TANRIYI BİLMENİN İMKÂNI VE MAHİYETİ

Hzl: Mehmet Sait REÇBER

Tanrı hakkındaki bilgimizin en temelde ve önemli ölçüde akli sezgilerimize dayandığını düşünmek oldukça makul ve savunabilir görünmektedir. Ancak bu olgu Tanrı'ya ilişkin bir bilginin başka yollarla elde edilebileceği imkânını ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla, Tanrı'ya ilişkin bilgimizde akli ve tecrübi sezgilerin birbirini desteklediğini; akıl ve tecrübenin bu bağlamda deyim yerindeyse birbirini tamamladıkları, makul bir görüş olarak dile getirilebilir.

Bu çalışmada, Tanrı'yı bilmenin imkânı çerçevesinde, felsefi ve teolojik agnostisizmin (bilinemezciliğin) temel iddialarını eleştirel bir açıdan irdelemeye çalışmaktadır. Bu bağlamda Tanrı hakkındaki bilginin imkânını açık ve etkili bir şekilde yadsıyan Kant'ın görüşleri üzerinde ayrıntılı bir şekilde durulmuş ve bu görüşlerin temel dinamikleri eleştirel açıdan irdelenmiştir.

Kant'ın iddiaları, "Tanrı'yı bilmek" noktasında, epistemolojik bir haklıçıkarımın geleneksel iki temel yolu olan a priori (akli) ve a posteriori (tecrübi) yolunun da kapalı olduğunu göstermeyi hedeflemektedir. Kant'ın bu temel eleştirisine karşılık, Tanrı'nın bilinebilirliğini tecrübeye ve akıla dayanarak savunan yaklaşımlar üzerinde durulmuştur.

Tanrı’ya ilişkin herhangi bir yargının bilgisel değeri felsefi ve dinî açıdan büyük önem arz etmektedir. Öyle ki, Tanrı’nın gerek varlığı ve gerekse O’na ilişkin bir tasavvur açısından dile getirilen yargıların bilişselliği (yani, onların Tanrı’nın gerçekliğiyle ilişkili olması) temel birtakım epistemolojik sezgilerden bağımsız olarak düşünülemez. Bir yargının epistemolojik açıdan değeri veya bilişselliği o yargının doğru olduğuna ilişkin bir gerekçenin varlığına bağlıdır. Buna göre, “Tanrı vardır” veya “Tanrı her şeyi bilendir” şeklindeki teolojik önermelerin bilgisel değeri önemli ölçüde doğruluklarına dair yeterli bir gerekçenin bulunup bulunmadığına bağlı kalacaktır. Bu tür önermelerin doğru olduklarını bilme imkânımız var mı? Varsa, bu doğruluğu ne şekilde veya hangi yollarla tanıyabiliriz?

Bu ve benzer sorulan bir derecede (de olsa) tatmin edici bir şekilde yanıtlamanın önemi sadece felsefi bir arayışın ilgi alanıyla sınırlı olmasa gerek. Dinî açıdan bakıldığında, gerek Tanrı’nın varlığına veya tasavvuruna ilişkin bir yargının bilişselliği büyük önem arz etmektedir. Tanrısal gerçeklikle hiçbir şekilde örtüşmeyen/bağdaşmayan birtakım inançlara (önermelere) dayandırılmış bir dinî inancın veya imanın tatmin edici olabileceğini düşünmek pek mümkün görünmemektedir. Bu durumda, dinî inancın Tanrısal gerçeklikle olan (olması gereken) ilişkisinin gerekçelendirilmesi gerçekçi (realist) bir Tanrı ve din anlayışı bakımından kaçınılmazdır. Bir başka ifadeyle, bir inancın Tanrısal gerçekliğe referansla neden doğru veya yanlış olduğu noktasında serd edilebilecek bir gerekçe konunun epistemolojik boyutunun önemini ortaya koyacaktır. Epistemolojik [bilginin doğası, kapsamı ve kaynağı ile ilgilenen felsefe dalıdır. Bilgi felsefesi olarak da adlandırılmaktadır.] sezgilerden bütünüyle soyutlanmış bir Tanrı tasavvurunun dinî inanç ve yaşantı açısından doğurabileceği sıkıntı belki de, “bilinmeyen bir Tanrı”ya inanmanın ve ibadet etmeninin imkânı ve değerinin ne olabileceği sorusuyla ilişkilendirilerek daha iyi anlaşılabilir.

“Tanrı’yı bilmek mümkün müdür?” şeklindeki bir soruya verilebilecek bir yanıt çözümlemesel açıdan en az iki önemli kavramın, yani ‘Tanrı’ ve ‘bilgi’ kavramlarının yeterli bir açılımını gerekli kılmaktadır. Ne var ki bu iki kavrama ilişkin tam bir içerik sel belirlemede bulunmak pek kolay görünmemektedir. Tanrı kavramı noktasında sergilenen ve sergilenebilecek farklı yaklaşımların bir benzerinin bilgi kavramı noktasında da tezahür ettiğini söylemek abartılı olmayacaktır. Aslında bunun, felsefi çözümlemenin doğasından kaynaklandığı da düşünülebilir. Tanrı kavramı noktasında gözlemlenen en önemli farklılıkların başında kuşkusuz, Tanrı’yı bir zat (kişi) olmak bakımından bir dizi özsel sıfatlarla (bilgi, güç, irade vb.) niteleyen teistik dinler ile bu tür nitelemelere yer vermeyen teistik olmayan dinlerin tasavvurları yer almaktadır. Tanrı kavramına ilişkin bir irdelemeyi teistik dinlerle sınırlasak bile, bu dinler arasında, önemli ve belki de aşılmaz birtakım farklılıkların varlığını koruyacağı açıktır. Kaldı ki bir dinin kendi içinde de felsefi ve kelamî açıdan farklılaşan Tanrı tasavvurlarına rastlamak mümkündür. Öyle ki aynı teistik düşünce geleneğindeki bir “iman edilen Tanrı” tasavvuru ile “felsefi/metafizik/mistik Tanrı” anlayışlarının her zaman birebir örtüştüğünü söylemek mümkün görünmemektedir.

Ancak bu felsefi ve kelami farklılıklara rağmen teistik dinlerin Tanrı tasavvurları arasında önemli sayılabilecek bir örtüşümden de söz edilebilir. Örneğin, zaman zaman farklı semantik ve ontolojik sezgilere rağmen teistik dinlerin hepsi Tanrı’yı her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, mutlak iyi, mutlak irade sahibi, kendinden başka bütün varlıkları hür iradesiyle yaratan, varlığı için kendinden başka hiçbir şeye dayanmayan, ezelî, ebedî vb. niteliklere sahip maddi-olmayan bir varlık (zat) olarak tasavvur etmektedirler. Biz de Tanrı’nın bilinip bilinemeyeceği konusundaki tartışmamızda genel olarak böyle bir teistik tasavvuru esas alacağız.

Diğer yandan, bilginin imkânı ve mahiyeti konusundaki sorular da felsefenin bilinen ilk dönemlerinde yer alan bir dizi tartışmalara kadar uzanmaktadır. İlk dönemlerden günümüze kadar uzanan ve bilginin bir şekilde imkânsızlığını savunan kuşkuculuğun iddiaları bir yana, bilginin imkânını varsayan yaklaşımların onun neliği ve kaynağı konusunda ileri sürdükleri görüşlerin arasındaki farklılıkların realizm, idealizm, rasyonalizm, ampirizm vb. felsefi ekollerin oluşumuna kaynaklık ettiği bilinmektedir. Bilginin inancı içerip içermediği bir tartışma konusu olmakla birlikte, “doğru inanç”ın bilgi için yeterli olmadığı Eflatun’dan günümüze kadar yapılan bilginin tanımına ilişkin tartışmalarda neredeyse temel bir kabul hâline gelmiştir. Ancak “doğru bir inanç”ın bilgiye dönüşmesi için gerekli olan “artı öge”nin ne olduğu veya olması gerektiği de epistemolojide yine hep tartışmalı olmuştur. Çağdaş epistemolojide çoğu kez “haklı-çıkarım/haklılaştırma” veya ‘güvence’ olarak adlandırılan bu unsurun neliği hâlâ tartışma konusudur. Aynı şekilde, dinî inancın epistemolojik haklı-çıkarımsal temeline dair tartışmalar günümüz din epistemolojisinde temelselcilikten fideizme varan geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır.

Ancak, biz bu çalışmamızda doğrudan “dinî inanç" veya ‘iman’ın haklı-çıkarımsal temeline ilişkin çağdaş epistemolojik tartışmalara girmekten ziyade, dikkatimizi değişik açılardan “Tanrı'nın bilinebilirliği” noktası üzerinde yoğunlaştıracağız. Bu bakımdan dinî inancın makul (rasyonel) bir inanç olup olmadığı, böyle bir inanç olabilmesi için delile ihtiyaç duyup duymayacağı, iman ve akıl ilişkisi gibi günümüz din felsefesinde oldukça tartışmalı olan konular üzerinde hemen hemen hiç durmayacağız. Bu amaçla, evvela, Tanrı’yı bilmenin imkânı çerçevesinde felsefi ve teolojik agnostisizmin (bilinemezciliğin) temel iddialarını eleştirel bir açıdan irdelemeye çalışacağız. Bu bağlamda Tanrı hakkındaki bilginin imkânını açık ve etkili bir şekilde yadsıyan Kant’ın görüşleri üzerinde ayrıntılı sayılabilecek ölçüde duracak ve bu görüşlerin temel dinamiklerini eleştirel açıdan irdelemeye çalışacağız. Kant’ın eleştirilerinin daha sonraki bölümlerde ele alacağımız konulara bir tür öncelik teşkil ettiğini düşünüyoruz. Öyle ki Kant’ın iddiaları “Tanrı’yı bilmek" noktasında, epistemolojik bir haklı-çıkarımın geleneksel iki temel yolu olan a priori ve a posteriori yolunun da kapalı olduğunu göstermeyi hedeflemektedir. Bu temel eleştiriye karşılık olarak, üçüncü bölümde, Tanrı’nın tecrübeyle bilinebilirliğini a posteriori gerekçelere veya değişik açılardan geniş anlamda tecrübeye dayandıran yaklaşımları; dördüncü bölümde de, yine Tanrı’nın a priori bir yolla veya geniş anlamda (doğrudan veya çıkarımsal olarak) akılla bilinebilirliğini savunan yaklaşımlar üzerinde duracağız.

Bir şeyin bilinebilirliği noktasındaki epistemolojik haklıçıkarı mın tabiatının önemli ölçüde bilgiye konu olan veya olduğu iddia edilen varlığın tabiatı tarafından belirlendiğini söylemek yerinde olacaktır. Felsefe tarihinde bir bakıma gelenekselleşmiş rasyonalizm (akılcılık) ve ampirizm (tecrübecilik) ikilemini bir an kenara bıraktığımızda, bir önermenin haklı-çıkarımı (yani, doğru olduğuna dair ileri sürülen gerekçenin) için değişik dayanaklardan söz edilebilir. Örneğin, mantıksal veya matematiksel bir önermenin haklı-çıkarımsal temelinin a priori (akli), doğa bilimlerine ait bir önermenin haklı-çıkarımsal temelinin a posteriori (tecrübi) ve kendi benliğimize ilişkin bir doğruluğun da sezgisel bir haklı-çıkarıma dayandığını düşünebiliriz. Bu anlamda bilginin kaynaklarının farklılaşmalarına paralel olarak biliş tarzları da değişiklik arz etmektedir. Konuya, Tanrı’yı bilmek açısından yaklaştığımızda, ilgili epistemik haklı-çıkarımsal iddiaların bilginin bu farklı kaynaklarını/biliş yollarının bir çoğunu (a priori, a posteriori, sezgisel vb.) kapsadığını; dolayısıyla, Tanrı’yı bilmek konusundaki yaklaşımların birden fazla epistemolojik düzlemde ele alınmasının kaçınılmazlığını dile getirmek gerekir. Öyle ki Tanrı’ya dair epistemolojik bir iddia kendini tecrübi, akli, sezgisel vb. değişik bir haklı-çıkarımsal temellere dayandıra bilmekte ve söz konusu bilginin mahiyeti de buna bağlı olarak farklılaşabilmektedir.

İmkân ve mahiyet kavramları aynı şeyi ifade etmeseler de bir biriyle çok yakından ilişkili ve hatta birbirini, bir yerde, karşılıklı olarak gerektiren kavramlardır. Eflatunculukta olduğu gibi, mahiyetleri varlıklara ilişkin ezelî ‘özler’ olarak kabul edecek olursak, mahiyetlerin ezelî imkânlara delalet ettiklerini düşünmemiz gerekir. Bu bağlamda mahiyet ve imkân bir yerde birlikte varolan şeylerdir. Yine de bu kavramlardan birisinin diğerine herhangi bir öncelik oluşturup oluşturmadığı tartışmalı olabilir. Ancak, elinizdeki kitabı Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti olarak adlandırırken bu mülahazaları göz önüne almakla beraber, imkân ve mahiyetle ilgili bir teknik tartışmanın ötesinde söz konusu iki kavrama denk düşen şu iki soruyu yanıtlamaya çalıştık: Tanrı’yı bilmek mümkün müdür? Eğer mümkün (yani, imkânsız değil) ise, böyle bir bilginin mahiyeti nedir? Burada bilginin mahiyetinden kastımız, onun a priori, a posteriori, sezgisel, doğrudan veya çıkarımsal vb. epistemik niteliklerden hangisine (veya hangilerine) sahip olduğudur.

Tanrı’yı bilmenin imkânı ve mahiyetini irdelerken zaman zaman kelami birtakım bağlamlara göndermelerde bulunmakla beraber daha çok felsefi bir çerçevede kaldık. Yine konuyu ele alırken herhangi bir felsefi sınırlamaya gitmemekle birlikte sonuçta Batı felsefesi ağırlıklı bir yaklaşım ortaya çıktı. Bu biraz da doğal olsa gerek. Çünkü Tanrı’yı bilmeye ilişkin epistemolojik bir tartışma çerçevesinin daha çok bilgi odaklı olan modem Batı felsefesiyle belirlendiğini düşünmek pek yanlış olmayacaktır.

Sh: 7-11

Araştırmamız boyunca üzerinde durduğumuz konulara ilişkin yaptığımız irdelemeler ve değerlendirmeler çerçevesinde varılan birtakım temel noktaların üzerinde durmak istiyorum. Evvela bilginin neliği ve bilmenin koşulları üzerinde durarak (öner mesel) bilginin doğru inancı gerektirdiği hâlde bunun yeterli olmadığını ve bu yüzden çoğunlukla “haklı-çıkarım” denilen bir gerekçelendirmeye de ihtiyaç duyduğunu gördük. Bu bilgi anlayışının birtakım sorunlar (Gettier sorunu) içerdiğini dikkate almakla birlikte bu sorunların makul bir şekilde çözümlenebilmektedir. Bu durumda üç temel unsur insan bilgisi açısından kaçınılmaz görünmektedir: ‘inanç’, ‘doğruluk’ ve ‘haklı-çıkarım’. Doğruluk ile haklı-çıkarımın aynı şey olmadığını fakat bir önermenin doğru olduğunu düşünmenin en temel dayanağının sağlanan haklı-çıkarım sal kanıt veya gerekçe olduğunu gördük. Dolayısıyla, doğruluk ve haklı-çıkarım birbirinden ayrı şeyler olmakla birlikte epistemolojik açıdan çoğu kez örtüşmektedir ve bu anlamda birbirleriyle yakından ilişkilidir. Ancak burada haklı-çıkarımsal bir gerekçenin her zaman doğruluğu garanti edemeyeceğini ve yine doğru olan bir şeyin haklı-çıkarımsal bir gerekçeyi aşabileceğini feslim etmek gerekir. Yani haklı-çıkarım doğrunun ve bütün doğruların imkânını tüketemediği gibi, doğruluğu da her zaman zorunlu kılmamaktadır. Bu bağlamda karşımıza çıkan önemli noktalardan biri de her öner mesel doğruluğun aynı varlık/referans düzleminde ele alınamayacağı; önermesel doğrulukların farklılıkları ile onlara ilişkin biliş tarzında farklılaşmalarda bir paralellik olduğudur.

İman olgusuna epistemolojik açıdan baktığımızda onu salt bir önermesel inanca ve bilgiye indirgemenin birtakım güçlükler doğurabileceğini gördük. İmanın salt bilgisel boyutu aşan değişik boyutlarının olabileceği doğru görünmekle beraber, nihai bir çözümlemede önermesel bir inanç ve bilgiye dayanması gerektiğini (fakat, muhtemelen yeterli olmadığını) ve sık sık iddia edilenin aksine ‘iman’ ve ‘bilgi’nin birbirleriyle bağdaşmayan şeyler olmadığını söyleyebiliriz. Ancak bu konu her hâlükârda daha ayrıntılı bir irdelemeye ihtiyaç duymaktadır.

Tanrı’ya ilişkin bir bilginin imkânı konusunda menfi tutum sergileyen yaklaşımları metafiziksel ve teolojik agnostisizm başlıkları altında ele aldık ve genel olarak ilkinin daha çok Tanrı’nın varlığı İkincisinin ise, O’nun mahiyeti konusunda bilinemezci bir tutum sergilediğini gördük. Her iki yaklaşımda bir dizi eleştiriyle karşı karşıya kalmaktadır. Tanrı’nın varlığının bilinebileceğini iddia etmekle beraber, mahiyetinin bilinemeyeceğini öngören teolojik bir agnostisizmin karşılaştığı belki de en önemli sorun, ne olduğu hakkında bir şey söyleyemediğimiz bir varlığın varolduğunu söylemenin ne anlam ifade edebileceği sorusudur. Öyle görünüyor ki, “nasıl bir varlık” sorusu “böyle bir varlık gerçekten var mı?” sorusuna kavramsal/mantıksal bir öncelik arz etmektedir. Teolojik agnostisizm ayrıca Tanrı’ya atfedilen birtakım niteliklerin tam olarak ne anlama geldikleri ve neye referansta bulundukları noktasında da başarılı görünmemektedir.

Teolojik agnostisizmden bir ölçüde ayrımlamak için “felsefi agnostisizm” olarak adlandırdığımız ve daha çok Kantçı eleştiri çerçevesinde ele aldığımız yaklaşımın en belirleyici özelliği genelde metafizik alana ilişkin bir bilinemezciliğe bağlı olarak Tanrı’nın gerek varlığı ve gerekse mahiyeti hakkında bilinemezci bir tutum sergilemesidir. Bu bağlamda Kant, Tanrı hakkındaki bir bilgiye ne akli ne de tecrübi düzlemde imkân tanımaktadır. Kant’ın metafiziksel ve teolojik bilginin imkânına karşı tutumu felsefesinin dayandığı temel çerçeve ve varsayımlarla yakından ilgilidir.

Numen (Noumenon) veya Ding an sich, yani "kendinde olan şey", Kant felsefesinde fenomenin ötesindeki bilinemez ve tanımlanamaz "gerçeklik", "gerçek bilgi" manasındadır. Bilginin imkânı ya da imkânsızlığına yönelik düşünceler çerçevesinde, özne'nin ilişki kurduğu nesnenin görüntüsünün ardındaki gerçek özünü tanımlama çabası olan numen, somutun ifade bulduğu "fenomen"'in karşıtı olup, varoluşsal özü ifade eder. Herhangi bir varlığın algımızdan bağımsız, kendi içinde oluşur.

Noumena ve phenomena [olağanüstülük] ayrımına dayanarak bilgiyi zaman ve mekan çerçevesinde tecrübemize konu olan phenomena ile sınırlandırması, üzerinde ayrıntılarıyla durduğumuz üzere, oldukça tartışmalı olabilecek birtakım varsayımlara dayanmaktadır. Gerek böyle bir ayrımın Kantçı çerçevedeki epistemolojik meşruiyeti ve tutarlığı, gerekse bilginin sadece fenomenal düzlemle sınırlı olduğu eleştiriye açık ve haklı bir şekilde reddedilebilecek iddialar gibi görünmektedir. Kant’ın Tanrı kavramına ilişkin bir gerçekliğe pratik akıl düzleminde yer verip, bu düzlemi epistemolojik bir çerçevenin bütünüyle dışında tutmasının ne kadar tutarlı olduğu da ayrı bir konudur. Ancak her hâlükârda bilgi ile tecrübe arasında kavramsal (analitik/zorunlu) bir bağın olmadığı açıktır; bilginin tanımında tecrübe dayanması gerektiği gibi bir öge bulunmamaktadır. Dolayısıyla, tecrübe varsayımına dayalı bu bilgi anlayışı kendi başına metafiziksel ve teolojik bilginin imkânını yadsımak için yeterli görünmemektedir. Diğer yandan, Kant’ın metafiziksel ve teolojik bir bilginin imkânını akli düzlemde yadsıması da aynı ölçüde, kendi içinde tutarlı olup olmadığının ötesinde, tartışmalı görünmektedir. Bu durumda Kantçı bir epistemolojik çerçeveyi esas alarak Tanrı hakkındaki bilginin imkânını yadsımak tatmin edici olmayacaktır.

O hâlde Tanrı hakkındaki bir bilginin imkânsızlığına dair herhangi bir a priori gerekçe bulunmamaktadır. Ancak bu durum müspet anlamda Tanrı hakkındaki bir bilginin imkânını ortaya koymak için yeterli değildir. Bu imkânı farklı tecrübi ve akli yollarla temellendirmeye çalışan birçok yaklaşımla karşılaşmaktayız ki bunlar bir bakıma Kantçı eleştiriye birer yanıt olarak da değerlendirilebilirler. Bu bağlamda evvela Tanrı hakkındaki bir bilginin tecrübi imkânına baktığımızda karşımıza din epistemolojisinde önemli bir yer işgal eden dini/mistik tecrübe çıkmaktadır. Fakat din epistemolojisinde önemli olduğu kadar tartışmalı da olan bu tür bir tecrübenin Tanrı hakkındaki bir bilgiye haklı-çıkarımsal bir zemin sağlamasının önünde birçok sorun bulunmaktadır. Bu sorunların başında geleni böyle bir tecrübenin teistik ve teistik olmayan birçok farklı kültürde ortaya çıkması ve bu yüzden böyle bir tecrübeyi salt teistik bir bağlamda değerlendirmenin zorluğu yer almaktadır.

Böyle bir tecrübeyi teistik geleneklerle sınırladığımızda da maalesef sorunlar ortadan kalkmamaktadır. Tanrı’nın doğrudan tecrübeye konu olması, gerek felsefi ve gerekse teistik birtakım varsayımlar (Tanrı’nın zaman ve mekânda yer alamayacağı vb.) açısından mümkün görünmemektedir. Alstoncı “görünme kuramı"na bağlı “Tanrı’yı algılamak” yaklaşımı, duyusal-olmayan bir dinî tecrübenin imkânını Tânrı’nın sıfatlarının tezahürü ve tecrübesiyle yorumlamak noktasında bir açılım sağlasa da başka sorunlar doğurmaktadır. Söz konusu Tanrısal sıfatların veya fiillerin tecrübesinin gerçekten Tanrı’ya ilişkin olup olmadığı sorusunun ötesinde, öyle görünüyor ki, böyle bir tecrübe ona öncelik eden kavramsal (a priori) bir çerçeveden veya yorumlamasal öğelerden bağımsız değildir. Kuşkusuz bütün bunlar söz konusu dinî tecrübenin bilişsel olmadığı veya olamayacağı anlamına gelmez. Ne var ki, başka türlü desteklenmediği/gerekçelendirilmediği sürece bilişsel olduğunu düşünmek için de bir neden görünmemektedir.

Benzer şeyler Tanrı hakkındaki bir bilginin “mistik tecrübe” olarak adlandırılan yaklaşım için de söz konusudur. Böyle bir tecrübenin önündeki en önemli sorun yine değişik kültürlerde farklı yorumlara konu olacak şekilde ortaya çıkması ve çoğunlukla ifadeye dökülemeyecek derecede kavramsallaştırmaya imkân vermeyen çok özel bir tecrübe oluşudur. Bu tecrübenin bilişselliği açısından özne-nesne ayrımının korunup korunmadığı bir yana, böyle bir tecrübenin çözümlenmesinin önündeki zorluk onun teistik bir yorumunu da zayıflatmaktadır. Böyle bir yorumun mümkün olduğunu düşünsek bile bunun da, yukarıda değindiğimiz, tecrübeyi önceleyen birtakım a priori öğelerden bağımsız olamayacağını rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu durumda, görüldüğü gibi, Tanrı’yı tecrübeyle bilmeyi, yani O’nu doğrudan tanımayı tecrübeyi önceleyen birtakım a priori öğelerden (Tanrı’ya ilişkin tanımlamasal bir içerikten) bağımsız olarak düşünmek gerçekten zordur. Aslında böyle bir şeyin sadece dini/mistik bir tecrübe için değil, bir ölçüde bütün tecrübemiz için geçerli olduğunu düşünebiliriz: Tecrübesel bir tanıma kavramsal bir çerçeveden, tanımla masal birtakım içeriklerden bağımsız olamaz. Öyleyse, dini/mistik bir tecrübeyi önceleyen bir kavramsal çerçevenin varlığı kendi başına böyle bir tecrübenin bilişsel olmadığını düşünmek için yeterli görünmemektedir.

Görüldüğü gibi, Tanrı’nın tecrübe yoluyla doğrudan bilinmesi/tanınması şeklindeki bir bilginin imkânı önemli ölçüde onu önceleyen kavramsal çerçeve, a priori öğeler veya koşullara bağlı görünmektedir. Bu durumda, böyle bir çerçevenin ve ihtiva ettiği unsurların epistemolojik statüsü ve değeri büyük bir öneme sahiptir. Peki ama, böyle bir çerçevenin haklı-çıkarımsal temeli ne olabilir? Bu soru Tanrı’ya ilişkin a priori sezgilerin ve buna bağlı bir bilginin öneminin altını çizmektedir. Özellikle mistik tecrübenin bazı yorumlarında böyle bir tecrübenin meta-epistemolojik unsurları/koşulları bağlamında Tanrı ile insan arasındaki benliksel (ruhsal) bir ilişkiye dikkat çekildiğini gördük. Bu başlı başına ele alınması gereken bir konudur. Ancak, bununla yakından ilişkili olarak, insan benliğinin doğası olan aklın (veya zihnin) Tanrı hakkında doğuştan veya a priori bilgiye sahip olduğu iddiası felsefede ve teistik geleneklerde önemli bir yere sahiptir. Ve bu düşünce bizi Tanrı hakkındaki bir bilginin haklı-çıkarımsal öğesinin akli (a priori) imkânı sorusuyla baş başa bırakmaktadır.

Felsefede ve teistik geleneklerde hatırı sayılır bir yere sahip olan böyle bir yaklaşımın önemli savunucularından birinin Descartes olduğunu gördük. Ona göre, insanın zihninde tecrübeden veya ona bağlı bir çıkarımdan kaynaklanmadığı aşikar olan ve aynı zamanda açık-seçik bir şekilde kavranan “Mükemmel Varlık” fikri vardır. İnsan zihninin bir uydurması da olmayan böyle bir kavram, Descartes’a göre, ancak bu tanımlamaya denk düşen, yani gerçekte varolan Mükemmel bir Varlık (Tanrı) tarafından konulmuş olabilir. Descartes’ın Tanrı bilmek konusundaki bu düşüncesi aklın O’na ilişkin doğrudan bir sezgi yoluyla bilinebileceğini hedeflemektedir ve bunun epistemik güvencesi de böyle bir fikrin tıpkı matematiksel veya geometrik doğrularda olduğu gibi doğrudan açık ve seçik bir şekilde kavranışıdır. Nasıl ki bir üçgenin açılarına ilişkin bilgimiz açık ve seçik olup söz konusu doğruları zorunlu kılıyorsa, “Mükemmel Varlık” fikri de aynı şekilde Tanrı’nın gerçekten varolduğunu zorunlu bir bilgi yapmaktadır.

Descartes’ın bu düşüncesi temelde bir kanıt olması açısından çıkarımsal bir karakterde olan ontolojik kanıta doğrudan dayanmamakla birlikte onunla yakından ilişkili görünmektedir. Böyle bir iddianın desteklenmesi veya çürütülmesi Tanrı kavramının doğru bir çözümlemesinin O’nun varlığına götüreceği sezgisine dayanan ontolojik kanıtın geçerliliğine ve tatmin ediciliğine bağlıdır. Ontolojik kanıt, bilindiği gibi, en tartışmalı ve belki de en çok eleştiriye uğrayan kanıt olmakla birlikte hâlâ kesin bir şekilde çürütülmüş değildir. Ve gördüğümüz gibi, başta Kant’ın eleştirileri olmak üzere ontolojik kanıta yöneltilen eleştiriler yanıtlamaz türden değildir. Bu da ontolojik kanıtın temel sezgisinin hâlâ makul bir şekilde korunabileceğini/savunulabileceğini göstermektedir. Nitekim çağdaş felsefede bu kanıta ilişkin ciddi canlanma buna örnek gösterilebilir.

Aklın Tanrı hakkındaki bilgisinin imkânı sadece onun doğrudan veya tümden-gelimsel çıkarımla erişebileceği bir bilgiyle sınırlı görünmemektedir. A posteriori olarak adlandırabileceğimiz birçok teistik kanıt Tanrı’ya ilişkin bir bilginin tecrübeye dayalı (akli) bir çıkarımını hedeflemektedir ve bunların başında da teleolojik kanıt gelmektedir. Evrende değişik düzlemlerde karşılaşılan tasarımsa I bir nizam ve gayeden bir tasarımcısının olduğu sonucuna varmayı amaçlayan bir akıl yürütmeye dayanan teleolojik kanıt oldukça güçlü bir sezgiye dayanmasına karşılık özellikle Darwinci bir evrimcilik düşüncesi ve sonrasında ciddi eleştirilere maruz kalmıştır. Ancak özellikle çağımızda yapılan değişik tasarımsal bulgular (büyük ölçekli fizikokozmolojik oldukça hassas dengeden hücre vb. şeylere ilişkin biyokimyasal araştırmaların bulguları) evrenin akıllı bir tasarımın sonucu olduğu kanısını zayıflatmayıp, aksine güçlendirmiştir. Evrendeki düzen ve gayenin bir tasarımın eseri olduğu hipotezi onun tamamen rastlantısal ve bir yerde tam olarak açıklanamadığını ileri süren bir yaklaşımdan daha açıklayıcı, dolayısıyla daha rasyonel görünmektedir.

Ancak bunu kabul etsek de yani evrendeki tasarımdan onun bir tasarımcısı olduğu sonucuna varsak da, böyle bir tasarımcının, teizmin ileri sürdüğü Tanrı olduğu sonucunun yeterince temellendirilemediği Hume ve Kant’tan bu yana sık sık dile getirilen eleştirilerin konusudur. Buradaki temel eleştiri birçok açıdan sınırlı gözleme konu olan bir tasarımdan sınırsız ve sonsuz olmak noktasında mükemmel sıfatlara sahip olduğu iddia edilen bir varlık olan Tanrı’ya gidilemeyeceğidir. Bu eleştiri bir yerde haklı görünse de yanıtlanmayacak türden değildir. Her şeyden önce bu, duyu tecrübesiyle elde edilen tümevarımsal bilginin eksikliğinden kaynaklanan bir sorun olarak görülebilir. Kategorik ve tümel doğruların bilgisini nasıl ki doğrudan ve tam olarak duyu tecrübesinden elde edemiyorsak, aynı şekilde Tanrı’yla ilgili tam bir bilgiyi duyu tecrübesine konu olan bir tasarımdan çıkarsamamız istisnai bir kusur olmasa gerektir. Dolayısıyla, öyle görünüyor ki, tümevarımsal bir bilgi bağlamındaki böyle bir eksiklik (duyu tecrübesine bağlı diğer bilgi alanlarında olduğu gibi) Tanrı hakkındaki a priori sezgilerimizle tamamlanabileceği gibi, böyle bir tümevarımsal bilgi de söz konusu a priori sezgilerimizi güçlendirecektir.

Sonuç olarak, Tanrı hakkındaki bilgimizin en temelde ve önemli ölçüde a priori sezgilerimize dayandığını düşünmek oldukça makul ve savunabilir görünmektedir. Ancak bu olgu Tanrı’ya ilişkin bir bilginin başka yollarla (tecrübenin değişik verileri, değişik tümden gelimsel veya tümevarımsal çıkarımlarla/akıl yürütmelerle) elde edilebileceği imkânını ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla, Tanrı’ya ilişkin bilgimizde bu iki sezginin (a priori ve a posteriori) birbirini desteklediğini; akıl ve tecrübenin bu bağlamda deyim yerindeyse birbirini tamamladıkları, makul bir görüş olarak dile getirilebilir.

Sh: 179-184

Kaynak: Mehmet Sait REÇBER , Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, AVRASYA Yay.1. Baskı: Mayıs 2004, Kızılay ANKARA

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar