Tasavvuf Başlangıç Kılavuzu

Yeni başlayanların rehberi

William Chittick

MOSKOVA Yayınevi "Doğu Edebiyatı" 2012

Tasavvuf: yeni başlayanlar için bir rehber / U. Belirgin; başına. İngilizce MG Romanov, Ya. Eshotlar. — M.: Vost, lit., 2012. — 245 s. —

Ünlü Amerikalı İslam alimi William Chittick'in kitabı, İslam'da M.Ö. 8. yüzyılda ortaya çıkan mistik bir akım olan tasavvufu anlatıyor. Tasavvuf geleneğine genel bir bakış sunan yazar, tasavvuf doktrininin ana unsurlarının çeşitli tarihsel koşullarda nasıl tezahür ettiğini göstermeye çalışır. Bu amaçla, kitap birincil kaynaklardan çok sayıda alıntı içermektedir.

yazar hakkında

Amerikalı İslam bilgini William Chittick, tasavvuf (İslam mistisizmi) konusunda çağdaş Batılı önde gelen alimlerden biridir ve belki de en iyi bilinenidir. Yirmiden fazla kitabın ve yüzden fazla bilimsel makalenin yazarıdır .

Connecticut, Milford'da doğdu . Lisans derecesini aldığı Worcester Koleji'nde (Ohio) tarih okudu. Bir süre Beyrut'ta Amerikan Üniversitesi'nde okudu. Orada İranlı bilim adamı S.Kh ile tanıştı. Nasrom. Bu tanıdık , belli ki, gelecekteki kaderinde kilit bir rol oynadı: Nasr'ın tavsiyesi üzerine Çittik, 1966'da Fars dili ve edebiyatı ve İslam felsefesi okumak için İran'a gitti ve Ocak 1979'a kadar bu ülkede kaldı . 1974'te Tahran Üniversitesi'nde İbnü'l-Arabi üzerine yorumcu olarak Abd al-Rahman Jami'ye adanan doktora tezini savundu (bkz. eserler listesi ) . Birkaç yıl Tahran'daki Aryamehr Teknik Üniversitesi'nde karşılaştırmalı din dersleri verdi , ardından ayrılmadan kısa bir süre önce İran Felsefe Akademisi'nde araştırma görevlisi oldu.

İran'da kaldığı süre boyunca, Chittik Farsça ve Arapça'yı akıcı hale getirdi ve (Badi' al-Zaman Furuzanfarr ve Celal ad-Din Khumai'nin rehberliğinde ) klasik Fars edebiyatını ve (Seyyid Celal ad'ın rehberliğinde) İslam felsefesi ve Sufizm'i derinlemesine inceledi. - Dina Ashtiyani, Toshihiko Izutsu ve Henri Corbin). Buna ek olarak, burada müstakbel eşi Japon Saenko Murata ile tanışır ve daha sonra seçkin bir İslam alimi ve birçok kitabının ortak yazarı olur.

Amerika Birleşik Devletleri'ne döndükten sonra İran Ansiklopedisi'nde (Epsusiopedia Iranica, www.iranica.com ) üç yıl yardımcı editör olarak çalıştı ve 1983'te Stony Brook Üniversitesi'nde (New York) Din Bilimleri Bölümü'nde profesör oldu. State, www.stonγbrook.edu ), bugüne kadar çalışmaya devam ettiği yer.

Chittick'in de kabul ettiği gibi, yazılarının büyük çoğunluğu - özellikle kitapları - öncelikle Müslüman kökenli genç Amerikalılara hitap ediyor ¹. Bunu göz önünde bulundurarak, basit ve net bir şekilde yazmaya çalışır - ancak, kural olarak, kendini öne çıkarmaz ve ne pahasına olursa olsun, ortaçağ Müslüman düşüncesini modern fikirlerimizin Procrustean yatağına sıkıştırmaya çalışmaz. Belki de bu iki an - günümüzün genç izleyicisine (tabii ki öncelikle Amerikalı) hitap ediyor ve kendisi tarafından değerlendirilen yazarlara birinci şahıs olarak ayrıntılı konuşma fırsatı sağlıyor (bunun sonucunda, kural olarak en az yarısı) kitap alıntılardan oluşuyor) - bana Chittika'nın çalışma yönteminin en karakteristik özelliği gibi görünüyor.

İbn 'Arabi ve ekolü hakkındaki makalelerinin bir kısmı^{^[1]}^{^[2]}Bununla birlikte, daha dar bir uzmanlar çevresine hitap ediyor - şu anda açıkça , bir bütün olarak Batı'da olmasa da, Amerika'da İbn 'Arabi konusunda en iyi uzman .

okuyucuya tasavvuf ve İslam felsefesi tarihine yeni bir bakış sunacağı herhangi bir felsefi teori yaratmadı ve yaratmaya teşebbüs etmedi . Çalışmasının amacını , ortaçağ Müslüman Doğu'nun büyük filozofları, mistikleri ve şairleri tarafından yaratılan düşünce ve imgeleri modern okuyucuya en az çarpıtılmış biçimde iletmek olarak görüyor . Chittick'in bilimsel kariyeri boyunca dikkatle takip ettiği bu temel tutum göz önüne alındığında , haklı olarak şu anda öğretmeni S.Kh tarafından yönetilen sözde gelenekçi okula atfedilebilir. Nasrom.

1995 yılında, Moskova yayınevi "Ladomir", "Gizli anlam arayışında: Rumi'nin manevi öğretileri" başlığı altında, Chittik'in M.T. Stepanyants ve A.V. Smirnov. On altı yıl sonra ikinci kitabı yayınlandı. ( Bildiğim kadarıyla, Ladomir yayınevi şu anda onun bir başka kitabı olan The Vision of Islam'ın Rusça çevirisini yayına hazırlıyor. ) Rusya çok geçmeden kendi Chittiki'sine sahip oldu.

I. Eshot'lar

Ana işler.

William Chittick

Abdurrahman Cami. Naqd al-nusus fi şerh naqsh al-fusus. Düzenlendi ve Tanıtıldı. Tahran: İran Felsefe Akademisi, 1980.

Bir Şii Antolojisi. Albany: SUNY Press, 1981.

Fahreddin Irak. İlahi Flaşlar. Geçiş, Paul Wilson ile. New York: Paulist Press, 1982.

Tasavvuf Aşk Yolu: Mevlana'nın Manevi Öğretileri. Albany: SUNY Basın, 1983

Zeyn el- ^Abidin. İslam'ın Mezmurları. Transi ve Tanıtıldı, Londra: Muhammadi Trust, 1988.

Tasavvuf Bilgi Yolu: İbnü'l-Arabi ^,Hayal Metafiziği. Albany: SUNY Press, 1989.

İslam'ın İnancı ve Uygulaması: Üç On Üçüncü Yüzyıl Tasavvuf Metni. Albany: SUNY Press, 1992.

Çeşitlilik Problemi . Albany: SUNY Press, 1994.

Saçiko Murata ile. İslam'ın Vizyonu, New York: Paragon, 1994.

Tanrı'nın Kendini İfşası: İbnü'l -Arabi'nin Kozmolojisinin İlkeleri . Albany: SUNY Press, 1998.

Tasavvuf: Kısa Bir Giriş. Oxford: Oneworld, 2000.

Abdurrahman Cami. Parıltılar. Transit, içinde: Sachiko Murata. Çin Sufi Işığının Pırıltıları: Wang Tai-yu'nun Saf ve Gerçeğe İlişkin Büyük Öğrenimi ve Liu Chih ^,Gerçek Alemin Gizliliğini Gösteriyor. Albany: SUNY Press, 2000.

İslam Felsefesinin Kalbi: Afdal al-Din Kashani'nin Öğretilerinde Kendini Bilme Arayışı. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları. 2001.

Molla Sadra. Gnostiklerin İksiri. Transi., Ed., ve Tanıtılan, Provo: Brigham Young University Press, 2003.

Şemseddin Tebrizi. Ben ve Mevlana: Şems-i Tebrizi'nin Otobiyografisi. Açıklamalı ve Transi., Louisville, KY: Fons Vitae, 2004.

İbn Arabi, Mekke Vahiylerinden çevirileri seç. Transi, içinde: Mekke Vahiyleri. Ed. Michel Chodkiewicz tarafından. New York: Pir Press, 2004.

İbni ^Arabi: Peygamberlerin varisi. Oxford: Oneworld, 2005.

Mevlana'nın Tasavvuf Doktrini. Bloomington, içinde: World Wisdom, 2005.

İç Yolculuk: İslam Geleneğinden Görünümler. Ed. ve Sunulan, Sandpoint, ID: White Thread Press, 2007.

Esansiyel Seyyed Hossein Nasr. Ed. ve Tanıtılan, Bloomington, IN: World Wisdom, 2007.

Kozmos Bilimi, Ruh Bilimi: Modern Dünyada İslami Kozmolojinin Uygunluğu. Oxford: Oneworld, 2007.

Sachiko Murata ve Tu Weiming ile. Liu Zhi'nin Bilge Öğrenimi: Konfüçyüsçü Terimlerle İslam Düşüncesi. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Asya Merkezi, 2009.

От переводчиков

) tarafından ortaklaşa çevrildi . Aynı zamanda M. G. Romanov, yazarın metnini İngilizceden W. Chittick tarafından tercüme etti ve alıntıların tercümesi doğrudan Arapça ve Farsçadan J. Eshots tarafından yapıldı.

İ.Yu. Krachkovsky (baskıya göre: Kuran. Moskova: GRVL, 1963) ve G.S. Sablukov (baskıya göre: Kuran. 3. baskı. Kazan: Merkez Matbaa, 1907). Kendi çevirimizi sunduğumuz durumlar dipnotlarda özellikle belirtilmiştir .

Önsöz

Tasavvuf eğitimi almaya otuz yılı aşkın bir süre önce, henüz öğrenciyken başladım . O zamanlar onu çok az kişi duymuştu ve sürekli olarak ne olduğunu (veya daha doğrusu o sırada bana nasıl göründüğünü) açıklamak zorunda kaldım. Bugün herkes Sufizm'i duymuş gibi görünüyor - bu kelime her gün gazetelerde, en çok satan kitaplarda ve popüler filmlerde bulunuyor. O zamanlar Mevlana'nın adı, üniversitelerde Ortadoğu üzerine ders almış olanlar dışında hemen hemen hiç kimse tarafından bilinmiyordu ; artık şiirleri herhangi bir kitapçıdan satın alınabilir; şiirlerinden satırlar televizyonda ünlü kişiler tarafından alıntılanmaktadır. " Semazenler" 19. yüzyıl seyahatnamelerinin egzotik bir özelliği iken, günümüzde sağlık kulüplerinde ve New Age merkezlerinde "Sufi dansları" öğretilmektedir. Son zamanlarda tasavvufun kazandığı tüm tanıtımla birlikte , kişi artık onun hakkında otuz yıl önce olduğundan çok daha fazlasının bilindiği izlenimini edinebilir . Bununla birlikte, bir zamanlar garip olan kelime daha tanıdık hale gelse bile, durum pek de öyle değil.

Son birkaç yılda kitapçıları kasıp kavuran tasavvuf üzerine büyük kitap dalgası pek çok bilgiyi erişilebilir kıldı, ancak birçok yönden durumu açıklığa kavuşturmak için hiçbir şey yapmadı. Amatörler veya Sufi şeyhleri tarafından yazılan çok daha fazla sayıda kitap tasavvufun özüne ilişkin kökten farklı bakış açıları sunarken , akademik araştırma eğitimsiz okuyucu için fazla uzmanlaşmış ve zordur . Akademisyenler kavramsal şemalarını empoze ederken amatörler, tasavvuftaki iyi tanımlanmış modern eğilimlerin ötesine geçmeden, inisiyelerin ayrıcalıklı konumundan geleneğe bir bakış açısı sunarlar . Ama bu kitapta bilim adamının muğlak üslubu ile amatörün özür dileyen tarzı arasında bir orta yol bulmaya çalıştım .

Tasavvuf geleneği, onun ne olduğuna dair kesin bir yargıya varmak için çok geniş ve çeşitlidir. Öte yandan, çok azı ortak temalara sahip olduğunu inkar eder. Bu geleneğe net bir genel bakış sunmaya çalışırken, hem aşırı genellemeden hem de aşırı ayrıntıdan kaçınmaya çalıştım . Her bölümde, tasavvufa belirli bir konunun perspektifinden bakıp, tasavvuf doktrininin ana unsurlarının farklı tarihsel koşullarda farklı şekillerde nasıl tezahür ettiğini göstermeye çalışıyorum ¹. Kitaba orijinal kaynaklardan oldukça fazla sayıda çeviri ekledim , çünkü tasavvufu kendi bağlamında anlamaya yönelik herhangi bir girişim, bu geleneğin sadece modern terimlerle yorumlanmasını değil, bu geleneğin kendini ifade etme yollarına da dikkat etmeyi gerektirir .

Asıl görevim, Sufi geleneğinin kendi adına konuşmasına izin vermekti. Ve bu görev pratik olarak imkansız olsa da , böyle bir girişim bu kitabı İngilizce olarak mevcut olan diğer giriş niteliğindeki kitaplardan ayırabilir . Bu çabamda, Sufi klasiğinin bir parçası haline gelen Lava'ih adlı eserinin girişinde şunları yazan Abd ar ^{^[3]}Rahman Jami'ye (ö. 1492 ) akıl hocam olarak güveniyorum :

“Bu manaları yorumlayanın [okuyucuya] görünmez kalacağını ve sakınma halısına ve ihtilaf sofrasına oturmayacağını umarız , çünkü bu manaları açıklayan ancak bir tercüman ve müjdecidir. . ”^{^[4]}

Birincil kaynaklar hakkında not

Arapça ve Farsça yazılmış kaynaklara dayanmaktadır . Arapça, İbranice ve Aramice ile ilgili bir Sami dilidir; İslam medeniyetinin en önemli dilidir. Edebi Arapça, bugünkü şeklini , Kuran'ın MS 7. yüzyılda ortaya çıkması sonucunda almıştır . Çok sayıda tasavvuf eseri Arapça yazılmıştır. Üstelik bu eserlerin önemli bir kısmı Müslümanların konuştuğu birçok dilden anadilleri Farsça, Türkçe veya başka herhangi bir dil olan müellifler tarafından kaleme alınmıştır . Farsça ise Hint -Avrupa'dır. İngilizce ve Sanskritçe gibi dil. Modern görünümü , büyük ölçüde Müslüman öğreniminin etkisi altında 9.-10. yüzyıllarda şekillendi , bu nedenle geniş bir Arapça kelime hazinesi içeriyor. Farsça, Türkiye'den Çin'e ve özellikle Hindistan alt kıtasında ortaya çıktığı her yerde Müslüman medeniyetinin en önemli dili olarak Arapça'ya rakip oldu. Fars edebiyatında, Sufi yazarları, Arap edebiyatından daha önemli bir rol oynarlar , çünkü büyük İranlı şairlerin çoğu Sufi öğretisine inisiye olmuştur. Bazıları tarafından dünyanın en önemli şiir geleneklerinden birinin tarihindeki en büyük altı şair olarak kabul edilen Sana'i, Nizami, 'Attara, Rumi, Sa'di ve Hafız'ın isimlerini anmak yeterlidir.

hadislerden (Peygamber Muhammed'e atfedilen bir sözler külliyatı) ve en erken dönemden 15. yüzyıldaki Cami dönemine kadar farklı dönemleri temsil eden birçok Sufi üstadından alıntı yapacağım . Tasavvuf geleneğinin günümüze kadar gelişmeye devam ettiğinin ve birçok değerli tasavvuf eserinin Müslüman dünyasının diğer dillerinde yazıldığının farkındayım . Bununla birlikte, bir yerde buna bir son vermem gerekiyor, bu yüzden kendimi , daha sonraki tüm geleneğe sabit bir renk veren, Sufi öğretisini klasik biçiminde sunan Sufi yazarlarından alıntılarla sınırlamak zorunda kaldım .

Okuyucuyu bilinmeyen isimler ve anlaşılmaz kelimelerle aşırı yüklememeye çalışacağım. Ayrıca Arapça ve Farsça kelimelerin transliterasyonunda aksanları çıkarmamaya karar verdim . Kur'an-ı Kerim'den yapılan alıntılarda sûre (sûre) ve âyet (âyet) numaraları yuvarlak veya köşeli parantez içinde verilir; Tasavvuf metinlerinden pasajlarda Kur'an alıntıları göründüğünde , bunlar genellikle italik olarak yazılır ;

özgün eserleri okuyanlardan hatırlarsınız. Tüm çeviriler bana aittir.

tasavvuf yolu

aşkın bir süre önce, aslen Doğu İran'daki Bushanj şehrinden olan Ali ibn Ahmad adlı bir öğretmen, zamanında çok az kişinin "Tasavvuf" hakkında bir fikri olduğundan yakınıyordu. " Bugün," dedi Ali Arapça, "Tasavvuf sadece hakikatsiz bir isimdir, ama ondan önce isimsiz hakikatti."

Bu kelime bugün Batı'da geniş çapta biliniyor, ancak arkasındaki gerçek her zamankinden daha belirsiz hale geldi. "Tasavvuf" adı uygun bir etikettir, ancak bunun arkasındaki gerçek tanımlarda, tariflerde veya kitaplarda bulunmaz. Ve onu aramaya karar verirsek, zamanımız ile Ali ibn Ahmed Bushanji dönemi arasında uzanan büyük zamansal boşluğu hatırlamalıyız ; Müslüman toplum. Bu zamansal uçurum o kadar derin ve aşılamaz ki, bu gerçeğin ancak belirsiz bir izini bulabiliriz.

hakikatini ve özünü aramaktan kurtulmanın kolay bir yolu, bir ismi diğeriyle değiştirmektir. "Tasavvuf"un "mistisizm", "ezoterizm" veya "maneviyat" anlamına geldiğini sık sık duyarız; kural olarak bu terimler "Müslüman" sıfatıyla birlikte kullanılır. Bu tür etiketler, araştırma için genel bir yön sağlayabilir, ancak kendi içlerinde , farklı tarihsel dönemlerde Tasavvufun bir parçası olarak kabul edilen tüm çeşitli öğretileri ve fenomenleri kapsamak için çok geniş ve aynı zamanda çok sınırlıdırlar. Bu terimler yalnızca Ali ibn Ahmad Bushanji'nin bahsettiği gerçeği ima edebilir ve çoğu zaman anlamaya yardımcı olmaktan çok engelleyerek Sufizmi otomatik olarak uygun bir kategoriye yerleştirmemize neden olur. Yukarıdaki terimlerden herhangi birine verilen tercihi haklı çıkarmak için, üçü de son derece belirsizken, bunlardan herhangi birinin ayrıntılı ve dengeli bir tanımını ve dikkatli bir analizini sağlamamız gerekir . Bu terimlerden herhangi birine yeterli bir açıklama getirsek bile, yine de "Tasavvuf"u tanımlamanın neden uygun olduğunu gerekçelendirmemiz gerekir. Bu da, iddiamızı ispatlamak için tasavvuf yazılarından ve ilmî eserlerden yapılan alıntıların taraflı olarak seçilmesine yol açacaktır. Yeni tanımımızın ardında yatan şeye muhtemelen yaklaşacağız, ancak Ali ibn Ahmad Bushanji'nin bahsettiği gerçeği anlamaya yaklaşmamız pek olası değil.

u kendimize uygun bir çerçeveye oturtmaya çalışmak , bu olguya daha tanıdık bir isim vermek yerine, tasavvuf geleneğinin bir kısmının sınır tanımadığını ve tanımlanamayacağını baştan kabul etmeliyiz . Tasavvufun diğer geleneklere - Kabala, Hıristiyan mistisizmi, yoga, Vedanta, Zen - bir şekilde benzediğini belirtmekte fayda var, ancak bu, böyle bir benzerliğin Sufizm'in kendisini daha iyi anlamamıza yardımcı olacağı anlamına gelmez.

¹dönersek , bu terimin Müslüman bağlamda bile sorunlu olduğunu görürüz. Sözcük birçok dilde yaygın olarak kullanılsa da, genellikle şu an sahip olduğu geniş anlama sahip değildi. Bu terim artık esas olarak Batılı bilim adamlarının çalışmaları nedeniyle yaygın olarak biliniyor . Karl Ernst'in önceden belirttiği gibi^{^[5]} Tasavvuf araştırmalarına Şark'ın girişi, bu kelime dolaşıma Müslüman metinlerinden değil, Müslüman uygarlığının çekici ve cana yakın buldukları çeşitli yönlerini kapsayabilecek bir terime ihtiyaç duyan İngiliz Oryantalistlerin çalışmalarından geldi. İslam diniyle ilişkilendirilen olumsuz klişelerden, kendilerinin sıklıkla yaydıkları klişelerden ^{^[6]}kaçınmak mümkün olacaktır .

, tasavvuf kelimesinin ne anlama geldiği konusunda tek bir görüşe sahip değiller ve bu terimin anlamı ve meşruiyeti hakkında sıklıkla tartışıyorlar. Terimi olumlu anlamda kullananlar, onu Hz. Olumsuz anlamda kullananlar, onu Müslüman inancının çeşitli çarpıtmalarıyla ilişkilendirirler. Çoğu Müslüman yazar, öyle ya da böyle bu konuyu ele alıyor, kural olarak, bu terimin meşruiyeti ya da gayrimeşruluğu hakkında kesin sonuçlardan kaçınarak, Sufizm gibi karmaşık bir olgunun nüanslarını hesaba katıyor.

Tasavvuf üzerine modern bilim, orijinal kaynaklarda bulunan kelimenin anlamı konusundaki tartışmaları yansıtır . "Tasavvuf" kelimesinin ne anlama geldiği konusunda âlimler kendi aralarında görüş birliğine varmamışlardır ve onun bilimsel tanımlarının sayısı son derece fazladır. Bu karışıklığa kendi tanımımı eklemekten kaçınacağım , ancak olası alternatiflerinden daha az yetersiz olduğu için terimi kullanacağım . Öyle ya da böyle, asıl görevim bu terimin arkasındaki gerçeği aramak olacak, eğer bu şekilde ifade edebilirseniz - aya giden yolun ana hatları.

İslami bağlam

Batı'da, bazı tasavvuf öğretilerine ve uygulamalarına aşina olan, ancak ya tasavvufun İslam'la ilgili olduğunu bilmeyen ya da tesadüfen onunla bağlantılı olduğunu düşünen insanlarla karşılaşmak alışılmadık bir durum değildir. Yazarların tasavvufu manevi ve güzel olan her şeyin yüce kaynağı olarak yücelttikleri ve aynı zamanda , Orta Çağ'dan beri Batı'yı korkutan klişelerin ötesine geçmeden, İslam'dan bahsedilirse, bahsedildiği birçok kitap yazılmıştır. .

Tasavvufa yönelik bu tür bir yaklaşım, hatırı sayılır sayıda modern Müslümanın tasavvufa karşı olumsuz tutumuyla daha da pekiştirildi . Büyük İslam medeniyeti tarihçisi G.A.R. Gibb, yaklaşık elli yıl önce Müslümanların tasavvufu "batıl bir kalıntı", "kültürel geri kalmışlık" veya "gerçek İslam"dan sapma olarak gördüklerini kaydetti. Bununla birlikte Gibb, tasavvufun gerçek doğası konusunda oldukça anlayışlıydı ve böyle bir yorumun Müslüman dünyasını "gerçek dini deneyimi ifade etme " ^{^[7]}araçlarından mahrum etmeyi amaçladığına inanıyordu .

Diğer bir deyişle, birçok Müslüman ve gayrimüslim, bu iki terimin arkasında ne yatıyor olursa olsun, "tasavvufu" İslam'a yabancı olarak görmektedir . Bununla birlikte, IX yüzyılda ortaya çıktığı andan itibaren. AD (MS 3. yüzyıl) Sufiler olarak tanınan akıl hocaları, Müslüman geleneğin özü ve özü adına konuştuklarını iddia ettiler. İlk görevim onların bakış açısına biraz ışık tutmaya çalışmak olacak. İslam'da tasavvufa nasıl bir rol yüklediler? Bu soru günümüz bağlamında oldukça alakalı çünkü bugün Sufi geleneği adına konuşanların çoğu - en azından Müslüman dünyasında - tamamen aynı pozisyonu alıyor.

İlk metinlerde "Sufi" ve "Tasavvuf" terimlerinin sonsuz sayıda tanımını buluyoruz; bunlar, aynı ilk akıl hocalarının görüşleriyle ilişkili diğer teknik terimlerin yorumlarından daha az değildir ^{^[8]}. Bu tür birkaç tanımla başlanabilir, ancak şimdilik Gibb'in Sufizm ve "gerçek dini deneyim" özdeşliğini öne sürmekte haklı olduğunu belirtmek yeterli olacaktır . Başka bir deyişle, ilk Sufi öğretmenleri, Müslüman geleneğinin hayat veren ruhundan konuştuklarına inanıyorlardı. Onların bakış açısına göre, bu ruh yeşerdiği sürece İslam, manevi ve ahlaki idealleri ile yaşamaya devam edecek , ancak bu ruh solmaya başlar başlamaz, İslam kuruyup çoraklaşacak ve hatta varlığını kaybedecektir. tehdit edilmek Tasavvufun İslam ruhuyla bu şekilde özdeşleştirilmesinin prototipi, Peygamber'in Cebrail ^{^[9]}hadisi [ar khangela] olarak bilinen ünlü sözünde ortaya konmuştur . Bu sözün anlamı üzerinde düşünmek, tasavvuf hakikatinin, İslam tarihi boyunca kendi adlarını ve unvanlarını almış diğer hakikatlerle ilişkisini anlamamıza yardımcı olabilir.

hadise ^{^[10]}göre^{^[11]}Peygamber (s.a.v.) ve bazı ashabı bir arada idiler ki, birdenbire bir adam belirdi ve Peygamberimize sorular sormaya başladı . Bu adam gittikten sonra , Peygamber ashabına dinleri ( dinleri) ile ilgili talimatlarla gelenin Cebrail olduğunu söyledi . Cebrail'in sorularından ve Peygamberimizin cevaplarından yola çıkarak İslam'ın üç ana unsuru ayırt edilebilir. Müslüman inancının kaynağı olan Kuran'a aşina olan insanlar , Kuran'ın hiçbir yerinde bu kadar açık ve özlü bir açıklama olmamasına rağmen, Kuran'ın değişmez üç konusunu tanırlar . Bu bileşenler şunlardır: “teslimiyet” (İslam), “iman ” (İman) ve “güzeli yaratma” (İhsan) ¹.

Peygamber'e göre "teslimiyet", " Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in O'nun elçisi olduğuna şehâdet etmek (şehâdet); [günlük] beş vakit namaz kılmak (salata, farsça, namaz) ^{^[12]}; muhtaçlar lehine bir temizlik vergisinin ödenmesi (zekat); Ramazan (saum) ׳ ayında oruç tutmak , müminin gücü yetiyorsa Mekke'ye (hac) gitmek. Muhammed'e göre "iman", "Allah'a, meleklerine, kitaplarına, elçilerine ve ahiret gününe inanmak ^{^[13]}; [ve] İlahi kadere (kadere) inanmak - onda neyin iyi neyin kötü olduğu.” Peygamber, "güzel bir şey yaratmak" ile ilgili olarak , "Allah'a O'nu görüyormuşsun gibi kulluk et, çünkü sen O'nu görmesen de O seni görüyor" anlamına geldiğini söylemiştir.

İlk iki bileşen olan "teslimiyet" ve "iman", İslam'a bir şekilde aşina olan herkes tarafından iyi bilinir. İslam'ın "beş şartına" ve onun "üç temel unsuruna" veya başka bir deyişle, İslam'ın pratik ve doktrinsel yönlerine - Şeriat (İlahi kanun ) ve bu tür inançlara karşılık gelirler. "Beş Şart", akideyi okumak, namaz kılmak, temizlik vergisini ödemek , Ramazan orucunu tutmak ve Mekke'ye haccetmek demektir. "Üç İlke", İlahi birliğin (tevhidin) tanınması , peygamberlik görevi ve yaklaşan diriliştir. Unutulmamalıdır ki, hadis-i şerifte zikredilen üçüncü kategori , yani güzelliğin yaratılması, ilk ikisi kadar önemlidir, ancak bu kategorinin anlamı çok açık değildir.

Çoğu hukukçu {φyκaxa', tekil Müslüman bilim adamlarının en kalabalık kategorisinin temsilcileri olan fakihler , eserlerinde "güzelin yaratılması" konusunu tartışmazlar . Tanım gereği uzmanlıkları pu ^,σroM, "beş sütun"un belirli yönlerini ve inananların uygulamaya koyması gereken İslam'ın diğer pratik yönlerini tanımlar. En etkili ikinci Müslüman alimler grubu olan ilahiyatçıların (mütekellimün, sg. mütekellim), kelam bilimindeki uzmanların veya dogmatik teolojinin temsilcileri de "güzelin yaratılışını" tartışmıyorlar . Endişeleri, yukarıda bahsedilen "üç ilke"nin anlamını belirleyen ve açıklığa kavuşturan doktrinsel görüşleri formüle etmek ve savunmaktır. Bu mezheplerin hiçbiri, ne hukukçular ne de teologlar, "güzelin yaratılması" problemiyle ilgilenmediler, bu yüzden onların yazılarında bunun ne olduğuna dair bir açıklama bulmaya çalışmak zaman kaybı olacaktır. Sufiler ise tam olarak “ güzelin yaratılması” çalışmasına odaklandılar .

kendilerini neden Allah'ın ve Muhammed'in insanları cezalandırdığı şeyle en çok ilgilenen gerçek Müslümanlar olarak gördüklerini anlamak için , Müslüman geleneğinin bu üçlü bölünmesinin mantığını ve onun içinde oynadığı özel rolü anlamamız gerekir . güzel yaratım."

En yüzeysel düzeyde İslam, müntesiplerine neleri yapıp neleri yapmamaları gerektiğini söyleyen bir dindir. Onaylanmış ve kınanmış eylemler , doğrudan Kuran öğretisine ve Peygamber'in normatif geleneğine dayanan ve nesilden nesile bilginlerin değişen koşullara uyum sağladığı ve temizlediği sistematik yasal hükümlerin bir koleksiyonu olan şeriat'ta tanımlanır ve tarif edilir. biriken sapmalar. Dolayısıyla şeriat , fiziksel -veya bedensel- gerçekleştirmeyi gerektiren uygun eylemleri belirlemesi ve ayrıca geleneğin canlılığını ve öz farkındalığını sağlaması nedeniyle İslam'ın "bedeni"ne benzetilebilir.

inananlara dünyayı ve kendilerini anlamayı öğreten bir dindir . Bu ikinci düzey "akıl"a karşılık gelir. Buna geleneksel olarak "inanç" denir, çünkü bu seviyedeki referans noktaları imanın nesneleriyle -Tanrı, melekler, kutsal yazılar, peygamberler vb.- ilişkilidir. Bu inanç nesneleri Kuran'da ve hadislerde defalarca zikredilmiş ve bunların mahiyet ve mahiyetlerinin incelenmesi kelâm, felsefe ve teorik tasavvuf gibi çeşitli disiplinlerin konusu olmuştur . Bu nesnelerin özüne evrensel düzeyde nüfuz etmeye yönelik herhangi bir girişim, evrensel insan sorularına cevap arayışıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Batı'daki birçok tarihçinin mirasını hayranlıkla incelediği İslam dünyasının büyük filozofları, matematikçileri, astronomları ve şifacıları, dinlerinin bu yönüne çok hakimdiler . En ünlü Sufiler de bir istisna değildi ve aynı zamanda inanç nesneleri hakkında teorik bilgi alanında derin bilgiye sahipti .

En derin seviyesinde İslam, inananlara tüm varoluşun temeli ile uyum sağlamak için kendilerini nasıl dönüştüreceklerini öğreten bir dindir. Bireysel veya birlikte alınan ne eylem ne de anlayış, bir kişi için doğası gereği yetersiz değildir. Hem eylem hem de anlayış , erdemlerin geliştirilmesi ve kişisel gelişim ile sonuçlanacak şekilde odaklanmalıdır . Erdemler, doğal olarak Tanrı'nın benzerliğinde yaratılan ilkel insan doğasında (Fitra) içkindir. Dolayısıyla, eğer İslam'ın birinci yönü, inananların Tanrı ve başkalarıyla kurulan ilişki nedeniyle gerçekleştirmesi gereken eylemlerle ilgiliyse ve ikincisi kendimizi ve başkalarını anlamamızla ilgiliyse, o zaman üçüncü yönü Tanrı ile yakınlaşmanın yolunu gösterir. Bu üçüncü yönün özünü tartışırken kullanılan çeşitli terimler tek bir anahtar kavrama indirgenebilir - dinin kalbi. Bunların arasında samimiyet, sevgi, erdem ve mükemmellik de bulunur.

Üç İnanç Alanı

Cebrail hadisinde “ iman ” , eşyanın tabiatına dair anlayışın dayandığı bir tür referans noktası olan nesneleri vasıtasıyla tanımlanmaktadır . Bir başka hadis-i şerifinde ise Peygamberimiz, iman kelimesinin manasını şöyle bildirmektedir: “İman, kalbin tanınması, dilin açıklanması ve vücudun belli kısımlarının [yaptığı] ameldir ^{^[14]}. ” Bu hadis, her insanın net bir hiyerarşi içinde düzenlenmiş üç varoluş seviyesine sahip olduğunu ima eder : kalp veya içsel bilinç; dil veya anlayışın ifade edilmesi; ve uzuvlar veya vücudun parçaları. Bu üç seviye birbirinden farklıdır ve aynı zamanda ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Birbirlerinden farklı olarak farklı disiplinlerin konusu haline gelmişler ve farklı kriterlere göre değerlendirilmişlerdir.

"Az ve uzuvlarla yapılan amel", yani imanın fiile tatbik edilmesi, bir fıkıh mertebesidir. Bu seviyede kişi, şer'i slom'un koyduğu reçeteleri yerine getirerek İlahi iradeye "teslim olur" .

"Dil ile ilan etme", kişinin inançlarını ifade edilmiş öz-farkındalık veya rasyonel ifadeler yoluyla ifade etme düzeyidir . Bizi hayvanlardan ayıran şey, tam da kalbimizin derinliklerinde gerçekleştirdiğimiz şeyi ifade ettiğimiz ve başkalarına ilettiğimiz konuşma yeteneğidir . Bilim alanı söz konusu olduğunda, inancın ifade edilmesi, kendilerini Tanrı'yı, evreni ve insan ruhunu anlamanın yollarını bulmaya adamış Müslüman alimlerin ayrıcalığıdır .

Son olarak, "kalbin tanınması", insan bilincinin en derin seviyesinde iman nesnelerinin hakikatinin ve sahihliğinin tanınması anlamına gelir. Kuran'a göre "kalp" hayatın, [kendini bilmenin, aklın ve niyetin merkezi ve merkezidir . Zihnin bir düşünceyi formüle etmeye vakti olmadan önce kalp farkındadır ve anlar ; uzuvlar çalışmaya başlamadan önce yaşamaya başlar. İmanın gerçek özü ancak kalpte bulunur. Peygamber'in "İman, Allah'ın seçtiklerinin kalplerine yerleştirdiği nurdur" derken kastettiği öz muhtemelen budur.

Peygamber tarafından verilen imanın üçlü tanımı, Cebrail hadisiyle aynı üç seviyeden bahseder - uzuvlar (veya beden), dil ve kalp; diğer bir deyişle eylem, düşünce ve farkındalıktır. Uzuvların bölgesi Şeriat tarafından tanımlanır, dilin bölgesi teolojide ifade edilir ( sadece kelamda değil, çeşitli biçimlerde ) ve kalp bölgesi derinliklerde güzelliğin yaratılmasıyla ilişkilendirilir. ruhun. İkincisine ulaşmak için , kalbin bilinçaltı bir seviyede hakikat bilgisine sağlam bir şekilde yerleşmesi gerekir . Samimi ameller, akılda ifade edilmeden ve fiziksel eylemlerden önce kalbin derinliklerinden kendiliğinden gelmelidir. Bu konuya daha sonra döneceğiz. Şimdiye kadar, bu, Sufi öğretisinin çok önemli bir bileşeninin yalnızca üstünkörü bir göstergesidir .

Kısacası, Müslüman geleneği dindarlığın üç ana alanını tanır: beden, dil ve kalbin gizli derinlikleri. Bunlar doğru eylemlerin, doğru düşüncelerin ve doğru vizyonun alemleridir. İkincisi, bu dünyadaki var olma biçimimizden ayrılamaz olan , şeylerin gerçek özünün içsel bir farkındalığıdır . Bu üç alan aynı zamanda eylemin mükemmelliği, anlayışın mükemmelliği ve benliğin mükemmelliği olarak da tanımlanabilir . Üçü de, Allah'ın Adem'i kendi suretinde ve suretinde yarattığı anda insanda var olan potansiyeli gerçekleştirmek için gerçekleştirilmesi gereken idealler olarak anlaşılır ve kavranır.

-Müslüman "alimler" ('ulema', tek kelimeyle 'alim) olarak bilinirler- bu üç alanı derinlemesine incelediler. Salih amel âlemi hukukçuların uzmanlık alanıydı, doğru düşünce âlemi kelamcıların uzmanlık alanıydı ve doğru görüş âlemi mutasavvıfların uzmanlık alanıydı. Sufiler, Peygamber'in "Ey Allah'ım, bize her şeyi olduğu gibi göster" sözünü alıntılamayı severler. Gözle eşyanın hakikatini görmek mümkün değildir , ona akıl ile nüfuz etmek mümkün değildir, fakat ancak kalbin en derin sırrı ile mümkündür. Bu nedenle, doğru görüş kalpten bir ışıltı gibi yayılmaya başlar, baştan ayağa vücuda nüfuz eder ve hem düşünceleri hem de eylemleri önceden belirler.

Shahada

Müslüman inancının temellerinin bir özetinde, ilk sıranın iki bölümlü şehadet veya "inanç" , yani "Allah'tan başka ilah yoktur" ve " Muhammed O'nun elçisidir. " Shahada , yukarıdaki tüm alanlara yönelik Müslüman tutumunu anlamanın anahtarını içerir .

"Teslimiyet" tanımlanırken, her Müslüman için birinci şart olarak şehadet zikredilir. Bir kişi, Tanrı'nın varlığını ve Muhammed'in peygamberlik rolünü sözlü olarak tanımakla, böylece İslam'ın diğer dört sütununu yerine getirdiğini varsayar.

Shahada , birincil unsuru Tanrı'ya iman olan imanın içeriğini de tanımlar . Şehadetin ilk bölümünde Müslümanların inandığı Allah'ın özü kısaca ifade edilirken, inancın nesneleri , mesajın ve elçinin kapsamını tanımlayan şehadetin ikinci bölümünde eşlik eden unsurlar olarak kavramsallaştırılır.

Ve son olarak, bir insanın ne olduğunu bilmiyorsak, "güzel yaratılışın" ne anlama geldiğini anlamak imkansızdır ; bu bilgi de şehadetten alınmıştır . İnsanın gerçek özünün bilgisine sahip olmak, Tanrı'nın insanın kaderine nasıl katıldığını anlamak demektir, çünkü Tanrı'nın insan imgesi, yansıttığı nesne dikkate alınmazsa anlaşılamaz. İnsan, bir yandan ancak Allah aracılığıyla, diğer yandan bu mükemmelliğe zaten ulaşmış olanlar, yani peygamberler, özellikle Muhammed aracılığıyla mükemmelliğe ulaşabilir . Mükemmelliğe ulaşmak, şehadet ilkelerinin pratikte uygulanmasına bağlıdır ve her ruhun ayrılmaz bir parçası olan İlahi imajın gerçekleşmesinden oluşur .

İslam'ın üç alanı da herhangi bir Müslüman toplulukta her zaman mevcuttur : Beden, akıl ve kalp onda gerektiği gibi yer almadıkça dini ciddiye almak imkansızdır . Diğer bir deyişle, müminin fiilleri, düşünce tarzı, varlık tarzı, imanının ayrılmaz birer parçasıdır . Tarihsel olarak, bu alanlar , tarihçilerin hakkında henüz pek çok kitap yazmadığı , çeşitliliği en çeşitli nedenlerle dikte edilen çeşitli biçimlerde birbirinden bağımsız olarak var olurlar . Müslümanların dinlerini nasıl yaşadıklarından, inançlarını ve mevcut düzen anlayışlarını nasıl kavramsallaştırdıklarından, Allah'a yaklaşımlarını nasıl ifade ettiklerinden bahsediyoruz . Burada, Müslüman hukukunun çeşitli ekollerinden, yönetim biçimlerinden, Müslümanların içinde Tanrı'nın ve insan ruhunun özünü anlamaya çalıştıkları teolojik akımlardan ve ayrıca inananlara manevi arayışlarında talimat veren ve ortak bir fikir sunan sayısız organizasyondan bahsediyoruz. İlahi Varlığı deneyimlemenin son derece çeşitli biçimlerinin paydası .

İslam'ın bu çeşitli ifade biçimleri , İslam tarihinde birçok farklı isim ve unvanla bilinmektedir . Başlangıçta zor olan durum, her biri kendi vizyonu, kendi araştırma ortamı ve görevi olan modern araştırmacıların araştırmaları ve İslam tarihini İslam tarihini anlamaya ve açıklamaya çalıştıkları çeşitli teorik yaklaşımlar nedeniyle daha da zor hale gelmiştir. modern koşullar. .

Başka bir deyişle, İslam, diğer herhangi bir gelişmiş din gibi , bir kişinin tüm fiziksel ve zihinsel faaliyet alanlarını kapsar ve bunun sonucunda, tarihin bilimsel araştırma enstitüsü sırasında, bu alanlara Müslüman yaklaşımı ifadesini buldu. çok çeşitli formlar ve oluşumlar. Modern klişelere rağmen, İslam'ın temel özelliklerinden biri dini görüşlerin çeşitliliğidir. Bu kısmen , örneğin Katolik Kilisesi'nde olduğu gibi, rahiplikle karşılaştırılabilir merkezi bir dini hiyerarşinin olmamasından kaynaklanmaktadır . Bunun yerine, Müslüman medeniyeti , her biri dininin pratik ve teorik yönlerine ilişkin kendi vizyonunu savunan, çok çeşitli sürekli değişen ve az çok kurumsallaşmış İslam yorum biçimleri üretti.

İslam, çeşitli öğreti ve uygulamaların kodlanması ve çeşitli sosyal kurumların ortaya çıkmasıyla kademeli olarak belirgin tarihsel özelliklerini kazanırken, toplumsal düzeyde, Cebrail hadisinde bahsedilen imanın üç boyutu göreceli olarak ifadesini bulmuştur. Müslüman medeniyetinin farklı ama yine de yakından iç içe geçmiş yönleri . Bununla birlikte, "güzelliğin yaratılması" kutsalların kutsalı için erişilemez kaldı. Kişisel düzeyde, bu üçüncü boyut, dinlerini yalnızca Allah rızası için yaşayan tüm Müslümanların kalplerinde ikamet etmektedir . Toplumsal düzeyde, bu boyut en güçlü ifadesini benim "Sufiler" olarak adlandırmak istediklerimin hayatlarında bulmuştur, halbuki kendilerini Sufi olarak kabul edenlerin çoğu Sufi ideallerinden uzaktır ve pek çoğu Sufi ideallerine uygun olarak yaşamıştır. Sufiler olarak anılmak istemiyorlardı .

Bu anlamda tasavvuf, İslam'ın bütün sahih ifadelerini ruhanileştiren, görünmez bir manevi varlık olarak düşünülebilir. Tasavvufun tezahür ettiği çeşitli tarihsel biçimler, Müslüman dininin bu boyutunun temel öneme sahip bir ideal olarak kaldığını göstermektedir. Bununla birlikte, insan mükemmelliğine ulaşmanın zorluğu , tarihsel olarak bu isimle ilişkilendirilen tüm kişi ve kurumların tasavvufun gerçek özünün bir ifadesi olarak kabul edilemeyeceğini göstermektedir . Sufilerin kendileri , sosyal kurumları, yalnızca istisnai bireylerin pratikte elde edebileceği ideallere uyarlamaya yönelik herhangi bir girişimin peşini bırakmayan bozulma ve çarpıtma tehlikesinin her zaman son derece farkında olmuşlardır . Bushanji, Sufizm'in artık hakikati olmayan bir isim olduğunu söylediğinde, tam da geleneğin kalbinde olanı sistemleştirmeye ve kurumsallaştırmaya yönelik bu yetersiz girişimlere atıfta bulunuyordu .

Merhamet ve Öfke

, en özlü şekliyle şehadetin ilk bölümünde ifade edilen tevhid, ilahî birliğin tasdiki bağlamında sık sık açıklamışlardır . La ilahe illa L la ah, "Allah'tan başka ilah yoktur." Allah, evreni yaratmakla birlikten çokluğu meydana getirmektedir. Kendi "isim ve sıfatlarının" (esma vesifat) ima ettiği, sonsuz evrendeki gizli varlık imkanlarını gösterir. Bu evrende yaşayan yaratıklar, Yaratıcılarının gerçek doğasını gösterirler. Yaratılanların çok çeşitli olması, Allah'ın yaratıcı gücünün sınırsızlığını ortaya koymaktadır . Zıtların tüm çeşitliliği, İlahi mükemmelliğin sınırsızlığını ifade eder ve aynı zamanda İlahi Öz'ün zenginliğinin kendisini ancak dışarıda, sonsuz çeşitlilik ve bölünme dünyasında tezahür ettirebileceğini gösterir. Yaratılmış dünyanın zıt ve çatışan parçaları asla İlahi olanın huzur ve sükunetine ulaşamaz - sadece İlahi olanda karşıtların çakışması mümkündür.

Pek çok Sufi, çoğulluğu ve çeşitliliği ifade eden ana arketipleri iki ilahî niteliğe indirger : güzellik ve heybet, ya da merhamet ve öfke ya da nezaket ve ciddiyet. Oluşturulan merhamet ve öfke izleri yin-yang sembolü olarak temsil edilebilir . Ne saf yin ne de saf yang (beyaz yarıda siyah bir nokta ve siyah yarıda beyaz bir nokta ile temsil edilen) olmadığı gibi , yaratılmış dünyada da ne saf merhamet ne de saf öfke vardır. Mahlukat âleminde ilâhî rahmetin tecelli ettiği her yerde, ilâhî gazabın izleri her zaman olacaktır ve bunun tersi de geçerlidir. Bizim algıladığımız âlemde bazı şeylerde gazap sıfatı daha doğrudan ortaya çıkar, bazı şeylerde ise merhamet sıfatı ağır basar. Genel olarak, dış, maddi dünya ile ilgili konularda, İlahi gazap daha belirgindir, ancak manevi dünyaya ne kadar yaklaşırsak , kendimizi saf İlahi merhamete o kadar yakın buluruz . Mevlana'nın belirttiği gibi, "Bu dünya Allah'ın katılığının evidir", yani "öteki dünya" Allah'ın ihsan ve rahmet evidir.

Bu dünyanın Allah'tan uzak olması nedeniyle, İlahi gazap , alanı insanın dini varlığının en dışsal yönü olan şeriatla da yakından ilişkilidir - din tarafından dikte edilen fiziksel eylemler. Ancak şeriat âleminde tecelli eden İlâhi gazap, Rahmet-i İlâhiyye'den gelir ve müminleri ona sevk eder. Bu dünyada merhamet ve öfke, yin ve yang gibi bir arada var olur, ancak bunların Tanrı için önemi aynı değildir. Peygamberimizin meşhur sözüne göre Allah'ın rahmeti gazabından önce gelir; yani İlâhî zatın en mühim kısmı rahmet ve ihsandır ve O'nun gazabı ve şiddeti mahlukat âleminde mevcuttur . Müminlerin kendi kurallarına uymalarını (veya cehennem azaplarını yaşamalarını) gerektiren oldukça katı ve heybetli Şeriat maskesi, İlahi azamet ve katılığın mührünü taşırken, arkasında Allah'ın rahmetiyle empati vaadi vardır . Gazabı. Yaratılan her şey Allah'ın rahmetinden çıkmıştır ; her şey sonunda ona geri dönecektir.

Şeriat ile İlâhî gazap ve şiddet arasındaki bu paralelliğe baktığımızda , mutasavvıfların aradığı manevi kemal ile İlâhî rahmet, lütuf ve güzellik arasındaki ilişkiyi de görebiliriz . Burada da Sufi öğretisinin merkezi bir unsuru olan aşk resmin bir parçası haline gelir. Merhametin aşkla bağlantısı özellikle ilahiyat düzeyinde belirginleşir, çünkü yaratılışın sebebinin merhamet ve sevgi olduğuna inanılır. Büyük mutasavvıf düşünür İbn Arabi'ye (ö. 1240 ) göre , kâinatın sebebi olan İlâhî Rahmet, varlığın kendisinden başka bir şey değildir. Şeylerin yaratılışı,

¹¹Rumi. Mesnevi. Ed. RA Nicholson tarafından. Londra: Luzac, 1925-40, cilt. VI, ayet 1890.

nezaket ve nezaket eylemi. Benzer bir düşünce aşkla ilgili olarak tasavvuf eserlerinde sürekli alıntılanan Allah'ın şu sözünde dile getirilir : “Ben Gizli Hazineydim ve bilinmek istiyordum. Bu yüzden dünyayı bilineyim diye yarattım.”

Yaratılan âlemin temeli ilahi rahmet ve sevgiyle atılmıştır , fakat bu sıfatlar arasında önemli bir fark vardır . Merhamet tek bir yönde hareket eder, Tanrı'dan dünyaya; aşk iki yönlü hareket eder. İnsanlar Allah'ı sevebilirler ama O'na merhamet edemezler, sadece diğer canlılara merhamet edebilirler. İlahi sevginin O'na olan sevgisinin evrene hayat verdiğini söyleyen mutasavvıflar, O'nun yarattıklarının O'na olan sevgisinin, Allah ile kulları arasındaki uçurumu kapatan bir köprü olduğunu sık sık eklerler. İnsan sevgisi, tek olan Allah'a ibadetin samimiyetinde tecelli eder . Sevgi ne kadar güçlüyse, İlahi imge ile iletişim o kadar güçlü ve insanın mükemmellik derecesi o kadar yüksek olur. Bu nedenle, "aşk" genellikle "güzelliğin yaratılması" ile eşanlamlı olarak anlaşılır .

İslam'ın üç boyutuna ilişkin çeşitli teorik ve pratik vurgular, Batı'daki insanların neden Tasavvufa çekildiğini ve "İslam" tarafından itildiğini anlamaya katkıda bulunur. Bu tür insanların sahip olduğu İslam bilgisi, çoğu zaman doğrudan Orta Çağ'dan miras kalan klişelerin sınırlarının ötesine geçmez; Ya İslam'ı şeriatla özdeşleştiriyorlar , ya da modern İslam dünyasındaki çeşitli siyasi ve toplumsal hareketlerle.İslam medeniyetinin ve Müslümanların günlük yaşamının, İslam imajının şeriat ve diğer dışsal yönlerine ilişkin sınırlı anlayışları nedeniyle. - daha doğrusu gazabın şiddeti ve şiddeti onlara itici gelir. Öte yandan, karakteristik tecellileri güzellik ve aşk kavramlarıyla ilişkilendirilen, şiir ve müzikte ifade edilen tasavvuf, ilahi güzellik boyutunu gösterir. " Tasavvufta estetik unsurun çok önemli bir rol oynadığını" kaydeden

fazla tahmin edilemez” ^{^[15]}, G.A.R. Gibb, tasavvuf geleneğinde güzelliğin ve aşkın özel değerine işaret etti.

İslam'la ilk tanıştığında, bir Batılı genellikle kendisini çölde, içinden ölüm kokusu yayılan, aşılmaz bir duvarla çevrili bir şehrin önünde bulduğunu hayal eder. Tam tersine tasavvufa uzandığında , geleneksel Müslüman evlerini çevreleyen duvarların ardına gizlenmiş lüks bahçeleri görür . Müslüman cemaatinde duvarlar bahçeyi çöl rüzgarlarından ve meraklı gözlerden korur ama varlık sebebi bahçe ve bu duvarların içindeki insan sıcaklığıdır.

tasavvuf teorisi

Gerçekliğin Sufi görüşü Kuran'a ve ha- ∂ucax _{i'ye dayanır.} ancak, birçok nesil Sufi öğretmeni ve bilgesi onu genişletti ve kendi ihtiyaçlarına göre uyarladı . Sufi vizyonu , bir kişinin Tanrı ile ilgili konumunu gerçekleştirmesine izin veren bir evren şeması sunar . Bir insanın hem ne olduğunu hem de ne için çabalaması gerektiğini açıklar. İnsanın olağan durumundan varoluşunun nihai amacına geçebileceği veya başka bir deyişle mükemmelliğe ulaşabileceği araçları sunar .

Şehadetin ilk kısmı - "Allah'tan başka ilah yoktur" - Hak ile hakikat olmayan arasında veya Mutlak ile izafi arasında veya Allah ile "Allah'tan başka her şey" arasında açık bir ayrım yapar, yani. Evren. Geleneksel olarak shahada'nın iki unsurdan oluştuğuna inanılır : inkar ("tanrı yoktur") ve olumlama ("Tanrı hariç") İlk yarısı yaratılmış dünyanın ve insan ruhunun içkin gerçekliğini reddederken, ikincisi onaylıyor Nihai hedefler olarak ilahi gerçek. Shahada : “Allah'tan başka gerçek yaratıcı yoktur”, “ Allah'tan başka gerçek merhametli yoktur”, “Allah'tan başka gerçek bilen yoktur” demektir. Bu, "Tanrı'dan başka gerçek varlık yoktur" şeklinde özetlenebilir ve deneyimimize sunulan sözde "varlıklar"ın geri kalanı ikincildir.

Şehadetin bu anahtar anlamı birçok ayet ve hadiste defalarca tekrarlanmakta ve açıklanmaktadır . Tasavvuf metinlerinde en sık geçen ayapadır. "O'nun yüzü dışında her şey yok olmuştur" (28:88). Sufi üstadlarından birinin açıkladığı gibi:

Tanrı, "yok ol" demedi, her şeyin varlığının bugün O'nun Varlığında yok olduğunu ima ediyor. [Hala] [şeylerin gerçek doğasından] bir perdeyle [hala] ayrılmış olanlar, bunun gerçekleşmesini yarına ertelerler ^{^[16]}.

İlahi gerçek öyledir ki hiçbir şey ona karşı duramaz. Doğru ve gerçek olan her şeye ve gerçeği "diğerlerine" ileten her şeye benzersiz bir şekilde sahip olması, diğer her şeyin gerçekten var olmadığı anlamına gelir. Peygamber'in "Bir Allah vardı ve O'nunla hiçbir şey yoktu" sözünü mutasavvıflar böyle yorumluyorlar. Büyük mutasavvıf Şeyh Cüneyd (ö. 910 ) buna şunu ekledi: "Ve şimdi O, eskisi gibiydi." Yalnızca Tanrı vardır ve Tanrı ile birlikte görünen ve geçici olarak var olan her şeyin gerçek varlığı yoktur. İbn Arabi, Cüneyd'in gerçekten bu açıklamayı eklemesine gerek olmadığını, çünkü Ebedi ile ilgili olarak "vardı" fiilinin tüm gramer zamanlarını kapsadığını kaydetti: "Tanrı vardı", "Tanrıdır" ve "Tanrı olacak" aynı ve aynı ^{^[17]}değer

Gerçek ve gerçek olmayan ya da Tanrı ve dünya arasındaki birincil ayrımı, yaratılmış dünyayla ilgili ikincil bir ayrım izler . Şehadetin ikinci kısmı, "Muhammed Allah'ın elçisidir" diyor . O, Tek Gerçek Tanrı'nın özel bir amacı olan açık bir tezahürüdür . Başka bir deyişle, diğer yaratıklardan daha doğrudan Tanrı'yı \u200b\u200btemsil eder. Peygamber ve O'nun insanlara getirdiği Kuran , bâtıl karanlıklar içinde birer hidayet nurudur. Daha genel anlamda, tüm peygamberler Allah'ın emirlerini insanlara göstermek ve Allah'ın onlara olan rahmetini anlatmak için gönderilmiştir, dolayısıyla vahiy insanlık tarihinde özel bir rol oynar. İlahi vahiyler ve talimatlar olmadan, insanın cehalet ve hayaller içinde dolaşmaktan, Hakikati kendisinden gizleyen batıl şeyler dünyasına dalmaktan başka çaresi kalmaz.

ilahi vahiy ile Allah'ı ifşa etmeyen vahiy arasındaki ayrım ilk bakışta göründüğünden çok daha inceliklidir. Kuran ayetleri ve diğer ilahi vahiyler, Kuran'da "alâmet" {ay at, tekil) olarak anılır. aua) ^,_ben aynı kelime Kuran'da yaratılmış âlemin bazı fenomenlerini belirtmek için kullanılır. Dolayısıyla Kuran, Allah'ın "âyetlerini" bildiren kitabı ise, o halde evren de Allah'ın âyetlerini bildiren kitabıdır. Bundan, dünya ve tüm bileşenlerinin iki konumdan görülebileceği sonucu çıkar . Bir yandan, bu dünyadaki hiçbir şeyin gerçek gerçekliği yoktur, çünkü yalnızca Tanrı gerçek varlığa sahiptir. Öte yandan, var olan her şey Tanrı'nın "işaretleri"dir ve bu nedenle bir dereceye kadar gerçektir. Burada, "işaretler" olarak yaratılmış dünyanın fenomenleri ile "perdeler" olarak fenomenler arasına, temel öneme sahip başka bir ayrım çizgisi çizmek gerekir .

Sufiler, işaretler ve perdeler arasındaki farkı açıklamak için birçok farklı terim ve kavram kullanırlar. Tanımlardan birine göre, var olan her şeyin iki yüzü olduğu söylenebilir - "Doğulu" ve "Batılı". Batı yüzüne bakarsak güneş ışığının izini bile göremeyeceğiz çünkü güneş çoktan battı. Aynı şeyin doğu yüzüne bakarsak güneşin tüm ihtişamıyla parladığını görürüz . Yaratılmış dünyadaki her şeyin aynı anda iki yüzü vardır, ancak çoğu insan şeylerin yalnızca Batılı yüzünü görür. Her tecellide Allah'ın bir işareti olduğunu ve O'nun kendi özünü açığa vurduğunu anlamazlar . Onlar için Kuran'daki "Nereye dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü oradadır" (2:115) ayeti boş sözlerdir. Peygamberlere ve büyük mutasavvıflara gelince, şüphesiz onlar eşyanın doğu yüzünü görmüşlerdir. Her şeyde Allah'ı görürler. Onların durumunda Allah, "Ey Allah'ım, bize her şeyi olduğu gibi göster" duasına cevap verdi. Onlar için yaratılmış dünyanın tüm fenomenleri gerçekten Tanrı'nın işaretleridir.^{^[18]}^{^[19]}.

Müslüman antropolojisinde insan, kendi hür iradesiyle Allah'ı yaratılan dünyaya tercih eden, Hakikati hakikat olmayana , Doğu'yu Batı'ya tercih eden Allah'ın tek yaratığı olarak sunulur. Kuran'da, Allah'ın bu tür bağımsız seçimine “emanet” (emâne) ^{]6 denir}: “Biz [biz] imanımızı göklere, yere ve dağlara teklif ettik , fakat onlar kabul etmediler. buna katlanmak ve ondan korkmak; bir erkek taşıyordu …” Ancak âyet , “…küstahtır, pervasızdır” (33:72) ifadesi ile biter. Bu, insanların gönüllü taahhütlerini yerine getiremediklerini gösterir .

Birçoğu, asla böyle bir seçim yapmadıklarına itiraz edecek. Sufiler genellikle böyle bir itirazın çok çelişkili olduğunu söylerler. Her bilinçli eylemde bulunduğumuzda , insani koşullarımızı verili olduğu gibi özgürce kabul ederiz. İnsan olmak, belli bir özgürlüğe sahip olmak, seçim yapmak ise bu seçimin sonuçlarının sorumluluğunu almak demektir. Mevlana, sorumluluktan kaçma girişimlerinin her zaman kendi çıkarına olduğunu göstermek için pek çok eğlenceli iddiada bulunur. İnsanlar bunu sadece yapmak istemedikleri bir seçimle karşı karşıya kaldıklarında yaparlar . Diğer durumlarda, olayların akışının kendi kaprislerine uygun olduğunu gördüklerinde, her seçimin bir sonucu olduğunu bilerek, kolayca buna uyarlar.

Bir ikiyüzlü gibi bahaneler uyduruyorsun:

“Tamamen meşgulüm, karım ve çocuklarım için ekmek alıyorum.

Kafamı kaşıyacak vaktim bile yok.

Dini kurallara uymaya zaman yok...

Ailemi besleme [görevini] reddetmemin hiçbir yolu yok, tüm gücümle izin verilen yiyecekleri almaya çalışıyorum "...

Tanrı'yı ihmal edebilirsiniz ama yemeği ihmal edemezsiniz.

[Doğru] dini unutabilirsin ama unutamazsın

idoller hakkında ^{^[20]}.

İman yeminini, zaten yerine getirmiş olanların talimatlarına uyarak yerine getirmek mümkündür; bu kişiler "peygamber" olarak bilinir. Daha spesifik olarak: Müslüman ve Sufi olmak, Allah'a boyun eğmek, yani şehadetin hakikatini tanımak, Allah'a inanmak ve Kuran'ın öğrettiği şekilde mükemmelliğe ulaşma yeteneği ve aynı zamanda kendini geliştirmek demektir. peygamber Muhammed'de ve Müslüman geleneklerinin büyük temsilcilerinde somutlaşan manevi erdemler.

Başka bir deyişle, Tanrı ile yaratılmış dünya arasındaki birincil ayrım, iki ikincil ayrıma yol açar ve bunların her ikisi de, en azından zımnen, şehadetin ikinci bölümünde mevcuttur . ve Muhammed Allah'ın Resulüdür. Bu, insanların vahiy ile insan bilgisi arasındaki farkın farkında olmaları gerektiği anlamına gelir, yani. Kur'an ile onun manasını anlama çabaları arasında. İnsanlar, eşyanın Doğulu ve Batılı yüzleri arasındaki farkı da görmeli, yani. işaretler ve perdeler arasında. Bu farklılıkların temel doğasının farkına vararak , bu vizyonu uygulamaya koymaları gerekir. Dini öğretiler ve kurumlar bunun için gerekli araçları sağlar.

Farklılıkların farkındalığı söz konusu olduğunda, belirli Sufi yaklaşımı ile genel olarak kabul edilen Müslüman yaklaşım arasındaki fark, temel ilkeler arasındaki farktan çok , bu ilkelerin belirli bir bilinçli uygulamasında yatmaktadır. Tanrı'ya basit inanç ve uιapu ^,ata normlarına itaat Sufiler, insan anlayışını derinleştirmeye, kalbini arındırmaya ve güzellik yaratmaya muktedir olduğu için onları yetersiz görüyor. Mükemmelliğe ulaşmak için sadece taklit etmek ve dinin hükümlerine körü körüne uymak (taklid) yeterli değildir . Bunun yerine dini yaşatan ilkeleri tam olarak kavramak, ruhunun özünü kavramak gerekir. Sufilerin dediği gibi, kişi Hakikati kendi içinde (tahakkaka) idrak etmelidir. Teorik düzeyde, şehadet, Tanrı'nın mutlak gerçekliğinin somut bir ifadesi haline gelir - Gerçek'ten yanıltıcı olan her şeyi kesen bir kılıç. Pratik düzeyde, reçeteler uιapu ^,ma aynı işlevi yerine getirir, ancak Sufiler bu ilkeleri "mecbur oldukları için" değil, bu ilkelerin temel rolünü , yani bir kişinin hakikatin vahyiyle ortaya çıkana göre hareket etmesine ve kaçınmasına izin vermeleri şeklindeki temel rolünü kabul ettikleri için tanırlar. ihlal

Tasavvuf pratiği

Eğer tasavvuf, güzelliğin yaratılması ve manevî mükemmelliğin peşinde koşmak için uygun bir isimse, o zaman iki temel üzerinde beklenir - İslam veya Allah'a itaat (yani, şeriat hükümlerine ve Peygamber örneğine uymak), ve iman veya iman (ana dinlerin kabulü), Allah, peygamberlik ve hesap günü ile ilgili kanunlar). Arayanlar inancın bu iki yönüne yeterince hakim olduklarında, çabalarını " Tanrı'ya O'nu kendi gözleriyle görmüşler gibi ibadet etmeye" yönlendirebilirler . Nihayetinde, samimiyet ve sevgi onlar için "sanki"nin artık var olmadığı evet'e giden yolu açabilir . Yani Allah'a O'nu görerek ibadet edeceklerdir. Peygamber'in kuzeni ve damadı Ali b. Talib, "Görmediğim bir Rab'be ibadet etmem" dedi.

Tasavvuf inancı gibi, tasavvuf pratiği de şehadete dayalıdır , dolayısıyla iki tamamlayıcı yönü birleştirir : olumsuzlama ve tasdik veya "tanrı yoktur" ve "Tanrı'dan başka". Reddedilmesi gereken sahte gerçeklik veya "tanrı" (küçük harfle), kişinin "ben" veya "ben" (nefs), yüzünü batıya çevirmesi ve doğu hakkında en ufak bir fikri olmamasıdır . İnsanlara nefsi hakim oldukça, güneşin nurunu göremezler . Bunun yerine vizyonları birçok gölge, sahte varlık ve "idol" ile gölgelenecek . Mevlana'nın dediği gibi: "Bütün putların anası kendi nefsindir . "^{^[21]}

Gerçek Sufi yolu, insan ruhunun tüm parçalarının Tanrı'ya dönmesinin bir sonucu olarak bir içsel yeniden doğuş sürecini ima eder. Tasavvuf, tamamen Şeriat hükümlerine pek çok özel ruhani alıştırmalar ekler. Bunların en önemlisi Allah'ı "zikir"dir (3uκp ∖ , yerine getirilmesi Kuran'ın birçok awax'ında belirtilmiştir) . bilim.

Bir insanın “doğal” hali dikkat değil, unutkanlıktır. Mükemmelliğe giden yola çıkmanın ilk şartı, kişinin kendi kusurunun farkında olması ve Hakikat'in mükemmelliğini kabul etmesidir. Bununla birlikte, Gerçeği bir bütün olarak sunmak için, arayanların doğru olmayan her şeyi, yani kendilerinin Batılı yüzlerini ve tüm yaratılmış dünyayı unutmaları gerekir .

Kuran'da ve genel olarak Müslüman kullanımında, Allah'ı "hatırlama" emri aynı zamanda O'nu "[zikretmeyi" de ima eder. Bu nedenle, Tanrı'yı "hatırlamanın" gerçek yolu, Tanrı'nın adını veya adlarını "[zikretmek"tir. Tanrı'nın adı, İlahi Olan'ın insan düzeyinde doğrudan bir tezahürü olarak kabul edilir . Aşamalı ruhsal dönüşüm sürecinde, Tanrı'nın adı müminin zihnini ve bilincini kaplar ve başka hiçbir şeyin hatırlanmasına yer bırakmaz. Buradaki kilit nokta, bilincimizin insan doğasının temel bir parçası olduğu ve içeriğinin kim olduğumuzu belirlediğidir. Mevlana'nın dediği gibi:

Ey kardeşim, sen düşüncelerinsin;

diğer her şey sadece kemikler ve tendonlardır.

Gül düşünürsen gül bahçesisin

Ve eğer dikenler hakkındaysa, o zaman ateş için çalılarsın ^{^[22]}.

Nihayetinde, Tanrı'ya sürekli odaklanma, eğer Tanrı'nın iradesi buysa, Sufi yolunun hedefine - Tanrı ile "birlik" ya da insan mükemmelliğine ulaşılmasına ya da uygun şekilde ilahi imajın kişide gerçekleşmesine götürür . insanlar neyle yaratıldı.. Mükemmelliğe ulaşıldığında, yukarıda tartışılan ilahi ve insani arasındaki ayrım - en azından belirli bir bakış açısıyla - denenir. Batı kayboluyor çünkü güneş doğdu.

Hallac'ın ( 922'de idam edilen) ifadesini tekrarlayabilirler : "Ben Hakiki Olan'ım", yani "Ben Tanrı'yım." Ve bu asılsız bir iddia olmayacaktır çünkü kendi konumlarının özünü açıkça anlayacaklardır . Sözleri, dünyaya ışınlarını açan güneşten başka bir şey olmayacak. Bu, Tanrı ile diğer her şey arasındaki orijinal farkın nihai olarak anlaşılmasıdır : "Tanrı vardır, ancak O'nunla birlikte hiçbir şey yoktur." Hayali bir benliğin varlığı reddedildi ve yalnızca tek Tanrı'nın varlığı doğrulandı. "Tanrı yoktur" sözü geçici olan her şeyi sildi ve "Tanrı dışında" yalnızca gerçekten var olanı bıraktı. Rumi'nin bu konuda yazdığı gibi:

Hallac'ın Hakk'a olan sevgisi had safhaya varınca kendi kendinin düşmanı oldu ve kendini yok etti. "Ben Hakikiyim" dedi , yani "Ben kayboldum; geriye yalnızca Gerçek Olan kaldı, başka bir şey kalmadı.” Bu, aşırı tevazu ve tam hizmet [bir örneğidir]. "O'dur ve ancak O'dur" derler. "Sen Tanrı'sın ve ben de senin kulunum" demek kibir ve kibirdir, çünkü böyle yapmakla kendi varlığını iddia etmiş olursun, ki bundan kaçınılmaz olarak ikilik çıkar . "Hak O'dur" derseniz, bunda da düalite vardır, çünkü "Ben" olmadığı sürece "o"nun yeri olamaz. Gerçek Olan, "Ben Gerçek Olan'ım" dedi. O'ndan başka hiçbir şey olmadığına ve Hallac kaybolduğuna göre, bunlar Hakk'ın sözleriydi ^{^[23]}.

tasavvuf geleneği

anlamda tasavvuf, Müslüman inancının ve uygulamasının içselleştirilmesi ve yoğunlaştırılması olarak karakterize edilebilir. Bununla birlikte, asırlar boyunca Arapça Sufi kelimesi , hem birincil hem de ikincil kaynaklara yansıdığı gibi, tasavvufun hem destekçileri hem de muhalifleri tarafından birçok farklı şekilde kullanılmıştır .

Sufi kelimesinin etimolojisi birçok tartışmaya neden oldu, ancak modern Batılı araştırmacılar, bunun büyük olasılıkla orijinal olarak "yünlü giysiler giyen kişi" anlamına geldiği sonucuna vardılar. VIII.Yüzyılda olduğuna inanılıyor. AD (2. asır Müslüman devri) bu tabir bazen zühd eğilimleri sebebiyle kaba ve rahatsız yünlü giysiler giyen kimseler için kullanılırdı . Yavaş yavaş , bu kelime , Kur'an öğretilerinin ve Peygamber'in sünnetinin belirli doktrinsel ve pratik yönlerine özel önem vermeleri bakımından diğer Müslümanlardan ayrılan müminleri belirtmek için kullanılmaya başlandı .

9. yüzyılda Müslüman dini bilgi ve bilimine çok sayıda yaklaşım geliştirdi . Her grup kendi yaklaşımını Kuran'ı ve Peygamber'in sünnetini anlamanın anahtarı olarak gördü . Bu sıralarda, "Sufi" olarak adlandırılanlardan bazıları , "yünlü giysiler giymek" veya "Sufi olmak" anlamına gelen fiilden türetilen tasavvuf ismini , emellerine, öğretilerine ve pratiklerine uygun bir isim olarak kullanmaya başladılar. tik Bununla birlikte, aynı kişiler kendilerini "bilen" (veya "gnostik"), "çileci", "münzevi" ve "dilenciler" gibi başka isimlerle de adlandırdılar. Tasavvuf terimi ile ilgili olarak , bu kelimenin kökeninin tam olarak açık olmadığı, bu nedenle genellikle özel bir isim olarak algılandığı belirtilmelidir. Sufi terimi kendi içinde yeni olmasına rağmen, Sufilerin amaç ve ilgileri konusunda yeni bir şey yoktu. Bushanji'nin belirttiği gibi "[Tasavvufun] hakikati" İslam'ın gelişinden beri var olmuştur.

Genel olarak, Sufiler kendilerini, Tanrı'nın hem yaratılan dünyada hem de kendi içlerinde O'nun varlığını kavrama çağrısını ciddiye alan Müslümanlar olarak görüyorlardı. İçerinin dışarıya üstünlüğünü, eylem yerine tefekkürü, yasanın lafzına bağlılığı yerine ruhsal gelişimi, sosyal etkileşim yerine kişisel gelişimi vurgulayıp vurgulamadıkları . Teolojik düzeyde, Sufiler Tanrı'nın gazabı, sertliği ve korkunç görkeminden çok Tanrı'nın merhametine, yumuşaklığına ve güzelliğine vurgu yaparlar. Yüzyıllar boyunca tasavvuf, hem belirli sosyo-dini kurumlarla ve önde gelen şahsiyetlerle hem de zengin ve çeşitli bir edebiyatla ilişkilendirilmiştir .

Tasavvufu doğru bir şekilde tanımlamanın zorluğu göz önüne alındığında, hangi Müslümanların Sufi olduğunu ve hangilerinin olmadığını belirlemek kolay değildir. Tasavvufun İslam'daki Sünni-Şii bölünmesiyle hiçbir ilgisi olmadığı gibi, Müslümanların çeşitli dogmatik hukuk okullarına (tekil mezhep) mensubiyetleriyle de hiçbir şekilde bağlantılı değildir . Tasavvuf, şüphesiz bazı bölgelerde diğerlerinden daha büyük bir rol oynamış olmasına rağmen, Müslüman dünyasının herhangi bir coğrafi bölgesi ile özel bir şekilde ilişkili değildir. Tasavvuf etnik faktörle de bağlantılı değildir, çünkü Sufiler Senegal ve Arnavutluk'tan Çin ve Endonezya'ya kadar İslam dünyasının tüm bölgelerinde bulunabilir. Bazı Sufi örgütleri herhangi bir sosyal gruba ait olabilse de, sosyal sınıflarla da ilişkili değildir. Tasavvuf ile aile ilişkileri arasında özel bir bağlantı yoktur . Tüm aileler belirli bir Sufi tarikatına mensup olabilir , ancak diğer aile üyelerinin olumsuz tutumlarına rağmen bazı aile üyelerinin Sufi olması alışılmadık bir durum değildir; tam tersi olur - Sufi bir ailede doğan bir kişi, Tasavvufu İslam'ın kabul edilemez bir biçimi olarak görür. Hem erkekler hem de kadınlar (daha az ölçüde olsa da) Sufi olurlar; ergenliğe ulaşmadan önce nadiren tam teşekküllü Sufiler olarak kabul edilmelerine rağmen, çocuklar bile belirli Sufi ritüellerine katılırlar. Tasavvuf, halk dini uygulamalarıyla yakından bağlantılıdır, bununla birlikte Müslüman inancının en seçkin ifade biçimleri de onun bağrında şekillenmiştir. Sufi şeyhleri genellikle devlet destekli hukukçularla karşılaştırılıyordu , ancak hukukçular arasında pek çok Sufi vardı ve tasavvufun kendisi de, ya hukukçularla birlikte ya da onlara karşı sıklıkla devlet desteğinden yararlanıyordu. Belirgin Sufi kurumları - "tarikatlar" veya "kardeşlikler" veya kelimenin tam anlamıyla "yollar" (tekil şerika) - Müslüman tarihinde ancak 12. yüzyıldan itibaren baskın bir rol oynamaya başladı. MS, ancak o zamandan sonra bile Sufi olmak, herhangi bir kardeşliğe ait olmak anlamına gelmiyordu .

çalışma tanımı

Tasavvuf üzerine çalışan uzmanlar, tam olarak neyi inceledikleri konusunda henüz bir anlaşmaya varamadılar. Tasavvuf üstadlarının tanımlarını ciddiye alanlar, genellikle tasavvufu İslam'ın ayrılmaz bir parçası olarak sunarlar. Tasavvufa düşman veya İslam düşmanı olan ama aynı zamanda tasavvufa sempati duyanlar veya araştırmalarının nesnelerinin verdiği herhangi bir tanıma şüpheyle bakanlar , kural olarak tasavvufu İslam'a saman sokan bir hareket olarak tanımlarlar. peygamberlik döneminden sonra Tasavvufun menşei ve özü hakkında modern bilginler tarafından öne sürülen çeşitli teoriler hakkında genel bir fikir vermek pek mümkün olmasa da, bunların Şarkiyatçılık tarihinde son derece ilginç bir bölüm oluşturduklarını belirtmekte fayda var ¹.

Amaçlarımız açısından, çoğu Sufi yazarının tasavvufu Müslüman geleneğin yaşayan ruhu olarak gördüğünü tekrarlamak yeterlidir. En büyük tasavvuf öğretmenlerinden biri olan Gazali (ö. 1111 ), başyapıtı İhya' ^ulumad-din'in ("Din Bilimlerinin Dirilişi") ^{^[24]}başlığında tasavvufun rolünü kısa ve öz bir şekilde tanımlamıştır.^{^[25]}.

, Peygamber'in vefatından sonra hızla gelişmeye başlayan Müslüman ilminin çeşitli alanlarını kastediyordu . Kuran'ın İslam'ın kökleri olduğunu ve kökünün Peygamber'in normatif geleneği olan sünnet olduğunu söyleyebiliriz . İslam "güçlü bir ağaç" haline geldikçe, kökleri ve gövdesi büyüyerek güçlendi ve güçlendi, Müslüman toplumun çok ihtiyaç duyduğu manevi gıdayı sağladı. Aynı zamanda Kuran ve Sünnet'te ortaya konulan temel kavramlar, kendilerine has tutum, ilgi ve hedefleri olan çeşitli Müslüman gruplarının ilgisini çekmiştir. Onlar için Kuran ve Sünnet, İslam'ın teorik ve pratik yönlerinin deposuydu; bu, ancak doğrudan ilk Müslümanlardan nesilden nesile aktarılan geleneğin kapsamlı bir incelemesiyle anlaşılıp özümsenebilir. Bununla birlikte, bu tür Müslüman gruplarının her biri, geleneğin belirli yönlerini benimsemiştir.

hadisi, din ağacının analizine yaklaşmanın bir yolunu sunar. Orijinal kök ve gövdede - yani. Kuran ve Sünnet'te dinin üç yönü de iç içe geçmiştir. Fakat ağaç büyüyüp olgunlaştıkça, aynı kök ve gövdeden farklı dallar veya dinî ilimler çıkmıştır. Gördüğümüz gibi, üç ana kol İslam'dır, yani İslam'dır. "teslimiyet" veya doğru eylem; iman, yani "iman" veya doğru anlayış ve ihsan , yani. "güzelliğin yaratılması" veya kendiliğinden erdem ve ruhsal mükemmellik.

Müslümanlar dini geleneklerini özümsedikleri ölçüde , İslam'ın üç ana koluna da önem verirler. Bununla birlikte, her dalın kendi yetkili temsilcileri vardı ve her biri , bilgisinin, amaçlarının ve uygulamalarının ana kaynağı olarak dininin ağacının köklerine ve gövdesine yöneldi . Sadece İhsan şubesi adına konuşanlar, İslam'ın ve imanın en yüksek hedefe - "Allah'a O'nu görüyormuşçasına kulluk etmeye" tabi olduğuna inanıyorlardı . Genel olarak, bu pozisyonu paylaşanlar, daha sonra "Tasavvuf" olarak adlandırılacak olan şeyle şu ya da bu şekilde bağlantılıydı. İslam'a özel önem verenler uιapu ^,āte ve İslam hukuku (fıkıh) üzerinde yoğunlaştı ; İmanı, yani anlayışı her şeyin temeli olarak görenler , çabalarını kelamın ve diğer kelam biçimlerinin geliştirilmesine yönelttiler ki bu, öncelikle inanç konularının anlaşılmasını ve sözle ifade edilmesini amaçlıyordu. Gazzâlî, Din İlimlerinin Kıyameti adlı eserinde, İslam ve imanın ihsan ile nasıl ve niçin ihya edilmesi ve tasdik edilmesi gerektiğine dair sayısız münakaşalarda bulunur.

Hayat veren tasavvuf ilmi, imanın ve tevazunun özünü açıklar . Kelamdan farklı Bununla birlikte tasavvuf ilmi, yaklaşımı ve konusu bakımından, geleneğin kaynaklarıyla aynı derecede yakından bağlantılıdır . Pratik düzeyde, Sufizm inananların çabalarını kendi içlerinde ve etraflarında yaratılan dünyayı aramaya odaklayarak Müslüman normlarına ilişkin anlayışlarını ve bunlara uymalarını güçlendirebilecekleri araçlar sağlar . Bu, bir Müslümanın sünnetin en küçük detaylarına dikkatle dikkat ederek ve aralıksız zikir yoluyla Allah'ı anarak ritüel yaşamının güçlendirilmesine katkıda bulunur.

ilk bölümü gibi, Tanrı'nın belirli isimlerinin veya Kuran formüllerinin çeşitli tekrar biçimlerinden oluşur . Sufiler, toplu toplantılarında, genellikle müzik eşliğinde yüksek sesle zikir yaparlardı . Bazı Sufi gruplarında, bu tür cemaat toplantıları, genellikle sünnetin belirli yönlerinin belirli bir şekilde ihmal edilmesiyle el ele giden en önemli ritüel olarak görülmeye başlandı . Bu nedenle tasavvuf pratiği, yalnızca hukukçuların değil, birçok Sufi şeyhinin de yakın eleştirel incelemesine tabi tutuldu.

Tasavvufu tarihsel bir perspektife oturtarak tasavvufun iki seviyesinden bahsetmekte fayda vardır. Sufilerin kendilerini en çok meşgul eden birinci düzeyde , tasavvufun bir tarihi yoktur , çünkü o, inananlar topluluğunda görünmez, ruhani bir varlıktır. Modern Müslümanların ve modern tarihçilerin konusu olan ikinci düzeyde , tasavvuf , bireysel inananların, toplulukların veya belirli kurumsallaşmış biçimlerin belirli manevi ve pratik özelliklerinde kendini gösterir . Wilfred Cantwell Smith, dine tarihsel yaklaşımın ünlü eleştirisi The Anlamı ve Din Sonu'nda ("Dinin Araçları ve Amaçları"), bu iki düzeyi "inanç" ve "kolektif gelenek" olarak adlandırır. Bushanji'nin tasavvufun "hakikat" ve "ismi" dediği şeyle kolayca karşılaştırılabilirler. Ve tasavvufun teorik ve pratik yönleri, hem "isim"in hem de "toplu gelenek"in birer parçası olsa da, onların görevi "iman"ı uyandırmak ve "ismin" arkasındaki "gerçeği", yani yaşayan mevcudiyeti deneyimlemektir . Geleneği canlandıran Tanrı.

Diğer birçok Müslüman gibi, Sufiler de İslam'ın "tarihine" bu şekilde çok az ilgi gösterirler. Onlar için önemli olan, günümüzde önemli bir rol oynayan geçmişin öğretileridir. Bu öğretiler , dini idealleri hayata geçirmeye ve onları günlük yaşamda uygulamaya koymaya yardımcı olarak ilgi çekicidir .

tarih incelemelerine yönelik yaklaşımlarının tarafsız olduğunu iddia etseler de , geleneğin tamamını her zaman kendi teorileri ve kategorileri içinde tanımlar ve analiz ederler. Kuşkusuz, bu tür bir ilim faydalı bir işlev görür, ancak unutmamalıyız ki, genel olarak Müslümanlar ve özel olarak Sufiler, toplam geleneğe her zaman iç gerçekliğin yalnızca yüzeysel bir katmanı, bir amaç olarak değil, bir araç olarak bakmışlardır. Batı, doğu gibi değil. Mevlana'nın şu satırları yazarken günümüz âlimlerine hitap ettiği düşünülebilir :

Şekli görünce özü anlamazsınız.

Akıllı isen, deniz kabuğu yerine inci seç!^{^[26]}

Sufi şeyhleri, büyük seleflerinin yaşam yolunu incelerken, öncelikle örnek Müslümanların, kendilerine göre İlahi huzurda yaşamak olan insan yaşamının amacına nasıl ulaştığını göstermekle ilgilendiler. Bu nedenle, tipik türleri, amacı Tanrı ile yakınlık kurmuş olanların olağanüstü niteliklerini anlatmak olan menkıbeler idi. Öte yandan, tasavvufun Müslüman muhalifleri her zaman tasavvufun İslam'ın çarpıtılmasından başka bir şey olmadığını göstermeye çalışmışlar ve bu nedenle sözde Sufilerin İslam'ın en önemli ilkelerini ihmal ettiklerini belirtmekten her zaman mutlu olmuşlardır. sadakatsizliğe ve sapkınlığa battı ve ahlaksızlık içinde yuvarlandı.

Tarih boyunca birçok kez meydana gelen tasavvufa yönelik iç, Müslüman saldırılarının birkaç nedeni vardı. Müslüman hukukçuların otoritesini ve ayrıcalıklarını ve hatta yöneticilerin gücünü sık sık tehdit eden Sufi şeyhlerinin toplumsal ve siyasi nüfuzu son rolü oynamadı . Ayrıca, büyük Sufi ustaları tasavvufu Müslüman geleneğin tam kalbine yerleştirmek için ön koşulları yaratmış olsalar da, ara sıra amacı temel Müslüman kaideleri pahasına dini deneyimleri geliştirmek olan dini hareketler ortaya çıktı; genellikle ya genel olarak tasavvufla ya da bazı özel tasavvuf öğretileri ve uygulamalarıyla ilişkilendirilirlerdi . Bu tür hareketlerin taraftarları kendilerini Sufi olarak kabul etsin ya da etmesin, tasavvuf karşıtları, taşkınlıklarının ve temel dini kaideleri ihlallerinin tasavvufun gerçek özü olduğunu savunarak eleştirilerini onlara yöneltmekten mutluydular . Sufi akıl hocalarının kendileri sık sık sözde Sufileri eleştirdiler ve İslam'ın yaşayan özüyle teması kaybetmenin tehlikeleri konusunda uyardılar; bu tehlike, Sufizm'in Sufi tarikatları aracılığıyla kurumsallaşması yoğunlaştıkça artar ^{^[27]}.

Eğer, büyük mutasavvıf üstadlarının savunduğu gibi, tasavvuf doğası gereği İslam'ın atan kalbi ise, o zaman onun özel tarihsel tezahürlerini inceleyenlerin, bu belirli tarihsel tezahürlerin ne ölçüde " Tasavvuf" unvanını hak ettiğini yargılaması yeterince zordur. Mutasavvıflar genel olarak tasavvufun sıhhat ölçütünün amelin doğruluğu ve anlayışın doğruluğu olduğu ve bu ölçütlerin bizzat dinin tanımıyla ilgili olduğu görüşündedirler. Başka bir deyişle, tasavvuf, Kur'an'a, sünnete, alimlerin ittifakı ( ^,ulema ) ile uygunluğu açısından veya ne ölçüde muktedir olduğu açısından değerlendirilmelidir. islâmiyyetin, îmânın ve ihsanın tam olduğunu idrak etmektir .

İslam'daki diğer eğilimler gibi, Sufi bilgisi de öğrencilere doğrudan bir akıl hocasından, Arapça - şeyh (kelimenin tam anlamıyla "yaşlı adam" veya "yaşlı") dilinde aktarılır . Şeyhin sözlü talimatları akideyi canlandırır ve onun talimatları ve aktarımı olmadan, metodik zikir uygulaması etkisiz ve hatta tehlikeli kabul edilir . Hiyadmlarda olduğu gibi, zikir aktarımı da -öğretmenden öğrenciye- bir silsile vericiler zinciri aracılığıyla gerçekleşir ve bizzat Peygamber'e kadar gider. Tipik bir inisiyasyon ayini , Peygamber'in ashabının ona bağlılık yemini ederek yerine getirdiği, bey'at ar-rıdvan ("Allah'ın rızası adına yemin ") olarak bilinen "yeminli tokalaşma" modelini izler. Hudeybiye'de (bu olay Kuran'da zikredilir , 48:10 ve 48:18). Ayin, öğrencinin ruhunu yeniden doğuşa açan görünmez bir ruhsal gücün veya lütfun (baraka) aktarımı olarak anlaşılır. Mürşidin ana görevi - Müslüman biliminin diğer alanlarında olduğu gibi - peygamberlik modeline karşılık gelecek şekilde öğrencinin (huluk) karakterini oluşturmaktır.

Öğrencilerde uygun karakter oluşumu, her yönden Müslüman alimlerin ana görevlerinden biriydi , ancak Sufiler, Müslüman filozoflar benzer bir şey bilmelerine rağmen , ne hukuk ilminde ne de kelamda hiçbir paralelliği olmayan bir insan doğası bilimi geliştirdiler. Bir öğrencinin kişiliğinin oluşumu, Sufi yolunun o kadar önemli bir parçasıydı ki, İbn Arabi tasavvufu "Tanrı'nın özelliklerinin özümsenmesi" ( tahalluq bi akhlak Allah) olarak bile tanımladı ^{^[28]}. Tanrı insanı Kendi suretinde yarattı ve iman yemininin yükünü taşımayı kabul etti, bu nedenle ruhunda gizli olan İlahi özellikleri kendi içinde gerçekleştirmek onun görevidir. Ancak bu, Tanrı'nın bu özelliklerinin tam olarak ne olduğunu ve nasıl tanımlanabileceğini bilen akıl hocalarının yardımı olmadan yapılamaz. Her ruhun içsel fakat gizli İlahi özelliklerini ifşa etme kavramı, Sufi akıl hocalarının Tanrı'ya yükseliş yolundaki "duraklara" (makamat, sg. makam) ve "durumlara" (ahwal, sg. ) neden bu kadar dikkat ettiklerini açıklamaya yardımcı olur. .hal ) veya gezginlerin "istasyon"dan geçme çabalarında yaşadıkları psikolojik ve ruhsal dönüşümler .

, çoğu Müslüman için her zaman nispeten az sayıda Müslüman alimin kaderi olan ve inananların çoğunluğu üzerinde önemli bir etkisi olmayan kelamdan daha çekici olduğu kanıtlanan bir teolojik öğreti sundu . En başından beri kelâma düşkün alimler , Yunan felsefi mirasının yardımıyla Kur'an öğretisini akılcı bir şekilde anlamaya çalıştılar. Gaigaia'nın taraftarları, Yunan felsefesinin doğasında var olan tanıma ve ayırt etme eğilimine bağlı kalarak, Tanrı'nın aşkınlığını ve O'nun yaratılmış dünyadan temel farkını doğrulayan Kuran ayetlerini ele geçirdiler. Tanrı'nın içkinliğini ve yaratılmışlar dünyasında O'nun varlığını tasdik eden ayetlerle karşılaşan kelam taraftarları, bunların “lafzî” anlamlarını kabul etmeyi reddetmişler ve bunları alegorik bir tefsir (te'vil) yardımıyla açıklamışlardır . G.A.R. Gibb: "Daha gelişmiş teolojik sistemler büyük ölçüde apofatikti ve Kuran'da sunulan Tanrı ile insan arasındaki canlı ve yakın ilişki yerine, mantıksal olanın soyut ve kişisel olmayan bir tartışmasını sunuyorlardı.

6 ״

kayak kavramları".

Kuran, Tanrı'yı tanımlamak için çok çeşitli sıfatlar kullanır ve genellikle " [Tanrı'nın] en güzel isimleri" olarak anılır . Kelamda çoğunlukla Allah'ın şiddetine, büyüklüğüne , uzaklığına ve uzaklığına tanıklık eden isimlere özel bir önem verilir . Bu bakımdan tasavvufun erken dönem formlarının çoğu kelâma benzerdi, ancak tasavvufun başka bir kolu yavaş yavaş gelişerek 11. veya 12. yüzyılda hakim oldu. Bu yön, yakınlık, kimlik, benzerlik, ilgi, şefkat ve sevgiden bahseden İlahi nitelikler üzerinde yoğunlaştı . Tasavvuf öğretmenleri, insan ve Tanrı arasındaki ilişkinin kişisel boyutunu vurguladılar : Kelam taraftarları gibi onlar da Tanrı'nın uzaklığını kabul ettiler, ancak aynı zamanda Tanrı'nın insana yakın olduğunu ve bunun daha fazla olduğunu söylediler. onlar için önemli En önemli teolojik

⁶GibbG.AR Müslümanlık. Londra: Oxford University Press, 1953, s. 127.

Mutasavvıf müelliflerinin teması, İlahi Rahmet'in önceliği hakkındaki hadislerde veciz bir şekilde sunulur; Sufiler için bu hadis , Allah'ın yakınlığının uzaklığından daha gerçek olduğu anlamına geliyordu. Tanrı her zaman oradadır ve orada olmama duygusu eninde sonunda yok olmalıdır.

Kelam ve fıkıh, kategori ve ayrımlar oluşturmak için akla başvurdu; Sufiler, uçurumu kapatmak ve bir bağlantı kurmak için nefsin başka bir melekesine güvendiler. Birçoğu bu yeteneğe "hayal gücü" (hayal) adını verdi. Onların anlayışına göre hayal gücü, ruhun her şeyde Tanrı'nın varlığını tanıma konusundaki doğuştan gelen yeteneğini temsil eder - şu ayetin şu sözleriyle gösterilen varlık: " ve nereye dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü oradadır" (2:115) . Peygamber'in ihsan tanımında mutasavvıflar tasavvufun gücünün ve öneminin bir göstergesini bulurlar : "Allah'a O'nu görüyormuşçasına kulluk etmektir ." Sufiler, sistemli bir şekilde Allah'ın Kuran'da bildirilen yüzüne dikkatlerini odaklayarak, "keşf" aşamasına ulaşmak için "sanki" kısmına özel çaba sarf ederler . Keşf, ruhta ve etrafındaki dünyada İlahi mevcudiyetin süper zeki bir vizyonu için genel bir terimdir . İbn Arabi, "vahiy"in rasyonel akıl yürütmeden daha mükemmel bir bilme yolu olduğunu savundu, ancak aynı zamanda rasyonel akıl yürütmenin, onsuz bilginin kaynağını doğru bir şekilde belirlemenin imkansız olduğu bir tür kontrol ve denge mekanizması olduğunda ısrar ediyor. hayal gücü, çünkü Tanrı'dan, meleklerden, kişinin kendi ruhundan veya şeytandan gelebilir.

Teori ve pratik spektrumları

Müslüman teolojik aksiyomu, tevhid, Tanrı'nın bir olduğunu belirtir , ancak aynı zamanda birçok dünya olduğunu da belirtir . Müslüman teolojisi, bütünlüğü içinde , çoğulluğu birlikle nasıl ilişkilendireceğimiz sorusunu çözme girişimine yöneliktir . Kural olarak, biçimsel mantığa dayalı Tanrı hakkında düşünme çerçevesinde , Tanrı'nın dünyadan ayrı olduğu gerçeğinin yanı sıra dünyanın benzersiz İlahi özden temelde farklı olduğu gerçeğine vurgu yapılır ve böylece çeşitlilik ve heterojenlik vurgulanır. Tanrı hakkında "hayal"e dayalı olarak düşünülmesi durumunda , her şeyde ve herkeste Tanrı'nın varlığı fikrine dayanan vazgeçilmez birlik ön plana çıkar .

Müslüman tarihi boyunca, Tanrı hakkında bu iki ana düşünce tarzı arasında her zaman belli bir gerilim olmuştur. Genel olarak, kelamcılar ve hukukçular , Tanrı'nın uzaklığına dair rasyonel bir algıya güvenirken , Sufiler buna Tanrı'nın hayali bir yakınlığıyla karşılık verdi. İlahiyatçılar, Tanrı'nın evrende var olan herhangi bir şeyle kesinlikle hiçbir ortak noktasının (tenzih) olmadığını iddia ederken , Sufiler dünyadaki her şeyin Tanrı'ya benzediği ^{^[29]}( teşbih) cevabını verir, çünkü dünyadaki her şeyin varlığı Tanrı'dan ödünç alınmıştır. . Zaman zaman bu iki pozisyon arasındaki denge, ya bir yanda katı ve sarsılmaz yasalcılık ya da diğer yanda aşırı duygusal dindarlık nedeniyle bozuldu . İlk durumda, Müslüman inancının içsel özüne ilişkin anlayış kaybolur ve geriye yalnızca skolastik çekişmeler, kuru yasalcılık ve iktidar mücadelesindeki siyasi oyunlar kalır. İkinci durumda, şerif tarafından sağlanan ilahi rehberliğe olan ihtiyaç unutulur ve bu da genellikle çeşitli mezhepsel hareketlerin Müslüman çoğunluktan ayrılmasına yol açar . Zamanımızda bu iki uç, bir yanda belirli "fundamentalizm" biçimleri , diğer yanda ^{^[30]}İslam'la bağını yitirmiş tasavvuf grupları tarafından temsil edilmektedir .

Yaklaşımlar arasındaki benzer bir ayrım tasavvufun kendi teori ve pratiğinde görülebilir. Pek çok mutasavvıf , Allah'ın her yerde var olduğunu, eşsizliğini ve O'nunla birleşme olasılığını kuvvetle tasdik ettiler. Bazıları ise O'nun mutlak aşkınlığını vurguladılar ve Yaratan ile yaratılan, gerçek ile gerçek olmayan, doğru ile yanlış, doğru ile yanlış arasındaki farkı görmeye başladığımız anda karşımıza çıkan hizmet görevini vurguladılar .

eşlik eden ruhani deneyimleri anlatmak için , Sufiler, Tanrı'ya giden yolda yolcuların deneyimlediği çeşitli çift "durumlardan" (ahwal) söz ettiler. Bu hallerin en öğretici eşleştirmelerinden biri "sarhoş" (suqr) ve "ayıklık" tır (sahv). Sarhoşluk, gezginin Tanrı'nın her şeyi tüketen varlığını deneyimlemesinden sonra gelir. Gezgini kucaklayan mutluluğa işaret eder , çünkü kendi içinde güzelliğin ve sevginin ebedi kaynağını bulmuştur. Gezgin artık her şeyde Allah'ı görmekte ve O'nu yaratıktan, doğruyu yanlıştan ayırt etme yeteneğini yitirmektedir. Sarhoşluk, Tanrı ile genişleme, umut ve yakınlık ile ilişkilidir. Bu, İlahi şefkat, sevgi, nezaket, güzellik, şefkat ve ilgi ^{^[31]}mesajını taşıyan İlahi isimlere verilen insani bir tepkidir .

İtidal ise Allah ile yaratılmışlar arasında net bir ayrım yapmayı, doğru ile yanlışı, güzel ile çirkini sakin ve dikkatli bir şekilde ayırmayı mümkün kılar . Yaradan ile yarattıklarının nihai farklılığına tekabül eder ve hayranlık, hissizlik ve korku ile ilişkilendirilir. Bu , İlahi azamet, ihtişam, azamet, güç, gazap ve intikamdan bahseden İlahi isimlere insani bir tepkidir .

İlahi uzaklık algısı, kul ile Efendi arasındaki farkı net bir şekilde tanımayı mümkün kılarken, O'nun yakınlığı deneyimi, aklı farklılıkları görme yeteneğinden mahrum eder. Bu yaklaşımların hiçbiri kendi başına mutlak değildir. Olayları olduğu gibi görebilmek, Allah'ın uzak olduğunun idrak edilmesi ile yakınlığının idrak edilmesi arasında, yani akılcı idrak ile tahayyül esasına dayanan ifşaat arasında bir denge kurulmasını gerektirir.

ile her şeyi kapsayan birlik deneyimi arasındaki karşıtlığın örnekleri , Sufi yazılarının sayfalarında defalarca bulunur ve Sufi üstadlarının biyografilerinde sıklıkla rastlanır. İç birliği deneyimleyenler, Tanrı'nın merhametinden cesaretle emin olurlar ve Tanrı'nın hayranlık uyandıran uzaklığını deneyimleyenler, O'nun gazabından korkmaya devam ederler. Genel olarak, sarhoş Sufiler, Şeriat'ın rolünü küçümseme ve açıkça İlahi yakınlığı beyan etme eğilimindeyken , ayık Sufiler , Rablerinin huzurunda bir hizmetkarın davranış kurallarına (edeb) uyarlar. Ayık Sufiler, sarhoşları sünneti ihmal etmekle suçlarlar ve sarhoş Sufiler, Allah'ın merhametinin hakim olan gerçeğini unutmakla ayık olanları suçlarlar . İbn 'Arabi'ye göre "iki gözle görenler", hem ayık hem de sarhoş Sufilerin haklılığını kabul ederek akıl ve vahyi mükemmel bir dengede tutanlar .

Ayıklık ve sarhoşluk görüntüleri genellikle dekoratif amaçlar için kullanılır. Sufiler eğitim amacıyla yazdılar ve çeşitli öğretmenler, ihtiyaçlarını nasıl temsil ettiklerine bağlı olarak dinleyicilerine ve okuyucularına belirli bir psikolojik ve manevi tutum aşılamaya çalıştılar . Rasyonel yaklaşımı ihmal eden mutasavvıflar, sarhoşluğun tam esareti altında olmak zorunda değillerdi ve eğer öyleyse, kağıda neredeyse hiçbir şey yazamazlardı. Tasavvufun ölçülü biçimlerinin itirafı , sarhoşluğun taraftarları tarafından bilinmediği anlamına da gelmez . Daha ileri bir ayıklık durumu vardır - her şeyi yerinde görmek - ve bu ancak Sufi sarhoşluk yaşadıktan sonra elde edilir.

Sarhoş tasavvuf imgeleri , doğası gereği hayali imgeleri ifade etmeye ^{^[32]}çok uygun olan şiirde baskın bir yer tutar.^{açık, birleşik bilgi ^[33]}alanı . Tasavvufun ölçülü biçimleri, doğal olarak , rasyonel bir yaklaşım gerektiren teolojik soyutlamaların ve hukuki analizlerin sunumu için çok uygun olan nesre hakimdir . Sufi şiiri yorulmadan İlahi Varlığı yüceltirken, Sufi nesri her zaman hukukçuların ve ilahiyatçıların görüşlerini göz önünde bulundurarak öğretinin teorik ve pratik yönlerinin sistematik bir açıklamasını amaçlar . Sarhoş Sufizm ¹¹hukuki meselelerle veya teolojik tartışmalarla nadiren ilgilenirken, ayık Sufizm, özünü yalnızca Müslüman bilimlere büyük ölçüde aşina olanların kavrayabileceği her türlü hukuki ve teolojik problemin metodik tartışmalarını sunar. Şairlerin dikkati, en hoş ve merak uyandıran imgeleri kullanırken, ruhun en yüksek çıkarlarına yönelmiştir . Teorisyenler ise çeşitli uygulamaları, görgü kurallarını , manevi gelişimi, Kuran ayetlerinin anlamını, Allah'ın zatını ve yaratılmış âlemi ayrıntılı olarak tartışırlar.

Şiirde izin verilen özgürlükler, şairlerin dindar olarak kabul edilenleri şok eden ve yasal ve teolojik öğretilere meydan okuyan imgeler kullanarak Tanrı'nın varlığının deneyimini iletmelerine izin verir. Bu tür şiirleri dinlemek bile, özellikle de Arapça İbnü'l-Ferid'in, Farsça 'Attar, Rumi ve Hafız'ın ve Türkçe Yunus Emre'nin şiirleri gibi en iyi tezahürlerinden bahsediyorsak, herkesi inanılmaz bir neşe ile dolduracaktır ^{^[34]}. Şairlerin sarhoş tasavvufu, tüm sosyal sınıflardan ve doktrinsel inançlardan Müslümanlar arasında her zaman popüler olmuştur, en edebi fikirli hukuk bilginleri bile, onda ifade edilen düşünceleri kınasalar bile, onun güzelliğine ve tasvirine hayrandır .

Ölçülü Tasavvuf genellikle hukuk, kelam veya felsefe üzerine incelemelerden daha basit olmayan metinlerin incelenmesine önemli ölçüde zaman ayırmaya istekli olan daha eğitimli inananları cezbeder. Bu nedenle , Batı'daki pek çok insan için, ister akademisyenler ister potansiyel mühtediler için, "gerçek" Sufizm'in katı "ortodoks" İslam'ın ilkelerini göz ardı ederek her zaman sarhoş Sufizm ile ilişkilendirilmesi şaşırtıcı değildir . Kendilerini cesur birlik şiiriyle ifade edenlerin çoğunun aynı zamanda ayrılığa ve hizmete saygılı nesir yazdığı çoğu zaman unutulur ^{^[35]}.

çeşitli yaklaşımlar görülebilir . Bazı Sufiler birliği , diğerleri çoğulluğu vurgular; bazıları aşktır, bazıları bilgidir; bazıları sarhoş, diğerleri ayık. Geleneğin bütünlüğü içinde muhafaza edilebilmesi için, bir yandan itidal ve sarhoşluk, akıl ve ifşaat, şeri'spa'ya riayet kaygısı ve Müslüman akidesinin normları arasında bir dengenin korunması gerekir. ve diğer yanda İlahi varlığı deneyimleme deneyimi . Eğer itidal kaybolursa, akılcılık ve onunla birlikte bütünleyici geleneğin resmi direkleri olan İslam ve İmaia'nın sınırlamaları da ortadan kalkacaktır . Sarhoşluk kaybolursa, sevgi, şefkat ve ihsan ile birlikte dinî tecrübe ve iman tecrübesi de kaybolur .

Sarhoş ve ayık tasavvuf arasındaki karşıtlığın klasik bir örneği, 10. yüzyılda yaşamış olan Hallac ve el-Cüneyd figürlerinde sunulur. İlki, Allah ile birliğin sırlarını açıkça ilan etmesi ve Şeriat davranış ve ahlak normlarının uygulanmasını ihmal etmesi nedeniyle tasavvufun en ünlü şehitlerinden biri oldu. "Bu kabilenin reisi" (şeyh at-ta ^,uφd) olarak bilinen ikincisi, Tanrı ile en yüksek birlik derecesine ulaşmış olmasına rağmen ölçülü bir yaklaşıma bağlı kaldı.

, tasavvuf geleneğinin en ünlü iki yazarı İbn Arabi ve Celaleddin Rumi arasındaki karşıtlıkta bulunabilir . Birincisi, Arapça birçok nesir eser kaleme almış ve Müslüman inancının teorik ve pratik yönleri bağlamında ortaya çıkabilecek hemen hemen tüm meseleleri ayrıntılı olarak incelemiştir. Yazıları son derece çok yönlü ve karmaşıktır ve yalnızca hukuk, kelam ve diğer İslami bilimlere aşina olanlar onları okuyup anlamayı umabilir. Öte yandan Rumi, Farsça konuşan herhangi bir Müslümanın anlayabileceği bir dilde 70.000 dizeden fazla "sarhoş" şiir yazdı. Sevgiliden ayrılmanın acısını ve O'na kavuşmanın sevincini sürekli anlatır. Ancak aralarındaki karşıtlık , Mevlana'nın akıl karşıtı veya eğitimsiz olduğu veya İbn Arabi'nin Tanrı'yı sevmediği ve şair olmadığı anlamına gelmez . Aynı amaç peşinde koşarken farklı yaklaşımları, retorik aygıtları ve vurguları tercih eden iki tür insan mükemmelliğiyle uğraştığımızı düşünmek daha doğru olur . Batılı bilim adamlarından biri olan Henri Corbin ikna edici bir şekilde hem Mevlana'nın hem de İbn Arabi'nin aynı fideles d'amour, "sevginin hizmetkarları " ^{^[36]}grubuna ait olduğunu iddia eder .

Klasik tasavvuf metinlerinde, tasavvufun birbirini tamamlayan iki ana tasavvur tarzı ayırt edilebilir. Sarhoş tasavvuftan bahsederken, fıkhı ve kelamı reddediyormuş gibi sunulur . Tasavvufun ayıklığı vurgulandığında, doğru amel (İslam) ve doğru imanın (iman ) içsel özü (ihsan) olarak karşımıza çıkar . Tasavvufun büyük teorisyenleri, aklı başında bir bakış açısıyla konuşurlar ve tasavvufun tüm geleneğin manevi kaynağı olduğuna inanarak Müslüman teori ve pratiğinin tüm yönleri arasında bir denge kurmaya çalışırlar. Bu teorisyenler arasında Sarrac (ö. 988), Kalabazi (ö. 990), Sülemî (ö. 1021), Kuşeyri (ö. 1072), Hujviri (ö. 1072), Gazzali (ö. 1111), Shihab ad-Din 'Umar Sühreverdi (ö. 1234), İbn 'Arabi (ö. 1240), Necmeddin Razi (ö. 1256) ve 'İzzeddin Kaşani (ö. 1334-5) . Öte yandan, günlük tasavvuf pratiği, özellikle kaba biçimleriyle , her zaman böyle olmasa da, ^{^[37]}genellikle İslam'ın yasal normlarına aykırı görünmektedir .

Modern dünyada tasavvuf

XIX ve XX yüzyıllarda. pek çok Müslüman , büyük ölçüde Batı'dan gelen siyasi ve kültürel baskıyı savuşturmak için otantik Müslüman doktrinini ve uygulamasını yeniden tesis etmeye çalıştı . Müslümanların bir kısmının Batı'ya tepkisi, çeşitli siyasi faaliyet biçimleriyle sonuçlanırken , diğer kısım, çabalarını İslam'ın içsel özünü yeniden tesis etmeye yöneltti. Batı eğitimi almış ve aktif bir siyasi pozisyona sahip Müslümanların çoğunluğu için tasavvuf, Müslüman dünyasının "geri kalmışlığının" suçunun kendisine kaydırıldığı bir tür "günah keçisi" haline geldi . Bu görüşe göre tasavvuf, halkın dinidir ve dolayısıyla diğer dinlerden ve yerel kültürlerden getirilen hurafelerin vücut bulmuş halidir. İslam'ın aslen kendisine ait olanı yeniden kazanması için -bu eleştirmenlerin gözünde buna modern bilim ve teknoloji de dahildir- Tasavvufun kökü kazınmalıdır .

Yakın zamana kadar, İslam'ın kaderini inceleyen çoğu Batılı gözlemci, bu türden reformcuları "İslam'ın modern dünyaya girme umudu " olarak görüyordu. Şimdi, Batı kültürel kimliğinin çöküşünden ve "ilerleme" ve "gelişme" gibi fikirlerin ideolojik köklerinin farkına varılmasından sonra, çılgın modernistler tamamen zararsız olmasa da saf görünüyorlar. Bu arada, çeşitli Sufi akıl hocaları, tüm talihsizliklerin kökeninin insanların Tanrı'yı \u200b\u200bunutmalarında yattığına inanarak Müslüman mirasının yeniden canlandırılmasıyla ciddi bir şekilde uğraştılar. Bu bağlamda özellikle ilginç olan, Suriye'de sürgündeyken çabalarını İbn Arabi'nin mirasını canlandırmaya adayan ünlü Cezayirli özgürlük savaşçısı 'Abd al-Qadir Jaza'iri'nin (ö. 1883 ) hikayesidir . Bugün yerel İslam, Batı eğitimi onları sıradan nüfus kitlelerinden ayırmış olan modernist entelektüellerden ziyade Sufi öğretmenlerden ilham alıyor . Elbette, çoğu Müslüman toplumda dini duyguları kendi çıkarları için manipüle etmek için hiçbir pişmanlık duymayan demagogların varlığıyla tablonun önemli ölçüde karmaşıklaştığını belirtmekte fayda var .

İslam dünyasında tasavvufun canlanmasına paralel olarak, Batı'da da tasavvuf öğretileri yayıldı. Son 20. yüzyılın başındaki sarhoş Sufizm, Hintli şeyh ve müzisyen İnayat Han tarafından Avrupa'ya getirildi. Öğretileri, New Age hareketinin temsilcilerinin toplantılarında sık sık konuşan oğlu Pir Wilayat Inayat Khan tarafından sürdürüldü. Fransa'da ölçülü tasavvuf, 1951'de Kahire'de ölen Şeyh Abdülvahid olarak da bilinen René Guenon'un kitapları aracılığıyla çok sayıda aydının ilgisini çekti .

Daha yakın zamanlarda, Batı dillerinde, Tanrı'yı arayanlar için yazılmış ve aşırı ayıklıktan aşırı sarhoşluğa kadar orijinal Sufi metinlerinde mevcut olan tüm farklı tutumları yansıtan yüzlerce kitap yayınlandı . Bu eserlerin çoğu orijinal altında yazılmıştır. Sufi tarikatlarının temsilcileri, kökeni çok şüpheli olan öğretileri haklı çıkarmak için Tasavvuf'u benimseyen veya doğru uygulama ve doğru inancın -İslam ve iman- sütunlarını reddeden ve bu nedenle inanmayanlar tarafından çok daha fazla yazılmasına rağmen , çok daha fazlası bu iki direğe dayanan ihsana erişirler .

Ölçülü tasavvufun modern temsilcileri, bilginin, farklılıkları ve sınırları görmenin önemini vurgular; genellikle şeriata uymanın önemini vurgularlar . Bu grubun en tanınmış üyesi, Shaziliyya-'Alawiyya Kuzey Afrika kardeşliğinin Şeyhi olan ancak hayatının büyük bir bölümünü İsviçre ve Amerika Birleşik Devletleri'nde geçiren Fridtjof Schuon'dur. Farklılıkları görmenin önemi konusunda aşırı bir tavır aldı ve yıkıcı eleştirilerle dinin modern reddinin köklerine saldırdı . Görünüşe göre asıl katkısı , İslami biçimi Tasavvuf olan evrensel bir "ezoterizm" fikrine dayanan bir dünya dinleri teorisi yaratmaktı . Tüm dinlerin "bâtınîcileri"nin kendi dinî geleneklerinin pratik, "zâhirî" hükümlerine uymaları gerektiğini, tasavvuf söz konusu olduğunda Şeriat'ın kuralları olduğunu bıkmadan usanmadan vurguladı. Abu Bakr Siraj al-Din adıyla da yayın yapan Martin Lings, yine de yalnızca Müslüman metinlerine dayanan, katı bir şekilde rasyonalize edilmiş bir Tasavvuf vizyonu sundu. Ünlü İranlı alim Seyyid Hüseyin Nasr da şeriat olmadan tasavvufun olamayacağını sürekli vurgulayarak aşktan ziyade fikri ayrımcılığı savunur.

Cerrahiye Türk kardeşliğinin (Türkçe: Yerrahilik) şeyhi Muzaffer Özak'ın kitapları şeriat odaklı bir kitap sunuyor . farklılıkların ve sınırların farkında olmaktan çok Tanrı sevgisini vurgulayan bir tasavvuf görüşü . Nakşibendi Şeyhi Nazım Kubrusi, tasavvufun şeriat temelini teyit ederken sevginin önemini vurgulayan bir yaklaşıma da dayanan arzu edilen insani niteliklerin bir tanımını sunar. İran Ni'matullahiya Kardeşliği Şeyhi Dr. Javad Nurbakhsh, klasik Sufi metinlerinin birkaç mükemmel antolojisini yayınladı . Kendisi , varlığın birliğine ve ALLAH ile birliğe vurgu yaparak sarhoş tasavvufu tercih eder . Şeriata fazla önem vermez , ancak zikir gibi Sufi cemaat toplantılarının önemini ayrıntılı olarak tartışır . Öğretisi tasavvuf ve çeşitli Hindu öğretilerinin bir sentezi olan guru Bawa Muhi ad-Din'in kitapları, Tanrı sevgisini ve sarhoşluk halini daha da vurgulamaktadır.

isim ve gerçek

Ufizm , Müslüman inancının içsel özünün çeşitli sosyal ve kurumsal tezahürleri için tatmin edici olmayan ve genellikle tartışmalı bir isimdir . Bazıları için bu isim bir onur işaretiydi, diğerleri için ise bir lekeydi. Ancak bu konuda yeterince şey söylendi. Gerçeğe daha yakın olabilmek için diğer isim ve tanımlamalara da dikkat etmemiz gerekiyor.

Benim "Tasavvuf" dediğim şeye atıfta bulunmak için klasik metinlerde sıklıkla kullanılan terimlerden biri ma'rifadır ( veya 'irfan). Terim kelimenin tam anlamıyla "bilgi" veya "gerçekleştirme" anlamına gelir; bununla birlikte, aynı zamanda, yalnızca kişinin kendi ruhsal dönüşümüyle elde edilebilecek şeyler hakkında özel, derin bir bilgi anlamına gelir ve bu nedenle genellikle "gnosis" kelimesiyle çevrilir. Bu tür bilgilerin amacı ve meyvesi, genellikle Peygamber Efendimiz'in "Nefsini bilen, Rabbini bilir" sözüyle açıklanır. Hadislerden de anlaşıldığı gibi bu tür bir bilgi, kişinin hem kendisi hem de Allah hakkında bilgi sahibi olmasını gerektirir. Tasavvuf metinleri , bu bilginin kitaplarda bulunmadığını defalarca tekrar eder . Aslında o zaten herkesin kalbindedir ama cehalet, unutkanlık, dünya nimetleriyle meşguliyet ve akılcı tartışma perdesi altında derinlerde gizlidir . Bu bilgiye erişim ancak insani mükemmelliğe götüren yola çıktığınızda açılır.

olarak konuşursak, Batı'da Sufiler olarak ünlenenler - yani Hallac, Rumi ve İbn 'Arabi - dinin bu yönünün önemini savunan küçük bir önde gelen Müslüman topluluğunun temsilcileridir. kendileri hakkında bilginin gerçekleşmesi. . Ancak unutulmamalıdır ki, matbaanın icadından bu yana İslam dünyasında tasavvufi metinlerin sayısız yayını olmasına rağmen, çok sayıda tasavvuf eseri yayınlanmamış , yayınlanmış pek çok eser ise incelenmemiş ve hatta okunmamıştır. Tasavvuf edebiyatı çok büyük ve ona olan ilgi şu anda, özellikle modern Müslümanlar arasında o kadar da büyük değil. Mirası modern bilim adamlarının dikkatini çeken her Hallac'a karşılık , eserleri incelenmeyi bekleyen onlarca önemli şahsiyet vardır . Dahası, Sufiler tarafından yazılan veya onlar hakkında yazılan kitaplar, çok boyutlu tasavvuf olgusunun yalnızca küçük bir bölümünü temsil eder, çünkü kendilerini Allah'ın hizmetine adayan önemli sayıda Müslüman - büyük olarak ünlenenlerin önemli bir kısmı da dahil. Çağdaşları veya torunları arasında Sufiler veya Gnostikler - genellikle kitap yazmadılar. Edebî üretim, dışarıdan bilinemeyecek daha derin ve kapsamlı bir hakikatin yalnızca “adını” temsil eder.

Tasavvuf öğretilerinin ifade biçimleri

Daha önce belirttiğim gibi, "teorik tasavvuf", inanç veya anlayışa yönelik üç ana yaklaşımdan biridir . Tasavvuf teorisinin diğer teorileştirme biçimlerinden ayrıldığını çünkü zihnin keşfinden çok hayal gücünün rolünü vurguladığını tahmin ettim. Ayrıca, Müslüman inancına Sufi yaklaşımının, "gnosis" (ma'rifa) - saf kalpte serbestçe akan kişinin ve Tanrı'nın doğrudan bilgisi - üzerindeki özel vurgusuyla da ayırt edildiği not edilebilir . Diğer ikisi

kelam ve felsefeye yaklaşım , "bilgi", "bilim" veya "bilim" olarak çevrilebilecek olan ilama olan ihtiyacı onaylar . Bilgiye ulaşmanın birincil yolunun akıl ( 'akl) olduğunda ısrar ederler, kelamcılar ayrıca aklın vahiy aksiyomlarına uyması gerektiğini de eklerler .

Kelam alimleri gibi , ama filozoflardan farklı olarak, Sufiler önceliği Kuran'a ve hadislere vermişler, ancak aynı zamanda vahyi anlamanın tek yolunun, Allah'ın Kendisi'nin dikkat etmesi ve Allah'ın kendisine dikkat etmesi için kişinin kalbini arındırmak olduğuna inanmışlardır. içine sır. bilgi. Ayet alıntılamayı severlerdi . "Allah'tan korkun, Allah size öğretecektir" (2:282); ve "Allah korkusu" (takva) Kuran'ın kendisinde (49:13) Allah'ın gözünde en iyi insan niteliği olarak bildirildiğinden , bu ayet her zaman onların lehinde güçlü bir argüman olmuştur . Dokuzuncu yüzyılda yaşamış bir mutasavvıf olan ve genellikle "Gnostiklerin sultanı" olarak anılan Ebu Yezid Bistami'nin, onun Müslüman öğretilerini açıklamasını eleştiren alimlere şu cevabı verdiği rivayet edilir : "Siz ilminizi ölülerden alıyorsunuz , ama ben bilgimi onlardan alıyorum. ölmeyen Diridir."

Yukarıda belirtildiği gibi, Tanrı'nın bu doğrudan bilgisine, Sufiler tarafından genellikle "ifşaat" denir. Kısmen "ifşa etme" genellikle yaratıcı, yaratıcı bilgi biçiminde olduğu için , Tanrı, evren ve insan ruhu hakkındaki anlayışlarını ifade etmek için şiir kullanmaya başvurdular . Birçoğu, şiirin, bir kişinin Tanrı ile ulaşabileceği en yakın ve mistik ilişkinin, yani O'nu sevmenin ve O'nun tarafından sevilmenin sırlarını ifade etmek için ideal bir araç olduğunu hissetti. Bir bütün olarak Müslüman medeniyetinde şiir en önemli edebi biçimi temsil eder; hem eğitimli hem de sıradan Müslümanlar arasında her zaman popüler olmuştur. Müslüman dünyasının çoğunda -yani Arapça konuşulan dünyanın dışında- çeşitli şiirsel gelenekler, Kur'an öğretisinin yayılmasında Kur'an'ın kendisinden daha büyük bir rol oynadı ; ve gerçekten büyük ve popüler şairlerin çoğu ya Sufi şeyhleri ya da Sufi öğretilerinin sözcüleriydi.

Kur'an mesajının yorumlanmasına yönelik Sufi yaklaşımının Tanrı'nın yakınlığını, mevcudiyetini ve içkinliğini vurguladığı ve O'nun uzaklığını ve aşkınlığını hiçbir şekilde vurgulamadığına dikkat çekilmiştir . Bu görüşü destekleyen birçok Kuran ayeti vardır, örneğin "ve Biz ona boyun damarından daha yakınız " (50:16) veya "Ve nerede olursanız olun O sizinle beraberdir" (57:4). İlahiyatçılar, bu tür ayetleri metafor olarak değerlendirdiler , Tanrı'nın aşkınlığını vurguladılar ve kişisel yakınlığa dair her türlü ipucundan kurtulmaya çalıştılar. Sufiler ise bu tür "antropomorfik" ayetlerin sadece mecaz olmadığına, gerçek durumun bir yansıması olduğuna inanıyorlardı; ancak rakiplerinin tuzağına düşmemek için Allah'ın uzaklığı ve aşkınlığı öğretisini asla göz ardı etmediler.

Sufi'nin aşkınlık ve içkinlik taleplerini dengeleme girişimleri, çelişkisizlik yasasını göz ardı ederek ince gerçekleri ifade eden ifadeler gibi paradokslara başvurmaya neden bu kadar eğilimli olduklarını açıklamaya yardımcı olur. Bu paradokslar aynı zamanda rasyonel aklın her şeyin açıklanabileceği ve anlaşılabileceği konusundaki ısrarını da çürütmektedir. Aslında, Tanrı bizim kategorilerimize hiç uymuyor. Tanrı aynı zamanda hem hiçbir şey hem de her şeyken, dünyamızdaki ve hayatımızdaki her şey biri ya da diğeri olmalıdır. O hem yakındır hem uzaktır; aynı anda aşkın ve içkin; Hem var hem de yok; O hem bu hem de bu değil.

Pek çok Sufi, gerçek Tanrı anlayışının ancak şaşkınlık ve kafa karışıklığı yoluyla elde edilebileceğine inanır. Kural olarak rasyonel ayrımları kaybetmenin bu eşiğinde doğan paradoksal ve bazen skandal ifadeler, içsel huşu , şaşkınlık ve şaşkınlığın bir tezahürüdür . En sevilen Sufi şaşkınlık ifadelerinden biri , Hz ^{^[38]}. Bu dünyanın şeylerini onları tanıyarak biliriz, ama Tanrı'yı ancak O'nu bilemeyeceğimizi açıkça bilerek biliriz.

Paradoksu ve şaşkınlığı vurgulayan sufiler, sarhoş olma yoluna girme eğilimindeyken, daha ölçülü ve ölçülü bir sunum tarzı benimseyenler genellikle ayık kalırlar. Hayal, vahiy ve marifet gözü, Allah'ın huzurundan zevk alır ve sağlam muhakeme ve mantıksal kesinlik iddialarını bir kenara bırakır. Akılcılığın gözü, Tanrı'nın varlığına dair bir deneyime sahip değildir, çünkü onun analitik yaklaşımı yalnızca sonsuzca inceleyebilir ve Tanrı'nın hiçbir yerde bulunamayacağı şeklindeki tek olası sonuca varabilir.

Ayıklığın ve sarhoşluğun göreceli erdemleri hakkında sık sık yapılan tartışmalarda , Sufi üstatlar yolun üç aşamasından söz ederler. Müminlerin çoğu yola çıkmadan önce ayık görünürler ama gerçekte sarhoşturlar. Böyle bir ayıklık kınanabilir, çünkü arkasında sosyal gerçekliğin yanıltıcı kriterleri , günlük yaşamın tuzakları ve hedefleri ile bir aldatma ve sarhoşluk hali vardır. Böyle bir ayıklık, ruh için yıkıcıdır, çünkü Tanrı'yı ihmal etmeye ve insan durumu hakkında doğru bir fikrin olmamasına dayanır . İnsan tasavvuf yoluna girdiğinde aklı başına gelir ve bu dünyanın bayağılığından uzaklaşarak gerçek ölçülülüğe ulaşır.

Kendini disipline etme ve kendini arındırma yolunda kendi kendisiyle uzun bir mücadeleden sonra , arayanların kalpleri İlahi sevgi, merhamet ve bilginin taşkınlıklarına açılabilir . Bu o kadar çok tüketen bir deneyim olabilir ki, rasyonel düşünme yeteneklerini tamamen kaybedebilir ve deneyimlerini mistik bir coşku ve paradoks diliyle ifade etmeye başlayabilirler . Bu, gerçek sarhoşluğun aşamasıdır, ancak yolun son aşaması değildir. Ne Peygamber'in kendisi ne de onun izinden giden önde gelen Müslümanların çoğu sarhoş değildi. Allah'a yolculuktan sonra dünyaya dönüş olan "sarhoşluktan sonra ayılma" gibi daha ileri bir duruma ulaşmışlardır. Kişi Tanrı'ya giderken tam bir yeniden doğuş yaşar ve döndüğünde Tanrı'nın desteğini hisseder. Yolculuğuna basit bir taş olarak başlayan ve daha sonra İlahi ışığın ^{^[39]}göz kamaştırıcı ışıltısıyla paramparça olan insan, daha sonra İlahi sıfatların kolyesine gömülü güzel, ışıltılı bir değerli taş olarak yeniden doğar.

Bu üçlü şemanın daha ileri iki aşaması, yani "sarhoşluk" ve "sarhoşluktan sonra ayılma", bilinen iki duruma karşılık gelir: fena ve beka' veya "[Tanrı'da] yok olma" ve "[Tanrı'da] ikamet". . Nefsini arındırma ve Allah'a hizmet yolunda yolcular, kendilerini gerçek benliklerini ve Rablerini görmekten alıkoyan insan doğasının doğasında var olan tüm sınırlamaları ortadan kaldıran ışığın ışığı olan İlahi ışığa tamamen açtıkları bir aşamaya ulaşırlar. Engellerin ve engellerin kaldırılması, insanların bir hiç olduklarını ve hiç olduklarını fark etmelerini sağlar, çünkü yalnızca Tanrı gerçek varlığa sahiptir. Hiçbir zaman var olmayan kendileri yerine , artık putların ve sahte benliğin devrilmesinden sonra geriye kalanları görüyorlar. O'nun nurunun nuruna muhtaç olan azametinde sadece Allah vardır. Hallac'ın bu çirkin sözünü Mevlana'nın yorumuna göre bu, Hallac'ın "Ben Hak'tım" dediği aşamadır .

"Yok olma" ve "ikamet" terimleri Kuran'dan alınmıştır: "[Yeryüzünde] kim yok olursa, [sadece] celal ve lütuf sahibi Rabbinin yüzü baki kalacaktır" (55: 26-27 ) ^{^[40]}. Âyet-i kerimede sona eren Allah sıfatı , “İzzet ve kerem sahibi” sıfatı, özellikle ruhani arayışlar bağlamında uygundur , çünkü bu, elde edilmesi gereken şeylerin ikili bir algıya sahip olduğunu gösterir. Mülk sahibi Allah'tır Majesteleri", çünkü O, Büyük, Uzak, Gazaplı, İntikamcı, Güçlü ve Aşkındır. O'nun büyüklüğü ve ihtişamı o kadar kuvvetlidir ki, bu dünyadaki her şeyin hakikatini ve varlığını yok eder. Yalnızca O gerçekten var olmaya ve var olmaya layıktır. Ama Allah aynı zamanda "Cömertlik Sahibidir", çünkü O, Sevgi Dolu, Merhametli, Şefkatli , Yumuşak huylu, Merhametli, Şefkatli ve Şefkatlidir ve O'nun tek kaygısı, yarattıklarına cömertçe ihsan etmektir. Ve azametiyle yaratılan âlemdeki mahlûkatı yok etse de, lütfu onlara yeni bir hakikat ve hakikî diriliş verir.

şehadetin ilk bölümünün ilk yarısında ifade edilen NII'nin inkarından ("Tanrı yoktur...") kaynaklanırken, "ikamet" ikinci yarısında yer alan olumlamadan kaynaklanır. (".. .Tanrı hariç"). “Tanrı yoktur…” sözü, insanlara atfedilen tüm olumlu nitelik ve niteliklerin aslında onlara ait olmadığı için reddedilmesini gerektirir. "...Allah'tan başka" kısmı, sadece Allah'ın doğru olabileceği ve dolayısıyla tüm olumlu sıfat ve niteliklerin sadece O'na ait olduğu anlamına gelir. Gezginler, Tanrı'nın suretinde somutlaşan tam potansiyellerine ulaştıklarında , deneyimledikleri tek şey bencil, ayrı varoluşun reddi ve Tanrı merkezli, birleştirici gerçeğin onaylanmasıdır.

"[Tanrı'da] ikamet" ve "[Tanrı'da] yok olma"yı karşılaştırırken, gerçeğin yok olma değil, kalıcı olduğunu hatırlamalıyız, çünkü kalıcı zamansız bir gerçekliğin onaylanmasıdır , oysa yok olma bunun inkarıdır. bu asla gerçekten var olmadı. "Tanrı yoktur..." tüm sahte varlıkları reddeder ve "...Tanrı hariç" Hakikatin varlığını onaylar. İlâhî sıfatlar açısından bu, Allah'ın varlığını ve benzerliğini ifade eden rahmetin, yokluğunu ve başkalığını ifade eden gazabına galip gelmesi demektir. İlahi merhamet, O'nun öfkesine göre birincildir, bu nedenle son şey merhamet ve kalıcıdır, öfke ve yok olma için değil .

İlahi ve insan sevgisi

Ayıklık, Sufi yolundaki en yüksek adımdır , ancak bu, ayık Sufi'nin artık sarhoş olmadığı anlamına gelmez. Bu sadece, Peygamber'in örneğini tam olarak anlamış olan gerçek Sufi'nin, içsel olarak Tanrı ile sarhoş olduğu, ancak dışsal olarak yaratılmış dünya tarafından ayık olduğu anlamına gelir. Tabii ki, sarhoşluğun mutluluğu bazen hakim olabilir, ancak farklılıkların ölçülü bir vizyonu, yine de gerekli bir inanç arkadaşı olmaya devam ediyor. Yaratılmış dünya, neyin yapılıp neyin yapılması gerektiği, neyin yapılmaması ve yapılmaması gerektiği konusunda net bir ayrım gerektiren doğru ve erdemli işler arenasıdır. Gerekli ayrımları sürdürmek, kişinin dünyadaki ve toplumdaki rolünün ölçülü bir farkındalığını gerektirir . İçsel düzeyde, sarhoşluktan sonra ayıklığa ulaşanlar Tanrı'ya yakınlığın tadını çıkarırlar.

Sarhoşluk, Tanrı'yı arama sürecinin meyvesidir. Sufiler bundan, insan için mevcut olan en derin ve en güçlü deneyim olan sevgi dilinde bahsetme eğilimindedir. Sevgi dilini kullanarak sadece insan doğasının gerçeklerini değil, Kuran ayetlerini ve hadislerini de takip ederler. En önemlisi aşağıdaki auam ∖ "[Ey Muhammed] de ki: "Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ..." (3:31) ^{^[41]}. Kur'an'da , Müslüman ve Sufi dini uygulamalarının özünü açık bir şekilde açıklamak için bundan daha önemli bir ayet yoktur . Müslümanlar Peygamberimizin sünnetine uymak için neden bu kadar çaba harcıyorlar ? Basit cevap şudur: Allah'ı seviyorlar ve Allah onlara Muhammed'i takip etmelerini söyledi, bu yüzden Allah'ın sevgisini kazanmak için onu takip ediyorlar.

Bu ayetin olağan Sufi okumasına göre , Allah sevgisi yolcuyu karşılıklılık arayışına sokar, yani âşık, O'nun kucağının şarabını içebilmek için, Sevgilisinin de kendisini sevmesini ister. Sevgisine karşılık verilmeyen sevgi dolu bir insan mutlu olamaz. Bu ayet bize Allah'a olan sevgimizi göstermenin tek yolunun Muhammed'in ayıklığını kabul etmek olduğunu öğretir, bu da Muhammed'in yaptığı gibi, yani Muhammed'in yaptığı gibi yapmamız gerektiği anlamına gelir. geleneklerine - Şeriat'ta kodlanan Sünnet'e bağlı kalın . Muhammed'in yolunu samimiyetle takip edersek, bu bizi Allah'ın sevgisine layık kılar ve O'nun varlığının sarhoşluğunu hissederiz.

Peygamber Efendimiz, mutasavvıfların sürekli aktardıkları bir hadislerinde, Allah'ı sevenlerin kendilerini tamamen sevdiklerine adadıklarında neler olduğunu anlatmaktadır. Böyle bir bağlılık, iki tür ibadet gerektirir: Farz ve nafile, her ikisi de Şeriat'ta sistematik olarak tarif edilmiştir . Gerçek aşıklar, sadece ve sadece Sevgilinin istediğini yerine getirmekle asla rahat etmezler. Sevgiliyi memnun edecek her şeyi karşılıksız ve eksiksiz verirler. Bu sahih hadiste Peygamber Efendimiz , Allah'ın sevgisini kazanmayı umarak, Kendisini seven ve Peygamberimizin sünnetine uyan kulu hakkında Allah'ın sözlerini aktarmaktadır .

Kulumu bana, farz kıldığım şeyleri yapmaktan daha yakınlaştıran yoktur. Farzı yerine getiren kulum, ben onu sevmedikçe Bana yaklaşmaktan geri durmayacaktır. O halde ben onu sevdiğim zaman, onun işiten kulağıyım; gördüğü gözü; tuttuğu elleri ; yürüdüğü ayakları...

Allah'ı arayanlar O'nu bir kez severse, karşılığında O da onları sevecektir. O zaman Tanrı'nın sevgisi onları sarhoş edebilir ve tüm insani eksikliklerini ve sınırlamalarını silebilir. Aşk, kırılganlığın ve kazaların karanlığını dağıtabilir, onların yerine sadece İlahi ezeli varlığın ışıltısını bırakabilir. Dikkat edin, hadis şöyle diyor: "...Ben onu sevdiğim zaman , onun işiten kulağıyım..." . Bazı mutasavvıflar, bu durumun, Allah'ın zaten işitmemizi sağlayan kulağımız olduğuna işaret ettiğini belirtmişlerdir; gördüğümüz manzara; tuttuğumuz eller. Sorun, Tanrı'nın bize yakın olması değil, çünkü O her zaman bize yakındır - O, boyun atardamarından daha yakındır. Sorun, dikkate alamadığımız ve ölçemediğimiz Allah'a olan yakınlığımızdır. Allah'ın yakınlığının bilincine varılmalıdır ve bu, peygamber örneğini tam olarak takip ederek yapılabilir. Şu anda O'nu görmesek de , O'nu görmüş gibi kulluk ve ibadet edersek bunu başarabiliriz .

isimlerin ayıklığı

"Tasavvuf" diyor Bushanji, "isimsiz gerçekti ." İnsanlar bir şeyleri adlandırmaya başladığında, gerçekler ellerinden kayıp gidebilir. Ve bu gerçek, Tanrı'nın varlığıdır. İsimler belli bir mesafe, farklılık ve ayıklık getirir . Kuran, Adem'i yarattıktan sonra Tanrı'nın ona isimleri - her birini - öğrettiğini söyler (2:31). Şeylere isimler ve unvanlar vermek insan doğasının bir parçasıdır, çünkü Tanrı insana dilini yarattığı sırada öğretmiştir. Ancak bu süreç , diğerlerinden farkımızı fark etmemizi sağlayan rasyonel düşünme ile bölünme ve çokluk ile ilişkilidir . Öte yandan, farkların olmadığı yaratılmamış ve farklılaşmamış gerçek, bir tür sarhoşluktur . Aşıklar sonunda sevgililerini bulduklarında çoğulluk , ayrılık ve farklılık bilincini yitirirler ; artık kendileriyle Tanrı arasındaki farkı göremiyorlar. Allah'a giden yol sarhoş edicidir, çünkü farklılıklar yavaş yavaş silinir ve bu yolu izleyen, yaratılmış farklılıkları tanımayan sevgi birliğinin tatlı okyanusunda yavaş yavaş boğulur .

Allah'ın Âdem'e öğrettiği "isimler", bizzat Allah'ın ezelî ilahî bilgide tasavvur edilen hakikatlere bahşettiği bedenlerdir . Tüm bedenler gibi onlar da ebedi değildir; ancak her beden İlâhi ilimde açık bir tipe karşılık gelir. İsimler bedenlerdir ama bedenler, Tanrı'nın suretlerinin her birine üflediği İlahi ruhun isimleridir. Her beden ruha kendi adını verir; bu, var olan dünyadaki farklılıkları kendimiz aracılığıyla gördüğümüz anlamına gelir, çünkü biz tek Tanrı'nın farklı görüntüleriyiz. Aynı şekilde, biz Adem'in çocukları olduğumuz için, onlara isim vererek onları birbirinden ayırırız.

Tasavvuf öğretisine göre, durumumuzun karmaşıklığı, Allah'ın bize en başta isimleri öğrettiğini unutmamız ve onların önemini anlamak, arkasındaki gerçekleri anlamak için isimleri bilmemiz gerektiği gerçeğinde yatmaktadır. Tanrı'nın onları bize verdiği biçimde. Bu, isimlere ve anlamlarına olan sevgiyle değil, Allah sevgisiyle elde edilebilir. Uygulamada, Allah sevgisi, Muhammed'in sünnetine uymakla ifade edilir . Tanrı bizi sevecek ve isimleri canlandıracak ve o zaman gerçek durumu göreceğiz . Göreceğimiz her isim, ayrı bir parlak İlahi ışık huzmesinin bir göstergesi olarak göreceğiz .

Başlangıçta Tasavvuf "isimsiz gerçek" olarak vardı ve bunun nedeni, ilk Müslümanların sadece Allah'ı sevmeleri ve bu nedenle Peygamber'in sünnetini takip etmeleri ve Allah'ın onlara karşılıklı sevgiyle karşılık vermesiydi. Yaptıklarına bir isim vermek zorunda değillerdi. O'nun göndermiş olduğu peygamber ve rehberin izinden giderek Yaratıcılarıyla uyum içinde yaşadılar. Bununla birlikte , zaman geçtikçe inananlar, Allah sevgisinin gerektirdiği şekilde yaşamanın, Peygamber'in sünnetine bağlı kalmanın, Allah'ın gözleri haline geldiği bir duruma ulaşmanın gittikçe daha zorlaştığını gördüler. Kendisinden söz ettiği ve çevresindeki her şeyde Kendi varlığının işaretlerini onlara gösterdiği zaman kulaklarını tıkar. Bunun yerine, İlahi Varlığa nasıl ulaşılacağı hakkında daha fazla konuşmaya başladılar ve ona kendi buldukları bir isim verdiler. Bu isim -ister "Tasavvuf" ister başka bir şey olsun-geçicidir ve gerçek bir değeri yoktur. Gerçek her şeydir.

kendi kendine yardım

Ufi akıl hocaları , evren ve ruhla ilgili zarif kavramlar geliştirdiler ve bir kişinin Tanrı'ya dönmesi için hareket etmesi gereken yönü gösterdiler. İnsanın içinde bulunduğu duruma ilişkin düşüncelerini şu hadis-i şerifle özetleyebiliriz : "Dünya lanetlenmiştir ve Allah'ı anmak dışında her şey lanetlenmiştir." Dünya ve içindekiler, İlâhî kaynağından koptukça, güneş ışığından mahrum kaldıkları için, çarpık, sönük, karanlık ve şaşırmış olarak kalacaklardır. Ama aynı dünya ve içindekiler Allah'ın ayetleri olarak kabul edilirse, bunlar doğan güneşin parlak ışınları olacaktır. Batı gibi dünya da aşağılık ama Doğu gibi kutsanmış bir anma şarkısı, net görmeye başlayanları herkesin ve her şeyin lütfunu yakalamaya çağırıyor.

Tanrı'yı \u200b\u200bkendinde ve çevreleyen dünyanın fenomenlerinde tanımayı öğrenmek için, sürekli olarak Tanrı'yı \u200b\u200bhatırlamayı öğrenmek gerekir. Diğerlerinin gece yarısı karanlığına hapsolduğu yerde, yükselen güneşin parlayan ışığını görmeli. İslam'ın ve tasavvufun tüm uygulamaları aynı amaca yöneliktir - insanın gözünü açıp görmesini sağlamak . Çok sayıda Kuran ayeti ve hadis-i şerifler , çok sayıda her türlü görüntü ve ifadeye başvurarak bu amaçtan bahseder . Tasavvuf üstadlarının Allah'a giden yolun tanımı olarak sıklıkla kullandıkları en özlü ifadelerden biri , genellikle "ruhun arınması" olarak tercüme edilen tezkiyat-ı nefs'tir .

ayetinden alınmıştır , bu ayeti biraz tereddütle şu şekilde tercüme edeceğim : "Yemin ederim ki... nefsime ve ona şeklini verene, ona sefahatini ve Allah'ını üfleyene yemin ederim ki. -korkmak. Onu arındıran muradına erer; bunu gizleyen zarara uğrar ^{^[42]}. Bu âyete göre , ancak nefsini temizleyen felâha erecektir. Kur'an bağlamından, refahın ahiret hayatıyla bağlantılı olduğu ve ahiret nimetlerinin bununla hiçbir ilgisi olmadığı , sadece müdahale edebilmeleri dışında açıktır . Nefsini arındırmayıp, sanki toprağa gömer gibi “saklayan” kimseler ihsana ererler . Ahirette son istirahat yerlerine vardıklarında, sefalet içinde olacaklardır .

Tüm Kur'an tercümeleri gibi benim tercümem de ihtilaflı ve yaklaşıktır . Her şeyden önce, "arındırmak" kesinlikle tazkiye kelimesinin türediği fiilin yanlış tercümesidir . Sözlükbilimciler hangisinin birincil olduğu konusunda tartışsalar da, tüm sözlüklerde bu fiilin iki temel anlamı bulunabilir . Anlamlarından biri “arındırmak”, diğeri ise “geliştirmek”tir. Böylece Kur'ân müfessirleri, tezkiyyet-i nefsin hem nefsin "arınması" hem de nefsin "gelişmesi" olarak anlaşılabileceğini kabul etmektedirler. Çoğu yorumcu, büyük olasılıkla teolojik amaçlar için ilk anlamın önemini vurgular . Ne de olsa her Müslümanın birincil görevi Allah'a tam bir teslimiyettir ki bu, Allah'a aykırı olanlardan tamamen kurtulmadıkça mümkün değildir. Buna "temizlik" denilebilir. Öte yandan, Allah'ın yardımıyla ruhun da büyüyüp gelişmesi gerektiği de oldukça açıktır. Bu büyümeyi sağlamaya yönelik girişimlere de tezkiye denilebilir . Bu nedenle, bu eylemlerin her ikisi de gerçekleşmelidir ve her iki anlam da - arınma ve gelişme - tezkiye kelimesiyle kastedilmektedir . Arınmanın ruhun gelişmesi ve büyümesiyle eş zamanlı olarak gerçekleştiği de söylenebilir; ve bu durumda her iki anlam da tek bir kelimede birleşir.

Bu iki anlamın birbirini tamamlayıcılığı tezkiye kelimesinin kullanım örneklerinde de görülmektedir . Sözlüklere göre tohum ekme veya hayvan yetiştirme süreci anlamına da gelebilir; Bu durumların hiçbirinde tezkiyye ne "arındırmak" ne de "artırmak" anlamına gelir, fakat bu iki anlamı birleştiren bir şeydir. Toprağa ekilen tohumlar, yabancı olan her şeyden arındırılır ve Allah'ın onlara verdiği nimetlere - toprak, su ve güneş ışığına - açılır . Bütün bu süreç tohumları büyümeye hazırlar. Toprağa tohum ekenler onları "arındırmaz" veya "büyütmez". Onları gelişebilecekleri, büyüyebilecekleri ve potansiyellerini gerçekleştirebilecekleri koşullara yerleştirirler . Böylece, taz-kıyât-ı nefs, sadece “nefsi arındırmak” değil, aynı zamanda ona büyüme ve gelişme fırsatı vermek, Allah'ın nimetlerine erişmesini sağlamak demektir. Bu nedenle, "ruhun yetiştirilmesi" daha uygun bir çeviri gibi görünüyor.

insan ruhu

Tezkiyye kelimesi ve aynı kökten gelen kelimeler Kur'an'da on iki yerde geçmektedir . Genellikle Tanrı bazı eylemler gerçekleştirir ve insanlar bu eylemin nesneleridir. Bu kelimenin geçtiği ayetlerin çoğunun özü, Allah'ın rahmetinin ve rehberliğinin insanları arındırdığı ve kutsadığıdır, ancak az önce gördüğümüz gibi, bu süreçte insanların kendileri de önemli bir rol oynamaktadır. Karşılaştırma için: Nefs kelimesi Kuran'da neredeyse üç yüz defa geçmektedir. Çoğu durumda, dönüşlü bir zamirdir ve bu nedenle hem insanlara hem de Tanrı'ya ve diğer şeylere uygulanabilir. Bu durumda nefsi "kendin" olarak tercüme etmek daha doğru olur ^{^[43]}. Bazen bu kelime tam olarak dönüşlülük zamiri olarak kullanılmasa da “ruh” kelimesi ile tercüme etmek tam olarak doğru değildir. Örneğin, İsa Tanrı'ya şu sözlerle hitap eder: "Sen [Tanrı] bende olanı biliyorsun, ama ben sende olanı bilmiyorum " (5:116) ^{^[44]}. Ayrıca, Kuran'da nefs , kendisine eşlik eden herhangi bir isim olmaksızın, böyle bir kişiye atıfta bulunmak için kullanılır ; bu bağlamda nefs , "ben" veya "ben" kelimelerinin çeşitli varyantları ile değil, genellikle "ruh" kelimesi ile çevrilir . Diğer bir deyişle, nefs kelimesi Kur'an'da çoğu zaman "nefs" kelimesiyle ve hemen hemen her zaman "kendi [kendisi]" kelimesinin çeşitli varyantlarıyla tercüme edilebilir.

Hem "ruh" hem de "benlik [öz]" ile ilgili sorun, birçok kişinin onları ister istemez somut bir şeye, özellikle de ilk kelimeye, yani. sanki ruh somut , belirgin bir verililiği olan bir "şey"miş gibi konuşurlar - tek kelimeyle, bedenden bir şey olarak söz edildiği gibi ruhtan da söz edilir . Bu nedenle, insanlar bazen bir insanın ruhu olup olmadığını veya bir hayvanın ruhu olup olmadığını tartışırlar. Bu tür tartışmalarda, özellikle ruh fenomeni sözde doğal bilimsel dille açıklanmaya çalışıldığında, ruh genellikle somut ve ayrı bir varlık olarak sunulur . Doğa bilimleri yaklaşımı doğası gereği "miyoptur" ve hiçbir şekilde nefs gibi kavramları İslami metinlerde kullanıldığı anlamda açıklamak için kullanılamaz . Arapçada ruhun varlığını tartışmak kulağa oldukça aptalca gelecektir, hele hele nefs kelimesi kullanılıyorsa , çünkü Arap dilinin normlarına ve bu kelimenin Kuran'daki kullanımına göre her şeyin bir karşılığı vardır. kendi nefsi.

Kuran bağlamında sorun, kişinin nefsine sahip olup olmadığı değildir . Daha önce de belirttiğimiz gibi , her şeyin nefsi vardır . Sorun şu: İnsanın nefsi tam olarak nedir? Allah'ın nefsinden , hayvan nefsinden , taşın nefsinden ne farkı var ? Allah , nefsinin tezkiyesine neden ihtiyaç duymaz ? Burada bir Fars atasözü bize doğru yönü gösterecek . Biz "domuzların önüne inci atın" deriz ^{^[45]}, İranlılar " eşeğin kulağına Yasin oku" derler. Jasin, Kora suresinin 36. suresidir . Özel bir güce ve zarafete sahip olduğuna inanılıyor. Eşeğin nefsi, nefsinden çok farklıdır. kişi, bu sureyi bir kişinin kulağına okumak ona fayda sağlayabileceğine göre; eşek eşek olarak kalır.

bir insanın nefsini özel kılan nedir ? Bu soruya verilen olağan Müslüman yanıtı, bu sorunun kesin yanıtını bilmenin bizim yeteneğimizin ötesinde olduğudur; ya da nefslerin özel niteliği , en derin seviyesinde özel bir niteliğinin olmamasıdır . Burada bir açıklamaya ihtiyaç vardır.

"Aynada kendimi gördüm" dediğimizde, fiziksel görünümümüzün bir yansımasını gördüğümüzü kastediyoruz. Ancak aynada kendimizi tanıyabilmemiz, "kendim"in sadece fiziksel bir görünüm olmadığını gösteriyor. Arapça'da nefs ve Rusça'da "ben" ^{^[46]}kelimeleri, olduğumuz her şeyi ifade eder ve bu, fiziksel bedenimiz ve kendimiz ve başkaları hakkındaki farkındalığımız için geçerlidir. Ama bunun bir parçası olan başka ne var? Her insanın kendisine göründüğünden çok daha fazla bir şey olduğu iddiası uzun zamandır biliniyor , çünkü ona "bilinçsiz L" eşlik ediyor. Ama kendimizle başkaları arasındaki çizgiyi tam olarak nerede çiziyoruz? "Benlik" hakkındaki tüm muhakemelerdeki asıl sorun, kim olduğumuzu bilmememiz ve bilemeyeceğimizdir ve sözde bilgimiz sadece tahmindir. Ne olduğumuzu bildiğimizi sanırsak yanılgıya düşeriz.

gafla veya "dikkatsizlik" gibi kilit bir Kuran kavramının anlamlarından biridir . Bu tür düşünceyi önemseyenler, ne olduklarını anladıklarını iddia ediyorlarsa ya hayal görüyorlar ya da yalan söylüyorlar . Tanınmış romancı Walker Percy, Lost in Space: The Last Book in the Self-Help Series adlı kitabında tam da böyle ^{^[47]}bir noktaya değiniyor . Birçok yönden, bu kitap, yerel kitapçıların raflarında bulunabilen tüm "kendi kendine yardım" kitaplarının bir parodisidir (ve eminim ki Percy, eserinin aralarında yer aldığı için cennette çok mutludur). Sorun, W. Percy'nin de belirttiği gibi, ne bu kitapların yazarlarının ne de okuyucularının, yardım etmeye çalıştıkları bu "ben"in ne olduğu hakkında en ufak bir fikre sahip olmamasıdır. Percy kitabına pek çok alt başlık sağladı ve bunlardan biri, yalnızca eserinin ruh halini ve üslubunu yansıtmak için olsa bile bahsetmeye değer : "Uzayda nasıl hayatta kalınır ki, hakkında gittikçe daha fazla şey öğrenirken, kendisi hakkında gittikçe daha az şey bilmesine rağmen. 10.000 kişisel gelişim kitabı, 100.000 psikoterapist ve 100 milyon köktendinci Hıristiyan ^{^[48]}.

Nefs hakkındaki argümanları dikkatlice okursanız Müslüman metinlerinde , insan benliğinin bilinemezliğinin ana temalardan biri olduğu açık hale gelecektir. Müslüman âlimler, nefsin belirli bir hudut ve hudutları olmadığının farkındadırlar ve bu nedenle, nefsi somut ve maddi bir şeye dönüştürme hatasını çok ender olarak yaparlar . Ancak bu metinlere aşina olmayanlar için nefsin bilinemeyeceği ve tanımlanamayacağı fikri pek de açık olmayabilir. Bu düşüncemi desteklemek için Kuran'dan örnekler vereyim .

Nefs kelimesinin dönüşlülük zamiri anlamında değil de "kendisi" anlamında sadece bir kişi ile ilgili olarak kullanılması , bize bir kişinin ne olduğunu tespit etmenin son derece sorunlu olduğunu söyler. . Daha önce de söylediğim gibi, nefs tam da dönüşlülük zamiri olduğu için Allah dahil herkes ve her şey için kullanılabilir . Bu nedenle, nefs kesin ve somut bir şey başlatamaz , çünkü her kullanım durumunda, daha önce bahsedilen veya kastedilen, her ne veya kim olursa olsun anlamına gelir. Tıpkı Tanrı'nın "benliği" benzersiz olduğu gibi , O'nun yarattıklarından herhangi birinin "benliği" de benzersizdir, çünkü her "benlik" basitçe şu veya bu şeyin ne olduğudur. Aynı zamanda, bir ve aynı olacak böyle iki şey yoktur - aksi takdirde böyle iki şey bir olur. Tıpkı herhangi bir yaratığın "benliği"nin o yaratık olduğu gibi, Tanrı'nın "benliği" de Tanrı'dır . Benim "benliğim " kendimden başka bir şey değildir ve her birinizin bir "benliği" vardır ve o, kendinizden başka bir şey değildir. Bir kişinin "benliği" hakkında özel bir şey varsa, o da nefs kelimesinin dönüşlülük zamiri olarak değil, isim olarak kullanılması olmalıdır . Nefs kelimesi Kur'an'da en -nefs makâmı ile birlikte kullanıldığında ancak kişinin nefsi olabilir . Bununla kastedilen, nefs kelimesinin muğlaklığının -bu nedenle her şeyin kendi nufs'una sahip olmasıdır- insana o kadar uygun olduğudur ki, insan ırkının tüm üyeleri için özel bir ayırt edici özellik haline gelir .

"Ben"in bilinemeyeceği veya tanımlanamayacağı düşünüldüğünde, "Ben" nedir? bizi hiçbir yere götürmez . Bunu bir şeye dönüştüremeyiz.

⁸Belirli bir makale ile. — Not. ed.

belirli ve ayrıntılı olarak açıklayın. Eğer "benliği" "arındırmak" veya "beslemek" istiyorsak, onun ne olduğuyla ilgili sorularla başlamanın faydası yoktur , çünkü bir yanıt bulmak kaderimizde yoktur. Bu sorun yalnızca doğrudan ve yalnızca kişisel düzeyde ele alınabilir. "Ben"in ne olduğunu sormak yerine, her birimiz kendimize "Ben kimim?" sorusunu sormalıyız.

ne olduklarını kesin olarak bildiklerini düşünmelerini istemez . Ancak Kora, atamız Adem ile paylaştığımız ortak niteliklere sahip olduğumuzu açıkça belirtmez . Bu ortak özellikler bizi bir yandan Tanrı'nın "benliğinden" , diğer yandan da insan olmayan varlıkların "benliğinden" ayırır. Kuran'da ayrıca, her canlı sürekli hareket ve değişim halinde olduğu için, yaratılmış hiçbir "ben"in son haline ulaşmadığını ve ulaşamayacağını da açıkça belirtmektedir. Her "Ben" açılma sürecindedir ve bu sürecin bir gün tamamlanacağına inanmak için hiçbir neden yoktur. Bir insanın "ben"i ile insan olmayan bir "ben" arasındaki fark, en kısacık tefekkürden sonra bile, her insanın "ben" inin henüz son noktasına ulaşmadığını fark etmesidir . Her birimiz biliyoruz: eğer yaşıyorsak, o zaman "ben" imiz henüz son "nefesini" almamıştır (basitleştirilmiş bir versiyonda, yani sesli harfler olmadan, Arapça'daki nafas kelimesi tam olarak nefs ile aynı şekilde yazılır ) . Diğer canlılar ve şeylerde bu tür bir öz-bilinç yoktur, dolayısıyla düşünmeden ve düşünmeden hareket ederler. Kutsal Yazıları eşeklere okumak zaman kaybı olacaktır. İnsanlar, bir sonraki anda kim olacaklarını ya da ne yapacaklarını bilmediklerini bildikleri için, sürekli benliklerinin bilinmeyen yönleriyle karşı karşıya kaldıklarını bilirler.

Pek çok Müslüman teolojik metinde, özgür irade konusu tartışılırken özbilinç konusu gündeme gelir. Bir irade eylemi yaparak, bir seçim yaparak, en azından bir dereceye kadar, kim olduğumu ve "Ben"imin ne olduğunu ilan etmiş olurum. Ben seçimimi yapana kadar "Ben"imin bir anı bile oluşmayacaktır. Ve elbette Kur'an, herkesin kararlarından sorumlu olacağını defalarca söylüyor ; başka bir deyişle, yaptığınız şeyi neden yaptığınızı sorduğunda herkes Tanrı'ya hesap verecektir. Herkes neden "ben" in bunu yapmasına izin verdiğine cevap vermek zorunda kalacak, başka türlü değil.

Herkes, her birimizin gelişme ve açılım sürecinde olduğumuzu bilir . Ve burada açığa çıkan şey sadece bizim "Ben"imizdir, ancak her "Ben" benzersizdir. Ne olduğumuz sorusuna tam bir cevabımız yok, çünkü her an sadece bu özel anda neysek oyuz ve varoluşumuzun her anında yeni bir şeyiz. Peki bizim "Ben"imiz nedir? Bu, anın "Ben"idir ve her an yenidir.

Tanınmış bir Sufi aforizması vardır: "Sufi anın oğludur" (as-Sufi ibn al-waqt). Yorumlarından birine göre, gerçek Sufi, "Ben" inin şu anda ne ise o olduğunun sürekli farkındalığı içinde yaşar . Ve her an benzersiz olduğu için, benliğin her anı da benzersizdir. Bazı tasavvuf metinlerinde , "Ben"inizin her anına nafas, "nefes" denir . Sufilere bazen "nefes ehli" (ehl-i enfas) denmesinin nedeni budur, çünkü onlar her nefste, her nefeste, her an "Ben"lerinin benzersizliğinin tam bilincinde yaşarlar .

Her nefeste deneyimlediğimiz bu yeni "ben" nedir ? Bu konu alanında çok sayıda araştırma sürecinde çeşitli Sufi yazarları tarafından dikkatlice revize edilen Eş'arî teolojik pozisyonuna göre, anın yeni "Ben"i, yaratılışın sürekli, hiç bitmeyen bir yenilenmesidir. Tanrı tarafından insan "ben". Varlığımızın her anında , tıpkı bedene yeni bir nefesin gelmesi gibi, Allah'tan da bize yeni bir "ben" iner.

kalıcı yüz

"ben" lerinin fena' ve beka, "yok olma" ve "ikamet" terimleriyle sürekli yenilenmesinden bahsederler . Daha önce belirtildiği gibi, bu kavramlar Kuran'daki ayet/yami 55:26-27 ile ilişkilendirilir : “[yeryüzünde] kim varsa yok olup gidecek; [yalnızca] celal ve kerem sahibi Rabbinin yüzü baki kalacaktır. "Ben" her an kaybolur ve yok olur ama Tanrı'nın yüzü kalır. Bu "yüz", sürekli ve kesintisiz bir "benlik" yaratma eylemiyle O'nun isim ve sıfatlarının tecellisidir . Aslında bu "ben"in kendisine ait olacak hiçbir şeyi yoktur, çünkü sahip olduğu şey hemen yok olur. Aslında, insanların Tanrı'ya göre ne oldukları dışında kendilerine ait bir "ben"leri yoktur ve oldukları her şey onlara değil, Tanrı'ya aittir. Gerçek ve gerçek "Ben"imiz hiç "Ben" değil, yani kendi "Ben"imiz değil. Gerçek benliğimiz, Allah'ın bize her an verdiği benliğimizdir ve Allah'ın benliğimizi sonsuz yenileme sürecinde yaşadığımız için, bize gelen İlahi fiil ve sıfatlarda sonsuza kadar kalacağız. .

Diğer bir deyişle, gerçek benliğimiz, varlığımızın her anında bakışları üzerimizde olan Allah'ın yüzüdür . Bizim tarafımızdan "O'nun yüzü hariç her şey helak olur" (28:88) şeklinde tercüme ettiğimiz Kuran ayeti , " Yüzü hariç her şey helak olur" şeklinde de tercüme edilebilir , burada iyelik zamiri Allah'a değil, "şey"e işaret eder. Ancak tercümeden bağımsız olarak anlam aynı kalır. Birinci durumda âyet , Allah'ın yüzü dışında her şeyin eriyip yok olduğu anlamına gelir ve Allah'ın yüzü yaratılışa "bakan"dır: "Nereye dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü oradadır" (2:115). ), sana döndü . Bize sahip olduğumuz gerçeği bahşeden Tanrı'nın yüzüdür , çünkü O bize bakmasaydı, varlığımız sona ererdi.

âyet-i kerîmeyi ikinci manada okursak , buna göre "onun yüzü" varlığını devam ettiriyorsa, bu senin yüzünün kaybolmadığı, dağılmadığı anlamına gelir . Tanrı'nın yüzü size bakıyor, çünkü Tanrı'yı ancak Tanrı'nın Kendisinden başka hiçbir şey göremez. Gazzali , Mishkat al-anwar ("Işık Nişi") adlı eserinde , Gnostiklerin ebedi yüzü gördüklerini anlatır; sonra her şeyin iki yüzü olduğunu söyler - biri kendine, ikincisi - Tanrı'ya yöneliktir. İlk yüz "Ben" e, yani batıya ve ikincisi - Tanrı'ya, yani doğuya bakar. Gazzâlî'nin "mecaz" ı "gerçek" (hakika) ile karşılaştırarak başladığına dikkat edin . Metafor bir ışık huzmesi, gerçeklik ise güneştir.

Gnostikler metafor uçurumundan hakikat dağına tırmanıyorlar; yükselişlerini mükemmelleştirirler ve Allah'tan başka hiçbir şeyin var olmadığını ve O'nun yüzü dışında her şeyin yok olduğunu kendi gözleriyle görürler . Belirli bir anda ortadan kaybolması değil - sonsuza dek ortadan kaybolması. Ve başka türlü olması imkansız. Çünkü O'ndan başka bir şeyin benliğini böyle kabul ederse, o zaman o saf hiçlik olur. Ama onu İlk Gerçek Varlık'tan aktığı yönüyle (= o yüzün bakış açısından) alırsak, o zaman [bu şey] var olarak kabul edilebilir - ama kendi içinde değil, ama bu yönüyle (= o yüzün bakış açısından) içinde varlığı Verene döndürülür. Bu nedenle, [tek] varlık Tanrı'nın Yüzüdür. Dolayısıyla her şeyin iki yüzü vardır: Biri kendisine dönük, diğeri Rabbine dönük. Kendinin yüzü olarak düşünüldüğünde yoktur , ama Tanrı'nın yüzü olarak düşünüldüğünde vardır. Dolayısıyla Allah ve O'nun yüzünden başka bir şey yoktur. Böylece O'nun yüzü dışında her şey sonsuza dek yok olur ^{^[49]}.

Gerçek "Ben" olan "yüz dışında her şey kaybolur". Böylece, hiçbir gerçek "Ben" yok olmayacak ve her bireyin "Ben" i sonsuza kadar var olacaktır. Ancak, insanlar son derece farklı anlayış ve farkındalık seviyelerine sahiptir. Bazıları gerçekte neler olup bittiğine dair hiçbir fikre sahip değildir ve "ben"lerinin kendilerine ait olduğuna inanırlar. Bazı insanlar gerçekte neler olup bittiğini bildiklerini sanırlar. Bazıları Tanrı'nın karşısında yaşar ve sürekli yenilenen yaratımı tam mevcudiyetle deneyimler. İkincisi, "nefes insanları" veya "anın oğulları" dır.

Anlayış ve farkındalık düzeyi ne olursa olsun, her insan kendi "Ben"inin tazkiyesine - arınma ve gelişmeye - ihtiyaç duyar. Bazıları kendi "Ben"lerinin özel ve kesin olduğuna ve bunun kendi algı ve deneyimleriyle koşullandığına inanır - "Ben"lerini dikkatsizlikten ve cehaletten arındırmaları gerekir. Kendini bildiğini zannedenlerin, bilgilerinin arınması ve artması gerekir. İlahi çehrenin sürekli yenilenen kendini ifşalarını deneyimleyenler, sürekli yenilenen bir arınma ve sonsuz genişleme durumunda sevinirler . Burada sık sık kullanılan Sufi kavram üçlüsünden bahsetmek gerekir : nefs ammara (“Ben”, [kötülük yapmayı] emrediyor), nefs lavvama (“Ben”, [kendi günahlarından dolayı] sitem ediyor) ve nefs mutma'yanna (“Ben”, [Tanrı'da] dinleniyorum). Bunlar, mükemmelliğe giden yolda geçilmesi gereken üç ana aşamadır.

, kelimenin tam anlamıyla bir insan olmak için herkesin örnek alması gereken insan ırkının atası ve ilk peygamber olan Adem'in Kuran kıssasının ışığında da değerlendirilebilir . Kuran, Tanrı'nın Adem'e isimleri, her birini öğrettiğini söyler (2:31). Bu ayetin ana anlamlarından biri, insanların sınırsız bilgi potansiyeline sahip olduklarıdır . Allah'ın yarattığı ve yaratacağı her şeyin isimleri içlerinde saklıdır. Eşyanın dış ve iç âlemdeki varlığını öğrenen insan, aynı anda onların isimlerini tanır ve onları hep bildiğini anlar. Ancak insanlar, Tanrı'nın Adem'e öğrettiği tüm isimleri bilene kadar "Ben"lerini bilemeyecekler. İsimlerin bilgisi, Adem'in "Ben"inde ve oğullarının her birinin "Ben"inde içkindir. Bunun , bir kişinin Tanrı'nın birliğini tanımasına izin veren Müslüman fıtrat kavramının , "ilkel eğilim" in altında yatan bilgi olduğunu söyleyebiliriz. İnsanlar, Tanrı'nın Adem'in "Ben"ine ne öğrettiğini bilmiyorlarsa, o zaman "Ben"lerini bilmiyorlardır.

anda tam bir şuurla hepsini biliyorlar ? Aslında aynı anda tüm isimlerin tam farklı bilgisine ulaşmak mümkün değildir. Çünkü bu, Allah'ın yarattığı ve yaratacağı her şeyi bilmek anlamına gelir ve Allah'ın yaratması gerçekten sınırsızdır. Böylece, insanlar sonsuza dek isimlerin bilgisine ulaşmak için çabalayacaklar ve bu , Tanrı'nın sonsuz ve sürekli yenilenen bir armağanı olan cennet saadetini açıklar - Tanrı, her mutlu nefse tam bilgi ve farkındalık verir. Elbette cehennem, Tanrı'nın mükemmel bilgi armağanıyla da ilişkilendirilir, ancak bilgi mutlaka mutluluk ve mutluluk getirmez. Tüm dünyadaki en acı verici şeylerden biri, kişinin kendi kusurlarını ve eksikliklerini fark etmesi olabilir. İbn Arabi, Tanrı'nın günahkarları cezalandırmak için sonsuza kadar cehennemde tutmadığını yazar ; Tanrı açısından, aslında bir merhamet eylemidir. Nihayetinde günahkarlar cehennem azabına alışacak ve hatta bundan zevk almaya başlayacaklar, ancak cennete giderlerse, o zaman Tanrı ve peygamberlerin önünde o kadar zor bir durumda ve o kadar büyük bir kafa karışıklığı içinde olacaklar ki, onlar için çok daha zor olacaktır. acı verici

Cehennemden 10 tane.

yukarıda bahsedilen kendini bilmekle ilgili şu hadisi gözden kaçırmadım : "Nefsini bilen, Rabbini bilir." Bu hadis hakkında pek çok tefsir ileri sürülmüştür, fakat biz nasıl yorumlarsak yorumlayalım ispat edemeyiz. kendimizi ve Tanrı'yı tam olarak bilebileceğimizi, bunun yerine kendimizi tanıyabildiğimiz ölçüde Tanrı'yı tanıyabileceğimizi söyler. İbn 'Arabi bize Tanrı'nın nihai olarak bilinemez olduğunu hatırlatır

¹⁰Bakınız: Chittick WC Hayali Dünyalar: İbnü'l- ^{, Arabi ve}Dinsel Çeşitlilik Problemi . Albany, NY: SUNY Press, 1994, s. 117.

¹¹Veya "Ben"iniz.— Not. başına.

İlahi benlikte olanı biliyordu ve başka hiç kimse bu bilgiyi iddia edemez. Nitekim İbn Arabi şöyle yazar:

Tanrı'nın bize O'nu tanımamızı emrettiğine ve bu bilgiyi almamız için bizi kendimize döndürdüğüne inanıyorum - ve en iyisini Tanrı bilir - çünkü O bizim kendimizin gerçek özünü kavrayamayacağımızı ve bilemeyeceğimizi ve kendimizi tanıyamayacağımızı biliyordu . Bu nedenle, O'nu daha da az tanıyabiliyoruz. Ve O'nun hakkında böyle bir bilgi, hiçbir şekilde bilgi değildir ^{^[50]}.

kehanet bilgisi

insanın kendini bilmediğinin ve bilemeyeceğinin en kuvvetli delillerinden biri de Allah'ın peygamberler göndermiş olmasıdır. İnsanlar "Ben"lerini bilselerdi, kendileri için neyin yararlı neyin yıkıcı olduğunu kendileri bulabilirlerdi. Aslında insanlar, bir bütün olarak kişiden bahsetmeye gerek yok, kendi bedenleri için neyin yararlı neyin zararlı olduğunu bile bilmiyorlar. Ve burada sadece sıradan insanlardan bahsetmiyorum, bizim için neyin iyi neyin bizim için kötü olduğu konusunda oldukça düzenli bir şekilde fikirlerini değiştiren doktorlar gibi harika uzmanları kastediyorum.

, bir bütün olarak "Ben" için neyin iyi neyin kötü olduğunu insanlara iletmektir . "Ben"in bir başlangıcı olmasına rağmen sınırı yoktur . Nebevi talimatlar, onun sonsuzluğu açısından her "ben"e hitap etmektedir. Bu açıdan bakıldığında, önemli bir dönüm noktasını temsil etse de fiziksel ölüm oldukça önemsizdir. Ölümden sonra, insanlar artık İlahi rehberliği kabul etme veya reddetme özgürlüğüne sahip değildir. Onlar sadece Tanrı'ya O'nun istediği şekilde hizmet edecekler, çünkü artık cehaletlerinin kisvesinin arkasına saklanamazlar ; başka bir deyişle, artık "ben"lerini cehalet kisvesi altında "gizleyemezler".

Peygamberlerin verdiği talimatlar insanlara ne olduklarını değil, ne olmadıklarını anlatır . İnsan sınırlı, sonlu ve tam benliğe sahip bir varlık değildir ve asla olamaz. Nihai sınıra ulaşabilselerdi, ya Tanrı'dan ayırt edilemez hale gelirlerdi ki bu imkansızdır, ya da yine imkansız olan Tanrı deneyimlerinde sıkışıp kalırlardı. Aslında insan sürekli bir değişim süreci içindedir ve sonsuza kadar da içinde kalacaktır. Kendi başlarına bırakın ölümden sonrasını, bugünün ötesini bile göremezler. Peygamberlik bilgisi onlara , sonu veya özel yüzü olmayan "Ben" - "Ben" için neyin iyi ve neyin kötü olduğunu söyler .

Nebevî ilimler insanlara, nefsin kendilerine fayda verdiğini ve amel etmeleri gerektiğini öğretir. Herkesin "Ben" ini geliştirmesi gerekir, bu da "Ben" inin arınması anlamına gelir, yani. ona zarar veren her şeyin reddedilmesi ve "ben" inin gelişimi, yani. kendisi için iyi olan her şeyi öğrenmek. Başka bir deyişle, nefsi terbiye etmek, ebedî varoluş ve sonsuz dönüşüm açısından belirlenmesi gereken, esenliği ve refahı için gerekli olan her şeyi ona sağlamak demektir. İlahi yardım olmadan, insanlar kendi başlarına hiçbir şekilde diğer dünya hakkında bir fikir oluşturamazlar; kendi başlarına öbür dünyadaki konumlarına neyin yardımcı olacağını ve neyin zarar vereceğini asla bilemezler. Peygamberlik mesajlarının rolü tam olarak insanlara bu bilgiyi vermektir. Buradaki ana fikir , yalnızca bilgimize dayanarak gerçekte kim olduğumuzu bilmediğimiz ve bilemeyeceğimizdir. Yalnızca "ben"lerimizin Yaratıcısı , her birimizin "ben"iyle kalıcı refahı sağlayacak şekilde ilgilenmesini sağlayacak bilgiyi bize verebilir .

Tasavvuf geleneğinin bakış açısından, "ben"imizin esenliği için gerçekte kim olduğumuzu bildiğimize ve yardıma ihtiyacımız olmadığına ve eğer yaparsak o zaman çok az şeye ihtiyacımız olduğuna inanmaktan daha zararlı hiçbir şey yoktur . - ya da işlerimizi düzene sokmak için sadece sözde "uzmanların" yardımına ihtiyacımız olduğunu. Sufi bakış açısına göre, peygamberlik yardımına ihtiyaç olmaması fikri, modern dünyada ölümcül bir kusurdur. Modern bilim, teknoloji ve çeşitli bilgi türlerinin diğer tüm alanları - politikadan bahsetmiyorum bile - bilgi kılığına girmiş kendi cehaletlerinden başka bir şey değildir. Dünyayı rasyonelleştirme ve onu kendi çıkarımız için kullanma girişimleri başarısızlığa mahkumdur, çünkü tam olarak neyin bizim için iyi olduğunu bilmiyoruz. Bu, tüm "kendi kendine yardım" türünün ana çılgınlığıdır. Ona yardım etmek için kendimizi biliyormuş gibi davranmanın tek yolu, onu yanlış bilgilere gömmek ve bilmediğimizi ve bilemeyeceğimizi biliyormuş gibi yapmaktır. İnsanlar bunu "Ben"lerinin çeşitli tanımlarını vererek yapıyorlar - biyolojik , antropolojik, psikolojik, tarihsel , ekonomik, sosyal, ideolojik, teolojik , Müslüman ... "Ben"lerini anlamaya yönelik bu başarısız girişimler, XX'de tarihsel olarak benzeri görülmemiş kan dökülmesini büyük ölçüde açıklıyor. yüzyıl.

bölümün başında alıntıladığım Kuran pasajına bir kez daha döneyim , ancak burada onu biraz farklı tercüme edeceğim: ona. Yükselten başarılı olur; Kim onu gizlerse, hüsrana uğramıştır ” (91:7-10). Kısaca bu ayetlerin anlamı şudur: Allah insanları yaratmış ve onlara sahip oldukları her şeyi vermiştir. Ancak onların kim olduklarını tam olarak bilmek asla mümkün değildir. Çünkü Allah'ın onlara verdiklerinin bir sonu ve sonu yoktur. Verdiklerinin bir kısmı da peygamberler aracılığıyla indirdiği ilimdir. Görevi , insanları Tanrı'dan ve kendi gerçek doğalarından ayıran "kötülük"ün ne olduğunu ve mutluluk ve refahı sağlayan "Tanrı korkusu"nun ne olduğunu açıklamaktır . Peygamberlik talimatlarını izleyerek "Ben" ini geliştiren kişi , "Ben" inin sonsuz sağlığına ve refahına kavuşacaktır ; "Ben"ini cehalete ve dikkatsizliğe gömen, ancak kendisine zarar verir.

elveda tanrı

Kuran'da peygamberlerin getirdiği bilgilere “[zikir” (zikir) ve “hatırlatma” (zikir, tezkir) deniliyorsa ; her iki kelime de aynı kök olan 3-kr (>⅛ ) JL'den oluşturulmuştur . Bu kelimeler Kuran'ın kendisinde kırktan fazla geçmektedir, Tevrat ve İncil'de de kullanılmaktadır. Kuran'a göre öğretisi, ardı ardına peygamberlerin gerekliliğini, Adem oğullarının sürekli olarak babalarıyla aynı kusurlara, dikkatsizlik ve unutkanlığa maruz kalmaları ile açıklamaktadır . Bu kusurların tek çaresi, Allah'ın peygamberler aracılığıyla gönderdiği hatırlatmadır.

Eğer Kur'an bir "zikir" ise, kişinin Kur'an'ın mesajına verdiği karşılık da " zikir"dir. Gerçekten insan olmak, hatırlamaktır - zaten bildiklerimizi kabul etmek ve doğrulamaktır. “Körlerle görenler, inanıp iyilik yapanlarla kötülük yapanlar bir olmaz. pek bir şey hatırlamıyorsun!" (40:58). Unutulmaması gereken, insanların insan oldukları için üstlendikleri iman yeminleridir . Başka bir deyişle , Allah'ın dünyada ve ruhta varlığı ve fiilleri olan hakikati (hakk) hatırlamak gerekir . Tanrı'nın mevcudiyetini ve faaliyetlerini hatırlamak, O'nu olduğu gibi hatırlamak anlamına gelir ve bu da , Gerçek'ten başka gerçekten doğru hiçbir şeyin olmadığını anlamak anlamına gelir .

Daha önce belirtildiği gibi, Sufiler aynı ladin - zikir - Sevdikleri üzerinde mutlak konsantrasyon elde etmek için bir yöntem belirlemek için kullanırlar. Sufi Müslümanları, Sufi olmayan Müslümanlardan ayıran bu uygulamadır . Vozikr kelimesi sadece “[hatırlama] değil, aynı zamanda “[u]hatırlama” anlamına da gelir . Tasavvufî zikir uygulaması büyülü dua olarak tanımlanabilir . Çoğu durumda, “Hamd Allah'a mahsustur” (el-hamdü li-Llah) gibi övgü dolu formüllerin bir parçası olan Allah'ın güzel isimlerinden bir veya birkaçının tekrarıdır .

Kaynaklarda zikir , genellikle "dilekçe" veya " [Allah'a] davet" olarak da tercüme edilen " dua ", "dua" ile birlikte ele alınır . Du'a׳ , kural olarak bir rica olması, sabit formüller içermemesi ve tekrarlar içermemesi bakımından zikirden farklıdır . Herhangi bir dilde yapılan her dua-isteğe "dua" denilebilirken, zikirde Kuran'dan ve hadislerden alınan Arapça isimler ve medhî formüller kullanılır . Hem “zikir” hem de “dua” , her mümin için farz olan beş vakit namaz (namaz, farsça, namaz) ile karıştırılmaması gereken gönüllü eylemlerdir .

Batılı zikir bilginleri genellikle Sufilerin konsantrasyona ulaşmak için kullandıkları çeşitli tekniklere odaklanırlar. Teknik yönlere yapılan bu odaklanma , terim ve türevlerinin yaklaşık iki yüz yetmiş kez geçtiği Kuran'da zikrin önemini azaltmaktadır . Batı'da zikrin teknik yönü, tasavvuf geleneği içinde bunlara duyulan ilgiye rağmen hep geri planda kalmıştır. Tasavvuf tekniklerinin gelişimini, kökenlerini İslam'ın dışında arayarak açıklamaya çalışmak pek de gerekli değildir. Allah'ı zikretmek konusundaki titizlik -ve Allah'ın iradesine samimi bir "teslimiyet" tam da budur- er ya da geç kişinin kendi düşüncelerini kontrol etmesinin ve dikkatini belirli bir nesneye odaklamasının teknik yönlerine ilgi duymasına yol açacaktır ve insan zorlukla bunu başarabilir. Duruş ve nefesi göz ardı edin. .

¹Bkz. Louis Gardet, The Encyclopaedia 0f lslam (yeni baskı. Leiden: Brill, 1960-2005) ve JS Trimingham'ın The Sufi Orders in Islam (Oxford: Clarendon Press, 1971), s. 194-217. Hem de

Zikir kavramının asıl anlamı, üç temel soruya cevap vererek ortaya çıkarılabilir: ne, neden ve nasıl. Ne hatırlanmalı? Neden hatırlanması gerekiyor? Bu nasıl hatırlanabilir? [Hatırlamanın] nesnesi ^{^[51]}, gerçek özü son derece özlü bir şekilde şehadetin ilk bölümünde ("Tanrı'dan başka tanrı yoktur") ve daha ayrıntılı olarak belirtilen Tanrı'dır - Tanrı'nın bir dizi isim ve sıfatı Kuran'da bulundu. Bu nesnenin hatırlanması gerekir çünkü O, insan ırkına Kendisini hatırlamasını emretmiştir ve her insanın mutluluğu nihai olarak Tanrı'yı hatırlayıp hatırlamadığına bağlıdır. Sünneti müminlere doğru davranış ve [hatırlama] modeli veren Hz .

Kur'an ve hadislerdeki zikir kavramının tüm nüanslarını tam olarak anlayabilmek için [hatırlanan nesnenin] nelerden oluştuğunu net bir şekilde anlamak gerekir. Müslüman bakış açısıyla Allah'ı anlamak için, O'nun Kuran aracılığıyla nasıl vahyedildiğini anlamak gerekir. Bu, zikrin üç ana temayla bağlantılı olduğu anlamına gelir - Tanrı, O'nun vahyeti ve O'nun vahyinin insan için sonuçları. Bu üç tema inanç maddeleri olarak sunulur - tevhid, peygamberlik ve Tanrı'ya dönüş. İkinci hüküm, hem ölümden sonra "zorla geri dönüş" hem de Peygamber'i taklit ederek "gönüllü geri dönüş" dahil olmak üzere en geniş anlamıyla ele alınmalıdır .

Kuran ve Hadislerde Zikir

Allah'ı zikir, "[Allah'ı anma"" ifadesi , isim veya fiil şeklinde Kur'an'da yirmi altı kez geçmektedir. Diğer bazı durumlarda ise bu ifadenin ortasında ism yani "isim" kelimesi geçer ve böylece Allah'ın adının sözlü olarak zikredilmesi vurgulanır. Örneğin, insan ırkına kurbanlık bir hayvanı kesmeden önce Tanrı'nın adını [hatırlaması - daha doğrusu anması - emredilmiştir (5:6, 6:118 ve başka yerlerde ). Ancak Allah'ın adının zikredilmesi emri de genel mahiyettedir ve şu âyet-i kerimeden de anlaşılmaktadır : "Ve Rabbinin adını an ve bütün cihadınla O'na cihad et" (73:8). “ Sabah, akşam ve gece Rabbinin adını anın ; O'na ibadet edin ve uzun gecede O'nu tesbih edin!” (76:25-26).

Bu Kuran ayetleri, "isim" ifadenin bir parçası olmasa bile, "Allah'ı anma" ifadesinin neden genellikle O'nun adını anma olarak yorumlandığına ışık tutmaktadır. Bir uygulama olarak zikir , İlahi Olan'ın O'nun vahyedilmiş isimlerinden biri şeklinde, hem tekrar tekrar okuyarak hem de zihinsel tekrar yoluyla ifade edilmesini gerektirir. Zikir hiçbir zaman Allah'ın varlığı ve eylemleri hakkında belirsiz ve belirsiz düşünceler olarak anlaşılmamıştır.

Allah'ı anmanın özel önemi, Kur'an'da aynı kuvvetle sadece birkaç başka fiilin yerine getirilmesinin emredildiği gerçeğine dikkat edilirse çok net bir şekilde ortaya çıkar. On beş kadar âyet müminlere Allah'ı zikretmelerini emreder ; ancak müminleri zikre teşvik eden tek şey bu değildir . İkinci faktör, Müslüman inancına göre her kişinin genel konumuyla ilgilidir , yani: herkes Tanrı'yı hatırlamalıdır , çünkü gerçek yaşam - diğer dünyada Tanrı ile yaşam - buna bağlıdır. Kuran dilinde "Allah tarafından unutulmak" cehennem ateşinde yanmak, "O'nun tarafından anılmak" ise Aden bahçesinde ikamet etmek demektir. “Sizin bu günle buluşmayı unuttuğunuz gibi biz de sizi bu günde unutacağız; sığınacağınız yer ateştir ve sizin yardımcılarınız da yoktur." (45:34).

Bu ayet, İbn 'Ata'Allah İskenderi'nin (ö. 1309) ünlü zikir risalesindeki ifadesine ışık tutmaktadır : O'na hamd olsun ^{^[52]}. "

Zikir, sonraki hayatta mutluluk getirir, ancak onun yardımıyla kişi bu hayatta da Tanrı'ya yakınlık sağlayabilir. Allah'tan korkanların kalplerinin aksine, inkar edenlerin kalpleri [Allah'ı anmak (39:22) için çok nasırlıdır . Aşağıdaki ayette tekrar yoluyla yapılan özel vurguya dikkat edin : “İman edenler ve kalpleri Allah'ı anmakla mutmain olanlar, evet! Çünkü Allah'ı anmak kalpleri yatıştırır. İman edip salih amellerde bulunanlar için orası, onlar için hayırlı ve güzel bir dinlenme yeridir” (13:28).

Kısacası hem bu dünyada hem de ahirette huzur ve mutluluğa ulaşabilmek için Allah'ı anmak gerekir. Böylece “Beni anın, ben de sizi anayım” (2:152) ayeti, başka bir ayette anlatılanın gerçekleşmesi için tam olarak ne yapılması gerektiğini öğretmektedir : seni sevsin ve günahlarını bağışlasın” (3:31). Peygamberin isimlerinden biri de Allah'ı zikirdir ve onun örneğine uymak, Allah'ı anmak demektir. “Allah'a ve ahiret gününe ümit bağlayanlar ve Allah'ı çokça zikredenler için Allah'ın elçisinde sizin için güzel bir örnek vardı” (33:21). Sünnet, hayatın her anında Allah'ı nasıl anacağımıza dair ayrıntılı açıklamalar içerir. İbn 'Ata'Allah, zikir üzerine risalesinde , Müslümanların her zaman Allah ve Muhammed sevgisi ile Allah ve Muhammed'i anmak arasında gördükleri yakın ilişkinin bir örneği olarak bir hadisi aktarır.

Allah ona şöyle dedi: “Ey Muhammed, seni zikirlerimden kıldım. Seni anan beni anar, seni seven beni sever." Bu nedenle Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: "Beni zikreden Allah'ı zikreder ve beni seven Allah'ı sevmiş olur ^{^[53]}. "

Hadis koleksiyonları, Kuran'daki zikir kavramını destekleyen ve onun sonraki yaşam için yararlılığını vurgulayan çok sayıda hikaye içerir . Peygamber , zikir Allah'a ibadet etmenin en iyi yolu olarak adlandırır. Bir insanın bu hayatta söylediği her söz , ahirette onun aleyhine kullanılacaktır . 'an al-münker) ^{^[54]}ve Allah'ı anmak. Birisi, İslam'daki çok fazla emir ve yasaktan şikayet edip ona yapışabileceği tek bir uygulama olup olmadığı sorulduğunda, Peygamberimiz şöyle cevap verdi: "Diliniz daima Allah'ı anmaktan ıslak olsun. " Allah'ın şöyle buyurduğunu nakletmiştir: "Kulum beni zikrettiği zaman, ben onunla birlikteyim. O beni kendi kendine anarsa ben de onu kendim anarım, o beni topluluk içinde anarsa ben onu bir topluluk içinde kendi topluluğundan daha iyi anarım." Çok sayıda tanıklığa göre , Allah'ı anmak için benzer "toplantılar" Peygamber döneminde de yapılmıştı ; Sufi toplantıları için bir model haline geldiler.

Hadis-i şeriften anlaşılmaktadır ki, zikrin önemli formülleri, İslam aleminde her türlü bağlamda işitilebilen şu sözlerdir: "Allah'tan başka ilah yoktur" (la ilahe illa Allah), "Hamd [yalnızca Allah'a mahsustur]. Allah” (elhamdü li-Allah), “Allah saftır” (Sübhane Allah), “Allah büyüktür” (Allahu ekber), “Güç ve kuvvet ancak Allah'tandır” (la haula wa-la kuvvete illa) bi-llah). Sonuncusu hariç hepsi Kuran'dan alınmıştır.

Hadislerden , geleneksel olarak dokuz yüz dokuz olan Allah'ın güzel isimlerinden herhangi birinin hem anma (zikir) hem de dua (dua') için kullanılabileceği de anlaşılmaktadır . Allah'ın her isminin özel bir nitelik taşıdığı ve onu kullanan kişiye hatırlama sürecinde aktarıldığı da anlaşılmaktadır. Pek çok hadis "Allah'ın en büyük ismi"nden (el-isl/ al - a'zam)׳ bahseder. Allah'a bu isimle yakardığınızda icabet eder, dilediğinizde verir. Özel dualar (aypa∂ ₉ax3a6) ₉ Allah'ın güzel isimlerinden, zikir formüllerinden ve Kuran ayetlerinden oluşan , erken dönemlerden beri Müslümanlar tarafından kullanılmış ve daha sonra tasavvuf uygulamasının alamet-i farikalarından biri haline gelmiş ve önem bakımından zikirden sonra ikinci sırada yer almıştır . Bazıları Allah'ın doksan dokuz güzel isminin hepsini zikreder. Bunlardan biri, "büyük pan tir" (el-caushan al-kabir), Arap dilinin olağanüstü zenginliğini gösterir - Tanrı'nın bin ismini kullanır ^{^[55]}.

Tasavvuf geleneğinde zikir

hadislerde Allah'ı anmaya verilen merkezi yer, zikrin hiç şüphesiz İslam'ın başlangıcından beri en önemli Müslüman uygulamalarından biri olduğunu göstermektedir . Zamanla, hukukçular kademeli olarak şeriatı "yazılı hale getirdiler" , ancak zikri tüm Müslüman toplum için zorunlu hale getiremediler . Kur'an müminleri defalarca Allah'ı hatırlamaya teşvik etse de, doğası gereği zikir tuapu ^,ata'nın alanı olan dışsal ritüel uygulamadan çok niyet ve farkındalık alanına aittir . Ancak ben-

Bununla birlikte, terimin Kuran'da kullanıldığı anlamın genişliği göz önüne alındığında, Kuran'ı yüksek sesle okumanın - kelimenin tam anlamıyla "zikir" - pratikten başka bir şey olmadığını söylemek pek de abartı olmaz. Allah'ı anmaktan. Ayrıca Kur'an, günlük farz namazın (salât, farsça, namaz) aynı zamanda Allah'ı anma eylemi olduğunu vurgular. Bu anlamda fakihler, zikri tüm müminler ümmetine farz kılmayı başarmışlardır . Ayrıca Müslümanların mümkün olduğu kadar çok zaman ayırmaları gereken dua-dilekçe (⅜ ^,a ^,) ve zikir formülleri üzerine ciltler dolusu eser yazmışlardır . Ancak şeriat açısından . bu uygulamalar yalnızca arzu edilir ve takdire şayan kabul edilebilir, ancak hiçbir şekilde zorunlu değildir ^{^[56]}.

Sufiler, diğer Müslümanlardan özellikle, akıl hocaları tarafından öğretildiği gibi Tanrı'nın isimlerini anma biçimindeki Tanrı'yı \u200b\u200bzikretmeyi sadece arzu edilen değil, zorunlu olarak görmeleri bakımından farklılık gösterir. Böylece Sufiler, tüm ritüel eylemlerin özünün tam olarak Tanrı'yı \u200b\u200bzikretmek olduğunu herkese hatırlatır. İnsanlar neden namaz kılmalı ve oruç tutmalı? Allah'ı anmak için, zihninde sürekli O'nunla ilgili düşünceler bulundurmak. “İhsan, Allah'a O'nu görmüş gibi ibadet etmek demektir” ve sürekli Allah'ı zikretmek bu emri yerine getirmenin başlıca yoludur. Nakşibendi şeyhi Hoca Muhammed Parsa (ö. 1420) şöyle yazmıştı: "Bir Müslüman için hayatın özü, zikirle özdeş olan 'Allah'tan başka ilah yoktur' [formülünde] yatar." Bu nedenle, diye devam ediyor, günlük farz namaz ve oruç ve hac gibi diğer ritüel faaliyetlerin anlamı , kalpte Allah'ın zikrini yenilemektir ^{^[57]}.

ruhta hatırlamayı uyandırmayı amaçladığına inanırlar . Sufiler, Kur'an öğretisini yorumlarken, zikrin sadece bir ritüel eylemden çok daha fazlası olduğunu açıkça ortaya koyarlar . Tam hatırlama, potansiyeli insan doğasında (φumpa) _{9 bulunan mükemmelliğin gerçekleştirilmesi anlamına gelir.} çünkü Tanrı'nın suretini yansıtır. Gazali ve diğerleri, insanın mükemmelliğinden " İlahi İsimlerin özelliklerini özümsemek" (et-tahalluk bi-l-esma' al-ilahiya) olarak bahseder. Allah ismi, kapsayıcı bir isimdir (el-ismü'l-cami ^f) ₉veya diğer tüm İlâhi isimlerle işaret edilen bir nesnedir; bu nedenle, tam insan mükemmelliği aşamasına bazen " Allah'a benzerlik" (te'alluh) denir ve bu, "Tanrı'ya benzerlik" veya "teomorfizm" olarak da tercüme edilebilir. Pek çok mutasavvıfa göre, Allah isminin anılması zaten başlı başına tam anlamıyla idrak edilmiş bir insan varlığının bir işaretidir ki bu, Peygamber'in şu sözlerinde zikredilmektedir : "Bu dünyada en azından '' Tanrım, Tanrım!'" ^{^[58]}.

kendisine göre yaratıldığı ilahi suretin ayırt edici özelliği, insanı Tanrı'nın diğer tüm yaratıklarından ayıran akıldır. Allah'a yönelmek, yani O'nu anmak, kalpte Allah'ın şuurunu uyandırır ve her ruhta potansiyel olarak gizli olan İlahi sureti gerçekleştirir. En yüksek mutluluk, gerçek doğamızın kaynağının, yani Tanrı'nın kendisinin hatırlanması ve idrakinden başka bir şey değildir; yani insanın ilahî isimlerin izleri olan gerçek özelliklerinin idrak edilmesidir.

Shahada genellikle "zikirlerin en iyisi" olarak anılır . Gördüğümüz gibi, tüm Sufi öğretilerinin ve uygulamalarının özünü içerir. Tanrı'yı hatırlamanın amacı, Tanrı'dan başka her şeyi yok etmek ve Tanrı'da kalmaktır. İbn 'Ata'Allah'ın yazdığı gibi : "'Allah'tan başka ilah yoktur' sözünü ancak kalbinde ve nefsinde Allah'tan başka her şeyi reddetmiş olan kişi doğru söyler."^{^[59]}^{^[60]}. Çağdaşı Necmeddin er-Razi şunları yazdı:

[Formül] ilah yoktur, mümin Haktan başka her şeyi reddeder ve [formül] Allah'tan başka, [İlahi] Celalin Varlığını tasdik eder. Mümin bunu sürekli yaparsa ve bu sözlere sımsıkı sarılırsa, tanrısızlık makası [formülü] , ruhunun Tanrı olmayan her şeye olan bağlılığını yavaş yavaş kesecektir. [Formülün] Allah'tan başka güzelliği, [İlahi] Celal Tabernacle'dan tecelli eder . Beni an, ben de seni anayım [ 2:152] vaadine uygun olarak , zikir, harflerin ve seslerin giysilerini çıkarır . [ayetin] özel nitelikleri Her şey yok olur, ancak O'nun yüzü [28:88] İlahi ihtişamın nurunun açığa çıkmasında tezahür eder ¹¹.

Birçok mutasavvıf "Allah'tan başka ilah yoktur" sözünü zikir için en çok tercih edilen formül olarak görse de, diğerleri "münhasır zikrin" (el-zikr-i müfrad), yani sadece Allah isminin zikredilmesi olduğuna inanırlar. , daha mükemmel. İbn 'Arabi sık sık akıl hocalarından biri olan Ebu'l- 'Abbas Uryabi'nin sözlerini onaylayarak aktarır. olumsuzlamanın korkunç bir şekilde ortadan kaldırılmasında; Sadece Tanrı'nın adını hatırlayan mümin, ancak tasdik yakınında ölebilir ^{^[61]}.

, talebelerinin manevi potansiyellerini gerçekleştirmek ve onlara bazı vasıfları aşılamak için zikir için özel isimler ve formüller kullanırlar . Birçok tasavvuf risalesinde, öğrencilerin manevi gelişimin çeşitli aşamalarında belirli bir şekilde - ancak asla bir akıl hocasının izni ve önerisi (konuşması) olmadan - kullanabilecekleri isimler hakkında bilgi bulunabilir . Örneğin Gazzâlî'nin "En Yüce Gaye" (el-Maksad-ı Esnâ)' ^{^[62]}adlı eseri gibi "en güzel isimler" üzerine risalelerde, bireysel İlahi isimlerin tecellileri olan ahlaki ve manevi nitelikler sıklıkla tartışılır. insan düzeyinde. İbn 'Ata'Allah, çeşitli isimlerin özelliklerine ve onların Tanrı yolunda tam olarak nerede olduklarına bağlı olarak arayanlar üzerindeki etkilerine birkaç sayfa ayırdı. Bu nedenle, örneğin, Zengin adının veya daha doğrusu Gereksiz Kişi'nin (el-Ghani) adının, öncelikle kendisini yaratılan her şeyden kurtarmaya (tecrid) çalışan , ancak buna gücü yetmeyen kişi için yararlı olduğunu yazıyor. yap. Velinimet (el-Mennan) ismi, nefsinin zevklerine yönelik her türlü arzudan kendini kurtarmış olan kimse için faydalıdır, fakat hâlâ onların elinde olan kimse için zararlıdır ^{^[63]}.

Belirli isimlerin faydalarına dair sayısız göstergeye rağmen , tasavvuf metinleri, Allah'ın isimlerini hatırlayanların, onları hatırlamanın acil veya kalıcı faydalarını sorgulamamaları veya belirli bir amaç için hatırlamaları gerektiğini sıklıkla vurgular. Bunun yerine , Rabi'i al-'Adaviya'nın duasındaki tavrın aynısını geliştirmelidirler : “Rabbim, eğer sana cehennem korkusuyla ibadet ediyorsam, beni cehennemde yak; Sana cennet ümidiyle ibadet ediyorsam beni oraya sokma. Ama senin rızan için sana ibadet ediyorsam , beni sonsuz cemalinden ^{^[64]}mahrum etme . ”

Bazı mutasavvıflar zikirden vazgeçmekten söz etmişlerdir , çünkü nihai olarak Allah'ı anmak arayanın bir özelliğidir ve bu nedenle yaratılmış dünyaya aittir. Nuri'ye (ö. 907) göre gerçek zikir, "Hatırlayanın, zikredilende yok olması " dır ^{^[65]}. İbn Arabi, perde kalktıktan sonra zikre yer olmadığını, çünkü yolcu Allah'ı kendi gözleriyle "gördüğünde" (müşahede), kendi benliğinin kaybolduğunu açıklar.

Hatırlamak, tanık olmakla bağdaşmaz. Dolayısıyla ister istemez ananlar perde arkasında kalıyor. Evet, [hadis diyor ki] Allah, Kendisini zikredenlerle “oturur” ama manası, O'nun zikir perdesinin arkasında olmasıdır. Arayan kişi perdenin arkasında kaldığı sürece teselli bulamaz. Perde kaldırıldığında, şahitlik gerçekleşir ve zikir, Hatırlanan'ın kendini ifşasında kaybolur ^{^[66]}.

İbn Arabi'nin öğrencisi Kunavi (ö. 1274 ), seyyahın tam bir boşluğa ulaşmak için hem dışsal hem de içsel tüm hatırlama biçimlerini kademeli olarak terk etmesi gerektiğini yazar ^{^[67]}. Bununla birlikte, arayış içinde olanların çoğu için hala son söz İbn Arabi'dedir: “Hatırlamak terketmekten daha iyidir , çünkü zikirden çıkmak ancak şahitlik yoluyla olur; şahitlik sınırsız olamaz ^{^[68]}. ”

sınıflandırması bulunabilir . Bazılarına göre, talebenin ulaştığı konsantrasyon derinliğine göre farklı derecelerde zikir vardır : Dil ile zikir, kalp ile zikir ve kalbin sırrı (sırr) ile zikir. Bir başka ayrım da "yüksek sesle" veya halka açık zikir ile "tahim" veya gizli zikir arasında yapılır. Yüksek sesle zikir, genellikle çeşitli Sufi tarikatlarında gelişen çeşitli ritüel uygulamalara uygun olarak diğer Sufilerin huzurunda yapılırdı . Halka açık zikir ritüelleri sağduyuludan kendinden geçmişe kadar değişir. ( Kurucusu olarak Rumi'nin adını verdiği ) Mevlevilik kardeşliği gibi bazı gruplar , müzik ve dansın konsantrasyona yardımcı olduğunu düşünüyor. Diğer gruplar, yalnızca Kuran'ın okunmasına ve Tanrı'nın isimlerinin ve zikir formüllerinin korosuna izin verir. Çoğu Sufi, toplu zikir uygulamasının, Sufi ritüel uygulamasının ikincil bir biçimi olduğu konusunda muhtemelen hemfikirdir , çünkü arayanın Tanrı yolundaki ilerlemesi - yalnızca İlahi lütuftan kaynaklanmadığı ölçüde - kendisine bağlıdır. çabalar. . Sa'di (ö. 1292 ) Gülistan (Gül Bahçesi) adlı şiirinin başında hiç mecazi olarak değil şöyle der: “Her nefes ömrü uzatır; her nefes verme ruhu memnun eder. Dolayısıyla her nefes alış ve veriş iki fayda içerir ve her fayda şükretmeyi gerektirir ^{^[69]}. Her nefeste ve kalbin her atışında - her zaman Peygamber'in Sünneti bağlamında - şükranla Allah'ın sessiz ve sürekli zikri , arayanın aziz hedefine ulaşmasını sağlar.

Ben "" ^βT " yaklaşık 13. yüzyıldan beri, Sufi öğretisinde nadiren herhangi bir tema aşk teması kadar önemli olmuştur . sonra vurgu yavaş yavaş sevgi ve tapınmaya kayar ve sonunda bilgi ve marifet ön plana çıkar. Bazı akademisyenler, Tanrı'ya yaklaşmanın bu üç yolunun Hinduizm'deki üç ana xiulian yoluna karşılık geldiğini öne sürdüler: karma yoga, bhakti yoga ve jnana yoga Bu tür planların buluşsal değeri ne olursa olsun , en eski dönemlerden itibaren Allah'a yakınlaşmaya çalışan Müslümanların bunu takva, sevgi ve bilgi yoluyla yaptıklarına şüphe yoktur . Kuran dikkatli bir şekilde okunduktan sonra anlaşılır. kutsal metnin pek çok olası ruhsal gelişim yolu içerdiğini ve Sufi kitaplarını dikkatli bir şekilde tanımanın, herkesi yazarlarının insan ruhunun karmaşıklığına dair derin bir anlayışa sahip olduğuna ikna ettiğini herkes bilir .

karma yogaya dayandığı söylenebilir, çünkü istisnasız her Müslüman, amel ve amellerle Allah'ın iradesine itaat yolunu belirleyen Şeriat kurallarına uymak zorundadır . Öte yandan, Müslümanların ve Sufilerin genel olarak bilgiye Yahudi ve Hıristiyanlardan daha fazla değer vermeleri nedeniyle jnana yoganın önemini vurguladıkları da söylenebilir . Öyle de olsa tasavvufta aşk tercih edilir. Aşağıda , geleneğin iki büyük temsilcisi olan Mevlana ve İbn Arabi'nin düşüncesinde aşkın rolü hakkında birkaç kısa açıklama yapmak istiyorum . Aynı zamanda, okuyucunun bunlardan herhangi birinin bilgi yolunu ve eylem yolunu küçümsediği izlenimini edinmesini hiç istemiyorum; ayrıca İbn Arabi'nin durumunda, onun bilgiyi tercih ettiği kesin olarak tartışılabilir. Buradaki yegâne amacım , tasavvuf metinlerinin çoğu zaman ana temalarından biri olan tasavvufun temel aşk anlayışını açıklamaktır .

Tasavvufun gelişiminin erken döneminde, Kur'an'ın rolünün önemini açıklayan bir dizi anahtar ayette aşktan bahsetmesine rağmen, aşk teması nadiren öne çıkar . Allah'ın insanlara olan sevgisinin, insanların Peygamber örneğini ne kadar gayretle takip ettiklerine göre arttığını söyleyen bu ayetlerden birini daha önce ele almıştık . bu ayette Tanrı'nın bir insanı sevmesi için önce Tanrı'yı sevmesi gerektiği söylenir. Bununla birlikte, bütün büyük mutasavvıflar, insanda Allah sevgisini ateşleyen kıvılcımın, Allah'ın insana olan sevgisi olduğunu kabul etmişlerdir. Tanrı zaten onları sevmeseydi, insanlar Tanrı'yı sevemezdi. Gizli Hazine ile ilgili hadis, tam olarak Allah'ın insanları onlara olan sevgisinden yarattığını söylüyor. Sevginin bu yüce mertebesi için en çok alıntı yapılan delil 5:54 ayetidir: " O onları sever, onlar da O'nu severler." Önce Allah insanı sever, sonra insan O'nu sevmeye başlar. Ve insanlar O'nu sevdikleri zaman, Peygamber'in örneğini ne kadar titizlikle takip ettiklerine, nefslerini arındırıp geliştirmelerine, O'nu sürekli anmalarına, kemale ermelerine göre O'nun da onlara olan sevgisi artacaktır.

Aşktan söz etseler de etmeseler de, tasavvuf hakikatinin ilk tezahürleri, Allah yolunda ilerleme ile ilgili çeşitli konulara değinen kısa sözler şeklini alır. Rabi'a al-Adaviya ve Hallac gibi o dönemin bazı şahsiyetleri sonraki nesiller için sevgi yolunun modeli oldu . Ancak, XI'den XIII.Yüzyıla kadar olan dönemde. ( Müslüman kronolojisine göre V-VIII yüzyıllar) aşk psikolojisini dikkatli bir şekilde geliştiren bir dizi son derece önemli yazar ortaya çıktı. Ünlü Gazali bazen insani ve ilahi aşk hakkında yazdı, ancak daha az tanınan kardeşi Ahmed Gazzali (ö. 1126 ) , nispeten kısa olan ve Farsça yazdığı Savanih adlı eserinin çoğunu , ruhun temel gerçeği olarak sevgiye ayırdı . Bu risale daha sonra diğer mutasavvıflara benzer düzinelerce eser yazmaları için ilham verdi. Ahmed'in öğrencisi olan Ayn el-Kudat Hemedani (ö. 1131 ) , aşk psikolojisi ve metafiziğinin şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır . Belki de soruna en derin ve en orijinal yaklaşım , ne yazık ki modern araştırmacılar tarafından pratik olarak bilinmeyen Ahmed Sam'ani (ö. 1140 ) idi ( onun hakkında daha fazla bilgi 9. bölümde tartışılacaktır ). Bir süre sonra İranlı şair 'Attar (ö. 1221) kitaplarında aşkla ilgili tüm ana temaların sistematik bir analizini sundu.

İlahi aşk ve beşeri aşk hakkında yazan çok sayıda yazara rağmen, İbn 'Arabi ve Mevlana, geleneğin en büyük iki temsilcisi olarak kabul edilebilir . İbn 'Arabi Murcia'da (İspanya) doğdu ve 1240'ta Şam'da öldü. Arapça birçok eser yazdı ve en seçkin Sufi ilahiyatçısı ve filozofu olarak biliniyordu . Takip eden yüzyıllarda, adı vahdet-i vücûd, "varlığın birliği " doktrini ile neredeyse eşanlamlı hale geldi; pek çok kişinin onun yaklaşımının özünü ^{^[70]}kısaca özetlediğine inandığı bir doktrin . Düzyazıda beş yüzden fazla risale yazdı ; bazıları çok uzun. Şiirsel mirası yaklaşık yirmi bin şiir dizesini içerir. Genç çağdaşı Rumi, günümüz Afganistan'ında bir şehir olan Belh'te doğdu, ancak gençliğinde Anadolu'ya taşındı ve sonunda, 1273'te öldüğü bir şehir olan, şimdi Türkiye'de bulunan Konya'ya yerleşti . nefes kesen Fars şiirinde yaklaşık altmış beş bin dize ve nesirde üç kitap yazdı. Türkiye'den Hindistan'a Farsça konuşulan dünyada Mevlana tarihin en büyük ruhani şairi olarak kabul edilirken, Arapça konuşulan dünyada İbn 'Arabi en büyük Sufi düşünürü olarak kabul edilir.

tasavvuf okuluna aittir . Her biri kendi tarzında geleneğin gelişiminin doruk noktasını temsil eder. Takip eden yüzyıllarda, çoğu Sufi yazar, birinden veya her ikisinden değişen derecelerde etkilendi. Yaklaşımları birçok yönden farklıydı, ancak özellikle aşk konusunda birçok temas noktaları vardı . Aşağıda İbn Arabi'nin aşkın özünü nasıl açıkladığını göstermeye çalışacağım ve aynı fikirleri dile getiren Mevlana'nın şiirlerinden uygun örnekler vereceğim.

Aşkın yaratıcı gücü

Aşk tarif edilemez ama izleri anlatılabilir. Bu hususta, retikül İbn Arabi-theo ile şair Rumi'nin görüşleri tam bir mutabakat içindedir:

Aşkın özünün bilinebileceği bir tanımı yoktur. Dış ve sözlü tanımları vardır, ancak başka hiçbir şeyi yoktur. Onu tanımlayan, onu bilmemiştir; [aşkı] tatmamış, onu dibine kadar içmiş, onu bilmemiştir; [Aşkın] susuzluğunu giderdiğini söyleyen bunu bilmiyordur, çünkü aşk susuzluğu gidermeyen bir içecektir ^{^[71]}.

* * *

Birisi sordu: "Aşkın özü nedir?"

Cevap verdim: “Bana bunu sorma - Benim gibi olunca bileceksin; Seni aradığında, onun hikayesini anlatacaksın ^{^[72]}. "

* * *

Aşık olmak ne demek? Söndürülemez susuzluğu deneyimleyin. Öyleyse yaşam suyunun [ne olduğunu] açıklayayım ^{^[73]}.

Tanrı'nın yaratıcı faaliyetinin arkasındaki motive edici güç olarak adlandırılabilir . İbn 'Arabi, Saklı Hazine hakkındaki hadis üzerine yaptığı birçok tefsirden birinde , Allah'ın yaratma yoluyla belirli bir tür bilgiye, yani zamanda başlangıcı olan bilgiye ulaşmaya çalıştığını , çünkü sonsuzlukta Kendisini ve her şeyi zaten bildiğini söyler. şeyler. İbn Arabi bu düşünceyi, üreme amaçlı ilişki ile evreni yaratma amacıyla Allah'ın bilinme sevgisi arasında bir paralellik kurarak ifade eder.

Üreme ve üreme uğruna çiftleşme yapıldığında , ilahi aşkla birlik olur ve [o anda] dünya yoktur. O, "bilinmeyi diledi" ve O'nun iradesiyle, sevgisiyle, eşya yokken, imkânlarına hazır olarak ana makamı olarak eşyaya yöneldi. Onlara "Ol" dedi ve O her türlü ilim ile bilinsin diye var oldular. Ve bu bilgi yaratılmıştır, hiçbir bilene bağlı değildir, çünkü henüz hiçbir bilenin varlığı yoktur. Bu nedenle O'nun sevgisi, bilginin mükemmelliği ve varlığın mükemmelliği için çabaladı ^{^[74]}.

Allah'ın bilinme sevgisinin (=arzunun) anlamını Kur'an'ın şu ayetini tefsir ederek açıklamaktadır: "Ve nerede olursanız olun O, sizinle beraberdir" (57:4). Tanrı'nın insanlara olan sevgisi , onları asla gözden kaçırmamasıdır.

Allah'ın kullarına olan sevgisinin başı ve sonu yoktur, çünkü yaratılmış ve tesadüfi nitelikleri kabul etmez... bu nedenle, Allah'ın kullarına olan sevgisinin ilişkisi, O'nun kullarıyla olan ilişkisinden başka bir şey değildir - O onlarla birliktedir , nerede (57:4)... O , varlıklarında yanlarında olduğu gibi , yokluklarında da onlarla beraberdir, çünkü onlar O'nun ilminin nesneleridir . Onları görür ve sever, ebedî ve ebedî olarak... O, yarattıklarını hep bildiği gibi sever... O'nun varlığının başlangıcı olmadığı gibi, kullarına olan sevgisinin de başlangıcı yoktur ^{^[75]}.

Mevlana, nesir yazılarından birinde, Gizli Hazine'nin anlamını, İlahi sıfatların iki kategorisine - merhamet ve öfke, yumuşaklık ve sertlik - atıfta bulunarak açıklar. Allah dünyayı sonsuz bir çeşitlilik gerektiren tüm sıfatlarını tecelli edecek şekilde yaratmıştır:

Tanrı, "Ben Gizli Hazineydim ve bilinmek istedim" dedi. Diğer bir deyişle: "Bütün dünyayı Kendimi göstereyim diye, bazen yumuşaklıkla, bazen sertlikle yarattım." Tanrı, kendisine bir müjdenin yettiği krallardan biri değildir. Dünyadaki her bir toz zerresi O'nun sözcüsü olsa bile , hepsi birlikte yine de Tanrı'nın tüm bilgisini ilan edemeyeceklerdir ^{^[76]}.

Rumi, Tanrı'nın Muhammed'e şu sözlerini yorumlayarak, Tanrı'nın yaratmanın ana nedeni olarak sık sık sevgiye işaret eder : "Sen olmasaydın, cenneti yaratmazdım. " Peygamber, evrenin kimin aracılığıyla ve uğruna yaratıldığı, bedenlenmiş sevginin doluluğudur .

Aşk denizi kazan gibi kaynatır, aşk dağları kuma öğütür

Aşk gökyüzünü yüzlerce parçaya ayırır

aşk en güçlü darbesiyle yeri sarsar.

Saf aşk Muhammed'in arkadaşıydı

Allah ona olan sevgisinden, "Sen olmasaydın [gökleri yaratmazdım]" dedi.

Ve o, başka hiç kimse sevginin nihai hedefi olmadığı için, peygamberler arasından seçildi.

"Saf aşk için değilse,

o zaman neden gökleri yaratayım ?

Gök kubbeyi yükselttim ,

^Aşkınyüceliğini kavrayasın diye .

gerçek aşık

Tanrı dünyayı sevgiyle yarattı, bu yüzden sevgi evreni dolduran çeşitlilik yaratır. Yarattıklarını sevmekten asla vazgeçmez, dolayısıyla onları yaratmaktan da asla vazgeçmez, bu nedenle evren sürekli bir dönüşüm ve akışkanlık halindedir. Her şey sevgi ile doludur çünkü onları yaratan ve sonraki tüm eylemlerine sebep olan ilahi sevgi sıfatıdır .

Peygamber "Allah güzeldir, güzeli sever" buyurmuştur ve bu sahih bir hadistir . Kendisini güzelliği seven olarak tanımladı ve dünyayı seviyor; bu nedenle dünyadan daha güzel bir şey yoktur. Ve O güzeldir ve güzellik özünde sevgiyi uyandırır, bu nedenle tüm dünya Tanrı'yı \u200b\u200bsever. O'nun eserinin güzelliği, O'nun yaratmasında akar; dünya O'nun Kendisini tecelli ettiği yerdir . Bu nedenle, dünyanın bazı bölgelerinin diğerlerine olan sevgisinin kaynağı, Tanrı'nın Kendisine olan sevgisidir9 ^.

* * *

[Onun] Hüküm ve İnfazında Hakiki Olan'ın Hikmeti

Bizi birbirimize aşık etti.

Bu sonsuz yargı yüzünden dünyanın her yerinde

Ödeştiler ve her biri çiftlerine aşık oldu ...

Kadın erkeğe çekici gelir çünkü

Böylece birbirlerinin mükemmelliği olurlar.

Erkek ve kadına gerçek yatırım

⁸İskenderi. Mesnevi, V 2735^10; SPL, r. 198.

⁹İbn Arabi. Fütuhat, I, 1 14.8; Bağlam içinde bu pasajın İngilizce çevirisi Chodkiewicz, M. et al., Les Illuminations de La Mecque//The Meccan Illuminations'da bulunabilir . Paris: Sindbad, 1988, s. 97.

birbirlerine doğru eğilim

Onların birliği sayesinde barış olabilir^{^[77]}^{^[78]}.

Sevginin yaratıcı gücü, evrene somut bir biçim vermek ve varlığını sürdürmekle sınırlı değildir . Gizli Hazinenin Mücevherleri herkesin görmesi için sergilenmektedir, ancak çoğu yaratık onların gerçek değerinin farkına varmaz ve kendi sevgi ve arzularının Tanrı'nın sevgisinin bir dış görünüşü olduğunu anlamaz . Onların sevgisi, Allah'ın yaratıklara yansıyan sevgisinden başka bir şey değildir. Bundan, İbn Arabi'nin dediği gibi, "Tanrı'yı ancak Allah'ı sever" ^{11 ve "}Allah'tan başka seven ve sevgili ^{^[79]}yoktur " sonucu çıkar . Aşıklar bunu, bu dünyada var olan her şeyde Allah'ı görmeye başladıklarında anlarlar. “... Ben onu sevdiğim zaman , onun işiten kulağı olurum ; gözüyle gördüğü... İbn Arabi şöyle yazar:

Ruh, O'nu ancak O'nun aracılığıyla gördüğünü ve hiçbir şekilde kendi aracılığıyla görmediğini ve O'nu kendi aracılığıyla değil, O'nun aracılığıyla sevdiğini görür. Ve bu nedenle, Kendini seven O'dur, ruh O'nu sevmez. Ve nefs, her varlıkta O'na kendisi olan o gözle bakar ve bilir ki O, kendisinden başka kimseyi sevmez. Ve böylece O, [aynı zamanda] seven ve sevilendir, arayan ve arayandır ^{^[80]}.

Mevlana, her şeye ve herkese nüfuz eden Allah sevgisi hakkında benzer düşünceleri birçok kez dile getirir, ancak yaklaşımı teoriden çok pratiktir, bu nedenle okuyucularına sürekli olarak kendi durumlarını hatırlatır . Örneğin gazellerinden biri şöyledir:

Âşıklara düşen, Dost aramaktır.

Yüzünde ve başında, bir çamur akışı gibi, Arkadaşın akışına koş.

Arayan tamamen O'dur ve biz gölgeler gibiyiz.

Muhabbetlerimiz ve nutuklarımız tamamen Dostun muhabbet ve nutuklarıdır. Bazen Uyuşturucunun deresinde akan su gibi eğleniriz;

Bazen su gibi, Dost'un sürahisine hapsoluruz.

Bazen, havuç gibi, bir kazanda kaynatırız ve o bizi oluklu bir düşünce kaşığıyla karıştırır - bu, Arkadaşın geleneğidir. İnsanın ağzını kulağımıza koyması yeter,

Bir söz söylemek, Ve hemen ruhumuza Dost kokusu dolar.

O canın ruhu olarak gelir ve kimse O'ndan yüz çeviremez - Dünyada Dostun tek bir düşmanı görmedim.

O, kaprisleriyle seni eritip tüketir,

Bir saç teli gibi, Ama Dostun bir saç telini iki dünya için veremezsin.

Bir Arkadaşın [yanına] oturur ve sorarız:

“Ey arkadaş! Arkadaş nerede?

Sarhoş bir şekilde yankılanıyoruz: “[Arkadaş] nerede? [Arkadaş] nerede?” Dost Caddesi'nde. Hoş Olmayan İmgeler ve Ahlaksız Düşünceler—Doğanın uyuşukluğundan, Dost'un hatası olmaksızın.

Kendini anlatması için sus

Hafifçe sıcak gürültünüz ve gürültünüz nerede - ve Arkadaşın gürültüsü ve gürültüsü nerede!^{^[81]}

İbnü'l-Arabî ve bilhassa Mevlâna, okuyucularına her mahlûk sevgisinin ancak Allah sevgisi olabileceğine dikkat çekerler. Sadece cehalet , aşklarının gerçek Nesnesinin gerçekleşmesini engeller . İbn Arabi şöyle yazar:

Yaratılan her şeyde gerçek anlamda sevilen sadece Allah'tır. Her âşığın sevdiğinde gördüğü O'dur ve varlıkta âşıktan başka bir şey yoktur. Ve dünya bütünüyle sevgi dolu ve sevgilidir ve tüm bunlar O'na yükselir, tıpkı O'ndan başka tapılan olmadığı gibi, çünkü kim birine taparsa onda Tanrı'yı \u200b\u200bhayal eder - ve aksi takdirde çay, ona tapmaz. [Allah] diyor ki: " Rab ayaklarınızın altına O'ndan başkasına kulluk etmemenizi emretti" ( 17:23). Aşkta da böyledir: Yaradan'dan başkasına âşık olunmaz, halbuki Allah, Zeyneb'in, Su'ad'ın, Hitz'in, Leyla'nın, bu dünyanın, paranın sevgisinin ardında [sevgili]'den gizlidir. , şan ve genel olarak insanların dünyada sevdiği her şeye. Şairler bütün belagatlerini bu [yaratılmış] varlıkları övmek için harcamışlar da [neye yaradığını] bilmiyorlar. Bilenler için, suret perdelerinin ardına gizlenmiş Allah'a dair olmayan tek bir mısra, tek bir bilmece, tek bir methiye ve aşk şiiri yoktur ^{^[82]}.

Mevlânâ, asıl mensur eserinde aynı düşünceyi şu sözlerle dile getirir:

İnsanların çeşitli şeylere -babaya, anneye , arkadaşlara, cennete, yeryüzüne, bahçelere, saraylara, ilimlere, amellere, yiyeceğe, içeceklere- besledikleri bütün ümitler, arzular, [tüm] sevgi ve muhabbetler Allah'a yönelik özlemlerdir ve bunlar O'nu gizleyen perdeler. İnsanlar bu dünyadan ayrılıp Kadim Kral'ı bu perdeler olmadan gördüklerinde, tüm bunların perde ve perde olduğunu ve arzularının gerçek nesnesinin Bir olduğunu anlayacaklar. Bütün zorlukları çözülecek; kalplerindeki tüm sorular ve bilmeceler cevaplanacak. Ve her şeyi olduğu gibi görecekler ^{^[83]}.

Her aşk aslında Tanrı'ya duyulan aşktır. Aşk ilahi olduğu için güzeldir ama aşıklar onun gerçek Nesnesini anlayana kadar yanıltıcı bir perde olarak kalır.

Sevgi, hiçbir şeye muhtaç olmayan Allah'ın sıfatlarından biridir.

O'ndan başkasına olan sevgi sadece bir mecazdır.

Başkalarının güzelliği sadece yaldızdır:

Dışarısı hafif, ama içi sadece duman.

Ve ışık söndüğünde ve duman göründüğünde

Mecazi aşk hemen kaybolur.

Güzellik özüne geri döner

ve geriye sadece çürüyen, rezil ve aşağılık bir beden kalır. Ay ışığı aya döndüğünde

Siyah duvardaki yansıması kayboluyor.

Su ve kil o güzellik olmadan kalır -

Ay ışığı olmayan o duvar şeytan gibi olur. Sahte bir madeni paranın üzerindeki yaldız çıkınca,

O altın kaynağına geri döner.

Karışık bakır duman gibi [siyah] olur,

ona âşık olan daha da rezil olur.

Görenin aşkı altın madenine çevrilir,

İster istemez aşkları her gün büyüyor.

Ne de olsa, maden tek altın kaynağı.

Hoş geldin ey içinde şüphe olmayan Altın Madeni!^{^[84]}

Aşk her yerde var olan bir gerçekliktir, ancak çoğu kez dağınık ve dağınıktır çünkü insanlar Sevgilinin yansımalarına âşık olurlar. Burada bilginin kilit rolüne dönüyoruz. Tüm eserlerini aşka adamış olan Mevlana, aşkın idrak yeteneğine bağlı olduğunu sık sık hatırlatır. Aşık, altını tezhipten ayırt edebilmelidir.

Aşk acıyı tatlı yapar

aşk bakırı altına çevirir

Aşk tortuyu saf şarap yapar

aşk acıyı ilaca dönüştürür

Aşk ölüleri diriltir, aşk kralları köle yapar -

Ama bu aşk bilgiden gelir.

Bu boş geveze ne zaman böyle bir tahta oturabildi?

Kusurlu bilgi sevgiyi nasıl doğurabilir?

Kusurlu aşk doğurur ama bu ruhsuz şeylere duyulan aşktır,

Cansız şeylerde bir şehvet gölgesi görünce, her gürültüde sevgilinin çağrısını işitir.

Eksik bilgi fark görmez -

Bu nedenle şimşeği güneş zanneder ^{^[85]}.

Kısacası Allah sevgisi, Müslüman inancının temel sembolünden, Allah'ın münhasır hakikatinin tasdikinden doğar : "Allah'tan başka ilah yoktur." Aşk ilahi bir sıfat olduğu için " Allah'tan başka gerçek âşık ve gerçek âşık yoktur" sonucu çıkar . Aşıklar her şeyi net bir şekilde görmeye başlar başlamaz , yaratılmış dünyadaki her şeyi sevdiklerini anlarlar, çünkü bütün yaratılışta Tanrı'nın güzelliği kendini gösterir ve kendi sevgileri aracılığıyla Tanrı'nın sevgisi tezahür eder. İbn Arabi bize, arayanların "doğal" ve "manevi" aşk aşamalarından geçtikten sonra "ilahi" aşk aşamasına ulaştıklarını ve bu aşamada Tanrı'nın tüm yaratılmışlara olan sevgisiyle Tanrı'yı \u200b\u200bher yaratılmışta sevdiklerini söyler. Sonra yaratılan her şeyi, varlığının her tecellisiyle sever .

İlâhi sevginin bir alâmeti, mevcudatın herhangi bir mevcudiyetindeki sevgidir: manaların [bulunuşunda], [ dışsal] duyguların [huzurunda], tasavvur [mevcutluğunda] ve şekil [mevcutluğunda]. Her varlığın kendisine "Işık" adıyla verilen bir gözü vardır - O'nun "Güzel" adına baktığı bir göz ^{^[86]}.

Aşkları tam olarak gerçekleştiğinde âşıklar hem Seven hem de Maşuk olanla iç içe olmanın saadetini yaşamaya başlarlar. Mevlana'nın dediği gibi:

Aşıkların sevinci de hüznü de O'dur.

Hizmetlerinin karşılığı ve mükafatı O'dur.

Sevgiliden başkasına bakarlarsa, Bu aşk değil, boş bir hevestir.

Aşk bir alevdir, tutuşturulduğunda,

Ebedi Sevgiliden başka her şeyi yakar.

"[Tanrı'dan başka tanrı] yoktur" kılıcıyla olmayan her şeyi öldürür.

Doğru.

Dikkatlice bakın: "hayır" dan sonra geriye ne kalır?

Geriye "Allah'tan başka" kalır, başka bir şey değil.

Ey aşk, suç ortaklarının yakıcısı!

Evvel ve Âhir yalnız O'dur,

Suç ortaklarının görmesi sadece şaşılık nedeniyle gerçekleşir ^{^[87]}.

aşk dini

Sevmek için, bu dünyaya ait şeyleri açık seçik görmek gerekir. Bu, kendi eksikliklerimizi ve sınırlamalarımızı anlamamız gerektiği anlamına gelir. Gerçekte kim olduğumuzu bilmediğimizi kabul etmeli ve kendi cehaletimizin ve yetersizliğimizin farkına vararak, yalnızca Tanrı'nın kendi kendine yeterli olduğunu anlamalıyız . Hakikatten uzağız, bütünlükten uzağız, dengeden , sakinlikten, bilgelikten, şefkatten ve diğer uygun niteliklerden uzağız. Kişinin kusurunu gerçekten anlaması ve tatması, ruhta güçlü bir susuzluk yaratır, Rumi buna genellikle "acı" adını verir.

Kim daha uyanıksa acıyı daha çok hisseder,

Kim bilir daha solgun olanın yüzü ^{^[88]}.

Acı çekmek ve kusurlu olmak, yalnızca kurtuluş bulma arzusuna neden olabilir. Mevlana ise okuyucularını sık sık acı ve ıstırap için çabalamaya, kendini susuzluğa sürüklemeye ve su aramamaya teşvik eder.

Dünyanın şifası acı ve hastalık arayışında olduğuna göre,

Her türlü şifadan kendimizi soyutladık ve acının yoldaşı olduk ^{^[89]}.

, içsel önemsizliğimizin farkındalığıdır . Kuran'da, bu insani önemsizliğe bazen "yoksulluk" veya "yoksulluk" (fakir) adı verilir; bu, Müslüman dillerinde tasavvuf kelimesinin kendisinden çok daha sık olarak "Tasavvuf" dediğimiz şeyi ifade etmek için kullanılan bir kelimedir. Hem Arapça fakir kelimesi hem de Farsça derviş (Rusça derviş ) "fakir adam, dilenci", yani Sufi yolunda bir gezgin anlamına gelir. Bu kelime Kuran'dan, özellikle şu ayetten alınmıştır: "Ey insanlar, siz fakirsiniz [ve Allah'a ihtiyacınız var] ve Allah zengindir, yücedir" (35:15) ^{^[90]}. İbn Arabi'nin dediği gibi: “Yoksulluk, Allah'tan başka her şeyin bencil bir rastlantısıdır; ortadan kaldırmak mümkün değil . ” ^{^[91]}Rumi şöyle yazar:

Yoksulluk kendine eziyet etmek için var olmaz,

Ama Gerçek'ten başka bir şey olmadığı için ^{^[92]}.

Tasavvuf, Allah'a nispetle fakirliktir. O'na göre fakir olmak, O'na olan ihtiyacını kabul etmektir ve bu itiraf ne kadar derin ve samimi olursa, o kadar güçlü, her şeyi tüketen, Sevgili'ye ulaşma arzusu haline gelir . Aşıkların sevgililerinden ayrıldıklarında yaşadıkları acı kadar güçlü çok az acı vardır . Acılarını hisseden âşıklar, her acıdan şifa isterler ve o şifa da onların Sevgilisidir. Manevi yolculuğun nihai amacı, acıdan kurtulmak ve mutluluğun kaynağıyla bağlantı kurmaktır, ancak acı olmadan yolculuk asla başlamaz .

Ayrılık eliyle sevenleri önce perişan edersin, sonra tepesine kadar altınla doldurursun!^{^[93]}

ayrılık ve birlik, umut ve korku, ayıklık ve sarhoşluk, yok olma ve kalma, acı ve neşe arasındaki ilişkiye dair binlerce satırı vardır . Aşkın diyalektiği böyledir. Yaratılan dünyanın doğasında var olan inişler ve çıkışlar olmadan hiçbir aşk mümkün değildir . Mevlana, okuyucularını sürekli bu havuza atlamaya teşvik eder. Bu ceylan çok tipik:

Şimdilik bir Arkadaştan nelere katlanmak zorunda kalmadım?

Bu mesele gözyaşı dökmekle ve ciğer kanamasıyla çözülmedi.

Bin ateş, duman ve bin keder - ve buna "aşk" denir!

Binlerce ıstırap, pişmanlık ve talihsizlik - ve buna diyorlar

"Arkadaş".

Eğer kendi kendinizin düşmanıysanız, o zaman, Tanrı aşkına,

Gir, ruhunu ver; acımadan ölmek için adım atın. Bana bak - benim gözümde O böyle yüzlerce hayata bedel. Gönül sahibinin elinden ölümden korkmam ve ondan kaçmam. Nil'in suyu gibi, aşk işkencesinin de iki yüzü vardır - kendisine göre sudur, başkalarına göre ise dökülen kandır.

Aloe ve mum yanmasaydı, bunların ne faydası olurdu?

O zaman aloe ve diken kütüğü arasında hiçbir fark olmazdı.

Savaşlarda ezici mızraklar, oklar ve kılıç darbeleri olmasaydı, Kadınsı korkak, yiğit Rüstem'den ne fark ederdi? Rüstem için kılıç şekerden tatlıdır.

Bir ok yağmuru onun için madeni paranın altından daha değerlidir.

Bu aslan avını yüz okşamayla fetheder -

Onu özleyen av, sürüler halinde ona koşar.

Kanlar içinde yatan öldürdüğü av ona dua ediyor:

"Tanrı aşkına, beni bir daha öldür!"

Öldürülenlerin iki gözü dirilere dikildi [sanki]:

“Ey cahil ve soğuk! Gel, kafanı kaşıma!”

Kapa çeneni, kapa çeneni! Aşk ipuçlarıyla her şey tam tersidir -

Çok fazla kelime varsa, o zaman anlamlar gizlidir ^{^[94]}.

Mevlânâ, kendi şiirsel aşk betimlemelerine itiraz etti ve ^{^[95]}İbnü'l-Arabi ve diğer Sufi teorisyenlerin aşkın özünü açıklama girişimlerine daha da fazla itiraz edecekti . Aşkın yaşanması ve hissedilmesi gerekir ve bu deneyimi ifade etmek için şiir, rasyonel söylemden daha iyi bir biçimdir . İbn Arabi'nin muhakemesine ilişkin daha fazla örnek vermek yerine, imgeleri ve imaları açıklığa kavuşturmaya herhangi bir girişimde bulunmadan okuyucuya Mevlana'nın üç gazelini sunacağım. Bu ayetlerin dünyevi sevgiliye değil de İlahi Sevgiliye atıfta bulunarak anlaşılması gerektiğini açıklamaya çalışmayacağım (orijinalinde bu belirsizlik daha belirgindir, çünkü Farsça'da zamirlerin cinsiyeti yoktur ve büyük harfler kullanılmaz) ). Aşıklar için bu sorun yoktur. İbn Arabi'nin yukarıda alıntılanan pasajda belirttiği gibi: "Bilen kimse , suret perdesi altında Allah'tan bahsetmeyen bir ayeti, bilmeceyi, övgüyü veya aşk şiirini asla duymaz ."

Çimenlerin ihtişamına aşık olunursa,

Benim gibi aşkta kalbini kaybederse şaşırma.

Ve sabırdan bahsetme, yolunu bulamayacak

Arkadaşın test etmeye karar verdiği kalbe.

Aşk zincirlerini salladığında

Sonra Platon ve İbn Sina çıldırır.

Aşkın nefsine yemin olsun ki, yüz kalede, yüz bedende yasaklansa da, aşktan kimse kurtulmaz.

Aslan gibi olursan aşk usta bir avcıdır

aslanlar için

Ve eğer bir fil gibi olursan, o zaman aşk bir gergedan olur,

[fil avlamak].

Aşktan kaçarak inersen kuyunun dibine, Aşkın ipi boynuna kova gibi dolanır.

Bir kıl olursan aşk saçı yayar;

Eğer bir kebap olursanız, o zaman aşk büyük bir şiştir.

Aşk, dünyanın güvenli limanı ve adaletin kaynağıdır.

Aynı zamanda karı kocaların zihinlerinin hırsızı olmasına rağmen. Sus - çünkü sözün yurdu gönül Şamıdır.

Böyle vatanı olana gezgin deme ^{^[96]}.

♦ ♦ ♦

Ey gençlik! Benim gibi aşık olursan [size] ne olur?

Bütün günü çılgınca geçirirdin; bütün gece ağlıyor. İmgesi her zaman karşınızda dururdu,

İki gözünün iki yüz nur aldığı tefekkürden.

Yoldaşlarından ayrılıp elini dünyadan yıkardın - "Ben kendimden vazgeçtim ve sana teslim oldum" gibi.

Yağın suyla karıştığı gibi yaratıkla karıştım -

Görünüşte birbirimize bağlıyız ama içsel olarak birbirimizden ayrıyız.

Tutkulardan uzaklaştın ve deliliğe kapıldın -

Ancak, doktorun ilaçları olan vücut sıvılarının orantısız karışımından kaynaklanan çılgınlık değil. Doktorlar bu hüznü bir an tadabilseler,

"Ben"lerinin zincirlerinden kurtulur, kitaplarını yırtarlardı. Her şeyi bırak ve git bir şeker madeni ara

Süt gibi bu şekerin içinde kaybolmak tatlılığın içinde [kaybolur] ^{^[97]}.

* * *

Biri size hurilerin neye benzediğini sorarsa, ona yüzünüzü gösterin - “böyle”.

Birisi ayın nasıl yükseldiğini anlatmaya başlarsa, o zaman çatıya çıkın - "böyle".

Peri arayan kimseye yüzünü göster;

Miskten bahseden herkesten önce buklelerinizi açın -

"[kokuyor] böyle."

Sana diyen herkese:

"Ay bulutların arasından nasıl görünüyor acaba?" - Kaftanınızın düğmelerini teker teker açın - "böyle". İsa'nın ölüleri nasıl dirilttiği sorulursa, onun önünde beni dudaklarımdan öp - "böyle".

Aşk tarafından öldürülmenin neye benzediğini sorarlarsa, Ona ruhumu göster - "böyle".

Sempatiyle sana kampımı soran herkese, Kaşlarını ikiye bükerek göster - "böyle."

“[Bazen] ruhun bedeni terk ettiği söylenir ve sonra tekrar

ona döner. Bunun gibi?" İnkarcılara eve girerek "böyle" gösterin.

Bir âşığın feryadını hangi taraftan duyarsan duy, Bütün bunlar bizim hikayemiz. Allah'a yemin ederim ki öyle!

Ben her meleğin yuvasıyım; göğsüm [gökyüzü gibi] maviye döndü. Gözlerinizi yukarı kaldırın ve iyice bakın - "böyle!"

Dostla beraberliğin sırrını sabah meltemi dışında kimseye anlatmadım.

Kalbinin gizli yerinin saflığından, “Böyle” dedi.

"Kul Hakk'a ulaşamaz" diyene inat - [inkar edenin] eline saflık mumunu - "böyle" ver. Dedim ki, "Yusuf'un kokusu kentten nasıl essin?

kasabada?"

True'nun kokusu, Birlik dünyasından geldi - "bunun gibi."

"Yusuf'un kokusu gözü nasıl geri getirir?" dedim .

Senden gelen nefes gözlerime nur getirdi -

"bunun gibi"

Belki de Tebriz'den Utandır-Din cömertlik gösterecek Ve lütfuyla güneş gibi doğacak, sadakatini gösterecek ^{^[98]}.

dans etmeye başladığında

İki dünyayı da geride bırakıyorsun.

dans dünyası

Cennetin ve dünyanın diğer tarafında yer alan ¹.

Stony Brook Üniversitesi'nde öğretmenliğimin ilk yılında^{^[99]}^{^[100]}meslektaşım beni yeni bir tasavvuf dersinin öğretmeni olarak bir öğrenciyle tanıştırdı. “Ah, tasavvuf,” dedi, “bu bir dans, değil mi?” Cehaletine gülmeye başladım, ama düşününce birden onun gerçeklerden o kadar da uzak olmadığını düşündüm.

Batı'da, dans ve tasavvuf arasındaki bağlantı, gezginlerin Orta Doğu'dan "semazen" hikayeleri getirmeye başlamasıyla şekillenmeye başladı . Daha yakın zamanlarda, kendilerini Sufi öğretmenleri olarak konumlandıranların çoğu, birçok kişinin Sufi dansına katılmaya istekli olduğunu gördü. Bununla birlikte , genel olarak dans, Tasavvufta, hatta Mevlevilik kardeşliğinde, hyae'de küçük bir rol oynadı. dönen dansa belli bir önem verildi. Her ne kadar tasavvuf metinlerinde bu konuya sıklıkla temas edilmiş olsa da, mutasavvıf müelliflerinin bu konudaki görüşlerini dikkate almak , tasavvufun özünü arayışımızda bize yardımcı olabilir.

tipik yaklaşımı, her şeyi Tanrı'ya indirgemektir . İmanın ve idrak etmenin ilk esasının "Allah'tan başka ilah yoktur" olduğuna göre, eşyayı olduğu gibi görmek, onları Kaynağına bağlamayı gerektirir. Dansın özünü yakalamak için - yani. ilahi prototip - neşeli sarhoşluğa ve ritmik harekete yol açan İlahi ilkelere geri dönmeliyiz . Bu şekilde, İlahi İsimler, Tanrı'nın sureti ve insanın mükemmelliğine giden yol hakkındaki ana Sufi öğretilerini kısaca gözden geçirebiliriz .

ilahi isimler

Komşu, ortak ve arkadaş - her şey O'dur!

Dilencinin paçavralarında ve kralın atlasında - her şey O'dur!

Bölünme meclisinde ve tecrit mahallinde, Allah'a yemin ederim ki her şey O'dur; Vallahi her şey O'dur!^{^[101]}

) zamanından beri, birkaç yüzyıldır Fars şiirinde kullanılan kendinden geçmiş bir nakarat kullanır . İlk bakışta "Her Şey O'dur" nakaratı , panteizmin, yaratılan tüm alemin Tanrı ile özdeş olduğu doktrininin basit bir örneğidir ve tasavvufun pek çok soğukkanlı eleştirmeni bu ifadeyi bu şekilde yorumlamıştır. Ancak, Cemi gibi mutasavvıflar, bu ünlemlerde , amacı unutkan ve dikkatsiz insan ruhlarına, gerçeğin genellikle ihmal edilen bir yönünü hatırlatmak olan retorik araçlardan başka bir şey göremeyecek kadar rafine insanlardı . Bir anlamda "Her şey O" ise, diğer anlamda - ve bu bizim mevcut durumumuzda daha da önemlidir - "Hiçbir şeyin O olduğunu" asla unutmadılar .

Varlığın doğusuna bakarsak, her şey İlâhi nur saçar. Ancak insanların çoğunluğunun gözleri Batı'ya çevrilmiş ve bu nedenle yalnızca çokluk ve dikkat dağıtıcı şeyler görüyorlar . Müslüman düşünürler, bu çokluğu Bir'e yükseltmek için yapılarını genellikle İlahi isimlere dayandırırlar. Belki de bunu açıklamanın en kolay yolu güneş ve ışınlarının görüntüsüdür. Güneş, Tanrı'ya tekabül eder ( İslam teolojisinde "Ben" (zat) olarak anılır). Güneşten yayılan ışık ışınları, İlahi isimlere karşılık gelir (O'nun "sıfatları" {cuφam) olarak da adlandırılır). Işığın parlaklığı nedeniyle dünyada ortaya çıkan renk ve şekiller "işaret"tir (ayapi). Tanrı ya da teolojik anlamda "yaratılışlar" ya da şeylerin Doğulu yüzleri - Tanrı'nın "eylemleri " (af'al) . Bir odaya giren bir ışık huzmesi nasıl güneşin bir eylemiyse, her yaratılış da -ağaç, kuş, nehir, dağ- Tanrı'nın eylemidir.

İlahi isimleri değerli taşlar şeklinde temsil edersek , o zaman Gizli Hazine hakkındaki hadisi, O'nun sıfat ve niteliklerinin tecellisiyle evreni yaratma eyleminin bir göstergesi olarak yorumlayabiliriz . Allah bu dünyayı yaratmasaydı isimleri sandığın içinde saklı kalacaktı. Saf, kör edici ışıktan başka bir şey olmayacaktı ve görülecek kimse ve görülecek hiçbir şey olmayacaktı. İbn Arabi'ye göre İlahi isimler, potansiyel olarak Tanrı'da gizli olan yaratıcı olanaklardır ve Kur'an ayetlerinden birinde bunlara "depolar " veya "hazineler" (haza'in) denir : " Biz olmadan hiçbir şey yoktur. Biz onu ancak belli bir yere kadar indiririz” (15:21).

Rumi, evreni, "İçinde Majestic'in niteliklerinin parladığı" akan bir su akıntısına benzetir ^{^[102]}. Diyor:

Dünya köpük, Allah'ın sıfatları ise deniz!

Köpük, denizin saflığını sizden gizler!^{^[103]}

İbn Arabi'ye göre, "Bütün dünya İlâhî Esmâ'nın ^{^[104]}tecelli yurdudur " . "Gerçekte," diyor, "varlıkta isimlerden başka bir şey yoktur ^{^[105]}. " Argümanının özü burada çok açık. Yaratılmış dünyanın her şeyinin Tanrı'dan geldiğini, her şeyin Tanrı'ya işaret ettiğini, her şeyin kendi içinde Tanrı'yı tecelli ettiğini, her şeyin Tanrı'dan başka bir şey olmadığını, "Her şeyin O olduğunu" söylüyor. Ya da kendisinin yazdığı gibi: “Varlıkta Allah'tan başka hiçbir şey yoktur. Ve var olmamıza rağmen varlığımız O'ndandır. Ve bir başkası aracılığıyla var olan, yokmuş gibi algılanır ^{^[106]}.

Bütün varlıkların bütün varlıklarını ve sıfatlarını Allah'tan ödünç aldıklarını ve kendilerinde "yok" olduklarını söylemek, baktığımız her yerde gördüğümüz renklerin ve şekillerin, varlığımız ve ışığın sıfatlarından başka bir şey olmadığını söylemek gibidir. Bir şeye bakarsak, önümüzde bağımsız ve kendi kendine var olan bir nesne varmış gibi görünür. Ancak, yalnızca diğer renklerin olmaması nedeniyle belirli bir rengi kazanmış ışığı algıladığımızı biliyoruz . Böylece, bir ışık bize çok çeşitli tonlarda görünür. Benzer şekilde, tüm yaratılışta algıladığımız tek şey, Tanrı'nın tek gerçeğidir. Hâlbuki İlâhî isim ve sıfatların izleri ve özellikleri, "mahlukat" denilen sonsuz çeşit ve suretlerde bize tecelli etmektedir. Jami'nin dediği gibi:

Tüm nesneleştirilmiş varlıklar çok renkli camlardır,

Varlığın güneşinin ışıltısından etkilenenler.

Cam kırmızı, sarı veya mavi ise,

O ve güneş bu renktedir ^{^[107]}.

Allah insanı kendi suretinde ya da Arapça tabiri daha doğru çevirirsek "Kendi suretinde" ("ala suretihi") yaratmıştır. Sufiler bu ifadeyi çoğu zaman insanın tüm izlerin üzerinde bulunduğu bir sahne olduğu şeklinde yorumlarlar. Tıpkı evrende isimlerin niteliklerinin sonsuzca dağılmış bir tayf halinde görünmesi gibi, bir bütün olarak ortaya çıkar. İnsanlarla diğer canlılar arasındaki fark, her birimizin bizzat Allah'ın suretine uygun olarak yaratılmış olmamızdır ve bu nedenle en azından bütün İlâhi isimlerin izlerini ve özelliklerini ahenkli, tek bir bütün halinde tecelli ettirebilecek kadar. Gizli Hazine, Hazine'yi bütün bütünlüğü içinde ancak bir kişi kavrayabilir.

Sonsuz "dinleme"

Dinlemek nedir? Kalpte saklananlardan mesaj var.

Yabancı yürek onların mesajıyla teselli bulur.

Rüzgâr, akıl dalında çiçek açtırır.

Bu ses varlığın tüm gözeneklerini açığa çıkarıyor ^{^[108]}.

Kur'an'da hem genel olarak nebevî vahiy hem de özel olarak münferit ayetler , insanlara Allah'ı tebliğ ettikleri ve onlara Allah'ın suretinde yaratılmış gerçek benliklerini hatırlattıkları için “ayetler” (âyetler) olarak adlandırılır. Allah'ın isim ve sıfatlarının izleri her birinde tecelli ettiğinden, dünyadaki yaratılış ve olaylar da Kuran'da alametler olarak anılır. Kaldı ki, kendimizde bulunan her şey aynı zamanda Allah'ın bir ayetidir: "Onlara âyetlerimizi memleketlerde ve kendi nefislerinde göstereceğiz" (41:53).

Bir kişinin işaretlere yeterli tepkisi, onların doğru okunması ve anlamlarının doğru anlaşılmasından oluşur. Birçok mutasavvıf, Allah'ın tüm ayetlerini kaydettiği üç kitaptan -Kur'an'ın kendisi, evren ve insan ruhu- bahseder. Ancak "Kur'an" kelimesi kelime anlamı olarak "okuma " veya "yüksek sesle okuma" anlamına gelir. Kuran yazılmadan çok önceleri duyulan ve okunan bir kitaptı. Peygamberimiz Kur'an-ı Kerim'i Cebrail'den işitmiş , sonra da ashabına okumuştur. Böylece Allah'ın âyetleri sadece görülmekle kalmaz, işitilir de : "Şüphesiz bunda işiten bir toplum için ibretler vardır!" (10:67).

Kuran'ı yüksek sesle okurken dinlemek zor değildir. Ama diğer iki kitabın, evrenin ve kendi benliğimizin işaretlerini nasıl "duyabiliriz" ? Nasıl olur da Kuran'ın, "Kalpleri vardır ama kalpleriyle anlamazlar, kulakları vardır ama onlarla işitmezler" dediği kimselerden olmayız ? ¹¹. Kâinattaki âyetleri ve "ben"i işitebilmek için, kuşların ötüşündeki ve kalp atışlarındaki ilahi güzelliği tanımak yeterli midir ? Yoksa duymak ve dinlemek başka bir şeyi mi ifade ediyor?

Allah Kuran'da şöyle buyurur: "Biz bir şey olmak istediğimizde, sözümüz ancak Bize ״be!"^{^[109]}^{^[110]}. Başka bir deyişle, dünyadaki her şey Tanrı'nın söylediği sözlerin bir sonucu olarak var olmaktadır. Bizim durumumuzda ise konuşma ancak nefes almakla mümkündür. Tanrı söz konusu olduğunda, konuşma yalnızca "Ruh" olarak bilinen ilahi nefesle gerçekleştirilir - Tanrı'nın Adem'in çamurdan bedenine üflediği aynı ruh: "sonra onu düzledi ve ona ruhundan üfledi" (32: 9). İbn 'Arabi sık sık bu Ruh'u "Merhametlinin Nefesi" olarak adlandırır. Allah, Ruh aracılığıyla sözlerini dile getirir ve tüm yaratıklarını, Kuran'ın şöyle dediği gibi, "...ve rahmetim her şeyi kuşatmıştır" (7:156) rahmetine daldırır. Rahman nefesi her yerdedir, “var olan her şeye rahmettir” ^{^[111]}ve İlahi Hazine sevgisinin tecellisidir: “Ve O'nun sayesindedir.

aşk (okuma: arzular. - Çeviri) bilinmek beni- ^ ~ _ 14

yüz nefes ve zahir oldu.

İnsan nefesi harflere hayat verdiği gibi, Rahmân'ın nefesi de mümkün [şeylerin] suretlerine hayat verir . Ve dünya, bu nefsin nazarından Allah'ın kelâmıdır... Ve O, mahlûkatının mevcudiyeti hiç bitmesin diye, kelâmının tükenmeyeceğini ve O'nun varlığının asla bitmeyeceğini söylemiştir . Yaratıcı.^{^[112]}^{^[113]}.

Ama Allah'ın dediği gibi "Ol!" henüz var olmayan bir şey mi? Kısa cevap şudur: Her şey, bu dünyada zahiri bir varlığa sahip olmadan önce, gayb âleminin hazinelerinde bir nevi varlığa sahiptir: "Hiçbir şey yoktur ki, onun hazineleri Bizde olmasın" (15:21 ). Allah “Ol!” dediğinde Bu secde hazinelerinden herhangi birinde bir şey olursa O'nun emrine uyar ve itaat eder. Bu dünyada görünür , yaratıldığı kaderini yerine getirir ve sonra görünmez dünyaya döner : "ve her şey Allah'a döner" (2:210).

Her şeyin varlıkta görünebilmesi için kendisine hitaben ilahi emri “işitmesi” (kendisi ⁹) gerekir. Sama ⁹kelimesi aynı zamanda "müzik dinlemek" ve dolayısıyla genel olarak "müzik" anlamında da kullanılmaktadır. Dokuzuncu yüzyılın sonunda müzik dinlemek veya kelimenin bazen çevrildiği şekliyle "dinlemek", bazı Sufilerin pratiği haline geldi ve genellikle dans eşlik ediyor. Çoğu hukukçu ve birçok Sufi, bu uygulamayı şeriat aga'nın ihlali olarak değerlendirdi . "Duyma" uygulayan aynı Sufiler, bu uygulamanın meşruiyeti lehine çeşitli Şeriat argümanlarına atıfta bulundular . Ancak asıl mesajları, "dinlemeyi" kalplerde Allah'ı anmanın bir yolu olarak gördükleriydi. Müzikte, insanları görünmeyen dünyaya, "yokluktaki" kökenlerine, kendilerine yöneltilen ebedi İlahi emri hâlâ işittikleri bir dünyaya götürebilecek bir şey var dediler.

İbn Arabi, takipçileri arasında "dinlemeyi" teşvik etmedi , ancak yine de bu uygulamanın arkasındaki öğretileri açıkladı. Hakiki semanın [ebedi "Ol"un hatırlanmasından başka bir şey olmadığını söyler. (kun), tüm dünyayı “oluşturan” ( kaun). Bu [hatırlamaya] eşlik eden dans, eşyanın gayb âleminin hazinelerinden müşahede âlemine hareketini yansıtır . "Dinleyen insanlar, şarkıcının sözlerinden, "şey var olmadan önceki şeye hitaben" ״be ilahi emrini işitirler ^{^[114]}. "İnsan sema'", bir vecd hali elde etmek için müziği kullanan Sufilerdir.

Yükselen varlık, konuşmanın İlahi sıfatında kök salmıştır, çünkü dirilen kişi Tanrı hakkında O'nun konuşmasından başka hiçbir şey bilmez. Onu duyar ve duymaktan zevk alır ve ayağa kalkmaktan başka bir şey yapamaz. Dinlemek, dinleyiciyi doğal olarak harekete, heyecana ve hareket etmeye sevk eder , çünkü Ol kelimesini duyduklarında yokluktan varlığa geçerler ve böylece ortaya çıkarlar. Vecd (=bulma) ^{^[115]}ehli olan işitenlerin hareketinin ana sebebi budur .

yaratılış sürecinde "dinlemenin" rolünü anlamaya çalıştığımızda , Allah'ı "Ol" emrini telaffuz etmeye sevk eden İlahi sevginin rolünü gözden kaçırmamalıyız. Evrenin kaynağı ve itici gücü olarak sevgi, tüm varlığı kaplar. Rumi şunları kaydetti:

Aşk her şeyi harekete geçirir

Tanrı'nın sevgisi sonsuzdur.

Küreler tarafından yönlendirilen rüzgar dans ediyor.

Ağaçlar rüzgarın etkisiyle dans ediyor ^{^[116]}.

Peki "Ol" kelimesini işittiğimizde ne hissettik? yokluk durumumuzda mı? Harika bir şarkı duyduk , melodisine hayran kaldık ve bir dansta hareket ederek yaratılan dünyaya indik. O andan itibaren her

dans etmeye ve o müziğin keyfini çıkarmaya devam ediyoruz çünkü o, evreni ağzına kadar dolduruyor. Ancak o kadar sabit bir ritmi vardır ki çoğumuz onu hiç duymayız. Ama duysak da duymasak da dansımızı asla bırakmayız. Jami, gazelinde her yerde bulunan şu şarkının kokusunu aldı:

Lavta ve rubab sesleri ne diyor biliyor musunuz?

“Sen benim kemalimsin, Sen benim her şeyimsin, ey seven Allahım!” Sema tadından yoksun kuru ve kasvetli ' -

Ama onun yanında tüm dünyayı fethetti.

Bir tek ses çıkarsın o Müzisyene, Ve başlar zerrecik varlığın dans etmeye.

Zühd, hayal ve yanılsamanın kıyısında dururken, bilenin ruhu varlık denizine dalmıştır.

Varlığın kutsal eşiğinin herhangi bir formu yoktur, ancak herhangi bir biçimde tezahür eden yalnızca odur.

Leyla'nın güzelliği kisvesi altında kendini ifşa eden oydu;

Mecnun'un kalbini huzur ve sabırdan mahrum eden oydu.

Kendi yüzünü Uzra perdesi altına sakladı Ve Vamik'in yüzüne gönül sızı kapısını açtı.

Aslında, Kendisiyle aşk oyunları oynadı -

Vamik ve Uzra sadece isimdi.

Jami, Kravchiy'nin yüzünün yansımasını gördü

Ve bir kasenin önündeki sürahi gibi onun önünde secde etti ^{^[117]}.

İbnü'l-Arabi'nin halefi Kunavî'nin öğrencisi ve klasik bir Fars nesir abidesi olan Lama'at'ın ("Flaşlar") yazarı Fahreddin Iraklı (ö. 1289) İlâhî emirle yaratılan bütün mahlûklar çılgınca bir dansa başlayacaklar:

Aşık, hiçliğin varlığında dinleniyordu. Sevgilinin yüzünü görmeden şahitlik cennetinde istirahat etti . Birdenbire melodi ol! onu yokluk uykusundan uyandırdı ve vecde getirdi ve o vecdden var oldu (vücûd ) . O melodinin tadı kafasına çarptı - "Aşk, varlığımıza kafa karışıklığı getirir." Sonuçta, "kulak bazen göze aşık olur." “Aşık sevdiğine gelir” şarkısıyla aşk, dış 20'sinin ve içindeki “Ben”in huzurunu harekete geçirerek dans etmeye başlamasını sağladı.

Alastu ahdinin akdedildiği sırada Adem oğullarına ruhun işittiği ezeli müziği Allah'ın sözleriyle özdeşleştirirler ("״ Ben (alastu) Rabbiniz miyim?" Dediler ki: "Evet, şahitlik ederiz) ...“ ”(7 :172) Cüneyd'e soruldu:

“Bir kimsenin sükûnet halinde olduğu halde, tasavvuf esnasında çalınan müziği birdenbire duyunca heyecanlanması nasıl açıklanır?” O şöyle cevap verdi: "Ahit zamanında Allah, Adem'in soyuna 'Ben senin Rabbin değil miyim?' Bu dünyada kendilerini işitmeye teslim ettiklerinde duygulanır ve heyecanlanırlar.”^{^[118]}^{^[119]}.

Eğer ayık tasavvufun direği olan Cüneyd bile sema'nın sarhoş edici gücünün farkındaysa, o zaman tasavvufun sarhoş baş belalarının lideri olan Mevlana'nın şiirlerinde "Alastu'nun vasiyeti " nin müziğinin bir sık tema Aşağıdaki gazelde, resmen tasavvuf yoluna girmiş ama yine de Sevgiliye teslim olmaktan korkanlara seslenmektedir.

Hala ayakkabılarını ve sarığını düzenlemekle meşgulsün - İçmesi kolay olmayan [kocaman] nasıl yükseltirsin!

Ruhumun iyiliği için, bir dakika meyhaneye gelin.

Sen de Adem soyundansın; insansın ve bir ruhun var. Gelin çulunuzu şarap satıcısına rehin verin "Değil miyim?" Daha önce "Değil miyim?" den beri kim şarap satıyor?

su ve kilin [yaratılması]. "Dilenci", "bilmek" ve bir derviş - ve [aynı zamanda] ayık bir zihinle mi? Bu isimler [bu durumda] sadece mecazdır, siz kendinizi hayal ettiniz.

"Rableri onlara su verecek" (76:21) işitip içmek dervişin işi, zararı, kârı, artıları ve eksileri saymak tüccarın işi değil mi?

Gel, söyle bana [antlaşma] nedir, değil miyim? Sonsuz neşe.

Topalmış gibi davranma - sen harika bir yürüyüşçüsün.

Neden acıtmayan bir kafayı sarıyorsun?

Neden sağlıklı vücudunu hasta olarak gösteriyorsun? ²²

insan mükemmelliği

Kasvet Yarasaları

Karanlığa olan aşklarından dolayı dans ederler.

güneşin kuşları

Şafaktan sabahın geç saatlerine kadar dans ederler (93:1) ²³.

Müzisyen melodisini çaldığında, yaratıklar dans ederek Gizli Hazine'nin mücevherlerini sergilediler ve "her şeyin O olduğunu" açıkça ortaya koydular. Ama dans henüz bitmedi. Tanrı , yaratıkları tarafından "bilinmeyi" istediğini söyledi . Ve burada bilginin farklı dereceleri olduğundan bahsetmek önemlidir ve hiçbirimiz zaten yeterince bildiğini düşünmemeliyiz.

Kuşkusuz, dünyadaki her şey, sırf varlıkları gereği Tanrı hakkında bir miktar bilgiye sahiptir. Kuran'ın birçok ayetinde göklerde ve yerde olan her şeyin Allah'ı tesbih ettiği bildirilir ve bu "hamd" hiç de bilinçsiz bir hareket değildir . İbn Arabi'nin yazdığı gibi:

, ister bir mineral, ister bir bitki veya bir hayvan olsun , ne üst ne de alt alemde yaşamayan ve konuşmayan tek bir varlık yaratmadı . Bunun delili de O'nun şu sözleri [dir]: Onların hamdleriyle O'nu temizlemeyen hiçbir şey yoktur, fakat siz onların temizliğini anlamazsınız (17:44) ²⁴.

Mevlana, kendini bilen ve bilenler meclisine katılanın her şeyin sözünü işittiğini söyler.

2־Mevlana. Külliyyat, gazel. 3067.

²³age, 24182.

²⁴İbn Arabi. Fütuhat, III, 393.23; SKH, s. 285. Çeviri I.Yu. Krachkovskogo , tarafımızdan düzenlendi. — Not. başına.

Gönül ehli duygularıyla algılar

Su, toz ve kilin konuşması ^{^[120]}.

Her canlı, yaratılışında kendine has bir ilim ve konuşma ile donanmıştır ve bu, Allah'a hamd etmesini sağlar. Ancak Allah'ın suretinde yaratılan insan, Allah'ı tüm isim ve sıfatlarıyla tanımak üzere yaratılmıştır ve diğer canlıların sahip olduğu bilgiden farklı olarak bu bilgi onlara doğal olarak görünmez . Yaratılıştan beri bildiklerimizi hatırlamak istiyorsak, özgür irademizi kullanmamız gerekir. Adem'in oğulları Tanrı'nın emanet ettiği iman yeminini kabul ettiklerinde " Alastu antlaşmasının" önemi tam olarak budur . İbn Arabi şöyle yazar:

"Allah, Adem'i kendi suretinde yarattı" ve ona bütün güzel isimlerini bahşetti ve bu isimlerin gücüyle, üzerine yüklenen iman emanetini taşıyabildi. [İlahi suretinin] hakikati , onu üstlenmeyi reddeden gökler, yer ve dağlar gibi, iman yeminini reddetmesine ^{^[121]}izin vermedi .

Ancak insanlar kendi içlerinde Tanrı'nın imajını gerçekten anladıklarında, "her şey O'dur" aksiyomunun gerçek anlamını anlayabilecekler. Bunu yapana kadar kendi gerçek doğalarından habersiz kalırlar ve "O hiçmiş" gibi yaşamaya devam ederler. İnsan potansiyelini gerçekleştirmek için her insan Tanrı'ya götüren yola girmelidir. Bu yolu kateden ve gerçek insan mertebesine ulaşan bir kişi, daha sonraki mutasavvıflar tarafından "mükemmel insan " (el-insan-ı kamil) olarak anılacaktır . Mükemmelliğe giden yolda herkes, Allah'ın "kendi suretine göre" yarattığı ataları Adem'in izinden gider ve burayı O'nun her şeyi kapsayan isminin tecelli yeri yapar. Bu isim - "Allah" (Allah) - en güzel doksan dokuz ismin hepsini kuşatır ve kucaklar. İbn Arabi'nin dediği gibi: "Adem, Allah ismi suretinde göründü ", çünkü bu isim Allah'ın bütün isimlerini kapsar. Aynı şekilde insan bedeni de küçücük olmasına rağmen bütün manaları içinde barındırmaktadır ^{^[122]}. Ve Tanrı bize yalnızca Adem'in "Kendi suretinde" yaratıldığını söylediğinden, "'Bütün isimlerim, insan yazgısı dışında hiçbir yerde topluca tecelli etmemiştir' diyor gibi görünüyor."^{^[123]}^{^[124]}.

Adem'in tüm oğulları Tanrı'nın suretinde yaratıldı, bu nedenle potansiyel olarak hepsi mükemmelliğe ulaşabilir. Sufiler sık sık Peygamber'in "Kendine Allah'ın sıfatlarını ver !" Yani İlâhî isim ve sıfatların sıfatlarını, sıfatlarını kendin kabul et. Kişi İlahi formun mükemmelliğine ulaştığında, evrene dağılmış tüm gerçekleri ruhunda toplayan bir mikro kozmos veya "küçük dünya" olur. Gazzâlî'nin belirttiği gibi :

Tanrı, Adem'e merhametini gösterdi. Onu, sanki Adem evrende var olan her şeymiş gibi, dünyada var olan her şeyi içine alan sıkıştırılmış bir model yaptı.

dünyanın kısaltılmış listesi.

İbnü'l-Arabi, çoğu zaman insanın mükemmelliğini, kendinde İlahi formun gerçekleşmesi ve insan ile evren arasındaki bir tekabülün gerçekleşmesi olarak yorumlar. İşte iki örnek:

Dünyada var olan her şeyin kudreti insanın doğasında vardır ve her seviye onun için mevcuttur. Bu nedenle, [İlahi olanı kendi içinde tezahür ettirmek] için seçilen kişi oydu. O, kendi isimleri olan İlahi gerçekleri ve dünyanın gerçeklerini kendinde birleştirir, çünkü o var olan son şeydir ... İnsanda, ne dünyanın ayrı ayrı parçalarında ne de tezahür etmeyen bir şey tezahür eder. İlâhi hakikatlerden müstakil isimlerde, çünkü hiç bir isim, kendisinden farklı olan başka bir ismin verdiği şeyi vermez, dolayısıyla insan, varlıkların en mükemmelidir ^{^[125]}.

♦ ♦ ♦

Tanrı insanı "spor olsun diye" yaratmadı (23:115). Aksine, onu - ve sadece onu - kendi suretine uyması için yarattı . Ve mükemmel insan dışında, dünyadaki her şey bütünden habersizdir ve sadece bir parçayı bilir. Gerçekten de, Tanrı "ona her bir ismi öğretti" (2:31) ve ona tüm kelimeleri verdi, böylece formu mükemmel hale geldi ve o, Gerçek'in imajını ve dünyanın imajını kendi içinde birleştirdi. O, Hakikat ile dünya arasında bir kıstak ve dikilmiş bir aynadır: Hak, kendi suretini mükemmel bir insanın aynasında görür ve yaratık da onda kendi suretini görür. Bu mertebeye ulaşan kimse , kudrette bile her şeyden yüksek olan kemal mertebesine erişmiştir ^{^[126]}.

Mükemmel insanlar, her insanda var olan potansiyeli, üç ilahi kitaptan biri olmak için gerçekleştirirler. Onların izinden gitmek isteyenler için, dıştaki iki kitap olan Kuran ve evrenden Allah'ın ayetlerini duymak yeterli değildir. İnsan nefsi, üç kitabın en büyüğüdür, çünkü yalnızca o, Tanrı'nın dünyayı yaratmadaki amacını gerçekleştirmesini sağlar. İlahi kitaplar olan kâinat ve Kuran, sadece birer vasıtadır ve kendini bilen bir kitap olma potansiyeline sahip değildir. İkisi de Gizli Hazine'yi dünyaya gösterir, ancak hiçbiri onu bütünüyle bilemez. Kunavi, genç öğrenciyi kendini keşfetme yolunu izlemeye teşvik etmek için kitabın görüntülerini kullanır.

Mükemmel insan, Tanrı'nın tüm kitaplarını ve dünyanın kitaplarını içeren bir kitaptır. Hakikat hakkında, O'nun nefsini bilmesinin, O'nun her şeyi bilmesini gerektirdiğini ve O'nun her şeyi Nefsini bilmesiyle bildiğini söyledik . Aynı şekilde, mükemmel insan hakkında, nefsine dair bilgisinin her şeyi bilmesini gerektirdiğini ve nefsine dair bilgisi sayesinde her şeyi bildiğini söylüyoruz . Bunun nedeni, O'nun, her biri ayrı ayrı ve hep birlikte her şey olmasıdır.

Demek ki "kendini bilen Rabbini bilir " bu da sana yeter, çünkü senden öte hiçbir şey yoktur. Bilginlerin lideri Ali ibn Ebu Talib şöyle dedi:

Şifanız sizde ama siz bunu bilmiyorsunuz;

Hastalığınız sizden ama siz bunu görmüyorsunuz.

Sen "Açık Kitap"sın

Harfleri gizli olanı ortaya çıkarıyor.

küçük bir beden olduğunu düşünüyorsun

Ama senin içinde büyük bir dünya açığa çıkıyor.

Senin dışında olana ihtiyacın olmazdı

Kendinize [yakından] bakarsanız - ama bakmazsanız.

Benzer şekilde, Muhammed'in özel kutsallığının mührü olan [İbn 'Arabi] şöyle dedi:

Ben Kur'an'ım ve sık sık tekrarlanan yedi (15:87) ve ruhun ruhuyum - benim olduğum bir ruh yok.

Tanrı'nın sözlerini duymadınız mı: “Kitabınızı okuyun! Yeter ki kendinde bir sayaç olsun !” (17:14). Bu kitabı kim okursa, ne olduğunu, ne olacağını ve ne olacağını bilecektir. Kitabınızın tamamını okuyamıyorsanız, okuyabildiğiniz kadar okuyun. O'nun, "Ve kendi içinizde zaten görmüyor musunuz ?" dediğini görmediniz mi? (51:21) ^{^[127]}. Ve O'nun ne dediğini görmedin mi: " Bunun gerçek olduğu onlara apaçık belli oluncaya kadar, âyetlerimizi memleketlerde ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz. Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi ?..." (41:53).

Ali'nin ordusu Âişe'nin ordusunu bozguna uğrattığı zaman - ikisine de selâm olsun! - Osman'ın öldürülmesinden sonra çıkan savaşta, Âişe taraftarları, Ali taraftarları kendilerini öldürmesin ve yok etmesinler diye Allah'ın Kitabını bir mızrakla kaldırdılar . Ali'nin askerleri olup biteni görünce savaşmayı bıraktılar. Bunun üzerine Ali şöyle dedi: "Ey insanlar! Ben Tanrı'nın konuşan Kitabı'yım, yoksa Tanrı'nın sessiz Kitabı! Onlara saldırın ve geri çekilmeyin!"

Aynı şekilde Allah, "Benimle sizin aranızda şahit olarak Allah'a ve kitap bilgisine sahip olanlara yeter!" dedi. (13:43). İşte bu, oğlum, Kitap ve Kitabın bilgisidir. Ve sen, söylediğimiz gibi Kitapsın . Senin kendini bilmen, Kitap hakkındaki bilgindir. Ve yerin karanlıklarında hiçbir tane yoktur, yaş ve kuru da yoktur ki, apaçık Kitap'ta (6:59) olmasın , işte bu sensin ^{^[128]}.

ruh yükselişi

Bir süre [dört] elementtiniz;

Bir süre için bir hayvandın.

Şimdi bir ruh oldun

Öyleyse [şimdi] Sevgili ol, Sevgili ol!^{^[129]}

İlâhî sûrete göre yaratılmış olan insan, bu âlemde İlâhi isimlerin izlerinin ve özelliklerinin açığa çıkarılmasına tam bir şuurla iştirak edebilir. Kur'an-ı Kerim'de, kâinattaki ve kendilerindeki âyetlere bakıp da [ikisinde de] her şeyin değişim ve dönüşüm üzerine kurulu olduğunu ve her şeyin Allah'ın tam olarak gerçekleşmesi için çabaladığını göremeyenlere hayretlerini dile getiren pek çok âyet vardır . onun gerçeği. Ölüm ve diriliş, anne karnında başlayan birbirini izleyen iki büyüme aşamasından başka bir şey değildir. “Ey insanlar! Eğer yeniden dirilmekten şüphe içindeyseniz , sizi topraktan, sonra bir damladan, sonra bir kan pıhtısından yarattık... Ve sizi, dilediğimiz kadar rahimlerde belirli bir zamana kadar yerleştiririz. Sonra sizi bir çocuk olarak çıkarıyoruz , sonra da olgunluğa erişesiniz diye.” (22:5).

Sufiler, fiziksel hayatın aşamalarını ruhun çiçek açması ve açmasının zahiri işaretleri olarak görürler. Mevlana, ruhun henüz bir ruh olmadığı aşamadan melekleri aştığı aşamaya yükselişini tanımlamasıyla tanınır. Ruhun bir mertebeden bir mertebeye yükselmesi, kemale ermeden neden "Hepsi O'dur" sözünün manasını tam olarak anlayamadığımızı açıklamaktadır . Bir kişi ruhsal gelişimin tüm aşamalarından geçene kadar, gerçek doğasından habersiz kalacaktır .

Mükemmelliğe giden yol, Tanrı ile birlikte "yoklukta" başlar . Bir kişi "Ol!" ve “ Alastu ahdi” nde Rabbini tanıyarak , kendisini Kaynaktan en uzak, yaratılış aşaması olan rahimde bulana kadar kademe kademe inmeye başlar . Sonra her şey O'ndan geldiği ve her şey O'na döndüğü için Tanrı'ya yükselişine başlar . Bu iki yolculuk - Tanrı'dan dünyaya ve dünyadan Tanrı'ya - genellikle Varlık Çemberinin iki "yayı" olarak adlandırılır.

bu konuda hiç kimsenin ve hiçbir şeyin özgür seçimi olmadığı için, bir anlamda Tanrı'ya dönüş kaçınılmazdır . “Göklerde ve yerde olanlar, isteyerek ve istemeyerek O'na teslim oldular ve O'na döndürüleceksiniz ” (3:83). Ancak, insanın ayrıcalığı olan gönüllü bir dönüş de vardır, çünkü yalnızca o, İlahi forma göre yaratılmış, kendi kaderini etkilemek için yeterli ilahi özgürlüğe sahiptir. Peygamberler, ölüm onu zorla O'na geri getirmeden önce, kendi özgür iradesiyle Tanrı'ya nasıl döneceğine dair talimatlar veren yalnızca insana hitap eder. Yalnızca insan, Tanrı'nın inancına ilişkin yeminin yükünü taşımayı kabul etti.

İnsanda iki çeşit mükemmellik vardır. Birincisi "doğal" olarak adlandırılabilir - fiziksel ölüme, ardından diriliş ve Tanrı ile buluşmaya yol açar. Ah adamım! Özlemle Rabbine talip olursun ve O'na kavuşursun!” (86:6). İkinci tür mükemmellik, yalnızca kişinin "Ben" inin bilinçli gelişimi yoluyla elde edilebilir. Birinci tip mükemmelliğin bakış açısından , tüm insanlar büyümeye ve ölmeye zorlanırlar, ancak ikinci bakış açısına göre, sonraki oluşum aşamalarında varlıklarının imajını seçmekte özgürdürler.

Ruhun doğal gelişimi anne karnında Allah'ın kendi ruhundan insan vücuduna üflemesi ile başlar. " Al'astu antlaşması" âleminden inen bu ruh, saf ve yaşayan ışıktır, beden ise karanlık ve ölü kildir. Ruh ve bedenin birleşimi, ruhun kelimenin tam anlamıyla, her iki dünyaya - manevi ve bedensel - ait görünmesine yol açar. Ruh , saf, aşkın ruhun fani bedenle temasa geçtiği ortamdır . Yaşamın ve bilincin ayrılmaz bütünü, ışık ve kilin temasından doğar. "Ben"imiz yaratılan dünyaya dalar, ancak içsel olarak Sonsuza açık kalır.

, Tanrı'nın tüm nitelikleriyle karakterize edilen İlahi bilginin ışınıdır . Gizli Hazine'nin ancak evren aracılığıyla bilinebileceği gibi, o da niteliklerini ancak beden aracılığıyla ortaya koyabilir . İnsan doğduğunda, ilahî isimlerde saklı olan kemâller, ruh ile bedeni birbirine bağlayan ruhta tecelli etmeye başlar. Ve burada ışık metaforu çok uygun olacaktır: ruh, herhangi bir safsızlıktan arınmış anlaşılır bir ışıktır, beden ise saf karanlıktır. Aydınlık ve karanlık karıştığında , göze sayısız renk açığa çıkar ve böylece ışığın doğasında var olan özellikler ortaya çıkar. Ruhta, ruhun yaşamı, bilgisi, iradesi ve gücü özel bireysel özellikler kazanır. Tüm insanların tek bir İlahi ruhtan, Rahmetli Nefesten yaratılmış olmasına rağmen, her insanın ruhu diğer tüm ruhlardan farklıdır .

Nefsin açılması sürecinde İlahi isimlerin izleri yavaş yavaş ortaya çıkar. Pek çok Sufi (ve birçok Müslüman filozof), rahim gelişiminin ilk aşamalarındaki cenini cansız bir nesneye veya minerale benzetir . Yavaş yavaş içinde yaşam ve duygu belirtileri belirmeye başlar ve bitki aşamasına geçer. Çocuk, doğduğunda , tam olarak açıklanmasa da, hayvanın tüm özelliklerini kazanır. Ve ancak ergenlik anında, en yüksek insan yetenekleri - konuşma ve akıl - yeteneklerini göstermeye başladığında, birey "erkek" olarak adlandırılma hakkını alır ve o zaman bile şartlı olarak . Aslında, kendisinde bulunan İlahi isimlerin özellikleri onda tam olarak tezahür edene kadar hiçbirimiz kelimenin tam anlamıyla bir kişi olarak kabul edilemeyiz.

Ruhun doğal açılımı, bir kişiyi asla mükemmelliğe getirmeyecektir, çünkü özgür iradenin tezahürünü ve bir inanç taahhüdünün yükünü taşımayı gerektirmez. Şüphesiz hepimiz Allah'a döneceğiz ama soru şu ki, bu dönüş tam olarak nasıl olacak? Döndüğümüzde bizi ne bekliyor : Merhameti mi gazabı mı? Mutluluk mu yoksa ceza mı? Cennet ya da cehennem? İbn Arabi'nin tekrarlamaktan hoşlandığı gibi, insanlar yaratılmışlar âleminde kaldıkları süre boyunca izlerini bıraktıkları o İlâhi isimlere geri dönecekler , bu yüzden isimlerin çeşitli özelliklerini ve özelliklerini unutmamalıdırlar .

İlahi isimlerin varlıkları bakımından özellikleri, isimlere göre farklıdır. İntikamcı, cezada Zalim ile Zorlayıcı ve Merhametli, Bağışlayıcı ve Nazik (veya: İnce. - Per.) (Latif) arasında ortak olan nedir? Çünkü İntikam Sahibi, hak edenden intikam almak ister, Merhametli ise ondan intikam almaktan vazgeçmek ister ^{^[130]}.

Şeri'sp'e göre , çocuklara ergenlik çağına geldiklerinde, yani zekaları (ilahi sıfat olan "ilim") iyiyi ve kötüyü ayırt edecek kadar geliştiğinde, çocuklara hizmet ( ibâdet) yapmaları farz olur. Şeriat hükümleri , iyi ile kötü arasında seçim yapma ve gönüllü olarak inanç yeminini kabul etme yeteneğinin yokluğunda tezahür ettirilemeyecek olan İlahi formun belirli potansiyellerinin gerçekleştirilmesine izin verir . Amaç, ruhta her İlahi ismin potansiyelini diğer tüm isimlerle tam bir uyum içinde gerçekleştirmektir.

Sufi ruh gelişimi kavramı, Sufi olmayan İslam'ınkinden farklıysa, bunun nedeni Sufi akıl hocalarının girişimin amacı ve ciddiyeti hakkında daha derin bir anlayışa sahip olmalarıdır. Her çağda, bu hayatta Allah'a çekildiğini hisseden ve [fiziksel] ölümüne kadar Sevgilisinden ayrı kalmaya sabrı olmayan insanlar olmuştur ve olacaktır . Peygamber'in "Ölmeden önce ölün!" emrine uyarlar. Kendi kişisel sınırlamalarında ölürken, İlahi güzelliğin uçsuz bucaksız genişliğine doğarlar. Ölümden korkmuyorlar, çünkü zaten birçok kez öldüler ve her seferinde daha iyi bir şey olarak yeniden doğdular. Mevlana, en ünlü şiirlerinden birinde bunu şöyle anlatır:

Maden gibi öldüm bitki oldum

Sonra bir bitki gibi öldü ve bir hayvan gibi göründü;

Bir hayvan gibi öldü ve bir adam oldu.

Neden korkayım? Ne zaman ölerek küçüldüm?

Bir dahaki sefere bir erkek gibi öleceğim

Melekler arasında kanatlarını açıp başını kaldırmak için.

Ama bir melek durumundan, [başka bir duruma] da atlamam gerekiyor -

"O'nun yüzü dışında her şey yok olmuştur" (28:88) ^{^[131]}.

Bir dahaki sefere bir melek gibi kurban olacağım

Ve senin hayal bile edemeyeceğin bir şey olacağım.

O zaman hiçlik olacağım. Yokluk bir organ gibidir

Bana diyor ki: "Biz O'na döneceğiz" (2:156) ^{^[132]}.

"Var olmayana" bu giriş, yaratılıştan önce Tanrı ile tam bir uyum içinde olduğumuz orijinal insan durumuna bir dönüştür. Bu, bazen kişinin egosunun sınırlarının "kaybolması" (veya "ölmesi") (fena ') ve gerçek benliğin "ikamet etmesi" (baka') olarak adlandırılan bir durumdur. Ortadan kaybolmak , şehadetin ilk bölümü olan "Tanrı yoktur"u gerçekleştirmek, Tanrı'dan başka her şeyi reddetmek demektir . İtaat etmek , ruhta izleri parıldayan ilahi sıfatları tasdik ederek şehâdetin ikinci kısmını yani "Allah'tan başkasını" gerçekleştirmek demektir . Yok olmadan önce ruhun bakışı varlığın batı tarafına sabitlenir ve bu nedenle güneşi görmez. Kalmakla, güneş battığı batı ufkundan doğar ve geriye parlak İlahi nurdan başka bir şey kalmaz. Rumi'nin açıkladığı gibi:

"Yüzü dışında her şey yok olur" -

Madem O'nun karşısında değilsin, [kendin için] varlık arama.

Ama yüzümüzden kaybolan kimseye,

Artık "her şey yok olur" geçerli değil.

(illa) [Allah] dışında ”da bulan, arkasında “hiç (la) [tanrı]” bırakmadı;

Kim "hariç"te yaşarsa kaybolmaz."

Peygamber'in sünnetine uyarak Allah sevgisi ve O'nun iradesine teslimiyetle yolcular, varlığın batısından ayrılarak, İlahi isim ve sıfatların ışınlarından başka hiçbir şeyin olmadığı, doğan güneşin doğusuna gelirler. Peygamber'in ilâhî nitelikler kazanma emrini burada yerine getirirler . Kunavi, Tanrı'ya yükselişi, yaratılmış dünyanın sınırlamalarının kademeli olarak ortadan kaldırılması olarak tanımlar:

Dünyadan ayrılmış, ruh gezgini hiçbir elementten geçmez (ycmyκycc) ³∖ Mevcudiyet veya semavi âlem, [kendisinin] [her biri ile] bağıntılı bir parçasını onlarda bırakmaktan başka, O'nun (Yüceler Yücesi!) sözüne göre, [onlardan] ilk geçişi sırasında aldığı, [şüphesiz, Allah size emaneti sahibine geri vermenizi emrediyor ” (4:58)^{^[133]}^{^[134]}.

Kunavi, gezginlerin yaratıldıkları forma uygun olarak Tanrı'nın adına ulaştıklarında, merhamet ve yumuşaklığın "kalıcı isimleri" ile güçlendiklerini açıklıyor . Bu isimler, " dairenin merkezi" veya "denge noktası" dediği şeye karşılık gelir . Merkezde kalamama, öfke ve katılık özelliklerinin hakim olduğu varlığın sınırlarına kaymak demektir .

Her şeyi kapsayan tevhidin huzurundaki kemal noktası olan orta, merkezi noktada dengesini kaybedenler, merkeze olan uzaklığına göre yargılanacaklardır. Bazıları yakın, bazıları daha yakın, bazıları uzak ve bazıları daha uzak olacak. Şeytani [başlangıcı] karakterize eden tam bir denge yokluğu ile bu İlahi , nominal, mükemmel denge arasında, tüm mutluluk ve azap seviyeleri bulunur ^{^[135]}.

Kürelerin Müziği

Savaşımızda savaşa kalkansız giriyoruz.

İşitmemizde flüt ve davuldan habersiziz.

Onun sevgisinde kaybolup ayaklarının altında toz olduk.

Biz sadece sevgiyiz, tamamen sevgiyiz, başka bir şey değiliz ^{^[136]}.

Sufiler gönüllü olarak Allah'a dönerek, İlahi İsimlerin tüm yelpazesini kendi içlerinde idrak etmeye ve tam dengelerini sağlamaya çalışırlar - veya dilerseniz, diğer tüm isimlerin özelliklerini kucaklayan "Tanrı" adını kendi özellikleri olarak benimsemeye çalışırlar . İlahi isimler. Bu hedefe zikir yoluyla ulaşırlar . Allah'ı anmak, bütün düşüncelerini O'na yöneltmek ve bütün varlıklarını Kendi suretinde yaratıldıkları Allah'a vakfetmek - ancak ve ancak bu şekilde kelimenin gerçek anlamıyla Allah gibi olabilirler. Mevlana'nın dediği gibi, “Allah sana istediğini verecektir. Kuşlar kanatlarıyla uçar, mümin de niyetinin kanatlarıyla uçar ^{^[137]}. Allah'ı sürekli zikretmek, arayanların kalplerinde sevgi alevini alevlendirir.

Dışarıda rüzgar ağaçları hareket ettiriyor.

İçeride, zikir kalbin yapraklarını titretir ^{^[138]}.

"İşitme"den maksat, Allah'ın zikrini kuvvetlendirmek ve Sevgiliden başka her şeyi söndürecek bir alevi tutuşturmaktır. "İnsanların kendileri " için müzik, Allah'ın nurlu ve kulak delen işaretlerinin gizli dilidir. Onları işiten ruh, doğal evinin Tanrı'ya yakınlık olduğu " Alastu antlaşmasının" sonuçlandığı günlerdeki meskenini hatırlar . Rumi'nin yazdığı gibi:

Filozoflar, Biz bu ezgileri kürelerin dönüşünden ödünç aldık derler.

İnsanların tamburdan ve gırtlaktan çıkardığı o sesler...

Adem'in parçalarıydık hepimiz, Cennette bu ezgileri duyduk. Su ve kil bize şüphe bulaştırmış olsa da, Yine de bu melodilerden bazılarını hatırlıyoruz ... İşte aşıkların yemeği budur, Çünkü içinde birlik yanılsaması var.^{^[139]}^{^[140]}.

Mevlana'nın çağdaşı Necmeddin Razi, müziğin çekiciliğini " Alastu'nun Ahit'i" bağlamında şöyle açıklıyor:

Nefste Hakk'ı gören göz, Hakk'ı işiten kulak açılınca, yine ilhamları tattığı zaman, mütekabiliyet varsa, gaybdan ilhamları tadar ve Hakk'a doğru hareket eder. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır: Sözü dinleyenler ve onun en güzeline uyanlar (39:18). Bu nedenle ruh, ne zaman güzel giysiler içinde ve ince bedenlerde bir şarkıcının şarkı söylediğini işitse, Alastu'nun dönüşümünü [tekrar] tadar . Bu hoş ses, Hakk'a doğru güçlü bir arzu hareketine neden olur... Ruh bu dönüşümün tatlılığını tattığı zaman, ruh kuşu sakinliğini kaybeder ve kafası karışır. Fiziksel bedenin hücresini parçalayıp kendi dünyasına dönmeye çalışır... Bunun sonucunda vücudun hücresi de kargaşaya düşer . Dans ve [ruhsal] haller, bu karışıklığın tezahürleridir.

En "sarhoş " tasavvuf mensur yazarlarından biri olan Ruzbikhan Baklı (ö. 1209), gayb âlemi tefekkür eden ve onun ezeli musikisini dinleyen ruh gezgininin durumunu şöyle anlatır:

Bilen, gaybın gaybına kulağını çevirdiğinde, ani şahitliğin nuru, kalbin sırrının derinliklerine sızar ve ruhu, kanaat ve sevinçli vahiy (bayet) cübbesi içinde Hakk'ın güzelliğini görür . Ruhu Tanrı'dan zevk almaz ve neredeyse insan formunu terk eder. İlk arzusunun hapishanesinde tutsak ve kafası karışmış halde kalır. Hakk'ın nuru kendisine ne kadar çok tecelli ederse, Hakimiyet Alemine yükselmek için o kadar çok çabalar. Ancak fiziksel şekli bakımından bu dünyaya bağlı kalır. Tanrı'nın tadını çıkarırken, bu form dans eder , hareket eder, döner vb. Sıfatların ihtişamının ortaya çıkma hızı, ona neşe sıfatını verir. Bütün bunlar, arzusunun nesnesini bulmuştur - sıfatları görmek ve [İlahi] dönüşümü duymak ... Bilen der ki: "Dans, sonsuzluk mabedinde ruhun nabız atmasıdır, çünkü dansçı tefekkür eder. 47 ihtişam cübbesinde gerçek ”.

Böylece dans, yolcunun kendi özel benliğinin esaretinden kurtulma sevincini ifade eder. Razi, ruhun kargaşasının bedeni bir huzursuzluk durumuna soktuğunu açıklıyor.

Dans etmek zıplamak değildir

Ve gerginlik olmadan havada asılı kalmak toz gibidir. Dans etmek iki dünyadan fırlamaktır Kalbi kırmak ve [kişinin] ruhundan atlamak^{^[141]}^{^[142]}.

Mevlana bize her mutasavvıfın dansının kendi kalbi ve ruhunda yapıldığını söyler. Kalıcı ruhun kendi kusurlarının ortadan kalkmasından sonra neşeli dirilişidir .

[Gençler] meydanda dans eder ve zıplar;

Erkekler kendi kanlarında dans eder.

Kendilerinden kurtulmuş, kedere ellerini kaldırıyorlar.

Kendi eksikliklerinden fırlayarak dans etmeye başlarlar. İçlerinde müzisyenler tef çalıyor;

Denizler coşkularını alkışlıyor ^{^[143]}.

Bu nedenle dans, sınırlamalarından kurtulmuş ruh tarafından deneyimlendiği için mutlaka bedenle ilişkili değildir . Kusursuz bir kulakla gerçek müzik işitilemez ve [Tanrı'nın] kavminin -ister erkek ister kadın olsun gerçek Sufiler- dansı gözlerle görülemez . Allah'a giden yolu seçenleri sıradan insanlardan ayırmak, metinlerin temel özelliklerinden biridir. Mutasavvıfların herkese ve her şeye dansı tavsiye ettikleri asla sanılmamalıdır, tam tersi. Dansı onaylayan Sufiler bile onun muğlak durumunu kabul ettiler. Zu'n-Nun al-Misri (ö. 861 ) görüşünü erken metinlere özgü aforizma biçiminde ifade etti ve sözleri yüzyıllar boyunca yankılandı:

Sema', Allah'tan gelen [bir şeydir] ki, kalpleri uyandırır ve onları O'nu aramaya sevk eder. Hak ile işiten, O'na giden yolu bulur; bunu kendi ağzından duyan dalalete düşer ^{^[144]}.

sema' bölümünde herkesin müzik dinleyemeyeceğini açıklıyor.

Hayvanlar arasında bütün varlıklar dinlemeye meyillidir, çünkü her birinin kendisine uygun bir ruhu vardır ve bu ruh sayesinde yaşar. Bu ruh da dinleyerek yaşar. İşitme, zihni insanlığın yükünden (baishriyyat) kurtarır, insan doğasını heyecanlandırır ve Rabbin sırlarını harekete geçirir. Bazıları için kusurlu oldukları için bu bir ayartmadır; diğerleri için mükemmel oldukları için bu bir terbiyedir. Doğası canlı, kalbi ölü olanlar kendilerini dinlemesinler , çünkü bu onlar için yıkımdır ^{^[145]}.

Müziğin durumu belirsizse, dansın durumu daha da belirsizdir. Gerçek dans, bazen dış tezahürleri bu dünyada çıplak gözle görülebilse bile, başka bir dünyada gerçekleştirilir . Bu, Ruzbikhan'ın şu sözlerindeki gülümsemeyi açıklıyor:

Birkaç deli dans eder, şiir okur, dinler, ellerini çırpar, giysilerini yırtar ve bunu yaparak Allah dostu mertebesini hak ettiklerini zanneder. Ne saçma! [Doğru] makamlara dövmekle ulaşılmaz ^{^[146]}.

-i vücûd " fikrinin en büyük savunucularından biri olan ve pek çok kendinden geçmiş (= "sarhoş") şiirler yazan Cami, bazı bencilliklerin aşırılıklarından duyduğu tiksintiyi de ifade eder. ilan edilen Sufiler:

Mükemmel olmayanın kusura doğru dansı, Ama mükemmelin hareketi bir dans değildir. Kusursuz olanın ruhu, zararın derinliklerinden kaçarak kanatlarını açar.

Aynı sesli aramalar

Her ikisine de.

Ama kaftanlarını göklere açarlar,

Ve bunlar yeryüzüne iniyor.

Başlarını en yüksek göğe uzatanlar, Ve bunlar yerin altında yataklar yaparlar.

Bir baykuş bir şahinin yanında oturur,

Ama ikisi de gökyüzüne çıktığında

O şahin kraliyet sarayına sığınır Ve baykuş harabeye döner.

Her insan evini özler,

Ve her kuş yuvasına uçar...

Onlarda zikir nurundan bir kıvılcım bulamazsın.

Devletin kendisinden eser yok

Zikir, ancak başlarına, boyunlarına acı verir;

Karınları ve sırtları danstan yorulmuştur ^{^[147]}.

Tanrı ile dans etmek

Gel, gel, çünkü sen ruhun ruhunun ruhusun .

sen bahçede yürüyen bir selvisin.

Gel, çünkü senin gibi hiç olmadı ve olmayacak.

Gel senin gibiler için göz bile görmedi' ^{^[148]}.

Sufiler, Sevgiliye geri döndükleri uzun yolculukta, ruhun pek çok farklı "durumlarını" deneyimler - umut ve korku, sevinç ve keder, genişleme ve daralma, sarhoşluk ve ayıklık - ve ruhun edinilmiş erdemleri haline gelen birçok "duraklardan" geçerler. , mükemmellikleri ve karakterinin özellikleri. Bu haller ve makamlar, pek çok tasavvuf eserinde ayrıntılı olarak anlatılmıştır . Tasavvuf edebiyatında ruhun gezintileriyle ilgili en ünlü ve aynı zamanda sürükleyici öykülerden biri olan uzun şiiri Kuşların Dili'nde (Mantik at-tayr) 'Attar, kuşların bir zamanlar nasıl bir araya gelip bir araya gelmeye karar verdiklerini anlatır. kralları Simurg'a git. Hüdhüd'ün rehberliğinde pek çok zorluk yaşayarak yedi vadiyi geçerler - arayış vadisi, aşk vadisi, bilgi vadisi, yararsızlık vadisi, mutluluk vadileri , karışıklık vadisi ve yoksulluk vadisi - hedeflerine ulaşmadan önce. Bazı Sufiler, Tanrı'ya giden yolda on aşama olduğuna inanır, diğerleri - kırk, diğerleri - yüz hatta üç yüz, bazıları için bu sayı bin chi'ye ulaştı. Bu yolculuğu anlatmak için burada yapabileceğim en iyi şey , okuyucuyu şarabının içenler üzerindeki etkisini hissetmeye davet etmektir. İlk olarak, gazel 'Attara:

Bu gece, yarı sarhoş, dans ediyor

Elimde bir sürahi şarap tarlası ile gidiyorum

qalandara pazarına git

Ve aniden olan her şeyi kaybedersiniz.

Daha ne kadar rol yapacağım ikiyüzlü?

Kibirden kendime daha ne kadar tapacağım?

Kendini beğenmişlik perdesi yırtılmalıdır.

Çilecilerin tövbekâr sözü bozulmalıdır.

Ellerimi çırpma zamanım geldi

Ayaklarım bağlı olarak ne kadar kalacağım?

Ey zavallı! Bana gönül açan şarap ver, Çünkü gönül gider gitmez başa hüzün yerleşir. Kaseyi dolaşalım ki, insanlara yakışır şekilde gök kubbeyi ayaklarımızla ezelim, Jüpiter'in çulunu yırtalım.

Ve Venüs'ü Meclis Günü'nden önce sarhoş et,

Ve sonra, Attar gibi, [altı] taraftan çıkarlardı,

Ve [antlaşma] nedeniyle yansız dans ederlerdi, "Ben değil miyim?" ^{^[149]}.

Rumi, böyle bir "kenarsız boşluktan" "yok-yer" - ruhun gerçek bir "ütopyası" olarak söz eder. "Şarap", Sevgili'nin kollarına düştüklerinde gezginlerin başına gelen sarhoşluğu anlatmak için uygun bir sembol olabilir, ama Mevlana'nın dizelerinin de ima ettiği gibi, Tanrı'da kaybolma ve O'nda olma deneyimi sarhoşluktan çok daha fazlasıdır .

Ortadan kaybolduğumdan beri o şarap hakkında hiçbir şey bilmiyorum;

Bu "hiçbir yerde" yüzünden nerede olduğumu bilmiyorum.

Bazen denizin dibine düşüyorum

Bazen güneş gibi [göğe] yükselirim.

Bazen dünya bana hamile

Bazen dünya gibi bir mahlûk doğururum.

Ruhumun papağanı şeker çiğnediğinde

[Bazen] Sarhoş olup bir papağanı çiğniyorum.

Bu dünyada hiçbir yere sığmadım -

O yerinden edilmiş arkadaştan başka kimseye iyi gelmiyorum.

Ben o kadar sarhoşum ve delicesine aşk aşığıyım

Tüm eğlence düşkünleri arasında en şiddetlisi benim.

Neden aklım başıma gelmiyor diye soruyorsun.

Öyleyse bana göster ki içine gireyim.

Phoenix'in gölgesi beni çok okşuyor

Görünüşe göre o bir gölge oldu ve ben bir Phoenix oldum.

Sarhoşun güzelliğini gördüm ve o sürekli şöyle dedi:

"Ben felaketim, ben felaketim, ben felaketim."

Her taraftan, her ruhtan ona bir cevap duyuldu:

"Seninim, seninim, seninim."

Sen Musa'ya, "Ben Tanrı'yım, ben Tanrı'yım, ben Tanrı'yım" diyen ışıksın.

"Yazıklar olsun Tebrizi, sen kimsin?" diye sordum. Cevap verdi: "Ben senim, ben senim, ben senim ^{^[150]}. "

Sufilerin İlahi şarabı içerken yaşadıkları buysa, sadece dans edebilmelerine şaşmamak gerek ? Mevlânâ, mutasavvıfların yaptıkları taşkınlığı şu şekilde anlatır:

Yine meyhaneden sarhoş geldik; Yine "yüksek" ve "alçak"tan kaçtık.

Bütün ayyaşlar neşe içinde dans etmeye başladılar - Ey putlar, ellerinizi çırpın, ellerinizi çırpın!

Balık ve deniz ne zaman sarhoş olur

Buklenizin ucu bir kancaya dönüşür. Bizim meyhanede her şey alt üst olmuş, Şarap fıçısı ters dönmüş, şişe kırılmış. Meyhanenin ihtiyarı bu kızgınlığı görünce dama çıkıp oradan aşağı atladı.

Şarap, bundan dolayı mayalanmaya başladı.

Varlık, yokluğa, yokluk da varlığa dönüşür.

Şişe kırıldı ve şarap her yöne akarak birkaç içki arkadaşının ayaklarını yaraladı.

Başını ayaklarından ayırmayan nerede? - Yalan söylüyorum, sokakta düştüm, "değil miyim"?

Şaraba tapanların hepsi sevinir -

Ten rengine bürünen ve bronzlaşan vücut tapanlarını duyun!^{^[151]}

İnsan ruhu, cansız bir beden ile nur saçan bir ruh arasında bir bağlantı olarak alt alemdeki yolculuğuna başlar . Ancak geldiği İlahi kaynağa döndüğünde kendi doğasının tamamen farkına varır . Saf bir kudret olarak yolculuğuna başlamış, bütün İlahi isimlerin niteliklerini özümseyerek büyümektedir . Tanrı yolundaki gezginler, her şeyi ve tüm dünyaları kucaklayan mikro kozmosta dolaştıkları için, tüm yaradılışı kendi ruhlarında keşfederler . Manevi makamlarda Allah'a ulaşana kadar yükselirler ve O'na ulaştıktan sonra Allah'ta ve Allah ile sonsuz bir yolculuğa başlarlar.

İbn Arabi bize Kur'an'ın "Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir" (57:4) dediğini hatırlatır, fakat O her neredeyse biz O'nunlayız demez. Mükemmel insan, her zaman Tanrı ile birlikte olduğu gerçeğiyle tam olarak ayırt edilir. "Mükemmel insan ... İlahi vahiy ve idrak edilmiş birliktelik yoluyla Rabbiyle birlikte seyahat eder ve bu nedenle o, Hak'la birliktedir, tıpkı Hak'kın bizimle olduğu gibi, nerede olursak olalım."^{^[152]}^{^[153]}. Kendi nefsinin uçsuz bucaksız okyanusuna girerek, nereye giderse gitsin Allah'la birlikte yol alır.

, yaratılan varlığa yolculuklarında İlâhi isimlere eşlik eder ve sonra mahlûk, yokluktan varlığa yolculuğunda ona eşlik eder ; sonra peygamberlere yolculuklarında eşlik eder - yani örneğin cennetten dünyaya yolculuğunda Adem'e eşlik eder ... Ayrıca her peygambere ve meleğe eşlik eder, örneğin Cebrail'in her birine yaptığı yolculuklarda gerçekleştiği gibi. peygamberlerin ve elçilerin... ve tüm bunların gerçeklerini kendinde tatmak suretiyle algılamadığı sürece, suretlerde dolaşırken [İlahi] vahiye eşlik eder ⁵⁹.

Zamanın ve mekanın sınırlamalarından özgür olarak, bilgi ve saadetin asla tekrarlanmayan kendini ifşa etme akışının tadını çıkararak Tanrı'yla ve bu dünyadaki ve sonraki her şeyle kalır. Yolun sonuna vardığında önünde İlâhi ilim okyanusları açılır, her şey karmakarışıktır ama bu bir kaybolma [kaybolma] kargaşası değil, her şeyi ve her şeyi sonsuzlukta bulmanın kargaşasıdır. ^{^[154]}akış "Doğru yola hidayet " diyor İbn Arabi, " kişinin kafa karışıklığına sürüklenmesi ve meselenin özünün kafa karışıklığında olduğunu bilmesidir. Karışıklık, huzursuzluk ve hareketten başka bir şey değildir ve hareket hayattır. Ve huzur yok , ölüm yok; varlık vardır ve yokluk yoktur ^{^[155]}.

Ve böylece her şey sonsuza kadar devam eder. Hatta bu dünyadaki mutasavvıfların sonsuz cennet nimetlerini tadabilmeleri de bu "düzensizlik" sayesindedir .

Cennette her an yeni bir yaratılış gerçekleşir ve yeni bir mutluluk [hissedilir], dolayısıyla [içinde] asla can sıkıntısı olmaz. Ve tabiatta bir şey sürekli ve değişmeden olduğu zaman, insanı sıkar, çünkü can sıkıntısı onun benlik özelliğidir. Allah, cennet ehlini zevk alsınlar diye her an yenilenme ile beslemeseydi, can sıkıntısı onları yenerdi. Cennet ehli, âlemlerine her baktıklarında daha önce görmedikleri bazı şeyleri ve suretleri görürler ve bundan dolayı mutlu olurlar. Her yediklerinde veya içtiklerinde daha önce hiç tatmadıkları yeni hoş tatlar bulurlar ^{^[156]}.

Zaten bu dünyada mükemmel mutasavvıflar Allah ile birlikte yaşarlar. Tanrı'nın yaratıcı emrinin müziğinin tadını çıkararak Sonsuz'da dolaşırlar . Allah her an "Ol" der ve bir öncekinden daha büyük, daha mükemmel yeni bir tecelli kendini gözler önüne serer. Irak'ın sözleriyle:

Bu şarkı asla durmayacak ve bu dans asla durmayacak çünkü Arayan sonsuzdur. Ve sevgili burada şarkı söylüyor:

“Gözlerimi açar açmaz yüzünün nurunu görüyorum.

Kulağımı açar açmaz sesini duyuyorum."

dıştan hareketsiz görünse de, sürekli anlamın dansı ve hareketi içindedir . Ve bir bakarsın ki, kımıldamaz sandığın dağlar bulut gibi hareket ediyor (27:88). Yaratılmış âlemlerin her zerresi onu hareket ettiriyorsa , nasıl hareketsiz kalabilir ? Her toz zerresi bir kelimedir, her kelimenin kendi adı vardır; her ismin kendi dili vardır; her dilin kendi konuşması vardır. Her söze âşığın kulağı vardır. Dikkatle dinlerseniz, o zaman [anlayacaksınız ki] şarkıcı ve dinleyici bir ve aynıdır, çünkü kendisi Tanrı'dan Tanrı'ya uçan bir kuştur ^{^[157]}.

resim

nstva

Çoğu zaman, Sufiler Tanrı'nın varlığını ayette söylerler, ancak birçok Sufi bunu düzyazıda da yaptı. Aralarından çok azı, şanlı oğlu Mevlana'nın hayatını okuyanların adını bilebilecekleri Baha' Walad (ö. 1230) kadar başarılı olmuştur. Mevlana'nın biyografisinden Baha' Veled'in Belh'te vaiz ve bilgin olduğunu öğreniyoruz. Moğol istilasından korkarak ailesiyle birlikte Mekke'ye gitti ve sonunda Konya'ya yerleşti ve burada "bilginlerin sultanı" olarak kabul edildi. Ma'arif ("İlim") adlı bir kitap yazdı , ancak yalnızca birkaçı onu dikkatle onurlandırdı. Oryantalistlerden A.J. Arberry bunu " çok zarif ve rafine bir Fars dilinde anlatılan ... mistik deneyimlerin ... değerli bir kaydı" olarak adlandırdı . Tüm metnin yaklaşık yüzde beşini oluşturan eserin ilk yirmi bölümünü İngilizceye çevirdi ^{^[158]}. Ma*apuφ hakkında özellikle sıra dışı olan şey, Baha' Walad'ın ruhani yaşamdan birinci tekil şahıs ağzından ve çok doğrudan söz etmesidir. Bana göre Ma'arif ile karşılaştırılabilecek tek eser , Baha' Veled'in çağdaşı Ruzbihan Baqli, Kashif al-esrar'ın (Sırları Açığa Çıkaran) Arapça eseridir . (Görece küçük olan bu eserin artık İngilizce tercümesi mevcuttur ^{^[159]}.) Ancak, Baha' Walad'ın aksine Ruzbihan, kitabını daha edebi bir dille yazdı ve onda istisnai vizyonların dünyasını anlattı . Okuyucu, güçlü bir ötekilik ve Tanrı'nın erişilemezliği duygusuyla baş başa kalır; sadece nadir bir kişi Ruzbikhan'ın izinden gitme arzusunu hissedebilir. Ayrıca Ruzbihan, kendisine gerçekten istisnai ayrıcalıklar tanındığını okuruna sürekli hatırlatır. Öte yandan Baha' Walad, okuyucularını tüm yaradılışın kutsallığı ve parlaklığı hakkındaki vizyonunu kendisiyle paylaşmaya davet ediyor.

Baha' Walad'ın kitabı, başlığı izlenimi veriyor olsa bile, hiçbir şekilde Sufi öğretisinin sistematik bir açıklaması değildir. Bilakis her biri Kur'an-ı Kerim'den bir âyet , bir hadis, meşhur bir söz veya hüküm ile başlayan bir tefekkür zinciridir . Yine de bu kitap, her şeyden önce, günlük yaşamın küçük anlarında meydana gelen Tanrı ile karşılaşmaların bir kaydıdır . Belki Ma ^tapuφ Mevlana'nın aynı zamanda çeşitli konularda ilgisiz düşüncelerin bir koleksiyonu olan nesir çalışmasına en yakın olan Fihi ma fihi ("İçinde olan onda") . Ancak Fihi ma fihi, Mevlana'nın müritleri tarafından derlenen diyaloglardan oluşurken , Ma'arif bizzat Baha' Veled'in eliyle yapılmış düşüncelerin bir kaydıdır.

Metnin eleştirel baskısına girişinde, mükemmel Rumi alimi Badi' al-Zaman Furuzanfarr, Baha' Walad'ın nesri ile Mevlana'nın şiiri arasındaki paralellikleri yeterince ayrıntılı olarak anlatıyor. Bu paralelliklerin ayrıntılı bir incelemesi, ayrı bir monografi gerektirecektir. Ma'arif'in , Kur'an ve hadislerden sonra Mevlana üzerinde en güçlü etkiye sahip olan edebî kaynak olduğuna şüphe yoktur . Mevlana'nın biyografilerine göre, büyük şair Şems Tebrizi ile tanışana kadar bu kitabı sürekli yeniden okurken, Mevlana şiirleri ancak Şems'in ortadan kaybolmasından sonra yazmaya başladı, sanki Şems'ten ayrılık bir imgeler okyanusu getirmiş gibi - önemli bir kısmı Baha' Walad'ın kitaplarının etkisi altında zaten yaratılmış - onlara kafiye ve vezin kazandıran heyecan.

Tanrı'nın vizyonu

Kelâm alimleri , Allah'ı görmenin (ru'ya) Cennet'e varmadan mümkün olmadığını belirtirken , Baha' Veled, iman edenlerin O'nu tanısalar da tanımasalar da zaten O'nu gördüklerini söyler. Bir pasajda, "Yüce Allah!" Genellikle Allah'ın aşkınlığının ve O'nu görmenin imkansızlığının ifadesi olarak anlaşılan (Sübhana Allah), aslında Allah'ın her yerde görülebileceği anlamına gelir.

Sen temizsin (2:32) dedim . Bunun anlamı şudur: Sen safsın ve mahlûkatın, [bedenimin] uzuvlarının ve kâinatın her zerresinin tasavvur ettiği bir kusurdan uzaksın. [Sanıyorlar ki] Sen güçlü değilsin, onları yönetmeye gücün olmadığını bilmiyorsun . Bu parçaların seni görmediğini söylüyorlar , çünkü senin bu parçalara nasıl varlık verdiğini, alçalttığını , yükselttiğini görmüyorlar . Göz nurlarından parçalar yaratırsın derler de seni görmezler. Akıl, şuur ve idrak uzuvlarına Sen hayat verirsin, fakat onlar Seni görmezler.

Hayır hayır. Safsın demek, safsın ve onların dedikleri gibi sözlerin kusurundan uzaksın - hiçbir zerrenin seni görmemesi demektir. Seni görmezlerse nasıl bilsinler? Seni görmeden tanımak mümkün değil. Seni görmek istemeyenler, Seni tanımamışlardır. Seni görmeyen kimse nasıl kulluğa meyledebilir ? "Birlikte olmak" [sözle işaret edildi] Ve nerede olursanız olun O sizinle beraberdir (57:4), budur . Kısmı hakkında, vizyon olmadığı sürece birlikte olmak mümkün değil! Görünen o ki, küfür Seni görmemek, İslam ise Seni görmektir ^{^[160]}.

, insanların birçok isimle karıştırılmasına ve şeylerin gerçek varlıklar olduğunu düşünmesine rağmen, her iki dünyada da hoş ve arzu edilen her şeyin Tanrı'nın varlığının deneyiminden kaynaklandığını sürekli olarak yineler. O , yalnızca Tanrı'yı arzuladığı için cennetin Sufi için bir hapishane olduğu şeklindeki meşhur iddiayı sorgulamaktadır .

Hurileri anlattım, Cennet bahçelerinden bahsettim. Bilenlerden bir şeyh şöyle dedi: “Dünyada bunlarla meşgul olanlar, ahirette bunlarla meşgul olurlar. Ne zaman Allah'a dönecekler ve O'nu ne zaman görecekler?”

Selsabil ve zencefil [Kuran'da bahsedilen] Allah'ı görme hallerini temsil ediyor olabilir . O'nu her gördüğünde farklı bir tat alırsın. Anlamları düşünün - Tanrı'nın sizi nasıl sürekli avucunun içinde ve kollarında tuttuğunu. Rabbin için ol ve O'nun can dostu ol! Başka şeylere ve başka hallere yabancı ol ve gözlerini kralına dik. Ne istersen O'ndan iste. O'na sımsıkı sarılın ve sütün bala karıştığı gibi O'nunla kaynaşın. O zaman cennetin bütün hurilerini, saraylarını ve zevklerini kişisel olarak bulacaksın ve Allah'ı bulacaksın. Mutluluğunuz, nerede olursanız olun O'nun sizinle olduğunu ^{^[161]}bilmeniz için bu kapının size açık olması gerçeğinde yatmaktadır .

Baha' Walad'a göre, Mevlana'ya göre, Tanrı'nın tüm yaratılıştaki görüntüsü sonsuz çeşitlilik ve bitmeyen neşe içinde gerçekleşir. Her ikisi de İlahi kendini ifşa etmeyi gördükleri çeşitli biçimleri tanımlamaya çalışıyor - şiirsel imgeler burada doğuyor. Allah'ın tasavvuru "düşünce" (andişa) seviyesinde meydana gelir - ki bu, Mevlana'nın açıkladığı gibi, "hayal" (hayal) ^{^[162]}ile özdeştir - öyle ki, gören kişinin bilinci, onu bulan saf ve sürekli yenilenen imgelerin kaynağı haline gelir. dildeki ifadeleridir . Baha' Walad birçok yerde düşüncelerinin nasıl hayal gücünün cübbesine büründüğünü anlatır . Söylediği her şeyin, Tanrı'nın kendini tezahür ettirmesinin aralıksız görüntülerinden örülmüş parlak ve karmaşık bir modelin parçası olduğu ortaya çıkıyor.

Düşünce, Tanrı'nın kaynattığı bir pınar gibidir. Tatlı su fokurdarsa, yeşilliklerin bedenin kutsal alanına girdiğini , meyvelerin olgunlaştığını ve çiçeklerin açtığını ve suyun beden toprağının her yönüne yayıldığını görüyorum . Ama tuzlu su kaynamaya başlarsa, vücudun toprağı tuzlu olur ve meyve vermez. Vücudun toprağına hangi suyu vereceğini görmek için sürekli Tanrı'ya bakıyorum ^{^[163]}.

* * *

Bu parçalarımın birkaç bin komşusu olduğunu düşündüm ve düşüncelerimin bu harfleri yeşil çimen ve safran gibi - kimin göğsünden filizlendiler? Yoksa kırmızı yanaklarından çıkıp birbirlerini göğsüme indiren karıncalar gibiler mi? Sonra bir baktım ki Allah, gayb perdesinin ardındaki işini tek başına yapıyor ve herkesle O'nun dilediği gibi muhatap oluyor. Kimseye - ne meleklere, ne peygamberlere, ne de azizlere - Kendisine giden yolu açmaz; ne zalim ne de mazlum. İşini nasıl yaptığını kimse bilmiyor. O, gaybdan emirlerini gönderir, karar ve takdir eder. Kimsenin amelinin kendi iradesine göre yapılmasına izin vermez. İmkansızlığı ve "ne-lik"i (chegunegs) kimsenin üstesinden gelememesi için bir Aleksandrovo duvarına çevirdi. Herkesin ve herkesin performansının ve hayal gücünün sonunda düğüm attı, kimse oradan çıkmasın. Bunun ötesine geçen herkes soyulur, böylece varlığı sona erer. Soğuk onu ürpertiyor ki katılaşsın veya kuru sıcak rüzgar üzerine essin ki yansın ... Bazen bana dünya Tanrı'nın inşa ettiği bir ev veya saray gibi geliyor. Allah ona benim mânâlarımı, bilginler gibi, sanki padişahın hizmetkarları sarayın salonlarında ve galerilerinde oturuyor ve ayakta duruyormuş gibi yerleştirdi. Özüm, bir evin duvarları gibidir içinde anlamların dolaştığı. Bu dünya, kendisini cennet gibi bulanlara hoş gelir. Sonuçta, neden bu dünyadan memnun olmayayım, çünkü tüm eylemlerimi içimde Tanrı yapıyor. Toprağımı, havamı, her zerremi bizzat yaratan, onlara hayat veren O'dur. Tüm parçalarımın nasıl isteyerek Tanrı'nın çalışmasına güvendiğini görüyorum ^{^[164]}.

* * *

Kendi halime baktım ve gördüm ki, düşüncelerimin bir kısmı, kendi işlerimi idare etmem ve anlayışım, sanki Allah her birinin boynuna bir zincir takmış gibi, Allah'ın huzurunda sürekli duran kuşlar, serçeler ve tatarcıklar gibidir. ya da her birini bir iple bağladı, böylece hepsini yönetebilsin , kendi eliyle onlara hayat vermek ya da tatmak ya da bu kuşların her birine barış getirmek için bu kuşlar dondu ve Tanrı'nın gelmesini bekledi. onları nasıl düzene sokacağını ve onlardan nasıl kurtulacağını.

Tekrar baktım ve Tanrı'nın organlarımı açtığını ve bana yüz bin farklı renk gösterdiğini gördüm; sonra çiçeklerin kısımlarını açar ve bana yüz bin yeşil ot, akan sular ve esen meltemler gösterir; sonra bunları açığa çıkarıyor

rendeleyin ve bana yüz bin tazelik gösterin.

Allah'ı anmak

Okuyucu, Baha' Walad'ın "Tanrı" adını ne sıklıkla kullandığını fark etmiş olmalıdır. Aynı zamanda Farsça hud yerine daha çok Arapça Allah kelimesini kullanır . Belki de bunu, düşünceleri ve vizyonları Tanrı'nın adını anma bağlamında gerçekleştiği için yapıyor. Bu, özellikle aşağıda tamamı yeniden verilecek olan 98. bölüm gibi belirli pasajlardan netlik kazanıyor . İki İlahi isim - Rahman ( ar-rahman) ve Merhametli (ar-rahim) üzerine tefekkürle başlar . Her ikisi de rahme, "merhamet" kelimesinden türemiştir . Baha' Walad bu isimleri Farsçaya "Veren" (bakhshayanda) ve "Kind" (mihrban) olarak çevirir. Sonra “Allah büyüktür” (Allahu Ekber) formülüne döner ve Allah isminin zikredilmesi üzerinde ayrıntılı olarak durur .

dedim ve Allah'ın armağanını beyaz incilerden oluşan bağımsız bir suret şeklinde beyaz bir şey olarak hayal ettim . Vermenin benliğine baktım ve ruhum onda huzur buldu ve ona sarıldı. " Bu hediye ne kadar iyi, çünkü onda tam bir rahatlama, üzüntüden tam bir kurtuluş ve acıdan tam bir şifa buldum!" Üzerinden süzüldüm ve algım onun tarafından hiç de ağır basmıyordu.

Sonra merhamete ve nezakete baktım ve onlarda kalbi ısıtan her şeyi, tatlı olan her şeyi ve tüm sevgiyi buldum. Üzerinden ne kadar çok süzülürsem, o kadar mutlu oldum ve iyilik benliğine o kadar çok aşık oldum.^{^[165]}

Vermek, düştüğünüzde cömert ve bilgili birinin gelip sizi iyileştirmesidir; veya, sıkıntı ve ihtiyaç içinde olduğunuzda, bir velinimet ve haminin yanına gelirsiniz, o size hediyeler verir ve işlerinizi halleder.

İyi, çaresizleri arayıp bulup, istese de istemese de, işlerini halletmek için onu kendine yaklaştırandır. Onu zarardan korur , hep yanında bulundurmak ister, dostluğa dostluk katar.

Şimdi diyorum ki, "Tanrı büyüktür!" Bir güzellik görsem, "Allah büyüktür!" derim. Güç görürsem, "Tanrı büyüktür!" derim. İlim görsem, "Allah büyüktür!" derim. Allah'ın [ismini] anmaya ve Allah'ın [isminin] mânâsına kendimi sürekli teslim ediyorum, çünkü Allah'ı anmak her şeyden daha hayırlıdır ve dil kalbin anahtarıdır. Dil, Allah'ın [adını] ne kadar çok anarsa, kalp o kadar açılır ve içinde daha nadir şeyler belirir; sanki Allah'ı anmak, bir Doğu meltemidir, bir Dost haberini getirir ve ölü toprağı çiçeklerle doldurur. neşe yatakları ve bahçeleri, herkesin evinin önünden akan nehirler ve vücudun her yerindeki çimenlere çiçek yaprakları dökülüyor.

Allah'ı zikretmekten bıkan, usanan ve ümitsizliğe kapılan zeki ve tecrübeli bir insan, bu mucizeleri görünce ve bu hayret verici iş kendisine vahyedilince, bütün uzuvları çevik ve hünerli hale gelir ve Allah'ın zikrine bağlanır. Allah - sanki bu hayret edilecek bir işmiş gibi , bir hayattı ki [önce] bazı kısımlarını zedeledi, fakat [sonra] onları hayata döndürdü veya sanki İsrafil surunun sesi gibi, uykuda olan zerreleri diriltti. toz

Yani bu, Allah'ın kuruyan uzuvları nasıl dirilttiğini ve onları sevinçle cennete naklettiğini -bir ipucu ile- açıklamaktadır . Dağ üzerine yemin ederim! (52:1) - yani, Sina Dağı'nın içi Allah'ı tanıdığında, aşktan ufalanıp toz oldu. İçiniz tamamen temizlenirse, o zaman Allah'ı bilecek, aşktan delirecek ve aynı zevki alacaktır.

O'nu görene kadar Allah'ı anın. Dağdan düşen perde nasıl Allah'ı gördüyse, sizin de gaflet perdeniz Allah'ı anmakla yırtılacak ve siz de O'nu göreceksiniz ^{^[166]}.

Baha' Veled burada Musa hakkında Allah'a yönelerek bir ricada bulunduğu Kuran'daki kıssaya atıfta bulunmaktadır: “Rabbim! Seni göreyim !” ve Tanrı cevap olarak şöyle der: “Beni görmeyeceksin , ama dağa bak; Eğer yerinde kalırsa , beni göreceksin.” "Rabbi dağa tecelli edince , onu yerle bir etti ve Musa da çarpıldı" (7:143) '°. Bu ayet , yaratılmış dünyadaki İlahi varlığın doğası hakkındaki Sufi öğretisinde önemli bir rol oynayan "kendini ifşa etme" (tecelli) teriminin kaynağıdır . Bu ayetin bazı tasavvufî tefsirlerine göre , yaratılan her şey çoktan toz olup gitmiştir, çünkü gerçekten Allah vardır ve kâinatta sadece O'nun sıfatları mevcuttur. Musa gibi hepimiz şaşkına dönüyoruz çünkü kendimize ait bir şuurumuz yok . Gerçekten Allah, "işiten kulağımız, gördüğümüz gözümüzdür...".

[Tanrı ve insanın] karşılıklı sevgisi hakkında bir Kuran ayetini tartışır . Aşağıdaki pasajda Peygamber Efendimiz'in "Bu dünya mü'min için bir zindandır" sözüyle başlamaktadır.

"Mümin hapiste ise nasıl sevinir?" diye sordular. Dedim ki: Eğer ihlâslı ise, zindanda [huzurdayken] Yûsuf Sıddık gibi güler yüzlü olur . Bir mümin Allah'a isyan edip de ağzı buruk olunca: “Ben, Allah'a isyan etmişken, şimdi nasıl O'ndan mağfiret dileyebilirim? O'na nasıl dönüp ihtiyacımı O'na anlatabilirim? ondan ayrılma korkusundan ağzında acılık. [Kalbinizde] iman yoksa, o zaman neden azaptan korkacaksınız? Günahlarınızın küstahlığına ve küstahlığına rağmen, Cenneti ve O'nun lütfu, cömertliği ve bağışlayıcılığını hatırladığınızda seviniyorsanız, bu, her ne olursa olsun, iman, dostluk ve güvendir. Bu yolda, üzüntü ve neşe, yanlışlar için tövbe ve yanlışlar için cesaret - tüm bunlar, Tanrı'ya olan sevginizin ve O'na olan inancınızın kanıtıdır. Sizin Allah'a olan sevginiz [sırayla], Allah'ın size olan sevgisinin kanıtıdır - "O onları seviyor, onlar da O'nu seviyor."

Nerede ağlayış ve kahkaha işitilirse, gülmek Allah'ın lütfuyla birleşmekten, ağlamak ise onlardan uzaklaşmaktandır. ne zaman bir çocuk

küçüklüğünden büyür, Tanrı'nın merhametiyle sevinir. İhtiyarlığında Allah'ın lütfundan ayrı kaldığı için üzülür ve ağlar . O'na güler, O'ndan ayrılığa ağlar.

Yani eğlencenizin sonsuz olmasını istiyorsanız, Ebedi Olan'a hizmet edin. Yani Allah'ı zikrederseniz, bahçeniz çiçek açar, nefsinizin çiçek bahçesi güler ve devletinizin doğu rüzgarı eser. Bakın Allah mübarek nefesini nasıl üflüyor da uzuvlarınızı güldürüyor ¹¹.

İnsanlar bu dünyaya ait şeyleri sadece Allah onları kendi güzelliği ile doldurarak çekici kıldığı için sever. Bununla birlikte, gözümüze bağımsız olarak var olan nesnelerin bir koleksiyonu olarak görünse bile, dünyanın kendisinin bir varlığı yoktur . Tanrı sevgisi, yaldızı gerçek altınla karıştırmamakla birlikte, her şeyde O'nun yüzünü görme yeteneğini gerektirir . Herkes , gerçekten Varlığın tamlığı olan yok olma aşamasına ulaşmak zorundadır . Mevlana'nın hatırlattığı gibi : “Biz ve varlığımız [gerçekte] bir yokluğuz / Sen yok olmuş görünen Mutlak Varlıksın”^{^[167]}^{^[168]}. 88. bölümde Baha' Walad, Tanrı'nın yokluğu nasıl çekici kıldığını açıklıyor:

Ruhum bedenimi ele geçirdi - "Başım ağrıyor" vb. Ben ona bakarken bedenimden kayıp gitti. Zihnin ve algının çiçeklerine baktım ve tüm bu süre boyunca ruhun ağaca vurmaya devam ettiğini, çiçeklerini silkeleyip onları tahıl gibi dövdüğünü fark ettim . Bedenimin derisinden çıktığımda, her ne suretle olursam olayım, onu kırdım ve Allah âleminde ve [dünyada] "nasılsız" dolaştım, İlâhî sıfatlara girdim ve kendimi yükselttim - [derler] , "Tüm acılardan kurtuldum."

Aniden Tanrı'yı gördüm - O, yokluğun diğer tarafında durdu, [mevcut] her şeyi kucaklamasına izin verdi. Bir şeyleri yok etti ve ben olanları izledim. İlahi niteliklere ve ayak izlerine döndüm - yeşil çimenler, akan su, güzel huriler . “ Bütün bu güzel şeyleri birbirimize açıklayayım” dedim . [Herhangi bir] nitelikten yoksun biçim ve tat anlamlarını kırıp bir kenara atacağım - çünkü ruhun gerçek özü budur ve her türlü şeyden yoksun Tanrı da budur.

Allah bu sonsuz hiçliği sevgiliye çevirmiştir. Yüzbinlerce güzellik, çekicilik, aşk, ilgi, düşünce ve görüş, seçimler, aşklar, sevenlerin okşamaları, çeşitli güçler, yaşam türleri, kurnazlıklar, hileler, sarılmalar, öpücükler, hoş toplantılar - tüm bunlarla Tanrı kapladı dünyayı. yokluğun yüzü. Peki , hiçliğe bakabilen ve onun için aşk gözyaşları döken birinin karısı. Böyle bir yokluk, benim parçalarımı altı yönden de kapsar ve kuşatır. Parçalarım nasıl olur da yakın bir dost olmadan, yalnız kalabilir?^{^[169]}

İlahi vahiyler

Kelâm uzmanları , Allah'ın aşkınlığını o kadar inatla vurgularlar ki, çoğu zaman insanın Allah'ı sevme ihtimalini inkar edecek kadar ileri giderler. Sufiler bu konuda hemfikirdir çünkü Tanrı şüphesiz aşkındır ve aşkın bir Tanrı bilinemez veya sevilemez. Ancak, hemen Tanrı'nın da içkin olduğunu eklerler. Sevginin ebedi nesnesi, sürekli olarak dünyaya ifşa edilen bu içkin Tanrı'dır. Herhangi bir şeye duyulan aşk ancak O'na duyulan aşk olabilir. 89. bölümde tartışılan şey budur. Baha' Walad, Tanrı'nın sahip olduğu varlığı tartışarak başlar , oysa bu sadece mecazi anlamda O'nun yarattıklarına atfedilebilir. Bölümün ikinci yarısında, ünlü "Arşın Ayağı (Kürsi) " ile ilgili ayetin başlangıcını düşünür : "Allah - O'ndan başka ilah yoktur, diri, var olan; O'na ne uyku gelir, ne de uyku gelir; Göklerde ve yerde ne varsa O'nundur..." (2:255).

Yaratılmışların Allah'la akrabalıkları yoksa , nasıl O'na yakınlaşıp, O'nda sevinip O'nda huzur bulabilirler diye düşündüm. Tanrı bana şöyle ilham verdi: “Eğer yaratılan şeyler Varlığı Veren'den geliyorsa, o zaman ben neden O'nunla samimi olmayayım? Sonuçta varlık, varlığın armağanıyla huzur bulamıyorsa, varlıkta nasıl görünür ? Biri diğerine nasıl zarar verebilir? Varlık, varlığın verilmesiyle huzuru bulamıyorsa, o zaman nasıl buluyor? Ne de olsa, Arzum, amelim, sıfatım, Yaratılışım ve Rahmetim mahlûkla bağlantılıdır ve bana yakın değilse kime yakındır ? Sonuçta, tüm bu çekimler, sevgiler ve yakınlıklar Benden değil mi ve Benim yaratımım değil mi? Benimle nasıl yakınlık olmaz? Yakınlık benim eylemimdir. Aşıkların bütün sözlerine, birbirlerine anlattıkları sırlara, birbirlerine dokunmalarına, münasebetlerine hayat veririm. Varlık, Varlığı Veren ile nasıl barışık olmaz? Benimle değilse kiminle yakın olacak?

Öyleyse Allah'ı anın ve O'na ve sıfatlarına yakın olun ve Kuran'ı okuyun ve yakınlığın hakikatini görün: "Allah, O'ndan başka ilah yoktur." Ne de olsa, Tanrı'nın arzusu dışında her arzu güçsüzse ve eğer ben o arzunun arzulananıysam, o zaman arzulananın Arzulayanla yakınlığı nasıl olmaz? Ne de olsa, Diri Sonsuza dek diriyse, o zaman diriye nasıl yakın olamaz? Ebedi Olan tüm günlerinizi yaratır ve tüm düzenlerinizi düzeltir . O'nunla nasıl sohbet, sır ve yakınlık olmaz? Ne uyuşukluk ne de uyku onu ele geçirmiyor. O bir an bile cahil değilse , hâlini O'na nasıl arz etmezsin ? Aşıklar her zaman uyanıktır. Uyuduğun sevgili misin?

Varlığınız, Tanrı'nın elinde mis kokulu bir fesleğen filizi gibidir - arzularınızın tüm çiçekleri ve sırlarınızın tüm yaprakları Tanrı ile birlikte olmalıdır ^{^[170]}.

Arayanların çiçeklerinin ve yapraklarının Allah'a bağlı kalabilmeleri için O'nun adını anarak sürekli O'nu anmaları gerekir. Tanrı'nın sureti onu yaratana geri dönmeli, ışık huzmesi güneşe geri dönmelidir. Geri dönüş yolu eşyanın tabiatını, dünyanın gerçek özünü, kişinin kendi "ben"inin "benliğini" ve her şeyde ve her düşüncede Tanrı'nın varlığını anlama ve kavrama yoludur . Zikir , içgörü ve farkındalığı mükemmel mutluluğa dönüştüren simyadır . Baha' Walad bir sonraki bölüme Kuran'dan bir ayetle başlar. Daha sonra iki ilahî isim olan "Canlandıran" (muhyi) ve "Öldüren" (mümit) üzerinde tefekkür eder ve bunların Kur'an ayetlerinden birinde vaat edilen "ekleme" (ziyade) ile nasıl ilişkili olduğunu düşünür. 'an: Allah dünya yurduna çağırır ve dilediğini doğru yola iletir! İyilik yapanlara iyilik ve mükâfat” (10:25-26). Daha sonra, "Hamd [yalnızca] Allah'a mahsustur" (1:2 - el-hamdü li-llah) ayetini tartışır; bu, her iyi ve her şeyde Allah'ın nimetinin ve lütfunun varlığını tasdik eden bir hatırlama formülüdür. övgüye değerdir.

yeryüzünde yiyeceği Allah'ın yanında olmayan tek bir hayvan bile olmadığına söz vermiştin (11:6). Eğer beni açık kapılardan geçirdiysen, rızkımı kendi katından bana ver, çünkü bana [elde edeceğim] bir araç vermedin. Şahit istiyorum, nimet istiyorum, duruşma istiyorum, saygı istiyorum, güç istiyorum, vasiyet istiyorum.

Tanrı bana ilham verdi: Tanrı ve O Tanrı, tüm yaratıkları memnun eden ve onlar tarafından arzulanan ve dile getirilen şeylerden oluşur . Ve bir ek olarak - çiçeklerden içen bir arı gibi Benden sonsuza kadar için, böylece tüm organlarınız bal olur. Doğrusu, Ben hayat Vericiyim ve hayat ancak hoş ve arzu edilen aracılığıyla verilir. Ben ölümü verenim ve ölüm ancak hoş ve arzu edilenden ayrılmakla gelir. Mutluluk gelir ve varoluş belirir. Kulaktan kulağa mutluluk, yok olmaktır.

“Huriler ve iri gözlü [kullar] gibi cennetin bütün çeşitleri üzerimizde otlamaktadır. Ruhlar bizim ter damlalarımızdır. Bizim nezdimizde hoş ve hoş görülen her şeyi [vermenin] araçları kepçe gibidir . Bizden Allah'ı anma kadehinden için. Şarabımızdan sarhoş olup zayıf düştüğünüzde, onu "Mağara ehline" verdiğimiz gibi size de uykunun tatlılığını veririz (18:9) ^{^[171]}. Bizden için ve sarhoşluğumuza şükredin, yani mahlûka nimetlerimizi anlatın ki, sizi çoğaltalım .

Dedim ki: Hamd Allah'a mahsustur. Yani Allah'ın bana emretmesi ve üzerime düşeni yapması yeterli değil; Beni yoktan çıkarıp varlık vermesi ve uzuvlarıma hakim olması yetmez . Beni kontrol ettiğini biliyorum ve bu benim gözümde en değerli halim çünkü bu sıfatla Allah'a gidiyorum.

Şimdi O'nu tesbih ediyorum ve kendimi anında bu hal ile dolduruyorum, yaratıktan ve diğer hallerden habersiz ve tanıdık olan her şeyden kendimi soyutluyorum. Sanki Allah'ın zevklerini övüyorum, çünkü bütün bu aşk mektupları gönderiliyor ve bütün bu övgüler Allah'ın zevklerinden zerrelere veriliyor. Şimdi âşık bir gelin gibi ağlıyorum, “Allah'ım, beni senin rızandan mahrum etme, çünkü Senden başka kimsem yok. Rabbim beni yalnız bırakma, çünkü Sen varislerin en hayırlısısın!” (21:89) ^{^[172]}.

Allah'la olan müşterekliği azalırsa, halinin mükemmelliği kusura dönüşür, tıpkı bir padişahın gelininden yüzünü çevirmesi gibi, gelini bitkin düşer.

Tanrı ile akıl arasında bir paydaşlık vardır ve akledilir şeyler bu birliktelik aracılığıyla tat alırlar ve bu duyu için de böyledir. Böylece Tanrı benim tüm parçalarımdan sorumludur; Allah'ın fiili ise O'nun merhamet ve cömertlik gibi sıfatlarından ayrılamaz. Bu nitelikler ışıktır ve gördüğüm renklerde ışık izleri bırakırlar . Her bir parçamda, erimiş altın gibi ve İlahi sıfatlardan akan ışık akımları akıyor .

Madem her zerremde Allah var ediyor, bütün düşünce ve tatlar Allah'tan geliyor, o zaman her bir parçam yeni gelinler arasında oturan güzel bir güvey gibi Allah'a dönük. Biri sırtını ısırır, diğeri omzunu öper, üçüncüsü ona bastırır. Ya da genç babalarının etrafına inci gibi toplanmış, onunla oynayan çocuklar gibidirler . Veya güvercinler ve serçeler gibidirler ki kendilerini besleyenin etrafında toplanmış ve ona sarılmışlardır. Yaratılmış dünyaların toz zerrelerinin Tanrı'nın güzelliği etrafında dönmesi gibi , tüm düşüncelerim ve düşüncelerim de Tanrı'nın etrafında dönerek O'nu arındırıyor ve kutsallaştırıyor ^{^[173]}.

“Allah'a hamd [yalnızca] Allah'a aittir” formülü Allah'ın yakınlığını ve içkinliğini tasdik ediyorsa, o zaman “Allah [O'na nispet ettiğiniz şeylerden] temizdir” (subhana Allah) formülü genellikle O'nun uzaklığının bir iddiası olarak yorumlanır ve aşkınlık _ Baha' Walad için bu, Gerçek'ten başka hiçbir şeyin doğru olmadığı, Güzel'den başka hiçbir şeyin güzel olmadığı ve neşenin yalnızca Tanrı'da ikamet ettiği anlamına gelir. Meşhur hadis-i şerifte de tam olarak aynı manayı görmektedir : “Allah'ın nurdan ve karanlıktan yetmiş perdesi vardır; eğer onları diriltseydi, yüzünün arındırıcı nurları yaratığın gördüğü her şeyi yakardı ^{^[174]}. Aşağıdaki pasajın sonunda adı geçen Yusuf (Yusuf), insanların en güzeli olduğu gibi, İlahi güzelliğin mükemmel bir aynası olarak kabul edilir. Mevlana ondan sık sık bu bağlamda bahseder - örneğin, Züleyha'nın Yusuf'a olan sevgisinin Züleyha'yı o kadar güçlü bir şekilde ele geçirdiğini ve bahsettiği her şeyin aslında Yusuf'un bir anısı olduğunu ^{^[175]}bildirdiğinde .

"Sen safsın" dedim. “Sen safsın” [sözünün] anlamı şudur : Kalbin güzelliğe hasret kalırsa, “Kusursuz güzellik buradadır” der. Zenginliğe talip olursa, "Kusursuz zenginlik buradadır" der. Yüksek bir makama talip olursa, "Kusursuz yüksek bir makam buradadır" der. İşitmeyi ve başkalarının sözünü özlüyorsa , [der ki]: "Kusursuz söz buradadır." "Kusursuz merhamet ve şefkat buradadır." Ve böylece bütün sıfatlarla , ta ki: "Ben Vekil'im (59:23) " diyene kadar . Benim kanatlarım altındaki arkadaşlarımı koruduğum gibi, anne tavuk tavuklarını korumaz . Umudunuzu kaybetmemeniz için böyle diyorlar: "Allah benim cinsimden değildir, onun cemâlinin tatlılığı ile dost edinmeme izin vermez." Aksine, türünün temsilcilerinin hiçbirinde Tanrı'dan gelen tatlılığı bulamayacaksın.

"Sen safsın." Allah diyor ki: “Kimi seversen, kimi özlersen, kusursuz değildir. Saf ve kusursuz - [yalnızca] Ben'im, öyleyse aşkını Bana çevir!"

Yüzünün nurları (subuhat) ...". Dedim ki, Allahım kusur benim kendi varlığımdır; hayalim ve bakışım, seni gördüğümde seni benden gizleyen perdelerdir. Allah'ım, varlık ve duygu gömleği giyildi başıma, yüzünün nurları ise varlık gömleğinin öbür yanında. Yüzüme ve başıma örttüğüm bu paçavrayı üzerimden çıkarmak istiyorum. Çünkü seni görmek tamamen sevinç ve neşedir. Bu sevdadan bir tülle ayrılmış olmak, bu bakıştan mahrum kalmak, cehennem cehenneminin duyulara açılan basamaklarından başka bir şey değildir.

Aşkta çevik olayım diye bana noksanlık sıfatı ve saflık alâmeti vahyedildi.Çünkü hizmet, aşkın tecellisinden ibarettir. Amaç, sürekli olarak o Güzellikten rahatsız olmak ve onu aramaktır, başka bir şey değil. Allah'ım, Senin perden olan nefsimin esvabında seni aramaktan yorulduğumda ve bu arayışta ağır ve ağır davrandığımda, uzuvlarımı taslar gibi önüne koyuyorum: "Ey Allah'ım, bu tasları kuvvetle doldur. ve Ku Thee'yi arama zevki , çünkü ben bu arayışın zevkiyle yaşıyorum. Bu arayış zevki olmasaydı, ölmüş olurdum.”

Çeşit çeşit güzelliklere sevgi, İşitme ve yeşil otlar, bir doğu meltemi gibi, Yusuf'un güzelliğinin mesajını yayar: "Ey Yakup, Allah'ın katından doğu meltemi ile yetin ve Yusuf'una git - ve göreceksin ne olacak olacak ^{^[176]}. "

Baha' Walad sık sık kişilerden isimleriyle bahseder, ancak çoğu durumda bu kişilerin kim olduğu bilinmemektedir. Kitabı resmi bir çalışmadan çok bir günlük gibidir, bu nedenle okuyuculara tam olarak kimin aklından geçtiğini açıklamayı gerekli bulmamıştır. Sonraki bölümde iki kişiden bahsediyor. İlki, Bibi 'Alavi, muhtemelen karısıdır, ancak karısının onda uyandırdığı cinsel arzular, bunların insanları ne sıklıkla yoldan çıkardığını merak etmesine neden olur. İkincisi Hacı Siddique. Bağlamdan, bunun Şeriat'ın reçetelerini onurlandıran , ancak [yaratılmış] şeylerde İlahi varlığı tatmamış olan dindar bir kişi olduğu izlenimi edinilir. Bu bölüm önemli sayıda konuyu kapsar - özellikle, sevginin dönüştürücü gücü , dış bilgi ile gerçek bilgi arasındaki fark, peygamberlerin insan varoluşundaki rolü hakkındaki Sufi görüşlerini kısaca özetlemektedir.

Tuğla fırınlarının olduğu yere gittim ve baktım ki içi beyaz, ortası parlak kırmızı, dışı siyah. Ve sonra, ateşin dokunduğu her şeyin önce siyaha döndüğü, sonra kızardığı ve sonra beyaza döndüğü ve artık rengini değiştirmediği aklıma geldi. Allah sevgisinin ateşi de aynıdır. İlk başta kişi üzüntü hisseder ve yüzü kapkara olur . Sonra bir vecd durumuna ulaşır ve kızarır ve aydınlanır. Sonunda parlak beyaz olur - Musa'nın nuru, Muhammed'in ve diğer peygamberlerin nuru gibi.

Birisi, "İlim öğrenmek istiyorum" dedi. “İlim iki çeşittir. Biri resmi ve gönülsüz; diğeri ise gerçek özlerin (haqa'ik) bilgisidir . Resmi bilginin çeşitleri teori, retorik, hakimler ve vaizler için yazılmış kitaplardır . Hepsi yarı yolda durur. Gerçek özlerin bilgisi, maddenin sonuna bakmak, onun için çabalamak ve onu donatmaktan ibarettir. Allah kime bu bilgiyi ve düşünceyi verirse, o seçilir ve hoş bir tada sahip olur. Fakat o mülâhaza ondan alınınca, o hoş tadı kaybeder. Bu tür kimselerin ruhları, gayb âleminde yitip gitmiş ve sarhoş olmuş zannedilirler veya hazır oldukları ölçüde onun gücünü emerler. Başka halleri de vardır, halbuki onlar ancak O'nun katında bilinir" (6:59) ^{^[177]}. Onlar , bu [gizli] dünyanın ancak Allah'ın kendilerini haberdar edip haber vermesiyle farkına varırlar ." Bunu tartışırken aniden bir köpek havladı ve beni rahatsız etti.

Şafak vakti Bibi *Alavi uyandı ve yanıma geldi. bir arzum var Bunun da Tanrı'dan gelen bir dürtü olduğu düşüncesi kalbime geldi. Neden ceza ve tövbe sebebi olsun? Tanrı bana şöyle ilham verdi: “İşim ve amacım aşağı inmek ve yukarı çıkmak [kendini gösterir] ^{^[178]}. Bir hareketle yükseltirim, diğeriyle alçaltırım . [Hissedilen] bir şey ruhunuza ulaştığında , önce Allah'ı anın, çünkü bu dürtü O'ndandır ve [olması gerektiği gibi] düşünün. Eğer bu dürtü cezalandırılmanın, aşağılanmanın ve ıstırabın sebebi ise, artık sizi böyle bir şeye zorlamaması için Allah'tan yardım isteyin. Eğer bu bir yücelik ve saadet sebebiyse, Allah'a hamdedin ki, sizi sürekli böyle bir şeye teşvik etsin. Ruhuna bu hallerden birini naklederse , bil ki sen nübüvvet nuru için seçilmişsin .”

Dua ederken Hacı Siddique'in yanında durdum ve bu [duyusal] farkındalıklar ruhumu ele geçirdi. Dedim ki: “İnsanların ruhu ve bu duyusal algıları kontrol eden Tanrı'yı tanımamasına şaşırıyorum: Ne de olsa ruhların etrafında dolaşan bu duyusal şeyler Tanrı'dan geldi . Böylece, ruh gözüyle Tanrı, duyusal olarak kavranan bir şey şeklinde görülebilir. O halde insan nasıl Allah'ı inkar edebilir?”

Ama sonra düşündüm ki, eğer herkesin böyle bir vücut yapısı ve böyle bir bilgisi olsaydı, o zaman bütün insanlar peygamber olurdu. Ama bu nasıl olabilir ki, peygamberlerin bedenleri yemekten, giyinmekten, zevklerden ve et yemekten yüz çeviriyorsa; gözleri yalnızca Tanrı'ya dikilmişti. Allah bu halleri peygamberlerin ruhlarına vermiş , fakat başkalarına vermemiştir. Bu nedenle, Tanrı sadece peygamberlere - birbiri ardına - böyle bir bedensel yapı veriyor gibi görünüyor . Onları kral yapar ve cenneti onların krallığı yapar. Böyle bir bedene sahip olmayan, hevâ ve şehvetlerine kapılan ve dünya rızkından tat bulan kimseler, [belirli] bir peygamberi sever ve ona tabi olurlarsa , Allah onları, o peygamberin lütfu sayesinde sayar. - Birlik ve ilim ehlinin ve cennet ehlinin [sayısının] sayısına ^{^[179]}.

Burada vereceğimiz son bölüm, İlahi Huzur tarafından dönüştürülen evrenin , yani Baha' Walad'ın gördüğü şekliyle bir resmini çiziyor. Bilinmeyen "tynost" (tu'i) kavramını kullandığına dikkat edin . Mutasavvıflar Allah'ın adını sanki yokmuş gibi üçüncü şahıs olarak zikretseler de asıl aradıkları O'nu hazır bulmaktır. Allah'ı zikreden "Ben", O'nun adıyla O'nunla karşı karşıya gelir ve Baha' Veled gibi bu "Ben", evreni Allah'ın gerçek özünü ilan eden sonsuz bir isimler akışı olarak görür.

Bir rüyadan uyandığımda, tüm dünyayı Tanrı'nın varlığı olarak görüyorum. Hareket etmeye başladığımda, tıpkı bir kralın kımıldanması, rüyadan uyanması ve ona yalnızmış gibi görünmesi gibi, bu sırdan bana neyin geldiğini ve duyularıma neyin geldiğini görmek için kollarımda Tanrı'nın sırrına sarılıyorum. . Ama gelinin buklelerinin, yüzünün ve uzuvlarının dokunuşunu hissettiğinde gelinin yanında olduğunu, kendisine yakın olduğunu anlar . Sonra sakinleşir ve onunla konuşmaya başlar.

Ayrıca Tanrı'nın bana gelen gizeminden bahsediyorum ve Tanrı'nın hoş, iyi ve güzel şeylerine geliyorum. Her an Tanrı'nın gizemine karışıyor ve tezahür etmemiş mucizelerine hayran kalıyorum . Mucizelerini görüyorum ve her birinin tadındaki şarabı içiyorum - [o kadar ki] uzun süre duygusuz kalıyorum, tıpkı Musa'nın hallerinin en hoşunun [sözlerle işaret edilen] olması gibi" " ve "[Sana bakabilmem için] seni göreyim" (7:143) ^{^[180]}. Her an Allah'ın sırrına sarılıyorum, çünkü "kullarım sana beni sorduklarında ben yakınım " (2:186). Her an İsa'nın çabukluğuna, Musa'nın vecdine, Muhammed'in (sav) güvenine, evliyaların vahyine ve sertliğine, sevgilinin güzelliğine, insanların hallerine ve afiyetlerine sahibim. kim sever.

Keyifli şeylerine koşmam için bana iki ayak verildi . Mucizelerine hayran kalıyorum ve diyorum ki: "Ey Allah'ım, bana onlardan bir şey ver, çünkü onları [dünyadan] gizliden var eden Sensin ve senin nimetin sayesinde bu hale geldiler. " Bana da ״Ol! ve o” (16:40), benim için de öyle olsun . Ey Allah'ım, peygamberlere, semavî âlemlere ve gezegenlere sürat ve şevk verdin. Bana sebat, uyku ve huzur ver."

Tezahür etmiş dünyanın hoş şeyleri, tezahür etmemiş dünyanın hoş şeylerinden yardım alır; Tezahür etmemiş âlem ise İlahi emirlerden ve İlahi emirleri İlahi sıfatlardan yardım alır. Dolayısıyla adı “cennet” olan ebedî bahçenin kapıları ilâhî sıfatlardır ve dünyadaki her hoş şey istikametinde ilâhî sıfatlardan birinin kapıları açıktır - aç ki O, içine üfleyebilsin . bu hoş şey ve artırın. Şimdi bu İlahi sıfatların kapılarının önünde durayım ve cennete gideyim ki , artık bu dünyayı hatırlamayayım, sadece Allah'ı hatırlayayım ve sadece O'na ait olayım.

Allah'ı hatırladım ve [kendi kendime] dedim ki: Allah beni sevmiyorsa, ben O'nu nasıl seveyim? Bir yandan aşk imkansızdır. Tek elle alkışlayamazsın^{^[181]}^{^[182]}. Aynı şekilde hurilerin sakinlerine olan ilgileri de ilahi sevginin bir tecellisidir. Sanki Tanrı [bizi] kucaklıyormuş gibi, tıpkı iki suretin birbirini kucaklaması gibi - bu iki ruhun sevgisidir. Ancak ruhun hakikati düzeyinde ve suretin anlamı açıklanamaz.

Zengin ve çeşitli tasavvuf literatürü, İslam'daki tüm uygulama ve inanç düzeyleriyle ilgilenir . Tasavvuf ilahiyatçıları, Tanrı'nın varlığının ve O'nun yakınlığının olağanüstü önemini kabul ederken, kelam uzmanları O'nun başkalığını, karşılaştırılamazlığını ve aşkınlığını tartışırlar. Batılı bilim adamlarının çoğu, kelamı Müslüman teolojisinin bir dizi normatif hükmü olarak ele alıyor , bu nedenle Papa II. Tanrı, dünyanın sınırlarının ötesinde ... O yalnızca Majesteleri'dir , asla Emmanuel'dir, Tanrı bizimledir

Kuran'daki Tanrı'nın böyle bir tanımına katılabilir . Tamamen akademik bir disiplin olarak kalan kelam , Müslümanların büyük çoğunluğunun dinlerini nasıl anladıkları ve uyguladıkları üzerinde çok az etkiye sahipti. Tasavvuf ise sadece ilim adamlarını değil, Müslüman toplumun tüm kesimlerini önemli ölçüde etkilemiştir. Sonuç olarak, Müslüman teolojisinin Sufi versiyonu, ortalama bir Müslümanın Tanrı'ya karşı tutumunu şekillendirmede çok daha önemli bir rol oynamıştır.

kelam yaklaşımları arasındaki fark kendisini tartıştıkları konu yelpazesinde değil, dil ve söylemde gösterir .

¹Papa John Paul II. Burrow Eşiğini Geçmek. New York: Knopf, 1994, s. 92. se. Kelamın rasyonel metodolojisi Tanrı'yı dünyadan soyutlarken, tasavvufun yaratıcı retoriği dünyayı Tanrı'nın merhametli yüzünün bir vahiy akışı olarak tasvir eder. Akıl yokluğu bilir , hayal ise varlığı tadar. Sufilerin hayal gücünü kullanmaları, modern zamanların gelişine kadar teolojilerinin popülaritesini açıklar . Soyut kategoriler, aşk ateşini tutuşturmaya muktedir değildir. Seven sevdiğine yakın olmak ister. Onu kollarına alamıyorsa , zihnindeki varlığıyla yetinmeye hazırdır. Sevilmek için bu zihinsel görüntünün güzel, çekici ve heyecan verici olması gerekir. Samimiyete ve bitmeyen hatırlamaya çağırmalıdır . Başka bir deyişle, eğer Tanrı doktrini kelam ve İslam hukuku uzmanlarının münhasır alanına bırakılsaydı , Müslümanlar "yalnızca Majesteleri olan, asla Emmanuel olmayan" bir Tanrı ile gerçekten tatmin olmak zorunda kalacaklardı .

Pek çok mutasavvıf için Kuran, Sevgiliden gelen bir aşk mektubu gibidir, bu nedenle, kalpleri uyandırmaya çalışan Sevgili bazen çok sert olsa da, onu her zaman mümkün olan en iyi şekilde yorumlarlar. Bunun çarpıcı bir örneği, Adem'in düşüşünün Kuran'daki hikayesidir. Baha' Veled'in doğumundan beş yıl önce ve İbn 'Arabi'nin doğumundan yirmi beş yıl önce 1140'ta ölen Ahmed Sam'ani'nin sunduğu yorum özellikle ilgi çekicidir . Ahmad Sam'ani, Adem'in düşüşünü Tanrı'nın insana olan merhametli sevgisinin kanıtı olarak yorumlar. Hıristiyanların aksine Müslümanlar, İslam'da aslî günah kavramının bulunmayışını açıklayan bu düşüşün olumsuz sonuçlarını hiçbir zaman vurgulamamışlardır . Bununla birlikte, birçok otorite sonbaharda İlahi gazabın Adem'e yönelik bir tezahürünü gördü ve bu nedenle düşüşün ardından İlahi hakikatle olan dengesizliği vurguladı. Sam'ani, aksi görüş yaygın olarak benimsenmeseydi, düşüşün olumlu yönlerinden asla bu kadar çok bahsetmezdi .

Ahmed Sam'ani

Tasavvuf edebiyatı hâlâ büyük ölçüde keşfedilmemiş durumda . Çok sayıda metin uzun zamandır klasik olarak kabul edilmiştir, diğerleri modern bilim adamları tarafından dolaşıma girmiştir, ancak el yazması koleksiyonlarında veya özel koleksiyonlarda sırasını bekleyen birçok metin vardır . Bu yazıların bilinmemesi, hiç de ilgisiz oldukları anlamına gelmez. Bunun bir örneği , Sam'ani Raukh al-arwah fi sharh asma' al-malik al-fattah'ın (" Kral [ve] Menfaat Vericinin İsimlerinin Yorumunda Ruhların Tesellisi ") çalışmasıdır . Altı yüz sayfalık bu Farsça eserin el yazmaları çeşitli kütüphanelerde muhafaza edilmektedir. Fars edebiyatının birkaç çağdaş ^{^[183]}bilim adamı bunu not aldı, ancak 1989'da yayınlanana kadar kimse onunla ilgilenmedi . Artık bu metin geniş çapta mevcuttur ve herkes onun seçkin klasikler arasında sıralanmayı hak ettiğine ikna edilebilir.

Sam'ani, çoğu araştırmacı için hala belirsiz bir figür, ancak onun yaşamının bir tanımını bulmak zor değil. Merv'den Şafii alimlerinden oluşan önde gelen bir aileye mensuptu; babası bir Kuran tefsiri ve hadis, fıkıh ve kelam üzerine bir dizi eser yazdı . Sam'ani'nin en ünlü akrabası, yeğeni Abdülkerim b. Muhammed (ö. 1166 veya 1167), amcasını belagatli bir vaiz, yetenekli bir polemist ve incelikli bir şair olarak tanımladığı ünlü şecere kitabı Kitab al- an-sab'ın yazarı. Rauch al-arwah ^{^[184]}.

İlâhi isimlerin tefsirleri, Arap ilim literatüründe oldukça yaygın bir türdü. Fransız bilim adamı Daniel Guimaret, bu tür yirmi üç yazıyı analiz ederek Gazzâlî hakkındaki incelemesini tamamladı ^{^[185]}. Bununla birlikte , Rauh al-arwah, Farsça türünün ilk kapsamlı eseri olarak görünmektedir . Sam'ani , eserinin yetmiş dört bölümünde yüz bir ismi ele alır. Her durumda, bölümün adandığı ad veya adların gerçek anlamını açıklayarak başlar . Sonra anın ilhamına teslim olur. Sonuç olarak, önümüzde önemli Sufi konuları üzerine harika düşünceler var.

Raukh al-arwah, Sam'ani'nin tüm dini bilimlerin mükemmel bir ustası olduğuna tanıklık ediyor, ancak bu eserin şekil ve içeriğinde en açık şekilde tezahür eden İslam'ın Sufi yönüdür. Sık sık Sufi şairlerinden (çağdaş Sana'i dahil) alıntı yapar ; Kitapta birkaç değil ve kendi şiirsel dizeleri ve gazelleri var . Bununla birlikte, düzyazısı genellikle şiirinden çok daha şiirseldir ve İran edebiyatının gerçekten büyük düzyazı yazarlarından biri olarak kabul edilmelidir. Spontane ve neşeyle yazıyor ama üslubu kusursuz. Metnin müzikalitesi ve güzelliği inanılmaz. Hiç şüphe yok ki kitap yüksek sesle okunmak için yazılmıştır. Sam'ani'nin yeğeni, amcasının güzel konuşan bir vaiz olduğunu yazmıştı, bu yüzden onun kitabından pasajları yüksek sesle okuduğunu, dinleyicileri Sufi biyografilerinin sayfalarında sıklıkla bulunan türden bir coşkuya soktuğunu hayal edebilirsiniz.

Adem'in hikayesi bu kitapta önemli bir rol oynuyor - kitabın bölümlerini birbirine bağlıyor. Sam'ani, Adem'in hayatındaki her olayın İlahi merhamet ve bağışlamadan kaynaklandığında ısrar eder . Bilhassa Allah'ın insan ırkına olan merhametinin, yasak meyveyi yeme anında doruk noktasına ulaştığına inanır. Bu "mutlu günah", felix culpa, bizi diğer tüm yarattıklarından ayıran, Tanrı'nın insan ırkına olan sevgisinin münhasırlığının bir örneğidir . Günahı bir erdeme dönüştürdüğü tartışılabilir, ancak onun şeriata riayetin sorgusuz sualsiz kabul edildiği bir toplumda yaşadığını da unutmayalım . Günah işlememiz ve günahkarlığımızla sevinmemiz gerektiğini ima etmiyor, ama şüphesiz bizi şu veya bu eylemi gerçekleştirerek bizi neyin harekete geçirdiğine dikkat etmeye teşvik ediyor . Sırf Allah öyle buyurduğu için mi yoksa cezadan kaçınmak istediğimiz için mi yoksa cennete gitmek istediğimiz için mi şeri'slu'ya uymak doğru ? Hayır, diyor Sam'ani. Tıpkı Tanrı'nın eylemlerinin insan sevgisi tarafından motive edilmesi gibi, eylemlerimiz de Tanrı sevgisi tarafından motive edilmelidir.

Sam'ani, mitin önemini açıklarken, Müslüman antropolojisi ve psikolojisinin nasıl ilahi niteliklere dayandığını gösterir . Sufilerin temel amacı, Tanrı'nın özelliklerini özümsemek veya başka bir deyişle, insanın yaratıldığına göre İlahi formu kendi içinde gerçekleştirmektir . Allah'a giden yolda geçilmesi gereken "duraklar" ile ilgili tüm tartışmalar, aslında Allah'ın özümsenmesi gereken özellikleri hakkında yapılan tartışmalardır. Tam olarak idrak edilmiş İlahi formun örnekleri , atası Adem'in kendisi olan peygamberlerdir. İnsanın kendinde idrak etmesi gereken bütün kemâller, faziletler ve makamlar, Âdem'de zaten mevcuttur. Adem'in kaderi, İlahi ve insan sevgisinin karşılıklılığının insan yeteneklerinin tam olarak gelişmesine nasıl yol açtığını ve böylece Tanrı'nın evrenin yaratılışında izlediği hedefe nasıl ulaştığını görmemizi sağlar .

Kuran'da düşmek

Sam'ani "Adem" derken, ilk insanı, temel nitelikleri insan ırkının tüm temsilcileri tarafından paylaşılan insanın arketipini kasteder (benzer bir anlamda, "Adem" kelimesi Kuran'da zaten kullanılmaktadır. 7:11). Kadınların önemsiz olduğu için değil, mitin cinsiyetlerin farklı rolleri hakkında konuşmamıza izin veren kısımlarıyla ilgilenmediği için Havva'dan neredeyse hiçbir zaman doğrudan bahsetmez . İnsan olmanın ne demek olduğu sorusuyla, erkek ya da kadın olmanın ne anlama geldiği sorusuyla meşgul, aldırış etmiyor. Hellma'nın düşüşü her insanın düşüşüdür ve Havva burada özel bir rol oynamaz. Düşüşün "suçu" hiçbir şekilde yalnızca ona yüklenemez. Mümkün olsaydı, Sam'ani şüphesiz ona daha da yüksek bir konum verirdi, çünkü bir insanı [ Tanrı'nın yaratıkları arasında] özel ve eşsiz kılan günah işleme yeteneğidir .

, Kur'an geleneği bağlamında görülmelidir . Özel önem verdiği olayları özetleyeyim :

Tanrı yeryüzüne bir yönetici yerleştirmeye karar verdi. Yaratmadan önce kararını meleklere bildirdi. O'na itiraz ettiler ve dediler ki: "Seni tesbih ve tesbih ederken, onun üzerine edepsiz şeyler yapacak ve kan dökecek birini mi koyacaksın?" (2:30). Tanrı basitçe, onların bilmediklerini bildiğini yanıtladı.

Allah, Adem'i yarattıktan sonra ona, Allah'ın yarattıklarının isimleri olan ve İlahi sıfatların işaretleri ve izleri olan tüm isimleri veya daha basit bir ifadeyle Allah'ın Kendisinin isimlerini öğretti. Allah meleklere bu isimleri sormuş ama hepsi cehaletini itiraf etmiş. Sonra Allah Adem'e bu isimleri meleklere öğretmesini söylemiş ve onlara onların bilmediklerini kendisinin bildiğini söylediğini hatırlatmıştır. Bunun üzerine Allah meleklere Adem'e secde etmelerini emretti ve İblis veya Şeytan dışında hepsi öyle yaptılar. Sonra İblis'e neden Adem'e secde etmeyi reddettiğini sordu. Ateşten yaratıldığını ve bu nedenle çamurdan yaratılan Adem'den daha hayırlı olduğunu söyledi.

Hadislere göre Allah, Adem için kili kırk gün iki eliyle yoğurmuştur. Açıkçası, Tanrı tek bir yaratığa olağanüstü bir süre verdi. Allah geri kalan her şeyi "Ol" emriyle yaratmıştır ve tüm evreni yaratması O'nun altı gün sürmüştür. Allah, Adem için çamuru yoğurmayı bitirdikten sonra ona ruhundan üfledi. Belki de o anda göklere, yere ve dağlara iman (emanet ) teklif etti, ama hepsi kabul etmedi. Sonra bir adam ( burada kullanılan kelime cehennem değil , insandır ) onu sıkar ve âyet , "o zalimdi, cahildi " (33:72) diye bitirilir . Sonra Tanrı, Adem'in tüm soyunu sulbünden aldı ve "Alast antlaşmasının" bitiminde onlara döndü .

Bu noktada Allah, Adem'in arkadaşı Havva'yı yaratmış ve onları özgürce dolaşabilecekleri Cennete (Bahçeye) yerleştirmiştir. Ancak geleneğin buğday olarak tanımladığı "bu ağaca" yaklaşmamaları söylendi. Adem ve Havva yasak meyveden yediklerinde, "Adem itaatsizlik etti!" (20:121). Kilit nokta budur - dilerseniz Adam'ın "günahı", İslami yaklaşımı takip etmesine rağmen, Sam'ani daha yumuşak bir kelime olan "suç " (zillat, lafzen "kayma") kullanır. Bu günahı işleyen Adem ve Havva, birlikte Tanrı'ya dönerek tövbe ettiler : “Rab! kendimize zulmettik" (7:23) ^{^[186]}. Tanrı affetti ve ardından "onu seçti ... ve ona doğru yolu gösterdi", yani Tanrı Adem'i bir peygamber yaptı. Kuran ayrıca Tanrı'nın Nuh ve diğer peygamberlerle birlikte "Adem'i seçtiğini" (3:33) belirtir . Nihayet Âdem ve Havva'ya: "Oradan birlikte atın!" (2:38). Bu, Adem ve Havva'yı dünyaya getiren doğrudan düşüştü.

yaratılış

Tanrı'nın Adem'i neden yarattığını açıklayan Sam'ani, ilahi isimlerin iki ana kategoriye bölünmesinden hareket eder - Tanrı Şefkatli ve Merhametlidir, ancak aynı zamanda Korkunç ve Şiddetlidir. Adem cennetteyken, Allah'ın kendisine öğrettiği tüm isimlerin anlamlarını henüz tam olarak kavrayamamıştı. Allah'ın cemal ve rahmetinin isimlerini biliyordu, fakat Allah'ın azametinin ve gazabının isimlerini bilmiyordu. Onları tanımak için önce yeryüzüne, Tanrı'nın katılığının evine inmesi gerekiyordu.

Adem daha çocuktu, bu yüzden [Tanrı ve melekler] onu okşamaya başladılar. Çocukların yolu başka, yiğidin potası başka. Ülkenin soylularının omuzlarında onu cennete taşıdılar ve onu egemenliğinin büyük beşiği ve yastığı yaptılar, çünkü henüz zorlama (ya da: öfke) taht odasına giremeyecek kadar zayıftı . .)^{^[187]}^{^[188]}.

♦ ♦ ♦

[Tanrı] önce Âdem'i nezaket bahçesine getirdi ve onu sevinç tahtına oturttu. Her dakika ona taslarla sevinç ikram etti. Sonra onu ağlayarak, yanarak ve bağırarak gönderdi. Tıpkı ona önce bir bardak nezaket içirdiği gibi , sonra ona saf, katışıksız, mantıksız zorlama (veya: öfke. - Not çev.) (κaxp ) içkisini içirdi.

O'nun isimlerinin bilgisinin ifade edilebileceği olası biçimlerin sayısı da sınırsızdır . Demek ki ilk kişinin İlâhi isimleri bilmesi yeterli değildir . Evlatlarından her biri de kendi hususi yönüyle bu isimleri bilmelidir. Ancak o zaman orijinal insan doğasının tam potansiyeli gerçekleştirilebilir . Bundan, özellikle cehennemin dünyada insanın varlığını gerektirdiği sonucu çıkar. Cennet nasıl Allah'ın rahmet ve ihsan isimleriyle yönetiliyorsa, cehennem de sadece Allah'ın gazabının ve şiddetinin isimleriyle yönetilen bir alemdir . Allah'ın Rahman ve aynı zamanda Gazap sahibi olması, hem cennetin hem de cehennemin varlığını gerektirir. Bu nedenle Sam'ani, Tanrı'nın Adem'i cennetten kovmak istediğinde onunla şu şekilde konuştuğunu söyler:

Varlığının kutusunda hem parıldayan inciler hem de gecenin renginden kara kehribar vardır. Varlığının tabutunda hem buhar hem de ince yün var. Varlığının denizinde hem inciler hem de kiremitler var. Bizim iki revağımız var: Birinde bir gönül sofrası serilmiş, Rıdvan [meleğine] teslim edilmiş; diğerinde bir öfke ateşi yakılır ve [melek] Malik'e teslim edilir. Sizi cennette bıraksak, gazabımız buna razı olmaz. Bu nedenle, buradan çıkın ve talihsizlik fırınına ve felaket fırınına girin . O zaman kalbinizin sandığında ^{^[189]}saklı olan hazineleri , sanat eserlerini, incelikleri ve görevleri Allah'ın nuruna çıkarmış oluruz .

Tanrı'nın merhameti ve sertliği, Adem'in doğasının iki yönüne - "ruh" ve "çamur" yansır. Kilin sertliği olmasaydı, Adem bir insan değil, bir melek olurdu ve asla yeryüzünde Tanrı'nın vekili olamazdı.

Her şey ruh olsaydı, onun günleri hiçbir şeyle karartılmaz ve amellerine hiçbir şey karışmazdı. Ancak saf ameller bu dünya için uygun değildir ve Allah başlangıçta Adem'i bu dünyada Vekili olması için yaratmıştır ^{^[190]}.

Bu son nokta çok önemlidir ve Sam'ani sık sık buna geri döner. Kuran, Allah'ın Adem'i yeryüzüne bir halife tayin etmek istediği için yarattığını açıkça belirtmektedir. Adem cennette kalsaydı vali olamazdı.

Adem, günahı nedeniyle cennetten bu dünyaya getirilmedi. Bunu yapmadığını varsaysak bile, yine de bu dünyaya getirilecekti, çünkü onun gelişini vali ve iktidar halısı bekliyordu. İbn Abbas dedi ki: "Allah onu cennete girmeden önce çıkardı ^{^[191]}. "

Adem'in düşüşünün olumlu yönlerinden biri, soyunun Cennet'e geri dönmesinin yolunu açmış olmasıydı. Sam'ani, Tanrı'nın Adem'i tüm çocuklarıyla birlikte geri getireceği vaadiyle cennetten gönderdiğini söyler .

Adem'in iki varlığı vardır - birinci ve ikinci. Birinci varlık bu dünya içindir, cennet için değil; ikincisi cennet içindir.

"Ey Adem! Cennetten çık ve dünyaya gir. Aşk yolunda tacını, kemerini ve şapkanı kaybet . Acılara ve meşakkatlere alışın -sonra yarın sizi bu aziz yurda ve bu meskene geri döndüreceğiz, size yüz bin rahmet elbisesi ve her türlü nimetler bahşedeceğiz. yüzyirmi bin tertemiz peygamberler ve seçkinler ki, mahlukat bilsin ki, biz sizi gazap sıfatıyla cennetten çıkardığımız gibi, rahmet sıfatıyla da geri döndüreceğiz.”

Adem yarın zürriyetiyle birlikte cennete girecek ve kalabalıktan cennetin tozu haykıracak ve Meleklerin melekleri onlara hayretle bakıp şöyle diyecekler: “Bu birkaç gün önce çıkan Adem mi? cennet fakir ve sefil?"

"Ey Adem! Senin cennetten kovulman, ancak bir amel ve sır perdesidir , çünkü talihin sulbü, içinde yüzyirmi binden fazla nübüvvet incisinin saklı olduğu bir denizdir . [Kısa bir süre için] zorluklara katlan ve birkaç gün sonra bir hazine al!” ¹¹.

Aşk

hadis, Allah'ın kainatı insan sevgisinden yarattığını anlatır . Sam'ani sık sık, insanlık durumunun benzersizliğinin bu özel ilahi nitelikten kaynaklandığı fikrine geri döner. Bir insanda İlahi aşkı çeken "kalptir" (Farsça dil ) , "kil" ( Tanrı'nın diğer birçok yaratılışının bir parçası olan Farsça gil) değil. Bir pasajda Sam'ani çok sayıda verir Kuran'ın Yaradan'ı yaratılanla nasıl karşılaştırdığına dair örnekler, sürekli olarak İlahi büyüklüğü ve insanın önemsizliğini onaylar . Kuran sadece sevgi söz konusu olduğunda karşılıklılıktan söz eder.

Allah, "Şüphesiz Allah her şeyden haberdardır" (29:62) bilgisini kendi özünde olan sıfatıyla iletmiştir.^{^[192]}^{^[193]}ama bizim doğamızda var olan cehalet özelliğimizden, "o zalim ve cahildir" (33:72) ^{^[194]}.

Doğasında var olan kudret sıfatıyla ilgili olarak, "Allah her şeye kadirdir" dedi (2:109)^{^[195]}^{, ancak bizde var olan zayıflık niteliği hakkında, "Tanrı size ^[196]}hiçbir şeye tasarruf edemeyen bir köle-köleyi karşılaştırmanızı emrediyor ..." (16:75) dedi .

Allah, zaptedilemezlik ('izza) sıfatıyla ilgili olarak, "zayıflanma tamamen Allah'a aittir" (4:139)' ⁵ve bizim doğamızda var olan aşağılanma sıfatımız hakkında - "o zaman yüzleri Diri, Ebedi Olan'ın önünde eğilecek" dedi. " (20:111 ).

ve bizim fıtratımız olan pislik sıfatımızla ilgili olarak, “Biz sizi onlardan yaratmıyor muyuz? ^{^[197]}hor nem? » (77:20).

O'nun ebedî vasfından "yalnız izzet ve azamet sahibi olan Rabbinin indinde ebedî olarak kalacağını" (55:27), bizim yok olma sıfatımızdan da "onun üzerinde kim varsa helâk olur" buyurmuştur. " (55:26)^{^[198]}^{^[199]}.

“Diri ve ölümsüz olana güven ve O'na hamd et” (25:58) sözleriyle O'nun hayat sıfatından bahsetmiş, bizdeki fanilik sıfatını ise “Muhakkak ki siz, ölürler ve ölürler” (39:30).

Mülk O'nun sıfatı olduğuna göre (“Sizin Rabbiniz ve atalarınızın Rabbi” (26:26)”), o halde kulluk bizim sıfatımızdır (“Ben cinleri ve insanları ancak kullarım olsunlar diye yarattım” (51:56) ^{^[200]}).

Madem birlik O'nun sıfatıdır (“Sizin İlahınız tek İlah'tır” (16:22)), o halde birleşme ve iştirak bizim sıfatımızdır (“Var olan her şeyi biz çiftler yarattık” (51:49)).

Ancak sevgi sıfatından bahsederken hem kendisine hem de bize nispet etmektedir: "Kimi seviyorsa, kim de O'nu severse" (5:54) ^{^[201]}.

Burada âşıkların ruhunun sevincini artıran bir sır olmalıdır : ilim, kudret, hayat, mukaddeslik, ebedîlik ve vahdet O'nun zatının sıfatlarıdır ve nefsi [her şeyden] mukaddes ve temizdir. Bu sıfatlar O'na yakışır. Güçlü ve buna lâyık olmayı tenezzül eden yücedir !

İnsan nefsine baktıklarında onun lekeli ve kafası karışık olduğunu gördüler. Bulanıklık, çamurlu su ve kil. İster istemez, içinde tam da bu tür nitelikler bulundu. Hâlbuki insan sevgisinin kabı kalptir, kalp saf altındır, göğüs denizinin incisi, gönül sırlarının yakutudur. Yabancı eli ona dokunmadı ve bir yabancının gözü onu görmedi. Büyüklüğün şahidi onu pastan arındırmıştır; gizli parlatıcı parlattı, bunun sonucunda parlak ve temiz hale geldi. Gönül işleri böyle olduğu için, zaptedilemezliğin varlığı ona aşık oldu. O'nu ender [insanların] kalblerine gösterdi ve her türlü vasıftan yoksun aşk güzelliğinin nurlarının izleri, onların kalblerinin aynasına yansıdı . Bu nedenle sevgimiz O'nun sevgisine dayanmaktadır, O'nun sevgisi bizimkine değil.^{^[202]}^{^[203]}.

Allah sevgisi O'nun bütün isimleriyle bağlantılıdır. Melekler öfkeyi, sertliği, uzaklığı yaşayamadıkları için sevgiden yoksundurlar ; hayvanlar sevgiden uzaktır çünkü güzellik, nezaket ve samimiyet duygusunu yaşayamazlar. Öte yandan insan, zıtlıklardan örülmüştür - yakınlık ve uzaklık, yumuşaklık ve ciddiyet. Zıt olan tüm İlahi sıfatlar bir kişide birleşmiştir. Sadece o, tüm karşıtların birleştiği Tanrı'yı gerçekten sevebilir . "On sekiz bin dünyadaki aşk ahdinin kâsesini insandan başkası içmemiştir."

Allah, sevginin gereğine göre yarattığı Adem ve soyu dışında her canlıyı gücün gereğine göre yaratmıştır . Herkesi Kadir olarak yarattı, sizi ise Dost olarak yarattı ^{^[204]}.

* * *

Tahttan nemli toprağa, insanın keder ve neşe yurdu dışında hiçbir yerde size bir zerre sevgi satamazlar. O'nun eşiğinde pek çok saf ve lekesiz vardı, ama bu yanan yüreğin ve geleneğin eriyen bedeninin yükünü, bu bir avuç toz dışında hiç kimse taşımadı ^{^[205]}.

♦ ♦ ♦

Adem'e varoluş verilmeden önce, dünya yaratıklarla, var olan, şekillendirilmiş ve belirli şeylerle doluydu - ama hepsi acı tuzundan yoksun yavan bir yahniydi. O asilzadenin ayağı yokluk sığınağından varlık uzamına girince , Adem'in kil göğsünün semasında aşk yıldızı ve gizli kalbinin semasında aşk güneşi parladı ^{^[206]}.

Adem, Tanrı'nın kendi yönlendirmesiyle Tanrı'ya itaatsizlik etti, çünkü itaatsizlik olmaksızın Adem'in Tanrı'yı sevmesini sağlayacak mesafe niteliklerini tanıyamayacağını biliyordu. Ne de olsa, aşkın özü bitkinlik ve gönül yarasında yatar.

Yusuf'u bu ahlaksız davranıştan alıkoyan Tanrı, Adem'i de o ağacın meyvesini yemekten alıkoyabilirdi . Ancak, dünyanın kargaşa ve belalarla dolu olması gerektiğine göre, buna hangi hile engel olabilir?

O sarhoş sarhoş göz yüzünden

Sürekli iki gözüm de kanıyor.

Acaba o ayın gözü nasıl sarhoş olur şarap içmeden,

Ve yaralı bir kalbe okla nasıl vurur

Eller, yay, kulp ve kiriş olmadan.

Aşıkların kalpleriyle ilgili olarak doğru hüküm için feryat eden Batı ve Doğu, o iki çengel şeklindeki bukleye sarıldı. Sorunun başladığını hissederek, kendini eve kilitleyerek inzivaya çekildi.

Bütün şehir onun yüzünden ağlıyor ve ağlıyor -

Bu şaşırtıcı değil ve çok yardımcı.

Ayaklarında onun prangaları var;

Başlarının tepesinde onun eli [okşayan] vardır.

Adem göğe getirildi, kaydırıldı ve oradan kovuldu. “Ah Adam, bunu tek başına yapamazdın. Meleklerin sana secde ettikleri gün yalnız değildin. Antlaşma gününde yalnız değildin. Cennette de yalnız olmak zorunda değilsin. "İnsanların en kötüsü yalnız yemek yiyendir." İyi arkadaşlar yalnız yemek yemezler. Bir arayış atölyesi olan bu dünyaya gir ki, fakirliğin hocası sana sevginin alfabesini öğretsin ^{^[207]}. "

Allah, göklere, yere ve dağlara bir iman sözü verdiğinde, hepsi sevginin sırrını bilmedikleri için reddettiler. Adem, sadece Sevgilisini düşündü. Bu nedenle, diğer tüm canlıların korktuğu bu kadar ağır bir yükü taşıyamayacağını düşünmedi.

Sahada zavallı top! Kâh sopanın dirseğinde, kâh binicinin elinde ya da ayağında başının üstünde koşar. Birine başvurursa sopayla, diğerine başvurursa yine sopayla döverler. Bir avuç zayıf kül, zorlamanın kıvrımına yerleştirildi.

ayak bastı ve onu ebedi irade sahasının başlangıcından ebedi irade sahasının sonuna kadar gönderdi. Tarlanın başına “O, yaptıklarından sorulmayacak, ancak kendilerine sorulacak” (21:23) pankartı diktiler. Alanın sonunda "İstediğini yapıyor" pankartı kaldırdılar (85:16)^{^[208]}^{^[209]}. Ancak topun kralın gözünü takip etmesi ve sopanın darbesinden korkmaması emredildi. Sopanın darbesinden korkanlar avludan kaçtılar - "onu taşımaktan kaçındılar" (33:72)^{^[210]}^{^[211]}. Ancak aslan ciğerine sahip olan Adem bu yükü kaldırdı ve sonuç olarak [yaptığı işin] meyvelerini topladı.

Ne de olsa onlar altı günlük bebeklerdi - "[Tanrı ... gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri altı günde yarattı" (32:4) - ve bebek bu yükü kaldıramaz. Adem, antlaşmanın beşiğinde kırk yıl tutuldu ve şefkatin göğsünden bakım sütünü emdi - "Adem'in balçığını kırk gün eliyle yoğurdu."

Cennet ve dünya bugünün yükünü gördü. Ancak Adem, yarınki [kraliyet] kabulünü gördü ve [kendi kendine] şöyle dedi: "Eğer [bugün] bu yükü kaldırmazsam, yarın Majestic'in sarayında bir resepsiyonla onurlandırılmayacağım" ve kaçınılmaz olarak sırlar çemberinin merkezi noktası haline gelen bir koca gibi çalışmaya başladı. Doğrusu yedi gök ve yer bunu duymadı bile.

Amaçlılık ve ayrımcılık

Sevenler, yüksek amaçlılık (himma) ile ayırt edilir. Sadece Sevgiliyi ararlar. O'na ulaşmak için yaratılmış dünyadaki her şeyi, hatta cenneti bile unutmaları gerekir.

Adem'in aldığı ve verdiği bir amaç duygusu vardı. İnsan her ne başarırsa, onu maksatlılığıyla başarır , aksi takdirde sırf doğası gereği hiçbir şey başaramazdı. Başlangıçta kendisine varlık bahşedildiğinde, cömertlik ve şeref elbisesi ve meshedilmiş elbiseler giydirilmiş ve onu meleklerin tapınma nesnesi yapmış ve yetki ve halifeliğinin adı beratnamede yazılmıştır. ahdini yerine getirdiler ve ona sekiz tertemiz Aden cenneti verdiler - "Adem, sen ve eşin cennette yaşayın" (2:35). “Ey seçilmiş kişi Adem, sonsuzluk yurdunu ve meskenini kendi irade ve arzunun gereğine göre düzenle . Gönül rahatlığıyla yaşa, vaat edilen güne hazır ol.”

Adem'in inatçı kararlılığı onu aşk atına binmiş bir kral gibi bindirdi ve yalnızlık okunu tarafsızlığın ok kılıfından aldı, kirişe yerleştirdi ve çekti ve onunla güzel giyimli cennet tavus kuşunu vurdu. [son] sığınak. Ve ne de olsa bu yabancıların yolu, yüksek kararlılık sahibi adamların işi ve yakınların mahkemesidir. Yer, zaman, nesnelleştirilmiş varlıklar, izler, kalıntılar, figürler, var olan ve bilinen - tüm bunlar sizin için yok olmalı. Hiçbiri eteğinize yapışmasın - aksi takdirde size özgür bir [kocanın] adı atanmaz. Ve sana hür bir [kocanın] adı bağlanana kadar, gerçek bir köle olmayacaksın ^{^[212]}.

, yaratılmış dünyada var olan her şeyden özgürlük ve Tanrı'nın seçimi anlamına gelir . Sevmek, Tanrı'ya - ve yalnızca O'na - hizmet etmek demektir. Sadece insan, Allah'ı O'nun sınırsız, her şeyi kapsayan hakikatinde sevebilecek, aynı zamanda güzellik ve heybet , yumuşaklık ve sertlik sıfatlarını kucaklayabilecek şekilde yaratılmıştır . Tevhidi (tevhidi) uygulayarak Allah'a odaklanarak , diğerlerinin zararına olacak bazı sıfatlara sahip olmanın kısıtlamalarından kurtulur . Sam'ani'ye göre Allah, yarattıklarına şu sözlerle hitap etmiştir:

Ey Rıdvan, Cennet senindir, Cehennem de senindir ey Malik! Ey melekler, Arş sizindir! Ey yüreği yanan; Sen ki, üzerinde sevgi mührü var, sen Bana aitsin, ben de sana aitim ^{^[213]}.

* * *

Oh lanet! Ateşle gurur duyuyor musun? Ateş senin ve sen ateşsin. Ey Koray! Hazinelerinizle gurur duyuyor musunuz? Hazineler size, siz de hazinelere aittir. Ey Firavun! Nil ile gurur duyuyor musun ? Nil senin ve sen Nil'sin. Ey birleştirici! Bizimle gurur duyuyor musun? Biz size aitiz ve siz de bize aitsiniz ^{^[214]}.

Tanrı ile diğer her şeyi ayırt etme yeteneğini geliştirmelidirler . İnsan sevgisinin ve mükemmelliğinin anahtarı, yaradılışın şaşırtıcı çeşitliliğinde Tanrı'yı görebilen delici bir kalptir . Adam aşıklar için bir modeldir.

Aşk, her iki dünyanın da parlaklığını çalmıştır. Kölelik dünyasında cennet ve cehennemin bir bedeli vardır ama aşk dünyasında hiçbirinin değeri yoktur . Seçilmiş Adem'e sekiz cennet verildi, ama onları bir buğday tanesine sattı ve niyet eşyalarını mutluluk tahtına yerleştirdi ve kederler dünyasına geldi.

* * *

Her işin merkezinde fiyat bilgisi vardır. Adem'in emellerinin maksadı hükümdarı, devletin azametinin ata binmiş ve bunu takdir etmek için cennete gitmiştir. [Hırsızlar] malları görmeden satın almanın mümkün olup olmadığını tartışıyorlar. Ancak, bir şeyi görmeden fiyatını belirlemenin imkansız olduğu konusunda herkes hemfikirdir. “Ey Adem, senin gözünde cennete girmenin kıymeti nedir?” Adem dedi ki: "Cehennemden korkan için cennet bin cana bedeldir. Hâlbuki Senden korkan için cennet bir zerre kadar değildir." Dolayısıyla Adem'i Cennete getirmenin hikmeti, onun yüksek maksadını göstermek içindir.^{^[215]}^{^[216]}.

Adem'i büyük yapan şey, Allah sevgisi olan iman yemininin yükünü üstlenmiş olmasıydı. Kendi varoluşunun ana nedeni olduğu için aşkın sırrını yalnızca o biliyordu . Sevgisinin ancak ayrılık ve sertlik acısını yaşadığında beslenip güçlenebileceğini biliyordu. Bu yüzden yasak meyveyi yedi.

O asilzadeye saadet ve üstünlük elbiseleri, kemal ve güzellik nurları giydirdiler ve onu cennete gönderdiler. Cennette dolaştı ama hiçbir şeye eğilim duymadı. [Görünüşte] bir "deneme ağacı" olan ama aslında bir "dostluk ağacı" olan ve ona gezinmeye uygun bir at gibi görünen o ağaca geldi. Hiçbir yerde durmadı.

vardığında , onu koşturdu. Bu kötü kısıtlama, "Adem'e itaatsizlik etti" (20:121) sözleriyle belirtilir . Gözlerini kaldırdı ve onda arkadaşın sırrını gördü. Bu ağaç da yüzdeki perdeyi kaldırdı ve ona [kendisine] ifşa etti - "bu yol bizsiz geçilemez."

Binlerce yıl O'nu cennette, zaptedilemezlik avlusunda tesbih edenler ve arındıranlar, ellerinden geldiğince tam itaatin ayakları dibinde durdular. Adem'in secde kepinin kenarı görününce, bu kenarda kendilerini kaybettiler - "Meleklere dedik: Adem'e secde edin!" (2:34). Yeryüzünün ölçüsüne göre itaat ettiği halde isyan eden tek kişi, sonsuz ayrılığa mahkum edildi.

O asilzadenin cömertliği ve yüce gönüllülüğü sebebiyle onu cennete gönderip bir zaptedilmezlik yastığına oturttular ve bütün cenneti ona tabi kıldılar. Etrafına baktı ama bir zerre kadar üzüntü ve gerçek aşk görmedi ve şöyle dedi: "Tatlı ve acı bir arada olmaz " ³⁶.

Adem cennetin değersiz olduğunu görünce oradan ayrılmaya karar verdi. Ama Tanrı ona tam mülkiyeti Adem'e verdi . Bundan çabucak kurtulmanın tek yolu O'nun emrini çiğnemekti.

Cennetin bedeli Adem'in avucuna konuldu. Yaşayanlar arasında bu kadar güzel bir yüze ve bu kadar mükemmel bir dekorasyona sahip cennetten daha güzel bir gelin yoktu. Adem'in amacının gücü, gizli şevk dünyasından çıktı ve bedelini avucuna koydu ve bedelini terazisinde tarttı. Cennet haykırdı: Bu küstah adama tahammül edemeyiz!

Ey güzel gençlik! Eğer yarın cennete girer ve ona gönül gözünün ucuyla bakarsan, gerçekten de Adem'in kararlılığında kusurlu olduğunu göreceksin . Babanın bir buğday tanesine sattığı yerde malını yayman sana yakışır mı ? ³⁷

Yoksulluk ve istek

İnsan sevgisi ihtiyaçtan (niyyaz) doğar. Sam'ani çağrıları "kalpte ateş, göğüste ağrı ve toz

³⁶Ahmed Samani. Rawh, 236-237.

³⁷age, 90.

yüzünde ^{^[217]}. " Bir şeye sahip olanın artık ona ihtiyacı yoktur. Allah her şeye kendi zatında sahiptir ve hiçbir ihtiyaç duymaz . Yalnızca mükemmel niteliklere sahip olmayanlar Tanrı'yı gerçekten sevebilirler, çünkü yalnızca onlar mutlak ve koşulsuz ihtiyacı yaşayabilirler. Kendilerini zengin ve bağımsız gören, olumlu ve iyi olarak sunan insanlar, kalplerinde Allah sevgisini bulamayacaklardır. Adem'in sevgisinin sırrı, kendisini bir hiç olarak görmesiydi. Kuran'ın "Ey insanlar, siz Allah'a muhtaçsınız ve Allah zengindir, şanlıdır" (35:15) ayetine göre mutasavvıfların "yoksulluk" dedikleri tam da bu tutumdur . Yoksulluk ve yokluktan söz eden Sam'ani, büyük bir Sufi'den alıntı yapar:

Sehl bin Abdullah Tustari dedi ki: "Bu konuyu düşündüm ve Allah'a ihtiyaçtan daha yakınlaştıran yolu görmedim ve iddiadan daha kalın bir perde görmedim."

İblis'in yoluna bak, bunun tamamen bir iddia olduğunu göreceksin; Adem'in yoluna bak, onun tamamen muhtaç olduğunu göreceksin. Ey İblis, "Ben ondan hayırlıyım" ne diyorsun? (7:12). Ey Adem, "Biz kendimize zulmettik" ne diyorsun ? (7:23).

O, bütün varlıkları yokluk sığınağından yargı uzağına çıkardı, halbuki ihtiyaç bitkisi ancak topraktan yeşerdi. Bu avuç kül yoğrulunca, muhtaç suda yoğrulurdu. Her şeye sahipti ama kapısının önünde durmadan ağlamaya muhtaç olması gerekiyordu.

Adem'in tabiatı ihtiyaçtan yaratılmıştır ve ona ihtiyaç şeklinde yardım gönderilmiştir; onu meleklere hürmet ve hürmet nesnesi kıldı, onu saltanat ve halifelik tahtına oturttu, yanında yakın dostlar [melekler] bulundurdu, fakat onun ihtiyacı zerre kadar azalmadı. Onu cennete getirdiler ve ona bir kraliyet mektubu gönderdiler: "Ondan dilediğiniz yerde dilediğiniz kadar yiyin" (2:35). "Sekiz Cennet Bahçesi sizindir - onları dilediğiniz gibi kullanın." Ancak yoksulluğu bundan kaybolmadı ^{^[218]}.

Adem'in ihtiyacı, onu sahip olduklarıyla yetinen diğer tüm canlılardan ayırır. Adem ise asla tatmin olamaz çünkü onun Tanrı'ya ihtiyacı vardır ve Tanrı sonsuzdur.

Korunmuş Levhte şöyle yazıldığı söylenir: Ey Adem, buğday tanesi yeme! Ve orada onu yiyeceği yazıyordu. "Gerçekten insan huzursuz yaratılmıştır" (70:19) ^{^[219]}. Adem'in soyunun açgözlülüğü Adem'in zamanına kadar uzanır: açgözlü olmayan Adem'in soyundan değildir. İnsan ne kadar yerse yesin daha fazlasını ister. Bir şey yiyip sonra "doydum" diyen kimse yalan söylüyordur. Yer hala orada ^{^[220]}.

Adem'in Tanrı'ya olan ihtiyacı, kendi önemsizliğinin ve gerçek dışılığının bilincinde olmasından kaynaklanır. Bu farkındalık onu, kendisini önemli bir şey olarak gören meleklerden ayırır .

Adem'den önce, zenginler ve zenginler dönemi vardı. Adem'in sırası geldiğinde , yokluk ve yoksulluk güneşi yükseldi ve yıkım ortaya çıktı . Bazıları, arınma ve kutsama hazinesine sahip olup mallarını açık artırmaya çıkardılar: "Sana hamd ve sena ederiz" (2:30) ^{^[221]}. Adem , ihtiyaç kulübesinden ve sır hücresinden, harap ve parasız bir cübbe giymiş olarak çıkan ve yoksulluğu kendi aracı haline getiren bir dilenciydi . Canı sıkkın, zaptedilemezlik avlusunda haykırdı: "Ya Rab, biz kendimize zulmettik!" (7:23).

Ey derviş! Dilencilerden paha biçilmez bir önemsiz şeyi kabul ederler ve bir anlaşma yaparken görmezden gelirler. Ancak zenginler seçici ve temkinlidir. Krallığın meleklerinin sermayesi vardı, ancak hazineleri arasında bir ölçüde kendini büyütme de vardı. İtaatlerinin ticaret mallarına "biz" kelimesini yazdılar. Adem'in sermayesi yoktu ama göğsü, değerli ihtiyaç taşlarından bir mızrak ve yoksulluk incisinden bir kabuktu.

Safsızlık içeren herhangi bir altın paranın, bu kirlilikten arındırılması ve saf altın haline gelmesi için ateşli bir fırına gönderilmesi gerekir. Adem, arayışın (veya: arzunun. - Per.) (talab) alevinde yanan bir adamdı ve göğsü aşk ateşinin bir tapınağıydı - yaratığın geri kalanı, bu yanmanın bir kıvılcımını bile taşıyamadı. alev. “Dilek sahibi kişinin bir nefesi, insanların ve cinlerin amellerini yakar ve bütün mahlûk âlemlerin ateşlerini söndürür.” Cenneti alt üst ettiğinde, bunu ateşli arzusuyla yaptı. Buğday bir uyarlamaydı ve İblis'in vesvesesi bir bahaneydi; işaret, sır arayışıydı. Ey mülkün melekleri ve kutsallık çitlerinin ve nimet bahçelerinin sakinleri! Hepiniz varlıklı ve zenginsiniz ; Adem bir dilencidir ve kendi gözünde hor görülür. Ancak, paranız bir katkı içerir, çünkü kendinize dikkat edersiniz ve kendiniz tarafından baştan çıkarılırsınız. Amellerinizin çınlayan paralarını Adem'in ihtiyaçlarının fırınına götürmelisiniz, çünkü değer biçen onun majesteleridir - "Adem'e boyun eğin"! (2:34).

Adem'in günlerinde yoksulluğun alnına kazıdığı ilk şey, "o zalimdir, cahildir" (33:72) yazısıydı. "Yoksulluk, her iki meskende de yüzün karasıdır."

O güzelin gözünde aşk küfür mü?

Ey güzel gençlik! Aloe'nin bir sırrı vardır: Kokusunu bin yıl alsanız bile hiçbir koku hissetmezsiniz . Sırrını açığa çıkarmak için ateşe ihtiyaç vardır. Yüzü siyah ve koyu renklidir; tadı acıdır ve bir ağaçtan gelir. Kalbinin sırrını ortaya çıkarmak için güçlü bir ateşe ihtiyacı var. Adem'in göğsünde, kıvılcımları tüm hizmet ve itaat eylemlerini ve Krallık meleklerinin tüm zenginliğini bir hiç sayan bir arama ateşi (veya: arzu. - Per.) vardı - "o adaletsizdi, cahildi. ." O ateşe atılan tütsüydü; bu tütsüden bir nefes geldi. Bu neydi? "O onları seviyor, onlar da O'nu seviyor" (5:54).

Ateşin kehribarın üstünlüğünden söz etmesi gibi, genç adamın [başına gelen] imtihanlar da onun asaletinden söz eder.

İlahına yemin olsun ki "Onları seviyor" sözünde toz var; İlahına yemin ederim ki, "O'nu seviyorlar"da toz yoktur. "Onları seviyor" diyor: "Her şeyi al!" "O'nu seviyorlar" diyor, "Her şeyi bırak!" "Onları seviyor" dediğinde, yakandaki tüy "Beni kontrol edemezsin" der. "Onlar O'nu seviyorlar" deyince Arş sana gelir - "Ben senin kulunum."

Derviş'e soruldu: "Sen kimsin?" "Ben padişahım, o da benim vekilimdir" diye cevap verdi.

Kalk ey uşak, şarabı doldur!

Refakatçi kasenizi yükseltin!

Dıştan, sana delikanlı çocuğum (gulam) diyorum. Gizlice, ben senin kölenim.^{^[222]}

tevazu

Adem'in ihtiyacı, kendi aşağılık ve değersizliğini kabul etmesi anlamına gelir. İhtiyaç , İlahi öz karşısında zayıflığın ve önemsizliğin tanınması olan tevazuya dayanır. Alçakgönüllülük, iyi olan her şeyi Tanrı'dan ve kötü olan her şeyi benlikten geldiğini görür .

Bağışlar hak edene verilir, biz de hak ederiz . "İyi"miz bir eksikliktir ve "kötü" bizim özelliğimizdir. Babamızın seçme şapkası ve tercih tacı vardı ama buğday tanesinin tutsağı oldu. Bu dünya kilisesinde kalan torunlarıyla nasıl olabilir? Bir şarap sürahisinin üstü kalınsa, sizce alt kısmı ne olur?^{^[223]}

Şarabımız sürekli bir tortu ise, bu bizim kaybımız değil, aksine kârımızdır. Sam'ani, insanın konumunu bu kadar yücelten şeyin - dindarlık ve erdem değil - günahkarlık ve dikkatsizlik olduğunu acımasızca yineler.

İnanılmaz bir şey! Adem, imanın yükünü kaldırdığında, "Zalimdir, cahildir!" diye bir nida duyuldu. Hani melekler: "Onun üzerine çirkin işler yapacak ve kan dökecek birini mi koyacaksınız?" (2:30) Onlardan binlercesini küle çeviren bir ateş gönderdi. Birbirlerine her şey söylenebilir ama bir yabancının meraklı bakışlarla bakmasına bile izin verilmez. "Kardeşimi yerim ama başkasının yapmasına izin vermem ."

Adem'i yarattığında, "Ben insanı çamurdan yarattım" (38:71) demişti ^{^[224]}. Melekler: "Ona, üzerinde çirkin şeyler yapacak birini mi koyacaksın?" dediler. İblis dedi ki: "Ben ondan hayırlıyım, beni ateşten yarattın, onu ise çamurdan yarattın" (7:12). Zaptedilemezliğin Efendisi herkese şu sözlerle cevap verdi: "Ne bilmediğinizi biliyorum" (2:30). “Ruhun başkentine zarar vermemek için şanslı olanın kapısını kilitlemeyin. Ateş, sende öfke var ama tozda mutluluk var. Rastgele öfke, hak edilmiş mutlulukla nasıl rekabet edebilir ?

Ey derviş! Bu hadis ortaya çıkınca Adem ve soyuna göründü. Onun ihtişamı [başka] varlıklar olsaydı, bu gelenek başka varlıklar olsaydı büyük bir haksızlık olur ve Adem ve soyu ondan mahrum kalırdı . Bilin ki, Adem'in ağzına koyduğu buğday tanesi günlerinin kalesi oldu, çünkü insanın gözetlenmesi gerekir ve kim kendine bakarsa hüsrana uğrayacaktır. Bunun üzerine değerli erler, kardeşlerine mektuplar yazmışlardır: “Allah size kendinizi tattırmasın.^{^[225]}^{^[226]}çünkü kendi nefsinizin tadına varırsanız, sonsuza dek başarılı olamazsınız.”

Bu buğday tanesinden bir kale yapıldı ki, Adem kendine baksa utanarak baksın ve gururla değil merhamet dilemeye gelsin. Gezginin [doğru dolaşmasını] şart koştuktan sonra, Hazretlerinin yardımına baktığında : "Yüceler olsun!"

47 yaşında

hadi, merhamet et!" .

Adem, ihlali nedeniyle, kusurların varlığının baskın bir parçası olduğunu fark eder. O sadece toz. Diğer her şey ona İlahi bakımdan gelir. Dolayısıyla Adem'in düşüşü, onun kendini bilmesinin kaynağı oldu ve "haksız, cahil" olması onun kurtuluşunun ve büyüklüğünün anahtarı oldu.

Yanında çöp yığını olmayan her sarayın bir kusuru vardır. Sarayda biriken tüm pisliği ve pisliği dışarı atmak için sağlam bir sarayın yanında bir çöp yığını olmalıdır . Aynı şekilde kalbi de nerede ihlas nuru ile yaratmışsa, bu kötü nefsi de onun yanına yerleştirmiştir. Cehalet lekesi, saflık incisiyle yan yana gider. Üzerinde saflık oluşturmak için belirli bir miktar safsızlık gerekir. Düz bir ok, bükülmüş bir yaya ihtiyaç duyar. “Ey gönül, doğru ok gibi ol; oh, ben", bükülmüş bir yay gibi ol!" Bir miktar bakır veya demir alıp üzerine gümüş katarlar, böylece mühürlerler.

var olduğunu unutmasın . Tavus kuşu kuyruğunu açtığında,

her kalem özel bir keyifle nefes alıyor. Ancak [çirkin] bacaklarına baktığında çok üzülür. Cehaletin lekesi, her yerde size eşlik eden tavus kuşunun ayaklarıdır .

Buradan çıkan ders, kusurluluğun insan doğasının bir parçası olduğu, Allah'ın bunu çok iyi bildiği ve insanın Allah'ın merhametine olan inancını asla kaybetmemesi gerektiğidir. Aynı zamanda insan meleklerden ders almalı ve yaptığı iyiliklerle asla övünmemelidir, çünkü kendini iyi görmek, kendini kötü görmektir, çünkü tüm iyilikler Allah'tan gelir.

Melekler geçmişte hata yapmadılar ve gelecekte de yapmayacaklar. Adem hakkında gelecekte bir hata yapacağı biliniyordu, çünkü Tanrı şöyle dedi: "Adem itaatsizlik etti" (20:121). Ancak bunda bir sır daha vardır ki, o da meleklerin kendilerini [yaratıkları] saf kabul etmeleri ve Adem'in kendisini fakir ve mahvolmuş görmesidir . Melekler: "Seni temizliyoruz" yani, "Senin rızan için kendimizi temizliyoruz" dediler. Adem, "Rabbimiz, biz zulmettik" dedi. Hakiki, kendi kusurunu görenin gafının, kendisine nefsini temiz zanneden kişinin temizliğinden daha sevimli olduğunu anlatmıştır. Bu yüzden Adem'e secde ettikleri kimse olma şerefini nasip etmiş, meleklere secde sıfatını vermiştir ki, itaat edenlerden hiçbiri kendine hayran olmasın ve isyan edenlerden hiçbiri ümidini kaybetmesin .

affetme

İnsan kusurluluğu sevginin mükemmelliğine yol açar . Kusurluluğun bilinci, insanı kendine hayran olmaktan alıkoyar ve tüm özlemlerini Sevgiliye yöneltmesini sağlar. Aynı zamanda, insanın kusurlu olması, Tanrı'nın mükemmelliğini tezahür ettirmesine izin verir. Günahkarlar olmasaydı, nasıl bağışlayıcı olabilirdi? Bağışlayıcı bir Tanrı olmak Adem'in düşüşünü gerektiriyordu.^{^[227]}^{^[228]}

, [ilahi] huzurun şerefli kişileriydi . Her biri, saflık elbisesi giymiş ve kulağında taat çınlaması ile O'na kusursuz bir şekilde ibadet ediyordu. Saadetin dönüşü toza gelince, saflıklarının derinliklerinden bir feryat koptu ve çarşıda böbürlenmeye başladılar: "Ben, başka kimse yok." Ve dediler ki: "Seni hamd ile temizliyoruz ." “Ey melekler, O'na itaat ederseniz, nefsinizdeki şehvetten ve fıtratınızdaki karanlıklardan kurtulursunuz . Adem ve soyu isyan ederse, o zaman ruhlarında şehvet ve tabiatlarında bulanıklık vardır. İtaatiniz , heybetli görünümünüz ile birlikte, bizim heybetimiz ve izzetimizin önünde hiçbir şey ifade etmez. İtaatsizlikleri, alçakgönüllülükleri ve zayıflıkları ile birlikte, gücümüzün mükemmelliğine zarar vermez . Dürüstlüğünüze başvurursanız, onlar da Bizim rahmetimize başvururlar. İtaatinizle, bütünlüğünüzü ve ihtişamınızı gösterirken, onlar itaatsizlikleriyle benim merhametimi ve cömertliğimi gösteriyorlar ^{^[229]}.

Uzun bir pasajda Sam'an, her birinin kınanacak bir şey yaptığını göstermek için birkaç büyük peygamber hakkında bilgi verir. Bu, kusurlarının bir işareti olmaktan çok, Tanrı'nın merhametinin bir işaretidir, çünkü O, insana zayıflığı için saygılı bir mazeret vermeye istekliydi. Adem ile başlar:

İlahi lütfun doluluğu nedeniyle, her ender insanın günlerinin gözüne bir zerre düşer ki, arkadan gelenler tutunacak bir şey bulsun. Adem saflık yurduna kaydı. Zaptedilemezliğin Efendisi, ilk başta bir hata olacağını, bu meskenin günahkarların meskeni olacağını önceden belirledi - derler ki, eğer zayıf biri düşerse, o zaman umutsuzluğa kapılmasın. “ Adem'in meskende, hediye meskeninde, emniyet parkında, cömertlik meskeninde kaydığını söylüyorlar. Zaptedilemezlik Lordu özrünü kabul etti. Güçlü olanın yokluk yurduna, meşakkat yurduna, keder ve azap âlemine kaymasına şaşmamalı . Zaptedilemezlik Rabbi onu cezalandırmayacak, özrünü kabul edecektir.”

Ey âlemlerin efendisi, bana bu hâlden bahset! [Peygamber], “Eğer günah işlememiş olsaydınız, Allah günah işleyen bir kabile getirir ve onları affederdi. Allah, bağışlanmak için [hiçbir] günahı aşırı bulmaz.”

Tanrı'nın önünde kimim ki, günah işlediğimde,

Günahımı affetmedi.

Adem soyundan mağfiret dileriz...

Tanrı'dan bağışlanmayı nasıl umamayız?^{^[230]}

Sam'ani için, insan varoluşunun tüm draması, İlahi iyilik ve merhamet bağlamında oynanır. Allah, insanların iddialarından vazgeçip kalplerini Allah'ın rahmetine , sevgisine ve bağışlayıcılığına açabilmeleri için kendi önemsizliklerinin farkına varmalarını ister . Cennetten kovulmanın Allah'ın rahmetinin gizli rehberliği ile gerçekleştiğini unutmamak gerekir.

“Ey arpa ağacı! Başını Adem'in tahtının önüne koy!”

“Ey arpanın şehvet arzusu! Adem'in kalbine girin!"

"Ey lanet olası! Fısıldamanın dizginlerini bırak!”

"Ey Havva, yolu göster!"

"Ey Adem! Buğday yeme ve sabret!”

“Ey sabır! Adem'e yaklaşma!"

Aman Tanrım, bu nedir ve neden? "Adem'i [sahte] kayıtsızlık tahtından ihtiyaçlar diyarına indirmek ve sevginin sırrını ortaya çıkarmak için ."

"Ey kul! İtaatsizlikten sakının ve heveslere kapılmayın!

"Ey heves! Dizginlerini al!"

“Ah bu dünya! Ona büyüleyici görün!

"Ey kul! Sabırlı ol!

“Ey sabır! Adem'e yaklaşma!"

Aman Tanrım! Bu nedir ve neden? "Kulumuzu Bize yakarmak ve Biz de ona bağışlayıcılığımızı göstermek için ^{^[231]}. "

Tanrı'nın özü merhamet ve şefkattir. O'nun kâinatta tecelli ettirdiği Varlık, bütün yaratılmışlara rahmetinden başka bir şey değildir. Merhameti ve sevgisi, bilinsin diye Gizli Hazineyi ortaya çıkarır. Allah'ın kendi suretinde yarattığı kulları, Hazine'yi tanıdıklarında, onlara saf iyilik ve nihai mutluluk olarak vahyedilir . Tanrı bütün bu dramayı yarattıklarının biçebilmesi için oynadı . varlığın, bilincin ve mutluluğun meyveleri. Bu sır , dünyanın kaderi hakkında üstün bilgi sahibi olan melekler için bile erişilebilir değildir .

Melekler: "Ona çirkin işler yapacak ve kan dökecek birini mi koyacaksınız?" dediler. Zapt edilemezliğin Efendisi, Adem ve soyundan gelenlerin bunu yapmayacağını söylemedi . "Onları affedeceğim" anlamında "Ben senin bilmediğini biliyorum" dedi. İtaatsizliklerini biliyorsun ve ben de onları affedeceğimi biliyorum. Senin arınmanda kendi amelin tecelli ediyor, Benim affımda ise, Benim ihsanım ve cömertliğim tecelli ediyor. Onlara olan sevgim ve onların Benim sevgime bakışının saflığı da dahil olmak üzere, "Ben senin bilmediğini biliyorum." Alış veriş bakımından dışları kusurlu ise de, Bana olan sevgileri bakımından içleri temizdir. Onlara olan sevgim de dahil olmak üzere “bilmediğinizi biliyorum”. Ne olursa olsunlar, onları seviyorum.

“Aşk inanılmaz

Sebepsiz yere içinizden doğar.”

"Eğer temizliğinizden zevk alıyorsanız, rahmetim onlara yetişmiştir."

“Sizler, ne mutlu temizlik sahipleri iseniz, Biz onlara merhametle azap ederiz. Sen saflık gömleği giymişsin, onlar rahmet perdesi altında. [Yalnızca] varlık halindeki saflığı paylaşırsınız; Merhametimiz ezelden beri onlara uzanır. İtaatini bir elbise gibi giydirir ve teşhir edersin; acizlik ve tevazu içindeler, hatalarını görüyorlar. Adem'i topraktan yarattığı gün, keremiyle ona merhamet etmeyi görev bildi . O, "Merhamet etmeyi kendine farz kıldı" dedi (6:11(12)). Adem'in kaymasının bir başkası aracılığıyla tamamlanmasına ve ona doğrudan Kendisi tarafından merhamet gösterilmesine tenezzül etti, çünkü toprak, zayıflığın ve zayıflığın başkentidir ve zayıf olana, ona merhamet etmekten başka türlü davranılamaz. "Rabbinizin merhamet ettikleri müstesna, onları bunun için yarattı" (11:118-119).

Bazı müfessirler bu sözlerin "Rahmet için yarattı" anlamında anlaşılması gerektiğine inanmaktadırlar. O sizi size merhamet etsin diye yarattı. Toz, doğası gereği alçakgönüllü ve itaatkardır, her canlının ayakları altında çiğnenir ve herkesin gözünde hor görülür. Ateş doğası gereği yüce ve gururludur, sürekli yukarı doğru çabalar. Su da doğal saflığın ve doğuştan gelen alçakgönüllülüğün doğasında var. Toz saflıktan yoksundur ama alçakgönüllülüğü vardır. Adem'i yarattıklarında onu topraktan ve sudan yarattılar ve doğasının temeli saflık ve tevazu idi. Sonra "yumuşak çamur" (15:26) ve "yapışkan balçık" (37:11) haline gelen bu su ve toz, [Allah'ın] elleriyle şereflendirildi - "Kudretimle yarattığıma kulluk etmekten seni alıkoyan nedir? kendi elleriyle mi?” (38:75). Kibirli ateş , ayakların sıfatıyla bastırıldı - [Peygamber'in sözlerine göre], " Zorlayan, ayaklarını ateşe sokar ve 'Yeter, yeter' der"...

Toprağı ellerin sıfatıyla onurlandırdı ve sonra sözünü onlardan ayrılmaz kıldı - "Tanrı ... takva sözünü onlardan ayrılmaz yaptı" (48:26). Bacakların özelliği ile ateşi söndürdü .

Ellerin sıfatı yükselmeyi, ayakların sıfatı ise alçalmayı ifade eder. Toz, kendi sıfatıyla indirilmiş, O'nun sıfatıyla kaldırılmıştır. Ateş, kendi sıfatıyla yükseltildi, fakat O'nun sıfatıyla indirildi. “Ey sıfatımla indirilen ve benim sıfatımla kaldırılan toprak! Ey senin sıfatınla yükseltilen ve Benim sıfatımla alçaltan ateş!”

İblis birçok ibadet ve hizmette bulundu, fakat onun itaati ve hizmeti tesadüfi idi ve fıtrat sıfatı masiyet idi, çünkü o ateşten yaratılmıştır ve ateşin bir kibir sıfatı vardır ki bu, asilerin başkentidir .

Adem kaydı ve biz itaatsizlik ettik. Ancak [Adem'in] isyanı tesadüfidir ve itaat bencildir, çünkü biz topraktan yaratıldık ve toprağın sıfatları, itaat edenlerin sermayesini oluşturan tevazu ve zayıflıktır. Tuhaf ve rastgele şeylere değil, maddenin kalbine ve çemberin merkezine bakar.

Ey derviş! Adem'in ayağının kaydığı gün, Adem'in tüm soyunun onuruna mutluluk davulları çalındı. Adem'e işin başında temel atmış ve lütfundan ona sermaye vermiştir .

Âdem'e olan nimetinin ilk delili, onu hak etmeksizin ve sormadan Cennet'e getirmesidir. Adem'in zenginliğinin ilk kanıtı sürçmesiydi.

İşin başında Adem'le bir antlaşma yaptı. Bir kimse bir şey satın alır veya satarsa tadına bakmak ahdin bir şartıydı . Adem, emre karşı gelip bir arpa tanesi yiyince malından tattı. Allah da hatasını bağışlayarak ona kendi nimetinden tattırdı.

Hiçbir günah ilk günah kadar ciddi değildir, hele günahkar güzellik yaratımıyla besleniyorsa ve iyi amellerle besleniyorsa. Ne de olsa Adem günahkarların ibadet nesnesi haline geldi, mutluluğunun tahtı [Rab'be] yakın olanlar omuzlarında taşındı . Hak etmeksizin cennete götürüldü . Onu rahmet mahallesine yerleştirdi . Adem'in ilk hatasını affetmiş olması, O'nun bütün günahlarını bağışlayacağına işaret eder.

Adem'den bin kat daha fazla özrümüz var. Kilin karanlığına ihtiyacınız varsa , işte burada. Tozun zayıflığına ihtiyaç varsa, işte burada. "Pürüzsüz kir" safsızlığına ihtiyacınız varsa, o zaman mevcuttur. Huzursuz bir yiyeceğe ihtiyacınız varsa, işte bu. Adaletsizlik ve yolsuzlukla karartılmış günlere ihtiyacınız varsa, işte buradalar. Lanet olası İblis'in bizi izlemesini istiyorsan, işte burada. Heves ve şehvetin üstesinden gelenlere ihtiyacınız varsa, lütfen buradalar. Bütün bunlar olmadan Adem'i ilk suçunu affetti. Bütün bu dağınıklığa rağmen bizi neden affetmiyor? Şüphesiz O bizi bağışlayacaktır.

Ey derviş! Adem'in soyundan gelenlerin kervanı Adem'in ayağının kaydığı gün soyuldu. "Kervan soyulduktan sonra kendini güvende hissedebilir."

Hicaz'da bir kör, yaz sıcağında oturup ceviz ve hurma yedi. Kendisine soruldu: "Vücuttaki ısıyı artıran bu meyveleri neden bu kadar sıcakta yiyorsunuz?"

O şöyle cevap verdi: “Kervanımız soyuldu ve korktuğumuz başımıza geldi. Artık güvendeyiz ^{^[232]}. "

Sam'ani, Adem'in günahının insan ırkı tarihindeki en kutsanmış olay olduğunu göstermek için çeşitli argümanlar kullanır. İlahi İsim "Cömert" ile ilgili bölümde bunlardan bazılarını veriyor, özellikle Şeytan'ın bu dramadaki özel rolünü vurguluyor. Aşağıdaki pasaj, birçok kelam ve İslam hukuku âliminin kafasını karıştıran yukarıdaki ayetin genişletilmiş bir tefsiridir .

“Kullarım, güçlerinizi kötüye kullanan sizler! Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin, Allah bütün günahları bağışlar" (Zümer 39/53). Bu ayetin bir zamanlar Peygamber'in huzurunda okunduğu söylenmektedir. Okuyucu, "Allah bütün günahları bağışlar" sözüne gelince, Peygamber Efendimiz, "Elbette bunlar O'nu ilgilendirmez" dedi. Sonra üç defa: “[İnsanları Allah’tan] korkutanlara Allah lanet etsin!” - yani Allah'ın rahmetinden ümidini kesen kimseler .

Musa'nın şöyle dediği rivayet edilir: "Allah'ım, kullarının sana isyan etmesini istiyorsun ama isyandan nefret ediyorsun ." Tanrı, " Bağışlamamın temelini böyle yaratırım" diye yanıtladı .

Burada ilginç bir soru ortaya çıkıyor. "Tanrı insana verdiği şeref ve şerefe göre, neden onun tabiatına itaatsizliğe yatkınlık yerleştirdi ?"

Bu sorunun birkaç cevabı var. Bunlardan biri, burada İlâhi hikmetin tecelli etmesi, kulun [Allah ile arasındaki] perdenin sebebi olan nefsini kaldırmasıdır. Bal'am'ın Tanrı'nın yüce ismini bildiği için gurur duyunca bir köpeğe dönüştüğünü duymadın mı ? "Köpek gibi oldu" (7:176). Anın ve kalbin sahibiydi, ama gururlandığı için bir köpekten daha kirli hale geldi.

Diğer bir cevap ise, camcının ustalığı, mahareti ve hüneri, kırık cam kabı birbirine yapıştırma şeklinde gösterilir. Kalbiniz cam bir kap gibidir. İtaatsizlik Taşı ona çarptı ve kırdı. Zaptedilemezliğin Rabbi, tövbe ateşiyle onu tekrar kullanılabilir kılmıştır: " Bana tövbe edeni seve seve affederim" (20:82). Eğer Musa, makamının büyüklüğü içinde , "Gerçekten ben Allah'ım" (20:14) dediyse , o zaman bize: "Gerçekten bağışlarım" dedi.

Üçüncü cevap aşağıdaki gibidir. Hakk'ın iki ambarı vardır: intikam ve mağfiret ve merhamet deposu. O'na itaat ederseniz, karşılık ve hediyeler alacaksınız; İtaat etmezseniz, bağışlanma ve merhamet alırsınız ki hazinelerimiz boşa gitmesin.

Denilir ki, “Şüphesiz o, İblis'in [felaketli] bakışı üzerinize gelmesin diye size masiyet bulaştırıyor. Bahçede zengin bir hasat olgunlaştığında, nazardan korunmak için bahçeye bir eşek başı asılır.

Bir de derler ki: "Kulun günah işlemesi gerektiğine karar verdi ki, kulun günahı Rabbinin saflığının bir göstergesi olsun."

Ayrıca şöyle diyorlar: “İblis'i bu şekilde kızdırmak istedi, çünkü bir avcının oyunun ağına girmediği gerçeğini kabul etmesi, onun ağa girmesinden daha kolaydır, ancak kaçmak mümkün...”

Ve ilerisi. Hiçbir yakışıklı insanların gözünden kaçamaz. Saflığın güzelliği ile süslensen ve masiyet mertebesinin pastan arınmış olsan , İblis gözünü senden alamazdı. Bu nedenle , alçakgönüllü olmayasınız ve şeytan sizden yüz çevirsin diye sizi isyana teşvik etti. O zaman Hakiki Olan'ın rahmeti senin kırık kalbine indi: "Ben kalbi kırılanlarla beraberim."

Başka bir cevap. Birisi saf ve ahlaksızlıklardan arınmışsa, o zaman dostların ve düşmanların gözleri ona çevrilir. İtaatsizliğin bulaşmasında, herkes sizden yüz çevirdiğinde , yalnızca O'nun seçilmiş dostu olmanızın hikmeti yatar. Hızır o gemiyi mahvettiğinde ne dediğini duymadın mı ? "İşe yaramaz hale getirmenin hikmeti, o kralın gözlerini ondan çevirmekti " dedi ^{^[233]}. Aynı şekilde Yusuf, Benyamin'i [kardeşlerinden] alıp kendisine almak için hırsızlık yapmakla suçladı ^{^[234]}. Hakiki Olan, kulu Kendi özel mülkü yapmak istedi ve onu elinden kaçırdı. Suçunu itiraf edince, "Eğer onu [bağışlanma] ümidinden mahrum bırakırsam, benim büyük nefsim kirlenir ve bu caiz değildir..." dedi.

Aslı, "Hepsini affedeceğim" dedi. Kul hürmetini kaybetmesin, ağlamaktan, korkmaktan, ümit etmekten vazgeçmesin diye, “Hepsini affettim” demedi . Kul sürekli korku ile ümit arasında olmalı, tevazu sahibi olmalı, ağlamalı, okumalı ve Rabbinden yalvarmalıdır. “Tövbe ile herkes Tanrı'ya döner” (24:31). "Allah bütün günahları bağışlar" (39:53). "Hepinizi bana getirin, çünkü hepinizi satın alacağım..."

"Ey kullarım!" Ne tür hizmetçiler? İtaat edenler değil; cevap verenler değil; namaz kılanlar değil; hac yapanlar değil; [Allah yolunda] deneyenleri değil ; kefaret sadaka verenler değil. Sonra ne? Sınırları geçenler; ölçüyü aşanlardır.

Samimi Yusuf dedi ki: "Bana iyilik etti" (12:100) - ve bu aşırı cömertliktir. Kardeşlerinin işlemediği zulüm kalmamıştı . Kuyuya attılar , öldüreceklerdi, yemek vermediler, feci dövdüler. Ufak bir fiyata sattı. Babası ve kardeşlerinin bir araya toplandığı gün, zaptın Rabbi onu teslim ettiğinde , " Beni hapisten salıvermekle bana iyilik etti" dedi . Kuyudan, zindandan ve onu köle olarak satmaktan bahsetmedi. Sadece şöyle dedi: "Beni tercih etti." Sonra, "Şeytan beni kardeşlerimden ayırdıktan sonra" dedi. Yaptıklarını yapmalarına rağmen onlara kardeş dedi. Yarın suçlarınızın tomarları ve suçlarınızın listeleri o lanetlinin boynuna asılacak. Hikaye Adam hakkında ne diyor? "Böylece onları kendi kendilerini kandırmaya indirdi" (7:22). "İkisini de kaydırdı" ^{^[235]}(2:36).

"Sınırları geçenler." Sırlarını açıklamadı. Zina ettiler, insan öldürdüler demedi. Sadece kısaca bahsedilmiştir. "O haddi aşanlardır" dedi. Haddini aştılar. Ama onları affetmek istediği için sırlarını açıklamadı.

Arşa, "Ey Arşım!" demedi. Ve Peru'ya "Ey kalemim!" demedi. Levh'e: “Ey levham!” demedi. Cennete : "Ey cennetim!" Cehenneme söylemedi: "Aman Tanrım!" Asi olana: "Ey kullarım!" dedi. Bu şerefte sana yeter - "Ey kullarım!"

Kıyamet günü şöyle diyeceksiniz: “Vücudum! Vücudum!" Muhammed : “Ey ümmetim! topluluğum! Cennet diyecek ki: “Kaderim! benim payım!" Cehennem der ki: “Benim payım! Benim payım! Zaptedilemezliğin Rabbi şöyle diyecek: “Kulum! kulum!..."

"Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin!" Bak, rahmetimizden ümidini kesme ve mağfiretimizi dilemekten vazgeçme. Günahların sayısız da olsa, noksanlıklarının haddi hesabı yok ve suçların haddi hesabı yok. Belki de merhametimizin sonsuz, bağışlayıcılığımızın hiçbir şeye benzemediği ve cömertliğimizin ölçüsüz olduğu ortaya çıkar .

İblis, Adem'e temelinin topraktan yapıldığını söyleyerek sitem etti. Oh lanet! Kil ile bezenmiş dışını görürsün, ama kalp ile süslenmiş içini göremezsin. “Allah [inancınızı güzelleştirdi ], onu kalplerinize güzel gösterdi” ^{^[236]}(49:7).

"Ey melekler! İtaatin var. Ey peygamberler! Senin bir kehanetin var. Ey münzeviler! Sadeliğin var. Ey kullar! Bir bakanlığınız var. Ey dinleyiciler! Senin Rabbin var. Peygamber'in şu sözünü duymadınız mı: "Kim kötülük yapar ve kendine zulmeder de sonra Allah'tan mağfiret dilerse , Allah'ı bulur. Ve Allah'ı bulan ve O'nun yanında mirasını gören, Allah'tan başkasını arzu etmez.

Ey iyi arkadaş! Allah size şerefli bir elbise giydirmek istediğinde, "Rabbiniz" der ve böylece Kendisini size yakıştırır. Sizi sıkıntınızdan çıkarmak istediğinde, sizi kendisine eşler ve "Kullarım" der.

Büyüklüğü görmek için Tahta bakın. Genişliği görmek için Tahtın Ayağı'na bakın. Yazıyı görmek için Skri merhametine bakın . Yüksekliği görmek için göğe bakın . Bilgiyi görmek için kalbe bak. Aşkı görmek için bilgiye bak . Sevgiliyi görmek için aşka bak.

Ayetin başında "Kullarım" buyurmuştur. Ayetin sonunda, "Rabbinize tövbe edin" (39:54) buyurulmaktadır. “Ey ait olduğum kimse! Ey benim ait olduğum ve ey bana ait olan! Umutsuzluğa kapılma! Rahmetimden ümidini kesme, çünkü kul hatasız değildir , Allah da merhametsiz değildir..."

Musa, “Allahım! Neden bir aptalı besler ve onu akıllı olandan mahrum bırakırsın? Tanrı şöyle dedi: "Böylece akıllı olan, yiyeceğin akıllı olana göre değil, her partiye göre belirlendiğini bilsin ." Kıyamet günü, âsîye prostat eder ki mahlûk, rahmetin kazanılmadığını, bahşedildiğini anlasın. Hizmete göre değil, Allah'ın rızkına göre verilir ^{^[237]}. "

Ruhların Rahatlığı'ndan başka bir pasaj, Sam'ani'nin insanlık durumunun gerçek doğası hakkındaki görüşlerini özetlememize yardımcı olacaktır:

Ey derviş! Size bir sır vereyim ki, işitince ruh ve dünya çalındı diye haykırır. Bu, hakkında konuşmanın haykırdığı bir gizemdir : "Onu anlatmak benim işim değil" ve kalem içini çekiyor : "Aşkın darbesi beni çoktan vurdu - onu çizmek benim işim değil ." Mürekkep der ki: "Onda tecelli eden hakikatler, bizim kara halımıza giydirilmez." Kâğıt top, "Burada aşk balosuna yer yok" diyor. Ama seni üzmemek şartıyla fazla bir şey söylemeyeceğim . Bu sır aşağıdaki gibidir.

Seçilmişlik sırasında, seçilmiş Adem'e aşkın şeffaf şarabını içmesi için verildi. Pleiades'ten nemli toprağa, talihinin şapkasını ve ihtişamının aynasını diktiler. Bunun üzerine Melekût meleklerine ona tapınmalarını emrettiler . Ancak ihtişamı, cömertliği, asaleti, talihi, rütbesi ve seçkinliği, meleklerin kendisine secde etmesiyle değil, "Adem'in itaatsizliği" (20:121) gerçeğiyle tecelli etti. Şüphesiz ve gerçekten, bu sözler yüce Arş'ın üzerindedir. Neden? Çünkü rıza sırasındaki şefkatli muamele cömertlik delili değildir; Cömertliğin kanıtı, anlaşmazlık anlarında şefkatle davranmaktır.

Seçilmiş kimse, güzelliklerin sahibi Adem, başında saadet tacı, ihsan kılığında, azamet ve kemal tahtına oturdu. Hediye at kapısında duruyordu. Talihinin tahtının sütunları, Taht'tan daha yükseğe yükseldi. Krallığın gölgesi başının üzerine kaldırıldı; ilminin yüksek sancağı dünyada dikilir. Meleklerin ve cennetin dünyayı ondan önce öpmesine şaşmamalı. Şaşırtıcı olan şey, bir havan topuyla uçuruma düşmesi . Düz, [harf] elif gibi, kamp, uzamış “O seni seçti” (3:33), eli “Adem itaatsizlik etti” [bu qua] nun gibi bükülmüştü. Sonra , "Sonra Rab onu seçti" (20:122) sözleriyle ifade edilen sonsuz merhamet göğünden bir taç uçtu .

Ey derviş! Eğer onu tüm eksiklikleriyle kabul etmek istemeseydi, o halde onu bu eksikliklerle yaratmazdı...

Ey derviş! Adem'in arpa tanesi yediği için cennetten kovulmadığına inanın. Tanrı'nın Kendisi onu kovmak istedi. Adem hiçbir emri çiğnemedi ve Tanrı'nın emirlerinin çiğnenmesi engellendi. Yarın binlerce büyük günahkârı cennete sokacak. Adem'i bir itaatsizlik yüzünden kovar mı?^{^[238]}

Adem'in ölümü aşkın yüzüne bir perdedir. Tüm ben evreni, ben ve onun içinde var olan her şey gibi, aynı zamanda bir perdedir . Tanrı JL'nin yüzü , tıpkı O'nun güzelliğinin her biçimde, her sevgi nesnesinde, her arzuda aktığı gibi, her perdenin arkasında gizlidir. Perdelerin ardından görebilseydik, Lütuftan başka motive edici gücün ve Tanrı'dan başka sevgi nesnesinin olmadığını görürdük , çünkü "Gerçekten başka hiçbir şey doğru değildir." Her bir tül bir kepçedir ki, kadehlerimizi İlâhi sıfatlar ve güzelliklerle doldurur. Perdelerin her biri, varlık mertebesine göre Allah'ın âyetlerini açığa vurur. Bu perdeler bize batı ufku gibi görünür ama gerçekte batı doğudur.

Nihayetinde "Bütün perdeler O'dur." Ve yine de hiçbiri O değildir. Bu eşzamanlı kimlik ve farklılık bir paradokstur. Perde, şey, yaratık , bunların hiçbiri Tanrı değildir ve yine de onlar Tanrı'dır. Üstelik Allah'ı bulmanın, Allah'ı görmenin, O'nu her zaman gizleyecek bir perdenin arkasından başka yolu yoktur. Gerçek güneş her zaman battığı yerden doğar. Tanrı bulunamaz ama yine de O her yerde bulunabilir, çünkü O'nun tecellisi olmayan hiçbir şey yoktur. Jami'nin yazısı şöyle:

Gül çiçeğimle dedim ki: “Ey ağzı gonca gibi olan!

Minnows gibi her zaman yüzünü gizleme!"

Kıkırdadı, "Bu dünyanın güzelliklerinin aksine

ortaya çıkıyorum ve gizlendiğimde - o kaldırıldığında ^{^[239]}.

Perdenin paradoksu, şeylerin Tanrı olmaması, fakat O'nun onlarda mevcut olmasıdır. Gören için perde yüzdür. Tasavvuf öğretisine hakim olan diyalektik - aynı anda hem olumlama hem de inkar, sarhoş haykırışlar ve aynı zamanda ayık ihtiyat, peçeleri yırtma ve aynı zamanda yenilerini inşa etme, söylenemeyeni dile getirme - tüm bunlar, perde arkasında görünür. Bütün bunlar bize ismin hakikatten başka bir şey olmadığını, ama bu hakikatin ismin sonsuz uzağında olduğunu söylüyor. Bir ismin ardındaki gerçeği bulmak için, ismi bilerek telaffuz etmeliyiz. Farkına varmak için kendimizi ve Tanrımızı tanımalıyız. "Ben" ve Tanrımız , isim ve gerçek gibi, bir peçe ve yüz gibi ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiş durumda.

Tasavvuf, Müslüman düşüncesinin diğer yönlerinden farklıdır, çünkü onda gerçek anlayış , kalbin yüzünü gizleyen perdelerin kaldırılması olarak yorumlanır . Daha önce de belirtildiği gibi , bu anlayış tarzı çoğunlukla "perdeyi kaldırmak" veya " perdeyi kaldırmak" olarak tercüme edilen keşf kelimesiyle belirtilir . Tasavvuf öğretisinde çok önemli bir rol oynayan kelimenin kendisi, peçenin varlığını gerektirir.

Keşf kelimesi Kur'an'da fiil olarak kullanıldığı yerden alınmıştır. on dört kez oluşturur. Bu fiil formu "kaldır" veya "kaldır" olarak çevrilebilir. Genellikle "Tanrı" kelimesi bu fiilin kullanıldığı cümlelerin öznesidir . "Kötülük" (yedi âyet), "ceza" (dört) ve genel olarak hoş olmayan şeyleri kaldırır. Kelimenin tasavvufî yorumunun anlaşılması açısından en önemli olan âyet-i kerimede Allah, yeni ölenin ruhuna şu sözlerle hitap etmektedir: “Şimdiye kadar bu konuda gaflet içindeydiniz; Ve şimdi perdenizi kaldırıyoruz ve gözleriniz uyanık” (50:22). "Peçe" (gita') kelimesi, ölüm anında kalkacak olan "peçe"nin (hicab) eşanlamlılarından biri olarak yorumlanmıştır . Ve sonra insanlar her şeyi net bir ışıkta görecekler.

Bu ayet tek başına , tasavvuf edebiyatında gönüllü ölüm arzusunun neden ana temalardan biri olduğunu tahmin etmek için yeterlidir . Bu özlemi desteklemek için, mutasavvıflar sadece tüm nüanslara ve imalara dikkat edilen bu Kuran ayeti hakkında yorumlar yapmakla kalmaz, aynı zamanda yukarıda bahsedilen "Ölmeden önce ölün" hadisi ve İncil'den bir söz de verirler. Arapça'ya "Hiç kimse iki kez doğmadan cennetin krallığına giremez" şeklinde çevrilmiştir ^{^[240]}. Gönüllü ölüm aynı zamanda , hakkında daha önce çok şey söylenmiş olan, en yaygın olanı "kaybolma " (fana ') olan başka isimlerle de anılır .

Engellemek

, bakanın arkasında yatanı görmesini engelleyen bir engelden bahsetmektir . Bir tasavvuf terimi olarak peçenin en eski tanımlarından biri, Ebu Nasr es-Sarraj al-Tusi'nin (ö. 988) kitabında bulunabilir : İstenen ve arzu edilen ^{^[241]}. ” Benim olan , çabamın yöneldiği şey, Tanrı ya da Tanrı'nın yüzüdür.

Örtü hakkındaki akıl yürütme, Allah'ı görmeyle ilgili akıl yürütmeyle doğrudan ilişkilidir . Allah'ın bu dünyada gözle görülemeyeceğini , akılla bir dereceye kadar idrak edilebileceğini kelam uzmanları söylüyor. Ancak Eş'arî teologlar, Tanrı'nın öbür dünyada bedensel gözlerle görülebileceğini eklerler, ancak rakipleri olan Mu'tezile, Tanrı'yı görme olasılığını tamamen reddeder. Kural olarak, Müslüman düşünürler bu konuya ne kadar tutarlı bir şekilde akılcı bir yaklaşım uygularlarsa , Tanrı'yı görme olasılığını o kadar güçlü bir şekilde reddettiler.

Sufilere gelince, Allah'ı bu dünyada ve ahirette görmekten bahsetseler de, çoğu Allah'ın gözle görülemeyeceğini ve akılla kavranamayacağını savunan kelamcı ve filozoflarla aynı fikirdeydi . Ancak Allah'ın açık bir kalple görülebileceği ve Kuran'a göre bu açılımın ölüm anında gerçekleştiği konusunda ısrar ettiler. Bu nedenle, Sufiler zaten bu hayatta ölümü ve nefsin yok oluşunu elde ettiklerinde, Tanrı'yı burada ve şimdi görürler. Bu genel bir tasavvuf duruşudur, ancak tasavvuf metinlerine daha yakından bakarsak, onların bu konunun çok daha incelikli bir analizini içerdiklerini görürüz. İnceliğini ima etmek için genellikle peçe paradoksuna başvururlar.

Kuran'da "peçe" kelimesine atıfta bulunulan sekiz referanstan ikisi, insanları Allah'tan ayıran perdeye atıfta bulunmaktadır. İlahiyatçılar , Allah'ın bu dünyada görülemeyeceğinin delili olarak sık sık ilk ayetleri aktarırlar : "Allah, insanlarla ancak vahiy yoluyla veya bir perde arkasından konuşmuş veya bir elçi göndermiştir" (42:51). Edilgen ortacın kısa halinin "peçe" kelimesiyle kullanıldığı ikinci beyitte ise , ahirette Allah'ın huzurundaki perdeye atıfta bulunulmakta ve "cennet ehli"nin aksine "cennet ehli" olduğunu ima etmektedir. cehennem", Tanrı'yı görecek: "Böylece hayır! Çünkü onlar [cehennemlik olanlar] o gün Rablerinden bir perde ile ayrılmış olacaklardır” ^{^[242]}(83:15).

en sık alıntılanan ifadesi , “Allah'ın yetmiş nur ve karanlık perdesi vardır...” sözleriyle başlamaktadır. Tanrı ışıktır.” Ayrıca, her iki versiyon da örtüşmektedir: "Ve eğer [perdeyi veya peçeyi] kaldırırsa, yüzünün arındırıcı nurları (subuhat), yarattıklarının görebildiği her şeyi yakar." Yine burada “kaldırıldı” olarak tercüme edilen kelime , “keşf ” yani “kaldırmak” kelimesinin fiil şeklidir ve bu perdeleri O'nun mahlûkları tarafından değil, Allah tarafından kaldırılır.

Yukarıdaki hadislerde özellikle dikkat çeken husus, nur bir perdedir. Bu kendi içinde paradoksaldır , çünkü görmemizi sağlayan ışıktır. Öte yandan, çok parlak bir ışık bizi kör edebilir ve Tanrı'nın durumunda olan da tam olarak budur. Ayrıca nur'un Allah'ın Kuran'daki isimlerinden biri olduğunu da unutmamak gerekir. Böylece, ışıkla ilgili ünlü ayet bize "Allah göklerin ve yerin nurudur" (24:35) der. Bu ayet, Allah'ın nurunun yerde ve gökte görünen her nurdan tecelli ettiği anlamına gelebileceği gibi, Allah'ın nuruyla yeri ve göğü gördüğümüz için, Allah'ın nurunun Kendisini görmemize izin vermediği anlamına da gelebilir. , ama Tanrı'nın kendisi değil. Peygamber'e mirac sırasında Allah'ı görüp görmediği sorulduğunda , şöyle cevap vermiştir: “O nurdur. Onu nasıl görebilirdim? Böylece ilk metinlerde Allah'ı görmemizi engelleyen bir perde fikrinin yanı sıra en önemli perdenin İlahi nur bolluğu olduğu fikrine de rastlarız.

Gerçek Sufiler perdelerin kaldırılmasını deneyimlemek zorunda olduklarından, onlara yapılan atıflar özellikle erken dönem Sufi metinlerinde çoktur. Örneğin, tasavvufun en eski sistematik açıklamalarından biri , Ebu Bekir Kalabazi (ö . 990 ). Girişte yazar, Allah'ı ve Peygamber'i övdükten sonra, her şeyde Peygamber'i takip eden, kendilerini onun dış eylemlerini taklit etmekle yetinmeyen, sözlerini anlamaya ve iç hallerini kendi içlerinde gerçekleştirmeye çalışan o büyük Müslümanları övüyor. Bu nedenle Peygamber'e uyarak, "Ey Allah'ım, bize eşyayı [gerçekten] olduğu gibi göster" ricasına cevaben peçenin kaldırılmasına da ortak olurlar . Calabazi'nin, eşzamanlı gizleme ve keşfetme, inkar ve olumlama gibi paradoksların sonuçlarına zaten işaret ettiğine dikkat edin . Yazıyor:

Allah onların arasına seçilmişleri ve seçkinleri, asilleri ve takva sahiplerini yerleştirmiştir. “[Hepsi] önce Allah’tan en iyisini aldılar”^{^[243]}^{^[244]}(21:101). "Allah, takva sözünü onlardan ayrılmaz kıldı" (48:26) ve onları bu dünyaya karşı nefretle doldurdu. Gayretleri samimiydi, bu yüzden öğrenerek öğrenilen ilimlere hakim oldular ('ulum a∂-∂upacdf . Amelleri samimiydi, dolayısıyla [peygamberlerden miras kalan] ilimleri onlara verdi . Kalplerinin sırları temizdi, bu nedenle onlar gerçek basiret bahşedildi, ayakları sağlamlaştı, anlayışları arındı, sancakları nurlandı, allah'tan akıl aldılar, O'na gittiler ve allah olmayan her şeyden yüz çevirdiler, nurları perdelerini yırttı, nurları perdelerini yırttı, gözler Arş'ın etrafında örülmüştür.Onlar ruhani bedenlerdir ve cennet ehlidirler, kendilerini yerde bulmuşlardır.Yaratılış itibariyle semavîdirler, sessizdirler ve seyrederler, [aynı zamanda] yokluk ve hazır bulunurlar, paçavralar içindeki krallardır.Sürgünlerdir. her kavmin ve her üstünlüğün sahibi, hidayet nurları, kulakları hassas, kalplerinin sırları saf, vasıfları gizli, seçkin mutasavvıflardır, nurlu ve temizdirler ^{^[245]}.

Ebu İbrahim Buhari Müstemli (ö. 1042 veya 1043) tarafından bu eser üzerine yazılan erken dönem Farsça bir tefsirde, ilk olarak daha sonraki yazılarda sıklıkla tartışılan bir konuyla, yani farklı perde türlerinin sınıflandırılmasıyla karşılaşırız . Yukarıdaki pasajda “ışıkları peçelerini yırttı” diyen peçelerin kısaca zikredilmesi üzerine bir tefsirde Müstemli, Peygamber'in gerçek takipçisi olmak isteyen herkesin yırtması gereken ana perdeleri anlatır. Aşağıdaki pasajda "ilmin" (ma'rife) önemine dikkat edin . Tanrı'nın bilgisine götüren öz-bilgidir .

Dört perde vardır: bu dünya, bizim "Ben"imiz, yaratık ve Şeytan. Bu dünya öbür dünyanın perdesidir: Bu dünyaya alışan herkes öbür dünyayı gözden kaybetmiştir. Yaratılış bir alçakgönüllülük perdesidir: yaratığı memnun edecek bir şey yapan kişi alçakgönüllülüğü gözden kaçırır . Şeytan dinin perdesidir; kim şeytanı dilerse dinden uzaklaşır. Bizim "Ben"imiz Gerçeğin perdesidir : "Ben"inin kaprislerine boyun eğen kişi Tanrı'yı gözden kaybeder. Allah der ki: "Hevasını Allah sanan kişiye dikkat ettin mi?" ^{^[246]}(45:23). Kim nefsinin hevasına hitap ederse, Allah der ki, hevasını ilâh yapar.

Bu perdeler kalbden kaldırılıncaya kadar, hakiki ilmin nuru kalbe nüfuz edemez.

Yazar ayrıca, bilen kişinin kalbinin sırrının nuru Arş'ın perdelerinden sızar, çünkü yarın kendi gözleriyle göreceği şeyi bugün kalbinin derinliklerinde görmektedir demek istiyor olabilir. Bilenler kıyamet gününde perdeye bakmak zorunda kalsalar buna dayanamazlar. Aynı şekilde, bugün kalpleri Hak'tan başka bir şeyle meşgul olsa, buna dayanamaz ve haykırırlardı. Ebu Yezid Bistami'nin şöyle dediği rivayet edilir: "Allah'ın cenneti, Allah'ı bir an bile benim için karartsa, cehennem ehli bana acısın diye feryat ederim."

Bütün söylenenlerden, kulun Haktan başkasına dikkat etmesini sağlayan her şeyin bir perde olduğu ve onu Hakka götüren her şeyin perde olmadığı sonucu çıkar . İlmin [kurtarma] nuru, bütün nurların en parlağıdır ve onun için Hakikati karartmaya çalışan her şeyi yakar, kavurur. Bu nur, gönül sırrında saklı kalmasa ve zahirde zuhur etse, o zaman gök ve yer buna dayanamazdı ^{^[247]}.

, klasik Farsça Sufi el kitabı Keşf al-mahjub'un ( Peçenin Açılması ) yazarı Hujviri'de (ö. 1072 veya 1073) bulunabilir . Hujviri , iki ana perde olduğunu açıklar . İlk perde bencildir ve kaldırılamaz çünkü o, kulun doğal kusurunda yatar. İkinci perde bağımsız değildir ve kaldırılabilir . Kur'an ve hadislere dayanarak birincisine "pas perdesi", ikincisine "bulut perdesi " adını verir .

İki perde vardır: bunlardan biri pas perdesidir (raini) - ondan korunmak için Tanrı'ya başvuruyoruz! - ve ortadan kaldırılamaz; diğeri bir bulut perdesidir (gaini) ve hızla yükselir.

Bunu şöyle izah etmek mümkündür: Allah'ın bazı kulları için zatları Hakk'a bir perdedir ki onlar için hak ile batıl arasında fark yoktur; bazılarına göre sıfatları bir perdedir, fakat tabiatları ve kalplerindeki sır, sürekli Hakk'ı aramakta ve bâtıldan kaçmaktadır.

Nefsin perdesi veya pas perdesi asla kalkmaz ve "pas", "mühür" (hatm) ve "mühür" (mab׳) kelimeleri aynı anlama gelir. Allah diyor ki: "Hayır, kalpleri kendilerine kazandıkları şeylerle paslandı."^{^[248]}^{^[249]}(83:14). Sonra onların belirleyici etkisini ortaya koyuyor ve şöyle diyor: "Kötülere öğretip öğretmemen fark etmez, inanmazlar" ¹¹(2:6). Daha sonra bunun nedenini şöyle açıklıyor: "Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürledi" (2:7). Bir de şöyle buyuruyor: "Onlar, Allah'ın kalblerini mühürlediği kimselerdir" (16:108).

Buna karşılık, bulutlu perde olan sıfat perdesi bazen kaldırılabilir. Çünkü benlikte bir değişiklik şaşırtıcı ve imkansız görünüyor ve "pasta " - imkansız görünüyor; nitelikleri değiştirmek oldukça mümkündür ...

Cüneyd diyor ki: “Pas, meskenlerden biridir; bulut, anlık ve gelen [ve giden] şeylerden biridir .” "Mesken" (vatan) kalırken, "gelen" (khatar) beklenmedik bir şekilde gelir ve gider.

Birçok cilacı toplayıp cilalasa da taş aynaya dönüştürülemez. Ancak [ metal] bir ayna paslanırsa cilalanarak temizlenebilir , çünkü taşın temel özelliği karanlık, aynanın temel özelliği ise hafifliktir. Dayanak mülk yerleşiktir , ödünç alınan özellik ise yerleşik değildir ^{^[250]}.

Bir süre sonra, Kur'an'ın on ciltlik Farsça tefsiri Keşfü'l-esrar'ı ( Sırların Açığa Çıkması ) 1126'da tamamlayan bir mutasavvıf alimi Raşidüddin Maibudi , insanların "incelikleri ve gerçekleri keşfedin. Bu perdeler akıl, ilim, kalb, nefs, his, idrak , istek ve iradedir.

Akıl, insanları sürekli olarak bu dünya işleriyle ve kalplerinin düzeniyle meşgul olmaya zorlar ve bunun sonucunda Hakikatten ayrı kalırlar.

İlim, onları rakipleriyle birlikte kibir arenasına sokar , bu yüzden de kendini beğenmişlik ve rekabet vadisinde kalırlar.

Kalp onlara cesaret ve cesaret verir, bu nedenle rakiplerin rekabetinin cazibesine kapılırlar, bu dünyanın ihtişamını ararlar ve dini ve zaferini umursamazlar.

"Ben", dinin en güçlü perdesi ve en büyük düşmanıdır . [Peygamber dedi ki:] “Asıl düşmanın kendi içindeki nefsindir”. Onu geçersen kazanırsın; yoksa bir daha asla yükselemezsin.”

Buradaki "duyusal algı" ile şehvet , "arzu" itaatsizlik ve "irade" gevşemesi kastedilmektedir. Şehvet ve itaatsizlik, sıradan insanların perdesidir; gevşeme, Varlığın seçilmişleri için Hakikat'e erişimi engelleyen bir perdedir. [Sa nai'nin dediği gibi]:

Seni yoldan çıkaran ne varsa

İster inançsızlık ister inanç!

Seni Dosttan [uzaklaştıran] ne ise -

Bu desen çirkin ya da güzel olsun!^{^[251]}

Maibudi'nin çağdaşı olan Gazzali, Peygamber'in "İlim aramak her Müslümanın görevidir" sözünün aksine, bilginin Allah'a giden yolda nasıl bir perde haline geldiğini açıklamanın özellikle önemli olduğuna inanır . Farsça eseri Kimiya -yi sa'adat'ta (Mutluluğun Simyası) şöyle yazar:

Sufilerin, "İlim bu yolun perdesidir" dediğini duymuş ve bu sözleri [içten] reddetmiş olabilirsiniz. Ama onları reddetmemelisin, çünkü onlar doğru. Çünkü duyusal bir şeyle meşgul olduğunuzda ve ona ve duyusal algı yoluyla alınan herhangi bir bilgiye daldığınızda, bu bir perdeden başka bir şey değildir.

Kalp bir rezervuar gibidir ve duyular, suyun rezervuara dışarıdan girdiği beş nehir gibidir. Bir rezervuarın dibinden temiz su yükselmesini istiyorsanız, su izi olan siyah alüvyonla birlikte içindeki tüm suyu çıkarmanız gerekir. Tüm akarsuların rezervuara giden yolu , suyun içine akmasını durdurmak için kapatılmalıdır. Silt, bağırsaklarından temiz su yükselene kadar rezervuarın altından temizlenmelidir. Rezervuar dışarıdan gelen su ile dolu olduğu sürece kendi bağırsaklarından çıkan su yükselemez. Aynı şekilde, kalbe dışarıdan gelen her şey kalbden çıkarılmadıkça, kalbin derinliklerinden kaynaklanan ilimler de alınamaz.

Fakat bilgili bir koca, kazandığı ilimden kendini boşaltır ve kalbini onunla meşgul etmezse, önceki bilgisi ona perde olmaz. Belki bir vahiyle ve [perdenin kaldırılmasıyla] ödüllendirilir . Aynı şekilde, kalbini hayali ve hissedilen şeylerden arındırırsa , daha önce hayalinde görünen şeyler onun için bir perde olmaktan çıkar.

Örtünmenin [ortaya çıkma] sebebi şudur: Varsayalım ki bir kimse Sünni akidesini inceler ve [muhaliflerle] tartışmada kullanılan delillerini özümser ve sonra tamamen ona teslim olur ve bu akide ve deliline ek olarak şunu düşünürse: başka bilgi yoktur. Kalbine başka bir şey girerse, "Bu benim işittiklerime uymuyor ve daha önce duyduklarıma uymayan her şey yalandır" der. Gerçek durum, böyle bir kişi için erişilemez kalacaktır, çünkü sıradan insanlar tarafından özümsenen din, gerçeğin yalnızca dış görünüşüdür, gerçeğin kendisi değildir. Gerçeklerin mükemmel bilgisi, tıpkı fetüsün çekirdeğinin dış kabuğun içinde tezahür etmesi gibi, bu form içinde tezahür etmelidir ^{^[252]}.

Niffari ve İbn 'Arabi'de Peçe

peçenin Allah'a giden yolu tıkayan engeller için genel bir terim olarak kullanıldığı hakkında yeterince şey söylendi . Bununla birlikte, yukarıdaki pasajların anlaşılması çok kolaydır ve perdenin paradoksal doğasını açıklamaz. anlamak için Bu konuyu doğrudan ele alan mutasavvıf müelliflere yönelmemiz gerekiyor. Burada kendimi bu açıdan en seçkin iki yazarla sınırlamak istiyorum . Birincisi, 970 yılında ölen ve onu tasavvuf üzerine yazan ilk yazarlardan biri yapan Niffari'dir . İkincisi, yaklaşık üç asır sonra 1240'ta ölen İbn Arabi'dir.

A.J. Arberry, Niffari'nin iki eserini 1935 gibi erken bir tarihte Arapçadan İngilizceye tercüme etti ; bu mutasavvıf yazar , bence esas olarak üslubunun aşırı zenginliği ve belirsizliği nedeniyle hak ettiği kadar ilgi görmedi . Yazılarının çoğu Tanrı'nın doğrudan konuşmasıdır ve Tanrı'nın sözlerini anlamak her zaman kolay değildir. İbn Arabi bu tür hayali konuşmayı "ortak duruş" (munazala) olarak ^{adlandırır5}. Bu "ortak durakta" hizmetkar Tanrı'ya yükselir ve Tanrı da kuluna alçalır. İkisi de yolun yarısında bir yerde buluşur ve Allah kuluyla konuşur. İbn Arabi, bu tür bir vahyin, özellikle Kur'an'ın anahtar ayetinde bahsedilen Allah'ın perde arkasından konuşmasının özelliği olduğunu açıklar - "Allah, insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşmuştur" ( 42:51 ). İbn Arabi, tüm metnin yaklaşık yüzde beşini oluşturan anıtsal eseri al-Futuhat al-maqqiyya'nın (Mekke Vahiyleri) yetmiş sekiz bölümünü, Tanrı'nın kendisiyle esrarengiz bir dille konuştuğu "ortak durakları" tanımlamaya ayırır. . , stilistik olarak Niffari'nin yazdığı stile çok benziyor . Ancak, her "duruş"ta İbn Arabi yalnızca bir kısa açıklama yapar. Birlikte

¹⁵Bakınız: SPK, 278-279; bununla ilgili daha fazla bilgi için bakınız: SDG, s. 112-120. Tüm bu ifadeler , Niffari tarafından kaydedilen iki yüz elli sayfanın yüzde birini bile oluşturmuyor. İbn Arabi'nin metninin geri kalanı, Allah'ın sözlerinin son derece ayrıntılı bir açıklamasıdır . Bu nedenle, Niffari'nin söylediklerini anlamak için biraz zihinsel çabanın gerekli olduğu varsayılabilir. Aşağıda, Niffari'nin peçeden söz ettiği birkaç pasaj aktaracağım ve bunlara, bana uygun gelen yerlerde, İbn Arabi'nin aynı konudaki açıklamalarını da ekleyeceğim ^{^[253]}.

Her iki yazar da iki anahtar soruyu tartışıyor: 40 ץ peçe midir ve bunları nasıl kaldırabiliriz? Bu, başından beri dikkatimizin merkezinde yer alan bir temanın başka bir varyasyonudur: Şeylerin batı tarafı nedir ve batıdan doğuya nasıl gidebiliriz? "Ben"imiz nedir ve onu nasıl bilebiliriz? Tanrı'nın şarkısı nedir ve dans etmeyi nasıl öğrenebiliriz? İsim nedir ve gerçeği nasıl anlayabiliriz?

Perde nedir sorusuna cevap verebilmek için onların Allah ile olan ilişkilerini karakterize etmemiz gerekir. Geçici cevap, peçelerin Tanrı olmayan her şey olduğu olacaktır. Önümüzde ya Tanrı vardır ya da bir perde; ya İlahi yüz ya da onu gizleyen perde; ya mutlak Hakikat, ya da onun sayısız isimlerinden biri. Diğer bir deyişle, algıladığımız her şey ve tüm biliş eylemlerimiz perdeden başka bir şey değildir. Bu , Tanrı bilgimiz için, Tanrı'nın arayanlara verdiği tüm vahiyler , peygamberlere verilen tüm vahiyler için geçerlidir . Bütün bunlar sadece bir perde olabilir, çünkü bunların hiçbiri Tanrı'nın kendisi değildir. Bir pasajda Niffari bundan şu şekilde bahseder:

Bana dedi ki: senin peçen benim açığa vurduğum her şeydir, senin peçen benim gizli tuttuğum her şeydir ; senin perden benim tasdik ettiğim her şey , senin perden benim sildiğim her şey . Senin perden , açığa vurduğum ve gizlediğim her şeydir .

Bana dedi ki: senin perden kendindir ve o ağırlık için bir perdedir. Ondan çıkarsan, bütün perdelerden çıkarsın; onun arkasında kalırsan, bütün perdelerin arkasında kalırsın.

Bana dedi ki: Benim nurumdan başka perdeden çıkamayacaksın. Işığım perdeyi delip geçecek ve onun nasıl gizlendiğini ve nerede gizlendiğini göreceksiniz ^{^[254]}.

Bu pasajda Niffari şu üç noktaya değinir: Birincisi, ifşa dahil her şey bir perdedir. İkincisi , aşılması en zor perdelerden biri de kendi benliğimizdir. Üçüncüsü, perdeden çıkmanın tek yolu Tanrı'nın yönlendirmesidir. İbn Arabi de aynı şeyi sık sık tekrar eder. Sırayla bu noktaların her birine değinelim. Birinci nokta: kesinlikle her şey bir perdedir. İbn Arabi şöyle yazar:

Varlıkta perdeden başka bir şey yoktur. Gerçekleşmeler, ancak onları algılayan gözde iz bırakan perdelerle ilişkilendirilir ^{^[255]}.

İbn Arabi'nin anlayışına göre peçe, kelimenin en geniş anlamıyla basit bir şeydir. Tanrı'nın kendisi bir "şey" değildir, çünkü O birdir ve herhangi bir özel özelliği yoktur. İbn Arabi'nin kullandığı Müslüman felsefe dilinde O, mükemmel ve mutlak Varlık'tır (vücud). Tanrı'yı Kendinde olduğu gibi görmek, Tanrı'yı tam olarak O'nun Kendisini gördüğü gibi görmektir ve bu, Tanrı'nın Kendisi dışında hiç kimse için kesinlikle imkansızdır. Tanrı ile Tanrı olmayan her şey arasındaki ayrım indirgenemez, çünkü her şeyin gerçeği -bir şeyi o yapan şey- onun Tanrı değil, başka bir şey olmasını gerektirir. İbn Arabi'nin söylemekten hoşlandığı gibi, gerçekler asla değişmez. Gerçekler değişebilseydi , gerçek olmazdı. Bu, belirli bir bakış açısından, Tanrı olmayan şeylerin var olmadığı gerçeğiyle hiçbir şekilde çelişmez ; ancak bu tamamen farklı bir konudur ve buna biraz sonra döneceğiz. Şimdilik, Tanrı'nın eşsizliği (tanzih) fikrini , yani Tanrı'dan başka hiçbir şeyin Tanrı olmadığı fikrini kavramamız gerekiyor. Şehadetin olumsuz kısmında sunulan konum budur - "Tanrı yoktur ...".

, sadece Allah'ın Vâcib olduğu ve Allah olmayan her şeyin mümkün (mümkin) olduğu felsefî ilkesiyle açıklanabilir . "Olasılık ", şeylerin gerekli ile imkansız arasında bir yerde olduğu anlamına gelir . Kendi başlarına olduklarını iddia etmezler . Onlar var olma kapasitesine sahip olmayan var olmayan şeylerdir . Ancak Allah onlara varlık verirse var olabilirler . Hiçbir şey kendi kapasitesinden (= hazırlık ) kaçamaz , çünkü kapasite her şeyin doğasında vardır. İbn Arabi'nin "Allah'ın nurdan ve karanlıktan yetmiş perdesi vardır..." sözü üzerine yaptığı birçok yorumdan birinde kastettiği budur .

Hakikati dünyadan gizleyen karanlık ve nurlu perdeler, mümkün olanın ortada olması itibarı ile tasvir edildiği nur ve karanlıktan başka bir şey değildir. Ve mümkün olan sadece kendisine ve sadece perdeye bakar. Mümkün olanın perdesi kaldırılırsa , o zaman imkanın ortadan kalkmasıyla geriye ne imkan kalır, ne gerekli, ne de imkansız. Ama perde her zaman asılıdır ve başka türlü olamaz... Ve [Allah'ı] kendi gözlerimizle gördüğümüzde perdeler kalkmayacaktır. Ve bu nedenle, vizyon, zorunlu olarak, perdenin ardından gerçekleşir ve başka bir şekilde olmaz.

Bu "perdenin ardını görme" ilkesi, yalnızca Tanrı'yı görmek için değil, aynı zamanda kişinin kendini ve diğer her şeyi görmesi için de geçerlidir. Nihayetinde, her şey sonsuza kadar diğer tüm şeylerden gizli kalır. Kusursuz vahiy yalnızca İlahi bir niteliktir ve bunun nedeni, gerçeklerin gerçek mahfazasının İlahi bilgi, her şeyin ve her şeyin "depoları" olmasıdır. Gerçeği kimse bilemez

¹⁹İbn Arabi. Fütühat, III, 276.18; SKH, s. 156.

Tanrı onları bildiği için. Hakikatler, İbn Arabi'nin sıklıkla "ilahi bilginin nesneleri" (ma'lumat) veya "güçlendirilmiş nesnelleştirilmiş varlıklar" (a'yan shabita) dediği şeydir - güçlendirilmiş çünkü Tanrı'nın onlar hakkındaki bilgisi asla değişmez.

Bir insan prensipte hakikatleri göremiyorsa, o zaman sadece perdeleri veya hakikatlerin isimlerini görebilir. İbnü'l-Arabî, bu fikri sık sık, insanların resimlerden başka bir şey görmediğini söyleyerek ifade eder. Tüm evren, tüm zaman ve mekan sınırlamalarıyla, İlahi bilginin uçsuz bucaksız ama çok büyük bir görüntüsünden başka bir şey değildir - Tanrı'nın tek yüzünü gizleyen tek bir sonsuz perde. Ya da Allah'ın sayısız kelamının ezelde kalmak için söylendiği Rahmân'ın nefesidir . İbn Arabi, evrenden bir görüntü ağı olarak söz ettiği pek çok pasajdan birinde şöyle yazar:

Ve gözlerimizin önünde beliren şekiller, zihnimize sunulur ve hayal gücümüze görünür - bunların hepsi, Gerçeğin görüldüğü perdelerdir ... Ve Gerçek, varlıkta görünen biçimlerde her zaman gizli kalır ve Gerçek'in şahit olduğu farklı halleriyle birlikte, şeyliği sabit olan mümkün olanın nesnelleştirilmiş özleri de gizli kalır.

Gerçeğin kendisinden başka bir şey olmayan varlıkta tecelli eden bu formların nesnelleşmiş özleri, nesnelleşmiş özlerin belirleyici tesirleridir. bu kanıtlanmış formlar varlıktadır.Doğru. Hakikat, Kendisinde [sakladığı] şeyde değişmez... Ve perdeler hep asılı kalır ve bunlar, bu suretlerin nesnelleşmiş özleridir... Ve bütün bunlar... gerçekte hayal ürünüdür, çünkü o belirli bir durumda konsolidasyondan sonsuza kadar yoksun. [Hz. “Öldükleri zaman uyanacaklar” bu rüyadan rüya içinde. Ve durmadan uyurlar ve durmadan rüya görürler ve bu nedenle sürekli bir değişim içindedirler ve nesnelleşmiş özlerinde algıladıkları da sürekli bir değişim içindedir. Ve bu dünyada ve ahirette her şey hep böyle olmuştur ve olacaktır .

Niffari'nin belirttiği ikinci nokta, aşılması en zor perdelerden birinin, diğer tüm perdeleri yarattığı için gören kendi nefsimiz olduğudur. Tanrı'yı görmekten bahsettiğimizde, ya Tanrı'nın Kendisini nasıl gördüğünden ya da Tanrı'nın Tanrı olmayan "başkası" tarafından nasıl görüldüğünden bahsediyoruz. Bu "öteki" - şey ya da "ben" - akıl yürütmenin bir parçası olduğu sürece, bu görüş Tanrı'nın Kendisi hakkındaki görüşüyle tamamen özdeş olamaz. Doğal olarak, İbn Arabi'ye göre sonsuz olan bir ölçekte, farklı görüş dereceleri ve farklı ifşa yoğunlukları vardır . Yine de "öteki" kendisi olarak kalır ve bu "öteki" sonludur . Sonlu, Sonsuzluğu içinde Sonsuz'u asla kucaklayamayacak ve bu nedenle Sonsuz'u asla Kendini gördüğü gibi göremeyecektir. İbn Arabi şöyle yazar:

Allah, sizi örten perdesiyle sizi özdeşleştirdi . Ve eğer bu perde olmasaydı, O'nun hakkında daha fazla bilgi aramayacaktınız. Ve O'nun sizinle konuştuğu suret perdesinin öte yanından muhatap ve muhatap sizsiniz.

Ve insanlığına bak - onun, diğer tarafından seninle konuştuğu bir perdeden başka bir şey olmadığını göreceksin. “Allah insanlarla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur” (42:51) diyor . Ve O sizinle sizin vasıtanızla konuşabilir, çünkü siz sizi kendinizden perdeleyen bir perdesiniz ve O'nun perdesi sizin üzerinizdedir.

Ve sen insan olmaktan vazgeçemezsin - kendi benliğinde insansın - kendinden saklansan da, yok olsan da, seni vuran hal yüzünden, insanlığın enkarnasyonunda kalacak ve perden asılı kalacak . aşağı. Ve göz başka bir şey görmez

²⁰İbn Arabi. Futuhat, IV, 19.5, 34. Bu pasajın bağlamı için bkz. SPK, s. 231.

Hayal gücü olarak mekan için bkz. SPK, özellikle 7-8. Bölümler; SDG, özellikle 2. ve 10. bölümler; Ayrıca Chittick'e bakın. Hayali Dünyalar, özellikle 1. ve 9. bölümler kanatlar, çünkü ona yalnızca biçimden görünür... Ve kapak kaçınılmazdır, çünkü siz kendiniz kaçınılmazsınız ^{^[256]}.

Niffari'nin üçüncü önermesine göre, insanı ancak Allah'ın rehberliği perdeden çıkarabilir. Arayıcının kendisi asla perdeleri yırtamaz, ancak Tanrı onlardan bazılarını veya birçoğunu kaldırabilir. Arayan , kaldırdığı her perdeyle, Arayıcı'ya daha da yaklaşır. Perdelerin açılmasının sonucu ya tarif edilemez bir esrime ya da olağanüstü vizyoner bilgi bakışları olabilir, ama yine, sonunda, bir perdeden geçmek bir diğeriyle yüzleşmektir. Aşağıdaki pasajda İbn Arabi, perdelerden Tanrı'nın evrenin düzenini kurduğu "ikincil" veya "dolaysız" nedenler ( asbab) olarak bahseder.

Çünkü Allah dolaysız sebepler ortaya koyduğunda, hiç kimse için istisna yapmadı. Ancak bazı kullarına, ebedî sebeplerin karanlıklarında yürümeleri için bir zerre kadar nur vermiş, başka bir şey yapmamıştır. Ve bu sayede ışıklarının ölçüsüne göre kendi gözleriyle görürler.

Ve esbab perdeleri ebedî olarak iner ve asla kalkmaz, o halde [boş yere kaldırmayı] dilemeyin. Ve Hakiki Olan sizi bir dolaysız sebebten uzaklaştırırsa , sizi hemen bir başka sebebe yöneltir ve sizi asla tâm bir sebebsiz bırakmaz .

Doğrusu, yakın sebep, O'nun size sımsıkı sarılmanızı emrettiği “Allah'ın ipi”dir (3:103) ve bu, Allah'ın vahyedilmiş Kanunudur ve o, iplerin (veya: acil sebeplerin) en güçlüsüdür . ) ve bu dolaysız nedenlerin "karanın ve denizin karanlıklarında" (6:97) bize yol gösteren ışık ondadır . Ve kim böyle yaparsa, böyle bir mükâfat alacaktır. Ve arzulanmayanı dileme! Bunun yerine , Tanrı'dan bu nurdan bir damlayı üzerinize serpmesini isteyin ^{^[257]}.

Sufi yolunda kişinin kendi benliğinin farkındalığının açılımın yoğunluğuyla silindiği bir durum olan 'silme' (mah) ile ilgili bölümde tekrar konuşur . Bunun, bazı mutasavvıfların iddia ettiği gibi tüm perdelerin kalktığı anlamına gelmediğini açıklar. Eğer bu olsaydı, o zaman bilgi edinme olmazdı, ama var.

Bir kişi kendi "ben" bilincini sildiğinde, acil nedenlere güvenmeyi bırakır, ancak bu nedenle, bu nedenlerin kendileri de var olmayı bırakmaz. Ve Tanrı, hikmetin şeylerdeki belirleyici etkisini asla iptal etmez. hemen _ Sebepler, Allah'ın asla kalkmayacak perdeleridir. Ve bu perdelerin en büyüğü, nesnel özünüzdür ki bu, nesnel özünüzden başka hiçbir yerde mevcut olamayacağına göre, Tanrı [sizin] bilginizin varlığının dolaysız nedenidir . Ve ortadan kaldırılamazsın, çünkü Tanrı senin tarafından bilinmek istiyor. Ve sizi kendisi için "siler" (veya: sizi kendinizden uzaklaştırır. - Per.) ve sonra nesnel özünüzün varlığı ve onun belirleyici etkisinin ^{^[258]}tezahürü ile birlikte kendinizle kalmazsınız .

Niffari'den yukarıda alıntılanan pasajda Tanrı ona şöyle der: "Benim ışığım olmadan perdeden çıkamayacaksın." Bu, İlahi ışığın perdelerden tam bir kurtuluş bahşedebileceği anlamında anlaşılabilir. Bununla birlikte, diğer birçok yer, Niffari'nin bir perdenin kaldırılmasının diğerinin indirilmesinden başka bir şey olmadığına inandığını öne sürüyor. Örneğin şöyle yazar:

Bana dedi ki: tecelli benim peçemdir ve tecellinin tecelli etmeyen tarafları vardır ki bunlar benim peçemdir. Tezahür etmemiş tarafların kendi seviyeleri vardır, bunlar Benim peçemdir . Adımların amaçları vardır, bunlar Benim peçemdir. Hedeflerin nihai sınırları vardır, bu da Benim peçemdir. Aşırıların benim peçem olan kazanımları vardır. Başarıların bilgisi vardır, o da Benim perdemdir. İlmin kendi yöntemleri vardır, bunlar Benim perdemdir. Yöntemlerin delilleri vardır, o da Benim peçemdir. Kanıtın nihai sonu vardır, o da Benim peçemdir. Nihai sonuçların çürütücüleri vardır, bunlar Benim peçemdir. Reddedenlerin varisleri vardır, onlar benim peçemdir. Mirasçıların arkasında benim emrim vardır ki o da benim peçemdir.

Hakkında bir şeyler söylenebilen perdelerim, hakkında hiçbir şey söylenemeyen perdelerimin sadece küçük bir kısmıdır ^{^[259]}.

Tanrı olmayan her şeyden kurtulmak için bunların nasıl kullanılabileceğini anlamasına izin verir. Niffari'nin yazısı şöyle:

Bana dedi ki: Bana uyduğunuz için perdelerin atılmasını beklemeyin , çünkü onları sayamazsınız ve onları sonsuza dek atamazsınız.

Bana dedi ki: Perdeleri bir kenara atabilseydin, nereye atardın? Peçenin atıldığı yer de perdedir . Beni takip edin: Perdelerinizi atacağım ve attığım şey eski yerine geri dönmeyecek . Ben sizi doğru yola ileteceğim ve bana hidayet eden sapıtmaz ^{^[260]}.

Sadece İlahi ışık, tüm perdelerin en çetin olanı olan kendi benliğimiz tarafından yaratılan karanlığı ortadan kaldırabilir . Bu karanlığa "cehalet", karşıtına "ilim" denilebilir . Bununla birlikte, gördüğümüz gibi, bilginin kendisi bir perde olabilir ve nihai olarak bir perdeden başka bir şey değildir, çünkü o, Tanrı olmayana işaret eder. Yine de Tanrı'ya giden yolu tıkayan bilgi ile bu yolda ilerlemeye yardımcı olan bilgi arasında ayrım yapmalıyız . Allah'ın Niffari'ye dediği gibi: “Ey kulum! İçinde Beni gördüğün ilim Bana giden yoldur, Beni görmediği ilim ise büyüleyici bir perdedir ^{^[261]}. " İlmin, hafifleticiden perde olabilmesi için , perdelerin içinde ve perdeler arasından Allah'ı görmesi gerekir. Bununla birlikte, çoğu bilgi bizi büyüler ve sınırlar. Tanrı'yı görmek için, kişi kendini tüm bilgilerden, kendisinin ve başkasının tüm farkındalığından, her şeyin ve her şeyin farkındalığından tamamen arındırmalıdır. Bu gerçek bilgidir, teslim eden perdedir. Niffari'nin yazısı şöyle:

Bana şöyle dedi: Sana bakıyorum ve bana bakmanı seviyorum ama her görünüş beni senden engelliyor. Ben'in senin perdendir, ilmin perdendir, ilmin perdendir, isimlerin perdendir ve Sana takdimim de perdendir. O halde her şeyi, her şeyin bilgisini ve her şeyin zikrini kalbinden çıkar. Ve ne zaman kalbine bir şey tecelli edersem, onu tecellisine [geri] at. Ve Bana bakman için kalbini boşalt ve Beni aşma ^{^[262]}.

Allah insanlara doğru yolu öğretmekle perdeyi kaldırmaz, çünkü bu mümkün değildir. Bunun yerine, Niffari'ye göre, insanları cehalet veya şeylerin Batı yüzünü görmek olan "uzak perde" den, Tanrı'nın parlak ışığının perdeyi kırdığının tanınması olan "yakın perdeye" getirir veya şeylerin Doğu yüzünün vizyonu.

Ey kulum! Eğer ilim sizi ilimden çıkarmıyorsa ve ilim vasıtasıyla sadece ilme giriyorsanız, o zaman ilim perdesi ile gizlenmişsinizdir.

Ey kulum! İlmi ilimden men et ki, yakın perde seni perdelesin. Bilgisizlikle kendini bilgiden koruma ki, uzak bir perde seni örtmesin.

Ey kulum! İlminizi ve cehaletinizi denize atın ki, sizi kulum olarak alayım ve sizi sırdaşım olarak ^{^[263]}kaydedeyim .

Kısaca bu pasajlar bize perdelerin hiçbir zaman tam olarak kaldırılamayacağını, ancak Allah'ın hidayetinin insanları daha fazla perdeye bürünme tehlikesinden koruyabileceğini söylemektedir. Bundan, gerçek bilginin gerçekten "açıklayıcı" olmadığı sonucu çıkar. Aksine, uzaktaki perdelerin kaldırılması, daha yakın perdelerin yerini almasıdır; ya da perdelerin gerçekte ne olduklarının tanınmasıdır.

Peçe bir yüz gibidir

Bu bizi perdelerin doğası sorusuna geri getiriyor. İsimler nelerdir ama temsil ederler? Bir açıdan perdeden başka bir şey görmek mümkün değildir, başka bir açıdan -daha önce bahsettiğimiz- tamamlayıcı bakış açısıyla, herhangi bir örtü Allah'ın yüzünün başka bir şeklinden başka bir şey değildir. Bu , şehadetin olumlu kısmında ifade edilen her şeyi Allah'a benzetme (teşbih) pozisyonudur - "... Allah hariç."

Arapça sözlüklere göre bir şeyin yüzü ( vech), hakikati, zatı ve "ben"i olabilir. Tanrı'nın yüzü, her şeyin altında yatan gerçek ve diğer tüm gerçeklerin kaynağıdır. Diğer yüzler Allah'ın yüzünü gizleyen perdelerdir ama aynı zamanda Allah'ın yüzü onların başlangıcıdır ve dolayısıyla onlar bu yüzün tecellilerinden veya ifşalarından başka bir şey değildir. Her gerçek, Tanrı'nın yüzünü gösterir. Gerçekten gerçek olduğu kadar , gerçekten Tanrı'nın yüzüdür. "Her şey O'dur." Burada yine bir çelişkiyle karşılaşıyoruz: Tanrı tam da O'nu görünür kılan şeyde gizlidir. İbn Arabi şöyle yazar:

O sürekli bir varlıktır ve mümkün olanın nesnel özleri , belirleyici tesirleriyle O'nun varlığının perdesinin ardında, inceliğiyle tecelli eder. Ve O'nun varlığının perdesinin ardında mümkün olanın nesnel özlerini görüyoruz - ve bunlar kendimizin nesnel özleridir - ama O'nu görmüyoruz ... "Ve Allah, kullarına karşı zayıftır" ^{^[264]}(42:19). Ve O'nun inceliklerinin bir tecellilerinden biri de, onlara içinde bulundukları her şeyi vermesidir, halbuki kulların gözleri, ancak şehadet ettikleri âciz sebepleri görür ve içinde bulunduklarını bu âciz sebeplere isnat ederler. İşte Hak, perdesiyle tecelli eder ve dolayısıyla [aynı anda ] Zahirdir ve Örtülüdür... O'ndan başkasını hiçbir göz görmez, fakat [aynı zamanda] perdeler O'ndan [asla] kalkmaz. ^{^[265]}.

Bu durumun paradokslarından biri, perdeyi kaldırma arzusunun kendisinin de bir perde olmasıdır. Niffari bize anlatıyor

Allah ona şu sözlerle hitap etti: “Ey kulum! Beni aramanızı peçeme emanet ettim. " Veya:

Ey kulum! Benden ne umuyorsun? Bilineni ararsan, peçene razı olursun. Ve bilmediğin bir şey arıyorsan, o zaman bir perde arıyorsun demektir.^{^[266]}^{^[267]}.

Tanrı'nın yüzünü bulma arzusu, perdenin perdesi olan benliğimizden gelir. Olayları gerçekten oldukları gibi görmek, gerçekten "Ben" olmadığını, yani perde olmadığını fark etmenizi sağlar. "Hepsi O'dur" yaklaşımı açısından bakıldığında, sadece ilahi vahiy vardır ve bu nedenle Tanrı'nın yüzünden başka bir şey yoktur. Görünüşe göre İbn Arabi'nin aşağıdaki pasajda anlatmak istediği budur:

Hiçbir perde ve perde yoktur ve O'nu zahirinden başka hiçbir şey gizleyemez. Nefs zahir olanla yetinseydi , eşyanın gerçekte nasıl olduğunu bilirdi. Ancak onlar kendilerinden gizli olanı ararlar ve bu arayış onların perdesidir. "Onlar , açığa çıkanı gereği gibi onurlandırmazlar. " (6:91) Çünkü onlar, kendilerinden gizli zannettikleri şeyi işlemişlerdir.

Hiçbir şey gizli değildir, ancak bilginin yokluğu onu gizli kılar . Hakikat için gizli hiçbir şey yoktur ve O, "Zahirdir, gaybdır, Evveldir ve Âhirdir " (57:3) diye bizimle konuşur. Yani, gizlide aradığınız şey açığa çıkıyor, o halde [boşuna] kendinizi yormayın ^{^[268]}.

İnsanlar sadece bilgi eksikliğinden dolayı peçe ile örtülür. Allah onlara eşyayı olduğu gibi göstermedi. Ve O onlara gösterdiğinde, Allah'ı zatında olduğu gibi bilebilecekleri cahil düşüncesinden kurtulacaklar; "kavrayamamanın kazanım olduğunu " kabul ederler. Cehaletin ilim, peçenin de yüz olduğunu görecekler. Niffari sık sık bu düşünceyi tekrarlar:

Bana dedi ki: Beni gördüğün zaman perdenin kaldırılması ve perdenin kaldırılması senin için eşit olacaktır ^{^[269]}.

♦ ♦ ♦

Buyurdu ki: Benim peçem sana bir rüyet, Beni de bir perde olarak görmedikçe, sen rüyette kalmış sayılmazsın ^{^[270]}.

♦ ♦ ♦

Dedi ki: Ey kulum! Kaldırılmayan bir perde vardır ve örtülmeyen perdenin kaldırılması vardır. Örtülmeyen ağırlığın ^{^[271]}ötesinde benim hakkımda bir ilim vardır ve perdenin örtülmediği perdenin kalkması da benim hakkımda bir ilimdir .

♦ ♦ ♦

Beni bir peçe içinde durdurdu ve gördüm ki O, bazılarından Kendisi tarafından gizlendi, bazılarından da Yaratılışı tarafından gizlendi. Bana dedi ki: perde kalmadı. Ve bütün gözlerin O'nun yüzüne baktığını, O'na baktığını gördüm. O'nu gizlediği her şeyde O'nu görürler ve gözlerini indirdiklerinde O'nu kendi nefislerinde görürler. Bana dedi ki: Beni görüyorlar ve beni görmeleriyle onlardan ^{^[272]}saklanıyorum .

Cehalet perdedir ve aynı zamanda perdenin kaldırılmasıdır. Bu, tüm yaratılmış şeylerin gerçek ebedi halidir. İnsanlar her zaman gerçeklerden habersiz kalacaklar ve her zaman yalnızca adını bilecekler. Hâlbuki perde yüz gibidir, isim de haktır. Olumsuzluk olumlamadır. La ilahe illallah. Bu peçe paradoksudur, Bushanji'nin Sufizm tanımında yer alan paradoksla aynıdır. Artık tasavvuf, hakikati olmayan bir isimden başka bir şey değildir. Ve bu yüzden isimlere başvurarak gerçek hakkında tartışıyoruz ve gerçek bizden kaçmaya devam ediyor. Yine de tasavvuf bir zamanlar isimsiz hakikatti, çünkü biz Sevgilinin kollarındaydık, Alastu şarabıyla sarhoştuk. Buşanci, tüm arayışçıların yolunu tıkayan isimler-peçelere işaret eder , ancak aynı zamanda tasavvufun özü olan Sevgili ile geçmiş ve gelecekteki birliğe de işaret eder .

Fars şairlerinin belki de en büyüğü olan Hafız'ın (ö. 1389) sözleriyle bitireceğim. Gerçeği kelimelere dökme ve sırları ifşa etme konusundaki olağanüstü yeteneği nedeniyle genellikle Lisan al-ghayb, "Gizlilerin Dili" olarak adlandırılır .

Aman Tanrım! Bu ince düşünceyi kim söylemeli ki kimse

dünyada O her yerde var olan kalp hırsızı yüzünü göstermedi ^{^[273]}.

Önerilen Kaynaklar

Genel işler

Andree T. Myrtles Bahçesinde: Erken İslam Tasavvufu Çalışmaları. Albany, NY: SUNY Press, 1987.

Awn P. Şeytan'ın Trajedisi ve Kefareti: Sufi Psikolojisinde İblis. Leiden: Brill, 1983.

Baldick J. Mistik İslam: Sufizme Giriş. New York: New York University Press, 1989.

Emst Cari. Shambhala Tasavvuf Rehberi. Boston: Shambhala, 1997.

Izutsu T. Yaratılış ve Zamansız Şeylerin Düzeni. Ashland, OR: White Cloud Press, 1994.

Lewisohn L. (ed.). Tasavvuf Mirası. 3 cilt Oxford: Oneworld, 1999.

Murata Saçiko. Sufi Işığının Çin Pırıltıları: Wang Tai-yi'nin "Saf ve Gerçeğin Büyük Öğrenimi" ve Liu Chih 5 " Gerçek Alemin Gizliliğini Gösterme " . Albany, NY: SUNY Press, 2000.

— İslam'ın Tao'su: İslam Düşüncesinde Cinsiyet İlişkileri Üzerine Bir Kaynak Kitap. Albany, NY: SUNY Press, 1992.

Murata Sachiko ve Chittick William C. İslam'ın Vizyonu. New York: Paragon Evi, 1994.

Nasr Seyyid Hüseyin (ed.). İslam Maneviyatı. 1 cilt New York: Kavşak, 1987-1990.

Padwick Constance E. Muslim Adanmışlıkları: Ortak Kullanımda Dua Kılavuzları Üzerine Bir Araştırma. 1961; yeniden basıldı Oxford: Oneworld, 1996.

Renard J. İslam'a Yedi Kapı: Müslümanların Maneviyat ve Dini Yaşamı. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 1996.

Schimmel A. İslam'ın Mistik Boyutları. Chapel Hili: Kuzey Karolina Üniversitesi Yayınları, 1975.

Trimingham J. Spencer. İslam'da Tasavvuf Tarikatları. Oxford: Clarendon Press, 1971.

Valiuddin Mir. Tasavvufta Tefekkür Disiplinleri. Londra: Doğu-Batı, 1980.

Работы об отдельных суфиях

Addas Claud. Kırmızı Kükürt Arayışı: İbn Arabi'nin Hayatı. Cambridge: İslami Metinler Derneği, 1993.

Chittick William C. Aşkın Sufi Yolu: Rumi'nin Manevi Öğretileri. Albany, NY: SUNY Press, 1983.

Chodkiewicz M. Kıyısız Bir Okyanus: İbn Arabi, Kitap ve Kanun. Albany, NY: SUNY Press, 1993.

Corbin H. İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı İmgelem. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969.

Corneli Vincent. Ebu Medyen Yolu. Cambridge: İslami Metinler Derneği, 1996.

Emst Cari. Ruzbihan Baqlı: Mistisizm ve İran Tasavvufunda Veliyat Retoriği. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1994.

Izutsu T. Tasavvuf ve Taoizm. Berkeley: University of Califomia Press, 1984 (İbn Arabi üzerine).

Lewisohn L. İnanç ve Sadakatsizliğin Ötesinde: Mahmud Shabistari'nin Tasavvuf Şiiri ve Öğretileri . Richmond, Surrey: Curzon Press, 1995.

Lings M. Yirminci Yüzyılın Bir Sufi Ermişi. Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 1971.

Massignon L. Hallac'ın Tutkusu: Mistik ve İslam Şehidi.

4 cilt Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982.

Ridgeon Lloyd. Aziz Nesefi. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998.

Schimmel A. Zafer Güneşi: Jala loddi nRiimi'nin Eserleri Üzerine Bir İnceleme. Londra: Doğu-Batı, 1978.

Переводы классических суфийских текстов

Abd al-Qadir Jaza ^,iri. Amir Abdülkadir'in Manevi Yazıları (Mi chel Chodkiewicz). Albany, NY: SUNY Press, 1995.

Ali ibn el-Hüseyin. İslam Mezmurları (William C. Chittick). Londra: Muhammadi Trust, 1988.

Ansari Hoca Abdullah. Mahrem Sohbetler (Wheeler Thackston).

New York: Paulist Press, 1978.

Attar. Kuşlar Konferansı (Afkham Darbandi ve Dick Davis). Londra: Penguen, 1984.

— Müslüman Azizler ve Mistikler (AJ Arberry). Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1966.

Darkavi. Bir Sufi Ustasının Mektupları (Titus Burckhardt). Londra: Çok yıllık, 1961.

Erken İslami Tasavvuf: Tasavvuf, Kuran, MΓraj, Şiirsel ve Teolojik Yazılar (Michael Sells). New York: Paulist Press, 1996.

Gazali Ebu Hamid. Işık Nişi (David Buchman). Provo, UT: Brigham Young University Press, 1998.

— Ruhu Disipline Etmek ve İki Arzuyu Kırmak Üzerine (TJ Winter ). Cambridge; İslami Metinler Derneği, 1995.

— Özgürlük ve Yerine Getirme: Gazali'nin el-Munqidh min al-Dalal adlı eserinin ve Gazali'nin (RJ McCarthy) İlgili Diğer Eserlerinin Açıklamalı Çevirisi. Boston: Twayne, 1980.

Gazali Ahmed. Sawa nih: Saf Ruhlar Dünyasından İlhamlar (N. Pourjavady). Londra: KPI, 1986.

İbn Abbad er-Rundi. Tasavvuf Yolunda Mektuplar (John Renard). New York: Paulist Press, 1986.

İbn Arabi. Bilgelik Çerçeveleri (RWJ Austin). New York: Paulist Press, 1980.

— Endülüs Sufileri (RWJ Austin). Londra: George Alien & Unwin, 1971.

İbn Ataillah. Bilgelik Kitabı (Victor Danner). New York: Paulist Press, 1978.

İbn-i Münevver. Tanrı'nın Sırları ^,Mistik Birliği: Asrar al-Towhid (John О'Капе). Costa Mesa, CA: Mazda, 1992.

Irak. Fakhruddin 'Irak: İlahi Flaşlar (William C. Chittick ve Peter Lambom Wilson). New York: Paulist Press, 1982.

Jilani. Yüce Vahiy (Muhtar Hollanda). Fort Lauderdale, FL: Al-Baz, 1993.

Maneri Sharafiiddin. Yüz Mektup (Paul Jackson). New York: Paulist Press, 1980.

Nasirad-Din. İslam'ın İnancı ve Uygulaması: Üç On Üçüncü Yüzyıl Tasavvuf Metni (William C. Chittick). Albany, NY: SUNY Press, 1992.

Nizameddin Evliya. Kalp için Ahlak (Bruce Lawrence). New York: Paulist Press, 1992.

Kuşeyri. Tasavvuf İlkeleri (Barbara von Schlegell). Berkeley: Mizan Matbaası, 1992.

Razi. Başlangıcından Sonuna Kadar Allah'ın Kullarının Yolu (Hamid Algar). Delmar, NY: Karavan, 1982.

Rumi. Söylemler (AJ Arberry). Londra: John Murray, 1961.

— Mesnevi (RA Nicholson). 3 cilt Londra: Luzac, 1926 1934.

— RUmT'nin Mistik Şiirleri (AJ Arberry). 2 cilt Chicago: Chicago University Press, 1968; Boulder, СО: Westview, 1979.

Ruzbihan Baklı. Sırların Ortaya Çıkışı, Bir Sufi Üstadın Güncesi (Cari Emst). Durham, NC: Parvardigar Press, 1997.

Shadhili. El-Shadhili'nin Mistik Öğretileri (Elmer Douglas). Albany, NY: SUNY Press, 1993.

Sühreverdi Ebu ^,n-Necip. Acemiler İçin Bir Tasavvuf Kuralı (M. Milson). Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975.

Sühreverdi Shihab ad-Din. Mistik ve Vizyoner İncelemeler (W. Thackston). Londra: Sekizgen, 1982.

Sulam. Tasavvuf Şövalyeliği Kitabı (Tosun Bayrak). New York: İç Gelenekler, 1983.

Tirmizi. Erken İslam Tasavvufunda Azizlik Kavramı (Bemdt Radtke ve John О'Капе). Richmond, Surrey: Curzon Press, 1996.

En iyi dostu kar taneleri alın

Bawa Muhaiyadden MR Bir Sufi Şeyhinin Altın Sözleri. Philadelphia: Fellowship Press, 1982.

Burckhardt T. Tasavvuf Doktrinine Giriş. Lahor: Eşref, 1959.

Friedlander S. Toynak Sesi Duyduğunuzda Bir Zebra Düşünün. New York: Harper&Row, 1987.

Guenon R. Modem Dünyasının Krizi. Londra: Luzac, 1962.

Haeri Shaikh Fadlallah. Başlangıç ^,Bitiş. Londra: KPI, 1987.

Helminski K. Living Presence: A Sufi Way to Mindfulness and the Essential Self Los Angeles: JP Tarcher, 1992.

Kabbani MH Nakşibendi Sufi Yolu: Altın Zincir Azizlerinin Tarihi ve Rehberi. Şikago: Kazi Yayınları, 1995.

Lings M. Tasavvuf Nedir? Berkeley: California Üniversitesi Yayınları, 1975.

Nasr SH Tasavvuf Denemeleri. Londra: George Alien & Unwin, 1972.

Nazım el-Qubrusi Şeyh. Merhamet Okyanusları. Birkaç cilt. Konya, Türkiye: Sebat Matbaası.

Nurbahş Cevad. Tasavvuf Sembolizmi. 8 cilt Londra: Khaniqahi Nimatullahi, 1984-1994.

Özak Muzaffer. Aşkın Ortaya Çıkışı. New York: İç Gelenekler, 1982.

Rauf Faysal Abdul. İslam: Bir Anlam Arayışı. Costa Mesa, CA: Mazda, 1996.

Schuon F. İslam'ı Anlamak. Londra: Alien & Unwin, 1963.

Siraj ed-Din Ebu Bekir. Kesinlik Kitabı. Londra: Ryder, 1952.

Stoddart W. Tasavvuf: İslam'ın Mistik Öğretileri ve Yöntemleri. Wellingborough: Thorsons, 1976.

İşaretçiler [274]

İsimler ve coğrafi isimler dizini

*Abdülkerim b. Muhammed (ö. 1166 veya 1167) 172

Ebu Bekir el-Sıddık (yaklaşık 572 - 634 Halife) 65.66

Ebu Bekir Siraj ad-Din (Lings, Martin) 60

Adem 25, 71, 72, 80, 84, 85, 89, 125, 129, 131, 132, 142, 149, 170-179,181-197,200-203

'A'isha (Peygamber Muhammed'in karısı ; ö. 678) 134

Arnavutluk 42

*Ali ibn Ebu (Ebi) Talib (ö. 661) 38.133.134

Amerika 7

Ensari, *Abd Allah (1006-1089) 121

Arberry, A.J. 152.213

Askari, S.H. 135

*Atgar, Ferideddin (ö. 1221) 14, 55,104,146, 147

Afganistan 105

Ashtiyani, Seyyid Celal ad Din 5

Buckley, Ruzbihan (ö. 1209) 142, 144,145,152, 153

Belh (Afganistan) 105.152

Baha' Walad (Âlimlerin Sultanı ; ö. 1230) 152-155, 157 162,164,166-168,171

Beyrut 5

Bibi'Alevi 166, 167

Bistami (Bastami), Ebu Yezid (Gnostik Sultan; ö. 875) 64, 209

Bushanj 16

Bushanji, Ali ibn Ahmad 16,17, 28,42,46,71,225

Vamık 128

Doğu İran 16

Cebrail (Cebrail, Cebrail) 20,23,25,28,125

el-Gazali, Ebu Hamid (1058-1111)44, 45, 58, 83, 95, 97, 99, 104,132,172,211,212

Gazali, Ahmed (ö. 1126) 104

Guénon, René (Şeyh Abdülvahid; ö. 1951) 59.60

Gibb, G.A.R. 19.20, 32.50

Guimard, Daniel 172

Şam 104

Jaza'iri, 'Abd al-Qadir (ö. 1883)59

Jami , 'Abd al-Rahman (ö. 1492) 5,12,15 , 121,123,128,145,203

Eva 174.176.194

Avrupa 59

Zainab PO

Zikir Allah, bakınız: Muhammed

Züleyha 165

Zu-n-Nun al-Mısri (c. 796 - 861) 144

Yakup 166

İblis 175,187, 190, 196, 197,201 İbn Abbas 178

İbn-i Ferid, Ömer (1181-1235) 55

İbn 'Arabi, Muhyeddin Muhammed ( 1165-1240) 5-7, 30, 33, 49, 51, 54, 57-59, 63, 85, 86, 98-100, 103-106, 109, 110 , DAN, 115-117,122,123, 125,127,128, 130-132,134,135,138,149, 171, 213-219, 223,224

İbn 'Ata'Allah el-Iskandari, Taj ad-Din Ahmed (ö. 1309) 93, 98.99

İsa 76, 85,118, 169

Hindistan 105

Endonezya 42

John Paul II170

Iraklı, Fahreddin (ö. 1289) 128.150

Iskandari, bkz: Ibn 'Ataallah al-Iskandari, Taj ad-Din Ahmad

İsrafil 158

Yusuf (Yusuf) 118, 119, 165, 166, 182.199

Yusuf samimi (Yusuf samimi ) 159.200

Kahire 60

Calabazi, Abu Bakr (ö. 990 veya 995) 58.207

Kaşani, İzzeddin (ö. 1334-5) 58

Çin 14.42

Konya 105.152

Corbin, Henri 5, 6, 57

Kubrusi, Nazım 61

Kunavi, Sadr ad-Din (ö. 1274) 100.128.133.140

el-Kuşeyri, Ebu'l-Kasım 'Abd el-Karim (986-1072) 58

Leyla 110.128

Letonya 10

Lahici, Muhammed (ö. 1506) 35

Mecnun 128

Maybudi, Rashid ad-Din 211

Malik (melek) 177.184

Marv (Mere, Türkmenistan) 172

Mekke 21

Murcia (İspanya) 104

Musa (Musa) 158, 159, 169, 198, 201

Müstemli, Ebu İbrahim Buhari (ö. 1042)208

Muhammed, ayrıca bkz: Peygamber 15, 18, 21, 22, 26, 36, 69, 70, 72, 91, 93,107,166,169,211

Muhi ad-Din, Guru Bawa 61

Nizami 14 el-Niffari, Ebu el-Cebbar (ö. 970)213-215,218-224

Nurbahş, Cevad 61

Nuri (ö. 907) 99.100

Nasr, Seyyid Hüseyin 5,7, 60

Özak, Muzaffer 61

Parsa, Hoca Muhammed (ö. 1420) 97

Percy, Yürüteç 78

İran 16

Peygamber, ayrıca bkz: Muhammed 15, 18, 20-22, 24-25, 30, 33, 36-38, 41, 44, 49, 62, 66-67, 69-72, 91, 93-95, 97 , 101, 103, 107, 108, 125, 132, 134, 139, 140, 159, 193, 196, 198, 201, 206, 207, 208,211

Rabi'a al-'Adaviya (713 veya 714 - 801) 100, 104

er-Razi, Necmeddin (ö. 1256) 58.98, 142, 143

Rıdvan (melek) 177, 184

Mevlana, Celaleddin (1207-1273) 7, 8, 11, 14, 30, 35, 36, 38, 39, 47, 55, 57, 63, 67, 101-116, 122, 127, 129, 130 , 135, 139, 141 143, 147, 148, 152, 153, 155, 160, 165, 167.169

Rüstem 116

Sa'di, Muslih ad-Din (c. 1210 - 1292) 14.101

Sam'ani, Ahmed (ö. 1140) 104, 171-179, 184, 186, 190, 193, 194,197, 201

Sana'i, Abu al-Majd Majdud (ö. 1131)14.173.211

as-Sarraj, Abu Nasr at-Tusi (ö. 988) 58.205

Senegal 42

Sina 158

Suriye 59

Smith, Wilfred Cantwell 46

Amerika Birleşik Devletleri 5, 6.60

istanbul 135

Su * cehennem PO

es-Sulami, Abu 'Abdurrahman (937 veya 942-1021) 58

Gnostiklerin Sultanı, bakınız: Bistami

Alimlerin sultanı, bakınız: Baha' Wal ad

Sühreverdi, Shihab ad-Din 'Umar (1145-1234)58

Tebriz 119

Tahran 5

Toshihiko İzutsu 5

Türkiye 14, 105

Tustari, Sehl b. Abdullah (c. 818-896) 187

Uzra 128

Uryabi, Ebu'l-'Abbas 98, 99

Osman (Halife) 134

Firavun 184

Furuzanfarr, Badi' al-Zaman 5, 153

Hacı Sıddık 166.167

Hallac, Abu al-Mughis al-Husayn (c. 858 - 922) 39, 40, 57, 63,67,104

Hemedani, 'Ain al-Qudat (ö. 1131)104

Han, İnayat 59

Khan, Pir Vilayat İnayat 59

Hafız, Muhammed Şame ad-Din (ö. 1389) 14,55,226

Hicaz 197

Arka Yazılım

Hudeybiye49

Hujwiri, Ali ibn Osman Date

Ganj Bakhsh (ö. 1072 veya 1077)58, 209

Humai, Celal ad-Din 5

Chitgick, William Clark 5, 6, 7, 10, 74.96

Şeyh at-ta'ifa ("bu kabilenin başı "), bakınız: el-Cüneyd

Yazıklar olsun ad-Din Tebrizi (ö. 1248) 119, 148, 153, 154

İsviçre 60

Connecticut Eyaleti, ABD 5

New York Eyaleti, ABD 6

Ohio Eyaleti, ABD 5

Shuon, Fritov 60

Emre, Yunus 56

Ernst, Karl 17

Terimler Dizini

cehennem 85.177.200

adab (görgü kuralları, davranış kuralları) 54

âyet (Kuran ayeti, "işaret") 15, 33, 34, 35,38, 50,51,55,64, 65, 68, 69, 70, 73, 74, 75, 82, 88, 92, 93, 95 , 103, 111, 114, 122, 124, 126, 130, 135, 153, 159, 163,176, 204,205,206,207

ayetel-kürsi ("Arşın ayağı hakkında ayet") 161

ayan sabita ("sertleştirilmiş nesneleştirilmiş varlıklar") 217

Akl (akıl) 64

'ala suratihi ("Kendi biçimine göre") 123, 124 Alastu (antlaşma) 129, 131, 136, 142, 176,225

İskender duvarı 156

kurutma yağı ([harf] - Tanrı'nın birliğinin sembolü) 202

Allah, isimler ([Allah'ın] üzerindeki en güzel isimler ) 49, 50, 92-94, 97, 98, 121,131,157

Bakhshayanda (Veren) 157 Büyük 68 Baskıcı 68

el-Ghani (Zengin, Gereksiz) 99

öfkeli 68

Grozni 176

veren 163

Kibar 68 Canlı 162 İlgili 68 Doğru 209, 211

uysal 68

Latif ("Kibar") 138, 176 Sevgi dolu 68

el-Mannan (Hayırsever) 99

Güçlü 181

İntikamcı 68, 138

Mumit (Ölümcül) 162

Muhyi (Canlandırıcı) 162 Uzak 68

İlk 224 Son 224 Güzel 164 Ebedi 162

Rahim (Rahman) 68, 157

er-Rahman (Rahman) 68, 157,176

gizli 224

şefkatli 68

Sert 176

Aşkın 68

Cömert 198 Açık sözlü 224

Allahu Ekber ("Tanrı büyüktür") 94, 157

amana ("iman emaneti") 35.175 el-emr bi-l-ma'ruf ("emir")

onaylandı") 94

andisha ("düşünce") 155

asbab ("ikincil" veya "acil " nedenler) 219

esma' va-sifat ("isimler ve nitelikler ") 29

aura 95

af'al (Tanrı'nın "eylemleri") 75, 92, 122,156, 174

ahwal (tekil hal halinde "durumlar" eşleştirilmiş ) 49,53

ahzab 95

ehl-i anfas (“nefes ehli”) 81, 84

bey'at ar-rıdvan ("Allah'ın rızası adına yemin") 49

baka' ("sarhoşluktan" veya "[Tanrı'da] ikamet ettikten sonra görme") 67, 68, 82, 139

baraka (lütuf, kutsama, kutsallığın gücü) 49

bashariyyat (insan yerçekimi ) 144

bhakti yoga 102

vecd ("bulma", vecd) 128

Vacip (veya farz, münhasıran zorunlu) 96

vajh ("yüz") 223

vatan ("mesken") 210

vahdet-i vücûd (“varlığın birliği ”) 104, 145

Sevgili 70, 113, 115, 171 varlık (“varlık”, varlık, varoluş) 104,128, 129, 145, 215

gaini (bulut perdesi) 210

gafla ("dikkatsizlik") 78

gil ("kil") 179

gita ' ("peçe") 205

gulam (köle-delikanlı) 189

derviş (derviş, fakir, "yoksul adam", "dilenci") 11, 114, 129, 130, 188, 189,191,196,197,202

al-jaushan al-kabir (“büyük kabuk”)95

jerrahiya (tur. Jerrahilik) 61

jnana yoga 102

dil ("kalp") 179

din ("din") 20

du'a (dilekçe, [Tanrı'ya] itiraz , "yalvarma") 21,90, 95, 96

Rahman'ın nefesi 217

zekat (muhtaçtan alınan vergi)21

zat ("kendi") 79, 80, 83, 122, 157, 180,210, 223

ziyade ("ilave") 162, 163

zikir (“[yeniden] Tanrı'yı hatırlamak”) 38, 45, 46, 48, 49, 61, 89-101, 141, 162

zillat ("kabahat") 176

^,ibada (hizmet akdi) 138

־izza (“zaptedilemezlik”) 179, 183 'ilm (“bilgi”, “bilim”) 64 iman (“iman”) 20, 23, 24, 37, 45,

48,57, 58, 60,

Hinduizm 102

iisai (“insan”) 131, 176 al-insan al-kamil (“mükemmel

İnsan")! 31

al-ism al-a'zam ("Tanrı'nın en büyük ismi") 95

al-ism al-jami' ("Tanrı'nın evrensel adı") 97

'irfan, ayrıca bakınız: ma'rifa 62 İslam ("teslimiyet") 6, 18-23, 26-28, 31, 32, 37, 42-18, 52, 56, 58-60, 73, 90, 91 , 94, 95, 102, 138,170,171,173

ism ("isim") 92.95, 97

ihsan (Allah'a samimi hizmet, "güzel yaratma") 20, 45,48,51,57,58,60, 97

Yasin, sure 77

kadar (kader inancı ) 21

kelam (İslami skolastisizm) 22, 23, 25, 45, 49, 50-52, 56-58, 64, 154,161,170-172,198,205 karma yoga 102 kaun ("varlık") 127 kahr ("[ilahi] gazap") 177, 183

kahr-i 'izzat ("gücün gazabı") 183 keşf ("[peçe]"nin kaldırılması) 51, 204, 207

Kuran 10, 14, 15, 20, 23, 24, 32-36, 38,41,44, 48-51,64, 67, 69,71, 74-76, 79, 80-82, 84, 85, 89 -92, 94-96, 101-103, 114, 124, 125, 130, 133, 134, 135, 149, 153, 155, 162, 163, 170-172, 174, 176, 178, 179,204, 206, 209, 209 .211

boşluk 78, 218

kun ("Ol!") 127

la ilahe illa Allah ("Allah'tan başka ilah yoktur") 29, 94, 112, 225 aşk 23, 30, 31, 37, 39, 56, 57, 60,61,70, 73, 93, 102, 103, 105 113.115.117.118, 127.140.141.157.159.161.165.169.174.179.181.185-189.194.195.201

insanlar sama ', bakınız: sama'

majaz ("metafor") 83

mezhep (dogmatik hukuk okulu ) 42.207

mekruh (“istenmeyen ama yena-cezalandırılabilir eylem”) 96

ma'lumat ("ilahi bilginin nesneleri") 217

mendub (veya müstehabb, "istenen eylem") 96

ma'rifa ("bilgi", "gnosis") 62, 63

maulaviya, kardeşlik 101, 120 mahe (“silme”) 219

mi 'raj ("yükseliş") 207 mistisizm 5, 16,17, 102 Müzik 126, 129, 142, 144 mumkin ("mümkün") 216 munazala ("ortak durak") 213

mu' tezile 205

mütekellim (pl. mütekellimun; Müslüman teologlar ) 22

muşahada ("Tanrı'yı kendi gözleriyle görmek") 100

nakshbandiya, kardeşlik 61, 97

nafas ("nefes alma") 80,81

nefs ("ruh", "öz") 38, 74 80, 82, 84, 87

nefs emmara ("Ben", kötülük yapmayı emrediyor) 84

nafs lavvama ("Ben", kendi günahlarım için kendimi suçluyorum ) 84

nefs mutma'yanna ("Ben" Tanrı'da dinleniyorum) 84

an-nahy 'an al-münker (" mahkûmu yasaklamak") 94

“myaz (“ihtiyaç”) 186

ni'matullahiya 61

"U" ([harf]) 202

Gizli Hazine 31.103, 106, 122.124.133.137.179.194.195

cennet (Bahçe) 85, 92, 155, 158, 168, 169, 174, 176, 178, 182, 184 187,189,197,200,202,209

rayni ("pas" perdesi) 210

ramazan (saum) 21

raf' (Allah'ın sıfatı) 167

rahma ("merhamet") 157

du na([Tanrı'nın] vizyonu) 154

salat (kanonik dua; Farsça, dua) 21.90.96

salsabil (kaynak cennette)155

sama׳ ("işitme") 126-129, 141, 142,144-146, 151

Şeytan (veya İblis) 175, 198-200, 208.209

sahw ("ayıklık") 53

Musa'nın nuru 166

Muhammed'in nuru 166

silsile (öğretmenden öğrenciye aktarıcılar zinciri) 49

Simurg (efsanevi kuşların kralı) 146

sirr (“kalbin sırrıyla hatırlama ”) 101

sıfat (Allah'ın "sıfatları") 122

Tablet 200.201

ölüm 86, 136.163.205

subuhat ("temizlik lambaları") 165.206

subhana Allah ("Tanrı [ona yakıştırdığınız şeylerden] temizdir") 94,154, 164

suqr ("sarhoş") 53

Sünnet 41, 44-46, 69, 70, 72,91,93, 101, 140

sure (Kur'an'ın suresi) 15, 77

cy≠u (Sufi) 17,18,19,41,42

Sufizm passim, ayrıca bkz. tasav-wuf

as-Sufi ibn al-waqt ("Sufi anın oğludur") 81, 84

mutlu günah (felix culpa) 173

ta'Allah (Allah'a benzerlik) 97 tab'("baskı") 210

te'vil (allegorik yorum ) 50

tecelli ("kendini ifşa etme") 159 tejrid ("özgür olmaya çabala ") 99

tazkiyat an-nefs (“ruhun arınması”) 74, 75, 87

tazkiye (arınma ve gelişme ["Ben"]) 84

tazkir ("hatırlatma") 89

takva (Allah korkusu) 64

taklid (din kurma) 37

talab ("arama") 188

konuşmak (mentor önerisi) 99

Dans 101, 120, 128, 129, 143, 144, 145, 150

tanzih (Tanrı'nın taklit edilemezliği) 52, 216

tarika (“düzen”, “kardeşlik”, “yol”)43

tasavvuf, ayrıca bkz. Tasavvuf 17, 41, 114, 207

tevhid ( İlahi birliği tanıma) 21, 29, 51,91,184

tahakkaka (kendinde [Gerçeğin] farkına varma) 37

tahalluk bi akhlak Allah (" Allah'ın sıfatlarını öğrenmek") 49

at-tahalluk bi-l-esma' al-ila-hiyya (“İlahi isimlerin özelliklerini öğrenmek”) 97

teşbih (Allah'a benzerlik) 52.223 beden 111, 118, 125, 130, 132, 143, 148

beden (ruh, can) 25, 26, 72, 81, 134,136,137, 144,160,200

tu'i ("tyity") 168.169

'Ulema' (tek. 'alim) Müslüman alimler 25.48

'ulum ad-dirasah ("öğrenme yolu")208

ustukuss ("element" - toprak, su, hava veya ateş) 140

fakir, bkz: derviş

fakr ("yoksulluk", "yoksulluk") 114 fena' ("[Tanrı'da] kaybolma") 67,68, 82,139,205

fıkıh (İslam hukuku) 45 fıtra (ilk insan doğası, “ilk yatkınlık ”) 23, 84.97

fakih (ilahiyatçı-hukukçu) 21

hac (Mekke'ye hac) 21

hadis ( Hz.Muhammed'in söz ve eylemleriyle ilgili gelenek ) 15, 20,21,23-25, 28, 32, 33,49,51, 62, 64, 69, 70, 71, 73, 85, 90-95 , 100 , 103, 106, 108, 109, 122, 153, 164, 165, 172, 175, 205 207.209.212

ham in ("hazineler") 122 hayal (hayal gücü) 51.155 haqiqa (pl. xaκa ^,uκ, "gerçek

ness”, “gerçek özler ”) 83, 167

hak ("gerçek") 89

helal (veya lubah; “izin verilen eylem”) 96

halife 66

el-hamdu li-llah (“Allah'a hamdolsun”) 90, 94, 163

haram ("yasak" eylem) 96

khatar ("gelen") 210

hami ("mühür") 210

hafd (Allah'ın sıfatı) 167

tesettür ("peçe") 205

hiima ("amaçlılık") 183

Korunmuş Tablet 188

ince 157

huluk (öğrenci karakteri) 49

chegunegi (“ne nezaket”) 156

shaziliyya-'alawiyya, kardeşlik 60 şeriat (ilahi kanun)

21,22, 24,25, 30,31,37,45, 52,

56, 60, 61, 70, 95, 96, 102, 126, 138, 166, 173, 174

Şafii mezhebi 172

şehadet (imanın şahadeti) 21,

26, 29, 32, 33, 36-38, 46, 54, 68, 91,98,139,216,223

şeyh (şeyh "yaşlı adam", "en yaşlı ") 12, 33, 43, 4^48, 59-61, 65.97, 155

ezoterizm 16.60

Hadis Dizini

“...Allah'a O'nu görmüş gibi kulluk edin...” 37, 51

"... onu sevdiğim zaman, onun kulağıyım..." 70, 71, 109

“Allah, Kendisini zikredenlerle beraberdir” 100

"Tanrı güzeldir ve güzelliği sever" 108

"Bir Tanrı vardı ve O'nunla birlikte hiçbir şey yoktu" 33

"Ana düşmanınız sizin , ben" • .. "211

“İman, kalben tasdiktir...” 24

"İman hafiftir..." 24

“[İnsanları Allah’tan] korkutanlara Allah lanet etsin” 198

"Günah işlememiş olsaydın..." 193

“Kendini bilen Rabbini bilir” 62, 85

“Hiçbir şey kulumu Bana yaklaştıramaz…” 70

"Aşk, varlığımıza karışıklık getirir" 128

"İnsanlar uyuyor..." 217

“Ya Rabbi, eşyayı olduğu gibi göster” 25, 35

“O ışıktır. Onu nasıl görebilirim? 207

“İlim araştırmak her Müslümanın görevidir” 211

"Kıyamet, ancak bu dünyada kopacaktır..." 97

"Zorlayan, ayağını ateşe sokar..." 196

"Dilin hep Allah'ı anmaktan ıslak olsun" 94

“...Allah'tan başka ilah olmadığına şahitlik etmek. ..»21

"Beni zikreden Allah'ı zikreder" 93

"Kötülük yapan ve zulmeden kimse..."201

“Allah'ın yetmiş nur ve karanlık perdesi vardır...” 164, 206, 216

"Ölmeden önce öl!" 139.205

"Kendine Tanrı'nın özelliklerini ver!" 132

"Bu dünya müminin zindanıdır" 159

"Bu dünya lanetlidir ve içindeki her şey lanetlidir..." 73

La havle vela kuvvete illa bi-Llah ("Güç ve kuvvet yoktur.

Tanrı'da olduğu gibi") 94

Hadis [başmelek] Cebrail 20,23,25,28,44

Rahmetin Önceliği Hakkında Hadis 51

Gizli Hazine Hakkında Hadisler 31,103, 106, 107, 122,130, 179, 194

Kuran'dan alıntılanan sureler ve ayetler dizini ve Kuran'daki sureler ve ayetlere yapılan imalar

sure: ayet	sayfa numarası.			sure: ayet	sayfa numarası.
1:2	163, 164, 191			6:97	219
1:131	155			6: 118	92
2:6	210			7: ben	174
2:7	210			7:12	187, 190
2:9	76			7:22	200
2:30	175.188.190,	192.193		7:23	176.187.188.192
2:31	71,84,133			7: 143	67, 159, 169
2:32	154, 165			7: 156	125
2:34	186, 189			7: 172	129, 147
2:35	184.187			7: 176	198
2:36	200			10: 25-26	163
2:38	176			10: 67	125
2: 109	179			11:6	163
2: 115	35,51,82			11: 118-119	195
2: 152	93, 98			12:70	199
2: 156	139			12: 100	200
2: 186	169			13: 28	93
2: 210	126			13: 43	134
2: 255	161.162			15:21	122, 126
2:282	64			15: 26	196, 197
3:31	69,93			15: 87	134
3: 33	176, 202			16: 22	180
3: 83	136			16:40	125, 169
3: 103	219			16: 75	179
4: 58	140			16: 108	210
4:139	179			17:14	134
5:6	92			17:23	İLE
5:54	103, 159.180,	189		17:44	130
5:116	76			18:9	163
6:11(12)	195			18:79	199
6:59	134, 167			18:109	126
6:91	224			20:14	198
sure: ayet	sayfa numarası.		sure: ayet		sayfa numarası.
20:82	198		42:19		223
20:111	179		42:51		206.213.218
20:121	176, 186, 192, 201		45:23		209
20:122	202		45:34		92
21:23	183		48:10		49
21:89	164		48:18		49
21:101	208		48:26		196, 208
22:5	135		: 49		201
22:46	125		49: 13		64
23: 115	133		50: 16		65
24:31	199		50: 22		204-205
24:35	207		51: 21		134
25: 58	180		51:49		180
26: 26	180		51: 56		180
27: 88	150		52:1		158
28: 88	33, 82, 83,98,139		55: 26-27		67, 82,180
29: 62	179		57:3		224
31:27	126		57:4		65, 106, 107, 149, 154,
32:4	183				155
32:9	125		59: 23		165
33:21	93		70: 19		188
33:72	35.176.179.182.189		73:8		92
35: 15	114-115, 187		76:21		130
37: 11	196		76: 25-26		92
37: 180	180		77: 20		180
38: 71	190		83: 14		210
38: 75	196		83: 15		206
39: 18	142		84:6		136
39: 22	93		85: 16		183
39: 30	180		86:4(84:6)		136
39: 53	198.199		91:7-10		74
40:58	89		93:1		130
41:53	124.134		97:7-10		88

İçerik

yazar hakkında

William Chittick'in başlıca eserleri 8

Çevirmenlerden

Önsöz

on bir

Birincil kaynaklar hakkında not

1. tasavvuf yolu

2. tasavvuf geleneği

3. isim ve gerçek

4. kendi kendine yardım

5. Allah'ı anmak

6. aşk yolu

102

7. Hiç bitmeyen dans

8. mutluluk görselleri

152

9. güz anne

170

10. perde paradoksu

205

Önerilen Okuma 227

İşaretçiler

İsimler ve yer isimleri dizini 252

Terim dizini 256

Hadis dizini 241

Kuran'dan alıntılanan sureler ve ayetler dizini ve Kuran'daki sure ve ayetlere yapılan imalar 242

bilimsel yayın

William Chittick

tasavvuf

Editör G. O. Kovtunoviç

sanatçı E.L. Erman Teknik editör O.V. volkova

Düzeltici N.Ö. Khotinsky

Yayın için imzalandı 03/12/12 Format 84 × 108 ^,∕ ₃₂. Ofset baskı sayfa l 13.0. Dönş. kr.-ott. 13.8. Uch.-ed. l. 12.2 Tiraj 1500 kopya. Ed. 8479. Sipariş. 412 numara

Yayın Şirketi "Doğu Edebiyatı" 127051, Moskova, K-51, Tsvetnoy bulvarı, 21 www.vostlit.ru

PPP "Baskı evi "Nauka" 121099, Moskova G-99, Shubinsky per., 6

^{^[1]} “Bir kitap yazdığım zaman, onu genç insanlara, özellikle de İslam'ın gerçekte ne olduğunu öğrenmek isteyen Amerika Birleşik Devletleri'nde doğmuş, dindar olmayan ailelerde yaşayan genç Müslümanlara hitap ediyorum” (Tehran Times, 2008, 14 Haziran).

^{^[2]}Ayrıca, yukarıda belirtilen kitaplara yapılan atıflar şunlardır: "Beş İlahi Varlık: El-Konevi'den el-Kayseri'ye", Müslüman Dünyası 72 (1982), s. 107-128; “İslam'da Şiir ve Tasavvufta Mevlana ve Vahdet-i Vücûd ∖ : Rumi'nin Mirası. A. Banani, R. Hovanisian ve G. Sabagh (editörler). Cambridge, İngiltere: Cambridge University Press 1994, s. 70-111; "Ibn *Arabi" ve "The School of Ibn 'Arabi", History of Islam Philosophy içinde, SH Nasr ve O. Leaman (eds.), Londra: Routledge 1996, s. 497-523; “Merkez Nokta: QQnaw1 ^,İbn 'Arabi Okulundaki Rolü”, Journal of the Muhyiddin Ibn ^,Arabi Society. Sayı 35 (2004), s. 25-45; "İbn Arabi". Stanford Felsefe Ansiklopedisi ( www.plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/ibn-arabi ) 2008 .

^{^[3]}Kitapta yer alan on makalenin tamamı daha önce ayrı makaleler olarak yayınlanmıştı, ancak bu kitap için hepsi o kadar önemli ölçüde revize edildi ki, aslında yeni bir çalışmayı temsil ediyorlar.

^{^[4]}Jami. Lawa ^,h. giriiş. Bu kitap 20. yüzyılın başında İngilizceye çevrildi. Yeni çevirim şurada bulunabilir: Sachiko Murata. Chinese Gleams 0fSufi Light. Albany, NY: New York Eyalet Üniversitesi (SUNY) Press, 2000.

^{^[5]} Bu terim, tasavvuf yolunda dolaşan bir kişiyi ifade eder; öğretinin kendisini belirtmek için kural olarak tasavvuf terimi kullanılır. - Not. başına.

^{^[6]} Emst C. Tasavvuf için Shambhala Rehberi. Boston: Shambhala, 1997.

^{^[7]} Gibb GAR İslam'da Dini Düşüncenin Yapısı (1948). Yayınlandığı yer: Gibb G. İslam Medeniyeti Çalışmaları. Boston: Beacon Press, 1962, s. 218.

^{^[8]}Bu tür tanımların iyi bir seçkisi şurada bulunabilir: Nurbakhsh J. Tasavvuf: Anlam, Bilgi. ve Birlik. New York: Khaniqahi-Nima-tullahi Publications, 1981, s. 16-41.

^{^[9]} Müslüman geleneğinde başmelek Cebrail, Cibril veya Cebrail olarak bilinir. — Not. başına.

^{^[10]} Bu hadis, altı kanonik koleksiyondan (el-kutub as-sitta) biri olan otantik hadis Müslim (Sahih Muslim) koleksiyonuna dahil edilmiştir ; daha sonra al-Nawawi's Fortieth Book (al-Arba u na al-Nawawiya; İngilizce çevirisi: al-Nawawi 5 Forty Hadith. Transi, by Ezzeddin Ibrahım ve Denys Johnson-Davies. Parallel Arabie and English texts. Beirut, 1976 1982 , s. 28-33; Hadis #2). — Not. başına.

^{^[11]} Müslüman geleneğindeki üç kilit yönün bu erken tespiti hakkında daha fazla bilgi için bkz. Sachiko Murata ve WC Chittick. İslam'ın Vizyonu. New York: Paragon Evi, 1994.

^{^[12]} Burada belirtmekte fayda var ki, secat namazı Allah'a ibadet ve O'nu tesbih etme eylemidir ve herhangi bir istekte Allah'a yönelmekle ilgisi yoktur. Dilekçe, başka bir dua türüdür (∂y'a , ⁾ve ya namazın sonunda ya da bağlamının dışında kılınır. — Not. başına.

^{^[13]} Onlar. Yargı Günü. — Not. başına.

^{^[14]} Çeviri çok özgür, orijinal Arapça metin: at-tasdik bi-l-janan wa-l-kaul bi-l-lisan wa-l- ^,amal bi-l-arkan. - Not. başına.

^{^[15]} Gibb GAR İslam'da Dini Düşüncenin Yapısı, s. 211.

^{^[16]} *İzzeddin Kaşani (ö. 1334-35). Misbah al-hidayah. Ed. J. Nita'i tarafından. Tahran: Chapkhana-yi Meclisi, 1325/1946, s. 22.

^{^[17]} Chittick WC The Sufi Path of Knowledge: Ibn al- ^,ArabΓs Metaphysics of Imagination. Albany, NY: SUNY Press, 1989, s. 393, not 13 (bundan böyle - SPK olarak anılacaktır).

^{^[18]} Eşyanın "Doğulu" ve "Batılı" yüzleri Şebi-Stari'nin ünlü şiiri Gülşen-i Raz'da (Sırların Çiçek Bahçesi) kısaca zikredilmiş ve Muhammed Lahicî'nin (ö. 1506) şerhinde daha detaylı olarak ele alınmıştır. bu şiire Bakınız: Lahiji. Şerh-i Gülşen-i raz. Ed. MRB Khaliqi ve Iffat Karbasi tarafından. Tahran: Intisharat-i Zuwwar, 1371/1992, s. 117-118.

^{^[19]} I.Yu. Krachkovsky, amana kelimesini "rehin" olarak çevirir. - Not. başına.

^{^[20]}Rumi. Mesnevi. ∏, 3067-68, 3071, 3073. Aşkın Sufl Yoluna Referanslar: Manevi Öğretiler: Chittick WC Aşkın Sufl Yolu: Taşın Ruhani Öğretileri. Albany, NY: SUNY Press, 1983, s. 113-118 (Yay — SPL).

^{^[21]} Rumi. Matthew, ben,

^{^[22]} Rumi. Matta, II, 277-278; SPL, р. 96.

^{^[23]} Rumi. Fihi ta fihi. Ed. tarafından В. Furuzanfar. Tahran: Amir Kabir, 1348/1969, s. 193;SPL, s. 191-1

^{^[24]} Rusça konuşan okuyucu tarafından bu teorilerin ayrıntılı bir incelemesi, A.D. Knysh (İslam. Tarih yazımı denemeleri. M., 1991) . başına.

^dBu eserin başlığının genel kabul görmüş Rusça tercümesi: "İnanç Bilimlerinin Dirilişi." Bakınız: Ebu Hamid el-Gazali. İnanç bilimlerinin dirilişi ("İhya ulum ad-din"). Seçilmiş bölümler Başına. VV Naumkin. Moskova : Nauka, 1980. - Not. başına.

^{^[26]} Rumi. Mesnevi, II, 1022; SPL, r. 20.

^{^[27]} Sufilerin "popüler" tasavvuf hakkındaki eleştirileri için bkz.: WinterM. Erken Osmanlı Mısır'ında Toplum ve Din: 'Abd al-Wahhab al-Sha'rani'nin Yazılarında Çalışmalar. New Brunswick, NJ: İşlem Kitapları, 1982, s. 102ff.

^{^[28]} SPK, r. 283.

^{^[29]}Tanzih ve tashbih'in birbiriyle ilişkili kavramlarının ayrıntılı bir tartışması için bkz. Murata ve Chittick. İslam'ın Vizyonu, pt 2.

^{^[30]} Bu fenomenin ilginç bir çalışması için Java'daki Woodward M. Islam'a bakınız. Tucson: University of Arizona Press, 1989, özellikle s. 234ff.

^{^[31]} Ayıklık ve sarhoşluk üzerine Tasavvuf atasözlerinden bir seçki için bkz . New York: Khaniqah-i Nimatullahi, 1982.

^{^[32]} Bu bağlamda "hayali" kelimesinin Rusça'da bu kelimenin doğasında var olan gerçek dışılığın gölgesini taşımadığı unutulmamalıdır. — Not. başına.

, bir Sufi'nin kendisini O'ndan ayırmayı bırakarak Tanrı'ya (Mutlak Gerçeklik) "kaybolduğu" veya "daldığı" durumu anlamalıdır . "Ayık" tasavvuftan, buna karşılık , sarhoşluktan sonra ayılma gibi bir şey anlaşılır; Tanrı'ya "dalma" durumunu terk ettikten sonra, Sufi kendisini Tanrı'dan (Hakikat veya Gerçek) ayırt etme yeteneğini yeniden kazanır. ikincisinin farklı tezahürlerini ayırt etmek. . — Not. başına.

^{^[34]} Şiir ve müziğin günümüzde bir Tasavvuf bağlamında nasıl kullanıldığı için bkz. Waugh E.N. Mısır'ın Munshidin'i: Onların Dünyası ve Şarkıları. Columbus, SC: Güney Karolina Üniversitesi Yayınları, 1989.

^{^[35]} Bu, sözde "ayık" Sufizm'in ("sarhoş" veya "esrik" Sufizm'in aksine) bakış açısından yazılan Tasavvuf eserlerine atıfta bulunur. Bu eserlerde, kural olarak, Tanrı ile mistik arasındaki mesafe vurgulanır, Tanrı'nın temel erişilmezliği vurgulanır: O'nun ile insan arasındaki ilişki sonsuza dek Rab ile hizmetkar arasındaki ilişki olarak kalır. — Not. başına.

^{^[36]} İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı İmgelem. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969, s. 70-71.

^{^[37]} Bakınız, örneğin, Begkey J. Orta Çağ Kahiresindeki Bilginin İletimi. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992, özellikle. 3, burada yazar, Sufiler ve hukukçular arasında net bir çizgi çizmenin bazen imkansız olduğunu belirtiyor.

^{^[38]} Halife (Arap'tan, Halife) - Müslüman toplumun birliğinin başı ve sembolü; ilk dört halife - "salih halifeler" - Peygamber'in sahabeleri arasından seçilmiştir. — Not. başına.

^{^[39]} Kur'an ayeti 7:143'e gönderme. — Not. ed.

^{^[40]} Çeviren I.Yu. Krachkovsky: "Üzerinde olan herkes yok olacak ve Rabbinizin yüzü izzet ve vakarla kalacak." — Not. başına.

^{^[41]} I.Yu tarafından biraz uyarlanmış çeviri. Krachkovsky. — Not. başına.

^{^[42]}I.Yu'nun çevirisi. Krachkovsky: “Yemin ederim ... ve her ruha ve ona ahlaksızlığı ve Tanrı korkusuyla ona uygun olan ve ona ilham veren şey üzerine! Temizleyen kar etti; saklayan zarara uğradı. Chittik'in İngilizce çevirisi: "Ruh ve onu şekillendiren ve ahlaksızlığına ve tanrı korkusuna ilham veren Vu. Onu temizleyen mutlu oldu, gömen ise hüsrana uğradı” (91:7-10).

^{^[43]} Örneğin: "Onlar Allah'ı ve inananları aldatmaya çalışırlar , halbuki onlar ancak kendilerini aldatırlar ve [bunu] bilmezler" (2:9). — Not. başına.

Çevirisinde I.Yu. Krachkovsky "ruh" kelimesini kullanıyor: "Sen, [Tanrı], bunu biliyorsun. Sen benim ruhumda olanı biliyorsun, ama ben senin ruhunda olanı bilmiyorum.” — Not. başına.

^{^[45]} İngilizce'de, metin "soğuk ingoyu yen" şeklindedir (kelimenin tam anlamıyla "soğuk demir döv"). Açıkça yararsız bir şey yapmak anlamına gelir. — Not. başına.

^{^[46]} Orijinal, İngilizce self kelimesiyle ilgilidir. - Not. başına.

^{^[47]} Percy W. Kozmosta Kaybolmak: Son Kişisel Gelişim Kitabı. New York: Farrar, Straus & Giroux, 1983. — Not. başına.

^{^[48]} Bu, 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında ortaya çıkanları ifade eder. Amerikan Protestanlığında, Kutsal Yazıları gerçek anlamda yorumlayan ve onun mutlak kutsallığını ve yanılmazlığını ilan eden militan bir hareket . —/7/״Şech. başına.

^{^[49]} Mishkat al-anwar'ın çevirisi İngilizce olarak mevcuttur: Ghazali. Niş 0flights. Ed. & transi, yazan David Buchman. Provo, UT: Brigham Young University Press, 1998. Ebedi yüz hakkında daha fazla bilgi için bkz. Chittick WC The Self Disclosure of God: Principies of Ibn al-'Arabi's Cosmology. Albany, NY: SUNY Press, 1998, s. 92ff (bundan sonra - SDG olarak anılacaktır).

^{^[50]} İbn Arabi. El-Fütühatü'l-mekkiyye. Basım tarihi: Beyrut, Dar Sadir, t.d., cilt. III, s. 412, satır 26; Bağlam içinde bu pasaj hakkında daha fazla bilgi için bkz. SDG, s. 134.

yayınlar ağırlıklı olarak tekniklerle ilgilidir. (Trimingham’ın kitabı Rusçaya çevrildi : Trimingham J.S. İslam'da Sufi tarikatları. İngilizceden A.A. Staviskaya tarafından çevrildi, editör ve önsözü O.F. Akimushkin tarafından yapıldı. M .: Sofia, Helios yayınevi ”, 2002. - Not çev.) Daha fazlası Bununla birlikte , anlayışlı açıklama , Schimmel'in Appetagnie'sinde bulunabilir . İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hili, NC: University of North Carolina Press, 1975), s. 167-178. (Bu kitap Rusça olarak da mevcuttur: Shimmel A. The World of Islamic Mistisism . İngilizceden çeviren: N.I. Prigarina, A.S. Mısır Tasavvufu şurada bulunabilir: Modern Mısır'da Gilsenan M. Aziz ve Sufi. Oxford: Clarendon Press, 1973, s. 156-187.

²Başka bir deyişle, kendi zihninizde sürekli tutma. — Not. başına.

^{^[52]} İskenderi. Miftah al-falah. Saigo: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1961, s. 31. İngilizce çevirisi var: Danner M. The Key to Salvation. Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 1994, s. 74.

^{^[53]} İskenderi. Miftah al-falah, b. 46; bkz.: Danner M. The Keu of Salvation, s. 96.

^{^[54]} Müslüman dogmasının son derece önemli bir parçası olarak "onay edilenlerin emri ve kınananların yasaklanması" konusunda bkz.: KukM. İslam'ın altıncı şartı: İslam'da mahkumların yasaklanması. Başına. İngilizceden. Petersburg: Dilya, 2006. - Not. başına.

^{^[55]} Peygamber'in bu sözü Şii kaynaklardan alınmıştır, bkz: Abbas Kummi. Mafatih al-jinan. Tahran: Cavidan-i limî, 1962, s. 179-207. 3uκpε ile ilgili tipik bir HaEm seçimi şurada bulunabilir: at-Tabrizi. Mişkat al-masabih. Geçiş, James Robson tarafından. Lahor: Eşref, 1963-65, s. 476-92. ulum ad-din al-Ghazzali ^,İhya' adlı kitabının zikir idu'a' bölümünde Kur'an ayetlerini, hadisleri, "salih ataların " sözlerini, çağdaş kelamcıların ve mutasavvıfların görüşlerini argüman olarak aktarır. (Bu bölümün İngilizce tercümesi mevcuttur: Nakamura K. Ghazali op Invocations and Supplications . Cambridge: Islamic Texts Society, 1990.)

^{^[56]} Geleneksel olarak, Müslüman hukuk kavramlarına göre, tüm eylemler, mümin için sonraki hayattaki sonuçlarından bahseden beş ana kategoriye ayrılabilir, yani: cezalandırılacak mı[a], ödüllendirilecek mi[a] veya onun kaderi üzerinde hiçbir etkisi olmayacak mı ? Bu kategoriler şunlardır: !)vajib veya farz, - infaz için münhasıran zorunludur, uyulmaması cezayı gerektirir; 2) mandub veya mustahabb - arzu edilir, ancak yerine getirilmediğinde cezalandırılmaz; 3) xa74w veya mubah, "caiz ", ancak genellikle ölümden sonra bir müminin statüsünü etkileme açısından kayıtsız ; 4) istenmeyen ama mutlaka cezalandırılması gerekmeyen mekruh ve 5) açıkça cezalandırılması gereken haram . Chitgik'in düşünce çizgisini takip ederek, Sufilerin eylemleri ve düşünceleri münhasıran icra için zorunlu ve arzu edilen veya aşırı zorunlu olanlarla meşgul olan kişiler olduğu söylenebilir ; diğer kategorilere giren eylemler için kalplerinde yer yoktur. Müslüman dünyasındaki mevcut durumun özelliklerinden biri , Batı düşünce paradigmasının özümsenmesinin bir sonucu olarak, bu esnek şemanın ikili bir şemaya basitleştirilmesidir: tüm eylemler ya helal olarak anlaşılır, yani . caiz veya haram olarak, yani yasak. — Not. başına.

^{^[57]} Parsa. Kudsiyye. KAFA. Ahmad Tahiri Iraklı. Tahran: Tahuri, 1975, s. 30.

Büyü, İbn Arabi. Fütuhat, III, 248.17, 438.21.

^{^[59]} İskenderi. Miftah al-Falah, р. 28; Danner М. Kurtuluş Günü, s. 70. " Allah'tan başka her şeyi nefsinden ve kalbinden inkâr etmedikçe, hiç kimse doğru olarak Allah'tan başka ilah yoktur" diyemez .

^{^[60]} Necmeddin Razi. Mirsad al-ibad. KAFA. kaydeden MA Riyahi. Tahran: Bungah-i Tarjama wa Nashr-i Kitab, 1352/1973, s. 269; bkz.: Razi. Tanrı'nın Yolu ^,Kökenden Dönüşe Köleler. Hamid Algar'ın yazdığı Transi. Delmar, NY: Karavan, 1982, s. 270.

^{^[61]} İbn Arabi. Fütuhat, I 329.2; II 110.21,

^{^[62]} Tercüme: Gazali: Allah'ın Doksan Dokuz Güzel İsmi. Transi, DB Burrell ve N. Daher tarafından. Cambridge: İslami Metinler Derneği, 1992.

^{^[63]} İskenderi. El-falah'ı açıklayın, s. 35, 37; Danner M. Kurtuluşun Anahtarı, s. 81.83.

^{^[64]} Цит. по: Attar. Tezkiretü'l-Evliya. Ed. yazan М. Doğu ^,Lami. Tahran: Temmuz 1967, s. 87. İngilizce Kaynakça: Müslüman Azizler ve Mistikler: Tadhkirat al-Auliya'dan Bölümler (Azizlerin Anıtı). AJ Arberry'nin yazdığı Transi. Chicago: University of Chicago Press, 1966, s. 51. См. kardeş: Margaret Smith. Paskalya'da Mistik Rabi ve Aziz Dostları. Cambridge: Cambridge University Press, 1928.

^{^[65]} Ruzbihan Baklı. Mashrab al-arwah. Ed. Nazif H. Носа. İstanbul: Edebiyat Matbası Fakültesi, 1974, s. 139.

^{^[66]} İbn Arabi. Fütuhat, 11245.21.

^{^[67]} Kunavi. Al-Risalat al-hadiyat al-murshidiyya, MS.

^{^[68]} İbn Arabi. Fütühat II 229.24.

^{^[69]} Sa'di. Gülistan. Tahran: Mevla. 1379 H., s. 36. - Not. ed.

^{^[70]}Fikrin kendisi pek de İbn Arabi'ye ait değil. Bakınız: Chittick WC Rumi ve Wahdat al-wujud İslam'da Şiir ve Tasavvuf: Mevlana'nın Mirası. Ed. A. Banani, R. Hovannisian ve G. Sabagh tarafından. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, s. 70-111.

^{^[71]}İbn Arabi. Fütuhat, II, 111.12; bkz.II, 325.13. İngilizce çevirisi Mevcut: Chittick WC İnsan Sevgisinin İlahi Kökleri // Muhyiddin İbn *Arabi Derneği Dergisi. XVII, 1995, s. 55-78 (s. 57).

^{^[72]} Rumi. Külliyyat-ı Şems. Ed. W. Furuzanfar tarafından. Tahran: Danişgah, 1336-46/1957-67, vs. 29050-1; bununla ilgili daha fazla bilgi için bakınız: SPL, s. 194-195.

^{^[73]} Rumi. Λπ∕∕⅛yar, 17361.

^{^[74]} İbn Arabi. Fh∕uW, 11,167.12.

^{^[75]} age, 329.5; SDG, r. 22.

^{^[76]} Rumi. Fihi mafihi, r. 176-7; SPL, r. 48.

^{^[77]} İskenderi. Matta, III, 4400-1, 14-15; SPL, р. 198-1

" İbn Arabi.Fw ∣ ∕W,II,

^{^[79]}Temmuz, 114.14; Chodkiewicz. Aydınlatmalar, р. 98.

İbni Arabi. Fütuhat, II, 331.17.

^{^[81]} Rumi. Külliyyat, gazel по. 442.

^{^[82]} İbn Arabi. Fütühat, II, 326.19; ср.: SPK,, р. 181. Об внтологическом ис толковании того айата. у Ибн Арби см.: SPK, р. 342-3

^{^[83]} Rumi. Fihi mafihi, р. 35; SPL, р. 201.

^{^[84]} İskenderi. Mesnevi, VI, 971-80; Ср.: SPL, р. 202-203.

^{^[85]} İskenderi. Mesnevi, II, 1529-1535.

^{^[86]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 113.6.

^{^[87]} İskenderi. Mesnevi, V, 586-591; SPL, s. 215.

^{^[88]} İskenderi. Mesnevi, I, 629.

^{^[89]} Rumi. Külliyyat, 35477; SPL, р. 209.

^{^[90]} Ср. evanjelik «нищими духом» (Мф 5:3) ile. — Merhaba. Başına.

^{^[91]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 600.32.

^{^[92]} İskenderi. Mesnevi, II, 3497.

^{^[93]} Rumi. Külliye, 29753.

^{^[94]} Rumi. Külliyyat, gazel. 1138.

^{^[95]} Yetersiz ve son derece kusurlu olarak. — Not. ed.

^{^[96]} Rumi. Külliyyat, gazel. 920.

^{^[97]} Aynı yer, gazel. 244.

^{^[98]} Aynı yer, gazel. 1826.

'Mevlana. Külliye, 13685; SPL, r. 328 _.

^{^[100]} ABD'nin New York eyaletinde aynı adlı şehirde bulunmaktadır ( http://www.stonybrook.edu/ ).

^{^[101]} Jami. Lawa ^,ih, Gleam

^{^[102]} İskenderi. Matta, VI, 3172; SPL, р. 43.

^{^[103]} Rumi. Külliyyat, 9695.

^{^[104]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 34.3; SPK, р. 48-1

^{^[105]} İbn Arabi. Fütühat, 303.13; SPK, s. 44.

^{^[106]} İbn Arabi. Fütühat, 1.279.6; SPK, s. 94.

^{^[107]} Naqd an-nusus ve köpekbalığı naqsh al-fusus. Ed. WC Chittick tarafından. Tahran: İran İmparatorluk Felsefe Akademisi, 1977, s. 72.

^{^[108]} Rumi. Sütunlar 18177-18178; SPL, р. 326.

״Çeviren I.Yu. Krachkovsky: “Gerçekten dünyayı anlayacakları kalpleri veya dinleyecekleri kulakları olsun diye yürümediler mi? Çünkü gözler kör değildir, fakat göğüslerdeki kalpler kördür” (22:46).

^{^[110]} G.S.'nin çevirisinde bu ayeti alıntılamayı tercih ettik. Sub- lukoaaa. - Not. ed.

^{^[111]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 281.27; SPK, r. 130.

^{^[112]} İbn Arabi. Fütühat, 310.21.

^{^[113]} age, 459.5; 18:109 ve 31:27 Kuran ayetlerine bir atıf. Rahman'ın Nefesi hakkında daha fazla bilgi için bkz. SPK, s. 130ff.

^{^[114]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 366.29; SPK, р. 213.

^{^[115]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 352.14.

^{^[116]} Mevlana, ‰∕∕<⅛>- _ar, 5001; SPL, s. 197.

^{^[117]} Jami. Divan. Ed. kaydeden Hashim Radi Tahran: Piruz, 1962, s. 301.

^{^[118]} Fahreddin Irak. lama ^,at. Ed. M. Khwajawi tarafından. Tahran: İntişarat-ı Mevla, 1363/1984, s. 105. Ayrıca bakınız: Chittick WC ve Wilson PL Fakhruddin ^,Irak: Divine Flashes. New York: Paulist Press, 1982, s. 108. "Vecd" (vecd) ve onun "varlık" (vücud) ile ilişkisi hakkında bkz. SPK, s. 212-213.

^{^[119]} Attar. Tezkiretü'l-evliya, b. 446.

^{^[120]} İskenderi. Mesnevi, I, 3279.

^{^[121]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 170.6; SPK, r. 276.

^{^[122]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 124.5.

^{^[123]} age, 1,216.12; SPK, s. 276.

^{^[124]} Gazali. Işık Nişi, s. 31.

^{^[125]} İbn Arabi. Hm/mLv/, II, 396.2.

^{^[126]} age, III, 398.16; SDG, r. 249.

^{^[127]} Çeviri: G.S. Sablukov. — Not. başına.

^{^[128]} I.Yu'nun çevirisi. Krachkovsky, tarafımızdan düzenlendi. - Not. başına. Mir ^,at al-'arifin fi multamas Zeyn al-'Abidin. Bu makale yayınlandı

ve İngilizce'ye çevrildi, ancak pek tatmin edici olmadı (bkz: Askari SH Reflection of the Awakened, Londra: Zahra Trust, 1983). Bu pasaj s. 25-27 çevirisi S.Kh. Askari. Çevirimde, yirmi yıl önce İstanbul'daki Süleymaniye Kütüphanesi'nde muhafaza edilen on iki iyi korunmuş yazmadan bir araya getirdiğim bir metne bağlı kaldım. Bu kısa pasajda bile Askari'nin metni birkaç önemli hata içeriyor. Diğer şeylerin yanı sıra, İbn 'Arabi'nin baytını atladı.

^mRumi. Külliyat, 22561; SPL, r. 78.

^{^[130]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 93.19; SPK, r. 55.

^{^[131]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[132]} İskenderi. Mesnevi, III, 3901-6; SPL, r. 79.

"İskender. Mesnevi, I, 3052-4; SPL, r. 182.

"Onlar. bu elementin küresi (toprak, su, hava ve ateş anlamında).—Not. başına.

^{^[134]} Miftah al-Gayb. Öğrenin: el-Fanari. Miftah al-ins. Tahran, 1905-1906, s. 296; ср.: Chittick WC El-Qunawi'ye Göre Manevi Yükseliş Çemberi. Neoplatonizm ve İslam Düşüncesi. Ed. P. Morewedge tarafından. Albany, NY: SUNY Press, 1992, s. 179-209, kapak s. 188ff.

^{^[135]} Γjaz al-bayan ve el -Kur'an tefsiri. Haydarabad-Deccan: Osmania Ori ental Publications Bureau, 1949, s. 300; bkz.: Chittick. Manevi Yükseliş Çemberi.

^{^[136]} Rumi. Colliers, 31222-3.

^{^[137]} Rumi. Fihi ta fihi, s. 77; SPL, s. 212.

^{^[138]} Rumi. Külliyyat, 9778; SPL, s. 159.

^{^[139]} İskenderi. Malhnawi, IV, 733-734, 36-37, 42; SPL, r. 325-326.

^{^[140]}Necmeddin Razi. Mirsad al-'Ibad, s. 364-365; bkz.: Razi. Tanrı'nın Kölelerinin Yolu, s. 354-355.

^{^[141]}Ruzbihan Baklı. Mashrab al-Arwah. P. 86-87.

^{^[142]}Necmeddin Razi. Mirsad al-'Ibad, s. 365; bkz.: Razi. Tanrı'nın Kölelerinin Yolu, s. 355.

^{^[143]} İskenderi. Mesnevi, III, 96-98; SPL, r. 327.

^{^[144]} Attar. Tezkiretü'l-evliya', р. 153.

^{^[145]} Risaletü'l-Kuds. Ed. J. Nurbakhsh tarafından. Tahran: Khanaqah-i Nimatullahi, 1972, s. 50.

^{^[146]} Ghalatat al-salikin, Risalat al-quds ile birlikte yayınlandı , s. 99.

^{^[147]} Mesnevi-yi haft awrang. Ed. tarafından Müderris-i Geylani. Tahran: Sa'di, 1958, s. 24-25.

^{^[148]} Rumi. Külliyyat, 13681-2.

^{^[149]} Attar. £>;i'ai, r. 41.

^{^[150]} Rumi. Külliyyat, gazel po. 1526.

^{^[151]}Rumi. Külliyyat, gazel po. 515; SPL, s. 332-333. Tan-tan-i tan-tan dizesi , Farsça'da "beden" tan olduğu için, telli bir çalgının onomatopoeia'sı ve aynı zamanda bir kelime oyunudur .

^{^[152]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 384.2.

^{^[153]} age, II, 384.7.

^{^[154]} Bakınız: SPK passim ve özellikle SDG, s. 79ff.

^{^[155]} İbn Arabi. Fusus al-hikem. Ed. A. Afifi tarafından. Beyrut: Dar al-Kitab al- ^tArabi, 1946, s. 199-200.

^{^[156]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 280.27.

^{^[157]} Fahreddin Irak. Lama'at, r. 105-106; bkz. Chittick ve Wilson. Fahruddin Irak, b. 108-109.

^{^[158]} Arbenry AJ. İslam Medeniyetinin Yönleri. New York: AS Bames, 1964, s. 227-255. Daha sonra Fritz Meyer, metnin ayrıntılı bir tarihsel incelemesini yayınladı : Meier F. Baha ־/ Walad: Grundzuge seines Lebens und seiner Mystik. Leiden: Brill, 1989.

^{^[159]} Ruzbihan Baklı. Sırların Ortaya Çıkışı, Bir Sufl Ustasının Güncesi. Cari Emst tarafından yazılan Transi. Durham, NC: Parvardigar Press, 1997.

^{^[160]} Baha ^,Walad. Ma'arif. Ed. W. Furuzanfar tarafından. Tahran: Meclis, 1333-1338/1954-1959, 1:91.

^{^[161]} age, 1:131.

^{^[162]} Karşılaştırın: SPL, 248ff.

^{^[163]} Baha ^,Walad. Mz'ap/1:33.

^{^[164]} age, 1:31-32.

⁸age, 1:34.

^{^[166]}age, bölüm. 98, 1:139-140.

¹⁰Çeviri I.Yu. Krachkovsky, tarafımızdan düzenlendi. — Not. başına.

״ Baha' Veled,½^ 1:130.

^{^[168]} Rumi. Mesnevi, I 602.

^{^[169]} Baha ^,Walad. Ma ^,arif, Ch. 88, 1:128.

^{^[170]} Baha ^,Walad. Anne ^,artf, Ch. 89.1:128-129.

^{^[171]} Onlar. uyuyan yedi genç. — Not. başına.

^{^[172]} I.Yu'nun çevirisi. Krachkovsky, tarafımızdan düzenlendi. — Not. başına.

^{^[173]} Baha ^,Walad. Anne ^,arif Ç. 94, 1:133-135.

^{^[174]} Bu hadis için bkz. SPK, r. 401, sayfa 19; SDG, r. 155-163.

^{^[175]} Rumi. Mesnevi, VI, 4010ff. _benSPL, r. 234-236.

^{^[176]} Baha ^,Walad. Ma ^,arif, Ch. 96.1:137.

^{^[177]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[178]} İlahi sıfatlar olan hafd ve raf' kelimelerini kullanır . Mevlana, evrenin hareketinin doğasını açıklamak için aynı iki özelliği kullanır. Bakınız: Mevlana. Mesnevi, VI, 1847ff.; SPL, s. 50.

^{^[179]} Baha ^,Walad. Anne ^,arif Ç. 240.1:381-382.

^{^[180]} Çeviri: G.S. Sablukov, tarafımızdan düzenlendi. — Not. başına.

^{^[181]} evlenmek Mevlana'nın iki pasajda aynı "koan"ı kullanması: SPL, s. 209.

^{^[182]} Baha Valad. Anne ^,arifi Ch. 104, 1:147-148.

^{^[183]} Ahmed ^Samtani. Rawh al-arwah fi şerh esma' al-malik al-fettah. Ed. Najib Mayil Harawi tarafından. Tahran: Shirkat-i Intisharat-i limi wa Ferhangi, 1368/1989.

^{^[184]} Ahmed ^Samtani. Rawh, s. xxvii-xxviii.

^{^[185]} Daniel Gimaret. Les Noms Divins en Islam. Paris: Cerf, 1988.

^{^[186]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[187]} Ahmed Samani. Raw, 262.

^{^[188]} agy, 199.

^{^[189]} age, 297.

^{^[190]} age, 420.

^,0age, 313.

^{^[192]} age, 91-92.

^{^[193]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[194]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[195]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[196]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[197]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[198]} Çeviri: G.S. Sablukov, tarafımızdan düzenlendi. — Not. başına.

'״ G.S. Sablukov, tarafımızdan düzenlendi. — Not. başına.

¹Çeviri: G.S. Sablukov, tarafımızdan düzenlendi. — Not. başına.

^{^[201]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[202]} Ahmed ^Samtani. Rawh, 519-520.

^{^[203]} age, 156.

^{^[204]} age, 223.

^{^[205]} age, 488.

^{^[206]} age, 295.

^{^[207]} age, 296-297.

^{^[208]} Veya: gücün gazabı (kahr-i izzat). - Not. başına.

^{^[209]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[210]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[211]} Ahmed Samani. Rawh, 186-187.

^{^[212]} Ahmed Samani. Raw, 120.

^{^[213]} age, 598.

^{^[214]} age, 420.

^{^[215]} age, 170.

^{^[216]} age, 314.

^{^[217]} age, 186.

^{^[218]} Ahmed Samani. Raw, 90.

^{^[219]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

Ahmed Samani. Raw, 156.

^{^[221]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

⁴³Ahmed Samani. Rawh, 294-295.

^{^[223]} age, 261-262.

^{^[224]} Bizim çevirimiz. - Not. başına.

^{^[225]} Onlar. kendini baştan çıkar — Not. başına.

^{^[226]} Ahmed Samani. Rawh, 205-206.

⁴⁸age, 288.

⁴⁹age, 406.

^{^[229]} Orada, 300.

^{^[230]} age, 309.

^{^[231]} age, 312.

^{^[232]} Ahmed Samani. Rawh, 224-226.

^{^[233]} Kur'an ayeti 18:79'a gönderme. — Not. ed.

^{^[234]} Kur'an ayeti 12:70'e gönderme. — Not. ed.

^{^[235]} Bizim çevirimiz. - Not. başına.

” Çeviri G.S. Sablukov, tarafımızdan düzenlendi. — Not. başına.

^{^[237]}Ahmed Samani. Rawh, 367-372.

^{^[238]}Ahmed Samani. Rawh, 150-151.

^{^[239]} Jami. Lawa'ih _yGleam 16.

^{^[240]} evlenmek Yuhanna 3:3. — Not. başına.

^{^[241]} Ebu Nasr es-Serrac. Kitab al-luma'. Ed. RA Nicholson tarafından. Leiden: Brill, 1914, s. 352.

^{^[242]} Bizim tarafımızdan biraz değiştirilmiş çeviri I.Yu. Krachkovsky. — Not. başına.

^{^[243]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^hAçıkçası, akılda rasyonel bilimler var. — Not. başına.

^{^[245]} Ebu Waqq Kalabazi. Et-Ta ^tarrufli-mezhep ehl-i tasavvuf. Ed. tarafından Mah Çamur ve T.A. Surur. Saigo, 1960, s. 19. Bu makale A.J. Arberry tarafından İngilizceye çevrilmiştir, bakınız: The Doctrine of the Sufis. Lahor: Eşref, 1966; bu pasaj s. 2.

^{^[246]} Çeviren: G.S. Sablukova, benim tarafımdan düzenlendi, — Not. başına.

^{^[247]} Ebu İbrahim Buhari Müstemli. Şerh-i ta ^,aruf. Lucknow: Nawal Kishore, 1328/1910, cilt. l, s. 26-27.

^{^[248]} Çeviri bize ait. - Not. başına.

^{^[249]} Çeviren: G.S. Sablukova, benim tarafımdan düzenlendi. — Not. başına.

^{^[250]} Hujwiri. Keşfü'l-mahjub. Ed. V. Zhukovsky tarafından. Tahran: Amir Kabir, 1336/1957, s. 5. Bu makale İngilizceye R.A. Nicholson, bkz. Kashf al-Mahjub: Tasavvuf Üzerine En Eski Farsça Risale. Londra: Luzac, 1911.

^{^[251]} Maybudi. Keşfü'l-esrâr ve uddetü'l-ebrâr. Ed. tarafından Hikmet. Tahran: Danişgah, 1331-39/1952-60, cilt. 6, s. 440. Maibudi, Sana*i'den bir şiir aktarır. Divan. Ed. Mudarris Radawi tarafından. Tahran: İbn Sina, 1329/1950, s. 51.

*Kimiya-yı sa ^,adat. Ed. H. Khadiw-jam tarafından. Tahran: Cibi, 1354/1975, s. 36 37. Peçe ile ilgili hadisler konusunda Gazali'nin tutumu hakkında daha fazla bilgi için , bakınız: Gazali. Işık Nişi.

^{^[253]} İbn Arabi'nin peçe ve Tanrı'nın yüzü hakkındaki öğretileri hakkında daha fazla bilgi için bkz. SDG, bölüm. 34־.

^{^[254]} Nwyia R. Trois, Müslümanların eski mistik eserlerindendir. Beyrut: Dar al-Machreq, 1973, s. 306.

^{^[255]} İbn Arabi. Fütuhat, III, 214.25. Bu pasaja bağlam içinde bakın: SDG, s. 110-111.

^{^[256]} İbn Arabi. Fütuhat, II, 554.4, 21; bkz: SDG, s. 109.

^{^[257]} İbn Arabi. Fütühat, III, 249.22; SPK, s. 179.

^{^[258]} İbn Arabi. Fütühat, II, 553.5; SPK, r. 176.

^{^[259]} Cit. yazan: Nwyia. Trois auvres, b. 240-241.

^{^[260]} Cit. yazan: [AJ Arberry] (editör ve çevirmen). Muhammed ibn ^,Abdi ^,l-Cebbar el-Niffari'nin Mawaqif ve Mukhata-bat'ı . Cambridge: Cambridge University Press, 1935, geliyor 18, satır 8-9. Mawaqif ve Mukhatabat'a sonraki tüm referanslar bu baskıdandır.

^{^[261]} Muhatabat, 47:1.

²¹Mevâkıf, 14:14.

^{^[263]} Muhatabat, 16:2-4.

^{^[264]} Bizim çevirimiz. — Not. başına.

^{^[265]} ІЬп Arapça. Fütühat, III, 547.8; SKH, s. 129.

^{^[266]} Muhabab, 28:9

^{^[267]} Muhabab, 33:3

^{^[268]} İbn Arabi. Fütuhat, IV, 407.22; SKH, s. 104.

^{^[269]} Λa9 ∕∕ 31: _1-3

^{^[270]} _55-30'unΛfo'su .

^{^[271]} Muhabat, 14:9

^{^[272]} λfo≡< _zben∕J 47:1-2

^{^[273]} Hafız. Divan. Ed. yazan М. Qazwini ve Q. Ghani. Tahran: Temmuz 1320/1941, s. 352.

[274]И.А'yı çıkarın. Таировой.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme