimizin huzurundaykenbiraz uyumak istediğimi çünkü önceki gece hayvanları korumak için hiç uymadığımı söyledim. Şeyhim “ Senin gece uyumaman bir yarar sağlamaz. Falan gece yol kesiciler size geldiğinde o aslanın sizi nasıl koruduğunu hatırlıyor musun?” dedi. O gece ne oldu? Diye sordum.

O gece falan vadiye geldiğinizde size katılan üç kişi vardı ya, işte onlar dağa çıktıklarında dört adamla buluştular. Sizin oradan geçtiğiniz onlara haber verdiler ve yedi kişi sizi soymak için takip etmeye başladı. Gece siz uyuyunca bunu fırsat bilip yaklaştılar ama yanınızdaki aslanı görünce şaşırıp kaldılar. Kendi aralarında aslanı öldürmeyi planladılar ama siz uyanırdınız. Sizi soymayı düşündüler ama bu sefer de aslan saldırırdı. Bir çözüm bulamayınca sizi bırakıp başka bir kafileye gittiler. Onlarda da bir şey bulamayınca gene size saldırmak istediler. Ama bu sefer aslan arka taraftan onlara engel oldu. İki aslanın var olduğunu zannederek “Bunlar nasıl insanlar. Hangi yönden saldırsak karşımız aslan çıkıyor.” dediler. Bunun iç yüzünü öğrenmek istediler, sonra da Allah onların kalplerini mühürledi.

Efendim ya o ölmek üzere olan tavşan neydi?

Aslan sizi korurken önüne bir tavşan geldi durdu, siz onu görmediniz, aslan bir pençeyle onu öldürdü.”^[512]

“ Biraz gıda maddesi almak için şeyhimle istişare ettim. O da bana yağ al dedi. Ben de: “ Falan kadının yanında yağımın çok az kaldığından söz etmiştim. O da “Benim yanımda yağ çoktur, sen istediğin miktarı al demişti. Böylece o kadından biraz yağ almak istiyorum ama onu bana karşılıksız mı verecek, ödünç mü verecek bilmiyorum.”

Sonra şeyhim bir müddet sustu ve üç kere “Yağ satın al” buyurdu.

Nitekim yağ satış zamanı gelince o kadın elindeki bütün yağları sattı ve bana kalmadı. Elimde yağ alacak param da yoktu. Daha sonra Allah bana arzu ettiğimden daha çok yağ temin etmemi sağladı. Bu da şeyhimin bereketiyle oldu.”^[513]

Ru’yetullah

Ru’yet baş gözüyle görmek demektir, kalp gözüyle değil. Sûfîler “ O gün gözler vardır ki onlar bakarlar”^[514] ayetini ve Resûlullah’ın “ Kıyamet günü

Rabbinizi dolunayı gördüğünüz gibi göreceksiniz”^{[515] [516]} hadisini bu manada 532

yorumlarlar.

Bazı sûfîlere göre Allah ahirette görülecektir. Onu görenler kâfirler değil yalnızca müminler olacaktır. “İyilik edenler ve iyi davrananlara daha güzeli ve ziyadesi vardır. Onların yüzlerini (kendilerini mahcup edecek) ne bir toz (leke) ne de bir hakirlik kaplar. İşte onlar cennet ehlidirler, onlar orada ebedî kalacaklardır.”^{[517] [518]} Ayetinde geçen ziyade kelimesini sûfîler ahirette Allah’ı görmek olarak yorumlamışlardır. Onlara göre Allah’ı görmek aklen caiz, naklen vaciptir.

Debbâğ ru’yet meselesini A’raf suresinin 143.ayeti ışığında açıklar.

“Musa (ibadet için) tayin ettiğimiz vakitte gelip Rabbi ona (hâtiften ilâhî kelâm ile) konuşunca (Musa): “Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım.” dedi. (Allah): “(Sen dayanıp da dünya gözüyle) beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde kalırsa sen de beni göreceksin.” buyurdu. Rabbi(n cemâli) o dağa tecelli edince, onu yerle bir ediverdi ve Musa baygın olarak yere düştü. Ayılınca: “Seni tenzih ederim (sen yücesin, bu sözümden dolayı), sana tevbe ettim ve ben iman edenlerin ilkiyim.” dedi.”^[519]

Ona göre Allah’ın zâtını müşâhede, efalini müşâhedesinden ayrılmaz. Yani Cenâb-ı Hakk’ın yüce zâtını müşâhede, o müşâhedeye ehil ve lâyık olanlar için, efalinin müşâhedesinden kurtulup sıyrılmaz, onlar için efalinden ayrı sadece zatî müşâhede katıksız tecelli etmez.Yoksa Allah’ın efali aradan kalkmış olsa, bir anda vücud yıkılıp mahvolur. Âlemin düzeni bozulur. Çünkü bütün varlıklarda Allah’ın fiili vardır, o var olanın ana maddesidir. O mevcudun var olmasının sebebi, onunla yüce zât arasında Hakk’ın fiilinin perde olarak bulunmasıdır. Eğer Allah’ın fiili zâtlarda olmasaydı, bütün zâtlar yanar ve âlemde bulunan her şey erirdi. ^[520]

Bazı sûfîler bu ayetle ru’yetin bu dünyada vaki olmayışının, imkânsız olduğu anlamına gelmeyeceğini belirtir. Bu kulun yetersizliğinden kaynaklanan bir durumdur. Zira eğer ru’yet mümkün olmasaydı, Mûsâ (a.s.), peygamber olarak böyle bir istekte bulunmazdı. Nitekim görme isteğinde bulunan Mûsâ (a.s.)’ya Yüce Allah, “Beni göremezsin” demiş, “Ben görünmem” dememiştir. Bu da ru’yetin mümkün olduğu, ancak kuldaki zaafiyetten dolayı bu dünyada gerçekleşmediğini göstermektedir.^[521]

Nûr-ı Muhammedî

Nûr-ı Muhammedî veya Hakikat-i Muhammedî, Hak teâlâ’nın önce Hz. Muhammed’i (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  yarattığı ve sonra diğer bütün varlıkları onun nurundan yarattığı inancıdır.^{[522] [523]} Nitekim Debbâğ da Allah’ın ilk yarattığı şeyin Hz. Peygamber’in (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  nûru olduğunu, sonra onu nurundan kalemin, yetmiş hicabın ve ondaki meleklerin yaratıldığını bildirmiştir. Sonra levh, levh henüz 539

kemâlini bulmadan Arş, ruhlar, cennet ve berzah yaratılmıştır.

Debbâğ’a göre Arş bir nurdan yaratılmıştır ki o nur da Resûlullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  nurundan yaratılmıştır. Böylece Arş büyük bir yakuttan meydana gelmiştir. Bu büyük yakutun tam ortasında bir cevher vardır. Yumurtaya benzer ve beyaz renktedir. Bu cevher de efendimizin nuruyla yedi defa sulanmıştır. Daha sonra o cevher akmaya başlamış, su haline dönüşmüş ve yakuttan olan arşın dibine doğru inmiştir.^[524]

Sonra bu nurdan arş’ı taşıyan sekiz melek yaratılmıştır. Bu melekler o nurun safasından meydana gelmiştir. Geriye kalandan ise rüzgâr yaratılmıştır. Allah bu rüzgâra suyun altına girmesini ve onu taşımasını emretmiş, böylece rüzgâr suyu taşımaya başlamış ve onda bir soğukluk oluşturmuştur. Su tekrar eski haline dönmek istese de rüzgâr buna izin vermemiştir. Donmuş taraflarını çatlatmaya başlamış ve bu çatlaklardan kendine has bir koku gelmeye başlamıştır. Çatlaklar çoğalınca yedi cihete gitmeye yüz tutmuş, yedi yere doğru yönelmiştir. Bundan da yer küre meydana gelmiştir.^[525]

Bunlardan başka Allah yeryüzündeki ve gökyüzündeki melekleri, ruhları ve cennetin bir bölümü hariç geri kalanını, berzah âleminin üst yarısını Resûlullah’ın nurundan yaratmıştır.^[526]

Debbâğ Âdem peygamber dünyaya indiğinde ağaçların meyvelerinin olgunlaşmadan döküldüğünü, Allah’ın meyvelerin dökülmemesi için ağaçları Resûlullah’ın nuruyla suladığını belirtir.^[527]

Ona göre kâfirler de Resûlullah’ın nurundan yararlanmışlardır. “Eğer anne rahminde şekillenirken, süt emerken o nurla sulanmasalardı cehennem hepsinin üzerine çıkıp onları yiyip bitirecekti” demiştir.^[528]

Rûh-i Muhammedî veya Kelime-i Muhammediyye gibi eş anlamlı terimler de kullanılan Nûr-ı Muhammedî, bütün peygamber ve velîlerin ilimlerini aldıkları bir kandildir.^[529] Hz. İsa peygamber o nurdan içince onun için gurbet makamı meydana gelmiştir. Hz. İbrahim peygamber içince rahmet makamı ona verilmiştir. Hz. Musa peygamber içince Hakk’ı müşâhede makamı onun için meydana getirilmiştir.^[530]

Berzah Âlemi

Berzah, sözlükte iki şey arasındaki engel anlamına gelir.^[531] Berzah aralarında bulunduğu iki şeyi bir yandan engeller, bir yandan birleştirir.^[532]

Tasavvufta Âlem-i Şehadet ile Âlem-i Ervâh arasındaki, yani dünya ve ahiret arasındaki perdedir.^[533] Ölümle dünyadan ayrılan ruhlar berzah âlemine gittikleri gibi, uyku halinde bedenden ayrılan ruhlar da bu âleme giderler.^[534]

Debbâğ berzahı, alt kısmından dar, yukarı çıkıldıkça genişleyen ve zirvesine ulaşınca üzerinde fener kubbesine benzer bir kubbe bulunan âlem diye tarif eder. Ağaçtan yapılmış bir dibeği de örnek olarak sunar, nitekim o dibeğin altı dar, üst tarafa doğru genişleyen bir yapısı vardır. Büyükçe bir dibeğin üzerine fener konulsa berzah âlemine benzemiş olur.^[535]

Berzah âleminin bu en üst kısmında Resûlullah’ın (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ruh-ı şerifleri, zevceleri, kızları, zamanındaki nesli, ondan sonra da onun soyundan hak üzere gelip geçenler ve dört halifenin ruhları bulunmaktadır. Ayrıca Resûlullah’ın huzurunda Allah yolunda şehit olanların, Resûlullah’a vâris olan kâmil velîlerin ruhları da bu kısımdadır.

Berzah âleminin her tarafında delikler bulunmaktadır. Bu deliklerde ruhlar bulunur. Âdem (a.s.) yaratılmadan önce de bu deliklerin var olduğu bilinmektedir. Âdem (a.s.)’ın ruhu berzahtan inip zâtına girince oradaki yeri boş kalmıştır. Bunun gibi yeryüzüne inip bir bedene giren her ruhun yeri boş kalmaktadır. Ölümden sonra ruh geri döndüğünde farklı bir deliğe girer. Eğer mümin ise daha güzel bir mevkie, kâfir ise daha aşağı bir mevkie döner. Boş kalan delikler Allah’ın yaratmış olduğu bir takım mahlûklarla bayındır hale gelir. Bu deliklerden bütün ruhlar ayrıldığı ve orada hiç ruh kalmadığı zaman kıyamet kopmak üzeredir, demektir. Berzah âlemine bakan kimse oradan ruhların ayrılıp ayrılmadığını görebilir. Dolayısıyla bütün ruhların oradan ayrıldığını gören kimse kıyametin vaktinin geldiğini de anlar. Resûlullah efendimiz ve yedi kutup bu vakti bilmektedir. Debbâğ’a göre Resûlullah’ın kıyamet saatini bilmiyorum demesinin sebebi o esnada ortaya çıkan farklı bir durumdan dolayıdır ama bu durumun ne olduğu açıklanmamıştır.^[536]

Kur’an’da kıyametin vaktiyle alakalı “(Ey Resûlüm!) Sana: “Onun gelip çatması ne zaman?” diye, (kıyamet) saat(in)den soruyorlar. De ki: “Onun ilmi ancak Rabbimin yanındadır. Onun vaktini O’ndan başkası açıklayamaz. O (kıyamet vakti), göklere de yere de ağır gelmiştir. O size ancak ansızın gelecektir.” Sanki sen kesin biliyormuşsun gibi, onu sana soruyorlar. De ki: “Onun ilmi ancak Allah ’ın yanındadır; fakat insanların çoğu (böyle olduğunu) bilmezler.”^[537]

“(Resûlüm!) Sana (kıyamet) saat(in)i: “Ne zaman onun gelip çatması?” diye soruyorlar. Sende onu anlatma (bilgisi) nereden (olsun)? Onun son (bilgis)i, Rabbine (ait)tir. Sen, ancak ondan korkanları uyarıcısın. Sanki onlar, o (kıyamet günü)nü gördükleri gün, (dünyada) bir akşam veya bir kuşluk vaktinden başka kalmamış gibi olurlar”^[538] buyrularak onun bilgisinin Rasûlullah’ta da bulunmadığı belirtilmiştir.

Cibrîl hadisi olarak bilinen hadiste resûlullah’a kıyamet saati sorulduğunda “sorulan sorandan daha bilgili değildir”^[539] buyurarak onun vaktinin ne zaman olduğunu bilmediğini ifade etmiştir.

Kemalüddin Abdürrezzak el-Kâşânî, kıyamet bilgisinin sema ve yer ehline ağır geldiğini ve bu sebeple onların böyle bir ilmi kavrayamayacağını belirtmektedir.^[540]

Berzah âleminin ruhlar gelmeden önce karanlık bir konumda olduğunu, Âdem babamız ve diğer ruhlar geldikçe oranın aydınlanmaya başladığını belirten Debbâğ, berzah’ın en karanlık yerinin de kâfirlerin ruhlarının bulunduğu en alt bölme olduğunu belirtir. Oranın karanlık olmasının sebebi oraya yerleşen kâfirlerin ruhlarının karanlığından kaynaklanmaktadır.^[541] Burada bulunan kâfirler cehenneme doğru dal budak salarlar ve sanki cehennemdeymiş gibi bir hal alırlar. Mümin kimselerin bulunduğu bölümde ise tam tersi olur, yani onlar da cennete doğru sarkarlar ve cennet nimetlerinden faydalanırlar.^[542]

Debbâğ’a göre berzah ve cennet arasında bir takım nurdan ipler vardır. Bu ipler ancak ruhlar bedenlerden çıkıp berzaha yükselince teşekkül ederler. İyi kimselerin iplerinin cennete doğru uzandığı görülebilir. Bu iplerin kalınlığı kişinin ameline göre farklılık arz eder. Kötü kimselerin ipleri de cehenneme uzar. Onların da incelik kalınlık dereceleri değişkendir.^[543]

Bunun gibi dünyada da kişilerin zâtlarıyla berzah arasında ipler vardır. Basiret sahibi kimseler bu ipleri görebilirler. O kişiye baktıkları zaman âkıbetinin hayır mı yoksa şer mi olduğunu anlarlar.^[544] Debbâğ güneşin ışığını berzahtaki müminlerin ruhlarından aldığını söyler. Diğer yıldızlar da ışığını güneşten almaktadır. ^[545]

Melekler

Melek, farklı sûretlere girebilen ve duyularla algılanamayan nûrânî varlıklar’a denir.^[546]

Debbâğ melekleri şu şekilde tarif eder: Her meleğin zâtında beş baş bulunur. Her başın sağı, solu veüstü bulunur. Her başta dokuz ağız vardır. Yani her başta altmış üç ağız bulunur. Her ağızda üç, beş veya yedi dil bulunur. Melek bir söz söylediğinde sesi bütün bu dillerden çıkar.^[547]

Meleğin zâtı saf nurdandır, ona his ve akıl verilmiştir. Bu akıl sayesinde Allah’ı tanıyıp bilir. Melek ilk yaratıldığında da kendisine fetih yapılmıştır dolayısıyla doğuştan gelen bilgileri vardır.^[548]

Hadislerde meleklere inanmak iman dereceleri arasında sayılmaktadır. Debbâğ melekler Allah ile yarattıkları arasında vasıta kılındıkları ve insanlara fayda sağladıkları için onlara inanmanın vacip olduğunu belirtmiştir.^[549]

Melekler hakkında farklı bilgiler aktaran Debbâğ velîlerin kurmuş olduğu divanı önceden meleklerin kurduğunu söyler. Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  peygamber olarak gönderildikten sonra divana bu ümmetin velîleri geçmiştir. Bir velî dünyaya gelip kendisine fetih yapılınca divandaki yerine geçmiş ve orada bulunan melek de o yerden ayrılmıştır. Divânda saflarda halen bulunan melekler vardır, bunlar dünyada iken Resûlullah efendimizi koruyan meleklerdir.^[550]

Ayrıca dünyada her şehirde yetmiş kadar melek vardır. Bunlar o beldede bulunan velîlere yardımda bulunurlar. Daha çok insan suretinde bulunan bu meleklerin kimisi bir hoca şeklinde, kimisi de bir fakir şeklinde insanların karşısına çıkabilir. Bu sayede o melekleri halk arasında kimse tanıyamaz.^[551]

Bunların yanı sıra kurban bayramına özel yeryüzüne inen melekler de vardır. Bunlar kesilen kurbanın ruhunu alır cennet veya cehenneme götürürler. Eğer kurbanı kesen kişinin niyeti halisse, kurbanın ruhu cennete götürülür ve o kişinin sarayına yerleştirilir. Eğer kesen kişinin niyeti halis değilse, o zaman kurbanın ruhu cehenneme götürülür ve o kişi için bir azap olarak hazırlanır.^[552]

Cinler

Cinler, görünmeyen latif cisimlerden ibaret bir cins mahlûk olarak tarif edilir.^[553] Ateşten yaratılmışlardır ve istenilen şekle girebilirler.^[554]

Debbâğ cinleri bir örnekle betimler: Çokça dumanı içinde belirsiz hale gelen simsiyah bir ateşi düşünelim. Tıpkı toprak kap yapanların ateşi gibi bir ateş. Cinlerin suretleri, yani yaratıldıkları suretleri dumanın gösterdiği şekillerdedir. Şekilleri dumana geçince duman onlar için bir elbise olur.^[555]

Cinler iman etmekle mükellef varlıklardır. Onlar için de cehennem vardır. Ama cinler ateşten yaratıldıkları için onlara cehennemde ateş değil, soğuk vardır. Bu soğuğa zemherir denir.^[556]

Nitekim cinler dünya hayatında da soğuktan oldukça korkarlar. Yaz mevsiminde havada serin bir rüzgâr estiği zaman yabanî eşekler gibi ürküp kaçarlar. Aynı zaman da tıpkı şeytanlar gibi suya da giremezler. Eğer onlardan birisi yakalanıp suya sokulsa hemen söner ve erir. Nasıl ki insan ateşte kül olur, su da onlar için aynı etkiyi meydana getirir.^[557]

Cennet ve Cehennem

Debbâğ cenneti tarif ederken yapı bakımından berzah âlemine benzediğini söyler. Ama insanların çoğu berzah âlemini görmediği için onu tarif etmenin de zor olduğunu belirtir ve fazla ayrıntılı konuşmaz.^[558] O cennetlerin sayısını sekiz olarak belirtir. Bunlar sırasıyla Dârüsselâm( “O (öğüt alıp yerine getire)nlere, Rableri katında ‘selam’ (denen cennet) yurdu vardır. O, yapmakta oldukları (hayırlı işleri)nden dolayı onların dostudur”)^[559], Cennet-i Naîm(“Beni Na’îm cennetinin vârislerinden kıl”)^[560], Cennet-i Me’vâ(“îman edip de sâlih (Allah ’ın rızasına uygun) amellerde bulunanlara gelince: Onlar için, (bu yapmış olduklarına karşılık) bir ağırlama/bir konaklama yeri olarak (barınacakları) Me ’vâ cennetleri vardır”)^[561], Cennet-i Huldf“O, bizi lütfundan (ebedî) kalınacak yurda koyup yerleştirdi. Orada bize hiçbir yorgunluk dokunmayacak, artık orada bize hiçbir bıkkınlık da gelmeyecektir”)^[562], Cennet-i Adn(“Rableri katında onların mükâfatları, içinde devamlı kalacakları, alt tarafından ırmaklar akan Adn cennetleridir. Allah onlardan razı olmuş, onlar da O’ndan razı olmuşlardır. Bu (mükâfat), Rabbine (itaatle) içi ürpererek saygı gösteren kimselere mahsustur”)^[563], Cennet-i Firdevs(“Hakikaten iman edip de sâlih ameller işleyenler(e gelince), onlara da konak olarak Firdevs cennetleri vardır. Orada sürekli kalacaklardır. Oradan başka yere gitmek istemezler”)^[564], Cennet­i Illiyyîn(“Dikkat edin, iyilerin (amel) kitabı Illiyyîn’dedir”)^[565] ve Darülmezîd (“îyilik edenler ve iyi davrananlara daha güzeli ve ziyadesi vardır. Onların yüzlerini (kendilerini mahcup edecek) ne bir toz (leke) ne de bir hakirlik kaplar.

İşte onlar cennet ehlidirler, onlar orada ebedî kalacaklardır.”)^[566] olarak isimlendirilir.^[567]Ayrıca cennetin sekiz kapısı vardır her kapının önünde o cennete has bir melek vardır. Bu sekiz melek arş’ı taşıyan meleklerdir.^[568]

Hepsini sırayla açıklamaz yeri geldikçe bazılarına değinir. Mesela Firdevs cennetinde bu dünyada görülen ve görülmeyen bütün nimetler vardır. Cennet ırmaklarının kaynağı Firdevs’tedir.^[569]

Orada bir tek ırmaktan su, bal, süt, şarap olmak üzere dört içecek akar. Tıpkı gök kuşağındaki renkler gibi bu dört meşrubat birbirine karışmadan akar. Bunların akışı müminin isteğine göredir. Eğer o kimse ikisini içmek isterse ikisi akar, hepsini içmek isterse dördü birden akar.^[570]

Debbâğ cennette ağaçların iki türlü olduğunu söyler. Büyük bir bölümü nurdan yaratılmıştır, posası ve ağırlığı yoktur. Cennette Hz. Âdem (a.s.)’e yemesi için izin verilen ağaç budur. Diğer bir kısmı ise dünyadaki ağaçlara benzer. Âdem (a.s.)’a bunları yemesi için izin verilmemiştir, nitekim daha sonra bu ağaçtan^[571] yediği için de cennetten kovulmuştur.^[572]

Debbâğ cennetteki nimetlerin dünyada bulunan hiçbir nimete benzemediğini belirtir. Eğer insanlar o nimetleri görse onlara karşılık gelecek bir isim bulamaz, der. Ama Allah gene de insanlar anlayabilsin diye onlara bazı isimler vermiştir. Böylece insanlar dünyada o nimetler hakkında konuşurken anlaşabilirler. Debbâğ bu durumu yeni konuşmaya başlayan bir bebek ve yetişkin arasındaki iletişime benzetir. Bu hal yeni konuşan bebeğin suya bu, ekmeğe beb demesi gibi bir durumdur.^[573]

Cennetteki makamlar Hz. peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimize salâvat getirmekle artar. Çünkü cennet Peygamber efendimizin nurundan yaratılmıştır. Nasıl ki bir çocuk babasına içten bağlılık ve sevgi duyarsa cennette resûlullah efendimizin nuruna öyle hayrandır.^[574]

Cennet ehlinin elbisesine de değinen Debbâğ onların nurdan kıyafetler giydiğini, bu elbiselerinin ne eskidiğini ne de atıldığını, kulun bir saat içerisinde yetmiş bin kadarını giyinebileceğini belirtir. Bu kıyafetler ona bir ağırlık yapmayacağını çünkü nurdan yapıldığını söyler.^[575]

Cehenneme gelince, Debbâğ orada de cennette olduğu gibi ırmaklar vardır ama bu ırmaklardan ateş akar. Bu ateş dünyadaki gibi parlak bir ateş değildir siyah^[576], koyu bir ateştir.^[577] Orada da cennette olduğu gibi köşkler ve saraylar vardır ama bunlar tamamen ateşten meydana gelmiştir. Eğer o ateşten bir parçası dünyaya çıkarılsa her yeri yakıp kül edebilir. Kişinin dünyada işlediği kötülüğe göre ona cehennemde de köşkler yapılır. Kişi sevap işleyip tevbe edince, cehennemdeki o köşk yıkılıp yerine cennette bir köşk yapılır.^[578]

Cehennemin kapısında Hazîn meleği bulunur. O cehenneme uğrayan mümin, kâfir herkese görünür. Onu gören müminler dehşete kapılmaz ama kâfirler onun korkusundan ölecek gibi olurlar.^[579]

Velâyet ve Nübüvvet

Velâyet-Nübüvvet meselesi, Hakîm Tirmizi’nin (ö. 295/898) Hatmu’l- Velâye isimli eseriyle birlikte tasavvufî düşüncenin önemli bir konusu hâline gelmiş, İbnü’l-Arabî ve daha sonra onun çizgisindeki sûfîlerle birlikte farklı boyutlar kazanarak sûfîlerle zâhir ulemâsı arasındaki temel tartışma konularından bir tanesi olmuştur. Bu tartışma içerisinde sûfîler, velîleri nebilerden üstün saydıkları gerekçesiyle eleştirilere tâbî tutulmuş, hattâ bazıları mülhîd ve zındık görülerek tekfîr edilmiştir. Hâlbuki nübüvvet ve velâyet makamları söz konusu olduğunda, her ne kadar aralarında bazı aşırı görüş sahipleri bulunsa da sûfîler, genelde insanın tekâmül mertebelerinin en üst basamağına başta Hz. Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  olmak üzere nebîleri koyup, velîleri derece bakımından nebilerden sonra anmakta ortak kanaat sahibidirler.^[580] Debbâğ da bu konuda bir velînin ne kadar yükselirse yükselsin, peygamberin yükseldiği makama yükselemeyeceğini savunur. Hatta erişmekten ziyade yaklaşamayacağını söyler.^[581]

Debbâğ bu konuyu açıklarken peygamberlerin ismet sıfatından yararlanır: Velînin elinde olan haber ancak Peygamber efendimizin

sayesindedir. Çünkü bu habere sebep olan iman Allah Resûlu sayesinde o velîye ulaşmıştır. Velînin zâtı diğer zâtlar gibidir. Ama peygamberin zâtı diğerlerinden farklıdır, o günahlardan korunmuşluk üzerine yaratılmıştır.^[582]

Peygamberlerin uyacak bir şeriata, yararlanacak bir öğretmene ihtiyaçları yoktur. Hak zâten onların zâtında yerleşmiştir. Bu sayede doğru yolda yürürler.^[583]

Velî, peygamberde olduğu gibi bazen dua eder kabul olur, bazen olmaz. Bazen haceti yerine gelir, bazen de gelmez. Ayrıca velî insanlarda olduğu gibi bazen günah işler, bazen sevap. Ama velî Allah’ın kendisine verdiği marifet ve fetihlerle diğer insanlardan ayrılmıştır.^[584]

Velîde bulunan müşâhede onu günahlardan men eder. Ancak bu peygamberlerde olan ismet sıfatı gibi değildir. Bu sebeple velâyet-nübüvvet itişip kakışmaz. Çünkü peygamberlerde olan günahtan men etme doğuştan vardır, velîde ise bu durum sonradan meydana gelir.^[585]

Bu konuyla alakalı olarak Bâyezid Bestâmî’nin “ Biz öyle denizlere daldık ki peygamberler ancak onların sahillerinde duruyorlardı” sözü de kendisine sorulmuştur. O da Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimizin, bazen iğreti olarak bir kısım manevî giyisisini bazı kâmil velîlere giydirdiğini söyler. Velî bu elbiseyi giyince, Bâyezid Bistâmî’ye gelen hal ona da gelir. Hakikatte ise bu söylediği söz peygamber efendimize nisbetledir. Aslında denizlere dalan Resûlullah efendimizdir. Sahilde duranlar da velîlerdir.^[586]

Bâyezid Bestâmî’nin bu sözü ayrıca şatahat^[587] ifadesi olarak gösterilebilir. Debbâğ’ın yaptığı açıklama da bu sözü yorumlamak mahiyetindedir.

Kerâmet

Kerâmet, peygamberlik iddiasıyla ilgisi olmaksızın Müslüman bir kişide hârikulade bir olayın meydana gelmesine denir.^{[588] [589]}

Kerâmet ve Mûcizenin tanımları tam olarak ayrılmadığı zaman tartışmalar meydana gelmiştir. Sehl b. Abdullah “Ayetler Allah’a aittir. Mucizeler peygamberlere, kerâmetler de velîlere ve sâlih müminlere” diyerek bu ayrımı yapmıştır.

Ebû İshak İsferayinî (ö.418/1027) “Mucizeler Peygamberlerin dâvalarında sâdık olduklarını gösteren delilleridir. Peygamberliğin delilli olan bir şey ise peygamberlerden başkasında bulunmaz. Nitekim muhkem bir akıl ve sağlam bir muhakeme, âlim bir adamın ilim sahibi oluşunun delili olduğu için âlim olmayanlarda bulunmaz. Evliyânın duanın nevinden kerametleri vardır, fakat peygamberlerin mucizeleri cinsinden kerametleri yoktur” diyerek kerâmet ve mucize arasındaki farkı dile getirmiştir.^[590]

Ahmed b. Mübârek eserinde Debbâğ’a ait birçok kerâmeti zikretmiştir. Ayrıca eserde Abdullah b. Ali et-Tâzî’nin de Debbâğ hakkında aktardığı oldukça fazla kerâmet vardır. Bu çalışmamızda Abdülaziz ed-Debbâğ’ın görüşlerini incelediğimizden dolayı, kerametlerinden sadece birkaç tanesini örnek vermekle yetineceğiz.

Ahmed b. Mübârek yaşadığı hadiseleri şöyle aktarıyor:

“Bir erkek evlâdım ölmüştü. Bu sıralarda hocam Abdülazîz Debbağ hazretleriyle daha yeni tanışmıştım. Ailem, çocuğumun ölümüne çok üzüldü. Çünkü daha önce de bir çocuğumuz ölmüş, hanımım da hayatta kalan bu oğlumuzla teselli bulmaya çalışmıştı. Hanımıma; “Seyyid Ahmed bin Abdullah’ın şöyle buyurduğunu işittim: “Çocuklara ve gelecek olan husûslara ve inecek olan musibet ve belâlara baktım, o çocuklara acıyıp merhamet ettim. Hangi çocuk ölürse, şüphesiz ki dert ve musibetlerden kurtulup güvene kavuşmuştur.” Bizim de oğlumuz öldü. Buyurulan husûs sana bir teselli olmalıdır dedim. Sabah olunca hocamla buluştum. Bana;

“Ey Ahmed! Akşam hanımına şöyle şöyle dedin” diyerek, akşam hanımımla aramda geçen konuşmayı nakletti. O zaman hocamın keşf yoluyla o akşam evimizde olan konuşmayı duyduğunu anladım.”^[591]

Yine başka bir anekdotta:

“Sultan Nasrullah bana bir mektûp yazıp göndermişti. O sırada Bisem’de bulunuyordum. Mektûpta, derhal Miknâs’a gidip Riyad Câmii’nde İmâm olmam emrediliyordu. Hocamdan ayrılmak bana ağır geleceğini ve bu görevi lâyıkı ile yapamıyacağımı düşünerek çok üzüldüm. Hocam bu durumu haber alınca; “Korkma! Zîrâ sen Meknâse’ye gidecek olursan, biz de seninle beraber gideriz. Fakat sen hiç üzülme, sana bir zarar gelmiyecek ve senden istedikleri de olmayacaktır” buyurdu. Bunun üzerine, sultânın adamlarıyla yola çıktık. Meknâse’ye vardığımızda imamlık görevinin başkasına verildiğini öğrendim. Oradan ayrılarak hemen evime döndüm. Kayınpederim Muhammed bin Ömer bu durumu öğrenince, bana şöyle bir mektûp yazdı: “Meknâse’ye geldin. Fakat sultan ile görüşmeden ayrıldın. Senin dönmenden sonra başımıza neler geleceğini bilmezsin. Benim düşüncem şudur: Hemen Meknâse’ye gelip sultanla görüşmelisin ve belirtilen Câmide, verilen vazîfeye başlamalısın.” Ben de bu mektûbu hocama götürdüm ve okudum. Bana; “Sen git evinde otur, hiçbir fenâlıktan korkma. Sana sultânın bir zararı dokunmaz” buyurdu. Durum tamamen hocamın buyurduğu gibi oldu. Bu mes’ele de öylece kapandı.”^[592]

Bir başka anekdotta:

“ Karım hamileydi. Şeyhim bunu öğrenince karnındaki erkek çocuktur, buyurdu. Ayın dokuzu olunca karımda sancılar başladı. Hâlbuki onun doğum âdetinin normal müddeti ayın başına rastlıyordu. Biz karımın artık doğum yapacağına kanaat getirdik, sancılar tıpkı doğum sancısı gibiydi. Durumu şeyhime bildirince “Korkmayın o doğum sancısı değildir, doğuma daha var” dedi. Nitekim dediği gibi de oldu.”^[593]

“Bir defa yine ziyâretine gitmiştim. Yolculuğumu bir katır üzerinde yapmış, tehlikeli bir yere gelince, bineğimden inip, öyle geçmeye çalışmıştım. O yeri yaya olarak geçtikten sonra, tekrar bineğime bineceğim sırada, hayvan kaçtı ve yakalamam mümkün olmadı. Ne yapacağımı şaşırmıştım. O anda hatırıma hocam geldi. Ondan meded umarak; “Ey hocam, Abdülazîz Debbağ!” dedim. Bu sırada Allahü teâlâ bazı insanları yardımıma gönderdi. Onlar hayvanı yakalayıp bana teslim ettiler. Hocamın yanına geldiğimde, gülerek bana; “Falan yerde Şeyh Abdülazîz’i ne yapacaktın? Senin yanında olsaydım, herhalde sana yardımda bulunurdum” dedi. Ben de; “Ey Efendim! Şahsen bulunmanızla rûhen bulunmanız arasında, sizin için hiçbir fark yoktur ve ikisi de mümkündür” dedim.”^[594]

“Bazı tanıdıklarım bana, bir miktar parayı ödünç olarak, bir miktar parayı da emânet olarak verdiler. Bir süre sonra gelip, emâneti istediler. Emânet olan parayı verdim. Fakat borcumu o anda ödeyecek hiç param yoktu. Satılacak bir eşyam da mevcût değildi. Borcum konusunda, kalben hocamı hatırladım ve ondan alacaklıların şimdilik bu parayı istememeleri için yardım talep ettim. Onlar emânet bıraktıkları parayı aldıktan sonra, benim borcumu istemeden yanımdan ayrıldılar. Uzun müddet alacaklarını istemediler. Aradan altı ay geçmesine rağmen uğramadılar. Allahü teâlâya hamd olsun ki, bu iş hocamın bereketiyle olmuştu.”^[595]

Debbâğ’ın kendi ağzından da bir kerâmet nakleden Mübârek onun Seyyid Mansurla ıssız bir adaya gittiğini, orada bir adamla karşılaşıp konuştuklarını ve dönüşte de su üzerinde yürüdüklerini nakleder.^[596] Bir başka yerde de Debbâğ kendisine doğumundan ölümüne kadar tüm hayatının gösterildiğini söylemiştir.^[597]

Kerâmetler aslında velîdeki ürperme ve vecdi artırır. Çünkü velî bu kerâmetlerin kendisi için mekr-i ilâhî ve istidrâc olup olmadığından emin olamaz. Böyle bir durumla karşılaşan velînin ayakları kayabilir ve hak katındaki derecesi düşürülebilir.^[598]

Debbâğ velînin sadece kerametlerinin aktarılmasına karşı çıkar. Onun insan vasıflarının da aktarılması gerektiğini söyler. Ona göre bu tür kitapların yararından fazla zararı vardır. Bu kitabı okuyan kişi evliyanın sürekli kerâmetini gördüğü için, onu her istediği olan, hiçbir şeyden âciz kalmayan bir kimse olarak tahayyül eder. Aynı zamanda bir velîden şeriat ve sünnete aykırı bir hal, söz ve davranış da çıkmaz diye düşünür.^[599]

Bu şekilde kişi evliya hakkında büyük bir bilgisizlik içine düşer. Çünkü o evliyanın rububiyet vasıflarıyla kuşandığını düşünür. Peygamber vasıflarının da onda olduğunu zanneder. Hâlbuki Cenâb-ı Hak rububiyet vasfını Resullere bile vermemiştir. O Kur’anda şöyle buyurur:^[600] “(Kullarımın) iş(in)den hiçbir şey sana ait değildir (sen sadece tebliğ edici ve uyarıcısın). O (Allah) ya onların tevbelerini (Islâm’a girmekle) kabul edecek veya zalim (müşrik) olduklarından onlara azap edecektir.”⁶¹

“(Resûlüm!) Şüphesiz sen, sevdiğini doğru yola eriştiremezsin. Fakat Allah dilediğini (iyi niyet ve amellerine göre) doğru yola eriştirir. O, doğru yola erişecek olanları daha iyi bilir.”^{[601] [602]}

Nuh peygamber oğlunun kurtarılması için dilekte bulunduğunda Allah ona şöyle seslenmişti:

“Nuh Rabbine şöyle seslendi: “Ey Rabbim! Benim oğlum da elbette benim ailemdendir. Elbette ki senin (ailemi kurtarma) vaadin haktır ve sen hâkimlerin hâkimisin. (Allah) buyurdu ki: “Ey Nuh! O (oğlun, inanmayıp âsî olduğundan) senin ailenden değildir. Doğrusu o(nun yaptığı), iyi bir iş değildir. O halde, bilgin olmayan şeyi benden isteme! Doğrusu ben, sana cahillerden olmamanı öğütlerim.”^[603]

Peygamberlerin durumu bile böyleyken, günümüz insanları duası kabul edilmeyen, oğlu veya karısı doğru yolda bulunmayan birisini gördüklerinde, bu adam velî değildir. Çünkü velî olsaydı duası kabul olurdu ve çocuğuyla karısını doğru yola iletirdi derler. Onlar zannederler ki velî başkasını doğru yola sokabilir. Hâlbuki daha kendisini düzeltmeye gücü yoktur.^[604]

Allah bu durumla ilgili şu ayeti aktarıyor:

“Eğer sizin üzerinize Allah’ın lütfu ve rahmeti olmasaydı, asla hiçbiriniz temize çıkamazdı. Fakat Allah dilediğini temize çıkarır. Allah (her şeyi) işitendir, bilendir.”^[605]

Kerâmet kitaplarından velîyi okuyup onunla karşılaştığı zaman beklediği gibi çıkmayınca şüphe eden müridlerin derecelerinin düştüğünü söyleyen Debbâğ, “Eğer o kimseler o kitapları okumadan şeyhlerle karşılaşsalardı, günümüz adamlarının inkâr ettiği sıfatları onlarda bulacaklardı” der. Ona göre bazen bir topluluktaki bilgisizlik zamanın bütün velîlerini inkâr edecek seviyeye ulaşır. Çünkü onlar kafalarında velîliği ve onun gerçekleşmesini bir takım usûl ve kâidelere bağlamışlardır. Dönemlerinde yaşayan bir velîyi kendi ölçülerine göre tartıp inceledikleri zaman uygunluk olmadığını görürler ve bu yüzden o adamda velîlik bulunmadığını söylerler.^[606]

Kerâmetler genelde müridler tarafından iltifat görmüştür. Hakiki şeyhler kerâmete iltifat etmez. Bâyezid’e “Filanca kişi bir gecede Mekke’ye gidiyor, diyorlar, ne dersin?” diye sorulunca. “ Şeytân’da, Allah’ın lânetine uğramış bir varlık olduğu halde, bir anda doğudan batıya ulaşıyor. Bunda şaşılacak ne var?” cevabını vermiştir. “Falanca kişi suyun üzerinde yürüyor” denildiğinde de, “ Balık da suda yüzüyor, kuş da havada uçuyor” karşılığını vermiştir.^[607]

Tayy-i Zaman ve Tayy-i Mekân

Tayy-i zaman ve Tayy-i mekân, yerin dürülmesi, zamanın kısalmasına denir.^[608]Bu konu bir önceki başlık olan “Kerâmet” bahsiyle bağlantılıdır. Zamanda ve mekânda yolculuk yapmayı bir nevi kerâmet olarak gösterebiliriz.

Debbâğ’ın müridi Ahmed b. Mübârek bu konuda bir saat denizde yüzdükten sonra sahile arkadaşının yanına gelen adamın hikâyesini Debbâğ’a sormuştur. Hikâyeye göre bir adam denizde bir saat yüzdükten sonra arkadaşının yanına gelmiş, onu bekleyen arkadaşı: “Neden bu kadar geciktin? Neredeyse Cuma namazını kaçıracağımdan endişe duymaya başladım” deyince, denizden çıkan arkadaşı: “ Ben şu an Mısır’dan geliyorum. Orada şu kadar ay kaldım. Aynı zamanda bu süre içerisinde evlendim, çocuğum oldu” demiştir. Bu olayın nasıl mümkün olabileceği konusunu Mübârek, Debbâğ’dan açıklamasını istemiştir.

Debbâğ ise buna cevap verirken öncelikle hiçbir şeyin Allah’ı acze düşürmeyeceğini belirtir. Allah hikâyeyi anlatan adama başka bir zaman ve başka bir kavim vermeye kadirdir; bütün bunları bir saat içerisinde denizin dibinde, denizi görmekten onu alıkoyup araya hicap gererek yapabilir. Nitekim Allah kimi şahısları meleği müşâhede etmekten alı koyup, melek ile beraber olmasına rağmen onu görmesini engellemiştir.^[609]

Eğer Allah dilerse kişi için zaman ve mekân mefhumunu ortadan kaldırması güç değildir. Nitekim Kur’an’da Üzeyr^[610] (as.)’ın, Kudüs’ün, M.Ö. 586 yılında Buhtunnasr (605-562) tarafından tahrip edilmesinden yıllar sonra, götürüldüğü Bâbil esaretinden kaçıp tekrar geldiğinde yaşadığı olay anlatılır. Üzeyr (a.s.) “Bu yıkılıp ölmüş şehir, tekrar eskisi gibi nasıl yapılıp dirilecek?” demiştir. Kur’an’da bu olaydan bahsederken “Yahut o kimseyi (görmedin mi) ki (binalarının) duvarları, (çöken) çatılarının üzerine yıkılmış olan bir kasabaya uğradı da, (kendi kendisine): “Allah bunu (böyle harap bir yeri), ölümünden sonra nasıl diriltecek?” dedi. Bunun üzerine Allah da onu, yüz yıl ölü bıraktıktan sonra diriltti. “Ne kadar (ölü vaziyette) kaldın?” dedi. O da: “Bir gün veya bir günün birazı kadar kaldım.” dedi. (Allah:) “Hayır yüz yıl kaldın, işte yiyeceğine ve içeceğine bak, bozulmamış. Bir de eşeğine bak; (onun kemikleri kalmış. Böyle yapmamız) seni, insanlara ibret belgesi kılmamız içindir. Şimdi o kemiklere bak, onları nasıl yerli yerine getirip sonra ona et giydiriyoruz.” dedi. O, (merkep dirilip de eski halini alarak) kendisine apaçık belli olunca, şöyle dedi: “Artık biliyorum ki Allah, şüphesiz her şeye kâdirdir”^[611] ifadeleri kullanılmıştır.

Debbâğ’ın yaşadığı bir olayı da ibrîz’de Seyyid Abdurrahman el-Mahûhî şöyle anlatır: “ Bir gün Şeyh Hazretleriyle beraber bulunuyordum. Orada Seyyid İdris ve Seyyid Ahmed bin Mübârek de bulunuyorlardı. Şeyhimiz beni bir hâcet için kendi evine gönderdi. Ben aceleyle eve doğru ilerledim. Şeyh hazretleri de bulunduğu yerde kaldı. Evine vardığımda, bir adam Şeyhimin elbisesini yıkamak için onu soyuyordu. Ben o adamla bu hususu görüşürken Şeyh hazretleri elinde kirli çamaşırları olduğu halde evinden dışarı çıktı, kapıda bekleyen adama verdi.

Yollar oldukça çamurlu idi, nalınla gelemezdi. Benden önce gelmesine de imkân yoktu. Çünkü ben süratle koşarak şeyhimin evine ulaşmıştım.”^[612]

Debbağ’a göre salihler arasında uzaklık söz konusu değildir. Hatta Salihlerden biri batıda olsa, Sudan’da veya Basra’da bulunan bir salihle görüşmek istese, derhal konuşabilir. Üçüncü bir kişi onlara katılmak istese o da katılabilir. Dördüncü, beşinci derken farklı ülkelerde bile olsalar bir cemaat halinde konuşabilirler.^[613]

Salih Kişilerden Medet Beklemek, Onların Adıyla Yemin Etmek

Debbâğ’a yemin ederken “Falan efendinin hakkı için”, “Seyyid Abdülkadir Geylani hakkı için”, “Seyyidim Ya’za ve Ebû Abbas Sebtî hakkı için”, “ Benim bağlı bulunduğum şu zât hakkı için” ifadelerini kullanan ve “Allah’a tevessül edin” veya “Onun adına yemin edin” denildiğinde de bunlardan yüz çeviren kimselerin durumlarının ne olduğu sorulmuştur.

Debbâğ bu tür kimselerin kalbindeki kuvvetli karanlıktan dolayı böyle yaptığını söyler. Çünkü bu sebeple insanlardan bir kısmı Allah’tan kopmuş olur. Hâliyle bu insanların zâtları da habisleşmiş olur. Allah dostları ise, büyük zâtları ve yaradanım zikreden kişilerin zâtlarının temiz olmasını ister.^[614]

Bu durumu tevessül kavramıyla açıklayabiliriz. Tevessül, bir müslümanın işlediği sâlih amelleri, Hz. Peygamber’i yahut velîleri vesile yaparak Allah’a yakın olmaya çalışmasını ifade eden kavramdır. Genel olarak sâlih amellerin yanı sıra hayatta olan iyi kulların duasıyla tevessülde bulunmanın câiz görüldüğü hususunda ihtilâf yoktur^[615]

Kişiden istemek ve kişi vesilesiyle Allahtan bir şey istemek farklı şeylerdir. Örneğin Allahtan kopanların ve karanlığı her geçen gün artanların haline bir delâlet olarak Debbâğ türbelere para atan insanları gösterir. Onlar ellerindeki parayı ihtiyaç sahiplerine, farkirlere vermezler gidip türbelere gömerler. “Muhakkak bu yanlış bir anlayıştır. Çünkü bu Allah için verilmiş bir sadaka değildir, eğer Allah için verilmiş olsaydı asıl ihtiyaç sahbine verilirdi”^[616]der.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: ABDÜLAZİZ ED-DEBBÂĞ’IN TARTIŞMALI GÖRÜŞLERİ

Debbâğ’ın Şeytanın Vesveselerinden Emin olması

Ahmed b. Mübârek Debbâğ’ın şöyle dediğini aktarır: “ Cenâb-ı Hak bana fetihte bulunduğunda Fas’ta bulunuyordum, Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  efendimizin kabri şeriflerine baktım, sonra da o kabirden yükselen nûr-ı şeriflerine nazar ettim, durmadan bana doğru yaklaşıyor ve ben de devamlı olarak ona bakıyordum. Vaktâ ki bana iyice yaklaştı, içinden bir adam çıktı, bir de ne göreyim, Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  Efendimiz.

Seyyid Abdullah Bernavî Hazretleri de bana bu hususta şöyle dedi: “Ey Efendim! Cenâb-ı Hak şüphesiz ki seni kendi rahmeti, varlık âleminin efendisi (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ile bir araya getirdi. Artık şeytanın seninle alay edip oynamasından asla endişe etmiyorum.”^[617]

Vesvese Kur’an da A’râf suresinde: “Derken şeytan, kendilerinden gizlenmiş olan avret yerlerini onlara açmak için kendilerine vesvese verdi ve dedi ki: “Rabbiniz size bu ağacı ancak, melek olmayasınız, ya da (cennette) ebedî kalacaklardan olmayasınız diye yasakladı.”^[618], Tâhâ suresinde: “Nihayet şeytan onu vesvesesiyle (dışarıdan) fitleyip: “Ey Âdem! Sana sonsuzluk ağacını ve yıpran(ıp çök)meyen bir saltanatı göstereyim mi?” dedi.” ve Nâs suresinde: “(Resûlüm!) De ki: “insanların gönüllerine vesvese veren (günaha teşvik eden, ibadetlerden alıkoyan, Allah’a sığındıkça geri çekilen) o sinsi vesvese verici insan ve cin (şeytanlar)ın şerrinden insanların Rabbine, insanların melikine (hükümdarlar hükümdarına ve sahibine), insanların (Allah’ı olan) İlâh’ına sığınırım”^[619] şeklinde geçer.

Debbâğ’a vesveseyi nefsle ilişkilendirir. “Fiiller Allah’tan başkası için olursa, bu nefsin hayatta olduğuna işarettir. Kulun nefsinde vesvese hissetmesi de nefsin ölmediğine bir işaret olarak kabul edilir. Vesvese ne kadar kuvvetli olursa, nefs de o derece kuvvetli olur. Vesvesesi olmayan kişinin nefsi de yoktur. Vesvesesi olan kişinin ise amelleri Allah için değil nefsi için olur”^[620] görüşünü savunur.

Bu bağlamda Debbâğ’a söylenilen şeytanın vesvesesinden emin olması durumu, karşısındaki kişinin onun nefsini öldürmüş olduğuna işaret etmesi şeklinde yorumlanabilir.

Ahmed b. Mübârek’in Ahirette Hesaba Çekilmemesi

Ahmed b. Mübârek bir gün Debbâğ’ın kendisine “ Dünyan için hiç korkma, ondan sana hiçbir şey dokunmayacaktır. Ahiretine gelince, Allahımın huzurunda sana kefil olurum kiahiret hususunda senden bir şey sorulmayacaktır, aynı zamanda hesaba da çekilmeyeceksin”^[621] dediğini aktarır.

Kur’an’ı Kerim’de “Sonra andolsun ki o gün (siz, verilen) nimetlerden sorulacaksınız”^[622] diyerek tüm insanların hesaba çekileceği bildirilmiştir. Hatta “Kendilerine (peygamber) gönderilenlere, (sapmalarının sebebini) mutlaka soracağız ve gönderilen (peygamber)lere de (kendilerine uyup uymayandan ve tebliğ vazifesinden) elbette soracağız”^[623] ayetinde peygamberlerin bile hesaba çekileceği belirtilmiştir. Bu ayetler ışığında kıyamet günü herkesin hesaba çekileceğini söyleyebiliririz.

Mürşidin Cinsi Münasebet Esnasında Müridle Beraber Bulunması

İbrîzde şöyle bir olay anlatılır: “Bir gece iki hanımım aynı odada bulunuyordu. Bu bir mazeretten dolayı olmuştu. Onlardan her biri ayrı bir yatağa uzanıp yattı. Ben de başka bir yatağa uzandım. Odamızda bir dördüncü yatak daha bulunuyordu, o boş kaldı. Sonra hanımlardan biriyle yatmak istedim. Diğerinin uyuduğunu zannediyordum. Bir müddet sonra diğer hanımımla yatmayı uygun buldum ve yanında yattığım diğer hanımın artık uyuduğunu sanıyordum. Geceyi böylece geçirdikten sonra şeyhimin ziyaretine gittim. Aramızdaki mesafe uzakta olsa sık sık bu ziyaretlerimi yerine getiriyordum. Beni görünce hafif tebessüm ederek şöyle buyurdu:

“ İki karıyı bir odada bir araya getirip ikisi ile cinsi yakınlıkta bulunan kimse hakkında ne dersin? “

Beni kasttediğini anladım ve cevap verdim:

“ Efendim bunu nasıl bildiniz? “

“ Ya dördüncü boş yatakta kim yattı?

Diye sordu. Bunun üzerine dedim ki:

“Efendim ben onların uyuduğunu zannederek öyle yaptım. “

“ Hayır, hiç biri uyumadı. Böyle yapman doğru değildir. Kaldı ki, uyanık oldukları zaman ...”

“ O halde bundan böyle buyurduğunuz gibi hareket edeceğim ve bu yaptığım düzensizlikten dolayı Allah’a tevbe ederim. “ diyerek duasını taleb ettim”^[624]

Bu uygun görülen bir durum değildir. Gerçekten olmuş mudur? Yoksa şeyhin herşeyi gördüğünü ifade etmek için söylenmiş bir söz müdür bilemiyoruz. Ama sonuçta bu sözleri maksadı aşan sözler olarak nitelememiz gerekir.

Şeyh’in Suret Değiştirebilmesi

İbrîz’de Debbâğ’ın hocalarından Abdullah Bernâvî (ö.1126/1714)’nin kadın suretine bürünerek Abdülaziz ed-Debbâğ’ı kandırmaya çalıştığı, onun bu durumda nasıl bir tepki vereceğini denediği anlatılır.^[625]

Bu olayı tecessüd terimiyle açıklayabiliriz. Tecessüd Arapça, cisimlenme demektir. Ruhun cesedleşmesi. Batıdaki parapsikoloji çalışmalarında bu olaya, refleksiyon veya materyalizasyon denir. Velî'nin ruhunun başka bir yerde bedenî olarak gözükmesi durumudur. Bazen, ölen velî için de aynı durum söz konusu olmaktadır. Mânâ varlıklarının maddeleşmesine, Kur'ân-ı Kerim'deki Hz. Cibril'in Hz. Meryem'e tam bir insan gibi temessül etmesi (Meryem/17), Hz. İbrahim'e insan şeklinde üç meleğin gelmesi (Zâriyat/24-29), Cibril'in Dıhye şeklinde vahiy getirmesi, şehid olduktan sonra Mus'ab b. Umeyr'in kılığına giren bir meleğin, savaş alanında sancak elinde savaşa devam etmesi gibi olaylar, tecessüdün varlığına delil kabul edilir. Muhyiddin Arabî'nin şeyhlerinden 110 yaşındaki Fatıma'nın tefekkür ederek okuduğu Fatiha suresinin manasının tecessüdle insan haline gelip, kendisine hizmet etmesi de bu kabil olaylardan sayılabilir.^[626]

Kıyamet Saatini Velîlerin Bilmesi

Debbâğ “berzah âlemine bakabilen velîlerin oradaki deliklerin durumuna göre kıyametin vaktini bilebileceğini söyler. Resûlullah efendimizin kıyameti bilmiyorum demesi o esnada olan bir duruma göredir” demiştir.^[627]

Kur’an’ı Kerim’de kıyametten bahsedilirken: “(Ey Resûlüm!) Sana: “Onun gelip çatması ne zaman?” diye, (kıyamet) saat(in)den soruyorlar. De ki: “Onun ilmi ancak Rabbimin yanındadır. Onun vaktini O’ndan başkası açıklayamaz. O (kıyamet vakti), göklere de yere de ağır gelmiştir. O size ancak ansızın gelecektir.” Sanki sen kesin biliyormuşsun gibi, onu sana soruyorlar. De ki: “Onun ilmi ancak Allah’ın yanındadır; fakat insanların çoğu (böyle olduğunu) bilmezler”^[628]diyerek onun vaktinin bilgisinin Allah katında olduğu söylenmiştir. Nâzi’ât suresinde de bunu destekler nitelikte “Onun son (bilgisi), Rabbine (ait)tir”^[629]ifadesine yer verilir. Bu ayetler ışığında kıyametin ne zaman kopacağına dair bilginin sadece Allah katında bulunduğunu söyleyebiliriz ama onun alametleri Kur’an ve hadislerde bizlere bildirilmektedir.

Dîvan Ehlinden Olan Kimselerin Kendi Cenazelerini Kendilerinin Yıkaması

Debbâğ divan ehlinin vefat ettikten sonra kendi kendisini guslettiğini söyler. Ama bunun nasıl olduğu konusunda bir bilgi aktarmaz.^[630] Bu konuyla alakalı Hacı Bektaş Velî’nin bir menkıbesini hatırlanabilir. Menkıbeye göre Hacı Bektaş Velî vefat etmeden önce müridi Sarı İsmail’i yanına çağırmış, ona öleceğini ve kendisini yıkamaya boz atlı, yüzü yeşil örtülü bir kimsenin geleceğini bildirmiştir. Ona yardım etmesini, kendisi yıkanırken su dökmesini istemiştir. Dediği gibi de olmuş, Hacı Bektaş vefat ettikten sonra müridler toplanıp ağlaşırken uzaktan bir atlı gelmiş, müridlere selam vermiş ve girip onu yıkamıştıır. Hacı Bektaşın müridi Sarı İsmail bu kimse tam ayrılırken yüzünü görmek istmiş, ona yalvarmıştır. Sarı İsmail’in ısrararına dayanamayan zât yüzünü açmış ve örtünün altından Hacı Bektaş Velî görülmüştür. Bundan sonra Hacı Bektaş müridine dönüp “Er odur ki ölmeden ölür, kendi cenazesini kendi yıkar. Sen de var buna gayret et.” demiştir. ^[631]

Bu menkıbede de görüldüğü gibi evlîyadan olan kimselerin kendi cenazelerini yıkadığına dair rivayetler çeşitli dönemlerde dile getirilmiştir.

Debbâğ’ın Kendisini Peygamber Derecesinde Görmesi

“Debbâğ bütün bu düşünceleriyle kendisini peygamber derecesinde görüyor ama bunu açıkça dile getirmiyor” diye eleştirenler vardır.

Debbâğ kendisinin bir velî olduğunu ve bir velînin ne kadar yükselirse yükselsin, peygamberin yükseldiği makama yükselemeyeceğini savunur. Hatta erişmekten ziyade yaklaşamayacağını söyler.^[632]

Debbâğ Resûlullah’a olan sevgisinden ve onun derecesinin ne kadar yüksek olduğundan sık sık bahsetmiştir. Onun manevî derecesine başka hiçbir insanın erişemeyeceğini belirtmiş, her konuda en üst mertebe olarak Resûlullah’ı görmüştür. Bu Debbâğ’ın düşüncelerinin abartılı olduğunu belirtmek için ona yöneltilmiş bir eleştiridir.

SONUÇ

Abdülaziz ed-Debbâğ, XVIII. yüzyılda Fas’ta yaşamış önemli bir sûfîdir. Onun yaşadığı dönemde günümüzde de varlığını sürdüren Filâlî hanedanlığı hüküm sürmektedir.

XVIII. asra genel hatlarıyla bakıldığında siyasi açıdan hareketli, tasavvuf ve tarikatler açısından canlı bir dönem olduğu söylenebilir. Siyasi otoritelerin dini gruplarla içli dışlı olduğu bu dönemde Abdülaziz ed-Debbâğ genel olarak kendisini siyasi olayların dışında tutmaya özen göstermiştir.

Debbâğ hakkında şu ana kadar kapsamlı bir akademik çalışma ortaya konmamıştır. Bu onun hakkında kaynak olabilecek nitelikte bir eserin bulunmamasından olabilir. Ailesi ve kendi hakkındaki bilgiler de oldukça sınırlıdır. Onun hakkında ulaşabileceğimiz en kapsamlı eser çalışmamıza da konu edindiğimiz el-İbrîz'dir. Bu eser de Debbâğ’ın kendi kaleminden dökülen bir çalışma değil, onun müridi Abdullah b. Mübârek tarafından Debbâğ’ın görüşleri ele alınarak yazılmış bir derlemedir. İbrîz'de fıkıh’tan, kelam’a, hadis’ten, tefsir’e kadar birçok konuda Debbâğ’ın nitelikli bilgilere sahip olduğu göz önüne serilmiştir.

Döneminin dikkat çeken âlimlerinden biri olan Debbâğ, ilimde bir metot olarak bilgi edinme vasıtaları arasında akılla birlikte salih rüya ve ilhamı da kabul etmiştir. Ahmed b. Mübârek Debbâğ’dan naklettiği çoğu bilginin kaynağı olarak ilham ve rüyayı gösterir ama daha sonra onları diğer âlimlerin görüşleriyle karşılaştırmaktan ve onların doğruluğunu kanıtlamaktan da geri durmaz.

Debbâğ’ın düşünce sistemi içerisinde en çok tartışılan konu Tarikat-ı Muhammediyye fikridir. Debbâğ kâmil meretebeye ulaşan sufînin rüyada, yakaza halinde veya uyanıkken Resûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ile görüşebileceğini belirtir. Bu düşünce sufînin kurtuluşunu garanti olarak gösterdiği, onun fiillerinin meşruiyetini temellendirdiği ve mezheplerin otoritelerini sarstığı için yoğun eleştirilere maruz kalmıştır. Nitekim Debbâğ kendisine fetih yapılan velînin hak ve sevabı, doğruyu ve yanlışı bilebileceğini, onun her hangi bir mezhebe bağlı kalmasının zorunlu olmadığını dile getirir. Hatta bütün mezhepler ortadan kalksa dahi, velînin peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem)  ile olan kesintisiz irtibatından dolayı şeriatı yeniden ihya etmeye güç yetirebileceğini savunur. Bernd Radtke bu düşüncelerden dolayı el-İbrîz’i Neo-Sufizm’in kutsal kitabı olarak niteler.

Diğer birçok görüşüne nazaran özellikle yabancı araştırmacıların incelemeleri Debbâğ’ın Tarikat-i Muhammediyye fikrine odaklanmıştır. Bu çalışmada Tarikat-ı Muhammediyye fikrinin yanı sıra Debbâğ’ın diğer görüşleride geniş olarak ele alınmış ve onun düşünce dünyasının bu geniş profilden bakılarak değerlendirilmeye tabi tutulmasına yardımcı olmak amaçlanmıştır.

Debbâğ tasavvuf literatüründe anlaşılması zor olan kavramları açıklarken örneklerden yararlanarak onları her seviyeden idrak düzeyine ulaşabilecek şekilde sunmaya gayret etmiştir. Ama bazı konularda örnekler yerine sadece sembolleri kullanmakla yetinir. Bu tarzı gerek kendisinin gerekse diğer mutasavvıfların dilin yetersizligini aşmada sembolik ifadeler kullanmalarının sebeplerinden birisi olan, hakikatin sırlarını ehil olmayanlardan gizleme çabası olarak niteleyebiliriz.

Tarikatın temel unsurlarından biri de mürşiddir. Girilen bu zorlu ve tuzaklarla dolu yolda bir rehbere ihtiyaç duymak kaçınılmazdır. Mürşid daha önce bu yollardan geçtiği, tuzak ve engelleri gördüğü için müride daha hızlı mesafe aldırabilir. Debbâğ kendisinin mürşidi olarak Hızır (a.s.)’ı gösterir ve ondan ders aldığını belirtir. Bu yüzden Debbâğ’ın takipçilerinin oluşturduğu yola “Hızıriyye” ismi verilmiştir. Bu tarikatın uygulamaları hakkında elimizde fazla bilgi yoktur. Debbâğ’ın düşünce ve uygulamalarından yola çıkarak Hızıriyye tarikati hakkında çıkarımlarda bulunulabilir.

KAYNAKLAR

Ankaravî, İ. (t.y.). Minhâcu'l-Fukarâ. DemirbaşNo:197202796. TBMM Kütüphanesi.

Attâr, F. (2007). Evliya Tezkireleri. (S.Uludağ, çev.) İstanbul : Kabalcı Yayınları.

Baalbeki, R. (1995). el-Mevrid. Beyrut: Dârü'l-İlm li'l-Melâyin.

Bosworth, C. (2005). Doğuştan Günümüze İslam Devletleri. (H. Canlı, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Cebecioğlu, E. (2014) Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. Ankara: Otto Yayınları.

Ceran, İ. (2004). Mevlây Muhammed, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA) (Cilt XXIX). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Cerrâhî, S.-M.-C. (2013). Istılahat-ı Sofiyye fî Vatan-ı Asliyye. İstanbul: Kırk Kandil Yayınları.

Cürcâni, E.-H. (1983). et-Ta'rifat. Beyrut: Dâru'l-Kütübü'l İlmiyye.

Çıtlak, F. (2015). 40Mektup. İstanbul: Sufi Kitap.

Dabbâgh, A.-A. (2001). Paroles d'or: Kitâb alIbrîz. (Z. Zouanat, Çev.) Paris: le Relie.

(1969). Kitâbü'l-İbrîz. (A. Arığ, & H. Yeniler, Çev.) İstanbul: Bahar Yayınevi.

(1979). el-İbrîz; Şeriat-Tarikat-Hakikat-Marifet. (C. Yıldırım, Çev.) İstanbul:

Demir Kitabevi.

Derin, S. (2013). Kur'ân-ı Kerîm’de Seyr u Sülûk. İstanbul: Erkam Yayınları.

Ebû Nuaym, A. (1988). Hilyetü'l-Evliyâ ve Tabakâtü'l-Asfiyâ. Beyrut: Dâru'l-Kütübü'l İlmiyye.

el-Fâsî, M.-M. (1994). Mümtü'l-Esmâ fi'l-Cezûli ve't-Tüba ve mâ lehüma Mine'l-İttibâ. Dâru'l-Beyza.

el-Fîruzâbâdî, M. (2005).el-Kâmüsi’l-Muhrt, Beyrut: Muessesetu’r-Risale.

el-İsfehânî, E.-K. (t.y.). el-Müfredât fi Garibi'l-Kur'an. (M. Kilani, Dü.) Beyrut: Dâru'l- Marife.

Elmalılı, M. (t.y.). Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Azim Dağıtım.

Erginli, Z. (2006). Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kalem Yayınevi.

es-Sicilmâsî, E.-A. (2010). el-ibrîz. (A. el-Keyyâlî, Dü.) Beyrut: Dâru'l-Kütübü'l- İlmiyye.

ez-Zebidî, M. (tarih yok). Tâcu'l-Arus min Cevâhiri'l-Kamus. Dâru'l-Hidâye.

Gazzâlî, E. (1939). îhyâ-u Ulûmi'd-dîn. Kahire: .

Gölpınarlı, A. (2004). Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri. İstanbul: İnkılap Yayınları.

Güngör, Z. (2003). Sebîlü'r-Reşâd'dan: Senûsî Tarikatı Şeyhi es-Seyyid Ahmed Senûsî(ö.1933)'nin Sivas Hutbesi. Tasavvuf îlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, IV(10), 243-348.

Güven, M. (1999). Ebu'l-Hasan Şazili ve Şaziliyye. Yayınlanmamış Doktora Tezi. İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Herevî, E. e.-E. (2007). Menâzilü's-Sâirîn. (A. Tek , Çev.) İstanbul: Emin Yayınları.

Hücvirî, E.-H. (1974). Keşfül-Mahcub. (S. Uludağ, Çev.) İskenderiyye: Mektebeti'l- İskenderiyye.

İbn Düreyd, E.-H. e.-E.-B. (1987). Cemheretü'l-luga. (R. Baalbeki, Dü.) Beyrut: Dâru'l- İlmi'l-Melayin.

İbn Manzur, E.-F. e.-E. (1414 H.). Lisânü'l-Arab. Beyrut: Dâru Sadr.

İbnü's-Sabbâğ, M.-K.-H. (2001). Dürretü'l-Esrâr ve Tuhfetü'l-Ebrâr. Kahire.

İskenderî, A. (1990). LetâifülMinen. (A. Mahmud, Dü.) Kahire.

Jamil, A. (1965; 2000). The Tijaniyya A Sufi Order în The Modern World (Son Dönem Tasavvuf Akımlarından Ticâniyye ve Tekrûr Hareketi. (K. Özköse, Çev.) Oxford; Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.

Kara, İ. (2010). Rene Guenon'un Eserleri ve Fikirleri Üzerine Mustafa Tahralı İle Bir Konuşma. Tasavvuf îlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (Prof.Dr.Mustafa Tahralıya Armağan), XI(25), 93-105.

Kara, M. (2013). Tasavvuf ve Tarikatler Tarihi. İstanbul: Dergah Yayınları.

Kâşânî, A. (2008). Elf Makam. (A. Tek, Çev.) İstanbul: Emin Yayınları.

(2005). Letâifü'l-î'lam fî işarati ehli'l-ilham. (A. Sayih, T. Vehbe, & A. Neccar) Kahire: Mektebetü's-Sekafeti'd-Diniyye.

Kelâbâzi, E.-B. (1993). et-Taarruf li-Mezhebi ehli't-Tasavvuf. (A. Şemseddin, Dü.) Beyrut: Dâru'l-Kütübü'l-İlmiyye.

Konuk, A. (2013). Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), İstanbul: Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay.

Kotku, M. (1981). TasavvufîAhlak. Ankara: Seha Neşriyat.

(2011). Nefsin Terbiyesi. İstanbul: Server İletişim.

Kuşeyrî, E.-K. (1990). er-Risâletü'l-Kuşeyriyye fÎ ilmi't-Tasavvuf. (M. Zerik, & A. Baltaci, Dü) Beyrut: Dâru'l-Cil.

Kübra, N. (2013). Tasavvufî Hayat - Usûlu Aşere /Risâle ile'l-Hâim /Fevâihu'l-Cemâl. (M. Kara, Çev.) İstanbul: Dergah Yayınları.

Küçük, O. (2012). Kalbin Makamları - Letâif. K. Özköse içinde, Tasavvuf El Kitabı (s. 52-59). Ankara: Grafiker Yayınları.

Leknevî, A. (2006). Kur'an ve Sünnet Işığında Cehrî Zikrin Faziletleri. (M.Ergen, çev.) Konya: Ensar Yayınları.

Münzirî, (1417). et-Terğib ve't Terhib. Beyrut: Dâru'l Kütübü'l İlmiyye.

Muhâsibî, E. (1970). er-Riâye li Hukukillah. (A. Ata, Dü.) Beyrut: Dâru'l-Kütübü'l- İlmiyye.

Neccâr, Â. (1992). et-Turuku's-Sûfiyyefi-Mısr. Kahire: Dâru'l-Meârif.

Özköse, K. (2013). Mağrib'de Tasavvuf. Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Yayınları.

(2013). Osmanlı Devleti ile Senûsiyye Tarikatı Arasındaki İlişkiler.

Gaziosmanpaşa Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, I(2), 11-39.

. Afrika'da Tasavvuf ve Tarikatlar. Konya: Ensar Yayınları.

(2008). Modern Dünyada Sûfî Tecrübe - Tîcâniyye Tarikatı Örneği.

Konya: Ensar Yayınları.

(2008). Libyada Tasavvufî Hayat (Senûsiyye Tarikatı). Konya: Ensar Yayınları.

Radtke, B. (1996). Sufism İn The 18th Century: An Attempt At A Provısıonal Appraısal. Die Welt Des Islams, XXXVI, 326-364.

. İctihad ve Neo-Sufizm. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX(3), 253-271.

(2009). Neo-Sufizm Eleştirisi. Uludağ Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, XVIII(2), 361-371.

, O'Kane, J. (2007). Pure GoldFrom The Words Of Sayyidî 'abd al-Azîz al- Dabbâgh. Boston: Leiden.

Razûk, M. (1996). Filâlîler,Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA) (Cilt XIII). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.

Sami, Ş. (2011). Kâmûs-ı Türkî. İstanbul: Kapı Yayınları.

Seccâdî, S. (2007). Ferheng-i Istılahat ve Ta'birat-i Irfânî ( Tasavvuf ve irfan Terimleri Sözlüğü). (H. Uygur, Çev.) İstanbul: Ensar Neşriyat.

Serrâc, E.-T. (1960). el-Lüma'. (A. Mahmûd , & T. Surûr, Dü) Kahire: Dârü'l-Kütübi'l- Hadise bi Mısr.

Sicilmâsî, A. (2012). el-İbrîz min Kelâmi Seyyidî Abdülaziz ed-Debbâğ. Beyrut: Mektebetü'l-Asrıyye.

Suyûtî, E.-F. A. (2013). Te'yidü'l hakikati'l-âliyye ve teşyidü't-Tariki'ş-Şazeliyye (Yüce hakikatler ve Şazeliyye Tarikatı). (F. İdiz, Çev.) İstanbul: Semerkand Yayınları.

Sühreverdî, E. (2013). Avârifü'l-Maarif. (D. Selvi, Çev.) İstanbul: Semerkand Yayınları. Tarhunî, M. (1426). et-Tefsir ve’l-müfessirun fî Garbi Ifrikıya, Demmâm: Dâru İbni’l- Cevzi.

Taberi, E. (2001/1422).Tefsirü’t-Taberi, Câmiü’l-beyân an te’vili ayi’l-Kur’an. (thk. ) Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türki) Kahire.

Tarhuni, M. (1426 H.). et-Tefsir ve'l-Müfessirün fî Garbi Ifrikıyya. Dâru İbni'l-Cevzi.

Trimingham, J. (1971). The Sufi Orders İn İslam. London: The Clarendon Press.

Uludağ, S. (2012). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kabakcı Yayınları.

Ürkmez, M. (2009). Şems-i Tebrizî. Konya: NKM Yayınları.

Yıldırım, C. (2014). el-İbrîz, Şeriat-Tarikat-Marifet-Hakikat. İstanbul: Demir Kitabevi.

Yılmaz, H. (2004). Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler. İstanbul: Ensar Neşriyat.

. 300 Soruda TasavvufîHayat. İstanbul: Erkam Yayınları.

Zuhaylî, V. (1994). İslâm Fıkhı Ansiklopedisi. (H. Arslan, Dü., A. Efe, B. Eryarsoy, H.

Ulus, A. Ural, Y. Yavuz, & N. Yıldız, Çev.) İstanbul: Risale Yayınları.

---

^[1] Razûk, Muhammed. “Filâlîler”, DİA. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1994, XIII. 71.

^[2]  Bosworth, Clıfford Edmund. İslam Devletleri Tarihi, E.Merçil, M.İpşirli (çev.). Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1980, s. 49.

^[3] Razûk,“Filâlîler”, DİA. XIII. 71.

^[4]  Nâsırî, Ahmed b. Halid es-Selvâ. el-İstiksâ li-ahbâri duveli’l- Mağribi’l-Aksa, ed-Dâru’l- Beydâ:Dârü’l-Kitab, 1997, VII. 6.

^[5] Razûk,“Filâlîler”, DİA. XIII. 71.

^[6] Bosworth, Doğuştan Günümüze İslam Devletleri, Hande Canlı (çev.). İstanbul: Kaknüs Yay., 2005, s. 96.

^[7] Nâsırî, el-İstiksâ, VII,43; Razûk, “Filâlîler”, DİA. XIII. 72.

^[8] Razûk,“Mevlây İsmâil”, DİA. XXIX.455.

^[9] Nâsırî, el-İstiksâ. VII, 50-52; Razûk “Filâlîler”, DİA. XIII. 72.

^[10] Razûk, “Mevlây İsmâil”, DİA, XXIX, 456.

^[11] Nâsırî, a.g.e.,VII, 59-114; Razûk, “Filâlîler”, DİA. XIII. 72.

^[12] Razûk, “Filâlîler”, DİA. XIII. 72.

^[13] Razûk, “Filâlîler”, DİA. XIII. 72.

^[14] Razûk, “Mevlây İsmail”, DİA. XXIX. 456.

^[15] Özköse, Kadir. Mağrib de Tasavvuf, Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi Yay., 2013, s. 459.

^[16] Ceran, İsmail, “Mevlây Muhammed III”, DİA. XXIX. 457.

^[17] Özköse, a.g.e., s. 459.

^[18] Uludağ, Süleyman. “Cezûlî, Muhammed b. Süleyman”, DİA. VII. 515.

^[19] Özköse, Mağrib ’de Tasavvuf, s. 338.

^[20] Uludağ, “Cezûlî, Muhammed b. Süleyman”, DİA. VII. 515; Özköse, a.g.e.. s. 345.

^[21] Duvarlarda “Mevt” (Ölüm) kelimesinin yazdığı söylenmiştir.

^[22] Fâsî, Muhammed el-Mehdi. Mümtiü ’l-Esmâfi’l-Cezuli ve ’t-Tüba ve mâ lehümaMine’l-İttibâ, Dâru’l-Beyza, 1994/1415,s. 20. ; J.Cornell, Vicent. Realm of the Saint: power and authority in Moroccan sufism. Austin: University of Texas Press, 1998, s. 170.

^[23] Uludağ, “Cezûlî, Muhammed b. Süleyman”, DİA. VII. 515.

^[24]            A.y.

^[25] İbrahim, Tozlu (haz.). Delâilü ’l-Hayrât, İstanbul. Semerkand Yay., 2011, s. 230.

^[26] a.g.e., s. 229.

^[27] Özköse, Mağrib ’de Tasavvuf, s. 347 ; Uludağ, “Cezûlî, Muhammed b. Süleyman”, DİA. VII.

515.

^[28] Vefat tarihi olarak bazı kaynaklarda 869,872,875 yılları da gösterilmektedir.

^[29] Uludağ, “Cezûlî Muhammed b. Süleyman”, DİA. VII. 515.

^[30] Özköse, Mağrib ’de Tasavvuf, s. 338-339.

^[31] a.g.e., s. 340.

^[32] Fâsî, Mümtiü ’l-Esmâ fi’l-Cezuli ve’t-Tüba ve mâ lehüma Mine’l-İttibâ, s.22-23.

^[33] a.g.e.,s. 27.

^[34] Özköse, a.g.e., s. 341.

^[35] el-Fâsî, a.g.e., s. 5-6.

^[36] Uludağ, “Cezûlî Muhammed b. Süleyman”, DİA. VII. 515.

^[37] Celyend, Muhammed. “Derkaviyye”, DİA. IX. 179.

^[38]   “Antlaşma yaptığınız zaman, Allah’ın (huzurunda verdiğiniz) ahdinizi yerine getirin. Yeminleri, Allah’ı kendinize kefil yaparak sağlamlaştırdıktan sonra bozmayın. Şüphesiz ki Allah yaptıklarınızı bilir.”

^[39] Celyend, “Derkaviyye”, DİA. IX. 179.

^[40] Özköse, Mağrib ’de Tasavvuf, s. 460.

^[41] Celyend, “Derkaviyye”, DİA. IX. 179.

^[42] Özköse, a.g.e., s. 460.

^[43] Celyend, “Derkaviyye”. DİA, IX. 179; Özköse, a.g.e., s. 460.

^[44] Özköse, Modern Dünyada Sûfî Tecrübe, s. 24.

^[45] Özköse, Mağrib ’de Tasavvuf, s. 487-488

^[46] Özköse, Modern Dünyada Sûfî Tecrübe, s. 25

^[47] Özköse, Kadir. Libyada Tasavvufî Hayat (Senûsiyye Tarikatı), Konya: Ensar Yay., 2008, s. 37.

^[48] Özköse, Kadir. Afrika’da Tasavvuf ve Tarikatlar, Konya: Ensar Yay., 2008, s. 81.

^[49] Kavas, Ahmet. “Senûsiyye”,DİA. XXXVI. 536.

^[50] Güngör, Zülfikar. Sebîlü'r-Reşâd’dan: Senûsi Tarikatı Şeyhi es-Seyyid Ahmed Senûsi (ö. 1933)'nin Sivas Hutbesi, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, c.IV, sayı:10, 2003, s. 343-344.

^[51]  Özköse, Kadir. Osmanlı Devleti ile Senûsiyye Tarikatı Arasındaki İlişkiler, Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013, c. I. sayı: 2. s. 11.

^[52] Özköse, Kadir. “Ticânî Ahmed b. Muhammed”, DİA. XLI. 130.

^[53] Özköse, “Ticânî Ahmed b. Muhammed”, DİA. XLI. 131.

^[54]  Abun Nasr, Jamil. The Tijaniyya A suf order in the modern World, Oxford, 1965, Kadir Özköse (çev.), (Son dönem Tasavvuf Akımlarından Tîcâniyye ve Tekrûr Hareketi) Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2000, s. 29.

^[55] Özköse, Modern Dünyada Sufi Tecrübe, s. 128.

^[56] ÖzkÖse, Mağrib ’de Tasavvuf, s. 528.

^[57]            A.y.

^[58] a.g.e., s. 529.

^[59] DİA, “Abdülaziz ed-Debbâğ”, DİA. I. 188.

^[60]  Tarhuni, Muhammed b. Rızk.et-Tefsir ve ’l-müfessirun fî Garbi İfrikıya, Dâru İbni’l-Cevzi, 1426, I, 172.

^[61] Radke, Bernd, Sufism in the 18th Century: An Attempt At a Provısıonal Appraısal, Die Welt Des Islams. XXXVII, sayı: 3. s. 331.

^[62]  Debbâğ, Abdülazîz b. Mes’ûd b. Ahmed. Ahmed b. Mübarek b. Muhammed Sicilmâsî (der.).el-İbrîz min Kelâmi Seyyidî Abdülaziz ed-Debbâğ, Beyrut: Mektebetü’l-Asnyye, 2012, s. 8.

^[63] a.g.e., s. 9.

^[64] Debbâğ, el-İbrîz, s. 11.

^[65] Kız kardeşinin ismi Raziye, yeğeninin ismi de Fârihadır.

^[66] a.g.e., s. 11.

^[67] Mevzûn o günkü paraya verilen isimdir.

^[68] a.g.e., s. 11.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 11-12.

a.g.e., s. 12.

A.y.

^[72] Debbâğ, el-İbrîz. s. 12.

^[73] a.g.e., s. 23.

^[74] a.g.e., s. 404,405.

^[75] Başka bir yerde de kardeşinin ismi “İlâl” olarak geçmektedir. Bkz. a.g.e., s. 23.

^[76] a.g.e., s. 23.

^[77] Debbâğ, el-îbrîz, s. 54.

^[78]  Abdülaziz ed-Debbâğ’ın kerametlerinden bahsedilirken, hanımın gece vakti olağanüstü durumlar görmesi sonucu korkudan çocuğu düşürdüğü anlatılır. Bkz. Debbâğ, a.g.e. s.53.

^[79] a.g.e., s. 405.

^[80] a.g.e., s. 32.

^[81]            A.y.

^[82]  İbnü’s-Sabbâğ, Muhammed b. Ebü’l-Kâsım el-Himyerî, Dürretü’l-esrâr ve Tuhfetü’l-ebrâr, Kahire, 2001, s. 22; Özel, Ahmet Murat.“Şâzelî”, DİA. XXXVIII. 385; Muhibbî el-Cerrahî, Safer. Istılahat-ı Sofiyye fi Vatan-ı Asliyye. İstanbul;Kırk Kandil Yay., 2013. s. 366; Güven, MustMustafa Salim,E₺u’ l- Hasan Şazili ve Şaziliyye, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul. 1999, s. 59.

^[83] Özel, “Şâzelî”, DİA. XXXVIII. 385.

^[84] Neccâr, Amir. et-Turuku’s-Sûfiyye fi-Mısr, Kahire: Dâru’l-Meârif, 1992, s. 131; Özel. “Şâzelî”, s. 386; Yılmaz, Hasan KamilAnahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004, s. 250; Kara, Mustafa.'Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul:Dergah Yay., 2013, s. 236.

^[85] Yılmaz, a.g.e., s. 250.

^[86] İskenderî, Atâullah. Letâif’ülMinen nşr. Abdülhalim Mahmûd, Kahire, 1990, s. 81.

^[87]  Özel,“ Şâzelî”, DİA. XXXVIII. 386; Yılmaz, a.g.e., s. 251; Kara, Mustafa.Dervişin Hayatı Sûfînin Kelâmı,İstanbul:Dergah Yay., 2005, s. 149.

^[88] Özel,“ Şâzelî”, a.y.

^[89] Yılmaz,Anahatlarıyla Tasavvufve Tarikatler, s. 253; Kara, Tasavvufve Tarikatlar Tarihi, s. 237.

^[90] Özel,“Şâzeliyye”, s. 387.

^[91] Kara, Dervişin Hayatı Sûfînin Kelâmı, s. 163.

^[92] Güven, Ebu ’ l- Hasan Şazili ve Şaziliyye, s. 397.

^[93] Kara, İsmail. Rene Guenon ’un Eserleri ve Fikirleri Üzerine Mustafa Tahralı ile Bir Konuşma, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi [Prof. Dr. Mustafa Tahralı’ya Armağan], 2010, cilt: XI. sayı: 25. s. 94.

^[94]  İsmet Özel tarafından “Gariplerin Kitabı” (Şule yayınları, İstanbul, 2007) adıyla tercüme edilen eseri, Şâzilî dervişleri ve Şâzilî adâbı konularında bilgi vermektedir.

^[95] Yılmaz, a.g.e., s. 251.

^[96]  a.g.e., s. 251,252.

^[97]   (Resûlüm!) Sana (samimiyetle) biat edenler (ölünceye kadar sana bağlılığa ve İslâm uğrunda savaşmaya söz verenler) ancak Allah’a biat etmiş olurlar. Allah’ın (kudret) eli onların ellerinin üstündedir. Artık kim (bu bağlılığı) bozarsa, ancak kendi aleyhine bozmuş olur. Kim de Allah’a söz verdiği şeyi yerine getirirse, O da ona büyük bir mükâfat verecektir. ( Çalışmamızda meal metinleri Hasan Tahsin Feyizli’nin Feyzu’l Furkân eserinden alınmıştır.)

^[98]  Özel, “Şâzelîyye”, DİA. XXXVIII. 388.

^[99]  Tam liste için bkz. Güven, Ebu ’ l- Hasan Şazili ve Şaziliyye, s. 303-363.

^[100] Kâşânî, Kemâleddin Abdürrezzâk b. Ahmed, Letaifü’l-İ’lam fî işarati ehli’l-ilham, Ahmed Abdurrahim Sayih (thk.), Tevfik Ali Vehbe, Amir Neccar, Kahire: Mektebetü's-Sekâfeti'd- Diniyye, 2005, s. 368.

^[101] Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed. Te’yidü ’l hakikati’l- aliyye ve teşyidü’t-Tariki’ş-Şazeliyye (Yüce hakikatler ve şazeliyye tarikatı), Ferzende İdiz (çev.), Semerkand Yay., İstanbul. 2013, s.179.

^[102] Bkz. Konuk. Ahmed Avni, Fusûsu ’l-hikem Terceme ve Şerhi, I,34,III, 130, IV,28.

^[103] Süyûtî, a.g.e., s. 179.

^[104] Kuşeyrî, Ebü'l-Kasım Zeynülislam Abdülkerim b. Hevazin, er-Risaletü ’l-Kuşeyriyye fi ilmi’t- tasavvuf, thk. Maruf Zerik, Ali Abdulmecid Baltaci, Beyrut: Dâru’l-Cil, 1990, s. 392.

^[105] Kübra, Necmüddin, Tasavvufî Hayat - Usûlu Aşere / Risâle ile’l-Hâim / Fevâihu ’l-Cemâl, Mustafa Kara (çev.), İstanbul: Dergah Yay., 2013, s. 42.

^[106]  Serrâc, Ebû Nasr Abdullah b. Ali et-Tusi, el-Lüma’, thk. Abdulhalim Mahmûd, Tâhâ Abdulbâkî Surûr, Kahire: Dârü'l-Kütübi'l-Hadise bi Mısr,1960, s. 224.

^[107] Serrâc, a.g.e., s. 332.

^[108] Debbâğ, el-İbrîz, s.19.

^[109] a.g.e.,s. 454.

^[110] Trimingham, J.Spencer. The Suf Orders İn İslam, Oxford: The Clarendon Press. London, 1971, s. 277.

^[111]  Radtke, Bernd. Neo- Sufizm Eleştirisi, Yusuf Öztel (çev.), Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009. c. XVIII. sayı: 2. s. 365.

^[112]  İbrîz Arapçada “saf, halis” anlamına gelir. Sözlüklere baktığımızda genelde altının sıfatı olarak 4^ j^üRsom altın) şeklinde kullanılır. Kelimenin kökeni jjj fiilinden gelmektedir, baştaki hemze ve ortadaki yâ zaiddir. Ahmed b. Mübârek hem ele alınan konuların, hem de konuların işleniş şeklinin değerini göstermekaçısından kitaba bu ismi vermeyi uygun görmüştür.

^[113] Bulabildiğimiz yazma nüsha eksik olduğu ve tam bir yazma nüshaya ulaşamadığımız için bölümlerde farklılıklar gözlenebilir. Biz bu ayrımı tezimizde esas aldığımız Beyrut baskısına göre yapacağız.

^[114] Ümmî “okuma yazma bilmeyen, tahsil görmemiş; az konuşan, konuşurken hata yapan kimse” demektir. Ümme nisbeti halinde “annesinden doğduğu gibi kalmış, tabiatı bozulmamış, sonradan okuma yazma öğrenmemiş”anlamına gelirken ümmete nisbeti durumunda bağlı bulunduğu topluluğa mensup, onların özelliklerini taşıyan, bilgi ve becerilerini bu çerçevede kazanmış kimseyi anlatır. ( Mertoğlu, Mehmet Suat, “Ümmî”, DİA, XLII, İstanbul,1994, s. 309,310.)

^[115] Radtke, Bernd. Sufısm İn The 18th Century: An Attempt At a Provısıonal Appraısa, Die Welt Des Islams. sayı: 36, Leiden E.J.Brill 1996, s. 326-364.

^[116]  Radtke, Bernd. İctihad ve Neo-Sufizm, Huriye Martı (çev.), Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2009, c. IX, sayı: 3, s. 269.

^[117] Radtke, Neo-Sufizm Eleştirisi, s. 366.

^[118] Es-Sicilmasi, Ebü'l-Abbas Ahmed b. Mübarek b. Muhammed. El-İbrîz. thk. Asım İbrahim el- Keyyali, Beyrut: Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2010.

^[119] Es-Sicilmasi, Ebü'l-Abbas Ahmed b. Mübarek b. Muhammed, El-İbrîz, thk. Ahmed Ferid el- Mezidi, Kahire: Darü'l-Afaki'l-Arabiyye, 2010.

^[120]  John O’Kane ve Bernd Radtke. Pure Gold From The Words Of Sayyidî ‘abd al-Azîz al- Dabbâgh, Leıden. Boston, 2007.

^[121] Dabbâgh, Abd al-Aziz. Paroles d'or: Kitâb alIbrîz, Zakia Zouanat (çev.), le Relie, Paris, 2001.

^[122] Abdülaziz b. Mes’ûd b. Ahmed Debbâğ Hasenî Bekri. Kitabü ’l-İbriz. Ahmed ibn Mübarek. Abdullah Arığ, H. Mehmet Yeniler (çev.), İstanbul: Bahar Yayınevi,1969.

^[123]  Abdülaziz b. Mes’ûd b. Ahmed Debbâğ Hasenî Bekri. el-İbriz: Şeriat-Tarikat Marifet- Hakikat, Celal Yıldırım (çev.), İstanbul: Demir Kitabevi, II Cilt, 1979.

^[124]             Emperyalizm             Tarih              Boyunca             Tasavvuftan             Korkmuştur,

www.mecmerkezi.org/WebTV/48/Sayfalar/128/Iletisim/Uye-Kayit.aspx, 13.02.1997.

^[125]  İsfahani, Ebü'l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal Ragıb. el-Müfredat fi garibi’l- Kur’ân, Muhammed Seyyid Kilani (thk.), Beyrut: Dâru’l-Marife, ts. s. 209.

^[126]  Cürcâni, Ebü'l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ai.et-Ta'rifât,Beyrut: Dâru’l Kütübü’l İlmiyye, 1983, s. 174.

^[127] Kâşânî, Abdürrezzak. Letâifu’l-A ’lâm fı İşârâti Ehli’l-İlhâm, Ahmed Abdurrahim es-Sâyih, Tevfik Ali Vehbe, Amir Necâr (thk.), Kahire: Mektebetü Segafeti’d- Diniyye, 2005, s.449.

^[128] Cürcâni, a.g.e., s. 208.

^[129] Sühreverdi, Ebu Hafs Şehabeddin Ömer b. MuhammedAvarifü'l-maarif, Dilaver Selvi (çev.), İstanbul: Semerkand Yayınları, 2013, s. 119.

^[130] Debbâğ, el-İbrîz, s. 310.

^[131] el-Fîruzâbâdî, Mecîduddîn Muhammed b. Ya‘kûb, el-Kamüsi’l-Muhıt, Beyrut: Muessesetu’r- Risale, 2005, s. 284.

^[132] Kâşânî, Letâifu ’l-A ’lâm fiİşârâti Ehli’l-İlhâm, s. 628.

^[133] Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim el-Buhari.et-Taarruf li-mezhebi ehli't-tasavvuf Ahmed Şemseddin (thk.), Beyrut: Dârü’l Kütübü’l-İlmiyye, 1993, s. 158.

^[134] Debbâğ, el-İbrîz, s. 315.

^[135] Debbâğ, el-İbrîz, s. 316.

^[136] a.g.e.,s. 21,22.

^[137] Yılmaz, Hasan Kamil. 300 Soruda Tasavvuf Hayat, İstanbul: Erkam Yayınları, 2010, s. 107­108.

^[138] Debbâğ, a.g.e.. s. 240.

^[139] Debbâğ, el-İbrîz, s. 358.

^[140] Ürkmez, Melâhat. Şems-i Tebrizî, 3.Baskı. Konya: NKM Yayınları, 2009, s. 99.

^[141] Fas’taki ünlü kapılardan birisidir.

Debbâğ, el-ibrîz, s. 322.

Çıtlak, Fatih. Kırk Mektup, 8.Baskı. İstanbul: Sufi Kitap, 2015, s. 39.

Debbâğ, a.g.e., s. 322.

a.g.e., s .323.

Ay-

^[147] Debbâğ, el-İbrîz, s. 323.

^[148] a.g.e., s. 324.

^[149] a.g.e., s. 370.

^[150] Buhârî, Mezâlim, 3.

^[151] Debbâğ, el-İbrîz, s. 309.

^[152] a.g.e., s. 360.

^[153] Kotku, Mehmed Zahid. Tasavvuf Ahlak, Ankara: Seha Neşriyat, 1981, s. 90.

^[154] Debbâğ, a.g.e., s. 36.

^[155] el-Fîruzâbâdî, el-Kamüsi’l-Muhıt, s. 396.

^[156] Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yay., 2012, s. 393.

^[157] İsfahani, el-Müfredat figaribi’l-Kur’ân, s. 179.

^[158] Serrâc, el-Lüma’, s. 290.

^[159] Debbâğ, el-İbrîz, s. 383.

^[160] Ahzâb, 33/41-42.

^[161] Ankebût, 29/45.

^[162] Derin, Süleyman. Kur ’ân-ı Kerîm’de Seyr u Sülûk, İstanbul: Erkam Yay., 2013, s. 112.

^[163] A’râf, 7/205.

^[164] Leknevî, Abdulhay. Kur’an ve Sünnet Işığında Cehrî Zikrin Faziletleri, Mevlüt Ergen (çev.) Konya: Ensar Yay., 2006, s. 63.

^[165]  Münziri, Ebû Muhammed Zekiyyüddin Abdülazim b. Abdülkavi. et-Tergib ve't-Terhib, Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l İlmiyye, 1417, II, 252.

^[166] Debbâğ, el-İbrîz, s. 386.

^[167] a.g.e., s. 322.

^[168] a.g.e., s. 380.

^[169] İbn Manzûr, Lisanu ’l- Arab, III. 456-459.

^[170] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 381,382.

^[171] Kara, Mustafa. “Evrâd”, DİA. XI. 533.

^[172] Kuşeyrî, er-Risale, s.438.

^[173] a.g.e.,s. 309.

^[174] Debbâğ, el-İbrîz, s. 19.

^[175] Debbâğ, el-İbrîz, s. 262.

^[176] a.g.e., s. 262.

^[177] a.g.e..s. 379.

^[178] Debbâğ, el-İbrîz, s. 384,385.

^[179] a.g.e., s. 385.

^[180] Zâriyât, 51/56.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 268.

a.g.e., s. 269.

A.y.

A.y.

A.y.

A.y

Debbâğ, el-İbrîz, s. 280

A-y-

^[189] Debbâğ, el-İbrîz, s. 281.

^[190] Attâr, Feridüddîn. Evliyâ Tezkireleri. Süleyman Uludağ (çev.), İstanbul: Kabalcı Yay., 2007, s. 110,111.

^[191] Debbâğ, a.g.e., s. 281.

^[192] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 44.

^[193] Cebecioğlu, Ethem. Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 6.Baskı. Ankara: Otto Yay., 2014, s. 52.

^[194] Debbâğ, el-İbrîz, s. 282.

^[195] a.g.e., s. 467.

^[196]          A.y.

^[197]          A.y.

^[198] a.g..e, s. 457.

^[199] a.g.e., s. 467.

^[200] Debbâğ, el-İbrîz, s. 259.

^[201] a.g.e. ,s. 259.

^[202] a.g.e. , s. 407.

^[203] a.g.e., s. 408.

^[204] Debbâğ, el-İbrîz, s. 409.

^[205]  Zuhaylî, Vehbe. İslâm Fıkhı Ansiklopedisi. Ahmet Efe, Beşir Eryarsoy, H.Fehmi Ulus, Abdürrahim Ural, Yunus Vehbi Yavuz, Nurettin Yıldız (çev.), Hamdi Arslan (red.), İstanbul: Risale Yay., 1994, II. 469.

^[206] Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, II, 470.

^[207]  Tarhunî, Muhammed b. Rızk. et-Tefsir ve ’l-müfessirun fî Garbi İfrikıya, Demmâm: Dâru İbni’l-Cevzi, 1426, II. 172.

^[208] Debbâğ, el-İbrîz, s. 235,236.

^[209] a.g.e., s. 236.

^[210] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, III. 196.

^[211] Serrâc, el-Lüma’,s. 72.

^[212] Kuşeyrî, er-Risâle, s. 115.

^[213] a.g.e.,s. 116.

^[214] Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 109.

^[215] Debbâğ, el-İbrîz, s. 283.

^[216] Tirmizî, Zühd, 13.

^[217] Debbâğ, el-İbrîz, s. 279.

^[218] a.g.e., s. 293.

^[219] İbn Manzûr, Lisânü ’l-Arab, XV. 401.

^[220]  Muhâsibî, Ebû Abdullah Haris b. Esed. er-Riaye li-Hukukillah, Abdulkadir Ahmed Ata (thk.), 4.bs. Beyrut: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1970, s. 40.

^[221] Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 112.

^[222] Muhâsibî, a.g.e., s. 39.

^[223] Kuşeyrî, er-Risâle, s. 106.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 260.

a.g.e., s. 260.

a.g.e., s. 261.

A.y.

A.y.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 261.

İbn Mâce, Eşribe, 6.

Debbâğ, a.g.e., s. 261.

A.y.

A.y.

A.y.

Bkz.Çalışmamızın “Kulluk ve İbadet Hayatı” bölümü.

Debbâğ, a.g.e., s. 262.

^[237] Debbâğ, el-İbrîz, s. 262.

^[238] A’râf, 7/80-84.

^[239] Debbâğ, a.g.e., s. 264,265.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 262.

a.g.e., s. 265.

a.g.e., s. 262.

A.y.

A.y.

Nisâ, 4/36.

^[246] Debbâğ, el-İbrîz, s. 263.

^[247] a.g.e., s. 272.

^[248] a.g.e., s. 274.

^[249] a.g.e., s. 276.

^[250] a.g.e., s. 264.

^[251] Debbâğ, el-İbrîz, s. 15-16.

^[252] İbn Manzûr. Lisânü ’l-Arab. IV. 423; Cürcânî. et-Ta'rifât. s.128; İsfahânî. Müfredat. s.265.

^[253] Ankaravî, İsmail Rusuhî. Minhâcu ’l-Fukarâ. TBMM Kütüphanesi, ys., ts., s. 189.

^[254] Kuşeyrî, er-Risâle, s. 174.

^[255] Kâşânî, Letâifu ’l-A ’lâmfiİşârâti Ehli’l-İlhâm, s. 446.

^[256] Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 117.

^[257] Bakara, 2/52.

^[258] Bakara, 2/56.

^[259] Bakara, 2/172.

^[260] Nahl, 16/78.

^[261] Cürcâni, et-Ta'rifât, s. 204.

^[262] Kâşânî, Letâifu ’l-A ’lâmfiİşârâti Ehli’l-İlhâm, s. 614.

^[263] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 259.

^[264] Debbâğ, el-İbrîz, s. 314.

^[265] a.g.e., s. 314.

^[266] Debbâğ, el-İbrîz, s. 314.

^[267] a.g.e., s. 314,315.

^[268] Kehf, 18/103,104.

^[269] Debbâğ, a.g.e., s. 315.

^[270] a.g.e., s. 315.

^[271] Cürcâni, et-Ta'rifât, s. 70; İsfahani, el-Müfredat, s. 531.

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 357.

Kuşeyrî, er-Risâle, s. 166.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 315.

age., s. 283.

Âl-i İmrân, 3/159.

Derin, Kur ’ân-ı Kerîm’de Seyr u Sülûk, s. 195.

Debbâğ, a.g.e., s. 267.

Derin, a.g.e., s. 195.

^[280] Debbâğ, el-İbrîz, s. 268.

^[281] İbn Manzûr, Lisânü ’l-Arab, XIII. 115.

^[282] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 181.

^[283] Kâşânî, Letâifu ’l-A ’lâmfiİşârâti Ehli’l-İlhâm, s. 160.

^[284] Müslim, Îmân, 1.

^[285] Debbâğ, a.g.e., s. 157

^[286] Debbâğ, el-İbrîz, s. 157,158.

^[287] a.g.e., s. 158.

^[288] İbn Manzûr, Lisânü ’l-Arab, XIV, 297;Sami, Şemseddin. Kâmûs-ı Türkî, İstanbul: Kapı Yay., 2011, s. 676.

^[289] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 300.

^[290] Kuşeyrî, er-Risâle, s. 365; Uludağ, “Rüya”, DİA. XXXV. 309, 310.

^[291] Saffât, 37/102.

^[292] Yusuf, 12/2.

^[293] Feth, 48/27.

^[294] Buhârî, Tâbir, 26.

^[295] Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvufve Tarikatler, s. 296, 297.

^[296] Gazzâlî, İhyâ-u Ulûmi’d-dîn, Kahire, 1939, IV. 345.

^[297] Debbâğ, el-İbrîz, s. 359.

^[298] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 301.

^[299] Kelâbâzî, et-Taarruf li-mezhebi ehli't-tasavvuf, s. 63.

^[300] Tatçı, Mustafa, Kurt Muhammed Efendi’nin Tasavvuf Bir Rüyâ Tabirnamesi, Millî Folklor, sayı: 16, 1992, s. 32.

^[301] Debbâğ, el-îbrîz, s. 130.

^[302] a.g.e., s. 130.

^[303] a.g.e., s. 132.

^[304] Debbâğ, el-İbrîz, s. 132.

^[305] Yusuf, 12/43.

^[306] Debbâğ, a.g.e., s. 133.

^[307] Yusuf, 12/36,37.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 133.

A.y.

^[310] Dârimî, Rüya, 10.

^[311] Debbâğ, el-İbrîz, s. 133,134.

^[312] a.g.e., s. 134.

^[313] Müslim, Rüya, 5.

^[314] Debbâğ, a.g.e., s. 134.

^[315] Debbâğ, el-İbrîz, s. 135

^[316] a.g.e., s. 134.

^[317] a.g.e., s. 136.

^[318] a.g.e., s. 144.

^[319] Debbâğ, el-İbrîz, s. 145.

^[320] a.g.e., s. 145.

^[321] a.g.e., s. 194.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 146.

A-y-

A.y.

^[325] Debbâğ, el-İbrîz, s. 146.

^[326]  Debbâğ akideyi ağır ve hafif akide olarak iki şekilde tanımlar. Hafif akide cennetin ve cehennemin mevcudiyetinin kabul edilmesi, Allah’ın ahirette görüleceği gibi konuları içerir. Bu akidelere inananlar hakiki mümindir inanmayanlar ise ebediyen cehennemde kalıcı değildir. Yalnızca günahının karşılığını görür. Ağır akide, Allah’ın varlığı, bizim fiillerimizi yaratanın O olduğu, her şeyi işiten ve gören olduğu gibi konuları içerir. Eğer kul bu bilgilerden habersiz olursa ebedî azaba uğrar. ( Debbâğ. el-İbrîz. s. 147. )

^[327] Cehl-i basit: Bilmemek ve bilmediğinin farkında olmaktır. ( Cürcânî. et-Ta'rifât. s. 80)

^[328] Debbâğ, a.g.e., s. 147.

^[329] Cehl-i mürekkeb: Bilmemekle beraber, bilmediğini de bilmeyip kendini âlim zannetmektir. (Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türk,. s.489; Cürcânî, a.g.e., s.80.)

^[330] Debbâğ, a.g.e., s. 148.

^[331] Debbâğ, el-İbrîz, s. 148.

^[332]          A.y.

^[333] Gündoğar, Hamdi. Eş ’arîliğin İnsan Fiilleri ve Kesb Teorisine Klasik ve Modern Dönemde Yapılan Bazı Eleştiriler, Uluslararası İmam Eş’arî ve Eş’arîlik Sempozyumu Bildirileri, 21-23 Eylül 2014, 2015. c. II. s. 77-88.

^[334] Yunus, 10/108.

^[335] En’am, 6/104.

^[336] Kehf, 18/29.

^[337] Debbâğ, el-İbrîz, s. 148,149.

^[338] a.g.e., s. 149.

^[339]  İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, VI. 233; İsfahani, el-Müfredat, s. 501; Muhammed Murteza, Tacu ’l-Arus, XVI. 560.

^[340] Âl-i İmrân, 3/28, 30.

^[341] En„âm, 6/93.

^[342] Kâşânî, Letaifü ’l-İ’lam fî işarati ehli’l-ilham, s. 676; Kuşeyrî, er-Risâle, s. 87.

^[343] Bu sözün hadis olup olmadığı konusunda tartışmalar süre gelmiştir. Sûfîlerin çoğu hadis olarak kabul etseler de, birçok muhaddis bu sözün hadis olmadığı görüşünde ittifak etmiştir. (Bkz. Avcı, Seyit, Sûfilerin Hadis Anlayışı, Bursevî Örneği, Konya: Ensar Yay., 2004, s. 270-274.)

^[344] Yusuf, 12/53

^[345] Kotku, Mehmed Zahid, Nefsin Terbiyesi, İstanbul: Server İletişim, 2011, s. 324.

^[346] Kıyâme, 75/2

^[347] Şems, 91/7-10

^[348] Küçük, Osman Nuri. Kalbin Makamları-Letâif, Özköse, Kadir (Ed.), Tasavvuf El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayınları, 2012, s. 57.

^[349] Fecr, 89/28

^[350] Kotku, Nefsin Terbiyesi, s. 327.

^[351] a.g.e., s. 328.

^[352] Debbâğ, el-İbrîz, s. 276,277.

^[353] Debbâğ, el-İbrîz, s. 277.

^[354] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 298.

^[355] Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, s. 673.

^[356] Uludağ, a.g.e., s. 298.

^[357] Şûrâ, 42/52

^[358] Serrâc, el-Lüma’, s. 293.

^[359] İsrâ, 17/85.

^[360] Sühreverdi, Avarifü’l-Maarif s. 562.

^[361] Debbâğ, a.g.e., s. 564.

^[362] Debbâğ, el-İbrîz, s. 383.

^[363] a.g.e., s. 74-75.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 75.

a.g.e., s. 75,76.

Buhârî, Ezân, 72.

Debbağ, a.g.e., s. 77.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 77.

a.g.e., s. 78.

A.y.

a.g.e., s. 270.

A.y.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 270.

Yılmaz, Hasan Kamil. “Cezbe”,.DİA. VII. 504.

a.g.e., s. 271.

^[376]  Gölpınarlı, Abdülbâki. Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri”, İstanbul: İnkılap Yay., 2004, s. 175.

^[377] Yılmaz, Hasan Kamil. “Cezbe”, DİA. VII. 504.

^[378] Debbağ, el-İbrîz, s. 479.

^[379] a.g.e., s. 479,480.

^[380] a.g.e., s. 394.

Debbağ, el-İbrîz., s. 240.

a.g.e., s. 240.

a.g.e., s. 476.

^[384] Debbağ, el-İbrîz., s. 475.

^[385] Âraf, 7/40.

^[386] Debbâğ, a.g.e., s. 499.

^[387] Taberi, Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid. Tefsirü ’t-Taberi, Câmiü ’l-beyân an te’vili âyi’l-Kur ’an. thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Kahire, 2001/1422, IV, 54-56.

^[388] Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, s. 273.

^[389] Sami, Şemseddin. Kâmûs-ı Türkî, s. 713.

^[390] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 317.

^[391] Kâşânî, Abdürrezzak. Elf Makam, Abdürrezak Tek (çev.), İstanbul: Emin Yay., 2008, s.296.

^[392] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 317.

^[393] Seccâdî, Seyyid Cafer. Ferheng-i Istılâhât ve Ta ’birât-ı İrfânî (Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, Hakkı Uygur (çev.), İstanbul: Ensar Neşriyat. 2007, s. 420.

^[394] Ankaravî, Minhâcu ’l-Fukarâ, s. 244.

^[395] a.g.e., s. 245.

^[396] Debbâğ, el-lbrîz, s. 245,246.

^[397] Herevî, Ebû İsmâîl Abdullah b. Muhammed b. Alî el-Ensârî. Menâzilü ’s-Sâirîn, Abdürrezzak Tek (çev.), İstanbul: Emin Yay., 2008, s. 130.

^[398] Cücârn,et-Ta'rifât, s.99; Uludağ, a.g.e., s. 317.

^[399] Sühreverdi, Avarifü’l-Maarif, s. 576.

^[400] Debbâğ, a.g.e., s. 397.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 397.

A.y.

A.y.

A.y.

^[405] Dehalet kelimesi burada büyük ihtimalle “birine iltica etmek, sığınmak” anlamında

Debbâğ, el-İbrîz, s. 25.

a.g.e., s. 25.

a.g.e., s. 462.

^[409] Debbâğ, el-lbrîz, s. 465.

^[410] a.g.e., s. 465.

^[411] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 265.

^[412] Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, s. 135.

^[413] Kâşânî, Letâifu ’l-A ’lâm fi İşârâti Ehli’l-İlhâm, s. 645.

^[414] Kuşeyrî, er-Risâle, s. 75,76.

^[415] Serrâc, el-Lüma’, s. 101.

^[416] Debbâğ, el-İbrîz, s. 169.

^[417] a.g.e., s. 169.

^[418] a.g.e.,s. 170,171.

^[419] a.g.e., s. 171,172.

Müslim, Zikir, 41.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 172.

a.g.e., s. 321.

a.g.e., s. 457.

a.g.e., s. 382,383.

^[425] Fetih, 48/1-3.

^[426] Debbâğ, el-ibrîz, s. 247.

^[427] Hadid, 57/4.

^[428] Kaf, 50/16.

^[429] Bakara, 1/186.

^[430] Mücadele, 58/7.

^[431] Sâffât, 37/96.

^[432] Debbâğ, el-İbrîz, s. 248.

^[433] Debbâğ, el-lbrîz, s. 454.

^[434] İbn Manzûr, Lisânü ’l-Arab, II, 536.

^[435] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 135.

^[436] Kâşânî, Letâifu ’l-A ’lâmfiİşârâti Ehli’l-İlhâm, s. 559.

^[437] Seccâdî, Ferheng-i Istılâhât ve Ta ’birât-ı İrfânî, s. 420.

^[438] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 136; Seccâdî, a.g.e., s. 151.

^[439] Saff, 61/13.

^[440] Uludağ, a.g.e.,s. 136; Seccâdî, a.g.e., s. 151.

^[441] Nasr, 110/1.

^[442] Kamer, 54/11.

^[443] Fetih, 48/18.

Fetih, 48/1.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 312.

a.g.e., s. 313.

a.g.e., s. 468.

Debbâğ fukahanın bir kısmının insanların meleklerle görüşemeyeceğini söylediğini, bir

^[449] Debbâğ, el-İbrîz, s. 347,348.

^[450] a.g.e., s. 348.

^[451] a.g.e., s. 448.

^[452] a.g.e., s. 448,449.

^[453] a.g.e., s. 453.

^[454] Debbâğ, el-İbrîz, s. 449.

^[455] a.g.e., s. 449.

^[456]  Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdullah b. İshak İsfahânî. Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtü’l-Asfiyâ. Beyrut: Dâru’l Kütübü’l İlmiyye. 1988, X, 330.

^[457] Debbâğ, el-İbrîz, s. 457,458.

^[458] a.g.e., s. 468.

^[459] Debbâğ, el-İbrîz, s. 464.

^[460] a.g.e., s. 467.

^[461] İsfahani, el-Müfredatfîgaribi'l-Kur'ân, s. 179.

^[462] a.g.e., s. 122-123.

^[463] Kuşeyrî, er-Risâle, s. 58.

^[464] Serrâc, el-Lüma’, s. 419.

^[465]  Cürcânî, et-Ta'rifât, s. 171,172; Kuşeyrî, a.g.e, s. 58; Erginli, Zafer (Ed.). Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kalem Yayınevi, 2006, s. 506,507.

^[466]  Hücviri, Ebü'l-Hasan Data Gencbahş Ali b. Osman b. Ali. Keşfü'l-Mahcub, Uludağ, Süleyman (çev.). İstanbul: Dergâh Yay. 1974, s. 433.

^[467] Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, s. 136,137.

^[468] Debbâğ, el-İbrîz, s. 67,68.

^[469] Debbâğ, el-İbrîz, s. 68,69.

^[470] Yılmaz, “ Cezbe”, VII. 504.

^[471] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 89; Seccâdî, Ferheng-iIstılâhâtve Ta’birât-ıİrfânî, s. 87.

^[472] Cerrahî, Istılahat-ı Sofiyye fi Vatan-ı Asliyye, s. 65.

^[473] Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, s. 67,68.

^[474] Debbâğ, a.g.e., s. 299,300.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 301.

a.g.e.,, s. 301.

a.g.e., s. 302.

A.y.

Cürcâni, et-Ta'rifât, s. 250.

Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 132.

Sühreverdi, Avarifül-Maarif, s. 662.

Cerrahî, Istılahat-ı Sofiye fi Vata-ı Asliyye, s. 416.

Seccâdî, Ferheng-i Istılâhât ve Ta’birât-ı İrfânî, s. 507.

^[484] Kehf, 18/49.

^[485] Serrâc, el-Lüma’, s. 375.

^[486] Debbâğ, el-İbrîz, s. 270.

^[487] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, VII, 327; Muhammed Murteza, Tacu ’l-Arus, XIX, 398.

^[488]   Yüce, Abdülhakim. “İslami Türk Edebiyatında Şatahat”, İslâmî Türk Edebiyatı Sempozyumu, İstanbul, 29-30 Nisan 2011, s. 183-193.

^[489] Serrâc, el-Lüma’, s. 453; Seccâdî, Ferheng-iIstılâhâtve Ta’birât-ı İrfânî, s. 437.

^[490] Cerrahî, Istılahat-ı Sofiye fi Vata-ı Asliyye, s. 366.

^[491] Cürcânî, Ta ’rifât, s. 127.

^[492] Serrâc, a.g.e., s. 453.

^[493] Tâhâ, 20/14.

^[494] Uludağ, “Şathiye”, s. 370.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 20.

a.g.e., s. 359.

A.y.

Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 284.

Cürcânî, Ta’rifât, s. 235.

^[500] Debbâğ, el-İbrîz, s. 268.

^[501] Debbâğ, el-İbrîz, s. 284.

^[502] Debbâğ Süryanice üzerinde çok durur. Her dilin Süryanice ile ilişkisi olduğunu söyler. Âdem peygamberin dünyaya geldiğinde Süryanice konuştuğunu, küçük çocukların ilk konuşmaya başladıklarında Süryanice kelimeler hecelediğini, kabir sualinin Süryanice olduğunu, Kur’an’da Süryanice kelimelerin geçtiğini, divan ehlinin Süryanice konuştuğunu belirtir. ( Bkz. el-İbrîz s. 192-199.

^[503] Debbâğ, a.g.e., s. 195.

^[504] Cürcânî, Ta’rifât, s. 184.

^[505] Debbâğ, a.g.e, s. 14.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 37.

A-y-

Debbâğ. el-İbrîz, s. 38.

A.y.

a.g.e., s. 38,39.

a.g.e., s. 39.

^[512] Debbâğ, el-İbrîz, s. 39.

^[513] a.g.e., s. 40.

^[514] Kıyâme, 75/22,23.

^[515] Ebû Dâvûd, Sünnet,19.

^[516] Kâşânî, Letâifu ’l-A ’lâm fı İşârâti Ehli’l-İlhâm, s. 406.

^[517] Yunus, 10/26.

^[518] Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 44.

^[519] A’raf,7/143.

^[520] Debbâğ, el-İbrîz, s. 226.

^[521] Konuk, Ahmed Avni. Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (Haz. Prof.Dr. Mustafa Tahralı, Dr.Selçuk Eraydın) İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2013, IV, s. 214,215.

^[522] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 280.

^[523] Debbâğ, el-lbrîz, s. 392.

^[524] a.g.e., s. 294.

^[525] Debbâğ, el-İbrîz, s. 294.

^[526] a.g.e., s. 295.

^[527] a.g.e., s. 394.

^[528] a.g.e., s. 395.

^[529] Ögke, Ahmet. Hakikat-i Muhammediyye, Özköse, Kadir (Ed.), Tasavvuf El Kitabı, s. 100.

^[530] Debbâğ, a.g.e., s. 395.

^[531] İbn Manzûr, Lisânü ’l-Arab, III, 8.

^[532] Kâşânî, Letâifu ’l-A ’lâm fi İşârâti Ehli’l-İlhâm, s. 231.

^[533] Cürcânî, Ta ’rifât, s. 44.

^[534] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 73.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 471.

a.g.e. s. 473.

^[537] A’râf, 7/187.

^[538] Nâzi’ât, 79/42-46.

^[539] Buhâri, İman, 37.

^[540]    Şimşek, Halil İbrahim. Kıyâmet Ve Alâmetlerinin Tasavvufî Tecrübe Açısından Yorumlanışı,Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2007, cilt: VIII, sayı: 19, s. 123­142.

^[541] Debbâğ, el-İbrîz, s. 473.

^[542] a.g.e., s. 473,474.

^[543] Debbâğ, el-İbrîz, s. 477.

^[544] a.g.e., s. 477.

^[545] a.g.e., s. 480.

^[546] Cürcânî, Ta ’rifât, s. 229.

^[547] Debbâğ, a.g.e., s. 230.

^[548] a.g.e., s. 230.

^[549] a.g.e., s. 303.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 291.

a.g.e., s. 291,292.

a.g.e., s. 499.

Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, s. 482.

Seccâdî, Ferheng-i Istılâhât ve Ta ’birât-ı İrfânî, s. 90.

Debbâğ, a.g.e., s. 500.

A.y.

^[557] Debbâğ, el-îbrîz, s.500.

^[558] a.g.e., s. 485.

^[559] En’am, 6/127.

^[560] Şu’arâ, 26/85.

^[561] Secde, 32/19.

^[562] Fâtır, 35/35.

^[563] Beyyine, 98/8.

^[564] Kehf, 18/107,108.

^[565] Mutafffn, 83/18.

Yunus, 10/26.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 485.

a.g.e., s. 487.

a.g.e., s. 493.

Ay

Bakara, 2/36.

Debbâğ, a.g.e., s. 442.

a.g.e., s. 486,487.

a.g.e., s. 488.

^[575] Debbâğ, el-lbrîz, s. 491.

^[576] Tirmizî, Sıfat u Cehennem, 8.

^[577] Debbâğ, a.g.e.. s. 488.

^[578] a.g.e.. s. 497.

^[579] a.g.e.. s. 496.

^[580]  Çakmaklıoğlu, Mustafa. “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velayet Hakkındaki Görüşleri ve İbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl:9

Debbâğ, el-İbrîz, s. 409.

a.g.e., s. 334.

a.g.e., s. 334,335.

a.g.e., s. 335.

Ay

^[586] Debbâğ, el-İbrîz, s. 409.

^[587]  Çalışmamızın 3.9 numaralı “Şatahat” başlığında şatahat ifadelerinin neler olduğuna ve Debbâğ’ın söyledmiş olduğu şatahatlara değinmiştik.

^[588] Cürcâni, et-Ta'rifât, s. 184.

^[589] Serrâc, el-Lüma’, s. 395.

^[590] Kuşeyrî, er-Risale, s. 353.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 31.

a.g.e., s. 31.

a.g.e., s. 32.

a.g.e., s. 40.

^[595] Debbâğ, el-İbrîz, s. 40.

^[596] a.g.e, s. 283-285.

^[597] a.g.e, s. 404,405.

^[598] Serrâc, el-Lüma’, s. 395.

^[599] Debbâğ, a.g.e., s. 334.

^[600] a.g.e, s. 334.

^[601] Âl-i İmran, 3/128.

^[602] Kasas, 28/56.

^[603] Hûd, 11/45,46.

^[604] Debbâğ, el-İbrîz, s. 334.

^[605] Nûr, 24/21.

^[606] Debbâğ, el-lbrîz, s. 336.

^[607] Serrâc, el-Lüma ’, s. 400.

^[608] Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 345.

^[609] Debbâğ, a.g.e., s. 404.

^[610]  Taberi, Tefsirü’t-Taberi, Câmiü’l-beyân an te’vili ayi’l-Kur’an, IV, 578,579; Elmalılı, M.Hamdi Yazır. Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul: Azim Dağıtım, II, 179.

^[611] Bakara, 2/259.

^[612] Debbâğ, el-İbrîz, s. 46.

^[613] Debbâğ, el-İbrîz, s. 22.

^[614] a.g.e, s. 259,260.

^[615] Yavuz, Yusuf Şevki, “Tevessül”, DİA XLI. 6-8.

^[616] Debbâğ, a.g.e., s. 260.

^[617] Debbâğ, el-İbrîz, s. 480.

^[618] A’râf, 7/20.

^[619] Nâs, 114/1-6.

^[620] Debbâğ, el-İbrîz, s. 276,277.

^[621] a.g.e., s. 369,370.

^[622] Tekâsür, 102/8.

^[623] A’râf, 7/6.

Debbâğ, el-İbrîz, s. 38.

a.g.e., s. 22.

^[626] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 482.

^[627] Debbâğ, el-lbrîz, s. 473.

^[628] A’râf, 7/187.

^[629] Nâzi’ât, 79/44.

^[630] Debbâğ, a.g.e., s. 284.

^[631]http://aregem.kulturturizm.gov.tr/TR,12024/tarihi-ve-menkibevi-1209-1271-yasami.html

(22.07.2016)

^[632] Bkz. “Velâyet ve Nübüvvet” başlığı.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar