Çeviri
TANRIYI BİLMENİN İMKÂNI VE MAHİYETİ
Hzl:
Mehmet Sait REÇBER
Tanrı hakkındaki bilgimizin
en temelde ve önemli ölçüde akli sezgilerimize dayandığını düşünmek oldukça
makul ve savunabilir görünmektedir. Ancak bu olgu Tanrı'ya ilişkin bir bilginin
başka yollarla elde edilebileceği imkânını ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla, Tanrı'ya
ilişkin bilgimizde akli ve tecrübi sezgilerin birbirini desteklediğini; akıl ve
tecrübenin bu bağlamda deyim yerindeyse birbirini tamamladıkları, makul bir
görüş olarak dile getirilebilir.
Bu çalışmada, Tanrı'yı
bilmenin imkânı çerçevesinde, felsefi ve teolojik agnostisizmin
(bilinemezciliğin) temel iddialarını eleştirel bir açıdan irdelemeye
çalışmaktadır. Bu bağlamda Tanrı hakkındaki bilginin imkânını açık ve etkili
bir şekilde yadsıyan Kant'ın görüşleri üzerinde ayrıntılı bir şekilde durulmuş
ve bu görüşlerin temel dinamikleri eleştirel açıdan irdelenmiştir.
Kant'ın iddiaları,
"Tanrı'yı bilmek" noktasında, epistemolojik bir haklıçıkarımın
geleneksel iki temel yolu olan a priori (akli) ve a
posteriori (tecrübi) yolunun da kapalı olduğunu göstermeyi hedeflemektedir. Kant'ın
bu temel eleştirisine karşılık, Tanrı'nın bilinebilirliğini tecrübeye ve akıla
dayanarak savunan yaklaşımlar üzerinde durulmuştur.
Tanrı’ya ilişkin
herhangi bir yargının bilgisel değeri felsefi ve dinî açıdan büyük önem arz etmektedir.
Öyle ki, Tanrı’nın gerek varlığı ve gerekse O’na ilişkin bir tasavvur açısından
dile getirilen yargıların bilişselliği (yani, onların Tanrı’nın gerçekliğiyle
ilişkili olması) temel birtakım epistemolojik sezgilerden bağımsız olarak
düşünülemez. Bir yargının epistemolojik açıdan değeri veya bilişselliği o
yargının doğru olduğuna ilişkin bir gerekçenin varlığına bağlıdır. Buna göre, “Tanrı vardır” veya “Tanrı her şeyi
bilendir” şeklindeki teolojik önermelerin bilgisel değeri önemli ölçüde
doğruluklarına dair yeterli bir gerekçenin bulunup bulunmadığına bağlı
kalacaktır. Bu tür önermelerin doğru olduklarını bilme imkânımız var mı? Varsa,
bu doğruluğu ne şekilde veya hangi yollarla tanıyabiliriz?
Bu ve benzer sorulan bir
derecede (de olsa) tatmin edici bir şekilde yanıtlamanın önemi sadece felsefi
bir arayışın ilgi alanıyla sınırlı olmasa gerek. Dinî açıdan bakıldığında,
gerek Tanrı’nın varlığına veya tasavvuruna ilişkin bir yargının bilişselliği
büyük önem arz etmektedir. Tanrısal gerçeklikle hiçbir şekilde
örtüşmeyen/bağdaşmayan birtakım inançlara (önermelere) dayandırılmış bir dinî
inancın veya imanın tatmin edici olabileceğini düşünmek pek mümkün
görünmemektedir. Bu durumda, dinî inancın Tanrısal gerçeklikle olan (olması
gereken) ilişkisinin gerekçelendirilmesi gerçekçi (realist) bir Tanrı ve din
anlayışı bakımından kaçınılmazdır. Bir başka ifadeyle, bir inancın Tanrısal
gerçekliğe referansla neden doğru veya yanlış olduğu noktasında serd
edilebilecek bir gerekçe konunun epistemolojik boyutunun önemini ortaya
koyacaktır. Epistemolojik [bilginin doğası, kapsamı ve kaynağı ile ilgilenen felsefe dalıdır. Bilgi
felsefesi olarak
da adlandırılmaktadır.]
sezgilerden bütünüyle soyutlanmış bir Tanrı tasavvurunun dinî inanç ve yaşantı
açısından doğurabileceği sıkıntı belki de, “bilinmeyen
bir Tanrı”ya inanmanın ve ibadet etmeninin imkânı ve değerinin ne
olabileceği sorusuyla ilişkilendirilerek daha iyi anlaşılabilir.
“Tanrı’yı
bilmek mümkün müdür?”
şeklindeki bir soruya verilebilecek bir yanıt çözümlemesel açıdan en az iki
önemli kavramın, yani ‘Tanrı’ ve ‘bilgi’ kavramlarının yeterli bir açılımını
gerekli kılmaktadır. Ne var ki bu iki kavrama ilişkin tam bir içerik sel
belirlemede bulunmak pek kolay görünmemektedir. Tanrı kavramı noktasında
sergilenen ve sergilenebilecek farklı yaklaşımların bir benzerinin bilgi
kavramı noktasında da tezahür ettiğini söylemek abartılı olmayacaktır. Aslında
bunun, felsefi çözümlemenin doğasından kaynaklandığı da düşünülebilir. Tanrı
kavramı noktasında gözlemlenen en önemli farklılıkların başında kuşkusuz,
Tanrı’yı bir zat (kişi) olmak bakımından bir dizi özsel sıfatlarla (bilgi, güç,
irade vb.) niteleyen teistik dinler ile bu tür nitelemelere yer vermeyen
teistik olmayan dinlerin tasavvurları yer almaktadır. Tanrı kavramına ilişkin
bir irdelemeyi teistik dinlerle sınırlasak bile, bu dinler arasında, önemli ve
belki de aşılmaz birtakım farklılıkların varlığını koruyacağı açıktır. Kaldı ki
bir dinin kendi içinde de felsefi ve kelamî açıdan farklılaşan Tanrı
tasavvurlarına rastlamak mümkündür. Öyle ki aynı teistik düşünce geleneğindeki
bir “iman edilen Tanrı” tasavvuru
ile “felsefi/metafizik/mistik Tanrı”
anlayışlarının her zaman birebir örtüştüğünü söylemek mümkün görünmemektedir.
Ancak bu felsefi ve
kelami farklılıklara rağmen teistik dinlerin Tanrı tasavvurları arasında önemli
sayılabilecek bir örtüşümden de söz edilebilir. Örneğin,
zaman zaman farklı semantik ve ontolojik sezgilere rağmen teistik dinlerin
hepsi Tanrı’yı her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, mutlak iyi, mutlak irade
sahibi, kendinden başka bütün varlıkları hür iradesiyle yaratan, varlığı için
kendinden başka hiçbir şeye dayanmayan, ezelî, ebedî vb. niteliklere sahip
maddi-olmayan bir varlık (zat) olarak tasavvur etmektedirler. Biz de
Tanrı’nın bilinip bilinemeyeceği konusundaki tartışmamızda genel olarak böyle
bir teistik tasavvuru esas alacağız.
Diğer yandan, bilginin
imkânı ve mahiyeti konusundaki sorular da felsefenin bilinen ilk dönemlerinde
yer alan bir dizi tartışmalara kadar uzanmaktadır. İlk dönemlerden günümüze
kadar uzanan ve bilginin bir şekilde imkânsızlığını savunan kuşkuculuğun
iddiaları bir yana, bilginin imkânını varsayan yaklaşımların onun neliği ve
kaynağı konusunda ileri sürdükleri görüşlerin arasındaki farklılıkların
realizm, idealizm, rasyonalizm, ampirizm vb. felsefi ekollerin oluşumuna
kaynaklık ettiği bilinmektedir. Bilginin inancı içerip içermediği bir tartışma
konusu olmakla birlikte, “doğru inanç”ın
bilgi için yeterli olmadığı Eflatun’dan günümüze kadar yapılan bilginin
tanımına ilişkin tartışmalarda neredeyse temel bir kabul hâline gelmiştir.
Ancak “doğru bir inanç”ın bilgiye dönüşmesi için gerekli olan “artı öge”nin ne
olduğu veya olması gerektiği de epistemolojide yine hep tartışmalı olmuştur.
Çağdaş epistemolojide çoğu kez “haklı-çıkarım/haklılaştırma” veya ‘güvence’
olarak adlandırılan bu unsurun neliği hâlâ tartışma konusudur. Aynı şekilde,
dinî inancın epistemolojik haklı-çıkarımsal temeline dair tartışmalar günümüz
din epistemolojisinde temelselcilikten fideizme varan geniş bir yelpazeyi
kapsamaktadır.
Ancak, biz bu
çalışmamızda doğrudan “dinî inanç" veya ‘iman’ın haklı-çıkarımsal temeline
ilişkin çağdaş epistemolojik tartışmalara girmekten ziyade, dikkatimizi değişik
açılardan “Tanrı'nın bilinebilirliği” noktası üzerinde yoğunlaştıracağız. Bu
bakımdan dinî inancın makul (rasyonel) bir inanç olup olmadığı, böyle bir inanç
olabilmesi için delile ihtiyaç duyup duymayacağı, iman ve akıl ilişkisi gibi
günümüz din felsefesinde oldukça tartışmalı olan konular üzerinde hemen hemen
hiç durmayacağız. Bu amaçla, evvela, Tanrı’yı bilmenin imkânı çerçevesinde
felsefi ve teolojik agnostisizmin (bilinemezciliğin) temel iddialarını
eleştirel bir açıdan irdelemeye çalışacağız. Bu bağlamda Tanrı hakkındaki
bilginin imkânını açık ve etkili bir şekilde yadsıyan Kant’ın görüşleri
üzerinde ayrıntılı sayılabilecek ölçüde duracak ve bu görüşlerin temel
dinamiklerini eleştirel açıdan irdelemeye çalışacağız. Kant’ın eleştirilerinin
daha sonraki bölümlerde ele alacağımız konulara bir tür öncelik teşkil ettiğini
düşünüyoruz. Öyle ki Kant’ın iddiaları “Tanrı’yı bilmek" noktasında,
epistemolojik bir haklı-çıkarımın geleneksel iki temel yolu olan a priori ve a
posteriori yolunun da kapalı olduğunu göstermeyi hedeflemektedir. Bu temel
eleştiriye karşılık olarak, üçüncü bölümde, Tanrı’nın tecrübeyle
bilinebilirliğini a posteriori gerekçelere veya değişik açılardan geniş anlamda
tecrübeye dayandıran yaklaşımları; dördüncü bölümde de, yine Tanrı’nın a priori
bir yolla veya geniş anlamda (doğrudan veya çıkarımsal olarak) akılla
bilinebilirliğini savunan yaklaşımlar üzerinde duracağız.
Bir şeyin
bilinebilirliği noktasındaki epistemolojik haklıçıkarı mın tabiatının önemli
ölçüde bilgiye konu olan veya olduğu iddia edilen varlığın tabiatı tarafından
belirlendiğini söylemek yerinde olacaktır. Felsefe tarihinde bir bakıma
gelenekselleşmiş rasyonalizm (akılcılık) ve ampirizm (tecrübecilik) ikilemini
bir an kenara bıraktığımızda, bir önermenin haklı-çıkarımı (yani, doğru
olduğuna dair ileri sürülen gerekçenin) için değişik dayanaklardan söz
edilebilir. Örneğin, mantıksal veya matematiksel bir önermenin haklı-çıkarımsal
temelinin a priori (akli), doğa bilimlerine ait bir önermenin haklı-çıkarımsal
temelinin a posteriori (tecrübi) ve kendi benliğimize ilişkin bir doğruluğun da
sezgisel bir haklı-çıkarıma dayandığını düşünebiliriz. Bu anlamda bilginin
kaynaklarının farklılaşmalarına paralel olarak biliş tarzları da değişiklik arz
etmektedir. Konuya, Tanrı’yı bilmek açısından yaklaştığımızda, ilgili epistemik
haklı-çıkarımsal iddiaların bilginin bu farklı kaynaklarını/biliş yollarının
bir çoğunu (a priori, a posteriori, sezgisel vb.) kapsadığını; dolayısıyla,
Tanrı’yı bilmek konusundaki yaklaşımların birden fazla epistemolojik düzlemde
ele alınmasının kaçınılmazlığını dile getirmek gerekir. Öyle ki Tanrı’ya dair epistemolojik
bir iddia kendini tecrübi, akli, sezgisel vb. değişik bir haklı-çıkarımsal
temellere dayandıra bilmekte ve söz konusu bilginin mahiyeti de buna bağlı
olarak farklılaşabilmektedir.
İmkân ve mahiyet
kavramları aynı şeyi ifade etmeseler de bir biriyle çok yakından ilişkili ve
hatta birbirini, bir yerde, karşılıklı olarak gerektiren kavramlardır.
Eflatunculukta olduğu gibi, mahiyetleri varlıklara ilişkin ezelî ‘özler’ olarak
kabul edecek olursak, mahiyetlerin ezelî imkânlara delalet ettiklerini düşünmemiz
gerekir. Bu bağlamda mahiyet ve imkân bir yerde birlikte varolan şeylerdir.
Yine de bu kavramlardan birisinin diğerine herhangi bir öncelik oluşturup
oluşturmadığı tartışmalı olabilir. Ancak,
elinizdeki kitabı Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti olarak adlandırırken bu
mülahazaları göz önüne almakla beraber, imkân ve mahiyetle ilgili bir teknik
tartışmanın ötesinde söz konusu iki kavrama denk düşen şu iki soruyu
yanıtlamaya çalıştık: Tanrı’yı bilmek mümkün müdür? Eğer mümkün (yani,
imkânsız değil) ise, böyle bir bilginin mahiyeti nedir? Burada bilginin
mahiyetinden kastımız, onun a priori, a posteriori, sezgisel, doğrudan veya
çıkarımsal vb. epistemik niteliklerden hangisine (veya hangilerine) sahip
olduğudur.
Tanrı’yı bilmenin imkânı
ve mahiyetini irdelerken zaman zaman kelami birtakım bağlamlara göndermelerde
bulunmakla beraber daha çok felsefi bir çerçevede kaldık. Yine konuyu ele
alırken herhangi bir felsefi sınırlamaya gitmemekle birlikte sonuçta Batı
felsefesi ağırlıklı bir yaklaşım ortaya çıktı. Bu biraz da doğal olsa gerek.
Çünkü Tanrı’yı bilmeye ilişkin epistemolojik bir tartışma çerçevesinin daha çok
bilgi odaklı olan modem Batı felsefesiyle belirlendiğini düşünmek pek yanlış
olmayacaktır.
Sh: 7-11
Araştırmamız boyunca
üzerinde durduğumuz konulara ilişkin yaptığımız irdelemeler ve değerlendirmeler
çerçevesinde varılan birtakım temel noktaların üzerinde durmak istiyorum.
Evvela bilginin neliği ve bilmenin koşulları üzerinde durarak (öner mesel)
bilginin doğru inancı gerektirdiği hâlde bunun yeterli olmadığını ve bu yüzden
çoğunlukla “haklı-çıkarım” denilen bir gerekçelendirmeye de ihtiyaç duyduğunu
gördük. Bu bilgi anlayışının birtakım sorunlar (Gettier sorunu) içerdiğini
dikkate almakla birlikte bu sorunların makul bir şekilde çözümlenebilmektedir.
Bu durumda üç temel unsur insan bilgisi açısından kaçınılmaz görünmektedir:
‘inanç’, ‘doğruluk’ ve ‘haklı-çıkarım’. Doğruluk ile haklı-çıkarımın aynı şey
olmadığını fakat bir önermenin doğru olduğunu düşünmenin en temel dayanağının
sağlanan haklı-çıkarım sal kanıt veya gerekçe olduğunu gördük. Dolayısıyla,
doğruluk ve haklı-çıkarım birbirinden ayrı şeyler olmakla birlikte
epistemolojik açıdan çoğu kez örtüşmektedir ve bu anlamda birbirleriyle
yakından ilişkilidir. Ancak burada haklı-çıkarımsal bir gerekçenin her zaman
doğruluğu garanti edemeyeceğini ve yine doğru olan bir şeyin haklı-çıkarımsal
bir gerekçeyi aşabileceğini feslim etmek gerekir. Yani haklı-çıkarım doğrunun
ve bütün doğruların imkânını tüketemediği gibi, doğruluğu da her zaman zorunlu kılmamaktadır.
Bu bağlamda karşımıza çıkan önemli noktalardan biri de her öner mesel
doğruluğun aynı varlık/referans düzleminde ele alınamayacağı; önermesel
doğrulukların farklılıkları ile onlara ilişkin biliş tarzında farklılaşmalarda
bir paralellik olduğudur.
İman olgusuna
epistemolojik açıdan baktığımızda onu salt bir önermesel inanca ve bilgiye
indirgemenin birtakım güçlükler doğurabileceğini gördük. İmanın salt bilgisel
boyutu aşan değişik boyutlarının olabileceği doğru görünmekle beraber, nihai
bir çözümlemede önermesel bir inanç ve bilgiye dayanması gerektiğini (fakat,
muhtemelen yeterli olmadığını) ve sık sık iddia edilenin aksine ‘iman’ ve
‘bilgi’nin birbirleriyle bağdaşmayan şeyler olmadığını söyleyebiliriz. Ancak bu
konu her hâlükârda daha ayrıntılı bir irdelemeye ihtiyaç duymaktadır.
Tanrı’ya ilişkin bir
bilginin imkânı konusunda menfi tutum sergileyen yaklaşımları metafiziksel ve
teolojik agnostisizm başlıkları altında ele aldık ve genel olarak ilkinin daha
çok Tanrı’nın varlığı İkincisinin ise, O’nun mahiyeti konusunda bilinemezci bir
tutum sergilediğini gördük. Her iki yaklaşımda bir dizi eleştiriyle karşı
karşıya kalmaktadır. Tanrı’nın varlığının bilinebileceğini iddia etmekle
beraber, mahiyetinin bilinemeyeceğini öngören teolojik bir agnostisizmin
karşılaştığı belki de en önemli sorun, ne olduğu hakkında bir şey
söyleyemediğimiz bir varlığın varolduğunu söylemenin ne anlam ifade edebileceği
sorusudur. Öyle görünüyor ki, “nasıl bir
varlık” sorusu “böyle bir varlık gerçekten var mı?” sorusuna kavramsal/mantıksal
bir öncelik arz etmektedir. Teolojik agnostisizm ayrıca Tanrı’ya atfedilen
birtakım niteliklerin tam olarak ne anlama geldikleri ve neye referansta
bulundukları noktasında da başarılı görünmemektedir.
Teolojik agnostisizmden
bir ölçüde ayrımlamak için “felsefi agnostisizm” olarak adlandırdığımız ve daha
çok Kantçı eleştiri çerçevesinde ele aldığımız yaklaşımın en belirleyici
özelliği genelde metafizik alana ilişkin bir bilinemezciliğe bağlı olarak
Tanrı’nın gerek varlığı ve gerekse mahiyeti hakkında bilinemezci bir tutum
sergilemesidir. Bu bağlamda Kant, Tanrı hakkındaki bir bilgiye ne akli ne de
tecrübi düzlemde imkân tanımaktadır. Kant’ın metafiziksel ve teolojik bilginin
imkânına karşı tutumu felsefesinin dayandığı temel çerçeve ve varsayımlarla
yakından ilgilidir.
Numen
(Noumenon) veya Ding an sich, yani "kendinde olan şey", Kant felsefesinde fenomenin ötesindeki
bilinemez ve tanımlanamaz "gerçeklik", "gerçek bilgi" manasındadır.
Bilginin imkânı ya da imkânsızlığına yönelik düşünceler çerçevesinde, özne'nin
ilişki kurduğu nesnenin görüntüsünün ardındaki gerçek özünü tanımlama çabası
olan numen, somutun ifade bulduğu "fenomen"'in karşıtı olup,
varoluşsal özü ifade eder. Herhangi bir varlığın algımızdan bağımsız, kendi
içinde oluşur.
Noumena
ve phenomena
[olağanüstülük] ayrımına dayanarak bilgiyi zaman ve mekan çerçevesinde
tecrübemize konu olan phenomena ile sınırlandırması, üzerinde ayrıntılarıyla
durduğumuz üzere, oldukça tartışmalı olabilecek birtakım varsayımlara
dayanmaktadır. Gerek böyle bir ayrımın Kantçı çerçevedeki epistemolojik
meşruiyeti ve tutarlığı, gerekse bilginin sadece fenomenal düzlemle sınırlı
olduğu eleştiriye açık ve haklı bir şekilde reddedilebilecek iddialar gibi
görünmektedir. Kant’ın Tanrı kavramına ilişkin bir gerçekliğe pratik akıl
düzleminde yer verip, bu düzlemi epistemolojik bir çerçevenin bütünüyle dışında
tutmasının ne kadar tutarlı olduğu da ayrı bir konudur. Ancak her hâlükârda
bilgi ile tecrübe arasında kavramsal (analitik/zorunlu) bir bağın olmadığı
açıktır; bilginin tanımında tecrübe dayanması gerektiği gibi bir öge
bulunmamaktadır. Dolayısıyla, tecrübe varsayımına dayalı bu bilgi anlayışı
kendi başına metafiziksel ve teolojik bilginin imkânını yadsımak için yeterli
görünmemektedir. Diğer yandan, Kant’ın metafiziksel ve teolojik bir bilginin
imkânını akli düzlemde yadsıması da aynı ölçüde, kendi içinde tutarlı olup
olmadığının ötesinde, tartışmalı görünmektedir. Bu durumda Kantçı bir
epistemolojik çerçeveyi esas alarak Tanrı hakkındaki bilginin imkânını yadsımak
tatmin edici olmayacaktır.
O hâlde Tanrı hakkındaki
bir bilginin imkânsızlığına dair herhangi bir a priori gerekçe bulunmamaktadır.
Ancak bu durum müspet anlamda Tanrı hakkındaki bir bilginin imkânını ortaya
koymak için yeterli değildir. Bu imkânı farklı tecrübi ve akli yollarla
temellendirmeye çalışan birçok yaklaşımla karşılaşmaktayız ki bunlar bir bakıma
Kantçı eleştiriye birer yanıt olarak da değerlendirilebilirler. Bu bağlamda
evvela Tanrı hakkındaki bir bilginin tecrübi imkânına baktığımızda karşımıza
din epistemolojisinde önemli bir yer işgal eden dini/mistik tecrübe
çıkmaktadır. Fakat din epistemolojisinde önemli olduğu kadar tartışmalı da olan
bu tür bir tecrübenin Tanrı hakkındaki bir bilgiye haklı-çıkarımsal bir zemin
sağlamasının önünde birçok sorun bulunmaktadır. Bu sorunların başında geleni
böyle bir tecrübenin teistik ve teistik olmayan birçok farklı kültürde ortaya
çıkması ve bu yüzden böyle bir tecrübeyi salt teistik bir bağlamda
değerlendirmenin zorluğu yer almaktadır.
Böyle bir tecrübeyi
teistik geleneklerle sınırladığımızda da maalesef sorunlar ortadan
kalkmamaktadır. Tanrı’nın doğrudan tecrübeye konu olması, gerek felsefi ve
gerekse teistik birtakım varsayımlar (Tanrı’nın zaman ve mekânda yer
alamayacağı vb.) açısından mümkün görünmemektedir. Alstoncı “görünme
kuramı"na bağlı “Tanrı’yı algılamak” yaklaşımı, duyusal-olmayan bir dinî
tecrübenin imkânını Tânrı’nın sıfatlarının tezahürü ve tecrübesiyle yorumlamak
noktasında bir açılım sağlasa da başka sorunlar doğurmaktadır. Söz konusu Tanrısal
sıfatların veya fiillerin tecrübesinin gerçekten Tanrı’ya ilişkin olup olmadığı
sorusunun ötesinde, öyle görünüyor ki, böyle bir tecrübe ona öncelik eden
kavramsal (a priori) bir çerçeveden veya yorumlamasal öğelerden bağımsız
değildir. Kuşkusuz bütün bunlar söz konusu dinî tecrübenin bilişsel olmadığı
veya olamayacağı anlamına gelmez. Ne var ki, başka türlü
desteklenmediği/gerekçelendirilmediği sürece bilişsel olduğunu düşünmek için de
bir neden görünmemektedir.
Benzer şeyler Tanrı
hakkındaki bir bilginin “mistik tecrübe” olarak adlandırılan yaklaşım için de
söz konusudur. Böyle bir tecrübenin önündeki en önemli sorun yine değişik
kültürlerde farklı yorumlara konu olacak şekilde ortaya çıkması ve çoğunlukla
ifadeye dökülemeyecek derecede kavramsallaştırmaya imkân vermeyen çok özel bir
tecrübe oluşudur. Bu tecrübenin bilişselliği açısından özne-nesne ayrımının
korunup korunmadığı bir yana, böyle bir tecrübenin çözümlenmesinin önündeki
zorluk onun teistik bir yorumunu da zayıflatmaktadır. Böyle bir yorumun mümkün
olduğunu düşünsek bile bunun da, yukarıda değindiğimiz, tecrübeyi önceleyen
birtakım a priori öğelerden bağımsız olamayacağını rahatlıkla söyleyebiliriz.
Bu durumda, görüldüğü gibi, Tanrı’yı tecrübeyle bilmeyi, yani O’nu doğrudan
tanımayı tecrübeyi önceleyen birtakım a priori öğelerden (Tanrı’ya ilişkin
tanımlamasal bir içerikten) bağımsız olarak düşünmek gerçekten zordur. Aslında
böyle bir şeyin sadece dini/mistik bir tecrübe için değil, bir ölçüde bütün
tecrübemiz için geçerli olduğunu düşünebiliriz: Tecrübesel bir tanıma kavramsal
bir çerçeveden, tanımla masal birtakım içeriklerden bağımsız olamaz. Öyleyse,
dini/mistik bir tecrübeyi önceleyen bir kavramsal çerçevenin varlığı kendi
başına böyle bir tecrübenin bilişsel olmadığını düşünmek için yeterli
görünmemektedir.
Görüldüğü gibi,
Tanrı’nın tecrübe yoluyla doğrudan bilinmesi/tanınması şeklindeki bir bilginin
imkânı önemli ölçüde onu önceleyen kavramsal çerçeve, a priori öğeler veya
koşullara bağlı görünmektedir. Bu durumda, böyle bir çerçevenin ve ihtiva
ettiği unsurların epistemolojik statüsü ve değeri büyük bir öneme sahiptir.
Peki ama, böyle bir çerçevenin haklı-çıkarımsal temeli ne olabilir? Bu soru
Tanrı’ya ilişkin a priori sezgilerin ve buna bağlı bir bilginin öneminin altını
çizmektedir. Özellikle mistik tecrübenin bazı yorumlarında böyle bir tecrübenin
meta-epistemolojik unsurları/koşulları bağlamında Tanrı ile insan arasındaki
benliksel (ruhsal) bir ilişkiye dikkat çekildiğini gördük. Bu başlı başına ele
alınması gereken bir konudur. Ancak, bununla yakından ilişkili olarak, insan
benliğinin doğası olan aklın (veya zihnin) Tanrı hakkında doğuştan veya a
priori bilgiye sahip olduğu iddiası felsefede ve teistik geleneklerde önemli
bir yere sahiptir. Ve bu düşünce bizi Tanrı hakkındaki bir bilginin
haklı-çıkarımsal öğesinin akli (a priori) imkânı sorusuyla baş başa
bırakmaktadır.
Felsefede ve teistik
geleneklerde hatırı sayılır bir yere sahip olan böyle bir yaklaşımın önemli
savunucularından birinin Descartes olduğunu gördük. Ona göre, insanın zihninde
tecrübeden veya ona bağlı bir çıkarımdan kaynaklanmadığı aşikar olan ve aynı
zamanda açık-seçik bir şekilde kavranan “Mükemmel Varlık” fikri vardır. İnsan
zihninin bir uydurması da olmayan böyle bir kavram, Descartes’a göre, ancak bu
tanımlamaya denk düşen, yani gerçekte varolan Mükemmel bir Varlık (Tanrı)
tarafından konulmuş olabilir. Descartes’ın Tanrı bilmek konusundaki bu
düşüncesi aklın O’na ilişkin doğrudan bir sezgi yoluyla bilinebileceğini
hedeflemektedir ve bunun epistemik güvencesi de böyle bir fikrin tıpkı
matematiksel veya geometrik doğrularda olduğu gibi doğrudan açık ve seçik bir
şekilde kavranışıdır. Nasıl ki bir
üçgenin açılarına ilişkin bilgimiz açık ve seçik olup söz konusu doğruları
zorunlu kılıyorsa, “Mükemmel Varlık” fikri de aynı şekilde Tanrı’nın gerçekten
varolduğunu zorunlu bir bilgi yapmaktadır.
Descartes’ın bu
düşüncesi temelde bir kanıt olması açısından çıkarımsal bir karakterde olan
ontolojik kanıta doğrudan dayanmamakla birlikte onunla yakından ilişkili
görünmektedir. Böyle bir iddianın desteklenmesi veya çürütülmesi Tanrı
kavramının doğru bir çözümlemesinin O’nun varlığına götüreceği sezgisine
dayanan ontolojik kanıtın geçerliliğine ve tatmin ediciliğine bağlıdır.
Ontolojik kanıt, bilindiği gibi, en tartışmalı ve belki de en çok eleştiriye
uğrayan kanıt olmakla birlikte hâlâ kesin bir şekilde çürütülmüş değildir. Ve
gördüğümüz gibi, başta Kant’ın eleştirileri olmak üzere ontolojik kanıta
yöneltilen eleştiriler yanıtlamaz türden değildir. Bu da ontolojik kanıtın
temel sezgisinin hâlâ makul bir şekilde korunabileceğini/savunulabileceğini
göstermektedir. Nitekim çağdaş felsefede bu kanıta ilişkin ciddi canlanma buna
örnek gösterilebilir.
Aklın Tanrı hakkındaki
bilgisinin imkânı sadece onun doğrudan veya tümden-gelimsel çıkarımla
erişebileceği bir bilgiyle sınırlı görünmemektedir. A posteriori olarak
adlandırabileceğimiz birçok teistik kanıt Tanrı’ya ilişkin bir bilginin
tecrübeye dayalı (akli) bir çıkarımını hedeflemektedir ve bunların başında da
teleolojik kanıt gelmektedir. Evrende değişik düzlemlerde karşılaşılan
tasarımsa I bir nizam ve gayeden bir tasarımcısının olduğu sonucuna varmayı
amaçlayan bir akıl yürütmeye dayanan teleolojik kanıt oldukça güçlü bir sezgiye
dayanmasına karşılık özellikle Darwinci bir evrimcilik düşüncesi ve sonrasında
ciddi eleştirilere maruz kalmıştır. Ancak özellikle çağımızda yapılan değişik
tasarımsal bulgular (büyük ölçekli fizikokozmolojik oldukça hassas dengeden
hücre vb. şeylere ilişkin biyokimyasal araştırmaların bulguları) evrenin akıllı
bir tasarımın sonucu olduğu kanısını zayıflatmayıp, aksine güçlendirmiştir.
Evrendeki düzen ve gayenin bir tasarımın eseri olduğu hipotezi onun tamamen
rastlantısal ve bir yerde tam olarak açıklanamadığını ileri süren bir
yaklaşımdan daha açıklayıcı, dolayısıyla daha rasyonel görünmektedir.
Ancak bunu kabul etsek
de yani evrendeki tasarımdan onun bir tasarımcısı olduğu sonucuna varsak da,
böyle bir tasarımcının, teizmin ileri sürdüğü Tanrı olduğu sonucunun yeterince
temellendirilemediği Hume ve Kant’tan bu yana sık sık dile getirilen
eleştirilerin konusudur. Buradaki temel eleştiri birçok açıdan sınırlı gözleme
konu olan bir tasarımdan sınırsız ve sonsuz olmak noktasında mükemmel sıfatlara
sahip olduğu iddia edilen bir varlık olan Tanrı’ya gidilemeyeceğidir. Bu
eleştiri bir yerde haklı görünse de yanıtlanmayacak türden değildir. Her şeyden
önce bu, duyu tecrübesiyle elde edilen tümevarımsal bilginin eksikliğinden
kaynaklanan bir sorun olarak görülebilir. Kategorik ve tümel doğruların
bilgisini nasıl ki doğrudan ve tam olarak duyu tecrübesinden elde edemiyorsak,
aynı şekilde Tanrı’yla ilgili tam bir bilgiyi duyu tecrübesine konu olan bir
tasarımdan çıkarsamamız istisnai bir kusur olmasa gerektir. Dolayısıyla, öyle
görünüyor ki, tümevarımsal bir bilgi bağlamındaki böyle bir eksiklik (duyu
tecrübesine bağlı diğer bilgi alanlarında olduğu gibi) Tanrı hakkındaki a
priori sezgilerimizle tamamlanabileceği gibi, böyle bir tümevarımsal bilgi de
söz konusu a priori sezgilerimizi güçlendirecektir.
Sonuç olarak, Tanrı
hakkındaki bilgimizin en temelde ve önemli ölçüde a priori sezgilerimize
dayandığını düşünmek oldukça makul ve savunabilir görünmektedir. Ancak bu olgu
Tanrı’ya ilişkin bir bilginin başka yollarla (tecrübenin değişik verileri,
değişik tümden gelimsel veya tümevarımsal çıkarımlarla/akıl yürütmelerle) elde
edilebileceği imkânını ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla, Tanrı’ya ilişkin
bilgimizde bu iki sezginin (a priori ve a posteriori) birbirini desteklediğini;
akıl ve tecrübenin bu bağlamda deyim yerindeyse birbirini tamamladıkları, makul
bir görüş olarak dile getirilebilir.
Sh: 179-184
Kaynak:
Mehmet Sait REÇBER , Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, AVRASYA Yay.1.
Baskı: Mayıs 2004, Kızılay ANKARA
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar