İbn Arabi'nin Tasavvuf Risaleleri

Bunlarada Bakarsınız

 

İbn Arabi'nin Tasavvuf Risaleleri

İbni Arabi _

Evrensel Ağaç
ve Dört Kuş

Çeviren: Angela Jaffray

Evrensel Ağaç
ve Dört Kuş

MÜHYİDİN İBN 'ARABİ'NİN MİSTİK RİCELERİ

GELECEK İSİMLER

Yolun Dört Temel Taşı
( Hilyat el-abdal )

Düşünürken yok edildi

( Kitab el-fena fil-müşâhede )

Tasavvufun Teknik Terimleri

( el-İstilâhâtü’s-süfîye )

Muhyiddin İbni Arabi

Evrensel Ağaç
ve Dört Kuş

Tevhid Risalesi ( el-İttihad el-kevnt )

^^

Giriş, Çeviri ve Yorum
ANGELA JAFFRAY

ANQA YAYINCILIK • OXFORD

muhyiddin ibn ' Arabi topluluğu ile birlikte

Anqa Yayıncılık tarafından yayınlandı

Posta Kutusu 1178

Oxford OX2 8YS, Birleşik Krallık
www.ibn-arabi.com

ile birlikte

Muhyiddin İbn Arabi Cemiyeti
www.ibnarabisociety.org

© Angela Jaffray, 2006

Telif Hakkı, Tasarımlar ve Patentler Yasası kapsamında
bu çalışmanın yazarı olarak belirtilme
manevi hakkını ileri sürmüştür .

Her hakkı saklıdır. Bu yayının hiçbir kısmı ,
yayıncının önceden yazılı izni alınmaksızın hiçbir biçimde veya herhangi bir yöntemle
çoğaltılamaz, bir erişim sisteminde saklanamaz veya aktarılamaz.

Kapak tasarımı: Michael Tiernan

Arka kapaktaki yazma: Şehit Ali 2813, f.33, tarih 621 ,
istinsah eden Ayyüb b. Bedir el-Mukrî ve yazar tarafından kontrol edilmiştir.

Süleymaniye Kütüphanesi'nin izniyle, İstanbul.

İngiliz Kütüphanesi Yayın Verilerinde Kataloglama.

Bu kitabın katalog kaydı Britanya Kütüphanesi'nde mevcuttur.

ISBN-10: 0 9534513 9 9

ISBN-13: 978 0 9534513 9 5

ABD'de basılmıştır

Ben kendimden başkasına aşığım
ve ayrılığım benim birliğimdir...

Ben sevgilim ve aşığım;

Ben şövalyem ve hizmetçimim.

Muhyiddîn İbni Arab!

İÇİNDEKİLER

Teşekkürler                                                                              viii

Ağaç ve Dört Kuşu, Rafi Zabor                                                  1

İbn Arabi'nin Biyografisi                                                            9

Giriş                                                                                          16

Genel Bakış                                                                               16

Biçimsel Hususlar                                                                     18

Birleşme Üzerine İnceleme                                                       21

Adanmışlık                                                                                26

Evrensel Ağacın Söylemi                                                         35

Yüzüklü Güvercinin Söylemi                                                   38

Kraliyet Kartalının Söylemi                                                      42

Anqâ'                                                                           Söylemi 46

Simsiyah Karga'nın Söylemi                                                    47

Yorum                                                                                       53

Başlık                                                                                        53

Proemial Şiirler                                                                         61

Adanmış                                                                                    63

Dördüncü Şiir                                                                            77

Berzah'taki                                                             Toplantılar 78

Evrensel Ağacın ve Dört Kuşun Kendi Kendine Konuşmaları 80

Kozmik Evlilik ve Kuşların Soykütüğü                                  103

Ek: Metnin Basımı                                                                  111

Kaynakça                                                                                115

Kur'an Atıfları Dizini                                                              123

İsimler ve Terimler Dizini                                                      125

Arapça metin

Teşekkür

Sınır Tanımayan Sözler Web dergisi için İttihad el-Kevnî'yi tercüme etmemi öneren ve aydınlatıcı giriş makalesini sağlayan arkadaşım Rafi Zabor'a özel teşekkür borçluyum .

Ayrıca, çevirinin ilk versiyonunu Ağustos 2004 sayısında yayınlayan Sınır Tanımayan Sözler'e de teşekkür ederiz.

Anqa Yayıncılık'tan Stephen Hirtenstein ve Michael Tiernan'dan daha duyarlı ve titiz editörler isteyemezdim. Stephen'ın bilgili yorumları benim yorumumu son derece zenginleştirdi ve Michael'ın tasarımı ve dikkatli düzenlemesi, her biri kendi alanında güzel şeylerdir.

Ittihad'ın muhteşem Fransızca çevirisi, bilgece notları ve Denis Gril'in uzman baskısı olmasaydı , kendimi çoğu zaman ne ­yapacağını şaşırmış halde bulurdum. İbn Arabi aşıkları, Şeyh'in sözleri ve eserleri hakkındaki derin bilgilerinden dolayı ona ve İbn Arabi tercümesi girişimindeki diğer öncülere çok büyük bir şey borçludurlar.

Kartal gözlü din arkadaşı Jim Robinson , bu çeviriye başlangıç aşamasından son uçuşa kadar eşlik etti. Bana pek çok yararlı öneride bulundu, beni büyük hatalardan korudu ve tüm süreç boyunca bitmek tükenmek bilmeyen bir cesaret verdi.

La tevfik illa billah

Ağacın ve
Dört Kuşunun

Rafi Zabor

ibadethanede
tapınılan , görülmeyen ve
görünende kovalanan O'dur .
O'nun yaratıklarından tek bir tanesi bile
O'nu ilkel ve orijinal tabiatıyla bulma konusunda başarısız olamaz.

Muhyiddin İbni Arabi

İbn 'Arabi - veya Ebu 'Abdullah Muhammed ibn el-'Arabï at-Ta'i el-Hatimi, aynı zamanda Dini Dirilten Muhyiddin olarak da anılır - MS 1165'te doğdu . Müslüman Endülüs'teki Murcia şehrinde öldü ve yetmiş beş yıl sonra Şam'da öldü: İslam dünyasının içsel, ezoterik yönünü kuşatmasından çok daha fazlasını yansıtan bir anlatı . ­Sufi geleneğinde Şeyh el-Ekber veya En Büyük Üstad olarak anılan ve ezoterik Bilginin nihai örneği olarak görülen o, diğer pek çok şeyin yanı sıra, bazıları bir broşürden uzun olmayan yaklaşık üç yüz kitabın yazarıydı. diğerleri birkaç ciltten oluşur. Bunların en bilinenleri ve şüphesiz en önemlileri , birçok açıdan bir ömür boyu irfanın kristalize edildiği Fusüs-i Hikem ve manevi bir ansiklopedi ile samimi bir otobiyografinin işlevlerini birleştiren muazzam Fütühât-ı Mekkiyye'dir . Burada tercüme edilen eser (Risâlet el-ittihad el-kevnî, muhtemelen yazarın MS 1203 dolaylarında Mekke'ye gelişinden önce yazılmış ) , nazım, düzyazı ve kafiyeli düzyazıyı birleştiren eser, kesinlikle İbn Arabi'nin en güzel eserlerinden biridir ve her ne kadar diğer eserlerinden oldukça farklı olsa da. Şu ana kadar diğer kitaplarının İngilizceye çevrilmiş olması, ¹ bu tamamen onun dehasının karakteristik özelliğidir.

Bu kitapta okuyucu, olağanüstü bir edebi ve manevi sanat eseriyle karşılaşacak ve bunu, berraklığı ve ifade keskinliği ile acemiye -bunun titizliği ­aynı zamanda uzmanı da memnun etmelidir- kozmolojik düzenin bazı ayrıntılarıyla tanıştıracak bir yorum izleyecektir. yazarımızın bu çalışmadaki ve başka yerlerdeki imgeleri aittir; ama aynı zamanda uğrayabilecek genel okuyucu için birkaç genel giriş sözüne de yer olmalıdır.

Tek tanrılı maneviyatın tarihinde, özellikle de Yahudiliği, Hıristiyanlığı ve İslam'ı kapsayan Batılı, İbrahimi kolunda, orada burada görünüşsel bir benzerlik bulabilirsiniz, ancak gerçekte, ana kökten en üst yaprak ucuna kadar Muhyiddin İbn 'Arabi gibi kimse yoktur. . Bizzat İslam ezoterizminde, özellikle metafizik ve tefsir unsuru bakımından, ondan önceki herkes bir öngörü, sonraki herkes ise bir yorumcu veya yorumcudur.

Onunla karşılaştığınızda, tektanrıcılığın bütün ve değişmemiş nihai sonuçlarına ulaşırsınız. Ezoterik İslam'da Tanrı'nın Birliği ve Mutlaklığı birincil aksiyom olduğundan, kesin batınisyen için Bir ve Mutlak Tanrı'nın, ­Kendisinden başka hiçbir şeyin var olmadığını ima ettiği sonucu çıkar - çünkü bu, O'nun Tekliğini ve Mutlaklığını niteler. On sekiz bin Evrende var olan veya göreceli varlığın ve yokluğun pek çok tonu olan O'ndan başka hiçbir şey yoktur . Bu bakış açısından bakıldığında, görünüşte sonsuz bir paradoks dünyasına, ­aslında mantıksal olarak birbirini dışlayan ancak akıl üstü bir gerçek olan Tek Varlık'ta birleşen bir dizi antinomik onaylamalar dünyasına geçiyoruz: Evrenler O'nun görünüşüdür, O, O'nun aynısıdır. şeylerin varlığı, her ne kadar O'na hiçbir şey ilişkilendirilemez ve O, aşkınlık da dahil olmak üzere her türlü sıfattan üstündür; Var olan her ­şey, O'nun zatında gizli olan, O'nun Rahmetiyle var olan imkânların tecellisidir, ancak imkânlar kendi ­varlık tarzlarını kendileri seçerler ve O'ndan varoluş talep ederler.

Le Livre de l'arbre es des quatre oiseaux, Paris: Les Deux Océans, 1984 adıyla çevrilmiştir .

Öyle ki, onların iradeleri hür ve kendilerine ait olup, aslında O'ndan başka bir irade olmamasına rağmen, eylemlerinin sonuçları kendilerine yansır ve O, onların varlığı ve cevheri olmasına rağmen, farksız olarak mevcut şeylerden münezzehtir ve O'dur. Onlara sürekli rehberlik eder çünkü O, onların ayrılmaz özüdür . Bilinçli, mükemmel insan varlığı - normal insan topluluğu, kendi varoluşlarının yanılsaması nedeniyle Gerçeklikten perdelenmiştir - onun sonsuz ve ebedi Kaynağının tam yansımasıdır ve tam da bu yansıtma uğrunadır ki, Mutlak, Kendisinde saklı olan olasılıklar ve potansiyeller üzerine merhametini üfledi ve Evrenlerin oluşmasına izin verdi, ancak onların varlığı saf bir olumsallık, bir perde, bir yanılsama ve ayrıca Hakikatteki Hakikat olsa da, yalnızca O var ve onunla birlikte veya onun yanında hiçbir şey yok. O, hiç. Ve bu, ­Gerçekliğin doğasında örtülü olarak bulunan vahyin her bir özel yüzüne göre, neredeyse sonsuza kadar devam eder. İbn Arabi'nin kozmolojisi bazen ontolojisini ele aldığı Evren kadar ayrıntılı görünür ­; diğer zamanlarda ise bölünmez ve koşulsuz Bir'i bütünsel bir şekilde onaylayarak tüm ikincil düşünceleri ortadan kaldırır: Onun vizyonunun bu iki bileşeni birbirini dışlamaz, fakat esasen aynıdır ve yarıya bölünemez. Ve Şeyh'in bazen ifade etmekten hoşlandığı gibi: Eğer böyle anlarsan tamam; ve eğer değilse, o zaman hayır.

İbn Arabi'nin ölümünden sonra Varlığın Birliği öğretisi olarak anılacak olan şey, nihai bir tefsir ustalığı değil, ­derin bir kişisel deneyimin sonucuydu ve onun kitaplarından birini okuduğunuzda bir ölçüde karşılaşırsınız. bunu deneyimleyen olağanüstü birey. Onunki, insanın tanıyacağı ve diğerlerinden ayıracağı bir lezzet, hem ­rasyonel pusulayı kapsayan hem de ötesinde bir deha, tüm kayıtsızlıklara meydan okuyan bir açık sözlülük ­ve zaman zaman tüm bilişsel gelenekleri güçlü bir mizah anlayışıyla alt üst eden bir kişidir. Onun komplikasyonları zekayı ve hayal gücünü kamaştırır ve şaşkına çevirir; Bazen onun açık sözlülüğü, William Blake'in kıyaslandığında neredeyse kaçamak bir kelime gibi görünmesine rağmen, bazen çok cesur bir öngörü sahibi bile olabiliyor.

* * *

İttihad okurunun hemen keşfedeceği gibi, olağanüstü ifade gücüne sahip bir şairdir . Kitap, çevirisinde bile dünya çapındaki şiir geleneğinin tek seferlik büyük darbelerinden biri gibi görünen bir ön şiirle başlıyor:

Eksikliğimden tamlığıma, eğilimimden dengeme

Büyüklüğümden güzelliğime, ihtişamımdan heybetime

Dağılmamdan toplanmama, dışlanmamdan kavuşmama kadar

Alçaklığımdan kıymetliliğime, taşlarımdan incilerime. . .

On üç satır boyunca İbni Arabi'nin tefekkürü, ­ima ve referans alanı doğuşları ve batışları, esintileri, dalları ve gölgesi, atları ve ceylanları ile tüm güneş altı ve ay altı dünyası olan bir benliğin kutupları arasında bir kalem dulum gibi sallanır. bu benliğin izolasyonunun ve kapalı sevgisinin sınırlarının aniden keşfedilmesiyle durma noktasına gelen olağanüstü söylem ortamı. Bölümün son satırı, bu kadar ilham verici ve kaçınılmaz bir kendi kendine dalmanın ardındaki gerçeği ortaya koyuyor ve onun acısının düğüm noktasını ortaya çıkarıyor: Tutkumdan dolayı beni suçlamayın. Benden kaçan kişi yüzünden teselli edemiyorum - ama eğer tutkulu benliğin alanını ve onun poetikasının romantizmini terk edersek, bu, geleneksel bir gizem felsefesinin emirlerine boyun eğmiş olmaz; Alışılmış okurlarının da bildiği gibi, İbni Arabi de ­arayışını, geleneksel olarak düşünüldüğü gibi Sonsuza yönelik geleneksel olarak yaygın bir ibadet özlemiyle sonlandırmayacak: Şeyh el-Ekber bir şeyi aradığında neredeyse her zaman onu büyük ölçekte ve bol miktarda bulur. .

Bu düşünceli duraklamanın ardından kutupların yeniden çalınması yeniden başladığında, beyit çağlayanına bir miktar ayrım kendini ekler - Süreklilik bilginin ışığıdır; sezginin geçici ışığı - hatta kısaca bir teleoloji ve değişen bir arayış duygusu:

Böylece gecenin çekirdeğinde saklı olanı gün ışığına çıkarabileyim. . .

Gizemlerin kökenlerini açıklamak ve gerçeklerin gizemlerini ifade etmek.

Yazar, yakarışının bu aşamasını, ilhamının Ruhsal doğasını onaylayarak ve onu kasıtlı olarak cahil olanınkinden ayırarak bitirir.

İbn Arabi daha sonra kitabını siparişe verir, başlığını duyurur ve onu Ebu'l-Feveris Sakhr b. Giriş bölümündeki benzersiz "ikili övgü sözlerinin" kökeninde mutlaka doğası, tavrı veya öğretisi yatmakta olan bir "üçlü ve ikili usta" Sinan var . ­Daha sonra İbni Arabi, özellikle önemli bir Kur'an pasajına atıfta bulunarak Allah'ı övüyor: "Şüphesiz biz insanı, yapıların en güzeliyle yarattık", yani, Allah'ın esas suretinde, "sonra onu en aşağı seviyeye indirdik." Bu, kısmen bu dünyanın faniliği ve sınırları, ama özellikle de bu dünyada tipik olarak sahip olduğumuz dar görüşlü bilinç anlamına gelir - coşkulu bir şiirselliğe yeniden başlamadan önce, bu kadar sıkı bir şekilde ortadan kaldırıldığını düşünebiliriz. teolojik bir ­müdahale. Aşağıdaki satırlarda, Benlik ve Benlik, öz ve Öz, insanlık ve gerçek anlamda İlahi olan -bireyselleşmiş öznelliğin bazı gizli yönlerine özel atıfla- birbirinden ayrılıyor ve ayrılmaz olarak ortaya çıkıyor.

Bu giriş bölümünün son anında yazar, ­kitabın ortaya çıkış yerini daha da kesin olarak tanımlıyor: "Ekvator üzerinde", yani "yapıların en güzeli" ile "en alt düzeydekilerin" buluşma noktasında. Bunlar ­aralarında temel insani durumu - Aşkın ve Tezahür'ün kapsamlı birleşimini - diğer metinlerde "iki denizin buluştuğu yer" ve Zorunlu Olarak Öyle Olma Arkı ile Olasılıklar Yayı birleşiyor - burada metaforik olarak insanların yaşadığı Şehir ve sürekli İlahi kendini açığa vurmaya yönelik insanın alıcılığının arketipsel alanı olan Sina olarak çevrilmiştir.

Kitabın metafizik bağlamını dile getiren İbn Arabi, bizi bilinçli olarak kozmik bir ölçekte çizilmiş bir dramanın kalbine sürüklüyor - anlatının arkasında ilk andan itibaren muazzam bir aciliyet var - bir acelecilik ve doğrudanlık, coşkulu ifade gücüyle bir duygu tekliği ortaya koyuyor. Bu, Batı'da en çok İbn Arabi'nin neredeyse çağdaşı büyük Celaleddin Rumi'nin eserlerinde aşina olunan, süsleme ve normatif bir kitleye iyileştirici hitap etme konusundaki İran dehasından oldukça farklıdır . ­Aslında ­Sufi geleneğinde ilahi ve manevi Sevginin nihai örneği olarak kabul edilen Mevlâna, İbn Arabi'nin karşıtı değil, onun tamamlayıcısıdır. İbn 'Arabi'nin, Mevlana çocuğunu gördüğü ve onun gelecekteki büyüklüğüne dikkat çektiği iddia edilir, ancak bu ikisi, ­İbn 'Arabi'nin evlatlık oğlu ve daha sonra arkadaşı olan büyük müridi Sadr al-Din Konavi aracılığıyla daha esaslı ve ikna edici bir şekilde bağlantılıdır. 13. yüzyıl Selçuklu Türkiyesi'nin başkenti Konya'da Mevlana'nın işbirlikçisi; ve İbn 'Arabi ve Celaleddin Rumi ideal olarak birbirleri açısından anlaşılabilir, biri muadilinde örtük olanı açıkça ifade eder.

Celalini genellikle perdelemeye özen gösteren Türk-Fars üstadından farklı olarak , ya da şiddetli görkemli yönü olan İbn Arabi, yalnızca Hakikat'e doğru koşmakla kalmaz, aynı zamanda taşların düşebileceği yere düşmesine izin vereceğine de güvenir: öznel ­sonradan etkiler ve ikincil bağlantılar onun sorumluluğunda değildir ­. Yazarımız sadece Arapça dehasını değil, aynı zamanda kuzeni İbranice ve belki de metaforik olarak bu dillerin karakteristik olarak tanımladığı evren gibi, sonlu sayıda ünsüz kökleri beklenmedik derecede çok biçimli bir ifade tarzına dönüştüren Arap dilinin sıkıştırıcı gücünü de örneklendiriyor.

İbni Arabi şöyle bağırır: “Ah, yanan kalbim. Evrenden kaçtım ­ve işte buradayım. Aradığım şey nerede? " sorusuna, kasırgadan Eyüp'e seslenen sese oldukça benzeyen bir ses yanıt veriyor ­- yazar bu sesin ne içinden ne de dışından geldiğini belirtmekte tereddüt ediyor - Taht'ın kurulması sırasında nerede olduğunu ve göksel kanepeler, yüce ufkun oluşturulmasından öncesini saymıyorum bile, vb., insani ve İlahi olanın mutlak kıyaslanamazlığını tasvir eden şaşırtıcı bir paragraf için.

Kasırgadan Gelen Ses, Eyüp'ün sorularını oldukça susturdu, ancak her zaman aceleci olan İbni Arabi, bu sesi ve onun imalarını ­tamamen kendi içinde kaydeden, düzenlenmemiş tüm insan gerçekliğinin insan gerçekliğinin yansımasını arayışında, her açıdan ileriye ve içe doğru ilerler. ­İlahi Kendisi. Soru-cevap cüretkarlığıyla, Hakikat'in tam iradesine bir nevi aktif teslimiyetle, Kur'an'a göndermelerle ve Şeyh'in kendi kapsamlı terminolojisine yapılan göndermelerle yoğun, aşırı manevi incelik içeren bir diyalogla ­- bunların çoğu kaybolacak acemi okuyucuya göre ama ne olursa olsun güçlü bir gnostik drama olarak kayda geçen; ² ayrıca bkz. Şerh - İbn Arabi sonunda kitabın ana vahiy imgesine ulaşır: Dallarında dört kuş bulunan bir Ağaç. Yazarımız her biriyle konuşacak.

Bu noktaya kadar kahramanın mücadelesi, kendisini olumsal yaratımın son izlerinden ayırmak ve böylece kendisini uygun bir şekilde koşulsuz Gerçekliğe yöneltmek olmuştur. (Yol boyunca okuyucu, İbn Arabi'nin çağrışımcı ve kategorik arasındaki karakteristik kombinasyonunu fark etmiş olacaktır: "Eğer beni çarpan dalgalardan kurtarırsanız ­ve beni bu kasvetli gecenin dehşetinden kurtarırsanız, bir daha asla şu zarfı veya sıfatı telaffuz etmeyeceğim." yer edatı." Daha sonra Karga ona şunu söyleyecektir: "Ben lamba ve rüzgarım. Ben kayaya ve kanata karşı zincirim. Ben dalgaları sürekli birbirine çarpan denizim. Ben, sayılabilir, tekil ve eşlidir.”) Yazarımız Ağaç ile sohbetine başlayarak amacına ulaşmıştır ve bundan sonraki her şey meyve verme ve hasattır.

Metnin en sonunda İbn Arabi bize Ağacın ve kuşların neyi temsil ettiğini anlatır, dolayısıyla okuyucunun öncelikle onların yardımsız şiirsel otoritesine teslim olması muhtemelen en iyisidir. Yine de, geleneğe ve onun sembollerine aşina olmayan bir okuyucu için birkaç kelimelik açıklama muhtemelen yanlış olmayacaktır. İbni Arabi'nin kişisel terminolojisinin çoğu, Kur'an dilinin daha soyut bir tercümesidir; dolayısıyla Kalem, İlk Akıl, Levih, Ruh vb. olarak görünür. Ağaçtaki kuşlardan üçüncüsü veya "tuhaf 'Anqa' "nın kesinlikle küçük bir yorumsal desteğe ve biraz türleşmeye ihtiyacı olabilir. Bazen Phoenix olarak tercüme edilen garip Anqâ' her halükarda meşhurdur.

2.          Onun terminolojisinin ve metafiziğinin özetinin vazgeçilmez sözlüğü Yirmi Dokuz Sayfa'dır. Roberton, Roxburghshire: Beshara Yayınları, 1998. Bir İsmi olan ama tezahür etmiş bir Varlığı olmayan bir kuş - hemen hemen her Türk'ün size söyleyebileceği gibi Ismi var, varlik yok - ve dolayısıyla Gerçekliklerin Gerçekliği, değişken bir varlık olan Gerçekliklerle ilişkilendirilir. dünyanın temeli. Hakikatlerin Hakikati, İbn Arabi'nin Kuşatan Çemberlerin Tasviri Kitabı'nda yazdığı gibi:

Zamansal ve ebedi olanı içeren, varlıkların çokluğuyla artan, ancak onların parçalanmalarıyla bölünmeyen, her şeyi kapsayan Evrensel. . . Ne vardır ne de yoktur; o dünya değil ama yine de öyle; başkalık [en azından] iki varlığı ima ettiği, oysa aynılığın eşleşmeyi ima ettiği göz önüne alındığında, o, başka olmadan başkadır. . . biçim olarak nitelendirilen üçüncü bir kavramla sonuçlanır. ³

O, ebedi olanla eş-ebedi ve zamansal olanla eş-zamanlıdır ­. Hakikatlerin Hakikati, İbn Arabi'nin logos doktrininin özüdür ve nihai olarak Kamil İnsan Varlığının kalbinde mükemmel bir şekilde tecelli eder. (Belirsizliğine ilişkin diğer belirsizlikler çevirmenin Yorumunda ele alınmaktadır.)

İbni Arabi'nin Ağaç ve onun kuşlarıyla olan diyaloğunun tüm güzelliği ve imaları arasında, kısmen cisimler, sınırlamalar ve geceden oluşan yaratılmış dünyayı küçümseyen ruhani tiplere bir sitem olan Karga'nın söyleyişine özellikle dikkat çekmek isterim. Şeyh başka bir yerde, yalnızca manevi şeylerle ilgilenen Sağ El Ehli'nin ve yalnızca bu dünya şeyleriyle ilgilenen Sol El Ehli'nin bulunduğunu söylüyor; bir de manevi ve dünyevi arasında hiçbir ayrım yapmayan insanlar var ve bunlar Yakına Getirilenler'dir - bu kısa, lirik ve çağrıştırıcı, genç ama zaten bu kitabın zengin, titizlikle ve görkemli bir şekilde geliştirilmiş perspektifinin bir başka parçası. Gerilme çeliği kadar güçlü bir kavramsal omurgaya sahip olan hakimiyet, imgelerinin belagati ve yazarının unutulmaz sesinin benzersizliği sayesinde okuyucu için elle tutulur derecede gerçek kılıyor.

3.          P. Fenton ve M. Gloton tarafından çevrilmiştir, Muhyiddin İbn 'Arabi: Bir Hatıra ­Cilt, ed. S. Hirtenstein ve M. Tiernan. Shaftesbury, Dorset: Element, 1993, s. 25-6.

İBN ' ARABÎ'NİN BLOGGRAFİSİ

“Şeyh el-Ekber” veya En Büyük Şeyh olarak bilinen Muhyiddin Muhammed İbn Arabi, 1165 yılında İspanya'nın Murcia kentinde doğdu. Babası, önce İbn Merdaniş'in ve daha sonra rakibi Muvahhid hükümdarı Ebu Ya'kub Yusuf'un olmak üzere hükümette önemli bir görevde bulunuyordu. Yedi yaşındayken ailesi, başlangıçta ­gençlik eğlencelerine olan ilgiye rağmen, adanmış yaşama yönelik daha da güçlü bir eğilimin ortaya çıkmaya başladığı Sevilla'ya taşındı. Çok genç bir adamken bile inzivaya çekilmeye başladı, mezarlıklarda ruhlarla iletişim kurarak önemli zaman geçirdi ve şaşırtıcı mistik içgörüler fark etti.

disiplinli aşamalardan geçerek yavaş ve zahmetli bir şekilde ilerlemek ^[1]yerine bir tür ilahi çekime veya vecde ­(cezbe) kapıldığını söylemek dışında bize ilk biçimlendirici inzivası hakkında çok az şey anlatır . ^[2] Bu aydınlatıcı olay, eğer el-Kâri' el-Bağdâdî'nin (ö.1418) daha sonraki rivayetine inanılırsa,^[3] başlangıcı, ergenlik çağındaki İbn Arabi'nin katıldığı tipik bir Endülüs şöleninin ortasında gerçekleşti. Genç adam, şarabı dudaklarına götürmek üzereyken bir sesin şunu söylediğini duydu: "Ey Muhammed, sen bunun için yaratılmadın!"^[4] Partiden aniden ayrıldı ve bir mezarlığa kaçtı, orada tek başına Tanrı'ya dua etti.

İbn Arabi, orada, mezarlıkta İsa, Musa ve Muhammed peygamberlerin üçlü görüntüsünü deneyimledi.^[5] Bu üç üstadın her biri Yolun belirli yönlerini aydınlattı: O, çileciliğin gerekliliğini İsa'dan öğrendi; Musa'dan, çabanın ve ardından edinimin sonucu olarak değil, Tanrı'nın bir hediye olarak bahşettiği türde bir bilgi olan ^[6]'ilm laduni'yi elde edeceğini öğrendi . Sonunda ­, saldırganlar tarafından tehdit edildiği bir görüntünün ortasında genç adam, Hz. Muhammed'i bir tepenin üzerinde dururken gördü. Peygamber ona "Bana sarıl, güvende olursun" diye ısrar etti.^[7] Bu noktadan itibaren İbn Arabi, Peygamber'in sözlerini ve eylemlerini aktaran ve bunları kendi davranışlarına model olarak alan hadislerin, yani hadislerin ateşli bir öğrencisi oldu.

evlziâ' ) hiç de nadir olmayan bir “terk etme” (fatrâ) dönemi izledi .^[8] Bunu Hazreti Muhammed bizzat yaşadı. Bu, ilahi taraftan gelen bir sessizlik dönemidir. Mistik kendisini adeta bir çölde, tamamen ­yiyeceksiz, şüphelerle kıvranan ve nasıl ilerleyeceğinden, hatta ilerleyip ilerlemeyeceğinden emin olamayarak bulur. Bu, kişinin sonsuza kadar daha az pusulada gezinebileceği bir durumdur ­; Ya da kişi, İbni Arabi'nin yaptığı gibi, ilahi sesin kendisine Kur'an ayetlerini okuduğunu duyarak güvenli bir şekilde ortaya çıkabilir:

Rüzgârları rahmetinin müjdecisi olarak gönderen O'dur ki, onlar ağır bir bulut yüklediklerinde onu ölü bir beldeye götürürüz, sonra da oraya su indiririz ve böylece her çeşit ürün veririz. . Böylece ölüleri ortaya çıkarırız. Neyse ki hatırlayacaksın. Güzel topraklara gelince, onun bitkileri Rabbinin izniyle çıkar. (S.7:57-58)

“İlk efendisi” olan İsa’nın öğüdünü dinlemek^[9] Şeyh'in defalarca görümde karşılaşacağı genç adam, münzevi bir hayata adadı ve tüm mal varlığını babasına verdi. Bundan sonra Fütühât'ta anlattığına göre, ihtiyaçlarını Allah'a tevekkül ederek, hediye ve sadaka ile yaşadı.^[10] Bundan böyle genç İbn Arabi, Sufi Yolunun gerçek bir adamı oldu. Endülüs'ün önde gelen ilim adamlarından bazılarıyla geleneksel İslam ilimlerini incelemiş ­ve ­aynı zamanda çeşitli yazılarında anlattığı tasavvuf makamlarının çokluğunu kısa sürede fark etmiştir.

Yaklaşık yirmi yaşına gelindiğinde İbn Arabi, ilk tasavvuf öğretmeni Ebu el-Abbas el-Uryabi'yi edinmişti.^[11] Sevilla'da tanıştığı okuma yazma bilmeyen bir köylü. Bu şeyhin pek çok erdemi arasında, makamların en yükseği olan mükemmel kulluk makamını idrak etmesi de vardı. El-Uryabi, genç Muhyiddin'in doğuya doğru yola çıkmadan önce Endülüs'te geçirdiği otuz yıl boyunca sık sık ziyaret ettiği tek şeyh değildi . ­Endülüs evliyalarına adanan iki külliyatında, önemli manevi yönlendirmeler aldığı, dördü kadın olan yetmiş bir Sufi şeyhinin listesini ve tanımını yapar.^[12]

İbn Arabi'nin kendi manevi durumu, 1190 ile 1202 yılları arasında birbirini takip eden üç görümde ona açıklanmıştı. Bunlarda, tüm elçileri ve peygamberlerin yanı sıra "tüm müminleri - gelmiş geçmiş ve gelecek olanları - gördü. Diriliş Günü.”^[13] Peygamberlerin ve elçilerin manevi dünyada bir araya gelmelerinin ana nedeninin, Muhammedi Velayet Mührü - Peygamberlerin Mührü Muhammed'in varisi - olarak atanmasından dolayı kendisini tebrik etmek olduğunu öğrendi. Fütühât'ında açıkladığı gibi , Muhammedi Velayet Mührü, bütün velilerin bütün vasıflarını bir araya getirir; peygamberler de evliya olduklarından, yasama görevleriyle ilgili olanlar hariç, tüm peygamberlerin tüm vasıflarını kapsar.

1193'te İbn Arabi, İber Yarımadası'nın ötesine, Kuzey Afrika'ya ilk yolculuğunu yaptı. Bir yıl boyunca Tunus'ta kaldı ve ­mezarı bugüne kadar bir hac yeri olan ünlü Cezayirli aziz Ebu Medyen'in müridi Şeyh el-Mehdavi ile çalıştı. İbn Arabi Endülüs'e döndüğünde 300'den fazla eserinin ilkini yazmaya başladı. Bununla birlikte, onun asıl faaliyeti, Sufi ustalarından öğrenmek ve Peygamberlik Geleneklerini incelemek için manevi yolculuklar yapmak gibi görünüyor. 1195 ile 1200 yılları arasında İspanya ile Kuzey Afrika arasında sürekli seyahat ederken, aynı zamanda gözle görülmeyen başka bir manzarayı da kat ediyordu. Tamamen manevi olan bu yerlerin çoğuna ­, "ruhsal olanın bedeni aldığı ve bedenin ruhsal hale geldiği" "Tanrı'nın Uçsuz bucaksız Dünyası" gibi çağrıştırıcı isimler verdi.^[14] ve tüm kaderlerin baştan sona bilindiği “Işık Evi”.

Ancak bu dönemde deneyimlediği en büyük vizyon, şüphesiz, Peygamber'in yedi göğe ve İlahi Huzur'a bedensel yükselişini taklit ederek yaptığı manevi yükseliş (mi'raj) idi. “Burak”a monte edildi^[15] manevi arzusunun bir sonucu olarak, ­her biri bir peygamberin başkanlığında olan yedi gök küresini dolaştı. Yedinci göğün ötesinde her mi'rajın hedefi vardır : Kuran'da işaret edilen “Sınır Ağacı”. Kendi deyimiyle “ışıktan başka bir şey değil” haline geldiği yer burasıydı.^[16] Allah'ın isimlerinin, sıfatlarının ve fiillerinin çokluğuna rağmen, bunların atıfta bulunduğu tek bir Varlık olduğunu ve "yaptığı yolculuğun kendi içinde olduğunu ve kendisine doğru olduğunu" fark etti. ] kendisi yönlendirilmişti.^[17]

1200 yılı İbn Arabi'nin doğuya yolculuğunun başlangıcını işaret ediyor. Bir daha asla İspanya'ya dönmeyecekti. Kuzey Afrika'dan ­önce Kahire'ye, ardından İbrahim'in türbesini ziyaret ettiği El Halil'e, ardından da Mescid-i Aksa'da namaz kıldığı Kudüs'e gitti. Nihai hedefi hacca gitmeyi planladığı Mekke idi. Olağanüstü erkek ve kadınlarla yaptığı birçok vizyon ve toplantı arasında iki tanesi özel olarak anılmayı hak ediyor. Bunlardan ilki ­, Fütuhat'ın ilk bölümünde çağrıştırıcı bir şekilde anlatılan, Fata veya gençlik adını verdiği tuhaf şahsiyetle şaşırtıcı karşılaşmasıydı . Bir akşam Kâbe'yi tavaf ederken gizemli bir genç yanına geldi. O bir melek miydi, yoksa bir insan mıydı? Kara Taş'ın vücut bulmuş hali mi yoksa ­Kutsal Ruh'un kişileşmesi mi? İbn Arabi'nin göksel ikizi mi, yoksa Fütuhat'ın bir örneği mi ? Belki de bunların hepsi ve daha fazlasıydı. Konuşmalarını şiirle ve kafiyeli düzyazıyla anlattıktan sonra genç adamla Şeyh arasında bir anlaşma imzalandı. ­Bu aydınlanmanın sonucu, tasavvuf edebiyatının başyapıtı olan Fütuhat'ın 2000 kadar sıkıca paketlenmiş folyo sayfasıdır.

Tercüman-ı Eşvak'ta (Arzuların Tercümanı) derlediği aşk şiirlerine ilham kaynağı olacak genç kadın Nizam ile de Mekke'de tanıştı . Nizam, hatırı sayılır güzelliğe, dindarlığa ve zekaya sahip, "toplantılarımızın süsü" olan İranlı genç bir hanımdı.^[18] İbn Arabi'nin Tercüman'a yazdığı önsözde söylediği gibi . Yorumcular Nizam'da arketipik Ebedi Dişil'i, Sophia'nın vücut bulmuş halini, Dante'nin Beatrice'inin eşdeğerini ve tesadüf karşıtlığını görmüşlerdir.^[19] O sadece Arzuların Yorumcusu'nun ilham perisi değil , aynı zamanda Fusüs'ün son bölümünde bulunan Kadın'a söylenen şiire de ilham kaynağı olmuş olabilir . Muhammed'in Sözündeki Tekilliğin Hikmeti Üzerine ^[20].­ "Resmi destek olmadan Hakikatin tefekkürü mümkün değildir" diyor. "(Tefekkürlerin) en hayırlısı ve en mükemmeli, Allah'ı kadınlarda düşünmektir." ²¹

İbn Arabi Mekke'de yaklaşık iki yıl geçirecekti. Mekke'de, öğrencilerinin yeteneklerinden kısa bir süre memnun kalmadıkları sırada, bir rüyada Şeyh'e "Allah'ın kullarına öğüt vermesi" yönünde ilahi tavsiye verildi. ²² İster hukukçulara, ister sufilere, ister yöneticilere veya sıradan halka hitap etsin, hayatının geri kalan kısmında Şeyh, sözlü olarak ve birçok yazısında mesajını karşılaştığı tüm inananlara ve onların farklı anlayış seviyelerinde aktarmaya özen gösterdi. ­. Yazdığı metinlerden bazıları kısaydı ve ­tek oturuşta yazılmıştı; Bazıları Fütuhat'ta olduğu gibi yüzlerce, hatta binlerce sayfayı kapsıyordu ve yıllar süren bir çalışmanın ve revizyonun ürünüydü.

Tıpkı ilk yıllarını Endülüs ve Mağrip boyunca sürekli yolculuk yapmaya adadığı gibi ­, İbn Arabi de ­1204'ten 1220'ye kadar olan yıllarını Suriye, Filistin, Anadolu, Mısır, Irak ve Hicaz'da ileri geri seyahat ederek geçirdi. Bu süre zarfında pek çok mürit edinmiş, edebi üretimini sürdürmüş, hatta Selçuklu sultanı Kaykâ'üs'ün danışmanlığını bile yapmıştır . Hayatının son yirmi yılına kadar gezilerini bıraktı ve 1221'de Şam'a kalıcı olarak yerleşti.

1229 yılının sonlarında Şeyh'in en meşhur kitabı Fusüs el-hikam yani "Bilgeliğin Çerçeveleri"nin yazılmasına yol açan bir olay meydana geldi. Rüyasında Hz.Muhammed'i elinde bir kitap tutarken gördü. Peygamberimiz ona şöyle dedi: “Bu , Fusüs-i Hikem kitabıdır . Al ve insanlığa ver ki, ondan faydalansınlar.” ²³ Burada yer alan - her biri farklı bir peygambere ayrılmış ve belirli bir hikmet yönünü aydınlatan - yirmi yedi bölüm, İbn Arabi'ye göre, onun hiçbir kişisel katkısı olmaksızın Peygamber'den esinlenmiştir. Fusus , bugüne kadar onun en kışkırtıcı ve üzerine en çok yorum yapılan eseri olmayı sürdürdü.

21.           Fusus, s. 217; trans. Austin, Bilgeliğin Çerçeveleri, s. 275.

22.           Bkz. Addas, Quest, s. 218.

23.           Fusus, s. 47; trans. Austin, Bilgeliğin Çerçeveleri, s. 45.

İbn Arabi, Kasım 1240'ta Şam'da öldü. Yüzyıllar boyunca öğretileri doğuya, Çin'e kadar yayıldı ve sadık öğrenciler tarafından yayıldı; bunların çoğu, kendi başlarına yetenekli mistikler ve şairler yetiştirdi. Geçtiğimiz yüzyıl boyunca, akademisyenler ve çevirmenler Şeyh'in dikkate değer yazılarını çağdaş dünyanın dikkatine sunma çabasını sürdürürken, Batı da bu süreçte bir rol oynadı.

giriiş

Genel Bakış

İttihat el-Kevnî, İbn Arabi'nin ilk eserlerinden biridir ve büyük olasılıkla yazarın MS 1201/02'de ( ah 598 ) doğu İslam topraklarına yaptığı seyahatten önce yazılmıştır. Esas olarak kafiyeli düzyazı ve şiirle yazılan kitap, ^[21]İbn Sina, Sühreverdi ve Attar tarafından kaleme alınanlar gibi İslam dünyasının ^[22]ileri görüşlü mistik-felsefi masalları arasındaki kuzenlerinin cazibesini paylaşıyor .­

Aynı zamanda mistik yükseliş edebiyatı türüne de aittir. Yükseliş edebiyatı dünya geleneklerinin çoğunda temsil edilse de,^[23] İslam'daki model, ­Sure 17:1 ve 53:4-18'de imalı bir şekilde anlatıldığı gibi, Hz. Muhammed'in yedi gökten geçerek İlahi Huzur'a yükselişinden kaynaklanır. Daha sonraki yıllarda Sufiler, Peygamber'in yükselişini taklit etmeye giriştiler ve Ebu Yezid el-Bistami'den (ö. 874 m. ) başlayarak, birçoğu kendi vizyonlarını sözlü veya risale şeklinde anlattılar. Örneğin Ebu Yezid'in mi'racına ilişkin tuhaf anlatımı ( sözde-?) el-Cüneyd (ö.910) tarafından anlatılmış ^[24]ve el-Serrac (ö.988) tarafından yorumlanmıştır. ^[25]Sure 53:14'te anlatılan Sınır Ağacı olan Vahdet Ağacı'na kuş şeklinde uçarak Hz.

Genel Bakış

Yezid bunun "tamamen bir hile" olduğunu belirtti ^[26]; bu ifade Sarraj tarafından Ebu Yezid'in Tanrı'ya ilgi dışında her şeyi işe yaramaz bir kibir olarak gördüğü şeklinde yorumlandı.

İttihat-ı kevnî'nin yanı sıra , İbn Arabi en az iki bağımsız ­eser yazmıştır.^{[27] [28]} K. el-İsra' ve R. el-envar, bu konuya ayrılmışlar ve Fütûhât'ında iki geniş mi'râc rivayetine yer vermişlerdir .^[29] Ayrıca , ­K. al-isfâr ^{9 manevi seyahat} rehberi gibi risaleler de , büyük ölçüde mi'rac rivayetleriyle aynı zemini kapsar . Açıktır ki Şeyh, yükseliş türünü manevi yolun hem nimetlerini hem de tehlikelerini tanımlamak için uygun bir tür olarak görmüştür.

Parıltılı yüzeyine rağmen İttihad , yoğun sembolizmi ve esrarengiz üslubu nedeniyle anlaşılması kolay bir eser değildir. Yazar "kendisinin kutupları arasında bir sarkaç gibi sallanırken", ^[30]ilk şiir dizisi okuyucuyu anında gerçek bir şaşkınlık denizine sürüklüyor . ­Şiirlerin ardından, adanan ­kişinin çoktan ölmüş bir Arap peygamberi olduğu anlaşılan bir ithaf gelir; bu arada yazar kendisinden başkasına hitap etmediğini iddia eder. Sonunda anlatı başlıyor ama nerede? Öyle görünüyor ki okuyucu dünyanın merkezine, dengeli karşıtlıkların simgesel odağına yerleştirilmiştir . ­Burada, açılış dizelerinde fazlasıyla detaylandırılan, durumdan duruma sürekli dalgalanmanın uyandırdığı gerilim, yazar kendi benliğinin Yüce Varlığı ile belirsiz bir diyaloga girerken ağıtlara dönüşüyor. Bu yerden

anlık dengenin ardından yazar bir Gece Yolculuğuna çıkıyor^[31] yaratılışın dış sınırlarına. Orada, evrenin en uzak sınırındaki bir bahçede, bir Ağacın ve Dört Kuşun konuşmasını duyar; bunların büyüleyici masalları ve çiçekli konuşmaları, onların Kamil İnsan ve dörtlünün dehşet verici görüntülerinden başkası olmadığı gerçeğini maskeler. kozmik fakülteler: İlk Akıl, Evrensel Ruh, İlk Madde ve Evrensel Beden. Bu anlaşılması güç felsefi kavramlar daha önce hiç bu kadar kısa ve anlamlı bir şekilde tanımlanmamıştı.

Stilistik Hususlar

İttihat -ı Kevnî, kafiyeli nesir (saj ) ve şiirin ^[32]birleşimiyle yazılmıştır . Gençliğinde İbn Arabi'nin özellikle ­edebiyata ilgi duyduğu görülüyor ve onun ilk eserleri, karmaşık metafiziklerine rağmen dikkat çekici derecede liriktir. Pek çok eserinde de gördüğümüz gibi, ne kafiyeli nesir ne de şiire olan sevgisi hiçbir zaman kaybolmadı. Divanı 800'den fazla ayet içerir ve altmış bir mistik aşk şiirinden oluşan Tercüman el-eşvak'ı, Arap şiirinin en iyi koleksiyonlarından biri olarak kabul edilir . Onun 560 bölümlük başyapıtı Fütühâtü'l-Mekkiyye, akıcı secdelerle süslenmiş ve birçok mısrayla noktalanan uzun bir girişle başlar . Bu uzun özetin neredeyse her bölümü şiirle başlıyor ve bölümlerin çoğu orijinal dizelerden ek satırlar içeriyor.

İbn Arabi'nin Arap diline olan katıksız sevgisi, hem şiir hem de düzyazı eserinin her sayfasında hissedilmektedir. Dilin kökenine ilişkin çeşitli düşünce okulları arasında İbn Arabi'nin ilahi kurumu destekleyenler kategorisine konulması gerekir.

Stilistik Hususlar

dil. Dolayısıyla onun için bir kelimeyi kök anlamına geri götürmek ve sonra onu tam anlamsal kapsamına genişletmek, ilk ilahi kelamın bir/çok niteliğini yansıtan bir süreçtir: “Allah bu kelimelerden birini alır ve onu yapar. Çünkü O şöyle buyuruyor: "Bir şeyi dilediğimiz zaman ona tek sözümüz, ona 'Ol' ( kun ) demektir. " (K. 16: 40).” ^[33]Bir yandan, bir Kur'an tefsircisi olarak, geleneksel yorumun kabuklaşmış katmanlarını soyan, bazen şok edici bir gerçekçilik üzerinde ısrar ediyor. Öte yandan, manevi açıdan idrak edilmiş bir tercümanın elindeki bir kelimenin, anlaşılır Arapça aralığı içinde olduğu sürece herhangi bir anlam taşımasına izin verir. Ona göre Allah, herhangi bir kelimenin olası tüm anlamlarından tamamen haberdardır, dolayısıyla gnostik ­yorumcu, gerçek Kur'an'a dayanan deliller olduğu sürece kendisini tüm yorum yelpazesine açmaya teşvik edilir. 'anik metin.^[34]

Zamanının neredeyse tüm disiplinlerinden -geleneksel ­İslam bilimleri, tasavvuf, teoloji, felsefe ve hatta simya ve büyü- yararlanan İbn Arabi'nin çalışma dağarcığı şaşırtıcı derecede zengindir. Kendisini (öncelikle) üç ünsüz Arapça köküne bağlayarak, kabul edilebilir morfolojik permütasyonlarla elde edilebilen, iç içe geçmiş anlamlar ve çağrışımlardan oluşan karmaşık bir dünyayı keşfetme konusunda hayal gücünü özgür bırakır. Her ne kadar bu yaklaşım genellikle yüzeyleri keyif veren ve derin tonları cezbeden göz kamaştırıcı, çok yönlü bir mücevher üretse de, okuyucu ^[35]herhangi bir kelime veya ifadenin hem sözlüksel hem de sembolik görünüşte sonsuz potansiyel anlamlarını anlamaya çalışırken çoğu zaman ne yapacağını şaşırır . ­Nihai sonuç

Tamamen aşırı belirlenmiş bir metindir ve yorumcunun onu açıklama çabası içinde çok şey kaybeder.

Yazarın -iyi ya da kötü- tasavvufî bir tefsir yazdığı Tercüman el-eşvak'ın aksine , İttihad el-kevnî böyle bir yardım sağlamaz ve görünen o ki Şeyh'in takipçilerinin bize yol gösterecek hiçbir tefsiri yoktur. ^[36]İbn Arabi'nin diğer yazıları, özellikle de Fütühâtü'l-Mekkiyye'si ipuçları bulmak için gereklidir; ancak genel olarak tüm eserlerinde olduğu gibi Kur'an ve daha az bir ölçüde de Nebevi Hadisler ( Hadis) - mihenk taşı olmaya devam ediyor.

Evrensel Ağaç ve Dört Kuş , kısa kapsamı içinde hem okuyucunun hayal gücünü meşgul etmeyi hem de ­ona İbn Arabi'nin kozmolojisi ve metafiziğinin bazı ana temalarını oldukça sıkıştırılmış ve şifrelenmiş bir biçimde tanıtmayı başarıyor. Bu nedenle bir bütün olarak İbn Arabi'nin yazılarına mükemmel bir giriş niteliğindedir.

Annales Islamologiques 17, 1981 tarihli baskısına dayanmaktadır. Kullandığı el yazmalarının bir açıklaması Ek'te (Metnin Baskısı) bulunabilir. Kur'an'dan alıntılar için genellikle Muhammed Marmaduke Pickthall'ın tercümesi olan The Glorous Kur'an'ı kullandım ve gerektiğinde onu İbn Arabi'nin yorumunu yansıtacak şekilde değiştirdim.

Açıklamalı çeviriyi, kesin olmaktan uzak olsa da okuyucunun Şeyh'in eşliğindeki yolculuğunu biraz daha az kafa karıştırıcı hale getirmek için bazı ipuçları vermeyi amaçlayan bir yorum takip ediyor.

BİRLEŞME ÜZERİNE İNCELEME

Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Efendimiz Muhammed'e, onun ailesine ve ashabına salat ve selam olsun ­. Bu, içinde muazzam bir konuşma bıraktığım asil bir çalışmadır.

Eksikliğimden tamlığıma, eğilimimden dengeme

Büyüklüğümden güzelliğime, ihtişamımdan ^[37]heybetime^[38]

Dağılmamdan toplanmama, dışlanmamdan kavuşmama kadar^[39]

Alçaklığımdan kıymetliliğime, taşlarımdan incilerime

Doğuşumdan batışıma, günlerimden gecelerime

Aydınlığımdan karanlığıma, hidayetimden sapıklığıma

Yerberiğimden zirvesime ve tabanımdan

ucuna kadar mızrakla^[40]

Büyüyümden küçülüşüme ve ayımın boşluğundan hilaline

Takipten uçuşuma, atımdan

ceylan^[41]

Esintimden dallarıma, dallarımdan gölgeme

Gölgemden mutluluğuma, mutluluğumdan gazabıma^[42]

Gazabımdan benzerliğime, benzerliğimden imkânsızlığıma^[43]

İmkansızlığımdan sahihliğime, sahihliğimden noksanlığıma.

Ben kendimden başka kimse değilim, bu yüzden -

Kime düşman, kime dost muamelesi yapacağım?

Delici bir şeyle delinmiş kalbime yardım etmesi için kimi çağırmalıyım?

ok,

Okçu göz kapağım olduğunda, ^[44]oksuz kalbime vurduğunda?^[45]

Neden istasyonumu savunayım ki? Benim için pek önemi yok; neyi umursuyorum?

Çünkü kendimden başkasına aşığım ve ayrılığım benim birliğimdir.^[46]

Tutkumdan dolayı beni suçlama. Benden kaçan kişi yüzünden teselli edilemiyorum.

kendimden kendime dönmeyi asla bırakmıyorum .­

Göklerimden yeryüzüme, örnek uygulamalarımdan dini görevlerime kadar,^[47]

Anlaşmamdan yalancı şahitliğime, ^[48]boyumdan genişliğime.^[49]

*      *    *

Duyularımdan aklıma ve aklımdan duyularıma,

-               Şüphesiz iki garip ilim buradan türemiştir.

bilinç bulanıklığı, konfüzyon.

Ruhumdan ruhuma ve ruhumdan ruhuma,

-               Ceset gibi çözünme ve pıhtılaşma yoluyla

mezar.^[50]

Sezgilerimden bilgime ve bilgimden sezgilerime,

-               Sürekli bilginin ışığıdır; ışığın geçici olması

sezgi.

Kutsallığımdan kirliliğime ve kirliliğimden kutsallığıma,

-               Kutsallık şimdimdedir ve safsızlık dündedir.

İnsan tabiatımdan cin tabiatıma, cin tabiatımdan insan tabiatıma,

-               Çünkü cin tabiatım beni ve insanlığımı huzursuz etmek istiyor­

doğa beni rahatlatmaya çalışıyor.

Bedenimin darlığından ruhumun enginliğine,

Ve ruhumun enginliğinden bedenimin hapishanesine kadar,

-               Çünkü nefsim aklımı, aklım da ruhumu inkar ediyor.

Varlığımdan yokluğuma, yokluğumdan varlığıma,

-               Kompozisyonumu bulduğuma sevindiğim ve bulduğuma ağıt yaktığım yer

benim dağılımım.

Benzerliğimden zıttıma ve zıttımdan benzerliğime,

-               Bakil olmasaydı hiçbir mükemmellik ışığı parlamazdı

Evet.^[51]

Güneşimden dolunayıma ve dolunayımdan ^[52]güneşime,

-               Gecenin özünde saklı olanı gün ışığına çıkarayım diye.

Fars'tan Arap'a, Arap'tan Fars'a,^[53]

-               Sırların kökenlerini açıklamak ve gerçekleri ifade etmek

bilmeceler.

Kökümden dalıma, dalımdan köküme,

- Canlı, cansız, ölüme gömülmüş bir can uğruna.

O kıskanç kin tacirinin sözlerine aldırış etme canım ­,

Ya da o cahil kibirlinin sözlerine göre, Ey ruhumun mersin çiçeği!

Kaç cahil biz ruhani varlıklara iftira attı!

Benim vahyim ilham ve kutsallık Ruhu'ndan inerken,

O, dokunuşu onu titreten bir iblisin ele geçirdiği bir adam gibidir.^[54]

Manevi farkındalık konusunda insanlık hata yapmaktan vazgeçmiyor,

Çünkü Allah'ın sırrı bağırışla fısıltı arasında duruyor.

İnsan Ağacı ve Dört Ruhsal Kuşun bir araya getirilmesi yoluyla temel tanıklığın varlığında Kozmik birleşme" adını verdim . ­Bu kitabı cömertlik ve belagat dizginlerinin ustası Ebu el-Feveris Sakhr ibn Sinan'a ithaf ettim. Allah'tan yardım diliyorum. O benim desteğim ve yardımımdır, yücelik O'na olsun!^[55]

Adanmışlık

Üçüncüsü ve ikincisine -üçlülerin ve ikililerin efendisi- çifte övgü sözleriyle anılan kişi, ^[56]bineğini ­dizginleyen, gölgesine doğru dönen ve alçakgönüllülükle başını eğen kişi; cömertliği tükenmeyen cömert, varlığı bilinmeyen kâmil varlık, iki ilahi varlıktan gönderilen ve iki gücün elçisi; temelleri belli olan, imkânı göz ardı edilen, yeri bilinen; ince lütufların kanalı ­, zamanın gerçekliği, imanın hedefi, rahmet makamı, anın inceliği, insanların ve cinlerin sultanı, cinlerin oğlu Cenn, ^[57]insanın gözünün gözbebeği, hayırsever, bağışlayıcı Ebu'l-Feveris Sakhr b. Cömertliğin ve belagatin dizginlerinin ustası Sinan. Allah'tan ona en mükemmel ve en üstün dereceleri vermesini diliyorum.

Selamların en mükemmeli ve en temizinin kokusunu, Yüce Allah'ın rahmet ve bereketini alsın.

Beni “şekillendiren”, “dengeleyen”, ^[58]“yapıların en güzeli”ne kavuşturan Allah'a hamd ediyorum. ^[59]Çünkü o, bana kendimi nefsim aracılığıyla tanıttı ve kendime görünmemi sağladı; böylece yalnızca kendime aşık oldum. Uzaklığımla yakınlığım arasında kendime olan sevgimden delirdim ve yalnız kendime hitap ediyorum.

Kendime geldiğimde, gizli veya açık olarak kendimi görseydim,

"Selamlar" dedi ve "Hizmetinizdeyiz" diye cevap verdi.

Ve eğer dönüşüm benden bana olsaydı,

Benim “İşte buradayım! Beni kendimden yok ederdi,

Düşmanlarımdan ve güvenilir dostlarımdan,

Tehdidimden (cezamdan) ve fazlalığımdan (lütfumdan),

Zevklerimden ve [cennetle ilgili] vaatlerimden,

Şahitliğimden ve şahitliğimden.

Kendim aracılığıyla benim için ne harika bir iyilik olur!

Ah ben! İstikrarımı görene kadar beni bana geri döndür.

Beni benden bana geri verdi ve bende yalnızca benim niteliklerim vardı.

Avucum bastonumu kavradı, asam kayama vurdu;

Ondan takımyıldızlar ırmağı aktı: On iki müjdeci!^[60]

Kendi kendime dedim ki: Ah ben! Kalıcılığıma istikrar ekle!

Bunlar varlığımın üzerinde büyüyen her şeyden ışık saçan yaşam bilimleridir.

Tanrı'nın özlerime yerleştirdiği o ince sır, içimde nerede bulunuyor?

Kendimden aradığım şeylerle doluydum ama ölüm arzum devam ediyordu.

Belirtilerim ortaya çıksın diye tutkularımdan kendime şikayet etmeye başladım.

Yaratılışımın özünden göz kapaklarıma.

Sonra benim dağılmam üzerine toplamayı savurdu.

Özüm, özüm için, bütün hayatım boyunca tutkuyla birleşti özüme.

Sertliğimi kendime yöneltmedim,

Ya da terk edilmemin veya kötü davranışlarımın uzunluğu -

Ben sevgilim ve aşığım; Ben benim şövalyemim ve

kızlığım.^[61]

Bu kitap bana ekvatorda yer alan, ılıman iklime tahsis edilmiş, ^[62][ruhsal] güçlerle güçlendirilmiş bir şehirden geldi: Sina Dağı, Güvenli Hale Getirilmiş Toprak, ^[63]su ve kilden yapılmış, ^[64]“yapıların en güzelini” "En düşük dereceler". Bu risale bana kendimle aramda geçenleri ve varoluşumun varoluşum hakkında ne ifade ettiğini bildiriyordu.

Benden şahitlik alâmetleri kalkınca, ­mânevî mücadele azabı kalkınca, içimden ahenk ve imdat akmaya başlayınca, mânevî arzum Burak'ına bindim ^[65]ve bu keder döngüsünden ayrıldım. Hilik madde denizine düştüm ve ahireti ve şimdiki dünyayı gördüm.^[66] Dedim ki: “Bahçeleri, hayat meskenini, spor yapan oğlanları, kucaklaşan hurileri, ^[67]bedenlerin bedenlerle birleşmesini inkar eden helak olsun! Koruyucuyu gören, ­Konuşan'ın varlığını tasdik eder, çünkü denge çizgisi sarsılmaz." Burada anladım ki, bedenin dirilişini inkar edenler, tereddüt etmeye devam edecekler ve asla dörtlü ve ikilinin ilmiğinden kurtulamayacaklar.^[68]

Sonra bağırdım: "Ah, ne yazık ki!" ve “Ah, yanan kalbim. Evrenden kaçtım ve işte buradayım. Aradığım şey nerede? ”

Benden -ama ne içimden ne de dışımdan- gelen bir ses duydum ­: “Yoldayken neden yüksek bir istasyon istiyorsun? Tahtta oturmakla senin ne işin var?^[69] Göksel koltuklarla ve yüce tahtırevanlarla senin ne işin var?^[70] En üstteki ufukla ne işin var? ^[71]Görkem ekranlarıyla ne işiniz var? Işıltılı perdeyle ne işin var? Bulut'la ne işin var? ^[72]Aşılmaz Yücelik Perdesi ile senin ne işin var? ^[73]Mutlak ipseitelerle senin ne işin var? Doğrulanmış gerçeklerle ne işiniz var ­? İmaların varlığıyla ne işiniz var? Konuşmalarla ne işiniz var? Gecelik sırlarla senin ne işin var? Yüce Ağaç'la senin ne işin var? Dünyanın dallarıyla ne işin var? Garip 'Anqâ' ile ne işin var ? Ringgüvercinle senin ne işin var? Jet-Black Crow'la ne işin var? Kraliyet Kartalı'yla ne işin var? Ey örtülü olan, nasıl 'nerede' diye sorabilirsin? Yalanı kabul etmeyen bir makamda iken, Öz hakkında! ”

Cevap verdim: “Ey beni azarlayan, sözlerin beni yaraladı. ^[74]Kendi istasyonunuzdan konuştuğunuzu bilmiyor musunuz? Ben bu karanlık uçurumda, ^[75]bu ^[76]kara kasvet ve bu korkunç felakette ­, ^[77]bu yalan ve şüphe madeninde, bu kusur ve kusurlar mekanındayken, sen zaman ve mekandan mahrum Öz'ün huzurundasın. Niceliğin tutsağı ve bilgece düsturlara hapsolmuş kişi haykırmıyor mu: Vay! Eğer beni hırçın dalgalardan kurtarır ve bu kasvetli gecenin mücadelelerinden kurtarırsan, bir daha asla ne bir zarf telaffuz edeceğim, ne de bir zerrenin üzerinde duracağım.

Karşı konulamaz gücüyle beni kendine çekti ve bana şöyle dedi: "Mağlup oldun, yardım iste!"^[78]

Dedim ki: "Senin sağ elinden kendimi kurtaracağım, çünkü senin iki elin de sağ eldir. ^{42 [79]}Çünkü O güçlüdür, güvenilirdir, sadıktır ­ve asla yalan söylemeyen doğrudur.”

Dedi ki: "Umudu benden olan kimse benimle nasıl alay edebilir?"

Dedim ki: "Seni öven kimse, sana lütufta bulunmuş gibidir."

Beni kendine çektiğinde kendimi önceki halimden farklı bir biçimde gördüm. Orada kendimi kurdum ve sağlam bir pozisyon aldım.

"Ah ben!" dedim.

"Hoş geldiniz!" dedi.

Ben de dedim ki: “Hoşgeldin yok, selam yok, rahat ol!”

Şöyle dedi: “Ey göz merhemi, seni rahatsız eden ne? Ey yaratılışın tutsağı, sana ne oluyor?”

Cevap verdim: “Beni kendimden perdelemekten vazgeçmiyorsun. Beni ­kendime perde et ki, kendimi bilebileyim! İşte levham açıldı ­, bayrağım dalgalandı, ilmim sınırlandı, makamım övüldü, gizli nefsim görüldü, ^[80]kalbim ^[81]bulundu, aradığım hedef kayboldu ve ben dünyamda var olanım. aranan. ^[82]Bana varoluşun sözü denir. ^[83]Eğer bu varlıklar yok olsa, bu yaratıklar yok olsa, ben de Rahmet Tahtı'ndan ve yüce isimden çekilsem, ilahi takdirden faydalanabilir ve bu lütuftan zarar görmezdim.”^[84]

Şöyle buyurdu: "Kalemler tükendi, alametler gitti, isimler gitti, Arş perdelendi, levhalar kaldırıldı, kalpler ve ruhlar kayboldu. Ama bunlar gereklidir: Bahçenin koyu yeşil ^{kasveti , su küresi, Yüce Kalem, ilk adım, gizli} rahibe harfi ⁵⁰ ve korunan sağ el.” ⁵¹

Karşımda hâlâ yaratılmışlığın bir izinin bulunduğunu duyunca, bunun beni idrak etmekten alıkoyacağından korktum. Böylece o kasvetli karanlıktan, özlemimin Burak'ını orada bırakarak kalktım. İnce zarafetin tahtlarına ve göksel yastıkların kanepelerine ⁵² taşındım , ^ta ki asılı bir lamba gibi salınmaya başladığım sevinç istasyonuna ulaşana kadar. ⁵⁴ Dedim ki: “Seçme durumuyla ne ilgim var?” ⁵⁵

Birisi şöyle dedi: "Seni harekete geçiren şey ritmin güzelliğidir."

49.           S. 55:64'e olası atıf.

50.          Nun harfi Kur'an-ı Kerim'in "Kalem" adı verilen 70. suresinin başında bulunmaktadır.

51.           Sağ el Yüce Kalemi hareket ettirir.

52.          Arapça: muttaka'at. Bkz. 12:31: "Züleyha onların sinsice konuşmalarını duyunca, onları çağırttı ve onlara yastıklı bir koltuk hazırladı."

53.          Arapça: Rafarif. Bkz. S. 55:76: “Yeşil minderler (rafraf) ve güzel halılar üzerine yaslanırlar.” Rafrafa'nın kuş gibi kanat çırpmak anlamına geldiğine de dikkat edin , dolayısıyla rafraf bazen Muhammed'in göğe yükselişinde taşındığı araçlardan biri olarak kabul edilir.

54.          Ayrıca bkz. İbn Arabi'nin Risalat el-envar'ı, s. 189; İngilizce çev. (Harris, Gücün Efendisi) s. 47. Ayrıca bkz. el-Cili'nin R. el-envar Şerhi'nden el-İsfar 'an risalet el-envar başlıklı notlar, tercümesi: Lord of Power, s. 88, n. 21: “Bilin ki... burası arayanlardan en büyük cesareti gerektiren bir sahne. Çünkü eğer oraya varırlarsa ve bu birlik kendilerine tecelli ederse... Vahdet Huzuruna vardıklarını ve esas vahiyde galip geldiklerini zannederler . ­Bunun nedeni, bu aşamada buldukları ilahi mutluluk ve bu aşamada kendilerinin dışında hiçbir gerçekliğin bulunmamasıdır.”

55.          Arapça: sama . Gril (Arbre, s. 50, n. 52), İbn Arabi için ­yapılan seçmelerin iki türden oluştuğunu belirtmektedir: Dinleyicinin anlamlı melodi ve şarkıların armoni ve ritimlerinden keyif aldığı; diğeri ise dinleyenin duyular üstü ­alemde kaybolduğu ve hiçbir hareketle meşgul olmadığı durumdur. Fut'a bakın . I. 210-11 ve Fut. II. 366-9.

"Hissedemedim" dedim.

Birisi bana şöyle dedi: “Dikkatli ol! Çünkü sen kendinlesin, onunla değil!”

Dedim ki: “Gerçeklik şarkının ritimlerinin ötesindedir. Onun talep ettiği şey, yok olma içinde yok olmadır.”

Sonra benim zatım ile onun Zatı arasına bir perde indi ve benimle onun arasına bir hâl geldi.

Sonra bana dedi ki: “Neredesin, dünyaya mı aitsin yoksa bana mı?”

Dedim ki: “[Ben] angarya ile arzu arasındayım. Amacım ­sudayken kör edici Cloud ^{56'yı yakalamak.} Ruhum göklerde, tahtım ezeli toz toprakta, ailem ise Saba'dadır. ⁵⁷ Benim krallığım Arş'tadır ve otoritem iki ayak eşitliğindedir ­. ⁵⁸ Benim takımyıldızım göktedir, ⁵⁹ perdem melektedir, karanlığım aslî maddededir ve imtihanım bu dünyadadır. ⁶⁰ Başlangıcım ilk haldir ⁶¹ , sonum ise ahirettir. Benim yakınlığım yakın arkadaşım İbrahim'dedir; Benim konuşmalarım Tanrı ile konuşan Musa'dadır; benim vekilliğim bilge Harun'dadır; benim yüksekliğim İdris'te; formum Yusuf'ta; çeşitliliği ve çokluğuyla ilgili bilgim İsa'dadır; bedenim insanlığın atası Adem'dedir; kalbim ustaların en büyüğü İbrahim'dendir; ve fiziksel çerçevem dört elementten oluşuyor. ⁶²

56.          Çokça alıntı yapılan bir hadise atıf. Peygamber Efendimiz'e "Rabbimiz yaratıkları yaratmadan önce neredeydi?" diye soruldu. Cevap verdi: "Ne üstünde ne de altında hava bulunmayan bir Bulutun içindeydi." İbn Arabi, Bulut'un “var olanların Allah'a en yakın olanı” olduğunu açıklamaktadır (Fut. II. 310). Onun içinde kozmos şekillenir.

57.           Bkz. S. 27:22; 34:15.

58.          Denkliğin iki ayağı (savâ' ), tabure (el-kürst) hizasında bulunur . Kozmos, karşıt İsimler ve Nitelikler halinde kutuplaşmış olduğu seviyedir.

59.           Arapça: yazımları aynı olan fulk ve falak .

60.          Kelimenin tam anlamıyla ilk. Bu dünya, aşağıdaki satırda bahsedilen “son” dünyanın aksine.

61.          Bkz. S. 79:10-11: "Kemiklerimiz ufalandıktan sonra gerçekten ilk halimize mi döndürüleceğiz?"

62.           Bu dizide sayılan yedi peygamber, karşılaşılanlarla aynıdır.

Dedi ki: "Bu senin benim yaratılıştan payındır, peki senin benim zatımdan payın nerede?"

Dedim ki: “Ey imayla konuşan! İlişki, ya zıt bir şeyle ya da benzer bir şeyle vardır ve benzer, [bu ilişkiye] içkin olduğunda, esas itibarıyla içkindir ve zorunlu olarak vardır ­.”

Kastederek konuşan kişi: "Benzer ilişkisini kastediyorum" dedi.

Dedim ki: “Benim izim senindir, sıfatım da senindir. Bu şekilde toplamak, yolcuların hatrına, detaylandırmaktan daha iyidir ^{63. ”}

Şöyle dedi: “Doğru konuştun. Peki kaçamaklara göre değil de gerçeğe göre bunun tersinin ilişkisi nerede?”

Dedim ki: “Senin varlığın benim yokluğumda, cömertliğin ise cimriliğimdedir; konuşmanda benim suskunluğum, konuşmanda ­benim zil sesim. Benim imkansızlığımda senin sonsuzluğun, başlangıcımda senin önceliğin var.”

Dedi ki: “Artık bildiğini biliyorum. Karar verme yeteneğin ne kadar mükemmel ­!”

Benzerlik ^[85]olarak tanımlanan bahçenin Evrensel Ağacı ­bana açıldı. Kökü sağlam ve sağlam olan bir ağaç gördüm.

Hz.Muhammed'in mi'rajı sırasında yaptığı . Yedi gezegen ve yedi nitelikle ilişkilidirler: Satürn - İbrahim - yakınlık; Jüpiter - Musa - yüz yüze konuşma; Mars - Aaron - vekillik; Güneş - İdris - yükseklik; Venüs - Joseph - güzelliğin biçimi; Merkür - İsa - çeşitli bilimler; Ay - Adem - vücut.

Listenin hem başında hem de sonunda İbrahim'in iki kez anılması gariptir. Stephen Hirtenstein'ın bana önerdiği gibi, Gerçek, varoluş düzeylerinden aşağı inerken en alttaki gökyüzüne, Ay'ınkine ulaştığında, burada şu şekilde sembolize edilen Kusursuz İnsan Varlığının kalbi tarafından karşılanabilir: İbrahim, kalbin koruyucusu. Kalp ise ­dört unsurun birleştiği sentezleyici manevi organdır. Mirac literatüründe İbrahim'in yeri, mikrokozmik karşılığı müminin kalbi olan Kabe'nin gökteki karşılığı olan Ziyaret Edilen Ev'dir (el-Beytü'l-Me'mwr) . Bakınız Hirtenstein, “Sütün Kardeşliği”.

63.          Arapça: tafstl. Yüce Kalem ve Mahfuz Levh terimleriyle anlatılan bu iki karşıt terim için bkz. Fut. I.295; Fut. II. 283.

Dalları göklerde olandır.” ⁶⁴ [86]Onun meyvesi Arş'ta oturan Tanrı'nın elindedir. Dalları arasında Karga ve garip 'Anqa' oturuyordu ve dallarının sığınağına Kartal ve Yüzüklü Güvercin tünemişti. Ağacı selamladım ve o da cevap verdi, ­beni daha da güzel bir şekilde selamladı. Şöyle diyordu: "Dinle ey yolcu, ey hükümdar."

Benzerlik Olarak Tanımlanan Evrensel Ağacın Söylemi

Ben sentezin ve benzerliğin Evrensel Ağacıyım. Köklerim derin, dallarım yüksek. Bir'in eli ^[87]beni zamanın değişimlerinden korunarak sonsuzluk bahçesine dikti. Ruhum ve bedenim var. Meyvem el değmeden toplanıyor. Bu meyveler, salih akılların ve ince kalplerin taşıyamayacağı kadar çok ilim ve ilim içerir. Yapraklarım “yükseltilmiş sedirler”, ^[88]meyvelerim “ulaşılamaz ve henüz yasak değil”. ^[89]Merkezim arzu edilen hedeftir. Dallarım sürekli yaklaşıyor ve aşağı iniyor. ^[90]Bazıları fayda ve yardım sağlamak için iner, bazıları ise iyilik ihsan etmek için yavaş yavaş yaklaşır. Benim bünyem yuvarlak gök küresi gibidir ­ve dallarım kanatlı ruhların evidir. Çiçeklerim, vücutlarında akan mineralleri doğuran yıldızlar gibidir.

, üzerine esenlik olsun , Musa'nın ışık ağacı, konuşma ağacı ve göz merhemiyim . ^[91]Yönler arasında benimki en mükemmel sağ ­elini kullananıdır, benimki ise kutsal vadidir. ^[92]Bazen benimki anlıktır. Yaşanılan yerlerden benimki ekvator ^[93]ve ılıman iklimlerdir. ^[94]Sefalet olmadan sürekliliğe, sonsuzluğa ve mutluluğa sahibim ­. İki bahçemin meyveleri yanıbaşımdadır ^[95]ve dallarım sarhoş gibi sallanır. Bütün canlılara lütuf ve şefkat verir. Dallarım her zaman ­Korunan Levh'in ruhuna buhur sunar ve yapraklarım onlar için günlük ışınlara karşı bir korumadır. Benim gölgem, Allah'ın himmetiyle kuşattığı kimselerin üzerine uzanır ve kanatlarım, velîlik ehli üzerine açıktır. Ruh rüzgarları üzerime birçok farklı yönden esiyor ^[96]ve dallarımın düzenini bozuyor. Bu karmaşadan ­öyle melodik sesler duyulur ki. Yüce zekaları en yüksek noktalara mest ederler ve onları tomarlarında yazılı olan rotaya doğru koşmaya yönlendirirler.

Ben ritmik şarkısının güzelliğiyle kaygıyı ortadan kaldıran bilgeliğin müziğiyim. Ben parlak ışığım. Benimki yeşil halı ve en göz kamaştırıcı yuvarlak yüz. Güçlerin yardımıyla ve ­Arş'ta oturanın yüceltmesiyle, asal madde gibi oldum; hem ^[97]ahirette hem de şimdiki dünyadaki tüm biçimleri aldım. Hiçbir şeye katlanamayacak kadar dar değilim! Üzerimde parlayan sadık bir ışıktan asla ayrı kalmıyorum; bana yaslananı teselli eder.

Ben “yayılan gölgeyim”, ⁷⁷ kümelenmiş muzlar, ⁷⁸ amaçlanan anlam, ⁷⁹ varoluş sözü, ⁸⁰ yaratılmış varlıkların en asili, sınırlı varlıkların en aşkınıyım. Gücüm aşılmaz ­, mekânım en kutsal, kandilim en yücedir. ⁸¹ Ben ışıkların çıktığı kaynağım, ilahi sözlerin senteziyim, ⁸² sırların ve bilgeliklerin madeniyim.

Benimdir geniş yer ve gökler.

Merkezimde eşitlik ve doğruluk vardır. ⁸³

Benimkiler sağlam köklü ^heybet , görkem,

Alemlerin sırrı ve yücelik. ⁸⁵

Düşünceler kendilerini benim özüme teslim ettiğinde

Uzaklık ve kör edici bulut onları şaşkına çeviriyor.

77.            Soru 56:30.

78.             Soru 56:29.

79.           Arapça: el-ma'na el-maksûd. İkili karşıtlıkların ürünü olan zıtlıkları dengeleyen “tekillik”e (fardiyye) olası bir gönderme. Dolayısıyla, örneğin ­kıyasta, iki öncülün "kozmik evliliğinden" kaynaklanan sonuç, yani "üçüncü şey"dir. Simyada kükürt ve cıvanın birleşmesinin ürünü olan altındır (bkz. Fut. II. 270, Bölüm 167). Kozmik evlilik hakkında daha fazla bilgi için bkz. Yorum, s. 103.

80.             Tanrı'nın kozmogonik sözüne bir gönderme: Ol!

81.             S. 24:35-6'ya atıf.

82.             Hz.Muhammed bu sıfatla anılmaktadır.

83.            Arapça: el-sawa' wa-l-istiwa' . Bu iki terim ontolojik düzeylerin yanı sıra doğruluk, benzerlik ve ölçülülük fikirlerini de akla getirir. Birincisi çoğu zaman Tabure ile, ikincisi ise Rahman'ın oturduğu Arş ile bir tutulur (bkz. Sure 20:5). Gril'in belirttiği gibi (Arbre, s. 56, n. 72), seva' İbni Arabi tarafından İstilahat'ında "Allah'ın mahlukta ve yaratılmışın da Allah'ta gaybeti" olarak tanımlanmıştır . Ayrıca bkz. II. 128, Bölüm. Aynı tanıma sahip olan 73, şunu ekliyor: "Bu ancak Hakk'ın tecelli mahalli olduğunu bilen kimsededir."

84.            Arapça: mu'asthal. Kelime yalnızca sağlam köklere sahip olma duygusunu değil, aynı zamanda kalıcılığı da çağrıştırıyor. Esl , Kur'an'da (34:16) Sebe bahçeleriyle ilgili olarak bahsedilen bir çeşit ılgın ağacıdır.

85.             Ayrıca: yükseliş, tahtın yükselişi.

Evrendeki hiç kimse benim varlığımı bilmiyor

Övgüyle sınırsız olanı kurtarın.^[98]

O bizi yönetir ve yönetir.

Seçim onun ^[99]; o istediğini yapar.^[100]

Yüzüklü Güvercinin Söylemi

Yüzüklü Güvercin, Evrensel Ağacın konuşmasını ve onun getirdiği sonsuz bilgiyi duyunca, kutsallığının bahçesinde bir çığlık attı ve kendisi hakkında şunları söyledi:

Tanrı, yarattıklarımı var etmek istediğinde, bana kendi özümü düşündürttü; boynumu ihtişam yüzüğüyle çevreledi ve bana ^[101]mesken olarak “Sınırın Sedir Ağacı”nı verdi. Kartal'a seslenerek cezadan korunacağına dair güvence verdi. ^[102]Avluda, ­kapısının önünde bulunan Kartal itaatkar bir şekilde cevap verdi: "Çağrınız duyuldu. " ^[103]Ona şunları söyledi: “Benim yakınlığımda kalmana rağmen şimdi sürgündesin. Ben senin türünden değilim, bu yüzden kendini yalnız hissediyor olmalısın. Ama sende göz merhemi var. Onun gerçekte görünmesini sağlayın. Eğlence^[104] onun arkadaşlığı ve konuşmasıyla neşelen, çünkü ­benimle tanışmak imkansız, çünkü ben 'güçlüyüm'.^[105]

Kartal sordu: "Benim makamım zaaf, kuvvetim ve hiçbir yetkim yok iken benden nasıl bir şey tecelli edebilir? ”

Ona cevap verdi: “Hüzünlü bir şekilde çağırmaya devam edersen, o kişi karşına yüz yüze çıkacak. Bu, ikiye katlama yoluyla gerçekleşen ikinci uyum ve birliktir.”

Kartal itaat etti. Şikayetini ikiye katladı ve ben ortaya çıktım; Gerçek beni çağırdı ve acele ettim. Ancak Kartal, mehirle ve benim onun sulbünden var olmamla meşgul olduğundan ne olduğunu anlamamıştı. İlahi çağrıya cevap verdiğimi duyunca şöyle sordu: "Bu ortaya çıkan nedir?"

Beni görür görmez bana aşık oldu. Tanrının beni çevrelediği güzellik ^[106]onu aşktan çıldırtıyordu. Tutku onu acıyla inletti: “Yanıyorum! Boğuluyorum!" Şikayetini şakıyan, durumunu iyileştirmeye çalışan ­bir bülbül gibiydi , ama yanma giderek daha da yaygınlaşıyor ve teselli bulmanın ^[107]imkânsız hale geliyordu. Onun tedavisi yanıma uzanıp bana sarılmak olmasına rağmen beni öpmesine izin vermiyordum. Şüphe perdeleri aralandı ve Gayb'ın köşklerinin arkasından birisi şöyle seslendi: “Senin ne işin var ki, onun çizgilerini ve şarkısının icrasını dikkate almıyorsun ? ­Neden onun niteliklerine ve bilgeliğinin harikalarına bakmadın?”

Beni yanına çağırdı. "İşte buradayım!" Cevap verdim. Önüne oturmamı emretti. Kendisi şunu söyledi: “Sizin şeklinize karşı öyle bir şevkle alevlendim ki, ruhsal niteliklerinizin bilgisini gözden kaçırdım. Bana kendini tanıtman ve senin güneş ışınından bir ışının benim için parlaması için ilahi emir geldi.”

Dedim ki: “Allah beni senden yüz yüze var etti.^{[108] Ve} birbirimize olan eğilimlerimize uyarak beni sizin sulbünizden açığa çıkardı . ­Ben sizin gücünüzden yayılıyor ve ­sizin formunuz aracılığıyla tezahür ediyorum. Allah bana iki hakikat emanet etti ve bana iki ince ip bahşetti: ^[109]Biri kendisiyle bildiğim hakikat, diğeri de dilediğimi vesilesiyle vücuda getirdiğim hakikat. ^[110]Bir konu sana bağlı; Seni arzuladığımda bana indirilir ve beni huzuruna çeker. İkincisi beni yanına alır ve beni kendisine çağırdığında bana indirilir.”

Benden kendisine ince bir ipin uzandığını duyunca ve aşkın gerçeklerini doğruladıktan sonra Kartal bu ip üzerinden bana doğru indi. Benim özüm onunkine karıştı, ^[111]benim niteliklerim onun içinde kayboldu ve biz birliğin zevklerine kapıldık, uyumun sağlanmasıyla neşelendik. Manevi düğün gerçekleşti. Bu iki su, bazılarına lütuf bahşeden, bazılarına ise sefalet veren ilahi bilgelik sayesinde onları kabul eden anın rahminde birlikte akıyordu. ^[112]Aşık hastalığından kurtuldu ve ilahi çağrıya cevap verme arzusuyla huzur buldu. İki arzu arasında gidip gelerek iki batıya yerleşti ve iki doğuya yükseldi.^[113]

Acısını dindirip evine gittiğinde, içimde daha önce hiç tanımadığım bir doluluk buldum. Ona giden yollar ve yollar kapatıldı. İlahi iplik hareket etti ve ben şöyle dedim: “Aman Tanrım. Bu başıma gelen nedir?”

Dedi ki: " ^[114]Beni andığında nefes ver ki, emrimin sözü senden açığa çıksın."

Böylece mazlum biri gibi nefes verdim. Bir de sığınağımı hayatla dolduran 'Anqa' vardı . Anqâ'ya kendisini sorun , o size Allah'ın kendisine ne ince lütuflar bıraktığını, ne ilim verdiğini anlatacaktır.

Ben sık sık tekrarlanan övgülerin güverciniyim.^[115]

Benim meskenim manevi manalar bahçesidir.

Ben varlıklardaki bir özüm. İkiliklerden başka hiçbir şeyim yok.

Bana “Ah saniye!” diyorlar. - ama ben ikinci değilim.

Yaratılıştaki her şey benim varoluşumla sonuçlanıyor.

Özü gözle görülemeyecek kadar yüksek olanın peşinden gelirim.

Otoritem hem uzaktakiler hem de yakındakiler için faydalıdır.

Doğası benimkine benzeyenden başka benzerliğim yok.

Dilimin getirdiklerinden istersen beni kına: İpliklere güzel hakikatler iner.

Bahçelerin süslerinden yüz çeviren kalplere doğru

Zamanın değişimlerini aşan kişiyi arıyoruz.

O tektir, yücedir. Onun otoritesini paylaşan kimse yok.

Beni seçen odur;

Beni seçen odur.

Beni çömlekçi ile çömlekçi arasında dengeye oturttu.^[116]

Her uzaktakiyi uzaklaştırıyorum ve her yakını yakına çekiyorum.

Her dosta dost olurum ve bütün zavallılara dert olurum.

Alçaklara uçtuğumda, yayılma ruhuyla oluyor, Yukarılara çıktığımda ise bedensel yapılar çözülüyor. Mantık veren ve yaşanılan yerleri terk eden benim

ıssız.^[117]

Kraliyet Kartalı'nın Söylemi

Kartal, Yüzüklü Güvercin'in anlattıklarını ve bazı ilimlerle ilgili anlattıklarını duyunca şöyle dedi: "Onun doğruladığı doğrudur. O, öğrendiği bütün ilimleri sana açıkladı ­.”

Ona dedim ki: "Belagatin havasında uç ve bize doğanı açıkça anlat." Kartal'ın tahtı sarsıldı. Sevinçle kanatlarını çırptı ve şöyle dedi:

Ben Kartal'ım.

En yüksek makamlar, güzellikler ve en parlak nur bana aittir.

Her şeyi belirlenen rütbeye göre yürütüyorum

Bu dünyanın kıyısında, ama benim gücüm daha ulaşılmaz.

Ben onun yüce coşkusuyum, varlığının ışığıyım.

Ben varoluşu çağıranım ve o itaat ediyor.

Yaratıcımın “bir avuç”u olmaktan asla vazgeçmeyen benim,^[118]

Açık elinin enstrümanı.

Gerçekler doymak için bana doğru koşuyor.^[119]

Dilediğime veririm ve dilediğimden alıkoyarım.

Yaklaşınca varlığının güzelliği gözlerimi kamaştırıyor.

Geri çekilirsem, onun en muhteşem ihtişamı beni çağırır.

Yaklaşım bana hoş bir bilgelik bahşediyor

Ama yüce olanın kalbini parçalar.

Mesafe bana bölüştürülmüş bir emir veriyor

Kimin ışığı sınırlarını aydınlatır.^[120]

Uzaktayken komutan benim -

Mutsuzluğum emrimdedir ve ortadan kaldırıldığında saadetim.

Anlarımdan en keyiflisi yeni ayların özlerinin ortaya çıktığını gördüğüm zamandır.

İlahi arzu ortaya çıkıp varlığımı başlangıç haline getirdiğinde, yaratılış düzeylerinden birinde bir varlık olarak hâlâ yoktum. Kendini kendisine gösterdikten sonra varlığım tefekkürümde uzadı. Form aracılığıyla yüce rütbeyi aldım ^[121]ve varlığımın en gizli kısmı onun Tahtı oldu. ^[122]Her şeyi kapsayan ilahi İsim üzerime oturdu. İki vezirleri veren ve esirgeyen ve iki mabeyincisi, zarar veren ve iyilik veren, onun iki üzengisinin başında duruyordu. ^[123]Oturma gerçekleşip diğeri ^[124]ortaya çıktığında ve bana "kudretli" ve "yüce" isimleri ­verildiğinde avlu doldu. Varoluş ve yok oluş ^[125]ortaya çıktı; adil pay ve coşkun bolluk dönüşümlü olarak birbirini takip etti ve genişleme ve daralma sağlam bir şekilde tesis edildi. Kral krallıkla onaylandı, melek ortaya çıkan mesajla ve yıldızlar sayesinde küre harekete geçirildi.

Sonra beni tahkimin dilini öğretmek için çağırdı ­: "Özünüze bakın, sizi memnun eden her şeyi bir araya getirin." Bakmaya başladığımda ve öncelik gerektirenlerle tefekkür gerektirenleri ayırt edebildiğimde, farklı kanunlar koydum ve ışıkları erdemler ve lütuflar arasında böldüm. ^[126]İncelediğim o mest olmuş ruhlara şöyle dedim: "Büyüleyici varlığa bağlı kalın!" Ve araştırdığım boyun eğdirilmiş ruhlara şöyle dedim: "Etki altına alınan istasyonlara bağlı kalın!" Ve araştırdığım yönetici ruhlara şöyle dedim: “Yönetilen organlara bağlı kalın ­! "Bunların her biri, onların aşağıya inmesine neden olan kişiyi orada düşünmek üzere bir yol istasyonu aramak üzere yola çıktı. Garip 'Anqa'ya hamile Yüzüklü Güvercin'i zaten görmüştüm ama ara istasyonları paylaşırken, benim ara istasyonumu paylaşanı ihmal etmiştim.^[127]

Ben ilahi dokunulmazlık kisvesi altında gizlenen yaratılış bilgisiyim ­. Bir grup filozof ^[128]benim hakkımda yalanlar uydurdu ve bir grup soylu da beni yakalamaya çalıştı. Beni avlamak için kuşçuların düşünce ağını kurdular ve benim emeğimin karşılığını almak için onlara sağladığım araçları bana karşı kullandılar. Ve ruhani arzuları beni avcıların düşünce ağlarına hapsetmeye yettiğinde, yanılsama ülkesinden benim şeklimde bir kartal onun içine düştü. "Bu apaçık gerçektir!" dediler. Keşke gerçeğin kendileri için açık olmadığını ve asla açık olmayacağını bilselerdi. Benim ve varoluşumun bilgisi, neyin hediye olarak verildiğine veya liyakat karşılığında ödüllendirildiğine bağlıdır. ^[129]Şeytan onları şüpheye düşürdü ve onlar, durakları ova iken zirveye indiklerini sandılar. Önceliği sonsuzluk sanıp, ^[130]beni ezeli, varlığımın yokluktan kaynaklanmadığını ilan ettiler. ^[131]Onları “kasaptaki et gibi” kafa karışıklığına terk ettim. İlahi emre haksızlık edenlere zulmedilmelidir! Ben onların bana atfettiklerinden uzağım ve ^[132]onların kurduklarına da kâfirim. Çünkü ben yokluk hükmü altında iken, Allah, yüceliği yüce olsun, ezelden beri vardı. Sonra beni ezelî bir varlıkla yokluktan var etti ­ve zatım ortaya çıktı. İlmiyle varlığımı aydınlattı, fakirliği ve zayıflığı bana emanet etti, beni kudret ­ve izzetten uzaklaştırdı . Ben, şerefi olmayan alçakgönüllüyüm ve zayıflıktan vazgeçmeyen güçlüyüm.^[133]

Garip Anqa Söylemi

Kartal, konuşmasını tamamlayıp makamını açıklamayı bitirdiğinde, 'Anqa' onun varlığından açıkça bahsetmeye başladı ve ^[134]haddinin yüksek rütbesinden garip bir şekilde söz etmeye başladı.^[135]

Dedi ki: Ben garip Anka'yım. Benim meskenim daima batıda, ^[136]orta istasyonda, çevredeki denizin kıyısındadır.^[137] Varlığım hiç ortaya çıkmadan, zafer beni iki taraftan kucaklıyor.

Ben, varlığı olmayan, mülkü olmayanım,

Garip Anqa', beni çağırmaya geldiler.

Varlığımın kapısı mühürlü olsa da

Rahman benim sözümü boşuna söylememiştir

Ama bunun sırrının aranması gereken bir anlamla ilgisi var.

Onların en içteki varlıklarına irfan bahşeden benim.

Bizim doğru yolumuz uzar ve yolcuların her biri kendi nurları derecesindedir:

En büyük kişi, ışığı saf tarafsızlık olan kişidir.

Sınırlar ^[138]benden kaynaklanır ve varoluş bana bağlıdır. Benden bahsedildiği duyuluyor ama ben görünmezim ve benim hakkımda söylenenler yalan sayılabilecek bir rapor değil. Garip olan benim, 'Anqa'yım. Annem Yüzüklü Güvercin ve babam Kraliyet Kartalı. Oğlum Jet-Kara Karga. Ben ışığın ve karanlığın unsuruyum, güvenin ve şüphenin mekanıyım. Niteliksiz ışığı almıyorum çünkü o benim zıttımdır. Üretemediğim veya yeniden üretemediğim için bilgiye aşina değilim ­. Beni öven herkes ^[139]hayal sultanının boyun eğdiği beni anlamaktan uzaktır . ­Koruma arayacak gücüm yok. Üstün ve aşağı yaratılışın bedensel çerçevelerinin kökenleri bana kadar uzanıyor. Ben, sahip olduğum enginlik nedeniyle hiçbir karakteri olmayan gerçekliğim. Her durumu ya mutlulukla ya da mutsuzlukla giydiriyorum ­. Her türlü şekle bürünme yeteneğine sahibim. Bilinen hiçbir biçimde rütbem yok. Ama ben, bir bilgin olmasam da ilimleri aktarma ve yargıç olmasam da tespitler verme armağanını aldım. Benim içinde olmadığım hiçbir şey tezahür edemez, ama hiçbir arayan ona bütünüyle kavranan ya da algılanan bir şey olarak ulaşamaz. Gerçeği idrak edenlerin gözünde çok büyük değerim var. Başları eğik olanların topluluğunda dolaşıyorum.^[140] Böylece durumumu açıkladım ve kendimle ilgili neyin doğru, neyin imkansız olduğunu ortaya koydum.

Simsiyah Karga'nın Söylemi

Karga ayağa kalktı ve şöyle dedi: Ben ışıkların bedeniyim ve sırlar deposunun taşıyıcısıyım, ^[141]nitelik ve nicelik deposuyum ve sevinç ve üzüntünün nedeniyim. Ben yönlendirilen liderim. Anlamlı ve duyulur benimdir ve [varoluşun] izleri benden görünür. Maddi bedenlerin dünyası benden doğar. Figürlerin kaynağı benim ve formumun seviyelerine göre benzerlikler çizilir. Ben lambayım ^[142]ve rüzgarlarım. Ben çakıl taşlarına karşı zincirim^[143] ve kanat. Ben dalgaları sürekli birbirine çarpan denizim ­. Sayılar arasında sayılan ^[144]sayılar ve onun çiftleri arasında tekil benim . ­Genişliğim dostlarının karizmatik yeteneklerinin meskenidir, derinliğim ise düşmanlarının suiistimal meskenidir. Boyum, yaratıldığımdan beri başı ve sonu olmayan sonsuzluk boyunca onun özüyle yüzyüze olmaktan vazgeçmedi. Ben bilgeliğin imbiki, melodinin müziği, sözlerin gerçeklerini bir araya getirenim. Kişi kendini bana yönelterek ­sınıra ulaşır ^[145]ve zekaya sahip olanlar ^[146]bana güvenirler. Ben ^[147]bahşedilen en değerli armağanım, sonu olmayan nihai hedefim. ^[148]Benim hatırım için bazıları kabul edilir, bazıları reddedilir. Ben onun sağ elinde yuvarlanan ve tutulanlardanım ve apaçık gerçeğin kavrayışı içinde hapsolmuş durumdayım. ^[149]Hak beni huzuruna çağırdı ve geldim. Beni bilgisine çağırdı ve ben de hemen karşılık verdim. Ben göksel kürenin formuyum ve kraliyetin mekanıyım. Benim üzerime Arş'ı kurdu ve bana da onun kurulduğu yer ismi verildi. Ben ^[150], geride bırakılmayan sonrakiyim , tıpkı ^{[151]Kartal'ın [152]}geride bırakılmayan emsal olması gibi. O ilk, ben de sonum. Onunki tezahür etmeyen boyuttur ve benimki ise tezahür eden boyuttur. Varoluş benimle onun arasında bölünmüş durumda. Ben onun kudretini ve yaratımını ortaya koyuyorum, oysa onun hükmü bana bağlı. Benim ilmim onda akıyor, onun ilmi bende akıyor. İhsan eden, onu sunduğunda bizim faydamızadır, elde ettiğimde ise onu daha da arttırdığım için bana şükrediyor.

Sarsılmaz bir akıl sahibi olduklarını iddia eden bazıları iddialarını ileri sürdüler ve şüpheli yargılarını empoze ettiler. Beni yakışıksız bir alay yağmuruna tuttular ve beni övgüye değer övgü cüppesinden mahrum ettiler. Ama yaptıklarının kötü sonuçları onların aleyhine dönecek ve alayları onları kuşatacak, o zaman [cehennemin] derinliklerinde ^[153]yardım çağıracaklar ve onlara şöyle cevap verilecek: "Oraya gidin ve benimle konuşma. ^[154]" [Benim cennetimden] ^[155]beni güzel övenler, eşleriyle "neşeli bir bahçede" eğlenecekler. ^[156]Kanun zaten beni övdü, o halde umurumda mı? Alınan metin rütbemi açıkça ortaya koydu, öyleyse neden daha fazlasını söyleyesiniz ki?

Ben, Rabbimin katında beni gören için bir hikmetim; çünkü ben, doğası, sensiz şekillenmiş bir sırrım.

parmak uçları.

Yaratıcım beni yaratırken içindeki her şeyi emretti.

Çünkü ben bir kayayım ve manevi anlamlar benden parlıyor.^[157]

Üstün varlıklarla birlikte yarışan yarış atları gibiyiz.

Yine de ben kendini mütevazı bir şekilde gözlerden gizleyen biriyim.

Rabbim beni çağırdığında itaatle cevap veren benim.

Zamanın değişimleri nedeniyle varlığımı gören kişi

Musa'nın annesinin manevi manalardan arınmış kalbi gibi,^[158]

Açıklamanın gerçekliklerinden tamamen yoksundur .^[159]

Ben meskenlerin kaynağı, şarkıların temeliyim.

Ben yüksek mevkide, asil bir imamın sırrıyım.

Kimin ilmi en mükemmel ilimdir

Ve kimin rütbesi en büyük rütbedir.

Beni bahçelerin çitlerinde görünce bana aşık oldu.

Mızrak ucunun keskinliğinden korktuğum için adını vermiyorum ^[160].^[161]

Ama bilmecemi anlayan kişi Sakhr ibn Sinan'dır.

En cömert ele sahip olan

Ve savaşta en kararlı olan kişi.

Annem, büyükannem, büyükbabam ve ben:

Varlığımızın manevi anlamları, zamansız olarak Tanrı'dan kaynaklanır.

Havada gözle görülenin aydınlanması gibi

yıldırım ile.^[162]

Ey Sahr ibni Sinan, sana yaratıkların kaynaklarının bazı makamlarını açıkladım: evrensel insan, ilk akıl, eşsiz ruh, ilk madde ve evrensel beden. Ruhunun kurtuluşunu arayan akıllı bir adam gibi onları araştırın .­

Selâm onun yazarına ve bize!

YORUM

Başlık

Risalenin tam başlığı uzun ve karmaşıktır: İnsan Ağacı ve Dört Manevi Kuşun Birleşmesi Aracılığıyla Görgü Tanıklarının Huzurunda Kozmik Birleşme (el-İttihad el-kevni fi hadrat el-iş-had el-') aynl bi-mahdur el-shajara al-insaniyya ve-l-tuyur al-erba'a al-ruhaniyya) . İbn Arabi'nin başlıklarında genel olarak olduğu gibi, her kelime hem semantik hem de sembolik yankıları nedeniyle dikkatle seçilmiştir ­. Daha sonra “insan ağacı” ve “dört ruhani kuş” konusunu ele alacak olsak da ­, başlıktaki diğer anahtar terimlere de kısaca göz atalım.

İttihad

İttihad , “bir, birlik, teklik” temel anlamını ifade eden , WHD ünsüz kökünün sekizinci biçiminden türeyen bir fiil adıdır . ­Fiilin sekizinci biçimi öncelikle dönüşlülük ve karşılıklılık duygusunu verir. Böylece “bir olmak, eşsiz olmak” anlamına gelen birinci biçimdeki vahedâ fiili, “birleşmek”, kendini ve/veya başkalarını bir kılmak anlamına gelen ittahâde fiilinin sekizinci şekline dönüşür. İbni Arabi'nin tanımladığı gibi, "İttihat , ister kul ister Rab olsun, iki zat'ın birleşmesidir ­".^[163] dolayısıyla terim, bir özün diğerinde kapsandığı veya yok edildiği mistik bir birliği akla getirir. Fakat Suad el-Hakim'in yazdığı gibi, “ İki zatı birleştiren ittihad , İbn Arabi'ye göre imkansızdır”.^[164] Şeyh'in bize söylediği gibi, " Sayı ve mahiyet dışında ^[165]ittihad olamaz ." İttihad öğretisi, nitelikli anlamda da olsa hem kelamcılar ve filozoflar gibi zahiri alimler hem de mutasavvıflar tarafından kınanmıştır. Hem insanın tanrılaştırılması, hem de ilahi olanın insan formunda vücut bulmuş hali (hulul) olarak özlerin ­birbirine karışması mümkün olmakla kalmaz , aynı zamanda ­ittihad kavramının tamamı , ortada herhangi bir şeyin olduğu şeklindeki yanlış varsayıma dayanır. Tek Öz dışında hepsi.^{[166] [167]} Dolayısıyla ittihad bir açıdan anlamsız bir kavramdır.

ittihad beyanının mutasavvıf için sadece caiz değil aynı zamanda gerekli olduğu durumlar vardır . Fütuhat'ın son derece imalı 399. bölümünde İbn Arabi , ittihad'ı uzun uzadıya tartışır. Bu kavramın paradoksları bölümün başlığında açıkça görülmektedir: Karşılıklı Yol Durağı Bilgisi Üzerine: "Oraya girenin boynunu vurdum (yani kafasını kestim) ve oraya girmeyen kimse kalmadı." Yani canlının, ister gerçek durumu anlasın, ister farkında olmadan ­ittihad etmesi kaçınılmazdır . Herkes ve her şey kendi eylemini kendisine atfeder, her şey “ben” der. İbni Arabi'nin Kur'an'dan bir dizi alıntıda işaret ettiği gibi, Allah'ın Kendisi, yarattıklarına eylem atfeder. Bu nedenle, gnostik, Tanrı'nın tek fail olduğunu bilmesine rağmen, manevi durumunun veya hatta Tanrı'dan gelen bir emrin, Tanrı'nın eylemini kendisine atfetmesine izin verdiği zamanlar vardır; manevi yok oluş ( fena' ) durumunda olduğu gibi, Tanrı, Kulun, nâfile ibadetlerle O'na yaklaşması sonucu, hadis-i kudsî'de, ^[168]kulun işitmesi, görmesi, konuşması ve bütün melekeleri “olur” . ⁶ Hizmetçi ittihad makamına girdiğinde Allah onun “boynunu vurur”; yani ­kulun kendi ontolojik durumunu algılaması açısından mutlak ile izafi arasındaki bağlantıyı keser ve geriye yalnızca Birlik (ahadiyye) kalır, asla kula ait olmayan, yalnızca Hakk'a ait olan bir Birlik kalır. ⁷ "Ben Hakk'ım" diyen Hallac ve "Allah'ım Allah'ım" diyen Ebu Yezid el-Bistâmî gibi meşhur sûfîlerin "küfür" ve asi sözlerinin sebebi de elbette budur. bana göre."

İttihat ilan etmenin caiz olduğuna ­dair bir başka örnek, İbn Arabi tarafından Fütuhât'ın Aşk Bölümü'nde ^{kısaca tartışılmıştır.} Yukarıda zikredilen hadis-i kudsî'ye ve Peygamber Efendimiz'e gönderilen Kur'an-ı Kerim'deki: (Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı) (Enfal, 8/17) sözüne atıfla. Bölümün devamında, ⁹ Manevi sevginin amacını , Sevgili'nin özünün aşığın özü haline geldiği ittihad olarak tanımlar; bu, başka yerlerdeki ifadeleriyle çelişiyor gibi görünen bir ifadedir. Bunu, meşhur enkarnasyon (hulul) sapkınlığıyla ilişkilendirir , ancak bunu ilan edenlerin bu birleşmenin gerçek anlamından habersiz olduklarını söyler.

6.          Bkz. İbn Arabi'nin Mişkat el-envar'ı, çev. İlahi Sözler Olarak Hirtenstein ve Notcutt , hadis 91, s. 88 (İngilizce), s. Tam metin için 51 (Arapça). İbnü'l-Arabi'ye göre, yalnızca ilahi Form'a göre şekillenen insanoğlunun, nafile ibadet eylemleriyle meşgul olarak Tanrı'nın yaratıcılığına katılabileceğine dikkat edin; Öte yandan meleklerin belli bir tek boyutluluğu vardır, çünkü onlar yalnızca zorunlu olanlarla meşgul olabilirler. Fut'a bakın . IV. 30, Bölüm. 421 (çev. Chittick, SPK, s. 328): “Melekler mecburiyetle kuldurlar, biz ise farz işlerimizle mecburiyetle, nâfile işlerimizle hür irademizle kuluz.”

7.          bakın . II. 31, Bölüm. 73: "Eğer kulun zatının bağımlılığı olmasaydı, bu iki İsmin [İlk ve Son'un] otoritesi ortaya çıkmazdı. Çünkü zat (ayn) , [Allah açısından] birdir. ve birlik (muttahide) olmadığı halde, kul açısından birlik değil, birliktir. Tevhid (ahadiyye) Allah'a aitken , tevhit (ittihad) kula ait değil,dir. Çünkü kul, kendisinden değil, başkasından başkasına [bağımlı] olarak tasavvur edilemez, dolayısıyla onda hiçbir zaman Vahdet kokusu yoktur. Hakk'ın birliğini tasavvur edebilir ve O'nun ilişkisini (idâfe) tasavvur edebilir, çünkü her şey O'na aittir, daha doğrusu O , her şeyin özüdür (ayn) .

8.          Fut. II. 322, Bölüm. 178.

9.          bakın . II. 334.

Aşık ile Sevgili arasındaki birleşme duygusu, daha sonra, iki aşığın samimi bir kucaklaşma içinde nefes, yani ruh ve tükürük alışverişinde bulunduğu doğal aşkla açıklanır. “Bu nefes, aktarıldığı kişinin ruhu olunca ve diğerinin nefesi de ilkinin ruhu olunca, tevhid ­(ittihad) olarak yorumlanır ... Yani [şairin söylediği gibi] doğrudur. Hallac şöyle demiştir:

Sevdiğim benim, sevdiğim de benim!”^[169]

Aynı bölümde aşkla ilgili alınan son bir örnek, durumu gerçekte olduğu gibi anlayamayan sevgilinin şaşkınlığını gösteriyor. Aşığın çeşitli temel vasıflarının bir sıralamasından alınan söz konusu pasaj, esas vasfı " ­kendisiyle Sevgilisiyle buluşma arasına girenlerin arkadaşlığından rahatsız (mutaberrim)" olan âşıkla ilgilidir . ”^[170] İbn Arabi'nin açıkladığı gibi, irfan sahibi olmak ile Allah'a kavuşmak arasına yokluktan başka bir şey gelmez ki o da hiçbir şeydir. Varlık, Allah'tan başka bir şey değildir. Allah, kendisini gören her gözde tefekkür edendir. Aşık ile Sevgili arasındaki tek perde yaratılıştır ve seven, yaratılışı ortadan kaldıramaz, çünkü bu onun özüdür. İbni Arabi'nin açıkladığı gibi, "Bir şey kendinden uzaklaşamaz ve onun nefsi, kendisi ile Habibi ile buluşması arasına giren şeydir... o yüzden sürekli öfkeli kalır."^[171] Bedeninden ayrıldığında kompozisyondan da ayrılacağını, ikiliğin olmadığı basit bir şey haline geleceğini zanneder. Kendi birliğini (ahadiyye) Hakk'ın birliği ile çarpar ve bu da buluşmayı meydana getirir. Ancak çarpma O'nda değil, yalnızca O'nda sonuçlanır. Bu da sevgiliyi daha da sinirlendirir. Öte yandan Allah'ı bilen âşık, " Risâlet-i ittihâd"da da belirttiğimiz gibi, işi olduğu gibi bildiği için rahatsız olmaz.^[172]

Peki olay gerçekte nasıl? Bir bakıma bu ancak paradoksla açıklanabilir: kişinin ­kelimeyi özel olarak anlamasına bağlı olarak birleşme vardır/yoktur. İbni Arabi bunu, Peygamber'in, Allah'ın kendisini bir nur yapması yönündeki nafile duası ile açıklamaktadır; zira Allah şöyle buyurmuştur: "Allah, göklerin ve yerin nurudur" (Q. 24:35). Şeyh şöyle açıklıyor: “[Tanrı'nın Yüzü'nün] yücelikleri ışıktır ve ışık, ışık tarafından yakılmaz. Daha doğrusu aynı cinsten olduğu için onun içine dahil olur, yani onunla bütünleşir. Bu, birleşme ve birleşmedir ( ittihad ).^[173] Dolayısıyla Muhammedi ışık İlahi Işık ile aynıdır. Kendinde ancak mümkün varlığa sahip olan kul, tabiatı gereği eklenmiş (nafl) bir şeydir, “nur üzerine nurdur” (K. 24:34): “Sen, varlık bakımından esasen fazlasın. çünkü Tanrı sen yokken vardı ve sonra sen vardın.”^[174]

Demek ki ittihad, ancak kulun Hakk karşısındaki lüzumsuz veya nafile mahiyetini idrak etmesiyle gerçekleşebilir . ­İradesini ve yaratıcılığını devreye sokan nâfile bir fiille meşgul olarak Hakk'ın sıfatlarını üstlenir ve Hakk onun işitmesi, görmesi ve bütün melekeleri haline gelir. Ancak bu şekilde Hakk kul suretinde tecelli eder, kul da Hak suretinde tecelli eder. O zaman bir özün diğerinde kaybolmasından ziyade niteliklerin birbirine nüfuz etmesi ^[175]söz konusudur .­

İbni Arabi'nin Fusüs el-hikam'ında İbrahim ile ilgili bölümünde belirttiği gibi , rengin kumaşa nüfuz ettiği bir elbisenin boyanması gibidir.^[176] Niteliklerin bu iç içe geçmesi hulla veya yakın dostluk olarak bilinir ve İbrahim'in el-Haltl olarak adlandırılması da buradan kaynaklanır. Şeyh'in açıkladığı gibi, "Hülle ancak Allah ile O'nun kulu arasında olabilir . O, tevhidin ( ­ittihad ) durağıdır .”^[177] O halde bu, yukarıda bahsi geçen hadîs-i kudsî'nin iki kısımlı yapısına uygun olarak, seven kulun hem aktif hem de pasif rol oynadığı karşılıklı bir yakınlıktır . ^[178]Birinci aşamada: "Kulum bana, emrettiğim amellerden daha çok sevdiğim bir şeyle yaklaşmaz." Zorunlu fiillerin yerine getirilmesini içeren bu ilk harekette İbrahim "nüfuz eder ve kuşatır".^[179] İlahi Nitelikler. Bunu ikinci aşama takip eder: "Ben onu sevinceye kadar bana nafile yaklaşmaktan vazgeçmez." Bu sevgi, kulun bedeninin her organına ve uzuvlarına nüfuz eden İlahi Ruh'un “nüfuz etmesinden” ibarettir: “Ve ben onu sevdiğimde, ben onun işiten kulağı, gören gözü, eli olurum. onunla kavrar."^[180]

ittihad , Allah'ın kuluna "şah damarından" "daha yakın" olduğu ­(K. 50:16), fakat ne Rabbin ne de kulun ortadan kaybolduğu durumdur. Fusüs'ün İbrahim ile ilgili bölümünde İbn Arabi'nin şu sonuca vardığı gibi :

Gösterildiği gibi Biz O'yuz,

Aynı zamanda kendimize ait olduğumuz gibi.

... İki yönüm var, O ve ben,

Ama O benim Ben'imdeki Ben değil.

O'nun tezahür yeri bendedir,

Biz de O'nun için gemiler gibiyiz.^[181]

Kawnï

Kawnî , kawn, kozmos, yaratılış fiil isminden türetilen bir sıfattır . Aynı zamanda bireysel yaratığa da atıfta bulunabilir. Ünsüz ­kök KWN'dir ve anlamları arasında "olmak", "yaratmak", "var kılmak" yer alır. Allah'ın “Ol!” emri (kun)^[182] tüm varoluşun vesilesidir. İbn Arabi bu emrin yapısında bâtınî bir anlam bulmaktadır. Kaf ve nun olmak üzere sadece iki harfle yazılsa da ­, vav içeride gizlidir ve sadece kısa sesli damma olarak görünür. “u” olarak telaffuz edilir. Hakikat ile yaratılışın görünürdeki kutuplaşması üçüncü bir şeyle, ­Kusursuz İnsanı temsil eden bağlayıcı harf ^[183]ter wâw ile köprülenir. Dolayısıyla bu Kusursuz İnsan Varlığı, bir bütün olarak yaratılışın her iki tarafını, ilahi ve kozmik tarafı paylaşan bir kıstak veya ^[184]berzah görevi görür. yine de içlerindeki gerilimi koruyorlar.^[185]

İşhad

İşhad , eşhada fiilinin dördüncü biçimli fiil ismidir . Kökü SH-HD'nin görmek, tanıklık etmekle ilgisi var. Dördüncü biçim fiillerin anlamlarından biri de ettirgendir, dolayısıyla bu durumda “görmek veya şahitlik etmek”. İbni Arabi'ye göre görme, dışsal olduğu kadar ­içsel bir anlama da sahiptir. Hakikat'in Zatı veya Varlığı hiçbir zaman kavranamaz ama O'nun evrendeki tecellisine, onun sonsuz tecellilerinde şahit olunabilir.^[186] Nefsin yok olması (fena') ve Allah'ın varlığının devam etmesi (bekâ') halinde arif, hem şahit hem de şahit olanın Allah olduğunu idrak eder.

'Ayiü

'Aym' , '-YN' ünsüz köküyle ilgili bir sıfattır . 'Ayn, 'göz', 'pınar', 'kaynak', 'öz', 'varlık' ve 'öz' gibi geniş bir anlam yelpazesine sahip paradigmatik bir eşsesli isimdir. İbn Arabi, başlığında ve eserinin tamamında bu kelimenin anlamının çeşitli olasılıklarından tam olarak yararlanmaktadır. Yazarın kendi iç görüşünün gözüyle tanıklık ettirdiği şey, onun varoluşunun ve kendisinin Köküdür. Başlık kolaylıkla okunabilir: 1-Tanık Olanın Huzurunda Kozmik Birleşme.

*      *      *

el-ittihad el-kevnî ve el-işhad el-aynî ^[187]terimleri arasında şaşmaz bir yakınlık vardır . İlk terim bazılarına yüzyıllar boyunca yanlışlıkla İbn Arabi'ye atfedilen vahdetü'l-vücud, varlığın birliği veya birliği kavramını akla getirse de, ittihad kelimesinin biçimi İbn Arabi'nin tarzıyla çok daha uyumludur. düşünmenin. Kelimenin dönüşlülük ve karşılıklılık ima eden bir formda olması, daha durağan olan vahde kelimesinde bulamadığımız bir dinamizm sağlamaktadır . Birbiriyle karşılaştırılamayan iki varlığın -Hak ve kul- gerçek bir birliğe giremeyeceğini ve gerçekte yalnızca tek bir mutlak, vasıfsız Varlık olduğunu Şeyh'in kendi sözlerinden bildiğimiz için çaba, bu çabanın ne anlama geldiğinin idrak edilmesine yöneliktir. mutlak ve göreceli varlığın buluştuğu yer olun.

Proemial Şiirler

İttihat el-Kevnî, risalenin ilk bölümünün tonunu belirleyen bir dizi ön şiirle (Kierkegaard'ın terimleriyle bir Stemning ) aniden başlar . Bu seri , incelemenin ithafı ve ismi de dahil olmak üzere, düzyazı açıklamaların serpiştirildiği, farklı uzunluk ve ölçülerde üç şiirden oluşur . Gerçekte, bu üç şiir tek bir şiir oluşturur ve şu nakaratı düzenli olarak tekrarlar: "From my .. to my..." Bunların hepsi ­ya' harfinin (çeviri çevirisi "î ") veya kısaltılmış varyantının kullanıldığı tekerlemelerin sonunda işaretlenmiştir. "i" eklenir. İlk şiirin son kafiyesi lam artı ek “1” -alî (örneğin, i'tidâlî // celalî) şeklindedir; ikincisi baba artı “1” -ardi: (fardî // 'ardi); üçüncüsü günahtır, dolayısıyla -si : (hissî // labsi). Sonuçta hepsi uzun “ee” sesiyle biten elli mısralık bir şiir ortaya çıkar. Arapçada uzun “ee” sesini veren uzun ünsüz “ya”, birinci şahıs iyelik zamiri ekinin işaretidir. Böylece yazar, başlangıçtaki sekansın tamamı boyunca ve sonrasında kendisi hakkında konuşmayı gerçekten bırakmıyor. Tamamı "ben" kelimesiyle biten, eşdeğer uzunlukta bir İngilizce şiir okuduğumuzda oluşacak etkiyi bir düşünün.

Basît ölçüsündeki ilk şiir , on dokuz satır uzunluğundadır ve bunların on üçü, her yarıda toplam yirmi altı çift terim için çift terimler sunar. Dokuz satır tekrarlanmayan ikililerden oluşur: eksiklik / tamlık; eğim / denge. Harflerle temsil edilen model şu şekilde olacaktır: A ^ B ^ C ^ D. Bu model dokuz satır boyunca tekrarlanır, ardından ikililerden ikincisinin tekrarlandığı dört satır gelir ve dördüncüsü yenidir: esinti, dallar / dallar, gölge. Buradaki model A ^ B = B ^ C'dir. On üç satırlık eşleştirilmiş terimlerin ardından, hiçbir eşleştirilmiş terim içermeyen altı satır gelir.

İlk on üç satır baş döndürücü bir şekilde art arda gelen ikili dalgalanmalar, karşıtlıklar, yükselişler ve inişlerle doludur. Terimlerin bazıları durumlar, bazıları ise şeylerdir. Hareket genellikle çeşitli yatay eksenler boyunca gerçekleşir, ancak ay denildiğinde bu dalgalanmanın döngüsel bir versiyonu da dikkate alınır. Yazar satırın son terimini bir sonraki satırın ilk terimi olarak tekrarlamaya başladığında bu daha da belirgin hale gelir: rüzgar dallara, dallar gölgeye vb.

Okuyucu, insan doğasının, hatta tüm doğasının katıksız istikrarsızlığına kapılmıştır ve Peygamber geleneğinin şu sözleri akla gelebilir: “Kalp, Rahman'ın iki parmağı arasındadır; Onu dilediği gibi dalgalandırır.”^[188]

İkinci şiir ise nadide mudarî ölçüsüyle sadece iki mısradan ibarettir . Buradaki çiftler: gök, yer; örnek uygulama, dini görev // anlaşma, yalancı şahitlik; uzunluk ve genişlik birbirine zıttır. Sekiz arasında tekrarlanan terim yoktur, dolayısıyla ilk dizinin ilk düzenine dönüyoruz: A ^ B ^ C ^ D.

Üçüncü şiir hazaj ölçüsünde yirmi dokuz dizeden oluşmaktadır . Her hemistich'in ilk çifti, bir istisna dışında, ikincisinde ters sırada sunulur: duyu, akıl / akıl, duyu. Dolayısıyla buradaki model A ^ B = B ^ A'dır . Bu çiftli satırların her birini bir açıklama veya detaylandırma satırı takip eder. ­Bahsettiğimiz gibi ­, birinci yarıdaki çiftlerden biri hariç tümü, ikinci yarıda ters sırada tekrarlanır. Bunun istisnası on birinci çizgidir: beden, genişlik; genişlik / hapishane.^[189] Bu, beş ayrı terim artı ekstra "hapishane"den oluşan toplam on bir çift verir. Son satırda son bir zıt çift olan bağırma / fısıltı veriliyor.

Üç proemial şiirin kalıbından bir sebepten dolayı bahsettik. İlk dizinin hareketi yatay bir çizgi boyuncadır: ABCD -^. İkincisi Z olarak görülebilir:

AB                 _

İki çizgili üçüncü dizi ABCD -^ 'ye geri döner ve dördüncüsü tamamen bağımsız bir X oluşturur:

Ayrıca her satırdaki terimlerin birinci, ikinci ve dördüncü sıralarda dört terimden üçe ve sonra ikiye indirildiğini de görüyoruz. Denge yaklaştıkça çılgınca sekme sabit bir salınım haline geldi. Şair, varoluşun her düzeyindeki ikiliklere kapılma duygusundan, ­özdeki Birliğin farkına varma noktasına doğru ilerlemiş görünmektedir.

Adanmış

Daha önce de belirttiğimiz gibi İbn Arabi risalesinde sadece kendisine hitap ettiğini sık sık belirtmektedir. O halde eserin ithaf ettiği kişiyle ilişkisi nedir ? ­İttihad el-Kevnî, İbn Arabi'nin dediği gibi "bilmecemi anlayan" gizemli bir şahsa ithaf edilmiştir. İttihad'da kendisine Ebu el-Feveris Sakhr ibn Sinan ismiyle anılır, fakat Gril'in işaret ettiği gibi ^[190], Onun yarı efsane ­peygamber Halid ibn Sinan b. 'Ayth (veya el-Gayth)^[191] el-'Absi,^[192] İbni Arabi, Fususu'l-hikem'in sondan bir önceki bölümünü ona ayırmıştır . Ancak İttihad'da kendisine Halid değil, Sehr denmektedir. Bununla birlikte, daha sonra bu isimlerin yapısını çözdüğümüzde netleşeceği gibi, bu iki adam bir ve aynıdır.

Adanmış kişinin anlatıdaki rolü en iyi ihtimalle küçük görünüyor, ­Jet-Black Crow'un şiirinde yalnızca bir kez sonda yer alıyor, ancak bu ­önem açısından yalnızca görünür. Gerçekte o, yazarın muhtemel alter egosu ve doğası aşağıda tartışılacak olan berzah veya kıstak olarak Kusursuz İnsan Varlığının sembolü olarak eserin önemli bir anahtarını elinde bulundurmaktadır. Bazıları Halid'in tarihini ve isminin çeşitli bileşenlerini araştırarak önemli ipuçları veriyor.

İbn Arabi de dahil olmak üzere bazılarının İslam öncesi Arap peygamberi olarak kabul ettiği Halid,^[193] Fatra ^[194]olarak bilinen dönemde , belirli yasal vahiyler arasındaki ara dönemde, bu durumda İsa ile Muhammed arasında yaşadığı söyleniyor.^[195] Kısmen onu tevhid mesajıyla, yani Tanrı'nın birliğinin beyanıyla ilişkilendiren bir Peygamberlik geleneği nedeniyle, yarı doğal bir tektanrıcı veya avant le lettre Müslüman olarak kabul edilir . Bu geleneğe göre Peygamber Efendimiz, “De ki: O, Allah birdir, Allah ­Es-Samad’dır ” şeklindeki İhlas Suresi’ni okuduğunda Halid’in kızı, onu duyduğunu haber vermiştir. Babam aynı ayeti okuyor.

Halid'in ismi Kur'an'da geçmemektedir.^[196] Peygamber'in "Ben insanların Meryem oğlu İsa'ya en yakınıyım, çünkü onunla benim aramda hiçbir peygamber yoktur" demesi onun peygamberlik statüsünü bazen şüpheye düşürmektedir. Ancak Sadr al-Din Qunawi'nin Fukuk'ta söylediği gibi bu , Halid'in "duyusal düzlemde kehanet göstermemesi" nedeniyleydi.^[197]

Halid'in neden bu dünyada kehanetini tezahür ettirmeyi başaramadığı ­, Şeyh ve takipçileri tarafından çeşitli versiyonları anlatılan garip bir hikayeyle bağlantılıdır. İlk önce Cami'nin İbn Arabi'nin Fusus'taki kendi bölüm başlıklarına ilişkin yorumunda verilen daha kapsamlı açıklamayı zikredeceğiz . ^[198]Hikaye şu şekilde devam ediyor. Halid, halkıyla birlikte Aden'de yaşıyordu.^{[199] [200]} Bir gün, bir mağaradan çıkan duman dalgaları ve sağır edici bir gürültünün eşlik ^ettiği büyük bir yangın (geleneksel olarak "nar el-harratayri" olarak anılır) insanları, çiftlikleri ve hayvanlarını kasıp kavurdu. sığınmak için Halid'e kaçtı. Halid ateşe yaklaştı ve mağaraya geri çekilene kadar asasıyla onu dövdü. Oğullarına yangını takip ederek mağaraya gireceğini ve tamamen söndüreceğini söyledi ­. Daha sonra onlara kendisini üç gün sonra aramalarını söyledi ve eğer onu daha önce ararlarsa dışarı çıkacağını ancak kendilerinin - muhtemelen babalarının yanı sıra oğulları da - ölecekleri konusunda onları uyardı. Oğulların sabırları tükenmeden -ya da Cami'nin dediği gibi Şeytan onları huzursuz etmeden- iki gün beklediler ve babalarının öldüğünden şüphelenmeye başladılar. Bu yüzden belirlenen saatten önce onu çağırdılar. Halid mağaradan çıktı, onların çağrısıyla kafası yaralanmıştı. Onlara, "Beni mahvettiniz, sözlerimi ve talimatlarımı yok ettiniz" dedi.

Daha sonra onlara kendisinin öleceğini haber vererek onu gömmelerini ve kırk gün boyunca mezarına bakmalarını emretti. O sırada kısa kuyruklu bir eşeğin önderliğinde bir koyun sürüsü yanlarına gelirdi. Eşek mezarının önünde durduğunda onu oradan çıkaracaklarmış. Daha sonra onlara hayatla ölüm arasındaki kıstak olan berzahın hallerini anlatırdı .

Halk talimat verildiği gibi kırk gün bekledi ve kısa kuyruklu eşeğin önderliğindeki sürü, Halid'in tahmin ettiği gibi geldi. Mezarının önünde durduğunda kavmindeki müminler, mezarı açıp Halid'in mesajını dinlemek istediler. Ancak oğulları, “mezarı açılanın oğulları” diye anılmanın utancından korkarak babalarının planlarını bir kez daha bozdular. "Demek onun talimatlarının yok olmasına ve onun yok olmasına neden olan, Arapların putperest cehaletiydi."^[201]

Onun peygamberliğini doğrulayan alamet - berzahla ilgili vahiy - ölümden sonra ortaya çıkacaktı ama İbni Arabi'nin dediği gibi, "Hayatında tecelli etmediği için alametini yok etti ve kavmini yok etti. ayrıca bunu onlara göstermediği için onun yok olmasına izin verdiler.”^[202] Halid'i Peygamber'e bağlayan başka bir hadiste buna değinilmektedir ­; burada Peygamber'in Halid'in kızlarından birine şöyle dediği aktarılır: "Kavmi onun yok olmasına izin veren bir peygamberin kızına hoş geldin!"^[203] Ancak İbn Arabi, suçun yalnızca Halid'in oğullarına atfedilmesi gerektiğine işaret ediyor.

İbn Arabi'nin Muhadarat al ­ebrar ve musameret el-ahyar adlı güzel edebiyat eserinde naklettiği ikinci versiyon, hadis rivayetlerine yakın kalır. Raporun izini İbn Abbas'a kadar sürüyor ve hikayeyi, fatra sırasında Mekke ile Medine arasındaki bozkır topraklarına yerleştiriyor . Ortaya çıkan ateşe Bedeviler tarafından “Buda” adı verilmiş ve bazıları da Mecusiler gibi ona tapınma noktasına gelmişlerdir. Halid, muhtemelen tevhid inancından dolayı bu sapkınlığın kökünü kazımaya çalıştı. Ateşe asasıyla karşılık verdi ve ­Tanrı söndürünceye kadar onu dövdü.^[204] Bu çaba Halid'i ölümcül şekilde yaralamış gibi görünüyor. Hikayenin geri kalanı yukarıdaki gibidir, gömme talimatları ve eşekle tamamlanmıştır (burada tam kuyrukludur). Halid, ­insanlara ölülerin dünyasında işlerin nasıl olduğunu anlatacağına söz verir. Hikâyenin geri kalanı daha önce anlatıldığı gibi geçer; babalarını mezardan çıkarmama suçu bir kez daha oğullara yüklenir. Bir koda, hikâyeyi Peygamber'in iki sözüne bağlar; bunlardan biri yukarıda karşılaştık, yani Peygamber'in Halid'in kızına selam vermesi, diğeri ise yarım bırakılan mesajı yansıtıyor: "Sonra [Allah'ın Elçisi] şöyle dedi: ' Eğer onu mezardan çıkarsalardı, onlara benden, ümmetimden ve onlardan ne çıkacağından bahsederdi.'”^[205]

Halid'in halkını dehşete düşüren yangından, vücudu kısmen deveye, kısmen de yılana benzeyen bir ^[206]'anuk'un (erkek bir 'anka') ortaya çıktığı şeklindeki ilgi çekici ayrıntıyı sağlayan el-Kaşani versiyonundan da bahsetmek gerekir. Halid'in asasıyla mağaraya doğru dövdüğü, kabilesinin çekingen bir şekilde arkasından takip ettiği bu yılan benzeri yaratıktı.

Ancak Fusus başka bir versiyonu ^[207]yansıtıyor : Halid'in halkına berzahın sırlarını ancak kendisi öldükten ve gömüldükten sonra açıklayacağını söylediği ; Berzahın bu dünya şeklinde olduğunu ^[208]iddia ediyor . Böylece elçilerin indirdiklerini doğrulamış olduk. Osmanlı müfessirinin Fusus şerhinde belirttiği gibi ­, " Halid'in berzahiye kehaneti ile tecelli etmesi değil , önce öleceği ve berzah hallerine şahit olacağı , sonra ilahi vahiyle yeniden diriltileceğidir." emriyle berzahiye kehaneti ile tecelli ederdi ”^[209] Dolayısıyla Halid'in peygamberliğini açığa vurmaması, Peygamberimizin şu sözünün sebebidir: "Ben insanların Meryem oğlu İsa'ya en yakınıyım, çünkü onunla benim aramda hiçbir peygamber yoktur." O halde ­bu müfessire göre Halid, berzah kehanetiyle tecelli etmemiştir , çünkü onun sevinçleri ve üzüntüleri hakkındaki beyanları dirilişiyle teyit edilmemiştir: "Çünkü halk için, eğer bir peygamber ölür ve geri gelirse, Onun ahiretle ilgili verdiği haberlerin etkisi, ölmemiş ama bu dünyada yaşayan bir peygamberin ahiretle ilgili verdiği haberden daha kesindir.”^{[210] [211]}

Fusüs'te _ versiyonda Halid'e aynı zamanda Muhammed'in misyonunu önceden bildirmesiyle de atfedilir. İbni Arabi'ye göre Halid'in arzusu, tüm insanlığın peygamberlerin mesajına ve özellikle de ­Muhammed'in görünüşe göre önceden gördüğü evrenlere rahmet olma misyonuna inanmasıydı. Ancak halkı onun amacını gerçekleştirmesine izin vermedi. Dolayısıyla bu versiyon, berzahla ilgili mesajın iletilmesi, ancak teyit edilmemesi ve evrensel merhametin habercisi rolünün onun reddedilmesi bakımından farklılık gösterir.

Halid'in kehaneti birçok bakımdan Muhammed'in kehanetinin tam tersidir. Muhammed'inki tamamen görünürken Halid'inki gizlenmişti. Muhammed'in misyonu başarılı olsa da Halid'inki başarısızlıkla sonuçlandı. Muhammed mi'rajı sırasında göklere yükselirken , Halid en çok yeraltına inmesiyle tanınır; bir mağarada bir tür katabasis uygulayarak , mezarda bilginin peşinde koşar. Halid, toprağa bırakılan bir tohum ya da karanlık rahimdeki bir embriyo gibi, kavminin onu ortadan kaldıracağı, mesajını duyurabileceği ve ­kendisinden önceki elçilerin sözlerini doğrulayacağı zamanı bekliyor. Ancak Halid'in kendisi bu isteğini gerçekleştiremedi. Onun mesajı bu dünyayla ilgili olarak tamamen potansiyel olarak varlığını sürdürüyor.

Bu noktada Fütühât'ta uzun uzadıya tartışılan bir takım kavramlar akla geliyor. Bunlar arasında karşıt haller (halve) ve toplum (celve), yok oluşun (fena) ve sebatın (beka') çeşitli aşamaları ve hem varış ( wwr-l ) ^[212]hem de duraklama ( vakf ) ile sonuçlanan manevi yolculuk yer alır. Bu tartışmalarla bağlantılı olarak değerlendirildiğinde Halid'in kehaneti tamamen halvet ve vakfeyle ilgili olduğundan kusurluydu.O'na, kehanetini toplum içinde tecelli etme imkanı verilmedi ­ve görevine geri dönemedi. Muhammed'in peygamberliği ise bu zıtlıkları kapsadığı için mükemmeldi. Onun ruhsal inisiyasyonunun ilk aşaması, Melek Cebrail'in gelişinden önce Hira mağarasında gerçekleşti. Dolayısıyla bu bir inziva ve inziva dönemiydi. Ancak vahyin kendisine inmesinin ardından, onun havarisel misyonu ­dünyada tezahür etmesini talep etti ve onun göksel mi'rac'ı , ilahi olana kalıcı bir özümsemeyle sonuçlanmadı, onu takip etti. topluluğuna geri dönüş. Şeyh'in Fütuhat'ında dediği gibi , "Peygamberlerin ve elçilerin mirasının mükemmelliği, mahlukata dönüşten ibarettir."^[213] Halid ise gelip durup, dünyaya dönemeyen bir peygamberin açık bir örneğidir.

el-Feveris Sakhr
[= Halid] ibn Sinan ^[214]İsminin Sırları

İlk kunya veya agnomen - Ebu el-Fawaris - "şövalyelerin babası" anlamına gelir. Fawariler , "cesaret ve cömertliğin ( j-d ) yanı sıra belagat (bayan) ile de öne çıkan bir Arap şövalye kahramanları sınıfıydı ".^[215] Bu unvan, İslam öncesi değerleri çağrıştırıyor ve Futühât'ın ilk bölümündeki fata veya şövalye şövalyesi ile bir bağlantısı olabilir . İbn Arabi, ithafında ve yine Risala'nın sonunda Sahr ibn Sinan'ı cömertliği ve savaştaki kararlılığından dolayı överken bu değerlere atıfta bulunur .^[216]

cüd (cömertlik) kelimesinin akıllara vücud (varlık) kelimesini getirdiğini ve bunun tersinin de geçerli olduğunu belirtiyor ; Bir Arap atasözünün belirttiği gibi, “El-vücud ft el-cud” (Varoluş cömertlikten ibarettir veya bundan ibarettir). Beyan , Kur'an'ı akla getiriyor, çünkü bu da onun isimlerinden biri. Dolayısıyla bu pasajda sadece cömertlik ve belagat değil, aynı zamanda varoluş ve vahiy de çağrıştırılıyor.^[217]

Kök FRS aynı zamanda yarı-gizli bilim olan firasa veya fizyonomi ile de bağlantılıdır . Faris , eşyanın ve özellikle insanın görünmeyen mahiyetini görünen işaretlerden ayırt eder. Faris olmak İbn Manzur, Lisanu'l-Arab'da bir şeyin sırrının ­onu bilmek olduğunu söylüyor.

Adanmış kişinin ikinci künyesi - İbn Sinan - "mızrak başının oğlu ­" anlamına gelir. Bu yine İslam öncesi savaşçı değerleri kavramını akla getiriyor.

* * *

Halid isminin iki ana anlamı vardır; biri kayalarla (sakhr/hacar) , diğeri ise sonsuzlukla (semâdiyye) ilgilidir. Ancak Halid adıyla ve türetildiği Arapça KH-LD köküyle başlayalım .

Halid-ebedi = samad = kaya = sakhr

“Halid” aktif bir sıfattır ve halada fiilinden türemiştir : kalmak veya sonsuza kadar sürmek; ölümsüz olmak; bir yerde kalmak. Dördüncü biçim olan akhlada, birinci biçimle aynı anlamlara sahiptir ama aynı zamanda şu anlama da gelir: meyletmek, eğilmek, meyletmek. Bu şekliyle Kur'an'da şöyle geçmektedir: "Eğer dileseydik, onu onlarla yükseltirdik; fakat o, (ahlâde) toprağa yöneldi (ya da ona tutundu) ve kendi hevesine uydu" (K. 7: 176). Halide (çoğul. khawâlid) kayalar veya dağlardır,^[218] “Kımıldamayanlar,… toprağa perçinlenmiş, değişmeyen ­,… yere tutunan”.^[219] Şair Lebid'in hitap ettiği bu kişiler, "konuşmaları hiçbir anlam ifade etmeyen, dilsiz, hareketsiz kişilerdir" (dumman khawalida ma yabînu kalamuha).^[220]

Khuld fiili ismi sonsuz süre ve sonsuzluk duygusunu taşır. Dârü'l-hud, ahiret için kullanılan bir lakaptır. Jaroslav Stetkevych " khuld kelimesinin kendisinde var olan ikili anlamsal gerilimi" tartıştı .^[221] Bu isim Kur'an'da hem olumlu (K. 21:15) hem de olumsuz (K. 10:52; 32:14; 41:28) anlamda karşımıza çıkmaktadır; ve bu köke dayanan fiiller ve sıfat-fiiller de aynı belirsizliği yansıtır : “ ­Kkhuld nerede başladı - 'cennette' mi yoksa 'cehennemde' mi, daha doğrusu: benlik farkındalığının daha yüksek bölgelerinde mi yoksa daha aşağılarında mı? Bu bir köken mi, yoksa bir özlem mi? ... Gelecek mi yoksa geçmiş mi?”^[222] Khuld aynı zamanda yeraltında yaşayan kör, oyuk yapan bir yaratık olan köstebek anlamına da gelen bir kelimedir. Dolayısıyla hem Halid peygamber hem de hayvan khuld, yeraltı dünyası ile ilişkilendirilir. Stetkevych, Kur'an'da bu kökün göksel çağrışımlarının bile olduğunu belirtir; burada khuld/halid terimi sıklıkla cennet, bahçe/cennet ^[223]terimiyle birleştirilir . chthonic'ten ayrılamaz: “. cennah ... kendisi yalnızca birincil yersel 'gizlilik', 'gömülülük', 'karanlık' ve aynı zamanda 'korunmuşluk' dışında eskatolojik 'semavi' küreye 'yansıtılabilir' ­.”^[224] Kökün anlamsal aralığı için JNN, “peçelemek”, “gizlemek”, “fetus” (janîn), “cinler” ve “mezar” (janan) gibi kelimeleri içerir. Dolayısıyla İbn Arabi'nin ithafında Halid'i "Jann ibn Jann" (Cinlerin oğlu Jan) olarak adlandırması tamamen uygundur.^[225]

Sakhr-rock = Hacer = Halid = Cebel

“Sehr” kelimesi Kur'an'da üç defa geçmektedir: (1) “Gördün mü, biz kayaya sığınmıştık” (K. 18:63). Bağlam ­Musa ve Hızır'ın yaptığı yolculuktur; (2) “Kayada, göklerde veya yerde olsa da… Allah onu ortaya çıkaracaktır” (K. 31:16). Bağlam Lokman'ın oğluna verdiği öğüttür; ve (3) “ve vadideki kayaları oyan Semûd” (K. 89:9). Dolayısıyla kayalar, peygamberleri Hud'a itaat etmeyen İslam öncesi bir kavmin sığınakları, saklandıkları yerler ve kalıntıları olabilir.

Kaya kelimesinin diğer adı hacerdir. Kur'an'da Musa ile ilgili olarak kullanılan sözdür: "Asanı kayaya vur" (Bakara 2:60; 7:160) ve "çünkü taşlar vardır ki, onlardan ırmaklar fışkırır" (K. 2:74). İbn Arabi, İttihad'ın son şiirinde bu imgeye gönderme yapıyor gibi görünüyor : "Ben bir kayayım (sakhr) ve benden manevi anlamlar parlıyor."

Musa/kaya benzetmesi, İbn Arabi'nin bir başka erken dönem eseri olan Meşâhid el-esrâr'da açıkça görülmektedir. Düşüncelerden biri , sonunda Hakk'ın Ay'a hitap ettiği "Kaya'nın ışığı (sakhra )" ile ilgilidir: On iki pınarın fışkırmasını sağlamak için sallayın..."^[226] Bu eseri yorumlayan İbn Sevdekin'e göre kaya, bedenin ve onun bilgilerinin sembolüdür, Ay, Tabiat bilgisini temsil eder, on iki pınar ise takımyıldızlardır.^[227]

Samad

“Samad”, Kuran'da yalnızca bir kez, Sure 112'de geçen ilginç bir kelimedir. Bu bağlamda “ebedi sığınak”, “ebedi sığınak” ve “kaynak” gibi farklı şekillerde tercüme edilir. Bu bakımdan Allah'a atfedilen bir sıfattır.

Halid efsaneleri Halid'in halkının desteği ve sığınağı rolünü vurgular. Mağaradan çıkan yangında olduğu gibi, tehlike veya ihtiyaç anında ona yönelirler. Ayrıca geleneklerde Halid'in özellikle Allah'a "Ahad" ve "Samad " diyen Sure 112 ile ilişkilendirildiğini de gördük. Böylece güvenilir başvuru ve katı tektanrıcılığın iki unsuru Halid'in ayırt edici özellikleri olarak bir araya getiriliyor.

Fusus'ta bu varsayımlar zımni olarak anlaşılmaktadır, çünkü Halid ibn Sinan'la ilişkilendirilen özel bilgelik semadiyyedir .^{[228] Halid ile ilgili bölümde} Halid ile semadiyye arasındaki kesin bağlantının ne olduğundan özel olarak bahsedilmiyor ­, ancak Sadreddin Künâvi Fukuk'unda semad'ı " amaç" olarak yorumluyor .^[229] Fusus'ta bu , bölümün iki ana odağından biridir - diğeri berzahtır - çünkü Halid niyet ve gerçekleşme kavramlarıyla ilişkilendirilir. Daha önce de belirttiğimiz gibi Halid'in görevi başarısızlıkla sonuçlandı. Ancak İbn Arabi, Fusus'ta, Allah'ın "ona , arzusunun (ümniyye) karşılığını (ecr) elde etmesine izin verdiği " sonucuna varır . Ancak şunları ekliyor: " Arayışının ( mailwb ) karşılığını (ecr) elde edip etmediği konusunda şüphe ve tartışma var ."^[230] Başka bir deyişle, bir eylemi gerçekleştirmeyi istemek, ­eylemin kendisini gerçekleştirmeye eşdeğer midir ve arzu, gerçekleştirilemese bile bir ödülü hak eder mi?^[231] İbni Arabi şöyle der: “Görünüşte bunlar eşit değildir. Bu nedenle Halid b. Sinan, ikisini bir araya getirebilecek makama sahip olabilmek ve böylece iki sevap kazanmak için her ikisini de elde etmeye çalıştı.”^[232] Ancak başarısı kesin değildir.^[233]

Bu köke ait bir diğer kelime ise “yüzeyiyle birlikte toprağa sıkı sıkıya gömülmüş kaya” veya “biraz yüksek” anlamına gelen “ ^[234]samda ”dır. Böylece Sakhr/Halid ibn Sinan'ı kalıcı kayalar ve yer altı varoluşuyla birleştiren çağrışımları yeniden buluyoruz.

“Samad ” aynı zamanda “boş değil, katı” anlamına da gelir^[235] Savaşta hiç beslenmeyen, ancak ne aç ne de susuz kalan kişiye uygulanır.^[236] Bu nedenle özellikle oruçla bağlantılıdır. Mesela İbn Arabi ­Ramazan'ı " samadzyya " olarak adlandırır.^[237] Aynı bağlantıyı Şeyh'in küçük risalesi Hilyat el-abdal'da da buluruz: “Merkez evrensel rızkın makamıdır. Bu, entelektüel sırlar, tefekkürle ortaya çıkanlar ve manevi hallerle karakterize edilen çok yüksek bir durumdur.”^[238]

samed'in varlığı ele alınmıştır . Fasıl 287. Bu Mevcudiyetin özel tecellisi, Kur'an'ın oruç ayı olan Ramazan ayında ^[239]meydana gelen Kadir Gecesi'nde inmesiyle ilgilidir .­

Berzah Peygamberi Halid bin Sinan

Tüm etimolojik ipuçlarını Halid'in misyonunun temel anlatımıyla bir araya getirdiğimizde ­, Muhammed'in gelişinden önceki bu son Arap peygamberinin "Berzah Peygamberi" olarak anılmaya takdire şayan bir şekilde uygun olduğunu görüyoruz . Halid'in mesajının içeriğiyle bağlantılı olarak ­berzahın bir anlamı ile daha önce karşılaşmıştık . Bu, “şimdiki hayat ile gelecek hayat arasındaki, ölümden dirilmeye kadar olan süre”dir.^[240] Ancak en geniş tanımıyla berzah, iki şeyi ayıran, ne o ne de başka bir şey olan herhangi bir şeydir: hem yaşamı hem de ölümü paylaşan rüya dünyasıdır, aynadaki hem gözlemci olan hem de olmayan görüntüdür; geçmiş ile gelecek arasında algılanamayan an ; ­ne tamamen aydınlık ne de karanlık olduğunda şafak ve akşam karanlığı; ve ay, kendi döngüsü içinde büyüyüp küçülürken, ­sonsuza dek hilalden boşluğa geçişte.^[241] Chittick'in belirttiği gibi,

Berzah , iki şeyin arasında duran ve onları ayıran, fakat her ikisinin de vasıflarını birleştiren bir şeydir. Kesin olarak konuşursak ­, var olan her şey bir berzahtır , çünkü her şey, kozmos olarak bilinen ontolojik hiyerarşi içindeki diğer iki niş arasında kendi nişine sahiptir.^[242]

Chittick şöyle devam ediyor: "Varlığın kendisi, Varlık ile yokluk arasında bir berzahtır ."^[243] Bir olan, değişmeyen Varlık ile aynı derecede değişmeyen hiçlik (Âdem) arasında , sürekli dalgalanan varlıkların berzahı vardır .

İki çelişki, her birini diğerinden ayıran ve birinin diğerinin sıfatıyla tanımlanmasını engelleyen bir ayırıcı olmadan asla karşı karşıya gelmez. ... Bu, Yüce Berzah'tır, yani Berzahların Berzah'ıdır . Varlığa doğru bir yüzü ve hiçliğe doğru bir yüzü vardır ­. Bilinen bu iki şeyin her birinin özü itibarıyla karşısında yer alır. Bilinen üçüncü şeydir. İçinde mümkün olan her şey var. Bilinen diğer iki şeyin sonsuz olması gibi o da sonsuzdur.^[244]

Bu pasajı dikkate aldığımızda, ­Sakhr'ın "ikililerin ve üçlülerin efendisi" olduğuna dair başlangıçta kafa karıştırıcı olan atıf biraz daha netleşiyor.^[245] Kâmil İnsan, yukarıda da belirttiğimiz gibi zıtlıkları bir araya getirir ve aralarında çözüm köprüsünü sağlar. Böylece o, kozmik bölünmenin her iki tarafındaki tüm ilahi nitelikleri -merhamet ve şiddet, güzellik ve heybet, aşkınlık ve içkinlik- anında yansıtabilirken aynı zamanda ­bütünün içinde var olan tuhaflık ve tekilliği de koruyabilir, temsil eder, onun yaptığı gibi, insani birlik ekseni. Kendinde yokken, ilahi olanın her anki sonsuz tecellilerinin mekânı olarak, Allah'ın ­dünyadaki temsilcisidir (halifesidir) . Kendi adına, üçlü düzen her yerde belirgindir. Varlığın üç düzeyi vardır: Hakikat, yaratılış ve berzah; harfler için üç eklem noktası: boğaz, dudaklar ve ağzın ortası; İnsanda üç mertebe vardır: Akıl, duyu ve berzah .^[246]

Berzah , manevi ve maddi dünyalar arasında bir mezokozmos olarak duran hayal dünyasıdır. Henry Corbin'in deyimiyle "dünyalararası"dır bu.^[247] mucizeler, manevi yükselişler ve teürjik operasyonlar dahil olmak üzere psiko-spiritüel olayların gerçekleştiği yer ­. Şeyh'in bize söylediği gibi "hayal", "ne vardır, ne yoktur, ne bilinir, ne bilinmez, ne reddedilir ne de tasdik edilir ­."^[248] Evrensel düzlemlerin en genişidir, çünkü duyular dünyasından farklı olarak "gerçek" ve "hayali" var olan her şeyi içerir. Anlatıcı ile kendisinin çeşitli kişilikleri ve yetileri arasındaki diyalektik monolog, işte bu imge örnekleri dünyasında gerçekleşir .­

Dördüncü Şiir

Yazar, başlığı açıkladıktan ve berzah Peygamberine biat ettikten sonra tekrar kafiyeye dönüyor. Dördüncü şiir ise basît ­ölçüsünde on sekiz mısradan oluşmaktadır . Dördüncü şiir, her ne kadar önceki üç şiirden ayrı olsa da, birinci tekil şahıs zamir eki yâ'-âû: (bi-dhâti // iltifâtî) ile birleşen ta' kafiyesi ile selefleriyle bağlantılıdır .

Buna ek olarak yazar, beşi zıt çift olan şeyleri çiftler halinde gruplandırmaya devam ediyor: gizlice/açıkça; düşmanlar/arkadaşlar; tehdit/lütuf; toplama/dağıtma; şövalye / kızlık. Buradaki etkileri ilk üç şiire göre daha zayıf çünkü tekrarlanan nakaratla işaretlenmiyorlar: “...'dan ..'ye.” (min ... ila .T).

Bu şiirde yazar kendisiyle zekice bir hazırcevaplık yapmaktadır. Paradokslarla doludur. Onun kendi benliğini iddia etmesi (innanî: işte buradayım, ya da aslında ben)^[249] yok olmasına neden olacaktı. "Ben" demek, konuşmacıyı dostların ve düşmanların, lütuf ve cezanın ortadan kaybolduğu fena' - yok oluş - durumuna atar. Doğru şekilde “ben” diyen tek kişi vardır.

Berzah'taki toplantılar

Yazar artık kendisini “ekvator üzerinde yer alan” bir ülkede, yani karşıtların birleştiği ve Varlık Birliği idrakinin hakim olduğu anlık bir denge durumunda buluyor. Hem Peygamber Muhammed'i taklit ederek göksel küreler boyunca yükselişine başlayacağı yersiz ­bir yer , hem de onun doğası içinde, maddi ve manevi ­boyutlarının demirlendiği bir denge noktasıdır. Böylece hem bu yükseliş yerine bağlı bir grup kutsal yer buluyoruz: Sina Dağı, Mekke, Kudüs (Peygamber'in göksel yolculuğunda götürüldüğü yer olarak) hem de ­insanlığın atası Adem'e bir gönderme. “Su ve kilden yapılmış”, yaratılışta en yüksek ve en alçak olanın sentezi.

, anlatının ilerleyen bölümlerinde ­'Anqa' kuşuyla simgelenecek olan hayula denizine, yani asal maddeye 'dalışı' içerir . Hayula bir başka berzahtır, manevi ve maddi tüm biçimlerin matrisidir. Cennet ve cehennemin düzeylerinin içsel görüş için anlamlı hale getirildiği yer burasıdır. Şeyh bu âlemlerin Kur'an'da tasvir edildiği şekliyle gerçekliğinde ısrar ediyor.

Daha sonra daha önceki çalışmalarında iyi bir şekilde kullandığı popüler bir retorik aracına girişir: “Soru ve cevap” (su'âlwa-jawaV). Yazar ile onun anlamını açık bir şekilde açıklamak yerine ima eden isimsiz muhatabı arasındaki bu anlaşılması güç konuşma, anlatının dramasını artırmaya hizmet ediyor. ⁹¹ Onuncu yüzyıl Sufi el-Niffari tarafından, kul ile Tanrı arasındaki tarif edilemez diyaloğu tanımlamak için eşsiz bir güçle kullanılmıştır, ⁹² Endülüslü hayranı, varlığının ilahi yönü ile bilmeceli konuşmalar yapma fırsatı bulur. Eyüp'ün Kasırga rüzgarındaki Muhatabı'nı anımsatan bir konuşmasında ­, hem yazar olan hem de olmayan, hem Gerçek olan hem de olmayan bu ikinci benlik, yazarın boyutunu küçültmeye çalışıyor gibi görünüyor: Ben oradayken neredeydin? dünyayı ve ruhsal gerçeklikleri yarattı mı?

91.          Fars şiirinde bu terimin bir tartışması için bkz. Schimmel, Two-Colored Brocade, s. 44.

92.            Bkz. el-Niffari'nin Mevâkıf ve Muhâtabat'ı.

Berzah'taki toplantılar

İstasyonun talep ettiği hakikat, kulun, aşkın ve her şeye gücü yeten Tanrı karşısında mutlak hiçliğini fark etmesini gerektirir ­.

Madde denizinden kurtuluş arayışı içinde, daha incelikli bir forma dönüşür; bu form, bulunduğu konuma rağmen hala maddi dünyaya bağlı ve Tek Gerçeklik'ten biraz uzaktadır. Peygamber Efendimiz'in atından inip Mescid-i Aksa'da bir direğe bağladığı gibi, Burak'ını terk ettiği noktada, yazarın yukarıya doğru yükselişe başladığını biliyoruz. Risalenin başındaki şiirleri aklına getiren, gök müziğiyle sallanan bir lamba gibi bir salınım halindeyken, ruhsal da olsa hâlâ biçim dünyasının içinde olduğunu fark eder. Onun arzuladığı şey , ­yok oluşta bir hiçlik (el-fenâ' ft el-fenâ' ) ve kulun tüm melekelerinin gerçekte Allah'a ait olduğunun idrak edildiği beka' yani geçim durumudur . ⁹³ Muhatabı tarafından nerede olduğu sorulduğunda, bu dünyada mı, yoksa Zât'ta mı yerleşik olduğu sorulduğunda, yalnızca ikiliklerle cevap verebilir ve ardından içinden geçtiği yedi göğün yukarıdan aşağıya koruyucuları olan peygamberlere yalvarır: İbrahim'e, Musa'ya. , Harun, İdris, Yusuf, İsa ve Adem. ⁹⁴ Peygamberlerden aldıklarına rağmen ­bütün bunlar Zat'a değil, yaratılmış dünyaya aittir. Görünüşe göre onun temel yaratılışından hiçbir düzeyde kaçış yok.

(hak ve halk) arasındaki ilişkiyi tanımlamayı amaçlamaktadır . Bu, Allah'ın daha önce bahsedilen Peygamberlik geleneğinde söylediği gibi şunun idrak edilmesiyle sonuçlanır: "Ben onun işittiği kulağıyım, gördüğü gözüyüm, tuttuğu eliyim ve onun eliyle tuttuğu eliyim.

93.          Hak ile kul arasındaki birliğin imkânına ilişkin İbn Arabi'nin fikirlerini anlamada hayati önem taşıyan bu teknik terimler için bkz ­. Fut. II, Bölüm 220 ve 221 ve kısa eseri Kitab al-fena' ft al-mushahada (Arapça, s. 11-18; Fransızca çev., özellikle bkz. s. 40-1 ve Vâlsan'ın şerhi, özellikle s. 27-33; İngilizce çev. 6. ve Hirtenstein ve Shamash'ın notları, s. 15, n.11).

94.           Bunlar mistik yükselişte geleneksel olarak karşılaşılan peygamberlerdir. Fut'a bakın . II, Bölüm. 167, Fut. III, Bölüm. 367; Kitab el-isfar; ve peygamberlerden söz edilmeyen, sadece ima edilen Risalat el-envar (bkz. Chodkiewicz'in bununla ilgili mükemmel yorumu, Seal of the Saints, s. 147-73).

içinden geçtiği ayak.” Kul, artık ittihadın manasını, zıtlıkların - izafî ve mutlak - tek bir mekânda, yani Kâmil İnsan'da buluşması olarak bilir: fakat varlık söz konusu olduğunda ­fark mutlaktır, çünkü Varlık (el-vücud) yalnızca Allah'a aittir."^[250]

Bu noktada, Hz. Peygamber'in Sınırdaki Sünnet Ağacı'na gelişinin bir yankısı olan Evrensel Ağaç ve Dört Kuş ortaya çıkar.^[251] Kâmil İnsan'ın kendi melekelerinin hayal gücüyle tasarlanmış temsilleri olan fantastik yaratıkların her biri , hem zarif bir ­secde konuşmasıyla hem de bir şiirle O'na hitap etmektedir.

Evrensel Ağacın
ve Dört Kuşun Kendi Kendine Konuşmaları

Evrensel Ağaç ( al-shajara al-kullï )

Ağaç nedir diye sorarsanız, şöyle cevap veririz:
Karganın beden mabedini ^[252](haykal) yöneten Kâmil İnsandır.

Yazara hitap eden ilk kişi, "insan ağacı" olarak da bilinen Evrensel Ağaç'tır; çünkü bu, büyük anlamda İnsan Varlığını, Hz. İlahi İsim ve Sıfatların sentetik bir biçimde kullanılması.

Evrensel Ağaç, dünya geleneklerinin çoğunda bulunur ve sonsuz yaşamın sembolüdür. Evrenin merkezi ekseni olarak konumlandırılan bu bölge, yaratılışın etrafında döndüğü önemli bir nokta olarak hizmet ediyor.^[253]

Kuran'ın pek çok yerinde önemli ağaçlara rastlanır ­: “güzel ağaç” (K. 14:24-5); “yeşil ağaç” (K. 36:80); Adem'in Ölümsüzlük Ağacı (S. 20:12); Musa'nın Yanan Çalısı (S. 28:30); Meryem'in kendisine hurma sağlamak için salladığı kurumuş hurma ağacı (K. 19:25); müminlerin altında Muhammed'e biat ettikleri ağaç (48:18); Sınırın Sünnet Ağacı (K. 53:14); “Mübarek Zeytin Ağacı” (Q. 24: 35); ve çok daha az sevindirici bir ifadeyle, “Kutlu Ağaç” (K. 17: 60), “Zalimler için bir azap” (bkz. S. 37: 62-8) ve “günahkârların yemeği” olan Zakkum Ağacı. (bkz. S. 44: 43-6). Allah'ın Cennet Bahçesi'ne kendi eliyle diktiği Tuba ağacını peygamberlik rivayetleri bize bildirmektedir ^98[254] ve Peygamber'in Gece Yolculuklarından birinde Muhammed ve melek Cebrail'in yuvalandığı ağaç.^[255]

İbn Arabi'nin eserleri de ağaçlarla doludur. Mesela Fütuhât'ta , Kur'an ve hadislerde zikredilen önemli ağaçların hepsi, bazıları uzun uzadıya ele alınmakta ve yorumlanmaktadır.^[256] Bir noktada insanın kendisine ağaç denir.^[257]

Şecerat el-Kevn veya Evrensel Ağaç ^[258]başlıklı bir eserde , bu sembol genişletilmiş ve ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Kozmik Ağacın eksenel gövdesi iki kola ayrılıyor^[259] tüm yaradılışta tezahür eden çok çeşitli karşıt nitelikleri temsil eden : erkek/dişi; aktif pasif; Kalem/Tablet; vb. Böylece sağ dal, sol dal ve merkez eksenden oluşan üçlü bir yapı hayal edilebilir. Yaratılışın sayısız ve sürekli yenilenen formlarını simgeleyen yapraklar oluştuğunda dördüncü bir unsur ortaya çıkıyor ve bu haç yapısını çevreleyen bir daire ortaya çıkıyor. ­Kuaternite, dört element (ateş, hava, su ve toprak) ve dört mizaç (sıcak, soğuk, kuru ve ıslak) gibi kavramları kapsar; bunlar somutlaşmış dünyanın temel yapı taşları ve nitelikleridir. İbn Arabi, risalemizde bu dörtlülüğe uygun olarak, evrenin dörtlü yapısını temsil eden dalların arasına dört kuş yerleştirmiştir.

İbni Arabi'nin benzerlik haritalamasında Evrensel Ağaç, insan karşılığını, tesadüf karşıtlığını sabitleyen ve yaratılışı dengeleyen Kutub'da veya Manevi Kutup'ta bulur . “Kutup, her şeyin etrafında döndüğü noktadır - dolayısıyla [S]elfin başka bir sembolüdür”.^[260] Eğer ortadan kaybolsaydı, evren kaosa dönüşecekti ­. Mircea Eliade, kutsal mekan sembolleri üzerine yaptığı çalışmalarda şunu belirtmiştir:^[261] Merkezi olma ayrıcalığına sahip olan her şey - ister dağ, şehir veya ağaç olsun - cennet ile yeryüzü arasında bir eşik sağlar. Bu dolayımın insan temsilcisi olan Kutup, İbn Arabi'nin yazılarında aynı işlevi görür ve bu nedenle bir berzahî veya eşik figürü olarak kabul edilir.

İttihad'da Ağaç , "kökü sağlam, dalları göklerde olan" benzerlik yani Hakk'ın benzeyişi olarak tarif edilir.^[262] Ağacın/Kâmil İnsan'ın benzerliği, onun İlahiyat'ın "formu üzerine" modellenmiş olmasından ibarettir, dolayısıyla hem köklü gövdesiyle temsil edilen birliğe, hem de dallarının, ­yapraklarının görünümüne yansıyan çokluğa sahiptir. ve meyveler, hem de kendi adında. Arapça kök SH-JR'nin anlamlarından biri de “fikir ayrılığı, ihtilaf”tır.^[263] Şeyh'in şöyle dediği Fütuhat'ta buna değinilmektedir : "[Tanrı], (insanı) zıtlıklardan yaratıldığı için ^[264], içinde çekişme (teşejur) bulunan bir ağaç yaptı."

Kâmil İnsan, ilahi olanın bir kopyası ­(nusha) , tüm İlahi İsim ve Sıfatların sentezi ve bir kalptir.^[265] her şekli alabilecek kapasitede.^[266] Tuba ağacı gibi Evrensel Ağaç da evrenin merkezinde “nerede”-az yere Tanrı'nın kendi eliyle dikilir.

Evrensel Ağacın Şiiri

Ağacın şiiri wafir ölçüsünde yalnızca beş dizeden oluşuyor. Son kafiyesi uygun bir şekilde Arap alfabesinin ilk telaffuz edilen harfi olan hamzadır . Ağacın okunuşunun görkemli salınımında doğruluk, denge, her şeyi kapsama ve ­biçimle sınırlandırılmama temaları yineleniyor.

Yüzüklü güvercin ( el-mütevveka el-varka' )

Güvercin, Doğa ile Akıl arasında bulunan Ruhtur.^[267]

Güvercin, evrensel olarak tanınan barışın ve evrensel sevginin sembolüdür. Hıristiyan ikonografisinde olduğu gibi simyada da güvercin pneuma'yı veya ruhu temsil eder.

Yüzüklü güvercin, Arap edebiyatında daha çok hamama olarak anılır, ancak buradaki adı mütevvaka verka'dır. Ona İbn Arabi tarafından verilen bu daha az yaygın isim hakkında ne yapacağız? Yine etimolojiye bakmamız gerekiyor. Ünsüz kök TWQ halkalarla bağlantılıdır.

Yüzükgüvercin sadakatiyle ünlüdür. Koyu renkli boyun halkası (tevk) nedeniyle , ­eşine sonsuza kadar sadakatle bağlıdır.^[268] Adanmışlığına rağmen zayıf bir kuştur ve tıpkı aşkın kalbin ele geçirilebildiği gibi, kartal gibi yırtıcı kuşlar tarafından da kolaylıkla ele geçirilebilir.^[269] Mütevvaka (halkalı) pasif bir sıfattır, dolayısıyla bir eylem haznesidir. Yüzüklü Güvercin bir ajanın, bu durumda Kartal'ın çaldığı bir şeydir. Güvercinin boynunu çevreleyen yüzük bazen ­İbni Arabi tarafından Hakk'ın kendisine emanet ettiği antlaşma olarak yorumlanır.^[270]

WRQ kökünden akla ilk gelen “yapraklar” ya da “kağıt” yani üzerine yazılan şey oluyor. İbni Arabi'nin mistik kuşhanesindeki Yüzüklü Güvercin, Yüce Kalem'in (Kartal) yazısını alan Levih'i (levh) temsil ettiğinden bu uygundur. İbn Arabi, Tercüman el-eşvak'ının IX. Şiirinde halkalı güvercin ile yapraklar arasında bir bağlantı kurar : "Yüzüklü bir güvercin uçup gitti ve bir dal yaprak ( ­evraka ) çıkardı ."^[271] Warqa aynı zamanda ayın parıltısını ve güneşin üstün ışığının yansımasını çağrıştıran bir metal olan gümüş anlamına da gelir. Hamama ise HMM köküyle, dolayısıyla kırmızı renkle ve ısıyla ilişkilidir.^[272]

Yüzüklü güvercin haberci bir kuştur. İbn Arabi'nin yazılarında güvercinler bazen ilham taşıyıcıları olarak görülür. Mesela Tarjuman'ın XXX Şiirinde güvercinler - burada hamam denir - ­o kadar güçlü bir ilham veriyorlar ki şarkıları şairin bilincini kaybetmesine neden oluyor.^[273] İbni Arabi burada güvercinleri nezaketle yorumluyor: "Ara dünyanın ruhları, bir zincirin kayaya çarptığında çıkardığı sese benzeyen çınlama sesiyle gelen ilhamın taşıyıcıları." Kendileri o sesi duyunca yok oldukları gibi, bu kalbi de yok ederler.”^[274]

Yüzüklü Güvercin, sevgi dolu partneriyle birlikte görülmediğinde, çoğunlukla inlerken ve yalnızlığından yakınırken görülür. Aslında Tarjuman'ın XIII. Şiiri , çocuğunu kaybetmiş bir halkalı güvercine - Şeyh'in yorumladığı şekliyle onun birliğine (vahdaniyye) - atıfta bulunur: "Onu diğer her şeyden ayıran özel nitelik... bu sayede vahdeti bilir." onu var edenin. Onun kaybı, onun ne olduğunu bilmemesi ve kendisi tarafından açıkça fark edilmemesidir.” ^119[275]

Halkalı güvercinin temsil ettiği bir diğer sembol ise insan formuna üflenen evrensel ruhun sembolü olan İsa'dır.^[276] O da ölülere ve kil kuşlarına hayat verir.

Felsefi açıdan Yüzüklü Güvercin Evrensel Ruh'tur.^[277] Bazen ona, suretlere üflenmiş Ruh (ruh) da denir ; mevcut şeyler arasında gönderilme (mbi'at) yoluyla var olan ilk varlık ve varlığı yaratılmış bir varlığın sonucu, bir sebep olan ilk varlıktır. yani İlahî Emir ile var edilen İlk Akıl.^[278] Dolayısıyla Evrensel ­Ruh, Akıl'a göre pasiftir, tıpkı Aklın Gerçek'e göre pasif olması gibi ve bu şekilde maddenin biçimi almasına benzer.

Ruh, her ne kadar yüksek bir rütbeye sahip olsa da, ikiliği nedeniyle Akıl'a göre daha alt bir seviyede yer alır; bu, Yüzüklü Güvercin'in konuşması ve şiiri boyunca yinelenen bir gerçektir. Örneğin iki "nedeni" veya İttihad'da adlandırıldığı gibi "ince iplikleri" ( raqâ'zq ) vardır.^[279] Biri Allah'a dönük "özel yüz"dür.^[280] felsefi açıdan Ruh'un varlığının etkin nedenidir. Diğer “yüzü” ise varlığının ikincil nedeni (sabab) veya felsefi açıdan bakıldığında biçimsel nedeni olan İlk Akıl'a dönüktür .

ilm) hem de etkililik ( amal ) niteliklerini içerir . ^125[281] Etkin özelliği, kozmosun formlarını var eder: Bedenler ve onların duyulur arazları olan duyusal formlar ve bu bedenlere ait çeşitli ilimler, bilgiler ve arzular olan duyular üstü formlar.^[282] Onun ­ilmi sıfatına, “etki doğurduğu için baba, fiile ilişkin sıfat ise, etkinin nesnesi olduğu için anne” denir;^[283] yani Ruh, var olan her şeyi farklılaşmamış haliyle aldığı için, onu farklılaşmış biçimde üretebilir.

İkilik aynı zamanda İbn Arabi'nin ışık ve karanlık olarak tanımladığı terimlerle Ruh'a da nüfuz eder, yine bazen "yüz" kavramıyla ilişkilendirilir. Nurlu yüz, Ay'ın güneşten aldığı ışık gibi, Akıl'a dönüktür; karanlık yüz maddi dünyaya dönüktür.^[284]

Teolojik açıdan, Yüzüklü Güvercin Korunmuş veya Yazılı Tablet'e eşdeğerdir, dolayısıyla maddilik kavramı devam ettirilir. Levh, Kalemin detaylı bir şekilde üzerine yazdığı her şeyi, Allah'ın kıyamete kadar yaratılışla ilgili dilediği her şeyi içerir.^[285]

Yüzüklü güvercin aynı zamanda uyuyan Adem'den doğan Havva'nın da karşılığıdır; "sanki akıl, yaratıcı gücünün farkına varmamıştır ­".^[286] Aktif erkek unsurun, hem kendisi olan hem de kendisi olmayan bu aynada bilme ve hareket etme yeteneğini en mükemmel şekilde düşünebilmesi ancak alıcı dişi unsurun tezahür etmesiyle gerçekleşir.^[287]

Yüzüklü Güvercinin Şiiri

Emsal rütbesi nedeniyle Kartal'ın ilk önce bize hitap etmesini beklesek de, öyle değil. Bunun yerine, Ağacın üzerindeki tüneğinden, son kafiyesi -am (Ï) olan on dokuz dizelik şiirle bizi eğlendiren Yüzükgüvercidir . Bu, şiiri hem açıkça hem de incelikli bir şekilde ikiliğe ve ikiliğe gönderme yapan bir yaratık için uygun bir son kafiyedir. Öncelikle ilk üç satırda dört, on ikinci satırda ise ­temel anlamı “iki” olan TH-NY ünsüz köküne dayanan bir kelime daha var. Bu kökün bir başka anlamı da övgüyle ilgilidir. Mesnâ kelimesi ve her iki durumda da çoğulu mesnânin olan onun yazılış şekli mesnâh , tekrarlama ve övgü kavramlarını birleştiren sembolizmle doludur. Özellikle el-Mesânî'nin şu anlamlara gelebileceğini belirtmeliyiz : (1) Kur'an'ın tamamı, mükâfat ve ceza, rahmet ve gazap gibi belirli ikililerden tekrar tekrar bahsedildiği için; ayrıca sıkılmadan defalarca okunmasıdır. (2) Kur'an'ın açılış suresi, her namazda ve her Kur'an ayetinin okunuşunun başında tekrarlanan Fatiha veya Allah'a hamd içerdiği için. Aslında Fatiha çoğu zaman şöyle anılır:

“yedi katlanmış olan” (es-seb' al-mathânï). ¹³ (3) Kötülüğü önlemek için sık sık tekrarlanan Kur'an ayetleri - özellikle Fatiha -.^{[288] [289]} Ümmü'l-Kitab'ın sembolü veya ­Kur'an'ın Yüce Kalem tarafından yazılan göksel prototip tipi olan Yüzüklü Güvercin, bu nedenle kendisini yerinde bir şekilde "ikili" olarak adlandırır.

Yüzüklü Güvercin'in kendi adında ek bir ikileme tesadüfen bulunur: el-mütevveka el-verka. İlk bölümde çift vav , ikinci bölümde ise iki noktalı kaf bulunmaktadır!

Yüzüklü Güvercin, şu sözleriyle dualite kavramına gönderme yapmaya devam ediyor: "Bana 'Ey saniye' diyorlar!" Ama bize anlattığına göre ve bizim de daha önce onun konuşmasında Kartal'dan önce gelmesinden anladığımız gibi, aslında o ikinci kişi değildir. İbni Arabi'nin başka bir yerde açıkladığı gibi, ­burada dört kuşla temsil edilen dört ruhani varlık: Akıl, Ruh, İlk Madde ve Beden, bir anlamda aynı mertebeyi işgal eder.

Şiirin son kafiyesinde de ikiliğe dair -daha az belirgin- ilave imalar görülür: Arapça'daki -an eki ikililiğin bir işaretidir. Dahası, Yüzüklü Güvercinin belirli kökleri tekrarlama eğilimi vardır ­. TH-N-Y'den türetilen beş sözcük örneğinin yanı sıra , '-NY'den (anlam) türetilen iki sözcük, '-YN permütasyonundan türetilen üç örnek ve yakından ilişkili bir kök '-WN'den türetilen iki sözcük vardır . '-LY'den (yüksek) türetilen iki ve yakından ilişkili WLY'den ( arkadaş) üç türetilmiştir . Sonra D-NN'den (toprak sürahi) türetilen iki tane ve yakın akrabası DNW'den (yakın, düşük) üç tane var . Son olarak QSW'den (uzak) üç tane var .

Yüzüklü Güvercin yüksek ve alçak, yakın ve uzak şeylere tekrar tekrar gönderme yapar. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, varlık hiyerarşisinde seviye kademe birbirine bağlanan “ince ipler” (raqa'ik) ile Kartal'a ve Rabbine bağlıdır .

Kartal ( fuqaV )

Hakk'ın, sanki onların hareket eden ve hareketsiz ruhlarıymış gibi beden mabetlerine üflediği
İlahi Ruh'tur
.^[290]

Kartallar uzun zamandır kraliyet ve dünyevi güçle bağlantılıdır. Yırtıcı kuşların en görkemlisi olan bu kuşlar, baş döndürücü yükselişleri ve hızlı inişleriyle tanınırlar ve ­hiçbir şeyden haberi olmayan tarla faresini yakalayacak kadar uzun süre yeryüzünde kalırlar. Dağ yuvalarında yaşayarak erişilemezlik konusunda bir üne sahipler . ­Görüşleri o kadar güçlü ve keskin ki, gözlerini kırpmadan güneşe bakabildikleri söyleniyor.

Simyada Kartal, özellikle de çift kartal, filozof taşının çift tabiatlı sembolü olan Merkür'ün -kuzgunla birlikte- sembolüdür. Kartal “anka kuşu, akbaba, kuzgun ile eş anlamlıdır”.^[291]

daha yaygın olan nasr yerine Kartal'a 'ukab adını veriyor ? Etimolojinin bununla bir ilgisi olabilir. Ünsüz kök '-QB aşağıdakileri içeren bir anlamsal aralığa sahiptir: topuk, peşinden gelme, takip etme, birinin yerini alma (örneğin, vekil olarak ­), ceza, sonuç, bir eylemin sonucu, sonraki zaman veya durum, karşılık, yavru, dağ yolu, misilleme, sinirler ve tendonlar. Antik kaynaklarda bir dağın yamacında merdiven veya merdiven dizisi gibi çıkıntı yapan kaya veya taş kütlesi olarak da tarif edilmektedir. Buradan Akabe'nin çıkılması zor bir yer olduğu anlamı çıkar. Kökün aynı zamanda “reis” veya “efendi” anlamları da vardır. Kartal büyük bir eski şeyh rolünü oynuyor. O, Allah'ın ilk halifesi (halife) olarak Adem'dir .

Ukab kelimesi aynı zamanda Hz. Muhammed ile de ilişkilidir. Her şeyden önce, destekçilerini savaş için bir araya getiren şey onun sancağı ya da sancağıydı ­. İkinci olarak Peygamber Efendimiz , diğer peygamberlerden sonra gelmesi ve peygamberlerin sonuncusu olması nedeniyle kendisine “el-'Âkib” ismini vermiştir .

Felsefi açıdan Kartal İlk Akıldır. Peygamber'in şöyle dediği rivayet edilir: "Allah'ın ilk yarattığı şey akıldır."^[292] Yoktan (mevcudu'l-ibdai) var olmuştur , yani herhangi bir ara veya ikincil sebep olmadan doğrudan Allah'tan var olmuştur.

Akılla bağlantılı Temel Nitelik Hayattır.^[293] Akıl aynı zamanda diğer tüm ışıkların, yani akılların tutuşturulduğu Nur'a benzetilmektedir.^[294] Bu haliyle, tüm zaman boyunca tüm peygamberlerin türev ışıklarını aldıkları ilkel Muhammedi kehanet Işığına benzemektedir .­

İslam'a özgü teolojik açıdan Kartal, Yüce Kalem'dir. İbni Arabi'nin yer yer Bulut'la eş tuttuğu Nefes'ten yaratılmıştır. İbn Arabi, Aklı, " Allah'tan aracısız olarak alan, bilinen, yüksek ve alçak her şeyin ^[295]taşıyıcısı (hamil) " olarak tanımlar. Özet halinde olması gereken her şeyin diktesini alır ve onu ayrıntılı bir şekilde muhafaza eden Levih'e yazar.

Kartal'ın Şiiri

Kartal, son kafiyesi 'ayn olan kamil ("mükemmel" anlamına gelir) ölçüsüyle on satır okur . Kartal'ın şiiri, Aklın ­varoluş hiyerarşisindeki yüksek rolünü çok iyi ifade etmektedir. Ayetin bir alt metni, Adem'in Allah'ın yeryüzündeki halifesi olarak yaratılışıyla ilgili Kur'an hikayesidir (Bakara, 2:30-9) . ­Allah planlarını açıkladığında melekler dehşete düştüler: "Orada zarar verecek ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?" (S. 2: 30). Şu satırlar şöyle: “Yaklaşma ­bana hoş bir bilgelik bahşediyor ama yüce ruhun kalbini parçalıyor. Meleklerin bilmediği şey, Adem'in, Yaratıcısının mükemmel bir yansıması olarak "Onun formuna göre" yaratıldığıydı. İki elle şekillendirilmiş olan o, meleklerin yapabileceğinden daha fazla İlahi Vasıf'ı kapsıyordu, çünkü melekler yalnızca övgü ve itaat için yaratılmışlardı. Vekil olarak ­Akıl/Adem'e, ister İlâhi İsimler olarak düşünülsün, ister yaratılıştaki her şeyin ismi olsun, "tüm isimler" öğretildi: "Gerçekler kendi paylarını almak için bana doğru koşuyorlar" yani isimleri . İşte bu her şeyi kuşatan ilim sayesinde, şeytan dışındaki melekler, Adem'in üstünlüğünü anlamışlar ­ve Allah'ın Adem'e secde etme emrini yerine getirmişlerdir.

Şiir yakınlık ve uzaklık, yaklaşma ve geri çekilme fikirleriyle oynuyor. Adem kıssasında olduğu gibi Hakk'tan uzaklaşmaya sebep olan, Aklın itaatsizliği ve bağımsız hakem olarak ortaya çıkmasıdır; Hakk'ın kulluğunu ve mutlak bağımlılığını idrak etmesi ise onu yakınlaştırır.

Anqâ '

nedir diye sorarsanız , şöyle cevap veririz: Görüm-olayda şekil ^[296]almasına rağmen ne var ne de yok olan
Toz (haba'dır ) .

Anqâ ', Allah'ın, içinde dünya bedenlerini ^[297]açığa çıkardığı/açtığı
(fetaha) Tozdur .

Bazen İngilizceye grifon veya anka kuşu olarak çevrilen 'anqâ' efsanevi bir kuştur . İlk dönem Arap sözlükbilimcileri, kimsenin daha önce görmediği bu yaratığı tanımlamak için çabaladılar. Belki bir tür kartal ( 'uqâV) ya da akbaba (rakhama) ya da tepeli siyah bir kuş ya da kel ve uzun sarı gagası olan bir kuş ^[298]olduğu söylenir . Bazen etimolojik bir bağlantı arayanlar onu uzun boyunlu olarak tanımlarlar ( 'unuq Arapça'da "boyun" anlamına gelir). 'Anuq formu , sözlükbilimcilere göre ya erkek ya da dişi, tekil ya da çoğuldur, ancak ­'anqa' biçimi dişildir. 'Anqa'nın erişilemez Kaf Dağı'nın tepesinde yaşadığı söyleniyor. Bazen onun yüksek dağlardaki yaşam ortamına 'anqa' adı verilir.^[299]

Bu tuhaf kuşla ilgili pek çok atasözü vardır ve başlangıçtan beri ­o, harikulade, gizemli ve tuhaf olan her şeyle ilişkilendirilmiştir. “Anuq yumurtalarından daha nadir ”^[300] Türk ismi var cismi yok - adı vardır ama gövdesi yoktur - "sadece hayalde var olan her şeyi" sembolize etmeye başlamıştır.^[301]

Anka'nın , "ruhsal gerçekliğin tezahürü" olarak tanımlanan ^[302]bir diğer hayali dişi kuş olan simurg ile bazı benzerlikleri vardır. Attar'ın meşhur kıssasında kuşların arayışının ­nesnesi simurgdur . ' Anka ' ve simurg , Rüzbihan Bakli'nin bir takipçisinin kuş sembolizminde isabetli bir eşleşme buluyor: “Bunlar ruhun Simurg'unun iniş yerleridir... [ve] Allah'ın 'Anqa'sının yükseliş yerleridir. kalp."^[303]

Anka kuşu simya metinlerinde önemli bir rol oynar; burada simya sürecinin kaosla başladığı ve anka kuşunun veya felsefe taşının doğuşuyla bittiği söylenir.^[304]

İbn Arabi'nin sembololojisinde, keşfettiğimiz gibi, etimoloji ­keşfedilecek zengin bir maden sağlar. “Garip 'Anqa' ” ( 'anqa' muğrib veya bazen muğrib) durumunda , GH-RB ünsüz kökü şu anlamsal aralığı taşır: mesafe, uzaklık, sürgün, yabancılık, gizlilik, batan güneş, batı, tuhaflık, olasılık dışılık, belirsizlik ve anlaşılmazlık.

Aynı zamanda siyahlığın niteliğiyle de bağlantılıdır. Örneğin, yoğun siyah bir üzüm ve yoğun siyah saçlardır.^[305] Hem Anqa'nın hem de onun oğlu Karga'nın (ghwmV) bu kökle, 'Anqa'nın öncelikli olarak gizlilik ve tuhaflık çağrışımlarıyla bağlantılı olduğuna dikkat edin, oysa ­Gurab, göreceğimiz gibi öncelikle mesafe ve karanlıkla ilişkilendirilir. İbn Arabi'nin dört kuşunu ışığın sembolik geçişlerini dikkate alarak seçmesi kuşkusuz oldukça kasıtlıydı . ­Kartal, gördüğümüz gibi, saf ışıktır; Işık ve karanlığın karışımı olan ve ışığın hakim olduğu Yüzüklü Güvercin; ' Anqa ', karanlığa doğru meyleden belirsiz bir alacakaranlık; ve karga, simsiyah gece yarısı.

Olumsuz tarafı ise, Ranka' Muğrib terimi ^aynı zamanda felaket veya talihsizlik kavramıyla da bağlantılıdır. Tarat bihi ^ranka ' muğrib ifadesi şu anlama gelir: Felaket veya musibet onu alıp götürdü.^[306] Üstelik ilk hayvan ansiklopedicileri ­anüq'ü gübre yiyenler kategorisine ^[307]koymakta tereddüt etmediler . Benzer şekilde olumsuz bir şekilde, 'anqa' bazen cinlerle ilişkilendirilirdi. Bir gelenekte inne fî-küm muğharribîn "İçinizden cinlerin ortak veya hisse sahibi olduğu kimseler vardır." demek, uzak ­veya yabancı kökenli olmaları sebebiyledir.^[308]

Anlamları arasında “batı” olduğu için hem İbn Arabi'nin gençliğinin büyük bir kısmını geçirdiği coğrafi batı yani Mağrip ile hem de “batı”nın batıni bilgi anlamındaki manevî anlamı ile ilişkilendirilmektedir. Bu, şehit Sühreverdi tarafından kurulan ve batıyı bedenin karanlık diyarı, doğuyu ise manevi bilgi ve ışığın kaynağı olarak gören Aydınlanmacı mezhep ile çelişmektedir. İbn Arabi'nin erken dönem eseri Anka' muğrip'te, anlatıcı ­şifreli bir şekilde Azizler Mührü İsa'dan hem 'anka' muğrib olarak hem de İslami geleneğe göre sonunda batıdan doğacak olan Güneş olarak söz eder. zamanın.

Her ikisi de ateş, ölüm ve yeniden dirilişle bağlantılı olan ^[309]Phoenix (çoğunlukla ­'anqa' kelimesinin tercümesi olarak tercih edilir ) ile Halid arasında bariz bir paralellik vardır. İşte Phoenix'teki Attar:

Phoenix, Hindustan'da yaşayan takdire şayan ve sevimli bir kuştur. Eşi yoktur ve yalnız yaşar. ... Anka kuşu yaklaşık bin yıl yaşıyor ve öleceği günü tam olarak biliyor. Vakti gelince etrafına bir miktar hurma yaprağı toplar ve yaprakların arasında perişan halde feryatlar saçar. . Ağıtları ölümün acısını ifade eder ve yaprak gibi titrer. Borusunun sesiyle kuşlar ve hayvanlar gösteriyi desteklemek için yaklaşıyorlar. Şimdi şaşkınlığa düşüyorlar ve çoğu, güçleri yetmediği için ölüyor. Anka kuşu hâlâ nefes alırken kanatlarını çırpar ve tüylerini karıştırır ve böylece ateş üretir. Yangın palmiye yapraklarına yayılır ve çok geçmeden hem yapraklar hem de kuş canlı kömürlere ve ardından küllere dönüşür. Ancak son kıvılcım da söndüğünde küllerinden yeni bir küçük Anka kuşu doğar.^[310]

Felsefi dilde 'Anqa' , Yunanca hylê (Arapça: hayula) veya temel madde ^[311]kavramının metonimidir . İbni Arabi, Kur'an'daki örneklerden alıntı yaparak,^[312] 'Ali ibn Ebî Talib ve Sufi Sehl el-Tustari (ö.896),^[313] genellikle Dust (haba'') demeyi tercih ediyor . Haba' , asıl anlamıyla güneş ışınlarında dans eden toz zerreleridir. Cabir gibi Arap simyacıların benimsediği haba', maddi dünyanın oluşum halindeki anayasası olarak görülüyordu.^[314] Saf potansiyel ile ilişkili^[315] ve dişil prensip - dolayısıyla İttihad'daki Anka'nın dişil cinsiyeti - asal madde her şekli almaya muktedirdir ve bu haliyle evrenin matrisi ve temelidir.

Asal madde kavramının anlaşılması özellikle zor bir kavramdır; özellikle de modern terimlerle "madde" terimi, fiziksel olarak algılayabildiğimiz ve kavrayabildiğimiz gerçeklik malzemesini ima ettiğinden. Ancak asal madde bu türden bir şey değildir. İhvân-ı Sâfâ'nın (Saflık Kardeşleri) yazdığı gibi, (O, duyularla algılanamayan, basit, anlaşılır bir maddedir).^[316] Tamamen boyutsuzdur, ölçülemezdir ve gerçek içerikten yoksundur, aynı zamanda tüm varoluşun potansiyel formlarını da içerir. Hal böyle olunca bunu anlamak bile ­imkansız hale geliyor. Kişiye yalnızca onun adının bilgisi ve onun alanı olan, ona şekil verecek hayal gücü yetisi kalır.

İbni Arabi'ye göre bu Tozun kökeni, Allah'ın evreni var etme arzusu ve O'nun "Evrensel Gerçeklikteki tecellisi"dir ­.^[317] - Toz adı verilen bir gerçeklik”.^[318] Şeyh bunu, bir inşaatçının dilediği şekli verdiği alçıya benzetir. Tanrı Kendisini Toza Işık olarak tezahür ettirir ve ­bu Tozda potansiyel olarak var olan her şey, kendi özel ­yatkınlığına göre Onun Işığını alır, "bir odanın köşelerinin bir meşalenin ışığını alması ve daha tam ve parlak bir şekilde aydınlatılması gibi" meşaleye ne kadar yakın olurlarsa olsunlar”.^[319]

, Haba'nın tüm doğal formlarda mevcut olduğunu ve bölünemeyeceğini, ayrılamayacağını veya azaltılamayacağını söyler. Bunu her beyaz şeyde algılanabilen beyazlığa benzetiyor.^[320] Bu bakımdan, altta yatan bir konu ya da maddede tezahür etmesi dışında hiçbir gerçekliği olmayan felsefi evrensel rastlantıya eşdeğer görünmektedir. Fütuhat'ta verilen bir ­başka örnek de bunu daha da açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Şeyh diyor ki, çıkıntının kendisi ne ebedi ne de geçicidir . Ebedi ­Olan'da bilgi ebedidir; yaratıkta bilgi geçici olarak ortaya çıkar. “Her mahiyette kendi hakikatine ve kendi varlığına uygundur. Fakat tarif ettiği şeyin dışında hiçbir varoluşsal varlığı yoktur. Dolayısıyla kökünde kalır: mevcut bir şey değil, anlaşılır bir şey."^[321]

Hayula, sadece kozmoloji ve epistemoloji ile ilişkilendirilmez ­, aynı zamanda Kamil İnsan ile bağlantılı olarak da kullanılır. Mesela İbn Arabi, Fusüs'ünde okura şöyle der : " Bütün mezheplerin ^[322]hayula'sı olun ." Anlamı: Kendinizi Tanrı'nın müminlere gösterdiği herhangi bir Yüz ile sınırlamayın, çünkü onlar sonsuzdur. Belki de en unutulmaz şiir dizelerinde şunları söylerken kastettiği şey bu her şeyi kapsayandır: "Kalbim ­her şekle muktedir hale geldi: ceylanlar için bir otlak ve Hıristiyan rahipler için bir manastır / Ve putlar için bir mabed, hacı Kabesi, Tevrat'ın levhaları ve Kur'an kitabı."^[323]

Şeyh Divan'ında Anka'ya bir şiir yazmıştır ; bu tuhaf yaratığın doğasını çok iyi ifade ettiği için burada tam olarak veriyoruz:

Her biçimi kapsayan bir varlığa hayret ediyorum,

İster meleklerden, ister cinlerden, ister insanlardan;

İster bu dünyadan, ister dünyaüstü dünyadan,

Hayvansal, bitkisel veya mineralden.

Bunlar onun yanında hiçbir şey değil

Henüz onun özü değiller,

Ama istediği biçimde kendini gösterir.

Tanım gereği algıya görünen şeydir,

Ancak bu, döllenmeden itibaren örtülü kalan şeydir.

Çünkü zihinler onu düşünme gücüyle bilemezler.

Ancak Hayal gücü onu duyulara tezahür ettirir.

Hiçbir yaşam onun Özünü desteklemese de O, Yaşayan'dır.

Öyle ki, tüm formlar [yaşamda] var oluyor.

O halde bana bildirin, belirttiğim kişi kim olabilir?

Tanımladığımız (ve kavramları bir kenara bıraktığımız) konuda:

İşte orada; gizli ama yok olmadan;

Ve yine orada, tasavvur edilmiş ama görüşten gizlenmiş!

Bilmek isterim: Buna benzerlerini hiç duydunuz mu, duymadınız mı? - O halde bana haber ver, o kim? Ama burada ne öne sürdüğümüzü Bir'den başka kimse bilmiyor, o da Tanrı'dır.

Hiçbir canlı bunu anlayamaz.

Bir şahsiyet dışında onun benzeri yoktur:

Örneklediği Tek Mükemmel'e hayret ediyorum!^[324]

Anqa'nın Şiiri

'Anqa'nın şiiri , Ağacın şiiri gibi,^[325] Şiirin -id ile biten son kelimesi dışında, son kafiyesi dal olan, esas olarak -ud olan yalnızca beş dizesi vardır . Birinci biçimdeki bir fiilin son iki ünsüz harfinin arasına eklenen uzun bir "u", pasif katılımcıyı, bir eylemin alıcısını, örneğin memdud'u belirtir. Bu sıfat , asli maddenin metonimi olarak her şekli alan ^[326]Anka'ya özellikle uygundur .

Simsiyah Karga ( al-ghurab )

Karga nedir diye sorarsanız, şöyle cevap veririz: Kartalın,
Güvercin vasıtasıyla ortaya çıkardığı Evrensel Bedendir.^[327]

Kuzgun ya da karga, belki de renginden dolayı ­, çoğunlukla okültle bağlantılı olan bir kuştur. Simya biliminde kuzgun - kartal ve anka kuşu gibi - lapis philosophorium olan Mercurius'un sembollerinden biridir .^[328] Dolayısıyla katı, karanlık ve dünyevi olan her şeyle ilişkilendirilir. Simya sürecinin ilk aşamasını ­, melanozu veya nigredo'yu temsil eder. “Ya başlangıçtan beri ­maddi prima, kaos ya da massa confusa'nın bir niteliği olarak mevcut, ya da elementlerin ayrılmasından kaynaklanıyor”.^[329] İbn Arabi, Gurab'ın kendisini bir simya terimi olan imbik (butakd) olarak adlandırmasını ­sağladığında simya sanatını iyi biliyor gibi görünüyor . Jung bize imbikin ideal şeklinin mükemmel bir şekilde yuvarlak olduğunu, bazen de rahim ve gök cisimlerini taklit ederek yumurta şeklinde olduğunu söylüyor.^[330] Gurâv'ın metafizik gerçekliği olan evrensel cisim de yuvarlak yaratılmıştır: "Bu bedenin aldığı ilk şekil daire idi."^[331]

Kargalar “kış uykusundaki maddi dünyada” yaşar^[332] ve ölüm ve gömülmeyle ilişkilendirilir. Gurab , Kur'an'da bu bağlamda Kabil ile Habil'in dikkat çekici hikâyesinde bulunur. Kabil'in kardeşini öldürmesinin ardından ­: “Allah, ona kardeşinin çıplak cesedini nasıl gizleyeceğini göstermek için yerleri eşeleyen bir kuzgun gönderdi. Dedi ki: Yazıklar olsun bana! Bu kuzgun gibi olup kardeşimin çıplak cesedini gizleyemez miyim? Ve o da tevbe etti”(Maide 5:31).

Arap edebiyatında karga veya kuzgun -ikisi birbirinden ayırt edilmez- ­yukarıda zikrettiğimiz sebeplerden dolayı genellikle olumsuz bir çağrışım taşır.^[333] Örneğin Mevlana'nın şiirinde karga çirkin ve yırtıcı bir kuş, leş ve gübre tüketen bir kuş olarak kabul edilir. Uzantı olarak, maddi dünyadan etkilenenlerin bir sembolüdür. Aynı zamanda keskin görüşlülüğü, ihtiyatlılığı ve gururuyla da ünlüdür.

Kargalar neredeyse her zaman kötü alamet kuşlarıdır. Pek çok İslam öncesi şiirde, gurab el-beyn - arketipsel ayrılık kuşu - sevgili ile sevgilinin yaklaşmakta olan ayrılığına işaret eder. İbn Arabi , şiirinde ­gurab-ı beyn motifini zaman zaman kullanır . Mesela Tercümen-i Eşvak'ın XV. Şiirinde şöyle yazar: “Gitti, gitti, / ayrılık kargalarını gakladı, / Allah yolda çürümeye terk etti / gaklayan bir karga! // Ve ayrılık kargaları nedir / deve aygırları / ağır adımlarla dolaşan, / sevdiklerimizi alıp götüren.” ^178[334]

İslam öncesi Arabistan'da Ghurab, geleneğe göre, kişinin anavatanından ayrılmasıyla ­(gurba) etimolojik ilişkisi ve pis leş yiyen kuşla doğal ilişkisi nedeniyle Muhammed'in Müslümanların kullanmasına izin vermediği özel bir isimdi. .

Felsefi açıdan Jet-Kara Karga Evrensel Bedeni temsil eder. Evrensel Beden bazen “İkinci Madde” olarak da bilinir.^[335] somut varoluşa doğru ilk metafizik adım.^[336] Doğadan dört element şeklinde etki aldığı için ilk doğal form olan mutlak, niteliksiz cisimdir.^[337] Hayula'nın aksine Evrensel Beden ölçülebilir ve belirlidir; uzunluğu, genişliği ve derinliği vardır. Bir "bedensel küre", "Boşluğu doldurur" ve "onun içinde evrendeki her bedensel şey şekillenir".^[338]

'Ukletü'l-mustavfiz'de söylediği gibi : “Cismin şeklini alan ilk şekil uzunluk, genişlik ve derinliktir. ... Uzunluğu Akıldan, genişliği Ruhtan, derinliği ise [yeryüzünün] merkezine kadar uzanan boşluktur. Onun için bu üç gerçeklik onun içindeydi ve üç boyutluydu.”^[339]

Evrensel Bedene şekillerin en mükemmeli olan daire şekli verilmiştir.^[340] ve bir yerden bir yere değil, kendi ekseni etrafında “el değirmeni gibi” hareketi vardır.^[341] Bu hareket ısıdan kaynaklanmaktadır, çünkü eğer bedenin unsurları mükemmel bir şekilde dengelenmiş olsaydı, hareketsiz kalırdı ve hiçbir tezahür olmazdı. Dolayısıyla dönen gök küreleri dizisi, Evrensel Bedende var olan maddi cisimlerin ilk ve en güzelidir.

(hale') aksine dolulukla (mela' ) ilişkilendirilir ve bu, Şeyh'in Fütühât'taki Geri Çekilme (halve) bölümünde yer alır . Evrensel Beden ile ilgili en ilgi çekici sözlerinden bazılarının bulunabileceği. İbn Arabi'ye göre boşluğu dolduran ilk şey ­, "karanlık bir madde" olan boyutsuz Toz'du.^[342] Sonra Hakk, Nur İsmiyle bu maddeye tecelli ederek, onu boyadı ve ondan yokluk karanlığını uzaklaştırdı ­. Daha sonra varoluşla ilişkilendirildi ve ilk filozofların "Büyük Adam" (el-insan el-kabîF) dediği şeye dönüştü. başka bir deyişle makrokozmos. Bu bedenin içinde şekillerin biçimleri ortaya çıkıyordu: göksel kürelerin şekilleri, elementler ve yaratılmış tüm varlıkların şekilleri, “Küçük Adam” olarak adlandırılan insan ise ­bunların sonuncusunu oluşturuyordu. Hakk ve kâinat sureti üzerinde yaratılmış , her sıfatı bir araya getiren bu insan, Allah'ın halifesi, Kamil İnsandır. Böylece Şeyh'in zarif bir şekilde ifade ettiği gibi, "Nurla emprenye edilmiş Tozlu Madde, temel unsurdur (el-basît), kâinatın içindeki tecellisi aracıdır ­( el-vasît), Kamil İnsan ise özetidir ( el-vecz )”.^{[343] [344]}

Fütuhâtın 198. babında , küllî cisme nisbet edilen İlâhî ismin, Zâhir olduğu, çünkü bu, ilahi yaratma sürecinin nihai sonucudur ­, boşluğun veya yokluk rahminin tüm tezahür biçimleriyle hayatla tamamen doldurulmasıdır. Bu ismin örnek aldığı peygamberlik hikmeti, “Dost” ­(halil) lakabıyla İbrahim’in hikmetidir. nefsin boşa çıkması (khalâ'') ^{19 ve Tanrı ile} doldurulması (mela' ) gibi tamamlayıcı nitelikleri sergiler ­. Işığın henüz oluşmamış maddeye nüfuz etmesi gibi, ilahi niteliklerle dolu olan İbrahim, gizli Tanrı'nın açık mahalli haline gelir: “Eğer... yaratık, zahir olan ve Gerçek, onun içindeki Tezahür Etmemiş Olan olarak kabul edilirse, o zaman Gerçek, yaratığın işittiği yerdedir. Peygamber'in (meşhur) hadisinde bildirildiği ^[345]gibi, gözü, eli, ayağı ve bütün melekeleri de öyle ."­ Dolayısıyla maddi dünyayı küçümsemek, kozmosun çeşitli kaplarında Tanrı'nın Kendini ifşa etmesinin doluluğuna tanıklık etmede başarısız olmak ve hem kendisi hem de Tanrı hakkında bilgisiz olmaktır. “Ne kadarın ve çokluğun mahalli olan beden olmadan ruh kendisini rasyonel olarak anlayamaz. . Kendisiyle birlikte bedenin varlığı ^[346]olmadan insanlığını bilemez .”­

Gurab arasındaki ek bir bağlantıya dikkat edilmelidir. Corbin, Makam İbrâhîm'in (İbrahim'in İstasyonu) bulunduğu yerin Kabe bölgesinin batı bölgesinde yer aldığına dikkat çekti . Bu nedenle, ortam ve sürgün kavramları, uygun bir şekilde, batıra tapınmayı reddeden ve putlara tapınma yerine sürgünü seçen bu arketipik tektanrıcıya atfedilir.^[347]

Simsiyah Karga'nın Şiiri

, Yüzüklü Güvercin'inki gibi ölçüsü ramal ve son kafiyesi -am olan yirmi mısradan oluşur . Dünyadan uzak duran ­filozoflar, Bedeni karanlığın ve kötülüğün kaynağı olarak iftira ettiler, ancak Karga bu durumu düzeltmeye çalışıyor. İlahi İsmin “Ahiret”in ^[348]bir tecellisi olarak ,­ o, yaratılışın tacıdır ­; “Mahrem” İsminin bir tecellisi olarak, kâinatın maddi varlıklarının matrisidir. Kendisi karanlık olmasına rağmen, yıldızların ve gezegenlerin hepsinin Evrensel Bedenden türetilmiş olması nedeniyle sayısız ışık kıvılcımının kaynağıdır . ­Dolayısıyla onun şiiri, Sure 24'ün Nur ayetine genişletilmiş bir atıf içermektedir.

Evren aritmetik, geometri ve müzik prensipleri üzerine yaratıldığı için ­, tüm bu prensipler ilk belirlenimlerini Evrensel Beden'de alırlar. Bu nedenle Karga kendisini haklı olarak ­"şarkıların temeli" olarak adlandırıyor.

Jet-Black Crow, karanlığı nedeniyle sırların koruyucusu ve Güven'in deposudur.^[349] Onun sırrını çözebilecek kişi ise aynı zamanda yeraltı âlemiyle bağlantılı olan biri: Berzah'ın peygamberi Sakhr ibn Sinan .

Kozmik Evlilik ^[350]ve
Kuşların Soykütüğü

sadece maddi varlıklar arasında değil, aynı zamanda ilahi ve manevi alemlerde de evlilik ve üremenin merkezidir . ­Mesela Allah, sabit varlıkları (el-a'yân el-sabita) var ederken, evreni yokluk içinde doğurur.^[351]

Kalem ve Tablet de kozmik bir çift olarak eşleşiyor:

Kalem ile Levih arasında anlaşılır bir manevi evlilik ve gözle görülür bir duyusal etki vardır. Levihte oluşan etki, ­kadının rahmine boşalan sperm gibiydi. O yazıdan tecelli eden semavi harflerin içine yüklenen manalar, çocukların bedenlerine bırakılan ruhları gibidir.^[352]

Kıyaslar bile üremeyle meşgul. Tümdengelimli bilgi ancak iki öncülün "birleşmesi" sonucu ortaya çıkabilir, bu da tek bir terimin tekrarlanmasıyla gerçekleşir. Bu, aralarındaki evlilik akdini teşkil eder ve onlardan “doğmuş” olan sonuca dolayısıyla “çocukları” denir.^[353]

Fütuhat'ın pek çok yerinde İbn Arabi , babalar, anneler ve çocuklar açısından ontolojik düzeyler ^[354]arasındaki ilişkilerden söz eder .­ Bu prensibi şu şekilde belirtmektedir: “Etki yapan her şey babadır, etki yapan her şey ise annedir. ... İkisinin arasından doğan şeye oğul veya çocuk denir.”^[355] Dolayısıyla Tanrı “İlk Baba”dır ve (var olmayan) “şey” İlk Annedir. Bu seviyedeki evlilik varoluşsal emirle gerçekleşir ­: Ol! Ortaya çıkan çocuk, varoluşun bahşedildiği olası şeydir.^[356] Bu kozmik model, yaratılışın her seviyesinde ortaya çıkar, ancak yalnızca Tanrı tarafından yerine getirilen İlk Baba rolü dışında, mevcut varlıkların geri kalanı, aktif veya pasif bir yapıya sahip olmalarına bağlı olarak sırayla baba ve anne olurlar. rol. Bu nedenle Kartal/Kalem/Akıl, her ne kadar onu İttihat'ta öncelikle eril rolünde görsek de, hem baba hem anne, hem Levh, hem Kalemdir .

Bu nedenle dört kuş birbirleriyle çeşitli yollarla akrabadır; bunların en belirgini hiyerarşik bir soydur. Hakk'ın var ettiği Kartal, Hakk'ın emriyle, kendisinden Yüzüklü Güvercin'i doğurur. Halkalı güvercinin kendi kendine konuşmasının büyük bir kısmını oluşturan hikâyenin çiftleşmesi , ­Karga'nın annesi 'Anqa'nın ortaya çıkmasıyla sonuçlanır. Bize Karga'nın babasının kim olduğu söylenmiyor ve anlatıcı soyağacını daha fazla takip etmiyor.

Kuşun soy ağacı, tabiri caizse, birbirleriyle ilişkileri ciddi bir tartışma konusu olan kozmolojik figürleri temsil etmeleri nedeniyle karmaşıktır. Örneğin ailenin bir üyesi tamamen kayıp görünüyor.

Doğa

Şeyh'in ­Fütuhat ve başka yerlerdeki kozmoloji üzerine kapsamlı yazılarını bilen herkes , dört kuşun soy ağacını oluşturan bu kozmik ilkeler arasında Doğa'nın yokluğunu fark edecektir. Örneğin Fütuhat'ın 198. bölümünde Doğayı Evrensel Ruh ile Toz düzeyi arasına yerleştiren yirmi sekiz varoluş düzeyinin bir ­listesini buluyoruz . Aslında Şeyh, Tabiat seviyesinin ancak Ruh ile Toz arasında olabileceğini açıklıyor, çünkü "Tozun kabul ettiği her beden, var olan son bedene kadar doğaldır."^[357] Doğanın yetkisi Toz'dan altındaki her şeye uzanırken, Evrensel Ruh'un yetkisi Doğa'dan altındaki her şeye uzanır. Ruhun üstünde olana, yani Akıl ve onun üstünde olana gelince, ne Tabiatın ne de Ruhun bunlar üzerinde hiçbir yetkisi yoktur.

Ancak bazı durumlarda Şeyh, Doğa ve Tozu yaklaşık olarak eşit bir seviyeye yerleştirir; Doğa, yalnızca zaman içindeki önceliği nedeniyle biraz daha yüksektir:

Çok kutsal, manevi bir döküm yoluyla [yani İlk Akıldan] [Ruh'a] dökülen şeyler arasında Doğa ve Toz vardı. Dolayısıyla Ruh ikiz doğuran ilk anneydi. İlk bıraktığı şey Doğaydı, onu da Toz izledi. Dolayısıyla Doğa ve Toz, bekar bir baba ve bekar bir annenin erkek ve kız kardeşidir. Sonra [Tanrı] Doğayı Toz'la evlendirdi. Onlardan, tezahür eden ilk beden olan Evrensel Bedenin formu doğdu. Doğa babadır çünkü etki yaratır. Toz anadır çünkü onun içinde etkiler ortaya çıkar. Sonuç, Bedendir.^[358]

Bu, Karga'nın atasının sorusuna cevap veriyor gibi görünüyor: Babası Doğadır. Burada Doğa Ana'nın erkeksi olarak kişileştirildiğini görmek bizi şaşırtmamalı, çünkü bu yalnızca Doğa'nın kendisi ile Toz arasındaki evlilik eyleminde aktif güç olduğu anlamına gelir. Ancak bu, Doğanın neden İttihad'da yer almadığı sorununu çözmüyor .

, İbn Arabi'nin söz konusu varlıkların göreceli konumlarına ilişkin konumunu tamamen tersine çevirdiği ­Fütuhat'ın bir pasajında bulunması mümkündür : "Doğayı Ruhun altında ve Hyle'ın üstünde bir seviye... tanıklığım yok”,^[359] yani, olayları gerçekte oldukları gibi görmemişlerdir. Bu çelişkiyi şöyle açıklayarak çözmeye devam ediyor:

Eğer bir kimse şahitlik ediyorsa ve (yine de) bu görüşü savunuyorsa, o, otoritesi vasıtasıyla yarı saydam maddi cisimlerde, yani Arş'ta ve onun çevresinde ortaya çıkan Tabiat'ı kastediyor demektir. Bu ikinci Doğa, birincisi için, kız çocuğu, anne olan kadın için ne ise odur; annesi gibi, kız çocuğu da olsa doğurur.^[360]

Görünüşe göre doğa, soykütüğü merdiveninin iki basamağını işgal ediyor ­. Şu ana kadar doğanın yalnızca göksel kürelerden dört elemente ve aradaki her şeye kadar fiziksel bedenlere yol açan yönüyle ilgilendik . ­Bu “ikinci Doğa” kozmogonik 'Anqa'dır. Fakat Şeyh'in yukarıda bize söylediği gibi, Tabiat'ın, bu ikinci Tabiatı aşan ve İlk Akıl ve Evrensel Ruh'tan bile daha yüksek bir mertebeye sahip olan bir Tabiat yönü vardır - İbn Arabi'nin söylediğine göre, "olmaya daha layık olan bir Tabiat". Çünkü diğer her şey ­yalnızca Doğadan tecelli eden şeyde, yani evrene nüfuz eden [Rahman'ın] Nefesi'nde tecelli eder."^[361]

İlk Anne olarak Doğa her şeyi kapsar. İbni Arabi, bu Tabiatı Rahman'ın Nefesi ile eşitler: “Evrensel Tabiat, formu itibariyle, varlığını kendisinden alan şeylerden önce gelir. Gerçekte Doğa, yüksek ve alt Kozmosun formlarının ortaya çıktığı Rahman'ın Nefesidir."^[362] Nefes, Tanrı'nın sevgi dolu merhametiyle her an üretilen, canlı varlıkların bütünlüğünün sembolik temsili olan buharlı bir Bulut olarak tezahür eder. Her metafizik ışık parıltısıyla evren var olur, yokluğa döner ve Tanrı'nın Kendi bilgisi dahilinde sürekli olarak yeni bir varoluş kazanır. Her an sonsuz bir ilahi nefes verme ve nefes alma süreci varlıklara hayat verir, onları yok eder ve onları ebediyen diriltir.

Bu Bulut bazen Realitelerin Realitesi veya Evrensel Realite ile eş tutulur. Tabiri caizse hayula büyüktür. Her ne kadar İbn Arabi tarafından verilmiş olsa da, Platon okuyucularının muhtemelen daha aşina olduğu bir örnek vermek gerekirse, bu, sandalyenin Formu'nun aksine Bilginin Formu'dur. Bu Gerçekliğin içermediği hiçbir şey yoktur, çünkü o, Varlığın kendisi de dahil olmak üzere, Gerçek'ten gerçeğe kadar her kavramı kapsar:

, zamansal olanda da geçici olarak bahsettiğimiz şeydir . ­Bu sizin Varlık/varoluşla ilgili sözleriniz gibidir veya sizin sözlerinizle aynıdır. Hakk'a atfettiğinizde ezeli olduğunu söylüyorsunuz, ama yaratılışa atfettiğinizde geçici kaynaklı olduğunu söylüyorsunuz. Demek ki Bulut, Hakikat'in bir tasviri olması bakımından ilahi bir tasvirdir, fakat kozmosun bir tasviri olması itibarıyla, yaratılmış bir tasvirdir.^[363]

Bu Hakikat ne varlık ne de yoklukla nitelenmediğinden ­, İbn Arabi bazen onu "üçüncü şey" ve "her şeyi kapsayan tümel" olarak adlandırır ve âlemin bu üçüncü şeyden tecelli ettiğini söyler.^[364] Bütün realiteleri kucaklayan, ­onları dilediği gibi sayısız formda detaylandıran bu, noetik yönüyle Anqa'dır . “İsterseniz ona Realitelerin Hakikati veya hylê, İlk Madde veya üstün cins deyin. ... Bu üçüncü şey, varlıklaşmadan, Ona paralel duran Zorunlu Varlık'tan asla ayrı olamaz.”^[365]

Atmamız gereken bir adım daha var, 'Anqa'nın doğasının üçlü yönünü tamamlamak için alması gereken bir biçim daha var: "gölgesi Tanrı'nın dilediklerine uzanan, Kusursuz İnsan Varlığının sembolü olan Evrensel Ağaç". O'nun rızasıyla kuşatır."

Kâmil İnsan ve özellikle Muhammed, bazı ­zamanlarda Rahman'ın Nefesi'nin mikrokozmik muadili olarak tasvir edilir. Unutmayalım ki Fusüs Evrene ve onun sureti Adem'e şekil veren ilahi nefesle başlar ve İlahi Nefes'i alıp ona şekil veren mükemmel rahmet kabı Muhammed ile biter: "Muhammed ­saf bir kul olarak yaratıldığında, Liderlik hırsı yoktu, fakat Tanrı ona Nefesler âleminde aktif bir rol bahşettiğinde, onun üzerindeki [Amacını] gerçekleştirinceye kadar pasif bir yaratık olarak [Rabbinin önünde] secde etmeye ve ayakta durmaya devam etti.”^[366]

O halde Muhammed de iki seviyeye sahiptir: O, ­yaratılışın hem ilkesi hem de amacıdır. Bu seviyelerin en yükseğine, manevi ve maddi yaratım seviyelerinin üzerinde yer alan, ilksel Muhammedi Gerçeklik veya Muhammedi Işık denir. Peygamber Efendimiz'in, "Adem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim" hadisi buna işaret etmektedir. Diğer seviye ise onun ­tam bir insan olarak yaşayan ve ölen, Peygamberlerin Mührü olan Peygamber Muhammed olarak özel evrensel misyonudur.

Kusursuz İnsan Varlığı, hiçbir zaman kendi başına bilinmeyen, yalnızca ilişki yoluyla bilinen, ilahi ve insani tüm realiteyi kucaklar. Kâmil İnsan, bütün varlık kelimelerinin, bütün güzellik İsimlerinin ve bütün şiddet İsimlerinin bir sentezidir; ışık ve karanlığın kaleydoskopu; camiden ateş tapınağına kadar her biçimi kucaklayan bir yürek; olanın ve olmayanın mutlu bir şekilde bir arada var olduğu mikrokozmik bir mundus imaginalis .

Bu nedenle kuşların soyağacının sırrı, Anqa'nın Birinci ve İkinci Anne olarak benzersiz konumunda yatmaktadır; bu onun haklı olarak "benim içinde olmadığım hiçbir şey tecelli edemez" iddiasında bulunmasına olanak sağlar. Anqa ', İlk Anne olarak herkese hayat verir. Bu anlamda tuhaf bir şekilde babası Akıl'ı doğurur ve Hallac'ın kozmolojik-simya şiiri “Uqtulunl yâ thiqâtî”deki paradoksal dizeleri akla getirir: ¹¹¹

Annem babasını doğurdu,

Benimki ne harika!

Ve kızlarım, 'kızlarım kız kardeşlerim olmasına rağmen'

Zamanın etkisiyle değil, hayır,

Zina eylemiyle de değil.^{[367] [368]}

Ek

Metnin Basımı

İbn Arabi, Futühât'ında ( II.351) ve iki bibliyografik eseri olan Fihrist ve İcaza'da İttihad-ı kevnî'den bir kez bahseder . Osman Yahia yirmi üç el yazması listeliyor,^[369] tamamı İstanbul kütüphanelerinde muhafaza edilmektedir. Denis Gril, metni oluşturmak için iki tanesi (no. 5 ve 8) Osman Yahia tarafından belirtilmeyen on el yazmasına başvurdu. Bunlar:

1.    Şehit Ali 2813/no. 6 (cilt 26-33b), ah 621'de kopyalanmıştır

İbn Arabi'nin günümüze ulaşan dokuz risalesinden oluşan koleksiyonun bir kısmı, ­müridlerinden biri olan Eyyub b. Bedir b. Mansur el-Mukri (veya el-Makkari), yazarın huzurunda. Risalenin başında müstensihin elinde bir semâ' bulunmakta olup, görünüşe göre eserin Risalâtü'l-ehadiyye olduğunu da belirtmektedir. Endülüs alfabesiyle sayfanın altına İbn Arabi bunun doğruluğunu tasdik eden bir belge eklemiştir:

sahha ma zakarahu a'lâhu ve-kataba al-munshi' fî tarikhihi (yukarıda belirtilenler, yazarın bu tarihte yazdığı şekliyle doğrudur)

Yazarı tarafından tasdik edilen bu nüsha esas taslağı oluşturmaktadır. Bununla birlikte, sayfa kenar boşluklarının hasar görmesi ve kopyayı yazanın son derece el yazısıyla yazılmış olması nedeniyle bazı okumalar henüz kesinlik kazanmamıştır.

2.     Veliyüddin 51/no. 6 (cilt 48-56), ah 736'da kopyalanmıştır

Ahmed b. Muhammed b. Kudüs'teki Muthabbit iddia ediyor

Ek

Bunu, İbn Arabi'nin sevgili müridi ve 618 civarında ölen Abdullah Bedr el-Habeşi'nin naklettiği bir imza nüshasından aldım. Bu nedenle orijinal el yazması, no. 1.

3.     Beyazıt 3750 / no. 18 (cilt 277-286), ah 782'de kopyalanmıştır

Halep'te Şeyh Bedireddin Muhammed el-Zahidi'nin elindeki bir nüshadan alınan, İbn 'Arabi'nin (no. 12 hariç) otuz risalesinden oluşan bir koleksiyonun parçası. Muhtemelen no'lardan farklı olan orijinale kadar giden bazı varyantlar içerir . ­1 ve 2.

4.      Murad Buhari 207/no. 5 (cilt 71-95), ah 875'te kopyalanmıştır

İbn Arabi'nin altı risalesinden oluşan derlemenin bir kısmı, Cemaleddin Abdullah b. İbrahim'e, yazarın elinde olduğu anlaşılan, kendisine okunan ve doğruluğu kendisi tarafından tasdik edilen orijinal bir nüshadan alınmıştır. Hayır'dan türetilmiştir. 1.

5.      Laleli 3741/no. 6 (cilt 113-122b), ah 904'te kopyalanmıştır

Açıkça hayırdan türetilmiştir. 1.

6.      Carullah 2111 / no. 10 (cilt 63-69b), ah 915'te kopyalanmıştır

On dokuzu İbn Arabi'ye ait olan ve Abd al-Samad al-Salihi el-Hanefi al-Sufi tarafından kopyalanan yirmi üç risaleden oluşan bir koleksiyonun parçası. 7, 8 ve 9 sayıları bu nüshadan türemiş gibi görünmektedir.

7.      Fatih 5322/nr. 19 (cilt 151-153b), c'de kopyalanmıştır . ah 934

Çoğunlukla İbn Arabi'nin risalelerinden oluşan ve bazıları İbn Sevdekin tarafından yorumlanan otuz ayrı eserden oluşan bir koleksiyonun parçası. Baştaki şiir eksik. Numaralardakilere benzer bazı varyantlar sunar. 1 ve 4.

8.      Hacı Mahmud 2510/no. 1 (cilt 1b-16b), ah 958'de kopyalanmıştır

İbn Arabi'nin iki risalesinden oluşan derlemenin bir kısmı; hayırla benzerlikler taşıyor. 5.

Metnin Basımı

9.     Halet Efendi 245/nr. 17 (cilt 353b-366), 936 yılından sonra kopyalanmıştır . Çoğunluğu İbn Arabi tarafından olmak üzere yirmi altı risaleden oluşan koleksiyonun bir kısmı; hayırla benzerlikler taşıyor. 5.

10.    Esad Efendi 1777/no. 9 (cilt 158-172b), 1004 yılında kopyalanmıştır. İbn Arabi'ye atfedilen ve bazıları uydurma olan on bir risaleden oluşan koleksiyonun bir kısmı. Kopya çok kusurludur ve no'dan türetilmiştir. 2.

O halde, aktarımı ­kesin olarak izlenemeyen üç elyazması ailesi ortaya çıkıyor. Arapça baskıda tüm varyantlar sağlanmıştır.

KAYNAKÇA

Addas, Claude. Kırmızı Kükürt Arayışı: İbn Arabi'nin Hayatı . P. Kingsley tarafından çevrilmiştir. Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 1993.

'Affifi, AE (ed.). Fusus el-hikem . İbn Arabi'ye bakınız.

Arberry, AJ (çev.). Güvercin Yüzüğü . Londra: Luzac, 1953, 1994'te yeniden basıldı. İbn Hazm'ın Tawq al-hamama'sının çevirisi .

Attar, Feriduddin. Mantık el-tayr. G. de Tassy'nin Fransızca çevirisinden CS Nott tarafından Kuşların Konferansı olarak çevrilmiştir . Boulder: Shambhala, 1971.

Austin, Ralph (çev.). İbnü'l-Arabr. Bilgeliğin Çerçeveleri . Fusus al-hikam'ın çevirisi . New York: Paulist Press, 1980.

Austin, Ralph. Endülüs Sufileri . 1971. Yeniden basıldı Sherborne, Glos: Beshara Publications, 1988. Ruhu'l-kuds ve el-Dürretü'l-fakhira'nın kısmi tercümesi .

Austin, Ralph. “Nizam Hanım - Sevgi ve Bilginin İmajı”, JMIAS , VII (1988), 35-48.

Bashier, Salman H. İbnü'l-'Arabl'ın Berzakh'ı: Sınır Kavramı ve Tanrı ile Dünya Arasındaki İlişki . Albany, NY: SUNY Press, 2004.

Bayrak, Tosun ve Rabia Terri Harris. Arayanın İhtiyaç Duyduğu Şey . Putney, VT: Threshold Books, 1992. el-Istilahat al-sufiyya'nın çevirisi .

Beneto, Paul ve Souad el-Hakim. Gizemlerin Düşünceleri . Madrid: Murcia Bölge Yayınevi, 1994. El-Meşehid el- kudsiyye'nin tercümesi

Bowering, Gerhard. Klasik İslam'da Mistik Varoluş Vizyonu . Berlin: De Gruyter, 1979.

Bursevi, İsmail Sağ. İsmail Hakkı Bursevi'nin Fusus el-Hikam Tercümesi ve Şerhi ­Muhyiddin İbn Arabi , Cilt. 4 . B. Rauf tarafından İngilizceye çevrilmiştir. Oxford: Muhyiddin İbn Arabi Topluluğu, 1991.

Chittick, William C. "İbn 'Arabi'nin Fusus'un Kendi Özeti : ' Bilgeliğin Çerçevelerinin Damgası'". JMIAS , I (1982), 30-93. Cami'nin Nakd el-nusus fl şerh nakş el-fusus adlı eserinin kısmi tercümesi.

Fusus'un Bölüm Başlıkları ”. JMIAS , II (1984), 41-93.

Chittick, William C. Tanrı'nın Kendini İfşa Etmesi: İbnü'l-Arabi'nin Kozmolojisinin İlkeleri . Albany, NY: SUNY Press, 1998.

Chittick, William C. Sufi Bilgi Yolu: İbnü'l-Arabi'nin Hayal Metafiziği . Albany, NY: SUNY Press, 1989.

Chodkiewicz, Michel. Kıyısız Bir Okyanus: İbn Arabi, Kitap ve Hukuk . D. Streight tarafından çevrilmiştir. Albany, NY: SUNY Press, 1993.

Chodkiewicz, Michel. Evliyaların Mührü: İbn Arabi Doktrininde Nübüvvet ve Evliya . L. Sherrard tarafından çevrilmiştir. Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 1993.

Chodkiewicz, Michel (ed.). Mekke Vahiyleri , Cilt. 1. New York: Pir Press, 2002.

Corbin, Henry. İbn Sina ve Vizyoner Resital . WR Trask'a çevrildi. Princeton: Princeton University Press, 1960. Yeniden basılmış Bahar Yayınları ­, Irving, TX, 1980.

Corbin, Henry. İbn Arabi Tasavvufunda Yaratıcı Tahayyül . R. Mannheim'ın çevirisi. Princeton: Princeton University Press, 1969.

Corbin, Henry. Döngüsel Zaman ve İsmaili İrfan . Londra: Kegan Paul, 1983.

Corbin, Henry. Ruhsal Beden ve Göksel Dünya . Çeviren: N.

Pearson. Princeton: Princeton University Press, 1977.

Corbin, Henry. Tapınak ve Tefekkür . Liadain Sherrard'ın yardımıyla P. Sherrard tarafından çevrilmiştir. Londra: KPI, 1986.

Couliano, Ioan Petru. Bu Dünyanın Dışında: Gılgamış'tan Albert Einstein'a Diğer Dünyevi Yolculuklar . Boston: Shambhala, 1991.

Culianu, Ioan Petru. Psychanodia I. Leiden: Brill, 1983.

Dagli, Caner K. İbn el-'Arabi: Bilgeliğin Zil Taşları . Fususal-hikam'ın çevirisi . Chicago: İslam Dünyasının Büyük Kitapları, 2004.

Eliade, Mircea. Görüntüler ve Semboller . New York: Sheed ve Ward, 1961.

Eliade, Mircea. Kutsal ve Kâfir . New York: Harcourt, Brace ve Dünya, 1959.

Elmore, Gerald. Zamanın Doluluğunda İslam Veliahtı: İbn Arabi'nin Muhteşem Grifon Kitabı . Leiden: Brill, 1998. 'Anqa mughrib'in çevirisi .

Ernst, Carl W. “Rüzbihân Baqli'nin Yazılarında Kuşların ve Uçuşun Sembolizmi”. İçinde Tasavvufun Mirası: Ortaçağ Fars Tasavvufunun Mirası (1150-1500) , Cilt. 2, L. Lewisohn tarafından düzenlenmiştir, s. 353-66. Oxford: Oneworld, 1999. (İlk olarak 1992'de yayınlandı.)

Fenton, Paul ve Maurice Gloton. La Production des cercles . Inshâ' al-dawâ'ir'in tercümesi . Paris: Éditions de l'Éclat, 1996.

Fenton, Paul ve Maurice Gloton. “Kapsayan Çemberlerin Tanımı Kitabı”. Muhyiddin İbn Arabi: Bir Hatıra Cilt , S. Hirtenstein ve M. Tiernan tarafından düzenlenmiştir, s. 101-1 12-4 Shaftesbury ­, Dorset: Element, 1993. Insha' al-Dawa'ir'in çevirisi .

Giese, Alma. İbn Arabi: Tarih ve Dünya Münih: CH Beck Yayıncılık, 2002.

Al-Ghorab, Mahmud. "Dinler ve Düşünce Okulları Arasında Muhyiddin İbnü'l-Arabi". Muhyiddin İbn Arabi: Bir Hatıra Cilt , S. Hirtenstein ve M. Tiernan tarafından düzenlenmiştir, s. 101-1 200-2 Şaftlar ­gömülüyor, Dorset: Element, 1993.

Gilis, Charles-Andre. Yavru Kedilerin Bilgelik Kitabı , 2 cilt. Beyrut: Dar el-Burak, 1997-98. Fusus al-hikam'ın çevirisi .

Gloton, Maurice. Dünya Ağacı . Paris: Les Deux Oceans, 1982.

Izgara, Denis. Yolculuğun Etkilerinin Ortaya Çıkarılması . Paris: Éditions de l'Éclat, 1994. K. al-isfar'ın çevirisi .

Izgara, Denis. Ağaç ve Dört Kuş Kitabı . Paris: Les Deux Océans, 1984. R. al-ittihad al-kawni'nin çevirisi .

Izgara, Denis. “ Ağaç ve Dört Kuş Kitabı ( Risalat al-ittihad al-kavnij” . İslamolojik Yıllıklar , 17 (1981), 53-86.

de Haas, Fransa AJ John Philoponus'un İlk Maddenin Yeni Tanımı: Yeni Platonculuk ve Antik Yorum Geleneğindeki Arka Planının Yönleri , Leiden: Brill, 1997.

El Hakim, Souad. Al-Mu jam al- Sufi Beyrut: Dandara, 1981.

Hallac, Hüseyin b. Mansur. Divan-ı Hallac Beyrut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyya, 1998.

Harris, Rabia Terri. Gücün Efendisine Yolculuk . New York: Inner Traditions , 1981. ­R. al-anwar'ın çevirisi .

Hirtenstein, Stephen. Sınırsız Merhamet: İbn Arabi'nin Manevi Hayatı ve Düşüncesi . Oxford: Anqa Yayıncılık, 1999.

Hirtenstein, Stephen. “Sütün Kardeşliği: ­Adem Kilindeki Bilginin Perspektifleri,” JMIAS , XXXIII (2003), 1-21.

Hirtenstein, Stephen ve Layla Shamash. “ Kitab el-fena' fi-l müşahede” . JMIAS , IX (1991), 1-17.

Hirtenstein, Stephen ve Martin Notcutt. İlahi Sözler: İbn Arabi'nin Mişkat el-envar'ı . Oxford: Anqa Yayıncılık, 2004.

Hoyland, Robert G.Arabistan ve Araplar . Londra: Routledge, 2001.

Hyman, Arthur. “Aristoteles'in 'İlk Maddesi' ve İbn Sina ve İbn Rüşd'ün 'Cismi Formu'”. Harry Austryn Wolfson'un Yetmiş Beşinci Doğum Günü Vesilesiyle Jubilee Cilt'inde , Cilt . 1, A. Hyman ve S. Lieberman tarafından düzenlenmiştir, s. 385-406. Kudüs: Amerikan Yahudi Araştırmaları Akademisi, 1965.

İbn Arabi, Muhyiddin. K. al-'abadila . Kahire, 1969.

İbn Arabi. "Anqa' muğrib . İngilizce tercümesi için bkz. Elmore, İslami Azizlik .

İbn Arabi. R. al-anwar . Rasa'il ibn "Arabi , Cilt 1, s. 179-94. İngilizce ­çeviri için bkz. Harris, Journey to the Lord of Power . Almanca çeviri için bkz. Radtke, Neue kritische Gange.

İbn Arabi. Al-Durra al-fakhira . Kısmi İngilizce çeviri için bkz. Austin, Sufis of Andalusia .

İbn Arabi. K. al-fena' ve al- mushahada Rasa'il İbn "Arabi , Cilt 1, s. 9-18. İngilizce çevirisi için bkz. Hirtenstein ve Shamash. Fransızca çevirisi için bkz. Vâlsan, “The Book of Extinction in Contemplation”.

İbn Arabi. Fusus el- hikem A. Afîfî tarafından düzenlenmiştir. Tahran: İntishârât el-Zehra, nd (Beyrut 1946 basımının yeniden basımı.) İngilizce çeviriler için bkz. Austin, İbn el "Arabi: The Bezels of Wisdom ; Bursevi, Ismail Hakkı Bursevi's Translation of and Commentary on Fusus al-Hikam ; Dagli, İbnü'l-Arabi: Bilgeliğin Zil Taşları ." Fransızca çeviri için bkz. Gilis, The Book of Wise Kittens .

İbn Arabi. El-Futuhatal- Mekkiyye O. Yahya tarafından düzenlenmiştir. Kahire: Al-Hay'a al-Misriyya al-'Amma li-l-kitab, 1977-.

İbn Arabi. El-Futuhat el-Mekkiyye , 4 cilt. Yeniden Basılan Beyrut: Dar Sadir, nd

İbn Arabi. Hilyat el- Abdal Rasa'il İbn "Arabi , Cilt 2, s. 271-80. Fransızca çeviri için bkz. Vâlsan, Abdal'ın Körlüğü .

İbn Arabi. İnşa' el-dava'ir. Fransızca çeviri için bkz. Fenton ve Gloton, The Production of Circles . İngilizce çeviri için bkz. Fenton ve Gloton, “The Book of the Açıklaması of the Encompassing Circles”.

İbn Arabi. K. el-isfar. Fransızca çeviri için bkz. Grill, The Unveiling.

İbn Arabi. El-İstilah el-Sufiyye . Rasa'il İbn "Arabi , Cilt 2, s. 301-16'da.

İngilizce çevirisi için bkz. Bayrak ve Harris, What the Seeker Needs .

İbn Arabi. R. al-ittihadal-kawni . D. Grill tarafından düzenlenmiştir. AnnalesIslamologiques

17, 1981, s. 53-86. Fransızca çeviri için bkz. Grill, Le Liver de l'arbre .

İbn Arabi. Muhadarat el-ebrar ve müsamarat el-ahyar , Bölüm I. Düzenleyen: M. al-Nemari. Beyrut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyya, 2001.

İbn Arabi. El-Masa ve Rasa'il ibn 'Arabi , Cilt . 2, s. 143-7

İbn Arabi. El-Meşehid el- Kudsiyye Fransızca çeviri için bkz. Ruspoli, The Book of Divine Contemplations . İspanyolca çeviri için bkz. Beneito ve el-Hakim, The Contemplations of the Mysteries . İngilizce çeviri için ­bkz. Tinch ve Beneito, Contemplation of the Holy Mysteries

İbn Arabi. Mişkat el-Envar. İngilizce çeviri için bkz. Hirtenstein ve Notcutt, Divine Sayings.

İbn Arabi. Nakş el- fusus Rasa'il İbn 'Arabi , Cilt . 2, s. 281-92. İngilizce tercümesi için bkz. Chittick, “Ibn 'Arabi's Own Summary of the Fus-s ”.

İbn Arabi. RasaiIbn 'Arabi . Şam, 1998. (1948 Haydarabad baskısının yeniden basımı)

İbn Arabi. Ruhu'l- Kuds Kısmi İngilizce çeviri için bkz. Austin, Sufis of Endülüs

İbn Arabi. Tarjuman el- Aşvak RA Nicholson tarafından düzenlenmiş ve İngilizceye çevrilmiştir, Londra: Theosophical Publishing House, 1911, yeniden basılmıştır

İbn Arabi. ' Uklatü'l-mustavfiz . H. Nyberg tarafından düzenlenen İbnü'l -Arabi'nin Küçük Yazıları'nda . Leiden: Brill, 1919.

İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali. Tevkal - hamama Düzenleyen: Makki, Kahire: Dar al-Ma'arif, 1980. İngilizce çeviri için bkz. Arberry, Ring of the Dove

İhvan-ı Safâ' Rasa'il İhvan el-Safa , II ve III. Beyrut: Dar Sader, nd

Izutsu, Toshihiko. Tasavvuf ve Taoizm: Temel Felsefi ­Kavramların Karşılaştırmalı Bir Çalışması . Berkeley ve Los Angeles: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1984.

Jaffray, Angela. Yolculukların Etkilerinin Açıklanması , yakında çıkacak.

El-Cahiz, Amr b. Bahr. K. al-Hayawan , Cilt. IV, editör: 'ASM Harun, Kahire: Mektebat Mustafa el-Babi el-Halabi, AH 1359.

Cami, 'Abd al-Rahman. Nakd el-nusus ve Şerh Nakş el- Fusus Kısmi bir İngilizce çeviri için bkz. Chittick, “Ibn 'Arabi's Own Summary of the Fusus' ”.

Jeffery, Arthur. “İbn 'Arabi'nin Şecerat el-Kawn'ı. ” Studia Islama , X (1959), 43-77 ve XI (1959), 113-60.

Jung, Carl. Psikoloji ve Simya . 2. baskı. Princeton: Princeton University ­Press, 1993'te yeniden basıldı.

Kopf, Lothar. “Kuş 'Anüq”. Arapça ve İbranice Sözlükbilim Çalışmaları'nda ­, MH Goshen-Gottstein tarafından düzenlenmiştir , s. 125-32. Kudüs: Magnes Press, 1976.

Kraus, Paul. Cabir ibn Hayyan: İslam'da bilimsel fikirler tarihine katkı . Paris: Les Belles Lettres, 1986.

Lane, Edward William. 8 parçadan oluşan Arapça-İngilizce Sözlük . Yeniden basıldı Beyrut: Librairie du Liban, 1968.

Msignon, Louis (çev.). Hüseyin Mansur el-Hallac: Divan Paris: Eşik, 1981.

Miftah, 'Abd al-Baqî. Mefatih Fusus el- Hikam li-İbn 'Arabi Marakeş: Dar al-Qubba al-Zarqa, 1997.

Morris, James W. "Manevi Yükseliş: İbn Arabi ve Mirac". Journal of the American Oriental Society , 107 (1987), 629-52;

Murata, Saçiko. İslam'ın Tao'su Albany, NY: SUNY Press, 1992.

Nasr, Seyyid Hüseyin. İslami Kozmolojik Doktrinlere Giriş , gözden geçirilmiş baskı. Boulder: Shambhala, 1978.

Nicholson, RA Bkz. İbn 'Arabi, Tarjuman el-Ashwaq .

Al-Niffari, 'Abd al-Jabbar. Muhammed İbn Abdi'l-Jabbar el- Niffari'nin Mevâkıf ve Muhâtabat'ı Arthur J. Arberry tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir. Londra: Gibb Memorial Trust, 1935. 1978'de yeniden basıldı.

Pelatt, Charles. sv “Halid b. Sinan'. İslam Ansiklopedisi'nde _ 2. baskı, CE Bosworth, E. van Donzel, WP Heinrichs ve G. Lecomte tarafından düzenlenmiştir, s. 928. Leiden: Brill, 1960-.

Philpot, JH, Din ve Mitlerde Kutsal Ağaç . Mineola, NY: Dover, 2004.

Pickthall, Muhammad Marmaduke (çev.) Şanlı Kur'an . Mekke: Dünya Müslüman Ligi, 1977.

Konâvî, Sadreddin. El-Fukuk . Tahran: İntisharat Mawla, tarih belirtilmedi

Radtke, Bernd. Neue kritische Gange , Utrecht: Houtsma, 2005.

Rauf, Bülent. Adresler . Roberton, İskoçya: Beshara Yayınları, 1986.

Ruspoli, Stephane. Mükemmel mutluluğun simyası . Paris: Berg Uluslararası, 1981.

Ruspoli, Stephane. İbn Arabi: le livre des tefekkür ilahileri . Paris: Sindbad, 1999. Al-Meshahid al-qudsiyya'nın basımı ve tercümesi.

Al-Sarraj, Ebu Nasr. K. al-Luma' . RA Nicholson tarafından düzenlenmiştir. Londra: Luzac, 1914.

Schimmel, Annemarie. İki Renkli Brokar . Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1992.

Schimmel, Annemarie. Bir Perdenin İçinden Gibi: İslam'da Mistik Şiir . New York: Columbia University Press, 1980.

Schimmel, Annemarie. Zafer Güneşi . Albany, NY: SUNY Press, 1993.

Satıyor Michael. Erken İslam Mistisizmi . New York: Paulist Press, 1996.

Satıyor Michael. Arzu İstasyonları . Kudüs: Ibis, 2000.

Steingass, Francis J. Kapsamlı Farsça-İngilizce Sözlük . Londra: Routledge, 1988.

Stetkevych, Jaroslav. Necd Zefirleri: Klasik Arapça Nasib'de Nostaljinin Şiiri . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1993.

Stetkevych, Jaroslav. "Arapça Bir Zarafet Sözlüğüne Doğru: Nasib'in Yedi Kelimesi " . İçinde Yeniden Yönlendirmeler / Arapça ve Farsça Şiir , S. Stetkevych tarafından düzenlenmiştir, s. 58-129. Bloomington: Indiana University Press, 1993.

Stetkevych, Jaroslav. Muhammed ve Altın Dal: Arap Efsanesini Yeniden İnşa Etmek . Bloomington: Indiana University Press, 1996.

Takeshita, Masataka. İbn Arabi'nin Kamil İnsan Teorisi ve Onun İslam Düşünce Tarihindeki Yeri . Tokyo: Asya ve Afrika Dilleri ve Kültürleri Araştırmaları Enstitüsü, 1987.

Thackston, Wheeler (çev.). Şihabuddin Yahya Sühreverdi'nin Mistik ve Vizyoner İncelemeleri . Londra: Sekizgen, 1982.

Tinch, Cecilia ve Paul Benedict. Kutsal Gizemlerin Düşünülmesi . Oxford: Yabancı Yayıncılık, 2001. El-Meşehid el-Kudsiyye'nin çevirisi .

Valsan, Michel. “Tefekkürde Yokoluş Kitabı ( Kitabu-l-fenaifi-l-mushahada )”. Geleneksel Çalışmalar 363 (1961), 26-44; 364 (1961), 89-98; 365 (1961), 144–50.

Valsan, Michel. Abdal'ın Parure'si Paris: The Work Publishing House, 1992. Çeviren: Hilyat al-abdal.

Wright, William. Arap Dili Grameri , 2 cilt. 3. baskı. Cambridge: Cambridge University Press, 1967.

Yahya, Osman. İbn Arabi'nin Eserlerinin Tarihi ve Sınıflandırılması: Etüd Eleştirisi . Şam: Institut Francais de Damas, 1964.

Yusuf Ali, Abdullah. Yüce Kur'an'ın Anlamı , Cilt. 2. Kahire: Dar al-Kitab al-Masri, 1938.

Kur'an Atıfları Dizini

2:30	90	28:31	26 saat
2: 60	27n, 72	30:15	50
2: 74	72	31:16	72
2: 275	25 saat	36:80	81
3:40	38 saat	37:62	81
4:51	45n	39:67	43n, 48n
5:31	98	43:70	50
7:57-58 10		44:44	81
7:60	27 saat	50:16	58
7: 160	72	53:7	29 saat
7: 176	70	53:14	16
8:17	55	54:10	30 saat
12:31	32 saat	55:17	40n
13:13	22n, 39	55:54	36 saat
14:24	25 81	55: 76	29n, 32n
14:27	38 saat	56:29	37
16:40	19	56:30	37
17:60	81	56:33	35
18:63	72	56:34	35
20:54	48n	69:17	43 saat
20: 128 48n		79:10-	11 33 saat
22:18	38 saat	82:7-8	27 saat
23: 108 50		85:13	47n
24:34	57	89:9	72
24:35	48n, 57, 81	95: 1-5	28 saat
24:40	48n	95:4	27 saat
27:10	26 saat	95: 4-5	5
28:10	50n	112:1-	2 72

 

İsimler ve Terimler Dizini

Harun 33, 34n, 73n, 79

Habil 98

İbrahim 13, 33, 34n, 57, 58, 79, 101

Ebu el-'Abbas el-'Uryabî/ 'Uryanî 11, 11n

Ebu el-Feveris Sakhr ibn Sinan 5, 25, 26, 50n, 51, 63, 69-76; ayrıca bkz. Halid

Ebu Medyen 12

Ebu Yakup Yusuf 9

Ebu Yezid el-Bistamî 16, 17, 55

Adem 33, 35n, 78, 79, 81, 87, 89, 90, 91, 108

simya 23n, 37n, 83, 92, 98, 109

'Alî ibn Ebî Talib 94

'ama' bkz. Bulut

Anqâ' 7, 30, 35, 41, 44, 46-7, 67, 71n, 78, 91-7, 104, 106-8

'Anka' muğrib 41n, 93, 93n el-Envar 17, 17n, 32n, 79n el-'aklal-evvel bkz. Akıl

Aristoteles 94n

'Attar, Farîduddîn 16, 92, 93

a'yan thabita (sabit varlıklar) 41n, 103

İbn Sina 16

'aynî 60

Bakil 24, 24n

berzah (kıstak, bariyer) 29n, 50n, 59, 64-8, 73, 75-8, 82, 102

Blake, William 3

Beden, Evrensel (jism kulli) 18, 51n, 88, 99-102, 105

Nefes (Rahman'ın) 41n, 90, 106-8

Burak 12, 29, 29n, 32, 79

Kabil 98

Bulut (el-'ama' ) 30, 30n, 33n, 37, 90, 107

Corbin, Henry 76, 101

Karga (gurab) 7, 8, 30, 35, 47-51,
64, 80, 92-3, 98-102, 104-5

Divan 18, 96

Güvercin halkalı güvercini görüyor

el-Durra el-fakhira 11n

Toz (haba') 33, 51n, 91, 94-5, 100-1, 104-5

Kartal Çuqâb~) 30, 35, 38, 39, 40, 42-6, 47, 49, 84, 88-91, 93, 98, 104

Eliade, Mircea 82

Havva 87

fena' (yok etme) 54, 59, 68, 77, 79

el-Fena' fi el-Müşehede 79n

Fatiha 26n, 87

İlk Akıl bkz . Akıl

Ayak taburesi (kürsi) 33n, 44n, 62n

Fusus el-Hikam 1, 13, 14, 57, 58, 64, 64n, 65, 67, 67n, 68, 73, 73n, 76n, 82n, 87n, 96, 100n, 108

el-Futuhat el-Mekkiyye 1, 11, 13, 14, 18, 20, 54, 55, 57n, 68, 69, 74, 81, 83, 95, 100, 101, 103, 104, 105

Cebrail 69, 81

haqiqat al-haqa 'iq bkz. Gerçeklerin Hakikati

el-Hallac 23n, 55, 56, 109 haba' bkz. Toz

hayula bkz. Prime Matter

Hilyat el-Abdal 74

Hud 64n, 72

Hyle bkz. Temel Madde

İbn Merdaniş 9

İbn Sevdekin 72, 112

İdris 30n, 33, 34n, 79

İhvan el-Safa' 95, 99n

İnşa' el-Dava'ir 8, 16n

Akıl (Birinci) (el-aklal-evvel) 7, 18, 45n, 49n, 85-6, 88, 90-1, 100, 104-6, 108

İsfar 17, 79n

ishad 59-60

İsra' (Peygamber Muhammed'in Gece Yolculuğu) 18, 18n

K. el-İsra' 17

ittihad (birleşme) 53-8, 77n

Cabir ibn Hayyan 94

el-Cami 65

Jann ibn Jann 26, 26n, 71

İsa 9n, 10, 33, 34n, 64, 79, 85, 93

el-Cilî 32n

İş 6, 78

Yusuf 33, 34n, 79

16 Haziran

Jung, Carl 98

Kayka'us 14

kawn (yaratılış; kozmos) 59, 59n

Halid ibn Sinan 63-76, 93; Ayrıca bkz. Ebu el-Feveris Sakhr ibn Sina

Hızır 10n, 72

Kürsi bkz. Tabure

Lebid 70

el-levhu'l-mahfuz bkz. Levih benzetmesi (misli, misliyye) 34, 35,

35n, 37n, 82

Sınırdaki Sidret Ağacı (sidrat el-münteha) 12, 16, 38, 80, 81

Lokman 72 el-Mahdavî, 'Abdul'ül-'Azîz 12 kez bkz . madde

Meşâhid el-Esrâr 16n, 72 madde (medda) 79, 87, 94-5, 101

Mevâki' el-Nucûm 16n

Merkür 89, 98

mi'raj 12, 16, 17, 34n, 68, 69 mithl bkz . benzerlik

Musa 9n, 10, 26n, 27n, 33, 34n, 35, 35n, 36n, 50, 50n, 54n, 71n, 72, 79, 81

Kaf Dağı 81n, 92

Sina Dağı 28, 28n, 78, 81n

Muhadarat el-Ebrar 66

Muhammed 9n, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 18n, 23n, 29n, 32n, 33n, 34n, 37n, 48n, 50n, 54n, 57, 64, 66, 67, 68, 69, 75, 76n , 78-81, 85n, 87n, 89, 90, 94n, 99, 108

el-nefs el-kulli bkz. Ruh

Doğa 51n, 54n, 62, 72, 75n, 83, 99, 104-6

el-Niffarî, 'Abd al-Jabbar 78

Gece Yolculuğu ( bkz. İsra' )

Nizam 13

Nuh 31n

Kalem ( kalem ) 7, 32, 34n, 38n, 77n, 82, 84, 87, 88, 90, 90n, 103, 104

Kamil İnsan (insan kamil) 8, 18, 26n, 28n, 31n, 34n, 35n, 36n, 59, 60n, 64, 75n, 76, 80, 82, 83, 96, 101, 107-8

Phoenix bkz. 'Anqa'

Platon 94n, 107

Asal Madde (hayula) 18, 33, 36, 36n, 78, 88, 94-6, 98, 107; ayrıca bkz. Madde

el-Kari' el-Bağdadî 9 el-Kaşanî

Kuss ibn Sa'ida 24, 24n

Kutub (manevi Kutup) 82

ler 40, 42, 85, 85n, 86n,

Kuzgun Karga'yı görüyor

Realitelerin Hakikati (Haqiqat al-Haqaiq) 8, 95n,

Yüzüklü güvercin (el-Mutevvaka el-Varka)

30, 35, 38-42, '44, 45n, 47, 83-8, 93, 104

Ruh'ul Kudüs 11n

Rumi, Celaleddin 6,

92. Ruzbihan Bakli

Ulus 33, 37n

Sadreddin Konevi 6, 64, 73, 74n

94. Sehl el-Tustarî

Sahr ibn Sinan bkz. Ebu el-Feveris

Salih 64n, 76n

Samad/Semadiyya 72-4

el-Sarraj 16, 17

İkinci Madde 99; ayrıca bkz.Madde

Şecerat el-Kevn 81

Şuayb 64n, 82n

Simurg 92

Ruh, Evrensel (en-nefs el-külli) 7, 18, 85-6, 88, 100, 104-6

Stetkevych, Jaroslav 19n, 71

Sühreverdî 16, 93

Tablet (lawh) 7, 34n, 36, 77n, 82, 84, 86-7, 90, 103-4

el-Tedbirat el-ilahiyya 16n

Tarjuman el-Ashwaq 13, 18, 20, 84-5, 99

Semud 72

Taht (el-'arş) 28n, 31, 32, 33, 35, 36, 43n, 44, 49n, 51n, 106

Ağaç 7, 8, 30, 31n, 34, 35-8, 80-3,

97, 107-8

Tuba 81, 83

Evrensel Gövde bkz. Gövde

Evrensel Ruh bkz. Ruh

¡Uklatü'l-mustavfiz 16n, 51n, 100

vahdetü'l-vücud (Varlık Birliği) 3, 60

Zakkum 81

el-İttihad el-kavni

fl hazret-i işhâdü'l-aynî
bi-mahdur eş-şecere el-insaniyye
ve't-tuyur el-erba'a el-ruhâniyye

Muhyiyüddin Muhammed b. Ali b. el-Arabi

Denis Gril'in Arapça metni

Evrensel Ağaç ve Dört Kuş , Şeyhül Ekber'in daimi ilgisini çeken bir dizi temayı kapsayan şiir ve kafiyeli düzyazının göz kamaştırıcı bir karışımıdır. Yükselişin mistik çerçevesinden hareketle Hakikat'le birleşme yolculuğunun aşamaları merak uyandırıcı derecede esrarengiz bir şekilde anlatılıyor. İnsan kalbinin varoluşsal dalgalanmasını anlatan baş döndürücü bir şiir dizisiyle başlayan anlatıcı, zaman ve mekanın dışında bir yerde Öz'üyle buluşmasını anlatarak devam ediyor. Daha sonra kendini Evrensel Ağaç'ın ve dört harika kuşun bulunduğu bir bahçede bulur: Kartal, Yüzüklü Güvercin, muhteşem 'Anqa' ve Simsiyah Karga. Her biri sırasıyla yazarı, kökenleri ve temel özellikleriyle ilgili bir hikayeyle eğlendiriyor, ancak yalnızca sonunda gerçek doğaları ortaya çıkıyor.

 

---

[1]  İbn Arabi'nin iki mükemmel biyografisine güvendim: Claude Addas'ın yazdığı Kırmızı Kükürt Arayışı ve Stephen Hirtenstein'ın yazdığı Sınırsız Mercifier .

[2]  İbn Arabi'nin ilk manevi açılımı Chittick, Sufi Path of Know ­ledge (bundan sonra SPK olarak anılacaktır), s. 383, n. 12: “Yirmi yaşında teknik Sufi anlamda 'yolculuğuna' (sul-k) başladı, gençliğinin başlarında ise peygamberlerin müdahalesi yoluyla ilahi bir çekimin (cezbe) sonucu olarak ilk açılımını yaşadı. İsa, Musa ve Muhammed.”

[3]   Bkz. Hirtenstein, UnlimitedMercifier, s. 254, n. 3.

[4]   Age., s. 52.

[5]  bakın . IV. 172. Bu benzeri görülmemiş üçlü vizyonun önemi için bkz. Hirtenstein, UnlimitedMercifier, s. 52-6.

[6]  bakın . I. 254. Peygamberlerde ortak olmasına rağmen, bu bilgi biçimi başka kimsede nadiren bulunur; Musa'nın gizemli arkadaşı Hızır'ın dikkate değer bir istisnası vardır ve Kehf Suresi'nde (K. 18: 65) dikkat çekici bir hikâye bulunur. -82).

[7]   Hirtenstein, Sınırsız Mercifier , s. 55.

[8]   Age., s. 58-60.

[9]  Fut. III. 341.

[10]  Fut. II. 548.

[11]  Bazı kaynaklar onun adını el-'Uryani olarak verir.

[12]  , Austin tarafından kısmen Endülüs Sufileri olarak tercüme edilen Rüh al-kuds ve al-Durra al-fahhira'da anlatılmaktadır .

[13]  Fut. III. 323; trans. Addas, Görev, s. 74.

[14]  Corbin, Yaratıcı Hayal Gücü, s. 4.

[15]  Peygamberlerin göklere yükselişlerinde taşındıkları söylenen muhteşem at. İbn Arabi bu imgeyi sıklıkla mecazi olarak kullanır. Fut'a bakın . III. 345, R. el-ittihad, s. 30.

[16]  Fut. III. 350; trans. Addas, Görev, s. 156.

[17]  Fut. III. 350; trans. Addas, Görev, s. 156.

[18]  Tarjuman, s. 11. (Aksi belirtilmediği sürece, tüm referanslar Nicholson baskısına aittir.)

[19]  Bkz. Austin, “The Lady Nizam”, s. 35-48.

[20]   Age., s. 39.

[21] Bkz. Gril, Le Livre de l'arbre, s. 29; Elmore, İslami Azizlik, s. 165. Risalenin kesin tarihi bilinmemekle birlikte, büyük olasılıkla Meşâhid el-esrar el-kudsiyye, et-Tadbât el-ilahiyye, Mevâki 'en-nuc-m, İnşa' el- Dave'ir ve muhtemelen İbn Arabi Endülüs'ten ayrıldığında kaybolan diğer risaleler. Konusu bir başka erken dönem eseri olan 'Uklatü'l-mustavfiz'le yakın benzerlik taşıyor.

[22] Bkz. Corbin , Avicenna; Thackston, Mistik ve Vizyoner İncelemeler; ve Attar, Mantık el-tayr.

[23]      Dünya edebiyatında bu konuya ayrılmış pek çok çalışma arasında bkz. Couliano, Out of this World ve Culianu, Psychanodia I.

[24] Bkz. Sells, Erken İslam Mistisizmi, s. 242-50.

[25] Bkz. el-Sarraj, K. el-luma' .

[26] Satar, Erken İslam Tasavvufu, s. 219.

[27] Bkz. Chodkiewicz, Seal of the Saints, Bölüm. 10, R. al-anwar'ın çoğunu tercüme ediyor ve onun hakkında aydınlatıcı bir yorum sunuyor. R. al-anwar ayrıca Harris tarafından Gücün Efendisine Yolculuk olarak tercüme edilmiştir ve daha yakın zamanda Radtke'nin Neue kritische Gange adlı çalışmasında da tercüme edilmiştir .

[28] bakın . II, Bölüm. 167 (Ruspoli'nin Fransızca çevirisi, L'Alchimie du bonheur parfait); ve Fut. III, Bölüm. 367. Ayrıca bkz. Morris'in Chodkiewicz, Meccan Revelations'daki bu ikincisinin kısmi tercümesi ve yorumu ile mükemmel çalışması “The Spiritual Ascension”.

[29] Bkz. Gril, Le Dévoilement des effets. Ayrıca bkz. Jaffray, Etkilerin Ortaya Çıkarılması, yakında ­yayınlanacak.

[30]  Bkz. Zabor'un Önsözü (“Ağaç ve Dört Kuşuna Dair”), s. 4.

[31]  Gece Yolculuğu veya İsrâ', Kur'an'ın Suresi 17:1'de değinilen olay, Muhammed'in fantastik at Burak'la Kudüs'ün Kutsal Bölgesi'ne yaptığı göksel yolculuktu. Oradan yedi gökten geçerek İlahi Huzur'a yükseldi ­. Mi'rac olarak bilinen bu yükseliş, Sure 53: 4-18'de anlatılmaktadır.

[32]  'Saj' kelimesinin anlamlarından biri de güvercinin (ya da güvercinin) çıkardığı sestir; halkalı güvercinin önemli bir rol oynadığı bir esere oldukça uygundur!

[33]  Fut. III. 283; trans. Chittick, Tanrının Kendini İfşa Etmesi (bundan sonra SDG olarak anılacaktır ), s. 196.

[34]  bakın . II. 119, Bölüm. 73, Soru 128. Bununla birlikte, İbnü'l-Arabi'ye göre yorumun çoğu insanın elinde çoğunlukla tehlikeli bir girişim olduğuna dikkat edin; dolayısıyla o, sık sık, batıni yorum olan tevil'in cahilce kullanımını kınamaktadır. metnin gerçek anlamı.

[35]  Bütün eleştirmenler Şeyh'in etimolojiye yönelik girişimlerini göründüğü kadar verimli bulmamıştır. Jaroslav Stetkevych, Tarjuman'la ilgili kendi şiirleri hakkında yorum yaparken etimolojik yönteme çok fazla güvendiği için onu suçluyor : "Kelimeler çıplak, köklerinden sökülmüş kökler gibi görünme tehlikesiyle karşı karşıyadır ve hayal gücünü en iyi ihtimalle şaşkınlık içinde bırakır" (Necdli Zephyrs) , s.94).

[36]   Bkz. Yahia, Histoire ve sınıflandırma, s. 325.

[37] Sana' (büyüklük) ve sana (ihtişam) kelimeleri bir tajntsza'id oluşturur , yani ilk terime hamza harfinin eklenmesi dışında eşseslidirler .

[38] , Kabalistik sefirot Gevurah (Rigour) ve Hesed'in (Merhamet) yaptığı gibi görünüşte birbirine karşıt olan iki İlahi Niteliktir . Fut'a ­bakın . II. 133, 541, 542; IV. 251, 269.

[39] Sudûd ve vesâl terimleri , O'nun azamet ve güzellik sıfatlarına uygun olarak ­, bazen birleşmeyi engelleyen, bazen de izin veren Sevilen'in zıt hareketlerini akla getirir.­

[40] Gril (Arbre, s. 36, n. 4), bir mızrağın ölçüsüyle ilgili olan zijaj ve 'awalt terimlerinin “eksenel bir çizgi boyunca alçalan ve yükselen eğilimlere” işaret ettiğine işaret etmektedir.

[41] Kaçan ceylanın peşinde atına binen avcı ile hem avcı hem de ceylan olan şair arasında güzel bir paralellik var burada.

[42] Mihal'in bu tercümesi için bkz. 13:13: "O, yıldırımları fırlatır ve onlarla dilediğini vurur, onlar ise Allah hakkında tartışırlar ve O, gazabında çok güçlüdür (mihal) ."

[43]    Muhal, "imkansızlık", bir önceki satırdaki mihal, yani "gazap"ı çok güzel tamamlıyor.

[44] Jafn, “göz kapağı” aynı zamanda “kılıf” veya “kılıf” anlamına da gelebilir. Bkz. Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 2, s. 434, sv jafn.

[45] Şairin kendisinden başkası olmayan sevgilinin bakışı kendi kalbini deler ve onun kendine aşık olmasına sebep olur.

[46]   İbn 'Arab bu satırları Fut'ta tekrarlıyor . II. 390.

[47]  Farz ve sünnet İslam hukukundan alınan iki terimdir; birincisi gerekli dini görevlerle, ikincisi ise Peygamber Muhammed'in uygulamalarına dayanan tavsiye edilenlerle ilgilidir.

[48]   Arapça ibram ve naqd çifti, bir ipi örmek ve örgüyü çözmek kelimesinin somut anlamına ek olarak ­, hukuki açıdan bir anlaşmanın yapılmasını ve bunun ihlal edilmesini de akla getirir ­.

[49]   Tûl (uzunluk) ve 'ard (genişlik) yine bir eksen boyunca hareketi akla getirir. İbn Arabi, Hallac'ın bu terim çiftine yönelik batıni yorumundan çok etkilenmişti. Örneğin Fut'a bakın. I. 169, Bölüm. 20, Hallac'a, uzunluğun ruhlar alemindeki eylemle, genişliğin ise cisimler dünyasındaki eylemle ilgili olduğu fikrini atfeder.

[50]   Bu iki terim, tahltl ve tarktub, ortak anlamları olan “çözünme” ve “bileşim”in yanı sıra, simya sürecine de bir göndermedir.

[51]   Kuss ve Bakil, İslam öncesi iki yarı efsanevi şahsiyettir. Necran'ın bir hanfı olan Kuss ibn Sa'ida, en yüksek rütbeli bir hatipti ve Muhammed, vaazlarından birinden bir alıntıyı hafızasına kazımıştı (bkz. Hoyland, Arabistan ve Araplar, s. 222). Öte yandan Baqil kekemeydi. Belagatli Kuss ve dili bağlı Baqil dillere destan oldu (bkz. Gril, Arbre, s. 39, n. 12).

[52]   Kâmil İnsan, bazen güneşi (Hakikat'i) en eksiksiz yansıtan dolunaya benzetilir.

[53]  'urb ve kürkler ' terimleri bu isimlerle belirtilen halklara atıfta bulunsa da, burada açıkça ifade edilen ( '-RB kökünden ) ve anlaşılmaz (Perslerin başka bir isminden: el-'ajam) olan şeylerin başka bir anlamı daha vardır. . Bkz. Gril'in notu (Arbre, s. 39, n. 13): “Bu iki terim, iki ifade tarzının karşılık geldiği ilahi gizemlerin tezahür etmemesi veya açığa çıkması durumunu ifade eder: ima (işara) ve açık ifade (ibara). ). İbn Arabi mu cem ( ajamt'tan) ve murab'ı (arabt'tan ) aynı anlamda kullanır."

[54]   Bkz. 2:275: "Faizi yutanlar, şeytanın dokunarak secde ettiği kişinin kalkması dışında kalkamazlar."

[55]  Bu incelemede ilahi-insan ilişkisinin muğlak doğasının ışığında, üçüncü tekil şahıs zamirlerinin tamamını küçük harfle yerleştirmeyi seçtim. Bunun bir başka gerekçesi de Arapça zamirlerin, İlahi Vasıftan söz ederken bile büyük harflerle gösterilmemesidir.

[56]  gibi bu, Kuran'ın açılış suresi olan Fatiha'ya atıfta bulunuyor; bu sure, yedi satır içerdiğinden ve her namazda tekrar tekrar okunduğundan dolayı genellikle "ikili yedi" veya "sık tekrarlanan" olarak anılır. İbni Arabi'ye göre Kâmil İnsan, tıpkı Fatiha'nın Kur'an'ı açması gibi varoluşu "açar" veya başlatır (fetaha) . Bkz. Gril, Arbre, P. 10. Fatiha'nın iç yapısı, surenin biri Rabbine, biri kuluna ait olmak üzere iki kısma ayrılmasına dayanmaktadır. Aynı zamanda Kur'an'ın tamamının bir sentezidir. Bu üç husus, Fatiha suresinin ilk ayetinde de tekrarlanır: "Bismillahirrahmanirrahim ve Rahim olan Allah'ın adıyla ­yedi." Allah İsmi tüm İlahi İsimleri ve Sıfatları kapsarken, Rahman ve Rahim olan Rahman'ın incelikli şekillerini ifade eder. Fut'a bakın . I. 102, Bölüm. 5.

[57]  Arapça: Jann ibn Jann. Jann , Kur'an'da sıklıkla bahsedilen şekil değiştiren, ateşli ruhlar anlamına gelen jinnt'in çoğuludur . Aynı zamanda “cinlerin babası” (bkz. Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 2, s. 462, sv jann) veya “küçük beyaz bir yılan, büyük bir yılan ­veya siyah kenarlı bir yılan türü” anlamına da gelebilir. gözleri sarıya meyilli, zararı ­daha az ve evlerde bolca bulunur” (Lane, Arabic-English Lexicon, Part 2, s. 464, sv jann). Bu manaya gelen Cenn , Kur'an'da Musa'nın asası ile ilgili olarak iki kez geçmektedir (27:10; 28:31): "Fakat onu cenn gibi kıvranırken görünce , hemen dönüp kaçtı."

[58]  Bkz. 82:7-8: "Seni yaratan, sonra biçimlendiren, sonra seni dilediği şekilde biçimlendiren, seni şekillendirendir."

[59]   S. 95:4: "Şüphesiz Biz insanı, yapıların en güzelinde yarattık."

[60]  Bakınız S. 2:60: “Ve Musa kavmi için su istediğinde, Biz: Asanla kayaya vur dedik. Ve oradan on iki pınar fışkırdı; öyle ki, her kabile kendi içecek yerini bildi.” Ayrıca bkz. 7:60: “Onları on iki kavme, kavme ayırdık; Kavmi ondan su istediğinde Musa'ya şöyle vahyettik: Asanla kayaya vur! Ve oradan on iki pınar fışkırdı; böylece her kabile kendi içki yerini bildi.” Ayrıca bkz. II. 441, ayette bahsedilen nehirler üç farklı Cennet Bahçesi'nin içinde yer almaktadır: Dördü Elfler Bahçesi'nde, dördü Miras Bahçesi'nde ve dördü de Amel Bahçesi'nde. Nehirlere daha sonra çeşitli bilim türleri atanır. Acı olmayan su nehri = yaşam bilimi; şarap nehri = devletlerin bilimi; bal nehri = vahiy bilimi; ve süt nehri = sırların bilimi.

[61]   İbn Arabi Fut'ta bu satırları tekrarlıyor . II. 390.

[62]  Arapça: mustafa. Gril (Arbre, s. 44, n. 29): “Ekvator çizgisi veya ekinoks çizgisi, merkezinde yatay tezahür düzlemini (mustawa) veya Arş üzerindeki ilahi kurumun yerini (al-istiwa'') keser. ala l-'arş)”

[63]  Mekke. Gril'e göre (Arbre, s. 44, n.30), Sina Dağı = “yapıların en güzeli ­”, yani ilahi suret üzerine yaratılmış olan Kamil İnsandır; Güvenli Toprak = Merkezinde siyah örtüsüne bürünmüş Kabe'nin küpü olan Mekke. Karanlık şeylerin ilahi ışıklar ve sırlar için ideal hazneler olduğu konusunda bkz. Yorumumuz, s. 103. Bu pasaj özellikle Q. 95:1-5 ile ilgilidir: “İncire, zeytine, Sina Dağına ve bu beldeye güvenli kılındı. Şüphesiz biz insanı en güzel yapıda yarattık. Sonra onu aşağıların en aşağısına indirdik.”

[64]   Bkz. S. 6:2; 15:26; 25:54.

[65]  Peygamber'in Gece Yolculuğunda en yüksek göklere çıktığı muhteşem at. Mistik için bu genellikle, manevi konsantrasyonun ve doğru niyetin özellikle önemli olduğu Yolun ilk aşamalarıyla bağlantılıdır.

[66]  Berzah'ta cennet ve cehennem vizyonu gerçekleşir . Bkz. Açıklama, s. 79. Bir yorumun şu şekilde olduğuna dikkat edin: "Yıkım denizine düştüm ve tasdik edeni ve inkar edeni gördüm."

[67]  Cennetin güzel kadınları için bkz. 44:54; 52:20; 55:72; 56:22.

[68]  Dört ve iki, çözünürlük olmadan polarize edilmiş çift sayılardır. Birbirleriyle böylesine düşmanca bir ilişkiye sahip olan dört şey arasında dört element vardır. İlahî isimlerden bazıları da, mesela dirilten ve öldüren, kutuplaşmıştır ve mecazi anlamda birbirleriyle “tartışma” halindedirler. Örneğin Fut'a bakın. Ben, Chap. 56; Fut. II, Bölüm. 73, soru 86; Fut. II, Bölüm. 154; Fut. III, Bölüm 306, 336.

[69]  Arapça çoğulu: istiwa'at. Bkz. Q. 53:6 ve Gril'in notu (Arbre, s. 46, n. 35): “İstivâ, yaratık için zıt eğilimler ile varoluşsal sınırlardan kurtuluş arasındaki dengedir .”­

[70]   Bkz. S. 55:76: “Yeşil yastıklara ve güzel halılara yaslanırlar.”

[71]   Bkz. S. 53:7: "O, ufkun en üst noktasında iken."

[72]  Bir hadiste Bulut'tan bahsediliyor; Allah'ın yaratılmadan önce üstünde ve altında hava olmayan bir Bulutun içinde olduğu söyleniyor.

[73]  bakın . Ben, Chap. 73, soru 153: “...körlüktür, şaşkınlıktır.” Hiç kimse ona nüfuz edemez ve Tanrı'nın Zatı hakkında bilgi sahibi olamaz.

[74]  KLM'nin kökü hem konuşmayla hem de yaralanmayla ilgilidir. Bu ikincisi için bkz. İbn Arabi'nin Yaraların Şifacısı (Mudâwt al-kulûm) olarak İdris Peygamber hakkındaki tartışması, Fut. Ben, Chap. 14.

[75]  '-MY kökü körlük ve belirsizlik duygusunu aktarır. İmmiyyâ kelimesi aynı zamanda “deneme”, “katliam” ve “çatışma” anlamlarına da gelir. Bkz. Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 5, s. 2162, sv'immiyyâ .

[76]   Lujja aynı zamanda “deniz” anlamına da gelebilir.

[77]   Arapçada bu ifadede aynı kökten gelen iki kelime kullanılmaktadır: Dâhiya al-dahyâ.

[78]  Bkz. Soru 54:10: “Bunun üzerine (Nuh) Rabbine şöyle seslendi: Ben mağlup oldum, yardım et! ”

[79]   Bir hadise atıf: "Rabbimin her iki eli de mübarek sağ ellerdir."

[80]   Arapça: efendim. Diğer bir anlamı ise kalbin en iç kısmıdır.

[81]   Arapça: lubb. Çekirdek veya kalbin iç kısmı.

[82] Metinde “ma'bûd” (ibadet) yazıyor ama ben varyantına göre tercüme ediyorum. Bkz. Evrensel Ağaç'ın söylemi, s. 37, n. 79, burada Ağaç kendisini “amaçlanan anlam” olarak tanımlıyor.

[83]  , tüm yaratılışı var eden Tanrı'nın Sözü olan Arapça Kun (Ol!) kelimesine atıfta bulunur . Evrensel Ağaç da bunu onun lakaplarından biri olarak veriyor. Bkz. s. 38, n. 80.

[84]   Gril (Arbre, s. 49, n. 49), Kâmil İnsanın manevi amacına ulaşabilmesi için sahip olması gereken niteliklere işaret etmektedir. Bu paragraf peygamberlik donanımlarına atıflar içerir: sancak (lrwa') ve övülmüş makam (makam mahmûd).

[85]  Arapça: Mitliyye. Kâmil İnsan , Hakk'ın sureti üzerinde yaratıldığı için çoğu zaman misâl (misl) olarak tanımlanır .

[86]   Soru 14:24.

[87]  Ağaç Tanrı'nın tek eliyle dikilirken, Adem de Tanrı'nın iki eliyle yaratıldı.

[88]   Soru 56:34.

[89]   Soru 56:33.

[90]   Bkz. S. 53:8.

[91]  Bkz. S. 20:10; 27:7-8; 28:29-30. Musa, Yanan Çalı'ya rastladığında ailesi için ateş arıyordu.

[92]  Bkz. S. 20:12; 79:16. Ağaç, Musa'ya vadinin sağ tarafından sesleniyordu (Q. 28:30).

[93]  Arapça: khatt al-istiwa' . İstiva kelimesi aynı zamanda Rahman'ın Arş'ta oturmasıyla da ilişkilidir (K. 20: 5).­

[94]  Arapça: i'tidal al-arkan. Aynı zamanda “elementlerin ılımlılığı” anlamına da gelebilir. Buradaki anlam, Ağacın yaratılışın merkezinde, varoluşun pivot noktasında konumlandırılmasıdır.

[95]  Bkz. 55:54: “...her iki cennetin meyveleri de yakındır.” Buradaki aliterasyona dikkat edin: jana jannatayya.

[96]  Arapça: bi-ihtilafi tasartfiha, kelimenin tam anlamıyla, onların değişimlerinin muhalefetiyle. Burada kastedilen, İlâhi İsimlerin zıt sıfatlarıdır.

[97]  Bkz. Açıklama, s. 96, Kâmil İnsan ile İlk Madde arasındaki ilişki için.

[98]  Allah'a yakışır bir şekilde, herhangi bir sıfat ve isimle hamd etmek mümkün değildir. Çünkü "Bizim bildiğimiz O'nun isimlerinden her biri, kul tarafından kendi vasıfları olarak kabul edilir ve bu sayede kendisine uygun olan ölçüye layık hale gelir." (Fut. III. 148; çev. Chittick, SPK, s. 71). Chittick'in parantez içinde eklediği gibi, "Dolayısıyla Tanrı'nın eşsiz Özüne layık bir isim yoktur."

[99]   Kelimenin tam anlamıyla: “Seçici O'dur” (el-muhtar).

[100] Soru 3:40; 14:27; 22:18: "Allah dilediğini yapar." Bu satır Fut'ta tekrarlanıyor .

IV. 198 Rab'bin Varlığı üzerine bir şiirin sonunda.

[101] Bkz. S. 53:13-16.

[102] Burada bir kelime oyunu var. “Ceza” (' iqaba), “kartal” ('uqaF) ile aynı köktendir .

[103] Başka bir kelime oyunu, fina' (avlu) ve fena' (yok etme) aynı kök FNY'dendir. Yüce Kalem'in, Gerçeğin güzelliği ve görkeminde yok olan Mecnun Melekler arasından seçildiği sıklıkla söylenir. Örneğin Fut'a bakın. Ben, Chap. 13; I.295.

[104] (nefs) ve “nefes” (nefes) ile aynı köktendir .

[105] Soru 13:13. Muhal (imkansız) ile mihal (güç) arasındaki paronomasiye dikkat edin.

[106] Arapça: dörtlü. Aynı zamanda “beni kucakladı” anlamına da gelebilir.

[107] Arapça: soğanlı kapı kapısı. Burada, "bülbül" ( bülbül ), huzursuzluk ( kapı ) ve kaygı (kapı) anlamına gelen dört harfli BLBL kökünden gelen kelimelerle güzel bir kelime oyunu yapılıyor ; yazar bunu aşağıdaki satırı bal (zihin/durum) ile bitirerek tamamlıyor. . . . .

[108] Arapça: 'inda al-taqabul. Anlam hem karşı karşıya hem de karşıttır.

[109] Arapça: raqtqa. Bkz. Açıklama, s. 107-1 85-6

[110] Arapça: sebab. Bu, ikincil neden anlamına gelir; birincil neden, gerçekte tek gerçek neden olan Tanrı'dır.

[111] Özlerin birbirine karışmasının (burada imtizaj) olasılığı ile ilgili Yorumumuz, s. 53-4'e bakınız .­

[112]   Arapça: man hurima wa-man ruhima, kelimenin tam anlamıyla "reddedilen ve merhamet edilen kişi". Zıt anlamlar vermek için ­ha' ve ra' harflerinin yer değiştirmesine dikkat edin . Gril'in belirttiği gibi (Arbre, s. 14), Kartal ciddiyet kutbunu, Yüzüklü güvercin ise zaten Ağacın sağ ve sol dallarında mevcut olan merhamet direğini temsil eder.

[113]   Bkz. 55:17: “İki doğunun Rabbi, iki batının Rabbi.” Dışsal ­anlamda "iki doğu", güneşin kışın ve yazın doğduğu uç noktaları ifade ederken, "iki batı" da güneşin battığı uç noktaları ifade edebilir.

yaz ve kış. Bkz. Pickthall, Şanlı Kur'an, s. 590, ve Yüsuf Ali, Kur'an-ı Kerim'in Anlamı, s. 1474, n. 5184. İkincisi, puanları nitelendirmek için “ekstrem” ekler ve aradaki tüm noktaları dahil ettiğini söyler. Dolayısıyla Tanrı her yerdedir. İlave ­batıni anlamlar İbn Arabi tarafından başka bir erken dönem eseri olan Anka muğribinde verilmiştir . Doğu genel olarak tezahür dünyasıyla ilişkilendirilirken, batı aşkınlık dünyasıyla ilişkilendirilir (bkz. Elmore, İslami Azizlik, s. 493). Güneş'in iki yükselişiyle ilgili olarak şöyle diyor: “Güneş zorunlu olarak doğma zamanını değiştirip yerini değiştirse bile, aynı şekilde sizin 'Güneş'iniz de fiziksel yapınızın dışından doğmalıdır. Ve bilin ki, güneş, doğudan batıya doğru bir başkasının [zorlamasıyla] ilerlerken, göz ­ilkini [algılamaktan] aciz olmasına rağmen, kendi doğası gereği sürekli olarak batıdan doğuya doğru hareket etmektedir. ­hareket] ve zihin [hesaplaması nedeniyle] sendeliyor. Ama öyle olmalı ki, bir gün [Batıdan doğan Güneş], ­[doğuya doğru] [doğal] hareketini açıkça ortaya koyacak ve [özgürce] bereketini verecektir.” (Çev. Elmore, İslam Veliahtı, s. 487.) Not: Güneşin batıdan doğması Mehdi'nin çıkışına işarettir.

102.  Bu emir, var olmayan sabit varlıkları (el-a'yan el-sabita) var ederek , onların gizli imkânlarının sıkıntısından kurtaran ­Rahman Nefesi'ni akla getirmektedir.

103.  Arapça: mathant. Bkz. Açıklama, s. 87-8.

[116]   Arapça: bayna dann wa-dannan. Dann, kelimenin tam anlamıyla, konik tabanı olan toprak bir şarap kavanozudur. Bkz. Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 3, s. 918, sv dann. Hem tasvirler hem de Arapça kök DNN, ruhun Zanaatkar Tanrı ile O'nun aşağıdaki ürünü olan el-dünya arasındaki ara istasyonunu akla getiriyor.

[117]   Arapça: maghant. Bkz. Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 6, s. 2304, sv maghnan. Burada kastedilen, sakinlerinin memnun olduğu ancak daha sonra oradan ayrıldığı veya uzaklaştırıldığı bir yerdir.

[118]   Bkz. S. 39:67: “...Kıyamet gününde bütün yeryüzü O'nundur...”

[119]  Arapça: ma ft shirbiha. Şirb , "kişinin suyundan düşen pay veya kısımdır." Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 4, s. 1527, sv şirb.

[120]   Arapça: arja'. Bkz. Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 3, s. 1050, sv rajan. Ayrıca bkz. S. 69:17: "Melekler onun sınırında (erca'iha) duracaklar ve sekiz kişi o gün Rablerinin Arş'ını onların üzerinde tutacak."

[121]  Sure (rütbe) ile sure (biçim) arasında neredeyse bir homofoni vardır . Bu özellikle uygundur, çünkü Akıl'a yüksek rütbesini veren ilahi formdur.

[122]  Sartr (taht) ve sartra (sır) arasındaki kelimelerle oynanan bir oyun .

[123]  Kutuplulukların yaratıma girdiği seviyedeki Tabureye bir referans.

[124]  Arapça: el-siwa. Hakikatten, yani yaratılıştan başkası nedir?

[125]  Fina' (avlu) ile fena' (yok etme) arasındaki yakın mesafelere dikkat edin .

[126]  Arapça: el-makasib (kazanılan) ve el-mevahib (ihsan edilen). Bu ayrım ve bunun peygamberlikle ilişkisi için örneğin bkz. Fut. II, Bölüm başı. 73.

[127]     Arapça: el-munazil. Çeviri emin değil. Gril'in çevirisini takip ediyorum (Arbre, s. 64). Biçimi erkeksidir, ancak Yüzüklü Güvercin'in anlatımından gözden kaçan kişinin o olduğunu varsayabiliriz.

[128]  Arapça: iftara. Kur'an'da bu kelime Allah'a ortak koşmak için kullanılmaktadır. Bkz. 4:51: "Kim Allah'a ortak koşarsa büyük bir günah işlemiş olur."

[129]  Yine kazanmaya ve ilahi ihsan etmeye bir atıf. Şeyh burada filozofların İlk Akıl hakkındaki gerçeği asla keşfedemeyeceklerini öne sürüyor; bu bilgi yalnızca Elçilere, nebilere ve Allah dostlarına aittir.

[130]  Kıdem (sonsuzluk) ile kadem (öncelik) arasındaki aynı imlaya sahip kelimeler üzerinde oynanan oyuna dikkat edin .

[131]  Yani filozoflar İlk Aklı Hakikat sanmışlardır.

[132]  Arapça: kâfir. Gril'in çevirisi (Arbre, s. 65), “Bana sundukları ibadeti reddediyorum”, daha az edebi olsa da, cümlenin anlamını çok iyi aktarıyor.

[133]   İbn 'Arabi bu iki karşıt fiilin kafiyeli seslerini çok güzel kullanıyor: ya'izz (güçlü olmak) ve ya' jiz (zayıf olmak).

[134]  Arapça: tu'ribu (açıkça konuşmak) ve tughribu (tuhaf şeyler söylemek). Bu paronomazi, 'ayn ve gayn harflerinin yalnızca ikincisinin üzerindeki noktayla ayırt edilmesi açısından özellikle zariftir .

[135]  Arapça: hadd. Aynı zamanda “tanım” anlamına da gelebilir.

[136]  Arapça: akşam. GH-RB köküne dayanan kelimelerin kullanımına dikkat edin : yabancılık, batı, sürgün anlamına gelir.

[137]  Arapça: el-bahr el-muhtt. Bu aynı zamanda Akdeniz ve Atlantik Okyanusu'nun da adıdır. Bu "çevreleyen deniz"in ezoterik anlamı için bkz. Fut . II. 40, burada birleşme ve ayrılık bilgisiyle eşittir.

[138]   Gril'in dediği gibi (Arbre, s. 67, n. 92): “Sınırlar bir varlığı tanımlayandır; üç türdendirler: temel, tanımlayıcı ve dilsel. Fut'a bakın . II. 63.

[139]  Bkz. 85:13: "O, üretir, sonra çoğaltır."

[140]   Arapça: majlisal-mutriqm, TRQ kökünün dördüncü biçiminden . Bu kök aynı zamanda “Sufi Yolu” anlamına gelen tartka kelimesiyle de ilişkilidir .

[141]  bakın . II. 647.

[142]   Bkz. 24:35: "O'nun nurunun misali, içinde bir kandil bulunan bir oyuk gibidir."

[143] Peygamber'e vahyin gelme şekillerinden biriydi .­

[144]   Bkz. 24:40: “Ya da engin, derin bir deniz üzerindeki bir karanlık gibi. Onu bir dalga örtüyor, onun üzerinde de bulut var. Katman katman karanlık.”

[145]  Arapça: ileyye al-munahht. Münahht aynı zamanda “yasaklayan veya uyaran” anlamına da gelebilir. Daha anlamlı göründüğü için Gril'in çevirisini burada takip ediyorum. Arapça NHW/Y kökü şu anlamlara sahiptir: yasaklamak, kısıtlamak, ulaşmak (bir sınır).

[146]   Bkz. 20:54 ve 20:128: "Bunda düşünenler için elbette ayetler vardır."

[147]  Arapça: luha. Bu kelimenin kökü genellikle hafif türden eğlenceyle ilgilidir; ancak Gril'in başvurduğu elyazmalarından biri bunu "hediye" olarak yorumluyor.

[148]   Her ne kadar madde tezahürün sınırı olsa da, bedenlenmiş formda ortaya çıkan bireylerin sayısı sonsuzdur.

[149]  Bkz. 39:67: "... Kıyamet gününde bütün yer O'nun elinde olduğu ­ve gökler O'nun sağ elinde yuvarlandığı zaman."

[150]     Bkz. Gril, Arbre, s. Arş'ın kurulduğu yer olan ekvator çizgisi ile ilahi ışıkların saklanacağı en güvenli yerler olan “karanlık bedenler” arasındaki bağlantı için 44, nn.29 ve 30.

[151]  Arapça: el-lahiq. Hem bu kelimenin hem de onun buradaki çiftinin, el-sabiq'in (aşağıya bakınız), İsmâ'ïlïler tarafından, insan olsun, kendi hiyerarşik yapılarındaki seviyeleri belirtmek için kullanıldığını belirtmek ilginçtir ; lahiq'te olduğu gibi, şu anlamlara gelir: Gaybet sırasında İmam'ın vekili - ya da aşağıda anlatılan Sabık'ta olduğu gibi kozmik .

[152]   Arapça: el-sabiq. Neo-Platoncu sudur doktrinlerinden yararlanan İsmâ'ïlïler, bu kelimeyi İlk Akıl ile ilişkilendirdiler. Bkz. Corbin, Döngüsel Zaman, s. 87-9. İbn Arabî'nin yazılarında Şii eğilimleri çürütecek çok sayıda delil bulunmasına rağmen, bu iki terimin birbirine bağlanması Akıl ile Beden arasında hemen algılanabilenden daha güçlü bir bağlantı olduğunu düşündürmektedir. İbn Arabî'nin sözde Şiiliğini çürütmek için bkz. el-Ghorab, “Muhyiddin İbnü'l-Arabi Dinler ve Düşünce Okulları Arasında”, s. 202-6.

[153]  Kelimenin tam anlamıyla: "derinliğimde".

[154]   Soru 23:108.

[155]  Kelimenin tam anlamıyla: "genişliğimde".

[156]   Soru 30:15; 43:70.

[157]  Bkz. S. 2:60; 7: 160. Bkz. Açıklama, s. 72, bu satırın risalenin ithaf ettiği kişiyle bağlantısı için.

[158]   Bkz. 28:10: "Ve Musa'nın annesinin kalbi boşaldı ve eğer biz onun kalbini sağlamlaştırmasaydık, mü'minlerden olsaydı, ona ihanet ederdi."

[159]  Arapça: el-halt. Bkz. Açıklama, s. 101, bu terimin tartışılması için.

[160]   Arapça: hadd al-sinan. Aşağıdaki satırda adanmış kişinin adına yönelik bir kelime oyunu bulunmaktadır. Arapça kök HDD, aralarında keskinlik, tanım, sınır, engel ve yasal cezanın da bulunduğu bir dizi anlamı taşır .­

[161]   (zahir) bir tefsir ­, bâtın (bâtın) bir tefsir, bir sınır ( hadd ) olmadan inmemiştir. Eğer sınır - zahiri ve batıni yorum arasındaki berzah- Sinan'a aitse , bilmeceyi çözen yükseliş yeri, kişinin kendisinden perspektif kazandığı kaya olan Sakhr'a aittir. bütünlük. Bu kafa karıştırıcı dizeyle ilgili düşündürücü yorumlarından dolayı Stephen Hirtenstein'a teşekkür ediyorum. Ayrıca bkz. Bölüm. Fütuhat'ın 25'i .

[162]   Uklat el-mustavfiz'de de rastlamak mümkündür , s. 56, burada “mevcut dört şeyi” bir araya getiren Rahman'ın Arşı ile ilgili bölüm başlıyor: Doğa, Toz, [Evrensel] Beden ve Küre.

[163]     Fut. II. 130, Bölüm. 73, Soru 153.

[164]     El-Hakim, El-Mu Cem el-Sufi, s. 1180.

[165]     Fut. II. 130, Bölüm. 73, Soru 153. Sayılar söz konusu olduğunda her sayının özü bir olarak kalır; iki, farklı bir isme sahip olsa da, birden başka bir şey değildir

artı bir. “Bir” ismi ortadan kalktı. Doğa söz konusu olduğunda, çeşitli isimler ­mevcut şeylerin birçok biçimini belirtir, ancak öz tek ve gizli kalır.

[167]     Ayrıca bkz. IV. 71, Bölüm. 456 ve Gril'in çevirisi (Arbre, P. 19) Yanan Çalıdan (burada sadece Ağaç) Musa'ya seslenen Sesin kimliğiyle ilgili. Sonuç şu ki, Ağaç ağaç olmayı veya Musa Musa olmayı bırakmadan, Gerçek hem Ağaç formundaki Konuşan hem de Musa formundaki İşitendir . ­Hulul (özlerin çözülmesi) yoktur çünkü yukarıda da gördüğümüz gibi bir şey kendi özüyle birleşemez.

[168]     Hadis-i kudst, Allah'ın, Peygamber Muhammed'in yetkisiyle aktarılan Kur'an dışı konuşmasıdır.

[169] Fut. II. 334, Bölüm. 178. Ayrıca bkz. Fut. II. 390 burada İbn Arabi, Hallac'ın şiirinin bu satırı ile Şeyh'in kendi Risaletü'l-ittihâd'ından iki satır arasında açık bir bağlantı kurar. Çevirimize bakın, s. 24, n. 10 ve s. 30, n. 24.

[170] Fut. II. 351, Bölüm. 178.

[171] Aynı eser.

[172] Aynı eser. Bu, Futûhat'ta R. al-ittihad'ın açıkça bahsi geçen tek yer gibi görünüyor .

[173] Fut. II. 184, Bölüm. 101. Ayrıca bkz. Fut . II. 126.

[174] Fut . IV. 449, Bölüm. 560.

[175] K. al-mesa'il, s. 164-5 (mas'ala 41).

[176]    Fusûs, s. 80-1; Austin, Bilgeliğin Çerçeveleri, s. 91-2.

[177] Fut. II. 22, Bölüm. 73.

[178] Yukarıya bakın, s. 56-7.

[179] Fusûs, s. 80.

[180] Fut'ta . _ IV. 24, Bölüm. 417, İbn Arabi şunu belirtir: “Zorunlu fiiller (feraid), nafile fiillerden (nevâfil) daha üstündür ve Allah katında daha çok sevilir . . Yüce Allah şöyle buyurdu: '[Kulum], kendisine farz kıldığım şeylerden daha çok sevdiğim hiçbir şeyle Bana yaklaşmaz." Daha sonra hadis-i kuds'ün geri kalanını aktarır ve şöyle der: "Bu, Nâfile amellerin sonucu olduğuna göre, kulun Allah'ın kulağı ve gözü olacağı farzların sonucu hakkında ne düşünüyorsunuz? ! ” Ayrıca bakınız Fut . II. 173, IV. 30, 449-50.

[181] Trans. Austin (biraz değiştirilmiş), Bilgeliğin Çerçeveleri, s. 95.

[182] S.2:117, 3:47, 16:40, 19:35, 36:82, 40:68.

[183] Örneğin Fut'a bakın. III. 283.

[184] “'Doğuşmuş varoluş' el-kawn anlamına gelir. İbnü'l-Arabi'nin bu terimle hem Tanrı'yı hem de evreni kapsayan 'var olan her şeyi' kastettiği düşünülebilir. Sonra bütünlüğü 'bir kenara bıraktığımızda' iki tarafı gözlemliyoruz. Bununla birlikte, kawn kelimesi bazı bağlamlarda Tanrı'nın varlığına [olmasına/bululmasına] uygulanabilse de, el-kavn tipik olarak Tanrı'dan başka her şeyi, ilahi emrin sonucu olarak ortaya çıkan her şeyi ifade eden teknik bir terimdir kun .” Chittick, Sürdürülebilir Kalkınma Hedefi, s. 407, n. 29.

[185] İbn Arabi'nin düşüncesinde Kamil İnsan Varlığı'nın kapsamlı tartışması için bkz. İzutsu, Sufizm ve Taoizm, s. 218-83; Takeshita, Mükemmel İnsanın Teorisi.

[186] “Tanrı mevcuttur ve her şeyde Kendisini bulur ve insan buna tanık olur

Yetkisi ölçüsünde bulunma ve bulma.” Chittick, SPK, s. 226.

28.   Bkz. Gril, Arbre, s. 8. Gril, başlıktaki kelimelerdeki (ittihad/işhad ve kawnt/'aynt) değişen simetrinin , İnsanın iki kutupluluğunu tasvir eden giriş şiirlerinde de yankılandığını belirtiyor. Dolayısıyla, diyor ki, risale iki bölümden oluşuyor; biri Kâmil İnsan'ın yüce idrakına, diğeri ise onun Ağaç ve dört Kuş tarafından sembolize edilen evrenselliğine ayrılmış.

[188]    Bu hadisin varyantları için bkz. Müslim, Kader 17; Tirmizi, Kadir 7, Davet 89; İbn Mace, Önsöz 13; Ahmed II, 168, 173; VI, 182, 251, 302,

[189] Bir değişken şunu verir: genişlik/darlık; darlık/Tabure.

[190] Izgara, Ağaç, s. 22.

[191] Bkz. Afifi, Fusûs, s. 317.

[192]    El-Cahiz'e göre o, Ban-Kutay'ah b. Abs. (K. al-hayawan, Cilt IV, s. 476). Bazı rivayetler onun Ta'y kabilesini Orta Arabistan'da konumlandırırken -Gril, bunun aynı zamanda İbni Arabi'nin de soyundan geldiği kabile olduğuna işaret eder (Arbre, s. 22, n. 11) - Cami'ninki gibi diğer rivayetler Nakd el-nusûs, onu Aden'e yerleştir (bkz. Chittick, “İbn Arabi'nin Kendi Fusûs Özeti”, s. 87). Gril ayrıca Sakhr'ın o kabilenin gruplarından birinin adı olduğunu belirtiyor.

[193] gibi diğer Arap peygamberleri de Arap yarımadasındaki halklara gönderilmiş ancak kendi toplumları için yanlarında ilahi bir kanun getirmemişlerdir.

[194]    Fatra kelimesi aynı zamanda bireydeki durgunluk durumu için de kullanılır. Bu, ilham ateşinin soğuduğu ve kuyuların kuruduğu, peygamberlerin ve evliyaların, hatta sanatçıların ve alimlerin de bildiği zamandır.

[195] Bazı kayıtlar onu İsa'nın önüne koyar. Bkz. 'Afifi, Fusus, s. 317.

[196]    Fusus'ta Halid'e ayrılan bölümün, Kur'an ayetlerinden veya hadislerden alıntı yapılmayan tek bölüm olduğuna dikkat edin.

[197] Fukuk, s. 307.

[198] Chittick, “İbn Arabi'nin Kendi Fusûs Özeti”, s. 86-7.

[199]  Bazıları bu olayı Yesrib (=Medine) yakınlarındaki lav tarlalarına yerleştiriyor.

[200] 'Afifi, Fusus, s. 317.

[201] Chittick, “İbn Arabi'nin Kendi Fusûs Özeti”, s. 87.

[202] Age., s. 87.

[203]  Bkz. Muhadarat el-Ebrar ve Müsamerat el-Ahyar, s. 105.

[204]    Bazı rivayetlerde kendini ateşe attı. Bkz. Pellat, sv Halid b. Sinan, İslam Ansiklopedisi, gözden geçirilmiş baskı (bundan sonra El 2 olarak anılacaktır).

[205] Muhadarat el-Ebrar, s. 10-1 104-5

[206] 'Affect, Fusus, s. 317.

[207]    Fusus'taki anlatım Hanzalah b. Safvan. Bkz. Elmore, İslami Azizlik, s. 191, n. 167.

[208]    İbni Arabi'nin berzahın ihtilaflı mahiyetiyle ilgili olarak söylediği gibi , orada da halkın durumu tıpkı burada olduğu gibi değişir. Fut'a bakın . III. 395.

[209] İsmail Hakkı Bursevi Tercümesi ve Şerhi, Cilt. 4, s. 1047.

[210] Age., s. 1049.

[211]    Bkz. İbn Arabi'nin el-Fena' ft el-müşahede adlı risalesi; İngilizce çev. Hirtenstein ve Shamash, JMIAS, IX (1991); Fransızca trans. Vâlsan, Études Traditionnelles, 363 ve 364 (1961). Ayrıca bkz . Fut., Bölüm 220, 221 ve 286.

[212] Ittisal (bağlaç) ile aynı kökten .

[213] Fut. I. 251, Bölüm. 45.

[214]    Abdülbaki Miftah, Mefatth Fusûsal-hikam, s. 135-8'de Halid ismine ilişkin aşağıda sıralanan ipuçlarının çoğunu ve bu şahsiyetle ilgili diğer ilginç bilgileri vermiştir.

[215] Elmore, İslami Azizlik, s. 193, n. 180.

[216]    Halid ismi aynı zamanda İbn Arabi'nin K. el-abadile'sinde, s. 168-9'da da görülür ve burada cömertlik sıfatıyla ilişkilendirilir. Bkz. Gril, Arbre, s. 23, n. 15.

[217] Gril, Arbre, s. 22.

[218] Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 2, s. 784, sv halid.

[219] Stetkevych, “Arapça Sözlüğe Doğru”, s. 101.

[220] Age., s. 93, 108.

[221] Age., s. 101.

[222] Aynı eser.

[223] Mesela S. 20:76; 25:15.

[224] Stetkevych, “Arapça Sözlüğe Doğru”, s. 102.

[225] Gilis (Livre des Chatons, P. 681) , söz konusu ifadeyi "Cenn'in yılan oğlu" olarak tercüme ederek, büyük bir yılan olan jann'ın diğer anlamı ile Halid arasında ilgi çekici bir bağlantı olduğunu ileri sürmüştür . ­Musa'nın, Firavun'un sihirbazlarıyla yaptığı mücadelede yılana dönüşen ve kayayı yaran ve içinden on iki su ırmağı çıkaran (İbn Arabi'nin son şiirinde bahsettiği gibi) Musa'nın asası ile Halid'in asası arasındaki paralelliklere dikkat çeker. ateşi mağaraya geri püskürtür. Eğer bu “ateş” bazı rivayetlerde belirtildiği gibi bir yılan/cin ya da bir “anka ” ise, Halid efsanesi daha da karmaşık hale gelir.

[226] Beneito ve Tinch, Kutsal Gizemlerin Tefekkürü, s. 74.

[227] aynı eser . , s.75-6.

[228]    Samed, Fusus'ta Harun peygamberle ilgili olarak da zikredilir : “O, ebediyen başvurulan, evrensel olarak bilinen, fakat görülmeyen bir Allah'a çağırıyor. ... Gözler, şekillerine ve zahiri suretlerine hükmeden ruhları göremediği gibi, O'nu da göremez” (Fusus; çev. Austin, Bezels of Wisdom, s. 248).

[229]    Fukuk, s. 307. Ayrıca bkz. Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 4, s. 1726, sv samad, kelimenin bu anlamı için.

[230]    Fusus, I. 213. Austin'in İngilizce çevirisi (Bezels of Wisdom, s. 268), ajr'ın aşağıdaki hukuki tartışma için hayati önem taşıyan “ödül” anlamını korumamaktadır . Ayrıca hem ümniyyeyi hem de matlub'u “dilek” olarak tercüme etmek aralarındaki ayrımı belirsizleştirir. Dagli'nin yeni İngilizce çevirisi (Ringstones of Wisdom, s. 276) bu ayrımı koruyor; ecr'i "mükafat", ümniyye'yi "umut" ve matlub'u da "arzu edilen şey" olarak tercüme ediyor .

[231]    , fıkıhta tartışılan bir konudur ve bizzat İbn Arabi buna iki örnek verir ­: Cemaat namazına katılmaya çabalayan ama onu kaçıran kişi ve imkanları kısıtlı olan ve cemaatle kılınan salih amelleri işlemek isteyen kişi. zenginler performans gösterebiliyor ancak yoksulluğu nedeniyle yapamıyor. Her iki durumda da, niyet etmenin ve gerçekleştirmenin ödülünün aynı olduğu söylenir.

[232] Fusûs, I. 214. Krş. Austin, Bilgeliğin Çerçeveleri, s. 268.

[233]    Bkz. İsmail Hakki Bursevi'nin Tercümesi ve Şerhi, Cilt. 4, s. 1049-50, bu noktanın daha fazla aydınlatılması için. Vardığı sonuç şudur: "Niyet ve amel arasındaki iki çöl arasında eşitlik yoktur... çünkü eşitlik olsaydı [Halid] arzulamakla yetinirdi."

[234] Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 4, s. 1727, sv samda.

[235]    Sadreddin Konevî, Halid bölümündeki samed hakkındaki kısa tartışmasında “başvurmak” ve “amaçlamak” kelimelerinin bu anlamlarına yer vermektedir . Bkz. Fukûk, s. 307.

[236] Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 2, s. 784, sv halid.

[237] Bkz. Anka' muğrib, çev. Elmore, İslami Azizlik, s. 442; Fut. Ben, Chap. 71: Oruç hakkında. İbni Arabi aynı zamanda , şu anda Stephen Hirtenstein tarafından düzenlenip çevrilen K. al-khalwa al-mutlaqa adlı eserinde en uygun şekilde Ramazan ayı boyunca gerçekleştirilen semadaniyye inzivasından da söz eder. Bu otuz günlük inziva oruç ve gece nöbetinden ibarettir.

[238] Hilyat el-abdal; Fransızca trans. Vâlsan, Parure des abdal, s. 34.

[239] Yukarıda adı geçen kaynaklara ek olarak bkz. Rauf, Adresler, s. 52-6.

[240] Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 1, s. 187, sv barzah.

[241] İbn Arabi'nin düşüncesindeki berzahın geniş bir çalışması için bkz. Bashier, İbnü'l-Arabt'ın Berzah'ı.

[242] Chittick, SPK, s. 14.

[243] Aynı eser. Buna, İbn Arabi'nin tabiriyle, "sınırlanmamış hayal" (el-hayal el-mutlak), Yüce Berzah (el-berzah el-a'la) veya Berzahların Berzahı (berzah el-berazikh) denir. Aynı zamanda (tam eş anlamlı olmasa da) Bulut, Rahman'ın Nefesi, yaratılışın kendisi aracılığıyla gerçekleştiği Hak, Evrensel Hakikat, Tabiat ve Kâmil İnsan Hakikati olarak da anılır.

[244] Fut. III. 46, Bölüm. 312; trans. Chittick, SPK, s. 204.

[245] Varoluşun ikili ve üçlü yapısı İbn Arabi tarafından birçok yerde tartışılmıştır. Örneğin bkz. Fusûs, Böl. Salih ve Chap. Muhammed'in üzerine.

[246] Fut'a bakın . II. 391.

[247] Corbin, Spiritüel Beden, s. 79.

[248] Fut. I.304, Bölüm. 6; trans. Chittick, SPK, s. 118.

[249]    İbn Arabi'nin Fut'ta bu vurgulu parçayı tanımladığı gibi . II. 130, Bölüm. 73: “ İnniyye nedir? ” diye sorarsan, şöyle cevap veririz: Sıfat itibarıyla Hakikattir. [ İnniyye ehli ] Levihle meşgul olan, Kalem'e şahitlik eden, Rahibe'yi gözlemleyen, İpseite'den [mürekkebi] çeken, enniyyeyle [ben şahıs zamiri] konuşan , birlik (ittihad) ile kendilerini ifade eden kimselerdir. ).

[250] Gril, Arbre, s. 11.

[251] Soru 53: 14-16.

[252] Fut. II. 31, Bölüm. 73.

[253] Merkezi kutbun veya kozmik ağacın sembolizminin bir tartışması için bkz. Eliade, Sacred ve Profane, özellikle s. 32-42. Ayrıca bkz. Philpot, Kutsal Ağaç.

[254] Bkz. İbn Hanbel, Müsned III, 71. Bazı rivayetlere göre Tüba ağacı, Kaf Dağı'nın tepesinde yer alır, bir şekilde Sina Dağı ile ilişkilendirilir ve yeşil ışıktan yapılmıştır. Yüksekliğinin güneşe ulaştığı söyleniyor. Bkz. Gloton, L'Arbre du monde, s. 132.

[255]   bakın . III. 3; III. 214; III. 554.

[256]  Özellikle Fut'taki Tuba ağacına ilişkin kapsamlı tartışmaya bakınız . III. 433, Bölüm. 371.

[257]   bakın . III. 137ff., Bölüm. 336.

[258]  Bkz. Jeffery, “Ibn 'Arabi's Shajarat al-kawn”; Gloton, LArbre du monde. Chodkiewicz'e göre (Kıyısız Okyanus, s. 143-4, n. 13), YA Mdaghri'nin son araştırmaları bu eserin 'Abd al-Salam b. Ahmed b. Ganim el-Makdisi (ö. 1280).

[259]  buna dikkat edin . III. 315 Varlık ağacının dalları İlâhi İsimleri, meyveleri ise insanı temsil etmektedir.

[260]  Jung, Psikoloji ve Simya, s. 183.

[261]   . Eliade, Sacred and Profane, Bölüm. 1; Eliade, İmgeler ve Semboller, Bölüm. 1.

[262]  Soru 14:24.

[263]  Bkz. S. 4: 65. İbn Arabi'nin Fusüs'teki Şu'ayb ile ilgili bölümü bu tema üzerinde özellikle belagatlidir. Şuayb'ın ismi dallanmayı (feşa'ub) çağrıştırdığından bu bölüm, müminin dalgalanan kalbinin hem Rabbini her yönüyle kucaklama hem de her türlü imana uyum sağlama yeteneği üzerinde yoğunlaşmaktadır.

[264]  Fut. III. 137, Bölüm. 336.

[265]  "Hakikat ancak kalple kavranabilir." Fut. I. 289, Bölüm. 58; trans.

Chittick, SPK, s. 112.

[266]  Bkz. Çevirmen, Şiir XI.

[267]  Ayak. II. 130, Bölüm. 73, Soru

[268]  Bkz. İbn Hazm, Tevku'l-Hamame.

[269]  Schimmel, İki Renkli Brokar, s. 184.

[270]  Çeviri, s. 73.

[271]  Çeviri, s. 18 (Arapça), 64; Satar , Arzunun İstasyonları, s. 67; Giese, İbn 'Arabi: Tarih ve Dünya, s. 240.

[272]  Stetkevych, “Arapça Sözlüğe Doğru”, s. 103-4

[273]   Çeviri, s. 33 (Arapça), 112, 116 (yorum).

[274]  Age ., s. 116. Burada anlatılan ses , Peygamber'in en dayanılmaz bulduğu, peygamberliğin inişine eşlik eden sese bir göndermedir .­

[275]   aynı eser . , P. 73. Ayrıca bkz. Satışlar, Arzu İstasyonları, s. 105 ve Giese, İbn Arabi, s. 253.

[276]  Bkz. Tarjuman, s. 73, Şiir XIII'e ilişkin yorum.

[277]  İbn Arabi'nin şiirinde Evrensel Ruh olarak Yüzüklü Güvercin için bkz. Tarjuman, s. 64, Şiir IX'a ilişkin yorum.

[278]  bakın . II. 427, Bölüm. 198, bölüm 12.

[279]   Rakka'ik ve bunların "yüzler"le ilişkileri hakkında bkz . Fut. III. 260, Bölüm. 357:

Bu yüksek göksel formlar ile düşük elemental formlar arasında ­ilahi isimlere ve yüce gerçekliklere ait incelikler (raqa'ik') uzanır. Bunlar, Ol sözünden, arzunun ilahî çehre çevrilmesi (teveccüh) yoluyla O'ndan gelen mümkün olan her şeye ait spesifik yüzlerdir. Olay olan şey, kendisinde belli bir yüz olmasına rağmen, bilse de bilmese de, başka bir şeye ait olan o özel yüzü bilmez.

Bu yüzden her şey Allah'a göre fakirdir, doğurduğu sebebe göre değil . Bu, doğurulan olaydan daha yakın olan ilahi olaydır, çünkü ortaya çıkan olay yaratıktan ayrıdır; fakat bu olay, insan söz konusu olduğunda bile, ne ondan ayrılmayla ne de yakın bir birleşmeyle nitelendirilir. şah damarından daha yakındır ( K. 50:16), yani onun yakınlığı bundan daha yakındır.

Trans. Chittick, Sürdürülebilir Kalkınma Hedefi, s. 143. Ayrıca bkz . Fut. III. 28ff., Bölüm. 307, burada Raqa'iq , Tanrı'dan Akıl'a, Ruh'a ve ötesine uzanan karşılıklı etkileşimlerin kozmik bir zincirini veya merdivenini oluşturduğu şeklinde tanımlanır.

[280]  bakın . I.428.

[281]   bakın . Ben, Chap. 7.

[282]  bakın . Ben, Chap. 11.

[283]  Fut. I. 140, Bölüm. 11.

[284]  Bkz. 'Ukletal-mustavfiz, s. 56.

[285]   bakın . Ben, Chap. 11.

[286]  Gril, Arbre, s. 13.

[287]  Age., s. 14. Bu, Şeyh tarafından Fusûs'un Muhammed ile ilgili bölümünde en iyi şekilde açıklanmaktadır .

[288]  Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 1, s. 360, sv matna.

[289]   Steingass, Farsça İngilizce Sözlük, s. 1172.

[290]  Fut. II. 130, Bölüm. 73, Soru 153.

[291]  Jung, Psikoloji ve Simya, s. 202.

[292]  Benzer bir hadise göre: "Allah'ın ilk yarattığı şey Kalem'dir."

[293]   bakın . I.293.

[294]   bakın . II. 66-7, Bölüm. 73, Soru 39.

[295]   Fut. I. 92, Bölüm. 3.

[296]  Fut. II. 130, Bölüm. 73, Soru 153.

[297]  İstilâhât, s. 310.

[298]  Kopf, “Kuş 'Anüq”, s. 125. Anka'nın anka kuşu, grifon vb. gibi çeşitli görünümleri altındaki diğer tanımları için bkz. Elmore, Muslim Sainthood, s. 184-5.

[299]   Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 5, s. 2177, sv a'naq.

[300]  Kopf, “Kuş 'Anüq”, s. 125.

[301]   Schimmel, İki Renkli Brokar, s. 188.

[302]  Aynı eser.

[303]   Bkz. Ernst, “Kuşların ve Uçuşun Sembolizmi”, s. 366.

[304]  Jung, Psikoloji ve Simya, s. 202.

[305]   Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 5, s. 2177, sv a'naq.

[306]  Aynı eser.

[307]  Kopf, “Kuş 'Anüq”, s. 129.

[308]  Lane, Arapça-İngilizce Sözlük, Bölüm 5, s. 2177, sv a'naq.

[309]  'Anka' hikayesine bir başka atıf İbn Arabi'nin 'Anka' muğribinde bulunabilir . Bkz. Elmore, İslami Azizlik, s. 481-2.

[310]  'Attar, Mantık el-tayr, s. 66-7.

[311]  Yunan filozofları, doktrinlerini Aristoteles'in maddi nedene ilişkin yazılarına, Platon'un hazneye ilişkin kavramlarına veya ikisinin birleşimine dayandırarak temel maddeyi kapsamlı bir şekilde tartıştılar. Geç Helenistik Neo-Platoncu yorum geleneği aracılığıyla İslami çevreye nüfuz eden şey öncelikle bu melez doktrindir.

[312]  bakın . I. 122, Bölüm. 7. “Ona toz saçılmıştı” (K. 56:6).

[313]  bakın . I. 119, Bölüm. 6. Sehl'e göre Muhammedi Nur, Tanrı tarafından Kendi Işığından şekillendirildiği için haba'ya benziyordu . Bkz. Bowering, Mistik Varoluş Vizyonu, s. 150.

[314]  Bkz. Kraus, Cabir ibn Hayyan, s. 142 ve habâ' ile ilgili uzun notu , s. 154, n. 6.

[315]  Ayrıca bkz. Thomas Aquinas, Summa Theologiae 1a.76.7; Summa / Yahudi olmayanlar I, Bölüm. 43; II, Bölüm. 96; III, Bölüm. 6.

[316]  Rasa'il, II, s. 6.

[317]  Evrensel Gerçeklik, Gerçekliklerin Gerçekliği (haqtqat al-haqa'iq) ile eş anlamlıdır . Bu terimler ile Anka' arasındaki ilişki hakkında daha fazla bilgi için bkz. aşağıya, s. 107.

[318]  Fut. I. 119, Bölüm. 6.

[319]  Fut. I. 119, Bölüm. 6; trans. Chodkiewicz, Azizlerin Mührü, s. 68.

[320]  Fut. I. 122, Bölüm. 7.

[321]   Fut. II. 432, Bölüm. 198, Bölüm 14; trans. Chittick, SPK, s. 139.

[322]  Fusüs, I. 113; Austin, Bilgeliğin Çerçeveleri, s. 137.

[323]   Tarjuman, s. 19 (Arapça), 67.

[324]  Trans. Elmore (biraz değiştirilmiş), İslami Azizlik, s. 614-15. Transını temel alıyor. 1855 baskısında. Divan'ın .

[325]  Anka ile Ağaç şiirlerinin uzunluklarının eşit olması tesadüf değildir . Yazar, Anqa'nın Kâmil İnsan olarak Ağaca benzerliğine dikkatimizi çekmek istemektedir.

[326]  'Anqa' hakkında daha fazla bilgi için bkz. Elmore, İslami Azizlik, s. 184-95.

[327]  Fut. II. 130, Bölüm. 73, Soru 153.

[328]  Jung, Felsefe ve Simya, s. 134.

[329]  Age., s. 230.

[330]  Bkz. aynı eser, s. 87, 236.

[331]   'Uklatü'l-mustavfiz, s. 57.

[332]  Schimmel, Triumphal Sun, s. 118.

[333]  Arap edebiyatında kuzgun hakkında daha fazla bilgi için bkz. Stetkevych, Muhammad and the Golden Bough, s. 117-18, n. 11.

[334]  Trans. Satışlar, Arzu İstasyonları, s. 114. Nicholson daha sıradan bir İngilizce çeviri veriyor, Tarjuman, s. 21 (Arapça), 76.

[335]  Evrensel Cismin Arap felsefesinde “ikinci madde” olarak adlandırılması İhvan-ı Safa'nın Rasail'inde bulunabilir (Cilt III, s. 187): “Birinci Hyle uzunluk, genişlik gibi ölçümleri alır . , derinlik ve bununla birlikte Mutlak Beden, yani İkinci Hyle olur.”

[336]  Birinci ve ikinci maddeye ilişkin felsefi tartışmalar, muhtemelen maddeyle ilgili Stoacı fikirlere yanıt olarak Yunan felsefesinin erken dönemlerinde başladı ve Helenistik döneme kadar devam etti. Bkz. de Haas, John Philoponus'un Yeni Tanımı. Arap filozoflar kendi karşıt görüşlerini formüle ederek tartışmayı sürdürdüler. Bkz. Hyman, “Aristoteles'in 'İlk Maddesi' ve İbn Sina ve İbn Rüşd'ün 'Cevhersel Formu'”.

[337]  Bkz. İhvan el-Safa', Rasi'il, II, s. 6. Ayrıca bkz. Nasr, İslami Kozmolojik Doktrinler, s. 107-1 58-9

[338]  Murata, İslam Adamı, s. 156.

[339]   'Uklatel-Mustavfiz, s. 56-7

[340]  Corbin'in işaret ettiği gibi (Temple and Contemplation, s. 216), dairesel form geometrik biçimden ziyade işlev açısından düşünülmelidir.

[341]   Fut. II. 433, Bölüm. 198, Bölüm 14.

[342]  Fut. II. 150, Bölüm. 78. Ayrıca bkz. Fusûs, Böl. Kozmosun gizli haliyle “gölge” olarak tanımlanması ve Hayal gücüyle ilişkisi için Joseph'e.

[343]  Fut. II. 151, Bölüm. 78.

[344]  Hulle (yakın dostluk) ve khalâ' (boşluk) aynı kökten türetilmemiştir, ancak İbn Arabi şaşırtıcı paralellikler kurmak için sıklıkla sessiz sözcüklerden yararlanır.

[345]  Fusûs, s. 81; trans. Austin, Bilgeliğin Çerçeveleri, s. 92.

[346]  Fut. II. 618, Bölüm. 282; trans. Chittick, SPK, s. 235.

[347]   Corbin, Temple ve Contemplation, s. 231.

[348]  Ayrıca “Son” İsmi (el-Ahir) ile sonraki veya “son” dünya (el-Ahire) arasındaki bağlantıya da dikkat edin. Ölümün arketipsel habercisi olan Karga'nın sırlarının çoğu ­, bedenin ölümden sonraki kaderiyle ilgilidir. Bu bakımdan sırrını sakladığı adama çok benzer.

[349]   bakın . II. 647.

[350]  İslam felsefesinde bu temanın ustaca ele alınması için bkz., Murata, Tao of Islam, özellikle Bölüm. 5 (Makrokozmik Evlilik).

[351]   bakın . II. 656, Bölüm. 292.

[352]  Fut. I. 139, Bölüm. 11.

[353]  Fut. I. 138, Bölüm. 11.

[354]  Özellikle Fut'a bakın. I, Bölüm 11 ve 21.

[355]   Fut. I. 138, Bölüm. 11; trans. Murata, İslam'ın Tao'su, s. 145.

[356]   bakın . I.139.

[357]   Fut. I. 261, Bölüm. 47.

[358]   Fut. I. 140, Bölüm. 11; trans. Murata, Tao of Islam, s. 156-7, değiştirilmiştir.

[359]   Fut. III. 420, Bölüm. 371; trans. Chittick, SPK, s. 140.

[360]   Aynı eser; trans. Chittick, SPK, s. 140, değiştirildi.

[361]   Aynı eser; trans. Chittick, SPK, s. 140.

[362]   Fusûs, s. 219; trans. Austin, Bilgeliğin Çerçeveleri, s. 277.

[363]   Ayak. II. 63, Bölüm. 73, Soru 31; trans. Chittick, SPK, s. 137.

[364]   İnşa'ü'd-dava'ir, s. 18.

[365]   Age., s. 21.

[366]   Fusus, s. 220; trans. Austin, s. 278.

[367]   Divan-ı Hallac, s. 125. Bkz. Fransızca çev. Yazan: Msignon, Hüseyin Mansur el-Hallaj, s. 54.

[368]   Fut'ta İbn Arabi'nin bu şiire yaptığı atıf için bkz . II. 656, Bölüm. 292. Henry Corbin, Creative Imagination'da kafa karıştırıcı şu cümleyi tartıştı: "Annem babasını doğurdu" , s. 169-70. Ayrıca, Peygamber'in kızı Fatıma'nın "babasının annesi" ( ümm ebîha) olarak adlandırılmasının -Şii kaynaklarda bizzat Peygamber'e atfedilen bir unvan- el-İsra'da işaret edilen "Yaratıcı Dişil"in bir göstergesi olduğuna dikkat çeker. Hallaj'ın şiiri (bkz. Yaratıcı Hayal Gücü, s. 345, n. 65; s. 347, n. 70).

[369] Histoire et sınıflandırma, Cilt. I.s. 325, hayır. 317.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar