Print Friendly and PDF

İLHAM DİLMAN’IN PSİKANALİZ ANLAYIŞI VE FREUD ELEŞTİRİSİ

Bunlarada Bakarsınız

 


Hazırlayan: GÜLSÜM MEHDİYEV

Bilimsel yöntemlerle insanın tabiatını açıklamaya yönelik girişimleri ifade eden psikolojinin yirminci yüzyılın ilk yarısından itibaren günümüze kadar etkinliğini koruyan en önemli silahlarından birisi psikanaliz öğretisidir. İlk olarak Freud tarafından ortaya konulan psikanaliz, esasında bir psikoterapi yöntemi olmasının yanı sıra zaman içerisinde insanın iç dünyasıyla ilgili tüm etkenleri belirli bir amaç doğrultusunda yorumlayan çok-yönlü bir dünya görüşüne dönüşmüştür. Öyle ki, günümüzde psikanalitik yöntemin sağlık ve eğitimden bilim, edebiyat ve sanata kadar hayatın her alanında kullanıldığına tanıklık etmek mümkündür. İşte böylesi bir güce kavuşmuş bir öğretinin eleştirilerden uzak kalması asla düşünülemezdi; nitekim, başta öğretinin kurucusu olan Freud’un görüşleri olmak üzere genel anlamda psikanaliz ve açılımları üzerine birbirinden farklı ve zıt değerlendirmeler ortaya çıkmıştır. Kimileri psikanalizi psikolojinin zirvesi olarak görmekte iken, kimileri de tarihsel bir yanılgı olarak telakki etmektedir.

Bu aşırı yargıların nedenlerinden birisi, belirli bir görüşün olumlu veya olumsuz eleştirilere açık olmasının söz konusu görüşün tüm bileşenlerinin de aslında bu eleştirilerin muhatabı olduğu ve dolayısıyla da bir bütün olarak benimsenmesi veya reddedilmesi gerektiği gibi genel bir kabulden kaynaklanmaktadır. Fakat Freud, bir taraftan insanlık tarihi, kültürel birikim, toplumsal düzenle ilgili sert ve olumsuz üslup kullanırken, diğer taraftan da insan tabiatını anlamayı kolaylaştırmaya yönelik psikoterapi teknikleri geliştirmiştir. O halde, psikanaliz öğretisini doğru anlayabilmek için tarafsız ve ölçülü bir yaklaşımın zorunlu olduğunu kabul etmek durumundayız.

Psikanaliz felsefesi alanında bir uzman olan İlham Dilman (1930-2003), psikanalize ilişkin tarafsız ve ölçülü yaklaşımın en saygın savunucularından birisi olarak kabul edilmektedir. Berent Enç (1938-2003) ve Arda Denkel’in (1949-2000) yanı sıra sınırlarımızın ötesindeki akademik çevrelerde en çok tanınmış ve benimsenmiş üç çağdaş Türk felsefecisinden birisi olan Dilman, psikanaliz öğretisine ilişkin aşırı ve parçacı söylemlerin yanlış olduğunu ileri sürmüş ve bu noktadaki önyargısız felsefî eleştirilerin aslında söz konusu öğretinin tam olarak anlaşılmasına hizmet etmesi gerektiğini savunmuştur. Dilman’ın bu yaklaşımının son derece kapsamlı ve tutarlı bir görünüm arz etmesi ve psikoloji araştırmalarında yeni açılımlara yol açmış olması hasebiyle, onun bu noktadaki görüşleri üzerinde ayrıca durulması gerektiği kanaatindeyiz. O yüzden bu çalışmamızda, Dilman’ın Freud eleştirisi ve genel anlamda psikanaliz anlayışı üzerinde durmayı uygun gördük.

“İlham Dilman’ın Psikanaliz Anlayışı ve Freud Eleştirisi” adlı bu çalışmamız, üç ana bölümden oluşmaktadır: “İlham Dilman: Hayatı, Eserleri ve Görüşleri”, “İlham Dilman’ın Freud Eleştirisi” ve “İlham Dilman’ın Psikanaliz Anlayışı”. Bu bölümlerden birincisinde Dilman’ın entelektüel biyografisi ve eserlerinin genel bir tasnifi üzerinde duracak, ikincisinde Freud’un görüşleri bağlamında psikanaliz öğretisinin temel bileşenlerine ilişkin Dilman’ın eleştirilerini ayrıntılı bir şekilde ele alacak, üçüncüsünde ise bu eleştirilerden hareketle Dilman’ın psikanaliz anlayışını belirlemeye çalışacağız. Dolayısıyla, bu çalışmanın amacı, Dilman’ın Freud eleştirisini ortaya koymak ve buradan hareketle onun psikanaliz anlayışını belirlemektir. Bu amaç doğrultusunda, Freud’un din psikolojisi açısından özel önemi haiz psikoseksüel gelişim ve kişilik teorilerinin yanı sıra dinin kökeni ve mahiyetine ilişkin görüşlerine de zaman zaman yer vermek suretiyle Dilman’ın ilgili eleştirilerinin daha anlaşılır bir şekilde ortaya koymayı deneyeceğiz.

Çalışmamız boyunca, hem Freud hem de Dilman’ın görüşlerini mümkün olduğu kadar kendi eserleriyle sınırlı tutmaya çalışacak ve ikincil kaynaklara, yalnızca konuya açıklık getireceğini düşündüğümüz durumlarda müracaat edeceğiz. Diğer taraftan, Dilman’ın Freud eleştirisi ve ancak bu eleştiriler sonucunda tam olarak anlaşılabilecek psikanaliz anlayışını ortaya koyabilmek için yukarıda sözünü ettiğimiz aşırı ve genel eleştirilerin ayrıntıları üzerinde durmayacağız. Çalışmanın amacına ulaşması durumunda, Freud’un psikanaliz öğretisinin ne mutlak anlamda insan tabiatını açıklamayı başarmış bir teori ne de tamamen tarihsel bir yanılgıdan oluşan asılsız görüşler olduğunun ortaya çıkacağını ve böylece, Dilman düşüncesinin temelinde yer aldığı üzere daha ziyade insan tabiatını anlamaya yönelik yardımcı bir teknik olarak görüleceği kanaatindeyiz.

1.   İLHAM DİLMAN: HAYATI, ESERLERİ VE GÖRÜŞLERİ

İlham Dilman, 1930 yılında İstanbul’da doğdu. Robert Koleji’nden mezun olduktan sonra (1950) felsefe alanında yüksek eğitim görmek üzere Cambridge Üniversitesine gitti ve 1953’de lisans, 1955’de de yüksek lisans eğitimini tamamladı. Ardından ünlü İngiliz filozof John Wisdom’un yönetiminde doktora eğitimine başladı. 1958 yılında psikanaliz felsefesi üzerine doktora çalışmasını tamamlayarak Cambridge Üniversitesinden doktora derecesini aldı. Daha sonra Türkiye dönmesine karşın 1961 yılında aldığı üniversite öğretmenliği teklifi üzerine tekrar Büyük Britanya’ya dönerek Galler’deki Wales Üniversitesinde (Swansea) okutman olarak göreve başlamıştır. Swansea’de geçirdiği altı yılın ardından 1965-1971 yılları arasında sırasıyla Amerika’daki Santa Barbara ve Oregon Üniversiteleri ve İngiltere’deki Hull Üniversitesinde dersler verdi. Daha sonra kendisine kişisel bir kürsü tahsis edilen Wales Üniversitesine dönerek emekli oluncaya kadar (1997) bu üniversitede çalışmalarını sürdürdü. 2000 yılında yakalandığı kanser hastalığına ancak üç yıl dayanabilen Profesör Dilman, 17 Ocak 2003’de yetmiş üç yaşında iken İstanbul’daki evinde vefat etti.[1]

Londra’daki Kraliyet Felsefe Enstitüsü üyeliğine seçilmiş ve Batı düşüncesi problemlerine bir Batılı düşünür kadar vâkıf olabilmiş ender yabancı düşünürler arasında yer alan İlham Dilman, çağdaş felsefe ve disiplinler arası çalışmalar alanında en üretken felsefecilerden birisi olarak kabul edilmektedir. Felsefenin çeşitli konularında yazarın yayınlanmış yirmi kitabı ve yüz civarında makalesinin bulunması işte bu üretkenliğinin bir göstergesidir. Dilman, söz konusu çalışmalarında bir taraftan düşünce tarihi, ahlak felsefesi, bilgi felsefesi, psikoloji ve edebiyat kuramları alanındaki tartışmalara katılırken, diğer taraftan da sözgelimi Schopenhauer (1788-1860), Dostoyevski (1821-1881), Freud (1856-1939), Wittgenstein (1889-1951) ve Wisdom (1904-1993) gibi düşünürlerin görüşlerinin daha iyi anlaşılmasında önemli bir çaba göstermiştir.

Wales Üniversitesinde göreve başladığında, Dilman’ın içinde bulunduğu akademik çevre üzerinde Wittgenstein düşüncesinin açık bir etkisi söz konusuydu. Kimi zaman “Swansea Wittgenstein Okulu” olarak da adlandırılan bu akımın Dilman’ın düşüncesi üzerinde de belirleyici bir rolü olmuştur. Rush Rhees, Peter Winch, D. Z. Phillips ve H. O. Mounce gibi Wittgenstein’cı meslektaşlarıyla yaptığı tartışma ve ortak çalışmalar sonucunda Wittgenstein düşüncesine olan ilgisi akademik bir hüviyet kazanmıştır. Nitekim, Wittgenstein’ın görüşleri üzerine yazdığı Induction and Deduction: A Study in Wittgenstein (1973), Studies in Language and Reason (1981), Language and Reality: Modern Perspectives on Wittgenstein (1998) ve Wittgenstein’s Copernican Revolution (2002) adlı eserler bu akademik ilginin birer tezahüründen ibarettir. Dilman’ın bu eserlerinde Wittgenstein’dan tevarüs ettiği en önemli husus, felsefî problemlerin dilimizin kendine özgü olağan kullanımı içerisinde mütalaa edilmesi gerektiği ilkesidir. Bu ilke, psikanaliz eleştirisinde dinî inançların anlamının söz konusu inançlara sahip insanlar dışında tartışılmasının anlamsız olduğunu iddia edecek kadar güçlü bir yer edinmiş durumdadır. Wittgenstein üzerine yazdığı son kitabında da, dilin olağan kullanımının dışına çıkmaması gerektiği ve standart dil anlayışında yeni bir Kopernik devriminin kaçınılmaz olduğunu iddia etmiştir. Fakat, gerek Wittgenstein, gerekse de kendisiyle Sense and Delusion (1971) adlı ortak bir esere imza attığı D. Z. Phillips gibi meslektaşlarından farklı olarak Dilman, dilin gerçekliği öncelemesi gibi bir iddiadan ziyade bu iki kavram ya da olgunun birbirinden ayrılamaz durumda olduğunu ileri sürmüştür.

Wittgenstein’cı düşüncenin etkisiyle de olsa gerek ki Dilman, realizm, rasyonalizm, pozitivizm gibi genel teorilere karşı şüpheci bir tutum sergilemesinin yanı sıra zorunluluk, nedensellik, bilimsellik ve benzeri problemleri temellendirme çabalarından ziyade sevgi, ahlak, maneviyat, kişilik, suç, pişmanlık, içsel çatışma ve kaygı gibi gündelik hayatın temel duygulanımlarının felsefî çözümlemelerine yönelmiş ve bu tarzda pek çok yazı kaleme almıştır. Meslektaşı D. Z. Phillips ile birlikte yayınladığı Sense and Delusion adlı ilk eserinde Tolstoy’un kahramanlarının iç dünyalarını konu edinerek, bu yönde edebî örneklerin kendisi için felsefî metinlerden çok daha anlamlı ve gerçekçi olduğunu ortaya koymuştur. Daha sonraları, edebî tema ve karakterleri yoğun olarak kullandığı Love and Human Separateness (1987), Love: Its Forms, Dimensions and Paradoxes (1998) ve Raskolnikov’s Rebirth: Psychology and Understanding of Good andEvil (2000) adlı eserlerinde Dilman, Dostoyevski, Proust ve Tolstoy gibi varoluşçu yazarların tasvirlerinden hareketle belirli bir insanın psikolojik tecrübesini herhangi bir genel teori çerçevesinde sınırlandırma ve mekanikleştirme girişiminin insan tabiatını anlamamaktan kaynaklandığını ya da insan tabiatını anlamayı imkansız hale getirdiğini savunmuştur. Nitekim, yaşamının son yıllarında kaleme aldığı Raskolnikov’s Rebirth adlı eserinde Dilman, günümüz psikoloji öğretilerinin insan tabiatını açıklama noktasında son derece yetersiz olduğunu ortaya koyarak belirli bir psikolojik tecrübe ya da dönüşümün yalnızca kişinin kendi içsel dinamikleri -ki Raskolnikov’un yeniden doğuşu tam da budur- içerisinde değerlendirmesi gerektiğini ifade eder.

Dilman’ın eserlerinde edebî örneklere bu kadar geniş yer vermiş olması, bazıları tarafından felsefî yöntemin ihlali olarak görülmüştür. Sözgelimi Bocock, Dilman’ın kullandığı kaynakları eleştirerek özellikle romanlardan yaptığı alıntıların bir ölçütünün olmadığını dile getirmektedir.[2] Benzer ve hatta daha sert eleştirilere Hursthouse’un bir yazısında da rastlamak mümkündür. Dilman’ın neredeyse tüm eserlerinde romancılara ve özellikle de Dostoyevski’ye yoğun bir göndermede bulunması, Hursthouse’a göre, felsefî estetizmin kötü örneklerinden birisini oluşturmaktadır; şöyle ki, insanın tabiatı üzerine yazılmış bilimsel bir eserde tamamen kurgusal olan edebî bir örnekten hareketle belirli iddialarda bulunmak ya da bu örnekten destek aramak, söz konusu eserin bilimsel değeri açısından bir eksiklik olarak değerlendirilmelidir.[3] Ne var ki Dilman’ın felsefî yönelim ve arayışlarını göz önünde bulundurduğumuzda, bu tür eleştirilerin tamamen geçersiz olduğunu açıkça görebiliriz; çünkü Dilman’ın söz konusu edebî örneklere yönelmesinin esas nedeni, zaten Hursthouse’un ifade ettiği anlamda “insan tabiatı üzerine yazılmış bilimsel bir eser”in yetersizliği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Dahası Dilman, insan tabiatının ancak kendi karmaşıklığı içerisinde anlamlı ve anlaşılabilir olduğunu savunmaktadır ki varoluşçu edebî eserler de bu karmaşıklığın en güzel örneklerini oluşturmaktadır. Sidiropoulou’nun daha uygun deyişiyle, “(edebî konuların ağırlıklı olarak işlendiği eserlerinde) Dilman, edebî bir anlatıyı, bir insanın varlığını yaşama biçiminin ve ahlakî bakışının radikal değişimi olarak felsefî açıdan yeniden kurar; böylece, iyi ve kötü üzerine bir felsefî soruşturma örneği, bir kişinin iyilik ve kötülük karşısındaki tavrının zamanla değişimi üzerinden sunulur.”[4]

Dilman’ın Platon’un eserlerini tekrar gündeme taşımış olmasını da insan tabiatının günümüzün belirli bilimsel kalıplarına sığmayacak kadar karmaşık bir olgu olması perspektifinden değerlendirmek gerekir. Morality and Inner Life: A Study in Plato’s Gorgias (1979) ve Philosophy and the Philosophic Life: A Study in Plato’s Phaedo (1992) adlı eserlerinde Dilman, Platon’un diyaloglarında özellikle Sokrates’e referansla ortaya konulan “felsefî yaşam biçimi”nin imkanını ele almakta ve bu bağlamda, bilgi ve değer, değer ve mutluluk, ahlak ve özgürlük, inanç ve doğruluk gibi kavramları tartışmaya açarak ahlakî düşünme biçiminin içsel yaşamın önemli bir boyutu olduğunu ve bu boyutun psikoloji araştırmalarında asla ihmal edilmemesi gerektiğini ileri sürmektedir. Fakat bu, bilimsel ya da rasyonel düşünce biçiminin gereksiz ya da yanlış olduğu anlamına gelmez; nitekim, Dilman’ın kendi deyimiyle, ileriye doğru adım atmak için bir ayağımızı kaldırdığımızda, öbür ayağımız zorunlu olarak yere basmak durumundadır; aksi takdirde asla ilerleyemeyiz.”[5] Bu benzetmede, ayaklardan birisi insanı ileri götüren ahlakî düşünce biçimini, diğeri ise tutarlı ve sağlıklı bir zemine dayanmasını sağlayan bilimsel düşünce biçimini temsil etmektedir.

Yirminci yüzyılda psikolojik anlamda insan tabiatını anlama ya da açıklamaya yönelik en önemli ve kapsamlı girişim, şüphesiz Sigmund Freud’un geliştirdiği psikanaliz öğretisidir. Psikanaliz, Freud’un yaşamının sonlarına doğru ve ölümünden kısa bir süre sonra neredeyse yaşamın bütün alanlarına nüfuz edecek kadar geniş bir şekilde yaygınlaşmayı başarmış ve hatta, Kernberg’in deyimiyle, “bir dünya görüşü (weltanschauung) olma tehlike bölgesine girmiş bulunan”[6] ender öğretilerden birisidir. Bu öğreti, tabiî ve birincil olarak insanın içsel yaşamını birtakım mekanistik ve genel ilkelere göre açıklamayı hedeflemiştir. Böyle bir hedefi bulunan ve yirminci yüzyıl düşüncesinin diğer alanlarıyla paralellik arz etmesi dolayısıyla muazzam bir yaygınlık gösteren bir öğreti karşısında Dilman’ın sessiz kalması düşünülemezdi; nitekim daha ilk yazılarından itibaren “dünya görüşü” anlamında psikanalizin Sokratesçi felsefî yaşam biçimi açısından büyük bir tehdit unsuru olduğunu ve dolayısıyla da bu akımın yörüngesinin doğru bir şekilde belirlenmesi gerektiğini vurgulamıştır. Daha sonraları, doğrudan Freud’un görüşleri üzerinde yoğunlaşmak suretiyle meşhur üçlüsünü kaleme almış ve böylece, entelektüel açıdan bir anlamda psikanaliz öğretisiyle hesaplaştığını belgelemeye çalışmıştır.

Dilman’ın Freud’un iddiaları üzerinden psikanalizi eleştirel bir şekilde değerlendirdiği üçlüsü, Freud and Human Nature (1983), Freud and the Mind (1984) ve Freud: Insight and Change (1988) adlı eserlerden oluşmaktadır. Bu eserlerden ilkinde, psikanaliz öğretisinin temel bileşenlerinden olan psikoseksüel gelişim, ikincisinde özellikle kişilik bölünmesi ve bu bölünmenin yol açtığı problemler bağlamında kişilik teorisi, üçüncüsünde ise bir psikoterapi yöntemi olarak psikanalizin değeri tartışılmaktadır. Bu üçlü dışında Dilman, tüm yazılarında dolaylı veya dolaysız şekilde özelde Freud’un görüşleri, genelde psikanaliz öğretisini konu edinmiş bulunmaktadır. Bu çalışmanın amacı doğrultusunda Dilman’ın Freud eleştirisi ve onun bu eleştiri üzerine inşa ettiği psikanaliz anlayışı üzerinde durmakta yarar vardır.

Freud’un görüşlerine yönelik olumlu veya olumsuz eleştiriler, onun felsefî ve bilimsel mirasının bir bütün olarak benimsenmesi veya reddedilmesi gibi birtakım kesin ve genel yargılara yol açmıştır. Bu yargıları Dilman, popüler ve ortodoks Freud okumaları olarak nitelendirmekte ve kendi geliştirdiği okuma tarzının popüler okumalardan tamamen farklı olduğunu ileri sürmektedir.[7] Buna göre, yukarıdaki aşırı yargıların nedeni, Freud düşüncesinin yalnızca görünen veya yüzeysel yapısından kaynaklanmaktadır; kaldı ki bireysel davranışların karmaşıklığını hakkıyla ortaya koyabilen hiçbir felsefi sistem söz konusu değildir. Dahası, Freud’un söylemek istedikleri söylediklerinden çok daha önemlidir. Sözgelimi, hazcı cinsellik anlayışı Freud’un görüşlerinin görünen kısmını oluştururken, cinselliğin içsel çatışmalardaki rolünün belirlenmesine yönelik bilimsel çabalar ise görünmeyen, daha doğrusu söylemek istediği gerçeği temsil etmektedir. Peki, Freud söylemek istediklerini doğrudan söyleyemez miydi? Dilman’a göre bu, önceden tasarlanmış bir strateji değildir; şöyle ki döneminin felsefî kabulleri ve bilimsellik kaygısının Freud’un söylemleri üzerinde açık bir belirleyiciliği bulunmaktadır ve ayrıca, onun bu söylemlerine inanmış olması bile söylemek istediklerinin değerini düşürmez.

Dilman’ın Freud yorumu, eleştirmenler tarafından çoğu zaman birbirinden farklı şekillerde değerlendirilmiştir; sözgelimi, R. Bocock, Dilman’ın argümanlarını epistemolojik açıdan ikna edici bulmazken,[8] M. Midgley, söz konusu argümanların Freud’un doğru anlaşılması noktasında önemli bir “hizmet” olarak görülmesi gerektiğini belirtmektedir.[9] Diğer taraftan, Dilman’ın Freud yorumunun aslında psikanaliz öğretisini bir hüsnükuruntuya dönüştürdüğü dahi iddia edilmektedir. Bu iddiayı dile getiren Craib, Freud determinizminin nevroz teorisi açısından bir zorunluluk olduğunu, yani özgür irade açısından değerlendirildiğinde nevrotik semptomların belirlenemeyeceğini ve dolayısıyla da herhangi bir terapi yönteminden söz edilemeyeceğini göstermek suretiyle, Dilman’ın determinizme yönelik felsefî itirazlarının anlamsız olduğunu ileri sürmektedir.[10] Benzer eleştirileri, Dilman’ın ahlak- psikoloji ayırımı görüşüne de uygulamak mümkündür. Şöyle ki Freud’un ahlaka yönelik olumsuz tutumunun nedeni, esasında onu dışsal bir baskı unsuru olarak görmesi iken, Dilman, içselleştirilmiş bir ahlak görüşünü ortaya atarak Freud’un argümanını daha karmaşık hale getirmekte, yahut da daha doğru bir ifadeyle, amacından uzaklaştırmaktadır. Craib’in yukarıda ifade ettiği gibi, determinizm psikanalizin zorunlu bir özelliğidir; bu özelliğin göz ardı edilmesi durumunda herhangi bir psikanalitik öğreti veya argümandan bahsedemeyiz. Bu anlamda Dilman’ın psikanaliz anlayışının Freud’un öğretisine yakınlığının tartışmaya açık olduğu görülmektedir.

Dilman’ın psikanaliz öğretisindeki katılmadığı yönlerin Freud’un felsefî kabulleri ve bilimsellik kaygısından kaynaklandığı yönündeki eleştirilerine gelince, bunun nedeni aslında Dilman’ın kendi felsefî duruşundan kaynaklanmaktadır. Bu felsefî duruşun arkasında, yukarıda ifade ettiğimiz gibi, olağandışı tüm felsefî önermelerin olağan dilin işlevlerine dayandığını iddia eden Wittgenstein ve onun İngiltere’deki en önemli savunucularından olan Wisdom gibi isimler bulunmaktadır. Özellikle Freud’un dinin bir yanılsama olduğu iddiası üzerine Dilman’ın yorumuna baktığımızda, dilin düşünce üzerindeki belirleyiciliği görüşünün etkisini açıkça görebiliriz.

Dilman’a göre dinî inançlar bir yanılsama olamaz, çünkü Tanrı bir nesne değildir, yani belirli bir mekan ve zaman içerisinde telakki edilebilecek gerçek (real) bir varlık değildir.[11] Tanrının belirli bir mekan ve zaman kategorisi çerçevesinde ele alınıp alınamayacağı esasında teolojik bir tartışma olduğundan, burada daha çok dinî inançların nesnel bir içeriği olup olmadığı sorusu öne çıkmaktadır. Dilman’ın çalışma arkadaşı ve aynı zamanda din felsefesindeki anti-realist akımın kurucularından olan D. Z. Phillips’in bu noktadaki tutumu çok daha açıktır; ona göre, “Tanrı” sözcüğü, bir şeyin adı değildir.[12] Bu demektir ki dinî inançlar, insan hayatına anlam katan dilsel işlevselliğinin yanı sıra esasında belirli bir nesnel içerikten yoksun olağandışı iddialardan öte bir şey değildir. Dilman, dinî çeşitliliğe ilişkin söylemlerinde de aynı iddiasını sürdürerek, Tanrının gerçekliğinin sadece belirli bir dinin müntesipleri için geçerli olabileceğini ve fakat bunun bir yanılsama olmadığını ileri sürmektedir.[13] İşte Dilman’ın Tanrının gerçekliğinin göreceli olduğu yönündeki iddiasını, Wittgenstein’cı anti-realist düşünce geleneği içerisinde değerlendirmek durumundayız.

Dolayısıyla, Dilman’ın psikanaliz anlayışının temelinde Wittgenstein düşüncesinin büyük bir etkisinin bulunduğunu dikkate almak gerekir. Fakat bu, onun psikanalize yönelttiği eleştirilerin tutarsız olduğu ya da bütünüyle Wittgenstein’cı arka plana sahip olduğu anlamına gelmemelidir. Dilman’nın psikanaliz eleştirisi, insanlığın tarihsel ve psikolojik tecrübesini belirli bir teori çerçevesinde sınırlandırma ve mekanikleştirme girişimine karşı geliştirilmiş çok daha kapsamlı ve kuşatıcı bir görünüme sahiptir. Nitekim, Dilman’ın belirli bir kategori içerisinde mütalaa edilmesi zor olup Antikçağdan günümüze kadar gerek düşünürler gerekse de düşüncelere dayalı olarak ele aldığı epistemolojik, psikolojik, ahlakî vs. yönleriyle insan problemini içeren diğer yazıları bunun açık bir göstergesidir.

Sözgelimi, Matter and Mind, Two Essays in Epistemology (1975), Philosophy and Life: Essays on John Wisdom (1984), Quine on Ontology, Necessity and Experience (1984), Mind, Brain and Behaviour: Discussions of Skinner and Searle (1988), Existentialist Critique of Cartesianism (1993), Free Will: an Historical and Philosophical Introduction (1999) ve ölümünden sonra yayınlanan The Self, the Soul and the Psychology of Good and Evil: Studies in Ethics and Moral Theory (2005) gibi eserleri ve daha pek çok benzer makalelerinin temel söylemi, insan tabiatı ve zihinsel süreçlerinin dinamik ve değişken bir yapı arz eden ve dolayısıyla da belirli bir ilke tarafından öngörülemez bir olgu olduğudur. Bu yazıları arasında bir anlamda felsefî duruşunun bir özeti olma özelliğini taşıyan Existentialist Critique of Cartesianism adlı eserinin sonunda, insanın kendi geçmişinin bir ürünü olduğu şeklindeki yaygın deterministik görüşe meydan okuyarak şöyle der: “değişim gücü bireyin kendi elindedir ve yalnızca hatalarına ilişkin geçmiş kayıtlarına bakarak nihaî anlamda onun bu gücünü görmezden gelmek son derece yanlıştır.”[14] Burada Dilman’ın söylemek istediği şey şudur: yardımcı psikoterapi teknikleri veya kendini bilme yoluyla sağlıklı bir bireyin kendi geçmişinde normal olmayan durumları -adına gerek Freud’cu anlamda Oedipus kompleksi, gerekse de genel anlamda bilinçdışı ya da bilinçötesi travma denilsin- keşfetmiş olması, onun geleceği üzerinde belirleyici bir etki bırakmaktan ziyade geçmişteki kendi kendisine yabancı durumu veya eksik yönünü görmesine ve dolayısıyla da bununla hesaplaşmasına yol açmaktadır; bu hesaplaşma sonucunda birey, “o” durumundan “ben” durumuna geçerek Platon’dan Sartre’a kadar pek çok düşünürün ana teması olan “felsefî yaşam biçimi”ni, yani kendisi olmayı (ben-bilgisi) gerçekleştirmiş olmaktadır.

Yukarıdaki bilgi ve mütalaalardan hareketle, İlham Dilman’ın, çağdaş Batı düşüncesi içerisinde insan problemini determinist felsefe veya bilim savunucularının inhisarından kurtarmaya çalışan seçkin bir düşünür olduğunu söyleyebiliriz. Bu girişimin başlatıcısı tabii ki Dilman değildir; bu yönde öncelik, şüphesiz ki çağdaş Batı edebî geleneği içerisinde özel bir konumu haiz varoluşçu akıma aittir. Dostoyevski, Tolstoy, Proust, Unamuno ve Sartre gibi daha pek çok ismin başını çektiği varoluşçu yazarlar, bilimsel anlamda insan tabiatına yönelik her türlü açıklamanın aslında onun kendi kendisine yabancılaşmasına yol açmaktan başka bir işe yaramadığını değişik dil ve tarzlarda ortaya koymuşlardır. Dilman’ın bu yazarlardan farkı, görüşlerinin edebî bir tarzda değil, söz konusu yazarların tasvirlerini de göz önünde bulundurmak suretiyle doğrudan felsefî veya bilimsel bir yönteme dayanmış olmasıdır. Bu anlamda Dilman, özellikle de Free Will adlı eserinde çağdaş felsefedeki mutlak determinizm ve mutlak özgürlük tezadına karşı çıkarak, bir taraftan insan probleminin yalnızca determinist bir anlayışın inhisarında olmadığını gösterirken, diğer taraftan “insanın özünün özgürlük” olduğunu savunan Sartre’cı anlamda mutlak özgürlüğün de mutlak determinizm gibi aşırı ve gerçekdışı bir tutum olduğunu ifade edecek kadar ölçülü bir düşünürdür. Sonuç olarak, Dilman, son derece verimli geçen entelektüel yaşamı boyunca kaleme aldığı yazılarında temel olarak insan problemiyle ilgilenmiş ve bu problemin doğru anlaşılmasını engelleyen düşünsel “taşkınlıklar” ile mücadele etmiştir.

2.   İLHAM DİLMAN’IN FREUD ELEŞTİRİSİ

İnsan davranışları ve bunların zihinsel veya ruhsal bozukluklarla ilişkisini anlama ve anlamlandırmaya yönelik çabaların izlerini tarihin her döneminde ve bu dönemlerde ortaya çıkan neredeyse her kültürde gözlemlemek mümkündür. Değişik kültür havzaları içerisinde yetişmiş ve kendi mitolojik, dinî veya geleneksel dünya görüşünün belirleyiciliği altında bulunan felsefeci, tabip, bilim ve hatta din adamlarının bu hususta mutlaka söyleyecek bir sözü olmuştur. Fakat yeniçağ sonrası organik veya inorganik anlamda varlığı bir bütün olarak geleneksel düşünce formlarından arındırma girişimiyle birlikte, zihinsel bozuklukların da yalnızca ve yalnızca zihnin kendi işleyişinden kaynaklandığı şeklindeki mekanistik bir görüş yaygınlık kazanmaya başlamıştır. İlk olarak Sigmund Freud tarafından sistematize edilen ve daha sonralar klinik araştırmaları sonucunda “psikanaliz” olarak adlandırılacak olan bu görüş, kimi yazarlarca “eski Yunan’daki felsefî düşüncesinin yeniden canlanması”,[15] kimilerince de tamamen “Freud ve devamcıları tarafından ortaya konulmuş kendine özgü bir öğreti”[16] olarak takdim edilmektedir. Fakat, bu iki uç yaklaşıma bakarak, eski Yunan düşüncesiyle çağdaş psikanaliz öğretisi arasında zihinsel bozuklukların teşhisi ve tedavisine yönelik hiçbir adım atılmadığı iddiasında bulunmak da gerçekçi değildir. En azından, diğer pek çok kültür havzasının yanı sıra özellikle Doğuda, zihinsel bozuklukların tam bir tasnifini sunmuş olan İbn-i Zekeriya er-Râzî (865-925), kitapları tıp dünyasında kutsal olarak kabul edilen İbn-i Sînâ (980-1037) ve melankoliyi ilk kez kuruntu, manik depresyon ve psikozlarla açıklayan İbn Cezle (ö. 1100), Batıda ise siyasal erkin baskısından dolayı biraz gecikmeli de olsa zihinsel özelliklerin mitolojik yorumunu reddederek doğal olgularla ilişkilendiren Johan Weyer (1515-1588) gibi öncü tabiplerin çalışmalarını göz ardı etmemek durumundayız.[17]

Ne var ki, çağdaş psikanalizin kurucusu olarak kabul edilen Freud’un görüşlerinin geleneksel düşünce tarzından ziyade Aydınlanma sonrası Kant (1724-1804) ve Hume (1711-1776) gibi filozoflar tarafından felsefe ve teoloji, Laplace (1749-1827) ve Darwin (1808-1882) gibi düşünürler tarafından da bilim alanında uygulanan “aklîleştirme” sürecinin psikoloji alanındaki bir uzantısı olduğu yadsınamaz. Bu süreçte yer alan düşünürler arasında Freud’un en çok etkilendiği isim, şüphesiz ki Darwin’dir. Psikanaliz öğretisi bağlamında, özellikle dinin kökenine ilişkin görüşlerinde Darwin’in etkisinde kalan Freud, Totem ve Tabu adlı eserinde şöyle der: “Psikanalitik totem görüşüyle Darwin’in insan topluluğunun ilk durumuna ilişkin teorilerini birleştirecek olursak, şimdiye kadar birbirinden kopuk olan olgular arasında açık bir ilişki kurmasını sağlayacak bir varsayım belirmektedir.”[18]

Fakat tabii ki Freud, aynı zamanda içinde bulunduğu dönemin bilim adamı ve tıp uzmanlarından da -ki bazılarıyla doğrudan görüşme imkanı bulmuş ya da deneylerine katılmıştır- önemli bir bilgi birikimi tevarüs etmiştir. On dokuzuncu yüzyılda anatomi, fizyoloji, nöroloji ve biyokimya alanında yaşanan gelişmeler, zihinsel bozuklukların beyin işlevindeki aksamalardan kaynaklanabileceği yönündeki yeni yaklaşımları destekler nitelikte olsa da, Freud’un psikanaliz öğretisini sistematik hale getirmesinde bir taraftan klinik gözlemden hareketle deneysel araştırma yöntemleri geliştiren Brücke, Mynert ve Charcot gibi hocalarının, diğer taraftan da özellikle histeri olgusu üzerine eğilerek daha sonralar serbest çağrışım tekniğini geliştirmesine yol açan Liebeault ve Bernheim gibi hipnotistlerin belirleyici bir etkisi söz konusudur.[19] Dolayısıyla, giriş mahiyetindeki bu genel bilgilerden hareketle, zihinsel bozuklukların zihnin (veya beynin) kendi işleyişinden kaynaklandığı görüşünün ve yönde ortaya atılan tedavi tekniklerinin insanlığın çok eski dönemlerinden beri bilinen ve tartışılan bir şey olduğunu teslim etmekle birlikte, ilerleyen kısımlarda ayrıntılı bir şekilde üzerinde duracağımız zihinsel süreçleri psikolojik kurallara dayalı olarak açıklamaya çalışan ve insan davranışlarının yanı sıra bütün bir tarih, kültür, din, sanat ve ahlak yorumunu libido eksenli çözümleyici bir yönteme irca eden psikanaliz öğretisinin Freud’la başladığını söyleyebiliriz.

Freud’un psikanaliz öğretisi, kendisinden sonra olumlu ve olumsuz anlamda pek çok tartışmaya yol açan ve üzerine sayısız yazılar kaleme alınmış olan öğretilerden birisi olarak kabul edilmektedir. Kimileri Freud’u çağımızın en ilerici bilim adamı ve filozofu ilan ederken, kimileri de onu bir kültür karşıtı ve son derece yüzeysel bir düşünce sahibi olarak nitelemektedir. Sözgelimi, Weinert, Freud’u bilim tarihinin üç büyük devrimcisinden birisi olarak takdim ederken, Thornton, onun görüşlerini kokain etkisi altında yazdığını ileri sürer.[20] Yahut da, E. Jones bütün hayatını Freud’un görüşlerinin doğruluğunu ortaya koymaya adarken, Popper, deneysel olarak yanlışlanamadığı için psikanaliz teorisinin sahte bilim kategorisi içinde mütalaa edilmesi gerektiğini iddia eder.[21]

Bu aşırı ve uç değerlendirmeleri bir tarafa bırakarak psikanaliz öğretisinin psikoloji araştırmalarında önemli bir yeri haiz olduğunu teslim etmek durumundayız.[22] Fakat, psikanaliz öğretisiyle ilgili tartışmaları sağlıklı bir zeminde ele alabilmek için söz konusu öğretinin temel bileşenlerini belirlemenin ve bu bileşenlere yönelik değerlendirmeler ışığında birtakım sonuçlara ulaşmanın çok daha isabetli ve tutarlı bir tutum olacağını söyleyebiliriz. Ayrıca, psikanalizin teorik boyutuyla pratik boyutunu da birbirinden ayırmak gerekir; İlham Dilman’ın ifade ettiği gibi, psikanaliz, aralarında organik bir bağlılığın bulunmasının yanı sıra esasında insanı anlama ve “psikolojik rahatsızlıkları” tedavi etme gibi iki farklı unsurdan oluşmaktadır.[23] Dilman’ın psikanaliz eleştirisi işte böyle bir ayrıştırmacı yönteme dayanmaktadır. Doğrudan Freud’un görüşlerini ele aldığı Freud and Human Nature (Freud ve İnsan Tabiatı) ve Freud and the Mind (Freud ve Zihin) adlı eserlerinde Dilman, psikanaliz öğretisinin temel bileşenlerini tartışmaya açarak bu noktada kendi eleştirilerini dile getirmekte ve Freud’un görüşlerinin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için onun ifade ettikleri ile ifade etmek istediklerinin birbirinden ayırt edilmesi gerektiğini ikna edici bir biçimde ortaya koymaktadır. Diğer taraftan, din psikolojisi açısından özel bir önemi haiz psikanaliz ve din çevresindeki tartışmalar da Dilman’ın yoğun ilgi duyduğu konular arasında yer almaktadır. O, bu noktada Freud’un dinî pratiklerin nevroz ve dinin kendisinin de bir yanılsama olduğu şeklindeki iki temel iddiasını tartışmaya açarak psikanaliz ve din ilişkisini sağlam bir zemin üzerinde konumlandırmaya çalışmaktadır. Buradan hareketle, diğerleriyle karşılaştırıldığında Dilman’ın Freud eleştirisinin çok daha yapıcı bir karakter taşıdığını söyleyebiliriz.

2.1.    PSİKOSEKSÜEL GELİŞİM TEORİSİ

Freud, kişilik gelişimi bakımından cinselliğin temel bir yaşam güdüsü olduğunu ve bunun doğumdan itibaren etkin bir güç olarak tezahür ettiğini ileri sürmüştür. O, Cinsellik Teorisi Üzerine Üç Deneme (1905) adlı eserinde çocuk cinselliği kavramını ilk önce yetişkinlerdeki cinsel sapmaları ve ergenlikteki değişiklikleri açıklamak için kullanmışsa da daha sonra bu kavramı aslında yaşamın temel kaynağı olarak takdim etmiştir. Buna göre, cinsel dürtünün genellikle ergenlikte ortaya çıktığı kanaati ağır bir yanılgıdan başka bir şey değildir; bu bilgisizlikten kurtulmanın yolu, çocuğun cinsel gösterilerinin derinliklerine inmek ve bu dürtünün gelişim evrelerini tespit etmekten geçer.[24] Fakat, Freud’un çocuk cinselliği kavramını basit bir seksüellik şeklinde algılamamak gerekir; nitekim Freud’un anatomik anlamda cinsellik iddialarında bulunmasının[25] yanı sıra bu noktada herhangi bir objeye gerek duyulmaksızın çocuğun kendi bedenine yönelişini[26] de içine alacak şekilde bir “istek”ten söz etmiş olduğu açıktır. Freud, çocuğun yalnızca cinsel nitelikli olmayıp aynı zamanda bedensel işlevlerden de kaynaklanan üreme öncesi psikoseksüel gelişim evrelerini esasında birbirinin devamı olan beş ayrı dönem şeklinde ifade etmiştir; oral, anal, fallik, latent (gizli) ve genital dönemler. Freud’a göre, psikoseksüel gelişimin bu beş evresinin kişiliğin gelişiminde ayrı bir önemi haizdir ve kişinin ileri yaşamı ve karakteristik yapısı üzerinde belirleyici bir rolü vardır. Haz merkezli bir yaşam enerjisi (libido) güdümündeki söz konusu gelişimin başarıyla tamamlanması, sağlıklı bir kişilik görünümünün temel şartı durumundadır. Psikoseksüel gelişimin belirli bir aşamasında söz konusu gelişimi engelleyen bir etkenin bulunması (fixation) durumunda, herhangi bir yapısal yetişkinlikten söz edemeyiz. Freud’a göre, her nevrozda belli bir fiksasyon noktası vardır; örneğin histerili kişinin fallik, saplantılı nevrozun ise anal dönemine kadar gerilediği söylenir.[27] Dolayısıyla, kişinin yaratıcı ve üretken bir birey olması, gelişim aşamalarının her birini kusursuz bir şekilde tamamlanmasıyla orantılıdır.

Dilman’a göre, psikanaliz öğretisinin en karmaşık ve sorunlu kısmı, çocuk cinselliğinin ya da genel anlamda cinselliğin temel bir yaşam güdüsü olduğu şeklindeki öncelikli iddiasıdır. Fakat gerçekte insanoğlunun yaşamını belirleyen şey yalnızca libido mudur ya da en azından ilk bakışta birbirinden farklı olarak görünen kimi gelişim biçimlerini Freud’un yaptığı gibi yalnızca hazcı cinsellik anlayışına indirgemek mümkün müdür? Diğer taraftan, sevgi, ilgi, bağlılık, tutku gibi temel insanî duygulanımları görmezden gelmek ya da bunları bireye dışarıdan empoze edilen etkenler (süperego) ışığında değerlendirmek ne derecede tutarlıdır? Dilman’ın cinselliğe dayalı psikanalitik gelişim teorisine yönelik eleştirilerinin esas amacı işte bu sorulara cevap aramaktır.

2.1.1.    Cinsellik ve Çocuk

Freud, cinsel dürtünün genellikle ergenlikte ortaya çıktığı şeklindeki yaygın kanaatin büyük bir yanılgıdan ibaret olduğunu ileri sürmektedir; halbuki, ona göre, çocuğun cinsel gösterilerinin derinliklerine indiğimizde, bu dürtünün daha önceki safhalarını açıkça gözlemlemek mümkündür. Diğer taraftan, yetişkinlerde birtakım nevrozlara yol açan cinselliğin ergenlik döneminde âniden ortaya çıktığını iddia etmek de çelişkili bir durumdur; o halde, her bireyin doğuşundan itibaren sahip olduğu bir tarih öncesinin (id) bulunduğunu ve fakat bunun çevre şartları (süperego) dolayısıyla bastırıldığını kabul etmek zorundayız. Freud, çocuk cinselliği ile ilgili tespitlerini pekiştirmek için bu ilkel davranış tiplerinin amaç ve nesnelerinin de izini sürmeye çalışmaktadır; şöyle ki, çocuk cinselliğinin amacı, bir yaşam kaygısı taşımadığına göre hazdan başka bir şey değildir; ilk başta kendi kendine yöneliş şeklinde tezahür eden söz konusu davranışlar, psikoseksüel gelişimin ilerleyen safhalarında öncelikli olarak aile bireyleri olmak üzere diğer bireyleri nesne olarak edinmeye başlar ve fakat eşzamanlı olarak bastırılmak zorunda kalır.[28]

Dilman’a göre, yukarıda özetle sunduğumuz Freud’un çocuk cinselliği argümanının bazı zayıf noktaları söz konusudur. Esasında Freud’un argümanının temelini oluşturan (1) yetişkinlerdeki cinsel davranış ve bu davranışlara ait bozuklukların köklerinin çocukluk döneminde bulunduğu ve (2) çocuklarda gözlemlenen bedensel hazzın cinsellik anlamına geldiği şeklindeki iki temel unsur da tartışmaya açıktır. Birincisi, yetişkinlerle çocukların davranışları arasındaki benzerliğin (sözgelimi, okşama, sevme, ısırma vs.), çocuklardaki davranışların zorunlu olarak cinselliğin bir ifadesi olduğunu düşünmek için yeterli değildir. Diğer taraftan, bir yetişkinin cinsel ifadelerinin çocukluğundaki sevgi gösterilerinin bir devamı olması bile bunun sadece biçimsel bir benzerlikten başka bir şey olduğunu göstermez.[29] Freud’un “bedensel haz” şeklindeki ikinci iddiası çok daha karmaşık bir yapıya sahiptir. Bu karmaşıklığı çözmek için Dilman, Malinowski’nin çocuk cinselliği eleştirisine başvurmaktadır.

Freud, cinselliğin çocuktaki en temel gösterisi olarak takdim ettiği emme fiilinin birincil amacının beslenme olduğu şeklindeki itirazın farkındadır; fakat, emme sırasında çocuğun sergilediği haz durumunun beslenme ihtiyacından öteye bir cinsellik belirtisi olduğu iddiasını sürdürerek, “ilk başta, erojen bölge sadece beslenme ihtiyacının giderilmesiyle sınırlı olsa da, bu sırada çocuğun yaşadığı hazzın daha sonra tanıyacağı bir cinsel doyum modeli” olduğunu ifade eder.[30] Malinowski, beslenme güdüsü sırasında alınan hazzın başka bir güdüye yol açabileceği iddiasını reddederek, çocukla anne arasındaki ilişkinin Freud tarafından cinsellik şeklinde nitelendirilmesini imkansız olarak görmektedir. Kaldı ki antropolojik açıdan ensest eğilimlerin çocuklukta değil de gençlik ve ergenlik dönemlerinde görülmeye başladığı bilinmektedir.[31] Burada Malinowski, Freud’dan farklı olarak hazzın güdüleri belirlemediğini, tam tersine, münferit güdülerin haz duygusuna yol açabileceğini ileri sürmektedir; çünkü eğer öyle olsaydı, bir bireyin haz duyduğu tüm durumları cinsellik olarak nitelememiz gerekirdi ki bu da savunulması imkansız bir iddiadır.

Malinowski’nin bu çözümlemesinden hareketle Dilman, çocukla anne arasındaki fiziksel teması bir cinsellik tezahürü olarak görmek için yeterli nedene sahip olmadığımızı ve fakat bunun yanı sıra söz konusu fiziksel temasın bir anlamı olması gerektiğini düşünmektedir. Bunun anlamı, ona göre, tüm bedensel birleşme ve yakınlaşmalarda olduğu gibi karşılıklı bir duygu olan sevgidir. Başka bir ifadeyle, çocuğun anne kucağında haz alıyor olması, annesinin sevgisine karşılık vermesinden kaynaklanmaktadır. Freud’un yanıldığı nokta, sevgi tezahürlerini cinsellik olarak nitelemiş olmasıdır. Nitekim tüm bedensel temasların cinsel karakter taşıyor olması zorunlu değildir; aksi takdirde, çocuğun anneye karşı duygularının ileri yaşlarda cinsellik şeklinde ifade bulması gerekirdi ki, antropolojik çalışmaların da ortaya koyduğu gibi, fiilî olarak hiçbir kültür böyle bir ifade şeklini onaylamamaktadır.[32] Freud ise böyle bir kültürel uygulamanın bulunmayışını, bilimsel verilerden ziyade -Dilman’ın ayrıca üzerinde durduğu ve evrenselliğini tartışmaya açtığı Oedipus kompleksi şeklindeki- mitolojik temellere dayandırmaya çalışmaktadır.

2.1.1.1. Oedipus Kompleksinin Evrenselliği.

Çocuğun cinsel nitelikli isteklerinden suçluluk duyma veya bu yöndeki iç çatışmalar gibi genel endişelerinin belirginleştiği fallik döneme ilişkin mütalaaları, Freud’un basit bir cinsel davranış çözümlemelerin sınırını aşarak tüm bir insanlık tarihini içine alan genel bir yargıda bulunmasına yol açmıştır. Nevroz nedeni olup olmadığı tartışmaları sonucu esasında klinik gözlemlerden hareketle ortaya atılan ve fakat daha sonra antropolojik bir hüviyet kazanan Oedipus kompleksi (kız çocuklarda Electra kompleksi) şeklindeki söz konusu yargı, tabiatı itibariyle evrensellik iddiası taşımaktadır: Bu dünyaya gelen her insan, Oedipus kompleksiyle yüzleşir ve eğer bu kompleksle baş edemezse kaçınılmaz olarak nevrozun kurbanına çevrilir.”[33] Fallik dönemde ortaya çıkan Oedipus kompleksi sonrasında çocuk ıstırap ve suçluluk duygusuna kapılarak annesine (kızlarda babaya) duyduğu isteği bastırmak durumunda kalır ki bu da ileri yaşlarda yeni ve karmaşık iç çatışmalara yol açar; bu anlamda Oedipus kompleksi, Freud’un kendi ifadesiyle, “nevrozların nüvesi olarak görülebilir.”[34]

Psikoterapi açısından çocukluktan yetişkinliğe kadar bir bireyin “doğum travması”, “okul sendromu”, “kimlik bunalımı”, “evlilik korkusu” gibi pek çok bulanım safhasından geçebileceğine yönelik türlü iddialar bulunmaktadır. Tüm bu iddialar insan tabiatının ne kadar değişken olduğunu ve hatta, Jung’un deyimiyle, “sabahki ruh haliyle öğlenki ruh halinin bile aynı olmadığını”[35] göstermektedir. İnsan tabiatının bu kadar değişken olmasına rağmen Freud’un “nevrozların nüvesi” olarak niteleyebilecek ölçüde Oedipus kompleksi üzerinde durmasının nedeni, Dilman’a göre, bireyin karşılaştığı tüm psikolojik açmazların söz konusu kompleksten kaynaklandığına olan inancında yatmaktadır; öyle ki, bireyde gözlemlenen nevrotik bir durumun söz konusu kompleksten kaynaklanmadığı gösterilse ya da başka bir nedeni ortaya konulsa bile nihaî anlamda yine ona göndermede bulunulması zorunludur; aksi takdirde herhangi bir çözümden (tedaviden) söz edilemez.[36] Dolayısıyla burada Freud, insan topluluğunun ilk biçimi olan aile kurumunun varolduğundan beri ve varolmaya devam edeceği süre boyunca Oedipus kompleksi ve bu kompleksin yol açtığı nevrotik durumların da varolmaya devam edeceğini ileri sürmüş olmaktadır.

Oedipus kompleksinin “babadan nefret etme” ve “anneye ilgi duyma” şeklindeki iki varlık şartı ataerkil bir aile kurumuna muhtaçtır. Bu yüzden Freud, kendi görüşüne evrensellik görünümü kazandırmak için antropolojik çalışmalara da yer vermek ve kültürlerin kökenine ilişkin destekleyici argümanlar bulmak durumunda kalmıştır. Bunun bir başka anlamı, Oedipus kompleksini oluşturan şartların bulunmaması ya da ortadan kalkması durumunda söz konusu kompleksinin geçerliliğini yitireceğidir. İşte bu aşamada Dilman’nın kendisine daha yakın bulduğu Malinowski’nin eleştirileri, Freud’un görüşlerinin bu zayıf noktasını hedef almaktadır. Sözgelimi, anaerkil Melanezya toplumu Oedipus kompleksi için gerekli şartları taşımadığı, yani anne ve babaya yönelik duyguların Freud’un öngörülerinden uzak olması dolayısıyla herhangi bir bastırma veya olumsuzlama gibi bir durum söz konusu değildir.[37] Bu demektir ki Freud’un ortaya attığı Oedipus kompleksi, en azından antropolojik açıdan, gerekli sosyal şartların bulunması durumunda geçerli olsa bile nihayetinde evrensel bir karakter taşımamaktadır. Malinowski’nin argümanlarını ikna edici bulan Dilman, bu eleştirinin daha da ileri götürülmesi durumunda sadece Freud’un Oedipus kompleksinin evrenselliği iddiasının değil, aynı zamanda onun kültür ve medeniyetlerin kökenine ilişkin tezlerinin de yetersizliğini ortaya koyacağını ifade etmektedir.[38] Fakat bunun yanı sıra Dilman, Oedipus kompleksinin evrensel olmayışının Freud tarafından geliştirilen psikanalitik terapinin bütünüyle geçersiz ya da yanlış bir uygulama olduğu anlamına gelmediğinin altını çizmektedir. İleride göreceğimiz gibi, Dilman, Freud’un sözgelimi baskıcı ebeveyn-çocuk ilişkisinin psikolojik rahatsızlıkların nedeni olabileceği şeklindeki bilimsel bulgularıyla bu bulgular üzerine yaptığı determinist felsefî yorumları birbirinden tamamen farklıdır ve dolayısıyla da onun görüşlerini doğru anlayabilmek için mümkün olduğu ölçüde kendisinin ve döneminin felsefî kabullerinin bilincinde olmak gerekir.

Dilman, Freud’un çocuk cinselliği ve Oedipus kompleksi bağlamında cinsellik kavramını olağan dilin imkanları dışında ele alarak meseleyi çok daha karmaşık hale getirdiğini ileri sürmektedir. Ona göre, sözgelimi, şiddet veya işkence, Freud’un yaklaşımının aksine cinselliğin bir bileşeni olmaktan ziyade belirli bir kişinin cinsel karakterinin dışavurumu olarak görülebilir. Diğer taraftan, cinsellik, tıpkı düşünce gibi, belirli bir kişinin yaşamında rol alarak değişime uğrar. O halde, bir kişinin erken dönem düşünce ve konuşma şekliyle yetişkinlik dönemindeki düşünce ve konuşması arasında hiçbir mahiyet benzerliğinin bulunmaması gibi, çocukluk dönemindeki bedensel haz ifadeleriyle yetişkinlik dönemindeki cinsellik gösterimleri arasında da herhangi bir eşitlikten söz etmek mümkün değildir.[39] Freud’un bu eleştirilerin farkında olmaması düşünülemez; ne var ki mekanistik ve determinist felsefî kabulleri, Dilman’ın eserlerini değerlendiren Craib’in de ifade ettiği gibi, Freud’un düşüncesini sınırlamakta ve onu büyük bir yanılgıya itmektedir.[40] Dilman ayrıca, Freud’un cinsellik teorisini mutlaklaştırmasını, onun ahlak dilini kullanmamaktaki ısrarı şeklinde yorumlamaktadır. Freud’un ahlaka karşı bu olumsuz tavrının temelde bilimsellik kaygısı ve felsefî önyargılar olmak üzere iki belirgin nedeni söz konusudur.[41] Bilimsellik kaygısı bireyi birbirinden uzak ya da bağımsız fragmanlardan ziyade bir bütün olarak ele almayı gerektirirken, salt mekanistik ve deterministik felsefî yargılar da ileri sürülen bilimsel iddiaların herhangi bir boşluğa yer bırakmamasını öngörmektedir.

2.1.2.    Sevgi ve Cinsellik

Psikolojik çatışma ve nevrozların temelinde Oedipus kompleksinin yer aldığı iddiasından hareketle Freud, cinsel dürtüyü çocukluktan yetişkinliğe kadar devam eden psikolojik gelişim sürecinin merkezine konumlandırmak suretiyle tüm duygu ve duygulanımları bu bağlamda açıklama girişiminde bulunmuştur. Dilman’a göre, cinsellik dışında bedensel temastan haz almaya yol açan en önemli duygu sevgidir; ne var ki Freud, sözgelimi okşama, öpme ve sarılma gibi sevgi ifadelerinin de cinselliğin dışavurumundan başka bir şey olmadığı kanaatindedir. Buna karşın Dilman, totolojik açıdan değerlendirildiğinde çocuğun sevgi ifadelerinin bağımlı olduğu kişilere karşı beslediği cinsel duyguların bir ifadesi olabileceği gibi Freud’un saptadığı cinsellik ifadelerinin de çocuğun sevgi ifadeleri olabileceği şeklinde yorumlanmasının mümkün olduğuna işaret etmektedir. Bu öncelik sıralaması ilk bakışta belki önemsiz olarak görülebilir; fakat, çocuğun psikolojik gelişimi üzerindeki etkilerini göz önüne aldığımızda bunun basit bir totoloji örneği değil, tam tersine çok derin felsefî açılımları haiz olduğu ortaya çıkmaktadır:

Çocuğun sevgisini cinselliğinin bir gösterisi olarak değerlendirmek suretiyle Freud, sevginin bir bütün olarak cinsel karakter taşıdığını düşünmüş olmaktadır. Bu, eleştiriye açık bir husustur. Bebeklik ve sonraki dönemlerde çocuğun hayatı kendi bedeni, bedensel işlevleri ve tepkileriyle sınırlıdır. Bu süreçte annesiyle irtibat kurmanın tek yolu bedenidir. Annesi sürekli ona baktığı için o da bu himayeye bedensel tepkileriyle karşılık vermektedir. Dolayısıyla bu tepkiler, kendisini emziren annesine bir cevap olabileceği gibi bundan duyduğu haz ya da kendisine sunulanlara karşısı memnuniyetinin ifadesi de olabilir. “Cinsel” olarak addedilen şey, çocuğun tepkilerinde 42 ifade bulan işte bu duyusal sevgidir.

Klinik araştırmaları sonucunda nevrozların kökeninde cinsiyet kompleksi olduğunu düşünen Freud, buradan hareketle hem tarihsel anlamda hem de insanın doğumundan itibaren cinsel (bedensel) haz belirtileri sergilediği kanaatine ulaşmış ve böylece tekrar psikoseksüel gelişimin libido ilkesine dayandığını ilan etmiştir. Bu noktada Freud, olgudan geçmişe, geçmişten şimdiye şeklinde bir muhakeme çizgisi benimsemesinin yanı sıra insanın esasında geçmişinin bir ürünü olduğunu savunmuştur.

Dilman’a göre, Freud’un bu görüşleri tamamen haksız olmadığı gibi tamamen haklı da değildir. Başka bir ifadeyle, onun tespitleri kimi durumlarda doğru olabilir veya öyledir; ama bazı durumlarda da (sözgelimi, farklı sevgi tezahürleri) asla kabul edilemezler. Her ne kadar Freud, kadınla erkek arasındaki her türlü ilişkinin yalnızca cinsel kökenli olduğunu iddia etmiş olsa da sevgi sözcüğünün farklı kullanımları ya da cinsellik ile sevginin her zaman birbirini tamamlamıyor oluşu söz konusu iddiayı yadsımaktadır. Sözlük anlamında sevgi, karşı nesneye duyulan isteği ifade etmektedir; fakat bu isteğin, iki farklı cinsiyet arasında tezahür etmiş olsa dahi ebeveyn sevgisi, çocuk sevgisi ve arkadaşlık sevgisi gibi örneklerde olduğu üzere cinsel nitelikli olması zorunlu değildir. Diğer taraftan Dilman, Freud’un cinsellikten hareketle sevgi tanımı ihtimalini öne çıkarmakta, fakat bu sefer de içinde herhangi bir sevgi duygusu barındırmayan cinsel ilişki örnekleri dolayısıyla bu ihtimali de geçersiz olarak görmektedir. Kaldı ki Freud’un sevgiyi (ya da cinselliği) nevrotik saplantıların temeli olarak görmesi, bu kavramın toplumların yaşamındaki birleştirici ve yaratıcı gücünün göz ardı edilmesine yol açmaktadır. En geniş anlamıyla sevgi insan yaşamına anlam katan, kendisine ve çevresine saygılı olmayı öğreten bir değer iken, cinsel karakterdeki sevgi de ailelerin oluşumu ve insan soyunun devamını sağlayan eşsiz bir güç özelliği taşımaktadır.[42] [43] Şüphesiz Freud de, sevgi sözcüğünün bu kadar geniş bir kullanım alanına sahip olduğunun bilincindedir;[44] fakat Dilman’ın sıkça dile getirdiği gibi, libido teorisinin geçerliliği ve tutarlılığı adına sevgi kavramını bir bütün cinsel isteğe irca etmesi Freud açısından bir zorunluluk arz etmektedir.

Sonuç itibariyle, Freud’un bireyin psikolojik gelişimini sadece biyolojik bir dille (içgüdüler teorisi) açıklamış ve görüşlerini panseksüalist bir temele dayandırmış olması, pek çok düşünür gibi doğal olarak Dilman’ın da tepkilerine yol açmıştır; fakat Dilman’ı diğerlerinden farklı kılan özellik, Freud’un görüşlerinin bir bütün olarak yanlış değil de kimi zaman haklı olmakla birlikte daha ziyade eksik olarak nitelendirmesidir. Diğer taraftan, Dilman, psikanalizin -daha sonra üzerinde ayrıntılı bir şekilde duracağımız- ahlak eğitimi konusundaki tereddütlerini gündeme getirerek hazcı cinsellik anlayışı ile sevgi kavramı arasındaki ilişkiyi tartışmaya açmaktadır. Ona göre insan, hayvandan öte bir varlıktır ve bu varlığın gerçek tabiatını anlamak için Freud’un yaptığı gibi dışsal etkiler sonucu oluşan nevrotik durumlardan ziyade insanın kendi beninde varolan sevgi ve iyiliği öne çıkarmak gerekir; çünkü (Freud’un bir araya getirmekten kaçındığı) ahlakî ve psikolojik kusurlar, insanın olgunlaşmamış olmasından kaynaklanmaktadır.[45] Bu eleştiri, Freud tarafından kısmen kabul edilebilir gözükmektedir; fakat ona göre bundan kurtulmanın yolu, ahlak eğitiminden ziyade bireyi süperego’nun dayatmasına karşı korumaktan geçer. Buradan hareketle, bir sonraki kısımda psikoloji-ahlak ilişkisiyle çok daha yakından bağlantılı kişilik teorisi üzerinde duracak ve Dilman’ın felsefî anlamda psikanalizin insan tabiatını anlamadaki başarısızlığına yönelik eleştirilerini ortaya koymaya çalışacağız.

2.2.    KİŞİLİK TEORİSİ

Freud, 1923 yılında yayınladığı Ego ve İd adlı eseriyle birlikte, çeşitli zihinsel süreçlerin bilinçle ilişkisinin belirlenmesine dayalı topografik kişilik teorisini bir tarafa bırakarak zihinsel aygıt modelinin esas alındığı yeni bir kişilik teorisi ortaya atmıştır. Bastırılmış psikolojik durumların çözümlenmesini amaçlayan topografik kuramın üç temel kavramı söz konusuydu: bilinç, bilinçöncesi ve bilinçdışı. Kabaca ifade etmek gerekirse, şu anda farkında olduğumuz ve üzerinde düşünüp konuştuğumuz şeyler bilinç, kısa bir duraksama sonucunda kolayca hatırlayabildiğimiz şeyler bilinçöncesi ve her türlü dürtü ya da içgüdülerin hâkim olduğu farkında olmadığımız şeyler ise bilinçdışı alanını oluşturur. Sosyal ve kültürel engeller gibi çeşitli nedenlerden dolayı bilinç düzeyine ulaşamayan zihinsel süreçleri ihtiva eden bilinçdışı, bireyin sahip olduğu tüm zihinsel süreç ve etkinliklerin önemli bir kısmını kapsar.

Ne var ki aradan geçen uzun bir süre zarfında yapılan ileri klinik araştırmalar, Freud’un gözlediği bazı durumların söz konusu topografik modele uymadığını fark etmesine yol açmıştır. Sözgelimi, bazı hastalarda gözlemlenen bilinçdışı suçluluk duygularını ve cezalandırılma isteklerini topografik modele göre açıklamak mümkün olamıyordu; çünkü bu modele göre ahlakî değerlere ilişkin duyguların içgüdülere karşıt güçlerin bulunduğu bilinç düzeyinde yer alması gerekiyordu.[46] İşte bu gibi sorunları aşmak ve bilinçdışı nosyonunu daha da açıklığa kavuşturmak için Freud yeni bir kişilik teorisi geliştirmek durumunda kalmıştır. Bu yeni kişilik teorisine göre zihinsel veya ruhsal aygıt (mental/psychic apparatus), kişinin davranışları üzerinde nihaî bir belirleyiciliği haiz olan üç temel bileşenden oluşmaktadır: id, ego ve süperego.

Freud’un kişilik teorisini oluşturan üç ayrı bileşeni, birbiriyle kesin çizgilerle ayrılmış bir bölünme şeklinde düşünmemek gerekir; nitekim bu bileşenlerin her birisi, birbirinden farklı zihinsel süreçlere tekabül etmektedir. İd, sınırsız içgüdüsel istekler arayışında olan haz ilkesi; ego bu istekleri fiziksel gerçekliklere göre tanzim eden gerçeklik ilkesi; süperego ise söz konusu istekleri tümüyle ortadan kaldırmayı amaçlayan ya da belirli bir kalıba sokmaya çalışan ahlak ilkesine göre çalışmaktadır. Başka bir ifadeyle, id kişiliğin biyolojik, ego psikolojik, süperego da toplumsal yönünü oluşturmaktadır.[47] Dolayısıyla, Freud’un teorisi, kişiliğin üç ayrı parçadan oluşmasından ziyade üç ayrı kaynak tarafından yönetildiğine ve kimi zaman da bunların arasında ortaya çıkan çatışmalara sahne olduğunu vurgulamaktadır.

Bu anlamda kişilik teorisi, insan tabiatını tanımlama noktasında psikanaliz öğretisinin temel taşlarından birisini oluşturmaktadır. İlk kez Freud tarafından dile getirilerek sistemleştirilen id, ego ve süperego şeklindeki kişilik bölünmesi, nevrotik saplantıları çözümlemek üzere ortaya atılmış yapay bir ayırım olmasının yanı sıra daha sonraları, Murray tarafından “kişilik bilimi” (personology) olarak adlandırılan[48] ve kişilik psikolojisi alanına sığmayacak kadar geniş ve çok yönlü araştırmalara yol açmıştır; fakat, birtakım kavramsal çelişkileri haiz olması ve insan özgürlüğünü yadsıyan determinist bir görünüm arz etmesi dolayısıyla Dilman tarafından felsefî anlamda geçerliliği tartışmaya açık olan ve içinde döneminin (ve kendisinin) birtakım belirgin önyargılarını barındıran bir teori olarak nitelendirilmiştir.

2.2.1.    Kişilik Bölünmesi

Freud, kişiliği, yukarıda gördüğümüz gibi, psişik enerji (libido) ve kalıtsal içgüdülerin en büyük haznesi niteliğini taşıyan id, ihtiyaçla eylem arasında aracı rolüyle kişinin faaliyetlerini belirleyen ego, id ile ego arasında özel bire konuma sahip olup esasında vicdan denilen bir denetim mekanizması gibi çalışan süperego gibi üç temel parçaya ayırmaktadır. Aynı zamanda kişiliği oluşturan temel unsurlar olarak da görülebilmelerine karşın esasında birbirinden bağımsız alanları temsil etmelerinden dolayı bu yaklaşımın, Dilman’ın ifade ettiği gibi, “kişilik bölünmesi” olarak adlandırılması daha uygundur. Daha açık bir deyimle, Freud’un kişilik teorisinde id veya süperego, ego’nun bir görünümü yahut da uzantısı olmaktan öteye her üçü de kişiliğin birbirinden bağımsız parçalarını oluşturmaktadır. Psikoseksüel gelişim açısından baktığımızda ise, önce ve ilk olarak id, ardından ego ve son olarak da süperego varlık kazanmaktadır.

Freud, klinik deneylerden hareketle rüya ve nevroz durumlarında kişide bilinçdışı süreçlerin var olduğunun gözlemlenebileceğini ileri sürmüştür.[49] Salt

içgüdülerin hâkim olduğu bilinçdışı safhası, çocuğun kendi üzerinde denetiminin bulunmadığı ve yaptıklarının bilincinde olmadığı dönemdeki tepkilerinden oluşmaktadır. Kişinin düşünce ve dil yeteneklerini kazanmasıyla birlikte bilinçdışı süreçler bir ifade aracı olarak ortaya çıkan ego’yu kullanmaya başlar. Fakat esasında kişiye yaşam veren enerji kaynağı olması hasebiyle id, vicdan denen sosyal ve kültürel sansür niteliğini taşıyan süperego’nun uyarıları karşısında ego tarafından bastırılır ki nevrotik durumların nedenini de burada aramak gerekir. Dilman’a göre, id anlayışı birtakım temel zorluklara yol açmaktadır. Şöyle ki, Freud’un bilinçdışı tanımı, yetişkinlik dönemine geçen bir bireyin erken zihinsel faaliyetlerini tamamen terk etmediği görüşüne dayanmaktadır; fakat, bireyin sahiplenmemesine (tabiatı gereği farkında olmamasına) karşın bu zihinsel süreçler bilinçli zihinsel faaliyetlerin temelini oluşturmaya devam eder. Başka bir ifadeyle, istek, ilgi, değer gibi şimdiki tepkilerimiz, çocukluk dönemindeki tepkilerimizin tekrar canlanmasından başka bir şey değildir. Dilman’a göre bu noktadaki asıl sorun, Freud’un bilinçdışı kavramına dayanan zihin anlayışı bizim mevcut algılarımızdan farklı olmasından kaynaklanmaktadır. Onun zihniyet dediği şey, aklî bir temeli olan muhakeme biçimlerinden ziyade rüya, bunalım, hayal kırıklığı, zihinsel yorgunluk gibi durumlarda ortaya çıkmaktadır. Halbuki bizim olağan kullanımımızda zihinsel faaliyetler, nesneler hakkındaki düşünme biçimlerimizi ifade etmektedir. “Neden-sonuç”, “geçerlilik” ve “ispat” gibi çıkarımsal unsurlar, yetişkin zihniyetinin vazgeçilmez parçalarını oluşturmakta ve merkezinde de “akıl” bulunmaktadır. O halde, kastedilen anlamın geçerliliğini kaybettiği olağandışı (hastalıklı) durumlar hâriç, bir yetişkinin zihinsel faaliyetlerinin primitif zihniyetin bir uzantısı olduğunu düşünmek tutarlı görünmemektedir.[50]

İd kişiliğin bilinçdışı alanlarını temsil ederken, süperego da bilinç alanını ifade etmektedir. Oedipus kompleksinin çözümlenmesi sonucu ortaya çıkan süperego, gelişim safhası olarak da id ve ego’dan sonraki dönemlere tekabül eder ve dolayısıyla da genital safhalardan önce edinilen bilinçdışı davranışlar üzerindeki ahlakî bir denetim mekanizmasını temsil eder.[51] Ahlak kavramını olumsuz ya da insanın kendisine ait olmayan bir şey anlamında kullanan Freud, süperego’yu “her türlü ahlakî kısıtlamaların temsilcisi ve kusursuzluk arayışının savunucusu” ilan eder; buna göre süperego, kişiliğin esasında kendisine yabancı bir parçası olup psişik yapının normal işleyişini engellemektedir.

Freud’un ego anlayışı, kişiliği oluşturan diğer parçalarla kıyaslandığında çok daha karmaşık bir anlayış olarak ortaya çıkmaktadır. Öncelikli olarak, ego, “ben” içerisindeki bir “ben” olarak tezahür etmektedir; Dilman, bunu kavramsal bir yenilik olarak görmekle birlikte otonomluğu reddedilen bir “ben” inşası olması hasebiyle de çelişkili olduğunu ifade etmektedir. Nitekim Freud, ego ile id ilişkisini metaforik bir dille şu şekilde ortaya koyar: “Ego ile id arasındaki ilişki, biniciyle at arasındaki ilişkiyle karşılaştırılabilinir. Lokomotif gücünü at sağlar; buna karşılık binici hedef belirleme ve güçlü hayvanın hareketini yönlendirme üstünlüğüne sahiptir.”[52] Ego’nun bu “zavallı” görünümü, süperego ile ilişkisinde de açıkça görülebilir; ego’nun id açısından yaşadığı zorlukları dikkate almaksızın yeni kurallar tesis eden süperego, ego’nun attığı her adımı izleyerek söz konusu kurallara uymadığı zaman aşağılık ve suçluluk duygularıyla cezalandırır. Böylece id tarafından zorlanan ve süperego tarafından kısıtlanan ego’nun ne anlama geldiği sorusuna Freud’un cevabı, onun bir “köle”den başka bir şey olmadığı yönündedir.

Ego’nun mutlak anlamda bir “köle” olup olmadığını irdeleyen Dilman, Freud’un “at-binici” benzetmesine karşın başka bir analoji sunmaktadır. Buna göre, şöyle denilebilir:

“Birleşik Devletler başkanının her şeye karar verdiğini ve her şeyi kontrol altında tuttuğunu düşünmeyin. Bunu yapabilmek için çevresindeki insanları inandırmak, Senatoyu ikna etmek, Kongrenin desteğini almak durumundadır. Kendi görüşünü kabul ettirebilmesi için birtakım kurnazlıklara başvurması, yerine göre taviz vermesi ya da mazeret göstermesi gerekir. Bunlara dikkat etmeyerek çoğunluğun onayını almadığı sürece hiçbir şey yapamaz.”

Bu örnekte başkan, başkalarının dediğini yapan, kendi iradesini kullanmaktan aciz birisi olarak görülebilir; tersten okuduğumuzda ise güçlü irade sahibi, kendi görüşlerinden asla vazgeçmeyen birisi olarak da değerlendirilebilir. Fakat her halükarda, Senato ve Kongrenin onayını alması ve başkalarının görüşlerini dikkate alması ya da sadece onların dediğini yapması, mutlak anlamda onun otonomluğunu reddetmek için yeterli değildir. Şimdi, Freud’un ego tasvirini de bu şekilde ele almak gerekir; binici, atı istediği şekilde yönlendirmekten aciz olsa dahi onun “lokomotif enerjisi” olmaya devam eder.[53]

Freud, psikanalitik terapisinde önemli bir yeri bulunan kişilik bölünmesi teorisinin amacının, bireyin nevrotik saplantılarının kökenine inerek iç çatışmalarını anlamak olduğunu ileri sürer: “tüm çabalarımızın amacı, bilinçdışını bilince dönüştürmek, kısıtlamaları ortadan kaldırmak ve hafızadaki boşlukları doldurmaktan ibarettir.”[54] Bu demektir ki, terapi sonucunda süperego’dan daha bağımsız hale getirilerek güçlendirilen ego, aynı zamanda id’in bilinçdışı durumlarını da bilinç düzeyine taşıyabilecektir. Burada, Dilman’a göre, Freud’un en büyük yanılgısı, ahlakı ve ahlakın “yürütücü” organı olan vicdanı süperego’nun talepleriyle özdeşleştirmiş olmasıdır. Halbuki süperego’nun dayatmasıyla belirli bir fiilden vazgeçmekle herhangi bir dayatma olmaksızın vicdanın sesiyle hareket etme birbirinden farklı şeylerdir.[55] Bu konuda Dilman’ı haklı bulan Murray’in ifade ettiği gibi, ahlakın dışarıdan gelen ya da empoze edilen bir şey olması bile, onun mutlak anlamda kötü bir şey ve bireyin kendini gerçekleştirmesi önünde bir engel olduğu anlamına gelmez. Bireyin gelişimini etkileyen ya da onu birey yapan unsurlar arasında dış kaynaklı olanların (sosyal) büyük bir üstünlüğü söz konusudur; sosyal etkenlerin yokluğunda belirli anlamda bir bireyden söz etmek mümkün olmayabilir.[56] Kaldı ki insanoğlu, konuşma, düşünme, çevresiyle ilişki kurma becerilerini de dışarıdan temin etmektedir; bu anlamda sadece dış kaynaklı olduğu için ahlakı bir dayatma unsuru olarak görmek, konuşma gibi daha önce sahip olunmayan bir özelliğin sadece dış kaynaklı olduğu için reddedilmesi gibi saçma bir şey olurdu.[57] Dahası, ahlakın dış kaynaklı olması, onun sadece bir dayatma olduğu anlamına da gelmez; Freud’un süperego teorisinin zayıf noktalarından birisi, bir sonraki kısımda üzerinde duracağımız gibi, özgür iradeyi görmezden gelmesi ve dış kaynaklı bütün değerleri birey tarafından asla içselleştirilemez bir şey olarak kabul etmesidir.

2.2.2.    Determinizm ve Özgür İrade

İzleri antikçağa kadar gidebilen uzun bir düşünsel geçmişi haiz olan determinizm, evrensel, insanî, bilimsel, felsefî, mantıksal ve daha pek çok boyutunun yanı sıra esasında tüm olguların belirli bir nedensellik ilkesine göre hareket ettiğini ve dolayısıyla da olup biten her şeyin belirli ilkelerle açıklanabileceğini savunan felsefî bir yaklaşımdır. Fakat, kendinden sonraki dönemi en çok etkileyen isim olması hasebiyle David Hume’un (1711-1776) görüşleri, determinist düşünce tarihinin temel taşı olarak kabul edilmektedir.[58] Hume, însan Zihni Üzerine Bir Araştırma (1751) adlı ünlü eserinde zorunluluğun zıddı anlamında özgürlüğün imkansız olduğunu ifade ederek hiçbir şeyin, bilinsin veya bilinmesin, nedensiz olarak varolmadığını savunmuştur: “...hiçbir şey, varoluşunun bir nedeni olmaksızın varolamaz ve tesadüf, tam anlamıyla incelendiğinde yalnızca olumsuz bir sözcüktür, yani tabiatın herhangi bir yerinde bulunup da herhangi bir gerçek güce sahip değildir.”[59] Nesnelerin tabiatına ilişkin bu açıklamada nedensiz bir durumun (tesadüf) imkanının bir bütün olarak inkar edilmesi, etkileri Freud’a kadar uzayan çağdaş bilimsel düşüncenin yapısı üzerinde derin bir iz bırakmıştır. Nitekim, Hume gibi Freud da, Psikanalize Giriş Dersleri"nde şöyle der: “...içinizde fiziksel olayların belirsizliği ve özgür iradeye yönelik bir inanç vardır; fakat, tamamen bilimdışı olan bu inancı zihinsel yaşamı belirleyen bir determinizm inancıyla değiştirmek zorundasınız.”[60]

Freud’un psikolojik determinizmi, psikoseksüel gelişim teorisi açısından bireyin özellikle ilk altı-yedi yılını, kişilik teorisi açısından da bilinçdışı alanını kapsamaktadır. Burada, bilinçli fiillerinde kişinin bir zorunluluk içinde olmasından ziyade farkında olunmayan fiil ve tutumların determinist işleyişine dikkat çekilmektedir. Bu anlamda, Honderich’in belirttiği gibi, Freud’u daha az, yani mutlak olmayan bir determinist olarak görebiliriz.[61] Ne var ki, Freud’un bilinçdışı dediği alan, kişiliğin önemli bir parçası konumundaki id’in tabiatını ortaya koymakta ve çocukluktan yetişkinliğe kadar uzayan psikolojik gelişim sürecindeki içsel çatışmaların temelini oluşturmaktadır. O halde, önermesel düzeyde özgür iradeyi reddetmesine karşın bilinçdışının bilinç alanına dönüştürülmesi durumunda belirli bir özgürlükten söz edilebileceği ve fakat kişinin esasında geçmişinin bir ürünü olarak kalmaya mahkum olduğu gibi karmaşık ve kimi zaman çelişik iddialara sahip Freud’un determinizmini, Dilman’ın ifadesiyle, yalnızca şu şekilde formüle edebiliriz: “hiç kimse tamamen özgür değildir.”[62]

2.2.2.I. Kendini Bilme ve Psikanalitik Terapi.

Dilman, Freud’un “zihinsel yaşamın determinizmin konusu olduğu” görüşünü felsefî bir tartışmadan ziyade psikanalitik terapi bağlamında ele aldığımızda meselenin daha doğru bir şekilde anlaşılacağı kanaatindedir. Psikanalitik terapi, kendini değiştirme arayışı içinde olan bireylere yönelik yardımcı bir terapi yöntemidir. Bu yöntemin önkoşulu, psikanalize tâbi tutulan hastanın (analysand) sürece aktif katılımıdır. Terapi sırasında hiçbir müdahalede bulunmaksızın hastanın, kendisine dışarıdan yönelerek gerçekte kendinin kim veya nasıl olduğunu görmesi amaçlanır. Freud’un kendi ifadesiyle, “bizim yaptığımız tek şey, hastanın kendisi için en iyi çözümü bulmasıdır.”[63] Burada kastedilen çözüm ya da hastanın kendisini bilmesi, bilinçdışını (id) bilinç düzeyine çıkarmak ve baskılara (süperego) karşı koymaktan başka bir şey değildir. Fakat burada temel bir soru ortaya çıkmaktadır: terapi sırasında hastanın karşılaştığı ben (ego), gerçekten kendisi midir?

Dilman’a göre, hastanın kendisine “ben kimim?” sorusu yerine “sen kimsin?” ya da “o kimdir?” gibi sorular sorması, aslında bireyin kendisine ne kadar yabancı olduğunun bir göstergesidir. Sosyal hayatın bir parçası olarak bireyin aile veya diğerlerinin baskılarına maruz kalmış olması muhtemeldir; fakat ego’nun keşfedilmesi, yani kendisi hakkında bilgi sahibi olması kendini bilme değildir. Çünkü “kendisi hakkında bir şey öğrenme” ile “kendisi olmayı öğrenme” birbirinden tamamen farklı şeylerdir. Bireyin kendini bilmesi, kendi düşünce, duygu ve isteklerini bilmesi demektir; bunları bildiğinde ise, kendisini değiştirmeyi de başarmış olacaktır. Oysa ki terapinin sağladığı bilgiler, bireyin kendisini “o” olarak görmesi ve dolayısıyla da düşünce, duygu ve isteklerinden başkası olarak bahsetmesi, onu “iyileştirmek” için yeterli değildir.[64]

Bireyin bilinçdışını (id) bilinç düzeyine çıkarmayı ve baskılara (süperego) karşı koymayı amaçlayan psikanalitik terapinin bireyin kendini bilmesini sağlamaktaki başarısızlığının bir diğer nedeni, bireyin otonomluğunu tanımıyor olmasıdır. Başka bir ifadeyle, zihinsel yaşamın determinizmin konusu olması, bireyin otonomluğunu tehdit etmektedir. Bunun nedeni ise, Freud’un süperego’yu ya da dış kaynaklı etkenleri bir bütün olarak olumsuzlama eğiliminde olmasından kaynaklanmaktadır. Halbuki, çözünme sırasında süperego kişiliği oluşturan bağımsız bir parça iken, kişiliğin bütünleşmesi sırasında ego’nun bir parçası olabilir; daha doğrusu, “ego, id’in olduğu her yerde olabileceği gibi süperego’nun olduğu her yerde de olabilir.”[65] Bu ise, dışsal olan her şeyin birey için bir tehdit ya da psikolojik rahatsızlık kaynağı olmadığı, tam tersine, ego tarafından bilinçli olarak benimsendiği zaman kimi dışsal ilkelerin (ahlak) kişiliğin özgürlüğünün bir teminatı olabileceği anlamına gelmektedir.

2.2.2.2. İrade Özgürlüğü ve Ahlakî Olgunluk.

Bireyi “iyileştiren” şey, kendisinin ne olduğunu öğrenmesi, yani kendini bilmesidir; kendini bilme ise, yalnızca özgür iradeyle gerçekleşir. Dilman’a göre, özgürlük, “amaçsız olma”, “bağımlı olma”, “istediğini yapamama” gibi daha pek çok durumun tersi anlamında birbirinden farklı şekillerde tanımlanabilir. Kendini bilme bağlamında ise özgürlük, dışsal ya da içsel her türlü etkilerden arınmış olarak iradeyi özgürce kullanabilmektir. Bu anlamda hapisteki bir insan bile özgür sayılabilir; yahut da hiçbir dışsal etki altında olmayıp da duygularıyla hareket eden birisi de bağımlı olarak görülebilir. Dolayısıyla özgürlük, “doğru olduğunu düşündüğü şeyi, şartların elverdiği ölçüde, yapabilmektir.”[66] Diğer taraftan, birey, Freud’un öğretisinin temelini oluşturan ilkede olduğu gibi, geçmişinin ürünü değildir yahut da tam olarak böyle değildir; kendi otonomluğumuzu inkar ederek hiçbir sonuca varamayız.[67] Birey, kendini bilme yoluyla kendi gelişimine katkıda bulunabilir ve esasında tamamen dış kaynaklı olan ahlakî değerleri benimseyerek (kendisinin yaparak) kişiliğini olgunlaştırmış olur. Dahası birey, Freud’un kastettiği anlamda erken dönem içgüdüsel tepkilerini toplumunun ahlakî değerleriyle eğiterek bütün ilişkiler ağını belirleyen bir hayat tarzı oluşturmuş olur.[68]

Fakat çoğu filozof ve psikolog, insanın kendini bilmesini göz ardı ederek alışkanlık ve tepkilerinden hareketle bir karakter tanımlaması yoluna gitmektedir. Ne var ki, nesne-özne ilişkisi şeklindeki klasik bilgi tanımıyla, değişim anlamındaki kendini bilme tamamen farklı şeylerdir. Freud’un din anlayışının eleştirisinde de göreceğimiz gibi, Dilman’a göre, bireyin iç çatışmalara yol açan dinî sorunlarını psikanalitik terapi bağlamında çözmek mümkün değildir; bu ve benzeri çözümlerin anahtarı, hastanın kendi elindedir; analist (terapiyi gerçekleştiren kişi) sadece hastanın kendi otonomluğunu fark etmesine yardımcı olur ki, zaten yardımcı bir yöntem olarak adlandırılması buradan gelmektedir.

Sonuç olarak, Dilman’a göre, kötülük duygusu, bunalım, endişe, korku vs. gibi psikolojik rahatsızlıklar, kişiliğin olgunlaşmamış ya da benliğin çözünmüş olmasından kaynaklanmaktadır. Tüm bu olumsuz durumlardan kurtulmanın yolu, Freud’un ileri sürdüğü gibi, kişilik bölünmesinin farkına varmaktan (kendisi hakkında bir şey öğrenme) değil de yalnızca özgür irade sayesinde benlik bölünmesini ortadan kaldırarak kişiliğin olgunlaşmasını sağlamaktan (kendisi olmayı öğrenme) geçer.

2.3. PSİKANALİZ VE DİN

Psikanalizi nevrotik sorunların basit bir tedavisi olmaktan öteye en genel anlamıyla bir dünya görüşü ya da felsefî bir sistem haline dönüştürme gayreti içinde olan Freud’un bir diğer ilgi alanını da, doğal olarak, psikoseksüel gelişim ve kişilik teorileriyle ile ilintili olarak kişinin toplumsal yönü ve bu noktadaki kültür, gelenek ve din gibi oluşum veya kurumların söz konusu kişi üzerindeki etki ve sonuçlarının belirlenmesi oluşturmaktadır. Freud’un kültür algılayışını, esasında bu kurumun lokomotifi konumundaki ahlakî değer ve öğretiler, din algılayışı ise bu değer ve öğretilere kaynaklık eden dinî gelenekle karakterize etmek mümkün görünmektedir. Buradan anlaşılacağı gibi, kişinin toplumsal yönüyle ilgili Freud’un psişik çözümlemelerinin (psikanaliz) temelinde öncelikli olarak din olgusu yatmaktadır.

Freud’un dine dair görüşleri içerisinde şu iki temel iddia üzerine kuruludur: din, (1) ego’nun normal işleyişini engelleyen bir saplantıdır ve (2) tarihsel anlamda bir yanılsamadır. Dilman’ın sıkça ifade ettiği gibi, Freud’un bilimsel görüşleriyle felsefî kabulleri bütün öğretisi boyunca iç içe geçmiş durumdadır; fakat, birbiriyle yakından ilişkili olması hasebiyle yukarıdaki iddiaların hangisinin bilimsel ve hangisinin “bilimdışı” olduğunu belirlemek son derece güçtür. Diğer taraftan, Freud’un dinle ilgili tartışmalarında (Oedipus kompleksi bağlamında) bireyden topluma ya da klinik deneylerden teorik yorumlara doğru ilerleyen bir çizgi söz konusudur.[69] Bu düşünsel çizgi, Freud’un dine dair iddiaları arasındaki bağıntıyı daha da karmaşık hale getirmekte ve birtakım zorunlu sonuçlara yol açmaktadır. Nitekim, Saplantılı Davranışlar ve Dinî Pratikler (1907) adlı yazısında, “dindarlığı bireysel nevroz, dini ise evrensel nevroz”[70] şeklinde tasvir etmek durumunda kalmıştır.

[Nevroz Açıklama
Psikoloji biliminde nevrozların yani normal olmayan davranışların çeşitli sebepleri vardır. Bireyin anormal davranış göstermesine: bedensel ve psikolojik ihtiyaçların giderilememesi, zorlanma ve stres, bireyin psikolojik yapısındaki içsel çatışmalar, gelişim bozuklukları, çeşitli bedensel ve kalıtımsal hastalıklar ile aşırı kaygı gibi nedenler sebebiyet vermektedir. Psikoloji biliminde nevroz hastalarına nevrotik denmektedir. Nevroz hastaları diğer normal insanlar gibi toplum içinde yaşamlarını sürdürürler. Nevrotik insanlar çoğunlukla anormal davranışlarda bulunduklarının farkındalardır. Nevrozlar ileri derece kişilik bozulmasına sebebiyet vermezler. Nevrotiklerin çoğu hastanede tedavi edilecek düzeyde değillerdir fakat bir doktora görünmek bu hastaların psikolojik gelişimi için faydalı olabilir. Nevrotik davranışlar kişiden kişiye büyük farklılıklar göstermektedir. Nevroz hastaları gündelik işlerle uğraşmaktan çok onlardan kaçmak isterler, bu durumu bireyin savunma mekanizmalarına bağlamak mümkündür. Nevrotik insanlar hem kendi davranışlarını hem de çevresindeki insanların davranışlarını çözümlemeye çalışmaktadırlar, bu da bir nevi kısır döngüdür. Nevrotik insanlar daha çok egoist davranma eğilimindedirler. Bu hastalar sürekli bir fizyolojik ve psikolojik doyumsuzluk hakimdir. Psikoloji biliminde nevrozlar fobinevrozları, histeri nevrozları, nevrasteni nevrozları ve kaygı nevrozları olmak üzere dört başlıkta incelenmektedir. ]

Dini psikoseksüel gelişimin fallik evresinde ortaya çıkan Oedipus kompleksiyle açıklayan ve dinin kökenine ilişkin görüşleriyle bu iddianın tarihsel izlerini ortaya koymaya çalışan Freud’un asıl amacı, dinî pratiklerin ego’nun normal işleyişini engelleyen saplantılı davranışlar olduğu iddiasını pekiştirmekti. Çünkü nihayetinde Freud, bir felsefeci ya da din tarihçisi olmaktan öteye özellikle zihinsel bozukluklar üzerine çalışan bir doktordu.[71] O halde, bir iddia uğruna bütün bir insanlık tarihini ya da insanlığın bilimsel anlamda sınırlandırılması mümkün görünmeyen son derece karmaşık ruhsal tecrübesini açıklamaya yönelik böylesi bir girişimin türlü tepkilerle karşılaşması kaçınılmazdır. Din (zorunlu bir sonuç olmaktan öteye) gerçekten ego’nun normal işleyişini engelleyen bir saplantı mıdır ve yine din, tarihsel anlamda gerçekten bir yanılsama mıdır? Dilman’a göre, bu soruların cevabı, Freud’un felsefî tutarsızlıklarının yanı sıra büyük ölçüde psikanaliz öğretisinin amaç ve sınırlarıyla ilişkilidir. Başka bir ifadeyle, Freud’un yanılsama iddiası bilimsellik kaygısının zorunlu bir sonucu gibi görünse dahi, psikanalizin kendi sınırları içerisinde böyle bir sonuca varmak asla mümkün görünmemektedir. O halde, Freud’un dine dair her iki iddiasında da bir aşırılık ya da kendisi tarafından belirlenen sınırların yine kendisi tarafından aşılması söz konusudur.

2.3.1.    Dindarlık Bir Nevroz mudur?

Freud, dinî iddiaların epistemik içeriği ile ilgili doğrudan bir yargıda bulunmamasına karşın, bu husustaki ilk çalışmalarından birisi olan Saplantılı Davranışlar ve Dinî Pratikler (1907) adlı yazısında, saplantılı davranışlarla dinî pratikler arasında tespit ettiği birtakım benzerliklerden hareketle söz konusu pratiklerin birer nevroz olduğunu ileri sürmüş ve “nevrozu bireysel dindarlık, dini ise evrensel saplantı nevrozu” şeklinde tasvir etmiştir.[72] Freud, din üzerine kaleme aldığı daha sonraki yazılarında köken ve fonksiyon gibi dinin farklı veçheleriyle ilgili diğer tespitlerine karşın din ile nevroz arasındaki paralellik görüşünden asla vazgeçmemiştir. Bu husus, Freud’un dinin mahiyetine ilişkin tutumu üzerinde belirleyici bir unsur özelliğini taşımaktadır. Aslında Freud, Saplantılı Davranışlar ve Dinî Pratikler adlı yazısını kaleme almasının bir yıl öncesinde (1906), zihinsel bozuklukların kökeninde bulunan psikolojik süreçlere ilişkin önemli bir varsayım geliştirmiştir. Çağdaş psikanalitik psikopatoloji anlayışının temelini oluşturan bu varsayımın ana bileşenlerinden birisi de nevroz teorisiydi[73] Genel anlamda, ego’nun işleyişini tam olarak yerine getirememesi düşüncesine dayanan nevroz teorisi histeri, saplantı nevrozu ve korku gibi üç temel bileşenden oluşmaktaydı. İşte Freud’un dinî pratikleri açıklamada kullandığı saplantı nevrozu, kişinin, bilinçli direncine karşın bilinçdışı tarafından motive edilerek zorla bilinç düzeyine girmeye çalışan düşünce ve eylemleri ifade etmektedir. Zihinsel bozuklukların kökenindeki süreçlerden birisi olan saplantı nevrozu, bireyi zihinsel ve duygusal dengesizliğe iterek psişik yapı üzerinde derin iz bırakmaktadır. Psikanalitik terapinin amacı, terapiye tâbi tutulan kişinin bilinçdışı alanına inerek söz konusu saplantıyı oluşturan etkenleri tespit etmek ve hastayı bu etkenlerle yüzleştirmektir. Buna göre, tespit edilen etkenlerin gücü azaldıkça hasta da aynı ölçüde saplantılı davranışlardan uzaklaşmış olacaktır. Fakat burada, etkenlerin niteliğinden ziyade yol açtıkları bozukluklar öne çıkarılmaktadır ki Freud’un dini evrensel bir saplantı nevrozu olarak takdim etmesinin nedenini de burada aramak gerekir.

Dilman’a göre, saplantılı bir durumdan saplantıya yol açan etkenin, psikanalitik terapide olduğu gibi, tamamen reddedilmesi teorik açıdan büyük bir yanılgıdır. Sözgelimi, son derece kibar bir kişiliğe sahip hastanın diğer insanlarla ilişkilerde kendisini güçsüz hissetmesini ele alalım. Terapist ona kendisindeki bu zayıflık duygusunun kibarlığından kaynaklandığı gerçeği ile yüzleşmesi gerektiğini söylediğinde, hasta, kibarlığının yol açtığı zayıflık duygusunu ortadan kaldırmaya yönelecektir; fakat, buna rağmen, gerçekten benimsenmiş bir özellik olduğu için de kibarlığını asla kaybetmeyecektir. Benzer bir şekilde, dinî inançlarının yol açtığı korku ve kaygılarıyla terapiye tâbi tutulan birisinin kaybedeceği şey, söz konusu (eğer gerçek ise) inançları değil de korku ve kaygıları olacaktır. İşte Freud’un yanıldığı temel noktalardan birisi budur.[74] Freud, doğru bir tespitte bulunmakta ve fakat yanlış bir sonuca varmaktadır.

Psikanalitik terapinin kendi sınırlarını aştığını gösteren bir diğer husus, dinî inançların benimsenmeden yorumlanabilir olduğunun peşin olarak kabul etmesidir. Sözgelimi, samimi bir dindarın bazı dinî sorunları olduğunu ve bu yüzden de terapi almak istediğini varsayalım. Burada, hastanın dinî görüşleri kendisine yabancı olan ve bu yüzden de onun sorunlarını içselleştiremeyen bir psikanalistin söz konusu hastaya yardımcı olamayacağı gayet açıktır; en iyi durumda, sorunların kendisi için tam olarak anlaşılabilir bir hale gelinceye kadar beklemesi olacaktır. Çünkü psikanalitik terapinin amacı, yalnızca patolojik belirtileri ortaya çıkarmaktan ibarettir. Bu belirtileri ortaya çıkarmak içinse, bazen hiçbir yorumda bulunmaksızın sadece “aktif’ dinleme bile yeterli olabilir. Dinleme süreci, patolojik belirtilerin ortaya çıkışına kadar devam edebilir ve sonuçta, belki de yalnızca dinî inançlardan kaynaklanmadığı ve hatta psikanalizin sınırlarının ötesinde tıbbî bir rahatsızlık olup olmadığı bile tespit edilebilir. Kısacası, psikanalistin tamamen tarafsız olması gerekir ki, bu tarafsızlık da aslında ahlakî bir tutumdur.[75] Burada Dilman, psikanalizin sınırlarına dikkat çekerek ilgili terapinin kendiliğinden bir çözüm bulma yöntemi değil de, kişinin kendi çözümünü bulmasını sağlayan yardımcı bir yöntem olduğunu vurgulamaktadır.

Psikanalitik terapinin tarafsızlığı ile belirtilerin doğru yorumlanması hususlarını bir arada değerlendirdiğimizde, Dilman’a göre, dinî pratiklerin bir nevroz olmasını gerektirecek herhangi bir durum söz konusu değildir. Kaldı ki, Dostoyevski’nin kahramanlarında olduğu gibi, bazen Tanrıya inanmanın kendisi bile iyilik için bir zemin oluşturabilir. Yalnız bunu ifade ederken Dilman, Hıristiyanlığı ya da herhangi bir başka dini bir terapi biçimi olarak görmediği gibi Freudcu psikanalitik terapiyi de genel olarak psikoterapinin tek biçimi olarak düşünemediğinin altını çizmektedir.[76] Çünkü insanın kendini bilmesi ve dolayısıyla da kendisi olması ne psikoterapinin nihaî anlamda belirleyiciliği ne de dış kaynaklı bir etkenin dayatmasına bağlıdır; bunu gerçekleştirmenin tek yolu, içsel kesinliktir. Psikanalitik terapi böylesi bir içsel kesinliğe yol açabilen yüzleşmeye yardımcı olduğu ölçüde değer kazanır; diğer taraftan, böylesi bir yüzleşme sonucu kesinlik kazanan dinî inançları saplantılı bir davranış olarak görmek psikanalizin sınırlarını aşmış olmak demektir.

2.3.2.    Din Bir Yanılsama mıdır?

Kendisini “inançsız bir Yahudi” olarak tanımlayan Freud, dini, her şeyden önce faydacı bir temele dayanan toplumsal sürecin bir parçası ve nihayetinde bir yanılsama (illusion) olarak telakki etmiş ve bu yanılsamanın insanlığın yanı sıra birey üzerinde de son derece olumsuz bir etkisinin bulunduğunu iddia etmiştir.[77] Burada yanılsama zorunlu olarak bir yanılgı anlamına gelmese de, zaman içerisinde tarihsel gerçeklikler insanoğlu tarafından tamamen saptırılmış ve böylece, tıpkı çocukların dinledikleri masalları gerçek zannetmeleri gibi bir yanılsamaya dönüşmüştür:

Bir yanılsama ile bir yanılgı aynı şey değildir ya da bir yanılsamanın ille de bir yanılgı yani gerçekleşmesi imkansız ve dolayısıyla da gerçekliğin zıddı olması zorunlu değildir. Sözgelimi, genç bir kız, bir prensin çıkagelip kendisiyle evleneceği yanılsamasına düşebilir ve bunun gerçekleşmesi de imkan dahilindedir. Böylece, yanılsama dediğimiz şey, gerçeklikle ilişkisinin göz ardı edilip bir isteğin icrasının ön plana çıkarıldığı bir inançtır.[78]

O halde, belirli bir entelektüel düzeye gelmiş çocuklara artık dinledikleri masalların doğru olmadığını söylemek zorundayız.[79] Bu zorunluluğun nedeni, tabii ki insanları basitçe bir yanılsamadan kurtarmak değildir; asıl endişe, söz konusu yanılsamanın saplantılı davranışların temelindeki etkenlerden birisi olmasından kaynaklanmaktadır. Bu anlamda, Freud’un nevroz teorisiyle yanılsama iddiası arasında organik bir bağlantının varlığını kabul etmek durumundayız.

Dilman’a göre, Freud’un yanılsama iddiasının kendi kendisini çürüten birtakım tutarsız yönleri vardır. Öncelikli olarak, Oedipus kompleksinin evrenselliği bağlamında üzerinde durduğumuz gibi, Freud’un söz konusu kompleksin varlığına ilişkin iddialarına karşın Malinowski’nin argümanlarını daha ikna edici bulan Dilman, bu eleştirilerin (sözgelimi, antropolojik veriler ışığında ilkel toplumlar arasında anaerkil bir sosyal düzenin bulunması gibi) daha da ileri götürülmesi durumunda sadece Freud’un Oedipus kompleksinin evrenselliği iddiasının değil, aynı zamanda onun kültür ve medeniyetlerin kökenine ilişkin tezlerinin de yetersizliğini ortaya koyacağını ifade etmektedir.[80] Freud’un ilgili tezlerinin temelinde ise yanılsama iddiasının yer aldığı açıktır; bu demektir ki, yanılsama iddiası, her şeyden önce bilimsel ya da tarihsel karşıt argümanları cevaplamak durumundadır. Fakat Dilman, antropolojik anlamda tutarsız olmanın bile psikanalitik öğretinin kavramsal “taşkınlığı” olarak görülebileceğini kabul ederek bundan daha ciddi felsefî ve psikolojik sorunlara yol açabilecek diğer tutarsızlıklara yönelmektedir.

Freud, genel anlamda ahlak, din, kültür vs. gibi sosyal düzen araçlarının (süperego) insanın tabiatına zıt olduğunu ve dolayısıyla da insanın kendi gerçek tabiatını ortaya çıkarmak için bu araçların baskısına karşı koyması gerektiğini iddia etmektedir. Bu bağlamda Dilman, nihaî anlamda belirli bir kültürün ürünü olan dinî inançları, yalnızca bu özelliğinden dolayı bir yanılsama ve haliyle de olumsuz bir şey olarak değerlendirmenin tutarlılığını tartışmaya açmaktadır. Öncelikli olarak, “İsrail halkı neden şu şekilde bir dinî inancı benimsemiştir?” yahut da “Neden şu şekilde bir dinî inanç şu zaman diliminde ve şu halk tarafından geliştirilmiştir?” gibi sorular “Neden psikanaliz şu zaman diliminde Viyana’da ortaya çıkmıştır?” gibi bir sorudan pek farklı değildir. Çünkü bu sorular, kültürel gelişimin tarihsel nedenleriyle ilgilidir ve nihayetinde ilgili görüşlerin felsefî doğruluk değerini tehdit edecek bir unsur olarak görülemezler. O halde,

Belirli kimseler tarafından inanılan belirli bir Tanrının şu dine ait olduğu, şu dinin de - karmaşık bir tarihsel, sosyal, fiziksel ve coğrafî şartları haiz bir kültürün ürünü olması anlamında- şu kültüre ait olduğunu iddia etmek, söz konusu Tanrının insan olduğu, yani insanlar tarafından türetildiği anlamına gelmez. Buradan, sözgelimi Hıristiyanların inandığı anlamda Tanrının gerçekliğinin, Freud’un iddia ettiği gibi, bir yanılsama olduğu sonucu çıkmaz.

Çünkü Tanrı inancı ve genel anlamda tüm dinî inançlar, belirli bir dilin ürünüdür ve dil düzeyinde ifadesini bulan değerlerin yanılsama ya da uydurma olması kesinlikle mümkün değildir. Burada Dilman, dinî inançların gerçekliğinden ziyade gerçekliğin dilsel tabiatına dikkat çekmektedir: “Herhangi bir Tanrının varlığını kabul veya inkar gibi bir niyet içerisinde değilim. Kastettiğim şey, belirli bir dinin Tanrısının gerçekliğinin söz konusu dine ait olan ve bu dinin kabul ettiği Tanrıya inananların elinde olduğudur.”[81] Dilman’ın bu felsefî hamlesi, Freud’un yanılsama iddiasının da aslında bir yanılsama olduğunu iddia etmektedir; çünkü ona göre, bilim adamı, inançlarının ötesine geçmeyi başarmış bir kimsedir ve bu yüzden de varlığa ilişkin olumlu ya da olumsuz her türlü yargılardan kaçınmak zorundadır.

Diğer taraftan, Freud’un yanılsama iddiası, yetişkinlerin dinî tutumlarıyla çocukluk dönemine ait içgüdüsel tepkiler arasındaki benzerliklerden beslenmektedir. Dilman, yetişkinlerdeki Tanrıya bağımlılıkla çocuklardaki babaya bağımlılığın biçimsel bir benzerlikten öteye herhangi bir anlam taşımadığını ileri sürmektedir. Burada iki temel yanlış anlamadan söz edilebilir: birincisi, iki benzer davranış biçiminin sonuçları itibariyle aynı olması ve ikincisi de Tanrının bir başkası gibi zaman ve mekana bağımlı bir varlık olması. Sözgelimi, bağımlılığın birisine bağlı kalıp kendi iradesini asla kullanamama gibi bir anlamı olmasının yanı sıra başkasına karşı duyulan karşılıksız bir sevgi şeklinde de yorumlanabilir. Şimdi buradaki bağlılık, her iki anlamıyla da, ötekisinin fiziksel varlığını gerektirmektedir. Halbuki Tanrı bir nesne değildir; belirli bir zaman ve mekan içerisinde var değildir. O, insanın içinde, “kalbinde”dir.[82] Bu anlamda Tanrı inancı, psikolojik çözümlemeye tâbi tutulamayacak manevî bir inançtır ve Tanrıya bağımlı olmakla diğer insanlara bağımlılık arasında herhangi bir yapısal özdeşlik söz konusu değildir; dolayısıyla da tutum benzerliklerinden hareketle dinin bir yanılsama olduğunu iddia etmek tutarlı görünmemektedir.

Şimdi, “Din gerçekten ego’nun normal işleyişini engelleyen bir saplantı mıdır?” ve “Din, tarihsel anlamda gerçekten bir yanılsama mıdır?” gibi bu esas sorulara dönecek olursak, Dilman’a göre, dış kaynaklı olmasının yanı sıra içsel kesinlik ifade eden bir tutumu nevroz olarak görmek mümkün olmadığı gibi yine yalnızca dış kaynaklı olmasından dolayı belirli bir dinî inanç ya da inançlar bütününü bir yanılsama olarak değerlendirmenin kendisi de bir yanılsamadan başka bir şey değildir. Şöyle ki belirli bir inancın gerçek tutuma dönüşmüş olması durumunda psikolojik yorumlara duyulan ihtiyacın imkanı ortadan kalkmış olacaktır; çünkü psikoterapinin varlık şartı, bireyin sergileyeceği iç çatışma ya da tutarsızlıklardır.[83] O halde, psikanalizin sınırlarını aşmış olan Freud’un her iki iddiasını da felsefî “taşkınlık” olarak görmek durumundayız.

3.   İLHAM DİLMAN’IN PSİKANALİZ ANLAYIŞI

Üzerine çok farklı felsefî yorumların yapıldığı psikanaliz, en genel anlamıyla bilinçdışı engel ve baskılara karşı bireyin zihinsel süreçlerini korumayı amaçlayan bir psikoterapi teorisidir. Esasında Freud’un görüşleri üzerine inşa edilen psikanaliz, kurucusunun ölümünden (1939) sonraki yetmiş yıllık süre zarfında hem teorik hem de teknik anlamda birtakım değişimlere maruz kalmıştır; Jung (analitik psikoloji) ve Adler (bireysel psikoloji) gibi Freud’dan ayrılarak kendi psikoloji okullarını oluşturan teorisyenler olduğu gibi Freud’un izinden giderek ve fakat birbirinden farklı psikanaliz anlayışlarının ortaya çıkmasına yol açan Hyman Spotnitz (modern psikanaliz), Heinz Kohut (kendilik psikolojisi), Jacques Lacan (Lacan’cı psikanaliz) gibi isimler de bu değişimde önemli rol oynamışlardır.[84] Bu teori ve teknikler arasında, birtakım yapısal farklılıkların bulunmasına karşın bireyin “geçmişinin ürünü olduğu”, yani geçmiş tecrübelerinin şimdiki psişik yaşamı üzerindeki etkilerinin önemi noktasında herhangi bir fikir ayrılığı söz konusu değildir.

Dilman, her şeyden önce, psikanalize yönelik -felsefî ya da psikoterapik- herhangi bir beyanda bulunma girişiminin mutlaka Freud’un tespit ve görüşlerini hesaba katması gerektiğini düşünmektedir. Başka bir ifadeyle, zaman zaman Melanie Klein gibi bazı psikanaliz yorumcularının ortaya attığı yeni açılımları dikkate almasının yanı sıra Dilman’ın psikanaliz anlayışının temelinde Freud’un görüşleri yer almaktadır. Çünkü ona göre Freud, yirminci yüzyılın en büyük ve özgün psikologudur: “O [Freud], neredeyse tek başına, insan ve insanlar arası ilişkiler etrafındaki problemler yumağı üzerine yeni bir düşünce biçimi geliştirmiştir. Öyle ki bu düşünce biçiminde karşılaşacağımız herhangi bir tutarsızlık konusunda bile mutlaka söyleyecek bir fikri vardır.” Fakat, Freud’u bu denli yüceltmesinin yanı sıra Dilman, onun düşünsel mirasının yalnızca felsefî anlamda eleştirel bir değerlendirme sonucunda doğru anlaşılabileceğini kesin bir dille ifade etmektedir. Burada felsefî anlamda eleştirel bir değerlendirmeden kasıt, ortaya atılan görüşleri bir bütün olarak reddetmek değildir; tam tersine, “bir şeyler söylemek zorunda olan birisi tarafından geliştirilmiş olan bir düşünceyi (felsefî olsun ya da olmasın) daha doğru bir şekilde ifade edebilmeye yönelik bir arayıştır. Böylesi bir eleştiri, Freud’un gerçek kastını sorgulamaktan ve dile getirdiği söylemlerin anlamını açıklamaktan kaçınmamalıdır.”[85]

Freud’un söylemleriyle gerçek kastı arasındaki farklılığı ortaya çıkarmanın imkanına gelince, Dilman’a göre, bu noktada öncelikli olarak Freud’un içinde bulunduğu dönemin felsefî kabulleri ve bilimsellik kaygısını dikkate almak durumundayız. Sözgelimi, Freud’a “insanın geçmişinin ürünü olduğunu” ve bunun da temelinde hem hazcı hem de üremeci içgüdülerin yer aldığını, insan tabiatının hiçbir boşluğa yer bırakmayacak kadar öngörülebilir bir zihinsel süreçler yumağı olduğunu ve dahası, ahlak, kültür, medeniyet ve din gibi sosyal düzen araçlarının hiçbir nesnel temelinin bulunmadığını söyleten şey, Aydınlanma ile birlikte revaç bulan ve yirminci yüzyılın ilk yarısında Batı düşüncesini şekillendiren biyolojik evrim, bilimsel determinizm ve Feuerbach’cı anlamda materyalist idealizmden başka bir şey değildir. Bu açıdan bakıldığında, insanın geçmişinin ürünü olduğunu iddia eden Freud’un da aslında kendi döneminin ürünü olduğu açıkça görülebilir. Fakat, Dilman’a göre, Freud’un kendi dönemine sığmayacak ve bu dönemin felsefî önyargılarının sınırlarını aşacak kadar yenilikçi ve yapıcı bir yönü daha vardır. Şöyle ki Freud, “zihinsel rahatsızlıklar ve bunların tedavisine yönelik belirli yöntemlere ilişkin anlayışımızı tamamen altüst etmiştir.”[86] Freud, tamamen altüst ettiği telkin ve hipnoz gibi geleneksel psikoterapik teknikler yerine, iç çatışmalardan kaynaklanan zihinsel rahatsızlıkların tedavisinde tarihte bir ilk olarak psiko-nevrotik semptomların giderilmesine yönelik psikanalitik bir terapi tekniğini geliştirmiştir. Bu tekniğin geleneksel tekniklerden en temel farkı, hastanın kendi kendisini tedavi etmesi ve dolayısıyla da kendisiyle yüzleşmesine imkan tanımasıdır; başka bir deyimle, bu tekniğin esası, hastaya herhangi bir çözümü empoze etmek yerine, onun kendi gerçeğini kavraması ve bilinçdışındaki çatışmalarını bilinç düzeyine çıkararak bunları “dondurması” yahut da yok etmesine yardımcı olmaktan ibarettir.

Bu tespitlerden hareketle, Dilman’ın psikanaliz anlayışının, bir taraftan Freud’un döneminin felsefî kabulleri ve bilimsellik kaygısından arındırılmış görüşleri, diğer taraftan da sosyal araçların ben-bilgisi üzerindeki belirleyiciliği ve psikanalizin sınırı gibi eksik bıraktığı ya da “söylemek istediği” hususlar üzerine inşa edildiğini söyleyebiliriz. Bir önceki bölümde Freud’un söylediklerine ilişkin eleştirileri ayrıntılı bir şekilde ele almış olmamızdan dolayı burada yalnızca Dilman’ın, esasında psikanaliz öğretisine katkı sağladığını düşündüğü dış kaynaklı sosyal araçların ben-bilgisi üzerindeki belirleyiciliği ve psikanalizin sınırlarıyla ilgili görüşlerini mütalaa edeceğiz.

3.1.    BEN-BİLGİSİ VE TOPLUM

Psikanaliz, kendisini değiştirme arayışı içerisinde olan bireylere yönelik yardımcı bir terapi yöntemidir; bu yöntem, bireyin sürece doğrudan katılımını öngörerek onun kendi bilgisine ulaşmasını sağlamayı amaçlamaktadır. Fakat, “kendini bilme” terkibi içerisindeki “bilme” fiilini epistemolojik anlamda bilgi edinme sürecinden ayırmak gerekir. Birisini bildiğimi söylediğim zaman, onun hakkında belirli türden bilgilere erişmiş olmaktan ziyade varlığının farkında olduğumu ortaya koymuş olurum. Aynı şey, Dilman’a göre, ben bilgisi için de geçerlidir; kendini bilme, isteklerinin, düşüncelerinin ve duygularının farkında olmak ve bunları denetimi altında tutabilmektir, kısacası kendisi olmaktır.

Freud’un kendi ifadelerine bakacak olursak, onun yaklaşımının da esasında yukarıdaki düşüncelerden farklı olmadığı, yani bireyin kendisini en iyi şekilde gerçekleştirmesinden başka bir şey istemediği söylenebilir.[87] Ne var ki, Dilman’a göre, Freud’un “en iyi ben” fikriyle “kendisi olma” durumu tamamen farklı ve hatta zıt şeylerdir. Freud psikanalizi bağlamında birey bilinçdışını bilinç düzeyine çıkarmak (iç çatışmalara yönelik nedensel çözümleme) suretiyle kendisini “en iyi” şekilde gerçekleştirirken, bir taraftan da doğal insanî süreçlere karşı kendisini kapatmış olmaktadır. Nitekim, psikanaliz sürecinde bireyin keşfetmesi gereken şey, bilinçdışı ya da unutulmuş deneyimlerden ziyade varlık şartı olan ilişkiler ağı içerisindeki konumu ve dolayısıyla da kendi varolma tarzıdır.[88] Freud, psikanaliz aracılığıyla bireyin bir kez daha kendisiyle yüzleşme imkanına kavuşabileceğini düşünmektedir. Bu sefer birey, ilk olarak çocukluk döneminde yüzleştiği duygulanımların ve maruz kaldığı baskıları oluşturan şartların neler olduğunun farkına vararak artık bunlardan kurtulması gerektiğini anlayacaktır. Dilman, Freud’un bu tespitlerini tamamen reddetmemekle birlikte eksik ve yıkıcı olarak addetmektedir. Ben-bilgisine ulaşabilmek için bireyin, tecrübeleri oluşturan şartlardan kurtulmak yerine bunların farkına varması ve kendi varolma tarzını belirlemesi gerekmektedir. Şöyle ki, kişilik bölünmesi son tahlilde bir çözüm değildir; asıl olan, bu bölünmüşlüğü tekrar bir bütünlüğe kavuşturmak suretiyle kendisi olabilmektir.[89]

Bireyin tüm faaliyet, düşünce ve duyguları yalnızca belirli bir çevre ya da topluluk içerisinde anlam kazanmaktadır. Bu yüzden de, kendisini bilmesi için çevresini bir bütün olarak reddetmek yerine bu ilişkiler ağını içerisindeki konumunu belirlemek ve yapıp-ettiklerinin farkına varmak durumundadır. Başka bir ifadeyle, kişiliğinin beslendiği toplumsal ortamı yadsımak yerine bunun kendi varlık şartı olduğunun bilincine varmak zorundadır. Çünkü, “hayatının anlamının kaybolması durumunda birey, tüm varlığını borçlu olduğu kültür ve geleneğinin değerlerinden gerek entelektüel gerekse manevî anlamda artık beslenemeyecektir. Bu beslenme olmaksızın da, tüm ilişkileri altüst olacak ve kendisi ya da ötekilere ilişkin algıları yok olacaktır. Ruh diye bir şey kalmayacak ve muhtemelen şöyle diyecektir: ‘Kim ya da ne olduğumu bilmiyorum.’”[90] Burada Dilman, Freud’un kişilik bölünmesinin insanı nihaî mutluluğa götürmediği gibi aynı zamanda varoluşun zorunlu bir şartı olan çevre etkenini de yanlış değerlendirdiğini ima etmektedir. Nitekim, iyi ve kötü tartışması açısından baktığımızda, ahlak ve kültür gibi sosyal düzen araçlarının, insanlar arası ilişkiler sürecinde ortaya çıkmış olmasının yanı sıra aynı zamanda beşerî hayatın da bir ölçütünü oluşturduğunu görürüz.[91] Şimdi, sözgelimi, bireyin içsel çatışmasının fallik döneme kadar götürülebilir olması, annesiyle olan ilişkisinin zorunlu olarak kötü olduğu anlamına gelmez; burada kötü olan ya da ben-bilgisini engelleyen şey söz konusu ilişki değil de bireyin bu ilişkinin yapıcı yönünün farkına varamamış olmasıdır.

Bu bağlamda üzerinde durulması gereken bir diğer husus, Freud’un bireyi mutlak anlamda geçmişinin ürünü, yani her zaman bir “çocuk” olarak kalmaya mahkum bırakılmış bir varlık olarak görmesidir. Halbuki, Dilman’a göre, ben-bilgisi olgun bir karakterde bulunabilen ve kazanılan bir özelliktir: “çocuksu çatışmalardan kurtulamamış olmak, bireyin karakterinin olgunluktan yoksun olduğu anlamına gelmektedir.”[92] Dolayısıyla, bireyin içsel çatışmalarının çocukluk dönemine ait olduğunu tespit etmek, aslında o bireyin olağan gelişim sürecinden geçmediğinin bir göstergesidir. Fakat, Freud’un determinist muhakeme yöntemi, bireyi her zaman bir çocuk ya da çocuk ruhlu bir yetişkin olmaya zorlamaktadır. Beşerî hayat ve ilişkileri düzenleyen en önemli yeti konumundaki irade gücünün Freud tarafından yadsınmasını da bu bağlamda değerlendirmek gerekir.

Sonuç itibariyle, Dilman’a göre, bireyi ve davranışlarını bütünüyle çevresinden soyutlayarak açıklamaya çalışmak psikanaliz öğretisi açısından ciddi bir soruna işaret etmektedir. Çevre, olgun-olamayan bir karakter karşısında olumsuz bir gücü simgelerken, olgun bir karakter açısından da bir hareket ettirici özelliği taşımaktadır. Şüphesiz ki insan, sadece geçmişinin ürünü olmadığı gibi mutlak anlamda çevresinin de ürünü değildir. Kişilik, a priori olarak iradî-olmayan dış gelişim ve iradî-olan iç gelişim etkenleri şeklindeki bu iki aşırı düşünce arasında yer almaktadır.[93] Dilman’ın bu kişilik tanımı, psikanalizin olgun-olmayan karakter çözümlemesinden genel bir karakter yargısına ulaşmasının tutarsızlığına işaret etmek suretiyle aynı zamanda bu öğretinin sınırını da gündeme taşımaktadır.

3.2.    PSİKANALİZİN SINIRI

Zihinsel/ruhsal rahatsızlıklar ya da daha doğru bir ifadeyle, zihinsel süreçlerin olağan işleyişinin dışına çıkması durumları, diğer pek çok terapi tekniğinde olduğu gibi psikanalizin temel konusunu oluşturmaktadır. Psikanalitik terapi tıbbî bir müdahale değildir; daha ziyade, hastanın aktif katılımını öngören yardımcı bir iyileştirme (olağanlaştırma) yöntemidir. O halde, burada birtakım temel sorular akla gelmektedir: (1) Tüm insanlar zihinsel açıdan rahatsız mıdır? (2) Eğer öyleyse, zihnin olağan işleyişinden kasıt ne ya da bu işleyişi belirleyen şey nedir? (3) Eğer öyle değilse, o zaman belirli bir durumdan hareketle genel anlamda insan tabiatına ilişkin yargıda bulunmak mümkün müdür? Psikanalizimin sınırlarını belirleyen şey, işte bu sorulara verilecek cevaplardır.

Freud’dan farklı olarak Dilman’ın ilk soruya cevabı, doğal olarak “hayır” şeklindedir; çünkü o, bireysel gelişimin temelinde cinselliğin değil, en iyi halde cinsel görünümlü sevgi ve ilginin yer aldığına inanmakta ve dolayısıyla da Oedipus kompleksinin evrenselliği fikrini reddetmektedir. Buradan hareketle, Dilman’ın üçüncü soruya cevabının da olumsuz olduğunu tahmin etmek zor olmasa gerek. Ona göre, özellikle de dinî inançlar bağlamında ifade ettiği gibi, kişisel inançların gerçek olması durumunda psikolojik açıklamaların imkanı ortadan kalkmaktadır.[94] Başka bir ifadeyle, herhangi bir terapi tekniğinin devreye girebilmesi için bireyin zihinsel işleyişinde birtakım bozuklukların olması gerekir. Diğer taraftan, psikanalitik terapi, olay merkezlidir (case-oriented) ve terapide hastanın aktif katılımı öngörüldüğü için herhangi bir benzerlik ya da genellemeden söz edilemez.

Freud’un bu iki temel eleştirinin farkında olmadığı gayet açıktır. Fakat, Dilman’ın sıkça vurguladığı gibi, Freud’un determinist bilim anlayışına olan güçlü bağlılığı yukarıdaki türden genellemeler yapmasını bir anlamda zorunlu kılmıştır; nitekim, Psikanalize Giriş Derslerinde özgür iradeyi kabul edenlere yönelik olarak şöyle der: “tamamen bilimdışı olan bu inancı zihinsel yaşamı belirleyen bir determinizm inancıyla değiştirmek zorundasınız.”[95] Dolayısıyla, Freud’un psikolojisi esasında tüm zihinsel süreçleri belirli bir kalıba indirgeyen “psikolojizm”den başka bir şey değildir ve Dilman’a göre, aynı zamanda psikanalizmin de sınır noktasıdır.[96] Bu çizgiden öteye psikanalizin ifade ettiği her şey, felsefî bir taşkınlık yahut da teorik bir yanılsama olarak görülmek durumundadır; çünkü insanoğlunun ilgi ve isteklerinin anlamlı olup olmadığını belirleyecek şey psikolojik çözümleme değil, varoluşun temel dinamiği konumu haiz olan özgür iradedir. Dahası, Dilman’a göre insan tabiatı, zengin, değişken, çok yönlü ve teleolojik bir olgudur; bu olguyu, paradoksal bir şekilde insanın kendisini dikkate almayan belirli bir ilke ya da örnek merkezli bir teoriye göre açıklamak, insan tabiatını anlamamak demektir.

SONUÇ

Psikolojinin temel konu ve yöntemleri arasında mütalaa edilen psikanalizin kurucu Sigmund Freud, dinî pratiklerle nevroz durumları arasında bir benzeşimden söz etmesinin yanı sıra genel anlamda din olgusunu bir yanılsama olarak nitelendirmiştir. Psikoloji literatüründe bu iddialar üzerine birbirinden uzak ve kesin sonucu haiz pek çok görüş ortaya atılmıştır; bu aşırı ve genel tutumlardan farklı olarak İlham Dilman, daha uzlaştırıcı bir yöntem izleyerek psikanaliz araştırmalarında yeni bir açılım sağlamıştır.

Bu çalışmamızın amacı, psikanaliz problemine diğerlerinden farklı bir açılım getiren Dilman’ın Freud eleştirisini ortaya koymak ve buradan hareketle onun psikanaliz anlayışını belirlemekti. Fakat, Dilman’ın -belirli zamanlarda İstanbul ve Ankara Üniversitelerinde konferanslar vermiş olmasına rağmen- Türkçe’de herhangi bir yazısının henüz yayınlanmadığı ve dolayısıyla da Türk akademik çevreler tarafından pek bilinmediği olgusundan hareketle “İlham Dilman: Hayatı, Eserleri ve Görüşleri” adlı birinci bölümde yazarın entelektüel biyografisi ve düşüncesinin ana hatlarını üzerinde durduk.

“İlham Dilman’ın Freud Eleştirisi” adlı ikinci bölümde, Dilman’ın psikanaliz öğretisinin temel bileşenleri konumundaki psikoseksüel gelişim ve kişilik teorileri ve bu bağlamda dinin bir yanılsama olduğu iddiasına yönelik eleştirilerini inceledik. Bu eleştirilere göre, çocuksu içgüdülerin tamamını cinsel dürtüyle açıklamak ya da ahlakı ve ahlakın “yürütücü” organı olan vicdanı süperego’nun talepleriyle özdeşleştirmenin hiçbir düşünsel ve deneysel temeli söz konusu değildir. Diğer taraftan, yine hiçbir temeli bulunmayan Oedipus kompleksinin evrenselliği iddiasından hareketle dinin bir yanılsama ve pratiklerinin de bir saplantı olduğunu iddia etmek, determinist bir anlayışın zorunlu sonucu olan felsefî “taşkınlık”tan başka bir şey değildir.

Dilman, diğer eleştirmenlerden farklı olarak, Freud eleştirisinin psikanaliz öğretisini tamamen ortadan kaldıracağı şeklinde bir iddiada bulunmamaktadır. Ona göre, tam tersine, Freud’a yönelik eleştirileri psikanaliz öğretisinin daha doğru bir şekilde anlaşılmasına hizmet etmektedir. “İlham Dilman’ın Psikanaliz Anlayışı” adlı üçüncü bölümde, öncelikli olarak Freud okumalarından hareketle Dilman’ın psikanaliz anlayışını belirlemeye çalıştık. Bu anlayışa göre, psikanaliz insan tabiatını anlamlandırmaya yönelik son derece önemli bir girişimdir; fakat, sağlıklı bir bireyi psikanalitik bir çözümlemeye tâbi tutmak, bu öğretinin sınırlarını aşmak demektir. Diğer taraftan, Dilman, Freud’un aksine, kişiliğin oluşumu üzerinde belirli bir etkisi bulunan dış kaynaklı sosyal araçları sadece süperego şeklindeki kişilik bileşeni ile açıklamanın mümkün olmadığını ve dahası, ben-bilgisinin gerçekleşmesi durumunda bu araçların karakter gelişimi üzerinde olumlu ve önemli bir etkisinin bulunduğunu savunmaktadır.

Sonuç olarak, Dilman’nın Freud eleştirisinin esas amacının, psikanaliz öğretisinin sınırlarını belirlemek ve nihaî anlamda psikanaliz de dâhil olmak üzere herhangi bir öğretinin insan tabiatını belirli bir teori çerçevesinde mekanikleştirme girişiminin başarılı olamayacağını göstermek olduğu söylenebilir. O halde, insanı, kendi gelişimine katkıda bulunabilen ve bunun için de ben-bilgisine ulaşması gereken bir varlık olarak görmek durumundayız. Bu noktada psikanaliz ve benzeri yardımcı terapi tekniklerine düşen görev, insanın kendini bilmesi ve dolayısıyla da kendisi olmasını sağlamak için gerekli psikolojik desteği esirgememektir. Böylesi bir teknik, insan hayatına yön veren dış kaynaklı sosyal düzen araçlarını reddedemeyeceği gibi, gerektiğinde bunları bireyin kendisini gerçekleştirme aracı olarak da kullanabilmelidir.

BİBLİYOGRAFYA

ADASAL Rasim, Ruh Hastalıkları (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1975)

ALEXANDER F., EISENSTEIN S., GROTJAHN M., Psychoanalytic Pioneers, (New Jersey: Transaction Publishers, 1995)

BARTEMEIER L. H., “Psychoanalysis”, New Catholic Encyclopedia, (Washington D.

C.: The Catholic University of America, 1967), cilt 11, s. 953-956

BOCOCK Robert, “Freud and Human Nature”, The British Journal of Sociology, cilt 36, sayı 1, (Mart 1985), s. 139-140

BOEHNLEIN James K. (ed.), Psychiatry and Religion: The Convergence of Mind and Spirit, (Washington, D. C.: American Psychiatric Press, 2000)

BROWN J. A. C., Freudand the Post-Freudians, (England: Penguin Books, 1974)

CRAIB Ian, Experiencing Identity, (London: SAGE, 1998)

DİLMAN İlham, “Life and Meaning”, Philosophy, cilt 40, sayı 154, (Ekim 1965), s. 320-333

, “Psychoanalysis as Ultimate Explanation of Religion”, Can Religion ExplainedAway?, ed. D. Z. Phillips, (London: Macmillan Press, 1999), s. 106-127

, “Psychology and Human Behaviour: Is There a Limit to Psychological Explanation?”, Philosophy, cilt 75, sayı 292, (Nisan 2000), s. 183-201

, “Reason, Passion and The Will”, Philosophy, cilt 59, sayı 228, (Nisan 1984), s. 185-204

, “The Unconscious”, Mind, cilt 68, sayı 272, (Ekim 1959), s. 446-473

, Existentialist Critiques of Cartesianism, (London: Barnes & Noble Books, 1993)

, Free Will: An Historical and Philosophical Introduction, (London and New York: Routledge, 1999)

, FreudandHuman Nature, (Oxford: Basil Blackwell, 1983)

, Freudand the Mind, (Oxford: Basil Blackwell, 1984)

, Freud: Insight and Change, (Oxford: Basil Blackwell, 1988)

, Morality and Inner Life: A Study in Plato’s Gorgias, (London: Macmillan, 1979)

, Philosophy and the Philosophic Life: A Study in Plato’s Phaedo, London: Mamillan, 1992)

, Raskolnikov’s Rebirth: Psychology and the Understanding of Good and Evil, (Chicago: Open Court, 2000)

ERSEVİM İsmail, Freud ve Psikanalizin Temel ilkeleri, (İstanbul: Assos Yayınları, 2002)

EYSENCK Hans Jurgen, Decline and Fall of the Freudian Empire, (New Jersey: Transaction, 2005)

FORRESTER John, The Seductions of Psychoanalysis: Freud, Lacan and Derrida, (Cambridge: Cambridge University Press, 1994)

FREUD Sigmund, Two Short Accounts of Psycho-Analysis: Five Lectures on Psycho- Analysis and the Question of Lay Analysis, (London: Penguin Books, 1991)

FREUD Sigmund, Penguin Freud Library, ed. James Strachey, (London: Penguin Books, 1991), 1-13 cilt:

, Introductory Lectures on Psychoanalysis, cilt 1

, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, cilt 2

, Three Essays on the Theory of Sexuality, cilt 7

, Group Psychology and the Analysis of the Ego, cilt 12

, The Future of an Illusion, cilt 12

, Moses and Monotheism, cilt 13

, Totem and Taboo, cilt 13

, Obsessive Actions andReligious Practices, cilt 13

GEÇTAN Engin, Psikanaliz ve Sonrası, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1996)

GÜROL Ender, SigmundFreud, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002)

HENDRICK Ives, Facts and Theories of Psychoanalysis, (New York: Routledge, 1999)

HONDERICH Ted, On Determinism and Freedom, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005)

HUME David, An Enquiry Concerning Human Understanding, (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993)

HURSTHOUSE Rosalind, “Truth and Representation”, ed. Oswald Hanfling, PhilosophicalAesthetics, (New York: Wiley-Blackwell, 1992) s. 239-296

JUNG C. G., Modern man in Search of a Soul, (New York: Routledge, 2001)

KERNBERG Otto F., “Dinî Tecrübe Üzerine Psikanalitik Perspektifler”, çev. Ali Ulvi Mehmedoğlu, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, (Ankara: 2006), cilt 46, sayı 1, s. 175-199

KÖSE Ali, Freudve Din, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2000)

MALINOWSKI Bronislaw, Sex and Repression in Savage Society, (New York: Routledge, 2001)

MEISSNER William W., Freud and Psychoanalysis, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2000)

MIDGLEY Mary, “Freud and Human Nature & Freud and the Mind”, Philosophy, cilt 60, sayı 234, (Ekim 1985), s. 241-243.

MURRAY Henry Alexander, Explorations in Personality, (Oxford: Oxford University Press, 2007)

NEU Jerome (ed.), The Cambridge Companion to Freud, (New York: Cambridge University Press, 1994)

PALMER Michael, Freud and Jung on Religion, (London and New York: Routledge, 1997)

PHILLIPS D. Z., “Religious Beliefs and Language-Games”, The Philosophy of Religion, ed. Basil Mitchell, (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 121-142

POPPER Karl, “Science: Conjectures and Refutations”, Philosophy of Science and the Occult içinde, ed. Patrick Grim, (Albany: State University of New York Press, 1990), s. 104-110.

ROAZEN Paul, Freud: Political and Social Thought, (Edison: Transaction Publishers, 1999)

ROBINSON Paul, Freud and His Critics, (Berkeley: University of California Press, 1993).

SIDIROPOULOU Chryssi, “İlham Dilman”, Felsefe Tartışmaları, 30. kitap, (İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2003), s. 1-4

TAUBE Mortimer, Causation Freedom and Determinism, (London: Hesperides Press, 2006)

THORNTON E. M., The Freudian Fallacy, (New York: Blond & Briggs, 1984)

WEINERT Friedel, Copernicus, Darwin, Freud: Revolutions in the History and Philosophy of Science, (New York: John Wiley & Sons, 2008)

WITTGENSTEIN Ludwig, Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, çev. A. Baki Güçlü, (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1997)

49         Freud’da bilinçdışı alan, kişiliğin ilk döneminde (çocuklukta) mutlak geçerliliği ifade etmesinin yanı sıra yetişkinlikte de tabiatı gereği farkında olunmadan ve şartlara bağlı olarak kişiliğin bir parçasını oluşturmaya devam etmektedir. Fakat, burada, bilinçdışının bilinç düzeyinde tanımlanması gibi bir çelişki söz konusudur ve bu noktadaki iddialar, deneysel temeli haiz olgulardan ziyade felsefî içerikli bir tartışma görünümü arz etmektedir. Dilman’ın ifadesiyle, zihnin belirli bir parçasının bilginin konusu


[1]  Dilman’ın hayatı ve kişiliği ile ilgili geniş bilgi için öğrencisi Chryssi Sidiropoulou’nun şu yazısına bkz.: “İlham Dilman”, Felsefe Tartışmaları, 30. kitap, (İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2003), s. 1-4.

[2] Robert Bocock, “Freud and Human Nature”, The British Journal of of Sociology, cilt 36, sayı 1, (Mart 1985), s. 139-140.

[3]    Rosalind Hursthouse, “Truth and Representation”, ed. Oswald Hanfling, Philosophical Aesthetics, (New York: Wiley-Blackwell, 1992) s. 287-295.

[4]  Chryssi Sidiropoulou, “İlham Dilman”, s. 2.

[5]  İlham Dilman, Morality andInner Life, (London: Macmillan, 1979), s. 190.

[6]  Otto F. Kernberg, “Dinî Tecrübe Üzerine Psikanalitik Perspektifle^’, çev. Ali Ulvi Mehmedoğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (Ankara: 2006), cilt 46, sayı 1, s. 179.

[7]  İlham Dilman, Freud and the Mind, (Oxford: Basil Blackwell, 1984), s. 3.

[8]  Robert Bocock, “Freud and Human Nature”, s. 139-140.

[9] Mary Midgley, “Freud and Human Nature & Freud and the Mind”, Philosophy, cilt 60, sayı 234, (Ekim 1985), s. 241-243.

[10]  Ian Craib, Experiencing identity, (London: SAGE, 1998), s. 145.

[11]    İlham Dilman, “Psychology and Human Behaviour: Is There a Limit to Psychological Explanation?”, Philosophy, cilt 75, sayı 292, (Nisan 2000), s. 199.

[12]  D. Z. Phillips, “Religious Beliefs and Language-Games”, The Philosophy of Religion, ed. Basil Mitchell, (Oxford: Oxford University Press, 1989), s. 127.

[13]   İlham Dilman, “Psychoanalysis as Ultimate Explanation of Religion”, s. 127; Dilman’ın bu iddiasıyla Wittgenstein’ın “birisinin inandığı bir şeye benim inanmamamın bir çelişki doğurmayacağı” iddiası arasında da apaçık bir eşitliğin bulunduğunu belirtmekte yarar vardır (bkz: Ludwig Wittgenstein, Estetik, Ruhbilim, Dinsel İnanç Üzerine Dersler ve Söyleşiler, çev. A. Baki Güçlü, (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1997), s. 91.

[14] İlham Dilman, Existentialist Critiques of Cartesianism, (London: Barnes & Noble Books, 1993), s. 172.

[15]  John Forrester, The Seductions of Psychoanalysis: Freud, Lacan and Derrida, (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), s. 2.

[16]  F. Alexander, S. Eisenstein, M. Grotjahn, Psychoanalytic Pioneers, (New Jersey: Transaction Publishers, 1995), s. xxvi.

[17]  Budizm’den İslamiyet’e kadar pek çok farklı kültür ve din havzalarında insan davranışlarının psikolojik izahına ilişkin tutumlarla ilgili geniş ve tatmin edici bilgi için bkz.: James K. Boehnlein (ed.), Psychiatry andReligion: The Convergence of Mind and Spirit, (Washington, D. C.: American Psychiatric Press, 2000); bu bağlamda Türkçe bir kaynak için R. Adasal’ın Ruh Hastalıkları (Ankara: Ankara Universitesi Basımevi, 1975) adlı kitabının “Psikiyatrinin Kısa Tarihi” adlı kısmına bakılabilir (s. 571­579).

[18]  Sigmund Freud, Totem and Taboo, (The Penguin Freud Library içinde; bundan böyle PFL), (London: Penguin Books, 1991), cilt 13, s. 202.

[19]   William W. Meissner, Freud and Psychoanalysis, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2000), s. 8.

[20]  Friedel Weinert, Copernicus, Darwin, Freud: Revolutions in the History and Philosophy of Science, (New York: John Wiley & Sons, 2008); E. M. Thornton, The Freudian Fallacy, (New York: Blond & Briggs, 1984).

[21]  Karl Popper, “Science: Conjectures and Refutations”, Philosophy of Science and the Occult içinde, ed. Patrick Grim, (Albany: State University of New York Press, 1990), s. 104-110.

[22]  Freud’un görüşleriyle ilgili akademik niteliği haiz tutarlı eleştiriler de yok değildir. Sözgelimi Paul Robinson, Sulloway, Masson ve Grünbaum gibi Freud eleştirmenlerinin görüşlerini tartışmaya açarak, kendi deyimiyle “eleştirmenlerin eleştirisini” sunmayı amaçlamaktadır; bkz.: Freud and His Critics, (Berkeley: University of California Press, 1993).

[23]  İlham Dilman, Freud: Insight and Change, (Oxford: Basil Blackwell, 1988), s. 1. Teori-pratik ayırımı, psikanaliz araştırmalarında baştan beri kabul edilen bir ayırımdır; Dilman’ın böyle bir ayırımı tekrar gündeme getirmesinin nedeni ise, ileride de göreceğimiz gibi, Freud’un görüşlerinin doğru anlaşılması ya da onun felsefî görüşleriyle bilimsel bulguları arasındaki zıtlıkları giderme kaygısından kaynaklanmaktadır.

[24]   Sigmund Freud, Three Essays on the Theory of Sexuality, (PFL içinde), cilt 7, s. 88.

[25]  Ali Köse, Freud ve Din, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2000), s. 8-9, 3. not.

[26]  J. A. C. Brown, Freud and the Post-Freudians, s. 20.

[27]  Ender Gürol, Sigmund Freud, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002), s. 27.

[28]   Sigmund Freud, Three Essays on the Theory of Sexuality, s. 88 vd.

[29]  İlham Dilman, Freud andHuman Nature, (Oxford: Basil Blackwell, 1983), s. 27.

[30]   Sigmund Freud, Three Essays on the Theory of Sexuality, s. 98.

[31]  Bronislaw Malinowski, Sex and Repression in Savage Society, (New York: Routledge, 2001), s.

192.

[32]  İlham Dilman, Freud andHuman Nature, s. 32-33.

[33]   Sigmund Freud, Three Essays on the Theory of Sexuality, s. 149.

[34]   Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, s. 380.

[35]  C. G. Jung, Modern Man in Search of a Soul, (New York: Routledge, 2001), s. 59.

[36]  İlham Dilman, Freud and Human Nature, s. 50.

[37]  Bronislaw Malinowski, Sex andRepression in Savage Society, s. 60.

[38]  İlham Dilman, Freud and Human Nature, s. 60-61. Freud’un tarih ve antropoloji araştırmaları, uzmanlar tarafından ciddi eleştirilere tâbi tutulmuş ve hatta kimi zaman hiçbir bilimsel değeri haiz olmayan metinler olarak görülmüştür; sözgelimi Hans Jurgen Eysenck’e göre, Freud’un teorileri (özellikle tarihsel araştırmaları) sadece güzel olmamakla kalmayıp, aynı zamanda saçmalıklarını giderecek hiçbir somut delile de sahip değildir (Decline and Fall of the Freudian Empire, (New Jersey: Transaction, 2005), s. 192); Fakat Dilman, bir taraftan Freud’un görüşlerinin antropolojik açıdan sıhhatini değerlendirme gibi bir eğilim içerisinde olmaması, diğer taraftan da esasında onun ne dediğinden ziyade demek istediği şeyi keşfetmeye çalışmasından dolayı olumlu veya olumsuz anlamda bu tür tartışmalardan uzak durmaya özen göstermektedir.

[39]  İlham Dilman, Freud andHuman Nature, s. 34-35.

[40]  Ian Craib, Experiencing Identity, s. 143.

[41]  İlham Dilman, Freud and Human Nature, s. 40.

[42]  İlham Dilman, aynı eser, s. 66.

[43]  İlham Dilman, aynı eser, s. 77-78.

[44]   Sigmund Freud,Group Psychology and the Analysis of the Ego, (PFL içinde), cilt 12, s. 141.

[45]  İlham Dilman, Raskolnikov’s Rebirth: Psychology and the Understanding of Good and Evil, (Chicago: Open Court, 2000), s. 118.

[46]  Engin Geçtan, Psikanaliz ve Sonrası, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1996), s. 27.

[47]  Engin Geçtan, aynı eser, s. 48.

[48] Henry Alexander Murray, Explorations in Personality, (Oxford: Oxford University Press, 2007), s. 4.

olamayacağını söylemek, bizi Kant’ın “kendinde şey” ya da “numen” şeklindeki metafizik bir tanımlamasına götürmektedir (bkz.: İlham Dilman, “The Unconscious”, Mind, cilt 68, sayı 272, (Ekim 1959), s. 451).

[50]  İlham Dilman, Freud and the Mind, s. 101-102.

[51]  William W. Meissner, Freud andPsychoanalysis, s. 180.

[52]   Sigmund Freud, New Introductory Lectures on Psychoanalysis, s. 109.

[53]  İlham Dilman, Freud and the Mind, s. 109-110.

[54]   Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, s. 486.

[55]  İlham Dilman, Freud and the Mind, s. 115.

[56]  Henry Alexander Murray, Explorations in Personality, s. 136.

[57]  İlham Dilman, Freud and the Human Nature, s. 97-98.

[58] Mortimer Taube, Causation, Freedom and Determinism, (London: Hesperides Press, 2006), s. 130.

[59] David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993), s. 63-64.

[60]   Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, s. 136.

[61] Ted Honderich, On Determinism and Freedom, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005), s. 32-33.

[62]   İlham Dilman, Free Will: An Historical and Philosophical Introduction, (London and New York: Routledge, 1999), s. 181. Bir başka yerde Dilman, Freud’un determinist tutumuyla ilgili tartışmaların, onun felsefî düzeydeki görüşlerinin belirsizliğinden kaynaklandığını ileri sürmektedir; oysa ki Freud’un asıl amacı, zihinsel faaliyetlerin olası, tesadüfi, keyfî, öngörülemez ve geçmişle irtibatlı olmayan etkenlerle açıklama yönündeki tüm girişimleri engellemekti. Bu anlamda Freud determinizmi ile mutlak nedenselliği birbirinden ayırmak gerekir (Freud and the Mind, bölüm 9).

[63]   Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, s. 484-485.

[64]  İlham Dilman, Free Will, s. 185-186.

[65]  İlham Dilman, Freud and the Mind, s. 137.

[66]  İlham Dilman, aynı eser, s. 168.

[67]   İlham Dilman, “Reason, Passion and The Will”, Philosophy, cilt 59, sayı 228, (Nisan 1984), s.

199.

[68]  İlham Dilman, Raskolnikov’s Rebirth, s. 98.

[69]   Paul Roazen, Freud: Political and Social Thought, (Edison: Transaction Publishers, 1999), s.

129.

[70]   Sigmund Freud, Obsessive Actions andReligious Practices, (PFL içinde), cilt 13, s. 40.

[71]  Carl Gustav Jung, “Sigmund Freud’un Anısına”, (Sigmund Freud içinde), ed. Ender Gürol, s. 208.

[72]    Sigmund Freud, Obsessive Actions and Religious Practices, s. 40. Ayrıca, Freud’un bu yazısındaki saplantılı davranışlarla dinî pratikler arasındaki itinalılık, titizlik, suçluluk ve pişmanlık gibi sekiz benzerliğin ayrıntılı yorumları için bkz.: Ali Köse, Freud ve Din, s. 69-77.

[73]  William W. Meissner, FreudandPsychoanalysis, s. 212-213.

[74]    İlham Dilman, “Psychoanalysis as Ultimate Explanation of Religion''. Can Religion be ExplainedAway?, ed. D. Z. Phillips, (London: Macmillan Press, 1999), s. 108.

[75]  İlham Dilman, Freud: Insight and Change, s. 121-122.

[76]    İlham Dilman, “Psychology and Human Behaviour: Is There a Limit to Psychological Explanation?”, s. 200-201.

[77]   L. H. Bartemeier, “Psychoanalysis”, New Catholic Encyclopedia, (Washington D. C.: The Catholic University of America, 1967), cilt 11, s. 955.

[78]   Sigmund Freud, The Future of an Illusion, (PFL içinde), cilt 12, s. 212-213.

[79]   Sigmund Freud, aynı eser, s. 228.

[80]  İlham Dilman, Freud and Human Nature, s. 60-61.

[81]  İlham Dilman, “Psychoanalysis as Ultimate Explanation of Religion”, s. 126-127.

[82]    İlham Dilman, “Psychology and Human Behaviour: Is There a Limit to Psychological Explanation?”, s. 199.

[83]  İlham Dilman, “Psychoanalysis as Ultimate Explanation of Religion”, s. 126.

[84]   Ives Hendrick, Facts and Theories of Psychoanalysis, (New York: Routledge, 1999). Yazar, psikanalitik teori ve kavramlarını ayrıntılı bir şekilde ortaya koyduktan sonra tüm yönleriyle psikanalitik akımları ele almakta ve özellikle Amerika’daki uygulamalarıyla ilgili zengin bilgiler sunmaktadır.

[85]  İlham Dilman, Freud and the Mind, s. 8-9.

[86]  İlham Dilman, Freud: Insight and Change, s. 7.

[87]   Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, s. 484-485.

[88]  İlham Dilman, Freud: Insight and Change, s. 154.

[89]  İlham Dilman, Existentialist Critiques of Cartesianism, s. 155-157.

[90]  İlham Dilman, “Life and Meaning”, Philosophy, cilt 40, sayı 154, (Ekim 1965), s. 325.

[91]  İlham Dilman, Raskolnikov’s Rebirth, s. 121.

[92]  İlham Dilman, Freud and Human Nature, s. 193.

[93]  İlham Dilman, Existentialist Critiques of Cartesianism, s. 161-162.

[94]  İlham Dilman, “Psychoanalysis as Ultimate Explanation of Religion”, s. 126.

[95]   Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, s. 136.

[96]    İlham Dilman, “Psychology and Human Behaviour: Is There a Limit to Psychological Explanation?”, 201.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder