TASAVVUF KARDEŞLİĞİ

  

J. S. TRIMINGHAM

İSLAM'DA TASAVVUF TARİHLERİ

İngilizce'den çeviri, düzenlenmiş ve bir önsöz ile

O. F. AKIMUŞKINA

MOSKOVA "NAUKA" DOĞU EDEBİYATI ANA BASKI 1989

 

J. Spencer Triminghatn İSLAMDA SUFİ TARİHLER

Oxford, 1971

Tercüme

A. STAVISKÖY

Sözlük ve işaretçiler

O. F. AKIMUŞKINA

Trimingham JS

İslam'da Sufi tarikatları. Başına. İngilizceden. A. A. Staviskaya, düzenlenmiş ve önsöz ile. O. F. Akimushkina. M.: Bilim. Doğu edebiyatının ana baskısı, 1989. - 328 s.

Modern İngiliz oryantalist J. S. Trimingham'ın çalışması, ­tasavvufi mistik ­tarikatların oluşumu, örgütlenme biçimleri ve daha da geliştirilmesi - "tarikatlar" hakkında çok ilginç ve önemli bir soruya adanmıştır. Yazar, çalışmanın bir referans aracı olarak da hizmet edebilmesi için devasa orijinal materyallerden yararlandı ­.

TASAVVUF KARDEŞLİĞİ: KARMAŞIK BİR SORUNLAR DÜĞÜMÜ

J. S. Trimingham'ın (ö. 6 Mart 1987, 83 yaşında) önemli ve ilginç bir çalışması olan ­"İslam'da Tasavvuf Tarikatları", Rusça çevirisiyle okuyucuların dikkatine sunulmuş olup, daha şimdiden adından da anlaşılabileceği üzere geniş bir alana yol açmaktadır. sorunlar labirenti. Yazar, İslami araştırmalarda ilk kez, çok önemli bir sosyal kurumu - 12. yüzyılın sonunda İslam'da ortaya çıkan mistik (Sufi) tarikatları - tarihsel, kronolojik ve artzamanlı yönleriyle inceleme ve analiz etme girişiminde bulundu. J. S. Trimingham'ın (aynı zamanda bir referans aracı olarak da hizmet edebilecek) derin ve olağanüstü çalışması 1971'de yayınlandı ve türünün tek örneği olarak önemini hâlâ koruyor. J. S. Trimingham , bir bütün olarak bu kurumun oluşum, gelişme ve durgunluk ­sürecinin genel kalıplarını ve özelliklerini izleme görevini üstlendi ⁽ çalışmayı yüzyılımızın ortasına getiriyor), aynı zamanda tarihsel ve siyasi arka planı belirleme İslam dünyasında ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bireysel Müslüman mistik kardeşliklerin oluşum tarihi ile yakın bağlantılı olarak, "kardeşliklerin" örgütsel temellerinin evrimi, hiyerarşileri, yapıları, topluluk ve manastır çeşitleri, ikincisinin işleyiş mekanizması, ayinler izlenir. ve inisiyasyon ritüelleri, özel sistemler ve mistik "bilgi yolu" uygulamasını öğretme yöntemleri ­, kardeşlik üyelerinin görevleri vb. Sonuç olarak, J. S. Trimingham'ın kitabı öncelikle pratik (pragmatik) özellikleri ve karakteristik özelliklerine ayrılmıştır. , veya refleks) ­Fikri tasavvufun özelliklerine göre değil, işlevsel olarak kardeşlikler aracılığıyla yürütülen tasavvuf, yani onun dini-felsefi ve etik-ahlaki doktrinleri ve hükümleri değil ­² . Elbette yazar bu anları da görmezden gelmiyor. Felsefi doktrin, tasavvuf mistiğinin sürekli özlemlerinin hedefini teorik olarak doğruladı: manevi "tanrı ile birliğin" elde edilmesi, pragmatik mistisizm ise bu amaca ulaşılmasına yardımcı olması beklenen belirli yöntemler ve teknikler (psiko-eğitim vb.) geliştirdi. . J. S. Trimingham'ın "temelde pratik bir disiplin" ve " doğrudan sezgisel bir 'eş-töz algısı'nı amaçlayan ^{dini deneyimin organize bir şekilde geliştirilmesi" olarak oldukça makul bir şekilde karakterize ettiği} pragmatik mistisizmdir .­

Tasavvuf ³ genel olarak nedir ? Ne yazık ki, günümüzde tasavvufun bir sistem olarak yeterli bir tanımını yapmak mümkün değildir, çünkü tüm İslam dünyasını içine alan bu *son derece karmaşık, çok yönlü ve mozaik dini dünya görüşü hakkında bilimde henüz tek bir görüş yoktur. ­ve İspanya, Si־ ״ kirpikler ve Balkanlar'a nüfuz etti. Tasavvufun gelişiminin ilk aşaması 8.-10. yüzyıllara denk gelir ve bu dönemde zühdden ayrılarak bağımsız bir dini-felsefi-ahlaki doktrin haline geldi. Ancak ne o zaman ne de gelişiminin sonraki aşamalarında (X - XII yüzyılın sonu; XIII-XV; XVI-XVII yüzyıllar) Sufizm uyumlu, açıkça formüle edilmiş ve kesin olarak tanımlanmış bir görüş sistemi haline gelmedi. Bu, özellikle 10. yüzyıldan sonra tasavvufun en parlak döneminde, eski mistik idealist felsefe ve Hıristiyan teozofisinin fikirlerini özümsediği ve uyarladığı ­, bunları yerel kült gelenekleri ve halk inançlarıyla birleştirdiği ve kardeşlik kurumunu (tarika) yarattığı zaman belirgindi. ​- hareketin örgütsel biçimi. Bu nedenle, tasavvuf hakkında konuştuklarında ­, belirli, ideolojik olarak birleştirilmiş görüşler ve konumlar, doktrinler ve varsayımlar sistemini değil, birçok (bir dereceye kadar izole edilmiş) ­^akımları , okulları kastediyorlar. ve dallar , yalnızca nihai (eşit derecede mistik) hedefle birleştirilen mistik "yol" un bir dizi kavram ve fikriyle temsil edilir. Bu hedefe ulaşmanın yöntemleri ve yolları ­(psikoteknik, otomatik eğitim, fiziksel egzersizler vb.) Çok çeşitliydi. Psikolojik deneyim elde etmenin ve aktarmanın bir yolu olan bu yöntemler, çok sayıda tarikat uygulaması yoluyla geliştirilmiş ve yaygınlaştırılmıştır. Çok sayıda psikolojik uygulama varyantının anlaşılması, yeni mistisizm çeşitlerine yol açtı.

bir kişinin bir tanrı ile doğrudan manevi iletişimine (tefekkür veya bağlantı) sahip olmanın mümkün olduğunu düşündüğü İslam çerçevesinde ­özel bir mistik, dini ve felsefi dünya görüşüdür . ­Kalbinde sevgi ile Allah'ın yolunda yürüyen bir kişiye indirilen vecd veya iç aydınlanma yoluyla elde edilir . ­Orta Çağ'daki bu tür akımlar ­nadir değildi ve mistisizm tüm büyük akımlarda önemli bir yer tuttu; İnsanoğlunun yarattığı dini sistemler (Budizm, Hinduizm, Yahudilik, Hristiyanlık).

mutasavvıfların ve Sufilerin kendileri için belirledikleri ve tüm yaşamları boyunca gittikleri ­hedef, ilahın manevi, sezgisel, doğrudan ­bilgisidir. Bütün düşünceleri bu dinsel ideale bağlıydı ­. Mistik "yol" kavramları, ahlaki arınma ("manevi cihat" - mücahit) ve mükemmellik fikrine mi dayanıyordu ? ­kişi. Bu fikir , ani bir ışık parlaması gibi kendiliğinden ortaya çıkan istikrarlı etik-ahlaki (makamat) ve kısa vadeli ­zihinsel (hal) durumlar teorisinin geliştirilmesiyle sonuçlandı . 9-13. Yüzyılların Sufi yetkilileri. (hem entelektüeller hem de pragmatistler) asıl görevi kendinden geçme halleri aracılığıyla kendinden uzaklaşmak değil ­, ruhsal reenkarnasyon yoluyla zamansız deneyim kazanmak olarak gördüler ­. Onlar için trans hali bir araçtı ama kendi başına bir amaç değildi.

Tasavvuf fikirleri 11. yüzyılın ortalarında hızla yayıldı. resmi İslam'ın ona karşı sert ve acımasız mücadelesine rağmen, Müslüman dünyasının her yerinde. Entelektüel seçkinlerin tasavvufunun kitlelerin tasavvufuna dönüşmesi bu dönemdedir. O zamana kadar Sufiler tarafından geliştirilen ve öne sürülen ana kavramların resmi İslam'ın temsilcileri tarafından keskin bir şekilde kınanması ve reddedilmesi ­, tasavvufu Müslüman ideolojik muhalefet konumuna getirdi ve taraftarlarını yalnızca * İslam'daki konumlarını savunmaya zorladı. ancak bazen hükümetin zulmünden saklanarak onları gizler . Bu kavramlar şunlardır: ­mistik yaşamının en yüksek amacı olarak tanrı ile ruhsal birlik; "Mükemmel insan" kavramı ve bununla ilgili olarak ­perhiz, çilecilik ve azla yetinme ideallerinin postülasyonu aracılığıyla ahlaki mükemmellik doktrini; ilahi rahmetin sadece peygamberlere ve imamlara değil, herkese eşit olarak uygulandığı iddiası; Kuran vahiylerinin ezoterik yorumu vb. Resmi İslam, ­temel teolojik dogmalarını aşındırdıkları için bu hükümleri asla kabul etmedi, bunlara katlanmak zorunda kaldı, ancak onların paralel varoluşlarıyla uzlaşmadı, Sufilerle sürekli polemik tartışmaları yürüttü. tartışmalara katılan mistikler için genellikle trajik bir şekilde sona erdi .­

Tasavvufun fikirleri, İslam'a belli bir maneviyat getirdi, onun açık ­soyutlamalarını, teolojik rasyonalizmini yumuşattı ve ­ruhunda "ilahi ruhun bir parçası gömülü olan" "Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde" yaratılmış bir kişiye farklı bir bakış açısı getirmeye zorladı. ”, insanın doğadaki ve toplumdaki yeri ve rolü. Tasavvuf, "kalbin ve ellerin temizliği", sosyal adalet, tüm insanların Allah katında eşitliği, kötülükle mücadele, insanlar arasında iyilik, vicdan ve kardeşliğin teşvik edilmesi vb. gibi ahlaki ve etik ideallerle ortaya çıktı. inananların manevi ihtiyaçları ile uyum içindeydiler. Bu hükümler, normatif İslam'da yaratılan ve Müslüman toplumda çok keskin bir şekilde hissedilen maneviyattaki boşluğu adeta doldurdu. Böylece tasavvuf, resmi dinin derinliklerinde yeni bir katman, önce geniş halk kitleleri tarafından kabul edilen, sonra onlar tarafından devredilemez mülkleri olarak idrak edilen bütün bir ahlaki ve ahlaki fikirler bloğu oluşturdu. Kamu bilincinde tasavvufi fikirlerin güçlenmesi, devlet teokratik makinesinin ve normatif teolojinin Sufizm ile mücadelesini tamamen başarısızlığa mahkûm etti ­. Sufizm'in hayatta kalmasında önemli bir rol, onun inanılmaz sosyal esnekliği tarafından da oynandı: bir sünger gibi, geleneksel halk kültlerini ve inançlarını özümsedi ve onları zaten tamamen Müslüman bir şekilde yeniden kodlanmış kitlelere geri verdi ­. Bu bağlamda, R. Nicholson'ın izinden giden pek çok İslam alimi, tasavvufu sadece bir din felsefesi olarak değil, aynı zamanda bir " İslam kitle dini" olarak görme eğiliminde .­

Sadece bir ideoloji biçiminin - dini - egemenliği ile karakterize edilen bir dönem olan Doğu Orta Çağ'dan bahsettiğimizi hatırlayın. F. Engels bu konuda kesin ve özlü bir şekilde şunları söyledi: "Orta Çağ'ın görünümü ağırlıklı olarak teolojikti" ⁴ . Ve bir şey daha: “Orta Çağ teolojiye bağlandı ve diğer tüm ideoloji biçimlerini onun alt bölümlerine dönüştürdü: felsefe, politika, hukuk. Sonuç olarak, her sosyal ve politik hareket teolojik bir biçim almaya zorlandı. Kitlelerin duyguları yalnızca dini yiyeceklerle besleniyordu; bu nedenle, şiddetli bir hareketi kışkırtmak için, kitlelerin ⅛3thx'inin kişisel çıkarlarının onlara dini kıyafetle temsil edilmesi gerekliydi ” ⁵ .

Tasavvuf, bu dünya görüşünün biçimlerinden biri haline geldi. Görünen o ki, entelektüel tasavvuftaki en yaygın eğilim ­, son gelişimi ­isimle ilişkilendirilen “birlik”, “tözdelik” veya “[ilahi ­] varlığın birliği” (vahdet-i vücûd) kavramına dayanan doktrindir. ­"Büyük Şeyh" - İspanyol Endülüs yerlisi, mistik İbn 'Arabi (1165-1240), neredeyse tüm hayatını Orta Doğu'nun Arap ülkelerinde geçirdi. Özünde bu, "mistik monizm" teosofik kavramıdır ­. İbnü'l-Arabî, Allah'ı iki yönden en yüksek bir-tözde Hakikat olarak tefsir eder: gizli, algılanamaz ve bilinemez bir şekilde, tanımlanamayan ve hiçbir çoğulluğa izin vermeyen bir biçimde ( ­batın ­) ve açık, görünür bir biçimde (zahir) . ki bu Hakikat, ­kendi arzusuna ve benzeyişine göre yarattığı bütün varlık çeşitliliğinde ve çokluğunda tecelli eder. Sonuç olarak, Tanrı dünyayı keyfine göre yaratan tek yaratıcı olduğuna göre, (panteizm felsefesinin inandığı gibi) Tanrı'nın doğadaki ve doğanın Tanrı'daki ayrılmaz varlığı olamaz; Tanrı kesinlikle bilinemez, insan anlayışına ve kavrayışına erişilemez. Böylece, İbn Arabi için varlık "Mutlak'ın 'aynaları' olarak hareket eden, maddi dünyanın sonsuz ve sürekli değişen imgelerinde tek bir 'ilahi özün' tezahürüdür ­. Aynı zamanda, Mutlak'ın kendisi, çeşitli nitelik ve özelliklere sahip maddi varlıkların içine "bakıldığı" bir "kozmik ayna" olduğu ortaya çıkar ­. ­Basit bir aynanın yüzeyi, kendisine yansıyan nesnelerin görüntüleri tarafından gizlenir"" ⁶ . Evreni bir yaratıcı (haki) ve bir yaratılmış (halk) olarak ikiye ayıran İbn Arabi'nin öğretilerinden kaynaklanan ikilik, Batılı ve yerli uzmanların (J. S. Trimingham dahil ) ­büyük çoğunluğunun ­bu öğretiyi tamamen panteist olun ­. Aynı zamanda, İbn Arabi için dünyanın özünde her zaman bir olduğu ve söz konusu bölünmenin yalnızca bir tür uzlaşma, olası bakış açılarından biri olarak hizmet ettiği gerçeğini ­açıkça gözden kaçırdılar7 ^.

olan, 14. yüzyılın başında geliştirilen 6ax∂at ash-shuhud ("delil birliği") öğretisiydi . İranlı mutasavvıf, Kübraviye tarikatının 'Ala ad-Daula al-Simnani (1261-1336) üyesi. Özünde, normatif Müslüman teolojisinin felsefi bir doğrulaması girişimi olan bu öğreti, İbn Arabi'nin öğretilerine, istisnasız tüm kavram ve hükümlerine keskin bir şekilde olumsuz bir ^tepkidir8 . Kısaca, 'Ala al-Daula'nın öğretilerinin özü şudur: Tanrı mutlak olarak aşkındır ve bu durum nedeniyle mistik, ilahi varlığın varlığının kanıtını elde edemez ­. İkincisi, "varlığı yaratan eylem" olduğu kadar Tanrı'nın özü değildir; varlığın kendisi mutlak olarak Tanrı'ya özgü, ama onun özünden ayrı bir niteliktir. Mistik "bilgi yolunu" izleyen mutasavvıfın amacı, ­ilahla "birlik" (tevhid) elde etmek değil , Subudiya) tanrısına gerçek "ibadet"in nelerden oluştuğunu anlamaktır. Bu nedenle, es-Simnani mistik "yol" (suluk) üçlüsünün alışılagelmiş formülünü değiştirerek üçüncü ve ilk aşamalarını değiştirdi: pa haqiqat - tarikat - ιuapu ^ta aτ, çünkü gerçek bilgi ancak vahiyle ^insanlara indirilen şeriat hükümlerine ve hükümlerine tam ve katı bir şekilde uyulmasıyla anlaşılır9­

' Arabi'nin öğretileri gibi, es-Simnani'nin görüşleri, özellikle İran, Orta Asya ve Hindistan'da mistik kavramların gelişimi üzerinde önemli bir etkiye sahipti;­ ^{1 °, yani} vahdet-i vücûd veya şuhudi öğretilerinin destekçileri , yani vahdet-i şuhud taraftarları (gerçi, nakşibendiyya-müceddidiya hariç, Sufi tarikatlarında üyelerinin görüşlerine ilişkin herhangi bir düzenleme olmamasına rağmen) ) ¹¹ .

Entelektüel Sufizm'e ek olarak - bu teolojik ve teosofik ­felsefe krallığı - onunla yakın etkileşim içinde gelişen pragmatik Sufizm, aynı zamanda prensipte iki ana ekole indirgenebilecek birçok akım ve yönle temsil edilir. Her ikisi de "pratikte" gelişti ve tanrı ile sezgisel iletişim olasılığı fikrini felsefi olarak doğruladı ve onu gerçek psikoteknik tekniklere çevirdi. İlk ekolün fikirlerinin ­gelişimi ­geleneksel olarak İranlı mistik Ebu Yezid (Bayazid) el-Bistami'nin (ö. 874) adıyla ilişkilendirilir . Öğretileri öncelikle ­"kendinden geçme" (galaba) ve "Tanrı sevgisiyle sarhoş olma" ( ­sukr) ile karakterize edilir ; Bu ­eğilimin destekçileri, tanrının birliği üzerine düşüncelere derin ve eksiksiz bir şekilde daldırıldığında, kişinin kendi "Ben" inin mutlak ortadan kaybolduğuna dair içsel bir ruhsal duygunun ortaya çıkabileceğine inanıyorlardı : kişilik kaybolur, tanrıda (fana) çözülür ­, elde edilirken bir tanrının önemli nitelikleri. Şu anda, rollerin bir tür işlevsel olarak tersine çevrilmesi gerçekleşti: kişi bir tanrıya, tanrı da bir kişiye dönüşüyor. El-Bistami'nin bu konumu, Müslüman tasavvufunun en önemli kavramı olan ­"Ben senim ve sen de benimsin" kavramının daha da geliştirilmesiyle bağlantılıdır. "Sarhoşluk" veya "esrime vecd" okulu olarak adlandırılan bu okul, taraftarlarını irtidat ­ve küfürle suçlayan normatif İslam'ın temsilcilerinden ­her zaman sert saldırılara yol açmıştır ­, yani ­Hıristiyan dilinde "enkarnasyon" terimi mükemmel bir şekilde ifade edilmektedir. teoloji.

mistik olan Ebu-l-Kasım Cüneyd el-Bağdadi'nin (ö. 910) faaliyetleriyle ilişkilendirilir ­. Onun öğretisi, ilke olarak , tüm kişisel özellikler kaybolduğunda, duygular ve tepkiler kaybolduğunda, mistik kişiliğinin tanrıda tamamen çözülmesiyle ilgili "sarhoşluk" okulunun konumunu kabul eder . ­Bununla birlikte, Cüneyd bu durumu (fana) yalnızca bir ara aşama olarak değerlendirdi, çünkü ona göre mistik daha da ileri, ilah hakkındaki manevi bilgisinin onu daha fazla bir şeye dönüştürebileceği "ayıklık" durumuna gitmek zorunda. modern insan (baka), kendine hakim olmanın tüm doluluğuna ve kendinden geçmiş vizyonları üzerinde kontrole ­sahip , dünyaya yenilenmiş olarak dönecek, bir tanrı tarafından insanları aydınlatma ve insan topluluğunun yararına hizmet etme misyonuyla donatılmış ­. Bu okula "ayıklık" okulu deniyordu, yani kişinin duygularına karşı ölçülü, eleştirel bir tavra ve onlar üzerinde tam kontrole dayanıyordu. Normatif İslam'ın temsilcileri, bu ekolün görüşlerini ­ılımlı ve oldukça hoşgörülü bulmuşlardır.

Tasavvuf tarihi, gelecekte, çok ­sayıda Sufi tarikatının büyük çoğunluğunun, yukarıda belirtilen iki ekolden birinin fikirlerine veya kavramlarına farklı derecelerde bağlı kalarak ve kurucuları aracılığıyla manevi soyağaçlarının (silsile) izini sürdüklerini göstermektedir . Muhammed.

Bununla birlikte, mistik kardeşliklerin sosyal bileşimi hakkında sık sık konuşan J. S. Trimingham (kendi terminolojisine göre - aşağıya bakın), herhangi bir hareket için son derece önemli olan sosyal ­kökleri sorununu gündeme getirmedi ­¹² . Görünen o ki, tasavvufun ana sosyal tabanının (en azından 10. yüzyılın ortalarından başlayarak13 ) yoksul, düşük gelirli ve orta şehirli tabakalar olduğu kabul edilebilir: tüccarlar, tüccarlar, zanaatkârlar, memurlar, alt düzey din ^adamları , ­çevrelerinden önce tasavvuf vaizleri-öğretmenleri, daha sonra tasavvuf tarikatları müridleri - çırakları (müritleri) işe alınan mezhep okullarının öğrencileri. E. E. Bertels'in haklı olarak belirttiği gibi, "çileci hareket başlangıçta demokratik bir tavrın ifadesine sahipti ve gelecekte de bunu büyük ölçüde korudu " ­¹⁴ . Hiç şüphesiz, Sufi hareketinin bu özelliği ­, çok sayıda Arapça ve Farsça menkıbe yazısına göre, ­toplumun önemli bir bölümünün sempatisini sürekli olarak çeken çekici gücü oluşturuyordu.

(fütüvvet) de dahil olmak üzere şehrin zanaat çevreleriyle yakın bağları olduğunu belirtiyor. ¹⁵ . Bununla birlikte, bu bağlantıların spesifik olarak nasıl ve ne şekilde ortaya çıktığı ve ifade edildiği hala belirsizdir (bu konuda birçok varsayım ve hipotez olmasına rağmen). Bir "gizli zanaatkar örgütü" olarak fütüvvaya gelince ­, bunun 12. yüzyılın ikinci yarısında varlığı tartışılmaz bir gerçektir. Ancak daha erken bir dönemde (X-XI yüzyıllar) bu örgütlenmenin etkinliğinin ve hatta etkisinin izleri ­izlenemez. Dihkan toprak sahiplerinin paramiliter idealleriyle renklenen aristokratik fütüvvanın (en azından İran'ın doğusunda) ­motifleri bakımından mistik hareketle hiçbir zaman örtüşmediğine, ama aynı zamanda ona karşı da çıkmadığına dikkat edilmelidir . ­Her iki hareket bir arada var oldu ¹³

J.S. Trimingham da dahil olmak üzere bir dizi araştırmacı, ­yapısı ve işlevleri bakımından Avrupa el sanatları atölyelerine veya loncalarına belli belirsiz benzeyen Müslüman el sanatları meslek birliği tarafından tasavvufun - kardeşliklerin örgütsel biçimlerinin oluşumu üzerinde belirli bir etkiye sahip olduğuna inanıyor. ­Orta Doğu'da 14. yüzyılın ilk üçte birinde ve 12. yüzyılın sonunda Sufi tarikatları ortaya çıktığı için, zanaatkarların profesyonel temelde kurumsal dernekleri ortaya çıktığı için buna katılmak zordur . ­Ancak gizli zanaat fütüvvasının yapısı ve ritüeli ya da belki de vergilerin dağıtımını ve toplanmasını kolaylaştırmak için yetkililer tarafından yaratılan zanaatkârların mali organizasyonları tarafından kardeşlikler üzerinde böyle ­bir etki yapılmış ­olabilir17 ­^. Bir yanda tasavvuf toplulukları, manastırlar ve daha sonra tarikatlar ile diğer yanda el sanatları ve tüccar ve ticaret dernekleri arasında izlenebilen yakın ilişki, mutasavvıflara kitleler ve ­maddi sübvansiyonlar konusunda sosyal destek yarattı. Aynı zamanda, Sufiler (hem bireysel temsilciler hem de Sufi örgütleri) ­^, zanaatkarlara ve tüccarlara ­destek ve himaye sağladı ki bu, ­ikincisi için çok önemli bir lδ idi . Yere ve zamana bağlı olarak bu temaslar daha güçlü veya daha zayıf olabilirdi, ancak görünüşe göre yüzyıllar boyunca (20. yüzyıla kadar) kesintiye uğramadılar. Böylece tasavvufun bir ölçüde orta ve yoksul şehirli tabakanın ruh halini yansıtan bir ideoloji haline geldiğini söyleyebiliriz. Ancak bu eğilimin tasavvufun evriminin her aşamasında izlenemediği ve İslam dünyasının farklı bölgelerinde asenkron olarak kendini gösterdiği belirtilmelidir .­

V. V. Naumkin tarafından öne sürülen ve doğrulanan "feodallik karşıtı duyguların ­İslam'daki başka bir akımda , Sufizm'de çok daha tutarlı bir şekilde ifade edildiği " ­^{19 tezi} oldukça doğru görünüyor, ancak bir açıklama ile - 11.-12. Yüzyılların Sufizminde. bu duygular, başlangıçta resmi İslam tarafından ­reddedilen, onun tarafından öne sürülen hükümlerin (örneğin, ­bir ilahla manevi birliğin sağlanması, “mükemmel insan kavramı vb.) "devletle tek bir teokratik bütün halinde" lehimlendi ²⁰ . Dahası, bu duygular korundu ve hem bireysel tarikatların seküler otoritelerle ilgili faaliyetlerine hem de mistik tarikat üyelerinin 13. ­^yüzyıldan beri çeşitli Müslüman devletleri sarsan birçok halk hareketinin başında yer almalarına yansıdı . Kardeşliklerin yetkililere karşı tutumunun, öncelikle bu kardeşliklerin sosyal bileşimi ve bunların başında duran kişilerin görüşleri ve davranışsal güdüleri tarafından belirlendiğini belirtelim ­²² .

Son çeyrek asırda, yerli doğu edebiyatı (genel ve özel referans kitapları, Doğu'daki felsefi düşünce tarihi üzerine eserler, Orta Çağ'da Doğu'nun münferit bölgelerinin tarihi üzerine eserler, en büyük eserlerin çalışmaları üzerine çalışmalar) kültür ve edebiyat temsilcileri vb.) ­tasavvufun tanımı veya değerlendirilmesi ²³ . 8. yüzyılın başında ortaya çıkan sosyal eğilime (çeşitli türde çekinceler ve varsayımlarla) açık tanımlar verilir. yaklaşık on üç asırdan günümüze kadar işlevini sürdürmektedir. Bilinçli olarak (veya cehaletten), ­11. yüzyılın ortalarında bir fenomenin yeterli bir tanımını vermenin imkansız olduğu gerçeğine gözler kapalıdır. hem teorik doktrinleri hem de toplumsal kökleri açısından (sınıf bileşiminin çeşitliliği nedeniyle) görece birleşmiş ve homojen olmaktan çıktı. Aynı zamanda, bahsedilen tanımların yazarları sıklıkla ciddi bir metodolojik hata yaparlar: doktrinlerin değerlendirmelerini toplumsal pratiğe aktarırlar ya da tam tersine, doktrinlerin uygun, titiz, somut bir tarihsel analizini yapmadan, doktrinlerin değerlendirmelerini birinciye maruz bırakırlar ­. ­uygun kronolojik ve bölgesel çerçevede tüm olgusal malzeme ­. Bu nedenle tasavvufta "panteist", "sapkın", "ilerici" , "muhalefet", "demokratik", "halkçı", "solcu", son olarak ­"İrfan panteizmi" veya tasavvuf "ortodoks" gibi tanımlara sıklıkla rastlıyoruz . ­"tek tanrılı ­", "ılımlı", "feodal", "gerici", "sağcı" ²⁴ .

Müslüman tasavvufunun bir bütün olarak çok sayıda dini-felsefi-ahlaki öğretiler ve bunların uygulanmasına yönelik pratik yöntemler olarak doğru ve kapsamlı bir tanımını vermek mümkün değildir . Geneli ­tanımlayabilmek için ­, bu geneli oluşturan tikel unsurların neler olduğunu bulmak gerekir. Bunun için de, hem kardeşlik teorisine hem de pratiğine adanmış ve ­İslam dünyasının farklı bölgelerinde yaratılmış birçok dilde ­orijinal literatürü incelemek ve anlamak hala gereklidir . Dolayısıyla tasavvufun tanımı geleceğin meselesidir.

En başından beri Avrupa'da ve ülkemizde tasavvuf çalışma süreci öyle bir şekilde gelişti ki, hem Batılı hem de yerli ­uzmanların ana dikkati, onun dini-felsefi ve ahlaki-ahlaki öğretilerine sıkı sıkıya perçinlendi. Aynı zamanda, bu öğretilerin yayıldığı örgütsel yapı, yani 12. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Sufi tarikatları (İran ve Maverannahr için τapuκa ₉ veya silsila ) . Senegal'den Filipinler'e, Bosna'dan Etiyopya'ya ve Aral Gölü'nden Kalküta'ya kadar tüm İslam alemine yayılmış ve bilimsel araştırmalarının görüş alanından çıkmamışlarsa uzun süre periferilerinde ­kalmışlardır ^. . Aynı zamanda, XIV-XIX yüzyıllarda bu tarikatların aktif ve çeşitli faaliyetleri sayesinde (1939'da işleyen tarikatların sayısı 300-40026 arasında ­dalgalandı ⁾ biliniyordu . İslam, Kazak ve Kırgız bozkırlarında, Doğu Türkistan'da, Keşmir'de, Kuzey, Orta ve Doğu Hindistan'ın önemli bir bölümünde yerleşmiş ­; Batı, Kuzey ve Orta Afrika; Sudan, Malezya, Filipinler'in bazı bölgeleri vb.

J. S. Trimingham'ın tasavvuf tarikatlarının karşılaştırmalı çalışmasına yönelen ilk kişi olduğunu söylerken ­, onun çalışmasının daha önce benzer bir çalışması olmadığını kastetmiştik. Aynı zamanda, yüzyılın 40'lı yıllarının sonundan bu yana, uzmanlar arasında, toplumun sosyal yapısında sistemik bir kurum olarak Müslüman tarikatlara sürekli bir ilgi olduğu belirtilmelidir . ­Açıkça tanımlanmış bir araştırma göreviyle ayrı makaleler ve monografiler ortaya çıkmaya başladı: ­belirli bir ülkedeki (bölgedeki) herhangi bir kardeşliğin tarihi veya aynı bölgesel çerçeve içindeki birkaç kardeşliğin faaliyetleri veya bir kardeşliğin tüm dünyadaki faaliyetlerinin ­tarihi İslam dünyası vb. O yıllarda bu türden nispeten az sayıda eser ortaya çıktı, ancak bilimsel değeri ^önemliydi . J. S. Trimingham'ın kitabında hepsi bir dereceye kadar kullanılmıştır.

(turukların) toplumsal, siyasi ve siyasi yaşamdaki ­rolünün derinlemesine ve amaçlı bir şekilde incelenmesine yönelik bir eğilimi teşvik ettiğine ­dikkat edilmelidir. Orta Çağ'da, Müslüman Doğu'da ve ­bu bölgede ortaya çıkan modern devletlerde ­olduğu gibi toplumun ekonomik yapısı . ­Öte yandan, kitabın yayımlanması, bilimsel (aynı zamanda siyasi) çevrelerde de ilginin artmasıyla aynı zamana denk geldi ²⁸ modern dünyada kardeşlik faaliyetlerinin aktivasyonuna . ­Tarikatların toplumsal iletişim gücü yeniden canlandı ve mahallelerde kamuoyu oluşumu üzerindeki etkileri artmaya başladı.

J. S. Trimingham'ın kitabı, organize pratik tasavvufun temeline - tarihsel ­açıdan sosyal bir kurum ve sosyal bir yapı olarak kabul edilen Sufi kardeşliği - adanmıştır. ­Bu bağlamda, yazarın araştırma konusunun kendisine yönelttiği pek çok soruya cevap veremediğini itiraf etmeliyiz. Belki de gerçek şu ki, bir uzmanın bu sorunu çözmesi fiziksel olarak imkansızdır. Müslüman dünyasının farklı yerlerinde ²⁹ 12 yüzyıl boyunca tarikatlar tarafından yaratılan muazzam literatür hacminin zorunlu olarak detaylandırılması, ­yalnız bir araştırmacı için aşılmaz bir zorluktur. Aynı zamanda, bu literatürün yalnızca önemsiz bir kısmının bilimsel yayınlar ve yayınlar şeklinde mevcut olduğu ve özel incelemelere ve basılı kataloglara yansımadığı için bir kısmının hiç bilinmediği dikkate alınmalıdır. el yazması koleksiyonları ³⁰ . Doğal olarak, J. S. Trimingham, Arap mistisizmi nispeten tamamen kapsanan (Mısır'ın güneyinde ve batısında faaliyet gösteren Arap kardeşlikleri özellikle ayrıntılı olarak incelenir) kitabına da yansıyan "enginliği kucaklayamadı". Suriye-Mısır bölgesinin doğusundaki bölgede, yani İran, Orta Asya ve Hindistan'da yaygın olan tasavvufa daha kısaca değinilecektir. Bunun nedeni J. S. Grimingham'ın başta ­^Afrika olmak üzere Arap İslamı konusunda uzman olmasıdır31 .

güvenilirlik ve doğruluk düzeyi her zaman uygun bilimsel düzeyde olmayan araştırmaya tamamen bağımlıydı . ­Bu nedenle, kitabında doğru gözlemler, yanlışlıklar ve yanlışlarla bir arada var olur, otantik malzemenin eksikliğinin yerini efsaneler ve doğrulanmamış ­gerçekler alır ³² . Yukarıda belirtilen ülkelerin her birinde pratik tasavvuf tarihi ayrı ayrı inceleme konusu olduğundan, burada bu boşlukları doldurmayı düşünmekten uzağız. Sadece, kitabın yazarının İran'daki Jalaliya, Haydariya, Nurbakhshiya, Ni'matallahiya (ikincisi 19. yüzyılın ortalarında üç bağımsız şubeye ayrıldı: Sa'adat) gibi kardeşliklerin faaliyetleri hakkında neredeyse hiçbir şey söylemediğini not edelim. -'Alishakhi veya Gu- Nabadi; Safi-'Alishakhi ve Munavvar-'Alishakhi veya Zu-r-Riyasatain), Zakhabiya, Khaksar, vb. Maverannahr ve Doğu Türkistan'da faaliyet gösteren Nakşibendiyye cemaati hakkında bilgisi azdır ve ayrıca, ­büyük ayarlamalara ihtiyaçları var. Yazar kitap boyunca Irak ­, Basri, Mezopotamya, Horasan, Orta Asya tasavvuf geleneklerine, tıpkı Ahmed Yesevi (ö. 1166 ) ve Mağribin Ebu Medyen'in (1126-1198) Türk ekolüne atıfta bulunuyor. Aynı zamanda okuyucu, bu ekollerin birbirlerinden tam olarak ne gibi farkları olduğu ve karakteristik özellikleri konusunda karanlıkta kalmaktadır. İstisna, ­Irak geleneğinin (Cüneyd el-Bağdadi okulu) Horasan geleneğinin (Bayezid el-Bistami okulu) yazarı tarafından verilen açıklamadır, ancak bu tamamen Keşf el'de ifade edilen görüşe dayanmaktadır. -mahjub, el-Hujviri (ö. 1074).

Genellikle, XII-XIV yüzyılların sonunda Tasavvufta olduğuna inanılan istikrarlı bir geleneğe atıfta bulunur. tasavvufi felsefe ve pratiğin bağımsız özel okullarının kurucuları haline gelen ve tasavvufu şubeleri ve çizgileri aracılığıyla İslam dünyasına yayan on iki ana (su l) "anne" tarikatı kuruldu, J. S. Trimingham, anlaşılmaz bir nedenle , ­bunların tam bir listesini verin. Bu ihmali şu seçenekleri de belirterek telafi ediyoruz: rifa'iya, yasaviya, shaziliyya, sühravardiya, chishtiya, kubraviya, qadiriya, badaviya, meulaviya, bektashiyya, halwatiyya ve nakshbandiya. Varyantlar şu kardeşlikleri içeriyordu: dasukiya, sa'diya, baypamiyya, safaviyya.

Bu bağlamda, Ahmed er-Rifa'i (1006-1182), Ahmed el-Bedawi (1199-1276), İbrahim ad-Bedavi gibi ana tarikatların kurucuları hakkında kitapta çok az bilgi verildiğini belirtmek gerekir. Dasuki (ö. 1288). Kadiriyye'nin rifa'iyye'den ayrıldığı da şüphelidir . Örneğin, Abdülkadir el-Geylani'nin (ö. ­1166) bir Sufi olmadığını varsaymak mümkündür , ancak asıl eseri olan el-Güniyye'nin, çağdaş tasavvuf doktrinlerine ilişkin ince bir farkındalık gösterdiğine dikkat edilmelidir. ­o.

J.S. tarafından yapılan makul açıklamalara ­katılmamak zor. Hristiyanlıkta, İslam üzerine çalışmalarda. Sübjektif fikirlerini başka bir din sistemine aktarmalarının yanı sıra­

kullandıkları terimler, Müslüman ilahiyatçılar tarafından geliştirilen terimlerin içeriğini yeterince yansıtmamaktadır. Ancak yazarımız tutarsızlığı nedeniyle aynı sitemi hak etmektedir. Araştırmalarının hemen hemen her sayfasında “Ortodoks ­” veya “Ortodoks” İslam, “Ortodoksluk”, “Ortodoksluk”, “din adamları ­” gibi ifadelere rastlıyoruz. Kelime dağarcığında "enkarnasyon", "liturji" vb. Bu nedenle, İslam'da ortodoksiden bahsetmek (en azından teorik düzeyde) pek doğru ^değildir33 .

J. S. Trimingham'ın eserinin başlığına koyduğu "düzen" terimi hakkında birkaç söz. Belirtmek gerekir ki, yabancı ve yerli ihtisas literatüründe yaygınlaşan uygulama, ­tüm Müslüman kardeşliklere "tarikat" demek ve onları şuna benzetmektir; lpcheskpm manastır (manevi şövalye veya dilenci) emri - :1m, yasa dışı görünüyor. Tüm dışsal benzerliğe rağmen, her iki kurum da ­yapı, yönetim, iç disiplin, yaşam tarzı ve işlevleri ile organize edildikleri uygulama amaç ve hedefleri bakımından birbirinden ciddi şekilde farklıdır. Kısa olması adına, sadece en önemli noktalardan bazılarına değineceğiz. Tasavvuf kardeşliğinde, neredeyse hiçbir lider hiyerarşisi yoktu ­: yalnızca tek bir manastır düzeyinde hareket eden zayıf bir şekilde dallanmış bir hiyerarşi; kardeşliğin başı, kural olarak görevini miras yoluyla aldı (başlangıçta bu görev seçmeli olmasına rağmen); Kardeşlik, bir öğretmen ile bir öğrenci (mürişd - mürid) arasındaki ilişkiler sistemine dayanıyordu . Avrupa düzeninin başında, seçilen, ancak aynı zamanda seçimi Papa tarafından onaylanan Büyük Üstat vardı; ustanın altında genel bir bölüm vardı; sonra çeşitli rütbelerden keşişler, çıraklar ve yardımcılar geldi; Manastırların hem yetkilileri hem de tüm liderleri Üstad'a tabiydi; son olarak, tarikatın bir üyesi ile bu örgüt arasındaki ilişkiler, tarikatın tüzüğü tarafından katı bir şekilde düzenlenmiştir. Amaç ve hedeflere gelince, ­Avrupa'da tarikatlar oluştururken papalığa hangi güdülerin rehberlik ettiği bilinmektedir . ­Tasavvuf tarikatları ­, bu normatif İslam sürecine herhangi bir katılım olmaksızın kendiliğinden ortaya çıktı ­; onlar , hakikati mistik "bilme yolu"nun bireysel yöntemini geliştirmek ve öğretmek için mistik dernekleriydi (dolayısıyla ­tarikat adı). Aynı zamanda Orta Çağ'daki Sufi tarikatları arasında en çok "düzen" kavramına karşılık gelenler vardı. Bunlar, Türkiye'deki Bektaşilik ve Mevlevilik ve İran'daki (17. yüzyılın başlarından önce) Safeviliğin askeri-manevi birliği ve modern ve modern zamanlarda Kuzey ­Afrika Tijaniya ve Senusiya idi.

En itiraz edilebilir olanı, J. S. Trimingham tarafından önerilen Müslüman kardeşliklerin oluşumu ve gelişimine ilişkin üç aşamalı anlayıştır. Bu kavramı kitabın ilk üç bölümünde "bu aşamaları (birey üzerindeki etkileri açısından) Tanrı'ya teslimiyet (khanake), kurallara teslimiyet (tarika) ve insana teslimiyet (taifa)" olarak tanımlayarak doğrulamaktadır. Böylece kardeşlik kurumu, onun görüşüne göre üç aşamadan geçmiştir: khanake - tarikat - taif. Bu yapay ve tamamen spekülatif kavram, ­bireysel Sufi tarikatlarının oluşum tarihinden sayısız gerçekle çürütülmüştür. Merakla, J. S. Trimingham'ın kendisi 12 yaşında hissediyor

çerçevede taifa kelimesinin farklı konumlarda tutarsız bir şekilde gerek "düzen" terimiyle birlikte, gerekse tatrika ve hanqah terimlerinin yanında kullanılması oldukça rahatsız edicidir .

, kurucusu tarafından geliştirilen ve nesilden nesile manevi soyağacı yoluyla aktarılan mistik bilginin “yolunun” özel bir yöntemini uygulayan Müslüman mistiklerin bir derneği olarak görmüş (ve düşünmüştür) ­. silsila) ve belirli bir iç disiplin çerçevesi ile nispeten merkezi bir ­organizasyon (esas olarak manastır düzeyinde) olarak inşa edildi. ­Böylece kardeşlik (tarika), yöntem, doktrin ve kuralların, silsil ve biçimsel örgütlenmenin diyalektik bir birliğidir ­. Bütün bunlar aynı zamanda uygun ­organizasyon ve bir "yol" olarak anlaşılmaktadır. Tasavvufi "yol" (suluk, tarık) altında Sufiler, tarikatlar arasında geliştirilen ve onlar aracılığıyla yayılan tüm özel bireysel mistik öğretiler ve bir araya getirilen pratik yöntemler anlamına gelir.

Son olarak, bir önemli nokta daha. "İslam'da Tasavvuf Tarikatları" kitabının okuyucusu, onun dünya görüşü, insan ilişkileri dünyasında ortaya çıkan fenomenlere ilişkin materyalist anlayışımıza yabancı olan bir yazar tarafından yazıldığını hatırlamalıdır. Bu, onun tasavvufun sosyal kökleri sorunuyla ilgili meselelere değinmeme arzusunu açıklıyor.

■  bireysel tarikatlar tarafından izlenen üstü örtülü sınıf politikasıyla! (Sarbadarlar, Bektaşiler, Kalenderler) ve bunların bireysel temsilcileri vb.

Aynı zamanda, yukarıda söylenenlerin hepsi göz önüne alındığında, ­J. S. Trimingham'ın çalışmasının, birçok yanlışlığa, yanlışlığa ve hatta hatalara rağmen, şüphesiz pratik mistisizm fenomeninin gerekli ve yararlı bir çalışması olduğu kabul edilmelidir. Kitabın mimarisi ve içinde sunulan malzemenin organizasyonu, okuyucunun kardeşliklere, toplumdaki işlevlerine ve rollerine ­, iç yaşamlarına ve iç yapılarına hem dışarıdan hem de dışarıdan bir göz atmasına olanak tanır.­

■  ve (en önemlisi) içeriden. Elbette, yazar birçok yönden diğer *araştırmacılara güvenmiştir. Ancak kitabın mutlak değeri, ״J. S. Trimingham, onlarca çalışmaya dağılmış materyali içinde birleştirerek ­, kişisel gelişimleri, gözlemleri ve (bazı durumlarda tartışmalı olsa da) sonuçlarıyla destekledi ve “özgün bir çalışma doğdu” şeklinde düzenledi.

OF Akimushkin

YAZARIN ÖNSÖZÜ

Birçok Batılı bilim adamı için Müslüman "tasavvufunun karşı konulamaz çekiciliğine rağmen, teşkilatlanma biçimi - tarikatlar - ilgilerinin dışında kaldı. Dahası, İslam'da tasavvuf fikri, yalnızca şairlerin ­ve teosofistlerin ­yazılarıyla yargılanırsa yanlış olabilir, çünkü tasavvuf esasen ­hakikati arayan aydınların görüşlerine dayanan pratik bir disiplindir .­

Emirlerle ilgili modern çalışmalar yok. Bu konudaki ilk çalışma, L. Renn'in 1884'te yayınlanan bir kitabıdır (Rinn L. Marabouts et Khouan. Algiers, 1884), tamamen Cezayir'e adanmış olmasına rağmen , yine de yararlı bir giriş olmaya devam etmektedir. ­Le Chatelier kitabında (Le Chatelier A. Les confreries musulmanes du Hedjaz. P., 1887) daha geniş bir konu yelpazesi tartışılmaktadır. Daha sonra, özellikle bireysel tarikatlara veya bireysel coğrafi bölgelere ilişkin çalışmalar ortaya çıktı. Kuzey Afrika, ancak birkaç yüzyıl boyunca gelişimlerini izleyen hiçbir çalışma hala yok . Tüm ­_{tahminleri gözden geçirme} ihtiyacı ­, çalışmalarım sırasında kendi görüşlerimin birden çok kez değişmesiyle de doğrulanmaktadır .

tasavvuf pratiğinin geçtiği aşamalarla bağlantılı olarak tarikatların ­tarihsel gelişimini ele alacaktır . ­Bu süreç öncelikle ­Arap ve Farsça konuşan ülkeleri etkilemiş ve eserde asıl yerin onlara verilmesi doğaldır. Diğer bazı kültürel ­alanlarda, burada Sufizm uygulaması yerel kültürlerden etkilenmiş olsa da, aynı yol baskındı.

Tasavvufun felsefi yönünü göz ardı etmedik , ancak ­tarikatların pratik faaliyetlerini ­, örgütlenme yöntemlerini ve ritüellerini ­belirleyen ­manevi ve entelektüel tezahürlerle kendimizi sınırladık ­. Hıristiyanlıkta ­mistisizm için söylenen ), modern yaşam ve felsefenin ­tahribatı altında şimdi derin bir kriz içinde olan bir hareket ­.

BÖLÜM I

Tasavvuf okullarının oluşumu

Sufiler başlangıçta münzevi Müslümanlar olarak adlandırılıyordu, ancak ­Sufların kaba yünlü kıyafetlerini giyiyorlardı . “Tasavvuf” kelimesinin geldiği yer burasıdır, yani “tasavvuf” anlamına gelir. Müslüman tasavvufu hakkında mükemmel kılavuzlar var, bu yüzden ­tasavvufi bilginin aşamaları ve tarikatlardaki yansımaları hakkındaki çalışmamda "Tasavvuf" ve "Tasavvuf" terimleriyle ne demek istediğimi açıklamakla yetiniyorum.

"Sufi" kelimesini çok geniş bir şekilde tanımlıyorum ve onu Tanrı ile doğrudan iletişim olasılığına inanan ve böyle bir birlikteliğin gerçek hale geldiği o özel duruma ulaşmak için bunun için her türlü çabayı göstermeye hazır olan herkese uyguluyorum ­. Birçoğunun böyle bir tanımdan memnun kalması pek olası değil ­, ama bana öyle geliyor ki, emirlerle ilişkili tüm insan çeşitliliğini kapsayan tek tanım.

Bu durumda bu eserde defalarca kullanılan "tasavvuf" tabiri netlik kazanmaktadır. Amacı, insanın doğrudan Tanrı ile iletişim kurmasını sağlamak olan ­tüm Müslüman öğretilerini kapsar ­. Bu , şeriat ve teoloji bilgisi olmadan anlaşılamayan, peygamberlik vahye dayanan Müslüman öğretilerinin ana gelişimine paralel olarak gelişen bir dini deneyim alanıdır . Bu karşıtlık, tasavvufun ortodokslar arasında her zaman uyandırdığı düşmanlığın sebebiydi, çünkü bu, mutasavvıfların ­, kodlanmış mistik olmayan inançla elde edilemeyecek olan ­Gerçeği bildiklerini iddia etmeleri anlamına geliyordu ( el-Hak , onların tanrı için adlandırmalarıdır). İslam'da.

, bir öğretmenin rehberliği altında eğitimle etkinleştirilene kadar genellikle uykuda olan ve keşfedilmemiş olan sezgi ve duygusal yetileri kullanan ­Gerçeğe yaklaşmanın özel bir yoludur (Hakikat başka bir Sufi terimidir) . ­“Yolda yürümek” (suluk at-tarık) olarak kabul edilen bu eğitimin nihai amacı , “Ben”inizi Hakikatten gizleyen perdeyi kaldırıp böylece kendinizi dönüştürmek ya da kişiliğin ayrılmaz birliğine kendinizi kaptırmaktır. Ve gerçek. Başlangıçta, bu bir tefekkür süreci değildi (her ne kadar mistik deneyim çeşitli biçimlerde tasavvufun entelektüel felsefesini biçimlendirmek için çok şey yapmış olsa da), daha ziyade ­hukukta ve sistematik teolojide tezahür eden İslam'ın tamamen dışsal rasyonalizmine, arzuya bir tepkiydi. iç dindarlığın ve sezginin tam gelişimini elde edebilecekleri bir ruh özgürlüğü elde edin. Bu süreç mistik bilginin (turuk, tekil tarikat) çeşitli yollarını yansıtıyordu. Tarihsel kaderleri, mistik uygulamaları ve kültleri bu kitabın içeriğini oluşturmaktadır.

Erken Sufizm, kitlelerin dininin bir yansıması olarak bireyin kişisel inancının doğal ifadesiydi. Güç ve dolaysız ilişkilere dayalı “Rab Allah’ın kuludur” dogmatik bir dinin gereklerine aykırı olarak, bu kişilerin hayatlarını tefekkür içinde, varlığın ve hakikatin kaynağıyla temas arayışında geçirme haklarını ileri sürmüştür . ­Ana kabulün, ­ritüel ve ortodoks dini ­ahlakın katı bir şekilde gözetilmesi üzerine yerleştirildiği yer. Kuran'la yoğrulmuş takva ruhu, ­insanların yaşam tarzlarına da yansıdı ve özellikle zikir - "Allah'ın adını anma" biçimleri, her ikisi de ilk Müslümanlar arasında (3yxxa) ∂) ₉ ve münzevi (nussak) arasında. Tasavvuf, erken İslam'ın bu öğretilerinin doğal bir uzantısıydı ve onları "yol"un temel bir bileşeni olarak daha da destekledi. Tanrı ile doğrudan iletişim deneyimi, arayanları İslam'ın teolojik kanonlar çerçevesine uymadığına ikna etti. Tasavvufun ana amacına - mistik bir Hakikat anlayışına ulaşmak için - yeniden yönlendirilen veya uyarlanan açık etik fikirler elde etmeye çalıştılar (bunun nasıl ortaya çıktığını daha sonra ­göreceğiz ).­

Tasavvuf İslam içinde gelişti ve ­Müslüman kaynaklardan neredeyse hiçbir şey almadı, bunun yerine Doğu Hıristiyanlığının münzevi ve mistik uygulamalarını ve felsefesini özümsedi. Sonuç olarak, İslam'da özel bir gelişme yolundan geçen Müslüman tasavvufu ortaya çıktı. Neo-Platonizm, Gnostisizm ­, Hıristiyan mistisizmi veya diğer sistemlerden ne kadar ödünç alırsak alalım, ­Sufilerin ­kendilerinden ­sonra, "İslam'ın iç doktrini, Kuran'ın altında yatan sır" .

kayıtlarını, tarikatların inançlarını ve uygulamalarını, yani pratik ifadesini araştırmak için nadiren girişimlerde bulunulmuştur . ­Uygulamada, tasavvuf öncelikle tefekkür ve duygusal bir mistisizmdir.Dini ­tecrübenin organize bir tanıtımı olarak, bir sistem olarak gelişmesine rağmen felsefi bir sistem değildir. O aslında bir "yol"dur, bir arınma yoludur. Sunumumuzun merkezinde yer alan tasavvufun bu pratik yönüdür. Tasavvuf öğretisi ve uygulaması , tarikatlar tarafından tanıtılan ve çeşitli biçimler alan dini bir hareket olarak tasavvufi bilginin çeşitli "yollarının" gelişmesiyle Müslüman dünyasına yayıldı .

ve bir öğrenci, Arapça bir mürşid (akıl hocası) ve bir mura ­evi (öğrenci) arasındaki ilişkiler sistemine dayanmaktadır . ­Tasavvuf "yolunun" çeşitli aşamalarından (makamatlarından) geçmiş olanların otoritesine ve rehberliğine boyun eğmek doğal görünüyordu . ­Akıl hocaları, her insanın Tanrı ile bağlantılı olarak "Ben"inden kurtulma olasılığına sahip olduğunu iddia eder , ancak bunlar gizli, uyku halindedir ve ­Tanrı'nın özel aydınlanma yeteneği verdiği durumlar dışında, öğretmenin talimatı olmadan serbest bırakılamazlar. ­. .

Tasavvufun kurucuları, teozofik teorileştirmeden çok pratik faaliyetle ilgileniyorlardı. Her şeyden önce, koğuşlarına manevi gerçeği bağımsız olarak kavramasına ve onu yanılsama tehlikesinden korumasına yardımcı olması beklenen yansıma yolunda rehberlik etmeyi öğretmeye değil, öğretmeye çalıştılar.­

Marifet (irfan) kendinden geçmiş hallerle elde edildiğinden ­, tasavvuf pratiği duyumlardan ve vahiylerden oluşur . Buna göre bilgi, deneyimden önce gelmektense onu takip eder. Ahlaki tasavvuf teorisyeni Ebu Hamid el-Gazali, ­kendi gözlemlerine dayanarak, Sufiler için en büyük değere sahip olan her şeyin "incelemeye uygun olmadığını, doğrudan deneyimle, vecd ve içsel dönüşüm yoluyla kavrandığını" yazmıştır ­. . Sarhoş bir kişi ­sarhoşluğun tanımını, nedenini ­ve şartlarını bilmez ama sarhoştur, oysa teoriye aşina olan ayık bir kişi ­sarhoş olmaz ^. Gazâlî'nin entellektüelliği, yani bir akıl hocasına düşünmeden itaat edememesi, ­doğrudan bir tasavvuf deneyimi elde etmesinde onun için ciddi bir engeldi. Hayranın durumu ( ­"Ben" in yeniden doğuşu) hakkında hiçbir teorik bilgi bunu başarmaya yardımcı olmaz, deneyimli bir öğretmenin rehberliğinde mentorluk gereklidir. Bu nedenle akıl hocaları mistik egzersizlere (azkar), geri çekilmeye ve inzivaya bu kadar önem verdiler: bu , yükü her bireyin gücüyle ölçmeyi mümkün kıldı .­

Tarika - pratik bir yöntem (diğer terimler - mezhep, ri'aya ve suluk), arayıcıya düşünceler, duygular ve eylemler yolu boyunca rehberlik ederek onu ­"aşamalardan" (makamat) sırayla , ­psikolojik ile tek bir kombinasyon halinde yönlendirir. OxM "devletler" ­(ahwal) olarak adlandırılan deneyim , böylece ilahi Gerçeği (Haqiqa) hisseder . Başlangıçta, taraka tam olarak tefekkür, ruhu özgürleştiren mistisizm tekniklerinin bu kademeli ustalığı anlamına geliyordu ­. Onunla bir geçiş töreni veya bağlılık yemini ile ilişkilendirilmeden onunla ² iletişim sürecinde bilgi edinmek için tanınmış bir "yol" akıl hocası etrafında gruplanan ustalar .

Abu-l־Kasim al-Cüneyd'in isimleriyle ilişkilendirilen tamamen zıt iki akımı - dzhu naydi ve bistami veya Irak ve Horasan ve (bu eğilimleri çok ciddiye almamalı ve onlara felsefi okullar dememeli) ayırmak gerekir . ­(ö. 298/910) ve Ebu Yezid Tayfur el-Bistami (ö. 260/874), insanların zihinlerini kontrol eden çağdaşlarının hepsinden daha güçlüdür . Bu iki figür, sırasıyla ­tevekkül (Allah'a güven) ve melama (sitem) ³ , sarhoşluk ve ağırbaşlılık, ihtiyat ve şüphe, aydınlanma ve konformizm, yalnızlık ve kardeşlik, teizm ve monizm arasındaki zıtlığa dayalı yollar arasındaki somut bir karşıtlıktır . dünyevi, sow üçüncü taraf bir akıl hocasının rehberliği ( ­İslam'da kabul edilen uygulamaya karşılık gelen bir gelenek aktarıcıları zinciri ile ) ve manevi bir öğretmenin akıl hocalığı.­

Ali al-Hujwiri ⁴ , el-Bistami'nin (burada Tayfuri olarak anılır) öğretilerinin galaba ("kendinden geçme", "ek ­stasis") ve suqr ("sarhoşluk") ile karakterize edildiğini yazarken, "״ temeli yol" al-Junaida itidal (״sahw“) yatıyor ve“ Tayfuri ... Bu, tasavvuf etiği hakkındaki açıklamalarında birçok anlaşmazlık olmasına rağmen, tüm şeyhlerin kabul ettiği en ünlü ve en ünlü doktrindir. ­” ⁵ . El-Cüneyd, Müslüman ortodoks insanlar arasında nispeten "güvenli" olarak görüldüğü ­için , ­aralarında birçok taraftar ve sapkın olmasına rağmen, sonraki mistik derneklerinin çoğunun öncüsü olarak ­"Yolun Şeyhi" olarak kabul edildi. ­öğretiler. Cüneyd'in "şecerelerine" dahil edilmesi, ortodoksluğun bir garantisi olarak hizmet etti - bu nedenle, saygıdeğer isnad birçok sapkınlığı örtbas edebilirdi.

Bu dernekler istikrarsızdı ve çok hareketliydi: üyeleri öğretmen aramak için çok seyahat etti ve bazıları geçimlerini çalışarak kazandı ve bazıları sadaka ile beslendi. Ancak hayır ­kurumları ortaya çıkar ve bu gezginler için ana sığınak haline gelir ­. Arapça konuşulan bölgelerde, birçoğu sınır karakolları veya kervansaray-mi-ribatlarla ilişkilendirildi . ⁶ . Horasan'da bir kısmı han veya sığınaklarla birleştirilmiş ­(hanaka ⁷ ), diğerleri ise ­bir inziva yeri (helva veya zafiyye) idi. manevi akıl ­hocası Bütün bu terimler aslında aynı anlama gelir - Sufi ­meskeni. Basra Körfezi'ndeki 'Abbadan adasındaki (adın kendisi dikkate değer) ilk ribatlardan biri, orada 'Abdalvahid b. Zeyd (ö. 177/793). Ribat hayatta kaldı ve ölümünden sonra ünlü oldu ⁸ . Bizans sınırlarında ve Kuzey Afrika'da ribatlar vardı. 150/767 civarında , Şam'da, Ramla'da ( ­Hıristiyan bir emir tarafından kurulan Filistin'in başkenti) 800 civarında, ⁹ civarında - Horasan'da ve 200/ 815-16'da İskenderiye'de dini manastırlardan bahsedilmektedir . taifa) ­ortaya çıktı ve kendilerini Sufiyya ­^{1 °} olarak adlandırdı .

5. / 11. yüzyıla kadar . çok çeşitli doğaya sahip birçok manastır ortaya çıktı ­. Ortak bir "yol" arayışında birbirine bağlı, ­rastgele çağrışım biçimlerini hâlâ korumalarına rağmen , deneyimli bir akıl hocası tarafından yönetiliyorlar, onun rehberliğini arıyorlardı ve genellikle ­kendilerine böyle bir akıl hocasının adlarıyla hitap ediyorlardı. Kompozisyon açısından, bu manastırlar ­hala tutarsızdı, üyeleri genellikle hareket ediyordu ve ­günlük yaşamlarını yöneten minimum yerleşik kurallara bağlıydı . Bu tür tasavvuf ­ortaklıkları (sohbet) kuralları zamanla dini ­yükümlülüklere dönüştü ­^ve .

İlgi alanları açısından diğer coğrafyacıların çoğundan daha geniş olan el-Makdisi'de mutasavvıf grupları hakkında bazı bilgiler buluyoruz. Şiraz'da "Camilerde cuma namazından sonra zikir (yükkebir) yapan ve minberden peygambere salât okuyan çok sayıda Sufi vardı" diye yazar ¹² . Onun zamanında (ve yaklaşık 975'i yazdı ) ­şekillenen hareketlerden en aktif olanı kerremiyye13 ^idi . Bu tarikata ait hanakalar, Müslüman Asya14 boyunca dağılmıştı ^ve belki de Sufiler, hanaka kurumunun kendisini onlardan ödünç almışlardır. El-Makdisi'de, tasavvuf egzersizlerinin uygulandığı bir hankadan yalnızca bir kez bahsedildiğini buldum . ­Şöyle yazıyor: "Dabil'de [Ermenistan'ın başkenti Dvin] bir khanaka var, sakinleri - tasavvuf sisteminin Gnostikleri ('apuφ) - gönüllü yoksulluk içinde yaşıyorlar" ¹⁵ . Bununla birlikte, kerremiyyenin var olma süresinin nispeten kısa ­(200 yıl) olduğu ortaya çıkarken , bireysel bir beslenme disiplini olarak ortaya çıkan tasavvuf hareketi, sonunda ­Müslümanların tüm dini görüşlerini değiştirdi.

El-Makdisi, Suriye'deki Cevlan dağlarında şunları yazdı: "Ebu İshak el-Balluti'yi ve onunla birlikte yünlü giysiler giyen kırk kişiyi sardım ve onların toplanacakları bir namaz yerleri var ­. Bu adamın Süfyan-ı Sevrî mezhebinden tahsilli bir fakih olduğunu ve ^{yiyeceklerinin} meşe palamudu (ballut), hurma büyüklüğünde acı meyvalar olduğunu, ­ezip tatlandırdıklarını, ezip yabani arpaya karıştırdıklarını öğrendim .

El-Makdisi, yeni izlenimler ve coğrafi bilgi arayışında yorulmak bilmezdi ve aşağıda verilen ilginç hikaye, ­onun zamanında organize Sufi topluluklarının var olduğunu, ancak kişinin Sufi pratiğiyle tanışmak için bu gruplardan birine üye olması gerektiğini gösteriyor. . Üstelik bu hikaye ­, o günlerde ­bir Sufi gibi davranmanın herhangi bir zamanda olduğu kadar kolay olduğunu gösteriyor.                ⁴

“Sus'a [Kuzistan'a] geldiğimde, hadislerdeki bazı pasajlar hakkında sorular sorabileceğim bir şeyh bulmak için ana camiyi aradım . Öyle oldu ki üzerimde Kıbrıs yününden yapılmış bir cübbe ve Basra futası vardı ­ve Sufi cemaatine gönderildim. Onlara yaklaştığımda ­beni bir Sufi sandılar ve ­kollarını açarak karşıladılar. sarılmalar Beni yerleştirdiler ve ­beni sorgulamaya başladılar. Ondan sonra yemek için bir adam gönderdiler. Daha önce bu tür gruplarla hiç uğraşmadığım için onlardan yiyecek almayı sakıncalı buldum ­. ­Benim bu törenden kaçma arzum onları çok şaşırttı ¹⁷ . Willy ­-nilly Bir Sufi gibi davranmam, onların uygulamalarını öğrenmem ve [Tasavvufun] gerçek karakterini öğrenmem gerekiyordu. Kendi kendime “Burası, seni kimsenin tanımadığı bir yerde bu senin şansın” ­dedim ­. Bazen şarkılarına katıldım, sonra onlarla birlikte bağırdım, sonra onlara şiirler okudum. Onlarla birlikte ribatları ziyaret ettim ­, dini okumalara katıldım ve sonunda Allah'a yemin ederim ki onların ve bu ribatların sakinlerinin gönlünde yer kazandım. Büyük prestij kazandım, insanlar erdemimden dolayı beni ziyaret etmeye başladılar ve bana hediye olarak bir elbise ve para gönderdiler, ben de bunu kabul ettim ve güvende olduğum ve param kısıtlı olmadığı için gecikmeden hemen Sufilere teslim ettim. . Bütün günlerimi dua etmeye adadım ve ne büyük bir şevkle! Ve herkes bunu dindarlığımdan yaptığımı düşündü. İnsanlar kutsama almak için bana dokunmaya can atıyorlardı ve hiç bu kadar mükemmel bir fakir görmediklerini iddia ederek beni övüyorlardı . Böylece, sırlarına girdiğimi ve istediğim her şeyi öğrendiğimi hissettiğim zaman gelene kadar her şey devam etti ve sonra gecenin köründe onlardan kaçtım ve sabah ayaklarımdaki tozu tamamen silkeledim . ^.

(avkaf) var olan bazı inziva yerleri , çoğu zaman ribatlar ve hanakalar kalıcı merkezlere dönüştüyse ­, o zaman öğretmenin yetkisine dayanan dernekler, onun ölümünden sonra dağıldı.

Öğretmenlerin çoğu da göçmendi. Bu tür dernekler henüz istikrarlı tarikatlar değil, daha çok benzer ruhani özlemleri olan insan gruplarıydı. Öğrencilere gönüllü olarak teslim oldukları ünlü akıl hocasına gittiler.

11. yüzyıl İslam tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Diğer şeylerin yanı sıra, Kuzey Afrika'daki Fatımi hanedanı ve İran'daki Bundlar döneminde siyasi güç kazanan Şiiliğe yönelik zulüm damgasını vurdu ; burada Şiilik, İslam'ın İran formu olmaya mahkum görünüyordu. ­Şii hanedanlarının devrilmesi, ­Orta Asya'dan gelen Türk göçebelerinin Selçuklu hükümdarları tarafından gerçekleştirildi. 1055'te Bağdat'ın kontrolünü ele geçirdiler ve Abbasi halifelerinin verdiği mandayı Bundlardan aldılar. Mağrip ve Mısır'da Fatımilerin gücü o kadar zayıflamıştı19 ^ki sonunda 1171'de Kürt Selahaddin tarafından devrildiler.

Türkler, Sünnete bağlı ve Şii hareketlerin muhalifiydiler ­. İslam'da yaptıkları karşı darbe ­, medreselerin yeniden düzenlenmesi şeklini aldı ve onları yetkili bir öğretmenin etrafında dönen özel okullardan, Selçukluların ­kendi din politikalarına sempati duyan akıl hocaları sağladığı resmi bir kuruma dönüştürdü . ­Bu kurumlarda din bilimlerine ağırlık verilirken, ­erken dönem Abbasiler ve Şii hanedanları döneminde din bilimleriyle birlikte gelişen seküler bilimler kınanmış veya yasaklanmıştır. Yeni ­tip medrese kısa sürede Irak'tan Suriye'ye, Mısır'a yayıldı ve sonunda Mağrip'e20 nüfuz ^etti .

bu tek kurum çerçevesinde sınırlandırılamazdı ve manevi yaşamın daha derin bir gelişimi, Selçukluların ilk çağlardan ­aşina ­olduğu, bağışlarla var olan ve yetkililerin gözetimi altındaki hanqahta paralel olarak ilerledi. Orta Asya ve İran'da Karmatizm hareketi. Bu düzenleme kontrol açısından uygundu ­, ancak Selçuklulara haraç ödemeliyiz, onlar hanaka oluşumunu teşvik ettiler ve onları cömertçe sübvanse ettiler.

Spekülatif Sufi ruhu şüphe uyandırmaktan kendini alamadı ­. Sufilerin tanınmış dini liderlerden ayrılması, ulema ("avukatlar") arasında her zaman güvensizlik ve hoşnutsuzluğa yol açmış ve kurbanı Şihabaddin Yahya es-Sühreverdi 2t olan bir tepkiye neden ^olmuştur . Ama tam da resmi Müslüman yapısının dışında ezoterik ve mistik derneklerin kurulması ve bir esrime hali uyandırmayı amaçlayan sema' ya da ritüel ilahilerin uygulanması , ortodoksları şüpheli fikirlerden çok daha fazla isyan ettirmiş olmalıdır.

י !5. yüzyılın sonu. X. Müslüman ilahiyatçıların tasavvufun kısmen, kademeli olarak tanınmasına doğru dönüşünü işaret eder; bu ­dönüş, Sülemî ve öğrencisi el-Kuşeyri döneminde başlayıp Gazali tarafından tamamlanmıştır. Bu zamana kadar, sadece dini yasalar tarafından kurulan ve onaylanan ritüellerle ilgili değil, insanların dini ihtiyaçlarını karşılayacak derneklere duyulan ihtiyaç aşikar hale geldi. ­Nureddin, Selahaddin, vekilleri ve haleflerinin resmi himayesi altındaki hanaka şeklindeki ­tasavvuf dernekleri, ­tasavvuf topluluklarına saygınlık kazandırdı. Ritüel ilahiler için ayrı Sufi cemaatleri oluşturmak mümkün olduğunda, liderleri ­, hiyerarşisi ve ibadet biçimleriyle "içsel" İslam'ın gelişimi başladı. Ancak, ­karşılıklı uyumlarına rağmen, ortodoksluk ve mistisizm yalnızca birbirinden bağımsız değil, aynı zamanda farklı şekillerde de gelişti. Bunun bir örneği medrese ve hanaka gibi sistemlerin paralel gelişmesidir. Bir sonraki aşama, "inisiye" çevrelerinden oluşan tasavvuf okullarının oluşturulmasıdır. Bu uzlaşma veya uzlaşma süreci nihayet tamamlandığında ­, ­tasavvuf hala sadece birkaç kişinin ilgisini çeken bir mistik bilgi "yolu"ydu ve Sünni teologlar bunu yapmadılar.

Tasavvuf kitlesel bir hareket haline geldiğinde neler olabileceğini kendileri belirlerler.

XI yüzyıldan başlayarak. Göçebe mutasavvıflar için geçici bir sığınak görevi gören zaviye ve khanake, yeni dindarlığın her yere yayıldığı merkezler haline gelmiş, Orta Asya ve Kuzey Afrika'nın sınır ülkeleri ile Arap olmayan bölgelerinin İslamlaşmasında önemli rol ­oynamışlardır . ­XII.Yüzyılda. myogie khanake zengin ve müreffeh yerleşim yerleri haline geldi ve 1183-1185'te seyahat eden İbn Cübeyr . Selahaddin'in Orta Doğu'daki günlerinde Şam hakkında şunları yazmıştı:

“Burada mutasavvıflar için pek çok ribat vardır, bunlara khanake denir. Bunlar, akan su ile zengin bir şekilde dekore edilmiş saraylardır. Göze ancak ­hayal edilebilecek enfes bir manzara sunarlar. Böyle bir tasavvuf grubunun üyeleri bu yerlerin gerçek krallarıdır, Allah onlara hayatın nimetlerini ölçüsüz vermiş, geçimlerini kazanma ihtiyacından kurtarmış, böylece kendilerini O'na adayabilsinler ­. Onları cenneti önceden tatmalarını sağlayan saraylara yerleştirdi ­.. Ve bu nedenle, bu şanslı kişiler, Sufiler arasından seçilmişler, Allah'ın lütfu sayesinde, ­şimdiki ve gelecekteki dünyayı kutsasınlar.. Onlar asil bir mesleği takip ediyorlar, ve birlikte yaşamları güzel bir şekilde düzenlenmiştir. Tarikatları çok özeldir, gelenekleri tutkulu ilahiler (sama') için bir araya gelmekten keyif alır. Bazen ­bu saplantılı insanlardan bazıları öyle bir vecde kapılır ki, artık bu dünyaya hiç ait değillermiş gibi gelmeye başlar ­.

Bununla birlikte, tasavvuf teşkilatının daha da gelişmesi, ­bu tür topluluklara değil, yalnız bir öğretmenin pratiğine ­, yalnızlık içinde, khanake'nin ayartmalarından uzakta veya büyük bir şehirde kendi zaviyesinde ve genellikle orada bulunmamasına dayanmaktadır. öğrencilerinin ortamında. İbn Cübeyr, örneğin, dindar imajları için bu tür zühdlere haraç ödeyen Hıristiyanları bulduğunda, onlarla bağlantılı bir şey aniden dikkatini çekerse, zaman zaman bu alçakgönüllü zahitlerden, çöl veya dağ sakinlerinden ­bahseder ­.

XIII yüzyılın başından itibaren. bazı merkezler (bölgeyi değil, bir kişinin "merkezini" düşünürsek) tarikatların - aktif tasavvuf okullarının - odak noktası haline gelir. Bu genellikle bir grup veya çevre, yeni bir yolda bir öğretmenin etrafında birleşip ­bir okula dönüştüğünde, amacı adını, öğretim yöntemlerini, onun tarafından getirilen mistik alıştırmaların kurallarını ve yaşam tarzını tanıtmak olan bir okula dönüştüğünde olur. Bu tür tarikatların her biri sürekli bir "zincir" (silsila) veya mistik ­isnad yoluyla ^nesilden nesile aktarıldı , böylece sonraki tüm şeyhler genellikle kurucunun ruhani mirasçıları olarak hareket ettiler.

Bireyin böyle bir silsile ile bağlantısı ezoterik bir karakter kazanır. İnisiyasyon sırasında, giren kişi kurucuya bağlılık yemini ettiğinde ve mesajda kurulur - 22

“Yeryüzünde Allah ile birlikte ve karşılığında, zincirin manevi gücünün yoğunlaştığı gizli bir ip alıyor. İbn Hallikan, silsilesi büyük ihtimalle bilinçli olarak yeniden yaratılan en eski zincir26 olan ^İbnü'r -Rifa'i (ö. 1182) ^{25 ile} bu tür bağlarla ('yκ∂a _t 1Γτuκa∂) bağlı bir fukar tanımlar .

Bir yol olarak Sufi silsilesi, Sufilerin insan zayıflıklarına gerekli bir taviz (ruhsa) olarak gördükleri resmi dini organizasyonun yerini almaya asla çalışmadı. Bu hareket, mutasavvıfın yaratıcı özgürlüğünün kanonik kanallara sokulduğu bir sürecin başlangıcı olarak görülebilir. Bu mistik okullar mezhepsel sapmaları bilmiyorlardı. Kurucuları, ortodoks sistemle bağlarını dikkatli bir şekilde sürdürdüler ve İslam'da benimsenen resmi normları hiçbir şekilde reddetmediler. Yapmaları gereken görevlerden biri de Şii mezhepçiliğinin bastırılmasından sonra oluşan boşluğu doldurmaktı. Bireysel mistik eğilimler arasındaki farklılıklar, tarikatın belirli bir başkanına bağlılık, şu veya bu tarikatın avantajına olan inanç, farklı örgütlenme türleri, öğretim yöntemleri, ritüel ayrıntılarla belirlendi. İç inançlarında önemli ölçüde farklıydılar, ancak ortodokslukla bağları, İslam'ın yasasını ve ritüel uygulamalarını kabul etmeleri gerçeğiyle garanti altına alındı. Ama aynı zamanda hiyerarşik yapıları, dini hayatları ve ibadet biçimleriyle İslam'ın ana ruhuna yabancı derneklerdi bunlar.

İdeolojik miras sürecinin nasıl gerçekleştiği açık değildir; öğretmene ²⁷ Öğrenciler, kural olarak, yöntemini (mezhep) veya yönünü (tarikatı) bir garanti olduğu için yetkili bir akıl hocasına diktiler veya “atfettiler” önemi ve yeterliliği ile ilgili, ancak yine de başlangıçta öğretmenle olan bağlantı elbette doğrudandı. Ali el-Hücviri (ö. Yuk. 467/1074) on iki tasavvuf ekolünün adını verir:

“Tasavvufun tüm takipçileri, ikisi reddedilen (mardud) ve geri kalan on tanesi tanınan (makbul) olmak üzere toplam on iki mezhep oluşturur. İkincisi arasında Muhasitler, Kassaritler, Tayfuriler, Cüneyditler, Nuriler, Sahlitler, Hakimler, Kharaziler, Hafifitler ve Sayyarlılar mezhepleri vardır. Hepsi hukuku tanır ve ortodoks Müslümanlara aittir. Reddedilen iki mezhep, ilk olarak, isimlerini enkarnasyon (khulul) ve yeniden birleşme (imtizaj) doktrininden alan ve Antropothlorfnistlerin Salemi mezhebiyle ilişkili olan Hululites; ikincisi, şeriatı hiçe sayan ve sapkınlığa meyleden Hallacîler ile İbahâtî ve Farîzî mezhepleri de onlarla ilişkilendirilmiştir” ²⁸ .

Ancak tüm bu mistisizm okulları teoriktir ve hiçbiri silsila-tarika haline gelmemiştir. Bu öğretiler, müritler tarafından kendi görüşlerine göre değiştirilmiştir.

mistik deneyim. El-Hucviri'nin, “orijinal doktrini değişmeden koruyan tek Sufi okulu olan Ebu'l-'Abbas es-Seyyari'den gelen raviler zincirini bir istisna olarak seçmesi anlamlıdır. Bunun nedeni, Nisa ve Merv'de her zaman onun otoritesini tanıyan ve taraftarlarının kurucunun öğretilerini desteklemesini sağlayan kişilerin bulunmasıdır” ²⁹

Bu erken dönem öğretmenlerinden bazılarının isimleri tarikatların mistik isnadlarına (tarikat) dahil edilmiştir. Tarikatların çoğunun soy zincirindeki merkezi figür Ebu-l-Kasım el-Cüneyd'dir (ö. 910). Bununla birlikte, mistik felsefenin belirli hükümlerini ^{3 °} pekiştirmek için sürekli olarak alıntılanmasına rağmen, isnadlar Zu-n-Nun al-Mısri adını içermez . Kural olarak Hüseyin b. Mansur el-Hallac (her ne kadar daha sonra ona tasavvufi bilginin özel bir "yolu" atfedilmiş olsa da), el-Bistami'nin sözü birçok tarikatın (örneğin Nakşibendiyye tarikatının) aktarım zincirlerinde bulunabilir ³¹ . Al-Wasiti, 1320 r civarında yazıyor. Tasavvufi okullar tam olarak oluşturulduğunda, * başlangıçta, altında var olan tüm akımların yükseldiği açıkça ifade edilen iki isnad olduğunu bildirir - _khirka junaydi ve bistami ve iki kesintili satır - bilaliya ve uveysiya ³² . “Okul”un neden bulaşma zincirine dahil edildiği ya da bu zincirin dışında tutulduğu açıkça belirtilmemiştir. Bu sadece ortodoksi tarafından kınanma meselesi değildir. Biraz önce Hallac ³³ ile ilgili olarak belirttiğimiz gibi, bazı kimseler sahte tarikatların kurucuları gibi hareket etmektedirler . Hırkilerin ardıllığı ile ilgili kitaplarda, örneğin el-Senusi'nin "Salsabil" kitabında, bu tür kişilere özel batıni doktrinler, zikirler ve kurallar atfedilmiş ve bu kişilerin bazı mürşitleri hilafete teşvik ettiğine inanılmaktadır. zikir İlk öğretmenlerden biri Peygamber'in çağdaşı olan Yemenli Üveys el-Karani idi34 ^{. El-Cüneyd'in} yöntemi (tarika veya mezhep) el- ^Hucviri35 tarafından biliniyordu ve 13. yüzyılda bahsediliyor. İbn 'Ata'Allah'ın öğretisinin sekiz şartını verdiği zikir ^{36 hakkındaki risalesinde. Ancak bu} yöntem sadece bu dalla sınırlı kalmamış ve tüm Cüneyd tarikatlarına37 miras kalmıştır .

Hakiki silsile tarikatlarında yeni bir unsur ortaya çıkmıştır. Daha önce hakim olan öğretmen-öğrenci ilişkisi, yerini öğretmen ve acemi arasındaki çok daha karmaşık bir ilişkiye bıraktı. Yeni hale öğretmenden gelir, bundan böyle o , sonuç olarak bilginin üçüncü aşamasında sizi Tanrı'nın önünde bir aracı ve şefaatçi olarak statünüze inandıracak olan Tanrı'nın Valisidir (naip) . Anma ve meditasyondan oluşan Sufi hayatı, en azından çoğu Sufi öğrencisi için, artık giderek artan bir şekilde manevi mirasla ilişkilendirilmektedir. Mürşidler (öğretmenler, liderler) tarikatını yani telini ihsan ederler. sihirli formüller ve semboller, sanki ölen öğretmenin yüzünden-24

ve kendi müritlerine onun adına "yolunda" talimat verin. Başlangıçta, sadece Müslüman idealine ulaşma arzusuydu ­- kendine yetkili bir isnad sağlamak, ama şimdi Sufizm içindeki fark - Sufiler ve Malamati'nin takipçileri arasındaki fark netleşti , çünkü Sufi, itaat eden kişidir. öğretmen ve onunla aynı fikirde ve Malamati, kişisel özgürlüğü koruyan kişidir ³⁸ .

Sufilerde meydana gelen değişimler, aralarındaki bağların doğasına yansır. İlk zamanların Sufi grupları, gerçeğin tefekkürüne ulaşmak için ruhu arındırmak ve nefsi silmek amacıyla coşkuya, toplu dualara ve manevi disiplin yöntemlerine dayanıyordu. Bu nedenle, resmi örgütlenmeden çok ruh ve amaçla birleşmişlerdi ve kural olarak bu birlik oldukça özgürdü. Değişim, bu tür ­bir collegium pietatis'in (dindarlık kardeşliği) collegium initiati'ye dönüşmesiyle gelir. Üyeleri kendilerini başlatıcıyla ve onun ruhani öncülleriyle bağ kuran ve akıl hocasının yolunu izlemeye ve bayrağı sonraki nesillere aktarmaya hazırlanan ­(başlangıç bursları ) ­.

Sufi tarikatlarının inisiyatif okullarına dönüşmesi, Sünnilerin Şii hanedanlara (1155'te Bağdat'ta Büveyhiler, 1171'de Mısır'da Fatımilere) karşı kazandığı zaferle başladı ve Moğol fethinin zorlu döneminde (Bağdat'ın düşüşü) sona erdi ­. , 1258 ) . ), Sufizm'in sadece ­kentsel değil, aynı zamanda kırsal bir dini hareket haline gelmesinin bir sonucu olarak büyük Sufi hareketleri eşlik etti . ­Bu değişikliklerin önemli bir özelliği, Selahaddin'in saltanatı sırasında Sufi gruplarının, şeyh liderine bağlılık yemininin eşlik ettiği bir inisiyasyon olan Şii yubychai bai'a'yı benimsemeleridir. Meşru Şiiliğin zulmüne bir tepki olarak da ortaya çıkan ­Fütüvvet'in el sanatları tarikatları ile belli bir bağlantı ve süreklilik vardı ­. Halife Nasır'ın (1219-1236) bir şövalye fütüvvet yaratma girişimi sayesinde fütüvvet tarikatları ünlendi. Büyük mürşid Shihabaddin Abu Hafs al-Suhreverdi, Nasır'ın himayesi altındaydı ve halifenin bir elçisi olarak halifenin onurlandırmak istediği soyluların temsilcilerine kemer taktı.

Tasavvuf teşkilatının gelişmesinde en önemli rolü oynayan tarikatlar, temeli Ziyaaddin Ebu Necib es-Sühreverdi'ye (ö. ­1168) atfedilen , ancak daha sonraki gelişimi kurucusunun adı geçen yeğeni ile bağlantılı olan Sühraverdiyye'dir. yukarıda, Şihabaddin Ebu Hafs (ö. 1234). ); ilgili ­gelenek 14. yüzyıldan önce bilinmemekle birlikte, kökenlerinin Abdülkadir el-Geylani'ye (ö. 1166) kadar izini süren kadiriyye ; ­Ahmed b. Refa ben (ö. 1182); göçebeler arasında Ahmed el-Yasavi'nin (ö. 1166) yasaviyyesi; kubraviya Necmeddin Kübra (ö. 1221); Chishtiya Mu'inaddin Muhammad Chishtig (ö. 1236), özellikle Hindistan'da popüler; shadiliyya ^ Ebu Medyen Şuayb'ın (ö. 1187) soyundandır. ancak Abu-l-Hasan 'Ali ash-Piazili'ye (ö. 1258) atfedilir; Mısır'da aktif olan ­Ahmed el-Badawi'nin (ö. 1276) badawiyası ; İranlı mutasavvıf şair Celaleddin Rumi (ö. 1273) ile ünlü ve Anadolu'da faaliyet gösteren mevleviye ­; Başlangıçta Hocagan olarak bilinen ve faaliyetinin ilk aşamasında Yusuf el-Hemadani (ö. 1140) ve 'Abdalkhalikyum al-Gijduvani (ö. 1179) ile ilişkilendirilen Orta Asya Nakşibendiyyesi , ­ancak daha sonra Baha'addin Muhammed da en-Nakşibendi'nin (ö. 1389) adı . ­Sonraki tüm tarikatların yukarıda sıralanan satırlardan bir veya daha fazlasından türediği sanılmaktadır ­. Kurucuları ve temel ayırt edici özellikleri hakkında bilgiler bir sonraki bölümde verilecek ve Ahmed el-Gazali ve 'Ali el-Kharakani gibi önemli bir ­rol oynayan diğer mürşitlerin katkılarına gereken özen gösterilecektir. ­tasavvuf ekollerinin kurulması, ancak ­onların isimlerini taşıyan shih silsilesinin terk edilmemesi.

Pek çok grup bir süre aile ya da yerel tarikatlar olarak işlev gördü, ancak uzun bir süre aynı zamanda dar bir aile düzeni olan qadiri'nin aksine , bunlar ­henüz yeni kurulan ׳ ׳іех tipinde bağımsız şubelerin oluşumuna yol açmadı. tartışıldı. Ruzbikhan Bakli (ö. 1209) tarafından Şiraz'da kurulan Ruzbikhaniya tarikatı aile düzenine bir örnektir . ­Ölümünden sonra ³⁹ kalıtsal bir tarikat haline geldi , ancak ­kurucusundan kısa bir süre sonra yaşadığı için asla Fars sınırlarının ötesine geçmedi . İbn Hallikan ­, İbnü'l-Kizani (ö. 562/1167) ^{4 ° olarak bilinen} Ebu Abdullah Muhammed tarafından Kahire'de kurulan ve ortadan kaybolan kızaniyya tarikatından 4 ­° bahseder ve başka bir tarikat hakkında şunları yazar:

"Yunus b. Yusuf b. Kendisinden sonra Yunusiye adını alan Fukara Sufilerinin şeyhi Musaid eş-Şeybani mübarek bir insandı. Müritlerinden bir gruba onun şeyhi kimdir diye sordum ­, onlar da dediler ki: "Şeyhi yokmuş, majesteleriymiş." dindar ve kutsal bir yaşamla kendilerine ... ­619∣ [1222-23] yılında , mezarının iyi bilindiği ve hacıları cezbeden Cezire'nin Dara vilayetindeki ­memleketi el-Kunaia'da ­öldü ” ⁴¹ .

Yunus'un torunu Sayfaddin Rajikhi b. Alt b. Hilal b. Yunus (ö. 706/1306), Şam'a gitti ve kendisine vezir Emin el-Daula'nın evi ile ­Guta'da zaviyeye bağlı bir köy verildi. Kudüs'te 1500 gibi erken bir tarihte faaliyet gösteren bir şubeyle kalıtsal bir taifa ortaya çıktı.42 ^.

etkiye sahip birçok küçük bağımsız şube vardı43 ^. Ancak Batı Türk ­helvatiyyası44 dahil olmak üzere yukarıda adı geçen tüm tarikatlar, tasavvuf felsefesinin ve ruhani ve ^dini uygulamanın bağımsız "yollarının" kurucuları oldular ­. Tasavvufun İslam alemine yayılması bu tarikatlar vasıtasıyla olmuştur .­

Silsil'in kurucuları, ­dağılımları bu alanlarla sınırlı olmamakla birlikte, ­Cüneyd ve Bist ekolleri veya Mezopotamya ve Orta Asya ekolleri olarak adlandırılabilecek iki ana tasavvuf felsefesi ekolüne mensuptu ­. Daha sonra, Ebu Medyen'in (ö. 1197) soyundan gelen Maghribin Sufizmi , ­kendine has özellikleriyle ayırt edilen üçüncü bir bölgesel okul yaratmaya mahkum edildi. Bununla birlikte, bu silsilenin ana kurucusu el-Şâzîli Mağripli olmasına rağmen, kendisi ve halefleri başlangıçta Mısır'da tanındı ve desteklendi ve silsilesinin ­Mağrip'te yayılması uzun zaman aldı .­

Çelişkili eğilimler, Horasan ve Orta Asya'da çok daha belirgindi, ancak bu bölgelerle sınırlı değildi. Ancak İslam'ın izin verdiği ilimlerde çoğu zaman bilgi sahibi olan silsil kurucularında bu tür eğilimlere rastlamıyoruz . Bu özellikler ­, tanınmış bir akıl hocası veya yön ile ilişkili olmayan ve bir bakıma dini kanunun üzerinde duran çok sayıda gezgin dervişin (malamati ve kalandari) karakteristiğiydi . Ancak silsilalar kurulur kurulmaz ve Sünni olarak tanınır tanınmaz, en heterojen unsurları özümseyebildiler.

Sufizm artık bir meslek haline geliyor ve bu dönem, ­spesifik olmayan Sufi organizasyonlarının hızlı büyümesi ile karakterize ediliyor ­. Selçuklular döneminde, kuruluş tarihlerinin tüm listelerinden de görülebileceği gibi, Pers tipi manastırlar özellikle popülerdi4δ ­ve ^Eyyubiler döneminde ünleri daha da arttı. Selahaddin, Asya'dan Sufileri Mısır'a davet etti. O ve takipçileri, uzun bir listesi el-Makrizi'nin46 verdiği birçok hanaka, ribat ve zaviyeyi kurdu ve mali ­^destek sağladı . Mujireddin'in Kudüs, El Halil ve Şam'daki bu tür yerlerin tasvirleri vardır47 ^. 585/1189'da Sa/edin, Kudüs'te Salahiya hanakasını kurdu48 ^ve Bizans patriğinin sarayını buraya ^devretti49 . Mısır'daki valisi Karakuş b . ­"Abdullah el-Esadi "el-Max'ta bir ribat diktirdi" ⁵⁰ ve Selahaddin'in damadı (ö. 630/1233) Muzaffaraddin Gökböri "Sufiler için [Erbil'de] iki hanaka inşa ettirdi ve büyük bir daimi ikamet edenlerin ve ­misafirlerin sayısı "Tatillerde, genellikle burada o kadar kalabalık toplantılar yapılırdı ki, herkesin şaşkınlığını ve hayranlığını ­uyandırdı ­. khanaka'dan ayrıldı. orayı sık sık ziyaret etti ve ayin ilahilerine katıldı” ^δl .

Ayrıca İbn Hallikap, Peygamber'in 1207'de Erbil'de bütün gece tasavvuf ayin ilahilerini dinlediği kutsal doğum gününü anlatır. Gökbörü mü? ayrıca Halep'te bir hanaka inşa ettirmiştir52 ^.

Bahsedilen iki kurum arasındaki fark, açıkça, ribatın Arap tipi bir yetimhane veya eğitim merkezi53 iken ^, eğitim verilmeyen khanaka'nın Arap dünyasının şehirlerine nakledilen İran tipi bir pansiyon olmasıydı. Zaviye, yaşadıkları küçük binalara verilen isimdi! Şeyh ve müritleri, helva bir dervişin “inziva yeri” anlamına gelirken, genellikle caminin yanındaki meydanda bir hücreydi. Bazen bir münzevi için daha da ıssız mesken! köle denir .

Tasavvuf, bir kadının kendini ifade edebildiği tek dini alandı. Aralarında birçok Sufi kadın vardı? Bunlardan Rabi'a al-'Adaviyya (ö. 801) ^{δ4 en iyi bilinir} . Kadın revaklarından bu sefer söz edilir. Al-Irbili ^55, erkeklerin revakları için "khanake" ve kadınların revakları için "ribat" terimini kullanır. Yalnızca Halep'te* tümü 1150 ile 1250 yılları arasında kurulmuş yedi tekke vardı. ⁵⁶ . Bağdat'ta da birkaç tane vardı, en ünlüsü Fatima Raziyya'nın (ö. 521/1127) ribatıdır. Kahire'de, 684/1285'te el-Melik az-Zahir Baibars'ın kızı tarafından Bint al-Baghdadiyya olarak bilinen Zeyneb bint Abi-l-Barakat״ adlı bir kadın şeyh (şeyha) için yaptırılan bir ribat al-Baghdadiyya vardı. ve takipçileri ⁵⁷ . Bu ribat halen ed-Darb al-Asfar'da mevcuttur.

Makrizi, Mısır'daki ilk hanakanın Dar׳ Sa'id al-Su'ada ⁵⁸ (orijinal adı al-Salahiya'dır) olduğuna işaret eder; Fatımi sarayında görev yapan ve ardından el-Mustansir tarafından serbest bırakılan ve idam edilen hadım; 544/1149.59 ¹¹⁷³ yılında Dar Sa'id es-Su'ada bir vakıf haline getirilmiştir . Başlangıçta bu hanaka, yabancı sufiler için bir mesken olarak hizmet etti, ancak daha sonra işlevleri genişledi ve Mısır tasavvufunun ana merkezi haline geldi. Şeyhi resmi şeyh eş-şuyuh™ unvanını taşıyordu, ancak bu sadece fahri bir unvandı ve hanqah dışında ek haklar vermiyordu. Daha sonra, bu unvan genellikle diğer ^6G khanakas başkanlarına verildi ..

Khanqah'ın kuruluşu, Bahri (1250-1277 )׳ ve Eyyubilerin diğer Memluk halefleri altında devam etti. İbn Haldun şöyle yazar: “Eyyubi hükümdarları, efendileri zamanından başlayarak, bu Türk hanedanının Mısır ve Suriye'deki üyeleri, fakirlerin [Sufilerin] kurallara uymasını sağlamak amacıyla ilim öğretmek için okullar ve darülacezeler inşa ettiler. ortodoks Sufi imajını özümsemek için zikir egzersizleri ve bitmek bilmeyen dualarla hayat. Bu geleneği önceki halife hanedanlarından ödünç aldılar. [Ra'nın devredilemez bir armağanı olarak bu tür kurumlar için binalar diktiler ­! ve [onlara] öğrencilere ve Sufi ­münzevilere burs sağlamak için [yeterli] gelir getirici topraklar bağışladı ... Sonuç olarak, Kahire'de okullar ve bakımevleri oldukça fazla. Şimdi bile muhtaç hukukçular ve Sufiler için bir sığınak görevi görüyorlar” ^δ2 .

, 1326'da Kahire'ye yaptığı ziyarette bu hanakeleri ve rutinlerini anlatır ­. Şöyle yazar: "Kahire'deki her zaviye ⁶³ , tasavvuf yolunda eğitimli ve bilgili insanlar olan başta İranlılar olmak üzere dervişlerin taifine atanır" ⁶⁴ . Burada organize bir gruptan bahsediyoruz, ancak bu grubun herhangi bir özel kurala tabi olması muhtemel değildir; her halükarda, bunlar hükümet tarafından sübvanse edilen khanakalar değildi ­.

ve Suriye hankahları ile Memlûk makamları arasındaki ilişkiyi kısaca anlatır65 ^. Bu kurumlar Memlûk hükümdarları tarafından verildiği ­ve reislerine sık sık büyük gelirler getirdiği ­için ­, Memlûk hükümdarları bu göreve atadıkları kişileri, kendi ceplerine gelmeyecek şekilde, avans olarak atamışlardır. Görünüşe göre, Şam'daki khanaki sumaysatiyya (veya salahiya) şeyhlerinden (kuruluş yaklaşık 453/1061) hiçbiri Sufi değildi ⁶⁶ . Bu makam ilkti ( ­maşyahat ai-iuyuh üzerinde vesayet de üstlenmişti ) ⁶⁷ alınan çocuk ­Sa'eed b. Nureddin ­Mahmud b. Zengi (1146-1173) tarafından yaptırılmış ve bütün bu hanakalar vakıf olduğu için desteğini kazanmak için onu bu göreve atamıştır. 791/1392'de İbn Haldun, Baibars'ın khanake ^{6'larının başına getirildi} .

Khanaka, Sufiler için garip bir yuvadan (ve soylular için ilahilerin söylendiği bir yerden) başka bir şeye hizmet etmemişse ve ribatın amacı, yani bir öğretmenin veya vaizin (mutlaka bir Sufi olması gerekmez) ikametgahı değildi ­. Zaviyeler, müritlerinin onun öğretisini ve yöntemini bilinçli olarak yaydığı gerçek bir Sufi şeyhinin rehberliğinde öğrenme merkezleri haline geldi ­. Zaviye başkanı kardeşler (ihvan) tarafından seçilirken , khanake başkanı laik yetkililer tarafından atanırdı ­. Kalıtsal miras uygulaması burada doğdu.

Müslüman şehirlerdeki manevi kurumların açıklamalarını ve kurucuları, öğrencileri ve müritleri hakkında bilgi ­bırakan yazarlar ­, sadece zaviye notu için ­veya eğitimde süreklilik ve özel bir yaşam rutininin varlığını öne sürüyorlar. İbn Battuta, her biri “özel bir şecereye sahip olan birçok zaviyede ve doğu hanakasında kaldı: İsfahan'da suhravardi (1326), Konya'da mevlevi, Anadolu ve Kafkasya'da çok sayıda rifa'i kurumu (1332), Şam'da (a. Hariri'nin şubesi), ayrıca kurucusunun Irak'taki Bataih'teki mezarının bulunduğu merkez. Konya hakkında şöyle yazar: “Bu şehirde ... Mevlana mahlasıyla bilinen Celaleddin'in bir türbesi vardır. Rum ülkesinde, üyeleri kökenlerini ondan alan69 ve onun adıyla çağrılan bir örgüt (ta'ifa) vardır ^- Irak ahmadiyyası [rifa'iya] veya Horasan haydariyesi gibi. Mezarının yanında­ — tüm ziyaretçilere yiyecek temin edilen büyük bir zaviye ­” ⁷ °. Görünüşe göre bunlar gerçek Sufi taifalarıydı.

, bu kurumların Müslüman ticaretini genişletmede, Hindu ortamına uyum sağlamada ve İslam'ı yaymada oynadığı ­rolü de gösteriyor ­. Böylece, karşılaştığı Gogakh'ta (Bhaunagar ) Şeyh Muhammed an-Najuri'nin hanakasında Haunur'da (Bombay yakınlarında) ⁷¹ Hindu hükümdarların egemenliği altındaki tüm Malabar sahili boyunca khanaka'ya kabul edildi. bir ­Sufi sigorta derneği olan ^{Kazeruniyi'nin} khanakasında yaşadığı ­Kanbaye (Gujarat'ta Kambay), Kalikute ve Kolama'da (Travancore) ­fakir Haidariyya kardeşliği72 ­^.

El-Makrizi (1369-1442) döneminde müesseselerin mülkiyeti ­iyi biliniyordu. Kahire'de fukara al-ahmadiyya ar -Rifa'iya hakkında yazıyor74 ^. Aynı sıralarda kadiriyye silsili de nüfuz ­kazanmaya başladı ve 14. yüzyılın sonunda ­Şam'da yeni bir şube ortaya çıktı75 ^. Sufilerin ­camileri kendi amaçları için kullanmalarına genellikle izin verilirdi. Makrizi , el-Ezher Camii'nin mutasavvıflara açık olduğunu ve oraya zikir gönderildiğini iddia etmektedir76 ^. Sufiler medresede de buluşurlardı ve el-Ezher'deki Akbuğa medresesinde daimi bir mutasavvıf ­grubu vardı77 ^.

Bilindiği kadarıyla, İran nüfusunun olduğu bölgelerde yetkililer tarafından sübvanse edilen hanakalar yoktu ve ­bundan böyle ruhani çizgileri temsil eden (değişikliklerin üçüncü ­aşaması) Sufi manastırlarının yeniden düzenlenmesine bir isim değişikliği eşlik etmedi. onlara sadece saygı duyulan bir mezar eklendi; daha sonra ­khanakalar genellikle mezarlı bir toplulukta yeniden yaratıldı. Daha sonra, Türk ve Moğol hükümdarları, ­ünlü azizlerin mezarlarını ve en ünlü silsillerin onlarla ilişkili manastırlarını restore ettiler.

Bu kurumlarda ­yetişen mutasavvıflar, anavatanlarında veya ­örneğin Hindistan'da olduğu gibi yeni sürüler arasında yan manastırlar kurdular. Atalarıyla nadiren doğrudan temas kurdular , ^{78 yavaş yavaş} kendi karakteristik özellikleri ­ve kendi yönleriyle bağımsız okullara dönüştüler .­

On üçüncü yüzyıl bir kaygı ve değişim yüzyılıydı. Moğol orduları Orta Asya'daki Müslüman devletleri birer birer ezip geçtiler ­ve 1258'de Bağdat'ı ele geçirdiler. Birçoğu, felaketlerden uzakta, Müslüman dünyasının uzak bölgelerine kaçtı ­. Bu bölgeler arasında kuzeybatıda Küçük Asya ve güneydoğuda Hindustan vardı. Birçok Sufi , Delhi'de Türk Sultanlığının himayesinde yeni bir yuva buldu .­

Hint İslamı, temelde bir şehit dini gibi görünüyor . Hindu ortamında, diğer ülkelerden göç eden inanç mağdurları bir kutsallık havası kazandılar ­ve Hintlileri cezbeden resmi İslam değil, bu durumdu. Buradaki sufiler iki kategoriye ayrıldı - khanaka etrafında gruplananlar ve gezginler. Khanqah'lar, bir anlamda, Sufiler ­için Müslüman "merkezleri", kutsallık merkezleri, dini şevk ve öğrenme yerleriydi ­. Aynı Farsça adı taşıyan Arap dünyasının meskenlerinin aksine , Hint khanakaları bir " ­ermiş " etrafında büyüdüler ve onun tarikatıyla, çilecilik ve eğitim yöntemleriyle yakından bağlantılıydılar. Hint Tasavvufu iki bağımsız ­tarikat verdi.

Sijistanlı Mu'inaddin Chishti (ö. 1236), uzun yıllar dolaştıktan sonra ­, ömrünün sonunda ­güçlü bir Hindu devletinin başkenti olan Ajmer'e yerleşti. Onun vekili (halife) ve halefi Kutbaddin Bakhtiyar Kaki (ö. 1235) döneminde geniş bir popülerlik kazanan ve daha sonra ana Hint tarikatı haline gelen silsile ondan kaynaklanır . ­Diğerleri arasında, yalnızca Sühreverdi tarikatı ­Hindistan'da taraftar buldu. Shihabaddin'in kendisi Hindistan'a vekiller (halifeler) atadı ve aralarında şef Najoralı Hamidaddin'di (ö. 1274). Ona ek olarak, davranış kurallarının ve silsile okulunun kurucuları ve yaratıcıları arasında belki de en aktif olan Nuraddin Laubarak Gaznevi (d. 632/1234, Delhi) ve Bahaaddin Zekariya'yı (ö. 1268, Multan) sayabiliriz. İranlı kalender şairin adeta Hindistan'a yirmi yıl bağlı olduğu 'Iraqi 79 ­.

Bu şeyhler o kadar ün kazandılar ki, yetkililer onları hesaba katmak zorunda kaldı. Delhi sultanları onları ­kendi bölgelerinde onurlandırdılar, her yerde çoğunun kesin bir manevi ­şeceresi olmayan çok sayıda hanaka dikildi. Hankahları kendileri için ilim, toplanma ve barınma merkezleri olarak gören pek çok seyyar derviş , ­İslam'ın yayılmasında ve güçlenmesinde eğitimli aracılar rolü oynadılar .­

Tasavvuf "yolu"nun cazibesi, Muhammed b. Tuğluk (1325-1351), ancak bu onun şeyhler ve cemaatlerin faaliyetleri ile ilgili olarak izlediği politikanın bir sonucu değildi . ­Gerçek sebep, büyük olasılıkla, tasavvufun o zamanlar Hintlileri cezbedecek bir biçim almamış olması ve bir halk hareketi biçimindeki yükselişinin ­daha sonra gerçekleşmesidir. Bu gerileme , büyük şeyh Nizameddin Evliya'nın          halefi ­Nasıreddin Mahmud'un (ö. 757/1356) yansımalarında kayıtlıdır. ⁴

“Birkaç kalender geldi ve misafir olarak Hoca Şeyh Nasireddin gecelemek için konakladı. [Hoca] dedi ki: “Şimdi dervişlerin sayısı azaldı. Şeyh [Nizameddin Avliyya] zamanında yirmi otuz ­derviş gelip şeyhin yanında üç gün kalırdı... Na'urs şeyh

]Nizameddin] laşkardarları (müfreze reislerini ­) davet ederdi, her yerden dervişler gelirdi... Şimdi ne böyle askerler, ne böyle köleler, ne de ordular var. Her şey bakıma muhtaç hale geldi. İnsanlar dervişlerin gelmesini [boşuna] beklemek zorunda kalıyor” ⁸⁰ .

Küçük Asya'da Selçuklu dönemi, tasavvufun o bölgede Müslüman kültürünün yayılmasıyla organik olarak bağlantılı olması nedeniyle dikkate değerdir. İranlı mülteciler (Celaladdin Rumi'nin babası Bahaaddin Walad gibi) ve Türk gezgin dervişler (baba), 13. yüzyılda, özellikle Moğol istilası sırasında kitleler halinde Küçük Asya'ya akın etti. Dervişler, Selçuklu Devleti'nin Rum'da yıkılmasından sonra bile faaliyetlerini zayıflatmadı. Ortodoks Müslümanlardan şevk ve ­canlılık açısından keskin bir şekilde farklı olan ve gezginlere misafirperverlik, hasta ve fakirlere bakım gibi pratik konularda manevi niteliklerini sergileyen mutasavvıflar , ­bölgede yaşayan Hıristiyanlar arasında İslam'ın popülerliğine katkıda bulundu. Selçuklu makamlarının desteğini aldılar, Celaleddin Rumi Konya'daki mahkemede büyük saygı görüyordu ve diğer mahkemelerde, örneğin Mücahidaddin Bihruz b. Abdullah - Irak'ın hükümdarı Mes'ud b. Bağdat ^δl'de ribat'ı kuran Ghiyath .

ile ­aynı genel taif adı altında bilinen, benzer örgütlenme biçimlerine ve dinsel yönelimlere sahip olan ­^fütüvvet ticaret ­ve ^şövalye tarikatlarından ayırmak gerekir . Amaç ve hedeflerde, organizasyon türü ve soyağacından daha fazla farklılık gösterirler ­. Tarikatlar tamamen dini kuruluşlarken, loncalar ekonomik dernekler, zanaatlar ­veya ticaretti. Dini bir taifa ­aynı anda bir ticaret veya zanaat taifası olamaz. Açık istisnalar olsa da84 bu doğrudur , ^ancak tarikatların ilk örgütleri lonca derneklerinden çok şey ödünç almıştır ­ve tarikatlar bu laik dernekleri kutsallaştırmıştır.

Toplumsal hayatın bütün biçimleri böyle bir örgütlenmede ve şu ya da bu din kültüründe yansır ve dünyanın iyiliği dediğimiz şey için ortak hareket etme ihtiyacı din aracılığıyla kutsal bir nitelik kazanır. Bireysel lonca örgütleri ve üyeleri, kendilerini belirli bir ­tarikat veya belirli bir azizle ilişkilendirmeye çalıştılar. Şirkete girişte ve diğer törenlerde ana rol dini ayinlere verildi ­; ciddi dualar için sitede, ­bu tarikatın sancağını taşıyan kurum üyeleri toplandı. Ekonomik ve sosyal çıkarlara dayalı olmalarına rağmen tamamen laik dernekler değillerdi ama tarikat da değillerdi.

Bununla birlikte, tarikatların organizasyonu, varlığının çoğunu hala ­lonca birliklerine borçludur. İkincisi, Fatımilerin yanı sıra diğer Şii devletlerinde de gelişti ­ve Eyyubiler ile Selçukluların devlet Şiiliğine karşı kazandığı zaferden sonra, Sünni ilahiyatçılar bile loncaları resmen tanıma zamanının geldiğine karar verdiler. Eyyubilerin, Sufi teşkilatını o zamana kadar ulaştığı aşamada, yani khanake'de birleşmeyi teşvik ettikleri zaten söylenmişti. ­Bu nedenle, mistik geleneğin belirli yönlerini geliştiren ­, topluluk yaşamına karşı tutum meselelerinde kısmen laik olan khanaka örgütleri, giderek bir lonca derneğinin özelliklerini kazanmaya başladı ­. Bir baş ustaya ('arif, amin veya şeyh el-hirfa) ve bir çıraklar (mubtadi), küçük zanaatkarlar (sani) ve zanaatkarlar ­(mu'allim) hiyerarşisine sahip bir lonca gibi, dini tarikatlar da neofillerden , ­inisiyelerden oluşan bir hiyerarşi oluşturur. ve öğretmenler. Ortodoks ­İslam, loncalarda gizli inisiyasyona ve yeminlere müsamaha gösterdiğinden, Şii uygulamasının ­kurulduğu dönemde şeyh -i tarikata bağlılığın tezahürüne eşlik eden şeylere katlanmak zorunda kaldı. Meslek loncasının üyesi olmayanlar da dahil olmak üzere doktorlar da basit bir Sufi silsilesi ayininden geçerek mesleklerinde manevi destek alabiliyorlardı ­⁸⁵ .

Bu güne kadar manevi gücün kaynağı emirlerle ilişkilendirilmiştir ­. Evliya lillah tarikatın kendisinde olduğu için tarikatlar ile evliya kültü arasında net bir ayrım yapmak mümkün değildir . Tasavvuf ­, zayıflatılmış ve tarikatlarla ­kitlelerin ihtiyaçlarına göre uyarlanmış bir küfür felsefesi doğurmuştur . ­Sadece büyük şeyh değil, onun bereketini (manevi gücünü) miras alan halefleri de manevi gücünün aktarımında aracı oldular. Ziyar ayini de bununla bağlantılıdır - bir azizin mezarını ziyaret etmek. Tasavvuf felsefesinin ve uygulamasının diğer alanlarında olduğu gibi, dindar bir Sufi'nin kutsal mezarına ibadet ­ile halka açık hac ziyareti arasında önemli farklılıklar vardır. Mutasavvıf, murakab'a (evli ile manevi birlik ) ­ulaşmak için ziyare yaparken , maddi semboller ona tefekkürde yardımcı olur. Ve popüler inanışlara göre, bir azizin ruhu , dünyevi yaşamıyla ilişkilendirilen mezarında ve yerlerinde (makamı) veya öldükten sonra insanlara göründüğü yerde kalır. Böyle yerlerde kişi ­şefaatini alabilir.          ,

Kutsallık durumu (filaya), mucizeler gerçekleştirmek için yukarıdan bahşedilen manevi yetenekler olan karamat aracılığıyla ortaya çıkar . İlk zamanların dinsel akıl hocaları , azizlerin böyle bir yeteneği Tanrı'nın bir armağanı olarak ortaya koyduğu varsayımına hepsi katılmasına rağmen, kendilerini bu mucizevi güçlerin eyleminden ayırdılar . ­El-Qushayri, peygamberlerin ­görevlerinin meşruiyetini doğrulamak için mucizelere ( mu'jizat) ihtiyaç duymaları halinde, evliyaların böyle bir ihtiyacı olmadığını ve tam tersine, bilmeden yaptıkları her şeyi saklamaları gerektiğini belirtir. Kaderlerine düşen bu olağanüstü lütuf, başarılarının kanıtıdır, aynı zamanda mümini eğitebilir, onda güven uyandırabilir ve gerçek veliyi sahtekardan ayırmaya yardımcı olabilir86 ^. Ancak gerçek bir veli her zaman evliya olduğunu bilmez, hatta bazen bundan şüphelenmez bile ^δ7 . Tasavvuf yazarlarının yazıları filaya'nın gerçek değerlerine çok dikkat eder, ancak biz esas olarak onun pratik tezahürlerine odaklanacağız.

Bu devletin gelişmesiyle birlikte, onu yalnızca kelimenin sağduyusunda mucize yaratanlar kategorisine * aktarmakla kalmayıp, aynı zamanda kültünün ortak bir versiyonunu da doğuran, Peygamber'e yeni ibadet biçimleri de bağlantılıdır. Logos olarak Muhammed'in ruhu - evrenin koruyucusu ve koruyucusu. Peygamber'in doğum günü münasebetiyle düzenlenen şenliklerin, en azından kısmen, Şii rejimlerinin devrilmesinden sonra Alioğullarına uygulanan baskıyı telafi etmesi gerekiyordu. İbn Cübeyr (1183-1185'te seyahat etmiştir) bunları yerleşik bir uygulama olarak zikretmektedir88 ^.. Bu bayram, İbn Teymiyye'nin yaşadığı dönemde yaygındı (bayramını kınamasına bakılırsa) ⁸⁹ ancak henüz popüler inanışların bir parçası haline gelmedi. Suyuti (ö. 1505) zamanında mevlid (Peygamberimizin doğum günü) çoktan elde edilmişti! kendisine özgü tüm özellikler ⁹ °. Bu özellikler ve tasavvuf toplantılarında icra edilmek üzere özel metinlerin yaratılması zaten bir sonraki aşamanın özelliğidir, ancak el-Busiri'nin (ö. 694/1295) uyarı şiiri "Qasidat al-burda" bu dönemde yazılmıştır. zaman.

Evliya kültünün tarikatlarla kaynaşması ve yeni Peygamber ibadet biçimleri, değişimin sadece bir yönüdür. Diğer bir özellik ise takipçi kompozisyonundaki değişimdir. Kişinin kendi ruhani uyumuyla ilgili endişesi, inisiyeleri ve erken dönem Sufilerini dünyayı terk etmeye zorladı, ancak manevi rehberliğe duyulan ihtiyaç, Sufi derneklerinin ortaya çıkmasına neden oldu. Ancak, gezginlerin ihtiyaçlarının karşılanması ve fakir ve muhtaçların bakımı, bu toplulukları yeniden dünyevi hayata döndürdü. Bu tür manastırlar, yanlarında bulunan mezarlarla birlikte, azizlerin kışlalarını arayan sıradan insanlar için dini özlemlerin merkezleri haline geldi . İnisiye olmuş müritler (Fukara, Darawiig veya İhvan) kendi sıralarına göre zühd ve günlük namazlara devam ettiler, ancak şimdi yeni gelenler veya şeyhten veya daha çok onun temsilcisinden (halife) "tarikat alan" "laik insanlar" , ancak aynı zamanda normal bir hayat sürmeye devam etti. Bu, tarikatın dayandığı ideallere olan inançlarının kararlılığını teyit ettikleri, azizlerin kışlalarıyla olan bağlantının özel değerini teyit ettikleri ve yalnızca alışıldık yollarını ihlal etmeyen ritüel kurallarını ve biçimlerini öğrendikleri anlamına geliyordu. hayatın. Şehirlerde böyle bir dernek, profesyonel bir lonca örgütüne üyelikle yakından bağlantılıydı . Üye sayısındaki bu genişleme ­, yeni bireysel zikir yöntemlerinin yayılmasıyla birlikte ­, toplu zikir pratiğinde değişikliklere yol açamadı. Laiklerin tarikatlarına kabul ­sisteminin gelişiminin tamamlanması, bir sonraki aşamada, İslam dünyasının her yerindeki tarikatlar ­, derin etkilerini ­toplumun hemen hemen tüm kesimlerine yaymış olan yerel örgütler tarafından zaten temsil edildiğinde gerçekleşir.

Yeni dini ritüel biçimlerinin gelişmesi ve bunların ritüel dualarla birlikte tanınmasıyla birlikte, astroloji, kehanet, sihir gibi sadece görünmeyen dünyanın sırlarını açığa vurmakla kalmayıp, aynı zamanda bu tür "bilimlerin" uyarlanma süreci de vardır. onları kontrol etmek için de. Bu süreç esas olarak ­Ahmed b. Abdullah el-Buni (ö. 622/1225), kehanet , astroloji ve sihir doktrinini sistematize etmede daha az açık ­hareket eden seleflerini geride bıraktı . Bu konulardaki ­popüler yazılar, ­onları sıradan tıp pratisyenlerinin malı ­ve şeyhler ve tarikat üyeleri tarafından zekice kullanılan bir araç haline getirdi.

Tüm bunların neden bu kadar önemli olduğunu ve ödünç alınan materyali İslamileştirmenin neden bu kadar kolay olduğunu anlamak kolaydır. Ya da gün! Allah kelamının kudretli etkisi vurgulanmış, isimlerinin kudreti ve özellikleri hakkında ­besmele , ayetler (âyet-i kürsi) veya sureler (Na Sin sûresi) gibi formüller üzerine yüzlerce risale yazılmıştır . Ash-Shadhili'nin Hizb al-Bahr'ında veya el-Cezili'nin Dala'il al-Khairat'ında gösterildiği gibi, bu "sözlerin" birleşiminin sihirli bir etkisi vardır. ­Bu nedenle, İslam'daki büyü sembolizmi, öncelikle ­belirli kelimelerin kullanımına dayanmaktadır.

onları tehlikeye atan uygulamaya rağmen tarikatın idealleri korunmuştur . ­İslam'da hukukçulara verilen şeref, silsil'in kurucularından bazılarının meslekten hukukçu olmasından kaynaklanmaktadır. Hepsi, halefleri gibi ­, Müslüman ritüelinin dış biçimine bağlı kaldılar ve ayin için esas olarak Kuran'dan malzeme aldılar. Resmi Müslüman kurumlar çerçevesinde tasavvuf taraftarlarının yanı sıra sıradan Müslümanların dini yaşamını zenginleştirmede önemli bir rol oynadılar. Ortodoks ritüele özel bir alegori ­verdiler , çünkü " ­Tanrı'nın Yasası tarafından dikte edilen herhangi bir eylem bir sır anlamına gelir ­." Bu nedenle, abdest (arınma) sadece dinsiz davranışın reddi değildir: abdest sırasındaki herhangi bir eylem kendi özel etik ve mistik anlamını kazanır. Ancak daha derin sırları bir yana bırakırsak, ilahi yasanın lafzına değil, ruha olan ilgileri, ­ahlak ve maneviyat üzerinde uyarıcı bir etkiye sahipti.

İlk Sufiler, zühd tasavvuf teorisinin taraftarlarıydılar veya şairlerse, "yol" arayışı sırasında ve yaşadıkları deneyimlerin yanı sıra ιικ∙'nin tezhibini söylediler. Daha fazla kanonlaştırma yönündeki değişiklikler, o dönemde öğretmen ve öğrencileri için yazılan kılavuzlardan izlenebilir. Diyaaddin el-Sühreverdi, bu kılavuzların en eskilerinden ikincisiydi ⁹¹ - "Adab al-muri-1.1111" ve yeğeni Shihabaddin, manevi akıl hocaları için bir ortaçağ rehber kitabı olan en ünlü jujudstvo "'Avarif al-ma'arif" i bıraktı. Başka ders kitapları da vardı - Necmeddin Kübra'nın Sifatü'l-edeb" ^{92 ve birçok ulema arasında şüphe uyandıran İbi al-'Arabi'nin "El-emr el-muhkem";} yazarın muhalif olarak tanınması nedeniyle.

Bu kılavuzlar, sürünün Sufi ritüelinin zaten alışılmış bir yol, bir yaşam kuralı olduğunu ve ardından ­aceminin Tanrı ile birliğe ulaşabileceğini gösteriyor; resmi İslam uygulamasının bir parçası olmayan gözlemlere dayandığını. Öğrencinin şeyhin talimatlarıyla yönlendirildiği itaati içerir; neofitin içinde olduğu sözü bu dönemde popüler hale gelir; bir akıl hocasının elinde ölü yıkayıcının elinde bir ceset gibidir ⁹³ . Her şey, bir khirka giymeyi içeren bir özveri ile sona erer : bir pelerin ve özel bir başlık.

Bir akıl hocasının rehberliğindeki Yol, ­bir yaşlının doğrudan bakımı altında bir inziva evinde inisiye olmuş bir grup mürit ve ustanın ortak ­yaşamını (mu'ashhara) varsayar. Bahsedilen kitapta Sühreverdî böyle bir ­^{müessesedeki} ahlâk kurallarını yazar . Yaşlı, ­cemaatin bir üyesinin hazırlık derecesine bağlı olarak ritüel görevleri, ­Kur'an ayetlerini okumak, dualar, kişisel dualar (ezkar, ahzab ve avrad) gibi ek egzersizler ve etin ipotek ile paylaştırılmasını sağlar. nöbet (sahr) ve oruç (siy-am) yardımı . Öğrencinin periyodik olarak dünyadan (helva, i'tikaf, 'düğüm, i'tizal, arba'iniya - kırk günlük oruç) ya tek kişilik bir hücreye ya da - en başarılı üyeler için ­- bir odaya çekilmesi gerekir . ortak ikametgah.

Bununla birlikte, bu kılavuzlar, tasavvufi bilginin "yolu"nun gelişmiş uygulamasına rağmen , ­bu tür topluluklarda yaşayan ­Sufilerin amaçlarının çok farklı, karışık ­ve sınırlı olduğunu göstermektedir. Bu Sufi toplulukları aynı olmaktan uzaktı - bazıları zenginlik ve lüks ile ayırt edildi ve yetkililerin lütfundan yararlanırken, diğeri aşırı yoksulluk ve dünyadan kopma yasalarına göre yaşadı. Bazılarının hiç şeyhi olmadığı gibi, tamamen tek bir lidere bağlı ve ­tek silsileye mensup olanlar da vardı. Yaşlılar konseyi tarafından yönetilen dernekler vardı. Ayrıca gezgin dervişler (mesela kalenderler) vardı. Bu meskenleri de kullanıyorlardı ­, hatta kendi kuralları ve şecereleri vardı ama yine de bir teşkilat oluşturmuyorlardı.

BÖLÜM II

Başlıca soylar maruκamoβ

Sufi teşkilatının gelişimindeki en önemli aşamaları özetledikten sonra , şimdi ­en ünlü tarikatların kurucuları ve bu öğretilerin sonraki kaderi hakkında kısaca bilgi verebiliriz. ­. Belirtildiği gibi, kökenleri her zaman ­, mirasçıları pratik yetenekleri özel ruhsal niteliklerle birleştiren insanlar olan olağanüstü bir figürdü ve! sezgi. Öğretmenin ifadelerini topladılar, iletildi mi? hayatından kesitler, öğrencilerine bu örnekleri öğretiyor ­. Azizlerin biyografilerini tarihsel bir kaynak olarak kullanmanın ne kadar zor olduğu bilinmektedir. Hagiografi, bir azize saygı gösterilmesini teşvik etmek için tasarlanmış, kasıtlı olarak yazılmış ve bu nedenle kasıtlı olarak çarpıtılmış bir biyografidir. Azizlerin karakter özellikleri, tezahürleri ve eylemleri inananlar tarafından oldukça gerçek olarak algılandığından, ancak tarihsel kişiliği gizlediğinden, tarikatların incelenmesi için ­önemlidir . ­Aynı zamanda, tarihçi, bir kültün varlığına tanıklık ettikleri ve onun pratik tezahürünü göstermeye yardımcı oldukları için, efsanelerin gerçek temeli ile olayların son gidişatı üzerindeki etkileri kadar ilgilenmezler. ­Belirli bir organizasyonun şekli.

Tasavvuf felsefesinin başlıca yayılma alanları! ve tarikatın daha da gelişmesiyle bağlantılı olarak ele alırsak, uygulamalar Mezopotamya, Horasan ve Mağrip idi. Tasavvufun ­Anadolu ­çeşidi Orta Asya'dan, Hindistan'a ise Mezopotamya ve Horasan'dan gelmiştir. Daha sonra orada bağımsız olarak gelişti ve büyümesinin ilk iki aşaması olan durgunluk ve canlanma, neredeyse Kızılderili olmayan etkilerden bağımsızdı.

1. Mezopotamya

Burada tasavvufun merkezi Bağdat idi, nereden ele geçirdi? Suriye ve Mısır'a girdi. Cüneyd el-Bağdadi (ö. 298/910) aracılığıyla ardıllık çizgileri, Ma'ruf el-Karkhi (ö. 200/815) ve Sari es-Saqati'ye (ö. 251/865) kadar uzanır. Burada, Mezopotamya'da, tasavvuf ilk olarak Horasan gelenekçisi ve erken tasavvuf tarihçisi Abdarrahman as־Sulami'nin (ö. 412/1021) yazıları sayesinde İslam hukuku uzmanları tarafından uygun şekilde ­kabul ­gördü . Bağdat'ta öğretmenlik yapan ve Eş'ari teolojisi ve tasavvuf üzerine eserler bırakan el-Kuşeyri (ö. 465/1072) ve Ebu Hamid el-Gazali (ö. 505/1111); ikincisi, medrese ve khanake'nin eşzamanlı gelişimini teşvik eden ­Nureddin, Selahaddin ve onların yardımcıları ve haleflerinin himayesi sayesinde ­. Tüm Sufi gelenekleri arasında, Mezopotamya geleneği Arapça olarak kabul edilmeye en çok hakka sahiptir ve ­Mezopotamyalı ­Sufi öğretmenlerinin çoğu Arap olmamasına rağmen, nesnel olarak tam olarak Arap Tasavvufunu ifade eder. İçinde iki ana akım ayırt edilebilir - her ikisi de Cüneydî içinde yer alan Sühreverdî ve Rıfâî. Rifa'iler (Basra bataklıkları atalarının yuvasıydı) her yönden Ahmed er-Rifa'i'den Arap kökenlerini ve Arap Sufizmi ile doğrudan akrabalıklarını vurguladılar. Selçuklu imparatorluklarında müritleri olan tek tarikattı. Sühreverdi okulu tamamen şehirli ve ortodoks Şafii idi. Hanbelî kadiriyesi de ona aitti, çünkü aslen İranlı olan Abdülkadir, ­Sühravardiya ve rifa'iyenin çağdaşıydı. Ancak tasavvuf şecerelerinin hiçbir ­sohbetinde veya silsilesinde yer almaz ve tarikat adı daha sonra ortaya çıkmış ve evrensel kabul görmesi uzun zaman almıştır ­.

Mezopotamya geleneğindeki merkezi figür Ahmed yal-Gazali'dir. Kendisinin ve aynı derecede ünlü hocası el-Farmazi'nin1 birkaç Sufi hareketinin uygulamalarını birleştirdiği tarikat ^şu şekilde temsil edilebilir:

Ebu-l-Kasım              Ebu-l־Hasan           Ebu-l-Kasım el-Gurgani

el-Kuşeyri                  el-Kharakani           (el-Karrakani)

(ö. 465/1073)             (ö. 425/1034)          (ö. 469/1076)

BEN-------------------

Ebu 'Ali el-Farmazi                          Ebu Bekir el-Nassaj

at-Tusi                                                             at-Tusi

(ö. 477/1084)                                    (ö. 487/1094)

BEN

Ahmed el-Gazali at-Tusi

Ebu'l-Fütuh Ahmed b. Ahlak ilahiyatçısı Ebu Hamid'in küçük kardeşi Muhammed el-Gazali ² (ö. Kazvi'de 520/1126), Sufilerin yaşamına erken bir ilgi gösterdi. Bir çıraklık kursunu tamamladı ve ardından kendisini tamamen mistik "yol" a adadı. Yine Tuslu olan, ancak Nişabur'da okuyan Ebu 'Ali el-Farmazi, onun ^Şeyhü's -Sohbetiydi3 . Dünyadaki tüm aktif faaliyetlerden vazgeçerek ­, kendisini belirli bir khanaka ile ilişkilendirmedi, ancak gezici bir vaiz oldu. "Köyleri ve kırsal alanları dolaştı ­ve hatta Bedeviler arasında vaaz vererek onlara Tanrı'ya yaklaşmanın yolunu öğretti" ⁴ . Bağdat'ta bir süre kalarak, samimiyetiyle hemen insanların kalbini kazandı , ­manevi bir bunalıma girince kardeşinin yerine geçerek Nizamiyye'de öğretmenlik yaptı ­(488/1095). Bu dönemde ağabeyinin hayatında nasıl bir rol oynadığını ancak tahmin edebilirsiniz ­. Muhammed el-Murtada'ya göre, "Ebu Hamid'i bu dünyayla bağlarını koparmaya zorlayan son damla ­... kardeşi Ahmed'in namaz sırasında içeri girip şunları okuduğu gündü:

Korktuklarında onlara elini uzattın, ama onlar seni geçerken sen geride kaldın.

Akıl hocası rolünü üstlendin ama kimse ­sana yol göstermeyecek; dua et ama dinleme.

Ey bileme taşı, kendini teslim etmeden demiri daha ne kadar öğüteceksin? ⁶

a )        Sühravardiya

^6'ya kadar uzandığı varsayılabilir. ve ­görünüşü nedeniyle Sühreverdi'nin yeğeni Şihabaddin üzerindeki etkisi. O, "inisiyasyon zinciri" (nisbet al-khirka) olan bir aileden geliyordu. Gençliği terk etti mi? Sühreverd'den ayrıldı ve Bağdat'a gitti ve orada her zamanki bitişik eğik usûl ve fıkhı okudu . Bir süre Nizamiyi'nde öğretmenlik yaptı değil mi? "sonra kendisine keyifli bir soluk getiren ve ona Sufi "yolunu" öğreten Şeyh Ahmed el-Gazali ile iletişim kurmak için oradan ayrıldı ­^. Bir münzevinin yalnız hayatını sürdürmek için sıradan insanların arkadaşlığından ayrıldı . Müridler onun akıl hocalığını aradılar ve ­bereketinin ünü geniş çapta yayıldı ­” ⁸ . Sufilerin sığınağı haline gelen Dicle kıyısındaki antik harabelerde bir ribat yaptırdı . ­Tasavvuf öğrencileri için bir el kitabı olan Adab al-muridin'in yazarıydı. Öğrencileri arasında Şirazlı Ebu Muhammed Ruzbikhan Bakli (ö. 606/1209) , ⁹ İsmail el-Kasri (ö. 1193) ve 'Ammar el-Bidlisi (ö. 1200) vardı, son ikisi büyük Harezmli mutasavvıfın öğretmenleriydi. Tasavvuf kursu Kubraviya ­^{1 ° 'nin} kaynaklandığı Nejmaddin Kübra .

Abu-n-Najib'in yeğeni Shihabaddin Abu Hafs 'Omar (539/1145-632/1234)״, amcasının ribatında ¹ L başlangıç eğitimi almış, Sühravardiya'nın kurucusu olarak kabul edilir . zaman zaman inzivaya çekilse de dünyadan emekli olan münzevi. Güçlerle temas halindeydi. Halife en-Nasir li-dinillah, ­tasavvuf şeyhlerinin nüfuz gücünü anladı ve ­Şihabaddin'e olan desteğini gösterdi. Onu aristokrat fütüvvetine bağlayarak ­Konya Selçuklu hükümdarı I. Alaaddin Keykubad'a (1219-1236) Eyyubid el-Melik el-Adil'e ve Harezmşah'a elçi olarak gönderdi13 ^. En-Nasir onun için, halifenin kendisi ve ailesi için bir hamam ve bir bahçe bulunan bütün bir külliyenin parçası olan bir ribat yaptırdı14 ­^{. O bir tasavvuf teorisyeni değildi ve fütüvvetle olan bağlantılarının} , tasavvuf topluluklarında bazı erginlenme ayinlerinin ve özellikle de ­şedd (kuşak) gibi bir ayinlerin başlamasına katkıda bulunmuş olması muhtemeldir . ­O büyük bir şeyh ­hocasıydı ve sadece talebelerine değil, Awarif al-ma'arif eserine de yayılan etkisi, günümüze kadar bütün mutasavvıflar tarafından tecrübe edilmiştir. Sufiler, hemen hemen dünyanın her yerinden ona ilim tahsil etmek için gelmişler ve kendisi de uzun süreler Şam ve Halep dahil olmak üzere çeşitli şehirlerde khanake'de yaşamıştır . ­Buna karşılık İbn Hallikan'a göre, kendisine şu veya bu "mistik" soru hakkındaki fikrini öğrenmek isteyen elçiler gönderildi ve ona mektuplar yazıldı ­. İbn Hallikan şöyle anlatıyor: “ Sufiler arasında adet olduğu üzere , onun derslerini dinleyen ve onun rehberliğinde çalıştıkları helvasında kalan insanlarla tanıştım. ­Bana kendinden geçmiş bir duruma (ahwal) ulaşmayı başardıklarında ne tür garip hisler yaşadıklarını anlattılar . Yun, Bağdat yetkililerinden bir elçi olarak Erbil'e geldi ve dini konuları tartışmak için toplantılar yaptı, ancak çok genç olduğum için onu hiç görmedim. Sık sık başka ülkelere hacca gitti ve bazen Kabe'nin yakınında yaşadı. Çağdaşı olan mutasavvıfların çoğu onunla yazışmış, karmaşık meselelerin çözümünde ondan yardım istemiş ve fetva şeklinde ondan tavsiye istemiştir” ¹⁵ .

Shihabaddin'in dini görüşleri, Kadiriyye ve Rifa'iyye fatihlerininkinden daha derindi. Sühreverdiyya mistik bir okuldu ve Shikhabaddin'in öğrencileri onun öğretilerini Müslüman dünyasına yaydı. Sadece birkaç köklü taifa ondan kaynaklanmaktadır. Oğlu İmadeddin Muhammed ­(ö. 655/1257): Bağdat'ta Ribat al-Ma'muniya'nın şeyh başı olarak onun yerini aldı ve 'İmaddin'in yerine oğlu Abdarrahman ^{16 geçti} , ancak gelecekte bu taifa ­aile olarak kaldı . 1325 civarında yazan ^Abdarrahman el-Vasiti, ¹⁷ sühreverdiyyenin diğer tarikatlardan çok daha fazla şubesi (furu* ) olduğunu savundu. Bununla birlikte, kendilerini Sühreverdi'nin silsilesi olarak gören çok sayıda Sufi göz önüne alındığında, ­o dönemde birçok bağımsız taif olduğunu kanıtlayan gerçekler bulmak ­kolay değildir .­

Shihab ad-Din, aralarında ünlü Şiraz şeyhi Najib ad-Din Buzgu-ip (ö. 678/1279) 18 ve oğlu ve halefi Zahir ad-Din'in de anılması gereken en yakın takipçileri gibi ılımlı ortodoksluğa bağlı ^kaldı . Abdurrahman. Sufi denilemeyecek pek çok kimse ondan ^{19 hırka aldı} , örneğin Ebu Bekir Muhammed ­b. ² ° gelenekçi ekolü kuran Ahmed el-Kastalani (614/1218-686/1287). Aynı şekilde, ­Bağdat'ta bulunduğu sırada Şikhabaddin'in etkisi altına giren büyük İran şairi Sa'adi Shirazi (1208-1292) , tasavvufi "yol" takipçisi değildi. Ancak Sa'adi'nin ­^ilgi alanı tasavvuf ve çeşitli dervişlik dallarını içermekte ve "Bustan" adlı eserinde Şihabaddin'in dindarlığından ve komşularına olan sevgisinden bahsetmektedir . İbn Battuta, Sufi tarikatlarının soyağaçlarının izini sürmekten de zevk alıyordu. İlk olarak 1327/ ^2'de İsfahan'da oi bir khirka suhravardiyi giydirilir ve ardından aynı tören Uchcha'da ²³ yapılırdı . Bütün bunlar, ­bu girişimlere genellikle ne kadar az önem verildiğini gösteriyor ­. Daha sonraları kendilerini Sühraverdiyye sayan şeyhler arasında her türden mutasavvıf ve bunların arasında ­Nureddin *Abd's-Samad en-Natanzi, *Abdarrazaq al-Kashani (ö. 730/1329) ve Sa'id gibi ünlüler vardı. B. *Abdallah al-Farghani (ö. 700/1300) H

b ) Rifa'iye

Ahmed b. Ali er-Rifai (1106-1182) , yaygın olarak inanıldığı gibi, Kadiri tarikatının öğretilerinden türetilmemiştir. Aksine ­, Ahmed, yaşamı boyunca bağımsız bir tarikat olarak tanınan silsile ailesini miras aldı ­, kadiriyye hirki aktarımı yoluyla bağımsız bir hat haline gelmeden çok önce. Rifa'iyya tarikatı, yaratıcısı Ahmed'in kendisi olan özel bir dini uygulama ile ayırt edilir. Bataiha'daki meskeninin merkezi, ­Sufiler için, Bağdat'taki Abdülkadir'in Ribat'ı gibi özel bir çekiciliğe sahipti.

İbnü'r-Rif'in hayatı hakkında çok az şey bilinmektedir, ²⁵ ancak bu bilgi, ­onun kaderi ile Sühreverdî veya Abdülkadir'inki arasındaki çarpıcı farkı göstermeye yeterlidir. Arap bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi ve tüm hayatını ­güney Irak'ta Basra ile Vasit arasında bataklık bir bölge olan Bataih'te geçirdi . Oi, ­hac yapmak için ­Bataih'ten yalnızca bir kez (1160) ayrıldı . Fıkıh ve tasavvuf ilminde bilgili değildi ve ­eser bırakmamıştı. Ona atfedilen birkaç evrad muhtemelen sahih değildir. Basra ile Kufe arasındaki bölge, Arap tasavvufunun beşiğiydi. Buradan çıktın mı? Ebeveynleri Sabiler (yani Mandenler) olan Ma'ruf al-Karhi (ö. 815). Kendisine ilk hırkayı giydiren ­şeyhi-i sohbet , Ali Ebi'l-Fadl el-Kari el-Vasiti idi, fakat kendisi, dayısı Mansur al- Rifâiyye denilen dini cemaati miras aldı. Bataikhiv (ö. 540/1145) ² ∣ ⁶ . Mansur'dan hırka aldığında 27 yaşındaydı ve onu Ümmü Abide köyüne atadı. Mansur, vefatından hemen önce ona maşyaha (manevi yargı) ve manevi hidayet tahtı olan ­irşad seccadesini verdi . İbn Hallikan (c. 654/1256) şöyle yazar: “Ebu-l-*Abbas Ah ­mad b. İbnü'r-Rifa'i olarak bilinen Ebu-l-Hasan *Ali, Şafi okulunun kutsal bir adamı ve hukukçusu (fakih) idi.

yoldaş Arap kökenliydi ve Bataih'te ­Umm * Abida adlı bir köyde yaşıyordu. Büyük bir fakir grubu ona katıldı, tüm kurallara göre ona bağlılık yemini etti ­ve akıl hocası olarak onu takip etti. Bu gruptan çıkan ­Derviş Tarikatı ­( at-taifa min al-fukara), rifa'iyya veya bataihiya olarak haberlerden gelmektedir. Takipçileri, ­canlı yılanları yuttukları ve ­içine girdikleri olağanüstü durumlar yaşarlar. hemen söndürülen alevlerle yanan fırınlar . ­Kendi ülkelerinde bataklıklarda aslanlara bindiklerini ve bu tür başka gösteriler yaptıklarını söylüyorlar. Sayısız fakirin akın ettiği şenlikli toplantılar ­(mavasim) düzenlerler ve hepsi orada beslenir . Ap - ^Rifa'i sorunsuz bir şekilde öldü, ancak manevi ve soy ­ardıllığı 2/7 ^kardeşinin çocuklarının 28 soyu tarafından bugüne kadar ^{sürdürüldü} .

Ahmed'in orijinal bir düşünür olmamasına rağmen ­, Bataikha bataklıklarındaki inziva yerinin ünü geniş çapta yayıldı ve dört bağımsız tarikat kuran gezgin Sufileri kendisine çekti: bada-iiya, dasukiya, shaziliyya ve alvaniyya ²⁹ . İbn Bat zamanında ­zâviyi rifa*iyi katırları açıkça ayırt edilmişti. Seyahatlerini anlatırken onlardan defalarca bahseder ve ünlü oldukları olağanüstü ayinlerden bahseder. 1327'de kervanı Basita'da üç gün kaldığında şunları yazdı:

“Bu bana, Vasıt'tan bir günlük mesafede, Umm * Ubeyda adlı bir köyde bulunan Aziz Ebu-l-'Abbas ar-Rifa'i'nin mezarını ziyaret etme fırsatı verdi ... Bu büyük, ferah binlerce fakir kardeşimizin yaşadığı manastır... Öğle namazının bitmesinin ardından davul ve litaurlar ­çalındı, fakir kardeşler dans etmeye başladı. Akşam ezanını okuduktan sonra pirinç keki, balık, süt ve hurmalardan oluşan yemek getirdiler. Bütün bunlar yenilip ­akşam namazı kılınınca onlar ­zikirlerini okumaya başlarken Şeyh Ahmed ­az önce bahsettiğim atasının seccadesine oturmuştu. Sonra ­müzik okumaya geçtiler. Önceden ateşe attıkları yakacak odun demetleri hazırladılar ve dans ederek içine girdiler. ­Bazıları alevlerin içinde yuvarlanırken, diğerleri sonunda ­tamamen söndürene kadar ateşi yuttu. Bu onların olağan ayinleri ve Ahmedi kardeşlerden oluşan bu grubun alamet-i farikasıdır. Bazıları için kocaman bir yılan alıp ­^{temiz bir şekilde} kafasını ısırmak hiçbir şeye mal olmaz ­.

Başka bir yerde, İbn Battuta, Meşhed'in güneyinde, Horasan merkezli akraba bir Haydari grubundan bahseder. O, "ellere, boyuna ve kulaklara ve hatta erkek penisine, cinsel ilişkiyi yasaklamak için demir halkalar takma geleneğini başlatan" Kutbuddin Haydar ^[42]31'den geliyor.

mümkün” ³² . Bu Rifa'ite egzersizleri, ruhun beden üzerindeki zaferini ve bedenin mutlak hakikatte geçici olarak çözülmesini ifade eder. Rifa'iyi dervişler, hala ateşe karşı dayanıklı olmaları ve yılanları konuşabilmeleriyle ünlüdür33 ^. Haydariya İran, Suriye, Küçük Asya'da yayıldı ³⁴ ve ­Qalandaria'nın öğretileriyle birleştiği ve sonra tamamen birleştiği ­^Hindistan s5 . Buradaki en ünlüsü, nehrin kıyısında duran Ebu Bekir Tusi Kalendari'nin hanakasıydı. Cuma ³⁶ .

, Ebu'l-Feth el-Vâsîti'nin (ö. 632/1234) faaliyetleriyle ­Mısır'da, Suriye'de; Ebu Muhammed Ali el-Hariri (ö. , Havran'ın ana şehri Buer'de , ­645/1248) aracılığıyla, kol buradan haririyya olarak adlandırıldı37 ­^. Ünlü bir Malamati olarak Eşref (1228-1237) döneminde hapse atıldı, ancak daha sonra Şam'dan ayrılması şartıyla Salih İsmail tarafından serbest bırakıldı. Şam'daki bir başka şube (zaviye talibiya) Tali bom al-Rifa'i (ö. 683/1284) tarafından kurulmuştur38 ­^. Diğer Suriye şubeleri caf ^diya veya jibaviya ³⁹ ve ayrıca sayyadiya ⁴ ° idi. Kudüs'te de bir zaviye vardı . ­Bu öğreti Anadolu'da Türkler arasında yayıldı ve İbn Battuta sık sık Ahmedi'nin (Rifa'cılar dediği adla) manastırlarında kaldı41 ^.

Machar'da ziyaret ettiği zaviyede çok çeşitli kökenlerden 70 fakir vardı - Araplar, İranlılar, Türkler ve Yunanlılar ⁴² . Hatta bir grup Maldivler'deki ­Mahal adasına yerleşti43 ^.

Bunu XV. yüzyıldan önce söylemek abartı olmaz. rifa-iyye bütün tarikatlar arasında en yaygın olanıydı. Sonra yavaş yavaş popülaritesini kaybederek yerini, ­sanıldığı kadar yaygın olmasa da bir tarikat olarak popülarite kazanan ­kadiriyeye bırakır .­

c ) Kadiriyye

Abdülkadir b. Abi Salih Cangidost ve ölümünden sonra hızla çoğalan ⁴⁴ . anlamak da zor­ neden o dönemin yüzlerce azizi arasında, hayatta kalmaya ve milyonlara ilham kaynağı, cennetsel şefaatçi ve ­günümüze kadar ıstırabın koruyucusu olmaya tek başına mukadderdi . ­Sayısız inanan, ortodoksların kınanmasına neden olan ibadetlerle etrafını sardı, ancak kendisi asla ­böyle bir ihtişam talep etmeyen katı bir Hanbeli idi. Büyük bir vaiz olarak kabul edildi, ancak yazılarının popülaritesini ^{vaazlarının} içeriği belirlemedi . Tasavvufu söz konusu olduğunda, ­onun bir Sufi olduğuna veya ­Sufi öğretilerine kendi katkılarından herhangi bir katkıda bulunduğuna dair hiçbir belirti yoktur ve bu nedenle popülaritesinin, tasavvufun yolunu açanlar tarafından kullanılmış olması muhtemeldir. Sıradan insanların Sufilerin görüş ve deneyimleriyle tanışması.

Hanbeliliğin güçlü olduğu Cilan ^46'da doğdu . 488 saat içinde. Bağdat'a gitti ve orada Sufi Ahmed el-Gazali'nin kardeşi Ebu Hamid'in yerini aldığı Nizamiyy'de okumayı reddederek Hanbeli bir hukuk dersi aldı. O, "el-Khadir'in emriyle" Hanbeli fakih Ebu Sa'd 'Ali el-Muharrimi'nin elinden ilk görevde hırka aldı. Ancak Ebu'l-Hair Hammad ed-Dabbas'ın (ö. ­525/1131) ⁴⁷ okuluna başlamadan önce tasavvuf dersleri aldığı hiçbir yerde söylenmemekte, bu da Dabbas'ın diğer öğrencileri arasında hoşnutsuzluğa neden olmaktadır . , Hanbeli istilasına karşıydı. Bundan sonra, görünüşe göre genç adam, ­Irak çöllerinde dolaşarak yaklaşık yirmi beş yıl münzevi bir yaşam sürdü. Ancak 521/1127'de, elli yaşını geçtiğinde, Bağdat'ta birdenbire popüler bir vaiz olarak ünlendi48 ^. O zamandan beri ünü hızla artıyor, ancak bir Sufi vaizi değil, Hanbeli olarak tanındı. Bir mutasavvıf gibi değil, âlim gibi giyinirdi . *Abdalkadir için 528/113334־'de özel olarak bir medrese yaptırılmış olup, bu medrese, Ll'nin kendisinin, geniş ailesinin ve öğrencilerinin meskeni olarak hizmet vermiştir. Bununla birlikte, kendi mistik bilgi "yolunu" yarattığını iddia ettiğine, herhangi birinin akıl hocası olduğuna veya kimseyi başlattığına dair hiçbir kanıt yoktur. Sufiler onunla değil, Ahmed el-Gazali, Ebu Nadjib el-Sühreverdi ve Ebu Yusuf el-Hemadani gibi kişilerle ortak olurlar. Takiaddin el-Basiti şunları yazdı:

“ Abdalkadir ^Bey , yaşamı boyunca vaazları ve irşad dersleriyle ünlendi, ancak ­hirkat-ı tasavvuf'u asla vaaz etmedi. Ancak, onun ölümünden sonra, aradan zaman geçtikten sonra, kışlaları sayesinde gelişen ve dağlara ve vadilere yayılan hırkasını halk aldı... Dokuz çocuğundan sadece ikisi - 'Abdarrazzak [528/1133] -603/ 1207] ve 'Abdal'aziz [ö. 602/1205׳] - dünyevi bir kariyeri terk etti. Bu şeyhlerin her ikisi de babalarının "yolunun" yayılmasını gereken şevk ­, samimiyet ve alçakgönüllülükle üstlendiler ve bu konuda kendilerine "babanın dindar ve sempatik arkadaşları" ^{49 tarafından yardım edildi} .

Abdülkadir'in silsilinin sahihliği çok şüpheli olduğu için ­, Kadiri soy kütüğü dışındaki kaynaklarda, örneğin el-Senusi'nin "Salsabil"inde ^{50 nadiren görülür} . Ona atfedilen tarikat, birkaç ünlü Sufi'nin ve birkaç tanınmış Sufi yazısının ortaya çıkmasına neden oldu; avrad, akidenin tefsiri ve Kadiri talimatlarında bulunabilen diğer materyallerin ­çoğu ödünç alınmıştır. Daha sonraki takipçileri, neredeyse vaaz edemediği özel bir mistik öğretinin ortaya çıkışını adıyla ilişkilendirdi. Hevesli bir kadiri, caz b devleti sırasında gerçekleştirdiği iddia edilen mucizeler ve olağanüstü eylemlerin yanı sıra ­, örneğin "Al-gavsiya" veya " Al-mi'rajiya » ⁵¹ .

Eş-Şattanavfi'ye göre52 , Abdal-cezr'in takipçileri onun mezhebini (sistemini) İslam dünyasının farklı yerlerinde öğrettiler: 'Ali el-Haddad Yemen'de, Muhammed el-Batayhi Suriye'de, Muhammed b ^. Mısır'da Abdasamad. Bütün bunlar olası değildir , çünkü Abdulkadir herhangi bir yeni ­sistem bırakmadı ^, kendi "yolundan" bahsetmiyorum bile ve hatta Margolius'un işaret ettiği gibi "Bahjat a⅛-acpap"ta bile ⁵³ , oğulların çoğaldığına dair hiçbir kanıt yok. Müslüman dünyasında onun "yolu" ­.

Irak ve Suriye'de 1300 gibi erken bir tarihte Kadiri merkezleri var olmasına rağmen , 15. yüzyıldan önce hızlı ve yaygın bir şekilde yayıldıklarını gösteren hiçbir şey yoktur . ­Zamanla bir kurallar bütünü, öğretim yöntemleri ve ritüel ­uygulamalar geliştirildi, ⁵⁴ ve bazı şeyhler, Allah katında şefaatçi olarak ünü arttıkça 'Abdalkadir adına öğrencilerini inisiye etmeye başladı. Irak'ta, merkezinde türbenin üzerine inşa edilmiş bir cami bulunan yerel Bağdat taifası ^{55 korunmuştur. Sonunda} Osmanlı hükümeti yerel aile türbesini restore edene ­kadar birden çok kez yıkıldı ­. Daha sonra Kadirilerin öğretileri Kürtler arasında geniş çapta yayıldı.

makam dikilmiş evrensel olarak en popüler aziz haline gelmesine rağmen , Kadiriyye tarikatının hiçbir zaman popüler olmadığı vurgulanmalıdır. Tasavvufi bilginin bir "yolu" olarak yayılması, bir sonraki bölümde tartışılacak olan taif aşamasında gerçekleşir. Ancak burada bu tarikat fanatikleri hakkında bildiklerimizi bir araya getirmekte fayda var. 15. yüzyılın başlarında Şam'da ilk zaviyye kadiriyyesinin (daudiya) kuruluşundan ­⁵⁶ bahsetmiştik ­. Mısır'da bu tarikat hiçbir zaman meşhur olmadı ve Hindistan'da genellikle ancak Abdülkadir soyundan geldiğini iddia eden Muhammed Gavs'ın (ö. 1517) ortaya çıkmasıyla bir tarikat olarak şekillendi, ancak ondan sonra bile tarikat haline gelmedi. Hindistan'da yaygın. 1600 yıllarında yazdığı Ayin-i ^Ekberi57 adlı eserin müellifi , bu tarikata o dönemde Hindistan'da temsil edilen tarikatlar arasında yer vermemektedir . 1550 ­civarında Tarikat, Kadirî Tadjaddin el-Bakhari al-Baghdadi aracılığıyla Hicaz'dan her iki ^Nils'in58 Funj eyaletine geldi .

bu bölgedeki dini eklektizm duvarında kutsal nişler açan çok sayıda derviş arasında ­ayrı bir Kadiri çizgisinin bulunduğuna, bu Tarikatın İstanbul sayesinde de nüfuz ettiğine dair hiçbir bilgi yoktur. ­Top-khan'da ha-׳ naka'yı kuran İsmail Rumi'nin (ö. 1041/1631 veya 1053/1643) enerji ve inisiyatifine . Ona Pir Sani (ikinci öğretmen) deniyordu , bu da öğretiyi burada ilk yayan kişi olduğu anlamına geliyor (ilk öğretmen, elbette 'Abdalkadir'di); kaynaklara göre bölgede 40 (veya 48) τe∕wce ^s9 kurdu .

2. MISIR VE AKŞAM

/

Mısır ve Mağrip özel bir bölge oluşturur. Burada, esas olarak bir sonraki gözleme üzerinde büyük bir ¼actι> emir ortaya çıktı ve Mağrip'te tuhaf bir gelişme yolundan geçtiler, ancak bu bölgenin, en azından Afrika'nın ötesine asla geçmediler. Ayrıca bu mutasavvıflar, saltanatları süresince tasavvuf doktrinlerine ve usullerine yeni bir şey katmamışlardır .­

Ünlü Sufilerden bazıları Mısırlıydı ya da en azından kendilerini öyle görüyorlardı. Bunlar şunları içerir: Babası Nubia'nın engin yerlerinden gelen Zu-n-Nun (ö. 860); Arapların en büyük tasavvuf şairi Ömer b. al-Farid (ö. 1234), Suriye asıllı ama Mısır'da doğup yaşayan ⁶⁰ ; İnsanların dindarlığı üzerindeki etkisi nedeniyle önemli bir rol oynayan ­el-Busiri (ö. 1296) . Mısır birkaç mistisizm okuluna yol açmış olsa da ­, şehirlerde misafirperver bir şekilde ­açık olan birçok khanaka vardı. hem doğudan hem de batıdan gelen Sufilerden önce. Bununla birlikte, bu tür hanakalar şehirli ve profesyoneldi ­ve fellahlar üzerinde neredeyse hiçbir ruhani etkiye sahip değildi ­.

, öğretisinin yayıldığı ana merkez olan Mısır'ı ikametgahı olarak seçti ve zamanla ana tarikatlardan biri oldu. ­Ahmed el-Badavi ve İbrahim ed-Dasuki, emirleri bugüne kadar gelen iki tarikatın kurucularıydı. Ahmed el-Bedevi (d. 596/1199) Mısır'a taşındı. Fez'e göç eden ve daha sonra Hicaz'a dönen Arap bir aileden gelmektedir61 ^. Başlangıçta bir Rifa'it idi ve Irak'taki Bataikh manastırında okudu. Ebu-l-Feth el-Vasiti'nin (632/1234), eski Mürşid eş-Piazili ve (H. 620'den beri) Mısır'daki rifaiyye temsilcisi Halife Ahmed el-Rifai'nin ölümünden sonra Iraklı ­kardeşler , Ahmed görevini devraldı ⁶² . Ahmed, ­Tanta'ya yerleşti, büyük bir popülerlik kazandı ve kendi mistik ­"yolunu" (tarika) kurmak için ilahi yetki aldı. 675/1276'da öldü ve Tanta'daki mezarı Mısır'daki en ünlü kutsal yer ve hac yeri (ziyar) oldu. Emrine Ahmediye denir. Bununla birlikte, aynı ad altındaki diğer tarikatlarla karıştırılmaması için Badawiya olarak adlandırılması daha uygun olan, birkaç şube verdi ⁶³ sadece Mısır'da değil, Hicaz ­, Suriye, Türkiye, Trablusgarp ve Tunus'ta da.

İbrahim b. Abu-l-Majd ed-Dasuki (c. 644/1246-687/1288) Mısır topraklarının gerçek bir evladıydı ve bir Sufi hankasının eğitimcisi değildi. Nisbesini akraba olduğu başka bir köyün adından almasına rağmen, Nil kıyısındaki bir köyde, kışlası olan bir ailede dünyaya geldi. Eş-Sha'rani ^{64'te onun} hakkında ­garip bir not esas olarak şunlardan oluşmaktadır: 43

mur- ∂δβ _f için bir talimat kitabı ve hayatı hakkında çok az şey biliyoruz. Suhravardiya ⁶⁵ , rifa'iya, badaviya tarikatına atandığına ve ardından kendi tarikatını kurma izni aldığına inanılıyor . IX/XV. yüzyıla kadar.' o ibrahimiya olarak biliniyordu ve ardından ­takipçileri kendilerine Dasukiler demeye başladılar. Aynı zamanda Burkhaniya olarak da anılırdı ­- takma adı (lakab) Burkhanaddin tarafından. Bedevilik gibi ­bağımsız gruplara ayrılarak ­Mısır sınırlarını aşarak Suriye, Hicaz, Yemen ve Hadramevt'e yayıldı.

Tasavvuf Mağrip'te yavaş yayıldı66 ^{ama yine de,} Gazâlî'nin eserlerini kınayan ve lanetleyen fetvaların ilanına yol açan Maliki resmi gericiliğine rağmen ­(503/1109), kendisini Murabıtlar zamanında kurdu ( 1086-1147) ve Almohads (ISO-1269) döneminde doruk noktasına ulaştı. İspanya'da kısa süreli yükselişine, İbn Massara (883-931) ve müritlerinin adıyla ilişkilendirilmesine rağmen tasavvuf, hoşgörüsüzlük ve şüphe atmosferinde açıkça gelişememiştir. O zamanın önde gelen mutasavvıflarından biri, İbnü'l-Arif (1088-1141) olarak bilinen Ebu'l-'Abbas Ahmed Sanhaci idi. Müridi Ebu-l-Kasım b. Casius ■ manevi gücün ne kadar kolay dünyevi güce dönüşebileceğinin bir örneğini verdi: 1141'de Silvas'ta ribatından çıkarak, ■ 546/1151'de öldürülmeden önce Algarves bölgesinin (güney Portekiz) çoğunu boyun eğdirmeyi başardı . ­İspanyol mutasavvıflarının en ünlüsü şüphesiz İbnü'l-Arabi'dir (1165-1240). O bir Arap kökenliydi ve geniş evrensel bilgiye sahip bir adamdı - onun öğretilerine karşı, Maliki alimleri bir suçlama bariyeri yükselttiler (ve başarılı da oldular!).

Ebu Medyen Niu'ayb b., tarikatın daha fazla gelişmesi üzerindeki etki gücü açısından, ilk dönem mutasavvıfları arasında özel bir yere sahiptir. el-Hüseyin (1126-1198) ⁶⁷ . Sevilla yakınlarında doğdu ve genç bir adam olarak mistik "yoldan" etkilendiği Fez'e taşındı. Muhammed el-Dhaqqaq ve Abu ya'azza (ö. 1176) tarafından ithaf edilmiştir. İkincisi, ­Arapça bilmeyen okuma yazma bilmeyen bir Berberi idi. Bir hac ziyareti yaptı ve Irak'ı dolaştı ve burada kardeşlik bağları ve akıl dışı temasla bağlı olduğu Ahmed el-Rifai ile tanıştı68 ^. Döndükten sonra Buzhi'ye (Bijaya) yerleşti. Öğretisinin popülaritesi, Almohad lamalarının kıskançlığını ve muhalefetini uyandırdı , sonuç olarak, Marra Kesh'in başkentinde görünmesi ­ve faaliyetleri hakkında rapor vermesi emredildi. Tlemcen yakınlarındaki merkezler <"başlıyor ­").

"nun kökenini doğrudan Ebu Medyen'e dayandırmasına ve onun 12. yüzyılda Batı İslamı Sufilerinin bir öğretmeni olmasına rağmen , onun adıyla nispeten az taif ilişkilendirilmiştir ­. Manevi oğulları ve torunlarından bazıları Yegitt'e yerleşerek orada ^{ünlendiler69} . Bunlar arasında, öldüğü (642/1244) Luksor'da Amun tapınağının harabelerinde bir zaviye kuran eski gümrük memuru Ebu'l-Haccâc Yusuf da vardı. Onun mevlidi Yukarı Yeğizte'de ⁷⁰ en meşhur oldu .

Ebu Medyen'in ikinci meşhur müridi ­, Zu-n-Nun'a atfedilen zaviyede Ahmim'e ve ardından ­gömülü olduğu İskenderiye'ye yerleşen Ebu-l-Hajjac'ın hocası Abdarrazzaq el-Cezili idi. Doğu'da gerçek bir manevi yuva bulan diğer Batılı Sufiler arasında ­Endülüslü İbnü'l-Arabi (ö. Şam'da, 638/1240), İbn Sab'in (ö. Mekke'de, 669/1270) ve öğrencisi, şair Shushtari (ö. 668/1269, Damietta dolaylarında), mistik niteliğe göre Madyani, Şadhili hadrası sırasında bugüne kadar söylenmeye devam ­eden kısa muvaşşahat şiirlerinin yazarı ^״ . Bab al-Silsila Haram al-Sharif'ten çok uzak olmayan Kudüs'te ­, Ebu Medyen'in torunu tarafından kurulan bir zaviye hala var.

Ebu Medyen'in mistik "yolu", öğrencisi Abdeselam b. Maşiş (ö. 625/1228) ve onun seçkin müridi Ebu'l-Hasan 'Ali eş-Şazili, Fas'tan Mısır'a kadar Kuzey Afrika'da en ünlüsü haline gelecek olan Şadiliyye tarikatını yarattı ­ve ayrıca Suriye ve Arabistan'da taraftar kazanmak .­

uzak batıdaki Gumera köyünde ­doğan bu Ebu'l-Hasan , ilk hırkasını Ebû Abdullah b. Ebu Medyen'in talebesi Harazim (ö. 633/1236). 615/1218-19'da doğuya gitti ve orada Rafiîlerin tasavvufi ekolünün cazibesine kapıldı ­ve şeyhi olarak Ebu'l-Fethu'l-Vasiti'yi seçti (618/1221-22). Evrenin sütununu (kutb) bulma fikrine takıntılıydı. ^{72 ve Abu-l-Fath ona} onu bulmak için batıya dönmesini söyledi . ­Döndüğünde nihayet aradığını Abdullah b. Fezli Maşiş, " ­onu velayete hazırlayan" ⁷³ _ Daha sonra, Abdasalam'ın tavsiyesi üzerine, ­nisbasının kaynağı olan Ifrikian köyü Shazila yakınlarındaki bir mağarada münzevi bir yaşam sürmek için Fas'tan ayrıldı. ­Ebu-l-Hasan'ın zaman zaman öğretmek ve vaaz etmek amacıyla yola çıkıp seyahat etmesi Tunus ulemasının düşmanlığını uyandırdı ­. Sonunda zulüm ­o kadar güçlendi ki, Sultan Ebu Zekeriya el-Hafsi'nin desteğine rağmen, Mısır'a sığınmak zorunda kaldı ve burada sadece halk arasında değil, şaşırtıcı bir şekilde ulema arasında da büyük bir ün kazandı . Her yıl ­hac yaptı . Bu hac ziyaretlerinin birinden dönerken Kızıldeniz kıyısındaki Humeira'da vefat etti » 656/1258 ⁷ ∖

Dini efsanelerin sisini yarıp ardındaki gerçek insan kişiliğine ulaşmanın genellikle neredeyse imkansız olduğunu daha önce söylemiştik . ­Ebu-l-Hasan'ın hac ziyaretleri sırasında müminlerin lideri olan bu şeyhin yüceliğine (insanlığına) tanıklık eden, dine dalmış, ancak aynı zamanda maddi refah konusunda hiçbir endişe bırakmayan birkaç mektubu zamanımıza ulaşmıştır . Bu mektuplar ayrıca ­onun ve diğer tarikat liderlerinin nasıl ­sürdürülebilir sistemlerin ilham ­kaynağı olabileceğini anlamamıza yardımcı oluyor. ­P. Nwiya'nın!

“Bu yazışmalar, Şazili'nin Doğulu yetkililerin tasavvuf öğretilerindeki derin bilgisinin yanı sıra manevi değerleri kişisel olarak kavradığını gösteriyor. Ve öğrencilerine nasıl ilham vereceğini bilseydi , bunu basit bir ­tasavvuf vaazıyla değil, mektuplarından da anlaşılacağı gibi, bir din hocası olarak olağanüstü nitelikleriyle başardı . Felsefi bir sistem yaratmamasına rağmen, yüksek manevi içgörü ­niteliklerine sahipti ve diğer insanlar için değerli olan her şeyi deneyimlerinden nasıl çıkaracağını biliyordu ­^.

Bir şeyh saih veya "gezgin zahit" olan Ebu-l-Hasan, öğrencilerini belirli bir kurallar ve ritüeller sistemine sokmadı ­, ancak öğretisi öğrencileri tarafından desteklendi. Bilhassa, İskenderiye'deki çevresine katılan Endülüs asıllı Ebu'l-'Abbas Ahmed el-Mursi (616/1219-686/1287) onun halefi kabul edilmiş ve onun için bir ribat yaptırılmıştır. ­o. bir cami ile. Şazili tarikatı, varlığını ­el-Mursi'ye ve onun ­halefi Taceddin b. 'Ata'Allahu 'Abbas (ö. Kahire'de, 708/1309) ^{76 Ebu-l-Hasan ve Ebu- l-} Abbas'ın biyografilerini ve hadis koleksiyonlarını derledi77 ve ayrıca onların evradlarını da ^topladı . Müritler, Shadhili'nin mistik "yolunu" zaviyede geniş bir alana dağılmış ve birbirine bağlı olmayan şekilde yaydılar. Ifriqiya'da Ebu-l-Hasan'ın ülkeyi terk ^etmeye zorlanmasının ardından mektuplaştığı küçük bir öğrenci grubunun çabaları sayesinde adı unutulmadı78 . Şadiliyye'nin Mısır şubesi, ­Şemseddin Muhammed b. Oğlu ^{Ali'nin (761/1357-807/1404} ) Mısır tasavvufunun önemli simalarından biri olduğu ­Ahmed Vafa * (703 /1301-760/1359) ⁷⁹ . Vafaiya ^{80'li yıllarda} Suriye'ye yayılmış ve Mısır'da ­yüzyılımıza kadar varlığını sürdürmüştür.

yaratıcısını reddeden Mağrip'te popülerlik kazandı . ­Bununla birlikte, bu "yol" ­, Malamati'nin öğretilerine yakın (bundan hiç bahsedilmese de) bireysel bir sistem olarak kaldı ve öncelikle bir kişinin içsel gelişimine vurgu yaptı. Shazilitler özel kıyafetler giymediler ­(o zamandan beri ­khirka giymeye ilişkin tüm referanslar ortadan kalktı) ve sıradan insanların kültlerini teşvik etmediler. Daha önce de belirtildiği gibi, fakr (yoksulluk) kelimesi, mahrumiyet hayatı veya sıradan hayatın mutlak reddi ­anlamına gelmez , daha çok içsel bir durumu tanımlar. Şimdi , Mağrip'teki her aileyi etkileyen dini hareket ile Ebu-l-Hasan'ın 81 silsilinin yayılmasına büyük katkıda bulunan 15. yüzyılın Şadhili hareketi arasındaki farkı göstermek için bu ^konuya dönüyoruz ­.

Fas'taki ilk Marinidlerin saltanatı (tüm hanedanın saltanatı 1195'ten 1470'e kadar sürdü) ve Ifriqiya'nın ilk Hafsidleri (1228-1534), Batı Sufizminin gelişmesiyle damgasını vurdu ­. Doğudaki Selçuklular gibi, Marinidler ve Hafsidler de medreseler inşa ettiler ve ­Sufi mürşitlerini ve onların zaviyelerini himaye ettiler. 1337'de Tlemcen'i ele geçiren Marinid Abu-l-Hasan, Ebu Medyen'in türbesi yakınındaki büyük bir ­manastırın genişletilmesine, burada cami, medrese, hamam ve hizmet binaları inşa edilmesine katkıda bulundu. Böylece fıkıh ve tasavvuf barış içinde yan yana var olmaya başladı. Nilotik Sudan'da olduğu gibi Mağrip'te de tasavvuf, ­hukuk bilimleriyle aynı seviyede durarak düzenli olarak öğretilen konuların saflarına girdi ­. Bu durum , klasik tasavvufun sadece hoşgörüyle karşılandığı Arap Ortadoğu'sunun tamamıyla çelişmektedir .­

Mağrip'te birbirini izleyen ana Madyani geleneğinin var olduğu oldukça açıktır: o zamanlar yalnızca Tunus'ta bilindiği ve batı yönünde yavaş yavaş yayıldığı için Mağrip'ten daha Mısırlı olan Şazili geleneğinden bağımsız olarak var olmuştur. 15. yüzyıldaki canlanmaya kadar popüler . ­Yazılarını 1320 civarında Irak'ta yazan Al-Vasiti, Midyanlıların öğretisini Tlemsaniyya ^{8d olarak adlandırır} ; onunla ilişkilendirilen zaviyeler , bir halk hareketine yol açan tohumları besledi . İbn Kunfuz, ­1385'te yarattığı ve esas olarak Ebu Medyen'in biyografisine adadığı "Uns al-faqir" adlı eserinde , Batı Fas'ta bulunan ^{83 altı ta'i-fa'dan bahseder.} Maghiriyun, soyunu Ebu Muhammed Salih b. (Yansarana) Ebu Medyen'in müridi, İskenderiye'de yirmi yıl kaldıktan sonra ­Fas'a dönerek Asfi'de bir ribat kuran ve ihyaya katkıda bulunan Sa'id al-Maghiri (c. 550/1155-631/1234) kutsal yerlere yapılan hac yolculuğundan. "Talkin el-vird" yazdı ve ­^fakihlerin84 düşmanlığından çok çekti . 7-8. Yüzyılların sonunda. düzeni bir kargaşa içindeydi ve onun soyundan biri olan Ahmed b. İbrahim el-Mağiri, hocanın adını ­Maliki fanatikleri tarafından kendisine sunulan menfur bid'at (bid'at) suçlamalarından kurtarmak için ­" El-minhal al-wadih" adlı şeyhin biyografisini derledi. kerametlerinin özünü , yani Allah'ın rahmetinin tecellilerini ifade etmek.

Diğer belirgin Berberi grupları arasında ­Ebu Shu'ayb Eyyub b. Azammur'un koruyucu azizi (ö. 1165) ve Ebu Ia'azz'ın öğretmenlerinden biri olan Sa'id ; ­Ebu Zekeriyya Yahiyi el-Khahi soyundan gelen hahiyun; Ebu Zeyd 'Abdarrahman el-Khazmiri'den (ö. 1307) önde gelen gammatiyun (veya agmatiyya) veya hazmiriyya ; ­1140 civarında kurulan ve Tit-an-fitr ribat merkezli, Sanhajiyun olarak bilinen Banu Amgar grubu ; ve üyeleri sadece Mekke'ye hac ziyaretinde bulunanların üye olabildiği hüccâc grubu .­

3. İran, Türki ve Hint bölgeleri

İran dünyasında Sufiler, ­biri Mezopotamyalı Sufi el-Junaid (Sufi, Mezopotamya) adıyla ­ve ikincisi Ebu Iazid el-Bistami (Malamati, Horasan) adıyla ilişkilendirilen iki dini geleneği birleştirdi. ⁸⁵ _ İranlı Sufiler, çok daha fazla bireysellik, ­bireysel akımlardaki farklılıklar, doktrin ve uygulamada ortodoksiden bir kopuş ile karakterize edilirler . Bu nedenle, burada tüm eğilimlerin ­daha sonraki bir zamanın emirlerine yansımış olması doğaldır . ­Pek çok Sufi, Ali'yi ezoterik öğretinin kaynağı olarak görme eğilimindeydi ve bu nedenle Oniki İmamilerin (ve daha az ölçüde İsmaililerin) fikirleri Sufi kisvesi altında varlığını sürdürdü. Daha sonra dünyaya gelip yeni tarikatlarda (zahabiye, nurbakhshiya, ni'metullahiya ve bektaşiyye) veya 16. yüzyılın başında başı olan savafiyye tarikatında olduğu gibi birleşmek zorunda kaldılar. özünde Sünni bir düzenden Şii bir düzene geçmek için İran'ın hükümdarı oldu.

Her iki "yol"un gelişiminin bazı yönlerini ­ortaya koyan ekteki manevi soyağacından , öğretileri ve fikirleri ­onların yerini alacak tarikatlar üzerinde derin bir etkiye sahip olan Sufilerin isimlerini çıkarabiliriz. ­Orta Asya tasavvuf tarihindeki iki önemli şahsiyet, ­kendisini Bistami'nin86 ruhani halefi olarak gören Ebu'l-Hasan 'Ali el-Harakani (ö. 1034, 80 yaşında) ­^ve Ebu'Ali el-Harakani'dir. Farmazi (ö. 1084). Ebu Hamid'in müritlerinden ikisinin, ­daha ünlü Ebu Hamid'in küçük kardeşi Ahmed ­el -Gazali (ö. 520/1126) ve Yusuf el-Hemadani'nin (441/1049-535/1140) isimleri, mistik ardışık çizgiler ­. Ebu Hamid el-Gazali'nin adı, tarikatların soy kütüğünün yanı sıra öğretilerde neden önemli bir rol oynamadığını göstermek için bu ağaca dahil edildi. O, ­bizim Sufi tanımımıza tamamen uygundur, ancak ­onun mistisizmi ve felsefesinin derinliği genel olarak kabul edilse de, vecd gayretinin destekçileri ve arifler onu gerçek bir Sufi olarak görmediler. Aflaki, Celaleddin Rumi'ye atıfta bulunur ve şöyle der ­:

“İmam Muhammed Gazali, melekler dünyasındaki bilgi denizini temizledi, oraya bir bayrak çekti ve evrenin akıl hocası ve ölümlüler arasında bir bilge oldu, ama Ahmed Gazali gibi en azından bir mistik aşk atomuna sahip olsaydı , daha da takdir edilecektir

Sayfaddin Said el-Baharzi (ö. 658/1260, Buhara)

Bedreddin Firdevsi Semerkandi

Najibuddin Muhammed (ö. Delhi'de)

1-------

Feridaddin 'Attar (ö. 1225)

Şerefeddin Ahmed b. Iahya al-Munayri (ö. 1380)

Firdevsiyye (Bihar, Hindistan'da)

Ben - Rukniya

Tarikat kubraviye Necmeddin Kübra (ö. 618/1221) Kübraviye

BEN

Mecdeddin el-Bağdadi (ö. 616/1219)

Sa'daddin al-Khamuya (ö. 650/1252)

Radiaddin       Necmeddin

Ali-i Lala        ad-Daya

(ö. 642/1244) (ö. 1256)

Ahmed el-Gurpani (ö. 669/1270)

Nureddin 'Abdarrahman al-Isfaraini al־Kasirki (ö. 717/1317), Nuriya

Rükneddin 'Ala ad-Daula es-Simnani (ö. 736/1336)

takiaddin

Ahi Ali-i Dusti

Sadreddin İbrahim 'Aziz b. Muhammed (ö. 1322), en-Nesefi

Bahrabad tayfası (ö. 661/1263)

Mahmud Mazdakani

	Ali-i Hemedeni b. Şihabdin (ö. 786/1385)
Eşref Cihangir es-Simnani (ö. 808/1405) 1	1                                                                                          1 Ishak al־Khuttalani                                                                                    Hemedaniyya (ö. 826/1423), İgtişashiya ____________ 1 _________________ ,
1 Ashrafiyya (Uch, Hindistan)	ן־■־                                                                      1 Abdullah                                    Muhammed b. Abdullah al־Barzishabadi                          al-Ahsa'i-Nurbakhsh el-Meşhadi                                      (ö. 869/1464)
Rashidaddin Muhammed el-Baidavari	ben                                1                                 1 Zahabiya                   Qasim Faidbakhsh        Shamsaddin (Şiraz)                       Nurbakhshiya                al-Lahiji (ö. 912/1506), Lahjaniya

 

Ali Beydavari

Muhammed b. Siddique al-Khiyushabi

Hüseyin el-Harizmi

Ia'qub b. el-Hasan el-Keşmiri

Ia'qubiyya

(Hindistan'da)

gibi ­Müslüman yakınlığının sırrını bilecekti , çünkü evrendeki hiçbir şey bir öğretmenin, [cahilleri ilahlara] götüren manevi bir rehberin sevgisiyle karşılaştırılamaz” ⁸⁷ .

İran için 12. yüzyıl , ­yolunu ­Ebu Sa'id b. Ebu-l-Hair (967-1049) ⁸⁸ . Her şeyden önce, Ebu Ya'qub Iusuf al-Hemadani al-Buzancirdi'nin (1049-1140) adı bu hareketle ilişkilendirilir. Memleketi Hemedan vilayetindeki Lur-Kürt köyünden Bağdat'a gitmek üzere ayrıldı ve burada ­ünlü Şafii hukukçu Ebu İshak el-Şirazi'den (ö. 1083) fıkıh tahsili yaptı.

ilim ve ­nazar (akılcılık) konusunda ustalaşmak konusunda parlak bir ilerleme kaydetti ve hatta bir öğrenci sınıfının başına getirildi , ancak beklenmedik bir şekilde " ­böyle bir şevkle daldığı tüm teorik spekülasyonlardan vazgeçti ve emekliye ayrıldı. ­kendini tamamen gerçek bir anlamı olan çalışmasına adamak ­- Tanrı'ya hizmet etmek, insanları Tanrı'ya çevirmek ve çağdaşlarına doğru yolu öğretmek "" ⁸⁹ . Hemedan'a döndü, ardından Merv'e taşındı ve bundan böyle zamanını bu şehir ile Herat arasında bölüştürdü. Pek çok ünlü Sufi, soylarını ondan alır, ancak özellikle iki ana hat onun iki halifesine kadar uzanır - Farsça olan Abdülhalik el-Gijduvani'ye ve Türkçe olan Ahmed el-Iasavi'ye.

İran'a yerleşen ­bu büyük Orta Asya mutasavvıflarının "ilim yolları", fetheden Türkleri de bünyesine katmış ­ve onların İslam'a uyumlarını kolaylaştıran önemli bir faktör olmuştur. Bu tür "yayılma" eğilimleri, Moğolların zaferleriyle hızlanan Türkçe nüfuzuyla ­bölgenin uzak kenar mahallelerinde, Anadolu'da ve Hindistan'da yayıldı ve ­büyük popülerlik kazandı. Ahmed el-Yasawi, tüm Türk Sufilerinin atası olarak kabul edilir ve ondan, ­yüzlerce gezgin Türk vaizinin (baba) ⁹¹ bir tür mistik sembolü ­olan Hacı Bektaş ⁹ ° 'nin kökeni gelir ­. tarikat. Yesevi geleneği ­başından beri tamamen Türk kökenlidir. Ahmed, eğitimine Türk şeyhi Arslan-Bab'ın yanında başladı, ölümünden sonra Yusuf el-Hemadani'nin çevresine katılmak için ­Buhara'ya (o zamanlar çoğunlukla İran dili konuşuluyordu) gitti ­ve sonunda art arda dördüncü halifesi oldu. Daha sonra buradan ayrılarak Türkistan'a döndü ve burada Türk kökenli bir şeyhler kolunun ­( sar-i silsila-yi maşaih-i türk) temelini attı ⁹³ . Gezici vaizlerin (baba) göçünden sonra Küçük Asya Türkleri arasında yayılan ­öğretisinden uzun bir Türk mutasavvıf zinciri kaynaklanmaktadır . Bazı Küçük Asya topluluklarında gelişen Mevlevilik İran ­öğretisi iken, Halvetiyye Orta Asya Türk geleneğinden doğmuştur ve bunun analizi bir sonraki bölümde verilecektir.

Tarık-ı kubraviye'nin zikredilen şemasına gelince, belirtmek gerekir ­ki, asrımıza kadar olan manevî şecereler veraset sıralamasında tekdüzelik kabul etmemektedir. Sufiler hâlâ öğretmen aramak için dolaşıyorlardı. Birçoğu belirli bir doktrine ait değildi ve ­çeşitli içgörü kaynakları kullanarak kendi mistik "yollarını" yarattı. Tarikatların kurucuları için durum buydu. Bütün fark, ­tarikatın kurulmasından sonra gerçek silsile-tarikatlara dönüşmelerinde, yani birkaç kişi aracılığıyla izlenen ardıllık çizgisinin artık bilinçli olarak sürdürülmesinde yatıyordu. Manevi otoritenin bu "zincirleri " genellikle çok karmaşıktır. ­Ve eğer ­kurucudan ataya giden soy sabit olma eğilimindeyse ­, o zaman her bir halifeden kurucuya giden soylar ­değişebilir.

Orta Asya geleneğinin ürettiği ve şu ya da bu şekilde günümüze kadar gelen başlıca tarikatlar Kübraviye, Yeseviye, Nakşibendiyye, Çiştiye ve Bektaşiyye'dir. Aşağıda, bu yolların her birinin kurucusunun ve öğretilerinin gelişiminin bir özeti bulunmaktadır. Tek istisna, Khadzhi Bektaş'tır, çünkü ona atfedilen tarikatla olan bağlantılar çok belirsizdir ve tarikatın kendisi büyük olasılıkla ­sonraki bir gelişme aşamasına atfedilebilir.

a ) Kübraviye

Necmeddin Kübra'dan (540/1145-618/1221) ⁹⁴ mistik şecerelerin veya kardeş tarikatların birçok "zincirleri" başlar , bunlar kural olarak günümüze kadar ulaşmamıştır, ancak tarikatların tarihi tasnifi için olduğu kadar senedleri ve zikir ­ayinleri için de önemlidirler . Hiva (Harezm) yerlisi olan ­Necmeddin, Mısır'da ­Ebu Najib es-Sühreverdi'nin öğrencisi olan İranlı şeyh-saik Ruzbihan al-Wazzan al-Misri (ö. 584/1188) altında bir kemer sıkma sürecinden geçti. ilk khirqa'sı. Ancak, araştırması onu Tebrizli Baba Faraj'a götürdükten sonra gerçek bir Sufi yaşam tarzına öncülük etmeye karar verdi. Hocalarından biri de Ammar b. Iasir al-Bidlisi (ö. 1200), ancak yine de ana akıl hocası, ona khirka teberruk giydiren İsmail el-Kasri'ydi (ö. 539/1193) . Sonunda memleketi Harezm'e yerleşti ve ­büyük İranlı şair Feridaddin 'Attar'ın ­(ö. 1225) şeyhi Mecdeddin el-Bağdadi ^{95 (} ö. 1219) dahil olmak üzere bir dizi ünlü Sufi yetiştirdiği bir hanaka inşa etti. "Mantik at-tayr" ("Kuşların Sohbeti"), 'Attar'ın "yedi vadi"^ (aşama) boyunca ruhani bir hac yolculuğu yaptığını anlatan alegorik bir şiir, dikkate değer bir düşünce derinliği gösterir.

Necmeddin, 1221'de Moğolların Harezm'i yağmalamasına kurban gitti . Eserlerinin çoğu Arapça yazılmıştı, ancak acemilerin eğitimi için Farsça "Sifat al-adab" ("Davranış Kuralları") adlı bir makale bıraktı. tasavvufun İranlılaşması yolunda önemli bir kilometre taşıdır ­.

Çok sayıda halife Necmeddin, bağımsız tarikatlara yol açmadı ­, sadece halifenin türbesinde bir manastır ve müştemilatı olan Kübravi taifini bıraktı. 1333'te İbn Battuta bu tür birçok yeri ziyaret etti. Bunlar arasında Necmeddin'in Harezm ⁹⁶ civarındaki türbeleri ve himayesi sayesinde Buhara'da ^{türbesi ve manastırı yaptırılan} Altınordu Hanı Berke'yi Müslüman yapan ­Sayfaddin el-Baharzi'nin (ö. 658/1260) türbeleri de vardı. Timur'un ⁹⁸ . Şii Sa'daddin Muhammed el-Khamuyya (veya Hamuyi, d. c. 650/1252), soyundan gelenlerin Bahrabad'daki (Kho rasan) mezarında yerel taif'i ­desteklediği başka bir halifedir .­

Necmeddin'den gelen ana emirler

Firdevsiyye az önce zikrettiğimiz Buhara'dan Baharzi'ye kadar uzanan bir nesepten bir Hint koludur. Tarikat, adını son halife Najibaddin Muhammed'in (d. ca. 1300, Delhi'de) halife Badraddin Firdausi'den almıştır ve bu emri Hindistan'da ¹ ° ^{0 yaymıştır} .

Nuriye, Sim'nani'nin hocalarından Nureddin 'Abdarrahman el-Isfaraini (ö. 717/1317) tarafından kurulan Bağdat'ın bir koludur.

Rukniyye, Rukneddina Ebu'l-Makarime Ahmed b. Yaygın olarak 'Ala ad-Daula es-Simnani (ö. 736/1336) olarak bilinen Sharafaddin.

Hamadaniya, Seyyid ׳Ali b tarafından kurulan Rukniya'nın Keşmir şubesidir. Şihabeddin b. Muhammed el-Hamadani. Oy, Hemedan'da (714/1314) doğdu, Rakhli'de (786/1385) öldü ve ­Tacikistan'da Huttalan'da gömüldü. Keşmir'de İslam'ın nihai kuruluşu , bu gezgin Sufi'nin 1372, 1379 ve 1383'te bölgeye yaptığı üç ziyaretle ilişkilendirilir ­. O , Timur'un Moğollarından sığınan yedi yüz Sufi'nin Keşmir'e göçüyle ve ardından üç yüz kişinin ('Ali'nin oğlu Mir Muhammed'in altında) ¹ ° ¹ ile ilişkilidir ­.

Igtishashiya ¹⁰² - İshak tarafından kurulan Horasan şubesi! el-Khuttalani (826/1423'te Piahruh'un elçileri tarafından öldürüldü) _ve Ali el-Hemadani'nin bir müridi. Ondan, öğrencisi Abdullah Barzishabadi Mashkhadi aracılığıyla, Şii Zahabiya tarikatını (şimdiki merkezi Şiraz'da) oluşturur ve bundan sonra ­genellikle karışıklığa yol açan Necmeddin'in çizgisi çağrılır.

Nurbakhshiya - Muhammed b. Nurbahş lakaplı Abdullah (ö. 869/1464), özel, açıkça Şii bir akide yaratan İshak el-Khuttalani'nin öğrencisi ­. İki bağımsız çizgi de ona yükselir - bir. nurbakhshiya'ya giden oğlu Qasim Faidbakhsh aracılığıyla, diğeri ise Şiraz'da bağımsız bir hanqah sahibi olan Şemseddin Muhammed el-Lahiji (veya Lakh״jani, ö. 912/150607־) aracılığıyla.

, kendi tarikatının önemli bir rol oynamamasına rağmen, Orta Asya ve Hint tarikatlarında dini düşüncenin gelişmesinde büyük bir etkiye sahipti . ­659/1261 yılında Horasan'ın Simnan şehrinde, gelenek gereği herkesin sivil sektörde hizmet verdiği bir ailede doğdu . Budist İlhan Argun'un (hükümdarlığı 1284-1291) hizmetine girdi ve ardından beklenmedik bir şekilde gönülsüz haller yaşayarak kendini mistik hayata adadı . ­Arghun'la ilk zorluklarını hallettikten sonra, Şeyh Kasirki al-Isfaraini tarafından Kubravi sil-sila'ya inisiye edildi ve kendi bağımsız yolunu izlemesi için Arghun'dan izin aldı. Hac ziyaretini tamamlayıp ­Bağdat'taki hocasının hanakesinde okumaya bir süre ayırdıktan sonra memleketi Simnan'a dönerek burada kendi hanokulu Sufiyabad-i Hudadad'ı kurdu ve 736/1336'da ölümüne kadar burada sessizce ­yaşadı .

¹⁰³ tane çok sayıda eserin müellifiydi. ve mistik bilginin "yolunda" başarılı ilerlemenin garantisi olarak Kuran'ın lafzi yorumunun ve şeriata sıkı sıkıya bağlılığın ­bir destekçisi olarak konuşarak ortodoks yöne bağlı kaldı . Tasavvuf felsefesinin çağdaş çarpıtmalarını ­( 6u∂a') kınadı ­, ama pratiği değil. Velayet ve azizlerin mucizeleri hakkındaki yeni fikirleri kınadı , İbnü'l-'Arabi'nin teolojik görüşlerine meydan okudu ve dünyanın Hakikat'in bir zuhuru değil, yalnızca bir yansıması olduğunu öğretti. Daha sonra Hintli Nakşibendi Ahmed es-Sirhindi tarafından ödünç alınan yöntemi, İbnü'l-'Arabi'nin vahdet- i vücûduna (Mevcut olanın birliği ) zıt olarak ­vahdet ai-şuhud (tanıkların veya görünüşlerin birliği) olarak adlandırıldı. .

Teorik ortodoksluğuna rağmen ­, esrime uygulamasının ateşli bir hayranıydı ve ­onu al-Kasirki tarikatına inisiye edenler tarafından tanıtılan özel bir baş seğirmesi de dahil olmak üzere yogilerin uygulamasından ödünç alınan yeni zikir tekniklerini popüler hale getirdi . Ayrıca, ­konsantrasyon yoluyla ölü Sufilerin ruhlarıyla iletişim kurmak için farklı türde ­"yüz yüze karşılaşmalar" (tawajjuh) öğretti . ­Özellikle Najmadtzin'in vizyonları ve ilerici aydınlanmanın Sufi aşamalarıyla ilişkili renklerin sınıflandırılması hakkındaki yorumları ile ünlüydü.

b )       Jasabiyah

Ahmed b. Iasi'den (daha sonra Türkistan olarak anılacak şehir) İbrahima b/Ali , ­Iusuf al-Hemadani'nin öğretileri temelinde oluşturuldu . Yukarıda bahsedildiği gibi daha sonra ­562 / 562'de öldüğü Türkistan'daki vatanına döndü.

1166 Hayatı hakkında çok az şey bilinmesine rağmen, ­Ahmed'in ­İslam'da mistik bilginin Türk "yolunu" tesis etmedeki önemi yadsınamaz. Yesevilik öğretisinin birçok ­dini, sosyal ve kültürel kolu vardır. Türk boylarının İslamlaşmasında, göçebe Türkler104 arasında İslam'ın tanıtılmasında, Ahmed ve Iunus Emre gibi derviş takipçilerinin şiirlerinin kolaylaştırdığı Farsça-Türkçe dilsel karşılıklı etkide rol oynadı (104 ⁾ . 740 / '1339 ) .                                                                    '

, Orta Asya Türk folklorunda popüler olan bazı isimleri ­doğrudan arka arkaya listeler ­:

Ahmed el-Yasavi

I־־ Süleyman Bakırgani Hakim-Ata (ö. 1186, Harezm'de)

Mansur b.

Arslan Baba

(ö. 1197)

Lokman Perende

Abdulmalik Tac-Hoca (ö. 1218)

İshak Baba (ö. 1239)

Zengi b. 'Abdmalik, çoban şeyhi (d. ca. Taşkent)

Sa'id al-Harizmi

Halil-Ata (ö. 1347)

[Bahaaddin Nakşibendi]

ben 1 gr

Sadr Bedir Ahmed Seyyid

uzun hasan

Hacı Bektaş (ö. 1335)

'4

(Bektaşiya)

Kemal

Ikani (Ikaniyya)

Yesevilik, gezginlerin tarikatıydı; kural olarak, hacın Orta Asya İslam'ının alamet-i farikası haline ­geldiği şeyhlerin türbelerinde ortaya çıkanlar dışında, ne bağımsız şubeleri ne de kalıcı yerleşim yerleri vardı ­. Yasavit ilim yolu, mutasavvıf bir "yol" olmaktan çok, kutsallık yoludur ve daha çok Türklerin kadim dininin yerini almış bir dini uygulamadır. Gezginler bu öğretiyi Doğu Türkistan'ın kuzeyinden ­Maveraünnehir'e (ve Volga bölgesine), güneyinde Horasan'a ve batısında Azerbaycan'a ve oradan da Yunus Emre gibi insanların yardımıyla Küçük Asya'ya kadar tüm Türkistan ve Kırgızlar arasında yaydılar. Türklerin neo-İslam medeniyetinde, yasaviya'nın kendisini hiçbir zaman bağımsız bir öğreti olarak tesis etmediği popüler bir akımın yaratılmasına katkıda bulundu. 5./14. yüzyılda Ahmed adıyla anılan Hazret-i Türkistan kültünün etkisi, en azından Timur'un Syr Derya'da (801/1398'de tamamlanan) iki kubbeli bir yapıyı dikmeye hazır olmasından görülebilir. Kubbelerinden biri Ahmed'in kabri üzerine, diğeri ise caminin üzerindedir.

zühd helvasına özel önem vermiş ve bu nedenle Azerbaycan'da gelişen ve daha sonra Küçük Asya'ya nüfuz eden helvatiye Batı Türkçesinin bir kolu olarak kabul edilebilir. Bahaeddin en-Nakşibendi ^{105 de derviş-sultan Halil'in soyundan gelen tarikatın manevi torunları arasında yer almıştır} . Ardıl sıra hiç şüphesiz Zengi-Ata'dan itibaren manevi ardıllık merdiveninin beşincisi olan Kemal İkani'den inen İkaniyye idi. Yasavit şeyhlerinden 16. yüzyıla kadar geçmektedir. Orta Asya'da ve hatta ^{Keşmir'de106} .

c ) Mevlevilik

Bu, Bağdat okulundan ziyade Horasan'a mensup Küçük Asya'daki bir İranlı göçmenden geldiği için özel türden bir tarikattır. Bu aynı zamanda, etkisi Küçük Asya ve Osmanlı İmparatorluğu'nun Avrupa eyaletleriyle sınırlı olan yerel bir düzendir. Şam'da, Kudüs'te ya da Kahire'de kurulmuş olsun, tekkeleri çoğunlukla Türk'tü .

Celaleddin ^107, 1207'de Belh'de doğdu. Babası Baha-addin Veled (1148-1231), Harezm mistik "yolu"nun bir taraftarıydı. Yerel nitelikteki komplikasyonlar ve Moğolların istilası, aileyi yeri terk etmeye ve gezintiye çıkmaya zorladı (1217), bu da onları 1225'te Selçukluların kontrolündeki bölgeye götürdü. ) . Bir süre aile Laranda (şimdiki Karaman) adlı bir yerde yaşadı, ta ki I. Kaykubad onları Celaleddin'in tüm hayatını geçirdiği başkenti Konya'ya davet edene kadar. Babasının rehberliğinde başladığı tasavvuf eğitimi, yine Belh'ten bir mülteci olan Urkhanaddin Muhaqqiq et-Tirmizi'nin (ö. 1244) vesayeti altında genel kabul gören standarda göre devam etti, ancak hayatı aniden dramatik bir şekilde değişti ve onu dönüştürdü. alışılmış yolun ayık bir takipçisinden çılgın bir hayalpereste dönüştü, vizyonlarını ilham verici Fars şiirinin imgeleriyle süsledi. Bu dönüşüm, 1244 yılında, gezgin bir dervişle on beş aylık ilişkiden sonra gerçekleşti.

Tebrizli İamseddin. Celaleddin üzerindeki etkisi o kadar büyüktü ve tüm hayatını alt üst etti ki, Celaleddin'in müritleri derviş aleyhine komplo kurdular. Celaleddin'in büyük üzüntüsüne, göründüğü kadar gizemli bir şekilde ortadan kayboldu. Hatta Celaleddin'in oğullarından birinin rızasıyla müridler tarafından öldürüldü108 ­^.

Bu iletişim Celaleddin'in yaratıcı güçlerini serbest bıraktı ve onu, adını kurucusuna verilen ­mevlana ("hocamız") unvanından alan yeni bir tasavvuf bilgi "yoluna" soktu. 1332'de Konya'ya yaptığı ziyaretten daha önce bahsetmiş olduğumuz İbn Battuta, bu "ilim yolu ­"nu celiliyye olarak ^{adlandırır109} . Celaleddin'in 1273'te ölümünün hemen ardından bağımsız bir teşkilat olarak gelişmeye başlamıştır.

tarikat, tasavvufi tatbikatların popülaritesi ve başının yazdığı mistik şiir olan Mesnevi'nin ihtişamıyla o kadar iyi bilinmektedir ki, onun diğer tarikatlar arasındaki yerini belirlememiz yeterlidir. ­Tek bir içerikle bağlantılı olmayan ünlü "Mesnevi", ­yazarın lirik ifadelerinden, çeşitli bölümler üzerine düşüncelerinden ve şiirsel biçimde ifade edilen analojilerden oluşan bir koleksiyondur. Mevlevi, şiirin Kuran'ın iç anlamını ortaya koyduğuna inanıyor ve hatta Jami ona "Farsça Kuran" (hayet Kur'an dar zaban-i baklava) adını verdi.

Kurucunun Selçuklu hükümdarları ile olan yakın bağları sayesinde düzen aristokratik bir şekilde mi gelişti?! ve kısa sürede çok zengin bir şirket haline gelir. Türkiye kültüründe önemli bir rol oynamış ve farklı Hristiyanlık türlerinin İslam ile uzlaştırılmasına yardımcı olmuştur. ­Neredeyse en başından beri, emir araştırmacıydı ­. Celaleddin'in yerine, Mesnevi'nin esinli dehası olan vekili Hasan Hüsameddin geçti , ancak ­⁶⁸³ /1284'teki ölümünden sonra yerine Celaleddin'in oğlu Bahaeddin Sultan Veled geçti ve ondan sonra hanedan ­veraset ilkesi neredeyse hiç ihlal edilmedi. Mevlana adıyla ilişkilendirilen doktrinin ve tarikatın organizasyonunun daha da gelişmesi Sultan Veled döneminde gerçekleşti. Yazıları, ­öğretmenin estetik ve duygusal mistisizmine heybetli bir nitelik kazandırdı ­ve ileri yaştaki ölümünden sonra (712/1312), tarikat, yan manastırların kurulduğu Küçük Asya'ya önemli ölçüde yayıldı. Halefi Celaleddin Amir 'Arif (ö. 1320) , bu merkezleri güçlendirmeye çalışarak çok seyahat etti. Onun zamanında tarikatın temelleri, ritüelleri ve teşkilatı kanonlaştırıldı, ancak yaratıcı ruhu III. Selim döneminde hala yaşıyordu ve dünyaya son büyük şairi ­Ghalib Dede'yi (Mehmed Es'ad, 1758-1799) verdi. . Tarikat merkezi kaldı ve Halvetiyye'de çok tipik olan bölünme sürecinden kaçındı. Bu aynı zamanda ­etkisinin ^{Türkiye ile sınırlı olduğu anlamına geliyordu} .

Bu tarikatın mensupları, müziğe olan aşkları ve ­zikirlerinin hususiyetleri ile ünlendiler ve bu sayede Avrupa'da tanındılar .

semazenler gibiyiz. Evrenin kürelerinin hareketini simgeleyen dans , formun sonsuz karmaşıklığına rağmen bir bütün olarak algılanıyordu. ­Celaleddin'in "Di ­van Şemseddin Tebrizi" ^{112 adıyla bilinen lirik} şiirlerinde kendisinden sık sık söz edilir ­.

d )       Hocagan-Nakşibendiye

(silsilat-ı terbiya) ona kadar gitmez . Fahraddin Ali b. Rashahat 'ayn al-hayat adlı tarikat tarihinin yazarı Hüseyin, kitabına Ebu ya'qub Iusuf al-Hamadani (ö. 1140) 3״ ile başlarken, halifesi (manevi atama ile) ' Abdalkhalik al- ^Gicduvani ( ö. 1220), bu öğretinin özelliği haline gelen yeni bir uygulamanın yaratıcısı olarak kabul edilebilir ¹¹⁴ . O, sessiz sessiz zikrin gelişimini büyük ölçüde teşvik etti ve ek olarak, bu silsilenin altında göründüğü tarikat-ı khvajagan'ın altında yatan sekiz kuralı ^{113 oluşturdu. Abdülhalik, Müslüman irfan ruhu olan el-Hâdir'den} bu tarikatta kabul edilen habs-ı barajın (nefes tutma) özel şeklini inceledi. El-Gijduvani'den aşağıdaki ardıllık zinciri ^{116 gelir} :

Arif Rivgari (ö. 657/1259);

Mahmud Anjir Faghnawi (ö. 643/1245 veya 670/1272); Azizan Ali er-Ramitai (ö. 705/1306 veya 721/1321); Muhammed Baba es-Samsi (ö. 740/1340 veya 755/1354); Amir Seyyid Kulal el-Buhari (ö. 772/1371);

Muhammed b. Muhammed Bahaeddin en-Nakşibendi (717/1318-791/1389).

Köken olarak bir Tacik olan Bahaaddin, iki akıl hocasının - al-Sammasi ve Kulal ("gon chara") rehberliğinde ׳ çıraklık yaptı ­. Ama Türk çevresiyle de bağlantıları vardı. Daha önce rüyasında gördüğü Halil adında bir Türk dervişiyle tanışması , onunla dostluğu ve sonunda nasıl ( ­1340'ta) Sultan Halil ( ^{n7) olduğu hakkında romantik bir hikaye} anlatılır ­. Bahaeddin ona altı yıl hizmet etti ve ­Halil'in düşüşünden (747/1347) sonra dünyevi başarılarda hayal kırıklığı yaşadı ­, Buhara köyüne döndü ve burada kesintiye uğrayan manevi kariyerine devam etti. Tarikata miras kalan Bahaeddin'in de tarikata adını veren birçok kişi gibi herhangi bir teşkilatı yoktu. Etrafında, malamatiya duygusunun mistik yaşamının "yolundaki" değişimlere gösterişli ve dikkat dağıtıcı ayinler olmadan katlanmaya hazır, inanan benzer düşünen insanları topladı, çünkü "dış dünya içindir ve iç dünya içindir". Allah içindir” (ez-zahir li- l-halq al-batin׳ li-l-haqq). Bu! "Yol", zamanın yıkıcı etkisine rağmen, akıl hocalığı, eğitim ve ritüelin saflığı ile ilgili ' her şeyde Abdülhalik'in dehasının damgasını kaybetmedi .

Müslüman bir bakış açısıyla Türklerin Sünnet ile bağlarını güçlendirmede önemli bir rol oynamıştır. Bahaaddin'in türbesi ve yanında bulunan manastır (1544 yılında Emir Abdülaziz Han tarafından yaptırılan muhteşem bir yapı), Orta Asya'daki başlıca hac yerlerinden biri haline geldi. Büyük İranlı ­mistik şair Jami, kökenini ara bağlantılar aracılığıyla Bahaeddin'e bağlar. Düzen, Orta Asya'nın dışında ­, Küçük Asya ve Kafkasya'da, Kürdistan dağcıları arasında (burada Kürt milliyetçiliğinin faktörlerinden biri haline geldi ­) ve güneyde Hindistan'da ­Arap dünyasında popülerlik kazanmadan yayıldı.

e ) Çiştiyye

VI / XIII yüzyıldan başlayarak. Orta Asya Sufilerinin güneyde Hindistan'a ve batıda Küçük Asya'ya göçü vardır. Çeşitli khanakaların ve daha küçük derneklerin ortaya çıkışı, Delhi Sultanlığı'nın kuruluşuyla aynı zamana denk geldi. Bu değişim döneminde Hindistan'da Bağdat Sühravardiya dışında bağımsızlık ve nüfuz kazanan tek düzen Çiştiyye idi. Şattariye ('Abdallah ash-Shattar, ö. 1428), Iakshbendiyya (Baki Willah ile, ö. 1563) ve Kadiriyye (Uççalı Muhammed Gavs tarafından kuruldu, ö. 1517) gibi daha sonraki tarikatlar hiçbir zaman öne çıkmadı. ve etki, bu iki kol.

^{118 öğretiden} biridir . Mu'i-neddin Hassan Chishti 537/1142 civarında Seistan'da doğdu ve erken yaşlarda seyyar Sufi hayatına ilgi duydu. Yirmi yıllık gezginliği sırasında hocası Osman Harvani'nin hizmetinde bulunmuş, daha sonra kendi başına seyahat etmeye devam etmiştir. Hayatı hakkında kesin olarak hiçbir şey bilinmiyor. Biyografi yazarlarına göre (geç ve güvenilmez), yolda tarikata girme hakkını aldığı bu yaratıcı çağın birçok ünlü Sufisiyle tanıştı . ­Bunların arasında sadece Abdülkadir el-Geylani değil, onun doğumundan önce ölen başkaları da vardı119 ^. Tarikatın ana kılavuzu 'Awarif al-ma'arif' olmasına rağmen, bu tarikatın Sühreverdiyye geleneği ile bağlantılı olmadığına inanılmaktadır ­. Mu'in, daha sonra halifesi olan Kutbaddin Bakhtiyar Kaki (ö. 633/1236) ile Delhi'de ( ^{1zd) tanıştı} . Mu'in ad-Din 589/1193'te Delhi'ye , oradan da önemli bir Hindu devletinin hükümet merkezi olan Ajmer'e gitti ­ve burada kalıcı olarak yerleşti ve burada 633/1236'daki ölümünden sonra mezarı ünlü bir merkez haline geldi. hac

Tarikatın müntesiplerinden biri olan ve Ganj-i Şakar (1175-1265) olarak bilinen Feridaddin Mes'ud isimli bir kişinin bu tarikatın oluşmasında en büyük katkıyı sağladığı kabul edilir. ­Bu tarikatın öğretilerinin kesin bir tanımını yaptı ve yayılmasına mümkün olan her şekilde katkıda bulundu , böylece daha sonra Hindistan'ın farklı bölgelerine giden ve ölümünden sonra ardıllığın kalıtsal hale geldiği bağımsız tarikatlar kuran birçok halifeyi kutsadı . Çişti silsilesinin en önemli şahsiyetleri, Muhammed b. Din konusunda Tuğluk. Nizâmiyye çok dallar verdi. Alaaddin 'Ali b. Ahmed es-Sabir (ö. 691/1291).

e ) Hintli Suhravardiya

İslam'ın Arap ve Fars çevrelerinde, yalnızca birkaç şeyh kendilerini açıkça Sühreverdî'nin takipçileri olarak ilan etmeye cesaret etti. Örneğin, Şaziliyye öğretilerinin sayısız taifinin üyeleri kendilerini Şazili olarak adlandırdılar.

tasavvufi yön okulu olarak yayıldı ve oradaki ana tarikatlardan biri haline geldi121 ^. Delhi'deki mezarı meşhur olan Şihabaddin'in müridi Nureddin Mübarek Gaznevi ve Najoralı Hamidaddin (ö. 673/'1274) önde gelen isimleridir. Kutbaddin Bakhtiyar ^Kaki122'ye itaat yemini edene kadar Hindistan'ın baş halifesi Şihabaddin idi .

Doktrinin Sind ve Pencap'taki en gayretli propagandacısı, aslen Horasanlı olan bir başka mürit olan Bahaeddin Zekeriya'ydı (1182-1268). Faaliyet bölgesi Multan'dı ve en büyük oğlu Sadreddin Muhammed onun halefi oldu! 'Arif (ö. 1285), bundan sonra veraset aynı aile tarafından sürdürüldü. Aynı zamanda, bazıları Hindistan'da bishar * (“Şeriat'a uymayan emirler”) olarak bilinen çok sayıda bağımsız çizgiden kaynaklanmaktadır . Celaleddin Surkhposh al-Buhari'nin (1192-1291) hanakası tarafından temsil edilen bir ortodoks "yol", Uchcha'da tarik'in yayılması için önemli bir merkez haline geldi. Hindistan'daki en aktif ikinci tarikat olan Çiştiyye tarikatının şeyhlerinden farklı olarak Bahaeddin, seküler siyasetin destekçisiydi, şehzadelerle özgürce dostluk kurdu, onur ve serveti reddetmedi ve hatırı sayılır bir servet biriktirdi. Lama'yı memnun etmek için , o ve arkadaşları katı bir şekilde ortodoks bir çizgiye bağlı kaldılar ve Çişti taraftarları arasında hakim olan biçimde sama'yı (ilahiler ve danslarla halka açık sevinçler) reddettiler.

BÖLÜM III

Taifenin oluşumu

Eğer tarikat bilginin "yolu" ise, taifa da teşkilattır ­. Hanekeler doğru bir şekilde tavaif (taif'ten pl. ) olarak tanımlanmış olsalar da , ayrı grupların dernekleri olarak hizmet ettikleri için1 , bu kelimeyi anladığımızda, hanakalar henüz tarikatlar ­^değildir . Tavaife ya da uygun emirlere nihai dönüşümleri ­de 15. yüzyılda gerçekleşti. ve Osmanlı İmparatorluğu'nun yükselişi ile el ele gitti. Mağrip'te bu gelişme aşaması, Şerifliğin ve Fransızların "marbutizm" dediği şeyin ortaya çıkışıyla aynı zamana denk geldi. Aslında dört alanda önemli değişiklikler meydana geldi: İran ve Orta Asya, Küçük Asya, Hindistan ve Liagrib.

Tasavvuf, çeşitli görünümleriyle ­en çok İranlı nüfusun yaşadığı bölgelerde gelişmişti. Farsça ve Türkçe gezgin dervişler sayesinde ­buradaki sıradan insanların yaşamıyla bir bağlantı buldu. Ardından Moğol fetihleri dönemi geldi. Moğolların Horasan'a ilk ilerlemesinin başladığı yaklaşık 1219'dan 1295'e kadar Müslüman Asya, gayrimüslim ­yöneticilerin yönetimi altındaydı ve İslam, devlet dini statüsünü kaybetti. Gazan Han'ın (1295-1304) iktidara gelmesinden sonra, İslam yeniden Batı Asya'da resmen tanınan bir din haline geldi ­. Önceki hükümdarlar altındaki konumuyla karşılaştırıldığında, ­şimdi fark, Sufilerin Moğollardan önce İslam'ın savunucuları olarak ulemanın yerini alması ­ve bu dinin yetkili temsilcileri haline gelmesiydi. Bu dönemde mutasavvıflar, halk için yeni bir din türünün müjdecisi olmuşlar, öldükten sonra da etkileri azalmamıştır ­. Türbe, cami değil, İslam'ın bir sembolü olarak işlev görür. İranlılar, Türkler ve Tatar-Moğollar için eşit derecede türbe ­, dervişin ikametgahı ve zikir çemberi, yaşayan dinin dışsal ifade biçimleri haline geldi. Ve böylece devam etti ­. Moğol öncesi devletlerin kalıntılarını ve Moğol gücünün düşüşünden sonra ortaya çıkan devletleri yok eden Timur ­bir Sünniydi, ancak azizlere ­ve onların mezarlarına derin bir saygıyla davrandı, bunların birçoğu onun altında inşa edildi veya restore edildi. .

13. yüzyıldan itibaren Türklerin ilerleyişini takiben İslam'ın yayılmasının batıya gittiği Küçük Asya. Osmanlı Devleti'nin bir dünya gücü haline gelip, tabi olduğu topraklarda dini hayatı kontrol etmeye başladığı zamana kadar ­, çeşitli dinlerin etkileşim ve kaynaşma alanıydı ­. Orada gerçekte ne olduğunu hayal etmek artık kolay değil . ­13.-14. yüzyıllarda Gazilerin Küçük Asya devletleri , dini birliği güçlendirmek için . dinamik bir unsur - gezici Türk dervişleri, ­orduya eşlik eden ve askerlerin ruhunu destekleyen Orta Asyalı ba ­ba - içeren saha koşullarında mümkün olan tek Müslüman örgütle ittifaka girdi . ­Ödünç aldıkları semboller ve inisiyasyon formülleriyle tarikatlar , ­İslam davasının fanatikleri olan gazilerin saflarını doldurmanın yollarını buldular . ­Paul Wittek şöyle yazıyor:

şövalyeliğe kabul töreniyle karşılaştırılabilecek olan gazi ünvanını verme töreninin açık izlerini görmekteyiz. batıda. Mevlevî tarikatının şeyhi tarafından Aydın hanedanı emirine nasıl Sultan Gazi unvanı verildiğini anlatıyor.Heveslerimi ­bastıracağım, sonra bütün din düşmanlarını öldüreceğim.” Demek ki Hz. emir, şeyhi efendisi olarak tanıdı ve sözleri, gazi unvanının belirli ahlaki yükümlülükler getirdiğini gösteriyor ­” ³ .

Selçuklular döneminde ve erken Osmanlı döneminde, heterodoksi ­Müslümanlar arasında, özellikle Anadolu'nun doğu ve güney kesimlerinde açıkça yaygınlaştı . ­Birçok gezici vaiz (baba) Kızılbaş-Mi-Şiiler veya Hurufilerdi, diğerleri Kalenderler ve Abdalami idi ­(her ikisi de toplu terimler). Türkistan'dan çıkan Iasawiya, Ahmed el-Yasavi ile bağlantısı ruhani atalarını doğrudan onlara atfeden gezgin dervişlerin bir tarikatıydı ­. Türk kökenli. Müslüman senkretik akımların heterojen mirasından ­ve Anadolu Hıristiyanları ile Türklerin fikirlerinden Bektaşi tarikatı doğdu. İlk başta ­çok belirsizdi, yavaş yavaş iyi ­organize olmuş ve merkezileşmiş, ancak dar bir şekilde yerelleştirilmiş, kırsal dini ihtiyaçlara hizmet eden, bir "loca" ağına sahip ve Fütüvvet askeri düzeniyle ilişkilendirilen bir düzen haline geldi. Sisli Tebriz bölgesinde ortaya çıktığı ve Malamatya'nın güçlü bir şekilde etkilendiğine inanılan ­bir diğer Türk akımı ­Halvatiye ve Bayramiye tarikatlarında şekillendi. Bu siparişler merkezi olmayan ve parçalanmış halde kaldı. Pek çok saf Türk tarikatını doğurdular ­, ancak aynı zamanda ­yerel tarikatlar aracılığıyla Arap dünyasında geniş çapta yayıldılar ­.

Osmanlı İmparatorluğu'nun oluşumuyla aynı zamana denk geldiği zaten belirtilmişti ( ­1400'de Osmanlılar Küçük Asya'nın hükümdarı oldular. 1516-17'de Suriye ve Mısır Memlüklerini yendiler) . ­Türkiye'de, Osmanlılar altında, göreli bir uyum sağlandı: Üç paralel dini akıma gösterdikleri hoşgörü sayesinde: resmi Sünni ortodoksluğu, Sufi tekkesi kültü ve halk inançları. O zamanlar zulme uğrayan Şiilik, Bektaşiliğin tam ifadesini aralarında sağladığı Sufi tekkelerine sığınmak zorunda kaldı. İstikrarlı bir idari sistem oluşturmak için yola çıkan ­Osmanlılar, ­tüm hukuk düzeninin temeli olarak iyi örgütlenmiş bir ulema kurumuna güvendiler. Bir medrese inşası bu birliğin karakteristik bir özelliği haline geldi; örneğin Bursa ve İznik'te medreseler, bu şehirlerin 1326 ve 1331'de Osmanlılar tarafından fethinden hemen sonra açıldı . ³ Ancak ­tarikatlar önemini korumuş, tekke de zaviye de medreseden çok daha yaygınlaşmıştır. Temel fark, tüm medreselerin birbirine benzer olmasıydı ve: yalnızca büyüklük ve ün derecelerinde farklılık gösteriyordu, çünkü: ortodoks İslam'ın gerekliliklerini resmi olarak karşılamaları gerekiyordu, oysa ­Sufi dernekleri: son derece çeşitliydi ve farklı dini ihtiyaçlara hizmet ediyordu. Arap ortamında, hanqah ile diğer ­Sufi kurumları arasındaki ayrım açıktı. En başından beri devlet tarafından planlanıp kontrol edilen ­(resmi tanınma ve himaye bedeli) Khanaka, ­yerel azizlerin kültleriyle birleşmedikleri yerde yavaş yavaş solmuş ve ölmüştür. Sonuç olarak, Sufi toplulukları , dini hareketlerin temelini oluşturan idealleri korumanın ­tek yolu olduğundan, popüler inançları özümsemeye çalıştı ­. Neredeyse tüm Arap dünyasının boyunduruğu altına girdiği (Tunus ve Cezayir vasal devletlerdi ve sadece Fas ona tabi değildi) ­Osmanlı İmparatorluğu tarihi boyunca tarikatlar ­dini, sosyal ve hatta siyasi hayatta önemli bir rol oynadı ­. imparatorlukların düşüşü onların yok olmasına yol açtı.

Osmanlı devleti bir dünya gücüne dönüşürken ­, İran'ın Araplar tarafından fethinden sonra tarikat ilk kez bu ülkeye devlet ­dini Şiilik olan bir hanedan verdi. Bu hareketin doğduğu bölgelerin ­- Azerbaycan ve Gilan - ortaya çıkması dikkat çekicidir? Türk gezici vaizlerin (baba) hareketi, ancak ­her tür İslam'ın taraftarları ( ­toplumun İranlılaşmış kesimi arasında büyük etkiye sahip olan Mevlevi tarikatını oluşturan İranlı Sufilerden yönlerinde keskin bir şekilde farklıydılar), Küçük Asya'yı su bastı ve büyük Safevi Şii hareketine itici güçler ve insan gücü sağlamak . Tüm hareket tamamen askeri hale geldikten ­çok sonra bile , Safevi tarikatı, ­^Küçük Asya'daki Türk nüfusa sahip illerdeki geniş desteğe dayanarak, büyük bir Türk tarikatı olmaya devam etti ­. Gezgin vaizler (baba) Bağdat ekolünden bile etkilendi, ancak doğrudan değil, dolaylı olarak - ­Baba İlya aracılığıyla gelen Kürt aziz Ebu-l-Vaf Taj al-'Arifin'in ^{öğretisindeki} iki yönden biri yoluyla- ­<sa Horasan .

Tarikatların kendilerinin gelişimi ve evliya kültlerini bünyelerine katmaları, "mistik bir 'yol' olarak tasavvufun gerilemesine katkıda bulundu. Manevi ­nüfuzu körelir ve "yol" ­yırtılır ve dövülür. O zamandan beri İran dışında her yerde “Tasavvuf edebiyatı gerçek özgünlüğünü yitirmiştir. Şimdi sıra ­, eski mistiklerin yazıları üzerine inşa edilmiş eski hikayelerin derlemelerine, açıklamalarına ve basitleştirmelerine, bitmek bilmeyen tekrarlarına ve süslemelerine geldi . ­Şiirlerinde varyasyonlar yaratılır - tahmis, mevlid veya Peygamberin doğum günü için kafiyeli nesirle yazılmış şiirler, ­"Delail al-Khairat" Jazuli gibi dua döngüleri, tarikatların iç organizasyonuna ilişkin kılavuzlar, ­arasındaki ilişkileri yöneten prosedürlerin açıklanması. şeyh ve talebe, cemaatin iç hayatını, cenaze ve tesbih namazlarının kılınma kurallarını belirler. Malfuzat veya majalis, yani azizlerin konuşmalarının kayıtları ve mektubat (onların) ile desteklenen sayısız evliya biyografileri (tabakatü'l-evliya) veya saf hagiografiler (menakib al-'arifin) ortaya çıktı . ­yazışma). Arap dünyasının birkaç orijinal yazarı arasında ­'Abdalgani en-Nabulusi (ö. 1143/1731) vardır. Orijinal Sufi "yolu", daha sonra çeşitli tarikatlara inisiye olmasına rağmen, Vakşibendiyye'nin "yolu" idi ^. ve tasavvuf öğretilerinde evrensellik konularında uzman olarak ünlendi . ­İlahiyatçılarla hemfikir olursak ve manevi tezahürlerin ­, 19. yüzyılda fıkıh ve kelamın güçlenmesi olan dogmanın gelişimi ve yaşayabilirliği ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğunu kabul edersek. ­Tasavvufun gerilemesine yol açmış veya en azından ­ona katkıda bulunmuş olsa bile, bu iki durum yine de daha derin bir ruhsal rahatsızlığın nedeni değil, sonucu olarak görülmelidir.

mi-kaynakların ana ekolleri olduğundan daha önce bahsetmiştik . ­Bu (üçüncü) aşamada, kendilerini bu eski inançlarla ilişkilendiren insanlar, her iki yönde de onlardan akan isnademlerle yeni tarikatlar yarattılar. Ebu-l-Fadl al-* Allami bu konuda şu şekilde yazar: "Hilekâr bir nefsin alçaltılmasında veya Allah'a ibadette davranışa yeni bir şey katan ve ruhani oğulları sürekli olarak Allah'ın ateşini destekleyen herhangi bir Seçilmiş ruh. inancın mabedi, yeni bir çizginin kurucusu sayılır ­” ⁶ .

"yolunun" tam olarak nerede başladığını söylemek ­gibi, falanca şeyhten gelen mistik bilginin "yolunun" tam olarak hangi anda taifaya dönüştüğünü söylemek ­neredeyse zordur . Şâzîli ile başladığı ifadesiyle yetinilmezse).

Bununla birlikte, 15. yüzyıla ait taiflerin çoğunun ortaya çıktığı zaman bilinmektedir. Birçoğu, yüzlerce küçük olan şeklinde dallar verdi. İbn Battuta'nın ziyaret ettiği Rifa'îlerin Zaviyesi zaten tam teşekküllü bir tayfa idi. Asıl değilse, o zaman değişimin önemli ortak nedenlerinden biri, kıdem devrini miras yoluyla sırayla pekiştirme arzusuydu. Daha önce, başkan, halefi olacak bir öğrenciyi kendisi atamıştı. Halef atanmamışsa, tarikatın inisiye üyeleri tarafından seçilirdi. Artık sadece şeyhin ailesinden atanıyordu veya giderek daha sık seçiliyordu.

Tarikatlar hiyerarşik kurumlar haline geldi ve liderlikleri, İslam'daki diğer tüm gruplardan daha çok ruhban sınıfına benzerken, zaviye yerel kilisenin eşdeğeri haline geldi. Şeyh artık doğrudan ders vermiyor, öğretme ve inisiye etme hakkını temsilcilerine (hulefa, tek halife) devrediyordu. Şeyhin şahsı artık taifanın kutsal kurucusundan yayılan ilahi güçle yakından bağlantılı bir tarikat tarafından kuşatılmıştı. Şeyh, Allah ile insan arasında aracı olur. Ve eğer ilk aşama Tanrı'ya boyun eğmekle ve ikincisi - kurala boyun eğmekle karakterize edilirse, o zaman üçüncü aşama, bereketle donatılmış bir kişiye boyun eğme olarak adlandırılabilir, ancak bu tür bir ibadet doğal olarak diğer iki aşamada doğaldır .

Bütün bu fikirleri İslam'ın dogma ve öğretileriyle uzlaştırma girişiminin uzun bir süre zorluklarla karşılaştığı açıktır. Tarikatlar, İbn Teymiyye gibi fanatikler tarafından ciddi şekilde saldırıya uğradı, ancak şimdi pratik olarak ortodoksluğa paralel olarak gelişti. Tarikatın kurucusu ve onun manevi mirasçıları, Peygamber'in sünnetine bağlılığı kanunlarının ilk gerekli adımı olarak ilan ettiler. Ancak, bu minimumun sadece sıradan insanlar için zorunlu olduğuna inanılıyordu. Emirler, günlük "görevlerini" (zikir-i avkat) ritüel dua ile birleştirdi - zikir, tamamlandıktan hemen sonra başlamak zorundaydı, ancak gerçekte katı ritüel reçeteler, tarikatın emirlerinden daha az bağlayıcıydı. Tarikat reisleri, öğretilerine ve uygulamalarına daha fazla ağırlık vermek için, kökenlerini, daha sonra nakil zincirinin inşa edildiği Peygamber veya onun en yakın arkadaşlarıyla ilişkilendirdiler. Ayrıca 15. yüzyıldan başlayarak, yani tarikatların son eklendiği zamandan itibaren, bütün kurucular, Hz. Bu tarikat, önceki silsileye olan tüm bağımlılığı tanır, ancak yine de küçük ayrıntılarda, örneğin zikir gönderme yöntemi ve daha da önemlisi, tarikatın kurucusuna Peygamber tarafından indirilen yeni bir telgrafta ondan farklıdır . Varlığına ayrı bir grup olarak başlayan taifa, geniş bir bağımlı merkezler sistemine dönüşebilir. Hz ­. _ _ Bütün taiflerin şeyhleri kendilerini, hakikati doğaüstü bir şekilde tanımalarına ­ve mucizeler gerçekleştirmelerine (önemli bir işlev ­, ancak en önemlisi değil) olanak tanıyan ilahi gücün (baraka) kabı olarak görüyorlardı. bir).

Daha 14. yüzyılda bazı topluluklarda bir uygulama haline gelen taifa'nın kurucusunun kışlasının oğlu, erkek kardeşi veya yeğeni tarafından mirası, 16. yüzyılda yaygınlaşmadı ve daha sonra evrensel hale gelmedi. Mağrip'te, kalıtsal ardıllığın aktarımı, özellikle saygı duyulan bir kalıtsal kutsallık kültüyle ilişkilendirildi ve bu nedenle ­gruplar, şecerelerindeki başlangıç noktasını azizden veya seyyid-eponimden aldılar. Mağripliler bir anlamda geçmişlerine yeniden yön verdiler ve dönüşüm çoğu durumda Araplaştırmayla açıklandı.

Mevlevilik tarikatında veraset genellikle kalıtsaldı, ancak Şam'daki Janusiya'da 1250 civarında kalıtsal hale geldi.7 ^{. Şam'da hala var olan} taifa sa'diya ve cibaviya8 ^de kalıtsaldı ­. Kadiriyye, Bağdat'ta sabit bir taif olarak varlığını, Şam ve Hama'da şeyhin akrabaları tarafından yönetilen şubelerle başlatmıştır ­. Hadhramawt'ta, Alevilik tarikatındaki kıdem ve Şeyh'in ailesinin üyeleri tarafından yönetilen kolları, ­tarikatın ­Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 1255). Böyle bir dernek, büyümüş bir aile tarikatından başka bir şey değildir.

Alevi soyunun bir başka dalı, Ebu Bekir b. Kübravi'nin silsilesini kabul eden Abdullah ­el-'Aydarus (ö. Aden'de, 914/1509) . Tarikat, ­ailesinin üyelerinin oraya ­yeniden yerleştirilmesinden sonra Hindistan, Endonezya ve Doğu Afrika kıyılarına yolunu buldu, ancak sınırlı ­etkiye sahip küçük bir kalıtsal tarikat olarak kaldı9 ^. 18. yüzyılda. Osmanlı İmparatorluğu'nun her yerinde, aile hattı boyunca cemaatin liderliğinin mirası, geniş çapta yayılmasına rağmen, yine de evrensel bir uygulama haline gelmedi. Türkiye'deki en ünlü tarikatlar Halvetiye, Bektaşiyye, Mevlevilik ve Nakşibendiyye idi, ancak "ruh sayısı kadar Allah'a giden yol olduğu için" binlerce yol ve binlerce tarikat vardır" ­1 ^° . Mevlevilik, aristokratlarla aydınların, eğitimli insanların kardeşliğiydi ve doğal olarak ­bu çevrede mürit ve hami buldu . Küçük Asya'nın ötesine ­asla yayılmayan merkezi bir düzen olduğu zaten söylendi ­. Selçukluların (yaklaşık 1300) yerini alan Karaman-oğlu hanedanı, ­gezgin dervişleri (baba) himaye etmeye çalıştı ­, ancak mevlaviye yalnızca Osmanlılar döneminde önem kazandı.­

Halvetiye, güçlü bir şeyh kültü nedeniyle popüler bir tarikattı ­. Dervişlerin eğitimindeki titizliği ve aynı zamanda bireysel yeteneklerini teşvik etmesiyle ünlüydü, bu da giderek daha fazla yan dalın ortaya çıkmasına neden oldu. Halvetiyye orijinal silsilelerden, yani orijinal ­ekollerden biri olarak kabul edildi. Aynı zamanda, kesin kökeni belirsizdir, çünkü diğer tarikatların aksine, bir atası - bir öğretmeni yoktur ­, ancak görünüşe göre Malamatiya geleneği çerçevesinde ortaya çıkan bir tür münzevi derneğine geri dönmüştür. Gelenek, Halvetiyye'nin kökenini yarı efsanevi İranlı ­, Kürt veya Türk münzevilere - İbrahim el-Zahid (al-Gilani), Muhammed Nur el-Khalwati ¹¹ ve (Zakhiraddin) 'Umar al-Khalwati ^{12'ye kadar izler} . Bunlardan ilkinin Safaviyye'nin kurucusu Safieddin'in (ö. 1334) piri olduğunu kabul edersek , tarikatın tarihi kısmen aydınlanmış ^olur13 . Asıl adı İbrahim b. Rushan el-Sanjani. 690/1290 ile 700/1300 yılları arasında vefat etti . O, Suhravardi'nin silsilesiyle bağlantılı gezgin bir dervişti ve kendisine eğitim için gönderilen Safiaddin, sonunda onu Gilan dağlarında bulana kadar dört yıl aradı. Ancak , ^{son adı} Ömer'dir ( ­ölmüştür c ­.­ Ayrıca belirli bir Iakhya-yi Shirvani'nin (ö. c. 1460, "Wird as-sattar" Khalvatiya'nın yazarı ve 'Umar Rushan'ın öğretmeni) pir-i slani ("ikinci öğretmen"), yani Halvetiyye'nin kurucusu olduğundan söz edilir . ­emir.

kurucusu (tek bir baş ya da tek bir merkez) olmamıştır . ­Görünen o ki, ­Erdebil bölgesindeki münzevi yaşam tarzlarıyla tanınan bireysel Sufiler veya onların küçük toplulukları, yavaş yavaş ­Halvetiyye ile ilişkilendirilmeye başlandı. Böylece bireysel zühd ( zühd) ve yalnızlık (halva) üzerine odaklanan mistik bir okul ortaya çıktı . Halihazırda yerleşik bir ­sistem şeklinde , önce Pirvan'da ­ve Azerbaycan'da Türkmen-Karakoyunlular (“kara koyunlar”) arasında ­yayılmış , Anadolu'nun birçok taif ve Sufi topluluklarına ve daha sonra Suriye , Mısır, Hicaz ve Yemen'e nüfuz etmiştir. muzaffer Osmanlılar, ­gök birlikleri.

Halvetiye öğretilerini ­Buhara'dan Bursa'ya taşıyarak Anadolu'ya ilk getirenlerden biri de "Emir Sultan" lakabıyla tanınan Şemseddin'dir (ö. 1439). Meşhur Türk mevlidinin müellifi Süleyman Çelebi'yi (d. Ahmed b. Mahmud, ö. 1421) bu tarikata soktu . Bu öğretinin Türkiye'deki ­ana propagandacıları, ­Malamatya'nın tutkulu bir takipçisi olan Hacı Bayram (ö. 1429) ve Tebrizli Dede 'Umar Rushani (ö. 1487) idi. İlk başta, Halvetiyye öğretisi Ali ^kültüyle yakından bağlantılıydı ­. ("on ikiler"), efsanenin dediği gibi, 'Umar al-Khalwati'nin on iki imam onuruna on iki günlük oruç başlattığına göre. Ancak ­Anadolu'da güçlü bir destek kazanan tarikat liderleri Sünni hanedanla uzlaşmak zorunda kaldılar ve Ali öğretileri değişikliğe uğradı veya gizli bir dogma düzeyine indirildi. İşte Anadolu'da taif halvatiyesinin liderliğini yapanlar:

Ahmediye - Manissalı Ahmed Şemseddin (Marmara köyü), d. 910/1504;

Syunbuliya - Syunbul Sinan Yusuf (ö. 936/1529), İstanbul'daki tekke Koca Mustafa Paşa'nın reisi. Halefi, Yeni Kapı yakınlarındaki mucizevi bir kuyu ile türbe-mescidi meşhur olan Muslimuddin Merkez Musa (ö. 959/1552);

sinaniya - İbrahim Ümm-i Sinan (ö. 958/1551 veya 985/1577);

igitbashiya - Şemseddin Igitbasha (ö. 951/1544);

sha'baniya - Sha'ban Veli (ö. 977/1569, Kastamonu);

şemsiye - Şemseddin Ahmed Sivasi (ö. 1010/1601, diğer kaynaklara göre - 926/1520); bu taife, Abdalakhad Nuri Sivasi'den (ö. 1061/1650, İstanbul'da) nuriya-sivasiya olarak da bilinir;

misriya veya niyaziyya - Bursalı Muhammed Niyazi el-Mısri, Limni adasında sürgünde öldü (1105/1694)'; Yunanistan'da, Kahire'de ve Türkiye'de de tekkeler vardı;

cerrahiya - nuraddini olarak da adlandırılan Nuraddin Muhammed el-Cerrah (ö. 1146/1733 veya 1133/1720, İstanbul);

Cemaliye - Muhammed Cemali b. Cemaleddin Aksarai Edirnevi (d. Amasya'da, ö. 1164/1750, İstanbul'da) ¹⁶ .

Mısır'daki ilk zaviye khalwatiyya, Ibrahi ­anne Gyulsheni tarafından kuruldu. Köken olarak bir Türk (Diyarbakr'daki Amid kökenli), hakkında suçlayıcı fetvalar dolaşan İbnü'l-Arabi'nin teozofi yorumcusu Aydınlı Ömer Ruşani'nin (ö. ­892/1487) öğrencisiydi . İbrahim ­kürsüsüne ^{17 , oruçlu ve onlarla birlikte} hocasının başına düşen küfürleri miras aldı. ­Safeviler ­Tebriz'i ele geçirdikten sonra oradan kaçtı ve sonunda 1507'de Mısır'a yerleşti ­ve burada Kansawh al-Gauri tarafından nezaketle karşılandı. Osmanlı'nın zaferinden sonra Türk askerleri arasında büyük bir popülerlik kazandı18 ^. İstanbul'daki düşmanları ona karşı entrikalar kurdular ve kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamasını çürütmek için başkente çağrıldı. Bu görevin üstesinden başarıyla geldi ve hatta Türkiye'de üç tekke kurdu. 940/1534'te Kahire'de zaviyesinde Bab Züveyle'den pek uzak olmayan bir yerde vefat etti19 ^. Kahire civarlarında Abbasiyye'de bir zaviye kuran Ömer Ruşani'nin bir diğer talebesi de bilinmektedir - Şemseddin Muhammed Demerdaş (ö. 932/1526) ² P.

Meşhur bir münzevi Şahin b. Abdullah el-Jerkasi

(ö. 954/1547) ²¹ 47 yılını Mukattam dağlarında geçirmiş bir Çerkez Memlûk . Tebriz'de 'Umar Rushani tarafından tarikata kabul edildi ­.

Mısır'daki Halvetiye taraftarları aslen Türk çevresinden gelseler ­de 12. / 18. yüzyılda . Halvetiyye'nin fikirlerinin canlanması, tarikatın Mısır'da, ardından Hicaz ve Mağrip'te yayılmasına yol açtı . ­Tarikat başkanı Mustafa ­b. Mısır'ı sık sık ziyaret eden Kemaleddin el-Bakri22 ^, mutasavvıflar arasında daha yakın bağlar kurmaya çalışmış ve bu amaçla çeşitli grupları kendi bakriyyesinde birleştirmiştir. Ancak tüm bağlantılar kişiseldi ve en yakın öğrencileri, ölümünden sonra kendi tarikatlarını kurdular. Bunlar arasında Muhammed b. Salim al-Hifnisi veya Khafnevi (ö. 1181/1767) ²³ , 'Abdallah b. Abdulkarim as־Sammani (1718-1775). Kurdukları tarikatlara sırasıyla hafnaviya (veya hafniya), sharqaviya' ² ι ⁴ ve sammaniyya adı verildi. Sırayla yeni şubeler verdiler:

Rahmaniya (Cezayir ve Tunus). Ebu Abdullah Muhammed b. el-Hafnisi'nin öğrencisi Abdarrahman al־Gushtuli al-Curcuri (1715/28-1793) ^{ile 25} . Bu emir , halefi ­Ali b. Ise (ö. 1837), ancak daha sonra çeşitli zaviyeleri müstakil hale geldi ­.

Derdiriye - Ahmed b. Muhammed el-Adevi ed-Derdir (1127/1715-1201/1786) ^2β , Mevlid nesirinin müellifi . Ta'ifa, halefi Ahmed al-Siba'i al-'Ayyan'dan sonra siba'iya olarak da adlandırılır. Her ikisi de aynı cami-türbeye gömülmüştür27 ^.

Seviya - Ahmed b. Muhammed el-Savi (ö. Medine'de 1241/1825), el-Derdir ve Ahmed b. İdris ²⁸ . Hicaz'da görev yaptı.

Tayyibiya, sammaniyya'nın pilot Sudan'daki bir koludur. Kurucu ­- Ahmed et-Tayyib b. el-Beşir (ö. 1239/1824), el-Sammani'nin öğrencisi. Bu emirden Sudanlı Mehdi geldi.

Bu düzenin diğer küçük Mısır dalları arasında daifiya, masallamiya ve magaziya bulunur.

, helvatiyye ile aynı akide üzerinde büyümüş olmasına rağmen , ­kökeni Safiaddin Erdebili'ye dayandığından ^, bağımsız bir tarikattı . ­Manevi halefleri arasında şunlar vardı ­:

Şemsiye: Ak Şemseddin Muhammed b. Hamza, Halife Hacı Bayram (729/1390-863/1459). Manevi bir akıl hocası için uzun vadeli arayışı ­sonunda onu, kendisine mucizevi bir güç bahşeden Bayram-Vali'ye götürdü ve ardından mucizeler yaratma yeteneğiyle ünlendi. Sühreverdi silsilesini Sühreverdiyye -zeiniye'nin Türkiye şubesinin kurucusu Zeyneddin el-Hevafi'den (ö. 836/1435) almıştır . Şemseddin'in oğullarından biri şair Hamdi'dir (Hamdallah Çelebi, 1448-1509) ,

Peygamber'in doğum günü şarkısına (mevlid) ek olarak, büyük popülerlik kazanan “Yusuf-u Zulaikha” (Tasavvuf şiirinde çok yaygın bir olay örgüsü) ­şiirini (mesnevi ) yazan .

Eşrefiya: Abdullah b. Eşref b. Mehmed (ö. 874/1470 veya 899/1493, Çin İznik). Eşref Oğlu Rumi olarak bilinen ünlü şair.

'Ushshakiya: Hasan Hüsameddin' Ushshaki (ö. 1001/1592, İstanbul).

Malamiya-bayramiya: Buosa'lı Dede 'Umar Sikkini (ö. 1553 (?)).       '           _?

Bayramiya-shattariya: Bu şubenin tarihi 'La'lizade' Abdalbaki (ö. 1159/1746) tarafından yazılmıştır.

Cılvaytiya: Bu tarikat Aziz Mahmud Khuday (950/1543-1038/1628) tarafından kurulmuş olup, dolayısıyla adı genellikle hudayiye'dir. Emir kendisini Muhammed Jilwati'ye dikti - "Pir Uftade" (ö. 988/1580, Bursa). Muhammed Jilwati, iki kız tarikatın temelini attı - Hashimiya (Hashim Baba, ö. 1773) ve Fanaiya (?).

Bayramiye: İbrahim b. Tai-mur-khanu b. El-Kazzaz lakaplı Hamza (ö. 1026/1617). Bosnalıydı, çok seyahat etti ve sonunda ­kutsal mezarlarda münzevi olarak yaşadığı Kahire'ye yerleşti. Tarikatı, Seyyid Cafer'den kendisine geçtiği Muhammed el-Mevlana'dan, ona da Ömer Sikkini (ö. 1553) ve Sultan Bayram'dan aldı. Son iki isim arasında iki verici daha eksik ³⁰ .

Kendilerini bu tarikatın diğer kollarına yükselten mürşidler, kendi taiflerini kurmuşlardır. Ahmed el-Badavi'nin (1276) ölümünden sonra halifesi Salih 'Abdal-'al (ö. 1332) onun halefi oldu. Tanta'daki türbe camisinin inşasını başlatan oydu ve ­kendisinden önce orada var olan ve Mısır sakinlerinin geleneklerini hızla benimseyen kültü destekledi ­. Kendilerini Badawiya'nın yan dalları olarak tanımlayan yeni gruplar ortaya çıktı, ancak aslında her biri ­kendi merkezine sahip, belirli noktalarda ve sınırlı bir bölgede faaliyet gösteren tamamen bağımsız bir topluluktu31 ^.

Bedevilik gibi bir tarikat, örneğin Şaziliyye'yi ayırt eden açık karakteristik özelliklerden yoksundu. Badawiya, la seçkin akıl hocaları veya yazarlar vermedi ­, bunun yerine ­yerliydi Tanta'daki uygulamaları her zaman ulema tarafından saldırıya uğrayan bir tarikat ­, ancak modern zamanlara kadar bu zulümler ­ciddi sonuçlara yol açmadı32 ^{. Bedeviyye tarikatının Mısır'daki} sonraki halefleri arasında ­^{, önemi ve faaliyet alanı bakımından} en ünlüsü ­Bayyumiyya33 olmuştur .

Aşağı Mısır'ın Bayyum köyünün yerlisi olan 'Ali b. Merhaba Jazz b. Muhammed (d. 1108/1696-97) Kahire'deki Khalvetiyya zawiya Sidi Demerdash'a yerleşti, ancak otuz yaşlarında o sırada torunun başkanlığını yaptığı halabiyyenin (badaviyyenin bir kolu) üyesi oldu. Ali el-Halabi (ö. 1044/1634-35) ³⁴ . Kahire'deki Sidna el -Hüseyin camisinde çarşamba günleri gerçekleştirilen gürültülü bir bedevi hadrasını yöneten ünlü bir tercüman oldu ve bununla bağlantılı olarak, camiyi kullanmasını yasaklamaya çalışan ulemanın gazabına uğradı35 ^. Ama kendini nasıl savunacağını biliyordu ve daha sonra şeyhülislam ona El-Ezher Medresesi'nde bir kürsü teklif etti. Ali, Badawiya tarikatını reforme etme hedefini belirledi ve onu orijinal saflığı olarak hayal ettiği şeye geri döndürdü. Bununla birlikte, ritüelde yaptığı değişiklikler36 ^ve kişiliğinin etkisi o kadar önemliydi ki, destekçileri onu yeni bir yönün kurucusu olarak görüyorlardı. Bununla birlikte, eski parçalanmış düzeni değiştirmeye çalışmak yerine yenisini oluşturarak daha fazlasının elde edilebileceği sonucuna vardı. Bununla birlikte, badawiya'nın kırmızı khirkasını (şapka) takmaya devam etti, onun silsilesine ve diğer geleneklerine bağlı kaldı.

Sık sık Mekke'ye yaptığı hac gezileri sırasında tarikatını tebliğ etti ve hem şehirlilerden hem de Hicaz Bedevilerinden taraftar kazandı. Onun vefatından (1183/1769) sonra tarikat Yemen'e, Hadramevt'e, Basra Körfezi kıyılarına, Aşağı Fırat'a ve İndus Vadisi'ne yayıldı. Üçüncü şeyh seccad Muhammed Nafi'nin (Muhammed Ali'nin zamanı) ölümü, tarikatın parçalanmasına ve zayıflamasına neden oldu.

Halvetiyye giderek daha fazla parçalanırken ve tüm taifalarındaki liderlik kalıtsal hale gelirken, Bektaşilik köylerde tabi gruplarla güçlü bir merkezi yapıyı korudu ve coğrafi olarak Küçük Asya ve Avrupa eyaletleriyle sınırlıydı. Bektaşilik bir Sünni tarikat olarak kabul edildi, ancak aynı zamanda hiçbir şekilde ortodoks değildi ve Ali ailesine karşı saygılı tavrı nedeniyle, aynı derecede pekala Şii olarak adlandırılabilirdi. Bir Sünni tarikat olarak Bektaşiliğin gerçek konumu, açıkça, Türk mutasavvıflarının Osmanlıların zaferine katkıda bulunan Gazi ve Ahi hareketleriyle erken ittifakından sonra, Gazilerin ilk birliktelikleri ve Osmanlı yetkilileri giderek artan bir şekilde Hanefi ortodokslarının etkisi altına girdiler, zulme uğramadılar, Bektaşilikte yeni bir güç ve güçlü bir örgütlenme kazandılar.

, Moğolların Selçuklu devletini ve hilafetin kalıntılarını yıkmasından sonra Küçük Asya'ya göç eden Horasanlı ^yarı efsanevi Türk Sufi Hacı Bektaş'ın adıyla ilişkilendirilir37 . Takiaddin el-Vasiti'nin (1275-1343) "Hırq Bektaş"tan (Ahmad el-Yasawi al-Gijduvani'ye yükselterek vb.) bahsettiği için, büyük olasılıkla 738/1337 civarında öldü . Allah *anhu için". Bu, 1320 civarında hala hayatta olduğu ve Irak'ta iyi tanındığı anlamına gelir38 ^. Ancak 15. yüzyıla kadar Bektaşi teşkilatı pek gelişmemiş ve I. Murad tarafından kurulan Yeniçeri Ocağı ile bağları ancak 16. yüzyılın sonlarına doğru başlamıştır .­

Yeniçerilerle ve Osmanlı yetkilileriyle olan ittifak sayesinde, ­Bektaşiler öğretileri veya icatları nedeniyle nadiren zulme uğradılar ­. Osmanlı makamları bazen ­tarikat liderlerine karşı sert önlemler aldı, ama esas olarak dogmalar ve ritüeller nedeniyle değil ­, sonu gelmeyen yeniçeri isyanlarına katıldıkları için . Ancak 1826'da Yeniçeri Ocağı kaldırılır kaldırılmaz , Bektaşiler de kaderini paylaştı. Ortodoks ulema onlara sapkınlar diye zulmetmeye başladı ³⁹ ־. Bir kısmı öldürüldü, tekkeleri yıkıldı ve malları Nakşbendiye mensuplarına geçti. Ancak Bektaşiler askeri bir tarikat olmadığı ve halk arasında derin kök saldıkları için, yeraltına inerek hayatta kaldılar : grupların bir kısmı diğer cemaatlere girdi ve koşullar daha uygun hale gelir gelmez ­, tarikat yeniden büyümeye başladı.

Sapkın ve Şii doktrinler ve Bektaşilik ritüeli Hacı Bektaş'a atfedilmemelidir, ancak onun diğer gezici vaizlerden (baba) daha ortodoks olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur. Bu durumda adı, basitçe düzenin bir sembolüdür. Bir azize tapınma pratiğinden ­ve bir topluluk-manastır sisteminden gelişen tarikat, yavaş yavaş ­Orta ve Küçük Asya kültlerine kadar uzanan birçok kaynağın - ortak halk, sapkın, ezoterik - unsurlarını birleştiren senkretik bir birliğe dönüşüyor. , ­Hurufilerin öğretilerine kadar Türk ve Hristiyan-Rumen. ­Fadlallah b ­. _ * Halifesi Estrabadlı Ali birçok ülkeye dağıldı. Bunlardan biri, büyük ­Türk şairi Nesimi Tebriz'den Halep'e geldi ve burada pek çok taraftar kazandı, ancak ulema onu 820/1417'de Nesimi'yi idam ettiren Memluk ­^sultanı Muayyad'a teslim etti . Başka bir halife olan el-'Ali el-A'la'nın (822/1419'da idam edildiği) Küçük Asya'ya gittiği ve orada gömülü olan yerel aziz Hacı Bektaş adına bazı Hurufi doktrinleri öğrettiğine dair bir varsayım var. Orta Asya'da Küçük ⁴¹ . Ancak Hurufilerin propagandası, özellikle II. Bayezid döneminde yoğunlaşan zulme rağmen geniş çapta yayıldığı için, pek çoğundan yalnızca biriydi . Bektaşilerin kendileri ­Hurufi fikirleri Bektaş'la ilişkilendirmediler, ancak yine de yetkililer tarafından hoş görülen bu düzen Hurufiler ­için bir sığınak oldu. Bektaşi tarikatının oluşumunda Ehl-i Hakk'ın asıl rolünün ­ne olduğu bilinmemektedir . ­Her halükarda 15. yüzyılda Bektaşilik gezici bir teşkilata dönüşürken, Hurufi'nin yanı sıra yeni çevreden gelen diğer öğretileri de benimsemiştir. Bunlara ek olarak, örneğin kaynağı Kızılbaş (Kızılbaşlar) ^{42 kültleri olan Hıristiyan kökenli inançlar da vardı.} Küçük Asya'nın doğusundan ve ­Kürdistan'dan. Kızılbaşların birçoğu daha sonra göçebe ve ­kırsal grupların (Aleviler , Tahtacılar vb. ­⁾ Grupta tüm inisiyasyon prosedürlerinden geçen üyeler aslında Bektaşi olarak kabul edildi. Halihazırda kurulmuş olan Bektaşi teşkilatının ilk başkanı, görünüşe göre, Pir Sani ("ikinci koruyucu aziz") unvanı, sürünün ­^{44 yıl} boyunca kurucusu olduğunu düşündüren Valim Sultan'dı (ö. 922/1516) ­. Geleneğe göre 907/1501'de Hacı Bektaş Köyü'ndeki (Kırşehir yakınlarındaki) Pir Evi ana tekkesinin başına getirildi.Bu görevi üstlenen rakibi, otoritesi ­birçok kırsal kesim tarafından desteklenen bir "çelebi" idi. gruplar. Belim Sultan kendisini ­Hacı Bektaş'ın soyundan ilan etti. İlk kez 1526'da Türkmenlerin yanı sıra çeşitli dervişlerin de desteğini alan Kalenderoğlu'nun ^{4 ≡} yükselişiyle bağlantılı olarak anılır . Bu pozisyon ­kalıtsal hale geldi (en az 1750'den itibaren), Belim Sultan'ın soyundan gelen Dede Şeyhi, özel bir konsey tarafından seçilen havarilerin başıydı.

Kökenlere ilişkin kafa karışıklığı ve gruplaşmaların karmaşık ilişkileri ­, sapkın olarak kabul edilmesi ve ­Osmanlı İmparatorluğu'nun giderek dönüşmekte olduğu türden bir Sünni devlette zulmedilmesi gereken çeşitli ­^{derneklerin46} bu fırsatı kullanarak Osmanlı İmparatorluğu'na sığındıkları iddiasını desteklemektedir. dini açıdan hoşgörülü Bektaşi tarikatının misafirperver gölgesi. Balım Sultan döneminde, tarikata ilk kez organize bir din değiştirme sistemi getirildi: neofiller şehirlerin yakınında bir tekkada yaşıyorlar (ancak şehirlerin kendilerinde değil); tekkeler de kırsal gruplardan farklıdır. Ancak zamanla ­heterojen bileşenler içeren düzenin karmaşık organizasyonu, fikirlerin ve hedeflerin birliği yönünde değişir. Tarikatın ana ritüeli ile sembolizminin birleştirilmesi ve bazı dervişlerin verdiği bekarlık yemini de ­Balım Sultan'a atfedilir.

Yeni trendler Kuzey Afrika'yı da etkiledi. 12. ve 13. yüzyıllarda gelişen mistik hareket ­azalmak üzereydi. Yalnızca dini seçkinler arasında yankı uyandırdı, ancak daha on dördüncü yüzyılın ortalarından itibaren "yol" burada da etkisini yitirdi ve İbn Abbad gibi bir mutasavvıf ancak dönemin manevi kısırlığı nedeniyle öne çıkabildi. Bununla birlikte, aynı zamanda, şehirli gruplar ve zaviyelerle sınırlı olmasına rağmen, zikre dayalı bir tarikat uygulaması yayılmaya başladı .­

Şeyh Ebû İshâk eş-Şâtıbî'ye (ö. 790/1388 ) kendisini mutasavvıf ve bağımsız gören bir taifanın, üyelerinin geceleyin içlerinden birinin evinde uzun saatler geçirmesi halinde meşru kabul edilip edilemeyeceği soruldu. Toplantılarına hep bir ağızdan ünlemlerle başlarlar, ardından şarkılar, alkışlar ve kendinden geçmiş haykırışlarla devam ederler ve tüm bunlar ­sabaha kadar devam eder. Akşamları ­ev sahibinin hazırladığı yemekleri yerler ⁴⁷ .

Ancak daha fazlasına ihtiyaç vardı ve bu "daha fazlası" yaygın baraka hareketiyle birlikte geldi. 15. yüzyılın başında batıda ortaya çıkan, Mağrip'te öyle bir ölçekte yayıldı ki , sadece kentsel ­gecekondularda değil, aynı zamanda kırsal kesimde de sıradan insanların özbilinçlerini dönüştürebildi. ­ovalarda, dağlarda ­ve çöllerde.. Güçlü bir Araplaştırma dalgasıyla da ilişkilendirilen bu sosyal değişimler (Fas hariç ­), Berberilerin İslam'a karşı tutumunu değiştirdi. Şeyhlerin etkisi o kadar güçlüydü ki, bütün aşiretler ­kendilerini torunları olarak görmeye başladılar. Artık bütün mübarekler kendilerini ­şerif olarak adlandırırlar ve bereket sadece ilahi bir armağan değil , aynı zamanda ­kamlara sonradan aktarılan ve miras kalan bir tür değer olur. ­Bu nedenle, örneğin, Ebu Medyen'in geniş popülaritesi, Sufi geleneğiyle değil, Marinid sultanları tarafından dikilen mezarına saygı gösterilmesiyle açıklanıyor. İlk şeyhlerin mezarları, ­Mağrip'in Atlantik kıyısındaki ribat Asfi'ye (Safi) gömülen Ebu Muhammed Salih'in mezarı gibi birçok farklı bina ile büyümüştür.

Herkesten çok Ebu Abdullah Muhammed b. Süleyman el-Cezili, ünlü " Sevap Delilleri" nin ­("Dalail al-Khairat") yazarı. Buduchi ­, Ebu 'Abdallah Muhammed b. Amgar as-Saghir, el-Jgzuli mucizeler yaratma konusundaki ilahi armağanını duyurdu ve bir veli olarak tanındı . "Yolunun" takipçilerini, bir ön çıraklık aşaması olmaksızın, onu takip etmek isteyenler olarak görüyordu. Allah'ın özellikle takdir ettiği kişiler tarafından mucizevi gücün bu kadar kolay elde edilmesinden, Sufi "yolu" yavaş yavaş otoritesini kaybetmeye başladı. Ancak el-Cezili'nin popülaritesi o kadar büyüktü ki, merkezi yaptığı Asfi hükümdarı onu kovdu ve şeyh 869/1465 veya 875/1470'de öldü (veya diğer kaynaklara göre zehirlendi).

El-Cezili ne özel bir tarikat (Şaziliyye'nin takipçilerine aitti) ne de ayrı bir taifa yarattı, ancak çok daha evrensel başka bir kurumun temelini attı - yeni hedefleri ve yeni bir yönü olan bir dini ­okul ­. Peygamber'in kişiliği ve mucizevi güç kazanma olasılığı hakkındaki düşünceyi "Dalail al-Khairat" okuyarak rekabet etme ihtiyacı üzerine tamamlayın. ­Bununla birlikte, müritleri ve müritlerinin müritleri tarafından kurulan birçok taif, onun adıyla ilişkilendirilir ve etkisi ­o kadar hızlı yayılır ki, eski tarikatların çoğu (gerçekte ­merkezler-zaviye) çürümeye yüz tuttu veya tamamen ortadan kalktı ⁴⁸ . İslam'ın müteakip dirilişi diğer kaynaklardan güç almaktadır. Hem kıyı bölgelerinin Portekizliler tarafından işgaline (1415 ile 1514 yılları arasında) bir tepkiydi ­_{. ve enerjileri* uzun zaman önce büyük şeyhlerle ittifak ve} aralarında manevralar yaparak yeni taifleri kontrol altına almaya yöneltilmiş olması gereken mahzen'in (Fas hükümeti ) baskısı49 ^. Aynı zamanda, ­seküler gücün yeni dini hareketlere ne kadar güçlü bir şekilde bağlı olduğunu gösterir50 ^. Mağrib'de, ­çoğu zaman bu hareketlerin ruhani yönünü zayıflatmak pahasına olsa da, hayatın hiçbir alanı onların etkisinden kaçmadı . ­Kutsallık fikri orijinal saflığını yitirmiş ­ve mekanik bir eklenti haline gelmiştir. Genel olarak bakıldığında, İslam dünyasının doğusunda tasavvufun ­bireysel karakterini koruduğu, batıda ise ancak kollektif bir kült haline gelerek popülerlik kazandığı söylenebilir.

El-Cezili'nin kollarından gelişen tarikatlar ­⁵¹ sınırlarını aşmadı.Mağrip'in kendisinde bu tarikatlar, başka bir paralel akımın tarikatları gibi, hâlâ yaşayan bir tarihi temsil ediyor. dini hareketlerdendir. En önemli dallardan biri 'isawiya'ydı. Kurucusu Muhammed b. İsa (1465-1524) , ­zaviyeyi miras aldığı el-Cezili'nin _{bir öğrencisi olan} Ahmed el-Harisi'den (ö. 1495 ve 1504) yetki aldı; Miknas al-Zaytun. Dervişlerin kılıca ve ateşe duyarsız hale geldiği kendinden geçmiş bir ritüeli benimsedi ­. Bu ritüeli rifa'iyadan ya da onun dallarından birinden ödünç almıştır. Onunla bir hac ziyareti sırasında karşılaşmış veya onunla aynı mezara gömülen Suriyeli arkadaşı Beghan al-Mahjub al-Halabi'den öğrenmiş olması mümkündür52 ­^. Halefinden başlayarak liderlik, kurucunun ailesinde miras kalır, ancak tarikatın merkezi, bugün asıl olan kurucunun torununa kadar uzanan zaviyenin Medea bölgesindeki Uzeru'ya taşındı.

Dini devrimin ­eski bereket geleneklerini nasıl yeniden canlandırdığına dair net bir tablo Hansaliyye kolu örneğinde görülebilir. 13. yüzyılda kurulmuştur. Safi'nin koruyucu azizi Ebu Muhammed Salih'in (ö. 1234) bir öğrencisi olan Ebu Said el-Khansali , Ebu Eymen Sa'id b tarafından özel bir taifa olarak yeniden doğdu. Yusuf el-Khansali. Pek çok şeyhe hizmet etti ­, ancak asıl ilham kaynağı , ­Ebu Abdullah tarafından bestelenen "ad-Dimyatiyya" adlı Tanrı'nın doksan dokuz ismi hakkında bir şiir veren Mısırlı Shadhili şeyhi 'Isa al-Junaidi al-Dimiati idi. ­Şemseddin Ahmed b. Muhammed ed-Diruti ed-Dimyati (ö. 921/1515) ⁵³ . Bu şiir Hansaliyye vird oldu. Bir ­gün İskenderiye'de Ebu'l-'Abbas al-Mursi'nin mezarında namaz kılarken, havarisel çağrısını belirleyen bir çağrı duydu. Ancak Ali b. 'Abdarrahman al-Tazemuti, açıkça Jazulite geleneğine sahip ­bir mukkadam . Ait Metrifa'da bir zaviye kurdu ve 1114/1702 ^{s4'te burada öldü} . Oğlu ve halefi Ebu İmran Yusuf'un altında, emir Atlas Dağları'nın Berberileri arasında geniş çapta yayıldı, ancak Yusuf, 1727'de Moulay Isma'il tarafından öldürüldükten sonra, hızla bakıma muhtaç hale geldi.

El-Cezili'nin reformist hareket üzerindeki etkisinin büyük ölçüde abartılması mümkündür ­, çünkü Hansaliyye'ye ek olarak eski Marabout ailelerinden birçok bağımsız tarikat geldi. Abdasalam b. Mashish, bir zaviyenin emrine dönüştü ­. Ancak yine de, en önemli Sufi gelenekleri Ebu-l - 'Abbas al-Mursi ve Mısır Vefaiyye tarikatından kaynaklanmaktadır55 ^. Ana siparişler aşağıdaki gibidir:

Vafaiya. Kurucu - Muhammed b. Muhammed b. Ahmad Wafa (ö. 1359), Ybn 'Ata'Allah al-Iskandari'nin (ö. 709/1309) halefidir. Bu sıra, Mağrip'ten daha eski ve ^{sonuncusundan} açıkça farklı olan Mısır-Suriye geleneğinin devamlılığını göstermektedir56 ­.

Arusiya. 1450-1460 civarında kuruldu. Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Kendini Kadiri zincirinin bir üyesi olarak gören 'Arus (1463'te Tunus'ta öldü). 1795 civarında Abu-s-Salam b. Zliten'den Salim al-Asmar al-Fituri.

Zarrukiya. Abu-l-'Abbas Ahmed b. Az-Zarruk olarak bilinen 'Isa el-Burnusi. 845/1441'de Fas'ta doğmuş, 899/1494'te (veya 921/1515 ile 930/1524 arasında) Trablusgarp'ta Mezrata'da vefat ^etmiştir . Bir süre ­Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Nil üzerinde el-'Ukba el-Hadrami. Birçok hocası arasında Ahmed b. Arus ⁵⁸ .

Rashidiya veya Yusufiya. Ahmed b. Ahmed ez-Zarruk'un öğrencisi Yusuf el-Milyani er-Raşidi (ö. 931/1524-25). Mezarı Milyan'dadır. Birçok dal arasında, aşağıdakilerden bahsedilebilir:

a ) Gaziye. Ebu'l-Hasan b. Qasim al-Ghazi (yaygın olarak Ghazi Bel Gasim olarak bilinir). 1526'da öldü. Ahmed ar-Rashidi'nin öğrencisi.

b ) Süheyliyye. Muhammed b. Abdarrahman el-Suhayli, ­Kızıldeniz kıyısındaki Yenbu'dandı ve yine Ahmed el-Raşidi'nin bir öğrencisiydi. Emirleri kuran öğrencileri arasında şunlar vardı:

(1)     Abdülkadir b. Şeyhiye'nin kurucusu Muhammed (ö. 1023/1614) veya Oranialı Şeyh Evlad Sidi. 1780 civarında , ­düzen iki gruba ayrıldı - Sheraga ve Geraba.

(2)        Ahmed b. Karzaziyye'nin kurucusu Musa el-Karzazi (ö. 1061/1607).

c ) Nasıriye. Kurucu - Muhammed b. Nasır ed-Dar' ve (ö. 1085/1674), merkez Wadi Dar'a'daki Tamgut'tadır. buradan geliyor

Ziyaniya Muhammed b. Eberrahman b. Abi Ziyana (Moulay Bu-Ziyan, ö. 1145/1733), Kenaz zaviyesini kurdu.

Yeni öğretiler Mağrip'te kök salmaya başlar başlamaz, Moritanya'da ve Sahil bölgesi Sudan'da yaşayan Berberiler etkilerini yaşadılar. Berberiler tarafından ilk vaizleri olarak kabul edilen Arap kabilesi Kunta'dan Ömer el-Şeyh (ö. 1533), ancak Şadhili-Cezili geleneğine değil, Kadiri öğretisine59 bağlıydı ^. Bu, Kadiriyye tarikatının Batı Afrika'da 19. yüzyıla kadar, yani Tijaniya tarikatının orada ortaya çıkmasından önceye kadar neredeyse bölünmez hakimiyetine tanıklık ediyor.

Bu aşama, aziz kültünün tarikatlarla tamamen kaynaşmasıyla karakterize edilir. Taif, kutsallığın yayılımının bir aktarımı olarak var olur - kurucusunun kışlası; mistik gelenek arka plana itilir. Her ne kadar Muhammed b. Örneğin İsa, Şazili-Cezili soyuna aittir, ancak onda var olan ilahi armağan ve bunu nesillere aktarma yeteneği, onun kişisel niteliğidir. Ancak yine de, bu hiçbir şekilde sadece evliya kültü değildir, zira ayin toplantıları sırasında ahzab ve ezkar da dahil olmak üzere hem bireysel hem de genel tüm ritüellerde ve öğretimde hala önemli bir rol oynayan Sufizm ile bağlantılar vardır . hadra. Bu aşamanın bir başka özelliği de, sıradan insanların dininin sınırlarının ötesinde yatan niteliklerini - azizlere, muskalara, tılsımlara ve diğerlerine dokunma geleneği şeklinde gerçekleşen bereket inancı - İslam'a sokma fırsatıdır. mekanik” koruma aracıdır.

Mağrip'te yeni eğilimler, taif'in yayılmasından daha geniş bir fenomen olan, bu zamanın karakteristiği olan "marbutizm"in gelişmesiyle örtüşüyor. Şeriflik özel şeklini ^{60 60} yılında son Marinid Abdal-haqqa b. 'Ali Sa'ida (ö. 1465) ve sonunda Sa'di hanedanını iktidara getirdi. Bundan böyle, bu bölgede hiç kimse Peygamber soyundan gelmediği sürece herhangi bir makama güvenemezdi. 1524'te tahta hak iddia eden Muhammed el-Şeyh el-Mehdi'nin (ö. 1557) kurduğu Banu Sa'd Sharif hanedanı, dini liderlerin yardımıyla başarılı oldu.

Mağrip'teki canlanma, tasavvufu ortodoks akideye tabi kılma arzusunun güçlendiği Mısır ve Arap ülkeleri üzerinde, en azından resmi olarak tanınan tarikatlarda, Mısır'ın gözetimi ve onayı ile faaliyet gösteren önemli bir etki yaratmadı. hükümet. . Manevi gelişimi sıkıştırmanın mümkün olduğu mengenenin yine de işini yapması ve spekülatif, teorik tasavvufu ezmesi elzemdi. Dolayısıyla bu dönemin tasavvuf yazılarından gerçek vahiy beklenemez. Bununla birlikte, resmi zulüm, özellikle azizler kültü olmak üzere sıradan insanlar arasındaki tarikatların faaliyetlerini etkilemedi. Doğal olarak, tekdüzelik yoktu: Bir yanda, Jabal al-Mukattam'dan bir münzevi olan Shahin gibi insanlar biliniyor, diğer yanda, aşırı zikir ^{biçimlerinin} varlığından bahsetmeye bile gerek yok, eş-Sha'rani 61 ve Mevlid şenlikleri.

Şaziliyye tarikatı İskenderiye'de doğdu, ancak 16. yüzyılın başlarına kadar Suriye'de derin kök salmadı. Güçlenmesi, 'Ali b. Maimun b. Ebû Bekir (854/1450-917/1511) Hayatındaki birçok iniş ve çıkışlardan sonra Portekiz'e karşı savaşa katıldıktan sonra tasavvufa yönelerek Tunus'ta Medyani tarikatına mensup olmuştur. 901/1495'te doğuya Kahire, Mekke, Suriye, Bursa'ya gitti, sonra Hamat'a döndü ve nihayet Şam'a taşındı. Melemetiyye mensubu olduğu için halvayı reddetmiş, hırka giymemiş ve başkalarına da iltifat etmemiştir. Destekçilerinin kamusal hayata katılmalarını ve hatta daha da önemlisi, mevcut güçlerin himayesini aramalarını yasakladı. 911/1505'te Rum'dan (yani Brusa'dan) Hamat'a dönüşüne kadar Suriye bölgesinde tanınmadı, ancak Şam'da bir mürşit ve reformcu olarak ünü çok sayıda insanı yanına çekti. Salahiye'ye (Şam'da Hanaha) vardığında bir "daralma" ⁶³ hissetti ve bu, mülkü terk edinceye kadar devam etti ve vadilerin derinliklerinde ve dağların tepelerinde uzanan bölgeleri sormaya başladı, yani o, varsayımına göre o sırada. L'ihammad b. Arrak, birkaç ay sonra öldüğü Majdal Ma'ush'a (Lübnan) ⁶⁴ gitmedi .

Muhammed b. Ali'nin talihsizlikleri sırasında bir arkadaşı olan Appak 63, reformların solmakta olan Sufizme yeni bir damar getirdiği Suriye'de Madyaniye'yi yaymak için çok ^{şey yaptı} . İbn Arrak eskiden oldukça zengin bir Çerkes yetkiliydi, ancak Ali b. Maimuna, Sufi "yoluna" girmek için dünyevi refahtan vazgeçti. Öğretmeninin ölümünden sonra, hawatiriya veya 'arrakiya ^6c ∖ olarak bilinen bir tarikat kurdu.

Orta Asya'da, Moğol fetihlerinden İran'da Safevi gücünün kurulmasına kadar geçen iki yüzyıl, o bölgede İslam'ın geleceği açısından kritik bir mayalanma dönemiydi. Moğol fethi, İslam'ın fethedilen topraklarda devlet dininin konumunu derhal kaybetmesini gerektirdi. İslam artık var olma hakkını kanıtlamalı ve gayrimüslim yöneticilere -şamanistler, Budistler veya gizli Hıristiyanlar- uyum sağlamalıydı. Bu dönem büyük bir potansiyelle doluydu, ancak tüm bölgenin hakim dini olmaya devam eden İslam'ın zaferiyle sona erdi. Tasavvufun buradaki rolü çok önemliydi, ancak mistik bilginin bir "yolu" olarak değil, ölümlerinden sonra bile kendini gösteren ve çoğu tarafından dikilen mezarlardan çıkan doğaüstü güçle donatılmış azizler sayesinde. Moğol hükümdarları. İslam'a geçen ilk iki Moğol hükümdarının, Altın Orda'da Berke ve Tebriz'de Gazan'ın, önünde İslam'a bağlılıklarını alenen ilan edebilecekleri bir Sünni alim yerine bir Sufi bulmayı tercih etmeleri dikkat çekicidir ­. Altın Orda Hanı Berke (hükümdarlığı 1257-1267), Kübravi tarikatına bağlı mutasavvıflardan -Sayfaddin Said el-Baharzi (ö. 658/1260)67- ve Gazan Han'dan İslam'ı kabul etmek için özel olarak Buhara'ya ^gitmiştir . Arghun'un oğlu, Şii Sufi Sadreddin İbrahim'in Bahrabad ^{68'deki (Horasan)} hanakasından Elbrus dağlarındaki bir otlağa teslim edilmesini ve böylece 694/1295 töreninde memur olarak hazır bulunmasını emretti. Han, İslam dünyasının bir Batı Moğol ^{kültü69 olarak} , Gazan Han'ın Pekin Gür Han konfederasyonundan bağımsızlığının bir sembolü olarak tanındığını Müslüman dünyasından çok Moğol dünyasının önünde ilan etmek zorunda kaldı .

Dolayısıyla Orta Asya bir misyonerler ülkesiydi ve gezgin dervişler ^{burada büyük bir etkiye sahipti} . Aynı zamanda Müslümanların dini duyguları da yavaş yavaş türbeleri ibadethane haline getirmiştir. Dervişler tarafından korunuyorlardı ve şeyhin ve bir grup müritinin ikametgahı olarak hizmet veriyorlardı. İbn Battuta, bu tür merkezlerin yaygın kullanımına dair değerli bir tanıklık bıraktı: Cömert misafirperverlikleri sayesinde, gezginler için bir cennettiler. Örneğin, Bistam'da İbn Battuta, Ebu Yezid el-Bistami'nin türbesindeki bir khanake'de yaşadı ve orada Ebu-l Hasan el-Kharakani'nin71 mezarını ziyaret ^etti . Bereket sahibi olmanın tasavvufla hiçbir ilgisi olmadığı için, khanake'yi barındıran mezarların çoğu Sufilere ait değildi. İbn Battuta şöyle yazar:

“Semerkand yakınlarında Kusam b. el-'Abbas b. Bu şehrin tohumlanması sırasında şehit olan Abdülmuttalib. Semerkandlılar bu mezarı Pazartesi ve Cuma geceleri ziyaret ederler. Tatarlar da tam olarak aynısını yapıyor ve bol miktarda teklif sunuyor - sığır ve koyunların yanı sıra para, onları gezginlerin ve khanaka'da ve kutsal mezarda yaşayanların bakımı için ayırıyor ”72 ^׳ !.

İbn Battuta'nın ziyaret ettiği diğer Sufi olmayan türbeler arasında khanaka'nın içinde yer alan Ali ar-Riz'in (ö. 818, Tus yakınlarında) türbesi73 ^ve 'Akaşa b. Peygamber'in bir arkadaşı olan Mihsan al-Asadi, yerel şeyhin İbn ^Battuta'ya Hezekiel peygamberin mezarı ve Sufi İbrahim b. Adhama, tahıl deposu olarak kullanılıyordu. İbn Battuta'nın hesabı, göçebe Türklerin ve Moğolların azizlerin kışlasında Müslüman inancını paylaştıklarını gösteriyor.

İslam hareketi Sünni ve Şii olmak üzere iki yönde farklı biçimler aldı. İlhanlı devletleri resmi olarak Sünni olarak kabul edildi, ancak tarihsel kaynaklara göre Şiilik fikirleri ve onlara sadakat canlıydı - bu, Safevi hareketinin nispeten kolay zaferiyle gösteriliyor.

Nakşibendi tarikatı, Sünni gelenek içinde önemli bir rol oynamıştır. Daha önce de bahsedildiği gibi ⁷⁵ silsiletü'l-Khvajagan'ı yaratan ve ona bir isim veren Bahaeddin el-Nakşibendi,

sonra en kökleşmiş Sufi öğretilerinden birine devam etti. Belirgin İranlı ve şehirli ­karakterine rağmen, bu öğreti birçok Tatar kabilesi tarafından benimsendi.

Nakşibendiyye Baha'addin en-Nakşibendi (ö. 1389)

Alaaddin                       Ali b. Muhammed

al-'Attar                         a l-D zhur cani

(ö. 802/1400)                (ö. 816/1413)

--- 1

Ia'qub Charhi (ö. 851/1447)

Sultanaddin Sa'd (Sa*id) addin Muhammed el-Kaşgari (ö. 1455)

-1

* Abdarrahman Cami (1414-1492)

BEN

Nasıreddin *Ubeydallah el-Ahrar b. Mahmud ash־Shashi ^7β "Hadrat-ı işhan" (1404-1490)

* Simavlı Arif billah 'Abdallah Alahi (ö. 1490) Sa*id Ahmad al-Bukhari Takiyasi (ö. İstanbul'da)

Orta Asya                  Batı

(Türkiye)

Muhammed el-Zahid Derviş Muhammed Ahmed el-Amkanci Muhammed Baki billah (1563-1603)

Hintli

Hüsameddin b. Baki billah (ö. 1633)

Taceddin b. Zekeriya ⁷⁷ (ö. Mekke 1050/1640)

BEN

Alahbad Ahmad Farooqi (ö. 1640) Sirhindi (ö. 1625)

ben ---------------- g

Muhammed Said              —:—

Müceddidi                            |

Zübeyri                         Ahsaniyya

Mazhariya                    * Alamiya

vesaire.

Ben Murad b. * Ali (1640-172Q) Muradiyya (Suriye)

Shahrukh'un (850/1447) ölümünden sonra kabileyi birleştiren ve zaferlerine katkıda bulunan bir tür dini bağ olarak. XV.Yüzyılda. bu düzenin Orta Asya'dan batıya Anadolu'ya ve güneyden Hindistan Yarımadası'na doğru hızla ilerlemesi, ­onun üç ana kola bölünmesine yol açtı:

Silsiledeki özel rolü nedeniyle değil, İran, Türk ve Hint tasavvufu üzerindeki etkisini vurgulamak ve ayrıca Sufi biyografileri koleksiyonunun önemine dikkat çekmek için Jami'yi bu ağaca dahil ettik. - "Nafahat ­al -uns", onun tarafından 881/1476'da tamamlandı . Tarikata inisiyatif hakkı olan bir şeyh olmayan Jami'nin, bu güvenilir ileri gelen olduğunda ­Nakşibendi tarikat Mir 'Ali Shiru Navai'yi (1441-1501) özetlediği bilinmektedir. Timurlu Sultanı Ebu-l-Gazi Hüseyin'in 881/1476'da manevi arınma yoluna çıktığı Ali Şir, sanatın hamisi, seçkin bir şair ve nesir yazarı olarak ünlendi ve o dönemde yazan ilk şair oldu. Çağatay dili. Herat'ta ( Şahruh'un zaten yapmış olduğu gibi) bir ihlasiye hanakasını ve 90 ribat'ı (burada terim " ­hanlar" anlamına gelir) kurdu ve idame ettirdi78 ­^.

Baha'addin'den sonra en etkili şahsiyet, tarikatın üç bölgesel şubesinin - Orta ­Asya, Batı Türk ve Hint - köken aldığı , genellikle "Hazret-i İşan" olarak bilinen Khwaja Ahrar'dı. Tarikatın üyeleri, aralarında ­Khwadzha Ahrar'ın büyük bir manevi otoriteye sahip olduğu ­ve bu sayede önemli bir siyasi rol oynadığı ⁷⁹ olan Özbekler arasında İslam'ın ana yayıcılarıydı ­.

Moğollardan sonra gelen bağımsız devletlerin yöneticileri ­(İran hariç) bu ­büyük Sünni tarikata hamilik yapmış, şeyhlerini ­yaşamları boyunca onurlandırmış, mezarlarının üzerine türbeler dikmiş ve ­dervişler için khanake sığınakları inşa etmişlerdir. Zamanla düzen zayıfladı, ancak yine de ­Semerkant, Merv, Hiva, Taşkent, Herat ve ayrıca Buhara'daki büyük merkezlerle bu bölgedeki ana düzen olarak kaldı. Ayrıca ­Çin Türkistanı, Kokand, Afganistan, İran, Belucistan ve Hindistan'da da oldukça önemli gruplar vardı.

Emir Hindistan'a ilk olarak Babur (ö. 1530) zamanında girdi, ancak buradaki asıl distribütörü , ­sonunda Delhi'ye yerleşen Muhammet Baki billah Birang (1563-1603) idi. Manevi akıl hocalarını Muhammed el-Zahid aracılığıyla el-Ahrar'a yetiştirdi. belirli bir Derviş Muhammed ­ve ayrıca onu Hindistan'a gönderen Ahmed el-Amkanji'ye.

Diğer bir vaiz de Lahor'da yaşayan ve oğlu taraftarlarını genişleten Khwand Mahmud (ö. 1052/1642) idi ­. Baki billah'ın doğurduğu öğretiler arasında ilk bakışta tamamen farklı iki öğreti vardı. Biri panteist akıma bağlı ­olan Baki'nin oğlu Hüsameddin Ahmed (1574-1633) aracılığıyla yayıldı , diğeri ise ­Baki'nin öğrencisi Müceddid-i Elf-i kızağı lakaplı Ahmed Farooqi Sirhindi'den ­(1563-1624) esinlenen fanatik bir Sünni hareketti. ­("ikinci bin yılın reformcusu")^[†] tiya"), nerede olursa olsun tasavvufun antinomian mistisizmle olan bağlantılarına saldıran ve Simnani'den kaynaklanan Şuhudiya öğretisini savunan kişi. Ekber'in dini senkretizm kurma girişimlerine olumsuz tepkisi, onu imparatorun gözünden düşürdü, ancak reformist görüşleri , Hindistan'ın hükümdarları olan sonraki Moğol imparatorlarının desteğini kazandı .­

Osmanlı Devleti'nde Nakşibendi silsilesi ­sadece Suriye ve Anadolu'da önemli bir rol oynamıştır. XλZ∏ yüzyılda Suriye'ye gelmiş , ancak ­Murad b. 'Ali el-Buhari ⁸ °. Gerçek doğum yeri (1640) , Ahmed Sirhindi'nin oğlu Muhammed Ma'sum tarafından tarikata başladığı Hindistan'a gittiği Semerkand'dı ­. Sonunda Şam'ı ikametgahı yaptı, ancak Arap ülkeleri ve Anadolu'da yoğun bir şekilde seyahat etmeye, halife olmak isteyen herkese ders vermeye ve vakfetmeye devam etti ­. 1132/1720'de İstanbul'da vefat etti Murad'dan gelen ­bir dizi küçük kol , özellikle o zamanın birkaç orijinal Sufisinden biri olan Arap kökenli 'Abdalgani en-Nabulusi (1641-1731); Nakşbendi tarikatına mensuptu. Bu emir Mısır'a Ahmed el-Bena b. Muhammed ed-Dimyati (ö. 1127/1715), kutsamadan sonra Yemen'de Ahmed b. ^, 'Ujayla ve 'Abdalbaki al-Mizjaji ⁸¹ .

Türkiye'de Nakşibendiyye tarikatı şehirlerde etkili olmuştur ­. 1880'lerde İstanbul'da 52 tekke vardı. Evliya Çelebi şöyle yazdı: "Bilgi sahibi insanlar, büyük şeyhlerin ­iki ana tarikata - Halvati ve Nakşbendi" ^{cehenneme ait olduğunu bilirler} . Ana dal, doğu kolu gibi, her biri karşılık gelen taif ­⁸³ adıyla ayırt edilen birçok ayrı ve genellikle izole gruba bölünmüştür ­.

Hemedaniyye yaygın olarak bilinen tek silsile kubravi tarikatıydı.

Ali el-Hamadani, destekçilerinin Keşmir'e kitlesel göçüne öncülük etti ve burada bir dizi şube yarattılar; bunların en ünlüsü, Kichhauchkha'ya (Ud) yerleşen Eşref Cihangir Simnani (ö. 1405) tarafından kurulan ­Eşrafiyye idi . ). Düzen, İran ortamında ­ve 15. yüzyılın sonunda varlığını sürdürdü. Suriye'de ortaya çıktı. Şera-faddin Yunus b. Kaynaklara göre ­İdris el-Halebi (ö. 923/1517), tarikata Ubaidallah et-Tustarn el-Hemadani tarafından getirilmiştir. “ Halep'teki er-Rawahiya Medresesi'nde otantik Avrad'ı tekrarlayan birçok taraftar kazandı . Sonra Şam'a taşındı ve kalenin yakınındaki Dar el-Hadis'e yerleşti ­, ”diye yazdı İbnü'l-İmad ^{84 onun hakkında} .

Başka ziyaretçiler de vardı. Abdüllatif b. Abdülmümin el-Hurasani el-Cami, hac ziyareti sırasında ­İstanbul'da kendisine eşlik eden büyük bir mürid grubuyla kısa bir süre mola verdi, burada Sultan ­Süleyman'ı methetti, ona tarikat zikirini gönderme (konuşma) ritüelini anlattı ve sonra gitti . insanlara al-awrad al-fathiya ^8b öğrettiği Halep'e . Hac görevini (hacc) tamamlayarak yurduna dönerek 956/1549 (veya 963/1555-56) yılında Buhara'da vefat etti86 ^.

Hindistan'da bu dönem, Sühreverdi ve Çişti şubelerinin yerel tarikatlarının güçlenmesine yönelik bir eğilim ve ­Nakşibendi, Kadiri ve Şattari tarikatlarının etkisinin ­azalması ile karakterize edilir - ­her birinin faaliyeti yüzlerce küçük yerelde kendini gösterir. ­yaşayan veya ölü bir ­aziz etrafında yoğunlaşan gruplar. Tarikatların başarısı, arabulucu azizlerin mistik kültlerine ve onların Kızılderililerin köklü dini duygularına adapte olmalarına dayanıyordu. Suhreverdi ve Chishti tarikatlarının daha mutlu olduğu ortaya çıktı - parlak akıl hocaları tarafından yönetiliyorlardı, oysa Kadiriyya ne parlak liderler ne de çekici bir Sufi doktrini öne sürmedi.

Abdülkadir'in ­onuncu halefi ilan eden Muhammed Gavs, kendi tarikatını Hindistan'da ilk tanıtmayı başaran kişi oldu ­. Bir Halep yerlisi olarak, Sühreverdilerin tanınmış ­bir kalesi olan Uchcha'ya (Sindh) ­yerleşti (1482) ve Delhi sultanı Sikandar Lodi'nin himayesini kazandı. 1517'de vefat ettikten sonra yerine oğlu Abdülkadir (ö. 1533) geçti. Bu tarikatın Bağdat merkezi , ortodoksluğu nedeniyle Osmanlı hanedanının gözüne girdi87 ^. 'A6-dalqadira ailesinin diğer üyeleri de Hindistan'a taşındı ve Hindistan'daki durumu olumlu buldukları için, Hindistan'da bağımsız şubeler oluşturan tarikatın bir kısmı ­onların peşinden gitti ­. 17. yüzyılda düzen yeniden canlandırıldı, doktrini (şimdiye kadar zahiri - mistik olmayan) ve uygulaması dramatik ­değişikliklere uğradı.

Tarikat, aralarında Shah Abu-l-Ma'ali (ö. 1615), Miyan Mir (ö. 1635) ve Molla Shah Badahshi'nin (ö. 1661) de bulunduğu birkaç liderin liderliğinde kademeli olarak büyüdü. Son ikisi, faaliyetinin ^{88 erken ve daha ortodoks döneminde Dara-Shikuh'un öğretmenleriydi} . Hint Kadiri tarikatının şeyhleri şimdi onu daha geniş ve daha derin bir şekilde Hindu felsefesine ve ayinlerine uyarlamaya başladılar.

Hindistan gibi çok çeşitliliğe sahip bir ülkede bölgesel düzenlerin ortaya çıkması oldukça ^doğaldı89 . Bunlardan en önemlisi ­Shattariya tarikatıydı. Kökeni ­belli değil. Taifuri geleneğini takip ettiğine inanılıyor, ancak kuruluşunun ^{Abdallah ash-Shattar} adlı Shihabaddin al-Suhreverdi'nin soyundan geldiğine inanılıyor . Piri Muhammed Arif (kim olduğu bilinmiyor) onu Hindistan'a gönderdi. 'Abdallah ­ash-Shattar, İbrahim Shah Sharqi'nin (1402-1440) başkenti Jaunpur'da yaşadı, ancak daha sonra bazı koşullar ­onu küçük Müslüman Malwa eyaletinin (Multan) başkenti Mandu'ya gitmeye zorladı ve burada ­1428'de öldü. MS 29 Öğretileri müritleri tarafından yayıldı, içlerinde en gayretlisi Kazan Shattari olarak bilinen Bengalli Muhammed 'Ala idi.

Bununla birlikte, tarikat gelişmesini kurucusundan sonra gelen ­dördüncü kişi olan Gwaliorlu Shah-Muhamma du Gavs'a (ö. 1562-1563) ^{90 borçludur.} Hindistan'da Kadiriyye etkisini yayan Uççalı Muhammed dom Gavs (ö. 1517) ile karıştırılmamalıdır . Halefi Shah Wajihaddin'den (ö. 1018/1609), ­birçok kitabın yazarı olduğu ­, uzun süre devam eden bir medrese kurduğu ve Gujarat'ta büyük bir aziz olarak saygı gördüğü için bahsetmek gerekir . Shattariya, herhangi bir tarikattan ardıllığını tanımadığından (silsila'sı Sühravardiya ile birleşse de), dogma ve ritüelde karakteristik özellikleri olan bağımsız bir tarikat olarak düşünülmelidir91 ­^. İran ve Orta Asya'da 'işkiye', Osmanlı Türkiye'sinde 'bistamiyya' olarak biliniyordu. Bu isimlerin her ikisi de vaizi Ebu Iazid al- ^'Ishki'nin92 adından gelmektedir .

dini çevrenin etkisinden kaçamaz . ­Pek çok dal, çeşitli panteist öğretileri ve çelişkili akımları birleştirerek açıkça senkretik hale geldi ­. Şiddetli çileci disiplin, evlenmeme ve vejeteryanlık dahil olmak üzere yogilerin ­uygulamalarından çok şey ödünç alındı . ­Kalender tipi sayısız gezgin derviş ortaya çıktı ­. Yerel gelenekler de asimile edildi ­: örneğin 13. yüzyılda. Chishti kardeşliğinin üyeleri, ­akıl hocalarını selamlayarak, alınlarını yere bastırarak onların önünde secdeye kapandılar ⁹³ .

Şii emirleri. Bu tarikatlar, İran vilayetlerinde Şii hareketinin büyümesiyle yakından ilişkiliydi. Bu, Şii liderlerin kendilerini ^Kübraviye94 doktrini tarafından temsil edilen Sufi öğretilerinin halefleri olarak görmelerinden açıkça görülmektedir . Nakşibendiyye gibi apaçık Sünni bir tarikat bile ­hiçbir şekilde İmami-Şii olmadan Ali kültüne pek çok taviz verdi. Elbette çoğu tarikat, kökenlerinin izini Ali'ye kadar sürer ve ona ezoterik öğretilerinin sözde aktarıldığı bir aracı olarak özel bir rol verir, ancak aynı zamanda Sünni olarak kalır.

Alid Sufi zincirinin sürekliliği fikri, görünüşe göre Mısır'da ­(1171), Suriye'de (Masyaf, 1260) İsmaili Şiiliğinin açık itirafının yasaklanmasından, zaferinden itibaren oldukça uzun bir süre sürdürüldü. Baibars (1272) ve ­Alamut'un düşüşü (1256), birçok Şii _С ѵгт״״снх tarikatlarına sığındığında . Ali'den gelen bilginin "yolu"nun -kalıtsal ve inisiyasyon yoluyla- çifte sürekliliğine tanıklık eden, hayatta ^kalan en eski zincirlerden biri95 ­Sadreddin Muhammed b. Khamuyi (ö. 617/1220), en önde gelen Sufi'si ­Şii Sa'deddin b. Hamuya.

Tasavvuf kılıklı Şiilik, Kübraviye, Halvetiyye, Bektaşilik ve Bayramiye tarikatları içinde güçlü bir gizli akım haline geldi. Osmanlı İmparatorluğu'nda hiçbir zaman yeraltından çıkmadı, ancak İran'da çeşitli Şii Sufi hareketleri vardı. Doğru, Şii devletlerinin oluşumundan sonra tarikatlar ­ve onların şeyhleri gerçekten zor zamanlar geçirdiler. Sünni emirlerin Şii müctehidler tarafından reddedilmesi şaşırtıcı değil ­- sonuçta Sufiler mürşid-kutba'yı İmam'a tercih ettiler, ancak Şii Sufiler de acı çekti. Şii doktrini, Safevi döneminde ­bir canlanma yaşadı ­, örneğin, Sufi Mir Muhammed Bakir Damad (ö. 1631), kadı Sa'id Kummi (ö. 1691) ve Mulla Sadra Shprazi (ö. 1640).

Tarihsel olarak, en dikkate değer Şii ­-Sufi hareketi, aslen bir Sünni tarikat olan Safaviyye idi ­. Kendisini yedinci İmam Musa Kâzım'ın soyundan ilan eden ­kurucusu Safiaddin (647/1249-735/ 1334] ^s6 ), Erdebil'de (Doğu Azerbaycan) doğdu. ­25 yılını birlikte geçirdiği Şeyh Zahid ^{97 ile tanışmış} ve vefatından sonra ­( 694/1294) yerine geçmiştir. ­Miras yoluyla geçen tarikattaki reislik Safieddin'den: (2) Sadreddin (ö. 1396), (3) Hoca Ali (ö. 1429); (3) İbrahim Şah (ö. 1447-48), (5) Cüneyd (savaşta öldürüldü, 1460), (6) Haydar (ayrıca savaşta öldü, 1488) ve (7) Şah İsmail (ö. 1524) Safevi hanedanının kurucusu.

Bu tarikat ne zaman Şii oldu belirsizliğini koruyor. Hoca Ali Şiiliğe yöneldi ve ondan sonra tarikatın askeri faaliyetlerinin başladığı Şeyh Cüneyd, 10.000 Sufi savaşçısı (Guzat-ı Sufiyya) ile birlikte "hayatlarını feda etmeye, yolu korumaya değer olduğuna inanan" ­kutsal akıl hocalarından98 ­, Ak Koyun hanedanının başı Uzun Hasan'a kaçtı , Tzu Sadraddiya el-Konavi'nin mezarlarını ziyaret etti ­ve ikincisinin koruyucusu Şeyh Abdallatif onu sapkınlıkla suçladı ­. destekçileri, on iki imamı simgeleyen on iki kat halinde sarılmış ¹ ° ⁰ moi ile kırmızı ­bir şapka takmak için Türkçe kızılbaş ("kızıl saçlı") terimiyle anılmaya başladılar. Şah İsmail'in savaşı haykırış şuydu: "Allah'ım! Allah ve Ali veliyu-l-lah!" ¹ ° ¹ ve on iki imamın Şii inancını devlet dini, hatta kendi hakimiyetinde hoş görülen tek din ­yapan oydu ­.

Güçlü bir Türk tarikatı olarak Safevilik, ­Anadolu üzerinde önemli bir dini ve siyasi etkiye sahipti. Kendilerini Sünni olarak kabul eden birkaç ­Türk halvetiye tarikatı (Bayramiya ve Cilvatiya) aynı gelenekle ilişkilendirildi ­. Siyasal etkilerine örnek olarak, 1416 yılında Simavlı ­^bir kadı oğlu Şeyh Bedreddin'in desteğiyle yükselişi başlayan Mustafa Byurkludzh gösterilebilir102 Şah İsmail, iktidara geldiği dönemde, tarikatlardan etkilenen bölgelerde ­, özellikle de Takhtaci nüfusu kendilerini göç etmiş İran Kızılbaşlarının torunları olarak gören Sancak Teke sakinleri ve Adalı Körfezi kıyıları arasında güçlü bir destek buldu. ¹ ° ³ _ Osmanlı ­padişahı II. Bayezid, Şah İsmail'i desteklemek için yükselen Babashakhkuli'nin ayaklanmasını güçlükle bastırdı. Safevi hanedanının iktidara geldiği Sufi teşkilatı, ­¹ ° ^4'ün başındaki Hilafet el-Khulefa ile devletin bir hizmetkarı olarak varlığını sürdürdü , ancak ­Sufiler sonunda şiddetli saldırıların ve zulmün hedefi haline gelene kadar kaçınılmaz olarak geriledi. Şii müctehidler tarafından .

Ni'metullahi tarikatı, Nureddin Muhammed Ni'metullah b. Beşinci Şii İmam Muhammed Bakır'ın soyundan geldiğini iddia eden Abdullah. 730/1330'da Halep'te İran asıllı bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi, 24 yaşında Mekke'ye gitti ve orada talebe oldu ve ardından Abdullah el-Yafi'i'nin (1298-1367) halifesi oldu. mistik soyağacının izini Ebu Medyen'e (Mısır şubesi) kadar sürdü. Abdullah'ın ölümünden sonra ­Semerkant, Herat ve Yezd'de bir hanakadan diğerine geçerek Orta Asya'ya gitti. Timur tarafından Orta Asya'dan kovuldu, sonunda Kirman yakınlarındaki Mahan'a yerleşti ve 834/1431 ¹ ° ^{5'de ileri} yaşta başına gelen ölümüne kadar orada yaşadı ­.

Ni'matullah, Sufi efemera, nesir ve şiirin üretken bir yazarıydı ­. Hükümdarların ­lütfunu gördü ve bu dünyanın kudretlilerine yönelik bu tercih ­, haleflerine miras kaldı. V. Ivanov, bu tarikatın "aristokrat" bir örgüt konumunu işgal ederek yeni üyeler kabul ederken her zaman büyük bir okunaklılıkla ayırt edildiğini yazıyor. Daha sonra bu kola ait olmak, feodal toplumun üst tabakalarında bir moda haline geldi... Birkaç on yıl önce, ­İran'daki alt düzey devlet memurları, küçük tüccarlar ve diğer hizmet insanlarının hemen hemen tüm sınıfları ­״Mulla-Sultani“ tarikatına mensuptu. veya ״Gunabadi“, ­ni'matullahiya'nın (merkezi Baydukht ve Gunabad'da bulunan) bir kolu, halkın gözünde ortodoks Şiiler olarak kaldı” ¹⁰⁸ ־.

¹⁰⁷ - zu-r-riyasatain ve safi'ali-shahi'ye ek olarak yeni şubelerin ortaya çıkmasına neden olan tarikatın merkezi olarak kaldı . Kurucunun yaşamı boyunca bile tarikat, Deccan Bahmanid hükümdarı Ahmed Shah Wali'nin (ö. 1436) kendi topraklarındaki faaliyetlerini teşvik ettiği Hindistan'a nüfuz etti. İran'daki geçici zulümden sonra tarikat, ­1779'da Kaçar hanedanının gelişiyle yeniden sağlam bir zemin buldu ve şu anda ­İran'daki en aktif tarikat.­

¹⁰⁸ Şii tarikatlarına aittir . Nurbakhsh'ın öğretisi esasen Şii idi, ancak Nurbakhsh ­imametin ilahi bir seçim olduğuna ve miras alınamayacağına inandı ­, bu da onun birçok zorluk ve tehlikeye katlanmasına neden oldu. Zulümden kaçınmak için ­Keşmir'deki bu tarikat mensupları Sünni kılığına girdiler ­ve hiç şüphesiz takiyye'ye de (ihtiyati kılık değiştirme) başvurdular ^.

ÇÖZÜM

, dini hareketlerin gelişme ve oluşum sürecinin kendiliğindenliği nedeniyle ­açık ve tutarlı bir açıklamanın son derece karmaşık olması gerçeğinde yatmaktadır . ­Sonuç olarak, gerçekte olmayan bir doğruluk izlenimi yaratılabilir. Bu nedenle, düzenlerin üç aşamalı gelişimini izlemeye çalışırken, yönlerin yalnızca genelleştirilmiş bir tanımını verdiğim ve son aşamada üç yönün de aynı anda var olmaya devam ettiği akılda ­tutulmalıdır ­. Bu aşamaları (kişilik üzerindeki etkileri açısından) 60rjr'a boyun eğme (khanake), kurallara boyun eğme (tarika) ve bir kişiye boyun eğme ­{ τauφd) olarak tanımlamıştım , ancak böyle bir ayrım , tasavvufun orijinal amacını keşfetme yolunu yalnızca basitleştirir . ­Ancak herhangi bir şemanın gerçekte olduğundan daha katı ve kesin bir farklılaşmayı varsaydığını kabul ederek, bu gelişim aşamalarının genel bir karakterizasyonu verilebilir.

İlk aşama (khanaka). Tasavvufun altın çağı. Öğrencilerinin akıl hocası ve çevresi, genellikle dolaşıp durur. ­Mhhhmvm ^j topluluğun yaşamını yöneten kurallar. X yüzyılda. bu, farklılaşmamış, uzmanlaşmamış localar ve manastırların yaratılmasına yol açtı. Öğretmen liderliğindeki mentorluk ­ana akım haline geliyor. Görüşler, görüşler ve ifade biçimi açısından ­bu bir seçilmişler hareketidir. Bireysel ve toplu ­tefekkür yöntemlerinin yanı sıra ­kendinden geçmiş bir duruma neden olacak egzersizler.

İkinci aşama (tarika). 13. yüzyıl Selçuklu hakimiyeti. Oluşum dönemi 1100-1400'dür . Doktrinin, kuralların ve yöntemlerin geliştirilmesi. Ardışık mistisizm öğretimi okullarının daha da geliştirilmesi: azizden gelen silsila-tarika ­. Şehir trafiği. Organize tasavvuf içindeki mistik ruhun geleneksel ve ortodoks normlara ­uyarlanması ve tabi kılınması ­. Ecstasy elde etmenin yeni kolektif yollarının geliştirilmesi .­

Üçüncü aşama (taifa). 15. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu'nun kuruluşu. Doktrin ve tüzük ile birlikte bağımlı ilişkiler sisteminin devri. Tasavvuf popüler bir hareket haline gelir. Yeni örgütler, azizler kültüyle iç içe geçmiş sayısız "şirket" veya "tarikat"ın dallandığı tarikatlar oluşturur .­

Doğası gereği örgütlenmez olanın ­, yani bireyin mistik yaşamının örgütlenmesi, akıl hocalığına ve benzer düşünen müritlerle birlikteliğe duyulan doğal ihtiyaçtan gelişir. Ancak bu örgüt, gerilemenin tohumlarını taşıyordu . ­Tarikatların ayinleri ­mistiğin bireysel yaratıcı özgürlüğünü köstekledi, onu konformizme meyletti, ­onu kolektif pratiğe uyarladı. İlk dönem şeyhlerinin akıl hocalığı ­, müminin manevi hürriyetinden fedakârlık etmeyi gerektirmezken, daha sonraki bir aşamada şeyhin despotik iradesine boyun eğmesi, onu Allah'ın kulu değil, manevi bir köle haline getirdi . ­adam, hatta Tanrı'nın seçtiği kişi. Diğer şeylerin yanı sıra, tarikatın öğretilerinin mistik içeriği fakirleştirildi. Arap dünyasında, İslam'ın zahiri ve batıni doktrinleri arasındaki çekişme, her yerden daha hızlı bir şekilde hukukçuların zaferiyle sonuçlandı. İslam, dinin mistik unsurunu kendi standartlarına uyarlamaya ­, tasavvufun dışsal ritüel yönüne hoşgörülü davranarak ­ve bir ödeme olarak itaat arayarak tasavvufu etkisiz hale getirmeye çalıştı ­. Tarikatların şeyhleri, şeriata bağlılıklarını ve köleliklerini göstererek birbirleriyle rekabet ettiler ­ve bu dönemde birçok tarikat en temel niteliklerini kaybetti - içerik onlardan hadım edildi ve boş bir tasavvuf terminolojisi, kuralları ve kuralları ritüel egzersizler kaldı ­.

Emirlerin organizasyonu ve ritüeli son ­şeklini almıştır. Tüm yenilikler uzun zaman önce yasallaştırıldı ve ruhları ve anlamları bir klişe haline geldi. Daha fazla gelişme imkansızdı ­ve mistik sezginin daha fazla gelişmesi ­teoride veya pratikte yeni bir şey üretemedi. Bu siparişlerin başlıca özellikleri şunlardır:

a ) Otoriter ilke. Taifa şeyhi, varis/ barak, ailaya'ya ibadet ve otoritesine sorgusuz sualsiz teslimiyet.

b ) Hiyerarşik bir ilke üzerine inşa edilmiş, genellikle tekdüze gelişmiş bir organizasyon. Varyasyonlar küçük ayrıntılarla ilgilidir ­.

c ) İki ana taraftar sınıfı: ustalar ve atfedilen ­üyeler.

d ) İnisiyasyonun temel ilkesi: ezoterik, isnadın büyük etkisi. Ustalar için karmaşık bir kabul töreni, sıradan bir elbise. Atanan üyeler için tören daha basittir ­, ancak bir bağlılık yemini içerir.

e ) Disiplin gereklilikleri:            müritler için yalnız kalma, zikir görevlerini yerine getirme, nöbet tutma, oruç tutma ve diğer bir takım kısıtlamalar .­

f ) Kolektif zikir - ritmik hareketler        , nefes kontrolü ve vecd yaratmak amacıyla fiziksel egzersizlerin ­bir kombinasyonu ­- törenin nihai hedefi.

g ) Veli - ölü ya da diri evliyaların mezarlarıyla ilişkilendirilen kült, bereket veya karame terimleriyle belirtilen nitelikler ve özelliklerle ilişkilendirilir . Bereket ­, sürekli olarak yeni düzenlere bölünmeye yol açan özel bir önem kazanır.­

BÖLÜM IV

19. yüzyılın yenileme hareketleri.

1. YÜKSELTME YOLLARI

19. yüzyıla kadar İslam dünyası, Batı'nın genişlemesinden ciddi kayıplar yaşamadı. Ancak Mağrip birden fazla kez tehdit altındaydı, ancak Akdeniz bölgesinde güç dengesi korundu. Portekizliler, Sultan Selim'in Hint Okyanusu'nda hakimiyet kurmak için yaptığı tecavüzleri durdurmuş, ancak Osmanlı Türkleri buna Hıristiyan Avrupa'ya saldırarak karşılık vermiştir ­. Avrupalıların daha önceki genişlemesi ­, İslam'ın orijinal merkezlerini içeren Osmanlı İmparatorluğu'na dokunmadı ­. Mısır'ın 1798'de Napolyon tarafından ele geçirilmesi , Avrupa saldırganlığının beraberinde getirdiği tehdidin uygulanmasının başlangıcına işaret eden bir dönüm noktası olarak kabul edilir .­

İslam'ın güçlenmesine iki faktör yol açtı - Vahhabi hareketi ve Sufi tarikatlarının yenilenmesi. Bunların hiçbiri, kökleri 18. yüzyıla kadar uzanan Batı tehdidine bir tepki olarak açıklanamaz. Hatta reform ihtiyacını öngördükleri ve Osmanlı yönetimindeki Arap dünyasını saran uykuyu bozdukları bile düşünülebilir . ­Vahhabi hareketi donmuş sistemin meşruiyetini, onaylanmış icmayı ve hepsinden önemlisi Tanrı'nın birliğini ve üstünlüğünü sorgulayan ayinleri reddetmiştir. ­Vahhabiler, efsanevi "orijinal" İslam'ın sadeliğine dönüşü talep ettiler ve kafirlere karşı ­cihadı , bencil amaçlar için kullanarak kışlanın temizliğini kirletenlere karşı bir savaş olarak yorumladılar. ­Vahhabi, ­Tanrı'nın aşkınlığına ilişkin ­Vahhabi anlayışı, onunla herhangi bir ilişki olasılığını dışladığı için, kendisi ile Tanrı arasında bir aracı olduğu fikrini tamamen reddeder ­. Tüm yeniliklere karşı tutarlı mücadele - Vahhabilerin baskın ilkesi - fethettikleri topraklarda İmam Hüseyin b. Ali 1802'de Kerbela'da. Bu hareketin siyasi ­etkisi sınırlıydı ama yine de katalizör bir rol oynadı - tarikata saldırısı! reform ihtiyacını bir kez daha teyit etti.

Tüm dini organizasyonlarda manevi yaşam solmuş ve daha önce gördüğümüz gibi tarikatlar bir düşüş halindeydi. İçlerindeki Sufi deneyiminin gerçek ruhu zayıflamıştır.

bireyler ve küçük gruplar Sufin "yolunu" izlemeye devam ettiler. Durumu düzeltme girişimi olarak yenilemecilik ­, kökenini Mağrip yerlileri olan üç kişinin faaliyetlerine borçludur.

Bu hareket iki yönde gelişti - geleneksel ­ve reformist. İlki, zayıflamış duygusal yoğunluğu canlandıran ve Shadhili geleneğinin taraftarları arasında tefekküre dayalı bir yaşam tarzının vaaz edilmesine yeni bir ivme kazandıran kahin al-Darkavi'den ilham aldı . Bu ­, Suriye ve Hicaz'da kolları olan, özellikle Kuzey Afrika'da yan tarikatların hızla ortaya çıkmasına yol açtı . ­Reformist yön Ahmed at-Tijani ve Ahmed b. İdris. At-Tijani'nin öğretileri Batı, Orta ve Doğu Sudan'da yayılmasına rağmen, ­ilkinin faaliyetleri daha sonra bu yönün merkezi olarak kalan Magrib ile bağlantılıdır ­. (Halife) Tijani'nin halefleri nebevi ­içgörü virüsüne karşı bağışık oldukları ve ­kendi tarikatlarını ilan etmedikleri için bu öğreti orijinal birliğini korudu . ­Ahmed ­b. İdris'in Mekke'de bir merkezi vardı. Öğretmenin ölümünden sonra, yakın öğrenciler ­onun fikirlerini yayma ve aynı zamanda kendi bağımsız "yollarını" oluşturma hakları konusunda ısrar ettiler. Ahmed b. Özellikle İdris, Vahhabilere karşı ­, Vahhabiler tarafından tamamen reddedilen (aynı zamanda ikincisi tamamen dış biçimini ­- zahir aldı) ve tutkuyla kınanan İslam'ın gizli (batini) içeriğini korumaya çalıştı. tarikatların otoritesine darbe indiren ölçüsüzlük. Bu görüşler Hızaz'da ­tarikat şeyhleriyle ulemanın ittifakını mümkün kıldı. Ahmed b. İdris panislamizme yabancı değildi ve ­ortodoksluğa mutlak bağlılığı, Peygamber inancına ve ­bu dünyada işleyen ilahi gücün somut somutlaşmasına dayanan duygusal bir İslam ile birleştiren fikirlerle inananları birleştirmeye çalıştı. Yeni tarikatlar , üye sayısını artırmak için misyonerlik şevkiyle doluydu .­

Ahmed at-Tijani ve Ahmed b. İdris, zikrin amacının , mutasavvıfların hayatının temellerini etkileyen bir değişiklik olan 60. ile birleşmek değil, Peygamber'in ruhu ile birleşmek olduğunda ısrar etti . ­Bu nedenle yollarına at-tarikat al-Muhammadiyya veya at-tarikat al-ahmadiyya adını verdiler (ikinci isim, reformcuların isimleriyle değil, Peygamberin adıyla ilişkilendirilir). Mürşidin silsilesine daha az önem verdiler (tijaniya bunu tamamen reddetti), çünkü bizzat Hz. Bu yeni tarikatlar aynı zamanda çileciliğe karşı olumsuz bir tutum ve pratik faaliyetlerde faaliyet ile karakterize edildi . ­Bu tarikatlar, tasavvufta yerleşik ritüel ve etik normlara bağlıydılar, yöntemlerinde ve öğretim yöntemlerinde, ilk Sufilerin ­mistik olarak değerlendirebileceklerinden neredeyse hiçbir şey kalmamıştı. Bu, onların ritüelleri, ­yeni mühtediler için rehberlik eksikliği, ezoterik eğitimi reddetmeleri ve klasik tasavvuftan ödünç alınan kaynakların doğası, özellikle de ­her birini doğrulamak için el kitaplarına dahil ettikleri Peygamber geleneği ile doğrulanmaktadır ­. ­onların iddiaları. Bireysel akıl hocalığına ve mistik bilginin "yolunda" bireysel ilerlemeye inanmıyorlardı ve bu onların öğretilerini akıl hocalığı geleneğini koruyan Halvetiyye ve Şaziliyye'den keskin bir şekilde ayırıyordu . Zühd uygulayıcıları eski tarikatlarda ve özellikle de yeni tarikat olan darkawiya'da hâlâ meşhur olmasına rağmen, zaviyelerinde derviş tipi fanatikler nadirdi .

2. MAĞRİP

a ) Tijaniya

Mağrip'teki değişiklikler Tijaniya düzeniyle ilişkilendirilir. Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed b. el-Muhtar et-Tijani 1150/1737'de Cezayir'in güneyindeki Ayn Madi'de doğdu . ­Birçok tarikatla ilişkilendirilmiş ve Halvetiyye tarikatının mukaddemi olmuştur. Ahmed'e kadar geri gittiğine inanılan bir hikâye, 1196/1782'de Tlemcen'de kendisine nasıl bir işaret verildiğini ve kendi müstakil tarikatını nasıl kurduğunu anlatır. “Peygamber, insanlarla iletişimi kesip kendini geliştirmeye yöneldiği bir dönemde ona ibadet etmesi için izin vermiştir ­, ancak aynı zamanda rüyada değil, rüyada değil, ama aynı zamanda şeyhlik makamına başvurmadıkça, şeyhlik makamına başvurmamalıdır. gerçekte, ­sınırlama olmaksızın ve kendisine ­daha fazla iletmesi gereken bir tel atanana kadar insanlara talimat verme izni” ¹ .

Bu olaydan sonra at-Tijani çöle gitti. Hayatının bu döneminin ­koşulları tam olarak bilinmemekle birlikte, görünüşe göre ­Türk yetkililerle anlaşmazlığa düşmüş ve sonunda ­Abi Smagun vahasına yerleşmiştir. İşte 1200/1786'da kendisine son vahiy (fetih) indirildi. ² . 1213'te ­çöldeki sığınağını terk etti (görünüşe göre bu sefer kendi isteğiyle değil) ve daha büyük görevine başlamak için Fas'a taşındı. Moulay Sulaiman tarafından misafirperver bir şekilde karşılandığı ve at-Tijani'nin 1815'teki ölümüne kadar yaşadığı Fez'e yerleşti .

Ahmed, düzenini kesin olarak planlanmış bir plana göre oluşturdu. Başlangıçta, öğretisinin çoğu ­Şadiliyye'den ödünç alınmış olmasına rağmen, kendi ardıl zincirinin temeli olarak Halvetiyye'yi seçti . Liderlik ­ile hidayet (terbiye ve ta'lim) arasında açık bir ayrım yapmaktadır ­, ancak bu ayrım tarikatın sonraki kurallarında kaydedilmemiştir. Beklendiği gibi, büyüyecek olan tarikat üyelerinin görevleri ­zor değildi. Ahmed onlara kefaret empoze etmedi, münzevi yalnızlık gerektirmedi ve tarikatın tüm ritüeli sadelikle ayırt edildi. Ahmed'e göre, her şeyden önce

Tanrı ile insan arasında bir arabulucuya ihtiyaç vardı ve böyle bir arabulucu - zamanına göre - kendisini ve haleflerini düşünüyordu. Destekçilerinin sadece başka ­bir şeyhe biat etmesi (' ahd) değil , kendisinden başka veliye yönelmesi ve emirlerini yerine getirmesi de kesinlikle yasaklanmıştı ­: "Peygamber ona havari 'yolu'nu bulması için izin verdiğinde ­ve Bu vesile ile ilahî bir kudrete kavuştu, Peygamber ona şöyle dedi: ״Sen hiçbir şeyhlere merhamet borçlu değilsin. Yoldan ^[‡]daha önce aldığınız her şeyi bırakın ­. Buna göre Tijanlıların kurucuya yükselen tek silsilesi vardır. Ahmed sessiz zikir konusunda ısrar etti, toplu bir şevkle bile, Mağrip'te çok popüler olan ­"kutsal yerlere" (ziyar ve mawsim) ziyaretleri kınadı , çünkü hepsi eski barak taşıyıcılarıyla ilişkilendirildi ­. Bu nedenle, başlangıçta evrensel olarak tanınmadı ­. Tarikatın kurallarında ve ritüel düzenlemelerinde listelenenler dışında herhangi bir ek alıştırma gerektirmeden, inisiye üyeler arasından yerel liderler ­(mukaddeme) atadı . Ancak onun dışında herhangi bir ­şeyh ile herhangi bir ilişki yasaklandı. Sonuç olarak, öldüğü zaman, yaygın bir acente ağı vardı ve bir bağış toplama sistemi çok etkiliydi.

Ahmed'in ölümünden önce, Vahhabi hareketi ­Kuzey Afrika'yı doğrudan etkilemeye başladı ^[§]. 1226/1811'de Suud b. Bir Vahhabi lideri ve daha sonra Hicaz'ın hükümdarı olan Abdalaziz, Fas'taki Moulay Süleyman'a halkı reform yolunu tutmaya çağıran bir mesaj gönderdi. Mulay Süleyman, ­ulema eşliğinde yıllık hac ziyaretleri yapan kervanın başına oğlu Ebu İshak İbrahim'i koydu ­ve dönüşünde ona ­Vahhabiler tarafından evliya kültünün kınanmasını ayrıntılı olarak anlattı ^[**]. Vahhabi fikirlerin onaylanmasında, marabutların etkisini zayıflatmanın bir yolunu gördüler. Moulay Sulaiman, Sünnet'in ihlal edildiği tüm vakaları listelediği uzun bir kod yayınladı. Ahmed , ulemanın lütfuna ­sahip olmamasına rağmen , ­daha sonra kendi tarikatının özelliği haline gelen bir politika olan iktidar makamlarını memnun etme politikasına uygun olarak hareket ederek tüm bunları kayıtsız şartsız destekledi. Tüm camilerde okunan hutbe, merbuti unsurlar tarafından bir savaş ilanı olarak benimsenerek bir ayaklanmaya (1818-1822) yol açtı . -Darkavi, katıldı.

Ahmed, mezarının bir hac yeri haline geldiği Fes'e gömülmüş olmasına rağmen, tarikatın liderliği ­Cezayir'de iki yeni merkeze taşındı. Ahmed, Ali b. 'Isu (ö. 1844), Tamalhat'ta (Tamasin yakınında) mukaddama zawiya ve ardılın ­kendi ailesinden 'Alib'in ailesine geçmesini emretti . İsa. Ali, Ahmed'in oğullarını Ain Madi'yi ­kalıcı ikametgahları yapmaya ikna etti; ölümünden sonra liderlik ­Ahmed'in oğlu Muhammed el-Saghir'e geçti ve ardından Ali'nin torunlarına geri döndü. Muhammed el-İd'in 1876'da vefatına kadar tarikat konusunda ciddi bir anlaşmazlık yaşanmadı. Bölünme, ­iki ailenin bir miras anlaşmazlığı nedeniyle düşmesinin ardından ortaya çıktı. Sonuç olarak, iki Cezayir merkezi yalnızca ­yerel doğrudan kontrole sahipti ve Afrika gruplarının geri kalanı ­bağımsızlıklarını ilan ettiler, ancak bu, düzenin daha fazla yayılmasını etkilemedi - yerel liderler ­yeni hatlar bulduklarını iddia etmediler. Sonuç olarak, XX yüzyılın başında. Tijaniya, Fas ve Cezayir'deki en etkili tarikatlardan biri haline geldi.

Ahmed el-Tijani (ö. 1815)

ve ona ait olmak Fulbe'nin özelliği haline geldi. Afrika dışında, Tijanlıların etkisi önemsizdi ­. Mekke'de bir zaviye kurmayı başarmışlarsa da öğretileri, ­Batı Sudanlıların ve buraya yerleşen muhacirlerin ancak bir kısmı tarafından kabul görmüştür.

(b) Gelenekçi yenilenme: darkaviye ve onun dalları

Ahmed b. Doğu Afrika ve Arabistan'da önemli rol oynayan İdris ve onun hayat verdiği hareketler ­, tijaniye ile eş zamanlı olarak ortaya çıkan, ancak çok daha popüler olan ve en yaygın yaralı ve etkili tarikatlardan biri haline gelen başka bir Mağrip akımı üzerinde duralım ­. Kuzey Afrika'nın. Bu eğilim, ­Ebu Hamid (Ahmad) al-'Arabi ed-Darqawi adlı Shadhili-Zarrukites'in fanatik lideriyle bağlantılı mı? (1760-1823), geleneksel görüşlere bağlı kaldı. Ho ­cha ad-Darkavi, at-Tijani'nin çağdaşıydı, hareketleri farklı. Ancak el-Darkavi'nin ölümünden sonra öğretisi, mistik bilginin bağımsız bir "yolu" haline geldi. At-Tijani'nin aksine, Peygamber'den bir tarikat kurma emri almadı ­, az yazdı ve sadece zikirinin ­hocası 'Ali al-'Amran al-Jamal'dan (ö. 1779) ^{7 ödünç alındığını iddia etti} . Görünen o ki, ed-Derkavi hayatı boyunca üzerinde hiçbir kontrolü olmayan koşulların kurbanıydı.

Ad-Darkavi, dünyevi işlere karışmadığını vurguladı ve kışlaların kullanılmasına şevkle karşı çıktı! eski tarikatlar, ancak kendi tarikatı ­siyasi-dini bir hareket olarak ünlendi ve hatta iğrenç hale geldi. O da siyasete atıldı. Moulay Sulaiman ( ­hükümdarlığı 1795-1822) , Oran ve Tlimsen'deki Türklere karşı konumunu güçlendirmek için el-Darkavi'nin kutsal halesinin potansiyelini kullanmaya çalıştı ­, ancak daha sonra, gördüğümüz gibi, genel olarak emirlerin uygulanmasını kınadı. Ed-Derkavi ­, mukaddemlerinden biri olan 'Abdalqadir b. Şerif ­, Oran'da Türklere yönelik saldırıları nedeniyle (1805-1808), ancak daha sonra Liulai Sulaiman'ın gücüne karşı ayaklanmanın liderlerini destekledi ­. Bu silahlı eylemde önde gelen kişi o değildi, ama başkaları tarafından zekice kullanıldı. Sultan sinirlendi ve ad-Darkavi hapsedildi. Bir sonraki padişah Abdarrahman (1822-1859) onu serbest bıraktı, ancak tarikat ayrı kollara bölündü, zayıfladı ve Fas'taki siyasi etkinliği azaldı.

Bu-Berich'te (Fes'in kuzeyi) zaviyesini takip eden ed-Darqawi'nin ölümünden sonra, memleketi Banu Zarval kabilesi arasında ed-Darqawi adıyla ilişkilendirilen bir tarikat ortaya çıktı; net bir ardıllık çizgisine sahip olduğu için yeni kabul edilebilir ­. Ad-Darkavi'nin inisiyeleri her yere dağıldılar ­, kendi zaviyelerini kurdular, ancak manevi soylarını korudular. Fas'ta tarikat en etkili olanı oldu, ancak aynı zamanda Mağrip'e yayıldı ve Mısır ve Hicaz'da birkaç mukaddem aldı. Uzun süre ­faaliyet gösteren zaviyelerden bazıları yeni düzene katıldı ­ve bunların arasında amhaush ve hansaliya da vardı. Nasariya'dan ayrıldılar ve dini nedenlerden çok siyasi nedenlerle Darqawiya'ya katıldılar. Siparişin ana dallarının bir listesi aşağıdadır :­

1)    Ad-Darkavi'nin kendisinin ve haleflerinin çoğunun gömülü olduğu Bu-Berich'teki tarikatın kurucusunun Zawiya'sı. Tetouan, Tangier, Gumar, vb.'deki tali zaviyeler. Ana merkez, 1863'ten ­sonra yakındaki Amajzhut (Amjot) zaviyesine taşındı .

2)    Badaviya. Tafilalta'nın Güney Fas şubesi, bazen Madagra'dan shurafa olarak anılır. Kurucu, ­Fez'de gömülü olan, Derkavi'nin bir müridi olan Ahmed el-Ba Dawi'dir, ancak bu dal ­(Gawza'daki zaviye) halefi Ahmed el-Haşimi b. al־*Arabi, ölümünden sonra (1892) doğrudan veraset konusundaki çekişme rakip zaviyelerin kurulmasına yol açtı ­.

3)    Busidiya. Kurucu - Muhammed b. Ahmad al-Buzidi (ö. 1814), al-Darqawi'nin öğrencisi. Müridi İbn Ajiba (Abul-l-'Abbas Ahmad, ö. 1809) çok sayıda eserin yazarı olarak ün kazandı ­⁸ .

4)    Gummaria. Kurucu - Ahmed b. 'Abdalmümin, türbe ­Tuşgan'dadır.

5)    Harrakiya. Abu 'Abdallah ­Muhammed b. Muhammed el-Harrak (ö. 1845).

6)    Katanya. Fez'de Zawiya, Muhammed ­Evi b. Abdulwahhab al-Kattani. Aynı adı taşıyan torunu, 1890'dan itibaren zaviyenin faaliyetlerini yönetti. El-Kattani, vezir Ahmed tarafından hapsedildi ve ölümünden sonra tarikat büyük ölçüde büyüdü. Emir, özellikle Moulay 'Abdal'aziz döneminde güçlü bir şekilde genişledi, ancak Moulay Rafid şeyhe o kadar sert davrandı ki, buna dayanamayarak öldü. Tüm zaviyeler kapatıldı ve tarikat neredeyse sona erdi ­, ancak daha sonra (c. 1918) Abdalhayya'nın önderliğinde restore edildi .­

7)    Bu-'433aviya veya habriya. Kuzeydoğu ­Fas'ta (zawiya Driva) Muhammed (al-Khabri) b. Ah ­madom at-Tayyib al-Bu-'Azzavi (Marakeş'te öldü,! 1914).

8)     Cezayir şubeleri:

( a) Mahajiya veya kaduria. Kurucu, yerine öğrencisi ­Muhammed b. Nedromah'tan Süleyman el-'Avda el-Kaddur.

( b)            Alevilik. Isaviye'de çıraklık yaptıktan sonra Muhammed ­da el-Buzidi'nin (ö. 1909) liderliğine giren ve 1914'te bağımsız bir şubenin kurulduğunu ilan eden ­Ahmed el-'Alawi tarafından kuruldu . ­1934'te öldü ve Mostaganam'daki zawiyi Tigzi- ׳gl'a gömüldü.

(c) Ek olarak, Muhammed'in ­Fr. Mvsuvom b. Cezayir şubesinin başı Muhammed (Sid al-Misun) (ö. 1300/1883); Edda b. Ghulam Allah (ö. I8 (> ())), türbe ve zaviye Tiaret'e yakındır; al-'Arbi 11011' Line 'Lbdallah Abu Tawil al-Vansharishi.

9)    Medeniye: (a) Darkavi'nin Muhammed Hasan b. , Hamza el-Medeni. Medine'de doğdu, Bu-Berich'te ed-Derqawi'nin öğrencisi oldu, ardından Medine'ye döndü ve burada birçok halifeyi tarikata kabul etti. ed-Darkavi'nin ölümünden sonra ­kendi tarikatını kurduğu Trablus'a yerleşti; 1363/1846'da Mısrata'da öldü.El ­-Medeni'nin oğlu ve halefi Muhammed ­Zafira altında, özünde yeni bir bağımsız ­düzene dönüşen Medeniye ve onun Mukaddemleri Tunus, Cezayir, Libya, Fizan, Hicaz ve Türkiye'ye dağıldı. tarikatın pan-İslami bir rol oynadığı ⁹ .

Medeniye'den ayrılan iki kol:

b ) Rahmaniye ¹⁰ - Muhammed ­b. Muhammed b. Mesud b. Abdarrahman el-Fasi. 1850'de Mekke'ye giden , orada bir zaviye yaptıran ve 4878'de vefat eden Hz.

c ) Yaşrutiya. 1793 yılında Bizerte'de doğup 1891'de Akka'da vefat eden Ali Nureddin el-Yaşruti tarafından kurulmuştur .­

Darkaviya, çok çeşitli sosyal gruplardan insanları cezbetti. Kasaba halkı zikirlerini okudu, mahalli hadrayı ziyaret _etti . ara sıra azizlerin mezarlarına gittiler ama olağan yaşam tarzlarını değiştirmediler. Dağlı aşiretler ve köylüler arasında, yerel mukaddem aracılığıyla tarikata katılmak , tarikatın daha yakın bir ruhani etkisinin kurulması anlamına geliyordu ve sık sık eski tarikatlarla çatışmalara yol açan ve eski tarikatların ­siyasi kontrolüne müdahale eden fanatizme yol açtı. yetkililer ^ve . Zaviyede kaçınılmaz bir unsur olan asalakları hariç tutsak bile, bu tarikat, ellerinde bir asa, paçavralar (murakkaa) içinde, boyunlarında büyük tahta tespihler (yasak) ile derviş bir yaşam süren alışılmadık derecede çok sayıda taraftar içeriyordu. sanusitler), dualar okuyarak ve Kur'an-ı Kerim'den sureler söyleyerek bulundukları yerden oraya dolaştılar. Gezici dervişler kurumu, bizzat Darkavi'ye kadar uzanır. Bu düzen, kadınların faaliyetlerine katılmasına izin verdi; 1942'de Fas'ta kadın gruplarının sekiz ­liderinin ( ^mukaddamat ) olduğu bildirildi .

3. AHMED'DEN BAŞLAYAN HAREKETLER b. İDRİSA

(a) Ahmed b. İdris

Bir diğer önemli reformcu Ahmed b. İdris b. Muhammed b. Ali ¹³ . 1173/1760'da Fes yakınlarındaki Mysore'da dindar bir ailede doğdu, olağan dini eğitimler kursundan geçti ve öğretmenlerinden biri olan Abu-l״ Mawahib \ Abdalwahhab at-Tazi onu kendi dinine dahil etti. Yeni sipariş ¹⁴ . Tasavvuf "yolu"ndaki öğretmenlerinden bir diğeri de Ebu-l-Kasım el-Vezir'di. Ortodoks İslam'a uyarlanmış klasik Sufi geleneğinde yetişen Ahmed, tasavvuf kıyafetleri giymiş Mağrip ibadetinde azizlere tapınmayı protesto etti ­¹⁵ . Biyografi yazarı, tasavvuf pratiğinde yalnızca Kur'an ve Sünnete dayandığını, onları yalnızca temel (usul) olarak kabul ettiğini ve Peygamber'in ashabının icması dışında icma'yı (görüşlerde rızayı) reddettiğini iddia ediyor. Sünnetin dayandığı ¹⁶ . Bu noktaya ömrünün sonunda Vahhabilerin etkisiyle geldiğine şüphe yoktur. “Kendisini virdam״ ve zikreti öğretmekle ya da dünyadan geri çekilme ve izolasyon ihtiyacını vaaz etmekle sınırlamadı. Böyle bir uygulama öğrencinin kişisel gelişimine katkıda bulunabilirdi, ancak kendisi için belirlediği daha geniş hedeflere, yani İslam bağlarıyla birbirine bağlı Müslümanların çabalarını birleştirmek için uygun değildi” ¹⁷ .

Yakında Ahmed Mağrip'i sonsuza dek terk etti. Hac yapmış olmak; 1799'da tahsiline devam ettiği Kahire'ye yerleşti ve ardından Kina eyaletinin Zainiya köyünde inzivaya çekildi.. 1818'de ikinci kez Mekke'ye döndü ve orada yaşamak için kaldı. Doğal olarak, Vahhabilerin ­zulmünden yeni muzdarip olan şehirde , ilk başta ona kaba davrandılar ­. O , ulema tarafından saptırılmadan önce var olan saf inancı geri getirmek için savaşan bir dini reformcuydu ve aynı zamanda yerel dini hiyerarşinin tanınmış bir üyesi olmaktan çok sonradan görme bir isimdi. ­"Kalpleri kin ve hasetle yanıp tutuşan ulema, onunla münakaşaya girişti, fakat sonra onun tarafından yukarıdan alınan bir belagat ırmağı patlak verdi ve o, kendisinin doğru yolda olduğunu kesin olarak kanıtladı" ¹⁸ . Kutsal şehrin en seçkin öğretmenlerinden biri oldu ve çevresinde bir öğrenci kitlesi topladı; Muhammed Hasan Zafir el-Medeni, ondan yalnızca "gücünü birleştirmek (li-t-teberruk)" ¹⁹ için sapkınlık suçlamasıyla tarikat alan birçok kişi arasındaydı. Hayatı o kadar tehlikedeydi ki, 1827'de Za־ bid'e ve ardından o zamanlar hala Vahhabilere sadık kalan (ikincisi bu şehre dokunmadığı için) Asir'deki Sabiya şehrine kaçmak zorunda kaldı. sakinler reformist doktrinlerine sempati duydular ­). Sabia'da 1837'de öldü .

Tijaniya birleştiyse ve hatta daha sonra iç çekişmeler ondan yeni şubelerin ayrılmasına yol açmadıysa, o zaman idrisiya, öğretmenin ölümünden hemen sonra bölündü ve öğrencilerinin en etkili olanı bağımsız hareket etmeye başladı. İçlerinde en ünlüsü Muhammed b. Senusiya'nın kurucusu Ali es-Senu si ve Muhammed 'Usman al-Mirga-

ni, mirganiya'nın kurucusudur. Bu dallar ve diğerleri, bağımsız tarikat haline geldiler ve ­Ahmed b. İdris ve bu nedenle ­kendi özel öğretim ve eğitim yöntemlerine sahip olmaları doğaldır ­. Senusiya , Ahmed'in müziği, dansları ve sarsıntılı hareketleri kınayan sessiz zikrini elinde tutan tek tarikattı . ­Kelimenin doğrudan olağan anlamıyla vecd, sanusiya zikirinin amacı hiçbir zaman olmamıştır. Kardeşlerin (ihvan) kendi hayatlarını kazanmaları gerektiğine inanılıyordu , zaviye merkezlerinde inzivaya çekilerek ­Sahra çölünün vahalarında en gerekli şeyleri kendilerine sağlıyorlardı. Meditasyon zikrine özel önem verildi. Peygamber'in özünü düşünen mürid, onunla özdeşleşmeye çalıştı ²⁰ .

Asya tasavvufunun birbirini izleyen özel bir geleneğini miras alan Mirganiya, neredeyse tam tersi ­yönde gelişmiştir. Bu düzen , burada aşırılıklara izin vermese de, kutlamalar sırasında müzik ve fiziksel egzersizin değerlerini vurguladı . Bu tarikatın zaviyesi, ­hayatını hizmete ve ibadete adamış fakirleri ( fukarları) yoktu . ­Mirganlılar aktif gayrete fazla önem vermediler ­ve onlar için asıl mesele, Mirgani ailesinin kutsallığıydı, bu sayede sadece bir ölümlü kurtuluşa kavuşabilirdi.

Tarihte önemli rol oynayan bu iki tarikat ­daha detaylı bir çalışmayı hak etmektedir. Mirganiya en başından beri bir Asya tarikatı olarak gelişti, kültünü Afrikalı Kuşluların yaşamına uyarladı, Sanusiya ise Sahra Çölü'nde kaderlerini gerçekleştirmek için çok çaba sarf etmek zorunda kaldı ve İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra Sanusi "krallığı" manevi bir düşüş yaşadı ­.

(b) Mirganiyya veya hatmiya

XVIII yüzyılın sonunda. Mirgani ailesi, Orta Asya'da uzun süre kaldıktan sonra Mekke'ye taşındı ve burada Mekkeli şuraflar , Peygamber soyundan geldiklerini iddia ettiler. Muhammed Osman'ın ^{büyükbabası} Abdullah el-Mahjub (ö. 1207/1792) tanınmış bir mutasavvıftı ve Muhammed Osman onun izinden gitti. El-Senusi gibi o da birçok tarikata kabul edilmek istedi , ancak Ahmed b. ­İdris. Ahmed onu Mısır'da ­ve Nilotik Sudan'da (1817) -Muhammed Ali tarafından fethedilmeden hemen önce- reformu yayması için gönderdi. Misyonu çok başarılı olmadı, ancak Sudanlı bir kadınla evlendi ve oğulları el-Hasan daha sonra onun tarikatının Doğu Sudan'daki ana tarikat olmasını sağladı ­. Muhammed Osman Mekke'ye döndü ve ardından ­Sabiyye'ye gittiğinde Ahmed'e eşlik etti. Ancak ­hocasının vefatından sonra tekrar Mekke'ye döndü ve burada ­uzun süre Ahmed - Muhammed b. Ali as-Senusi ve İbrahim ar-Rashid. İkisi de 102 saydı

kendilerini Ahmed'in halefleri olarak kabul ettiler ve kendi bağımsız ­tarikatlarını kurdular. Mekke'de Muhammed Osman, ailesi burada tanındığı için ilk başta rakiplerinden daha başarılıydı. Ahmed gibi reformcu bir şeyh değildi ve bazı Mekkeli şurafların desteğini almıştı. Yazılarında ­Ahmed'ten ne ödünç aldığından pek bahsetmez ve tıpkı El-Senusi gibi tarikatının her şeyi kuşatıcı olduğunu ve dedesinin akşibendiyye, şeziliyye, kadiriye, cüneydiye ve mirganiyyeden bütün esasları aldığını iddia eder. , dolayısıyla ­“kim ondan bir tarikat kabul eder ve onun yolundan giderse” bu tarikatların zincirlerine (asanilere) katılmış olur” ³ .

Oğullarını farklı ülkelere - Güney Arabistan, Mısır, Nilotik Sudan ve hatta Hindistan'a gönderdi. Her birinde, ulemanın artan düşmanlığından korkarak taşındığı Taif'te ­1268/1851'de ölümünden önce bile destekçilerinden oluşan bir çekirdek oluştu . Öğretilerinin propagandası ­en büyük başarı ile Mısır Sudan'da taçlandı, burada oğlu el-Hasan (ö. yaklaşık 1869), Hatmiye yerleşimini kuran ­Kasala'ya yerleşti . Muhammed Ahmed, 1881'de Sudan'da kendisini Mehdi ilan ettiğinde , burada kurulan Mirgani ailesi ve Türk-Mısır hükümdarlarına bağlı diğer tarikatlar onun iddialarına karşı çıktılar ve ­Mehdilik döneminde sürgüne gitmek zorunda kaldılar. Ancak Sudan'ın 1898'deki ikinci işgalinden sonra eski prestijini yeniden kazandı; Mirganiler, halifelerinin ayrılarak bağımsız kollar kurma girişimlerini kararlılıkla engellediler; Yalnızca bir durumda, Muhammed 'Usman'ın kendisinin bir ayrılma düzeninin bağımsızlığı hakkını tanıdığı zaman bir istisna yapıldı. Böyle bir tarikat, 1864'te İsmail b. 'Abdallah (1793-1863), El Obeid'de (Kordofan) ²³ .

Dili Arapça olan Doğu Sudan İslamı, ortodoksluğu mistisizmle uzlaştırdı. Buradaki ruhani liderler aynı anda ­bir fakih (avukat), bir fakir (bir ­Sufi) ve bir muallim (Kur'an öğreten) işlevlerini yerine getirdiler ve genel bir terim olan feki ile anıldılar ­ve tüm bu işlevleri birleştiren yerleşim yerleri ­, helva (yalnızlık) denir . Değişen obetanovka, emirler ve sadakatlerinin yeni biçimleri arasında yeni bir tür dini rekabete yol açtı. Çilecilik, mistik uygulama ve öğrenme artık gerekli görülmüyordu; sadece sadakati cennet tarafından garanti edilen Mirganitlere kayıtsız şartsız güvenmek gerekiyordu . Ayrıca ­, ortodoksların bağnazlığına karşı eski savaş ruhunu sürdüren eski aile ve kabile tarikatları da vardı ; ­Bağnazlık kısa sürede ­kendini açıkça Sufi mirasın Mehdistler tarafından reddedilmesinde gösterdi.

( c) Senusiyye ²⁴

Muhammed b. Ali el-Senusi (1787-1859) , ­Ahmed b. İdris. İlk zaviyesini 1838'de Ebu Kubeys'te Kabe'ye bakan bir tepede kurdu . Ancak taraftar kazanmasına rağmen gençlik hem ulemaya hem de Mekke'de kök salmış Mirgani ailesine karşı koyamadı. Sonunda Mekke'yi terk etmek zorunda kaldı (1840) ve zaviye al-Baida'yı kurduğu Jabal Akhdar olarak bilinen dağlarda Sirenayka'nın iç kısmına yerleşmek zorunda kaldı. Kasvetli bir çölün ortasındaki bu nispeten verimli bölge, El-Senusi'nin nüfuzunu göçebe kabileler üzerinde yaymasına ­ve Orta Sudan'dan gelen tüccar kervanlarıyla temas kurmasına olanak sağlayacak şekilde konumlandırılmıştı. Doğru, Sirenayka'nın birçok göçebe kabilesinin güvenini kazanmayı başardı, ancak yerleşik çiftçileri ve eski ordulara sadık kalan şehir sakinlerini asla kendi tarafına çekmeyi başaramadı ­. Al-Sanusi'nin misyonerlik fikirleri, onu güneye, Sahra'nın sürekli savaşan yarı pagan kabilelerine ­ve ardından daha da uzağa, Orta Sudan'ın zenci halklarına gitmeye sevk etti ­. 1856'da , Türkiye'nin müdahalesinden kaçınmak ve Orta Sahra'daki etkisini güçlendirmek amacıyla , ikametgahını El-Bayda'dan Libya çölünün derinliklerindeki Jaghbub'a taşıdı . ­Orada, eski ribatın sınırındaki konumunu hatırlatan ­, ancak dini ve sosyal ­açıdan çok daha karmaşık olan özel bir zaviye türü kurdu.

Ahmed'in haleflerinden Muhammed ­b. Ali, tıpkı hocası gibi, Müslümanların arasını bozan sebepleri ortadan kaldırmaya çalıştı. Ahmed gibi o da Kur'an ve Sünnet'in orijinal kaynaklarına dönüşü savundu. Bu, ^icma ve kıyasın ve dolayısıyla ­, (görünüşe göre ne Ahmed ne de Muhammed b. Ali'nin öngörmediği) Ortodoks İslam'ın tüm yapısının ­reddini içerdiğinden , ulemanın düşmanlığı onlar tarafından sağlandı . Muhammed b. Ali, mevcut tarikatların bütün ­^güçlerinin kendinde toplanıp birleştiğini belirtmiş ve Es-selsebil adlı kitabında öğretisinin onları nasıl tatmin ettiğini göstermek için bu tarikatların zikirlerinin gerekliliklerini anlatmıştır . ⁶ . Yazılarına kelimenin tam anlamıyla mistik denemez . ­Nitekim onun "el-mesa'ilü'l-aşar"ında ­namazın (namazın) kılınması sırasında ortaya çıkan "on görev"den söz edilmektedir . ­Sufi pratiğini aşırılıklardan ve çarpıklıklardan arındırmaya çalışarak Ahmed ile aynı hedefi takip etti. Zikrin dindar yönünü vurguladı ve ­zikrin ilişkilendirildiği dizginsiz, gürültülü yüceltmeyi yasakladı, ama aynı zamanda pratik bir misyoner olarak, sıradan insanların ihtiyaçlarını ve hürmetle bağlantılı kültlere izin verdiğini unutmadı. azizlerin. .

As-Sanusi, barışçıl yollarla basit bir Müslüman teokratik toplum inşa etmeye çalıştı. Bu nedenle ­faaliyetlerini, Mekke gibi ayrıcalıklı merkezlerden uzakta, Sahra'nın erişilemeyen bölgelerinde yoğunlaştırdı , çünkü ancak gürültülü tarihin olmadığı kırsal kesimde hedefe ulaşılabilirdi, ancak tarih bu düzeni ele geçirmeye ve geçmeye mahkumdu. ­Al-Sanusi'nin düşünce, inanç ve faaliyet birliği hayalleri, zaviyenin en makul yapısını yaratmayı mümkün kıldı: göçebeler veya pagan animistler arasında Müslüman kültürünün bir hücresi olan her yerel zaviye, taraftarlarını organize etmenin eşzamanlı bir ­yoluydu ­. ve öğretileri yaymanın bir yolu. Böyle bir zaviye , ortasında kuyulu bir avlu bulunan ­bir bina kompleksinden oluşuyordu ­. Bu binalar, Senusi'nin temsilcisi mukaddemin ikametgahı, ailesi, köleleri ve öğrencilerinin yanı sıra * bir cami, bir okul, talebe odaları, oruç ve gece nöbetleri için hücreler ve ziyaretçi yolcular için misafir odaları ve ­kervanlar ­_ Tüm bu birbirine bağlı binalar, ihtiyaç halinde onları korumak için bir duvarla çevrildi. Çemberde ­kardeşlerin (ihvan) ektikleri topraklar vardı. Zaviye bağımsız bir yerleşim yeri değildi, topraklarında bulunduğu ve pahasına kardeşliğin yenilendiği kabileye ait olduğu düşünülüyordu . ­Böylece zaviye, kabile birliğinin merkezi haline geldi ve bu ­onun varlığını mümkün kıldı. E. E. Evans-Pritchard şöyle yazıyor: “ Hızla ­hiçbir bağlantısı, birleşik kontrolü olmayan özerk parçalara bölünen çoğu Müslüman tarikat başkanının aksine, örgütlerini sağlam tutmayı ve yönetmeyi başardılar. Bunu ­"tekke" tarikatlarını aşiret yapısına uyarlayarak ­başarmayı başardılar ­" ²⁷ .

( d)      İdrisiye'nin diğer şubeleri

Ahmed b. İdris, halefiyet iddiasına hemen başlamadı. Bunlardan biri olan Muhammed, İbrahim el-Raşid'i babasının halefi olarak kabul etti ve Sabiyya'daki tarikatın takipçileri ona biat ettiler. Diğer oğlu 'Abdalmuta'al önce Sanusi'ye katıldı ve onunla Jaghbub'da biraz zaman geçirdi, sonra Nil kıyısındaki (Nubia'daki) Dongola'ya gitti ve kendisini tarikatın başı ilan etti. Muhammed ve soyundan ­gelenler, Nilotik soy ile aynı zamanda kendi soylarını da korudular ­ve burada, 'Esir'de, Ahmed'in torunu Muhammed ibn 'Ali (1876-1923) geçici hükümdar oldu ve 1905'te İdrisi hanedanını kurdu.

Mısır Sudan'ın ­Şeyhleri ­İbrahim ar-Rashid (d. 1874, Mekke'de) ^{2 *,} kendisini gerçek halefi olarak gördüğü Ahmed'in misyonerlik geleneğini sürdürdü. Luksor, Dongol ve Mekke'de birçok insanı kazandığı bir zaviye kurdu ve popülaritesi özellikle ­^ulema tarafından kendisine yöneltilen sapkınlık suçlamasını başarıyla reddettikten sonra güçlendi . Yeğeni ve öğrencisi Muhammed b. Salih, 1887'de Mekke merkezli yeni bir şube olan Salihiya ^{30'u kurdu ve daha sonra Somalili Muhammed Güled'in (ö. 1918) vaazları ve toplu yerleşim yerleri oluşturulması sayesinde Somali'de etkili bir tarikat haline geldi.} Muhammed b. Abdullah el-Hasan ("Deli Molla") Salihiya'nın ortasında doğdu.

Hamad b. Muhammed (1693-1776) ³¹ , Nil Sudan'ın Damar bölgesinde Şaziliyye'nin bir kolu olan Meczubiyye'nin kurucusu. Ahmed b. Mekke'de İdris, Sudan'a döndü, kalıtsal tarikatını yeniden canlandırdı ve onu Ca'liyin ve Beja kabileleri arasında dağıttı.

4. ASYA'DAKİ SİPARİŞLER

Daha önce tartışılan yenilemecilik, 19. yüzyılda neredeyse Asya'ya değil, yine de Mekke'ye dokundu. ana odak noktasıydı. Müslüman tarikatları - neredeyse tüm eğilimler burada temsil edildi ³² . Vahhabiler, kontrolleri altındaki Arabistan'ın tüm bölgelerinde evliya kültüyle tarikatları kaldırdılar, ancak Muhammed Ali'nin askeri seferlerinden sonra Vahhabilerin siyasi nüfuzu Necid ile sınırlı kaldı ve tarikatlar Hicaz'da ^gelişti33 . Gördüğümüz gibi Esîr'de Ahmed b. İdris, Mekke ulemasının zulmünden Vahhabilerin yanına sığındı. Müritleri Afrika'da Arabistan'da olduğundan çok daha fazla sempatiyle karşılaştı, ancak kurduğu tarikatın tüm şubelerinin Mekke'de bir zaviyesi vardı ve bağlı tarikatların kurucularının çoğu burada yaşıyordu. El-Senusi, Ahmed'in kendisi gibi, Mekke'deki asıl amacına ulaşmanın, yani yeni bir temelde bir tarikat yaratmanın imkansız olduğuna inanmasına rağmen, Ebu Kubays üzerindeki zaviyesi başarılı bir şekilde faaliyet göstermeye devam etti. Hicaz'ın diğer şehirlerinde de zaviye açılmış ve tarikat bazı Bedeviler arasında bile destek görmüştür34 ^.

Mekke'de tarikatların konumu kararsızdı. Hacılar üzerindeki etkileri o kadar büyüktü ki, pek çok kişi tarikatlardan birine, hatta birkaç tarikata aynı anda inisiyasyon aldığından ve hatta bazıları hacdan bir hac olarak geri döndüğünden, şehir sonunda tarikatların ana dağıtım merkezi haline geldi. Halife, boynunda bir ijaza (tariki çalışma veya dağıtma izni) bulundurduğu bir çanta ile. Örneğin, Minangkabau'daki ilk Endonezya Nakşibendi şeyhi Mekke'de başlatıldı c. 1840 Ancak bazen durum farklı gelişti; Böylece Hint Nakşibendileri ilk kez Mekke üzerinden Arap şehirlerinde az çok güçlü konumlar kazanmaya başladılar. Anavatanlarına döndükten sonra, hacılar (tek istisna Zenci Afrika'dır) genellikle İslam'ın resmi temsilcilerinden ölçülemeyecek kadar daha büyük bir etkiye sahip ^oldular3s .

Aynı zamanda, Hidiv veya Osmanlı yetkililerinin himayesi altında tüm dini ve sivil işlerden sorumlu olan ulema ve ^şurafe , yani Mekkeli yönetici sınıf, mevcudiyeti mevcudiyetini sürdüren tarikat ­liderlerinin36 etkisine karşı çıktılar. Mekke'de, onları şehir halkının saygısından kısmen mahrum bırakmakla kalmadı, aynı zamanda cüzdanlarındaki para miktarını da azalttı ­. Tarikat liderlerine yapılan zulüm olağan hale geldi ­. Ahmed b. İdris, Hicaz'ı terk etmek zorunda kaldı. Şazili Ali b. 1886'da bir ulema meclisi tarafından sapkınlıkla suçlanan ve ardından laik yetkililere teslim edilen Yakub el-Mürşidi el-Sa'idi, ­ona işkence ederek öldüresiye ³⁷ . O zamanın laik otoriteleri de tarikat liderlerinin etkisini zayıflatmak için önlemler aldı.

1813'te Hicaz'ı ele geçiren Muhammed Ali, Osmanlı Devleti'nin birçok bölgesinde uzun süre işleyen özel bir sistem kurmuştur38 ^. Emirleri idarenin değil, her vilayet için tayin ettiği şeyh-i Turuk'un nezaretine verdi. A. Le IIIatelier şöyle yazıyor:

camilerde ayinlerin ­yapılması, vakıfların tasfiyesi ve memurların onaylanması gibi rutin konularda arabuluculuk yapmaya indirgenmişti ­. İlk bakışta, bu görevler ona henüz tarikatlar üzerinde tam bir yetki vermiyordu... ama şeyhü't-turuk makamına dinî alanda en büyük etkiye sahip en saygıdeğer kişiler ­veya aile reisleri arasından kişileri seçme geleneği, ­çevreler, ­otoritesinin gerçekte ­tarikat liderlerinin otoritesi kadar yüksek olduğu bir durum yarattı. Önemli konularda ona başvurmaya alışmış olan mukaddemler, yavaş yavaş onu ruhani liderleri olarak kabul ettiler. Yalnızca mukaddemlerin atanmasını onaylama yetkisine sahipken ­, sonunda onları kendisi atamaya başladı ve onlar da ona hiyerarşide kıdemli biri gibi davrandılar ­. Kendisine verilen takrir , yani işlev gönderme izni, kanonik lisans - ijaza'nın eşdeğeri olur .

Bu dönüşüm başka bir şeyi gerektirdi - şehirlerde birleşen tüm tarikatların temsilcileri, birinin liderliğinde ­, bizzat Şeyh Turuk'un himayesinde, bahşedilmiş! Manevi makamları dağıtma yetkileri ve vilayette şeyh-i seccad naib unvanı altında değiştirilmiştir "".

Arap Orta Doğu'sunda yeni dini akımlar artık farklı biçimler alıyor, mistik tarikatların kurulması ⁴ ° nadir hale geliyor. Aile düzenine gelince, aile gelenekleri ve topluma sadakat onların uzun ömürlü olmasını sağlamıştır ^4, .

Vahhabilerin 1810'da Şam'ı tehlikeye atarak Suriye'yi işgal etmesinden sonra, Hindistan gezisinden dönen yerel Nakşibendi tarikatının reisi Diyaaddin Halid (1192/1778-1242/1826) reform yapmak zorunda ^kaldı42 . Suriye, Irak ve Türkiye'nin doğusundaki çeşitli kolları daha uyumlu bir tarikatta birleştirmeyi başardı. Girişimi başarı ile taçlandırılmadı ­, çünkü onun ölümünden sonra halife vekilleri Halep, İstanbul ve diğer şehirlerdeki gruplarını ­tamamen bağımsız görmeye başladılar.

Kürt milliyetçiliğinin sonraki tarihinde önemli ­bir rol oynayan Nakşibendiyye'ye katılmaya ikna etmeyi başardığı için başarılı oldu ­. Meşhur Molla Salih'in oğlu Abdullah, Nakşibendi tarikatına mensup olarak, Nehri'ni merkez yaptı; ailesi, ­etkisini geniş bir bölgeye yayan Ubaidallah (1870-1883) döneminde özellikle önemli olan, geçici olarak güç kazandı. Başka bir aile olan Barzani ile düşmanlık içindeydi. Halid'in halifelerinden biri olan Tajaddin, Kuzey Irak'ın Kürt bölgesi olan Barzan'a yerleşti ve ardıl çizgisi Kürt milliyetçiliği tarihinde önemli bir faktör oldu. Tajaddin'in oğlu Abdassalam ve torunu Muhammed , Kadiriyye düzenini terk eden ve Osmanlı yetkililerinden tamamen bağımsız yeni bir aşiret grubu olan Barzani'yi yaratan Zab Nehri'nin kuzeyindeki dağlarda yaşayan köylüler üzerinde manevi etkiye sahipti . ­1927'de tarikat, beşinci başkanının bir öğrencisi olan Ahmed'in öğretmenini Tanrı'nın kişileşmesi ve kendisinin de peygamberi ilan ­etmesiyle ünlendi ⁴³ . Peygamber sadece birkaç ay yaşadı ve yeni ­din onunla birlikte ^öldü44 . Barzanid'in daha sonraki tarihi, ⁴ ° dini tarikatların tarihi ile bağlantılı değildir.

Ortadoğu'da bir yenilenme hareketi olmamasına rağmen dönemin reformist fikirleri tarikatların konumuna yansımıştır. Tarikatların etkisinin artmasından korkan ­Vahhabi katılığının taraftarları, ıslahatları gerçekleştiren veya yenilikleri savunan ­ulema tarafından şiddetli bir şekilde saldırıya uğradılar ­. Emirler her taraftan zulme maruz kaldı, örneğin Kahire'deki dosa töreni gibi abartılı ritüellerin yasaklanmasında olduğu gibi, zulüm genellikle hükümetin kendisinden geldi. Ancak, gerçek bir ­reformist hareket ortaya çıkmadı. Türkiye, Suriye ve Irak'ta durum böyleydi. Bektaşilik, ­1826'da Yeniçeri Ocağı'nın lağvedilmesinden sonra ciddi bir gerileme yaşadı.46 ^Yine de, Abdülmecid'in (1839-1861) saltanatının göreli hoşgörüsü, bu tarikatın gücünü yeniden kazanmasına ve bir kez daha geniş nüfuz kazanmasına olanak sağladı. Bu, yeniçerilerle olan bağlantının tarikatın yaşayabilirliğinde önemli bir rol oynamadığını göstermektedir . ­Arnavutluk'ta düzenin önemli bir yayılması , ­Yeniçerilerin düşüşünden sonra 20. yüzyılda gerçekleşti; Türk fatihlerinin Sünni İslam'ını kabul etmeyi reddeden tüm topluluklar bu düzene katıldı. Ana merkezleri Tiran ve Akçe Hisar'daydı.

Ancak ondokuzuncu yüzyıl boyunca İslam dünyasının her yerinde tarikatlar, çok sayıda sıradan insanın dini ihtiyaçlarının ve manevi ihtiyaçlarının ­ana koruyucusu olmaya devam etti ve bu nedenle onlara yapılan zulüm çok az başarılı oldu ­. 20. yüzyılda gerçek düşüşlerine yol açan nedenler bu kitabın son bölümünde tartışılıyor.

Emirler, sınırları ne olursa olsun tüm Müslüman devletlere nüfuz etti. Bu durum ve ­pan-İslamizm için potansiyel önemi, Medeniye (Darkaviya) tarikatının kurucusu Şeyh Muhammed b. Libya'daki Misurata'dan Hamza Zafirom al-Madani. Bu eser "An-nur as-sati'" ("Parıldayan Işık") ⁴⁷ - temelde , olağan klişeyi takip eden düzenin öğretilerinin bir sunumudur . Ancak ­yazıda ­pan-İslamist hareketin altında yatan ilkeleri ele alan bir bölüm var. Gördüğümüz _gibi onların tefsirlerine daha önce Ahmed b. İdrisa, aktif çalışmadan uzak, Sahra'da sessiz bir münzevi hayatı seçen el-Senusi de dahil olmak üzere tüm öğrencileri onun öğretisinin bu yönünü reddetmesine rağmen. Şeyh Zafir bu hareketin propagandasına çok katkıda bulundu. Padişah ona Yıldız Köşk Sarayı'ndan pek de uzak olmayan bir ev bahşetti ve İstanbul'da üç Medeni tekkesi kuruldu. Çeşitli tarikatların şeyhlerini etkilemek için hesaplanan propagandanın merkezi haline geldiler . ­Padişah makamlarının himayesinden yararlanan şeyhin elçileri, ­Fransız Cezayir'inde taraftar topladılar ­(Cezayir'de bu tarikata ait iki zaviye vardı), ancak Fas'ta tarikatın Türk hükümeti ile olan bağlantıları onu itibarsızlaştırdı. Barka'da tarikat, Madaniya'nın birçok üyesini kendi tarafına çeken Sanusiya ile ittifak kurdu. Medeni mukaddemler Mısır ve Hicaz'da da faaliyet gösteriyordu.

Suriye'de madaniya özel bir taifa olan yashrutiya tarafından temsil ediliyordu. Kurucusu, 1266/1850'de Filistin'de Akka'ya taşınan ve ­1310/1892'de öldüğü Tunuslu Nureddin 'Ali el-Yaşruti'ydi (1208/1793, Bizerte'de doğdu) ⁴⁸ . Cömertçe kendi tarikatına girdi ve onun altında Tarshiha (1279/1862-63'te), Kudüs, Hayfa, Şam , ­Beyrut ve Rodos'ta zaviyeler kuruldu49 ^.

Abdülhamid etrafında şeyhler topladı - aralarında en ünlüsü Halep yakınlarında merkezi olan eski bir aile tarikatı olan Sayyadi vet vi rifa'iya'dan Ebu-l-Khuda Muhammed as־Sayyadi (1850-1909) olan diğer tarikatların liderleri - ­. Abu-l-Khuda ilk başta basit bir fakirdi ve ­bir zamanlar mucizevi güçlere sahip olduğunu keşfettiği Halep sokaklarında Sufi şarkıları söyledi. Daha sonra İstanbul'a geldi ve burada (Rifâî geleneğin ruhuna uygun olarak) şarkı söylemesi ve mucizeleri daha sonra Sultan II. Abdülhamid ­(1876-1909) olan genç bir adamın dikkatini çekti. Ebu-l-Huda, şaşırtıcı bir şekilde, astroloji ve büyülerin yardımıyla, ­devrilene kadar saltanatının tüm dönemlerinde Sultan üzerindeki etkisini sürdürmeyi başardı. Padişahın din politikasını da etkiledi. Ebu'l-Khuda, Rifa'it tarikatının ilahi haklarına , evliyalarına ve Arapların tasavvuftaki misyonuna fanatik bir şekilde inanıyordu50 ^{. Cemaleddin el-Afgani, el-Kevakibi ve Muhammed Abdo gibi 19. yüzyılın ikinci yarısının din reformcuları,} Ebu'l-Hüda'nın padişah üzerindeki etkisini ve onun ardıl ve müteveffa hakkındaki görüşlerini tasvip etmediler. ­geleneksel İslam, şeyha'yı ­savaştıkları her şeyin vücut bulmuş hali sayar.

Şu anda Orta Asya'da bizi ilgilendiren açıdan kayda değer bir şey olmuyor. Türkistan ve Kafkasya'da ­Nakşibendilik 19. yüzyılın 50'li yıllarında yeniden canlandı. ⁵¹ . Bu tarikat 18. yüzyılın sonunda Dağıstan'a girdi ve başı Şeyh Mansur ( ­1791'de esir alındı ) çeşitli Kafkas kabilelerini Ruslara karşı birleştirmeye çalıştı. Ubıhistan ve Dağıstan prenslerini ve soylularını ve ayrıca Mürid hareketini bastırıp Rusya'ya katıldıktan sonra ­(1859) boyun eğmeye sürgünü tercih eden Çerkeslerin önemli bir bölümünü yanına çekti . ­Tarikat, ­sadece çeşitli kabile gruplarını birleştiren bir faktör olarak da olsa, Kafkasya'nın Müslüman halkları arasında bir miktar etkiye sahipti ­.

Arap dünyasında ve Mağrip'te tasavvufun ortodoksluğa ve konformizme tabi kılınmasının bir sonucu olarak yok olan Sufi entelektüel gnostisizm, genel karanlığın ortasında sözde Fahancı olmayan teosofi okulunun ışıklarının parladığı Şii İran'da hayatta kaldı. Molla Sadra ve Molla Hadi Sabzivari (1798- 1878) gibi. 18. yüzyılda Hindistan'da Daha çok Delhi'nin Şah Veliyyullahı (1703-1762) olarak bilinen Kutubuddin Ahmed adlı bir Nakşibendi, Tarikatların ^{doktrinlerine} yeni bir entelektüel ivme kazandırdı32 ­; Sufi pratiğine ve ritüeline akıyor. Valiallah, ­İslam felsefesinin ruhunu canlandırmaya ve şer' ile tasavvufu uzlaştırmaya çalıştı. O , ayıran boğazda köprü kurarak yeni bir skolastik teoloji okulunun temellerini attı ! hukukçular ve mutasavvıflar, ­vahdet-i vücûd doktrininin yorumcuları ve eleştirmenleri arasındaki tartışmaları yumuşattı ve yeni bir dinî arayış ruhu uyandırdı. Müslüman toplumun tüm kesimlerine -yöneticiler, soylular, ulema, mutasavvıflar, askerler , tüccarlar ve diğerleri- ­hitap etti ­ve onlara yeni bir özveri ruhu aşılamaya çalıştı. Onun ruhban okulu - Medrese-yi Rahimiye - İslam'da dini düşüncenin dönüşümü için yeni bir hareketin çekirdeği haline geldi ve ülkenin her köşesinden alimler oraya akın etti ...

Shah-Kelimallah'ın faaliyetleri tamamen farklı türdendi ­. Bu tarikatın ilk aziz-şeyhlerinin ruhuyla Çişti tarikatını yeniden canlandırdı ve yeniledi, ezoterik eğilimlerin büyümesinin izini sürdü ve Çişti'nin mistik ideallerini her yere yaymaları için müritler gönderdi. Pencap, Deccan, Kuzey Batı Sınır ^{Eyaleti ve Uttar Pradesh'teki khanaka chishti sayısındaki artış, onun ruhani} haleflerinin53 çabalarının sonucuydu ­.

Hindistan'da Nakşibendiyye'nin yenilenmesinin Arap Ortadoğu'sunu da etkilemesi dikkat çekicidir. Hemen hemen her büyük Arap şehrinde bu tarikata bağlı gruplar vardı ­. Chishtit hattı ise aksine batıya yayılmadı. Imdadallah adlı bir Chishtit (Sabiri), 18. yüzyılın ortalarında Mekke'ye yerleşti. ve Hintli hacılar arasında geniş bir kutuplaşma kazandıysa da, tarikatı sadece Hintliler arasında yaymıştır. Bu nedenle ­, Hindistan'da eski hanakaların yayılmasına ve yeni hanakaların kurulmasına rağmen, bu münzevilerin faaliyetlerinin Ahmed b. İdris.

Ancak şu anda, siparişleri hiç etkilemeyen farklı türden bir değişikliğin ilk işaretleri ortaya çıkıyor. Şimdiye kadar Müslüman Hindistan'ın ana ideolojik hareketleri tarikatların katılımıyla veya doğrudan onların içinde gerçekleşti, ancak Şah-Veli-Allah'ın ölümünden sonra artık emirlerden değişim arzusu gelmiyor ­. Veli-Allah'ın oğlu 'Abdal-'aziz'in (1746-1824) ve torunu İsmail'in (1781-1831) yeni görüşlerin oluşmasında önemli bir rol oynaması manidardır .

Peygamber kültünün rolünü vurgulayan iki Maghribin Ahmed ile eş zamanlı olarak, üçüncü bir kişi sahne aldı - Ahmad Barelvi ( d ­. siyasi yaşam. Aziz Ahmed yazdı:

Seyyid Ahmed Barelvi, ­Hindistan'daki üç ana tarikat olan Kadiriyye, Çiştiye ve Nakşibendiyye'nin öğretilerinin bir sentezi olan Veli-Allah ha geleneğini sürdürdü ve buna dini pratiğin dördüncü unsuru olan zahiri bir disiplini ekledi. tarikat-ı muhammadiye (Muhammed'in yolu) denir . Üç Sufi tarikatının Peygamber ile bâtınî olarak bağlantılı olduğunu, dördüncüsünün ise "zâhir olduğundan, şeriata sıkı sıkıya bağlı kaldığını ... Böylece, bozulmuş Hint İslam'ında manevi Sufi deneyiminden geriye kalan her şeyi kullandığını" açıkladı. 19. yüzyılın başında, "ortodoksinin reformist yenilenmesini" ^{54 başarmak için} .

Hindistan'ın dini yaşamındaki diğer gelişmeler bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Tarikatlarda gözle görülür bir değişiklik yoktu, sadece Thana Bhavan'dan Mevlana Eşref 'Ali'nin (ö. 1943) faaliyeti gibi ara sıra faaliyetler vardı. Aynı zamanda, Sufi gelenekleri, Muhammed İkbal gibi reformcuları etkileyerek Hint yaşamının birçok alanında ortaya çıkmaya devam etti.­

İslamiyet'in hâlihazırda tamamen yerleşmiş olduğu bu bölgelerin düzenleriyle ilgili tartışmalar kitabımızın görevine dahil edilmemiştir, ­burada ­bildiğim kadarıyla ­bir gerileme 20. yüzyılda İslam anavatanında olduğu kadar belirgindi.

Siparişler 20. yüzyılda Malay Yarımadası'na girdi. esas olarak hacılar sayesinde. Bunların başlıcaları ­kadiriyye, nakşibendiyye ve semmaniyye idi. Ahmediyye-idrisiye 1895'te ortaya çıktı ve çok yaygın olmasa da bir miktar başarı elde etti.

Tasavvuf da hacılar aracılığıyla Endonezya'ya girdi. Onun ilk belgesel kanıtı 16. yüzyılda ortaya çıktı. mistik şiir biçiminde ve diğer eserlerde. Sumatra'da ilk mistikler Hamza Phan Suri (ö. 1610) ve öğrencisi Shamsaddin Samathrani (Pa-sai, ö. 1630) idi. Bu insanlar Gnostik mistiklerdi ve bu nedenle arkalarında güçlü bir Sufi teşkilatı bırakmadılar. Abdarrauf b. Singkel'li Ali şattariyayı 1090/1679'da Açe'de yaydı, ancak onu beklenebileceği gibi Hindistan'dan değil, Ahmed Kuşanii tarafından tarikata başladığı Mekke'den getirdi. Yavaş yavaş onu yerel bir aziz olarak onurlandırmaya başladılar ­. Daha sonra Endonezya yaşamının karakteristik bir özelliği haline gelen Hadhramawt ile olan bağlantı ­, Arapları ülkenin farklı yerlerinde yerleşim birimleri kurmaya yöneltmiş ve kendi düzenlerini de beraberinde getirmiştir.

, 16. yüzyılın başında bu adanın kuzeydoğu kıyısında hareket eden "dokuz aziz" efsanesiyle ilişkilendirilir ; ­mistik "yolu" öğrettiler ve Endonezya'nın yaşamında yeni bir çağ açtılar. İlma arayışı, açıkça en karakteristik yerel özellik olarak kabul edilebilir : gizli bilgiye giriş, kendilerini dine adamış olanların hedefi haline gelmiştir.

Nakşibendiyye ayrıca 1845 civarında Mekke'den (ve daha sonra Türkiye'den) Minangkabau'ya (Sumatra) girdi. Onun taraftarları ile eski Şattariye'nin üyeleri arasında ­, genellikle mistikten çok küçük hukuki konuları içeren sürekli bir anlaşmazlık vardı. Sammaniya, 'Abdassamad b. El Sammani'nin yerel bir öğrencisi ­olan 'Abd Allah (ö. 1800) . Mekke'de yaşadı ve orada Sumatra'dan gelen hacıları düzene soktu.

Düzenler, karakteristik biçimlerini aldıktan sonra dünyanın tüm bu bölgelerine nüfuz ettiler. Ata tarikatların doğasında var olan teşkilat ve törenleri koruma arzusu ­, eş zamanlı olarak şeyhlerinin Arapça yazılarının yayılmasıyla yerel tarikatlara uygulama birliğini sağladı. Tarikatların faaliyetlerindeki bölgesel özellikler ­, dini bayram biçimleri dahil olmak üzere ritüellerdeki farklılıklarda ­veya sosyal ve politik olayların özelliklerini yansıtmada kendini gösterir. Düzenlerin ­yerel koşullara yaratıcı bir şekilde uyarlanması artık görünür değildir, ­düzenlerde yasallaştırılan ritüeller ve inançlar yeni insan ortamında karışmıştır, ancak bu bir birleşmeden çok bir arada varoluştur: eski ­ve yeni yan yana var olmuştur.

Bu arka plana karşı, Batı Afrika İslam'ının kendine özgü özellikleri ­açıkça ortaya çıkıyor. Afrikalı ve Endonezyalı Müslümanlar arasındaki fark, hem orijinal kültürel temeldeki farklılıklar hem de ­erken dönem Müslüman misyonerlik çalışmalarının özellikleri ile ­açıklanır . Snook Hyurgronier, Malezya ­ve Endonezya limanlarına yerleşen Hintli tüccarların ­, alışılmışın dışında mistisizmin kabulünün yolunu açan eylemden çok düşünmeye her zaman daha fazla önem verdiklerini göstermiştir . ­Afrika'da ise tam tersine, faaliyet ana şey olarak görülüyordu; ve gerçekten de sapkınlıklar Zenci Afrika'ya tam olarak nüfuz edemediği gibi, gerçek Sufi mistisizmi de ­orada kök salmadı ^. Görünüşe göre, Afrika'nın yaşamın birliğine olan inancı ile Sufi el-vahdet-i vücûdî doktrini arasında genetik bir bağlantı yoktu. Afrikalılarla karşılaştırıldığında, Endonezyalılar %60 daha yüksek derecede gerçek dini senkretizm elde ettiler.

Negro ­İslam'ın bilmediği tefekkür mistisizmi bazı Endonezyalılar tarafından benimsenmiş olsa da, tarikatlar ­burada Batı Sudan'dakinden daha fazla bir rol oynamadı. Hollandalı uzmanların Endonezya İslamı üzerine yaptığı araştırmaları değerlendiren H. H. Buske şöyle yazıyor:

“Bu müelliflerin mistik tarikatlar ­, tarikatlar ve bunların teşkilatları, zikirleri ve manevi tatbikatları hakkında çok az bilgileri vardır. Bu sessizlik büyük ölçüde Endonezya'da oynadıkları önemsiz rolden ­kaynaklanmaktadır ­. Burada zaviye diye bir şey yoktu . ” ⁵⁶

Müslüman dini yasalar ­büyük ölçüde göz ardı edilirken, tarikatların ayinleri ve uygulamaları kolayca kabul edildi. Şeyhler, Arapça ve yerel dillerde ders kitapları ve çok sayıda risaleler yayınladılar, ancak bunların hiçbiri özgünlükten yoksundu. Özetle ­, bireysel bir yol olarak tasavvuf ­bazı sadık taraftarlar bulsa da, tarikatların toplu kutlamaları, hadra ve mezarlara hac ziyareti Endonezyalı Müslümanların hayatında küçük bir rol oynadı ­.

Bu bölümü bitirirken üzerinde durulması gereken esas mesele şudur: 19. yüzyılda tarikatların yenilenmesi. her şeyden önce Müslüman dünyasının uzak bölgelerini etkiledi ve en etkili olduğu yer orasıydı, üstelik ­misyonerlerin faaliyetleri sayesinde. Bu bağlantı, Afrika'nın birçok ­yerinde, Nilotik Sudan ve Somali'de doğrudan ve daha dolaylı olarak Batı Afrika'daydı.

BÖLÜM V

Tasavvuf ve Teozofi, Emirler

(Hatim al-en-biya) Hz. Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem'in ölümüyle, peygamberlik döngüsü (dairat en-nübüvve) sona erdi, ancak Allah, kavmini ilahi yolda akıl hocasız bırakmadı. Çoğunluk için, bütün Müslümanlar için aynı olan vahiyde verilen şeriat (şer') yol gösterici olurken, lamalar arasında şeriatın koruyucusu ve yorumcusu olarak peygamberlerin varisleriydiler.

Bununla birlikte, zâhirî şeriatı kabul ettikleri halde onunla yetinmeyenler de vardı, çünkü din sadece bir vahiy değil, aynı zamanda bir sırdır. Şiiler ('Ali, Şi'at' Ali taraftarları) olarak adlandırılanlar için , yanılmaz imam , ilahi hikmet (hikme ilahiya) dünyasında bir akıl hocasıydı . İmam aynı zamanda veli Allah'tı ve peygamberlik döngüsünün sonu, bir başkasının başlangıcını işaret ediyordu - darat al-walaya ¹ . Şii mutasavvıfı 'Azizeddin el-Nesefi, Şiilerin veli kelimesine yükledikleri anlamı şu şekilde açıklamaktadır. "Geçmişte ortaya çıkan binlerce peygamber, peygamberlik olan ve Muhammed'in nihayet kurduğu teofaninin bu biçiminin oluşumuna art arda katkıda bulunmuştur. Şimdi valaya'nın (ruhsal) ve ezoterik gerçekliklerin tezahürünün zamanı geldi . Valaya'nın kişiliğinde ifade bulduğu 60. meshedilmiş, sahib al-zaman, yani şimdiki imamdır” ² .

Sufiler olarak bilinenler için 60. ile doğrudan iletişim mümkün görünüyordu. Her seferinde bireysel bir eylem olmasına rağmen, görevlerinin, vahyedilen Yasa'ya (şer') etkinlik kazandıran, insanların içsel gerçeği anlama olasılığına olan inancını sürdürmek olduğunu gördüler . Bu "bilgi yolu" bir akıl hocası gerektiriyordu ve birçoğu vardı, ancak Sufizm'de akıl hocalığı fikri Şii olandan farklıydı. Sufiler kendi velayet kavramlarını geliştirdiler, fakat onların evliyaları (veliyeden pl. ) Allah tarafından işaretlenmiş sıradan insanlardı. Bununla birlikte, velayetin ezelî mevcudiyeti hipotezi, Doğu Gnostisizmi'nden ^{3 tasavvuf felsefesine girmiş olsa} da, tasavvufun daha katı yapısına hiçbir zaman tam olarak uymamıştır. Ebedi varoluş ve manevi hiyerarşi fikirleri, Sufilere velilere atfedildi ve böylece ­kendi içlerinde bulunan “Muhammed nuru” ­(an-nur al-Muhammadi) yardımıyla dünyanın yönetimine katılımlarını açıkladılar . Bütün mutasavvıflar, velayet devrinin sureti an-nübüvvetin yerini aldığı konusunda hemfikir değildir, çünkü ikincisi, Allah'ı insanla bağlantılandırmanın özel bir yoludur, sonlu ve edilgen bir yoldur, oysa velayet her zaman kalıcı bir mülktür ­(istikrâr). aktif ve sonsuz ⁴ . Bu, Allah'ın Kanunu tebliğ ettiği Allah'ın elçilerinin ­hiyerarşide evliyalardan daha düşük olduğu anlamına gelmez, çünkü her elçi ­aynı zamanda bir Veli'dir. İbnü'l-Arabi şöyle yazar: “Velayet kapsamlıdır ­. Bu ana döngüdür (deira). Her elçinin (resul) bir peygamber (nebi) olması gerekir ve her peygamberin ­veli olması gerektiğine göre, bu, elçinin de veli olması gerektiği anlamına gelir” ³ . Doğası gereği, yalnızca peygamberlik ­bir işlev ve Tanrı ile iletişim aracı olarak sınırlıdır. El-Khadir'in bilgisinin Moiseev'e üstünlüğüyle genellikle kanıtlanan birçok veli derecesi vardır ­⁶ .

Ne Şiiler ne de mutasavvıflar "kutsallık" kelimesini ­velayete uygun bir kelime olarak kullanmazlar , tıpkı "kutsal" kelimesinin veli ile aynı şey olmadığı gibi ­, bu kitapta bu genel anlamda kullanılmasına rağmen. Tasavvuf terminolojisine göre, veli kelimesinin daha doğru bir çevirisi, Allah tarafından "yakın, himaye edilmiş" anlamına gelir . Ancak bu kelime, ­maula kelimesi gibi "patron", "patron" ve aynı zamanda "müşteri" anlamına gelebilir . ­Şii terminolojisine göre "imam", "Allah'ın sözü", "ebedi diri akıl hocası" anlamına gelir.

Sufi akıl hocaları, imamlar gibi, ezoterik bilgiye sahiptir ­, ancak imamların aksine, onu soy hattından değil, ruhani bir çizgiden alırlar ⁷ . Aslında, ­onlara Tanrı'nın çifte eyleminden sonra geldi: Muhammed ve Tanrı tarafından seçilmiş bir öğretmenler zinciri aracılığıyla ve ayrıca doğrudan ilahi ilhamın bir sonucu olarak ­, genellikle aynı rolü oynayan el-Khadir aracılığıyla. Muhammed ile ilgili olarak Cebrail ­.

Bu üç manevi rehberlik alanı, tamamen geleneksel İslam çerçevesi içindedir (her ne kadar kendi aralarında sürekli çekişseler de). Hem Tasavvuf hem de Şiilik, vahyin ­asırlık Müslüman ikilemini çözmeye yönelik girişimlerdi ­, ancak her biri ­ilahi iletişimin nihai peygamberlik tarzının bir kez ve herkes için doğasını tam olarak kabul ediyor. Ancak aynı zamanda bu aşamanın tamamlanmasıyla Tanrı'nın insanlarla doğrudan bağlantısının sona ereceğine de inanmadılar.

Hem Sufiler hem de Şiiler8 ^{amaçlarının} ilahi ­vahyin ruhani özünü korumak olduğunu gördüler.

Tevhid haqiqa formülüyle hareket ettiler , ancak tasavvufi bilginin yolları ­farklıydı. Bununla birlikte, birçok konuda görüşlerinde birleşirken ­, aynı zamanda, çoğu zaman temel olan bir dizi başka dogmaya göre taban tabana zıt pozisyonlarda durdular. Bu, öncelikle, ­topluluğun temelini neyin oluşturduğuna ilişkin fikirlerdeki farklılıklarla ilgilidir. Sufiler İslam'ın ana akımı içinde oldukları için böyle bir temelin şeriat olduğuna inanırken, Şiiler için temelin temeli imam, yani kutsal olmayan liderdi. Sufilerin hayatı ve düşünce tarzı Şiilerinkinden daha düzdü. Tanrı ile doğrudan iletişim olasılığına inanıyorlardı ve amaçları, ­Tanrı'ya ruhsal yükselişte ruhu mükemmelleştirmekti. Sufiler de Şiilerden iki tür zikir ve tarikat ile ayrılırlar. Sufiler için esas olan tasavvufi bilginin “yolunu” takip etmektir. Şiilerin aksine ­, imamın aracılığına ihtiyaç duyuyorlardı, gizli anlamlar dünyasına ve gizli inisiyasyon aktarımlarına daldılar ­. Sufiler de Gnostik yaklaşımı benimsediler. Diğer Gnostik kaynakların yanı sıra, özellikle Şiiliğin açık itirafının yasaklanmasından sonra Şii kaynaklarını da kullanırlar . ­Şii irfan sisteminin bireysel unsurlarını ödünç alırken, onları dönüştürdüler. Bu bakımdan, bu fenomen , aynı anda Tasavvuftan ödünç alınan Neoplatonistlerin ve Hıristiyanların öğretilerinin unsurlarının geçirdiği değişikliklere benziyordu . Bir kez asimile olduklarında Neoplatonik, Hristiyan Gnostik ­veya Şii karakterlerini çoktan kaybederler .­

Daha önce bahsedildiği gibi, 'Ali, Sufi soy zincirlerinin atası olarak Muhammed'in yerini aldı ve bu da hatalı yorumlara yol açtı. Sufiler ezoterik aktarım zincirlerinin izini Ali'ye kadar götürmelerine ve onun soyağacını büyük bir saygıyla kuşatmalarına rağmen ­, onu kelimenin Şii anlamında bir imam olarak görmezler ^. Cüneyd'e, Ali'nin tasavvufu ne kadar iyi bildiği sorulduğunda ^, bu soruyu oldukça kaçamak bir şekilde cevaplamıştır ­: "Ali savaşlarla daha az meşgul olsaydı, ezoterik bilgimize (ma'ani) çok şey katabilirdi , çünkü o ' ­ilm al-ledünni" ^{1 °} ile ödüllendirilenlerden biriydi .

İran dışında Şii Sufiler çok nadirdi, ¹¹ ve bu nedenle kişi, py ­takiyya doktrininin dini hoşgörüsüne (önlem uğruna inançtan kasten vazgeçme) saygı gösterilmelidir. İmam hakkındaki Şii fikirleri ­tasavvufla bağdaşmaz kabul edildi. Benzer şekilde, Şii bey'a ayinini benimseyen Sufiler, mürşidin ellerinde olacağı tarikatın kurucusu velinin temsilcisi olarak onları tarikata atayarak mürşide yemin ettiler. bir ceset yıkayıcının elindeki bir ceset gibi. Ayrıca, kurucunun öğretilerinin izini Ali'ye veya Peygamber'e kadar götüren soyağacı aktarım zincirine ilişkin tamamen farklı bir görüşe sahiplerdi. Çoğu mutasavvıf ­Cüneyd'in yolundan gittikleri için ­İslam'ın ana akımında kalmaya çalışmışlar ve bunun için çoğu zaman tavizler vermişler ­, kendilerine karşı hoşgörülü bir tavır sergilemişlerdir. Böyle bir Gnostik anlayışın bazı eksiklikleri, örneğin, "zamanın efendisi" (Mehdi) Sahib al-Zaman postülası ­gibi , sonunda Sufiler tarafından ­Kutub al-alam fikriyle telafi edildi. ­wa-z-zaman ("Evrenin ve zamanın kutbu").

Biz esas olarak tasavvufun zâhirî ifadesi ile ilgilensek de ­, onun pratik yönüyle de ilgilenmeliyiz ­. Müslüman tasavvufu , Batılı İslam araştırmacıları için ­o kadar çekici bir konu olduğunu kanıtladı ki, ­onun uygulamasıyla gerçekten bağlantılı olan her şeye ölçülü bir şekilde bakmak gerekli hale geldi. ­Mistisizmi, tek taşıyıcının doğrudan algılanmasını amaçlayan, dini deneyimin organize bir şekilde geliştirilmesi olarak tanımladık. Tasavvuf, teozofiye dönüşene kadar mistik bilginin "yoludur". İşte burada kendini kandırma devreye giriyor. Bu öğreti, mistik deneyimin rasyonel bir yorumunu verme girişimidir. Tasavvuf, Tanrı'nın sezgisel bir manevi ­algısı olarak, doğal ve evrensel din alanına aittir ­, ancak hiçbir şekilde vahyedilen din alanına ait değildir ­ve bu nedenle, mistik düzeyde, dinler arasında önemli bir fark yoktur, çünkü deneyim aslında aynıdır. Doğrudan deneyim, "tarihsel" vahiyden önce gelir ve bu, ­dini hukukun koruyucuları arasında mistisizme karşı düşmanlığı besler. İbnü'l-Arabi şöyle yazmıştı: "Tanrı ancak Tanrı aracılığıyla bilinir. Skolastik ilahiyatçı şunu iddia ediyor: "Tanrı'yı 'yarattığı' şey aracılığıyla tanıyorum - ve aranan konuyla hiçbir ilgisi olmayan bir şeyi akıl hocası olarak seçiyor. Tanrı'yı görünüşler yoluyla tanıyan kişi, ­^yalnızca bu görünüşlerin ­kendisine verebileceklerini bilir, daha fazlasını değil .

Aynı zamanda, dinler arasındaki temel farkın deneyimin dışında olduğu doğruysa, farklılıklar (kültür, içerik, yönelim) gerçeğine rağmen, mistisizmin tezahürünün tüm dini alanlarında aynı olduğu varsayılamaz. ) doğası gereği nispeten benzerdir ­ve mistik deneyimin birliğinin temellerini etkilemez. İddia edilen dinin ­, yalnızca renkli sözlü veya başka herhangi bir sembolik ifade biçiminden çok daha derin bir etkisi vardır . ­Tasavvufun doğası, bir bütün olarak ele alındığında, belirli bir dini kültür içinde tezahür eder ve İslam'da ­yerleşik ritüel ve ibadetle ilişkilendirilir veya şartlandırılır (aynı zamanda onların dengeleyicisi de olur). ­Müslüman tasavvufu, en ­gelişmiş haliyle bile senkretik olarak kabul edilemez. Pek çok farklı manevi görüşün deneyimini özümsediği ve birleştirdiği doğrudur, ancak bu süreçte hepsi ­değişime uğradı ve tamamen Müslüman bir yön aldı ­. Müslüman mutasavvıfların yazıları, bu insanları hayatta kuşatan her şeyden (Hıristiyan alimler, Müslüman mutasavvıfların vahiylerine çok sık olarak kendi fikirlerini koyarlar) veya onların yazılarında ortaya koydukları pratik sonuçlardan ayrı olarak incelenemez ve değerlendirilemez . emirler

"Tasavvuf" kelimesinin yanı sıra farklı anlamlara da gelebileceği için "teosofi" kavramına yüklediğimiz anlamı da tanımlamak gerekir. Tasavvufu , ruhun Tanrı'ya doğru bir tepki hareketi ­olarak düşünürsek , kaçınılmaz olarak içsel seviyelerde gerçeklikle çarpışmaya yol açarsa, o zaman teozofi ­, manevi içgörü tarafından üretilen kutsal bir felsefedir, yani. ruhun mistisizmi .­

Bu nedenle mistisizm ve teozofi, kişisel deneyimler ve dinde saklı sırların ifadeleri, ­ampirik deneyimin ardındaki gerçeklerin kanıtıdır. Müslüman tasavvufu, ­başka hiçbir şekilde anlaşılamayacak bir inanç olan bir dizi içsel kavrayış ­aracılığıyla Müslüman inancının sahih ifadesidir . ­Mistik, resmi teolojinin ulaşamayacağı gerçekleri ifade edebildiği, kendine özgü bir mecazi vizyonlar, semboller ve mitler diliyle konuşur. İbnü'l-Arabi, "Gnostikler" diye yazar, "duygularını (övgülerini) diğer insanlara iletemezler . Benzer ^{bir şeyi} yaşamaya başlayanlar için ancak sembolik olarak işaret edebilirler ­. Bu fenomenin sınırlarına gelince, en yüksek rütbeli teosofistin trajedisi, yoğun kişisel deneyimini soyut düşünce düzeyine , yani inisiye olmayanlarla iletişimin imkansız hale geldiği düzeye indirmeye zorlanmasıdır. ­¹⁴ . Şiir, sözlü olmayan dini sembollerin (hat sanatı ve soyut görsel sanatlar hariç) yasak olduğu bir Müslüman için mevcut bir iletişim aracıdır. Arap ve Fars dünyasında ­şiir bağımsız bir sanat formu değildi ­, bir toplulukta ifade gücü kazandı. Şiir icrası için özel kanunlar vardı: müzik eşliğinde melodi ­okuma . Daha sonra hararetli itirazları kışkırtmaya başlayan ikincisiydi.

Sufizm, gelişimi sırasında dini tecrübenin çeşitli alanlarını kapsıyordu; eğer ­onun "yol"u takip etme, ilahi bir hediye alma veya bir araya gelme olasılığı gibi yönlerinin ilişkisini anlamak istiyorsak, bu konuların ayrıntılı olarak ele alınması gerekir. tarık ve wilaya.

( a) Mükemmellik            , ruhun (nefs) arınması için çabalayan bir tasavvuf vardır ­, bu Mücahit ״ manevi cihadı bilmenin yoludur ; Tanrı'ya götüren ­çeşitli aşamalardan (makamat) geçen bir yol. Zühdün önemli bir hazırlık aşaması olduğu müşâhede hayatı , Allah'ı anmaya (zikir) dayanır ve bir mürşidin rehberliğinde gerçekleşir .­

( b)            Kişisel çabayla üstesinden gelinebilecek bu bilgi yolu ile yakın ilişki içinde olan aydınlanma yoludur (keşf - "açılış"). Bilgi yolunu izleyen Sufiler, yukarıdan bir rahmet olarak, Tanrı'nın gönüllü bir armağanı olan özel bir mistik durum (hal) alırlar. Bir merhale (makam) ile bir hal (hal) arasındaki ayrım, "yol"un iki tarafını birleştirir. "Devletler ­" yukarıdan gelen bir armağanken, "aşamalar" kişisel ­başarıdır ¹³ . Hâl kabul etmek, katı bir hayat disiplinine teslim olmak demektir ­. İlahi ışığın aniden parlama olasılığına böyle bir inanç, aydınlanmadır ¹⁶ .

(makam ve hal) birleşimi, kişinin Yaradan ile yarattıkları arasındaki farkı aşabileceği mertebelerin ruhunu ("mükemmellik merdiveni") oluşturur . Kişisel çabaların ve ilahi ışığın aydınlatmalarının birleşimi, ­bu tür fenomenlerin günlük deneyimin bir gerçeği olduğunu anlarsa anlaşılır hale gelir. Aniden bir sezgiyle bir soruna çözüm bulan, zaman alıcı deneyler üzerinde derin derin düşünen bir bilim adamını hayal edin ; ­ancak, önceden sıkı bir eğitim olmadan flaş olmayacaktır. Bu tür içgörüler mucizevi bir hediye gibi görünür. Bir sonraki alan zaten yetenekler ve sezgi arasındaki ilişkiyle ilgilidir ­.

( c)            Az önce bahsedilen mistik yetenek, onunla ödüllendirilenlerin vahiylerini ifşa etmesini mümkün kılan marifet veya mistik marifetten (ma'rifa; Şiiler arasında - 'irfan) ayırt edilmelidir. gerçekliğin görünmez dünyasının sırrını ­ve varlığın sırlarını tefekkür edin. . Bu olgu mutasavvıfların aydınlanmasına benzememekle birlikte aynı tabirle ­ma'rife ile ifade edilebilmekte iken tarikatların dışında kalan teozofi ise kaçınılmaz fikir karmaşası ile her iki türden kavramlara ­dayanmaktadır ­. İlahi sırlar, manevi büyüme ve duyarlılığın artması olarak Sufi'ye ­adım adım ifşa edilir ­, ancak ek olarak, ­her iki zühdle hiçbir ilgisi olmayan mistik bir yaşam anlayışı verilen özel bir armağanla donatılmış insanlar da vardır. veya ­tasavvufi biliş yolu ile, ne de velayet hediyesi ile, ancak bu hediye, velaye gibi , özellikle onlara yönelik bir merhamet tezahürüdür. Bu bağlamda, Sühreverdi el-Maktul, İbnü'l-'Arabi, İbn Sab'in gibi isimler ve aralarında Müslümanların Plotinus, Eckart ve Boehme olarak adlandırdığı hatırlanabilir. Bu tür bir yeteneğin benzersizliğine rağmen ­, insanlar bu tür bilgileri arzuladılar ­ve bunu başarmak için yöntemler geliştirdiler. Büyünün "egemenliği" bu yöntemlerle ve insanın doğayla birleşmesi sayesinde ortaya çıktı ve insanı doğal dünyaya hayran bıraktı.

( d)            Son olarak velayet kavramı vurgulanmalıdır . Dıştan, öyle değil. tasavvufun ötesine geçer, ancak içsel olarak ­mistisizmle neredeyse hiçbir bağlantısı yoktur. Muhasibi gibi mutasavvıfların veli olmadığı halde tarikatların tüm kurucularının veli sayılması paradoksal görünmektedir . ­Bununla birlikte, ­erken dönem velayet doktrininin özü, velilerin yeteneklerinin ­çevrelerindeki insanlar tarafından bilinmemesidir.

Kolaylık sağlamak için, iki tür veli ayırt edilmelidir - ­Tanrı tarafından sonsuzluktan seçilenler ve Tanrı'nın, açıkça merhametli amelleri (minna) için özel merhamet indirdiği kişiler. İlk kavram , el-Cüneyd'in şu ifadesiyle ­doğrulandığı gibi, tasavvuf felsefesinin erken dönemlerinde ortaya çıkar : “Allah'ın ­kulları arasında, yarattıklarının en safı olan seçkinleri (safva) vardır. Onları velayet için seçti ve onlara özel bir rahmet (karami) ihsan ederek onları ayırdı. Kendi yanında olsunlar diye ezelden kendisi için yarattığı bunlardır” ¹⁷ .

Az önce tartışılan marifet gibi, bu hediye hiçbir ­şekilde herhangi bir kişisel erdemle veya bilgi yolunun geçişiyle ilişkili değildir. Bir veli olmak ve aynı zamanda mistik bir armağandan tamamen yoksun olmak mümkündür, tıpkı bir aydınlanma olarak, bir ilahın daha yüksek bir vizyonuna sahip olan bir mistik olabileceği gibi, aynı zamanda olamayacak. bir veli ^lδ . Tasavvuftan velâyetin reddi ve tarikatların velâyete bağlanması, tarikatların ­tasavvufla bağlantısının zayıflamasına işaret eder19 ^.

Bizimki gibi genel nitelikteki bir çalışma, ­çeşitli tarikatların öğretilerini ayrıntılı olarak incelemeyi mümkün kılmadığı için, ­farklılıkları unutmadan, tarikatların ­çoğunda ortak olan birkaç temel kavramı ve eğilimi listelemekle burada yetineceğiz. ­aralarında yeni kurulanlar..

tevhid (birlik ­) ve şer'i (hukukun vahyinde verilen) ­kavramakla başlar ve sonra, mistik bilgi "yolu"nun geçişi sırasında, bunların içsel anlamını (al- ma'na-l-batıni). Tek bir hakikat olarak algılanan tevhidin/şer'in dünyanın temeli ve özü olduğuna inanır. O, varlığın sırrını derinden idrak etmiş ­ve İslâmî vahiyler zinciri ile yokluk unsurunun ortadan kaldırılarak Allah'a kavuşabileceğine inanmıştır. Tanrı ile birlik, öğretinin temel taşıdır, ancak Sufi, hukuk kavramının yanı sıra bu kavrama (birleştirme doktrini) yatırım yaptı! (top ¹ ), mistik anlam. Müslüman teosofist daha da ileri gider. Bununla birlikte, tarikatların felsefesinin ayrılmaz bir parçası haline gelen yönleri dışında, teozofik doktrinin açıklaması bizim görevimizin kapsamı dışındadır. Görünmez şeyler dünyasının ifşa olduğu bir kriz durumu yaşayan büyük teosofistler, ­kural olarak İslam'ın sınırında sallanarak, ­Tanrı'yı \u200b\u200bve hayatın gizemini anlaşılmaz bulan ortodoksların kınanmasına neden oldular.

ѵіа media' arayan mistikler için bilgi yolunu yarattı .

Şeriat, dinin zahiri tezahürleriyle (yani ritüeller, ibadetlerle) -ibâdet ve farz ­namazlar- muamelat ile ilgilenirken, gerçeklik (hakika) İlahi gücün içsel vizyonuyla (müşehadet ar-ru-bubiyye) ilgilenir. ). Gerçeklik ruhuyla dolu olmayan herhangi bir ayin, hiçbir değere sahip değildir ve İlahi kanunla sınırlanmadıkça hiçbir gerçeklik ruhu tamamlanamaz ­. Yasa insanlığı yönetmek için varken , gerçeklik bize ­tanrının iyilikseverliği hakkında bilgi verir . ­Yasa, tanrının hizmeti için vardır ve gerçeklik O'nun tefekkürü için vardır. Yasa, O'nun emirlerine uymak için vardır, ancak gerçekliğin ­O'nun (Tanrı'nın) verdiği emri tanıklık etmesi ve idrak etmesi gerekir. Yani biri ­dışsal, diğeri içseldir. Bilim adamlarının konuştuğunu duydum!״! Ebu 'Ali ed-Dakkak'ın kocası: " İyyaka na budu'nun (" Sana hizmet ediyoruz") ­sözleri kanunu güçlendirmek için gereklidir ve iyyaka nasta'in ("size ağlıyoruz") gerçeği doğrulamak içindir." Yasa gerçektir, çünkü onu Tanrı yaratmıştır ve gerçeklik aynı zamanda Yasadır, çünkü Tanrı'nın bu bilgisi ­de emredilmiştir” ²⁰ .

Tarikatlara başkanlık eden şeyhlerin müritleri ­, ortodoksluklarını savunarak sık sık aşırılıklara gittiler. Tam da bu nedenle , tasavvuf fikirlerinin gelişimini pek tasavvur edemesek de, İbnü'l-Arabi veya İbn ­^Seb'in21 gibi teorisyenlerin öğretilerinden açıkça alıntı yapan tek bir tarikat bulamıyoruz. ilkinin fikirlerinin etkisini hesaba katmadan, tarikatların öğretilerine şu ya da bu şekilde sızan fikirler. Sonuç olarak, tarikat liderleri, şeriata uyum sağlama konusundaki bariz arzularına rağmen, ­ortodoksların şüphelerinden kurtulamadılar. Ortodokslar, ­Kuşeyri'nin "Şeriat hakikattır" sözünü tereddüt etmeden kabul etmeyi reddettiler. Sufizmin ezoterik bir bilgi yolu, yalnızca ­seçkinler tarafından erişilebilen gizli bir din olduğunu iddia eden hükümlere özellikle güvenmiyorlardı . ­Tarikatların liderleri, doktrinin bu tarafını özenle gözden kaçırdılar ­ve söylenmelidir ki, başarılı oldular, sonunda Sufizmi bir tanrıya tapınma, daha yüksek ahlak, duygusal egzersizler ve acıdan kurtulma sistemine dönüştürdüler ­. Fakat aynı zamanda, velayet kavramlarıyla, seçilmişlik doktrininin pratik uygulanabilirliği fikrini teşvik ettiler ve desteklediler.

Gösterildiği gibi, tasavvuf hiçbir zaman İslam'ın peygamberlik yapısına tam olarak uymadı, sadece onun yanında var olmasına izin verildi, tarikatlar ise, tasavvuf doktrininin çeşitli yönlerinin ortak algı ve ihtiyaçlara göre ayarlanmasını sağlayan bir araç olarak hizmet etti. adam ­_

Bu çalışmanın sınırları, tasavvuf "ilim yolları"nın tüm varyantları üzerinde durmamıza izin vermemektedir ­. Bu durumda en iyi rehber, mutasavvıfların kendi yazılarıdır, ancak araştırmacının tasavvufu tek bir şemaya indirgemeye veya onu tek bir felsefi sistem olarak sunmaya çalışmaktan kaçınması şartıyla . ­Biz sadece tasavvufun tarikatlarda ifade (ve bazı durumlarda biçimselleştirme) bulan belirli yönlerine okuyucunun dikkatini çekmek istiyoruz .

Burada erken dönem mistisizmi hakkında kısa bir not düşüleceği açıktır. İlk aşamalarda mistisizm kaçınılmaz olarak Tanzih doktrininin tüm karmaşıklığıyla yüzleşmek zorunda kaldı: Tanrı ve insan arasında iki yönlü bir ilişki yoktur, çünkü aşk yalnızca benzer insanlar arasında var olabilir, oysa Tanrı yarattıklarının hiçbirine benzemez. ²² . Mistikler, bu doktrinin yaratıcıları tarafından dikilen engeli yıkmışlardır, çünkü mistik yaklaşım insan ile ilahi, yaratıcı ile ilahi arasında içsel bir ilişki veya bağlantı olduğu inancına (yani deneyimle verilen bilgiye) dayanmaktadır. mistiklerin ­bu tanrı-insan ilişkisine ilgisi ­insan kutbuna değil , sürekli olarak ilahi olana yönelmiş olsa da yaratık . ­İlk dönem mutasavvıfları Dhu-n-Nun al-Mısri, Rabi'a al-'Adaviyya, al-Mukhasibi ve al-Hallac tarafından vaaz edilen aşk ­doktrini (Kuran. V, 59) , bu kimselerde en büyük şüpheyi uyandırdı. Ortodoks İslam'ın dar çerçevesini seçen ²³ ve daha sonra, varoluş için mistik "yol" ­mücadelesi sürecinde ( ­örneğin, ortodoks için bir deveyi sivrisinekten daha kolay yuttu ­) , mistisizm orijinal sadeliğini ve ­dolaysızlığını kaybetti ezoterik bir "yol" a dönüşen iletişim, Tanrı ile insan arasındaki ilişki değişti: ­Tanrı ile insan arasında gerçekten bir fark olup olmadığı sorusu ortaya çıktı?

Bu erken mistisizm, tarikatların üyeleri tarafından bilinmiyordu. İlk mistiklerin yazılarını okumadılar ²⁴ . İkincisinin ifadelerinin tarikat literatüründe tasavvufi bir gelenek (hadis) şeklinde alıntılandığı söylenmelidir , ancak onların yardımıyla “ilim yollarını” öğretmek için değil, sadece tarikat tüzüğündeki veya öğretisindeki tezdeki herhangi bir noktayı netleştirin veya pekiştirin. ­İlk sufilerin yazılarındaki hem peygamberlik hem de mistik hadislerin yetersiz sayısı, tarikat liderlerinin Sufi yazılarındaki, örneğin ­Şihabeddin es-Sühreverdi'nin 'Awarif'indeki bolluğuyla keskin bir tezat oluşturuyor. İlki, doğrudan deneyimleri hakkında yazarken, ikincisi, ­emrin her konumu için geçmişten örnekler vermek ve yetkili bir şekilde kanıtlamak zorunda kaldı.

Emirler, tasavvufi hayatın özü değil yöntemiydi, ­mükemmel olmaktan uzak ama yine de organize edilmiş bir yöntemdi ve bu yöntemle birikmiş engin Sufi deneyimi, ­tasavvufun çok sayıda ve çeşitli taraftarlarına iletildi . Bu nedenle ­, mistiklerin ve teosofistlerin felsefi düşüncesine doğrudan bir çağrı ile değil ­, eserlerinin yorumcuları ve derleyicileri ile, esas olarak ­tarikat teorisyenleri tarafından ödünç alınan ve uyarlanan teosofik doktrinlerinin unsurları ile uğraşıyoruz. ­müzikal dini şevklerinin, Peygamberin doğumuyla ilgili dramanın ve dua rehberlerinin ayrılmaz bir parçası oldu.

Tasavvuf metinlerini anlama ve yorumlamadaki zorluk terminolojiden kaynaklanmaktadır. Belirttiğimiz gibi, Sufizm bir doktrin olmaktan çok bir aktivite, derinliklere bir tür hacdı. Sufiler deneyimlerini gizleyemediler, sözlü olarak ifade etmek zorunda kaldılar. Bu fırsat, ortodoks İslami terminolojiyi tamamlayan özel bir sözlük tarafından onlara sağlandı ­. Bu nedenle, örneğin, Sufiler arasında genellikle "ilham" olarak tercüme edilen ilham kelimesi , vahinin aksine kişisel bir "vahiy" gibi bir şey anlamına gelir - zahiri, soyut, nebevi bir vahiy. Aynı şekilde ­"evliyaların karizması" anlamındaki keramet kelimesi de mu jizat - "peygamber olan mucizeler" kelimesinden ayrılmaktadır. Kuran'dan ödünç alınan kelimeler özel bir anlam kazanır ­. Zu-n-Nun'a tevbe kelimesinin anlamı sorulduğunda şöyle cevap verdi: "Tövbe" cahiller arasında günah için tövbe, seçilmişler arasında ise ihmal için tövbe (gafla) demektir" ²⁵ . Ancak tasavvuf felsefesine organik olarak içkin olan ­marifet, fec, mana , hakika gibi anahtar kavramlar Kur'an'da yer almaz. Bu kelimeler zor değil ­, sözlükte bulunabilirler. Temel zorluk, ­içgörüleri betimleyen tüm mistik yazarların, anlamlarını bu sözcüklere konan öznel duygusal anlama uydurmak için kullandıkları sözcüklerin anlamlarını, ­kendi ruhsal deneyimlerine dayanarak dönüştürmeleridir (bu, onların üzüntülerini veya üzüntülerini hesaba katmalıdır). gelişmemiş hayal gücü) ve ­her bir terimin altında yatan nesnel bir kavram temelinde değil ­. Tüm bunlar, Batılı tasavvuf alimlerini olduğu kadar, tasavvuf panteizminin taraftarlarını da şaşırttı . ­Ancak Emirler bu sorunu bizim için kolaylaştırdı. Kurucunun görüş sistemini ve uygulamasını resmileştiren şeyh-liderlerin öğretilerine göre "aşamaların" nasıl ayırt edildiğine ­benzer şekilde, tarikatlarda terimin kullanımında yavaş yavaş bir klişe gelişti . Sonuç olarak, ­dervişi yaşam yolunda ­bekleyen tehlikelerden biri olarak ruhun gururuna kendini kandırma da eklenmelidir , çünkü ­yerleşik uygulama ­ve örnekleri otomatik olarak takip etmesi, bunlarla ilişkilendirmemesi gerekiyordu. onun iç deneyimi. Tanrı ile insan arasındaki ilişkiyi ifade eden terminolojinin anlamı, artık insanın ölü bir aziz veya yaşayan şeyh - ­Tanrı ile insan arasındaki arabulucu - ilişkisini yansıtmaya başladığı gerçeğine indirgenmiştir . Böylece ­murakaba kelimesi (kelimenin tam anlamıyla "kendini gözlemleme", aynı zamanda "tefekkür", "meditasyon ­") ²⁶ yavaş yavaş yeni anlamlar kazanır ve sonunda ­emirlerde düşünülenin özüne katılım anlamına gelir - Tanrı, Muhammed, bir rehber (canlı veya ölü ­).

Tarikatlar bir yandan ilim “yolunu” tatbik ettikleri , diğer ­yandan inançların batıni tabiatını korudukları ve kimilerine göre ilahî ­hikmeti ­(hikme ilahiya = teozofi) cisimleştirdikleri için , açıkça geliştirilmiş gizli bir doktrini yoktur. İhvan (kardeşliğin üyeleri) dogmadan çok ayinle birleşmişti. Dogmalar, gerçek amaçlarını anlamak için zikir şevkinin tariflerinden ayrılmalıdır, bu amaçla sözler, dualar ­²⁷ kayıtları kullanılır. ve tarikatların şeyh-kurucularının ve teorisyenlerinin ilahileri ve ­tarikat içinde hem şeyh hem de mürşid arasındaki ilişkiyi düzenleyen tasavvufun ahlâkına ve kaidelerine (edeb veya hukuk at-tarık) dair kitaplar, ve dini ayinlerin icrasına ilişkin kurallar. Tarikat liderlerinin biyografileri ­ve sözlerinin (hikam) koleksiyonları bu açıdan özellikle değerlidir. Tarikatlarda tasavvuf doktrininin ­bu tür söz, talimat ve kıssalarla tanıtıldığı ve öğretildiği ­iddia edilebilir ­. Örneğin Celaleddin Rumi gibi yetenekli bir mutasavvıf sözlü resimlerini, mesellerini ve mecazlarını ­önceden tasarlamamış bir açıklama niyeti olmaksızın çizer, gerçekliğin kendisine idrak etmesi için verilen yönlerini tasvir eder ve varlığın anlamı hakkında teoriler üretmez. Ahmed b. Muhammed el-'Abbad "El-mafahir el-'alliyya fi-l-ma'akhir eş-şaziliyye", Ebu-l-Hasan 'Ali'nin sözlerinin bir koleksiyonunu içerir, tematik başlıklar altında düzenlenir ve geniş bir bölümle sağlanır. onun ah ­- zab'ı. Ancak bu tarikatta böyle bir doktrin olmadığı için bu eserde bir doktrin formüle etme girişimine dair hiçbir ipucu yoktur . Bütün bunlar, yalnızca ­tüm kursu veya inisiyasyon ayinini tamamlamış tarikat üyelerine yönelik olan ­ezoterik doktrini ilettiğini ve yorumladığını iddia eden ­bir gnostik zincir fikrine aykırıdır .­

Arayıcının anlamaya çalıştığı gerçek varoluşsaldır; tüm varlığı tarafından kabul edilmelidir. Tam da bu nedenle bilişsel yönü ­, pratikle organik bir bütünlük içinde kavranır . ­Aksiyon, şarkı, egzersiz ve dans, beraberindeki tüm sembolizmle iletişimin birincil biçimidir ­. Eğitim nispeten ikincil bir rol oynar ve her halükarda pratik deneyim birikiminden ayrılamaz. Akıl hocası acemi Sufi sembolizmini aşamalı olarak öğretti, her zaman ilerlemesini kontrol etti ve dua gönderme görevlerini kademeli olarak karmaşıklaştırdı. İnananın, bunları uygulayarak öğretilemeyen şeyin algısına ­- Gerçeğin sezgisel kavrayışına yaklaştığına inanılıyordu . ­Dini anlayışın üç ana alanını - dogma, aktarım aracı olarak ritüel ­ve ifade edildiği yaşam tarzı - uyumlu bir dengeye getiren uygulamadır . ­İnanç kendi başına ­entelektüel bir algı değildir. Dogma, bir yaşam tarzı olduğu için inancın gücünü korur. Ayin, reçete, sezgisel öğrenme ve birliği iletmenin bir yoludur. Tasavvuf, ­müminin ­batıni bilgiye (ma'rife) ulaşmasını sağlamak için mistik yöntemler geliştirmiştir . Bu nedenle ma'rife, manevi bir irfan değil, Allah'ın doğrudan bir "anlayışı"dır.

Tasavvuf "yolunun" öğretmenleri, bireysel bir deneyim olarak mistik öğretinin korkunç bir tehlikeyle dolu olduğunun farkındaydılar ­, çünkü "devletin" gücündeki ruh hataya ­ve kendini aldatmaya tamamen açıktır, çünkü mistik öğretiler vardır. Sadece tek bir tanrıyı değil, diğer tanrıları tanımanın "yolları". Bunu akılda tutarak ­, deneyimli bir lidere ihtiyaç olduğu konusunda ısrar ettiler. Gelecekte, kendileri ­Tanrı ile insan arasında aracı rolünü oynamaya başladılar. J. Rumi şöyle yazıyor:

Bayram geldikten sonra , dinle, boyun eğ (ona teslim ol), Hızır'ın gücü altında Musa gibi git... Allah, (bayram) elinin kendisinin olduğunu bildirmiştir, çünkü şöyle demiştir ­: “Ve eğer biri, nadir bir istisna olarak, bu yolu tek başına ( ziyafet olmadan) giderse, birçok akıl hocasının kalbinin yardımıyla (ve lütfuyla) (hedefine) ulaşacaktır. Ziyafet eli, gaib (gücü altında olmayanlar) tarafından emredilmez , çünkü onun ­eli , Allah'ın kudretinin bir tecellisinden başka bir şey değildir ^.

manevi rehberlik altında gördüğünü gösteriyor .­

Son aşamada şeyhler ferdin hakkını inkar etmeye başladılar! "yolu" sadece kendi başlarına, deneme yanılma pahasına değil, akıl hocalığı altında da arayın, çünkü artık şeyhlerin kendileri Tanrı ile insan arasında aracıydı ­ve dini görevlerin dağılımı ­tamamen mekanik bir sürece dönüştü. Bir müridin inisiyatifi ­, şeyhin iradesine tam olarak boyun eğmesini gerektiriyordu ­. Tijaniya tarikatının önderliği şu ifadeyle başlar: “Bize dünyadaki her şeyi anlama imkânı veren ve şeyh aracısını Allah ile birlik vesilesi yapan Allah'a hamdolsun” 3 ^° . Tarikatlar, tasavvufî tecrübenin odak noktası olmasına rağmen , yine de onların ayırt edici özelliği, ­60- ilahi "bilgi"nin velayete dayanması ve velâyetin şeyh vasıtasıyla intikal etmesidir ­. Yukarıda bazı tasavvufi terimlerin anlamlarının giderek değiştiğinden bahsetmiştik . ­Böylece, örneğin, doğu bölgesi tarikatlarının terminolojisine göre ­tavajzhukh (zihinsel konsantrasyon) kelimesi, bir evliyanın müridine veya bir mürşidin müridine sağladığı manevi yardım anlamına gelmeye başladı. Alıştırmayı yaparken, şeyh (cezb? halinde ) zihninde mürid üzerinde yoğunlaşır, ­zihinsel olarak fiziksel kalbini (al-qalb as-sanaubari) müridin kalbine bağlayan bir çizgi oluşturarak ona güç gönderir. , kendinizi şeyhin gücünün aktığı cansız bir kap olarak hayal edin . Diğerleri için teveccüh, merhum şeyhin ­³¹ du-Aom'u ile temas kurma girişimidir .

Mistik bilginin "yolu"nun öğretmenleri, yenilikle suçlanma tehlikesinin açıkça farkındaydılar* (6u∂ ⁱ a). İslam, dini normlardan bir sapma olarak Hıristiyan sapkınlık kavramından her zaman yoksun olmuştur. Ortodoksluk, ­dini yasaya bir uyarlama olan dogmadan çok bir uygulama meselesiydi. Daha önce de belirtildiği gibi, tarikat liderlerinin ilahi birlikle bir arada var olduğuna inandıkları için şeriata uyulmasında ısrar etmeleri şaşırtıcı değildi . Sadece dışsal ve içsel bilginin ­(el-ya da ez-zahiri ve el-ilm-i batıni) olduğunu beyan ederek bir çıkış yolu buldular . Buna göre taifalar bu ikili konumu korumaya çalıştı. Doktrinleri nedeniyle saldırıya uğrama olasılıkları, doğrudan dini uygulamalardan sapmalarından çok daha azdı .­

Taifa'nın kurucuları ve başkanları, öncelikle ortodoksluklarını kanıtlamakla ilgileniyorlardı. Bunu yapmanın en kolay yolu , •İslam'da _{kanıtlanmış} bir şekilde yapmak, yani ­isnadı ^32 1 kaydetmekti ­. herhangi bir şeyhin bazı tanınmış Sufilerin öğretilerine bağlılığını göstermesi ­yeterliydi ­. Bundan sonra, pedagojik ve dini uygulamalarında, hocasının ve ilk dört halifeden birine kadar soy zincirindeki sonraki tüm şeyhlerin otoritesine (sanad) güvenebilirdi . Bu, silsile denilen güç silsilesi ya da mistik yen cehenneminin aktarım zinciridir . Geçmişin seçkin mutasavvıfları , bu fikirlere saygınlık kazandırmak için yeni fikirleri doğrulamaya çağrıldığından , ­^{33 silsile, teorik dogmaların ve} bu "salihlere" inen güç aktarım hatlarının ­sürekliliğini sağladı . Bahsedilen halifelerin mutasavvıf olduğu şeklindeki şer iddiası, tasavvufun hukukçuların muhalefetiyle tanınma mücadelesi verdiği bir dönemde icat edilmiştir. İbn Haldun bu türden tüm iddiaları reddeder. Ona göre, ilk halifelerden hiçbiri , yalnızca kendisinde var olan herhangi bir orijinal dini uygulamayla "ünlenmedi" ­³⁴ . Ali el-Hucviri ³⁵ halifelerin her birini Sufi "yolu"nun belirli yönleriyle ilişkilendirir. Dolayısıyla, Ebu Bekir tefekkür yolunu (muiyahada), 'Ömer - arındırıcı (mücahede) , 'Osman - Tanrı ile dostluk yolunu (hullah) ve 'Ali, ilahi özün dogmalarının ve uygulamalarının bir şefi olarak hareket eder. (hakika). Tarikatların silsileleri aslında bu halifelerden sadece üçüne kadar izlenebilir. *'Ali ana kaynaktır, bazı silsillerin satırları Ebu Bekir ³⁶ veya 'Ömer ^37'ye götürür , ancak Osman ^38'e kadar giden zincirin izini asla süremedim .

Tarikatların gelişmiş silsilesi iki kısma ayrılır: silsilet al-baraka ("bereket zinciri") ­tarikatın yaşayan başını taif kurucusu aracılığıyla tarikat kurucusuna bağlarken, silsilet al-vird (“inisiyasyon zinciri”) tarikatın kurucusunu ilk halifelerden birine veya Peygamber'in kendisine bağlar ³⁹ . Bu soy zincirlerinin okunması, ­tarikat üyelerinin dini egzersizlerinin bir parçasını oluşturur. Diğer terminoloji de sıklıkla kullanılır. Nakşibendiyye tarikatında, kurucudan Peygambere giden zincire silsilet-i zahab ("altın zincir"), kurucudan canlı şeyhe giden zincire de silsilet-i terbiya ("eğitim" denir. zincir ­”), bu zincirin halkalarına iuuyuh et-terbiya veya * (sühraverdiya sırasına göre) şuuyuh al-asatiza denir.

Bize göre normal olan tasavvuf! gelişme, İslam'ın doğal bir derinleşmesinden başka bir şey değildir ­, sadece bu kader teorisini değil ­, aynı zamanda İslam'a özünde yabancı olan teozofiyi de özümsemeyi başardı. Tasavvufun panteist eğilimlerinin rolünü abartmadan, ­Sufi'nin Tanrı'ya karşı tavrının pek olağan olmadığını söyleyebiliriz. "Meczub" halindeyken , sözlerinden ve eylemlerinden sorumlu değildi ve ­aksi takdirde ^{küfür olarak kabul edilecek şeyler yapabilir ve} söyleyebilirdi . açıklanamayanı ifade etmek mümkündür. Tarikatların tüm reisleri deneyimli Sufiler olduğundan, yazıları her zaman ­müminin ­izlemesi gereken "bilgi yolu"nun tanımlarıyla doludur. Tarikatın kurucusunun bakış açısı ­, öğretilerin gelişimindeki genel eğilimi ve ana kilometre taşlarını yansıtıyordu. , Peygamber'in doğum günü ile bağlantılı olarak okunan metinler ve görünüşe göre şiir, ortodokslara Sufileri kınamak için pek çok neden verdi. Ancak ­Hanbelî İbnü'l-Cevzî ve İbn Teymiyye gibi kişiler bile bütün çabalara rağmen bunu başaramadılar. Bir kişiyi sapkınlıkla suçlamak kolay ­değildi , çünkü ­İslam'da bir kişinin davranışının gizli nedenlerini yargılama hakkı Tanrı'nın ayrıcalığı olarak kabul edilirken, bir kişinin cezası şu veya bu eylem temelinde verilirdi. Şeyh ancak yenilik yaptığında suçlanabilirdi; dini kanunu tanımayı reddetti. Bu nedenledir ­ki, tarikat liderleri, yazılarında bolca bulunan hadislerle de teyit edilen, dini uygulamalarının şeriatla tam bir uyum içinde olduğunu her zaman kesin bir şekilde vurgulamışlardır.

Tarikatlar, soy zincirindeki (ehl-i silsile) ara halkalar yoluyla miras kalan ezoterik bir sisteme sahip olduklarını iddia ettiler. İnisiyelerden sadece sıkı çalışmanın yardımıyla tüm eğitim sürecini ⅛* tamamlayan ve ilahi lütfun işaretlerini alan birkaç kişi bu sisteme inisiye edildi. Burada tekrar hatırlatılmalıdır ki, tarikatlarda soyut doktrinler öğretilmemiştir. Tarikatların öğretilerine göre tasavvuf her şeyden önce “arınma yolu”dur (tarık-ı mücahede). Bu, kendini inkarın reddinden tasavvufa geçişle ortaya çıkan en eski "yol" dur. Bununla birlikte tanıma

Tasavvufun Yedi Aşaması

ben       2        3        4         5          b           7

A	cinsel ruh	Ruhu Suçlamak	ilham verici ruh	yatıştırılmış ruh	Memnun ruh	kabul edilmiş ruh	Mükemmel Ruh
B	Tanrı'ya Yolculuk	Tanrı'nın yardımıyla seyahat etmek (ilahi güç)	Tanrı altında yolculuk	Tanrı ile Yolculuk	Tanrı'ya Yolculuk	Tanrı'dan Yolculuk	Tanrı'ya Yolculuk
v	Barış sertifikalı (duygularla)	Kıstak dünyası [araf dünyası]	Manevi Varlıklar Dünyası	gerçek dünya	Temel Bilgiler Dünyası	Gizli dünya	Çokluğun ve tekilliğin dünyası
G	tutkulu durum	aşk durumu	tutku durumu	birlik hali	Ölüm veya geçiş durumu	Karışıklık durumu	[Tanrı'da] ikamet durumu
D	habitat: göğüs	konut: kalp	Konut: ruh	İkamet: Gizem [Kalp]	Habitat: sırrın sırrı	Habitat: derinlerde	Habitat: gizemin sığınağı (“toprak”)
e	Şeriat	Tarık	Ma' resifi	haqiqa	vilayet	3aτ atu-tuapu' a (vahyedilen kanunun özü)	Zat al-küll
Ve	Açık mavi	Açık sarı	Açık kırmızı	Işık: beyaz	Açık yeşil	Açık siyah	Işık: renksiz

 

çabalarına bakılmaksızın, Tanrı'nın merhametinin bir işareti olarak "yürütene" (salak) bahşedilen , ancak aynı zamanda aslında tüm aşamalarla yakından bağlantılı olan vecd hallerinin "yolunu" ( ahwal) kısa sürede aldı. genel olarak arınma/aydınlanma (mücahedeykeaif) olarak adlandırılabilecek “yol”un . Tasavvuf, bireyin "bilgi yolunda" ilerleme arzusunu bir sistem halinde düzenler, ancak aynı zamanda ilahi ilkenin rolünü, içgörü ve lütuf armağanı biçimindeki intikamı ve edilgenliği vurgular. yüzeysel olan her şeyden kurtulduğu için zenginleşen ruhun alıcılığı (nefs).

Bu vahiylerden (ilk kaynaklardan büyük ölçüde etkilenmiştir) ezoterik sistem büyüdü. Ancak bazıları, bu doktrinin herkesin okuması için yazılmaması gerektiğini düşündü. Bu nedenle Gazali, İhya'nın başında şöyle yazmıştır: "Kitap, hiç kimsenin kitaplarda ifşa etmesine izin verilmeyen tefekkür bilgisinden ('almü'l-mukaşefe) daha çok pratik bilgiyi ( 'ila al-mu'amale) ortaya koyar. ancak arayan için gerçek amaç budur” ⁴¹ . Bununla birlikte, en derin ezoterik öğretiler bile yazılı ifadelerini buldu ve okuyabilen herkes tarafından erişilebilir hale geldi: ama onları okumak, anlamak anlamına gelmez ve anlamları, inisiye olmayanlar ve okumuş olanlar için "gizli" ve "karanlık" olarak kalır. bilinmeyen vahiy. Gazali'nin kendisi bile onu anlamamıştır ve bu yüzden bu şekilde yazmaktadır. Ancak tarikatlarda her zaman gizli bir doktrinin varlığına dair bir inanç olmuştur. Birçoğu, onun güçlü gücü hakkında bilgi edinme umuduyla tarikata katıldı, ancak aslında onlara "bilgi yolunu" geçme yöntemi öğretildi. Mürid, tam bir inziva (halva) içinde egzersizleri yaparken öğretide ustalaşır . Tarikatların düzenlenmesinde asıl vurgu, dualar ve görevler göndermek, onları okuma zamanını ve yöntemini gözlemlemek, çeşitli gayretlere katılmak, münzevi disiplinin seyrini sıkı bir şekilde incelemek, topluluktaki görevleri yerine getirmek ve genel çalışmadır. , dini deneyimlerin, doğaüstü eylemlerin ve azizlerin amansız gücünün koşulsuz kabulünün yanı sıra.

Tüm tarikatlarda kabul edilen mistik "bilgi yolunun" aşamaları burada listelenmelidir, çünkü inisiye derviş için bunlar inkar edilemez bir gerçekti ve popüler Sufi kılavuzlarında bulunabilir. Sembolik şemalar da vardı. Bununla birlikte, tarikatlar tarafından kabul edilen ve bir klişe haline gelen mistik olanlardan farklı olarak, manevi hac versiyonları temelinde derlendiler. El-Senusi'nin ^{42 "Sesebil"} inden Halvetiyye tarikatı bölümünden alınan "Yedi Evre"nin en yaygın şeması buradadır . Bazı varyasyonlarla, bu iyi bilinen şema diğer siparişlerin kılavuzlarında bulunur ⁴³ .

ile gizledikleri Hakikat arasına yetmiş bin ışık ve karanlık perdesinin (içeriden ışık ve dışarıdan karanlık) müdahale ettiği fantastik fikri ile ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır . Ve bu nedenle ­, her seferinde on bin perdeyi atmak için nefsin (nefsin) yedi devresine ihtiyaç duyulmaktadır. Tasavvuf yazarlarının yazılarına aşina olan okuyucular şemaya göre bu aşamaları takip edebilirler, diğerlerinin ise ­yemek için avlanan kuşların yedi vadiyi geçtiği ^{Aτtapa ile Mantik saldırısından daha iyi bir başlangıç kılavuzu bulması pek olası değildir} . Ara, Aşk*. Mistik Öngörü, Yabancılaşma, Bağımsızlık, Birlik ­, Karışıklık ve Yoklukta Hedefe Ulaşma ⁴⁴ . Burada yukarıdaki diyagramın anlaşılmasına yardımcı olacak kısa bir açıklama yapmak uygun olacaktır. Her şeyden önce, Bölüm'de açıklanan zikrin amacının (geniş anlamıyla) hatırlanması gerekir. VII, ­arınmadan ibarettir. Gerçeğe talip olmak (gі) ruhunu (nefs), "ben" i iyahavat eğiliminden , yani sıradan bir insanın düşünce ve arzularına arındırmalı ve (d2) bunların yerine; aşk (mahabba), sonra (g3) birlik halinde yeniden doğmak (vus-■ la) ve (d5) ile reenkarne (fana) olmak için kendini alevlerin, tutkuların ('∞) içine atmalıdır. (gb) ilahi bir armağanın yardımı ile karışıklık ve kargaşa (haira), (d7) sonsuzluğa (baka) git .

Ruhun ardı ardına geçtiği aşamalar! (nefs), Allah'ta erimeye çabalayanlar şunlardır: (I) nefs şuuru hakim olduğunda, ruh "yanılır"; (II) ruhunda "inançlar" bahanelerle boğuşurken ­ve kadın hâlâ uzlaşmamışsa; (III) ruh "yükseldiğinde "; (IV) nefs şuuru tamamen bastırıldığında 1d “ruh sakinleşir” (Kuran, XIII, 28); (V) ruh ­(Tanrı'da) tatmin bulduğunda; (VI) tatmin olmuş ­ruh (Tanrı'da) kabul edildiğinde; (VII) ruh aydınlandığında ­veya kutsandığında ⁴⁵ .

Arınmanın veya ağırlıktan kurtulmanın yedi aşamasının her biri, ­farklı renklerde ışığın ortaya çıkmasıyla karakterize edilir. Renklerin sırası ve anlamı değişir, ancak renklerin yokluğu, bireysel farklılıkların ­( ta * eyyun) veya kısıtlamaların ­olmadığı , ancak yalnızca bir ­saf Varlık ve mutlak Birlik aleminin olduğu son aşamanın bir işaretidir - la ilahe illa . Ana.

Özellikle 19. yüzyılda tarikatların tüzüklerinde ­bu süreci mistik bir anahtardan çok etik-estetik bir anahtarla yorumlama arzusu vardır. Emirlerin ­yedi manevi niteliğe ve ruhun (nefs) arınma derecelerine karşılık gelen özel zikirleri vardı. Tipik bir örnek olarak, Ahmed b. Abdar-rahman er-Rutbi ⁴⁶ :

-ki asıl cihat budur- sonuna kadar cihad etmektir ­ki, nefsi ­yerilen sıfatlardan kurtarıp, onların yerine övülen sıfatları koy."

( a) Nefsin (en-nefsü'l-emmâre) sıfatları arasında cehalet, cimrilik, tamah, kibir , kin, şehvet, haset, umursamazlık, huysuzluk, ­başka insanların işlerine karışma ve benzeri şeyler bulunur. ­nitelikler ile birlikte nefret, insanlarla alay etme, onları ­eylem veya sözle aşağılama ve diğer değersiz eylemler. Bu kötü ruhtur ve ona karşı mücadele

( b) kınanmayı hak eden ruh (en-nefsu'l-levvame) olan ikinci aşama (makam) . Nitelikleri, başkalarını kınama, kurgu, kibir, uzlaşmazlık ­, gizli ikiyüzlülük, şöhret ve güç sevgisidir. Dolayısıyla bu sıfatlar da mekruhtur, çünkü bunların hepsi, sürekli zikirden başka çaresi olmayan hastalıklardır ve bunlar giderilip elde edilinceye kadar bunlarla ısrarlı mücadele edilir.

( c) Ruhun ilham aldığı (el-mülhame) ve tüm sıfatlarının övülmeye değer olduğu üçüncü aşama. Cömertlik ­, doyum, bilgi, alçakgönüllülük, sabır, hoşgörü ­, hakaretlere karşı hoşgörülü olmak, affedici olmak ve özür dilemeyi kabul etmek, Allah'ın her bir kulunu boyunduruğundan tuttuğunun delillerini anlamaktır." (Kur'an, XI, 56), bundan da yaratılanların hiçbirinin eleştiriye tabi olmadığı sonucu çıkar. Böyle bir ruha "ilham verilmiş" denir, çünkü Tanrı ona hem ahlaki hem de ahlaksız nitelikler üflemiştir ­. Bu nedenle, gücünüzü toplayın, uykuyu unutun ve sabaha kadar zikir yaparak ciddi bir şekilde dua edin.

( d) ruhun sakinleştiği ­( mutmainna ) dördüncü aşama. Hoşgörü, ümit (tevekkül), müsamaha, şevk, şükran, kadere razı olma, musibetlere sabretme gibi özellikleri vardır . Gezginin, ruhun "sakin" olarak adlandırıldığı dördüncü aşamaya girdiğinin teyidi, her koşulda sebattır, tek sevinci , başarana kadar Seçilmiş Kişi'nin (Peygamber) davranışını taklit etmektir.­

( e) ruhun "tatmin" (radiya ) olarak adlandırıldığı beşinci aşama. Sıfatları arasında Allah adına her şeyden vazgeçmek, vefa, Allah korkusu, kalp titremeden ve en ufak bir itiraz olmaksızın olan her şeye razı olmak vardır. Ve tüm bunlar, ­arayan kişinin kendisini mutlak güzelliğin tefekkürüne kaptırması nedeniyledir. Bu aşamada olan kişi, Allah'ın rahmet denizine dalmıştır ­. Duası geri çevrilmez, zira edep ve nezaket gereği acil bir ihtiyaç olmadıkça ­dilinin bir dilekçeye yönelmeyeceği , ancak o zaman isteyebileceği ve ­talebinin cevapsız kalmayacağı açıktır47 ^. Bu mertebenin (makam) zikri hayydır . Yavaş yavaş geçiş durumundan çıkmak için pratik yapın .­

(fana) ve tanrı (hayy) ^4a'da ölümsüzlüğe (baka) ulaşmak . Sonra ® adım atarsınız

( e) ruhun 'onaylanmış'® (merdiyya) olarak adlandırıldığı altıncı aşama. Nitelikleri arasında doğanın inceliği, Tanrı adına her şeyi reddetme *, tüm yaratıklara iyilik yapma, onları dua etmeye teşvik etme, günahlarını bağışlama, dünyadaki herkese şefkatle birlikte onları sevme, arzu vardır. doğanın ve ruhun karanlık yönlerinden ­kurtulmalarına ve böylece ­manevi doğalarının kandillerini yakmalarına yardımcı olmak. Bu ruhun nitelikleri arasında yaratılan ile Yaradan arasındaki sevgi birliğini buluruz. Bu, henüz bu aşamaya gelmemiş olanlar için alışılmadık ve anlaşılması zor bir durumdur ­. Böyle bir nefs , " Hak" ondan razı olduğu ve hareketleri 60 hektardan ­( sayruha'an Allah) geldiği için "makbul" denir. onun ­varlığı Ruh, Allah'ın izniyle, Allah'ın kendisine lütfettiği nimetleri insanlığa ihsan etmek için gayb âleminden ⁽ âlem -i şehâdet) âlem-i şehâdete geri dönmüştür . Ruh ulaştığında

(en-nefs al-kamila) olarak adlandırılan yedinci aşama , nitelikleri önceki aşamalardaki ruhların en iyi özelliklerini içerir. Böylece insan mükemmel olur. Mükemmelliğe ulaşan kişiye ­el-Kahkhar ("Kazanan") adı verilebilir. Bu yedinci isim değil . Bu mertebelerin en safıdır, çünkü el-Kahhar ­Kutub'un isimlerinden biridir. Şeyhler, "Kutb, bu ismin yardımıyla, ­ızdıraba nur, rahmet ve müjde bahşeder" dediler; ve ayrıca bilgiye susamışların kalplerini aydınlatan neşe, yaşadıkları nedensiz zevk ve kendinden geçme, onlara zikirlerini yapıp ­yüzlerini Rab'be çevirmekten (tavajzhuhatuhumli rabbihim) değil Kutub tarafından verilir ".­

Bir yanda Ebu Hamid el-Gazali'nin derin ahlaki yaklaşımı, diğer yanda “ilim yolunu” yorumlayan tarikatlar, İslam fıkhının açıktan açığa biçimsel konumu söz konusu olduğunda büyük önem kazanmaktadır. sadece dış taraf önemlidir - ­eylemin nedeni değil, eylemin kişiliğinin sorumluluğu, ­örneğin cinayetin kendisi, ancak ona yol açan nefret değil.

Ancak ahlaki konulara verilen önemlere rağmen ­(mesela tavba sadece “tövbe” anlamına gelir ve batıni bir anlamı yoktur), ruhaniyet ile ahlâk arasındaki fark problemini çözememiştir. Etik erdemlerin (bunlara içsel saflık arzusu dahildir) manevi hac ile hiçbir ilgisi yoktur ­. Mutasavvıflara göre, gaye hakkında bilgi verirler, fakat ­onu elde etmenin vasıtalarından insanı cahil bırakırlar ­. Ebu Hamid trajedisinin özü budur. Malamati, ahlak yasalarına uyulmasını umursamamalı ve bu açıktır ­, onları ağır bir şekilde ihlal etse bile. Peki ya Wali? Bu kavram aynı zamanda dinidir ve etik değildir, çünkü vilaya veli, ahlaki ­niteliklerden tamamen bağımsız, yetenekli veya doğuştan gelen bir özelliktir . Azizlerin yaşamları, ­onların herhangi bir ahlaki kuralın üzerinde olduklarını gösterir.

zühdde (halva) kişisel zikir egzersizlerinin icrası ­sırasında müridin ziyaret ettiği rüyaları ve vizyonları yorumlayarak değerlendirilir . Böylece ­tarikatların hayatında rüya tabirlerinin önemli bir rol oynadığını görmekteyiz . ­As-Senusi, Halvetiyye tarikatı hakkında şöyle yazar: "Taraftarları, ­Kübraviyye tarikatının taraftarları gibi, rüya tabirlerini (ta'ber ap-pyiia) o kadar geniş bir şekilde uyguladılar _ki, bu, bu tarikatın bazı liderlerinin Yollarının dayandığı o sütun (madar) ” ⁵⁰ . Zikir üzerine ilk sistematik risalenin yazarı İbn Ataullah şöyle yazmıştır ­:

“Bu (doğaüstü) dünyadan ona görünür olarak ilk görünen, ­meleksi özler ve peygamberlerin ve evliyaların ruhları, çekici bir biçimde , onun yardımıyla bazı gerçek gerçekler ona tecelli ediyor. Ama bu sadece başlangıç, o zaman suretlerin aşkın olduğu mertebeye ulaşacak ve her yerde ­Hakk'ın tecellisiyle karşılaşacaktır . ­Bu, zikrin özünün meyvesidir” ⁵¹ .

Müslüman marifetinin gizemli ruhu el-Khadir'in vizyonu, özellikle kutsallık veya yeni bir taifanın kurulması söz konusu olduğunda büyük önem verilir. Genellikle Kuran'ın "Mağara" suresinden (XVIII, 64-81) Musa'nın akıl hocası ve öğretmeni olan "Allah'ın kulu" İlyas (İlya) ile ­özdeşleştirilen ­el-Khadir'in hikmeti vardır (hikme) (ayet 65 ) ) ve “en büyük ­isim” (el-ismü'l-a'zam), kutsallık ve mucizeler yaratma yeteneği veren bilgi . Hipostazlaştırılmış ­bir kişi olarak , Sufi öğretisinde, ­Musa tarafından söylenen peygamberlik hakkındaki havarisel-ortodoks görüşlere ­hem benzer hem de zıt olan velayetin içsel ışığını temsil eder . ­Onun arabuluculuk rolü, Mısırlı Ali b. Muham ­madom Vafa (ö. 1398): " Peygamberler için Cebrail (Cebrail) neyse, evliyalar için de İlyas odur " ­⁵² . Tasavvuf karşıtlarının böyle bir kavramla ilgilenmemeleri ­gayet doğaldır ­. İbn 'Ata'Allah, İbnü'l-Cevzî'den, ­el-Hâdir'in varlığını inkâr ettiğini ^aktarır53 . Menâkıblarda ve menkıbelerde bu karakter hakkında pek çok hikâye vardır . Vizyonlarda ve rüyalarda (ruya ve manam) görünmesine büyük önem verilir : ilk durumda, uyanık saatlerde ve ikinci durumda ­, uyku sırasında. Abdülaziz b. El -Dabbağ, 1125 / 1713'te Ali b. el-Hirzahim içinde Fez ⁵⁴ .

Gnostik'in yolu, burada söylemeye zorlandığımız mistik biliş yolundan farklıdır, çünkü şu veya bu şekilde ­tüm tüzük-yönergelerde bundan bahsedilmektedir. Arayıcı, kozmik evrimin aşamalarından geçer. Şeriat, Tarikat ve Hakikat aşamaları, varoluşun veya doğanın -insan, melek, ­evrim ve ilahi- dört alemini birbirine bağlayan köprüler olarak sunulur .­

ya bir akıl hocası tarafından yönlendirilen ya da yukarıdan aydınlatılan yaşam yolunda daha fazla ilerlemenin temeli olarak kabul etti . ­Bütün tarikatlarda benzeri görülen Mirganiyye tarikatının liderliğinden yapılan şu alıntıda bu durum ifade edilmektedir :­

“Şeriata sımsıkı sarıl kardeşim, çünkü sen ilim yoluna ancak şeriatla varabileceğin ­gibi, hakka da ancak tarikatla yaklaşacağın gibi ­. Şeriat kök, tarikat dal ve hakika meyvedir. Kök ve dalların varlığından başka türlü meyve bulunacağı, dalların ­ancak kökten var olacağı düşünülmemelidir . ­Kim şeriata sarılır da yola uymazsa, helak olmaya mahkûmdur. “Yol”a uyan, ancak şeriata bağlı olmayan kimse zındıktır ” ^s5 .

, varoluşun dört alemini birbirine bağlayan köprüler olarak görünür . ­Gawsiyya tarikatında (ya da ikinci adı olan mi'rajiya'yı kullanmak daha doğru olur), ­tanrı Abdülkadir el-Geylani'nin hitap ettiği ( ­tanrı kendisine hitap ederken saygıyla her birinde onu büyütür) çok ilginç küçük bir soru listesi vardır. ­sözler ya gaus al-a'zam). Allah diyor ki: “Nasut ile Malakut arasındaki herhangi bir aşama şeriattır; Malakut ve Cebarut arasındaki herhangi bir aşama tarikattır; ve Cebarut ile Lahut arasındaki herhangi bir aşama ­hakikadır” ⁵⁶ .

^, Alam an-nasut - Gazali'nin (özü değilse de terminolojiyi kabul eden) fiziksel duyularla algılanan “insanlık dünyası” , maddi dünya ­“Alam al-mulk vash-shahada ( bariz ve somut olanın dünyası).

^, Alam al-melakut - "bağımsızlık dünyası" - görünmez, manevi ­, melek dünyası ⁵⁷ ; içsel vizyon ve ruhsal niteliklerle algılanan dünya. Bazıları bunun yaratılmamış makro kozmos olduğunu söylüyor.

^, Alam al-jabarut - "güç dünyası" - göksel dünya; ilahi doğaya nüfuz ederek ve onunla birlik olarak kavranan dünya. Hem de ilahî isimler ve sıfatlar âlemidir.

Âlem-i lahut - "ilahi âlem", algıya tabi olmayan bir âlem ­, çünkü artık ­duyularla hissedilen fenomen zamansız teklik içinde çözülmüştür.

Ve bu tür kavramlar spekülatif mistik teoloji alanına ait olsa da , bu alanlar ­, tarikatların tüzük-rehberlerinde Sufi "bilgi yolu" ile ilgili olarak sürekli olarak karşılaşırlar . Ve burada, Abdülkadir'e atfedilen yukarıdaki ifadede olduğu gibi :­

Hacyτ , kişinin şeriat kurallarına göre yaşadığı doğal halidir;

Melekut , meleklerin tabiatıdır, buna ulaşmak için tarikat yani arınma yolunu takip etmek gerekir.

Cebarut ilahi kudretin mahiyetidir , nurdan, ma'rifeden geçerek idrak edilebilir.

fana— tanrıda çözülme;

(haqiqa) - tarikat literatüründe genellikle 'alem al-gaib - " gizli (yaratılmamış) dünya ­" olarak adlandırılan bir hakikat hali .­

Yukarıda, kesinlikle birleşik İslam sistemi içinde işleyen mistisizmin, gelişmedeki geleneksel orta çizgiden sapmadan, panteizm ve azizlere tapınma olmak üzere iki kola nasıl yol açtığını göstermiştik. Yüzyıllarca yeni mistik yollar aradıktan sonra , ­^{spekülatif mistisizm} , ilahi birliği etkilemeden, ­azizler ve Peygamber kültünün pratik uygulaması için felsefi bir temel sağlayan Logos doktrinini benimsedi. ­insanlar. İbnü'l-Arabi, varlığın birliği ( apriori) doktrininde (6axaτ al-zujud) , "her şey ilahi bilgide fikirler olarak önceden var olur, oradan yayılırlar ve nihayetinde geri dönerler. " ⁵⁹ .

Muhammed'in yaratılıştan önce var olduğu doktrinini daha eksiksiz bir şekilde geliştirdi. Bu, an-nur al-muhammadi ^e \ "Muhammed'in nuru" doktrinidir , orijinal bütünlüğü içinde Tanrı'nın sureti ­, ilahi bilinç, önceden yaratılmış ışık, dan! kime her şey yaratıldı. Doktrin aynı zamanda mutlak hakikatinde kozmik Muhammed evet anlamına gelen ­al-haqiqat al-muhammadiyya olarak da adlandırılır. Dünya, her biri el-insan-ı kamil ("mükemmel insan") olan Adem'de, peygamberlerde ve aktab'ta (tekil kutb - "kutup") cisimleşen bu ışığın bir tezahürüdür.

Emir teorisyenlerinin faaliyetleri ⁶¹ tasavvuf felsefesini sıradan insanın ihtiyaçlarına uyarlamaktı . ­Panteist olarak etiketlenebilecek tüm inançlardan vazgeçiyormuş gibi görünmeleri gerekiyordu ­, çünkü bu türden herhangi bir girişim ulemaya suçlamalarını yapma fırsatı verirdi ve bu ulemadan her zaman beklenirdi ­. Profesyonel olarak örgütlenmiş tasavvufa baskı yapmak zor olmadı ­. 14. yüzyılın ortalarında Mısır. Memluk yetkilileri, Şeyh el-Şuyuhu'ya, ­Tanrı'ya giden yolun yalnızca Kur'an ve şer' Şeyh'te somutlaşan Sünnet aracılığıyla yattığını belirten bir ferman gönderdiler " ­ittihad veya hulul inancına meyleden veya iddia eden herkesi kınamalıdır. Allah'a Peygamber'in belirlediği yoldan başka bir yolla ulaşılabilir ­” ^e2 .

Doğal olarak, birçok tarikat kendi ­her zaman gizli doktrinini sürdürdü ve özellikle hatalarından dolayı bazı bilgilerin sızdığı üyeleri gayretle azarladı . Bu nedenle Eşçiibli ve Safiaddin el-Erdebili Hallac'ı kınamıştır63 ^.

Tarikatların popüler dini kanunları aracılığıyla, bu teosofik ­doktrinler popüler kültlere nüfuz etti. Doğu bölgesinin emirlerinde çok daha net bir şekilde tezahür ettiler . ­Aşağıda, katı hocası Ahmed b. İdris:

"Allah, bu yüksek ve aşağı âlemleri yaratmak istediğinde, Nurundan bir avuç aldı - ve bu, Muhammed b. Adnan. [Peygamber] Cabir'e dedi ki: "Allah'ın yarattığı ilk şey, görevine karşılık olarak Peygamberinin nuruydu ve Adem daha su ve toprakken ben peygamberdim." Peygamber ­Cibril'e sordu: "Kaç yaşındasın ey Cibril?" O dedi ki: "Bilmiyorum, ancak gezegenin dördüncü semada 70.000 yılda bir göründüğünü söyleyebilirim (bunlar gizli işaretlerdir), ben de tam 72.000 kez gördüm ”. Peygamber, makamını ve nurunun sırrını bildirmek için şöyle buyurmuştur: “Rabbimin izzetine yemin olsun ki ben, ey Cibril, hayırsever semalarında gördüğün gezegenim ve kalemin değdiği diğer şeylerim. kağıt üzerinde ­tarif edilemez ­ve iyi ve kötü hakkında yazan her iki katip bile düzeltemez”” ⁶⁴ .

İlkel anlatımına rağmen bu kavram, ­tüm zikir gidişlerinde duyulabileceği için sadece akademik açıdan ilgi çekici değildir. Aynı müellifin başka bir denemesinde de şöyle yazar: "Muhammed... İlâhî ­zat (latif), Adem'in yaratılışındaki sır, Nur nuru ­, sırların Sırrı, ruhların Ruhu" ⁶⁵ . Bir isnada ihtiyaç duymayan tasavvuf geleneği ­⁶⁶ , örneğin Muhammed'e şu ifadeyi atfeder: "Ben tanrının Işığıyım ve her şey benim Nurumdan yaratıldı." Logos olarak mükemmel insan, tüm mistik deneyimlerin özüdür. Bu kavramlar, birlik doktrinine sarsılmaz bir bağlılıkla paralel olarak var olabilir .­

kutub ( kutup) ­kavramında daha da yaklaştığı için yolumuza devam etmeliyiz ­. Bu anlayışa göre nübüvvet velayet içinde çözülür . Şii doktrini gibi ­iç tasavvuf öğretisi, ­bir işlev olarak velayetin nübüvvetten üstün olduğunu iddia eder, çünkü ikincisi pasif ve zamanla sınırlıdır, oysa velayet her zaman aktif ­ve sonsuzdur. İlahi kelimenin doğrudan bilgisine duyulan ihtiyaç, el-hakikatü'l-muhammadiyye'yi, Logos'u, her çağı kutb zamanihi (zamanının kutbu) adıyla bilinen ve yalnızca birkaç kişiye vahyedilen zamanda reenkarne etmeye zorlar. seçilmiş mistikler ⁶⁷ . Dünyayı (Şii imamının Sufi muadili) görünmez bir evliya hiyerarşisinin (evliya) başında tutan kutb ("kutup") kavramı , uzak geçmişe, İbnü'l- * Arabi ve Mısır Gnostik geleneğinin varisi Zu-n-Nun al-Misri'nin atası olarak kabul edilir. Sonraki yüzyıllarda kavram basitleştirildi ve mistik başarıların bir ölçüsü haline getirildi. Daha sonra her evliya bir kutb haline geldi ve "evrenin kutbu"na, ­bu tanımlara rağmen, her zaman bir lakap veya al-kutb al-gaus, kutb al-aktab veya kutb al-alam _g gibi ek bir ad eşlik etti. Randevu ile kullanılmadıkları takdirde anlamlarını da kaybederler. Cafer el-Mirghani "İlk var olan benim" ^{68 şarkısını söylediğinde} , kendisini Sufi hiyerarşisinin kutbuyla değil, Logos'un kutbuyla özdeşleştirir . ­Bu fikir, tıpkı Çişti kaynağındaki pasajda belirtildiği gibi, şeyhin kişiliğiyle bütünleşme gerekliliğinin altını çizer: "İlk aşamada mürşidin şeyhini sevmesi ve onu en yüksek modeli olarak görmesi beklenir ­. Bir şeyh gibi hareket eder, konuşur ve dua eder; şeyh gibi yer, içer, gezer ve sürekli onu düşünür. Talebe (mürid) bu fiillerin yardımıyla manen ­şeyh olduktan sonra manen Peygambere takdim edilir” ⁶⁹ .

En azından birçok çevrede tasavvufun neden Şeyh'in kişiliği etrafında toplandığını görmek kolaydır. Şeyh kutbun simgesidir, görünmezdir, sınırsızdır. Kutbi ve imam kavramları mucizevi bir şekilde Şii Tov'un Sufi tarikatlarında ­birleşti . Oniki Sufiler arasında kutub, imamın yeryüzündeki temsilcisidir ­. Bu, müctehidlerin mutasavvıflara karşı besledikleri nefreti açıklar. Ni'metullahiya tarikatının Gunabadi şubesinin görüşüne göre birinci dayanak, ­⁷ ° civarındaki her şey onun sayesinde var olsa bile, bu tarikatın gerçek gerçek başı olan kutbu'ya velayet veya "sadakat"tir. ­.

Evliyalar (ehl-i gayb) , başı kutub olan hiyerarşik bir yapı oluştururlar. Bu kavram yeni değil. Ali el-Hucviri diyor ki: "Varlıklardan kurtarma ve uygulama gücü verilen ve ilahi mahkemede bulunanlardan üç yüz ahyar, kırk abdal, yedi avtad, üç nukebe ve üç kişi vardır . " biri ­qutb veya gaus olarak adlandırılır ” ⁷¹ .

Bu piramidal yapının adları ve üyelerinin sayısı ­değişir; Nilotik Sudan'da nasıl algılandığına göre genel bir fikir aşağıdaki alıntı ile verilmektedir:

"Şeyh Hasan b. Hasun'a (ö. 1664) Musa ­b. Ia'quba. O şöyle cevap verdi: “ Mutasavvıflar arasında farz mertebesindedir , bu kutbdan farklı bir şeydir, dört attaddan [destekler] ¹ , yedi necebeden [soylulardan], kırk abdaldan [vekillerden]' ­Sayıları (yani afrad) Bedir savaşına katılanların sayısı kadardır ­(yani üç yüz) ve onlar kutub (genel ile ilgili olarak) er statüsündedirler'” ⁷² .

Avliyah, popüler fikirlerin gerçek somutlaşmış haliydi ­. Bununla birlikte, ikinci durum şüphesiz rol oynasa da, Sufi fikirlerinin çoğunun bayağılaştırıldığını da eklemek gerekir ­; bu kadar önemli bir rol değil. Örneğin Fana, zikrin kendinden geçmiş vahiy pratiği zemininde bir tür muğlak panteizme dönüşmüştür . ­Bireyin alıcılığına bağlı olarak, bir şeyh-mentor aracılığıyla veya kişinin kişiliğini şeyhte eritme pahasına az çok hızlı bir şekilde elde edilebilir, ­ancak hiçbir şekilde sonsuz zahmetli ilerleme pahasına değil. bir makamdan diğerine dikenli yol. "Tanrı'dan gelen bir cezbe (cazibe), insanlığın veya cin dünyasının tüm emeklerine eşit" olduğunda, disiplin konusunda endişelenmenin bir anlamı var mı ? Geleneksel Müslüman toplumunda tanıdık bir figür olan ­Meczub (cinli), ilahi tekillikte kişisel bilincini kaybetmiş ­bir kişi olarak görülüyor ­.

BÖLÜM VI

Vazife Alınmanın yapısı

, talebelerini ve müritlerini mürşidin etrafında birleştiren bir çemberdi : - Horasan'da böyle bir grubun yeri khana*ka idi. Şeyh ve dervişlerinin işgal ettiği sıradan bir evdi ve özel olarak belirlenmiş bir bina değildi.Böyle bir evdeki odaların toplantılar için uyarlanmış olmasına rağmen ­( jama * at- veya sema'at-khana) veya toplu dua ( Allah ile mu ­) ve tüm grup genellikle bir yıldan fazla bir yolculuğa çıktı ­, ilk başta sadece bir çemberdi. Ebu Said b. Abu-l־Khaira (976-1049) ¹ 11. yüzyılın bu tür sayısız merkezi arasında . ­Ebu Said ve Kuşeyri'nin hocası Ebu'Ali el-Dekkak (ö. 1016) tarafından Nişabur'da kurulan Khanaka-i saravi'den bahsedilmektedir . Yine aynı Nişabur'da Ebu Ali et-Tartusi (ö. 364/875) tarafından kurulan başka bir hanaka, 548/1154'e kadar varlığını sürdürdü ve ardından Güzler tarafından yıkıldı. İlk hanqahlardan çok azı bu kadar uzun süre dayandı, ancak ilk hocalarının (ya da geleneksel binalarının) mezarları ayakta kaldı. Tarikatın gelişiminin ikinci aşamasında eski türbeler restore edilmiş veya yenileri yapılmış; sonra tersi süreç başladı - bir mezarın varlığı, onunla bir khanaka oluşumuna yol açtı.

İlk aşamadaki tasavvuf dernekleri, bir takımdaki hayatı düzenleyen asgari bir kurallar dizisi ile karakterize edilir. Aynı Ebu Sa'id tarafından Maikhan'daki Horasan hanakasının üyeleri için derlenen bu ilk davranış kurallarından biri, R. Nicholson tarafından tercüme edilmiştir2 ^.

“1) Giysiler temiz tutulmalı ve kişi her zaman ­derli toplu olmalıdır.

2)   Diğer mukaddes yerlerde olduğu gibi camide de oturup dedikodu yapılmamalıdır.

3)   İlk adım, duaları birlikte okumaktır.

4)   Geceleri çokça dua etmek gerekir.

5)   Şafakta, kişi Tanrı'dan af dilemeli ve ­ona başvurmalıdır.

6)   Sabah mümkün olduğu kadar çok Kuran okunmalı ve güneş doğana kadar konuşmamalıdır.

7)    Akşam ve yatsı namazları arasında farz namazların (virdi vazikri) tekrarı ile meşgul olunmalıdır .

8)    Fakirlere ve ihtiyacı olan herkese ve ayrıca cemaatin üyelerine katılan herkese yardım sağlamak ve ev işlerine (onların bakımında) sabırla katlanmak gerekir.

9)    Birbirimiz olmadan yemek yememeliyiz.

10)  Birbirinizden izin almadan ayrılmamalısınız ­.

meslekten birine ayrılmalıdır ­- teoloji çalışması, dini egzersizler (virdi) veya komşunun rahatı. Kim kardeşliğini sever ve ­ona elinden geldiğince yardım ederse, gelecekte nasibini ve mükafatını alacaktır ­.”

Pansiyonun her üyesinin manevi özgürlüğüne saygı, ekipte özel davranış kuralları gerektiriyordu. Bununla birlikte, bu talimatlarda şeyhten hiç bahsedilmemesi karakteristiktir. Şüphesiz manevi bir akıl hocası olarak kaldı, ancak henüz bir diktatör değildi. Cemaatten birinin gitmesi gerektiğinde şeyhten değil, yoldaşlarından izin alırdı. Bu tür derneklerde, gezintiler sırasında ortak yaşam ve ilişkilerin temelini oluşturan ­manevi ayak fikri doğdu .

Arapların yönettiği bölgelerde, ­ribat olarak bilinen sınır karakolları ^{3 , dini merkezler haline geldiler, ancak} henüz yerleşik bir dizi "öğretmen-öğrenci" ilişkisine sahip olmadıkları için İran hanqahları ile özdeşleştirilmemeleri gerekir . Bununla birlikte, tasavvuf teşkilatının gelişiminin ikinci aşamasında, ­aynı ribat kelimesi, Sühravardi'nin Dicle kıyısındaki amcası ve yeğeninin manastırı gibi, bir akıl hocasının yönettiği manastıra atıfta bulunmak için sıklıkla kullanılırken, Farsça terim khanake İran, Suriye ve Mısır'da (ancak Mağrip'te değil) ­Arap kökenli olmayan siyasi yöneticiler - Eyyubiler ve Selçuklular ve onların yetkilileri tarafından kurulan ve finanse edilen herhangi bir Sufi cemaatine atıfta bulunmak için benimsenmiştir. Her iki topluluk türü de ­Sufilerin ruhani yaşamına yönelikti ve bu amaç için özel olarak uyarlandı, ancak ­yapı olarak büyük farklılıklar gösterdiler . ­Ribat'ın başında bir akıl hocası vardı, khanaka'da tüm cemaatin kararı belirleyiciydi ve resmi lideri ruhani bir çobandan çok bir yöneticiydi. Ribat kelimesinin kendisi anlam olarak çok genişti ­, çünkü akıl hastaları için ribatlar vardı ve onlarla birlikte Mekke'de bulduğumuzlara benzer şekilde Sufi hacılar ve gezginler için bir geceleme görevi gören ribatlar da vardı.

Tasavvuf teşkilatının oluşumunda zaviyeler, yukarıda anlatılan topluluklardan daha önemli bir rol oynadılar ­, çünkü burada odak noktası insanın ruhani dünyasıydı. Bunlar, bir şeyh tarafından yönetilen küçük gruplardı ve ­üyeleri genellikle farklı yerlerden geldiği için ilk başta kalıcı değildi . Kendilerini sürdüren tarikatların yaratılmasına katkıda bulunanlar, yerel göçmenler olan bu insanlardı. Zawiya, khanaka veya ribatların aksine bağış almadı. Ancak zamanla aile manastırlarına dönüşerek vakıf biriktirmeye çalıştılar.

Khanaka'nın merkezinde, kural olarak, her iki tarafında odaları (helva veya tibak, tütün birimi ) olan kapalı bir revak (rivak) bulunan bir avlu (ka'a veya &ahn) vardı . Sağda ya da zar zor, sosyal hayatın yoğunlaştığı ve ortak ritüel egzersizlerin yapıldığı merkez salon vardı. Genellikle böyle bir salonun tasarımı son derece basitti ­. Mihrabın önünde , şeyhin dini törenlerde ve resepsiyonlarda oturduğu bir koyun postu vardı. Mihrap nişinin üzerinde, kurucusunun adı ve şehadet gibi bir söz oyulmuştur . Genellikle cami ­ayrı duruyor ve binada mutfak, servisler ve çoğu zaman bir hamam bulunuyordu . Hem kalıcı olarak yaşayan Sufilere hem de yabancılara gece için yiyecek ve kalacak yer sağlanır. Topluluk üyeleri ayrıca kıyafet ve gerekli her şeyi aldılar ⁴ .

Burada Nureddin b _. 543/1148'de Zengi ve "sûfîler için bir vakıf olarak kurulmuş":

“Büyüklüğü ve ferahlığı ile göz dolduruyor. Şeyhin kabul odaları, kardeşler için tonozlu bir salon (fukara), büyük bir kapalı veranda (aivan) ve bir ibadethaneden (kıble) oluşur . Avlunun doğu tarafında, borularla gelen Khailan sularıyla beslenen bir hazneye açılan bir kapı vardır. Devasa kapı Shaqf vasiyet zamanına kadar uzanıyor. Sokağa bakan dış kapı iki "geniş sıra (dakka) ile donatılmıştır . Kapı, Timur'un şeyhi olduğu Hüsameddin el-Burgali tarafından işgalinden önce ­(1400) yapılmıştır. Bu manastırda eskiden mutasavvıflara yemek sağlayan bir mutfak vardı ama şimdi kapalı ve harap durumda ­. Bir zamanlar Şeyh Şihabaddin es-Sühreverdi seccadesini içinde ^{tutardı .}

Yerel topoğrafik yazılar bu türden betimlemelerle doludur, ancak yönetim yöntemleri ­, cemaatin işlevleri ve törenleri hakkında yetersiz bilgi verirler. Mbn Battuta tarafından 1326'da Kahire'de yapılan khanaka'nın tasviri bu soruya biraz daha ışık tutmaktadır :

“Her khanakanın ⁶ bir şeyhi ve her şeyi mükemmel bir şekilde kontrol eden bir hizmetçisi (kharis) vardır ... Bu insanlar bekarlık yemini ederler ve aileler için ayrı hanakalar vardır ⁷ . Görevleri arasında beş vakit namazın kılınmasına, khanake'de gece nöbetlerine ve salonda (kubba) genel zikfa sırasında bulunma yer alır. Herkesin kendi seccadesine sahip olması zorunludur. Sabah namazında * Fetih Suresi (48), Mülk Suresi (67) ve Am-ima Suresi'ni (78) okurlar, sonra salona Kur'an-ı Kerim'ler getirirler ve dağıtırlar. Kur'an'ın tamamını ^{8 okuyan} ve oryantal tarzda şarkı söyleyerek zikir yapan fakirler. Akşam (' İkindi) namazını okuduktan sonra da aynı şeyi yaparlar ” ⁹ .

, kelimenin tam anlamıyla bir eğitim merkezi10 değil , bir topluluk içinde yaşamaya karar ^{vermiş insanların oluşturduğu bir dernekti;} aynı disiplin altında Sufilerin tarikata kabulü için özel kuralları vardır, yeni üye ister kısa süreli ister uzun dönemli olsun, cemaate kabul edilmek için başvurmaya cesaret edenlerin bunu açık fikirlilikle yapmalarını sağlamaya çalıştılar. deneyimli bir şeyhin rehberliğinde eğitim ve inisiyatifi tamamladı. İbn Battuta ayrıca şöyle der:

“Yeni gelen biri geldiğinde, khanaka girişinin önünde durmalı, V'yi kuşanmalı ve omzuna bir seccade atmalıdır. Eşyalarını sağ elinde, testiyi sol elinde tutmalıdır. Kapı bekçisi, uşağa gelişini haber verir ^ve dışarı çıkar ve hangi ülkeden geldiğini, gezileri sırasında hangi khanake'de kaldığını (ilk tahsili) ve onu kimin başlattığını sorar. Cevapların doğruluğundan tatmin olursa misafiri khanakeye götürür, seccadesini serebileceği uygun bir yer belirler ve abdest yerini gösterir. Arınmış bir hale gelen misafir halıya yaklaşır, kemerini çıkarır ve iki defa secde ederek namaz kılar, ardından şeyhin ¹³ ve orada bulunan herkesle tokalaşır ve aralarındaki yerini alır . ” ¹⁴ .

Sultan Baibars alchGashankir'in Kahire'deki türbesinin bulunduğu Khanaka (706/1307-709/1310'da inşa edilmiştir); 400 Sufi ¹⁵ ve Siraikus'un hanakasında her biri bir Sufi ^{16 olmak üzere 100 hücre vardı} . Mezarlar, çok çeşitli toplulukların ayrılmaz bir parçası haline geldi. Ancak ribat ve zaviyede ise.' kurucunun ve haleflerinin kalıntıları o zamanlar khanaka'da, örneğin az önce bahsedilen II. konuşma, sadece kutsal kurucusunun mezarı vardı. Birkaç hanakada kalıntılar vardı: Kahire'den çok uzak olmayan Ribat al-Asar'da, efsaneye göre Peygambere ait bir parça demir ve bir parça tahta tutuldu ¹¹⁷ .

Khanaka tipi Sufi merkezinin düşüşü, örgütsel olarak bir türbe-zaviye şeklinde şekillenen taif aşamasının ortaya çıkışıyla ilişkilidir. Arap olmayan Asya'da bu topluluklar hanqah olarak anılmaya devam etti, ancak yine de mezarlar onların varlığının temeli ve gerekçesi oldu. Orta Asya'da khanaka mezarları büyük çeşitlilikle ayırt ediliyordu - bunların arasında hem Türk ve Moğol hükümdarları tarafından inşa edilen lüks türbeler hem de işhan'ın (bir şeyhin yerel adı) ailesi ve takipçileriyle yaşadığı mütevazı yapılar vardı . Hem irili ufaklı tüm bu hanakalar, gezgin Sufilerin yanı sıra gezginlere de misafirperverlik sunuyordu. Cemaat genellikle kışın bir araya gelir ve baharın başlamasıyla birlikte dervişler; yeniden seyahatlerine çıktı. İşanların çoğu, Kırgızlar ve diğer göçebe kabilelerden adak toplamak için zaman zaman bozkırları ziyaret ederlerdi.

Bu topluluklar, belirli bir mistik bilgi "yoluna" ait olmalarına rağmen , ­"kutsallığı mezarı aracılığıyla, halefleri aracılığıyla, kanından olup olmadığına bakılmaksızın" yayılan bir kişi aracılığıyla insanlığa bahşedilen ­ilahi lütfun bağımsız ifadeleriydi. ­müfettişler Kurucu azizin türbe-zaviyesi külliyenin merkeziydi ve dalları, kendi mezarlarına sahip olmalarına rağmen, ana zaviye ile aynı şekilde kutsallıkla tanıştırıldı ­. Dini yönelimdeki bu değişimin bir sonucu olarak, ­eski hanakalar gibi geniş sosyal alanlara erişimi olmayan, kendi içlerine kapanan, az bilinen kentsel topluluklar, çürümeye düştüler ve yavaş yavaş ­yok oldular. Ücretsiz barınak ve yiyecek sağlamak dışında, varlıklarını sürdürebilecek herhangi bir hayati işlevi yerine getirmediler ve bu nedenle bağışlar gelmeye devam ettiği sürece var oldular. Halep'teki al-Khanaqa al-Qadim'in anlatımında, yukarıda alıntılanan Ebu Zer, kendi zamanında mutfağın artık çalışmadığını bildiriyor.

Baştan beri şeyh ile ilişkilendirilen türbe-hanaka ve zaviye, ­kurucu berâsı işlerken varlığını sürdürmüştür. Bu toplulukların refah ve gerileme dönemleri olduğu inkar edilemez, ancak sayıları oldukça fazlaydı, 31 sürekli birbirlerinin yerini aldılar. Bunlar genellikle, söylentilere göre sahiplerinin baraj aldığı özel evlerde ortaya çıktı ve daha sonra Müslüman dünyasının her yerindeki mezarlarla ilişkilendirilerek ­dini yaşamın merkezlerine dönüştü. Bafaka, ister diri ister ölü bir azizden (veli) gelsin, işlemeye devam ederse , hacılar ve kurbanlar ­su gibi akıyordu. Bu toplulukların Müslüman ülkelerin sosyal hayatındaki önemli rolü, ­İbn Cübeyr ve İbn Battuta gibi seyyahların hikâyelerinden anlaşılmaktadır. İkincisi, ­temeli Ebu İshak el-Kazeruni'ye (ö. 1034) atfedilen Şiraz'ın batısındaki Kazerun'daki manastırda olduğu gibi, genellikle mezar kültüyle ilişkilendirilen fakir grupları arasında Asya'da misafirperverlik buldu. ) . Adının ve kışlasının himayesinde, orada zengin bir şirket ^{18 ortaya çıktı} . Bu tür topluluklar fakir değildi, ancak gelirleri ­üyelerine özgür bir yaşam sağlamayı amaçlamıyordu . D'Osson, bunu ­17. yüzyıl Türkiye'sinden örneklerle teyit ediyor . Şöyle yazıyor: “Cemaatin imkanları ne olursa olsun, büyükleri asla kibirli lükse izin vermez. Fazla gelir fakirler arasında ­dağıtılır veya dindar ve hayırsever amaçlara gider. Şeyhler ve dervişler ­bu değişmez kuralın uygulanmasını dikkatle izlerler .

görevlerini yerine ^getirmekle ilgilenirler ­.

Taif'in son aşamasında ­tarikatların örgütlenme şemasının genel bir açıklamasıyla yetineceğiz , çünkü ana ­Sünni tarikatlar arasındaki farklılıklar esas olarak çok önemli olmayan ayrıntılarla ilgilidir.

Arap dünyasında her taifanın başında bir şeyh vardır. O, ilahi gücü ve nitelikleri miras yoluyla kendisine geçen kurucunun manevi varisidir. O , kudret sembolü olarak kurucunun kilimini miras aldığı için ­iiaikh as-sajjada (seccade veya yatak takımının sahibi ­; Farsça, sajjada-niiiiin) olarak adlandırılır . "Sonus'ta" diye yazıyor İbn Battuta, "Ahmad er-Rifa'i'nin torunları yaşıyor ve bunların arasında şimdi iykh er-rivak olan ve sajjada er-Rifa'i'nin sahibi olan Şeyh 'İzzeddin de var" ²⁰ . Sajjada (ya da bisat, pustaks) tarikatın "tahtı" anlamına gelir, yani şeyhin kabul töreni ve unvan alma töreni sırasında üzerine oturması anlamında .­

"Tahta" (sajjada) geçiş manevidir ve zamanla akrabalığı bir kural haline getirme eğilimi olmasına rağmen, şeyhin ­kurucunun soyundan olması gerekmez . ­Şeyh, aile üyelerinden birini halefi olarak atadı ve herhangi bir nedenle bunu yapmadıysa, ölümünden sonra arzusu bütün bir kehanet sistemi ­yardımıyla yorumlanır. Akrabalık ardıllığı ilkesi ­, genellikle yetersiz veya seküler kişilerin halef olmasına neden olsa da ­, yine de düzeni güçlendirmede önemli bir faktördü ­. Suriye'de akrabalık mirası hiçbir zaman* zorunlu olmadı. Bazı tarikatlarda (Halvetiyye ve Şaziliyye) şeyhlik makamı seçmeli idi. Bekârlık yemini edilen Halep'teki toplulukta dervişler bir şeyh * ^{1 seçerlerdi} . Rifa'iya gibi diğer Suriye tarikatlarında, akrabalık yoluyla kalıtsal miras en başından itibaren norm haline geldi.­

Şeyh, doğrudan Halifeyi ve Mukaddemleri ­ülkenin diğer bölgelerindeki veya diğer şehirlerdeki şubelerin başına atar ­. Her birine haklarını teyit eden bir vekalet ­(icaza) verildi. Küçük yerel tarikatların başkanları: yeni üyeler başlatma hakkını elinde tuttu, ancak tarikatlar büyüdükçe yetkiler halifeye geçti ­. İkincisi, ek olarak, topluluğun günlük rutini ve ritüel törenlerle ilgili ­özel işlevlerle donatıldı ­. Aki la' at taif'te özel bir yazı bile vardı . Suriye ve Mısır'da, ­idare ­ve maliye vekile bağlı olduğundan, bu genellikle önemli ve fahri bir görevdi. Vergi ve vergi toplamak için temsilciler gönderdi, mevlid ve diğer bayramları düzenledi ­. Şeyhin doğrudan yardımcısı naib ya da ­vekil idi. Süryani tarikatlarında ayin sırasında musikiden sorumlu ­nakib yani yönetici pozisyonu vardı .

Herhangi bir büyük tarikat, bölge halifesinin gözetimi altında olan tarikat dairelerinin başkanlarına sahipti ­, ancak unvanları her zaman gerçek rollerini yansıtmaz ­. Mağrip'te mukaddem yerel halifenin eşdeğeridir. Aynı unvan Doğu'da yerel şeyhlere verildi. Muriiid ve daha sıklıkla pir, İran ve Hindistan bölgelerinde bulunur ­. Mısır'da iiaih yaygın bir terimdir, ancak daha yaygın olan ^ז ammna ("amca") ile birlikte kullanılmıştır . Şube liderleri ­genellikle müritlere ders verir ve yerel* şevki (zikir) organize ederdi. Şehirlerde birçok bağlı grup vardı. Mukaddem veya halifelik konumu genellikle bir ailede tutuldu. Bu durumda, şeyh genellikle ­göreve başlamayı onaylardı. Genellikle şehirlerde, bu mukaddemlerin veya halifelerin birçoğunun emrinde bir zaviye vardı ve bu durumda konum, bir sosyal grup içinde ille de kalıtsal değildi. Halife veya mukaddam, resmi görevlerini genellikle doğrudan sokaklarda, ­cemaat üyelerinin evlerinde veya geçici barınaklarında ve ­yerel şeyhin evinde yerine getirmek zorundaydı.

Farklı dil alanlarının kendi terminolojisi vardı. Bektaşiyye de dahil olmak üzere Türk ­tarikatları liderlerine ­pir -evy veya kısaca dede adını verdiler ve herhangi bir manastırın başı bir münzevi ("koyun derisi üzerinde oturan") veya "şeyh" terimine eşdeğer bir kadındı . Genellikle çelebi molla olarak adlandırılan Mevlevi tarikatının başı , mevlana hunkiyar (Farsça khudavandgar'ın özel bir biçimi ) dahil olmak üzere başka unvanlara sahipti . En çok Arapça terimler kullanılmıştır. Bektaşi tarikatının üyeleri tarafından aile bağları ile bağlı olan veya aynı köyün yerlisi olan ancak inisiyatif almamış olanlara aiiik (arapça 'âşık) denirdi. İnisiyeye muhip (arab. muhibb) _{, yemin edene} talip (talib) denirdi . Derviş bir müriddi ve geçiş törenini (nasip) geçen bir meslekten olmayan kişi bir muntesip olarak kabul edildi ; (muntasib).

Düzenin sosyal organizasyonu, ­ancak bireysel grupların bir tanımı verilirse, ki burada yapamayız, tam olarak anlaşılacaktır. Batı ve Doğu tarikatları arasındaki temel fark, görevlilerin unvanlarında ve görev çevrelerindedir ­. Osmanlı Devleti'nde Halvetiyye'nin her kolunun başı, kolun kurucusunun halifesiydi. Temsilcileri, mukaddemlere tabi olan naiblerdi. Bu nedenle, daha önce de belirttiğimiz gibi, Doğu'da mukaddam makamı önemsizken ­, Mağrip'te ­tarikatın başkan yardımcısıydı. İran ve Türk hanaka ve tekkeleri, ­çok çeşitli işlevleriyle Mağrip zaviyesinden çok farklıydı ­. Arap bölgelerindeki Khanaka, kural olarak, klasik anlamda topluluklar değil, ­aynı saplantı kurallarına uymalarına rağmen rastgele insanlardan oluşan bir dernekti . Türk tekkelerinin bağlayıcı gücü tarikatlar arasında farklılık gösteriyordu ama hepsi gerçek komünlerdi. Tarikat mensupları belli bir disipline tabi tutuldukları için ⁴ aileleri yakınlarda, cemaat binasının dışında yaşıyordu.

Tarikatın üyeleri iki kategoriye ayrıldı - "yemin edenler" ve "dünyevi". İlk kategori , ­genellikle fakirler (fukara) olarak adlandırılan dervişleri ^{22 içeriyordu. 23} . Kardeşliğin küçük bir parçasıydılar . ­Darhish terimi Arap Yakın Doğu'sunda, İran'da, Orta Asya'da ve Türkiye'de klasik dervişlerle ilgili olarak özel bir önem kazandı . ­Fakir, tüm Arap ülkelerinde evrensel olarak kabul edilen ­bir isimdir , ancak ­anlamı belirsizdir. İhvan terimi de özellikle Mağrip'te yaygın olarak kullanılıyordu . ­Arapça'nın Süryanice lehçesinde taifa'ya ahawiya ("kardeşlik") adı verildi. Yemin eden kardeşlere ek olarak, herkes cemaate bağlı (laik) üye olabilir ²⁴ . Tarikatın kurucusuna ve onun yaşayan halifesine bağlılık yemini de dahil olmak üzere tüm formaliteleri yerine getirdikten sonra hizmet ­etmesine izin verildi . ­Gerçek bir Sufi eğitimi almadığı doğrudur, ancak dini törenlere katılmak üzere eğitilmiştir ­. Bu tür tarikat mensupları normal bir hayat sürdüler ve olağan işlerini yapmaya devam ettiler, ancak aynı zamanda şeyhin otoritesine tabi oldular ve halifesinin rehberliğinde hareket ettiler ve aynı zamanda toplu gayretlere (meajalis azzikr) katıldılar . . Bazı tarikatlar kadınları meslekten olmayan üyeler olarak kabul etti , ancak nadiren derviş, ­fakirat veya havatat oldular . Ch'de. VIII, tüm sınıfların, profesyonel loncaların, bölgelerin, şehirlerin veya klanların belirli tarikatlarla nasıl ilişkilendirildiğini göstereceğiz .­

Emirler, özel sosyal ve coğrafi koşullarda gelişen eşsiz bir kurum olan Zaviye'nin Sufizm'in merkezi haline geldiği Mağrip'te en eksiksiz sosyal gelişmeyi aldı. Zaviye 14. yüzyılda zirveye ulaştı. Marinid ve 'Abdalwadid hanedanlarının hükümdarlığı sırasında. Zaviyelerin tasavvuf ilimlerinde Müslüman öğrenim ve öğretiminin ana merkezleri haline geldiği gerçeğini açıkça kabul ederek, bu iki hanedanın aynı zamanda medreseler kurdukları daha önce ­^{söylenmişti25} .

Bir zaviye, bir duvarla çevrili bir bina kompleksidir. Merkezde kurucunun kubbeli türbesi yer almaktadır. Halefleri ­aynı mezara veya ayrı ayrı yakınlara gömülebilir. Ayrıca zaviyede bir mescit veya musalla, Kur'an-ı Kerim'in öğretildiği bir okul ve namaz kılınan bir oda bulunurken ­, hadra genellikle avluda düzenlenirdi. Bir hatta birkaç öğretmen çocuklara Kuran okumayı öğretti ve ­hukuk mezunu bir öğrenci zaviyede öğrencilere ­tasavvufun temelleri ile birlikte fıkhın veya hadis ilminin temellerini öğretebilirdi. ­Daha sonra eşleri, çocukları ve hizmetlileriyle birlikte şeyhin ve aile üyelerinin odaları geldi ve tam orada - ­cemaatin sıradan üyelerinin yaşadığı, hacıların ­ve gezginlerin konakladığı binalar. Zawiya, ­ekinleri ve hayvanları olan ve çeşitli sunuları alan bağımsız bir kuruluştur. Şehirlerde zaviyeler boyut olarak daha mütevazıydı ­. Zaviye kurumu, Mağribi ­Sahra yaşamının ayırt edici bir özelliğiydi, ancak bu çölün güneyine yayılmadı ve tarikatların çok etkili olduğu Nilotik Sudan bölgesine nüfuz etmedi. Bununla birlikte zaviyenin oradaki karşılığı, yabancı (genellikle Nubyalı) bir şeyhin ­kutsallık kültüne dayanan köy topluluklarıydı ­.

Doğuda, ibadet için çok daha mütevazı yerlerin yanı sıra dervişlerin tenha hücrelerine zaviye denir ­. Daha önce bahsedildiği gibi, türbe çevresinde gelişen mesken veya kurum ­için eşdeğer terimler ­Orta Asya ve Hindistan'da khanaka ve Osmanlı Türkiye'sinde tekka ²⁶ veya dargah ^{27'dir .} Hindistan'da ­jama'at -khana ve dara adlarına da rastlanmıştır. Ve Mısır ve Suriye'de khanaka uzmanlaşmış merkezler değilse, o zaman Hindistan'da en başından beri ve Orta Asya'da 14. yüzyıldan itibaren. zamanla hanqah giderek belirli bir şeyhin ve onun soyundan gelenlerin adıyla ilişkilendirildiğinden, Arap dünyasının zaviyesinin eşdeğeri haline geldiler . K. A. Nizami, ­Hindistan'da kullanılan terimler arasındaki anlam farkını şöyle açıklamaktadır:­

"Bu terimler, sığınak anlamında yaygın olarak kullanılsa da" çağrışım açısından farklılık gösterir. Khanaka , genellikle ­bir konuğa veya topluluk üyesine ayrı bir oda sağlanan geniş bir binadır. Jama'at Khana, öğrencilerin yerde uyuduğu, dua ettiği ve ders çalıştığı büyük bir odadır. Chishti tarikatının şeyhleri Jama'at Khan'ı inşa etti; suhravardis khanaka'yı dikti. Sıradan insanlar aradaki farkı anlayamadılar ­ve khanaka kelimesini Chishti tarikatının Jama'athana'sı ile ilgili olarak kullanmaya başladılar. Bu terim bugün hala gelişigüzel bir şekilde tüm dini merkezlere atıfta bulunmak için kullanılmaktadır. Zawiya ­çok daha küçüktü, orada sadece mistikler yaşıyor ve dua ediyordu ­, ancak onlar, khanaka ve jama'at-khan sakinlerinin aksine, dış dünya ile geniş iletişim için çabalamadılar. 17. ve 18. yüzyıllarda Başka bir khanaka türü ortaya çıktı - dara. Daira'nın temel amacı, tarikatın belirli bir şubesinin üyelerine ­dini tefekkür edebilecekleri bir sığınak sağlamaktı. Daira, zaviyeden bile küçüktü” ²⁸ .

Aynı doktrinlere dayanması gerekmese de, ­belirgin bölgesel özellikleriyle Hindistan cemaati biçimi de her şeyi kapsayan bir kurum olabilir. ­AV Sadler ^{29'u anlatıyor} 19. yüzyılda kurulan Ghulam Mu'inaddin Khalush'un (ö. 1872) mezarını 1961'de ziyareti . ­Haydarabad'daki (Andhra Pradesh, Deccan) atalara ait Chishti topluluğu ve bununla ilişkili hapaki.

"Mezar... mermer soğan kubbeli büyük bir Babür binasıdır. İçinde olması gerektiği gibi tam detrada Hamush'un mezarı var. Aziz, Müslüman yasalarına göre doğrudan toprağa gömüldü, ancak gömüldüğü yerin üzerinde, ­bazen Katolik kiliselerinde sunağın üzerine yerleştirilmiş, bir gölgeliği anımsatan büyük bir mermer gölgelik var. Bu kanopinin üzerinde, kubbeye kadar, ­alacalı renklerde bir tür kağıt şeritler ve büyük, kırmızı cam lambalar gerilir. Bu "gölgelik" içinde , büyük olasılıkla bir azizin ölüm döşeğindeki vücudunu bezle örtülmüş olarak tasvir eden ­heykelsi bir mezar taşı vardır ­, böylece ­üzerinde çiçek yaprakları olan bir tepsinin durduğu heykelsi bir figürün yalnızca ana hatları görünür. Hemen, yatak örtüsündeki tozu süpürmek için uzun bir tavus kuşu tüyü mezar taşına yaslandı. Mezar binasının içinde (zaten gölgeliksiz ­) birkaç mezar daha vardı, ama aynı zamanda aynı heykelsi mezar taşı, bir kumaş ­örtü, çiçeklerle dolu bir tepsi ve bazı seçilmiş öğrencilerin mezarlarını işaretleyen bir tavus kuşu salkımına sahipti. azizin akrabaları” ³⁰ .

, kurucusunun torununun torunu olan pir'in türbesi ­ve ikametgahı ile bağlantılı bir cami vardır ve "türbenin yanında, bağdan hastaneye giden bir yol vardır. ­Aziz Sura'nın ölüm yıldönümünü anmak ) ". Khana-ka, şehrin ana camiye (jami') bitişik olduğu başka bir yerinde yer almaktadır. Chishti tarikatının yirmi üyesi, "derviş cemaatinde özel olarak eğitilmiş bir seçkinler oluşturan" aileleriyle birlikte burada yaşıyordu. Kavvaliler ("dualar") veya daha doğrusu sa-..ma' buraya her kameri ayın 13'ünde gönderilir.

D'Osson, 18. yüzyıl Türk tekkaları hakkında bilgi vermektedir. Her tekkede genellikle yirmi ila kırk derviş bulunurdu. Bakımlarını sağlayan bağışların yanı sıra ziyarete gelen dervişler için yiyecek ve barınma ile yaşıyorlardı . ­Her biri, kural olarak ­, hücresinde yemek yerdi, ancak üç veya dörtte ortak bir yemeğe izin verdiler. Evlilerin ayrı konaklamalarına izin verildi, ancak haftada bir veya iki kez, özellikle ritüel danslardan önceki gece, geceyi bir tekkada geçirmeleri gerekiyordu. Bunun bir istisnası , evli dervişlerin ­gece kalmasına izin verilmeyen Mevlevi tarikatının manastırıydı31 ^.

Daha önce bahsedildiği gibi tarikat veya taifa, ­şeyhinin bölgesel ­halifeleri atadığı ve evleri kızı zaviye olan yerel bir zaviye olarak varlığına başladı. Taif, refah, durgunluk, gerileme ve nihayet ölüm aşamalarından geçer ­. İbn Battuta zamanında Rifa'it zaviyeleri Anadolu'daki Türkler arasında çok yaygındı. Sonra neredeyse ­tamamen ortadan kalktılar ve görünüşe göre bu bölgelerde yerlerini Türk emirleri aldı ­. Çok daha küçük bir ölçekte, er-Rifa'i'nin öğretileri, kadiriyye kadar yaygın olarak bugüne kadar popüler bir tarikat olmaya devam ediyor. Sühravardiya denen şey hiçbir zaman tek bir tarikat olmadı, her zaman sadece bir tarikat, adeta yüzlerce taifin evi oldu. Kadiriyye'de de durum aynıydı ­: Bağdat'taki Kadiri, Abdalkadir'in herhangi bir Arap taifasının üstünlüğünü tanımıyor. Evet ­, 19. yüzyılda tijaniya. büyüdükçe ­merkezi kontrolünü yavaş yavaş kaybetti. Ana Darkavi zaviyesinin şeyhi, onun dallarının çoğuna tabi değildi. Bununla birlikte, Mağrip'teki Nasiriya, Wazza-iiya ve Cattaniya gibi daha dar, kapalı veya yerel tarikatlar ile ­Nilotik Sudan, Mısır ve Suriye'deki çok sayıda "aile" tarikatları ­oldukça uyumlu hale geldi. Merkez ile şubeler veya kıymık gruplar arasındaki iletişim, şeyh veya elçilerinin ziyaretleri (ve doğrudan kontrolleri altında olmayan manastırları ziyaret etmeleri) ile sağlandı; müminlerin hırsı ­..

Genel kuralın bir istisnası Mevlevilik tarikatıydı. Temelde kentsel ve karmaşık olan bu ­düzen , Türkiye'nin ana dağıtım alanı olmasına rağmen, toplulukları ­her yere dağılmış olmasına rağmen, her zaman merkezi bir yapı ile ayırt edildi. Ancak, Arapça konuşulan bölgelerdeki (Şam, Halep, Trablus ve Humus) bir dizi manastır da dahil olmak üzere hepsi ­, yerel yönetim görevini üstlenme hakkını elinde tutan Konyalı Çelebi'nin üstünlüğünü kabul etti. ­toplum.

kubbeli mezarı, organizasyonun merkeziydi ve hac ziyaretlerinin ­( ziyarat) yapıldığı ana ibadet yeriydi . ­Ayni hediyeler ve nakit teklifler, her seferinde Tanrı'nın önünde şefaat ihtiyacı nedeniyle ­veya yukarıdan alınan bir nimet için minnettarlık olarak burada düzenli olarak alınır. Mezar ve etrafındaki tüm alan kutsaldır (haram veya hurma) ve intikam veya adaletten kaçanlar buraya sığınabilir.

Mezara yaklaşma töreni (edeb-i ziyare) tarikatın kılavuzlarında anlatılmıştır ­ve en azından genel hatlarıyla uyulmalıdır. Daha önce de bahsedildiği gibi, birçok kişi bara ki'sinin (li-t-tabarruk) popülaritesi nedeniyle belirli bir şeyh tarafından inisiye edilmeye, başka bir deyişle ­ilahi gücün kaynağı ile bir ilişki kurmaya çalışır. ­Aynı şey hacıların azizin mezarına karşı tutumu için de söylenebilir. Hacı önce ­türbenin önünde durur ve ­ellerini avuçları yukarı bakacak şekilde sembolik olarak kaldırarak pekiştirdiği Fatiha'yı okur ve ardından ellerini indirerek yüzünde gezdirir. Bir aziz aracılığıyla Tanrı'nın şefaatine başvurmanın birçok prosedürü vardır. Muhammed el-Kattani, ­Fez'in seçkin insanlarına ithaf ettiği Salvat al-enfas adlı kitabının önsözünde bunlardan bazılarını anlatır. ­Özellikle şöyle yazar: <״Sahih“ el-Buhari'nin şaşırtıcı bir özelliği olduğu söyleniyor ­: Bu kitabı veya bölümlerinden birini bir azizin türbesi önünde açan ve gözüne çarpan ilk hadisi okuyan kimse, kendi şubesinin mürşitleri vasıtasıyla Allah'ı teslim ederek, doğrudan Peygamber'e yükselerek ve aynı zamanda isteğini ifade ederek, Allah (Allah'ın dilemesi halinde) onu yerine getirebilir” ³² .

Bir azizin doğum günü (mavlid, halk - mulid; Mağrib'de ­- mulud, Türkçe - mevlid, mevlud) veya ölüm yıldönümü ­(havliya) , yıllık halk dini performanslarının merkezi olayı olan harika bir bayramdır. Bu festivaller her zaman yakın köylerden ve komşu kabilelerden ve genellikle popülerliğe bağlı olarak ­daha uzak bölgelerden bile hacıları çeker . ­Bayramlarda ­mevlid için özel konserler düzenlenir, kurbanlıklar kesilir, adaklarda bulunulur. Festivaller genellikle ­tüccarların, küçük tüccarların, soytarıların ve gezgin hikaye anlatıcılarının geniş çapta katıldığı panayırlara denk gelir;

Doğu ve Batı tarikatları arasındaki temel fark, ­onlarda öğrenmeye verilen önem, mistik "yol" üzerindeki mürit disiplini ­ve kuşatma töreni karşılaştırılarak ortaya çıkar . ­Doğu'da, teşkilat ­düzeni ve tüzüğü bakımından emirler daha katı ve katıydı ­ve Mağrip'tekinden çok daha fazla derviş tipi çırakları vardı. Ancak Asya'da tarikatlar nüfusun belirli kesimleriyle ilişkilendirilirken, Mağrip'te bir aşamada tüm sakinlerin yarısından dörtte üçüne kadarını kapsıyorlardı - ve ­yerel münzeviler aracılığıyla tarikata herhangi bir şekilde dahil olmayan nadiren kimse oluyordu . ­Doğu'da da buna olan inanç oldukça güçlü olmasına rağmen, bu aynı zamanda ­Berberilerin baraka'ya atfettiği özel önemi de açıklıyor . ­Başlangıçta Tanrı'nın bir armağanı olarak kabul edilen ve mistik "bilgi yolunun" tüm gerekliliklerinin katı bir şekilde yerine getirilmesiyle bile elde edilemeyen ­bereket fikri , ­kalıtsal kutsallık fikriyle yavaş yavaş zayıfladı .­

Başlatma ve yatırım. Tasavvuf kıyafeti, tasavvuf yaşamının önemli bir dışsal sembolüdür, adından da anlaşılacağı gibi, suf ("yün") kelimesinden, erken zahitlerin (zuhhad) paçavralarından gelir. Diğer dışsal maddi semboller gibi, bu giysiler de içsel bir anlam kazandı ve ­onları Sufi tarafından giyme ­töreni, inisiyasyonun alamet-i farikası haline geldi ­. 11. yüzyılda yünün modası geçmiş ve yerini ^mu rakka*a veya khirka33 denilen yamalı giysilere bırakmıştır . Ali el-Hucviri; (ö. 465/1072) şöyle yazmıştır:

“Tasavvuf şeyhleri şu kaideye bağlı kalırlar: Bir mürşit, dünyadan çekilme niyetiyle geldiğinde, onu imtihana tabi tutarlar ve üç yıl manevi terbiyeye tabi tutmasını isterler. Tüm gereksinimleri yerine getirdiyse ­testi geçti. Aksi takdirde tasavvufi bilginin (tarikat) “yoluna” girmesine izin verilmeyeceği duyurulur.İlk ­yıl kardeşlerine hizmet etmekle , ikinci yıl Allah'a hizmet etmekle, üçüncü yıl ­kendi ruhunun durumunu gözlemlemekle meşgul olur. .. Sonra adept, zaten en yüksek kutsallık derecesine ulaşmış olarak, üç yıl boyunca ­münzevi yaşamın zorunlu gerekliliklerine uymayı öğrettiği bir neofili ­mura rakka'a giydirerek kurallara uygun hareket eder . İnisiyenin mutlaka sahip olması gereken niteliklere gelince, bu bakımdan murakka'a tek bir kefene (kafan) benzetilebilir : onu giyen kişi ­hayatın zevklerine dair umutlar bırakmalı, ruhu tüm bedensel zevklerden arındırmalıdır. ­ve kendini tamamen Tanrı'nın hizmetine adadı . ^"

Hırka giyme töreninin nasıl gerçekleştiği, çifte anlamı ve ­bu olayı belgeleyen belgelerin ­verdiği anlam ­, Muhammed b. 1180 ile 1203 arasında el-Munevvar .

“Öğrencinin başına elini koyarak ve ona bir hırka giydirerek, pir böylece orada bulunan herkese, bu kişinin Sufi tarikatına üye olmaya uygun olduğundan kesinlikle emin olduğunu gösterir ... Ve tam olarak Bu nedenle sufiler ­, manastır dervişlerine bir yabancı gelip dervişler grubuna katılmak istediğini ifade ettiğinde, ­ona: "Kardeşlik bayramınız kimdi?" diye sorarlar.'' (pir-i sukhbat) ³⁵ ve "Hırkayı kimden aldın?" Sufiler bu iki nesabı büyük bir hürmetle kuşatırlar: Gerçekten de, tasavvufi ilim (tarikat) "yolunda" ­bu ikisinden başka nesep yoktur. Ve bir kişi, bir rol model ⁽ muktada) olan bayramla bu iki bağlantı biçimini bulamazsa , onu kovar ve toplumlarına girmesine izin vermezler .

İnisiyasyon veya kardeşlik üç ana bileşenden oluşur: talkin az-dhikr, ahz al-'ahd ve al-hirka ³⁷ .

Talkin, Lakkan'dan sözlü bir isimdir - " ­söylemek", "ekmek", "tekrarlayarak öğretmek". Tasavvuf inisiyasyonu ile ilgili olarak, "(gizli) talimatlar vermek" anlamına gelir. Sır , mistik "yol"un yedi aşamasıyla özdeşleşen yedi kelimenin ^{38 ona iletilmesiyle} (lakkan) bağlantılıydı .

Ahz al-'ahd kelimenin tam anlamıyla "bir sözleşme yapmak" anlamına gelir ve yemin , yemin, biat gibi bi'a'a içerir. 'ahd al-yad - elin sıkılması (musafaha) ile birlikte şeyhe itaat yemini ­veya daha uzun - ahz al-yad wa-l-iqtida - şeyhi al gibi ifadelerde kullanılır ­rol model olarak. 'Ahd (veya ahz) al-hırka - bir Sufi giysisinin giyilmesini bir arada tutan bir sözleşme. Giyinme prosedürünü meşru kılmak için, tören sırasında ­Kuran'dan bir cümle (VII, 26) sıklıkla telaffuz edilir: Libas et-taqwa zalika khair. Özel bir hirka türü ahz al-hirkat al-irada'dır, yani "bir aceminin kıyafetlerini giymek" anlamına gelir. Bu khirka doğuya özgüdür, ancak Mağrip'te hiçbir zaman kök ^salmadı39 . Arap dünyasında da bu tören, ­Avrupa üniversitelerinde başlık takılması gibi ­tamamen resmi bir törene dönüştü ­- ayin bu şekilde ortadan kalktı, ancak başlık kaldı. Böylece, bu gelenek, öğretinin sırlarına aşina olmanın mistik anlamını yavaş yavaş kaybetti. Hırka'nın (kıyafet) çift anlamı vardır: Silsilet al-beraka'ya ( yaşayan şeyhten tarikinin kurucusuna kadar taif ­liderleri zinciri ) ­karşılık gelen hirkat at-ta-barruk'u ve hirkat'ı (sırasıyla silsilat) ifade eder. al-vird (kurucudan Peygambere kadar olan baş zinciri tariki) ⁴⁰ . En katı tarikatlarda bu iki kavram, ilk mürşidler zamanında “çıraklık” anlamına gelen hirkat-ı suhba (“derneğin kıyafetleri ”) ­ile tamamlanmıştır. Başka hirki türleri de vardı - hirkat al-hidma ("hizmet", yani ilk aşama) veya at-ta'lim ("öğretim") veya at-tarbiya ("liderlik"). İbn Battuta'nın khirka suhravardiya'da ⁴² giydirilmesi muhtemelen ­gerçek bir inisiyasyon değildi. Tarikatın kurucusu, hirki'nin atanması hakkında şunları yazdı:

“Hırka takmak şeyh ile ilim talebesi arasında bir bağ kurar, bu da öğrencinin şeyhin belirli şartlarına (tahkim) tabi olduğunu ve bu şartlara kanunen izin verildiğini gösterir ... ­Khirka yemin sembolüdür giyinirken (mubaya'a). Bu, sohbete doğru ilk adımdır , çünkü [öğrencinin] nihai hedefi, ­öğrencinin tüm umutlarının temeli olan sohbettir. Ebu Yezid Gal-Bistami'nin] şöyle dediği söylenir: "Öğretmeni olmayan, Şeytan'ı öğretmen olarak alır." Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin ifadesine göre, şeyhi [Ebu] 'Ali ed-Dakkak ⁴³ şöyle dedi: ״Kimsenin dikmediği kendi kendine büyüyen ağaç yaprak verir, ancak meyve vermez. adil ­, vadide ve tepelerde yetişen ağaçlar gibi meyveler verecek olsa da, bu meyveler bahçenin tadına sahip ^olmayacak .

Wyrd kelimesinin diğer anlamları bir sonraki bölümde ele alınacaktır ­. Burada, vird kelimesinin tarikat kelimesinin eş anlamlı olduğunu ­, tarikatın hizmet etmeye çağrıldığı mistik "yol"u ve dolayısıyla ­ahz al-Wird - "Wird'i (Şeyha X) takip et ­" anlamına geldiğini vurguluyorum. " τapuκe> _f'ye uyun" anlamına gelir , daha doğrusu "X. Şeyh'in kurallarına uyun."

, Batılı Müslümanların dünyasında olduğundan çok daha titiz bir şekilde ­geliştirildi ­ve tarikata üye adayları, hırkaya* ek olarak başka giysiler de giydirildi. Bazı Türk ve Doğu tarikatlarında bu giysi, sirval (pantolon), ^khizam ₍ kemer), piitimal (peştamal) ve tacı ( ­başlık) içerir45 . Bu tür inisiyasyon yöntemleri ödünç alındı: Şii tarikatlarından ve fütüvvetten.

7./12. yüzyılın sonlarında Suriye'de yaşayan İbn Cübeyr, Nebeviye adlı bir taifte, mensuplarının ­fütüvvet ve erkeklikle ilgili her şeye inanan Sünniler olduğunu yazar. Ve tarikata kabul ettikleri ve ancak bu niteliklere sahip olduğuna inandıkları takdirde kabul ettikleri herkes pantolon giyerler ⁴⁶ . İbn Battuta, Konya'daki zaviyeden el-ahiyat el-fityan hakkında aynı şeyi söylüyor: "Onlar için pantolon, bir ­Sufi için hırka gibi, yalnızca kendilerine özgü giysilerdir" ⁴⁷ . İnisiyasyon sırasında ­futuwva içeceği - tuzlu su içmek gerekiyordu. Siparişler bu geleneği benimsedi, ancak sonunda tatlandırılmış suya geçti ­. Bu emirlerde, shadd ("kemer") kelimesi "inisiyasyon" anlamına geliyordu. Tüm törenin doruk noktası olan bu ayin, rabt al-mahzam'ı çok anımsatıyordu - " kemer veya şalla bağlamak ." ­Her iki terimde de anlamsal vurgu, başın bir türbanla bağlanması veya ­vücudun belirli sayıda düğüm yardımıyla kuşaklanması (veya her iki ayin) sürecine verilir . ­Ancak terim, tüm ritüele atıfta bulunabilir. Hizam, esas olarak Türk ve Fars (ama Arap değil) Sufiler tarafından giyilirdi48 ^.

Önce "evlat edinme" töreninin, yani Nedervish bir neofilin tarikatına kabul edilmesinin, onu belirli bir şeyhe ve haleflerine bağımlı kılan bir törenin tanımını verelim. Bu karşılama şekli, iki tür hırka arasında ayrım yapan Shihabaddin al-Suhreverdi'nin zamanında vardı - neofilin giyindiği ve (derviş gibi davranan) müteşabbihu'ya ­bahşedilen . :

“İki tür khirka biliyorum - neophyte khirka ( ^f irada) ve nimet hirka (teberruk). Mentorlar, öğrencileri için ilk tür khirkayı belirler. ­Bu aceminin khirka'sıdır. Nimet hirkası da buna benzer, fakat farkı şudur ki, birincisi gerçek bir müridi giydirmeye yarar, ikincisi ise ­müteşebbiha yani mutasavvıfları taklit eden kimsedir . ­Hırkanın anlamı, ­küçük bir çocuğun babasına itaat etmesi gibi, bir şeyhin ­rehberliğinde ­sohbet yoluna giren ve kendini tamamen onun gücüne teslim eden, kalbi açık olan kişinin şeyh tarafından yetiştirilmesidir. Allah'ın kendisine verdiği hikmete uygun olarak.49 ^.

İbn Battuta bize, onun döneminde khprka'nın, yani kuşatma ritüelinin nasıl değiştiğini gösteriyor. Şöyle yazıyor: “Bu şehirde (Hurmuz), aslen Rum (Yunan) olan kutsal gezgin şeyh Ebu-l-Hasan elAksarani ile tanıştım ve beni ağırladı ve ardından beni tekrar ziyaret etti ve bu sırada beni giydirdi. bir elbise (sawb, yani hirka) içinde ve ­bana [dini alıştırmalar göndermeme] yardımcı olan bir kardeşlik kemeri ^{50 verdi.} İran dervişlerinin çoğu böyle bir kemer takar” ⁵¹ .

Düzenin sıradan bir üyesinin üçüncü aşamada (zamanımıza kadar gelen bu formda) farklı düzenlerde başlama töreni sadece küçük ayrıntılarda farklılık gösteriyordu. Buna 'ahd' deniyordu ­ve ana bileşeni , müridin yerleşik ritüele uygun olarak ­şeyhine getirdiği ve ardından formülünü telaffuz etmek için onayını aldığı bay'a ("sadakat yemini") idi. ahzabın yanı sıra bir veya daha fazla özel bir zikir okuma yemini ve izni . Aşağıdaki pasaj, ­Kadiriyye tarikatına yeni gelen biri için ­temel gereklilikleri özetlemektedir ^δ2 .

Mürid, arınmış bir ayin halinde ­iki rekat namaz kıldıktan sonra, şeyhin karşısına oturur, uyluğunu ona bastırır ve sağ eliyle sağ elini sıkar (mu-caφaxa) _t Peygamberi ve başta Kadiriyye şeyhleri olmak üzere çeşitli silsilelerin şeyhlerini övmek için “Fatiha” ve diğer duaları okur . ­Sonra şeyh okur ve mürid onun ardından kelimesi kelimesine Allah'tan bağışlanma dileyen ve ­kabul edilen ahd'in Allah'ın ve elçisinin ahdi olduğunu ve şeyhin elinin Abdülkadir'in eli olduğunu tasdik eden bir duayı tekrar eder. , ve o mürid , ­şeyhin kendisine dikte ettiği şeye tam olarak uygun olarak zikir okuyacağına söz verir. Sonra şeyh sessizce ­üç defa “Ey Bir, Ey Büyük! Bana nefesinle dokun”* der ve sonra üç defa Âyet-i Mübeyaa (Kuran XLVIII, 10) ve diğer uygun âyetleri (örneğin XVI, 93) ve Kelime-i tevhidi okur. !Mürid bütün şartları kabul ettiğini tasdik eder ve ardından şeyh ona dönerek "Ben de seni oğlum olarak kabul ettim" der. Tevbe namazından sonra şeyh ona bir bardak su (saf veya tatlandırılmış) veya bitkisel yağ içirir ve müride kişisel zikrini sunarak ve duaları bitirerek töreni bitirir.

zikre53 katılmak isteyen herkes için ­gerekliydi ­, ancak yeni üyelerin cemaatle bağları genellikle kırılgandı ve genellikle şeyh ve ailesiyle olan bağlarla sınırlıydı ^. . Küçük bir taifa şadilisinin şeyhi tarafından bana verilen en basit ­bai * a״ formülünü burada veriyorum : “Tanrım, senden önce tövbe ettim, Şeyh X'i hocam ­, hem bu dünyada hem de dünyada şeyhim olarak kabul et. gelecek, bir akıl hocası ve lider olarak Senin huzurunda ve içinde. Senin yolunda bir rehber (mürşid) olarak. Ona sözle veya fiille, açık veya gizli olarak karşı gelmem . Allah'ım, ­beni ­dünyada ve ahirette ona ve tarikatına ve ümmetin direği olan şeyhlerin şeyhinin ve imamların imamının tarikatına, ümmetin kübüne itâat eyle, efendim Ebu- l-Hasan eş-Şa - Zili, Allah'a lütufta bulunsun!

Ondan sonra şeyh ve mürid birlikte "Fatiha" ve! tahlil.

Tarık'ın varlığı, Sufi'nin ardıllık geleneğine dayanmaktadır. Dervişin anladığı gibi, bir kişinin manevi dünyaya girmesi ve böylece sürekliliğin güçlendirilmesine katkıda bulunması, kelimenin tam anlamıyla inisiyasyon yoluyla olur . ­İnisiyasyon ­"manevi" olabilir (Uveysi-Khadir tarikatının öğretileri), ancak kural olarak gerçek hayattaki bir öğretmenin rehberliğinde gerçekleştirilir ­. Doğal olarak, bir dervişin inisiyasyonu, cemaatin gelen bir üyesinin inisiyasyonundan daha karmaşık bir ayindi ­. En basit ilk geçiş töreninden sonra derviş bir süreliğine ­manastır kardeşlerinin hizmetindedir ­⁵⁴ . Şu anda, buya'yı tam olarak kabul etmeye hazırlanmak için yoğun bir eğitim sürecinden geçiyor ­. Ahd töreni sırasında kendisine şu ünlü sözü içeren talimatlar verilir: "Yıkanan kişinin elindeki bir ceset gibi şeyhe boyun eğ. Onu dilediği gibi çevirir ­ve ceset ona itaat eder. Elini sıkarak (musafaha) itaat yeminini mühürler. Su veya sütle kutsanır, bir khirka giydirilir ve ona bir tespih (tesbih) ve bir dua kitabı (avrad) verilir, buna göre izin alır almaz duaları okuyacağına söz verir. O andan itibaren manastıra bağlıdır ve hayatını manastırın kurallarına -dua et ­, oruç tut, susma yemini et, uyanık kal, vs.- ^{teslim etmelidir} .

Daha önce de belirtildiği gibi, Bektaşiler iki ana kategoriye ayrılır ­: köy toplulukları (kızılbaşı) ve ­belirli bir hücreyle ilişkili adanmış der vishi. Kırsal toplulukların yaş sınırı gibi bir şeyleri vardı ve bu konudaki inisiyasyon, görevi kalıtsal olan köy hücresinin muhtarı tarafından, derviş topluluğu ise gönüllü olarak gerçekleştirildi ­. Başlatma törenine ikrar ayini ^b6 - müridin muhip (muhibb) haline geldiği inancın (ikrar) veya aynij'in (bu vesileyle okunan ana ritüel duanın adı) tanınması töreni adı verildi. ve ­tarikatın törenlerine katılma hakkını elde eder. Derviş ­mesleki becerilerinde yeterince ustalaştığında, ­başka bir yemin töreninden (vakfi vujut) geçmek ve tacı, yani tarikatın özel bir başlığını takmak için izin almak zorundaydı. Bekarlık yemini eden bir derviş ­ayrıca ek bir törenle mujerret ayini geçirdi. Evliya Çelebi , Hacı Bektaş'ın halefi Koyun Baba'nın mezarının bulunduğu yerde bir peygamberlik rüyası üzerine II. Bayezid tarafından yaptırılan Usmanjik'teki ünlü Bektaşi manastırını ziyaret etti . ­Orada bulaşıcı bir göz hastalığından kurtulduktan sonra ­Bektaşiliğe (görünüşe göre sözde küçük bir üye) kabul edildi. Bu konuda şöyle yazar : “O zamandan beri ­manastırda alınan dervişliğin sembollerini, yani kıyafetleri (khirka), halıyı (sedjade), sancağı (alem), davulu (tab kudumi), ipi (palehenk) sakladım. ­, ⁸⁷ bir asa (asa) ve bir başlık veya taç (taj) ⁵⁸ ”.

Shadhili el kitabı dört üyelik seviyesinden bahseder:

"Bu katılımı unutmayın ⁵⁹ Şaziliyye ve diğer yönler, bir öğretmenin ­(bi-l-ahzi 'ankhum) rehberliğinde eğitimle elde edilir . Hocam İbrahim el-Mevahibi dedi ki:

Böyle bir eğitimde dört aşama olduğunu bilin. Birincisi, ­elin sıkılması (musafah); giderek daha karmaşık olan zikir (at-talkin li-z-zikir), elbise (khirka) ve sarık ('a3a6a ⁱ⁰ ) giyme görevlerinin dağılımı, ­kutsamayı mühürlemek ve cennete girmek (nisba) için bir araç olarak hizmet eder. emir.

(rivaya) ⁶¹ üzerindeki hazırlık ile bağlantılıdır. ve yazılı kaynakların okunmasını içerir

anlamlarını açıklamadan emrin takma adları. Ve bu sadece alınan kutsamayı ve üyeliğe girişi onaylamak için yapılır .­

, anlamlarını kavramak için kitapları belirli bir sırayla tanımaktan oluşan ­dirayayı (״anlama") öğrenmektir . Bu aşama aynı zamanda henüz pratik bir değer (metodoloji) vermemektedir.

Kural olarak yalnızca bu üç adım herkes için zorunludur. Ancak talebenin, ­kabiliyetine göre kendisine ders verecek birkaç şeyhi olması da yasak değildir.­

Dördüncü aşama, öğrenci talimat aldığında (tahzib) ve aydınlanmaya (müşahede) götüren kendinden feragat (mücadele) içeren hizmet yoluyla tedrici ­bir gelişim aşamasından geçtiği ­_{gerçek eğitimdir} (τa∂pu6) . kişinin "Ben"ini Bir'de eritmesi (el-fena fi-t-tevhid) ve ­onda kalması (el-baka bihi). Bu öğrenme süreci, ancak taklit ettiği kişinin iznini alan mürit tarafından ­^{aktarılabilir} .

Neofiteizm, kendisinde gerçek bir dervişlik mesleği hisseden herkes için zorunluydu, ancak gereklilikler farklıydı. Mevlevilik tarikatında çırak bin bir gün ara vermeden cemaatte hizmet etmekle yükümlüydü ­ve son aşamada mutfakta çalıştı. Oraya kabul edilmeden önce, onu bir dervişler meclisiyle tanıştırmak için bir tören düzenlendi ⁶³ . Aşçıbaşı garantördü, çelebiv yemin etti, neofiliye başörtüsü taktı ve ­ona görevleri hakkında talimat verdi.

^neofillere karşı özellikle katıydı64 . Siparişe giriş ­konuşma töreni eşliğinde yapıldı. Şeyh, ­namazın bitiminden sonra aceminin elinden tuttu ve kulağına ilk "kelimeyi" fısıldadı: la ilahe illa-l-lah ("Tanrı'dan başka ilah yoktur"), tekrar etmesini talep ediyor günde 101, 151 veya 301 kez. Sonra neofil inzivaya çekilmek zorunda kaldı. Şeyhe, ilerlemesini değerlendirdiği ve öğrencinin birinci aşamayı geçip geçmediğine ve kulağına ikinci "ladin" i fısıldamanın mümkün olup olmadığına karar verdiği vizyonları ve rüyaları hakkında şeyhi bilgilendirmesi gerekiyordu . Toplamda yedi "kelime" ^{6 °} vardır . Bu ikisini diğer beş kişi takip eder - ­ya huva (O He), ya hakie (Ey Hakikat), ya Hai (Ey Yaşayan), ya Qiyum (Ebedi) ve ya Kahhar (Ey Bastırıcı). Bu kelimeler, yedi göksel küre (aflak) ve yedi ana rengin yayıldığı yedi ateşle ­ilişkilendirilmiştir66 ^. Hilla ( "ayrılış") adı verilen tam neofiteizm dönemi ­altı ila on iki ay sürer ve ancak kursun tamamlanmasından (tekmil as-suluk) sonra neofil kardeşliğin tam üyesi olur. Bu tür neofitizm, Halvetiyye'yi diğer birçok tarikattan ayırır.

Sufi mistik bilginin "yolu"nun tüm sisteminde rüyaların ve vizyonların önemi neredeyse hiç abartılamaz. Edebiyat - 156

Tasavvuf hakkında ra ve özellikle menkıbe, rüyaların birey ve toplum hayatındaki rolünün tasvirleriyle doludur. İbnü'l-Arabi'nin Al-futuhat al-makqiya'sının kaynağı, yazarın ­hayatının dönüm noktalarının peygamberlik rüyalarla nasıl işaretlendiğini gösterdiği ­bu tür bir tasvirdir. Peygamber veya El-Khadir'in bir rüyasındaki görünüşü, seçilen kişinin bağımsız bir ­mistik "yol" hakkını haklı çıkarmasına izin veren ­belirleyici argüman olarak kabul edildi . Rüyalar ­, çoktan ölmüş Sufilerden kendi geleneklerini ­ve Avrad'ı incelemek için izin almanın uygun bir yoluydu ­ve böylece şüphecileri el-Cüneyd'in veya başka bir ­erken dönem Sufi'nin kesintisiz ardılını tanımaya zorladı.

Rüyalarda, Tanrı'nın kendisi görünebilir. Kadiriyye tarikatının el kitabının kırk gün* tecrit (erba* iniya) şartlarını anlatan bölümde şöyle okuruz: "Eğer tecrit sırasında* bir suret önüne çıkar ve 'Ben bir ilahım' derse, şöyle cevap vermelidir ­: ״Övgü Allah'a mahsustur [bir/! Hayır, daha doğrusu sen bir ilah değilsin” - ve eğer sadece mümini denemek için geldiyse, o * ortadan kaybolacaktır. Kalırsa, bu, ­Tanrı'nın olmadığı ve ne şekilde "olduğu" önermesini tamamen çürüten kurtuluş doktriniyle (tenzih bi layica) _çelişmeyen dışsal biçimindeki gerçek teofaniye (et-tecelli el-ilakhi) tanıklık eder. yarattıkları gibi değil” ⁶⁷ .

haccının önemli aşamalarından birinde bir rüyada Allah'la ilk karşılaşmasına ­ilişkin ^hikayesi çok ilginçtir68 ^.

yaygın olarak kullanılan rehberden aşağıdaki alıntı, ­19. yüzyılda ne dervişi ne de üstadı olmayan bir tijaninin tarikatına kabul edilme şartları hakkında bilgi vermektedir ­:

“Müslüman için en doğru şey, olgunluğa erişince avrad almaktır, çünkü avrad, Allah'ın yaratmasıdır. Allah'a kavuşmanın (vusûl) yollarından biri de tarikata kendini adamadan önce anne babanın rızasını kendi iradesiyle aramak gerekir ­. O zaman Tanrı ile başarılı bir şekilde bağlantı kurabilmen için seni Avra'ya götürmek için gerçek izni olan birini bulmalısın. Şeyhinizin Avradından başka herhangi bir Avraddan kesinlikle vazgeçmelisiniz, çünkü Allah sizi iki kalpli yaratmadı . ­Yasaktır? ne yaşayan ne de ölü başka bir valiyi ziyaret edin, çünkü kimse iki efendiye hizmet ^{edemez .} Beş vakit namazın cemiyet içinde kılınmasına sıkı sıkıya riayet etmeli ve kanun önünde farzları yerine getirmelisiniz, çünkü bunlar mahlukatın en hayırlısı (Peygamber) tarafından emredilmiştir. Şeyhinizi ve onun halifesini tüm hayatınız boyunca sevmelisiniz, çünkü çoğu mahlûk için böyle bir sevgi birliğin ana yoludur; Evrenin efendisini zekanızla alt etmeyi hayal etmeyin ­, çünkü bu sizin başarısızlığınızın anahtarı olacaktır. Şeyhinize karşı kötülük ve düşmanlık beslememelisiniz, çünkü böyle yapmakla kendinizi mahvedersiniz. Yaşadığınız sürece Avrad'ı okumayı bırakmamalısınız , çünkü onlar Yaradan'ın sırlarını içerir. Şeyhin faziletler hakkında size söylediklerine inanmalı ve şüphe duymamalısınız, çünkü bunlar , başın ve sonun Rabbinin emirlerinde zikredilmiştir . ­Bu tarikatta tuhaf bulduğun iyilikleri eleştirmemelisin, yoksa adil bir hükümdar seni faziletlerden mahrum eder.

Şeyhin velidini izinsiz veya gerçek inisiyasyon (konuşma) olmadan, onu anladığınıza atıfta bulunarak okumayın. Tüm kardeşlikle birlikte cuma günleri farz namaza (vezife) ⁶⁹ ve zikre katılın, çünkü bu Şeytan'ın entrikalarına karşı bir garantidir ­. Ceharatü'l-kemal'i ancak ihlaslı bir halde okuyabilirsiniz, çünkü Peygamberimiz yedinci okuyuşta gelecektir ­. Kimsenin [namaz okumasını], özellikle de kardeşlerinizin okumasını kesmeyin ­, çünkü bu tür davranışlar şeytanın oyunlarıdır. Wyrd'inize gelince tembel olmayın, şu ya da bu bahaneyle onu ertelemeyin, çünkü wyrd'i alan ve sonra onu tamamen terk eden veya ihmal eden cezalandırılabilir ve yok edilebilir. İzin almadan gidip sihir yaymayın, çünkü bunu yapan ve pişmanlık duymayan kimsenin sonu kötü olur ve başına felaket gelir. Tarikat kardeşinden başkasına vird okumamalıdır, çünkü bu, ­tasavvuf ilminin din görgü kurallarının temel kurallarından biridir” ⁷ °.

icâz (izin) vardır . Birincisi, derviş veya mürşide, ­hocası adına uygulama yapma vasıflarının kanıtı olarak verilendir. İkincisi, halifeye veya mukaddem'e, ­tarikata yeni üyeler kabul etme yani vird yetkisini teyit etmek için verilir. Üçüncü tür, sahibinin tam bir Sufi eğitimi kursunu tamamladığını tasdik eder. Gerçek mürşit, şeyh -i tarbiya ("eğitim ­") veya şeyh- i suhba ("itaat") ^{71 ile} eğitilmiş çeşitli yuyuh at-ta'lim ("mentorlar") arasında açık bir ayrım yapılır . ­Sufilerin birkaç kez inisiye edilmiş olması ­ve birkaç İcaza sahip olması inanılmaz bir kafa karışıklığı ve kafa karışıklığı yarattı, çünkü bu izinlerin çoğu, sahiplerinin bir eğitim kursu tamamladığını veya belki de bazı Tasavvuf kitaplarını okuduğunu belirten sertifikalardı. ona göre öğretmek için izin ⁷² veya yetkili kelimeyi vaaz etmek için, örneğin "Hizb al-bahr" .ash-Shadhili. Hindistan'da gezici korolar (kavval) bile şarkı söylemek ­(ijazat-nama-i sema') için özel izin aldı.

İşte icazetin en basit şekillerinden biri: “ ­Tarikatı Halife Mustafa'dan alan (sonra halifenin silsilesi kurucuya kadar gelen) falan oğlu falan oğlu Muhammed'in (tam soy kütüğü) tasdik olunmuştur. , kendisine ­tarikata kabul edilmeye layık bir mürit Taha, filanın oğlu (tam şecere) buldu. Buna göre, emrin sırları kendisine ifşa edildiğinden , emrin kurallarına göre hareket etme yetkisi verildi (ardından ­izin verilen hisse listesi) . Halife ­, genellikle yuvarlak bir kutuda (tam bir ­icaze iki yarda uzunluğa kadar olabilir) rulo halinde giyilen belgeye ^{74 bir mühür yapıştırır 74} . Eksiksiz bir icâze genellikle, ­Abdülkadir el-Geylani'nin oğlu Abdar-rezzak'a ^{75 bıraktığı bilinen vasiyye veya vasiyet gibi vasiyet ve tavsiyeleri içerir} . Nilotik Sudan'ın hagiografı Wad Dyf Allah (ö. 1809), İbn Cabir'in 1574'te bir öğrenciye verdiği İcaza'nın bir bölümünü yeniden nakleder : "Hamd, evrenin efendisi olan Allah'a mahsustur ve evet: elçiye selâm olsun. Gerçekten, fakih İbrahim'in kardeşi, dindar, bilgili ve alçakgönüllü, Ümmü Rab'a'nın oğlu, inanıyorum ki, öğretmen ve akıl hocası sıfatına layıktır. Onun için onu, ­devrin ve zamanın hadiselerine tercüman, ilim arayan mürşit, akıl hocalarına model, fakir ve muhtaçlara sığınak, ilim güneşini battıktan sonra yenileyen kutb ­mertebesine yükseltiyorum .

Benden gerçekten aldığı ve işittiği her şeyi gidip insanlara öğretme hakkını ona veriyorum . ­Ona verdiğimiz bu bilgiyi vaaz etme ve yayma ­hakkını da ona veriyorum ve bu bilginin aktarıldığı kişinin özellikle dikkatli olmasına izin verin ­, aksi takdirde maneviyat tarafından anlaşılmasın? ölüm" ⁷⁶ .

tasavvuf hayatının ­henüz detaylı olarak ele almadığımız bir yönü olan ruhalar (tek. ruhsa) konusuna sık sık değinmiştir . "Emirler" veya "ayrıcalıklar" vardır ­. Bireysel ve toplu toplantılar ­( hadralar) düzenlemek, müzikle ­( sema'at ), eğlence ve oyunlar (mizah), danslar ­(tırmık) ile kendilerini şımartmak ve ardından dans etmek gibi önemli bir günlük görevden bahsederler. giysilerini ­(temzik) yırtıp atarlar . Emirler aynı zamanda “gençliği düşünmeyi” (nazar׳ ila-l-murd), sadaka toplamayı (genellikle kınanır) ve ­kutsal bir amaç için ellerde silahlarla savaşmayı da içerir. Bazen tespihin nasıl kullanılacağından bahsederler ve camiye yapılan yanlış ziyaretler ve tecrit ('düğüm) sırasında namazların (namaz) ihmal edilmesi durumlarıyla ilgilenirler .

BÖLÜM VII

Ritüel ve törenler

Ortodoks İslam'da ritüelizmin oluşumu oldukça erken sona erdi ve resmi din çerçevesinde artık güncellenmedi. Ritüellerin daha da geliştirilmesi Sufizm ile bağlantılıdır. Önceden düzenlenmiş tasavvuf resitalleri-konserleri, ­ritüel dualardan (salat) tamamen farklıydı. Bununla birlikte, tasavvuf sıradan insanın dini haline geldiğinde, ilahî isimlerin zikri o kadar basitleşmiş ve namazın edasıyla özdeşleşmiştir ki, tasavvufun sadece bir uzantısı haline gelmiş ­ve sonunda manevi içeriğini kaybetmiştir. Bununla birlikte, mutasavvıfların derin inancı başka yollarla da sürdürüldü ve kendi bireysel ifadesini buldu.

Tarikatın ritüeli, müridin Tanrı ile birliğe ulaşmak için nefsi (nefs) arındırmayı umduğu mistik bilginin "yolunu", yaşam kurallarını oluşturur. Tarikat ­, düzenli icrası kaderin seçtiği arifayı Allah'a dalma (istigraq) durumuna getiren zikirde (hatırlamada) cisimleşir. Bu yüzden zikir tarikatın gövdesidir. İlgili duhran tabiri ­Suriyeli Hristiyanlarca aynı manaya gelen yaygın bir şekilde kullanılmasına ­rağmen zikir kelimesi asıl kelime olarak kalmıştır. Zikir, Kur'an'ın buyruğuna sıkı sıkıya uyar: "Allah'ı çokça zikredin ve sabah akşam O'nu tesbih edin"' ¹ . İlk Sufiler, zikir'i manevi karışıklıklardan kaçınmanın ve Tanrı'ya yaklaşmanın bir yolu olarak gördüler ve sonunda, adını sürekli olarak fısıltıyla veya kendi kendine ­(zikir khafi) veya yüksek sesle (zikir jahri veya zikir ) tekrarlayarak Tanrı'yı yüceltmenin özel bir yoluna dönüştü. jahri) .li) ritmik nefes alma üzerine. Kılavuzlara göre zikir, tasavvufun "direğidir". İsimler ve "sözcükler" (yani tümcecikler ­) daha yüksek, özel bir anlam kazanır; bunlar telaffuz edildiğinde ilahi enerji konuşmacının varlığına nüfuz ederek ­onu değiştirir.

Bir yandan zikir uygulamasının doğal bir sonucu, diğer yandan Doğu Hıristiyanlığının zühd mirasının bir kalıntısı olan nefesin kontrolü en başından beri Sufi ritüelinin karakteristik özelliklerinden biri olmuştur ­. ­. Ebu Yezid el-Bistami'nin (ö. 874) şöyle dediği rivayet edilir : 60

"Gnostikler için inanç, nefesin gözetilmesidir" ve Abu Bark ash1־Shibli (ö. 945) "tasavvuf, aklın kontrolü ve nefesin gözetilmesidir"2 ^demiştir .

Ezan ya da Kuran'ın söylenmesi dışında müzik, Ortodoks İslam'ın ritüellerinde asla hak ettiği yeri bulamadı, ancak ­tasavvufta büyük bir rol oynadı. Sufiler ­, muğlaklığı ve net görsel imgelerden yoksunluğuyla müziğin yalnızca bir kişi üzerinde mistik bir güce sahip olmadığını ve en mahrem duyguları onun derinliklerinden çekip çıkarabildiğini erken keşfettiler (ve belki de eski tarikatların uygulamasını benimsediler) . ­ruh, ancak sembolik kelimeler ve ritmik hareketlerle birleştiğinde ­iradesi üzerinde de güç kazanır. Müzikle mistik sevinç ­(sema'), erken Sufi ritüellerinin ayırt edici bir bileşeni haline geldi . ­Katılımcılarını trans durumuna sokmak için söylenen mistik dizeler dışında, ayinin nelerden oluştuğunu söylemek zor. Yazarlar, çoğunlukla, "aşırılıkları" kınamaya veya tersine haklı çıkarmaya çalışmakla o kadar meşguldüler ki, bunların bir tanımını bırakmadılar. Tasavvuf dini ayinlerinin ifasını kolaylaştırma ­aracı olarak müziğin kullanımının yasallığı, ­tarikatların nihai oluşumundan çok önce resmi ortodoks ve Sufi çevrelerde tartışıldı3 ­^.

sema'nın 11. yüzyılın sonunda aldığı ­şekliyle ­çok muğlak bir tanımını Ahmed el-Gazali'de "Bavaria al-ilma'" ^{da4 buluyoruz} ve burada onun meşruiyetini hararetle savunuyor. Daha önceki bir dönemde, ­müzik ve dansın yardımıyla mest olma hali elde edilirken, günümüze sadece Mevlevi formu ulaşabilmiştir. Ahmad'a göre, üç tür fiziksel hareket içerir ­- dans, dönme ve zıplama ve her hareket manevi bir özün sembolüdür.

ve vahiyi kavrama etkisine ulaşmak için ruhun gerçekten var olan şeylerin döngüsü etrafında dolaşımını gösterir . ­Bu, Gnostik'in durumudur. Dönme, ­ruh ile Allah arasındaki ilişkiyi içsel doğası (sir) ve varlığı (vücud) içinde, vizyonlarının ­ve düşüncelerinin dönüşünün değişimini ve ayrıca gerçekten var olan nesnelerin kategorileri hakkındaki bilgisini aktarır ­. Bu da garantili olanın halidir. Sıçrayışlar ­, onun insan makamından ­Allah'la birleşen makama çekildiğine tanıklık eder5 ^.

Sema' aynı zamanda öğretmeyi de içerir, çünkü Ahmed, grubun "sabah erkenden, şafaktan önce veya akşam [namazdan] sonra, [Kur'an tilaveti olsun] zorunlu alıştırmalarının ( vird ) sonunda toplandığını yazar. ­], zikir veya başka herhangi bir ibadet hizmeti. Herkes oturduğunda sesi en anlamlı olan, mesela bir pasaj okur... Ondan sonra şeyh bu ayetlerin manasını ­tasavvufî bir parke (suluk) yakışır şekilde tefsir eder "\­

Bu dersten sonra kavval veya şarkıcı, onları vecde sokmak için tasavvufi ayetler söylemeye başlar:

çağrılan ve Allah'ın huzuruna çıkan (elhamdülillah!) herkesin kendi içinde bir bunalım gibi hissedeceği bir hareket hisseden, vecde kapılan kişi, gücünü toplamadıkça ayağa kalkmaz. ­ve geri kalanı yaptığı her şeyi tekrar eder. Dansçıların hareketleri, ­ele geçirilen korku veya istemsiz titreme ile olana benzer şekilde, ruhun durumuna karşılık gelmelidir, çünkü dans değiştirilemez veya taklit edilemez. Sonra ruhları, görünmeyen hallerin mistik bir önsezisiyle (hazz) dolduğunda ve kalpleri ilahi özün ışınlarıyla yumuşadığında ­ve saflık ve manevi ışıkla tasdik edildiğinde, otururlar ve şarkıcı (müzemzim) sessiz bir şarkı söyler. şarkı onları yavaş yavaş vazgeçilmiş durumdan bu ׳г mirg'e geri götürmek için Sonra, o sustuğunda, başka bir okuyucu pasaja başlar: ״Bu bizim hediyemizdir, cömertlik istesin ya da sözsüz reddedilelim " - ve böyle devam eder ve sonra, aralarında kopukluk ve kendi içine kapanma halinin kalıntıları kalan biri kalırsa, ­şarkıcı [daha önce söylediği şeyi} tekrar eder, ancak daha kısık bir sesle, ilk seferki gibi değil ve oturmaya devam ederse, bunu üçüncü kez ­yüksek ve alçak bir sesle tekrarlar, çünkü üç tam rütbe vardır - insanların rütbesi, meleklerin mertebesi ve ilahın mertebesi. (rububiya), mutlak barışın meydana geldiği yer. Sonra sevindikleri yerden çıkarlar, evlerine giderler ve kendilerine gelen vahye benzer bir vahyi orada oturup kendinden geçmiş bir soğukluk içinde beklerler ­. Böyle bir sevinçten sonra bazıları ­günlerce yemek yemez ki bu, ruhlarının ve kalplerinin görünmez bir mistik deneyimle (varidat) beslenmesinden kaynaklanmaktadır ” ¹ .

Sufilerin bu uygulamasının, daha sonraki zikir toplantılarının kabul edilen şeklinden ne kadar farklı olduğu gösterilmelidir. Ahmad'ın yazdığı gibi, o zamanlar zikrin ­artan popülaritesi nedeniyle zaten değişikliklerden geçiyordu : “ ­Sıradan insanlar onları taklit etmeye başlayana kadar her şey yolunda gidiyordu ve ^; sonra iyi, kokuşmuşa karıştı ve tüm sistem bozuldu” ⁸ . Aynı dönemde, şüphesiz, zikir icra etmek için yeni teknikler ortaya çıktı: Ahmed'in kendisi ^ilahi isimlerin okunmasına özel nüanslar getirdi9 ve artık özgünlük kazanan sayısız Sufi "yollarının" her birinin kendi çekicilikleri vardı. Tanrı. Hiç şüphesiz Orta Asya kökenli olan “taşlama testeresi” zikirini Ahmed el-Iasavi'nin tanıttığı sanılmaktadır . ­Ha burada derin bir ^soluk vermeyle telaffuz edilir ve chi olabildiğince sessizdir.10 Aynı anda çıkan sesler testere sesine benzer. Her şey , tamamen yoga sistemi uygulayıcılarıyla tanıştıktan sonra geliştirilen nefes kontrolü ¹¹ teknikleri ­ve özel diksiyon üzerine inşa edilmiştir. ­Sonuç olarak, temas tekniğinin gelişmesiyle birlikte .162

Sema sırasında nefes almanın rolü uygulandı ve bireysel zikir tekniği uygulandı. Yoga ilkelerini açıklayan "Amrita- kunda "nın Arapça ve Farsça çevirileri, o zamanın Sufi çevrelerinde biliniyordu12 ­^{. Daha sonra,} Gwalior'lu Muhammed Gaus (ö. ^1562-1563 ) tarafından kurulan Gavsiya tarikatı (Shattariya'nın bir kolu) gibi belirli yoga teknikleri bazı Hint tarikatlarının pratiğine girdi'13 ­. El-Senusi, bu emir olarak adlandırdığı cüciyenin ­84 duruşunun (jalsa) şefini tarif eder ve bunları yasal teknikler ­olarak gördüğü açıktır14 ^.

ikinci halefi olan Ata'Allah ­⁽ ö. 709/1309) zamanında, yoga gibi yeni teknikler Mısır'a çoktan ulaşmıştı ama Mağrib'e henüz ulaşmamıştı15 ve İbn 'Ata'Allah, zikir hakkında ilk sistematik trak - theta'nın yazarıydı. "Mifta al-falah" adlı kitabına ^{16 kelimeyle} başlar : "Tanrı'yı anmak ... mistik yolun dayandığı dayanaktır." En azından anlaşılır ve mantıklı bir kitap yazacak birini tanımıyorum. bu konuda... ve bir arkadaşımın görüşüne göre bu boşluk benim tarafımdan doldurulmalı .

Belirli tarikatlarla ilgili ilk zikir koleksiyonlarından biri, ­Hüseyin b. Ali el-Uceymi (ö. 1113/1702), burada İslam'da dini dengeyi koruyan kırk tarikatın zikirleri ve virdleri (senadlı isnadlarla) vardır . ­Çalışması, taklit için bir örnek veya daha doğrusu bir intihal kaynağı olarak hizmet etti ve aralarında en ünlüsü ­Muhammed b. el-Husayyah al-Murtada ez-Zabidi (ö. 1205/1791) ve "el-Sesbil" Muhammed ­b. Ali as-Senusi (ö. 1859). İkincisi, ­çalışmaları için "Risal" in büyük önemine dikkat çekiyor'! ⁸ .

onu Tanrı'ya yönlendirmeye yönelik gönüllü kararı anlamına gelir . ­Alışılmış yol, iradenin ve arzuların tek bir şeye boyun eğdirilmesine yol açan bir çalışma sürecinden başka bir şey değildir: Tanrı'ya olan özlem. Bu durumda amaç kendinden çok uzaklaşmak değil, değişmek ya da reenkarne olmak ve böylece ­zamansız bir deneyim kazanmaktır. Bu, vecd değil, tasavvufun daha sonra kendi başına bir amaç haline gelen ana görevidir . ­Mistik deneyim, esrimeden daha nadir, farklı bir düzende bir olgudur. Ruh öğretmenleri, esrikliğin çeşitli şekillerde nispeten kolayca meydana getirilebileceğini biliyorlardı. Aynı zamanda, kendinden geçmiş bir transın , koğuşlarını ayarladıkları mistik bilginin "yoluna" kaçınılmaz bir eşlik olduğunu anladılar . Karşılaştıkları temel sorunlardan ­biri, ­psikolojik tekniklerin kullanımına ne ölçüde izin verildiği sorusuydu.

12. yüzyılda başlayan değişiklikler, mistik deneyimin mekanizasyon sürecini ­(tabiri caizse) tamamladı, bu deneyimin sıradan insanlar tarafından nispeten kısa bir süre içinde ­ritmik egzersizler yardımıyla ustalaşılabileceği anlayışına yol açtı. duruş ­tutma ­, nefes kontrolü, koordineli hareketler ve ­formüllerin sözlü tekrarı. Bu yüzyılın başında dervişler bu tür tekniklerin tamamında ustalaşmışlardı. Bir insanda belirli bir durumu uyandırmak, bilincini duyular dışı dünyanın algısına hazırlamak için, ­kutsal sayılar ve işaretler, renkler ­ve kokular, parfümler ve tütsüler, ritüel ayinler ve arınmalar ­gibi çeşitli yöntemler kullandılar ­. sihirli sözler, komplolar ve dua büyüleri, müzik ve şarkı söyleme, melekleri ve diğer ruhları çağırma, alkol ve uyuşturucuyu bile küçümsemediler'19 ^.

(vecd = -faqd al-ihsas-^ "bilinç kaybı") ulaşmaktı , ancak bu artık bir zacd ²⁰ ("tanrı ile buluşma") değildi. gerçek mutasavvıflar değil, daha ziyade ilk üstadların ­sema'ya karşı uyardıklarında öngördükleri alçalma.Anlayışı ­büyük ölçüde ­bireyin mizacına ve doğuştan gelen yeteneğe göre belirlenen tasavvufi bilginin Sufi "yolu" ­yalnızca vardır. seçilmişler için Sufiler, çoğu insanın mistik algı kapasitesinden yoksun "sağır" olduğuna inanır. Tarikatların dini araçları, ­karakteristik duygusal etkileri uyandırmak, sıradan insan için Gerçek'le kısacık bir birliktelik yanılsaması yaratmak için kaba bir girişimdi ­. Bu nedenle, Sufiler vecd halindeki transı ilahla birlik halindeki bilinç kaybıyla özdeşleştirdiler . ­Bu yöndeki gelişme, ­ayinlerin ortalama bir insanın ihtiyaç ve yeteneklerine uyarlanması olarak da görülebilse de, tasavvufun gerilemesi dediğimiz şeyin bir işaretidir.

Nefesi belirli vücut hareketleriyle koordineli bir şekilde kontrol ederken, dengede ­ve eğilirken tekrarlanan kısa ünlemler okunarak vecd hali elde edilir . ­Tüm bunlara vokal ve ­enstrümantal eşlik eşlik eder, çünkü müzik ­fiziksel çabaların bilinçten salıverilmesine katkıda bulunur, çünkü bir trans başladığında zihin ve irade dengeli bir durumda olmalıdır. Bu , bilinç kaybının bir "bağ" olarak kabul edildiği özel bir hissi, arayanın ve arayanın duygusal kimliğini uyandırmak için hesaplanmıştır . ­Bazıları için ­bu uygulama, ruhun ve vücudun özlem duyduğu bir ilaca dönüşür ­. Topluluğun deneyimsiz bir üyesi için, onu ara sıra vecd halinde bir transa sokan zikre katılmak, en kötü ihtimalle, günlük rutinin zorluklarından bir kaçış ve en iyi ihtimalle, insan hayatının dar sınırlarından ve anlık olaylardan bir miktar özgürlük vaat eder ­. transandantal ­deneyim ile tanışma. Tasavvuf tarikatlarında, bu vecd hali veya trans benzeri "durum" ­hal olarak adlandırılır , ancak gerçek hal, kelimenin tam anlamıyla Sufi anlamında, Sufi'nin bir sonraki aşamaya (makam) geçtiği kesintisiz bir dizi deneyim anlamına gelir . ruhsal mükemmelliğin nihai hedefi ²¹ .

Üç ana uygulama türü vardır: zikir-i avkat - günlük uygulama; zikr-i khafi (ve bi-l-jalala) - bireysel ­zikir ve zikr-i hadra - toplu şevk. Tarikatın olağan üyesi için zikr-i evkat , iki veya daha fazla şer'î namazdan sonra kısa bir formülün tekrar edilmesinden ibarettir . ­Bu zorunlu bir egzersizdir ve ­ihtiyacı Kuran tarafından güçlü bir şekilde gerekçelendirilir: "Ve namazı bitirdiğinizde, sonra ayakta, otururken ve yanlarınız üzerinde Allah'ı anın" (IV, 104 ). Zikir okuma izni şeyh tarafından verilir. Kadiriyye tarikatında en basit şekliyle ­sübhanallah, elhamdü lillah ve Allahü ­ekber formüllerinin arka arkaya 33 defa tekrar edilmesi emredilmektedir. Ritüelden (salat) sonra okunan yaygın övgü duası ile mürşid tarafından telaffuz edilen kutsal ayine başlama zikir formülleri arasında ayrım yapmak gerekir.

Tesbih (tesbiha, tesbih veya sibha) formüllerin düz tutulmasına yardımcı olur ve genellikle her siparişin kendi özel tespihleri vardır. Örneğin Kadiri tarikatının tespihinde 99 boncuk vardı ve her birinde 33 boncuk bulunan üç bölüme ayrılmıştı. Tijapit tespih 12, 18, 20, 20, 18, 12 boncuktan oluşan bölümlere ayrılmış 100 taneden oluşuyordu. ­Başka, daha nadir kombinasyonlar da var. Halvagiya tarikatında 301 taneli tesbih ve ayrıca 1000 boncuktan oluşan tesbihler de bulunmaktaydı ­. , cenazeden sonraki birinci, üçüncü, yedinci ve kırkıncı gecelerde. Tespih ­, erginlenme, yükselme ve diğer dini törenlerde kullanılması sonucunda sembolik bir anlam kazanmıştır. Bir güç sembolüne dönüştüler - taifa'nın kurucusunun tespihi, halefleri tarafından miras kaldı ­ve kurucunun hayatı boyunca ilahi isimlerin telaffuzunun bereketini taşıdıkları için özel ibadet konusu oldu. Özel bir muhafız (şeyh-i sıbha) ve bir veli (hadim-i sıbha) ²² ile birlikte özel bir kutuda tutuldular .

gerçek zikir hafî (gizli zikir), ritmik nefes almaya dayanır: nefes verme - nefes alma. Gözü kapalı, yc ^, ra , zikirci (zakir) ²³ formülünü telaffuz eder . ve dışarıdan gelen tüm dikkat dağıtıcı şeyleri uzaklaştırmak için la ilahe üfler , sonra illa-l-lah üfler ve böylece Allah'tan başka ilah olmadığını tasdik eder. Tüm süreç ve zikir teknikleri talimatlarda detaylandırılmıştır. Genellikle açıklamalar o kadar karmaşıktır ki, yorum yapılmadan tercüme edilemezler. Nakş-Bendiyye'de kabul edilen hâfî zikrin en basit tarifi şöyledir :­

“Dilini damağa bastırman, dudakları ve dişleri sıkıca sıkıştırman ve nefesini tutman gerekiyor. Lâ kelimesinden başlayarak bağırsaklardan beyne doğru yukarı doğru yönlendirilmeli ve beyne girer girmez başı ­sağ omuza çevirerek ilaha, çevirerek illa-l-lah demelidir . sola ve ardından kuvvetli bir şekilde kalbe doğru yönlendirin ²⁴ , içinden vücutta yolculuğuna devam eder. Muhammed resul Allah ifadesi, soldan sağa doğru bir meyletmeyi gerektirir ve ardından kişi şöyle demelidir: ״Allahım, Sen benim arzumsun ve Seni memnun etmek benim ­^amacım .

dağınık olan ve bazıları bitmemiş gibi görünen bu tür tanımlamalarla doludur . ­Hint grubuna ait olduğu anlaşılan Kadiriyye tarikatının zikrine ilişkin bir tarifini veriyoruz :­

“Yerde bağdaş kurarak sağ ayağının başparmağını (ve ona bitişik ayak parmağını) ­kaimas denilen damara , diz kalçasında yer alan büyük bir damara değdirir, ellerini dizlerinin üzerine koyar, parmaklarını lllah kelimesi şeklinde açarak . Lamalarla başlar , kalp açılıncaya ­ve ilahi ateşler tutuşana kadar bunu tekrarlar. Daha sonra şeyhlerin şeyhi Abdülkadir'e atfedilen fena ve bak zikrinden başka bir şey olmayan ״Ödül buradaya" ^{26 zikrine geçer.} Bunu yapmak için ­az önce tarif edilen pozisyonu alır, yüzünü sağ omzuna doğru içe çevirir ve ha der. Yüzünü sola çevirerek ­hu der ve başını eğerek sessizce hayy kelimesini söyler ve sonra ^ara vermeden tekrarlamaya devam eder .

Umumi şevki ve ezberi (sama'at) ^{28 reddetmek ve Nakşibendiy} _{için sessiz zikir} (xaφu) tercih etmek bu konuda Malamati geleneğini izler. On bir temel pragila, bu tarikattaki egzersizlerin amacı hakkında bize bir fikir verir. İlk sekizi Abdülhalik el-Gıdzhuvani ^{tarafından formüle edilmiş} ve son üçü Bâaddin en-Nakşibendi tarafından eklenmiştir ^-9 .

1.   Iadkard - yüksek sesle veya sessizce anma veya anma. Her zaman sizin için farz kılınan zikirleri tekrar edin ki cennetsel saadetin vizyonlarına bahşedilebilesiniz. Baha'addin şöyle dedi: "Zikrin amacı, kalbin her zaman ilahı (el-hak) hissetmesini sağlamaktır ­, çünkü zikir pratiğinin kendisi dikkatsizliği ortadan kaldırır."

2.   Bazgasht - kısıtlama. “Mübârek ” ³ θ kelimesini ezbere tekrar eden ­bir zakir, aklını başka düşüncelere kaptırmamak için, “Allahım sen benim maksadımsın ve benim arzum ­senin benden razı olman içindir” gibi ifadelerle değiştirmelidir. ­saçmak. Diğer akıl hocaları bunun “dönüş”, “pişmanlık”, yani içten tövbe (inkiSar) yoluyla 60’lara (el-hak) dönüş anlamına geldiğini iddia ederler .

3.  Nigahdasht - uyanıklık, böylece "kutsanmış cümleyi" tekrarlarken dolaşan, dağınık düşünceler olmasın.

4.  Ha∂∂auιτ — hatırlama, zauk sırasında dikkatin ilahi mevcudiyet üzerinde yoğunlaşması , öngörü, sezgisel ­önsezi veya dış araçlar kullanılmadan algı ³¹ .

5.  Huii dar barajı - bilinçli nefes alma. Nefes kontrol teknikleri. Baha'addin'in dediği gibi, "Bu tari ki'nin dışsal temeli ­nefestir." Unutkanlıkta ne nefes alabilirsin ne de verebilirsin ­.

6.  Safar dar vatan - kendi ülkenizde bir yolculuk. Bu içsel bir yolculuktur, ayıplanacak özelliklerden ­övülecek niteliklere doğru bir harekettir . Bazen ­şehadetin gizli taraflarının vizyonları ve vahiyleri olarak kabul edilirler .­

7.   Nazar bar kadam - adımları izliyor. Tasavvufi "yolda" (salik) yürüyen kişi, ­yolculuğun amacını gözden kaçırmamak için, hangi ülkeden geçerse geçsin, yolculuk sırasında daima tetikte olsun .­

8.  Khalvat dar anjuman - toplum içinde yalnızlık. Salik'in yolculuğu ­, zahiren dünyada cereyan etse de, batın olarak Allah'adır . Tarikat ileri gelenleri şöyle dediler: “Bu tarikatta birlik kalabalıkta (toplantıda), ayrılık ise yalnızlıkta ­( halvada) vardır. Olağan haftalık zikir kutlamaları topluydu.

9.   Vukuf-i zamani - zaman için dur. İnsanın vaktini nasıl geçirdiğini kontrol etmesi: Salih ise şükretsin ­, kötülük ise (işin) şiddetine göre istiğfar etsin ­. (Allah'a) yakın olanlara günah."

10.   Vukuf-i ^f adadi - bir sayıda durmak. Düşüncelerin dağılabileceğini göz önünde bulundurarak kendi kendine okunan zikrin gerekli sayıda tekrarlanıp tekrarlanmadığını kontrol etmek.

11.  Wukuf-i kalbi - kalpte dur. Kalpte Tanrı'dan başka bir amaç olmadığını vurgulamak için, zihninizde Tanrı'nın adının yazılı olduğu bir kalp resmi ­oluşturun ­³² .

Çoğu tarikatta, düzenli zikir okumaları topluydu33 ­- bunlara hadra deniyordu ve bu nedenle, az ya da çok ­^ayrıntılı bir sevinç ritüelinin parçasını oluşturuyorlardı. Eski sema' teriminin yerini alan vo hadra kelimesi ­" ­varlık" anlamına gelir. Bununla birlikte, bu, Tanrı'nın varlığını ima etmez ( sufiler arasında ­al-hadrat al-rububiya - "ilahi varlık" olarak ), çünkü Tanrı her yerdedir, ancak Peygamber'indir. Vurguda böyle bir değişiklik, ­reformist hareketin iki Ahmedinden gelen tarikatların tipik bir örneğidir !״! ­19. yüzyıl ³⁴ . Mirganiya tarikatının kurucusu Muhammed Osman, Peygamber'in doğum günü için yazdığı şiirinin başında, Peygamber'in kendisine rüyasında nasıl göründüğünü anlatır ve "ona mulid, kafiyeli ha ve mim yazmasını emretti , ben de yaptım . ve bana okuma sırasında bulunacak müjdeyi anlattı. Onun için bu mulid okunduğu zaman varlığıyla insanları şereflendirsin diye bu mulidi yazdım .

bu ­tarikatın farz duasının (hizb, vezifa vb.) ve diğer duaların, belki de müzik ve şarkı (eneşid) ile serpiştirilmiş olarak okunması ve (b) Baştan sona müzik ve şarkı eşliğinde yapılan ve kural olarak öncesinde "Açılış" (fatihai ez-zikir veya istiftahü'l-zikir) adı verilen özel bir duanın yapıldığı gerçek zikrin ayrılması, Hadra şu tarihte gerçekleşir : Cuma günleri (bize göre Perşembe akşamın geç saatleridir) ve Müslüman yılın ­veya taifa takviminin özel günlerinde veya doğum günleri veya sünnet günleri gibi topluluk üyeleri için unutulmaz tarihlerin şerefine. Bayram ­, tarikat binasında veya cemaat üyelerinden birinin evinde veya yerel şeyhin zaviyesinde yapılır.

, fat ve hat al-zikir ³⁵ formülüyle başlar , genellikle ya vahid, ya Allah'tan daha karmaşık değildir , ardından katılımcılar , müminin secdeden sonra aldığı bir pozla bir daire ­(daira) içinde otururlar. . Lider, arkasında ­tapanların aynı daireye yerleştirildiği bir koro (munshidun) ile çevrili merkezde oturur . Bunun yerine yaklaşık yarım saat boyunca, ­okuma yazma bilmeyen ve okuma yazma bilmeyen herkesin ezbere bildiği tarikatın ­zorunlu duasını (wazifa) okurlar . Bundan sonra herkes, önce yavaş yavaş, sonra giderek daha hızlı bir şekilde tahlila (formulas la ilahe illa-l-lahu) söylenmesiyle başlayan zikre geçer . ­Lider ­, özel bir ünlem işaretiyle, alkışlayarak veya başka bir şekilde tempo değişikliğini bildirir ³⁶ . Sonra yükselir ­ve diğerleri onu takip eder; dış çemberdekiler ­el ele verirler, genellikle konsantre olmak için gözlerini kapatırlar ­. Hareketler hızlanır, dervişler ileri geri, sağa sola sallanır ve birden hareketler sıçramalara dönüşür ­. Şarkı durmadan devam ediyor. Bir süre sonra lider aniden durur ve herkes donup kalır ama munshidun yorulmadan kendi rolünü üstlenir. Daha sonra tüm grup ya “Allah” kelimesini söyler ya da koroyu takiben ­şarkıyı ayet ayet ezbere tekrarlar. Sonra aynı fiziksel zikir egzersizlerinin ikinci turu başlar.

Khadra, kabul edilen normlarda daha geniş bir varyasyona izin verir. Şaziliyye tarikatından tesadüfen katıldığım başka bir zikrin tarifini burada vereceğim. Katılımcılar bir daire veya karşılıklı iki sıra halinde, şarkıcılar ve şeyh ortada veya bir tarafta otururlar. Zikir , yaklaşık iki saat süren ve bazen az ya da çok ( ­kimse zamanı izlemez) süren tahlilin yüksek sesle okunmasıyla başlar (aşamalarına ­maratibü'l-zikir denir ). Sonra şeyhin işaretiyle herkes bağdaş kurarak yere oturur ve bir yandan diğer yana veya ileri geri sallanarak (birlikte ritmik nefes duyulurken) kendi kendine okumaya devam eder. Sonra ayağa kalktıktan sonra yarım saat yüksek sesle Allah kelimesini ve ondan sonra kesin ­bir sırayla - huva, haqq, hayy, kayum ve kahhar - tekrar ederler. Bu beş kelimenin tekrarı yarım saat daha sürer (bu "yedi kelime" yedi katlı modelle ilişkilendirilir). Hadra, Al-ma'asir al-'aliya dua kitabından bir veya daha fazla dua ile sona erer, bu sırada herkes ­az çok normal bir zihinsel duruma geri döner.

Leyliyye olarak adlandırılan Kadiriyye Tarikatı'nın Hadra'sı üç bileşene ayrılır: tarikatın "zorunlu namazı" olan ve aslında ilahili zikir olan el-Barzanci'nin "Mevlid-i Nebi" okuması. ve son olarak üçüncü bölüm, bu durumda ilahileri (veya kutsal şarkıları) ve uzun bir talimat duasını içeren Madaih'tir . ­Kadiriyye tarikatının “zorunlu namazı” her bir halife için litani ­, dua, usul ve tekrar okuma sayısı bakımından farklılık gösterse de bu farklılıklar ^{önemsizdir37} .

Daha sonra göreceğimiz gibi, zikir kademeli bir fiziksel çaba ölçeğini takip eder ve 60 dişil ismin sırasını takip eder . İsim önce yavaş ve belirgin bir şekilde söylenirken ­, kutlamadaki tüm katılımcılar ya bir yandan diğer yana sallanarak ­ya da parmak uçlarında yükselerek ya da ileri geri yaslanarak yavaş ritmik hareketler yaparlar ³⁸ . Daha sonra, dikkat bir konu üzerinde yoğunlaştıkça tempo yükselir, ünlemler giderek daha kesik kesik hale gelir ve çoğu zaman gıcırdama, havlama veya hırıltıya dönüşür ­. Bir noktada sunucu aniden durur ama munshidong şarkı söylemeye devam eder. Zikir yapanlar zaten secde halinde rahatlarlar ve zikir yeniden başlar. Zikrin idaresi tamamen önde gelen şeyhin elindedir39 ­^.

Mevlid-i Nebi'nin okunması pek çok hade toplantılarında çok önemli bir unsurdur . ­Peygamber'in doğum gününü sema ­at ile kutlamak çok popüler olmasa da eski bir tasavvuf geleneğiydi, ancak ­sadece o gün icra edilen bu özel "opera" icrası daha sonra gelişti. İşin en şaşırtıcı yanı , bildiğim kadarıyla ­ilk gerçek mevlidin Türkçe bestelenmiş olmasıdır. Yazarı, aslında ilk Osmanlı şairi, Halvetiyye tarikatına mensuptur. Adı Süleyman Çelebi (ö. 825/1421) idi. ^Timur'a esir düşen I. Bayezid'in saray imamıdır40 ­. 12 Rabi ^{' I'in bugünkü} doğum gününde resmi şenlikler ­görünüşe göre sadece ­996 / ­1588'de III . Görkemli ihtişamla çevrili resmi tören ile sıradan insanların saf dindarlıkla dolu, halkın ­coşkusu ve eğlencesiyle birleşen mütevazı kutlaması arasında her zaman keskin bir çatışma olmuştur .­

Arap dünyasında mevlid söylevleri ­son şeklini Suyuti (1445-1503) zamanında almıştır . Arapça ilk mevlid ("Burda" al-Busiri ve "Hamziyya" gibi Peygamber'e daha önceki ithaflardan ayrı olarak) mevliddi - "Mevlid sharaf al-anam" Abdar-rahman b. ad-Daiba' al-Zabidi (1461-1537). Bu tür okumalar nispeten geç ün kazanır ­, ancak 18. yüzyılın sonunda her yere yayılırlar. Peygamber'in varlığının vurgulanmaya başlandığı 19. yüzyıl tarikatlarının özelliği haline geldiler . ­Tarikatların kurucularının çoğu mevlidler yazdı, ancak ilk ünlü olan Mevlid el-Barzanci (ö. 1766) oldu. Bu Mevlid, eski tarikatlar, özellikle de Kadiriyye tarikatı tarafından onaylandı ve kabul edildi ve 18. yüzyılın sonunda ikincisinin popülaritesini canlandırmak için çok şey yaptı. O zamandan beri bu mevlid her yerde icra edilirken, diğer mevlidler sadece dar bir çevrede tedavüldeydi42 ­^. Peygamber'in doğum gününde bu tür ayetlerin okunması, Müslümanlarda ve hatta Arapça konuşulan dünyada hiçbir zaman yaygın bir olay olmadı . Mağrip'te Mevlid kutlamaları sırasında, özel bir icracı grubu oluşturan kasidinler tarafından Peygamber'in şanı için söylenen kasideler okunur43 ^.

recafe ­arifesinde ) bazen de diğer vesilelerle mevlid yerine ­mi'rac efsanesi okunur. Peygamber'in Kudüs'e mucizevi bir şekilde hicret ettiği gece (orijinal kaynak Kuran'dır, Sure XVII, 1), Burak lakaplı semavi bir at üzerinde, yedi kat kat kat geçerek "iki ok mesafesi"ne nasıl yükseldiğini anlatır. ilahi tahttan. Bu hikaye, örneğin İbnü'l-Arabi'nin Kitab al-isra ila-l-maqam al-esra adlı eserinde olduğu gibi, Sufilerin ruhun göğe yükselişini tasvir ettikleri sembolizmde önemli bir rol oynar . Süleyman Çelebi mevlidi başta olmak üzere ­bazı ­manzum mevlidlerde mi'raj efsanesi de yer alır. En popüler olanları, ­el-Barzanci tarafından bestelenen Mevlid ve Kissat al-mi'raj'ın okumalarıydı. al-kubra”, Nejmaddin al-Ghait (ö. 1576) ⁴⁴ , ad-Dardir (ö. 1786) tarafından yapılan hashiya (marginalia) ile ⁴⁵ .

Mevlid standart şemaya göre inşa edilmiştir. Tanrı'ya ve O'nun yüceltilmesine hitap eden ­giriş cümlelerinden sonra şiir ­, ışığın Adem'den peygamberler aracılığıyla Muhammed'in doğumuna kadar geçtiği peygamberlik ardıllığının ve yaratılışın ebedi ölümsüz özü olan ­an-nur al-muhammadi'nin tanımıyla başlar . Şiirin en vakur kısmı olan doruk noktası, ­Hz. Peygamber'in doğumunun anlatıldığı yerdir. “ Peygamberimiz dünyaya geldi” (vulida nabiyuna) veya buna eşdeğer başka bir ifade ⁴⁶ deyince ­herkes ayağa kalkar ve onu şu sözlerle selamlar: Marhaban, іia Mustaφa ∖ (“Hoş geldin ey seçilmiş kişi!”) Veya: Ria nabi sallim ^t alaik!\ ("Ey Peygamber! Allah senden razı olsun!"). Şiirde ayrıca, mucizelere ve erdemlere ( menakib ) özel önem verilerek ­Peygamber'in hayatından çeşitli olayların bir açıklaması gelir ­. Eserin farklı bölümleri arasına metin içinde serpiştirilmiş şarkılar bir litürji, yakarışlar ve cevaplar şeklinde bestelenmiştir. Mirgani düzeni olan ­laylia'nın açıklaması , uygulanması hakkında fikir verir ⁴⁷ .

toplandığı halifenin evinden mevlidin yapılacağı eve bir alay ­(zaffa) ile başlar . Özel günlerde yeşil bayraklar dalgalanır. Alayı sırasında, münşidun Ja'far b ­. Safina ("gemi") olarak adlandırılan Muhammed 'Usman al׳־Mirgani :

Planımın gücüyle, bilgi bardağını bir yudumda içtim. Çağrıldığım tüm armağanları hoş karşılayarak, Sevgilim beni bir bilgi soluğuyla tazeledi. Görüyorsun dostum, benim muhakemem tüm yaratıkların üzerindedir. Ben evrenin direğiyim, efendimin armağanıyım. Ben yaradılışın merkezindeki ışık hazinesiyim.

Ben seçilmişlerden seçilmişim, göklerin üzerinde duruyorum.

Kapı benim, gücüm doğudan batıya uzanır. Yaradılışın üzerinde bir ışık parlamasıyım.

Ben varlıkların ilkiyim ⁴⁸ .

Sahaya vardıklarında katılımcılar, ­ayakkabılar ortada olacak şekilde tütsü ocağının etrafında çömelirler. Bir tarafta dört munshid oturuyor. Önce ­Halife “Fatiha” okur ve herkes bir ağızdan tekrar eder, ardından ­arka arkaya yüz defa tekhlil söylenir ve ardından münşidler el-münbakhya denilen bir medha okurlar ve burada Allah'ın yardımı için yakarırlar.

tarikatın kurucusu tarafından bestelenen ­mevlid-i nebinin okunmasıdır . Alvah (sing. lauh - "tablet") adı verilen 14 bölüme ayrılmıştır . İslam'ın münhasırlığı üzerine bir bölümle başlar, ardından Peygamber'in kendisine göründüğü düzenin kurucusunun rüyasının öyküsünü ve Tanrı'nın her şeyden önce, hatta Adem'den önce, nurlu özü - Peygamber nuru ­. Ayrıca Peygamberimizin ve atalarının bedenen doğumunu, kalbine üfleyip temizleyen melekleri ve mi'racı anlatır . ­Anlatı, onun peygamberlik görevinin duyurulmasının öyküsü ve görünüşünün ve karakterinin bir açıklamasıyla sona erer.

Khalifa ilk bölümü söylüyor ve ardından ona göre kimin şarkı söylemeye devam etmesi gerektiğine işaret ediyor. Katılımcıların çoğu, okuma yazma bilmemelerine rağmen pasajları ezbere biliyor. Halife, Peygamber'in doğumu ile ilgili sureyi de okur ve sıra "O doğdu..." ­sözlerine geldiğinde ayağa kalkarlar ve medh ( ­madha ) . Peygamber ( tahiyatu kudumihi ) söylerler. Her şey otururken yapılır. Miraç bölümünden sonra, her ayetin ilk yarısının İbnü'l-'Arabi ve ikinci yarısının Muhammed Sirr el-Hatm (ö. ­1915) tarafından yazıldığı özel bir kaside vardır. Mevlid yaklaşık iki saat sürer. '

Bunu, münşidlerin Peygamber'in şerefine gazel (kasideler) söylediği bir ara gelir ve ardından hazır bulunan herkese çay veya kahve ikram edilir. Son aşama, doping yardımıyla kutlamalara katılanları etkilemeye çalışılan zikirdir . Zikir, ­vücudun ve başın önce sağa, sonra sola ritmik sallanmasıyla çok yavaş bir tempoda takhlila söylenmesiyle başlar, kollar vücut boyunca serbestçe indirilir (zakirin bu noktada zaman dairenin merkezindedir). Daha sonra tempo giderek hızlanır ­, formülün son hecesi seste vurgulanır ­, sallanmanın yerini vücudun ileri geri sallanması alır ­. Her hareket değişikliğinde sesler daha kısık hale gelir ve son olarak zıplama ve çömelme sırasında alçak, gür havlamalara ve ­paslı bir testerenin gıcırtısını anımsatan seslere dönüşürler. ­Formülün bu kısmına darb denir ve diğerleri onu takip eder, her yeni kelime veya formül zikir yönetiminde yeni bir dönem oluşturur. Kaside genellikle her darbdan önce söylenir ­, ancak zikir tüm zikir boyunca devam eder. Şarkıcılar (münşid) ve çoğu zaman halife, ­kutlamaya katılanlar arasında heyecan uyandırmak için sürekli olarak çemberin içinde ve dışında hareket eder, zaman zaman "madad, madad, ya Mirgani" diye bağırır, Zikir hizb ile biter. tariisa duası hatmiye, insanlık için bir dua (du'a li-l-insan) ve "Fatiha" olarak adlandırılır . Bundan sonra herkes rahatlar ve Fatiha okurken şerefine namaz kılınanların isimlerini anarlar. Bundan sonra yemek getirilir. Bu tarikatta vecd hallerini uyandırmak için hiçbir girişimde bulunulmaz .­

Bu mevlid okumaları sadece Sünni topluluklarda gerçekleşir ­. Sünni topluluklarda zikir ve mevlidlerin sağladığı çıkış yolunu Şiiler arasında toplu zikir ihtiyacı ­, sırların ifasının yerini almıştır. Arabuluculuğa gelince ­, rabita ve tefecjuh, Ali ve çağın imamı ("gizli imam") aracılığıyla doğaüstü olanı kavramanın mümkün olduğuna inanan Sünniler ­ve Şiiler arasında ­bir köprü görevi gördü.­

El-Senusi, Nakşibendiyye tarikatında benimsenen ^{49 temel} tekniği - ez-zikr al-khafi, az-zikr al-khafi bi-l-jalala, er-rabita bi-sh-shaikh ve ayrıca infaz biçimleri - mura - anlatıyor. kaba ve tafajzhukh. Bu üç yöntem çok kısaca açıklanmıştır. Özleri, düşüncelerin konsantrasyonuna indirgenmiştir. Tanımlamanın zorluğu, üç terimin de anlamının farklı zamanlarda ve farklı ^δ0 sıralarında aynı olmaması gerçeğinde yatmaktadır ­. İki ana Doğu yöntemi vardır: Mümin, ­onunla birlik veya birlik sağlamak ve ayrıca onun ruhuyla dolmak için varlığının tüm düşüncelerini azizin ruhuna veya sağlıklı liderinin ruhuna odaklar. aziz veya şeyh.

Murakaba, rabitadan ayırt edilmelidir . "Tefekkür" kelimesi bu tekniği açıklayabilir (bir resme sanki dikkatle bakmak), ancak sürecin kendisini açıklayamaz. Murak-Kaba'nın görevi HAYAT'ın sırrını (sirr- = μυστηptov bir “sır” değil) içinde eriterek ortaya çıkarmaya ÇALIŞMAKTIR ⁵¹ . Sufi, Peygamber'in , azizin veya mürşidinin suretini tasavvur etmek için bu tekniğe başvurmuştur. ­Çoğu zaman mürşid idi. Ayrıca murakabanın başka biçimleri de vardır, örneğin ­Kur'an ayetleri.

Bir mürşidin ve bir akıl hocasının alışılagelmiş birlikteliği genellikle ruhani bir evlat edinme (el-wiladat al-ma'nawiya) olarak tanımlanır , ancak bu terimlerle tanımlanan ilişki oldukça farklı bir anlama gelir. ­Murakaba bir karşılamadır, düşünülen bir şeye katılımdır. Yöntemlerden biri, ­şeyh ile bir "ittifak" arayışına yöneliktir. Örneğin Celaleddin Rumi, Şemseddin at-Tebrizi ile ve onun ölümünden sonra Hüsameddin ile mistik bir birliktelik içindeydi. Bir şeyh öldüğünde bu tören onun türbesi etrafında yapılırdı. Sufi, elbette, velinin ruhunun türbede olduğunu düşünmüyordu, ancak muhtemelen evliyanın türbesine yakınlığın bir tefekkür durumunu teşvik ­ettiğini düşünmüştü52 ^.

Rabita terimi tek başına ayinlerin gerçek amacını yansıtmaz ­. Bunu şeyh ile "bağ" veya "bağ" olarak tercüme etmek tamamen yanlış olur. As-Sanusi şöyle yazar: "Bu, belki sadece ruhu doğası gereği çok saf olan (veya arzunun doğuştan olduğu) kişiyle ilgili olarak, neredeyse hiç pratik anlam ifade etmez. Bunu başarmak için kendi içinizde şeyhinizin imajını yaratmak gerekir. Bu görüntü sağ omuzda görünür. Daha sonra sağ omuzdan kalbe doğru ­hareket halinde görülür , bu zihinsel çizgi ­, şeyhin ruhunun bu organı ele geçirebileceği bir tür geçit görevi görür. Bu ­süreç sürekli olarak sürdürülürse, şeyhte (el-fena fi-ş-şeyh) tam bir çözülme durumuna ulaşılmasına mutlaka yardımcı olacaktır” ⁵³ .

El-Sanusi'nin başka bir yerde belirttiği gibi, rabita, Doğu tarikatlarında yaygın bir gelenektir; Bu meditasyon şeklinin gelişigüzel düşüncelere karşı bir koruyucu olduğuna dikkat çeker ­: “Şeyh ile ittifak halinde destek arayan kişide ek bir destek ortaya çıkar” yani hayvanlardan korunmak için zihninde şeyh imajını canlandırır. yıkım vadilerinde” ⁵⁴ . Kadiri kitabında okuyoruz:

Ar-rabita, zikre tercih edilir. Amacı beynin ön kısmında şeyhin ^{55 zihinsel görüntüsünü tutmaktır} . Bir mürid için zikirden daha faydalı ve elverişlidir, çünkü buradaki şeyh, ­müridin yüce varlığı idrak ettiği bir ortamdır (wasita) . Onu Şeyh'e bağlayan bağlar ne kadar sıkıysa, ­neseb o kadar kuvvetlidir56 ^. içsel varlığı ve ­hedefe o kadar çabuk ulaşır. Bu nedenle mürid, önce şeyhte kendini (yufna) kaybetmeli, sonra tanrıdaki yelpazeyi idrak etmelidir” ⁵⁷ .

Vech (yüz) kelimesinden türetilen tavajzhukh kelimesi , "yüz yüze", "karşı karşıya durmak" anlamlarına gelir ve namaz sırasında kıblenin tefekkürü ile ilgili olarak kullanılır. Bu kelime, 60-gu ⁵⁸ ile ilgili olarak Sufiler tarafından sıklıkla kullanılmıştır , ancak hidayet sisteminin gelişmesiyle kıble, ­Allah'ın kapısı olan bir mürşide dönüşür. Kılavuzlarda şöyle buyruklar buluyoruz: “Şeyhini kıble yap”״ Peygamber ile ilgili bir de teveccüh vardı. Bir tasavvuf aracı olarak, görünüşe göre üçüncü aşamada gelişti, çünkü ilk el kitaplarında tanımını bulamamıştık ­⁵⁹ . Ancak daha sonra, Arap dünyasında nispeten nadirdir ­ve sayısız yorumu, ­örneğin 'Alib'de olduğu gibi, oldukça belirsizdir. Muhammed Vefa: “Murakabe , tüm varlığınızın * sevgilinizin (mahbub) yüzünde yoğunlaşması anlamına gelirken , teveccüh müminin kalbinin ­aynasını bulutsuz bir saflıkta tutmasını ve ­böylece sevgilisinin ona yansımasını gerektirir” ⁶ ° . Bu terim daha çok Kuran'daki herhangi bir kelimeye yoğunlaşmayı belirtmek için kullanılır. Bu nedenle, örneğin, Şadhili talimatı "el-mafahir al- ^{e aliya"da} , "Allah'tan başka ilah yoktur" ibaresiyle tefekkür üzerine özel bir bölüm vardır " ­⁶¹ .

17. yüzyıl Hint Tasavvuf kurallarına uygun olarak "teveccüh yoluyla inisiyasyon" açıklaması. Molla Shah Bedahshi'nin (ö. 1661) rehberliğinde Qadiri khayak'ta iki ders alan _ve daha sonra yeterince ciddi bir öğrenci olmadığı için oradan atılan Tevekkül-beg ­⁶² tarafından yapıldı . "Senin mesleğin," dedi Molla Shah ona, "askeri bir kariyer ­." Tevekkül Beg'in zamanının çoğunu ­Şeyh'in şiirlerini derlemekle geçirdiği düşünülürse, anlattığı teknik özel bir hazırlık gerektirmez. Ama aynı zamanda, nihai amacı ­test edilen öznede geçici vecd fenomenlerini ­, örneğin "ifade edilemeyenin ışığı" vizyonlarını uyandırmak olan bir tür süreçtir. Bununla birlikte, manevi "sezgi" , yalnızca kalıcı eğitim ve disiplinle verildiği için, bu tür tekniklerin yardımıyla ­(ve çeşitli "anlık zikir" türlerinin yardımıyla) bir gecede elde edilemez.­

Kült ile ilgili bazı terimler daha kesin olarak tanımlanmalıdır . ­Anlamını daha önce ele aldığımız zikir kavramının yanı sıra ana kelimelerden biri de vird idi. Tek başına alındığında bu kelimenin gerçek anlamını açıklamak zordur ­, ancak bunu bir ritüel bağlamında düşünürsek, o zaman her şey yerine oturur. Üç ana anlamı (a) tari ­ka, (b) özel bir dua veya ayin ve (c) ­va tariki'nin zorunlu duasıdır.

Daha önce bahsedildiği gibi ⁶³ , wyrd τapuκa _t anlamına gelebilir. tarikatın faaliyetinin ana amacı olan ­mistik "yol". “ ­Şeyh Ebu'l-Hasan'ın ­vesvesesini kabul etmek ” , şaziliyye tarikatına girmek demektir. Wird, tariki'nin temelidir ­, bir veya daha fazla namazda ve hatta namaz döngülerinde ortaya konur.

Wird ("erişim", "yaklaşma") kelimesi ilk olarak bir Sufi'nin Allah'a adadığı belirli bir zamanı belirtmek için kullanıldı (karş. "saatler"), ancak sonunda bu sırada gönderilen zikir veya hizblerle eşanlamlı hale geldi. saat. Bu nedenle ­, wyrd'in kesin olarak belirlenmiş bir formu yoktur, ekler! azkar (hatıra formülü) ve ahzab (tekil hizb) - ana bölümleri ­Kuran'dan eklenen pasajlar ve sözler ve Allah'ın doksan dokuz sıfatıyla ­, ­özellikle sırayla özellikle saygı duyulanlarla serpiştirilmiş ­dualardan . Herhangi bir tarikat ve tarikat, liderleri tarafından oluşturulan kendi avradlarına sahipti. Düzenin özellikleri onlarda ifade buldu . Dua kitapları genellikle ­günün, yılın belirli bir saatinde veya bazı kutsal günlerde okunan ahzaplarla ­doludur .

Herhangi bir müminin bu evradları kullanmasına izin verilir, ancak her birinin de kendi özel kişisel teli vardır ve bunların seti, müridin tam inisiyasyonu anlamına gelir. Mistik bilginin "yolunun" başlatılmasının ilk aşamasında, acemi ­ilk gizli virdini alır. Konuşma yöntemine ("sözlü öğretim") göre aktarılır ve daha önce de belirtildiği gibi, tüm törene "vird'in kabulü" (ahz al-6ird) da denir. Öğrenci "yol" boyunca ilerledikçe, akıl hocası ona ­ek, daha uzun ve daha ayrıntılı ­ayetler okuması için izin verir.

Belirtildiği gibi, vird'in kendisinin okunmasına, yani ­tanımladığımız ahzabların sırasına özel bir tasavvufi anlam eklenmiştir. Bununla birlikte, açıklığa kavuşturulmalıdır ki, tarikat fiili virdinin bir parçasını oluşturan eksiksiz ve bağımsız dualar için genellikle awrad (wird'den pl. ) ahzab ile aynı anlama gelir . İnisiyasyon sırasında, müride bu litanik "görevlerden" yalnızca biri verilir ­ve bu görevlerin iyiliğinin, sonsuza dek tekrarlandıklarında tüm varlığına nüfuz etmesini umar. İlerledikçe, giderek daha zor ve önemli görevler alır , ta ki sonunda tam wyrd, yani son inisiyasyon anlamına gelene kadar ­. Çoğu şeyh, Muhammed b. Ali es-Senusi aşağıdaki pasajda ­:

“Usta, sıradan bir kişiyse, yavaş yavaş ­bu kurallara dahil edilmelidir. Bu nedenle, ruhu yavaş yavaş yumuşayana ve güçlenene kadar ona yalnızca hafif dualar göndermeyi teklif etmek gerekir . ­O zaman kişi bu görevleri kademeli olarak karmaşıklaştırmalı ­, bunlara Peygamber'e itirazlar eklemeli... Ve zikir eylemi ve derin iman, ruhunun tüm safsızlıklarını temizlediğinde ve kalp gözleriyle hiçbir şey görmediğinde bu dünyada veya ortak maddeden başkasında, o zaman kişi ­^tam duaya geçebilir .

Hizb, bazı tarikatlarda (özellikle Mısır'da) vird ile aynı kapsamdadır. Bu, kurucu veya haleflerinden biri tarafından yazılan ve kesin olarak belirlenmiş bir zamanda okunan bir duadır; bu nedenle tarikatın ana duası olarak söylenir , genel hadr sırasında ve bazen de bu şekilde tek tek manastırlarda gönderilir.­

Bu terimlerin belirli emirlerle ilişkili anlamlarda kullanıldığı durumlara ek olarak , dua kitaplarında herhangi bir Müslüman için mevcut olan birçok ahzab ve avrad vardır ­. Tarikat reisleri, müridlerin belirli bir eğitim sürecinden geçtiklerinde onları özel bir izin olmaksızın seçmelerini onaylamadılar, ancak bu duaların sıradan inananlar tarafından kullanılmasına asla itiraz etmediler ­. Efsaneye göre bu ahzabın bizzat Peygamber tarafından kendisine anlatıldığı "Hizb al-bahr" ("Denizin Büyüsü") eş-Şazili gibi bazı ahzablar özellikle geniş çapta ün kazandı ⁶⁵ . Böyle bir hizb sıradan bir dua değildi (dini açıdan çok derin değil). Daha ziyade, yazara göre en büyük ismi (İsm Allah a'zam) içeren ve doğru okunursa bir iyilik yağmuru yağdıran ve yukarıdan bir cevap garanti eden bir sihirdir .­

Başka bir kelime var - ratib (pl. ravatib), uygulamada daha dar olmasına rağmen, yerleşik bir şey ve dolayısıyla - yerleşik resmi tariqi namazı anlamına gelir. Genellikle isteğe bağlı bir duayı (salag) veya litaniyi ifade ettiler . Ratib ' Abdullah b. Haddadiyye'nin ('alawiyya, 'aydarusiya') kurucusu 'Alawi al-Haddad (ö. 1720), Hicaz, Hadramevt ve Doğu Afrika kıyılarında geniş çapta okunmaktadır. Bazı tarikatlarda (şaziliyya ve tijaniya), 6a3uφa terimi tarikatın resmi duasını belirtmekte ve buna ek olarak huzur verici dua görevini belirtmek için de kullanılabilmektedir.

, genellikle toplu zikrin ilk bölümünde okunan özel bir kudret duasına sahiptir . ­'Isawiya düzeninde bu, "Subhan ad־daim" ("Sonsuz olana hamdolsun") ⁶³ - aynı adlı hizb'in genişletilmiş versiyonu, el-Cezili tarafından derlenmiş, es־Suhayli ve Ahma ­dom b. El-Cezili'nin öğrencisi ve İbni İsa'nın hocası Ömer el-Harisi. Ustanın her gün sabah namazından (subh) sonra okuması zorunludur ­ve cemaat hadrinin zorunlu bir bölümünü oluşturur. Bu uzun bir duadır, aksine Korap'tan sözler içeren Kadiri muadili “Kunut” ise çok kısadır. Diğer emirlerde de benzer dualar vardır - helvatiya'da "Wird-es-settar", hemmadaniya'da "Avrad al-fatkhiya" 67 , tijaniya'da " ^Cevheret -ül-kemal", kittaniya'da "Unmuzaj", "Salat al-mashishiya", tasliya - Peygamber'e hitaben karmaşık bir kutsama formülü oluşturuldu, oluşturuldu! Abdullah b. Darkawiya tarikatından Mashish ve ­khansaliya'da "Ad-dim-yatiya" (En Yüksek Mükemmelliğin doksan dokuz ismi - al-asma al-husna hakkında bir şiir) .

BÖLÜM VIII

emirlerin rolü

Müslüman toplum hayatında

Tarikatların geleneksel toplumda önemli bir rol oynaması nedeniyle ­, çeşitli olanları belirlemeye çalışacağız? üçüncü aşamada, yani 20. yüzyılda başlayan sekülerleşme sürecinden önce, sosyal ve dini işlevleri açısından. Ve. düşüşlerine katkıda bulundu. Din sosyolojisi alanına yapılan bu kısa inceleme, esas olarak ­yazarın temas kurduğu tek kişiler olan Arapça konuşan halklarla sınırlıdır; birbirimizi tanıma fırsatı. Geçmişte dini kurumların toplum üzerindeki etkisini takdir etmek için ­bu tür doğrudan tanıdıkların deneyimi gereklidir, çünkü bu ­, bugüne kadar hayatta kalan şeyhlerin ve tarikat mensuplarının görüş ve görüşlerinde tezahür etmektedir.

İslam dünyası hiçbir şekilde homojen değildi, ancak ­kültür açısından birliği ve çeşitliliği temsil ediyordu; Aynı zaman. Bu kültür içinde ­çeşitli medeniyetler vardı (uygarlığı kültürün dış maddi yönü olarak anlamak ): çöl ­ve bozkır göçebelerinin medeniyeti ; tarımı sulama ile ilişkilendirilen nehir vadilerinde yaşayanların medeniyeti ­; sulak bölgelerin, sıradağların ve dağ vadilerinin uygarlığı ­ve son olarak şehirlerin çok yönlü yaşamı. Bu farklılıklar birçok yönden bu toplumlarda İslam'ın çehresini belirledi. ­Kanlı, gelişmiş İslam kültürü, şehirlerde ve ­tarihi merkezlerde en geniş ifadeyi aldı ve göçebeler - Araplar, Berberiler ve Türkler - arasında arkaik, gelişmemiş bir biçimde korundu. Aynısı dini tarikatlar için de geçerlidir - popülariteleri ve etkileri ­farklı ortamlarda değişiklik gösteriyordu.

İslam dünyası da birçok bölgesel kültürü kucaklamıştır ­. Çeşitlilikleri, hem iç hem de dış farklılaşma faktörleriyle ­açıklanır : coğrafi, etnik , ayrıca Müslümanlık öncesi dini ve sosyal alt tabaka ­, dış etkiler, İslam'ın tarihi boyunca dağılımındaki doğa ve farklılıklar. İran Müslüman kültürü açıkça Zenci İslam'ın kültüründen büyük ölçüde farklıydı ­¹ . İran'ın arkasında yüksek ­bin yıllık kültürü vardı ve ilkel Arap İslam'ın etkisi altındaki ­İranlılar, gerçek Müslüman kültürünün oluşumuna önemli katkılarda bulundular. Ve İslam, Zenci Afrika'ya tamamen şekillenmiş bir din olarak geldi ve ­bu nedenle kültürünün birleşmesi için güçlü bir teşvik görevi gördü.

Açık bölgesel farklılıklara rağmen, İslam ile bölgelerin kültürü arasındaki ilişkilerin dinamiklerinin, tüm kültürün dikkate değer bir birliğinde ifade bulduğunu baştan belirtmek gerekir. Bu farklı kültürel ortamlar ­ortak bir Müslüman mirası almıştır. Müslüman kurumlar, ­tüm sosyal katmanları hem yatay hem de dikey olarak sürdü ve ana kurum, toplumu çimentolayan ideal dini yasa olan şeriattı. İslam'ın tasavvuftan aldığı miras , ­şeriatla sabitlenmiş bir yapıyla örgütsel dahil ­hiçbir yönüyle ­gerçekten karışmamış, ancak ­neredeyse her yere yayılmış tarikatlarda tezahür ettikleri için popüler inançlarla o kadar iç içe geçmiştir ­. Aziz kültüyle bağlantı çok önemliydi, çünkü onun ruhuna tapınma, ­her zaman tarikatlarla ilişkilendirilmese de İslam'ın evrensel ifade biçimi haline geldi (tek istisna Zenci Afrika'dır).

Bölgesel grupların tasavvufun çeşitli tezahürlerine tepkisi tekdüze olmaktan uzaktır, ancak neredeyse hiçbir zemin araştırması olmadığı için ikna edici genellemeler yapmak henüz mümkün değildir. Ek olarak, her bir Müslüman alt kültürü içindeki farklılıklar dikkate alındığında ­, sonuca varma zamanının henüz gelmediği ortaya çıkıyor. Başlangıçta tasavvufa karşı entelektüel ve şiirsel tepkisi olan İran dünyasını, tepkileri entelektüel karşıtı ve konformist olan Arap dünyasıyla ­karşılaştırmak kolay olurdu . ­Bununla birlikte, Hindistan Yarımadası halklarının tepkisi, kesin bir tanıma izin vermemektedir, çünkü oradaki çok çeşitli tarikatlar, ­başka hiçbir yerde mümkün olmayacak olan her türlü tasavvufu kapsamaktadır. Sufizm Hindistan'da kök saldı, çünkü aslında, ­Sami ortodoks zihniyeti Hintli karaktere yabancıyken, o zaten uzun zaman önce orada yaşamıştı. Burada yine mistik "yol"a ne entelektüel ne de duygusal olarak pek yanıt vermeyen ve içerikten ve ruhtan yoksun saf bir biçim almış ­Negro Africa'ya dönebiliriz . ­Ancak bu tür bir tepki Negro Africa'ya özgü değildir ve bu anlamda ­burada da bölgesel sınırlar belirlenmeye çalışılabilir.

Dahası, tepki ve asimilasyondaki bu kültürel farklılıklar, bu bölümde ilk olarak tartışılacak olan Arapça konuşulan dünyada da mevcuttur. Örneğin Mağrip ve Mısır'ın Müslüman bölgesel kültürleri hiçbir şekilde ­tek tip değildir. Aralarındaki farklılıklar, tasavvufa farklı halklar ve farklı meslek gruplarında farklı tepkilerin verilmesinin sebebidir ­. Farklı ülkelerdeki aynı tarikat tamamen farklı doktrinlere ve ayinlere sahip olabilir. Mağrip'teki Kadiriyye, ­Hindistan'daki Kadiriyye'den çok farklıdır: Miyan Mira gibi Hindistan'daki bu tarikat mensubunun felsefi görüşleri, ­yoga uygulaması bir yana, bir Faslı için kabul edilemez. Aynı şekilde, Faslıların da kendi ­karakteristik ayinleri vardır.

Elimizdeki bölgesel çalışmaların verileri olmadan ­, yapılabilecek en fazla bir dizi vermektir. Arapça konuşan halklarla ilgili olarak sosyolojik bir bağlamda tarikatların liderleri hakkında parçalı kanıtlar, ancak diğer halkların da bu kadar dar bir planda bile çalışılması gereken birçok sorusu var.

1.  A sh -ІI a'rani, Mısır iіaykh at-tarika'dır. Tasavvuftan bahseden kitapların çoğu, tasavvufun henüz tüm Müslüman toplumunun ayrılmaz bir unsuru haline gelmediği birinci ve ikinci aşamalarda, başta teori ve şiir olmak üzere tasavvufun felsefesiyle ilgili soruları ele aldığından, Bu bölümde, tasavvufun üçüncü aşamada ele alındığı gerçeğini ­vurgulamak uygun görünmektedir ; bu aşamada, zaten istikrara kavuşmuş ve (Arap dünyasında) ­Şeriat taraftarları tarafından kendi normlarına uyarlanmıştır . ­Aynı zamanda tasavvuf, popüler tarikatlarla o kadar iç içe geçmişti ki, ­birçok sıradan Müslümanın yaşam tarzını kendisi etkiledi.

Göstermiş olduğumuz gibi, İslam'daki mistik ilkenin zayıflaması, dikkatin azizlere saygı gösterilmesine ve kolektif ­"Tanrı'yı anma" kültüne kaymasıyla ilişkilidir. Zahid'i destekleyen Halvetiyye tarikatı bir istisna olarak kaldı. Tasavvufi bilginin “yollarını” keşfetmeye cesaret edenler bunu , şeyh ile ilgili olarak “mürşid” teriminin orijinal anlamını yitirdiği resmi Sufi kurumlarının dışında, yalnızlık içinde yapabilirler . ­Kutsallık belirleyici olur, maneviyat değil.

dini etkinin ana gücü olarak tarikatların ve velilerinin önemini ­hiçbir şekilde küçümsemek istemiyoruz ­. Emirler, azizlere ibadeti gerçek bir Müslüman ile birleştirerek bir tür İslam merkezi haline geldi; şeriata bağlılık. Bu noktayı açıklamak için, okuyucuya Mısırlıların görüşleri ve yaşam tarzları hakkında kısaca bilgi verelim. Abdulvahhaba b. Ahmed el-Sha'rani (897/1492-973/1565), genel olarak Mısır tasavvufunun gelişmesi ve aynı zamanda Hindistan da dahil olmak üzere tüm ülkelerdeki uygunluk dönemi için bu aşamayı ­karakterize eden oldukça sempatik bir figürdür. Hint tasavvufunun tam anlamıyla senkretik ­ve eklektik                                                olmasına rağmen ortodoks eğilim vardı . ­'

Eş-Sha'rani hakkında bazı bilgiler onun Lataif al-minan'ından derlenebilir. Bu gerçek bir manevi otobiyografi değil ­, daha çok bir tür kişisel manakıb, ona bahşedilen erdemlerin ve manevi yeteneklerin bir listesi . ­Tüm zamanların Sufilerinin pratik deneyimlerinden alınan tüm örneklere paralellikler verilmiştir . ­Başka bir deyişle, yazıyor

kendi hagiografisi, ancak ilk bakışta göründüğü kadar övüngen değil, çünkü hiçbir yerde öne çıkmayan ve kendisine herhangi bir özel değer atfetmeyen yazarın silahsızlandırıcı saflığı tarafından kurtarılıyor . ­Allah'ın sınırsız merhametinin (el-fuyudat ar-rabbaniyya) ² bir örneği olarak erdemlerinden örnekler verir ­.

Ash-Sha'rani, Shadhili geleneğinde bir kurs aldı. Okuma yazma bilmeyen, ancak yukarıdan aydınlanmış gerçek bir ruhani akıl hocası 'Ali al-Havwas'ın (ö. 1532 ⁾ rehberliğinde çalıştı3 ­. Ash-Sha'rani ondan bahsederken kendisini bilgisiz (ümmi) ve 'Ali - bir öğretmen' ('alim) olarak adlandırır. Arınma "yolu"ndaki (mücahede) ilerleyişini anlattıktan sonra şöyle diyor: " ­[Verilen bilgiye] ⁴ erginlenmem ­Nil kıyısında, ­Nubyalıların meskenlerinin ve su çarklarının kanatlarının yakınında gerçekleşti. Orada tefekkür içinde dururken, ilahi hikmetin kapısı ⁵ her yeni kapı cennetle yer arasındaki mesafeden daha geniş olan kalbimle buluşmak için açıldı. Kur'an'ın ve hadislerin (hadislerin) sırları hakkında ve ­onlardan çeşitli İslam bilimlerinde gizli olan temel dogmaları çıkarmak hakkında gevezelik etmeye başladım ve o kadar ısrarla, kendimi ­geçmiş bilim adamlarının eserlerini incelemeden yapabileceğimi ­hissettim ­. Ve bu konularda yüzlerce sayfa yazdım. Ama onları hocam Ali el-Hawwas'a gösterdiğimde, çoğunu yok etmemi söyledi. "Bu bilgi," dedi, " insanlığın spekülasyonları ve başarılarıyla kirletilmiştir . ­İlm -i vehb) buna zerre kadar benzemez. Bunun için onları helâk ettim, o da beni kalbi nazarî tefekkürlerin pisliğinden arındırma yoluna (tasfiyetü'l-kalb) hidâyet etti. Dedi ki: "Sizinle özverili saf bilgi arasında bin adım vardır." Ona bana gelen tüm içgörüleri anlatmaya başladım ve bana hangi yoldan kaçınmam gerektiğini ­veya neyi daha yüce aramam gerektiğini söyledi. Bu, olması gereken bir şey olana kadar devam etti. Bu, daha önce sözünü ettiğim mücahad ilminden geçtikten sonraki aydınlanmamın tarifidir ” ⁶ .

şeriatın sırlarını kavradığı yöntemi de tarif eder .­

Ash-Sha'rani, kritik yeteneklerden açıkça yoksun olmasına rağmen, engin bilgiye sahipti ve hatta biraz orijinalliğe sahipti. Tarikatlarla bağlantılı çevrelerde büyük popülariteye ve etkiye sahip olan ve ­bugüne kadar önemini kaybetmeyen ­üretken bir risale derleyicisiydi . ­Cüneyd'in "ilkel" tasavvuf "yolunu", " ­dini hukukun gereklerini yerine getirdiği" için, aslında bu "yol" resmen kabul edildiği için açıklıyor . ­Memnuniyetle bildirdiği orta çizgiyi seçip fıkıh ile tasavvufu birleştirmiştir . ­Bununla birlikte, dört hukuk fakültesini birleştirme girişiminin ⁷ , 180'den anlaşılacağı gibi, hiçbir şekilde ortodoks değildi.

ulemanın doğal gazabını uyandırdı. Adil olduğunu düşündüğü şeyi savunma konusunda hatırı sayılır bir cesaret gösterdi ve her iki taraftaki aşırılık yanlılarını çileden çıkarmaktan başka bir şey yapamayan fakihleri (fukaha) ve sufileri (fukara) eleştirmekten çekinmedi ⁸ . Ulemanın sağırlığını şeriat ruhuna mahkûm etti. Onları, içinde hiçbir şey anlamadıkları kitaplar yüklü eşeklere benzetiyor ve çok yerinde bir şekilde Kuran'dan bir ayeti naklediyor: "Tevrat'ı kendilerine yükledikleri halde onu taşımayanlar, kitap taşıyan eşeğe benzerler. ” (LXII, 5). Öte yandan, şeriattan mürtedlerin başlıcaları olarak Badaviyya, Rifa'iya, Bistamiyya, Adhamiya, Masallamiya ve Dasukiyya tarikatlarını seçerek tarikatlar içindeki yolsuzlukla ilgili görüşünü ifade etmektedir. Ash-Sha'rani, orta yolu seçenlerin olağan kaderine maruz kaldı. Khalwatiyya tarikatının başı Muhammed Karim (1491-1578) ⁹ onu bir Sufi olarak tanımayı basitçe reddetti ve buna karşılık, ortodoks görüşlerden konuşan Ash-Sha'rani, Muhammed Karim'i kötü bir Müslüman olarak gördü.

El-Sha'rani'nin teolojisi Eş'arî çerçevenin ötesine geçmez. Mistik felsefesinin bir sistemi yoktu. Panteizme eğilimi yok ve yaratılışında içkin bir tanrı fikri yok. Allah ile yarattığı arasındaki farkları (muhalife) anlamak açısından "kurtuluş" (tenzih) doktrinini kabul ederken , ancak bu terimleri yanlış ve çok göreceli olarak kullanmıştır. Fakat nedense İbn yal-'Arabi'yi savunuyor ve eserlerinde ortodoks bakış açısından şüpheli olan her şeyin daha sonra başka yazarlar tarafından eklendiğini belirtiyor. "״Al-futuhat al־makkiya"yı yeniden yazdım, Şeriat'ın lafzına aykırı olan her şeyi sildim" ¹ °, diye yazıyor.

Kadı Mukhiyaddin 'Abdalqadir al-Uzbeki tarafından kendisi için yaptırılan Zawiya Ash-Sha'rani, Kahire'nin çalkantılı yaşamının tam merkezinde yer alıyordu. Bir cami, tullaboi için bir medrese (bir zamanlar sayıları iki yüz kadar olan hukuk öğrencilerinin yirmi dokuzu kördü), Sufilerin dini inziva yerleri, ziyaretçiler için bir pansiyon ve özel mahallelerden oluşuyordu . şeyh, eşleri ve akrabaları. Şubesi olmayan ta'ifa ash-Sha'rani idi. (Örneğin, yukarıda açıklanan Halvetiyye meskeni gibi) bir zühd yurdu değil, daha çok bağımsız bir kompleksti, iyi bir şekilde finanse edildi ve zengin teklifler aldı. Ash-Sha'rani, kendisine yukarıdan yağdırılan nimetler arasında, diğer şeylerin yanı sıra böyle bir kurumu sürdürmesini sağlayan maddi refahı da sayar. Örneğin, iftar günlerinde ve bayramlarda geceleri yenen çok miktarda yiyeceği ayrıntılı olarak anlatıyor.

Ash-Sha'rani şüphesiz tarikatların ve liderlerinin Mısır toplumunda hayati işlevler yerine getirdiğine inanıyor. Fellah ve şehirli yoksulların ekonomik ve sosyal sıkıntıları onun dikkatinden kaçmadı. Bu bağlamda ulemanın sıradan insanların hayatından kopmasını, Osmanlı makamlarının 1517'deki zaferinden sonra Osmanlı yetkililerine boyun eğmesini, çıkarcılık ve rüşvetçiliği eleştirir. Ona göre, insanlardan manevi sevinçleri aldılar. Kendisi zenginliğin tuzaklarından kurtuldu. Ancak burada, İbnü'l-'İmad'ın, bu arada kışlanın mirasçı olduğu gerçeğini doğrulayan sözlerine atıfta bulunulmalıdır. Eş-Sha'rani'nin oğlu 'Abdarrahman'ın (ö. 1011/1603} onun secdesine varis olduğunu, ancak aynı zamanda "hayatını servet biriktirmeye adadığını" ^{11 yazar} .

Ash-Sha'rani'nin etik Tasavvufu ve görünüşte en uyumsuz görüşleri destekleme yeteneği, Sufi tarikatlarının üyeleri için çok tipiktir: onlar, Sufilerin eşsiz deneyimini - yüzyıllarca süren araştırma ve içgörülerin sonucu - kabul ederler, ancak kabul ederler. onlar , eleştirel yeteneklerin tezahürünün küfürden, yani tanrısızlıktan başka bir şey olmadığına inanan hukukçulardan ( fuka-ha) daha az spekülatif değiller . Şa'rani'nin, ruhu (nefsi) serbest bırakmak için peçelerin birbiri ardına kaldırılmasıyla gerçeğin ortaya çıktığını iddia etmesine izin veren ­bu tutumdur .­ doğrudan görüş sağlanana kadar ­. Aynı zamanda, eşya ilişkisi şeması için özellikle önemli olan ­velayet doktrinini geliştirerek, evliyanın (veli) üzerine aydınlanma inmesine rağmen (ilham - ruhu aydınlatan ışık huzmeleri ) olduğunu kanıtlar. , yine de bu süreç tek taraflıdır ve veli asla ­vahyin gereklerinden kurtulabileceği bir konuma ulaşamayacaktır . ­Veli, Tanrı'nın "gözdesi" olmasına rağmen, ona Tanrı'ya yakınlığı kavraması için verilmemiştir ve bu nedenle ­"Vali" kelimesi, Tanrı'nın "dostu" değil, daha çok "veli" ^ olarak tercüme edilmelidir. , çünkü dostluk, insanın Tanrı ile ilişkisinde bir miktar karşılıklılık anlamına gelir. Pek çok mistik, aynı zamanda ­"birlik" ve fana gibi geleneksel terminolojiyi kullanmalarına rağmen, bir tanrıyla birleşmenin imkansız olduğuna derinden ikna olmuştu. Aπι4IJa', 03a-'dan çok daha fazla acıttı ama afliya ile bağlantı sorunuyla , üzerine ilahi ­nur düşer, sonra insanlara yansır.

^mucizelerin muhteşem dünyası ve (eş-Sha'rani'ye göre onun derslerini dinleyen12) cinlerin yaşadığı ruhlar dünyası hakkında bol miktarda bilgiye sahiptir . evliyaların ruhları ve onların arketipleri ­el-Khadir gibi. Hepsi ­insanlarla ilişkilerinde kesinlikle gerçektir. Ash-Sha'rani düzenli olarak mezarları ziyaret eder ­, ve Karafa mezarlığı onu her hafta görmüş olmalı ­. Kabir ehli ile yaptığı konuşmaları kayıt altına alır. Bir keresinde ona soruldu: "Vali'nin kabrini ziyaret ettiklerinde, orada olup olmadığını nasıl anlarsınız?" - “Vali çoğunlukla gezgindir ­ve uzun süre yerinde kalmaz. Gidiyorlar, sonra ­tekrar geliyorlar” diye yanıtladı. Mezarında şu veya bu valiyi bulmanın ne zaman mümkün olduğunu da açıklıyor. Bu nedenle, örneğin, Ebu-l-'Abbas al-Mursi'nin ­mezarında bulunduğundan emin olmak için pazar günleri güneş doğmadan önce ziyaret etmek en iyisidir ­¹³ .

Esas olarak burası teorik tasavvufun alanı olduğu için, velayet sorununun tüm tartışmalı noktalarında ayrıntılara girmiyoruz. Fakihler sonunda Allah'ın seçilmişlerinin var olma olasılığı üzerinde anlaştılar (sonraki bir dönemde tek istisna Hanbelîlerdi), ancak anlaşmazlıklar nedeniyle hiçbir zaman kendilerinin kanonlaştırılması için resmi bir icma formülü geliştirmediler ­. Velinin tanınması tamamen ­bir uygulama meselesiydi. Yaşam sırasında veya ölümden sonra alınabilir. Kutsallığın kriteri, "taklitçide" iyi bilinen mucizevi bir armağanın varlığıydı, basiret ­, şefaatin etkinliği, gerçekte vizyonlarda görünmesi ve talimat vermek için bir rüyada görünmesi vb ­. azizlerinden. Miras alınan bir aziz kışlasının aksine Vilaya miras alınamaz. Bereket sahibi olmak henüz bir veli yaratmaz ve ­diğer insanlar aracılığıyla, hatta bazı nesneler aracılığıyla velayetten farklı bir şekilde kendini gösterir. Eğer velaye (çoğu zaman olduğu gibi ) tarikat şeyhine ­atfedilirse , bu basitçe "manevi yuri diksiyonu" anlamına gelir, bu durumda ­karışıklığı önlemek için velaya kelimesini telaffuz etmek daha iyidir. Peki ya sıradan ­insanlar? Şu ya da bu düzenle nasıl ilişkilendirilirler?

2.  Sipariş ile ilişkiler. Aile bağları - bu, başlangıçta bir kişinin belirli bir düzene ait olduğunu belirleyen ve onu üyeliğin sağladığı faydalarla - maneviyat, çevre, maddi kaygılardan kurtulma - içinde tutan şeydi ­. Taifa, dini ihtiyaçların karşılanmasıyla ilgilendi ­ve sosyal ve diğer bu ana işlevle bağlantılıydı. Benzer ama temelde zıt bir anlamda, ­şirketlerin amacı ilk başta tamamen profesyonel ­ve ekonomikti, ancak hepsi aynı zamanda dini işlevler de yerine getiriyordu.

bağlı bir ailede doğduğunuzu ­ve yerel şeyhi, neofilileri, cemaatin üyelerini çocukluktan, yani şeyhin elleriyle yapılan tılsım boynunuza asıldığı için tanıdığınızı düşünün. ve ilk kez annen seni taifanın kurucusunun mezarına götürdü, böylece onun kutsaması sana ulaşsın ve Tanrı'nın önünde senin için şefaat etsin ¹⁴ . Babanız saygın bir kişi ise, o zaman isim seçme gecesinde şerefinize bir mülid okunur . Ve aynı okumalar sünnet günü veya bir hastalıktan iyileştikten sonra veya ­bir yolculuktan sağ salim döndükten sonra bir şükran ayini olarak düzenlenir. Zaviyede önce ­Kur'an okumayı öğrendiniz. Ölüm yıldönümlerinde mulida şenliklerine katılabileceğiniz azizlerinin koruması ve himayesi altında, onun şarkılarının sesine, davulların ve dansların ritmine büyüdünüz.­

Ancak aynı zamanda her kişi veya herhangi bir aile bir taifa seçebilirdi. Eski taifa ile bağların kopmasının ­birçok nedeni vardı : bir şifa için şükran, ­birine verilen yemini tutma arzusu, bir tartışmanın sonucu, ­yeni bir azizin veya yeni bir taifanın yükselen ihtişamına bir tepki. Şu veya bu taifin popülaritesindeki bu tür değişiklikler ve dalgalanmalar, genellikle onun yükselişini veya düşüşünü açıklar, çünkü taif herhangi bir tarikatın insan bedeni iken, tarikat onun manevi yönüdür ­ve ­yan dallar var olduğu sürece yaşar. Taifa , hem ölülerde hem de canlılarda gücü zayıflayabilen (İngiliz atasözünü hatırlayın: “erdem onu terk etti”) azizin bereketine (iyiliğine) bağlıdır .­

Üçüncü aşamada, şeyhler toplumun tam üyeleriydiler ­, aileleriyle birlikte yaşıyorlardı, dervişler ve gezginler için ­bir külliyenin bulunduğu tahsis edilmiş arazide veya ­Kahire'de kiralık apartmanlarda evler tutuyorlardı. Böyle bir pansiyona zaviye denirdi . Ancak, belirli bir meskenle ilişkili Sufiler, şehirde bir aileleri olsa bile, ­manevi aile ile bağlar hayattaki en önemli şey haline geldiğinden, doğal bağlardan görece yalıtılmış yaşadılar.

Bireysel mistik "yolu" takip etme ihtiyacı, toplumu terk etme arzusu Sufiler arasında asla ortadan kalkmadı.Doğru, mistik "yol" uygulaması genellikle genel ahlak meselelerine karşı kayıtsızlık geliştirdi, ancak yine de, ne olursa olsun, inisiye Sufiler veya dervişler Zaviyede mi yaşıyorlardı, yoksa gezgin bir hayat mı sürüyorlardı, sıradan insanlar tarafından topluma karşı asi olarak görülmüyorlardı. Belirli bir sosyal işlevi yerine getiren toplumun ­üyeleri olarak algılandılar ­. Tarikata adanan hayat , ailenin ve dolayısıyla çoğu dervişin koyduğu kısıtlamalarla bağdaşmaz; ya neredeyse aileleriyle birlikte yaşamıyorlardı ya da hiç yaşamıyorlardı ... Böylece, baba evinin geniş klanı ve köydeki akrabalık yoluyla akraba olan aşiret arkadaşlarıyla bağlar yavaş yavaş koptu. Akrabalık ve sosyal prangalardan ­kurtulan dervişler ­özgürce hareket edebiliyordu. Çoğu zaman, bir yere yerleştikten sonra, münzevi bir yaşam sürdüler ­ve en yakın köyün sakinleri ve: yerel sığır yetiştiricileri bundan önemli faydalar sağladı. Azizin ölümünden sonra kışlası kaybolmadı ve bundan böyle mezarına bağlandı ve onun devredilemez mülkü olarak kabul edildi.

Bütünüyle imana teslim olma ihtiyacının yanı sıra insanı dervişin yoluna sevk edebilecek pek çok sebep vardı. Sufi "yolu" , büyüleyici maneviyatı ve gizemi, bilinmeyen diyarları keşfetme çağrısı ve yalnızca kendilerini onun hizmetine adamaya hazır olanlara açık olmasıyla belirli bir mizaçtaki insanları cezbetti . Ve yine diri bir zihne sahipseniz, sizin için dayanılmaz hale gelen bir toplumda onu geliştirmenin en kolay ve ­güvenli yolu derviş cübbesi giymektir15 ­^. Yukarıda, inisiyasyonun henüz bir kişiyi Sufi yapmadığı söylendi. Görünüşe göre kimsenin Sufi olarak görmediği İbn Battuta icaz toplamayı sevmiyordu. Farsça şairlerin çoğu geçti: inisiyasyon, c. emir,. ancak birçoğu saray ve zengin patronlar, şarap içebileceğiniz, sohbet edebileceğiniz ve müzik dinleyebileceğiniz tavernalar uğruna "yolu" terk etti. Bütün bunlar, şeyhe boyun eğmeyi gerektiren sert disiplini ile hanqahtan çok daha fazlasını cezbetti. Doğal yetenekleri, ilham verici Sufi şiiri yazmak için yeterliydi, çünkü mistik bir deneyim mutlaka dini bir deneyim değildir - tamamen estetik olabilir ­. Tasavvuf üzerine bir kitabın, örneğin Hafız'ın bir Sufi olup olmadığı konusundaki bir tartışmanın ayrıntılarına girmesi gerektiğini düşünmüyorum. Hafız, mistik olanlar da dahil olmak üzere çeşitli ayetler yazdı; imgeler ona ışığa giden bir yol olarak hizmet edebilir. Arap Ömer b. Kendilerini şiirle ifade etmenin doğal olduğu ­el-Farid ve İranlı Cami ve ­mistisizm, mistik deneyim veya tuhaf fantazmagoryadan büyülenen 'Attar gibi şairler. Hem onlar hem de diğerleri bize göre Sufilerdi. Tekrar ediyoruz, dünyevi zevklere düşkün bir şeyh ile fakirliği ve çileyi kendisine nasip etmiş bir şeyh arasında ayrım yapmıyoruz. Bir şeyhin gördüğü Allah'ın rahmetinin miktarı, ­toplum tarafından tanınan tek kriterdir ­.

Bu üçüncü aşamada, bir akıl hocasının rehberliğinde müritlik yoluna giren gerçeği arayanlar vardı. Bazen zaviyede yaşadılar ve bazen de ­Şa'rani'nin baş öğretmeni Ali el-Hawwas gibi normal, normal bir hayat sürmeye devam ettiler. Zaviye kurmadı ve bereketini kullanmaya kalkışmadı. Önce boya ticareti yaptı ve ardından lakabına (lakab) bakılırsa “palmiye yapraklarından hasır dokumaya ” başladı ­¹⁶ . Eğitim sırasında ve sonraki dönemlerde özel tatbikatlar amacıyla periyodik inzivaya çekilme, tasavvuf "yolu" boyunca ilerlemenin önemli bir parçası olmasına rağmen, inisiye olmuş bir Sufi'nin hayatını sürdürmek için toplumdan ayrılmak hiç de gerekli değildi. bilgi.

Gerçek durumu net bir şekilde hayal edebilmek için, tarikat şeyhlerinin ve onların müritlerinin yaşadığı dünyanın modern insan için anlaşılmaz olduğunu her zaman hatırlamak gerekir. Wilhelm von Humbold'un dil sorunuyla ilgili olarak söylediği gibi: "Her dil, ait olduğu insanların çevresine sihirli bir daire çizer, öyle bir daire ki, bu daireden, ancak bir başkasının içine adım atarak çıkabilirsiniz ­" ¹⁷ . Ancak, gerçek bir çıkış yolu olmayan bir çemberin içindeyiz. Tamamen gerçekler üzerine kurulu olan bu kitapta , o dönemin ­mutasavvıflarının o dünyasına zihnen dahi olsa nüfuz edilmeye çalışılmamaktadır. ­. Ancak, hakkında yazdığımız insanların bambaşka bir boyutta yaşadıklarını bir kez daha belirtmek isteriz ki bu, muhtemelen bu kitabı okuyanın hayal etmesi kolay olmayacak bir durumdur. Sadece doğaüstü dünyanın gerçekliğine inanmakla kalmayıp , bu gerçekliğin ezelden beri var olduğuna da inanıyorlardı. Şimdi yaşayan bir peygamberin birisine görünüp ona belirli bir görev emanet ettiğini duysaydık, ­muhtemelen utanır ve bu kişinin görsel ve işitsel halüsinasyonlar gördüğünü düşünürdük ­. Mutasavvıfların biyografilerini okuyunca insanın aklına tam olarak aynı düşünceler gelir. Kendimizi zamanlarının atmosferine hayal gücümüzle aktarmazsak, "durumlar", "görüş anları ­", "mucizelerin tezahürleri" (karamat) ile ilgili tüm açıklamalar bize makul anlamdan yoksun görünecektir . Her birimizin ­, deneyimlerimize somutluk ve önem veren ve bu deneyimi kelimelerle ifade eden kendi bilinçsiz varsayımlar dünyasına kapalı olduğumuzu her zaman hatırlamalıyız . ­Artık mutasavvıflardan çok farklı bir ortamda yaşayan bizler, onların ­bu vizyonlarla ilgili deneyimlerini (ve en önemlisi deneyimlerinin kaynağının gerçekliğini ­), hikayelerinin doğruluğunu sorgulayarak tarihsel perspektifi tahrif ediyoruz. ­onların zihinsel dengesi. Hakkında hiçbir fikrimiz olmayan bir dünya görüşünün meşruiyetini sorguluyor ve böylece tarihsel hayal gücünden yoksun olduğumuzu gösteriyoruz. ­Hayata dair görüşlerimiz, Sufilerinki kadar gelenekseldir. Ancak bu konu bizi bu kitabın amaçlarından çok uzak alanlara götürebilir . Bu nedenle, burada ­tarikatların insanların günlük yaşamındaki etkisinin sosyal önemini ele alacağız .­

3.   dini rol. Tarikatların sosyal önemi ­çok yönlüydü, ancak yine de ­dini taraf onlarda başrolü oynadı. Laik kavramlarla hareket ettiğimizi unutmamalıyız. Gördüğümüz gibi, XII ve XIV yüzyıllar arasında. tarikatların gelişimi ­İslam'ın manevi doğasını dönüştürdü. Müslüman bilimlerle birlikte tasavvufun zorla kabul görmesi ­, Arap dünyasında mistik felsefeyi etkisiz hale getirdi. Tasavvufun pratik ve örgütsel yönü ile ilgili olarak işler farklıydı . ­Taifalar artık ­azizler kültüyle tamamen birleştiler ve onu kullanarak sıradan insanların dininin sözcüleri haline geldiler, çünkü çoğunluk için dindeki ana şey tam olarak onun davranışsal yönüdür ­. Ritüel törenlere katılım, bireylerin topluma direnme ya da onu terk etme içsel ihtiyaçlarına cevap verdi ve onları, en azından kısa bir süre için, zamansız en yüksek ­deneyime bağladı. Kırsal hücrelerin gelişmesiyle ilgilenmeyen ve dahası, acı verici duyguları açığa çıkarmak ve nadir durumlarda Tanrı'nın önünde doğrudan bir şefaatçi olarak hareket etmek için ne araçlara ne de organizasyona sahip olan ortodoks din, daha derin ahlaki tatmin edemedi.­ istekler. Ortodoks din, ­tarikatların üstlendiği manevi değil sosyal bir işlevi yerine getirdi ve ­İslam'ın iç içeriğinin sıradan insanlara yorumlanmasında aracı oldu . ­İnananların ihtiyaçlarını gözeterek, birçok yönden Avrupa'daki yerel bir tapınağın oynadığı role benzer bir rol oynadılar. Tüm büyüleyici gizemi kendi içlerinde somutlaştırdılar ­- mysterium fascinans çağımızın, zamanının samimi ezoterik, mistik ve şehvetli dini ­. Sufiler tip ve davranış tarzı bakımından çok heterojendi . ­Bazıları mantıklı teetotaler'ların yaşamlarını sürdürürken, diğerleri bir fantezi dünyasında geziniyor ve kendinden geçmiş ­durumlara maruz kalıyorlardı. Bazıları münzevi bir yaşam sürdürerek ve kendilerini ağır zorluklara maruz bırakarak çileciliğe girerken, diğerleri insanların yaşamları ­ve ruhları üzerinde elde ettikleri gücün tadını çıkardılar. Bütün bunlar ortodoks dini kurumların yanında bir arada var oldu. Tarikat üyeleri manevi ­ihtiyaçlarını karşılamak için ortodoks İslam'a yönelmediler.

Ancak aynı zamanda resmi dinin dışında ortaya çıkan ve inananların derin manevi ihtiyaçlarına hizmet eden tarikatlar, kendilerini içinde buldukları sosyal çevrenin taleplerine cevap veren tamamen Müslüman kurumlar olarak kaldılar. Ortodoks İslam ile bağlantılı olarak, şeriat'ın içsel anlamını inananlara açıklamaya ve aktarmaya ­her zaman hazırdılar ­. Genellikle şeyh, şahsi zikirlerin çıkışı başlamadan önce ihvanıyla birlikte namaza katılırdı . ­Evradlar, içlerinde yer alan Kur'an pasajlarının duygusal etkisini yoğunlaştırdıysa, o zaman mulidler , ritüel eylemin tüm duygularını Peygamber üzerinde yoğunlaştırdı . ­En mütevazı kubba (kubbeli mezar), zaviye veya khalva, herhangi bir kaba köylüye ­gerçek manevi değerlerin varlığını ve topluma karşı görevini hatırlatmayı amaçlıyordu . ­Bu formdaki tasavvuf ­, ilkel doğal mistisizmden, ruhun büyücülüğünden ve ilahi gücün halk kültlerinden ­en incelikli gelişmiş felsefi tekçiliğe kadar geniş ve çeşitli bir dini uygulamayı birleştirdi. Eski ­kutsal yerler İslamileştirildi, Müslüman azizlerin mezarlarına dönüştürüldü , daha önceki dini katmanlardan ¹⁸ gelenek Müslüman normlarına uyarlandı ve uyarlandı ve ­farklı zikir türlerine yoga egzersizleri ve ritüel danslar dahil edildi . ­İslam kültüründe halk dinleri ­ile bu muhteşem ittifakın ortaya çıkmasında ­doğrudan tarikatlar sorumlu olmasa da , ­başarısına çok katkıda bulundular.

Daha önce de söylediğimiz gibi tarikat şeyhleri, resmi İslam'da olmayan yerel çobanlar rolünü oynadılar. Ulemanın aksine mutasavvıflarda sınıf ayrımları yoktu. Doğru, şeyhler kalıtsal ­haklara sahip ayrı bir dini tabaka oluşturuyorlardı, ancak genel olarak hem onlar hem de çevreleri halka oldukça yakındı. Kırgız hanakası, ­Türk tekkesi veya Mağribin zaviyesi gibi müesseseleri, fakirlere ve yolculara her zaman misafirperver bir şekilde açık olan evleri, onlar için manevi bir teselli ve öte dünya ile bir iletişim kanalı olarak hizmet etti ­. . Derviş, halktan toplanıp adak adadı

perhiz ve yoksulluk, bu insanların bir parçasıydı. Şöyle? Bir bakıma muhterem şeyh ve pejmürde derviş, sosyal ­geçmişleri ne olursa olsun, ortodoks eğitim ve görüşlerle halkın gerçek manevi ve sosyal ihtiyaçlarını anlamaktan uzaklaştırılan ulema tabakasından farklıydı. ­. Suriye'de bir köylünün hukuk bilimlerinde ilerlemesi ve lama olması zordu ­, çünkü tüm yüksek mevkiler genellikle ayrıcalıklı ruhban ailelerine ayrılmıştı . ­El-Muradi ­¹⁹ anlatıyor Şamlı bir şeyhin köy kökeni nedeniyle nasıl hor görüldüğü ve "karavi fallah" (köylü) lakabını aldığı hakkında. Mısır'da, bilgi ve yeteneklerini kullanarak hukukçuların seçkin çevresine nüfuz etmek Suriye'dekinden daha kolaydı. Bu tabakanın halkla ilişkileri, temsilcilerinin, bazen ­prestijli tarikatlarla yakın bağlarına rağmen, popüler mezheplere (taifa) zulmetmesi ve mulidleri, yani insanlara ruhen ihtiyaç duyan her şeyi okumak için kalabalık toplantılar yapması nedeniyle genellikle engelleniyordu . ­Modern dünyada tarikatların gerilemesi, onu dolduracak bir ruhban sınıfı olmadığı için bir boşluk bıraktı.

Birey için emirlerin dini uygulaması, ­toplulukta tam orada iç huzuru elde etmeyi mümkün kılan bir zihinsel rahatlama aracıydı . ­Tarikatların duaları, okült ve büyülü ayinleri ruhları ve tutkuları sakinleştirdi, zihinsel ve bedensel rahatsızlıkları yatıştırdı veya iyileştirdi ­ve tüm bunlar hem kişisel istikrara ­hem de sosyal istikrara katkıda bulundu . ­1747'de Şam'ın çekirge istilası sırasında ­, “Jebavit kardeşliğinin başı daha sonra yandaşlarıyla birlikte davullar ve pankartlarla sokağa çıktı ve ­Şam'ın doğusundaki Sitt Zainab'ın mezarına dua etmeye gittiler . ­Akşam dönerek şehri dolaştılar ve Saray'ın önünde bir dosa yaptılar. Dua ettiler ve çekirgeyi yok etmek için 60 hektara çağrıda bulundular ” ­² °. Bir mezara sahip olmak ve ­Tanrı tarafından seçilmiş olanların mevcudiyeti ­(majanin) veya ilham (meczubin) olması, insanlar için bir nimetti.

15. yüzyılda yaşamış iki Seyyide ithaf ettiği iki metni incelediği çalışmasında. Doğu İran'da Jean Aubin şöyle yazıyor: “15. yüzyıl İran'ındaki birçok khanqah, rüyalar, kehanet, önseziler ve semboller dünyasında yaşıyor ­. Mihrabî 939 /1532-33'te pek çok kişinin paylaştığı bir görüşü dile getirerek, ruhlarının yüzeyinden beri cinli ve saadetli (mecanin ve mecâzib) varlığının her şehrin refah ve saadeti için vazgeçilmez bir şart olduğunu yazmıştır. hiçbir şey tarafından bulutlanmaz ve yaklaşan etkinlikleri yansıtır. Onlardan gelen her şey, sözler ve eylemler, her zaman ^anlam dolu oldukları için bir sonuç vermelidir .

özünde resmi dini kurumlar tarafından tanınmayan bir kadına din alanını açtı ­. Kadınlar cemaatin "sempatik" üyeleri olabiliyor, kadın çevrelerine ^{22 liderlik edebiliyor} , hatta bazıları derviş olabiliyordu. Ancak yine de çoğu kadın için din, yerel veli, yani azizin mezarda dinlenmesi etrafında merkezlenmişti ve cuma günleri ve bayramlarda onun mezarını ziyaret etmek, dini yaşamlarının ana olayıydı ­. Cuma günleri, erkek ve kadın dini gelenekleri arasındaki farklar özellikle belirgindi.Bu günde, tüm erkekler ortak bir ritüel duaya katılarak dayanışmalarını ifade etmek için Cuma camisine (jami) giderken, kadınlar hediyeler ve adaklarla camiye gittiler. bir azizin mezarına ­veya mezarlığa ruhtan - mezarın sakininden isteyin veya onu arayın.

Şeyhler ve fakirler aynı zamanda misyonerlik işlevi de yerine getirerek İslam'a geçişe büyük katkıda bulundular ve yeni mühtedilerin yabancı dini daha iyi anlamalarına yardımcı oldular. Serbest dolaşan derviş grupları , Berberiler, Nubyalılar, ­Küçük Asya Rumları, Türkler, Tatarlar, Malaylar aracılığıyla ­meşru Müslüman kurumların yörüngesine düştükleri aracılardı23 ­^{. İbn Battuta, örneğin Assam'daki Kamrup tepelerinde,} birçok insanı İslam'a çeviren Celaleddin at-Tebrizi dervişlerle bir araya geldi ­²⁴ . Yesevi öğretilerinin taraftarları olan ­dervişler , ­Seihun'un kuzeyinde yaşayan göçebelerin İslamlaşmasında en önemli faktördü. Anadolu'da , ­fethedilen Anadoluluların aracılığıyla İslam'ı benimsedikleri ­gezgin dervişler (baba) ^{25 büyük azizler} haline geldiler ve mezarları ­, köylülüğün dini özlemlerinin somutlaşmış hali, onların ahiretle ilgili din ve folklorda miras aldıkları fikirleri birbirine bağlayan bir köprü oldu . ­Fikirlerin her zaman Afrika gibi diğer misyon alanlarından daha önemli olduğu Hindistan'da , ­çevrelerinin inançlarına ve dini uygulamalarına uyum sağlamak ­için büyük çaba sarf ettiler ­. Bu, İslam'ın dogmalarının ­kasıtlı olarak feda edildiği anlamına gelmez, çünkü panteizme bulanmış dünya görüşü bir Müslüman için bir Hindu için olduğu kadar doğaldı.

4.  Tarikatların sosyal rolü, dinsel olanla karşılaştırıldığında ikincil olmasına rağmen, yine de o kadar önemliydi ­ki, Müslüman toplumla ilgili hiçbir çalışma ­bu konuyu göz ardı edemez. Günlük alışılmış yaşamda din, insan faaliyetinin senteziydi ve toplum ­bir bütün olarak dindardı. Ortak manevi bağlara sahip insanları birbirine bağlayan emirler, sosyal bir güç rolü oynadı. Farklı derecelerde, toplumun çeşitli kesimleriyle bağlarını sürdürdüler ­. Tarikatların genellikle ­sosyal sınıflar, mahalleler, klanlar (veya meslek ­grupları) ile kendi özel ilişkileri vardı. 13. yüzyılda Delhi Sultanlığı'ndaki Sühravardiya tarikatı gibi, sarayın ve ulemanın himayesinden yararlanan aristokrat tarikatlar da vardı. veya sırasıyla Selçuklu makamlarıyla ilişkilendirilen Mevlevilik tarikatı

gök ve osmanlı devletleri. Aksine, Türkiye'deki Bektaşilik ve Halvatiye gibi tarikatların esas olarak ­halktan müritleri vardı. Emirler kentsel (mevlaviye), kırsal (bektaşiyye) ve hatta profesyonel (yerel koşullara bağlı olarak) olabilir . ­Böylece Mısır'da ­balıkçılar derneği ²⁶ Kadiriyye tarikatı ile ilişkilendirilmiştir. Yeniçeri birliklerinin Bektaşi tarikatıyla ittifakının kanıtladığı gibi, bazen zanaat loncalarıyla veya askeri kastla temaslarını sürdürdüler. Ortodoks ve Ortodoks olmayan ­tarikatlar arasındaki farklar toplumsal olarak önemliydi (Hindistan'da bunlar, "şeriatı tanıyan" veya "tanımayan", beşerî ve bişerî tarikatlara ayrılmışlardı ­) .                                       ^ ^ben

Emirlerin dağılımının genişliği, belirli figürlerin yetenekleri ve yetenekleri ile ­belirli gruplar arasındaki etkileri ile belirlendi. ­Daha yakın zamanlarda, birçok sipariş bir dereceye kadar bölgesel hale geldi. Yukarıda, başlangıçta ümitsiz olan Kadiriyye tarikatının birdenbire nasıl büyüdüğü ve ­çoğu ülkede ayrı, ilgisiz Kadnrite gruplarının ortaya çıktığı hakkında konuştuk . Bununla birlikte, ­tarikatın geniş popülaritesinin ana nedeni artık ­Kadiri doktrini değil, Vali 'Abdalqadir imajıdır ­. Bektaşilik gibi diğer tarikatlar, Anadolu ve ­Avrupa Türkiyesi ile sınırlı, tamamen bölgesel kaldı. Badawiya tüm şubeleriyle birlikte ağırlıklı olarak bir Mısır tarikatıydı, Çiştiyya bir Hint tarikatıydı ve Hatmiye ­-Mirganiya tarikatı Doğu Sudan ve Eritre sınırlarının ötesine geçmiyordu. Emirlerin çoğu dar yerel veya kabile idi. Örneğin, güney Fas'ta nasiriya, neredeyse tamamen, önemli bir tarihsel rol oynadığı Wadi Dar'a sakinleri tarafından dolduruldu. Farklı etnik gruplar azizlerine tapıyorlardı ve kendilerini ­tarikatla ilişkili taifa azizlerinin taraftarları olarak görüyorlardı. Kabile gruplarının , örneğin Mağrip, Nilotik Sudan ve Kuzey Somali'de olduğu gibi, kökenlerinin izini kutsal bir ataya kadar sürmesi ­alışılmadık bir durum değildi . ­Burada tek mezar yoktu, ancak genellikle yerel mezarlarda (makam) ölümsüzleştirilen tek azizler vardı. Bu bölgesel bölünme , hacılar için bir mıknatıs olan Şii ibadethaneleriyle tezat oluşturuyordu .­

Tarikatın ve dini ritüelin sürekliliği sadece aile içinde değil, aynı zamanda topluluk içinde de önemli bir rol oynadı ­: her köy, şehir mahallesi veya mahallesi, her kentsel zanaat atölyesi, her kabile veya kolun merkezleri, Sadece Tarikat'ın "sempatizanları" ve ­inisiyasyona giren dervişler üzerinde değil, aynı zamanda tüm topluluğun yaşamı, belirli bir bölgenin tüm sakinleri üzerinde de etkili oldular . Kurucu azize ve taifanın yaşayan başkanına kişisel bağlılıkla bağlıydılar ki bu, aslında kendisini ­tam orada bulunan türbe ve zaviye veya tekka ibadetinde gösterdi. İçlerinde yaşayanların hepsi, aralarında tarikatın birçok "sempatik" üyesinin de bulunduğu yerel halkla yakından bağlantılıydı . ­Topluluklar, insanların günlük yaşamlarına derin bir ilgi ve katılım göstererek, içlerinde birbirlerine saygı duymayı sürdürdüler. Karşılıklı yardım örgütlediler ve muhterem şeyh sık sık yüksek sesle halkın çektiği acılardan söz etti ve zulmü ve zulmü lanetledi. Fakirlere yardım ettiler, hastaları iyileştirdiler ve gezginlere barınak sağladılar. Türk tekkelerinin bu konuda ne kadar çok şey yaptığı ­Evliya Chelsby'nin seyahatnamelerinden anlaşılmaktadır . ­Azizin kışlası, köylüleri ve göçebeleri benzer şekilde kötülük ve talihsizlikten koruduğu için , ­kışlanın bir parçası olan koruyucu muskaların ­gücü, ­bireysel üyelerinin güvenliğini garanti ederek toplumun istikrarının korunmasına yardımcı oldu.­

Emirler ve Valileri, adeta "laik" kurumları kutsuyordu. Her biri ­bir azizin himayesi altında olan zanaatkar ve ticari şirketlerle yakın ilişkiler sürdürdükleri daha önce söylenmişti . ­Fsse ²⁷ 'Abdassalian b. Mashish, seminerlerin koruyucu azizi olarak kabul edilir. (tülbe). Mısır'da dansçılar Zavalim ve Ghazavi) Ahmed el-Badawi'nin himayesi altındaydı . ­Kahire'deki Bayumiye tarikatı kasap loncasıyla ilişkilendiriliyordu ve fakirlerin koruyucusu Ahmed ­Salim el-Cezzar, görünüşe göre Bayumiya mezhebinde bir lonca ustası ve halifenin görevlerini birleştirdi ²⁸ . Ancak bu, belirtilen iki örgütlenme türünün aynı olduğu anlamına gelmez. Osmanlı Türkiye'sinde tarikatlar, zanaat atölyeleriyle olan ilişkilerinde de önemli bir rol oynuyordu. Bir şirkete katılmak neredeyse her zaman ­tarikatla bir tür ilişki gerektiriyordu. Düzene giriş, ­üyelerine şehirde misafirperverlik, tavsiye ve yardım sağladı ve. köyde. Tüccarlar, tarikata üyeliğin diğer ülkelerdeki topluluktaki kardeşlerle bağ kurmaya yardım ettiği için seyahat etmeyi kolaylaştırdığını gördüler. İbn Battuta , tarikat üyelerinin Müslüman tüccarlarla yakından ilişkili olduğunu keşfetti . ­Çin'deki Hanları ziyaret ettikten sonra şunları yazdı: “Mısırlı ­Osman b. "Affana." Baş tüccarlardandı ­, kasabayı beğendi ve buraya yerleşti... Onun soyundan gelenler, dervişlerle ilgilenip, acılara ­teselli vererek, babalarının emirlerini yerine getirmeye devam ediyor. Sufi taifasının bulunduğu el-'Usmaniyya olarak bilinen, cömertçe sübvanse edilen mükemmel bir zaviye ­onların emrindedir ­^. Tarikatların anma tarihlerinde (genellikle ­mulid veya holiya olarak adlandırılır ) , tüm bölgenin ^{3 ° birleştiği} panayırlar düzenlenir ­. Tarikat merkezleri, ­her yaştan nüfusun erkek kesimi için bir tür sosyal kulüp işlevi görüyordu ­. Sahra'daki (Zwaya veya Tulba) savaşçı kabileler arasında bir Müslüman kültünü savunan ruhban kabileleri vekil olarak hareket ettiler.

Emirler genellikle yeni sosyal gruplaşmalara yol açtı.

rovkam, yeni topluluklar, kutsal aileler ve kabileler. Azizin barası, ­soyundan gelenler tarafından sıklıkla sömürüldü. Mağrip'te kabileler ve klanlar kökenlerinin izini yeni bir başlangıç noktasına kadar sürdüler. Bazen bu, zaviyenin katılımı olmadan gerçekleşmedi. Aziz, ­kabilenin hamisi olarak kabul edilirse, adını dini (ancak kan değil) bir ardıllık işareti olarak alabilirdi. Ishak ve Darud'un Somalili klanları gibi bazı ­klanlar, gerçek kökenlerinin bir Arap azizden geldiği versiyonuna sarıldılar - ­bu tür inançların sosyolojik öneminden hiçbir şekilde uzaklaşmayan bir efsane. Öte yandan, ­Hadhramawt'taki Al 'Idarus cinsi gibi, aslında kutsal bir atadan gelen soylar da vardır. Nilotik Sudan'da, ­Sennar eyaletinde, kuzeyin yerlisi olan belirli bir Nubian'ın buraya taşınmasından sonra kutsal köy toplulukları ortaya çıktı. Orta Asya'da, bir azizin veya khanaka'nın mezarı çevresinde kışlaklar büyüdü. Kürdistan'da yeni Kürt aşiretleri, ­kutsal yabancının soyundan geliyordu.

Kazeruniya, bereket pahasına ortaya çıkan ve gelişen bir düzenin dikkate değer bir örneğidir. Bu emir, ­Ebu İshak İbrahim b. Shahriyar (963-1035), Muhammed b. 982 yılında Kazerun'da vefat eden Khafif. Mezarı Şiraz ile deniz arasındadır ve çevresinde bir manastır yer ^alır31 . Ömer'in 6. ^Ebu'l -Ferec el-Kazeruni'sinden (ö. 1304) kaynaklanan ve ishakiyya veya kazeruniyya adı verilen ­tarikat, orijinal eğitim ekolü ile ünlü olmadığı için gerçek bir tarikat sayılamaz ­. veya zikir yapmanın yeni bir yolu. Bu düzen, ­kurucunun kendisinin hiçbir şekilde suçlanmayacağı Ebu İshak'ın kışlası pahasına yükseldi. Kışlası, Hindistan ­ve Çin'e güvenli deniz yolculuğunu garanti ettiği için özellikle verimli kabul ediliyordu ve bu nedenle Calicut, Malabar'ın ünlü limanı veya Çin'deki Zaitun gibi tüm limanlarda kışla satıcıları bulunabilirdi. XIV yüzyılda bu sipariş. Anadolu'da vardı ³² . ^{33 üyesinin faaliyetleriyle} birden fazla kez karşılaşan Ibi Battuta , tüm sigorta sistemini anlatıyor. Yolcu yola çıkmadan önce yemin eder, yani ­varacağı yere sağ salim varırsa kutsal cemaate ne kadar ödeyeceğini belirten bir senet imzalar . ­Ayrıca, özellikle tehlikeli bir durumdan canlı çıkması durumunda, belirtilen miktarın fazlasını ödemeyi taahhüt eder ­. Bu sipariş, katkı miktarını belirleyen özel bir denetleyici ve iyi gelişmiş bir organizasyona sahipti ­ve gelirler, şirketin kapsamlı hayır faaliyetlerini finanse etmeye gitti. Zamanla, 17. yüzyıldan beri kışlanın kendisi zayıflamış olmalı. şirket düşüşe geçti ³⁴ .

Uygulamada, Sufizm ­sosyal değişim ve yeniden gruplaşma için bir araç olarak hizmet etti. Ayrıcalıklı sınıflara ait olmayan sıradan bir insanın hayatı çok sınırlıydı ve taifa, tam da ­herhangi birinin kalıtsal çizgiyi aşabileceği bir araçtı . ­Bir köylünün oğlu, kendisini bir şeyhle bağdaştırarak, köy yaşamının dar sınırlarını, her yerde dostlar, yemek ve eğitim için fon bulabildiği geniş İslam dünyasının genişliği için değiştirebilirdi.

Emirlerin sosyal rolü, ailenin yaşamında açıkça kendini gösterir. Düzen ve aile (en geniş anlamda) toplumun en güçlü halkalarıydı. Bununla birlikte, aile, üyelerinin akrabalığına dayanıyorsa, taifu dini bağlarla birleştirilmiştir. Kutsal bir yükümlülükle bağlı olan üyeleri, ­kutsal bir aile oluşturuyordu. Yukarıda, kendini tasavvufi bilginin "yoluna" tam olarak adamasının, kural olarak, ידס ailesinin ayrılmasını gerektirdiği söylendi ­, ancak taifa aşamasında kutsal aile, ­şeyhlerin ve üyelerin ailelerini güçlendirmeye çalıştı. çünkü bu, zanaatkâr şirketleri gibi nüfusun yeni kesimlerini düzene çekmişti. Kadınlar böylece ortak yaşama da dahil oldular, azizler ve bayramlar onların malı oldu. Yerel tapınağı ziyaret ederek ­, tüm aile etkinlikleri kutlandı ­- bir çocuğun doğumundan sonraki kırkıncı gün, düğünler ve cenazeler ­. Tüm topluluklar gibi azizler de genellikle şehirlerin, köylerin, pazarların, mahallelerin veya kabilelerin hamisiydi ­. Tarikat liderlerinin ­doğaüstü bağlantıları ­, hakemlik veya hakemlik görevlerini yerine getirmelerini mümkün kıldı. Nakşibendiyye el-Ahrar tarikatının şeyhinin birbiriyle savaşan üç Timurlu sultanı arasında oynadığı arabulucu rolü, ­onun muazzam nüfuzuna tanıklık etmektedir35 ^. 16. yüzyılda Fas. Ebu Abdullah Muhammed b. El-Mübarek, yukarıdan misilleme tehdidiyle aşiretler arasındaki düşmanlıklara son verdi36 ­^{. Bir cinayet için} diya (ceza) ­kurulması gerektiğinde şeyhlere sıklıkla başvurulurdu . Bu, Cezayir'deki Şeyh Zawiya Sidi Ben Amar'ın (Nedroma) muayenehanesinden yakın tarihli bir vakayla ­(1958 ) doğrulanıyor : “Yaz aylarında, Warsu bölgesinde, şiddetle ciddi bir cinayet vakasıyla uğraşmak ve bir diya (kan için ödeme). İki tarafın barışması ­^{heybetli bir} törendi . Huzursuzluk zamanlarında şeyhler istikrarlı bir güç kullandılar. Sığınma hakkı verme haklarını ileri sürdüler. El-Jabarti ^38, 1768'de Memlük emiri Halil Bey'in "Ahmad al-Badawi'nin mezarına nasıl saklandığını ve bu manastırın azizine saygısından dolayı öldürülmediğini" anlatır.

5.   Kültürel ve eğitici rol. Tasavvufun Müslüman ülkelerin kültürüne katkısı tartışılmazdır ­. Tasavvuf olmasaydı İslam felsefesi ve şiirinin ne kadar kaybedeceğini hayal etmek imkansızdır . ­Tasavvuf, ­yalnızca ­İran toplumunun eğitimli ve zeki çevrelerinde ve Anadolu'daki mevleviyetin hamilerinde değil, aynı zamanda ­daha basit katmanlar halinde Arapça ve Farsça, Türkçe ve Urduca halk edebiyatında çeşitli ve zengin bir şiir ve müzik geleneğine ilham verdi. Emirler, en yüksek mistik başarıların derin entelektüelliği ile popüler inançların şiiri arasında bir köprü görevi gördü. Tasavvuf şairleri, öğretilerinin, risalelerinin önemli bir bölümünü dolduran çok büyük bir dinî şarkı fonu oluşturmuşlar ve Arapça konuşulmayan bölgelerde, özellikle Türkçe, Farsça ve Urduca konuşan insanlar için bu şarkılar İslam'ın gelişmesinde önemli bir faktör olmuştur . ­Sözcülüğünü Yunus Emre'nin yaptığı ulusal düzeyde edebiyat ve Bektaşi, daha klasik düzeyde olduğu gibi, ­Nesimi'nin şiirleriyle de temsil edilir .

Türkiye'deki Mevlevi tekkelerinde karmaşık müzik ­formları öğretilirken, Bektaşilik tekkelerinde Türk şiiriyle birlikte halk müziği de yetiştirilmiştir. Arap ve Fars şiir mirasının tüm zenginliği inisiyelere açıktı. Nilotik Sudan gibi bölgelerde bile ­, zikir ritmine göre tasavvuf dizeleri söylemek için özel teknikler geliştirilmiştir.

׳Birçok Kuzey Afrika zaviyesi, Kuran öğrettikleri okullar kurdular ve bazıları, ­zorunlu Müslüman disiplinlerin öğretildiği medreseleri içeren büyük eğitim kurumları haline geldi. Bu tür aviyalar ­sadece Kuzey Afrika'da bulunmadı. Doğru, görünüşe göre, kıskanç ulemanın gücü çok güçlü olduğu için Suriye'de yokmuş gibi görünüyorlardı, bu da Sufi ­merkezlerinin alışılmışın dışında bir yönde gelişmesine pek izin vermezdi. Bununla birlikte, Orta Asya'da khanaka mezarları genellikle çok işlevliydi.

6.  siyasi rol. Tarikatların siyasi önemi, ­önceki bölümlerde birkaç kez tartışılmıştır. Siyasetin özünde düzenin iç ruhuna yabancı olduğunu burada tekrar etmeye gerek yok . ­Ancak tarikatlar ­, insanları liderin önderliği altında birleştirdikleri ve ayrıca bu insanların ruhlarına sahip oldukları için siyasi etki yaratabiliyordu. Bu nedenle, yerel aşiret bağları en güçlü olan tarikatlar ve 19. yüzyılın çeşitli tarikatları zaman zaman siyasi arenada boy gösterdi .­

Tarikatların liderleri arasında, mevcut rejime isyan ederek iktidara koşanlar da bulunabilir. Bazen yeni bir hanedan kurmayı bile başardılar. Ancak, kural olarak, taif şeyhleri toplumun ve halk tarikatlarının temel direkleriyken, zaviye ve khanaqah yerel aristokrasiyi oluşturuyordu ve bu nedenle liderleri genellikle bu dünyada güç kazanmaya çalıştı. ­!Zeviyye reisi, şahsi, hizip saikleri ­veya hırsları ile iktidardakilere isyan edebilirdi. Bazen ­, özellikle profesyonel şirketlerle ilişkisi varsa, halkın hoşnutsuzluğunun ­sözcüsü olabiliyordu ­. Körü körüne itaat ­, Şeyh'in amaçlarına hizmet etti ve onu fanatik taraftarların başı yaptı. Böyle bir hareketin en önemli örneği , İran'da Safevi hanedanının kurulmasına yol açan harekettir . ­638/1240 yılında derviş Baba İshak'ın ("Resûlullah") Konya'da Selçuklu devletine karşı başlattığı ayaklanma ­başarısızlıkla ­sonuçlanmıştır . Tarikat liderlerinin siyasi faaliyetleri, ­erken dönem Osmanlı tarihinden çok sayıda örnekle açıklanabilir. Bundan, Osmanlı makamlarının tarikatları kontrol etmeye çalıştıkları sonucu çıkmaktadır ki bu, ­Şiilere karşı sempatik tavırları göz önüne alındığında oldukça muhtemeldir (Bektaşi tarikatının faaliyetlerinin bastırılmasından sonra, neredeyse tamamen Sünni Nakşibendi tarikatı ­himayeden yararlanmaya başlamıştır). resmi makamlardan). Tarikatlarla ilgili olarak Osmanlılar, ­tarikatların dini ve kamusal kuruluşlar olarak kalması şartıyla ­hoşgörü ve saygı politikası izlemiştir ­. Türk topraklarının dışında kontrol etmek zordu ve bu nedenle, ­başarısızlığa mahkum olsalar bile orada muhalefet hareketleri gelişebiliyordu. Osmanlı yöneticileri, ­Kadiriyye tarikatının Bağdat'taki yerel şubesini desteklediler, ancak tarikatların Kürdistan dağlarındaki faaliyetlerini kontrol edemediler.

Tarikat liderlerinin yetkililere karşı bir ayaklanma çıkarma tehlikesine ek olarak (ki bu ancak özel koşullar altında başarı ile taçlandırılabilir), ­devlet işlerine doğrudan müdahale etme tehdidi de vardı . Bu ­, halkın hayatında kök salmış şeyhlerin potansiyel yeteneklerini bilen siyasi otoritelerin onlara baskı yapmadığı, onlarla geçinmeye, eylemlerini ­kontrol etmeye ve yönlendirmeye çalıştığı anlamına gelir . Emirlerin ilk resmi olarak tanınması ­Eyyubiler ve Selçuklular ­zamanına kadar gitmektedir ve ­ticari ve sınai şirketlere ilişkin bazı yeni düzenlemelere neden olmuştur. Türkiye ve Mağrip bölgelerinin aksine Mısır'da tarikatların siyasi hayattaki etkisi yok denecek kadar azdı. Oradaki tarikatlar ­resmi olarak tanınan kurumlardı, ­faaliyetleri yüce şeyh (şeyh ai-şuy-uh) aracılığıyla düzenleniyordu ve şikayet etmeden her türlü gücü destekliyorlardı. Doğru, imparatorluğun ve tebaa nüfusun heterojenliği göz önüne alındığında, Osmanlı hükümdarları çok daha fazla sorunla karşı karşıya kaldılar, ancak doğrudan yetkileri alanında tarikatlarla ilgili olarak büyük bir ihtiyat gösterdiler, onları himaye ettiler ve bazı daha etkili olanları onlara karşı kullandılar. diğerleri.

Emirlerin İslam'ın silah zoruyla tebliğine katkılarından da bahsetmek gerekir. Gezgin dervişler (baba) burada önemli bir rol oynayarak Anadolu'daki Gazi savaşçılarının moralini yükseltti ­. Evliya Çelebi, İstanbul'un son kuşatmasında yer alan, genellikle en sessiz Nakşibendilerin bile dahil olduğu yüzlerce derviş hakkında yazar39 ­^.

Bununla ilgili olarak İslam'ı dış düşmanlara karşı savunmada tarikatların rolü vardır. Haçlı Seferleri döneminde, örneğin Suriye aslanı (Esad eş-Şam) lakaplı Abdullah el-Yunin (ö. 617/1220) gibi kişilerin faaliyetleri düşer. Selahaddin'in seferlerine katılmak için zaman zaman zaviyesini Baalbak yakınlarındaki Lunin'de, mezarının halen korunduğu yerde ­bırakmıştır40 ^. Aynı kategoride, IX. Louis'nin haçlı seferi sırasında aktif bir İslam vaizi olan Ahmed el-Badavi ve Portekiz'in Mağrip Müslümanlarının bağımsızlığına yönelik tehdidine karşı çıkan el-Cezuli ve destekçileri bulunmaktadır ­.

Müslümanlar arasındaki savaşlarda dini ruhu desteklemek için de emirler kullanılırdı. Kansawh al-Gauri , Osmanlıların ­Suriye ve ardından Mısır üzerinde dört yüz yıllık hakimiyet kurmasını sağlayan ­savaştan (1516) önce birliklerinin etrafında dolaşırken , dervişler tarafından kendi emirlerine ait sancaklar altında ona eşlik edildi ve aralarında Bedeviye, ^kadiriye ve rifa'iye liderleri41 .

19. yüzyılda emirler, ­sömürgeci güçlerin genişlemesine karşı Müslüman direnişinin ön cephesi haline geldi. Bu, ­kendisini Rus Asya'sında (derviş Mansur'un Dağıstan'daki hareketi ­) gösterdi ve özellikle Afrika'da güçlüydü. Çok sayıdaki Afrikalı ­şahsiyet arasında en önemlileri Tijanlı Tokolor, Batı Sudan'daki el-Hacı Ömer, Nilotik Sudan'ın mehdisi Sammanlı Muhammed Ahmed, yüzyılın sonunda Libya'daki el-Sanusi, Salihit idi. -İdrisit Muhammed b. Somali'de 'Abdallah Hassan ­ve Fadilit-Bakkait-Qadirit Ma al-'Aynayn ve oğlu Ahmad. Fas'ta Hiba.

7.  Tarikatların ortodoks dini kurumlarla ilişkisi ­. Lama'nın tasavvufun çeşitli biçimlerine olan güven eksikliğini açıklamak kolaydır . ­Şeriatla gerçekleştirilen İslam, toplum hayatında düzenleyici ilkedir, ümmet-i nebi - Peygamber topluluğu. Ulema, ­Mali şeriatını kendilerine yukarıdan emanet edilen kutsal bir kanun olarak kabul ediyor. Şeriat, yukarıdan verilen ilahi vahyedilen yoldur ⁴² , tarikat ise hacı'nın Hakikat'e giden "yoludur". Mu'tezile'ye karşı bir zafer kazanan ulema, Sufilerle ­başa çıkmanın bir yolunu bulmalı , onların manevi bir aristokrasi rolü oynama arzularına son vermeli, ilahi ­kanunun hayatlar ve düşünceler üzerindeki gücüne meydan okumalıydı. ­insanların ⁴³ . Tasavvufu bastırma arayışı, entelektüel ve örgütsel olmak üzere iki yöne gitti ­, ancak bu alanların hiçbirinde ­ortodoks kurumlar tam bir zafer elde edemedi. Entelektüel yönle ilgili olarak ­, burada hukukçuların kısmi başarısı, Sufilerin konumlarını ­Peygamber'den gelen hadislerle destekleme ihtiyacı hissettikleri ­andan itibaren kendini gösteren, Sûfîlerin ortodoks kurumlara uygunluğuyla kolaylaştırılmıştır. ­tarikat âlimleri şeriatlarını ilân etmeyi lüzum gördüler. Tasavvuf hiçbir zaman Müslüman bilimlere dahil edilmemiş olsa da , tasavvufun/ ­"mistik hayat bilimi"nin tanınmasıyla bir uzlaşmaya varıldı, uygulamada ulema Sünni olmayan mezheplerin caminin ritüelini dengelemesine izin vermeye zorlandı. Sistem içinde şekillenen tasavvuf, mevcut olanlarla uyum içinde işleyen, bağımsız denetim sağlayabilen yeni bir dini teşkilatın ortaya çıkmasına neden olurken, ulema bu amaçla sıklıkla laik otoritelere başvurmak zorunda kalmıştır. Arap dünyasındaki hanqah ve ribatların birçoğu, gelirleri (evkaf) hükümetin onları kontrol etmesini sağlayan yarı resmi kurumlardı. Alınan tedbirlerden bir diğeri de taif ile alakası olmayan şeyhlerden birinin hatta bir müftünün mezhepler ile hükümet arasında aracılık yapan ulu şeyh (şeyh-ş-şuyuh) makamına atanmasıydı. . D'Osson, Türkiye'de şeyhlerin “büyükşehir müftüsüne bağlı, mutlak yetkilere sahip” olduğunu yazıyor. Bu yüce başkanın, bu makamın miras kaldığı Kadiriyye, Mevlevîlik veya Bektaşiyye gibi tarikatlar da dahil olmak üzere tüm tarikatlarda ihtiyar tayin etme hakkı vardır... Müftünün de bu büyükler tarafından atanan şeyhleri onaylama hakkı vardır » ⁴⁴ .

Tarikatların bu iki alandaki faaliyetlerini tamamen ortadan kaldırmak hiçbir zaman mümkün olmamıştır. Tasavvufu bir halk hareketi olarak bastırmak da imkansızdı, çünkü Müslümanlar arasında her zaman manevi manevi hayatı nihai körelmeden kurtarmak için aydınlanma yolunu izlemeye hazır insanlar vardı.

Tarikatlara, şeyhlerine, öğretilerine ve uygulamalarına düşmanlık sürekli ve inatçıydı. Resmi dini otoriteler, verdikleri tavizlere rağmen, kendi kontrolleri altında olmayan dini merkezlerin varlığını asla kabullenemediler. Hanbelîlerin düşmanlığı, başlangıçta el-Muhasibi ve Sari es-Saqati'ye ve mezheb kurucusunun müritlerine yönelik tavırlarından kaynaklanmıştır. Bağdatlı Hanbeli İbnü'l-Cevzî (ö. 597/1200), Talbis İblis adlı kitabının yaklaşık yarısını ^{45 şer'i} şeriattan saptıkları için onlara saldırarak sûfîlere ayırır. Suriyeli hukukçu İbn Teymiyye (ö. 728/1328) özellikle düşmanlığını yüksek sesle ilan etmesiyle ünlendi. Pek çok fetva yayınladı ve önde gelen Sufileri, müzik ve dansın yanı sıra popüler inançlar yoluyla vecde ulaşma uygulamalarını, adaklar, yeminler ve azizlere hitap ederek türbeleri yasaya aykırı olarak ziyaret etme uygulamalarını kınadığı birçok broşür yazdı. Ancak tüm bu insanlar, tasavvufu yasaklamaya cesaret edemediler ve onun yasadışı olduğunu düşündükleri bazı hükümlerine saldırdılar.

Şii kurumlar da daha az muhalif değildi. Selçukluların ve Osmanlıların Sünni hanedanlarının hükümdarlığı sırasında Şiiler, Şii doktrininin gelişiminin kritik döneminde, Sufiler velayetin bir velayet olmadığını ispatladıkları için, tasavvufa karşı esasen tarikatlarla, dini gerekçelerle savaştılar. münhasır kalıtsal ayrıcalık, ancak ­karşılıksız ilahi bir lütuf bahşedilmiştir. Şiilerin tasavvuf düşmanlığı, örneğin Hallac'ın46 kınanmasına eşlik eden tartışmada açıkça ­^ortaya çıktı . Şiilerin manevi ­dünyaya karşı tutumu, Sufilerinkinden farklıdır ve ­ortodoks dinin aşağılığını telafi etmek için kendi yöntemlerine sahip olduklarından, Sufi ibadet biçimleri de onlar için isteğe bağlıydı ­. Şiilik yeniden ­İran'ın meşru dini haline gelir gelmez müctehidler tasavvufa düşman bir tavır aldılar ­ve Şiilerin desteğiyle tasavvuf tarikatından çıkan Safevi hanedanı, ­mutasavvıfların zulmü haline geldi. Müctehid Ağa Muhammed 'Ali, belirli sayıda ^fypaφa (gnostik) ve dervişi ^{47 ölüme mahkûm ettikten sonra} Sufi-kuii ("Sufilerin katili") ­lakabını bile aldı . ­Yaygın olarak Şeyh-i Bahai olarak bilinen ünlü Şii ilahiyatçıları Muhammed Baha-eddin el-'Amili (ö. 1030/1621) ve bir anti-makale yazarı olan Muhammed Bakir el-Meclisi (ö. 11 10/1699) ⁴⁸ Tasavvuf risalesi, emirlere karşı çıktı . Al-i'tikadat".

Toplumsal bir hareket olarak tarikatların gücünün artmasıyla birlikte, uygulamalarının evliya kültüyle birleşmesi nedeniyle, taif liderlerinin laikliği de arttı, onlarla ulema arasındaki çelişkiler giderek daha fazla açıklanıyor ­. dünyevi motifler. Bazen ulema, tarikattan beri en prestijli tarikatlarla ittifaka girdi! bunlar artık mistik değildi ve ­Sufi klasikleri veya İhya el-Gazali bir oyuncak gibi manipüle edildi. Sanusi'nin, "[Ebu Hamid] Gazali'nin yazıları ortodoks hukukçuların (inna kutaba-l-Gazali tasavvuf-l-fukaha) mistisizmidir"^ dediği iddia edilen Şeyh el-Zarruk'tan alıntı yaptığı gibi ­. Ancak, içsel inançları (ve aslında kendi ortodoksluklarına hayranlıktan başka bir şey olmayan) ve yasalara uyan ­ahlaki değerleri olan bu ayakları yere basan insanların,­ dinin temeli dokunulmazlıktır, zikre katılırlar, halbuki bildiğiniz gibi zaman zaman mevcudiyet şevkleri ile şereflendirebilirlerdi. Al-1Ghazali, ^{5 ° 'nin haysiyet} ve prestijiyle bağdaşmadığını düşündüğü için yetkililerin danslara katılımını onaylamadı ­. Bununla birlikte, bu insanlar mistik "yol" teorisini veya uygulamasını hiçbir zaman ­Müslüman ruhaniyetinin tek anahtarı olarak kabul etmediler. Bu nedenle, bir sonraki bölümde göstereceğimiz gibi, yeni ve daha tehlikeli bir düşman İslam maneviyatını tehdit etmeye başladığında, tarikatların temsil ettiği gerçek değerleri (gerileme sırasında pek aktif değiller) kurtarmaya çalışmadılar. hayat.

BÖLÜM IX

Emirler, modern Müslüman dünyasında

19. yüzyılda dini hareketler üç cesede ayrılabilir ­:

1)   Kökenlere dönerek kurtuluş (hukuk) - Vahhabilik;

2)   gönderilmiş lider (akıl hocası) aracılığıyla kurtuluş - mehdilik,

3)   Sufi şeyhinde (Allah'tan ilham alan lider) iradenin çözülmesinde vecd yoluyla kurtuluş, yenilemeci tarikattır.

Arap dünyasının en geri kesimleri arasında ortaya çıkan bu hareketler , Araplar ­üzerinde Afrikalılardan daha az etkili oldu . ­Geleneksel İslam'ın sınırları içinde çağın ihtiyaçlarına ­kendi çözümünü sunan her biri , şüphesiz ­pek çok kişinin ihtiyacını karşılamıştır. Ancak ­ulema tarafından temsil edilen yerleşik Müslüman kurumlar her üç kola karşı savaştı ve 19. yüzyılın sonunda gelen yeni nesil tarikata özel bir şiddetle saldırdı.

Bütün bunlara rağmen, XX yüzyılın başında bile. emirlerin insanların yaşamları üzerindeki etkisi önemliydi. Pek çok camide, hatta ­ulemanın onu kovmaya çalıştığı Harem-i Şerif'e ( 1917'ye kadar) bile zikir gönderildi . Suriye'de hem dervişler hem de tarikatların "dünyevi" üyeleri, ­seyahat notlarında defalarca bahsedilen ciddi durumlarda genel zikir kutlamalarına katılanların sayısına bakılırsa, hala çok sayıdaydı . ­Bu tür olaylar açıkça ­çeşitli zikir türlerini gözlemlemek için mükemmel bir fırsat sağladı. Halife Abdullahi'nin Cuma günleri (zikirleri yasaklamış olmasına rağmen) binlerce kişiyi namaz kılmak için topladığı Omdurman meydanında hâlâ düzenlenen ­Mevlid-i Nebi şenliği , benim o günlerde büyüleyici bir gösteriydi. bu şehirde yaşadı Benim için en mutlu zamanda, köylüler ve dervişlerle birlikte, Ölü Deniz'e giden Eriha yolunun güneyindeki çöl tepelerinde Nabi Musa'nın mezarındaki şenliklere katılmak için Kudüs'ten geldim ­.

XIX'in sonu ve XX yüzyılın başında. emirler her taraftan saldırıya uğruyor ­ama bu dönem ile geçmiş zaman arasındaki temel fark bu değildi. !Zalimler bir an olsun pes etmedi ­, mutasavvıfların inançları yasaklandı, amelleri yasaklandı.

emirler kınandı, dervişler alay konusu oldu ve hatta bazen canlarıyla ödedi ve şeyhlerine ağır zulümler yapıldı ­. Ancak siparişlerin popülaritesi bundan azalmadı ­. 20. yüzyılda yaygınlaşmanın tetiklediği bir erozyon süreci gözümüzün önünde yaşanıyordu . ­sekülerleşme, sosyal yapıda değişikliklere yol açtı ­ve seküler fikirlerin nüfuzunu hızlandırdı. Bu değişiklikler tarikatları o kadar baltaladı ki, Arap dünyasının birçok yerinde neredeyse tamamen bakıma muhtaç duruma düştüler.

Reformlar, yeniliklere (6u∂a', tekil bid'at) karşı ve sünnetin güçlendirilmesi için bir mücadele biçimini aldı. Muhammed b. Abdelwahhab, bu tür reformlar ­ulemanın muhalefetine neden olduysa da ve ardından yüzyılın sonunda Selefi hareketinin destekçileri, Müslüman ülkelerdeki durgunluğu " ­yeniliklerin" olağan yaşam tarzı üzerindeki zararlı etkisine bağladılar. dönüşümün ­ancak tahriflerin ortadan kaldırılması ve gerçek Sünnet'in yeniden tesis edilmesinden sonra mümkün olacağını vurgularken ² . Muhammed Abdu ve Rashid Reed isimleriyle ilişkilendirilen Selefi hareketi, ­tarikatların tüm dogmalarının istisnasız yozlaştığını ve gerçek tasavvufun İslam'la hiçbir ilgisi olmadığını iddia etti. Aynı zamanda, Gazâlî'nin ³ ahlaki öğretileriyle temsil edilen tasavvufun felsefedeki fikirlerine de müsamaha gösterdiler.

Türkiye'de, ilerlemeye karşı olası direniş merkezleri olarak tarikatlara yönelik önyargı, özellikle geçen yüzyılın ortalarında güçlü bir şekilde kendini gösterdi. Ubitsini 1850'de şöyle yazmıştı : “Yüksek devlet görevinde bulunan bir Osmanlı Türkü bir keresinde bana şöyle demişti: “İnanın, bakanlarımızın bütün çabaları boşa gitti ­. Tekke ve türbeler var oldukça ­medeniyetin Türkiye'ye girmesi mümkün değildir” ⁴ . Mısır tarikatlarının kendine özgü ayinleri etrafında yükselen kargaşa, ­1881'de -Başmüftü'nün "iğrenç bir yenilik" ­( bid'a) olarak tanımladığı fetvasının ardından sa'diya tarikatının dosya töreninin yasaklanmasına yol açtı kabiha ^{) taban} denilen kazan benzeri farklı davullar kullanır ­. Benzer şekilde Osmanlı hükümdarları, ­Türkiye ve Suriye'de meşhur Rifa'iye törenlerini yasakladılar .­

tarikatların ortodoks İslam ile paralel olarak varlığını sürdürmesine rağmen tasavvuf tarihi boyunca (aralıklı olarak) ortaya çıktı . ­Ancak geçmişte mücadele, mutasavvıfların bireysel olarak kınanması ve belirli tarikatların faaliyetlerinin yasaklanmasıyla sona erdi. Halkın dini ihtiyaçlarının karşılanmasıyla ilgilendikleri ve böylece ifade araçları ve derinliğindeki boşluğu doldurdukları için, emirlerin Müslüman toplulukların yaşamı üzerindeki etkisini baltalamadığı söylenmelidir. ­İslam anlayışı. Yirminci yüzyılın ortalarında birçok ülkede düzenlerin ortadan kalkmasının ­iç veya dış mücadelelerin sonucu olmadığına daha önce işaret etmiştik . ­Ulema eleştirmenlerinin, modernistlerin ve yeni neslin saldırılarını daha başarılı kılan , ­yetkililerin desteğini almalarını sağlayan yön değişikliği oldu. ­Yukarıda bahsedildiği gibi, Mısır ve Türkiye'de hükümetin eylemleri tasavvufun ­⁶ dışsal ritüel yönüne yönelikti . Mustafa Kemal'in laik hareketinin 1925'te tarikatların yasaklanmasına yol açtığı Türkiye ­, laikleşme sürecinde ­belki de diğer ülkelerde çok net olmayan bir şekilde neler olduğuna dair bir örnek sunuyor : toplumun tutumlarındaki ve sosyal yapısındaki değişiklikler baltalandı. ­eski dini formlara duyulan güven .­

Her şeyden önce, İslam'da reform fikirleri yayıldı. Orijinal İslam'ın saflığına dönüş, bid'atlerin kınanması ve önyargılarla mücadele slogan haline geldi. Emirler, birleşik bir örgütlenme arzusunun bedelini ödedikleri ­ve her şeyden önce kutsallığın mirası ilkesini kabul ettikleri için ­bu tür suçlamalara karşı özellikle hassastı. Pek çok şeyh, kelimenin en yüksek anlamıyla Tanrı'ya katılmaktan çok, onun merhametini ve bu dünyadaki son tadı aracılığıyla bu dünyadaki son tadı kazanma arzusuyla hareket etti (bireysel kişiliklerin örneğinden yargılanabildiği kadarıyla) . ­onun iyiliğinin meyveleri. Eskiden tasavvuf müesseselerinde tasavvuf ilmiyle birlikte fıkıh ­risaleleri de incelenirdi, fakat son yüz yılda İslam bilimine talip olanlar, münhasıran Ezher veya Karaviyyin gibi merkezlere yöneldiler. Bu, ortodoks öğreti ile tasavvuf arasındaki ittifakı bozdu ve bunun sonucunda eğitim içeriği hadım edildi ve resmileşti, orday! fukaha tabakasının birçok temsilcisinin desteğini ^kaybetti7 .

Yeni akımların etkisiyle, İslam'ın içinde ­bulundukları yeni dünya ile kendisini ilişkilendirmeye hazır olduğunu anlamış olması gereken bazı insanlar, özellikle ­emirlere karşı hararetli davrandılar. Gazali'nin bireysel manevi disiplininin inanç sistemi olarak tasavvufu ­açıkça kınayan çok az kişi vardı . Ancak, bütün bunları vakit kaybı olarak görmelerine rağmen, yine de ­tasavvufun muhteşem halk gösterileriyle aldığı ­şekle bir türlü razı olamamışlar ve ­İslam ülkelerinin hayatındaki durgunluğun sorumlusu olarak tarikatları görmüşlerdir . Sadece bundan dolayı değil, tarikatların dar görüşlü ­ve fanatik müritleri olmaları, yakıcı sorunlara (özellikle milliyetçilik sorununa) kayıtsız kalmaları nedeniyle de şeyhleri her şekilde karalamanın yollarını aradılar. ­aileye, aileye ve yerel geleneklere fazla bağlıydılar. Özellikle şeyhler kışlanın yardımıyla ­taraftarlarını boyun eğdirerek ve bu yeni neslin ­dinin kontrolünün dışında gördüğü işlerine müdahale ederek hiddetlendiler ­⁸ .

Ama yine de asıl sebep, genel sekülerleşme süreciydi , yani bu kelimeyle ­, bu değişikliklerin din aracılığıyla kendini gösterdiği sosyal ve kültürel alanlardan, ­hayatın tüm alanlarının düzene girdiği tüm alanları etkileyen bir değişim süreci anlamına geliyordu. ­bilim ve sanat, siyasi ­faaliyet ve ekonomi, toplum ve kültür, ayrıca ahlak ve dinin kendisi özerk hale geldi. Bu değişim hareketi büyük ölçüde bilinçsizce, fark edilmeden, ancak titizlikle gerçekleşti ­. Bundan sadece birkaç nesil önce, tüm Müslümanlar hayatı sonsuzluk sub specie aeternitatis olarak algıladılar . Şu anda, Hıristiyan âlemini alt üst eden devrimin aynısı, Müslüman ­dünyasında yaşanıyor ­. Artık çok daha az sıklıkla öbür dünyada intikam almaya atıfta bulunulmaktadır. Sosyal ve kültürel önemi büyük olduğu için İslam hala tutunuyor, ancak genel olarak insanlar üzerindeki manevi gücü azalıyor. Tasavvufun felsefi bir sistem olarak İslam'ın ana sistemi olmadığı unutulmamalıdır ­. ­Ulemanın kaybolduktan sonra kaybı hissetmemesi de bunu teyit etmektedir. Tarikatların nasıl mistik hayatın temeli değil de rehberleri olduğundan bahsettik ­. Ve mistik bir yaşama olan ihtiyaç azalır azalmaz ­, emirler çürümeye başladı. Tarikatlardaki tasavvufî içgörülerin tatbiki ile bağlantılı olarak ­, bir önceki cümlede kendisine verilen anlamdaki "tasavvufî hayat" ifadesi, "aşırı" bir dinî hayat olarak anlaşılmalıdır. Ve ­gerçekten de dinsel bir tutumun kaybı bir felakete ^dönüştü9 . Ortodoks hukukçular ile içsel yaşamın rehberleri ­arasındaki uzlaşmanın trajedisi, hiçbir zaman gerçek bir dengenin sağlanamaması, yalnızca rahatsız edici bir ­birlikte yaşamanın sağlanmasıydı. Dikkat çekici olan, ­Arapça'daki tüm dini literatürün emirlerle çıkarılmasıdır. Kitaplar hâlâ satışta ve çoğunlukla nüfusun en geri kalmış, değişikliklerden en az etkilenen kesimi tarafından satın alınıyor .­

Tasavvuf kelimesinde , bir yandan, modern ortalama Arap'ın kafasında hemen bazı felsefi ­soyutlamalar ve anlaşılmaz veya erotik şiirler ve diğer yandan karanlık önyargılar, kirli, yırtık pırtık derler hakkında düşünce ortaya çıkıyor ­. ​yayınlanmış kitap ve dergilerin sayfalarında karikatürleri görülen dizginsiz danslar ve yozlaşmış şeyhler, şarlatanlar. Köklü Selefi reformlarının destekçileri olan ulema ve sekülerleşmeden doğan ­yeni nesil tarafından zulme uğrayan tarikatların, ­sosyal ve dini iklimdeki genel değişikliklerle halihazırda zayıflamış olan tarikatların ­her yerde çürümeye yüz tutması şaşırtıcı değil . Bu, üyelerinin irtidatında bile değil, esasen ­genç güçlerin akışının yokluğunda ­ifade edildi . ­Taifalar, şeyhlerin ölümüyle ortadan kalkar, çünkü ­mirasçıları yoktur - oğulları, görüşlerine ve çıkarlarına göre artık babalarının dünyasına ait değildir.

Toplumsal dengeden çok, ­yaşam ve ruh arasındaki geleneksel uyum bozuldu. Dönüşüm döneminde , dine özel talepler getirilir - insan ihtiyaçlarına duyarlı kaldığını ve gerekli ustalık ve esneklikle ­düşman darbelerine dayanabileceğini kanıtlaması gerekir. Din adamları, dini görüşlerini ve dolayısıyla hükümet sistemini bu özel durumdaki insanların çıkarlarına ­uyarlayamadılar ­veya topluma hizmet etmenin yeni yollarını bulamadılar. Laiklik fikirleri ­, elbette farklı bir ölçüde de olsa tüm toplumsal katmanları etkiler. Taifa'nın birçok işlevinin laik kuruluşlara - yeni eğitim kurumları, kulüpler ve topluluklar - devredilmesi de emirlerin gerilemesini kolaylaştırdı. Ayrıca , ekonomik değişikliklerin, ­daha önce Sufi topluluklarıyla (tavaif) yakından ilişkili olan ticaret ve zanaat şirketlerini nasıl zayıflattığını ve sonunda yok ettiğini de söylemek ­gerekir . ­Şirketlerde geleneksel ilişkiler değişti: efendi (patron) — müşteri (protégé). Daha önce de belirtildiği gibi , Mısır'ın pamuk işleme endüstrisine sahip ¹⁰ şehrinde, ­sadece yaşlılar yerel taifanın üyesidir. Yavaş yavaş, sürekli yenilenen yeni pamuk fabrikası işçileri kitlesiyle birleşmelerini önleyerek orijinal sakinlerin statüsünü korumaya yardımcı olan muhafazakar bir birliğe dönüştü ­.

Mısır'da Müslüman Kardeşler Derneği (ihwan al-muslamin) , hem bireyler için bir liderlik sistemi hem de yerel dernekler kurarak topluma bir hizmet olarak her iki işlevini de üstlenerek tarikatların yerini aldı. Bu bir anlamda taif geleneğini devam ettirmektedir. Müslüman Kardeşler'in kurucusu Hassan al-Benna (1906-1949), ta'ifa hasafiyye'ye 1923'te kurucusunun oğlu Hasanain al-Khasafi tarafından başlatıldı. Tarikatın şerefine kurduğu hayır cemiyetlerinden ilkinin adı "El-cem'iyat el- ­hasafiyat el-hayriye ^{" 11 idi} . Ancak, ilk başta büyük fırsatlarla dolu olan bu hareket, açıkça gerici eğilimlere rağmen, siyasete girer girmez çoğu Müslüman dini hareketin kaderini paylaştı. Farklı ülkelerde, Müslüman Kardeşler ­farklı sınıflara dayanmıyor, ancak genel olarak tarikatlara her zaman düşman oldular ve düşüşlerine küçük bir şekilde katkıda bulundular.

tarikat şeyhlerinin yaşamına ve prestijine yansıdığı ­gerçeğini hesaba katmamak imkansızdır . ­Artık toplumsal ve kabile çekişmelerini çözmek için hakem olarak çağrılmıyorlar ­ve tarikatın "dünyevi" üyelerinin sayısındaki ve adaklarının sayısındaki azalmayla servetleri azaldı. Yerel topluluk artık geçmişte olduğu kadar birleşik değil ve yavaş yavaş daha büyük ­siyasi derneklerle birleşiyor.

Farklı ülkelerde ve farklı toplum sınıflarında değişiklik gösterdiğinden, bu gerileme sürecinin tam olarak ne zaman başladığını söylemek veya kapsamını belirlemek imkansızdır. Toplumsal gelenekler bir kalıba göre değişmez. Arap Orta Doğu'sunda, ­tarikatların düşüşü o kadar belirgindi çünkü bunlar şehirlerdeki en büyük derneklerdi ve zamanımızda en önemli değişikliklere uğrayan şehirlerdi. Arap, yalnızca ­istisnai durumlarda mistik bir ruh halindedir. Kural olarak, sahip olduklarından memnundur ve ­Tanrı'ya giden dış dövülmüş yollar onun için yeterlidir. Tasavvufun dağılımı ­Arap olmayan ülkelerde çok daha genişti, Araplaştırılmış Hamitik (Berberiler ve Kuşlular) topluluklarının tek önemli istisnası, Arap Orta Doğu'sunda bir düzen olarak neredeyse tamamen ortadan kalktıktan sonra hala varlığını sürdürdüğü yer. ­!, ve tasavvufa ilgi. Zamanla or- gün saldırılar! durdu ve hatta ­bu Müslüman ruhani hareketine karşı oldukça hayırsever olan Arapça özel çalışmalar ortaya çıktı12 ^. Tarikatların etkisinin toplumun farklı kesimlerinde, çiftçiler ve hatta göçebeler arasında hala güçlü olduğu Araplaştırılmış Hamitik bölgelerde (Mağrip ve Nilotik Sudan), düşüşleri ancak ­1945'ten itibaren fark edilir hale geldi.

18.-19. yüzyıllarda Mekke'nin rolünden bahsetmiştik. gerilemesi 1914-1918 savaşı sırasında başlayan tasavvufun yayılma merkezi olarak. 1924'teki Vahhabi darbesi, yerel düzene ölümcül bir darbe indirdi. Bu, yok edildikleri anlamına gelmez, ancak kutsal şehre gelen hacıların gözünde ­pek de prezentabl bir manzara olmadıklarına inanan yetkililer, ­tarikat üyelerinin uzak durması için mümkün olan her yolu savundu, " Yine de hiç kimse bu kutsal bölgede Tanrı'nın adını tekrar etmenizi yasaklayamaz .­

Bu yeni insanlardan çok azı tasavvuf hakkında gerçek bir değerlendirme yapmaya çalıştı. Bu bağlamda, Muhammed İkbal'in İslam'da Dini Düşüncenin Restorasyonu (1930 ) adlı eseri bir istisnadır. Bunun , Sufilerin dini uygulamalarını ve her şeyden önce İran Tasavvufunun mirasını hümanist bir ruhla ­yeniden yorumlama girişimi olduğuna inanılıyor . ­İkbal'in kendisinin şiirsel ve entelektüel dışında mistik bir "yol" izleyip izlemediği bilinmemektedir . ­Onun felsefesi, kendi kültürel geçmişi dışındaki ­Müslümanlarda ­, özellikle Araplar arasında yankı bulamayacak kadar spekülatif ve hümanisttir. Kahire'deki El-Ezher İslam Üniversitesi çevresinde toplanan teorisyenler Ezheriler ­, birçok Batılı Oryantalistin İslam'ın bu akımına olan ilgisini alaya aldılar veya kınadılar13 ^. Öte yandan İran'da, tasavvufa modern tepki ­Arap tepkisinden keskin bir şekilde farklıydı çünkü tasavvufun entelektüel ve şiirsel yönü, Arapların ­onu kendi dinlerine boyun eğdirme girişiminden sonra ruhani İran kültürünün yeniden canlanmasıyla yakından ilişkiliydi. ­normlar, ulusal bir miras olarak kabul edildi ­.

Türkiye, yavaş ilerleyen erozyon sürecinin açık bir istisnasıdır. Burada, emirler laik hareketin saldırıları için uygun bir hedef haline geldikçe süreç daha hızlı ilerledi - sadece geri değil, aynı zamanda siyasi olarak gerici ve tehlikeli olarak görülüyorlardı.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Türk İmparatorluğu'nun birçok bölgesinde tarikatlar ­sadece dini ve ahlaki konumları nedeniyle değil , ­aynı zamanda siyasi nüfuzları ­ve bağnazlıkları nedeniyle de zulüm gördüler. Ancak aynı zamanda, tamamen yeniden yapılandırmaları veya yeni yaşam ilkelerini ilan etmeleri istenmedi . Reformist hareketler, uzak bölgelerde ve Afrika'da ortaya çıktı. Bununla birlikte, emirlerin etkisi, ­nihai ezilme anına kadar önemli kaldı. S. Anderson ­¹⁴ listeliyor Temmuz 1921'de Konstantinopolis'te 17 tarikat resmen tanındı. ­Şehirde ­258 tekke vardı , pek çok küçük, desteklenmeyen merkez ve özel evlerde bir araya gelen gruplar hariç. Doğal olarak ­tarikatlar, Atatürk devrimi sırasında reformistlere yönelik şiddetli zulmün hedefi haline geldi ve ­^nihayet 1925'te feshedildi . Bundan sonra Arnavutluk, Bektaşilerin kalesi haline geldi ve bu düzen, komünist yönetim altında bile bir süre orada ­^{varlığını} sürdürdü'16 . Türkiye'de tarikatların yasaklanması için alınan tedbirler ­o kadar belirleyiciydi ki, tarikatlar artık toplumun dini ve sosyal hayatında önemli bir rol oynayamazdı. Doğru, tarikatın ^{7 faaliyeti} ve azizler kültüne ^{18 beklenmedik ilgi patlamaları hakkında bilgi vardı} . Ancak burada hatalı sonuçlara varmak çok kolaydır. Azizlere tapınma, hükümet kararnamelerinin talebi üzerine bir anda ortadan kalkamadı ­ve bu nedenle yeniden canlanmasından bahsetmeye gerek yok. Dönüşen toplumun yaşlı ­kesimi, hiç şüphesiz geçmişe özlem duyuyordu. Celaleddin Rumi'nin şiiri ve hümanizmi yeni nesli bile etkilemekten kendini alamadı. Ancak olan her şey, sekülerleşme gösterisinin tek bir payandasına dahil edilmelidir. Bütün bunlar, ­modern insanın yaşamındaki ana yol gösterici güç değil, geçmiş yaşam tarzının yalnızca "kalıntılarıdır" .­

Henüz emirler varken, zikirler yapılırken, ­mevlidler yapılırken Arap dünyasının durumu hakkında ölçülü bir değerlendirme yapmak zordur . ­Mısır'da 1952 ihtilalinden sonra tarikatlarda ­irsî veraset kaldırılmış ve ­şeyhlik makamı seçmeli hale getirilmiştir. Sonuç olarak, az ya da çok saygın görülen emirler bir miktar istikrara kavuştu ­. Mısırlı bir arkadaşım, üniversite öğrencilerinin sık sık zikir toplantılarına katıldığını ve ­hatta bazen onlara katıldığını söyledi. Doğru, bunun emirlerin canlılığının yeniden canlanmasından çok, gençliğin huzursuz iç istikrar arayışının bir göstergesi olduğunu kabul etti . ­Bu geçici bir deneyimdir, oysa tarikatların amacı ­, hem "dünyevi" hem de dervişler olmak üzere tüm üyelerini ­kısa bir süre için değil, bir dindarlığa yenik düşerek tüm yaşamları boyunca tasavvufi bilginin "yolunu" izlemeye zorlamaktır. dürtü. Ana? mevcut emir eksikliği (hayal kırıklığına uğramış gençlerin sayısına bakılırsa), tarikatın fiilen ortadan kalktığını gösteren deneyimli akıl hocalarının eksikliğidir; manevi disiplinin "yolları".

Mağrip ve Nilotik Sudan'daki tarikatların düşüşü, Arapça konuşulan dünyanın geri kalanından daha az belirgindi. Fransızlar, ­liderlerini ve şenliklerini resmen tanıyarak Fas'taki emirleri teşvik etti. Emirleri siyasi bir araç olarak değerlendirerek, yardımlarıyla ­ülkedeki çeşitli güçler arasında bir denge sağlamaya çalıştılar ve bunları temelde; reformist ve ilerici olmak üzere her iki türden ortodoksluğa karşı bir denge ­. V. Muhammed ( 1927'den 1961'e kadar hüküm sürdü ) ­Selefileri destekledi ve ^Sasaviyya ve Hamdushiyya tarikatlarının alaylarını ve mavasimlerini , ayrıca azizlere kurban ( ­nahair) ve diğer yasadışı ayinleri yasakladı19 ^. Kralın ^{izni olmadan} yeni tarikatların kurulmasını ve yeni zaviyelerin inşa edilmesini yasaklayan bir ferman ­( 1946 ) çıkarmayı başardı ­. Fas'ta tarikatların aktif ustalarının ve meslekten olmayan üyelerinin sayısının toplam nüfusun yaklaşık% 4'ü olduğu tahmin edilmektedir , ancak şu veya bu şekilde taifle veya daha doğrusu maraboutlarıyla bağlantılı insanların yüzdesi ­çoktur. daha yüksek ²¹

1950'de Cezayir'de üç ana tarikata (Halvetiyya, Şaziliyya ve Kadiriyye) bağlı olanların sayısı kişi başına ­yarım milyonu buluyordu ­ve en etkili Rahmaniyya (-Halvatiye) tarikatı 230.000 taraftara sahipti ²² . Tarikatların etkin olmadığını * gösteren L. Fok şöyle yazıyor: “Maraboutların ve kardeşliklerin İslam'ının büyük bir geleceğe mahkum olduğu düşünülmemelidir. Aksine, bize öyle geliyor ki düşüşü kaçınılmaz ve nüfusun yaşam tarzının modernleşmesiyle el ele gidiyor” ²³ .

Zamanımıza kadar ayakta kalan ve sefil bir varoluş sürdüren bir düzen birdenbire geniş bir popülerlik kazandı. Ahmed tarafından 1918'de Mostaganam'da (Oran) kurulan 'alawiya'da (darkaviya'nın bir kolu) durum buydu; B. al-'Alawi (İbn 'Aliva, 1872-1934) Hindistan'a yaptığı bir geziden döndükten sonra burada yeni (yani Mağribi olmayan) Sufi doktrinlerini ve yöntemlerini (zikir yapma teknikleri ve inziva kuralları) inceledi. Bu! tarikat Avrupalıların ^{24 dikkatini çekti} ve bunların çoğu daha sonra kurucusunun hayatını ­ve doktrininin sistemini ^{25 anlattı} . Böyle bir düzenin varlığı, kalıcı gerçeklerin varlığına tanıklık eder, ancak ­perspektifi sınırlıdır, çünkü öğreti ne ­yeni bir yön ne de değişen bir dünyada yaşama uyum sağlama yolları sunar. Tarikatın ziyafeti olan İhtifal ­çok ciddi bir şekilde yapılır ve Rifyalı dağlılardan yeni din değiştirmiş Avrupalılara kadar rengarenk bir kalabalığı kendine çeker. Ama bu düzen içinde bile bir hizipleşme var, Oran ve Relizan'da muhalif gruplar var .­

XX yüzyılda. en dikkat çekici; Tarikat kesinlikle öyleydi. $sanusiya. Bu yüzyıl, şeyhin ­zaviye başkanından krala yükseldiğini gördü, ardından manevi etkisi büyük ölçüde azaldı. İtalyanlara karşı mücadelede düzenin katılımıyla değişim aşaması başlar; ardından 1914-1918 savaşı sırasında devam eder . Bunu, İtalyanların egemenliği altında, tarikat liderlerinin ­Mısır'a ve başka yerlere sığınmak zorunda kaldığı bir sıkıntı ve sürgün dönemi izledi. Daha sonra, Libya'daki İngiliz operasyonu sırasında liderin İngilizlerle ittifakı, Şeyh Seyyid İdris'i önce ­Sirenayka emirliğinin ve ardından Libya krallığının başına getirdi. Son olarak, petrol yataklarının keşfi ve işletilmesi tarikatın ölümünü öngördü.

Tarikatlar, Müslümanların hayatları üzerindeki eski etkilerini açıkça hiçbir zaman geri getiremeyecek olsalar da var olmaya devam edecekler, çünkü ­tarikatların sunduğu biçimlerde teselliye ihtiyaç duyan ya da başka bir şekilde yapmaya hazır köylüler, zanaatkarlar, aydınlar her zaman olacaktır. ­Tarikatların sıradan insanın doğasında var olan siyasi, dini ve ekonomik güçsüzlük hissini dengelemeye yardım ettiği ataları ­gibi, hayattan kaçmak için bir yol, modern dünyanın iniş çıkışlarından bir sığınak aramak ­. Modern seküler kurumlar ve görüşler, manevi değerleri koruma ihtiyacı hisseden azınlığı tatmin etmiyor ­. Entelektüel olarak daha az gelişmiş ­bölgelerde, tarikatlar, aziz kültüyle özdeşleşmeleri nedeniyle bir miktar etkiye sahipler ve köylüler, ­mezar sakinlerinin ruhuyla ilişkilendirilen kışlanın etkinliğine inanmaya devam ediyor . ­Yukarıda, birkaç ünlü mulida bayramının hala bininci kalabalığını topladığı, ancak tüm Batı dünyasının Noel'i kutladığı ve bunun insanlar için ne kadar önemli olduğu belirtildi! Tarık , Sovyet Orta Asya cumhuriyetlerinde bile hayatta kaldı26 ^.

Tarikatların gerilemesi, Müslümanların İslam'ın geleneksel yorumunu ­yeni yaşam standartlarına uyarlama konusundaki başarısız girişiminin bir belirtisidir. Tasavvuf çok az kişiye açıkken, zahiri bir din olarak İslam ­tüm insanlığa hitap eder, gerçeği herkese açık bir biçimde vaaz eder. Ancak din, vahiy ile sınırlı değildir ­. Tasavvuf, zahiri dinin kaçınılmaz bir sonucudur ­ve bu ruhani uygulamaya yalnızca birkaç kişi erişebilse de, sosyal tezahürleri yıkıcıdır. Ancak reformistlerin tarikatlarla ilgili eleştirileri ne kadar haklı olursa olsun, İslam dünyasının muazzam bir manevi deneyimini ve enerjisini miras aldıklarına, somutlaştırdıklarına ve yaydıklarına ve onlarsız İslam'ın manevi içeriğinin çok daha fakir olacağına şüphe yoktur. ­Emirler ­, hem sıradan insanların hem de toplumun yaşamlarına yeni manevi değerler getirerek önemli bir psikolojik işlevi yerine getirdi ­. Şimdi tüm bunlar geçmişte kaldı. Modern Türkiye'de ­Yunus Emre'nin manevi mirasına, insanlığa ve insani değerlere olan sevgisine gösterilen ilgi, mistik ruhun yeniden canlanması olarak kabul edilemez - bu, evrensel insani içerikle geçmişi bugüne bağlayan hümanizmin bir ifadesidir. ²⁷

Meydana gelen değişikliklerin, daha önce tarikatlarda uygulama bulan güçleri yatıştırdığı düşünülmemelidir, çünkü tarikatların hizmet ettiği insani ihtiyaçlar hala mevcuttur ve bunları gidermenin yolları modern hayatta bazı yeni biçimlerde ortaya çıkabilir. yeni bir kılıkta. Sosyolojik açıdan bakacak olursak, dinin nasıl ­yerini kaybettiğine, toplumu destekleyen ve şekillendiren ana yönlendirici güç rolünü oynamaktan vazgeçtiğine ­, sosyal hayatın birçok yönünden biri haline geldiğine, bir toplumu farklılaştıran bir unsur olarak kaldığına tanık olduk. evrensel seküler kültür. Aynı zamanda, İslam, ­çok sayıda insanın bireysel yaşamında lider bir yer işgal etmeye devam ederken, İslam içindeki Sufi geleneği, ­özel bir birlik, özel bir ilişki yoluyla daha derin manevi değerleri koruma misyonunu yerine getirecektir. tarikat tarafından temsil edilen manevi dünya. Bu kitapta esas olarak tasavvuf hareketi ve teşkilatının tarihsel yönüyle ­ilgilendik , ancak tarikatın ­maneviyatın ifadesi olduğunu, taifanın ise ­tarikatı bünyesinde barındırdığı ölçüde geçerli olduğunu unutmamalıyız . ­Pek çok taifanın varlığı sona ermiş olsa da, gerçek Sufi inisiyatif1 ^ve rehberlik geleneği, otantik Sufi teozofisi öğretme geleneğiyle birlikte hâlâ sürdürülmektedir ve bu ortadan kalkamaz. Yüzyılımızda, geçmiş yüzyıllarda olduğu gibi, mistik "yol" yalnızca bedelini ödemeye hazır olan birkaç kişi için mevcuttur, ancak Tanrı ile kişisel iletişim ve özveri yoluna adım atan bu ender insanların içgörüsü vardır. , bir süre yolsuzluktan kaçındı ­, bir kez daha yeniden doğmak için, hala kalıyor! insanlığın manevi esenliğinin korunması için hayati önem taşımaktadır ­.

NOTLAR

O. F. AKIMUŞKIN TASAVVUF KARDEŞLİĞİ: KARIŞIK BİR SORUNLAR DÜĞÜMÜ

¹    Monograf, Arapça (çoğunlukla), Farsça ve Türk dillerinde 219 kaynağın yanı sıra Avrupa dillerinde 255 özel çalışma kullanır. Neredeyse 325 Müslüman mistik kardeşliği hakkında değişen derecelerde bütünlükle konuşuyor.

²     Eğer teorik tasavvuf, Doğulu filozofların ve din bilginlerinin doğrudan inceleme konusu ise ­, o zaman pragmatik mistisizm , benim derin kanaatime göre, ­psikologların, etnopsikologların ve tıbbi psikiyatrların kapsamlı bir incelemesinin konusu olmalıdır . ­Mistik "bilgi yolu" uygulamasının, ­belirli bir sistemde özetlenen çeşitli psiko-teknik, manevi-dini ve fiziksel alıştırmalardan oluşan değişken bir diziden başka bir şey olmadığı bilinmektedir . ­Bu sistem zorunlu bileşenler olarak şunları içerir: kendi içine dalmak (muiyahada), duruşun sabitlenmesi (jalsa), nefes kontrolü (habe an-nefs, _habs -i dam), koordineli ritmik hareketler ve ­teomnemnia formüllerinin (zikir) sözlü tekrarı. Tek bir hedef var - en ince nüansları da dahil olmak üzere insan ruhu üzerindeki etki. K. Kazansky, Rus edebiyatında tasavvufun, paktika'nın bu yönüne ilk dikkat çeken kişiydi, bkz: Kazansky K. Modern psikopatoloji açısından Sufizm. Semerkand. 1905, s. 71 - 150.

³     Tasavvuf terimi, 1821 yılında Alman ilahiyat profesörü F.A.D. Toluk (ö. 1877) tarafından bilimsel kullanıma girmiştir: Tholuck F.A.D. V., 1821.

⁴    Engels F. Hukuki Sosyalizm, Marx K ve Engels F. Sochipenija. 2. baskı T.21, s. 495.

⁵    Engels F. Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu.— ­age, s. 314.

⁶     Knii A.D. İbn 'Arabi'nin Dünya Görüşü. (Tasavvuf öğretilerinin tarihi üzerine.)—Dünyanın dinleri. Tarih ve modernite. Yıllık. 1984. M., 1984. s. 85-92.

⁷     İbn Arabi'nin "panteizm-olmaması" konusunda bkz.: E. D. Javelidze, At the Origins of Turkish Literature. I. Celal-ed-din Rumi (dünya görüşü soruları). Tb., 1979, s. 86-94.

⁸    Doktrinin son şekli, Hintli şeyh Ahmed Farooqi Sirhindi'nin (1564-1624) faaliyetleriyle ilişkilidir.

⁹    Rizui S. A. A. XVI. ve XVII. Yüzyıllarda Kuzey Hindistan'da Müslüman Uyanış Hareketi. Agra, 1965, s. 38-39, 258-260.

¹⁰    vahdet-i vücûd öğretisinin taraftarlarının, "esasen materyalistlerin" öğretisi olduğunu söylemek anekdot gibi görünüyor. Bakınız: Kuli-zade 3. Hurufilik ve onun Azerbaycan'daki temsilcileri. Bakü, 1970, s. 210.

¹¹     tasavvufun (farklı ekollerin bazen birbiriyle çelişen hüküm ve kavramlarının tüm çeşitliliği ve çeşitliliği ile birlikte), evrenin özel mistik bir anlayışı olarak, birbiriyle ilişkili ve tamamlayıcı üç düzeyin bir kombinasyonu olduğu belirtilmelidir : felsefi söylem, baskın dini doktrin ve pratik (psikoteknik ­) yöntem.

¹²      J.S. Trimingham, haklı olarak, 19. yüzyılda Avrupalı güçlerin Afrika kıtasının Müslüman bölgelerindeki sömürgeci genişlemesine karşı mücadelede Sufi örgütlerinin oynadığı istisnai role birkaç kez işaret etti. Avrupalı sömürgecilere karşı geniş bir hareketi ilk başlatanların bu kardeşlikler olduğunu belirterek, neden görece birleşik bir cephe olarak hareket ettikleri konusunda tek kelime etmedi. Bu direnişi doğuran diğer sebepler arasında en önemlisi, halk kitlelerinin (hem şehirdeki hem de taşradaki) yeni efendilerin getirdiği düzenin baskı ve zorluklarını yaşamış olmalarıydı. Bu emekçi kitleler, Sufi tarikatlarının ana birliğini oluşturuyordu. Bu bağlamda, kardeşlik liderleri bu faktörü göz ardı edemezdi.

¹³     İlk, erken aşamada, Sufi hareketi entelektüel seçkinciliğin özellikleriyle ayırt edildi. O zamanlar mistiklerin ana birliği, toplumun eğitimli çevreleriydi. J. Makdisi şöyle yazıyor: "Gazali'den önce, tasavvuf zaten geleneksel bir bilim olan hadis çalışmasıyla ilişkilendiriliyordu ve fıkıhla ilişkilendiriliyordu..." Lamalar ve fakihler çoğunlukla Sufilerdi ve bu çevrelerde ileri sürülen fikirler— Sufi” (Makdisi J. Sünni uyanışı. Müslüman dünyası. 950-1150. M., 1981, s. 180). evlenmek ayrıca bu konuda R. Bullitt tarafından Nişabur II-VI/VIII-XII yüzyıllar için verilen çok etkileyici istatistikler: Bulliet RW The Patricians of Nishapur. Cambridge, 1972, s. 40-43.

¹⁴     Bertels E. E. Tasavvufun Kökeni ve Tasavvuf Edebiyatının Doğuşu — Bertels E. E. Seçilmiş Eserler. Tasavvuf ve Tasavvuf Edebiyatı. M1965, s. 41. Bu, tasavvuf tarihindeki ilk aşamayı ifade eder.

¹⁵      age, s. 41.

^1G Kurşun . Patricians, s. 43-45.

¹⁷     Bu süreç karşılıklı olabilir. Ayrıca, ritüelin bazı unsurlarının (inisiyasyon, yemin vb.) gizli Şii topluluklarının uygulamasından, 12. yüzyılın aristokrat fütüvvetinden, hatta ordu teşkilatından ödünç alınmış olması muhtemeldir . Mistik kardeşliklerin oluşum sürecinin, yerel halk geleneklerinin rolünü belirleyen farklı kronolojik ve bölgesel çerçevelerde ilerlediği dikkate alınmalıdır.

¹⁸    Bakınız: Berteller. Tasavvufun Kökeni, s. 41, burada X-XI yüzyılların bağlantılarından bahsediyoruz. J. S. Trimingham, 10-19. yüzyıllardaki bu durumu açıklamak için pek çok örnek verir.

¹⁹     Ebu Hamid Gazali. İman İlimlerinin Dirilişi (İhya'al-'ulum ad-din). ^Seçilmiş bölümler. Başına. Arapça'dan, V. V. Naumkin'in araştırma ve yorumu. M, 1980, s. 27-30.

²⁰     age, s. 31. V. V. Sokolov, Avrupa ortaçağ mistisizmini dikkate alarak, "özgül tarihsel işlevinin ilerici olduğunu ve baskın dinsel olana açıkça karşı olduğunu" belirtir. M., 1979, s. 286. Bu bağlamda, tasavvufun Müslüman Doğu'daki sosyal rolünü değerlendirerek, görünüşe göre, belli bir ölçüde ihtiyat ve ihtiyatla, ortaçağ Avrupa'sındaki mistik hareketle bir analoji yapmak gerektiğini belirtmek isterim. Avrupa'da mistisizm, daha dar bir sosyal tabana dayanıyordu, ancak bu, daha fazla homojenlik, daha fazla ideolojik birlik ve çok daha az sınıf farklılaşması ile ayırt ediliyordu. Doğu'da tasavvuf, milyonlarca insanı yörüngesine çeken ve onlar için dini hayatlarının baskın özelliği haline gelen en geniş kitle olgusuyla sonuçlandı. Etkisini, üyelerini toplumun farklı sosyal çevrelerinden toplayan geniş bir kardeşlik ağı aracılığıyla kullandı. Sosyal tabanları farklı olduğu için, doğal olarak ideolojik özlemleri, davranışsal tutumları ve gerçek eylemleri hiç örtüşmüyordu. Ve tam tersi: Müslüman mistisizmi (11. yüzyılın ortalarında) ideolojik birlik yaratmadığı için, artık ortak bir toplumsal temele sahip olamazdı. Son olarak, Avrupa mistisizminin, iyi işleyen bir siyasi ve ideolojik etki mekanizmasına sahip olan ve kendisi Avrupa'nın en büyük feodal lordu haline gelen Katolik Kilisesi gibi çok güçlü ve katı bir şekilde örgütlenmiş bir sisteme karşı çıktığı gerçeğini de hesaba katmak gerekir. Bu, onun zaman zaman belirgin ­feodalizm karşıtlığını ve ruhani feodal beylere karşı sürekli muhalefetini açıklar. açıkken mi? Doğu'da böyle bir örgüt tasavvufa karşı değildi - İslam'da kilise yoktu ve tasavvufun bu konudaki "din karşıtı" yönelimi belirsiz ve daha az somuttu.

²¹    Örnek olarak Baba İshak'ın 1240 yılındaki isyanlarını gösterelim. Küçük Asya ve Trakya'da 1416'da Şeyh Bedir ad-Din Simavi ; Maverannakhr'da (14. yüzyılın ortaları) ve Doğu İran'da (14. yüzyılın 1/3'ü - 15. yüzyılın başları) bir dizi ­Sarbadar ayaklanmasına; İran'ın güneybatısındaki muş'aş'a hareketi üzerine ­(XV-XVII yüzyıllar), vb. Bakınız: Petrushevsky IP VII-XV yüzyıllarda İran'da İslam. [L.], 1966, s. 352-360.

²²     Tasavvuf tarikatlarının oluşumu ve güçlenmesi, bu tarikatların liderleri üzerinde geri dönülmez bir etki yaratmış ^, çoğu zaman sosyal çehrelerini değiştirmiştir. Bir bütün olarak tasavvuf, orta ve alt şehir tabakalarının çok sayıda temsilcisini (zaten tarikatlar aracılığıyla) kendi saflarına almaya devam etti, bununla birlikte, s. zamanla birçok kardeşlikte liderlik , ruhani ve toprak feodal beylerine dönüşen araştırmacı liderler ­tarafından yürütülmeye başlandı ­. Aynı zamanda, kardeşliklerin sosyal tabanında da bir değişiklik oldu. İkinci ­durum, sınıfsal bir yeniden yönelime yol açtı: Tasavvuf tarikatları, ­büyük ölçüde, yönetici sınıfın fikirlerinin iletkenleri haline geldi. İran (16. yüzyılın başından itibaren), Maverannahr'da Nakşbendi (15. yüzyılın 20'li yıllarından itibaren) ve Doğu Türkistan (16. yüzyılın ortalarından itibaren), İran'da Safaviyye (14. yüzyılın ortalarından itibaren), vb. Faaliyetlerinin ilk aşamalarında, ana birliklerini oluşturan emekçi kitleleri savunmak için aktif olarak konuştular ve daha sonra iktidardakilerle ­ittifaka girdiler. Bazı tarikatlar ­daha esnek ve kurnazca hareket ettiler. Kitlelerin sempatisini kendilerine çeken doktrinlerinin temel ilkelerini uygulamaya koymayı açıkça reddetmediler. Bunlar; ilkeler düzenli olarak ilan edildi, ancak içerikleri ­toplumsal demagoji yöntemleriyle ustaca hadım edildi.

Yukarıda belirtilenlerde, araştırmacıları tarafından not edilen Müslüman tasavvuf olgusunun çeşitliliği, çeşitliliği ve heterojenliğinin bir nedeni daha yatmaktadır ­.

²³     Tüm bu eserler (yaklaşık iki düzine) zamanında yayınlanan en son ­: Ismatov B. 9. ­-15. Duş. 1986, aynı zamanda ­bu eğilime saygı duruşunda bulunuyor.

²⁴     Soruna tarihsel-materyalist yaklaşımlarının teyidi olarak, Marksizm klasiklerinin eserlerinden bolca alıntı yapan ­yazarlar, V.I.'nin metodolojik göstergesini bir şekilde kaçırıyorlar. gelişme, bu fenomen geçti ve gelişimi açısından ­, bu şeyin şimdi ne hale geldiğine bakın. Devlet Üzerine Lenin V.I.— Komple Çalışmalar. T.39, s. 67.

^2 6 İstisna teşkil eden eserler arasında bilimsel önemini hala koruyan en iyileri şunlardır: Pozdneev P. Müslüman dünyasında Dervişler. Orenburg, 1886; Schmidt A. E. Abd al-Wahhab ash-Sharaniy (973/1565) ve onun "Dağılmış İnciler Kitabı". SPb., 1914; Lane EW Görgü ve: Modern Mısırlıların Gelenekleri. cilt 1-2. L., 1836 (kısaltılmış ­Rusça çevirisi mevcuttur: E. W. Lane. 19. yüzyılın ilk yarısında Mısırlıların gelenek ve görenekleri . M., 1982); ­Rinn L. Marabouths ve Khouan. Etude sur ΓIslam tr. Cezayir. Cezayir, 1884; Le-Chatelier A. Les confreries musulmanes du H^djaz. P., 1-887; Depont 0., Coppolani X. Les confreries religieuses musulmanes. Cezayir, 1897; Brown JP Dervişler veya Oryantal Spiritüalizm. L., 1868; Birge JK Bektaşi Dervişler Tarikatı. L., 1937.

²⁶       Msignon L. Tarih.— EI, IV, 1934, c. 667—672.

²⁷     Giacobetli A. Rahmaniye kardeşliği. Cezayir. 1950; Andre PJ Müslüman din kardeşlerinin 1. araştırmasına katkı. Cezayir, 1956; Banerth E. Mısır'da halvetiyye.— MIDEO, 1964—1966, VIII, s. 1—74; Abun-

14♦                                                                       21L Nasr JM The Tijaniyya. Modern Dünyada Bir Sufi Tarikatı. L., 1965; Gratnlich R. Die schiitischen Derwischorden Persiens. I. Wiesbaden, 1965. Ayrıca, Alman bilim adamı X. Kissling'in (H. J. Kissling) eski Osmanlı İmparatorluğu topraklarında faaliyet gösteren bir dizi kardeşlik hakkında 50'lerde yayınlanan bir dizi makalesine (yaklaşık iki düzine) dikkat çekiyoruz.

²³ 1970'lerin başından bu yana, çalışmaların sayısı giderek artmaktadır (makaleler, kaynakların yayınları ­, çevirileri, monografiler, tematik koleksiyonlar). Bazılarını not ediyoruz: Gratnlich ­, R. Die schiitischen Derwischorden Persiens. II-III. Wiesbaden, 1976, 1981; Gilsenan M. Modern Mısır'da Aziz ve Sufi. Din Sosyolojisinde Bir Deneme. Oxf., 1973; De Yong F. Osmanlı Sonrası Mısır'da Sufi Tarikatları. Leiden, 1979; Rizvi SAA XVI. ve XVII. Yüzyıllarda Kuzey Hindistan'da Müslüman Uyanış Hareketi . ­Ağrı, 1965.

²⁹    Toplamda, daha önce faaliyet gösteren ve şu anda (bağımsız hatları ve şubeleri ile) faaliyet gösteren kardeşliklerin sayısı altı yüzü aşıyor.

³⁰    Uygun bilimsel düzeydeki bu görev, çeşitli uzmanlıklardan bilim adamlarından oluşan bir ekibin çabalarıyla çözülebilir: tarihçiler, İslam alimleri, etnograflar ­, sosyologlar, etnopsikologlar, vb. Belki de uluslararası işbirliği çerçevesinde.

³¹    Eserlerine bakın: Sudan'da İslam. L., 1949; Etiyopya'da İslam. L., 1952; Batı Afrika'da İslam. Oxf., 1959; İslam'ın Afrika Üzerindeki Etkisi. L., 1968.

³²     19. yüzyılın ortalarında Orta Asya ve Volga bölgesindeki faaliyetleri hakkında eleştirel bir tavır sergilemeden verdiği bilgiler, ­talihsiz bir şaşkınlığa neden olmaktadır . ­Bu durumda kaynak çok taraflı bir kitaptı: Bennigsen A. Lemercier-Quelquejay G. Sovyetler Birliği'nde İslam. L., 1965.

³³     Bu konu hakkında daha fazla ayrıntı için, sağlam gerekçeli ve net makaleye bakın: İbrahim T.K. İslam'ın “ortodoks felsefesi” olarak Kelam üzerine.— NAL. 1986, sayı 3, s. 205-212.

Ch. I. MİSTİSM OKULLARININ OLUŞUMU

¹     el-Gazali. Munkiz, s. 124-125.

²      Lee-s-suhba wa-d-dars wa-r-rivaya 'anhu.

³      Ek B'ye bakın.

⁴      el-Hucviri (ö. 465/1072). Keşf, s. 184-185.

⁵     age, s. 189. Bir ölçülülük havarisi olan Cüneyd (aslında ­ezoterik görüşlere sahip olmasına rağmen), vecd uygulamasına olan bağlılığını yumuşatmanın ve açıklamanın bir yolunu aradı. Bakınız: Sarraj. Luma', s. 380-390. Bistami hakkında bkz: Badavi. Shathat, I. Bu eser , el-Sahlaci'ye atfedilen "An-nur min kelimat Abi Tayfur" başlıklı ­bir biyografi ­(s. 37-148) içermektedir. Bistami'nin çok daha önemli bir çağdaşı olan el-Hakim et-Tirmizi'nin (öl. 295/908) fikirleri , İbnü'l-Arabi'nin dehası tarafından yeniden canlandırılıncaya kadar tamamen unutulmuştu.

⁶      Ribatlar hakkında, aşağıya bakınız, bölüm. IV.

⁷      Farsça, khanegah "hastane evi, mesken".

⁸     Bakınız: Sarraj. Luma', s. 429; el-Makdisi, s. İLE; Yakut, III, s. 598; Massignon. Lexique, s. 157.

⁹     Jami. Nefahatü'l-uns, s. 34. Bu delil çok geç kalmıştır ve bu nedenle ­kendi başına bir değeri yoktur (deneme 881/1476-77'de yazılmıştır, ancak daha önceki kaynaklara dayanmaktadır).

¹⁰     el-Kindi. Kudat, s. 162.

¹¹     Genel ahlâkî ilişkilere dokunan bu türden ilk eser, doğrudur, ­Sülemî'nin (330/941-412/1021) "Edeb"i gibi görünmektedir. Al-Hucviri, tasavvuf derneklerinin kurallarını açıklayan bir dizi risaleye atıfta bulunur. Bkz. Keşf, s. 338.

¹²     el-Makdisi. Ahsan (375/985'te Şiraz'da tamamlandı), s. 439, ayrıca bkz. 430. Zikir kelimesinin tasavvuf dışı bir anlamda ­kullanılması ihtimali üzerinde düşünülmelidir . El-Makdisi, Kudüs'te (İliya) muzak- 212 olduğunu yazar.

kirun - [dindar] hikaye anlatıcıları (kussas) ve Ebu Hanife'nin takipçilerinin ­bazı kitaplardan yüksek sesle okudukları Aksa camisinde zikir ­meclisleri düzenlediğini (ibid., s. 182, karş. s. 327).

¹³     Muhammed b. Kerrem (ö. 255/869). Al-Makdisi , hareketin üyelerini " zühd ve ta'abbud ehli" olarak adlandırır ­(s. 345). Özel giysilerle işaretlenmiş, tadilatçı bir münzevi okuldu. Kerramiler, Sufileri, özellikle Sessizcileri hiç tasvip etmiyorlardı.

¹⁴     Ve şube Fatımi Fustat'ta olduğu için dışarıda bile. Bakınız: el-Makdisi, Ahsan, s. 202.

¹⁵     Horasan'ı tarif ederken bu tür referanslara sıklıkla rastlanır: "Karramiya'nın Herat ve Garch Shera'da bir grubu (jalaba) , Ferghana, Khuttal ve Guzganan'da khanaka'nın yanı sıra Merverrud'da bir khanaka ve Semerkant'ta bir khanaka vardı ­" (s. 323).

¹⁶        el-Makdisi. age, s. 188.

¹⁷     Bunun sıradan misafirperverliğin tezahürüyle değil, ­ritüel bir yemekle ilgili olduğu açıktır.

¹⁸        el-Makdisi. age, s. 415.

¹⁹     Ifriqiya'daki Ziridler, Fatımilerin tebaası Berberiler, onların otoritesine boyun eğmediler. El-Mu'izz'in hutbede Abbasi halifesinden bahsetmesi, 433/1041 ile 437/1045 arasındaki farklı tarihlere işaret etmektedir. Müslüman dünyasının en batısında, diğer göçebeler Murabitler, Batı Sahra'dan gelen Sanhaja kabilelerinin Fas'ı ­(Bağdat'ın Selçuklular tarafından alınması sırasında) ve ardından İspanya'yı (Zallak Savaşı) ezmesiyle Maliki akımında Sünniliğin zaferini sağladılar. , 1086).

²⁰     13.-14. yüzyıllara kadar Mağrip'te medreselerin sayısı hızla arttı. Hafsids, Marinids ve 'Abdalwadids altında.

²¹     Bu Sühreverdi, aynı nisbeyi giyen tarikat liderlerinden "el-Maktul" ("Şehit") lakabının varlığıyla ayrılır. Öğretilerini ­Anadolu'da II. Klich Arslan ve oğlunun sarayında vaaz etti ve ­Halepli ortodoks ulemanın fanatizmine kurban gitmeden, el-Melik az- tarafından mahkum edilip idam edilmeden önce bir dizi önemli teolojik eser yazmayı başardı. Zahir, 587 /1191 yılında Selahaddin Eyyubi'nin emriyle 38 yaşındadır.

²²        İbn Cübeyr. Rihla, s. 284.

²³        age, s. 287.

²⁴        Bazı eski silsileler için Ek A'ya bakınız.

²⁵        İbn Hallikan. Wafayat, I, s. 85.

²⁶     Bakınız: el-Vasiti. Tiryak, s. 5-6. Yazar, ­İbnü'r-Rifa'i'ye kadar uzanan üç silsileden bahseder. Cüneyd'i Cüneyd'e bağlayan zincirin halkalarının çoğu bilinmeyen kişilerdir, bu da bu nakil zincirlerinin daha sonra sıklıkla olduğu gibi tahrif edilmediğini düşündürür.

²⁷        intisaba, intama ve tasamma terimleriyle ifade edildi .

²⁸     el-Hucviri. Keşf, s. 130-131. Bu okullar için bkz. age, s. 176-266.

²⁹        age, s. 251.

³⁰     , Sufilerin anladığı şekliyle, gerçek felsefenin ruhuna uygun olarak yapıldığı ­akılda tutulmalıdır .­

³¹        as-Senusi. Salsabil, s. 121.

³²        el-Vasiti. Tiryak, s. 47.

³³        as-Senusi. Salsabil, s. 57.

³⁴     Peygamber'i şahsen tanımamıştır ve onun vefatından sonra (bir rivayete göre 37/657-58'de ) Peygamber'in ruhuyla din değiştirdiği söylenmektedir. Bu nedenle, doğrudan bir lideri olmayan dervişlere genellikle üvaisit denirdi. Uwais'in tasavvufta bir figür olarak ­çok eski zamanlardan beri bilinmesine rağmen, bu geç bir atıftır (XVI. yüzyıl). Bakınız: el-Hücviri. Keşf, s. 83-84. Onun zikirinin isnadı için bkz. ­es-Senusi. Salsabil, s. 49-50 ve karşılaştırın: D ^, Ohsson. Taleau, IV, 2, s. 619-621.

³⁵        el-Hucviri. Keşf, s. 189.

³⁶        İbni Ataallah. Miftah, II, s. 144.

³⁷     Bir mutasavvıfa rüyasında her an Cüneyd "yolunu" yayması emredilebilirdi. Böylece, örneğin, Yusuf el-Ajami el-Kurani'nin (ö. 768/1368) "Cüneyd'in tarikatını Mısır'da ilk canlandıran" olduğunu, tarikatın hafızası silindikten sonra okuduğunu okuyoruz. . Lavakih, II, s. 60.

³⁸       Ek B'ye bakın.

³⁹     Ruzbihaniyya basit bir taifa idi, bir okul olan kazeruniyye'nin bir koluydu ve daha sonra bir din-ticaret lonca teşkilatına dönüştü. Ruzbikhan'ın (Suhraverdi'nin hırkasını takan) oğulları ve torunları hakkında bilgi ­Ebu-l-Qasim Cüneyd Şirazi tarafından Shadd al-izar fi hatt alg avzar'an zuvvar al-mazar'da ( 791/1389'da yazılmıştır ) verilmektedir. ed. M. Qazvini ve ' ­Abbasa İkbal. Tahran, 1328/1950, s. 227-238, 243-254. Şiraz'da bir mezar olan merkez, İbn Battuta 1325'te bu şehri ziyaret ettiğinde hala ünlüydü (Seyahatler, II, s. 83), ancak Cüneyd Şirazi'nin ölümünden sonra unutuldu.

⁴⁰     İbn Hallikan. Vefayat, II, s. 391; başına. de Slan, III, s. 158. Salahaddin es-Safadi'nin şiirlerinden örnekler verilmiştir, bkz: Al-wafi bi-l-wafayat, ed. N. Ritter. Leipzig-İstanbul, I, s. 347-350.

⁴¹     İbn Hallikan. Vafayat, III, s. 522-523; IV, s. 598; ayrıca bkz . Sauvaire.. Açıklama, s. 399-401. Bu taifa el-Makrizi zamanında vardı. Bakınız: Makrizi. Hitat, IV s. 304-305, yanlış tarih verilmiş: 719/1319.

⁴²     Mujireddin 'Uleimi, "Al-uns al־jalil bi tarikh al-quds"ta, alıntılar Kuzey tarafından çevrilmiştir (Sauvaire. Descriptiori, s. 159):,. Kudüs'te bir zaviyi yunusiyyeden bahseder (1500).

⁴³     Hadramevt'in dini hayatını güçlü bir şekilde etkileyen ve günümüze kadar gelen bu ilk aile tarikatlarından biri, Güney Arabistan'da Muhammed b. Ba'Alawu kabilesinden Ali (574/1178-653/1255). Alawiyye'nin kurucusu başlangıçta Ebu Medyen Şuayb'ın tarikatını takip etti, ancak daha sonra kendi bağımsız "yolunu" yarattı. Tasavvuf öğretisini (tahkim) Hadramaut'a ilk getirenin o olduğuna inanılıyor . ­Bakınız: Wiisleιιfeld F. Die Qufitc11 iπ Siid-Arabieπ. Gδiti11gen. 1883, s. 5; El ² , ben, s. 829. Bir süre yerel karakterini koruyan Şamlı bir aile zaviyesinin bir örneği ­, Ebu Bekir b. Kavam b. Ali el-Belisi (584/1188-658/1260). Hayatı hakkında bilgi İbn Şakir tarafından "Fawat al-Vafayat", I, s. 101-102.

⁴⁴       Halvetiyye hakkında aşağıya bakınız, bölüm. III.

⁴⁵     Kuzey Suriye ve Şam'ın Selçuklu fethi 1071 ile 1079 yılları arasında tamamlandı , ancak Mısır'daki İsmaili Fatımi devleti ­1171'e ­kadar sürdü . Rıdvan azatlısı, b. Tutuş, 509/1115 yılında bu şehrin hükümdarı iken. Bkz. Abu Dharr'ın Kunuz al-Zehab'ı (ö. 884/1479) (M. Raghib at-Tabbah tarafından alıntılanmıştır, I'lam an-nubala fi ta'rih Halab, II, s. 218-221).

⁴⁶       Macrisi. Hitat, IV, s. 271-306.

⁴⁷     Mücireddin. Aluns, s. 22, not. 2. Şam için Sauvaire'e bakınız. Açıklama ­_ Oh khanaka - s. 269-297, ribatlar hakkında - s. 377-381, o zaviye - s. 387-403.

⁴⁸       Bakınız: İbn Hallikan. Vafayat, III, s. 521; ben, s. 12; çeviri, IV, s. 547,.

⁴⁹       Bakınız: Mücireddin. Al-uns, çev. Sovere, s. 77, 166.

⁵⁰       İbn Hallikan. Zafayat, II, 183; çeviri, II, s. 520.

⁵¹       age, III, s. 295; çeviri, II, s. 538.

⁵²       CM..Sauvaget. İnciler, с. 100.

⁵³     el-Fasi (137.3-1428 ) "Şifa" adlı kitabında ­Mekke'de (I, s. 330-337) yaklaşık beş on ribat sayar ve bunların çoğu o sıralarda kurulmuştur. Örneğin, “Ramuşta'nın ribatı Hazvar'ın kapılarındaydı . Ramuşt, Şeyh Ebu'l-Kasım İbrahim b. el-Hüseyn el-Farisi [es-Sirafi, ö. 534/1140], onu 528/1135'te tüm Irak'tan murakka giyen tüm Sufi erkeklere (kadınlar hariç) vakıf olarak verdi ” (I, s. 332; bkz. ayrıca I, s. 232).

⁵⁴       Smith. Rabi.

⁵⁵       el-Irbili. Madaris, s. 15-16.

⁵⁶       Bakınız: Sauvaget. Les Perles, s. 105-106.

⁵⁷       Macrisi. Hitat, IV, s. 293-294.

⁵⁸     age, s. 273-285; İbn Hallikan. Vafayat, III; İle. 521; ben, s. 6; İbn> Haldun. Ta'rif, s. 121; as-Suyuti. Hüsnü'l-muhadara, II, s. 141..

* ⁹ Makrizi. Hitat, II, s. 415.

⁶⁰     , Mısır Memluk sultanlarının makamının göreve atandığı sırada Şeyh Aii-Shuyukh'a verdiği fermanı (wasiya) korudu. Bkz. At-ta'rif bi-l־mu-"stalah ash־şerif. Kahire, 1312/1895, s. 127-130.

⁶¹    Özellikle ünlü olan, Kahire'nin eteklerinde Nasır Muhammed b. Kalavun - Al-Makrizi. Hitat, IV, s. 285.

⁶²     İbn Haldun. At-ta'rif, s. 279, İbn Haldun. Mukaddime (çev. Rozental ­), II, s. 435-436, not. 68.

⁶³     zaviye kelimesini kendisine en tanıdık gelen kelime olarak kullanır, ancak Kahire ile ilgili olarak havanik ­olarak bilinen manastırları tarif ettiğini belirtir .

⁶⁴      İbn Battuta. Rikhla. Kahire, 1939, I, s. 27.

⁶⁵    al-Kalkaiandi. Subh, IV, s. 193, 221; XIII, s. 222-251. Özellikle çeşitli grupların yeminleriyle ilgileniyor.

⁶⁶     Şeyhlerin listesi için bkz: Sauυaire. Açıklama, s. 279-280, 301-303. Karşılaştırın: el-Kalkashandi. Subh, XII, s. 401; IV, s. 193. Bu khanake İbn Cübeyr tarafından ziyaret edilmiştir (Rikhla, s. 289-290).

⁶⁷      al-Kalkashandi. Subh, XII, s. 410.

⁶⁸     İbn Haldun. Ta'rif, s. 311-313. İbn Haldun, bir mutasavvıf olmamasına rağmen, Mukaddime'deki kısa bir taslağa ek olarak τacaββyφa ∖ genel teorisini biliyordu , bu konu onun Şifa'sında sunulmuştur.

⁶⁹     Buradaki fiil intama ila'dır.

⁷⁰     İbn Battuta. Rikhla. Kahire, 1939, I, s. 239.

⁷¹     İbn Battuta. Rikhla. Kahire, 1928, II, s. 109-110.

⁷²     age, II, s. 108. Haidariya hakkında aşağıya bakınız.

⁷³     age, II, s. 106, 115-118.

⁷⁴      Macrisi. Hitat, IV, s. Ahmed b . Su ­-layman al-Bata'ihi (ö. 681/1292) "Riwaq" adıyla. Bu al־Bata'ihi, Rifa'iya düzenini Mısır'a ilk getiren kişiydi. Şimdiye kadar, ribat binası Bab Zuwail'den uzak değil.

⁷⁵     Hanbeli Ebu Bekir b. Da'ud (ö. 806/1403) 800/1397 civarında, oğlu Abdarrahman (ö. 856/1452) döneminde daha da geliştirildi. Bakınız: Sauvaire. Açıklama, s. 390-393: " ­Bu zaviyeden bir mucize yarattı: oraya bir su çarkı, bir su deposu yerleştirdi, galerili büyük bir mağara inşa etti, bir eyvan, bir cami ve hücreler , kitaplardan oluşan bir kütüphane yaptı. zaviye vakfı ve kadınlar için özel bir oda. Oraya bir imam, bir müezzin, bir bekçi ve bir vaiz yerleştirdi ... Orada her gece (Pazartesiden Salıya) dualar (zikir) okunur. Her taraftan çeşitli insanlar oraya akın eder ve onlara kendileri için çeşitli yemekler hazırlamalarını emreder.

Bu kurumların birçoğu, ­yukarıdaki örnekle doğrulanan, dindar yatakhaneler olarak hizmet vermiştir. Adı geçen Abdar Rahman, aralarında tek bir tasavvuf kitabı bulunmayan bir dizi kitabın yazarı olan bir Hanbeli idi. Padişah, onun ölümünden sonra kendisine başka bir aileden bir halef seçti. Daha sonra, 1515'te şeyhlerden birinin öldürülmesinin bir sonucu olarak, lider görevi konusunda sonsuz anlaşmazlıklar çıktı ­.

⁷⁶       Macrisi. Hitat, IV, 54.

⁷⁷       age, s. 225.

⁷⁸       Tek istisna caseruiiya idi: aşağıya bakınız, bölüm. 8.

⁷⁹     Asıl adı Fahreddin İbrahim b. Shahriyar. 1213'te Hamadap'ta doğdu, 1289'da Şam'da öldü ve manevi hocası İbnü'l-'Arabi'nin yanına gömüldü.

⁸⁰      Riyazul İslam. Bir Anket, s. 204. Sufiler her zaman manevi bozulmadan şikayet etmişlerdir. Muhammed b. Tuğluk tahmin edilemezdi ­, ancak Sufilere bu şekilde yöneltilmemişti. Nizameddin Evliyye'nin mahkemelerde bulunmaktan kaçındığı biliniyordu ve Tuğluk'un oğlu Muhammed Şah, hal vefatından sonra (725/1325) Tuğluk'un hükümdarlığının başında, Tuğluk'un oğlu Muhammed Şah onu ziyaret ederdi. torunu bile yardım etti: cenaze sedyesini taşımak, dedesinin büyük hoşnutsuzluğuna neden oldu (İbn Battuta. Rikhla, III, s. 211). Tuğluk'a bağlı hanqahlar, onun himayesinde gelişti. İbn Battuta, Baha addin Zekeriya'nın torunu Multanlı Rukneddin es-Sühreverdi'nin khanakasını sürdürmek için yüz köyde bir jagir * aldığını bildirir. (Rikhla, III, s. 324, ayrıca bkz. s. 101-102, 201). Hagiograflar, Tuğluk'un Nizameddin'in halefi Nasireddin'e ve diğer Sufilere karşı zulmünü bildirir. Padişah, ­bu şeyhlerden bazılarının etkisinden korkuyordu ve onlar üzerinde tesis ettiği katı düzenleme ve denetim, şüphesiz artan baskılara yol açtı. Siyasete karışanları ­ağır misillemeler bekliyordu ama unutmamak gerekir ­ki bu ruhani liderlerin birçoğu çoğu kez entrikalara, mevki ve iktidar mücadelesine bulaşmıştı.

⁸¹ ׳ İbn Hallikan. Vafayat, III, s. 472.

⁸²     Sinf (pl. asnaf, sunuf), khirfa (pl. khiraf) ve yerel isimler! Fas khanta türü (pl. hanati). Daha genel ve altında bahsedilirler! taifa'nın basit adı . Küçük Asya'daki ahi organizasyonu, Türk el sanatları kurumu futuvva'ya benzer. Üyelerine fityan (pl. fata - genç bir adam, ancak askere alma durumları dışında tam anlamıyla bir gençlik örgütü olmasa da) ve ahi başkanının atanması (Türk kökenli bir kelime) deniyordu . ׳), doğal olarak Arapça ahi - "kardeşim" ile ilişkilendirildi . İbn Battuta, Ahi tarafından misafirperverlikle karşılandı (c. 1333). Bakınız: İbn Battuta. Rihla (çeviren Gibb), II, s. 418 devamı Ayrıca bkz. El ² ( ≪ Akhi>). Bu tür dernekler 15. yüzyılda ortadan kalktı. Osmanlı'nın gücünün nihai iddiasıyla bağlantılı olarak, biraz farklı türden zanaatkarların emirleri Osmanlı Türkiye'sinin yaşamında önemli bir rol oynadı. Kazeruniya, adını seçkin bir mutasavvıftan almasına rağmen ­, yine de daha çok dini-ticari bir lonca örgütü olarak gelişti ­; bkz. 8.

⁸³     Aynı şekilde gazi hareketinden de ayırt edilmelidirler. Türk dervişleri ile fütüvva esaslarına dayanan ve dini bağları olan Küçük Asya. Sufiler fütüvvet terimine kendi özel anlamlarını koydular ve bununla bir örgütü değil, ahlaki fedakarlığı ifade ettiler, örneğin Ahmed el-Rifa'i'nin durumunda olduğu gibi, şu ifadeye atfedilir: “Fütüvvet. ­intikam uğruna değil, Tanrı için çalışmak demektir” ( al * - Basiti. Tiryak, s. 45). Tasavvuf anlamında Futuvwa için bkz., örneğin, al-Ansari (1006-1089). Manazil, s. 47-48; el-Quiyayri. Risala, s. 103.

⁸⁴    Kaynaklarda bu tür kurumların kutsal kökenleri vurgulanmakta ­ve geleneklerinde İmam Cafer en önemli şahsiyetlerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle Moğolların* bazı Ahilik ve Orta Asya Fütüvvet tarikatlarının asıl amacını anlamak bazen zordur . ­Evliyya Çelebi'nin Konstantinopolis -Polonya loncaları hakkındaki açıklamalarında ­(1638) sık sık kafa karışıklığına rastlanır . Bkz: Siyahat-name (çeviren Hammer), 1, 2, s. 90-100.

⁸⁵    Hekim Rashidaddin 'Ali'nin 1218'de dahil olduğu bulaşma zinciri için Ek A'ya bakın.

⁸⁶     Bakınız: el-Quiyayri. Risala, s. 158-159. İbn Haldun şunları not eder: “Sufiler arasında ilahi lütuf eylemleriyle işaretlenenler var, dünyevi durumları etkileyebilirler. Ancak bu büyücülük olarak kabul edilmez ­. [Bu insanların] tutumları ve yöntemleri peygamberliğin ve onun sonucunun sonucu olduğundan, bu ilahi destekle sağlanır .”— Mukaddime: (çev. Rosenthal), III, s. ­167.

⁸⁷    evlenmek Hadis-i kudsi: “Benim azizlerim çadırlarımdadır, onları benden başka kimse bilmez!”

⁸⁸      İbn Cübeyr. Rikhla (2. baskı), s. 114-115.

⁸⁹      İbn Teymiyye. Mecmû' fetâvî, I, s. 312.

⁹⁰     Bakınız: es-Suyuti. Hüsnü'l-maksid, bayramla ilgili bir tür fetvadır ve buradan onun bir bid'a hasen, yani kabul edilebilir bir yenilik olduğu sonucu çıkar ­.

⁹¹     Öğrenci davranışının kurallarını ortaya koyan daha eski bir kılavuz, Tahir b. el-Hüseyn el-Cessas (ö. 418/1027); Adab-as-Suhba es-Sulami (ö. 1021), davranış üzerine genel bir risaledir ve esas olarak Peygamber'in nasıl taklit edileceğini ele alır. Bu risalenin muhtevası tasavvuf içerikli olmayıp tasavvuf ile ortodoksluğu uzlaştırmak niyetiyle Sülemî'nin eserine dahil edilmiştir ­.

⁹²      Necmeddin Kübra. Adab.

⁹³      Sehl b. *Abdallahu at-Tustari (ö. 96 $), yani Tanrı. Birinci mertebe olan tevekkül, müminin, cenaze yıkayıcının elindeki ceset gibi, Allah'ın elinde olması ve onu istediği gibi çevirmesidir. , faaliyet veya inisiyatif göstermez.” - el-Qushayri. Risale. Kahire, 1902, s. 76.

⁵⁴       Sühreverdi. 'Avarif, böl. 29-55.

Ch. II. TARİKATLARIN ANA HATLARI

¹     Kuşayri'nin rehberliğinde hazırlanması için bkz: es-Subki. Tabakat, IV, s. 9.

²     Tek bir hagiografı ilgilendirmediği için Ahmed el-Gazali'nin hayatı hakkında çok az şey biliniyor . ­İbn Hallikan (yazma c. 1256) sadece kısa bilgiler verir (Vafayat, I, s. 49; transl. de Slan, s. 79). Al-Subki (1327-1370), Tabaqat'ında (IV, s. 54-55) bulabildiği tüm materyali derledi, ancak Ahmed'in ağabeyiyle çok daha fazla ilgilendi.

³      Ebu Hamid, Yusuf el-Nassaj'ın yanı sıra onun altında da çalıştı. Bakınız: *as-Subki. Tabakat, IV, s. 109 ve arkadaşı Abdülgafir İsmail el-Farisi'nin (ö. 529/1134) el-Murtada'nın "İthaf"taki "İhya" şerhinin girişinde verilen tanıklığı, I, s. . 19. Ebu Hamid, ­el-Farmazi'nin rehberliğinde tasavvuf ilmi kursu almasına rağmen, bu aşamada hiçbir zaman içgörü yaşamadı. Daha sonra kardeşi Ahmed'in mürşidi Yusuf el-Nassaj sayesinde geldi. Ebu Hamid, Kutbeddin Muhammed b. el-Erdebili: Tus'ta Şeyh Yusuf el-Nassaj ile çalışmaya gidene kadar Sufilerin ve Gnostik kampların kendinden geçmiş hallerinin gerçekliği konusunda şüpheliydim . Bana bir vahiy ­(varidat) gelinceye kadar bana nefsi arındırıcı ilimler öğretmeyi taahhüt etti ve ben bunda Allah'ı gördüm. Aşağıda, onun Tanrı ile diyaloğunun bir açıklaması bulunmaktadır.—Ithaf, I, s. 9.

⁴      as-Subki. Tabakat, IV, s. 55.

⁵       el-Murtad. Ithaf, I, s. 8.

⁶             Hayatı hakkında bilgi bulunabilir: İbn Hallikan. Wafayat, I, s. 535 - es-Sübki. Tabakat, IV, s. 256-257; Yakut - "Suhravard" kelimesi altında;

es-Sam* ani. Ansab.

⁷     Hammad al-Dabbas (ö. 525/1131) de ona tasavvuf öğretti, ancak Ahmed al-Gazali onun gerçek öğretmeniydi.

⁸      as-Subki. Tabakat, IV, s. 256.

⁹     Bakınız: Cüneyd Şirazi. Shadd, s. 243-247. Ruzbihan Buckley, ­inisiyasyon arayışı içinde dolaştı; onun asıl silsilesi ise Cüneyd ve İbn Hafif vasıtasıyla girdiği ve Sirajeddin Mahmud b. Khalifa (ö. 1166), Şiraz'daki hanqah'ın başı. Bağlı bir tarikat olan Ruzbikhaniye'nin faaliyet alanı Farslarla sınırlıydı, ancak daha sonraki bir aşamada Kazeruniyye geniş bir alana yayıldı. devamına bakın, bölüm. 8.

¹⁰      Manevi nisblerin Kübravi tablosuna bakınız .

¹¹     İbn Khallikan (Vafayat, çeviri, II, s. 382), Shihab addin'in öğretmenlerinden birinin 'Abd al־Qadir al-Jili olduğunu söyler, ancak al־Vasiti'ye göre (Tiryak, s. 61), Shihab addin öğretti tasavvuftan değil , el-Cili usûlüddin'dendir .

¹²      Hamtner. Histoire, I, s. 41.

¹³      Barthold. Türkistan, s. 373-374.

¹⁴      İbnü'l-Fuvati. Havadis, s. 74.

¹⁶     İbn Hallikan. Vefayat, II, s. 95; çeviri, IV, s. 383. Yazışma, bu mistiklerin çoğunun faaliyetlerinin karakteristik bir özelliği haline geldi. Arap dünyasında çeşitli koleksiyonlar derlendi. En eskileri arasında el-Cüneyd tarafından tercüme edilen ve yazar Ali Hassan 'Abdalqadir'in (Abdel-Kader. Cüneyd'in Hayatı, Kişiliği ve Yazıları. L., 1962) . Batılı mistik Rondalı İbn 'Abbad'ın (1332-1390) "ar־Rasail ac-cyrpa"sı, İbn 'Abbad üzerine buna dayanarak yazılan bir çalışmanın yazarı olan P. Nviya (Beyrut, 1958) tarafından yayınlandı. koleksiyon ve bir diğeri, daha uzun olanı (Beyrut, 1956). Farsça "Maktubat" 'Ain al-Kudat al-Hamadani hala sadece rucopia'da var. Ahmed Remzi Aktyürek tarafından yayınlanan Celaleddin Rumi'nin Mektupları (İstanbul, 1937).

Hindistan'da buna benzer daha birçok koleksiyon var. "Fevaid al-fuad" - Nizamaddin Evliya'nın mektupları Amir Hassan Sijzi tarafından ve "Khair al-majalis" Nasir al-Din Mahmud (ö. 1356) tarafından - Hamid Qalandar tarafından toplandı. Ayrıca Ahmed b . Yahyi Munayri (ö. 1381), Ahmed el-Faruqi as-Sirhindi (ö. 1624), oğlu Muhammed-Ma'־ sum ve chiiti Gisu Diraz (ö. 825/1422).

¹⁶     İbnü'l-Fuvati. Havadis, s. 323.

¹⁷     Tiryak, s. 49, bkz. İle. 61.

¹⁸     Cüneyd Şirazi. Shadd al-izar, s. 334-338; Zahireddin, s. 338-339.

¹⁹     Ne tür bir hileden bahsettiğimiz bilinmediği için bu bilgi eksiktir. Öğrenme hirkası (ta'lim), öğrenmeyi içeren kardeşlik hirkesi (sohbe) ve hidayet hirkası (terbiya) arasında bir ayrım yapılmalıdır .

²⁰     GAL, S.I, s. 809: El-Kastalani, Mekke'de koruma bulan Aristocu Gnostik felsefesinin bir takipçisi olan meslektaşı Endülüs göçmeni İbn Sab'in'e karşı çıktı. Daha sonra erσ, Mekke'den kovuldu, ancak Kahire'de Baibars ona misafirperverlik gösterdi ve 667/1268'de onu Dârü'l-hadis-i Kamiliyye'nin başına atadı; bkz . Azizler, s. 53, 409-410.

²¹      Sa'adi. Bustan (ed. Graf), s. 150.

²²      İbn Battuta (çev. Gibba), II, s. 297.

²³      İbn Batuta. Yolculuklar, III, s. 116.

²⁴     Jami. Nafahat eluns, s. 651; GAL, S. II, s. 807, 812. Hindistan'ın Suhravardiya okulu bu bölümde daha sonra tartışılacaktır, ana dalları Ek B'de listelenmiştir.

²⁵     Ahmed ar-Rifa'i'nin en eski biyografisi için bkz.: al-Wasiti. Tiryak (Kahire, 1888). Menakib türünde sonraki çalışmalar neredeyse hiçbir ek güvenilir veri içermez. Eş-Sha'rani'nin Lavakih'teki bilgisi (bkz. 121-125), esas olarak Ahmed el-Rifa'i'nin ifadeleriyle sınırlıdır.

²⁶     Sha'rani (Lawakih, I, s. 114-116), Mansur ve bu grubun diğer üyelerinin tarikat kitaplarından derlenmiş bir biyografisini verir.

²⁷      Al-maiiyaha wa-l-wilaya.

²⁸     İbn Hallikan. Wafayat. Kahire, 1299, I, s. 95-96. Aslında, el-Rifa'i'nin yerine kız kardeşinin oğlu Ali b. Osman. İbn Hallikan ayrıca, Rifa'î dervişlerin yerel şair İbnü'l-Muallim'in (ö. 592/1196) mısralarını ezberlediklerini ve esriklik elde etmek için toplantılarında bunları seslendirdiklerini bildirir.— İbn Hallikan . age, II, s. 400. Ahmed, onu dini ayetler yazmaya ikna etmeye çalıştı; bkz: el-Wasiti. Tiryak, s. 24.

²⁹     İlk üçü § 2'de daha ayrıntılı tartışılmaktadır. 'Alwaniyya, Abu'l-Hasan Safiaddin Ahmed b. 'ataf' b. Alvan (ö. 665/1266); bkz: el-Wasiti. Tiryak, s. 18. Ek E'de ilgili taifaların bir listesi verilmiştir. Bunların çoğu 19. yüzyılda vardı. küçük aile gruplarında.

³⁰      İbn Battuta (çev. Gibba), s. 273-274.

³¹    Kalender Muhammed b. Moğol istilasından önce kaçıp Şam'a yerleşen Yunus Cemaleddin es-Sevaci (1221). 630/1232 öldü

³²      İbn Batuta. Yolculuklar, III, 79-80.

³³     Bir Mısırlı Rifa'it, İbn Battuta'ya akrep ve yılanları büyüleme sanatını gösterdi, ki bu tamamen sahtekarlıktı. Buna ek olarak, ona İbnü'r-Rif'in komplolarının formüllerini anlamayı ve ­yılan yiyen yılan ısırıklarına karşı tam bir garanti vermeyi öğretmeyi teklif etti. Aynı zamanda yılanlar da ağızlarında kayboluyor gibi görünüyor.

³⁴     Aflaki (Manakib, çev. Yuara, I, s. 196-197), üyeleri arasında fakirlerin yanı sıra üyeleri bulunan Dar az-Zakirin manastırının şeyhliği görevine Hacı Mübarek adlı bir haydaritenin Konya'da idam edilmesini anlatır (Manakib, çev. Yuara, I, s. 196-197). ve ahi, devlet ileri gelenleri de vardı. Bu olayın şerefine düzenlenen kutlamada Celaleddin Rumi, dönerek dansta adeta kendini aştı.

³⁵      İbn Battuta (çev. Gibba), s. 274-275.

³⁶      Nizatni. Din, s. 286-287.

³⁷     Bakınız: Sauvaire. Açıklama, s. 387-389, 404. Harirn'in seçkin müridi Necmeddin Muhammed b. İsrail (603/1206-677/1279) hırkasını Şihabeddin-i Sühreverdî'den almıştır. Kahire civarında bir zaviye kuran İranlı bir kalender olan Hasan el-Cevaliki, daha sonra Şam'da Ali el-Hariri'nin zaviyesine gitmiş ve orada vefat etmiştir (622/1225); bkz: Makrizi. Hitat, IV, s. otuz.

³⁸      Sauvaire. Açıklama, s. 394.

³⁹      devamına bakın, bölüm. III.

⁴⁰     Ahmed er-Rifai'nin torunu İzzeddin Ahmed es-Seyyad tarafından kurulmuştur ­(ö. 670/1273). O ve halefleri için bkz. el-Sayadi (1850-1909). Tanvir.

⁴ * ¹ Bkz: İbn Battuta (çev. Gibba), II, s. 437, 445, 449. Aflaki'nin Ahmed el-Rifa'i'nin torunu Taceddin'in bir grup derviş eşliğinde Konya'yı nasıl ziyaret ettiğine dair ­bir hikayesi vardır (Menakib, çev. Yuara, II, s. 203). olağandışı konuşmalarla tüm sakinler. İbn Battuta'nın bir taht için Ümmü Abidah'a gittiğini söylediği gibi, Tajaddin Küçük Asya'ya yerleşmiş görünüyor (çev. Gibba, II, s. 273) . Takiaddin al־Vasiti (Tiryak, s. 72), Ümmü Abid şeyhi Tajaddin Ebu Bekir el-Rifa'i'ye 720/1321'de bir hac yolculuğunda eşlik ettiğini yazar.

⁴²      İbn Battuta (çev. Gibba), II, s. 473; Rikhla. Kahire, 1928, I, s. 211.

⁴³      İbn Batuta. yolculuklar P., 1879, IV, s. 141.

⁴⁴     "Bahjatü'l-esrar" 'Ali b. Yusuf eş-Şattanavfi (ö. 713/1314) - Abdulkadir'in kişiliğini tamamen gizleyen ve onu büyük bir mucize yaratıcısı olarak sunan en ayrıntılı biyografisi, ölümünden yüz yıldan biraz fazla bir süre sonra yazılmıştır (1166). Kısa ve sonra el-Zehabi (ö. 748/1348) tarafından derlenen, ancak İbnü'n-Neccar'ın verilerine dayanan, Margolius tarafından yayınlanan ve tercüme edilen biyografi (Margoliouth. Coπtributions). Yazar, Abdülkadir'e atfedilen mucizelerin en abartılı olanı hakkında eleştirel bir pozisyon ­aldığı ve şüpheci olduğu için daha değerli bir kaynak olarak düşünülmelidir . ­Bahsettiğimiz “Bahjatü'l-esrar” hakkında al-Zehabi şöyle yazıyor: “Şeyh Nureddin eş-Şattanavfi Mukri, 'Abdulkadir'in hayatı ve amelleri hakkında çikletini sütle eşit miktarda sulandırdığı üç ciltlik uzun bir eser besteledi. orantısız ve değersiz insanların otoritesine dayanan asılsız ve yanlış ifadelerle ­doğruyu karıştırdı ­. Mesela şeyhin bir öğrenciyle karşılaştığında havada 13 adım attığını ve bir keresinde şeyhin sohbeti kimseyi etkilemeyince "Sana dokunmuyor ve zevk almıyorsun" diye haykırdığını iddia ediyorlar. . Hadi, lambalar, sevincinizi ifade edin! ”- ardından lambalar ­hareket etti ve tabaklar dans etti” (Margoliouth. Contributions, s. 310). Çağdaşı Takiaddin 'Abdarrahman al-Vasiti (ö. 1343) de ­Şattanevfi'nin çalışmasına saldırıyor ve onu bir yalanlar yumağı olarak nitelendiriyor. El-Shattanawfi'nin bir kazzab muttahim - "açık bir yalancı" olduğunu iddia eden yetkililere atıfta bulunuyor . El-Vasiti'nin yüzü tarafsız olmasa da, İbnü'r-Rifa'i onun kahramanı olduğu için eleştirisi adil ve oldukça ölçülü görünüyor. Eş-Şattanavfi'nin çalışmasının, kendisinin zühd koşullarına tabi bir Sufi (ahwal) ­ve bir mucize yaratıcısı (Tiryak, s. 51). Daha sonraki eserler arasında el-Yafi*i'nin <d. 768/1367) ve diğer eseri Miratü'l-Cenan'da (III, <s. 347-366) bir not. İbn Hallikan (ö. 1282), 'Abdalqadir'i Ölüm İlanlarına (Wafayat) dahil edecek kadar önemli bir kişi olarak görmedi, ancak Muhammed ­b. Shakira (ö. 764/1363) "Ölüm ilanlarındaki eksiklikler" ("Fawat al-wafayat", II, s. 2-3) adlı eserinde ilginç bilgiler içermemektedir.

⁴⁵     Bkz. 545/1150-546/1151'de derlenen 62 hutbeden oluşan "El-Fetih-i Rabbani". Eserlerinin en önemlileri, Futuh al-Ghaib ­adlı 78 söylemlik bir koleksiyon ve ­Al-gunya li talibi tariq al-haqq adlı hukuk etiği ve teoloji üzerine bir risaledir.

⁴⁶     Fars asıllıdır ve gezileri sırasında ziyaret ettiği Bataikha'da el-'Ajami adıyla tanınırdı. Al-Vasiti (Tiryak^ s. 50), soy kütüklerini derleyenlerden hiçbirinin, Hasan'a kadar uzanan bir soy kütüğüne ilişkin iddialarını desteklemediğini bildirir.

⁴⁷     İbnü'l-Esir, XI, s. 80; Muhammed b. Şakir. Fawat al-wafayat, II, s. 3; el-Vasiti. Tiryak, s. 54; el-Yafi'i. Mir'at al-janan, III, s. 242.

⁴⁸     Biyografi yazarlarının, onun o dönemin büyük mutasavvıflarıyla (öğretileri bir yana bırakırsak) bağlantılarını belirtmemeleri dikkat çekicidir. Bunun istisnası, Yusuf el-Hemadani'ye (506/1112'de Bağdat'ı ziyaret etti - İbnü'l-Esir, X, s. 496-497) müracaatıyla ilgili hikâyedir ve onun tasavvuf ilimleri konusundaki yetersiz bilgisine tanıklık eden de bu hikâyedir. ­. Bu hikaye ­* Abdalkadir'in kendisine vaaz vermesini söyleyen bir iç sesten rahatsız olarak " yüzyılın kutbu " Yusuf el-Hemadani'ye nasıl döndüğünü anlatır. Yusuf ona şöyle dedi: “ Fıkıh ve Kur'an nuru sende olduğuna göre , insanlara vaaz verebilirsin. Şüphe bırakın. Kürsüye gelin !”­

⁴⁹      el-Vasiti. Tiryak, s. 53-54.

⁵⁰     kökenlerini (el-muntasibun ilaihi) Ahma da ar-Rifa'i'den alan ­Fukara'dan bir söz buluyoruz (Vafayat, II, s. 440), ancak hiçbir yerde 'Abdalkadir'den söz edilmiyor.

⁵¹       Bakınız: İsmail b. Muhammed Sa'eed. El-fuyudat ar-rabbaniyya, s. 4-12.

⁵²       Ash-Shattanawfi. Bahjat al-esrar, s. 101, 109-110.

⁵³       EP; II, s. 609.

^{54     Abdülkadir'in} torunu Şemseddin zamanında ortaya çıkmıştır .

⁵⁵     Bağdat vakayinamelerinde bu aileden bahsedilmektedir, özellikle üyelerinden birinin el-Mustansir tarafından 626/1229'da yeni inşa edilen ribatın şeyhi olarak atanmasından ­( İbn el-Fuwati. El-havadis el-cami') a, s. 2 , 86-87), ancak etkisi hakkında çok az şey söyleniyor. Moğol fethi, türbeyi saran ihtişamın sonunu beklemiş ve 727/1326'da Bağdat'a gelen türbelerin gayretli ziyaretçisi İbn Battuta bundan bahsetmiyor bile.

⁵⁶       Notu gör. 75 ila Ch. BEN.

⁵⁷       al-'Allami. A'in-i Ekberi, III, s. 398.

⁵⁸     İbn Daif Allah. Tütün, ed. Mandila, s. 42-43; ed. Sidayka, s. 44-45.

⁵⁹      Nattig. Histoire, XVIII, s. 77. Evliya Çelebi'nin bahsettiği yüzlerce manastır arasında ­Kadiri'den sadece birkaçı vardı. Kaynakça için bkz: Eliya Çelebi. Anlatı (Çev. Çekiç), 1, II, s. 59, 81; 2, s. 8, 213.

⁶⁰     İbnü'l-Farid'in bazı şiirleri, özellikle Sufi vecd ayinlerinde şarkı söylemek için bestelenmiştir. Bakınız: Nallino. Raccolta, s. 205-206.

^{6 11 Eş-Şa'rani} , kardeşi Hassan'ın anlattığı şekliyle hayatını ve diktesini anlatıyor.—Tabaqat al-kubra, I, s. 158-163.

⁶²     Arap kıyafetiyle Mısır'a geldiği için Bedevi nişanı aldı . Daha sonra el-Mulassam - "tüylü" olarak adlandırıldı . Sanhaja Berberi olması pek olası değil ­. Ash-Sha'rani (Tabaqat al-kübra, I, s. 160, satır 16) , çocukluğundan beri iki tilki giydiğini iddia ediyor . (Doğu Arapları).

⁶³       Bu şubelerin bir listesi Ek E'de verilmiştir.

⁶⁴       ai-Sha'rani. Tabaqat al-Kubra (ed. 1355 AH), I, s. 143-158;

⁶⁵    Necmeddin Mahmud el-İsfahani ile ilişkilendirildi, bkz. el-Vasiti. Tiryak, s. 61.

⁶⁶    el-Makdisi ("Ahsan"), onun zamanında (yaklaşık 970) Mağrip'te ­Sufiler bir yana, tek bir karramiyya khanake olmadığını bildirir.

⁶⁷     Bu dönemin Maghribin mutasavvıflarının biyografileri şu koleksiyonlarda verilmektedir: İbnü'l-Zayyat. Tashawwuf (oluşturulmuş c. 617/1220) ve el-Badisi. Maksad ( ­yak. 711/1311'de bestelenmiştir). J. S. Colin'in Fransızca çevirisi var. Colin (s. 11 ve dipnot), Maksad'da adı geçen azizlerden yalnızca birinin tarife unvanına sahip olduğunu ve Teşevvuf'ta listelenen 260 azizden hiçbirinin olmadığını not eder. bu unvana sahip değil, bu olmadan daha sonra Mağrip'te kutsallığa ulaşmak imkansızdı .­

⁶⁸      Bakınız: İbn Battuta. Rikhla (Kahire, 1928), I, s. 59.

⁶⁹     Ash-Sha'rani (Lawakih, II, s. 19, satır 27), Ebu Medyen'in taraftarlarının çoğunu Mısır'a kendisinin gönderdiğini söylüyor. Bunların arasında, künyesinin soyundan gelen oğlu Medyen de vardı . Mezarının bulunduğu yerden ­bahsedilmektedir.- Lavakih, I, s. 133.

⁷⁰     Abu-l־Hajjaj al־Luksuri hakkında bkz: al-Badisi. Maksad, s. 153-157,. halefi, Hristiyan kökenli bir Nubyalı olan Shammas al-Nubi ve diğer "ortaklardan" bahsediliyor. Sha'rani ona bir not ayırır (Lawakih, I, s. 136-137) ve İbn Battuta onun mezarını ziyaret eder (I, s. 107). Başka bir göçmen Berberi, Ebu-l-Hasan 'Ali b. es-Sabbagh al-Qusi (ö. Qena'da, 613/1216).

⁷¹     Bu ayetlerle ilgili yorumlar, özellikle Midyani çevrelerinde de yer aldı, örneğin, Suriyeli 'Alavan 'Ali b. 'Atiyi (ö. 1530). Bakınız: İbnü'l-İmad. Shazarat, VIII, s. 218.

⁷²    Bakınız: Ahmed b. Muhammed b. Abbad. El-mafarik, s. 10; kutb kavramı hakkında , aşağıya bakınız, bölüm. V.

⁷³      Walaya bu anlamda "dini görev veya yargı yetkisi" anlamına gelir.

⁷⁴      Bakınız: İbn Battuta. Rikhla (Kahire, 1939), I, s. 42.

⁷⁵      Nwiya. Rasael, s. 124.

^7 0 En az bir Mısır şubesi olan Hanefiyye, doğrudan ­Mursi'den kaynaklanmaktadır. Manevi soyağaçlarının Maghribin tablosuna bakın. Kurucusu ­Muhammed el-Hanefi (ö. 847/1443) için bkz.: Sha'rani. Tabakatü'l-kübra, II, s. 81-92 (şecere pas s. 82); Ali Mübarek. Hitat, IV, s. 99-102.

⁷⁷    Lataif al-mipan Tejaddiya Ahmed b. 'Ataallaha al-Iskandari,. 1284 yılında yazılmış, Lataif al-Sha'rani'nin (Kahire, 1357/1938-39) marjlarında basılmıştır.

⁷⁸     Bunlardan ikisi, hocalarının yazışmalarından seçmeler de içeren kısa biyografilerini yazdı: Muhammed b. as-Sabbagh. Kitab durrat al-asrar wa tukhfat al-abrar (ed. Tunus'ta, derleme c. 720/1320) ve *Abd al-Nur b. Muhammed el-İmrani. Fi manakib Abi-l-Hasan ash-Shadhili (yazılı c. 745/1344).

⁷⁹     Muhammed Vefa (Safa olarak Muhammed Bahr olarak da bilinir ) ve ­ahzabıyla ünlü Ali ^ile oğlu hakkında bkz.: Sha'rani. Taba-katü'l-kübra, II, s. 19-60. Davud b. Bahili, o da İbn 'Ata'Allah'tandır.

⁸⁰     Mücireddin (ö. 927/1521) kendi zamanında Kudüs'te var olan bir zaviyeden bahsetmektedir, bkz. Al-uns, I, s. 389; başına. Sovere, s. 147. Ebu-l-Vaf Kakim'den (417/1026-501/1107) ayırt edilmelidir. Bu Abu-l-Wafa, Abu Muhammed 'Abdallah Talha ash-Shun-buki (X yüzyıl) tarafından kurulan khirka ile ilişkilendirildi, bu nedenle İbn Rifa'i'nin ilişkilendirildiği silsila olan shunbukiya-wafaiyya çift adı buradan geliyor. Bu Abdullah, Bataih'te o kadar ünlenen ve kendisine Taj al-'arifin, "Gnostiklerin Tacı" lakabını takan eski otoyol soyguncusu Ebu'l-Vafa'yı dine döndürdü . ­Onun hakkında esas olarak al-Vasiti'de bakın (Tiryak, s. 41-44). Daha yeni bilgiler, Sha'rani'nin Lavakih adlı derlemelerinde bulunabilir (I, s. 116). Abdülkadir el-Geylani'nin " Meclisini sık sık ziyaret ettiği ve kışlasından yararlandığı " ­söylenir , ancak tarikata onlar tarafından inisiye edilmedi (Tiryak, s. 42) ve Ebu-l'ün en iyi öğrencileri arasında listelenmedi. -Waf. “Birisi Şeyh Baq b. Batu: ״ ­Efendim, Ebu'l-Vaf'ın müritleri arasında 'Abdalkadir el-Cili'den daha kendinden geçmiş içgörülere daha yatkın biri var mıydı?' O cevap verdi: ״Rab'bin izzeti adına, Ebu-Vafa 17 büyük insan (sultan) topladı , bunların her biri 'A6-dalkadir'den daha mükemmel bir vecde sahipti" (Tiryak. s. 44).

⁸¹     Bu, evrensel olarak Mayıs ayında yapılan (ve çoğu zaman muhteşem olan) zikir kutlamalarının varlığıyla çelişmez, ancak daha sonraki dönemlerde geniş kapsamına kıyasla yerel bir karaktere sahip oldukları görülmektedir.

⁸²      el-Vasiti. Tiryak, s. 49.

⁸³     Bu gruplardan bahseden al-Badisi'nin Maksad'ında (Colin tarafından çevrilmiştir), s. 207-208; Ayrıca bakınız: Nviya. Rasael, s. XXX-XXI ve EI ² , III, s. 338-339 (Faure A. Hazmiriyyım),

⁸⁴      Bakınız: el-Badisi. Maksad, s. 92-93, 196.

⁸⁵     Bakınız: el-Vasiti. Tiryak, s. 47. Açıkça Malamatya'ya yönelen diğer erken dönem Horasan şeyhleri arasında Yusuf b. ­el-Hüseyin er-Razi (ö. 301/913), Ebu Hafs el-Haddad (ö. 265/879) ve Ebu Osman el-Khairi (ö. 298/911).

⁸⁶     El-Kharaqani için bkz. E. Bertels'in makalesi (Islamica, III, s. 5 ve devamı); Feridaddin Attar. Tazkirat (Nicholson ed.), II, s. 201-255. De Burkey (Khwaja 'Abdullah Ansari, s. 65-66) Harakani ve Bistami arasında bir takım benzerliklere işaret etti; aynı yerlerden geldikleri gerçeğinden bahsetmiyorum bile, her ikisi de bağımsız olarak, bir mürşidin gözetimi altında değil, doğrudan İlahi Takdir'in önderliğinde Tanrı'ya giden bir "yol" arayan cahillerdi.

⁸⁷     Aflaki. Manakib (çev. Yuara), I, s. 200. Ayrıca bkz. Sabîn tarafından Ebu Hamid'in çok incelikli ­tanımlaması - Arapça metin Massignon tarafından verilmiştir (Massignon. Recueil, s. 129-131).

Ahmed'in müritleri arasında en önde gelen Abdullah b. Yaygın olarak 'Ain al-Qudat al-Hemadani olarak bilinen Muhammed, İhya'nın başlangıçta pratik ahlak üzerine bir inceleme olduğuna inanıyordu. "İhya" okuması resmi eğitimden tasavvufa geçişi işaret etse de, 'Ain al-Qudat manevi uykudan kurtulmasını ve müteakip ­tasavvuf eğitimini Ahmed el-Gazali'ye borçludur. Sufi emrini meydan okurcasına görmezden geldi: "İfiya sirr ar-rububiyya kufr" ("İlahi gücün sırrını [sıradan insanlara] ifşa etmek saygısızlıktır") ve Ahmed, ölümünden sonra doktrinini ­açıkça öğretti. Sonuç olarak 525/1131'de (ömrünün otuz üçüncü yılında) Hallac'ın kaderini paylaştı ve bir dizi Sufi şehidinde Halepli Sühreverdî "el-Mektûl"ün selefi oldu. Ahmed, Ain al-Qudat'ın Farsça'da " Lavaih" (editör Ritter) başlığı altında revize ettiği "Sevmenin Sezgisi" ("Savanih al-'ush-taq") adlı incelemesini onun için yazdı ­. ­Hapishaneden arkadaşlara hitaben Arapça "Shakva-l-gharib" adlı şaşırtıcı koruyucu kelime *Ain al-Kudat, Muhammed Abdülcelil tarafından yayınlandı ve tercüme edildi.

⁸³ Farsça yazan diğer erken yazarlar arasında, defalarca atıfta bulunduğumuz Keshf al-mahjub'un (derlenen yaklaşık 1050) yazarı el-Hucviri; Baba Tahir (ö. 1010) olarak bilinen bir kalender; Abu-l-Maj Sanai (ö. 1141) ve Ebu İsmail 'Abdallah el-Ansari el-Haravi (ö. 1089, Herat). Ensari Hanbeliliği büyük ölçüde yumuşadı ve ­Ebu-l-Hasan el-Harakani'nin görüşlerinin etkisiyle felsefe değişti. Herat'ta bir tasavvuf dairesinin başı oldu. Orada okuyanlar arasında Yusuf el-Hemadani de vardı. Açıkça söylemek gerekirse, öğretileri yayan bir mürşid gibi görünmediğinden ve silsilede adı geçmediğinden, manevi soyağacı tablosuna dahil edilmemesi gerekirdi. Arapça yazılmış (ed. ve De Borkey tarafından çevrilmiş) ünlü Sufi el kitabı "Manazil as-sairin" in yanı sıra, genellikle inanıldığı gibi Sa'di'nin üzerinde etkisi olan gizli dualar olan "Munajat" ın sahibidir. "Bustan", Farsça manzum ve kafiyeli ­nesir (saj) ile yazılmıştır.

⁸⁹     İbn Hallikan. Vafayat, III, s. 426, Merv tarihçisi Ebu Sa'd es-Samani'den (ö. 562/1166) alıntı yapan İbnü'n-Neccar'dan (ö. 643/1245) alıntı yapar.

⁹⁰      Al-Vasiti. Tiryak, s. 47, hırka Seyyid Bektaş el-Hurasani'nin Ahmed el-Yasavi'den gelen ­"nazil bilad ar-Rum" şubesinin Irak'ta yaygınlaştığını kanıtlıyor c. 1320

⁹¹     Baba , bir misyoner veya halk vaizini ifade eden bir Türk terimidir ­, ata, kutsal bir adam için daha az yaygın olmayan bir isim ve takma addır ­.

⁹²      İlk halifesi Abdülhalik, ikincisi Abdullah Barki ve üçüncüsü Ebu Muhammed Hasan el-Andaki'dir (ö. 1157). Yesevilik öğretisinde belirtildiği gibi, Buhara çevresinin liderliğinin Ahmed'e geçmesi ­kesinlikle inanılmazdır .­

⁹³        al-V a'iz. Raşahat, s. 8-9.

⁹⁴      Najmaddin Kübra için, hayatı ve görüşleri üzerine değerli bir çalışma için Fapaih'ine (ed. Meyer) bakın.

⁹⁵        Nisba, besbelli, Bağdat (Harezm) adından gelmektedir.

⁹⁶        İbn Battuta. Rihla (Paris ed.), III, s. 5-6.

⁹⁷        İbn Haldun. İbar, V, s. 534.

⁹⁸      , Türkçe ve Farsça şarkılar söylenen sema sırasında ­manastırda bulunuyordu .

⁹⁹      Türev emirlerin çoğu, Necmeddin'in müritleri arasında en etkili ve bağımsız olan Majdaddin el-Bağdadi'ye kadar uzanıyor. Tariki kubrawiya şemasına bakınız.

¹⁰⁰    El-* Allami'ye göre (Ain-i Ekberi, ed. 1948, III, s. 407-408).

¹⁰¹      Haydar. Tarikhi Rashidi (çeviren: Denison Ross), s. 432-433.

¹⁰²      Anadolu'daki Halvet tarikatı olan İgitbaşıya ile karıştırılmamalıdır.

¹⁰³      As־Simnapi'nin Arapça eserleri hakkında. bkz: GAL, II, s. 263; Gaz, S.

II,     İle. 281. es-Simnani hakkında, bkz: El ² , I, s. 346-347; yayımlanmamış elyazmalarına atıflarla birlikte görüşleri için bkz: Rizvi. Müslüman uyanışçı hareketler, s. 36-42. M. Mole'nin (Mole. Les Ibrawiya) yaptığı değerli bir çalışma da vardır .

¹⁰⁴    Ritüel ve pratiğe dahil olan Türk âdetleri, tarikata etnik bir tat -giysi türü, “bırak” zikiri, kadınların törene katılımı ve özel hayvan kurban etme biçimleri- getirdi ­. Bütün bunlar tarikatların ilgili dallarında, örneğin Bektaşilikte muhafaza edilmiştir . ­Kült sırasında Türk diline izin verildi, ancak ritüel dualar için izin verilmedi. ­İbn Battuta (Rihla,

III,     İle. 36) *Maveraünnehir Sultanı Alaaddin Tarmaşirin'in (1326-1334) kışlık askeri kampında sabah namazından sonra ziyaret ettiği zikirini Türkçe okuduğunu bildirmektedir.

¹⁰⁵       Aşağıya bakın, bölüm d.

¹⁰⁶       Haydar. Tarikh-i Raşidi, s. 369, 371.

¹⁰⁷    Celaleddin ve halefleri hakkında , ­Celaleddin'in ölümünden 45 yıl sonra 1318'de Şemseddin Ahmed el-Aflaki tarafından başlanan ve 1353'te tamamlanan "Menakib al-'arifin" adlı kitap , bir biyografiden çok bir menkıbe niteliğindedir. Manakib'in bir bölümü Redhouse tarafından çevrilmiştir (Mesnevi'nin ilk kitabı Celaleddin'in çevirisinin önsözünde). Ayrıca Yuar'ın tam çevirisi var. En iyi baskı, ­T. Iazidzhi'ninkidir.

¹⁰⁸       Bkz. El ² , II, s. 393-396 (H. Ritter'in makalesi).

¹⁰⁹       İbn Battuta (çev. Gibba), II, s. 431.

¹¹⁰    Mesnevi'nin ilk kitabında (Redhouse tarafından çevrilmiştir) alıntılanan Aflaki'ye bakınız, s. İTİBAREN.

¹¹¹    Türkiye dışında Mevlevi tekkeleri sadece Şam, Halep, Lefkoşa, Kahire ve Türk nüfuslu birkaç başka şehirde bulunuyordu. Bakınız: Muradi. İpek ad-durar, I, s. 329; II, s. 116. Kudüs hakkında bkz: Mujireddin. Al-uns (çev. Sover), s. 181.

¹¹²       Nicholson. Seçilmiş Gazeller; ayrıca bkz. Mesnevi baskısı, IV, s. 734.

¹¹³       Yusuf el-Hemadani hakkında temel bilgiler Reşahat'ta yer almaktadır.

ve Cami'de (Nafahat al-uns, s. 375-377) bulunabilir. ) .      _Ben

¹¹⁴    "Tiryak" al-Vasiti'de (s. 47), bunun kurucusu al-Gijduvani olan bağımsız bir yön olduğu belirtilir. Nakşibendi referansı daha sonra yapılmış olabilir.

¹¹⁵     Baha'addin'in on bire getirdiği kurallar, bölüm'de daha ayrıntılı olarak verilmektedir. VII.

¹¹⁶    Çoğu, nisbamlarına bakılırsa Buhara civarından geliyor: Ravgar, Fagna ve Ramitan ile Buhara çevresindeki Gijduvan köyleri. Nakşibendi kitaplarına ek olarak el-Vasiti'de bu yapıştırıcının tarifi vardır.

¹¹⁷      İbn Battuta, Halil'in (Allah Gazan) yükselişini şöyle anlatır: İbn Batou-^a. Yolculuklar, III, s. 48-51. Yetiştirilme tarzına dervişlerin katılımı hakkında hiçbir şey bilmiyor ve onu Çağatay prensi Yasavur'un oğlu olarak görüyor.

¹¹⁸    Bu tarikat ve kurucusu için bkz. El ² , II, 49-51 ("Çişti" ve "Çiştiyya" (K. A. Nizami) makaleleri).

¹¹⁹     İbrahim b. Adhama, silsilesinde tek bir tanıdık isim içermez (bk.: es-Senusi. Sansabil, s. 151-152). Bu silsile daha sonra derlenmiştir ­, çünkü Mu'inaddin gibi ailesi ve kabilesi olmayan gezgin bir dervişin, silsilesinin bir anlam ifade ettiği fikrini ortaya atması pek olası değildir ­, ancak böyle bir düşünce şüphesiz gelebilirdi, örneğin, Soy ağacının değerini bilen Arap İbnü'r-Rifa'i.

¹²⁰     Kutbaddin Kaka'nın Çişti tarikatındaki sekiz selefinin sözlerinin bir derlemesi olan Hasht Bihisht (Sekiz Cennet), bu "mezhebin doktrini hakkındaki görüşlere açık bir anlam kazandırdığı için olağanüstü bir öneme sahipti.

¹²¹       Çeşitli dallar için Ek B'ye bakın.

¹²²       Bakınız: İbn Battuta. Rihla, III, s. 156.

Ch. III. TAIF'İN OLUŞUMU

¹      Erken dönem tanıklıklarında bu derneklerden "taifa" adı altında bahsedilmektedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, İbn Hallikan taifa kizaniyyeden söz etmektedir (Vafayat, II, s. 391). Ancak biz burada "taifa"yı hali hazırda kurulmuş bir tasavvuf teşkilatı için bir terim olarak kullanacağız.

²      Wittek. Yükseliş (Yeniden basım. 1958), s. 39. Aflaki'nin hikayesine bakın. Manakib, (çev. Yuara), II, s. 391-392; ed. Yazıcı, II, s. 947-948.

³       age, s. 42.

⁴       Abu-l-Wafa (ö. 501/1107) hakkında daha önce bkz. II.

⁵       Bakınız: el-Muradi. İpek ad-durar, III, s. 30-38.

⁶      al-'Allami, Ain-i Akbari (çev. Jarret), III, s. 357; yeniden basım ve ed. Zhadunat Sarkara, III, s. 397.

Erken dönemin ünlü mutasavvıflarının isimlerini taşıyan taifalar hakkında bilgiler mevcuttur. Bu isimler, aynı nisbaya sahip bir öğretmenin onuruna veya çoğunlukla adını eski bir öğretiyle ilişkilendirmek isteyen bir akıl hocasının (rüyada talimat alan) isteği üzerine verilebilirdi. Bistami derviş soyundan gelen zavinalar, 8./14. yüzyılda Kudüs ve El Halil'de keşfedildi. Ali es-Safi el-Bistami'den (ö. 761/1359) kaynaklanmaktadır. Bakınız: Mücireddin. Al-uns (per. Severa), s. 118, 166, 223. Tayfuri Bistami, bu tarikata göre, bir vizyonla inisiyatifi ilan edilen ilk şeyhleri olarak kabul edildi . ­Muhammed b. Ahmed el-At'ani (ö. 807/1405), bkz: et-Tabbak. Ben. V, s. 144-147.

⁷        Yukarıya bakın, bölüm. BEN.

⁸      Sa'diya, Sa'daddin al-Jibawi b. Yunus eş-Şeybani (ö. Ciba, Şam'dan birkaç mil uzaklıkta, 736/1335'te), tarikatı Yunusiye ve Rifa'iyya şubelerinden almıştır. 1320 civarında el-Vasiti'nin (Tiryak, s. 49) hirka Sa'diya adlı bu taiften söz ettiğini buluyoruz. Muhammed b. Mekke'deki mucizevî ihtidasından sonra berâkasını kullanmak üzere Şam'a dönen ­Sa'deddin (ö. 1020/1611), bunda o kadar başarılı oldu ki, akıl almaz bir zenginliğe kavuştu. 986/ 1578'de şeyh oldu (el-Muhibbi. Hulasat, IV, s. 160-161). Yerine oğlu Sa'deddin (ö. 1036-1616) geçti. " Secdeye sahip olduğu" sırada, halifesi Ebu-l-Vafa b. Muhammed (Chatelier. Confreries, s. 213-215; al-Muhibbi. Khulasat, V, s. 152-154, 298-299). Bu tarikat yaygın olmamakla birlikte Türkiye'de etkin rol oynamış ve Mısır'da Yunus b. Sa'ddin (Mısırlı Yunus eş-Şeybani ile karıştırılmamalıdır ), burada ­Kahire'de yılda iki kez daus (dos) kutlaması nedeniyle ün kazandı . ­Bu tören sırasında şeyh, dervişlerin secdeye kapanmış bedenleri üzerinden atına binerdi. Bu geleneğin birçok açıklaması vardır (bkz. Lane. Görgü ve adetler, bölüm X). 1881'de Hidiv döneminde Taufika dausa yasaklandı.

⁹      Bu tarikatın ustabaşıları için bkz. El ² , I, s. 780-782 ("Aydarus" makalesi, O. Lofgren).

¹⁰        Eliya Çelebi. Anlatı (Çev. Çekiç), I, II, s. 29.

¹¹     Ahi Mehmed b. Nur el-Khalveti.

¹²    Bkz. el-Bekri es-Sıddıki silsilesi: el-Ceberti. *Aja'ib (Kahire, 1958), II, s. 271.

¹³     Safwat al-Safa olarak bilinen Safiaddin'in menkıbesi İbn Bazzaz (ö. 773/1371) tarafından bestelenmiştir, bkz: Browne. Aydınlatılmış. Hist., IV, s. 32. Bayramiye öğretisi, Safiaddina yönetimindeki İbrahim Zahida Gilani'nin adıyla da ilişkilendirilir ­.

¹⁴        D ^, Ohsson. Tablo, IV, II, s. 624.

¹⁵      Tam ye, s. 624.

¹⁶      Aynı, IV, II, s. 626.

^1,7 Bazı kaynaklara göre İbrahim'in Bakü'deki halefi Yahya-yi Şirvani'dir, ancak Evliya Çelebi *Ömer Rushani ve Gülşspi'nin Yahya'nın halefleri olduğunu yazar (I, 2, s. 29) ^.

¹⁸        Sha'rani. Tabaqat al־kübra, II, s. 133.

¹⁹        Zaviye-mezarının bir tarifi için bkz: 'Ali Mubarak. Hitat, IV, s. 54.

²⁰     Kısaca bahsetmek için bkz. Sha'rani. Tabakat, II, s. 133, yanı sıra 'Abd al-gani al-Nabulsi. Rihla, s. 139; ¹ Ali Mübarek. Hitat, IV, s. 112-113.

²¹     Şa*rani. Tabaqat al־kübra, II, s. 166; el-Hanbeli. Shazarat, VIII, s. 302; Baedeker K. Mısır ve Sudan, 8. baskı, 1929, s. 126.

²²     Ömrü yılları - 1099/1688-1162/1749; bkz: Muradi. İpek ad-durar, IV, 190-200. Beyt Sıddıki'yi kuran Halvetiyye'nin de temsilcisi olan başka bir Mustafa el-Bakri (ö. 1709) veya başında bulunduğu 1926 yılına kadar şeyh maiiaih-i sufiyye unvanını taşıyan Beyt Bakri ile karıştırılmamalıdır. zaten bu göreve seçildi. bu ailenin bir üyesi değil.

²³    Muradi. İpek ad-durar, IV, s. 50; al-Jabarti *Adjaib (Kahire, 1958), II, s. 257-281.

²⁴     Boujad'daki Jazzuliya'nın Faslı bir kolu olan ve Muhammed el-Şarki'ye (ö. 1601) kadar uzanan Sharkawa ile karıştırılmamalıdır.

²⁵        Rinn. Marabutlar, s. 452-480.

²⁶     el-Jabarti. Ajaib, II, s. 157-158. Eserlerin listesi için bakınız: GAL, II, €. 353; GAL, S. II, s. 479.

²⁷        * Ali Mübarek. Hitat, VI, s. 27.

²⁸    Şemseddin b. Abdulmut al. Kanz as-sa*adati va־r־raşad. Hartum, 1939, s. 12-13.

²⁹     833/1430 en olası ölüm tarihidir. D'Osson'a göre (D ^, Ohsson. Tableau, IV, II, s. 624), 876/1471'de öldü , ki bu onun ruhani haleflerinin ölüm tarihleri bilindiği için şüphelidir. Hocalarından biri de ­Hamid Veli'dir (ö. 815/1412). Hacı Bayram'ın mezarı, Ankara'da Romulus ve Augustus tapınağı kalıntılarının arkasında yer almaktadır.

³⁰        Biyografisi için bkz. el-Muhibbi, Khulasat, I, s. 16-17.

³¹        Ek E'ye bakın.

³²      Bu durumlar dışında ulemanın eylemleri etkisizdi.

siyasi otoritelerin desteğini umabilecekleri zaman. Manevi destek arayan yöneticiler genellikle azizlere ve onların temsilcilerine döndüklerinden, kendileri için böyle bir himayeyi çok nadiren güvence altına alabildiler. Bakınız, örneğin, bedaviyye şeyhlerinin zikredilmesi: İbn İyas. Ottomapi Fethi, s. 7, 41, 84.            '

³³    Bayumiya'nın kökeni hakkında en değerli bilgiler için bakınız: Le Chatelier. Les Confreries, s. 182.

³⁴     'Ali el-Halabi, birkaç Bedevi eserinden birinin yazarıydı ­- Al-nasihat al-'alawiyya fi bayan husn tariqat as-sada al-ahmadiyya.

³⁵     Bakınız: Cebarti. *Ajaib, I, s. 339, yanı sıra *Ali Mubar ka'nın hikayesi ­(Khitat, X, s.26 ).

³⁸     *Ali el-Bayyumi, badawiya'da benimsenen basit tokalaşmanın yerini iç içe geçmiş parmak dokunuşuyla (konuşan muiyabbaka) aldı. ve müridin boynuna tesbih asma âdetini getirmiştir . Ayrıca ­hadranın hareketlerinde değişiklik yapmıştır . Bedaviye mensupları kollarını iki yana açmış bir bel yayı ile yetinirken, Beyyumiye mensupları başlarını her yana eğişlerinde kollarını göğüslerinin üzerinde kavuşturup doğrultuktan ­sonra havaya kaldırıp, başlarının üzerine bir şaplak atıyorlar; bakınız: Le Chatelier. Les Confreries, s. 184; Lane. Manners∙ and Customs (ed. Everyman), c. 461-462.

³⁷     Ahma da Yesevi'nin talebesi olan bir Lukman tarafından tarikata kabulü ve hicret ile ilgili ­hadis , bkz . Celaleddin Rumi'nin (ö. 1273) Anadolu'ya yerleşmesinden sonra Anadolu'da ortaya çıktı ­ve yerel gruplardan biri tarafından belirli bir Baba Resulallah'ın halifesi olarak tanındı. Büyük olasılıkla bu, 1240 yılında Selçuklu sultanı Gıyaseddin Kai-Hüsrev II'ye karşı dervişlerini yetiştiren Baba-İshak'tı (bkz: Birge. The Bektaşi, s. 32, 43-44). Doğrudan vekil (halife) olmayabilirdi . Aflaki, Bektaşi'nin "açık yürekli bir mutasavvıf olduğunu, ancak Peygamber'in getirdiği kanun yüzünden kıvranmaya kendini zorladığını" söyler (bkz: Huart. Les azizler, I, s. 296).

³⁸       el-Vasiti (ö. 1343). Tiryak, s. 47.

³⁹       Esad Efendi. Kesin tarih, s. 298-329.

⁴⁰    Tam adı Nesimaddin Tebrizi olan Nesimi hakkında bkz: Gibb. Tarih, I, s. 348.

⁴¹     idamından sonra "halifelerinin (vekilleri veya yardımcıları ­) kendi aralarında nasıl anlaştıkları anlatılır. ­İslam ülkelerine dağılmalı ­ve İslam ehlini bozmaya ve şaşırtmaya başlamalıdır. Bu halifelerden el-Ali el-A'la (en yüce, en yüksek) unvanını taşıyan biri, Küçük Asya'daki Hacı Bektaş'ın cemaatine geldi, orada inzivaya çekildi ve ahalisine gizlice cevidan dağıttı . evliya (veli) Hacı Bektaş'ın doktrinini açıkladığını iddia ediyor ­. Cahil ve ahmak ahali, Cavidan'ı kabul etti... Cavidan'ı bir "sır" olarak adlandırdı ve onunla ilgili her şeyi öyle bir sessizlikle kuşattı ki, onların düzenine katılıp "sırrı" ifşa eden her mümin bunun bedelini ödemek zorunda kaldı ­. tapu hayatı” ( Browte. Lit. Hist., III, s. 371-372, cf. s. 449-452'de alıntılanmıştır). Söz konusu "Cavidan-name" şiiri Fadlullah tarafından 788/1386'da kendisine inen vahiyden sonra yazılmıştır.

⁴²     Türkler kırmızı sarık giyenlere "kızılbaş" φyκapa _{t derlerdi.} Başlangıçta, çoğunlukla Türk kökenliydiler. Daha sonra Safeviyye tarikatından Şeyh Haydar'ın rüyasında 60. ilâhî emir olan 12 defa sarığa sarılı kırmızı bir şapka giymesi üzerine, bir terim; Yandaşları tarafından yalnızca "Kızılbaş" olarak anılmaya başlandı.

⁴³     Hacı Bektaş tekkesi bir zamanlar ­tarikata mensup 362 köyden gelen bağışlarla varlığını sürdürmüştür. Bakınız: Hasluck. Hristiyanlık ve İslam, II, s. 503.

⁴⁴       Bakınız: Birge. Bektaşi, s. 56-58.

⁴⁵       Çekiç. Histoire, I, s. 489.

⁴⁶     Osmanlı İmparatorluğu'na bağlı ­topraklardaki bu derneklerin ­Sünnilere resmen bağımlılıklarını kabul etmek zorunda kaldıkları belirleyici olay, Sultan Selim'in 1514'te Çaldıran'da İran Şahı İsmail'e karşı kazandığı zaferdi .

⁴⁷       el-Vansarisi. El-mi* yar, XI, s. 31.

⁴⁸     Bakınız: “Mumati* al-esma fi zikr el-Cezili vet-Tabba ^s ”, s. 278. Aslında, taif el-Cezili, halefi olan " ­barakasının varisi" Ebu Faris 'Abdal'aziz at-Tabba'dan gelmektedir.

El-Harrar (ö. 914/1508) adıyla Fez'de ljama'at at-tabba'iya.

⁴⁹      Cibal bölgesindeki iki iyi bilinen Jazulite dalı 'Allal'dır. el-hacce el-Bakkala Haraik ve Muhammed b. 'Ali Ber-Raisula Tazerut'ta. Portekizlilere karşı savaşarak da nüfuz ve prestij kazandılar ­. XVII yüzyılın sonunda. Philalid hanedanı, Wazzana zawiya'nın gelişimini teşvik etti. Makhzen , sinsi politikasıyla, tek bir kişinin bile olmadığı bir duruma ulaştı.

Kuzeybatı Fas'taki zaviye, kayda değer bir harekete neden olamazdı. Bakınız: Michaux-Bellaire. Les Derqaoua, s. 98-100.

⁵⁰      Fas'taki Sa'di hanedanı, El-Cezili taraftarlarına dayanarak iktidara geldi (930/1523) ve Ahmed el-A'raj, babasının derhal El-Cezili'nin mezarının yakınına gömülmesini emretti. Daha sonra 1529'da yeni hanedanın bu şehirle bağlantısını kutsal kılmak için her iki cenazenin Marakeş'e nakledilmesini emretti . ­Bakınız: Mümatti'ül-esma, s. 288.

⁵¹         Ek E, ana siparişleri listeler.

⁵²      'Isabiyah için bkz: Brunnel. Aissaoua veya Maroc'un din birliği üzerine denemeler yapın. S., 1926.

⁵³         Bakınız: Illa'rani. Tabakatü'l-kübra, II, s. 164-165.

⁵⁴         Said b. Yusuf özellikle bakınız: Rinn. Marabutlar, s. 385-398.

⁵⁵         Maghribin soy tablosuna bakın.

⁵⁶         Ek E'deki Suriye ve Mısır Shadhili tarikatlarının listesine bakın.

⁵⁷         İbn 'Askar'a göre (Davkhat an-nashir, s. 93).

⁵⁸      GAL, III, s. 253; GAL, S. II, s. 360-362.

⁵⁹      Kadiri doktrini, fethin ardından İspanya'dan gelen mülteciler tarafından Fez'e getirildi, c. 1466

⁶⁰      Hüküm süren kişinin kışlasını ilk kez 13. yüzyılın sonlarında öğreniyoruz. Emir 'Abdalhakk ile bağlantılı olarak: “Bereketi ünlüydü ve Allah'tan istekleri her zaman yerine getirildi. Takkesi ve büzgüleri, onları doğum sırasında kadınlara getiren Zanata kabilesi için bir tapınma nesnesi haline geldi ve ardından kasılmalar daha kolay hale geldi. Bkz. İbn Ebi Zer'. Ravd el-kirtas, s. 406; İbnü'l-Ahmar. Ravdat an-nisrin, s. 56 (çeviri).

⁶¹         Ash-Sha'rani için bkz. 8.

⁶²       Hayatının İbnü'l-İmad'daki tarifine bakınız (Shazarat, VIII, s. 81-84).

⁶³      kabd kelimesi, beyt - kabd - "genişleme - daralma" karşıtlığıyla ilişkili özel bir ruh hali anlamına gelen bir terim olarak hizmet eder . Bakınız: Ahmed b. Muhammed b. İyad. El-mefahir, s. 58-60. Burada bu terim açıkça daha genel anlamda, popülerliğe bir tür tepki olan zihinsel uyuşukluk halinin bir tanımı olarak kullanılmaktadır ­.

⁶⁴           İbnü'l-'İmad. Shazarat, VIII, s. 83.

⁶⁵      Tam adı Şemseddin Ebu Ali Muhammed b. Ali. İbn Arrak (878/1473-933/1526) olarak bilinir. Biyografisi için bkz: İbnü'l-İmad. Shazarat, VIII, s. 196-199.

⁶⁶       İbn 'Arrak, 'Ali 6׳'dan sonra tarikatıyla ilgili bir kitap yazdı. Maimup, "Es-safinat al-'arrakiya fi libas hirkat assufiyya" başlığı altında ve tüm hadralarında söyledikleri "güzel isimler" konulu kaside "Lemiyye". Zikir ve senedin tarifi için bkz: es-Senusi. Salsabil, s. 144-145. 'Arrakiya, İbnü'l-Arabi'yi tasavvufa dönüştüren Ebu Y-a'qub Yusuf el-Kuli el-Kaisi'ye (ö. 1180) dikildi. Bu nedenle, shadili değil, ma-dyani bu durumda özel bir tarikat olarak kabul edilir. İbn Arrak'ın oğlu. Sa'ddin *Ali (ö. 1566, Medine), tarikatın Hicaz'daki bazı başarılarına katkıda bulunmuştur ­.

Ali b. Maimuna tarikat 'Alavan' Ali b. Atiya (ö. 936/1530); bkz: İbnü'l-'İmad. Shazarat, VIII, s. 217-218; Zeyneddin Ebu Hafs 'Ömer b. Ahmed (ö. 936), bkz. age; ve Ebu-l-Hasan 'Ali "b. Ahmad al-Kizavani (ö. 955), - age, s. 307; Sha'rani. Tabakatü'l-kub-ra, II, s. 163. Hem 'Alavan hem de el-Kizavani, Ali b. Brus'taki Maimun.

⁶⁷          Tartışmaya bakın: Richard. Dönüşüm.                     .

⁶⁸          Sadreddin, hakkında bu bölümün ilerleyen kısımlarında ve ayrıca bölüm. VII.

⁶⁹          Davlatiah. Tazkirat ash-shu'ara, s. 213; Raschid ad-din. Geschichte Gazan Hanları, s. 79.

⁷⁰      Doğu Türkleri üzerinde önemli bir etkisi olmadı . ­Tebriz bölgesinden ­gezgin dervişler vasıtasıyla Doğu İran'a kadar nüfuz etti. Cahil ve cahil, Nakşibendiyye ve Kübraviyye tarikatlarının mensuplarının hor görmesine neden oldular ve sonunda görünüşe göre Yesevi tarikatına katıldılar, çünkü ­tarikatın münferit temsilcileri keramet ustaları olarak ün kazansalar da, Halvetiyye'nin tüm şubeleri yavaş yavaş kaybolur. İşte yarı efsanevi ile ilgili birkaç isim! Muhammed al־Khalvati al־Harizmi:

Muhammed el-Khalwati el-Harizmi

akıl. 751/1350(?)

Nizameddin	sayfaddin
(ö. 775/1374, İşkabad, Cem)	(ö. 783/1381, Herat'ta)
Zahireddin (ö. 800/1398)	1 Abu Carid al-Habashi (ö. 820∕1418>

 

Nureddin Ahmed el-Harizmi

⁷¹       İbn Batouia. Yolculuklar, III, s. 82.

⁷²        age, III, s. 52-53.

⁷³        age, III, s. 77-79.

⁷⁴        age, III, s. 62.

⁷⁵        Bkz. II.

⁷⁶        O zamanlar Taşkent'e Shash deniyordu.

⁷⁷     Baki billah'ın ölümünden sonra ortaya çıkan rakiplerinden uzakta, Mekke'ye sığındı . ­Böylesine elverişli bir konumda bulunduğu için, Nakşibendiyye fikirlerini Araplar arasında yaymak için çok şey yaptı. Arapçaya Jami'nin Nafahat al-uns'unu ve Ali al-Kashifi'nin Rashahat 'ayn al-hayat'ını tercüme etti. Onun Nakşibendiyye ritüeline atıfta bulunan "Risala"sından bahsetmiştik. Al-Muhibbi, Khulasat'ta (I, s. 464-470) kendisine uzun bir makale ayırır, ayrıca diğer hocası Seyyid Ali b. . Jaunpur'dan Kivama. El-Bekri, ­"Beytü's-siddnq", s. 384.

⁷⁸        Ali Şir hakkında bkz: M. Veip. - JA. Sör. 5, t. 17-18.

⁷⁹     Böylece, Shahrukh'un torunu Timurlu Ebu-l-Kasim Babur'un (ö. 1457) Semerkant'a saldırısı sırasında, el-Ahrar'ın desteği, başka bir Timurlu - Ebu Said, Mirza'nın direnişinin güçlenmesine katkıda bulundu. Maverannahr (1451-1468'de hüküm sürdü). Mirza Babur 1454'te ateşkes teklif ettiğinde, elçileri el-Ahrar ile müzakerelere girdi. Bakınız: el-Qaishfi. Rashahat 'ayn al-khait, özellikle al-Ahrar'a adanmıştır.

⁸⁰     D'Osson ondan (D ^, Ohsson. Tableau, IV, II, s. 626) muradiyyenin kurucusu Murad Şami adıyla bahseder. Onun soyundan olan Muhammed Halil el-Muradi, Murad b. Ali ve ailesinin üyeleri İpek ad-durarlarında.

⁸¹     el-Jabarti. 'Ajaib, ben, s. 226-229. Ahmed Ebu'l-Vefa b. Uceyl (ö. 1664) bu tarikatı Tajaddin b. Zabid ve Mekke'de Zekeriya ve Yemen'de yerel Nakşibendi'nin halifesi oldu, onun hakkında bakınız: el-Muhibbi. Khulasat, I, s. 346-347. Yerine oğlu Ebu-z-Zayn Musa geçti. Abdalbakya aynı zamanda yerel bir halifeydi (ö. 1663); bkz: el-Muhibbi. age, II, s. 283.

⁸²        Evliya Çelebi. Anlatı, I, 2, s. 29.

⁸³     Bazı batı şubelerinin adı Le Chatelier, Confreries tarafından verilmiştir. İle. 155, not.

⁸⁴        İbnü'l-'İmad. Shazarat, VIII s. 128.

⁸⁵     al-awrad al-fathiya olarak adlandırılan namaz döngüsü Peygamber *Ali al־Hemadani tarafından bildirilmiştir . ­Bu dualar, tarikatın ritüelinin merkezinde yer alıyordu ve özellikle genel kutlamalar sırasında okunmak üzere tasarlanmıştı, Bkz: as-Sanu si. Salsabil, s. 107.

⁸⁶      İbnü'l-'İmad. Shazarat, VIII, s. 282-283.

⁸⁷     Safevi Şahı Yemail 1508'de Bağdat'ı aldığında, birlikleri Abdülkadir'in (1258'de Hulagu'sunun yıkılmasından sonra yeniden inşa edilen) mezarı da dahil olmak üzere birçok mezarı yıktı ve bir kısmı Hindistan'a sığınan ailesini kovdu. 941/1534'te Abbasilerin eski başkentini fetheden Büyük Süleyman türbenin restorasyonu için fon bağışlamış, ardından (1623'te Şah Abbas tarafından yıkıldıktan sonra) IV. Murad da 1048/1638'de aynısını yapmıştır. refah, 'Abdulkadir'in soyundan gelenlerin bugün hala var olan bir cami inşa etmelerine izin verdi.

⁸⁸     Şah Cihan'ın bu olağanüstü oğlu için bkz: Hasrat. Dara Shikuh. Hindistan'daki en önemli Kadiri taiflerinden bazılarının adları Ek D'de verilmiştir .­

⁸⁹     Hindistan'da biraz önce kurulan ve ­küçük bir bölgeye yayılan bağımsız bir düzen, Madaria idi. Jaunpur'a yerleşen ve orada ölen Suriyeli bir göçmen olan kurucusu Badi'addin Shah Madari hakkında c. ­1440 , kesin bilgi mevcut değil. Makanpur'daki (Kaunpur yakınında) mezarı, ünlü bir festivalin ­ve çarşının merkezi oldu. Bu bayram, Madari fakirlerinin ateş üzerinde yürüme âdeti nedeniyle ünlendi (bkz: Subhan. Tasavvuf, s. 305-306; al-'Allami. Ain-i Akbari (ed. 1948), III, s. 412) . Bu grup bi-şer tarikat olarak kabul edilir ­, ancak tarikattan çok senkretik bir tarikattır. As-Senusi, 40 tarikatlık listesine madarayı da dahil eder ve onun amacını ve ritüelini anlatır (Salsabil, s. 152-154), ancak bilgilerinin tamamı orijinal kaynaktan değildir.

⁹⁰     Muhammed Gaus, ruhsal yükseliş "yolu" boyunca ilerleyişini anlattığı "Mi'raj" adlı eserin yazarıydı. Konuşmalarında izin verdiği panteistik ifadeler, Gujarat ulemasının kendisini sapkınlıkla suçlamasına neden oldu, suçlama, öğrencisi ve daha sonra halefi olan Şah Vecihaddin tarafından ondan düşürüldü . ­"Cevahir-i Hamse" ve "Avrad-i Gavsiyya" eserlerinin de sahibidir . Es-Senusi ­, judeisiya, yani yoga da dahil olmak üzere tarikatın zikirlerinin bir tanımını verir. —Salsabil, s. 126-135.

⁹¹     Muhammed Gauss ve halefinin eserlerine ek olarak, Aurangzeb'in (1659-1707) çağdaşı Muhammed İbrahim Gazur-i İlâhi'nin İrşadatü'l-Arifin adlı eserinde doktrinlerin bir açıklaması yer almaktadır.

⁹²     *Ishkiya, (ona taifa shattariya diyen) el-Senusi'nin bahsettiği emirlerden biridir, ancak 'Ishki'nin sened'i onda çarpıtılmıştır.—Salsabil, s. 135-136.

⁹³     Bu geleneği tarif ederken, genellikle Şeyh Nizamaddin Avliya'nın konuşmalarının bir kaydı olan Amir Hassan * Ala Sijzi'nin “Fawaid al-fuad” a atıfta bulunurlar; bkz: Nizami. Din, s. 94.

⁹⁴      Mesela es-Simnani. Bakınız: Köstebek. Kübraviyye.

⁹⁵      Ek A'ya bakın.

⁹⁶    Şeyh Safi için bkz Browne . Aydınlatılmış. Hist. V01. 4, s. 3-44, burada Tevekkul b. el-Bezzaz c. 760/1359, ancak daha sonra düzeltildi ve genişletildi. Bu çalışmanın bir analizi için bkz: Nikitine. Makale.

⁹⁷     Asıl adı Taceddin İbrahim b. Gilan'ın Khanbali semtindeki Haliyakıran'dan Rushan. Safi gibi, o da Sühravardi'nin silsilesine ait kabul edildi, ancak Bağdat kolu yerine Horasan şubesini tercih etti. Şah Abbas'ın (1587-1629) 1600 yılında Şeyh Zahid'in soyundan gelen Şeyh Abdal'ı, Şeyhanbar'da (Erdebil) mezarının koruyucusu olarak atamış olması ilginçtir . Böylece bu mazar tekrar orijinal şubenin bakımına geri döndü ­(cf. Browne. —JRAS. 1921, s. 395).

⁹⁸      Browne. Aydınlatılmış. Tarih, IV, s. 47.

⁹⁹     Sadreddin el-Konavi (ö. 1273), "Fusus" üzerine dersleri Iraklı İranlı şaire "Lama*at" yaratması için ilham veren İbnü'l-'Arabi'nin öğretilerinin ünlü bir savunucusudur.

¹⁰⁰       Taj-i duvazda tark, sonraları tac-i haida ri olarak anılmıştır .

¹⁰¹    "Allah! Allah! Ali de Allah'ın dostudur!" Şiilerin veli anlayışıyla ilgili olarak aşağıya bakınız, bölüm. V.

¹⁰²    Bkz. EI ² , I, s. 869. Kızılbaşların tarihinin bu yönü ve Anadolu'daki tarikatlarla bağlantıları için bkz. Babinger. Scheich Bedr, s. 78 ve devamı; öpüşme Zur Geschichte, s. 237 ve devamı

¹⁰³        evlenmek El, IV, s. 627.

¹⁰⁴        Bakınız: Saυory. Ofis.

¹⁰⁵    Ni'matullah için bkz Browne . Aydınlatılmış. Hist., III, s. 463-73, kıyamet ve panteist şiir örnekleri ve çevirileri için.

^1 08 Şimdi biliyorum. Ismaili Lit., s. 184.

¹⁰⁷    Rahmat 'Ali-shah'tan sonra çekişme meydana geldi, diğer halefler: Taus al-'Urafa Isfahani, Gunaba'nın Hacı Mulla Sultanı (yani Sultan Ali-shah, Sabzawar'dan ünlü filozof Hacı Mulli Hadi'nin öğrencisi, 1798-1878), Nur ' Ali-shah (ö. 1917), Salih 'Ali-shah.

¹⁰⁸        Smt. daha önce, ch. II.

¹⁰⁹        Haydar. Tarikh-i Rashidi (per. D. Rossa), s. 434-435.

Görmek IV. OBNOVLENCHESKY DVIJENIA XIX c.

¹    Jawahir al-ma'ani wa bulug al-amani fi feyd kül-şeyh at-Tijani. ben, s. 43. Bu kitap, Batı Sudanlı bir Tokolor "inanç savaşçısı" (cihat) olan Hacı Ömer'in "Rimah"ı (kenarda) ile birlikte, tijaniya doktrinini ve öğretilerinin temellerini ortaya koymaktadır. siparişin yanı sıra kurucunun biyografisi. Yaygın olarak "al-Kunnash" veya "Pandekts" olarak bilinen "Cevahir" 1798-1800'de derlendi. Ahmed'in kendisinin izniyle, Ahmed'in Fez'deki en yakın öğrencisi Ebu-l-Hasap 'Ali el-Kharazimi. Ahmed'in yaşamına dair diğer kaynakların yanı sıra bu kitabın özgünlüğü için bkz: Abun-Nasr. Tijaniyye, s. 24-26.

²     el-Harezimi. Javahir, I, s. 44. Herhalde, 1214/1799'da kutbü'l -aktab unvanının benimsenmesiyle sonuçlanan başka bir vahiy geldi ­.

³        age, ben, s. 43.

⁴        Bakınız: Sürükle. Esquise, s. 88-92.

⁵     Nasiri. Kitab al-istiksa, VIII, s. 145 devamı Ayrıca bakınız: el-Jabarti. Adjaib, IV, s. 151.

⁶     Nilotik Sudan'da, Mısır egemenliği sırasında düzen ­iki dalga halinde yayıldı. İlki Mağriplilerden oluşuyordu, ana figürleri Muhammed b. Wad al-'Aliya olarak bilinen el-Muhtar ash-Shankiti (ö. 1882). İkinci dalga, Batı Sudan'dan hacılar ve yerleşimciler tarafından getirildi. Faaliyetleri Mısır ve Nilotik Sudan ile bağlantılı çeşitli kişiler hakkında bilgi "Jama'at al-wahdat al-islamiya at-Tijaniyya: ar-risalat es-sadisa" (Kahire, 1355/1936)'da verilmektedir.

⁷     Bakınız: Rifin. Marabutlar, s. 252 (tam adı Abu-l-Hasan 'Ali b. 'Abdarrahman al-Jamal al-Fasi idi).

⁸        El ² , III, s. 696-697 ("Ibn 'Adjiba" makalesi, JL Michnon).

⁹        Bu bölümde daha sonra bakın (bölüm 4).

¹⁰    Muhammed b. Abdarrahman el-Geştuli el-Cürcûrî (ö. 1208/1793).

¹¹     1836 civarında Mukaddam 'Abdarrahman Tuti , Cezayir'in Fransız işgaline karşı direnişte yer aldı . ­Darkawiya'nın Fransız saldırganlığına karşı mücadelesi 1907 yılına kadar çeşitli biçimlerde devam etti.

¹²        draje. Esquise, s. 266, not.

¹³     Kısa biyografileri Ahmed'in yazılarının baskısına eklenmiştir - "Kanz as-sa'adati va-r-rashad" (biyografi Shamsaddin b. Abdalmuta'al b. Ahmad b. Idris tarafından derlenmiştir) "Majmu'at" koleksiyonuna ahzab va avrad wa rasail' (biyografi 'Abdarrahman b. Süleyman el-Akhdal, Zabid Müftüsü, Ahmed'in bir öğrencisi); Ahmad'ın temelde ahzabını açıkladığı, öğrencilerinden bahsettiği, övücü kasidelerden alıntı yaptığı vb.

¹⁴     Bu, 1125/1713'te Abdülaziz b. Doğrudan kutsallık meşalesinden ilham alan Mes'ud ad-Dabbagh - al־Khadir. Başlangıçta nasıriyeye inisiye oldu ve şeyhi Muhammed b. Zayan el Kandusi. Ibn ad-Dabbagh için bkz. Ahmed b. Halefi ve tarikatın kurucusu Mübarek el-Lamti ve Muhammed el-Kattani'nin yazdığı Salvat el-anfas (s. 197-203). Bundan Ahmed b. Khadiriyya'nın (tarikata mistik kurucusunun adı bu şekilde verilmiştir) soyu Mübarek, Abdalwahhab at-Tazi'ye geçti. Ahmed b. İdris, Tazi'nin halefi değildi ve yaygın inanışın aksine, Khadiriyya'nın liderliğini üstlenmedi.

¹⁵     “Bir zamanlar ünlü Maghribin azizi al-'Arabi ad-Darkavi çıplak, bir vaaz okudu. Kendinden geçmiş bir haldeydi ( sahibi'l - hal ) ve Seyyid'i işaret ederek ₍ Ahmed b . Seyyid gözlerini kaçırdı, cübbesini yırttı ve üzerine attı. O zamandan beri bu adam hiç çıplak görülmedi” (Ahmad b. İdris tarafından “Kanz as-sa'adati”ye eklenen Tarjama, s. 14-15). Bu hikaye, şüphesiz, Ahmed'i al-Darkavi pahasına yüceltme girişimidir. Eleştirel yazarlar her zaman tamzik'i, bilinçsizce "yırtılmayı" ve kendinden geçmiş bir durumda - khal sırasında kişinin kıyafetlerini fırlatmasını kınamışlardır . Bu çeşitli Arapça terimler sonraki bölümlerde açıklanmaktadır; ayrıca bkz. Sözlük.

¹⁶     Şemseddin b. Abdalmuta'al, Kanz es-sa'adati, s. 13-14.

¹⁷     age, s. 16.

¹⁸     age, s. 12.

¹⁹     Daha fazla bakın, sn. 4.

²⁰    Peygamber'in özel bir doksoloji dizisi için bkz. el-Senusi. Salsabil, s. 14 ve devamı

²¹     Yazıları GAL, II, s. 386; GAL, S. II, s. 523. Halk etimolojisi, aile adının kökeninin mir (amir'den ) ve gani'den ("zengin") oluşan bir bileşik olduğunu ortaya koymaktadır, ancak bu kelimenin Marginan tipi (yani Margelan) yerine çarpıtılmış bir nisba olması daha muhtemel görünmektedir. ), çünkü ilk ünlü kısadır.

²²      ar-Rutby. Minhat al-ashab, s. 88-89.

²³     Al-uhud al-wafiyya fi kayfiyyat sifat at-tariqat al-isma'iliya'da İsmail'in kendi tanıklığına bakın, s. 2-12. Genel bilgi için bakınız: Triming-hatn. Sudan'da İslam, s. 235-236.

²⁴     Bu türden iki İngilizce çalışmasından söz edilmelidir: Evans-Prilchard. Sirenayka'nın Senusileri; Ziyadeh. Sanusiyah. Bunlardan ilkinde etnografyaya (yazarın bilimsel ilgi alanı) asıl dikkat gösterilir; ikincisi, İslam'daki yenilenme hareketini analiz eder.

²⁵     Bkz. Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmad 'Ullaisha (ö. 1299/1881): "al-Fath al-'Ali" ve çeviride verilen pasaj: Depont et Coppolani. Les confreries Religionuses, s. 546-551.

²⁶     Muhammed b. 'Ali (Kahire ed., s. 4), Hüseyin b. Ali el-Uceymi (ö. 1113/1702), İslam'ın manevi dengesini koruyan kırk tarikatın zikirlerinin verildiği yerdir. Al-Murtada al-Zabidi (ö. 1205/1791) de 'Iqd al-juman' adlı eserinde Uceymi'yi taklit etmiştir.

²⁷      Evans Pritchard. Sirenaykalı Senusi, s. on bir.

²⁸     Ahmed b. Yusuf er-Raşidi (ö. 931/1524 veya 1525).

²⁹      Bakınız: Le Chatelier. Confreries, s. 94-97.

³⁰      Bakınız: Trimlngham. Etiyopya'da İslam, s. 243-244.

³¹      Bakınız: Wad Daif Allah. Tabaqat (ed. Mandil), 1930, s. 70-71.

³²     S. Snuk Hürgronje, 1884-1885'te Mekke'de kaldığı süre boyunca Mekke'deki hayatın resmini anlattı. İngilizce çevirisine bakın: Snouck Hurgronje. Yığın. Özellikle Mekke'deki emirler için bkz. 201-209. Hicaz tarikatlarının temel çalışması A. Le Chatelier'ye (Le Chatelier. Confreries) aittir.

³³     birkaç yüzyıl boyunca ailelerinin sığınağı olarak tutan Alevilik (ve onun dalları) dışında tüm tarikatlara kapalıydı . ­Ancak bunu yapmakla Alevilik, şüphesiz ­Tarım eğitimi almış şeyhlerin uzlaşmaz ortodoksluğunu yumuşatmaya yardımcı oldu.­

³⁴     Bakınız: Snouck Hurgronje. Kütle, s. 55-56.

³⁵    19. Yüzyıl Endonezya'sındaki Etki Üzerine. geri dönen hacılar, bakınız: Snouck Hurgronje. age (Kitap IV; Cevah).

³⁶    tarifeli Aun ar-Rafiq'in (1882-1905), yani Mekke'nin siyasi liderinin tarikat şeyhlerine karşı düşmanlığı için bkz.: Snouck Hurgronje. Les confreries religieuses, s. 199.

³⁷     Bakınız: Le Chatelier. Confreries, s. 97-99.

³⁸     Her şehrin kendi iiaih ai-iuyukh'u vardı. Şam'da hanqah sümeysatiyye reisi bu görevi otomatik olarak aldı; bkz: al-Kalkashandi. Subh, IV, s. 193, 221 ve diğerleri; XII, s. 412. Böyle bir şeyhin gerçek gücü ­yerel koşullara bağlı olarak değişiyordu. Mısır, ülkedeki tüm emirlerin Şeyh el-Şuyuh'a bağlı olmasıyla ayırt edildi. XX yüzyılın başlangıcı için. al-mashyahat al-Bakriya'ya tabi olan 32 tarikatı listeler ; bkz: el-Bakri. Beytü's-sıddık, s. 381. Açıkçası, yalnızca ana siparişler resmi olarak tanındı, çünkü bu listede yer almayan birçok başka emir vardı.

³⁹     Le Chatelier. Confreries, s. 4-5. Snouck Hurgronje şöyle yazdı (Snouck Hurgronje. Les confreries religieuses, c. 177) "bir tarikatın iki etkili şeyhi arasında veya daha nadiren iki tarikat arasında bir anlaşmazlık çıktığında ­, böyle bir şeyh at-turuk'un otoritesi hiçbir şey ifade etmez" .

⁴⁰      Bu konuda en aktif olanı helvatiyyedir, ancak bu, yeni bir hayatın alameti sayılamaz, çünkü bu düzende sürekli bir bölünme süreci yaşanıyordu. Yeni gruplar dahil: Sawiya - Ahmad b. Muhammed es-Sawi, d. 1241/1895, Ahmed ed-Derdir'in öğrencisi Medine'de; Ibrahimiya - Kuşdali İbrahim, akıl. 1283/1866 Üsküdar'da; haliliyah - Hacı Halil Geredeli, d. Gered'de 1299/1881; faidiya - Faydaddin Hüseyin, d. 1369/1891 İstanbul'da; bornoz - Hassan Halati 'Ali A'la, d. 1329/1911 Edirne'de.

⁴¹     Aidarusiya'nın geçen yüzyılda dikkate değer bir şahsiyeti 'Abdarrahman b. Hadramevt İslam'ın dar sınırlarını Hindistan'a (uzun süredir bir aile düzeni vardı, ancak verasetini koruyan önemsiz bir tarikat olarak kaldı), Hızır, Suriye ve 1778'de öldüğü Mısır'a yaptığı seyahatlerle aşan Mustafa. ­, ancak bu, aile olarak kalan düzenin genişlemesine yol açmadı.

⁴²     İlk hocasının Muhammed b. Aslen tanınmış bir Arap-Şii aileden olan Ahmed el-Ahsai (ö. Bağdat'ta, 1208/179394־), ancak daha sonra Hindistan'ı ziyaret etti ve burada Veli Allah'ın oğlu 'Abdal'aziz'le temas kurdu.

⁴³     Bu fikrin Ahmed'e ait olup olmadığı tam olarak belli değil, ancak o her halükarda bunu çürütmedi. Bakınız: HBM Hükümeti'nin Irak İdaresi hakkında Milletler Cemiyeti Konseyi'ne sunduğu rapor. L., 1927, s. 23.

⁴⁴     Ahmad'ın dini tereddütleri (hatta bir zamanlar bir Hıristiyandı), onun bir Malamati fikrine uyduğu düşünüldüğünde anlaşılabilir.

⁴⁵     Zamanımızdaki bu liderlerin tarihi için bkz. Edtnonds. Kürtler ve Irak'ta Devrim.

⁴⁶     Ulemanın önde gelen tarikatların başkanlarıyla görüşmesi, hükümet kararnameleri ve fetvaları hakkında o dönemin delilleri, ne kadar düşmanca olursa olsun, bkz: Esad-Efendi. Kesin tarih, s. 298-329. Bektaşiliğin üç ana lideri idam edildi, tarikatın Konstantinopolis ve çevresindeki tüm şubeleri ­yok edildi ve taşrada başka tarikatlara nakledildiler. Şeyhler ve birçok derviş sürgüne gitti, vakıflarına, topraklarına ve köylerine el konuldu, özel kıyafet ve diğer tarikat alametlerini giymeleri yasaklandı.

^i tl 1301/1884'te İstanbul'da basılmıştır Muhammed Zafir'in Abdülhamid'le tanışması, Abdülhamid daha padişah olmadan önce cereyan etmiştir. Bakınız: Le Chatelier. Confreries, s. 114-115; Valiyaddin Iakan. El-ma'lum, I, s. 169-177; Abu-l-Huda es-Sayyadi hakkında, bkz. age, I, s. 100.

⁴⁸    kızı Fatima Iashrutiya'nın "Rikhlat ila-l־khakk" (kitap 1954'te tamamlandı, Beyrut'ta özel olarak basıldı, tarih yok) içinde yer almaktadır . ­1948 Filistin trajedisinden sonra düzenin merkezini Beyrut'a taşımak

⁴⁹    ana tarikat olduğu Hint Okyanusu'ndaki Komorlar'daki dağıtıcısı Sa*id b. ­Muhammed el-Ma'ruf (ö. 1904'te Moroni'de ­) Akka'da inisiye oldu.

⁵⁰      Bakınız: Ebu-l-Hüda. Tanvir al-absar.

⁵¹     Nakşibendiliğin büyük Sufi tarikatının bir kolu olan Vaisi tarikatı, 1862'de Bahauddin Vaisov tarafından Kazan'da kuruldu. Çoğunlukla küçük zanaatkarları içeriyordu ­ve kardeşlik doktrini, ­Sufi mistisizmi, püritenizm ve Rus sosyalizminin garip bir karışımıydı - popülist fikirleri anımsatan bir şey. Diğer Müslümanlar, Waisitleri kafir olarak görüyorlardı. 1917'de mezhebin kurucusunun oğlu ve halefi olan İnan Vaisov, Kazan'daki Bolşevik örgütünden silah aldı. Şubat 1918'de Transbulak'ta Kızıllar için savaşırken öldürüldü (Bennigsen, Lemercier-Quelquejay. Sovyetler Birliği'nde İslam, s. 243).

⁵²      Öğretisinin bir analizi için bkz: Bausani. Nole su Shah Waliullah di Delhi.

⁵³      El ² , III, 432-433 (K. A. Nizami'nin makalesi).

⁵⁴      Ahmed, İslam Kültürü Araştırmaları, s. 210-211.

⁵⁵    Afrikalı Zenciler ve Hamitler arasında evliya kültü ve zikre karşıt tepkiler için bkz: Trimingham. İslam'ın Etkisi.

⁵⁶      buket. Giriş, yak. 201.

Ch. V. MİSTİSM VE TARİH TEOSOFİSİ

¹     Bakınız: Corbin. Histoire, I, s. 45. Aşağıda kolaylık olması için Şia kavramını velaye ve Sufi kavramını velaye olarak adlandıracağız . Bu terimin çevirisi ­kaçınılmaz olarak anlaşılmasını zorlaştıracaktır, ancak yine de anlamı sonraki açıklama sırasında netleşecektir.

²      Tercüme bkz: Corbin. Histoire, I, s. 102.

³      Cüneyd'den daha fazla alıntıya bakınız (Rasa'il, s. 41).

⁴     Cüneyd'in (II/IX yüzyıl) çağdaşı olan Hâkim et-Tirmizi, onun Gnostik kavramlarını paylaşmasa da velayetin tanımını vermiştir. Yakın zamanda gün ışığına çıkan, mükemmel bir şekilde yayınlanan ve diğer yazarların materyalleriyle desteklenen kitabının konusu budur: Tirmizi. Kitab hatm el-evliya. Bu baskı aynı zamanda ­Tirmizi'nin manevi otobiyografisini de içermektedir. At-Tirmizi, velayetin zamanla sınırlı olduğunu, çünkü nübüvvet gibi, dünyanın sonunda görünmesi gereken bir mühürle işaretlendiğini savundu . Şöyle yazdı: "Kutsallık mührü (hatm al-wilaya) , Kıyamet gününde azizlerin aracısı olacaktır, çünkü o onların efendisidir, Muhammed peygamberlere hükmettiği gibi, evliyalara hükmeder" (Kitab hatm, s . ­.344 ). İbnü'l-Arabi, nübüvvet ve velaye kavramlarının anlamlarına ilişkin yorumunda esas olarak et-Tirmizi'den ilham alır, ancak yorumu her zaman özgünlük ve orijinallik ile ayırt edilir. Ona göre, Sa'daddin Hamuyi'ye göre, dünyanın sonunda ortaya çıkan "mutlak mühür", Hıristiyan fikirleriyle ­özdeşleşmekten kaçınmak için İsa'dır ­. , aynı zamanda peygamberlere paralel olan mühürler kategorisine de sahiptir . ­Müslüman 'mührü', diyor ­, 'şu anda burada mevcuttur. Onunla 595 (1199) senesinde ... Fes'te karşılaştım . (El-futuhat el-Mekkiye, II, s. 49.) İsa'nın bir "mühür" olarak zikredilmesi için bkz. agy, II, s. 3, 9 vb.

⁵      age, III, s. 256.

⁶      Aşağıya bakın, not edin. Bu bölüm için 10.

⁷            Ja'far as־Sadiq dışında, Şii Tov Gnostisizm'i 12 İmamdan en az biriyle ilişkilendirmeye izin verecek güvenilir bir veri yok . İmam * Ali'ye ithaf edilen el-Şerif er-Radi'nin (ö. ­406/1015) eseri olan "Nahj al-belaga" ile başlayan geniş bir külliyat oluşturan imamlara atfedilen sözler ­, neredeyse hiç ulaşamadı. onlara. Bu, Şiilerin gözünde onların değerini azaltmaz - onlar için , onları kağıda kim koyarsa koysun, hala İmam'ın sözleridir . ­Ancak diğerleri bunu daha çok eleştirme eğilimindedir. Bu, bu tür koleksiyonlardaki her şeyin sahte olduğu anlamına gelmez. Bakınız: Veccia Vaglieri. Sui "Nahj al-balaga"; 0 adam. Uno "principi başına specchio".

⁸     müellifler, tasavvuf-Şiilik ilişkisine ilişkin sorunları yorumlama görevini kararlılıkla üstlenmişlerdir . ­L. Massignon, ­tasavvuf ile Hallac arasındaki bağlantıları ele aldı. Ancak paradoks ­şu ki, bu sorunu çözmeye çalışanlar meseleye Şii bir bakış açısıyla yaklaştılar. Bunların arasında A. Korbin, V. İvanov ve Seyyid-Hüseyin Nasr'dan bahsetmeliyiz. Bu soru, yalnızca tarikatların mistik temellerini aktarmaya değindiği için bu kitabın kapsamı dışındadır, ancak yine de en azından kendi konumumu açıklığa kavuşturmam gerektiğini düşünüyorum.

⁹     Ezoterik yön çok daha önce, 7. / 11. yüzyılda ortaya çıktı . tarikatlar , Ali'den gizli bilginin epistemolojik aktarım zinciri kavramını geliştirdiler . ­Bir zamanlar silsilesine bakılırsa Sadreddin b. Hamuyi (Ek ­A), 'Ali'den çıkan iki paralel zincir vardı, ancak bunlardan biri bir grup imamı içeriyordu.

¹⁰     Sarraj. Luma, s. 129. Bu, Kuran'dan bir pasajdır.

Musa'nın Allah'ın kulu (el-Khadir ile özdeşleştirilen) ile karşılaşması hakkında şöyle der: "Kullarımızdan biri ... ona bilgimizi öğrettik (wa'al-lamnahu min ledunna 'ilm *")". Tasavvufta ­büyük önem verilen bu ifade ­, Musa'nın Allah'ın kuluna soran zâhirî kanununu tasdik eden bâtınî bir hakikate işaret etmektedir: “Ben sana tâbi olayım ki, sana dosdoğru yol hakkında söylenenleri bana öğretesin. (rüşd)” (Kuran, 18, 65). Tasavvuf anlamında ­Rüşd, " doğru akıl hocası", tarikat ve mürşid (aynı ptu∂ kökünden türetilmiştir ) "akıl hocası" anlamına gelir. Es-Serrac, bu pasajın, Şiilerin yanı sıra birçok Sufi tarafından paylaşılan velayetin nübüvvet üzerindeki üstünlüğü kavramının lehine bir argüman olarak kullanıldığını belirtir. Sufiler için el-Hadir'in nasıl yavaş yavaş mürşidin prototipi haline geldiğini görmek kolaydır .                                 4

¹¹     Nicholson şöyle yazmıştı: "Tasavvuf, özgür düşünceyle el sıkışabilir (ki bunu sık sık yapardı), ancak mezhepçilikle el sıkışması pek olası değildir ­. Bu, Sufilerin büyük çoğunluğunun ­, en azından sözde, neden Müslüman toplumun liberal kesiminin yanında yer aldığını açıklıyor ­. *Abdallah Ansari , tanıdığı iki bin Sufi şeyhinden sadece ikisinin Şii olduğunu belirtmiştir ” ­(The Mystics of Islam, s. 88-89).

^{12    - Arabi'nin} kendi eseri "Tercümenü'l-aşvak" üzerine şerhi (ed. ve Nicholson tarafından çevrilmiştir), s. 115. Şerh metni için bkz. Beyrut. ed., s. 136.

¹³     Tarjuman al-ashvak, s. 68; Beyrut ed., s. 42. Sufilerin sır saklama meselelerinde incelikle ilgili çok sevdikleri bir söz vardır: “Allah'ı tanıyanın ağzı mühürlenir” (man 'arafa'llaha kalla lisanuhu).

¹⁴     Üstelik kolayca yanlış yorumlanabilir. Ain al-Qudat al-Hemadani, bu yanlış anlaşılma nedeniyle haksız yere suçlandığını hissetti ­. İnfazından kısa bir süre önce hapishanede yazdığı bir "savunma sözünde" şöyle yazıyordu: * Ulema, her bilgi alanının karşılıklı olarak kabul edilen kendi terminolojisine sahip olduğundan ve bunun anlamının ancak bu işi bitirmiş olanlar tarafından anlaşıldığından habersiz olamazdı. eğitim kursu ... Benzer şekilde Sufiler için de durum budur. Anlamı yalnızca kendileri ­tarafından bilinen, yalnızca kendi terimlerini kullanırlar. Bütün düşüncelerini Allah'a yöneltmiş ve kendilerini O'na giden yolu aramaya adamış mutasavvıflara ben diyorum” (el-Hemadani, Shakva-l-gharib, s. 40, 41).

¹⁵    Fa-l-ahwal mewahib vel-makamat makasıb; el-Kuşeyri. Risalât, s. 32. Sufiler, bu iki yönün Kuran'da "Bize güvenenlere, yolumuzu hidayete erdiririz" (XXIX, 69) sözüyle ifade edildiğine inanırlar.

(tawil veya istinbat - gizli anlamı çıkarmak) karıştırılmamalıdır . Bu kitapta tevil kavramını, tasavvufun eklektik yönüne işaret etmesi, sıradan Sufi metodolojisinin ayrılmaz bir parçası olmaması ve tarikatların metodolojisinden bahsetmemesi nedeniyle analiz etmiyoruz .

¹⁶    Bu tehlikeli bir kelimedir. Ben onu en geniş anlamıyla, hatta Yahya es-Sühreverdî el-Mektûl adıyla ilişkilendirilen aydınlanma metafiziğinin özel bir durumunu tarif eden bir terim haline gelen ­işrak kelimesinden bile daha geniş anlamda kullanıyorum . Bütün bunlar tarikatların pratiğinden çok ­al-Simnani gibi münzevi münzevilerle ilgilidir. Sufilerin hallerini anlatmak için kullandıkları başka nur terimleri de (tecelliyyat, lavaih, lavam1 ⁾ vardır .

¹⁷     el-Cüneyd. Rasail, metin, s. 41.

¹⁸     Agnostik velayetin aksine, başta İbnü'l-Arabi ve onun çok sayıdaki takipçisi olmak üzere çeşitli yazarların marifetini ­velayetin en yüksek tezahürü olarak gördüklerini çok iyi biliyorum.

¹⁹     Ash-Sha'rani'nin hikayesine bakın (Lawakih, bölüm VIII, s. 220-225).

²⁰    el-Kuşeyri. Risalât (A.H. 1319 ed.), s. 43. Ad-Dakkak tarafından verilen iki alıntı, Kuran'ın ilk suresi olan "el-Fatiha" dan alınmıştır.

²¹    Hallac gibilerin soyundan geldiklerini iddia eden, bilinçli olarak korunan silsilelerin varlığını hiçbir şekilde engellemez . İbn Teymiyye'ye göre, İbn Seb'in'in zikirinin (khirke sab'iniya) formülü ­leysa illa-llah" ( ­"Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur") ifadesiydi ve isnadı "diğer dinsizler arasında Hallac'ın otoritesine" dayanıyordu. ."

Gnostik bir entelektüel olan ve mutlaka bir Sufi olması gerekmeyen İbn Sab'in, Ceuta'dan kovulduktan sonra sayısız maiyetiyle ­- neofitler ve adeptler - Mekke'ye sığındı. Orada oldukça uzun bir süre yaşadı ­, ancak sonunda ev hapsine alındı ve 669/1270'de öldü . al-ІPushtari")).

²²     "Yolu" izleyen Sufi için, aşkınlık ve içkinlik hakkındaki teolojik soruların gerçek bir anlamı yoktur. Tanrının gizemine dair deneyimi ve onunla birleşmesi birleşir. Bu sorun , deneyimin bu ikiliğini asla aşmamasına rağmen , ­tanzih'in yarattığı tehlikeyi anlayan (örneğin bkz . Felsefi Sufilerin kendi tanziha tanımları vardı.

²³     Kuşeyri'nin bahsettiği (Risalat, s. 112) el-Mu'tamid (870-893) döneminde mutasavvıflara yapılan zulmün nedenlerinden biri de buydu.

²⁴    Günümüze ulaşan el yazmalarının sayısına bakılarak eserlerin popülaritesi hakkında fikir sahibi olunabilir . ­Pek çok eser tamamen ortadan kayboldu, en önemlilerinden bazıları yalnızca bir nüsha olarak hayatta kaldı.

²⁵    el-Kuşeyri. Risalât, s. 9; es-Sühreverdi. Avarif, s. 338. Gafla, dar anlamıyla (burada olduğu gibi) Allah'ı bir an unutmaktır. Daha geniş anlamda ­, kendi kendine özümsemedir.

²⁶    El-Sarraj'ın bir sistem olarak tasavvufun erken bir çalışması olan çalışmasında, bu mistik hallerin ilkiydi. Bakınız: Sarraj. Luma', s. 54-55.

²⁷     Çoğu yüksek manevi bir depo ile ayırt edilen ­tarikatların dua kitaplarındaki dini materyallerin değerli bir çalışması , Constance Padwick'in ­(Padwick. Muslim Devotiops) eseridir .

²⁸     Kur'an, XLVIII, 10 - Hudeybiye'de Peygamberimize verilen biat hakkında.

²⁹      Rumi. Mesnevi, I, s. 162.

³⁰     Alvan al-Jauski. As־sirr al־abhar, s. 3.

^3 : Çeşitli yönlere bakın (teveccüh). age, 58, s. 213-214.

³²          Haldun'u takip ederek (bkz. Mukaddime (çeviren Rosenthal), III, s. 93), bu isnad elde etme arzusunun Şii pratiğinin özelliği olduğunu düşünmek gerekli değildir .

³³     Ali el-Khucviri, el-Khuldi (ö. 348/959) hakkında yazdığında bu uygulamanın canlı bir örneğini verir: “O, evliyaların biyografisini yazan ünlüdür... Birçok yüce sözü vardır. Manevi hayal kırıklığını önlemek için, her konuyu açıklamak için kendisinin bestelediği farklı şahsiyetlere anekdotlar atfetti” (Kashf, s. 156-157). O, el-Khuldi'nin artık kayıp olan ancak daha sonraki biyografi yazarları tarafından yaygın olarak kullanılan bir eser olan Hikmet al'awliya' adlı eserine atıfta bulunur.

³⁴      İyon Haldu n. Mukaddime, III, s. 93.

³⁵      Keşf, s. 70-74.

³⁶    Örneğin, nakşbendiyya, yasaviyya ve bektaşiyya. Bakınız: D ^, Ohsson. Tablo, IV, s. 626; el-Vasiti. Tiryak, s. 47.

³⁷    Örneğin, rifa'iya. İbnü'r-Rifa'i tarafından yüceltilen ve 'Uqayl al־Menbaji b. Shihabaddin Ahmad, şunları okuyoruz: “Suriye'ye el-hırkat el-'umariyah'ı ilk getiren oydu”, el-Vasiti. Tiryak, s. 47.

³⁸     Evliya Çelebi, Zainiya'nın (Suhravardi soyu, bkz. Ek B) soyağacının izini Osman'a kadar sürdüğünü belirtir. Bakınız: Evliya Çelebi. Anlatı (Çev. Çekiç), I, II, s. 29.

³⁹     Peygamber'in ashabına kadar iki veya daha fazla silsilenin izinin sürülmesi mümkündür. Örneğin Muhammed b. Ash - Shadhili'yi başlatanlardan biri olan Kharazim ( bkz . -Wasiti - 'Umar ile.

⁴⁰    Ayn el-Kudat el-Hemadani, "Savunma Söylevi"nde şöyle açıklıyor: "Sufilerin ihs dedikleri ünlemleri vardır. Bu terimle, kendinden geçmiş bir halde, vecd patlamasının (vecd) zirvesinde dudaklarından dökülen özel ifadeleri belirtirler . Böyle bir durumda olan insan kendini tutamaz” (Shakva-l-gharib, s. 61). Tüm Tasavvuf kılavuzları bu fenomenden bahseder. Bakınız: Sarraj, Luma _״ s. 375-409.

⁴¹      el-Gazali. İhya, ben, s. 10-11.

⁴²      as-Senusi. Salsabil, s. 105.

⁴³     Bu şema, örneğin, İsmail b. Muhammed Sa'id, "El-fuyudat ar-Rabbaniyya", s. 34. Farklı versiyonlar, bir açıklama içermese bile, belirsiz yerlerin belirlenmesine yardımcı olur. Böylece, az önce bahsedilen Kadiri versiyonundan, v4'ün 'alem al-haqiqat al-muhammadiyya (şemaya bakınız), v5'in 'alem al-lahut - "ilahi âlemi" olduğu ve v7'nin 'alem al-lahut' olduğu ve v7'nin 'alem al-lahut' olduğu açıkça ortaya çıkıyor. qasra fi-l-wahda wa wahda fi-l- kasra'dır - "birlikte çok ve çoklukta birlik."

⁴⁴     Bu şema ilk olarak İbn Sina (ö. 1037) tarafından Risalat attayr'da felsefi bir şema olarak tanıtılmış ve daha sonra benzer bir başlık altında küçük bir eserde tasavvuf haccını anlatmak için kullanılmış ve Muhammed el-Gazali'ye atfedilmiştir. sonradan eklenen son iki bölüm hariç, büyük ihtimalle kardeşi Ahmed'e (ö. 1126) aittir. Görünüşe göre Attar (şiirini 573/1177-78'de bitirmiştir) buradan, hikâyeleri için bir "çerçeve" işlevi gören tuhaf bir fikri ödünç almıştır (karş. Kur'an, XXVII, 16).

⁴⁵     Bu son aşama tabloda en-nefs al-kamila - "mükemmel ruh" olarak temsil edilir. Fuyudat'ta ona an-nefs as-safiya - "aydınlanmış ruh" ve başka bir yerde - an-nafs as-safiya denir . Safa veya safva, "var olan her şeyden arınmış olmak" ve " hayranın özü" olarak tanımlanır. Bu, “mükemmelliğin isimlerinden biridir” (el-Hicviri. Keşf (çev. Ni־ Colson), s. 58). Tabloda anlamı tamamen açıktır.

⁴⁶     "Ar-rasail al-mirganiya" başlıklı risaleler koleksiyonundan, s. 93-94. Nefsin arınmasına dair daha kapsamlı bir tarif, es-Senusi tarafından verilmektedir (Salsabil, s. 183-192). Deyimler genellikle aynı olduğundan, aynı kaynağı takip ettikleri varsayılabilir.

⁴⁷          Yolun kutsanmamış etik doğası hiçbir yerde burada olduğundan daha belirgin değildir, çünkü bu oldukça gelişmiş aşamada mistik, ­duaya bir yanıt almakta hiçbir sorun yaşamaz. Kararın verilmesi ­ve öteki dünyanın eşiğinin aşılmasıyla sorun ortadan kalkar.

⁴⁸    Cüneydî geleneğinde (farklı bir kavramın söz konusu olduğu bistami geleneğinin tersi) esas vurgu sıfatlara, ­kusurlu olanın (fena) yok edilmesi ve yerine olumlu sıfatların konulmasıdır. Bakınız: bir l-Du shire i. Risala, s. 36-37. Geleneğin ortodoksluk çerçevesine sıkı sıkıya bağlı kalmasına yardımcı olan bu durumdu.

⁴⁹    Bu dünyayı daha mükemmel kılmaya çalışmak için fenomenler dünyasına bir geri dönüş yolculuğu, ­dünyanın çoğulluğunun farkındalığına bir dönüş , bir mürşid ­(kutb) olarak dönüşmüş bir duruma dönüş .

^6 0 as-Senusi. Salsabil, s. 99. Halvetiyye tarikatının mensupları arasındaki rüya tabirlerinden az önce bahsedilen hikâyede el-Senusi tarafından vurgulanan bir konu olan halve uygulayıcıları tarafından görülen renkli ışıklar da dahil olmak üzere rüya tabirleri hakkında geniş bir literatür vardır.

⁵¹      İbni Ataallah. Miftah, II, s. 95.

⁵²    ash-Sha* Rani. Lavakih, II, s. 24. Virasa khadiriyya ve virasa musaviya arasındaki bu ek paralellik, Sha'rani tarafından alıntılanan Ali Wafa ve Abu-L-Mawahib Muhammed ash-Shadhili'nin (1417-1477) ifadelerinde vurgulanmaktadır (ibid., II, s. .24, 63) . Bu tartışmalarda olduğu gibi, sohbetlerde de, nerede el-Hadnr ismi geçse, sanki oradaymış gibi , konuşmacı ve *aleyküm-selam ekler. Bazı azizlerden bahsedildiğinde de aynı şey olur .­

⁵³    İbni Ataallah. Lata'if al-minan, I, s. 87. İbnü'l-Cevzî'nin "'Ujalet al-muntazar fi shakh hal al-Khadir" adlı eserine atıf.

⁵⁴    İbnü'd-Dabbağ'ın öğrencisi Ahmed b. Mübarek el-Lamti. el-Jabarti. 'Aja'ib (1958 baskısı), II, s. 43, Mustafa b. Kemaleddin el-Bakri "el-Hızır ile üç kez görüştü."

⁵⁵         ar-Rutby. Minhat el askhab, s. 96.

⁵⁶     İsmail b. Muhammed Sa'id "Al-fuyudat ar-rabbaniyya" - tarikatın sıradan bir üyesi için bir rehber (s. 4). Bu soru listesi , tarikatın meslekten olmayan üyelerine teosofik görüşlerin nasıl sunulduğunun çok değerli bir göstergesidir . Üslubu açık ve sade olduğu ve ­içerdiği malzeme bir Hanbeli kaleminden gelemeyeceği için Abdülkadir tarafından yazılmadığını ­söylemeye gerek yok . ­Abdal Kadir okumuş olsaydı dehşete düşerdi, ama gizli bir ezoterik ­doktrine inanç, kişinin inançları ve sözleri ilk Sufi'ye atfetmesine izin verir.

⁵⁷           Batin al-Qaun—es-Sühreverdi, 'Awarif, s. 62.

⁵⁸       El-Hakim et-Tirmizi (ö. 898), Müslüman dünyasında ­onu belirtmek için 3uκp- kelimesini kullanarak Logos hakkında yazan ilk kişiydi. wa kana-llahu wa la shay-

on, fa jara-z-zikr (Kitab hatm al-wilaya, s. 337).

⁵⁹           Nicholson. Miras Îs!am, s. 224.

⁶⁰    Bu kavram sık sık tartışmalara konu olmuştur. Bakınız, örneğin: 'Afifi. Mistik Felsefe.

⁶¹     Emirler daha çok, 'Abdalkerim el-Cili'nin 'El-insan al־kamil'i veya onun 'El-esfar' an risalat al-anwar fima yatajalla li ehl al-dhikr üzerine şerhi gibi açıklayıcı eserlerin yayılmasıyla ilgiliydi. min al־ Anwar> Ibn al-'Arabi, Şam'da el-Cili'nin bir şerhiyle yayınlandı (s. 293 ve devamı).

⁶²    el-'Umari. Ata'rif, s. 128. Hulul ve ittihad arasındaki fark, Hallac al-ittihad al-mu'in doktrini arasındaki farktır - Allah'ın birliği ve ve

kişilik (Hıristiyan enkarnasyon doktrini ile karıştırılmamalıdır) ve Hindu panteistleri tarafından uygulanan tanrı ve evrenin mutlak birliği olan ­al-ittihad al-'amm al-mutlak . Bu fark için bkz. L. Massignon'un Hallac'ın görüşleri üzerine yaptığı çalışmalar ve Nicholson'ın EI, I, 565'teki "İttihad" makalesi. Bunlar ile vahdet, el-vücûd arasındaki farkların 'a hiçbir şey ifade etmediğini söylemeye gerek yok. ılımlı ortodoks olan Sufilerin yanı sıra hepsini kınayan u lama ; Örneğin As־Simnani, ittihad inancını küfür olarak görüyordu .

∞ Ferieddin'Attar. Tezkirat, II, s. 26; Safwat al-Safa - V. Nikitin ile aynı fikirde (Nikitin. Essai, s. 389).

⁶⁴     el-Mirghani. Mevlid, çev. 2. Bu kavram tüm malidlerde bulunur .

⁶⁵    Muhammed ^c Osman el-Mirghani. Al-javahir al-mustazkhara, s. "Al-mecmu*at al-mirganiya" koleksiyonunda 6 ­.

⁶⁶    Ortodokslar, geleneklerine eşlik edecek tek bir isnad derlemedikleri için Sufileri sürekli olarak kınarlar.

⁶⁷     Geely (ö. c. 1410), Al-insan al-kamil'de (kısmen Nicholson tarafından tercüme edilmiştir: Nicholson . İslami Tasavvuf, s. 105 ) bu reenkarnasyonları yazar : ­yaşam kürelerinin baştan sona döndüğü ve her şey gibi dünyada var olan, ebediyen tek (vahid) olarak kalır . Farklı biçimleri vardır ve çeşitli bedensel enkarnasyonlarda (kanais) görünür; bu enkarnasyonların bazılarına göre ona adı verilir, bazılarına göre ise verilmez. Kendi asıl adı Muhammed'dir... Her asırda, bu asırdaki görünüşüne " (libas) " karşılık gelen bir isim taşır. Ayrıca bkz. Cili'nin İbnü'l-Arabi'nin Esfar üzerine yaptığı tefsiri, s. 299.

⁶⁸     Sırasında söylenen en popüler Mirganite ilahisinden: geçit töreni. Ja*far al-Mirghani tarafından “Kissat al-mi'raj”a eklenen şarkılara bakın, s. 124.

⁶⁹    Chishtiya tarikatının Kalküta başkanının kitabına göre ­J. Taklem (Takіe. Muslim Mysticisrn, s. 252-253) tarafından alıntılanmıştır .

⁷⁰     Bir zamanlar pi'metullahiye tarikatı ile kırkıncı Nizari imamı arasında yakın bağlar vardı ­. Ni'metullahiye tarikatının çevrelerinde 'Ataallah' adıyla tanınan bu imam, bir grup taraftarla birlikte Kho Rasan'dan ­grubun 'ataallahiya mezhebi' olarak var olduğu Kerman'a taşındı.

⁷¹      el-Hucviri. Keşf (çeviri), s. 214.

⁷²     İbn Daif Allah. Tabaqat (ed. Mandila), s. 145; ed. Sidaika^ s. 152-153.

Ch. VI. SİPARİŞ YAPISI

Muhammed b. el-Münevver. Asrar at-tevhid fi makamat eş-şeyh Abi-s-Sa'id - yazılı metin. 1200 _ Abu Sa'id üzerine yapılan bu çalışma, Nicholson'a yapılan ünlü bağışın temelini oluşturdu : ­Nicholson. İslami Tasavvuf, s. 1-76.

²     Nicholson. age, s. 46. Bu döneme ait çeşitli Sufi kılavuzları, ­toplumdaki Sufiler için davranış kurallarını genel bir biçimde ortaya koymaktadır - bkz. örneğin: Sarrac. Luma, s. 174 ve devamı; el-Hucviri. Keşf, s. 341-345 ( ­gezgin dervişlere verilecek karşılama ve ­uyulması gereken kurallar), s. 345-347 (seyahat sırasında uyulması gereken davranış kuralları). İbadi Abu ' Abdallah Muhammed b. Rubinacci'nin* yazdığı Bacra (ö. 440/1048), erken dönem manastır topluluklarıyla ilgilenen herkesi ilgilendirir ­(Rubinacci. Un antico Documento).

³      Sınır bölgelerindeki ribatlar, gayrimüslim bir ortamda İslam'ın merkezi rolünü oynadılar. Bunlar gözlem istasyonları ve sınır ­karakollarıydı - garnizonlarının üyeleri genellikle İslam'ın aktif propagandacıları oldular. Kuzey Afrika'da biri 180/796'da Monastir'de (Tunus) kurulan (el-Bakri. Beyt as־siddiq, s. 26, çeviri, s. 78-79) ve diğeri Susa'da kurulan iki erken ribat bilinmektedir. 206/821'de El-Ya'qubi, 891'de yazdığı "Kitab al-buldan" adlı eserinde, "Sfaks'tan Bizerte denilen yere sekiz günlük bir yolculuk olduğunu bildirir. Her streçte, kısa bir mesafede, dindar insanlar ve murabitunlar tarafından korunan müstahkem noktalar var ”(metin, s. 350, Viet çevirisi; s. 213). Wajjaj b. Zalvi al־Lamti, burada *Abdallah, b. Murabit hareketinin lideri Yasin (ö. 1059), Dar al-Murabitin (Rawd al-kirtas, s. 46) adlı bir isim olarak eğitim gördü. El-Makdisi, "Ahsan-ı taksim" (375/986'da tamamlanmıştır) adlı eserinde çeşitli Müslüman ­ülkelerde ribatlardan bahsetmektedir. Horasan'da (bkz. s. 333-334) birçoğu Sahabe savaşlarında öldürülenlerle ilişkilendirildi . Bazı ribatlara vakıflardan gelir sağlandı . ­Buhara yakınlarındaki Ribat an-Nur, yıllık Mayıs ayıyla ünlüydü . Ribat, zahidin "manevî cihad" için gittiği yer olarak da anılmış, zamanla bu tür ribatlar hâkim olmuştur. Sınır ribatları kademeli olarak işlevlerini değiştirdiler ve savunma ve din değiştirme merkezlerinden Sufi öğrenme ve uygulama merkezlerine dönüştüler. İbn Merzuk (XIV. yüzyıl) şöyle yazar: "Fukara terminolojisine göre , ribat kelimesi şu anlama gelir: ״nefsi tutkulara karşı mücadelede (cihat) zapt et ve 'kötülüğe karşı sakınma (hirasa) göster ', kötülük isteyenler için bir sığınak. kendilerini tamamen imana adarlar” (İbn Merzuk, Müsned, s. 35-36). El-'Umari, XIV yüzyılın ortalarında. “murabitler denilen salih kimselerden” bahseder (Masalik, s. 204). Mağrip ribatları için bakınız: Marςais. Bereguie'deki Ribats ile ilgili not; Oliver Asin. Aracın kaynağı; İbn Huzeyl. L ^, ornement des ames, c. 115-121, karş. C. 71-74; EI, III, 1150-1153.

⁴      Pek çok hanaka özel olarak inşa edilmiş binalara sahip değildi, ancak sahipleri tarafından dini bir davranış olarak bağışlanan evlerde barındırılıyordu. Örneğin Halepli Alaaddin Taybuga ­, 631/1234 - Ebu Zerr Sibt ■b'de evini Araplaşmış Sufiler (es-sufiyat-l-musta * Araba) vakfına devretmiştir . al-'Ajami (ö. 1479), "Kunuz al-zahab fi tarih Haleb", ­Muhammed Raghib at-Tabbah tarafından aktarılmıştır (I'lam, IV, s. 435). Zaman içinde bu amaca ­uyarlanan veya tamamlanan bu evler , ­işlevsel amaçlarının “aynı” olmasına rağmen, yine de mimari olarak büyük farklılıklar gösteriyordu.

⁵      Abu Dharr, op. Alıntı: Muhammed Ragib at-Tabbah. İlim, IV, s. 240. Halep'te bu tür müesseselerin gerilemesine Timur'un 1400'deki soygunları değil, dikkatlerini türbe-zaviye üzerinde yoğunlaştırmış olan Sufilerin bunlara olan ilgisinin zayıflaması neden oldu.

Sühreverdî'nin zikredilmesi, onun bu khazhaka'nın şeyhi olduğu anlamına gelmez, daha ziyade burada kaldığını gösterir. İbn Battuta'nın anlattığı (aşağıya bakınız) misafirperverlik kurallarına uygun olarak seccade için yer verildi.

Şu anda, 1237 yılında II. Nasir Yusuf tarafından yaptırılan khanaka Farafra, Halep'te en iyi korunmuş olanıdır. “Nişli bir portal, eyvan, nişlerin üzeri kubbeli bir harim, mermer mozaikli bir mihrap ve oymalı ahşap panellerle süslenmiş bir tavan (lineer kazıma süsleme), tasavvuf hücreleri. Bir katın kalıntıları. Güneydoğuda diğer ­hücrelere katılırlar.”— Sauυaget. Mopumepts Müslümanları, s. 84-86 _

⁶       İbn Battuta zaviye kelimesini kullanıyor , ancak ben onu khanqah olarak değiştirdim, ^böylece karışıklık olmasın, çünkü haanik'in anlattığını kendisi söylüyor. Sadece daha tanıdık bir terim kullanıyor.

⁷      Bekârlık yemini etmiş bir Sufi istisnai bir olgudur. Doğru, eşlerin khanaka ile yaşamasına izin verilmedi, ancak çoğu zaman aile çok uzakta veya köyde yaşayabilirdi . ­Bazı topluluklarda, özellikle türbelerde, mutasavvıflar aileleriyle birlikte yaşarlardı. Abbadan'daki türbe (rabita), "dört dervişin aileleriyle birlikte yaşadığı, rabita ve zaviyeye hizmet ettiği zaviye ile ilişkilidir." - İbn Battuta. Rihla (1928 baskısı), I, s. 118. Ancak genel olarak, bu aşamada, kelimenin tam anlamıyla bekar olan çok az kişinin bulunduğu Sufiler, normal bir aile hayatının olmadığını gördüler.

“kendini 'yol'a adama kararıyla tutarlı.

⁸       Hatmat al-Qur'an ("Kur'an tilaveti ile tamamlama").

⁹       İbn Battuta (1928 ed.), I, s. 20.

¹⁰       Birçok khanakede çeşitli İslami ilimler üzerine kurslar verildi. .El-Maqrizi, (756/1355'te Kahire'de Amir Sayfaddin Şeyhu tarafından kurulan) Şeyhu khanaqah'ta dört fıkıh, hadis ve yedi Kur'an kıraatiyle ilgili derslerin verildiğini söyler (Khitat, ed. 1326 x., IV, s.283). Khanaka tipinde alışılmadık olan bu, belli ki daha çok bir medreseye benziyordu. El-Makrizi'nin tarifine bakılırsa, Cemaliye (730/1330'da aynı şehirde kurulmuştur) bir medrese ve bir hanakanın birleşimidir (ibid., IV, s. 237-240, 279). kural değil ve genellikle disiplinlerin öğretimi ­tasavvuf yönünün hakimiyetindeydi.

¹¹    Mashdud al-wast, yani şadd ile tüm kurallara uygun olarak inisiye edildiğini göstermek için; bu bölümün devamına bakın.

¹²     hizmetçi (ladim-, diyakoz), örneğin Bektaşi tekkesinde aşçı gibi önemli bir memur da olabilirdi.

¹³     (musafaha) açıklaması aşağıda verilmiştir. Bu durumda bu, şeyhe itaat edeceğine yemin etmesi ve burada kaldığı süre boyunca hanaka kurallarına uymaya söz vermesi anlamına gelir.

¹⁴     İbn Battuta. Rihla (1928 baskısı), I, s. 20.

¹⁵     Macrisi. Hitat (ed. 1326 H.), IV, s. 276. Aynı çitle çevrili alanda 100 asker için bir ribat (burada - "kışla") ve hadis ilmini de öğrettikleri Baibars'ın kalıntılarının bulunduğu bir oda (kubba) vardı. Bu khanakayı şu kişi tanımlıyor: Creswell. Müslüman Mimarisi, s. 249-253.

¹⁶     Macrisi. Hitat, IV, s. 285.

¹⁷    age, IV, s. 295.

¹⁸    Daha fazlasına bakın, bölüm içinde. 8.

¹⁹    D ^, Ohsson. Tablo, IV, 2, s. 665-666.

²⁰     İbn Battuta. Rihla (1939 baskısı), I, s. 238; Gibb tarafından çevrildi, II, s. 436.

²¹     Mutluluk. Dinler, s. 253.

²²     Bağış kelimesinin kökeni (pl. daraviii) genellikle Farsça "kapı arayan", yani "dilenci" ile ilişkilendirilir, ancak büyük olasılıkla ­"fakir" anlamına gelen bir kökten gelir: avest. drigu, bkz. Farsça, drgws, Parzand daryos.

²³     Birim h. fakir - "fakir adam", "Tanrı'nın merhametine muhtaç" anlamında. Dervişler her zaman dilencilikle anılsa da, ­çoğu olmasa da birçok tarikat dilenmeyi kınamıştır. Dervişlerin mensubu olduğu teşkilat, bağış ve hediyelerle geçimini sağlıyor ­, üyelerinin maddi ihtiyaçlarını karşılıyordu. Göçebe tarikatın dervişleri bile ­, özellikle Malamatiya'nın görüşlerine bağlı olanlar, genellikle ­gönüllü kurbanlarla yaşamayı veya ­geçimlerini kendi elleriyle kazanmayı bir kural haline getirdiler.

²⁴     Bu tür üyeler için özel bir isim yoktu. Bunlara ׳ aųlad at-tarika, huddam, khairan veya ihvan deniyordu . Orta Asya'da üçüncü derece kardeşliğin üyelerine mukhibban veya azizan denirken, Bektaşi ve diğer Türk tarikatlarının kendi aiikanları vardı.

²⁶     Yukarıya bakın, bölüm. Benim notum. 20 ve bölüm. II.

²⁶    Tekke, tekye veya tekie - Arapça "ittshsa" kelimesinden türetilmiştir, orijinal olarak ­belki de "yemekhane" anlamına geliyordu.

²⁷      Hindistan'daki Dargah (Farsça, "avlu") türbe veya mezar olarak adlandırılıyordu.

²⁸     Nizami. Din, s. 175, not. Khanqah organizasyonu için aynı yazara bakınız: Khanaqah Life in Medieval India.

²⁹      sadler Chishti Quwwali, yak. 287-92.

³⁰      age, s. 289.

³¹      D ^, Ohsson. Tablo, IV, 2, s. 662-663.

³²      el-Kattani. Salvat, s. 65-66.

³³     suf ile murakka arasında temel bir fark olduğu iddiasını destekleyecek hiçbir kanıt bulamadım . ­Binbir Gece Masalları'ndan “Beyaz giysiler tüm katı ve disiplinli Sünnilerin birliğinin alâmeti iken ­, renkli yamalar ise Hint kalenderlerinde disiplinsiz ve başıboş dolaşan gezgin kardeşlerin alametidir”. Massignon. Tutku, II, s. 51.

³⁴      el-Hucviri. Kashf (Nicholson tarafından çevrilmiştir), s. 54-55.

³⁵     Pir-i sukhbat, öğretmenlik öğretmenidir. Pir-i hirkat ile aynı kişi olmak zorunda değildir . Pir-i Sohbet Ebu Sa'id b. Ebu-l-Khaira (967-1049}, Ebu-l-Fadl es-Sarakhsi idi, ancak onu Tabaqat as-sufiyya'nın yazarı Ebu 'Abdarrahman es-Sulami'ye (ö. 1021) sırayla gönderdi. Abu Sa'id'in Nişabur'da bir khirqa alması için.

³⁶     el-Münevvar. Asrar at-tawhid fi maqamat ash־shaikh Abi Sa'id (ed. Zhukovsky), s. 55; Nicholson çevirisi, s. 167.

³⁷     Bakınız: es-Senusi, Selsabil, s. 3.

³⁸     Bu bölümün ilerleyen kısımlarında ve Bölüm. VII.

³⁹     Khirka belli ki sadece ilk Batılı Sufiler tarafından giyilmişti, bunların çoğu. Doğu'da eğitilmiş, ancak daha sonra fakirliğin bir işareti haline geldi. Yamalı giysilere daha çok murakka "a deniyordu , ancak khirka'ya eşdeğer değildi ­, çünkü onu giymek, tüm çalışma sürecinin henüz tamamlanmadığı, ancak yalnızca belirli bir kısmının tamamlandığı anlamına geliyordu . aralarında özel bir isim vardı. onun - khandasa ve darbala) yanı sıra Khalwatiyya tarikatının üyeleri ve ­Nilotik Sudan'ın mehdisi Muhammed Ahmed'in takipçileri O, onun ­vazgeçtiği Sufi geçmişinin bir mirasıydı.

⁴⁰     İlk olarak, bir zamanlar sahiplerinin iki şeyh tarafından takdis edilmesi anlamına gelen iki hırka giyme âdeti ile karıştırılmamalıdır ­(örneğin, Sarrac in Luma', s. 121 ve 154 ve İbn Hallikan , ed. de Slan, 1 _א s. 256, 4 ve çev. de Slan, I, s. 502, not 5) ve ikinci olarak, bir başlıktan oluşan iki parçalı cüppe ile ve paçavralar. Şeyh Ebu Bekir b. Khawar al-Khawazani al-Bataihi, geçmişte ana yoldan bir soyguncu, tövbe ettikten sonra çöle çekildi, bir paçavra (saѳb) ve bir başlıktan (taqiya) oluşan bir khirka giymişti, Ebu Bekir es-Sıddık, ona rüyada göründü. Uyandığında kendini giyinik halde buldu. Bakınız: el-Vasiti. Tiryak, 6, s. 42-43; karş.: ai-Sha'rani. Lavakih, II, s. 125. Başörtüsü, ayırt edici bir özellik olarak hizmet ettiği için Doğu tarikatlarında büyük önem verildi. İbn Battuta'nın 'Asir al-Iaman - Rikhla'da (ed. 1928) paçavralar ve keçe şapka (libasuhu murakka * a wa kalansuva libd) içindeki bir müminin Hali'yi ziyaretini anlatırken aklındaki bu ayırt edici giyim özellikleridir. , P. 155.

⁴¹     Sohbet, el-Vasiti'den açıklayıcı bir alıntı yapılmadan asıl anlamı anlamsız olan terimlerden ikincisidir (c. *Ömer el-Sühreverdi'yi yazdı ve derslerine katıldı. ­Bir keresinde bana hırkasını giydirmeyi teklif etti, fakat kendisine hırkamın Ahmediye olduğu öğrenilince, "Lütfen beni affet oğlum, hepimiz Ahmed er-Rifa'i'nin hırkasını giyiyoruz" dedi. Tiryak, s. 60.

⁴²      Yukarıya bakın, bölüm. II.

⁴³      es-Sühreverdi. Avarif, s. 69.

⁴⁴   el-Hucviri. Keşf, s. 162-163; Cit. göre: Kuşeyri. Risala (1901 baskısı), s. 134.

⁴⁵     , hem başlık hem de giysi rengi, malzemesi ve tarzı bakımından birbirinden farklıydı . ­D'Osson, büyük Türk emirlerinde giyilen kıyafetleri anlatıyor. Bakınız: D ^, Ohssot. Tablo, IV, 2, s. 629-633. Doğu'da başlığa taj denirdi. Sarıklar, ­sarılma şekillerine göre genellikle farklı şekiller verilirdi. Bektaşi sarığı 12, Gülşeni 8, Kadiri 6 ve Cilvatiler 18 katlıydı. Mevleviler keçeden (kulah) yapılmış yüksek konik şapkalar giyerlerdi. Renk, düzenin vazgeçilmez bir özelliği değildi. Yani mesela ­Türkiye'de Kadiriler siyahı tercih ederken, Mısır'da beyaz veya yeşil sancakları ve sarıkları vardı. Çoğu bıyıklarını ve sakallarını tıraş etmedi ve bazıları saçlarını uzattı. Süarların aksesuarları da farklıydı ­- seccadeler, abdest için bir sürahi ve benzeri önemsiz şeyler ­. Doğu'da dervişler bazen yanlarında bir meditasyon çubuğu, sanki konsantre olmalarına yardımcı olurmuş gibi koltuk altına veya alnına yerleştirilen küçük, kavisli bir tahta çubuk veya demir çubuk taşırlardı ­. Bazıları bu amaçla bir kemer (hizam) kullandı .

⁴⁶      İbn Cübeyr. Rihla (1907 baskısı), s. 280.

⁴⁷     İbn Battuta. Rihla (1928 baskısı), I, s. 187. İbnü'l-Cevzî daha önceleri fityeni tarif ederken aynı paralelliği kullanmıştı: "Tarikata girmek, sufilerde olduğu gibi pantolon giymekle - murakka* a* mürid giymekle işaretlenir .

⁴⁸     Mısır vefaiyyesinin temsilcilerinin “özel kesimli karakteristik Sufi kıyafetleri (khirka) giydikleri özellikle ­vurgulanmaktadır . tac ve şedd, ilk olarak Muhibbaddin Abu-l-Fadl (ö. 888/1483) tarafından, belki de Türklerin - el-Bakri'nin etkisi altında tanıtıldı. Beyt-i sedat, s. 58. Ancak IIad, Mısırlı zanaatkarların sayısız şirketleri arasında yayıldı. Bakınız: Lane. Görgü ve Gelenekler (ed. Eggman), s. 515-516.

⁴⁹      es-Sühreverdi. *Avarif, s. 73.

⁵⁰     İbn Battuta, Farsça kamer -i suhbat tabirini kullanır.

⁵¹     İbn Battuta. Rikhla (ed. 19-28), I, s. 173.

⁵²     Ve baştan çıkarırdım Muhammed Sa'eed. El fuyudat ar-rabbaniyya, s. 27-31. Halvetiyye tarikatındaki ahd merasimi temelde aynıdır. Al-Jabarti, ­Muhammed el-Khafnevi'nin biyografisinde iki açıklama verir ('Adjaib, ed. 1958, II, s. 268-270). Bunlardan biri el-Bekri es-Siddiqi (ö. 1749) tarafından rivayet edilmiş, ikincisi ise Zekeriya el-Ensari'nin (ö. 916/1510) Al-futuhat al-ilahiya'dan alıntı olarak dahil edilmiştir. Lane, Khalwatiya-Demerdashiya tarikatına kabul törenini anlatır (Lane. Manners and Customs, s. 250).

⁵³     Doğu'da toplu zikre yalnızca inisiye olanlar katılırken, Afrika'da (Mısır hariç) pek çok inisiye olmayan kişi zikre katıldı.

⁵⁴     El kitaplarında, topluluğun çeşitli işleri yapacak bir acemiye ihtiyacı olduğu da vurgulanmaktadır. Bakınız: es-Sühreverdi. Avarif, s. 79-80.

⁵⁵      Bu, gönderi üzerinde neden daha ayrıntılı olarak durmadığımız sorusunu akla getiriyor. Gerçek şu ki, oruç bağımsız bir görev olarak hareket etmez, ancak yalnızca kendi içinde mistik bilginin "yolunu" izlemenin yönlerinden birini oluşturan karmaşık "çileci yalnızlık" tekniğinin yöntemlerinden biri olarak hareket eder. toplumdaki bir Sufi'nin yaşamının önemli bir parçası olarak. . Orucun tayini, mürşid tarafından zikir vazifelerinin tayinine kâfidir. Oruç tutmayı da içeren kırk günlük inzivanın (arba'iniya) özünü yalnızca genel terimlerle anlatmak kalır. Yalnızlık için ortak kardeşlik binasında özel bir hücre var. Kesinlikle karanlık ve o kadar sıkışık ki, içinde yatamazsınız ve içinde oturan kişi, meditasyon pozisyonunda ve baş aşağı oturarak, çömelmiş olarak uyumaya zorlanır ­. Talimatlara göre zikir kesintiye uğramamalı ve hücreden (mentor tarafından izin verilmişse) yalnızca abdest almak ("abdest") için, toplu dua okumalarına katılmak ve konuşmak için çıkılabilir. akıl hocası ile. Diğer durumlarda ­konuşmak kesinlikle yasaktı. Oruç sırasında yemek miktarı kurallara uygun olarak kademeli olarak azaltıldı ve son üç günde açlık grevi tamamlandı. İsmail b. Muhammed Sa'id (Fuyudat ar-Rabbaniyya, s. 64-65). Halvetiyye'de perhiz için gerekli şartlar, diğer tarikatlara göre çok daha katıydı. Ve uygulamalarını kesinlikle takip ettiler. El-Muhibbi, ­Kürt asıllı Şam Halvetiyyesi'nin Ahmed ­b. Halvetiye'nin bağımsız Suriye şubesinin menşei olan Ali el-Hariri el-'Usali (ö. 1048/1638). Bakınız: el-Muhibbi. Khulasat, I, s. 248-251, bkz. İle. 253-256, 257-259, 389, 428-433.

⁵⁶     Ayini ikrar, Birge tarafından anlatılmıştır (Birge. Bektaşi, s. 175-201]).

^ζ > ⁷ Palahang (Farsça) - boynuna takılan bir amblem (teslam tash) ile "kordon" veya "ip". Bazı Türk tarikatlarında müride çıraklığının sonunda giyilirdi.

⁵⁸      Eliya Çelebi. Anlatı, II, s. 96.

⁵⁹      Intisab - kelimenin tam anlamıyla, "manevi devamlılığın izini sürmek."

⁶⁰     'Azaba (ayrıca zuaba) - başın arkasında asılı olan sarığın serbest ucu (veya bazı Sufiler için - sol kulağın üstünde. - ­Kalkaiiandi. Subkh, IV, s. 43). Ayrıca bu kelime açıkça sarığı sarmanın tamamlanması anlamına gelmektedir.

⁶¹          Rivaye ve diraye hadisin terimleridir. Rivaya , güvenilir muhbirlere bir iletim zinciri anlamına gelirken ­, diraya, titiz analiz gerektiren bilgiler anlamına gelir.

⁶²      İbn Abbâd. El-mefahir, s. 116.

⁶³     Bu tören şöyle anlatılır: D ^, Ohssotι. Tablo, IV, 2, s. 635-637; Çocuklar. Un derviche, s. 225-227.

⁶⁴     D ^, Ohsson'dan alınmıştır . Tab-Leau, IV, 2, s. 633-634.

⁶⁵     el-Jabarti ('Ajaib, I, s. 270), bu yedi "kelimenin" ruhun yedi hali ile ilişkilendirildiğinden bahseder (yukarıya bakınız, bölüm V). Mürid el-Bekri es-Siddiqi'ye verilen erginlenme kurallarını anlatırken bundan bahsediyor. es-Senusi (Salsabil, s. 98) Halvetiyye'de yaklaşık on "kelime" yazar.

⁶⁶    Bir önceki bölümde verdiğimiz tasavvufi bilginin "yolu" şemasında ­(bkz.), renklerin diğer Sufi özellikleriyle olan ilişkisi ­gösterilmiştir.

⁶⁷      İsmail b. Muhammed Sa'eed. Al-fuyudat arrabbaniyya, s. 64.

⁶⁸      el-Murtad. Ithaf, I, s. 9.

⁶⁹    Vezifa , al-istiğfar (bir kez), salat al-fatih (50 kez), eşşehade (100 kez) ve ceuharatü'l-kemal'i (11 veya daha fazla) içerir .

⁷⁰      al-Jawski, Es-sirr, s. 3.

⁷¹    Kural olarak (ancak şart değil), silsileyi başlatan kişi hem ijaza irada (ijaza murida) hem de ijaza-t-tabarruk, yani şeyhin kışlasıyla ilişkili izin verir.

⁷²    Böylece Ebu Amr el-Azafi, el-Badisi'den "Maksad" adlı kitabından ders vermesine izin veren bir icaza aldı. Çeviriye bakın, s. 163.

⁷³    Oldukça farklı sertifikalar verildi ve bir şeyhin kendi oğlu ise verilmesi gerekiyordu.

⁷⁴     Sir Richard Burton, derviş * Abdullah adı altında Kadiri tarikatında bir mürşid gibi davranmasını sağladığını söylediği İcaza'nın bir tercümesini (Hac eki III) verir, ancak aslında İcaza sadece şunu bildirir: her farzdan (zorunlu namaz) sonra ve muvaffak olduğu diğer bütün hallerde 165 defa "vahdet sözü"nü hakkıyla okuyarak talimat aldı . Bu Ijaza 4 fit 5 inç uzunluğunda ve 6,5 inç genişliğindeydi.

⁷⁵      İsmail b. Muhammed Sa' idi. Al-Fuyudat ar-Rabbaniyyah, s. 35-38.

⁷⁶      Wad Daif Allah. Tabakat, ed. Sedayka, s. 33; ed. Mandila, s. 31-32.

Görmek VII. RİTÜEL VE TÖREN

¹     Kur'an-ı Kerim, XXXIII, 41. Diğer pek çok ayetle teyit edilmektedir: II, 153; IV, 104; VII, 206; XIII, 28; XVIII, 24; XXIV, 36-37; XXIX, 44; LXXVI, 25.

²     Feridaddin y Attar. Gözden geçirmek; Nicholson tarafından hazırlanan metin ve çeviri (Nicholson. The Origin and Development of Sufizm, s. 344).

³     Bu tartışmanın "Sonuçlar" kısmına, Profesör J. Robson'ın, biri kendisini kınayan ve diğeri onaylayan* (Robson. Tracts op Listing to Music ) Müzik Nasıl Dinlenir ­?

⁴       Robson tarafından yayınlandı ve çevrildi. Orada.

⁵       age, s. 96-100.

⁶     age, s. 105. Evrad ve azkar okumanın Sufi'nin bireysel uygulamasının bir parçası olduğu unutulmamalıdır .

⁷       age, s. 111-113.

⁸       age, s. 113, 177.

⁹     Ahmed'in aynı konuda bir kitabı vardır: Kitab et-tecrid fi kelimet't-tevhid.

¹⁰    Ez-zikir-i miniari formunun açıklaması , gavsiye mertebesinde kabul edilen, ­es-Senusi tarafından verilmektedir (Salsabil, s. 127-128).

¹¹     (nefs ve pyx) sorununa değinilmektedir _. Sufilerin sürekli karşı karşıya geldikleri ­: "Ruhla idrak eden samimidir, nefse güvenen ise aldatıcıdır" er-Rutbi. Minhat al-ashab, s. 92. Zikirden bahsettiğimize göre, Sufilerin ibadet sırasında kullandıkları yöntemlerin psikolojik ­değil, manevi olduğunu belirtmek gerekir. Bedensel nefes (nefsiye) ile ruhani (ruhiya) arasında ayrım yapmak gerekir . Nefs, bağırsaklardan gelen ve ­glotisten geçen nefestir. Fiziksel ve duygusaldır. Rukh beyinden gelir ve burun deliklerinden geçer. Rukh'un yardımıyla manevi özellikler tanınır. Sufiler ruhun birçok türünü (veya tonunu) ayırt ettiler , ancak burada yalnızca daha ezoterik çevrelerde zikir yönetiminin çok sofistike olduğunu not edeceğiz .­

¹²     Arapça metin Yusuf Hüseyin ("Havd al־hayat") tarafından yayınlandı ve analiz edildi. Önsöz, ­Kadı Rukneddin Semerkandi tarafından yapılan önce Farsça bir tercümenin, ardından Arapça bir tercümenin ortaya çıktığını söylüyor. Semerkandi , Sultan I. Alaaddin Merdan (1207-1212) döneminde Bengal'deki Lakhnuti'de yaşadı . Bize gelen metinlerin çevirisini kendisi yapmamıştır.

Patanjali sistemi Hintli Sufiler tarafından biliniyordu ve el-Biruni, Kitab Patanjal al-Hindi fi-l-khalas min al-amsal adlı Yoga Sutra'nın Arapça çevirisini yaptı. Bakınız: Msignot. Lexique (1954 baskısı), s. 81-88. X. Ritter, metnin yayınlanmasına katkıda bulunmuştur: Al-Biruni ^, st)bersetzung des Yoga-Sutra des Patanjali.

¹³    Bu uygulamanın bir açıklaması için bkz: Muhammed Ghas. Bahr al-Hayat (çev. Amrta-kund, Delhi, 1311) ve Cevahir-i Hamsa - GAL, II, s. 418; GAL, SB, II, s. 616.

¹⁴    Bakınız: es-Senusi. Salsabil, 131 ve devamı. İbn Battuta'nın jokeyleri vardır (pl. dokokkiyya).

¹⁵     Zikir yapmak için yeni teknikler büyük olasılıkla Magrib'e ­ancak 14. yüzyılın ortalarında ulaştı. Tasavvuf alıştırmalarının hukuki uygulaması için ­genellikle hukukçulardan (fukaha) izin alınması gerekiyordu ve İbnü'l-Cevzi ve İbn Teymiyyah gibi insanlar bunu yapmaya özellikle hevesliydi. Fetva taleplerinde bazen ­zikir kutlamalarının nasıl gerçekleştiğine ışık tutan bilgiler yer alır: Şeyh es-Salih Ebu Faris 'Abdal'aziz b. Muhammed el-Kayrevani'ye (ö. 750/1349) domuzlarla yerel danslar ve şarkı söylemek için buluşan ve sonunda herkesin katıldığı bir "aşk yemeği" düzenleyen "fukara" adlı bir grup hakkında ne bildiği soruldu. ­son yemeğinde olduğu gibi önceden hazırlar. Sonra Kuran'ın "onuncu bölümünü" okumaya geçerler, sonra zikre dönerler ve sonra yine şarkı söyler, dans eder ve ağlarlar. Bunun, Tanrı'ya yaklaşma ve O'na itaati ifade etme sürecinin ayrılmaz bir parçası olduğunu iddia ediyorlar. Onları kendilerine katılmaya davet ederler ve davetlerini ­kabul etmeyen ulemayı şiddetle azarlarlar . Al-mi'yar, s. 23.

Bana öyle geliyor ki bu hikaye, protestoların bu tür toplantıların geleneksel biçimine yönelik olduğunu gösteriyor.

¹⁶     İbn 'Ata'Allah'ın müellifinin sahihliği hakkında ortaya çıkan şüpheler açıkça asılsızdır - onu yakından tanıyan kimselerin hiçbiri bu konuda en ufak bir şüpheye kapılmamıştır.

¹⁷       Eş-Şa'rani'nin Lataif'inin kenar boşluklarında basılmıştır, II, s. 89.

¹⁸      as-Senusi. Salsabil, s. 4.

¹⁹     (kunnab) kullanmasına izin verdi. Bakınız: Makrizi. Hitat, III, s. 205-209. Yazar fukaralar tarafından yaygın olarak kullanıldığını iddia etmektedir.

Daha sonra kahve, tüm zikir toplantılarının ayrılmaz bir parçası oldu. Görünüşü, Ebu-l-Hasan 'Ali b. Güney Etiyopya'da Sultan Ifat-Zail Sultan II. Sa'daddin'in sarayındayken bu içeceği öğrenen Ömer (ö. Kahve önce Yemenli ve Hadramevt sufileri arasında yayılmış, aynı sufiler vasıtasıyla Arap dünyasının her yerine nüfuz etmiştir. Sufiler için anlamı hakkında (özellikle ya kawi ünleminin 116 kez tekrarlandığı zikir sırasında), bkz: 'Abdalkadir b. el-Aidarus. Safwat as-safwa fi bayan hukm al-kahwa, ayrıca van Arendonk'un "Kahwa" makalesi (EI, II, 632).

²⁰      Örneğin bakınız: al-Qalabazi. Kitab at-ta'arruf, s. 82-83.

²¹      Hal ve makam kavramlarının tanımında yazarlar arasında önemli farklılıklar vardır . Bana gelince, el-Ku-'Niayri'nin (fi-l-ahwal mawahib wa-l-makamat maqasib) görüşüne göre, hal 60. bir hediyedir, makam ise insan çabasıyla elde edilir (Risala, s. 32). Perdenin kaldırılması yoluyla Allah'a yaklaşma sürecidir.

²²      Bakınız: el-'Abdari (ö. 737/1336). El-mudhal-i şer', II, s. 83.

® La ilahi illa-l-lahi ("Allah'tan başka ilah yoktur") - inkar- ­iddia (nafi va uc6aτ) formülü ve tanıklığın (tuahada) ilk _{kısmı .}

²⁴    Al-Kalb as-Sanaubari , tüm insani gerçekleri içeren bir kişinin fiziksel kalbidir.

²⁵     Cit. Yazan: Taceddin b. (Zekariyyah} Mehdi Zaman al-Rumi, Risalat fi sunan at-taifat an-naqshbandiyyah, Ruk., Cambridge, Add. 1073, s. 4-5. s. 116-117), farklı terminoloji kullanarak.

²⁶    Farsça avandburd ("savunma"), nefesi kontrol etmenin özel bir yolu için kullanılan bir terimdir .­

²⁷      as-Senusi. Salsabil, s. 58-59.

²⁸     Bazı topluluklarda geri çekilmelere (ruhsa) izin verildi. bu kurallardan ­D'Osson, Türkiye'de grupların haftada bir Perşembe günleri akşam saatlerinde, salat-i iiiya'dan sonra nasıl toplandıklarını anlatıyor. “Khatm ve khavajagan” zorunlu dua setini okuyun: “Okuma sırasında herkes uzun bir sıraya oturur. Şeyh, kardeşliği tasdik eden dualar okur ve bütün meclis ­hep birlikte, bazen xy _i , bazen de Allah'a karşılık verir. Bazı şehirlerde Nakşabendilerin zikir için özel yerleri vardır” (D ^, Ohsson. Tableau, IV, 2, s. 628-629).

²⁹     Teceddin b. Mahdi ­Zaman er-Mevlana.

³⁰      El-Kelimetü't-tayyib (Kuran, XXXV, 10), yani delil formülü (şehade).

³¹      Zauk'un anlamı, farklı yazarlar için ve farklı bağlamlarda farklıdır.

³²      Bu on bir "kelime", normal kılavuzlarda *açıklanmayan daha derin bir anlama sahiptir. Dokuzuncu veya onuncu "söz"de, ­zaman ve mekan sınırlarını aşıp aramayı bırakan ve aradığı şeye (vakfe kalbiyye) geçen bir vakıf tasavvur edilir.

³³      Zikir töreninin bir açıklaması için Lane'e bakınız. Görgü ve Gelenekler (ed. Evegushan), bölüm. 24; o. Arap Topluluğu, s. 73-78. D'Osson (D ^, Ohsson. Tableau, IV, 2) Rifaîler (s. 641-648), Saidîler (s. 648-49) ve Mevlevîler (s. 649-) arasındaki hadr koleksiyonlarını anlatır. 655). Mevlevilik tarikatının sema'sı defalarca anlatılmıştır . Bakınız, örneğin: Beyler. Un derviche, s. 227-231. Hadra 'isawiya, Dermenghatn tarafından anlatılmıştır , Le kült des azizler, s. 303-318. Emirlerin en büyük avantajı ­, ortodoksların silahsızlandırılmasına yardımcı olan bir durum olan tüm gayretlerinin açıkça gerçekleşmesiydi . ­Tek istisna Bektaşi tarikatıydı. Bakınız: D ^, Ohsson. Tablo, IV, 2, s. 657. Suriye'de bile ­zikir sıklıkla camilerde yapılırdı. Ahmed b. Süleyman el-Kadiri el-Dimişki (1517-1596) " Cuma günleri namazdan sonra Emevi camisinde halkat-ül zikir çıkışındaydı ."— el-Muhibbi. Khulasat, I, s. 208.

³⁴          Yukarıya bakın, bölüm. IV.

³⁵          Kadiriyye tarikatında nakib , Fatihatü'l-Kur'an'ı Av- formülü ile beyan eder .

■val kauli iiaraf li-l-lah al-fatiha - “Ağzımı Tanrı'nın ״Fatiha'sını tesbih ederek açıyorum“.                                                                                   *

³⁶    Şeyhin ritmi nasıl değiştirdiğini nadiren fark ettim. Zikrin dışarıdan bir izleyiciyi bile etkileyemeyeceği dikkate alınmalıdır - bazı algı merkezlerini uyarır ve diğerlerini tahrik eder .­

³⁷    Bir şeyh bana, genel kutlamalar sırasında tarikatın "zorunlu namazı"nın ­, her inisiyenin beş ortak namazdan bir veya daha fazlasını okuduktan sonra kıldıkları el-vird-i sağir'deki dualardan birini veya tümünü kapsadığını söyledi; onları bana şu şekilde verdi:

formül türü	Metin	tekrar sayısı
tesbih-i hamdu veya	subhan allah	100
tahmid	el-hamdu li-l-lah	100
al-haukala	wa la uluma ve la kuvvete illi bi-l-lah al-ala al-azim	100
besmele	besmele	100
al-istiğfar	istiğfaru-l-lah al-'azim	100
at-tauba	tubtu li-l-lah	100
salata olarak	es-salat'ala-n-nabi sall-l-lahu	100
	Aleyhi ve seleme
at-tahleel veya hailala	la ilahe illallah	100

 

Şeyhe göre vird-i kebir , tahlil formülünün 70.000 defa tekrar edilmesinden ibarettir .

³⁸     Mirghani tarikatında genel zikir sırasındaki hareketler: zikir gönderme,. başını sağa eğmeli ve aynı zamanda la \ demeli , sonra başını göğsüne eğmeli, ilaha \ ancak o zaman başını kalbine, yani sola eğmeli, illa-l-lah demeli ve bu, kelimenin tam anlamıyla göbekten kalbe nefes verilmelidir, böylece Allah'ın şanlı ismi kalbe yerleşir ve ondan tüm kötü fikirleri uzaklaştırır. Hamzanın telaffuzu üzerinde bir kabul yapmak ve ­elifin (a) boylamını artırmak , ancak ortalama normu orta veya biraz aşmak gerekir . ilah kelimesindeki "ha" harfinden sonra φatxa _i gelir ve Allah kelimesindeki "ha" harfinden sonra - sukun. - Ar-Rutbi. Minhat al-ashab, s. 87.

³⁹     Kadiri tarikatının pratik faaliyetlerinde Abdülkadir'e atfedilen ­"Sirr al-asrar va nazhar al-anwar" ve "Al-fuyudat ar־rabbaniyya fi-l-maasir wa־l־avrad al-qadiriyya" risaleleri rehberlik eder. "İsmail b. Muhammed Sa'id.

⁴⁰     Süleyman Çelebi için bkz. Gibb. Tarih, I, s. 232-248. Gibb, Mevlidinden pasajlar tercüme etti . Lyman Mac Callum'un tam çevirisi (Mac Callum. The Mevlidi Sherif). Ak Şemseddin-zade Hamdi gibi başka birçok Türk şairi de mevlid yazmıştır ancak hiçbiri Süleyman Çelebi'nin mevlidi kadar popüler olmamıştır.

⁴¹     D'Osson'a göre (D ^, Ohsson. Tableau, II, s. 358). İkincisi, 18. yüzyılda Sultan Ahmed'in camisinde yapılan resmi görkemli tatil törenini anlatıyor.

⁴²     Örneğin, "Simt ad-durar" ("İnci Dizisi"), yazarı Ali b. Muhammed el-Khabshi, tarikat 'alavi'nin (hadrami) temsilcisi. Ticaiyye tarikatının kurucusu mevlid yazmadığı için böylesine kapalı bir tarikatta müritlerinin mevlidi hiç okumaması gayet doğaldır. Bununla birlikte, belirli bir muadilleri vardır, bu sayede Peygamberimizin (ritüelin tüm kurallara uygun olarak gözetilmesi şartıyla) yedinci okuma sırasında geldiğini iddia ederler . Bakınız: el-Jawski. Es-sirr al-abhar, s. 3. Muhammed b. Mısır Sudan'da tijaniya öğretilerini yayan el-Mukhtar (Wad al-'Aliya, ö. 1882) (bakınız: Trimingham. Sudan'da İslam, s. 237-238), Mevlid insan al'ın gerçek yazarıydı. -kamil yayınlandı ama icra edildi mi bilmiyorum.

^4 13 Bakınız: Dermengham. Azizler kültü, s. 186. Melikî ilahiyatçılar bu bayramı kınadılar (krş.: İbnü'l-Hac. Al-madhal, I, s. 153 ve devamı), ancak popüler olur olmaz hiçbir şeyi değiştiremediler.

⁴⁴     Bakınız: İbnü'l-İmad. Shazarat, VIII, s. 406-407.

⁴⁵    Mi'raca adanmış Türkçe şiirlerin yazarları arasında Ganizade Nadiri, Nayi 'Usman Dede ve Nakhifi bulunmaktadır.

⁴⁶    Süleyman Çelebi'nin Mevlid'indeki doruk, Emine'nin şöyle demesiyle gelir:

Beyaz bir kuş uçtu, kanatlarının üzerinde taşıdı ve orada yatarken sert bir şekilde sırtıma vurdu.

Sonra herkesi hayrete düşüren İnanç Sultanı doğdu.

Dünya ve cennet parladı, zafer ışınlarında boğuldu.

.İngilizce tercümesi Gibb'e aittir: “Mevlid okumalarında bu âyet-i kerime gelince, herkes şerbet ve tatlılarla çevriliydi. Önce ­şarkıcı, ardından diğer konuklar.

⁴⁷      Bu, kitabımın kısaltılmış bir özetidir: Sudan'da İslam, < 215-216.

⁴⁸     Yukarıda alıntılanan birkaç mısra Cafer el-Mirgani'nin "Kussat al-mi'rac" adlı eserinin sonunda verilen şiirinden alınmıştır, s. 123-124.

⁴⁹      as-Senusi. Salsabil, s. 116-117.

⁵⁰     teveczhukh şekli hakkında şöyle yazar : “ Müminlerden oluşan, bir daire şeklinde çömelmiş, birbirine sımsıkı sarılmış halklardan birinin (“çember”) toplantılarına ne sıklıkla şahit olmak zorunda kaldım. , tevedjuhu [tavajzhukh] (“tefekkür”) veya Batılı Müslümanların tabiriyle murakebe (mura-<kaba), Tanrı'nın azameti, Peygamber'in ihtişamı ve fani varlığımızın beyhudeliği ile meşgul olmak için » — Vambery. Seyahatler, s. 222.

⁵¹      , erken Sufi döneminin güzel bir yüzü veya biçimi (el-vajh al-hasan) olan “gençliğin tefekkürü” (nazar ila-l-murd) Platonik fikrine (Uzrit aşkı) benzer . Amaç, güzellik içinde eriyip görüngüler içinde olmayı idrak ederek idrak (vücûd) elde etmekti. Bu uygulamanın tanınmış bir temsilcisi, İbnü'd-Cevzî'nin hakkında aşağıdaki hikâyeyi anlattığı Ahmed el-Gazali'dir. Bir grup mutasavvıf, Ahmed el-Gazali'yi ziyarete gitti ve onu genç bir adamın yanında buldu. Aralarında çiçekler vardı ­ve Ahmed dönüşümlü olarak çiçeklere ve çocuğa baktı. Herkes oturduktan sonra Sufilerden biri rahatsız olup olmadıklarını sorunca, "Tabii ki rahatsız ettiler" cevabını verdi. Ve sonra tüm grup, kişinin mistik bir esrime (teveccüd) durumuna neden olabileceği çeşitli yöntemler hakkında uzun süre tartıştı - İbnü'l-, Tszhauzi. Talbis İblis, s. 267. Sufilerin gelişi Ahmed'in derin düşüncelerini bozdu. <Ufiler şu tekniği uygulayarak atıfta bulundukları hadisi buldular veya bestelediler: "Rabbimi genç bir adam (amrad) kılığında gördüm ", ancak: bu yol birçok tehlikeyle doluydu ve birçok skandalla ilişkilendirildi onunla: hikayeler. Bu nedenle, akıl hocaları onu yalnızca en yetenekli ustaların kullanmasına izin verdi. Üçüncü aşamada, bu teknik tüm Arap dünyasında yasaklandı ve örneğin 'A6-dalgani en-Nabulsi'nin eserlerinde olduğu gibi ona rastgele atıfta bulunulması kesinlikle hiçbir anlam ifade etmiyor. Bu konuda bkz: al-Quiyayri. Risala, s. 184 ve Talbis İblis'teki Suhbet al-Ahdas ile ilgili bölümün tamamı , s. 264-277.

^δ 2 Müslüman reformcu, bunu ve diğer birçok Sufi akımını tamamen yanlış yorumladı ve onları kültün popüler çarpıtmalarıyla özdeşleştirdi.

⁵³         as-Senusi. Salsabil, s. 117.

⁵⁴      age, s. 48. Cüneydiyah (kökenini şüphesiz el-Cüneyd'in vizyonuyla ilişkilendiren tarikat) hakkındaki öyküsünde bile, ­yalnızlık sırasındaki alıştırmaların ayrılmaz bir parçası olan şeyh imajının olağan zihinsel yeniden üretimini ayırt eder ( halva), al-qalb bi-i-i-iiaykh'ın çalışmasından .— age , s. 57.

⁵⁵        Tasavvur aii-shaikh, bir akıl hocası imajının zihinsel bir rekreasyonudur (kült).

⁵⁶      Fuyudat burada "sürdürme" olarak çevrilmiştir . fid - "[ilahi] mi-JIOCTb".

⁵⁷         İsmail b. Muhammed Sa'eed. El-fuyudat ar-rabbaniyya, s. 26.

⁵⁸     Kuran'ın temeli İbrahim'in "Ben yüzümü gökleri ve yeri yaratana çevirdim" (VI, 79) sözüyle atılır.

⁶⁹ Bkz. yukarı, bölüm. II ve V.

⁶³         ai-Sha'rani. Tabakatü'l-kübra, II, s. 37.

⁶¹        İbn Abbâd. El-mefahir, s. 137-138.

⁶²     Kraemer'in çevirisi ("Molla-Shah et le spiritüalizm doğulu") ünlü oldu çünkü pasajlarda sık sık alıntılanıyor; bkz: Kocaman. İslam Sözlüğü, s. 121-122; Satmak. İslam İnancı , c. 167-1701; Mac jiald. İslam'da Dini Yaşam ve Tutum, c. 197 ve devamı Bu tekniğin zikir kadar yaygın olduğu düşünülmemelidir.

⁶³         Yukarıya bakın, bölüm. VI.

⁶⁴         Cit. yazan: Rin Marabutlar, s. 89-90.

⁶⁵     "Hizb al-bahr" tüm koleksiyonlarda bulunabilir. İbn'den alıntı mı? Battuta (I, s. 40), kısaltılmış bir çeviri R. Burton tarafından verilmiştir (Burton. Pilgrimage, bölüm II). Kuran'dan birçok alıntı ve hatıra ifadeleri içerir. Bazı surelerin başındaki gizemli harfleri sık sık tekrar eder. Bu ona büyülü bir ses verdi ve popülerlik sağladı. İnfazına atfedilen etki gücü için bkz: Hajji Khalifa, III, s. 58.

⁶⁶    Dermengham'ın çevirisi (Dermengham. Le kült des azizler, c. 305-311); münferit bölümlerin çevirisi, bakınız: Rinn. Marabutlar, s. 311 ve devamı; Brunel. Essai sur la confrerie religieuse, s. 73-75.

⁶⁷         as-Senusi. Salsabil, s. 107.

Ch. 8. MÜSLÜMAN TOPLUMUN HAYATINDA TARİHLERİN ROLÜ

Kitabımda (Trimingham. Influence 0f Islam) Afrika'da İslami nüfuzun iki geniş alanını, Hamitik ve Negro'yu birbirinden ayırıyorum .­

²     Ek otobiyografik malzeme, "Tabaqat" daki öğretmenleri hakkındaki hikayelerinin yanı sıra "El-bahr al-mavrud", "Kashf al-gumma 'an jami' al-umma" ve diğer eserlerde yer almaktadır . Eş-Şa'rani ile ilgili çalışmalardan ­derlediğim bibliyografya ­bu kitap için çok kapsamlı, ancak ­yine de iki Arapça çalışmadan söz edilmelidir: et-Tawil. Eş-Şa'rani imam tasavvuf fi asrihi; Surur. At-tasavvuf al־islami wa-l־imam ash-Sha'rani.

³     Ümmi terimi genellikle "İslami bilimlerde eğitim almamış" anlamına gelir, ancak Şa'rani, Ali'nin okuma yazma bilmediğini belirtir (Tabaqat, II, s. 135; Lataif, II, s. 86). Bu yönüyle Ali, el-Bistami ve el-Harakani gibi mürşitlere benzer. Sha'rani'nin Sufiler biyografilerinde (Tabaqat, II, s. 135-153) Ali el-Havvas hakkındaki uzun açıklaması, esas olarak kendi sözlerine dayanarak derlenmiştir.

⁴     Al-'u lum al-wahbiya; al-' ulum al-kesbiya - "edinilmiş bilgi" ile karşılaştırılır .

⁵         Al-'ulum al-ladunniyya - doğrudan Tanrı'dan gelen bilgi.

⁶     Lataif, I, s. 52-53. Mücahad yolundaki iki ilk öğretmen - Nureddin 'Ali el-Marsafi (ö. 933/1527) (Tabaqat, II, s. 116-117) ve Muhammed el-Şinnevi (ö. 932/1526) (Tabaqat, II) , s. 120-121).

⁷     "El-mizan el-kübra", "El-mizan el-hıdriyye"de (kenarlarda) özetlediği "Rahmat al-umma fi ihtilaf al־aimma" Sadreddin Muhammed b ­. Abdurrahman. Ayrıca bakınız: Peron. Musulmante'yi dengeleyin.

⁸     Azarilerin kendisine karşı yürüttüğü mücadelenin kendi anlatımı; bkz: Lataif, II, s. 190 devam

⁹     Muhammed b. Ahmed b. Kerimeddin, bkz: Hitat Cedide, IV; İle. 109—PO. Şeyh Demerdaş'ın öğrencisiydi.

¹⁰        Lataif, II, s. 29, ayrıca bkz. Yavakit wa-l-javahir, I, s. 6-15..

¹¹     İbnü'l-'İmad. Shazarat, VIII, s. 374. Muhibbi'nin 'Abdarrahman'la ilgili daha uzun hikâyesi (Hulasat, II, s. 364), babasının zaviyesini pek önemsemediği bilgisini doğrulamaktadır.

¹²    Lataif, II, s. 68. Peygamber ile paylaştığı bu ayrıcalığı; bkz. Kuran LXII, 1.

¹³        age, ben, s. 154.

¹⁴     Evliya Çelebi kendi akikasını (8.gündeki isimlendirme törenini) şöyle anlatır: "Kassempaşa'daki Mevlevihane şeyhi Abdi Dede ­muhterem ağzından bir parça ekmek alıp benimkine koydu ve aynı zamanda şöyle dedi: ״ Fakirlerin (fakirlerin) bu canlarından ona yedirsin ”. Yenikapı'daki Mevlevihane şeyhi Tuğhane Dede beni kucağına aldı, havaya fırlattı ve tekrar yakalayarak, “Bu çocuk hayatta yücelsin” dedi.— Anlatı (Çev. Çekiç ­) , ben, 2, s. 16.

¹⁵     Şüpheci hilelere başvurmazsa, yine de ona atfedilecektir. Ömer Hayyam'ın bir Sufi olduğu kamuoyuna açıklandı. Muhtemelen ­en sonuncuyu okuduğunda kimse Omar'ın kendisinden daha fazla gülemezdi.

bu konu üzerinde düşünüyorum. Bakınız: Graves, Omar ^ז Ali Shah. Ömer Hayyam'ın Orijinal Rubaiyyat'ı.

¹⁶     Sha'rani. Tabakatü'l-kübra, II, s. 136; İbnü'l ^İmad . Shazarat, VIII, s. 233-234.

¹⁷        Cit. yazan: casirer. Dil ve Mit, s. 9.

¹⁸     Orta Asya'da ­ziyaret edilen mezarların (ziyara, mazarat) bir kısmı Budist stupalarının kalıntıları üzerinde bulunmaktadır. Bakınız: btein. en içteki Asya, II, s. 866. Keşmir'de camiler ve mezarlar genellikle Hindu veya Budist tapınaklarının bulunduğu yere inşa edildi ­. Srinagar'daki Mu'alla *Ali al-Hamadani Ulu Camii ve Khanaka, eski Budist ve Hindu tapınaklarının bulunduğu yerde duruyor. W. R. Lawrence şöyle yazıyor: "Gölgeli çınar ağaçları, uzun kavaklar ve karaağaçların olduğu bir Müslüman mezarı gördüğünüzde, kesinlikle hemen eski bir Hindu kestanesi bulacaksınız ." Bakınız: Lawrence. Keşmir Vadisi, s. 286,

¹⁹       Muradi. İpek ad-durar, III, s. 276.

²⁰     Berber öğretmeni Ahmed el-Budayri'nin tarihçesinden, op. yazan: Haddad.— DI, 38, s. 269-270.

²¹     Aubin. Deux seyyidler de Wat, c. 97-98. Bu kitaptan bahsediyor: Mihrabi. Mezarat-ı Kirman, s. 189.

²²       Fas için bkz: Westermarck. Fas'ta Ritüel ve İnanç, c. 184.

²³     Evliyaların amellerinde (menakib) , onların İslam'a dönmelerine katkıda bulundukları birçok durum verilir. Celaleddin Rumi bir gün ­genç bir Rum'u linç edilmekten kurtardı ve ardından Müslüman oldu. Aflaki. Menakıb, s. 244.

²⁴         İbn Batuta. Yolculuklar, IV, s. 216-222.

^2 δ Barkan. Les Derviches Colonisateurs.

²⁶     Lane. Görgü ve Gümrük (ed. Everyman), c. 249. İlk olarak 1836'da yayınlanan bu kitap , geleneksel Mısır toplumunun en eksiksiz resmini ­ve tarikatların onun içindeki rolünü veriyor.

²⁷     Fas'ın koruyucu azizleri için bkz: Westermarck. Fas'ta Ritüel ve İnanç, I, c. 179-182.

²⁸       Bakınız: Cebarti. Ajaib, II, c. 110, 201.

²⁹       İbn Battuta. Rihla (1879 baskısı), IV, s. 285-286.

^s0 Bu tür panayırlara mawashim denir , sg. h. mawsim, mektuplar, "mevsim" tatil zirvesi ve buradan - yılın belirli bir zamanında alıcı ve tüccarların buluşması.

Mucireddin (ö. 927/1521), Filistin'de evliyaların yıldönümleri münasebetiyle, Filistin'de kabirlerinin başında mevlidlerin söylendiği mevsimleri anlatır. Örneğin ­Rubil b. Ya'quba şehrin dışında, Ramla'da ve Ebu-l-Hasan'ın Ali ^b . Alila (ö. 474/1081), Mucir zamanında ­Kadiriyye tarikatının yerel (yani Ramlalı) büyüğü Ebu-l-'Aun Muhammed'in gözetiminde geçen Arsuf vadisinde deniz üzerinde yükselen ­Gazzî (ö. 910/1504) . Bakınız: Mücireddin. Al-uns Sovera), s. 211-212.

³¹        Ob Abu Iskahe bakınız: Meier. Firdosu'l-mürşidiyye.

³²         Caskel.—DI, 19, s. 284 ve devamı

³³     Bakınız: İbn Batuta. Yolculuklar, II, s. 64, 88-92; III, s. 244-248; IV, s. 89, 103, 271.

³⁴     Msignoia'ya göre Anadolu'daki Ishaki tarikatı ­başka bir grup tarafından asimile edilmiştir: Massignon. Tutku, I, s. 410 ve devamı; Korgi luzade. Ebu İshak Kaseruni.

³⁵           _Bakınız : Haydar. Tarikh-i Rashidi (D. Rossa'ya göre), s. 113, bkz. C. 97 ve Weѵe-ridge. Reşahat-i Ain al-Hayat.

³⁶         İbn Asker. Dawhat an-nashir, s. 194.

³⁷         sahte İslam geleneği, s. 21.

³⁸         el-Jabarti. *Ajaib, II, s. 285, 305.

³⁹         Eviua Çelebi. Anlatı, I, 2, s. 34.

⁴⁰         Bakınız: İbn Kesir. Al-bidaya va-n-nihaya, XIII, s. 93-94.

⁴¹         İbn İyas. Osmanlı Fethi (Çev. Somon), s. 41.

⁴²     Şeriat'ın asıl anlamı "izlenecek yol"dur. Bakınız Kuran, V, 52; XII, 11; XLLV, 17.

⁴³          eğitim ­kurumları olarak tanınmadı . merkezler. Ebu Zer ("Sibt b. al-'Ajami") şöyle yazmıştır: "Fıkıhçılar, dini ayinlerin ve tatbikatların idaresi için vakıf pahasına kurulan ribattan hanakalar ve zaviyeler arasında ­ayrım yapmazlar . ­Ortodoks hukukçular ribatta yaşayabilir ve bu vakıftan destek alabilirler, fakat mutasavvıfların ­medresede yaşamasına ve orada destek almasına izin verilmez. Çünkü tasavvufun özü (ma * na) fıkhın ayrılmaz bir parçasıdır ve bunun tersi ­doğru değildir. 106-107.

⁴⁴         D'Ohsson. Tablo, IV, 2, s. 667-668.

⁴⁵    Talbis Iblis (Kahire baskısı 1921 ve 1928). İslam Kültürü'nün 9-22. ciltlerinde Margolius'un (DeviΓs Delusion) yaptığı tamamlanmamış bir İngilizce çevirisi vardır. Ayrıca bkz. Sirajul-Haq'ın makalesi (Sirajul Haq. Sema ve: Raqs).

⁴⁶    Ebu Sehle en-Nevbahti'nin (ö. 311/923) düşmanca tutumu için bkz . Tutku, I, s. 151-159, 349-351.

⁴⁷     Browne. Aydınlatılmış. Hist., IV, s. 368 , Muhammed ­b. Süleyman.

⁴⁸     age, IV, s. 403-404, 409-410, 427-428. "Sufilere, özellikle de ­panteizmlerine (vahdetü-l-vücûd) yönelik saldırılar, genellikle Şii doktrinini açıklayan genel talimatlarda bulunabilir, ancak yine de ­özellikle onların doktrinlerini ifşa etmeye adanmış birkaç ayrı çalışma vardır, örneğin, risale ״ Risala-i khairatiya" Sufilere karşı şiddetli zulme ve liderlerinin birçoğunun ölümüne neden olan Muhammed 'Ali Bihbihani. age, IV, s. 420.

⁴⁹         es-Senusi, Salsabil, s. 9.

^E0 al-Gazali. İhya, II, s. 267.

Ch. IX. MODERN DÜNYADA SİPARİŞLER

Tatil Kutsal Cuma'dan Salı'ya kadar sürdü. Suriye ∂oca _i, Humus'ta ve Sa'dilerin bulunduğu diğer yerlerde, genellikle Hamis el-Maşaih'te, yani Kutsal Perşembe ile eş zamanlı olarak ­kutlanırdı .

²        Örneğin bakınız: Raşid Rıza. İhya-ı sünnet ve imamet-i bid'a.

³      Tarikatları ilerlemeye düşman bir güç olarak eleştirenlerin görüşünü, eski görüşlere sahip olan ortodoks çevrelerin görüşünden ayırmak gerekir. Faslı tarihçi Ahmed b. Halid el-Nasiri (ö. 1897) şöyle yazmıştır: "Yüzyıllar boyunca, özellikle onuncu/on yedinci yüzyıldan beri , Mağrip'te iğrenç sapkınlıklar olmuştur . ­Bu, kutsallığı ve bazı özel armağanları nedeniyle saygı gören, yaşayan veya ölmüş bir şeyhin etrafında birleşmiş, görgüsüz bir * insan örgütünün ürünüdür. Bu insanlar onu aşırı bir sevgi ve ibadetle kuşatıyorlar ­... başka hiçbir şeyhin yapamadığı kadar. "Tarikatların Sufi terminolojisini ve uygulamasını nasıl saptırdığını" anlatmaya devam ediyor - el-Nasiri. Kitab al-istiksa, I, s. 63.

Bu suçlamanın yazarı, mahzan çevresine ait olmasına ve Der'a'daki Tamergrut'ta bulunan Nasıriye zaviyesinde meşru çıkarları olan Nasiri ailesinin bir üyesi olarak Faslı azizler kültüyle ilişkilendirilmesine rağmen, kınanması tüm tarikatlar için değil, sadece Jilaliyin, Haddawiyin, 'Isawiyya, Hamadisha, Avlad Sidi Bunu ve Rahaliyin'in emirleri için geçerlidir. Onun ihbarı , kendi bakış açısından, ­Nasiriya veya Zhetijaniya, Wazzaniya ve Darqaviya aile düzeni gibi gerçek Sufi ilkelerine bağlı olan daha ortodoks tarikatları kapsamaz . ­Ahmed b. İdris ve Ahmad al-Tijani, Selefi hareketinden daha. Bu farklılıklar genellikle özneldir ve bu nedenle aralarına bir çizgi çekmek çok zordur.

⁴         Ubisini. Mektuplar op Tigkeu, I, s. 108.

⁵      Bakınız: Le Chatelier. Confreries, I, s. 222-225; HER makale "Davsa". Humus'ta dosa , tamamen sembolik bir törenle değiştirildiğinde, yüzyılımıza kadar varlığını sürdürdü.

⁶            McPherson'ın Mısır'daki mulidlere ilişkin açıklaması, neredeyse düşüşlerine ve hükümetin kutlamalarına yönelik baskısına bir ağıt niteliğinde.— McPherson. Mısır Moulidleri.

⁷      Cantwell'de Smith, on dokuzuncu yüzyıl reformcularının çoğunun gençliklerinde ­tasavvuftan etkilendiler (Smith. Modern Tarihte İslam, s. 56). Bunların arasında panislamist Afgani, Mısırlı *alim Muhammed Abdo, Nübyeli mehdi Muhammed ­Ahmed, Atatürk devrimlerinin filozofu Ziya Gökalp ve Hint-Pakistanlı Muhammed İkbal gibi zıt görüşlü kişiler sayılabilir .­

Ünlü bir Müslüman yazar şöyle demiştir: “Eğitimli birçok insanımız gibi ­ben de tasavvufun cazibesini yaşadım. Beş ile dokuz yaşları arasında bir çocukken köyümüze sık sık dervişlerin geldiğini görürdüm. Hareketlerini taklit etmeye çalıştım ve hatta zikir sırasında onlara katıldım. Doğal olarak, erken yaşta mutasavvıflarla olan bu temaslar beni etkilemeden edemedi.

Tasavvufun Afgani ve *Abduh'un yaşamı üzerindeki etkisi Elie Kedouri tarafından kitabında (Kedourie. Afghani ve *Abduh) dökülmüştür. *Abdo'nun şüpheciliği ­tüm entelektüel sınırların ötesine geçti, çünkü onun Afgani'ye karşı tutumu, ­teveccüh veya rabitanın tuhaf bir biçimiydi (bkz. s. 8-14 ve *Abdo'nun Afgani'ye mektubu, s. 66-69), belki de benimsenmiş bir Afgan yöntemi. Hindistan'da onun tarafından. Afgani, ekzo- ve ezoterik öğretim arasındaki, yani ustaya açık ­veya gizli bir biçimde sunulan bilgi arasındaki fark hakkındaki Sufizm fikirlerine de bağlı kaldı.

Tasavvufun Müslümanların hayatı üzerindeki etkisi o kadar yaygındı ki, ondan tüm iradeyle kaçınmak imkansızdı. Ancak bu aynı kişiler, ­felsefi görüşleri bir dereceye kadar kendi erken dönem deneyimleriyle renklenmiş olsa da, şeyhlerine ve ibadet biçimine saldırarak tüm sistemi reddediyorlardı. Ancak bugün, modern Arap dünyasında çocuklar bu bilinçsiz deneyim olmadan büyüyor.

⁸      Yüzyılımızın otuzlu yıllarında, aydınların dini inkârı, dini törenlere katılımlarıyla birleştirilebilirdi. Arkadaşlarımdan biri bana şöyle yazdı: "En arkaik modern" Efendi, sohbetlerinde dini hor gören ve büyük ihtimalle ­modern siyasetle uğraşan, dervişlerle akşamları geçiren ­ve şeyh attarika'yı ağırlayan". Şimdi Arap Orta Doğu'sunda bu fenomene herhangi bir paralellik bulmak zaten zor.

⁹      Şam'daki ^Emevi camisinde (Cami'u'l-umavi) bir dervişle ilk kez konuştuğumda , onun bana söylediğine göre, helva -ı helva yeri olduğunu söylediğimde, tasavvuf sohbetine ve zikre karşı böylesine keskin bir olumsuz tepkiye bizzat şahit olmuştum. Gazali.

¹⁰        carson. Toplumsal Tarih, s. 368.

¹¹        Hüseyin Müslüman Kardeşler, s. 9.

¹²     Mısır'ın yetkin tasavvuf âlimleri arasında, son eseri Et-tasavvuf ilk aşamada tasavvuf çalışmasıyla sınırlı olan 'Afifi'yi özellikle ayırmak gerekir.

¹³     Majallat al-Ezher'de (1372/1952, s. 892-893) yayınlanan bir makale, bazı Şarkiyatçıların, özellikle L. Massignon ve L. Garde'nin, İbnü'l-Arabi gibi aşırı panteist mutasavvıflardan etkilendiklerini söylüyor. Makale kategorik olarak " ­Oryantalistler'in Müslüman tasavvufu dediği şeylerin çoğunun İslam ile ortak kökleri olmadığını" belirtiyor. Bakınız: Veaigesii.— MIDEO, I, s. 189.

Sadece Ezheriler değil, Faslı şahsiyetçilik filozofu Mohammad ­*Aziz Lahbabi de aynı bakış açısına bağlı. Müslümanlığın gerileme nedenlerinden biri olarak tasavvufu zikrederken, (Aslında gayrimüslim olan tasavvuf, İslam'ın asli ruhunu değiştirmiş ve yapısının her yerine nüfuz etmiştir. Tasavvuf sayesinde İslam, kaderciliğin çeşitli türlerini benimsemiştir (tavvakul, maraboutism, zamanın kaçınılmazlığına ve ­dünyanın gerçek olmadığına inanç vb. ve bunun sonucunda dünyanın yenilenmesine inanç). Sufilerin dünyadan uzaklaşması (özel bir tür manastırcılık) ve marbutluk, her türlü kültürel evrime, her türlü ilerlemeye ve Kur'an ve Sünnet'in reçetelerine engel teşkil etmektedir. Unutulmamalıdır ki, L. Garde'ın bize hatırlattığı gibi, tasavvuf İslam'da resmî dinî ilimlere göre ancak ikincil bir konum işgal etmiştir4 ^' . Ve bunun için sebepler var! Gerçek şu ki, tasavvuf Müslümanlara yabancıdır ­, bu nedenle tüm Sufi mezhepleri de Müslüman karşıtı değilse de gayrimüslimdir.”— Lahbabi. Le Personalisme Musulman, s. 94-96.

Tasavvuf ve İslam'ı tarihsel ve sosyolojik bir kültür olarak ele aldığımız için burada bu konuya değinmiyoruz. Bize göre ­Sufizm, tüm tezahürleriyle tamamen Müslüman bir fenomen gibi görünüyor, ancak Muhammed Lahbabi gibi Ezheriler kendilerini Kuran ve Sünnet ile sınırlıyorlar. Bkz. age, s. 1.

¹⁴       Anderson. Derviş Emirleri 0f Constaptinople, s. 53.

¹⁵    Tekke'nin imhası için bkz . Türk Dönüşümü, Bl. 10. Reformcuların saldırıları, siyasi hayatta sıklıkla yer almaları nedeniyle, esas olarak tarikatlara yönelikti. Liderlerinin körü körüne fanatizmi onları tehlikeli düşmanlar yaptı. Baskıların doğrudan nedeni, ­Nakşibendi tarikatının lideri Şeyh Said liderliğindeki Şubat ­1925'teki Kürt ayaklanmasıydı (bkz: Toynbee ve Kirkeşwood. Tigkeu, s. 265-270). Haziran ayında doğu illerindeki tüm tekkeler kapatılmış ­, Eylül ayında ise kararname tüm Türkiye'ye yayılmıştır. Tüm unvanları iptal etti ve ayrıca farklı tarikatların üyelerini ayırt eden özel kıyafetlerin giyilmesini yasakladı.

¹⁶     Mukattam tepelerinin batı yamaçlarından birinde muhteşem bir manzaranın açıldığı tekke bektaşiyye ('Abdallah al-Magawiri'nin mezarı). Kahire'ye, neredeyse zamanımıza kadar hayatta kaldı. Kendisi hakkında yeni bilgiler var: Leroy. Rahipler ve Manastırlar (İngilizce, çev.), böl. 3 (ilk olarak 1958'de yayınlandı) ve Russei. Ortaçağ Saigo, s. 137-138. Tekke devlet tarafından el konuldu . ­Bununla birlikte, neredeyse tamamı Arnavut olan dervişlere tazminat olarak Ma'adi'de bir ev verildi ­ve burada tarikat gelenekleri son Şeyh Ahmed Sirri Babab'ın 1965'teki ölümüne kadar sürdürüldü. Bkz: MIDEO, 8>. İle. 572-573.

¹⁷     Tijaniya tarikatının üyelerinin faaliyetleri bir zamanlar çok hareketliydi ­. Türkiye'de bu tarikatın sadece küçük bir taraftar grubu vardı, ancak 1939-1945 savaşı sırasında propagandası durmadı ve başkanı Kemal Pilavoğlu, 1942'de Ankara'da açıkça hareket etti. Demokrat Parti'nin seçimleri kazanmasının ardından ­Mayıs 1950'de, kilise ve devletin ayrılması taraftarlarının baskısı zayıfladı ve yeni hükümet, ­azizlerin mezarlarının yeniden açılmasına ve onlara hac yapılmasına izin verdi. Bu da insanlarda tepkiye neden oldu ­. Kemal Pilavoğlu, Atatürk heykellerinin yıkımına bizzat öncülük etti ve bunun sonucunda ­yardımcılarıyla birlikte hapis cezasına çarptırıldı ­(bkz: Reed. Revival 0f Islam, s. 274-276). İstanbul'da 1953 ve ­1954'te polis baskısına yol açan bsktashi ve nakshbandiya'nın faaliyetleri yeniden canlandı ­. Şimdi Türkiye'nin doğusunda bir grup Nakşibendi var - bu , Kürt Said Nursi (1870-1960) tarafından kurulan bir "nur takipçileri" grubudur - nurkular veya nurcular . Bakınız: Müslüman Dünyası, 1960, s. 232-233; 338-341; 1961, s. 71-74. Konya'da her yıl semazen Mevlevi zikiri düzenlenmektedir . ­Yakın tarihli bir sevinç için bkz . Ritter. Die Mevlanafeier, s. 249-270). Bazen Kahire'ye turist çekmek için zikir düzenlenir veya; Trablus'ta (Libya).

¹⁸     Yunus Emre'nin türbesine yapılan hac ziyareti için bkz. Huri. Yunus Etge;. İle. 111-123. L. McCallum “Mevledi Şerif” tercümesinin önsözünde şöyle yazar: “Cumhuriyet Türkiye'sinde mevlidler camilerde ­ve özel evlerde okunmaya devam eder ve okuma genellikle ya dini bayramlarda yapılır ­, örneğin ״ Kadir Gecesi" veya bazı olaylar kutlandığında - yeni eve taşınma partisi, Türk silahlarının zaferi, cenazeler ­. Mevlid de yas günlerinde, genellikle ölümün kırkıncı gününde okunur. Merhumun anısına bu tür okumalara davetler, ­İstanbul gazetelerinin karakteristik bir özelliğidir.”— MacCallutn. Mevlidi Şerif, s. 15. Mevlid töreninin açıklaması için ­bkz. Bisbee. Yeni Türkler, s. 138.

¹⁹     Allal al-Fasi'nin Hadis al-Maghrib, s. 13.

²⁰        age, s. 21.

²¹          Sosyal sınıflar ve meslek grupları arasındaki farklılıklar ­Fas örneğiyle açıklanabilir. Aktif ustaların ve "laik" üyelerin yüzdesi, Atlantik kıyısındaki ovalardaki ve nehir bölgelerindeki kabileler arasında daha az (% 3), ancak Atlas dağlarında daha yüksektir. Cezayir sınırındaki Tfilelta bölgesinde maksimuma (%10) ulaşır.

²²         Bu rakamlar Fauque tarafından verilmiştir (İslam geleneği, s. 19).

²³         age, s. 22.

²⁴     Avrupalılar için cazibesi, çeşitli ezoterik ve teozofik hareketlere çok sayıda destekçiyi çeken arzudan veya daha doğrusu içgörü ihtiyacından kaynaklanmaktadır.

Burada Batı dünyasındaki sözde Sufi örgütlerinden söz edilmelidir, çünkü bunların bu kitabın konusuyla nasıl bir ilişkisi olduğu sorusu ortaya çıkabilir. Bunların gerçek tasavvuf tarikatları olmadığı açıktır, çünkü Aleviliğin aksine onlar tasavvuf öğretilerinin devamlılığına güvenmezler. Herhangi bir Doğu ismine bağlı bir doktrin olmasa da, temelsiz, yapay olarak icat edilmiş ve yüzeysel teozofiye dayanmaktadırlar. Kural olarak, tasavvuf klasiklerinden alıntılarla doludur. Tasavvuf bir "yol"dur ve tarikatların dağılması zahiri tezahürlerinin önemini azaltsa da "yol"un kendisi yok edilemez.

²⁵         Bu konudaki en son çalışma: Lings. Ve Müslüman Aziz.

²⁶     Rolleri o kadar önemsiz ki, Sovyet yetkilileri açık zikir kutlamalarına izin vermeye hazır. “Geçtiğimiz birkaç yılda Sovyet basını, 'gayri resmi' İslam'ın, Sovyet yasalarının yasaklamasına rağmen son zamanlarda yeniden ortaya çıkmış gibi görünen Sufi tarikatları (tarika) tarafından da temsil edildiğini bildirdi. Bu Sufi tarikatları özellikle Dağıstan ve Çeçenya'da sayısız ve etkilidir. Çoğu - Kunta Hoca, Bammat Hoca ve Battal Hoca - eski Nakşibendiyye tarikatının kollarıdır. Yakın tarihli bir makaleden (Eylül 1965) anlaşılabileceği gibi, bu tarikatların üyeleri, yetkililerin en ufak bir müdahale girişiminde bulunmadan, dini şarkılar ve danslar eşliğinde halka açık toplantılar (zikir) düzenlerler” (Bennigsen ve Lemercier -Quelquejay, Islam in Sovyetler Birliği, s.181).

²⁷         Karpatlar Sosyal Temalar, c. 31.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

АІЕО - Annales de ΓInstitut d ^, etudes orientales de ΓUniversite dAlger. Paris-Cezayir.

AION, NS - Annali dell'Stituto Orientale di Napoli. Yeni seri (1940-...) Arb. -Arapça. Leiden.

Ark. Fas - Fas Arşivleri. P.

BGA - Arap coğrafyacıları kütüphanesi. Ed. MJ de Goeje, bölüm I-VIII. Hollandalıların Lyon'da.

BI            - Bibliotheca Islama im Auftrage der Deutschen Morgelandischen

Gesellschaft. Lpz.

BIFAO    -Bulletin de ΓInstitut fransais d ^, arkeoloji doğu. Kahire.

BInd        — Bibliotheca Indica: a Collection of Oriental Works Published un­

Hon Patronajı der. Doğu Hindistan Şirketi İdare Mahkemesi ve Asya Bengal Topluluğu Müfettişliği.

BSO(A)S — Doğu (ve Afrika) Çalışmaları Okulu Bülteni, Londra Enstitüsü (Londra Üniversitesi).

BZ           — Byzantinische Zeitschrift. Minichen.

DI            —Der İslam. Strazburg—Berlin.

EI             —İslam Ansiklopedisi. cilt 1—4. Leyden—Londra, 1913—

1936.

EI ²           —İslam Ansiklopedisi. Bir Num ­Tarafından Hazırlanan Yeni Baskı

Önde Gelen Oryantalistlerin Beri. cilt 1—... Leyden—Londra. 1960—...

ERE —Hasting ^, Din ve Etik Ansiklopedisi.

GAL —Brockeltnann C. Arap Edebiyatı Tarihi. Cilt 1-2. Weimar-Berlin, 1898-1902.

İkinci baskı, cilt 1-2, ek ciltlere uyarlanmıştır. Leiden, 1943-1949.

GAL, S — GAL'a ek grup. Cilt 1-3. Leiden, 1937-1942.

GMS — EJW Gibb Anıt Serisi. L

IC            — İslam Kültürü. İslam Kültür Kurulu tarafından yayınlanmıştır. gizlemek

Rabad, Deccan.

EVET      —Journal Asiatique. P

JAOS — American Oriental Society Dergisi. New York—New Haven.

JNES—Journal of Near Eastern Studies. Chicago.

JPHS —Pakistan Tarih Kurumu Dergisi.

JPOS       — Pakistan Doğu Topluluğu Dergisi.

JRAS — Büyük Britanya ve İrlanda ­Kraliyet Asya Derneği Dergisi

kara. L.

JRASB, NS — Bengal Asya Kraliyet Topluluğu Dergisi. Yeni seri. Kireç ­keser.

MEJ —Orta Doğu Dergisi. Washington.

MIDEO —Institut Dominican d ^, Kahire Oryantal Çalışmaları Karışımları. MSOS-2 —Doğu Dilleri Seminerinin Bildirileri. Tweinth Abteilung: Batı Asya Çalışmaları. B.

MW — Müslüman Dünyası. Hartford, Conn.

Veya.       — Doğulular. Leiden.

RA           - Afrika İncelemesi. Cezayir, Bastide.

REj           - İslam etüdlerinin gözden geçirilmesi. P.

REJ          - Çocuk etütlerini gözden geçirin. Derneğin üç aylık yayını

Yahudi araştırmaları. P.

RHR - Revue de Γhistoire des Religions. P.

RMM - Revue du Monde Musulman. Fas bilimsel misyonu tarafından yayınlandı. P.

RSO - Rivista degli Studi Orientali. Roma.

Тыгк. Bibi. —Tirkische Bibliothek, ed. V. G. Jacob u. R. Tschudi B.

WI            - İslam Dünyası. B.

ZDMG - Zeitschrift der Deutschen morgenlandischen Gesellschaft. Leipzig, Wiesbaden.

ZRG — Zeitschrift für Dinler- ve Geistesgeschichte. Cefa.

ALINTI LİTERATÜR LİSTESİ

*Abdaljalil— bkz. 'Ain al-Qudat.

* Abdülkadir. El-günye.-' Abdalkadir el-Geylani. Al-gunya li talibi ta ­rik al-haqq. Kahire, 1322/1905.

Abdulkadir el-Geylani. Sirr al-asrar ve nazhar al-anwar. Kahire, b. G.

Abdülkadir. El-feth ar-Rabbani.—' Abdalqadir al-Cilani. El-feth ar ­rabbani. Kahire, 1302/1884-85.

* Abdülkadir. Futuh al-gaib.— 'Abdalqadir al-Geylani. Futuh al-ghaib (alandaki metin: aii-Shattanawfi. Bahjat al-asrar — bkz; çeviri bkz. W. Wgaipe).

el-'Abdari. El-mudhal eş-şar'.— Muhammed el-'Abdari. El-mudhal eş-şar' T. 1-3. İskenderiye, 1291/1874-75.

Ebu Zer. Günün kısa. Abu Dharr <Sibt ibn al-'Ajami». Les Tresors d ^, veya. Ticaret J. Sauvaget. Beyrut, 1950.

Ebu Medyen Şuayb. Divan. Şam, 1938.

Ebu Nu'aim al-Isbahani. Hilyetü'l-evliya ve tabakatü'l-esfiye. 1-10. Kahire, 1351-57/1932-38.

Ebu Talib el-Mekki. Kütü'l-kulub. 1-2. Kahire, 1310/1892; 1961.

Ebu-l-Hüda. Tanvir el-absar. - Ebu'l-Hüda. Tanvir al-absar fi tabakat as sadat ­ar-rifa ^g iya. Kahire, 1306/1888/.

Ayn el-Kudat. Lavaih (ed. Rittera).— 'Ain al-Qudat al-Hatnadani. Aphoris uber die Liebe (Lawa ^, ih), hrsg. V. N. Ritter. İstanbul—Leipzig, 1942 (BI, Bd. 15).

Ayn el-Kudat. Shakwa-l-gharib.— 'Aip al-Qudat al-Hamadani. Shakwa-l-gharib 'ap al-awtan ila'ulema ^, al-buldan. Ed. ve Trans. Muhammed 'Abd al-Jalil.—JA, 1930, 1-76, c. 193-297.

*Ain al-Qudat al-Hemadani. Ahwal wa asrar-e 'Ain al-Qudat, ed. F. Eczane. Tahran, 1338/1919-20.

*Ain al-Kudat al-Hemadani. Resale-ye lavaeh, ed. ve trans. F. Farmanesh. Te ­geran, 1337/1918-19.

Ali al-Kashifi. Rashahat 'ayn al-hayat Bakınız: al-V a'iz. Rashakat.

Ali Mübarek. Hitat. - 'Ali Mübarek. Al-hitat al-jadida at-tawfiqiya. 1-20. Bulak, 1306/1888-89.

Ali Selim Ammar. Abu-l-Hasan ash-Shadhili. 1-2. Kahire, 1962.

'Allal al-Fasi. Hadis al-Maghrib.— 'Allal al-Fasi. Hadis-i Mağrib fi-l-Maşriq. Kahire, 1956.

al-'Allami. Ain-i Ekberi. - Ebu-l-Fadl al-'Allami. Ain-i Ekberi. V0I. 1, ticaret H. Blochman - B. Ind., NS, 1873; cilt II-III, ticaret. H. S. Jarett. 1893-1896; repr., Kalküta, 1948.

el-Ensari. Manazil.— Abu Is ta'i 'Abdallah al-Harawi al-Ansari. Manazil as-sa ^, irin. ed. ve ticaret S. de Beaurecueil. Kahire, 1962 (Inst. français d ^, archeol. orientale du Caire).

'Afifi. Al-melamatiyya. - Ebu'l-'Ala 'Afifi. El-melamatiya ves-sufiyye ve ehl-i fütüvve. Kahire, 1364/1945.

'Afifi. Tasavvuf - Ebu'l-Ala Afifi. Tasavvuf: es-surat ar-ruhiya fi-l-islam. Kahire, 1963.

Aflaki. Manakib (çev. Güney Afrika) - Les saints des derviches tourneurs, trad. C. Huart. 1-2. S., 1918-22.

Şemseddin Ahmed el-Aflaqi. Manakib al-'arifin, ed. T. Yezidzhi. 1-2. Ankara, 1959-1961.

Ahmed Baba at-Tunbukti. Nile al-ibtihaj bi tatriz ad־dibaj. Fez, 13/7/1899 (taşbaskı); ve İbn Ferhun'un "Dibac" adlı eserinin kenarlarında. Fes, 1329/1911.

Ahmed b. İdris. Kanz es-sa'adati - Ahmed b. İdris el-Fasi. Kanz as-sa'ada-ti (as-sa*ada) va-r-raşad. Hartum, 1939.

Ahmed b. İdris el-Fasi. Mecmu'a ahzab ve evrad ve rasail. Kahire, 1359/1940.

Ahmed b. Mübarek el-Lamti. Az-zahab al-ibriz fi menakib 'Abdal'aziz (az־Dabbagh). Kahire, [d. G.].

Ahmed b. Muhammed b. İyad. El-mafahir.- Ahmed b. Muhammed İyyad. Al-mafahir al-'aliya fi-l־maasir ash-shaziliyya. Kahire, 1327/1909.

Bedevi, * Abdarrahman. Risail İbn Sab'in. Kahire, 1956.

Bedevi. Şahat. 1. - Badavi 'Abd arrahman. Shathat as-Sufiyya: 1. Ebu Iazid al-Bistami. Kahire, 1949.

el-Badisi. Maksad. - Abdülhak el-Badisi. Almaqsad, trad. GS C01in.—Arch. Maroc., No. 26, 1926, s. 1-254; 27, s. 1-113.

el-Bakri. Beyt-i sedat - Muhammed Tevfik el-Bakri. Beyt es-sedat al-wafaiya. Kahire. [B. G.].

el-Bakri. Beyt assiddiq - Muhammed Tevfik el-Bakri. Beyt es-sıddık. Kahire, 1323/1905.

Barthold. Türkistan. - Bartold V.V. Moğol istilası döneminde Türkistan ­. - Eserler, cilt 1.

Barthold IV. W. Turkestan 10 lthe Mongol Invasion, 2. baskı. L., 1928 (GMS, NS, 5).

Bertels E. - Islamica, III. - Berihels E. Crundlinien der Entwicklungsgeschichte der sufischen Lehrgedichte in Persien. - Islamica. cilt 3, hızlı. 1, s. 1-31.

Wad Daif Allah. Tabakat. - Muhammed b. Muhammed b. (Vad) Daif Allah. Kitab at-tabaqat fi husus al-avliyya wa-s-salikhin wa-l־'ulema wa-sh-shu'ara fi-s-Sudan, ed. İbrahim Sidaik. Kahire, 1930; ed. Süleyman Davud Mandil. Kahire, 1930.

al-Wa'iz. Reşahat. - 'Ali b. Hüseyin el-Va'iz (el-Kashi fi). Rashahat 'ayn al-hayat. Kaunpur, 1912.

Valiyaddin Yakan. Ll-Ma'lum.- Valiyaddin Iakan. Al-ma'lum wa-l-mec-.hul. 1-2. Kahire, 1327-1329/1909-1911.

el-Vansarisi. Al-mi'yar, XI.— Ahmed b. Iahya al-Vansharisi (Vansharishi). Al-mi'yar, Cilt 1-12. Fez, 1314/1896-97 (taş baskı).

el-Vasiti. Tiryak - el-Vasiti. Tiryak al-muhibbin. Kahire, 1305/1887-88.

Takiaddin 'Abdarrahman el-Vasiti. Tiryak al-muhibbin fi tabakat hirkat al-mainaih al'arifin. Kahire, 1305/1888.

el-Gazali. Bavarii al-ilma *.— Bakınız: Robson. Müzik Dinleme Çalışmaları (Baskı ve çeviri).

el-Gazali. İlcem. - Ebu Hamid Muhammed el-Gazali. Iljam al-'avam *ap'ilm al־kelam. Kahire, 1351/1932-33.

el-Gazali. İhya. - Ebu Hamid Muhammed el-Gazali. İhya *ulum ad-din. Kahire, 1272/1855-56. Bakınız: el-Murtada. Ithaf.

el-Gazali. Kitab et-tajrid fi kelimet-t-tevhid - Abu-l-Futukh Ahmed al-Ghazali. Kitab et-tecrid fi kelimetü't-tevhid. Kahire, 1325/1907. Bakınız: GAL, S.I, s. 755.

el-Gazali. Al-munqiz. - Ebu Hamid Muhammed el-Gazali. Al-munqiz min ad-dalal. Şam, 1358/1939.

el-Gazali, Ebu-l-Futuh Ahmed. Risalat et-tayr, ed. L. Şeyho. Al-Mashriq, No. 4, 1901, s. 918-924.

el-Gazali. Savanih al-'ushshak.- Abu-l-Futukh Ahmed al-Ghazali. Savanih* al- ^t ymιuaκ — Farsça çeviri. dil. yazılar *Ain al-Kudat al-Hama-dani, bakınız: 'Ain al-Kudat. Lavaich (ed. Ritter).

el-Haiti, Necmeddin. Kissat al־mi'raj al-kubra. [B. m., b. G.].

Davlatşah. Tazkirat ash-shu'ara.— Dawlatshah. Tadhkirat ash-shu*ara ^, Ed. EG Kahverengi. Londra-Leiden, 1901.

ed-Derdir, Ahmed. Mevlid-i Nebi, şerhli. Ibrahima al־Baijuri. Kahire, 1921.

ed-Derdir, Ahmed. Tuhfet al־ihvan fi adab ehl al-'irfan. Kahire, 1964.

De Burney. Hoca ^f Abdullah Ansari.— de Beaurecueil S. de Laugier. Ben ∖ hswad- Ja 'Abdullah Ansari. Beyrut 1965.

el-Jabarti. 'Adjaib. - 'Abdarrahman al-Jabarti. 'Adjaib al-asar fi-t-tarajim va-l־akhbar. 1-4. Kahire 1322/1904; ed. hasan muhammed Jauhara. Kahire, 1958.

al-Jazhu, Abu * Abdullah Muhammed. Dalail al-Khairat. Jama'at al-wahdat al-islamiya at-tijaniya: ar-risalat es-sadisa. Kahire, 1355/1936.

Jami. Nafahat al-uns - 'Abd ar-Rahtnan Jami. Kitab Nafahat al-uns ("İlahi Yakınlığın Nefesleri"). Ed. Nassau Lees. Kalküta, 1859; ed. Tauhi-dipura. Tahran, 1337/1919.

al-Jauski. As־sirr al-abkhar. - Muhammed * Alvan al-Jauski. As-sirr al-abhar fi avrad Ahmed at-Tijani - kitapta: at-Tasafavi. El-fetih (bkz.).

Cafer el-Mirgani. Kıssat-ı mi'rac. - Cafer b. Muhammed * Osman el-Mirghani. Kussat (kissat) al-mi*raj veya Al-'ukud al-faikat ad-durriya fi base qssat al-asra bi seyyid Walad 'Adnan. Kahire, 1348/1929-30.

el-Jili. El-insan-ı kamil. -'Abdalkerim el-Cili. Al-insan al-ka ­mil - kitapta: Nicholson. Çalışmalar (bkz.).

el-Cüneyd, Rasail.- Bağdatlı Ebu-l-Kasım Cüneyd. Cüneyd'in Hayatı, Şahsiyeti ve Yazıları. Ed. Ali Hassan Abdel Kader. L., 1962 (GMS).

Cüneyd Şirazi. Shadd al־izar - Mu'inaddin Abu-l-Qasim Cüneyd Shirazzi. Shadd al־izar fi hatt al־avzar 'an zuvvar al־mazar. Ed. M. Qazvini ve • Abbas İkbal. Tahran, 1320/1950.

Zekeriya el-Ansari. Al-futuhat al-ilahiya.— Zain. ad-din Ebu Yahya Zekeriya. Al-futuhat al-ilahiyya fi naf'i arwah adh-dhawat al-insaniyya. Ed., A. H. Harley.-- JRASB, NS, No. 20, 1924, s. 123-142.

İbn Abbâd. El-mafahir.Bakınız: Ahmed b. Muhammed b. Abbas. Al-mafakhir.

İbn Ebi Zar' . Ravd al-kirtas.— Ibti Abi Zar' Rawd al-kirtas. Ticaret A. Wai-mier. S., 1860.

İbn Ebu Useybia, 'Uyun al-anba. - İbn Ebu Useybia. 'Uyun al־anba fi> tabakat al-atibba. Kahire, 1299/1882; Beyrut, Maktaba al-khayat, 1965.

'Uyun al-anba' fi tabaqat al-atibba ^, hrsg. V. A. Mulier, Bd. 1-2. Königsberg,. 1884.

İbnü'l-Arabi, Muhyiddin. Al-emr al-mukhkem al-marbut fi ma yalzam ehl tarik Allah min eş-şurut. İstanbul. 1315/1897; Beyrut, 1330/1912.

İbnü'l-Arabi, Muhyiddin. Al ־asfar 'an risalat al-anwar fima yatajalla li ehl az-zikir min al-anwar ('Abdalkarim al-Jili'nin tefsiri ile). Da״ Mayek, 1348/1929.

İbnü'l-Arabi, Muhyiddin. Kitab al-isra ila-l-makam al-esra.

İbnü'l-Arabi, Muhyiddin. Kunh ma la buddha minhu li־l־murid. Kahire,. 1328/1910.

İbnü'l-Arabi, Muhyiddin. At-tazbirat al-ilahiya fi islah al־mamlake al-insaniyya -Kleinere Schriften, hrsg. V. H. S. Nyberg. Leiden, 1919.

İbnü'l-Arabi. Tarjuman al-ashvaq.—Tarjuman al-Ashwaq. Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin Müzikal Gazelleri Koleksiyonu. Ed... Metnin Bire Bir Versiyonu ve Yazarın Kısaltılmış Tercümesi ^, RA Nicholson'ın Yorumu. L., 1911; şiir ve yorum metinleri. Beyrut, Dar Sadar, 1386/1966.

İbnü'l-Arabi, Muhyiddin, Fusus el-hikem, ed. Abu-l-'Ala • Afifi. Kahire, 1946.

İbnü'l-Arabi. El-fütühatü'l-mekkiye - Muhyiddin b. el-'Arabi. Al-fu-tuhat al-makkiya. Kahire, 1329/1911.

İbnü'l-'Arif, Ebu'l-'Abbas Ahmed. Mahasin al Majalis. Ed. M. Asın Palacios. S., 1933.

Ibn al-Athir, Ibn-el-Athiri Chronicon quod perfectissimum incribitur, ed. CJ Tornberg. cilt 1-14. Upsaliae ve Lugduni Batavorum. 1851 - 1876.

El-kamil fi-tarikh li-l-'allama 'umdat al-muarrihin Ebi-l-Hasan 'Ali: b. Ebi-l-Karam Muhammed b. Muhammed b. Abdülkerim b. •Abdalvahid) ash-Shaibani al-ma'ruf bi Ibn al-Esir. 1-9. Kahire, 1348-1359/1929-1940,

İbni Asker . Davhat en-nashir. - İbn ^, Asker. Dawhat an-nashir. Ticaret A. Graul-1e.- Arch. Maroc., No. 19, 1913, s. 1-342.

İbni Ataallah. Lataif al-minan - Taceddin Ahmed b. Ataallah el İskenderi. Lataif al-minan fi menakib Abi-l-'Abbas al-Mursi wa tai-khihi Abi־l־Hasan ash-Shazili (kitabın kenarlarında: Sha'rani. Lataif - bkz.).

İbn ^c Ataullah. Miftah. - Tajaodin Ahmed b. Ataallah el İskenderi. Kitab mithtah al-falah va misbah al־arvah (kitabın kenarlarında: Sha'rani. Lataif - bkz.).

İbnü'l-Ahmar. Ravdat an־nisrin. - İbnü'l-Ahtnar. Rawdat an-pisrin. Ed. ve ticaret Gh. Bouali ve G. Marςais. S., 1917.

İbn Battuta. Rikhla. - Rikhla İbn Battuta. Kahire, 1346/1928; ed. Ahmad al• 'Awamiri ve Muhammed Ahmed Jad al-Maul. 1-2. Kahire, 1939.

İbn Battuta (çeviren Gibba).— İbn Battuta'nın Seyahatleri. Ticaret HAR Gibb, V01. 1-2. Hakluyt Cemiyeti, 1958-1962.

İbn Daif Allah. Tütün Bakınız: Wad Dyf Allah. Tütün.

İbnü'l-Cevzi. Talbis iblis.— •Abdarrahman b. el-Cevzi. Naqd al-'ilm wa-l-'ulema au telbis iblis. Kahire, 1928; bkz: Margolioth. DeviΓs Yanılgısı.

İbnü'l-Cevzi, • Abdarrahman. Ujalat almuntazar fi shakh hal al-Khadir.

İbn Cübeyr. Rikhla.—İbn Cübeyr'in Seyahatleri ed. Leiden Üniversite ­Kütüphanesi'ndeki bir MS'den, W. Wright, 2-d Ed. MJ de Goeje tarafından revize edilmiştir. Leyden-Londra, 1907 (GMS, 5).

İbn Cübeyr'in Seyahatleri, çev. RJC Broadhurst. L., 1952.

İbn Jobair. Yolculuklar, ticaret. et annot par M. Gaudefroy-Demombynes. 1-3. S., 1949-56.

İbn Zeyyat. Tashawwuf - Ebu Yakup Yusuf b. Yahya et-Tadili. At-tasav-wuf ila rical et-tasawwuf. Rabat, 1958.

İbnü'l-'İmad. Shazarat. - Ebu'l-Fütuh 'Abdalhayy b. el-'İmad el-Hanbeli. Shazarat al-dhahab fi ahbar min dhahab. 1-8. Kahire, 135033-51/1931־.

İbn Kesir. Al-bidaya va-n-nihaya. - 'İmadeddin İsmail b. Dasir. Al-bi-dgya wa-n-nihaya. 1-14. Kahire, 1351-1358/1932-1938.

İbn Merzuk. Müsned. İbn Merzuk. Müsned. Ed. ve ticaret E. Levi—Provençal.—Hesperis, No. 5, 1925.

İbnü'l-Münevzar. Esrar.— Muhammed b. el-Münevver. Asrar at-tevhid fi makamat eş-şeyh Abi Sa'id, ed. Zabihallah-i Safa. Tahran, 1332/1913-14.

Zhukovski V. A. Yaşlı Ebu Sa'ida'nın istismarlarında Tanrı ile gizli birlik. Farsça metin. St.Petersburg, 1899;

Arapça per. Kandila Is'ada 'Abdalhadi. Kahire, 1966.

İbn Nedim. Fihrist.—Kitab al-Fihrist. Mit Apt. sa. V. G. Fliigel... Bd. 1.

Metin, Lpz., 1871; Bd. 2. Antrenman i. Endeksler. Lpz., 1872.

Kitab alfihrist talif Abi-l־Faraj Muhammed b. İshak b. Ebu Ia'qub b. an-Nadim al־Warrak al־Baghdadi. Kahire, 1348/1930; İngilizce başına. Nedim'in Fihrist'i; a Ten(h-Centuty Survey of Muslim Culture. Transi, yazan Bayard Dodge. L., 1970.          ״

ibni sina Risaletü't-tayr - Ebu Ali el-Hüseyin b. Sina. Risalat et-tayr, ed. L. Şeyho. Al-Mashrik, No. 4, 1907, s. 882-887.

Ibn Taghribirdi - Abu ^, l-Mahasin ibn Taghri Birdi ^, Annals başlıklı an-Nujum az-Zahira fi Muluk Misr wal-Kahira, Ed. W. Popper. Berkeley-Leiden, 1908-1936.

İbn Teymiyye. Mecmu' fetevî . - İbni Teymiyye. Majmu' fatawi. *Kahire, 1326-1329/1908-1911; Riyad, 1381/1961-62.

İbn Teymiyye. Rasail. -İbn Teymiyye. Majmu'at ar־rasail wa-l־masail. 1-2. Kahire, 1341-45/1922-27.

İbnü'l-Fuvati. Havadis. - 'Abdarrezzak b. Ahmed b. el-Fuwati. Al-khavadis al-jami'a, ed. Cevad. Bağdat, 1351/1932.

İbnü'l-Fuvati. Al-khavadis al-jami'a, İbnü'l-Fuwati'ye bakınız. Havadis.

İbn Hacer el-Askalani, Şihabbadin Ahmed b. 'Ali, Ad-durar al-kamina fi a'yan al-miat as-samina. Ed. 2. (Muhammed Seyyid el-Hak). Kahire, 1966.

İbnü'l-Hac. Al-medhal. - Kitab mudhal (madhal) talif Abi *Abdallah Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-'Abdari eş-şehir bi İbnü'l-Hac. 1-3. Kahire, 1320/1902-03.

İbn Haldun. İbar. Abdurrahman b. Haldun el-Mağribi. 1-7. Bulak, 1284/1867-68; Kahire, 1322/1904-05; Beyrut, 1900; age, 1956-59.

İbn Haldun. Mukaddime (çev. Rosenthal) - İbn Haldun. Mukaddime. Ap Tarihe Giriş. F. Rosenthal'ın Arabie'den Transi. cilt 1-3. NY, 1958 (Bolingen Serisi, 43).

İbn Haldun. Ta'rif - At-ta'rif bi-bni Haldun, ed. Muhammed b. Tawit at-Tanji. Kahire, 1370/1951.

İbn Haldun. Şifa - İbn Haldun. Shifa as-sail li tahdhib al-masail. Ed. Ign.—Abdo Khalife. Beyrut, 1959; ed. Muhammed b. Tabitha at-Tanji. Ankara, 1958.

İbn Hallikan. Wafayat. - Wafayat al-a*yan wa enba abna az-zaman li Ebi'l-'Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Ebu Bekir b. Hallikan..., T.1-4 . Kahire, 1948; Beyrut, 1956; Ankara, 1958.

İbn Khallikan (çev. de Slan).- /Kitab wafayat al-a'yan/ İbn Khallikan ^, Biyografik Sözlük, Transi, Arabie'den Mac Guckin de Siane. cilt 1-4. P., 1842-1871; yeniden basım., 1961.

İbn Şakir. Fawat, Muhammed b. Şakir b. Ahmed el-Kutubi. Fawat al-wafayat. 1-2. Bulak, 1283/1866; Kahire, 1951.

İbn ai-Shikhna. Ad-durr al-muntahab fi tarikh mamlakat Halab, ed. V. Sar־ kis. Beyrut, 1909; bkz: Sauaget. Perles.

el-Irbilli. Madaris. - El-Hasan b. Ahmed el-İrbilli. Madaris. Dimişk, ed. Tevfik Muhammed Ahmed Dahan. Şam, 1366/1947.

İsmail b. Abdullah. Kitab masharik shumus al-anwar. Kahire, 1357/1938-39.

İsmail b. Abdullah. Mevlid-i şerif. Kahire, 1358/1939.

İsmail b. *Abdullah. El-'ugud. - İsmail b. *Abdullah. Al-'uhud al-wafiyya fi kayfiyyat sifat at-tarikatü'l-isma'iliyya. Kahire, (1937?).

İsmail b. Muhammed Sa'id. Al-Fuyudat ar-Rabbaniyyah.— İsmail b. Muhammed ­Sa'id. El-Fuyudat ar-Rabbaniyyah. Kahire, 1353/1934-35.

al-la' kubi. Kitab al-boldan - Abu AP Ahmad ibn Omar ibn Rosteh tarafından yazılan Kitab al-a'lak an-nafisa VII ve Ahmed ibn Abi Jakub ibn Wadhih al-Katib al-Jakubi tarafından yazılan Kitab el-boldan. Ed. MJ de Goje. Lugduni Batavo ­romu; baskı 2, 1892 (BGA, 7) (al-Ya' qubi, s. 231-273).

Yakubi. Les Pays, ticaret. par G. Wiet. Kahire, 1937.

Yakut - Yakut ^, coğrafyaları Wortebuch... hrsg. V. Wiistenfeld. bd. 1-6.Lpz . , 1866-1873; 2-le Aufl. Lpz., 1925.

Kitab mu'jam al-buldap talif eş-şeyh al־imam Shihabaddin Abi *Abdallah Iakut b. Abdullah el-Hamavi er-Mevlana el-Bağdadi. 1-10. Kahire, 1325/1907.

al-yafi'i. Mirat el-cenan. - 'Abdallah b. Es'ad al-Yafi'i. Mirat al-janan. 1-4. Haydarabad. 1337-39/1918-21.

el-Yafi'i. Hülaset-ül Mefahir - Abdullah b. Asa'ad al-Yafi'i. Khulasat al-mafahir fi ihtisar menakib al-shaikh 'Abdalqadir (el-Jilani). [B. m., b. G.].

Yerutiya. Rihlat ila-l-haqq. - Fatima al-Yashrutiya. Richlat ila-l-hakk. Beyrut, (1955?).

al-Kalabazi. Kitab at-ta'arruf. Ed. AJ Arberryt tarafından _, Kahire, 1934.

The Doctrine of the Sufis (Kit. al-Ta'arruf...), Transi, yazan AJ Arberry. Cambridge, 1936.

Kalkaiandi. Subh.—Kitab subh al-a'sha talif Abi-l-'Abbas Ahmad al-Kalkashandi. 1-14. Kahire, 1913-1919.

el-Kattani. Salvat - Muhammed b. Cafer el-Qdttani. Salvat al-tam yüz. 1-3. Fez, 1316/1898 (taş baskı).

el-Kindi. bir yerde. Kitab el *Umara (et Wulah) wa Kitab el Qudah of el Kindi'nin Mısır Valileri ve Hakimleri, çoğunlukla İbn Hacer'in Raf' el-Isr'den bir Ek Türevi ile birlikte, Ed. Rh. misafir. Leydea-Londra, 1912 (GMS, 19).

el-Kutubi, bkz. İbn Şakir. Favat.

el-Kuşeyri, 'Abdalkerim el-Hawazin. Kitab al-mi'raj. Ed. Ali Hasan Abdülkadir. Kahire, 1964.

el-Kuşeyri. Risala.— Ar-risala al־kushayriya fi ^e ilm at־tasavvuf li-l-imam al-'alim al-jami' beyna-sh-shari ^with va־l־haqiqa Abi־l־Kasim 'A6-dalkarim b . Hevazin el-Kuşeyri... Kahire, 1318/1901-02.

el-Medeni. An־nur as-sati ^e. -Muhammed b. Hamza Zafir el-Medeni. An-nur as־sati ^s . İstanbul, 1301/1884.

el-Makdisi. Ahsan.— Descriptio imperii moslemici auctore Schamso ^, d-din Abu Abdollah Muhammed ibn Ahmed ibn Abi Bekr al-Benna al-Basschari al- Mokaddasi. Ed. MJ de Goje. Lugduni Batavorum; ed. 2, 1906 (BGA, 3). Makrizi. Alıntı.— Taqi el-Din Ahmad ibn 'Ali ibn *Abd-el-Qadir ibn Muhammed el-Maqrizi. El-Mawa'iz wa'l-i'tibar fi zikr el-Khitat wa ^, l-Athar. Ed. par G. Wiet. 1-5. Le Kahire, 1911-27.

Kitab al-mawa'iz wa-l-i'tibar bi zikr al-hitat wa-l-asar. T. 1-2. Kaynak, 1324/1906; vesaire. 1-4, Kahire, 1326/1908.

el-Mirghani, Muhammed Osman. Mevlid-i Nebi. Kahire, 1348/1929-30.

el-Mirgani, Muhammed Osman. Majmu' awrad at-tarikat al-hatmiya. Kahire, 1344/1925-26.

Mihrabi. Mezarat-ı Kirman.- Mihrabi. Mezarat-ı Kirman. Tahran, 1330/1911-12.

Mücireddin. Al-uns - Mujireddin al-'Ulaimi. Al-uns al-jalil bi tarih al-Quds wa-l-Halil. 1-2. Kahire, 1283/1866-67. Histoire de Jeru-salem et d ^, Hebron, trad. Sauvaire. S., 1876.

Mümatti'ül-esma - Muhammed el-Mehdi el-Fasi. Mumetti' al-esma fi zikr al-Jazuli wa-t-Tabba'.—Arch. Maroc., sayı 19 (çeviri).

el-Münevvar. Asrar at-tevhid fi makamat eş-şeyh Abi Sa'id.—Bkz. İbnü'l-Münevver.

Tanrı aşkına. İpek ad-durar. - Muhammed Halil Mu hürmetine. Silk ad-durar fi a'yan al-qarn as-sani 'ashar. 1-4. Kahire, 1874-83.

el-Murtad. Ithaf - Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyin el-Zabidi el• Murtada. Ithaf as-sada. 1-10. Kahire, 1311/1893-94 (Gazali'nin "İhya" eseri üzerine şerh).

Mustafa Muhammed el-'Arusi. Nataij al-afkar al-qudsiya. Bulak, 1290/1873-74 (Kuşeyri'nin "Risala" şerhi).

Muhammed b. Ja'far al-Qattani.— Bkz. al-Qattani. Salvat.

Muhammed b. el-Hüseyin el-Murtada el-Zabidi. 'Iqd al-Juman.

Muhammed b. Şakir. Fawat al-vafayat, bkz. İbn Şakir. Favat.

el-Muhibbi. Hulasat. - Muhammed el-Muhibbi. Khulasat al־asar fi a'yan al-qarn al-hadi 'ashar. Kahire, 1384/1964-65.

an-Nabulsi. Rikhla.- 'Abdalgani al-Nabulsi. Rikhla.

Necmeddin el-Haiti. Kissat al-mi'raj al-kübra. [B. m., b. G.].

Necmeddin Kübra. Adab al-muridin - Ein Knigge fiir Sufi*s, libers. V. F. Meier.—RSO, No. 32, 1957, s. 485-524.

Necmeddin Kübra. Al-usul al-'ashhara (ed. Mole) - M. Mole. Nagm al-din Kübra'nın özellikleri - Annales islamologiques. 4, 1963, s. 1-78. Necmeddin Kübra. Fawaih (Meyer ed.).— Die Fawa ^, ih al-jamal wa fawatih al-jalal des Necmeddin el-Kubra, hrsg. V. F. Meier, Wiesbaden, 1957.

en-Nesefi. Keşfü'l-hakâik - 'Azizeddin b. Muhammed en-Nesefi. Kashf al-haqaik.

Nasiri. Kitab al-istixa - Ahmed b. Halid el-Nasiri. Kitab al-ѣstiqa li akhbar duwal al-Maghrib al-aksa. 1-4. Kahire, 1312/1894; çeviri.—Arch. Fas., No. 9-10, 14, 17, 25-34.

Nwiya. Rasail.- P. Nwyia. İbn 'Abbad de Ronda (1332-1390). Beyrut, 1956. Ömer b. Sa'id al-Futi at-Turi. Rimah hizb ar-rahim 'ala nuhur hizb ar-rajim ('Ali Harazim'in "Cevahir el-ma'ani"sinin kenar boşluklarında). Kahire, 1348/1929.

Ravd al-kirtas.Bkz İbn Ebi Zer' Ravd al-kirtas.

Raşit Rıza. İhya-ı sünnet ve imametü'l-bid'a.

er-Rıfa* ve Ahmed b. *Ali b. Yahya. - Kitab rahik el-kausar min kelam er-Rifa *i. Beyrut, 1887.

ar-Rutby. Minhatü'l-eshab - Ahmed b. *Abdarrahman ar־Rutbi. Minhat al-ashhab - [koleksiyonda]: Ar-rasail al־mirganiyya. Kahire, 1358/1939, s. 69-98.

Ca*a∂u. Bustan (ed. Kont) - Sa ⁹ di Schirazi. Bustan, hrsg. V. K. N. Graf. Viyana, 1850.

es-Seyyadi, Muhammed Ebu'l-Hüda. Davas-shams. Konstantinopolis, 1301/1883-84.

es-Seyyadi, Muhammed Ebu'l-Hüda. Evet*i-r-rashad. Konstantinopolis, [d. G.]. es-Sayyadi. Tanvir. - Muhammed Ebu-l-Hüda es-Seyyadi. Tanvir al-absar fi tabakat as־sedat ar-rifa'iya. Kahire. 1306/1888.

as-Senusi. Selsabil - Muhammed b. *Ali el-Senusi. Es-selsabil al-ma'in fi-t-t-taraik al-arba'in (aynı yazarın "El-masail al-'ashar" veya "Bugyat al-makasid fi halasat al-marasid" adlı eserinin kenar boşluklarında) .Kahire, 1353 /1935.

Sarraj. Luma *. - Ebu Nasr * Abdullah b. *Ali es-Serrac. El-luma *fi-t- tasavvuf. Ed. R. A. Nicholson. Leiden-Londra, 1914 (GMS, 22).

es-Safadi. - Salah ad-din Halil es-Safadi. Al-wafi bi-l-wafayat. Ed. H. Ritter. Leipzig-İstanbul, 1931; ed. Kahire, 1958.

as-Subki. Tabaqat.- Tabaqat ash-shafi'iya al-kübra talif şeyhülislam... Ebu Nasr *Abdalwahhab b. Takiaddin as-Subki. 1-6. Kahire, 1324/1906-07.

Suyuti. Hüsnü'l-maksid - Celaleddin es-Suiyuti. Hüsnü'l-maksid fi *amel-i mevlid. Kahire (adam.).

Suyuti. Husn al-muhadara.— Husn al-muhadara fi ahbar Mier wa-l-Kahira talif al-allam eş-şeyh Celaleddin es-Suyuti eş-Şafi'i. Cilt 1-2, Kahire, 1299/1881-82; 1321/1903-04; 1327/1909.

Süleyman Çelebi. Mevlid.- Süleyman Çelebi. Mevlidi Şerif, çev. F. Lyman MacCallum. L., 1943.

as-Sulami. Adab.—Ebu 'Abd ar-Rahman. Kitab edeb as-suhba. Ed. MJ Kister. Kudüs, 1954.

es-Sulami, Ebu *Abdarrahman. Risalat al-melamatiyya.—Bkz. *Afifi. Al-malamatiya.

as-Sulami. Tabakat-i Sufiyye - Ebu Abdurrahman es-Sulami. Tabakat-i sufiyye. Ed. J.Pedersen. Leiden, 1960.

Surur. İbnü'l-* Arabi. - Taxa *Abdalbaki Surur. Muhyiddin İbnü'l-Arabi. Kahire, [d. G.].

Surur. Gazali.—Taha *Abdalbaki Surur. Gazali. Kahire, 1945.

Surur. Tasavvuf - Taha *Abdalbaki Surur. Mni a*lam at-tasawwuf. T. 1 - 2. Kahire, 1956.

Surur. At-tasavvuf al-islami wa-l-imam ash־Sha'rani. - Taha *Abdalbaki Surur. At-tasavvuf el-islami vel-imam eşŞa'rani. Kahire, 1952.

es-Sühreverdi. *Avarif. - Shihabaddin Abu Hafs Umar es-Sühreverdi. Awarif al-ma'arif. Kahire, 1358/1939; ve ayrıca Gazali'nin "İhya" eseri ile birlikte. Kahire, 1334/1915-16.

at-Tabbah. I'lam - Muhammed Ragib at-Tabbah. I*lam an-nubela fi tarikh Halab-i shahba. 1-7. Halep, 1923-26.

at-Tawil. At-tasavvuf. - Tevfik et-Tawil. At-tasawwuf fi Miyer ibban al-*asr al-'Usmani. Kahire, 1946.

at-Tawil. Eş-Şa'ratsi imam et-tasavvuf fi * asrihi. - Tevfik et-Tawil. Eş-Şa'rani imam-ı tasavvuf fi*asrihi. Kahire, 1945.

Taceddin Mehdi Zaman ar-Rumi. Risalat fi sunan at-taifat an-naqshbendiyya. Ruk. (Cambridge, Add. 1073).

at-Tasafavi. El-Fetih. - Muhammed b. *Abdullah b. Hasanayn. El-feth ar ­rabbani fima yakhtaj ilaihi al-murid at-Tijani. Kahire, [d. G.].

at-Tahanavi. Keşshaf istilahat al-*ulum wa-l-funun. Ed. A. Sprenger ve WN Lees. Calentia, 1862.

Tirmizi'de. Kitab hatm al-awliya. - el-Hakim et-Tirmizi. Kitab hatm al-awliya (el-wilaya). Ed. Osman İsmail Yahya. Beyrut, 1965.

* Ulimi. El-uns.Bakınız Mücireddin. Al-uns.

el- ⁹ Meryem. Masalik. - İbn Fadl Allah *Umari. Masalik al-absar fi mamalik al-amsar (L ^, Afrique, moins ΓEgyρte), trad. M. Gaudefroy-Demombynes, P., 1927.

el- ⁹ Meryem. At-ta'rif - İbn Fadlallah al- ⁹ U Mari. At-ta'rif bi-l-mustalah kül-şerif. Kahire, 1312/1894-95.

Feridaddin *Attar. Mantik. Farid ad-din ⁹ Attar. Mantik at-tair. Kuşların Konuşması, ed G. de Tassi. S., 1864.

Feridaddin Attar. Tazkirat (ed. Nicholson) - Farid ad-ditι ^c Attar. Tadh-kirat al-awliya. Azizlerin Anıları. Ed. R.A. Nicholsop. cilt 1-2. L., 1905-1907.

Farrukh, ⁹ Ömer. At־tasavvuf fi-l־islam. Beyrut, 1947.

el-Fasi. Şifa - Muhammed b. Ahmed el-Fasi. Pifa al-garam fi ahbar al-baled al-haram. Kahire, 1956.

El-Fuyudat arrabbaniyya, bkz. İsmail b. Muhammed Ca ⁹ u∂.

el-labiş Simt ad-durar.— ⁹ Ali b. Muhammed el-Habiş. Simt ad-durar. Ke-ir, 1355/1936 ("Mevlid el-Habşi" olarak bilinir).

Hacı Halife.— Hacı KJιalifa. Keşf az-zunun. Sözlük bibliyografik ve ansiklopedik. Ed. G. Fliigel. cilt 1-7. Lpz.— L., 1835-1858.

Haydar. Tarikh-i Rashidi (per. Denison Rossa).— Muhammad Haidar. Ta ^, rikh-i Rashidi, çev. Ed Ross. L., 1895.

al-Hemadani.— Sm. Ayn el-Kudat.

el-Hanbeli. Shazarat. - İbnü'l- ⁹ Imad al-Khanbali (Abu-l-Futukh *Abdal-hayi). Shazarat al-dhahab fi ahbar man zahab. 1-8. Kahire, 1350-51 / 1931-33.

el-Harezimi. Javahir. - Ebu-l-Hasan ⁹ Ali el-Harezimi. Jawahir al-ma'ani va bulug al-amani fi feyd Abi-l־* Abbas Ahmad at-Tijani, Cilt 1-2. Kahire, 1348/1929.

el-Hucviri. Keşf.—Keşf al-Mahjub. Tasavvuf Üzerine En Eski Fars Risalesi Ali b. ^Uthman al-Jullabi al-Hujwiri, Transi, Text of the Lahore Edition'dan, R. A. Nicholson'ın Hindistan Ofisi ve British Museum'daki MSS ile karşılaştırılması. Leyden-Londra, 1911 (GMS, 7); yeni baskı RA Nicholson tarafından. L., 1936.

Zhukovsky V. A. Perdenin arkasına gizlenmiş Ebu-l-Hasan Ali İbn Osman ibn-Ebi Ali el-Julyabi el-Hujviri el-Ghaznevi'nin İfşası ("Kyashf-al-Mahjub"). Farsça metin, indeksler ve önsöz. Ölümünden sonra basım ­(A. Romaskevich tarafından hazırlanmıştır). L., 1926.

Hür, Emir. Siyar al-awliya. Delhi, 1309/189192־.

Hüseyin Khawd al-Hayat. -Yusuf Hüseyin. Hawd al-Hayat: ΓAmratkund.-JA'nın arabe versiyonu, No. 213, 1928, s. 291-344.

Hüseyin Müslüman Kardeşler - İshak Musa Hüseyin. Müslüman Kardeş. Beyrut, 1956.

Şaibi, Kamil Mustafa. Es-kuvvet beyna-t-tasawwuf wa-t-tashayu'. 1-2. böcek ­baba 1382-83/1963-64.

Şemseddin b. Abdalmut ⁹ al. Kanz as-sa'adati wa-r-raşad. Hartum, 1939. ai-Sha ⁹ Rani, ⁹ Abdalvahhab. Al-bahr al-mavrud. Kahire, [d. G.].

ai-sha ⁹ rani. Al-yawakit wa-l-javahir. - ⁴ Abdalvahhab aii-Sha ⁹ rani (auι ~ IIla ⁹ paβu). Al-yawakit wa-l-javahir. Kahire, 1307/1889-90; 1321/190304־.

aii-Sha ⁹ rani, Abdalvahhab, Kashf al-gumma *an jami' al־umma. Kahire, 1317/1899-1900.

aii-sha ⁹ rani. Lavakih. - ⁹ Abdalvahhab ai-Sha ⁹ rani (ai-Sha ⁹ rae ve). At-ta-bakat al-kubra veya Lavakih al-anwar fi tabakat al-ahyar. 1-2. Kahire, 1343/1925; 1355/1936.                                                                          '

ai-sha ⁹ rani. Lataif.-' Abdalvahhab ai-Şa ⁹ rani. Lataif al-minan. 1-2. Kahire, 1357/193839־.                                                                     .

ai-sha ⁹ rani. Al-mizan al-kübra. - ⁹ Abdalvahhab a1i-Sha ⁹ rani. Al-mizan al-kubra ash-sha ^e raniya. Kahire, 1321/1903-04.

ai-sha ⁹ rani. Al-mizan al-khidriya. - ⁹ Abdalvahhab aii-Sha ⁹ rani (ai-Sha ⁹⁾ ra ­wi). Al-mizan al-hıdriya (Sadreddin Muhammed b. ^{e Abdarrahman'ın “Rahmat al־umma fi ihtilaf al־aimma>} eserinin kenarlarında ). Kahire, 1304/18886-87.

ai-sha ⁹ rani. Tabaqat al-kübra, Bkz. ai-Sha ⁹ rani. Lavakih.

ai-Shattanavfi. Behçetü'l-esrâr - ⁹ Ali b. Yusuf ai-Shattanavfi. Bahjat al-esrar ve ma'din al-anwar. Kahire, 1304/188687־.

Ash-Shinqiti, Ahmed b. el-Emin. Alwasit fi tarajim udaba Shinkit. Kahire, 1329/1911.

ai-Shinkiti (Wad al-'Aliya), Muhammed b. Muhtar. *Unwan matali'al-jamal fi mewlid insan *ayn al-kemal. Kahire, 1353/1934.

Abdel Kader _t A. H. The Life, Personality and Writings 0f al-Junayd. L., 1962 (GMS, 14).

Ebu Nasr. Tijaniyya.— Abun-Nasr JM The Tijaniyya. L., 1965

^x, Hırsız _t Ebu-l-'Ala. Muhyid Din-İbn Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi. Cambridge, 1939.

L ^, Afrika ve ΓAsia.-L ^, Afrika ve ΓAsia. Politik, Sosyal ve Ekonomik İnceleme. Not:

Ahmet, Aziz. Shaikh Ahmad Sirhindi'nin Dini ve Siyasi Fikirleri.— RSO, No 36, 1961, c. 257—70.

Ahmet. İslam Kültüründe Çalışmalar.— Ahmad 'Azlz. Hint Ortamında İslam Kültürü Çalışmaları. Oxf., 1964.

Evet, Mehinad Ali. Abdülkadir Guilani. S., 1938.

Allen, HE Türk Dönüşümü. Şikago, 1935.

Amedroz, HF Bazı Sufi Yaşamları Üzerine Notlar.— JRAS, 1912, c. 551—86.

Anawati, GC ve Gardet L. Müslüman mistik. S., 1961.

Endülüs.— Endülüs. Madrid у Granada Arapça çalışmaları okulları Dergisi. Madrid—Grenada.

Anderson, S. İstanbul Derviş Tarikatları— MW, No 12, 1922, c. 53—61.

Andrews, GF Islam and the Confraternities in French North Africa.— Geogr. Dergi, Sayı 67, 1916.

İslamolojik Yıllıklar.— İslamolojik Yıllıklar. Instilut franϲais d ^, doğu arkeolojisi. Kahire.

Arberry AJ Tasavvuf Tarihine Giriş. Oxf., 1942.

Arberry AJ İslam'da Vahiy ve Akıl. L.— NY 1957 .

Arberry AJ Tasavvuf. L., 1950.

Arnakis GG Osmanlı İmparatorluğu'nda Fütüvvet Gelenekleri: Ahiler, Bektaşiler, Dervişler ve Sanatkarlar.— JNES. cilt 12, No. 4 (Ekim 1953).

Arnaldez R. Hallac veya haç dini. P., 1964 (Coli. Γabsolu Arayışı).

Asin Palaces, M. Sadhilies у Lights — Al-Andalus, No 9, 1944, c. 321—45; 10 numara, yak. 1—52; 11 numara, yak. 1—67; 12 numara, yak. 1—25, 245—65; 13 numara, yak. 1—17, 255—73; 14 numara, yak. 1—28, 253—72; 15 numara, yak. 1—25, 275—88; 16, 1951, c. 1—1

Asin Sarayları M. Endülüs azizlerinin yaşamları: Murcia'lı İbn * Arabi'nin «Kutsallık Mektubu». Madrit, 1933.

Esad-Efendi. Kesin Tarihsel.— Muhammed Esad-Efendi. 1826'da Sultan Mahmud tarafından Yeniçeri Ocağı'nın kesin tarihi tasfiyesi. Ed. ve ticaret AP Caussin of Per ceva 1. P., 1833. .

el-Attas, Muhammed Naguib. Raniri ve 17. Yüzyıl Aceh'in Wujudiyya'sı. Singapur , 1966 .

Aubin. Bam'ın İki Seyyidi — Aubin J. On Beşinci Yüzyılda Bam'ın İki Seyyidi: Timurlu İran Tarihine Bir Katkı. Wiesbaden, 1956.

Aubin J. Shah Ni*matu-Tlah'ın Biyografisi için Materyaller Vali Kirmani.— Bibi. İranlılık. T. 7. Tahran—Paris, 1956.

Aubin J. Timur döneminden bir Quhistani azizi.— KING, No 35, 1967, c. 185—216.

Babinger F. Bektaşi Demir Baba Manastırı.—MSOS, No 34,

Babinger F. Islam in Kleinasien.— ZDMG, No 76, c. 126—53.

Babinger. Schejch Bedred-Din.— Babinger F. Schejch Bedred-Din.— DI, No H, 1921, yak. 1—106; 17, 1928, c. 100—102.

Babinger F. On the Liberation of Nakschbendi Order.—DI, No 13, 1923, c. 105—107, 282—83; 14 numara, yak. 112—114.

Bodawi, 'Abd ar-Rahman. Müslüman Mys lique ve Γvaroluşçuluğun Buluşma Noktaları.— Studia Islamica, No 27, 1967, c. 55—76.

Bannerth E. The Khalwatiyya in Egypt,—M1DEO, No 8, 1964—66, c. 1—7 Barclay HB Bury al Lamab. Ithaca, New York, 1964.

Berkan. Sömürgeleştiren dervişler.— Barkan OL Sömürgeleştiren dervişler

Fetih ve Zaviye Dönemi Türkleri.— Vakıflar Dergisi, Ankara, Sayı 2, 1942, c. 279—386.                                                                                             _י

Onlar konuştu. Delhi Şah Veliyullahı Üzerine Not.— Bausani A. Delhi Şah Veliyullahı Üzerine Not.— AION, NS, No 10, 1960, c. 93—147.

Laugier'li Beaurecueil S. Kwawadja ^ve Abdullah Ansari. Beyrut, 1965.

Beaurecueil.— MIDEO, No 1, 1954.

Beaurecueil S. de Laugier de. Khwaja 'Abdallah Ansari'nin Sufilerin görgü kurallarına ilişkin bir broşürü.—BIFAO, № 59, 1960, c. ­203—239.

Bel A. Berberya'daki Müslüman dini. S., 1938.

Fez'de Bel A. Sidi Bou Medyan ve ustası Ed-Daqqaq.—Melanges R. Basset 1. P., 1921.

Bel A. On ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda Müslüman Batı'da Tasavvuf.— AIEO, № 1, 1934—35.

Belin M.— JA. Sör. 5, t. 17—18.

Bennigsen ve Lemercier—Quelquejay. Sovyetler Birliği'nde İslam.— Bennigsen A. ve Lemercier—Quelquejay C. Sovyetler Birliği'nde İslam. L., 1967.

Berque J. Modernist Bir Mistik, Şeyh Ben Alioua.—Kuzey Afrika Alimler Derneklerinin 2. Kongresi, 1936, c. 691—776.

Beveridge. The Rashahat 'Ain al-Hayat.— Beveridge H. The Rashahat's 'Ain al-Hayat.—JRAS, 1916, c. 59—75.

Bhatnagar, Ishwar Chandra. Babür Döneminde Mistik Manastırcılık.— IC, No 15, 1941, c. 79—90.

Birge. Bektaşi.— Birge JK Dervişlerin Bektaşi Tarikatı. L., 1937. Bisbee E. Yeni Türkler. Philadelphia, 1951.

Mutluluk. Dinler.— Bliss FJ Modern Suriye ve Filistin'in Dinleri.

New York, 1912.

Blochet ME Müslüman ezoterizm üzerine araştırmalar.— JA. Sör. 9, t. 19, 1902" c. 489—521; T. 20, yak. 49—111.

Borrell E. Çaykırı'daki ^{Ali Baba} Kardeşliği. —REI, 1936, c. 309—32.

Çalı. Giriş.— Bousquet GH Endonezya İslamı çalışmasına giriş.— REI, 1938, c. 133—259.

Bouyges M. Gazali'nin eserlerinin kronolojisi üzerine deneme , ed ^. Bay Allard. Beyrut, 1959.

Braune W. Die Futuh al-Gaib des 'Abd al-Qadir. Lpz., 1933.

Kahverengi JP, — См. Pembe HA

Browne.— JRAS, 1921.— Rrowne EG Note on an Unique Manus ­kript Tarihi of the Safewi Dynasty of Persia.— JRAS, 1921, S. 3, c. 395—418.

Browne. Aydınlatılmış. Hist.— Browne EG A Literary History of Persia. cilt 1. İlk Zamanlardan Firdevsi'ye Kadar. Cambridge, 1902; cilt 2. Firdevsi'den Sa'di'ye. Cambridge, 1906; cilt 3. Tatar Hakimiyeti Altında Fars Edebiyatı Tarihi (MS 1265—1502). Cambridge, 1920; cilt 4. Modern Zamanlarda Fars Edebiyatı Tarihi (MS 1500—1924). Cambridge, 1924.

Hurufilerin Edebiyatı ve Bektaşi dervişleriyle Bağlantıları Üzerine Browne EG Notları.— JRAS, 1907, c. 533—81.

Brunel R. Fas'taki 'Aissaoua'nın Dini Kardeşliği Üzerine Deneme. P., 1926. Brunschvig R. Halfsides altında Eastern Berbery. T.1—2 S., 1940; 1947. Burckhardt T. Shaikh al ^-c Arabi ed-Darqawf'ın Mektuplarından Alıntılar.— Stud. Comparative Religion'da, I, 1967, c. 13—2

Burckhardt T. Tasavvuf Doktrinine Giriş. Ticaret DM Matheson. Lahor, 1959.

Burton. Hac.— Burton RF EI- Medine ve Mekke'ye Hac Yolculuğuna İlişkin Kişisel Anlatı. cilt 1—3 L., 1855—56; cilt 1—2 L., 1898.

el-Busiri, Muhammed b. ^kimliğimi söyle _ Qasidat al-burda. Ticaret ve nasıl. par R. Düşük ­ayar. S., 1894.

Erkekler, kadınlar ve erkekler .: İngiliz Okuyucular için Clouston WA Arabian Poetry. Ticaret JW Redhouse. Glasgow, 1881, yak. 319—41.

Busse H. 'Lübnan'da Abd al-Gani an-Nabulsis Devrimi 1100/1689—1112/1700.— DI, No 49, 1968, c. 71—114.

Canaan T. Filistin'deki Muhammed Azizleri ve Tapınakları. L., 1927.

Carra de Vaux B. İslam Düşünürleri. T.1—5 P., 1921—1926.

Carra de Vaux B. Aydınlatıcı felsefe d ^, Suhrawardi Meqtoul'dan sonra.— JA. Sör. 9, s. 19, 1902, yak. 63—94.

Carson. The Social History,— Carson WM The Social History of an Egypt Factory.— MEJ, № 11, 1957.

Caskel.— DI, № 19.

kasiyer. Dil ve Mit.— Cassirer E. Dil ve Mit. Ticaret

SK Daha Uzun. New York, 1946.

Cassirer E. Dil ve efsane. Allah'ın isimleri problemine bir katkı.

Lpz.— B. _, 1925.z        

Castagne J. Le kült des lieux azizler de ITslam au Türkistan.— L ^, Ethnographie, 1951 _י , c. 46—124.                            -

Challier. Kardeşlikler.— Le Chaielier A. Hicaz'daki Müslüman kardeşlikler. P, 1887.

Çublier M. Bektaşiler ve Rumeli.— REI, № 1, 1927, yak. 427—50.

Corbin. Tarih.— Corbin H. İslam Felsefesi Tarihi. T.1.P., 1964.   >

Corbin H. L ^, Tbn 'Arabi Tasavvufunda Yaratıcı İmgelem. S., 1958.

Corbin H. L ^, İran Tasavvuf tefsirinde anlamın içselleştirilmesi.—Eranos—Jahrbuch, № 26, 1958, c. 137—173.

Corbin H. Suhrawardi d ^, Halep. P, 1939.

Mahkeme A. Müslüman tarikatların durumu üzerine araştırma.— RA, 1921.

Creswell, Müslüman Mimarisi.— Creswell K. AC Mısır'ın Müslüman Mimarisi. Uçuş. 2. Öf., 1959.

el-Dabbagh, Ebu Zeyd 'Abd ar-Rahman Muhamtnad el-Ansari. Mashariq enwar al-kulub. Ed. H. Ritter. Beyrut, 1379/1959.

D'Alυerny A. Kuran'a göre dua — Christian Near East. Kudüs, 1961, yak. 3—16.

Deladriere R. Ebu Yezid el-Bistami ve manevi öğretisi.— Arb. № 14, 1967, c. 76—89.

Depo ve Coppolani. Dini Kardeşlik.—Deponi 0. ve Coppolani X. Müslüman Dini Kardeşliği. Cezayir, 1897.

Dermengham. Azizler Kültü.— Dermengham E. Mağripin'deki Azizler Kültü ITslam. S., 1954.

d ^, Ohsson. Tablo.— D ^, Ohsson M. 1'Osmanlı İmparatorluğu'nun Genel Tablosu. T.1—5

P., 1788—91.

Douglas EH Al-Shadhili, Kuzey Afrikalı bir Sufi, Ibn Sabbagh'a göre.— MW, No 38, 1948, c. 257—79.

Toplamak. Sketch.— Drague G. Sketch d ^, Fas'ın dini tarihi: kardeşlikler ve zaouiler. P, 1951.

Edmund'lar. Kürtler ve Irak'ta Devrim.— Edmonds C. J. Irak'ta Kürtler ve Devrim.— MEJ, № 13, 1959, c. 1—10.

Eranos—Jahrbuch.— Eranos—Jahrbuch. Zürih.

L ^, Etnografya. L ^, Etnografya. Ed. Societe d ^, Paris Etnografyası.

Evans—Pritehard. Cyrenaica Sanusi.— Evans-Pritchard EE Cyrenaica Sanusi. Oxf., 1949.

Evliya Çelebi. Anlatı.— Evliya Çelebi. Avrupa, Asya ve Afrika Gezilerinin Anlatımı. Ticaret J. v. Çekiç—Purgstall. cilt 1—2 L., 1834—50.

Fauque. Geleneksel İslam.— Fauque LP Veya Cezayir'de Geleneksel İslam.—L ^, Afrika ve L ^, Asya. 55, 1961, c. 17—2

Flugel G. Scha'rani ve eseri Mohammedan Glaubenslehre'yi serbest bırakıyor.— ZDMG, No 20, 1866, c. 1—48, No. 21, 1867. c. 271—344.

Garcin JC Sha'raπi ≪ Tabaqat> Endeksi.— Annales islamologiques, 6, 1966, c. 31—94.

Hindistan'daki Müslüman dininin özellikleri üzerine Garcin de Tassey JH Anı. 1874.

Gardet L. Hristiyan olmayan ülkelerde mistik deneyimler. S., 1953.

Gardet L. Arap dili ve manevi durumların analizi.—Melanges L. Massignon, 2, c. 215—43.

Gardet L. Temalar ve mistik metinler. Tasavvufta kriterleri arayın сот- рагёе. S., 1958.

Gauaefroy—Demombynes Л4. Memlükler zamanında Suriye. P, 1923.

Giacobetti A. Rahmaniye Kardeşliği. Cezayir, 1950.

Gibb HAR ve Bowen H. İslam Toplumu ve Batı: 1. 11. Yüzyılda İslam Toplumu. cilt 1—2 L., 1950; 1957.

Gibb. Tarih.— Gibb EJW Osmanlı Şiir Tarihi. cilt 1—5 L, 1900—1909.

Gilsenan MD Modern Mısır'da Tasavvuf Tarikatlarının Gerileyişindeki Bazı Faktörler.—MW, No 58, 1967, c. 11—1

Gobineau, JA Orta Asya'da Dinler ve Felsefeler. 2—d baskı, P.,

Gramlich R. İskit Derviş Persleri. Th. 1: Bağlantıları Öl. Wiesbaden, 1965.

Graves ve Omar Ali-Shah. Omar Hayyam'ın Orijinal Rubaiyyatı.— Gra• ves R. ve Omar Ali-Shah. Omar Khayyam L.'nin Orijinal Rubaiyyat'ı,

Çocuklar. Bir Derviş.— Guys H. Suriye'de bir Cezayirli Derviş. S., 1854.

Haas. WS Cezayir'deki Rahmaniya Tarikatının Zikri.— MW, No 33, 1943, c. 16—2

Haddad.— DI, No 38.— Haddad GM The Interests of an Eighteenth Century Chronicles of Damascus.— DI, No 38, H. 3, 1963, c. 258—71.

Hac—Sadok M. Mevlid d ^, müftü şair d ^, Alger Ibn 'Ammar.-> Karışımlar L. Massignon, 2, c. 269—92.

Hacı Sultan. Hadschim Sultan'ın Köy Adı. Hrsg. sen çevrilmiş R. Tschudi. B., 1914.

Çekiç. Histoire.— Hammer—Purgstall J. v. Osmanlı İmparatorluğu Tarihi ­. Cilt 1-10. Veba, 1827-1835; yeniden yazdır. Graz, 1963.

el-Haravi, 'Ali Ebi Bekir. Guide des lieux de pelerinage (Kitab az-ziyarat), trad.J. Sourdel-Thomine. Şam, 1957.

Hartmann R. Futuwwa ve Malama.—ZDMG, 1918, c. 193-98.

Hartmann R. Al-Kushairi'nin Tasavvuf sunumu.—Turk, Bibi., 18, 1914. Hartmann R. As-Sulami ^, s Risalat al-Malamatija.—DI. № 8, 1918, c. 157-203. Şans eseri. Hıristiyanlık ve İslam — Hasluck FW Hıristiyanlık ve Sultanlar altında İslam. Cilt 1-2. Oxf., 1929.

Hasret. Dara Shikuh.— Bikramafit Hasrat. Dara Shikuh: Hayatı ve Eserleri. Visvabharati Santiniketan,

Hikmet AA Keşmir'deki Hemedan'dan İranlı Bir Mistik'in Seyahatleri.— JA, 1952, c. 53-6

Hesperis.— Hesperis. Berberi arşivleri ve ΓFas Yüksek Araştırmalar Enstitüsü bülteni. Not:

Horten M. İslam Tasavvufunun ana terminisinin sözlüğü. Heidelberg, 1928.

Bahçe Cl. Semazenlerin şehri Konya. S., 1897.

Huart. Azizler. Афлаки. Манакиб (пер. Юара).

Huart. Cl. Huroufiler mezhebiyle ilgili Farsça metinler. Leiden, 1909 (GMS).

Hughes. Dictionary of Islam.—Teknik ve İlahiyat ile birlikte Öğretiler, Ayinler, Törenler ve Geleneklerin bir Siklopedisi olan İslam Sözlüğü! Muhammedi Dini Terimler, TP Hughes. L., 1895.

Huri. Yunus Emre.— Sophie Acele et. Yunus Emre: In Memoir,— MW, No. 59, 1959,

c.    111—113.

Hüseyin, Yusuf. Orta Çağ'da Mistik Hindistan. S.. 1929 .

Hüseyin, Yusuf. Kayasthalar veya "katipler", Hindistan'daki İran Hindu kastı ve Müslüman kültürü.—REI, 1927.                                          <

İbn Abbad er-Rund. Manevi Yön Mektupları (Ar-rasa'il as-sughra). Ed. P. Nwiya. Beyrut, 1958.

İbn Battuta. Yolculuklar - Yolculuklar d ^, Ibπ Batoutah. Arapça metin, beraberinde

ç,    C. Defremery ve BR Sanguinetti'nin çevirisi. T.1—4. P., 1874—79.

İbn Huzeyl, 'Ali b. Abdarrahman . L ^, Sines Süsü (Tuhfat al-anfus), çev.

L. Mercier. S.. 1939.

İbn Lyas. Osmanlı Fethi.— İbn lyas. Mısır'ın Osmanlı Fethi'nin Bir Hesabı. çeviri WN Somon. L., 1921.

İbn Sab'in. Sufi filozofu İbn Sabc'nin ^' Abd ul-Haqq'ta Hohenstaufen'li Гетрегеиг II. Frederic ile yazışması, çev. AF Mehren.—JA. Sör. 7, t. 14, 1880, yak. 341—454.

İbni Sina (Avicenna). Mistik özellikler. Ed. Daha fazla. S., 1891.

İkbal, Muhammed. İran'da Metafiziğin Gelişimi. L., 1908.

İkbal. Yeniden Yapılanma.— Muhammed İkbal. İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası, Oxf., 1934.

İslamia.— İslamia. Zeitschrift für die Erforschung der Sprachen u. İslam halklarının kültürleri. Lipsiya.

İvanov. Ismaili Iit.— Ivanow W. Ismaili Edebiyatı: Bibliyografik Bir Araştırma. Tahran, 1963.

Ivanow W. The Sources of the Nafahat.— JRAS, 1922, c. 385—91.

Ivanow W. Erken İsmailizm Çalışmaları. Leiden, 1948.

Jabre F. Sobki's Tabaqat Işığında Yeniden Değerlendirilen Gazali'nin Biyografisi ve Eseri.— MIDEO, No 1, 1954, c. 73—102.

Jabre F. Gazali'ye göre kesinlik kavramı. S., 1958.

Jabre F. Gazali'ye göre ma'rife mefhumu. Beyrut, 1958.

Jami, 'Abdurrahman. Lawa ^ih . Ticaret EH Whinfield ve Mirza Muhammed Kazvini. 1906, 1928 (Oryantal Çeviri Fonu).

Jaussen EVET Filistin gelenekleri. S., 1927.

Johns AH Müslüman Mistikler ve Tarih Yazımı. Güney Doğu Asya'nın Tarihçisi. Ed. DGE Hali. L., 1961.

Karpat. Sosyal I Temalar — Karpat К- H. Çağdaş Türk Edebiyatında Sosyal Temalar — MEJ, № 14, 1960, c. 153-168.

kedouri Afghani ve 'Abduh.— Kedourie E. Afghani ve 'Abduh. L., 1966.

Kissling HJ 'Aq Şems ed-Din: Bizans'ın Ahir Zamanlarında Bir Türk Aziz.—BZ, № 44, (1951).

Kissling HJ Chalvetijje tarikatının tarihinden — ZDMG, № 102, 1953, c. 233-319.

Kissling HJ Osmanlı İmparatorluğu'ndaki Zejnije Tarikatı Hakkında Bir Şey — DI, № 39, 1964, yak. 143-79.

Kissling HJ İslami Derviş Tarikatları — ZRG, № 12, 1960, c. 1-16.

Kissling HJ Osmanlı İmparatorluğu'nda Derviş Tarikatlarının Rolü — İslam Kültürü Çalışmaları! Tarih. Ed. GE Grunebaum. Şikago, 1954, yak. 23-25.

Öpüşme HJ Sa'ban Veli ve Sa'banijje.—Serta Monacensia. F. Babinger, 15 Ocak 1951'de bir kutlama selamı olarak teklif etti. Acı, 1952.

Kissling HJ Osmanlı İmparatorluğu'nda Derviş Tarikatlarının Sosyolojik ve Eğitimsel Rolü.—Memoirs of the American Anthropological Assn. № 76, 1954, c. 23-35.

Kissling HJ Dervişin Mucizeleri — ZDMG, № 107, 2, NF, 32, 1957, c. 348-61.

Öpüşmek. Tarih üzerine. — Kissling HJ Bairamijje tarikatının tarihi hakkında — South East Research, № 15, 1956.

CopyMzade. Abu Ishaq Case.— Mehmad Fu'ad Kopruluzade. Abu Ishaq Kaseruni u. Ishaqi—Anadolu'da Dervişler.— DI, No 19, 1931, c. 18—26.

Kopruluzade MF Şuurko-Moğol Şamanizminin Müslüman tarikatlar üzerindeki etkisi. İstanbul, 1929.

Kopriilizade MF The Origins of Bektaşilik.— Uluslararası Kongre Tutanakları d ^, dinler tarihi, t 2, 1925, c. 391—411.

Telif hakkı © 2016, MF Türk'e aittir. İstanbul, 1919; Ankara, 1966; см. referans: RMM, No 43, 1921, c. 236—82.

kremler Molla Shah and Eastern Spiritualizm.— Kremer A. Molla shah and Eastern Spiritualizm.— JA. Sör. 6, s. 13, yak. 105—159.

Kremer, A. v. Notice sur Sha'rany.— JA. Sör. 6, t. 11, 1868, yak. 253—71.

Lahbabi, Le personnalisme musulman,— Lahbabi Muhammed Aziz. Le personnalisme musulman. S., 1964.

Lane. Arabian Society.— Lane EW Orta Çağ'da Arap Topluluğu. Binbir Gece Masalları'ndan çamurlar. L., 1883.

Lane. Manners and Customs (ed. Everyman).— Lane EW Modern Mısırlıların Görgü ve Gelenekleri. cilt 1—2. L., 1836; Ed. Her adam. L., 1908.

Lawrence. Keşmir Vadisi.— Lawrence WR Keşmir Vadisi. L., 1895.

Lebedev 0. de. Kochairi'nin Tasavvuf Üzerine İncelemesi. Roma, 1911.

Leroy. Rahipler ve Manastırlar.— Leroy L Yakın Doğu'daki Rahipler ve ^Manastırlar . L., 1963.

Levi—Proυenςal E. Les historiens des Chofra. S., 1922.

Lewis IM Tasavvuf in Somaliland.—BSO(A)S, № 17, 1955, c. 581—602; 18, 1956, c. 146—60.

Lingler. Müslüman Bir Aziz.— Lings M. Yirminci Yüzyılın Müslüman Bir Azizi: Şeyh Ahmed el-'Alawi. L., 1961.

Liltmann O. Ahmed il-Bedawi: Mısır ulusal azizi üzerine bir şarkı. Wiesbaden, 1950.

MacCallum. Mevlidi Şerif.— MacCallum FL Mevlidi Şerif. L., 1943.

Macdonald DB İslam'ın Yönleri. New York, 1911.

Macdonald DB Müslüman İlahiyatının, Fıkıhının ve Anayasal ­Teorinin Gelişimi. New York, 1903.

Macdonald DB Müzik ve Şarkı Söylemekten Etkilenen İslam'da Duygusal Din.—JRAS, 1901, c. 195—252; 705—748; 1902, yak. 1—28.

Macdonald DB The Life of al-Ghazzali.— JAOS, № 20, 1899, c. 71—132.

Macdonald. İslam'da ­Dini Hayat ve Tutum.— Macdonald DB İslam'da Dini Tavır ve Hayat . Şikago, 1912.

Marϲais G. Berberia'daki ribatlar üzerine not.— !Karışımlar d ^, tarih ve arkeol. Müslüman Batı. T. 1. Cezayir, yak. 23—3

Margoliouth. Katkılar.— Margoliouth DS Jilan'lı ^{Abdülkadir'in} Biyografisine Katkı.— JRAS, 1907, c. 267—310.

Margoliouth. The DeviΓs Delusion.— Margoliouth DS The Devil ^, s Delusion.— IC, No 9, 1935 —No 22,

Margoliouth DS Yedinci Yüzyılın Bir İslami Azizi (IC, No 13, 1939, 263—89).

Al-Mashriq.— Al-Mashriq. Beyrut.

Massignon. Lexicon.— Massignon L. Müslüman tasavvufunun teknik sözlüğünün kökenleri üzerine deneme, 2 boyutlu baskı. S., 1954.

Massignon. Tutku.— Massignon L. Al-Hosayn ibn Mansour al-Hallaj'ın tutkusu. T.1—2. P, 1922.

Massignon. Koleksiyon.— Massignon L. İslam topraklarındaki tasavvuf tarihiyle ilgili yayınlanmamış metinlerin koleksiyonu. S., 1929.

Massignon. Azizler.—־ Massignon L. Bağdat'ta gömülü Müslüman azizler.—RHR, 1908; yeniden basım.— Opera Minora. Beyrut, 3, 1963, c. 94—101.

Massignon L. Tarika.— El, 4, c. 667—672.

Massignon L. Tasawwuf.— El, 4, c. 681—685.

McPherson. Mısır'ın Moulidleri — McPherson JW Mısır'ın Moulidleri. Kahire, 1941.

Meier. Firdos al-murshidiyya.— Firdos al-murshidiyya'ya karşı ısrarlı çalışmasında Şeyh Ebu İshak el-Kazeruni'nin hayatı. Mahmud b. ^c Utman. Hrsg. sen eingeleitet v. F. Meier. Lpz., 1948 (BI, 14).

Meier F. Tasavvuf ve Kültürel Gerileme.— Γİslam Tarihinde Klasisizm ve Kültürel Gerileme. P., 1957, c. 217—245.

Meier F. Stambuler The Manuscripts of Three Persistent Mystics: *Ain al-Qudat al-Hamadhani, Necmüddin Kübra, Necmeddin ad-Daja.— DI, No 24, 1937, c. 1-42.                                                                                           . . . .

Meier F. The Clockmaker's World at Ali Hamadani.— Eranos Yearbook. 18, 1950, c. 115—173.

Karışımlar L. Massignon.— Karışımlar Louis Massignon. Hanımlar. 1956—57.

Michaux—Bellaire E. Fas'taki Dini Kardeşler.— Arch. Fas, No 27,

Michaux-Bellaire. The Derqaoua.— Michaux-Bellaire E. The Derqaoua of Tangier.—RMM, No 39, 1920, c. 98—118.

MIDEO, 8, 1964—1966.—См. Bannerth E.

Miller W. McE. Shfah Mistisizm: Gunabad Sufileri.— MW, No 13, 1923√ c. 343—363.

Mokri M. Tasavvuf ve Müzik.— Ansiklopedi. müziğin Ed. Fasquelle. P., 1961, s.

Моіё M. Çevresinde Dare Mansour: The ^Mystical Apprenticeship of Baha-ad-din Naqδband.—REI, 1959, c. 35—66.

Köstebek. Kübraviyeler.— Mole M. Hicretin sekizinci ve dokuzuncu asırlarında Sünnilik ve Şiilik arasındaki Kübraviyeler.-REI, № 29, 1961, c. 61—142.

Моіё M. Müslüman mistikler. S., 1965.

Моіё M. Minor Treatises of Nagm al-din Kübra.— Annals of Islamology, 4 _r 1963, c. 1—78.

Montet E. Fas İslamının dini kardeşlikleri,— RHR, № 49, 1902.

Moreno MM Mistica musulmana e mistica indiana.— Annali Lateranensi, 12 _f , 1948.

Mujeeb M. Hintli Müslümanlar. L., 1967.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Üç Müslüman Bilge. Harvard. Üniv. Basın, 1964.

Nicholson RA Muhammedi Tasavvufun Amacı.—JRAS, 1913, c. 55—68.

Nicholson RA Tasavvufta Kişilik Fikri. Cambridge, 1923.

Nicholson. İslami Tasavvuf.— Nicholson RA, İslami Tasavvuf Çalışmaları, Cambridge, 1921.

Nicholson RA İslam'ın Mirası. Oxf., 1931.

Nicholson RA The Lives of 'Umar Ibnul-Farid and Ibnul-Arabi.—JRAS, 1906, c. 797—824 (по сочинению Ибн-*Имада. Шазарат V см.).

Nicholson. İslam Mistikleri.— Nicholson RA İslam Mistikleri. L., 1914.

Nicholson. Tasavvufun Kökeni ve Gelişimi,— Nicholson RA Tasavvufun Kökeni ve Gelişimine Dair Tarihsel Bir ­Araştırma.— JRAS _r 1906, c. 303—48.

Nicholson. Seçilmiş Kasideler.— Nicholson RA Divan-ı Şems-i Tibriz'den Seçilmiş Kasideler. Farsça Metin ve İng. Ticaret Cambridge, 1898.

Nicholson. Çalışmalar.— См. Nicholson. İslami Tasavvuf.

Nicholson RA Sufis.— ERE, No 12, 1921, c. 10—17.

Nikitin. Deneme.— Nikitine B. Deneme d ^, Safvat-us-Safa'nın analizi.— JA, No 1957,. C. 385-9

Nizami RA Cishti, Cishtiyya.—EI ² , 2, 49—5

Nizami. Medieval India'da Khanqah Life.— Nizatni KA Medieval India'da Khanqah Life'ın Bazı Yönleri.— Studia Islamica, 8, 1957, c. 51—69.

Nizatni K. A. Shaikh Ferid ad-Din Ganj-i Shakar'ın Yaşamları ve Zamanları. Aligarh, 1955 .

Nizaini RA Nakşibendi Babür Hükümdarları ve Siyaseti Üzerindeki Etkisi.— IC, No 39, 1965, c. 41—52.

Nizami. Din. Nizami RA On Üçüncü Yüzyılda Hindistan'da Din ve Politika. Bombay, 1961.

Oliver Asin J. İndirimin Arapça kökeni.— İspanya Kraliyet Akademisi Bülteni. Madrit, 1928.

Umman. A «prensip başına ilke».— Umman G. Tmam 'Ali ibn Ebî Talib'in «prensip başına ilke».—AION, NS, 10, 1960, c. 1-35,

Padwick CE Müslüman İbadetleri. L., 1961.

Paret, Rudy. İslam'ın sembolü. Stuttgart, 1958.

Peron. Müslüman hukukunun dengesi.— Perron A. Müslüman hukukunun dengesi veya İslami mevzuatın ruhu ve onun dört içtihadının farklılıkları, Cheikh EL Charani.— RA, № 14, 1870, c. 209—52, 331—48.

Quatremere E. Raschid-eldin. İran Moğollarının Tarihi, P., 1836; yeniden başladı., Amsterdam, 1968.

Somejay Ch. "Vaisism", Volga Tatarları arasındaki Müslüman kardeşlikler üzerine bir çalışma.—WI, NF, 6, 1959.

Rahim A. Bengal'deki Azizler: Shaikh Celal ad-Din Tabrezi ve Shah Celal.—JPHS, 7, 1960, c. 206—26.

Ramsaur E. Bektaşi Dervişleri ve Jön Türkler.—MW, 32, 1942.״ c. 7—14.

Raschid ad-din. Geschichte Gazan Khans. - Raschid ad-Din. Geschichte Gazan Khans, hrsg. v. K. Jahn. Leiden, 1940.

Kamış. Revival of Islam.— Reed HA Revival of Islam in Secular Turkey.— MEJ, № 8, 1954, c. 267—82.

HB M Hükümeti'nin Irak Yönetimi Konusunda Milletler Cemiyeti Konseyi'ne Raporu. 1927.

Riyazul İslam. Bir Araştırma.— Riazul İslam. Saltanat Döneminin Tasavvuf Edebiyatına Dair Bir İnceleme.— JPHS, № 3, 1955, c ­. 201—08.

Richard. The Conversion.— Richard J. The Conversion of Berke and the Beginnings of ΓIslamization of the Golden Horde.—REI, No 35, 1967, c. 173—84.

Rihani, Amin. Arabistan kıyılarında. L., 1930.

Rinn. Marabouths.— Rinn L. Marabouths ve Khouan. Cezayir'de İslam üzerine araştırmalar. Cezayir, 1884.

Ritter H. Türk Kütüphanelerindeki İmzalar.— Or., No 6, 1953, c. 63—90.

Ritter. Al-Biruni ^, Patanjali'nin Yoga-Sutralarının Çevirisi.— Ritter H. Al-BiruniI Patanjali'nin Yoga-Sutralarının Çevirisi.— Or., No 9, 1956, c. 165-200 .

Şövalye H. Feriduddin 'Attar'ın Masallarında Ruh, İnsan, Dünya ve Tanrı Denizi. Acı, 1955.

Şövalye. Mevlana Şenliği.— Şövalye H. Konya'da 11-17 Aralık 1960 Mevlana Şenliği.— Or., № 15, 1962, c. 249-70.

Ritter H. Mevlana Calaluddin Rumi ve tarikatı üzerine yeni literatür — Or., № 13-14, 1961, c. 342-354.

Ritter H. Filoloji IX. Dört Sühreverdi. İstanbul El Yazmaları'ndaki Eserleri — DI, № 24, 1937, yak. 270-286; № 25, 1939, c. 35-86; № 26, 1940, c. 116-58.

Rizvi. Müslüman Uyanış Hareketleri.—Athar Abbas Rizvi. On Altıncı ve On Yedinci Yüzyıllarda Kuzey Hindistan'daki Müslüman Diriliş Hareketleri. Agras, 1965.

Robson. Müzik Dinleme Üzerine Kitapçıklar.— Robson I. Müzik Dinleme Üzerine Kitapçıklar. L., 1938.

Gül HA Dervişler. JP Brown'ın Yeni Bir Baskısı ^, «The Dervishs». İstanbul, 1868; L., 1927.

Rubinacci. Un antico Documento.— Rubinacci R. Un Antico Documento Di Vita Cenobitica Musulmana.—AION, NS, 1960, c. 37—78.

Rumi. Mesnevi.— Celal ad-din ar-Rumi. Mesnevi. Ed., Transi ve Annot. RA Nicholson tarafından. cilt 1—8. L., 1925—1940. (GMS, NS, IV, 1—8).

ar-Rumi, Celal ad-din. Taş Söylemleri. geçiş AJ Arberry. L., 1961. Russei. Ortaçağ Kahire. Russei D. Ortaçağ Kahiresi. L., 1962.

Ruzbehan Fasulye Şiraz. Sadık Yasemin d ^, aşk (Kitab-i et- ^t- aşikin). Ed. H. Corbin ve M. No'in. Tahran—Paris, 1958.

Ruzbehan Fasulye Şiraz. Shar-e Shatiyat. Sufilerin paradoksları üzerine yorumlar. Bir giriş ile Pubi Farsça metin. Bibi. İran , 12 ,

Shiraz SaJ. Gülistan. Ed. Plakalar. L., 1874.

Saraçlar. Chishti Qawwali.— Bir Chishti Qawwali'ye Sadler AW Ziyareti.—MW, No 53, 1963, c. 287—292.

Sauvaget. Müslüman anıtları.— Sauvaget J. ^Halep şehrinde Müslüman anıtlarının envanteri.- REI, № 5, 1931, c. 59—114.

Sauvaget. İnciler.— J. Sauvaget (çev.). Seçilmiş inciler ^, Ibn ach-Chihna. Beyrut, 1933.

Kaydetmek. Açıklama.— Şam'ın açıklaması. çeviri H. Sauvaire tarafından Arapça.—JA, Ser. 9, t. 3, yak. 251-318, 385-501; T. 4, yak. 242-331, 460-503; T. 5, 1895, yak. 269-315, 377-411; T. 6, yak. 221-313, 409-84; T. 7, 1896, 0185-285, 369-459.

tuzlu. The Office.— Savory RM Safeviler yönetimindeki Khalifat al-Khulafa'nın Ofisi—JAOS, 1965, c. 497—502.

Schimmel A. Sufizm und Heiligenverehrung im spatmittelalterlichen Agypten.— Fastschrift W. Caskel. Leiden, 1968.

Satmak. The Faith of Islam.— Sell E. The Faith of Islam, 4. Baskı. Madras, 1920.

Shabistari, Sa'd ad-din Mahmud. Gülşen-i Raz, bir Tasavvuf Mesnevisidir. Ed. ve Trans. EH Whinfield. L., 1880.

Şerif MM (Ed.). А Müslüman Felsefe Tarihi. cilt 1—2. Wiesbaden, 1963. Sirajul Haq. Sama ve Raqs.— Sirajul Haq. Dervişlerin Sama ve Raqları.— IC, 1944, c. 111—120.

Smith. Rabia. Smith M. Rabi'a the Mystic ve onun İslam'daki Aziz Kardeşleri. Cambridge, 1928.

Smith M. Bir Erken Bağdat Mistik. Harith b. Esad el-Muhasibi. L., 1935.

Mistik Smith M. Al-Ghazali. L., 1944.

Smith M. Yakın ve Orta Doğu'da Erken Tasavvuf Çalışmaları. L., 1931.

Smith. Modern Tarihte İslam.— Smith W. Cantwell. Modern Tarihte İslam ­. Princeton, 1957.

Snouck Hurgronje C. Dini toplantılar. La Mecque et le panislamisme.— Verspreide geschriften. Bonn—Leipzig—Hague, III, 1923, yak. 189—206.

Snouck Hurgronje. Месса. — Ondokuzuncu Yüzyılın ikinci yarısında Snouck Hurgronje C. Месса. geleneksel JH Monahan. Leiden, 1931. Мекка, cilt 1. Şehir ve lordları: cilt 2. Bugünün hayatından. Lahey, 1888-1889.

Taş. İç Asya. —Stein M. Aurei. En iç Asya. Cilt 1-2. L., 1928. Studia Islamica.—Studia Islamica. P

Subhan. Tasavvuf.— Subhan JA Tasavvuf: Azizleri ve Türbeleri. 1938; Gözden geçirilmiş Edn. Lucknow, 1960.

Tasavvuf — Tasavvuf. Gerçeği Arayanlar İçin Üç Aylık Bir Dergi. Ed. ile

S._ _         EM Yeşil. Southampton.

Taeschner F. Sihaaddin Suhrawardi'nin Futuwa üzerine yazdığı bir yazı — Or.> № 15, 1962, c. 277-280.

Taeschner F. As-Sulami ^, Kitab al-futuwwa. — Studia Orientalia J. Pedersen... dikata. Kopenhag, 1953.

olta takımı Muslim Mistisism.— Takle J. The Approach to Muslim Mistisism.—MW״ №8, 1918, c. 249-58.

Devil JK Şeyh Ali-i Hemadani'nin biyografisi, 1385'te öldü (Mevlana Nur ud-din Ca'far-i Badaxsi'nin Xulasat ul-manaqib'i). Acı, 1965.

Thorning H. «Bast madad at-taufiq»e dayalı İslami derneklerin bilgisine katkılar. Berlin, 1913, (Türkçe Bibi., 16); re ed. H.Peres. Cezayir. 1948

Toynbee ve Kirkwood. Türkiye.— Toynbee AJ ve Kirkwood KP Türkiye. L., 1926.

Trimingham. İslam'ın Etkisi.— Trimingham JS İslam'ın Afrika Üzerindeki Etkisi. Londra—Beyrut, 1968.

Trimingham. Etiyopya'da İslam.— Etiyopya'da Trimingham JS İslam. L., 1952.

Trimingham. Sudan'da İslam.— Trimingham JS Sudan'da İslam. L.,. 1949.

Trimingham. Batı Afrika'da İslam.— Trimingham JS Batı Afrika'da İslam. Oxf., 1959.

Türkiye Üzerine Ubicini MA Mektupları. geçiş Leydi Easthope. L., 1856.

vambery. Seyahatler.— Vambery H. Orta Asya'da Seyahatler. New York, 1865.

Vetch Vaglieri. «Nahj al-belagah» hakkında.— Veccia Vaglieri L. «Nahj al-belagah» ve derleyicisi as-sarif ar-radi hakkında.— AION, NS, 8, c. 1—46.

Weir TH On Altıncı Yüzyılda Fas Şeyhleri. Edinburg, 1904. Westermarck. Fas'ta Ritüel ve İnanç.— Westermarck E. Fas'ta Ritüel ve İnançβ. Cilt 1—2. L., 1926.

Wittek. Yükseliş.— Wittek P. Osmanlı İmparatorluğu'nun Yükselişi. L., 1938; 1958 yeniden basımı.

Wustenjeld F. Süd-Arabien'de Qufiten Die. Göttingen, 1883.

Zhukoυsky VA Fars Tasavvufu.— BSO(A)S, 5, 1928—1930, yak. 475-88.

Ziyadeh. Sanusiyah.— Ziadeh Nicola A. Sanusiyah. Leiden, 1958.

EK A

Veya annih güçlü l a

Hayatta kalan en eski silsile, Ja' fara al-Khuldi'ye (ö. 348/959) aittir. İbnü'n-Nadim'e (ö. 995) ¹ göre , el-Khuldi bu tarikatı el-Cüneyd'den (ö. 910), o da Ma'rufa'dan olan Sari es-Saqati'den (ö. 867) almıştır. al-Karhi (ö. 815), şu Farqad es-Sabahi'den (ö. 748), şu Hasan el-Basri'den (ö. 728), ve şu Enes'ten

b .        Peygamber'den alan gelenekçi Malik (ö. 709).

ahz at-tarik ifadesini kullanarak ) zincirin geldiği şeyhi ­Ebu 'Ali ed-Dakkak'a (ö. 1016) atfedilir: Ebu-l-Kasım İbrahim an-Nasrabadi (ö. 979) - kül -Shibli (ö. 945) - el-Cüneyd - Sari ­es-Sakati - Ma'ruf al-Karkhi - Daud at-Tai - Tabi'un^{[††] [‡‡] [§§]}.

V / XI yüzyıla kadar. Bu silsilelerde İmam Ali'nin adı geçmez. İbn Ebi Useybi'a (ö. 1270), Sadreddin Muhammed b. Hamuyi (ö. 1220) \, üç silsil içermesi bakımından özellikle ilginçtir - el-Khadir aracılığıyla, bazı ali imamlar ve klasik ekin bir versiyonu. Bu nedenle, tam anlamıyla, mistik bir çizgiden ziyade ezoterik bir çizgidir. Khirka, yani hadiyyenin manevi inisiyasyonu, doğrudan el-Khadir'den, 'Ain al-Qudat al-Hemadani'nin öğretmenlerinden biri olan dedesi Ebu Abdullah Muhammed'e gider.­

mevlası (müşterisi) ­olduğu ve kendisinden İslam'a geçtiği söylenen Ma'ruf al-Karhi'de kesişir. Daha sonraki bir aşamada, Sufiler genellikle* Ali'den inen üçüncü çizgi olan fütüvvet mertebesine inisiye oldular (bkz. s. 274'teki ׳ şeması ).

Ahmed b. el-Rifa'i, Takiaddin el-Vasnti'yi Tiryak (c. 1320), s. 5-7. İlk inisiyasyon aldığı kişi, ­zinciri güvenilir hatlarla Cüneyd'e giden Ali Ebu'l-Fazl el-Kari el-Vasiti idi. Ayrıca kendisine üç silsil miras kaldı. dayısı Mansur tarafından başlatıldıktan sonra. İlk soy, babadan oğla geçerek Cüneyd'e kadar devam eder ve daha sonra ­her zamanki gibi devam eder. İkincisi, Ma'ruf al-Karkhi'ye geri döner ve ardından: Alid hattı boyunca. Üçüncü satır (s. 6-7, 42) olağandışıdır. Ebu Bekir el-Sıddık'ın kendisine bir rüyada hırkasını vermesi gerçeğine rağmen , ­aşağıdaki kişiler aracılığıyla gizli Gnostik öğreti zincirine bağlanan Ebu Bekir el-Hawazani el-Bataihi'ye götürür:­

"Sufilerin Önderi" (seyyid as-sufiyya) Sehl et-Tustari, d. 886 veya 896

Dhu'n-Nuna al-Mısri, d. 859

Israfil al-Maghribi (bkz. Serrac, Luma', s. 228, 288)

Ebu Abdullah Muhammed el-Khubaish et-Tabi'i

Jabira al-Ansari al-Sahhabi

Ali b. Ebu Talib, d. 661

Takiaddin, eserinde Ahmed b. ar-Rifa' ve! ruhani soyağaçları ve Yusuf el-Hamadani'nin Horasan soyu dahil diğerleri (s. 47).

Sadreddin Ebu-l-Hasan Muhammed b. Hamuya, dikkat et. 1220 İmadeddin Ömer b. Hamuya, dikkat et. 1181

Mu'inaddin Ebu Abdullah Muhammed b. Hamuya, dikkat et. 1135-

Abu 'Ali al-Fadl al-Farmazi, d. 1084                          el-Kadir

Abu-l-Qasim al-Gurgani, d. 1076                               Peygamber

Abu 'Usman Sa'id al־Maghribi, ö. 984

Ebu Amr Muhammed b. İbrahim el-Zajjaji, d. 310/922 (veya 348/959)

Sari al-Saqati, d. 867

Ma'ruf al-Karhi, d. 815

Ali b. Musa ar-Rida (8. İmam), d. 818

Davud at-Tai, 781

Habib al-'Ajami, d. 737

Hasan el-Basri,

Ben 643-728 ♦

Musa b. Cafer el-Kasım, d. 799

Cafer b. Muhammed es-Sadık, d. 763

Ali b. el-Hüseyin Zeyn el-'Abidin, ö. 712

Hüseyin b. Ali, dikkat et. 680

EK B:

Sufiler, Malatiler ve Alanlar

Sufi ile derviş (fakir) arasındaki fark , teori ile pratik arasındaki farktır . ­Sufi, mistik bir teori veya doktrini takip ederken, derviş mistik "yolu" takip eder. Hiç şüphe yok ki bir derviş de bir mutasavvıftır ve teorik olarak aralarında esaslı bir fark yoktur. Bir Sufi bir derviştir ve bir derviş bir Sufi'dir, çünkü biri diğerinden ayrılamaz, ancak pratikte vurgu eşit olmayan bir şekilde dağılır: Sufiler genellikle yaratıcı bir zihin ve yaratıcı hayal gücü ile ayırt edilir, bunun bir örneği İbn ­al -'Arabi, diğer dervişler her şeyden önce, duygularla dolu ve faaliyete aç. Ancak her iki durumda da, pasif veya aktif bir biçimde "Ben"lerinin tamamen yok edilmesini başarmak için akıl hocaları olmadan yaşayan ve yalnızca kendilerine güvenen (bir ruhani öğretmenin varlığına genellikle izin verilmesine rağmen) Sufiler ve Dervişlerle karşılaşıyoruz. ­ve ilahi gerçeklikte doğrudan çözülme. Bazıları bunu zihinsel alıştırmalarla, bazıları ise psikofiziksel uygulamayla ­başarır ­. Rondlu İbn Abbâd (1333-1390) Şadiliyye mezhebine mensuptu, fakat bir şeyh-akıl hocasına mutlak ihtiyaç olup olmadığı konusundaki görüşünü öğrenmek isteyen Ebu İshak el-Şatibn'e yazdığı bir mektupta, bunu maneviyatına dair yazmıştı ­. ona şeyhlerden çok tasavvuf risaleleri rehberlik etti ¹ . Yaşayan akıl hocaları olmadan yaşayanların çoğu ruhani çobanları tanır.

Sufi ile Malamatiya taraftarları arasındaki farkı netleştirmek de önemlidir. Bu konuda çok fazla kafa karışıklığı var. Ebu * Abdarrahman as־Sulami (ö. 412/1021), melamatiyye ("kınanması gereken") taraftarlarını , hem hukukçuların ­(fukaha) hem de ariflerin (ehl-i ma') üzerinde duran en yüksek rütbeli Allah'ın kulları olarak kabul etti. rifa) ² . Bunlar ikinci kategoriye, xaβacci'ye aittir ve onlara Sufiler adını verir , ancak onlar , Allah'ın kendilerine özel bilgi verdiği ve ­_keramet yapabilen ve gizlilere nüfuz edebilen basit Sufilerden daha çok "seçilmiş kişiler" veya "ayrıcalıklı" kişilerdir. ­sırlar. Malamati Sufilerdir: "Öğretilerinin temeli, mistik bilgi ve deneyimle ilgili tüm durumlarda yardımına başvurulması gereken Sufi başı (imam min aimat al-qaum) tarafından uygulanan katı rehberliktir" ³ .

Nubian Zu-i־Nun ve Msrwa sakini Bishr b. el-Harith (ö. 277/841) Melamatiyye doktrininin kurucuları olarak kabul edilmek ister ­, ancak onun kökeninin gerçek kökenleri Nişabur'da aranmalıdır4 ^. Bu öğretinin tasavvuftan çok farklı olduğu düşünülmemelidir , çünkü bu sadece Nişabur tasavvuf okuludur. As-Sulami, Malamatiyya as-Sulami'nin yaratıcıları arasında Sahla at-Tustari, Yahya Ma'aza al-Razi ve hepsinden önemlisi, ­bu ekole özgü doktrinlerin görüşünü atfettiği Ebu Yezid el-Bistami'yi ^{5 içerir.} .

tavvakul ("Allah'a tevekkül", Kur'an ­, LXV, 3) önemli bir rol oynar ve bu inkar al-kesb'i ("alışkanlık bağlarını kırma ve gerçeklikten kaçınma"), yani tarafından gerçekleştirilen eğitim ve rehberliği gerektirir. şeyh ve hatta ona boyun eğme, bir yeminle mühürlenmiş ve düzenli _egzersizler ( zikir) ve sema* giyme . Malamatiya'nın öğretilerinin kalbinde, insanın Tanrı'nın önünde tamamen önemsiz olduğu dogması yatar. Sufi'den farklı olarak gerçek ­Malamati, manevi hayattaki ilerlemesini gizler. Hâlâ bu dünyada yaşarken kendisini dünyadan ve tutkularından arındırmaya çalışır . Shihabaddin es-Suhreverdi şöyle yazıyor: "Melameti'nin ­, iyilikleriyle asla övünmeyen ve kötü düşüncelerini gizlemeyen kişi olduğuna inanılıyor ." Bunu şu şekilde ­açıklıyor ­: "Malamati, damarları saf erdemle doymuş, gerçekten samimi, kendinden geçmiş halleri veya deneyimleri hakkında bilinmek istemeyen kişidir" ⁶ . Malamati , sadece Tanrı'da çözülmek için bile olsa, insanların hor görmesine katlanmaya hazır . ­Ve eğer bir Sufi Allah'ın kendisine bakacağını umarak ­ale-t-tevekkül yaşıyorsa, Malamati dünyevi işlerle uğraşırken bile Allah'a dalmış olarak ekmeğini kazanır ("meşru" geçimi yalnızca emekle sağlanır). işler. Eylemlerinin reklamını yapmaz ve halka açık zikir kutlamalarına katılmaz. Karışıklık çoğu kez ­, birçok mutasavvıf yazarının Melamatiyye'yi Sufiler arasında ­Sessizciler (mütevekkilun) ve hatta mistik "yol"un dikenlerini aşmak için gerekli irade ve disiplinden yoksun insanlar olarak aynı Sufiler. Diğer şeylerin yanı sıra ­, malamati ile kalandarları karıştırırlar. Bundan sonrası ­onların yanlış olduğunu gösterecek.

Malamati, görünüşte gösterişli olan her şeyi, namazı ve teravihi reddeder (ikincisi, onun özellikle sert bir şekilde kınanmasına neden olur, çünkü bu dindarlık biçimi genellikle yalnızca halk için tasarlanmıştır ⁷ ). Popüler inanışın aksine, Malamati sadece kendilerine dikkat çekmemek amacıyla ritüel dualar (salat) _{gibi zorunlu ayinleri (yani} φapau∂) gerçekleştirir. Aynı nedenle bir mutasavvıfın özel kıyafetlerini giymez ­. Mentorluğu kabul etmeye hazır olmasına rağmen, tasavvufi anlamda tabi olacağı bir inisiyatif şeyhi yoktur. Es-Suhreverdi şöyle yazıyor: "Şu anda Horasan'da, onlara temelleri öğreten ve manevi büyümelerindeki ilerleme hakkında bilgi verdikleri şeyhleriyle Malamatya'nın bazı dernekleri (taifa) var. Irak'ta bu yolu [davetkar sitem] takip edenleri kendi gözlerimizle gördük, fakat Irak halkı arasında alışılagelmiş isim kullanılmadığı için orada farklı isimlerle anılıyorlar” ⁸ . Malamati , varlığın birliği ile ilgili spekülatif mistisizm fikirlerini paylaşmaz , ancak kendi "ben"lerini yok etmekle meşguldür. ­Daha sonraki tarikatlar arasında Nakşibendiyye, tasavvuf içinde en çok Melamatiyye öğretileriyle ilişkilendirilmiştir. Nakşibendiler ­toplu zikirleri reddederek bireysel hatıralar (zikir khafi) uygularlar. Bu bakımdan “kalabalık içinde yalnızlık” ^{formüllerini} hatırlamak yerinde olacaktır .

Sülemî ve hatta (çekincelerle de olsa) el-Sühreverdî gibi tipik bir Sufi hocası, Malamati'yi veya en azından teorilerini, sıradan Sufi doktrinlerinden biri olarak makul bir şekilde değerlendirebildikleri anda, kalandarları kınamaya değer bulurlar. Teorik olarak, aralarında hiçbir fark yoktur. Malama hareketinin tehlikesi, anti-sosyal bir fenomen haline gelebilmesinde yatmaktadır. Türk hareketlerinin kaba ve eğitimsiz gezgin dervişleri ve babaları tipik kalenderlerdi. ­Ve "yol" teorileri şekillendikçe, sonradan gizli çelişkiler ­gün ışığına çıktı .

inancını gizlemesi, ikincisinin ise mümkün olan her şekilde onun reklamını yapması ve hatta bencilce ­kınanmak için kullanması gerçeğinde yatmaktadır . Karışıklık aynı zamanda ­Malamati adının malama - "sitemler" den gelmesinden kaynaklanmaktadır . Yaygın olarak Arapça "1001 gece" sayesinde tanınan kalender terimi , tarihsel anlamda çok çeşitli derviş türlerini içerir. Doğu'da (Batı Müslüman dünyasında bilinmiyor ­) tüm gezgin fakirlerle ilgili olarak yaygın olarak kullanılıyordu, ancak buna ek olarak, tüm gruplar onu benimsedi ve hatta bu isim altında özel tarikatlar oluşturuldu. Dolayısıyla ­bu terimi tanımlamanın zorluğu. Şihabaddin es-Sühreverdi silsil'in oluşum zamanıyla ilgili olarak şunları yazmıştır: "Kalandaria tabiri, ­iç huzuru fikrine o kadar takıntılı ki hiçbir örf ve âdete saygı duymayan ve silsileyi reddeden insanlar için kullanılır." genel kabul görmüş sosyal yaşam ve ilişkiler normları . ­Manevi barış arenalarını geçerken , sadece en zorunlu olanı (faraid) yerine getirerek, ritüel dualar ve oruç tutmayı umursamıyorlar ­. Aynı şekilde ilahi kanunun izin verdiği dünyevi zevklere de aldırış etmezler... Kalender ile ^{melamati arasındaki fark} , melamati'nin kendi yaşam tarzını herkesten saklamaya çalışması, kalender ise. yerleşik gelenekleri yıkmak için bahane arıyor ­..

, 610/1213 civarında kalandarların ilk olarak Şam'da ortaya çıktığını yazar11 ^. Necmeddin Muhammed b. İsrail Rifa'iye-Haririyye tarikatından (ö. 1278), Kalenderi tarikatından 616/1219'da ortaya çıkmış ve Muhammed b. Save'den bir mülteci (617/1220'de Moğollar tarafından helak edilen) Yunus es-Sevaji (ö. 630/1232): “Eşref döneminde el-Hariri mahkûm edildiğinde Kalandarlara da zulmedildi ve onlar da zulme uğradılar. Hüseyniyye kalesine gönderildi.” ^{Ardından Haydarite grubuyla birlikte ikinci kez Kalenderiye kurulmuş ve} 655/ 1257'de zaviyz inşa edilmiştir ­. İltutmuş döneminde Muhammed b. Hızır Rumi adıyla tanınan Yunus, kendi soy kütüğüyle bağımsız bir çizgide, yani kalender sırasına göre şekillenen bu yönü Kuzey-Doğu ­Hindistan'da yaymıştır13 ^{. Hassan al-Cevaliqi adlı} İranlı bir ­fakir, el-Melik el-'Adil Ketbog (1294-1296) zamanında Mısır'da görünerek kalenderlerin zaviyesini kurdu ve ardından Şam'a giderek 722/1322'de öldü. ¹⁴ . Macrisi, onların iç barış için çabalayan Sessizciler olduklarını, ancak bunu başarmak için ­önerdikleri yöntemlerin sıradan sosyal normların reddedilmesini gerektirdiğini belirtiyor ­.

Kalenderin ayırt edici alametleri arasında özel giysiler giymek15 ­, traş edilmiş saç ve sakal (ancak bıyık kalmıştır), ellerde ve kulaklarda tövbe işareti olarak taktıkları demir halkalar için delikler ve cinsel organlarda yer almaktadır ^. üye - bekaret sembolü olarak ¹⁶ .

Cami (ö. 1412) zamanında mevki büyüktü. Bu mutasavvıf şâir, Şihabeddin'den bir pasaj iktibas ederek şöyle yazar: "Bizim artık kalender dediğimiz ve kendilerini İslâm'ın zincirlerinden kurtaran kimselere gelince, az önce sözünü ettiğimiz vasıflar onlara yabancıdır ve onlara daha doğrusu denilmesi gerekir. haşaviye » ¹⁷ . Hem Sühreverdi hem de Cami, ­kavgaya katılmak için kalender kılığına girenlerin gerçek kalenderlerle karıştırılmaması gerektiğine dikkat çekmektedir.

Türk kalenderleri sonunda ayrı bir düzende birleşti. Bir grup, kökenlerinin izini Yusuf al-Aidalusi adlı bir İspanyol Arap göçmene kadar sürüyor. Yorulmak bilmez öfkesi nedeniyle Bektaşi tarikatından kovulduktan sonra Mevlevî tarikatına katılmaya çalışsa da başarısızlıkla sonuçlanmış ve sonunda Kalender adında bağımsız bir tarikat kurmuştur. Dervişlerinden ­sürekli dolaşmalarını talep etti ^lβ , ancak ­II ^{. Evliya Çelebi, Sultan Muhammed'in fakirleri 2 °} yemekle beslediği Kagid-khana'da (Scutari'nin bir banliyösü) Hint kalenderlerinin meskeninden bahseder ­. Yüzyılımızın başında Halep'te bir diğer kalender düzeni daha vardı. Mujpraddin, Kudüs'teki Camille mezarlığının ortasında kalenderlerin zaviyesini anlatıyor. Daha önce, ­İbrahim el-Kalandari adında birinin fukarına zaviye olarak uyarladığını aktardığım, ed-Dair el-Ahmar adlı bir kiliseydi , ancak bu zaviye ^893/1488 civarında harabeye döndü .

Bakınız: Nviya. Rasael, s. 126, Muhammed b. Tawit al-Tanji , Ahmed al-Wansharisi'nin Al-mi'yar'ından alıntı yaparak , İbn Muldun'un Shifa'sının kendi baskısında (s. 110-134) . Bunlardan biri ­, mutasavvıf olmayan İbn Haldun'a aittir ve yazıları, onun tasavvuf anlayışının ne kadar yüzeysel olduğunu açıkça göstermektedir.

²                  Bkz. 'Afifi in Al-malamatiyya'da yayınlanan Risalat al-malamatiyya, s. 86-87. "Allah'a giden üç yol" terminolojisi ve farklılıkları diğer yazarların terminolojisi ile örtüşmemektedir. Necmeddin Kübra'da akhyar, ebrar ve şütar buluruz (bkz: Al-usul al-'ashara, ed.

Ek B

Silsila Suhrawardy

Shihabaddin Ebu Hafs *Ömer es-Sühreverdi (ö. 1234)

Na jiba ddin * Ali b. Boğuş (ö. 678/1278)

Nureddin                   Hamidaddin Mübarek                    Najuri * Gaznevi                     (ö. 1274) (ö. Delhi'de, 1249)

 

 

Nureddin	zahireddin	Hüseyin (b. *Alim)
* Abdassamad	* Abdurrahman	Hüseyin-i Sedat
el-Natanzi 1	B. Necip-Buzguş (ö. 716/1316)	(yaklaşık 730/1330)

 

 

Kemaleddin	* İzzeddin	Necmettin
♦ Abdurrezzak	Mahmud b. Ali el-Kaşani	Muhammed
el-Kaşani		el-İsfahani
(ö. 730/1329)	(ö. 735/1334)	E ■ 1 Hüseyin Hüsameddin eş-Şemşiri Cemaleddin Yusuf el- Gurani Nureddin * Abdarrahman al־Misri Zeyneddin Ebu Bekir                         Tebrizli Huvafi;           1 757/                              1356-1 838/1435     Miran Muhammed Zainiya        Şah (torun (Türkçe)      Surkh-posha, d. v Lahor, 1604), Miran Shahi

Çişti tarikatından Hamidaddin Nacuri (ö. 642/1244) ile karıştırılmıştır;

Necmeddin Muhammed b. İsrail (ö. 1278)

Baha ad-din Zekeriya (ö. Multan'da, 1268)

1

Buhara'dan Celaleddin Şah-Mir Surkh-posh (1192-1291. Uchch)

Sadreddin b. Zekeriya (ö. 1285)		Fahreddin İbrahim el-'Iraqi (ö. 688/1289)
1 Rukneddin Faydallah		Ahmed Ma * shuk
B. Sadreddin (ö. 1335)		(ö. 1320, Multan)

Ahmed Kabir

Celaleddin Hüseyin b. Ahmed Kabir = Makhdum־i Jahaniyan (1308-1384, Uchch)

Multan'daki soy hattı

Isma' il Shahi Hafız Muhammed Isma' il Miyan Wadda (1586-1683)

Davlat Shahi Davlat Shah (1581-1675. Gujarat)

mahdumi emir

Ebu Muhammed 'Abdallah Burhaia ad-din K tb-i 'Alam, d. Batav, Gujarat'ta, 1453 Muhammed Shah 'Alam (ö. 1475) - Celali tarikatı

bkz: al-Allami. Ayn-ı Ekberi, III, 408.

köstebek), s. 15-22, İbnü'l-Arabi'de - 'ubbad, Sufiyya and melamatiyya (Al-futu-hat al-makkiya (ed. 1326), Sh, s. 34 ve devamı); ayrıca bakınız: * Afifi. Mala matiya, s. 20.

³     as־Sulami y 'Afifi.—age., s. 108.

⁴     As-Sulami, bu hareketin üç kurucu babasını seçer, üçü de Nişaburi'dir: Ebu Hafs 'Amr b. Selma el-Haddad (ö. 270/886), Hamdun el-Kassar (ö. 271/884) ve Sa'id b. al-Wa'iz olarak bilinen Isma'il al-Khairi (ö. 298/910)—ibid., s. 88, 90. El-Hücviri, Keşf-i mehcûb'unda bütün bir bölümü melama ayırır.

⁵     * Affi. Malamatya, s. 33-34.

⁶     es-Sühreverdi. Avarif, s. 53.

⁷     , farz namazlara eklenen nafile veya teravih gibi ortodoks İslam'ın aşırı dualarıyla özdeşleştirilmemelidir ­; ­şekil, ama sadece biraz, sonuç olarak ve ruhen, her ne kadar namazdan sonra okunan zikrin tarikatın ortalama bir üyesi için teravihten daha çok şey ifade ettiği konusunda hemfikir olmamak mümkün olmasa da.

⁸     es-Sühreverdi. Avarif, s. 55, st. 13.

⁹     Daha önce bkz. VII.

¹⁰    es-Sühreverdi. Avarif, s. 56-57.

¹¹    Macrisi. Hitat, II, s. 433.

¹²    Sauvaire. Açıklama, s. 409-410.

¹³     Hızır'ın dördüncü halefi Mevlana tarafından kurulan zikir formülleri.״ Qutbuddin b. Sarandaz Jaunpuri (ö. 1518) kesinlikle Şii: "Ya Hassan kalçaların arasına, Ia Husain göbekte, Ya Fatima sağ omuzda, Ya 'Ali sol omuzda ve Ia Muhammed ruhta" (as- Sa nu si ­Salsabil , s. 155, 154-164, bu Hint düzeni Den'in uygulamasına ayrılmıştır).

¹⁴    Macrisi. Hitit, IV. İle. 301.

¹⁵    Dalak, bakınız: Sauvaire. Açıklama, s. 397.

¹⁶    İbn Battuta. Rihla, III, s. 79-80.

¹⁷     Haşaviyye, sakatiye veya keramiyye olarak da adlandırılan ve mensuplarının Allah'ta O'nun özünden farklı sıfatların varlığını kabul ettikleri bir mezheptir. ­- rabbaniyya , s.37). Ama burada Jami ­bunu aşağılayıcı bir anlamda kullanıyor.

¹⁸    D ^, Ohsson. Tablo, IV, 2, s. 684.

¹⁹    Çekiç. Histoire, XVIII, s. PO, 131.

²⁰     Eliya Çelebi. anlatı, s. 198-199.

²¹     Mücireddin. Al-uns (çev. Sover), s. 198-199.

EK D

Kadiri grupları

'Ammariya: çok sayıda ve kısa ömürlü bereket hareketlerinin bir örneği ­. El-Hacı Mübarek el-Bukhari (nisba, padişahın kara muhafızlarıyla bir bağlantıyı gösterir) adlı Faslı bir zenci, 1815'te Bou-Hammam'daki 'Ammar Bu-Sena'nın (ö. 1780) mezarına yerleşti. Mucizevi hediyesini ilan eden Cezayir , taraftar topladı ve Cezayir ve Tunus'un birçok merkezine halife atadı. ­Tamamen okuma yazma bilmemesine rağmen ­Yeseviyye ve Hapsaliye tarikatlarının mukaddemi oldu , ancak Kefli Sidi al-Mazuni'nin himayesi sayesinde kendisi Ammar tarikatının Kadiri'si olarak kabul edildi. Bakınız: Depont et Coppolani, Les confreries religieuses, s. 356-357; tarikatın son faaliyetleri için bkz: ­L ^, Afrique et ΓAsie, no.55, 1961, s. 20.

Asadiya: Türkiye, Afifaddin Abdullah b. Ali el-Asadi, ­Yemen'de gömüldü.

Ahdaliyya: Ebu-l-Hasan 'Ali b. Yemen'de gömülü 'Ömer el-Ahdal.

Bakkaiyya: Ahmad al-Bakkai al-Kunti, ö. 1504. Emir Batı Sahra ve Sudan'daki Moors arasında yayıldı ve oradan Batı ­Afrika Zencilerine geldi . ­Bakınız: Trimingham, Batı Afrika'da İslam, s. 94-96. El ­-Muhtar b. Ahmed (1729-1811). Bu silsileden müstakil tarikatlar şunlardır: fadiliyya (Muhammed el-Fadıl, ­1780-1869 ), es-sidiya, müridiye (Senegal: Ahmad Bamba, ö. 1927).

B a n a v a: Hindistan'da Dean, 19. yüzyıl.

Bu' Aliy a: Cezayir, Tunus ve Mısır. Bu 'Ali'nin mezarının bulunduğu Nsfta'daki merkez.

Vaslatiya: Türkiye.

D a in s ve y a: Muhammed Gavs=Muhammed b. Şah Mir b. Ali, dikkat et. 923/1517. Abdulkadir'in oğlu Abdalvahhab'ın (ö. 1196/1781) torunu olarak kabul edilir.

Daudiya: Şam, Ebu Bekir b. Dowd, dikkat et. 806/1403.

Jil ala: Abdulkadir kültünün Fas'ta çok az önemi olan tarikattan ayıran ortak adı. İddiaya göre 'Abdalqadir'in torunları tarafından Grenada'nın düşüşünden (1492) kısa bir süre önce İspanya'dan getirildi. Fes helvasının ilk kez 1104/1693'te geçtiği belirtilmektedir.Bakınız: Arş. Maroc., no.11, s. 319-320.

Cüneydiya: Baha'addin al-Junaidi, d. Hindistan'da 921/1515. Tarık, Ebu-l-'Abbas Ahmed b. Kendisini Abdulkadir'in soyundan sayan el-Hasan.

Zeyla'iya: Yemen, Safiaddin Ahmed b. 'Umar al-Zayla'i. Zinjiriyya: Giritli Ali Baba tarafından kurulan bir Arnavut kolu. Yafi'iya: Yemen, Afifaddin Abdullah b. Es'ad el-Yafi'i <718/1318-768/1367) .                                               <

Kama liy a: Kamaladdin al-Kithali, ö. Hindistan'da 971/1563-64.

Qasimiya: Mısır, 19. yüzyıl (el-Bekri. Beytü's-sıddık, s. 381). Kumaisiya: Hindistan. Ebu'l-Hayat b. Kendisini Abdülkadir oğlu Abdurrahman'ın (ö. 623/1226) soyundan sayan ­Mahmud (ö. 992/1584) ; tarikat, Abu-l-Hayat'ın oğlu Bengalli Şah Kumais'in adını almıştır.

Manzaliya: Cezayir ve Tunus'ta bir grup. Hatlar Ali b. 'Am ­mara al-Manzali ash-Shaiba (Shu'aiba), 18. yüzyıl Üç ana merkez (bakınız: Depont et Coppolani, Les confreries religieuses, s. 305-307):

( a)       Etkisini Kuzey-Doğu Tunus'a kadar genişleten Manzala Bou Zelfa'nın Zaviyesi. Ali el-Manzali'nin çizgisi budur. Dallanmadan ­Djerba, Sfax ve Gabes'e.

( b)      Kef'te 3 aviyye: Kurucusu 19. yüzyılda Kefli Şeyh Muhammed el-Mazuni'dir. Manevi halefler: *Ali el-Manzali - Ebu ⁶ Abdullah Muhammed el־İmam - Sidi el-Hac - Muhammed el-Mazuni.

( c)       Neftah'ta Zaviye: Ebu Bekir b. Ahmed Şerif, İmam el-Manzali'nin öğrencisi. Güney Tunus ve Cezayir.

Miyan Khel: Halk arasında Miyan Mir olarak bilinen Mir Muhammed, 1550'de Sivastan'da (Sindh) doğdu, Hızır adlı bir münzevi ile çalıştı ve Lahor'da öldü (1635). Dara Shikuh biyografisini ­"Sekinat el-evliya" başlığı altında yazdı. 7. Hahamın ünlü 'urs'u * II. Hatlar ­, kuzeni Muhammed Şerif es-Sivastani'den iner. Halifelerinin en ünlüsü Mulla Shah Badahshi idi, d. 1072/1661.

Mushari'iya: Yemen, 16. yüzyıl. (el-Senusi, Selsabil, s. 147).

Nabulsia: Türkçe.

Na vsha hi: manevi veraset kadirit Ma*pyφa Chishti'den gelir, ancak tarikatın başlangıcı ve naviiyah - “damat” adı , halife Süleyman Şah'ın öğrencisi Hacı Muhammedom'a (ö. 1604-1605) verilmiştir. ­Shah Ma*pyφa. Ondan birkaç ünlü aziz ve sonuç olarak birkaç dal geldi:

( a)            P ak - Rahman ve sen: Pak * Abdarrahman.

( b)            Shah y arity: Pak Muhammed Shahyar.

Rum iya: Türk şubesi. Kurucu - Isma'il ar-Rumi, pir-i kızak - "ikinci akıl hocası". Bansa'da (Vilaet Kastamuni) doğdu ve Türkiye'de Kadiriyye tarikatının kırktan fazla hanakasını kurduğuna inanılıyor, katılımcıların ellerini birbirlerinin omuzlarına koyarak ve sağdan sola sallanarak ayakta zikirleri okudukları , formüller. Pir İsmail 1041/1631 (1643?) de İstanbul'da vefat etti ve Top-hane manastırına defnedildi.

Samadiya: Suriye. Muhammed es-Samadi, d. 997/1589 (el-Muhibbi. Hulasat, IV, s. 363).

Urabiya: Yemen. *Ömer b. Muhammed el-*Urabi, 16. yüzyıl (Bakınız: ac-Ca, ∙ nu si, Salsabil, s. 65-70).

Faridiya: Mısır, 16. yüzyıl, *Ömer b. el-Farid (ö. 1234); bkz: el-Bakri. Beytü's-sıddık, s. 381.

Hayat al-Mir = kurucu, ziyara, Manshara'nın kuzeybatısında, Balakot'ta, Kunhar Nala kıyısında yer almaktadır.

(a) Bahlul - Shahi: Bahlul (Bahawal) Shah-i Latif'in öğrencisi, Hayat al-Mir'in öğrencisi Shah Daryai. 15. yüzyıl

^ Mukim-Shahi: Mukim Mukhkamaddin, Hayat al-Mira halifesi. Husain-Shahi: Lahorlu Shah Lal Husain (ö. 1599), bir Malamati olan Bahlul Shah Daryai'nin bir öğrencisi ve şu ayeti kelimenin tam anlamıyla Kuran'dan öğrenmiştir: "Bu dünyada hayat sadece oyun ve eğlencedir" (Kuran, VI , 32).

X ve nd ve y a: Türkiye, Muhammed Gariballah el-Hindi.

Hulusiya: Türkiye. Bağımsız tarikat mı?

EK D

Bağımsız Badawiya ve Burhaniyya Tarikatları

Ahmediyye badawiya

Avlad Nuh: Lane. Görgü ve Gelenekler, s. 249.

Ahmed el- Badawi'nin bir öğrencisi olan İsmail el-Anbabi , İmbaba köyünde gömülüdür. Mulid, Kıpti takvimine göre 10. bayramda kutlanır .­

*Bayumiya: •Ali b. al-Hijazi al־Bayumi (1696-1769), *Abdarrahman al־Halabi'nin öğrencisi.

Bandariya.

Zahidiya.

*    Kannasiya: Muhammed el-Kannes.

*    Manaifiya veya Manufiya.

*    , Ahmed el-Badavi'den daha önce yaşamış olan ­Ebu 'Amr' Osman Marzuk al ״ Kurashi'ye (ö. 615/1218) kadar uzanır, ancak o, badawiya ile ilişkilendirilir (Sha*rani. Lavakih, I, s. 130-131; al-Bakri, Beyt as-sıddık, s. 392-393). Bu tarikata 19. yüzyıl şeyhinin adından dolayı şemsiyye de denilmektedir. Muhammed Şemseddin; bakınız: Le ChateUer. Confreries, s. 178.

*    Selamiyye: el-Bakri. Beytü's-sıddık, s. 388.

Sutuhiyya: Jamaladdin 'Umar as-Sutuhi.

*    Taşatıya: Muhammed b. Zahran at־Taskayati veya Taskani.

*    Halabiya: Abu-l-'Abbas Ahmad al-Halabi. Mısırlı.

*    Hammudiyya: Habib al-Halabi'nin öğrencisi Muhammed el-Hammoud. Khandushiyya: Mısırlı (el-Bakri. Beyt as-sıddık, s. 385).

*    Şin navi a: Muhammed b. Abdullah eş-Şinnevi, 932/1526'da Gharbiya'daki Mahallat Rukh'ta zaviyesinde öldü.

Şurunbulaliya:

Shu'aibiya: Şemseddin Muhammed b. Shu'aib ash-Shu'aibi, d. TAMAM. 1040/1630.

Burhaniya-dasukiya-ibrahimiya

*    Dâsukiyye: İbrahim ed-Dâsuki (ö. 687/1288). Silsile bkz: al-Bakri. Beytü's-sıddık, s. 383=sühravardi ve şadili.

Tihamiya: El-Bakri'ye göre Şadiliyye'nin bir kolu (ibid., s. 384).

Sharaniba, sharaniya veya sharnubiyya: Ahmed b. Osman eş-Şernubi (ö. 994/1586).

*     Shahaviya: el-Bakri. Beytü's-sıddık, s. 389.

EK E

El Jazuli'den inen Mağrip'te Sha 3 veya li ya grupları

Amhaush: Ebu Bekir Amhaush, Ahmed b. Muhammed an-Nasir (ö. 1717). Hem Khansaliya hem de Amkhaush daha sonra el-Cezili'nin öğretilerini takip etmeyen Darqawiya tarikatına katıldı.

Wazzaniya veya tayibiya veya tihamiya: Wazzan'da zawiya, yaklaşık 1670 yılında Moulay 'Abdallah b. İbrahim eş-Şerif (1596-1678). İkinci isim, dördüncü şeyh Moulay at-Tayyib'in (ö. 1767) adıyla verilmişti, at-Tikhami ise kurucunun bir başka torunuydu. Fas, Cezayir ve Tunus'ta birçok zaviye vardır.

Isaviye: Muhammed b. İsa el-Muhtar (1465-1524), gömülü olduğu Mekpsa'nın koruyucu azizi.

Dila'daki Zawiya (Orta Fas'taki Tadla bölgesi): 16. yüzyılın sonunda kuruldu ­. Ebu Bekir b. Muhammed el-Majati as-Sanhaji (1526-1612). Torunu Muhammed el-Hac (ö. 1671) geçici olarak güç kazandı ve 1651'de Fez'de padişah ilan edildi. Moulay ar-Rashid 'Alawi Fez'i ele geçirdiğinde (1668), zaviye yıkıldı, ancak aile, Fes'teki marabout ailesi.

Tabba'iya: El-Harrar olarak bilinen halifesi 'Abdal'aziz at-Tabba' tarafından kurulan el-Cezili'nin gerçek soyu, d. 1508, Fes'te.

Habibiye: Ahmed b. el-Habib b. Muhammed el-Lemti (ö. 1725 r.) _β Khadiriyyah: *Abdal'aziz b. Mes'ud ed-Dabbagh, büyük inisiyatif el-Khadir'den telini aldı ve ardından dört yıllık yükümlülüklerini yerine getirdikten sonra 1125/1713'te ­Fes'teki Bab al-Futuh'a yerleşti .

Hama disa: 'Ali b. Sharkava'nın bir kolu olan Khamdush, 17. yüzyılın sonları Mskpes yakınlarındaki Jabal Zerhun'daki mezar. Taraftarları çoğunlukla şehirli zanaatkarlar sınıfına ait olan Podorden : dagugiya > saddakiya, riyahiya ve kasimiyya.­

Hansaliye: Said b. Eski bir Marabut ailesinden Yusuf el-Ahansali (ö. 1702), Ait Metrifa'da oğlu Ebu 'İmran Yusuf b. Taifa'yı oluşturan Sa'ide (ö. 1727). Mukaddem Sidi Sa'dun, Türklerle ihtilafa düştüğü Cezayir'de bu emri yaydı, ancak üçüncü Mukaddam Ahmed ez-Zevaiya döneminde Cezayir'in kalıtsal kutsal soyuna eklendi. Konstantin yakınlarındaki Shettab'daki ana zaviye . Fas'ta tarikata Sultan İsmail tarafından zulmedildi , ancak iki zaviye hayatta kaldı - Ait Metrif ve ­Dades'teki eski ata ­merkezi .

Sharkawa: Muhammed b. Ebu-l-Kasım eş-Şerki (ö. 1010/1601). Bujad'daki merkez (Abu-l-Ja'd). Muhammed el-Mu'ta (ö. 1766) tarafından diriltildi.

EK G

Mısır ve Suriye'deki Madyani ve Shadhili grupları

*   • Azmiya: Muhammed Madi Abu-l-'Azaim (1870-1936). Mısır ve Sudan.

*'Arusiya: Ebu-l-'Abbas Ahmed b. Muhammed b. al-'Arus, d. 1463, Tunus'ta. Mısır'daki şubeler. Hem Shadhili hem de Qadiri ile ilişkili ikili bir silsila.

*    A f ve f ve y a.

B akri y a: Suriye-Mısır. Ebu Bekir el-Vafai, d. Halep'te, 902/1496 (D ^f Ohsson. Tabeyau, IV, 2, s. 622) veya 909/1504.

Vafa iy a: Suriye-Mısır. Muhammed b. Ahmed Vefa (ö. 1358).

Jauhariya: Mısır, 18. yüzyıl.

*    İdrisiye: Mısır. Muhtemelen Ahmed b. İdris.

*yashrutiya: 'Ali Nureddin al-yashruti, Bizerte'de doğdu, 1793, ö. Acre'de, 1891; Darkaviye-Medeniyye tarikatından ­el-Medeni (ö. 1896) onu tasavvufa teşvik etti.

*   Kavukjiya: Muhammed b. Halil el-Maşişi el-Kavukci et-Tarabulsi (1225/1810-1305/1888). Mısır. Takma ad, kavukjiya dervişleri tarafından giyilen yüksek konik bir şapka olan Türkçe "kavuk" (-taratir) kelimesinden gelmektedir.

Qasimiya: Mısır, 19. yüzyıl.

Makky a: Mısır.

Mustariyye: Muhammed el-Murabit b. Ahmed el-Miknasi el-Mustari. Sabtiya: Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Cafer-i Sabti, d. 901/1495 ­96 _ Kahire'de.

*    Selamiye.

*   Havatiriya: 'Ali b. Maimun al-Idrisi (854/1450-917/1511). Suriye ­taifa 'Ali b. Muhammed b. •Ali b. Arrak (ö. 963/1556).

*Hamidiye: Mısır.

Hanefiyye: Şemseddin Muhammed el-Hanefi (ö. 847/1443).

Haşimiya: Mısır.

*    Shaybaniya.

*   Sha'raniya veya Sharawiya: Kahire. Abdulvahhab-ı Şa'rani (897/1492-973/1565).

EK 3

Arap dünyasında Rifa'ite taifas^[***]

A. 1. Ajlaniya.

2.       meda ar-Rifa'i amcanın torunu .­

3. 'A 3 ve 3 ve th a.

4. Wasitiya: Aynı isim altında farklı gruplar.

5. Jabartiya: Yemen. Ahmed Ebu İsmail el-Jabarti.

6. Jandalia: Humus. Candal b. Ali Cendeli.

7. 3 ay n ben y a.

8. İlmiye mi alemiyye mi?

9.  Katanya: Hassan ar-Ra'i al-Katanani ad-Dimishki.

10.    K ve y l ve y bir.

11.    Nur ve y a.

12.    S a b c a b i y a.

13.    Sa'diya veya cibawiyya: Sa'deddin el-Jibavi b. Yunus ash-Shaibani, d. Şam yakınlarındaki Cilbe'de, 736/1335.

14.    Sayadiya: İzzeddin Ahmed es-Sayyad (Hafid Ahmed ar-Rifai), d. 670/1273.

15.    Talibiya: Şam. Talib er-Rifâî (ö. 683/1284).

16.       Haririyya: Havran'daki Buera'dan Ebu Muhammed *Ali el-Hariri (ö. 645/1248). Havran, Şam, Halab, Hama vb ­. İsrail (ö. 1278).

17.    Sham s ve y a.

B. 1. Baz y a: Mısır taifası.

2.       *Ilvaniya (ya da Avlad 'Ilvan; bkz . Lane. Örf ve Örfler, s. 248). Safiaddin Ahmed el-İlvan.

3. Malaki.

4.       Haidariyya: Turk Qutbaddin Haydar az3־avuji, XIII c. (ö. ­617/1220'den sonra ).

5. Shunbukiya - wafaiya: Ortak tarikat Ebu Muhammed 'Ab ­dallah Talha ash-Shunbuki (X yüzyıl) ve Abu-l-Vafa Taj al- * Arifin (Muhammad ­b. Muhammed). 417/1026-501/1107). Zawiya Ahmed al-Shunbuki

933/1526'da Kahire'de kuruldu .

6.       Uqailiya: Ortak tarikat. 'Uqayl al-Menbaji el־*Umari b. Shihabaddin Ahmed el-Bataihi el-Hakkari. Suriye 'umaria; bkz: el-Wasiti. Tiryak, s. 44-46.

SÖZLÜK[†††]

Abdal, birim h. badal (kelimenin tam anlamıyla "değiştirme") - Sufi azizler hiyerarşisinde bir rütbe 137

Abdal (tur.) - hediyeler (bkz.); kalender kelimesinin eş anlamlısı (bkz.) 65

A6pap _y birimi h. barr (kelimenin tam anlamıyla, "yeminleri yerine getirmek") - Sufi azizler hiyerarşisinde bir rütbe 277

Avalim, çv. h.'alima - profesyonel dansçılar (Mısır) 191

Avardburd (Pers.) - nefes kontrolü gözetilerek zikir gönderme (bkz.) için düzenlenmiş prosedür 166

Avkat, birim h. vakt - zaman; bkz. zikr-i avkat

Avlad at-tarika - ilişkili, Tasavvuf tarikatının laik üyeleri 240 Afliya, birimler. veli ( bkz. ) 114, 129, 136, 137, 182

Avrad, birim h.vird - belirli bir sırayla derlenmiş dua formülleri , ­zikir çıkışı sırasında okunur (bkz.) 36, 41, 44, 49, 85, 155, 157, 158, 175, 176, 187, 243

Avtad, birim bölüm vatad (kelimenin tam anlamıyla "çıtalar") - Sufi azizler kategorisinde bir rütbe 137 Adab (kelimenin tam anlamıyla "gelenek") - bir Sufi'nin şeyhine (bkz. iiaih) ve cemaatteki kardeşlerine ilişkin normatif davranışı ; ­bu ilişkileri yöneten kurallar ve dini ayinlerin icrası 124

Adab az-ziyara - bir azizin mezarını ziyaret etme ritüeli 149

Azaba, pl. h. 'azabat (kelimenin tam anlamıyla "uç", "koksiks") - serbest ucu ya başın arkasından ya da sol kulağın üstünden sarkacak şekilde bağlanmış bir türban - bir dizi emrin ayırt edici bir işareti 155 , 242

Ezan - ezan 161

*Azizan, Orta Asya kaynaklarında Hocagan ekolü üyelerini ve Pakshbendiya tarikatının şeyhlerini belirtmek için kullanılan bir terimdir 240

Ayat al-Kursi - Kuran'ın II. Suresinden 256. ayet, çeşitli vesilelerle dua olarak okunur 35

Ivan (Farsça) — büyük kapalı sundurma 141, 215

Ainijem (tur.) - Bektaşi tarikatının ana ritüel duasının adı ve bu sıradaki erginlenme ritüelinin kendisi (karş. ikrar ayini) 155

'Akika - doğumdan sonraki sekizinci günde manastırda bir çocuğa isim verme töreni 248

Aktab, birim h.kutb (bkz . )

*Alam al-ghayb (kelimenin tam anlamıyla "gizlilerin dünyası") - insan aklının erişemeyeceği bir dünya 132, 135

'Alam al-jabarut (kelimenin tam anlamıyla, "güç dünyası") - ilahi doğaya nüfuz etme ve onunla birlik olma yoluyla kavranan göksel dünya; dünya 60 - dişil isimler 134

'Alam al-lahut (kelimenin tam anlamıyla "tanrısal dünya") - duyular tarafından belirlenen fenomen zamansız tekillikte çözüldüğü için hiçbir algıya tabi olmayan bir dünya ­134, 236                                                                                   *

'Alam al-melakut (kelimenin tam anlamıyla, "krallık dünyası") - içsel görüş ve ruhsal nitelikler tarafından algılanan görünmez, ruhsal, meleksi dünya ­mi 134

'Alem al-mülk βa-ιu-ιuaxa∂a (kelimenin tam anlamıyla, "açık ve somut olanın dünyası") - ­bu fenomenler dünyası 134

⁴ Alam en-nasut (kelimenin tam anlamıyla "insanlık dünyası")—görüntülerin maddi dünyası (karş.

'alem al-mülk βa-uι-uιaxa∂a ve 'alem aii-shahada) 134

'Alam Ash-Shaha' . âlem-i mülk ve-ii-iiaha 132

⁴ Alim, mn. bölüm "O lama benim öğrendiğim dini ilimdir, ustam; öğretmen 44, 82, 180, 251

Amin - burada: zanaat birliği başkanı 33

Ammara - sm. nefs al-ammara

'Ammna (lafzen, "amca")— şeyh (Mısır) teriminin eşdeğeri 145

Amrad, birim h. mürd — sakalsız, genç adam, mistik vecde neden olabilecek bir araç olarak (bkz. nazar ila-l-murd) 247

Anaşid, birim h. nasheed - tarikatın zorunlu dualarının icrasıyla serpiştirilmiş şarkılar, ilahiler 168

Arba'iniya - zorunlu oruç dahil kırk gün inziva veya aslında kırk gün oruç 36, 157, 242

Arif, pl. h.'arifin , 'urafa - tasavvufi ilim verilen kimse 19, 160, 198

'Arif - bir el sanatları derneği başkanı (cf. amin) 33

Arkan (lafzen, "sütunlar"), birimler. hr.rukn — temel ilkeler, temel başlangıçlar 156

⁴ Asa - yeni dönüştürülmüş bir üyeye teslim edilen, tarikata ait olmanın sembollerinden biri olan bir asa 155

Asanid bkz. sanad

Esma, birim h.ism - isim; el-esma-i hüsna - Allah'ın en güzel isimleri (Kuran, VII, 180) 176

'İkindi - akşam namazı 142

Ata (tur.)—baba, bir derviş veya din adamı için saygılı lakap 58 Aflak, sg. h.falak - göksel küreler 156 Afrad bkz. fard

Ah - kardeşim, bkz. h.ihwan_ _

Ahwal, birimlere bakın. h.hal _

i Ahd - adak, yükümlülük ^; 'ahd al-yad, 'ahd al-hirka - özel bir şekilde el sıkışarak (musafaha) veya tamamen Sufi kıyafetleri giyerek (96, 151, 153-155) eşlik eden bir adak, bağlılık yemini (bey'a) almak , 242

Ahz al-'ahd, ahz al-yad, ahz al-yad wa-l-iktida, ahz at-tarik, ahz al-hirkat al-irada - şeyhe boyun eğme yemini etmek ; müride biat ( bkz.); bir mutasavvıf kılığına girmekle ilgili bir anlaşma; toplumdaki davranış kurallarına uyma yükümlülüğünü kabul etmek; şeyhi kendine rol model al; acemi ol 151, 152, 175, 273

A\zab, birim. hizb - dindarlığın ve ibadetin bireysel bir tezahürü; tarikat üyesinin kişisel duası 36, 69, 80, 124, 154, 221, 230

Ahi (tur.) - Türk el sanatları derneği, şirketi üyesi; kendi şirketi 74, 216, 219, 225, 277

Akhiyat al-fityan - gizli bir zanaat derneğinin üyeleri (cf. fata) 153 Akhyar (kelimenin tam anlamıyla, "en iyi") - Sufi azizler hiyerarşisinde bir rütbe; Sufi'nin mükemmellik derecesi 137

Ehl-i gayb, bkz. gayb

Ehl-i ma'rifa - Gnostikler; Sufiler 275

Ehl-i silsile - manevi ardıllığın soy zincirindeki halkalar 127 ⁴ Auιuκ (kelimenin tam anlamıyla, "aşık")—Allah'ın sevgilisi, Sufi; Bektaşi tarikatının ortak ama acemi üyesi 240

Baba (tur.) - dini gezici vaiz, misyoner; yaşlı hoca, Türk tarikatı manastırının başı 32, 54, 65-67, 70, 75, 145, 189, 195, 222, 276

badal, bkz abdal

.Baz - savaşlar sırasında kullanılan kazan şeklinde bir tambur 200

.Bazgait (pers.)—kendini tutma, kendini kontrol etme: zikir (bkz.) sırasında düşünceler dağılmamalıdır — Nakşbendiyya tarikatının ikinci postülası 166

.Bay'a - manastırın başına adanma sırasında verilen bağlılık yemini, emir 25, 116, 151, 153-155

.Baka - [içinde çözüldükten sonra tanrıda] kal, "ebedi" hayat 7, 130, 131, 156, 166

Baraka - kutsallık, manevi bir güç olarak erdem, miras alınan 165, 182-185, 191, 192, 201, 207, 221, 224, 226, 227, 243, 281

Besmele, Kuran'ın (biri hariç) tüm surelerinin ilk cümlesinin kısaltmasıdır ­. Tam şekli: bismi-llahi-r-rahmani-r-rahim - "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla"; zikrin ilk cümlesi (bkz.) 35, 246

Bayet (kelimenin tam anlamıyla "genişleme")—ruh hali: yürekten taşan (genişleyen) neşe 227

Batıni - içsel, deneyimsizlere gizli, gizli bilgi 94

Bashar ¹ — öğretisinde şeriatı (bkz.) tanıyan bir emir 190

Bid'ah, pl. h. bidz * - suçlamayı hak eden bir yenilik 50, 57, 126, 200, 216

Bisat, bkz. sajjada

Bitar* ilahiyatçılara göre öğretisinde şeriatı (bkz.) tanımayan bir tarikattır 190, 229

Vecd - vecd, vecd halinin ta kendisi 123, 127, 164, 236

Vajh - yüz, çehre; bkz. teveccüh

Vezifa, pl. h.vazaif - pozisyon, sipariş hizmeti; emrin zorunlu duası; şeyh tarafından müride verilen günlük görevler (namazlar, nöbetler vb.) 158 , 168, 176, 243

Vakil - bekçi, resmi (medresede, camide, manastırda), ­mali ve idari işlerden sorumlu 144

Vakıf - zaman ve mekan sınırlarını aştığı için aramayı bırakan ve arzulanan 245'e ulaşan kişi

Vakıf, pl. h. avkaf - dini eylem, hayırsever bağış 20, 28 29, 107, 141, 197, 214, 215, 232, 239, 250                                            '

Vakıf - iki "istasyon" (makam) arasında bir mola 118, 119

Vakfi vujut (tur.) — Bektaşi tarikatında yemin töreni 155 Valaya — manevi bir yükümlülük veya bir velinin manevi yetkisinin sınırları ; ­114, 183, 233 kökenli Şii imamın maneviyat ve ezoterik gerçekleri

Wali, pl. h. avliya - Tanrı'ya en yakın, aziz; Şiiler: imam, Allah'ın sözü, ebedi akıl hocası

Varidat - geniş mistik içgörü ve deneyim anlamında vahiyler

162, 217

Vasiya, pl. h. vasaya - şeyh tarafından halefi veya öğrencisine vasiyet şeklinde verilen tavsiyeler 159, 215

Vasita , mürşidin oynadığı rolde bir aracıdır (bkz.) 173

Wahda - birlik; vahda fi kasra — çoklukta birlik 236; ah-dat al-wujud'da - varlığın birliği doktrini, varoluşsal tekçilik 5, 110, 113, 135, 209, 237, 250; vahdet kül-şuhud - delil veya görünüş birliği doktrini 6, 7, 57, 85

Vücûdî, bkz. vahdet-i vücûd

Vahi, Allah'ın peygamberlere bir melek aracılığıyla dolaylı olarak indirdiği mistik bir vahiydir 123

Vahid - Tek (Allah'ın sıfatı) 168; biricik hali kutba (bkz.) 238

Vilaya - kutsallık, ilahi koruma altında olma (bkz. veli)', kutsallık durumu ve kavramı; Tanrı tarafından sıradan insanlara ruhani bir şekilde gönderilen kutsallaştırma —235­

Virasa - kalıtım (mistik) 237                                                       ⅛

Wird, pl. h. avrad (kelimenin tam anlamıyla "erişim", "yaklaşma") - tarikatın gizli duası; genel olarak dua ; ­emrin zorunlu duası; Tarikatın hizmet etmeye çağrıldığı mistik "yol" 23, 24, 68, 78, 95, 101, 133, 140, 152, 158, 159, 161,

163, 174-176, 246, 284

Vücûd - her şeyde var olan yüce varlık olarak tanrı (bkz. vahdet)•, vahdetin dışında bir hal (bkz.); duyarlılık 247

Voodoo' ("Temizlik") - ritüel banyo 35, 242

Wukuf-i *adadi (Farsça)—bir sayıda durmak: kendi kendine okunan ­zikir gerektiği kadar tekrarlanmalıdır. Nakşbaidiya tarikatının onuncu postülası 167

Wukuf-i zamani (Farsça) - zaman için duraklama: bir sufinin zamanını nasıl geçirdiğini kontrol etme (doğru - dürüst olmayan). Nakşibendi tarikatının dokuzuncu şartı 167

Vukuf-i kalbi (Farsça) - kalpte durmak: kalpte sadece Allah'ın adı olmalıdır. Nakşibendi tarikatının onbirinci postülası 167

Vusla - bir ilahla birleşme, bağlantı, birlik 130, 245.

Vusul - birlik, kavuşma (Allah ile) 157

Gaus, pl. h. ageas - insanların koruyucusu; Sufi azizler hiyerarşisindeki en yüksek rütbe 137, 231; gaus al-a'zam — takma ad *Abdalqadir al-Gilani 134 Ghazavi veya ghazi, sg. h. Ghaziya - profesyonel dansçılar (Mısır) 191

Gazi, pl. h.guzat - baskın yapan; inanç için savaşçı 65, 74, 195, 216 Guyb - yokluk; gizli olan bir sırdır; ilahi gizem; ahl al-gaib - ilahi gizemin ortakları, her seviyeden Sufi azizler hiyerarşisi 137

Galaba - kendinden geçmiş zevk, vecd 7, 18

Gafla - mistik bilginin "yolunda" ihmal, kendini özümseme, Tanrı'nın bir an için unutulması 123, 235

Daira - toplu zikir şevki sırasında oluşan bir daire (bkz.); döngü; darat an-nubuwwa—peygamberlik döngüsü; Hindistan'da bir azizin mezarının bulunduğu bir manastır 114, 115, 147, 168

Dairat al-Walaya , İmamlar döngüsüdür , yani Şii kavramına göre peygamberlik döngüsünün tamamlanmasıyla gelen manevi ilke ve ezoterik gerçekler ­114

Dairat al-wilaya, peygamberlik döngüsünün yerini alan “kutsal adamlar” (avliya) döngüsüdür ­ve son (son ve pasif) 0׳g'nin aksine, bu döngü sabit ve aktiftir 115

Dhaka - platform, kürsü, geniş tezgah 141

Darb, zikrin normatif formülünün bir parçasıdır (bkz.) 172

Darbela, murakka'a tasavvuf kıyafetleri için haddaviyye düzeninde özel bir isimdir (bkz.) 241

Hediyeler (derviş, pers.), pl. h. daraviii - Arapça fakir teriminin Farsça analoğu ­( bkz.). 34, 36, 43, 45, 58, 59, 61, 64, 65, 70, 76, 78, 82, 87, 123, 129, 139, 142, 143, 145-148, 151, 153-157, 164, 168, 184, 187-191, 195, 196, 198, 202, 205, 216, 218, 219, 223, 224, 227, 232, 238, 240, 241, 243, 251, 252, 275-277, 285

Dargah (Farsça) - Sufi manastırının, türbesinin veya mezarının adı; Hindistan'da ­- türbe, mezar 147

Dausa, konuşma. dosa (kelimenin tam anlamıyla "ezmek") - tarikat başkanının dervişlerin secde halindeki cesetlerinin üzerinden at üzerinde bindiği sa'diya tarikatının bir töreni ­108 , 188, 200, 224, 225, 250

Dede (tur.) - iiaih (bkz.); Bektaşi Tarikatının Apostolik Başkanı 76, 145

Javidan-name (Farsça) - Hurufilerin öğretilerinin ana hükümlerini özetleyen eserin başlığı olan "Ebedi Kitap" 226

Jauharat al-kamal - zikir çıkışı sırasında tijaniya sırasına göre okunan zorunlu Cuma namazı döngüsündeki ana dua ( bkz.) 243, 246 216­

Jazb - ecstasy ve transa çekim durumu; daha az sıklıkla - trans halinin kendisi ­( jazb' ile eşanlamlıdır) 44, 125, 138

Jalaba - organize grup 213

Jalsa - meditasyona girmeden önce alınan duruşun genel adı 163, 209

Jama * at - topluluk, günah çıkarma grubu 226

Jama * at-khana (Farsça) - topluluk toplantıları için ortak bir salon; Hindistan'da - Tasavvuf ­manastırı 139, 147

el-Cami* - Cuma camii 148, 189

Cihad - "inanç için" savaş 230; mistik bilginin “yolunda” nefs ile mücadele ­(karş. Mücahad) 4, 93, 118, 130, 239

Jubba - uzun kollu geniş ve uzun kollu bir elbise 19 Diya - cinayet veya kan dökmek için vira 193

Diraya - amacı öğrencinin el kitaplarında ve tarikatın talimatlarında yazılanları anlamasını sağlamak olan eğitim 156. Haditolojide - dikkatli analiz gerektiren bilgiler 242.

Dosa, bkz. dausa

Du'a - Tanrı'ya hitaben bir istek, bir dua; Oh*a li-l-insan - insan ırkı için dua 171

Duhran (Sir.) —theomnemi 159, bkz. ayrıca zikir

Zawiya (lafzen, "köşe"), pl. h. zavaya - Sufilerin küçük bir meskeni (nadiren - bir cami); Kuzey Afrika'da - tarikatın asıl merkezi , IZ, 140-143, 145-149, 153, 168, 181, 183-185, 187, 191-194, 196, 206, 207, 214, 215, 219, 221 , 224-227, 239, 248-250 , 277, 282-284

Zakir - Allah'ın adını anmaya (zikre) katılan kişi 165, 166, 169, 172, 244

Zat al-küll - evrensel Öz, var olan her şeyin temeli ve özü 128

3aτ auι-uιapu'a — ilahi vahiyle indirilen Kanunun özü (gerçekliği) 128

Zauk - tat, tat testi; terminolojik olarak, ilahi lütuf yardımıyla zıtları (örneğin doğru ve yanlış) tanımak, sınamak 167, 245

Zaffa - alayı 171

Zahid, pl. bölüm zuhhad - zuhd'a düşkünlük (bkz.); dindar; münzevi 15, 179

Zahir - dış, tezahür, zahir 6, 94

Zahiri - kamu bilgisine sahip olan; formalist 86 Zwaya - dernek, Sahra'daki bir marabout kabilesi grubu, 97, 101 Ziyara, pl. h.ziyarat - a) manevi iletişim ve b) şefaat elde etmek amacıyla bir türbeyi ziyaret etmek 33, 46, 96, 149, 249, 282

Zikir (lafzen, "hatırlama"), pl. bölüm azkar - ilahi varlığı kendi içinde hissetmeyi amaçlayan manevi bir egzersiz; ruhsal konsantrasyon durumuna ulaşmak için tanrının adlarının ritmik, tekrarlanan anılması (teomnemi) 86, 91,

94, 96, 98, 100-104, 113, 116, 118, 124, 130-133, 136, 138, 140-142, 145, 151, 154, 155, 158, 160-169, 171-176, 187, 192, 194, 198, 199, 205, 206, 209, 212, 213, 215, 222, 223, 227, 229, 231, 233, 235, 237, 242-245, 247, 251-253, 275, 276, 280 , 282; zikir-i avkat - kurulan günlük anma 68, 165; zikir jahri veya jali - yüksek sesle anma 160, 165, 166, 172; zikir al-hadra - zikir 165'in toplu çıkışı ; zikir hafi - kendini zihinsel olarak hatırlama 160, 165, 166, 276

Zindik - dar anlamda - Maniheist, geniş anlamda - kafir, kafir 134 Zuaba, bkz. 'azaba

Zuhd (kelimenin tam anlamıyla "feragat") - kendini inkar, dünyevi olandan vazgeçme, çilecilik 70,

95,  213

Ijaza - izin veya kanıt; ijaza irada - siparişe başlama sertifikası; ijaza at-tabarruk - hamilinin tarikatın kurucusu ile ilişkisini onaylayan yazılı bir sertifika; ijazat-nama-yi sama' - Hindistan'da gezgin şarkıcılara verilen şarkıları icra etme izni 78, 106, 107, 144, 158, 159, 184, 243

İcma * - yetkili hukuk uzmanlarının kararında ifade edilen herhangi bir konuda fikir birliği görüşü. İslam hukukunun üçüncü "kökü" (asl) 93, 101, 104, 183

İkrar ayini (tur.) - Bektaşi tarikatında erginlenme töreni 155, 242

"İlm mi?" ch.'ulum - ilahi bilim; bilgi, genel olarak bilim; Tasavvuf bilgisi 54, 67, 112, 116, 126, 248 'ilm batıni — ezoterik gizli bilgi 126; 'ilm zahiri - zahiri dış bilgi 126; *ilm al-kelam - skolastik teoloji 67; ilm al-ladunni - ilhamın sonucu olan doğrudan yukarıdan gelen bilgi (bkz.). “Velilere (afliya) bahşedilen bilgi, kalplerine doğrudan çok yaratıcı Hakikat'ten girer” (el Gazali. Kimitsa-yi sa'adat) 116, 248; ilm an-nazar - genel olarak akılcılık, özel olarak Mutezile 54

Ve yalan - sarhoş edici telkin yoluyla Mutlak ruh tarafından bireysel insan ruhunu kışkırtma eylemi ­; kişisel, bahşedilen "vahiy" 123, 182

İmam, pl. h. aimma - ortak bir duada primat; Şiilerin yanılmaz manevi reisi ­5, 70, 88, 114-116, 136, 137, 154, 172, 215, 234 , 238 ­, 273

İnkarü'l-kesb - alışılagelmiş bağları koparmak ve gerçeklerden kaçmak 275

Inkisar - Tanrı'nın önünde yapılan işler için samimi tövbe 166

al-Insan al-kamil - Sufilere göre ­, Sufi azizler hiyerarşisinde (kutb, gaus) en yüksek rütbenin peygamberleri ve taşıyıcıları olan "mükemmel insan" 135

İntama - tarikata ait manevi soy kütüğünün kurulması 213 İntisaba - birinin soy kütüğüne dahil edilmesi (manevi), ayrıca bkz .

'İrfan - mistik irfan (Şiiler arasında); ehl-i irfan - Sufiler 119

Ve bakın - isim, bkz. osma; al-ism al-a'zam veya ism al-jalala - (Allah'ın) en büyük ismi, kimin kutsal olduğunu bilen, gizliyi anlama ve ­mucizevi işler yapma yeteneği 133, 176

İsnad - peygamberlik veya mistik bir geleneğin aktarımı; 18, 22, 24, 25, 67, 91, 126, 136, 163, 235-237

Iitigrak - Tanrı'ya dalma, onda çözülme 160

İstiğfar (kelimenin tam anlamıyla "bağışlanma dilemek"), zikirlerdeki dua formüllerinden birinin tekrarıdır ­(bkz.): "Tanrı'dan bağışlanma dilerim" 243, 246

Istikrar - sabırlı; (bir şeyin) sabit kalitesi 115

İstinbat - mistik yorum: gizli içsel anlamı "çıkarmak" 235

İstiftah az-zikir - zikir çıkışının başladığı bir dua (bkz.) 168

İ'tizal - yalnızlık, dünyevi hayattan çekilme (çilecilik olmadan) 36

İtikad - şeyhe tam teslimiyet bağları (cf. ' ukda) 23

İtikaf - 'düğümde ' manevi "bakım" (bkz.); helva olan gerçek inziva olmadan yalnızlık ­(bkz.) 36

Yagtihad - ilahi ve evrensel özün kimliği, çeşitli türleri ­, özellikle al-ittihad al-'amm al-mutlak - Hint Sufi panteistlerinin tanrının ve evrenin mutlak kimliği hakkındaki konumu ­135, 237, 238

İhvan, birim h.ah - "kardeşler", herhangi bir düzenin üyeleri (bazen laik), manastırlar 29, 34, 102, 105, 124, 146, 187, 240

İhtifal - 206 emriyle düzenlenen bir kutlama veya onur

Ishan (Farsça) - 3. çoğul şahıs zamiri. saat; Orta Asya'da terminolojik olarak ­“akıl hocası”, “lider” anlamına gelir 142, 143

י Ishq - Sufi'yi mistik "yol" boyunca yönlendiren, tanrıya duyulan önlenemez tutku 130

Iiirak - aydınlatma, Shiraki (pers.) - felsefi entelektüel ezoterizm okulunun takipçisi ­235

Iaddasht (pers.) - hatırlama, hatırlatma: bir şey seçerken ilahi mevcudiyet üzerinde sürekli bilinç konsantrasyonu . ­Nakşibendi tarikatının dördüncü postülası 167

Fla∂κap∂ (Farsça) - Tanrı'nın adının sürekli anılması. Nakşibendi Tarikatı'nın ilk koyutu ­166

Ka'a - büyük salon, kapalı revaklı avlu 141

Kabd - yalnızlık, şaşkınlık, korkudan kaynaklanan ruhun kasılması, kasılması ­; genellikle bayet zıt anlamlısı ile birlikte kullanılır (bkz.) 227

Qawwal - şarkı söylemek; qawvali - Hindistan'da: şarkı söyleme, şevk ve ayrıca gezgin bir ­şarkıcı ve müzisyen 148, 158, 162

Kav u k (tur.), - dervişlerin konik keçe başlıkları 285

Kayyum - "Ebedi" - zikr formülüne dahil olan Tanrı'nın bir sıfatı (bkz.) 156

(murabba'} ] ile otururken düzenlenmiş bir duruş işgal ederken zaktsra'nın ayak başparmaklarına dayanan ( bkz .)

al-Kelimat at-tayyiba - "Mübarek söz" - imanın delilinin ilk ifadesi - şehadet (bkz.). 245

Kalender (Farsça) — kamuoyunu görmezden gelen ve kabul edilmiş davranış normlarını reddeden bir tür gezgin derviş 31, 36, 65, 87, 218, 219, 222, 240, 244, 275-277

Qamar-i sukhbat, qamar-i vahdat (Farsça) — “yoldaşlık kuşağı”, “birlik kuşağı” (cf. chizam)׳, bir sufinin kendine özgü kıyafetlerinin bir aksesuarı 242

Kanais, "mükemmel insan"ın (el-insan-ı kamil) vücut bulmuş halidir 238

Karami, pl. h.karamat - merhamet; mucizevi hediye; Allah'ın izniyle evliyaların yaptığı mucize 33, 50, 92, 120, 123, 186, 275

Qasaidin, Fas'ta profesyonel methiyecidir 170

Kasra - çokluk, çokluk; kasra fi vahde - birlik içinde çokluk 236

Qasida, pl. h. kasaid - şiirsel methiye, gazel 170-172, 227, 230

Kafan - kefen (feragat sembolü olarak) 151

Kahkhar - "Yüce" - zikir formülüne dahil olan Tanrı'nın sıfatlarından biri (bkz.); fatih 132, 156, 168

Keşf - ifşa, perdenin kaldırılması, "aydınlanma"; fat veya futuh terimlerinin eşanlamlısı ; ilm al-futuh - mistik vahiy kazanmanın bir yolu 119, 129

Kıble, namaz kılan bir Müslümanın yönelmesi gereken yöndür (bkz. mihrap) 173, 174

Chioliya - şapel 141

Kızılbaş (kelimenin tam anlamıyla "kızıl saçlı"), kırmızı bir başlık takan Safeviye tarikatının takipçileri için Türkçe bir terimdir; Bektaşi tarikatına bağlı köy topluluğu 155, 226, 230

Qiyas - benzetme yoluyla çıkarım; İslam hukukunun dördüncü “kökü” (asl) 104

Kubba - kubbeli bina, türbe, tonozlu salon 141, 149, 187, 240

Kulakh (Farsça) - koyun yününden yapılmış, dervişler tarafından giyilen sivri uçlu bir şapka 241

Kunya, abu (baba), u mm (anne), ibn (oğul), bandaj (kız) 221 sözcüklerini içeren öznenin patronimik bir tanımıdır.

Künneb, kenevir tohumlarından üretilen ve bir ecstasy halinin en hızlı şekilde kazanılması için bazı siparişlerde izin verilen bir narkotik uyuşturucudur (esrar).

Kussas, birim h.kas - kıssa anlatan 213

Kutub (kelimenin tam anlamıyla "eksen", "kutup", "dayanak") - avliya hiyerarşisinde bir rütbe (bkz.); avliyanın bir takım mertebelerdeki en yüksek mertebesi ; Şii mutasavvıfların fikirlerine göre imamın (bk.) yeryüzündeki temsilcisi 48, 88, 117, 132, 135-137, 154, 159, 171, 220, 221, 231, 237, 238; qutb al-aktab - 230 emir sayısındaki en yüksek avliya derecesi

Küfür - inançsızlık; tanrısızlık 182, 238

Lavaikh, birim h. laiha - aydınlatma ışınları 235

Lavami ¹ , birimler ch.lami'- kısa bakışlar, (ilahi) ışığın titreşmesi; vizyon 235

Lavh (lauh), pl. h. alvah - göksel tablet 171

Lailiya - Kadariya ve Mirganiya tarikatlarında, toplu zikrin (bkz.) adı, gün batımından sonra gönderilen 169-171

Lakab - takma ad veya fahri ad 47, 185

Latif - (ilahi) öz 136

Lisam - bir erkeğin yüzünü örten baş pelerini 220

Ma'ani, birimler h.ma'na - mistik ezoterik öz ; mana' vi — kötü, gizli öze ilişkin 116, 123, 250; al-ma' in al-batini — fenomenin içsel anlamı 120 ׳

Mevla, pl. h.mawali \ tur. mola, mevla; severrafr. muL($ - lord , patron: m'avlana - "efendimiz"; tarihsel olarak - müşteri 273 ; mavdavnya 145     tarikatının başkanları .

Mathlid, pl. h.mavalid , toplanmış. mulid \ tur.: Mağrip'te mevlid ve mevlud \ . mu lud - genel olarak bir doğum günü, peygamber Muhammed'in veya bir azizin doğum günü; Peygamber veya aziz onuruna ayin 34, 48, 67, 70, 72, 73, 80, 144 249, 250, 252, 283

Mavsim, pl. h. mavasim - şenliklerin "mevsimi" veya şenliğin kendisi; Sufilerin toplanması 42, 96, 206, 238, 249

Madaih, birim h. madih veya madha - zikir sırasında övgü ilahileri (bkz.) 169, 171

Madzhanin, birim h. mecnun - [bir fikir veya aşk tarafından] ele geçirilmiş 188, 189

Majzub, pl. h. majazib - kendinden geçmiş bir aydınlanma durumunda çılgına dönmüş ; ­kimsenin yönlendirmesi olmadan bu durumu yaşamış kişi 26, 127, 138, 188, 189

Meclis, pl. h. Majalis - montaj, montaj; okuma, konuşma; majlis azzikr - Allah'ı anmak için buluşmak, sevinmek 146, 213, 221; konuşmalar sırasında kaydedilen azizin sözlerinin toplanması ­67

Madras - en yüksek Müslüman dini okul, ruhban okulu 20, 30, 38, 44, 50. 66, 85, 87, 146, 181, 194, 213, 239, 240, 249, 277

Mazar - bir azizin mezarı veya hac yeri 229, 249

Madhab, mil. h. mazahib - dini hukuk okulu (Sünniler arasında); inanç sistemi, felsefi okul; mistik "yol"dan geçmenin yolu 17, 23, 24, 45, 197

Makam, pl. h. makamat - "gezgin"in çabalarıyla elde edilen mistik "yol"un basamağı veya aşaması 4, 17, 118, 119, 131, 138, 165, 245 ; azizin ortaya çıktığı yer, kişinin onunla manevi birliğe girebileceği yer 33; yerel bir ­azizin mezarı 190

Macbool - onaylandı, [siparişe] kabul edildi 23

Maktubat - Sufi figürlerinin mektup-mesaj koleksiyonları 67, 218

Malakut, meleklerin tabiatıdır, buna ulaşmak için arınma yolunu, yani tarikat (bkz.) 135'i takip etmek gerekir.

Malama - küfür, kınama 18, 276, 278

Malamati - kelimenin tam anlamıyla, "suç arayan kişi"; mistik-çileci hareketin adı 25, 27, 43, 49, 51, 65, 70, 81, 132, 166, 222, 232, 240, 275-278, 282 Malfuzat - azizin "sözleri" koleksiyonu 67

Manakib - erdemler, şanlı işler (azizlerin); hagiografi, 67, 133, 179, 249 yaşıyor

Marathib, birim h. martaba organize gayretin ardışık aşamaları 168

Λlap∂∕∕∂ — normatif olmadığı için reddedildi, yasal olarak tanınmadı 23

Ma'rifa - mistik deneyimsiz bilgi 17, 123, 125, 128, 135; mistik ­irfan 119

Maula, bkz. mazla

Mahabba - tanrı ve yarattığı arasındaki karşılıklı sevgi 130

Mahbub - "Sevgili", bir " sevgili "nin, yani bir mutasavvıfın duygularının kendisine yöneldiği Allah'ın mecazi bir sıfatıdır.174­

Mahzam - kemer olarak kullanılan bir kemer veya büyük bir eşarp 242

maşyaha-- bir şeyhin işlevleri veya görevleri ; maşyahat ash-shuyuh — görevler, baş şeyhin kurumu 29, 41, 232

Mizah - şevk zamanında eğlenceli ve çeşitli oyunlar 159

Minna - merhametli bir eylem için merhamet 120

;Sh'rasy - Hazreti Muhammed'in göğe efsanevi yükselişi 170, 171

Mihrap - camide namaz kılınan kıbleyi (bkz.) veya Kabe'ye doğru yönü gösteren özel bir niş 141

Mu'allim - öğretmen, zanaat derneği ustası 33, 103

Mu'ammelat - dini görevler bilgisi ve bunların pratikte uygulanması 129

Mu'ashara - bir akıl hocasının rehberliğinde manastırda toplum hayatı 36 Mf/baya'a - kabul töreninde ve khirka giymede yemin ( bkz.) 152 Muvashshah, pl. bölüm muvashshahat —bir tür strofik halk şiiri 48 Mücahede— mistik “yol”da her türlü çabayı göstermek 4; mücahadat an-nefs - günahkar bir ruhun dürtülerinin bastırılması, arınma 118, 126, 129, 156, lβθ, 248           '

Mujerret ayini (tur.) - Bekarlık yemini eden Bektaşi dervişinin tarikatına kabul töreni ­156

Mu'cizet , peygamber olan bir mucizedir (karş. Karamat) 33, 123

Müctehid - Şiilerin manevi hiyerarşisindeki en yüksek derece - İmami 88, 89, 137, 198

Muzakkir - dini gelenek ve efsanelerin anlatıcısı 212

Muzamzim - şarkıcı 162

Mukaddam - şubelerden birinin başı, Sufi tarikatının manastırları (esas olarak ­Mısır'ın batısında) 78, 95-100, 105, 109, 144, 145, 157, 158, 230

Mukashafa - vahiy, tefekkür bilgisi 129

Mukteda bir rol modeldir; mistik "yol"a öncülük etmek 151

Mu lid, bkz . mevlid

Muntesip (Arapçadan Türkçe, muntasib) — Bektaşi tarikatının sıradan bir üyesi 145

Münşid - zikir sırasında şarkı söylemek (bkz.) 168-172

Murabit (Fransızca, marabou) - aslen - ribat'ta yaşayan ( bkz.), inanç için bir savaşçı; daha sonra Kuzey Afrika'da tüm din adamları için genel bir terim ­206 , 213, 238, 239, 251

Murakaba (kelimenin tam anlamıyla, "kendini gözlemleme", "tefekkür") - bilinç, nöbet; Tanrı, Muhammed, bir aziz veya akıl hocası (mürşid) ile manevi iletişim amacıyla düşüncelerin ­yoğunlaşması ­33, 123, 172-174, 247

Murakka'a - yamalı giysiler; farklı renklerde birçok kumaş parçasından dikilmiş paçavralar 100, 150, 151, 214, 240

Mürid - öğrenci, "acemi", acemi - 8, 12, 17, 39, 47, 60, 86, 102, PO, 116, 125, 129, 133, 137, 145, 153-155, 160, 173, 175, 176, 226, 241-243

Mürşid - Sufi lideri veya akıl hocası, manastırın veya tarikatın başı

Musalla - açık alan, toplu ibadet odası, mescit 139, 146

Musafaha - yeni bir din değiştirenin kabul törenini tamamlayan özel bir el sıkışma 151, 154, 155, 240

Mutawakkil - Sufi Sessiz; terminolojik olarak mistik "yol"un zorluklarına ve yoksunluklarına katlanamayan kişi ­276

Mütecerridin - taraftarlar (yöntem, doktrin) 235

Müteşabbih - herhangi bir tarikata mensupmuş gibi görünen kimse 153

Müftü - dini hukuk uzmanı, hukuki bir konuda kadere katlanan (bkz.) 197, 200, 230

Muhibb (kelimenin tam anlamıyla "sevgili") - Orta Asya'da, Nakşbaidiya tarikatının 240. muhip (tur.) - Bektaşi tarikatının inisiye üyesi 145, 155

Müşehade - tefekkür 118, 126, 156, 209; mushahadat ar-rububiya - tefekkür ­, ilahi gücün içsel vizyonu 121

Nabi, pl. h.enbiya - peygamber 115, 170, 233

Navafil, birim h. nafila - ayin 280 tarafından öngörülenleri aşan, yerine getirilmesi için gönüllü olarak kabul edilen ek yükümlülükler­

Nazar barqadam (Pers.)—kişinin eylemlerinin gözlemlenmesi, ­mistik "yol"un geçişi sırasında sağduyu. Nakşbaidiye tarikatının yedinci koyutu 167

Nazar ila-l-murd - mistik bir transa ve ecstasy'ye ulaşmak için "sakalsız genç" yüzünün tefekkürü ­159, 247

Naib - tarikatın başkan yardımcısı, bölgedeki temsilcisi 107, 144, 145

Nakib - 144, 145, 245                                                                Suriye emirlerinde şevk sırasında müzikten sorumlu bir yönetici <

Naqib, bkz. nukaba

Nasab - şecere; köken (manevi) 151

Nasut, şeriat hükümlerine göre yaşadığı bir kişinin doğal halidir ­(bkz.). 135

Nafi wa isbat - "inkar ve onaylama" formülü - shahada'nın ilk kısmı (bkz.): la ilahe illa-l-lah ("Allah'tan başka ilah yoktur") 245

Nefs - temel "Ben", içgüdüsel hayvan ruhu 118, 129, 130, 160, 182, 243; nefs - bedensel nefes alma 243, 244; an ~ nafs al-ammara - dinsiz,

"inatçı" ruh 131; an-nefs al-kamila— "mükemmel ruh" 132, 236; an-nafs al-lawama - "kınamayı hak eden bir ruh" 131; an-nefs al-mardiyyah- can, canı istediğinde boğulmak 132; en-nefs al-mutmainna- nefsin ruhu 131 ; ­en-nafs al-mulhama- ilahi olarak ilham edilmiş ruh 131; an-nefs ar-radiyya- "köle ruh" 131; an-nefs as-safiyyah - " kutsal ruh hakkında " ­236

Nahir, yedi. h. nahir - kan dökerek kurban etme 206

Nigahdait (Farsça) - zikir formülünü (q.v.) belirtilen sayıda tekrar ederken düşünceler üzerinde özdenetim ­. Nakşibendi tarikatının üçüncü postülası 160

Nisba - 46, 48, 59, 213, 217, 220, 224, 231, 274, 281'in kökenini gösteren bir tanım; düzene başlama 155

Nisbat al-khirka - başlatma zinciri 39

I 1/bg/vva — peygamberlik görevi, kehanet 136, 233

Nujaba (kelimenin tam anlamıyla "üstün"), tekil. h. najib - azizlerin Sufi hiyerarşisinde rütbe ­137

Nukaba (kelimenin tam anlamıyla "liderler"), tekil. h. naqib - azizlerin Sufi hiyerarşisinde rütbe 137

Nur el-Muhammadi - "Muhammed'in nuru" - ilkel, dünyanın yaratılmasından önce var olan, meleklerin ve peygamberlerin, azizlerin ve sıradan insanların yaratıldığı ilahi bilincin özü ­135, 170

Palahang (Pers.), Palehenk (Türkçe) - yular, dizgin, amblemli kordon - Bektaşi tarikatında mühtediye verilen (veya boyuna takılan) sembollerden biri 242

Patanjali - yoga sistemi 244

Pir (Farsça) - yaşlı bir adam, İran ve Hindistan'daki Sufilerin liderinin adı 70, 125, 145, 148, 151; pir-i hirkat - bir düzen hazırlayan ve başlatan bir akıl hocası (aynı kişi olması gerekmez) 151, 240; pir-evy, bkz. dede

Puştmal (Farsça), peştamal. piitimal (tur.) — peştemal, bir Sufi'nin zorunlu kıyafetinin bir parçası 152

Pustaki (Farsça-tur.) - koyun derisi - manastırda bir şeref yeri, "kızıl köşe", "taht" (çapraz başvuru sajjada} 144                                                           '

Pustnishin (Farsça), kelimenin tam anlamıyla "koyun derisi üzerinde oturan" - Türk manastırının başı 145

Rabat - tenha bir sığınak, "inziva yeri" 239; Sufilerin psikolojik pratiği (cf. rabita bi-sh-shaikh): savaş yoluyla bir akıl hocasıyla manevi bağlantı, onun imajının kalbinde yaratılması (onda çözünmeye kadar) 28, 172, 173, 247 , 251

Rabbit, bkz .

Rabtü'l-mahzam - kuşak bağlama (ritüel) 153, 247

Raka*a - mistik bir kopukluk durumuna neden olan dua kelimelerinin art arda telaffuzu ve ritüel hareketlerin icrası ­154

Tırmık - kutlamalar sırasında ritüel dans 159

Ratib, pl. h. - ravatib - kesin davranış düzenlemesi; öğrenciye sipariş başkanı tarafından verilen reçete ; ­farz tarikat namazı (bkz.) 176

Ri'aya - Mistik Davranış 17

Rabat - müstahkem sınır kontrol noktası, kervansaray 84; Dini veya Sufi meskeni, darülaceze, 250

Rivaya - güvenilir muhbirlerin aktarım zinciri (haditolojide); siparişin kılavuzlarını ve talimatlarını okuma ­155

Rivak - avlu içinde kapalı galeri veya çarşı; mesken (nadir) 141, 219 Rububiya - ilahi güç; tanrı sıralaması 162

Rune - rüya; 'ilm ta'bir ar-ruya - rüyaları yorumlama bilimi 133 Rukh - beyinden gelen manevi nefes 243, 244

Rukhsa, pl. bölüm ruhas - günah çıkarma; kabul edilen geleneklerden ­veya kurallardan sapma izni 23, 159, 245

Rüşd - Uygun Mentorluk 234

Savb - derviş paçavraları (çapraz başvuru hirka) 153, 241

Sajjada - bir seccade veya yatak takımı; tarikatın kurucusunun seccadesi ­- haleflerinin gücünün bir sembolü 141, 144, 155, 224; sajjada-nishin (Farsça), bkz. iayh as-sajjada; sajjadat al-iriyad — mistik rehberliğin yeri ve hakkı 41, 182

Saih - gezgin (derviş) 49, 55

Salat - namaz 104, 159, 160, 165, 176, 246, 276

es-Salat 'ala-n-nabi veya tasliyya - "sall-l-lahu 'alaihi sellem'in" iyi dilek formülünü telaffuz ederek , Peygambere hayır dua ederek; bir takım emirlerin zikrinde (bkz.) farz olan formüllerden biri 246

Salat al-'asr - akşam namazı 245

Salat al'iiiia - akşam namazı 245

Salat al-fatih - "Vahveden'in duası" (yani Muhammed): ­tijaniya düzeninde Peygamber (tasliya) için kutsama duası 243

Selefiya, 19. yüzyılda ortaya çıkan dini bir okuldur. ve "kaynaklara dönüş" talep ediyor 200, 202, 206, 250

Salik - mistik "yol" boyunca yürüyen "gezgin" 129, 167

Sama', pl. bölüm sama'at - dini ilahilerin icrası; okuma; müzik ve dansla çalışma ­21, 22, 63, 148, 159, 161, 163, 164, 166, 167, 169, 223, 243, 245, 275; sama'at-khana (pers.)— şevk ritüel ilahilerinin performansı için bir oda ­139

Sanad, pl. h.esnad - otorite, destek; terminolojik olarak, soy zincirindeki bağlantılar ­55, 103, 126, 227, 229

Sani' - zanaat derneğinde küçük usta 33

Safar dar vatan (Farsça) - manevi evrim (mahkum niteliklerden övgüye değer niteliklere ­). Nakşibendi tarikatının altıncı postülası 167

Safva - seçilmiş kişi, Tanrı'nın seçilmiş kişisi 120; maddi, dünyevi her şeyden arınma - “ hayranın özü” (bkz.) 236

Sahabe - Sahabe 239

Sahe - itidal ( sükr kelimesinin zıt anlamlısı, bkz.) 18

Sahib, pl. h. askhab - yeni başlayan 131 kişilik bir grup; sahib az-zaman - " Zamanın hükümdarları ", yani şimdiki dönem - ­Şiilerin 12. imamı-imamitov Mehdi 114, 117

Sahi - caminin, hanakanın veya zaviyenin açık avlusu 141

Sahr - nöbet, uyanıklık 36

silsile - zincir; manevi miras zinciri, manevi soy 7, 13, 22-24, 26, 27, 30, 31, 33, 35, 36, 38, 40, 41, 44, 50, 57, 61, 63, 68-70, 74 , 84, 85, 87, 90, 94, 96, 104, 126, 154, 158, 213, 217, 221-225, 229, 234-236, 273, 274, 276, 277, 281-285; silsilat al-baraka - nimet zinciri 126, 152, 236, 243; silsilat al-wird (irada) - başlatma zinciri 126, 152, 236; silsilat az-zahab - Nakşibendiyye tarikatında manevi ve fiziksel miras 127; silsilat at-tarbiya - eğitim rehberliği zinciri 127

Sinf, pl. h.asnaf , sunuf - el sanatları şirketi 216

Sirwal - çiçek açanlar, bir Sufi'nin zorunlu kostümünün parçası 152

Sirr - varlığın mistik sırrı; ruh tabanı 161

Subh - sabah namazı 176

Subhan Allah - zikir gönderme sürecinde kullanılan "Allah'a şükür" formülü ­( bkz.) 165, 246

Şükr - Allah sevgisiyle manevi sarhoşluk (zıt sahw, bkz.) 7, 18

Suluk - genellikle gerçek "yol" olarak anlaşılan mistik "yol" u geçme süreci 6, 13, 161; suluk at-tarik - "yoldan" geçmek 15, 17; mistik mükemmellik merdiveni 119

Sünnet - bir gelenek, Peygamberin geleneği hakkında bir gelenek 20, 68, 96, 101, 104, 135, 200, 251, 252'

Sure - Kuran'ın suresi 100                                                          < _r

Suf (kelimenin tam anlamıyla "yün")—kaba yün pelerin, çul, Sufi dış giyiminin ayırt edici özelliği 15, 150, 240

Sohbet - kardeşlik, kardeşlik, topluluk, öğrencilerin kardeşliği; tasavvuf metinlerinde ­"yoldaş" veya "mürit" anlamına da gelebilir 19, 38, 152, 153, 241, 251; sukhbat at-tabarruk - çıraklık (erken Tasavvufta) 241

Ta'abbud - hizmet (tanrıya) 213

Ta'ayun - bireyselleştirme; izolasyon, izolasyon (manevi kalite) 130

Tütün, pl. h.tibak - derviş hücresi 141

Tabaqat (kelimenin tam anlamıyla "rütbeler")—kategoriler; tabakat al-awliya - Evliyaların Hayatı 67

Teberruk - temel bir nitelik olarak kutsallığın varlığı (bkz. bereket) 101 Ta'bir ar-ruya - bir müridin (bkz.) rüyalarının mistik "yol"daki ilerleyişini ortaya çıkarmak için ­yorumlanması 133

Tawajjud - kasten zikir 247 neden olduğu vecd

Tavajzhukh - bazı konularda düşünceyi yoğunlaştırarak tefekkür 57, 125, 172-174, 235, 247, 251

Tevekkül - Allah'a umut; Tanrı'ya tamamen dalma durumu 18, 131 _r

217, 251, 275, 276

Tavba - pişmanlık; tubtu li-l-lah (“Tanrı'nın önünde tövbe ediyorum”) ifadesini tekrarlayarak Tanrı'ya yönelmek 123, 132, 246

Tawil - alegorik yorum 235

Tevhid (tevhid) - tektanrıcılık 120; birlik 6, 115; İlm-i tevhid, bkz . ilm-i kelam

Taj (Pers.), lafzen, "taç" - İran veya Türk dervişlerinin sivri başlığının ve ayrıca Sufilerin diğer özel başlıklarının adı 152, 155, 230, 241, 242

Tajalli - teofani, aydınlatma, parlaklık; pl. h.tecelliyyat - tecelli, 60 - görünüş, dönüşüm 157, 235

Tadrib - mistik "yol" kurallarının eğitim yöntemleriyle gerçek öğretimi ­156

Taifa, pl. h. tawaif (kelimenin tam anlamıyla "parça", "paylaş")—topluluk, grup, organizasyon ­; terminolojik olarak burada tasavvuf tarikatının eşanlamlısı olarak kullanılmıştır , 126, 133, 142, 143, 146, 148, 149, 152, 154, 165, 168, 181, 184, 186, 188, 190, 191, 193, 194, 197 , 198, 202, 203, 206, 208 , 218, 224, 226, 229, 276, 284-286

Taqiyya - yarmulke veya diğer benzer başlık 241

Taqiyyah (kelimenin tam anlamıyla, “dikkat”)—önlem olarak dinin gizlenmesi veya dinden kasıtlı olarak vazgeçilmesi 90, 116

Taqiyya, pl. h.takaya - bir manastır, Türk tarikatının merkezi (bkz. tekke) 240

Takmil as-su luk — Tasavvuf eğitiminin hazırlık aşamasının tamamlanması 156

takrir - atama belgesi (pozisyon, görev vb. için) 107

Talib, pl. h. tullab — dini hukuk öğrencisi, papaz 181; talip (tur.) - adak adayan Bektaşi tarikatının mensubu 145

Ta'lim - öğretim, yalnızca kitaplar temelinde öğretim 95

Talkin - yeni bir mühtedi için gizli duaların ve tarikatın gizli geleneklerinin sözlü açıklaması; bundan sonra inisiyasyon ile eşanlamlı 86, 151, 155, 156, 158, 175

Tamzik - ecstasy anında kişinin kıyafetlerini yırtması (çoğu siparişte ­kınanması gereken bir hareket) 159, 231

Tanzih - arınma doktrini: Tanrı özünde yarattıklarına benzeyemez; Tasavvuf yetkililerine göre öğreti, tehlil formülündeki "la ilahe"nin ("tanrı yoktur") inkarıyla ilgili olan 60'lı yıllara ilişkin tüm kurguların (remotionis yoluyla) ve önyargılı fikirlerin temizlenmesine karşılık gelir (bkz. ) 122, 157, 181, 235

Teravih - Ramazan ayında oruç sırasında bir mümin (veya bir Sufi) tarafından okunan ek dualar 276, 279, 280

Terbiye - akıl hocalığı (bkz. silsilat et-terbiya, iiayh at-terbiya) 95

Tarık ve tarikat, pl. h.turuk - yol; Sufi'nin adı "yol"; mistik yöntem, sistem veya öğrenme okulu; mistik "yol"u izlemenin yolu 4, 10, 12, 13, 16, 17, 22-27, 31, 32, 34, 35, 37-40, 42, 43, 45-49, 54, 55, 58, 60 -70, 72-74, 77, 78, 83, 84, 87, 89-91, 94, 98, 100-103, 106, 108, PO, 111, 113, 118, 121, 124, 126, 128, 139 141, 148 214 ,

218, 221, 223, 227-229, 232-234, 246, 253, 273, 281, 286; tarık el-mücahede - "arınma yolu" 127, 129; tariq al-muiyahada - "aydınlanma yolu" 129

Tarikat - mistik "yol"un (tarık) ikinci aşaması 6, 116, 133-135

Tarikat al-Khwajagan - Nakşibendi tarikatının mistik "yolunun" adı 61, 84

Tacaββyp - temsil, hayal gücü; tasavvur aii-iiaih — akıl hocası imajının zihinsel askeri yaratımı 247

Tasawwuf - Müslüman mistisizm - Tasavvuf 3 15, 19, 29, 38, 41, 44, 46, 50, 101, PO, 116, 120, 121, 161, 180, 193, 196, 198, 200, 202, 204, 209 , 215-217, 251, 275, 276

Tasamma - kişinin bir azizle manevi akrabalığını beyan etmesi 213

Tesbih - Subhan Allah formülünü telaffuz etmek (bkz.) 246; tespih (ayrıca sıbha tesbiha) 155, 165, 226

Tasfiyat al-Kelb - kalbi dünyevi pisliklerden arındırmak 180

tauba, bkz tavba

Tevhid, bkz .

Tahzib - öğrenme sürecinde mürid tarafından müride verilen talimatlar 156 Tahkim - öğrencinin iiari'a tarafından izin verilen iiaiha gerekliliklerine teslim edilmesi (bkz.) 152; genel olarak mistik öğretim 214

Tahlil - la ilaha illa-l-lah (“Allah'tan başka ilah yoktur ”) ­ifadesini telaffuz etmek , yani. iiahada'nın ilk kısmı (bkz.); yedi katlı zikir formülünün ilk kısmı (bkz.) 154, 165, 168, 171, 172, 246

Tahmid, el-hamdu li-l-lah ("Allah'a hamdolsun [tek" - beş zorunlu zikir namazından biri (bkz.) 165, 246) sözleriyle Allah'ın yüceltilmesidir.

Tekke, tekya (Türkçe takiyya, bkz.) - Türk tarikatının merkezi, bir manastır, garip bir ­yetimhane 226, 240, 252; orijinal anlamı - yemekhane 240

Teslim-taii (tur.) — Bektaşi tarikatının üyelerinin alçakgönüllülük ve sabır sembolü olarak göğüslerine (veya boyunlarına) taktıkları taştan bir amblem 155

Turba - bir azizin mezarı, ibadet ve hac yeri 200

Ubbad, çv. Ch. abid - dindar, müminler 278

'Ubudiya - Tanrı'ya gerçek ibadet 25

* Düğüm (kelimenin tam anlamıyla "bakım") - yalnızlık, inziva yeri (karş. helva) 36, 159

'Ukda (kelimenin tam anlamıyla "düğüm") - müridi (bkz.) şeyhi birbirine bağlayan bağlar 23

Ulama, çv. ch.'alim - din eğitimi almış biri; şeriat uzmanı ­, 21, 36, 47, 48, 63, 64, 66, 73-75, 94, 96, 101, 104, 106-108, 114, 135, 181, 187-189, 194, 196-202 , 210 213, 225, 229, 232, 234, 237, 244 *Ulumü'l-Vahb - verilen ilim, doğrudan 180'in üzerine çıkar, 248 *Ulümü'l-kesb - kişinin kendi çabasıyla edindiği ilim 248 Ümmet - cemaat

Ummi, topluluğun sıradan bir üyesidir; "İslami ilimlerde eğitim görmemiş" 248

'Urs (kelimenin tam anlamıyla "evlilik") - terminolojik olarak: azizin ölümünün anısına yapılan festivalin adı 131, 148, 282

Usul, birim h.asl - korpi temelleri, temel ilkeler; usul ad-din— dinin temelleri 39, 101, 217; anne emirleri 11

Faid, pl. h.fuyud , fuyudat - taşma; yayılma; ilahi rahmetin tecellisi ­180, 247

Fakd al-ihsas - "bilinç kaybı": Tanrı ile birlik anında kendinden geçmiş bir durum ­164

Fakir, pl. h. fukara - fakir (Tanrı'nın merhametine ihtiyaç duyma anlamında); bir dervişin eşanlamlısı ve bir mutasavvıfın ortak adı 239, 240; fakirat - kadın ­dervişler 146

Faqih, pl. h. fukaha - fıkıh (q.v.) eğitimi almış , şeriat uzmanı, hukukçu

Fakr - gönüllü yoksulluk 49

Fena (kelimenin tam anlamıyla “gidiş”, “ölüm”) nefsin sıfatlarından biridir (bkz.); Tanrı'da ruhsal çözülme yoluyla gerçek özü bulmak 7, 17, 130, J31, 135, 138, 166, 173, 182, 236; fana fi-t-tauhid, fana fi-l-hakk - tek Var olana kavuşma, Gerçek 156, 173, 237; fana fi-i-shaykh, bkz. rabita Faraid, sg. bölüm farida (bkz.) - zorunlu dini hükümler 243, 276, 277

Fard, mil. h. afrad (kelimenin tam anlamıyla "ordu") - Sufi azizler hiyerarşisindeki en düşük rütbe 137

Farida - zorunlu ritüel dua 243

Fata, pl. h. fityan (kelimenin tam anlamıyla "genç adam", "aferin") - futuvva örgütünün bir üyesi (bkz.) 153, 216, 241; bkz. ayrıca el-ahiyat el-fityan

Fetva, pl. h.Fetavi - Müslüman bir din adamı (müftü, müctehid) tarafından verilen yasal bir tanım ­40, 47, 71, 197, 200, 216, 232, 244,. 277

Fatiha ("Açılış") Kuran'ın ilk suresidir ve genellikle ­zikir için bir giriş duası olarak kullanılmıştır (bkz.) 149, 154, 171, 172, 235, 245

Fatihat-ı zikir - zikrin başladığı açılış duası (bkz.) 168, 245

Fetih - tasavvufi nöbetlerin bir sonucu olarak vahiy 95

Feki - bir din hukukçusu (φakux) _τ Sufi (faqir) ve Kur'an okumayı (mu'allim) öğretme işlevlerini birleştiren kişi 103

Fıkıh - dini hukuk, kodlanmış iari'a (bkz.); İslam hukukunun şeriat sistemi 39, 41, 50, 54, 67, 180, 210, 220, 250

Fuyudat, beslemeye bak

Furu', birim h.far * - şubeler, tarikat veya okul şubeleri 40

Futa - geniş kemer 19

Futuvha - genç bir adamın şövalye nitelikleri (peçe, bkz.) . Şövalye soyuna sahip bazı gizli zanaat ve aristokrat topluluklar için kullanılan bir terim. Tasavvufta: Başkalarının manevi iyiliğini kişinin kendisininkinden üstün tutan mistik bir idealden çok etik bir ideal

Habib at-tulba - hukuk öğrencilerinin koruyucu azizi (Fas) 191

Khabs-i baraj (Farsça) - zikir sırasında nefes kontrolü .

(bkz.) 61, 209

Hawatat - kadın dervişler 146

Khavliya (havl'dan - "yıl") - azizin ölüm yıldönümü 150, 191

Hac - Mekke'ye hac ziyareti 48, 86, 97, 101, 106

Khadim, pl. h.khuddam - hizmetçi, hizmetçi; köle 240; birkaç siparişte - manastırın ekonomisi 240; Khadim as-sibha - tarikatın kurucusunun boncuklarının koruyucusu 165

Hadis - güvenilirliği isnad ( bkz.) veya bir verici zinciri 19, 127, 146-150, 186, 196, 210, 240, 242, 247'ye dayanan Peygamber'e yükselen bir gelenek; hadis kudsi - Allah'ın birinci şahısta konuştuğu bir gelenek 216; düzenin mistik geleneği 122

Khadra (kelimenin tam anlamıyla "varlık") - ilahiler için Sufiler koleksiyonu, zikir yönetimi (q.v.) 227, 245; al-hadrat ar-rububiya - ilahi varlık 167

Hazz - mistik önsezi 162

Hayy - "Ebedi Var Olan" - zikir formülünde yer alan Tanrı'nın isimlerinden biri (bkz.) 166, 168

Hailala, bkz . tahleel

Haira - kafa karışıklığı ve şoktan kaynaklanan bir sersemlik durumu 130

Hayran, birim h. huvar - öğrenci (Sudan), 240 tarikatının meslekten olmayan üyeleri

Hakikat - Hakikat, gerçek Hakikat 15, 17, 115, 120, 121, 123, 126, 128; doğruluk durumu 135

Hakikat - mistik "yol"un (tarık) son aşaması 6, 134; haqiqat al-Muhammadiyya - İslam'ın gerçek özü 135, 136, ayrıca bkz. nur al-Muhammadi

al-Hakk - "Doğru", Tanrı'nın Sufi adı 15, 133, 166; yaratıcı 6; zikir formülünde yer alan tanrı isimlerinden biri (bkz.) 156, 168

Hal, pl. h. akhwal - geçici bir zihinsel "aydınlanma" durumu, ­mistik "yol"un başarılı geçişi için bir ödül olarak yukarıdan bahşedilen "zevk" anları 4, 17, 40, 118, 119, 129, 165, 215, 219, 231, 245

Helva (kelimenin tam anlamıyla "yalnızlık", "yalnızlık") - bakım; bir yalnızlık veya inziva yeri; hücreler 18, 28, 36, 40, 57, 59, 70, 81, 103, 129, 133, 141, 167, 187, 237, 247, 251, 281

Khalwat dar anjuman (Farsça), lafzen "insanlar arasında inziva yeri" - toplum içindeyken, bir Sufi yalnızca Tanrı hakkında düşünmelidir. Nakşibendiyye tarikatının sekizinci postülası 167

Halife, pl. hulafa - tarikat başkanının sahadaki vekili, temsilcisi, sırdaşı, tarikatın şube başkanı, tarikata başlama hakkına sahip olan 31, 34, 46, 54-56, 61-63, 68, 72, 75, 85, 89, 94, 100, 103, 106, 108,144-146, 148, 157-159, 169, 171, 172, 191, 199, 218, 224, 226, 228, 274, 281, 282, 282, 284; halifelik al-kh u lafa - "yüce bayram" adına onu yöneten Safaviye Sufi tarikatının başı - Safevi hükümdarı 89

el-Halk - (Allah'ın) yaratması 6

Khalka - manevi bir akıl hocası etrafında gruplanmış bir öğrenci çemberi, dolayısıyla duaların ortak okunması veya ortak bir çalışma kursu; zikir için toplanan bir grup mutasavvıf ( bkz.) 238, 245, 247

Halkat ez-zikir, bkz .

Hamdala, bkz. tahmid

Hanaka, pl. h.havanik (Farsça) - Tasavvuf meskeni ; dini bakımevi 12, 13, 18-22, 27-31, 33, 38, 40, 43, 45, 46, 55, 57, 62-64, 66, 81, 82, 84, 89, 90, 111 , 139- 143, 145, 147, 148, 174, 185, 187, 188, 192.194, 197, 212-217, 220, 232, 239, 240, 248, 249, 250, 274, 282

Khandasa - Darkawiya düzeninde murakka'a (bkz.) kıyafetleri için özel bir isim 141

Haram - dokunulmaz, kutsal 149

Haris - yönetici; ev ekonomisi 141

Hashawiya , üyeleri, özüyle örtüşmeyen tanrı niteliklerinin varlığını kabul eden bir mezhebin adıdır 277, 280

Hizam - Arap olmayan bir Sufi'nin aksesuarına dahil olan bir kemer 152, 153, 241

Hizb, pl. h.ahzab - özel formüllerden oluşan wird (bkz.) benzeri bir dua ; emrin "zorunlu namazı"; Uygun sipariş 168, 172, 174-176

Hikam - özdeyişler, hikmetli sözler 124

Hikmah - bilgelik; hikme ilahiya-- ilahi hikmet; teozofi 114, 124, 133

Hilla - ayrılmak; 156 helvetiyye sırasına göre tam novitat dönemi

Hirka (kelimenin tam anlamıyla "paçavra") bir dervişin paçavrasıdır, her şeyde tarikat kurallarına uyma yemininin bir simgesidir; silsile (q.v.) veya tarika (q.v.) anlamında da kullanılır , 235, 236, 240-242, 273, 275; hirkat al-vird - kurucusundan Muhammed'e kadar tarikatın liderler zinciri 152; hirkat al-irâde — aceminin durumu 151, 153; hirkat-ı suhbe - talebenin hali 152; hirkat at-tabarruk - yaşayan liderden tarikatın kurucusuna kadar tarikat liderleri zinciri 152; hirkat at-ta* lim— öğretmenin durumu 152; hirkat at-terbiya - liderin durumu 152; hirkat el-hidme — kulun durumu 152

Hirfa, pl. h. hiraf - ticaret veya zanaat şirketi 216

Holiya, bkz . havliya

Huva - "O", ilahi maddenin zamir tanımı; zikir formülünde yer alan tanrı isimlerinden biri (bkz.) 156, 168

Huddam, birim h.khadim (bkz . ) - yardımcılar, hizmetliler; bazı siparişlerde - 240 düzeninin sıradan üyeleri

Khukuk at-tarik - mistik "yol"dan geçmek için temel kurallar 124 Hulla - Tanrı ile dostluk yolu 126

Hulul - yarattıklarında sürekli mevcudiyet, Tanrı'nın somutlaşmış hali (daha doğrusu - ilahi öz); "ruhsal dönüşüm", 7, 23, 135, 237; tanrıyla özdeşleşme iddiası 7

Trabzon hurması, bkz. haram

Hutbe - sağlıklı bir hükümdarın anısına Cuma günleri okunan bir hutbe 96, 213

Hu ii dar barajı (pers.) - bilinçli nefes alma, yani zikir çıkışı sırasında nefes alma kontrolü (bkz.). Nakşibendi tarikatının beşinci postülası 167 Çelebi (tur.) — fahri bir unvan, bazı Türk tarikatlarının liderlerinin ismine eklenen bir unvan 76, 145, 149, 156

Çelebi-mulla (tur.) - Mevlevilik tarikatının başı unvanı 145

Shadd - kuşak, başlama töreninin doruk noktası; genel kabul töreni ritüeli 40, 153, 240, 242

Şeyhülislam, bir şehir, bölge, ülke, eyaletteki Müslüman cemaatinin resmi başıdır 74

Şeyh el-maşaih, bkz. şeyh el-şuyuh

111 aikh ar-rivak - Sufi manastırının başı 144; şeyh as-sajjida (kelimenin tam anlamıyla, "tarikatın kurucusunun seccadesinin sahibi") - tarikatın şu anki ­başkanı 74, 144; 107 ilindeki şeyh turuk temsilcisi (bkz.); iiaykh as-sibha - tespihin güvenliğinden sorumlu tarikat 165'in kurucusu; şeyh as-sukhba - tasavvuf çevresi, cemaat, kardeşlik, tarikatın şubesi 38, 41, 158; şeyh at-ta'lim - müridi normatif esaslara göre öğreten (bkz.) ancak ona "yol"da rehberlik etmeyen bir akıl hocası 158; şeyh-i tarbiya- gerçek bir akıl hocası-lider, ­müride (bkz.) tüm mistik “yol” 158 boyunca rehberlik eder ; shaikh at-tarika - d, tarikatın şu anki başkanı 33, 179, 251; şeyh at-turuk - 107, 232 tarikat liderlerini atama hakkına sahip olan belirli bir bölgenin (il, şehir vb.) Tüm tarikatlarının ruhani başkanı; shaikh al-khirfa - el sanatları şirketi başkanı 33; shaikh ash-shuyuh - laik yetkililerin manastırın (khanaka) başkanına verdiği fahri unvan 28, 135, 215, 232; Mısır'da faaliyet gösteren tüm tarikatların en yüksek şeyhi 107, 195

Şer', hem bir kanun hem de bir sır olarak anlaşılan ilahi vahyedilmiş kanundur PO, 114, 115, 120, 135

Şeriat - vahiy yasasına (uιap') uygun olarak izlenecek yol

Şeriat - mistik "yol"un (tarık) ilk aşaması 6, 120, 133, 134, ayrıca bkz. Şeriat

Şerif, pl. h. shurafa - kökenini Peygamber'e yükseltmek; Sufi ­büyüğü, aziz, manevi gücün sahibi 77, 102, 103, 107, 221 , 232

Shakhavat - sıradan bir insanın fani düşünceleri ve arzuları, dünyevi “tutkular ­” 130

Shahada (kelimenin tam anlamıyla, "tanık") - iman itirafı formülünü telaffuz etmek la ilaha illa-l-lah Muhammed rasulu-l-lah 141, 167, 243, 245

Shuyuh at-tarbiya - "eğitim zincirinin" halkaları (karş. silsile) 158

Şuttar, birim h.shatir - manevi kavrayış derecesi; Sufi azizler hiyerarşisinde yer ­277

Shuhudi, vahdet-i şükhud öğretilerinin destekçisidir (bkz.)

Şuhudiyye, bkz . vahdet-i şükhud

KENDİ İSİMLERİ VE HANEDANLAR DİZİNİ

el-'Abbad, bkz. Ahmed b. I. Muhammed Abbas, Safevi 229

Abbasiler 20, 21, 229

Abdal, Şeyh 229

Abdülaziz b. Abdülkadir 44

Abdülaziz b. Valiullah 111, 232

Abdülaziz b. Mes'ud b. ad־Dabbağ 133, 231, 237, 284

Abdal'aziz Han, Şeybanid 62

Abdullah Nuri Sivasi 71

Abdulbaki al-Mizjaji 85

Abdalwadids, hanedan (Kuzey Afrika) 146, 213

Abdulvahid b. Zeyd 18

Abdulvahhab b. Abdülkadir 281

Abdulvahhab at-Tazi 231

'Abdalwahhab ash-Sha'rani, bkz. ash-Sha'rani

Abdulgani an־Nablusi 67, 85, 247

'Abdalgafir Isma'il al-Farisi 217 'Abdaljalil Muhammed 222

Abdülkadir b. Abi Salih Jangidost al-Geylani (Gilani) 11, 25, 38, 41, 43-45, 62, 86, 134, 149, 154, 159, 166, 190, 217, 219-221, 229, 237, 246 , 280 , 281

Abdülkadir b. el-Aydarus 232

Abdülkadir Ali Hasan 217

'Abdalqadir al-Geylani (Gilani), bkz. 'Abdalqadir b. Abi Salih

Abdülkadir b. Şerif 98

'Abdallatif, şeyh 88

Abdüllatif b. Abdulmumin el-Horasani el-Cami 85

Abdullah, derviş 243

Abdullah, Kürt 108

Abdullah b. Abdulkarim es-Sammani, bkz. es-Sammani

Abdullah b. Alevi el-Haddad 176

Abdullah Ansari, bkz. Ebu İsmail

Abdullah el-Haravi

Abdullah Barzişabadi Meşhadi 56

Abdullah Barki 223

Abdullah b. Yasin 238

Abdullah el-Yafi'i 89

*Abdallah al-Yunin Asad al-Sham 196

'Abdallah al-Magavir 252 'Abdallah al-Mahjub 102 'Abdallah b. Muhammed 'Ain al-Kudat al-Hemadani 218, 222, 234, 236, 273

Abdullah eş-Şattar 62, 86 'Abdallah b. Eşref b. Mehmed, izv.

Eşref Oğlu Rumi 73 olarak

Abdalmajid, Osmanlı padişahı 108 'Abdalmalik Taj-Khoja 58 'Abdalmuta'al b. Ahmed b. İdris, bkz.

Şemseddin b. 'Abdalmuta'al 'Abdalhayy 99' Lbdalkhakk I, maripid 227 'Abdalkhakk II b. Ali Said, Marinid 80

Abdülhalik el-Gijduvani 26, 54, 61, 74, 166, 233

Abdülhamid II, Osmanlı padişahı, 109, NO, 233

Abdarrezzak b. 'Abdalqadir 44, 159 'Abdarrazzak al־Cezuli 48' Abdarrauf b. 'Ali 112 'Abdarrahim et-Tergi 221

Abdarrahman, Fas sultanı 98

Abdurrahman b. 'Abdalwahhab ash-Sha'rani 182, 248

Abdurrahman b. Abdalkadir 281 'Abdarrahman b. Ebu Bekir b. Dowd 215

Abdurrahman b. ad-Daiba' al-Zabidi 170

Abdarrahman Cami, bkz. Cami Abdarrahman b. Mustafa 232' Abdarrahman b. Süleyman el-Ahdal 230

'Abdarrahman es-Suhreverdi 40' Abdarrahman Tuti 230 'Abdarrahman al-Halabi 283 'Abdasalam b. Maşiş 48, 79, 176, 191

Abdullah b. Salim al־Asmar 13-7 'Abdasalam b. Taceddin 108 'Abdessamad b. Abdullah 112 Abdi Dede 248

^x Abdullahi 199

Ebu'l-' Abbas Ahmed b. Arus b. Muhammed ­79 , 285

Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Cafer-i Sabti 285

Abu-l־'Abbas Ahmed İbn 'Ajiba 99

Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Isa al-Burnusi az-Zarruk 79, 192

Ebu'l-'Abbas Ahmed el-Mursi 49, 78, 79, 182, 221

Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed b. al-Muhtar et-Tijani 94-98, 167, 230, 250

Ebu'l-'Abbas Ahmed Sanhaci 47

Ebu'l-'Abbas Ahmed el-'Ukbe el-Hadrami 79

Ebu'l-'Abbas Ahmed el-Halebi 283

Ebu'l-'Abbas Ahmed b. el-Hasan 281

Ebu'l-'Abbas es-Seyyari 24

Ebu Abdullah Muhammed 273

Abu 'Abdallah Muhammed, bkz. İbnü'l-Kizani

Ebu Abdullah Muhammed b. 'Abdar-rahman al-Gushtuli al-Curcuri 72

Ebu Abdullah Muhammed b. Amgar-ı Sagir 77

Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed 'Ullaish 231

Ebu Abdullah Muhammed b. Bekir 238

Ebu Abdullah Muhammed el-İmam 282

Ebu Abdullah Muhammed b. el-Mu ­barak 193

Ebu Abdullah Muhammed b. Muhammed ­el-Harrak 99

Ebu Abdullah Muhammed b. Harazim 48

Abu 'Abdallah Muhammed Hubeysha et-Tabi'i 273

Ebu Abdullah Şemseddin Ahmed b. Muhammed ad-Diruti ad-Dimiy-ati 78

Ebu Eymen Said b. Yusuf el-Hansali 78, 227

Abu 'Ali ad-Dhaqqaq 121, 139, 152, 235, 273

Ebu Ali at-Tartusi 139

Abu 'Ali al-Fadl al-Farmazi at-Tusi 38, 51, 217

Ebu Amr el-Azafi 243

Ebu Amr Muhammed b. İbrahim ez-Zajjaji 274

Ebu 'Amr' Usman Merzuk el-Kurashi 283

Ebu-l-'Aun Muhammed el-Ghazzi 249

Ebu Bekir b. Abdullah el-'Aydarus 69

Ebu Bekir Amhaush 284

Ebu Bekir b. Ahmed Şerif 282

Ebu Bekir el-Vafai 285

Ebu Bekir b. Davud 215, 281

Ebu Bekir Yusuf an-Nassaj at-Tusy 38, 217

Ebu Bekir b. Kavam b. Ali el-Balisi 214

Ebu Bekir b. Muhammed el-Mecati as-Sanhaji 284

Ebu Bekir es-Sıddık, halife 126, 236, 241, 273

Ebu Bekir Tusi Kalandari 43

Ebu Bekir b. Khawar al-Khawazani al-Bataihi 241, 273

Abu-l-Wafa How, İzv. Tac al-'Arifin 67, 221 olarak

Ebu'l-Vefa b. Muhammed 224

Ebu Zeyd 'Abdarrahman el-Khazmiri 51

Ebu-z-Zayn Musa 'Abdalbaki 228

Ebu Zekeriya Yahya al-Khahi 51

Ebu Zekeriya el-Hafsi I, khafsid 48

Ebu Zerr Sibt b. el-Ajami 143, 214, 239, 250

Ebu İmran Yusuf b. Said 79, 284

Ebu İsmail 'Abdallah el-Haravi el-Ensari 222, 234

Ebu İshak el-Balluti 19

Ebu İshak İbrahim b. Süleyman 96

Ebu İshak İbrahim b. Shahriyar al-Kazeruni 143, 192

Ebu İshak eş-Şatibi 76, 275

Ebu İshak eş-Şirazi 54

Ebu Ya'azza 47, 50

Ebu Yezid el-'Ishki 87

Alın Yezid Tayfur, bkz. el-Bistami

Ebu Ya'qub Yusuf el-Kumi el-Kaisi 227

Ebu Yakub el-Mübeşşir 235

Alın Ya'qub al-Hemadani, bkz. al-Hamadapi

Lbu-l-Kasım Babur, Timurid 228

Ebu-l-Kasım Bağdadi, bkz. el-Cülayd

Ebu-l-Kasım el-Vezir 101

Ebu-l-Kasım el-Gürgani (el-Karrakani) 38, 274

Ebu-l-Kasım Cüneyd el-Şirazi 214

Ebu-l-Kasım İbrahim en-Nasrabadi 273

Ebu'l-Kasım İbrahim b. el-Hüseyin el-Farisi el-Sirafi 214

Abu-l-Mawahib 'Abdalwahhab at-Tazi 101

Ebu-l-Mevahib Muhammed eş-Şazili 237

Ebu Medyen Şuayb b. Hüseyin 11, 26, 27, 47, 50, 77, 89, 214, 221

Ebu Muhammed 'Abdallah Burhanaddin Kutb-i Alem 279

Ebu Muhammed *Abdallah Talha eş-Şunbuki 221, 286

Ebu Muhammed *Ali el-Hariri 43, 219, 277, 286

Ebu Muhammed Salih b. Sa'id al-Maghribi 50, 77, 78

Abu Nasr, bkz. es-Serrac

Ebu Said b. Ebu-l-Hair 54, 139, 238, 240

Ebu Sa'id *Ali el-Muharrimi 44 Ebu Sa'id-Mirza, Timurid 228 Ebu Sa'id al-Habeshi 228 Ebu Sa'id al-Hansali 78 Abu-s-Salam b. Selim el-Esmar el-

Fituri 79

Ebu *Usman Sa'id al^Maghribi 274 Ebu *Usman al-Khairi 222 Ebu-l-Fadl al-'Allami 67, 223 Ebu-l-Fadl-Sarakhsi 240 Ebu-l-Faris 'Abdal'aziz b . Muhammed ­el-Kairavn Şeyh as-Salik 244

.Abu Faris 'Abdal'aziz at-Tabba' al-Kairavani al-Kharrar 226, 284 Abu-l-Fath al-Wasiti 43, 46, 4.8, 50, 236

Abu-l-Hajjaj Yusuf al-Luksuri 48, 221

Ebu'l-Hayat b. Mahmud 281 Ebu-l-Khair Hammad ed-Dabbas 44 Ebu Hamid (Ahmad) al-'Arabi ad-

Darkawi 94, 96, 98-100, 111, 231 Ebu-Hamid el-Ghazali, bkz. -Shadhili Abu-l-Hasan 'Ali b. *Abdarrahman al-Jamal al-fasi, Ali al-'Amrai al-Jamal olarak bilinir 98, 230

Ebu-l-Hasan 'Ali b. *Alil 249 Ebu-l-Hasan 'Ali b. Ahmed el-Kizawani 227

Ebu-l-Hasap 'Ali b. Kasım el-Gazi 79

Ebu-l-Hasan 'Ali b. es-Sebbağ el-Kusi 221

Ebu-l-Hasan *Ali b. Ömer 244

Ebu-l-Hasan 'Ali b. Ömer el-Lhdal 281

Ebu'l-Hasan 'Ali el-Harezimi 230 Ebu'l-Hasan 'Ali el-Harakani 26,38, 51, 82, 222, 248

Lbu-l-Hasan Safiaddin Ahmed b. Attaf b. * Alvan 218

Ebu Hafs 'Amr b. Selma el-Haddad 222, 280

Ebu-l-Hüda es-Seyyadi 109, PO, 223 Ebu Şu'aib Eyüp b. Said 50 İbrahim 247

Adem 135, 136, 170, 171

Edda b. Gulam Allah 100

al-'Ajami, bkz. 'Abdalqadir b. _; *Ali Salih Cangdost

al-A'zab, bkz. Muhyya ad-din İbrahim Ebu İshak

Aziz Ahmed 111

Aziz Mahmud Khudai 73

Azizeddin b. Muhammed en-Nesefi 114, 274

*Azizan 'Ali ar-Ramitani 61

Aydın, cins 65

'Ain al-Qudat al-Hemadani, bkz. Abdullah b. Muhammed

Eyyubiler, hanedan 27, 28, 33, 39, 140, 195

Ak Shamsaddin-zadeh Hamdallah Chele־ bi Hamdi 72, 246

Ak Şemseddin Muhammed b. Hamza 72

Ağa Muhammed 'Ali Bihbihani 198, 250

'Lkasha b. Mihsan el-Esadi 82

Ekber, Babür 85

Al-* Aida Rus, cins 191

'Ala ad-Dawla Simnani, bkz. es-Simnani

Alaaddin Ali b. Ahmed es-Sabir 63

*Alaaddin al-* Attar 83

'Alaaddin Kaykubad I, Selçuklu 39, 59

Alaaddin Merdan I 244

'Alaaddin Taybuga 239

*Alaaddin Tarmaşirin, Çağatayid 223

Alavan Ali b. *Atiyah 221, 227

Alahabad 83

Allahbahşş 228

*Alevi, bunlar. grup 76

'Ali, tijaii 97

Ali b. Abi Talib 51, 70, 74, 87, 114, 116, 126, 172, 230, 234, 236, 248, 273, 274

'•Ali Abi Fadl al-Kari al-Vasiti 41, 273

Ali el-A*la 75, 226

Ali b. 'Ammar al-Manzali eş-Şeyb (Şu'ayb) 281, 282

'Ali al-'Amran al-Jamal, bkz. Ebu-l-Hasan 'Ali b. Abdurrahman

'Ali el-Ahdal, bkz. Ebu-l-Hasan 'Ali b. *Ömer

Ali Baba 281

Ali el-Bayyumi 226

Ali Vefa 237

Ali b. *İsa, tijani 96, 97

*Ali b. İsa, helvati 72

Ali b. Yakub el-Mürşidi es-Sa*i-di 107

'Ali al-Yashruti, bkz. Nureddin *Ali

Ali al-Kashifi, bkz. Ali b. Hüseyin el-Vaiz

*Ali b. Kivam 228

"'Ali al-Kizawani, bkz. Abu-l-Hasan 'Ali

^, *Ali b. Maimun b. Ebu Bekir el-İdrisi 81, 227, 285

Ali b. Mübarek 225

Ali b. Musa er-Rida, imam 82, 273, 274

*Ali b. Muhammed Vefa 49, 133, 174, 221

Ali b. Muhammed el-Cürcani 83

Ali b. Muhammed el-Habşi 246

'Ali at־Tazemuti 78

Ali b. Osman er-Rifâi 218

Ali b. Osman el-Hucviri 11, 18, 23, 24, 126, 137, 150, 212, 222, 236, 280

Ali el-Hawwas 180, 185, 248

Ali el-Haddad 45

Ali el-Halebi 74

Ali el-Hamadani, Seyyid Ali'ye bakınız.

Ali b. Hamduş 284

'Ali el-Harakani, bkz Ebu-l-Hasan 'Ali

'Ali el-Hariri, bkz Ebu Muhammed 'Ali

Ali b. al־Hijazi al־Bayumi 283

Ali b. Hicazi b. Muhammed 73

Ali b. el-Hirzahim 133

Ali b. Husayn al-Wa'iz al-Kashifi 61, 228

Alidy 34

'Allal al-Hac al-Bakkal 226

'Allal al-Fasi 252

Allah Gazan 224, ayrıca bkz Halil

Murabıtlar, hanedan (Kuzey Afrika) 47

Muvahhidler, hanedan (Kuzey Afrika ­) 47

Emined-Devle 26

Amir Kulal, bkz Seyyid Kulal

Amir Sultan, bkz Şemseddin

Amir Hasan 'Ali Sijzi 218, 229' Ammar Bu-Sena 281

Ammar b. Yusuf el-Bidlisi 39, 55 Enes b. Malik 281

el-Andaki, Ebu Muhammed Hasan 223 Anderson S. 205

Ansari, bkz. Ebu İsmail 'Abdallah el-Haravi

al-'Arbi, Ibn 'Atiya 'Abdallah Abu Tawil al-Vansharishi 100

Argun, İlhan 57, 82

kamyonet Arendonk K.244

'Arif-billah' Abdullah Alahi Simavi 84

'Arif Rivgari 61

Arslan-Baba 54

Asad al-Sham, bkz 'Abdallah al-Yu- NIN

'Ataallah 238

al-At'ani, bkz. Muhammed b. Ahmed Atatürk, bkz. Mustafa Kemal 'Attar, Feridaddin 55, 130, 185, 236' Aun al-Rafiq 232 Aurangzeb, Baburid 229 al-Afghani, bkz. Ali el-Esadi 281

'Afifi, Ebu'l-'Ala 251, 277, 278

Eflaki, Şemseddin Ahmed 51, 65, 219, 223, 224, 226

Ahansali, bkz. Sa'id b. Yusuf Ahmad, Vezir 99 Ahmad, Tijani 97

Ahmed b. Abdullah el-Buni 35 Ahmed b. Abdülmümin 99

Ahmed b. 'Abdarrahman er-Rutbi 130 Ahmed Ebu'l-Vafa b. Cezaevi 85, 228

Ahmed Ebu İsmail el-Ceberti 286

Ahmed b. al-'Alavi ibn 'Aliva 99, 206

Ahmed b. Ali el-Hariri el-'Usali 242

Ahmed el-Amkanji 83, 84

Ahmed el-A'raj 227

Ahmad al-Badawi, bkz. al-Badawi Ahmad al-Badawi, darkawi 99 Ahmad al-Bakkai al-Kunti 281 Ahmad Bamba 281

Ahmed el-Bena b. Muhammed ad-Dimiati 85

Ahmed Barelvi 111

Ahmed Barzani 108, 232

Ahmed el-Budayri 249

Ahmed el-Gazali, bkz. el-Gazali, Abu-l-Futuh

Ahmed el-Derdir, bkz. Ahmed b. Muhammed ­el-Adavi

Ahmed el-Zevaiya 284

Ahmed b. İbrahim el-Magiri 50

Ahmed b. İdris, bkz. Ahmed b. İdris b. Muhammed b. Ali

Ahmed b. İdris b. Muhammed b. Ali 94, 98, 100-107, 109, 111, 136, 167, 230, 231, 250, 285

Ahmed b. İdrisi 72

Ahmed el-Yasavi, bkz. el-Yasavi Ahmed b. Yahya Munairi 218 Ahmed b. Yusuf el-Milyani ar-Raşidi 79, 231

Ahmed Kabir 279

Ahmed Kuşati 112

Ahmed Ma'shuk 279

Ahmed b. Mubarak al-Lamti 231, 237 Ahmed b. Musa el-Karzazi 79 Ahmed b. Muhammed el-Abbad 124 Ahmed b. Muhammed el-'Adevi ad-Dardir 72, 170, 232

Ahmed b. Muhammed an-Nasir 284 Ahmed b. Muhammed es-Sawi 72, 232

Ahmed er-Raşidi, bkz. Ahmed b. Yusuf el-Milyani

Ahmed b. ar-Rifa'i, bkz. ar-Rifa'i Ahmed Seyyid 58

Ahmed Salim el-Cezzar 191

Ahmed es-Siba'i al-'Ayyan 72 Ahmed Sirri Babab, Şeyh 252 Ahmed b. Süleyman el-Batayhi 215 Ahmed b. Süleyman el-Kadiri el-

Dimişki 245

Ahmed et-Tayyib b. el-Beşir 72

Ahmed at-Tijani, bkz. Ebu-l-'Abbas Ahmed b. Muhammed b. el-Muhtar

Ahmed b. Ömer el-Harisi 78, 176 Ahmed b. Osman eş-Şarnubi 283 Ahmed el-Faruki Sirhindi Müceddid-i elf-i kızak 57, 83, 84, 209, 218

Ahmed b. el-Habib b. Muhammed el-Lemti 231

Ahmed b. Halid el-Nasiri 250

Ahmed el-Haşimi b. el-'Arabi 99 Ahmed el-Hiba b. Ma al-'Ainayn 196 Ahmed Şemseddin 71

Ahmad Shah Wali, Bahmanid 89

Ahmed el-Şunbuki 286

Ahmed Remzi Aktürek 218

el-Ahrar, bkz Nasiraddin 'Ubaidallah

el-Ahsa'i, Muhammed b. Ahmed 232 el-Eşref, Eyyubi 43, 277 Eşref Ali, mevlana 111 Eşref Cihangir Simnani 85

Baba Alavi, cins 69, 214 Baba İlyas Khurasani 67 Baba İshak Resulallah 195, 211, 226 Baba Resulallah, bkz. Baba İshak Baba Tahir 222 Baba Faraj 55 Babashah-kuli 89

Babür Zahireddin 84

al-Badawi, Ahmad al-Mulassam 11, 26, 46, 73, 191, 193, 196, 218, 220, 283 Badi'addin Shah Madari 229 al-Badisi 22, 243 Bedir 58 Badaddin Simavi 89, 211 Badaddin Firdevsi 5 6

al-Bezzaz, bkz. al-Bazzaz Bayazid I, Osmanlı Padişahı 169 II. Bayazid, Osmanlı Padişahı 75, 89, 155

Baybars, Memluk 87, 218

Baibars al-Gashankir (Jahangir), Memlük 240

Bayram, bkz. Hacı Bayram Bayram-Vali, bkz. Hacı Bayram el-Bayumi, bkz. ^Ali b. el-Hicazi Beka b. Bata 221

Baki billah, bkz. Muhammed Baki billah el-Bakri, bkz. Mustafa b. Kemaleddin! al-Bakri as-Siddiqi 225, 242, 243 al-Bakriyya, cins 232

Balım Sultan Pir Sani 76

Banu Zarwal Kabilesi 98

Barzani, aşiret ve aşiret grubu 108 Barton R. 243, 247

Banu Sa'd, hanedan (Fas) 80, ayrıca bkz. Sa'di

Bahaeddin Veled 32, 59

Baha'addin al-Junaidi 281 Baha'adin Zekeriya 31, 63, 216 Baha'addin Muhammed                                      al-'Amil i׳

Şeyh-i Bahai 198

Baha'addin Nakşibend, bkz. Nakşibend

Bahaaddin Sultan Veled 60 el-Baharzi, bkz. Sayfaddin Sa'id Bahlul (Bahawal) Shah Deryai 282? Bahri, Memlük 28 el-Beşir 97

Begay al-Mahjub al-Halabi 78 Beja, kabile 106

Bektaş, Hacı 54, 55, 58, 74—76״ 155, 226

Boehme F.119

Burge J.242

Berke, Altın Orda Hanı 56, 8I _- 82 Bertels E. E. 8

Bint al-Baghdadiyya, bkz. Zainab bint Abi-l-Barakat

el-Biruni 244 el-Bistami, Ebu Yezid (Bayazid)

Tayfur 7, 11, 18, 24, 27, 51, 82, 152, 160, 212, 222, 224, 248, 274, 275

Bişr b. el-Haris 275

Bu-'Azzavi, bkz. Muhammed el-Khabri b. Ahmet

Bu-Ziyan, bkz. Muhammed b. Abdar-rahman

Bunds (Buwaykhids), hanedan 20, 25 Bullitt R. 210

Burak 170

Burhaneddin Muhaqqiq et-Tirmizi 59

Ch-Busiri 34, 46, 169

Busquet G X. 113 el-Buhari 149

Ved al-'Aliya 230, ayrıca bkz. Muhammed ­b. el-Muhtar kül-Şankiti

Ved Daif Allah 159

Vaccaj b. Zalvi al-Lamti 238

Vaisov Bahauddin 233

Vaisov İnan 233

Vamberi X. 247 el-Vansharisi, Ahmad 247 el-Vasiti, Takiqddin Abdarrahmai 24, 40, 44, 74, 217, 219-221, 223; 224, 241, 273

Vefa, bkz. Şemseddin Muhammed b. Ahmet

al-Ghazali, Abu-l-Futuh Ahmad 26, 38, 93, 44, 51, 54, 161, 162, 217, 222, 236, 243, 247

el-Gazali, Ebu Hamid Muhammed 17, 21, 38, 39, 44, 47, 51, 129, 132, 134, 198, 200, 201, 210, 217, 223, 235, 236, 251

Gazan Han, İlhan 64, 81, 82

Ghazi Bel Gasim, bkz. Abu-l-Hasan 'Ali b. Kasım

Galip Dede 60

Ganj-i Şakar, bkz. Feridaddin Mes'ud

Ganizade Nadiri 246

Garde L.251

Gökböri, bkz. Muzaffaraddin Gibb X. 247 Ghulam Mu'inaddin Hamush 147, 148 von Humbold V. 185 Gur Khan 82

ed-Dabbagh, bkz. 'Abdal'aziz ed-Dabbas, bkz. Muhammed el-Derkavi, bkz. Ebu Hamid (Ahmad) el-'Arabi

Darud, 192 doğumlu

ed-Dasuki, Burhaneddin İbrahim b. Abu-l-Majd 11, 46, 283 Daoud Bahili 221 Daoud at-Tai 273, 274 De Burkei S. 222 Dede 'Umar Rushani 70-72, 225 Dede 'Umar Sikkini 73 Demerdash, Sheikh 248 Dermengem E. 245, 247 al - Cebarti 193, 242, 243 Cabir el-Ensari es-Sahhabi 273 el-Cezuli, Ebu Abdallah Muhammed b. Süleyman 78, 79, 176, 196, 226, 227, 284

Celaleddin Amir 'Arif 60 Celaleddin Rumi 26, 29, 32, 51, 59-61, 124, 125, 173, 205, 218, 219, 223, 226, 249

Celaleddin Şah-Mir Surkhposh al-Buhari 63, 278, 279

Celaleddin Hüseyin b. Ahmed Kabir Mahdum-i Cahaniyan 279 Cemaleddin el-Afgani PO, 251 Cemaleddin Yusuf el-Ghurani 279 Cemaleddin 'Umar es-Sütukhi 283 Cendel b. Ali el-Cendali 286 Cami, Nureddin Abdarrahman 60, 62, 83, 84, 185, 223, 228, 277, 280 Cafer b. Muhammed 'Osman el-Mirghani 102, 103, 136, 137, 167, 171, 172, 238, 247

Cafer b. Muhammed es-Sadık, imam 216, 234, 274

el-Cilanî, bkz. 'Abdalkadir el-Geylani

el-Cili, 'Abdalkarim 237, 238 , 233, 247, 273

Cüneyd, Şeyh Safevi 88

Cüneyd Şirazi, bkz. Ebu-l-Qasim Curjuri, bkz. Ebu 'Abdallah Muhammed

Diyaaddin Hamid 108

D'Osson K.143, 148, 197, 225, 228, 241, 245, 246

ez-Zajjaji, bkz. Ebu 'Amr Muhammed b. ibrahim

Zeyn el-Abidin Ali b. el-Hüseyin, İmam 274

Zeyneb bint Abi-l-Barakat Bint al-Baghdadiyya 28

Zeyneddin Ebu Bekir el-Khuwafi 72, 278

Zeyneddin Ebu Hafs 'Ömer b. Ahmed 227

Zekeriya el-Ensari 242

Zazata kabilesi 227

el-Zarruk, bkz. Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Isa

Zafir al-Medani, bkz. Muhammed b. hamza zefir

Zehebi 219

Zahid, Şeyh 88, 229, ayrıca bkz. Rushan

Zahireddin 228

Zahiraddip 'Abdarrahman b. Necip Buzkuş 40, 278

Zengi b. Abdülmelik 58

Zengi-Ata 59

Ziya Gekalp 251

Ziridler, hanedan (Kuzey Afrika) 213

Zu-n-Nun el-Mısri 24, 46, 48, 122, 123, 137

İbn 'Abbad 76, 218, 275

İbn Ebu Useybia 273

İbn 'Ajiba, bkz. Ebu'l-'Abbas Ahmed

İbn Aliva, bkz. Ahmed b. al-'Alawi Ibn al-'Arabi, Muhyaddin 6, 36, 47, 48, 57, 71, 115, 117-119, 121, 135, 136, 157, 170, 171, 181, 212, 215, 227, 229 , 233-235, 237, 238, 251, 275, 278

İbnü'l-'Arif, bkz. Ebu'l-'Abbas Ah-

Çılgın Sanhaji

İbnü'l-'Arraq, bkz. Şemseddin Ebu *Ali

İbn *Askar 227

İbn *Ataallah, bkz.

İbnü'l-Bezzaz, bkz. Tevekkül b. al-Bazzaz

İbn Battuta 29, 30, 40, 41, 60, 68, 82, 141-144, 148, 152, 153, 184, 189, 191, 192, 214-216, 218-221, 223, 224, 239-242, 244, 247

İbn ed-Dabbağ, bkz. 'Abdal'aziz b.

Mas* yendi

İbn Cabir 159

İbnü'l-Cevzî 127, 133, 197, 241, 244, 247, 274

İbn Cübeyr 22, 34, 143, 152, 215

İbnü'l-*İmad 182, 227

İbni *İsa 176

Ibn al־Kizani, Abu *Abdallah ­Muhammed 26

İbn Künfuz 50

İbni Merzuk 239

İbn Meserra 47

İbn Maşiş 236

İbnü'l-Muallim 218

İbn-i Neccar 219, 222

İbnü'n-Nedim 273

İbnü'r-Rifah* ve bkz. er-Rifah* ve

İbn Sa'bin 48, 119, 121, 218, 222, 235

İbni Sina 236

İbn Teymiyye 34, 68, 127, 197, 235, 277

İbn Fadlallah el-'Umari 215

İbnü'l-Ferid, bkz. *Ömer b. al-Fa ­kamış

İbn Haldun 28, 29, 126, 215, 216, 235, 277

İbn Hallikan 23, 26, 28, 40, 41, 217-220, 223, 224, 241

İbni Hafif 217

İbn Şakir Muhammed 214

İbrahim, Fakih 159

İbrahim b. Adham 82, 224

İbrahim Gülşeni 71, 225

İbrahim ad-Dasuki, bkz ad-Dasuki

İbrahim el-Zahid el-Geylani 70, 225, ayrıca bkz. Rushan

İbrahim el-Kalandari 227

İbrahim el-Kushdali 232

İbrahim el-Mevahibi 155

İbrahim b. Rushan al-Sanjani 70, ayrıca bkz. Taceddin İbrahim

İbrahim b. Teymur Han b. Hamza el-Kazzaz 73

İbrahim Ümmü Sinan 71

İbrahim Şah 88

İbrahim Şah Şarki 86

İvanov V. A. 89, 234

Ida-v' Ali, kabile 97

Hezekiel 82

*İzzeddin Ahmed el-Seyyad 218, 219, 286

*İzzeddin Ahmed el-Farusi 241

*İzzeddin Mahmud b. *Ali el-Kasha ­ni 278

*İzzeddin er-Rifa*i 144 İsa 233, sm. ayrıca *Isa Iqbal Muhammed 112, 204, 251 al-*Ilwan, sm. Safiaddin Ahmed İlyas (İlya) 133

İltutmuş, Delhi Sultanı 277 İlhanlılar, hanedan 82 'İmadeddin Muhammed el-Suhraver-di 40

*İmaddin *Ömer b. Hamuya 274 İmam el-Manzali, bkz. *Ali b. *Am-mar al-Manzali ash-Shayb

İmdadallah Çişti 111

*Irak, bkz. Fakhraddin Ibrahim al-Irbili 28 *Isa 233

'Isa al-Junaidi ad-Dimyati 78 İsmail, Safevi 88, 89, 226, 229 İsmail, filalid 284

İsmail b. Abdülaziz b. Valiah 111

İsmail b. Abdullah 103, 231 İsmail el-Enbabi 283 İsmail el-Kasri 39, 55 İsmail b. Muhammed Said 236,237, 242, 246, 247

Isma'il Rumi Pir Sani 45, 282 Israfil al-Maghribi 273 İshak, doğum 192 İshak-Baba 58

İshak el-Khuttalani 56

İshak Efendi 226

al-'Ishki, Ebu Yezid 229

Yazıcı T.223

Ya'qub Charkhi 83 al-Ya*kubi 238 Yakut 217 al-Yasavi, Ahmad b. İbrahim b. *Ali

ben, 54, 57-59, 65, 74, 162, 189, 222, 223, 226

Yasavur, Çağatayid 224

el-Yafi*i, Afifaddin *Abdallah b. * Cehennem 219, 281 olarak

Yahya b. Ma'az ar-Razi 275 Yahya-yi Şirvani 70, 225        ⅛

el-Yeşruti, bk. Nureddin 'Ali Yunus b. Yusuf b. Musa'id eş-Şeybani 26, 224

Yunus b. Sa'ddin 224

Yunus Emre 58, 59, 104, 208, 252

Yusuf al-*Ajami al-Kurani 213, 214

Yusuf Endülüs 277

Yusuf an-Nasir II, Eyyubi 239

Yusuf el-Nassaj, bkz. Ebu Bekir Yusuf

Yusuf el-Hemadani, bkz.

Yusuf b. el-Hüseyin Razi 222

al-Kawakibi PO

Kaçarlar, hanedan 90

Kazan Shattari, bkz. Muhammed *Ala Kazansky K. 209

al-Qazzaz, bk. İbrahim b. Taimur Han

Keykubat I, bkz. *Alaaddin

Kai-Hüsrev II Gıyaseddin, Selçuklu 226

Kalenderoğlu 76 al-Kalkashandi 29 Kemal Ikani 58, 59 Kemaleddin 'Abdarrazzak al-Kashani 278

Kemaleddin Kıthali 281

Kansawh al-Gauri, Memluk 71, 196

Karakuş b. Abdullah el-Asadi 27 Karamanoğlu, hanedan 69, 195 el-Karzazi, bkz. Ahmed b. Musa Karimaddin Muhammed el-Khwarizmi, izv. Mehmed b. Nur el-Halveti 225

Qasim Faidbakhsh 57

al-Kasirki, bkz. Nureddin 'Abdarrahman al-Isfaraini

el-Kastallani, Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed 40. 218

el-Katani, bkz. Muhammed b. Abdal-Wahhab

al-Kashani, bkz. Kamaladdin 'Abdarrazaak

Kedowri E.251

Kemal Pnlav-oğlu 252

Öpüşme X.212

Klych Arslan, Selçuklu 213

Koyun Baba 155

Colin J.221

281

Kremer A.247

Kübra, Necmeddin 25, 26, 36, 39, 55-57

Kunta kabilesi 80

Kuşam b. el-'Abbas b. Abdülmuttalib 82

Qutb-i 'Alam, bkz. Ebu Muhammed *Abdallah Burkhanaddin

Qutbuddin Ahmad Shah Waliallah PO

Kutbaddin Bahtiyar Kaki 31, 62, 63, 224

Kutubuddin Muhammed b. el-Erdebi-li 217

Kutubuddin b. Sarandaz Jaunpuri 280

Qutbaddin Khaidar al-Zawuji 42 _r 244, 286

el-Kuşeyri, Ebu-l-Kasım 21, 33, 38״ 120, 121, 139, 152, 217, 235, 244 _r 273

Kuşitler, kabileler 102

La'lizade 'Abdalbaki 73

Lahbabi, Muhammed Aziz 251, 252

Le Chatelier A.14, 107, 232

Lenin VI 211

Lawrence WR 249

Lokman Perende 58, 226

Şerit EW 218, 242

Louis IX 196

Ma al-'Aynyn 196

el-Magiri, bkz. Ebu Muhammed Salih

al-Medani, bkz. Muhammed Hasan b. hamza

Medyen b. Şuayb 221

al-Mazuni, bkz. Sidi Muhammed

Mac Callum L.246, 252

Makdisi J.210

el-Makdisi (Mukaddasi) 19, 212, 213, 220, 239

el-Makrizi 27, 28, 30, 239, 277

al-Mektul, bkz. Shihab ad-din Yahya es-Sühreverdi

McPherson J.250

el־Malik al-'Adil Ketbog, Eyyubi 39, 277

Eyyubilerden el-Melik ez-Zahir Baibars. 28, 213

Mansur b. Arslan Baba 58

Mansur el-Bataihi 41, 218, 273

Mansur ed-Dagistani PO, 196

Margolius DS 45, 219, 250

Marinidler, hanedan (Fas) 50, 77, 80, 146, 213

Ma'ruf el-Karhi 37, 41, 273, 274

Ma'ruf Chishti Qadiri 282

222 , 234, 237, 240, 249, 251

Mes'ud b. Guiyalar 32

Mehdi 103, ayrıca bkz. Muhammed Ahmed

Mahdum-i Cihaniyan, bkz. Ahmet

Mahmud Anjir Fagnavi 61

Meyer F.223

Mehmed b. Nur al-Khalwati 225, ayrıca bkz Karimaddin Muhammed

Mehmed Es ^e ad 60, ayrıca bkz. Ghalib Dede

Miyan Mir, bkz Mir Muhammed

Mir 'Ali Shir Nava'i 84, 228

Mir Damad, bkz. Mir Muhammed Baqir Damad

Mir Muhammed, izv. Miyan Mir 86, 179, 282 olarak

Mir Muhammed b. 'Ali elhemedani 56

Mir Muhammed Baqir Damad 88 Miran Muhammed Şah 278 Miran-Şah, Timurlu 75 Mirghani, aile 101-104 el-Mihrabi 189 Musa 115, 125, 133, 234 Mole M. 223 Molla Salih 108 Muayyad, Memlük 75 Mübarek el-Buhari el- Hac 281 Mübarek hac 219 Müceddid-i elf-i kızak, bkz. Ahmed

Farooqi Mücahidaddin Bihruz b. Abdullah 32

Mujireddin 'Uleimi 27, 214, 221, 249, 277

Muzaffereddin Gökböri 27, 28 Mu'izz b. Badis 213 Mu'in Abu-l-Qasim, bkz. Cüneyd

Şirazi

Mu'inaddin Ebu Abdullah Muhammed b. Hamuya 274

Mu'inaddin Ghulam Khalush 147, 148 Mu'inaddin Muhammed Çişti, bkz.

Çişti

Mukim Muhkemeddin 282 Moulay 'Abdal'aziz 99 Moulay 'Abdallah b. ibrahim kül-

Şerif 284

Moulay Bu-Ziyan. bkz. Muhammed b. Abdurrahman b. Abi Ziyan

Moulay Isma'il 79 Moulay Idris II, 80 Moulay Rafid 99 Moulay ar-Rashid 'Alawi 284 Moulay Sulaiman 95, 96, 98 Moulay at-Tayyib 284 Mulla Sadra Shirazi 88, 110 Molla Shah Badahshi 86, 174, 282 Murad I, Ottoman padişah 75 III. Murad, Osmanlı padişahı 169 IV. Murad, Osmanlı padişahı 229 Murad b. 'Ali el-Buhari 85 Murad Şami, bkz. Murad b. Ali el-

Buhari, el-Muradi, Muhammed Halil 188, 228 • el-Murtaza ez-Zabidi 217, 231 el-Mursi, bkz. Ebu-l-'Abbas Musa b. Ya'qub 137 Musa Kazım b. Cafer-i Sadık, İmam 88, 274

Muslimaddin Merkez Musa 71 el-Mustansir, Halife Abbasi 220 el-Mustansir, Halife Fatımi 28 Mustafa el-Bakri 225 Mustafa Burkluj 89 Mustafa b. Kemaleddin el-Bakri 72, 228, 237, 283

Mustafa Kemal Atatürk 201, 205, 251, 252

Mu'tamid, Halife Abbasi 235

Muhammed, Peygamber 7, 34, 94-96 , 98, 101, 102,           111      ,           114-116,      123, 127,

131.135-137,   142, 150, 154,    157,

158,   166, 167, 169,       170,     173-176,

187,   196, 213, 216,    226,       229,     231,

233, 235, 236, 238, 246-248, 273, 274

Muhammed II, Osmanlı Padişahı 277 V. Muhammed, Filalid 206

Muhammed b. Abdulvahhab el-Kattani 99, 149, 200, 231

Muhammed b. Abdullah el-Ahsai Nurbakhsh 56, 88, 90

Muhammed b. Abdullah el-Hasan 106, 196

Muhammed b. Abdullah eş-Şinnavi 283

Muhammed b. Abdurrahman b. Abi Ziyan 79

Muhammed b. 'Abdarrahman al-Gesh״ tuli al-Curcuri 230

Muhammed 'Abdarrahman as-Suhayli 79

Muhammed b. Abdullah 108

Muhammed b. Abdessamad 45 Muhammed Abdo PO, 200, 251 Muhammed b. Ebu-l-Kasım eş-Şerki 225, 284

Muhammed 'Ala Kazan Şattari 87 Muhammed b. Ali Ber-Raysul 226 Muhammed b. Ali Bihbihani 198 Muhammed b. Ali el-İdrisi 105 Muhammed b. Ali b. Muhammed Ba'Alawi 69, 214

Muhammed b. 'Ali Paşa 74, 102, 106, 107

Muhammed b. 'Ali es-Senusi, bkz. es-Senusi

Muhammed b. 'Ali el-Hamadani, dünyayı gör

Muhammed Arif 86

Muhammed b. 'Arrak, bkz. Şemseddin Ebu 'Ali

Muhammed b. Ahmed el-At'ani 224 Muhammed b. Ahmad al-Ahsai, bkz Ahsai

Muhammed b. Ahmed el-Buzidi 99

Muhammed b. Ahmad Wafa, bkz. Shamsaddin

Muhammed b. Ahmed b. IdrisCh05

Muhammed b. Ahmed b. Kerimeddin el-Halveti 181, 248

Muhammed Ahmed Mehdi 72, 103, 196, 241, 250

Muhammed Baba es-Sammasi 61 Muhammed Baki billah Birang 62, 83, 228

Muhammed el-Bakır, İmam 89

Muhammed Bakır el-Meclisi 198

Muhammed el-Bataihi 45

Muhammed Bahr es-Safa, bkz. Şemseddin Muhammed-b. Muhammed

Muhammed el-Buzidi 99

Muhammed Wafa, bkz Şemseddin

Muhammed Gavs, Kadiri, bkz. Muhammed ­b. Şah Mir b. *Ali

Muhammed Gavs, şattari, bkz. Şah-Muhammed

Muhammed Ghariballah el-Hintçe 282

Muhammed Gouled 106

Muhammed ad-Dekkak 47

Muhammed Cemali b. Cemaleddin

Aksaray Edernevi 71

Muhammed Cilvati 73

Muhammed b. Zeyyan el-Kandusi 231

Muhammed el-Zahid 83, 84

Muhammed b. Zahran at-Taskayati (Taskayani) 283

Muhammed İbrahim Gazur-i İlahi 229

Muhammed el-İd b. Ali b. İsa 97

Muhammed İkbal, bkz. İkbal

Muhammed b. İsa el-Muhtar 78, 80, 284

Muhammed b. Yunus Cemaleddin-i Sevâci 218, 277

Muhammed el-Kabir b. Ahmet 97

Muhammed el-Kannas 283

Muhammed Karim el-Halveti, bkz. Muhammed ­b. Ahmed b. Kerimeddin

Muhammed b. Kerem 213

Muhammed el-Katani, bkz. Muhammed b. abdalvahhab

Muhammed el-Meczub as-Sugayyar 106

Muhammed Madi Ebu-l-'Azaim 285

Muhammed Ma'sum 85, 218

Muhammed b. Misun b. Muhammed 100, ayrıca bkz. Sid al-Misun

Muhammed b. el-Münevvar 151

Lihammad el-Murabit b. Ahmed al-

Miknasi el-Mustari 285

Muhammed el-Muta 284

Muhammed b. Muhammed 286

Muhammed b. Muhammed b. Mes'ud b. Abdarrahman el-Fasi 100

Muhammed b. al-Mukhtar api-Shankiti Wad al-'Aliya 230, 246

Muhammed el-Naguri (Najuri) 30

.Muhammed b. Nasir ad-Dar'i 79

Muhammed Nafi' 74

Muhammed Niyazi el-Mısri 71

Muhammed Nur el-Khalwati 70

Muhammed el-Mevlana 73

Muhammed es-Saghir 97

Muhammed es-Sağir b. Ahmet 97

Muhammed Sa'ddin 224

Muhammed Said 83

Muhammed b. Salim al-Hifnisi (Hafnevi) 72

Muhammed b. Salih 106

Muhammed Es-Samadi 282

Muhammed Sirr el-Hatm 171

Muhammed b. Süleyman 250

Muhammed b. Süleyman el-'Awda al-Quddur 99

Muhammed b. Tuğluk, Sultan Tuğlukid 31, 63, 215, 216

Muhammed el-Fadıl 281

Muhammed el-Habri b. Ahmed at-Tayyib Bu 'Azzavi 99

Muhammed el-Hac 284

Muhammed! el-Khalwati el-Harezmi 228

Muhammed b. Khalil al-Mashishi al-Kavukji at-Tarabulsi 285

Muhammed b. Hamza Zafir al-Medani 100, 109, 233

Muhammed el-Hammud 283

Muhammed el-Hanefi, bkz. Şemseddin Lûhammad b. Harazim 236 Muhammed Hasan Zafir el-Medeni 101

Muhammed Hasan b. Hamza al-Medani 100, 285

Muhammed b. Hafif 192

Muhammed el-Hafnevi 242

Muhammed b. el-Hüseyin el-Murtada el-Zabidi 39, 163

Muhammed el-Şeyh el-Mehdi 80

Muhammed b. Şakir 220

Muhammed Şemseddin, Şeyh 283

Muhammed Şemseddin, bedavi 221

Muhammed Şerif es-Sivastani 282 Muhammed Şah 'Alem 279 Muhammed Şah Mir b. Ali (Muhammed ­Gavs) 45, 62, 86, 87, 281

Muhammed Şah b. Muhammed, sul ­tan tuğlukid 215

Muhammed eş-Şinnevi 248 el-Muhasibi, Kharis 120, 122, 197 Muhibaddin Abu-l-Fadl 242 Muhyiaddin 'Abdalqadir al-Uzbeki 181

Muhyiaddin İbrahim Ebu İshak el-A'zab 286

el-Muhtar b. Ahmed 281

Navai, bkz. Mir 'Ali Shir

Najib ad-din 'Ali b. Boğuş 40, 278

Necibaddin Muhammed 56

Najib ad-din es-Sühreverdi, bkz. es-Sühreverdi

Necmeddin el-Ghait 170

Necmeddin el-Kübra, bkz. el-Kübra

Necmeddin Mahmud el-İsfahani 220

Necmeddin Muhammed b. İsrail 219, 277, 279, 286

Necmeddin Muhammed el-İsfahani 278

Nayi, Osman Dede 246

Napolyon 93

an-Nasir li-dinillah, Halife Abbasi 25, 39

en-Nasır Muhammed b. Kalavun, memluk 215

Nasıraddin Mahmud Çırag-ı Dikhli 31, 63, 216, 218

Nasireddin 'Ubaidallah b. Mahmud ash-Shashi al-Ahrar 83, 84, 193, 228 Nasiri, aile 250

Nasr, Seyyid Hüseyin 234 an-Nasrabadi, bkz. Ebu-l-Kasım İbrahim

Nevbahti, Ebu Sehl 250

Naumkin VV 8

Nahifi 246

Nwiya S.49, 226

Nesimi, Nesimaddin Tebrizi 75, 194, 226

Nizameddin 228

Nizameddin Avliya 31, 32, 63, 215, 218, 229

Nizami K.A.147

Nakşibend, Bahaeddin Muhammed b. Muhammed 26, 58, 59, 61, 62, 83,

84,    166, 167, 171, 223

Nicholson R.5, 139, 234, 237, 238, 243

Nur'Ali Şah 230

Nura Sufi 195

Nureddin 'Abdarrahman al-Isfara-ini al-Kasirki 56, 57

Nureddin *Abdassamad al-Natanzi 41, 278

Nuraddin 'Abdarrahman Jami, bkz.

Nureddin 'Ali al-Iashruti 100, 109, 233, 285

Nureddin 'Ali el-Marsafi 248

Nureddin Ahmed el-Harezmi 228

Nureddin Mahmud b. Zengi 29, 38, 141

Nureddin Mübarek Gaznevi 31, 63, 278

Nureddin Muhammed el-Cerrah 71

Nureddin Muhammed b. Ni'metullah 'Abdallah 89, 230

Nurbahş, bkz. Muhammed b. Abdullah el-Ahsai

Aubin J.188

Osmanlılar, hanedan 45, 65, 70, 71, 74,

85,    86, 195, 197, 216

Padwick K.235

Pak Abdarrahman 282

Pak Muhammed Şahyar 282

Pasay, bkz. Shamsaddin Samatrants Pir Uftadeh 73 Pir Sani, bkz. Balim Sultan Pir Sani, bkz. Isma'il Rumi Plotinus 119

Rabi* a al-'Adaviya 28, 122 Ragib at-Tabbah M. 214, 239 Rahmat 'Ali-shah 230 Reşid Rıza 200 Raşidüddin 'Ali b. Halife 216, 273;. er-Raşidi, bkz. Ahmed b. Yusuf Redhouse J. W. 223 Rıdvan b. Tutuş 214 Ritter X. 222, 223, 244 al-Rifa'i, Abu-l-'Abbas Ahmad b.

Abu-l-Hasan 'Ali 11, 23, 25, 38, 41, 42, 46, 47, 144, 148, 213, 216, 218—λ 220, 224, 236, 241, 273, 286 Robson J. 243 Ross D. 223 Rubinacci R. 238 Ruzbihan Bakley, Ebu Muhammed 26, 39, 214, 217

Ruzbikhan al-Wazzan al-Mısri 55 Rukneddin Ahmed, bkz. es-Simnani Rukneddin Semerkapdi 244 Rukneddin Faidallah b. Sadreddin;

as־Sühreverdi 216, 279 Mevlana, bkz. Celaleddin Renn L. 14

es-Sabti, bkz. Ebu-l-'Abbas Ahmed b. Cafer

es-Savi, bkz. Ahmed b. Yifat-Zayla Sultanı II. Muhammed Sa'ddin,

(Etiyopya) 244

Sa'ddin 'Ali b. Arrak 227

Sa'ddin el-Cibavi b. Yunus ap Şeybani 224, 286

Sa'ddin b. Muhammed 224 Sa'd (Sa'id) addin Muhammed el-

Kaşgar 84

Sa'ddin Muhammed b. Hamuya 56, 87, 227, 233, 274

Sa'di, hanedan (Fas) 80, 227 Sa'di Shirazi 41, 222 Sadler A. V. 147 Sadr, Yesevi 58 Sadraddin, Safevi 88            .

Sadreddin Ebu-l-Hasan Muhammed

B. Khamuya 87, 234, 273, 274 Sadreddin b. Zekeriya 279 Sadreddin İbrahim b. Sa'ddin Muhammed b. Khamuya 82, 227 Sadreddin el-Konavi 88, 229 Sadreddin Muhammed b. Abdarrah...

adam 248׳

Sadreddin Muhammed 'Arif 63 Sa'id, şeyh 252

Said b. Abdullah el-Fergani 41 ׳Sa'id Ahmed el-Buhari Takiyesi 84 Sa'id b. Ismail al-Khairi al-Wa'iz 280

Said b. Yusuf Ahansalı 284

Said Kummi 88

Said b. Muhammed el-Ma'ruf 233 Said Nursi 258

Said b. Sehl-i Felâki 29

Sa'id al-Harizmi 58

< Seyyid Amir Kulal al ^: Buhari 61

• Seyyid Ali b. Şehabaddin b. Muhammed ­el-Hemedeni 56, 85, 229, 249

^, Seyyid Bektaş Horasan 222, ayrıca bkz ­. Bektaş Hacı

Seyyid Cafer 73

• Libya Kralı Seyyid İdris 207 Sayfaddin 228

^, Sayfaddin el-Baharzi 56, 82

Sayfaddin Rajikhi b. Alt b. Hilal b. Yunus 26

Sayfaddin Şeyhu, Amir 239

^, Selahaddin (Selahaddin) 20-22, 25, 27, 38, 196, 213

׳Salahaddin es-Safadi, bkz. as-Safadi Salih 'Abdal'al 73 ^, Salih 'Ali Shah 230

Salih İsmail, Eyyubi 43

Selman-ı Farisi 274

es-Sam'ani, Ebu Sa'id 222

es-Semmani, Abdullah b. Abdülkerim 72, 112

■Sanai, Abu-l-Majd 222

.as-Senusi, Muhammed b. Ali 24, 44, 101-106, 109, 129, 133, 163, 166, 173, 175, 196, 198, 229, 231, 236, 237, 243, 245

:es-Sanhaji, bkz. Ebu Bekir Muhammed ­el-Mecati

Sarbadarlar, hanedan 13, 221

׳Sari es-Seqati 37, 197, 273, 274 es-Serrac, Ebu Nasr 234, 235, 241 Su'ud b. 'Abdal'aziz 96 es-Safadi, Salahaddin Khalil 214 •Safiaddin al-Erdebili 70, 72, 88, 136, 225, 229

<afiaddin Ahmed el-İlvan 286

Safieddin Ahmed b. 'Ömer ez-Zeyla'i 281

^, Sehl b. Abdullah et-Tustari 217, 273, 275

es-Sahlaci 212

I. Selim, Osmanlı Padişahı 226 II. Selim, Osmanlı Padişahı 93 III. Selim, Osmanlı Padişahı 60

Selçuklular, hanedan 21, 33, 38,.50, 59, 65, 69, 74, 90, 140, 195, 197, 214 Safeviler, hanedan 66, 67, 71, 81, 82, 88, 89, 198

Sid al-Misun 100, ayrıca bkz. Muhammed ­b. Misun

Sidi Bu-'Azza al-Mahaji 99 Sidi Muhammed al-Mazuni 281, 282 Sidi al-Hac 282 es-Simnani, 'Ala ad-Dawla Ruknad-din Abu-l-Makarim Ahmad b. Sharafaddin 6, 56, 57, 85, 223, 229, 235 Sirajeddin Mahmud b. Khalifa 217 Sirajul-Khak 250 Snuk-Khurgronye S. 113, 231, 232 Sover A. 214 Sokolov V. V. 210 as-Subki 217 as-Suyuti 34, 169 Süleyman, Osmanlı padişahı 229 Süleyman Bakırgani Hakim Ata 58 Süleyman Şah 2 82

Süleyman Çelebi 70, 169, 170, 246 es-Sulami, Abu 'Abdarrahman 21, 38, 212, 216, 240, 275, 276, 280

Sultan 'Ali Shah 230 Sultan Bayram 73 Sultan Veled, bkz. Baha'addin Sultanaddin al-Kashgari, bkz. Sa'daddin

Süfyan es-Sevri 19 es-Süheyli 176 es-Sühreverdi, Diyaaddin Ebu-n-Necib 25, 36, 39, 44, 55, 140 es-Sühreverdi, Shihab ad-din Ebu

Hafs'Ömer 25, 31, 36, 38-41, 63, 122, 140, 141, 153, 217, 219, 239, 241, 276, 278

es-Sühreverdi, Şihabaddin Yahya el-Mektul 21, 119, 213, 222, 235

Sünbül Sinan Yusuf 71

at-Tabba', bkz. Ebu-l-Faris 'Abdal'-aziz al-Kharrar

Tevekkül b. el-Bezzaz 225, 229 Tevekkül-Beg 174

Taceddin Ebu Bekir er-Rifa'i 219 Teceddin b. 'Ataallah 'Abbas al-Iskandari 24, 49, 79, 133, 163, 221, 244

Taceddin el-Barzani 108

Teceddin el-Bahari el-Bağdadi 45 Teceddin b. Zekeriya 83, 228 Teceddin İbrahim b. Rushan 70, 88, 229

Taceddin b. Mehdi Zaman el-Mevlana 245

Tjal'arifan, bkz. Abu-l-Wafa Tayfuri, bkz. al-Bistami Abu Yezid Takl J. 238

Talib ar-Rifa'i 43 et-Tenji, Muhammed b. Tavit 277 Tavus al-'Urafa İsfahani 230 Tevfik, Hidiv 225

Tahir b. el-Hüseyn el-Cassas 216 Tahtaci, bunlar. grup 76, 79 Timur 56, 64, 89, 141, 169, 239 at-Tijani, bkz. Abu-l-'Abbas Ahmad

B. Muhammed at-Tihami 284 Tokolor kabilesi 97, 196, 230 Trimingham J. S. 3, 6-8, 10-13, 210

Tuğhan Dede 248

Ubaidallah, Şeyh 108

'Ubaidallah at־Tustari al-Hemadani 85

Ubitsini MA 200

Uwais al-Qarani 24, 213

Uzun Hasan, Sultan Ak-Koyunlu 58, 88

Ukayl el-Menbaci el-'Umari b. Shihabaddin Ahmed al-Bataihi al-Hakkari 236, 286

Ullaish, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed 231

Ömer b. Abdülaziz, halife 126, 236 Ömer b. Ebu-l-Faraj el-Kazeruni 192

Ömer b. Muhammed el-'Urabi 282

Umar Rushani, bkz. Dede 'Umar Rushani

Ömer Sikkini, bkz. Dede Ömer Ömer b. el-Ferid 46, 185, 220, 282 'Ömer el-Hac 97, 196, 230' Ömer el-Hayyam 248

'Ömer el-Khalwati 70, 71

'Ömer eş-Şeyh el-Kunti 80 'el-'Umari, İbn Fadlallah 239 Ümmü Rab' 159

al-'Usali, bkz. Ahmed b.'Ali al- ­Hariri

Osman b. Affan, halife 126, 191, 236

'Osman Merzuk, bkz. Ebu-l-'Amr' ­Osman

Osman Harvani 62

'Ushshaki, bkz. Hassan Khusamaddin

Fadlallah b. 'Ali 75, 226 Faydaddin Hüseyin 232 Feridaddin 'Attar, bkz. 'Attar Feridaddin Mes'ud Ganj-i Şakar 62

Farqad al-Sabahi 273

al-Farmazi, bkz. Abu 'Ali al-Farmazi al-Fasi 214

Fatima al-yashrutiya 233

Fatımiler, hanedan 20, 25, 28, 33, 213, 214

Fahreddin 'Ali b. Hüseyin, bkz. Ali b. Hüseyin el-Vaiz

Fahreddin İbrahim b. Shahriyar al-Hemadani al-*Iraqi 31, 215, 229, 279 '

Philalides (Filala), hanedan (Marokko) 226

Fok L.206

Fulbe, kabile 97, 98

Futa Toro 97

Habib al-Ajami 274

Habib al-Halabi 283

Hacı Bayram el-Ensari 70, 72, 225   '

Hacı Bektaş, bkz. Bektaş

Hacı Molla Sultan, bkz Sultan - 'Alishah

Hacı Molla Hadi Sabzavari PO, 230 '

el-Hâdir 44, 61, 115, 125, 133, 157, 182, 231, 234, 237, 273, 274, 284

Hazret-i işhan, bkz. Nasireddin 'Ubaidallah b. Mahmud al-Shashts al-Ahrar

Khazmiri, bkz. Ebu Zeyd 'Abdarrahman Hazret-i Türkistan, bkz.

Haydar, Şeyh Safavi 88, 226

Hakim Ata, bkz Süleyman Bakırgani

Hakim at-Tirmizi 212, 233, 237 el-Halebi, bkz. Ebu'l-'Abbas Ahmed Halil, Derviş Sultan 59, 61, 234 Halil Ata 58

Halil Bey, Memluk 193

Halil Geredeli, Hacı 232 el-Hallac, Hüseyin b. Mansur 24.

־    237 ,235 ,234 ,222 ,198 ,136 ,122

Hamad b. Muhammed 106 el-Hemadani, Ebu Ya'qub Yusuf 26.

44, 54, 57, 61, 220, 222, 223, 273' Hamawayh, aile 274 Hamdallah Çelebi, bkz.

din zade

Hamdi, Ak Şemseddin-zade Kham'ı görüyor musun? Dallah Çelebi

Hamdun el-Kassar 280

Hamza Fansuri 112

Hamid Veli 225

Hamid Kalender 218

Hamidaddin Nejuri, Sühreverdi 31, 63, 278 '

Hamidaddin Najuri, Chishti 278 Hammad ad-Dabbas 217 al-Hanafi, bkz. Muhammed

zl-Harrar, bkz. Ebu-l-Faris 'Abdallah

Hasan b. Ali, İmam 220

Hasan el-Benna 203

Hasan el-Basri 273, 274

Hasan el-Cevaliki 219, 277

Hasan el-Mirgani 102, 103

Hassan ar-Ra'i al-Katanani ad-Dimishki 286

Hassan Sijzi, bkz. Amir Hasan

Hasan Halati 'Ali A'la 232

Hasan b. Hasan 137

Hasan Husamaddin 'Ushshaki 73 Hasanain al-Khasafi 203 Hafid Ahmad al-Rifa'i 286 Hafız, şair 185

Hafız Muhammed İsmail Miyan Veddah 279

.al-Hifnisi (Khafnevi), Muhammed b. Selim 72

Hafsids, hanedan (Kuzey Afrika) 50, 213

Hoca Ali, Safavi 88

Hoca Ahrar, bkz. Nasiraddiy' Ubeydallah

Hwand Mahmud 84

Hızır 282

Hızır, bkz. el-Khadir

Hızır Rumi 277, 280

Hızır, bkz. el-Khadir

׳el-Hucviri, bkz. Ali b. Osman Hülagü, ilkhan 229 el-Khuldi, Cafer 236, 273 Hüseyin b. Ali, İmam 93, 274 Hüseyin b. 'Ali al-'Ujaimi 163, 231 Husayn (b. 'Alim) Husayn Sadat 278 Husayn Baikara Abu-l-Ghazi, Timurid 84

Hüseyin Yusuf 244

Hüseyin b. Mansur el-Hallac, bkz.

Hüsameddin Ahmed b. Baki billah 83, 84

Hüsameddin el-Burgali 141 Hüsameddin Hasan 60, 172

İpa'ban Veli 71

zsh-Shadili, Abu-l-Hasan 'Ali b. Ömer 26, 27, 35, 46, 48-50, 68, 154, 163, 174, 176, 236

eş-Şeybani, bkz. Yunus b. yusuf

Şeyh-i Bahai, bkz. Baha'addin Muhammed el-'Amili

Şems-i Nubi 221

Utandır el-Hawass Lulu 214

Şemseddin b. Abdülkadir 220 Şemseddin b. Abdulmutta'al b. Ahmed b. İdris 105, 230, 231

Şemseddin Ebu Ali Muhammed b. Ali İbn Arrak 81, 227, 285

Şemseddin Amir Sultan 70 Şemseddin Ahmed Sivasi 71 Şemseddin İgitbaşı 71 Şemseddin Muhammed Demerdaş 71 Şemseddin Muhammed Lahici 57 Şemseddin Muhammed b. Muhammed

B. Ahmad Wafa, Muhammed Bahr as-Safa 49, 79, 221, 285

Şemseddin Muhammed el-Hanefi 221, 285

Şemseddin Muhammed b. Shu'aib kül-Shu'aibi 283

Şemseddin es-Samatrani 112 Şemseddin et-Tebrizi 60, 173 ash-Sha'rani (Sha'rawi), 'Abdalvah-hab b. Ahmed 46, 80, 179-182, 185, 218, 220, 221, 223, 227, 235, 237, 244, 248, 285

Şerefeddin Yunus b. İdris el-Halabi 85

el-Şerif el-Rıza 234

eş-Şerki, bkz. Muhammed b. Ebu-l-Kasım

eş-Şarnubi, bkz. Ahmed b. Osman eş-Şattanevfi, Nureddin Ali b.

Yusuf Mukri 45, 219

Shah Abu-l-Ma'ali 86

Şah Vecihaddin 87, 229

Shah Valiallah, bkz. Qutbaddin Ahmad Shah Jahan, Baburid 229

Shah Kalimallah Jahanabadi 110

Şah Kumays b. Ebu'l-Hayat 281

Şah Lal Hüseyin 282

Şah-ı Latif 282

Şah Ma'ruf 282

Şah Muhammed Gavs 87, 163, 229

Şahin b. Abdullah el-Jerkasi 71, 80

Shahrukh, Timurid 56, 83, 228 eş-Şibli, bkz. Ebu-Bekr eş-Şu'aibi, bkz. Şemseddin Muhammed b. Ash-Shu'aib

Chirag-i Dikhli, bkz. Nasıraddin Mahmud

Chishti, Mu'inaddin Hassan b. Muhammed 26, 31, 62, 224

Evans-Pritchard EE 105

Evliya Çelebi 85, 155, 191, 195, 216, 220, 225, 226, 236, 248, 277

Engels F.5

Eşref Oğlu Rumi, bkz. Abdullah b. Eşref

Güney Cl. 223

COĞRAFİ VE TOPOGRAFİK İSİMLER DİZİNİ

Abbadan Adası 18

Abi Smagun, vaha 95

Abu-l-Ja'd, bkz. Bujad

Ebu Kubeys 104, 106

Adalı Koyu 89

Aden 69

31, 62

Azammur 50

Azerbaycan 59, 66, 70

Vostochny 88

Asya 19, 27, 64, 106, 142, 150, 196 Batı 64

Küçük 30, 32, 43, 45, 54, 59, 60, 62, 64-67, 69, 74, 75, 189, 211, 216 219 226

Orta 10, 21, 27, 37, 59, 62, 64, 75, 81-83, 87, 89, 102, 110, 142, 146, 147, 192, 194, 207, 212, 240 Orta 20, 30, 248 Güneydoğu 112

Aydın, şehir 71

Ayn Madi 95, 97

Ait Metrif 78, 284

Dönüm 100, 109, 233, 285

Akçe Hisar 109

Alamut, 87 Dağı

Arnavutluk 108, 205

İskenderiye 18, 48-50, 78, 81

Halep 28, 40, 75, 85, 86, 89, 108, 109, 141, 143, 144, 149, 213, 214, 222-→ 224, 239, 277, 285

al-Balt, khanqah 214 arRawahiya, medrese 85 Farafra, khanqah 239 khanqah al-Kadim 141, 143

Cezayir 14, 66, 72, 95-97, 100, 109, 193, 206, 230, 253, 281, 282, 284

Algarveler 47

Amajjuta, zaviye 99

Amjot, bkz. Amajjuta

Amasya 71

71 arasında

'Ammar Bu Seine mezarı 281

Anadolu 26, 29, 43, 54, 65, 70, 71, 83, 85, 88, 148, 189, 190, 192, 193, 195, 213, 223, 226, 230, 249

Endülüs 5, 218

Andra Pradeş 147

Ankara 225, 252

Romulus ve Augustus Tapınağı 225

Arabistan 48, 98, 106

Güney 103, 214

Aral Denizi 10

Lrdebil 70, 88, 229

Ermenistan 19

Arsuf 249

Esir 101, 105, 106

'Asir el-Yaman 241

Assam 189

Astrabad 75

Asfi, ribat 50, 77, ayrıca bkz. Safi Atlantik kıyısı 77, 252 Atlas, dağlar 79, 253

Afganistan 84

Afrika 56, 98, 106, DAN, 177, 178, 189, 196, 205, 242, 248

Doğu 69, 98, 176

Batı 10, 80, 97, 113

Kuzey 10, 14, 18, 20, 22, 48, 76, 94, 96, 98, 194, 238, ayrıca bkz. Mağrip

Merkez 10

Ahmed el-Badawi mezarı 193

Ahmed el-Shunbuqi zaviye 286

Ahmim 48

Aceh 112

Baalbek 196

Bağdat 20, 25, 28, 30, 32, 37-41, 43, 54, 69, 149, 213, 220, 229, 232

Bağdat, oturdu. 223

Bedir 137

el-Beyda, zaviye 104

Baydukht 89

Bayyum 73

Beyt Sıddık, bkz. Beyt Bakri

Bakü 225

Balkanlar 4

Balakot 282

Belh 59, 82

Yıkım 282

Barzan, bölge 108

Basra 38, 41

Batava 279

Bataih 29, 41, 42, 220, 221

Bahrabad 56, 82

Beyrut 109, 233

Belucistan 84

Bengal 244, 281

Bijaya, bkz. Buji

Bizerte 100, 109, 238, 285

Bistam, şehir 82

Bombay 30

Bosna 10, 73

Brusa 81, 227, ayrıca bkz. Bursa

Bu-'Ali, mezar 281

Bu-Berich 98-100

Ebu Hamam 281

Bujad 225, 284

Buji 47, ayrıca bkz. Bijaya

Bursa 66, 70, 71, 286

Tamirci 43

Buhara 54, 56, 70, 82, 84, 86, 223,

239

Nur, ribat 239

Bhaunagar 30

Vadi Dar'a 79, 190

Vazzan 226, 284

Wasit, şehir 41, 42

Bizans 18

Volga, r. 59

Doğu 9, 10, 48, 145, 150, 210, 211, 241, 242, 276

Orta 6, 8, 22, 50, 107, 108, 111, 146, 203, 204, 251

Gabes 282

Gharbiya, zaviye 283

Garchi Şera 213

Gazlı bez 99

Gwalior 87, 163

Gered 232

Herat 54, 84, 213, 222, 228

Gıcduvan 223

Gilan 66, 70, 229

Gogakh 30

Grenada 281

Yunanistan 71

Gucerat 30, 87, 279

Güzelganan 213

Gumar 48, 99

Günabad 89, 230

Guta 26

debil 19

Dağıstan PO, 196, 253

babalar 284

Damar 106

Şam 18, 22, 26, 27, 29, 30, 40, 43, 45, 48, 59, 69, 81, 85, 108, 109, 149, 188, 214, 215, 218, 219, 223, 224, 232 , 237, 251, 277, 281, 286 Dar el-Hadis 85 Emevi Camii 425, 251 Salahiye, khanqah 29, 81

Damietta 48

Dara, bölge 26

Dar'a 250

Dekan 89, 147, 281

Delhi 30, 31, 56, 62, 63, 84, PO, 278 Rahimiye, Medrese NO

Delhi Sultanlığı 62, 189

Cebel Ahdar 104

Cebel Zelhoun 284

Cavlan, dağlar 19

Jagbub 104, 105

Cezire 26, ayrıca bkz. Mezopotamya Reçeli 228

Jaunpur 86, 228, 229

Cerb 282

Ciba 224

Cebelitarık 226

43 yaşında

Gilb 286

Diyarbakır 71

Dila 284

Dongala 105

Driva, zaviye 99

Avrupa 9, 60, 93, 187, 210

Mısır 10, 20, 21, 25-29, 37, 43, 45-49, 70-73, 80, 93, 97, 99, 102, 103, 109, 135, 140, 144, 145, 147, 149, 163 , 175, 178, 188, 190, 191, 195, 196, 201, 203, 205, 207, 214, 215, 220, 221, 224, 230, 232, 235, 241, 242, 250, 277, 281, 282 , 285

Üst 48 Alt 73

Fırat Aşağı, r. 74

zab, r. 74

Zebid 101, 228, 230

Zainiya 101

Zeytun 192

Zallak 213

Batı 65, 93

Zliten 79

Altın Orda 81

Jereko 199

Kudüs 26, 27, 43, 48, 59, 109, 170, 199, 212, 214, 221, 223, 224, 274 Mescid-i Aksa 213

Bab-ı Silsile Haram-ı Şerif, mahalle. 49

ad-Dair al-Ahmar, zaviye 277

Mamilla Mezarlığı 277

Salahiya, khanaka 27

Harem-i Şerif Camii 199 İmbaba 283

İndus, r. 74

Hint Okyanusu 233

Hindistan 10, 26, 30, 31, 37, 43, 45, 54 56, 62-64, 69, 83-87, 89, 103, 108 110-112, 147, 158, 178, 179, 189' 190, 192 , 206, 211, 218, 229, 232 240, 251, 281

Vostochnaya 10

Kuzey 10

Kuzeydoğu 277

Merkez 10

Endonezya 69, 112, DAN, 232

Hindistan 30

Irak 21, 29, 32, 44-47, 50, 74, 108,

214, 222, 276

Kuzey 108

Güney 41

İran 8-12, 21, 43, 51, 54, 64, 66, 67, 81, 84, 87, 89, 90, 110, 116, 140, 146, 177, 188, 194, 198, 204, 211

Vostochny 188, 211, 227

Güneybatı 211

Erbil 27, 28, 40

İspanya 4, 47, 213, 227, 281

İsfahan 29, 41

Ifriqiya 49, 50, 213, ayrıca bkz. ­Kuzey Afrika

*İşkabad 228

Yangbu 79

Pasi 57, ayrıca bkz. Türkistan

Yezd 89

Yemen 45, 47, 70, 74, 85, 228, 244, 281, 282, 286

Yunin 196

Kabe 40, 104

Kafkasya 29, 62, 110

Kazan 233

Kazvin 38

Kazerun 143, 192

Kahire 26, 28-30, 49, 59, 71, 73, 81, 101, 108, 141, 142, 181, 191, 204,

215,             218, 219, 223, 224, 235, 239, 252, 285

Abbasiye, zaviye 71

el-Ezher, medrese ve cami 30, 74, 201, 204

Akbuğa, medrese 30

Bab Zuwayla 71, 215, 235 el-Bağdadiyye, ribat 28 Baibarsa al-Gashankir hanaka 142

Beyt Bakri, Haneke 225

, Dar Sa'id as-Su'ada, bkz. Salahiya

ad-Darb al-Asfar, çeyrek. 28

Daudia, zaviye 215

Jamaliya, Khanaka 239

Bektaşilerin evi Ma'di 252

Ribat al-Asa r 142

Rivak, ribat 215 Salahiya, khanake 28 Sidi Demerdash, zawiya 73 Sidna al-Husayn, cami 74 Siraikusa khanake 142, 215 Shaikhu khanake 239

Calicutta 30, 192 Kalküta 10 Kambai 30 Kamrun tepeleri 189 Kanbai, bkz. 21 Kenaz , Zawiya 80 Kerbela 93 Caesarea 70 Kef 281, 282 Kefa, Zawiya 282 Kina 101 Sirenayka 104, 207 Kirman 89, 238 Kırşehir 76 Çin 191, 192 Kichkauchkh 85 Kokand 84 Kolam 30 Komorlar 233

Konya 29, 32, 39, 59, 60, 149, 153, 195 219, 252

Konstantin 284

Konstantinopolis 195, 205, 232 Kızıldeniz 48, 79 Girit Adası 281 Kunhar (Kunar) Naal, r. 282 Kürdistan 62, 75, 108, 192, 195 Kufe 41

Laranda 59 Limni 71 Lahnuti 244 Lahor 84, 278, 282 Lübnan 81

Libya Çölü 104

Libya 100, 109, 196, 207, 252

Luksor 48, 105

Amuna tapınağı 48

Maverannahr 9, I, 211

Moritanya 80

Akşam 20, 21, 27, 37, 45, 47, 49, 50, 64, 69, 72, 77-80, 93-96, 99, 101, PO, 145, 146, 149-151, 163, 170, 178 , 190, 192, 195, 196, 204, 206

Madagra 99

Majd al-Maush 81

Maihana 139

Macanpur 229

al-Maxa 27

Malabar Sahili 30, 192

Malezya 10

112 yılında Malayca

Malwa 86, ayrıca bkz. Multan

Mandu 86

Manzali Bu Zelfa zaviye 282

Manisa 71

Manşar 282

Margelan 231

Marginan 231

Fas 48, 50, 66, 77-79, 81, 95-100, 109, 193, 196, 206, 213, 227, 249, 253, 281, 284

Batı 50

Kuzey 99

kuzeydoğu 99

Merkez 284

Güney 77, 190

Marakeş 47, 99, 227

Marmara 71

Masyaf 87

Masur 101

Mahal Adası 43

Mahallat Ruh 283

Lihan 89

Makhzan 78, 226, 250, ayrıca bkz. Fas

Maç 43

Medea 78

Medine 72, 100, 227, 232

Mezrat 79

Mekke 48, 51, 74, 81, 83, 89, 94, 98, 100-107, 111, 112, 140, 204, 214, 218, 224, 228, 231, 232, 235

Meknes 284

Merv 24, 54, 84, 222, 275

Merverrud 213

Ölü Deniz 199

Mezopotamya 37, ayrıca bkz. Cezire

Meşhed 42

Miknasa ez-Zaytun 78

Milyan 79

Minangkabau 106, 112

Mısrata 100, 109

Manastır 238

Moroni 233

Mostaganam 99, 100, 206

Tigzit, zaviye 100

Moka 244

Lyukattam, tepeler 72, 81, 252

Multan 31, 63, 87, 216, 279 Malva'yı da _görüyorum

Nabn Musa mezarı 199

Najora 31, 63

Necd 106

Nyodrom 99, 193, ayrıca bkz. Sidi Ben

amar

Yağ 281

Neftah zaviye 282

Nehri 108

İznik 66

Lefkoşa 223

Nil, r. 45, 46, 79, 105, 180

Nisa 24

Nişabur 38, 139, 210, 240, 275

Hanaka-yi saravi 139

Nubia 46, 105

Omdurman 199

Oran 99, 206, ayrıca bkz. Mostaganam Orania 79

Osmanlı İmparatorluğu 59, 64, 66, 69, 76, 88, 90, 93, 107, 145, 218, 226

Filistin 18, 109, 249

Pencap 63, 111

Basra Körfezi 18, 74

İran 20, 88, 89, ayrıca bkz. İran

Pir Evi, tekke 76

İdil bölgesi 212

Portekiz 81

47 Güney

Çığ 223

Ramitan 223

Ramla 18, 249

Rubila b. Yakup'un Mezarı 249

Ramusht 214

Rahli 56

109 Rodos Sok.

Ronda 218, 275

Rusya 110

Romalılar 30, 32, 59

sebze 230

Sabiya 101, 102, 105

277 kaydet

Semerkant 82, 84, 85, 89, 213

Sancak Teke 89

Safi 77, 78, cm. ayrıca Asfi

Sahra 97, 102, 104, 105, 109, 191

Zapadnaya 213, 281

Moritanskaya 147

Merkez 104

Sahil 80

Kuzey-Batı Eyaleti III, bkz. ayrıca Sindh

Sevilla 47

Seistan 62

Sehun 189 cm. ayrıca Sırdarya

Senegal 10, 281

192 yaşındasın

Ceuta 235

Sivas'tan 282

Sicistan 31

Silivri 47

Simav 84, 89

Sim'den 57

Sidi Ben Amara zaviyesi 193

Tek 112

Sindh 63, 86, 282

Suriye 19, 21, 28, 29, 37, 43, 45-49, 70, 81, 84, 85, 87, 94, 108, 109, 140, 144, 149, 152, 188, 194, 196, 199, 200 , 224, 227, 232, 236, 245, 273, 282, 285

Kuzey 214

Sit Zeynep 188

Sicilya 4

Üsküdar 232, 277

Kagid Khan, mesken 277

Somali 106, 113, 196

Kuzey 190

Sonus 144

Akdeniz 93

248

Mu'alla, hapaka ve cami 249

Yılidz Köşk, Saray 109

İstanbul 45, 71, 73, 84, 85, 108, 109, 232, 233, 252, 277, 282

Yeni Çapu 71

Yıldız Köşk, Saray 109

Kasımpaşa, mesken 229

Koca Mustafa Paşa tekke 71 Top-hane, mesken 45, 282

Sudan 10, 80, 97, 103, 106

Doğu veya Nilotik 50, 72, 94, 97, 102, 103, 105, IZ, 137, 147, 149, 159, 190, 192, 194, 196, 204, 206, 230, 241, 281, 285 Mısırlı 103, 105 , 246 Batı 94, 97, 113, 196, 230 Orta 94, 97, 104

Sumatra Adası 112

Süs 19, 238

Sufiabad-ı Hudadad 57

Sühreverd 39, 217

Faks 238, 282

sirdarya nehri 59

Tacikistan 56

284

Tazerut 226

Taif 103

Tamalhat 87

Tamasin 97

Tamgut 79

Tamergroot 250

Tanca 99

Tapta 46, 73

Tarım 69, 232

Tarşih 109

tafilolt 253

Taşkent 58, 84, 228

Tebriz 55, 60, 65, 71, 72, 75, 81, 227, 278

Tetuap 99

taç 100

kaplan r. 39, 140

Tiran 109

Titus 77

Fıtır fıtırı, ribat 51

Tlemcen 47, 50, 95, 98

Travancore 30

Transbulak 233

Maveraünnehir 59, 223

Trablusgarp 46, •79

Tunus 46, 50, 66, 72, 81, 82, 100, 221, 238, 281, 284, 285

Kuzeydoğu 282

Güney 282

Türkistan şehri 57, 58

Türkistan, bölge 54, 58, 65, PO

Doğulu veya Çinli 10, I, 58, 59, 84, 211

Türkiye 12, 46, 60, 65, 69-71, 84, 85, 100, 112, 143, 146, 147, 149, 190, 194, 195, 197, 200, 201, 204, 205, 207, 223, 224 , 241, 245, 252, 281, 282

Doğu 108, 252

Osmanlı 87, 191, 216

Sal 38, 217

Tuştan 99

Bhawan'dan 111

Ubbad der. 47

Ubıhistan PO

Ud 85

Uzera 78

Ümmü Abide 41, 42, 219

Umm-'Ubaida, bkz. Umi-'Abida

193 değerinde

Osmancık 155

Uttar Pradeş 111

Uchch 41, 45, 63, 86, 97, 279

Fagna 223

Fars 26, 217

Fizan 100

Fergana 213

Fes 46-48, 80, 95, 96, 98, 99, 101, 133, 149, 191, 226, 227, 230, 233, 281, 284

Filipinler 10

Trakya 211

eğlence 45

Fu statü 213

Havran 43, 286

Hacı Bektaş Köy 76

Hadramut 47, 69, 74, 112, 176, 192, 214, 232

Haylan r. 141

Hayfa 109

Halab 286

Halı 241

Haliyakıran 229

jambon 69

Hama 274, 286

Hemedan şehri 54, 56, 215

Hemedan bölgesi 54

Khansa 191 al-'Usmaniya, zawiya 191

Harakık 226

Haunur 30

El Halil 27, 224

Hiva 55, 84, ayrıca bkz. Harezm

Hicaz 45-47, 70, 72, 74, 94, 96, 99, 100, 106, 107, 109, 176, 227, 232

Humus 149, 250, 286

Horasan 18, 27, 37, 42, 56, 59, 63, 64, 74, 82, 139, 213, 238, 239, 273, 276

Harezm 29, 55, 56, 58, 223

Kuzistan 19

Humeir 48

Hürmüz 153

Hüseyniye 277

Huttalan 56, 213

Şam 286, ayrıca Suriye

Şattab 284

Shash 228, ayrıca bkz. Taşkent

Şeyhhanbar 229, ayrıca bkz. Erdebil

Şiraz 19, 26, 39, 56, 57, 143, 192, 214, 217

Şirvan 70

Çaldıran 226

Çeçenya 253

Çene İznik 73

Edirne 232

Eritre 190

Elbruz 82

El Ubeyd 103

Etiyopya 10 Güney 244

Java Adası 112

Şazile 48

TASAVVUF DALLARI, OKULLARI, GRUPLARI, TARİHLERİ VE DİĞER MÜSLÜMAN BİRLİK VE TARİHLERİN İSİMLERİ DİZİNİ

Avlad 'Ilvan 286, ayrıca bkz.

0                   _ _

NİA

Avlad Nuh 283

Avlad Sidi Bunu 250

Evlad Sidi Şeyh 79, ayrıca bkz. Shaykhiya

Agmatiya 51, ayrıca bkz. gammatiyun ve hazmiriyya Ajlaniya 286 Adhamiya 181

A'zabiye 286

Azamiye 281

Aziziye 286

Azmiye 285

'Aydarusiya 69, 176, 222, ayrıca bkz. 'alawiyya (Hadramaut)

'Alawiyya ('Alavi) 69, 176, 214, 232, 246, ayrıca bkz. 'aydarusiya

'Alaviya-darqaviya 99, 206, 253' Alamiya 83, 286, ayrıca bkz 'ilmiya 'Alvaniya 42, 218

'Arrakiya 81, 227, ayrıca bkz. havatiriya

Arusiya 79, 285

Asadiya 281

'Ataallahiye 238

Affiya 285

Ahdalia 281

Ehl-i hak 75

Ahmediye 94, ayrıca bkz. tijapiya

Ahmediye (Ahmadi) 30, 241, ayrıca bkz ­. rifa'iya

Ahmediye Bedeviyye 283

Ahmediye İdrisiyye 112

Ahmediye Halvetiyye 71

Ahsaniyya 83

Eşrefiyye 85

Bedevi 11, 26, 42, 46, 47, 73, 74, 99, 181, 190, 196, 225, 226, 283

Badaviya-darqaviya 99 Basiya 286

Bayyumiya 73, 191, 225, 226, 283

Bayramya 11, 65, 72, 88, 225

Bairamiya Shattariya 73

Bakkaya 281

Bakriya 72, 285

Bammat Hoca 253

Bayava 281

Bandariya 283

Banu Amgar 51, ayrıca bkz. sanhajiyun

Bataihiya 42, 236, ayrıca bkz. rifa'iya

Battal Hoca 253

Bühlülşahi 282

Bektaşiyya (Bektaşi) 11-13, 51, 55, 58, 65, 66, 74-76, 88, 108, 145, 155, 190, 194, 195, 197, 205, 223, 232, 236, 240, 241, 245, 252, 277

Bilaliye 24

Bistamiya (Bistami) 24, 237

Bistamiya Shattariya 87, 181

Müslüman Kardeşler (İhvan-ı Müslimin) 203

Bu-'Azzawiya 99, ayrıca bkz. habriya

Bu Aliya 281

Busidiya 99

Burkhaniyya 47, 283, ayrıca bkz. dasu-kiya

Burhaniya-dasukiya-ibrahimiya 283

Wazzaniya 96. 149, 250, 284, ayrıca bkz. ­tayibiya ve tihamiya

Yol siteleri 233

Vasiye 286

Vaslatiya 281

Vafaiya 49, 79, 242, 285

Vahhabiler 93-96, 101-106, 108, 204

Gavsiya 134, 243, ayrıca bkz. mi'rajiya

Gavsiye Kadiriyya 243

Gavsiya-şattariye 163

Gaziye 79

Gammatiyyun 51, ayrıca bkz. agmatiya ve hazmiriya

Geraba 79 Gummaria 99 Gunabadi 89, ayrıca bkz. Ca ^e adat-'Alishakhi

Gyulsheniyya (Gyulsheni) 241

Davlat-Shahi 279 Dagugiya 284 Daifiya 72 Dardiriya 72 Darkaviya 95, 98-100, 149, 176, 230, 241, 250, 284

Darkaviya-madaniya 285 Dasukiyya 11, 42, 181, 283 Daudiya 281, ayrıca bkz. 1 Cendeliya 286 Cerrahiya-halwatiyyah 71 Jauhariya 285 Cibawiya 43, 188, 286, ayrıca bk. sa'diya

Ceylan 281

Jilaliyin (Jilalites) 250 Jilvatiya (Jilwati) 73, 88, 241, ayrıca bkz. Khudaiiya

Jokkiya (Jokie) 244 Jujiya 163, 229 Junaydiya, sipariş 247, 281 Junaydity (Junaidi, Junaydiya), okul 23, 24, 38, 103, 237

Zaila'nya 281 Zeiniya-rifa'iya 286 Zeiniya-suhravardiya 72, 236, 278 Zarruqiya 79, 98 Zehabiyya 11, 51, 56 Zahidiya-badaviya 283 Zvana 97 Ziyaniya 79 Zinjiriyya 281 Zübeyrnya 83 Zu-r-riyasatain 89, ayrıca bkz. -vvar-'Alishakhi

İbahati 23

Ibrahimiya 47, ayrıca ^bkz .

İlmiye 286, ayrıca bkz.

İmami Onikiler 51 İmbabiya, bkz. Anbabiya 'Isawiya 78, 100, 176, 227, 245, 250, 284

İsmail-Şahi 279

İsmailiye 103

İsmaililer 51

Ishakiyya 192, ayrıca bkz. Kazeruniyya 'Ishkiya 87, 229' Jasaviya 281

Yeseviya (Yasavi) 11, 25, 55, 57-59, 65, 223, 228, 236

Yafi'iya 281

Yasrutnya 100, 109, 233 yoga 57, 87, 162, 179, 187, 229 Yunusiya 26, 69, 214, 224

Yusufiya 79, 232, ayrıca bkz. raşidiye

Kawamiya-balisiya 214

Kavukçuya 285

Kadduria 99, ayrıca bkz. Mehajiya Qadiriyya (Qadiri) 11, 25, 26, 30, 38, 40, 41, 43-45, 62, 69, 80, 86, 87, 97, 103, 108, 111, 112, 148 , 149, 154, 157, 165, 166, 169, 170, 174, 178, 179, 190, 195-197, 206, 227, 229, 236, 241-243, 246, 249, 281, 282, 285

Kazeruniyya 30, 192, 214-217, ayrıca bkz .­

Kalandariya (Kalandari) 27, 43, 45, 276, 277

Kalandarlar 13, 275-277

Kemaliye 281

Kannasya 283

Karaviyye 280, ayrıca bkz. hasaviyye ve sakatiye

Karzazya 79

Karramitler (Karramiya) 19, 213, 220

Karmati 21

Kasimiyya-Kadiriya 281, 285 Kasimiyya-Hamadisha 284 Kassariti (Kassariya) 23 Kattaniya 99, 286 Kattaniya 99, 149 Kizaniya 192

Kızılbaşı 65, 75, 88, 89

Kıyamet 286

Kittaniya 176

Kubraviya (Kubravi) 6, 11, 25, 39, 54-56, 69, 82, 85, 87, 88, 133, 217, 223, 227

Kumayya 281

Kunta Hoca 258

Mevlevilik (Mevlavi) 11, 12, 26, 29^

148,145,70,69,66,65,61-59,54,211,197,194,193,190,189,156,149

223, 241, 245, 248, 277

alışveriş 72

Magiriya 50

Medeniyye-darkaviya 100, 109, 285, cm. aynı zamanda kültürel-kültürel

Maderiyye 229

Meczubiyye 106

Madyaniya 48, 81, 227, 285

Mazhariya 83

Makki veya 285

Malaki 286

Malamiya-bayramiya 73

Manaifya 283

Manzalya 281

Manufiya, cm. Manaifiya

Merit 96, 97, 206, 251, 284

Marazika 283

Masallamiya 72, 181

Mevlevilik, sn. Mevlevilik

Madde 279

Mehanjiya 99, ayrıca bkz. Kadduriyya Miyai Khel 282

Mi'rajiya 134

Miran-Şahp 278

Mirganiya (Mirgani) 102, SW, 130, 134, 167, 170, 246, ayrıca bkz.

Misriya-halwatiyya 71, ayrıca bkz.

Müceddidiye 83

Mukim-İPahi 282

Mulla-Sultani 69

Munavvar-'Alishakhi 11, ayrıca bkz. Zu-l-riyasataip

Muradiyya Kadiriye 281

Muradiye-nakşbapdiya 83, 228 Mustariyya 285

Muhammediye 94, ayrıca bkz. tijaniyah ve ahmadiyya

Muhasibites (Muhasibpya) 23 Mushari'iyya 282

Muş'aş'a 88, 211

Nebeviye 152

Nabulsia 282

Navshahi 282

Nakşibendi (Nakşibendi) 11,24,26, 55, 61, 62, 67, 69, 75, '82-87, 103, 106, 108, 110-112, 127, 136, 166, 193, 195, 211, 212 , 227, 228, 233, 236, 245, 252, 253, 274, 276

Nasırya 99

Nasıriye 79, 149, 199, 231, 250

Nnyaziya 71

Ni'matullahiya 11, 51, 89, 137, 238 Nuraddishi 71, ayrıca bkz. Jarrahiya-halvatina

Nurbakipya 11, 51, 56, 47, 90

Peki r ve y a ־ kub ן ) a c ve d a 56

Nuriya-rifa' iya 286

Nuriya-eііvasііya-khalvatpya 71, ayrıca bkz. pіamgііya halvatpya

Nurita (Purpya) 23

Nurkus (Nurcular) 252

Pak Rahmanlılar 282

Rahaliyin 250

Rahmaniya-darkaviya 100

Rahmaniyya-helvatiya 72, 206

Raşidiye 79, 231

Riahiya 284

Rifa'iyye (Rifa'i) 11, 25, 29, 30 _g 38, 40, 43, 46-48, 68, 78, 109, NO, 144, 148, 181, 196, 215, 218, 224 r ₂₃₆ , 245, 277, 286, ayrıca bk. ah־ madiyya

Rifa'iya-haririya 277

Rüzgarbihaniya 26, 214, 217

Rukniya 56

Rumina 282

Sa'adat-' Alishahi 11

Sab'iniya 235

Sabiriyye 63, 111

Sabsabiya 286

Sabtiya 285

Savpya 72, 232

Saddakiya 284

Sa'diya 11, 43, 69, 200, 219, 224 _r 250, 286

Sa'ndiya 245

Sayadiya 286

Sayyadpya 43, 109

S a y ii a r 11 t s ( S a y ı a r i ıa) 2 3

sakatiya 280

Saladin 285

Salamina ־' aruspya 79 Salam 11 i a • b a d ac 11 i 1 a 283 Salemites (Salimiya) 23 Salehiya 106

Salihiya-idrisiya 196

Samadiya 282

Sammaniya (Sammani) 112, 196

Sanusiya (Sanusites) 12, 101 -105, 109, 207

Saihajiyun 51, ayrıca bkz. Banu Amgar

Safeviyye 11, 12, 51, 70, 88, 211, 226

Siba'iya 72, ayrıca bkz. dardiriya as־Sidiya 281

Sinanya 71

Sümeysatiyye 29, 232

Sutukhiya 283

Süheyliyye 79

Sühravriye (Sühraverdi) 11, 25, 29 _, 31, 38, 39, 40, 41, 47, 62, 63, 70, 72, 86, 87, 127, 147, 148, 152, 189, 214, 218, 229, 236, 278, 283

Syunbuliya 71

Tabba'iya 226, 284

Tabi'un 273

Tagiya 228

Tayibiya 284, ayrıca bkz. wazzaniya ve tihamiya

Tayyibiye-sammaniyya 72

Tayfuriler (Tayfuri, Tayfuriyya) 23, 86

Talibiya 42, 283

Tuscayatiya 283

Tafilata 99

Tijaniya (Tijani) 12, 80, 94-98, 101, 125, 149, 157, 165, 176, 196, 230, 246, 250, 252

Tihamiya 283, ayrıca bkz. wazaniya ve tayyibiya

Tlemsania 50, ayrıca bkz. Madyaniya

Uvaysity (Uvaisi, Uvaisiya) 24 Uvaisi-khadir 154

Uqailiya 236, 286

Ömeriye 286

Urabiya 282

*Kullanım 242

'Ushshakiya 73

Fadıliyye (Fadıli) 281

Fadiliyya-baccaiya-qadiriya 196

Faidiye 232

Fanaiya 73

■Faridiyye 282

Farisiler (Farisiye) 23

■Firdevsiyye 56

Hatibiya-Şaziliyya 284

Khabriya 99, ayrıca bkz. Bu-'Azzawiya Khavatiriya 81, 285, ayrıca bkz.

Hadaviyin 241, 250

Haddadiyya 176, ayrıca bkz. 'aydarusiya ve 'alawiyya

Hadiriya 231, 273, 284

Hadrami 246, ayrıca bkz. 'aydarusiya ve alawiyya

Hazmiriye 51

Hayat al-Mir 282

Haydariye (Haydari) 11, 30, 42, 43, 215, 219, 244, 286

Khakimitler (Khakimiya) 23

Khaxar 11

Halabiya Badaviya 74, 283

Halatiya 232

Helvetiye (Helvati) 11, 27, 55, 59, 60, 65, 69-74, 85, 88, 95, 129, 133, 144, 145, 156, 165, 169, 176, 179, 181, 183, 190, 206, 214, 223, 225, 227, 223, 232, 237, 241—243

Halvatiya-Demerdashiya 242

Halvetiye-Hafneviyye-Rahmaniyya 230 Haliliye 232

Hallacitler (Hallajiyya) 23

Hamavaih 274

Hamadaşiyye 56, 85, 176

Hammadisha (Hamdushiyyah) 206, 250, 284

Hammudiyye 283

Hanefiyye 221, 285

Khandushiyyah 283

Khansaliyah 78, 79, 99, 176, 281, 284

Haririyya (Hariri) 29, 43, 277, 286

Harrazitler (Kharraziya) 23

Harrakiya 99

Hasefiye 203

Hatmiya 102, 103, 171, 190, ayrıca bkz. Mirganiya

Hafifits (Hafifiyye) 23

Hafnaviya (Hafniya) 72

Hahiyun 51

Hashawiya 277, 280, ayrıca bkz. Saqatiya ve Qarawiya

Haşimiya 73, 285

Hocagan 26, 61, ayrıca bkz. Nakş-Bendiye

Hintçe 282

Hudayiya 73

Hudeybiye 235

Hüccet 51

Hululitler (Hululiyye) 23

Hulusiya 282

Hurufiler 65

Hüseyin Shahi 282

Huhusiya 282

Şabaniye 71

Şaziliyye (Şâzili) 11, 26, 42, 48-50, 63, 73, 77, 78, 80, 81, 94, 95, 103, 106, 107, 124, 144, 154, 155, 168, 174, 176, 180, 183, 206, 227, 233, 244, 275, 283-285

Shaziliyya-jazuliya 80

Shaziliyya-zarrukiya 98

Şeybaniye 71

Şeyhiye 79

Shamsiya-badaviya 283, ayrıca bkz marazika

Şemsiye-bayramiye 72 Şemsiye-rifa'iya 286 Şemsiye-halvetiyya 71

Sha'rawiya, bkz. Sha'raniya

Şaraniba 283

Şa'raniya 285

Sharaniya 283, ayrıca bkz. sharaniba ve sharnubiya

Sharnubia, bkz. sharaniba

Sharkava-Jazuliya 225, 284 Sharkava-Khalvatiya 72

Shattarnya (Shattari) 62, 86, 87, 112, 163, 229

Shahaviya 283

Şahyariler 282

Sheraga 79                              .

Şiiler 20, 21, 23, 87-89, 115, 116, 119, 136, 137, 172, 195, 197, 198, 233, 234, 236, 274

Şinaviya 282

Şuaybiye 283, 50

Shunbukiya-vafaiya 221, 286

Shurafa 99, ayrıca bkz. tafilalta

Şurunbulaliya 283

Çiştiya (Çişti) 11, 26, 55, 62-69. 86, 87, SW, 111, 147, 148, 190, 211, 218, 224, 238, 278

Chishtiya Sabiriyya 111

Eşrafiya 73

Yeniçeriler 190

İÇERİK

O. F. Akimushkin. Tasavvuf tarikatları: karmaşık bir sorunlar düğümü     3

Yazarın önsözü.                                                                             14

Bölüm I. Mistisizm Okullarının Oluşumu                                     15

Bölüm II. Tarikatların ana hatları                                                  37

Bölüm III. Taif oluşumu. .                                                             54

Bölüm IV                                                                                       93

Bölüm V. Tasavvuf ve Tarikatların Teozofisi                               114

Bölüm VI. Siparişlerin yapısı                                                         139

Bölüm VII. Ritüel ve törenler                                                        160

Bölüm VIII. İslam toplumunun hayatında tarikatların rolü           177

Bölüm IX. Modern Müslüman dünyasında emirler                       199

■Notlar .                                                                                        209

■Kısaltmalar listesi.                                                                      254

^, Atıf yapılan literatür listesi                                                        257

Ek A. Erken Silsila Hakkında                                                      273

Ek B. Sufiler, Malamatiler ve Kalenderler                                    275

Ek B. Silsila Sühreverdi                                                              278

Ek D. Kadiri grupları                    .                                              281

Ek E. Bağımsız Bedevilik ve Burkaniyye Emirleri                       283

Ek E. Mağrip'teki Shadhiliyya grupları

el-Cezili. .                             .          .             . .                       284

Ek G. Mısır ve Suriye'deki Madyani ve Shadhili grupları            285

Ek 3 Arap dünyasında Rifa'ite taifaları                                         286

Sözlük.               .                        . .                                                287

Özel isimler ve hanedanlar dizini                        .                         303

Coğrafi ve topografik adlar dizini                                                 317

Tasavvuf dallarının, ekollerinin, gruplarının, tarikatlarının isim dizini 323

bilimsel yayın

Tramingham John Spencer

İSLAM'DA TASAVVUF TARİHLERİ

Editör N. B. Kondyreva. Küçük editör N. E. Seregina. Sanatçı B. G. Duda ­rev. Sanat editörü E. L. Erman. Teknik editör V. P. Stukovnina. Düzelticiler G. P. Katkova ve L. I. Pisman

 (2) Ali b. 'Isa           Muhammed el-Kabir     (3) Muhammed es-Saghir

(ö. 1892)

Bu düzen Sahra'dan güneye yayıldı, Batı'ya, ardından Nilotik'e ve son olarak da Orta Sudan'a girdi ­. Batı Sudan'da, emir başlangıçta Ida-w'Ali'nin Mağribi kabilesinin Marabout grupları (Zwaya) arasında popüler hale geldi. Futa Toro'dan el-Hac Umar adlı bir Tokolor olmasaydı, muhtemelen bu kabilenin sınırlarının ötesine yayılmayacak ve Zenciler arasında nüfuz kazanamazdı. destekçileri kendisine ve ­zorla ­tijaniya dikti. Ölümünden sonra tarikat, özellikle Kadiriyye'nin daha yaygın tarikatına kıyasla aristokrat kabul edilen ­Fulbe ve Tokolor aşiretleri arasında büyümeye devam etti (Batı Afrika'da başka tarikat yoktu). ­Hacca giden birçok Maghribin-Tijanis, Mısır'a veya Nilotik Sudan'a yerleşti ve yerel ­halkı düzenleriyle tanıştırdı ^{* 2 * 4 5 6} .

Tijaniya öğretilerini yayabilen herkesin mukaddem olabileceğinden yukarıda bahsedilmişti . ­Nilotik Sudan'da, tarikatın taraftarları esas olarak Sudan'a yerleşmiş olan Batı Sudanlı Fulbe ve Tokolor'un soyundan geliyordu. Orta Sudan'da düzen ancak 20. yüzyılda yayıldı,

---

[1]

(Zaviye in Tamalhat,          b. Ahmad at-Tijani                   b. Ahmad at-Tijani

akıl. 1844)                         (wim. 1827)                             ('Ain Madi'de zaviye,

akıl. 1853)

[§]    Muhammed el-' Bayram                                    (5) Ahmed            (6) el-Beşir

B. Ali b.İsa                                                              (ö. 1897)              (ö. 1911)

(ö. 1876)                                                                          ן

[**]  Muhammed es-Saghir                                         (7) 'Ali

^[††]  İbnü'n-Nedim. Fihrist, s. 183.

^[‡‡]  el-Kuşeyri. Risala (1901 baskısı), s. 134.

^[§§]     Horasan'da doğan ve Moğollardan kaçmak için Suriye'ye götürülen Sadreddin, tabip İbn Ebu Useybi'nin amcası ve Reşideddin Ali b. Halife 615/1218 Bkz: İbn Ebu Useybi ^1a . 'Uyun al-anba (Kahire ed.), II, s. 250-251.

Bu Şam şubesine ait olan (nisbesi ile alakası yoktur.

Ali b. Ebu Talib, d. 661

Hz Muhammed

Eyyubi Sünni hükümdarlarının hizmetindeydiler ve ­Ali silsilesine bağlı kalmalarına rağmen Şiiliğe sempatilerini sakladılar. İmadeddin resmi olarak tüm Suriye hanqahlarının müfettişi olarak atandı. İran soyundan büyük yeğeni Sa'deddin el-Hamuye (595/1198-650/1252), Necmeddin Kübra'nın halifesi ünlü bir Şii mutasavvıf oldu. Çok sayıdaki eserinin muhtevasını öğrencisi Azizizeddin b. Muhammed el-Nesefi (ö. 661/1263) "Kashf al־khaqaik" adlı eserde.

⁴   Sufileri itibarsızlaştırmak için fırsat kollayan İbnü'l-Cevzî gibi yazarlar, son dört kişinin (Ali'den Davud et-Tai'ye) hayatları boyunca hiç karşılaşmadıklarını ispatlamakta hiç zorluk çekmediler (Telbis iblis, s. 191). . Sufilerin kendileri de bunu çok iyi biliyorlardı ama onlar ne zaman ne de mekanla sınırlıydılar. Nakşibendilerin de ilk halkaları ömürleri boyunca bağlanmamış silsil devamı vardır. Bir satır Ebu Bekir'den Selman el-Farisi'ye gidiyor, diğeri ise kesin olarak Ebu Iazid el-Bistami'nin paçavralarını ölümünden sonra "Ariflerin efendisi" Cafer es-Sadık'tan aldığını söylüyor.

^[***]1-17 arası numaralar, Rifa'îlerin biyografileri koleksiyonunda (al-Sayadi. Tanvir) kurucusu belirtilmeden adlandırılmıştır. Esas olarak 19. yüzyılda aktiftiler.

[†††]Özel işaretlerle sağlanmayan kelimeler Arapçadır.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar