Eski Türk Edebiyatında Rüya (Başlangıçtan XV. Asra Kadar)

Hzl: Erdem SARIKAYA

Eski Türk Edebiyatında Rüya (Başlangıçtan XV. Asra Kadar)
Cilt I/ Erdem SARIKAYA/ İstanbul 2014

ÖN SÖZ

İnsan, yaşama ortamının çevrelediği; kimliğini, bu ortamın şartlarında kazanıp, onu olaylar hakkındaki yorumları ve gündelik hayattaki eylemleriyle belli eden varlıktır. Bununla beraber insan, bilen, öğrenen ve düşünen bir canlı olmasından dolayı, sürekli değişim içerisindedir. Ayrıca o, eylemlerinin sonuçlarına göre kendini yargılamayı bilir, sezgileriyle karşılaştığı sorunlara çözüm yolları üretebilir.

Biyolojik-fizyolojik özellikleri bakımından insan, canlıların en gelişmişi olup bu açıdan kusursuz bir sistemdir. Ancak bu yaklaşım insanı ve ürettiklerini anlayabilmek için yeterli değildir. Çünkü insan aynı zamanda kültür ve medeniyet kurucusu olup kurallarını kabul ettiği dinî yaşantısı da onun yaşama üslûbunu şekillendirir. Araştırmamızın temelini teşkil eden rüya kavramı insanın psikolojik ve fizyolojik süreçleri, teolojik düşünceleri ve kültürel birikimini aktarışıyla yakından ilgilidir.

İnsan hayatının bir parçası olan rüyaların oluşumu fizyolojik açıdan vücudun tüm faaliyetlerini yöneten beynin işleyiş kurallarıyla doğrudan alâkalıdır. Ancak rüyalar, insanın iç âlemini de ilgilendirir.

İnsanın rüyaları üzerinde düşünmeye başlayışı tarihin en eski çağlarına kadar gider. İlk insan doğayı keşfetme sürecinde karşılaştığı problemler ile birlikte canlı-cansız varlıkların farkları, ölümden sonra ruhun ne olduğu ve rüyalarda görülen şekiller hakkında da düşünmüştür. Bu problemler içerisinde rüyalar belki de en ilgi çekici olanıdır.

Çoğalarak topluluk hâlinde yaşamaya başlayan insanoğlunun bazı sorumluluklar üstlenmesi, onun günlük hayatındaki bir takım etkinliklerin azalarak kaybolmasına yol açar. Bu açıdan insanların rüyalarını anlama çabalarının da zaman içerisinde nitelik ve nicelik açısından farklılaştığı söylenebilir.

Rüyalar, ağırlıklı olarak sembol dilini kullanmaları ve olayları dönüştürmeye uğratarak sunmalarından dolayı bilinmezliklerle doludur. İnsanlığın, geceleri uykularında gördükleri ve sonradan kaybolan bu hayalî görüntüler karşısında ilk zamanlarda korkuya kapıldıkları düşünülebilir. Gerçek hayat ile rüyaların farklarını idrak etmeleri ise kuşkusuz doğayı tanıma ve kontrol altına almalarını sağlayan süreçte gerçekleşmiştir. Kimi zaman tekrarlayan kimi zaman da rastlantısal olarak gündelik hayatlarındaki olaylarla paralellik gösteren bu gece deneyimlerinin üzerinde düşünen ve onları çevresindekilerle paylaşan insanlık âlemi, zamanla rüyalara ilahî özellikler atfetmiştir. Bu özellikler içerisinde rüyaların gelecek ile ilgili haber verici-uyarıcı yanları en dikkat çekici olanıdır. Böylelikle bazı rüya tasarlama uygulamaları da gelişmiştir.

Tarih çağları boyunca insanın geleceği bilme ve böylelikle hayatını şekillendirme isteğine sahip olduğu görülür. Söz konusu bu istek zaman içerisinde insanların yıldızları ve onların gökyüzündeki konumlarını incelemelerini sağlamakla birlikte fal ve falcılık gibi hurafeye dayalı ilimlerin gelişmesine de yön verir. Rüya sembollerinin ve anlamlarının kaydedilmesi de aynı sürecin sonuçlarındandır.

Rüyaların her şeyden önce insanla ilgili olması, onları insanı merkez alan sanat üretiminin de öğelerinden biri durumuna getirir. Bu açıdan edebî rüya metinleri insanlığın dinî ve kültürel yaşantılarından yansıyan unsurları da içinde barındırırlar.

Kültürümüzde rüyalara verilen önem bizi edebiyatımızda rüya başlığı altında incelemeler yapmaya yöneltti. Araştırmalarımız sırasında Âşık tarzı Türk halk şiiri ve modern Türk edebiyatı alanlarında rüyaların edebî motif olarak kullanımlarına dair bazı çalışmaların olduğunu, ancak konunun eski Türk edebiyatındaki durumunu ortaya koyacak bir araştırmanın yapılmadığını gördük. Bu nedenle eski Türk edebiyatında rüya konusu üzerinde çalışmaya karar verdik. Ancak eserlerin ve kaynakların sayıca fazlalığından dolayı kendimizi eski Türk edebiyatında kendisinden sonraki dönemlerde yazılmış eserleri biçim, üslûp ve muhteva yönüyle etkilemiş özgün verimlerin sayıca çok olduğu XI. asırdan XV. asrın başlarına kadar olan dönemle sınırladık. Söz konusu bu dönemde kaleme alınmış ve edebiyatımızdaki ilk edebî rüya metnini içermesi bakımından önem taşıyan Kutadgu Bilig haricinde sadece Anadolu sahasında yazılmış mesnevîleri çalışmamıza dâhil ettik. Divan metinlerinde ise sayıca az olmalarından dolayı böyle bir ayrıma gitmedik.

Çalışmamız giriş ve sonuç bölümleri hariç tutulursa on bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde rüyanın uykuyla olan ilgisi, özellikleri, çeşitleri, dinlerde ve milletler tarihinde rüya kabulleri gibi konularda açıklayıcı bilgiler verdik. Birinci bölümde edebiyatımızda ilk yazılı kaynaklardan itibaren rüyanın edebî bir öğe olarak nasıl kullanıldığını ele aldık ve incelememize esas olan metinleri tanıttık. İkinci bölümde edebî eserlerde rüya teorisiyle ilgili verilen bilgi ve görüşleri bir araya getirerek değerlendirdik. Üçüncü bölümde edebî rüya metinlerinin motiflerini inceledik ve bu metinlerdeki masal öğelerini saptamaya çalıştık. Dördüncü bölümde elimizdeki rüyaları İslâmî kabullere, kaynaklarına ve yapılarına göre sınıflandırdık.

Her tasnif grubunu kendi içerisinde değerlendirdik ve esas özelliklerini belirlemeye çalıştık.

Beşinci bölümde taramalarımız sırasında tespit ettiğimiz rüya metinlerini edebî, dinî ve kültürel açıdan tahlil ettik. Edebî rüyaları seçerken doğrudan rüya ya da keşf olarak nitelendirilen metinleri çalışmamıza dâhil ettik. Rüya metinlerini tahlil ederken öncelikle onların geniş bir özetini vermeye özen gösterdik. Tahlil sırasında çalışmamızın giriş kısmında ele aldığımız konulara tekrar dipnotlarla gönderme yapmadık, gerekli hatırlatmayı yapmakla yetindik. Metinlere yapılan göndermelerde ise sadece eser adını karşılayan bir kısaltma ile birlikte beyit numaralarını verdik.

Altıncı bölümde rüya tabirlerini ve tabircilerini ele aldık. Edebî metinlerde rüya tabir edenleri özellikleri ve eserdeki fonksiyonlarıyla birlikte değerlendirdik. Ayrıca bu kişilerin tabir sırasında odaklandıkları sembollerin kültürel alt yapısını da inceledik. Yedinci bölümde rüyaları sonuçlarına göre tasnif ederek, rüya sahiplerinin bu sonuçlar karşısında sergiledikleri tutum ve davranışları belirlemeye çalıştık. Sekizinci bölümde divan metinlerinde rüyanın kullanımını, mesnevî metinlerindeki örneklerine benzerlikleriyle ele aldık. Dokuzuncu bölümde ise sınıflama ve tahlil çalışmalarımızdan yola çıkarak rüyanın edebî bir tür olup olmadığını tartışmaya açtık. Çalışmamızın onuncu ve son bölümünde ise incelemelerimize esas olan rüya metinlerini kronolojik olarak sıraladık. Bunu yaparken rüyanın hazırlık ve sonuç bölümlerini de kapsayacak şekilde almaya dikkat ettik. Ancak Mesnevî-i Şeriften gelen rüyalara, çok büyük bir hacimde olduğundan ve Farsça yazıldıkları için yer vermedik. Aldığımız metinlerde, tezlerde ve kitaplardaki transkripsiyon sistemini aynen kullandık. Bugün bilgisayar ortamında kullanılmayan bazı transkripsiyon işaretlerini ise zorunlu olarak günümüzde ilmî yayımlarda tercih edilen şekilleriyle verdik. Çalışmamızda faydalandığımız eserleri de bibliyografya olarak sunduk.

Tez çalışmam süresince bilgi ve deneyiminden istifade ettiğim saygıdeğer hocam ve tez danışmanım Prof. Dr. Kemal Yavuz’a, görüş ve önerilerinden faydalandığım Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı’ndaki hocalarım Prof. Dr. Muhammet Nur Doğan, Prof. Dr. A. Azmi Bilgin ve Yrd. Doç. Dr. Cemal Aksu’ya, Fars edebiyatı ile ilgili sorularımı cevapsız bırakmayan Prof. Dr. Ali Güzelyüz’e, bazı tezlerin temininde yardımlarını esirgemeyen dostum Araş. Gör. Dr. Esra Egüz’e ve maddî-manevî destekleriyle her zaman yanımda olan aileme teşekkür ederim.

Erdem SARIKAYA

Üsküdar-2014

GİRİŞ

Uyanıklık ile birlikte insanın canlılık hâline ait iki temel varoluş evresinden biri olan uyku, fiziksel-ruhsal dinlenme ve geçiştir.

Uyku, konu hakkında ortaya atılan ilk fikirlerde uyanıklığın karşıtı olarak ele alınır. Bu açıdan uyku, algı yeteneğinin sonucudur. Algı yeteneğine sahip varlıklarda uyku ve uyanıklık bir devir hâlinde devam eder. Varlık doğası gereği uyur. Bununla beraber uyku sindirim aktivitesiyle de yakından ilgilidir. Ayrıca uyku, peygamberlerin belirttiği gibi ölümün küçük kardeşidir. O rüyalara geçişi sağlayan bir sırlar âlemidir.^[i] Uyku, rüyalar âleminin kapısını açar. Böylece insan çevrenin etkilerinden kendisini kopartarak kendi iç dünyasına yöneldiği gibi, asıl hayatını rüyalarla devam ettirir.

Uyku, vücut faaliyetlerini yöneten ve sürekli çalışma içerisinde olan beynin dinlenme sürecidir. Yapılan araştırmalara göre uyku, beyinde bulunan ve pineal bez olarak bilinen bölgenin salgıladığı melatonin hormonuyla başlar. Uyku hâli sırasında kaslarda zararlı maddelerin oluşması durur. Uyarımların azalmasından dolayı sinir sistemi dinlenme durumuna geçer. Sindirim, solunum ve kan dolaşımı uyku hâli sırasında vücudun ağırlaşan genel durumuna uyum gösterirler.

Uyku, N-Rem ve Rem olmak üzere iki ana evrede gerçekleşir. Yavaş uyku olarak da bilinen N-Rem uykusu dört alt evreyi içerir. Rüyalar için asıl önemli olan ise Rem uykusudur. Adını rapid eye movements (hızlı göz hareketleri) kelimelerinin ilk harflerinden alan ve paradoksal uyku olarak da bilinen Rem uykusu sırasında göz kürelerinde hızlı ve sıçrayıcı hareketler ortaya çıkar. Bazı istisnalar haricinde çizgili kaslarda tam bir gevşeme olur. Rem uykusunda olan kişi yatakta hareket etmez.

Uykunun bu evresi öğrenme-hafıza fonksiyonlarının düzgün devam etmesi ve kişinin ruhsal dengesi için önemlidir. Rem uykusunun eksikliği ya da iyi alınamaması yoğunlaşmayı bozduğu gibi öğrenmeyi de olumsuz yönde etkiler. Rem uykusu sekiz saatlik bir gece uykusunun yaklaşık seksen-yüz dakikalık bölümünü kapsar.^[ii] Rem, uykunun rüya gördüğümüz zamanıdır.

Çalışmamız açısından İslâm kültürünün uyku hâlini değerlendirişi ayrı bir önem taşımaktadır. İslâmî kültür açısından uyku gaflettir. Tanrı’nın uyku hâlinden uzak olması dolayısıyla, insan için yaratılmışlık işaretidir. Bu nedenle bazı zahitlerin uyumadığı bilinmektedir. Yine tasavvufî terbiyede mürşitlerin müritlerine yeme- içme faaliyetleriyle birlikte azaltmayı tavsiye ettikleri diğer bir insanî özellik uykudur. Uyku, temelde eksikliğin ifadesi olduğu için felaketlere ve kayıplara yol açabilir. İnsan uyuma ve uyanma hâlleri ile ölüm ve ölümden sonra yeniden dirilme gerçeğini kabul etmekte zorlanmaz.^[iii]

Kur’ân-ı Kerîm’de uyku karşılığında sine, nu’ass, rukûd, hucû’ ve subât kelimeleri kullanılır. Bununla beraber nevm, teveffî ve leyl kelimelerinin de uyku hâlini karşıladığı görülür.^[iv] Sine, uyuklamak, kısa süreliğine uykuya dalmak anlamında olup, nöro-psikologların birinci evre olarak tanımladıkları uyku zamanını işaret eder. Nü‘as, uyku bilimcilerin ikinci evre olarak tespit ettikleri ve vücudun çevresel etkilerden giderek uzaklaştığı uyku zamanıdır. Rukûd, uzun süreli uykudur. Hücu’, gece uykusudur. Subât, esas itibariyle kesme anlamında olup, Rem uykusu olarak bilinen derin uykuyu tanımlar.^[v] Bu durum aslında Kur’ân-ı Kerîm’in, uykunun bilimsel olarak keşfedilmesinden çok daha önce insanlığa farklı evrelerden meydana gelen ve giderek derinleşen bir uyku sistematiğinin var olduğunu bildirdiğini göstermektedir.

Uyku hâli, insan hayatı için zorunluluktur. O, uyanıklık hâlini bilinçli olarak sürdüremeyerek bir süre sonra uyku durumuna geçer. İslâmiyet bu nedenle uyku ve uyuklama hâllerini eksiklik göstergesi olarak kabul eder. Tanrı ise uyku ve uyuklama hâllerinden münezzehtir. Nitekim Bakara suresinin 255. ayetinde “Allah, O’ndan başka Tanrı yoktur; O Hayy’dir, Kayyûm’dur. Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama.”^[vi] buyrulur.

İnsanın ihtiyacından daha az süre uyuması vücudun hormon dengesini bozar. Metabolizma faaliyetlerinde değişmeler olur. Bu durum vücudun sıhhatini olumsuz yönde etkilediği gibi, insanın belli bir konuya odaklanmasını da güçleştirir. İslâm kültüründe de insanların yeteri kadar uyumaları gerektiği kabul edilir. Hz. Peygamber, gücü yettiği kadar ibadet ile meşgul olan kişinin uyku hâli hissettiğinde uyuyup dinlenebileceğini buyurmuştur. Hz. Peygamber’in hadislerinde kaylûle olarak bilinen öğlen uykularına önem verdiği, özellikle Cuma namazından sonra ashabından bazı kişilerle beraber dinlenmek üzere kısa süre uyuduğu bilinmektedir.^[vii]

Uyku hâli, insanın içinde bulunduğu ruh durumuyla doğrudan ilgilidir. Bundan dolayı can sıkıntısı, tedirginlik, korku, güvensizlik, sıkıntı, keder ve özlem gibi duygusal hâllerde insan uyuyamayabilir. Bu tabii bir durumdur. Bu türden duygusal süreçler sırasında uyku hâlinin oluşması ise eşlik eden duygudan emin olunmaya yorumlanır. Enfâl suresinin “O zaman katından bir güven olmak üzere sizi hafif bir uykuya daldırıyordu.”^[viii] mealindeki 11. ayeti bu duruma delil gösterilebilir.

Uyku zamanı için karanlığın basması, gecenin ortaya çıkması da çok önemlidir.^[ix] Kur’ân-ı Kerîm, gece ve gündüzün ardı sıra devretmesini Tanrı’nın bir hikmeti olarak değerlendirir. Kasas suresinde yer alan “De ki: Söyleyin bakalım, eğer Allah üzerinizde gündüzü ta kıyamet gününe kadar aralıksız devam ettirse, Allah’tan başka, istirahat edeceğiniz geceyi size getirecek Tanrı kimdir? Hâlâ görmeyecek misiniz? Rahmetinden ötürü Allah, geceyi ve gündüzü yarattı ki, geceleyin dinlenesiniz, (gündüzün) O’nun fazl u kereminden (rızkınızı) arayasınız ve şükredesiniz.”^[x] ayetleriyle gündüz ve gece zamanlarında nelerin yapılması gerektiği de belirtilmiştir.

İslâmî uyku adabı, Hz. Peygamber’in hadislerine ve sünnetine uygun şekilde gelişmiştir. Hz. Muhammed, hadislerinde yatsı namazından önce uyunmamasını tavsiye eder. Benzer şekilde kendisinin sabah namazından sonra da uyumadığı bilinmektedir. Ayrıca, mümin yatmadan önce namaz abdesti almalı, elbisesinin etekleri yardımıyla yatacağı yeri temizlemeli, Tanrı’nın adını anarak sağ tarafına yatmalıdır.^[xi] Kişi, sırtüstü ya da yüzükoyun yatmamalı, uyuma sahası korunaklı olmalıdır.^[xii] Son yıllarda yapılan uyku araştırmalarında, Hz. Peygamber’in uygulamalarında işaret ettiği uyku pozisyonunda kalbin rahatlıkla çalıştığının ispat edilmesi ise dikkat çekicidir. Hz. Peygamber’in tavsiye ettiği uyku adabı içerisinde yatmadan önce, yataktan kalkarken, uyku hâlinde korkutulduğunda ve uyuyamayınca bazı surelerin okunması da yer alır. Rivayetler Hz. Peygamber’in, Âl-i İmrân ve Mülk surelerini okumadan uyumadığını, uyku hâlinden önce ve uyku hâli sırasında korkulu rüya görüldüğünde bazı duaların okunmasını tavsiye ettiğini bildirmektedirler.^[xiii] Hz. Muhammed’in hadislerine göre kişi yatacağı zaman lambaları söndürmeli, kapıları kapatarak su ve yiyecek kaplarının üzerlerini örtmelidir.^[xiv] Bu tavsiyeler içerisinde en dikkat çekici olan ışıkların söndürülmesidir. Araştırmalar, karanlık bir ortamdaki uykunun hem beynin hem de vücudun gereksinim duyduğu dinlenme potansiyeline geçişi hızlandırdığını ortaya koymuştur.

Kehf suresinde uyuyan yedi arkadaş için uyku alanının düzenlendiğine dair açık ifadeler yer alır.^[xv] İnsanın günışığı ile gece karanlığının döngüsü zemininde belli bir vücut ritmiyle yaratıldığını bildiren Kur’ân-ı Kerîm’e göre mağara arkadaşlarının uykusu sırasında Tanrı, uyudukları mekânı buna göre düzenlemiş ve böylece kendilerine derin bir uyku vermiştir. Ayrıca bulundukları mekânın karanlık ve aydınlık hâlleri yine Tanrı’nın hikmetiyle düzenlenmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm, insanın var oluş durumunu yaşam ve ölüm olmak üzere iki evrede kabul eder. İnsana uyku hâlini veren ve gerektiği zaman onu uyandıran Tanrı’dır. Bu durum devir hâlinde ölüm anına kadar sürer. Nitekim En’âm suresinin 60. ayetinde, “Geceleyin sizi öldüren (öldürür gibi uyutan), gündüzün de ne işlediğinizi bilen; sonra belirlenmiş ecel tamamlansın diye gündüzün sizi dirilten (uyandıran) O’dur. Sonra dönüşünüz yine O’nadır. Sonunda O, yaptıklarınızı size haber verecektir.”^[xvi] ifadeleriyle bu duruma açıklık getirilir.

Uyku, ruhların Tanrı tarafından belli bir süre tutulup salıverilmesidir. Bu durum Zümer suresinin 42. ayetinde “Allah, ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda iken canlarını alır da ölümüne hükmettiği canı alır, ötekini muayyen bir vakte kadar bırakır. Şüphe yok ki, bunda düşünecek bir kavim için ibretler vardır.”^[xvii] ifadeleriyle açıklanır. Hz. Peygamber, bir hadisinde uykunun ölümün kardeşi olduğunu ifade etmiştir.^[xviii]

Uyku, rüyaların yaşandığı bir gece hayatıdır ve bunlar boşuna değildir. Onlarda hikmet olarak alınması gereken dersler vardır.

Rüya, rü’yet isminden türemiş Arapça bir kelimedir. Türkçede rüya kelimesinin karşılığı olarak tüş (düş) kelimesi kullanılır. Eski Uygur Türkçesi dönemi metinlerinde bu kelime tüşâmâk şekliyle geçer.^[xix] Divânü Lugati’t-Türk müellifi eserinde aynı kelimeyi tüş yörüğü (düş yorması), tüş yordı (düş yordu, rüya tabir etti), tüş tüşedi (düş gördü) gibi kelime gruplarının içinde örnek olarak zikreder.^[xx] Bununla beraber kelimenin rastlama, karşılaşma manasındaki tuş kelimesinden /ş/ foneminin inceltme özelliği sebebiyle tüş^düş hâline geldiğini de söylemek mümkündür.

Rüya, düş, gerçekleşmesi umut edilen, uykuda görülen görüntüler ve âlem-i mananın bir parçası, keşif ve ilham gibi anlamları taşır.^[xxi] Bu kelime Arapça hayal ve tahayyül, Fransızca reve, Almanca traum ve İngilizce dream kelimeleri ile eş anlamlıdır. Ancak rüya kelimesinin anlam alanı (alm.) tagtraumen, phantasie, (ing.) desire, hope, (fr.) songe kelimeleriyle karşılanan gündüz düşlerini de ifade edebilmesi bakımından eşanlamlılarından daha geniştir.^[xxii] Rüya kavramını karşılayacak şekilde eski Mısır dilinde resut ve qed, eski Norveç dilinde draumr, kuzey Avrupa ülkelerinde draugmas, draugr, Venezuella’da adekato, İbranice’de halam, Iroquois Kızılderili dilinde kateraswas kelimelerinin kullanıldığı görülmektedir.^[xxiii]

Osmanlı Türkçesinde rüya kelimesiyle anlamdaş olan pek çok kelime vardır. Arapça akıl anlamına da gelen hulm kelimesi ve çokluk hâli olan ahlâm daha çok kâzib rüya olarak kabul edilen rüyalar için kullanılır. Yine aynı kökten türeyen ihtilâm kelimesi ise rüyada cinsî münasebette bulunmak anlamını taşır. Arap dili kaynaklı olan adgâs ve adgâs ü ahlâm tabiri ise ihtilâm kelimesiyle eş anlamlıdır. Arapça menâm kelimesi esas olarak uyunacak yer ve uyku anlamlarında olup, rüya kelimesini karşılayacak şekilde de kullanılır. Ayrıca vâkı’a kelimesinin de sadece Osmanlı Türkçesinde rüya ile eş anlamlı olarak kullanıldığı görülür.^[xxiv]

En basit ifadesiyle uykuda görülen görüntüler bütünü demek olan rüya, kavramsal olarak geçmişten günümüze kadar biyoloji, psikoloji, teoloji, psikopatoloji, psikanaliz, felsefe, spritizma, sufizm ve güzel sanatlar gibi pek çok bilim dalınca tanımlanmıştır. Bu tanımlarda her bilim dalının kendi bakış açısıyla konuya yaklaştığı görülür. Örneğin teoloji âlimleri rüyanın metafizik bir olay olmasından yola çıkarlarken, psikologlar insanın zihnî süreçleri ile olan ilgisi yönüyle alakadar olmayı tercih etmişlerdir.

Kanaatimizce rüya, esas itibariyle uyku, bazen de yarı uyku yarı uyanıklık hâlinde, beyin fonksiyonlarının yavaşlaması ve bilinç kontrolünün azalmasıyla vücuttaki kimyasal öğelerde oluşan tepkimelere bağlı olarak meydana gelen, zaman kavramının kısmen geçerliliğini yitirdiği, mekân, kişi ve olaylar açısından günlük yaşanmışlıklardan olduğu kadar kendini oluşturan beynin kurgularından da yararlanan; teolojik açıdan ruh ve ölüm kabulleriyle ilişkili, sembolik görüntülerdir. Kısaca söylemek gerekirse rüya, yaşanılan hayata bağlı olarak, uykuda ortaya çıkan, gerçek olduğu kadar olağanüstü hadiselerle de kendini gösteren, zaman içinde zaman, mekân içinde mekân yönüyle zenginleşen veya daralan olaylardır.

Rüyalar, uyku hâli sırasında gerçekleşen ruhî ve nefsî faaliyetlerin sonucudur. Fizyolojik açıdan değerlendirildiklerinde uyku hâli sırasında beynin duyu organlarından gelen sinir iletilerini kademeli olarak kapatmasından dolayı rüya sembollerinin göz, ruh ya da bizzat beynin kendisi tarafından görüldüğü düşünülmektedir. Rüyalar biyolojik açıdan sadece insanlara ait bir yetenek değildir. Araştırmalar, hayvanların da Rem uyku evresine sahip olduklarını göstermiştir. Bu nedenle rüya gördükleri ancak dile getiremedikleri varsayılabilir.^[xxv]

Uyku hâli sırasındaki görsel öğelerden oluşan ve belli bir harekete sahip olan rüyalar, renkli deneyimlerdir. Siyah-beyaz rüyaların görülme oranı oldukça azdır. Uyanma hâlinden sonra rüyalara ait izlerin hızlıca silinmesi onların içerdikleri renkleri de hatırlamamızı engeller. Doğuştan görme yetisine sahip olmayanlar sanrı özelliklerine sahip rüyalar görürlerken, görme yetisini sonradan kaybedenler ise sağlıklı bireyler gibi sembollere sahip rüyalar görebilirler.^[xxvi] Psikiyatri hastalarının rüya deneyimleri ise daha çok kâbus türündendir. Rüya süreleri kısa olup saldırgan izler, tanıdık olmayan insanlar bu hastaların rüyalarında sıklıkla kendilerine yer bulur. Rüyalardaki duygu ifadeleri kısıtlıdır.^[xxvii] Allan Hobson, rüyalarda görülen temel özelliklerin akıl hastalarının sanrılarında, hafıza kayıplarında, hayal ve tuhaf düşüncelerinde de görülebildiğini öne sürmektedir.^[xxviii] Ancak anlatım esas alındığında akıl hastalarının rüyalarını, deneyimledikleri tüm sembolleri görev ve fonksiyonlarını değiştirmeden sağlıklı bir şekilde anlatabilmeleri hemen hemen imkânsızdır. İlaç ve tedavi yardımıyla kısmen rüyalarını sıhhatli bir şekilde hatırlamaları ve aktarmaları sağlanabileceği gibi, bu durumda da ilaçların kimyasal özelliklerinden dolayı başarıya ulaşma ihtimali oldukça azdır.

Ortaya çıkan rüyalar belirli özelliklere sahiptir. Onları bu yönleri ile ele alıp sınıflandırmak da gerekir.

İlahî kaynaklı, tam manasıyla doğru olan, görüldüğü gibi çıkan rüyalardır. Sadık rüyalar, peygamberliğin kırk, kırk altı, ya da yetmiş parçasından biridir.^[xxix] Sadık rüyalar, sâlih kimseler için ilhamın gerçekleşme vasıtasıdır. Rüyada verilen ilhamî bilgi uyanıklık hâlinde de gerçekleşebilir. Bu rüyaların özellikleri vahyin özellikleriyle benzeşir.

Bazı kaynaklarda müstakil başlık olarak ele alınan rahmanî rüyalar da esas itibariyle sadık rüyalardır. Rahmanî rüyalar, Tanrı’nın insanlara müjdelerini ya da ikazlarını taşırlar.^[xxx] Çocuklar ya da peygamberler dışında insanlar da bu tür rüyalar görebilirler. Buna ezan lafızlarının bildirilmesi de örnek gösterilebilir.^[xxxi] Bu rüyalar müjdeleyici oldukları kadar bir insanı bir iş ya da olaydan men edici de olabilirler. Bu tür rüyaların en sadık olanları seher vakti görülür.^[xxxii] Herhangi bir olayı meydana gelmeden önce hissetme, farkına varma olarak bilinen hiss-i kable’l-vukû hâli de rahmanî rüyalardan önce gelen bir basamaktır.^[xxxiii]

Canlılığın gereklerinden kaynaklanan, ruh-madde ilişkisinin ürünü olan rüyalardır. Bedenden kaynaklandıkları için dâhilî ve haricî tüm değişimlerden etkilenirler.^[xxxiv] İç organlarımızın uyku hâli sırasında işleyişlerini sürdürürken görülen değişiklikler ile fizikî mekândan gelen etkilerle uyku hâlindeki insanın uyarılması bu rüyaları oluşturur.

Nefsanî rüyalar, nefsin telkinleri ile meydana gelir. İnsanın günlük hayatında meşgul olduğu işler ve problemler bu tür rüyaların esasını oluşturur. Dış etkilerden kaynaklandıklarında adgâs ü ahlâm olarak bilinen karışık rüyalar da bunlara dâhildir.^[xxxv] Bununla beraber bazı kaynaklarda şeytanî olarak kabul edilen üzüntü, istek, sıkıntı, keder gibi duygulardan kaynağını alan rüyalar da gündelik hayattan kaynaklandıklarında nefsanî rüyalar sınıfından sayılırlar.

Uyku hâli sırasında şeytanın telkini ile görülen, tabir edilmesi gerekmeyen, yalancı rüyalardır. Bu rüyalar, kalbi endişeli olan kişilerce görülen himmet, hasta kişiler tarafından görülen illet ve ihtilâm da denilen cinsel münasebet kurma rüyaları olmak üzere üç çeşittir.^[xxxvi]

Genel olarak hulm ve ahlâm rüyaları şeytanî rüyalar olarak vasıflandırdığımız rüya çeşitleridir. Dış etkenlerden kaynaklanan boş hayaller de bu tür rüyalardan kabul edilir. Hulm olarak bilinen rüyalar batıl bir korkutma ve üzmeye dayanır. Fitne, aldatma, hile ve kıskançlığa sevk eden boş ve anlamsız rüyalardır. Hz. Peygamber, bir hadisinde şeytanî rüya gören kişinin yatağından kalkıp sol yanına üç defa tükürmesini ve Tanrı’ya sığındıktan sonra diğer yanına yatmasını buyurur.^[xxxvii]

İnsan aklı, uyku hâlindeyken bazı enerji alanlarının etkilerine açıktır. Bu etki alanları ya bilinçaltımız tarafından ya da bir başka kişi tarafından oluşturulabilir. İnsanların uyku hâlindeyken belirli enerji alanlarında birleşerek birbirlerine bilgi aktarmaları neticesinde telepatik rüyalar oluşur.^[xxxviii] Bununla beraber, bir yerde meydana gelmiş ya da hâlihazırda gelmekte olan bir olayın uyku hâli sırasında telepatik olarak algılanmasından kaynaklanan rüyalar da bu grupta yer alır.^[xxxix] Aynı anda iki kişi tarafından görülen rüyalarda insanlar arasında kelimeler olmadan iletişim esastır.

Bir telepatik rüya, iki ya da üç bölüme ayrılarak farklı insanlarca görülebilir. Bu durumda aynı telepatik rüyanın farklı bölümlerini gören insanlar karı-koca gibi yakınlık derecesine sahip olabildikleri gibi birbirlerini hiç tanımaya da bilirler. Ayrıca aralarında telepatik bağ olan iki insandan ilkinin gördüğü rüyadan diğeri sezgi yoluyla haberdar olabilir.^[xl] Bu rüya ezan için de geçerlidir. Çünkü ezanın lafızları iki kişiye bildirilmiştir. Bu nedenle telepatik rüyaların ilahî tarafı da vardır.

İstihare, sonucu kestirilemeyen bir iş karşısında insanın aklını olduğu kadar vicdanını da rahatlatarak karar vermesini sağlamak amacıyla Tanrı’dan yönlendirici bir rüya istemesidir. Bu açıdan istihâre, ilham kabilinden bilgi içeren özel bir rüyadır. Kendine özgü namaz ve dua gibi bazı uygulamalar içermesinden dolayı modern rüya araştırmaları açısından tasarlanmış rüyalar arasında da sınıflandırabileceğimiz istihârenin özellikle insanların gelecekteki olayları ve bunların haklarında hayırlı olup olmadıklarını bilmek istekleri ile yakından ilgisi vardır. Hz. Muhammed’in hadislerinde istihâre uygulamasını teşvik ettiği bilinir.

İstihâre, araştırma ve istişarenin sonuç vermediği durumlarda başvurulabilecek bir yöntemdir. Tereddüt yaşanılan olay ya da problem üzerinde önce geniş bir araştırma yapılmalı, daha sonra ehil kimselerden konu hakkında bilgi alınmalıdır. Araştırma ve istişarenin tereddüdü ortadan kaldırmadığı, kişinin akıl ve vicdan yönüyle rahatlamasını sağlamadığı durumlarda istihâre Tanrı’nın yönlendirmesine başvurmak demektir. Ancak bu durum söz konusu davranıştaki yükümlülüğü ortadan kaldırmaz.^[xli] Sonuçları açısından insanın vicdanî yönüne de hitap ettiği için istihâre özellikle nikâh, sefer, iş kurma niyetleri ile yapılmıştır.

Dinî bir ritüel olarak istihâre öncelikle iki rekâtlık bir namaz ile başlar. Bu namaz insanın bir işe niyet ettiği ya da istediği herhangi bir anda gerçekleşebilir. Namazda okunacak dualar hakkında bir belirleme ya da sınırlama yoktur. İki rekâtlık namazın ardından istihâreye niyetlenen kişi, kıbleye yönelik olarak Hz. Muhammed’in tavsiye ettiği duayı okur.^[xlii] Duanın bitiminde isteğin söylenmesiyle istihâre namazı bitirilmiş olur.

İstihâre namazı ve rüyası aynı konu için pek çok kez tekrarlanabilir. Bununla beraber bir kişi bir başkası için istihâreye yatabilir. Özellikle manevî açıdan olgunluğa erişemeyen kişiler, bu konuda kendilerinden daha üst mertebede olan kişilerden kendileri için istihârede bulunmalarını isteyebilirler.^[xliii]

İstihâre, dua okunarak, Kur’ân-ı Kerîm’in herhangi bir sayfası açılarak ya da bir iş hususunda vicdanın tahminine başvurarak uygulanabilir. Bunlara ek olarak Şia’nın yazılı kâğıtlarla, tesbihle, yuvarlak maddelerle, dua ile ve danışma yoluyla da istihâreye başvurdukları bilinir.^[xliv]

Yakaza (beyne’n-yevm ve’l-yakaza), “peygamberler ve yüce velilerin yarı uyku yarı uyanıklık hâlinde ve dış duyuların henüz normal fonksiyonlarını sürdürdükleri durumda iken, Allah’ın onlara açık seçik olarak gösterdiği bir rüya, bir çeşit ilhamdır. Bu rüya sembolsüz ve çok açıktır. Bundan dolayı tabire ihtiyacı yoktur. Yakaza ile edinilen bilgi kendisinden şüphe edilmeyen mutlak doğruluk ifade eder.”^[xlv]

Keşf ve aynı kökten türeyen mükâşefe kelimeleri tasavvufî bağlamda hakikatleri manevî gözle görmek anlamında kullanılır. Keşf, ilâhî kaynaklı rüyalardandır. Tanrı’nın, salik kişiyi, mümin kulu aydınlattığı rüyalara keşf adı verilmektedir. Bu tür rüyalar, yakaza ile ilham arasında yer almaktadır.^[xlvi] Riyâzet ve müşahade sonucu hakikatlerin bilgisine ulaşmaya keşf-i manevî; aklî bilgilerin dışında bizzat görmek suretiyle gerçekleşen keşiflere keşf-i hissî veya keşf-i ıyânî adı verilir.^[xlvii] Aynı zamanda mükâşefe, sûfîlerin yakaza gibi uyku hâli ile uyanıklık hâli arasında zihinlerinde beliren görüntülerdir.^[xlviii] Yine rüya türünden olan ve çok kere sembolik olduğu için tabire ihtiyaç duyan bir diğer keşif türü ise keşf-i muhayyeldir.^[xlix] Mübeşşirât da özellikle sûfîlerin keşf ve mükâşefe türünden rüyaları için kullanılan diğer bir terimdir.

Sûfîlere ait rüya kabullerinde özellikle üzerinde durulması gereken diğer bir nokta ise rüyaları sadece uyku hâliyle sınırlandırmamalarıdır. Rüyalar derin uyku sırasında olduğu gibi, hafif uyku ve uyanıklık hâlleri sırasında da meydana gelebilir. Mutasavvıfın uyanıklık hâli sırasında rüya görürken gözleri kapalı ya da açık olabilir. “Bu son durumda hem mülk (dünya) âlemini görür, hem misâl âlemini görür. Halkın keşf (keramet) dedikleri budur.”^[l]

Kâbus, olarak isimlendirilen rüyalar daha çok çocukluk ve geç ihtiyarlık döneminde ve gecenin ikinci yarısında sabaha karşı ortaya çıkarlar. “Kâbus, insanları korkutan, uyku içinde ondan kurtulmanın mümkün olmadığı, ondan ancak uyanarak kaçılabilinen, uyanınca da her zaman beraberinde korku, dehşet ve ürküntü getiren bazen de insanı çokça ağlatan bir rüya”^[li] çeşididir. Kâbuslar, rüyaların aksine canlı ve ayrıntılıdırlar. İçerikleri daima korkunçtur. Kâbus gören kişiler bu sırada saldırıya uğradıklarını, tehdit altında olduklarını veya zor durumda kaldıklarını hissederler. Kâbuslar, sabah uyanıldığında ayrıntıları ile hatırlanır. Gece korkularının aksine kâbus gören kişi hemen uyandırılmalıdır.

Kâbuslarda yaşantıların ve tecrübelerin de payı vardır. Ayrıca başımızdan hiç geçmemiş olayları da görsel olarak deneyimleyebiliriz. Aynı içeriğe sahip olarak tekrarlayan kâbuslarda hatıralar yol oynar. Söz konusu bu zemin, insanı derinden etkileyen bir problem olabilir. Zaman içerisinde yaşanan yeni tecrübeler, söz konusu derinlerde kalmış eski meseleleri çağrıştırır. Bu durum insanın çok geç yaşlarda bile sürekli aynı içeriğe sahip tekrarlayan kâbuslar görmesine neden olabilir.^[lii]

Kâbuslar, sıkıntılı, üzüntülü ve gergin günlerin ardından ortaya çıkmaları nedeniyle rüyaların insanın iç dünyasıyla ilgili oluşunun belki de en güzel örneklerinden biridir. Bu sebeple kâbuslarda ve diğer rüyalarda olağanüstü hadiselerin varlığı da gözden uzak tutulmamalıdır.

Rüya, hayatı başka şekilde yaşamaktır. Çok kısa bir zamanda pek çok hadiselerin içinde olmak, evlenmek, çoluk çocuk sahibi olmak veya kimsenin tanımayacağı şekilde bir hâle girmek, ihtiyarlamak, saçların yeninden siyah hâle gelmesi gibi pek çok hadise rüyada yaşanabilir. Hatta bu hayatta insan bilmediği veya öğrendiği bir yabancı dili de konuşur. Akla hayale gelmedik hadiseler de yaşanabilir. İnsanlarla olan münasebetler, düşmanlıklar, dostluklar, ayrılmalar, kavuşmalar gibi pek çok hadiseler, ağlamalar, üzülmeler, sevinmeler, uçmalar, düşmeler hep rüyada görülebilen durumlardır. Bu yönü ile rüya yeni bir hayatı yaşamadır. Ancak bu çok kısa, gerçekmiş gibi durumlar olup hayata paralel yaşanan hikâyeler şeklindedir. Bu yönüyle rüya metinlerinin masal, hikâye ve roman gibi anlatı esasına dayanan metinlerle de ciddî benzerlikleri vardır. Bu türden metinler kişi, zaman, mekân ve dil-üslûp gibi öğelerden oluşur. Rüyalarımızın da buna benzer bir kurguyla oluştuğunu görürüz. Bu kurgu bazen karmaşık, bazen de çok sade bir yapıda karşımıza çıkar. Anlatıya dayalı eserlerde yazar, elindeki malzemeyi farklı bir üslûp ile bir araya getirip sunar. Bu malzeme ve ana konu çoğu zaman aynı merkezdeki eserlerle benzerlik gösterir. Farklılaşan, yazarın bakışı, tavrı ve üslûbudur. Rüyalarda malzeme dönüşüm sırasında rüyayı gören kişinin deneyimleri ve günlük hayattan gelen edinimleriyle farklı bir hâl alır. Söz konusu bu öznellik rüya sembollerinin anlamlarını da bireysel kıldığından sembollerin anlamları kişiden kişiye değiştiği gibi, genel bağlamı göz önüne alındığında aynı kişinin değişik rüyalarında da farklı anlamlara gelebilirler.

Rüya tabiri, uyku hâli sırasında görülen sembolleri somut öğelerle yorumlama gayretidir. Genellikle rüyada gelecek için olacak şeylerin ortaya çıkacağı düşüncesi vardır. Hatta kimi yazarlar rüya tabirini bir insana gelecekteki olaylar hakkında bir şeyler müjdelemek ya da onu bazı kötü durumlar için uyarmak üzere icra edilen bir ilim olarak kabul ederler.^[liii]

İnsanlığın rüyaları anlama çabalarının başlangıcı tarihin en eski devirlerine kadar gider. Hz. İsa devrinde Kudüs’te 24 rüya tabircisi olduğu ve MÖ 460-370 yıllarından Hıristiyanlığın başlangıcına kadar geçen süre içerisinde 26 adet rüya tabiri kitabının yazıldığı bilinmektedir. Bu eserlerin içerisinde en önemlisi Artemidorus Daldiani’nin kaleme almış olduğu Oneirocritica isimli eserdir.^[liv]

Arap toplumunda kurucusu olarak İbni Sîrîn’in kabul edildiği bu ilim, İslâmî gelenek içerisinde şer’î ilimler arasında değerlendirilir. Ancak, rüyanın öznel bir deneyim olmasından dolayı peygamberlere ve velilere ait olanlar haricindeki rüyaların kesin bir doğruluk taşıdığı kabul edilmez.^[lv]

Rüya tabiri, öncelikle her rüyanın anlamı olduğunu kesinlikle kabul eder. Bu açıdan bakıldığında günlük hayatın devamı niteliğinde olan ve esas itibariyle insanın ruhî yönden rahatlamasını sağlayan rüyalar da belirli bir anlam taşırlar.

Tabirci, rüya tabir etmeye başlamadan önce, hayırdır, hayırdır inşallah, hayrola, gördüğün hayrolsun gibi sözler söyler. Bütün rüyayı dinledikten ve düşündükten sonra iyi ve kötünün farkını iyice ayırır. İnsanlara ayıp ve utanacakları şeyleri söylemez. Rüya görenin iç dünyasını iyi bilmedikçe rüyayı tabir etmez. Bir rüyayı tabir ederken, rüyanın türünü bilmesi, sembolleri iyice tetkik etmesi, doğruluğuna hükmettiği rüyanın gönderme yaptığı özne, zaman ve mekânın tam olarak farkına varması gereklidir. Muabbir denilen rüya tabircisinin sağlık problemi olmamalıdır. Rüya gören kişinin şahsî bilgilerini ve yaşamıyla ilgili ayrıntıları bilmelidir. Bu kişi Kur’ân-ı Kerîm’i iyi bilmeli, hadislere vâkıf, dilin incelikleri ve İslâmî ilimler hakkında bilgi sahibi olmalıdır. Pozitif ilimler, halk inanışları ve folklordan gelen malzeme de tabirci için önemlidir. Bu durum sözlü gelenekte yaşayan rüya kabullerini bilmesini sağladığı gibi, bazı sembollerin yazılı kültürde yer almayan yorumlarını da zihninde tutmasına sebep olur. Bununla beraber zamanına kadar yazılmış rüya tabiri külliyatları ve içerikleri hakkında bilgi sahibi olmalıdır. Rüya tabiri, muabbire Tanrı tarafından verilen vehbî bir ilimdir.^[lvi] Bu açıdan bakıldığında yukarıda sıralanan özellikler onun âlim sıfatını taşıması gerektiğine işaret eder.

Bir kişi rüyasını ehil olmayan bir başka kişiye anlatmamalıdır. Rüya tabiri için en uygun an şafak sökümünden güneş doğumuna kadar olan andır. Bir kimsenin görmediği hâlde tabirini istediği rüyalar da tabir edilmemelidir. Rüya tabircisi İslâm dışındaki dinî kültürlere de vâkıf olmalıdır.^[lvii] Bununla beraber rüya gören kişinin beden sağlığının yerinde ve nefsî doğruluğu kendisine alışkanlık hâline getirmiş olması önemlidir. Nefsî ilhamların durduğu sabah vakitlerinde görülen rüyalarla birlikte ilkbahar ve yaz mevsimlerinde görülen rüyaların da tabir edilmesine özen gösterilmelidir.^[lviii]

Rüya gören kişinin, rüyasını anlatırken kullandığı kelimeler rüyanın gizli anlamlarına işaret edebilir. Muabbir bu ipuçlarından faydalanarak rüya görenin ruh dünyasını aydınlatabilir. Rüya tabircisi, bu kelimelerin gündelik hayata yaptığı göndermelere de dikkat etmelidir. Rüyada anlatılan olayların mantığa uygunlukları ya da aykırılıkları rüya tabircisinin dikkat edeceği diğer bir önemli husustur.^[lix]

Geleceği bilme durumu insanlık için bir merak olmuştur. Bu yönden bakılınca faldan başlayarak kehanete kadar ne kadar uğraş varsa, buna rüya yorumu da girer, fütüroloji ile ilgilidir. Ancak fütüroloji tahminlere dayanır. Bu tahminler belirli bir hedefi de gösterir. Bu hedefte tahmini yapanın veya sezgide bulunanın akla dayanarak, akıl yürüterek varacağı netice önemlidir. Bu bir projenin tahminle gerçekleşmesine de benzer. Ancak bunda muhammin hiç akıldan ayrılmaz. Rüya bilimi insanlığın kaderini öğrenme ve ona hükmetme çabasında bir araç olarak değerlendirilmiştir. Bu sebeple fal, büyü, kehanet, astroloji gibi bilim dalları ile ilgisi vardır. Bunların hepsinde tahminin önemi büyüktür.

Fal, bazı vasıtalar sayesinde bir kişinin geleceği hakkında yorum yapmaktır. Zaman içerisinde kullanılan vasıtalara göre yıldız, el, kuş, kâğıt, iç organlar, kum, zar, kitap falı gibi türleri gelişmiştir. Bu fal türleri içerisinde yer alan yıldız falı astroloji ilminin kabulleri çerçevesinde şekillenir. Astroloji yıldızların konum ve hareketlerinden yararlanarak insanların geçmiş, şimdiki hâl ve geleceği hakkında bilgi sahibi olunabileceğini kabul eder. Ayrıca insanların doğumu anında yıldızların gökyüzündeki konumlarından yola çıkarak kehanette bulunmak da ahkâm astrolojisi olarak bilinir.^[lx] İnsanların doğumları sırasındaki yıldızların konumları onların mizaçlarına etki eder. Rüyalar insan mizacına göre şekillendiği için dolaylı olarak astroloji ilmine dair bilgi rüyaların anlaşılması ve yorumlanması için yardımcı olur. Yıldız hareketlilikleri de rüyanın hem oluşumu hem de tabiri için önemlidir. Tabirci rüyayı yorumladığı saatte yıldızların birbirlerine doğru konumlarını iyice tahkik etmeli, uygunsuz ve uğursuz saatlerde rüya tabir etmemelidir. Ancak fal ve falcılık İslâmiyet’te yasaktır.

Kehanet ise “sezgi veya bir tür ilhamla yahut bazı işaretlerin yorumuyla ileride meydana gelecek olayları önceden görme ya da haber verme, gizli veya esrarengiz bilgiyi ortaya çıkarma işi yahut sanatı”^[lxi]dır. Bu açıdan kehanet, bir rüya çeşidi değil, rüyalara dayalı olarak gelecekle ilgili tahminde bulunma uğraşıdır. Bu durum da İslâmî yönden hoş karşılaşmaz.

İnsanoğlunun, geleceğin sırlarını bilmek arzusunun neticesinde ortaya çıkan kehanet sanatı, insanların duyu dışı varlıklarla iletişim hâline geçmesine ve böylece gelecekle ilgili tahminlerde bulunmalarına dayanır. Doğal kehanet olarak isimlendirilen bu kehanet şekilleri içerisinde rüya ve rüya tabirciliği de önemli bir yer tutar. Örneğin cahiliye devri Araplarında ehlâm adı da verilen rüya tabiri önemli toplumsal bir olaydır. Bu devirde Arap kabilelerinde rüyalara önem verilir, insanlar rüyaları tabir ettirmeye ihtiyaç duyarlardı. Bu ihtiyacın neticesinde toplum içerisinde bazı insanlar rüya tabir etmede uzmanlaşmıştır. Rüya tabircileri ya da kâhinleri, remil atmak, kur’a çekmek, düğüme üflemek, ayinsel bazı sözler söylemek gibi fiillerle rüya görenin hayal gücüne ve idrakine ulaşırlardı. Arap hayatının esaslarından olduğu için bu ilmin kurucusu olarak Arap milleti gösterilir.^[lxii]

Rüyaların da geleceğe bakmak ve olacakları anlamak bakımından insanı meraklandırdığı da bir gerçektir.

Rüyalar, edebî eserde anlatı öğesi olabileceği gibi, bir eser başlı başına rüya olarak kurgulanabilir. Anlatı öğesi durumundaki rüyaların edebî eserlerdeki fonksiyonları değişiklik gösterir. Kahramanın hayatındaki bir değişimin rüya ile müjdelenmesi, ya da meydana gelecek kötü bir olay hakkında önceden ikaz edilmesi rüyalar yoluyla olur. Aşk konusu etrafında gelişen eserlerde kadın ve erkek kahramanlar birbirlerine rüya vasıtasıyla âşık olabilirlerken, rüyalar ilerleyen safhalarda âşıkların kavuşmasını sağlarlar. Tasavvufî eserlerde sadık rüyaların haberci-uyarıcı özellikleri vurgulanarak kullanıldıkları görülür.

Bir edebî eserin başlı başına rüya olarak kurgulanması ise hayli ilginçtir. Rüya kısmî bilinçsizlik hâli olduğundan, sanatçı bir rüya olarak kurguladığı eserinde devrinden şikâyet edebilir, haksızlıklar ve adaletsizlikler karşısında sesini daha rahatça yükseltebilir. Hiciv amaçlı eserlerin rüya olarak kurgulanması bu açıdan sanatkâra belli bir kolaylık sağlar. Bu tür eserlerin edebiyatımızdaki ilk örneği XVII. asır müelliflerinden Ömer Fu’âdî Efendi’ye aittir. Arayışlar döneminin ilk yıllarında yetişmiş Tanzimat edebiyatı sanatkârlarından Ziya Paşa’nın da Rüya adlı bir eseri vardır. Bununla beraber bu türden eserlerin sayısının Tanzimat yıllarından itibaren arttığı görülür.^[lxiii]

Anonim halk edebiyatı ürünleri arasında yer alan masalların rüya ile dikkat çekici bir ilişkisi vardır. Bin Bir Gece Masalları örneğinde olduğu üzere, anlatılan masal, muhatabını uyku hâline geçirmekle kalmaz, rüya olarak onun zihninde işlemeye devam eder.^[lxiv] Her rüya şiirsel biçimlendirmenin ön basamağıdır. Bu nedenle masal ve rüya arasında benzerlikler vardır. İnsanın günlük yaşantısı içerisinde bastırdığı, önemsemediği, ikinci plâna attığı duygu ve istekleri oluşur. Bu durum toplum yaşantısının sınırlarını çizdiği kurallar sonucunda gerçekleşir. Rüyalarda bastırılmış yaşantılara ait duygular serbest kalır. Masallarda da aynı rüyalarda olduğu üzere uyanıklık hâlindeki bilincin kurallarına aykırı bir mantık işleyişi görülür. Rüyalar muhatabın hissetmesi gereken duyguları taşırlar, hikâyenin ilerleyişini hazırlayıp, öngörülen gelişmelere ön bakış sağlarlar. Ayrıca hikâye kahramanının yaşamındaki belli bir değişimi önceden bildirirler. Kimi zaman hikâyenin çözüm görevini de üstlenebilirler. Masal kahramanları rüyalarında kötülükler karşısında uyarılırlar. Ancak bu durum aslında belirlenmiş kaderin değiştirilemeyeceğini vurgular. Bir noktada masalların kaynağı rüyalara da dayanabilir.

Rüyalar, yalanlarla ilgili masallarda önemli rol oynar. Masalların başında yer alan tekerlemeler çoğu kez rüya olarak açıklanırlar.^[lxv] Bir kralın gördüğü rüyayı yorumlayamaması, yoksul bir adamın bunu tabir edebilmesi gibi pek çok masalda karşımıza çıkabilecek ortak rüya tipleri mevcuttur.

Dil ve edebiyat verimleri, kültür birikiminin nesilden nesile aktarılmasında iki temel vasıtadır. Sözlü edebiyat dönemi ürünleri, özellikle destanlar (söylenceler, efsaneler), bir milletin sadece estetik ve edebî gelişim tarihine ışık tutan canlı tanıklar değil, kültür öğelerinin en saf hâllerini barındırmalarından dolayı aynı zamanda düşünce ve değerler tarihinin de vazgeçilmez kaynaklarıdır. Her ne kadar bu metinlerdeki hayalî ve gerçek unsurların sınırlarını tam olarak çizmek çoğu zaman mümkün olmasa da, özellikle motiflerin seçilip kullanılmasındaki tercihler destan metninin ait olduğu toplumun kültürel kabullerine de büyük ölçüde ışık tutar. “Milletlerin yaşayış, düşünüş ve inanışlarını araştırırken millî destân, menkîbe ve efsâneler bazen tarih vesikaları arasında birinci derecede ehemmiyet kazanır. Bunlar yalnız tarihin eksikliklerini doldurmakla kalmaz; içtimaî ruhun akislerini, düşünce ve inançlarını meydana koymak bakımından da çok mühim bir mevki işgal ederler.”^[lxvi] Bu noktada dünya söylenceler tarihine ait metinlerde rüya motifinin çok sık kullanılması da dikkat çekicidir.^[lxvii] Destan metinlerinde rüyalar, çoğu zaman haber verici-uyarıcı, yönlendirici ve değiştirici özellikler taşırlar. Bu nedenle destan metinlerinin sunmuş olduğu bilgiler, milletlerin rüya kabullerinin belirlenmesi aşamasında dikkatle incelenmelidir.

Bir velî ve çevresindeki kişilerin etrafında gelişen menakıb-nâmelerde rüyalar yönlendiricidir.^[lxviii] Mürit, mürşidini rüyalar vasıtasıyla bulur. Ayrıca rüyalar bu eserlerde haberci ve uyarıcı özellikler taşırlar. Mürit, uyur, rüya görür ve bu rüya üzerine uyanır. Sonrasında kalkıp namaz kılar, şeyhine ya da ilim sahibi bir kişiye rüyasını anlatıp tabir ettirir. Rüya doğrultusunda hareket eder ya da rüyada görülenler aynen gerçekleşir.

Edebî metinlerde rüyalar öncelikle bir anlatı öğesidir. Bu açıdan zengin bir kültürel birikim ve estetik tavrın birleşmesiyle karşımıza çıkarlar. Ayrıca kültür tarihimizde rüyaların edebî eserlere ilham verdiği sıklıkla görülür. Bu tür rüyalarda şair veya nâsir, rüyasında Hz. Peygamber başta olmak üzere herhangi bir din büyüğünü görür. Bu durum, Âşık edebiyatında rüyada âşığın Hızır’ın veya bir üstadın elinden bade içmesi ile gerçekleşir. Böylece âşığın dili açılır ve söylemeye başlar. O kişiden bir eser kaleme almak hususunda telkin ve tavsiye alır. Bu eser, sanatkârın üzerinde düşündüğü hâlde başlayamadığı ya da yakın dost, arkadaş çevresinin kendisine ısrar etmelerine rağmen yazamadığı bir kitap olabilir. Bu açıdan İmâm-ı Busayri, Gülşehrî, Yazıcıoğlu Mehmet ve Evliyâ Çelebi’nin rüyaları önemlidir.^[lxix] Örneğin Yazıcıoğlu Mehmet, rüyasında Hz. Muhammed’i görüp, ilham ve telkin alır. Bunun neticesinde Muhammediye isimli eserini yazar. Evliyâ Çelebi ise meşhur seyahatlerine bir rüya sonrasında başlar. Böylelikle Osmanlı coğrafyasının pek çok bölgesini gezerek Seyahat-nâme isimli eserini kaleme alır.

Milletlerin rüya kabulleri öncelikle kültür ve medeniyet kavramlarıyla ilişkilidir. Kültür, günlük hayatta karşılaşılabilecek olay ve durumlar karşısında 70 ortaya çıkan tavır ve hareketlerin, fertlerin ortak şuurunda yer etmiş kalıplarıdır.

Medeniyet ise, esas itibariyle “milletlerarası ortak değerler seviyesine yükselen anlayış, davranış ve yaşama vasıtaları”^{[lxx] [lxxi]} olarak tanımlanabilir. Bu açıdan, kültür kelimesi, medeniyet dairesini oluşturan daha küçük birlikleri karşılar.

Rüyalar, milletlerin kültür ve medeniyet dairesinin öğeleridir. Rüya tasarlama ayinleri ve rüyalarda görülen semboller hakkında oluşmuş genel inanışlar, teolojik kabuller ve sosyal paylaşımlar sayesinde bir kültüre, ilişki hâlinde bulunduğu diğer kültür merkezlerinden gelen etkilerin şekillendirdiği rüya kabulleri bu durumu kanıtlamaktadır.

Rüyalar, medeniyetler tarihinde öncelikle bilgi kaynağıdır. İlkel insan için bu bilgi çoğu kez koruyucu olarak kabul edilen ruhlardan gelir. İnsanlığın ilk dönemlerinde bedenin, maddî varlığının yanı sıra manevî bir öz taşıdığı da kabul edilir. Onlara göre her insan bedeni, bedensel bir eşe sahiptir. Bu eş, insana rüyasında bir hayal olarak görünebilir. Ayrıca, uyku sırasında ruh bedeni geçici olarak terk eder ve astral plânda bir seyahate çıkar. Ruhun, bağlı bulunduğu bedeni terk ederek çıktığı bu seyahat sırasında edindiği deneyimler o kişiye rüya olarak görünür.

Eski Mısır medeniyeti temelde rüyaları iyi ya da kötü olarak kabul eder. Halk iyi rüyalar görmek için İmhotep ve İsis tapınaklarında riyazet ile meşgul olur. Eski Mısır’da, rüyalar Tanrılar ile iletişim alanı olduğu için rüyaların bilgi değeri hem ilahî hem de dünyevî olarak kabul edilir.^[lxxii] Ancak bu gelenek, bir kısım rüyaları ilahî kaynaklı olmayan, aklın yarattığı hayaller olarak tanımlar.^[lxxiii] Bu nedenle genellikle yetersiz, geçici veya kontrol edilemeyen şeyleri gösteren, değişmeceli, huzursuzluk verici, asılsız, güvenilmez görsel deneyimler olarak nitelendirilirler. Mısırlılar bazı rüyaların ilahî kaynaklı olduğunu kabul ettiklerinden görülen rüya üzerine hareket edilebileceğini ifade ederler.

Eski Mısır’a ait “metinlerde rüya, iki dünya arasında, farklı kürelerdeki insanların birbirlerini görmelerine izin veren bir tür eşik bölgesi, şeffaf bir alan”^[lxxiv] olarak tanımlanır. Tanımı göz önüne alındığında kısa, anlık görüntüler olan rüyalar, asıl itibariyle iki farklı anlam taşırlar. Rüya sırasında görülen semboller aslında gizli olan başka bir anlama gönderme yaparlar.^[lxxv] Mısırlılar rüyalardaki sembollerin işaret ettikleri asıl manaya ulaşmaya çalışırken zıtlıklardan yararlanırlar. Rüyayı, görülen sembolün nitelik ve nicelik açısından tam zıttı olan başka bir nesne ile yorumlarlar. Bununla beraber rüyada görülen sembolün adından yola çıkmak ve bu adın çağrışım yaptığı bir başka nesne ile rüyayı açıklamaya çalışmak da eski Mısır rüya kabullerinde karşımıza çıkar.

Sümer medeniyetine göre rüyalar, tanrıların kapalı arşiv sepetidir. Bu açıdan insanı bazen üzer bazen de sevindirirler. Onlara göre rüyalar, göründükleri insanın kişiliğine göre konuşurlar.^[lxxvi] Bu noktada daha çok sembolik rüyalar ön plâna çıkar. Rüya ile kehaneti temelde ilişkilendiren Mezopotamya medeniyetlerinde rüyaların üç defa görülmesinin önemi sürekli vurgulanır.^[lxxvii]

Eski Babil medeniyeti de rüyaları genel itibariyle iyi ya da kötü olarak iki ana grupta kabul eder. Babilliler, kötü rüyaların etkilerinden kurtulmak için rüya tanrıçası Mamu’ya dua ederler. Dinî kabullerin rüyalarla aktarılması, bu rüyaların propaganda malzemesi olarak kullanılmasına olanak tanır. Babil kralı Nabonidus’un döneminden kalan rüya kayıtları bu durumu kanıtlamaktadır.^[lxxviii] Yine Babil medeniyetine ait olan ve Babil Rüya Kitabı olarak bilinen koleksiyon içerdiği yüz civarında rüya tabiri ve kehanetle elimizdeki en eski tematik rüya kitaplarından bir tanesidir.^[lxxix] Cinas ilişkileri ile kurulan bu metnin dışında sembolik rüyalar kitabını tamamlayan ilahî tören metinleri ise namburbû adıyla bilinir.^[lxxx]

Asur medeniyeti, Babil ve Mısır medeniyetleri gibi rüyaları insan üzerindeki etkilerine bakarak iyi ya da kötü olarak iki grupta ele alır. Asur İmparatoru Asurbanipal, dünyanın en eski rüya tabiri koleksiyonlarından birine sahiptir. Asur medeniyetinde olumsuz rüyaların etkilerinden kurtulmak için insanların adak törenleri düzenledikleri bilinir.^[lxxxi]

Hint kültürü rüya sınıflamaları açısından Mısır, Babil ve Asur medeniyetlerinden farklılık göstermez. Yine Hint medeniyetinde de kötü rüyalardan korunmak için bazı ayinler geliştirilmiştir. Hint kültürü insanların kişilik özelliklerinin rüya görmelerinde aslî unsurlardan biri olduğunu kabul eder. Onlara göre ateşli, çabuk öfkelenen ya da soğukkanlı mizaca sahip insanlar rahatça rüya görebilir. Bununla beraber insanlar alışkanlıkları doğrultusunda, Tanrı’nın yardımıyla ve kehanet olarak da rüya deneyimi yaşayabilirler. Hint medeniyeti rüyaların ilahî ve mistik karakterini göz ardı etmez, bununla beraber onların günlük deneyimlere dayanabileceğini de kabul eder. Ancak onlar esas itibariyle mistik görüntülere sahip olan rüyaları ilahî kaynaklı ve sembolik mâhiyette olduklarından değerli deneyimler olaral kabul ederler. Rüyalar, yarı uyanıklık hâli, rüyasız uyku hâli, rüya hâli ve Brahman tanrısıyla mistik bağın kurulduğu üst rüya hâli olmak üzere dört durumunda meydana gelmektedir.^[lxxxii] Yine Hint kültürüne göre rüyalar gelecekten haber verebilecekleri gibi geçmişte işlenilen günahları da hatırlatabilirler.^[lxxxiii]

Yapılacak işin Tanrıların isteklerine uygun olup olmayacağını bilmek isteyen Hititlerin bilgi almak için faldan sonra başvurdukları temel yöntem rüyalardır. Rüyalar, teolojik kabullerle ilgili bilgi aktarımını değişik şekillerde yerine getirebilirler. Bu tür rüyalarda ilhamı doğrudan Tanrı’dan almak ise tüm medeniyetlerde görülen ortak kabullerden bir tanesidir. Tanrıların isteklerini rüyalarda bildirdiklerine inanan Hititlerde, istihâreye benzer özel rüyaların da var olduğu görülür. Ayrıca Hitit tapınaklarında insanların isteklerinin yerine gelip gelmeyeceğini öğrenmek için rüyaya yatan rahip ve rahibeler vardır.^[lxxxiv]

Eski Yunan medeniyeti ise rüyaları haberci (gerçek) ve yalancı rüyalar olarak iki grup hâlinde kabul eder. Gerçek rüyaların gelecekteki olaylar hakkında bilgi vermesi temel koşuldur. Bu açıdan görülen bazı rüyalar üzerine hareket edilebilir. Yunan edebiyatının ünlü şairi Homeros, rüyaların cinslerinden söz ederken biri, boynuz, diğeri fildişinden olan iki kapıdan bahseder. Ona göre yalancı rüyalar boynuz, haberci rüyalar ise fildişinden olan kapıdan geçmektedir.^[lxxxv] Yunan Teogonisi’nde uyku tanrısı olan Hypnos, Erebos (Karanlık) ve Nyks (Gece)’nin oğullarıdır. Thanatos (Ölüm) onun kardeşidir. Rüya tanrısı olan Morpheus ise uyku tanrısı Hypnos’un oğludur.^[lxxxvi] Eski Yunan’da rüyalar Tanrı’nın kişileşmiş hâli olarak kabul edilir. Ancak asıl vurgulanması gereken nokta rüyanın kehanetle birlikte ele alınmasıdır. Tanrıların cennet mabedinden uyuyanlara rüya dağıttığına inanan Yunanlılar, rüyaları vahiyle ilişkilendirmişler ve kurtarıcı gücünün olduğuna inanmışlardır. Uyku hâli sırasında ruhun beslenme amacıyla bedenden çekildiğini kabul eden Yunanlılara göre rüyalar, bazı bedensel hastalıkların ön belirtilerini taşırlar.

Roma kültüründe rüyalar haber verici-uyarıcı olarak kabul görür. Onların bu özellikleri sıradan insanlar için de geçerlidir. Rüya göreni uyaran bilge bir kişi ya da kahraman da olabilir. Romalılar, tıpkı Yunanlılar gibi rüyaları Tanrı’nın kişileşmiş hâli olarak kabul ettiklerinden, onları kehanet ile ilişkili olarak ele alırlar. Ayrıca onlara göre rüyalar, ölüler âlemiyle insan ruhunun iletişim alanıdır.

Kızılderililer rüyaları kişisel ve ziyaret rüyaları olmak üzere iki ana grupta ele alırlar. Onlara göre kişisel rüyalar sıradan ve yerine getirilmesi kişinin tercihine kalmış deneyimlerdir. Ziyaret adı verilen diğer rüyalar ise doğaüstü varlıkların niyetlerini içerdiklerinden tüm kabileyi ilgilendirirler. Onlar rüyaların, iyimser ya da kötümser olmalarına önemli etkileri olduğunu düşünürler. Rüyalar, sadece meydana gelecek olaylar hakkında uyarılarda bulunmaz, yaşanacak olumsuzlukları da bildirebilirler.

Kızılderili kültürüne göre insanlar kendilerine rehberlik edebilecek özel rüyalar görebilirler. Örneğin, Kızılderili kadınları için rüyalar sosyal kimliğin ve kişisel manevî yetkinliğin önemli bir yanıdır. Rüyalarla toplumsal ve dinsel statü kazanabilirler.

Genel itibariyle ölümden sonra ruhun yeryüzünün herhangi bir noktasında ya da gökyüzünde olduğuna inan Kızılderililere göre ölüler, rüyalarında, maddî hayatları sırasında tanışmış oldukları arkadaşlarıyla konuşabilirler. Rüyalar bu açıdan ölülerle tek iletişim aracıdır.

Kış ortasında ve yeşil mısır mevsiminde olmak üzere iki kez rüya töreni yapan Kızılderili kabilelerinde, bu tören sırasında rüya gören kişi rüyasını bilmece şeklinde söyler ve dinleyenlerden rüyasını bilmelerini ister. Rüyalar, Kızılderili kabilelerinde edebiyat, müzik, resim, süslemecilik, oymacılık gibi sanatsal aktivitelerde olduğu gibi çeşitli dinî törenlerin ve bu törenlerdeki ayinlerin belirlenmesinde de ilham kaynağı olabilirler.

Kızılderili kabileleri arasında rüyaların bilinçaltında saklanan, bastırılmış, gizli arzuların ifadesi olduğuna dair kabulün varlığı hayli dikkat çekicidir. Onlara göre rüyalar, ruhun gece deneyimleridir. Kızılderililer için bilgelik rüyalarla gelir. Bu nedenle onlar rüyalarını sabahları aile üyelerine ve ev arkadaşlarına anlatırlar. Sabah saatleri rüyaların hatırlanarak kelimelere dökülmesi ve üzerinde düşünme çalışmaları yapmak için en uygun zamanlardır.

Kızılderili kültüründe bazı rüyaların uzmanlaşmış kişilerce yorumlanması gerektiği kabul edilir. Örneğin hastalıklı rüyalar, tıp âlimlerince yorumlanır.

Sembollerin anlamı, renk, şekil ve hareketin mecazî eşdeğerleriyle belirlenir.^[lxxxvii]

Tibet kültürü samsarik, berrak ve berrak ışık rüyaları olmak üzere üç rüya türü üzerinde yoğunlaşır. Samsarik rüyalar, anlamı bizden kaynaklanan rüyalardır.

Berrak rüyalar, rüyayı gören kişiye ilham olarak kabul edeceğimiz yeni bir bilgi ya da buluş verebilir. Berrak ışık rüyaları ise geçmişin izlerinden meydana gelirler. Tibet kültüründe de rüyalar bilinçdışından bilgi elde etme yöntemlerinden olup, bu yolla edinilen bilgi bilinç vasıtasıyla edinilen bilgiden daha değerlidir.

Gerçek ile rüya yaşantısının ayrımına varmak şüphesiz insanlığın ilerleyen dönemlerinde gerçekleşmiştir. Bu ayrımın netleşmesi kültür kabullerinin kendi içerisinde sistematik bir yapı oluşturmasından ve geleneksel yapının derin bir şekilde toplum hayatında etkilerini göstermeye başlamasından sonradır. Bu dönemden itibaren rüyalara yaklaşımın yaşanan kültür dairesi içerisinde felsefî bir alt yapı kazandığı da görülmektedir. Tibet geleneklerinde rüya gerçek bir deneyim olarak kabul edilir. Tüm deneyimlerimiz gibi rüyalar da kaynağını cehaletten alır. Bu gelenek rüya kabulünün felsefî alt yapısını karma (eylem) kavramı oluşturur. Rüyalar eylemlere dair izlerin görünümleridir.

Tibet öğretilerinde rüyaların denetlenmesi gerektiğine inanılır. Bunun yanı sıra rüyalar bize pek çok sorunumuz hakkında rehberlik edebilirler. Tibet üstatları rüyaları bir bilgelik kapısı olarak görürler. Tibet’in Bön-Budist gelenekleri rüyaları sıradan yaşamın belirsizliğinden kurtulmak için bir araç olarak tanımlar.^[lxxxviii]

Çin kültürüne göre rüyalar hemen hemen her konuda insanlara uyarılarda bulunabilir. Onlara göre Tanrı’yı rüyada müşahede ederek haber ya da uyarıyı bizzat kendisinden alma hâli mistik bir alt yapı taşımakla beraber sıradan insanlar için de mümkün olabilmektedir. Çin medeniyeti uyku hâli sırasında bedenden ayrılan manevî ruhun, ölülerin ruhları ile haberleşebildiğini ve edindiği izlenimlerle vücuda geri döndüğünü kabul eder. Rüyalar, manevî ruhun bu deneyimleri sırasında edindiği izlenimlerdir. Bununla beraber Çin medeniyetinde rüyaların uyunan fizik mekân ve astrolojik unsurlarla ilgili olduğu kabul edilir. Ruhun gezintisi sırasında rüya gören kimsenin kolay incinebilir bir hâlde olduğunu kabul ettiklerinden dolayı onları ani bir şekilde uyandırmamaya özen gösterirler.^[lxxxix]Ayrıca rüyalar kişilerde belli bir iyileşmeye neden olabilir.

Atlantis medeniyetinde, astral projeksiyonu da kapsayan rüyalar vasıtasıyla istemli olarak oluşturulan görüntüler ve vahiyler, ruhî rehberlik, bilgi edinmek ve geleceğe dair kehanette bulunmak için kullanılır. Rüyaların kehanet amaçlı kullanılması, haberci-uyarıcı özelliklerinin bir sonucudur.

İnanış ve ritüellerine ait bilgilere sahip olduğumuz ilk medeniyetlerin rüya kabullerinden yola çıkarak bu kabullerin oluşumunda teolojik zeminin önemli bir rol oynadığını söyleyebiliriz. Dünyanın en eski medeniyeti olarak kabul edilen Mu medeniyetinin rüya araştırmalarını dinî temellere dayanan bir bilim olarak kabul etmesi bu durum için dikkat çekici bir örnektir.^[xc]

Mayalarda rüyaların bilgiye ulaşma alanı olarak düşünülmesi uyku hâlinin Şaman inanç sistemindeki trans hâliyle eş görülmesine yol açar. Bu hâl, insanların doğaüstü güçlerden, Tanrı ya da yarı tanrılardan bilgi alabilecekleri bir ara var oluş durumudur. Rüyalar gelecekteki olaylara işaret edebildikleri için kehanetlerde de kullanılabilirler. Bu nedenle Maya döneminde yapılan saray ve tapınaklarda kâhinlerin kullanması için özel uyku odalarının yapıldığı bilinmektedir. Canlılar evreninin dışında, doğaüstü bir başka âlemin varlığını kabul eden Mayalara göre bu âlemdeki varlık ya da ruhlar canlılar âlemi üzerinde etkilidirler. Bu durum, yaşadıkları dünyanın çeşitli tanrılarca kontrol edildiği kabulünü de beraberinde getirir. Ayrıca gece, uyku ve rüya hâllerinin izahını da şekillendirir. Gece, Mayalar için insanın Tanrılara en yakın olduğu zaman dilimi olduğundan kutsal sayılır.^[xci] Bu nedenle rüyaların da ilahî kaynaklı olduğu kabul edilmelidir.

Rüya deneyimi sadece insanlara özgü olarak düşünülmez. Ugarit kültüründe tanrıların da rüya görebildiği kabul edilir.^[xcii]

Asabano yerlileri için rüya, uyku hâli sırasında bedenden ayrılan ruhun gezintisi olup gerçek deneyimler gibi değerli bir bilgi kaynağı olarak kabul edilir.^[xciii] Rüyalar bu kabile üyeleri için dinî inançların bireyler ya da nesiller arasında aktarımında önemli bir yere sahiptir.

Afrika’nın batısında yaşayan ilkel kabilelerde kadınların ve çocukların üç ruha sahip oldukları ve bu ruhlardan bir tanesinin de rüya ruhu olduğuna dair bir inanış vardır.^[xciv] Sosyal ve kişisel olmak üzere iki çeşit rüyanın varlığına inanan Güney Afrikalı Xhosalar için rüyalar, gerçek olup, kendilerine yardım eden ruhlarla iletişim yoludur.^[xcv] Banyang kabilesinde, rüyalar bazı hayvanî şekillerin tasarrufları ile yorumlanır.^[xcvi]

Senoi kabilesi için rüyalar kontrol altına alınmak suretiyle kişisel ve toplumsal sorunları çözmekte birer araçtır. Bu durum aslında küçük yaştan itibaren kabile içinde verilen eğitimin sonucudur. Senoi kabilesinde rüyalar insanların ruh sağlıklarını korumakta önemli bir işlev üstlenmektedir. Kabilede sabah kahvaltısı bir tür rüya kliniği gibidir. Orada aile fertlerine görmüş oldukları rüyalar anlattırılır. Daha sonra başta yetişkinler ve gençler olmak üzere ailenin diğer fertleri, toplantı odasına geçerek anlatılan rüyalar üzerinde konuşarak fikir alışverişinde bulunurlar. Böylece rüyalar değerlendirilir. Rüyalara hükmetmeyi öğrenmek her Senoi kabilesi üyesi için zorunluluk olup, sistemli bir eğitimden geçmeyi gerektirir. Kabile üyeleri rüyalarındaki olumsuzluğun üzerine giderek, onu gündelik hayat için olumlu bir hâle çevirirler. Bir kabile üyesi, rüyasında görmüş olduğu olumsuzlukların kaynağını kendi iç dünyası olarak bilir. Bu nedenle rüya görüntülerindeki olumsuzluğun yenilmesi, kendi iç dünyasındaki olumsuzluğun ortadan kalkması anlamına gelir. Rüya varlıkları karşısında Senoilerin duruşları da hayli ilgi çekicidir. Rüya sembollerinin gerçek ya da hayalî olması onlar için önemli değildir. Önemli olan rüyada karşılaşılan varlığın yapacağı eylemdir. Rüyayı gören ile rüya varlığı arasında bir bağlantı oluşması durumunda kişi, o varlığın kendine rehberlik etmesini

<           97

isteyebilir.

İlkel insan topluluklarında çocukların, mitolojik ve altjeringa olarak terimleşen düş-rüya zamanında yaşamış olan varlıkların, kadınlardan tekrar doğduklarına inanılır. Altjeringa, dünya hayatının kuruluşundan itibaren, günlük yaşamda yer alan olay ve varlıklara ait ilk örneklerin de bulunduğu, günlük yaşam zamanına paralel olarak akıp giden ayrı bir zaman dilimi olup, rüyalarda görülür ve günlük yaşamda yer alan ayinlerde gösterilir.^{[xcvii] [xcviii]} Rüya hâli ya da gelenek içerisindeki ifadesiyle düş-rüya zamanı Aborjin için yeniden doğan, tazelenen ve sürekli değişen bir zamandır. Yerli dilinde altıjira veya tjukurrba kelimeleri ile karşılanan düş-rüya zamanı, öncelikle evrenin oluşumunu açıklar. Aborjinler için rüya bir yolculuktur. Ruhun ve hayal gücünün sürekli devam eden yaşantısı olan rüyalar, yaratılışın en eski dönemlerini olduğu kadar yaşanılan gerçekliği de ifade eder.^[xcix]

İslâm öncesi Arap toplumunda rüyalar kehanetin bir türü olarak günlük hayatın düzenlenmesinde kullanılır. Arap şairlerinin rüyaları romantik gazel ve mesnevilerinde sevgiliye kavuşma aracı olarak kabul ettikleri görülür.^[c]

Fars kültüründe rüyalar müjdeleyicidir. Bu müjde her insan ve herhangi bir durum için geçerlidir. Bu açıdan sadık rüyaların varlığı kabul edilir. Sadık rüyalar taşıdıkları bilgi yönüyle kehanet amacıyla kullanılabilecek güce sahiptirler. Rüyalarda haber veren-uyaran kişi, bir din büyüğü olabileceği gibi bir kahraman da olabilir. Rüyayı gören nuranî bir ışıkla da müjdelenebilir. Kişi gördüğü rüya üzerine hareket edebilir. Tüm bunlara ek olarak Fars kültüründe rüyalar geçmişte işlenilen günahları hatırlatabilirler. Eylemlerin neden-sonuç ilişkisi bağlamında açıklamalarını içerebilirler. İnsanlara ölüm zamanlarının yaklaştığını bildirebilirler. Bu açıdan Fars millî destanı Şeh-nâme bize önemli bir malzeme sunar.^[ci]

Türk kültür tarihi, çalışmamızda geldiğimiz noktaya kadar temel ve belirgin örnekleri aracılığıyla ana hatlarının sınırlarını belirlemeye çalıştığımız medeniyetler tarihinin rüya kabulleri ile çoğu kez ortak paydada yer alır. Rüyaların gelecekten

haber verici güçlerinin kabulü doğal olarak Türk toplulukları arasında rüya tabiri ilminin gelişmesini ve rüyaların kehanet aracı olarak kullanılmasını sağlamıştır. Bozkır kültürü sırasında Şamanizm’de yer alan rüya prensiplerinin Türkler arasında kabul görmüş olması da muhtemelen rüyalara verilen önemi arttırmıştır.

Rüyaların Türk kültür tarihi içerisindeki asıl önemli fonksiyonu ise siyasî hayatta kendisini gösterir. Türk töresinde hakana kut, diğer bir ifadeyle devlet kurma yetkisi ve dolayısıyla cihân hâkimiyeti rüyalar vasıtasıyla verilir. Bu rüyalar hakan ya da devlet yönetimindeki bir bürokrat tarafından görülebilir. Oğuz Kağan Destanı’nda yer alan Uluğ Türük’ün gördüğü rüya bu noktada değerlendirilebilir. Uluğ Türük, rüyasında bir altın yay ve üç gümüş ok görür. Altın yay gün doğusundan gün batısına kadar ulaşmış, üç gümüş ok ise kuzeye doğru uzanmıştır. Uykudan uyandığında Uluğ Türük, rüyasını Oğuz Kağan’a anlatır. Oğuz Kağan, dinlediği rüyadan memnun kalarak oğullarını doğu ve batıya gönderir. Doğu yönüne giden Gün, Ay ve Yıldız bir altın yay; batı yönüne giden Gök, Dağ ve Deniz ise üç gümüş ok bularak geri dönerler.^[cii] Oğuz Kağan Destanı’nda yer alan bu rüya, Türklerde en eski devirlerden beri rüyaların ilahî kaynaktan beslenmeleri nedeniyle belli bir haber içerdiğine dair kabulün var olduğunun delilidir. Uygur Türklerine ait Türeyiş Destanı’nda yer alan Böğü Kağan ve vezirinin rüyaları ise sadece cihân hâkimiyeti mefkûresinin verilişine gönderme yapmakla kalmaz, kullandığı metaforlar açısından da oldukça ilginç bir metin olarak karşımıza çıkar. Öncelikle Böğü Kağan, rüyasına girip kendisini uyandıran nuranî bir kız tarafından cihân hâkimiyeti ile müjdelenmiş, daha sonra bir gece rüyasında beyazlar giymiş ihtiyardan yeşim taşını almış, böylelikle tüm dünyanın iradesi altına gireceği kendisine bildirilmiştir.^[ciii]

Türklerin İslâmiyeti kabullerinden sonra da cihân hâkimiyetinin rüyalarla bildirildiği kabul edilmektedir. İslâmiyet öncesi döneme ait bu eski anane İslâmî özellikler kazanarak devam etmiştir.^[civ] Selçuklu ve Osmanlı kroniklerinde yer alan ve devletin kuruluşuna dair olarak anlatılan rüya metinleri aslında Türk kültür tarihinde ilk çağlardan gelen bir geleneğin devamıdır. Bu rüyalar ağaç motifi üzerinde yoğunlaşmaları bakımından da ayrıca dikkat çekerler. Örneğin İslâmiyet sonrası döneme ait Oğuz Destanı’nda Toqsurmış İçi (Elçi), rüyasında göbeğinden sağlam gövdeli ve pek çok dallı budaklı üç ağacın çıktığını, bu ağaçların göğe kadar uzandıklarını görür. Toqsurmış’ın rüyasını dinleyen Amiran Kâhin, ona üç oğlunun da padişah olacağını söyler.^[cv] Aynı durum Osmanlı İmparatorluğu’nun kurucusu Osman Gazi’nin görmüş olduğu rüyada da vardır. “Osman Gazi niyâzda bulundu ve bir lahza ağladı. Uyku bastırınca yatıp uyudu. Kendilerinin aralarında bir sevgili Şeyh’in bulunduğunu gördü. Onun pek çok kerameti görülmüştü ve halk ona candan gönülden bağlı idiler. O dervişti, ancak bu, içinde saklıydı. Dünyalığı, malı, davarı pek çok idi. Dervişlere mahsus çerağ ve alem sahibiydi. Hiçbir zaman konuğu eksik olmaz, gelenden gidenden evi boş kalmazdı. Osman Gazi de bu yüce insana zaman zaman gelir misafir olurdu. Osman Gazi uyuyunca düşünde bu yüce kişinin koynundan bir ayın doğarak geldiğini ve kendi koynuna girdiğini gördü. Bu ay Osman Gazi’nin koynuna girdiği anda göbeğinden bir ağaç biter, gölgesi bütün âlemi kaplar ve gölgesinin altında dağlar meydana gelir ve bu dağların dibinden sular çıkar. Bu çıkan sulardan kimileri içer, kimileri de bahçeler sular ve çeşmeler akıtır. Sonra uykudan uyandı, gelip Şeyh’e haber verdi. Şeyh: ‘Oğul Osman Gazi, sana müjdeler olsun, yüce Tanrı sana ve nesline padişahlık verdi, kutlu olsun. Ayrıca benim Kızım Malhun, senin eşin olacak’ dedi ve o anda nikâhlayıp kızını Osman Gazi’ye verdi.”^[cvi]

Cihân hâkimiyetinin hakana rüya hâli sırasında müjdelenişine ait diğer bir örnek ise Selçuk-nâme’de geçen Selçuk Bey’in rüyasıdır. Selçuk Bey, rüyasında ateşe idrar yaptığını ve bu ateşin kıvılcımlarının doğuya ve batıya yayıldığını görür. Bir rüya tabircisi Selçuk Bey’in rüyasının soyunun hükmetme gücüne sahip olup doğuyu ve batıyı buyrukları altına alacaklarına delâlet ettiğini söyler.^[cvii] Aslî motifin değiştiği bu rüya gibi cihân hâkimiyetinin müjdelenmesi temasını içeren pek çok rüya kültür tarihimizde görülür.^[cviii]

Rüyaların haberci ve uyarıcı özellikleri gelecek için olabileceği gibi hâl zamanda başka bir coğrafyada yaşananlar için de geçerlidir. Türk millî kültürü bu açıdan modern rüya teorilerinin telepatik güç olarak tanımladığı, var olan durumdan aynı anda iki farklı yerdeki kişi ya da kişilerin rüya, his vb. yollarla haberdar olması durumunu kabul ediyor görünmektedir. İslâmî Türk edebiyatına geçiş dönemi eserlerinden Dede Korkut Kitabı’nda yer alan Salur Kazan’ın rüyası bu duruma ilginç bir örnektir. Salur Kazan rüyasında şahin kuşunun yumruğunda çırpınarak öldüğünü, ak otağı üzere yıldırım çaktığını, kapkara bir dumanın yurdunu kapladığını, kara saçının kargı gibi uzayıp yüzünü örttüğünü ve on parmağının kanda olduğunu görür. Rüyasını kardeşi Kara Göne’ye anlatıp ondan tabir etmesini ister. Kara Göne, bulutu devlet, kar ve yağmuru asker, saçı kaygı, kanı ise kara olarak yorumlar, geri kalanını ise yoramayacağını söyler.^[cix] Salur Kazan, aslında Şökli Melik tarafından obasının basıldığını, ailesinin esir edildiğini kendisine bildiren sembolik bir rüya görmüştür. Avdan aceleyle obasına döndüğünde kendisine bildirilen kötü durumla karşılaşır.

Dede Korkut Kitabı’nda yer alan Yigenek’in rüyası ise bilgilendirmenin boyutu ve şekli hakkında farklı bir örnektir. Yigenek rüyasında ak boz atlar koşturan alpları yanına alarak kara dağları, Karadeniz’i aşar. Kara Dağ’ın eteklerinde dayısı Emen’i görür. Emen, kendisine Düzmürd Kalesi’ne gittiğini, babasının orada esir olarak tutulduğu haberini verir.^[cx] Bu rüya Oğuz beylerinin Düzmürd Kalesi önlerine giderek Direk Tekür’le savaşmasını önceden haber vermektedir.

Görüldüğü üzere, Türk edebiyat ve kültüründe rüyalar iyi olayları müjdeleyebilecekleri gibi kötü olaylar hakkında uyarılar da yapabilirler. Örneğin Manas Destanı’nda Kan-Çora, Semetey ve Kül-çora’yı silâhsız olarak Manas’ın türbesine kurban sunmak için götürerek öldürmeyi plânlar. Kanıkey bu durumdan rüyasında bilgilendirilir. Ancak Semetey’i vazgeçiremez. Aynı olay hakkında Semetey ve Ay-çürök de rüya görür. Ancak destan kahramanları rüyalarında bilgilendirilmelerine rağmen fikir ve davranışlarında değişikliğe gitmezler. Sebahat

Deniz, “bu durumun, onların ve onların şahsında Türk kahramanın kendine olan güvenini kadere olan inancını gösterdiği”^{[cxi] [cxii]} kanaatindedir.

Türk millî kültüründe         rüyalar dünya ve ahret hayatları için de

müjdeleyicidir. Selçukların atası olan Lokman, gelenek gereği yedi Kur’ân-ı Kerîm’in rahleler üzerinde açık durduğu bir odada zifafa girmek istemez. Başka bir eve giderek orada zifafa girer. O gece rüyasında Hz. Peygamber’i görür. Hz. Peygamber, Kur’ân-ı Kerîm’e gösterdiği hürmetten dolayı dünyada ve ahrette izzet <112 ve devlete ulaşabilmeleri için dua eder.

Türk millî kültürü rüya tabir etmekte kendi üslûbunu oluşturmuştur. Bahaddin Öğel’in ifadesiyle rüya yorumları, tarihin ve Türk kavminin çok derinliklerinden gelen, inanış ve geleneklere göre kalıplaşmış ve sınırlanmış olduğundan herkes rüyayı, anne ve atasından duyduğu gibi yorumlamış olup, bu kalıplar bazı değişme ve gelişmelerle günümüze kadar gelmişlerdir.^[cxiii] Millî kültürümüze ait rüya tabiri üslûbu kendisini destan metinlerinde yer alan rüyaların tabirlerinde açıkça gösterir. Bu rüyalar, içerdikleri temel öğelerden yola çıkılarak tabir edilmekte ve rüyayı gören kişinin hayatı, idealleri, mevkisi vb. özellikleri de tabir sırasında göz ardı edilmemektedir. Ancak rüya ve tabirine verilen öneme rağmen bugün elimizdeki Türkçe rüya tabir-nâmelerinin oldukça geç devirlere ait olması dikkat çekicidir.^[cxiv] Bahaddin Öğel’in Türk kültür ve medeniyet tarihine ait ilk tabir-nâme olarak vasıflandırdığı Irk Bitig^[cxv], rüya kitabı olmaktan ötede, sayısal sistematik ile kaleme alınmış bir fal kitabıdır. Bununla beraber kanaatimizce içerdiği semboller ve bu semboller hakkında verilen iyi-kötü yargıları açısından rüya tabir- nâmesi olarak kullanılmış olması da kuvvetle muhtemeldir.

Din, insanın manevî arınma yolculuğunda ona rehberlik eden inanç kabulleri; Tanrı, peygamber, vahiy ve uygulamaları esasında aklî melekeleri yerinde olan şahsın kendi iradesiyle katıldığı, ceza ve mükâfat içeren, beşerî kanunların sınırlarını koymadığı davranış kalıplarını belirleyen ilahî kanunlar bütünüdür. Bununla beraber sosyal bir kurum olarak din, vicdanî yargılamayı esas kılmasından dolayı toplum olarak benimsendiği ölçüde dünyevî iletişim için de belli bir düzen taşır.

İnsanlık genel itibariyle inanma ihtiyacını yaratılışından getirir. Bu ihtiyaç, insanın fizikî yapısı ve zihnî süreçleriyle paralel bir gelişim gösterir. Önceleri hayal, rüya ve gerçek birbiri içine geçmiş, çoğu kez sınırları tam olarak çizilemeyen bir birleşim oluşturur.

Görüldüğü üzere, rüya-din ilişkisi insanlığın en eski zamanlarına kadar gider. Bu ilişki, insanın varlığı ve yaratılışı sorgulamasıyla birlikte ölüm ve ruh kabullerinin de bir sonucudur. Dinlerin rüya kabullerini şekillendiren pek çok problem vardır. Ancak bunların içerisinde ön plâna çıkan ise vahiy anlayışıdır. Bununla beraber rüya tasarımı, tabiri, çeşitleri, uyku ile olan ilişkisi, kaynakları ve oluşum prensipleri, insan davranışlarına etkisi, kehanet ve büyü ile olan ilgisi de teolojik zeminde rüyalar hakkındaki tartışmaların arasında yer alır.

Yaratılmış bütün eşya ve tabiat varlıklarında bir ruhun olduğunu kabul eden Animizm’e göre bu öğelerin dışında da onlara şekil veren ruhlar vardır. İlkel insan ruh fikrini rüya, ölüm, hayat ve vecd gibi deneyimlerinin sonrasında kazanır.^{[cxvi] [cxvii]} Animistlere göre ilk insan rüya ile gerçeği karıştırmıştır. İlkel insan için iki adet varlık vardır. Birincisi cismî olan varlıktır. İkincisi ise uyku hâli ve rüya sırasında 117

başka yerlere gidebilen ruhtur.

Hinduizm inancına göre rüya hâli süresince görülenler uyanıklık hâlinin yaşantıları kadar gerçektir. İnsan, rüya gördüğünü ancak uyandıktan sonra anlayabilir. Çünkü uyku hâli sırasında bedenin ve duyu organlarının faaliyette bulunmadıklarını bilir. Rüyanın öznesi, nesnesi ve içerdiği ilişkiler atman (ruh) tarafından uyanıklık hâlinde aldığı izlenimlerden sağlanır. Atman uyku ile rüya hâli arasında gezinir, her iki ruh durumunda da rastladığı deneyimlerden etkilenmez, sonsuz bir varlık olarak bağıntısızdır. Vedanta, derin uyku hâli sırasında bireysel ruh ile en yüksek ruh arasında bir birleşme olduğunu ileri sürer. Çünkü uyuyan kişi, uyanıklık hâline döndüğünde yine eski benliği oluşur.^[cxviii] Hinduizm’de uğurlu ve uğursuz sayılan bazı rüyaların olduğu, uğursuz rüyaların sebep olabileceği kötü olaylardan kurtulmak için yapılması gereken bazı ayinlerin varlığı bilinir. Bu dinî inancı paylaşanlar insanların kişiliklerine göre rüyalar gördüklerini kabul ederler.^[cxix] Ayrıca Hindistan’da yogilerin de özel rüya tasarlama uygulamaları vardır. Bir yoginin, istediği rüyayı görebilmesi için öncelikle bilincini uyku ve rüya hâlleri sırasında da kullanmayı öğrenmesi, uyurken kendini uyku ile uyanıklık hâli arasında tutabilmesi ve yatmadan önce yeterli miktarda nefes alma egzersizi yapması gerekir.^[cxx]

Zerdüşt’ün dinî öğretisinde ilk vahyi otuz yaşına geldiğinde Tanrı Ahura Mazda’dan mükâşefe yoluyla aldığı kabul edilir. Rivayetlere göre, Bahar Bayramı’nı kutlamak isteyen bir topluluğun içinde olan Zerdüşt, Haoma içeceğini hazırlamak niyetiyle gerekli suyu almak için geleneklere uygun bir şekilde Daiti Nehri’nin kıyısına gider. En temiz suyu alabilmek için gerdanına kadar suya girer. Sudan çıktığında doğal olarak yıkanmış ve temizlenmiştir. Bu yenilenmenin sonrasında rüyasında, nehrin kenarında, parlak kıyafetleri ile Behmen (Vohuman)’ı görür. Behmen önce kendisini tanıtır. Sonra Zerdüşt, Behmen ve kendisine eşlik eden beş Ameşa Spent ile Ahura Mazda’nın huzuruna çıkar.^[cxxi] Zerdüşt’e peygamberlik bu şekilde verilmiş, Ahura Mazda kendisini hizmetine bir rüya sonucu kabul etmiştir. Gathalarda rüyadaki kişi ya da olayların hakikatte gerçekleşmesinin beklendiği görülür. Yalanın hakikatle yenilmesiyle kişi gördüğü rüyalara kavuşur.^[cxxii] Ayrıca Zerdüştlük inancında rüya tabirinin doğru kişilerce yapılmasına büyük önem verilir.

Şamanizm’de şamanlara görevlerinin rüyalarda bağışlandığı kabul edilir. Bu inancı paylaşan bazı kültürlerde rüyalara girenler genç şaman adaylarının atalarıdır. Bazılarında ise şaman adayları ergenlik dönemlerine girmelerinden itibaren kendilerinin seçildiklerine dair rüyalar görürler. Şaman olacak kişinin rüyasında şeytanın şamanlık töreni yaptığını gördüğü kültürler de vardır. Şamanist toplumlar için gerçek hayatta olduğu gibi rüyada da ruh ya da cin görmek manevî bir hâldir. Rüyalar, şamanlar için sırra erme şeklidir. Bu nedenle herkesin görebileceği sıradan görüntüler değildir. Öncelikle rüya görmek yetenek işi olup ehliyet gerektirir. Buna ek olarak yine şamanlar rüyalarında eğitilir. Eğer aday rüyasında kendine verilen emirlere ya da geleneksel şemalara uymazsa başarısız olur.^[cxxiii] Şamanizm’de rüyalara verilen önem ve özellikle rüya tabirlerine dair kabullerin benzerleri Yezîdî inancı içerisinde de yer alır.^[cxxiv]

Eski Yunan dininde, Hermes (Mercurius)’in insanlara rüyaları malum etmekle görevli olduğuna inanılır. Tanrıların rüyalarda insanlarla konuştukları kabul edilir. Rüyalar onlara göre şifa taşır. Koruyucu ve öğüt verici özelliklerin atfedildiği ruhlar rüyalarda insanlarla iletişim hâline geçerler.^[cxxv] Rüyalar, ilahî olmayan dinlerde kehanet ve büyü ile birlikte ele alınmaktadır. Eski Yunan ve Alman dinlerinde de bu durum açıkça kendisini gösterir.^[cxxvi]

Kızılderili dininde dünyayı, bitkileri, kuşları, hayvanları ve öbür manituları rüya benzeri bir hâl sırasında yaratan Büyük Giz’i örnek alan kişi, can-ruh erişiminde bir rüya aramalı, zamanı geldiğinde ise bunu gerçekleştirmelidir. İnsanın kendi varlığına, dünyaya ve kadere biçim verme yolculuğunda derinliklerinde bulunan özü bulup ortaya çıkarmak için rüyalar bir araçtır. Kızılderili dininde uyku yarı ölümdür. Bazı rüyalar bu hâlde görülür. Yapılan ani bir hareket ya da çıkarılan bir ses rüyada olan kişinin ölmesine neden olabilir. Kızılderili dinî hayatında erginlenme törenine katılacak olan genç adaylar, manituların kendilerine görev verecekleri rüyalar için bir hazırlık safhası geçirirler. İstihâre türünden özel rüyalar Kızılderili dininde de vardır.^[cxxvii] Belli bir süre hiçbir şey yemeden manituları düşünmek ve anlamlı rüyalar göndermelerini diledikten sonra uyumak gibi uygulamalara sahip oldukları görülür.

Eski Hint dininde ölen kişilere ait ruhların ardında bıraktığı yakınlarını koruduklarına inanılır. Zararsız ruhlar olarak da bilinen bu ruhların rüyalarda geldikleri kabul edilir.^[cxxviii]

Harran ve Urfa bölgesinde yaşayan Paganlar ise cinlerin insanlarla temas kurduklarına ve gizli bilgileri rüyalarda insanlara aktardıklarına inanırlar.^[cxxix]

Budizm’de uyanıklık dünyası, rüya dünyasından daha önemsizdir. Görünüşte uyanık olanlar, gerçekte uyumaktadırlar. Bu durumdan kurtulmak isteyen kişi ise rüyadan uyanmalı, serseri ya da bir dilenci olarak vatansızlık diyarına gitmeli ve ilkel bir göçebe gibi yaşamalıdır.^[cxxx] Uzakdoğu kökenli dinî öğretilerin zemininde rüyaların, insanlığın kaygılardan uzak ve hiçbir şeyden korkmadığı hayalî bir durum olarak kabul edildiği de görülür.^[cxxxi] Budizm, rüyaların ölü akrabalarla iletişim vasıtası olduğu görüşünü reddeder. Çünkü “Uykusundan uyanmış kişi rüyasında gördüklerini nasıl bir daha göremezse, öldükten sonra da kişi, sevdiği kimseyi bir daha göremez.”^{[cxxxii] [cxxxiii]}

İlkçağ dinlerinde var olan en yaygın uygulamalardan bir tanesi, gelecekte ulaşılmak istenen mutluluk ya da kederli bir durumdan kurtulmak amacıyla adak adamadır. Belli bir dinsel duygu yoğunluğunun göze çarptığı, esenlik ve derman arama çabası olan bu uygulamanın özellikle ilkçağ dinlerinde görülen türlerinde doğaüstü güçlere, hayallere, tanrısal buyruğa olduğu kadar, rüyalara da 133 seslenılmektedır.

Eski Sümer dininde rüyalara, fallar kadar önem verildiği görülür.^[cxxxiv] Kâhinlerin esas vazifeleri arasında rüya tabir etmek de yer alır. Bununla beraber rüyalara göre hareket edilmektedir. Örneğin Sümer Kralı Gudea’nın görmüş olduğu rüya neticesinde bir mabet inşa ettirdiği bilinir.

Eski Mısır’da Memphls, İsis, Khimunu ve Teb gibi tapınaklarda bulunan rahip ve rahibeler rüyalar konusunda özel eğitimden geçmiş kişiler olarak rüya uygulamalarında bulunurlar.^[cxxxv] Tasarlama rüyalar daha çok hastaların iyileştirilmesi için kullanılır. Mısır uyku tanrısı Bes, aynı zamanda iyi ve şifalı rüyaların da kaynağıdır. İyi rüyalar görmek için oruç tutmak, bedensel arzulardan kendini arındırmak, beyaz güvercin kanı, dut, yağmur ve mirr-i sâfî (mürrüsâfî) suyundan yapılmış mürekkeple yazılan muskalar takmak gibi ritüeller de vardır. Rüya tasarımı için yapılan uygulamalarda uyuşturucu kullanıldığı da bilinmektedir.

Rüyada cinsel münasebet, ilahî kaynaklı olmayan dinler ve inanışlarda da kirlenme olarak kabul edilir. Örneğin, Sâbiîlerde, rahip adayları eğitimlerinin Şkinta’daki bölümünde uyumamak için özel bir çaba gösterirler. Çünkü bu süre içerisinde rüya hâli sırasında ihtilâmın gerçekleşmesi ciddî bir kirlenme olarak kabul edilir.^[cxxxvi]

Hurufîlik inancında insanın evrendeki yeri belirlenirken Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan Hz. Yûsuf’un rüyasından yararlanıldığı görülür. “İnsanın kâinattaki yerini ve önemini göstermesi açısından Hz. Yûsuf’un rüyasında gördüğü on bir yıldız, güneş ve ayın kendisine secde etmesi önemli bir örnektir. Meleklerin insana secde etmesi gibi yıldızlar da insana secde etmişlerdir, bunun anlamı insanın onlardan daha üstün oluşudur. Çünkü felekler ve felekte bulunan şeyler Hakk’ın tam zuhurunu karşılayacak kabiliyette değillerdir. İnsan, tüm ilahî kemalata mazhar olmuştur.”^[cxxxvii]

İlahî dinlerin rüya kabullerini şekillendiren temel kavram vahiydir. Vahiy, “yüce yaratıcının, genel olarak varlıklara hareket tarzlarını bildirmesi, özel olarak da insanlara ulaştırmak istediği ilâhî emir, yasak ve haberlerin tümünü vasıtalı veya vasıtasız bir tarzda, gizli ve süratli bir yolla peygamberlerine iletmesidir.”^[cxxxviii]Vahiy, Tanrı’dan peygamberlere ve peygamberler aracılığı ile de insanlığa ulaşacak olan bilgidir. Tek tanrılı dinlerin ortak amacı doğrudan ve ahlâktan ayrılmış insanlığı tekrar doğru ve ahlâklı olana sevk etmektir. Bu amacın gerçekleşmesini sağlayacak bilgi ve yönlendirmeler vahiy vasıtasıyla muhatabına iletilir.

Yahudi inancına göre peygamberler vahyi hiçbir aracı olmaksızın, doğrudan Tanrı kelâmıyla, kutsal ruh aracılığıyla, doğrudan ya da dolaylı olarak Yahve’nin tecellîsiyle olduğu gibi rüyalar yoluyla da alabilirler. Yahudî dini, çok tanrılı Mezopotamya kültürünün kehanet hakkındaki kabullerinin aksine, rüyaların kaynağını Rab Yahve (Yahuda) ile sınırlı tutması bakımından farklılık gösterir. Hıristiyanlıkta da vahiy, peygamberin aniden bir söz işitmesi, bilincinde sözler bulması ya da rüya yoluyla gerçekleşmektedir. Çünkü vahiy, Hz. İsa’nın varlığından ayrı değildir. Bu nedenle Hz. İsa’nın hayatına dair tüm fiiller bir vahiydir. İslâmî düşünce içerisinde de rüyalar öncelikle vahiyle ilişkilendirilir. Bu açıdan İslâm inanışına göre vahiy, ilk olarak rüyâ-yı sâdıka olarak bilinen Tanrı kaynaklı rüyalarla başlar.^[cxxxix] Bununla birlikte rüya ve ilham yoluyla bilgilendirilmek sadece peygamberlere ait bir özellik değildir.^[cxl]

Tevrat’ta yer alan rüyalar ve tabirleri zengin bir kültür birikiminin ürünleri olup değişik geleneklerin birleşmesinden meydana gelirler. Sözlü gelenekten başlayan bu rüyalar uzun bir zaman diliminde bir araya getirildiğinden bazı araştırmacılara göre tamamen tarihî olarak kabul edilemez, edebî bağlamlarından kopartılamaz. Bu nedenle Tevrat’taki rüyalar aynı zamanda birer motif olarak anlatıya yön verirler, çeşitli değişimleri ve kırılmaları belirginleştirirler. Rüyalar kadar, yapılan tabirler de edebî bağlamından ayrı düşünülemez. Edebî sanatlar ve özellikle cinas Tevrat’taki rüya tabirlerinde belirgindir.^[cxli] Bu açıdan Yahudi dini doğmuş olduğu toprakların kültürel mirasını inkâr etmez. Gerek Mezopotamya’da gerek Mısır’da rüya yorumlarının anlatı içindeki fonksiyonları ve edebî bağlamları göz ardı edilmediği için Yahudilik de bu coğrafî yakınlığın esas olduğu kültürel gen taşıyıcılığını bazı eklemelerle sürdürür.

Tevrat’taki rüyaların çoğu Yaratılış Kitabı’ndadır. Rahmanî vasıflara sahip olduğunu gördüğümüz bu rüyaların bir kısmında Tanrı, bizzat muhatabına seslenmekte ve onu çeşitli konularda uyarmaktadır. İbrahim ve Avimelek başlıklı alt bölümde hükümdar Avimelek’in gördüğü rüya bu noktada örnek gösterilebilir.^[cxlii] Tanrı, rüyalarda bir meleği vasıtasıyla da insanları uyarabilir. Yaratılış Kitabı’nda yer alan Hz. Yakup’un rüyası bu duruma örnek verilebilir.^[cxliii]

Yahudiliğin kutsal kitabı rüyaları vahyin en alt düzeyi olarak kabul eder. Bu açıdan mesaj taşımak ve sembol dilini kullanmak Yahudi inancındaki rüya kabullerinin iki ana özelliğidir. Tanrı’nın ya da meleklerinin özne konumunda olduğu rüyalar haberci-uyarıcı vasıfları doğrudan taşırlar. Sembol dilinin kullanıldığı ve mesajın alt anlamda yer aldığı rüyalara Tevrat’taki en belirgin örnek Hz. Yûsuf’un hikâyesinin anlatıldığı bölümde geçen rüyalardır.^[cxliv]

Dikkatle incelendiğinde Yahudi dini öncellikle rüyaları ideolojik bir vasıta olarak kabul eder. Çünkü bu rüyalar dinî kuralların anlatılışı, izahı ile birlikte belli bir dünya görüşünü de yansıtırlar. Bu açıdan Daniel Kitabı’ndaki Kral Daniel’in rüyası^[cxlv] örnek gösterilebilir. Her ne kadar Tevrat, sembolik rüyalarda tarz ve biçim açısından Mezopotamya’daki kehanet geleneğinin kavramsal alt yapısını kullansa da, rüyaların tek tanrılı bir dinin ideolojik temellerini savunduğu aşikârdır.

Tevrat’taki rüya metinleri, Mezopotamya’daki kehanet kabullerinin aksine öncellikle rüya tabircilerinin kâhinlerle olan ilişkisini kesmeye çalışır. Kehanet ile rüyaların ilişkisinin kopartılması, özellikle sahte peygamberlerin ortaya çıkmasının önünü keser.^[cxlvi] Ayrıca rüya tabirciliği ilahî bir bilgelik olarak İsrail toplumuyla sınırlanır. Hâkimler Kitabı’nda yer alan Midyanlı askerin rüyası haricinde Tevrat’ta yer alan rüyaların tamamını İsrail kökenli kişiler yorumlar.^[cxlvii]

Yahudiliğin rüya tabiri geleneğini şekillendiren ana unsur ise Talmud’dur. Talmud’ta yorumlanmamış rüyaların okunmamış mektuplara benzetilmesi ve rüyaların tabir edildiği şekilde gerçekleşeceğinin ifade edilmesi rüya tabirciliğine verilen önemi arttırmış, aynı zamanda tabir sırasında dikkat edilen semboller ve anlamlarını da etkilemiştir.^[cxlviii]

Hıristiyanlık, Yahudi kültürü içerisinde ortaya çıkmış, pagan ve Yahudi kökenli âlimler eski dinlerine ait inançlarını yeni dinlerine taşımışlardır. Ayrıca Roma ve Bizans sayesinde bu din geniş bir coğrafyaya yayılma fırsatını yakalamıştır. Bu durum Hıristiyanlığın rüya kabullerinin şekillenmesini sağlayan aslî unsurdur.^[cxlix] Bununla beraber dünya coğrafyasının değişik bölgelerinde farklı milletlerin Hıristiyan dinine mensup olmasından dolayı İncil’in çizdiği çerçeve ile bu dini kabul eden milletlerin kültürel kabulleri çoğu kez birleşmiş ve ortaya birbirinden az çok farklılık gösteren pek çok rüya kabulü çıkmıştır.

İncil’deki rüyalara bakıldığında Hıristiyanlık da aynı Yahudilik gibi rüyaların Tanrı kaynaklı olduğunu kabul eder. Bu durum sadık rüyaların varlığının kabulü ile birlikte rüyalara göre hareket edilebileceği düşüncesini de beraberinde getirmektedir. Rüyalar ilahî kaynaklı olup, haberci-uyarıcı ve yönlendirici özelliklere sahiptirler. Örneğin, Davutoğlu Yûsuf, rüyasında nişanlısı Meryem’in ilahî kudretin neticesi olarak bir çocuk doğuracağı ve çocuğuna İsa adını vermesi hususunda bilgilendirilir. Davutoğlu Yûsuf’a diğer bir rüyasında eşi Meryem’i ve oğlu İsa’yı alarak Mısır’a kaçması buyurulur.^[cl] Ayrıca Hıristiyanlık uyanıklık ve yarı uyku hâli sırasında rüya görülebileceğini de kabul eder. Elçilerin İşleri’nde anlatılan Petrus’un görümü buna örnek gösterilebilir.^[cli]

İslâmî gelenek rüyaların gaybı bilme konusunda bazı bilgiler içerdiğini kabul eder. Bu mistik kabul, kaynağını Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerden alır. Sahih hadis külliyatlarından ve özellikle Hz. Muhammed’in ilk vahiy tecrübesinin rüya vasıtasıyla gerçekleşmiş olduğu bilgisinden hareketle İslâm düşünürleri, rüyaların peygamberlerin doğalarından kaynaklanan özel yeteneklerinden olduğunu, onların peygamberlik kurumuna doğrulayıcı bir boyut kazandırdığını ifade ederler. Bu açıdan insanlarda bulunan rüya görme yeteneği peygamberliğin küçük bir parçasıdır.

Kur’ân-ı Kerîm’de rüya ve hulm kelimeleri kullanılır. Rüya kelimesi, sadık olarak da bilinen açık, anlamı ve bildirdiği doğru rüyaları; hulm kelimesi ise rüya-yı kâzibe olarak da ifade edilen karışık ve tabire muhtaç rüyaları karşılar. Yine bu iki kelimenin yanı sıra menâm, adgas ü ahlâm, büşrâ gibi kelimelerin rüya ile ilgili olarak kullanıldığı da görülmektedir.^[clii] Kur’ân-ı Kerîm’de Saffat, Yûsuf, İsrâ ve Feth surelerinde rüya metinleri yer alır. Bu rüyalar Hz. İbrahim, Hz. Yûsuf, Hz.

Muhammed, Mısır Meliki, Fırıncı ve Saki’nindir.

Saffat suresinin 101-113. ayetlerinde anlatılan rüya Hz. İbrahim’e aittir.^[cliii] Hz. İbrahim, kendisine bir oğul verdiği takdirde onu kurban edeceğini söylediğinde Tanrı, Hz. İbrahim’e bir oğul verir. Adağın zamanı geldiğinde Hz. İbrahim bir gece rüyasında oğlu İsmail’i kurban ettiğini görür. Rüyasının sıhhatinden şüpheye düşen Hz. İbrahim iki gece daha üst üste aynı rüyayı görünce emin olur. Oğlu İsmail’e gördüğü rüyayı anlattığında İsmail babasına gerekeni yapmasını söyler. Her ikisi de Tanrı’nın iradesine teslim olurlar. Ancak İbrahim oğlunu tam kurban edecekken Tanrı, rüyasına sadık kalması hasebiyle bir koç göndererek İsmail’i kurban etmesini engeller.

Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan diğer rüya ise Hz. Yûsuf’a ait olup, Yûsuf suresinde yer alır.^[cliv] Hz. Yûsuf, rüyasında on bir yıldız, ay ve güneşin kendisine secde ettiğini görür. Rüyasını babası Hz. Yakup’a anlatır. Babası, Tanrı’nın onu seçtiğini, rüya tabiri ilmini kendisine öğreteceğini, rüyasından kardeşlerine bahsetmemesini, bu rüya yüzünden kendisine kötülük edebileceklerini söyler. Sure’de yer alan diğer iki rüya ise daha çok şifahî kültürde Fırıncı ve Saki olarak tanınan iki kişiye aittir. Saki, rüyasında kendisini üzüm sıkarken; Fırıncı ise kuşların kendi başının üzerinde ekmek yediğini görür. Yûsuf’tan görmüş oldukları bu rüyaların tabirini isterler. Yûsuf suresinde yer alan diğer bir rüya ise Mısır Meliki’ne aittir. Melik, rüyasında yedi semiz ineğin, yedi zayıf ineği yediğini; yedi yeşil başağın yedi kuru başağı sardığını görür. Çevresindekilerden rüyasını tabir etmelerini ister. Ancak rahipler ve tabirciler hükümdarın gördüğü bu rüyayı tabir etmekte çaresiz kalırlar. Saki, zindanda kendi rüyasını tabir eden Yûsuf’u Melik’in rüyası vesilesiyle hatırlar. Yûsuf’a giderek Melik’in rüyasını anlatır ve ondan tabir etmesini ister. Yûsuf, yedi senelik bereketin ardından yedi sene sürecek bir kuraklığın geleceğini, sonunda halkın berekete kavuşacağı söyler. Hükümdar bunun üzerine Yûsuf’u zindandan çıkartarak maliye danışmanlığı görevine getirir. Yedi yıllık bolluk süresince Yûsuf’un idaresinde tahıl ambarları fazlasıyla dolar. Yedi yıllık kıtlık süresince ise yine Yûsuf’un iyi idaresi sayesinde halk fazla sıkıntıya düşmeden yaşar.

Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Muhammed’in görmüş olduğu üç rüyadan bahsedilir. Bunlardan ilki İsrâ suresinde yer alır. Bu surede yer alan ifadelerden yola çıkarak bir kısım tefsir âlimleri Miraç hadisesinin rüyada gerçekleştiğini ileri sürmüşlerdir.^[clv] Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan peygamberimize ait diğer rüya ise Enfâl suresinin 42 ve 43. ayetlerinde anlatılır.^[clvi] Bu ayetler Bedir Savaşı ile ilgilidir. Mekkeli müşrikler, savaşın meydana geldiği vadinin Mekke’ye bakan tarafında, Müslümanlar ise Medine tarafında konaklarlar. Mekkeli müşrikler her bakımdan daha iyi durumdadırlar. Savaştan önce Hz. Muhammed rüyasında Mekkeli müşriklerden oluşan ordunun sayıca az olduğunu görür. Cesaretlendirici olan bu rüyanın neticesinde Medineli Müslümanlar savaş meydanından çekilmezler. Peygamberlerin rüyaları şüphesiz ve tam olmalarına rağmen Hz. Muhammed’in gördüğü bu rüya farklı bazı nitelikler taşımaktadır. Mekkeli müşriklerin ordusu sayıca Medineli Müslümanlardan fazla olmasına rağmen rüyada Hz. Muhammed kendi ordu gücünün sayıca daha fazla olduğunu görmüştür. Bu durum, Müslümanların cesaretlerinin kırılmaması için verilen manevî bir güç olmakla beraber, gerçekleşen bir mucize olarak da kabul edilmiştir.^[clvii] Hz. Muhammed’e ait Kur’ân-ı Kerîm’deki son rüya ise Mekke’nin Fethi’nden önce gördüğü rüyadır. Bu rüya, Fetih suresinin 27. ayetinde yer alır.^[clviii] Hz. Muhammed rüyasında, Müslümanların Mekke’ye girdiklerini, saçları tıraşlı bir şekilde hac vazifelerini yerine getirdiklerini görür.

Hz. Muhammed’in hadislerinde rüyaların çeşitleri, özellikleri, gelecekten haber vermeleri, hayırlı rüyaların görüldüğü zamanlar, rüyaların peygamberlik kurumu ile olan ilişkisi, rüya tabiri, rüyaların anlatılması, rüyada kendisini gören insanların hâlleri gibi çeşitli problemler hakkında açıklamalar getirdiği görülür.^[clix] Ona göre rüya, peygamberliğin bir parçasıdır. Hz. Muhammed kendisinden sonra peygamberlikten sadece mübeşşirâtın, başka bir ifade ile sadık rüyanın kalacağını ifade etmiştir. Çünkü rüya, gaybî bilgiyi içerir ve gerçekleşmemiş olaylar hakkında bilgiler taşıyabilir. Rüyasında kendisini gören kişi, onunla uyanıklık hâlinde görüşmüş gibi olur. Çünkü şeytan Hz. Peygamber’in kılığına giremez. Bir rüya anlatılmadıkça kuşun ayağında asılı kalır, anlatıldığı zaman ise yere düşer. Bu

nedenle rüyasını anlatan kadar, rüyayı dinleyip tabir etmek isteyen de dikkatli olmalıdır. Rüyayı anlatan, gördüğünü olduğu gibi anlatmalı, görmemiş olduğu rüyayı gerçekte görmüş gibi anlatmamalıdır. Bu en büyük yalancılıktır. Rüya tabiri yapmak isteyen kişi ise, dinlediği rüyayı hayra yormalı, iyi şeyler söylemelidir. Çünkü rüyalar yoruma göre çıkarlar.

Hz. Peygamber’in yapmış olduğu rüya tabirlerinde bu esaslara bizatihi kendisinin de uyduğu bilinmektedir.^[clx]

Sünnette gelişmiş hayli ilginç bir gelenek ise rüyaların üç kez tekrar etmesinden sonra sadık olduklarına kanaat getirilmesidir. Kaynağını Hz. Muhammed’in sözleri, emir ve açıklamaları üç kez yinelemeyi sevmesinden aldığı düşünülen bu geleneğin^[clxi] köklerini asıl itibariyle Saffat suresinde yer alan Hz. İbrahim’in rüyasında aramak gerekir.

Kelâm ilmi, akıl, duyu ve haber-i sâdık olarak bilgi edinmenin üç yolunu kabul eder. Bununla beraber Kur’ân-ı Kerîm’i esas alarak yapılan son dönem çalışmalarında bilgi edinme yollarının duyular, akıl, sezgi, rüya ve vahiy olarak sıralandığı da görülür.^[clxii]

Akıl sahibi olmak insanı diğer yaratılmışlardan ayıran en önemli özelliklerden bir tanesidir. Bu nedenle İslâm, insanı aklî davranışlarından sorumlu tutar. Rüyalar ise aklın geri plânda kaldığı uyku hâlinde meydana gelen görüntülerdir. Bilgi edinme vasıtası olan akıl bu sırada esas işlevlerini yerine getiremediğinden rüyalar kelâm âlimleri için aklî anlamda bilimsel bilgiler sunmaz. Çünkü rüyaların sunduğu bilgilerin doğrulukları her zaman denetlenemez.

Vahiy, sadece peygamberlere özgü bilgi edinme vasıtasıdır. Rüya, deneyim açısından sübjektif; ancak sonuçlar ve getirdiği sorumluluklar açısından tüm insanları ilgilendiren bir hadise olarak vahyin sadece küçük bir boyutudur. Rüyalar kişisel deneyimler olduğu için genel geçer bilgi edinme vasıtası olarak kabul edilmeleri imkânsızdır. Rüya kendisini gören insan için bir anlam taşır. Çoğu kez ikinci ve üçüncü dereceden kişiler rüyalara sadece dinleyici olarak muhatap olurlar. Ayrıca rüyaların ikinci ya da üçüncü şahıslarla paylaşılma zorunluluğu yoktur. Rüyaların sübjektif yaşantılar olmasından dolayı bilgi değeri açısından ilhama benzediklerini kabul etmek gerekir. Kelâm âlimlerince ilham herkes için geçerli bilgi sunmaz. Çünkü o da rüya gibi bireysel bir deneyimdir. Bu durumda var olan iddiaların yanlışlığını ortaya koymak imkânsız olduğu için kesin ve doğru bilgiye ulaşmak da mümkün olmaz. İlhamın kendileri için bilgi edinme vasıtası olduğu peygamberler haricinde sadece tasavvuf ehlince bilgi kaynağı olarak kabul edildiği görülür.^[clxiii] Rüyaların kesin bilgi kaynağı olarak kabul edilmemeleri ise toplumda istismarı önlemesi açısından önemlidir.^[clxiv]

Kelâm âlimlerinin rüya hakkında yoğunlaştığı diğer bir nokta duyu dünyası ile olan bağlantısıdır. Rüyaların uyku hâlinde gerçekleşmesi ise problemin temelini oluşturur. Uyku hâlindeyken duyu organları esas işlevlerini yerine getiremezler. Bununla beraber uyanıklık hâline geçildiğinde rüyada görüntülenen tüm semboller yok olmaktadır. Bu nedenle rüyalar gerçek bir temelden yoksundurlar.^[clxv] Tüm bu özelliklerine ek olarak rüyalar bir takım haricî duyuların etkisiyle de meydana gelebilirler.

Fıkıh ilminde de genel kabuller rüyanın sübjektif bir deneyim olmasından kaynaklanır. Yapılan değerlendirmelerde rüya daha çok tabir ilmiyle ilişkili olarak ele alınır. İslâmî gelenek rüyaların hayra yorulmasını esas alır. Yorumlanacak rüyanın içerdiği sembollerin anlamları tüm boyutlarıyla bilinmeli, rüyayı oluşturan öğelerin birbirleriyle olan ilişkileri iyiden iyiye tahkik edilmelidir. Tabirde üzerinde durulan ve zıt anlamlar verilerek yorumlanabilen sembollerin iyi anlamları yeğlenmelidir. Ancak rüyanın yorumlanmasında tercih edilen bu pozitif düşünce tarzı, rüya ile amel etmeyi gerektirmez. Rüyaların kasten şerre yorumlanması taşıdığı hayrın sahibine ulaşmasını engellemeyeceği gibi, şer anlamı taşıyan rüyaların bilerek iyiye yorumlanması da rüya sonucunun kötüye çıkmasına engel olmaz.

Fıkıh âlimlerince uyku kısmî bilinçsizlik hâli olduğu için İslâm’da esas olan uyanıklık hâlidir. Bu nedenle uyku hâli sırasında, rüyada alınan bilgiler, rüyaların baskısı altında verilen kararlar ve yapılan işler de doğru kabul edilemez. Şeriata aykırı davranışlarında kişi rüyasını delil ya da şahit gösteremez. Sıradan insanların da sadık rüyalar görebileceği, hatta bu rüyaların gelecekteki olaylar hakkında uyarılar, kısmî bilgiler içerebileceği kabul edilmekle beraber, insanların yaratılış özelliklerinden dolayı belli bir anlam ya da uyarı içermeyen, şeytanî rüyalar da görebileceği unutulmamalıdır. İlham, keşif, yakaza, şehâdet-i kalb, hiss-i kable’l-vukû yani olayın çıkmasından önce hissedilmesi gibi yollarla edinilen bilgiler de rüyalar gibi hukuken hükme esas teşkil etmezler, delil ya da şahit olarak kullanılamazlar.^[clxvi]

İslâm’ın rüya kavramına önem vermesi, Hz. Muhammed’in hadislerinde çeşitli açıklamalarda bulunması ve yol göstermesi rüyanın İslâm toplumlarındaki geçerliliğini arttırmıştır. Bu durumun bir yansıması olarak mutasavvıfların yaşam dünyasında rüyalar yol gösterici ve çoğu kez yön değiştirici kırılma noktaları olarak kabul edilmiştir. Hadis kitaplarında, hadisçiler hakkında anlatılan rüyalar ve sebep oldukları değişimler de yine aynı türden bir kırılmanın örnekleri olarak kabul edilebilirler. Bu rüyaları, “hadis rivâyetine bir başlangıç yapmayı sağlayan rüyalar, mezhep seçimi ve değiştirmelerini etkileyen rüyalar ve ölen hadisçilerin bireysel veya grup hâlindeki konumlarını bildiren / belirleyen rüyalar”^[clxvii] olarak örneklendirebiliriz.

Tefsir âlimleri rüyanın oluşumuna dair görüşlerini Kur’ân-ı Kerîm’deki Zümer suresinin 42. ayetine dayalı olarak açıklarlar.^[clxviii] Mu’tezîle âlimleri için rüyanın önemi yoktur ve bir hayalden ibarettir.^[clxix]

Mutasavvıfların rüya deneyimlerinde bir tarikata intisap etmek rüya yoluyla olduğu gibi, girilen tarikatta ilerlemek ve nefsin mertebelerini aşarak insan-ı kâmil mertebesine varmakta da rüyaların yönlendiriciliğine başvurulur. Bir mutasavvıf için rüya sınanma vasıtasıdır.^[clxx] Hem kendisi hem de mürşidi için yol gösterici, ikaz edici ve bilgilendiricidir. Rüya, mürit ile mürşit arasındaki ilişkinin merkezinde yer alır.

Söz konusu bu rüya deneyimleri çoğunlukla ruhanî bir değişim içerirler. Manevî olarak ulaşılamamış şeylere kavuşmaya rüyalar vesile olur. Bu durum rüya deneyimini yaşayan mutasavvıf için belli ve zevkli bir hâl içerirken, kimi zaman da dramatik ve rahatsız edicidir. Çünkü bu hâl mutasavvıfın özüne dönüş yolculuğunun başlangıç noktasını, maddî âlemden alakasını keserek iç dünyasına dönüşünü işaret edebildiği gibi, ruhî olgunluk derecesi bakımından ileri mertebelere hazırlama fonksiyonunu da içine alır. Ruhun ve bedenin değişik zamanlardaki farklı düzeylerinin ürünü olarak “rüyalar sık sık kendi içlerinde, aynı şeyi anlatan yapıları farklı perspektiflerden tanımlayarak birbirlerini genişletirler.”^[clxxi] Sahip oldukları yüksek benliğin sesiyle yol gösterirler. Bu açıdan mutasavvıfların rüya deneyimleri çoğu zaman rü’yetle iç içe geçmiş durumdadır. Rüyada bizzat Hz. Peygamber’i görüp onun ilahî nurundan feyiz alarak ruhî eğitimini tamamlayan üveysîler bir tarafa bırakılırsa, rüyada peygamberi görmek ve ona çeşitli konularda sorular sorarak bilgilenmek en sık rastlanılan mutasavvıf rüya deneyimidir.

Mutasavvıfların hâl tercümelerinde ve tarihî şahsiyetleri etrafında oluşan menakıblarında tesadüf ettiğimiz rüyaların sayısal anlamda çokluğu yerel ve insanî öğeleri taşımasının yanı sıra iyi işlediği düşünülen bir mekanizmanın sıklıkla kullanıldığı izlenimini bırakır. Bununla beraber tarihçilerin sebebi ne olursa olsun yazamadığı gerçekleri de üstü kapalı bir şekilde bizlere ulaştırırlar.^[clxxii]

Rüyalar, sadece uyku hâli sırasında zihinde canlanan bir takım basit ve sıradan görüntüler olarak kabul edilemezler. Müritler, Kur’ân-ı Kerîm ayetlerini rüyalarda ezberleyebilirler.

Mutasavvıfların rüya deneyimleri gerçek anlamda İslâmî kabullerin sınırları içerisinde şekillenir. Rüyaların üç kez tekrarlandıktan sonra sahihliğine güvenme geleneği bu rüya anlatılarının temel motiflerindendir.

Bir mürit, mürşidine rüya yoluyla bağlanabilir ya da mürşit bir kişiyi kendisine rüyayla mürit olarak bağlayabilir.^[clxxiii] Mürşitlerin, müritlerinin rüyalarını yorumlaması bu açıdan önemlidir. Bundan dolayı zamanla gelenek içerisinde sûfî şeyhlerince pek çok rüya tabir-nâmesi kaleme alınmıştır.^[clxxiv] Söz konusu bu gelenek aynı zamanda mürşidin eğitiminin de bir parçası olarak karşımıza çıkar.^[clxxv]

Dervişin görmüş olduğu rüyalar onun manevî mertebesini de gösterir. Derviş iyi rüya gördüğünde mertebesi yükselir.^[clxxvi] Bir müridin mürşidini veya kendi gibi diğer müritleri ve bunların bulundukları mertebe ile olan bağlantılarını gördüğü rüyaların dışındaki rüyaları makbul görülmez.^[clxxvii] Dervişler şeyhlerine rüyalarını mektupla da bildirebilirler. Halvetîler de olduğu gibi rüyalara özel önem veren zümrelerin varlığı sıkça görülmekle beraber, Nakşibendî ve Melâmî tarikatları örneğinde olduğu gibi rüyalara önem vermeyen tasavvuf! topluluklar da vardır.^[clxxviii] Ancak bu gibi örneklerin olabildiğince az olduğunu ve genel anlamda tasavvuf! düşünce sistemi içerisinde rüyalara belli bir önem atfedildiğini gözden kaçırmamak gerekmektedir.

Tasavvufta rüyaların ilham yoluyla tabir edildiği de görülür. Şeyh, müridinin rüyasını dinler, ilham yoluyla ve çoğu kez İslâmî kabule paralel olarak kötü alâmetler bulunsa bile iyiye yorar.^[clxxix] Yılan, akrep gibi hayvanların görüldüğü rüyalar ile kâbuslar mürşitlerce yorumlanmaz. Bir müridin bu türden rüyalar görmesi onun çıkmış olduğu manevî yolculuktaki tedirginliklerini, bocalamalarını ve benliği ile yaptığı mücadelenin durumunu gösterir. Rüyaların şeyhe anlatılması ve onlardan yorum beklenmesi eğiliminde ise rüya tabirinin Kur’ân-ı Kerîm tarafından bir uzmanlık alanı olarak kabul edilmesi ve yine hadislerin de delâletiyle rüyaların herkese anlatılmaması gerekliliğinin etkileri hissedilir.^[clxxx]

Mutasavvıflar berzah âlemi ile rüyalar arasında benzerlik olduğunu kabul ederler. Kelime olarak iki şeyin arasını ayıran nesne anlamına gelen berzah, tasavvuf terminolojisinde cismî ölümden ahret hayatının başlangıcına kadar sürecek olan kabir hayatını geçireceğimiz âlemdir. Özellikleri hakkında Kur’ân-ı Kerîm’de bilgi olmayan berzah âlemi için mutasavvıflar rüya benzetmesini sıklıkla tekrarlarlar. Bir rüya gibi olan berzahta insanlar dünyevî yaşantıları sonucunda hak ettikleri karşılığa uygun rüyalar görürler. İyi davranışların karşılığı iyi ve tatlı rüyalar iken, kötü davranışların karşılığı azap dolu rüyalardır. Ancak bu rüyalar dünya hayatında insanlara bahşedilenlerle kıyaslanmamalıdır. Dünya ile ahretin ortasında olan berzahın rüya olarak değeri esas gerçekliğe sahip olan ahret âlemine daha yakındır.^[clxxxi]

Rüyalar, mutasavvıflar için yol gösterici, sembolik görüntülerdir. İleride gerçekleşecek olan olaylar için ikazlarda bulunurlar. Tanrı’nın kudreti ve isteğiyle gerçekleşen sadık rüyalar tüm insanlık için sağlıklı haber iletim aracıdır. Kişinin görmüş olduğu rüya mizacıyla doğrudan ilgilidir. Bu nedenle gündelik meşguliyetlerden ilgisini kopartan kişi daha açık rüyalar görecektir. Bununla beraber mutasavvıflar güzel, hoşa giden rüyaların Tanrı’dan, üzüntülü rüyaların şeytandan kaynaklandığını kabul ederler. Bazı rüya sembollerinin tekrarlayabileceğini, bu tür tekrarlayan sembollerin unutulmadan kaydedilmesi gerektiğini ileri sürerler.^[clxxxii]

Tasavvuf literatürü ürünleri nefsin yedi mertebesinden bahsederler.^[clxxxiii] Nefsi, dünyevî istek ve arzulardan arındırmak ve insan-ı kâmil mertebesine ulaşmak yolculuğuna çıkan mürit için bu mertebelerin her biri bir basamaktır. Her basamakta nefse hâkim olan güdü farklı olduğundan her mertebede müridin rüyalarında görüntülenen semboller değişiklik gösterir. Bu durum müridin nefsine karşı verdiği mücadelenin düzeyini gösterdiği gibi, bu mücadelenin ruhî ve psikolojik hâlini de gözler önüne serer. Mürit ile mürşit arasındaki iletişimin temel göstergelerinden biri olduğundan dolayı rüyalar bu noktada müridin eğitimini de yönlendirir.

Nefs-i emmâre, insan için en düşük ve hayvanî olan mertebedir. Tarikata giren müridin bulunduğu nefis mertebesi budur. Kötülüklerin meydana geldiği bu aşamada küfrün sıfatları ve inadın çeşitli özellikleri yer alır. Nefs-i levvâme ikinci mertebedir. Nefs-i emmârenin gerektirdiklerini yerine getiren müridin intikal ettiği ikinci nefis mertebesidir. İsyankâr, cahil ve gayretsiz kişilerin nefsi olarak da bilinir. Ahlâk dışı istek ve arzu ile rahmanî duygular arasında bocalarlar. Kahır ve nedâmet, ekl ü şürb, cehâlet, ucb, nevm, fısk, lağviyyât, kıyafet ve emsâline olan muhabbet bu nefs dairesinde hâkim olan sıfatlardır. Üçüncü mertebe nefs-i mülhime olarak isimlendirilir. Tanrı’nın ilim ihsan ettiği, inananlardan âlim olanların nefsidir. Nefs-i mülhime, müridin riyâzete ve nefsiyle mücadeleye muhtaç olduğu mertebedir. Sehâvet, kanaât, şükür, sabır, tövbe, tevazu, ilim ve tahammül bu mertebenin sıfatlarıdır. Nefsin dördüncü mertebesi nefs-i mutmaine olup, âlim ve âmillerin nefsidir. Kalbin Tanrı’nın yardımıyla ruhun nuru vasıtasıyla kötü sıfatları terk ettiği ve güzel ahlâk sahibi olduğu mertebedir. Bu mertebenin sıfatları riyâzât, ibâdet, fikir, açlık, amel ve tevekküldür. Nefsin beşinci mertebesi nefs-i râziyyedir. Evliyâ-yı kiramın nefsi olarak tabir edilir. Mürit, nefsanî arzu ve isteklerden kurtulmuş, ilahî iradeye kendini teslim etmiştir. Nefsanî arzulardan ilgi ve alakanın kurtarılması müridin nazarında mevcudatın yok olmasını sağlar. İhlâs, zikir, zühd, kerâmet, verâ’ ve terk-i mâlâya’nî bu nefis mertebesinin sıfatlarındandır. Ariflerin nefis mertebesi ise nefs-i marziyyedir. Nefsin en üst mertebesi ise nefs-i kâmiledir. Bu mertebe, mürit ile Tanrı arasında bir sırlar makamıdır. Sıfatları zevk ve esrârdır. Bu nedenle tarifi ve araştırılması mümkün değildir. Mürit, geçmiş olduğu mertebeler ve ulaşmış olduğu olgunlukla bazı ilahî sırların keşfine vakıf olur. Rahman sıfatının tecellisine ulaşmış olması ile Tanrı’nın bütün zaman ve mekânlarda her türlü varlığın muhtaç olduğu şeyleri verebilme kuvvetinin sırlarını ve tecellîlerini de daha iyi müşahede eder. Nefsin bu dairesinin sıfatları, yalnızlık, susmak, doğruluk, yardım, vefa, ilahî emirlere sıkıca bağlılıktır.

Mutasavvıfların geçtikleri her mertebede rüyaları farklılaşır. “Salikin mertebesi yükseldikçe görülen rüyaların da nitelik ve nicelikleri değişmektedir. Rüyaların nitelikleri artarken niceliklerinde azalma görülür.”^[clxxxiv] Rüyalar geçtikleri bir önceki mertebeye göre daha açık bir hâl alır. Bununla beraber mutasavvıflara ait rüya kayıtları bizlere tekrarlayan ve ortaklık gösteren bazı sembollerin varlığını da göstermektedir.^[clxxxv] Bunlar, Tanrı, melekler, Kâbe ve hac ziyareti, Kur’ân-ı Kerîm’de adı geçen peygamberler, Kur’ân-ı Kerîm, şeytân, mürit-mürşit, yol, yamalı hırka, cennet ve cehenneme ait unsurlar, ölüm uyarıları ve ölmüş kişiler, mezarlık, Hz. Muhammed, dört halife, kıyamet günü, günah ile ilgili uyarılar, kötü bir durumdan kurtarılma ile ilgili müjde, hataların bildirilmesi, tövbe, dünya ile alâkayı kesmek^[clxxxvi] şeklinde sıralanabilir.

1.     BÖLÜM

ESKİ TÜRK EDEBİYATINDA RÜYA

Eski Türk edebiyatında ilk dönem metinlerinden itibaren rüyaların anlatı öğesi olarak kullanıldıkları görülür. Bu kullanımlar daha çok İslâmî Türk kültüründeki genel kabullerden kaynağını alan dünyanın geçiciliği, bahtın kararsızlığı gibi benzetmelerde yoğunlaşır.

İslâmiyet öncesi Türk edebiyatında rüyaların anlatı öğesi olarak kullanım özelliklerini belirleyebilmemiz için elimizde yeterli malzeme bulunmamaktadır. Tespit edilen metinlere göre rüyalar ilk defa Uygur Türkçesi döneminde edebî öğe olarak kullanılırlar. Burkan muhiti şairlerinden Çısuya Tutung bir dörtlüğünde rüya ile dünya arasında benzetme ilgisi kurarak dünyayı büyülü bir rüyaya benzetir.^[clxxxvii]

İslâmiyet’in kabulünden sonra yazılmış Türkçe eserler ise bizlere değerlendirmeler yapabileceğimiz daha geniş bir malzeme sunarlar. Örneğin, XI. asır verimlerinden Atâbetü’l-Hakâyık’ta Edib Ahmed b. Yüknekî, dünyanın peçesini kaldırıp insanı kucaklayacak gibi kollarını açsa da hemen kaçacağını, bahtın durmadan geçen bir yaz bulutu, uçan bir kuş ya da rüya gibi geçici ve boş olduğunu ifade eder.

Nikab kötrür ajun birer yüz açar

Yazar kol kuçar teg yana terk kaçar

Yayınkı bulıt teg ya tüş teg hali

Direngsiz keçer baht ya kuş teg uçar

Edip Ahmed b. Yüknekî (m. 221-224)2

XI. asırda yetişmiş tasavvufî Türk şiirinin öncü şairlerinden Ahmed-i Yesevî’nin hikmetleri arasında da rüyanın anlatı öğesi olarak kullanıldığı görülür. Ancak Kemal Eraslan’a göre şairin kendi adı ve yurdunu söylediği bu dörtlükte rüya kavramını karşılayan tüş kelimesinin imlâsı tereddütlüdür.

Tüşim uzar burâk tozar kitse bâzâr

Dünyâ bâzâr içre kirip kullar azar

Başım bîzâr yaşım sızar kanım tozar

Atım Ahmed Türkistândur ilim mening

^3

Ahmed Yesevî^{[clxxxviii] [clxxxix]}

Rüyaların gelip geçici ve çabuk unutulan görüntüler olmalarından kaynaklanan bu gibi benzetmelere edebiyat tarihimizde pek çok eserde rastlanılır.

Rüyaların asıl orijinal kullanımları ise çoğu kez tabir de içeren edebî rüya metinlerinde görülür. Bu tür edebî rüyaların edebiyatımızdaki ilk örneği Kutadgu Bilig’te anlatılan Odgurmış’ın rüyasıdır.^[cxc]

Anadolu’da gelişen mesnevî edebiyatının öncü şairlerinden Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin XIII. asırda kaleme aldığı Mesnevî-i Şerîf i, çerçeve metnin içerisine serpiştirilmiş küçük hikâyelerde anlatılan pek çok edebî rüya içerir.^[cxci] Aynı asırda mutasavvıf Türk şairleri zümresi içerisinde yer alan Sultân Veled, Rebâb-nâme mesnevîsinde rüya teorisi hakkında bazı fikirlerine yer verir.^[cxcii]

XIII. asırda yetişmiş mutasavvıf şairlerden Yûnus Emre’nin Divanı’nda tasavvufî meselelerle ilgili olarak rüyanın anlatı öğesi durumunda kullanıldığı görülür.^{[cxciii] [cxciv] [cxcv]} Aynı asırda edebî rüya metinleri açısından devrinin en zengin eserlerinden bir tanesi ise Şeyyâd Hamza’nın Yûsuf u Zelîhâ’sıdır.8 Bu asrın sonlarında Ahmedî-i Rûmî tarafından kaleme alındığı varsayılan Şeyh Abdürrezzâk Destânı ise edebî rüya metinlerinin bulunduğu son mesnevîdir.9

XIV. asır Türk edebiyatında dinî, tasavvufî, ahlâkî, talimî, nasihat-nâme, aşk-macera, menâkıb-nâme ve gazavât-nâme gibi başlıklar altında tasnif edebileceğimiz pek çok mesnevî kaleme alınır.^[cxcvi] Eserlerin ait oldukları edebî türün özellikleri, bu eserlerin içinde bulunan edebî rüya metinleri için de belirleyicidir.

Geniş kapsamlı ilmî ve tasavvufî mesnevilerde rüyalar bir önceki asırda Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî-i Şerifinde görüldüğü üzere çoğu kez çerçeve metnin içinde anlatılan küçük hikâyeler hâlindedirler. Bazı durumlarda bu hikâyelerde anlatı öğesi oldukları da görülür. Gülşehrî’nin Mantıku’t-tayr (Gülşen- nâme)^[cxcvii] ve Âşık Paşa’nın Garîb-nâme^[cxcviii] mesnevîlerini bu noktada zikretmek gerekir. Gülşehrî’nin uyku ile uyanıklık arasında altı şahısla görüşmesi, onlardan biri olabilmesi için manevî havada onlarla konuşması ile Âşık Paşa’nın Hikâye Risalesi içerdikleri rüyalar açısından orijinal metinlerdir.^[cxcix]

Bu asırda aşk mesnevîlerinde de rüyalar anlatı öğesi olarak kullanılırlar. Mes’ûd b. Ahmed’in Süheyl ü Nev-bahâr’ı^[cc], Fahrî’nin Husrev ü Şîrîn’i^[cci], Yûsuf-ı Meddâh’ın Vatka ve Gülşâh’ı^[ccii], Şeyhoğlu Mustafa’nın Hurşîd ü Ferahşâd (Hurşid- nâme)si^[cciii], Ahmedî’nin Cemşîd ü Hurşîd’i^[cciv], Mehmed’in Işk-nâme’si^[ccv], Tutmacı’nın Gül ü Husrev’i^[ccvi] eserin ana kahramanlarına ait rüya metinleri içeren eserlerdir.

Dinî-tasavvufî mesneviler içerisinde değerlendirebileceğimiz Erzurumlu Darîr’in Kıssa-i Yûsuf’u ise yine edebî rüya metinleri açısından geniş bir malzemeye sahiptir.^[ccvii] Elvân Çelebi, Menâkıbü’l-Kudsiyye fî Menâsibi’l-Ünsiyye^[ccviii] isimli eserinde Âşık Paşa’nın kerametlerini örneklendiren dört rüyasını anlatır. Asrın, kaynağını İslâm tarihinden alan dinî mesnevilerinden Kastamonulu Şâzî^[ccix] ile Yûsuf-ı Meddâh’ ın Maktel-i Hüseyn^[ccx] isimli eserlerinde Kerbelâ Vak’ası sırasında şehit edilmiş şahısların rüyaları edebî öğe olarak kullanılır. Niyazî-i Kadîm’in Menâkıb- nâme-i Hallâc-ı Mansûr’unda^[ccxi] Hallâc-ı Mansûr’un keramet niteliğinde bir rüyası anlatılır. Yine kaynağını Yûsuf kıssasından alan Süle Fakih’in Yûsuf ve Zelîhâ mesnevisinde pek çok edebî rüya metni vardır.^[ccxii]

Ahmedî, dünya ve İslâm tarihiyle ilgili eserlerden yararlanmak suretiyle tarihî bir hükümdarın hayat hikâyesi ve savaşlarının etrafında kaleme aldığı İskender- nâme’sinde^[ccxiii] iki telif rüya metnine yer verir. İslâmî’nin adı bilinmeyen mesnevisi^[ccxiv] bu devrin orijinal eserlerinden olup içerdiği rüya metinleri açısından da incelenmeye değerdir. Yûsuf-ı Meddâh’a nispet edilen Ashâb-ı Kehf Mesnevîsi’nde de İslâmî’nin eseriyle karşılaştırmalı olarak değerlendirebileceğimiz rüya metinleri vardır.^[ccxv] Tursun Fakih, gazavât-nâme türünden mesnevilerinde başta Hz. Ali olmak üzere farklı kişilere ait edebî rüyaları anlatı öğesi olarak kullanır.^[ccxvi]

XIV. asrın ikinci yarısında yazılmış ve müellifi belli olmayan halk tipi mesneviler grubu içerisinde değerlendirebileceğimiz Dâstân-ı İbrâhîm Edhem^[ccxvii], Dastân-ı Ahmed Harâmî^[ccxviii], Hatun^[ccxix] ve Kız Destanı^[ccxx] gibi eserlerde de edebî rüya metinleriyle karşılaşırız.

Mesnevilerin haricinde bu asırda Ahmedî^[ccxxi], Kadı Burhaneddîn^[ccxxii] ve Nesîmî^[ccxxiii] divanlarında rüyalar edebî motif olarak kullanılırlar.

1. İncelemeye Esas Olan Eserler ve Şairleri

Çalışmamızın bu bölümünde, rüyaları anlatı öğesi olarak kullanan divanlar ile edebî rüya metinleri içeren mesnevilerin özelliklerini müelliflerinin biyografileriyle birlikte tanıtmaya çalışacağız.

1.1.     Divanlar

XV. asra kadar eski Türk edebiyatında Yûnus Emre, Kadı Burhaneddîn, Nesîmî ve Ahmedî’nin divan tertip ettiği bilinmektedir.

1.1.1.     Yûnus Emre: Divan

Türk tasavvuf şiirinin Anadolu’daki ilk temsilcilerinden Yûnus Emre’nin tarihî şahsiyetine ait bilgiler yetersiz olup, bunlar çoğu kez menkıbevî öğelerle iç içe bulunurlar. O, XIII. asrın ikinci yarısında, büyük ölçüde İslâm ve tasavvuf gelenekleri ile şekillenen sözlü Türk kültürü içerisinde yetişmiş; fikir ve sanatkârlık yönüyle Ahmed-i Yesevî’nin XI. asırda Türkistan’da başlattığı ve müritleri sayesinde Horasan’dan Anadolu’ya yayılan tasavvuf! şiir okuluna mensup bir şairdir.^[ccxxiv]

Yûnus Emre Divanı, sade bir dille ve ilahî türünde yazılmış 415 manzumeden oluşur. Hece ölçüsünün yanı sıra aruz vezninin de kullanıldığı bu şiirlerin çoğu musammat tarzında olup iç kafiyelere sahiptirler. Eski Anadolu Türkçesi döneminin dil özelliklerini gösteren eser, tasavvuf! Türk edebiyatına ait pek çok ıstılahın geçmesine rağmen bağlı bulunduğu okulun diğer örnekleriyle karşılaştırıldığında estetik ve edebî bir değere sahiptir. Eserin diğer önemli bir özelliği ise şekil ve muhteva yönünden İslâmî olduğu kadar da millî olmasıdır.

İncelemelerimize göre rüya, Yûnus Emre Divanı’nda on dokuz beyitte anlatı öğesi olarak kullanılmıştır. Şair, rüyayı düş, vakı’a, seyr ve seyrân kelimeleriyle karşılar. Rüyanın bu kullanımlarının tamamı tasavvufî özellikler taşır.

1.1.2.   Kadı Burhaneddîn: Divan

XIV. asrın ikinci yarısında yaşamış hükümdar şairlerden Kadı Burhaneddîn’in asıl adı Ahmet’tir. Harezm’den Anadolu’ya gelip yerleşmiş bir aileye mensup olan Kadı Burhaneddîn, küçük yaştan itibaren babasının gözetiminde devrinin ilimlerini tahsil etmiş, babasıyla birlikte Mısır’a giderek fıkıh, hadis, tefsir, heyet ve tıp gibi bilimlerde de kendisini geliştirmiştir. Bir müddet Şam’da Kutbuddîn Râzî’nin derslerine katılan şair, hac farizasını yerine getirmesinin ardından dönüş yolunda babasını kaybeder.

1365 yılında Kayseri kadılığı görevine getirilen ve kısa sürede halkın teveccühünü kazanan Kadı Burhaneddîn, Eratna hükümdarı Mehmed Bey’in öldürülmesinin ardından tahta çıkan Ali Bey’in isteği üzerine ülkedeki iç karışıklıkları bastırabilmek için ona yardım eder ve böylelikle vezirlik görevine getirilir. Kadı Burhaneddîn, Ali Bey’in taundan ölmesi üzerine Emir Kılıç Arslan’ı bertaraf ederek kendisini 1380 yılında naip ilan eder. Bir yıl sonra ise çocuk yaştaki hükümdarı saf dışı bırakarak hükümdar olarak tahta çıkar. Hayatı, savaş meydanlarında ve siyasî muarızlarıyla mücadele içerisinde geçen Kadı Burhaneddîn 1398’de Akkoyunlu beylerinden Kara Yölük Osman Bey tarafından öldürülür.^[ccxxv]

Kadı Burhaneddîn Divanı, Batı ve Memlûk-Kıpçak Türkçesi ile yazılmış 1457 manzumeden oluşur.^[ccxxvi] Bu manzumelerin 1319’u gazel, 20’si rubai ve 118’i tuyuğ nazım şeklindedir. İksîrü’s-saâdat fî Esrâri’l-ibâdât ve Tercîhü’t-tavzîh isimli iki mensur esere daha sahip olan Kadı Burhaneddîn, İran şiirindeki mazmunları edebiyatımızda ilk kez kullanmış, klâsik nazım şekillerinin özelliklerinden yararlanarak bazı yeni denemeler yapmıştır.^[ccxxvii] Mutasavvıf bir şahsiyet olmamakla beraber, Divanı’ndaki şiirleri tasavvufî mecazlar açısından zengindir.^[ccxxviii]

Kadı Burhaneddîn, eserinde rüya kavramını 8 beyit, 1 rubaî ve 1 tuyugda anlatı öğesi olarak kullanır.

1.1.3.   Nesîmî: Divan

XIV. asırda Azerî coğrafyasında yetişmiş mutasavvıf şairlerden Nesîmî’nin asıl adı İmâdüddîn’dir. Şeyh Şiblî’nin dervişlerinden olup, daha sonra Fazlullâh-ı Hurûfî’ye intisap etmiştir. Önceleri Ahmed-i Yesevî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî etkisinde hikmet ve nasihat içeren şiirler yazan Nesîmî, Fazlullâh-ı Hurûfî’ye intisabının ardından şiirini Hurufîlik öğretisinin propaganda aracı durumuna getirir. I. Murat devrinde Anadolu’ya gelen Nesîmî, Hacı Bayram-ı Velî’ye intisap etmek ister, ancak bu isteği geri çevrilir. Bunun üzerine Halep’e giden Nesîmî, orada derisi yüzülerek öldürülür.^[ccxxix]

Klâsik kaynaklara göre Nesîmî’ye ait olduğu kesin olarak bilinen biri Türkçe diğeri Farsça olmak üzere iki divanı vardır. Şairin Türkçe Divanı, 3 mesnevî, 457 gazel, 4 müstezad, 1 murabba, 3 terci’-i bend, 315 tuyug ve 4 beyitten oluşur. Bu eserinde rüya sadece iki beyitte geçer. Uyku kelimesinin mecaz yoluyla rüya kavramını karşıladığı bu beyitler tasavvufî remizlerle kurulmuştur.

1.1.4.   Ahmedî: Divan

Ahmedî, XIV. asrın ilk yarısında Germiyan (Kütahya) ya da Sivas bölgesinde doğmuş âlim bir şairdir. İlk tahsil yıllarından sonra Mısır’a giderek ilmini geliştiren şair, Anadolu’ya dönüşünden sonra sırasıyla Aydınoğulları, Germiyanoğulları ve son olarak da Osmanoğulları saraylarına intisap eder. Emir Süleyman’a yakınlığı bilinen şairin 1412-1413 yılında Amasya’da vefat ettiği bilinmektedir.^[ccxxx] Tervîhü’l-ervâh, Bedâyi’u’s-sihr fî Sanâyi’i’ş-şi’r, Mirkâtü’l-edeb, Mîzânü’l-edeb, Mi’yârü’l-edeb gibi eserleri bilinen Ahmedî’nin en tanınmış eserleri ise Divanı ile İskender-nâme ve Cemşîd ü Hurşîd mesnevîleridir.

Ahmedî Divanı, 74 kaside, 2 terci’-i bend, 7 terkîb-i bend, 1 muhammes ve 750 gazelden müteşekkil hacimli bir eserdir. Anadolu sahasında klâsik tertibe uygun olarak kaleme alınan ilk divan olma özelliğini taşıyan eserinde Ahmedî, rüyayı yirmi dokuz beyitte anlatı öğesi olarak kullanır. Şairin, sadece düş kelimesiyle karşıladığı bu kavram daha çok aşk duygusu bağlamında yazılmış romantik manzumelerde karşımıza çıkar. Bunun yanı sıra Ahmedî’nin Emir Süleyman için yazdığı şiirlerinde de rüyayı anlatı öğesi olarak kullandığı görülür.

1.2.   Mesneviler

XV. asra kadar edebiyatımızda yazılan mesnevîlerden otuz ikisi edebî rüya metinleri ya da rüya teorisi hakkında fikirler içerir.

1.2.1.   Yûsuf Has Hâcib: Kutadgu Bilig

Türk dili, edebiyatı ve kültürünün ilk büyük eserlerinden Kutadgu Bilig, 1069-1070 yılında Doğu Karahanlılar bölgesindeki Kâşgar’da Yûsuf Has Hâcib tarafından yazılmıştır. Yûsuf Has Hâcib, tahminen 1015-1017 yılları arasında Kuzordu’da doğmuş, asil bir aileye mensup, ilim sahibi, İslâmî akidelere sıkı sıkıya bağlı bir şairdir. Devrinin ilimlerini öğrenen Yûsuf Has Hâcib, gençlik yıllarından itibaren devlet teşkilatı içerisinde önemli görevlerde bulunur ve böylece yaşadığı coğrafyanın sosyal ve kültürel yapısını oluşturan öğeleri yakından tanır. Yûsuf Has Hâcib, aynı zamanda iyi bir şair olarak, İslâmî ölçütlere uygun kitap tertibi başta olmak üzere manzum mektup türü, vasiyet, öğüt, yol gösterme gibi pek çok türün edebiyatımızdaki öncüsüdür.^[ccxxxi]

Uygur Türkçesi dönemi şairlerince işlenen Türk dilini, herkesin anlayacağı şekilde kullanan Yûsuf Has Hâcib, dinî terimleri Türkçe karşılıklarıyla verir. Onun için mana önemli olduğundan, söylediği sözleri çeşitli delillerle kuvvetlendirir. Anlatım sırasında bazı tekrarlara giderek muhatabının sözlerini daha iyi anlamasına yardımcı olur. Gözlem yeteneği, eserinde tasvirlerde belirginleşir. Türk kültürünü, iyi bilen Yûsuf Has Hâcib, Hint, Çin ve Yunan medeniyetine ait kültür unsurlarına da vâkıftır. O, aynı zamanda Türk dilcisi olarak dil felsefesi üzerine düşünmüş ve görüşlerini çeşitli şekillerde beyan etmiştir.^[ccxxxii]

Kutadgu Bilig, kelime olarak kutlu kılacak bilgi anlamındadır. Eser, bu açıdan en eski Türk devlet anlayışıyla birlikte İslâmî geleneklerin bir sentezi durumundadır.^[ccxxxiii] Yûsuf Has Hâcib’e göre Türk devlet anlayışının temelini oluşturan kut ve törenin doğru bir şekilde uygulanması adaleti meydana getirir. Hükümdarın adaletle hükmedebilmesi için ise bilgi gereklidir.^[ccxxxiv] Şair, eserini birey ve yönetici olarak toplum karşısında kendisini sorumlu hissettiğinden, diğer bireylere dünyada ve ahrette kutlu olabilmek için nasıl bir yol izlemeleri gerektiğini göstermek amacıyla yazar. Eser, aynı zamanda hükümdara öğüt vermek amacıyla yazılmış, iyi hükümdarın vasıflarını da bildiren bir siyaset-nâmedir. Bu açıdan hükümdar, bütün kötü vasıflardan arınmış, Tanrı’ya bağlı, takva sahibi, zamanın ilimlerini öğrenmiş, adaletten ayrılmayan, alçak gönüllü, kötü alışkanlıklardan arınmış, merhametli, gelenek ve göreneklere bağlı, görgülü bir insandır. İnsan-ı kâmil olarak hükümdar, yalan, zulüm, hırs, acelecilik, hiddet, içkiye düşkünlük ve çalıp çırpmak gibi devleti zedeleyen davranışlardan uzak durur. Devlet idaresinde hükümdarın mükemmel bir insan olması gerekli, ancak yeterli değildir. Onun hizmetinde bulunanların da aynı özellikleri taşımaları gerekir.^[ccxxxv]

Eser, aruzun fe‘ulün/ fe‘ulün/ fe‘ulün/ fe‘ul kalıbıyla kaleme alınmıştır. Bu açıdan, Divânü Lugati’t-Türk’te yer alan şiirler hariç tutulursa bir bütün hâlinde aruzla yazılmış ilk Türkçe eserdir. Farklı vezinlerde beyitlerin de yer aldığı eserin tamamı 6645 beyit ve 173 dörtlüktür. Mısra kafiyelerinin haricinde ilk Türk şiirinden beri varlığını koruyan mısra başı kafiyesine de Kutadgu Bilig’de rastlanılır. Monotonluğu gidermek açısından bölümler arasında dörtlüklere yer verilen eserin sonunda Yûsuf’un gençliğine üzülerek ihtiyarlığı anlattığı, öğütler verdiği bölüm ise kaside nazım şeklinin özelliklerini taşıması yönüyle edebiyatımızda ilktir. Ayrıca edebiyatımızdaki ilk rüya ve rüya tabiri de yine Kutadgu Bilig’te yer alır.^[ccxxxvi]

Kutadgu Bilig, sembolik nitelikte dört kahramanın diyalogları üzerine kurulmuştur. Eserde Kün Togdı, dürüst, gözü tok, gönlü zengin, bilgili, akıllı ve uyanık bir beydir. Akıllı kimselerle görüşen ve onları yanında bulunduran Kün Togdı’nın bir yardımcıya ihtiyacı vardır. Bunu kalben dilediği günlerin birinde Ay Toldı memleketinden kalkıp, hizmet için hükümdarın yanına gelir. Küsemiş adında sarayı iyi bilen bir kişinin yardımıyla hâcibe ve sonrasında da hükümdara ulaşan Ay Toldı böylece sarayda göreve başlar.

Eser, bahtı sembolize eden Kün Togdı ile saadeti temsil eden Ay Toldı’nın diyaloglarıyla devam ederken, üçüncü aslî şahıs olan Ögdülmiş sahneye çıkar. Ögdülmiş, Ay Toldı’nın oğludur ve eserde aklın sembolüdür. O, babasının vefatının ardından hükümdarın hizmetinde görev alır. Eser bu aşamadan itibaren Kün Togdı ve Ögdülmiş’in konuşmalarıyla devam eder. Bu sırada hükümdar, Ögdülmiş’e devlet işlerinde ehil, güvenilir bir yakınının olup olmadığını sorar. Böylece Odgurmış dördüncü aslî şahıs olarak esere dâhil olur. O, dünya işlerinden ilgisini çekmiş bir zahittir. Hükümdar, Ögdülmiş’in tavsiyesi üzerine ona mektup yazar ve huzuruna davet eder. Odgurmış, hükümdarın ilk mektubuna olumsuz yanıt verir. Bunun üzerine hükümdar ikinci bir mektup kaleme alır. Ögdülmiş, mektubu alarak Odgurmış’ın yanına gelir. Bir süre münazara ederler. Odgurmış, hükümdara hizmetin nasıl olacağını sorar. Bunun üzerine Ögdülmiş, bu hizmetin nasıl yapılacağını, hizmetkârlara, seyitlere, âlimlere, doktorlara, efsunculara, rüya tabircilerine, müneccimlere, şairlere, çiftçilere, tüccarlara, hayvan yetiştiricilerine, zanaat sahiplerine ve fakirlere nasıl davranılacağını tek tek anlatır. Ayrıca evlilikten, kadından, çocuktan ve hizmetçilerden de söz açılır.

Ögdülmiş, bu konuşmaların ardından hükümdarın yanına döner ve ona Odgurmış’ın gelmeyeceğini söyler. Hükümdarın üçüncü kez davet etmesi üzerine Odgurmış saraya gelir ve hükümdara nasihat eder, daha sonra dua ederek yanından ayrılır. Hükümdar, Odgurmış’ın sözlerinin etkisiyle beylikten vazgeçmek ister. Ancak Ögdülmiş, bunun yerinde bir davranış olmayacağını, ahretin insanlara hizmetle kazanılabileceğini, Tanrı’dan yardım dileyerek işleri devam ettirmesini, iyilikleri ve ihsanlarıyla arkasında iyi bir ad bırakmasını nasihat verir. Bunun üzerine hükümdar yeniden çalışmaya ve milletine hizmet etmeye yönelir.

Ögdülmiş izin isteyerek kardeşi Odgurmış’ı görmeye gider. Odgurmış, ona devlet işlerini bırakmamasını, hükümdara ve milletine hizmet etmesini öğütler. Bunun üzerine Ögdülmiş, içi rahatlamış bir şekilde hükümdarın yanına döner.

Bir süre sonra Odgurmış hastalanır. Aceleyle yanına gelen kardeşi Ögdülmiş’e gördüğü bir rüyayı anlatır. Her iki kardeş de rüyayı tabir ederek bir süre konuşurlar. Odgurmış, ömrünün sonuna yaklaştığını söyleyerek, Ögdülmiş’e öğütler verir. Ögdülmiş, hükümdarın yanına döner, ancak içi rahat değildir. Hükümdara, Odgurmış’ın hastalığını anlatıp, tekrar kardeşinin yanına gidebilmek için izin ister. Ancak bir ulak onun vefat ettiği haberini getirir. Odgurmış’tan hatıra kalan değneği hükümdara verip çanağı kendisi alır. Üzerlerindeki mesuliyetle hizmete devam ederler.

Kutadgu Bilig, edebiyatımızdaki ilk rüya ve tabiriyle birlikte rüya teorisi hakkında şairin pek çok görüşünü içerir. Çalışmamızla ilgili eserden tespit ettiğimiz beyitleri numaralarıyla birlikte bir tablo hâlinde şöyle gösterebiliriz:

1.2.2.   Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî: Mesnevî-i Şerîf

XIII. asırda, Haçlı Seferleri’nin yıkıcı etkileri, doğuda baş gösteren Moğol tehlikesi ve iç isyanların yarattığı kargaşa hâliyle mücadele eden Anadolu Selçuklu Devleti’nin son egemenlik yıllarında yaşamış âlim ve mutasavvıf bir şair olan Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, 1207 yılında Belh’te doğar. Babası Bahâeddîn Veled’in yaklaşan Moğol tehlikesi üzerine Belh’ten ayrıldığı yıllarda beş yaşında olan Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, babasıyla birlikte hac farizasını yerine getirmiş, bu yolculuğu sırasında coğrafyanın çeşitli şehirlerinde bulunan âlimlerden istifade etme şansını yakalamıştır. Hac yolculuğunun ardından Malatya, Sivas, Erzincan, Akşehir, Lârende güzergâhını izleyerek 1229 yılında Konya’ya gelen Mevlânâ, 1332-1337 yılları arasında Burhaneddîn-i Tırmizî’nin yönlendirmesiyle Şam ve Halep’te bulunmuş, edebiyat, fıkıh, tefsir gibi ilimlerde kendisini geliştirmiştir. Anadolu’ya dönüşünden sonra sohbetleriyle Şems-i Tebrîzî, Selâhaddîn-i Zerkûbî ve Hüsâmeddîn Çelebi onun bir mutasavvıf olarak manevî açıdan derinlik kazanmasında etkili olan şahsiyetlerdir. 17 Aralık 1273 tarihinde Konya’da vefat eden şairin, Mesnevî-i Şerîf, Divan-ı Kebîr, Fîhi Mâ-fîh, Mecâlis-i Sebâ ve Mektûbât isimli eserleri vardır.^[ccxxxvii]

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî-i Şerifi altı cilt ve yaklaşık 25.700 beyitten oluşan Farsça bir eserdir. Şair, eserini bizzat Mesnevî olarak anar. Bu durum eserin nazım şeklini olduğu kadar muhtevasını da belirler. Canlılar âlemindeki tüm varlıklar zıttı ile bir çift olarak yaratılmış olup, Mesnevî ise tüm bu çift ve zıt varlıklara dair kaleme alınmıştır.^[ccxxxviii] Mevlânâ’nın irticalen söylediği, halifesi Hüsâmeddîn Çelebi’nin ise yazdığı eserde İslâm akidelerinin yanı sıra şeriat, tarikat, hakikat, marifet, insan-ı kâmil, seyr-i sülûk gibi tasavvufî meseleler sûret-mânâ ilişkisi bağlamında anlatılır. Seyr-i sülûk ve inceliklerini öğrenmek isteyen sâliklere rehber olan Mesnevî, ayet ve hadisleri küçük hikâyelerle açıklayan manzum bir tefsirdir.

Anlatı tekniği açısından Mesnevî, ana çerçeveyi oluşturan hikâyenin içerisinde, konuyla bağlantılı olarak anlatılan küçük hikâyelerden meydana gelir. Bunlar, kaynağını Kur’ân-ı Kerîm kıssaları, tasavvufî menkıbeler, sosyal hayat ve tarihî hikâyeciklerden alan, birbirleriyle bağlantılı, örneklendirici, aydınlatıcı metinlerdir.^[ccxxxix] Bu hikâyecikler, bir problemi aydınlatarak çözüme kavuşturmalarının yanı sıra çerçeveyi oluşturan büyük hikâyeler arasında bağ kurarak iletilmek istenen mesajı daha açık bir hâle getirirler. Âdeta bir zincirin halkaları olan her hikâye kendisinden sonra gelen hikâyenin başlatıcı unsurudur. Hikâyelerin sayısı ve anlatılış tarzı, ele alınan konuyla alâkalı olarak değişir. Bazen, bir hikâye anlatılırken, yarıda bırakılarak başka bir hikâyeye geçilir. Yeni hikâye anlatılırken onun da yarım bırakıldığı başka hikâyelere geçildiği en sonunda yarım bırakılmış ilk hikâyeye dönüldüğü görülür. Eser, sureti aşarak derinlerde saklı mânâyı arama prensibine dayandığı için, anlatılan hikâyelerdeki mesajların keşfi sırasında muhatabının da çaba göstermesi beklenilir.

Mesnevî-i Şerifte Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, öncelikle bir rüya teorisyeni olarak karşımıza çıkar. Anlattığı hikâyelerin bir kısmında rüyanın oluşumu, özellikleri, çeşitleri, uykuyla olan durumu, peygamber ve sûfîlerin yaşantılarındaki yeri gibi konuları açıklar. Bununla birlikte eserde yirmi altı rüyanın anlatı öğesi olarak kullanıldığı görülür. Bu rüyalar, masallarda olduğu gibi, içinde bulundukları hikâyenin başlatıcı ya da devam ettirici öğeleridirler. Eserde işlenilen rüyaların bulundukları hikâyeleri yerleriyle birlikte bir tablo hâlinde şöyle gösterebiliriz:

	Rüya	Sayfa Aralığı
	Cariyesine âşık olan padişahın rüyası	C. 1, 44-50
	İhtiyar çalgıcı ve Hz. Ömer’in rüyaları	C. 1, 96-105
	Bir tekkeye misafir olan sûfînin rüyaları	C. 2, 165-169
	Filozofun rüyası	C. 2, 204
	Namazının sevabı karşılığında bir Müslüman’dan âh ve niyazını alan kişinin rüyası	C. 2, 235
	Her gece Tanrı’yı zikreden kişinin rüyası	C. 3, 276
	Hz. Musa devrinde yaşayan Mısır Firavunu’nun rüyası	C. 3, 293-296
	Firavun’un çağırdığı sihirbazların rüyaları	C. 3, 302-303
	Hz. Davut zamanında zahmetsizce helal rızık isteyen şahsın rüyası	C. 3, s. 310-311 ve 334-335.
	Bir dervişin irşat edildiği rüya	C. 4, s. 434
	Ebu’l-Hasan Harâkânî’nin rüyası	C. 4, s. 466-469
	Bir padişahın oğlunun öldüğünü gördüğü rüya	C. 4, s. 501-502
	Hz. Peygamber’e misafir olan kâfirin gördüğü rüya	C. 5, s. 528-532
	Çile hâlindeki dervişin rüyası	C. 5, s. 568-569
	Herat defterdarının kölesinin gördüğü rüya	C. 5, s. 620-621
	Hz. Ebû Bekir’in rüyası
	Gayret etmeden rızkını isteyen iflas etmiş şahsın rüyası	C. 6, s. 709-724
	Farklı dinlere mensup üç arkadaşın rüyaları	C. 6, s. 724-728
	Tebriz muhtesibinden aylık alan yoksula yardım eden kişinin rüyası	C. 6, s. 743-758
	Malının kıymetini bilmeyen mirasyedi ile bekçinin rüyaları	C. 777-782
Toplam:	26 rüya	-

Tablo 2: Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî: Mesnevî-i Şerîf⁵⁴

1.2.3.   Sultân Veled: Rebâb-nâme

XIII. asrın ilk yarısında yetişmiş âlim ve mutasavvıf şairlerden Sultân Veled, babası Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin bir süre ikâmet ettiği Lârende’de 1226 yılında doğar. O, ilk eğitimini babasının sohbet meclislerinde almış, daha sonra Seyyid Burhaneddîn Tirmizî, Şems-i Tebrîzî, Selâhaddîn-i Zerkûbî ve Hüsâmeddîn Çelebi gibi şahsiyetlerden faydalanma imkânına erişmiştir. Hüsâmeddîn Çelebi ve Kerîmüddîn b. Bektemûr’un vefatının ardından Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin makamına geçerek irşat faaliyetlerinde bulunan Sultân Veled, Mevleviliği bir tarikat olarak sistemleştirmiş olup, 1312 yılında Konya’da vefat etmiştir.^[ccxl]

Eserlerini Fars, Arap, Rum ve Türk dillerini kullanarak mülemmâ tarzda kaleme alan Sultân Veled, muhteva ve üslûp açısından babası Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin muakibidir. Divan, Veled-nâme, Rebâb-nâme, İntihâ-nâme ve Ma’ârif isimleriyle bilinen beş eseri Anadolu’da gelişen Türk tasavvuf edebiyatının ilk örneklerindendir. Bu eserlerden, aruzun fâ‘ilâtün/ fâ‘ilâtün/ fâ‘ilün kalıbıyla yazdığı 8124 beyitten müteşekkil ve 162 Türkçe beyit içeren Rebâb-nâme^[ccxli] mesnevisinde, Sultân Veled’in bazı beyitlerinde rüya teorisiyle ilgili fikirlerine yer verdiği görülür.

Rebâb-nâme’de konumuzla ilgili tespit ettiğimiz beyitleri numaralarıyla birlikte bir tabloda şöyle gösterebiliriz:

	Rüya	Beyit Aralığı	Toplam         Beyit Sayısı
	Teori	62-65	3
Toplam:	1 teori	-	3

Tablo 3: Sultân Veled: Rebâb-nâme

1.2.4.   Şeyyâd Hamza: Yûsuf u Zelîhâ

Eski Anadolu Türkçesi döneminin ilk şairlerinden olan Şeyyâd Hamza’nın tarihî kişiliği hakkındaki bilgiler olabildiğince sınırlıdır. Onu ilim âlemine ilk tanıtan Fuat Köprülü olmakla beraber, şairin hayatı hakkında verdiği bilgiler daha çok tahminlere dayanır.

Şeyyâd Hamza, XIII. asrın son çeyreği ile XIV. asrın başlarında yaşamış, sünnî akideye bağlı, İslâmî kuralları iyi bilen, Arap ve Fars kültürlerine vâkıf, yerleşik hayata tâbi olmayan gezici, mutasavvıf bir şairdir.^[ccxlii]Anadolu sahası Türk edebiyatında kaleme alınmış ilk Yûsuf ve Zelîhâ mesnevîsinin müellifi olan Şeyyâd Hamza’nın şiirleri kuruluş devrinin nazım ve anlam kusurlarını taşır.^[ccxliii] Eserlerinde Ahmed-i Yesevî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî etkileri görülmekle beraber Fuat Köprülü onu daha çok Ahmed Fakih takipçisi olarak kabul eder.^[ccxliv] Mecmualarda rastlanılan münferit şiirlerinden başka, Dâstân-ı Sultân Mahmûd isimli küçük bir mesnevîsi daha vardır.

Şeyyâd Hamza’nın Yûsuf u Zelîhâ’sı aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış 1529 beyitlik bir mesnevîdir. Benzer eserlerde olduğu gibi bu mesnevîde de konuya kaynaklık eden Kur’ân-ı Kerîm’deki Yûsuf suresidir.

Yûsuf, yedi yaşındayken rüyasında ay, güneş ve on bir yıldızın kendisine secde ettiğini görüp, bu rüyasını babasına anlatır. Babası, Hz. Yakup, rüyasının saadete ve hükümdarlığa delâlet ettiğini söyleyerek ondan gördüğü bu rüyayı kardeşlerinden gizlemesini ister. Ancak Yûsuf’un ağabeyleri, babalarıyla Yûsuf arasında geçen konuşmaları dinleyen kız kardeşleri vasıtasıyla söz konusu rüyadan haberdar olurlar. Böylece aralarında bir fitne peyda olur ve Yûsuf’u öldürebilmek için çeşitli plânlar yaparlar.

Hz. Yakup, bu olaydan sonra oğlu Yûsuf’u yanından hiç ayırmak istemez. Büyük çocukları huzuruna gelip, kıra giderken yanlarında Yûsuf’u da götürmek istediklerini söylediklerinde, önce karşı çıkar; ancak oğullarının ısrarları ve Yûsuf’u koruyacaklarına dair verdikleri sözler neticesinde razı olmak zorunda kalır. Kıra gittikleri vakit, ağabeyleri Yûsuf’u bir kuyuya atarlar. Kestikleri bir oğlağın kanını Yûsuf’un gömleğine sürerler. Babalarına bu kanlı gömleği götürüp, kendilerinin oyuna daldığı sırada bir kurdun gelip Yûsuf’u yediğini söylerler.

Bu olayların meydana geldiği sıralarda Mısırlı bir bezirgân gördüğü rüyanın yönlendirmesiyle Mısır’dan Kenan ülkesine gelerek Yûsuf’u atıldığı kuyudan kurtarır. Yûsuf’un kuyudan kurtulduğunu gören ağabeyleri bir yalanla kardeşlerini bezirgâna satarlar. Böylelikle Yûsuf bezirgânın kervanıyla Mısır’a gelir. Bu sıralarda Mağrip hükümdarının kızı Zelîhâ, rüyasında Yûsuf’un suretini görüp ona âşık olur. Rüyasının yönlendirmesiyle babasını Mısır azizine (maliye bakanı) bir mektup yazması için ikna eder. Böylece Zelîhâ Mısır aziziyle evlenir.

Zelîhâ’nın maliye bakanıyla evlenerek Mısır’a geldiği sıralarda Yûsuf’un içinde bulunduğu kervan da Mısır ülkesine ulaşır. Mısır azizi, Yûsuf’u köle olarak satın alıp evine getirdiği vakit, eşi Zelîhâ, Yûsuf’un güzelliğine hayran kalır. Çeşitli hilelerle evde yalnız kaldıkları bir sırada Zelîhâ Yûsuf’tan vuslat diler. Ama Yûsuf, şeytanın hilesine kanmaz, iffetine leke sürdürmez. Yûsuf, kaçarken Zelîhâ, onun gömleğini arkasından asılır ve yırtar. Bu sırada kocası ile karşılaşırlar.

Zelîhâ’nın Yûsuf’tan dilediği vuslatın dedikodusu zamanla tüm şehre yayılır. Bunun üzerine Zelîhâ, hakkında dedikodu çıkartan kadınları evine çağırıp, ellerine birer turunç ve bıçak vererek Yûsuf’u onların önüne davet eder. Kadınlar Yûsuf’un güzelliği karşısında turunçları değil kendi ellerini keserler. Ancak bunlara rağmen Mısır azizi dedikodulardan kurtulmak amacıyla Yûsuf’u suçsuz yere zindana attırır.

Yûsuf’un zindanda tutuklu bulunduğu sıralarda Mısır hükümdarı Kutayfer ölür, yerine kardeşi Reyyân tahta oturur. Emrinde çalışan saki ve fırıncı onu öldürmek amacıyla bir suikast düzenleyip başarısız olurlar ve zindana atılırlar. Yûsuf, onların zindanda tutuklu oldukları sırada gördükleri rüyaları tabir eder. Bu rüyalar, tabir üzere gerçekleşirler. Saki, zindandan kurtularak eski görevine devam eder, fırıncı ise asılır.

Sakinin suçsuzluğunun anlaşılmasının ardından bir yıl geçer. Melik Reyyân bir rüya görür. Hizmetindeki tabirciler onun görmüş olduğu rüyayı tabir edemezler. Saki, Yûsuf’u bu vesileyle hatırlar. Hükümdarın da isteğiyle onun yanına gelerek rüyayı anlatır. Yûsuf rüyanın yedi yıllık bolluk ardından gelecek yedi yıllık kıtlığı haber verdiğini ve bazı tedbirlerin alınması gerektiğini söyler. Saki, Yûsuf’un tabirini Melik Reyyân’a iletir. Ona iftira atan Mısırlı kadınların ve Zelîhâ’nın suçlarını itiraf etmeleriyle Yûsuf zindandan çıkar ve Mısır azizi olarak görevlendirilir. Onun aldığı tedbirler sayesinde Mısır halkı kıtlıktan etkilenmez. Zelîhâ, sabrı neticesinde Yûsuf ile evlenir.

Kıtlık, Mısır çevresindeki ülkeleri de kötü etkiler. Yakup, oğullarını Mısır’a yiyecek almaya gönderir. Yûsuf, kardeşlerine kendisini tanıtmadan istediklerini verir, ancak bir daha gelişlerinde küçük kardeşleri Bünyamin’i de beraberlerinde getirmelerini ister. Kardeşler, yanlarında Bünyamin ile tekrar Mısır’a gelip zahire alırlar. Bu sefer Yûsuf, bir tertip ile Bünyamin’in hırsızlık yaptığını söyleyip devrin kanunları gereğince onu yanında alıkoyar. Kardeşler, babalarının yanına dönüp olanları anlatırlar. Yakup, durumdan müteessir olur ve bir mektup yazarak oğullarıyla Yûsuf’a yollar. Yûsuf, babasının mektubundan etkilenir. Kendisi de ona bir mektup yazar ve gömleğiyle birlikte babasına yollar. Böylelikle ağlamaktan kör olmuş olan Yakup’un gözleri tekrar görmeye başlar. Davet üzerine bütün aile Mısır’a gider. Böylelikle Yûsuf ve Yakup kavuşurlar. Eserin sonunda Yûsuf’un ilk rüyası aynıyla gerçekleşmiş olur.

Eserin tamamında biri keşf türünden olmak üzere on bir rüya yer alır. Bunları, anlatıldıkları beyit numaralarıyla birlikte bir tabloda şöyle gösterebiliriz:

1.2.5.      Ahmedî-i Rûmî: Şeyh Abdürrezzâk Destânı (Şeyh-i San’ân Hikâyesi)

Kaynağını, Feridüddîn Attar’ın Mantıku’t-tayr mesnevîsinde aynı isimle anlattığı bir hikâyeden alan bu eserin XIII. asrın ikinci yarısında yaşamış Ahmedî-i Rûmî (Ahmedî) mahlaslı bir şaire ait olduğu varsayılmaktadır. Eser, aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış 254 beyitlik kısa bir mesnevîdir.

Şeyh Abdürrezzâk (Şeyh-i San’ân), kendini dine adamış, ömrü ibadetle geçmiş bir din adamıdır. Bir gece rüyasında Rum ülkesine gidip orada bir putun önünde secde ettiğini görür. Uyandığında, rüyasını tabir ettirmek için Anadolu’ya gitmeye karar verir. Müritleriyle birlikte Anadolu’ya gelirler. Burada Şeyh bir Hıristiyan kızına âşık olur. Kız ondan dinini değiştirmesini, puta tapmasını, şarap içmesini ve Kur’ân-ı Kerîm’i yakmasını ister. Şeyh, kızın istediklerini tek tek yerine getirir. Bu sırada Şeyh’in müritleri, üzgün bir hâlde Mekke şehrine gidip, şeyhlerinin eski ve akıllı bir öğrencisi olan Abdurrahman’ı bulup olanları ona anlatırlar.

Abdurrahman ve diğer müritler, tekrar Anadolu’ya gelip bolca dua ederler. Böylece şeyhleri tekrar eski hâline dönüp, puta tapmayı, zünnar bağlamayı ve domuz gütmeyi bir tarafa bırakır. Şeyh’in, müritlerini de alıp Mekke’ye gitmek üzere tekrar yola çıktığı sıralarda Hıristiyan kızı gördüğü bir rüya vesilesiyle İslâm’ı kabul eder ve şeyhin arkasından yola düşer. Bu durum Şeyh’e de Tanrı tarafından rüyasındabildirilir. Böylece Şeyh-i San’ân, âşık olduğu kızı bulabilmek için geri döner. Epey sonra karşılaştıklarında kız yorgunluktan dolayı Şeyh’in kucağında ruhunu teslim eder.

Ahmedî-i Rûmî’nin eserinde üç rüya ve bir mükâşefe yer alır. Bu rüyalardan ikisi Şeyh-i San’ân’a, diğeri ise Hıristiyan kızına aittir. Eserdeki tek mükâşefe ise mürit Abdurrahman’ındır. Mükâşefe ve rüyaların eserde anlatıldığı beyitleri numaralarıyla birlikte bir tabloda şöyle gösterebiliriz:

1.2.6.   Gülşehrî: Mantıku’t-tayr

XIV. asrın ilk yarısında yetişmiş sanatkârlardan Gülşehrî’nin asıl adı Süleyman’dır. O, ömrünü Kırşehir’de geçirmiş, tekke sahibi bir şeyh, devrinin ilimlerini tahsil etmiş bir âlim, dil ve edebiyatın kurallarını öğrenmiş bir şairdir. Onun 1317’den sonraki bir tarihte vefat ettiği tahmin edilmektedir.

Gülşehrî, edebiyatımızda ilk defa mahlas kullanan ve bunun endişesini taşıyan, Türk diliyle hikâye anlatıp bununla övünen ve eserinde hayvan hikâyelerine yer veren ilk şairdir. Anlattığı hikâyelerin bir kısmını Farsça eserlerden dilimize aktarması onu tercüme konusunda da onu edebiyatımızda öncü hâline getirir. Ancak, Gülşehrî işlediği hikâyeleri birebir tercüme etmez, kendi hayal gücüyle hikâyeyi oluşturan olay ve öğelerde değiştirmeler yapar. Bu nedenle onun anlattığı hikâyeler daha çok telif-tercüme niteliğinde karşımıza çıkar. Mesnevî’den aldığı beş hikâye bu durumu açıkça kanıtlar.^[ccxlv]

Gülşehrî, Feridüddîn Attâr ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’de örneklerini gördüğümüz gibi ana hikâyenin içerisinde konuyla alakalı olarak anlatılan küçük hikâyeciklerle eserini oluşturur. Modern edebiyatımızda çerçeve hikâye olarak da adlandırılan bu anlatı özelliği sayesinde hikâyeyi karmaşık bir hâle getirir. Klâsik İran edebiyatından beslenen Gülşehrî bununla beraber millî kaynaklara da yönelir. Sosyal meseleler ve cemiyet hayatı ile ilgili gelişmeler onu yakından ilgilendirir.

Nazire mecmualarında yer alan münferit şiirlerinin yanı sıra Felek-nâme, Aruz-ı Gülşehrî, Kudûrî Tercümesi, Kerâmât-ı Ahı Evran gibi eserleri de bulunan Gülşehrî’nin çalışmamız için önem taşıyan Mantıku’t-tayr adında bir mesnevîsi vardır. Feridüddîn Attâr’ın aynı isimli eserinin edebiyatımızdaki ilk tercümesi olan 4437 beyitlik bu mesnevî aruzun fa‘ilâtün/ fa‘ilâtün/ fa‘ilün kalıbıyla kaleme alınmıştır. Eser, dinî-tasavvufî özelliklere sahip bir giriş ile başlar. Daha sonra Sîmurg tanıtılır. “Bülbül, papağan, tavus, hüma, kaz, doğan, keklik ve baykuş gibi kuşlar toplanmışlardır. Bazı adı zikredilmeyen kuşlar da bu toplantıya gelmişlerdir. Kuşların bir kısmı ise meclise sonradan katılırlar.

Aralarına hüdhüd de gelir. Hüdhüd, Cenab-ı Hakk’ın habercisi, Süleyman peygamberin yoldaşı olmak gibi bazı meziyet ve husûsiyetleri olan bir kuştur. Diğer kuşları, kendisiyle beraber geldikleri takdirde, Hakk’ı bulacağına ikna etmeye çalışmaktadır. Hakk’ı, Kaf Dağı’nın ardında yaşayan Sîmurg temsil etmektedir. Yollar bir hayli uzun ve nice meşakkatlerle doludur.

Her bir kuş, ayrı ayrı hüdhüde çeşitli itirazlarda bulunur. Sîmurga erişemeyecekleri tereddüdü ile yola çıkmak hususunda özürlerini beyan ederler. Hüdhüd, bütün kuşların tereddüt ve suallerine birer birer cevap verir, onları ikna etmeye, itiraz ve tenkitlerinin yersizliği göstermeye uğraşır.

Müteakıben ismi zikredilmeyen çeşitli kuşlar, sırayla hüdhüdden tahkik ve taklide, ilme, adle, gıybete, yalana, abes konuşmaya, ârife, şeyhlik marifetine, fütüvvete, sehâvet, kerem ve mürüvvete, günahkârlıktan dolayı, özre, nefse, hışma, vefaya, ayyar (hırsız ve hilekâr)lığa, hikmete, enbiya ve evliya makamına, şeriat, tarikat ve hakikat ahkâmına, yolun mesafesine dair birçok sualler sorarlar. Bu tarz sorularla kuşlar, kendi hususiyetlerini ortaya koyup dolayısıyla Sîmurga varmaya yüzleri olmadığını arz ile yola çıkmamak için itiraz ederler. Hüdhüd, bıkmaksızın her kuşa, ayrı ayrı ikna edici cevaplar verir.

Nihayet hüdhüdün başkanlığında kuşların, Sîmurga talebiyle Kaf Dağı’na varmak için yola koyulmaları, insanın Hakk’a, imkânsızlığa nisbeti anlatılarak bazı nasihatler ve ikazlar, gönle dair bir fasıl ve hatime-i kitap bölümü ile eser biter.”^[ccxlvi]

Gülşehrî’nin Mantıku’t-tayr’da anlattığı üç hikâyede toplam altı rüya ile karşılaşırız. İlk hikâye kaynağını Feridüddîn Attâr’dan alan Şeyh Abdürrezzâk Destânı (Şeyh-i San’ân Hikâyesi)’dir. Gülşehrî’nin naklettiği bu hikâye aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış 436 beyitten oluşur. Olay örgüsünün çatısını oluşturan ana öğeler Ahmedî-i Rûmî’nin anlatısıyla ortaktır. Ancak Gülşehrî, ayrıntılı tasvir ve betimlemelere gider. Estetik açıdan benzetme, istiare ve mecaz öğeleriyle anlatıyı zenginleştirir. Hikâye kahramanları arasındaki diyaloglarla anlatının biteviye gitmesini önler.

Hikâyenin bu varyantında da dört rüya ile karşılaşırız. Bu rüyalardan iki tanesi Şeyh-i San’ân’a, diğer ikisi ise şeyhin müridine ve Hıristiyan kızına aittir. Ahmedî-i Rûmî’nin eserinde müridin deneyimi mükâşefe olarak nitelendirilirken, Gülşehrî, eserinde bu öğeyi tam anlamıyla rüya olarak işler.

Mantıku’t-tayr’da yer alan diğer bir rüyalar ise mükâşefe türünden olup bunlardan ilki bizzat eserin sahibi Gülşehrî’ye aittir. Bu rüya Gülşehrî’nin Yedincisi Olduğu Altı Kıymetli Kitapla Altı Pehlivanın Hikâyesi’nde 123 beyit olarak anlatılır. Eserdeki diğer mükâşefe ise Bâyezîd-i Bestâmî’ye aittir.

1.2.7.   Âşık Paşa: Gaıîb-nâme

Âşık Paşa, Horasan’dan Anadolu’ya göç etmiş bir ailenin çocuğu olup 1272 yılında Arapkir’de doğar. Babası Muhlis Paşa’nın vefatından sonra dedesi İlyas-ı Horasanî’nin öğrencilerinden Şeyh Osman’ın terbiyesinde yetişen Âşık Paşa, zahirî ve batınî ilimleri tahsil etmiş, Arapça, Farsça, Ermenice ve İbranice gibi dillere hâkim bir âlimdir. Ledün ilminin sırlarına vâkıf bir mutasavvıf olarak Âşık Paşa, devrinin siyasî, ilmî, dinî şahsiyetleriyle de ilişkiler kurmuş ve 1332 yılında Kırşehir’de vefat etmiştir.^[ccxlvii]

Mutasavvıf, şair, dil filozofu ve sosyolog gibi kimlikleriyle devrinin önde gelen şahsiyetleri arasında yer alan Âşık Paşa, yazdığı telif nitelikteki eserleri vasıtasıyla Türk kültür ve edebiyatını şekillendirici bir rol oynar. Türkçenin devlet dili olması, işlenmesi, gramerinin oluşturulması fikrini ele alır. Dili, işleyen bir kurum olarak düşünür ve onun yapı taşlarına dair fikirler ileri sürer.^[ccxlviii] Moğol istilasının getirdiği sosyal karmaşa onda gördüğümüz birlik, millet ve ordu fikirlerinin temellerini oluşturur. Türk edebiyatındaki ilk miraç-nâmeyi kaleme alır.^[ccxlix] Yine Leylâ ve Mecnûn, Yûsuf ile Zelîhâ, gül ve bülbül gibi aşk temalı hikâyeleri Anadolu sahası Türk edebiyatında ilk işleyen Âşık Paşa’dır. Hikmet, felsefe ve varlığın asıl manasına ulaşma çabası da Âşık Paşa’nın işlediği ilk konular arasındadır.^[ccl] Vasf-ı Hâl, Fakr-nâme, Kimya Risalesi, Risale fî Beyâni’s-Semâ ve Risale-i Âşık Paşa gibi eserleriyle beraber çalışma konumuz açısından önem taşıyan Garîb-nâme ve Hikâye Risalesi adında iki eseri daha vardır.

Garîb-nâme, 10.613 beyitten müteşekkil, aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış büyük bir mesnevidir. On bölüm ve yüz destandan oluşan eser, konusu itibariyle dinî, tasavvufi, ahlâkî ve ilmî karaktere sahiptir. Âşık Paşa, kubbeleşerek büyüyen eserinde 550 konu üzerinde durur ve üç boyutlu bakış açısıyla maddî ve manevî dünyayı işler. Bunu yaparken akılcı bir yaklaşımla varlıkları izleyerek, mâhiyetlerini anlamak adına onlara dokunmak gibi belli bir çaba içindedir.^[ccli]

Âşık Paşa edebiyatımızda rüyalar üzerinde düşünen ve fikirlerini manzum bir hâlde ifade eden ilk rüya teorisyenlerindendir. Garîb-nâme’de dört ayrı hikâye içerisinde rüya hakkındaki düşüncelerine yer veren şair, Hz. Hatice’ye ait bir rüyayı da anlatı öğesi olarak kullanır.

1.2.8.   Mesûd b. Ahmed: Süheyl ü Nev-bahâr

XIV. asır şairlerinden Mesûd b. Ahmed’in (Hoca Mesûd) tarihî kişiliği hakkında ayrıntılı bilgiye sahip değiliz. Şairin, mecmualarda yer alan şiirlerinin haricinde Süheyl ü Nev-bahâr ve Ferheng-nâme-i Sa’dî Tercümesi isimlerinde iki mesnevîsi bilinmektedir.

Süheyl ü Nev-bahâr, Fars edebiyatında estetik açıdan üstün bir örneğine rastlanmamış, edebiyatımızda ise fazla yaygınlaşmamış bir aşk hikâyesidir. Aruzun fe‘ülün/ fe‘ülün/ fe‘ülün/ fe‘ül kalıbıyla yazılan eser 5703 beyitten müteşekkildir.

Yemen padişahının oğlu Süheyl babasının hazinelerinin bulunduğu odaları gezerken kırkıncı odanın içinde Çin fağfurunun kızı Nev-bahâr’ın resmini görüp âşık olur ve hemen o resmi yapan nakkaşla birlikte Nev-bahâr’ı bulmak üzere yola çıkar. Bu sırada fağfurun kızı da rüyasında Süheyl’i görüp âşık olur. Nev-bahâr’ın sarayını bulan Süheyl sevgilisinin sarayının karşısına kendisi için bir saray yaptırır. İki sevgili açtıkları gizli bir tünel vasıtasıyla sık sık buluşurlar.

Günler böyle geçerken Süheyl’in aklına babası gelir. Nev-bahâr ile kaçacakları gece Süheyl sevgilisini beklerken uyuyakalır. Nev-bahâr, Süheyl’in yerini alan Sa’lûk ile uzun süre yol gittikten sonra yanındakinin âşığı olmadığını anlar ve ondan bir hileyle kurtulur. Yolda dinlenirken bir rüya görür.

Fağfur, bu sırada kızının kaybolduğunu fark eder. Yemen ülkesine savaş açıp hile ile yener. Esir düşen nakkaşı affederek kızını bulması için görevlendirir. Bu sırada Nev-bahâr çeşitli tehlikeleri atlatarak babasının yanına varabilmek için Yahudi bir bezirgânın gemisine biner. Bezirgân, Nev-bahâr’a âşık olur, ona sahip olmayı ister. Nev-bahâr, onun elinden kurtulup bir şehre gelir. Bu şehrin padişahı vefat etmiş olduğundan halk yeni bir padişah aramaktadır. Nev-bahâr, halkın teklifini geri çevirmez, böylelikle tahta oturur. Bir nakkaş, Nev-bahâr’ın dört resmini yapıp, şehrin dört kapısına astırır. Gizli bekçiler, bu resimler karşısında âh eden tüm âşıkları yakalayıp hapsederler.

Süheyl, bu sırada uykudan uyanır. Çeşitli maceralardan sonra karşılaştığı Nakkaş ile Nev-bahâr’ın şehrine gelirler. Süheyl, şehrin kapısında sevgilisinin resmini görünce bayılır. Bunun üzerine nöbetçiler hemen ikisini de yakalayıp padişahın huzuruna çıkartırlar. Nev-bahâr, bütün âşıklarına maceralarını anlattırdıktan sonra kendisini tanıtır. Süheyl de tahta oturur. Bir süre sonra Yemen padişahının çağırısı üzerine Süheyl, kendi çocuğunu tahta oturtarak eşiyle birlikte Yemen’e gelir ve babasının vefatından sonra tekrar tahta geçer.

1.2.9.   Elvân Çelebi: Menâkıbü’l-Kudsiyye fî Menâsibü’l-Ünsiyye

XIV. asır müelliflerinden Elvân Çelebi, devrin büyük mutasavvıf şairlerinden Âşık Paşa’nın oğludur. Onun tarihî kişiliği hakkındaki bilgiler sınırlıdır. Hayatının büyük bir kısmını Çorum-Mecitözü arasında bulunan ve kendi adıyla anılan köydeki zaviyesinde geçirir. Devrinin tanınmış sûfîlerinden olan Elvân Çelebi’nin bir şair olarak tek eseri kendi ailesinin menkıbevî tarihini anlattığı Menâkıbü’l-Kudsiyye fî Menâsibü’l-Ünsiyye isimli mesnevîsidir. Aruzun fe‘ilâtün/ fe‘ilâtün/ fe‘ilün kalıbıyla yazılmış 2084 beyitten müteşekkil eserde Dede Garkın, Baba İlyas-ı Horasanî, Baba İshak, Ömer Paşa, Yahya Paşa, Mahmut Paşa, Halis Paşa, Muhlis Paşa ve Âşık Paşa’nın bazı kerametlerinden ve bazı meşhur halifelerden bahsedilir.

1.2.10.    Kastamonulu Şâzî: Maktel-i Hüseyn

Edebiyatımızdaki ilk Maktel-i Hüseyn olarak bilinen bu eserin müellifi olan Kastamonulu Şâzî’nin tarihî kişiliği hakkında net bilgilere sahip değiliz. Eser, aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış, on meclisten oluşan, 3034 beyit tutarında bir mesnevîdir.

Yezîd’in  padişahlığı sırasında Kûfe halkı      Hz.  Hüseyin’den   şehirlerine

gelerek halife          olmasını  isterler. Mekkeliler,        Hz. Hüseyin’e         Kûfelilere

güvenilmeyeceğim söyleyip onu uyarırlarsa da Hz. Hüseyin kendisinden beklenildiği üzere yola çıkar. Bunun üzerine Yezîd, Ubeydullah’a emir vererek duruma hâkim olmasını ister. Ubeydullah, yüzü örtülü bir şekilde Kûfe’ye gelip kendisini Hüseyin olarak tanıtır ve halkı ölümle tehdit ederek biatlerini alır. Hz. Hüseyin’in elçisi olarak şehre gelen Ebû Müslim ve iki çocuğu ile Müslim’e savaşırken su veren bir kadın şehit edilir.

Hz. Hüseyin, yanındaki yetmiş iki kişiyle Kerbelâ’ya gelip konaklar. Kûfe, hâricîlerin kuşatması altındadır. Ubeydullah, kendilerine biat etmesi için Hz. Hüseyin’e elçi gönderir; ancak bu istekleri geri çevrilir. Bunun üzerine suyolunu keserler. Hz. Hüseyin ve yanındakiler yedi gün boyunca susuz kalırlar. Bulundukları yerin etrafına hendek kazıp ateş yakarlar. Hâricîler tek tek savaşı kazanamayacaklarını anlayınca her iki taraf arasında şiddetli bir savaş başlar.

Hz. Hüseyin, sadece çocuklar için su isterse de hâricîler bu isteği yerine getirmezler. İbni Abbas, suyun bulunduğu yere ulaşıp bir kırba su almaya muvaffak olsa da onu Hz. Hüseyin’e ulaştıramadan şehit edilir. Bu sırada Hz. Hüseyin savaş meydanına girip yiğitçe çarpışır ve pek çok yara alır. Çadırına giderek oğlu Zeynelabidin’e dışarı çıkmamasını vasiyet eder. Atı ise yaralı bir hâlde Medine şehrine gelir.

Hâricîlerden on kişi Hz. Hüseyin’i şehit etmek için gelir. Şemr, onu yüz üstü yatırır ve başını keser. Bir deveci, gece Hz. Hüseyin’in kollarını keserek elbiselerini çalar. Hz. Ali’nin duası üzerine devecinin sureti domuz şeklini alır. Kırk gün boyunca şehitler meydanda kalır. Birçok evliya ve enbiyanın ruhları onları ziyaret eder. Daha sonra hâricîler şehit başları ve Hz. Hüseyin’in hane halkını şehre getirirler. Hz. Hüseyin’in başı altın bir leğen içinde Ubeydullah’ın önüne konulur. Bu sırada Şimr’in üzerine bir damla kan sıçrar ve Şimr, bu kandamlasının yaraya dönüşmesi sonucunda ölür. Amr, Hz. Hüseyin’in kesik başını alır, Şam’a gelir ve Yezîd’e takdim eder. Esirler, Yezîd’in önüne çıkarıldığında korkusuzca konuşurlar.

Zeynelabidin, babasının başını ve onu şehit edenleri ister. Halk arasındaki karışıklık sebebiyle Zeynelabidin’in istekleri yerine getirilir ve esirlerin bir kısmı Medine’ye gönderilir.

Eserde ikisi keşf türünden olmak üzere beş rüya vardır. Bu rüyaları beyit numaralarıyla birlikte bir tablo hâlinde şöyle gösterebiliriz.

1.2.11.   Erzurumlu Darîr: Kıssa-i Yûsuf

XIV. asrın ikinci yarısında yetişmiş sanatkârlardan Erzurumlu Darîr’in tarihî kişiliği hakkında bilgilerimizin azlığı, şöhreti, nazım ve nesirdeki ustalığı dikkate alındığında devrinin pek çok şairiyle aynı talihsiz akıbete uğradığını göstermektedir.

Erzurum’da doğan ve ilk eğitimini doğduğu şehirde alan şair, doğuştan kör olmasına rağmen hafıza kuvveti ile ilim tahsil etmiş, Arapça ve Farsça’yı öğrenmiştir. 1377 yılında sultanların sohbetinde bulunma arzusu ile Mısır’a giden Darîr’in eserlerinden anlaşıldığı üzere İskenderiye, Karaman, Şam ve Halep’te bulunduğu bilinmektedir. Kendi yazdığı manzumelerini de içeren Sîretü’n-Nebî isimli hacimli eserinin dışında^[cclii], Yüz Hadis ve Yüz Hikâye, Fütuhü’ş-şâm ile Kıssa-i Yûsuf isimli bir mesnevîsi bulunmaktadır. Şiirlerinde açık ve fasih bir söyleyişle, halk diline yakın bir edayla karşımıza çıkan Erzurumlu Darîr, duygu yüklü ve samimi ifadelere sahiptir.^[ccliii]

Erzurumlu Darîr’in Kıssa-i Yûsuf’u, aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla kaleme alınmış 2126 beyitlik bir mesnevîdir. Sekiz meclisten ibaret olan eserin konusu devrin diğer Yûsuf ve Zelîhâ mesnevileriyle ortaklık gösterir. Bununla beraber Erzurumlu Darîr, Kur’ân-ı Kerîm’in yanı sıra kıssanın Tevrat ve İncil’deki anlatılarından da yararlanır.

1.2.12.   Yûsuf-ı Meddâh: Varka ve Gülşâh

Kaynaklarda hayatı hakkında fazla bilgi bulunmayan Yûsuf-ı Meddâh, XIV. asır şairlerinden olup, onun iyi bir eğitim aldığı, Farsça ve Arapça bildiği eserlerinden anlaşılmaktadır. Ayrıca, şairin bazı devlet büyüklerinin huzurunda, çeşitli meclislerde menkıbevî hikâyeler anlatan bir kişi olduğu tahmin edilmektedir. Şairin en bilinen eseri Varka ve Gülşâh mesnevisidir. Ayrıca, Hamuş-nâme, Dâsıtân-ı İblis Aleyhillâne, Kadı ve Uğru Destânı, Hikâyet-i Kız ve Cehud, Maktel-i Hüseyn ve Ashâb-ı Kehf mesnevilerinin de ona ait olduğu varsayılmaktadır.

Varka ve Gülşâh, aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün vezniyle kaleme alınmış, 1744 beyitlik aşk ve kahramanlık mesnevisidir. Hz. Peygamber zamanında Mekke’de yaşayan Benî Şeybe kabilesinin Hilal ve Hümam adında iki reisi vardır. Hilal’in Gülşâh isimli bir kızı, Hümam’ın da Varka adında bir oğlu olur. Birlikte büyüyen, mektebe giden bu çocuklar zaman içerisinde birbirlerine aşk ve muhabbet beslemeye başlarlar. On iki yaşına geldiklerinde silahşorluk öğrenirler. Aşkları aşikâr olunca, kabile üyeleri bu iki gencin evlenmesini ister. Ailelerin de razı olması üzerine yedi gün yedi gece düğün yapılır. Gülşâh’ın güzelliğini işiten Benî Hayf kabilesinin beyi Benî Amr, düğün gecesi, altmış bin askeriyle onu kaçırır. Benî Şeybe kabilesi, on iki bin askerle Gülşâh’ın kaçırıldığı bölgeye gelir. İki kabile arasında savaş başlar. Bu sırada Benî Amr, Gülşah’ı ikna etmeye çalışır, ancak başaramaz. Varka, gece elbiselerini giyip Benî Amr’ın çadırına gelir. Benî Amr, içtiği içkinin etkisiyle kendisinden geçmiş, uyumakta olduğundan, rahatlıkla Gülşâh’ı kaçırır ve kabilesine döner.

İki kabile arasındaki savaş devam ederken Gülşâh, tekrar Benî Amr’a esir düşer, Varka’nın babası ise ölür. Gülşâh, Beni Amr’a Varka’nın başını getirdiği takdirde her isteğine razı olacağını söyler. Bunun üzerine Benî Amr, Varka’yı esir eder. Gülşâh, uyuduğu sırada Benî Amr’ı öldürür.

İki âşık tekrar kabilelerine geri dönerler. Ancak bu sefer de Gülşâh’ın annesi Varka’nın yetim ve fakir bir genç olduğunu söyleyerek kızını ona vermez. Bu durumda Varka, başlık parasını Yemen şahı olan dayısı Selim’den ister. Ancak, isteğine karşılık gelmeyince Gülşâh’a yüzüğünü vererek Yemen’e gider.

Yemen’e vardığında dayısının ve halkının Melik Anter tarafından esir edildiğini görür. Varka, Melik Anter’e karşı kahramanca savaşır. Bunun üzerine ikisi bir anlaşma yaparlar, Selim Şah serbest kalır. Ancak Melik Anter, yenilginin üzüntüsüyle meydanın ortasına bir kuyu kazdırarak üzerini çer çöple örttürür ve bu sayede Varka’yı esir eder. Melik Anter, zengî bir kuldan Varka’yı öldürmesini isterse de Zengî, Varka’ya yardım eder, birlikte yola koyulurlar. Melik Anter’in başını kesen Varka, kelleyi alarak dayısı Selim Şah’ın huzuruna gelir.

Bu olaylar meydana gelirken Şam sultanı Melik Muhsin, malını işleten meşhur tacirinden Gülşâh’ın güzelliğini duyar ve görmeden kıza âşık olur. Kılık değiştirip, yanına mücevherler alarak yola çıkar ve Benî Şeybe kabilesine gelir. Gülşâh’ın annesi Melik Muhsin’in getirdiği mücevherleri görünce kızını ona verir. Üç gün üç gece düğünden sonra Melik Muhsin, yanına Gülşâh’ı da alarak Şam’a döner. Bu sırada Varka da Mekke’ye ulaşır. Kabile üyeleri ona Gülşâh’ın öldüğünü söyleyerek sahte bir mezarın başına götürürler. Gülşâh, Şam’a giderken Varka’nın kendisine vermiş olduğu yüzüğü bir kız arkadaşına bırakmıştır. Kız, olanları anlatarak yüzüğü Varka’ya verir.

Gerçekleri öğrenen Varka, hemen Şam’a doğru yola çıkar. Yolda önce iki atlıyla sonra kırk haramiyle dövüşür. Çimenlik bir yerde dinlenirken Melik Muhsin ile karşılaşırlar. Melik onu saraya getirir ve tedavi ettirir. Melik, gezintisi sırasında rastladığı bu genci anlattığında Gülşâh, kocasının Varka’dan bahsettiğini anlar. Gülşâh, hizmetçisiyle Varka’ya bir kadeh şerbet gönderir. Varka ise elindeki yüzüğü kadehe koyar ve bu kadehle Gülşâh’a süt götürmesini ister. Sütü içtikten sonra yüzüğü gören Gülşâh hizmetçinin de yardımıyla Varka’ya kavuşur.

Melik Muhsin iki âşığa düğün yaparak kavuşturur. Ancak bir süre sonra Varka memleketine gitmek ister. Yolda Gülşâh olmadan yaşamasının bir anlamı olmadığını düşünerek Tanrı’ya canını alması için yalvarır. Tanrı, duasını kabul eder. Öldüğü yere yanındaki kulun da yardımıyla defnedilir. Varka’nın ölüm haberinin ulaşması üzere Gülşâh, Varka’nın mezarının başına gelir ve orada intihar eder. Onu da Varka’nın yanına gömerler. Mezarın bulunduğu yer bir süre sonra büyük bir şehir hâline gelir. Bir savaş sonrasında Mağrip’ten dönen Hz. Muhammed bu şehre gelir. İki âşığın mezarını ziyaret eder. Yanındakilerden, bu iki âşık için ömürlerinden ömür bağışlamalarını ister. Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali bu isteği derhal kabul ederler. Bunun üzerine Cebrâil gelerek, ömürlerini bağışlayanlara ömürlerinin iade edildiğini, Varka ve Gülşâh’a da kırk yıl ömür bağışlandığını Hz. Peygamber’e bildirir. Canlanan iki âşığın nihâkını Hz. Peygamber kıyar.

1.2.13.   Şeyhoğlu Mustafa: Hurşîd ü Ferahşâd

XIV. asırda Germiyan sahasında yetişmiş sanatkârlardan olan Şeyhoğlu Mustafa 1340 yılında doğar. Devrin soylu ailelerinden bir tanesine mensup olan şair, hayatının uzun bir dönemini zevk ve sefa âlemlerinde geçirmiş, daha sonra bazı sağlık sorunlarından dolayı müptelâ olduğu bu illetten kendisini kurtarmıştır. İyi bir eğitim aldığı, Arapça ve Farsça’yı tercüme yapabilecek kadar iyi öğrendiği, Germiyan sarayında nişancılık ve defterdarlık görevlerinde bulunduğu bilinen şairin hayatının son yıllarında yaşadıklarıyla birlikte vefat tarihi de bilinmemektedir. Nesir tarzında kaleme aldığı Kenzü’l-küberâ ve Mehekkü’l-ulemâ, Kâbus-nâme, Marzubân- nâme gibi eserlerinin yanı sıra Hurşid ü Ferahşâd (Hurşid-nâme) isminde beşerî aşk konulu bir mesnevîsi vardır.

Hurşîd ü Ferahşâd, esas itibariyle aruzun mefa‘ilün/ mefa‘ilün/ fe‘ulün kalıbıyla yazılmış, arada hikâye kahramanlarının ağzından söylenmiş farklı vezinlerde ve nazım şekillerinde şiirlerin de yer aldığı 7903 beyitlik bir mesnevîdir.

Acem ülkesinin adaletiyle meşhur hükümdarı Siyavuş’un uzun yıllar sonra adını Hurşîd Banu koydukları bir kızı olur. Müneccimler, kızın bahtının kötü olduğunu söylerler. Bunun üzerine Hurşîd Banu’nun annesi, kızını yanına bir daye vererek memleketi olan Darü’l-melek kalesine gönderir. Siyavuş Şah’a ise kızının öldüğünü söyler. Hurşîd burada her ilimde maharet kazanarak yetişir. On altı yaşına geldiğinde babası onun yaşadığını öğrenir. Önce kendi kızını öldürtmek ister. Ancak görevlendirdiği dört muhafız kölenin Hurşîd’e âşık olup kendilerinden geçtiklerini görünce bundan vazgeçer. Kızını Cem-âbâd şehrine getirtir ve onun ricalarını kırmayarak sarayın bahçesinde yaşaması için bir köşk yaptırır.

Hurşîd’e âşık olan dört muhafız köle uzun bir süre sonra kendilerine gelip, feryat ve figan ederek şehirden çıkarlar. İçlerinden biri şehrin ilerisindeki ıssız bir mevkide içindeki aşk duygusuna dayanamayarak ölür. Diğer üçü arkadaşlarını oraya gömerler ve daha sonra farklı farklı yollara doğru giderler. Hurşîd, bir gezintisi sırasında aşkıyla ölen kölenin mezarını görür. Lalasının uydurduğu bir rüya sayesinde onun için bir türbe yaptırır.

Hurşîd’e âşık diğer kölelerden bir tanesinin yolu Mağrip ülkesine düşer. Şah’ın oğlu Ferahşâd, siyah kölenin anlattıklarıyla Hurşîd’in güzelliğini duyar ve ona görmeden âşık olur. Böylece yola çıkan Ferahşâd yardımcısı Âzâd ile Cem-âbâd şehrine gelir. Ferahşâd, şehirdeki bir kişinin tavsiyesi üzerine her gün kölenin türbesine giderek âh ve feryat eder. Ferahşâd’ın hâlini gören Hurşîd bir süre sonra ona âşık olur. Gizli bir yol sayesinde iki âşık buluşarak sabahlara kadar zevk ve sefa meclisleri tertip ederler.

Bu sırada maşrık yönüne giden diğer siyah köle, Hıtâ ülkesine gelir. Ülkenin hükümdarı Boğa Han, onun hikâyesini dinleyince gönlüne bir ateş düşer. Veziri Turumtay aracılığıyla Siyavuş Şah’tan kızını ister, ancak reddedilir. Bunun üzerine ordusuyla İran’a saldırır. Hurşîd, hileyle Boğa Han’a onu sevdiğini bildirir. Savaş sırasında Boğa Han, gelip Hurşîd’in yüzünü açar. Güzelliği karşısında kendisinden geçen Boğa Han böylelikle öldürülür.

Siyavuş Şah’ın vezirleri Ferahşâd’ın Hurşîd ile evlenmesine karşı çıkarlar. Bu nedenle önce Ferahşâd’dan babasına ait şeb-çerâğı getirmesini isterler. Ferahşâd, şeb-çerâğı getirmek için yola çıkar ve maceralı bir yolculuğun ardından babasının yanına ulaşır.

Hurşîd’e âşık olan kölelerden üçüncüsü Kâfur, Çin ülkesine gelir. Burada ünlü bir nakkaş olur. İpek üzerine çizdiği Hurşîd’in suretine bakarak ağlar. Böyle bir günde rüzgâr elindeki tasviri uçurarak Tusoğlu Behram’ın sarayına getirir. Behram, Hurşîd’e böylelikle âşık olur ve Siyavuş Şah’tan kızını ister. Vezirlerin de desteğiyle Behram ile Hurşîd’in evlenmesi için düğün hazırlıklarına başlanır. Bu sırada Mağrip ülkesinin hükümdarı hastalanıp ölür. Yerine oğlu Ferahşâd geçer. Ferahşâd, hacca gitme bahanesiyle Âzâd ile Cem-âbâd şehrine gelir. Şeb-çerâğı Siyavuş Şah’a verir. Bu durumda şah kızını kime vereceğini bilemez. Hurşîd’in Ferahşâd’ı tercih etmesi üzerine Behram da kaderine razı olarak Mısır’a döner.

1.2.14.   Ahmedî: İskender-nâme

XIV. asrın divan sahibi şairlerinden Ahmedî’nin İskender-nâme’si aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fâ‘ilün vezniyle kaleme alınmış 8088 beyitlik ansiklopedik bir mesnevîdir. Konuyu esas itibariyle Nizamî-i Gencevî’den almakla beraber Ahmedî eserini kaleme alırken Taberî Tarihi gibi ansiklopedik pek çok esere müracaat etmiştir.

Eserde öncelikle İskender’in doğumu, eğitimi, tahta çıkışı anlatılır. Aristo, Platon (Eflatun) ve Sokrat (Bukrat), İskender’e nasihatte bulunurlar. Bir rüya sayesinde İskender’e cihân hâkimiyeti müjdelenir. Bunun üzerine dünya seferine çıkan İskender İran, Turan, Hint, Çin, Keşmir, Tagargar, Merv, Semerkant, Herat, Mısır ve Mağrip ülkelerini fetheder. Hızır ile yaptığı hikemî ve felsefî konuşmaların neticesinde İskender dünyaya bağlanmanın anlamsız olduğunu anlayıp Hicaz’a ve Kudüs’e gider. Dönüşünde Hızır ile birlikte âb-ı hayatı arama macerasına atılan İskender ona ulaşamaz ve bir süre sonra vefat eder.

Eserde, İskender’den önce yaşamış hükümdarlar ile Moğol ve Osmanlı tarihine dair bilgilerin verildiği bölümler de vardır. Ayrıca onun Sistan Şahı’nın kızı Gülşâh ile yaşadığı aşk macerası da anlatılır. Bununla beraber eser İskender’in çevresinde bulunan devlet adamları için yazılmış mersiyeleri de ihtiva eder.

1.2.15.   Mehmed: Işk-nâme

Eserinden edindiğimiz bilgilere göre XIV. asrın ikinci yarısıyla XV. asrın başlarında yaşadığını tahmin edebileceğimiz Mehmed’in tarihî kişiliğini tam anlamıyla aydınlatacak bilgilerden mahrumuz. Şairin, bugün için elimizdeki tek eseri

Işk-nâme (Tuhfe-nâme) isimli mesnevisidir. Eski Anadolu Türkçesi döneminin karakteristik özelliklerini taşıyan eser^[ccliv], aruzun mefa‘ilün/ mefa‘ilün/ fe‘ulün kalıbıyla yazılmış, farklı kalıplar ve nazım şekillerinde manzumeler de içeren 8701 beyitlik bir mesnevidir.

Numan Şah, müneccimlerin de tavsiyesiyle Çin ülkesinde üç beni olan Cumhur Şah’ın kızıyla evlenir. Bu evlilikten Ferruh adını verdiği oğlu dünyaya gelir. Ferruh, büyüyüp delikanlı olduğunda Hıtâ şahının kızı Hümâ’ya âşık olur. Ferruh, vezirin oğlu Hurrem ile birlikte sevgilisinin olduğu şehre gelir. Bu sırada Hümâ da rüyasında Ferruh’u görüp âşık olmuştur. İki sevgili bir süre boyunca Hümâ’nın dadısı Pârsâ’nın yardımlarıyla buluşurlar.

İki âşık buluştukları zamanlarda Hindistan padişahı Erdşir, oğlu Şehlâ; Kışmir şahı Ray ise oğlu Âlemşah için Hümâ’yı istemeye gelirler. Hümâ’nın babası Hümâyûn Şah iki hükümdarı birbirine düşürerek savaştırır. Savaşın sonunda Âlemşah’a Hümâ’yı vermek zorunda kalır. Hümâ ve Âlemşah Kışmir’e doğru yola çıkarlar. Ancak yolda Ferruh, Hurrem ve Hümâ anlaşarak bir gece beraberce kaçarlar.

Başlarından çeşitli maceralar geçen âşıklar birbirlerini kaybederler. Hümâ, bir sahil şehrine varır, ancak bu şehrin beyinin kendisine âşık olması üzerine bir gemiyle buradan kaçar. Bu sefer de bindiği geminin sahibi ona âşık olur. Gemi sahibinin bir limanda karaya çıkmasını fırsat bilen Hümâ mürettebatı etkileyerek denize açılır. Dokuz günlük bir yolculuktan sonra Ferah şehrine gelir. Bu şehrin hükümdarı bir yıl kadar önce ölmüş, çocuğu olmadığı için şehre dışarıdan gelecek bir kişinin yerine geçmesini vasiyet etmiştir. Bu nedenle şehir halkı, kendisini Hoten şahının oğlu olarak tanıtan Hümâ’yı tahta oturtur.

Numan Şah, oğlunun geri dönmemesi üzerine Hengâm’ı onu aramak için gönderir. Hengâm bir süre sonra Hurrem ile karşılaşır. Beraberce Ferah şehrine gelirler. Yanlarında babası evlenmelerine razı olmadığı için kaçmış olan Hurrem’in sevgilisi Zor Şahı’nın kızı da vardır. Hurrem ve yanındakiler Hümâ’nın huzuruna çıkarlar. Hümâ, onlara kendini tanıtır ve Ferruh’a olan aşkını tekrarlar. Bu sırada Zor Şahı, âşıkların Hümâ’nın yanında olduğunu öğrenir. Onların kendisine teslim edilmesini ister. Ancak Hümâ bu isteği yerine getirmez. İki ülke arasındaki savaşı Zor Şahı kaybeder.

Hurrem, sevgilisiyle evlenir. Ancak eşi, gerdek gecesi yatağa saklanmış olan bir yılan tarafından öldürülür. Bunun üzerine Hurrem, Ferruh’u aramak için yola çıkar. Bezm şehrine geldiğinde şehrin hükümdarı Şah Sencer’in kızı Dil-güşâ ile birbirlerini severler. Şah Sencer ise bu durumdan hoşnut olmaz. Hurrem’i zindana, Dil-güşâ’yı ise yılanların olduğu bir mağaraya attırır. Bu olayların meydana geldiği zamanlarda Bezm şehrinin yakınlarında vahşi bir aslan önüne geleni parçalamaktadır. Bezm şehri orduları aslanla savaşmış, ancak bu savaşta Şah Sencer’in oğlu da öldürülmüştür. Şah Sencer, oğlunun ölümü karşısında duyduğu üzüntüyle şehri başka bir yere naklettirir.

Başından bir sürü macera geçen Ferruh’un yolu da Bezm şehrine düşer. Orada aslanı öldürmesi üzerine Şah Sencer bu durumdan memnun olur. Bezm’e dönüşünde Hurrem’i zindandan çıkartır. Ferruh, Hurrem ve Dil-güşâ yola çıkarak Ferah şehrine gelirler. Hümâ’nın huzuruna çıkarlar. Böylelikle âşıklar kavuşmuş olurlar.

Hurrem, Dil-güşâ ile evlenir. Hümâ gerçek kimliğini açıklar. Şehir halkının da kabul etmesiyle tahta Ferruh geçer. Bir gün civardaki bir kaleyi gezdiği sırada Ferruh’un ayağı kırılınca Tusoğlu Câbir ordusunu Ferah şehrine gönderir ve Hurrem’i yener. Bunun üzerine Ferruh, Hurrem, Hümâ ve Dil-güşâ şehirden kaçarlar. Pek çok maceradan sonra Ferâme şehrinde buluşurlar. Ferruh ve Hümâ için tekrar düğün kurulur. Numan Şah, tahtını oğluna bırakır.

1.2.16.     Tursun Fakih: Gazavât-ı Bahr-ı Ummân ve Sanduk (Cumhur- nâme)

XIV. asırda yetişmiş, Osmanlı Devleti’nin kuruluş ve kurumsallaşmasında görevler üstlenmiş âlim bir sanatkâr olan Tursun Fakih’in tarihî kişiliğini aydınlatabilecek yeterli bilgilerden yoksunuz. Tursun Fakih, Şeyh Edebâlî’nin müritlerinden olup, devrinin aklî ve naklî ilimlerine sahip, ahilik teşkilatına mensup bir şahıs olarak Osman Gazi’nin yanında bulunmuş, Karacahisar’ın fethinden sonra kiliseden döndürülen bir camide ilk Cuma namazını kıldırmış ve Osman Bey adına hutbe okumuştur. Tarihî kroniklerde Tursun Fakih’in okuduğu bu hutbe Osmanlı Devleti’nin kuruluşu olarak kabul edilir. Şairin kaç yılında ve nerede vefat ettiği belli değildir.^[cclv]

Tursun Fakih’in bugün için Gazavât-ı Bahr-ı Ummân ve Sanduk (Cumhur- nâme), Hikâyet-i Muhammed Hanefî Cengi ve Gazavât-ı Kıssa-i Mukaffa (Hazret-i Ali Keremullahu Vecheu Cengi) isimli eserlerinin varlığı bilinmektedir. Bunlardan Gazavât-ı Bahr-ı Ummân ve Sanduk (Cumhur-nâme), aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış, 1111 beyitlik bir kahramanlık mesnevîsidir.

Umman denizine ticaret için giden Isfahanlı kırk arkadaş, bu denizlerdeki adalarda kendisini Tanrı olarak kabul eden bir sihirbazın eline düşerler. Kırk arkadaştan biri olan Abdullah serbest bırakılıp elçi olarak Hz. Muhammed’e gönderilir. Hz. Peygamber bunun üzerine Hâlid b. Velid, Sa’d b. Vakkas ve Zübeyr b. Avvâm’ı Sanduk’a elçi olarak gönderir. İslâm elçileri Cumhur ve Sice’nin askerleriyle çarpışırlar ancak esir düşerler. Bu durum Hz. Ali’ye rüyasında bildirilir. Hz. Peygamber ise Cebrâil vasıtasıyla olaydan haberdar olur. Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’le birlikte üç elçiye yardıma gelir. Savaşlar ve çeşitli maceraların sonunda Sice Müslümanlığı kabul eder. Cumhur ise öldürülür.

1.2.17.   Tursun Fakih: Hikâyet-i Muhammed Hanefî Cengi

Tursun Fakih’in Hikâyet-i Muhammed Hanefî Cengi adıyla bilinen ikinci mesnevîsi aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış 470 beyitlik kahramanlık temalı bir eserdir.

Hz. Ali, Rum kayserini savaşta yener ve kızı Hanife’yi esir alarak döner. Hanife, Müslüman olduktan sonra Hz. Peygamber onu Hz. Ali ile nikâhlar. Muhammed Hanefî adını verdikleri bir çocukları olur. Bir gün babasının savaşa gittiğini gören Muhammed Hanefî de onun yanında olmayı ister. Bunu kabul etmeyen Hz. Ali, onu avlanmaya razı eder. Av sırasında bir geyiğin ardına takılan Muhammed Hanefî, Tabut adındaki kâfirin korusuna kadar gelir. Burada biraz dinlenmek isteğiyle uyuyakalır. Uyandığında çevresinin Tabut’un askerleriyle çevrildiğini görür. Savaşarak onları yener. Medine’ye döndüğünde Hz. Ali, oğluna bir daha oraya gitmemesini, şeytanın geyik suretinde göründüğünü, Tabut’un askerlerinin çok olduğunu söyler. Ancak, babasının savaşa gittiği günlerin birinde Muhammed Hanefî geyiği avlayabilmek için tekrar o koruya gider. Binlerce kâfir ile çarpışan Muhammed Hanefî sonunda esir düşer. Tabut, kızı sayesinde onu dinine davet eder, ancak başaramaz. Bunun üzerine Muhammed Hanefî hapse atılır.

Tabut’un kızı ona duyduğu aşk ile Müslüman olur ve Muhammed Hanefî’yi zindandan kurtarır. Kızı ile Muhammed Hanefî’nin Medine’ye doğru kaçtığını öğrenen Tabut askerleri ile iki âşığın peşine düşer. Tabut’un ordusu ve Muhammed Hanefî arasında kıran kırana bir savaş olur. Muhammed Hanefî’nin düştüğü bu zor durum Hz. Ali’ye rüyasında bildirilir. Hz. Ali yanına diğer oğulları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i alarak Muhammed Hanefî’nin yardımına gelir. Tabut’un askerleri yenilir. İki âşık böylece birbirlerine kavuşurlar.

1.2.18.       Tursun Fakih: Gazavât-ı Kıssa-i Mukaffâ            (Hazret-i    Ali

Keremullahu Vecheu Cengi)

Tursun Fakih’in son mesnevîsi ise 422 beyitten müteşekkil ve aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış Gazavât-ı Kıssa-i Mukaffâ (Hazret-i Ali Keremullahu Vechehu Cengi) isimli eseridir.

Hz. Peygamber mescitte otururken yanına bir genç gelir. Bu genç, Müslüman olduktan sonra şehit düşen babasını rüyasında gördüğünü, onun cennette olduğunu, kendisinden Hz. Peygamber’e selam iletmesini istediğini söyler. Genç, Yemen ilinde Mukaffâ adında bir putperestin olduğunu, bir gün ibadet ettikleri sırada putun yönlendirmesiyle babasının hak dine döndüğünü ancak Mukaffâ tarafından şehit edildiğini anlatır.

Hz. Peygamber dinlediklerinden etkilenir ve o kâfirin kim olduğunu ashâbından bilen bir kişinin olup olmadığını sorar. Hâlid b. Velid, Mukaffâ’yı ve kızı Hıtam’ı bilmektedir. Bunun üzerine Hz. Peygamber, Mukaffâ’yı İslâm dinine davet eden bir mektup yazdırır. Bu mektubu Hâlid b. Velid ile Mukaffâ’nın kalesine gönderir.

Mukaffâ, mektubu kızına okutur ve Hz. Muhammed’in istediklerini reddeder. O, cevabî mektubunu yazdığı sırada Hâlid b. Velid, Hıtam’ın güzelliğinden etkilendiğinden, içinden bir gazanın çıkmasını ve kızın da kendi nasibi olmasını diler. Hâlid b. Velid, Mukaffâ’dan aldığı mektubu Hz. Peygamber’e iletir. Hâlid’in içinden geçenler Hz. Peygamber’e malum olduğundan Hâlid’e “Hıtam senindir” diye buyurur.

Hz. Peygamber’in önderliğinde Mukaffâ’nın kalesine doğru sefere çıkılır. Yol boyunca Hz. Muhammed’in pek çok mucizesine tanık olurlar. Bir dağın arkasında konaklayan Mukaffâ’nın ordusuyla karşılaşırlar ve böylece savaş başlar. Akşama doğru Hıtam, Hâlid b. Velid’e esir düşer. Hz. Peygamber ikisini nikâhlar. Kızının esir düşmesi üzerine Mukaffâ, Hâlid b. Velid’i savaş meydanının ortasına davet eder. Dövüş sırasında Hâlid’in zor duruma düştüğü bir anda Hz. Ali aslanıyla birlikte gelip onu kurtarır. Mukaffâ ise aslanıyla birlikte esir edilir. Mucizevî olaylar neticesinde Mukaffâ da İslâm dinini kabul eder.

1.2.19.   Kız Destanı

Müellifi belli olmayan halk tipi eserlerden Kız Destanı (Hazâ Hikâyet-i Kız Ma’a Cühûd), aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış 288 beyitlik küçük bir mesnevidir.

Şam şehrinde zengin bir Yahudi ve bunun Müslüman ama fakir bir komşusu vardır. Bu ailenin üç gün üç gece aç susuz kaldığını gören Yahudi, fakir komşusunu evine davet edip, kendi dinini seçmesi şartıyla malının yarısını ona vermeyi ve güzeller güzeli kızıyla evlenmeyi teklif eder. Müslüman, evine geldiğinde olanları eşine ve kızına anlatır. Ancak ev ahalisi bu teklifi kabul etmezler. Bunun üzerine kız, bir gözü kör diğer gözü ise az gören bir müslümana köle olarak satılır. Kızı alan kişi bir gece rüyasında Hz. Peygamber’i görür. Hz. Peygamber, ondan kızı azat etmesini ister. Adam, bu isteği geri çevirmeyeceğini ama rüyasını herkesin kabul etmesi için bir delil istediğini söyler. Bunun üzerine Hz. Peygamber onun gözlerine dokunur ve adam tekrar görmeye başlar. Uyandığında kızı eline yüz altın daha verip evine geri yollar.

1.2.20.   Yûsuf-ı Meddâh: Ashâb-ı Kehf Mesnevîsi

Yûsuf-ı Meddâh’ın Ashâb-ı Kehf hikâyesi bağlamında aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazdığı bu eser 324 beyitlik küçük bir mesnevidir.

Fersus şehrinde, en büyüklerinin adı Yemlihâ olan ve Tanrı’ya iman etmiş altı arkadaş vardır. Bu arkadaşlar şehrin hükümdarı Takyanus tarafından inandıkları dini inkâra zorlanırlar. Takyanus’un isteğini kabul etmeyen bu altı arkadaş tutuklanıp zindana atılırlar.

Hükümdarın her yıl şehirden uzak bir mesire alanında kutladığı bir bayramı vardır. Bayram zamanının gelmesi üzerine tüm halk şehirden ayrılır. Bu sırada Yemlihâ gördüğü rüyanın yönlendirmesiyle zindancıdan ricacı olur. Böylece altı arkadaş dışarıya çıkarlar. Hazırlıklarını tamamlayıp şehirden ayrılılar. Yolda kendileri gibi Tanrı’ya iman etmiş bir çoban ve köpeğine rastlarlar. Hep birlikte bir mağaraya sığınırlar ve burada üç yüz dokuz yıl uyurlar.

Uyandıklarında acıktıklarını fark ederek içlerinden Yemlihâ’yı şehre ekmek alması için gönderirler. Yemlihâ, elindeki altını fırıncıya verir. Fırıncı, Yemlihâ’nın uzattığı eski paradan dolayı onun hazine bulduğunu düşünür. Yemlihâ’ya bu parayı nereden bulduğunu sorar. Yemlihâ ne kadar açıklamak isterse de kimse ona inanmaz.

Bunun üzerine önce kadıya sonra da sultanın huzuruna çıkarlar. Sultan ve maiyeti Yemlihâ’ya inanırlar. Hep birlikte mağaranın olduğu yere geldiklerinde Yemlihâ önce içeriye girip arkadaşlarına durumu haber vermek istediğini söyler. İçeri girer ve başından geçen olayları kardeşlerine anlatır. İnsanlara görünmek istemeyen arkadaşlar dua ederler. Bunun üzerine ilahî bir hikmetle yeniden uyurlar, Tanrı o mağaranın girişini kapatır. Mağaranın üzerine bir mescit inşa edilir.

Eserde iki rüya anlatısı vardır. Bu rüyalardan ilki Yemlihâ’ya ikincisi ise şehrin sultanına aittir.

1.2.21.   Yûsuf-ı Meddâh: Maktel-i Hüseyn

Çalışmamız sırasında incelediğimiz Yûsuf-ı Meddâh’ın son eseri ise Maktel- i Hüseyn mesnevîsidir. Aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış 2826 beyitten müteşekkil olan eserin konusu Kastamonulu Şâzî’nin eseriyle birebir aynıdır.

1.2.22.                   Âşık Paşa: Hikâye Risalesi

Âşık Paşa’nın üç edebî rüyayı anlattığı diğer eseri ise Hikâye Risalesi’dir. Bu eser, aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilatün kalıbıyla yazılmış 59 beyitlik küçük bir mesnevîdir.

Farklı dinlere mensup üç yol arkadaşı, yolculukları sırasında bir şehre uğrarlar. Harap bir kervansarayda konaklarlar. Canları helva isteyince hepsi birer akçe verip helva alırlar. Uyanık geçinen Yahudi, iştahlarının çok ama helvanın az olduğunu söyler. Hıristiyan, bölüşüp yiyebileceklerini yanıtını verince Yahudi, helvanın ortada durmasını, yatıp uyumalarını, uyandıklarında en güzel rüyayı görenin helvayı yemesini teklif eder. Diğer iki arkadaş da bu teklifi kabul ederler. Herkes yatıp uyuyunca Müslüman olan kalkıp helvayı yer ve tekrar yatar.

Uyandıklarında önce Yahudi rüyasında, Musa ile Tûr Dağı’na gidip Tanrı ile söyleştiğini söyler. Bunun üzerine Hıristiyan rüyasında İsa ile Beytü’l-ma’mûr’a gittiğini, felekleri dolaştığını, meleklerle beraber olduğunu gördüğünü anlatır.

Müslüman ise rüyasında Hz. Muhammed’i gördüğünü, kendisine arkadaşlarından birinin Hz. Musa ile Tûr Dağı’na, diğerinin Hz. İsa ile Beytü’l-ma’mûr’a gittiğini kalkıp helvayı yemesini buyurduğunu söyler. Bunun üzerine kalktığını, ikisinin de yerinde olmadığı için bir süre bekleyip gelmediklerini görünce de helvayı yiyip yattığını anlatır.

1.2.23.   Niyazî-i Kadîm: Hallâc-ı Mansûr Menâkıb-nâmesi

XIV. asrın sonlarında yetişmiş sanatkârlardan Niyazî-i Kadîm’in tarihî kişiliği hakkında net bilgilere sahip değiliz. Bugün elimizde olan ve ona ait olduğu bilinen tek eser Menâkıb-nâme-i Hallâc-ı Mansûr isimli dinî-tasavvufî muhtevalı mesnevîsidir. Bu mesnevî aruzun fa‘ilâtün/ fa‘ilâtün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış 1066 beyitten oluşur.

Hallâc-ı Mansûr bir gün rüyasında Tanrı ve Hz. Peygamber ile konuşup aşka düşer. Ene’l-hak sözcüğü böylelikle ağzından dökülür. Bu durum çevresindekileri rahatsız eder. Hallâc-ı Mansûr hakkında dedikodular başlar. En sonunda mahkeme kurulur, yargılanır ve kendisinden davasını terk etmesi istenir. Hallâc, davasında haklı olduğunu ispat için pek çok keramet göstererek bu isteği geri çevirir. Ancak gösterdiği kerametler onu suçlayanları inandırmaya yetmez ve tutuklanarak zindana atılır. Zindanda kaldığı süre içerisinde de pek çok keramet daha gösterir. Yine de sahtekâr, yalancı ve sihirbaz olarak suçlanır. Şeyh Şiblî ve Cüneyd-i Bağdâdî’nin kendisiyle konuşup ikna etme çabaları da sonuç vermeyince hüküm gereği önce uzuvları kesilir daha sonra asılır. En sonunda da cesedi yakılarak Dicle’ye savrulur.

1.2.24.   Süle Fakih: Yûsuf ve Zelîhâ

Süle Fakih, XIV. asır Anadolu sahası şairlerinden olup, kaynaklar onun tarihî kişiliği hakkında bilgi vermezler. Şairin, bugün için bilinen tek eseri Yûsuf ve Zelîhâ mesnevîsidir. Eser, aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış 5005 beyitten oluşur. Konu bakımından Şeyyâd Hamza ve Erzurumlu Darîr’in eserleriyle
ortaklıklar taşır. Ancak Süle Fakih gelenekten gelen öğelerin yanı sıra Zelîhâ’nın hayatı ile ilgili unsurlar örneğinde olduğu gibi pek çok öğeyle eserini zenginleştirir.

1.2.25.   Hatun Destanı

XIV. asırda kaleme alınmış müellifi belli olmayan halk tipi mesnevilerden olan Hatun Destanı, aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün vezniyle yazılmış 139 beyitten oluşmaktadır.

Mekke’de dindar, kocası ölmüş, oğlancığıyla yaşayan fakir bir kadın vardır. Oğlan, mektebe gider ve yedi Kur’ân-ı Kerîm tefsirini hatmeder. Çocuk, bir gün rüyasında Hz. Peygamber’i görür. Peygamber, ona ümmeti arasında yer almamasını söyler. Çocuk, nedenini sorunca Peygamber, annesinin gözünü çıkartmasının reva olup olmadığını sorar. Çocuk uyandığında annesi ona geç kaldığını, hocasının yanına gitmesini söyleyip ısrarla eline ekmek verir. Ancak çocuk kızarak ekmeği annesinin suratına atar. Böylelikle annesinin sağ gözü kör olur. Çocuk üzüntüsüyle kendisini öldürmeye kalkışır. Ama annesi onu affetmez. Bu olay Hz. Peygamber’e anlatılır. Peygamber, araya girer, çocuğun affı için annesinden ricacı olur. Ancak kadın oğlunu affetmez. Bunun üzerine çocuğun elleri ve ayakları kesilir ve bir devenin boynuna asılarak Kâbe içerisinde dolaştırılır. Üzerine zift dökülüp yakılacakken annesine tekrar sorulur. Ancak anne çocuğunu yine de affetmez. Çocuğun arkadaşları olan Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin, kendilerinin de ateşe atılmasını hiç olmazsa annenin ateşe bakmasını isterler. Kadın, ateşe bakıp, çocuğunu ateşler içerisinde görünce annelik duygusuyla hemen ateşin içine atlar. Tanrı’nın emriyle ateş söndürülür. Hz. Peygamber’in mucizesiyle çocuk eski hâline döner.

1.2.26.   Dâstân-ı İbrahim Edhem

Aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış 291 beyitlik bir mesnevî olan bu eserin müellifi bilinmemektedir. Eser, kaynağını esas itibariyle İbrahim Edhem’in menkıbevî hayat hikâyesinden alır.

İbrahim Edhem, Horasan ülkesinin hükümdarıdır. Bir gece ipek döşekler içerisinde uyurken rüyasında sarayının damında dolaşan bir kişinin var olduğunu görür. O kişiye gecenin bu saatinde damda ne aradığını sorar. Adam, padişahın devecisi olduğunu, devesini kaybettiğini, onu aradığını söyler. İbrahim Edhem, şaşkın bir şekilde damda devenin ne işi olduğunu sorar. Adam, İbrahim Edhem’e ipek ve atlas içerisinde yatarken, bu kadar altın içerisinde Tanrı’nın olmayacağını; damda deve aramakla bunca varlık içerisinde Tanrı’ya kul olduğunu söylemenin aynı şeyler olduğunu söyleyince İbrahim Edhem uyanır ve üç gün yemek yiyemez.

Sabah, Hızır (a.s.) insan kılığında onun yanına gelerek, bir kervanın gelip ülkesinde konaklayacağını söyler. İbrahim Edhem izin vermediği takdirde bunu yapamayacakları karşılığını verir. Bunun üzerine Hızır oturduğu sarayın kime ait olduğunu sorar. İbrahim Edhem, atalarını sayar. Hızır, ona atalarının bırakıp gittiği yere kendisinin de sahip çıkamayacağını söyler. Dünyaya bağlanmamaya dair öğütler vererek gözden kaybolur. Hayretler içerisinde kalan İbrahim Edhem, ertesi gün avlanmaya çıkar. Av sırasında bir geyiğin peşine takılır. Geyik bir ara durup, ona bu iş için mi yaratıldığını sorar. İbrahim Edhem, heyecana kapılıp sarayına döner. Kendine geldiği zaman tövbe edip yola çıkar. Yolda karşılaştığı bir çobana elbiselerini vererek onun kepeneğini ve takkesini alır.

İbrahim’in ortadan kaybolması üzerine oğlu tahta çıkar. Büyüdükçe babasını daha çok sormaya başlayan bu çocuk on sekiz yaşına geldiğinde bir kişiden İbrahim Edhem’i Mekke pazarında odun satarken gördüğü öğrenir. Bunun üzerine yardımcılarıyla Mekke’ye gelir. Babasının odun kesmek için dağa gittiğini öğrenip arkasından dağa gider. Orada babasıyla karşılaşır. İbrahim Edhem, oğlunu tanıyamaz. Kendisinin de bu yaşlarda bir oğlu olduğunu düşünür. Tanrı’ya kendisinin ya da karşısındaki yiğidin canını alması için dua eder. Bu dua üzerine oğlu düşüp ölür.

1.2.27.   Dâstân-ı Ahmed Harâmî

XIV. asırda kaleme alınmış müellifi bilinmeyen mesnevilerden olan Ahmed Haramî Destanı, aruzun mefa’ilün/ mefa‘ilün/ fe’ulün kalıbıyla yazılmış 816 beyitlik bir eserdir.

Eserin ana kahramanı Ahmed Harâmî, zengin ve ünlü bir hayduttur. Zamanla kimse onun bulunduğu yerden geçmez olur. Bunun üzerine arkadaşlarıyla beraber Bağdat hükümdarının hazinelerini çalmaya karar verirler. Bağdat şehrine giderek gerekli araştırmaları yaptıktan sonra bir gece sultanın sarayına gizlice girerler. Sultanın kızı Gülendâm dışarıdan gelen sesleri duyup pencereden baktığında haydutların hazineye doğru gittiklerini görür ve hemen kılıcını alarak peşlerine düşer. Ahmed Harâmî, hazine odasının önüne geldiğinde sihirle kilitli kapıyı açar. İstediklerini aldıktan sonra hazine odasından çıkarlarken haydutlar tek tek Gülendâm tarafından öldürülürler. Canını kurtaran Ahmed Harâmî intikam yemini ederek uzaklaşır. Doğruca hazinesini sakladığı yere gelir ve orada bir iki gün kalarak plân yapar. On tane at satın alarak mallarını bunlara yükler ve bezirgân kıyafetinde Kırım’a gider. Hizmeti için yardımcılar aldıktan sonra Bağdat’a gelir. Şehrin kâhyasının vasıtasıyla hükümdarın huzuruna çıkar. İltifatlarla armağanlarını sunarak, sultana yanında kalmak istediğini söyler. Armağanlar sultanın hoşuna gider. Böylelikle onu devlet adamı yaparak yanından hiç ayırmaz. Cömertliğine karşılık kızını onunla evlendirmek ister. Ahmed Harâmî, sultanın bu teklifine olumlu yanıt verir. Gülendâm ise önce kocası olacak tüccarı görmek ister. Gece boyunca, sözü edilen tüccarın elinden kaçırdığı haydut olduğundan şüphelenir. Sabah, sultan ve tüccar sarayının önüne geldiğinde ise Ahmed Harâmî’yi tanır. Önce onunla evlenmek istemez, ama sonunda razı olur. Düğün gecesi, birlikte büyümüş oldukları sır arkadaşını kendisi yerine zifaf odasına girmeye razı eder. Cariyenin Gülendâm’a çok benzemesinden dolayı Ahmed Harâmî’nin farkına varmadığı bu durum bir yıl sürer.

Günlerden bir gün Ahmed Harâmî, sultandan Kırım’daki mallarını toparlayabilmek için izin ister. Gülendâm’la birlikte yola çıkıp, Isfahan şehrine gelirler. Eşyalarını ve kölelerini burada bırakarak Gürcistan’a yönelirler. Issız bir derede konakladıkları sırada Ahmed Harâmî, Gülendâm’ı yakalayarak çarmıha gerer. Odun toplamak için dağa gittiği sırada yolunu kaybetmiş bir kervan onların konakladıkları yere gelir. Topluluğun önderi olan Hoca Rüstem Gülendâm’ı çarmıhtan indirip yanına alır ve böylece kervan vadiden ayrılır. Odun alıp gelen Ahmed Harâmî ise Gülendâm’ın kervanla birlikte gittiğini görerek peşlerine düşer. Hoca Rüstem, kendilerine yetişerek Gülendâm’ı soran Ahmed Harâmî’yi kandırarak farklı bir tarafa yönlendirir. Bir süre sonra kandırıldığını anlayıp yeniden kervanı takip etmek istese de, üç kısma ayrılan bir yolun yanlış olanını seçerek kaybolur.

Kervan, Şiraz şehrine vardığında Hoca Rüstem Gülendâm’ı azat eder. Gülendâm, Şiraz sultanın sarayının kapısını çalar. Hizmetçiler onu sultanın annesinin yanına götürürler. Kızın başına gelenleri dinleyen anne, oğlu Külefrûh’u çağırarak, Gülendâm’dan ve hikâyesinden bahseder. Külefrûh, Gülendâm’ın güzelliğini görünce ona âşık olur. Konuşmalar sayesinde var olan bazı çekinceler ortadan kalkar. Büyük bir düğün kurulur. Gülendâm, Külefrûh Şah’tan kendisi için pek çok sofası ve divanhanesi bulunan bir köşk yaptırmasını, bu köşkün eli mızraklı kölelerin bulunduğu kırk basamaklı bir merdiveninin ve dış kapısında iki aslanın daima bekçilik ettiği iki büyük holünün olmasını diler. Böylelikle Ahmed Harâmî’nin kendilerine zarar veremeyeceğini söyler. Köşk kısa sürede inşa edilir.

Ahmed Harâmî pek çok memlekette Gülendâm’ı arar. Sonunda yolu Şiraz’a düşer. Şehrin girişinde gördüğü bahçenin sahibinden Külefrûh Şah ve Gülendâm’ın hikâyesini öğrenir. Dağa giderek avcılardan kendisi için iki geyik yakalamalarını ister. Geyikleri alınca şehre döner ve geceye kadar bekler. Daha sonra geyikleri alarak Külefrûh Şâh ve Gülendâm’ın yaşadığı köşke gelir. Büyüsünü okuyarak içeriye girer. Aslanların bulunduğu hole geldiğinde geyikleri aslanların önüne atar. Kölelerin beklediği merdivenlere ulaştığında bir miktar toprağa büyü okuyarak askerlerin suratına doğru üfler. Böylece kırk bekçi uyuyakalır. Onları öldürerek köşke çıkar. O sırada Şâh ve Gülendâm uyumaktadırlar. Gülendâm, korkulu bir rüya görüp çığlık atarak uyanır. Külefrûh da eşinin çığlığıyla kalkar. Önce onun rüyasını dinler, ardından eşini teskin eder. Tekrar uyuduklarında Harâmî, elinde kılıcıyla odalarına girer. Gülendâm’ın elini tutarak uyandırır ve onu ayağa kaldırır. Merdivenlere kadar kendisi önde Ahmed Harâmî arkada yürürler. Merdivenin başına geldiklerinde Gülendâm önce Tanrı’ya tevekkülle dua eder. Daha sonra ani bir hareketle arkasındaki haydudu ayağıyla iterek merdivenden düşürür. Derhal koşarak Külefrûh Şah’ı uyandırır. Şah, köşk ahalisini çağırır. Hep birlikte merdivenlerin sonunda, öldürdüğü kölelerin yanında cansız bir şekilde yatmakta olan Ahmed Harâmî’yi görürler.

1.2.28.   İslâmî’nin Mesnevîsi

XIV. asır şairlerinden İslâmî hakkında kaynaklarda bilgi bulunmaz. Elimizdeki tek eseri ise mesnevîsidir. Eser, aruzun fa‘ilatün/ fa‘ilatün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış, farklı vezinler ve nazım şekillerine ait parçalar da içeren 3560 beyit ve yedi kıtalık bir mesnevîdir. Konusu itibariyle İslâmiyet’i, halka anlatmak amacıyla kaleme alınmış bir nasihat kitabıdır. Eserde anlatılan konular arasında, melekler, kabir azabı, kıyamet, Hz. Muhammed, burak, cennet, cehennem, mizan, namaz kılmayanlar, münafıklar, Ashâb-ı Kehf ve yer ile gök arasındaki nefis mücadelesi yer alır. Bu konuların aktarılışı sırasında belli bir tasnif ya da kurgu yoktur.

Eserin çalışmamız açısından önemli kısmı Ashâb-ı Kehf hikâyesinin anlatıldığı bölümdür. İslâmî’nin hikâyeyi ele alışı ve kurguladığı olay örgüsü Yûsuf-ı Meddâh’ın incelediğimiz aynı konudaki eseriyle paralellik gösterir. Hikâyede iki rüya vardır:

1.2.29.   Ahmedî: Cemşîd ü Hurşîd

Ahmedî’nin Cemşîd ü Hurşîd’i esas itibariyle aruzun mefa‘ilün/ mefa‘ilün/ fe‘ülün kalıbıyla yazılmış, farklı vezinlerde ve şekillerde manzumeler de içeren, 4798 beyitten müteşekkil bir aşk mesnevisidir.

Çin ülkesinin hükümdarı Fağfur’un Cemşîd adında bir oğlu vardır. Cemşîd, rüyasında Rum ülkesi hükümdarının kızına âşık olur. Babasının arkadaşı nakkaş Mihrab ile yola çıkan Cemşîd, kısa ama tehlikeli yoldan Çin ülkesine ulaşmayı ister. Periler güzeli Hûrizâd’ın sarayında bir süre zevk ve sefa âlemlerinde bulunduktan sonra bir ejderha ile karşılaşıp öldürürler. Daha sonra devler ülkesine varan Cemşîd bu ülkenin reisini de öldürür. Rum Denizi kıyılarına gelen iki arkadaş burada bir gemiye binerler. Ancak bindikleri gemi batar. Hûrizâd’ın yardımıyla Kayser’in sarayına varırlar. Mihrab’ın daha önceden Kayser’i tanıması işlerini kolaylaştırır. Hurşîd de Cemşîd’den hoşlanır. Hurşîd’in annesi bu durumu öğrenince kızını bir kaleye kapatır. Bu nedenle Cemşîd ve Hurşîd bir süre mektuplaşırlar.

Cemşîd ve Mihrab bir gece Hurşîd’in de yardımıyla kaleye girerler. Bu sırada Şam ülkesinin hükümdarı Mihrac’ın oğlu Şâdî de Hurşîd ile evlenmek istemektedir. Kayser, av esnasında kendisini ölümden kurtaran Cemşîd’i damatlığa layık görür. Ancak Şâdî’nin de ülkesine saldırmasından korkar. Cemşîd’in teklifi üzerine ordu toplanır. Bir gece Cemşîd ve Hurşîd eğlenirlerken Hurşîd’in annesi Efser gelir. Efser de Cemşîd’e âşık olmuştur. Bu nedenle Hurşîd annesini kıskanmaya başlar.

Rum ve Şam ülkelerinin orduları Halep’te karşılaşır. Savaşı Cemşîd’in kahramanlıkları ve gayreti sayesinde Rum ordusu kazanır. Evlenip muratlarına erdikten bir müddet sonra Cemşîd vatan hasretiyle eşini de alarak Çin’e döner.

Eserde anlatılan tek rüya Cemşîd’e aittir.

1.2.30.   Tutmacı: Gül ü Husrev

Tarihî kişiliği hakkında klâsik kaynaklarda yeterli bilgi bulunmayan Tutmacı, XIV. asrın ikinci yarısında yetişmiş sanatkârlardandır. Ahmedî ve Şeyhoğlu gibi şairlerle aynı dönemde yaşamış olan Tutmacı’nın çalışmamızda kullandığımız Gül ü Husrev mesnevîsi, aruzun mefa‘ilün/ mefa‘ilün/ fe‘ulün kalıbıyla yazılmış, farklı vezinlerde ve nazım şekillerinde manzumeler de içeren, 5468 beyitten müteşekkil bir eserdir.

Kayser-i Rum adında adaletiyle meşhur bir padişah vardır. Bu padişah, çocuğu olmamasından dolayı üzüntülüdür. Müneccimler kendisine talihi pek çok cefa sonrasında açılacak bir oğlu olacağını müjdelerler. Nihayet bir cariye padişahtan hamile kalır. Padişah çocuğu doğmadan sefere çıkar. Bu sırada padişahın eşi cariyenin çocuğunu düşürmesi için uğraşırsa da başarılı olamaz. Cariye gizlice çocuğunu doğurur. Adını Husrev koyar. Ana ve oğlu Hûzistan ülkesine gelirler. Burada cariye ölünce Husrev’i bir bahçıvan evlat edinir. Bahçıvan, çocuğa Hürmüz adını verir. Hürmüz, şehzade Behram ile oynayarak büyür. Padişahın Gülrûh ismindeki kızı, Hürmüz’ü görüp âşık olur. Hürmüz, önce bu aşka karşılık vermez. Ancak daha sonra o da Gülrûh’u sever. Gülrûh’un dadısının da aracılığı ile iki âşık bir süre buluşurlar.

Bu sırada Isfahan şahının Gülrûh’la evlenmek isteğini Hûzistan şahı geri çevirir ve iki ülke savaşır. İlk savaşı Isfahan şahı kazanırsa da ikinci savaşta Hürmüz’ün de yardımlarıyla Hûzistân şahı başarılı olur. Kayser-i Rûm, Hûzistân şahından haraç istemek için Hürmüz’ü elçi olarak gönderir. Bu vesileyle Hürmüz’ün aslında Kayser-i Rûm’un oğlu olduğu anlaşılır ve adı tekrar Husrev olur.

Husrev, Hûzistân’a döndüğünde şehri yıkılmış bir hâlde bulur. Isfahan şahı, o yokken şehre saldırmış ve Gülrûh’u da beraberinde götürmüştür. Bunun üzerine Husrev, otuz adamıyla beraber yeniden Isfahan şehrinin yolunu tutar. Çeşitli maceraların sonunda Isfahan’a varır. Şehirde yetenekleri ile meşhur olan Husrev, hasta olan Gülrûh’u tedavi etmesi için çağırılır. Bu sırada şahın kız kardeşi Cihân- efrûz da Husrev’e âşık olur. Önce Gülrûh, daha sonra Husrev, zenci kız, Pîruz ve Hüsnâ Isfahan şahının sarayından kaçarak hayli zorlu bir yolculuğun ardından Kayser-i Rûm’un sarayına ulaşırlar. Bir süre sonra Hüsnâ, Husrev ve Gülrûh’u çekemez hâle gelir. Bunun üzerine Cihan-efrûz’a bir mektup yazar ve Gülrûh’u kaçırtır. Gülrûh’un bir sandık içerisinde bindirildiği gemi batar, ancak Gülrûh kurtulur.

Husrev, Gülrûh’un kaçırılmasına çok üzülür. Önce Isfahan şahına elçi gönderilir. Elçilere hakaret edilmesi üzerine savaş açılır. Isfahan şahı bu savaşta yenilir. Ancak bütün aramalara rağmen şehirde Gülrûh bulunamaz.

Gülrûh, bir ay sandık içinde denizde kaldıktan sonra Türkistan-ı Çin sahillerinde bir balıkçı tarafından kurtarılır. Balıkçı, önce kızı iyileştirir. Ancak bir süre sonra ona el sürmeye kalkar. Gülrûh bunun üzerine balıkçıyı öldürür. Erkek kıyafetleri giyerek kaçar. Yolda, dinlenmek üzere bilmeden Çin fağfurunun bahçesine girer. Burada uyurken fağfurun kızı Gülrûh’u görüp ona âşık olur. Kızının bir erkekle görüldüğünü duyan fağfur, ikisini de yakalatır. Bu sırada Gülrûh’un aslında kız olduğu anlaşılır. Ancak fağfur da Gülrûh’a âşık olur. Gülrûh onun aşkına karşılık vermez.

Çin fağfurunun yanında esir olarak tutulan Gülrûh, Kâfur adındaki hizmetkârla Rum sultanına bir mektup yazar. Pek çok maceradan sonra Gülrûh ve Husrev kavuşurlar. Eserin sonunda, Husrev av sırasında bir yılan tarafından zehirlenerek ölür. Gülrûh, Husrev’in acısına dayanamaz, kısa süre sonra o da vefat eder. Kızının vefatından altı ay sonra Rum kayseri de hastalanır. Hasta yatağında Husrev ve Gülrûh’un oğulları Cihangir, sultan ilan edilir.

1.2.31.   Fahrî: Husrev ü Şîrîn

XIV. asırda Aydınoğulları sahasında yetişmiş sanatkârlardan olan Fahrî’nin asıl adı Fahrüddîn Yakub b. Muhammed’dir.^[cclvi] Hayatı hakkında kaynaklarda yeterli bulunmayan Fahrî’nin elimizdeki tek eseri Nizamî ve Firdevsî’nin eserlerinden yararlanarak nazmettiği Husrev ü Şîrîn mesnevisidir. Eser, aruzun mefa‘ilün/ mefa‘ilün/ fe‘ulün kalıbıyla yazılmış 4683 beyitten oluşur.

Nûşînrevân’ın yerine tahta geçen Hürmüz’ün Husrev-i Pervîz adında bir oğlu olur. Yedi yaşına geldiğinde kendisine Büzürgümîd adında bir öğretmen tahsis edilir. On yaşına geldiğinde at ve silâh kullanmakta büyük bir usta olan Husrev bu yeteneklerini herkese gösterir.

Husrev, ava çıktığı günlerin birinde, bir müddet dolaştıktan sonra güzel bir köy görür. Yanındakilerle birlikte gündüz çimenlikte, gece ise bir evde sabaha kadar eğlenirler. Bu sırada atlardan biri köylünün ekinini zarara uğratır. Güzel bir köle köylünün bahçesinden koruk koparır. Ertesi gün birkaç köle Hürmüz’e giderek Husrev’in yaptıklarını anlatırlar ve onu adaletini göstermesi için kışkırtırlar. Hürmüz, kızararak oğlunun cezalandırılmasını ister. Husrev’in atının ayağını keserler, kölesini bağ sahibine verirler, şaraplarını dökerler, eşyalarını o gece konakladıkları evin sahibine bağışlarlar.

Husrev, bir gece ibadethanede dua ettikten sonra uyuyakalır. Rüyasında dedesi Nûşînrevân ona kaybettiği dört şeye karşılık, Şîrîn adında sevgili, Şebdîz adında çok hızlı koşan bir at, muhteşem bir taht ve Barbed adında bir sazende ihsan edildiğini söyler.

Husrev’in Şâvûr adında dünyayı gezmiş bir nedimi vardır. Usta bir nakkaş olan Şâvûr ona İrmen ülkesindeki bir kızdan, cariyelerinden, Şebdîz ismindeki atından bahseder. Böylece Husrev görmeden Şîrîn ismindeki o kızı sever ve Şâvûr’a onu istemek için İrmen’e gitmesini söyler.

Şâvûr, İrmen’e vardığında keşiş kıyafetiyle, Şîrîn’in cariyeleriyle birlikte misafir olduğu eski bir kiliseye gider. Sabah erkenden Şîrîn ve cariyelerinin bulunduğu yere giderek Husrev’in resmini yaptığı kâğıdı bir ağaca asar. Cariyeler, Şîrîn’in bu resmi görüp Husrev’e âşık olmasından korkarak resmi yırtarlar. Şîrîn’e ise perilerin gizlediğini söylerler. Bulundukları yerin perili olduğunu söyleyerek hep birlikte oradan uzaklaşırlar.

Ertesi sabah başka bir yerde eğlenmeye karar veren Şîrîn ve cariyelerinin olduğu yere giden Şâvûr, Husrev’in yeni bir resmini yapar. Şîrîn, bu resmi görüp kendinden geçer. Cariyelerine oradan geçenlerden resim hakkında bilgi almalarını söyler. Ama cariyeler bir şey öğrenemezler.

Üçüncü günün sabahında Şâvûr rahip kılığına girip Şîrîn’in olduğu yere gider. Bu vesileyle Şîrîn, Husrev’den haberdar olur ve aşkını itiraf eder. Şâvûr, Husrev’in gönderdiği yüzüğü vererek ona ertesi sabah Şebdîz’e binip Medâyin’e doğru yola çıkmasını söyler. Şîrîn, yolda üstü başı çok tozlandığından kimsenin olmadığı bir yerde suya girer.

Husrev, bu sırada Hürmüz’ün oğluna duyduğu sevgiyi kıskananların hileleri ve hocası Büzürgümîd’in de tavsiyesiyle saraydan ayrılıp İrmen’e doğru yola çıkar. Saraydan ayrılmadan cariyelerine siyah at üzerinde güzel bir kız gelirse misafir etmelerini söyler. Yolda Şîrîn ile karşılaşırlar ancak birbirlerini tanımazlar. Şîrîn, Medâyin’e vardığında cariyeler onu kıskanırlar. Husrev’in İrmen tarafına gittiğini bu sırada öğrenen Şîrîn Medâyin’de kalır ve kendisine bir köşk yaptırır.

Husrev, İmren’e vardığında Mihîn Bânû onu karşılar. Husrev, bir işret meclisi sırasında gelen Şâvûr’dan Şîrîn’in Medâyin’de olduğu haberini alır. Şâvûr’un Medâyin’e giderek onu getirmesine karar verirler. Mihîn Bânû’nun emriyle Şebdîz’in kardeşi Gülgûn Şâvûr’a verilir. Şâvûr, Medâyin’e giderek Şîrîn’e durumu haber verir. Bu sırada sevgilisini bekleyen Husrev’e babasının gözlerine mil çekildiği, ülkesine dönmesi gerektiği haberi gelir. Husrev ülkesine gelerek tahta çıkar. Onun tahta çıkmasıyla Behrâm tekrar saltanat sevdasına düşer. Husrev, dayısı Güstehem’in de tavsiyeleriyle taç ve tahtını Behrâm’a bırakır. Şebdîz’e binerek Azerbaycan’a gelir.

Bir av sırasında karşılaşmaları üzerine Şîrîn, Husrev’i evine davet eder. Mihîn Bânû, Husrev ile Şîrîn arasındaki aşkı sezer. Ancak Şîrîn’in nikâh olmadan Husrev’e teslim olmayacağını söylemesi üzerine birlikte gezmelerine izin verir. Şîrîn, işret meclislerinden birinde Husrev’e tacını ve tahtını Behram’dan almasını söyler. Bu olay üzerine Husrev atına binerek Rum ülkesine gelir. Önce bir kiliseye uğrar. Daha sonra Konstantiniyye’ye gider. Rum kayserinin kızı Meryem’le evlenir. Behrâm’ın üzerine yürüyerek tacını ve tahtını ondan alır.

Bir müddet sonra Mihîn Bânû’nun vefat etmesi üzerine Şîrîn tahta geçer. Husrev’in evliliğini duymuş, Meryem’in kıskançlıklarını öğrenmiştir. Bunun üzerine birkaç cariye ve çok miktardaki mal ve eşyasıyla Medâyin’deki eski kasrına gider. Bu sırada Behrâm, Çin ülkesine sığınır. Husrev, Çin fağfurundan onu ister. Reddedilince Harrâd-ı Berzîn aracılığı ile onu öldürtür. Üç günlük yasın ardından kurduğu işret mesclisinde hünerlerini gösteren Bârbed’e hazinelerini bağışlar. Bir süre Şâvûr aracılığıyla Şîrîn’den haberdar olur. Sonunda Şâvûr’dan onu yanına getirmesini ister.

Şîrîn, sütü çok sevmekte ama kasrın bulunduğu yerin konumu yüzünden bulmakta güçlük çekmektedir. Şâvûr’a bu konuyu söyleyince Ferhâd adındaki mühendis çağırılır. Ferhâd, kısa bir süre içerisinde otlakta sağılan sütün kasra hemen ulaşmasını sağlayan bir suyolu inşa eder. Şîrîn, Ferhâd’ın yaptığı suyolunu çok beğenir. Ona mücevherlerini vererek ödüllendirmek ister. Ancak Ferhâd, mücevherleri Şîrîn’in ayaklarına saçarak, âşık olmuş bir hâlde çöllere gider. Ferhâd’ın hâlini duyan Husrev onu huzuruna çağırır. Ferhâd’ın sevdasından vazgeçmemesi üzerine Bîsütûn Dağı’na askerleri için bir geçit yapmasını, isteğini yerine getirirse onu muradına kavuşturacağını söyler. Ferhâd, Şîrîn’in aşkıyla kayaları keserken Husrev bir adamıyla ona Şîrîn’in öldüğü haberini ulaştırır. Bunun üzerine Ferhâd elindeki külüngü fırlatarak intihar eder. Şîrîn, Ferhâd’ın ölümünün üzüntüsüyle onun mezarını bir ziyaret makamı hâline getirir. Husrev de Ferhâd’ın ölümü üzerine Şîrîn’e bir mektup yazar. Şîrîn, ince alaylar içeren mektubu okuduğunda zahmetlere tahammül etmek gerektiğini düşünür.

Husrev’in Şîrîn’e mektup yollamasının ardından Meryem ölür. Husrev, bir gün meclisinde Isfahan şehrinde yaşayan Şeker isimli bir güzelin medhini duyar. Isfahan şehrine gidip, Şeker’in iffetli bir kadın olduğunu öğrenince onunla evlenir. Beraberce Medâyin şehrine dönerler. Ancak bir süre sonra aklına yine Şîrîn’in sevdası gelir. Şîrîn’in yalnızlık sırasında ettiği dualar da Husrev’in gönlüne etki eder. Husrev, bir av bahanesiyle Şîrîn’in kasrına yakın bir yere gelir. Bir gece sabrı taşar. Şebdîz’e binerek adamlarıyla Şîrîn’in kasrına gelir. Şîrîn korkarak kasrın kapısını kapatır. Husrev’i elinde bir demet nergisle gördüğünde dayanamayıp kasrın tam karşısına büyük bir çadır kurdurur. Şîrîn ve Husrev konuşurlar. Ancak Şîrîn nikâh olmadan kendisinden murat alamayacağını söyler. Husrev, askerinin yanına döndüğünde Şâvûr gelip ona sabretmesini öğütler. Bu sırada yaptıklarına pişman olan Şîrîn, Gülgûn’a binerek asker kılığında Şâvûr’a gelir ve olanları anlatır. Şah için işret meclisi kurup onu bir köşede seyretmek ve Husrev’in nikâh yapmasını sağlamak için gayret sarf etmeyi ister.

Husrev gece rüyasında bahçede gezinirken elinde bir mumu tuttuğunu görür. Şâvûr, rüyayı Şîrîn’le kavuşacaklarına delâlet ettiğini söyleyerek tabir eder. O gün kurulan bezmde Nikîsâ ve Bârbed hünerlerini sergilerler. Bezm sırasında Şâvûr Husrev’e nikâhtan bahseder. Husrev’in yemin etmesiyle yedi gün eğlenirler. Sekizinci gün Husrev Medâyin’e, Şîrîn ise kasrına beklemek için döner.

İki âşık zamanı geldiğinde evlenirler. Husrev, dedesi Nûşînrevân’ın söylediği dört nesneye kavuşur. Meryem’den doğan Şîrûye adlı oğlunun Şîrîn’e göz koyması üzerine tahtı ona bırakarak eşiyle bir ateşhaneye çekilirler. Bir gece uyurlarken Husrev bir suikast sonucu ölür. Şîrîn, onun cenazesi sırasında intihar eder.

1.2.32.   Garîb: Yûsuf ve Züleyhâ

XIV. asırda yetişmiş sanatkârlar arasında yer aldığı tahmin edilen Garîb’in elimizdeki tek eseri Yûsuf ve Züleyhâ isimli mesnevisidir. Eser, esas itibariyle aruzun fa‘ilâtün/ fa‘ilâtün/ fa‘ilün kalıbıyla yazılmış olup, farklı vezin ve nazım şekillerinde manzumeler de içeren 2926 beyitten müteşekkildir.

Garîb, eserinde Tevrat’taki Yûsuf hikâyesi başta olmak üzere, Kur’ân-ı Kerîm’den, halk arasındaki sözlü kültürden ve kendisinden önce yazılmış Yûsuf ve Zelîhâ mesnevîlerinden yararlanmıştır. Olay örgüsünün kuruş tarzındaki ayrıntılarıyla o, daha çok Süle Fakih takipçisi olarak görülmektedir.

Kısaca ifade etmek gerekirse, rüyaların Türk edebiyatının en eski dönemlerinden itibaren anlatı öğesi olarak kullanıldıkları görülür. İslâmiyet’in kabulünün ardından oluşan edebiyat geleneğinde ise rüyaların eserlerde kullanım sıklığı artmıştır. Özellikle mesnevilerdeki edebî rüyaların zaman zaman küçük hikâye boyutuna geldikleri görülür. Kendilerine özgü yapılarıyla karşımıza çıkan bu tür rüyalar, kanaatimizce edebî rüya metinleri olarak adlandırılabilirler.

2.     BÖLÜM

EDEBÎ ESERLERE GÖRE RÜYA

Edebiyatımızda XV. asrın başlarına kadar yetişmiş mesnevî şairlerinden Yûsuf Has Hâcib, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Sultân Veled, Gülşehrî, Âşık Paşa, Şeyhoğlu Mustafa ve Ahmedî’nin bir âlim olarak eserlerinde rüyanın oluşumu, özellikleri ve tabiri gibi bazı meseleler hakkında fikirlerine yer verdikleri görülür.

Rüyayı bir ilim olarak kabul eden Yûsuf Has Hâcib’e göre insan uyuduğunda Tanrı, kulunun iyiliğini arzu ettiğinden dolayı ona çeşitli alametleri rüya olarak gösterir. Şahıs, gördüğü rüyanın taşıdığı alametler iyi olduğunda sevinmeli, kötü ve korkutucu olması hâlinde ise kalkıp Tanrı’ya sığınmalıdır. Kötü rüya görenler, sadaka olarak fakirlere mal ve gümüş dağıtırlarsa, Tanrı bu iyilik ve hasenatlarına karşılık onları kaza ve belalardan korur.

Yûsuf Has Hâcib’e göre rüyada görülen olayların gerçekleşmesi, rüya yorumcusunun ilmindeki ustalığına da bağlıdır. Eğer, yorumcu işinde uzmansa rüya hemen gerçekleşir. Rüya, yorumlanmayı beklediği için onun sonucunun hayır ya da şerre yönelmesi yorumcunun elindedir. Bu nedenle rüya tabircisi, bir rüyayı dinlerken dikkatli davranmalı, onu iyice anlamalı ve içerdiği sembollerin taşıdığı gizli manaları ortaya çıkarabilmek için öğelerin başlı başına taşıdıkları anlamların yanı sıra birbirleriyle olan ilişkilerine de dikkat etmelidir. Rüya tabircileri, bilgileri ve gönülden bağlılıklarıyla insana iyilik ederler. Bu nedenle iyi bir yönetici de bu kişilere karşı iyi davranmalı, onları kardeş ya da dost olarak görmelidir.^[cclvii]

Görüldüğü üzere Yûsuf Has Hâcib’e göre bir kişinin rüya yorumlayabilmesi için öncelikle tabir ilmini iyi bilmesi gereklidir. Çünkü rüya tabirinin pek çok çeşidi ve şartı vardır. Örneğin, gece görülen rüyanın yorumu ile gündüz görülen rüyanın yorumu farklıdır. Her rüya sıradan bir rüya gibi tabir edilemez. Ancak, rüyanın işaret ettiği olay ya da sonuçların doğru bir şekilde gerçekleşmesinde rüya sahibinin de pek çok sorumluluğu vardır. Kişi, rüyasını bilgisizce açıp anlatmamalı, gecikmeden tabir ilminden anlayan bir kişiyi bularak ona söylemeli, onu kendi gönlüne göre yorumlamamalıdır. Rüya sahibi, eğer yorum ilminin inceliklerine vâkıf değilse gördüğü rüyanın ona bir faydası olmaz. Buna rağmen rüyasını yorumlamak zorunda kalan kişi gördüğü sembollerin anlamlarını iyice düşünmeli ve onları hayra yormalıdır.

Yûsuf Has Hâcib, beş çeşit rüyanın varlığını kabul eder. Ona göre pek çok rüya insanların yeme-içme alışkanlıklarından kaynaklanır. Kişi, vücuduna iyi gelmeyen yemekler yediğinde rüyası uygunsuz olur. Şaire göre bazı rüyalar kaynaklarını mevsimlerden alırlar. Bu durumda vücuttaki sıvılardan biri güçlenerek rüyayı kendisine doğru çeker. Örneğin, bahar mevsiminde, çok genç bir insan her şeyi kızıl ve yeri kara görürse onun vücudunda kanı güçlenmiştir. Bu nedenle bir miktar kan aldırması tavsiye edilir. Yaz mevsiminde bir delikanlı rüyasında sarı- pembe renklerle safran veya öğütülmüş bir şey görürse, onun safrası güçlenmiş olur. Bu kişinin midesini boşaltması ve kudret helvası yemesi gereklidir. Güz mevsiminde, geçkin yaştaki bir insan rüyasında siyah, dağ, kuyu veya çukur görürse, onun sevdası güçlenmiştir. Bu kişi ilaç içmeli ve beynini temizlemelidir. Kış mevsiminde, yaşlı bir kişi rüyasında akarsu, buz, kar ve dolu görürse, onun balgamı güçlenmiştir. Bunun ilacı ona sıcak şeyler yedirip içirmektir. Rüyaların üçüncü türü ise yoruma ihtiyaçları bulunmayan karışık olanlardır. Bunlar, insanın günlük yaşamını meşgul eden meselelerle doğrudan ilgilidirler. Bu rüyalar için uygun bir yorum yoktur. Diğer bir rüya türü ise şeytanîdir. Bu türden rüya gören kişiler gusül almalıdır. Yûsuf Has Hâcib’e göre son rüya çeşidi ise yorumu başkasını ilgilendiren rüyalardır. Bu durumda bir rüya bazen bir kişiyi sağlığa kavuştururken, diğer bir kişiyi hasta edebilir.^[cclviii] Rüya tabir edecek kişi rüya çeşitlerini ve bunların kaynaklarını iyice bilmeli, dinlediği rüyanın özelliklerine göre kaynağını doğru tespit etmelidir.

Yûsuf Has Hâcib’e göre görülen rüyanın yorumu bizzat sahibi tarafından istenmelidir. Yorumcu, rüya sahibinin özelliklerini bilmeli ve buna göre yorum yapmalıdır. Her rüya, aynı şekilde yorumlanamayacağından halktan kişilerle beylerin rüyalarının yorumları da birbirlerinden farklı olacaktır.

Şair, rüya teorisi bağlamında son olarak rüya ve yorum ilişkisinin kendi içerisinde bir zıtlık taşıdığı fikrini ileri sürer. Böylelikle halk arasında rüyada görülen eylem ve öğelerin taşıdıkları olumlu ya da olumsuz anlamların tam tersine yorumlanması gerektiği, rüyanın görüldüğünün aksine gerçekleşeceği inancına da telmihte bulunur. Ona göre, kederli bir rüya görülürse bunun karşılığı sevinçtir. Sevinçli bir rüyanın ardından ise kaygı gelerek insanı ağlatır. Kim düşünde neşe, oyun ve dans görürse, keder ve kaygı başlar. Eğer bir kişi rüyasında kendini kederli bir şekilde ağlar görürse, o kişi rahatlığa kavuşarak bin bir çeşit sevinç bulur. Rüya yorumlamadan önce tüm bunları bilmek gerekir.^[cclix]

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî-i Şerifinde öncelikle rüyanın oluşumu meselesi üzerinde durur. Ona göre, Tanrı her gece ruhları bedenlerinden kurtarır. Ruhlar, asıl vatanlarına gittiğinde bedenleri yataklarında dinlenir. Her bir ruh, tuzaktan ve kafesten kurtulmuş özgür kuşlar gibidir. Sabah vakti bedenden ayrılan bu ruhlar yine Tanrı’nın hikmetiyle bedenlerine geri dönerler. Bu onların uzun bir ipliğe bağlı olmalarındandır. ‘Uyku ölümün kardeşidir’ hadisinin sırrı bundadır.^[cclx] Tanrı’nın ruhları her gece ten bağından kurtarması zindanda uyuyan bir mahpusun rüyasında gül bahçesi görmesi gibidir. Ruh, ten hapishanesinden kurtulur ve ölmeden cenneti seyreder.^[cclxi] Ten, ruha sadece elbisedir. İnsan, elbiseyi bırakıp onu giyineni aramalıdır. Ruh için gaye, Tanrı’nın birliğidir. Rüyada, insanı başka varlıklarla görüştüren el ve ayak gerçektir.^[cclxii] İnsan, rüyada kendine kendinden gelir. Kişi rüyasında kendisini dinler, ancak başka birisinin konuştuğunu hisseder.^[cclxiii]

Şaire göre, rüyayı gören candır. İnsan, yirmi yıl uyanık kalsa bile, uykuda canın gördüklerini göremez. Rüya, ferdîdir. Bir kişi rüyasında naralar atar, binlerce mevzudan, sözden bahseder, hiç sahibi olmadığı bir malı kaybettiğini görüp üzülür. Uyandığında ise yaşadığı korkuyla alay edip güler.^[cclxiv] Ama yanında oturan bundan habersiz olup, asıl o kişi, uykuda ve sağırdır.^[cclxv]

Rüya, ferdî olduğu için onun anlamını genele nispet etmek doğru değildir. Herkes, fikrine ve tabiatına uygun rüyalar görür. Bütün düşüncesi müşteri avlamak olan kişi, uykuya vardığında da yine müşteri görür. Baykuşun rüyasında gördüğü

viraneden başkası değildir.^[cclxvi] Fil rüyasında memleketi olan Hindistan’ı görür. Orayı hatırlamak isteği, geceleri rüyasında şekillenir. Eşek ise hiç gitmemişken rüyasında Hindistan’ı nasıl görür. Ancak rüyaların ferdî oluşları nedeniyle kendilerini görenler için bazı uyarılar da taşırlar. Örneğin, Hz. Musa’nın doğumundan çok önce Firavun, Tanrı’nın bir hikmeti olarak onun gelişine dair rüyalar görmüş, kendi sonuna dair bu rüyalar vasıtasıyla ikaz edilmiştir. Gördüğü rüyalar kendi kötülüğü ve azgınlığına lâyık rüyalardır. Bu rüyalardan yola çıkarak her şeyden haberdar olanın, devasız dertleri İyileştirenin Tanrı olduğunu bilmesi gerekmektedir. Rüyalar kişiyi kurtuluş yoluna yöneltmek için bir uyarıcıdır. Ancak Firavun, rüyası hakkında emrindeki tabircilerin yaptığı uydurma tabirlere inanmakla yetinmiştir. Rüyada gördüğü suretler aslında kendisinin olup, onu tövbe kapısına yöneltmek için belirmiş olsa da Firavun giderek tövbe kapısından uzaklaşmış ve zulmünü şiddetlendirmiştir.^{[cclxvii] [cclxviii]} Mısır meliki ise Firavun’un aksine rüyalarını dikkate almıştır. Gözündeki perdeler açıldığı için gaip rüyasında belirmiş ve yedi semiz ve güzel öküzü yedi zayıf öküzün yediğini                    12

görmüştür.

Mesnevî’de rüyalar ile dünya arasında bir benzetme ilgisinin kurulduğu görülür. Bu açıdan eser orijinal kullanımlara sahiptir ve kendisinden sonra gelen eserlerdeki benzer kullanımlar için öncüdür. Mevlânâ’ya göre dünya, uyuyanın gördüğü rüya gibidir. Ölüm anı geldiğinde kişi rüyasından uyanır. Uyuyan gördüğünün hep devam edeceğini zanneder. Ama ecel anı geldiğinde zan ve hile karanlığı yok olur. İnsan, gördüklerinin tabir edilemeyen bir rüya olduğunu sanmamalıdır. Belki gülüş tabir günü âha döner. Rüyada dertlenip ağlayan kişi uyandığında sevinebilir.^[cclxix] Mevlânâ, bu düşüncelerini Hz. Peygamber’in dünya hakkında söylediği ‘uyuyanların gördüğü bir rüyadır’ mealindeki hadisiyle kuvvetlendirir. İnsanın uykusu ve uyanıklığı aslında rüya içinde rüya görmektir. İnsan, uykuya yeni başladığını, her gece farklı rüyaları en baştan itibaren gördüğünü sanır. Ancak durum böyle değildir. Salikler bu durumu bizzat yaşayarak bilirler.^[cclxx]

Mevlânâ’ya göre, halk ile ilim-irfan sahibi, tasavvuf ve gönül ehli, belli bir konuda ilmi ve bilgisi yeterli olan havasın gördükleri rüyalar birbirinden farklıdır. Havasın rüyasının kaynağı Tanrı’nın seçmesi ve yakınlığı olduğundan, muhatabı için bilgilendirme ve uyarı içerebilir. Bu durumun açık örneklerinden biri İbrahim Edhem’in gördüğü rüyadır.^[cclxxi]

Mevlânâ, rüyaları sahiplerine göre erkek, kadın, akılsız, ahmak ve gafilin gördükleri olmak üzere beş grup hâlinde tasnif eder. Ona göre kadının rüyası, aklı noksan, canı zayıf olduğu için erkeğin rüyasından daha aşağıdadır. Aklı kısa olanın rüyası da hayırsızdır. Akılsızın rüyası yelden başka bir şey değildir. Ahmağın rüyası da aklına layık olup, zatının kıymeti derecesindedir.^[cclxxii] Gafil, her hayale bağlanır. Uykusunda şeytanı peri zannedip, şehvetle onun sevdasını çeker. Nesil tohumlarını yere döker. Uyandığında gözlerinin önünde beliren hayal de ondan kaçar. Akıllı kişi rüyasında bir hayalle temas edip ihtilam olsa, uyandığında yaşadığının gerçek olmadığını fark ederek pişman olur.^[cclxxiii] Bu açıdan rüya Mevlânâ’ya göre ruhî plânda gerçekleşen, ancak kişide gerçeklik hissi ve buna bağlı olarak merak ve heyecan duyguları uyandıran, böylece sahibinde tavır ve yaşam değişikliği meydana getiren ikinci bir hayattır. Şaire göre rüya ve hayal birbirlerinden farklı yaşantılardır. Uyananın uyku sırasında gördüğü kişi ve olayların gerçek, hayal ya da rüya olduğunu düşündüklerini ifade etmesiyle Mevlânâ bu durumu açıkça ortaya koyar.^[cclxxiv]

Mesnevî’ye göre insanlar uyku hâlinde olduğu gibi uyanıkken de rüyalar görebilirler. Uyku, gönül evi için pencere olur ve şaşırtıcı şeyler rüyalarda böylelikle aydınlanır. Ârifler, uyanıkken de güzel rüyalar görebilirler.^{[cclxxv] [cclxxvi] [cclxxvii]} Tanrı, gaybî sırları keşfedebilmeleri için onların ruhlarını uyanıkken ten bağından kurtarır ve tenlerini 20

uyumadan uykuya daldırır.

Mevlânâ, rüyaların taşıdıkları gizli ve incelikli anlamları fark edebilmek için esas sorumluluğun kişinin kendisinde olduğunu ifade eder. Ona göre kendi rüyasının sırrını bilmeyen kişiler başkalarının rüyalarında yer alan gizli manaları 21

keşfedemezler.

XIII. asrın bazı rüya kabullerini Mevlânâ, eserinde hikâyeler anlatırken uygun düşen yerlerde anlatı öğesi olarak kullanır. Örneğin, rüyada bir el kesildiğinde ziyanı olmaz. Rüyada başı kesilenin ömrü uzun olur. Vücudu ikiye ayrılmış olsa da uyandığında arızalar yok olur. Rüyada beden noksanlığından parça parça olmaktan korkulmaz.^[cclxxviii] Rüyada birisini tabut içinde gidiyor gördüğünde o kişinin bir mevki ile makamı yücelir.^[cclxxix]

Sultân Veled, rüya teorisi içerisinde değerlendirebileceğimiz görüşlerinde babası Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin muakkibidir. Şair, Rebâb-nâme’sinde uyku sırasında ruhun beden olmadan kuş gibi uçup istediği yere gittiğini, istediğini yiyip içtiğini ifade eder.^[cclxxx] Eserinde, Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde belirttiği görüşleri Türkçe beyitlerle tekrarlaması Sultân Veled’i aynı zamanda ilk Mesnevî mütercimleri arasında değerlendirmemizi sağlar.

XIV. asır müelliflerinden Gülşehrî, rüyaları âlimlere özgü bir hâl olarak değerlendirir. Ona göre âlimlik iddiasında bulunan kişi gramer, sentaks, felsefe, astronomi, mantık, geometri, kıyafet, tefsir, fıkıh, kelam, belâgat gibi ilimlerde bilgi sahibi olmalıdır.^[cclxxxi]

XIV. asırda yetişmiş diğer bir sanatkâr Âşık Paşa’ya göre rüya, herkese ait, parayla satın alınmayan, bedava nimetlerden olup, insanın bunun için şükretmesi gerekir.^[cclxxxii] İnsan, rüyasında kendini türlü türlü hâller ve yaşantılar içerisinde görür. Rüyası sayesinde bazen ilahî ilhama muhatap olurken, bazen de olayların tedbirini öğrenir. Bazen kendini ölüm anında görür, ama uyanıp kendini sağlam bulur. Uykuda bazen vurur, bazen tutar. Bütün bunlar bedavadır. Hiç kimse rüyayı satın almamış, kimse rüya satmamıştır. Kimse kimsenin rüyasına engel olamaz, rüya görürken kimse kimseye karışamaz. Gördüğün şeyin karşılığında bir ücret yoktur.

İşte bu Tanrı’nın bize bir bağışıdır.^[cclxxxiii] Âşık Paşa’nın bu ifadeleri bize, rüyaların müdahale edilemeyen bireysel, özgür ve insanı anlatan yaşantılar olarak kabul ettiğini düşündürür.

Şair, rüyaları bütün insanların ortak yaşantılarından biri kabul etmekle beraber, tarikata yeni giren müritler, peygamberler ve dünyaya düşkün insanların gördüğü rüyalar üzerinde ayrıntılı bir şekilde durur. Ona göre tarikata yeni giren mürit belli bir hazırlık yapmalı, sonrasında iyi bir arkadaşla yola çıkıp yürümelidir. Zahmetlerin olduğu bu yolda sabır ve tahammül başta gelen hasletlerdir. Riyazet, terk, tecrit, nefisle mücadele, marifet ve hakikat basamaklarından geçtiğinde mürit ledün ilminin bilgisine ulaşır. Âşık Paşa, müridin aşacağı bu mertebeleri bir yol mecazıyla anlatır. Bu mecaz, tarikat kelimesinin yol anlamını taşıdığı düşünüldüğünde belli bir tenasüp ilişkisini de taşır. Yine Âşık Paşa’ya göre bir kişi padişaha gidiyorsa onun yapması gereken beş türlü iş vardır. O, ilk önce azığını hazırlayarak yola çıkmalıdır. Bütün hazırlıklar yapıldıktan sonra yola gitmek için uygun bir arkadaş bulmalıdır. Ancak hazırlıklarını bitirdiğinde yola çıkmalıdır. Bu yol kimseye zahmetsiz açılmaz. Bazen iniş, bazen yokuş, bazen de alabildiğine bir ova olan bu yolda talibe bazen sıcak bazen soğuk vurur. Açlık, yorgunluk, eşkıya korkusu yolcuyu devamlı kaygılandırır. Padişahın şehrine varana kadar bu yolun sıkıntılarına katlanılmalıdır. Menzile varıldığında önce kolay bir yer bulup, oraya yerleşmelidir. Böylece yolcu etrafı ve her işi bilip tanımak için mola vermiş olur. Padişahın ve beylerin nerede olduğunu gördüğünde yapılacak iş ve durumu anlar. Sultanın yardımcılarından bir beyin himayesine girer ve eteğini elden bırakmaz.

Vardığı yerde sığınacak bir kapı bulabilmek için padişaha hizmet etmelidir. Bey ile huzura çıkan kişinin eşi, arkadaşları ve hısım akrabası çok gerilerde kalmıştır. Orada pek çok kimse ayakta bekler, itaat etmeyenlerin ise boynu vurulur. Kimin verecek bir şeyi yoksa onu saraya bırakmazlar. Gerçekte sultanın yüzünü görünce korkudan kendini kaybeder. Aciz kalıp, ne diyeceğini bilemez. Bu kez iş padişaha kalır. Çünkü emir sahibi odur. O kişinin yüz vurup yalvarmaktan başka yapacağı bir şey yoktur. Bey, yolcuyu konaklardan geçirir.

Sultana giden kişilerin biri yol azığını yapan, biri yolculuğa çıkan, biri menzile varıp konan, biri padişahı gözle gören, biri de padişahın hükmüne söz söylemek için cesareti olmayan olup beş çeşittir. Bu beş çeşit iş (kişi) şeriat, tarikat, marifet, hakikat ve ledün ilmiyle menzile varır. Şeriat, yoldaki azıktır. Yol hazırlığı mutlaka yapılmalıdır. Çünkü Tanrı’nın huzuruna gidilecektir. İlim ve ibadet bu kişinin azığıdır. Tarikat, o yola gidip yol zorluklarına katlanmaktır. Yola gitmek için çalışıp gayret etmek gerekir. Tarikatın pek çok unsuru vardır. Riyazet, o yolun tehlikeleridir. Yol yürümek zahmetlidir. Orada dost ve düşmanın sıkıntılarına katlanılır, gece gündüz demeden sürekli çalışılır. Terk ve tecrit, yoldaki iniş ve yokuşlardır. Nefis, bu yolun haydutları, kibir ve kin ise hırsızlarıdır. Bunlardan sakınılmalıdır. Marifet, canın konduğu ve bir müddet onu kendine durak yaptığı konaktır. Neler yapılacağını inceden inceye araştırarak o huzura kiminle gidileceğine karar verilmelidir. Huzura götürecek beyin, padişah huzurundaki hasekinin kim olduğu iyi anlaşılmalıdır. Can, padişahındır; onun huzuruna gitmek, onu görmek ister. Padişahın beyleri peygamberler ve veliler olup, oradaki beylerbeyi Hz. Muhammed’dir. Can, Tanrı’nın dergâhına yol bulunca şüpheden kurtulur. Hakikat, dostun yüzünü görmektir. Ledün ilmi (Minledün) Tanrı’nın kula hükmetmesi, benlikten doğacak istekleri yok etmesidir. Kul, o hükümden öteye geçemez. Tanrı’nın muradı neyse olur. O kudret ve kuvvet sahibi, mutlak hâkim, sözleri söylenmeden bilendir. Peygamberler ve veliler orada söz edemez. Velilerin ve peygamberlere özgü bu beş ilim anlayan için aynı zaman da makamdır.^[cclxxxiv] Mürit, sözü edilen bu aşamaları başarıyla geçtiğinde gördüğü rüyalar berraklaşır. Dünyevî istek ver arzuların kirlerinden temizlenen mürit böylelikle sahih ve rahmanî rüyalar görür.

Âşık Paşa’ya göre rüyalar, peygamberlerin vahiy alma yollarından bir tanesidir. Bütün olacaklar ve hâlihazırda vuku bulanlar bu göreve seçilen kişilere baştan sona bildirilir. Karşılaştıkları güçlükleri ortadan kaldırmak için ayrıca Cebrâil gönderilir. Vahiy gelir, rüya görürler. Tanrı’nın takdir edip yazdığı şeylerle karşılaşırlar. Her türlü işten haber verirler ve bildirdikleri âlemde üstün tutulur. Bunlar üstünlerin üstünü, bütün insanların önderi seçilmiş insanlar olan büyüklük sahibi Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed peygamberlerdir.^[cclxxxv] Bunlar peygamberlerin ulularıdır. Hz. Âdem (Ebu’l-beşer, Safiyyullâh) yaratılan ilk insandır. Hz. Nuh (Neciyyullah), büyük tufanın ardından insanlığın onun soyundan türemesi bakımından ikinci Âdem olarak bilinir. Hz. İbrahim (Halîlullah), Tanrı’nın dostu olarak vasıflandırılır. Tanrı, Hz. Musa (Kelîmullâh) ile bizzat konuşmuştur. Hz. İsa (Ruhullâh), Tanrı’nın ruhu, Hz. Muhammed (Habîbullah), ise Tanrı’nın sevgilisi olarak bilinirler.^[cclxxxvi] Hz. Nuh haricinde eserde ismi anılan bu peygamberlerin kıssalarında rüyaların önemli yeri vardır.

Âşık Paşa, dünyaya düşkün insanların rüyaları hakkındaki fikirleri açısından Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin takipçisidir. Ona göre bu kişiler, mal, mülk, altın gümüş toplamak ve başkalarına emir vermek isteklerinin esiri olurlar. Bu nedenle ölüm hâllerini de unuturlar. Dünyada kendilerinden başka kimseyi görüp, kabul etmezler. Tüm dünya mülkünün sahibi sanki kendileriymiş gibi birbirlerini de beğenmezler. Müşteri yıldızının tesirinde olan bu şahısların huyları da ona benzer. Gece gündüz ilgileri dünyaya yöneldiği için rüyalarında da aynı hâldedirler.^[cclxxxvii]

XIV. asır şairlerinden Ahmedî, İskender-nâme’sinde rüyaları sadık ve kâzib olmak üzere iki tür olduğunu kabul eder. Kâzib rüyalar da üç çeşittir. İlki görünenlere ait duyguların ve onların hayallerine ait suretlerin müşterek histe belirmesiyle olur. Meşguliyetler uyku hâlinde gittiği için nefs, o suretleri idrak eder. İkincisi, bir nesneyi daima düşünen, sürekli onunla ilgilenen kişilerin gördükleri rüyalardır. Kişi, o nesnenin suretini hayal şeklinde rüyasında görür. Üçüncüsü ten sağlığı yerinde olmayan kişilerin gördükleridir. Vücutta hangi unsur çoksa, onunla ilgili şeyler uykuda görünür. Öd ve kana hararet galip ise kızıl sarı nesneler belirir. Eğer yağmur ve kar gibi soğukluk çok ise karanlık, kurt, böcek ve yılan gibi nesneler görülür. Adgâs ü ahlâm olarak bilinen bu üç rüya türünün tabirine güvenilmez. Sadık rüyaların aslı küllî nefistir. Her tür bundan meydana gelmiştir. Onun adı levh-i mahfuz, akl-ı küll veya kalemdir. Tamamen nurdan bir ayna olup gaip orada görünür. Olmuş ve olacak olanlar orada şüphesizce nakşolunur. Küçük nefis onun bir koludur. Natıka, arada olduğu için orada olanlar açıkça kaydedilebilir. Uyku sırasında ruh bedenden sıyrılır, her şey onun için soyutlaşır. Böylece âdeta aynada suretlerin nakşolması gibi pek çok görüntü onda belirir. Bu durum gaip suretlerinin nakşolunmasıyla sona erer. Küçük nefis onları suretlere dönüştürerek resmeder. Peygamberlere vahiy de bu şekilde gelir. Hatta Miraç haberleri de böyle tamamlanmıştır. Bu aynı zamanda velilerde olan bir keramettir.^[cclxxxviii] Şair, bu fikirlerini eserinin kahramanlarından olan Aristo’ya söyletir.

Hoca Mes‘ûd, rüyayı uyku ve uyanıklık hâllerinde görülenler olmak üzere iki ana başlık altında tasnif eder. Ona göre rüya, uyku hâlinin bir sonucudur. Sadece âşık gibi olanlar uyanıklık hâlinde de rüya görebilirler. Şair, aç tavuğun, uykusunda kendisini tahıl pazarının yakınlarında görmesi gibi insanların da, düşüncelerine ve içinde bulunduğu hâle göre şekillenen rüyalar gördüklerini; gündelik işlerini usulüne göre yapmayan kişilerin ise rüyalarının karışık olacağını ifade eder.^[cclxxxix]

Kısaca rüya bir ilimdir. Tanrı, kulunun iyiliğini arzulayarak bu yeteneği ona vermiştir. Bununla beraber bazı rüyalar insanın nefsine ait özelliklerden, bir kısmı ise şeytanın hilelerinden kaynağını alır. Yine mevsimlere ve insanın yaşına göre gördüğü rüyalar birbirlerinden farklıdır.

Rahmanî rüyalar Tanrı’nın her gece ten hapishanesinden ruhu salıvermesiyle oluşur. Ruhun ferdî olması gibi rüyalar da ferdîdir. Bu nedenle anlamları genele nispet edilemez.

Rüya, herkese özgü bir hâl olmakla beraber peygamberlerin, velilerin ve âlimlerin rüyaları halkın gördüklerinden farklıdır. Rüya, peygamberler için vahiy aracıdır. Tarikata yeni giren müritler ancak belli bir nefis terbiyesinin ardından açık ve sade rüyalar görebilirler.

Rüya gibi onun tabiri de bir ilimdir. Her rüya tabirini bekleyen bir yaşantı olduğu için bu ilim herkese verilmemiştir. Bu nedenle insan gördüğü rüyayı herkese anlatmamalıdır. Kanaatimizce, rüya ve yorum ilişkisi bağlamında vurgulanan ve halk arasında da geniş ölçüde kendisine yer bulmuş olan zıtlık teorisi, onların anlatım ve kurgularının yanı sıra var oluş kaynaklarında da masallardan gelen bir bakış açısı ve malzemenin varlığını göstermektedir.

3.     BÖLÜM

RÜYALARDA MOTİFLER ve MASALLA BENZERLİK TARAFLARI

Edebî rüya metinleri, mesnevilerde çerçeve metnin içerisinde, küçük hikâye tarzına yakın, bütünlüklü, kendine özgü bir yapıyla oluşturulmuş anlatı öğeleridir. Bu açıdan rüyadaki hareket ve olayların başlayışı bizleri iki ana motif üzerinde yoğunlaşmaya yöneltti. İncelediğimiz rüyaların bir kısmı rüya sahibiyle doğrudan ilgili olan bir hazırlık aşaması içermektedir. Bu grubun dışında kalan metinlerde ise hazırlık aşamasına gerek duyulmadan rüyanın anlatıldığı görülür. Rüya gören kahramanın uyanışı, ilk söyledikleri, rüyasını anlatması, tabirciye yönelmesi, rüyanın başka bir rüyaya ya da doğrudan bir sonuca bağlanması gibi öğeler ise, rüya metinlerinin tamamında ortak olarak görülmez.

Çalışmamızın bu bölümünde edebî rüya metinlerinin her biri başlı başına bir başlık olarak değerlendirilecek, böylelikle onların yapısını oluşturan aslî ve yardımcı öğelerin konumlarıyla anlatıdaki ağırlıkları tespit edilmeye çalışılacaktır.

3.1.    Yûsuf Has Hâcib: Kutadgu Bilig / Odgurmış’ın Rüyası (KB)

a.    Hazırlık

Ögdülmiş, uyumak üzereyken bir ulak gelerek Odgurmış’ın rahatsızlandığını haber verir. Bunun üzerine Ögdülmiş, sabah atına binerek kardeşinin yanına gelir. Odgurmış, kardeşine gördüğü bir rüya sayesinde ölüm vaktinin yaklaştığını bildiğini söyler. Ögdülmiş ise her insanın rüya görebileceğini söyleyerek ona rüya tabirinin nasıl yapıldığını anlatır.

b.    Rüya

Odgurmış rüyasında, elli basamaklı, yüksek ve enli bir merdiven görür. Bu merdivenden yukarıya çıkar. Son basamağa geldiğinde dönüp çıktığı basamakları sayar. Burada, bir atlının ona uzattığı suyu içer. Havaya yükselerek, göğe uçar ve gözden kaybolur.

c.     Tabir

Ögdülmiş, kardeşinin rüyasının iyi ve güzel olduğunu izzet ve itibarının yükselerek dünya malından nasibinin artacağını, uzun bir ömre sahip olacağını, arzularına ulaşacağını söyler. Odgurmış, ise rüyasını ömrünün sona erdiğini, ölüm vaktinin yaklaşmasına delâlet ettiğini söyleyerek tabir eder.

d.    Sonuç

Odgurmış, Ögdülmiş’e çeşitli öğütler verir. Ögdülmiş, kardeşiyle vedalaşarak saraya döner ve günlük işlerine devam eder. Ancak içi rahat değildir.

Hükümdardan izin alıp kardeşinin yanına gideceği sırada, kardeşinin müridi Kumaru gelerek Odgurmış’ın vefat ettiğini bildirir.

Odgurmış’a ölüm vaktinin yaklaştığı rüyasında bir atlı olarak sembolize edilen Azrâil’in elindeki suyu içmesinin ardından gökyüzüne uçarak gözden kaybolmasıyla bildirilir. Bir melek olan Azrâil’in şekil değişimiyle bir atlı görünümü alması ve tasvirleri açısından okuyucuda gerçeklik duygusu uyandıran Odgurmış’ın olağanüstü bir şekilde göklere uçarak gözden kaybolması rüya anlatımını masallara yaklaştırır.

3.2.     Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî: Mesnevî

3.2.1.   Cariyesine Âşık Olan Padişahın Rüyası (MŞı)

a.     Hazırlık

Dünya ve din saltanatına sahip bir padişah, av sırasında gördüğü cariyeye âşık olur. Kızı satın alarak kavuşur. Ancak bir süre sonra cariye hastalanır. Padişah bir türlü kızı iyileştiremez. Doktorlarının aciz kalması üzerine mescide giden padişah mihrapta oturur. Tövbe ederken uyuyakalır.

b.     Rüya

Rüyasında bir pir gelerek padişaha dileğinin kabul olduğunu, yarın yanına gelecek kişinin derdine derman olacağını müjdeler.

c.      Uyanış

Padişah neşeyle uyanır ve rüyasında müjdelenen kişinin gelmesini bekler.

d.     Sonuç

Padişaha rüyasında müjdelenen tabip gelir. Muayene ettiğinde cariyenin aşk hastalığı çektiğini anlar. Hükümdar ve tabip önce kızı iyileştirmek için tedbir alırlar. Kızın âşık olduğu kuyumcuyu hile ile yanlarına getirirler. Kızın iyileşmesinin ardından kuyumcuyu bertaraf edecek hileler yaparlar.

Padişah, bir masal ya da destan kahramanı kendisine bir yardımcının geleceğini rüyasında öğrenir. Ayrıca padişah, önüne çıkan bir engeli başka bir kahramanın yardımıyla aşması yönüyle de masal kahramanlarına benzer.

3.2.2.    İhtiyar Çalgıcının Rüyası (MŞ2)

a.   Hazırlık

Hz. Ömer zamanında yaşayan ihtiyar bir çalgıcı vardır. Zamanla gençliğini kaybeden çalgıcı bir dilim ekmeğe muhtaç olur. Sıkıntılı günlerinden birinde Medine kabristanında çeng çalarken uyuyakalır.

b.    Rüya

Çalgıcı, rüyasında gaip ülkesinin güzelliklerini seyreder ve gördüğü güzellikler karşısında hayran olup oradan ayrılmak istemez. Kulağına bir ses derdine deva verileceğini söyler. İlâhî bir hikmet neticesinde bir süre orada tutularak ruhunun bedenine dönmesine izin verilmez.

Çalgıcının, Hz. Ömer zamanında yaşadığının ifade edilmesi, okuyucuya anlatılan olaylarla birlikte kahramanların da gerçek olduğu izlenimini vermektedir. Bu açıdan ihtiyar çalgıcının rüyasında gaip ülkesinin güzelliklerini seyredişi ve bu sırada bir sesin kendisine nida etmesi olağanüstü öğeler olup, çalgıcıyı âdeta bir masal kahramanına dönüştürmektedir.

3.2.3.     Hz. Ömer’in Rüyası (MŞ₃)

a.     Hazırlık

İhtiyar çalgıcının Medine kabristanında uyuduğu sıralarda Hz. Ömer’e de zamansız bir uyku gelir.

b.     Rüya

Hz. Ömer, rüyasında gaipten gelen bir ses duyar. Bu ses, ona mezarlıkta muhtaç bir kulun olduğunu ve hazineden yedi yüz dinar alarak o yoksula vermesini, harcayıp bitirdiğinde ise ‘bana gel’ diye söylemesini buyurur.

c.      Uyanış

Hz. Ömer, uykudan uyandığında hemen kendisine söylenen parayı alarak Medine kabristanlığına gider ve çalgıcıyı bulur.

d.     Sonuç

Hz. Ömer, rüyasında emredilenleri çalgıcıya söyleyerek elindeki parayı verir. Çalgıcı kendinden geçer, ağlayarak günahlarını sayar. Hz. Ömer de onu istiğrak makamına yönlendirir.

Hz. Ömer’in ilahî bir ses vasıtasıyla yönlendirilmesi, onun rüyasını maddî dünya öğelerinden uzaklaştırarak ruhî bir deneyime dönüştürür. Rüya sahibinin gerçek bir kişi olması ve rüyanın içerdiği olağanüstülükler okuyucunun bir masal atmosferinde yaşamasını sağlar.

3.2.4.     Bir Tekkeye Misafir Olan Sûfinin Rüyaları

3.2.4.1.                 Birinci Rüya (MŞ₄)

a.     Hazırlık

Bir sûfî, epey dolaştıktan sonra bir gece bir tekkeye misafir olur. Murakabenin ardından erenler yemeğe otururlar. Sûfînin aklına ahırdaki hayvanı gelir. Hizmetkâra ahıra gidip hayvanı için yapmasını istediklerini söyler. Hizmetkâr, her isteğe ‘lâ havle’ çekerek cevaplar verir. Arkadaşları ile sohbete dalar ve eşeği unutur. Sûfî, yemeğin ardından odasında uykuya dalar.

b.     Rüya

Sûfî, rüyasında bir kurdun eşeğini sırtından ve uyluğundan yaraladığını görür.

c.      Uyanış

Sûfî, uykusundan uyanır ve bir süre rüyasında gördükleri hakkında düşünür. Daha sonra tekrar uyur.

3.2.4.2.      İkinci Rüya (MŞ5)

a.     Rüya

Sûfî, ikinci rüyasında eşeğini bazen kuyuya, bazen de çukura düşerken görür.

b.     Sonuç

Sabah, sûfî yola çıktığında hayvan hasta gibi yere kapaklanmaya başlar. Yanındakiler ona ne olduğunu sorarlar. Sûfî, bütün gece ‘lâ havle’ çeken eşeğin gündüz böyle hâller göstereceğini, gece tespih çektiği için gündüz secde ettiğini söyler.

Sûfî, eşeğinin gece boyunca aç kaldığını ilahî bir hikmet neticesinde gördüğü iki rüyasıyla öğrenir.

3.2.5.     Filozofun Rüyası(MŞ6)

a.     Hazırlık

Kur’ân çalışan birisi mâüküm gavren ayetini okuduğu sırada oradan geçen bir filozof ona “Biz suyu ilimle çıkartırız. Sivri kazma ve külünkle aşağıdan yukarıya akıtırız” der.

b.     Rüya

Filozof, gece rüyasında gördüğü yüce bir kişinin tokadıyla kör olur.

c.      Sonuç

Filozof, uyandığında gözlerinin görmediğini fark eder. Ancak, ısrarcı olmaya devam eder, tövbe ve istiğfara yönelmez.

Filozof, olay örgüsünde ayrıntılı olarak tasvir edilmeyen bir kahramandır. İşlediği günahın neticesinde ilahî bir güçle cezalandırılır. Bu durum hikâyede yer alan tek masalsı öğedir.

3.2.6.     Namazının Sevabı Karşılığında. Bir Müslüman’dan Âh ve Niyazını

Alan Kişinin Rüyası (MŞ7)

a.     Hazırlık

İhlâs sahibi bir kişi mescide gireceği sırada, halkın dışarıya çıktığını görür. Hz. Peygamber’in kıldırdığı namazı kaçırdığını öğrenir ve derin bir âh çeker. Cemaatten bir kişi ona, namazını alıp âhını kendisine vermesini söyleyince kabul eder.

b.     Rüya

Kıldığı namazın sevabı karşılığında âh ve niyaz alan kişiye o gece rüyasında abıhayatı, şifayı satın aldığı; âh ve feryadı tercih etmesiyle cemaatin namazının kabul edildiği müjdelenir.

Bu hikâyede anlatılan rüyanın taşıdığı tek masal unsuru gerçek olarak kabul edebileceğimiz bir şahsın manevî bir şekilde rüyasında bilgilendirilmesidir.

3.2.7.     Her Gece Tanrı’yı Zikreden Kişinin Rüyası (MŞs)

a.     Hazırlık

Her gece Tanrı’nın adını zikreden bir kişi vardır. Bir gece şeytan ona bunu ne zamana kadar tekrarlayacağını, Tanrı’dan ona bir ses, yanıt gelmediğini söyler. Şeytanın söyledikleri üzerine üzülen şahıs yatıp uyur.

b.     Rüya

Şeytanın sözleriyle üzdüğü bu kişi rüyasında Hızır’ı görür. Hızır, ona zikrinin kabul edildiğini ve Tanrı’nın onu zikirle meşgul ettiğini müjdeler.

Bu hikâyede, hazırlık aşamasının ardından görülen rüyada kullanılan tek masalsı öğe kişinin doğrudan ancak olağanüstü bir bilgilendirmeye muhatap olmasıdır.

3.2.8.     Hz. Musa Devrinde Yaşayan Mısır Firavunu’nun Rüyası (MŞ9)

a.     Rüya

Firavun, rüyasında Musa’yı ve kendi mülkünü harap edeceğini görür.

b.     Sonuç

Firavun, emri altında bulunan müneccim, tabirci ve sihirbazları çağırarak rüyasını anlatır. Müneccim ve tabirciler, yeni çocuk doğumlarına engel olunması gerektiğini söylerler. Firavun, bir hile ile İsrail soyundan gelen erkeklerin tamamını hanımlarından uzaklaştırır.

Firavun’un gördüğü rüya, hikâye içerisinde ayrıntılı olarak anlatılmadığı için masal unsurlarının tespiti olanaksızdır.

3.2.9.    Firavun’un Çağırdığı Sihirbazların Rüyaları (MŞ10-MŞ11)

a.   Hazırlık

Firavun, ülkenin her yanından hüner sahibi sihirbazları sarayına çağırır. Bunu duyan sihir ilminde mahir iki kardeş yola çıkıp, sarayın önüne gelip yerleşirler. Saray ahalisi bu iki kardeşin büyülerinden çaresiz kalır. Hz. Musa’yı duyan iki kardeş, annelerine gelerek kendileri gibi usta bir sihirbaz olan babalarının mezarının yerini öğrenirler. Babalarının mezarına gidip Musa’nın hâlinden kendilerine haber vermesi için yalvarırlar.

b.    Rüya

İki kardeş babalarını rüyalarında görürler. Babaları, onlara Musa’nın asasını uyurken almaya çalışmalarını, başarırlarsa o kişinin sihirbaz, başaramazlarsa Tanrı’nın elçisi olduğunu bilmelerini ve kendilerini ondan sakınmalarını tembih eder.

İki kardeşin hâli, zor bir durumun üstesinden gelmeye çalışan masal kahramanlarını hatırlatır. Masallarda gayret ve maddî kuvvetin çaresiz kaldığı durumlarda kahramanın kendisinden daha kuvvetli bir kişinin ilhamına veya bilgisine başvurmasına benzer bir şekilde, iki kardeş kendileri gibi sihir ilminde usta olan babalarının mezarına giderek, ondan bilgi ve yönlendirme isterler.

Hz. Musa’nın gerçek bir şahsiyet olması hikâyeyi tarihsel bir zemine yerleştirmemizi gerektirir. Bu açıdan gerçeğe yakın nitelikler taşıyan bu iki kardeşin rüyalarında olağanüstü bir şekilde bilgilendirilmeleri rüya anlatısını masallara yaklaştırır.

3.2.10.    Hz. Davut Zamanında Zahmetsizce Helal Rızık İsteyen Şahsın Rüyası (MŞ12)

a.   Hazırlık

Davut peygamber zamanında Tanrı’dan zahmetsizce rızkını isteyen tembel ve güçsüz bir şahıs vardır. Bir gün, dua ederken bir öküz o kişinin evine girer. O da öküzü yakalayıp keser. Daha sonra derisini yüzdürmek için kasaba gider. Bu sırada öküzün sahibi gelip olanları görür ve davacı olur. İki hasım Hz. Davut’un önüne gelirler.

b.    Rüya

Zahmetsizce helal rızık isteyen adam ettiği duaların kabul olduğunu, kalbinde bir ilhamın meydana geldiğini, bu nedenle öküzü kestiğini söyler.

c.    Sonuç

Hz. Davut, önce malın tazminine hükmeder. Davalının itirazı üzerine uzlete çekilir. Bu hâldeyken Tanrı tarafından gerçekler kendisine bildirilir. Hz. Davut, mal sahibinin işlediği günah dolayısıyla her şeyini rızkını zahmetsizce Tanrı’dan dileyen adama bağışlamasına hükmeder.

Hz. Davut’un gerçek bir şahıs olması hikâye olaylarının tarihî zemine dayalı kurgulandıklarını gösterir. Bu açıdan, yaşadığı ya da yaşamış olabileceğini düşündüğümüz hikâyedeki şahsın rüyasında bilgilendirilmesi, olağanüstü bir hâl olup, masal estetiğinden gelen bir öğe olarak değerlendirilmelidir.

3.2.11.    Bir Dervişin İrşat Edildiği Rüya (MŞ13)

a.   Rüya

Dervişin biri, rüyasında Hızır peygambere mensup veliler görür ve onlara helal bir rızkı nasıl sağlayabileceğini sorar. Veliler, o dervişi dağa götürüp ağaçtan meyve silktirirler. Tanrı’nın acı meyveleri himmetiyle tatlandıracağını, bu meyveleri yemesiyle helal ve zahmetsizce bir rızık elde edeceğini söylerler. Derviş, meyvelerden yer. Konuşması feyizle dolar. Bunun üzerine şükreder.

Bu rüya âşık tarzı Türk şiirinde, âşığın rüyasında pir elinden bade içmesi motifine benzemektedir. Derviş, rüyasında silktiği meyvelerden yediği anda irşat edilmiş, böylelikle sözleri derin mânâlarla dolmuştur. Bu durum, tarihî zemin açısından pek çok sûfînin menakıbında yer alan ortak bir deneyimdir. Ancak içerdiği olağanüstülük onu edebî bağlamda masal estetiğine ait bir unsur olarak değerlendirmemizi gerektirir.

3.2.12.    Ebu’l-Hasan Harâkânî’nin Rüyası (MŞ14)

a.    Hazırlık

Bâyezîd-i Bestâmî, müritleriyle yaptığı bir seyahat sırasında Ebu’l-Hasan Harâkânî’nin doğumunu uzun yıllar evvel müjdeler. Müjdelendiği üzere dünyaya gelen Ebu’l-Hasan Harâkânî, Bâyezîd-i Bestâmî’nin kendisi için müridi olduğunu ve her sabah türbesinde ders okuduğunu söylediğini duyunca bir rüyasını anlatır.

b.    Rüya

Ebu’l-Hasan Harâkânî, rüyasında Bâyezîd-i Bestâmî’yi gördüğünü, daha önce halka söylediklerini rüyasında kendisine bildirdiğini anlatır.

c.     Sonuç

Ebu’l-Hasan Harâkânî, her seher mezarlığa gider ve kuşluk vaktine kadar orada kalarak, şeyhinin huzurundaymış gibi müşküllerini halleder.

Ebu’l-Hasan Harâkânî’nin rüyası, içerik ve muhatabında meydana getirdiği davranış açısından düşündüğümüzde örneklerine aşina olduğumuz mistik bir deneyimdir. Uzun yıllar önce söylenen sözlerin rüyada bir kişiye bildirilmesi rüya anlatısında yer alan ilk masalsı öğedir. Bununla beraber bir kişinin yaptığı eylemlerin nedenlerinin çok sonra rüyasında o kişiye açıklaması da rüya anlatımında karşılaştığımız ikinci masal öğesidir.

3.2.13.      Bir Padişahın Oğlunun Öldüğünü Gördüğü Rüya (MŞ15)

a.     Hazırlık

Bir padişah ve o padişahın her yönüyle hünerle dolu bir oğlu vardır.

b.     Rüya

Padişah, bir gece rüyasında oğlunun öldüğünü görür.

c.      Uyanış

Uykusundan yüreği dertle dolmuş bir hâlde uyanır.

d.     Tabir

Rüyada gülüş, ağlama, derde ve gama; ağlama ise sevince, ferahlığa, üzüntünün gideceğine tabir edilir.

e.     Sonuç

Oğlunun ölmesi hâlinde kendisine bir yadigârın kalmasını isteyen padişah, oğluna eş aramaya koyulur.

Padişahın rüyasını masallara yaklaştıran tek öğe, meydana gelmesinden önce bir olayın sıradan özellikle sahip bir insana bildirilmesidir.

3.2.14.     Hz. Peygamber’e Misafir Olan Kâfirin Gördüğü Rüya (MŞı₆)

a.    Hazırlık

Akşamüzeri mescide gelen kâfirler topluluğundan Oğuz oğlu Uc isimli şahıs Hz. Peygamber’e misafir olur. Bu şahıs, yedi keçinin sütüyle yapılmış aşı ve ekmeği tek başına yer. Odasına çekildiğinde, cariye kâfirin yaptığı işe kızdığından onun kaldığı odanın kapısının zincirini dışarıdan bağlar. Yediklerinden dolayı sıkışan kâfir, bir türlü dışarıya çıkamaz. Çaresiz yatağında uyur.

b.     Rüya

Rüyasında kendisini viranelikte görür ve abdestini kaçırır.

c.     Uyanış

Kâfir, uyandığında yatağını pislik içerisinde bulur.

d.     Sonuç

Sabah, Hz. Peygamber’in kapısının kilidini açması üzerine çıkan kâfir arkasına bakmadan uzaklaşır. Yolda, çok sevdiği heykelinin yanında olmadığını fark eder. Gece kaldığı odada unuttuğunu zannederek geri döner. Eve geldiğinde Hz. Peygamber’in bizzat elleriyle onun yattığı yataktaki pisliği temizlediğini görüp, imana gelir.

Hz. Peygamber’e misafir olan kâfirin rüyası içerdiği öğe ve olay bakımından olağanüstü özellikler göstermez. Kâfirin kimsenin olmadığı viranelikte abdestini bozması, uyumadan önceki fizyolojik durumuyla ilgilidir.

3.2.15.      Çile Hâlindeki Dervişin Rüyası (MŞ17)

a.     Rüya

Çile hâlindeki derviş rüyasında kunlayıcı bir köpek görüp, köpeğin karnındaki yavruların seslerini işitir.

b.     Uyanış

Şaşkın bir hâlde uyanan derviş, rüyasını anlamakta aczini bildirerek Tanrı’ya yalvarır.

c.      Sonuç

Derviş, gaipten bir ses işitir. O ses, dervişe gönlünü olgunlaştırıp, basiret gözlerini açmasını telkin eder.

Bu rüya da Mesnevî-i Şerifte anlatılan diğer benzer örnekleri gibi sûfîlere özgü mistik bir deneyimdir. Kişinin manevî bir ilham ile yönlendirilmesi, hikâyenin içinde bulunduğu edebî bağlam değerlendirildiğinde olağanüstü bir hadisedir.

3.2.16.     Herat Defterdarının Kölesinin Gördüğü Rüya (MŞı₈)

a.    Hazırlık

Bir gün padişah, kölelerini özenle giydiren Herat defterdarının elini ve ayağını bağlayıp onu bir suçla itham eder. Defterdarın kölelerine, efendilerinin hazinesini sakladığı yeri sorar. İşkence yüzünden etleri parça parça dökülecek hâle gelen bir köle gece bir rüya görür.

b.     Rüya

Rüyasında köleye gaipten bir ses, kişinin iyi ve kötü amellerinin aynı şekilde karşılığını bulacağını söyler.

Hikâyenin kurmaca yapısı içerisine usta yerleştirilmiş olan rüyasında kölenin gaipten gelen bir ses tarafından bilgilendirilmesi anlatıyı masallara yaklaştırır.

3.2.17.     Hz. Ebû Bekir’in Rüyası (MŞ19)

a.    Hazırlık

Hz. Ebû Bekir, Bilâl-i Habeşî’nin içinde bulunduğu aşk ve cezbe hâlini görüp, onu satın alabilmek için Hz. Peygamber’den izin ister. Hz. Peygamber, alışverişe kendisini de ortak etmesi şartıyla Hz. Ebû Bekir’e izin verir. Ancak o sözünü tutmaz. Hz. Peygamber’in bu duruma kızması üzerine gençliğinde gördüğü bir rüyayı anlatır.

b.     Rüya

Hz. Ebû Bekir, rüyasında güneşin kendisine selam verdiğini, onunla göklere çıktığını görür.

c.     Sonuç

Rüyasında gördüğü güneşin Hz. Peygamber olduğunu, bu nedenle gözünde dünya ve ayın değerinin kalmadığını söyleyerek af diler.

Rüyasında güneşin Hz. Ebû Bekir’e selam vermesi, daha sonra onunla birlikte göğe çıkması anlatıya masal estetiğinden gelen bir unsurdur. Akıl ve mantık sınırlarının ötesinde, olağanüstü nitelikler taşıyan bu olay sayesinde okuyucu kendisini âdeta bir masal anlatısının içerisinde bulur.

3.2.18.     Gayret Etmeden Rızkını İsteyen İflas Etmiş Şahsın Rüyası (MŞ20)

a.    Hazırlık

Yoksulluk derdine düşmüş müflis bir kul her gece Tanrı’ya gayretsiz helal bir rızık için dua eder.

b.     Rüya

Bir gece rüyasında o yoksula gaipten bir ses, komşusu olan kâğıtçıda bir kâğıt parçası olduğunu, onu arayıp bulmasını, kimsenin olmadığı bir yerde okumasını tembih eder.

c.     Sonuç

Yoksul, komşusuna giderek kendisine rüyada söylenen kâğıt parçasını bulur. Kâğıdın üzerinde bir hazinenin yeri ve onu bulmak için yapılması gerekenler yazılıdır. Yoksul, kâğıdın üzerinde yazanları uygulamaya başlar.

Hikâyede anlatılan iflas etmiş kişinin rüyası, zor durumda kalan masal kahramanının çözmesi gereken problemlere ait bilgi ve yönlendirmeyi rüyalarında almasına benzer. Olağanüstü bir yönlendirme sayesinde kahraman hem problemin çözüm yolunu öğrenmekte, hem de bu yolda denemeler yapabilmek için manevî güce kavuşmaktadır.

3.2.19.    Farklı Dinlere Mensup Üç Arkadaşın Rüyaları (MŞ21, MŞ22, MŞ23)

a.    Hazırlık

Farklı dinlere mensup üç arkadaş yolculukları sırasında konakladıkları bir menzilde halktan bir kişi onlara helva getirir. Çeşitli konuşmalardan sonra gece en güzel rüyayı görenin sabah helvayı yemesini kabul ederler. Gece, bir ara içlerinden Müslüman olan kalkıp helvayı yer ve tekrar yatar. Sabah uyandıklarında rüyalarını anlatırlar.

b.    Birinci Rüya (MŞ21)

Yahudi, Hz. Musa ile Tûr Dağı’na gittiğini, orada bir nurun içinde kaybolduklarını, Tanrı’nın tecellisiyle dağın parçalandığını, bu sırada kendinden geçtiğini söyler. Kendine geldiğinde Musa’nın dağa doğru yürüdüğünü ve dağın tekrar düzleştiğini görüp tekrar kendinden geçer. İkinci kez kendine geldiğinde dağın yamacında Musa’ya benzeyen bir kalabalığın dua ederek dağa doğru yürüdüklerini görür.

c.     İkinci Rüya (MŞ22)

Hıristiyan, rüyasında Hz. İsa ile beraber dördüncü kat gökyüzüne çıkıp âlemleri seyrettiğini görür.

d.    Üçüncü Rüya (MŞ23)

Müslüman, rüyasında Hz. Muhammed’i gördüğünü, yol arkadaşlarından her birinin kendi dininin peygamberiyle gittiğini, kalkıp bayatlamadan helvayı yemesini buyurduğunu söyler.

e.    Sonuç

Yahudi ve Hıristiyan olan şahıslar Müslüman’a kızarlar. Müslüman, onların kendi dinlerinin peygamberlerinin emirlerine karşı çıkamayacakları gibi, kendisinin de Hz. Muhammed’in emirlerine karşı gelemeyeceğini söyler.

Hikâyede birbirine bağlı olarak anlatılan üç rüyada masallara ait öğelerin yoğun şekilde kullanıldığı görülür. Yahudi’nin bir peygamberle görüşerek hızlı bir şekilde bulunduğu yerden başka bir yere seyahat etmesi ve bir dağın yıkılarak yeniden eski hâline dönmesi gördüğü rüyaya masal atmosferi katmaktadır. Hıristiyan’ın da rüyasında inandığı dinin peygamberiyle görüşmesi ve onunla göğün dördüncü katına çıkarak felekleri seyretmesi insanın kudret ve kuvvetini aşan olağanüstü olaylardır. Müslüman şahsın rüyası ise sözde bir rüya olup, metinde karşılaştığımız tek masal öğesi ise Hz. Muhammed ile konuşmasıdır.

3.2.20.     Tebriz Muhtesibinden Aylık Alan Yoksula Yardım Eden Kişinin Rüyası (MŞ24)

a.    Hazırlık

Tebriz muhtesibinden aylık alan bir kişi, buna güvenerek hayli borçlanır. Borç korkusu kendisini sardığında muhtesibi görmek için Tebriz’e gelir. Ancak onun vefat ettiğini öğrenir. Bir kişinin yardımıyla mezarlığa giderek muhtesibin mezarı başında ağlayıp feryat eder. Yoksul, o gece kendisine yardım eden Tebrizlinin evinde misafir olur.

b.    Rüya

Yoksula yardım eden Tebrizli gece rüyasında vefat etmiş olan muhtesibi görür. Muhtesip, o kişiye, her şeyin kendilerine malum olduğunu, misafirinin borçlarını ölmeden önce öğrenip onun için birkaç parça mücevher biriktirdiğini, onları satarak borçlarını ödeyebileceğini söyleyip kendisini dua ile anmasını ister.

c.     Sonuç

Tebrizli uyandığında rüyasını yoksula anlatır.

Bu rüya anlatısında, yoksul tıpkı bir masal kahramanı gibi içinde bulunduğu zor durumdan diğer bir kahramanın yardımıyla kurtulur. Yardımcı kahraman ise yoksulun derdine çare olacak bilgiyi rüyasında öğrenir.

3.2.21.      Malının Kıymetini Bilmeyen Mirasyedinin Rüyası (MŞ₂₅)

a.     Hazırlık

Malının kıymetini bilmeyen bir mirasyedi hesabını yapmadan parasını harcayıp fakirleşir.

b.     Rüya

Bir gece rüyasında o yoksula gaipten bir ses gelir. Mısır’a gitmesi, orada bir hazinenin kendisini beklediği söylenir ve hazinenin yeri tarif edilir.

c.      Uyanış

Yoksul, Mısır’a gider. Ancak, parası kalmadığı için dilenmeye başlar. Bunu gören bekçi onu bir güzel döver. Mirasyedi, aman dileyip hikâyesini anlatır.

3.2.22.     Bekçinin Rüyası (MŞ26)

a.    Rüya

Bekçi dinlediği hikâyenin üzerine, uzun bir süredir rüyasında Bağdat’taki bir evin altında gömülü bir define olduğunun müjdelendiğini, ama hayale bağlanıp da gitmediğini söyler.

b.     Sonuç

Bağdatlı yoksul, bekçinin söylediği yerin kendi evi olduğunu anlayıp Bağdat’a döner.

Malının kıymetini bilmeyen mirasyedinin, zor bir duruma düşmüşken rüyasında kendi evinin altındaki define için Bağdat’a gönderilmesi ve orada bekçinin rüyasını dinledikten sonra gerçeği fark edip geri dönmesi, olağanüstü nitelikler taşıyan masalsı öğelerdir.

3.3.     Şeyyâd Hamza: Yûsuf ve Zelîhâ

3.3.1.     Hz. Yûsuf’un İlk Rüyası (ŞH₁)

a.     Hazırlık

Yûsuf, yedi yaşında bir çocuktur. Gece uykusunda bir rüya görür.

b.     Uyanış

Yûsuf, heyecanla uyanıp babasının yanına gider ve hayret verici bir rüya gördüğünü söyleyip tabir etmesini ister.

c.      Rüya

Rüyasında on bir yıldız, ay ve güneşin kendi önünde yere eğildiklerini, secde ettiklerini görür.

d.     Tabir

Babası Hz. Yakup, gördüğünün güzel bir rüya olduğunu, Tanrı’nın onu sultan kıldığını, on bir kardeşinin onun kapısında duracağını söyleyip rüyasını kardeşlerinden gizlemesini ister.

e.     Sonuç

Yûsuf, pek çok maceradan sonra Mısır’a yönetici olur. Hikâyenin sonunda kardeşleri, annesi ve babası önünde eğilirler ve böylece rüya aynıyla gerçekleşir.

Hz. Yûsuf’un tarihte yaşamış gerçek bir şahıs olduğu dikkate alındığında, on bir yıldız, ay ve güneşin gökyüzünden inerek onun önünde secde etmeleri gördüğü rüyayı masallara yaklaştırır.

3.3.2.    Hz. Yakup’un Oğlu Hz. Yûsuf İle İlgili Gördüğü Rüya (ŞH2)

a.    Hazırlık

Yakup, Yûsuf’un rüyasını tabir ederken üvey kızı babası ve kardeşi arasında geçen konuşmayı dinler. Duyduklarını ağabeylerine anlatır. Böylece diğer kardeşler Yûsuf’a karşı kin beslemeye başlarlar. Yûsuf’a rüyasını zorla anlattırdıktan sonra, onu öldürmek için plân yaparlar. Bu nedenle babalarına ava gideceklerini, Yûsuf’u da yanlarında götürmek istediklerini söylerler.

b.    Rüya

Yakup, rüyasında on bir kuzuyu güttüğünü, bu sırada bir kurdun sürüye saldırıp dağıttığını, kuzuların en körpesini alıp kaçtığını görür.

c.     Tabir

Hz. Yakup, rüyasından dolayı kaygılandığını, av sırasında düşüncesizce oyuna dalacaklarını, bu sırada Yûsuf’a bir kurdun yönelerek onu almasından korktuğunu söyler. Kardeşler, babalarına korkusunun yersiz olduğunu, kendileri varken kurdun Yûsuf’a zarar veremeyeceğini söyleyip, onu zarara uğramadan geri getireceklerine söz verirler.

d.    Sonuç

Yakup’un büyük oğulları Yûsuf’u öldürmekten vazgeçerek onu bir kuyuya atarlar. Oradan geçmekte olan bir kervanın Yûsuf’u kuyudan kurtarması üzerine kardeşleri kervanın sahibi olan bezirgâna onu satarlar.

3.3.3.    Bezirgânın Rüyası (ŞH₃)

a.    Hazırlık

Yûsuf kardeşleri tarafından Kenan ülkesi yakınlarındaki Âd kuyusuna atılır. Bu sırada Mısır ülkesindeki bezirgânlardan biri uykusunda rüya görür.

b.    Rüya

Bezirgân, rüyasında kendisini Kenan ilinde Âd kuyusu yakınlarında görür. Gökten güneş yere iner, çevreye inciler yayar, ışık döşer. Yakasından içeri girip, hızlıca tekrar yükselir. Bu sırada bezirgân inci toplar.

c.     Tabir

Bezirgân, rüyasını tabir ettirmek için bir tabirciye gider ve iki altın karşılığında rüyasını tabir ettirir. Tabirci, ucuza bir kul alacağını, onu çok seveceğini, satmak istediğinde ise değerinin çok büyük olacağını, rüyasının bir baht olduğunu, Tanrı’nın istediğini kendisine vereceğini, hemen Kenan iline gitmesini söyler.

d.    Sonuç

Bezirgân, hazırlık yapar ve adamlarını alarak yola çıkar. Kenan iline varınca Âd kuyusu yakınlarında konaklar. Adamlarından su getirmesini ister. Beşîr ve Mâmil ip ve kovayı hazırlayıp kuyuya sarkıtırlar. Cebrâil, Tanrı’nın emriyle Yûsuf’un yanına gelerek sarkıtılan ipi tutmasını söyler. Böylelikle Yûsuf’u kuyudan kurtarırlar. Dağda saklandıkları yerden olup biteni izleyen Yûsuf’un ağabeyleri kuyunun olduğu yere aceleyle gelirler ve bir hile ile kardeşlerini köle olarak bezirgâna satarlar.

Bezirgânın rüyası masal öğeleri açısından zengindir. Gökten güneşin yere inerek, çevreye inciler yayıp ışık döşemesi, bezirgânın yakasından içeri girip, sonra tekrar çıkarak hızlıca tekrar yükselmesi ve bezirgânın bu sırada inci toplaması mantıksal kabullerin ötesinde olağanüstü özellikler taşıyan anlatı öğeleridir.

3.3.4.     Kudüs Beyinin Rüyası (ŞH4)

a.     Hazırlık

Yûsuf’un da içinde bulunduğu kervan Beynân ve Benlûs şehirlerinden geçerek Kudüs’e gelir. Kudüs beyi puta tapan bir kâfirdir. O gece bir rüya görür.

b.     Rüya

Hz. Yûsuf, rüyasında beye kalkıp hemen kendisini karşılamasını söyler.

c.      Uyanış

Bey, rüyasının etkisiyle uyanır. Önce rüyasında gördüğü Yûsuf’u kafilebaşı sanır. Hemen kalkıp kervanın olduğu yere gider.

d.     Sonuç

Kudüs beyi, Yûsuf’a putlarını göstermek ister. Beraberce put-haneye giderler. Yûsuf’un içeriye girmesiyle bütün putlar yüz üstü düşüp kırılırlar. Bey, iman eder. Eline bir balta alarak geride kalan tüm putları kırar.

Kudüs beyinin rüyasında bir peygamberi görüp yönlendirilmesi olağanüstü bir olaydır. Sıradan bir kişinin rüyasında olağanüstü bir şekilde bilgilendirilmesi ve bunun aynıyla gerçekleşmesi rüya anlatısına masallardan gelen bir öğe olarak değerlendirilebilir.

3.3.5.     Zelîhâ’nın Rüyaları (ŞH5, ŞH6, ŞH7)

3.3.5.I.      Birinci Rüya (ŞH₅)

a.     Rüya

Zelîhâ, rüyasında Yûsuf’un suretini görüp âşık olur.

b.     Uyanış

Benzi sararıp, solar. Bir daha uyuyamaz.

c.      Anlatım

Zelîhâ, rüyasını babasına anlatıp, gördüğü surete âşık olduğunu söyler. Babası, o suretin nerede olduğunu bildiği takdirde kavuşmalarına engel olmayacağı yanıtını verir.

3.3.5.2.      İkinci Rüya (ŞH5)

a.     Hazırlık

Zelîhâ’nın ilk rüyasının ardından bir yıl geçer.

b.     Rüya

Zelîhâ, Yûsuf’un suretini rüyasında tekrar görür. Bu suret, ona kendisinden başka birisine bakmamasını tembih eder.

c.      Sonuç

Zelîhâ, âh eder, aşk ateşi artar, feryadı ve gözyaşları fazlalaşır. Babası Melik Taymûs, kızının delirdiğini düşünerek onun ellerini bağlatmak ister.

3.3.5.3.      Üçüncü Rüya (ŞH7)

a.     Hazırlık

Zelîhâ’nın ikinci kez Yûsuf’un suretini rüyasında görmesinin üzerinden bir yıl geçer.

b.     Rüya

Zelîhâ, rüyasında Yûsuf’un suretini üçüncü kez görür. Yûsuf, ona Mısır azizi olduğunu, Mısır’a gelmesini söyler.

c.      Uyanış

Zelîhâ, rüyasından emin bir hâlde uyanıp hemen rüyasını babasına anlatır.

d.     Sonuç

Zelîhâ, babasından bir mektup yazarak ulakla Mısır’a ulaştırmasını ister.

Zelîhâ’nın rüyasında gördüğü surete âşık olması ve birer yıl arayla iki kez daha gördüğü o suretin söyledikleriyle sahip olduklarını bırakarak ona ulaşmak için çaba harcaması anlatıda masalsı özellikler taşıyan öğelerdir.

3.3.6.    Hz.Yûsuf’un Zindandaki Mükâşefesi (ŞHs)

a.   Hazırlık

Yûsuf, bezirgân tarafından Mısır’a getirilir ve şehrin azizine köle olarak satılır. Azizin eşi olan Zelîhâ kendisine cismanî ilgi duyar. Ancak Yûsuf, Zelîhâ’nın isteklerini kabul etmez. Dedikoduların başlaması neticesinde Mısır azizi Yûsuf’u suçsuz olduğu hâlde zindana attırır.

b.    Rüya

Yûsuf, zindanda keşf türünden bir rüya görür. Rüyasında Cebrâil gökyüzünden inerek, Yûsuf’a selam verir. Sabretmesini, sonunda hayra erişerek nimete kavuşacağını söyler. Tanrı’nın yarattığı beyaz bir cennet taşını Yûsuf’un ağzına koyarak kendisine rüya tabiri ilminin verildiğini müjdeler.

Yûsuf’un rüyasında Cebrâil’in ağzına koyduğu cennet taşı sayesinde rüya tabiri ilminin inceliklerini öğrenmesi masalsı bir öğe olup, aynı zamanda bize halk şiirinde âşığın rüyasında bir pir elinden bade içerek âşıklığa adım attığı örnekleri de hatırlatmaktadır.

3.3.7.     Sakinin Rüyası (ŞH9)

a.     Hazırlık

Melik, kendisini zehirleyip öldürmek isteyen saki ve fırıncısını tutuklatıp zindana atar.

b.     Rüya

Saki, rüyasında üç büyük üzüm salkımını alarak sıkar. Bunu bir kadehe koyarak Melik Reyyân’a içerir.

c.      Tabir

Yûsuf, sakinin rüyasının hayırlı olduğunu, üç gün sonra zindandan çıkacağını ve görevine iade edileceğini söyler.

d.     Sonuç

Rüya, üç gün sonra Yûsuf’un tabir ettiği gibi gerçekleşir. Saki zindandan çıkarken Yûsuf ona suçunun olmadığını söyleyip, melikin huzuruna çıktığında kendisini anmasını ister.

Sakinin rüyası, onun gündelik hayatını malzeme olarak kullanan, ancak herhangi olağanüstü bir öğeye yer vermeyen bir anlatıdır. Çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz üzere rüyanın diğer varyantlarında da masalsı öğeler görülmez.

3.3.8.     Fırıncının Rüyası (ŞH10)

a.     Rüya

Fırıncı, rüyasında üç fırın ekmek yaptığını, başı üzerinde melike getirirken kuşların başının üzerinden ekmekleri alıp kaçtıklarını görür.

b.     Uyanış

Yûsuf’a gelerek rüyasını anlatır.

c.      Tabir

Yûsuf, fırıncıya rüyasının kötü olduğunu, üç gün sonra zindandan çıkarılıp asılacağını söyler. Bunu duyan fırıncı itiraz ederek böyle bir rüya görmediğini söyler.

d.     Sonuç

Rüya, üç gün sonra Yûsuf’un tabir ettiği gibi gerçekleşir.

Fırıncının rüyası, tıpkı sakinin rüyası gibi onun gündelik hayatını malzeme olarak kullanan, ancak herhangi bir olağanüstü öğeye yer vermeyen bir anlatıdır.

3.3.9.     Melik Reyyân’ın Rüyası (ŞH11)

a.    Rüya

Melik Reyyân, rüyasında yedi zayıf sığırın, yedi besili, semiz sığırı yediğini; yedi taze buğday başağının yedi kuru başağı sararak gökyüzüne yükseldiğini görür.

b.     Uyanış

Melik Reyyân’ın rüyasını hiçbir tabircinin yorumlayamaması üzerine sakinin aklına zindanda kendisinin ve fırıncının rüyalarını tabir eden Yûsuf gelir. Bunun üzerine Melik Reyyân’a Yûsuf’u ve yaptığı tabirleri anlatır. Melik Reyyân, sakiye gidip Yûsuf’a rüyasını anlatmasını, ondan tabirini istemesini söyler.

c.     Tabir

Yûsuf, yedi yıl bolluk olacağını, daha sonra yedi yıl kıtlık geleceğini söyleyerek rüyayı tabir eder.

d.     Sonuç

Melik, Yûsuf’u zindandan çıkartarak, onu Mısır azizi olarak görevlendirmek ister. Zelîhâ’nın suçunu itiraf etmesiyle Yûsuf zindandan çıkar. Melikin rüyası ise Yûsuf’un tabiri üzerine gerçekleşir.

Melikin rüyası içerdiği öğe ve olaylar bakımından masallara benzeyen bir metindir. Yedi zayıf sığırın, yedi besili, semiz sığırı yemesi; yedi taze buğday başağının yedi kuru başağı sararak gökyüzüne yükselmesi insan mantığını zorlayan, gerçekleşmesi imkânsız olaylardır.

3.4.     Ahmedî-i Rûmî: Şeyh Abdürrezzâk Destanı

3.4.1.     Şeyh-i San’ân’ın Birinci Rüyası (ARŞADı)

a.     Hazırlık

Şeyh-i San’ân, Kenan ülkesinde yaşayan, kerametli, bilgili bir şeyhtir.

b.     Rüya

Bir gece Şeyh-i San’ân, rüyasında kendisini bir putun önünde ona secde ederken görür.

c.      Uyanış

Kaygılı bir şekilde uyanır. İlim ve amellerinin değerinin kalmadığını düşünür. Müritlerine Rum ülkesine giderek rüyasının tabirini öğrenmeleri gerektiğini söyler.

d.     Sonuç

Müritleriyle birlikte Rum ülkesine gelen Şeyh burada bir Hıristiyan kızına âşık olur.

Şeyh-i San’ân’ın ilk rüyasında masal estetiğinden gelen temel unsur anlatı öğelerinin içinde bulunduğu zıtlık ilişkisidir. İman ve ibadet açısından kusursuz bir şeyhin rüyasında bir put önünde secde etmesi, onun kişilik özellikleriyle zıtlık gösterir. Bu açıdan okuyucu inanılması imkânsız hayalî bir olayı izler gibidir.

3.4.2.     Müridin Mükâşefesi (ARŞAD2)

a.    Hazırlık

Şeyh-i San’ân, Rum ülkesinde bir Hıristiyan kıza âşık olduktan sonra, din değiştirir, domuz çobanlığı yapar, puta tapar, şarap içer, Kur’ân’ı yakar. Müritleri, şeyhlerinin Mekke’de kalmış müridi Abdurrahman’a giderler. Onu da alıp beraberce Rum diyarına gelirler ve itikâfa çekilip ibadet ederler. Müritlerden biri Hz. Muhammed’den şeyhleri için şefaatçi olmasını, onun gittiği yanlış yoldan dönmesi için yardımcı olmasını diler.

b.     Rüya

Hz. Peygamber, mükâşefe hâli sırasında, müride, Tanrı ile Şeyh arasında bir gücenikliğin bulunduğunu, artık ortadan kalktığı için şeyhlerinin onlara bağışlandığını söyler.

c.     Sonuç

Müritler, hep beraber Şeyh-i San’ân’ın yanına varırlar.

Mürit, mükâşefe hâlinde bizzat Hz. Peygamber ile konuşmuş, şeyhlerinin içinde bulunduğu zor ve karışık hâlden kurtulacağı müjdesini almıştır. Müridin bu yaşantısı, sûfîlere özgü mistik bir deneyim olup, olağanüstü öğeler taşımaktadır.

3.4.3.    Hıristiyan Kızının Rüyası (ARŞAD3)

a.    Rüya

Şeyh San’ân’ın âşık olduğu Hıristiyan kızı bir gece rüyasında elinde güneşi tuttuğunu, daha sonra düşürdüğünü görür. Güneş, kıza Şeyh’in arkasından gitmesini, ona yoldaş olmasını söyler.

b.    Sonuç

Hıristiyan kızı rüyasında gördüğü üzere Şeyh’in ardı sıra peşine düşer.

Hıristiyan kızının rüyası masalsı öğeler açısından zengindir. Benzer örneklerinde olduğu gibi bu rüya metninde de rüya sahibi güneşi elinde tuttuğunu sonra düşürdüğünü görmüş ve güneşin ona söyledikleriyle Şeyh’in arkasından gitmesi için yönlendirilmiştir. Güneşin, akıl ve mantık kurallarının ötesinde sıradan bir insan tarafından tutulması, yine kişileştirme yoluyla konuşturulması rüya metnini masallara yaklaştırır.

3.4.4.     Şeyh-i San’ân’ın İkinci Rüyası (ARŞAD4)

a.     Hazırlık

Şeyh-i San’ân ve öğrencileri Rum diyarından Kenan ülkesine doğru yola çıkarlar.

b.     Rüya

Tanrı, rüyasında Şeyh-i San’ân’a nida ederek, Hıristiyan kızının din değiştirdiğini, günahları için pişman olduğunu geri dönüp kızı istemesini bildirir.

c.      Sonuç

Şeyh, Hıristiyan kızını bulabilmek için tekrar Rum ülkesine döner.

Şeyh-i San’ân’ın ikinci rüyasında masal estetiğinden gelen tek öğe olağanüstü ilahî bir bilgilendirmeye muhatap olmasıdır.

3.5.     Gülşehrî: Mantıku’t-tayr

3.5.1.     Şeyh-i San’ân’ın Birinci Rüyası (MTı)

a.     Hazırlık

Şeyh-i San’ân, küfrü imandan ayırmış bir mürşittir.

b.     Rüya

Şeyh, bir gece rüyasında Rum ülkesine geldiğini, bir puta secde ettiğini, ona Tanrı diyerek taptığını, putun önünde yeri öptüğünü görür.

c.      Uyanış

Şeyh-i San’ân uykudan uyandığında güçlüklerden geçeceğini düşünür. Bunlardan nasıl kurtulabileceğini kendi kendine sorar. Müritlerine Rum ülkesine giderek rüyanın yorumunu öğrenip, güçlüğü ortadan kaldırmaları gerektiğini söyler.

d.     Sonuç

Şeyh-i San’ân ve müritleri, Rum ülkesine gelirler. Şeyh, Rum ülkesinde bir Hıristiyan kızına âşık olur.

İncelediğimiz diğer örnekte olduğu gibi bu rüyanın Gülşehrî varyantında da masallardan gelen esas unsur zıtlık ilişkisidir. Böylece okuyucu metnin başında birbirleriyle çelişen iki durumun arasında kalır. Bu durum onda merak duygusu uyandırır.

3.5.2.     Müridin Rüyası (MT2)

a.    Hazırlık

Müritler, Mekke’ye gelerek şeyhlerinin eski bir öğrencisini bulup olanları anlatırlar. Beraberce önce Kâbe’ye daha sonra Rum ülkesine gelirler. Bir mağarada itikâfa çekilip 40 gün ibadet ederler.

b.     Rüya

Şeyh-i San’ân’ın eski ve bilgili öğrencisi rüyasında Hz. Muhammed’i görür. Hz. Peygamber’den şeyhlerine tekrar doğru yolu göstermesini ister. Hz. Peygamber, o öğrenciye hocaları ile Tanrı arasında var olan kırgınlığın ortadan kalktığını, ettiği dualar ve işlediği hayırlar sebebiyle suçlarının bağışlandığını, eski hâline döndüğünü söyler.

c.     Sonuç

Müritler, şeyhlerinin yanına gelirler. Şeyhlerini eski hâline dönmüş olarak bulurlar.

Müridin mükâşefesinin Gülşehrî varyantı da ilahî ve sıra dışı bir bilgilendirme içermesi bakımından içinde bulunduğu hikâyeyi masallara yaklaştırır.

3.5.3.     Hıristiyan Kızının Rüyası (MT3)

a.     Rüya

Hıristiyan kızı, rüyasında kucağına giren bir güneş görür. Güneş, ona şeyhin arkasından gitmesini, yoluna girmesini, böylelikle mutluluğa ulaşacağını, onun eşi olacağını söyler.

b.     Sonuç

Hıristiyan kızı uykudan uyanır. Gönlüne aşk düşer ve Şeyh’i bulmak için yola çıkar.

Güneşin, konuşarak Hıristiyan kızı yönlendirmesi olağanüstü nitelikler taşıyan masalsı bir unsurdur.

3.5.4.     Şeyh-i San’ân’ın İkinci Rüyası (MT4)

a.     Hazırlık

Şeyh-i San’an, müritleriyle memleketine doğru yola çıkar.

b.     Rüya

Şeyh-i San’ân’a Hıristiyan kızının İslâm dinini kabul ettiği, âşık olarak peşine düştüğü, yaptıklarına pişman olduğu, kendisinin de geri dönerek onu arayıp bulması gerektiği, iman ettiği için kızın sevgili, onun da âşık olduğu bildirilir.

c.      Sonuç

Şeyh, Hıristiyan kızını bulabilmek için geri döner.

Şeyh-i San’ân’ın ikinci rüyası da içerdiği ilahî ve olağanüstü bir bilgilendirmeyle masallara yaklaşır.

3.5.5.    Gülşehrî’nin Mükâşefesi (MT5)

a.   Hazırlık

Gülşehrî, kendi şehrinde yaşayan, etrafındakilerin ona şeyh diye hitap ettikleri, şöhrete ve üne önem vermeyen bir mana eridir. Memlekette adsız, şöhretsiz dolaşıp, birkaç arkadaşa öğüt verdiği günlerden birinde mükâşefe hâline geçer.

b.    Rüya

Gülşehrî, mükâşefesinde abıhayat suyunun aktığı bir çeşmenin etrafında kendinden geçmiş altı velinin oturduğunu görür. Altı veliden biri ona ismini sorar. Gülşehrî ona şeyhlik edip, öğrenci yetiştirdiği için bir isimle tanınmakta ayrıcalık görmediği cevabını verir. O veli, yanındakileri tek tek tanıtır. Bu kişilerin kitapları ve isimleriyle yaşadıklarını, insanın ve kitabının adı ortaya çıktığında lezzetinin de geleceğini, dünyada unutulmamak için iyi bir ad ve bir kitap bırakmasının gerekli olduğunu söyler. Gülşehrî, o velinin sözlerinden etkilenir. Sıkıntı ve gözyaşları içinde, yemeden içmeden kesilerek yürümeye başlar. Yolda başka bir veliyle karşılaşır. O veli, Gülşehrî’ye niçin bu hâlde olduğunu sorar. Gülşehrî, halkın gönlünde kalacağı bir ad bulamadığını söyleyince, veli ‘Gülşehrî’ adını kullanmasını, Felek-nâme isminde bir kitap yazmasını söyler. Gülşehrî, heyecanla altı velinin oturduğu çeşmenin yanına gelir. Tek tek onlarla tanıştıktan sonra kendi isminden ve kitabından bahseder. Altı veli, hırstan ve isteklerden uzak durması şartıyla onu yedincileri olarak kabul ederler. Gülşehrî’ye çeşitli öğütler verirler.

Gülşehrî’nin mahlas-nâme türündeki bu mükâşefesi baştan sonra bir masal atmosferi içerisinde geçmektedir. O, mükâşefesi içerisinde kim olduğunu açıkça söylemediği bir veliden mahlasını alır. Böylelikle şiir söylemesi için en büyük engel ortadan kalkar. Bu durum âşık tarzı Türk şiirinde şairlerin rüyada bir pir elinden bade içmeleri motifine benzemektedir.

3.5.6.     Bâyezîd-i Bestâmî’nin Mükâşefesi (MTö)

a.     Rüya

Bâyezîd-i Bestâmî, mükâşefe hâlindeyken Tanrı’yla konuşur. Tanrı’nın ona toplumdaki itibarını kaybettiğinde kendisini halka nasıl anlatacağını sorar. Bâyezîd-i Bestâmî ise Tanrı’nın sorularına çeşitli cevaplar verir.

3.6.     Âşık Paşa: Garîb-nâme/Hz. Hatice’nin Rüyası (GN)

a.     Hazırlık

Hatice, Yemen ülkesinde, hayır ve iyilikle tanınmış zengin bir kadındır.

b.     Rüya

Gece rüyasında ayın, süslü, dolunay şeklindeyken gökten indiğini, Tanrı’dan bir dost geldiğini görür. Ay yakasından koynuna girer ve daha sonra boynuna çıkar.

c.      Uyanış

Hatice, uyandığında hayretle ayağa kalkar. Ülkesinde herkesin rüyasını tabir eden meşhur bir tabirciyi huzuruna çağırıp, rüyasını gizlilik içerisinde ona anlatır.

d.     Tabir

Tabirci, cihan peygamberinin gelişinin yaklaştığını, ahir zaman peygamberi olan bu kişiyle evleneceğini, Mekke’ye giderek Abdülmuttalib’in oğlunun alnındaki nura bakmasını söyler.

e.     Sonuç

Hatice, dünya malını bir tarafa bırakır. Mekke’ye gelerek kaderin tecellilerini bekler. Mal ve mülkünü ihtiyaç sahiplerine dağıtır. Sonunda sevdiğine ve güzeller güzeli maksadına kavuşur.

Hz. Hatice’nin rüyası masal unsurları açısından ay motifine yoğunlaşır. Ay, süslü, dolunay şeklindeyken gökten iner ve önce Hz. Hatice’nin yakasından içeri girer, sonra boynuna çıkar. Anlatılan bu olaylar olağanüstü nitelikler taşıması bakımından metinde masalsı bir atmosfer oluşturur.

3.7.     Hoca Mes’ûd: Süheyl ü Nev-bahâr/ Nev-bahâr’ın Rüyaları (SNı, SN2, SN3, SN4)

3.7.1.     Birinci Rüya (SNı)

a.    Rüya

Nev-bahâr, rüyasında büyük bir doğan kuşunun gökyüzünden göğsüne indiğini, gagasıyla göğsünü yararak kalbini alıp havaya yükseldiğini; havadan kalbini boşluğa bıraktığını görür.

b.     Uyanış

Kalbinin yere düşeceği korkusuyla Nev-bahâr uyanır. Vücudu titrer bir hâlde, yatağı sırılsıklamdır.

c.     Tabir

Rüyasını kendisi tabir eder. Doğan kuşunun büyük bir padişah olduğunu, Tanrı’nın kendisini ona verdiğini, ama birbirlerinden hemen ayıracağını düşünür.

Nev-bahâr’ın birinci rüyasını başlı başına bir olay örgüsü olarak kabul etmemiz olanaklıdır. Bu açıdan rüyanın tamamı bir masal atmosferi içerisinde geçer. Doğan kuşunun aldığı kalbini yüksekten aşağıya doğru bırakmasıyla korkarak uyanan Nev-bahâr, böylelikle masal dünyasından eserin kurmaca dünyasına geçiş yapar.

3.7.2.     İkinci Rüya (SN2)

a.     Hazırlık

İlk rüyasının verdiği heyecanla uyanan, rüyasını kendince ve olumsuz olarak tabir eden Nev-bahâr üzülerek tekrar yatar.

b.     Rüya

Rüyasında hoş suretli bir kişiye âşık olduğunu, vuslata eremediği için ayrılık zehri içtiğini görür. O kişi gelerek Nev-bahâr’ı tutar.

c.      Uyanış

Nev-bahâr, feryat ederek uykusundan uyanır. Dadısını çağırır ve rüyasını ona anlatır.

d.     Tabir

Dadısı, aşk ateşinin ona değdiğini, o kişi gelene kadar kimseye rüyasını söylemeden sabırla beklemesini söyler.

Nev-bahâr’ın ikinci rüyası, gördüğü ilk rüyanın devamı ve bir bakıma tabiri gibidir. Görmeden, olağanüstü bir yönlendirme vasıtasıyla Süheyl’e âşık olmasının dışında rüya masalsı bir öğe içermez.

3.7.3.     Üçüncü Rüya (SN₃)

a.     Rüya

Nev-bahâr, rüyasında bir doğan kuşu olup uçtuğunu, yerdeki bir atlının sesini duyarak yanına indiğini, bir süre onunla oturduktan sonra atlının elinden kaçtığını görür.

b.     Sonuç

Nev-bahâr, rüyasından bu hâl üzere uyanır. İçinde bulunduğu aşk ateşi artar.

Nev-bahâr’ın üçüncü rüyası, kendisini oluşturan öğeler dikkate alındığında ilk rüyasıyla paralellik gösterir. Hikâyenin kurmaca dünyası içerisinde, Nev-bahâr’ın şekil değiştirmesi, böylece insanüstü özellikler kazanması masal estetiğinden gelen öğelerdir.

3.7.4.     Dördüncü Rüya (SN4)

a.     Hazırlık

Nev-bahâr, Sa’lûk’un elinden kurtulduktan sonra epey yol gider. Bu süre içinde uyuyamaz. Bir geyiği avladıktan sonra uykusu gelir.

b.     Rüya

Rüyasında Süheyl’in yanına geldiğini görür. Karşılıklı şiirler okurlar. Nev- bahâr, rüyasında Süheyl’in okuduğu şiirle gözyaşlarına engel olamaz.

c.      Uyanış

Nev-bahâr, âşığına kavuştuğu için mutlu ve heyecanlı bir hâlde uyanır.

İki âşığın aynı rüya içinde kavuşarak birbirlerine şiirler okumaları olağanüstü bir durumdur. Rüya, bu nedenle masalsı bir anlatımla karşımıza çıkar.

3.8.       Elvân Çelebi: Menâkıbü’l-Kudsiyye fî Menâsibi’l-Ünsiyye/Âşık Paşa’nın Mübeşşirâtları (MK1, MK2, MK3, MK4)

3.8.1.    Birinci Mübeşşirât (MKı)

a.   Rüya

Şeyh, rüyasında bir kişi görür. O kişi, Şeyh’e seslenir ve onu başka bir yere götürür. Şeyh, kapıdan içeri girer. Yüzünde nur olan bir pir görür. Pir, Şeyh ile ilgilenmez. Şeyh ise onun ilminden faydalanmak ister. Şeyh’e bildiklerini unutup tekrar gelmesi söylenir. Şeyh, İhlâs suresi dışında bildiklerinin tamamını unutur. Onu tekrarlayarak okur. Kapıcılar yine Şeyh’i pirin yanına bırakmazlar. Şeyh içeriye nasıl gireceğini düşünürken Hızır gelir. Şeyh bir feryat ile kendinden geçer.

Âşık Paşa’nın birinci mübeşşirâtında bir anda bir kişinin ortaya çıkarak ona seslenmesi, beraber gittikleri nur yüzlü pirin onunla ilgilenmesi için bildiği her şeyi unutması ve rüyanın sonunda birden Hızır’ın gelmesi masal estetiğinden gelen öğeler olarak değerlendirilebilir. Bu gibi öğeler sayesinde rüya metni imkânsızlığın olmadığı bir hayal âlemine dönüşür.

3.8.2.    İkinci Mübeşşirât (MK2)

a.   Rüya

Şeyh, rüyasında dünyayı tamamen düz bir şekilde ve ortasında tek bir dağ olduğu hâlde görür. Halkın tamamı sofrada yemek yemektedir. Ansızın bir er ve pir gelir. Bunlardan biri sofra götürür, diğeri getirir. Şeyhin yanına gelip selam verirler. Şeyh, bu sofranın kime ait olduğunu sorar. Kişilerden biri önce Hızır peygamberin selamını ileterek bu sofranın Mustafa sofrası olduğunu, Tanrı’nın verdiğini söyler. Şeyh, sofrada nur ile dolu yedi kâse görür.

Âşık Paşa’nın ikinci mübeşşirâtında dünyayı ortasında tek bir dağın olduğu tamamen düz bir ova şeklinde görmesi, ansızın iki kişinin yanına gelmesi ve nur dolu kâselerin olduğu bir sofra getirmeleri akıl-mantık sınırlarının ötesinde, olağanüstü nitelikler taşıyan masalsı öğelerdir.

3.8.3.     Üçüncü Mübeşşirât (MK3)

a.    Hazırlık

Şeyh, bahar mevsiminde tabiatı izlerken mükâşefe hâline geçer.

b.     Rüya

Bir kişi, Şeyh’e doğru gelir ve önüne bir baş bırakır. Şeyh, o kişiye Nuh’un gemisi gibi önüne koyduğu bu başın anlamını sorar. Kişi, Şeyh’e Hızır peygamberin selamını iletir. Gördüğü kafanın ve içinde bulunan dairelerin, görünenin ötesinde gizli anlamlar taşıdığını, pek çok tedbir içerdiğini, güçlerini şeyhlerin sözlerinden aldığını, ortadaki sadelik dairesine dokunmasını, çünkü her şeyin ona muhtaç kılındığını söyler. Şeyhin varlığı baştanbaşa fena olur.

Âşık Paşa’nın üçüncü mübeşşirâtında bir kişinin gelerek ona içinde dairelerin olduğu bir kafayı iletmesi masalsı bir öğedir.

3.8.4.    Dördüncü Mübeşşirât (MK4)

a.   Rüya

Şeyh, rüyasında Hz. İbrahim’in kendisini çağırdığını görür. Bir iki arkadaşıyla Dımışk’a gelir. Burada tevekkülle Tanrı’ya yönelir. Melik, Hicaz’a gitmek ister ancak yolu kesilir. Bu nedenle fitne başlar. Şeyh, şehri izlerken bir derviş yanına gelir. Kudüs’e gittiğini, Tanrı’nın rahmetine eriştiğini söyler. Bu sırada Şeyh kendisi büyük bir evde yalnız görür. Ansızın eve bir kişi girerek Hz. İbrahim’in geldiğini söyler. Eve bir pir girer. Şeyh, pire doğru yönelerek ayağına başvurmak ister. Pir, eliyle Şeyh’in başını tutar, uzun ömürlü olmasını diler, Fatiha suresini okur ve suretinin yerinin Tur olduğunu söyleyerek gider. Şeyh’e destur verir. Suratı büyüyerek evi kaplar. Bunu görünce feryat eder. Bu feryadı ile arınır. İki gün hasta yattıktan sonra Tanrı’nın kudreti ile iyileşir. Meyli her yana yayıldığından Tanrı onun içindeki meyli yakarak arıtır. Şeyh, çokluk içinde kaldığından, Tanrı onunla Türk diliyle konuşur. Sahibinden korkmadan üstüne tutarak gölgelik etmesini, onunla dinlenmesini söyler. Eve geldiğinde bir saz kamışı bunun için orada hazırdır. Kamışın boyunu kıvırarak gölgelik hâline sokar. Etrafındakiler ona aferin der. Böylece içi ve dışı nur ile dolar.

Âşık Paşa’nın dördüncü mübeşşirâtı da diğer üç mübeşşirâtı gibi çeşitli masal öğelerine sahiptir. Rüya sahibi zaman ve mekân kavramlarının ötesinde çıkar. Rüyada olaylar meydana gelir. Âşık Paşa, rüyasında kendisini bir anda farklı yerde bulur. Ansızın beliren insanlarla sıradan bir insanın yapamayacağı hızda seyahatler yapar. Dördüncü rüyayı masallara asıl yaklaştıran unsur ise, metni oluşturan anlatı halkaları arasında mantıksal kopuklukların diğer örneklere göre daha belirgin olmasıdır.

3.9.     Kastamonulu Şâzî: Maktel-i Hüseyn

3.9.1.     Müslim b. İbrahim’in Rüyası (KŞMH₁)

a.     Hazırlık

Müslim b. Âkil’in şehit edilmesinin ardından Kadı, Müslim’in kendisine emanet ettiği çocuklarını, oğlu vasıtasıyla Mekke yoluna ulaştırır. İki kardeş yürümeye başlarlar. Sabah vardıkları subaşında bir köle ile karşılaşırlar. Köle, onların kim olduğunu öğrenir. Hanımını alıp gelir. Hanımı onları evin mahzeninde saklayacağını ancak ses çıkarmamalarını, çünkü ev sahibinin hâricîlerden olduğunu söyler. Eve gelirler. Saklandıkları yerde uyuya kalırlar.

b.     Rüya

Büyük çocuk rüya görür, iki kardeş aynı anda uyanırlar.

c.      Uyanış

Uyandıklarında kardeşine rüyasında babasının gelip kendilerini alıp götürdüğünü, yarın öldürüleceklerini bildirdiğini söyler.

d.     Sonuç

Ertesi sabah ev sahibi olan hâricî iki çocuğu yakalar. Kendisine engel olmak isteyen kölesi Esved’i ve kendi oğlunu şehit eder. İbrahim ve Muhammed adlarındaki çocukların da başlarını keser.

Müslim b. İbrahim’in tarihte yaşamış bir şahıs olarak, rüyasında kardeşiyle birlikte şehit edileceklerini, olay meydana gelmeden öğrenmesi olağanüstü bir hâldir.

3.9.2.     Muhammed b. Mikdâd’ın Rüyası (KŞMH2)

a.     Rüya

Hûr’un şehit edilmesinin ardından Muhammed b. Mikdâd ile Dücâne oğlu Abdullâh hâricîlerin üzerine saldırırlar. Saldırı anında Muhammed b. Mikdâd, Abdullâh’a, dün gece rüyasında babasını gördüğünü, yanında zülâl gibi bir suyun aktığını, oraya kendisini oraya davet ettiğini söyler.

b.     Tabir

Rüyasını, şehit oluşuna delâlet ettiğini söyleyerek yorumlar.

Muhammed b. Mikdâd’ın da Müslim b. İbrahim gibi gerçek bir şahıs olarak rüyasında şehit edileceğini öğrenmesi olağanüstü nitelikte bir olaydır.

3.9.3.     Hz. Hasan b. Hz. Kâsım’ın Rüyası (KŞMH3)

a.     Rüya

Hz. Kâsım, annesine, rüyasında babasının geldiğini, susuzluk cefasını çekmemesini, kendi yanına gelerek zülâl suyunu görmesini söylediğini gördüğünü anlatır.

b.     Tabir

Şehit olacağı için ağlamamasını, ayrılığa sabretmesini ister.

Hz. Kâsım’ın, tarihî gerçekliğe sahip bir kişi olarak rüyasında şehit edileceğini öğrenmiş olması, daha önce incelediğimiz iki rüya gibi olağanüstü nitelikler taşıyan bir olaydır.

3.9.4.     Bir Ruhbanın Mükâşefeleri (KŞMH4, KŞMH5)

3.9.4.I.      Birinci Mükâşefe (KŞMH4)

a.    Hazırlık

Kûfe ile Şam arasında büyük bir kilisede, hiç dışarıya çıkmamış bir ruhban vardır. Bu ruhban, bir gün kilisenin damından etrafı seyrederken Kûfe tarafından tozu dumana katarak gelen bir asker gurubunu görür. Asker gurubu kilisenin yakınlarındaki kuş bahçesinde durduklarında oraya nur iner.

b.     Rüya

Mükâşefe hâlinde kendisine göklerin kapıları açılır. Meleklerin yere inişini seyreder. Hüseyin’in ışık saçan başını görür.

c.     Sonuç

Damdan inerek askerlerin yanına gelir. Onlardan Hz. Hüseyin’in başını ister. Olumsuz yanıt alır. Kiliseye dönüp kırk bin altın toplar. Askerlerin yanına gelir ve o parayla Hz. Hüseyin’in başını alır. Kiliseye geri döner.

Maktelde görülen diğer rüyalardan kurmaca bir kişiye ait olmasıyla da ayrılan bu mükâşefede, göklerin kapılarının açılarak meleklerin yere inmesi ve nur içinde Hz. Hüseyin’in başının görülmesi masalsı öğelerdir.

3.9.4.2.      İkinci Mükâşefe (KŞMH5)

a.     Hazırlık

Ruhban, Hz. Hüseyin’in başını getirip kilisenin ortasına koyar.

b.     Rüya

Bir gürültü kopar. Kilisenin tavanı açılır ve içerisi aydınlanır. Melekler, Âdem, Nuh, İbrahim, İsmail peygamberlerle Hz. Muhammed, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali gelir. Ruhban kendinden geçer.

c.      Sonuç

Uyandığında Hz. Hüseyin’in başına bu hikmetin asıl manasını sorar.

Ruhban’ın ikinci mükâşefesinde kilisenin çatısının açılarak, peygamberlerin, meleklerin ve çeşitli din büyüklerinin ruhlarının geldiğini görmesi, anlatıyı masallara yaklaştıran temel özelliklerdir.

3.10.     Erzurumlu Darîr: Kıssa-i Yûsuf

3.10.1.      Hz. Yûsuf’un İlk Rüyası (ED₁)

a.     Rüya

Hz. Yûsuf, bir gece rüyasında on bir yıldız, ay ve güneşin kendisine secde ettiklerini görür.

b.     Uyanış

Hz. Yûsuf, rüyasından şaşırmış hâlde uyanır. Babasına giderek rüyasını anlatır.

c.      Tabir

Hz. Yakup, oğlunun rüyasının sultanlığa delâlet ettiğini, il ve ülkeyi yönetme hakkının ona verildiğini bilir. Rüyasını kardeşlerine söylememesini tembih eder.

d.     Sonuç

Ağabeyleri Yûsuf’un rüyasını babalarına anlattığını işitirler. Babalarının onu daha çok sevdiğini, Yûsuf’un yalan söyleyerek onu kendisine bağladığını düşünürler. Yûsuf’u öldürmeyi plânlarlar.

Hz. Yûsuf’un ilk rüyasında on bir yıldız, güneş ve ayın gökten inerek kendi önünde secde ettiklerini görmesi, rüya anlatısını masallara yaklaştıran temel öğelerdir. Bu öğeler, rüyanın diğer varyantlarında da aynen görülür.

3.10.2.      Züleyhâ’nın Rüyası (ED2)

a.     Rüya

Züleyhâ, rüyasında bir erkek yüzü görüp ona âşık olur. Ona nerede olduğunu sorar. Erkek, kendisini istiyorsa Mısır ülkesine gelmesini söyler.

b.     Uyanış

Züleyhâ, içi aşk dolu bir hâlde uyanır.

c.      Sonuç

Züleyhâ bir süre aşkını gizli tutar. Sevgilisini düşünür. Babası kızının hâlindeki değişmeden âşık olduğunu anlar. Annesi yardımıyla rüyasını öğrenir.

Züleyhâ, masal kahramanı gibi rüyasında bir surete âşık olur ve sahip olduğu her şeyi bırakarak ona kavuşmak için çaba gösterir.

3.10.3.     Halâyık’ın Rüyası (ED₃)

a.    Hazırlık

Yûsuf, kardeşleri tarafından bir kervana satılır. Kervan, Mısır’a giderken geçtiği yolda halkı ateşe ve puta tapan Tûn adında bir şehir vardır.

b.     Rüya

Şehirdeki halâyıklardan biri gece rüyasında Yûsuf’un suretini görüp âşık olur. Yûsuf, ona Kenan’a doğru gelmelerini söyler.

c.     Sonuç

Sabah şehrin tüm yöneticileri Kenan yoluna giderek Yûsuf’u görürler. Yûsuf, onlara niçin puta taptıklarını sorar. Şehir halkı putların Tanrı’nın varlığına delil olmaları durumunda Tanrı’ya iman edeceklerini söylerler. Yûsuf’u alarak putların olduğu yere götürürler. Yûsuf, putlara Tanrı’nın tek olduğunu söyleyip, onlardan iman etmelerini ister. Bunun üzerine tüm putlar secde ederler ve şehir imana gelir.

Halayık, rüyasında bir peygamber olan Yusuf’u görür. Böylelikle onun şehirlerine geldiğini öğrenir. Bu ilahî bir bilgilendirme olup, rüya anlatımını masallara yaklaştıran temel unsurdur.

3.10.4.      Hz. Yûsuf’un Zindanda Gördüğü Rüya (ED4)

a.     Hazırlık

Yûsuf, Züleyhâ’nın iftiraları üzerine suçsuz yere zindana atılır.

b.     Rüya

Zindandayken uyuyan Yûsuf, rüyasında Cebrâil’in gelip ona bir demet fesleğen sunduğunu görür. Yûsuf, bu çiçek demetini koklar. Tabir ilminin incelikleri ona verilir.

c.      Uyanış

Uykusundan uyandığında rüyasını yanındakilere anlatır.

Hz. Yûsuf’un, bu rüyasındaki masal öğesi Cebrâil’in getirdiği fesleğeni koklamasıyla rüya tabiri ilminin kendisine verilmesidir. Bu öğenin masallarda da benzer örneklerine rastlanılır.

3.10.5.      Sakinin Rüyası(ED5)

a.     Hazırlık

Saki gördüğü rüya üzerine uyanır. Yûsuf’un yanına gelerek tabir etmesini ister. Yûsuf, Tanrı izin verirse rüyasını tabir edeceğini söyler.

b.     Rüya

Saki, rüyasında üç salkım üzümü bir şişeye sıkıp padişaha sunduğunu, padişahın da bunu kabul ederek içtiğini görür.

c.      Tabir

Yûsuf, zindandan çıkacağını padişahın yanında yüksek bir mevkide olacağını söyler. Ondan kendisini unutmamasını ister.

d.     Sonuç

Rüya, Yûsuf’un tabir ettiği üzere gerçekleşir.

3.10.6.      Fırıncının Rüyası (ED₆)

a.     Rüya

Fırıncı, rüyasında bir sepet pişmiş ekmeği başının üzerinde götürürken gökyüzünden inen kuşların ekmekleri aldıklarını görür.

b.     Tabir

Yûsuf, yarın zindandan çıkartılıp asılacağını söyler. Fırıncı, rüyasını inkâr edince Yûsuf rüyanın yerini aldığı karşılığını verir.

c.      Sonuç

Bu rüya da Yûsuf’un tabir ettiği şekilde gerçekleşir.

3.10.7.    Melik Reyyân’ın Rüyası (ED7)

a.   Rüya

Melik, rüyasında Nil ırmağının kurumuş olduğunu, yedi zayıf öküzün, yedi besili öküzü yediğini, yedi buğday başağının sadece başlarının kaldığını görür.

b.    Uyanış

Uykudan uyanan Melik sabah olduğunda tahtına geçer. Rüyasının tabirini ister. Hiçbir tabirci rüyasını tabir edemeyince kızar. Yedi yıl sonra sakinin aklına bu vesileyle Yûsuf gelir. Melik Reyyân’a Yûsuf’tan bahseder. Bunun üzerine Melik Reyyân, sakidenYûsuf’a giderek rüyasını tabir ettirmesini ister.

c.    Tabir

Saki, zindana gelir ve Yûsuf’a melikin rüyasını anlatır. Yûsuf, yedi semiz sığırın bereket, yedi zayıf sığırın ise kıtlığa delalet ettiğini; yedi yıllık bereketin ardından yedi yıl kıtlık geleceğini söyler. Saki, Yûsuf’un tabirini Melik Reyyân’a iletir. Bunun üzerine melik Yûsuf’tan bu durumun çaresini sorar. Yûsuf, her zahireden ambarda biriktirilmesini, arpa ve buğdayın çürümemesi için sapıyla saklanmasını söyler.

Melik Reyyân’ın rüyasında aslî masal unsuru yedi zayıf öküzün, yedi besili öküzü yemesi ve yedi buğday başağının sadece başlarının kaldığını görmesidir. Bu iki motif rüyanın diğer varyantlarında da benzer şekillerde yer alır.

3.10.8.     Hz.Yûsuf’un Melik Reyyân Hakkında Gördüğü Rüya (ED8)

a.     Rüya

Tanrı’nın bir hikmeti olarak Yûsuf’un uykusu gelir. Rüyasında bir erin, insanın kendisinden ulu olanın sözünü tutması, öğüdünü dinlemesi gerektiğini; bir emirin emir altına girdiğini, halkın ondan kaygı duymadığını söylediğini görür.

b.     Tabir

Hz. Yûsuf rüyasının Melik Reyyân’ın Müslüman olduğuna delâlet ettiğini düşünür.

Hz. Yûsuf, rüyasında tanımadığı bir er vasıtasıyla Melik Reyyân’ın İslâm dinine girdiğini öğrenir. Rüya ve olayın eş zamanlı olarak gerçekleşmesi olağanüstü ve masalsı bir niteliktir.

3.11.      Yûsuf-ı Meddâh: Varka ve Gülşâh / Bir Beyin Melik Muhsin’le İlgili Rüyası (VG)

a.     Hazırlık

Melik Muhsin, Benî Şeybe kabilesinin reisi Hilâl’in kızı Gülşah’ın vasfını duyup ona âşık olur. Şam ilinden Mekke’ye kervanıyla yola çıkar. Bir iki gün bir beyin yanında konaklarlar. Daha sonra başka bir beyin yanına gelirler.

b.     Rüya

Bu bey, daha önce Melik Muhsin’den bolca iltifat görmüştür. Melik Muhsin’in gelişini rüyasında görür.

c.      Sonuç

Melik Muhsin, bu beyin yanında bir gün konakladıktan sonra yoluna devam eder.

Adı bilinmeyen bey, Melik Muhsin’in gelişinden önce rüyasında bu olaydan haberdar olması olağanüstü ve masalsı bir öğedir.

3.12.     Şeyhoğlu Mustafa: Hurşîd ü Ferahşâd (Hurşîd-nâme)

3.12.1.     Hurşîd’in Lalasının Rüyası (HF₁)

a.    Hazırlık

Hurşîd’i öldürmek üzere görevlendirilen, ancak bunu yerine getiremeyen dört köleden biri Cem-âbâd şehri yakınlarında ölür. Diğer dördü onu gömerler. Hurşîd bir gün dayesine çıkıp dolaşmak istediğini söyler. Dadısı saraydan çıkması için gizli yolu gösterir. Hurşîd, dadısı ve iki cariye saraydan çıkarlar. Uzakta bir karaltı görürler. Yanına yaklaştıklarında bunun bir mezar olduğunu anlarlar.

b.     Rüya

Hurşîd, yalandan bir rüya uydurur. Lalasından babasına gece rüyasında Hızır peygamberi gördüğünü, bir boz at üzerinde gelerek şehrin yakınlarındaki mezarı gösterdiğini, buranın imar edilmesini istediğini söylemesini rica eder.

c.     Sonuç

Söz konusu mezar yeri padişah tarafından imar edilir. Hızır-İlyas ziyaretgâhı olarak bilinmeye başlar.

Lalanın rüyası uydurma bir rüyadır. Ancak, onun anlatımında Hızır peygamberin gelerek mezarının yerini bildirmesi, sıradan bir mesnevî kahramanı olan lala açısından değerlendirildiğinde olağanüstü bir hâldir.

3.12.2.     Siyah Kölenin Rüyası (HF2)

a.    Rüya

Siyah köle, sürekli Hurşîd’in ismini sayıklar, âh ve figan eder. Mağrip Sultan’ı bu hâle düşmesinin ancak rüyada gördüğü bir yüze âşık olmasıyla ya da bir suretin hayalini görmesiyle mümkün olabileceğini söyler. Sultana göre köle visale ulaşamayacağı için bu hâldedir.

b.     Sonuç

Mağrip Sultanı’nın oğlu böylelikle Hurşîd’in güzelliğini öğrenir ve ona âşık olur. Âzâd’dan kendisine yol arkadaşı olmasını, Hurşîd’in şehrine beraber gitmelerini ister.

Siyah kölenin rüyası, kahramanın hiç görmediği bir kişiye âşık olmasına vesile olur. Bu açıdan olağanüstü ve masalsı nitelikler taşır.

3.12.3.    Ferahşâd’ın Rüyası (HF₃)

a.   Rüya

Ferahşâd, rüyasında suyla dolu ovada, havada asılı duran bir kayanın üzerinde, burçları gökyüzüne ulaşmış bir kale görür. Askerler, bu hisarı kuşatır. Savaş sırasında suyoluyla pek çok asker gelir, ancak çıkan bir rüzgâr ile dalgalar onları yok eder. Ferahşâd, uçarak gelir, kalenin içerisindeki altın tahtın üzerine konar. Böylece kalenin kapıları açılır ve Ferahşâd uyanır.

b.    Tabir

Ferahşâd, rüyasını nedimi Âzâd’a anlatır. Âzâd, hisarın kız, gemilerin ise onun âşıkları olduğunu, hiçbir âşığın sevgiliye ulaşamadığını söyler. Taht ise sevgilinin gönlüdür. Ferahşâd, o tahta kurulduğu için sevgiliye ulaşacak ve onun gönlünde yer edinecektir.

Ferahşâd’ın rüyası tamamıyla bir masala benzer. Örneğin, havada asılı duran bir kayanın üzerindeki yüksek kale, Ferahşâd’ın aniden bir kuş olması ve uçarak o kaleye ulaşması akıl ve mantık sınırlarının dışında, imkânsızlığı ortadan kaldıran imgelerdir.

3.12.4.      Hurşîd’in Rüyası (HF4)

a.     Rüya

Hurşîd, annesine rüyasında yarın kuşluk vakti Boğa Han’ın genç bir yiğidin elinde öleceğini gördüğünü, sabah vakti girdiği savaş meydanında başının kan içinde kalacağını, yıldızların hükmünün böyle olduğunu söyler.

b.     Sonuç

Hurşîd, gördüğü rüya nedeniyle annesinden diğer savaşçıların savaş meydanına girmemesini ister.

Hurşîd’in bu rüyası olayın vuku bulmasından önce kahramana olacakları haber vermesi açısından olağanüstü nitelikler taşır.

3.12.5.      Siyavuş Şah’ın Rüyası (HF5)

a.     Hazırlık

Hurşîd’in annesi gelip Siyavuş Şah’a kızının gördüğü rüyayı anlatır. Siyavuş Şah, o gece gördüğü rüya ile kızının rüyasının birbirine benzemesinden mutlu olur.

b.     Rüya

Siyavuş Şah, rüyasında Boğa Han’ın başının asıldığını ve askerinin hezimete uğradığını, kendi sancağının ise göklere yükseldiğini görür.

c.      Sonuç

Savaş sırasında Boğa Han, savaşçı kılığına girmiş Hurşîd tarafından boğazı kesilerek öldürülür.

3.13.     Ahmedî: İskender-nâme

3.13.1.      İskender’in Rüyası (İN₁)

a.     Rüya

İskender, rüyasında feleğin açıldığını, bir meleğin yere indiğini, kendisine bir kılıç getirerek bu kılıçla düşmanlarının üzerine yürümesini, doğu ve batı hâkimiyetinin kendisine müjdelediğini söylediğini görür.

b.     Uyanış

İskender, gönlü sevinçle dolmuş bir şekilde uyanır.

c.      Tabir

İskender, rüyasını Aristo’ya anlatır. Aristo, İskender’in rüyasını Tanrı’nın bir ilhamı olarak yorumlar. Gönlü saf bir ayna gibi olan hükümdarın gördüğü rüyaların doğru olduğunu söyler.

d.     Sonuç

İskender, yedi iklimi fetheder.

İskender’in soyut varlık olan bir melekle karşılaşması ve ondan bazı bilgiler alması, rüya anlatısını masallara yaklaştırır.

3.13.2.      Keyd’in Rüyası (İN2)

a.     Hazırlık

Keyd, çevresindeki ülkelerin hükümdarlarını kendine tâbi kılmış, çok sayıda mal, mülk ve asker sahibi bir Hint hükümdarıdır.

b.     Rüya

Keyd, bir gece rüyasında, Rum ülkesinden doğan bir ayın, doğu ve batıyı aydınlattığını, tüm yıldızların ona secde ettiğini görür.

c.      Tabir

Uyandığında Mehrân adında bir tabirciye giden Keyd, ona rüyasını anlatır. Mehrân, Rum ülkesinden çıkan bir hükümdarın dünyaya hâkim olduğunu, ona tabi olan hükümdarların canlarını koruduğunu söyleyip, onun, hükmü altına girmesini tavsiye eder.

d.     Sonuç

İskender, Hint ülkesine gelir. Keyd, rüyası üzerine İskender’e bağlılığını bildiren bir mektup yazar.

Rum ülkesinden doğan bir aya tüm yıldızların secde etmesi, olağanüstü özellikler taşıması bakımından rüya metnini masallarla yaklaştırır.

3.14.     Mehmed: Işk-nâme / Hümâ’nın Rüyası (MIN)

a.     Hazırlık

Hümâ, bir işret meclisinde sohbet ederken, şarabın verdiği sarhoşlukla uyur.

b.     Rüya

Rüyasında büyük bir saray ve önünde eşi olmayan bir kasır görür. Kasrın içinde bir güzel oturmaktadır. Hümâ, bu güzeli seyreder, ona âşık olur.

c.      Uyanış

Hümâ, uykudan heyecanla uyanır.

d.     Sonuç

Bir süre aşkını içinde saklar. Ancak sonunda dayanamaz ve sütannesi Pârsâ’ya hâlini açar. Pârsâ, rüyalara inanmamasını, boş hayallerin gerçekleşmeyeceğini, aşkı bir yana bırakmasını tembihler.

Hümâ, tanımadığı, daha önce hiç görmediği bir kişiye rüyasında âşık olur. Bu olağanüstü bir durum olup, rüya metnini masallara yaklaştıran temel özelliktir.

3.15.     Tursun Fakih: Gazavât-ı Bahr-ı Ummân ve Sanduk (Cumhur-nâme)

3.15.1.      Melik Anikâ’nın Rüyası (CN₁)

a.     Rüya

Melik Anikâ, rüyasında Hz. Muhammed’i ve Hz. Ali’yi görür. Hz. Ali, kılıcını çekerek onu İslâm dinine davet eder.

b.     Sonuç

Melik Anikâ, rüyası üzerine İslâm dinini kabul eder.

Melik Anikâ, Hz. Ali’nin kendisini İslâm’a davet etmesi üzerine Müslüman olur. Bu durum mucizevî özellikler de gösteren olağanüstü bir hâldir. Rüya metni bu öğe sayesinde masallara yaklaşır.

3.15.2.     Hz. Ali’nin Rüyası (CN2)

a.     Hazırlık

Cebrâil, Hz. Muhammed’e gelerek Sad, Zübeyr ve Hâlid’in zor durumda olduklarını Ali’yi de alarak onları kurtarmaları gerektiğini bildirir. Hz. Peygamber, Hz. Fatma’ya gelir. Bu sırada Ali uyumaktadır. Hz. Muhammed, kızından Ali’yi uyandırmasını ister. Ali ise bu sırada çığlık atarak uyanır.

b.     Rüya

Hz. Ali, Hz. Peygamber’e rüyasında Hâlid’in karanlıkta; Sad ve Zübeyr’in de zorlukta olduğunu, kâfir elinde cefa çekmekten yaralanmış olduklarını gördüğünü söyler.

c.      Sonuç

Hz. Ali ve yanındakiler üç İslâm elçisini kurtarmak için yola çıkarlar.

Hz. Ali, gördüğü rüya vesilesiyle üç İslâm elçisinin zor durumda kaldığından haberdar olur. Rüya, olay ile eş zamanlı olarak gerçekleşmesi ve oluşumunda olağanüstü öğeler taşıması bakımından masalsı bir anlatıma sahiptir.

3.16.     Tursun Fakih: Hikâyet-i Muhammed Hanefî Cengi

3.16.1.      Hz. Ali’nin Rüyası (MHC₁)

a.     Rüya

Hz. Ali, Ravza-i Şerifte uyurken rüyasında Hz. Muhammed’i görür. Hz. Peygamber, ona bir erkek çocuğunun olacağını müjdeleyip adını Muhammed Hanefi koymasını ister.

b.     Sonuç

Rüyasında gördüğü üzere bir süre sonra Hz. Ali’nin Muhammed Hanefi adını verdiği bir oğlu dünyaya gelir.

3.16.2.      Hz. Ali’nin İkinci Rüyası (MHC₂)

a.     Rüya

Hz. Ali, Hz. Muhammed’i rüyasında görür ve ondan Muhammed Hanefî’nin zor durumda olduğunu öğrenir.

b.     Sonuç

Geriye dönerek oğlunun yardımına gelir.

Hz. Ali, oğlunun içinde bulunduğu zor durumdan gördüğü rüya ile haberdar olur. Kötü bir olay hakkında eş zamanlı olarak Hz. Ali’ye haber vermesi yönüyle rüya metni masallara yaklaşır.

3.17.     Tursun Fakih: Kıssa-i Mukaffâ Cengi / Hz. Peygamber’in Meclisine

Gelen Bir Kişinin Rüyası (KM)

a.     Rüya

Mesnevî’de adı anılmayan bir kişi, rüyasında babasının geldiğini görür. Babası ona Hz. Muhammed’in yanına gitmesini, selamını iletmesini, şefaatiyle cennet nimetlerine ulaşabildiğini iletmesini söyler.

b.     Sonuç

Rüyanın sahibi Hz. Muhammed’in yanına gelir. Olanları anlatır. Hz. Peygamber’in gözleri dolar. Çocuğun babasını şehit eden Mukaffâ’yı ashabından tanıyan birisinin olup olmadığını sorar.

Adı anılmayan çocuğun rüyasında ölmüş babasının hâllerinden haberdar olması masal estetiğinden kaynağını alan bir öğedir.

3.18.     Kız Destanı-Adı Bilinmeyen Erkek Kahramanın Rüyası (KD)

a.     Hazırlık

Fakir bir ailenin kızını köle olarak satın alan yiğit gece rüya görür.

b.     Rüya

Rüyasında Hz. Muhammed, dört halifeyle birlikte o şahsın yanına gelip, kendisine cennette huri verildiğini müjdeler ve satın aldığı kızı azat etmesini ister. Yiğit, kızı azat edeceğini, ama insanların kendisine inanmaları için bir delil istediğini söyler. Hz. Peygamber, elini adamın gözlerine değdirir. Adamın âmâ gözleri görmeye başlar. Kızı azat ettiğini söyler. Bunun üzerine sevinçle uyanır.

c.      Sonuç

Kızı, yanına yüz altın vererek evine yollar.

Rüya içerisinde anlatı öğesi olarak kullanılan Hz. Muhammed’in mucizesi taşıdığı olağanüstü niteliklerle rüya anlatımını masallara yaklaştırır.

3.19.     Yûsuf-ı Meddâh: Ashâb-ı Kehf Mesnevîsi (YMAKı, YMAK2)

3.19.1.      Yemlihâ’nın Rüyası (YMAK1)

a.     Hazırlık

Şehirdeki halkın bayramlarını kutlamak için şehirden ayrılmasından üç gün sonra Yemlihâ zindanda uyurken bir rüya görür.

b.     Rüya

Rüyasında Cebrâil ve Mikâil, top ve çevgan oynayarak Yemlihâ’nın yanına gelirler. Kendilerini tanıtıp, top ve çevgan oynayarak şehirden uzaklaşabileceklerini söylerler.

c.      Uyanış

Yemlihâ, uyandıktan sonra arkadaşlarına rüyasını anlatır.

d.     Sonuç

Yemlihâ ve arkadaşları zindancının yanına gelip kabahatlerini kabul ettiklerini, bayram kutlamaları bitene kadar evlerinde dinlenmek istediklerini, sonra dönüp tekrar teslim olacaklarını söyleyerek zindancıdan izin isterler. Yanlarındaki kızıl giysiyi rüşvet olarak vermeleri üzerine zindancı kapıları açar. Evlerine gidip hazırlanan altı arkadaş, top ve çevgan oynayarak şehrin kapısına kadar gelirler. Yemlihâ, şehrin kapısındaki kilidi keser. Böylece şehirden çıkıp uzaklaşırlar.

Yemlihâ, içine düştüğü zor durumdan kurtulma çaresini rüyasında iki büyük melekten öğrenir. Bu durum masal kahramanlarının aynı fonksiyona sahip rüyalarıyla paralellik gösterir.

3.19.2.     Sultanın Rüyası (YMAK2)

a.    Hazırlık

Yemlihâ, yanına bir altın para alarak şehre gelir ve ekmek almak için fırına gider. Fırıncı, Yemlihâ’nın uzattığı paranın üzerindeki resmi tanımaz. Ondan şüphelenir. Kadıya gidip durumu anlatırlar. Kadı, bir adam eşliğinde Yemlihâ ve fırıncıyı sultana gönderir.

b.     Rüya

Sultan, bir gece önce rüyasında binlerce bülbülün âh ettiği, solmuş güllerin olduğu, hiçbir gülün açmadığı, bir gül bahçesi görür. Bu gül bahçesinde seher rüzgârının dokunmadığı açmamış beş gülün olduğunu öğrenir.

c.     Sonuç

Rüyanın verdiği karmaşık duygularla uyanan sultan her şeyden haberdar olur.

Sultanın rüyası tamamıyla masal atmosferi içerisinde geçer. Rüyada görülen bahçe hiçbir gülün açmadığı, solmuş güllerin olduğu bir mekândır. Ancak bu bahçede seher rüzgârının dokumadığı açmamış beş gülün vardır. Bu durum bir tezat ilişkisi oluşturur ve rüyaya masal atmosferi kazandırır.

3.20.     Yûsuf-ı Meddâh: Maktel-i Hüseyn

3.20.1.      Müslim b. İbrahim’in Rüyası (YMMH₁)

a.     Hazırlık

Müslim b. Âkil’in şehit edilmesinin ardından Kûfe kadısı, onun kendisine emanet ettiği çocuklarını, oğlu vasıtasıyla Mekke yoluna ulaştırır. İki kardeş yürümeye başlarlar. Sabah bir subaşında durakladıkları sırada bir köle ile karşılaşırlar. Köle onların kim olduğunu öğrenir ve evden hanımını alıp gelir. Evin hanımı onları evin mahzeninde saklayacağını söyler. Ses çıkarmamalarını, ev sahibinin hâricîlerden olduğunu tembih eder. Hep birlikte eve gelirler. İki kardeş saklandıkları yerde uyuya kalırlar.

b.     Rüya

Büyük çocuk rüya görür. İki kardeş aynı anda uyanırlar.

c.      Uyanış

Uyandıklarında İbrahim kardeşine rüyasında babasının gelip kendilerini alıp götürdüğünü, yarın öldürüleceklerini bildirdiğini gördüğünü söyler.

d.     Sonuç

Ertesi sabah hâricî iki çocuğu yakalar. Kendisine engel olmak isteyen kölesi Esved’i ve kendi oğlunu öldürüp, İbrahim ve Muhammed adlarındaki çocukların da başlarını keser.

Müslim b. İbrahim, yaşamış, gerçek bir şahıstır. Bu şahsın, daha olay meydana gelmeden rüyasında kardeşiyle birlikte şehit edileceklerini öğrenmesi olağanüstü nitelikler taşır.

3.20.2.      Muhammed b. Mikdâd’ın Rüyası (YMMH2)

a.     Rüya

Hûr’un şehit edilmesinin ardından Muhammed b. Mikdâd ile Dücâne oğlu Abdullâh hâricîlerin üzerine saldırırlar. Saldırı anında Muhammed b. Mikdâd, Abdullâh’a, dün gece rüyasında babasını gördüğünü, yanında zülâl gibi bir suyun aktığını, oraya kendisini davet ettiğini söyler.

b.     Tabir

Rüyasının, şehit olacağına delâlet ettiğini düşünür.

Muhammed b. Mikdâd’ın tarihî ve gerçek bir şahıs olarak rüyasında şehit edileceğini önceden öğrenmesi olağanüstü özellikler taşır.

3.20.3.      Hz. Hasan b. Hz. Kâsım’ın Rüyası (YMMH3)

a.     Rüya

Hz. Kâsım, annesine, rüyasında babasının geldiğini, susuzluk cefasını çekmemesini, kendi yanına gelerek zülâl suyunu görmesini söylediğini gördüğünü anlatır.

b.     Tabir

Hz. Kâsım, annesinden, şehit olacağı için ağlamamasını, ayrılığa sabretmesini ister.

Hz. Kâsım’ın, tarihî gerçekliğe sahip bir kişi olmasından dolayı rüyasında şehit edileceğini öğrenmesi anlatıya olağanüstü nitelikler katar.

3.20.4.     Bir Ruhbanın Mükâşefeleri

3.20.4.1.     Birinci Mükâşefe (YMMH₄)

a.    Hazırlık

Kûfe ile Şam arasında büyük bir kilisede, hiç dışarıya çıkmamış bir ruhban vardır. Bu ruhban, bir gün kilisenin damından etrafı seyrederken Kûfe tarafından tozu dumana katarak gelen bir asker gurubunun, kilisenin yakınlarındaki kuş bahçesinde durduklarını ve oraya nur indiğini görür.

b.     Rüya

Ruhban, mükâşefe hâline geçer ve kendisine göklerin kapıları açılır. Bu sırada meleklerin yere inişini seyreder ve kalabalığın arasında Hüseyin’in ışık saçan başını görür.

c.     Sonuç

Damdan inerek askerlerin yanına gelir. Onlardan Hz. Hüseyin’in başını ister. Reddedilmesi üzerine kiliseye döner ve kırk bin altın topladıktan sonra askerlerin yanına tekrar gelir. O parayla Hz. Hüseyin’in başını alıp kiliseye döner.

Ruhban’ın ilk mükâşefesinde göklerin kapılarının açılarak meleklerin yere inmesi ve nur içinde Hz. Hüseyin’in başını görmesi, olağanüstü nitelikler taşıyan olaylardır.

3.20.4.2.      İkinci Mükâşefe (YMMH₅)

a.     Hazırlık

Ruhban, Hz. Hüseyin’in başını getirip kilisenin ortasına koyar.

b.     Rüya

Bir gürültüyle kilisenin tavanı açılır ve etraf aydınlanır. Melekler, Âdem, Nuh, İbrahim, İsmail peygamberler ile Hz. Muhammed, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali gelir. Ruhban, gördükleri karşısında kendinden geçer.

c.      Sonuç

Ruhban, uyandığında Hz. Hüseyin’in başına bu hikmetin asıl manasını sorar.

Ruhban’ın ikinci mükâşefesinde kilisenin çatısının açılarak peygamberlerin, meleklerin ve çeşitli din büyüklerinin ruhlarının geldiğini görmesi anlatıyı masal atmosferine yaklaştırır.

Yûsuf Meddâh’ın eserinde anlatılan rüya ve mükâşefelerin tamamı, anlatım ve motif özellikleri bakımından Kastamonulu Şâzî’nin aynı konuda kaleme aldığı eserindeki rüya ve mükâşefelerle benzerlik göstermektedir.

3. 21. Âşık Paşa: Hikâye Risalesi/Farklı Dinlere Mensup Üç Arkadaşın Rüyaları (HRı, HR2, HR3)

a. Hazırlık

Farklı dinlere mensup üç arkadaş birer akçe verip bir miktar helva alırlar. İçlerinden Yahudi olan, gece en iyi rüyayı görenin helvayı yemesini teklif eder. Hep birlikte uyurlar. Müslüman, gece kalkıp helvayı yer ve tekrar yatar. Sabah uyandıklarında birbirlerine rüyalarını anlatırlar.

3.21.1.     Birinci Rüya (HRı)

Yahudi, rüyasında Hz. Musa ile Tûr Dağı’na giderek vasıtasız bir şekilde Tanrı ile konuştuğunu söyler.

3.21.2.     İkinci Rüya (HR2)

Hıristiyan, rüyasında Hz. İsa ile Beytü’l-mamûr’a gittiğini, felekler ve mülkü seyrettiğini, Tanrı ile görüştüğünü anlatır.

3.21.3.     Üçüncü Rüya (HR3)

Müslüman rüyasında Hz. Muhammed’i gördüğünü, Hz. Musa’nın Yahudi’yi Tûr’a, Hz. İsa’nın Hıristiyan’ı Beytü’l-mamûr’a götürdüğünü, kalkıp helvayı yemesini buyurduğunu söyler.

b.    Sonuç

Müslüman uyandığında, onların yataklarında olmadığını, bir süre beklediğini, gelmedikleri için helvayı yiyip tekrar uyuduğunu anlatır.

Farklı dinlere mensup üç arkadaşın rüyaları, ana çerçeveyi oluşturan metnin içerisinde anlatılan küçük hikâyeler olarak değerlendirilebilir. Bu rüyalarda kişilerin zaman ve mekânın bağlayıcılığından kurtularak olağanüstü olaylar yaşamaları anlatıyı masallara yaklaştırır. Bu rüyaların motif ve masal özellikleri daha önce incelediğimiz Mevlânâ’nın eserinde yer alan varyantlarıyla benzeşir.

3.22.       Niyazî-i Kadîm: Menâkıb-nâme-i Hallâc-ı Mansûr/ Hallâc-ı Mansûr’un Rüyası (MN)

a.    Rüya

Hallâc-ı Mansûr, rüyasında Tanrı’yı görür. Tanrı’dan gönlünde misafir olmasını ister. Tanrı, kendisi için gönlünde ne olduğunu, ne ziyafet vereceğini sorar. Hallâc, iflas etmiş bir kul olduğu karşılığını verir. Tanrı, söylediklerini yaparsa gönlünde misafir olacağını, Hz. Muhammed’in yanına geleceğini, ondan sefa ve mutluluk bulacağını müjdeler. Bu sırada Hz. Muhammed gelir. Fenâ mülkünden geçmesini söyleyip ona vahdet yolunda başına gelecek olayları anlatır.

b.     Uyanış

Hallâc, bir şevk ile uyanır.

c.     Sonuç

Ağzından Ene’l-Hak sözü gördüğü rüya üzerine dökülür.

Hallâc-ı Mansûr’un rüyasında Tanrı ve Hz. Muhammed’le konuşması, manevî bir deneyim olmakla beraber, rüyanın anlatımına gerçeküstülük katan masalsı anlatı öğeleridir.

3.23.     Süle Fakih: Yûsuf ve Zelîhâ

3.23.1.      Hz.Yûsuf’un İlk Rüyası (SF₁)

a.     Rüya

Yûsuf, rüyasında gökten on bir yıldızın inerek önüne konduğunu, ay ve güneşin de gelip ayağı dibinde secde kıldıklarını görür.

b.     Uyanış

Hayret içinde uyanan Yûsuf, rüyasını babası Hz.Yakup’a anlatır.

c.      Tabir

Yakup, oğluna uzun bir ömür, mevki ve saadetin verildiğini, rüyanın padişahlığa delalet ettiğini söyler.

d.     Sonuç

Yakup, oğluna rüyasını kimselere anlatmamasını tembih eder.

Hz. Yûsuf’un ilk rüyasının Süle Fakih varyantında da aslî masal unsurları on bir yıldız, güneş ve ayın gökten inerek Yûsuf’un önünde eğilmeleridir.

3.23.2.      Hz. Yakup’un oğlu Hz. Yûsuf İle İlgili Gördüğü Rüya (SF2)

a.     Rüya

Hz. Yakup, rüyasında on iki kuzunun otlakta gezerken, bir kurt sürüsünün geldiğini, aralarından taze bir kuzuyu aldıklarını, peşlerine düştüğü hâlde onları yakalayamadığını görür.

b.     Sonuç

Hz. Yakup, rüyasından korktuğu için Yûsuf’un kardeşleriyle gitmesine izin vermek istemez.

3.23.3.      Bezirgânın Rüyası (SF₃)

a.     Hazırlık

Mısır ülkesinde Malik ibni Za’za olarak bilinen bir bezirgân vardır.

b.     Rüya

Bu kişi, rüyasında kendisini Âd kuyusu yakınlarında dolaşırken görür. Güneş, gökyüzünden inerek yakasından içeriye girer. Bir saat göğsünde kaldıktan sonra tekrar yakasından çıkar. Yüzüne bakıp tekrar gökyüzüne yükselir. Gökten inciler yağar. Etrafındaki lal ve mercanları toplamak için bir süre yürür.

c.      Uyanış

Malik, sevinçli bir şekilde uykusundan uyanır.

d.     Tabir

Yaşadığı şehirdeki tanınmış bir muabbire gelerek rüyasını iki altın karşılığında yorumlattırır. Muabbir, bezirgâna, Tanrı’nın ne isterse vereceğini, ucuz bir kulun eline geçeceğini, onunla malına bereket getireceğini, bu saadetin Kenan ülkesinden geleceğini, oraya gidip onu bulmasını söyler.

e.   Sonuç

Bezirgân, hazırlığını yapıp yola çıkacağı sırada gaipten bir ses ona geriye dönmesini ve elli yıl beklemesini söyler. Bezirgân, sesin söylediğini yerine getirir. Elli yıl sonra tekrar hazırlık yapar ve yola çıkar. Böylece Yûsuf’u kuyudan kurtarır.

Bezirgânın rüyasında güneşin gökyüzünden inerek yakasından içeriye girdiğini, bir saat göğsünde kaldıktan sonra tekrar yakasından dışarı çıktığını ve yüzüne bakıp gökyüzüne yükseldiğini, gökten inciler yağdığını ve bulut yokken güneş doğduğunu görmesi masalsı özellikler taşıyan öğelerdir.

3.23.4.      Adı Bilinmeyen Malikin Rüyası (SF₄)

a.     Hazırlık

Yûsuf, kardeşleri tarafından Mâlik ibni Za’za’ya satılır. Mısır’a doğru yola çıkarlar. Kervanın geçtiği şehirlerden birinde bir malik vardır. Bu malik bir gece rüya görür.

b.     Rüya

Rüyasında bir kişi gelerek ona kalkmasını Yûsuf’u karşılamasını buyurur.

c.      Sonuç

Malik, rüyasında kendisine buyrulanı yerine getirir.

Malik, rüyasında açıkça belirtilmeyen bir kişi tarafından Yûsuf’un gelişi hakkında bilgilendirilir. Bu durum esas itibariyle olağanüstü özellikler taşır.

3.23.5.      Zelîhâ’nın Rüyaları (SF5, SF_C), SF7)

3.23.5.1.      Birinci Rüya (SF₅)

a.     Rüya

Zelîhâ, rüyasında bir suretin kendisine doğru geldiğini görüp ona âşık olur.

b.     Uyanış

Zelîhâ, korkuyla yatağından sıçrar, oturup ağlamaya başlar.

c.      Anlatım

Zelîhâ’nın babası gelir ve kızına ne olduğunu sorar. Zelîhâ, rüyasını babasına anlatır. Babası o suretin yerini öğrendiği takdirde kendisine getireceğine söz verir.

3.23.5.2.      İkinci Rüya(SF6)

a.     Hazırlık

Zelîhâ’nın rüyasında Yûsuf’un suretini görüp âşık olmasının üzerinden bir yıl geçer. Bir gece rüyasında Yûsuf’u tekrar görür.

b.     Rüya

Yûsuf, selam verir. Gafil olmamasını, birbirlerine yazıldıklarını, başkasına bakmamasını, kendisini üzmemesini söyler.

c.      Uyanış

Zelîhâ uyanınca Yûsuf’un hasretiyle ağlayarak bir şiir söyler. Babası gelerek ne olduğunu sorar. Zelîhâ rüyasını ona anlatır. Babası, bir daha aynı sureti görürse, ona adını, nereli olduğunu, kimin oğlu olduğunu sormasını tembih eder.

3.23.5.3.      Üçüncü Rüya (SF7)

a.     Hazırlık

Zelîhâ’nın Yûsuf’u ikinci kez gördüğü ve aşkının arttığı rüyanın üzerinden bir yıl daha geçer. Zelîhâ, üçüncü kez rüyasında Yûsuf’u görür.

b.     Rüya

Zelîhâ, Yûsuf’a adını, babasını, hangi ülkede olduğunu, hangi şehirde bulunduğunu sorar. Suret, sorularına tek tek cevap verir.

c.      Uyanış

Zelîhâ, uykusundan sevinçle uyanır ve babasına gidip rüyasını anlatır.

d.     Sonuç

Zelîhâ babasından Mısır ülkesine gidebilmek için bir çare bulmasını ister.

Zelîhâ, bir masal kahramanı gibi rüyasında âşık olur. Âşık olduğu sureti bir yıl arayla iki kez daha rüyasında görür. Böylece sahip olduğu her şeyi bir yana bırakarak âşık olduğu kişiye ulaşmanın çarelerini arar.

3.23.6.    Hz. Yûsuf’un Zindandaki Mükâşefesi (SF₈)

a. Rüya

Cebrâil, Tanrı’nın emriyle Yûsuf’un gönlünü almak için zindana gelir. Önce Yûsuf’a selam verir. Saha sonra kaygılanmamasını, zindanda otururken sabretmesini çünkü güzel incilerin sadeflerde büyüdüğünü, sonunda işinin hayra yöneleceğini söyler. Tanrı’nın ona bir nasip verdiğini müjdeleyip Yûsuf’a ağzını açmasını buyurur. Bal ve şekerden daha tatlı olan ak bir inciyi Yûsuf’un ağzına koyar. Daha sonra Yûsuf’a, rüya ilminin ona keramet olarak verildiğini, her rüya görenin tabir etmesini, rüya ucundan bu zahmete düştüğünü ama yine rüya ile rahmete ereceğini söyler.

3.23.5.      Sakinin Rüyası (SF9)

a.     Rüya

Saki, zindanda uyurken, üç salkım üzümü bir kadeh içine sıktığını ve sultana sunduğunu görür.

b.     Uyanış

Uyandıktan sonra hemen Yûsuf’a gelerek tabirini ister.

c.      Tabir

Yûsuf, zindandan çıkacağını ve görevine döneceğini söyler. Saadete kavuştuktan sonra kendisini unutmamasını tembih eder.

3.23.6.      Fırıncının Rüyası (SF10)

a.     Hazırlık

Fırıncı, bir rüya gördüğünü söyleyip, Yûsuf’tan bunu tabir etmesini ister.

b.     Rüya

Rüyasında bir sepet pişmiş ekmeği başının üstünde götürürken havadan çeşit çeşit kuşun inip ekmekleri alarak gittiklerini gördüğünü anlatır.

c.      Tabir

Yûsuf, rüyasının onun asılacağına delâlet ettiğini söyler.

d.     Sonuç

Fırıncı, korkuyla rüyasını inkâr eder. Rüyanın tabir olduğunu söyleyerek sözünü keser.

3.23.7.    Mısır Sultanı’nın Rüyası (SF11)

a.    Rüya

Sultan, rüyasında yedi sığırın üstüne binip gittiğini görür. Nil Irmağı kurmuş bir hâldedir. Yedi besili sığır kendisine doğru gelirken ortaya çıkan yedi çelimsiz sığırın bu besili sığırları yediğini ve göğe çıktıklarını görür. Mısır halkı bu olaya şaşkınlıkla bakmaktadır. Bu sırada yedi yaş buğday, yedi kuru buğdayı sararak gökyüzüne uçarlar.

b.    Uyanış

Rüyasını çevresindeki tabircilere anlatır. Tabirciler, rüyanın şeytanî olduğunu söyleyip tabir etmezler.

c.     Tabir

Saki, sultanın rüyası ile Yûsuf’u hatırlar ve onu hükümdara anlatır. Sultan, Yûsuf’a giderek rüyasını anlatmasını, tabirini istemesini buyurur. Saki, Yûsuf’un yanına gelir. Özür diler, daha sonra sultanın rüyasını anlatır. Yûsuf, yedi yıllık bereketin ardından yedi yıl sürecek bir kıtlığın olacağını buna tedbir alınması gerektiğini söyler.

d.    Sonuç

Melik Reyyân, onu huzuruna çağırır ancak Yûsuf gelmez. Suçsuz yere yedi yıl hapiste yattığını, önce Zelîhâ’nın suçunu itiraf etmesini ister. Zelîhâ huzura çağırılır. Yaptıklarını tek tek itiraf eder. Melik, ona hışımla bağırır. Tekrar Yûsuf’u huzuruna davet eder ve onu aziz olarak görevlendirir.

Mısır melikinin rüyasında yedi besili sığırın kendisine doğru gelirken ortaya çıkan yedi çelimsiz sığırın bu besili sığırları yediğini ve göğe çıktıklarını; yedi yaş buğdayın yedi kuru buğdayı sararak gökyüzüne uçtuklarını görmesi olağanüstü özellikler taşıyan olaylar olup, rüya metnini masal atmosferine yaklaştırır.

3.23.8.      Hz.Yakup’un İkinci Rüyası (SF12)

a.     Hazırlık

Çeşitli zorluklardan sonra Hz. Yakup ve Yûsuf Mısır’da buluşurlar. Yakup, kırk yıl kadar Yûsuf’un yanında kalır. Bir gece uyurken rüya görür.

b.     Rüya

Rüyasında Hz. İbrahim, kendisini Kenan iline ileteceğini söyler.

c.      Tabir

Yakup, rüyasını ömrünün sona ereceğini, ahret vaktinin geldiğine delâlet ettiğini söyleyerek yorumlar.

d.     Sonuç

Hz. Yakup, Yûsuf’tan izin alarak, Kenan iline doğru yola çıkar.

Hz. Yakup’un kendi vefatına dair gördüğü rüyanın masal estetiğinden gelen aslî unsuru gaipten gelen bir sesle olağanüstü bir şekilde bilgilendirilmesidir.

3.23.9.      Hz. Yûsuf’un Ölmeden Önce Gördüğü Son Rüya (SF13)

a.     Hazırlık

Babasının vefatından sonra Yûsuf, Mısır’da bir süre daha yaşar. Yaşlılık yıllarında bir gece rüya görür.

b.     Rüya

Rüyasında Tanrı Yûsuf’a kendisine gelmesini babasını ve dedesini bulmasını söyler.

c.      Tabir

Yûsuf, rüyasını oğullarına anlatıp onlarla helalleşir.

Hz. Yûsuf’un kendi vefatına dair gördüğü rüyada gaipten gelen bir sesle bilgilendirilmesi olağanüstü nitelikler taşıyan masalsı bir öğedir.

3.24.     Hatun Destanı: Adı Bilinmeyen Çocuk Kahramanın Rüyası (HD)

a.    Rüya

Çocuk, rüyasında annesinin kendisini ateşe attığını, güneş dururken gökyüzünün karardığını görür. Hz. Peygamber’e gider ancak Hz. Peygamber, onu ümmeti arasında istemez. Çocuk, Hz. Peygamber’in ayağına kapanır, ona neden asi olduğunu sorar. Hz. Peygamber, annesinin gözünü çıkarttığı için asiler arasında olduğunu söyler. Annesine baktığında gözüne kan bulaştığını görür.

b.     Uyanış

Çocuk, rüyasından korkarak uyanır.

c.     Sonuç

Annesi, bahane uydurmamasını, ustasının yanına gitmesini, geç kaldığını söyleyip ısrarla eline ekmek verir. Çocuk kızarak ekmeği annesinin suratına fırlatır. Annesini gözü kör olur.

Mesnevinin esas kahramanı olan çocuğun rüyasında annesi tarafından ateşe atılması ve güneş dururken gökyüzünün karardığını görmesi olağanüstü nitelikler taşıyan olaylar olup rüya anlatımının masalsı bir atmosfer kazanmasını sağlarlar.

3.25.     Dâstân-ı İbrâhîm Edhem: İbrahim Edhem’in Rüyası (İE)

a.     Hazırlık

İbrahim Edhem, ipek elbiseler içerisinde tahtında bir gece uyuduğu sırada rüya görür.

b.     Rüya

Rüyasında evinin damında ses çıkartarak gezen bir kişinin olduğunu duyar. Kişiye kim olduğunu sorar. O kişi, deveci olduğunu ve devesini aradığını söyler. İbrahim Edhem, damda devenin ne işi olduğunu sorup onu azarlar. Deveci, Tanrı’yı isteyen kişinin atlas ve ipek içinde tahtında otururken onu bulamayacağını, nefis arzularını bir yana bırakması gerektiğini, deli ve şaşkının belli olduğunu, deve olarak onu götüreceğini, tahtını ve tacını başına yıkacağını söyleyerek kaybolur.

c.      Uyanış

İbrahim Edhem, kendinden geçmiş bir şekilde uyanır.

İbrahim Edhem’in rüyası masalsı bir anlatıma sahiptir. Gece vakti bir devecinin sarayın çatısında kaybettiği devesini araması ve bunu fark eden İbrahim Edhem’le yaptığı konuşmalar, okuyucunun gerçeklik algısının ötesinde öğelerdir.

3.26.     Dâstân-ı Ahmed Harâmî: Gülendâm’ın Rüyası (AHD)

a.     Hazırlık

Gülendâm ve eşi Külefrûh Şah odalarında uyurlarken Ahmed Harâmî, saraya gizlice girer. Gülendâm bu sırada bir rüya görür.

b.     Rüya

Gülendâm, rüyasında, bir kara köpeğin çevresinde dolaştığını, onu ısırmak istediğini görür. Köpeğin üzerine saldırınca Gülendâm, köpeğin ayaklarından tutar, onu yere vurarak götürüp dışarıya atar.

c.      Uyanış

Rüyasının verdiği heyecanla çığlık atarak uyanır. Kendisinin çığlığına uyanan kocası Külefrûh Şah’a rüyasında gördüklerini anlatır.

d.     Tabir

Kocası, güzel şeyler söyleyerek eşini teskin eder.

e.     Sonuç

Karı-koca uykuları gelip tekrar uyurlar. Bu sırada pusuda bekleyen Ahmed Harâmî yatak odasına girer.

3.27.     İslâmî’nin Mesnevisi

3.27.1.     Yemlihâ’nın Rüyası (İMı)

a.     Hazırlık

Tek Tanrı’ya iman eden altı arkadaş zindana atılır. Zindan içinde uyurlarken içlerinden Yemlihâ bir rüya görür.

b.     Rüya

Yemlihâ, yeşil elbiseler giymiş, yüzleri nurlu, başlarında imâme, bellerinde altın kuşakları ile iki kişinin geldiğini görür. İki kişinin elinde top ve çevgân vardır. İkisi de önce Yemlihâ’ya kendilerini tanıyıp tanımadığını sorarlar. Yemlihâ, tanımadığını söylayince o iki kişi Cebrâil ve Mikâil olduklarını, bu top ve çevgân ile zindandan çıkıp gidebileceklerini söylerler.

c.      Uyanış

Yemlihâ uyanıp diğer arkadaşlarına rüyasını anlatır.

d.     Sonuç

Hep birlikte zindanın kapısına giderler. Bugün bayramları olduğunu söyleyip, kutlamak için izin isterler. Bir süre sonra izin alıp zindandan dışarı çıkarlar. Eve gidip hazırlandıktan sonra top ve çevgân oynayarak şehirden uzaklaşırlar.

Yemlihâ’nın rüyası, tamamen masalsı bir anlatıma sahiptir. İki meleğin gelerek ona arkadaşlarıyla beraber düştükleri zor durumdan kurtulmalarını sağlayacak bilgileri vermesi, masal kahramanlarının karşılaştıkları bazı zorlukların çözüm yollarını rüyaları sayesinde öğrenmelerine benzemektedir.

3.27.2 Şehir Kadısının Rüyası (İM2)

a.     Hazırlık

Yemlihâ ve arkadaşları uyandıktan sonra acıktıklarını fark ederler. Bunun üzerine Yemlihâ şehre ekmek almaya gider. Fırıncı, uzattığı paradan şüphelenir. Beraberce kadıya gidip olanları anlatırlar.

b.     Rüya

Kadı, bir gece rüyasında kendisine şehirde hayret verici bir işin olacağının bildirildiğini, bu olayın cihana temsil kalacağının söylendiğini ifade eder.

c.      Tabir

Yemlihâ, şehrin kadısının rüyasını şeytanî olarak tabir eder. İtibar etmemesini söyler.

Kadının rüyası gerçekleşmeden sahibine bazı karmaşık olaylar hakkında bilgi verir. Bu niteliği dolayısıyla olağanüstü ve masalsı bir öğe olarak değerlendirilebilir.

3.28.     Ahmedî: Cemşîd ü Hurşîd / Cemşîd’in Rüyası (ACH)

a.     Rüya

Cemşîd, rüyasında taze güllerle dolu bir gül bahçesi görür. Bu bahçede büyük bir saray vardır. Sarayın kulesinde ay kadar güzel bir kızı görerek âşık olur.

b.     Uyanış

Cemşîd, bir feryat ve gözlerinden kanlı yaşlar akarak uyanır.

c.      Sonuç

Cemşîd, rüyası sayesinde Hurşîd’e âşık olur.

Âşık olma rüyaları, kendisini oluşturan unsurlar açısından dikkatle incelendiğinde bir masal atmosferinde meydana gelirler. Bu durumu rüyaların içerdiği bazı öğeler destekler. Örneğin, Cemşîd’in rüyası, okuyucuda gerçeklik hissi uyandırmayan masallara özgü bir mekânda geçer.

3.29.     Tutmacı: Gül ü Husrev / Gülrûh’un Rüyası (TGH)

a.     Hazırlık

Gülrûh, yatağında ağlayarak yatarken uyuyakalır.

b.     Rüya

Gülrûh, rüyasında Hürmüz’ü görür. İki âşık birbirine sarılırlar. Hürmüz, kendisine niçin cefa ettiğini sorar.

c.      Uyanış

Gülrûh, feryat ederek, korkuyla uyanır.

d.     Sonuç

Gülrûh’un aklı başına gelir ve aşk ateşi çoğalır.

Gülrûh’un rüyasında Hürmüz ile konuşması, onun deneyimini masallara yaklaştırır.

3.30.     Fahrî: Husrev ü Şîrîn

3.30.1.      Husrev’in Birinci Rüyası (FHŞ₁)

a.     Hazırlık

Husrev, ibadet etmesinin ardından gönlü sıkıntılı bir şekilde uyur.

b.     Rüya

Husrev’e rüyasında atası Nûşînrevân kaybettiği dört şeyin yerine kendisine dört yeni nesne müjdeler.

c.      Sonuç

Mücadeleler sonrasında Husrev kendisine müjdelenen dört şeye eserin sonunda sahip olur.

Husrev’in rüyası masallarda zor durumda kalan kahramanın gördüğü rüya örneklerini hatırlatır.

3.30.2.      Husrev’in İkinci Rüyası (FHŞ2)

a. Rüya

Husrev, rüyasında cennet gibi bağda, yanan bir mumu tuttuğunu görür.

b. Tabir

Rüyasını Şâvûr’a anlatır. Şâvûr, Şîrîn ile kavuşacaklarına delâlet ettiğini söyler.

3.30.3.      Husrev’in Üçüncü Rüyası (FHŞ3)

a.     Rüya

Husrev, rüyasında Hz. Muhammed’i görür. Hz. Peygamber, bir Arap atına binerek gelir ve onu İslâm dinine davet eder.

b.     Sonuç

Husrev, bu rüyadan sonra korkusundan üç ay uyuyamaz.

Husrev’in son rüyasını masallara yaklaştıran aslî unsur olarak Hz.

Muhammed’i görmesini kabul edebiliriz.

3.31.     Garîb: Yûsuf ve Zelîhâ

3.31.1.      Hz. Yûsuf’un İlk Rüyası (GYZ₁)

a.     Hazırlık

Yakup, bir gün otururken, oğlu Yûsuf gelir ve dizine yatıp uyur. Yakup, oğlunun yüzünün güzelliğine bakarken Yûsuf aniden uyanır.

b.     Rüya

Babasına, rüyasında ay, güneş ve on bir yıldızın önünde eğilip, ona tâbi olduklarını gördüğünü söyleyip rüyasının tabirini ister.

c.      Tabir

Yakup, oğluna sultanlığın verildiğini, bütün yaratılmışların ona tâbi olacağını, on bir yıldızın kardeşleri, ayın annesi, güneşin de babası olduğunu söyleyip rüyasını kimseye anlatmamasını ister.

Hz. Yûsuf’un ilk rüyasında yer alan masal unsurları, çalışmamızda diğer örneklerini incelerken değindiğimiz gibi on bir yıldız, güneş ve ayın gökten inerek gelip onun önünde secde etmeleridir.

3.31.2.      Hz. Yakup’un Oğlu Hz. Yûsuf İle İlgili Gördüğü Rüya (GYZ2)

a.     Rüya

Hz. Yakup, rüyasında kendini kuzu güderken görür. Bir kurt sürüsü gelip on iki kuzudan en tazesini alarak kaçarlar. Yakup, kurt sürüsünü bir türlü yakalayamaz.

b.     Sonuç

Yakup rüyasından korktuğu için Yûsuf’un diğer çocuklarıyla kıra gitmesini istemez.

3.31.3.     Bezirgânın Rüyası (GYZ₃)

a.     Hazırlık

Mısır ülkesinde İbni Togar adında bir malik vardır.

b.     Rüya

Malik ibni Togar, rüyasında Kenan ülkesine gittiğini Âd kuyusu yakınlarında olduğunu görür. Oradayken güneş gökten iner, elbisesinin içine girer. Sonra çıkarak bir süre önünde durur. Gökten üzerine inciler yağar. Malik, onları toplayarak bir sandığa koyar.

c.      Tabir

Malik, uyandığında bir muabire gider ve rüyasını para karşılığında yorumlatır. Muabbir, Tanrı’nın ona bir kul vereceğini, bu kulun mutluluk olacağını, o kul sayesinde çok mal kazanacağını ve adının kıyamete kadar baki kalacağını söyler.

Bezirgânın rüyasını oluşturan güneşin gökten inerek elbisesinin içine girmesi, sonra çıkarak bir süre önünde durması ve bu sırada gökten incilerin yağması motifleri gerçeklik niteliği taşımayan masalsı unsurlardır.

3.31.4.      Farsak Ülkesi Hükümdarının Rüyası (GYZ4)

a.     Hazırlık

Yûsuf’un satılmış olduğu kervan Farsak ülkesine yaklaşmaktadır.

b.     Rüya

Farsak ülkesinin padişahına rüyasında Kenan ülkesinden İbrahim’in nuru olan bir sultanın geldiği, onu karşılaşması söylenir.

c.      Sonuç

Farsak ülkesinin sultanı uyandığında bir kervanın geldiğini görür. Kervandakilere beylerinin kim olduğunu sorar. Herkes Maliki gösterir. Malik ise karşılamasının emredildiği kişinin Yûsuf olduğunu söyler.

Farsak ülkesi hükümdarı, rüyasında olağanüstü bir şekilde Yûsuf’un gelişinden haberdar olur. Edebî eserin kurmaca dünyası içinde gerçekçi bir kahramanın böyle olağanüstü hâllerle karşılaşması masallardan gelen bir özellik olarak değerlendirilebilir.

3.31.5.      Zelîhâ’nın Rüyaları (GYZ5, GYZ₍„ GYZ7)

3.31.5.1.      Birinci Rüya(GYZs)

a.     Hazırlık

Zelîhâ, bir gün babasının dizine başını koyar ve uykusu gelir.

b.     Rüya

Zelîhâ, rüyasında bir kişiyi görüp âşık olur.

c.      Uyanış

Zelîhâ, âh ederek uyanır. Babası ona ne olduğunu sorar. Zelîhâ, rüyasını anlatır. Babası o kişinin nerede olduğunu bilmediği için üzülür.

d.     Sonuç

Zelîhâ, o günden sonra yemek yemez, uyumaz.

3.31.5.2.      İkinci Rüya (GYZö)

a.     Hazırlık

Zelîhâ, âşık olduğu o sureti gördüğü ilk rüyasından bir yıl sonra yeniden bir rüya görür.

b.     Rüya

Zelîhâ, rüyasında aynı sureti görür ve ona kim olduğunu sorar. Suret, peygamber olduğunu, Tanrı’nın kendisini ona verdiğini, başka kimseye bakmamasını söyler.

c.      Uyanış

Zelîhâ uyanıp aşk ateşiyle bir şiir söyler. Babası kızına ne olduğunu sorar. Zelîhâ, rüyasını anlatır.

3.31.5.3.      Üçüncü Rüya (GYZ7)

a.     Hazırlık

Zelîhâ’nın sureti ikinci kez görüşünün üzerinden bir yıl geçer.

b.     Rüya

Zelîhâ, rüyasında aynı sureti görür ve ona adını, kimin oğlu olduğunu, nerede bulunduğunu sorar. Kişi, adının Yakup oğlu Yûsuf olduğunu, Mısır’da yaşadığını söyler.

c.      Uyanış

Zelîhâ uyandığında babasına rüyasını anlatır. Ondan Mısır’a gidebilmesi için bir çare bulmasını ister.

Zelîhâ’nın rüyasında bir sureti görüp âşık olmasının ardından aynı sureti iki kez daha rüyasında görmesi masal estetiğinden kaynağını alır. Ayrıca, Zelîhâ rüyasında gördüğü şahıstan aldığı bazı bilgilere dayanarak, masallardaki gibi imkânsızlıkları aşarak âşık olduğu kişiye ulaşmaya karar verir.

3.31.6.      Sakinin Rüyası (GYZ8)

a. Rüya

Saki, rüyasında bir altın tas içine üç salkım üzümü sıkıp şerbet yaptığını, sultana sunduğunu, sultanın bu şerbeti içtiğini görür.

b.     Tabir

Yûsuf ona üç gün sonra eski görevine ve nimete kavuşacağını söyler.

c.      Sonuç

Rüya, Yûsuf’un tabir ettiği şekilde gerçekleşir.

3.31.7.      Fırıncının Rüyası (GYZ9)

a. Rüya

Fırıncı, rüyasında üç fırın ekmek pişirdiğini, sultana giderken havadan inen kuşların başından ekmekleri aldıklarını görür.

b.     Tabir

Yûsuf, onun üç gün sonra zindandan çıkacağını ve asılacağını söyler.

c.      Sonuç

Fırıncı, gördüğü rüyayı inkâr eder. Yûsuf ise rüyanın tamama erdiğini söyler. Rüya, Yusuf’un tabir ettiği şekilde gerçekleşir.

3.31.8.    Hz. Yûsuf’un Zindandaki Mükâşefesi (GYZ10)

a. Rüya

Hz. Yûsuf’un zindana atılışının üzerinden yedi yıl geçer. Bir gün Yûsuf, başını secde koyup ağlarken Tanrı’ya, garip bir köle olduğunu, kendisini azat etmesini söyleyip yüzünün karasına bakmadan harap gönlünü âbâd etmesi için yalvarır. O an Cebrâil Yûsuf’a gelerek Tanrı’nın onu zindandan azat edip Mısır’a sultan edeceğini haber verir.

3.31.9.     Mısır Sultanı’nın Rüyası (GYZ11)

a.    Rüya

Mısır sultanı, rüyasında Nil ırmağı kıyısına gider. Yedi zayıf sığırı, yedi besili sığırı yediğini; yedi kuru buğday başağının yedi taze buğday başağını sarıp kuruttuğunu görür.

b.     Uyanış

Sultan, çevresindeki muabbirlerden rüyasının yorumunu ister. Muabbirler ise hükümdarın rüyasının şeytani olduğunu, bu nedenle tabir edilemeyeceğini söylerler. Saki, zindandaki Yûsuf’u hatırlayıp sultana anlatır. Sultan, hemen giderek rüyasının tabirini ona sormasını ister.

c.     Tabir

Yûsuf, yedi yıllık bolluk ve bereketin ardından yedi yıl boyunca kıtlık olacağını söyler.

d.     Sonuç

Mısır sultanı Yûsuf’un zindandan çıkartılmasını ister. Yûsuf, öncelikle kendine iftira atanların suçlarını itiraf etmesini şart koşar. Yûsuf’a iftira atan kadınlar, onun suçunun olmadığını, her şeye Zelîhâ’nın sebep olduğunu söylerler. Böylelikle Yûsuf’un suçsuz olduğu anlaşılır. Yûsuf zindandan çıkartılır.

Rüya metnin oluşturan yedi zayıf sığırın, yedi besili sığırı yemesi ve yedi kuru başağının, yedi taze başağı sararak kurutması mantık sınırlarını zorlayan olağanüstü öğelerdir.

3.31.10.    Hz. Yakup’un Kendi Vefatına Dair Gördüğü Rüya (GYZ12)

a.   Rüya

Hz. Yakup, uzun yıllar oğlu Hz. Yûsuf’un yanında kalır. Bir gün Hz. Yakup oğlu Hz. Yûsuf’a rüyasında dedesini gördüğünü gidip onun mezarını ziyaret etmek istediğini söyleyip izin ister.

b.    Sonuç

Hz. Yûsuf, gönülsüz de olsa bu ayrılığa izin verir. Hz. Yakup diğer oğullarıyla birlikte yola çıkar. Babasının mezarı başına geldiğinde iki kişinin orada bir mezar kazdığını görür. Yanlarına gidip bu mezarın kime ait olduğunu sorar. O iki kişi kazdıkları mezarın kime ait olduğunu bilmediklerini söylerler. Yakup, o iki kişiden birinin elinde tuttuğu kadehi alır ve içer. Böylece vefat eder. Kabri kazan iki melek Hz. Yakup’u güzelce kefenleyip defnederler.

3.31.11.     Hz. Yûsuf’un Kendi Vefatına Dair Gördüğü Rüya (GYZ13)

a.    Hazırlık

Yûsuf, tahtında oturmuş uyurken bir rüya görür.

b.     Rüya

Gaipten bir ses ona ömrünün tamam olduğunu, yüzünü dünyadan çevirmesini söyler.

c.     Sonuç

Yûsuf, uykudan uyandıktan sonra çocuklarını yanına çağırıp onlarla vedalaşır.

Hz. Yûsuf’un bir peygamber olarak rüyasında gaipten gelen bir ses vasıtasıyla bilgilendirilmesi olağanüstü özellikler taşır. Peygamberlerin, seçilerek görevlendirilmiş gerçek şahıslar oldukları dikkate alındığında, dinler tarihi için mucize olarak nitelendirilebilecek bu durum edebiyat değerlendirmeleri açısından masal estetiğinden gelen bir unsurdur.

Edebî rüya metinlerinde hazırlık aşamasının yer alıp almaması motif sınıflandırmaları için belirleyici öğe olarak öne çıkmaktadır. Uyanış, tabir ve sonuç gibi yardımcı öğeler her rüya anlatısında bulunmadıkları gibi her zaman metnin aynı bölümünde de karşımıza çıkmazlar.

Rüyalar, içerdikleri öğeler ve anlatı özellikleri bakımından masallara yaklaşmaktadırlar. Rüya sahibinin insanın kudret ve kuvveti dâhilinde olmayan işleri, zaman ve mekânın bağlayıcılığından kurtularak yapabilmesi, karşılaşacağı durum ya da olaylardan olağanüstü bir şekilde önceden haberdar olması, bir kahramanın rüyasında gördüğü surete âşık olup, tüm varlığını bir tarafa bırakarak ona kavuşmak için çeşitli zorlukları göğüslemesi ve bu zorlukların çözüm yollarını yine rüyalarında öğrenmesi edebî rüya metinleriyle masallar arasındaki ortak anlatı öğeleridir. Masalların dokusunu oluşturan zıtlıklar rüyalarda da karşımıza çıkar ve rüya sahibini çoğu kez hayrete düşürür.

4.     BÖLÜM

RÜYALARIN SINIFLANDIRILMASI

Çalışmamızın bu bölümünde edebî rüya metinleri üç farklı tasnif başlığı altında değerlendirilecektir.

4.1.     İslâmî Kabullere Göre Edebî Rüyalar

XV. asra kadar yazılmış mesnevîlerdeki rüyaları, İslâmî rüya kabullerini esas alarak rahmanî, nefsanî ve sözde (uydurma) rüyalar olmak üzere üç ana başlık altında sınıflandırmamız mümkündür.

4.1.1.     Rahmanî-Edebî Rüyalar

Edebî bağlamda görüldüğü gibi gerçekleşen, kişinin Hz. Peygamber başta olmak üzere din büyüklerinden, tanımadığı veli veya şeyhlerden, meleklerden ilahî bilgiler ya da yönlendirmeler aldığı, açık ya da sembolik yaşantılar ile mükâşefe türünden deneyimlere rahmanî-edebî rüya denir. Bir rüyanın içerdiği olay ya da öğelerin, eserin ilerleyen bölümlerinde gerçekleşecek bir başka olaya işaret etmesi, onun bu başlık altında değerlendirilmesi için gereklidir.

Mesnevîlerde anlatı öğesi olarak kullanılan rüyaların büyük bir kısmı rahmanî-edebî rüyadır. Bu rüyaları bazı alt başlıklar altında değerlendirebiliriz.

4.1.1.1.    Tanrı’nın Kişiye Nida Ettiği Rahmanî-Edebî Rüyalar

Şahsın rüyasında doğrudan Tanrı tarafından bilgilendirildiği, bir amaç ya da harekete doğru yönlendirildiği rüyalardır.

Ahmedî-i Rûmî ve Gülşehrî’nin eserlerinde anlatılan Şeyh-i San’ân’ın ikinci rüyası içerdiği öğeler ve fonksiyonları açısından bu rüya türünün en belirgin örneğidir. (ARŞAD₄-MT₄) Yine Mantıku’t-tayr’da Bâyezîd-i Bestâmî keşf hâlindeyken Tanrı ile konuşur. (MT₆) Ayrıca, Süle Fakih’in eserinde yer verdiği Hz. Yûsuf’un kendi vefatında dair gördüğü rüya da bu başlık altında değerlendirilebilir. (SF₁₃) Ancak bu rüya Şeyh-i San’ân’ın ikinci rüyasının aksine muhatabını bilgilendirmenin yanı sıra onu meydana gelecek olaylara da hazırlar.

4.1.1.2.    Hz. Peygamber’in Görüldüğü Rahmanî-Edebî Rüyalar

Şahsın doğrudan Hz. Peygamber’i gördüğü, onun vasıtasıyla, ikaz edildiği ya da bilgilendirilip bir harekete yönlendirildiği rüyalardır. Bu rüyalarda kimi zaman Hz. Peygamber’in gösterdiği mucizeler de yer alır.

Şeyh-i San’ân hikâyesi bağlamında anlatılan müridin mükâşefesi bu rüya türünün ilk ve en belirgin örneğidir. (ARŞAD2-MT2) Bu rüyasında mürit, şeyhinin içinde bulunduğu zor ve karmaşık durumdan kurtulacağı bilgisini Hz. Peygamber’den alır. Tursun Fakih’in Hikâyet-i Muhammed Hanefî Cengi mesnevisinde Hz. Ali’ye rüyasında Hz. Muhammed kendisine gazalarında yoldaşlık edecek bir oğlu olacağı müjdesini verip, doğacak çocuğunun adını Muhammed Hanefî koymasını ister. (MHC₁) Aynı eserde anlatılan Hz. Ali’nin ikinci rüyası da bu başlık altında değerlendirilebilir. (MHC2) Kız Destanı’nda adı bilinmeyen erkek kahramanın rüyası Hz. Peygamber’in mucizesine yer verilmesi bakımından önemlidir. (KD) Hatun Destanı’nda adı bilinmeyen çocuk kahraman, daha vuku bulmamış bir olay hakkında Hz. Peygamber’in kınamalarına maruz kalır. (HD) Fahrî’nin Husrev ü Şîrîn mesnevisinde Husrev’in gördüğü üçüncü rüyada ise Hz. Peygamber, rüya sahibini İslâm’a davet eder. (FHŞ₃)

4.1.1.3.    Diğer Peygamberlerin Görüldüğü Rahmanî-Edebî Rüyalar

Şahısların, Hz. Hızır, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz. Yûsuf peygamberleri gördüğü rüyalardır. Bu rüyalarda peygamberler çeşitli görevlerle yer alırlar.

Mesnevî-i Şerifte anlatılan her gece Tanrı’yı zikreden kişinin rüyasında Hz. Hızır, rüya sahibine ibadetlerinin Tanrı tarafından kabul edildiğini iletir. Bu durumda rüya, şeytanın kışkırtmasıyla sıkıntıya düşmüş olan kulun psikolojik açıdan rahatlamasını sağlar. (MŞ₈)

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Âşık Paşa’nın eserlerinde ortak olarak anlattıkları farklı dinlere mensup üç yol arkadaşından Yahudi ve Hıristiyan’ın gördüğü rüyalarda Hz. Musa ve Hz. İsa birer anlatı öğesi durumundadırlar. (MŞ_21-22- HR1.2) Bu peygamberlerin gösterdikleri bazı mucizelerle hikâyedeki olay örgüsünün gelişmesi ve devam etmesi sağlanır. Ancak tüm bu anlatılanlar hikâyenin sonunda Müslüman arkadaşın anlatacağı sözde rüyaya ve vurgulanacak ana fikre hazırlama fonksiyonunu içerirler.

Şeyyâd Hamza’nın eserinde Kudüs beyinin (ŞH4), Erzurumlu Darîr’in mesnevîsinde halâyıkın (ED₃) ve Süle Fakih’te adı bilinmeyen malikin gördüğü rüyalarda (SF₄) Hz. Yûsuf yönlendiricidir. Hz. Yûsuf’un görüldüğü rüyalardaki diğer bir fonksiyonu ise güzelliğiyle rüya sahibini kendisine âşık etmesidir. Zelîhâ’nın rüyaları bu açıdan örnek gösterilebilir. (ŞH5.6-7-ED2-SF5.6-7-GYZ5.6-7)

Edebî rüyalarda karşımıza çıkan son peygamber ise Hz. İbrahim olup, Süle Fakih ve Garîb’in eserinde anlatılan Hz. Yakup’un kendi vefatına dair gördüğü rüyasında karşımıza çıkar. (SF12-GYZ12) Bu rüyada Hz. İbrahim, Hz. Yakup’a ölüm zamanının yaklaştığını, Mısır ülkesinden ayrılarak atalarının topraklarına gelmesini söyler. Böylece Hz. Yakup’u bilgilendirdiği gibi, yönlendirir ve gelecek için hazırlar.

4.1.1.4.    Meleklerin Görüldüğü Rahmanî-Edebî Rüyalar

Şahsın, bir melek aracılığıyla bilgilendirilip yönlendirildiği ya da bir görevle müjdelendiği rüyalardır. Bu tür rahmanî-edebî rüyalarda Azrâil, Cebrâil, Mikâil gibi bazı büyük melekler edebî öğe olarak yer alırlar. Bununla beraber bazı örneklerde melek ya da meleklerin ismen anılmadığı da görülür.

Kutadgu Bilig’te Odgurmış’ın rüyasında Azrâil, bir atlı kılığına girerek ona içi suyla dolu bir tas sunar. Böylelikle ölüm anının yaklaştığı Odgurmış’a haber verilir. (KB) Şeyyâd Hamza, Erzurumlu Darîr ve Süle Fakih’in Yûsuf ve Zelîhâ anlatılarında Hz. Yûsuf’a zindanda Cebrâil vasıtasıyla rüya ilminin incelikleri öğretilir. (ŞH8-ED₄-SF8) Garîb varyantında Hz. Yûsuf zindandaki rüyasında azat edileceğini Cebrâil vasıtasıyla öğrenir. (GYZ₁₀)

Yûsuf-ı Meddâh ve İslâmî’nin eserlerinde anlatılan Yemlihâ’nın rüyasında Cebrâil ve Mikâil yine edebî öğe durumundadırlar. Yemlihâ, bu iki meleğin getirdiği top ve çevgan vasıtasıyla zindandan çıkar. (YMAK₁-İM₁)

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünden eserlerinde anlatılan bir ruhbanın birinci mükâşefesi (KŞMH₄-YMMH₄) ile Ahmedî’nin eserinde yer verdiği İskender’in rüyasında, rüya sahiplerinin gördüğü meleklerin isimleri lâfzen metinde yer almaz. (İN₁) Ruhban, kilisenin çatısında Kûfe yönünden gelen ve Hz. Hüseyin’in başını taşıyan asker grubunun konakladıkları yerde gökyüzünün kapılarının açıldığını ve meleklerin yere indiğini görür. İskender’e ise rüyasında adını bilmediğimiz bir melek bir kılıç getirerek, bununla düşmanlarının üzerine yürümesini söyler. Böylece İskender cihân hâkimiyetini kurmak için büyük bir sefere çıkar.

4.1.1.5.    Pir, Er, Veli ya da Bir Şeyhin Görüldüğü Rahmanî-Edebî Rüyalar

Şahsın, pir, er, veli ya da şeyh olarak nitelendirdiği bir şahsı gördüğü, manevî derinleşme, yönlendirme, bilgilendirme ya da cezalandırma içeren rüyalardır. Rüyada görülen yüce şahısın kim olduğu çoğunlukla bilinmez.

Mesnevî-i Şerifte anlatılan dört rüya bu başlık altında değerlendirilebilir. Cariyesine âşık olan padişah, rüyasında hasta olan cariyeyi iyileştirecek tabibin geleceğini bu şekilde öğrenir. (MŞ₁) Kur’ân ayetleriyle dalga geçen filozof rüyasında tanımadığı yüce bir şahsın tokadıyla cezalandırılır. (MŞ₆) Adını bilmediğimiz bir derviş rüyasında Hz. Hızır’a mensup velilerce irşat edilir. (MŞ₁₃) Mesnevî’de anlatılan ve bu başlık altında değerlendirebileceğimiz son rüya ise Ebu’l-Hasan Harâkânî’nin olup, görülen şeyhin açıkça bilinmesi yönüyle diğerlerinden ayrılır. (MŞ₁₄) Harâkânî, rüyasında Bâyezîd-i Bestâmî’yi görür ve onun müritleri arasına katılır.

Gülşehrî, Mantıku’t-tayr’ında anlattığı mükâşefesinde gördüğü bir pirden mahlasını alır. (MT₅)

Menâkıbü’l-Kudsiyye fî Menâsibi’l-Ünsiyye’de anlatılan Âşık Paşa’nın dört mübeşşirâtında da rüya sahibinin gördüğü şeyhlerin adları bilinmez. (MK_1-2-3-4) Bu başlık altında örnek olarak verebileceğimiz son rüya Erzurumlu Darîr’in eserinde anlattığı Hz. Yûsuf’un Melik Reyyân ile ilgili gördüğü rüyadır. (ED8) Hz. Yûsuf, tanımadığı bir erden rüyasında Melik Reyyân’ın Müslüman olduğunu öğrenir.

4.1.1.6.      Fazla Sayıda Dinî Kişi ya da Öğenin Birlikte Görüldüğü Rahmanî-Edebî Rüyalar

Şahsın birden fazla dinî öğe ya da kişiyi aynı anda gördüğü, hayret verici ve kişide belli bir değişime neden olan rüyalardır.

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünden eserlerinde karşılaştığımız ruhbanın ikinci mükâşefesinde Hz. Âdem, Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. İsmail ve Hz. Muhammed ile birlikte İslâm’ın dört halifesi Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali’nin ve meleklerin açılan kilisenin tavanından girip Hz. Hüseyin’in kesik başını ziyarete gelmelerini görmesi bu açıdan iyi bir örnektir. (KŞMH₅-YMMH₅) Yine Hallâc-ı Mansûr, rüyasında Tanrı ve Hz. Muhammed ile konuşur. (MN) Bu türden rahmanî-edebî rüyalara vereceğimiz son örnek ise Tursun Fakih’in eserinde anlattığı Melik Anikâ’nın rüyasıdır. Bu rüyasında Melik Anikâ, Hz. Muhammed ve Hz. Ali’yi görür. Hz. Ali, kendisini İslâm dinine davet eder. (CNı)

4.1.1.7,     Kişilerin Yönlendirme ya da Bilgilendirme Yaptığı Rahmanî- Edebî Rüyalar

Şahısların aile fertleri veya bazı kişiler vasıtasıyla yönlendirildikleri, olay ya da durumların içeriklerinden haberdar edildikleri rüyalardır.

Mesnevî-i Şerifte anlatılan üç rüya bu başlık altında değerlendirilebilir. Firavun’un çağırdığı sihirbazlar, rüyalarında Hz. Musa’nın sihirbaz olup olmadığını nasıl anlayacaklarını ve ona karşı alacakları tedbiri babalarından öğrenirler. (MŞ_10-11) Aynı eserdeki Tebriz muhtesibinden aylık alan yoksula yardım eden kişi rüyasında muhtesibi görüp, ondan yoksul için biriktirdiği mücevherlerin yerini öğrenir. (MŞ₂₄)

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünden eserlerinde anlatılan Müslüm b. İbrahim, Muhammed b. Mikdâd ve Hz. Hasan b. Hz. Kâsım’ın rüyaları, rüya sahiplerinin babalarını görüp olacaklar hakkında bilgi aldıkları yaşantılardır. (KŞMH_1-2_-3-YMMH_1-2-3)

Tursun Fakih’in Kıssa-i Mukaffâ’sında adı bilinmeyen bir kişi rüyasında babasını görür ve Hz. Peygamber’in meclisine gidip selamını iletmesi için yönlendirilir. (KM)

İbrahim Edhem, sarayının damında gezindiğini gördüğü bir devecinin söyledikleriyle yaşadığı hayat ve arzuladıklarını sorgulamaya yönelir. (İE)

Fahrî’nin Husrev ü Şirin mesnevisinde Husrev’in ilk rüyası bu başlık altında değerlendireceğimiz son rüyadır. Husrev, bu rüyasında dedesi Nûşinrevân’ı görür ve kaybettiği dört nesnenin yerine kendisine ihsan edilecek dört yeni şey hakkında bilgi sahibi olur. (FHŞ₁)

4.1.1.8,     Gaipten Gelen Bir Sesin Yönlendirici Olduğu Rahmanî-Edebî Rüyalar

Şahsın, gaipten gelen bir ses vasıtasıyla ikaz edildiği, bir olay ya da durum hakkında haberdar edilip yönlendirildiği rüyalardır.

Mesnevî-i Şerifte anlatılan yedi rüya bu başlık altında değerlendirilebilir. İhtiyar çalgıcı rüyasında dertlerinin çaresinin gönderileceğini gaipten gelen bir ses vasıtasıyla öğrenir. (MŞ₂) Aynı şekilde Hz. Ömer, Medine mezarlığında uyuyan yoksul çalgıcının hâlinden rüyasında gaipten gelen bir sesle haberdar olur. (MŞ₃) Namazının sevabı karşılığında bir Müslüman’dan âh ve niyazını alan kişi yaptıklarının Tanrı katında kabul gördüğünü bu şekilde öğrenir. (MŞ₇) Herat defterdarının kölesine rüyasında gaipten bir ses nida ederek herkesin davranışının iyi ya da kötü karşılık bulacağını söylemesi, onda psikolojik bir rahatlamaya sebep olur. (MŞ₁₈) Gayret etmeden rızkını isteyen iflas etmiş şahıs, rüyasında gaipten gelen sesin vasıtasıyla bir hazineyi bulmasını sağlayacak kâğıt parçasının nerede olduğunu öğrenir. (MŞ₂₀) Benzer bir şekilde malının kıymetini bilmeyen mirasyedi, kendisini yoksulluktan kurtaracak definenin yeri hakkında böylece bilgi sahibi olur. (MŞ₂₅) Aynı hikâyenin diğer kahramanı bekçinin rüyası da yine bu başlık altında değerlendirilebilir. (MŞ₂₆)

Garîb’ in Yûsuf ve Zelîhâ mesnevisinde anlatılan Farsak ülkesi hükümdarı rüyasında gaipten gelen bir ses vasıtasıyla Hz. Yûsuf’un kendi ülkesine doğru geldiğinden haberdar olur. (GYZ₄) Bununla beraber Garîb’in eserinde yer verdiği Hz. Yûsuf’un kendi vefatına dair gördüğü rüyada gaipten gelen bir sesle ömrünün sonuna yaklaştığı kendisine söylenir. Böylelikle Hz. Yûsuf olacaklara hazırlanır. (GYZ₁₃)

4.1.1.9,    Sembolik Rahmanî-Edebî Rüyalar

Şahsın sembolik özellikler taşıyan çeşitli öğe ve olaylar vasıtasıyla bilgilendirilip yönlendirildiği rüyalardır. Bu rüyalar ay, güneş, yıldız, buğday, üzüm, ekmek, put, sığır, eşek doğan kuşu, köpek, bahçe, kasır, sevgili, mum, virane gibi ancak yorumlandığında anlam kazanan öğeler içerirler. Bununla beraber kahramanlar da kendi rüyaları içinde sembollerle temsil edilebilirler. Erkek ve kadın kahramanların birbirlerine âşık oldukları rüyaları da bu başlık altında değerlendirebiliriz.

Mesnevî-i Şerifte anlatılan bir tekkeye misafir olan sûfî, rüyalarında eşeğinin düştüğü bazı kötü hâlleri görüp, gerçekte onun aç bırakıldığından haberdar olur. (MŞ_4-5) Hz. Peygamber’e misafir olan kâfir rüyasında kendisini bir viranelikte görüp abdestini bozar. (MŞ₁₆) Çile hâlindeki derviş rüyasında kunlayıcı bir köpek görür. (MŞ₁₇) Aynı eserde anlatılan Hz. Ebû Bekir’in rüyasında ise güneş Hz. Muhammed’in yerine kullanılan bir semboldür. (MŞ₁₉)

Yûsuf ve Zelîhâ mesnevilerinde yer alan pek çok rüya semboliktir. Hz. Yûsuf’un ilk rüyasında gördüğü on bir yıldız, ay ve güneş (ŞH₁-ED₁-SF₁-GYZ₁); Hz. Yakup’un oğlu Hz. Yûsuf ile ilgili rüyasında karşımıza çıkan on bir kurt ve bir kuzu (SH2-SF2-GYZ2); bezirgânın rüyasında yer alan güneş (ŞH3-SF3-GYZ3), sakinin rüyasında sıktığı üç salkım üzüm (ŞH₉-ED₅-SF₉-GYZ8), fırıncının rüyasında taşıdığı bir ya da üç tepsi ekmek (ŞH₁₀-ED₆-SF₁₀-GYZ₉) ve Melik Reyyân’ın rüyasında gördüğü yedi semiz-zayıf sığır ile yedi taze-kuru buğday başağı sembolik öğeler olarak değerlendirilebilirler. (ŞH₁₁-ED₇-SF₁₁-GYZ₁₁)

Ahmedî-i Rûmî ve Gülşehrî’nin işlediği Şeyh-i San’ân hikâyesi bağlamında yer alan Şeyh-i San’ân’ın ilk rüyasında gördüğü put ve yine aynı hikâyede anlatılan Hıristiyan kızının rüyasında güneş sembolik iki öğedir. (ARŞAD1.3-MT1.3)

Âşık Paşa’nın Garib-nâme’sinde anlattığı Hz. Hatice’nin rüyası içerdiği güneş sembolü bakımından incelediğimiz eserlerdeki pek çok rüyayla ortaklık taşır. (GN)

Mesnevî kahramanlarının âşık olmalarında vasıta görevi üstlenen rüyalardan Nev-bahâr’ın gördüğü ilk üç rüyayla birlikte, (SN_1-2-3) Ferahşâd (HF₃), Hümâ (MIN), Cemşîd (ACH) ve Husrev’in ikinci rüyası (FHŞ₂) sembolik olarak değerlendirilebilirler. Nev-bahâr, özellikle birinci ve ikinci rüyalarında kendisini bir doğan kuşu olarak görür. Ferahşâd, Hümâ ve Cemşîd’in rüyaları, rüya sahiplerinin doğrudan bir kişiye âşık oldukları, ancak o kişinin suret olarak nitelendirildiği rüyalardır. Husrev’in ikinci rüyasında ise sevgiliyi mum sembolize eder.

Ahmedî’ nin İskender-nâme’sinde anlattığı Keyd’in rüyası incelediğimiz pek çok sembolik rüya gibi güneş öğesine odaklanır. (İN₂) Yûsuf-ı Meddâh’ın Ashâb-ı Kehf Mesnevîsi’ndeki sultanın rüyasında yedi arkadaşın hâli solgun güllerin olduğu bir gül bahçesinde var olan açmamış güller ile sembolize edilir. (YMAK2) Dâstân-ı Ahmed Harâmî’de Gülendâm’ın rüyası, Ahmed Harâmî’nin bir köpekle sembolize edilmesi açısından bu başlık altında değerlendirebileceğimiz son rüyadır. (AHD)

4.1.1.10.    Ayrıntılı Anlatılmayan Rahmanî-Edebî Rüyalar

Şahısların gördükleri öğe ve olayların ayrıntılarına girilmeyen, özet hâlinde anlatılan, ancak sonuçta aynıyla gerçekleşen rüyalardır. Mesnevî-i Şerifte Hz. Musa devrinde yaşayan Mısır Firavunu’nun (MŞ₉), Hz. Davut zamanında zahmetsizce helal rızık isteyen şahsın rüyaları (MŞ₁₂) ile bir padişahın oğlunun öldüğünü gördüğü rüya (MŞ₁₅) ayrıntı içermeyen rahmanî-edebî rüyalardır. Aynı şekilde Varka ve Gülşah’ta adı bilinmeyen bir beyin (VG), Hurşîd ü Ferahşâd’da siyah köle (HF₂), Hurşîd (HF₄) ve Siyavuş Şah’ın (HF₅); Gazavat-ı Bahr-ı Ummân ve Sanduk’ta Hz. Ali’nin (CN₂) ve İslâmî’nin mesnevisinde anlatılan şehir kadısının rüyası da bu başlık altında değerlendirilebilir. (İM₂)

4.1.2.    Nefsanî-Edebî Rüyalar

Şahsın uyumadan önce içinde bulunduğu duygu hâlinin şekillendirdiği, gündelik hayatta yaşanan olaylarla ilgili olarak görülen rüyalardır. Örneğin, Nev- bahâr, uzun süredir hasretini çektiği Süheyl’e gördüğü dördüncü rüyasında kavuşur. (SN₄) Böylelikle içinde büyüyen özlem duygusu biraz olsun sakinleşir. Aynı şekilde Tutmacı’nın Gül ü Husrev mesnevisinin kahramanı Gülrûh da rüyasında Hürmüz’e kavuşarak onunla biraz sohbet eder. (TGH) Görüldüğü üzere bunlar hasret çeken âşıkların kavuştukları, birbirleriyle görüşüp bazen de şiir okudukları rüyalardır. Bu nedenle rüya sahibinde psikolojik açıdan belli bir rahatlamaya neden olurlar.

4.1.3.    Sözde (Uydurma)-Edebî Rüyalar

Şahsın görmediği hâlde görmüş gibi anlattığı rüyalardır. Her ne kadar İslâm dininde bu durum hoş karşılanmasa da mesnevilerde hikâye kahramanlarının ağzından uydurma rüyaların anlatıldığı görülür. Örneğin, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Âşık Paşa tarafından işlenen farklı dinlere mensup üç arkadaşın hikâyesinde Müslüman’ın gördüğü uydurma bir rüyadır. (MŞ₂₃-HR₃) Rüyanın her iki anlatısında da Müslüman şahıs önceden helvayı yer. Sabah arkadaşlarına ders vermek amacıyla onların rüyalarını dinledikten sonra kendisi de sözde bir rüya anlatır. Yine Hurşîd ü Ferahşâd’a Hurşîd’in lalasının gördüğü rüya da sözde bir rüyadır. (HFı) Böylelikle Hurşîd’in aşkıyla ölen siyah muhafız kölenin mezarı Hızır-İlyas ziyaretgâhına çevrilir.

4.2.    Kaynaklarına Göre Rüyalar

Mesnevilerdeki rüyaları kaynaklarına göre sekiz başlık altında sınıflandırmamız mümkündür.

4.2.1.    İlahî Kaynaklara Bağlı Rüyalar

Edebiyatımızda XV. asra kadar kaleme alınmış Yûsuf ve Zelîhâ mesnevileri ile Ashâb-ı Kehf hikâyesi bağlamında yer alan rüyalar bu başlık altında değerlendirilebilir.

4.2.1.1.    Yûsuf Kıssası Bağlamında Yer Alan Rüyalar

Edebiyatımızda XV. asra kadar yazılmış Yûsuf ve Zelîhâ mesnevilerine esas itibariyle Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan Yûsuf kıssası kaynaklık etmekle beraber kimi zaman Tevrat, İncil, hadis külliyatları ve tefsir kitaplarından gelen unsurlar da şairin hayal gücünde oluşturduğu terkibe katkıda bulunurlar. Tevrat ve Kur’ân gibi kutsal kitaplarda yer alan bir metnin bir başka edebî eser bağlamında dönüşüme uğratılarak yeniden kurulduğu görülür.^[ccxc] Bu açıdan şairler zemin metinde bulunan bazı anlatı öğelerini detaylı, bazılarını ise yüzeysel olarak işlerler. Şairin yararlanabileceği kaynakların sınırsızlığı ve elindeki malzemede yapabileceği sonsuz sayıdaki düzenlemeler okuyucunun metnin arka plânına yerleştirilmiş anlamı keşfetmek amacıyla bütün kültür ve edebiyat birikimini kullanmasını gerektirir.

İkinci olarak aynı konuda yazılmış Arap ve Fars klâsiklerinin motif ve anlatı öğeleri bakımından bu eserler üzerinde şekillendirici bir etkisinin olduğundan söz edilebilir. Özellikle XV. asırdan itibaren edebiyatımızda bu konuyu işleyen mesnevilerde Molla Cami’nin etkisi belirgindir. Ancak XIII. ve XIV. asırlara ait Yûsuf ve Zelîhâ mesnevileri, devrin sosyal şartları içersinde okuma yazma bilmeyen halk arasında, meclislerde yüksek sesle okunmak amacıyla yazılmış, şahısların dinî duygularına hitap eden eserler olup, Molla Cami öncesi döneme ait olmalarının yanı sıra dil, üslûp ve olay örgüsü gibi öğeler açısından orijinaldirler.^[ccxci]

MÖ 1700’lü yıllarda Filistin ve Mısır’da yaşamış bir devlet adamı ve peygamber olan Yûsuf’un biyografisine ait bilgiler Tevrat, İncil ve Kur’ân-ı Kerîm’de yer alır. Kıssanın anlatılması sırasında lâfzen anılan şehir ve ülke isimleriyle Yûsuf’un Mısır’a geliş serüveni sırasında ortaya çıkan kişi ve ikinci derecede önemli öğelerin sosyal fonksiyonları tarihî gerçeklerle uygunluk gösterir. Bu nedenle her üç kutsal kitabın verdiği bilgilerle Yûsuf’un hayat hikâyesi önemli ölçüde aydınlanır. Tevrat ve Kur’ân-ı Kerîm Yûsuf’un biyografisini detaylı ve çoğu kez birbirine paralel bir şekilde naklederler. İncil bu konuda olabildiğince kısa ve özet bilgilere yer verir. Ancak kıssanın Tevrat ve Kur’ân’daki anlatılarında bazı önemli ihtilaflar da dikkat çeker. Hikâyeyi başlatıp tüm anlatıyı şekillendiren aslî öğe konumundaki Yûsuf’un ilk rüyası bunun ilk örneğidir. Tevrat, Yûsuf’un birbirini izleyen iki rüya gördüğünü kabul eder. Buna göre Yûsuf ilk rüyasında tarlada demet bağladıkları sırada ağabeylerinin bağladıklarının kendi demetinin etrafına gelip eğildiklerini görür. Yûsuf, gördüğü rüyasını kardeşlerine anlatır. Bunun üzerine kardeşleri kızarak onu azarlarlar. Bu rüya ve tabiri Kur’ân-ı Kerîm’de yer almaz.

Hz. Yûsuf’un on bir yıldız, güneş ve ayın gökten inerek kendisine secde ettiklerini gördüğü rüyası ise Tevrat ve Kur’ân-ı Kerîm’de benzer bir şekilde anlatılır. Ancak Tevrat’a göre Hz. Yakup, oğlunu rüyası nedeniyle azarlarken, Kur’ân’da rüyanın işaret ettiği ince mânâları kavraması üzerine bazı tehlikeler konusunda Yûsuf’u ikaz eder.

Saki ve fırıncının rüyalarıyla, Melik Reyyân’ın gördüğü rüya, her iki kutsal kitapta benzer ifade ve motiflerle anlatılır. Ancak Tevrat, Melik Reyyân’ın rüyasındaki aslî motife dayanarak ineklerin ve buğday başaklarının görüldüğü rüyalar olmak üzere ona iki rüya isnat ederken, Kur’ân-ı Kerîm, onun tek bir rüya gördüğünü kabul eder. Yûsuf’un bu rüyalar için yaptığı tabirler de her iki kutsal metinde benzer bir şekilde bulunur.

Tevrat, Hz.Yûsuf’un hikâyesini anlatırken Hz. Yakup’un kendi ölümüyle ilgili üçüncü bir rüyasını içerir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm bu rüyayı kaydetmez.

XV. asra kadar edebiyatımızda kaleme alınan Yûsuf ve Zelîhâ mesnevîlerinde Tevrat ve Kur’ân’ın ittifakla kabul ettikleri dört rüyanın da istisnasız bir şekilde yer aldığı görülmektedir. Ayrıca Tevrat kaynaklı Hz. Yakup’un kendi vefatına dair görmüş olduğu rüya sadece Süle Fakih’in eserinde yeni bir kurguyla kullanılır.

Yûsuf kıssasında yer alan rüyaları tahlil ederken karşılaşılacak temel problem anlatının, zincirleme hâlde birbirlerine bağlı rüyalardan oluşmasından kaynaklanır. Bu rüyalar, hikâyede bazı olayları başlatıp bazılarını devam ettirirken, bazen de iki farklı olayı birbirine bağlarlar. Bu açıdan incelemeler sırasında kıssanın kutsal kitaplardaki şekilleri de değerlendirilmelidir.

4.2.1.1.1 .Yûsuf Kıssası’nın Kur’ân-ı Kerîm’deki Şekli

Yûsuf kıssası, Kur’ân-ı Kerîm’de aynı isimdeki on ikinci surede şöyle anlatılır:

(1)    “Elif. Lâm. Râ. Bunlar apaçık Kitab’ın âyetleridir.”

(2)    “Anlayasınız diye biz onu Arapça bir Kur’ân olarak indirdik.”

(3)    “(Ey Muhammed!) Biz, sana bu Kur’ân’ı vahyetmekle geçmiş milletlerin haberlerini sana en güzel bir şekilde anlatıyoruz. Gerçek şu ki, sen bundan önce (bu haberleri) elbette bilmeyenlerden idin.”

(4)    “Bir zamanlar Yûsuf babasına (Yakup’a) demişti ki: Babacığım! Ben (rüyamda) on bir yıldızla güneşi ve ayı gördüm; onları bana secde ederlerken gördüm.”

(5)   “(Babası:) ‘Yavrucuğum!’, dedi, rüyanı sakın kardeşlerine anlatma; sonra sana bir tuzak kurarlar! Çünkü şeytan insana apaçık bir düşmandır.”

(6)    “İşte böylece Rabbin seni seçecek, sana (rüyanda görülen) olayların yorumunu öğretecek ve daha önce iki atan İbrahim ve İshak’a nimetini tamamladığı gibi sana Yakup soyuna da nimetini tamamlayacaktır. Çünkü Rabbin çok iyi bilendir, hikmet sahibidir.’”

(7)    “Andolsun ki Yûsuf ve kardeşlerinde, (almak) isteyenler için ibretler vardır.”

(8)    “(Kardeşleri) dediler ki: Yûsuf’la kardeşi (Bünyamin) babamıza bizden daha sevgilidir. Hâlbuki biz kalabalık bir cemaatiz. Şüphesiz ki babamız apaçık bir yanlışlık içindedir.”

(9)    “(Aralarında dediler ki:) Yûsuf’u öldürün veya onu (uzak) bir yere atın ki babanızın teveccühü yalnız size kalsın! Ondan sonra da (tevbe ederek) sâlih kimseler olursunuz.”

(10)   “Onlardan biri: Yûsuf’u öldürmeyin, eğer mutlaka yapacaksanız onu kuyunun dibine atın da geçen kervanlardan biri onu alsın (götürsün) dedi.”

(11)   “Dediler ki: ‘Ey babamız! Sana ne oluyor da Yûsuf hakkında bize güvenmiyorsun! Oysaki biz onun iyiliğini istemekteyiz.”

(12)   “Yarın onu bizimle beraber (kıra) gönder de bol bol yesin (içsin), oynasın. Biz onu mutlaka koruruz.”

(13)   “(Babaları) dedi ki: Onu götürmeniz beni mutlaka üzer. Siz ondan habersizken onu bir kurdun yemesinden korkarım.”

(14)   “Dediler ki: Hakikaten biz (kuvvetli) bir topluluk olduğumuz hâlde, eğer onu kurt yerse o zaman biz gerçekten âciz kimseler sayılırız.”

(15)   “Onu götürüp de kuyunun dibine atmaya ittifakla karar verdikleri zaman, biz Yûsuf’a: Andolsun ki sen onların bu işlerini onlar (işin) farkına varmadan, kendilerine haber vereceksin, diye vahyettik.”

(16)   “Akşamleyin ağlayarak babalarına geldiler.”

(17)   “Ey babamız! dediler, biz yarışmak üzere uzaklaştık; Yûsuf’u eşyamızın yanında bırakmıştık. (Ne yazık ki) onu kurt yemiş! Fakat biz doğru söyleyenler olsak da sen bize inanmazsın.”

(18)   “Gömleğinin üstünde sahte bir kan ile geldiler (Yakup) dedi ki: Bilâkis nefisleriniz size (kötü) bir işi güzel gösterdi. Artık (bana düşen) hakkıyla sabretmektir. Anlattığınız karşısında (bana) yardım edecek olan Allah’tır.”

(19)   “Bir kervan geldi ve sucularını (kuyuya) gönderdiler, o da (gidip) kovasını saldı, (Yûsuf’u görünce) ‘Müjde! İşte bir oğlan!’ dedi. Onu bir ticaret malı olarak sakladılar. Allah onların yaptıklarını çok iyi bilir.”

(20)   “(Kafile Mısır’a vardığında) onu değersiz bir pahaya, sayılı birkaç dirheme sattılar. Onlar zaten ona değer vermemişlerdi.”

(21)   “Mısır’da onu satın alan adam, karısına dedi ki: ‘Ona değer ver ve güzel bak! Umulur ki bize faydası olur. Veya onu evlât ediniriz’. Böylece (Mısır’da adaletle hükmetmesi) ve kendisine (rüyadaki) olayların yorumunu öğretmemiz için Yûsuf’u o yere yerleştirdik. Allah, emrini yerine getirmeye kâdirdir. Fakat insanların çoğu (bunu) bilmezler.”

(22)   “(Yûsuf) erginlik çağına erişince, ona (isabetle) hükmetme (yeteneği) ve ilim verdik. İşte güzel davrananları biz böyle mükâfatlandırırız.”

(23)    “Evinde bulunduğu kadın, onun nefsinden murat almak istedi, kapıları iyice kapattı ve ‘Haydi gel!’ dedi. O da ‘(Hâşâ) Allah’a sığınırım! Zira kocanız benim velinimetimdir, bana güzel davrandı. Gerçek şu ki, zalimler iflâh olmaz!’ dedi.”

(24)    “Andolsun ki, kadın ona meyletti. Eğer Rabbinin işaret ve ikazını görmeseydi o da kadına meyletmişti. İşte böylece biz, kötülük ve fuhşu ondan uzaklaştırmak için (delilimizi gösterdik). Şüphesiz o ihlâslı kullarımızdandı.”

(25)    “İkisi de kapıya doğru koştular. Kadın onun gömleğini arkadan yırttı. Kapının yanında onun kocasına rastladılar. Kadın dedi ki: Senin ailene kötülük etmek isteyenin cezası, zindana atılmaktan veya elem verici bir işkenceden başka ne olabilir!”

(26)    “Yûsuf: ‘Asıl kendisi benim nefsimden murat almak istedi’ dedi. Kadının akrabasından biri şöyle şahitlik etti: ‘Eğer gömlek önden yırtılmışsa, kadın doğru söylemiştir, bu ise yalancıdır.’”

(27)   “‘Eğer gömleği arkadan yırtılmışsa, kadın yalan söylemiştir. Bu ise doğru söyleyenlerdendir.’”

(28)    “(Kocası, Yûsuf’un gömleğinin) arkadan yırtılmış olduğunu görünce

(kadına):   ‘Şüphesiz, dedi; bu, sizin tuzağınızdır. Sizin tuzağınız gerçekten

büyüktür.’”

(29)   “‘Ey Yûsuf! Sen bundan (olanları söylemekten) vazgeç! (Ey kadın!) Sen de günahının affını dile! Çünkü sen günahkârlardan oldun’”

(30)   “Şehirdeki bazı kadınlar dediler ki: Azizin karısı, delikanlısının nefsinden murat almak istiyormuş; Yûsuf’un sevdası onun kalbine işlemiş! Biz onu gerçekten açık bir sapıklık içinde görüyoruz.”

(31)   “Kadın, onların dedikodusunu duyunca, onlara dâvetçi gönderdi; onlar için dayanacak yastıklar hazırladı. Onlardan her birine bir bıçak verdi. (Kadınlar meyveleri soyarken Yûsuf’a): ‘Çık karşılarına!’ dedi. Kadınlar onu görünce, onun büyüklüğünü anladılar. (Şaşkınlıklarından) ellerini kestiler ve dediler ki: Hâşâ Rabbimiz! Bu bir beşer değil... Bu ancak üstün bir melektir!”

(32)   “Kadın dedi ki: ‘İşte hakkında beni kınadığınız şahıs budur. Ben onun nefsinden murat almak istedim. Fakat o, (bundan) şiddetle sakındı. Andolsun, eğer o kendisine emredeceğimi yapmazsa mutlaka zindana atılacak ve elbette sürünenlerden olacaktır!’”

(33)   “(Yûsuf:) ‘Rabbim! Bana zindan, bunların benden istediklerinden daha iyidir! Eğer onların hilelerini benden çevirmezsen, onlara meyleder ve cahillerden olurum !’ dedi.”

(34)   “Rabbi onun duasını kabul etti ve hilelerini ondan uzaklaştırdı. Çünkü O çok iyi işiten, pekiyi bilendir.”

(35)   “Sonunda (Aziz ve arkadaşları) kesin delilleri görmelerine rağmen (halkın dedikodusunu kesmek için yine de) onu bir zamana kadar mutlaka zindana atmaları kendilerine uygun göründü.”

(36)   “Onunla birlikte zindana iki delikanlı daha girdi. Onlardan biri dedi ki: ‘Ben (rüyada) şarap sıktığımı gördüm’. Diğeri de: ‘Ben de başımın üstünde kuşların yemekte olduğu bir ekmek taşıdığımı gördüm. Bunun yorumunu bize haber ver. Çünkü biz seni güzel davrananlardan görüyoruz’, dedi.”

(37)   “(Yûsuf) dedi ki: ‘Size yedirilecek yemek gelmeden önce onun yorumunu mutlaka size haber vereceğim. Bu, Rabbimin bana öğrettiklerindendir. Şüphesiz ben Allah’a inanmayan bir kavmin dininden uzaklaştım. Onlar ahreti inkâr edenlerin kendileridir.”

(38)   “Atalarım İbrahim, İshak ve Yakup’un dinine uydum. Allah’a herhangi bir şeyi ortak koşmamız bize yaraşmaz. Bu, Allah’ın bize ve insanlara olan lütfundandır. Fakat insanların çoğu şükretmezler.”

(39)   “Ey zindan arkadaşlarım! Çeşitli tanrılar mı daha iyi, yoksa gücüne karşı durulamaz olan bir tek Allah mı?”

(40)   “Allah’ı bırakıp da taptıklarınız, sizin ve atalarınızın taktığı birtakım isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlar hakkında herhangi bir delil indirmemiştir. Hüküm sadece Allah’a aittir. O size kendisinden başkasına ibadet etmemenizi emretmiştir. İşte dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler.”

(41)   “Ey zindan arkadaşlarım! (Rüyalarınıza gelince), biriniz (daha önce olduğu gibi) efendisine şarap içirecek; diğeri ise asılacak ve kuşlar onun başından (beynini) yiyecekler. Yorumunu sorduğunuz iş (bu şekilde) kesinleşmiştir.’”

(42)   “Onlardan, kurtulacağını bildiği kimseye dedi ki: ‘Beni efendinin yanında an, (umulur ki beni çıkarır)’. Fakat şeytan ona, efendisine anmayı unutturdu. Dolayısıyla (Yûsuf), birkaç sene daha zindanda kaldı.”

(43)   “Kral dedi ki: Ben (rüyada) yedi arık ineğin yediği yedi semiz inek gördüm. Ayrıca, yedi yeşil başak ve diğerlerini de kuru gördüm. Ey ileri gelenler! Eğer rüya yorumluyorsanız, benim rüyamı da bana yorumlayınız.”

(44)   “(Yorumcular) dediler ki: Bunlar karmakarışık düşlerdir. Biz böyle düşlerin yorumunu bilenlerden değiliz.”

(45)   “(Zindandaki) iki kişiden kurtulmuş olan, uzun bir zaman sonra (Yûsuf’u) hatırlayarak dedi ki: Ben size onun yorumunu haber veririm, beni hemen (zindana) gönderin.”

(46)   “(Yûsuf’un yanına gelerek dedi ki:) ‘Ey Yûsuf, ey doğru sözlü kişi! (Rüyada görülen) yedi arık ineğin yediği yedi semiz inek ile yedi yeşil başak ve diğerleri de kuru olan (başaklar) hakkında bize yorum yap. Ümit ederim ki, insanlara (isabetli yorumunla) dönerim de belki onlar da doğruyu öğrenirler.’”

(47)   “‘Yûsuf dedi ki: ‘Yedi sene âdetiniz üzere ekin ekersiniz. Sonra da yiyeceklerinizden az bir miktar hariç, biçtiklerinizi başağında (stok edip) bırakınız.”

(48)   “Sonra bunun ardından, saklayacaklarınızdan az bir miktar (tohumluk) hariç, o yıllar için biriktirdiklerinizi yiyip bitirecek yedi yıllık kıtlık gelecektir.”

(49)   “Sonra bunun ardından da bir yıl gelecek ki, o yılda insanlara (Allah tarafından) yardım olunacak ve o yılda (meyve suyu ve yağ) sıkacaklar.’”

(50)   “(Adam bu yorumu getirince) Kral dedi ki: ‘Onu bana getirin!’ Elçi, Yûsuf’a geldiği zaman, (Yûsuf) dedi ki: ‘Efendine dön de ona: Ellerini kesen o kadınların zoru neydi? diye sor. Şüphesiz benim Rabbim onların hilesini çok iyi bilir.’”

(51)   “(Kral kadınlara) dedi ki: ‘Yûsuf’un nefsinden murat almak istediğiniz zaman durumunuz neydi?’ Kadınlar, ‘Hâşâ! Allah için, biz ondan hiçbir kötülük görmedik’, dediler. Azizin karısı da dedi ki: ‘Şimdi gerçek ortaya çıktı. Ben onun nefsinden murat almak istemiştim. Şüphesiz ki o doğru söyleyenlerdendir.’”

(52)   “(Yûsuf dedi ki): Bu, Azizin yokluğunda ona hainlik etmediğimi ve Allah’ın hainlerin hilesini başarıya ulaştırmayacağını (herkesin) bilmesi içindir.”

(53)   “(Bununla beraber) nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefis aşırı şekilde kötülüğü emreder; Rabbim acıyıp korumuş başka. Şüphesiz Rabbim çok bağışlayan, pek esirgeyendir.”

(54)   “Kral dedi ki: Onu bana getirin, kendime özel danışman edineyim. Onunla konuşunca: ‘Bugün sen yanımızda yüksek makam sahibi ve güvenilir birisin’, dedi.”

(55)   “‘Beni ülkenin hazinelerine tayin et! Çünkü ben (onları) çok iyi korurum ve bu işi bilirim’ dedi.”

(56)   “Ve böylece Yûsuf’a orada dilediği gibi hareket etmek üzere ülke içinde yetki verdik. Biz dilediğimiz kimseye rahmetimizi eriştiririz. Ve güzel davrananların mükâfatını zâyi etmeyiz.”

(57)   “İman edip de (kötülüklerden) sakınanlar için ahret mükâfatı daha hayırlıdır.”

(58)   “Yûsuf’un kardeşleri gelip onun huzuruna girdiler, (Yûsuf) onları tanıdı, onlar onu tanımıyorlardı.”

(59)   “(Yûsuf) onların yüklerini hazırlayınca dedi ki: ‘Sizin baba bir kardeşinizi de bana getirin. Görmüyor musunuz, ben ölçeği tam dolduruyorum ve ben misafirperverlerin en iyisiyim.”

(60)   “Eğer onu bana getirmezseniz, artık benim yanımda size verilecek bir ölçek (erzak) yoktur, bana hiç yaklaşmayın! ’”

(61)   “Dediler ki: ‘Onu babasından istemeye çalışacağız, kuşkusuz bunu yapacağız.’”

(62)   “(Yûsuf) emrindeki gençlere dedi ki: ‘Sermayelerini yüklerinin içine koyun. Olur ki ailelerine döndüklerinde bunun farkına varırlar da belki geri gelirler.’”

(63)   “Babalarına döndüklerinde dediler ki: ‘Ey babamız! Erzak bize yasaklandı. Kardeşimizi (Bünyamin’i) bizimle beraber gönder de (onun sayesinde) ölçüp alalım. Biz onu koruyacağız.’”

(64)   “Yakup dedi ki: ‘Daha önce kardeşiniz (Yûsuf) hakkında size ne kadar güvendiysem, bunun hakkında da size ancak o kadar güvenirim! (Ben onu sadece Allah’a emanet ediyorum); Allah en hayırlı koruyucudur. O acıyanların en merhametlisidir.’”

(65)   “Eşyalarını açtıklarında sermayelerinin kendilerine geri verildiğini gördüler. Dediler ki: ‘Ey babamız! Daha ne istiyoruz? İşte sermayemiz de bize geri verilmiş. (Onunla yine) ailemize yiyecek getiririz, kardeşimizi koruruz ve bir deve yükü de fazla alırız. Çünkü bu (seferki aldığımız) az bir miktardır.”

(66)   “(Yakup) dedi ki: ‘Kuşatılmanız (ve çaresiz kalma durumunuz) hariç, onu bana mutlaka getireceğinize dair Allah adına bana sağlam bir söz vermediğiniz takdirde onu sizinle beraber göndermem!’ Ona (istediği şekilde) teminatlarını verdiklerinde dedi ki: ‘Söylediklerimize Allah şahittir.’”

(67)   “Sonra şöyle dedi: ‘Oğullarım! (Şehre) hepiniz bir kapıdan girmeyin, ayrı ayrı kapılardan girin. Ama Allah’tan (gelecek) hiçbir şeyi sizden savamam. Hüküm Allah’tan başkasının değildir. (Onun için) ben yalnız O’na dayandım. Tevekkül edenler yalnız O’na dayansınlar.’”

(68)      “Babalarının kendilerine emrettiği yerden (çeşitli kapılardan) girdiklerinde onun emrini yerine getirdiler. Fakat (bu tedbir) Allah’tan gelecek hiçbir şeyi onlardan savamazdı; ancak Yakup içindeki bir dileği açığa vurmuş oldu. Şüphesiz o, ilim sahibiydi, çünkü ona biz öğretmiştik. Fakat insanların çoğu bilmezler.”

(69)   “Yûsuf’un yanına girdiklerinde öz kardeşini yanına aldı ve ‘Bilesin ki ben senin kardeşinim, onların yaptıklarına üzülme’ dedi.”

(70)   “(Yûsuf) onların yükünü hazırladığı zaman maşrabayı kardeşinin yükü içine koydu! (Kafile hareket ettikten) sonra bir tellal: ‘Ey kafile! Siz hırsızsınız!’ diye seslendi.”

(71)   “(Yûsuf’un kardeşleri) onlara dönerek: ‘Ne arıyorsunuz?’ dediler.”

(72)   “‘Kralın su kabını arıyoruz; onu getirene bir deve yükü (bahşiş) var’ dediler. (İçlerinden biri:) ‘Ben buna kefilim’, dedi.”

(73)      “‘Allah’a andolsun ki, bizim yeryüzünde fesat çıkarmak için gelmediğimizi siz de biliyorsunuz. Biz hırsız değiliz’, dediler.”

(74)   “(Yûsuf’un adamları) dediler ki: ‘Peki, siz yalancıysanız bunun cezası nedir?’”

(75)   “‘Onun cezası, kayıp eşya, kimin yükünde bulunursa işte o (şahsa el koymak) onun cezasıdır. Biz zalimleri böyle cezalandırırız’ dediler.”

(76)   “Bunun üzerine Yûsuf, kardeşinin yükünden önce onların yüklerini (aramaya) başladı. Sonra da onu, kardeşinin yükünden çıkarttı. İşte biz Yûsuf’a böyle bir tedbir öğrettik, yoksa kralın kanununa göre kardeşini tutamayacaktı. Ancak Allah’ın dilemesi hariç. Biz kimi dilersek onu derecelerle yükseltiriz. Zira her ilim sahibinin üstünde daha iyi bilen birisi vardır.”

(77)   “(Kardeşleri) dediler ki: ‘Eğer o çaldıysa, daha önce onun bir kardeşi de çalmıştı.’ Yûsuf bunu içinde sakladı, onlara açmadı. (Kendi kendine) dedi ki: Siz daha kötü durumdasınız! Allah sizin anlattığınızı çok iyi bilir.”

(78)   “Dediler ki: ‘Ey Aziz! Gerçekten onun yaşlı bir babası var. Onun yerine bizim birimizi alıkoy. Zira biz seni, iyilik edenlerden görüyoruz.’”

(79)   “Dedi ki: ‘Eşyamızı yanında bulduğumuz kimseden başkasını yakalamaktan Allah’a sığınırız, o takdirde biz gerçekten zalimler oluruz!’”

(80)   “Ondan ümitlerini kesince, (meseleyi) gizli görüşmek üzere ayrılıp (bir kenara) çekildiler. Büyükleri dedi ki: ‘Babanızın sizden Allah adına söz aldığını, daha önce de Yûsuf hakkında işlediğiniz kusuru bilmiyor musunuz? Babam bana izin verinceye veya benim için Allah hükmedinceye kadar bu yerden asla ayrılmayacağım. O hükmedenlerin en hayırlısıdır.”

(81)   “Babanıza dönün ve deyin ki: ‘Ey babamız! Şüphesiz oğlun hırsızlık etti. Biz, bildiğimizden başkasına şahitlik etmedik. Biz gaybın bekçileri değiliz.”

(82)   “(İstersen) içinde bulunduğumuz şehre (Mısır halkına) ve aralarında geldiğimiz kafileye sor. Biz gerçekten doğru söylüyoruz.’”

(83)   “(Babaları dedi ki:) ‘Hayır, nefisleriniz sizi (böyle bir işe sürükledi. (Bana düşen) artık, güzel bir sabırdır. Umulur ki, Allah onların hepsini bana getirir. Çünkü O çok iyi bilendir, hikmet sahibidir.’”

(84)   “Onlardan yüz çevirdi ‘Âh Yûsuf’um âh!’ diye sızlandı ve kederini içine gömmesi yüzünden gözlerine boz geldi.”

(85)   “(Oğulları:) ‘Allah’a andolsun ki sen hâlâ Yûsuf’u arıyorsun. Sonunda ya hasta olacaksın ya da büsbütün helâk olacaksın!’ dediler.”

(86)   “(Yakup:) ‘Ben gam ve kederimi sadece Allah’a arz ediyorum. Ve ben sizin bilemeyeceğiniz şeyleri Allah tarafından (vahiy ile) biliyorum’, dedi.”

(87)   “‘Ey oğullarım! Gidin de Yûsuf’u ve kardeşini iyice araştırın, Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler topluluğundan başkası Allah’ın rahmetinden ümit kesmez.”

(88)   “Yûsuf’un yanına girdiklerinde dediler ki: ‘Ey aziz! Bizi ve ailemizi kıtlık bastı ve biz değersiz bir sermaye ile geldik. Hakkımızı tam ölçerek ver. Ayrıca bize bağışta da bulun. Şüphesiz Allah sadaka verenleri mükâfatlandırır.’”

(89)   “Yûsuf dedi ki: ‘Siz, cahilliğiniz yüzünden Yûsuf ve kardeşine yaptıklarınızı biliyor musunuz?’”

(90)   “‘Yoksa sen, gerçekten Yûsuf musun?’ dediler. O da: ‘(Evet) ben Yûsuf’um, bu da kardeşim. (Birbirimize kavuşmayı) Allah bize lütfetti. Çünkü kim (Allah’tan) korkar ve sabrederse şüphesiz Allah güzel davrananların mükâfatını zâyi etmez.’”

(91)   “(Kardeşleri) dediler ki: ‘Allah’a andolsun, hakikaten Allah seni bize üstün kılmış. Gerçekten biz hataya düşmüşüz.’”

(92)   “(Yûsuf) dedi ki: ‘Bugün sizi kınamak yok, Allah sizi affetsin! O, merhametlilerin en merhametlisidir.’”

(93)   “‘Şu benim gömleğimi götürün de onu babamın yüzüne koyun, (gözleri) görecek duruma gelir. Ve bütün ailenizi bana getirin.’”

(94)   “Kafile (Mısır’dan) ayrılınca, babaları (yanındakilere): ‘Eğer bana bunamış demezseniz inanın ben Yûsuf’un kokusunu alıyorum’ dedi.”

(95)   “(Onlar da:) ‘Vallahi sen hâlâ eski şaşkınlığındasın’, dediler.”

(96)   “Müjdeci gelince, gömleği onun yüzüne koyar koymaz (Yakup) görür oldu. Ben size: ‘Allah tarafından (vahiy ile) sizin bilemeyeceğiniz şeyleri bilirim’ demedim mi!’ dedi.”

(97)   “(Oğulları) dediler ki: ‘Ey babamız! (Allah’tan) bizim günahlarımızın affını dile! Çünkü biz gerçekten günahkârlar idik.’”

(98)   “(Yakup:) ‘Sizin için Rabbimden af dileyeceğim. Çünkü O çok bağışlayan, pek esirgeyendir’, dedi.”

(99)   “(Hep beraber Mısır’a gidip) Yûsuf’un yanına girdikleri zaman, ana babasını kucakladı. ‘Güven içinde Allah’ın iradesiyle Mısır’a girin!’ dedi.”

(100)   “Ana ve babasını tahtının üstüne çıkartıp oturttu ve hepsi onun için (ona kavuştukları için) secdeye kapandılar. (Yûsuf) dedi ki: ‘Ey Babacığım! İşte bu, daha önce (gördüğüm) rüyanın yorumudur. Rabbim onu gerçekleştirdi. Doğrusu Rabbim bana (çok şey) lütfetti. Çünkü beni zindandan çıkardı ve şeytan benimle kardeşlerimin arasını bozduktan sonra sizi çölden getirdi. Şüphesiz ki Rabbim dilediğine lütfedicidir. Kuşkusuz O çok iyi bilendir, hikmet sahibidir.’”

(101)   “‘Ey Rabbim! Mülkten bana nasibimi verdin ve bana (rüyada görülen) olayların yorumunu da öğrettin. Ey gökleri ve yeri yaratan! Sen dünyada ahrette de benim sahibimsin. Beni Müslüman olarak öldür ve beni sâlihler arasına kat!’”

(102)      “İşte bu (Yûsuf kıssası) gayb haberlerindendir. Onu sana vahyediyoruz. Onlar hile yaparak işlerine karar verdikleri zaman sen onların yanında değildin (ki bunları bilesin).”

(103)   “Sen ne kadar üstüne düşsen de insanların çoğu iman edecek değillerdir.”

(104)   “Hâlbuki sen bunun için (peygamberlik görevini îfa için) onlardan bir ücret istemiyorsun. Kur’an, âlemler için ancak bir öğüttür.”

(105)   “Göklerde ve yerde nice deliller vardır ki, onlar bu delillerden yüzlerini çevirip geçerler.”

(106)   “Onların çoğu, ancak ortak koşarak Allah’a iman ederler.”

(107)   “Allah tarafından kuşatıcı bir felâket gelmesi veya farkında olmadan kıyametin ansızın kopması karşısında kendilerini emin mi gördüler?”

(108)      “(Resûlüm!) De ki: ‘İşte bu, benim yolumdur. Ben Allah’a çağırıyorum, ben ve bana uyanlar aydınlık bir yol üzerindeyiz. Allah’ı (ortaklardan) tenzih ederim! Ve ben ortak koşanlardan değilim.’”

(109)   “Senden önce de, şehirler halkından kendilerine vahyettiğimiz erkeklerden başkasını peygamber göndermedik. (Kâfirler) yeryüzünde hiç gezmediler mi ki, kendilerinden öncekilerin sonunun nasıl olduğunu görsünler! Sakınanlar için ahret yurdu elbette daha iyidir. Hâlâ aklınızı kullanmıyor musunuz?”

(110)     “Nihayet peygamberler ümitlerini yitirip de kendilerinin yalana çıkarıldıklarını sandıkları sırada onlara yardımımız gelir ve dilediğimiz kimse kurtuluşa erdirilir. (Fakat) suçlular topluluğundan azabımız asla geri çevrilmez.”

(111)     “Andolsun onların (geçmiş peygamberler ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibretler vardır. (Bu Kur’ân) uydurulabilecek bir söz değildir. Fakat o, kendinden öncekileri tasdik eden, her şeyi açıklayan (bir kitaptır); iman eden toplum için bir rahmet ve bir hidayettir.”^[ccxcii]

4.2.1.1.2.    Yûsuf Kıssası’nın Tevrat’taki Şekli

Yûsuf kıssası, Tevrat’ın Yaratılış Kitabı’nın 37.-50. baplarında şöyle anlatılır:

(37)
Yûsuf’un Düşleri

(1) Yakup babasının yabancı olarak kalmış olduğu Kenan ülkesinde yaşadı.

(2) Yakup soyunun öyküsü: Yûsuf on yedi yaşında bir gençti. Babasının karıları Bilha ve Zilpa’dan olan üvey kardeşleriyle birlikte sürü güdüyordu. Kardeşlerinin yaptığı kötülükleri babasına ulaştırırdı. (3) İsrail Yûsuf’u öbür oğullarının hepsinden çok severdi. Çünkü Yûsuf onun yaşlılığında doğmuştu. Yûsuf’a uzun renkli bir giysi yaptırmıştı. (4) Yûsuf’un kardeşleri babalarının onu kendilerinden çok sevdiğini görünce, ondan nefret ettiler. Yûsuf’a tatlı söz söylemez oldular. (5) Yûsuf bir düş gördü. Bunu kardeşlerine anlatınca, ondan daha çok nefret ettiler. (6) Yûsuf, ‘Lütfen gördüğüm düşü dinleyin!’ dedi (7) ‘Tarlada demet bağlıyorduk. Ansızın benim demetim kalkıp dikildi. Sizinkiler de, çevresine toplanıp önünde eğildiler.’ (8) Kardeşleri, ‘Başımıza kral mı olacaksın? Bizi sen mi yöneteceksin?’ dediler. Düşlerinden, söylediklerinden ötürü ondan büsbütün nefret ettiler. (9) Yûsuf bir düş daha görüp kardeşlerine anlattı. ‘Dinleyin, bir düş daha gördüm’ dedi, ‘Güneş, ay ve on bir yıldız önümde eğildiler.’ (10) Yûsuf babasıyla kardeşlerine bu düşü anlatınca, babası onu azarladı: ‘Ne biçim düş bu?’ dedi, ‘Ben, annen, kardeşlerin gelip önünde yere mi eğileceğiz yani? (11) Kardeşleri Yûsuf’u kıskanıyordu, ama bu olay babasının aklına takıldı.

Kardeşleri Yûsuf’u Satıyor

(12) Bir gün Yûsuf’un kardeşleri babalarının sürüsünü gütmek için Şekem’e gittiler. (13) İsrail Yûsuf’a, ‘Kardeşlerin Şekem’de sürü güdüyorlar’, dedi, ‘Gel seni de onların yanına göndereyim. Yûsuf, ‘Hazırım’ diye yanıtladı. (14) Babası, ‘Git kardeşlerine ve sürüye bak’, dedi, ‘Her şey yolunda mı, değil mi bana haber getir.’ Böylece onu Hevron Vadisi’nden gönderdi. Yûsuf Şekem’e vardı. (15) Kırda dolaşırken bir adam onu görüp, ‘Ne arıyorsun?’ diye sordu. (16) Yûsuf, ‘Kardeşlerimi arıyorum’ diye yanıtladı, ‘Buralarda sürü güdüyorlar. Nerede olduklarını biliyor musun?’ (17) Adam, ‘Buradan ayrıldılar’ dedi, ‘Dotan’a gidelim’ dediklerini duydum. Böylece Yûsuf kardeşlerinin peşinden gitti ve Dotan’da onları buldu. (18) Kardeşleri onu uzaktan gördüler. Yûsuf yanlarına varmadan, onu öldürmek için düzen kurdular. (19) Birbirlerine, ‘İşte düş hastası geliyor’ dediler, (20) ‘Hadi onu öldürüp kuyulardan birine atalım. Yabanıl bir hayvan yedi deriz. Bakalım o zaman düşleri ne olacak!’ (21) Ruben bunu duyunca Yûsuf’u kurtarmaya çalıştı: Canına kıymayın’ dedi, (22) ‘Kan dökmeyin. Onu şu ıssız yerdeki kuyuya atın, ama kendisine dokunmayın.’ Amacı Yûsuf’u kurtarıp babasına geri götürmekti. (23) Yûsuf yanlarına varınca, kardeşleri sırtındaki renkli uzun giysiyi çekip çıkardılar. (24) Ve onu susuz, boş bir kuyuya attılar. (25) Yemek yemek için oturduklarında, Gilat yönünden bir İsmaili kervanın geldiğini gördüler. Develeri kitre, pelesenk, laden yüklüydü. Mısır’a gidiyorlardı. (26) Yahuda, kardeşlerine, ‘kardeşimizi öldürür, suçumuzu gizlersek ne kazanırız?’ dedi, (27) ‘Gelin onu İsmaililer’e satalım. Böylece canına dokunmamış oluruz. Çünkü o kardeşimizdir, aynı kanı taşıyoruz.’ Kardeşleri kabul etti. (28) Midyanlı tüccarlar oradan geçerken, kardeşleri Yûsuf’u kuyudan çekip çıkardılar, yirmi gümüşe İsmaililer’e sattılar. İsmaililer Yûsuf’u Mısır’a götürdüler. (29) Kuyuya geri dönen Ruben Yûsuf’u orada göremeyince üzüntüden giysilerini yırttı. (30) Kardeşlerinin yanına gidip, ‘Çocuk orada yok’ dedi, ‘Ne yapacağım şimdi ben?’ (31) Bunun üzerine bir teke keserek Yûsuf’un renkli uzun giysisini kanına buladılar. (32) Giysiyi babalarına götürerek, ‘Bunu bulduk’ dediler, ‘Bak, bakalım, oğlunun mu değil mi?’ (33) Yakup giysiyi tanıdı, ‘Evet, bu oğlumun giysisi’ dedi, ‘onu yabanıl bir hayvan yemiş olmalı. Yûsuf’u parçalamış olsa gerek.’ (34) Yakup üzüntüden giysilerini yırttı, beline çul sardı, oğlu için uzun süre yas tuttu. (35) Bütün oğulları, kızları onu avutmaya çalıştılarsa da o avunmak istemedi. ‘Oğlumun yanına, ölüler diyarına yas tutarak gideceğim’ diyerek oğlu için ağlamaya devam etti. (36) Bu arada Midyanlılar da Yûsuf’u firavunun bir görevlisine, muhafız birliği komutanı Potifar’a sattılar. ^[ccxciii]

(39)

Yûsuf’la Potifar’ın Karısı

(1) İsmaililer Yûsuf’u Mısır’a götürmüştü. Firavunun görevlisi, muhafız birliği komutanı Mısırlı Potifar onu İsmaililer’den satın almıştı. (2) Rab Yûsuf’la birlikteydi ve onu başarılı kılıyordu. Yûsuf Mısırlı efendisinin evinde kalıyordu. (3) Efendisi Rab’bin Yûsuf’la birlikte olduğunu, yaptığı her işte onu başarılı kıldığını gördü. (4) Yûsuf’tan hoşnut kalarak onu hizmetine aldı. Evinin ve sahip olduğu her şeyin sorumluluğunu ona verdi. (5) Yûsuf’u evinin ve sahip olduğu her şeyin sorumlusu atadığı andan itibaren Rab Yûsuf sayesinde Potifar’ın evini kutsadı. Evini, tarlasını, kendisine ait her şeyi bereketli kıldı. (6) Potifar sahip olduğu her şeyin sorumluluğunu Yûsuf’a verdi; yediği yemek dışında hiçbir şeyle ilgilenmedi. Yûsuf güzel yapılı, yakışıklıydı. (7) Bir süre sonra efendisinin karısı ona göz koyarak, ‘Benimle yat’ dedi. (8) Ama Yûsuf reddetti. ‘Ben burada olduğum için efendim evdeki hiçbir şeyle ilgilenme gereği duymuyor’ dedi, ‘Sahip olduğu her şeyin yönetimini bana verdi. (9) Bu evde ben de onun kadar yetkiliyim. Senin dışında hiçbir şeyi benden esirgemedi. Sen onun karısısın. Nasıl böyle bir kötülük yapar, Tanrı’ya karşı nasıl günah işlerim?’ (10) Potifar’ın karısı her gün kendisiyle yatması ya da birlikte olması için direttiyse de, Yûsuf onun isteğini kabul etmedi. (11) Bir gün Yûsuf’un olağan işlerini yapmak üzere eve gitti. İçerde ev halkından hiç kimse yoktu. (12) Potifar’ın karısı Yûsuf’un giysisini tutarak, ‘Benimle yat’ dedi. Ama Yûsuf giysisini onun elinde bırakıp evden dışarı çıktı. (13) Kadın Yûsuf’un giysisini bırakıp kaçtığını görünce, (14) uşaklarını çağırdı. ‘Bakın şuna!’ dedi, ‘Kocamın getirdiği bu İbrani bizi rezil etti. Yanıma geldi, benimle yatmak istedi. Ben de bağırdım. (15) Bağırdığımı duyunca giysisini yanımda bırakıp dışarı kaçtı. (16) Efendisi eve gelinceye kadar Yûsuf’un giysisini yanında alıkoydu. (17) Ona da aynı şeyleri anlattı: ‘Buraya getirdiğin İbrani köle yanıma gelip beni aşağılamak istedi. (18) Ama ben bağırınca giysisini yanımda bırakıp kaçtı. (19) Karısının, ‘Kölen bana böyle yaptı’ diyerek anlattıklarını duyunca, Yûsuf’un efendisinin öfkesi tepesine çıktı. (20) Yûsuf’u yakalayıp zindana, kralın tutsaklarının bağlı olduğu yere attı. Ama Yûsuf zindandayken (21) Rab onunla birlikteydi. Ona iyilik etti. Zindancıbaşı Yûsuf’tan hoşnut kaldı. (22) Bütün tutsakların yönetimini ona verdi. Zindanda olup biten her şeyden Yûsuf sorumluydu. (23) Zindancıbaşı Yûsuf’un sorumlu olduğu işlerle hiç ilgilenmezdi. Çünkü Rab Yûsuf’la birlikteydi ve yaptığı her işte onu başarılı kılıyordu.

(40)
Yûsuf Tutsakların Düşünü Yorumluyor

(1) Bir süre sonra Mısır kralının sakisiyle fırıncısı efendilerini gücendirdiler. (2) Firavun bu iki görevlisine, baş sakiyle fırıncıbaşına öfkelendi. (3) Onları muhafız birliği komutanın evinde, Yûsuf’un tutsak olduğu zindanda gözaltına aldı. (4) Muhafız birliği komutanı Yûsuf’u onların hizmetine atadı. Bir süre zindanda kaldılar. (5) Firavunun sakisiyle fırıncısı tutsak oldukları zindanda aynı gece birer düş gördüler. Düşleri farklı anlamlar taşıyordu. (6) Sabah Yûsuf yanlarına gittiğinde, onları tedirgin gördü. (7) Efendisinin evinde, kendisiyle birlikte zindanda kalan firavunun görevlilerine, ‘Niçin suratınız asık bugün?’ diye sordu. (8) Düş gördük ama yorumlayacak kimse yok’ dediler. Yûsuf, ‘Yorum Tanrı’ya özgü değil mi?’ dedi, ‘Lütfen düşünüzü bana anlatın.’ (9) Baş saki düşünü Yûsuf’a anlattı: ‘Düşümde önümde bir asma gördüm. (10) Üç çubuğu vardı. Tomurcuklar açar açmaz çiçeklendi, salkım salkım üzüm verdi. (11) Firavunun kâsesi elimdeydi. Üzümleri alıp firavunun kâsesine sıktım. Sona kâseyi ona verdim.’ (12) Yûsuf, ‘Bu şu anlama gelir’ dedi ‘Üç çubuk üç gün demektir. (13) Üç gün içinde firavun seni zindandan çıkaracak, yine eski görevine döneceksin. Geçmişte olduğu gibi yine ona sakilik yapacaksın. (14) Ama her şey yolunda giderse, beni anımsa. Bir iyilik yap, firavuna benden söz et. Çıkar beni bu zindandan. (16) Fırıncıbaşı bu iyi yorumu duyunca, Yûsuf’a, ‘Ben de bir düş gördüm’ dedi, ‘Başımın üstünde üç sepet beyaz ekmek vardı. (17) En üstteki sepette firavun için pişirilmiş çeşitli pastalar vardı. Kuşlar başımın üstündeki sepetten pastaları yiyorlardı.(18) Yûsuf, ‘Bu şu anlama gelir’ dedi, ‘Üç sepet üç gün demektir. (19) Üç gün içinde firavun seni zindandan çıkarıp ağaca asacak. Kuşlar etini yiyecekler. (20) Üç gün sonra, firavun doğum gününde bütün görevlilerine bir şölen verdi. Görevlilerinin önünde baş sakisiyle fırıncıbaşını zindandan çıkardı. (21-22) Yûsuf’un yaptığı yoruma uygun olarak baş sakisini eski görevine atadı. Baş saki firavuna şarap sunmaya başladı. Ama firavun fırıncıbaşını astırdı. (23) Gelgelelim, baş saki Yûsuf’u anımsamadı, unuttu gitti.

(41)
Yûsuf Firavun’un Düşünü Yorumluyor

(1) Tam iki yıl sonra firavun bir düş gördü: Nil Irmağı’nın kıyısında duruyordu. (2) Irmaktan güzel ve semiz yedi inek çıktı. Sazlar arasında otlamaya başladılar. (3) Sonra yedi çirkin ve cılız inek çıktı. Irmağın kıyısında öbür ineklerin yanında durdular. (4) Çirkin ve cılız inekler güzel ve semiz yedi ineği yiyince, firavun uyandı. (5) Yine uykuya daldı, bu kez başka bir düş gördü: Bir sapta yedi güzel ve dolgun başak bitti. (6) Sonra, cılız ve doğu rüzgârıyla kavrulmuş, yedi başak daha bitti. (7) Cılız başaklar, yedi güzel ve dolgun başağı yuttular. Firavun uyandı, düş gördüğünü anladı. (8) Sabah uyandığında kaygılıydı. Bütün Mısırlı büyücüleri, bilgelerini çağırttı. Onlara gördüğü düşleri anlattı. Ama hiçbiri firavunun düşlerini yorumlayamadı. (9) Bu arada baş saki firavuna, ‘Bugün suçumu itiraf etmeliyim’ dedi, (10) ‘Kullarına -bana ve fırıncıbaşına- öfkelenince bizi zindana, muhafız birliği komutanının evine kapattın. (11) Bir gece ikimiz de düş gördük. (12) Orada bizimle birlikte muhafız birliği komutanının kölesi İbrani bir genç vardı. Gördüğümüz düşleri ona anlattık. Bize bir bir yorumladı. (13) Her şey onun yorumladığı gibi çıktı: Ben görevime döndüm, fırıncıbaşıysa asıldı.’ (14) Firavun Yûsuf’u çağırttı. Hemen onu zindandan çıkardılar. Yûsuf tıraş olup giysilerini değiştirdikten sonra firavunun huzuruna çıktı. (15) Firavun Yûsuf’a ‘Bir düş gördüm’ dedi, ‘Ama kimse yorumlayamadı. Duyduğun her düşü yorumlayabildiğini işittim.’ (16) Yûsuf, ‘Ben yorumlayamam’ dedi, ‘Firavuna en uygun yorumu Tanrı yapacaktır.’ (17) Firavun, Yûsuf’a anlatmaya başladı: ‘Düşümde bir ırmak kıyısında duruyordum. (18) Irmaktan semiz ve güzel yedi inek çıktı. Sazlar arasında otlamaya başladılar. (19) Sonra arık, çirkin, cılız yedi inek daha çıktı. Mısır’da onlar kadar çirkin inek görmedim. (20) Cılız ve çirkin inekler ilk çıkan yedi semiz ineği yedi. (21) Ancak kötü görünüşleri değişmedi. Sanki bir şey yememiş gibi görünüyorlardı. Sonra uyandım. (22) ‘Bir de düşümde bir sapta dolgun ve güzel yedi başak bittiğini gördüm. (23) Sonra solgun, cılız, doğu rüzgârının kavurduğu yedi başak daha bitti.

(24) Cılız başaklar yedi güzel başağı yuttular. Büyücülere bunu anlattım. Ama hiçbiri yorumlayamadı.’ (25) Yûsuf, ‘Efendim, iki düş de aynı anlamı taşıyor’ dedi, ‘Tanrı ne yapacağını sana bildirmiş. (26) Yedi güzel inek yedi yıl demektir. Yedi güzel başak da yedi yıldır. Aynı anlama geliyor. (27) Daha sonra çıkan yedi cılız, çirkin inek ve doğu rüzgârının kavurduğu yedi solgun başaksa yedi yıl kıtlık olacağı anlamına gelir. (28) ‘Söylediğim gibi, Tanrı ne yapacağını sana göstermiş. (29) Mısır’da yedi yıl bolluk olacak. (30) Sonra yedi yıl öyle bir kıtlık olacak ki, bolluk yılları hiç anımsanmayacak. Çünkü kıtlık ülkeyi kasıp kavuracak. (31) Ardından gelen kıtlık bolluğu unutturacak, çünkü çok şiddetli olacak. (32) Bu konuda iki kez düş görmenin anlamı, Tanrı’nın kesin kararını verdiğini ve en kısa zamanda uygulayacağını gösteriyor. (33) ‘Şimdi firavunun akıllı, bilgili bir adam bulup onu Mısır’ın başına getirmesi gerekir. (34) Ülke çapında adamlar görevlendirmeli, bunlar yedi bolluk yılı boyunca ürünlerin beşte birini toplamalı. (35) Gelecek verimli yılların bütün yiyeceğini toplasınlar, firavunun yönetimi altında kentlerde depolayıp korusunlar. (36) Bu yiyecek, gelecek yedi kıtlık yılı boyunca Mısır’da ihtiyat olarak kullanılacak, ülke kıtlıktan kırılmayacak.’

Yûsuf Mısır’ın Yöneticisi Oluyor

(37) Bu öneri firavunla görevlilerine iyi göründü. (38) Firavun görevlilerine, ‘Bu adam gibi Tanrı Ruhu’na sahip birini bulabilir miyiz?’ diye sordu. (39) Sonda Yûsuf’a, ‘Madem Tanrı bütün bunları sana açıkladı, senden daha akıllısı bilgilisi yoktur’ dedi, (40) ‘Sarayımın yönetimini sana vereceğim. Bütün halkım buyruklarına uyacak. Tahttan başka senden üstünlüğüm olmayacak. (41) Seni bütün Mısır’a yönetici atıyorum.’ (42) Sonra mührünü parmağından çıkarıp Yûsuf’un parmağına taktı. Ona ince ketenden giysi giydirdi. Boynuna altın zincir taktı. (43) Onu kendi yardımcısının arabasına bindirdi. Yûsuf’un önünde, ‘Yol açın!’ diye bağırdılar. Böylece firavun ona bütün Mısır’ın yönetimini verdi. (44) Firavun Yûsuf’a, ‘Firavun benim’ dedi, ‘Ama Mısır’da senden izinsiz kimse elini ayağını oynatmayacak.’ (45) Yûsuf’un adını Safenat-Paneah koydu. On Kenti’nin kâhini Potifera’nın kızı Asenat’ı da ona karı olarak verdi. Yûsuf ülkeyi boydan boya dolaştı. (46) Yûsuf firavunun hizmetine girdiğinde otuz yaşındaydı. Firavunun huzurundan ayrıldıktan sonra bütün Mısır’ı dolaştı. (47) Yedi bolluk yılı boyunca toprak çok ürün verdi. (48) Yûsuf, Mısır’da yedi yıl içinde yetişen bütün ürünleri toplayıp kentlerde depoladı. Her kente o kentin çevresindeki tarlalarda yetişen ürünleri koydu. (49) Denizin kumu kadar çok buğday depoladı; öyle ki, ölçmekten vazgeçti. Çünkü buğday ölçülmeyecek kadar çoktu. (50) Kıtlık yılları başlamadan, On Kenti’nin kâhini Potifera’nın kızı Asenat Yûsuf’a iki erkek çocuk doğurdu. (51) Yûsuf ilk oğlunun adunu Manaşşe koydu. ‘Tanrı bana bütün acılarımı ve babamın ailesini unutturdu’ dedi. (52) ‘Tanrı sıkıntı çektiğim ülkede beni verimli kıldı’ diyerek ikinci oğlunun adını Efrayim koydu. (53) Mısır’da yedi bolluk yılı sona erdi. (54) Yûsuf’un söylemiş olduğu gibi yedi kıtlık yılı baş gösterdi. Bütün ülkelerde kıtlık vardı, ama Mısır’ın her yanında yiyecek bulunuyordu. (55) Mısırlılar aç kalınca, yiyecek için firavuna yakardılar. Firavun, ‘Yûsuf’a gidin’ dedi, ‘O size ne derse öyle yapın.’ (56) Kıtlık bütün ülkeyi sarınca, Yûsuf depoları açıp Mısırlılar’a buğday satmaya başladı. Çünkü kıtlık Mısır’ı boydan boya kavuruyordu. (57) Bütün ülkelerden insanlar da buğday satın almak için Mısır’a geliyordu. Çünkü kıtlık bütün dünyayı sarmıştı ve şiddetliydi.

(42)

Yûsuf’un Kardeşleri Mısır’a Gidiyor

(1) Yakup, Mısır’da buğday olduğunu öğrenince, oğullarına, ‘Neden birbirinize bakıp duruyorsunuz?’ dedi, (2) ‘Mısır’da buğday olduğunu duydum. Gidin, satın alın ki, yaşayalım, yoksa öleceğiz.’ (3) Böylece Yûsuf’un on kardeşi buğday almak için Mısır’a gittiler. (4) Ancak Yakup Yûsuf’un kardeşi Benyamin’i onlarla birlikte göndermedi, çünkü oğlunun başına bir şey gelmesinden korkuyordu. (5) Buğday satın almaya gelenler arasında İsrail’in oğulları da vardı. Çünkü Kenan ülkesinde de kıtlık hüküm sürüyordu. (6) Yûsuf ülkenin yöneticisiydi, herkese o buğday satıyordu. Kardeşleri gelip onun önünde yere kapandılar. (7) Yûsuf kardeşlerini görünce tanıdı. Ama onlara yabancı gibi davranarak sert konuştu: ‘Nereden geliyorsunuz?’ ‘Kenan ülkesinden’ diye yanıtladılar, ‘Yiyecek satın almaya geldik.’ (8) Yûsuf kardeşlerini tanıdıysa da kardeşleri onu tanımadılar. (9) Yûsuf onlarla ilgili düşlerini anımsayarak, ‘Siz casussunuz’ dedi, ‘Ülkenin zayıf noktalarını öğrenmeye geldiniz.’ (10) Aman efendim’ diye karşılık verdiler, ‘Biz kulların yalnızca yiyecek satın almaya geldik. (11) Hepimiz aynı babanın çocuklarıyız. Biz kulların dürüst insanlarız, casus değiliz.’ (12) Yûsuf, ‘Hayır!’ dedi, ‘Siz ülkenin zayıf noktalarını öğrenmeye geldiniz.’ (13) Kardeşleri, ‘Biz kulların on iki kardeşiz’ dediler, ‘Hepimiz Kenan ülkesinde yaşayan aynı babanın çocuklarıyız. En küçüğümüz babamızın yanında kaldı, biri de kayboldu.’ (14) Yûsuf, ‘Söylediğim gibi’ dedi, ‘Casussunuz siz. (15) Sizi sınayacağım. Firavunun başına ant içerim. Küçük kardeşiniz de gelmedikçe, buradan ayrılamazsınız. (16) Aranızdan birini gönderin, kardeşinizi getirsin. Geri kalanlarınız gözaltına alınacak. Anlattıklarınız doğru mu değil mi, sizi sınayacağız. Değilse, firavunun başına ant içerim ki casussunuz.’ (17) Üç gün onları gözaltında tuttu. (18) Üçüncü gün, ‘Bir koşulla canınızı bağışlarım’ dedi, ‘Ben Tanrı’dan korkarım. (19) Dürüst olduğunuzu kanıtlamak için, içinizden biri gözaltında tutulduğunuz evde kalsın, ötekiler gidip aç kalan ailenize buğday götürsün. (20) Sonra küçük kardeşinizi bana getirin. Böylece anlattıklarınızın doğru olup olmadığı ortaya çıkar, ölümden kurtulursunuz.’ Kabul ettiler. (21) Besbelli kardeşimize yaptığımızın cezasını çekiyoruz’ dediler, ‘Bize yalvardığında nasıl sıkıntı çektiğini gördük, ama dinlemedik. Bu sıkıntı onun için başımıza geldi.’ (22) Ruben, çocuğa zarar vermeyin diye sizi uyarmadım mı?’ dedi, ‘Ama dinlemediniz. İşte şimdi kanının hesabı soruluyor.’ (23) Yûsuf’un konuştuklarını anladığını fark etmediler, çünkü onunla çevirmen aracılığıyla konuşuyorlardı. (24) Yûsuf kardeşlerinden ayrılıp ağlamaya başladı. Sonra dönüp onlarla konuştu. Aralarından Şimon’u alarak ötekilerin gözleri önünde bağladı. (25) Sonra torbalarına buğday doldurulmasını, paralarının torbalarına geri konulmasını, yol için de kendilerine azık verilmesini buyurdu. Bunlar yapıldıktan sonra (26) buğdayları eşeklerine yükleyip oradan ayrıldılar. (27) Konakladıkları yerde içlerinden biri eşeğine yem vermek için torbasını açınca parasını gördü. Para torbanın ağzına konmuştu. (28) Kardeşlerine, ‘Paramı geri vermişler’ diye seslendi, ‘İşte torbamda!’ Yürekleri yerinden oynadı. Titreyerek birbirlerine, ‘Tanrı’nın bize bu yaptığı nedir?’ dediler. (29) Kenan ülkesine, babaları Yakup’un yanına varınca, başlarına gelenleri ona anlattılar: (30) ‘Mısır’ın yöneticisi bizimle sert konuştu. Bize casusmuşuz gibi davrandı. (31) Ona, ‘Biz dürüst insanlarız’ dedik, ‘Casus değiliz. (32) Hepimiz aynı babanın çocuklarıyız. On iki kardeşiz; biri kayboldu, en küçüğü de Kenan ülkesinde, babamızın yanında.’ (33) Ülkenin yöneticisi, ‘Dürüst olduğunuzu şöyle anlayabilirim’ dedi, ‘Kardeşlerinizden birini yanımda bırakın, buğdayı alıp aç kalan ailelerinize götürün. (34) Küçük kardeşinizi de bana getirin. O zaman casus olmadığınızı, dürüst insanlar olduğunuzu anlar, kardeşinizi size geri veririm. Ülkede ticaret yapabilirsiniz.’ (35) Torbalarını boşaltınca, hepsi para kesesini torbasında buldu. Para keselerini görünce hem kendileri hem babaları korkuya kapıldı. (36) Yakup, ‘Beni çocuklarımdan yoksun bırakıyorsunuz’ dedi, ‘Yûsuf yok, Şimon yok. Şimdi de Benyamin’i götürmek istiyorsunuz. Sıkıntıyı çeken hep benim.’ (37) Ruben babasına, ‘Benyamin’i geri getirmezsem, iki oğlumu öldür’ dedi, ‘Onu bana teslim et, ben sana geri getireceğim.’ (38) Ama Yakup, ‘Oğlumu sizinle göndermeyeceğim’ dedi, ‘Çünkü kardeşi öldü, yalnız o kaldı. Yolda ona bir zarar gelirse, bu acıyla ak saçlı başımı ölüler diyarına götürürsünüz.’

(43)

Mısır’a İkinci Yolculuk

(1) Kenan ülkesinde kıtlık şiddetlenmişti. (2) Mısır’dan getirilen buğday tükenince Yakup, oğullarına, ‘Yine gidin, bize biraz yiyecek alın’ dedi. (3) Yahuda, ‘Adam bizi sıkı sıkı uyardı’ diye karşılık verdi, ‘Kardeşiniz sizinle birlikte gelmezse, yüzümü göremezsiniz’ dedi. (4) Kardeşimizi bizimle gönderirsen, gider sana yiyecek alırız. (5) Göndermezsen gitmeyiz. Çünkü o adam, ‘Kardeşinizi birlikte getirmezseniz, yüzümü göremezsiniz’dedi.’ (6) İsrail, ‘Niçin adama bir kardeşiniz daha olduğunu söylerek bana bu kötülüğü yaptınız? dedi. (7) Şöyle yanıtladılar: ‘Adam, ‘Babanız hâlâ yaşıyor mu? Başka kardeşiniz var mı?’ diye sordu. Bizimle ve akrabalarımızla ilgili öyle sorular sordu ki, yanıt vermek zorunda kaldık. Kardeşinizi getirin diyeceğini nereden bilebilirdik?’ (8) Yahuda, babası İsrail’e, ‘Çocuğu benimle gönder, gidelim’ dedi, ‘Sen de biz de yavrularımız da ölmez, yaşarız. (9) Ona ben kefil oluyorum. Beni sorumlu say. Eğer onu geri getirmez, önüne çıkarmazsam, ömrümce sana karşı suçlu sayılayım. (10) Çünkü gecikmeseydik, şimdiye kadar iki kez gidip gelmiş olurduk.’ (11) Bunun üzerine İsrail, ‘Öyleyse gidin’ dedi, ‘Yalnız, torbalarınıza bu ülkenin en iyi ürünlerinden biraz pelesenk, biraz bal, kitre, laden, fıstık, badem koyun, Mısır’ın yöneticisine armağan olarak götürün. (12) Yanınıza iki kat para alın. Torbalarınızın ağzına konan parayı geri götürün. Belki bir yanlışlık olmuştur. (13) Kardeşinizi alıp gidin, o adamın yanına dönün. (14) Her Şeye Gücü Yeten Tanrı, adamın yüreğine size karşı merhamet koysun da, adam öbür kardeşinizle Benyamin’i size geri versin. Bana gelince, çocuklarımdan yoksun kalacaksam kalayım.’ (15) Böylece kardeşler yanlarına armağanlar iki kat para ve Benyamin’i alarak hemen Mısır’a gidip Yûsuf’un huzuruna çıktılar. (16) Yûsuf Benyamin’i yanlarında görünce, kâhyasına, ‘Bu adamları eve götür’ dedi, ‘Bir hayvan kesip hazırla. Çünkü öğlen benimle birlikte yemek yiyecekler.’ (17) Kâhya, Yûsuf’un buyurduğu gibi onları Yûsuf’un evine götürdü. (18) Ne var ki kardeşleri Yûsuf’un evine götürüldükleri için korktular. ‘İlk gelişimizde torbalarımıza konan para yüzünden götürülüyoruz galiba!’ dediler, ‘Bize saldırıp egemen olmak, bizi köle edip eşeklerimizi almak istiyor. (19) Yûsuf’un kâhyasına yaklaşıp evin kapısında onunla konuştular: (20) ‘Aman efendim!’ dediler, ‘Buraya ilk kez yiyecek satın almaya gelmiştik. (21) Konakladığımız yerde torbalarımızı açınca, bir de baktık ki, paramız eksiksiz olarak torbalarımızın ağzına konmuş. Onu size geri getirdik. (22) Ayrıca yeniden yiyecek almak için yanımıza başka para da aldık. Paraları torbalarımıza kimin koyduğunu bilmiyoruz.’ (23) Kâhya, ‘Merak etmeyin’ dedi, ‘Korkmanıza gerek yok. Parayı Tanrınız, babanızın Tanrısı torbalarınıza koydurmuş. Ben paranızı aldım.’ Sonra Şimon’u onlara getirdi. (24) Kâhya onları Yûsuf’un evine götürüp ayaklarını yıkamaları için su getirdi, eşeklerine yem verdi. (25) Kardeşler öğlene, Yûsuf’un geleceği saate kadar armağanlarını hazırladılar. Çünkü orada yemek yiyeceklerini duymuşlardı. (26) Yûsuf eve gelince, getirdikleri armağanları kendisine sunup önünde yere kapandılar. (27) Yûsuf hatırlarını sorduktan sonra, ‘Bana sözünü ettiğiniz yaşlı babanız iyi mi? dedi, ‘Hâlâ yaşıyor mu?’ (28) Kardeşleri, ‘Babamız kulun iyi’ diye yanıtladılar, ‘Hâlâ yaşıyor.’ Sonra saygıyla eğilip yere kapandılar. (29) Yûsuf, göz gezdirirken kendisiyle aynı anneden olan kardeşi Benyamin’i gördü. ‘Bana sözünü ettiğiniz küçük kardeşiniz bu mu?’dedi, ‘Tanrı sana lütfetsin, oğlum.’ (30) Sonra hemen oradan ayrıldı, çünkü kardeşini görünce yüreği sızlamıştı. Ağlayacak bir yer aradı. Odasına girip orada ağladı. (31) Yüzünü yıkadıktan sonra, dışarı çıktı. Kendisini toparlayarak, ‘Yemeği getirin’ dedi.

(32)    Yûsuf’a ayrı, kardeşlerine ayrı, Yûsuf’la yemek yiyen Mısırlılar’a ayrı hizmet edildi. Çünkü Mısırlılar İbraniler’le birlikte yemek yemez, bunu iğrenç sayarlardı.

(33)    Kardeşleri Yûsuf’un önünde büyükten küçüğe oturdular. Şaşkın şakın birbirlerine baktılar. (34) Yûsuf’un masasından onlara yemek dağıtıldı. Benyamin’in payı ötekilerden beş kat fazlaydı. İçtiler, birlikte hoş vakit geçirdiler.

(44)

Kaybolan Kâse

(1) Yûsuf kâhyasına, ‘Bu adamların torbalarına taşıyabilecekleri kadar yiyecek doldur’ diye buyurdu, ‘Her birinin parasını torbasının ağzına koy. En küçüğünün torbasına benim gümüş kâsemi ve buğdayının parasını koy.’ Kâhya Yûsuf’un buyruğunu yerine getirdi. (3) Sabah erkenden adamlar eşekleriyle yolcu edildi. (4) Onlar kentten pek uzaklaşmamıştı ki Yûsuf kâhyasına, ‘Hemen o adamların peşine düş’ dedi, ‘Onlara yetişince, niçin iyiliğe karşı kötülük yaptınız?’ de (5) ‘Efendimin şarap içmek, fala bakmak için kullandığı kâse değil mi bu? Bunu yapmakla kötülük ettiniz.’ (6) Kâhya onlara yetişip bu sözleri yineledi. (7) Adamlar, ‘Efendim, neden böyle konuşuyorsun’ dediler, ‘Bizden uzak olsun, biz kulların böyle bir şey yapmayız. (8) Torbalarımızın ağzında bulduğumuz paraları Kenan ülkesinden sana geri getirdik. Nasıl efendinin evinden altın ya da gümüş çalarız? (9) Kullarından birinde çıkarsa öldürülsün, geri kalanlar efendimin kölesi olsun.’ (10) Kâhya, ‘Peki, dediğiniz gibi olsun’ dedi, ‘Kimde çıkarsa kölem olacak, geri kalanlar suçsuz sayılacak.’ (11) Hemen torbalarını indirip açtılar. (12) Kâhya büyükten küçüğe doğru hepsinin torbasını aradı. Kâse Benyamin’in torbasına çıktı. (13) Kardeşleri üzüntüden giysilerini yırttılar. Sonra torbalarını eşeklerine yükleyip kente geri döndüler. (14) Yahuda’yla kardeşleri Yûsuf’un evine geldiğinde, Yûsuf daha evdeydi. Önünde yere kapandılar. (15) Yûsuf, ‘Nedir bu yaptığınız?’ dedi, ‘Benim gibi birinin fala bakabileceği aklınıza gelmedi mi?’ (16) Yahuda, ‘Ne diyelim, efendim?’ diye karşılık verdi, ‘Nasıl anlatalım? Kendimizi nasıl temize çıkaralım? Tanrı suçumuzu ortaya çıkardı. Hepimiz köleniz artık, efendim; hem biz hem de kendisinde kâse bulunan kardeşimiz.’ (17) Yûsuf, ‘Benden uzak olsun!’ dedi, ‘Yalnız kendisinde kâse bulunan kölem olacak. Siz esenlikle babanızın yanına dönün.’

Yahuda Benyamin İçin Yalvarıyor

(18) Yahuda yaklaşıp, ‘Efendim, lütfen izin ver konuşayım’ dedi, ‘Kuluna öfkelenme. Sen firavunla aynı yetkiye sahipsin. (19) Efendim, biz kullarına sormuştun: ‘Babanız ya da başka kardeşiniz var mı? diye. (20) Biz de, ‘Yaşlı bir babamız ve onun yaşlılığında doğan küçük bir kardeşimiz var’ demiştik, ‘O çocuğun kardeşi öldü, kendisi annesinin tek oğlu. Babamız onu çok sever.’ (21) ‘Sen de biz kullarına, ‘O çocuğu bana getirin, gözümle göreyim’ demiştin. (22) Biz de, ‘Çocuk babasından ayrılamaz, ayrılırsa babası ölür’ diye karşılık vermiştik. (23) Sen de biz kullarına, ‘Eğer küçük kardeşiniz sizinle gelmezse, yüzümü bir daha göremezsiniz’ demiştin. (24) ‘Kulun babamızın yanına döndüğümüzde, söylediklerini ona anlattık. (25) Babamız, ‘Yine gidin, bize biraz yiyecek alın’ dedi. (26) Ama biz, ‘Gidemeyiz’ dedik, ‘Ancak küçük kardeşimiz bizimle gelirse gideriz. Küçük kardeşimiz bizimle olmazsa o adamın yüzünü göremeyiz.’ (27) Babam, biz kullarına, ‘Biliyorsunuz, karım, bana iki erkek çocuk doğurdu’, dedi, (28) ‘Biri yanımdan ayrıldı. Besbelli bir hayvan parçaladı, bir daha göremedim onu. (29) Bunu da götürürseniz ve ona bir zarar gelirse, bu acıyla ak saçlı başımı ölüler diyarına götürürsünüz.’ (30-31) ‘Efendim, şimdi babam kulunun yanına döndüğümde çocuk yanımızda olmazsa, babam onu göremeyince ölür. Çünkü onu yaşama bağlayan bu çocuktur. Biz kulların da acı içinde babamızın ak saçlı başını ölüler diyarına indiririz. (32) Ben kulun bu çocuğa kefil oldum. Babama, ‘Onu sana getirmezsem, ömrümce kendimi sana karşı suçlu sayarım’ dedim. (33) ‘Lütfen şimdi çocuğun yerine beni kölen kabul et. Çocuk kardeşleriyle birlikte geri dönsün. (34) O yanımda olmadan babamın yanına nasıl dönerim? Babamın başına gelecek kötülüğe dayanamam.’

(45)

Yûsuf Kardeşlerine Kim Olduğunu Açıklıyor

(1) Yûsuf adamlarının önünde kendini tutamayıp, ‘Herkesi çıkarın buradan’ diye bağırdı. Kendini kardeşlerine tanıttığında yanında kimse olmasın istiyordu. (2) O kadar yüksek sesle ağladı ki, Mısırlılar ağlayışını işitti. Bu haber firavunun halkına da ulaştı. (3) Yûsuf kardeşlerine, ‘Ben Yûsuf’um!’ dedi, ‘Babam yaşıyor mu?’ Kardeşleri donup kaldı, yanıt veremediler. (4) Yûsuf, ‘Lütfen bana yaklaşın’ dedi. Onlar yaklaşınca Yûsuf şöyle devam etti: ‘Mısır’a sattığınız kardeşiniz Yûsuf benim. (5) Beni buraya sattığınız için üzülmeyin. Kendinizi suçlamayın. Tanrı insanlığı korumak için beni önden gönderdi. (6) Çünkü iki yıldır ülkede kıtlık var, beş yıl daha sürecek. Kimse çift süremeyecek, ekin biçemeyecek. (7) Tanrı yeryüzünde soyunuzu korumak ve harika biçimde canınızı kurtarmak için beni önünüzden gönderdi. (8) Beni buraya gönderen siz değilsiniz. Tanrı’dır. Beni firavunun başdanışmanı, sarayın efendisi, bütün Mısır ülkesinin yöneticisi yaptı. (9) Hemen babamın yanına gidin, ona oğlun Yûsuf diyor deyin: ‘Tanrı beni Mısır ülkesine yönetici yaptı. Durma yanıma gel. (10) Goşen bölgesine yerleşirsin; çocukların, torunların, davarların, sığırların ve sahip olduğun her şeyle birlikte yakınımda olursun. (11) Orada sana bakarım, çünkü kıtlık beş yıl daha sürecek. Yoksa sen de ailen ve sana bağlı olan herkes perişan olursunuz.’ (12) ‘Hepiniz gözlerinizle görüyorsunuz, kardeşim Benyamin, sen de görüyorsun konuşanın gerçekten ben olduğumu. (13) Mısır’da ne denli güçlü olduğumu ve bütün gördüklerinizi babama anlatın. Babamı hemen buraya getirin.’ (14) Sonra kardeşi Benyamin’in boynuna sarılıp ağladı. Benyamin de ağlayarak ona sarıldı. (15) Yûsuf ağlayarak bütün kardeşlerini öptü. Sonra kardeşleri onunla konuşmaya başladı. (16) Yûsuf’un kardeşlerinin geldiği haberi firavunun sarayına ulaşınca, firavunla görevlileri hoşnut oldu. (17) Firavun, Yûsuf’a şöyle dedi: ‘Kardeşlerine de ki, ‘Hayvanlarınızı yükleyip Kenan ülkesine gidin. (18) Babanızı ve ailelerinizi buraya getirn. Size Mısır’ın en iyi topraklarını vereceğim. Ülkenin kaymağını yiyeceksiniz.’ (19) Onlara ayrıca şöyle demeni buyuruyorum: ‘Çocuklarınızla karılarınız için Mısır’dan arabalar alın, babanızla birlikte buraya gelin. (20) Gözünüz arkada kalmasın, çünkü Mısır’da en iyi ne varsa sizin olacak.’ (21) İsrail’in oğulları söyleneni yaptı. Firavunun buyruğu üzerine Yûsuf onlara araba ve yol için azık verdi. (22) Hepsine birer kat yedek giysi, Benyamin’e ise üç yüz parça gümüşle beş kat yedek giysi verdi. (23) Böylece babasına Mısır’da en iyi ne varsa hepsiyle yüklü on eşek, yolculuk için buğday, ekmek ve azık yüklü on dişi eşek gönderdi. (24) Kardeşlerini yolcu ederken onlara, ‘Yolda kavga etmeyin’ dedi. (25) Yûsuf’un kardeşleri Mısır’dan ayrılıp Kenan ülkesine, babaları Yakup’un yanına döndüler. (26) Ona, ‘Yûsuf yaşıyor!’dediler, ‘Üstelik Mısır’ın yöneticisi olmuş.’ Babaları donup kaldı, onlara inanmadı. (27) Yûsuf’un kendilerine bütün söylediklerini anlattılar. Kendisini Mısır’a götürmek için Yûsuf’un gönderdiği arabaları görünce Yakup’un keyfi yerine geldi. (28) ‘Tamam!’ dedi, ‘Oğlum Yûsuf yaşıyor. Ölmeden önce gidip onu göreceğim.’

(46)

Yakup Mısır’a Gidiyor

(1) İsrail sahip olduğu her şeyle birlikte yola çıktı. Beer-Şeva’ya varınca, orada babası İshak’ın Tanrısı’na kurbanlar kesti. (2) O gece, Tanrı, bir görümde İsrail’e, ‘Yakup, Yakup!’ diye seslendi. Yakup ‘Buradayım’ diye yanıtladı. (3) Tanrı, ‘Ben Tanrı’yım, babanın Tanrısı’ dedi, ‘Mısır’a gitmekten çekinme. Soyunu orada büyük bir ulus yapacağım. (4) Seninle birlikte Mısır’a gelecek, soyunu bu ülkeye geri getireceğim. Senin gözlerini Yûsuf’un elleri kapayacak.’ (5) Yakup, Beer- Şevâ’dan ayrıldı. Oğulları Yakup’u-İsrail’i-götürmek üzere firavunun gönderdiği arabalara onu, kendi çocuklarıyla karılarını bindirdiler. (6-7) Yakup, bütün ailesini - oğullarını, kızlarını, torunlarını-hayvanlarını ve Kenan ülkesinde kazandığı malları yanına alarak Mısır’a gitti. (8) İsrail’in Mısır’a giden oğullarının -Yakup’la oğullarının- adları şunlardır: Yakup’un ilk oğlu Ruben. (9) Ruben’in oğulları Hanok, Pallu, Hesron, Karmi. (10) Şimon’un oğulları: Yemuel, Yamin, Ohat, Yakin, Sohar ve Kenanlı bir kadının oğlu Şaul. (11) Levi’nin oğulları: Gerşon, Kehat, Merari. (12) Yahuda’nın oğulları: Er, Onan, Şela, Peres, Zerah. Ancak Er’le Onan Kenan ülkesinde ölmüştü. Peres’in oğulları: Hesron, Hamul. (13) İssakar’ın oğulları: Tola, Puvva, Yov, Şimron. (14) Zevulun’un oğulları: Seret, Elon, Yahleel. (15) Bunlar Lea’nın Yakup’a doğurduğu oğullardır. Lea onları ve kızı Dina’yı Paddan-Aram’da doğurmuştu. Yakup’un bu oğullarıyla kızları toplam otuz üç kişydi. (16) Gad’ın oğulları: Sifyon, Hagi, Şuni, Esbon, Eri, Arodi, Areli. (17) Aşer’in çocukları: Yimna, Yişva, Yişvi, Beria; kızkardeşleri Serah. Beria’nın oğulları: Hever, Malkiel. (18) Bunlar Lavan’ın kızı Lea’ya verdiği Zilpa’nın Yakup’a doğurduğu çocuklardır.

Toplam on altı kişiydiler. (19) Yakup’un karısı Rahel’in oğulları: Yûsuf ve Benyamin. (20) Yûsuf’un Mısır’da On Kenti kâhini Potifera’nın kızı Asenat’tan Manaşşe ve Efrayim adında iki oğlu oldu. (21) Benyamin’in oğulları: Bala, Beker, Aşbel, Gera, Naaman, Ehi, Roş, Muppim, Huppim, Ard. (22) Bunlar Rahel’in Yakup’a doğurduğu çocuklardır. Toplam on dört kişiydiler. (23) Dan’ın oğlu: Huşim. (24) Naftali’nin oğulları: Yahseel, Guni, Yeser, Şillem. (25) Bunlar Lavan’ın, kızı Rahel’e verdiği Bilha’nın Yakup’a doğurduğu çocuklardır. Toplam yedi kişiydiler.

Yakupoğulları Goşen’e Yerleşiyor

(26) Oğullarının karıları dışında Yakup’un soyundan gelen ve onunla birlikte Mısır’a gidenler toplam altmış altı kişiydi. Bunların hepsi Yakup’tan olmuştu. (27) Yûsuf’un Mısır’da doğan iki oğluyla birlikte Mısır’a göçen Yakup ailesi toplam yetmiş kişiydi. (28) Yakup, Goşen yolunu göstermesi için Yahuda’yı önden Yûsuf’a gönderdi. Onlar Goşen’e varınca, (29) Yûsuf arabasını hazırlayıp babası İsrail’i karşılamak üzere Goşen’e gitti. Babasını görür görmez boynuna sarılıp uzun uzun ağladı. (30) İsrail Yûsuf’a, ‘Yüzünü gördüm ya, artık ölsem de gam yemem’ dedi, ‘Yaşıyorsun!’ (31) Yûsuf kardeşleriyle babasının ev halkına şöyle dedi: ‘Gidip firavuna haber vereyim, ‘Kenan ülkesinde yaşayan kardeşlerimle babamın ev halkı yanıma geldi’ diyeyim. (32) Çoban olduğunuzu, hayvancılık yaptığınızı, bu yüzden davarlarınızla sığırlarınızı ve her şeyinizi birlikte getirdiğinizi anlatayım. (33) Firavun sizi çağırıp da, ‘Ne iş yaparsınız?’ diye sorarsa, (34) ‘Atalarımız gibi biz de çocukluktan beri hayvancılık yapıyoruz dersiniz. Öyle deyin ki, sizi Goşen bölgesine yerleştirsin. Çünkü Mısırlılar çobanlardan iğrenir.’

(47)

(1) Yûsuf gidip firavuna, ‘Babamla kardeşlerim davarları, sığırları ve bütün eşyalarıyla Kenan ülkesinden geldiler’ diye haber verdi’, ‘Şu anda Goşen bölgesindeler.’ (2) Sonra kardeşlerinden beşini seçerek firavunun huzuruna çıkardı. (3) Firavun Yûsuf’un kardeşlerine, ‘Ne iş yapıyorsunuz?’ diye sordu. ‘Biz kulların atalarımız gibi çobanız’ diye yanıtladılar, (4) ‘Bu ülkeye geçici bir süre için geldik. Çünkü Kenan ülkesinde şiddetli kıtlık var. Davarlarımız için otlak bulamıyoruz. İzin ver, Goşen bölgesine yerleşelim. (5) Firavun Yûsuf’a, ‘Babanla kardeşlerin yanına geldiler’ dedi, (6) ‘Mısır ülkesi senin sayılır. Onları ülkenin en iyi yerine yerleştir. Goşen bölgesine yerleşsinler. Sence aralarında becerikli olanlar varsa, davarlarıma bakmakla görevlendir.’ (7) Yûsuf babası Yakup’u getirip firavunun huzuruna çıkardı. Yakup firavunu kutsadı. (8) Firavun, Yakup’a ‘Kaç yaşındasın?’ diye sordu. (9) Yakup, ‘Gurbet yıllarım yüz otuz yılı buldu’ diye yanıtladı, ‘Ama yıllar çabuk ve zorlu geçti. Atalarımın gurbet yılları kadar sürmedi.’ (10) Sonra firavunu kutsayıp huzurundan ayrıldı. (11) Yûsuf babasıyla kardeşlerini Mısır’a yerleştirdi; firavunun buyruğu uyarınca onlara ülkenin en iyi yerinde, Ramses bölgesinde mülk verdi. (12) Ayrıca babasıyla kardeşlerine ve babasının ev halkına, sahip oldukları çocukların sayısına göre yiyecek sağladı.

Kıtlık Şiddetleniyor

(13) Kıtlık öyle şiddetlendi ki, hiçbir ülkede yiyecek bulunmaz oldu. Mısır ve Kenan ülkeleri kıtlıktan kırılıyordu. (14) Yûsuf sattığı buğdaya karşılık Mısır ve Kenan’daki bütün paraları toplayıp firavunun sarayına götürdü. (15) Mısır ve Kenan’da para tükenince Mısırlılar Yûsuf’a giderek, ‘Bize yiyecek ver’ dediler, ‘Gözünüzün önünde ölelim mi? Paramız bitti.’ (16) Yûsuf, ‘Paranız bittiyse, davarlarınızı getirin’ dedi, ‘Onlara karşılık size yiyecek vereyim.’ (17) Böylece davarlarını Yûsuf’a getirdiler. Yûsuf atlara, davar ve sığır sürülerine, eşeklere karşılık onlara yiyecek verdi. Bir yıl boyunca hayvanlarına karşılık onlara yiyecek sağladı. (18) O yıl geçince, ikinci yıl yine geldiler. Yûsuf’a, ‘Efendim, gerçeği senden saklayacak değiliz’ dediler, ‘Paramız tükendi, davarlarımızı da sana verdik. Canımızdan ve toprağımızdan başka verecek başka bir şeyimiz kalmadı. (19) Gözünüzün önünde ölelim mi? Toprağımız çöle mi döndün? Canımıza ve toprağımıza karşılık bize yiyecek sat. Toprağımızla birlikte firavunun kölesi olalım. Bize tohum ver ki ölmeyelim, yaşayalım; toprak da çöle dönmesin.’ (20) Böylece, Yûsuf Mısır’daki bütün toprakları firavun için satın aldı. Mısırlılar’ın hepsi tarlalarını sattılar, çünkü kıtlık onları buna zorluyordu. Toprakların tümü firavunun oldu. (21) Yûsuf Mısır’ın bir ucundan öbür ucuna kadar bütün halkı köleleştirdi. (22) Yalnız kâhinlerin toprağını satın almadı. Çünkü onlar firavundan aylık alıyor, firavunun bağladığı aylıkla geçiniyorlardı. Bu yüzden topraklarını satmadılar. (23) Yûsuf halka, ‘Sizi de toprağınızı da firavun için satın aldım’ dedi, ‘İşte size tohum, toprağı ekin. (24) Ürün devşirdiğinizde, beşte birini firavuna vereceksiniz. Beşte dördünü ise tohumluk olarak kullanacak ve ailelerinizle, çocuklarınızla yiyeceksiniz.’ (25) ‘Canımızı kurtardın’ diye karşılık verdiler, ‘Efendimizin gözünde lütuf bulalım. Firavunun kölesi oluruz.’ (26) Yûsuf ürünün beşte birinin firavuna verilmesini Mısır’da toprak yasası yaptı. Bu yasa bugün de yürürlüktedir. Yalnız kâhinlerin toprağı firavuna verilmedi. (27) İsrail Mısır’da Goşen bölgesine yerleşti. Orada mülk sahibi oldular, çoğalıp artılar. (28) Yakup Mısır’da on yedi yıl yaşadı. Ömrü toplam yüz kırk yedi yıl sürdü. (29) Ölümü yaklaşınca, oğlu Yûsuf’u çağırıp, ‘Eğer benden hoşnut kaldınsa, lütfen elini uyluğumun altına koy’ dedi, ‘Bana sevgi ve sadakat göstereceğine söz ver. Lütfen beni Mısır’da gömme. (30) Atalarıma kavuştuğum zaman beni Mısır’dan çıkarıp onların yanına göm.’ Yûsuf, ‘Dediğin gibi yapacağım’ diye karşılık verdi. (31) İsrail, ‘Ant iç’ dedi. Yûsuf ant içti. İsrail yatağının başı ucunda eğilip Rab’be tapındı.

(48)

Yakup Efrayim’le Manaşşe’yi Kutsuyor

(1) Bir süre sonra ‘Baban hasta’ diye Yûsuf’a haber geldi. Yûsuf iki oğlu Manaşşe’yle Efrayim’i yanına alıp yola çıktı. (2) Yakup’a, ‘Oğlun Yûsuf geliyor’ diye haber verdiler. İsrail kendini toparlayıp yatağında oturdu. (3) Yûsuf’a, ‘Her Şeye Gücü Yeten Tanrı Kenan ülkesinde, Luz’da bana görünerek beni kutsadı’ dedi, (4) ‘Bana, seni verimli kılacak, çoğaltacağım. Senden sonra bu ülkeyi sonsuza dek mülk olarak senin soyuna vereceğim.’ (5) ‘Ben Mısır’a gelmeden önce burada doğan iki oğlun benim sayılır. Efrayim’le Manaşşe benim için Ruben’le Şimon gibidir. (6) Onlardan sonra doğacak çocuklar senin olsun. Efrayim’le Manaşşe’den onlara miras geçecek. (7) Ben Paddan’dan dönerken Rahel Kenan ülkesinde, Efrat’a varmadan yolda yanımda öldü. Çok üzüldüm, onu orada Efrat’a-Beytlehem’e- giden yolun kenarına gömdüm.’ (8) İsrail, Yûsuf’un oğullarını görünce, ‘Bunlar kim?’ diye sordu. (9) Yûsuf, ‘oğullarım’ diye yanıtladı. ‘Tanrı onları bana Mısır’da verdi.’ İsrail, ‘lütfen onları yanıma getir, kutsayayım’ dedi. (10) İsrail’in gözleri yaşlılıktan zayıflamıştı, göremiyordu. Yûsuf oğullarını onun yanına götürdü. Babası onları öpüp kucakladı. (11) Sonra Yûsuf’a, ‘Senin yüzünü göreceğini hiç sanmıyordum’ dedi, ‘Ama işte Tanrı bana soyunu bile gösterdi.’ (12) Yûsuf oğullarını babasının kucağından alıp onun önünde yere kapandı. (13) Sonra Efrayim’i sağına alarak İsrail’in sol eline, Manaşşe’yi soluna alarak İsrail’in sağ eline yaklaştırdı. (14) İsrail ellerini çapraz olarak uzattı, sağ elini küçük olan Efrayim’in, sol ekini Manaşşe’nin başına koydu. Oysa ilkin Manaşşe doğmuştu. (15) Sonra Yûsuf’u kutsayarak şöyle dedi: Atalarım İbrahim’in İshak’ın hizmet ettiği, bugüne dek yaşamım boyunca bana çobanlık eden Tanrı, (16) beni bütün kötülüklerden kurtaran melek bu gençleri kutsasın! Asım ve atalarım İbrahim’le İshak’ın adları bu gençlerde yaşasın! Yeryüzünde çoğaldıkça çoğalsınlar.’ (17) Yûsuf, babasının sağ elini Efrayim’in başına koyduğunu görünce, bundan hoşlanmadı. Babasının elini Efrayim’in başından kaldırıp Manaşşe’nin başına koymak istedi. (18) ‘Baba, öyle değil’ dedi, ‘İlkin Manaşşe doğdu. Sağ elini onun başına koy.’ (19) Ancak babası bunu istemedi. ‘Biliyorum oğlum, biliyorum’ dedi, ‘Manaşşe de büyük bir halk olacak. Ama küçük kardeşi daha büyük bir halk olacak, soyundan birçok ulus doğacak.’ (20) O gün onları kutsayarak şöyle dedi: ‘İsrailliler, Tanrı seni Efrayim ve Manaşşe gibi yapsın, diyerek sizin adınıza kutsayacaklar.’ Böylece Yakup Efrayim’i Manaşşe’nin önüne geçirdi. (21) İsrail Yûsuf’a, ‘Ben ölmek üzereyim’ dedi, ‘Tanrı sizinle olacak. Sizi atalarınızın toprağına geri götürecek. (22) Sana kardeşlerinden bir pay fazla veriyorum; onu Amorlulardan kılıcımla, yayımla aldım.’

(49)

Yakup’un Son Sözleri

(1) Yakup oğullarını çağırarak, ‘Yanıma toplanın’ dedi, ‘Gelecekte size neler olacağını anlatayım. (2) ‘Yakupoğulları, toplanın ve dinleyin. Babanız İsrail’e kulak verin. (3) Ruben sen benim ilk oğlum, gücümsün, kudretimin ilk ürünüsün, saygı ve güç bakımından en üstündün. (4) Ama su gibi oynaksın, üstün olmayacaksın artık. Çünkü babanın yatağına girip onu kirlettin. Döşeğimi rezil ettin. (5) Şimon ve Levi kardeştir, kılıçları kan kusar. (6) Gizli tasalarına ortak olmam, toplantılarına katılmam. Çünkü öfkelenince adamı öldürürler, canları istedikçe sığırları sakatladılar. (7) Lanet olsun öfkelerine, çünkü şiddetlidir. Lanet olsun gazaplarına, çünkü zalimcedir. Onları Yakup’ta bölecek ve İsrail’de dağıtacağım. (8) Yahuda, kardeşlerin seni övecek, düşmanların ensesinde yok olacak elin. Kardeşlerin önünde eğilecek. (9) Yahuda bir arslan yavrusudur. Oğlum benim! Avından dönüp yere çömelir. Aslan gibi, dişi bir aslan gibi yatarsın. Kim onu uyandırmaya cesaret edebilir? (10) Sahibi gelene kadar Krallık asası Yahuda’nın elinden çıkmayacak, yönetim hep onun soyunda kalacak, uluslar onun sözünü dinleyecek. (11) Eşeğini bir asmaya, sıpasını seçme bir dala bağlayacak; giysilerini şarapta, kaftanını üzümün kızıl kanında yıkayacak. (12) Gözleri şaraptan kızıl, dişleri sütten beyaz olacak. (13) Zevulun deniz kıyısında yaşayacak, liman olacak gemilere, sınır Sayda’ya dek uzanacak. (14) İssakar semerler arasında yatan güçlü bir eşek gibidir; ne zaman dinlenecek iyi bir yer, hoşuna giden bir ülke görse yüklenmek için sırtını eğer, angaryaya katlanır. (16) Dan kendi halkını yönetecek bir İsrail oymağı gibi. (17) Yol kenarında bir yılan, toprak yolda bir engerek olacak; altın topuklar ısırıp, atlıyı sırtüstü düşüren bir engerek. (18) Ben senin kurtarışını bekliyorum ya Rab. (19) Gad akıncıların saldırısına uğrayacak, ama onların topuklarına saldıracak. (20) Zengin yemekler olacak Aşer’de krallara yaraşır lezzetli yiyecekler yetiştirecek Aşer. (21) Naftali salıverilmiş geyiğe benzer. Sevimli yavrular doğurur. (22) Yûsuf meyveli bir dal gibidir, kaynak kıyısında verimli bir dal gibi filizleri duvarların üzerinden aşar. (23) Okçular acımadan saldırdı ona, düşmanca savurdular oklarını üzerine. (24) Ama onun yayı sağlam, kolları esnek çıktı; Yakup’un güçlü Tanrısı, İsrail’in Kayası, Çobanı olan Tanrı sayesinde. (25) Sana yardım eden babanın Tanrısı’dır. Her Şeye Gücü Yeten Tanrı’dır seni kutsayan. Yukarıdaki göklerin ve aşağıdaki denizlerin bereketiyle O’dur seni kutsayan. (26) Babanın kutsamaları ebedi dağların nimetlerinden, ebedi tepelerin bolluğundan daha yücedir; Yûsuf’un başı üzerinde, kardeşleri arasında önder olanın üstünde olacak. (27) Benyamin aç kurda benzer; sabah avını yer, akşam ganimeti paylaşır.’ (28) İsrail’in on iki oymağı bunlardır. Babaları onları kutsarken bunları söyledi. Her birini uygun biçimde kutsadı.

Yakup’un Ölümü

(29-30) Sonra Yakup oğullarına şu buyrukları verdi: ‘Ben ölmek, halkıma kavuşmak üzereyim. Beni Kenan ülkesinde atalarımın yanına, Mamre yakınlarında Hitili Efron’un tarlasındaki mağaraya, Makpela Tarlası’ndaki mağaraya gömün. İbrahim o mağarayı mezar yapmak üzere Hititli Efron’dan tarlasıyla birlikte satın almıştı. (31) İbrahim’le karısı Sara, İshak’la karısı Rebeka oraya gömüldüler. Lea’yı da ben oraya gömdüm. (32) Tarla ile içindeki mağara Hititler’den satın alındı.’ (33) Yakup oğullarına verdiği buyrukları bitirince, ayaklarını yatağın içine çekti, son soluğunu vererek halkına kavuştu.

(50)

Yakup’un Gömülüşü

(1) Yûsuf kendini babasının üzerine attı, ağlayarak onu öptü. (2) Babasının cesedini mumyalamaları için özel hekimlerine buyruk verdi. Hekimler İsrail’i mumyaladılar. (3) Bu iş kırk gün sürdü. Mumyalama için bu süre gerekliydi. Mısırlılar İsrail için yetmiş gün yas tuttu. (4) Yas günleri sona erince, Yûsuf firavunun ev halkına, ‘Eğer benden hoşnut kaldınızsa, lütfen firavunla konuşun’ dedi, ‘Babam bana ant içtirdi: Ölmek üzereyim. Beni Kenan ülkesinde kendim için kazdırdığım mezara gömeceksin’ dedi. Şimdi lütfen firavuna bildirin, izin versin gideyim, babamı gömüp geleyim.’ (6) Firavun, ‘Git babanı göm, andını yerine getir.’ dedi. (7) Böylece Yûsuf babasını gömmeye gitti. Firavunun bütün görevlileri, sarayın ve Mısır’ın ileri gelenleri ona eşlik etti. (8) Yûsuf’un bütün ailesi, kardeşleri, babasının ev halkı da onunla birlikteydi. Yalnız çocukları, davarlarla sığırları Goşen’de bıraktılar. (9) Arabalarla atlılar da onları izledi. Büyük bir alay oluşturdular. (10) Şeria Irmağı’nın doğusunda Atat Harmanı’na varınca, yüksek sesle, acı acı ağıt yaktılar. Yûsuf babası için yedi gün yas tuttu. (11) O bölgede yaşayan Kenanlılar, Atat Harmanı’ndaki yası görünce, ‘Mısırlılar ne kadar hüzünlü yas tutuyor!’ dediler. Bu yüzden, Şeria Irmağı’nın doğusundaki bu yere Avel- Misrayim adı verildi. (12) Yakup’un oğulları, babalarının vermiş olduğu buyruğu tam tamına yerine getirdiler. (13) Onu Kenan ülkesine götürüp Mamre yakınlarında

Makpela Tarlası’ndaki mağaraya gömdüler. O mağara mezar yapmak üzere tarlayla birlikte Hititli Efron’dan İbrahim satın almıştı. (14) Yûsuf babasını gömdükten sonra, kendisi, kardeşleri ve onunla birlikte babasını gömmeye gelenlerin hepsi Mısır’a döndüler.

Yûsuf Kardeşlerine Güven Veriyor

(15)   Babalarının ölümünden sonra Yûsuf’un kardeşleri, ‘Belki Yûsuf bize kin besliyordur’ dediler, ‘Ya ona yaptığımız kötülüğe karşılık bizden öç almaya kalkarsa’ (16-17) Böylece Yûsuf’a haber gönderdiler: ‘Babamız ölmeden önce Yûsuf’a şöyle deyin diye buyurmuştu: Kardeşlerin sana kötülük yaptılar, lütfen onların suçunu, günahını bağışla. Ne olur şimdi günahımızı bağışla. Biz babanın Tanrısı’nın kullarıyız.’ Yûsuf bu haberi alınca ağladı. (18) Bunun üzerine kardeşleri gidip onun önünde yere kapanarak, ‘Senin köleniz’ dediler. (19) Yûsuf, ‘korkmayın’ dedi, ‘Ben Tanrı mıyım? (20) Siz bana kötülük düşündünüz, ama Tanrı bugün olduğu gibi birçok halkın yaşamını korumak için o kötülüğü iyiliğe çevirdi. (21) Korkmanıza gerek yok, size de çocuklarınıza da bakacağım.’ Yüreklerine dokunacak güzel sözlerle onlara güven verdi.

Yûsuf’un Ölümü

(22) Yûsuf’la babasının ev halkı Mısır’a yerleştiler. Yûsuf yüz on yıl yaşadı. (23) Efrayim’in üç göbek çocuklarını gördü. Manaşşe’nin oğlu Makir’in çocukları onun elinde doğdu. (24) Yûsuf yakınlarına, ‘Ben ölmek üzereyim’ dedi, ‘Ama Tanrı kesinlikle size yardım edecek; sizi İbrahim’e, İshak’a, Yakup’a ant içerek söz verdiği topraklara götürecek.’ (25) Sonra onlara ant içirerek, ‘Tanrı kesinlikle size yardım edecek’ dedi, ‘O zaman kemiklerimi buradan götürürsünüz.’ (26) Yûsuf yüz on yaşında öldü. Onu mumyalayıp Mısır’da bir tabuta koydular.^[ccxciv]

4.2.1.1.3,    Yûsuf Kıssası’nın İncil’deki Şekli

Yûsuf Kıssası, İncil’de Elçilerin İşleri kitabının yedinci bâbında şöyle anlatılır:

(7)

İstefanos’un Konuşması

(8)   Sonra Tanrı onunla, sünnete dayalı antlaşmayı yaptı. Böylelikle İbrahim, İshak’ın babası oldu ve onu sekiz günlükken sünnet etti. Ve İshak Yakup’un, Yakup da on iki büyük atamızın babası oldu. (9-10) Yûsuf’u kıskanan atalarımız, onu köle olarak Mısır’a sattılar. Ama Tanrı onunlaydı ve onu bütün sıkıntılarından kurtardı. Ona bilgelik vererek Mısır Firavunu’nun gözüne girmesini sağladı. Firavun da onu Mısır ve bütün saray halkı üzerine yönetici atadı. (11) Sonra bütün Mısır ve Kenan ülkesini kıtlık vurdu, büyük sıkıntılar başladı. Atalarımız yiyecek bulamadılar. (12) Mısır’da tahıl bulunduğunu duyan Yakup, atalarımızı oraya ilk yolculuklarına gönderdi. (13) Mısır’a ikinci gelişlerinde Yûsuf kardeşlerine kimliğini açıkladı. Firavun böylece Yûsuf’un ailesini tanımış oldu. (14) Yûsuf haber yollayıp babası Yakup’u ve bütün akrabalarını, toplam yetmiş beş kişiyi çağırttı. (15) Böylece Yakup Mısır’a gitti. Kendisi de atalarımız da orada öldüler. (16) Kemikleri sonra Şekem’e getirilerek İbrahim’in Şekem’de Hamor oğullarından bir miktar gümüş karşılığında satın almış olduğu mezara konuldu.^[ccxcv]

4.2.I.2.     Ashâb-ı Kehf Kıssası Bağlamındaki Rüyalar

Bir mağarada yıllarca uyuduktan sonra tekrar uyanan yedi arkadaşın, hikâyesi ölümden sonra dirilişin varlığına, ahret hayatının gerçekliğine misal olarak Kur’ân-ı Kerîm’deki Kehf suresinin 9-26. ayetlerinde anlatılır. Bu hikâyenin Hintlerin Mahabharata Destanı’nın yanı sıra erken dönem Hıristiyan kaynaklarında ve pek çok medeniyetin şifahî geleneklerinde hayli değişime uğramış hâllerinin olduğu da bilinir.

En tutarlı rivayetlere göre adları Yemlihâ, Mekselinâ, Mislinâ, Mernûş, Debernûş ve Sazenûş olan altı arkadaş hükümdarın sarayında yaşayan ve onun hizmetinde bulunan görevlilerdir. Tek tanrı inancına sahip olmaları nedeniyle hükümdarın gazabına uğrayan bu altı arkadaş, şehirden kaçarak uzaklaşırlar. Yolda kendilerine Kefeştetayyuş isimli bir çoban ve köpeği Kıtmir de katılır. Böylelikle yedi arkadaş olular. Hikâyede yer alan şahısların sayıları, hangi şehirden kaçtıkları, saklandıkları mağaranın yeri, uyudukları süre ve uyandıktan sonra ne kadar yaşadıkları metinlerde farklı şekillerde anlatılır.

4.2.1.2.1.    Ashâb-ı Kehf Kıssası’nın Kur’ân-ı Kerîm’deki Şekli

(9)   “(Resûlüm)! Yoksa sen, bizim âyetlerimizden Ashâb-ı Kehf ve Ashâb-ı Rakîm’in durumlarını şaşırtıcı mı buldun?”

(10)   “O (yiğit) gençler mağaraya sığınmışlar ve: Rabbimiz! Bize tarafından rahmet ver bize, (şu) durumumuzdan bir kurtuluş yolu hazırla! demişlerdi.”

(11)   “Bunun üzerine biz de o mağarada onların kulaklarına nice yıllar perde koyduk (uykuya daldırdık.)”

(12)   “Sonra da iki gruptan hangisinin kaldıkları müddeti daha iyi hesap edeceğini görelim diye onları uyandırdık.”

(13)   “Biz sana onların başından geçenleri gerçek olarak anlatıyoruz. Hakikaten onlar, Rablerine inanmış gençlerdi. Biz de onların hidayetini arttırdık.”

(15)   “Şu bizim kavmimiz Allah’tan başka tanrılar edindiler. Bari bu tanrılar konusunda açık bir delil getirseler. (Ne mümkün!) Öyle ise Allah hakkında yalan uydurandan daha zalimi var mı?”

(16)   “(İçlerinden biri şöyle demişti:) ‘Madem ki siz onlardan ve onların Allah’ın dışında tapmakta oldukları varlıklardan uzaklaştınız, o halde mağaraya sığının ki, Rabbiniz size rahmetini yaysın ve işinizde sizin için fayda ve kolaylık sağlasın.’”

(17)   “(Resulüm! Orada bulunsaydın) güneşi görürdün: Doğduğu zaman mağaralarının sağına meyleder, batarken de sol taraftan onlara isabet etmeden geçerdi. (Böylece) onlar (güneş ışığından rahatsız olmaksızın) mağaranın bir köşesinde (uyurlardı.) İşte bu, Allah’ın âyetlerindendir. Allah kime hidayet ederse, işte o, hakka ulaşmıştır, kimi de hidayetten mahrum ederse artık onu doğruya yöneltecek bir dost bulamazsın.”

(18)   “Kendileri uykuda oldukları halde sen onları uyanık sanırdın. Onları sağa sola çevirirdik. Köpekleri de mağaranın girişinde ön ayaklarını uzatmış yatmakta idi. Eğer onların durumlarına muttali olsa idin dönüp onlardan kaçardın ve gördüklerin yüzünden için korku ile dolardı.”

(19)   “Böylece biz, aralarında birbirlerine sormaları için uyandırdık: İçlerinden biri ‘Ne kadar kaldınız?’ dedi. (Kimi) ‘Bir gün ya da günün bir parçası kadar kaldık’ dediler, (kimi de) şöyle dediler: ‘Rabbiniz, kaldığınız müddeti daha iyi bilir. Şimdi siz, içimizden birini şu gümüş paranızla şehre gönderin de, baksın, (şehrin) hangi yiyeceği daha temiz ise size ondan erzak getirsin; ayrıca, nâzik davransın (gizli hareket etsin) ve sakın sizi kimseye sezdirmesin.”

(20)   “‘Çünkü onlar eğer size muttali olurlarsa, ya sizi taşlayarak öldürürler veya kendi dinlerine çevirirler ki, o zaman ebediyen iflâh olmazsınız...’”

(21)   “Böylece (insanları) onlardan haberdar ettik ki, Allah’ın vasinin hak olduğunu, kıyametin şüphe götürmez olduğunu bilsinler. Hani onlar aralarında Ashâb-ı Kehf’in durumunu tartışıyorlardı. Dediler ki: ‘Üzerlerine bir bina yapın. Rableri onları daha iyi bilir.’ Onların durumuna vakıf olanlar ise: ‘Bizler, kesinlikle onların yanı başlarına bir mescit yapacağız’ dediler.”

(22)   “(İnsanların kimi:) ‘Onlar üç kişidir; dördüncüleri de köpekleridir’ diyecekler; yine: ‘Beş kişidir; altıncıları köpekleridir’ diyecekler. (Bunlar) bilinmeyen hakkında tahmin yürütmektir. (Kimileri de:) ‘Onlar yedi kişidir; sekizincisi köpekleridir’ derler. De ki: ‘Onların sayılarını Rabbim daha iyi bilir. Onlar hakkında bilgisi olan çok azdır. Öyle ise Ashâb-ı Kehf hakkında, delillerin açık olması haricinde bir münakaşaya girişme ve onlar hakkında (ileri geri konuşan) kimselerin hiçbirinden malumat isteme.”

(23-24) “Allah’ın dilemesine bağlamadıkça (inşallah demekdikçe) hiçbir şey için ‘Bunu yarın yapacağım’ deme. Bunu unuttuğun takdirde Allah’ı an ve: ‘Umarım Rabbim beni, doğruya bundan daha yakın olan bir yola iletir’ de.”

(25)    “Onlar mağaralarında üç yüzyıl ve buna ilaveten dokuz yıl kalmışlardır.”

(26)    “De ki: Ne kadar kaldıklarını Allah daha iyi bilir. Göklerin ve yerin gizli bilgisi O’na aittir. O’nun görmesi de, işitmesi de şayanı hayrettir. Onların (göklerde ve yerde olanların), O’ndan başka bir yöneticisi yoktur. O, kendi hükümranlığına kimseyi ortak etmez.”^[ccxcvi]

4.2.I.2.2.     Ashâb-ı Kehf Kıssası’nın Hıristiyan Kaynaklarındaki Şekli

İmparator Dakyanus (Decius), Efes’e gelerek Hıristiyan halkın putlara tapınmasını, onlara kurban kesmelerini emreder. Bunun üzerine imparatorluk sarayında yaşayan ve gizlice Hıristiyan olmakla suçlanan yedi genç, hükümdar ya da valinin önüne getirilirler. Kendilerine düşünmeleri için süre verilir. İmparatorun şehirden ayrılmasını fırsat bilen yedi arkadaş Anchilus Dağı yakınlarındaki bir mağarada gizlenirler. Gençlerden Diomedes veya Lamblichus bir ara olup biteni öğrenmek ve yiyecek almak için şehre gider. Vali Efes’e döner ve kısa süre içinde gençlerin huzuruna getirilmesini emreder. Bunu duyan Diomedes arkadaşlarına valinin emrini iletir. Bu sırada Tanrı’nın hikmeti olarak uykuya dalarlar. Vali Dakyanus gençleri her yerde aratıp bulamayınca babalarını çağırtır ve onların saklandıkları mağarayı öğrenir. Bunun üzerine yedi arkadaşın saklandıkları mağaranın girişi büyük kayalarla kapatılır. Theodore ve Rufinus adlı iki kişi yedi arkadşın hikâyesini bir levhaya yazarak mağaranın girişini kapatan taşların üzerine asarlar. Bu olayların üzerinden 307 yıl sonra Hıristiyanlar arasında ölümden sonra dirilişi inkâr eden bir akım ortaya çıkar ve bu durum imparatoru rahatsız eder. Mağaranın bulunduğu bölgenin sahibi Adolius’un hatırına sürülere ahır yapmak için mağaranın girişini kapatan taşların kullanılmasıyla mağara yeniden açılır. Tanrı, uzun yıllardır uyuyan yedi arkadaşı böylelikle uyandırır. Bir gece uyuduklarını düşünen bu arkadaşlardan Diomedes şehre gider. Etrafta gördüğü Hıristiyanlık alametlerine epey şaşırır. Yanında bulunan ve Dakyanus dönemine ait olan parayla ekmek almak isteyince, fırıncı onun hazine bulduğundan şüphelenir. Şehrin papazı ve vali onu sorguya çekerler. Başlarına gelenleri teker teker anlatan Diomedes, vali ve papazı arkadaşlarını göstermek amacıyla mağaraya davet eder. Yolda, onların hikâyesini anlatan iki kurşun levha bulunur. Halk, mağaraya girdiğinde arkadaşları sağ bir hâlde görür. İçlerinden Maximilian ya da Achillides Tanrı’nın ölümden sonra yeniden dirilmenin var olduğunu göstermek için kendilerine derin bir uyku verdiğini

18

söyler. Daha sonra gençler yeniden uykuya yatarlar ve bir daha uyanmazlar.

4.2.2.    Mesnevî-i Şerîf Kaynaklı Rüyalar

Mesnevî-i Şerîfte anlatılan Farklı Dinlere Mensup Üç Arkadaşın Hikâyesi’nde yer alan üç rüya, Âşık Paşa’nın aynı konuyu ele alan Hikâye Risalesi isimli mesnevisine kaynaklık eder. Çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde rüyanın her

⁸      İsmet Ersöz, “Ashâb-ı Kehf’, DİA, C. 3, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 1991, s. 465-466. iki varyantının da özetleri verilecek ve tahlili yapılacak olduğundan bu noktada daha fazla malumat vermenin gerekmediği kanaatindeyiz.

4.2.3.    İslâm Tarihi Kaynaklı Rüyalar

İslâm tarihindeki önemli şahısların biyografik bilgileri, özellikle din büyüklerinin yaptıkları savaşlar, kahramanlıklar ve İslâm coğrafyasını derinden etkileyen olaylar hakkında yazılmış eserler mesnevilere kaynaklık ederler. Şairler bir kişi ya da olayı anlatırken, o konu hakkında yazılmış ve günümüzde birinci dereceden kaynak olarak kabul edilen bazı eserleri incelediklerini ya da kendilerine temel aldıklarını mesnevilerinin giriş bölümlerinde dile getirirler. Ancak, şairler anlatacağı kişi hakkında edindiği tarihi ve biyografik bilgileri hayal gücünden bazı kurgusal öğelerle birleştirirler. Bu durumda kahramanın gördüğü rüyanın esas kaynağına ulaşmak imkânsızdır.

4.2.3.1.    Hz. Hatice’nin Rüyası

4.2.3.1.1.    Tarihî Art Alan

Hz. Peygamber’in ilk eşi olan Hz. Hatice MS 555-556 yıllarında Mekke’de doğar. Kureyş kabilesinin ileri gelenlerinden Huveylid b. Esed b. Abduluzza b. Kusay’ın kızıdır. Cahiliye döneminde iffetli yaşantısı ve taşıdığı çeşitli faziletler nedeniyle Tâhire, peygamber efendimizin ilk eşi olmasından dolayı Hatice-i Kübrâ olarak da bilinen Hatice, kabilesinin tanınmış tüccarlarıyla iki evlilik yapmış, ancak bu evlilikleri uzun sürmemiştir. Dul bir kadın olarak ticaretle uğraşan Hatice, işlerini yürütmesi amacıyla güvenilir kişilerle anlaşmayı alışkanlık hâline getirir. Hz. Muhammed’i yine böyle bir ticarî anlaşma sayesinde tanır. Hz. Muhammed ile evlenmesinin ardından onun yanından hiç ayrılmayan Hz. Hatice MS 619-620 yıllarında Mekke’de vefat eder.^[ccxcvii]

4.2.3.I.2.     Kaynaklar

Tarihî kaynaklara göre Hz. Hatice, Hz. Muhammed’in doğru sözlü, şerefli, emniyetli, güzel huylu ve ahlâklı bir kişi olduğunu görür ve böylelikle onunla evlenmek ister. Bununla beraber bu evliliğe hazırlayan farklı nedenler de eserlerde anlatılır. İlk rivayete göre Cahiliye devrinde bir bayram günü Hatice, Mekkeli kadınlarla birlikte Kâbe’de bulunduğu sırada bir Yahudi onlara yaklaşıp, yakında Mekke şehrinde adı Ahmed olan bir peygamberin ortaya çıkacağını, aralarından kimin gücü yeterse acele edip onunla evlenmesini söyler. Hatice haricinde diğer kadınlar Yahudi’yi taşa tutup ona ağır laflar ederler. Yahudi’nin söyledikleri Hatice’nin gönlünde yer eder. Bir süre sonra kervan dönüşü Meysere’nin Hz. Muhammed hakkında anlattıklarını duyduğunda Yahudi’nin söylediği kişinin o olduğunu düşünür.

İkinci rivayete göre Hz. Muhammed bir ortağıyla Hz. Hatice’nin kız kardeşinin develerini kiralar. Ortağı, develerin sahibinden alacakları bir miktar parayı tahsil etmesini Hz. Muhammed’e söyler. Ancak o utandığını ifade ederek borcun tahsili için ortağının gitmesini ister. Ortak, Hz. Hatice’nin kız kardeşine gider.

Develerin sahibi, borcun tahsili için gelmiş olan ortağa Muhammed’in nerede olduğunu sorduğunda, utanıp gelmediğini öğrenir. Bu söz üzerine kardeşi, Hz. Hatice’nin yanında Hz. Muhammed’in iffetinin yüceliğini öven sözler söyler.^[ccxcviii]

Hz. Hatice’nin Hz. Muhammed ile evlenmesini sağlayan nedenler arasında üzerinde duracağımız son rivayet ise çalışma konumuzla alakalı bir rüyadır. Nakillere göre Hz. Hatice bir gece rüyasında güneş ve ayın gökten inip hanesine geldiğini, bir süre göğsünde durduğunu, ardından da bütün âlemi nurla aydınlattığını görür. Rüyasından heyecanlı bir şekilde uyanan Hz. Hatice hemen amcaoğlu Varaka b. Nevfel’e giderek rüyasını anlatır. Varaka, bu rüyanın ona bir müjde olduğunu, Tanrı’nın çok geçmeden onun hanesine bir nur nasip edeceğini, o nurun peygamberlik alameti olduğunu söyler. Hatice’nin duraklaması üzerine ahir zaman peygamberi olan bu kişiyle evlendiklerinde ona vahiy geleceğini sözlerine ekler.^[ccxcix] Kaynaklar Hz. Hatice’nin bu konuyla ilgili başka rüyalar da gördüğünü kaydederler. Ancak bu rüyalar kaynağını daha çok şifahî anlatılardan alan ve daha sonra özellikle siyer kitaplarına nakiller vasıtasıyla geçmiş rüyalardır.

Hz. Hatice’nin rüyası, incelediğimiz mesnevîlerden sadece Âşık Paşa’nın Garîb-nâme’sinde anlatılır.

4.2.3.2.    Hz. Ali’nin Rüyaları

4.2.3.2.I.     Tarihî Art Alan

Hz. Peygamber’in damadı ve İslâm tarihinin dördüncü halifesi olan Hz. Ali’nin 600 yılında Mekke’de doğduğu tahmin edilmektedir. Babası Hz. Peygamber’in amcası Ebû Talip’tir. Beş yaşından itibaren Hicret’e kadar Hz. Muhammed’in yanında ve himayesinde büyüyen Hz. Ali, onun peygamberliğine inanan ilk kişiler arasında yer alır.

Bedir, Uhud, Hendek ve Hayber gibi İslâm tarihinin önemli savaşlarına katılarak Hz. Peygamber’in yanında savaşan, Hz. Ali, İslâm Devleti’nde yazıcılık, vahiy kâtipliği, sancaktarlık gibi görevlerde bulunur. Hz. Muhammed’in vefatını izleyen ilk üç halife döneminde idarî görev kabul etmediği gibi, yapılan savaşlara da katılmaz. Hz. Osman’ın şehit edilmesi üzerine halife seçilir. Hz. Ali, öncelikle meşruiyetini tanımayan Hz. Aişe, Muaviye, Talha ve Zübeyr gibi şahıslarla meşgul olur. Devrinde vuku bulan Sıffîn Savaşı ve arkasından yaşanan Hakem Olayı, Müslüman Araplar arasındaki ilk bölünmeleri başlatır. Hâricîler olarak bilinen grubun oluşması yine bu tarihlere rastlar.

Muaviye ve Hâricî ordularını bertaraf eden Hz. Ali, ordusunun savaşmak istememesi üzerine Kûfe’ye gelir ve uzun süre burada kalır. Büyük bir ordu toplamasının ardından tekrar Muaviye üzerine sefere çıkmak üzereyken hâricî 1’1’12

Abdurrahman b. Mülcem tarafından MS 661 yılında şehit edilir. ^[ccc]

4.2.3.2.2.    Kaynaklar

Edebiyatımızda Hz. Ali’nin savaşları ve gösterdiği kahramanlıklar cenk- nâme türünden eserlerde işlenir. Bu eserler kaynağını İslâm tarihi, kahramanların tarihî kişilikleri etrafında teşekkül eden menkıbe ve efsanelerle Türk halkı arasında anlatılan masallardan alırlar.

Siyerler, İslâm tarihinin büyük şahsiyetlerinden bir tanesi olarak Hz. Ali’nin kahramanlıklarını işleyen eserlerin birinci dereceden kaynakları durumundadırlar. Hz. Peygamber’in hayatı başta olmak üzere ashâbın biyografisini içeren bu eserlerin yazarları, tarihî kroniklerin yanı sıra şifahî kaynaklarda yer alan anlatılara da yer verirler. Cenk-nâme türünden eserlerin ikincil kaynakları ise dinî kıssalar, kahramanların tarihî kişilikleri etrafında oluşmuş menkıbe ve efsanelerdir. Bu eserler, biçim, tür ve üslûp bakımından halk edebiyatı geleneklerine de bağlı olduklarından, İslâmi kurum ve kabullerin halk tarafından benimsenmesine aracılık ederler. Bu nedenle, kahramanlık hikâyelerini nakletmenin yanında dinî, tasavvufî ve ahlâkî fikirler de içerirler. Üçüncü ve son olarak bu türden eserlerin halk arasında anlatılan efsane ve masallardan yararlandığını söyleyebiliriz.^[ccci]

Hz. Ali’nin kahramanlıklarını işleyen bu tür eserlerde kaynakların durumu çoğu kez iç içe geçmiş karmaşık bir yapı görünümündedir. Tarihî kroniklerden gelen bilgiler, halk arasındaki şifahî öğelerle ve masal unsurlarıyla da birleşerek anlatılmıştır. Yazıya geçirilmeleri ise sözlü gelenekte anlatılmaya başlamalarından çok sonra gerçeklemiştir.

XIV. asır müelliflerinden Tursun Fakih’in kaleme almış olduğu Hikâyet-i Muhammed Hanefî Cengi ve Gazavât-ı Bahr-ı Ummân ve Sanduk (Cumhur-nâme) mesnevilerinde Hz. Ali’nin gördüğü üç rüya ve Hz. Ali’nin hayatıyla ilgili olarak Hz. Peygamber’in meclisine gelen bir kişinin rüyası da anlatılır.

4.2.3.3.    Kerbelâ Olayı’nın Kaynaklık Ettiği Rüyalar

4.2.3.3.I.     Tarihî Art Alan

Hz. Hüseyin, Hz. Peygamber’in torunu ve Hz. Ali’nin küçük oğlu olup MS 626 yılında Medine’de doğmuştur. Babasının halifelik yıllarında Kûfe’ye gelerek onun seferlerine katılır. Hz. Ali’nin şehit edilmesinin ardından ağabeyi Hz. Hasan’ın yanında yer alır. Hz. Hasan’ın vefat ettiği 669 yılından itibaren 680’e kadar ibadete, züht ve takvaya dayalı bir yaşam sürer. Hz. Hüseyin’in Muaviye ile olan olumlu ilişkileri 676 yılından itibaren bozulur. Medine valisi Mervân aracılığıyla Muaviye’nin yerine halef olarak tayin edilen oğlu Yezîd’in biat çağrısı karşısında Hz. Hüseyin de rahatsız olur ve içlerinde Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Zübeyr gibi kişilerle babadan oğla geçen saltanat düşüncesine karşı çıkar. Muaviye, bu durum üzerine Medine’ye gelir, bir süre muhalefeti bastırmaya çalışırsa da başarılı olamaz. Onun 680 yılında vefat etmesi üzerine oğlu Yezîd hilâfet makamına gelir ve hemen Medine valisi Ebû Süfyân’dan Hüseyin ve diğer muhaliflerin biatlerinin alınmasını ister. Bunu kabul etmeyen Hz. Hüseyin yanındakilerle birlikte Mekke’ye doğru yola çıkar.

Hz. Hüseyin’in biat etmemesi üzerine Kûfe’nin ileri gelenleri onu hilâfete getirmek için kendisine mektup yazarlar ve Ebû Abdullah el-Cedelî’nin öncülüğünde bir heyeti gönderirler. Hz. Hüseyin, kendisine gelen teklifler üzerine Müslim b. Âkil’i Kûfe’ye gönderir. Müslim b. Âkil, önce Kûfe halkından Hz. Hüseyin’e biat alır ve bunu ona bildirir. Ancak bu faaliyetlerinin öğrenilmesi üzerine yakalanarak idam edilir. Hz. Hüseyin, Kûfelilerin sözlerinden döndüklerini bu nedenle öğrenemez.

Gelişmelerden haberi olmayan Hz. Hüseyin, kendisine yapılan davet üzerine Kûfe’ye doğru hareket eder. Kendisine biat etmiş olan Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Ömer, Ömer b. Abdurrahman b. Hâris’in engelleme çabaları sonuç vermez. Abdullah b. Cafer’in yazdığı ve geri dönmesini dileyen mektubuna ise, rüyasında Hz. Peygamber’i gördüğünü, başladığı işi ne şekilde olursa olsun bitirmesini emrettiğini söyleyerek yanıt verir. Yolda Müslim b. Âkil ve Hâni’ b. Urve’nin öldürüldüğü haberini alması üzerine geri dönmek isterse de Müslim’in oğulları ve kardeşlerinin ısrarıyla yoluna devam eder. Ancak yanından ayrılmak isteyenlere izin verir. Aile fertleri ve yetmiş kişilik bir kafileyle 2 Ekim 680 tarihinde Ninevâ bölgesinin yakınlarındaki Kerbelâ’ya varır.

Kûfe valisi Ubeydullah, Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da konakladığı haberini alır almaz Hûr b. Yezîd’den korunaklı bir yere sığınmasına engel olunmasını, Rey valisi Ömer b. Sa’d b. Ebû Vakkâs’a ise ordusuyla üzerlerine yürümesini emreder. Hz. Hüseyin kendisine gönderilen elçiye, Kûfelilerin biatlerini bozduklarını öğrendiğini söyleyip geri dönmesine izin vermelerini ister. Ubeydullah, Yezîd’e biatin şart koşulmasını, kabul edilmemesi hâlinde ise suyollarının kesilmesini

emreder. Hz. Hüseyin ve Ömer b. Sa’d arasında yapılan görüşmeler sonuç vermez.

Bunun üzerine başlayan savaş neticesinde Hz. Hüseyin şehit edilir.^[cccii]

4.2.3.3.2.    Kaynaklar

Hz. Hüseyin ve yanındakilerin Kerbelâ’da on gün boyunca susuz bırakılmalarının ardından şehit edilmeleri önceleri tarihî kroniklerde anlatılırken zamanla müstakil kitaplar hâlinde işlenmeye başlanılır. Maktel-i Hüseyn adıyla da bilinen bu metinlerin ilki Ebû Mihnef’e aittir. Yazılı olduğu kadar şifâhî rivayetlere de yer veren bu eser pek çok açıdan kendisinden sonra yazılan maktellere kaynaklık eder.^{[ccciii] [ccciv]}

Ebû Mihnef Lut b. Yahya el-Ezdî el-Gamidî, Kûfe’nin ünlü hadis âlimlerinden ve tarihçilerinden olup, babası Hz. Ali’nin ashabındandır. Onun makteli Aşura Olayı’ndan yaklaşık yetmiş yıl sonra kaleme alınması bakımından Hz. Hüseyin’in şehadetini anlatan makteller içerisinde en sahih olanı kabul edilir. Ancak bu kitabın hiçbir nüshası bugün elimizde mevcut değildir. Taberî, Tarihu’l-Umen ve’l-Mülûk; Ebû’l-Ferec-i Isfahanî, Makatilu’t-Talibiyyîn; Şeyh Müfid, el-İrşâd ve Sibt b. Cevzî, Tezkiretü’l-Havas isimli eserlerinde onun rivayetlerini naklederler. Muhammed Hadi Yûsufî Garevî, bu rivayetleri derleyerek Vak’atu’t-Taff ismiyle bir

16

araya getirmiştir.

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünden eserleri de kaynağını Ebû Mihnefin eserinden kaynağını alırlar. Ancak her iki eserde de ortak olarak anlatılan Müslim b. İbrahim, Muhammed b. Mikdâd ve Hz. Hasan b. Hz. Kâsım’ın rüyaları ve bir ruhbanın mükâşefeleri Ebû Mihnef maktelinin bugün elimizde bulunan yayımında yer almazlar.

4.2.4.    İslâm Klâsiklerinin Kaynaklık Ettiği Rüyalar

İslâmî edebiyatlarda yazılmış ve kendilerinden sonra aynı konuda kaleme alınan eserler için örnek olmuş bazı eserlerdeki anlatı öğelerinin Türkçe mesnevîlere kaynaklık ettikleri görülür.

4.2.4.1.     Şeyh-i San’ân Hikâyesi Bağlamındaki Rüyalar

XV. asra kadar edebiyatımızda Şeyh-i San’ân hikâyesi Ahmedî-i Rûmî ve Gülşehrî tarafından işlenmiştir. Ahmedî-i Rûmî, müstakil bir mesnevî olarak eserini kaleme alırken, Gülşehrî ise Mantıku’t-tayr mesnevîsinde ana konu içerisinde, bir alt bölüm olarak hikâyeyi anlatmayı tercih etmiştir. Şeyh-i San’ân hikâyesinin asıl kaynağı Feridüddîn Attâr’ın Mantıku’t-tayr isimli eseridir. Hikâyenin zemin metindeki hâli şöyle özetlenebilir:

Şeyh-i San’ân, Harem’de elli yıl şeyhlik yapmış, kendisiyle aynı vasıflara sahip dört yüz mürit yetiştirmiş, kemal sahibi bir kişidir. Müritleriyle birlikte gece gündüz demeden riyazet hâlinde olan bu pir, amel ve ilim sahibi olup, bütün sırlara vâkıftır. Elliye yakın hacca gitmiş, yaptığı umrenin, kıldığı namazın, tuttuğu orucun sayısı belirsiz, sünneti hayatı boyunca terk etmemiş bu mana eri, keramet ve makamlarda kılı kırk yaran, hastalara nefesiyle şifa dağıtan, mutluluk ve kederde bayrak gibi halka doğru yolu gösteren bir kemal ehlidir. Huzuruna gelen doğru yol rehberleri onun sohbetiyle kendilerinden geçerler.

Şeyh, bir gece rüyasında Harem’den Rum ülkesine göçtüğünü, bir putun önünde sürekli olarak secde ettiğini görür. Uyandığında, yoluna aşılmaz bir engelin çıktığını, bu dertten canını kurtarıp kurtaramayacağını düşünür. İmanını kurtarmasının karşılığında canını feda edebileceğini söyler. Müritlerini çağırarak onlara, karşısına bir müşkül işin çıktığını, rüyasının tabirinin belli olabilmesi için Rum ülkesi tarafına gitmeleri gerektiğini söyleyince, dört yüz müridi ona uyarak yola çıkarlar. Kâbe’den Rum’a gelerek, ülkeyi baştanbaşa dolaşırlar. Tesadüfen yüksek bir yapının önüne geldiklerinde pencerenin önünde bir Hıristiyan ruhbanının kızının oturduğunu görürler. Hz. İsa yolunda yüzlerce marifete sahip olmuş olan o kız, cemal burcunda, güzellik göğünün batmayan bir güneşi olarak peçesinin altından yüzünü gösterdiğinde şeyh, her ne kadar başını önüne eğse de, kızın aşkıyla kendisinden geçer. İradesini kaybeder, nesi var nesi yoksa yok olur, sevda ateşine düşerek, gönlü o ateşten duman içerisinde kalır. Kızın aşkı, şeyhin can ülkesini yağmalar. Şeyh, imanını verip Hıristiyan olur. Müritleri onun bu hâlini görünce, hepsi birden müşkül bir işle karşı karşıya olduklarını anlayıp, ne yapacaklarını şaşırırlar.

Müritler, şeyhlerine gittiği yanlış yolu göstermek için pek çok nasihat ederlerse de fayda vermez. Alın yazısı böyle olduğu için şeyh, müritlerinin öğütlerine kulak asmaz. Gün geçtikçe aşkı çoğalır, gönlünden, dünyadan geçer. Uykusu, kararı kalmaz; gece gündüz demeden ağlar, inler, Tanrı’ya niyazda bulunur. Söylediklerini duyan müritleri gelerek onu teselli etmek isterler. Ancak ne kadar yalvarsalar da şeyhlerini geri çeviremezler.

Şeyh, sevgilinin mahallesinde halvete çekilip onun sokağının köpekleriyle arkadaşlık etmeye başlar. Sevgilinin kapısının önünde itikâfa çekilir. Bir ay boyunca orada, sevgilinin yüzünü görebilme ümidiyle yaşar. Arzusuna bir türlü ulaşamazsa da asla vazgeçmez. Sonunda hasta olur. Kız, mahallesini terk etmemesi üzerine şeyhin kendisine âşık olduğunu anlar. Ondan, putun önünde secde etmesini, Kur’ân’ı yakmasını, şarap içmesini ve imanı terk etmesini ister. Şeyh, kıza güzelliği karşısında şarap içebileceğini, ancak diğer istediklerini yapamayacağını söylerse de içindeki aşk ateşi onu yoldan çıkartır. Beraberce kiliseye giderler. Şeyh, şaraptan içtikçe davası ve söyleyecek sözü kalmaz. Şarabın verdiği sarhoşlukla sevgilisinin isteklerini kabul eder. Hıristiyan olup zünnar kuşanır, puta tapar, Kur’ân’ı yakar.

Şeyh, sevgilisinin isteklerini ona kavuşmak ümidiyle yerine getirmekle beraber, bir türlü arzusuna ulaşamaz. Hıristiyan kızına vuslat isteğini dile getirdiğinde, kız ona mihrinin ağır olduğunu, altın ve gümüş olmadan dirlik ve düzenin olmayacağını, mihrinin yerine bir yıl domuz çobanlığı yapmasını söyler. Şeyh, içine düşmüş olduğu aşk ateşi ve vuslat ümidiyle sevgilinin isteğini kabul eder.

Şeyhin Hıristiyan olduğu Rum ülkesinde duyulunca, onunla oturup kalkanlar dostluğundan yüz çevirirler. Müritlerinden biri gelerek şeyhe, düştüğü bu rüsvalığı görmek istemediklerini, eğer isterse hepsinin dinlerini değiştirebileceğini, ama istemezse Rum ülkesinden Kâbe’ye doğru gideceklerini söyler. Şeyh, canının dert ve üzüntü içinde olduğunu, hayatta olduğu sürece kilisenin kendisine yeteceğini, sevgilinin canına can kattığını, aşka düşmeyenin düşenin hâlinden anlamayacağını, bu nedenle istedikleri yere gitmekte serbest olduklarını söyler. Şeyh böylece, dostlarından yüz çevirip domuzlarına doğru yönelir.

Müritler, Kâbe şehrine gelirler. Burada şeyhin dirayetli, her şeyden vazgeçmiş, gözü açık eski bir öğrencisi vardır. İyi bir rehber olan ve şeyhi yakından tanıyan bu öğrenci, şeyhin Rum ülkesine doğru yola çıktığı zamanlarda Kâbe’de hazır değildir. Bu mürit gelip şeyhinin hâlini ve nerede olduğunu sorduğunda, arkadaşları ona Rum ülkesinde meydana gelen olayları anlatırlar. Dinledikleri karşısında hayrete düşen mürit, arkadaşlarına vefasızca davrandıklarını, şeyhi yalnız bırakmayıp onun gittiği yola yönelmeleri gerektiğini, yaptıklarının münafıklık olduğunu, gerçek dostun böyle günlerde belli olacağını söyler. Müritler, şeyhlerini teselli etmeye çalıştıklarını, onu uyardıklarını, hep beraber yanında kalarak din değiştirmeyi teklif ettiklerini, ancak şeyhlerinin bunları geri çevirerek hepsini yanından gönderdiği karşılığını verince, şeyhin eski öğrencisi, onların kemal çizgisine varamadığını, bu nedenle Tanrı’nın şeyhi içinde bulunduğu karmaşık hâlden kurtarmadığını söyler.

Hep birlikte Arap ülkesinden Rum diyarına gelerek itikâfa girerler. Kırk gün kırk gece yeme-içme ve uykudan kendilerini mahrum bırakarak ibadete yönelirler. Nihayetinde duaları Tanrı katında kabul edilir. Kırkıncı gecenin sonunda topluluğun başında olan o eski mürit halvetteyken seher vakti, miskler saçan bir yel eser ve mükâşefe hâline geçer. Hz. Muhammed, siyah saçlarını iki yana salmış bir hâlde ay gibi gelir. Salına salına yürümekte ve gülümsemekte olan Hz. Peygamber’i gören mürit yerinden kalkıp elini tutar ve ona: “Ey Allah’ın peygamberi! Elimi tut. İnsanlara yol gösterensin; şeyhimiz yoldan çıktı, Allah rızası için ona yol göster’ der. Hz. Peygamber, dervişe “Senin yüce himmetin yapacağını yaptı. Hemencecik Şeyh’i yola getirdi. Şeyhle Hak arasında eskiden beri, kapkara bir toz vardı. O tozu onun yolundan kaldırdım, onu karanlıkta koymadım. Şefaat edip bir damlacık çiğ tanesi saçtım, onun bütün ömrüne yaydım. O toz şimdi aradan gitti; tövbe zamanı geldi, günah ortadan kalktı. Yüzlerce âlem büyüklüğünde günah olsa da onun bir tövbenin hararetiyle, yok olup, ortadan kalkıp gittiğini iyi bil. İhsan denizi dalgalanmaya başlayınca, erkeğin de kadının da günahını yok eder” karşılığını verir.

Gördüğü rüyanın sevinciyle uyanan mürit dostlarına kendisine verilen müjdeyi anlatır. Yola çıkıp şeyhinin yanına gelirler. Şeyhi, çanı atmış, zünnarı kesmiş, Hıristiyanlık külahını başından çıkarmış, gönlündeki karışıklıktan kurtulmuş bir hâlde bulurlar.

Şeyh gusleder, hırkasını giyer ve arkadaşlarıyla beraber Hicaz’a doğru yola çıkar. Bu sırada Hıristiyan kızı rüyasında kucağına bir güneşin düştüğünü görür. Güneş, ona “şimdi şeyhin peşinden sen de yola düş. Onun dinine gir, onun yoluna toprak ol. Ey onu kirleten, onunla temizlenip arın. O gelmiş, samimi bir aşkla senin yolunu tutmuştu. Sen de hakiki olarak onun yolunu tut. Sen onun yolunu kesmiştin, şimdi onun yoluna gir. O artık yola girdi, sen de ona yoldaş ol” der. Hıristiyan kızı rüyasının etkisiyle uykusundan uyanır. Kendinden geçmiş bir hâlde, şeyh ve müritlerin arkasından yola düşer. Nereye gideceğini bilmez bir hâlde yürür, bir yandan da Tanrı’ya dua eder. O sırada şeyhin içine, kızın dininden vazgeçtiği, geri dönerek onun yanında olması ilhamı gelir.

Şeyh, gönlüne doğan bu ilhamın neticesinde rüzgâr gibi gittiği yoldan döner. Bu hâl, müritlerinin içinde bir heyecan ve yeis meydana getirir. Ona, tekrar aşkın oyununa mı geldiğini, tövbe etmişken pisliğe, tekrar kire mı bulaşacağını sorarlar. Şeyh, Tanrı’nın ilhamını, müritlerine anlatır. Hep beraber geri dönerler ve kızın bulunduğu yere gelirler. Kızı perişan bir hâlde gören şeyh kendisinden geçer. Gözünden onun yüzüne yaşlar döker. Hıristiyan kızı, şeyhin vefakârlığını hatırlar, gözyaşları içerisinde utancından canının yandığını, gerçeği anlamak için perdeyi kaldırıp attığını, kendisine İslâm’ı anlatmasını söyler. Müslüman olan kız şeyhin 17 kollarında canını teslim eder.

Hikâyenin orijinal metninde Şeyh-i San’ân ve Hıristiyan kızı gördükleri rüyalar neticesinde birbirlerine âşık olurlar. Feridüddîn Attâr’ın eserinde müridin deneyimi mükâşefe ve rüya, Şeyh-i San’ân’ın geri dönerek Hıristiyan kızı bulmasını sağlayan ise ilham olarak değerlendirilmektedir.

4.2.4.2.    Nizâmî-i Gencevî’nin Husrev ü Şîrîn Mesnevîsi’nin Kaynaklık

Ettiği Rüyalar

Klâsik Fars edebiyatının kurucu şairlerinden Nizâmî-i Gencevî’nin Penc Genc ismiyle de bilinen hamsesi içerisinde yer alan Husrev ü Şîrîn mesnevîsi, yazılış tarihinden itibaren İslâmî edebiyatlarda bir edebî tür hâline gelmiştir. Nizâmî, eserinde Sâsânî hükümdarı Husrev-i Pervîz ile Ermeni prensesi Şîrîn’in aşk hikâyesini işler.^{[cccv] [cccvi]}

Edebiyatımızda bu konuyu müstakil bir eser hâlinde ilk işleyen XIV. asır müelliflerinden Fahrî’dir. Fahrî, eserini kaleme alırken Nizâmî’nin mesnevîsiyle beraber Firdevsî’nin Şeh-nâme’sinde yer alan Husrev-i Pervîz’e ait bölümden de yararlanır. Ancak Fahrî, kaynak eserleri Türkçeye tercüme etmekle kalmaz, eserinde bazı şahsî tasarruflara giderek bir takım mevzularıya hiç işlemez ya da onların eserdeki ağırlığını değiştirir. Oluşturduğu kurgusal yapı içerisinde bir takım konuları detaylandırırken, bazı konuları ise yüzeysel olarak geçer.

Nizâmî’nin eserinde Husrev’in gördüğü üç rüya anlatılır.

4.2.4.2.1.    Husrev’in Birinci Rüyası

Gece olup, ay doğduğunda Husrev ibadethaneye gider. Tanrı’ya dua edip, niyazda bulunmasının ardından kaç gecedir rahat bir uyku görmeyişinin de etkisiyle tatlı bir uykuya dalar. Rüyasında dedesi Nûşînrevân’ın geldiğini görür. Nûşîrevân, ona, “Ey, cihanı aydınlatan yeni güneş! Eğer senin dört kıymetli şeyin elinden gitti ise üzülme ki, sana dört şey için müjde veririm.

Birincisi: Hani, o ekşi koruğu yemiştin de yüzünü buruşturmamıştın ya! Sen bir dilbere kavuşacaksın ki, ondan daha güzelini dünya görmemiştir.

İkincisi: Hani, atının ayağını kesmişlerdi de, bundan ötürü üzülmemiştin ya! Adı Şebdiz olan bir ata nail olacaksın ki, kasırga onun ayağının tozuna yetişemez.

Üçüncüsü: Hani, padişah, tahtını köylüye vermişti de, sen bu fena muameleden talihine küsmemiştin ya! Öyle şahane bir taht ele geçireceksin ki, o sana altından yüksek bir ağaçtır.

Dördüncüsü: Hani, mutribin sazı parçalandığını zaman sabretmiştin ya! Sana ‘Barbüd’ adında bir sazende verilecek ki, o çalarken, kadehte zehir olsa bir şarap gibi içilir. Taşa karşılık altın bulacak, dört boncuğa bedel dört inci elde edeceksin.”

Şehzade Husrev, rüyasının üzerine uykusundan uyanır. Tekrar ibadet eder. Günlerini hiç kimseye bir şey söylemeden rüyasının gerçeklemesini bekleyerek geçirir.^[cccvii]

4.2.4.2.2.    Husrev’in İkinci Rüyası

Husrev, alnı felekteki ay gibi parlamış bir hâlde uykusundan uyanır. Şapur’a dönerek, rüyasında bir bahçenin ortasında, elinde parlak bir meşale tuttuğunu söyleyip, ondan rüyasının tabirini ister. Şapur, “o meşale ile gözün nurlanacak, Allah bu karanlık geceyi gündüze çıkaracak. O şeker dudaklıyı yanına alacaksın. Gel, bu müjde ile şarap içelim, yeryüzünü şaraba boyayalım. Yarın, yıllanmış şaraplarla, genç güzellerle yeniden bir meclis kuralım. Güneş doğum ışıkları ile ortalığı aydınlatınca, kadehlere nefis şaraplar koyalım, bu mihnet deryasından o kadeh sandallarına sığınalım...” sözleriyle dinlediği rüyayı tabir eder. Bunun üzerine Husrev’in yüzü sevinçten lale gibi açılır, duyduğu sözlerin neşesi ile tekrar uykuya dalar.^[cccviii]

4.2.4.2.3.    Husrev’in Üçüncü Rüyası

Mehtap gibi parlak bir gecede Husrev uyku hâlindeyken rüyasında Hz. Muhammed’in yüzünü görür. Hz. Peygamber, bir Arap atının üzerinde saçlarını kement gibi örtmüş bir hâlde ve nur gibi durur. Ona, küfürden vazgeçerek İslâm dinine girmesini söyler. Husrev, o mübarek zata başsız kalmadığı müddetçe tuttuğu dinden dönmeyeceği cevabını verince Hz. Muhammed, elindeki kamçıyla Husrev’in başına vurur ve oradan uzaklaşır. Husrev, uykusundan uyandığında beyninden ateş gibi duman çıkar. Şîrîn’e hazine odalarını gezmeyi, sahip oldukları ipek ve cevherden fakirlere sermaye bağışlayarak gönül ferahlığı duymalarını teklif eder. Hazinelerin olduğu tarafa gittiklerinde ortada olan maldan başka bir şey göremezler. Hazinedardan, göremedikleri gizli hazinelerin defterlerini ve kilitlerini isterler. Hazinedar, kilit ve defterleri getirdiğinde içlerinde parlak halis altından bir tanesi Husrev’in dikkatini çeker. Husrev, o kilide ait işaretli bir kâğıdın sayesinde yeri kazdırarak içinde mermerden, üzerinde altın kilit bulunan bir sandığın bulunduğu odayı bulur. Sandığın yanında halis gümüşten bir tılsım ve onun üzerine konulmuş altın bir levha görürler. O altın ve gümüş karışık levhaya aynı madenlerden bir şekil nakşedilmiştir. Okuması için bir ihtiyarı çağırırlar. Husrev, levhanın üzerindeki şeklin rüyasında gördüğü atlı süvariye benzediğini anlayınca çılgına döner. Talihin Husrev’e köle olduğu bu zamanlarda Hz. Muhammed peygamberliğini cihana ilan etmektedir. Hz. Peygamber, bir mektupla Husrev’i İslâm’a davet ederse de o bu daveti geri çevirir.^[cccix]

Fahrî’nin eserinde Nizâmî’de yer alan Husrev’in üç rüyası benzer motiflerle anlatılır.

4.2.5.    Evliya Tezkireleri’nin Kaynaklık Ettiği Rüyalar

Feridüddîn Attâr’ın Tezkiretü’l-Evliyâ’sı mutasavvıfların biyografilerini konu alan mesnevilerin temel kaynaklarındandır.

4.2.5.1.    Hallâc-ı Mansûr’un Rüyası

4.2.5.1.1.    Tarihî Art Alan

Tasavvuf tarihinin büyük şahsiyetleri arasında yer alan Hallâc-ı Mansûr, MS 858 yılında İran’ın Tûr şehrinde doğar. Asıl adı Hüseyin olan sûfî İran ve Osmanlı coğrafyasında daha çok babasının adıyla Hallâc ya da Hallâc-ı Mansûr olarak tanınır.

Doğduğu Tûr şehrinden küçük yaşta ayrılarak Vâsıt’a gelen Hallâc, burada on iki yaşındayken hıfz eğitimini tamamlar. Daha sonra Tüster’e geçer ve iki yıl boyunca Sehl et-Tüsterî’nin derslerinde bulunur. Yirmi yaşındayken Basra’ya gelir. Buradan Bağdat’a giderek Cüneyd-i Bağdadî, Amr b. Osman el-Mekkî, Ebü’l- Hüseyin en-Nûrî gibi sûfîlerin derslerine katılır ve Amr b. Osman el-Mekkî’den hırka giyer. Basra’ya dönerek sûfî zümresinden Ebû Yakup Akta’nın kızıyla evlenir. 896 yılında ilk kez hac farizasını yerine getirmek için Hicaz’a gider. Hac dönüşünde bir grup sûfî ile Bağdat’a gelerek Cüneyd-i Bağdadî’nin sohbetlerine katılır. Cüneyd’in onu meclisinden uzaklaştırması üzerine Tüster’e döner. Bir yıl boyunca kaldığı Tüster şehrinin halkından büyük bir saygı görür. Daha sonra beş yıl boyunca Horasan, Mâverâünnehir, Sicistan, Kirman ve Fars bölgelerini dolaşır. Ahvaz’dayken ailesini de buraya getirir. Kurduğu tekkesinde irşat faaliyetlerinde bulunur. Bu sıralarda kendisini kıskanan Ebû Yakup en-Nehrecûrî onun aleyhinde faaliyetlerde bulunmaya başlar. Hallâc, 400 müridiyle birlikte ikinci kez hacca gider. Dönüşünde bir süre Basra ve Bağdat’ta bulunduktan sonra, Tanrı’dan manevî bir işaret aldığını söyleyerek Hindistan’a yönelir. Horasan, Türkistan, Tâlekân, Mâverâünnehir, Maçin, Turfan ve Keşmir’de bulunarak halkın Müslüman olmasında etkin rol üstlenir. Seyahatten dönüşünde aleyhinde kıskançlıktan kaynaklanan dedikodu faaliyetleri yeniden başlar. 903 yılında tekrar hacca gider ve iki yıl Mekke’de kalır. Bu yıllar onun ruh dünyasında olduğu kadar davranışlarında da bazı değişiklikler meydana getirir. Hallâc, halk için Hak yolunda kanının akıtılmasının gerektiğini söylemeye başlar. Tekrar Bağdat’a döner ve oraya yerleşir. Hac yıllarında oluşan fikirlerini burada halk arasında yaymaya başlar. Karmatî tehditi ve Zenc isyanının süren etkilerinin karmaşıklık içinde bıraktığı Bağdat coğrafyasında Hallâc-ı Mansûr’un söyledikleri ulemâ arasında tepki toplar. İbni Davud ez-Zahirî’nin öncülüğünde onun aleyhinde faaliyet başlatılır. Müritleri tutuklanan Hallâc-ı Mansûr, Ahvaz’a kaçarak bir yıl boyunca bir arkadaşının da yardımıyla Danyal peygamberin türbesi civarında saklanır. 913 yılında yakalanarak Bağdat’a getirilir. Sekiz yıl süren ev hapsi ve üst üste gelen yargılamalar neticesinde 922 yılında Bağdat’ın Bâbüttâk semtinde kırbaçlanır, burnu, kolları ve ayakları kesildikten sonra idam edilir.^[cccx]

4.2.5.I.2.     Kaynaklar

Tasavvuf tarihinde şehit, şehit velî, şehit mutasavvıf, hakkın şehidi gibi isimlerle de anılan Hallâc-ı Mansûr’un hayatı, menkıbevî kişiliği, kerametleri ve sözlerinin işlendiği Mansur-nâme türünün edebiyatımızdaki ilk örneği olan Niyazî-i Kadîm’in eseri kaynağını Feridüddîn Attâr’ın eserinin ilgili bölümünden alır.^[cccxi]

Attâr, eserinde önce Hallâc’ı tanıtır. Başka sûfîlerin onun hakkında söylediklerini naklettikten sonra tarihî kişiliği hakkında bilgi verir. Bir gecede dört yüz rekât namaz kılması gibi bazı kerametlerinden bahsettikten sonra, hayatının çeşitli dönemlerinde söylediği vecizeleri aktarır. Onun ölümünden sonra zamanının mutasavvıflarının onunla ilgili anlattıklarıyla sözlerine son verir. Ancak Niyazî-i Kadîm’in eserinde anlattığı ve Hallâc-ı Mansûr’un seyr-i sülûk yoluna girmesini sağlayan rüya, Attâr’ın eserinde yer almaz. Bu nedenle söz konusu rüyanın şairin muhayyilesine dayalı figüratif bir unsur olduğunu yahut asıl kaynağını bugün için belirleyemeyeceğimiz halk arasındaki şifahî rivayetlere dayandığını söyleyebiliriz.

4.2.5.2.    İbrahim Edhem’in Rüyası

4.2.5.2.1.    Tarihî Art Alan

Tasavvuf tarihinin ilk döneminde yetişmiş büyük sûfîlerden olan İbrahim Edhem Horasan’ın Belh şehrinde doğar. Zengin ve itibarlı bir ailenin çocuğu olan İbrahim Edhem, daha sonra zühd yolunu seçerek, doğup büyüdüğü şehirden ayrılır. Horasan sonrasında Şam, Irak, Hicaz, Rum bölgelerine seyahatler yapar ve Humus, Askalân, Beyrut, Basra, Kûfe, Mekke, Medine, Kudüs, İskenderiye, Trablus, Antakya, Tarsus, Maraş gibi şehirlerde bulunur. Mekke’deyken babasının vefatını haber alır. Bunun üzerine Belh’e gelerek babasının vasiyetini yerine getirir. İbrahim Edhem, Bizanslılara karşı yapılan bir deniz seferi sırasında vefat eder. ^[cccxii]

4.2.5.2.2.    Kaynaklar

Tarihî kişiliğinin çoğu kez menkıbevi anlatılarla karıştığı İbrahim Edhem’in hayatı ve kerametleri hikâye, kıssa, destân gibi başlıklar altında kaleme alınmış çeşitli eserlere konu olmuştur. XIV. asırda kaleme alınmış ve müellifi belli olmayan halk tipi bir İbrahim Edhem mesnevîsi vardır ve bu eserin, diğer türdeşlerinde olduğu gibi kaynağını Feridüddîn Attâr’ın Tezkiretü’l-Evliyâ’sı oluşturmaktadır.

Attar, eserinde İbrahim Edhem’i tanıttıktan sonra, biyografisini anlatır. Daha sonra onun kerametlerini içeren çeşitli olayları ya da bazı sorular karşısında verdiği hikmet dolu cevapları nakleder. İbrahim Edhem’in sahip olduğu her şeyi bırakarak tasavvuf yolunu seçmesi hakkında Attâr’ın kaydettiği rivayetlerden bir tanesi de onun görmüş olduğu bir rüyadır. Attâr’ın eserine göre bir gece tahtı üzerinde uyuyakalan İbrahim Edhem, gece yarısı uyku hâlindeyken tavanın sallandığını fark eder. Çatıda gürültü yapan kişiye kim olduğunu sorunca, “Tanıdık biriyim, devemi kaybettim, burada onu arıyorum” cevabını alır. Bunun üzerine, “Hey şaşkın! Ne diye damda deve arıyorsun, damda deve ne gezer ?” diye sorar. Damda gezen deveciden, “Ama ey gafil! Sen Allah’ı altın taht üzerinde ve atlas elbiseler içinde arıyorsun. Damda deve aramak bundan daha mı acayip?” karşılığını alır. Devecinin bu cevabı onu hayrete düşürür ve tefekküre daldırır.^{[cccxiii] [cccxiv]} Bu rüya, incelediğimiz Dâstân-ı İbrâhîm Edhem metninde de ufak değişikliklerle yer almaktadır.

4.2.6.    Arap Halk Hikâyelerinin Kaynaklık Ettiği Rüyalar

Varka ve Gülşâh mesnevisinin kaynakları eski Arap halk hikâyelerine dayanır. Araştırmalara göre şair el-Murakkiş ve Urva b. Hizâm’ın tarihî kişilikleri ile yaşadıkları aşklar bu mesnevinin ana çatısını oluşturan olaylarla benzeşir. Tarihî kronoloji ve ayrıntılar göz önüne alındığında Urva b. Hizâm ile Afrâ bint İkâl arasındaki aşk macerası kaynaklık etme açısından Varka ve Gülşah mesnevisine daha yakındır. Yûsuf-ı Meddâh, hikâyeyi işlerken sadece özetleme ya da birebir tercüme etme yoluna gitmemiş, eklediği öğeler vasıtasıyla eserini telif-tercüme hâline

26

getirmiştir.

Varka ve Gülşah mesnevisine kaynaklık ettiği düşünülen Arapça biyografilerin dilimize özet hâlinde yapılmış çevirilerine göre Yûsuf-ı Meddâh’ın eserinde yer alan adı bilinmeyen bir beyin rüyası, müellifin esere sonradan eklediği bir bölüm olarak görülmektedir. Ancak hikâyenin halk arasında anlatıldığı, Türk edebiyatında erken dönemden itibaren görüldüğü hâlde ilk kez XIV. asırda yazıya geçirildiği, başka örneklerinin de olabileceği ve bunların farklı anlatı öğeleri içerebileceği de unutulmamalıdır.

4.2.7.    Kollektif Kaynaklı Rüyalar

Ahmedî, İskender-nâme’sini kaleme alırken anlatacağı konuyla ilgili pek çok tarihî kaynağı incelemiş ve bu kaynakların hiçbirine bağlı kalmadan telif bir eser ortaya koymuştur. Bu nedenle eserinde anlattığı İskender’in ve Keyd’in rüyalarının çeşitli eserlerde farklı varyantları bulunmasına rağmen bu rüyalar doğrudan hiçbir kaynağa bağlı değillerdir. Aynı durum Şeyhoğlu’nun Hurşîd ü Ferahşâd’ında da görülmektedir.

4.2.8.    Doğrudan Görülen Rüyalar

Arap ve Fars edebiyatlarında günümüzde bilinen büyük ve tanınmış bir örneği bulunmayan, edebî bir tür olarak fazla yaygınlık kazanmamış eserlerdeki rüyalar bu başlık altında değerlendirilebilir. Örneğin Odgurmış’ın rüyası edebiyatımızda olduğu gibi İslâmî edebiyatlarda da daha önce örneği olmayan bir metindir. Bu başlık altında Nev-bahâr, Hümâ, Âşık Paşa ve Gülendâm’ın gördüğü rüyalarla yazarı bilinmeyen Kız ve Hatun destanlarındaki rüyaları da örnek olarak zikredebiliriz. Mantıku’t-tayr’da anlatılan Gülşehrî ve Bâyezîd-i Bestâmî’nin mükâşefeleri de bu başlık altında değerlendirilebilir.

Arap ve Fars edebiyatlarında ilk ve büyük örneklerine rastladığımız ancak dilimize tercüme edilmemiş eserlerdeki rüyaları da bu başlık altında değerlendirebiliriz. Bu eserlerdeki rüyaların zemin metinde yer alan öğeler mi olduğu yokda mütercimin eserin çevirisi sırasında sonradan eklenen figüratif unsurlar mı olduğunu tespit edebilmemiz şu an için imkânsızdır. Örneğin, Tutmacı’nın Gül u

Husrev veya Gül ü Hürmüz isimleriyle bilinen eseri Feridüddîn Attâr’ın Husrev-nâme isimli mesnevisinin Türkçe’ye tercümesidir. Rum kayserinin gayrimeşru oğlu Husrev ile Huzistân şahının kızı Gül arasında geçen beşerî aşkı konu alan eser, Bedr-i Ahvâzî’nin yaşadığı yöredeki menkıbeler üzerine kurduğu nesir türündeki eserinin nazma çekilmiş hâlidir. Feridüddîn Attâr’ın beşerî aşkı konu alan tek eseri olması nedeniyle ona aidiyeti tartışmalı olan bu eser henüz Türkçeye aktarılmamıştır.^[cccxv] Bu nedenle çalışmamızda Gülrûh’un rüyası kaynak metinle karşılaştırılamamıştır. Yine, Ahmedî’nin Cemşîd ü Hurşîd’i kaynağını Selmân-ı Sâvecî’nin aynı isimdeki mesnevisinden alır. 2968 beyit tutarında olan bu eser Türkçeye aktarılmamıştır.^[cccxvi] Bu nedenle çalışmamızda Cemşîd’in rüyası kaynak metinle karşılaştırılamamıştır.

4.3.    Yapı Bakımından Rüyalar

Rüyalar yapı bakımından iki ana grupta tasnif edilebilir. Anlatım, tabir, uyanış gibi yardımcı ve ikinci dereceden öğelerin bulunup bulunmaması ise iki ana başlık altında toplanan rüyaları detaylı bir şekilde incelememizi sağlar.

4.3.1.    Hazırlık Aşaması İçermeyen Rüyalar

4.3.1.1.    Rüya

Şairin, hazırlık ve tanıtıma gerek duymadığı rüya yapısıdır. Bu yapıda şair, doğrudan rüya metnini anlattığı gibi, kişinin bir rüya gördüğünü söylemekle de yetinebilir. Böylelikle okuyucu kahramanın rüyasıyla karşı karşıya kalır. Âşık Paşa’nın rüyaları gibi geniş anlatımlarda, anlatıyı oluşturan öğelerin anlam derinlikleri ve birbirleriyle olan ilişkileri değerlendirilerek yüzey metnin derin yapısı ortaya çıkartılabilir. Ancak, şahsın sadece rüya gördüğünün ifade edildiği durumlarda, söz konusu rüyanın motiflerini belirlemek ve anlatıyı tahlil etmek imkânsızdır.

Çalışmamız içerisinde değerlendirdiğimiz rüya metinlerinden beş tanesi bu yapıdadır. Bunlar, bir dervişin irşat edildiği rüyayla birlikte (MŞ₁₃), Hz. Yûsuf’un zindandaki mükâşefesi (SF₈-GYZ₁₀) Âşık Paşa’nın birinci (MK₁), ikinci (MK₂) ve dördüncü mübeşşirâtları (MK₄), Bâyezîd-i Bestâmî’nin mükâşefesidir. (MT6)

4.3.1.2.    Rüya^Tabir

Rüyanın anlatılmasının ardından tabirine yer verilen rüya yapısıdır. Bu yapıda rüya ve tabiri, eserin sonraki bölümlerinde meydana gelecek olaylar için bir haberci konumunda olup, metnin iki halkasını birleştiren bir ara öğe işlevini üstlenirler. Rüya anlatıları genellikle sadedir. Ferahşâd’ın rüyası bu yapıda olup detaylı bir anlatım içermesi bakımından grubun diğer üyelerinden ayrılır. Tabirler de yine rüya anlatıları gibi sade ve kısadır.

Çalışmamız içerisinde değerlendirdiğimiz rüya metinlerinden yedi tanesi bu yapıdadır. Bunlar, Muhammed b. Mikdâd (KŞMH₂-YMMH₂) Hz. Hasan b. Hz. Kâsım (KŞMH3-YMMH3) Ferahşâd (HF₃) ve Husrev’in ikinci (FHŞ₂) ve Yûsuf’un Melik Reyyân hakkında gördüğü (ED₈) rüyalardır.

4.3.I.3.     Rüya^ Sonuç

Şairin, genellikle rüyanın anlatımına hiç yer vermediği ya da tek bir cümleyle ifade ettiği, tabir içermeyen, doğrudan sonuca bağlanan rüyalardır. Bununla birlikte Hz. Yakup’un oğlu Hz. Yûsuf ile ilgili gördüğü rüya gibi daha uzun anlatımlara sahip örnekleri de vardır. Bu yapıdaki rüyalar, metnin iki halkasını birleştirmenin yanı sıra hikâyenin olay örgüsünde ilerleyişi sağlarlar. Şeyh-i San’ân hikâyesi bağlamında anlatılan Hıristiyan kızının rüyası bu açıdan iyi bir örnektir. Metin kahramanlarından birinin gördüğü bu yapıya sahip rüya, eserde bir takım olayların başlatıcısı konumunda karşımıza çıkar. Örneğin, Kıssa-i Mukaffâ mesnevisinde anlatılan Hz. Peygamber’in meclisine gelen bir kişinin rüyası, olay örgüsünün başlamasını sağlayan temel unsurdur.

Çalışmamıza dâhil ettiğimiz rüya metinlerinden on üçü bu yapıdadır. Bunlar, Hz. Musa devrinde yaşayan Firavun (MŞ₉), bekçi (MŞ₂₆), Hıristiyan kızı (ARŞAD3-MT3), siyah köle (HF2), Melik Anikâ (CN1), Hz. Ali (MHC1-2), Hz. Peygamber’in meclisine gelen bir kişinin (KM) ve Hurşîd’in (HF4) rüyalarıyla Nev- bahâr’ın üçüncü (SN₃), Husrev’in üçüncü (FHŞ₃) rüyaları ve Hz. Yakup’un oğlu Hz. Yûsuf ile ilgili (SF₂-GYZ₂) ve kendi vefatına dair gördüğü rüyalardır. (GYZ₁₂)

4.3.1.4.    Rüya^Tabir^Sonuç

Rüyanın anlatılmasının ardından tabir edildiği ve doğrudan bu tabirle ilişkili bir sonuca bağlanan rüyalardır. Mesnevî metinleri içerisinde alt bölüm olan türlerinde ise bu rüyalar hazırlık aşaması içerirler.

Çalışmamıza dâhil ettiğimiz rüya metinlerinden dördü bu yapıdadır. Bunlar, sakinin (GYZ₈) ve fırıncının (ED₆-GYZ₉) rüyalarıdır.

4.3.1.5.    Rüya^Uyanış^Tabir

Metin kahramanlarından biri rüya görüp uyandığında, önce rüyasının onda bıraktığı duygu hâlinin anlatıldığı, arkasından rüyanın tabir edildiği metinlerdir. Nev-bahâr’ın gördüğü ilk rüyayla birlikte (SN1), Melik Reyyân (ED₇) ve sakinin rüyası (SF₉) bu yapıdadır.

4.3.1.6.    Rüya^Uyanış^Anlatım

Rüya sahibinin, bir duygu hâliyle uyanıp rüyasını bir başka kişiye anlattığı metinlerdir. Bu yapıdaki rüyalar ana metnin içinde kendisini takip eden diğer unsurlara bağlı küçük bir öğe konumundadırlar. Hazırlayıcı ve başlatıcı fonksiyonlara sahip olmalarına rağmen, bağımsız bir öğe olarak değerlendirilmeleri imkânsızdır. İncelediğimiz metinlerde bu yapıda tespit edebildiğimiz tek örnek Zelîhâ’nın gördüğü birinci rüyadır. (ŞH₅-SF₅)

4.3.1.7.    Rüya^Uyanış^Sonuç

Metin kahramanlarından birinin bir duygu hâliyle uyandığı ve doğrudan sonuca bağlanan rüyalardır. Bu yapıdaki rüyalar ayrıntılı anlatımlara sahiptirler. Hallâc-ı Mansûr’un rüyası örneğinde olduğu gibi rüya sahibinin maddî-manevî hayatı için bir değişim içerirler.

Çalışmamıza dâhil ettiğimiz rüya metinlerinin beşi bu yapıdadır. Bunlar çile hâlindeki derviş (MŞ₁₇), Züleyhâ (ED₂), Hallâc-ı Mansûr (MN), adı bilinmeyen çocuk kahraman (HD) ve Cemşîd’in (ACH) gördüğü rüyalardır.

4.3.1.8.    Rüya^Uyanış^Tabir^Sonuç

Rüya sahibinin, eserde açıkça belirtilen hayret, korku gibi bir duygu hâliyle uyandığı, rüyasının tabir edilmesinin ardından sonuca bağlanan rüyalardır. Bu rüyalar, olay örgüsünü başlattığı gibi eserlerin ana çerçevesini de oluşturabilir. Hz. Yûsuf’un ilk rüyası bu noktada değerlendirilebilir. Bu yapıdaki rüyanın bağlandığı sonuç, olay örgüsünün gelişmesini sağlayacak hayatî bir nokta olabilir. İskender’in ve Melik Reyyân’ın rüyaları bu açıdan iyi birer örnektir.

İncelediğimiz rüya metinlerinden altısı bu yapıdadır. Bunlar, Mısır meliki Reyyân (ŞH₁₁-SF₁₁-GYZ₁₁), İskender (İN₁) ve Hz. Yûsuf’un (ED₁-SF₁) ve Fırıncının (ŞH₁₀) gördüğü birinci rüyalardır.

4.3.2.    Hazırlık Aşaması İçeren Rüyalar

4.3.2.1.    Hazırlık^Rüya

Şairin, uzun bir hazırlık aşamasından sonra anlattığı rüya yapısıdır. Bu yapıda, rüya öncesinde kahramanın tanıtıldığı ya da bazı olayların ayrıntılı bir şekilde anlatıldığı görülür. Rüya, bir hikâyenin düğüm bölümü konumundadır. Böylece rüya sayesinde kahramanın içinde bulunduğu zor ve karmaşık durum çözülür. İhtiyar çalgıcının gördüğü rüya örneğinde olduğu gibi kimi zaman, rüya hikâyenin diğer bir bölümüyle birleştirilir ve böylelikle anlatı içerisinde bir fonksiyon kazanır.

İncelediğimiz rüya metinlerinden yedisi bu yapıdadır. Bunlar, İhtiyar çalgıcının rüyası (MŞ₂), namazının sevabı karşılığında bir müslümandan âh ve niyazını alan şahsın rüyası (MŞ₇), her gece Tanrı’yı zikreden kişinin rüyası (MŞ₈), Firavun’un çağırdığı sihirbaz iki kardeşin rüyaları (MŞ_10-11), Herat defterdarının kölesinin gördüğü rüya (MŞ₁₈), Yûsuf’un zindanda görmüş olduğu rüya (ŞH₈) ve Âşık Paşa’nın üçüncü (MK₃) mübeşşirâtı ve Gülşehrî’nin mükâşefesi (MT₅)’dir.

4.3.2.2.    Hazırlık^Rüya^Uyanış

Şairin, eserden esere değişen göreceli uzunlukta bir hazırlık aşamasının ardından anlattığı ve kahramanın hayret ya da korku gibi bir duygu hâliyle uykudan uyandığı rüya yapısıdır. Bu rüya yapısında da hazırlık aşaması kahramanı rüyaya hazırlayan bir takım olayların anlatıldığı ya da kişilerin tanıtıldığı bir bölümdür. Ardından esas rüya anlatısına yer verilir. Kahraman rüyasından korkarak ya da şaşkınlık içerisinde uyanır. Tabire yer verilmeyen bu rüya yapısında malının kıymetini bilmeyen mirasyedinin rüyası örneğinde olduğu gibi, rüya sahibi doğrudan aldığı ilhama rıza göstererek harekete geçebilir. Bu yapıdaki rüyaların diğer bir özelliği olay örgüsünü başlatabilmeleridir. İbrahim Edhem’in rüyası bu duruma örnek gösterilebilir. Ayrıca Zelîhâ’nın üçüncü rüyası gibi metinde ciddi kırılma ve değişmelere neden olabilirler.

Çalışmamızda değerlendirdiğimiz mesnevî metinlerinde yer alan rüyalardan sekizi bu yapıdadır. Bunlar bir tekkeye misafir olan sûfînin birinci (MŞ₄), Nev- bahâr’ın dördüncü (SN₄), Hz. Yûsuf’un zindanda gördüğü (ED₄), Zelîhâ’nın ikinci (SFö-GYZö) ve üçüncü rüyalarıyla (GYZ₇), malının kıymetini bilmeyen mirasyedi (MŞ₂₅) ve İbrahim Edhem’in gördüğü (İE) rüyalardır.

4.3.2.3.    Hazırlık^Rüya^Tabir

Uzun bir hazırlık aşamasının ardından kahramanın rüyasının anlatılıp, tabirine yer verildiği rüya yapısıdır. Hazırlık aşamasına sahip diğer rüya metinlerinde olduğu gibi bu rüya yapısında yer alan hazırlık aşaması da tanıtımını ya da bazı olayların ayrıntılı bir şekilde anlatımını içerir. Kahramanın rüyası, hazırlık aşamasının ardından gelen bir ara öğedir. Bu yapıdaki rüyalar Hz. Yûsuf’un gördüğü ilk rüya örneğinde olduğu üzere anlatıyı başlatan ya da olay örgüsünde kırılma ve değişmelere neden olan öğe olabilirler. Bezirgânın rüyası da bu açıdan örnek verilebilir.

İncelediğimiz rüya metinlerinden dördü bu yapıdadır. Bunlar, Yûsuf’un kendi vefatına dair (SF₁₃), şehir kadısının (İM₂), Yûsuf’un ilk (GYZı) ve bezirgânın gördüğü (GYZ₃) rüyalardır.

4.3.2.4.    Hazırlık^Rüya^Sonuç

Eserden esere değişen göreceli uzunlukta bir hazırlık bölümünün ardından rüyanın anlatılıp bir sonuca bağlandığı rüya metni yapısıdır. Bu yapıdaki rüya metinlerinin hazırlık aşamasını filozofun rüyasında olduğu gibi bir olayın anlatımı ya da bir tekkeye misafir olan sûfînin ikinci rüyası örneğinde olduğu üzere başlı başına bir rüya ve şahsın uyanış hâli oluşturabilir. Bu rüyalar, anlatının hazırlık ve sonuç aşamasında anlatılan olayları birbirlerine bağlayan ara öğe konumundadırlar. Rüya, kısa süre içerisinde olumlu ya da olumsuz bir şekilde gerçekleşir.

İncelediğimiz rüya metinlerinden yirmi yedisi bu yapıdadır. Bunlar, bir tekkeye misafir olan sûfînin ikinci (MŞ₅), filozofun (MŞ₆), Hz. Davut zamanında zahmetsizce helal rızık isteyen şahıs (MŞ₁₂), Ebu’l-Hasan Harâkânî (MŞ₁₄), Hz. Ebû Bekir (MŞ₁₉), gayret etmeden rızkını isteyen iflas etmiş şahıs (MŞ₂₀), Tebriz muhtesibinden aylık alan yoksula yardım eden kişi (MŞ₂₄), Zelîhâ’nın ikinci (ŞH₆), Şeyh-i San’ân’ın ikinci (ARŞAD₄-MT₄), halâyıkın (ED₃), bir beyin Melik Muhsin’le ilgili (VG), Hurşîd’in lalasının (HF₁), Siyavuş Şah’ın (HF₅), Hz. Ali (CN₂), adı bilinmeyen erkek kahramanın rüyası (KD), adı bilinmeyen mâlik (SF₄), sultanın (YMAK2), Husrev’in birinci (FHŞ₁) ve Farsak ülkesi hükümdarının (GYZ₄) ve Hz. Yûsuf’un kendi vefatına dair gördüğü rüyalarla (GYZ₁₃); ruhbanın (KŞMH4, KŞMH₅ YMMH4, YMMH₅) ve müridin mükâşefeleridir. (ARŞAD₂-MT₂)

4.3.2.5.    Hazırlık^Rüya^Uyanış^Tabir

Şairin, hazırlık aşamasının ardından rüyayı anlattığı, kahramanın uyanış anındaki duygu hâline ve rüyanın tabirine yer verdiği rüya metni yapısıdır. Bu yapıdaki rüya metinleri kahramanın duygu hâlini anlatması bakımından daha ayrıntılıdırlar.

İncelediğimiz rüya metinlerinden sadece Nev-bahâr’ın gördüğü ikinci (SN₂) rüya bu yapıdadır.

4.3.2.6.    Hazırlık^Rüya^Uyamş^Sonuç

Ayrıntılı bir hazırlık aşamasının ardından rüyanın anlatıldığı, kahramanın uyanış anındaki duygu hâline yer verilip bir sonuca bağlanan rüya metinleridir. Bu yapıdaki rüyaların hazırlık aşamasını cariyesine âşık olan padişahın rüyasında olduğu üzere küçük bir hikâye parçası meydana getirebilir. Bununla beraber Hz. Ömer’in rüyası örneğinde görüldüğü gibi başlı başına bir rüya anlatımı başka bir rüyanın hazırlık aşamasını oluşturabilir. Bu yapıda yazılmış rüyalar kimi zaman eserdeki olay örgüsünü başlatan ana unsur konumundadır. Şeyh-i San’ân’ın gördüğü ilk rüya bu noktada örnek verilebilir. Hikâyenin ortasında yer aldıklarında ise metin unsurlarını bağlayıcı ve meydana getirdiği bazı kırılma ve dönüşümlerle olay örgüsünün işleyişini değiştirici fonksiyonlara sahiptirler. Yemlihâ’nın gördüğü rüya bu açıdan iyi bir örnektir.

İncelediğimiz rüya metinlerinden on beşi bu yapıdadır. Bunlar, cariyesine âşık olan padişah(MŞı), Hz. Ömer (MŞ₃), Hz. Peygamber’e misafir olan kâfir (MŞ₁₆), Kudüs beyi (ŞH₄), Zelîhâ’nın birinci (GYZ₅) ve üçüncü (ŞH₇-SF₇), Şeyh-i San’ân’ın ilk (ARŞAD1-MT1), Müslim b. İbrahim (KŞMH1-YMMH1), Hümâ (MIN), Yemlihâ (YMAK₁-İM₁) ve Gülrûh’un (TGH) gördüğü rüyalardır.

4.3.2.7.    Hazırlık^Rüya^Tabir^Sonuç

Şairin, ayrıntılı bir hazırlık aşamasının ardından kahramanın gördüğü rüyayı ve tabirini anlattığı ve böylece bir sonuca bağlanan rüyalardır. Bu yapıdaki rüyalar ana metnin uzunca bir bölümünü kapsadığından olayların anlatımı kişi tanıtımları sırasında çeşitli ayrıntılar içerirler. Odgurmış’ın rüyası, diyaloglardan kurulması, ayrıntılı anlatımı ve iki tabiriyle bu yapıdaki rüyaların en dikkat çekici örneğidir.

İncelediğimiz rüya metinlerinden dördü bu yapıdadır. Bunlar, Odgurmış’ın (KB), Hz. Yakup’un oğlu Yûsuf ile ilgili rüyasıyla (ŞH₂), bezirgân (ŞH₃) ve saki (ŞH₉-ED₅), Keyd (İN₂), fırıncı (SF₁₀) ve Hz. Yakup’un kendi vefatına dair gördüğü rüyalardır. (SF₁₂)

4.3.2.8.    Hazırlık^Rüya^Uyanış^T abir^Sonuç

Şairin, hazırlık aşamasından sonra rüyayı anlattığı, kahramanın bulunduğu duygu hâlini belirttiği ve bir tabirle sonuca bağlanan rüya yapısıdır. Bu metin yapısında, zinciri oluşturan tüm öğelerin ayrıntılarıyla işlendiği görülür. Sadece, bir padişahın oğlunun öldüğünü gördüğü hikâyede, asıl rüya metni çok kısa tutulmuş, daha çok padişahın uyanış anındaki duygu hâli ve rüyasının tabiri neticesinde oğluna bir eş bulabilmek için harekete geçmesi üzerine yoğunlaşılmıştır.

İncelediğimiz rüya metinlerinden dördü bu yapıdadır. Bunlar, bir padişahın oğlunun öldüğünü gördüğü (MŞ₁₅), Hz. Hatice (GN), bezirgân (SF₃) ve Gülendâm’ın gördüğü (AHD) rüyalardır.

4.3.2.9.    Hazırlık^Uyanış^Rüya^Tabir^Sonuç

Bu rüya yapısı bir önceki başlıkta incelediğimiz yapıdaki uyanış ve rüya öğelerinin yer değiştirmesiyle meydana gelir. Böylelikle şahıs önce uykusundan uyanır. Daha sonra rüyasını anlatır. Rüya, tabirin ardından bir sonuca bağlanır. İncelediğimiz rüya metinlerinden sadece Hz. Yûsuf’un ilk rüyası (ŞH₁) bu yapıdadır. Eserde olay örgüsünü başlatıp ana çerçeveyi şekillendiren bir fonksiyona sahiptir.

4.3.2.10.    Hazırlık^Rüya^Rüya^Rüya^Sonuç

Ayrıntılı bir hazırlık aşamasının ardından arka arkaya anlatılan üç rüyanın bir sonuca bağlandığı rüya metni yapısıdır. İncelediğimiz rüya metinlerinden sadece farklı dinlere mensup üç arkadaşın gördüğü rüyalar (MŞ₂₁, MŞ22, MŞ₂₃-HR₁, HR2, HR₃) bu yapıdadır. Bu rüyalar bir çerçeve hikâyenin içerisine yerleştirilmiş küçük hikâye konumundadırlar.

Kısaca ifade etmek gerekirse edebî rüyalar, büyük ölçüde İslâmî kabullerin çizgilerini belirlediği bir edebî geleneğin içerisinde yer alırlar. Bu açıdan biçim, muhteva ve kaynak yönüyle yine İslâmî rüya teorilerine göre değerlendirilip, sınıflandırılabilirler. Kutsal kitaplardaki kıssalar, İslâm tarihi ve edebiyatı ile halk anlatıları bu rüyaların temel kaynaklarıdır. Bununla beraber Mesnevî-i Şerîf, Anadolu’da gelişen mesnevî edebiyatında üstlendiği öncülük görevini yine sürdürüyor görünmektedir. Ayrıca, bazı rüya metinlerini doğrudan görülen rüyalar olarak sınıflandırmamız gerekmektedir.

Edebî rüya metinleri, hazırlık, rüya, uyanış, anlatım, tabir ve sonuç gibi yapı öğelerinden oluşur. Anlatının hazırlık aşaması içermesi ya da doğrudan rüyanın anlatılmasına bakılarak bir tasnife gitmek onları motiflerine göre olduğu gibi yapısal olarak incelemeyi de kolaylaştırmaktadır. Edebî rüya metinleri, sahip oldukları yapısal öğelerle çerçeve metnin içerisindeki küçük metin parçaları olarak karşımıza çıkarlar. Bu nedenle metin halkaları arasında birleştirici oldukları gibi, bazı olayların başlatıcı ya da devam ettirici öğeleri de olabilirler. Bu durum masallardaki rüyalar ile mesnevîlerdeki edebî rüyaların kullanım açısından benzer fonksiyonlar taşıdıklarını gösterir.

5.     BÖLÜM

RÜYALARIN TAHLİLİ

Çalışmamızın bu bölümünde rüyaları edebî, kültürel ve dinî öğeler açısından tahlil edecek, bu öğelerin birbirleriyle olan ilişkilerini inceleyeceğiz. Rüyaları tahlil ederken, çalışmamızın önceki bölümünde kendi hazırladığımız kaynaklarına göre rüyalar tasnifini esas alacağız. Edebî rüya metinlerini karşılaştırmalı olarak inceleyeceğimizden metnimizin anlaşılabilirliğini korumak amacıyla üçüncü ve dördüncü bölümde belirttiğimiz kısaltma kodlarını kullanmayacağız.

5.1.    İlahî Kaynağa Bağlı Rüyaların Tahlili

Bu başlık altında Yûsuf Kıssası ve Ashâb-ı Kehf hikâyelerinin anlatıldığı eserlerdeki edebî rüya metinleri değerlendirilecektir.

5.1.1.    Yûsuf Kıssası Bağlamında. Anlatılan Rüyalar

Edebiyatımızda, XI-XIX. asırlar arasında yazılmış Yûsuf ve Zelîhâ mesnevîleri kırk iki tane olup,^[cccxvii] bu eserlerden ilki XII. asır müelliflerinden Şair Ali’ nin Kıssa-i Yûsuf’udur.^[cccxviii] Bu eseri bugün elimizde olmayan Kırımlı Mahmut’un manzum Yûsuf hikâyesi izler. XIII. asırda kaleme alındığı bilinen tek Yûsuf ve Zelîhâ mesnevisi Şeyyâd Hamza’ya aittir. Onun eserini XIV. asırda Haliloğlu Ali^[cccxix], Süle Fakih, Erzurumlu Darîr ve Garîb’in mesnevileri takip eder. Anadolu sahası şairlerinden Ahmedî’nin aynı konuda eser yazdığı bilinmekteyse de günümüze kadar ele geçmemiştir.^[cccxx] Aynı asırda Anadolu sahası dışında Rabguzî ve Hamzavî’nin de Yûsuf kıssasını işlediği bilinmektedir. Biz çalışmamızda bu eserlerden Anadolu sahasında yazılmış olan Şeyyâd Hamza, Süle Fakih, Erzurumlu Darîr ve Garib’in eserlerini değerlendireceğiz.

5.1.1.1.    Hz. Yûsuf’un Rüyaları

İncelediğimiz mesnevilerde Hz. Yûsuf’un gördüğü dört rüya anlatılmaktadır.

5.1.1.1.1.    Hz. Yûsuf’un İlk Rüyası

Hz. Yûsuf’un ilk rüyası incelediğimiz eserlerde leitmotif olarak yer alır. Bu açıdan metinlerin tamamı Yûsuf suresinin dördüncü ayetine mealen iktibas ederler.^[cccxxi] Yûsuf, rüyasında on bir yıldız, ay ve güneşin kendisine secde ettiğini görür. Uykusundan uyandığında babası Yakup’a giderek rüyasını anlatır ve ondan tabir etmesini ister.

Şeyyâd Hamza ve Garîb rüya anlatılarına bir hazırlık bölümüyle başlarlarken Erzurumlu Darîr ve Süle Fakih doğrudan rüyayı anlatırlar. Şeyyâd Hamza, Yûsuf peygamberin yedi yaşında olduğunu, yüz güzelliğinin kimselerde olmadığını söyledikten sonra görmüş olduğu rüyayı anlatarak devam eder.^[cccxxii] Garîb ise anlatımını detaylandırır. Okuyucunun gözünde âdeta bir tiyatro sahnesi kurar. Yakup otururken oğlu Yûsuf gelir. Onun dizine yatarak uyur. Rüya görmesinin ardından uyanır.^[cccxxiii]

Rüyanın anlatımlarındaki diğer bir farklılık ise Süle Fakih’in rüya anını anlatırken bazı hareket unsurlarını eserine dâhil etmesinde görülür. Süle Fakih’in metnine göre önce on bir yıldız gökten kuş gibi inerek Yûsuf’un önüne konarlar. Daha sonra ay ve güneş gelerek ayağının dibinde secde kılırlar.^[cccxxiv]

Yûsuf’un, uykusundan uyanış anındaki duygu hâli Şeyyâd Hamza, Erzurumlu Darîr ve Süle Fakih’in eserlerinde şaşkınlık olarak nitelenir. Garîb ise Yûsuf’un rüyasından aniden uyandığını söylemekle yetinir.

Rüyanın tabiri, elimizdeki metinlerin tamamında ortak mesajlar etrafında işlenir. Hz. Yakup, oğluna gördüğünün güzel bir rüya olduğunu, kendisine hükümdarlığın verildiğini söyler ve sözlerini bu rüyasını kimseyle paylaşmamasını tembih ederek bitirir. Eserlerdeki tabir bu hâliyle Yûsuf suresinin altıncı ayetinden mealen iktibastır.^[cccxxv] Hz.Yakup, Şeyyâd Hamza’nın eserinde, diğer oğullarının Yûsuf’un kapısında duracağını, Süle Fakih’te ise rüyasının ona uzun bir ömür verildiğine delâlet ettiğini söyler. Garîb’in anlatımında rüya sembollerinin karşılık geldiği kişiler de açıkça anlatılır. Buna göre Hz. Yûsuf’un rüyasında gördüğü on bir

yıldız kardeşleri, ay annesi ve güneş babasıdır.^[cccxxvi] Ancak tarihî bilgilere göre Garîb’in belirttiği gibi Yûsuf’un önünde secde edenler arasında annesinin olabilmesi imkânsızdır. Özellikle Tevrat kaynaklı rivayetlere göre Yûsuf’un annesi Rahel, diğer çocuğu olan Bünyamin’i doğururken vefat etmiştir. Yûsuf ve Bünyamin, Hz. Yakup’un diğer eşi Lea ya da halaları Iys tarafından büyütülürler.

Hz. Yakup’un, tabirini bitirdikten sonra oğluna yaptığı ikazı içeren bölüm Yûsuf suresinin beşinci ayetinden mealen iktibastır.^[cccxxvii] Şeyyâd Hamza ve Erzurumlu Darîr’in eserlerinde Hz. Yakup, yaptığı ikazla oğlunu rüyasını kardeşlerine anlatmaktan men eder. Süle Fakih ve Garîb’in anlatılarında ise Yûsuf’un rüyasını anlatmaktan men edildiği kişi ya da kişiler belirtilmez.

Hz. Yûsuf’un gördüğü ilk rüyayı doğru şekilde anlayabilmek, öncelikle onun hikâye içindeki esas konumunu doğru belirlemekle mümkündür. Yûsuf ve Zelîhâ anlatıları, aynı hikâye ve romandaki gibi farklı metin halkalarının iç içe geçmesiyle oluşur. Yapı içerisinde bulunan her metin halkası, ana çerçevenin bir parçasını anlatırken, kendisinden sonra anlatılacaklara da okuyucuyu hazırlar. Yûsuf ve Zelîhâ hikâyesinin başlatıcı unsuru, her ne kadar mesnevî metinlerinde anlatılmasa da, Hz. Yakup’un Rahel ile evlenmesi ve Yûsuf’un doğumudur. Bu hikâye Tevrat’ın Yaratılış Kitabı’nın yirmi dokuz ve otuzuncu baplarında ayrıntılarıyla anlatılır.^[cccxxviii] Anlatının bu bölümünde Yakup, ruh; Rahel ise nefs ile sembolleşir. Böylelikle Yûsuf dünyaya gelir. Yûsuf’un rüyasından önceki olaylar mesnevîlerde özet olarak verilir. Yûsuf’un rüyası ise metinlerdeki olayları başlatıp devam ettiren öğe olarak geniş bir şekilde anlatılır. Bu noktada metinler, anlatı açısından olduğu kadar mana açısından da bir basamak derinleşir. Yûsuf’un rüyası, onun kardeşlerinin zulmüne uğramasının tek nedeni olduğu gibi babasıyla olan ilişkisinin zeminini oluşturan hasret ve sabır günlerinin de başlatıcı unsurudur.

Yûsuf’un rüyası, sembolik, bilgilendirici ve tabir gerektiren rahmanî bir rüyadır. Yûsuf’un uyandıktan sonra rüyasına anlam verememesi, şaşkınlık içerisinde babasına giderek rüyasını tabir ettirmesi, rüya sembollerinin olağanüstü nitelikler taşıyan eylemler yapmasından dolayıdır.

Hz. Yûsuf’un gördüğü ilk rüyada iki basamaklı bir sembolleştirme vardır. İlk basamakta on bir yıldız, kardeşlerini; ay, hala ya da teyzesini; güneş ise babasını temsil eder. Rüya öğelerinin sıralanmasında önem açısından belli bir hiyerarşinin dikkate alındığı inkâr edilemez. Ancak olay örgüsüne bakıldığında Hz. Yakup, gerekli zahireyi alması için oğullarını Mısır’a gönderdiğinde Hz. Yûsuf ilk olarak büyük kardeşleriyle karşılaşır. Bu kardeşler, Yûsuf’un emir ve zorlamalarına boyun eğerek babaları Hz. Yakup’u ve diğer üvey kardeşleri Bünyamin’i Mısır’a getirirler. Yûsuf’un emir ve isteklerini yerine getirmelerinden dolayı aileden ona ilk tâbi olanlar kendisine zulmeden on bir kardeşidir.

Sembolleştirmenin ikinci basamağında ise tasavvufî öğeler yer alır. Güneş, ruhu; ay, nefsi, on bir yıldız ise beş duyu (işitme, görme, koklama, tatma, dokunma) ile altı iç kuvveyi (hiss-i müşterek, düşünme, konuşma, hafıza, vehim) temsil eder. Gönül (kalp) tüm duyulara hükmettiği gibi, kemal makamı olan Yûsuf da onlara hükmetmelidir.^[cccxxix] Hz. Yûsuf’un rüyasında gördükleri ilahî ilhamın tecellisi olup, o bu sayede rüyasında gelecekten haberdar edilir. Söz konusu rüyanın semboller içermesi genel eğilimlerin dışında değildir. Yûsuf’un küçük bir çocuk olmasından dolayı kendisine olacakların sembollerle rüyasında gösterilmiş olması düşünülebilir.

Hz. Yûsuf’un üvey kardeşlerinin nefsin özellikleriyle sembolize edilmesi, Hz.Yakup’un tabirinin son kısmında yer alan ikazını netleştirir. On kardeş, Yûsuf suresinin on sekizinci ayetinde Hz. Yakup, tarafından nefislerine uyan ve kötü bir işi iyi gibi görenler olarak nitelendirilir.^[cccxxx] Yûsuf’u öldürmekten vazgeçerek kuyuya atmaları ise nefsin korkak yanına işaret eder.^[cccxxxi]

Rüya, anlatımında yer alan olağanüstü unsurların da etkisiyle bir masal havasına bürünür. Tıpkı rüya-masal metinlerindeki gibi tüm hikâye bir rüya hâli alır. Böylelikle okuyucu rüya içinde derin bir yolculuğa çıkar. Rüya anlatımının bitmesiyle ilk metin katmanına geri dönülür.

Yûsuf’un ilk rüyası Şeyyâd Hamza^[cccxxxii], Süle Fakih^[cccxxxiii] ve Garîb’de^[cccxxxiv] birinci teklik şahsın ağzından anlatırken, Erzurumlu Darîr’de^[cccxxxv] ise üçüncü teklik şahıs anlatıcı tarafından anlatılır. Bu nedenle ilk üç eserde okuyucu rüyayı bizzat Yûsuf’tan dinler.

5.1.1.1.2,    Hz. Yûsuf’un Zindanda Gördüğü Rüya

Mesnevîlerde anlatılan Hz. Yûsuf’un zindanda gördüğü rüya Kur’ân-ı Kerîm ve Tevrat’taki Yûsuf kıssalarında geçmez. Şeyyâd Hamza, Erzurumlu Darîr, Süle Fakih ve Garîb’in mesnevilerinde yer alan bu rüya Şeyyâd Hamza ve Süle Fakih’te mükâşefe, Erzurumlu Darîr’de ise rüya olarak kabul edilir. Garîb ise Hz. Yûsuf’un söz konusu deneyimini tam anlamıyla rüya ya da mükâşefe olarak nitelendirmez. Rüyanın dört eserdeki anlatımlarında da yer alan tek ortak öğe ise Cebrâil’dir.

Şeyyâd Hamza’nın anlatımına göre Cebrâil, gökten yere inerek Hz. Yûsuf’u selamlar. Düşmüş olduğu bu duruma sabretmesini, sabırla her işin halledileceğini söyler. Sonunda hayra erişeceğini, nimet içerisinde türlü atlaslar giyeceğini müjdeler. Cennetten Tanrı’nın yarattığı beyaz, inci gibi bir taşı Yûsuf’un ağzına koyarak rüya tabiri ilminin ona verildiğini bildirir.^[cccxxxvi] Rüyanın Süle Fakih’teki anlatımı Şeyyâd Hamza’nın anlatımına epeyce benzer. Süle Fakih’e göre, Cebrâil, Tanrı’nın izniyle Yûsuf’un gönlünü almak için gelir. Ona kaygı çekmemesini, zindanda sabrederek beklemesini, incilerin sedefler içerisinde büyüdüğünü, sonunda işinin hayra yöneleceğini söyler. Tanrı’nın kendisine bir nasip verdiğini müjdeleyip ağzını açmasını ister. Yûsuf’un ağzına ak bir inciyi koyar. Bal ve şekerden tatlı olan bu incinin lezzeti Yûsuf un dimağına çıkar. Cebrâil, Tanrı’nın ona rüya tabiri ilmini verdiğini, bu ilimde rakipsiz olacağını, rüya gören her kim olursa olsun tabir etmesini, onlara maksutlarını söylemesini, tabir ettiği kişinin söyledikleri üzerine isteğine kavuşacağını söyleyerek gider.^[cccxxxvii] Bu rüya Garîb’in eserinde de Süle Fakih varyantına benzer şekilde anlatılır.^[cccxxxviii] Erzurumlu Darîr’in eserinde ise anlatı biraz daha farklıdır. Zindandayken bir gece Hz. Yûsuf’a uyku gelir. Gözleri süzülerek uyur. Rüyasında Cebrâil ona bir demet fesleğen sunar. Hz. Yûsuf, kendisine sunulan çiçek demetini koklar. Böylelikle tabir ilminin incelikleri ona öğretilir. Hz. Yûsuf’un gönlü rüyasında harap olur. Ancak ona rüya ilminin kapıları yine rüyada açılır. Uykusundan uyandığında, zindandakilere rüyasını anlatır.^[cccxxxix]

Rüyanın, Şeyyâd Hamza varyantı tam anlamıyla mükâşefedir. Keşf ya da mükâşefe uyku ile uyanıklık arasında gerçekleşen, bazen açık, bazen de sembolik olarak Tanrı’nın melekleri aracılığıyla kulunu aydınlattığı rahmanî rüyalardır. Bu açıdan Şeyyâd Hamza’nın anlatımında Hz. Yûsuf’u bilgilendirme ve aydınlatma görevi Cebrâil’e verilmiştir. Metinde, zindanda mahpus olarak tutulan Hz. Yûsuf’un peygamber olarak sıfatlandırılması ise ona bu görevin daha önceden verildiğini ve onun belli bir zekâ olgunluğuna ulaştığını kanıtlar.

Cebrâil’in Hz. Yûsuf’la konuşurken vurguladığı esas özellik sabırdır. Sabır, peygamberlere özgü hasletlerden olup, insanın başına gelen sıkıntı, dert, üzüntü ve belâlar karşısında direnmesidir. Telaş, kaygı ve yakınmanın zıttı olarak sabır, kişinin içinde bulunduğu hâlden dolayı Tanrı’dan başkasına yakarmaması, kendisine eziyet ve cefa edenlere aynı davranışları sergilemekten kaçınması, bulunduğu durumdan bir an önce kurtulması için telaş etmemesidir.^[cccxl] Cebrâil’in ağzından Hz. Yûsuf’a iletilen telkinler ve verilen müjdeler şüphesiz telaş etmemesi ve Tanrı’dan başkasına yakınmaması için yapılan ikazları da içerir. Mükâşefe metninde diğer dikkat çekici bir özellik ise Cebrâil’in Tanrı’nın yarattığı beyaz, inci gibi taşı Yûsuf’un ağzına koyarak rüya tabiri ilminin kendisine verildiğini müjdelemesidir. Cebrâil’in elinde tuttuğu taş iki farklı mecaza sahiptir. Bu taş, bir yandan rüya tabiri bilgisini sembolize ederken, diğer yandan cennette yaratıldığının belirtilmesiyle rüya ve tabirinin nuranî bir ilim olduğu vurgulanır.

Erzurumlu Darîr’de Cebrâil’in gelip Yûsuf’a sunduğu bir demet fesleğendir. Fesleğen, eski kültürümüzde reyhan olarak da bilinen, Hindistan kökenli bir bitkidir. Rüyada, nuranî ilimlerin Yûsuf’a verilmesinde araç olarak kullanılır. Yûsuf’un fesleğeni koklamasıyla birlikte tabir ilmi bilgisi Yûsuf’a verilir. Onun kendisine sunulan fesleğeni doğrudan koklamasıyla, sosyal hayat bilgisi açısından fesleğen yapraklarının güzel kokulu olmaları bilgisine telmihte bulunulur. Diğer taraftan bu bitkinin İslâm kültüründeki yeri dikkate alındığında rüyanın iki farklı anlatımı arasında ciddi bir benzerlik dikkat çeker. Ebû Osman en-Nehdî’den nakledilen bir hadisinde Hz. Peygamber, “Sizden birine reyhan sunulduğu takdirde onu reddetmesin, zira o cennetten çıkmadır”^[cccxli] buyurur. İslâm kültüründe reyhan, güzel kokulu bitkilerin ortak adıdır. Rüya metninde reyhan, muhtasar teşbih yoluyla cennetten çıkmış bir çiçeğe benzetilmektedir. Îhâm vasıtasıyla reyhanın gerçekten cennet bahçesine ait olduğu da düşünülebilir. Böylelikle onun üzerinde taşıdığı koku da cennete ait, sabit, değişmez, etkisi geçmez, kaybolmaz bir kokudur. Yûsuf, cennet bahçesindeki çiçeklerin özelliklerini taşıyan bu bitkiyi koklayarak ilahî bilginin vasıtalarından olan rüya ilminin bilgisini öğrenir. Bu nedenle Şeyyâd Hamza ve Süle

Fakih’in metinlerinde cennette yapılmış bir taşın ağza konulması ile Erzurumlu Darîr’in anlatımındaki fesleğen koklama öğeleri aynı olayın iki farklı metinde yer alan farklı işlenişleri olarak görülür.

5.1.1.1.3.    Hz.Yûsuf’un Melik Reyyân Hakkında Gördüğü Rüya

Hz. Yûsuf’un Reyyân Şah ile ilgili gördüğü rüya sadece Erzurumlu Darîr’in eserinde yer alır. Tanrı’nın hikmetiyle Hz. Yûsuf’un uykusu gelir. Rüyasında bir er, insanın kendisinden ulu olanın sözünü tutması, öğüdünü kabul etmesi gerektiğini; bir emirin emir altına girdiğini, halkının ondan kaygı duymadığını söylediğini görür.^[cccxlii] Uykusundan uyanıp, gördüğü bu rüyayı Tanrı’nın bir hikmeti olarak kabul eder. Melik Reyyân’ın Müslüman oluşu kendisine bu rüya vesilesiyle bildirilir.

Rüya, ilahî kaynaklarda ve incelediğimiz diğer eserlerde yer almaz. Bu bakımdan orijinaldir. Hz. Yûsuf’un bu rüyası rahmanî ve aynı zamanda hiss-i kable’l-vukû olarak nitelendirebileceğimiz bir deneyimdir. Hz. Yûsuf, Tanrı’nın hikmetiyle oluşan uyku hâline karşı koymaz ve uyur. Böylelikle alacağı bilgiye hazırlanır. Rüyasında gördüğü kişi hakkında ayrıntılı bilgiler verilmemiş olduğundan daha ayrıntılı yorum yapmamız imkânsızdır. Ancak, rahmanî rüyalarda Tanrı bir meleği aracılığıyla rüya sahibini bilgilendirebildiğinden Yûsuf’un görmüş olduğu bu kişinin bir melek olduğu düşünülebilir. Er, bir emirin emir altına girdiğini Yûsuf’a haber verir ve böylelikle Yûsuf uyanır. Hz. Yûsuf’un rüyası sembolik olmamakla beraber, anlamı tam olarak açık da değildir. Hz. Yûsuf’un bu rüyası üçüncü teklik şahıs anlatıcıyla ifade edilmesi ise^[cccxliii] rüya olaylarına tarafsız bir şekilde tanık olmamızı sağlar.

5.1.1.1.4.    Hz. Yûsuf’un Kendi Vefatına Dair Gördüğü Rüya

Mesnevilerdeki Hz. Yûsuf’a ait son rüya kendi vefatına dair gördüğü olup Süle Fakih ve Garîb’in eserlerinde yer alır. Süle Fakih’e göre Hz. Yûsuf yaşlılık yıllarında bir gece rüyasında Tanrı’nın artık vaktinin dolduğunu, vadenin tamam olduğunu, kendisine doğru yönelip artık babasını ve dedesini bulmasını söylediğini duyar. Hz. Yûsuf, uykudan uyanır. Rüyasını oğullarına anlatır ve onlarla helalleşir.^{[cccxliv] [cccxlv]} Garîb’in eserinde ise Hz. Yûsuf’a bir gece rüyasında ömrünün sona yaklaştığı, artık yüzünü dünyadan çevirmesi söylenir. Bunun üzerine uyanan Hz. Yûsuf büyük oğlunu kendi yerine sultan tayin eder. Bir süre ibadet eder. Bir gün Zelîhâ aniden

29

hastalanır ve ölür. Onun ölümünün ardından Hz. Yûsuf da vefat eder.

Kaynak açısından bu rüya Tevrat’taki Yûsuf hikâyesine yakındır. Ancak, Tevrat’ta sadece Hz. Yûsuf’un ölümünden bahsedilir. Her iki şair de Tevrat’taki bu bölümü eserlerinde kullanırken Hz. Yûsuf’un gördüğü figüratif bir rüyayı metilerine eklerler.

Hz. Yûsuf, rüyasında mesajı doğrudan Tanrı’dan alır. Bu durum Süle Fakih’in eserinde birinci teklik şahıs anlatıcının varlığıyla belirginleşir.^[cccxlvi] Garîb’de ise üçüncü teklik şahıs anlatıcının varlığı görülür.^[cccxlvii] Mesajın iletilmesinde seçilen sözcükler farklı yorumlanmayacak kadar açıktır. Bu açıdan değerlendirildiğinde Hz. Yûsuf’un rüyası sembolik değeri olmayan, açık, rahmanî bir rüyadır.

5.1.1.2.    Hz. Yakup’un Rüyaları

Mesnevilerde Hz. Yakup’un gördüğü iki rüyanın anlatıldığı görülür.

5.1.1.2.1.    Hz. Yakup’un Oğlu Hz.Yûsuf İle İlgili Rüyası

Hz. Yakup’un oğlu Hz. Yûsuf ile ilgili gördüğü rüya Şeyyâd Hamza, Süle Fakih ve Garib’in eserlerinde istisnasız bir şekilde anlatılır. Hz.Yakup, oğlunun rüyasını tabir ederken üvey kızı, babası ve Yûsuf arasında geçen konuşmayı dinler. Duyduklarını hemen diğer kardeşlerine anlatır. Böylece kardeşler arasında bir fitne peyda olur. Kardeşleri Yûsuf’u öldürmeye karar verirler. Ava doğru gideceklerini, Yûsuf’un da kendileriyle beraber gelmesini istediklerini söylerler. Rüyaya ait hazırlık bölümü eserlerde ufak üslûp öğelerinin dışında hemen hemen aynıdır. Asıl farklılık rüya metinlerindeki sayı ve sahiplik zamirlerinde kendisini gösterir.

Şeyyâd Hamza varyantında Hz. Yakup daha önce rüyasında on bir kuzuyu güttüğü sırada bir kurdun saldırarak sürüyü dağıttığını ve kuzuların en körpesini kaparak alıp kaçtığını gördüğünü, bundan dolayı kaygılandığını, av sırasında, düşüncesizce oyuna dalacaklarını, Yûsuf’a bir kurdun yönelerek onu almasından korktuğunu söyler. Kardeşler, babalarına kaygısının yersiz olduğunu, kendileri varken kurdun Yûsuf’un yanına yaklaşmayacağı karşılığını verirler.^[cccxlviii] Süle Fakih^[cccxlix] ve Garîb’in^[cccl] mesnevilerinde ise Hz.Yakup’un güttüğü kuzu sayısını on iki olarak kaydedilir. Ayrıca Şeyyâd Hamza ve Garîb’in mesnevilerinde Hz. Yakup rüyasını anlatırken gezdirdiği sürünün açıkça kendisine ait olduğunu söyler. Süle Fakih’te ise Hz. Yakup gördüğü sürüyü sahiplenmez.

Hz. Yakup’un rüyası Kur’ân-ı Kerim ve Tevrat’ta yer almaz. Ancak mesneviler Yûsuf suresinin 11.-14. ayetlerini nazma çekerlerken^[cccli], böyle kurmaca nitelikte bir rüyayı anlatı öğesi olarak kullanırlar. Rüya, doğrudan Hz. Yakup’un ağzından anlatılır.^[ccclii]

Rüyadaki kuzular Hz. Yakup’un oğullarını sembolize eder. Metinlere bakıldığında Şeyyâd Hamza kuzuların sayısını on bir olarak verirken diğer eserlerde bu sayı on ikidir. Şeyyâd Hamza’nın eserinde ava gitmeyen kardeş hakkında net bir ifade bulunmaz. Sadece, kardeşlerin ayrılmalarından sonra babası Hz. Yakup’un yanına gelen Dünye Hatun isminde bir kız evlattan bahsedilir.

Hz. Yakup’un rüyasında üzerinde durulması gereken son önemli öğe ise kurttur. Kurt, bu rüya için zarar verecek bir düşmanı sembolize etmektedir. Kardeşleri Yûsuf’u öldürmek için plân yaparlarken, içlerinden Yehuda, Yûsuf’u öldürmek yerine bir kuyuya atmayı teklif eder. Dolayısıyla, kurt sembolünün rüyadaki karşılığı olarak on bir kardeşin tamamı ya da sadece Yehuda alınabilir.

5.1.1.2.2.    Hz. Yakup’un Kendi Vefatına. Dair Gördüğü Rüya

Hz. Yakup’un kendi vefatına dair gördüğü rüya incelediğimiz eserlerden sadece Süle Fakih ve Garîb’in mesnevilerinde anlatılır.^[cccliii] Kırk yıl kadar Hz. Yûsuf ile Mısır’da kalan Hz. Yakup, bir gece rüyasında Hz. İbrahim’i görür. Hz. İbrahim, kendisini Kenan iline ileteceğini söyler. Hz. Yakup, bu rüyayı ömrünün sona ereceği, ahret vaktinin geldiği, rahmana kavuşma anının yaklaştığına delâlet olarak yorumlar ve böylece oğlu Yûsuf’tan izin alarak Kenan iline doğru yola çıkar. Rüya, metinde doğrudan Hz. Yakup’un ağzından anlatılır.^[cccliv] Garîb varyantında ise rüya üçüncü teklik şahıs anlatıcıyla nakledilir. Garîb’in anlatımı Süle Fakih ile benzemekle beraber o rüya anını özetleme yoluna gider ve Yakup’un vefatını daha dramatik bir şekilde işler.

Bu rüya, açık ve rahmanî olup Tevrat kaynaklıdır. Tevrat’ta Hz. Yakup’un Mısır ülkesine gitmeden önce gördüğü bir rüyadan bahsedilir. Bu rüyasında Hz. Yakup’a Mısır’a gitmekten korkmaması, gözlerini orada oğlu Yûsuf’un kapatacağı söylenir. Dolaylı olarak Hz. Yakup’a Mısır’da vefat edeceği bildirilmiş olur. Ancak Tevrat’taki anlatıya göre bu rüya Hz. Yakup’un Mısır’a gelişinden önceki yıllara aittir. Her iki şair ise eserlerinin kurmaca yapısı içerisinde bu rüyayı Hz. Yakup’un Mısır’a gelişinden kırk yıl sonra gördüğünü söylerler.

5.1.1.3,    Bezirgânın Rüyası

Bezirgânın rüyası Erzurumlu Darîr’in eseri hariç incelediğimiz diğer mesnevilerde istisnasız bir şekilde anlatılır. Bu rüya, Tevrat ve Kur’ân-ı Kerîm gibi ilahî kaynaklarda anlatılmaz. Kutsal kitaplar sadece Yûsuf’un bir kervan tarafından bulunduğunu, kardeşlerinin Yûsuf’u kervana sattıklarını ifade ederler.^[ccclv] Bu nedenle rüyanın daha sonraları tefsirler ya da halk arasındaki şifâhî rivayetler vasıtasıyla edebî eserlere malzeme olduğu düşünülebilir.

Şeyyâd Hamza’ya göre Hz. Yûsuf’un kardeşleri tarafından kuyuya atıldığı sırada Mısır’daki bezirgânlardan biri bir rüya görür. Rüyasında kendisi Kenan ilinde Âd kuyusu yakınlarındadır. Bu sırada gökten güneş yere iner. Bütün çevreye inciler yayar, ışık döşer. Daha sonra güneş yakasından tekrar hızlıca yükselir. Bezirgân, inci toplar, şaşırmış bir hâlde bu duruma bakar. Uyandığında bir tabirciye rüyasını anlatır. Muabbir, iki altın karşılığında bu rüyayı yorar. Bezirgâna Tanrı’nın kendisine isteğini vereceğini, ucuza bir kul alacağını, onu çok seveceğini, satmak istediğinde ise onun değerini bütün Mısır’ın malının karşılayamayacağını, rüyasının onun için büyük bir baht olduğunu, hemen Kenan iline doğru gitmesini söyler.^[ccclvi]

Süle Fakih, rüyanın anlatımını eklediği bazı ayrıntılarla zenginleştirir.^[ccclvii] Mısır ülkesinde Mâlik İbni Za’za olarak bilinen, evi inci ve mercanla dolu büyük bir bezirgân vardır. O bezirgân, bir gece rüyasında, Âd kuyusu yakınlarında dolaşırken güneşin gökyüzünden indiğini, kuş gibi başının üzerine konduğunu, sonra yakasından içeri girip bir saat göğsünde kaldıktan sonra tekrar yakasından çıktığını, karşısında durup yüzüne baktıktan sonra tekrar gökyüzüne yükseldiğini; yine aynı rüyasında gökten inci yağdığını, hiç bulut yokken üstüne güneş doğduğunu, her yanının la’l-i yakut denilen süslü inci ve mercanlarla dolu olduğunu, bunları eteğine doldurmak amacıyla kuyunun yakınlarında bir süre yürüdüğünü görür. Sevinçle uykusundan uyanır. Yaşadığı şehirde genç, ama hem zahid hem de âbid bir muabbir vardır. Onun yanına gelerek, rüyasının yorumunu ister. Muabbir, iki altın karşılığında bezirgânın rüyasını yorumlar. Tanrı’nın ona ne isterse vereceğini, eline ucuz bir kul geçeceğini, onun ayağından malına bereket geleceğini, evlerinin mal ve nimetle tamamen dolacağını, bu büyük saadetin Kenan ülkesinden geleceğini, gidip orada onu bulması gerektiğini söyler.

Rüyanın Garîb’teki anlatımı ise Süle Fakih’in anlatımının özetlenmiş hâlidir.^[ccclviii] Mısır ülkesinde İbni Togar adında bir malik vardır. Bir gece rüyasında gezerek Kenan ülkesine gittiğini, oradayken güneşin gökten yeryüzüne inerek elbisesinden içeri girdiğini, sonra çıkarak biraz önünde durduğunu, gökten üstüne incilerin yağdığını, yere düşen incileri toplayarak bir sandığa koyduğunu görür. Tüm bunlar Âd kavminin kazdığı kuyunun yanında olmuştur. Uyandığında şehrindeki bir muabbire gider. İki altın karşılığında bu rüyasını yorumlatır. Muabbir, Tanrı’nın ona bir kul vereceğini, ancak o kişinin kul değil mutluluk olacağını, onun sayesinde çok mal edineceğini, evlatlarının zengin olacağını, adının kıyamete kadar baki kalacağını söyler.

Rüyanın, Şeyyâd Hamza^[ccclix] ve Süle Fakih’teki^[ccclx] anlatımlarında doğrudan birinci teklik şahıs anlatıcının varlığı görülür. Garîb ise bu rüyayı, özetleme tekniğinden de faydalanmak amacıyla üçüncü teklik şahıs ile anlatmıştır.^[ccclxi]

Görüldüğü üzere bezirgânın adı Süle Fakih’te Mâlik İbni Za’za, Garîb varyantında ise Mâlik İbni Togar olarak anılır. Her üç anlatımın da ortak özelliği rüyanın Kenan ülkesinde Âd kavmi kuyusu yakınlarında geçmesi ve gökten inen güneşin bir süre bezirgânın yakasından içeriye girerek kalması, daha sonra inciler saçarak göğe yükselmesi ve bu sırada bezirgânın incileri toplamaya çalışmasıdır. Rüyanın tabiri de yine tüm anlatımlarda ortaklık gösterir. Bezirgân uyandığında yaşadığı şehrin tanınmış muabbirlerinden bir tanesine giderek iki altın karşılığında rüyasını yorumlatır. Daha sonra hazırlıklarını yaparak Kenan ülkesine doğru yola çıkar.

Bezirgânın rüyasında gördüğü güneş Hz. Yûsuf’u sembolize eder. Gökten inerek onun yakasından içeriye girmesi, bir süre kalıp tekrar çıkması ise Hz. Yûsuf’un bir müddet bezirgânın yanında kalacağına delâlet eder. Daha sonra güneşin inciler saçarak göğe yükselmesiyle de Hz. Yûsuf’un satılmasıyla eline geçecek para ve malın sembolize edildiği görülür. Bu açıdan bakıldığında bezirgânın rüyası sembolik mahiyette, rahmanî ve yönlendirici bir rüyadır. Bezirgân, rüyasında yakın gelecekte meydana gelecek olayları görmüştür. Rüyanın sembollere sahip olması şüphesiz onun içerdiği anlamları deşifre edebilmesini zorlaştırmış, bu nedenle yaşadığı şehrin tanınmış rüya tabircilerinden bir tanesine gitmiştir. Tabii, devrin geleneklerine bağlı olarak bezirgânın rüyasını doğrudan bir tabirciye yorumlattığı da ihtimaller arasındadır.

Rüyanın tabiri sırasında yorumcu, ayrıntılara inmemiş, rüya sembollerinin birebir karşıladıkları anlamları anlatmamıştır. Bunun yerine kolektif ve bütünleyici bir anlatıma giderek, bezirgâna rüyasını tabir etmiştir. Bu durum sembollerin karşılıklarını bulmak konusunda okuyucuyu gayret etmeye zorlar. Böylelikle okuyucu rüyanın olduğu kadar yorumunun da içerisine dâhil olur. Dikkat çeken diğer bir özellik ise tabircinin ülkede tanınmış ve tabir işini bir miktar ücret karşılığında yapan uzman bir kişi olarak tanıtılmasıdır. Bu durum, eski Mısır’da rüya tabirciliğinin başlı başına bir meslek hâline geldiğini ve rüyalara büyük önem verildiğini ortaya koyar.

5.1.1.4.    Mısır Yolunda Kervanın Geçtiği Şehirdeki İnsanların Gördükleri Rüyalar

Şeyyâd Hamza, Süle Fakih ve Garîb’in eserlerinde Hz. Yûsuf’u satın alan kervanın Mısır yolundayken geçtiği bir şehrin beyinin ya da hükümdarının görmüş olduğu rüya anlatılır. Bu rüya, bezirgânın rüyası örneğinde olduğu üzere ilahî kaynaklarda yer almayan, eserlere tefsirler ya da halk anlatıları vasıtasıyla dâhil olmuş rüyalardandır.

Rüya, Şeyyâd Hamza’da Kudüs beyine^[ccclxii], Garîb’de ise Farsak ülkesi padişahına aittir.^[ccclxiii] Süle Fakih ise kervanın geçtiği şehrin ismini kaydetmez.⁴⁸

Şeyyâd Hamza’nın anlatımına göre bezirgân, Mısır’dan kalkıp Kenan ülkesine gelir. Âd kuyusundaki Yûsuf’u bulur ve kardeşlerinden onu köle olarak satın alır. Kervan, Beynân ve Benlûs şehirlerinden de geçerek Kudüs şehrine gelir. Şehrin beyi gece gündüz demeden puta tapan bir kâfirdir. Gece rüyasında Hz. Yûsuf, ona hemen kalkıp kendilerini karşılamasını söyler. Bey, aniden rüyasından uyanır, gördüğü rüyanın etkisiyle atına binerek Hz. Yûsuf’un olduğu yere gelir. Onun yüzünün güzelliğini gördüğünde kendisinden geçer.

Süle Fakih’in eserine göre kervanın geçtiği o şehrin içerisinde bir malik vardır. Malik gece uyurken rüyasında bir kişi ona neden yattığını, kalkması gerektiğini, İbrahim’in nurunun şehrine büyük bir saadet ve büyük bir müjde olarak geldiğini haber verir ve Yûsuf’u karşılamasını buyurur.

Garîb’in mesnevisinde ise Yûsuf’un içinde bulunduğu kervan Farsak ülkesine yaklaşmaktadır. Bu ülkenin padişahı gece uyurken rüyasında, kendisine Kenan ülkesinden İbrahim’in nuru olan bir sultanın geldiği, onu karşılayarak ziyafet vermesi söylenir. Sultan böylece uyanır. Çıktığında bir kervanın geldiğini görür. Kervandakilere beylerini sorduğunda herkes maliki gösterir. Ancak malik karşılaması gereken asıl kişinin Yûsuf olduğunu söyleyerek padişaha onu takdim eder.

Bu rüya açık, yönlendirici ve bilgi verici vasıflara sahip rahmanî bir rüya olup, kâfirlerin de yönlendirici-bilgi verici rahmanî rüyalar görebildiğinin edebiyatımızdaki ilk örneklerindendir. Rüyanın Şeyyâd Hamza anlatımında hükümdarın putperest olduğu doğrudan ifade edilirken, Süle Fakih ve Garîb’in anlatımlarında bu durum anlatının geri kalan kısmında verilir. Rüyanın üç anlatımında da hükümdarlar ve onlara tâbi olan halk Hz. Yûsuf’un gelişi ve bazı mucizeler göstermesinin ardından Tanrı’ya inanmaya başlarlar.

Rüyada yönlendirme ve bilgi verme fonksiyonunu taşıyan öğe, Şeyyâd Hamzâ’nın eserinde bizzat Hz. Yûsuf iken, Süle Fakih’te bir kişi, Garîb’in eserinde ise gaipten gelen bir sestir. Süle Fakih ve Garîb’in eserlerinde rüya gören ve anlatanın dışında bir şahıs ya da varlığın yönlendirmesinin yanı sıra Yûsuf’tan İbrahim’in nuru olarak bahsedilir. Bu noktada nur kelimesi, ilk rüyadan itibaren hikâyede devam eden bir leitmotif durumuna gelir. Garîb, rüyanın sonuç kısmında âdeta tiyatrodaki sahneleme tekniğinden yararlanır. Farsak ülkesinin hükümdarı ile kervandakiler arasındaki diyaloglarla eser rüya anındaki yavaşlamayı geride bırakarak hızlanır.

Erzurumlu Darîr’in eserinde ise Hz. Yûsuf’u Mısır’a götüren kervanın geçtiği Tûn şehrindeki halayıklardan bir tanesinin gördüğü rüya anlatılır.^[ccclxiv] Hz. Yûsuf, satılmış olduğu kervan ile Mısır’a giderken, yolda Tûn isminde, halkı ateşe ve puta tapan bir şehir vardır. O şehirdeki halayıklardan biri gece rüyasında Yûsuf’un güzeller güzeli suretini görüp, âşık olur. Yûsuf, ona Kenan yoluna doğru gelmelerini söyler. Sabah bütün yöneticiler Kenan yoluna giderler. Karşılarında parlayan ay gibi gelen Yûsuf’u görüp, hayran olurlar. Saygıyla onu oturturlar. Yûsuf niye puta taptıklarını sorar. Tanrı’nın bir olduğunu, eğri yolu bırakarak ona yönelmeleri gerektiğini söyler. Şehir halkı putların kendilerini yönlendirdiğini, onların Tanrı’nın varlığına tanık olmaları durumunda kendilerinin de Tanrı’ya inanacağını söylerler. Bunun üzerine putların olduğu yere Yûsuf’u götürürler. Yûsuf, putlara Tanrı’nın bir olduğunu söyleyip, secde etmelerini emreder. Putların secde etmesi üzerine şehir halkı şüphesiz bir şekilde imana gelir.

Bu rüyanın diğer eserlerdeki anlatımlarından farkı rüya görenin yönetici sınıfından olmamasıdır. Bu açıdan sıradan insanların da yönlendirici ve haber verici fonksiyonlara sahip, açık, rahmanî rüyalar görebileceği vurgulanır. Rüya, yönlendirmeyi yapanın bizzat Yûsuf’un kendisi olması yönüyle Şeyyâd Hamza’nın anlatımıyla benzerlik gösterir. Bunun yanı sıra dört rüya da anlatının aynı aşamasında olduklarından her biri özellik ve sonuç açısından aynı fonksiyonlara sahiptirler ve üçüncü teklik şahıs anlatıcıyla ifade edilirler.^[ccclxv]

5.1.1.5.    Zelîhâ’nın Rüyaları

Yûsuf ve Zelîha mesnevilerinde Zelîhâ’nın gördüğü üç rüya anlatılır. Bu rüyalar, Şeyyâd Hamza, Süle Fakih ve Garîb’in eserlerinde istisnasız şekilde yer alır. Erzurumlu Darîr’in eserinde ise Zelîhâ sadece bir rüya görür. Farklı anlatı öğeleri de içeren bu rüya metinlerinin ortaklıkları Zelîhâ’nın rüyasında bir kişiyi görüp ona âşık olması, üç kez tekrarlayan bu rüya sayesinde o kişinin Mısır ülkesinde olduğunu öğrenerek, ona kavuşmak için çare aramaya başlamasıdır. Zelîhâ’nın rüyaları Kur’ân-ı Kerîm ya da Tevrat kaynaklı olmayıp, tefsirler veya halk arasındaki şifahî anlatımlar sayesinde edebî eserlerde kullanılmaya başlamış kurgusal nitelikte rüyalardır.

Şeyyâd Hamza’ya göre Zelîhâ, Mağrip ülkesi meliki olan Taymûs’un kızıdır. Taymûs, Tanrı’nın ona yüz yiğitten fazla asker verdiği bir putperesttir. Zelîhâ, rüyasında Yûsuf’un suretini görüp âşık olur. Benzi sararıp, solar. Her âşık gibi bir daha uyuyamaz. Babası kızının bu hâlini görüp, sebebini sorar. Zelîhâ, rüyasında bir suret gördüğünü, kendisini ister öldürsün, isterse ateşe atsın o surete âşık olduğunu, ancak o kişinin nerede bulunduğunu bilmediğini söyler. Babası ise o suretin nerede olduğunu bildiği takdirde kavuşmalarında zorluk çıkarmayacağını belirtir. Bir yıl sonra o suret tekrar Zelîhâ’nın rüyasına gelerek, kendisinden başka kimseye bakmamasını tembih eder. Zelîhâ, âh eder, aşk ateşi artar, feryadı ve gözyaşları fazlalaşır. Melik Taymûs, kızının delirdiğini, kendini bilmediğini söyleyerek ellerini bağlatmak ister. Zelîhâ ise babasına aşktan uzakta olduğu için asıl delinin kendisi olduğunu söyler. Üçüncü yıl rüyasında yine aynı sureti görür. Suret, Zelîhâ’ya Mısır azizi olduğunu, Mısır’a gelip kendisini görmesini söyler. Zelîhâ, kaygıdan emin olarak uyanır. Babasına gördüğü rüyayı anlatır. Âşık olduğu suretin Mısır azizine ait olduğunu söyler. Babasından bir mektup yazmasını ve bir ulakla o mektubu Mısır’a ulaştırmasını ister.^[ccclxvi]

Erzurumlu Darîr’in eserinde yer alan Zelîhâ’nın rüyası ise diğer eserlerde üç rüyaya yayılan olay ve diyalogların tek bir rüya hâlinde birleştirilmesinden oluşur. Kemal sahibi olan Zelîhâ’ya Tanrı bir gece rüyasında bir erkek yüzü gösterir.^[ccclxvii] O güzelliğe âşık olur; gönlünü ona verir, aşk oduyla ciğerini dağlar. Ona nerede olduğunu sorar. Erkek sureti, kendisini istiyorsa Mısır ülkesine gelmesi gerektiğini söyler. Zelîhâ, içi aşk dolu bir şekilde uykudan uyanır. Bir süre aşkını içinde gizli tutar. Gece gündüz aşk ateşiyle canı yanar, gözlerindeki canlılık solar. Âşığı olduğu sevgiliyi düşünür. Bir süre sonra babasına Zelîhâ’nın hâlini anlatırlar. Babası kızının günden güne mecalsiz kalmasına neden olan bu hâlin asıl sebebini öğrenmek ister. Annesi yanına gelir. Bu hâline sebep olan rüyayı anlatmasını ister. Böylelikle sırrı açığa çıkar. Darîr, diğer eserlerde rüyalar arasında yer alan diyalogları, kendi eserinde rüya metninin sonrasına yerleştirir. Böylelikle o, Zelîhâ’nın rüyasında âşık olmasının ardından Mısır azizine ulaşma çabaları ve bunun için babasının yazdığı mektuplar üzerine yoğunlaşır. Bu açıdan eserde sosyal hayattan seçilen öğelere de yer verilir.^[ccclxviii]

Süle Fakîh’in eserinde, diğer anlatılardan farklı olarak bu rüyada Yûsuf kendisini Zelîhâ’ya ayrıntılı bir şekilde tanıtır, kimin oğlu olduğunu ve nerede yaşadığını açıkça söyler. Esere göre, Zelîhâ, rüyasında bir suretin kendine doğru geldiğini görür. O sureti görüp şaşırır ve âşık olur. Korku ile sıçrayarak oturur. Kara gözlerinden yaşlar akar. Babası Şah Taymûs kızının yüzüne bakarak ne olduğunu sorar. Zelîhâ, babasına rüyasında güzel bir yüzün kendisine göründüğünü, aklını başından aldığını söyler. Kendisini iyileştirmesi için bir şeyler yapmasını ister. Babası o suretin nerede olduğunu bildiği takdirde kızına getireceğine dair söz verir. Zelîhâ, aşk içindedir. Artık yemek yemez. Sürekli o sureti anar. Güle benzeyen yanakları safrana; kargı gibi olan boyu kemana döner. Gözlerinden kanlı yaşlar akar. Yûsuf’un aşkı onu perişan bir hâle koyar. Bir yıl sonra rüyasında tekrar Yûsuf’u görür. Yûsuf, selam vererek gafil olmamasını, artık birbirlerine yazıldıklarını, bu nedenle başkasına meyletmemesini, gönlünü üzmemesini söyleyerek kaybolur. Zelîhâ uykusundan uyanınca Yûsuf’un hasretiyle ağlayarak bir şiir söyler. Babası

kızının bu hâlini görünce ne olduğunu sorar. Zelîhâ, babasına rüyasında tekrar o sureti gördüğünü, hasretinin iyiden iyiye arttığını söyler. Babası, kızına o sureti tekrar rüyasında gördüğünde, adını ve nereli olduğunu, kimin oğlu olup hangi nesilden geldiğini sormasını tembih eder. Zelîhâ, bu hâle bir yıl daha sabreder. Sonunda üçüncü kez aynı sureti rüyasında görür. Surete, adını, babasının kim olduğunu, hangi ülkede, hangi şehirde bulunduğunu sorar. Suret, Zelîhâ’ya, adının Yûsuf, babasının Yakup olduğunu, kavuşmak isterse Mısır ülkesinde kendisini bulabileceğini söyler. Zelîhâ, sevinerek uykusundan uyanır. Babasına rüyasında gördüklerini tek tek anlatır. Mısır ülkesine gidebilmek için bir çare bulmasını babasından ister. Süle Fakih, anlatımı diyaloglarla ve rüyanın Zelîhâ üzerinde tesirini detaylı bir şekilde anlatır. Aşk hâlinin onun üzerindeki etkilerini okuyucunun gözünde canlandıracak ayrıntılı tasvirler yapar.⁵⁴

Rüyanın Garîb varyantında hazırlık bölümü Hz. Yûsuf’un gördüğü ilk rüyadaki hazırlık aşamasına benzer. Bu açıdan iki ana kahramanın hayatlarındaki ilk değişim ve kırılmaları sağlayan rüyaların metinlerinde aynı şablonun uygulandığı görülür. Garîb’in anlatımına göre Zelihâ, bir gün babasının dizine başını koyar. Uykusu gelir ve uyur. Rüyasında bir kişiyi görüp âşık olur. Uyandığında âh eder. Babası kızına ne olduğunu sorar. Zelîhâ, rüyasında gördüğü kişiye âşık olduğunu söyler. Babası o kişinin nerede olduğunu bilmediği için hayıflanır. Zelîhâ o günden sonra yemek yemez, uyumaz. Yüzü sararıp solar. Gece gündüz âh ü zâr eder. Bir yıl sonra bir gece uyurken rüyasında yine o sûreti görür. O kişiye kim olduğunu sorar. Kişi, ona peygamber olduğunu, Tanrı’nın kendisini ona verdiğini, artık birbirlerinin olduklarını, bu nedenle başka kimseyi tercih etmemesi gerektiğini müjdeler. Bu rüya üzerine uyanır ve aşk ateşiyle bir şiir söyler. Babası, kızına ne olduğunu sorar. Zelîhâ, rüyasında aynı kişiyi gördüğünü, aşk ateşinin arttığını söyler. Bir yıl sonra rüyasında aynı kişiyi tekrar görür. O kişiye adını, kimin oğlu olduğunu, nerede bulunduğunu sorar. Kişi, adının Yakup oğlu Yûsuf olduğunu, Mısır’da yaşadığını söyler. Zelîhâ uyandığında babasına gördüğü rüyayı anlatır. Ondan Mısır’a gidebilmesi için bir çare bulmasını ister. Garîb’in, rüya anlatımında Yûsuf’un ağzından Zelîhâ’ya peygamber olduğunu söyletmesi diğer anlatımlarda rastlamadığımız bir ayrıntıdır. Bu açıdan Garîb, Yûsuf’a peygamberliğin zindana atıldığı sırada verildiğini kabul ediyor görünmektedir.^[ccclxix]

Zelîhâ’nın rüyaları birinci tekil şahıs anlatıcıyla anlatılır. Arada üçüncü teklik şahıs anlatıcıya da geçilir. Bakış açısı yine rüya anlatıcısına aittir. Metinler ara diyaloglarla zenginleştirilmiştir. Bu rüyalar sembolik olmamakla birlikte, Zelîhâ’nın günlük hayatında tanımadığı, daha önce hiç görmediği bir suretin aktif rol oynaması dolayısıyla gerçek manalarının tespitleri zordur. Anlamındaki bu müphemliğe rağmen Zelîhâ’nın rüyaları doğrudan tabir içermezler. Ancak dikkat edilirse Şeyyâd Hamza, Süle Fakih ve Garîb’te her rüya kendisinden önceki rüyanın aydınlatıcısıdır. Zelîhâ’nın içinde bulunduğu ruh hâlini olumlu yönde destekleyen bu rüyalardan özellikle ikinci ve üçüncüsü aynı zamanda yasaklama ve yönlendirme de içerirler. Zelîhâ, ilgi ve alakasını başka kişilere yöneltmekten görmüş olduğu ikinci rüya vasıtasıyla yasaklanırken, sonunda babasının ikazlarıyla üçüncü rüyasında surete sorular yönelterek, kimliğini ve nerede olduğunu öğrenir ve o kişi tarafından Mısır’a gelmesi için yönlendirilir.

Zelîhâ’nın eserlerde tasavvufî açıdan nefsi sembolize ediyor olması, rüya metinlerinin tahlili sırasında bizlere geçerli yönlendirmeler yapmaz. O, her insan gibi rahmanî rüyalar görmüş ve bilgilendirilmiştir. Aynı zamanda aşk rüyası başlığı altında da kabul edebileceğimiz Zelîhâ’nın rüyaları onun sahip olduğu maddî tüm varlığı bir tarafa bırakarak âşık olduğu Yûsuf’a ulaşma çabasını başlatır. Sahip olduğu bu fonksiyon açısından Zelîhâ’nın rüyaları çalışmamızın ilerleyen bölümlerinde tahlil edeceğimiz Şeyh-i San’ân’ın birinci gördüğü ile Hz. Hatice’nin rüyalarına benzer.

5.1.1.6.    Saki ve Fırıncının Rüyaları

Saki ve Fırıncının rüyaları ve Yûsuf’un bu rüyalara yaptığı yorumlar Kur’ân-ı Kerîm’de Yûsuf suresinin 36-42. ayetlerinde ve Tevrat’ın Yaratılış Kitabı’nın 40. babında anlatılırlar.^[ccclxx] Ancak incelememizde yer alan dört Yûsuf ve Zelîhâ mesnevîsi de rüyanın Kur’ân-ı Kerîm’deki anlatımını esas alırlar.

Rüyanın dört eserdeki anlatımı da ufak anlatı öğeleri ve üslûp farklılıkları dışında ortaktır. Hükümdarın saki ve fırıncısı zindana atılırlar. Buradayken saki rüyasında üç salkım üzümü sıkarak hükümdara sunduğunu, fırıncı ise pişirdiği üç tepsi ekmeği hükümdara götürürken gökten inen kuşların başının üzerinden ekmekleri alıp uzaklaştıklarını görür. Hz. Yûsuf, sakinin rüyasının üç gün içinde zindandan çıkıp eski görevine devam edeceğine, fırıncının ise üç gün içinde darağacına asılacağına delâlet ettiğini söyler. Fırıncı rüyasının tabiri karşısında korkuya kapılarak böyle bir rüya görmediğini söylerse de, Yûsuf onu susturarak tabirin yerini aldığını belirtir.^[ccclxxi]

Sakinin üç üzüm salkımını sıkıp hükümdara sunduğu araç, Şeyyâd Hamza ve Süle Fakih’te kadehken, Erzurumlu Darîr’de şişe, Garîb’de ise altın bir tastır. Garîb, diğer metinlerden farklı olarak saki yerine şerbetçi kelimesini tercih eder. Doğal olarak üç salkım üzümü sıktıktan sonra şerbet yapıp, bunu hükümdara sunduğunu anlatır. Tefsirlere göre Hz. Yûsuf, saki ve fırıncının kendisine rüyalarını anlatmalarının ardından peygamber olarak tebliğe başlar. Rüya tabiri ilminin kendisine Tanrı tarafından verildiğini söyledikten sonra onları tevhide davet eder. Yûsuf suresinin 39. ve 40. ayetlerinde anlatılan bu durum sadece Erzurumlu Darîr’in eserinde anlatı öğesi olarak kullanılır.^[ccclxxii]

Saki ve fırıncının rüyaları sembolik, bilgi verici ve rahmanî rüyalardır. Her iki rüya da üç sayısı etrafında şekillenir. Hz. Yûsuf, dinlediği rüyalarda üç sayısıyla nitelenen unsurları üç gün ile ilişkilendirip yorumlar. Ancak Erzurumlu Darîr varyantında fırıncının gördüğü sepet / fırın ekmek sayısı birdir ve Yûsuf bu eserde yine rüyayı bu sayıya ilişkilendirerek tabir eder. Sakinin, kendisini hükümdara hizmet ederken görmesi, tabirde onun eski görevine iade edileceğine yorumlanır. Fırıncı ise rüyasında görevini yerine getiremez. Pişirdiği ekmekler, gökten inen kuşlar tarafından alınır. Rüyadaki bu durum, tabirinin de olumsuz olmasına delildir. Ancak Yûsuf’un aynı zamanda saki ve fırıncının rüyalarını Tanrı’nın kendisine verdiği ilham ve öğrettiği ilimle yorumlar.

Saki ve fırıncının rüyaları Şeyyâd Hamza’da üçüncü tekil şahısla anlatılırken, Erzurumlu Darîr, Süle Fakih ve Garîb’in eserlerinde anlatıcı birinci tekil şahıstır. Esas dikkat edilmesi gereken nokta Süle Fakih’in saki ve fırıncının rüyalarını anlatmaya başlarken kendisinin sadece nakledici olduğunu, her iki rüyayı da İbni Abbâs’ın anlattığını ifade etmesidir.^[ccclxxiii] Bu durum rüyanın Süle Fakih’teki anlatımını üstkurmaca hâline dönüştürür.

5.1.1.7.    Melik Reyyân’ın Rüyası

Melik Reyyân’ın gördüğü rüya Kur’ân-ı Kerîm’de, Yûsuf suresinin 43-49. ayetlerinde^[ccclxxiv] ve ufak farklılıklarla Tevrat’ın Yaratılış Kitabı’nın 41. babında anlatılır.^[ccclxxv] İncelediğimiz dört eserde de Melik Reyyân’ın rüyasın ayrıntılı bir şekilde yer alır.

Şeyyâd Hamza’nın mesnevisinde Melik Reyyân, bir gece rüyasında yedi zayıf sığırın, yedi besili, semiz sığırı yediğini; yedi taze buğday başağının yedi kuru başağı sararak gökyüzüne yükseldiğini görür. Çevresindeki tabircilerden rüyasını yorumlamalarını ister. Ancak muabbirler melikin rüyasını yorumlayamazlar. Bunun üzerine melik bu tabircilerine zulmeder. Melik Reyyân, muabbirleri azarlarken sakinin aklına zindanda kendisinin ve arkadaşının rüyalarını tabir eden Yûsuf gelir. Bunun üzerine melike Yûsuf’tan bahseder. Melik, söz ettiği kişinin bilgisini nasıl sınadığını sorar. Saki, gördüğü rüyayı, Yûsuf’un tabirini ve sonra gerçekleşenleri anlatır. Melik dinlediklerinden etkilenir. Hemen zindana gidip Yûsuf’a rüyasını

anlatmasını ister. Saki, Yûsuf’un kendisine suçunun olmadığını, bunu zindandan çıktığı vakit melike anlatmasını istediğini, ancak kendisinin Yûsuf’a söz verdiği hâlde unuttuğunu, bir yıllık bu sürede verdiği sözün hiç aklına gelmediğini söyler. Mısır meliki, Yûsuf’un inandığı Tanrı’nın ona iyi ve kötüyü malum ettiğini, zindana giderek selam vermesini, birkaç söz söyledikten sonra görmüş olduğu rüyayı anlatarak tabirini istemesini buyurur. Saki, utanarak Yûsuf’un yanına gelir. Melik’in rüyasını anlatır. Yûsuf, rüyayı yedi yıl yağmur yağıp, otların biteceğini, bolluk ve bereketin olacağını, daha sonra yedi yıl bir kıtlık geleceğini, yerden ot bitmeyeceğini, gökten yağmur yağmadığı için de halkın bunalacağını söyleyerek tabir eder. Saki, melikin yanına gelerek Yûsuf’un tabirini anlatır. Melik, bunun üzerine Yûsuf’u zindandan çıkartarak, hilat giydirir. Olaylar, Yûsuf’un tabiri üzerine gerçekleşir.⁶²

Rüyanın Erzurumlu Darîr’in eserindeki anlatımı hemen hemen Şeyyâd Hamza’nın anlatımına benzer. Mısır hükümdarı Reyyân Şah, bir gece rüyasında Nil ırmağının kurumuş olduğunu, yedi zayıf öküzün yedi besili öküzü yediğini, yedi buğday başağının sadece başlarının kaldığını görür. Sabah olduğunda tahtına geçer. Emrindeki beyler gelip ona hizmet ederler. Şah’ın yanında pek çok müneccim vardır. Bunlara gördüğü rüyayı anlatıp, tabirini ister. Hiç biri tabir edemez. Şah, bunları azarlar. Saki, zindandan çıkmasından yedi yıl sonra bu vesileyle Yûsuf’u hatırlar. Reyyân Şah’a, zindanda kendisinin ve arkadaşının rüyalarını tabir eden Yûsuf’u anlatır ve rüya yorumlamadaki maharetlerinden bahseder. Şah’ın emriyle saki zindana gider. Önce Yûsuf’tan kendisini unuttuğu için özür diler, hakkını helâl etmesini ister. Sonra Melik Reyyân’ın rüyasını anlatır. Yûsuf, rüyadaki yedi semiz sığırın bereket, yedi zayıf sığırın ise kıtlığa delalet ettiğini; yedi yıllık bereketin ardından yedi yıl kıtlık geleceğini söyler. Saki de şaha gelip haber verir. Şah, sakiyi tekrar Yûsuf’a, bu durumun çaresini öğrenmek için gönderir. Yûsuf, her zahireden ambarda biriktirilmesini, arpa ve buğdayın çürümemesi için sapıyla birlikte saklanmasını söyler.^[ccclxxvi]

Süle Fakih, eserinde aynı rüyayı Şeyyâd Hamza ve Erzurumlu Darîr’e göre daha ayrıntılı işler. Özellikle sakinin zindanda Yûsuf ile arasındaki diyaloglarında şair sahneleme tekniğini başarılı bir şekilde kullanır. Mısır sultanı bir gece yatarken rüyasında yedi sığırın üstüne binip gittiğini, Nil Irmağı’nın kurumuş olduğunu, su aygırından daha büyük olan yedi besili sığırın kendisine doğru geldiğini, yedi çelimsiz sığırın bu besili sığırların içine girip onları yediklerini, daha sonra kuş gibi göğe çıktıklarını görür. Mısır halkı bir araya gelerek göğe çıkan sığırların arkasından şaşkınlıkla bakmaktadırlar. Kendisi de şaşırır. Yine aynı rüya içerisinde yedi yaş buğdayın yedi kuru buğdayı sararak gökyüzüne doğru uçtuklarını görür. Uyandığında rüyasını çevresindeki âlimlere ve muabbirlere anlatır. Muabbirler, hükümdarın rüyasını şeytanî olarak nitelendirip tabirinin olmadığını söylerler. Saki, zindandan çıktıktan bir yıl sonra Yûsuf’u sultanın rüyası vasıtasıyla hatırlar. Sultana, kendisinin ve arkadaşının rüyalarını ve Yûsuf’un yapmış olduğu yorumları anlatır. Bunun üzerine sultan Yûsuf’a giderek rüyasını anlatmasını, kendisi için tabir ettirmesini ister. Saki, zindandan çıkarken ona söz verdiği hâlde, adını unuttuğu için utandığını söyler. Sultan, utanmadan gitmesini ve gerekeni yapmasını tekrarlar. Saki, Yûsuf’un yanına gelir. Önce özür diler, sonra sultanın rüyasını ona anlatır. Yûsuf, yedi yıl bolluk olacağını, Mısır ülkesinin nimetle dolacağını, zengin ve yoksulun mutlu olacağını; yedi yıllık bolluktan sonra yedi yıl sürecek bir kıtlığın geleceğini, çok halayığın açlıktan öleceğini, yağmurun yağmayacağını, çimenlerin yeşermeyeceğini, kimsenin koyun ve kuzu görmeyeceğini, bütün Mısır halkının bu kıtlıktan bunalacağını söyler. Bu yedi yıllık kıtlığın sonunda yine bolluk gelecektir.^[ccclxxvii]

Garîb, Mısır Meliki’nin rüyasını anlatırken Süle Fakih’e yakın bir kurgu oluşturur. Melik, rüyasında, Nil kıyısına vardığını, yedi besili sığırın sudan çıktığını, yedi zayıf sığırın bunları yediğini; yedi taze buğday başağının yedi kuru buğday başağı tarafından sarıldığını böylece tazelerin de kuruduğunu görür. Çevresinde pek çok muabbir vardır. Hepsini yanına çağırır ve rüyasının tabirini sorar. Ancak bu muabbirler padişahın anlatmış olduğu rüyayı tabir edemezler. Hepsi, sultanın anlattığı rüyanın şeytanî olduğunu, tabirde yeri olmadığını söylerler. Bu sırada şerbetçi, zindandaki Yûsuf’u hatırlar. Melik Reyyân’a ondan bahseder. Mısır meliki hemen zindana gitmesini, rüyasını ona anlatarak tabirini dinlemesini ister. Şerbetçi bunun üzerine Yûsuf’a verdiği sözü şimdi hatırladığını, unuttuğu için utandığını söyler. Sultan yine de zindana gitmesini ister. Şerbetçi zindana gelir. Yûsuf’tan ona verdiği sözü unuttuğu için af diler. Yûsuf, sözünü unutturanın da Tanrı olduğunu, söyleyip, sultanın rüyasını anlatmasını ister. Yedi yıl gayet bolluk olacağını, köy ve şehirlerin nimetle dolacağını, tahılları ambarların almayacağını, hayvanların semireceğini, sütün bol olacağını; bu bereketten sonra yedi yıl kıtlığın geleceğini, nimetlerin kesileceğini, hayvanların zayıflayacağını, yağmur yağmayacağı için tahılların olgunlaşamayacağını ama bu kıtlık yıllarından sonra yeniden bolluk ve bereketin geleceğini söyleyerek rüyayı tabir eder.^[ccclxxviii]

Rüyanın anlatımı sırasında eserlerde Reyyân’ın melik ve şah gibi sıfatlarla anılması, hikâyenin Mısır’da firavunluk yönetiminden önce tahminen 1700-1580 yılları arasında hüküm süren ve Sina Yarımadası yoluyla gelip Mısır’ı işgal etmiş Hiksos hanedanı krallarından biri olduğunu düşündürür.^[ccclxxix] Tarihî kaynaklar, çoban ülkelerin hükümdarları ya da çoban krallar olarak isimlendirdikleri bu topluluğun yerleşik hayata geçmemiş Suriyeli Araplar olduğunu, Hz. Yûsuf ile kaynak bakımından yakınlıklarının bulunduğunu, bu nedenle Yûsuf’un Mısır devlet idaresinde hızla yükselerek itibar kazandığını ileri sürmüşlerdir. Bazı tefsir metinlerinde de yer alan bu görüş, Hz. Yûsuf’un yaşadığı devrin sosyal hayatına dair tespitler içermesi ve sosyal dinamiklerle Yûsuf’un yükselişini açıklamaya çalışması bakımıyla dikkate değerdir.^[ccclxxx]

Mısır Meliki rüyasını çevresindeki yorumculara anlattığında onlar bu rüyanın adgas ü ahlâm türünden olduğunu söyleyip tabir etmezler. Yorumcuların, onun rüyasını iki nedenle tabir etmedikleri düşünülebilir. Rüya tabiri hakkında dünyanın en eski ve en geniş koleksiyonlarından birine sahip Mısır ülkesinde, rüyaların bir bilim dalı olarak ele alındığı ve özel rüya uygulamalarının yapıldığı bilinmektedir. Bu açıdan tabircilerin, Melik Reyyân’ın rüyasını tabir edemeyişleri öncelikle Tanrısal bir hikmetle açıklanabilir. Tanrı, Yûsuf’un kuyuda olduğu gibi zindan da yaşama hakkını korumuş, muabbirlerin ilhamına izin vermeyerek Yûsuf’un zindandan kurtulması için ona bir fırsat sunmuştur. Bu durum aynı zamanda rüyaları doğru kişiye yorumlatmak gerekliliğine de işaret eder. Bir diğer açıdan devrin devlet yönetiminde muabbirlerin siyasî gelecekleriyle ilgili politik bir tavırda bulundukları, görmüş oldukları olumsuz sembolleri bilinçli bir şekilde yorumdan kaçındıkları söylenebilir.

Melik Reyyân’ın rüyasını yorumlatma isteği doğaldır. Ancak rüyanın tabirini dinledikten sonra Yûsuf’a atılan iftiranın ortadan kaldırılması ve ardından onun zindandan çıkartılarak maliye bakanlığı görevine getirilmesi önemlidir. Reyyân, zorluk yıllarının atlatılmasına yarayacak çareleri bildiğini söyleyip göreve talip olan Hz. Yûsuf’u doğrudan devlet görevine alması onun akılcı yanına işaret eder.

Melik’in rüyası sembolik mahiyette, uyarıcı ve haber verici, rahmanî rüyalardandır. Rüya öğeleri zıtlık ilişkisi içerisindedirler. Bu açıdan masallara yaklaşan bu rüya sadece Şeyyâd Hamza’nın eserinde üçüncü teklik şahıs anlatıcıya sahiptir.^[ccclxxxi] Diğer metinlerde birinci teklik şahısla anlatılan bu rüyayı Süle Fakih, İbni Abbâs’tan nakil ettiğini söyleyerek yine üstkurmaca hâline getirir.^[ccclxxxii]

5.1.2.    Kehf Suresi Bağlamında Anlatılan Rüyalar

Kehf suresinde anlatılan yedi uyuyan arkadaşın kıssasının XV. Asra kadar edebiyatımızda iki eserde işlendiği görülür. Bu eserlerde farklı kişilere ait olan iki edebî rüya metni yer alır.

5.1.2.1,    Yemlihâ’nın Rüyası

Ashâb-ı Kehf hikâyesinin konu edildiği İslâmî’ nin ve Yûsuf-ı Meddâh’ın mesnevilerinde Yemlihâ’nın görmüş olduğu bir rüya anlatılır.

İslâmî’nin eserine göre putperest Dakyanus’un yılda bir kez şehirden epey uzak, sevdiği, hoş, güzel bir yerde kutladığı bir bayramı vardır. Bu bayramın zamanı geldiğinde Dakyanus ve şehir halkı gerekli hazırlıkları yaparlar. Şehirde birkaç kişi dışında kimse kalmaz. Bütün şehir halkı Dakyanus’la beraber bayram kutlamaları için şehirden ayrılırlar. Dakyanus, şehirden ayrılırken Yemlihâ ve arkadaşlarının zindanda tutulmasını, kaçmalarına izin verilmemesini emreder. Altı arkadaş, zindan içinde uyurlarken içlerinden Yemlihâ rüyasında, yeşil elbiseler içerisinde, yüzleri nurlu, başlarında imâme, bellerinde altın kuşakları ile iki kişinin geldiğini görür. Ellerinde altından top ve çevgân olan bu iki kişi zindanın içerisine girip, uyuyan Yemlihâ’nın yanına gelirler. İçlerinden biri Yemlihâ’yı uyandırır. Ona, kim olduklarını, kendilerini tanıyıp tanımadıklarını sorar. Yemlihâ, ikisini de tanımadığını söyler. Bunun üzerine iki kişi kendilerini tanıtır. Bu kişiler aslında Mikâil ve Cebrâil’dir. Tanrı’nın, arkadaşlarıyla beraber zindandan gitmelerine izin verdiğini, bu top ve çevgân ile oynayarak zindandan çıkıp gidebileceklerini söylerler. Yemlihâ uyanıp arkadaşlarına rüyasını anlatır. Hepsi birlikte zindanın kapısına gelirler. Kapıcıya bugün bayram olduğunu, herkes gibi bayram kutlamalarına katılmak istediklerini söyleyip kapıcıdan dışarıya çıkabilmek için izin isterler. Kapıcı önce umursamazsa da sonunda altı arkadaşın yalvarıp yakarmalarına dayanamaz ve zindanın kapısını açar. Altı arkadaş evlerine giderler. Giysilerini değiştirip, atlarına binerler. Toplarını oynayarak şehirden uzaklaşırlar. Kimse onların şehirden ayrıldığını fark etmez. Top ve çevgân oyunu o zamandan kalır.^{[ccclxxxiii] [ccclxxxiv]}

Rüyayı Yûsuf-ı Meddâh da bir iki ufak ayrıntı dışında İslâmî’yle paralel anlatır. Halk bayramlarını kutlamak amacıyla şehirden ayrılır. Şehirde yaşlılar ve zindandaki mahkûmlar dışında kimse kalmaz. Üç gün sonra Yemlihâ kaygılı bir hâlde uyurken rüyasında başlarında yeşil imameleri, bellerinde kızıl altın kuşaklarıyla Cebrâil ve Mikâil’in top ve çevgân ile oynayarak geldiğini görür. Yemlihâ, bu hâle şaşırarak güler. Cebrâil, İslâmî’nin eserinde olduğu gibi önce kendisini tanıyıp tanımadığını sorar. Daha sonra kendisini ve Mikâil’i tanıtır. Tanrı’nın bu zor durumdan kurtulabilmeleri için kendilerini gönderdiğini söyledikten sonra elindeki top ve çevgânı Yemlihâ’ya uzatıp, bunlarla oynayarak şehirden ayrılabileceklerini müjdeler. Yemlihâ, arkadaşlarını uyandırdıktan sonra rüyasını onlara anlatır. Hep beraber zindancının yanına gelirler. Dakyanus’a karşı kabahat işlediklerini, onlar yokken bir iki gün evlerinde dinlenmek istediklerini, hükümdarın şehre dönüşüyle birlikte kendilerinin de tekrar gelerek teslim olacaklarını söyler. Yanlarındaki kızıl giysiyi rüşvet olarak zindancıya verirler. Bunun üzerine zindancı kapıları açar. Altı arkadaş önce evlerine gidip hazırlanırlar. Daha sonra atlarına binip top ve çevgân oynayarak şehrin kapısına kadar gelirler. Yemlihâ, kılıcıyla kapıdaki

71

kilidi keser. Böylece altı arkadaş şehirden çıkmış olurlar.

Görüldüğü üzere her iki rüyada olay örgüsünün ana yapısı aynıdır. Anlatılardaki ilk farklılık altı arkadaşın zindandan çıkarken izin istemeleri aşamasında görülür. İslâmî’nin eserinde Yemlihâ, zindancıdan bayram kutlamaları

için; Yûsuf-ı Meddâh’ın eserinde ise hükümdara karşı suç işlediklerini kabul ettikten sonra dinlenebilmeleri için izin ister. İslâmî’de Yemlihâ suç işlediklerini ve Dakyanus’un inancını benimsediklerini kapıcıya dolaylı bir şekilde anlatır.

Rüyanın anlatımlarında dikkatimizi çeken ikinci fark ise zindancının altı arkadaşı zindandan bıraktığı anda görülür. İslâmî’nin eserinde altı arkadaş epeyce yalvarır ve yakarırlar. Önce onları umursamayan zindancı sonunda bu yalvarma ve yakarmalara karşı kayıtsız kalamaz ve onları zindandan bırakır. Yûsuf-ı Meddâh’ın eserinde ise yalvarma öğesinin yerini, rüşvet alır.

Rüyanın her iki eserdeki anlatımlarını karşılaştırırken dikkatimiz çeken üçüncü nokta İslâmî’nin eserinde Yemlihâ’nın kendisini rüyasında da uyurken görmesidir. Rüya içinde rüya görmek olarak da tanımlayabileceğimiz bu kısımda Yemlihâ olanları kontrol etmeksizin uzak bir noktadan izler. Böylece anlatı âdeta bir üstkurmaca hâlini alır. Ancak Yûsuf-ı Meddâh’ın eserinde böyle bir durumla karşılaşmayız.

Her iki anlatımdaki dördüncü ve son fark ise altı arkadaşın şehirden çıktığı anda görülür. İslâmî’nin anlatımında onların şehirden çıkışlarını top ve çevgân oynamaları sağlarken, Yûsuf-ı Meddâh’ın eserinde top ve çevgân oyunu altı arkadaşın sadece şehrin kapısına kadar gelmesini sağlar. Bu noktadan sonra ancak Yemlihâ’nın kılıcıyla şehir kapısında asılı kilidi kesmesiyle dışarıya çıkabilirler.

Yemlihâ’nın görmüş olduğu rüya, açık, yönlendirme ve çare içeren, rahmanî bir rüyadır. Bu rüyada yönlendirme ve çare iki melek vasıtasıyla muhatabına iletilir.

Rüyanın her iki anlatımında üçüncü tekil şahıs anlatıcı tercih edilmiştir.^{[ccclxxxv] [ccclxxxvi]} Yemlihâ’nın gelen iki kişinin derdine çare olup olamayacağı hakkında yorum yapması imkânsızdır. Ancak, örneğin İslâmî’nin eserinde anlatıcı bu durumu araya girerek açıklar. Cebrâil ve Yemlihâ arasındaki diyaloglarda ise sahneleme tekniğinin 73

başarıyla kullanıldığı görülür.

İslâmî ve Yûsuf-ı Meddâh, Kur’ân-ı Kerîm’de Kehf suresinde anlatılan bir kıssayı kendi eserlerinde ekledikleri figüratif öğelerle yeniden kurarlar. Yemlihâ’nın rüyası, Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılmayan, eserlere sonradan şairler tarafından eklenmiş figüratif bir öğedir.

5.1.2.2.    Şehrin Kadısının veya Sultanın Rüyası

Ashâb-ı Kehf kıssasının konu edildiği eserlerde anlatılan ikinci rüya, İslâmî’de şehrin kadısına, Yûsuf-ı Meddâh’da ise sultana aittir.

Rüyanın her iki eserde de birbirine paralel olarak anlatıldığı görülür. İslâmî’nin mesnevîsine göre, yedi arkadaş uyandıktan sonra acıktıklarını fark ederler. İçlerinden Yemlihâ’yı seçerek kente yiyecek almaya gönderirler. Yemlihâ, şehre gelip fırına gider. Ekmek alır. Uzattığı paranın üzerinde Vali Dakyânus’un resmi vardır. Bunun üzerine fırıncı Yemihâ’yı ve eski parayı alıp kadıya gider. Kadıya olanları anlatırlar. Kadı, bir gece rüyasında kendisine, şehirde hayret verici bir işin olacağının bildirildiğini, bu olayın cihana temsil olarak kalacağının söylendiğini ifade eder. Yemlihâ, kadının rüyasının şeytanî olduğunu, itibar etmemesi gerektiğini söyler. Yûsuf-ı Meddâh’ın mesnevisinde de aynı nedenlerle Yemlihâ, yanına bir altın alarak şehre gelir. Fırına giderek ekmek almak ister. Fırıncıya cebindeki altın parayı uzatır. Fırıncı, paranın üzerindeki Dakyânus’un resmini tanımaz. Durumdan şüphelenir ve Yemlihâ’yı şehrin kadısına götürür. Kadı, burada seksen yıl yaşadığını ama bu isimli bir altın işitmediği söyler. Yemlihâ’yı yanına bir adam vererek sultana iletmelerini emreder. Sultan o gece rüyasında binlerce bülbülün ah ettiği, vakti geçmiş solmuş güllerin olduğu, hiçbir gülün açmadığı bir gül bahçesi görür. Meğer bu gül bahçesinde seher rüzgârının dokunmadığı açılmış beş gül varmış. Rüyanın verdiği karmaşık duygu hâliyle uyanan sultan böylece olanlardan haberdar olur.^[ccclxxxvii]

İslâmî’de şehrin kadısının gördüğü rüya haber verici fonksiyona sahip rahmanî bir rüyadır. Ayrıntılarına yer verilmeyen bu rüya, birinci tekil şahıs anlatıcıya sahiptir.^{[ccclxxxviii]} Rüyanın yorumcusu Yemlihâ, dinlemiş olduğu rüyayı şeytanî olarak değerlendirir. Çünkü arkadaşlarıyla birlikte ne kadar süre uyuduklarını bilmemektedir.

Yûsuf-ı Meddâh, mesnevîsinde sultanın rüyasını ayrıntılı bir şekilde işler. Üçünçü tekil şahıs anlatıcının tercih edildiği bu rüya anlatımının estetik dokusunu zıtlıklar ve tasvir öğeleri oluşturur.^[ccclxxxix] Solmuş güllerin olduğu ve artık hiçbir gülün açmadığı bir gül bahçesi içerisinde seher rüzgârının dokunmadığı açılmamış beş gülün varlığı sembolik açıdan mağara arkadaşlarını karşılamaktadır. Rüyanın sembolik öğeler içermesine rağmen tabir edilmemesi, olay örgüsünün ilerleyişi sırasında meydana gelenler sayesinde okuyucu tarafından çözümlenmesine olanak verir. Ayrıca hem şehrin kadısının hem de sultanın görmüş olduğu rüyalar, işaret ettikleri olayların gerçekleşmesinden bir gece önce görülmeleri bakımından rüya sahibini olacaklara hazırlama görevini üstlenirler.^[cccxc]

Her iki anlatım da karşılaştırıldığında Yûsuf-ı Meddâh’ın eserinin olay örgüsünde rüyayı İslâmî’ye göre bir basamak ileride anlatı öğesi olarak kullandığı görülür.

5.2.     Mesnevî-i Şerifin Kaynaklık Ettiği Rüyalar

Bu başlık altında öncelikle Mesnevî-i Şerifte anlatılan rüyalar incelenecek, daha sonra Mesnevî-i Şerifin kaynaklık ettiği rüyalar zemin metinle karşılaştırılarak değerlendirilecektir.

5.2.1.     Mesnevî’de Anlatılan Rüyalar

Mesnevî-i Şerifte değişik hikâyeler içerisinde 26 rüyanın anlatıldığı görülmektedir.

5.2.1.1.     Cariyesine Âşık Olan Padişahın Rüyası

Mesnevî’nin birinci cildinde yer alan Cariyesine Âşık Olan Padişah Hikâyesi’nde, olayın esas kahramanı olan padişahın görmüş olduğu bir rüya anlatılır. Dünya ve din saltanatına sahip bir padişah günün birinde avlanmak için atına biner. Hayli gittikten sonra yolda bir cariye görür. Bu cariyeye âşık olur. Satın alarak ona kavuşur. Ancak cariye ansızın hastalanır. Padişah çevresine doktorları toplar. Kendi derdine devanın cariye kız olduğunu, onu iyileştirmelerinin aslında iki hastayı birden iyi etmek anlamına geldiğini söyler. Doktorlar, Tanrı’nın iradesini bir yana bırakarak, cariyeyi iyileştirmek için her şeyi yaparlar. Pek çok tedavi şeklini denerler. Ancak cariye gün geçtikçe zayıflar, kıl gibi incecik olur. Padişah, doktorların aciz kaldığını görünce mescide gidip, mihraba oturur. Gözyaşları içerisinde tövbe ederken, bir süre sonra uyur. Rüyasında bir pir gelir. Ona, dileğinin kabul olduğunu, yarın yanına bir kişinin geleceğini onun hem emin biri hem de iyi bir doktor olduğunu, tedavisinde keramet bulunduğunu, kemalinin Tanrı’nın kudretiyle meydana geldiğini söyler. Padişah, rüyasından neşe içerisinde uyanır. O zatı beklemeye başlar. Rüyasında gördüğü zat gelince karşılar ve kucaklaşırlar. Cariyenin hâlini en ince detayına kadar anlatır.

Doktor, cariyenin, nabzına bakar onun aşk hastalığına tutulduğunu, anlar. Herkes evi boşalttığında gelip cariyenin nabzını tutar ve yerini yurdunu sorar. Semerkant adı anılınca kızın nabzı artar, yanağı kızarır, sonra sararır. Cariyeyi aşk ateşine düşürenin Semerkantlı bir kuyumcu olduğunu ve köprü yakınlarındaki Gafter Mahallesi’nde bulunduğunu öğrenir. Cariyenin yanından çıkarak padişahın odasına gelir ve durumu anlatır. Kuyumcuyu kendi şehirlerine davet etmelerini söyler. Padişah, birkaç güvenilir adamını kuyumcuya gönderir. Altın, gümüş ve kıymetli elbiselere sevinen kuyumcu memleketinden, çoluk çocuğundan ayrılır. Padişah, kuyumcuya izzet ve ikramda bulunur. Cariye ile onu murada erdirir. Altı ay kadar safa sürerler. Cariye iyileşir. Doktor, kuyumcu için bir şerbet yapar. Bu şerbet kuyumcuyu hasta eder. Eski güzelliği kalmayınca cariyenin ona olan aşkı söner. Bir süre sonra doktorun verdiği zehir neticesinde kuyumcu ölür.^[cccxci]

Rüyanın içinde yer aldığı hikâye, insanın dünyayla olan ilgisini kesmesi fikri etrafında örnek olarak anlatılır. Kişi, dünyevî istek ve arzularla bağını kopardığında gönül aynasını kir ve tozdan arındırmış olacaktır. Gönül aynasının üzerindeki kir ve toz kesretten kinayedir. Kişi, kesretle olan bağını ortadan kaldırdığında vahdetin idraki güçlenir.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, hikâyeye başlarken îhâm sanatı sayesinde, anlattıklarının manada kendi içinde bulunduğu hâlin sırlarına delâlet ettiğini söyler. Bu açıdan bakıldığında hikâye tamamıyla alegoriktir. Rüyayı gören padişah, ruhu, müjdelenen doktor ise insan-ı kâmili sembolize eder.

Padişahın av sırasında bir cariyeyi görüp âşık olması, onu satın alıp kavuşması, cariyenin gizlediği derdi neticesinde hastalanması, padişahın doktorlar çağırtıp cariyesini iyileştirmelerini istemesi, ancak hiçbirinin cariyeyi iyileştirememesi masalsı bir anlatımla aktarılır. Bu aşamada çare ile çaresizlik, imkân ile imkânsızlık âdeta birbirleri ardınca sıralanırlar. Doktorların ilaçlarıyla cariyesinin hastalığına çare bulamayacağını anlayan padişah yalın ayak bir hâlde mescide gidererek, mihrapta gözyaşları içerisinde dua ederken uyuyakalır ve rüya görür. Padişahın etrafındaki doktorlardan yüz çevirmesi aklî ilimlerin yetersizliğini görmesinden kaynaklanır. Bu durum, onda acziyet duygusu oluşturur. Anlatının başında padişahın tanıtılması sırasında onun dünya ve din saltanatına sahip olduğu ifadesi bu açıdan önemlidir. O, akılcılığın yanı sıra manevî hâllerin yol göstericiliğine de bağlıdır. Ancak onda oluşan bu acziyet duygusu aklî ilimlere öncelik verdiğine işarettir.

Metinde geçen yalın ayak ifadesi mecazen dünyayla ilgisini kesmek ve bağını kopartmak manasına gelir. Bu durum tek başına olma, yalnız kalma hâline de işaret eder. Bu açıdan, Araf suresinin “Rabbinize, yalvara yakara ve gizlice dua edin. Bilesiniz ki O, haddi aşanları sevmez.” mealindeki 55. ayeti iktibas edilir.^[cccxcii]

Mescide gelen padişah, maddî-manevî tüm bağlarından kurtulmuş bir hâlde, tam bir tevekkül ve bağlılıkla Tanrı’ya yönelip dua eder. Yakarışı sırasında uykusunun gelmesi ilahî bir hikmet neticesindedir. Böylelikle rahmanî bir rüya görür ve kendisine bir tabibin geleceği müjdelenir. Padişaha verilen bu müjde mecazen ettiği duaların kabul edildiğinin bildirilmesidir. Bu durum bize Bakara suresinin, “Kullarım sana, beni sorduğunda (söyle onlara): Ben çok yakınım. Bana dua ettiği vakit dua edenin dileğine karşılık veririm. O halde (kullarım da) benim davetime uysunlar ve bana inansınlar ki doğru yolu bulsunlar.”^{[cccxciii] [cccxciv]} mealindeki 186. ayetini ve Mü’min suresinin “(Resûlüm!) Şimdi sen sabret. Çünkü Allah’ın vâdi gerçektir.

”81 Günahlarının bağışlanmasını iste. Akşam sabah Rabbini hamd ile tesbıh et.

mealindeki 55. ayeti ile “Rabbiniz şöyle buyurdu: Bana dua edin, kabul edeyim. Çünkü bana ibadeti bırakıp büyüklük taslayanlar aşağılanarak cehenneme gireceklerdir.”^[cccxcv] mealindeki 60. ayetini hatırlatmaktadır. Dolayısıyla ibadet ve duaları kabul olan padişahın derdine çare bulacağı rüyasında müjdelenir.

Padişahın rüyasında müjde ikinci bir şahıs vasıtasıyla muhatabına iletilir. Bu şahıs bir pir olarak nitelenir. Pir kelimesi, Fars dili kaynaklı olup ihtiyar, yaşlı, üstat, uzman, mütehassıs gibi anlamlar taşımakla beraber^[cccxcvi], tasavvufî terminolojide tarikat lideri ya da şeyh ve mürşide verilen isimdir. Bu açıdan metinde padişah mecaz yoluyla müridi karşılar. Bir müridin, bağlı olduğu pir ya da tarikat büyükleri tarafından rüyada uyarılması ya da yönlendirilmesi aslında tasavvufî zümreler içerisinde çok yaygın olan bir yaşantıdır. Böylelikle söz konusu rüya, gündelik hayatta pek çok kişi tarafından bilinen bir gerçekliğe telmihte bulunur. Hikâyenin başında Mevlânâ’nın anlatacaklarını kendi içinde bulunduğu hâle benzetmesi, sözü edilen rüyanın ona ait gerçek bir rüya olduğunu ve şairane bir dönüşümle bize sunulduğunu düşündürür.

Doktorun gelişi, cariyeyi muayene ederek hastalığını öğrenmesi ve sonrasında gelişen olayların başlatıcı unsuru padişahın görmüş olduğu rüyadır. Bu açından bakıldığında padişahın gördüğü rüyası esas itibariyle metin halkalarını birleştirir.

Padişahın gördüğü açık, sembolik anlam taşımayan, görüldüğü üzere gerçeklemiş rahmanî bir rüyadır. Sembolik olmaması ve doğudan bir mesaj vermesi bakımından tabire ihtiyacı yoktur. Padişah da rüyasından uyandığında gördüklerini tabir etme ya da ettirme ihtiyacı duymamış ve gelişinin müjdelendiği doktoru beklemeye başlamıştır.

5.2.I.2.    İhtiyar Çalgıcı ve Hz. Ömer’in Rüyaları

Mesnevî-i Şerifte anlatılan diğer iki rüya Tanrı’nın istediği her şeyin olacağı, istemediğinin ise asla olmayacağı, kişinin tövbe ederek ümit ile Tanrı’ya yönelmesi gerektiği düşüncesi bağlamında anlatılan Hz. Ömer zamanında yaşayan ihtiyar bir çalgıcının yoksulluğunun artarak mezarlığa gidip karşılıksız bir inançla çalgı çalması hikâyesinde geçer.

Hz. Ömer zamanında ihtiyar bir çalgıcı vardır. O sazını çalmaya başladığında bülbüller onun nağmesiyle kendilerinden geçerler, dinleyenler coşar, zevk sahiplerinin meclisleri canlanır. Zamanla ihtiyarlayan bu çalgıcının yüzünün eski dinçliği gider, sırtı kamburlaşır, sesinin nağmeleri kaybolur. Bu hâldeyken bir dilim ekmeğe muhtaç kalır. Sıkıntılı günlerden bir günde Tanrı’ya, kendisine çok uzun bir ömür ve türlü nimetler verdiğini, yetmiş yıl isyan etse de bir gün olsun rızkını kesmediğini, bugün kazancının olmadığını, o yüzden ona misafir olup çalgısıyla onun için ağlayacağına niyet eder. Doğruca Medine Kabristanı’na varır.

Tanrı’dan telinin bahşişini talep ederek çengini çalar. Daha sonra uykusu gelir. Çengini yastık yaparak uyur. Rüyasında bedeni cihan kaygısından kurtularak can sahrasını ve ülkesini dolaşır. Kendi kendisine, “Keşke bana hiçbir söylenmese, burada kalsam. Bu gayb ülkesinin bahçesi, baharı, laleliği ne kadar güzel! Burada kalsam, adım atmadan yürür gider, dudaksız ve dişsiz şeker yerdim. Gönül ve baş sakinliği ile zikreder, düşünür, gök sakinleriyle şakalaşırdım. Gözüm kapalı hâlde bu âlemi görsem ve keşke ellerim olmadan cennet güllerini toplasam...”der. Çalgıcı orada bal deryasına dalmış veya Eyüp peygamberin içip yıkandığı pınara girmiş bir su kuşu gibidir. Gök ve yerin genişliğine rağmen kalbi darlıktan paramparça olur.

Rüyada gördüğü dünyanın kanatlarını açtığını, oraya gidiş yolunun bilinmesi hâlinde gerçek hayatın dünyasında insanların çok az bir müddet kalacağını düşünür. Bu sırada gaipten bir ses ihtiyar çalgıcıya, “madem ayağındaki dikeni çıkarmak lâzım, o tarafa meyletme” diye seslenir. Böylelikle ruhu, Tanrı’nın ihsanına kavuşmak üzere orada duraklatılır.

O sırada Hz. Ömer’e de bir uyku gelir. Zamansız gelen bu uykuda bir hikmet var diye düşünen Hz. Ömer rahat bir uykuya dalar. Rüyasında gaipten bir ses gelir. Bu ses Tanrı’nın has kullarından bir kulun mezarlıkta kaldığını, ihtiyacı olduğunu, beytü’l-mâlden yedi yüz dinar alıp ona vermesini, bu paranın onun telinin parası olduğu, harcayıp bitirdiğinde “bana gel” demesi buyrulur. Hz. Ömer uyanır. Rüyasında kendisine söylenilen parayı koltuğunun altına alarak mezarlığa gelir. Epeyce dolaşır, ama ihtiyar çalgıcıdan başka kimseyi göremez. Kıyıda köşede ne aydın gönüller var diye düşünerek ihtiyar çalgıcının yanına gelir ve onu öksürerek uyandırır. Çalgıcı birden Hz. Ömer’i karşısında görünce heyecana kapılır. Hz. Ömer, korkmamasını, Tanrı’nın selamıyla birlikte kendisine birkaç akça tel parası getirdiğini, harcayıp bitirince yine kendisine gelmesini söyler. Bunun üzerine çalgıcı kendinden geçer. Ağlayarak bütün günahlarını sayar. Hz. Ömer de onu varlık âlemi olan ağlama makamından, sarhoşluk kaynağı olan istiğrak makamına yöneltir.^[cccxcvii]

Birbirine zamansal açıdan paralellik gösteren bu iki rüyadan ilki, ikincisinin hazırlık aşamasını oluşturur. İlk rüyanın anlatımı sırasında anlatıcı ihtiyar çalgıcıya odaklanır, onun hâli ve çektiği ıstırabı işler, duygu hâlini okuyucuya yansıtmaya çalışır. Hz. Ömer’in rüyasının anlatılmasıyla hikâyenin ağırlık merkezi değişir.

Hikâye öğelerinin seçiminde kavramsal boyutta bir tenasüp ilişkisi vardır. Çeng, kanuna benzeyen, Batı müziğindeki harp gibi dik tutularak çalınan bir müzik aleti olup şekil özellikleriyle âşığa ve yaşlı insanlara, ses özellikleriyle de ağlama, inleme, gam ve hicran duyguları için benzetmelik olarak kullanılır.^[cccxcviii] Giriş kısmında çalgıcının önceleri herkesin ilgiyle dinlediği bir müzisyen olduğu, yaşlandıkça vücudundaki fizikî değişmeler neticesinde eski rağbeti görmediği ifade edilir. Çalgı çalarak bahşiş topladığı kabristanlık ise çengin yukarıda saydığımız ses özelliklerinin benzetmelikleri olan ağlama, inleme, gam ve hicran duygularını çağrıştırır. Bu açıdan çalgıcının fizikî yapısı, enstrümanı ve bulunduğu mekân tam bir tenasüp ilişkisi içerisinde kurgulanır.

Çalgıcının rüyasının anlatım açısından dikkat çekici özelliği iç konuşma tekniğinin uygulanmasıdır. İç konuşma (iç monolog), modern roman sanatında kullanılan bir teknik olup, bu sayede okuyucu kahramanın iç dünyasıyla, duygu ve düşünceleriyle doğrudan, aracısız ve yorumsuz olarak karşılaşır. Zihnin serbest bırakıldığı ve etkin bir şekilde çalıştırıldığı iç monolog tekniğinde günlük konuşma dilinin doğallığı, yalınlığı ve kısmî düzensizliği göze çarpar.^[cccxcix] Bu açıdan çalgıcının gaip âlemi ile ilgili düşüncelerini yansıtan cümlelerinde biz iç monolog tekniğinin varlığını görürüz. Bu satırlarda müellif, aradan çekilerek, bizi çalgıcıyla baş başa bırakır ve gördüğü soyut âlem hakkındaki düşüncelerini kendisiyle konuşuyormuşçasına bizlere yorumsuz olarak aktarır. Çalgıcının iç konuşması sırasında kendisini bal deryasına ya da Eyüp peygamberin yıkandığı pınara girmiş bir su kuşuna benzetmesi dikkat çekicidir. Hz. Eyüp, biyografisi Tevrat’ta anlatılan bir peygamberdir.^[cd] Eyüp, Tanrı’ya inanan, mal ve mülk sahibi bir kişidir. Şeytan, onun zenginliğine rağmen isyan etmediğini söylemesi üzerine Tanrı onu pek çok imtihandan geçirir. Bunun üzerine Eyüp sahip olduğu tüm mal ve mülkü kaybeder. Vücudunda yaralar çıkar. Ancak o, tüm bu dertlere sabreder. Sonunda sabrının ve dualarının mükâfatı olarak Tanrı’nın izniyle ayağını yere vurur. Ayağını vurduğu yerden bir su çıkar. Eyüp o suyu içer, yıkanır. Böylelikle hastalıklarından kurtulur. Kendisine kaybettikleri geri verildiği gibi uzun bir ömür de ihsan edilir. Şairin telmihte bulunduğu bu hadise ve kurduğu benzetme ondaki ruhî değişimin göstergesidir. Şahit olduğu genişlik ve sonsuzluk karşısında acziyete düşmüşken, gaipten gelen bir ses çalgıcıyı uyarır. Bu hâlde ruhu bedenine geri gönderilmez.

Çalgıcının rüyasının bitiş anı hem anlatı tekniği hem de roman teorisi açısından önemli özellikler taşır. Şair, rüyasının sonunda çalgıcının ruhunu belli bir noktada âdeta askıda bırakır. Yaşanılan rüya zamanı böylece duraklarken bir anda Hz. Ömer’in rüya öncesi hâline geçilir. Bu durum aynı zamanda ruhların gece bedenden kurtularak gaip dünyasını izledikleri, sonunda bedenlerine iade edildiklerine dair kabule telmihte bulunur.

Çalgıcının gördüğü uyarıcı ve rahmanî bir rüyadır. Çalgıcının uyanmasının ardından Hz. Ömer’le görüşmesiyle rüyasının işaret ettiği asıl hikmete ulaşır.

Hikâyenin ana kahramanlarından Hz. Ömer, aynı zamanda hikâyeye tarihsel perspektif ve anlamsal bir derinlik de katar. MS 634-644 yılları arasında halifelik makamında bulunan Hz. Ömer, hak ile bâtılı birbirinden ayıran anlamındaki Fârûk lakabıyla tanınmış, ahret gününde vereceği hesabın sorumluluğu nedeniyle sert mizaçlı, vereceği kararlarda ashabıyla istişareden kaçınmayan bir liderdir. Hz. Ömer, verdiği emirlere ve koyduğu yasaklara ilk önce ailesiyle birlikte tâbi olmasıyla tanınmış, böylelikle İslâm toplumunda adalet mekanizmasının son derece hassas ve düzenli işlemesini sağlamıştır.^[cdi] Hz. Ömer, rüyasında gaipten gelen bir sesle çalgıcının hâlinden haberdar edilir ve kendisine devlet hazinesinden bir miktar parayı ona vermesi, para bittiğinde “bana gel” demesi buyrulur. Uyandığında, rüyada kendisine söyleneni yerine getirmek amacıyla mezarlığa gider ve çalgıcıyı bulur. Hz. Ömer’in rüyası onu yönlendirir. Ancak asıl değişim çalgıcının hayatında gerçekleşir. Çalgıcı, olanlar karşısında ağlayarak günahlarını anlatır. Bunun üzerine Hz. Ömer, onu istiğrak makamına yönlendirir, böylelikle fenâ hâlinin özelliklerinden haberdar olur.

Bu rüya sembolik öğeler taşımayan rahmanî bir rüyadır. Hz. Ömer, rüyada uyarıyı doğrudan aldığı için uyandığında harekete geçer ve kendisine emredileni yerine getirir.

5.2.1.3.    Bir Tekkeye Misafir Olan Sûfînin Rüyaları

İnsanların çoğunun başkalarını kandırdığı misalinde Mesnevî’de anlatılan Bir Sûfînin Hikâyesi’nin konusu kısaca şöyledir: Bir sûfî hayli dolaştıktan sonra bir gece bir tekkeye misafir olur. Hayvanını ahıra bağlar. Kendisi dostlarıyla murakabeye dalar. Sohbet sona erdiğinde onun için bir sofra hazırlarlar. Bu sırada aklına ahırdaki hayvanı gelir. Hizmetkâra ahıra gidip, merkebine saman vermesini, arpayı suyla ıslatmasını, samanla karıştırmasını, semerini indirip yaralarına merhem sürmesini, suyunu ılıkça vermesini, yerde taş ve gübre varsa kaldırmasını ve eşeği tımar etmesini söyler. Hizmetkâr, sûfî her isteğini söylediğinde “lâ havle” çekerek cevaplar verir.

Hizmetkâr, arkadaşları ile sohbete dalıp eşeği ve ahırı unutur. Bu sırada sûfî yol yorgunluğunun verdiği hâl ile uykuya dalar. Rüyasında bir kurdun eşeğini sırtından, uyluğundan paraladığını ve eşeğinin acı acı anırdığını görür. Uyanıp olup biteni ve rüyasını düşünür. Tekrar uyur. Bu defa eşeğini bazen kuyuya, bazen de çukura düşerken görür. Sûfînin olumsuz rüyaları bu şekilde devam eder. Her uyandığında Fâtiha ve Karia surelerini okur. Türlü vesveseler zihninde peyda olur. Gece böylece geçer.

Sabah, sûfî hayvana binip yola çıkar. Ama hayvan hasta gibi yere kapaklanmaya başlar. Kervandakiler dün sapasağlam olan hayvanın bugünkü hâline bakarak hasta mı diyerek sûfîye sorarlar. Sûfî, onlara gece “lâ havle” çeken eşeğin gündüz böyle güzel hâller göstereceğini; gece tespih çektiğinden gündüz böyle secde ettiği cevabını verir.^[cdii]

Sûfînin tekkeye misafir oluşu, vecd hâlinde murakabeye dalışı, yemek sonrasında tekkenin hizmetkârına eşeğine yapılması gerekenleri söylediği hazırlık aşamasında geçen vecd, fenâ ve istiğrak ile eş anlamlı tasavvufî bir terim olarak müridin kalbinde zorlama olmaksızın meydana gelen ilham olup, içerdiği sırlar ancak yaşanmakla öğrenilen bir kendinden geçme hâlidir. Murâkabe ise müridin gözlerini yumarak yoğun bir düşünce hâlinde Tanrı’ya yönelmesi ve bu hâl üzere kalbî zikirle sürekli bir şekilde meşgul olmasıdır.^[cdiii] Hikâyede sözü edilen sûfî ruhen ihtiyaç hissettiği manevî ayinleri yerine getirdikten sonra, kendisi için bir sofra kurulur. Bu açıdan vücudunun maddî ihtiyaçlarını da karşılamış bir hâldeyken eşeğinin de ihtiyaçlarının karşılanmasını tekkenin hizmetkârından ister. Hizmetkârın, sûfînin her isteğine verdiği “lâ havle” ile başlayan cevaplar, onun isteklerinden sıkıldığını, sabrının tükendiğini gösterir. Hizmetkâr, sûfînin isteklerini unutur. Bu nedenle sûfînin binek hayvanı aç kalır.

Sûfînin eserde tam manasıyla anlatılan iki rüyası vardır. İlk rüyasında sûfî, bir kurdun eşeğine saldırarak onu yaraladığını ve eşeğinin acı acı anırdığını, ikinci rüyasında ise eşeğinin bazen kuyuya, bazen çukura düştüğünü görür. Anlatılan her iki rüya da yarı sembolik olup rahmanî ancak korkutucu özellikler taşımaktadır. Rüyaların öznesi konumunda olan kendi binek hayvanı olduğu için, görmüş olduğu diğer sembollerin hayvanıyla ilgili olduğu açıktır. Rüyaların sembolik kısmını ise kurdun saldırısıyla hayvanın acı acı anırması ve çukur ya da kuyuya düşmesi oluşturur. Bunlar, bütün gece aç kalan hayvanın ertesi sabah yola çıktıklarında göstereceği hâllere işaret eder.

Rüyanın anlatımında dikkat çeken diğer bir özellik ise Hz. Peygamber’in hadislerinde de işaret ettiği üzere korkulu rüya gören kişilerin yataklarından kalkarak bazı dua ya da sureleri okuduktan sonra tekrar yatması hadisesine telmihte bulunulmasıdır. Sûfî, her korkulu rüyasının ardından uyanıp Fâtiha ve Kâria surelerini okur. Fâtiha, Kur’ân-ı Kerîm’in ilk suresi olup, bu surede Tanrı’nın tek ve eşsiz oluşu, ondan başka dayanılacak, sığınılacak başka bir gücün bulunmadığı anlatılır. İsim olarak açılış, açılış yapan, açan manalarında olup Kur’ân’ın içerdiği esasları özet hâlinde içinde barındırır. Kâria suresi ise kıyamet ahvalinden ve insanların orada karşılaşacaklarından bahseder. Sûfînin her iki sureyi okumasından maksat Tanrı’nın birliğini tazim etmek, kıyamet gününün varlığını kabul etmek, tüm korku ve vesveselerden Tanrı’ya sığınmaktır.

Sûfînin eşeği, bütün gece aç kalmış olmaktan dolayı hasta gibi yere kapaklanmaya başlar. Eşeğin gösterdiği hâllerden sûfînin olanları anladığı ya da ince bir sezişle rüyasında gördüklerinin aynıyla ortaya çıktığını fark ettiği düşünülebilir.

5.2.1.4.    Filozofun Rüyası

Hata işleyen kulun, hatasını anlayıp tövbe ve istiğfar etmesi konusunda anlatılan in asheba mâüküm gavra ayetini inkâr eden filozofun hikâyesinde, Kur’ân çalışan birisi “suları sizden gizlesek yeryüzü pınarlardan mahrum kalsa, bizim ihsanımız olmayınca, onlara suyu kim aktarabilir?” mealindeki Mâüküm gavren ayetini okurken yanından geçen bir filozof ona “Biz suyu ilimle çıkartırız. Sivri, kazma ve külünkle aşağıdan yukarıya akıtırız” der. Filozofa o gece uyurken rüyasında yüce bir kişi görünüp, tokadıyla iki gözünü kör eder. Ona, “doğrucuysan gözünün pınarına kazma nur bahşetsin” der. Uyandığında filozofun iki gözü de kör olmuştur. Fakat ısrarcı olmaya devam eder, bu hikmet karşısında hatasını anlayıp sıdk ile tövbe ve istiğfar etmez. Gönlünün katılığı sert bir kaya gibi olduğundan tövbe erişemez. Hâlbuki Şuayb, İbrahim ve Mukavkıs peygamberlerin duaları imkânsızın gerçekleşmesini sağlamıştır. İnkâr, bir işin daha kötüye gitmesinin sebebidir. İnsan tövbe kapısına dayanmalıdır. Ancak bu da herkese verilmemiştir.^[cdiv]

Hikâyenin ana çatısını Mülk suresinin 30. ayeti oluşturur.^[cdv] Bu rüya doğrudan cezalandırma içerir. Filozof, rüyasında gördüğü yüce bir kişinin yüzüne vurmasıyla kör olur. Eserde, onun içine düştüğü bu kötü hâlden kurtulabilmesi için tövbe etmesinin gerekliliği vurgulanır. Ancak filozof tövbe etmediği gibi, inkârcı olmaya da devam eder. Bu noktada Şuayib, İbrahim ve Mukavkıs peygamberlerin kıssalarında yer alan bazı mucizelere telmihte bulunur. Hz. Şuayib’in duası koca bir dağı ekin ekilecek toprak hâline getirir. Hz. İbrahim, duada sadıklığıyla Tanrı’nın dostu olur. Hz. Mukavkıs, yine bir duasıyla kötü ve taşlık bir yeri tarla hâline getirir. Ancak işlediği günahı fark ederek tövbe etmek ve bir daha aynı hataya düşmemek için gönlün aydınlatılmış olması gerekir.

5.2.1.5.      Namazının Sevabı Karşılığında Bir Müslüman’dan Âh ve Niyazını Alan Kişinin Rüyası

Mesnevî-i Şerifte ibadetten zevk alan kişinin, onun vaktini kaçırması hâlinde sabrının kalmayacağı, o teessüf, tahassür ve niyazın binlerce rekât namazın sevabını kazandıracağı ana fikrine misal olarak anlatılan bir hikâyede, ihlâs sahibi bir kişi mescide gireceği sırada halkın dışarıya çıktığını görür. Alelacele mescitten çıkan cemaate herkesin tamamen dağılıp dağılmadığını sorar. İçlerinden birisi, peygamberin namazı kıldırdığını, cemaatin fazilet ve imtiyaz kazandığını söyler. Bunun üzerine adam içinden derin ve ateşli bir âh çeker. Cemaatten birisi namazı kaçırmış olan adama, “Al namazım senin olsun, sen bu âhını ve feryadını bana ver” deyince, adam da “Verdim, yeter ki namaz benim olsun” karşılığını verir. O gece rüyasında âhı ve niyazı alan kişiye gaipten bir ses abıhayatı, şifayı satın aldığını; âhı ve feryadı tercih ermenin hürmetine cemaatin namazının kabul olunduğu müjdelenir.^[cdvi]

Hikâyede anlatılan sembolik öğeler içermeyen, açık, bilgilendirme fonksiyonuna sahip rahmanî bir rüyadır. Rüyanın yorumu, uyanışın ardından rüya gören kişi de oluşturduğu duygu hâlinden eserde bahsedilmez.

5.2.1.6.    Her Gece Tanrı’yı Zikreden Kişinin Rüyası

Bir kişi her gece Allah der. Şeytan, ona ne zamana kadar bunu tekrarlayacağını, Tanrı’dan ona bir ses, yanıt gelmediğini söyleyince üzülür ve yatıp uyur. Rüyasında yeşillikler içerisinde Hızır’ı görür. Hızır, kendisine Allah’ın ismini zikretmede acele etmesini, niçin vazgeçtiğini sorunca, adam lebbeyk diye bir cevap gelmediğini ve reddedilmekten korktuğunu söyler. Hızır, bunun üzerine Tanrı’nın tembihini kendisine söyleyeceğini, zikrinin kabul edilip, kendisinin o zikirle meşgul edildiğini söyler. “Senin zikirle meşgul olman bizim Lebbeyk’imizdir. O niyazın, o feryadın bizim habercimizdir. Çareler arayıp yakarman seni bize çekip yaklaştırmanın haberidir. Korkun da, aşkında bize ulaşmana sebeptir. Ya Rab diye her seslenişin bir Lebbeyk oldu” der.^[cdvii]

Niyaz eden kişinin Tanrı’yı her zikredişiyle üzüntü ve kederlerin uzaklaşacağı misalinde anlatılan bu hikâyede yer alan rüya açık, bilgilendirici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Rüyayı hazırlayan unsur kişinin şeytan tarafından korkutulmasıdır. Bu duygu hâliyle uyuyan kişi rüyasında Hızır’ı görür. Onun vasıtasıyla zikrinin kabul olunduğu, böylece Tanrı’ya yaklaştığı müjdelenir. Müjdenin Tanrı’nın isteği üzerine, doğrudan ve peygamber ya da veli olduğu kabul edilen bir kişi aracılığıyla iletilmesi, şeytanın korkutmasının ardından kişi için huzur, mutluluk ve korkudan eminlik getirmesi onun rahmanî vasıfları taşıdığını gösterir.

Rüyanın anlatısında leitmotif oluşturan kelimeler zikir ve lebbeyktir. Lebbeyk, ihrama giren hacı adaylarının Kâbe etrafında tavaf ederlerken söyledikleri zikir cümlelerinin başında bulunur. “Rabbim! Davetine sözüm ve özümle tekrar tekrar icabet ettim, emrine boyun eğdim. Rabbim! Senin davetine icabet boynumun borcudur. Senin eşin ve ortağın yoktur. Rabbim! Bütün varlığımla sana yöneldim; hamd senin, nimet senin, mülk senindir. Senin eşin ve ortağın yoktur”^[cdviii] mealindeki bu zikir, Tanrı’nın emrine itaat ve davetine icabeti sürdürmede kararlılığa işaret eder. Kelimenin anlam boyutunda yer alan bu ayrıntı rüya metnini oluşturan tüm öğelerin tenasüp ilişkisi içerisinde kullanıldığını gösterir. Rüya görenin her gece Tanrı’nın adını zikretmesi, Hızır’ın hitabında bu sürekliliği vurgulaması şüphesiz rastlantı değildir.

Hızır’ın kişiye hitabı sırasında kullandığı korku ve aşk kelimeleri mecazen Tanrı’nın celil ve cemal sıfatlarına karşılar. Celil sıfatı, Kur’ân’ın getirdiği yasaklardan kaçınmaya ve kulluk vazifemizi yerine getirirken işlediğimiz günahlardan dolayı Tanrı’dan korkmaya işaret eder. İnsanın yaşadıkları karşısında gösterdiği sabır ile tevekkül sırasında gösterdiği kalbî iman ve sadakat de yine celil sıfatıyla ilişkilendirilir. Cemal sıfatı ise onun verdiği nimet, lütuf ve rahmetleri bir araya getirir ve böylece Tanrı’yı sevmemize neden olur. Metinde geçen her iki sıfat insanın korku ve sevgiyle Tanrı’ya yönelmesini ve ibadetlerini düzenli olarak sürdürmesini beraberinde getirir. Bu nokta korku ve aşk kelimeleri metinin tamamıyla tenasüp ilişkisi içerisinde yer alır.

5.2.1.7.    Hz. Musa Devrinde Yaşayan Firavunun Rüyası

Mesnevî-i Şerifte Tanrı’nın her şeyin aslını yaratılmışlardan daha iyi bildiği ve dünyada O’nun isteğine uymayanın çabalarında başarıya ulaşamayacağı ve kaza vakti geldiğinde tedbirlerin çaresiz kalacağı fikrine bağlı olarak anlatılan hikâyede Hz. Musa zamanında yaşamış olan Firavun’un gördüğü bir rüyadan bahsedilir.

Tanrı’nın isteğine uymayan Firavun’a, rüyasında Musa’nın geleceği ve onun mülkünü harap edeceği gösterilir. Emrinde binlerce müneccim, tabirci ve sihirbaz olan Firavun, rüyasını bu kişilere anlatıp tedbirin ne olduğunu sorduğunda, onlardan çocukların doğmasına engel olunması gerektiği yanıtını alır. Firavun’un doğum gecesinde, hizmetindeki tabirci ve müneccimler huzura gelirler. Firavun’a, bir tellal çıkartılarak, İsrailoğulları’na hükümdarın onlara örtüsünü açıp yüzünü göstereceğini, sevap kazanmak için şehir meydanında toplanmaları gerektiğinin duyurulmasını söylerler. O devirde Firavun’un ülkesinde esir gibi yaşayan İsrailoğulları’nın Firavun’a doğrudan bakması, onun yanına yaklaşması kesin olarak yasak olduğundan, yolda ona rastlayan esirler ya yüz üstü yere kapanır, ya da yüzlerini onu göremeyecek şekilde duvara çevirirler. Bu yasaklar onların Firavun’u görme isteğini arttırdığı için tellalın müjdelediği haberi işittiklerinde, kendilerine kurulan hileyi fark etmeyerek şehir meydanına toplanırlar.

Firavun, halka yüzünü gösterir, ihsanlarda bulunarak onlardan bu gece yanında kalmalarını ister. Halk, bu teklife “Senin emrinde ve hizmetindeyiz. Emredersen burada bir ay da kalırız” diyerek karşılık verir. Aradan üç gün geçer. Kocaların eşlerinden ayrı kaldığını gören Firavun bu duruma hayli sevinir.

Hükümdarın hazinedarı olan İmran da İsrailoğullarına mensuptur. Firavun ile can ve ten gibi olan İmran, hükümdarın isteğine uyarak evine gitmez. Gece yarısı İmran’ın eşi gelir ve birlikte olurlar. Musa, o gece annesinin rahmine düşer. İmran ve eşi, bu durumu herkesten saklamaya karar verirler. Firavun’un hilesine rağmen Musa’nın yeşil yıldızı gökyüzünde göründüğünde, hükümdarın emrinde bulunan müneccimler kederlerinden feryat eder. Firavun, onları azarlayarak başka bir çare aramaya başlar.^[cdix]

Firavun’un rüyası, eserde ayrıntılı bir şekilde anlatılmaz. Ancak sonuçları açısından değerlendirdiğimizde uyarıcı fonksiyona sahip, rahmanî özellikler taşıyan bir rüyadır. Rüyayı görenin imana sahip olmaması, Tanrı’nın emir ve yasaklarına karşı gelmesi ve Tanrılık iddiasında bulunmasına rağmen rahmanî bir rüya görmesi, kâfirlerin de ilahî hikmetin neticesi olarak rüya vasıtasıyla uyarılabildiklerinin diğer bir örneğidir. Bu rüya esas itibariyle sonuç ve tedbirler üzerine yoğunlaşır. Bu nedenle rüya anlatısının detaylandırılmadığı kanaatindeyiz.

5.2.I.8.    Firavun’un Çağırdığı Sihirbazların Rüyaları

Musa’nın ayrılışının ardından Firavun’un danışmanları ülkenin her tarafından hüner sahibi sihirbazların çağırılmasına karar verirler. O devirde sihirleriyle ayın kalbine etki eden, mehtabı bez gibi gösterip âleme ölçerek satan, büyü işinde mahir iki kardeş vardır. Hükümdarın sihirbazları sarayına davet edişini bir boşboğaz bu iki kardeşe haber verir. Bunun üzerine kardeşler, ellerinde emrettikleri vakit ejderhaya dönüşen asalarıyla birlikte iki derviş kılığında sarayın önüne gelip yerleşirler. Saray ahalisi bu iki dervişin büyülerinden çaresiz kalınca hâl çaresi aramaya başlar. Bunu duyan kardeşler korku ve sevinci aynı anda hisseder ve doğruca annelerine gelerek babalarının mezarını sorarlar. Annesinin göstermesi üzerine mezarın başına gelirler ve üç gün oruç tuttuktan sonra, “Ey baba! Padişah bize haber ve hediye gönderdi. Onu iki kişi sıkıştırmış, şerefi haleldar olmuş. Onların hiçbir ordu ve silâhları yokmuş. Bir asaları varmış, ama her iş de ondaymış. Senin sureta toprak içinde izin kalmadı ama gerçekte doğruluk âlemindesin. Eğer o sihirse bize haber ver. Yok, Allah’tansa bu iş, izhar et. Haber ver de ona itaat edelim, kimya ile yücelelim. Ümitsiziz ama O’ndan yine ümit var. Gerçi kapısından ayrılmışız ama kavuşmak mümkün olabilir” diyerek yalvarırlar. Bunun üzerine babaları onlara rüyalarında o hikmet sahibi kişi uyurken asasını korkmadan almaya çalışmalarını, başardıkları takdirde o kişinin büyücü olduğunu, çünkü uyuduğunda sihirbazın büyüsünün etkisinin kalmayacağını; alamazlarsa Tanrı’nın bir elçisi olduğunu bilmelerini, koruyucusu Tanrı olana zarar gelmeyeceğini bu nedenle ondan sakınmalarını tembih eder.^[cdx]

Vakti geldiğinde yazılanın gerçekleşeceği, tedbirin bunu engelleyemeyeceği fikrini örneklendirmek amacıyla anlatılan Hz. Musa ve Firavun Hikâyesi bağlamında yer alan bu rüyaların her ikisi de, açık, haber verici, yönlendirici ve uyarıcı fonksiyona sahip, rahmanidir. Rüyalarda özne olarak iki kardeş sihirbazın vefat etmiş olan babaları seçilmiş, uyarı ve ikazlar aracısız bir şekilde onun ağzından iletilmiştir. Babanın, çocuklarına Musa’yı bulmalarını istemesi rüyanın yönlendiricilik vasfına işaret eder. Bu yönlendirme ardından uyarı ve ikazları getirir.

İki kardeşin ellerindeki asaların emrettiklerinde ejderhaya dönüşmesi, Hz. Musa kıssasında yer alan asasının yılana dönüşmesi hadisesine telmihte bulunur. Kıyas yoluyla iki sihirbazın sahip oldukları ilimdeki mertebeleri böylelikle belirgin kılınır.

5.2.I.9.     Hz. Davut Zamanında Zahmetsizce Helal Rızık İsteyen Şahsın Rüyası

Hz. Davut zamanında Tanrı’ya, “Ya Rabbi! Bana zahmetsizse servet bağışla” diyerek dua eden tembel ve güçsüz bir şahıs vardır. Kendisini bu hâlde Tanrı’nın yarattığını söyleyip, o nedenle nasıl bebeklere rızkını gönderiyor, eli ayağı olmayanlara fazlını rehber ediyorsa, kendisine de rızkını göndermesini ister. Günlerden bir gün yine böyle dua ederken, kuşluk vakti bir öküz gelerek o kişinin evine teklifsizce girer. Adam, öküzü yakalayıp, ayaklarından bağlar. Vakit geçirmeden onu keserek derisini yüzdürmek için kasaba gider. Öküzün sahibi bu durumu görüp, “Öküzümü keserek bana zulmettin. Söyle, niçin öküzümü kestin?” dediğinde adam, Tanrı’ya yalvarıp rızkını istediğini, duasının kabul olduğunu, zahmetsizce rızkının ayağına geldiği karşılığını verir. İki hasım Hz. Davut’un önüne gelirler.

Öküzün sahibi, olanları ve adamın kendisine söylediklerini anlatır. Orada bulunanlar bir şeyin ancak satın alındığında ya da vasiyet edilip bağışlandığında mülk edinilebileceğini söylerler. Şeriat, malın tazminini ya da ona zarar verenin hapsini emretmektedir. Bunun üzerine adam, ettiği dualar neticesinde kalbinde bir ilhamın meydana geldiğini, rüyasında gördüğü ve ona Hz. Yûsuf gibi güvendiği için öküzü kestiğini söyler. Yûsuf, rüyasında güneşin, ayın ve yıldızların huzurunda secde ettiklerini görmüş, rüyaların doğruluğuna inandığı için zindan ve kuyu ona ıstırap vermemiştir. Kendisi de ilham ve rüyaların doğruluğuna güvenmiş, Tanrı’nın ettiği duaları kabul ettiğini düşünerek evine giren öküzü kesmiştir. Yaptığının tamahtan değil, duasının kabulünün verdiği sevinçten olduğunu söyleyerek sözlerini bitirir. Olanları dinleyen Hz. Davut, davada şer’î delilin gerekli olduğunu, yaptığının ise somut bir delili olmadığı için malı tazmin etmesi gerektiğini söyler. Davalının itirazı üzerine Hz. Davut uzlete çekilir. Kendisine, öküzün sahibi olan adamın zamanında bir köle olduğu, efendisini öldürüp malını gasp ettiği, diğer kişinin ise öldürülen efendinin çocuğu olduğu bildirilir. Bunun üzerine Hz. Davut, öküzün sahibinin bütün malını diğer adama bağışlamasına hükmeder.^[cdxi]

Hikâyede anlatılan rüya, daha çok mükâşefe veya ilham türünden, yönlendirici ve rahmanî bir deneyimdir. Eserde, rüyanın ayrıntılarına girilmeyişi, onu sistemli bir tahlilden geçirmemizi engeller. Bu açıdan, çalışmamızda daha önce değerlendirdiğimiz Firavun’un rüyasıyla benzerlik gösterir. Rüyanın yönlendiricilik fonksiyonu, olay örgüsünün devamını sağlayan esas unsur olur. Hz. Davut’a uzlet hâlindeyken gelen bilgi ve yönlendirmenin keşf ya da rüya olarak tanımlanmaması, peygamberlerin pek çok yol vasıtasıyla vahiy alabilmeleri ise bu deneyimi değerlendirmemizi imkânsız kılar.

Mevlânâ, hikâyeyi naklederken, rüyanın fıkıh ilmi açısından durumundan da yararlanır. Rüyaların gelip geçici ve ispatlanamaz deneyimler olmasından dolayı yapılan eylemlerde şer’î delil olarak gösterilemeyeceği bilgisine doğrudan telmihte bulunur.

5.2.1.10.    Bir Dervişin İrşat Edildiği Rüya

Dervişin biri rüyasında Hz. Hızır’a mensup veliler görür. Onlara, helâl bir rızık ve vebalsiz bir kazancı nereden sağlayabileceğini sorar. Hemen onu dağa götürüp ağaçlardan meyve silktirirler. Tanrı’nın yere dökülen acı meyveleri himmetleriyle tatlandıracağını, bu meyveleri yemesini, böylece başı ağrımaksızın ve yorulmaksızın toplayabileceği helâl bir rızık elde edeceğini söylerler. Derviş, o meyvelerden yediğinde konuşması feyizle dolar. Derviş, cennette başka nimet olmasa bile şu kazandığının kendisine yeteceğini söyleyerek Tanrı’ya şükreder.^[cdxii]

Sûfîlerin rüyalar vasıtasıyla irşat edilmelerine örnek olarak anlatılan bu rüya-hikâye, sembolik, yönlendirici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Ledün ilminin sahibi olarak Hızır peygamber bu rüyada lâfzen anılmasına rağmen olayları doğrudan değil dolaylı olarak yönlendiren öğe konumundadır. Ağaçların dervişe silktirilmesi, mecazen insan-ı kâmil olma yolunda dervişin vereceği emeği ve çekeceği çileyi sembolize etmektedir. Gayretin sonunda Tanrı’nın himmetiyle yere dökülen acı meyvelerin tatlanması ise, çilenin sonunda ledün ilminin bilgisine ulaşmaya delâlet etmektedir. Rüyanın sembolik öğelerle örülü yapısı, okuyucuyu insan-ı kâmil olma ve ilm-i ledün bilgisine ulaşmanın gayretle meydana geleceği fikrine götürür.

Rüyanın yönlendirici fonksiyonu ise dolaylı bir şekilde kendisini gösterir. Hızır’a bağlı velilerin dervişi dağa götürmesi, orada ağaç silktirmesi ve bu gayretin sonunda emeğinin tatlanacağını, karşılığını bulacağını müjdelemeleri, dervişi gayrete ve sabra yönlendirir. Tasavvufî yönlendirmenin varlığı ve bunu yapan aslî öğenin bir veliler olması rüyayı rahmanî olarak değerlendirmemize neden olur.

5.2.1.11.    Ebu’l-Hasan Harâkânî’nin Rüyası

Bâyezîd-i Bestâmî, bir gün müritleriyle bir ovadan geçerken, ansızın Rey şehri yakınlarındaki Harâkân’dan güzel bir koku gelir. Rüzgârın burnuna getirdiği o güzel kokuyu içine çeken takva sultanında sarhoşluk alametlerine benzer hâller görülmeye başlayınca yanındakiler ona bakıp yüzünde gördükleri haletin aslını sorarlar. Bâyezîd, Hz. Peygamber’in Yemen tarafından duyduğu Hak kokusu gibi bir kokunun geldiğini söyler. Bu köyde nice yıllar sonra Ebu’l-Hasan adında, gökteki ayı kıskandıracak bir ay, bir padişah doğacağını müjdeler. Onun, kendisine mürit olduğunu, her sabah türbesinde ders okuduğunu söyler.

Ebu’l-Hasan, Bâyezîd’in vefatından sonra ancak müjdelediği gibi dünyaya gelir. O, ilmini bir üveysî olarak, doğrudan gönlünde doğan ilhamdan alır. Doğumundan seneler sonra Bâyezîd-i Bestâmî’nin kendisi için söylediği vasıfları işitince, şeyhi rüyasında gördüğünü, onun ruhunun kendisine de böyle hitap ettiğini söyler. Bu nedenle her seher mezarlığa gider, kuşluk vaktine kadar orada kalır, böylece şeyhin huzurundaymış gibi müşküllerini halleder.^[cdxiii]

Şeyh Ebu’l-Hasan Harâkânî’nin rüyası açık, bilgi verici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Eserde ayrıntılarına girilmemiş, müstakil bir anlatıya sahip olmayan rüya Ebu’l-Hasan Harâkânî’nin üveysî oluşuyla ilişkilidir. Üveysîler doğrudan Hz. Peygamber’in ya da kendilerinden önce yaşamış velilerin ruhlarıyla manevî açıdan terbiye edilen, vasıtasız olarak irşat edildikleri için yaşayan bir pire gereksinim duymayan mutasavvıflardır. Ebu’l-Hasan Harâkânî de üveysî olup, manevî olarak Bâyezîd-i Bestâmî tarafından yetiştirilmiştir.^[cdxiv]

5.2.1.12.    Bir Padişahın Oğlunun Öldüğünü Gördüğü Rüya

Bir padişahın her yönüyle hünerle dolu bir oğlu vardır. Padişah bir gece rüyasında oğlunun öldüğünü görür. Yüreği dertle dolar ve birden uyanır. Gördüğünün bir rüya olduğunu fark edince sevinir, ama yine de içinde bir şüphe büyümeye başlar. Rüyada gülüş, ağlama, derde ve gama; ağlama ise sevince, ferahlığa, üzüntünün gideceğine tabir edilir. Oğluna bir göz değer ve ölürse, ondan kendisine bir yadigâr kalmasını düşünür. Bu nedenle neslinin kesilmesi tehlikesine karşı oğluna eş, kendine bir gelin aramaya koyulur.^[cdxv]

Gönüllerde nurun nişanı olduğundan, Tanrı’ya yönelenlerin dünyadan uzaklaştığı, Tanrı’nın her şeye kâdir ve mutlak olduğu bahsinde anlatılan bir hikâyenin içerisinde yer alan bu rüya korkutucu olup, yönlendirici fonksiyona sahiptir.

5.2.1.13.    Hz. Peygamber’e Misafir Olan Kâfirin Gördüğü Rüya

Bir kâfirler topluluğu akşamüzeri mescide girip Hz. Peygamber’e misafir olurlar. Ashaptan her biri bunlardan birini evine misafir götürür. Ortada iri yapılı tek bir şahıs kalır. Onu da Hz. Peygamber misafir alır. O şahıs (Oğuz oğlu Uc) yedi keçinin sütüyle yapılmış olan aşı ve ekmeği tek başına bitirir. Uyku vakti geldiğinde odaya çekilir. Cariye yaptığından dolayı ona kızdığından misafirin kaldığı odanın zincirini dışarıdan bağlar. Kâfir, yediklerinden dolayı sabaha kadar sıkışır. Yatağından kalkıp dışarıya çıkmak ister ama odanın kapısı üstüne kilitlendiği için isteğine ulaşamaz. Bir çare olarak tekrar uyur. Rüyasında kendisini bir viranelikte görür. Çünkü kendi gönlü de bir viraneliktir. Kendisini ıssız bir viranede görünce abdestini kaçırır. Uyandığında yatağını pislik içinde görür. “Bu rüsvalık toprakla bile örtülmez. Bu uyku uyanıklıktan beterdir. Bu tarafta yiyor, öteki tarafta pisliyorum” der. Gecenin bitip, kapının açılmasını sabırsızlıkla beklemeye koyulur. Sabah, Hz. Peygamber, uyandığında kapıyı açar, kendisi gizlenir. Kâfir böylece kapıyı kim açtığını görmeden çıkıp gider. Yoldayken, heykelinin kaybolduğunu fark eder. Gece kaldığı odada unuttuğunu düşünerek döner. Eve geldiğinde Hz. Peygamber’in onun pisliğini yıkadığını görür. Bunun üzerine kendinden geçer. Hz. Muhammed’in teskin eden sözlerinin ardından imana gelir.^[cdxvi]

Hz. Muhammed’in “kâfir yedi karınla, mümin bir karınla yer” sözünün nasıl söylendiğini açıklayan ve insanın kendine gelmesi fikrine örnek olarak anlatılan bu küçük hikâyedeki rüya sembolik özelliklere sahip rahmanî bir rüyadır. Rüyada görülen viranelik istiare yoluyla kâfirin gönlüne benzetilir. Viranelerin terk edilmiş, harap, kimsenin uğramadığı yerler oluşuyla, bir kâfir olarak imanın nurundan kalbinin hisse almayışı arasında ilgi kurulmuştur. Bu açıdan İslâmî rüya kabulünde insanın yaratılışına uygun rüyalar gördüğü düşüncesine de telmihte bulunulur.

Eserin olay örgüsü incelendiğinde kâfirin rüyasının ciddî bir fonksiyonu yoktur. Metni oluşturan küçük halkalar içerisinde ufak bir anlatı öğesi durumundadır.

5.2.1.14.    Çile Hâlindeki Dervişin Rüyası

Bir gece çile sırasında derviş rüyasında kunlayıcı bir köpek görür ve köpeğin karnındaki yavruların seslerini işitir. Uyanıp kendine geldiğinde hayreti giderek artar. Yanında kimse olmadığı için rüyasının tabirini sorup öğrenemez. Bu acziyet içerisindeyken, “Ya Rab, bu müşkül hâlden acz ile benim ağzım kapanıp kaldı. Kanadımı aç da uçayım. Her an senin zikir bahçene konayım” diyerek niyaz etmesi üzerine hatiften bir nida gelir: “Bu cahillerin lâfına benzer. Onlar, perdeleri açıp dışarı çıkmadan, gözleri kapalı beyhude konuşup dururlar.” Cahillerin perdeyi açıp dışarıya çıkmadan, gözleri kapalı beyhude konuştukları, asıl müşterilerinin Tanrı olduğu, o yüzden her müşteriye itibar etmemesi gerektiği, sabretmesi gerektiği buyrulur.^[cdxvii]

Olgunlaşmamış gönüllere, basiret gözleri kapalı dervişlerin söyledikleri sözlerin dinleyenlerine fayda sağlamayacağı fikri etrafında anlatılan bu kısa ve birbirini tamamlayan iki bölümden oluşan hikâyedeki rüya, sembolik, bilgilendirici fonksiyona sahip, rahmanî özellikler taşır. Anlatının birinci bölümünü dervişin rüyasında kunlayıcı bir köpek görmesi ve köpeğin karnındaki yavruların seslerini işitmesi oluşturur. İkinci bölümde ise gaipten gelen bir sesle rüyanın taşıdığı mana açıklığa kavuşur. Çile esnasında meydana gelmesi, ilahi bir sesle tamamlanması ve manevî ruh deneyimlerine dair bilgi taşıması açısından bu rüyayı rahmanî olarak kabul edebiliriz. Dervişin, köpeğin karnındaki yavruların seslerini duyması rüyanın sembolik öğesi olup, hakikatin önündeki perdenin açılması gerekliliğine işaret eder. Rahim içindeki köpeğin havlaması boşunadır. Çünkü onu harekete geçirebilecek, havlamasına neden olabilecek hiçbir uyarıcı yoktur. Cahilin, basiret gözü kör olan kişinin konuşması da bunun gibi boşunadır. Derviş, uyandığında rüyasına anlam veremez ve Tanrı’ya sığınır. Uyanmasının ardından gaipten gelen sesle bu durum açıklığa kavuşur. Rüyanın gizli hâlde bulunan bilgilendiricilik fonksiyonu gaipten gelen ses ile açığa çıkar.

5.2.1.15.    Herat Defterdarının Kölesinin Gördüğü Rüya

Bir lokma ekmeğe muhtaç, çıplak, soğuktan titreyen bir kişi, Herat defterdarının kölelerini özenle ve süslü bir şekilde giydirdiğini görür ve beyliğin âdetinin bu olduğunu söyler. Bir gün padişah, defterdarın elini ve ayağını bağlayıp onu bir suçla itham eder. Kölelerine, efendilerinin hazinesini nereye sakladığını öğrenebilmek için türlü işkencelerde bulunur. Bir köle, gece gündüz demeden bir ay boyunca işkenceye maruz kalır ve etleri parça parça dökülecek hâle gelir Bu hâlde bile bağlılığından efendisinin sırrını söylemez. Bu köle rüyasında gaipten bir ses duyar ve “Ey iyi kimse, bendeliğin nasıl olacağını gel sen bunlardan öğren. Ey Yûsufların derisini paralayan, kendini yırtıcı bir kurt bil! Ne dokuduysan bu yıl, onu giyin. Bu yıl ne ektiysen onu ye! Her ana gelen dertler, senin kendi fiilindir. ‘Kalem yazdı...’nın manası işte budur. Hak âdetinde asla değişiklik olmaz. İyinin karşılığı iyi, kötünün karşılığı kötü olur.” şeklinde hitap olunur.^[cdxviii]

Herkes için iyi ve kötünün karşılığı olduğu, üstünlük zannının bir tarafa bırakılması, kişinin kendini ıslaha ve terbiyeye uğraşması gerektiği ve asıl dost Tanrı olduğu için maşukluktan vazgeçilerek âşık olunması gerektiği ana fikrinde anlatılan küçük hikâyedeki kölenin rüyası açık, bilgilendirici ve yönlendirici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir.

Rüyanın asli unsuru, gizli özne olarak da nitelendirebileceğimiz gaipten gelen bir sestir. Bu ses, epeyce zahmet ve acı çekmiş olan köleyi iyi amellerin ödüllendirilip, kötü amellerin cezalandırılacağını söyleyerek bilgilendirir. Metinde geçen bu ifade Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan Zilzâl suresinin “Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür. Kim de zerre miktarı şer işlemişse onu görür” mealindeki yedi ve sekizinci ayetlerinden iktibastır.^[cdxix] Böylece muhataba iletilmek istenen mesaj ve öngörülen yönlendirme kabul edilmesi gereken dinî bir zemine oturtulur ve rüya rahmanî vasıflar kazanır.

5.2.1.16.    Hz. Ebû Bekir’in Rüyası

Efendisi, İslâm dinini kabul eden Hz. Bilâl-i Habeşî’yi dikenli bir sopayla döverken, yakınlarından geçen Hz. Ebû Bekir’in kulağına, Bilâl’in ağzından çıkan “Allah birdir” sözleri gelir. Bunun üzerine yalnız bir anındayken ona “İtikadını Yahudilerden gizle” diye tembih eder. Bilâl, söz verse de içindeki peygamber sevgisiyle sözünü tutmaz. Hz. Ebû Bekir, Bilâl’in içinde bulunduğu aşk ve cezbe hâlinden Hz. Muhammed’e bahsedip, onu satın almak istediğini söyler. Hz. Peygamber, efendisinin Bilâl için istediği paranın yarısını kendisinden alması şartıyla istediğini yapmakta serbest olduğu yanıtını verirse de Hz. Ebû Bekir bu alışverişe onu ortak etmez. Hz. Peygamber, bu durumdan haberdar olduğunda kızar. Bunun üzerine Hz. Ebû Bekir gençliğindeki bir rüyasında güneşin kendisine selam verdiğini, göklere çıkartıp yücelerde kendisine yoldaş olduğunu gördüğünü anlatır. O zamanlar, gördüklerinin gerçekleşmeyecek bir hayal olduğunu düşünmüşse de, Tanrı cihan güneşi Hz. Peygambere kendisini dost kılmıştır. Böylece onun gözünde dünyayı aydınlatan güneşin bir değeri kalmamıştır. Bu nedenle kendisini affetmesini ister.^[cdxx]

Hz. Ebû Bekir’in rüyası sembolik, haber verici ve hazırlayıcı fonksiyona sahip rahmanî bir deneyimdir. Rüyada, güneş olarak sembolize edilen Hz. Muhammed’dir. Güneşin, Hz. Ebû Bekir’in önüne gelerek selam vermesi, sonra onu göklere çıkartarak yücelerde onunla arkadaşlık etmesi Hz. Muhammed ile arasında olan manevî bağa işaret eder. Bunların gerçekleşmesinden çok önceleri Hz. Ebû

Bekir’e gösterilmesi ise rüyanın haber verici, hazırlayıcı ve rahmanî özelliklerindendir.

5.2.1.17.    Gayret Etmeden Rızkını İsteyen İflas Etmiş Şahsın Rüyası

Yoksulluk derdinin zehriyle sıkıntıya düşmüş bir müflis, her namazda Tanrı’ya, kendisini gayret sarf etmeden yarattığını söyleyerek, rızkını da aynı şekilde çalışmasına gerek kalmadan ihsan etmesi için dua eder. Davut peygamber zamanında çalışmadan helâl kazanç isteyen yoksul kimsenin duasına bir öküzün yetiştiği gibi, bu şahıs da niyazını Tanrı’ya yöneltir. Dua etmekten yorulup üzüntüye düştüğünde, kulağına Tanrı’nın alçaltıcı ve yükseltici olduğu, bütün işlerin bu iki vasıf üzerine olduğu söylenir.

O yoksul bir gece rüyasında gaipten bir ses ona, “Ey meşakkat ehli, kâğıtçıdan bir kâğıt parçası ara. O parça komşun kâğıtçıda gizlidir. Diğer kâğıtlar arasından ayırıp al. O parçanın rengi şöyledir, şekli şu şekildedir. Onu yalnız olduğun bir yerde oku. O parçayı kâğıtçıdan alınca kalabalıktan kaçıp yapayalnızken oku. Hâsılı onu, yalnız başına oku. Okurken sakın yanında kimse bulunmasın. Fâş olursa da dertlenip üzülme senden başkasının onda yarım arpa bile nasibi yoktur. Ele geçirmen gecikirse yüzünü ekşitme, her an, -Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin- ayetini vird eyle.” Yoksul, uykusundan sevinçle uyanır. Gaipten gelen sesin yardımıyla içinde bir ferahlık duygusu oluşur. Hemen kâğıtçıya gider ve rüyasında kendisine bildirilen kâğıt parçasını arar. Sonunda tarife uygun kâğıdı bulur ve okumak için kimsenin olmadığı bir yere gider. Kâğıtta, “Şehrin dışında, arkası şehre, yüzü Ferkad yıldızına karşı olup içinde mezar bulunan falan bir kubbe vardır. Orada kıbleye yüz tutarak şehri arkana al ve yayla bir ok at! Yayından oku atınca ok, nereye düşerse orasını kaz!” yazılıdır. O andan itibaren tek emeli hazineyi bulmak olur. Zamanla, halkın arasında dedikodu peyda olur. Yoksulun hazine aradığı padişahın kulağına kadar gider. Bir süre sonra hazineyi bulamamasından dolayı üzülüp, umudunu kaybeden yoksul elindeki kâğıdı padişaha verir. Uzun bir süre padişah da kâğıtta yazılı olduğu şekilde hazineyi arar, ama bulamaz. Sonunda kâğıdı tekrar yoksula verir. Denemeleri sonuç vermeyen yoksul, sonunda Tanrı’ya kendisine yol göstermesi için yalvarır. Böylelikle ona hatiften bir ses gelerek, “Sana, yayına oku koyup at diyen zihi fazla çek dedi miydi, düşünsene? Sana sert bir yay çek demedi. Oku yaya koy at demişti. Sen fodullukta ok atma, yay çekme sanatını göstermeye kalktın. Bu sert yayı bırak. Başka normal bir yayla oku at, fazla ileri gitmesine çalışma. Düşünce düştüğü yeri kaz. Zoru bırak, altın orada gizlidir”, buyurur. Böylelikle müşkülleri çözülür.^[cdxxi]

Aklın ve gereksiz bilginin bazen insanın yürüdüğü yolda, menzile ulaşmasında engel olacağı ana fikri etrafında anlatılan bu küçük hikâyedeki rüya açık, bilgi verici ve yönlendirici fonksiyona sahip, rahmanî bir yaşantıdır.

Rüyanın aslî öğesi, fizikî açıdan metin dışı bir unsur olan gaipten gelen sestir. Bu sesin bilgilendirmesiyle yoksul, kendisini içinde bulunduğu sıkıntıdan kurtaracak bir hazinenin yerinin yazılı olduğu kâğıt parçasının varlığından haberdar olur. Rüyanın yönlendirme fonksiyonu, yoksulun bilgilendirilmesine bağlı olarak ortaya çıkar. Böylelikle harekete geçen yoksul kâğıtçı komşusuna giderek, rüyasında kendisine bildirilen kâğıt parçasını arayıp bulur. Bilgi ve yönlendirmenin doğrudan yapılması, yoksulun bilmesi gereken tüm ayrıntıların söylenmesi ve aramaktan hiçbir şekilde vazgeçmemesinin öğütlenmesinin yanı sıra hikâyenin sonunda görüldüğü gibi gerçekleşmesi bakımından bu rüya rahmanî bir deneyim olarak vasıflandırılabilir.

5.2.1.18.    Farklı Dinlere Mensup Üç Arkadaşın Rüyaları

Bir Yahudi, bir Hıristiyan ve bir Müslüman arkadaş olup yolculuk yaparlar. Bir menzilde konakladıkları sırada bir kişi onlara helva getirir. Yahudi ve Hıristiyan’ın karınları toktur. Müslüman ise o gün oruçludur. Hıristiyan ve Yahudi helvayı sabah olduğunda yemek isterler. Müslüman ise hemen yemeyi teklif eder. İki arkadaş bunu kabul etmeyince Müslüman helvayı üçe bölebileceklerini herkesin kendi payını canı istediğinde yiyebileceğini söyler. İki arkadaş Müslüman’ın bu önerisini de kabul etmezler. Böylece yatıp uyurlar. Sabah olduğundan herkes önce ibadetini eder. Sonra içlerinden biri herkesin gördüğü rüyasını anlatmasını, en güzel rüyayı görenin helvayı yemesini teklif eder. Kabul ederler.

Yahudi, rüyasında Hz. Musa’yı gördüğünü, onun ardına takılıp Tûr Dağı’na gittiğini, orada bir nurun içinde kaybolduklarını, sonra bir kapı aralandığını tekrar başka bir nurun içinde kaybolduklarını, Tanrı’nın tecellisiyle dağın parçalanarak, her bir parçanın başka bir yere düştüğünü, bu arada kendinden geçtiğini, tekrar kendine geldiğinde dağın yerinde olduğunu, Musa, yürüdükçe dağın düzleştiğini, bu sırada tekrar kendinden geçtiğini, kendine geldiğinde dağın yamacındaki sahrada Musa’ya benzeyen, ellerinde asa, sırtlarında hırka olan bir kalabalığın Tûr’a yöneldiğini, Tanrı’ya görünmesi için dua ettiklerini ve Meleklerle karşılaştığını gördüğünü söyler.

Hıristiyan ise rüyasında İsa’yı görür. Onunla dördüncü kat gökyüzüne çıkar ve âlemleri seyreder. Müslüman ise rüyasında Hz. Muhammed’i gördüğünü, Hz. Peygamber’in ona arkadaşlarından birinin Tûr’a gittiğini, diğerinin dördüncü kat göğe çıktığını söyleyip, helvayı yemesini buyurduğunu anlatır.^[cdxxii] Arkadaşları ona kızarlar. Müslüman da onların kendi dinlerinin peygamberlerinin emirlerine karşı gelemeyecekleri gibi kendisinin de Hz. Muhammed’in emrine karşı gelemeyeceğini söyler.^[cdxxiii]

Asıl akıllılığın temiz gönüllülük olduğu bahsinde örnek olarak anlatılan bir hikâyenin içinde yer alan bu rüyalardan, Yahudi ve Hıristiyan şahısların gördükleri açık ve rahmanî; Müslüman’ın gördüğü ise rahmanî ve yönlendirici vasıflara sahip sözde bir rüyadır.

Yahudi’nin rüyası, esas itibariyle Kur’ân-ı Kerîm’in Araf suresinin bazı ayetlerinden mealen iktibastır. Yahudi’nin Hz. Musa ile Tûr Dağı’na gitmesi ve oradaki diyaloga şahit oluşunun anlatıldığı bölüm, sözü edilen surenin 143. ayetinde şöyle ifade edilir: “Musa tayin ettiğimiz vakitte (Tûr’a) gelip de Rabbi onunla konuşunca ‘Rabbim! Bana (kendini) göster; seni göreyim!’ dedi. (Rabbi): ‘Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni göreceksin!’ buyurdu. Rabbi o dağa tecelli edince onu paramparça etti. Musa da baygın düştü. Ayılınca dedi ki: Seni noksan sıfatlardan tenzih ederim, sana tövbe ettim. Ben inananların ilkiyim.”^[cdxxiv]

Rüyada Kur’ân-ı Kerîm’den yapılan diğer bir iktibas ise rüya sahibinin dağın yamacında Musa’ya benzeyen, ellerinde asa, sırtlarında hırka olan bir kalabalığın Tûr’a doğru yönelişlerinin anlatıldığı satırlarda gizlidir. Araf suresinin 144-154. ayetlerinde anlatıldığı üzere Hz. Musa, Tûr Dağı’nda Tanrı’yla konuştuktan sonra halkının yanına döner. Onlardan bir kısmının, kendi yolundan çıktığını ve bir buzağıyı alıp Tanrı edindiklerini gördüğünde sinirlenir. Öfkesi geçtikten sonra kavminden yetmiş kişiyi seçerek Tanrı’nın huzuruna getirir. Rüyanın bundan sonraki kısmı aynı surenin 155. ayetinden mealen iktibas olup Kur’ân-ı Kerîm’de şu şekilde anlatılmaktadır: “Musa tayin ettiğimiz vakitte kavminden yetmiş adam seçti. Onları o müthiş deprem yakalayınca Musa dedi ki: ‘Ey Rabbim! Dileseydin onları da beni de daha önce helâk ederdin. İçimizden birtakım beyinsizlerin işlediği (günah) yüzünden hepimizi helâk edecek misin? Bu iş, senin imtihanından başka bir şey değildir. Onunla dilediğini saptırırsın, bizi bağışla ve bize acı! Sen bağışlayanların en iyisisin!”^[cdxxv]

Hıristiyan’ın rüyası ise İncil ve Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılan Hz. İsa kıssalarıyla birleşmiş halk arasındaki şifahî bir rivayete telmihte bulunur. Hz. İsa, İncil’in anlatısına göre gerildiği çarmıhta ölmesinin ardından Aramatyalı öğrencisi Yûsuf tarafından kefenlenerek defnedilir. Ertesi gün baş kahinlerle Ferisiler toplanarak vali Pilatus’un yanına gelirler ve İsa’nın, “Ben öldükten üç gün sonra dirileceğim” sözünü hatırlatırlar. Bunun üzerine valinin emriyle İsa’nın mezarı güvenlik altına alınır. Şabat gününü izleyen haftanın ilk günü, tan vakti Mecdelli Meryem ile diğer Meryem mezarı görmeye gittikleri sırada büyük bir deprem olur. Gökten bir melek inerek mezarın üzerine oturur. Bunu gören nöbetçiler korkularından bayılırlar. Melek, kadınlara İsa’nın burada olmadığını, söylemiş olduğu gibi dirildiğini, öğrencilerine giderek Celile’ye doğru gitmelerini, İsa ile orada buluşacaklarını iletmelerini söyler. Bu haberi alan öğrenciler Celile’ye giderek İsa’yla bir araya gelirler.^[cdxxvi] Kur’ân-ı Kerîm’e göre ise Hz. İsa, öldürülmemiş, Tanrı tarafından göğe çekilmiştir. Bu konu Nisâ suresinde şöyle ifade edilir: “Ve ‘Allah elçisi Meryem oğlu İsa’yı öldürdük’ demeleri yüzünden (onları lânetledik). Hâlbuki onu ne öldürdüler, ne de astılar; fakat (öldürdükleri) onlara İsa gibi gösterildi. Onun hakkında ihtilâfa düşenler bundan dolayı tam bir karasızlık içindedirler; bu hususta zanna uymak dışında hiçbir (sağlam) bilgileri yoktur ve kesin olarak onu öldürmediler. Bilâkis Allah onu (İsa’yı) kendi nezdine kaldırmıştır. Allah izzet ve hikmet sahibidir. Ehl-i kitaptan her biri, ölümünden önce ona muhakkak iman edecektir. Kıyamet gününde de o, onlara şahit olacaktır.”^[cdxxvii]

Metinde geçen Hıristiyan şahsın rüyası kıssanın Kur’ân-ı Kerîm’deki anlatısının yanında buna bağlı olarak halk arasında yayılmış olan şifahî bir rivayete telmihte bulunmaktadır. Hz. İsa, semaya yükseldiğinde dördüncü kat gökte üzerinde dünya malı olarak bir iğne bulunur. Bu nedenle dördüncü kat gökten ileriye geçemez. Onun mücerred sıfatıyla anılması bu nedenledir.^[cdxxviii]

Müslüman şahsın rüyasında vurgulanması gereken nokta, rüyanın haber verici ve yönlendirici fonksiyonlara sahip olmasıdır. Rüyası sayesinde, arkadaşlarının yerlerinde bulunmadığını öğrenen Müslüman şahıs, Hz. Muhammed’in de yönlendirmesiyle kalkıp helvayı yer. Rüyasını anlatmasını bitirdiğinde arkadaşlarına kendi dinlerinin peygamberlerinin emirlerine karşı gelemeyecekleri gibi kendisinin de Hz. Muhammed’in emrine karşı gelemeyeceğini söylemesi bir bakıma hikâyenin anlatılmasında dikkate alınan temel fikirleri özetler. Ayrıca bu ifade, “Peygamber, Rabbi tarafından kendisine indirilene iman etti, müminler de (iman ettiler). Her biri Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine iman ettiler. ‘Allah’ın peygamberlerinden hiçbiri arasında ayrım yapmayız. İşittik, itaat ettik. Ey Rabbimiz, affına sığındık! Dönüş sanadır’ dediler”^[cdxxix], mealindeki Bakara suresinin 286. ayetine de telmihte bulunur.

5.2.1.19.    Tebriz Muhtesibinden Aylık Alan Yoksula Yardım Eden Kişinin Rüyası

Tebriz muhtesibinden aylık alan yoksulun biri, buna güvenerek hayli borçlanır. Bir süre sonra borç korkusu onu sarar. Bu korkuyla Tebriz’e gitmek için yola çıkar. Tebriz’e geldiğinde muhtesibin vefat ettiğini duyar. Üzüntüyle ondan aldığını başkalarına düşünmeden dağıttığı için Tanrı’dan af diler. Halktan birisi onu muhtesibin mezarına götürür. Kişi, muhtesibin mezarı başında ağlar, yakınır. Onu metheden sözler söyler. Mezarlıktan döndüklerinde yoksula yardım eden kişi onu evinde misafir eder. Yüz dinar para verir, ziyafet çeker. Kolaylığın güçlükten sonra geldiğini nasihat eden hikâyeler anlatır. O gece uyuduklarında ev sahibi rüyasında muhtesibi görür. Muhtesip, anlattıklarını duyduğunu, her şeyin onlara malum olduğunu, dünyada verdiklerini orada gördüğünü, misafirin borçlarından ölmeden önce haberdar olduğunu, birkaç mücevheri onun için biriktirdiğini, satarak borçlarını ödemesini, kendisini de dua ile anmasını söyler. Mücevherlerin gömülü olduğu kemerin altını tarif eder. Tebrizli böylece uyanır ve rüyasını misafirine anlatır.^[cdxxx]

Hikâyede adı anılmayan şahsın gördüğü bu rüya açık, bilgi verici ve yönlendirici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Rüyada, mesaj ve yönlendirmenin doğrudan vefat etmiş muhtesip tarafından yapılması ve sembollere yer verilmemesi rüyanın açık olduğunu gösterir. Muhtesibin, ölmeden önce o yoksulun hâlini öğrenerek birkaç parça mücevher biriktirmesi ve bunu Tebriz’e geldiğinde yoksula yardım eden kişiye rüyasında bildirmesi rüyanın bilgi verici fonksiyonuna işaret eder. Bununla beraber muhtesip, rüyasında hitap ettiği o şahsa, yoksulu mücevherlerin gömülü olduğu yere yönlendirmesini tembih ettiğini de görürüz. Rüyanın, var olan durumla ilgili çeşitli fonksiyonlara ve bilgilere sahip olmasının yanı sıra hikâyenin sonunda aynıyla gerçekleşmesi onun rahmanî tarafını ortaya koyar.

5.2.1.20.    Malının Kıymetini Bilmeyen Mirasyedi İle Bekçinin Rüyaları

Malının kadrini ve kıymetini bilmeyen bir mirasyedi vardır. Bu kişi malının hesabını yapmadan, sonunu düşünmeden harcar. Zaman içerisinde para, mal ve evinden olur. Fakirleşince Tanrı’nın adını anarak yalvarmaya başlar. Bir gece rüyasında ona gaipten bir ses gelir ve dualarının kabul edildiği, hacetinin giderileceği, Mısır’a gitmesi, orada bir hazinenin kendisini beklediği söylenir ve hazinenin gömülü olduğu yer tarif edilir. Bunun üzerine dertli fakir Bağdat’tan ayrılır. Mısıra gider. Ancak hiç parası kalmaz. Bir dilim ekmeğe muhtaç olur. Dilenmeye başlar. Bekçi, mirasyediyi yakalayıp güzelce döver. Mirasyedi, aman diler ve hikâyesini anlatır. Bekçi, kendisinde hırsız görünüşü olmadığını, ama ziyadesiyle ahmak olduğunu, kendisine rüyasında Bağdat şehrinde, bir mahallede, bir evde define olduğunun söylendiğini, ama hayale kapılıp da gitmediğini söyler. Bekçinin tarif ettiği evin kendi evi olduğunu anlayan mirasyedi sevinerek Bağdat’a döner.^[cdxxxi]

Tanrı’nın kuluna ihsanını nasıl ve hangi yoldan vereceğini yüce zatıyla bildiği ve kişiye düşen görevin ihsanı arayıp bulmak konusunda gayret sarf etmek olduğu ana fikri etrafında anlatılan bu hikâyede iki rüya ile karşılaşırız. Her iki rüya da açık, bilgi verici ve yönlendirici fonksiyona sahip, rahmanî birer deneyimdir. Birbirine paralel rüyalar gören iki kişiden, mirasyedi rüyasının verdiği bilgiye güvenip, yine onun yönlendirmesiyle Mısır ülkesine kadar gelir. Bekçinin ve rüyasının asıl fonksiyonu ise hikâyenin bu aşamasından sonra ortaya çıkar. Onun rüyası ve içerdiği yönlendirme aslında mirasyedi içindir. Mısır’a gelip bekçiyi bulan mirasyedi ondan dinlediği rüya üzerine tekrar Bağdat’a döner. Her iki rüyanın da taşıdığı mesajın aynıyla gerçekleşmesi onun rahmanî bir deneyim olduğunu kanıtlar.

5.2.2.    Mesnevî Kaynaklı Rüyalar

Mesnevî-i Şerifin altıncı cildinde anlatılan Farklı Dinlere Mensup Üç Arkadaşın Hikâyesi’nde yer alan rüyalar, Âşık Paşa’nın Hikâye Risalesi’nde müstakil bir eser olarak işlenir. Âşık Paşa’nın risalesi, Mesnevî’nin ilgili bölümünün Türkçe tercümesi olarak görülmektedir.

Hikâyedeki olay örgüsü, kişiler, motiflerin yapısal ve kurgusal özellikleri, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin anlatısına paralellik arz eder. Farklı dinlere mensup üç şahıs, yol arkadaşı olurlar. Seyahatleri sırasında konakladıkları bir köyde halktan birisi onlara yemeleri için bir miktar helva getirir. Müslüman şahıs, helvayı hemen yemeklerini ya da en azından bölüşerek herkesin kendi payını alıp isteğini yapmasını teklif ederse de diğer iki arkadaş bunu kabul etmezler. Hep birlikte sabah uyandıklarında gördükleri rüyaları birbirlerine anlatıp, en hayırlı rüyayı görenin helvayı yemesini kararlaştırırlar. Gece, diğer iki şahıs uyurken Müslüman kalkıp helvayı yer ve yeniden yatıp uyur. Sabah olup uyandıklarında Yahudi, arkadaşlarına rüyalarını anlatmalarını söyler. Hıristiyan ilk önce Yahudi’nin rüyasını anlatmasını ister. Yahudi, rüyasında Hz. Musa’nın geldiğini, kendisine izzet ve ikramda bulunduğunu, birlikte Tûr Dağı’na giderek vasıtasız bir şekilde Tanrı ile konuştuklarını gördüğünü söyler. Müslüman bu sırada sessizce oturmaktadır. Hıristiyan, Yahudi’ye dönerek, Hz. İsa’nın kendisini Beytü’l-mamûr’a götürdüğünü söyler. Rüyasında feleklerde, meleklerle mülkü seyretmiş, Tanrı ile görülmüştür. Kendi varmış olduğu menzil Yahudi’nin Tûr Dağı’ndan daha üstün olduğu için helvayı yemenin kendi hakkı olduğunu söyler. Müslüman olan hâlâ sessizce oturmaktadır. Çünkü o kendi işini kendi görmüştür. Diğer iki arkadaş ondan rüyasını anlatmasını isterler. Müslüman, rüyasında makamı ay, madeni sıdk ve sefa olan, kuşluk vakti yüzlü, karakaşlı, söylediği söz bütün kanunların ötesinde olan Hz. Muhammed’in yüzü parlayan bir hâlde geldiğini ve kendisini uyandırdığını; Musa’nın Yahudi’yi Tûr’a, İsa’nın Hıristiyan’ı Beytü’l-mamûra götürdüğünü, hızlı bir şekilde kalkıp helvayı yiyerek yeniden yatmasını buyurduğunu söyler. Uyanıp çevresine baktığında onların yataklarında olmadıklarını, bir süre beklediğini ama gelmediklerini; bunun üzerine de helva bayatlayıp bozulmasın diye düşünerek 119

tamamını yediğini anlatır.

Hikâyedeki tüm rüyalar, anlatım ve yapı özellikleri açısından kaynağını aldığı Mevlânâ’nın anlatısına paraleldir. Yahudi ve Hıristiyan’ın rüyaları açık ve rahmanî özelliklere sahiptir. Müslüman’ın rüyası ise aynı kaynak metinde olduğu gibi sözde bir rüyadır. Yol arkadaşlarının kurnazlığına karşı kurguladığı bu rüyasıyla Müslüman helvayı yemesini ilahî bir emire bağlar. Bununla beraber rüyadaki iktibas ve telmih öğelerinin aynen korunduğu görülmektedir.

5.3. İslâm Tarihi Kaynaklı Rüyalar

Bu başlık altında İslâm tarihinin önde gelen şahsiyetlerinden Hz. Hatice ve Hz. Ali başta olmak üzere Kerbelâ Olayı’nda karşımıza çıkan bazı tarihî şahısların rüyalarıyla birlikte özellikle Hz. Ali’nin savaşları etrafında kaleme alınmış cenk- nâme türünden eserlerdeki figüratif şahısların gördüğü rüyalar tahlil edilecektir.

¹¹⁹        HR, byt. 8-51.

5.3.1.    Hz. Hatice’nin Rüyası

Âşık Paşa, Garîb-nâme’sinin sekizinci bölümünün altıncı kıssasını âşık ve sevgililere ayırır. Bölüm başlığında âşık ve sevgililerin sekiz türlü yaratıldıklarını, Tanrı’nın kendi güzelliğinin ışıklarını onların üzerine düşürdüğünü, bu nedenle o nuru birbirlerinin yüzünde görüp seyrederek sevdiklerini ifade eden Âşık Paşa, Hz. Hatice’nin rüyasını bu bahis içerisinde örnek olarak anlatır.

Hatice, Yemen ülkesinin sahibi, talihli bir kadındır. Güzellikte eşsiz, malı mülkü hesapsız olan bu hanım nimete batmıştır. Ünü âleme yayıldığı için herkes onu bilip tanır. Hayır ve iyilik deyince akla onun adı gelir. O hanım, bir gece rüyasında gökten ayın üstüne indiğini ve Tanrı’dan bir dost geldiğini görür. Ay, en süslü ve güzel bir dolunay şeklindedir. Işığı yeri ve göğü kaplamıştır. Gelip yakasından koynuna girer ve sonra boynuna çıkar. Hatice uyanıp hayretle ayağa kalkar. İçini aşk kaplar. Orada herkesin rüyasını tabir eden meşhur bir muabbir vardır. Hanım onu bin naz ile çağırır. Gizlilik içerisinde rüyasını ona anlatır. Muabbir, cihanın kendisiyle övündüğü peygamberin gelmesinin yakın olduğunu, onun dinin şüpheden uzak olduğunu, ahir zaman peygamberi olan bu kişiyle evlenip onun hanımı olacağını; ümitsizliğe düşmeden Mekke’ye giderek Abdülmuttalib’in oğlunun alnındaki nura bakmasını, oradaki nurun bu işin şahidi olduğunu söyler. Hatice, rüyasının yorumunu öğrendikten sonra dünya malını bir tarafa bırakır. Mal ve hazinesini yükleyerek Mekke’ye gelir. Kaderin tecellilerini beklemeye başlar.^[cdxxxii]

Hz. Hatice’nin rüyası kurgusal özellikler de içeren, kısa hikâye formunda bir anlatıdır. Ana kahraman olan Hatice’nin kısa bir tanıtımından sonra gördüğü rüya anlatılır. Rüyasını tabir ettirmesinin ardından Mekke’ye gelişinden bahsedilir. Böylece hikâye biter. Rüya-hikâye olarak adlandırabileceğimiz bu anlatıda asıl yoğunlaşma Hatice’nin rüya vasıtasıyla âşık olması ve hayatında meydana gelen değişikliklerdir. Bu açıdan Âşık Paşa tarih kitaplarının içerdiği pek çok ayrıntı içerisinde küçük bir detaya yoğunlaşır ve Hatice’ye atfedilen rüyayı olabildiğince özlü bir şekilde ifade eder. Rüya-hikâyenin kurgusal tarafı ise Hatice’nin tanıtımında ve rüya tabircisinin kimliğinde gizlenmiştir. Hatice, Mekke’de doğmuş, Kureyş kabilesine mensup varlıklı bir kadınken, Âşık Paşa hikâyesinin kurmaca dünyasında onu Yemen ülkesinin sahibi olarak tanıtır. Görmüş olduğu rüyanın sonrasında mal ve mülkünü alarak Mekke’ye gelir. Aynı şekilde rüya hakkında oluşmuş rivayetlere göre Hatice’nin görmüş olduğu rüyayı kuzeni Varaka b. Nevfel’e anlatıp tabirini istemişken, Garîb-nâme’de meşhur muabbirin adı söylenmez.

Hatice’nin rüyası, sembolik mahiyette ve rahmanî bir deneyimdir. Rüyadaki temel sembol aydır. Ay, en süslü ve güzel hâliyle önce onun üstüne iner, yakasından koynuna girer, daha sonra boynuna çıkar. Hatice, gördüğü rüyanın kendisinde uyandırdığı hayret duygusuyla uyanır. Bir tabirci çağırarak rüyasını yorumlatır. Tabircinin, dinlemiş olduğu rüyada yoğunlaştığı kavram, nitelik ya da eylemin tam olarak tespit edilebilmesi imkânsızdır. Yaptığı yorumda yer alan öğeler doğrudan rüya sembolleriyle paralellik göstermez. Kurulabilecek tek benzerlik ayın beyaz ışığı ile Hz. Muhammed’in alnında belirmiş olan peygamberlik nuru arasındadır. Rüyanın bilgilendirme ve yönlendirme işlevini ise tabircinin yaptığı yorum gerçekleştirir.

Rüyanın anlatımı içerisinde monolog, diyalog ve iç konuşma gibi öğelere rastlanmaz. Ancak anlatı esas itibariyle mekâna ve eyleme dayalıdır. Üçüncü teklik şahıs anlatıcı ve hâkim bakış açısı, rüyanın bir başkası tarafından anlatılmasını ve rüya görenin duygu durumundan tarafsız bir şekilde haberdar olmamızı sağlar.^[cdxxxiii]

5.3.2.       Hz. Ali’nin Tarihî Kişiliğinin Kaynaklık Ettiği ve Ona. Bağlı Rüyalar

5.3.2.I.     Gazavât-ı Bahr-ı Ummân ve Sanduk (Cumhur-nâme)’da Anlatılan Rüya

Hz. Peygamber tarafından elçi olarak gönderilen Hâlid, Sa’d ve Zübeyr, Cumhur tarafından yakalanıp tutsak edilirler. Cebrâil, Hz. Muhammed’in yanına gelerek, Sad, Zübeyir ve Hâlid’in zor bir hâlde olduklarını, Ali’yi de alarak onları kurtarmaları gerektiğini haber verir. Cebrâil’in gidişinden sonra Hz. Peygamber, Hz. Fatma’ya gelir. Ali o sırada uyumaktadır. Kızından Ali’yi uyandırmasını ister. Bu sırada Ali bağırarak uyanır. Hz. Muhammed’e rüyasında Hâlid’in karanlıkta; Sad ve Zübeyir’in de zorlukta olduğunu, kâfir elinde cefa çekmekten yaralanmış olduklarını gördüğünü söyler. Bunun üzerine Hz. Ali, kılıç kuşanarak atına biner ve zorda kalan elçileri kurtarmak için yemin eder.^[cdxxxiv]

Hz. Ali’nin rüyası açık, haber verme ve yönlendirme fonksiyonlarına sahip, rahmanî bir deneyimdir. Bir hazırlık aşaması içermesi bakımından Hz. Ali’nin diğer rüyalarından ayrılır. Bu rüya, Hz. Muhammed ve Hz. Ali arasında, ancak manevî açıdan birbirlerine çok yakın insanlarda görülen telepatik bağın varlığına da delil olarak gösterilebilir.

5.3.2.2.    Hikâyet-i Muhammed Hanefî Cengi’nde Anlatılan Rüyalar

Tursun Fakih’in Hikâyet-i Muhammed Hanefî Cengi mesnevisinde Hz. Ali’nin gördüğü iki rüya anlatılır. Bu rüyalardan ilki şöyledir: Hz. Peygamber’in vefatının ardından Hz. Ali, O’nun türbesinden hiç ayrılmaz, gece gündüz demeden ağlar ve dünyayla ilgilenmez. Yine Ravza-i Şerifte bulunduğu günlerden bir gün, uyurken rüyasında Hz. Muhammed’i görür. Hz. Muhammed, gülerek gelir ve Hz. Ali’nin gözyaşlarını siler. Ona ağlamamasını, Hasan ve Hüseyin’e kardeş, kendisine gazalarında yoldaş olacak bir erkek çocuğunun olacağını; ona Muhammed Hanefi ismini vermesini söyler. Uyandığında rüyasını eşi Fatma’ya anlatır. Bir süre sonra müjdelendiği üzere bir erkek çocukları dünyaya gelir.^[cdxxxv]

Hz. Ali’nin bu rüyası açık, haber verici, yönlendirici ve rahmani bir deneyimdir. Rüyada haber verme ve yönlendirme fonksiyonunu Hz. Peygamber gerçekleştirir. Eserde rüyanın tabirine yer verilmez. Rüya, üçüncü teklik şahıs tarafından anlatılır.^[cdxxxvi] Bu durum, onun haber verme ve yönlendirme fonksiyonlarını pekiştirir.

Eserdeki ikinci rüyayı ise şöyle özetleyebiliriz: Muhammed Hanefi’nin etrafı kâfirler tarafından sarılır. Bunun üzerine O, Tanrı’ya yalvarır. İçine düştüğü bu zor durumdan babasını bilgilendirmesi için dua eder. Daha sonra savaşmaya devam eder. Hz. Ali, bu sırada Hz. Muhammed’i rüyasında görür. Oğlu Muhammed Hanefî’nin zor durumda olduğunu, kâfirin dağ yolunu kestiğini, onu amansızca ortaya aldıklarını söyler. Mağrip ülkesini fethederek Medine’ye gelmekte olan Hz. Ali rüyasının üzerine yanında yedi kölesiyle Muhammed Hanefî’nin yardımına koşar.^[cdxxxvii]

Hz. Ali’nin bu rüyası da açık, haber verici, yönlendirici, rahmanî bir deneyimdir. Muhammed Hanefî’nin zor durumda kaldığı ve Tanrı’ya yalvardığı sıralarda Hz. Ali’nin rüya yoluyla bundan haberdar olması, rüyanın telepatik özellikler taşıdığını göstermektedir. Hz. Ali’nin bu rüyasında ise birinci tekil şahıs anlatıcının varlığını görürüz.^[cdxxxviii] Yönlendirme ve bilgilendirme fonksiyonunu üzerine alan Hz. Muhammed doğrudan Hz. Ali’ye hitap eder, Muhammed Hanefî’nin durumunu anlatır.

5.3.2.3.    Hz. Ali Hikâyeleri Bağlamında Yer Alan Diğer Rüyalar

Tursun Fakih’in kaleme aldığı Gazavât-ı Bahr-ı Ummân ve Sanduk mesnevîsinde yer alan Melik Anikâ’nın rüyasıyla, aynı müellifin Kıssa-i Mukaffâ’sında anlatılan Hz. Peygamber’in meclisine gelen bir kişinin rüyası bu noktada değerlendirilebilir.

5.3.2.3.1.    Melik Anikâ’nın Rüyası

Hz. Peygamber’in mektubunu yanlarına alan Hâlid, Sa’d, Zübeyr ve Sa’ad-ı Vakkâs, Cumhûr’un ülkesine doğru yola çıkmalarının ardından önce Sarsar Kalesi’ne varırlar. Bu kalenin maliki Anikâ isminde bir kişidir. Görevliler, Melik Anikâ’nın huzuruna gelerek Hâlid’in liderliğinde Mekke’den Ummân’a doğru giden bir elçi grubunun geldiğini haber verirler. Anikâ, elçi grubunu huzuruna davet eder. Dört elçi, huzura çıkarlar ve melik tarafından ağırlanırlar. Hâlid, yemekten sonra bu şehrin üzerine gaza edeceklerini söyleyince, Melik Anikâ, iki yıl önce rüyasında Hz. Muhammed’i ve Hz. Ali’yi gördüğünü, Hz. Ali’nin zülfikarı çekerek kendisini imana davet ettiğini, böylelikle o rüyanın ardından Müslüman olduğunu, ancak bu durumu herkesten sakladığını, kimsenin onun İslâm dinini seçtiğini bilmediğini anlatır.^[cdxxxix]

Melik Anikâ’nın rüyası açık, yönlendirici özelliklere sahip rahmanî özellikler taşır. Eserde ayrıntılı olarak anlatılmayan bu rüya Müslümanlar dışında kâfirlerin de sadık rüya görebileceklerinin edebiyatımızdaki örneklerindendir.

Bu rüya anlatı tekniği açısından dikkate değerdir. Rüya, olay örgüsünün akışı içerisinde zamanda kırılma yaratır. Tursun Fakih, dört elçinin yola çıkışı, Sarsar Kalesi’ne varmaları, Melik’in sofrasında bulunduktan sonra onu ve ülkesini İslâm’a davet edişlerini kronolojik olarak anlatır. Anlatının bu kısmına kadar üçüncü tekil şahıs anlatıcı ve tanrısal bakış açısını tercih eder. Daha sonra Melik Anikâ’nın ağzından görmüş olduğu rüyayla geriye dönüş yaşanır ve iki yıl öncesinde yaşanmış bir olay ve ayrıntılarından bahsedilir. Birinci tekil şahıs anlatıcı ve bakış açısının var olduğu bu kısımdan sonra hâl zamana dönülür.

5.3.2.3.2.    Hz. Peygamber’in Meclisine Gelen Bir Kişinin Rüyası

Hz. Peygamber, mecliste ashabıyla otururken yüzü güzel, nurlu bir gencin geldiğini görürler. Genç, selam vererek meclise girer. Hz. Peygamber, onun selamını alır ve ikramda bulunur. Gencin dert ile ağladığını, feryat ettiğini gören Hz. Peygamber ondan derdini anlatmasını ister. O yiğit genç, kendisinin ve halkının put­perest olduklarını, kızıl altından yüce bir putlarının olduğunu, gece gündüz demeden bu putun önünde secde ettiklerini söyler. Yine bir gece put-hanede ibadetle meşgullerken gece yarısı puttan korkutucu bir çığlık duyduklarını, putun kendilerine batılla uğraşıp yollarını kaybetmemelerini, Tanrı’nın bir ve tek olduğunu söylediğini duyarlar. Gencin yaşlı babası bu olay üzerine kelime-i şahadet getirerek Müslüman olur. Bunu duyan Mukaffa ismindeki beyleri gelerek babasını şehit eder.

Genç bir gece rüyasında babasını görür. Babası ona Hz. Peygamber’in huzuruna gitmesini, selam iletmesini, onun sayesinde ruhunun cennette huzur bulduğunu söylemesini ister. Bunun üzerine genç yola çıkarak Hz. Peygamber’in huzuruna gelir. Hz. Peygamber, dinledikleri karşısında gözyaşlarına hakim olamaz. Gözlerindeki yaşları silerek ashabına bu zalim hükümdarın kim olduğunu bilip bilmediklerini sorar.¹²⁸

Eserde anlatılan bu rüya açık, yönlendirici ve bilgi verici özelliklere sahip rahmanî bir deneyimdir. Rüyada yönlendirme ve bilgi verme fonksiyonunu gerçekleştiren kişi gencin babası olup, ahret hayatına ait öğelerden bahsetmesi ve bunlara nasıl kavuştuğunu söylemesi rüyanın bilgi vericiliğini, çocuğundan bunları bir selam ile birlikte Hz. Peygamber’e iletmesini istemesi ise yönlendiriciliğini kanıtlar.

Tursun Fakih’in mesnevîsi, özellikle postmodern romanda sıklıkla karşımıza çıkan bir yapı olarak üstkurmacaya benzetmektedir. Eserde konunun anlatılmaya başlamasından önce “Ravi eydür” ifadesiyle şair, eserin anlatıcısı değil, nakledicisi durumuna dönüşür.^[cdxl] Böylelikle gencin rüyası, metnin ana anlatısını bir basamak daha derinleştirir. Rüyaya hazırlık-tanıtım aşaması olarak kabul edeceğimiz gencin derdini anlatmaya başladığı noktaya kadar anlatıda üçüncü teklik şahıs anlatıcı ve tanrısal bakış açısının varlığı görülürken, bu noktadan itibaren birinci teklik şahıs anlatıcıya dönülür ve onun bakış açısıyla rüya anlatılır.^[cdxli] Rüyanın ardından tekrar üçüncü teklik şahıs anlatıcıya dönülür.

5.3.3.    Kerbelâ Olayı’nın Kaynaklık Ettiği Rüyalar

Kerbelâ Olayı’nı anlatan incelediğimiz iki mesnevî de birbirlerine paralel ikisi mükâşefe türünden olmak üzere beş rüyanın anlatıldığı görülmektedir.

5.3.3.I.    Müslim b. İbrahim’in Rüyası

Müslim b. Âkil’in şehit edildiğini öğrenince Kadı, Müslim’in kendisine bıraktığı çocuklarını oğluna emanet eder. Onları Mekke yoluna ulaştırmasını söyler. Kadı’nın oğlu, Müslim b. Âkil’in oğullarını alıp, babasının istediği yere kadar götürür. Daha sonra yolun geri kalan kısmını tarif eder. İki oğlan ağlaşarak yola koyulurlar. Sabah olduğunda bir su kenarına erişirler. Su içerler. Orada bir köle ile karşılaşırlar. Köle onlara kim olduklarını sorar. İkisi de kimsesiz, garip öksüzler olduklarını söylerler. Köle, hanımının sünnî Müslüman olduğunu, ona gidip haber vereceğini, kendisini burada beklemelerini söyler. İki oğlan, sıkıntı içerisinde suyun yanında beklemeye başlarlar. Köle, hanımını da alıp gelir. Hanım, onları evin mahzeninde saklayacağını, eşinin hâricîlerden olduğunu o yüzden ses çıkartmamaları gerektiğini tembih eder. Eve gelirler. Bu sırada hanımın beş gündür eve uğramayan kocası da eve gelmiştir. Hanım ile koca arasında bir tartışma başlar. Aynı anda iki oğlan zindanda uyuyakalır. Büyük olan bir rüya görür ve uyanırlar. Rüyasında babasını gördüğünü, gelip kendilerini aldığını gördüğünü, yarın ikisini de öldüreceklerini söyler. Helâlleşirler.

Ertesi sabah hâricî, iki çocuğu yakalar. Önce ona engel olmak isteyen kölesi Esved’i, daha sonra kendi oğlunu şehit eder. En sonunda İbrahim ve Muhammed’in 131

başlarını keser.

İncelediğimiz maktel türünden her iki eserde de birbirine paralel ve aynı şekilde anlatılan bu rüya açık, haber verici ve rahmanî bir deneyimdir. İbrahim’e, ilahî bir hikmet neticesinde rüyasında şehit edileceği babası aracılığıyla bildirilir. Düşmanlıkla ilgili olduğunu da söyleyebileceğimiz bu rüyanın anlatımı olabildiğince kısa olup, ayrıntılı bir hazırlık aşamasının ardından birinci teklik şahıs anlatıcıyla ifade edilir.^{[cdxlii] [cdxliii]} Rüyanın ayrıntılı bir tabiri yapılmamıştır.

5.3.3.2.    Muhammed b. Mikdâd’ın Rüyası

Maktellerde yer alan diğer bir rüya Muhammed b. Mikdâd’a aittir. Bu rüyanın anlatımı Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın eserlerinde hemen hemen aynıdır.

Hûr’un şehit edilişinin ardından Muhammed b. Mikdâd ile Dücâne oğlu Abdullâh hâricîlerin üzerine saldırırlar. Bu sırada Muhammed, Abdullâh’a dün gece rüyasında babasını gördüğünü, kendi yanında zülâl suyu gibi bir suyun aktığını, oraya davet ettiğini söyler. Bu rüyasını şehit olacağına delâlet ettiğini söyleyerek

<     133

yorumlar.

Bu rüya da açık, haber verici ve rahmanî bir deneyimdir. Rüyanın tabircisi aynı zamanda rüyayı görmüş olan Muhammed b. Mikdâd’dır. Kısa bir hazırlık aşamasının ardından rüya birinci teklik şahıs anlatıcıyla anlatılır ve sonrasında rüyanın işaret ettiği olay meydana gelir.^{[cdxliv] [cdxlv]}

5.3.3.3.    Hz. Hasan b. Hz. Kâsım’ın Rüyası

İncelediğimiz her iki eserde de bulunan ve birbirine paralel olarak nakledilen diğer bir rüya ise Hz. Hasan b. Hz. Kâsım’a aittir.

Kâsım, rüyasında babasının geldiğini, kendisine orada susuzluk cefasını çekmemesini, kendi yanına gelerek zülâl suyunu görmesini söylediğini görür. Bunu annesine iletir. Şehit olacağı için ağlamamasını, ayrılığa sabretmesini ister.^[cdxlvi]

Hz. Kâsım’ın rüyası açık, haber verici, yönlendirici ve rahmanî bir deneyim olup bizzat gören tarafından anlatılır.^[cdxlvii] Rüyanın haber verici fonksiyonu tam anlamıyla belirgin olmayıp, Hz. Kâsım’ın yaptığı yorumla ortaya çıkar.

5.3.3.4.    Bir Ruhbanın Mükâşefeleri

Maktellerde adı bilinmeyen bir din adamına ait iki mükâşefenin paralel ve birbirine benzer şekilde anlatıldığı görülmektedir.

Kûfe ile Şam arasında büyük bir kilise vardır. Bu kilisenin en büyük rahibi yıllardan beri kiliseden çıkmamıştır. Bir gün kilisenin damına çıkar ve etrafı seyreder. Kûfe tarafından tozu dumana katarak bir gurup askerin geldiğini görür. Bu asker gurubu kilisenin yakınlarındaki bir kuş bahçesinde durur. Ruhban, askerlerin içerisine nur indiğini görür. Keşf hâlinde kendisine göklerin kapıları açılır. Meleklerin yere inişini seyreder. Bu gördüklerinin hikmetini düşünür. Bir anda Hüseyin’in ışık saçan başını görür. Damdan inerek askerlerin yanına varır. Başlarındaki komutanın Amr olduğunu öğrenir. Ondan taşıdıkları başlardan bir tanesini kendisine vermesini ister. Amr, hangisini istediğini sorunca ruhban Hz. Hüseyin’in başını gösterir. Amr, istediği başı kendisine veremeyeceğini söyleyince, ruhban kiliseye geri döner. Kırk bin altın toplayarak tekrar Amr’ın yanına gelir. Amr, altınları alıp Hz. Hüseyin’in başını ruhbana verir. Ruhban, Hz. Hüseyin’in başını getirip kilisenin ortasına koyar. Bu sırada bir gürültü kopar. Kilisenin tavanı açılır. Keşf hâlinde ruhban, kilisenin içinin gündüz gibi aydınlandığını, meleklerin, Âdem, Nuh, İbrahim, İsmail peygamberlerle birlikte Hz. Muhammed, Hz. Ebû Bekir, Hz.

Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin geldiğini görür. Böylece kendinden geçip bayılır. Ayıldığında Hz. Hüseyin’in başına bu hikmetin aslını sorar.^[cdxlviii]

Ruhbanın mükâşefeleri, zihnin uyku ile uyanıklık hâllerinin arasındaki durumuna benzeyen, gerçek ile hayalin yan yana durduğu yoğunlaşma hâlleridir. Bu açıdan ruhban, gözlemlediği gerçekliğin yanında meydana gelen metafizik olayların varlığına şahit olur. Bu olaylar ruhbanın çeşitli fedakârlıklarla Hz. Hüseyin’in başına sahip olmasını ve onu kiliseye getirmesini sağlar. Ancak, ruhban karşılaştığı metafizik olayların ardındaki asıl hikmeti kendi zihin gücüyle anlayamaz.

Her iki mükâşefenin de üçüncü tekil şahıs ile anlatılması okuyucuda olayları uzaktan izliyormuş hissi uyandırır.^[cdxlix]

5.4.    İslâm Klâsiklerinin Kaynaklık Ettiği Rüyalar

Bu başlık altında Feridüddîn Attâr ve Nizâmî-i Gencevî’nin çeşitli eserlerinin kaynaklık ettiği edebî rüya metinleri tahlil edilecektir.

5.4.1.    Şeyh-i San’ân Hikâyesi Bağlamındaki Rüyalar

XV. asra kadar edebiyatımızda Şeyh-i San’ân hikâyesini işleyen şairler Ahmedî-i Rûmî ve Gülşehrî’dir. Her iki şairin anlattığı hikâyede dört rüya metni vardır.

5.4.1.1,    Şeyh-i San’ân’ın İlk Rüyası

Ahmedî-i Rûmî’nin eserine göre Şeyh Abdürrezzâk, takva sahibi, kerametli, iyi amelleriyle bilenen, Kenan ilinde yaşayan bir şeyhtir. Bu şeyhin seksen yıllık ameli ve dört yüz müridi vardır. Hikmet ve mananın en ince ayrıntılarına vakıftır. Halk içinde kim hastalıktan ağlayıp sızlayan bir hâle gelse onun kapısında sağlığına kavuşur. Bu nedenle halk başına gelenin iyi ya da kötü olduğunu düşünmeden Şeyh-i San’ân’ın kapısına koşar. Elli kez hacca giden bu kişi birkaç gece rüyasında kendisini bir putun önünde her an ona secde ederken görür. Kaygılı bir şekilde uyanır. İlim ve amellerinin bir değerinin kalmadığını düşünür. Müritlerine Rum ülkesine giderek rüyasının tabirini öğrenmeleri gerektiğini söyler. Dört yüz müridi ile birlikte Rum ülkesine gelirler. Epey dolaştıktan sonra Şeyh-i San’ân burada gördüğü bir Hıristiyan kızına âşık olur.^[cdl]

Rüyanın Gülşehrî’deki anlatımı da esas itibariyle Feridüddîn Attâr ve Ahmedî-i Rûmî’nin eserlerine benzetmektedir. Şeyh-i San’ân, küfrü imandan ayırmış, gönlü ilimle dolu bir mürşittir. Bir gece rüyasında Kâbe’den Rum taraflarına geldiğini, bir putun önünde secde ettiğini, putun önünde yeri öptüğünü, hatta ona Tanrı diyerek taptığını görür. Şeyh, bunun üzerine, aklına zarar geldiğini, fitnelerin etrafına üşüşeceğini, hayatının zor geçitlerden geçeceğini ve güçlüklerle karşılaşacağını düşünür. Bu zorluklardan ve fitnelerden nasıl kurtulacağını kendine sorar. Sonra müritlerine Rum ülkesine giderek, rüyanın yorumunu öğrenip bu güçlüğü ortadan kaldırmaları gerektiğini söyler. Yine Feridüddîn Attâr ve Ahmedî-i Rûmî’nin eserlerinde olduğu gibi müritleriyle beraber Rum ülkesine gelip, bir süre gezen Şeyh-i San’ân burada gördüğü bir Hıristiyan kızına âşık olur.^[cdli]

Şeyhin ilk rüyası sembolik mahiyette, yönlendirici ve rahmanîdir. Gülşehrî’nin anlatısında yer alan şeyhin putun önünde yeri öpmesi, ona Tanrı diyerek tapması gibi ayrıntılar, âdeta rüyanın şair tarafından yapılan yorumlarıdır. Hazırlık aşamasında şeyhin zamanını ibadetle geçiren ve insan-ı kâmil olma yolunda hayli mertebe aşmış bir sûfî olarak tanıtılması onun rüyası için mistik bir alt yapı oluşturur. Rüyanın yönlendirici özellikleri aynı zamanda şeyhi olacaklara hazırlayıcı bir fonksiyon da üstlenir.

Şeyhin rüyasında görmüş olduğu put mecaz yoluyla sevgiliyi işaret eder. Sevgilinin Hıristiyan olması bu durumla tenasüp ilişkisi içerisindedir. Put kelimesi aynı zamanda mecaz yoluyla şeyhin geçireceği değişiklikleri, küfrü imana tercih edişini ve âdeta aydınlıktan karanlığa düşeceğini de ifade eder. Bu açıdan şeyhin rüyasında gördüğü put, hikâyenin bütününde anlatılan olaylar yayılmış hâlinde bulunan bir leitmotiftir.

Şeyh-i San’ân, uyanmasının ardından ilim ve amellerinin bir değerinin kalmadığını, hayatının zor geçitlerden geçeceğini, güçlüklerle karşılaşacağını düşünmesi, bu zorluk ve fitnelerden nasıl kurtulacağını kendi kendine sorması rüyanın bizzat kendisi tarafından yorumlandığını göstermektedir. İç konuşma tekniğinden yararlanarak okuyucuya aktarılan bu tabir İslâmî rüya tabiri geleneklerine uygundur. Ancak, diğer edebî rüya tabirlerinde gördüğümüz üzere Şeyh-i San’ân rüya sembollerini açıklamaz. Rüyasına yaptığı yorum sadece genel bir değerlendirmeden ibarettir. Şeyh-i San’ân’ın rüyasını müritlerine anlatmasının ardından Rum ülkesine giderek, rüyasının yorumunu öğrenmeleri gerektiğini söylemesi ise rüyasını Rum ülkesinde tabir bir muabbire tabir ettirmekten ziyade, işaret ettiği olayın neye delâlet ettiğini görüp yaşamak mânâsını taşır.

Rüyanın her iki eserde de farklı sayılarla görüldüğü ifade edilir. Ahmedî-i Rûmî, şeyhin aynı rüyayı birkaç gece üst üste gördüğünü söyler.^[cdlii] Gülşehrî’nin eserinde ise şeyh, bu rüyayı sadece bir kez görür.^[cdliii] Her iki metinde de şeyhin rüyasında üçüncü teklik şahıs anlatıcı tercih edilmiştir. ^[cdliv]

5.4.1.2.    Müridin Mükâşefesi / Rüyası

Şeyh-i San’ân’ın Kâbe’de kalmış eski bir öğrencisinin yaşadığı bu deneyim Ahmedî-i Rûmî’nin eserinde mükâşefe olarak değerlendirilirken, Gülşehrî’de ise rüya olarak kabul edilir.

Ahmedî-i Rûmî’nin anlatımına göre Kenan ülkesinden Rum diyarına gelen Şeyh-i San’ân burada bir Hıristiyan kızına âşık olur. Aşkı neticesinde din değiştirir, domuz çobanlığı yapar, puta tapar, şarap içer, Kur’ân’ı yakar. Müritler, şeyhlerinin Mekke’de kalmış eski ve sevdiği bir müridi olan Abdurrahman’a giderek durumu bildirirler. Onu da alarak hep birlikte Rum diyarına gelirler. Bolca ibadet ve dua ederler. Şeyhin müritlerinden biri Hz. Muhammed’den şeyhleri için şefaatçi olmasını, şeyhin gittiği yanlış yoldan dönmesi için yardımcı olmasını diler. Hz. Peygamber, mükâşefe hâli sırasında müride, Tanrı ile şeyh arasında bir gücenikliğin bulunduğunu, şimdi onun ortadan kalktığını, Tanrı’nın şeyhlerini onlara bağışladığını söyler. Şeyhin yanına varırlar. Böylece şeyh girdiği yanlış yoldan kurtularak, öğrencileriyle birlikte geri döner.^[cdlv]

Gülşehrî’nin eserine göre Şeyhin müritleri Mekke’ye gelerek şeyhlerinin eski bir öğrencisinin yanına varırlar. Şeyhlerinin bir Hıristiyan kıza âşık olup yaptıklarını anlatırlar. Bunun üzerine diğerlerinden üstün olan o eski öğrenci, develere binip Rum ülkesine gitmeleri gerektiğini, itikâfa çekilerek, tövbe etmeleri gerektiğini söyler. Kâbe’ye giderek orada dua ettikten sonra Rum ülkesine yönelirler. Rum ülkesine vardıklarında kırk gün boyunca, bir mağarada gözyaşları içinde el açıp Tanrı’ya yalvarırlar. Çilelerinin bitiminde şeytanın hilesi de sona erer, duaları kabul edilir. O eski ve bilgili öğrenci rüyasında Hz. Muhammed’in geldiğini, yüzünün nuruyla gözlerini kamaştırdığını görür. Öğrenci peygamberin ayaklarına kapanarak hocalarının yolunu şaşırıp sapıttığını söyler, ona doğru yolu göstermesini ister. Hz. Peygamber, o öğrenciye hocaları ile Tanrı arasında küçümsenmeyecek derecede bir kırgınlık olduğunu, o güceniklik, sınırı aşmalar, haksızlıkların aradan kalkıp, yok olup gittiğini; ettiği dualar ve işlediği hayırlar sebebiyle Tanrı’nın hocanın suçunu bağışladığını, böylece eski hâline döndüğünü söyler.^[cdlvi]

Gülşehrî’nin anlattığı müridin rüyası, Feridüddîn Attâr’ın eserindeki kaynak metne daha yakındır. Ahmedî-i Rûmî, müridin duasından sonra gerçekleşen mükâşefe hâli sırasında sadece Hz. Peygamber’in gelerek Tanrı ile şeyh arasındaki gücenikliğin ortadan kalktığını, şeyhin eski hâline döndüğünü bildirdiği anlatır. Gülşehrî’de ise mürit, rüyasında Hz. Peygamber’i görerek onun önünde diz çöker. Attâr’da Hz. Peygamber’in elini tutması olarak anlatılan bu durumdan sonra her iki metinde de benzer şekilde mürit, Hz. Peygamber’den hocalarına doğru yolu göstermesi için ricacı olur. Rüyanın bundan sonraki kısmı Attâr, Ahmedî-i Rûmî ve Gülşehrî’nin metinlerinde paralel bir şekilde yer alır. Hz. Peygamber, Tanrı ile şeyh arasındaki gücenikliğin ortadan kalktığını ve şeyhin eski hâline döndüğünü müjdeler.

Müridin mükâşefesi /rüyası, sembolik özellikler taşımayan, haber ve iletinin muhatabına doğrudan iletildiği, yönlendirici ve rahmanî bir deneyimdir. Bilginin doğrudan Hz. Peygamber’den alınması, rüyanın açıklığına ve gerçekliğine delildir. Bu nedenle mürit, uyanışının ardından rüyasını kendi yorumlamadığı gibi bir başkasına da yorumlatmaz. Rüyanın yönlendiriciliği, anlatının bir alt katmanında, müridin doğrudan hocasının yanına gelerek onu karanlıktan arınmış bir hâlde bulmasında kendisini gösterir.

5.4.1.3.    Hıristiyan Kızının Rüyası

Şeyh-i San’ân hikâyesinin iki ana karakterinden biri olan Hıristiyan kızının rüyası, kaynak metinin yanı sıra incelememize dâhil ettiğimiz iki eserde de yer alır.

Ahmedî-i Rûmî’nin mesnevîsine göre Şeyh Abdürrezzâk’ın âşık olduğu Hıristiyan kızı bir gece rüyasında elinde güneşi tuttuğunu, daha sonra o güneşi düşürdüğünü görür. Güneş, kıza şeyhin ardınca gitmesini, onun dinine girmesini, ayağında toprak gibi olmasını söyler. Şeyh, bir kırmızı güldür. Kız da o güle bir yaprak olmalıdır. Şeyh, aşkıyla dinini değiştirmiş, domuz çobanlığı yapmış, şarap içmiş türlü illetlere bulaşmıştır. Kız da şimdi ona uyarak yoldaş olmalıdır. Hıristiyan kızı rüyasından uyanır ve şeyhin ardı sıra peşine düşer.^[cdlvii]

Gülşehrî’nin mesnevisinde de rüya benzer bir anlatımla karşımıza çıkar. Hıristiyan kızı rüyasında, kucağına giren bir güneş görür. O güneş, ona acele etmesini, şeyhin gittiğini, kendisinin de şeyhin arkasından giderek ona saygı göstermesi gerektiğini, onun dinine girmesini, böylelikle vücudunun tüm canının aydınlanacağını söyler. Güneş, kıza şeyhin gönülden isteyerek onun dinine geçtiğini, şimdi kendisinin de doğru dinden ayrılmamasını ve şeyhin dinini samimiyetle kabul etmesini; bir zamanlar yoldan çıkardığı şeyhin yoluna girerek ona yoldaş olmasını, onun dininin dünyada mükemmel olmasını sağlayacağını söyler. Ayrıca şeyhin dünya ve ahrette eşi olacağını müjdeler. Böylelikle kız şeyhi bulabilmek için yola çıkar.^[cdlviii]

Her iki eserde de üçüncü teklik şahısla anlatılan bu rüyanın temel sembolü güneştir.^[cdlix] Ahmedî-i Rûmî’nin eserinde kız, güneşi önce elinde tutup, sonra düşürürken, Gülşehrî’de, güneş gökten inerek kızın kucağına girer. Güneşin kıza söyledikleri her iki eserde de kızın şeyhin arkasından giderek onu bulması, ona tâbi olup dinini kabul etmesidir. Rüya anlatısının geri kalan kısmında kızın, bir an önce şeyhi bularak ona yoldaş olması vurgulanır. Gülşehrî, bu açıdan anlatıyı şeyhin kıza eş olarak müjdelendiğini belirterek detaylı hâle getirir.

Hıristiyan kızının gördüğü rüya yarı sembolik mahiyette, yönlendirici ve rahmanî bir deneyimdir. Güneşin yönlendirici unsur olarak seçilmesi, verilen mesajın içerdiği anlamın da ispata ve delile ihtiyaç bulunmayacak derecede açık olduğunu düşündürür. Yönlendirmenin konuşmayla ve farklı yorumlara ihtiyaç duyulmayacak şekilde yapılması ise rüyanın sembolik yoğunluğunu daraltır. Rüyanın aynen gerçekleşmesi ise rahmanî oluşunu kanıtlar.

5.4.1.4.    Şeyh-i San’ân’ın İkinci Rüyası / Mükâşefesi

Şeyh-i San’ân’ın Hıristiyan kızı ile ilgili rüyası, Ahmedî-i Rûmî’nin eserinde tam bir rüya olarak anlatılırken, Gülşehrî, bu deneyimi mükâşefe olarak işler.

Ahmedî-i Rûmî’nin anlatımına göre şeyh, öğrencileriyle geri dönerken, Tanrı bir gece rüyasında ona nida kılarak Hıristiyan kızının dinini değiştirdiğini, yaptıklarına pişman olduğunu, kendi günahlarının da bu nedenle affedildiğini, geri dönerek kızı istemesini bildirir.^[cdlx]

Gülşehrî’nin mesnevisinde ise rüyasıyla yönlendirilen Hıristiyan kızı şeyhin dinine girer, sevgili iken âşık olur. Şeyhi bulmak için yalın ayak, baş açık yollara düşer. Tanrı ise onun hâlini rüyasında şeyhe göstererek, pişman olduğu için şimdi geri dönüp senin onu arayıp bulman gerekir. Can u gönülden bizim dinimize girdiği için, “şimdi sen sevgilisin o da âşıktır”, diye nida eder.^[cdlxi]

Rüya her iki eserde de üçüncü teklik şahıs anlatıcıyla ifade edilir.^[cdlxii] Anlatımlar arasındaki tek fark Gülşehrî’nin mesnevîsinde şeyhin sevgili, kızın ise âşık olarak nitelendirilmesidir.

Şeyh-i San’ân’a ait bu ikinci rüya/mükâşefe, açık, sembolik öğeler taşımayan, yönlendirici, bilgilendirici ve rahmanî bir deneyimdir. Bilgi ve yönlendirmenin aracısız olarak doğrudan Tanrı tarafından yapılması, rüyanın şüphesizliğine ve açıklığına delildir. Şeyh-i San’ân uyanmasının ardından geri döner ve Hıristiyan kızını perişan bir hâlde bulur.

5.4.2.       Nizâmî-i Gencevî’nin Husrev vü Şîrîn’inden Kaynağını Alan Rüyalar

Nizâmî-i Gencevî’nin Husrev ü Şîrîn mesnevîsini telif-tercüme olarak dilimize kazandıran Fahrî’nin eserinde Husrev’in gördüğü üç rüya anlatılır.

5.4.2.1.    Husrev’in Birinci Rüyası

Husrev, kurduğu işret meclisinin sonrasında meydana gelen olaylarda hatasını anlayıp, babasının verdiği cezada duruma uygun davrandığını düşünür. Ellerini başına vurur. Pek çok kişi padişahtan Husrev’i affetmesini diler. Husrev, pişman bir hâlde babasının tahtı önüne gelerek affını dileyince, padişah, oğlunun yüzünü öperek affeder ve onu askerlerine komutan olarak atar. Bunun üzerine Husrev babasının huzurundan ayrılır. Ellerini bağlayarak, ibadet eder. Tanrı’ya kulluk vazifesini yerine getirdikten sonra uzun zaman uyumayışının da etkisiyle gönlü sıkıntılı bir hâlde uyur. Rüyasında dedesi Nûşînrevân’ın geldiğini görür. Nûşînrevân, Husrev’e, babasının yaptıklarına gönlünün kırılmamasını, kaybettiği dört nesnenin yerine dört hüküm müjdeleyeceğini söyler.

Korku karşısında yüzünü koruk gibi ekşitmediği için Tanrı’nın onun yanına ay yüzlü, tatlılıkta benzeri olmayan bir sevgili göndereceğini; babası atının ayağını kestiğinde kaygıyla âh etmediği için Tanrı’nın ona adı Şebdîz olan ve rüzgârdan daha hızlı bir kır at vereceğini; tahtını ve sahip olduklarını köylüye verdiğinde sabrettiği için Pârbed adında zühreye benzeyen bir mutribinin olacağını ve beylerden daha seçkin bir bey olacağını müjdeler. Husrev, uykusundan uyanır. Tanrı’ya kul olarak secde eder. Gece gündüz demeden susarak, dedesinin rüyasında müjdelediklerinin gerçekleşmesini bekler.^[cdlxiii]

Husrev’in gördüğü ilk rüya açık, bilgilendirici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Sembolik öğelere yer verilmeyen, bilgilendirmenin doğrudan yapıldığı rüya büyük ölçüde Husrev’in uyumasından önceki duygu hâliyle ilgilidir. Ancak, rüyada müjdelenen kişi ve nesnelere eserin sonunda sahip olması bakımından Husrev’in deneyimi nefsanî-fizyolojik rüyalardan ayrılır. Babasının affettiği ve yeni bir görevle ödüllendirdiği Husrev, bu olumlu gelişmelere rağmen son derece üzgün bir şekilde ibadethaneye gider. Bu açıdan gördüğü rüya, içerdiği müjde sayesinde onun duygu hâlini onarır. Husrev, Nûşînrevân’ın kendisine müjdelediği dört unsura, eserin sonunda sahip olur. Bu açıdan Husrev’in ilk rüyası, tıpkı Hz. Yûsuf’un ilk rüyası örneğinde olduğu gibi eserin bütününe etki eden bir leitmotiftir.

Rüyanın hazırlık aşaması üçüncü teklik şahıs anlatıcıyla anlatılırken, rüyada birinci tekil şahıs anlatıcıya geçilmiştir.^[cdlxiv] Böylelikle okuyucu Nûşînrevân’ın müjdelerini doğrudan rüyanın içinde bulunan bir kahramanın anlatımıyla öğrenir.

5.4.2.2.    Husrev’in İkinci Rüyası

Husrev, rüyasında cennet gibi bağda yanan bir mumu tuttuğunu görür. Şâvûr, rüyasının sabah vakti yüzü aydınlık olan sevgiliye sarılacağına delâlet ettiğini söyler. Bu rüya üzerine bir işret meclisi kurmayı teklif eder.^[cdlxv]

Husrev’in ikinci rüyası sembolik, haber verici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Rüya doğrudan birinci tekil şahıs anlatıcı kullanılarak Husrev tarafından anlatılır.^[cdlxvi] Şîrîn, kısaca anlatılan rüyada yanan bir mumla sembolize edilmektedir. O mumu elinde tutması ise rüyanın tabirinde görüldüğü üzere sevgiliye kavuşmaya delâlet eder. Şâvûr, Husrev’in en yakınında bulunan ve ona hizmet eden kişi olarak, fazla detay içermeyen bu rüyayı rahatlıkla yorumlar. Anlatıda, kişilerin tanıtımlarıyla ilgili yan unsurlar dikkate alındığında, Şâvûr’un rüyayı Husrev’e ait bilgileriyle yorumladığı tahmin edilebilir.

5.4.2.3.    Husrev’in Üçüncü Rüyası

Aydınlık bir gecede Husrev, rüyasında Hz. Muhammed’in geldiğini görür. Hz. Peygamber, ona yavaş bir sesle küfrü bir yana bırakmasını söyleyerek İslâm dinine davet eder. Husrev, dininden yüz çevirmeyeceğini söyler. Uyandığında onu bir korku tutar. Üç ay boyunca bu korkusu nedeniyle gözüne uyku girmez. Bu acıyla Şîrîn’e hazinelerin olduğu mahzene gitmeyi teklif eder. Birlikte mahzene inerler. İkisi de incilerden basacak yer bulamazlar. Gümüşten, üzerinde altın yazılar olan tılsımlı bir kilit görürler. Bir yaşlı gelerek, o yazıları Husrev’e okur. Hz.

Muhammed’in faziletlerinden ve mucizelerinden bahsedince Husrev rüyasında gördüğü atlının o olduğunu anlar. Şîrîn’in sakinleştirici konuşmalarının ardından atalarının dininden ayrılmayacağını söyler.^[cdlxvii]

Husrev’in son rüyası açık ve yönlendirici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Husrev, rüyasında bizzat Hz. Muhammed tarafından İslâm dinine davet edilir. Sembolik öğeler içermemesi, iletinin doğrudan ve Hz. Peygamber vasıtasıyla muhataba iletilmesi rüyayı açık ve rahmanî olarak değerlendirmemizi gerekli kılar. Rüyanın sembolik oluşunu üçüncü tekil şahıs anlatıcının kullanılması da destekler.^[cdlxviii] Rüyanın esas fonksiyonu yönlendirici olmasıdır. Husrev’de oluşturduğu korku hâli neticesinde onun hazine odasına inip gizli odanın anahtarını bulmasını sağlar. Husrev çözdüğü tılsım sayesinde Hz. Muhammed’in peygamberlik vazifesiyle görevlendirildiğini, halk arasında dinin yaymaya ve insanları küfürden imana davet etmeye başladığını öğrenir. Rüyanın haber vericiliği, yönlendiricilik unsuruna bağlı olarak ortaya çıkan gizli bir fonksiyondur.

Bu rüya her ne kadar belli bir yönlendirme içeriyorsa da muhatabında, korku hâli dışında geniş ölçüde bir değişime sebep olmaz. Husrev, atalarının dinine inanmaya devam eder.

Rüya öğeleri değerlendirildiğinde kaynak metin olan Nizâmî’nin mesnevîsiyle Fahrî’nin eseri birbirine paraleldir. Nizâmî’nin eserinde korku unsurunu başlatan Hz. Peygamber’in rüyasında Husrev’in başına kamçıyla vurmasıdır. Fahrî’de ise Husrev’in korkusu tamamıyla gördüğü rüya ve kendisine yapılan davettendir. Nizâmî, eserinde rüyayı ve sonrasında Husrev’de meydana gelen değişiklikleri ayrıntılarıyla işlerken, Fahrî anlatıda özetlemeye gider. Hazinedarın çağırılması, gizli hazinelerin görülmek istenmesi, anahtar ve tılsımların getirilmesi ile gizli hazine odasına girmelerinin ardından görülenlerin tasviri Fahrî’de yoktur. Onun metninde hazine odasına gelen Husrev ve Şîrîn gizli hazine odasının anahtarını doğrudan bulurlar.

5.5.    Evliya Tezkireleri’nin Kaynaklık Ettiği Rüyalar

Mesnevilerde anlatılan Hallâc-ı Mansûr ve İbrahim Edhem’in rüyaları bu başlık altında değerlendirilecektir.

5.5.1.    Hallâc-ı Mansûr’un Rüyası

Hallâc-ı Mansûr, bir gece rüyasında Tanrı’yı görür. Ondan gönlünde misafir olmasını böylelikle viran gönlünü yeniden bayındır hâle getirmesini ister. Tanrı, Hallâc-ı Mansûr’a, misafir için gönlünde ne olduğunu, sevgili için ne ziyafet vereceğini sorar. Hallâc-ı Mansûr, Tanrı’ya kapısında iflas etmiş bir kul olduğunu, ondan başkasından el çektiğini, gönlünde misafir olursa başından ve canından vazgeçebileceğini, canından başka bir şeye sahip olmadığını söyler. Tanrı, Mansûr’a, söylediğini yaparsa onun gönlünde misafir olacağını; çünkü kendisine âşık olanları canlarından geçirdiğini, herkesi onlara güldürdüğünü, elbiselerini parça parça doğrattığını, isimlerini ve görünüşlerini mahvettiğini söyler. Mansûr, yoluna canını ve başını koyduğunu, hükmün ona ait olduğunu söyler. Tanrı, böylece onun gönlüne misafir olduğunu, Hz. Muhammed’in onun yanına geleceğini, ondan sefa ve mutluluk bulacağını söyler. O anda Hz. Muhammed gelir. Mansûr’a selam verir. Durağının lâ-mekân olduğunu, fenâ mülkünden geçmesi gerektiğini, aşk yolunda asılacağını, vücudunun paramparça edileceğini böylece Tanrı’ya ulaşacağını söyler. Hz. Muhammed’in ağzının tükürüğü vasıtasıyla ilm-i ledün kendisine verilir. Mansûr, bu şevk ile uyanır, ağzından “Ene’l-hak” sözü böyle bir vecd ile dökülür.^[cdlxix]

Hallâc-ı Mansûr’un rüyası açık, bilgilendirici, yönlendirici, hazırlayıcı fonksiyonlara sahip rahmanî bir deneyimdir. Âşık edebiyatında sıklıkla kullanılan rüyada bade içme motifini hatırlatan bu rüya sayesinde Hallâc’ın içine ilahî aşk ateşi düşer. Ledün ilminin bilgisi, Hz. Peygamber’in tükürüğü olarak sembolize edilmiş ve rüya vasıtasıyla Hallâc’a bu bilgi verilmiştir. Hallâc-ı Mansûr’un ağzından “Ene’l- Hak” sözcüğünün dökülmesi de yine bu hikmetli rüyaya bağlanır.

Rüyanın sahip olduğu fonksiyonlar Tanrı’nın sözleri olarak nakledilen bölümlerde kendisini gösterir. Hallâc, bu sayede insan-ı kâmil olma yolunda karşılaşacağı sıkıntı ve zorluklar hakkında doğrudan Tanrı tarafından uyarılıp bilgilendirilir. Bu durum rüyanın geleceğe hazırlayıcı fonksiyonuyla da kısmen ilişkilidir. Ancak, esas itibariyle hazırlama fonksiyonu Hallâc’ın hayatının son yıllarına ait olaylar hakkında bilgilendirilmesi sırasında kendisini gösterir. Hallâc, asılacağını, vücudunun paramparça edileceğini ve bu sayede Tanrı’ya kavuşacağını bizzat Hz. Muhammed’den öğrenir. Konuşmalar sırasında varlığından geçerek Tanrı’nın hükmünü her şeyiyle kabul etmesi, sonrasında Hz. Muhammed’in gelerek ona lâ-mekân durağını müjdelemesi ve bu sayede uyanışının ardından kendisinde

oluşan şevk hâli onun insan-ı kâmil olma yolunda yapması gerekenlere doğru yönlendirilmesine işaret eder.

Diyalog tekniği sayesinde canlı ve akıcı bir anlatıma sahip olan rüya bazı sembolik öğelerle anlamsal açıdan zenginleştirilmiştir.¹⁵⁹ Niyazî-i Kadîm, Hallâc-ı Mansûr’un gönlünü ilahî sevgilinin konaklayacağı bir ev olarak hayal eder. Bu açıdan eski Türk edebiyatında örneklerini sıklıkla gördüğümüz bir tezat ilişkisine yer verir. İlahî sevgilinin, gelip konaklamasıyla harap olmuş, yıkık dökük bir hâlde bulunan gönlü tekrar bayındır hâle gelecektir. Hallâc-ı Mansûr’a Tanrı’nın yönelttiği “gönlünde ne var” sorusu ise gönlün insanın ve hakikatinin cevheri olduğu kabulüne telmihte bulunur.

Rüya anlatımı sırasında Tanrı’nın Hallâc-ı Mansûr’a söylediği sözlerin bir kısmı onun tarihî hayatında meydana gelen olaylara telmihte bulunur. Rüyada söylenildiği üzere Hallâc-ı Mansûr ilahî aşkın cezbesine kapılarak kendisinden geçer ve varlığını bir yana bırakır. İçinde bulunduğu bu mistik hâl nedeniyle özellikle devrinin bazı sûfîleri tarafından kınanır. Bu sırada evini ve ailesini terk etmek zorunda kalarak bir süre saklanır. Hallâc’ın rüyasında yer alan diğer bir telmih öğesi ise Hz. Muhammed’in onun asılacağını, vücudunun paramparça edileceğini bildirdiği satırlarda yer alır. Ancak burada kronolojik bir atlama söz konusudur. Tarihî kronikler, Hallac’ın çeşitli eziyetler sonrasında asıldığını bildirirler.

5.5.2.    İbrahim Edhem’in Rüyası

İncelediğimiz müellifi bilinmeyen halk tipi bir mesnevîye göre İbrahim Edhem, bir gece rüyasında evinin damının üzerinde takır takır sesler çıkartarak gezen bir kişinin olduğunu görür. Ona kim olduğunu sorar. O kişi, deveci olduğunu, devesini kaybettiği için onu aradığı söyler. İbrahim Edhem, bu sözü duyunca sinirlenir. Adama, cahil mi yoksa deli mi olduğunu sorar. “Hiç damda deve olur mu; padişah tahtına deve çıkar mı; sana şimdi bir deve versem onu alıp acele acele gidersin”, diyerek azarlar. Deveci, İbrahim Edhem’e, ipek atlas içerisinde yattığını, altın taht üstünde oturduğunu; Tanrı’yı isteyen kişinin bu şekilde onu bulamayacağını, nefs arzusunu bir tarafa bırakmak gerektiğini söyler. Deli ve şaşkının belli olduğunu, hiç kendine dikkatle bakıp bakmadığını sorar. Deve olarak onu götüreceğini tacını ve tahtını başına yıkacağını söyleyip kaybolur. İbrahim Edhem, rüyasından kaygıyla ve kendinden geçmiş bir şekilde uyanır.¹⁶⁰

İbrahim Edhem’in rüyası sembolik, bilgilendirici ve yönlendirici fonksiyona sahip rahmanî bir deneyimdir. Tezat ilişkisiyle birlikte masallara ait estetik öğelerinin ana dokuyu oluşturduğu ve diyalog üslûbunun etkili şekilde kullanıldığı rüyanın aslî kahramanı devecidir. O, aynı zamanda sembolik özellikler taşır.

İbrahim Edhem’in rüyası, tasavvufî zümreler içerisinde, bir pir tarafından müridin rüyalar vasıtasıyla insan-ı kâmil olma yoluna yönlendirildiği örnekleri hatırlatır. Bu açıdan deveci sembolünün bir pir, mürşit ya da manevî sırlara erişmiş bir kişiyi karşıladığı düşünülebilir. Devecinin, giderken deve olarak onu götüreceğini, tacını ve tahtını başına yıkacağını söylemesi ise yine rüyayla müridin

bir pir ya da tarikata bağlanmasını hatırlatır. Bu açıdan bakıldığında İbrahim Edhem’in rüyası en bilinen iki mutasavvıf rüya deneyimini bünyesinde barındırır.

Rüyanın bilgilendirme ve yönlendirme fonksiyonları birbirini izler şekilde deveciyle İbrahim Edhem arasında geçen diyaloglarda görülmektedir.¹⁶¹ Deveci, Tanrı’yı arayan kişinin nefs arzularını bir tarafa bırakmasını söyleyerek onu bilgilendirir. Bu bilgilendirme çıkılacak manevî yolculuğun ilk basamağını oluşturur. Böylelikle İbrahim Edhem’e dünyevî istek ve arzulardan sıyrılarak Tanrı’ya yönelmesi tavsiye edilir. Devecinin ipek atlas içinde ve altın taht üzerinde Tanrı’yı bulamayacağını söylemesi ise vahdet-kesret ilişkisinden kinayedir. Devecinin bu sözlerinden maksat, insanın kesret içinde, tüm ilgisini nefsî arzularına yöneltmişken vahdet sırrına erişemeyeceğidir. Bu mesajlardan sonra deveci, İbrahim Edhem’e kendisine dikkatli bir şekilde bakıp bakmadığını sorar. Böylelikle onu yaptıklarını sorgulaması için iç dünyasına yöneltir.

5.5.3.    Bâyezîd-i Bestâmî’nin Keşfi

Bir gün Tanrı, Bâyezîd-i Bestâmî’ye hitap ederek, “Eğer senin hâlini halka bildirirsem, seni taşlayıp recm ederler. Sonra bu hâlde seni ateşe atarlar ve ibadetinin de mumunu söndürürler. İnsanlar sana karşı gelip uzaklaştıkları gibi seni ikiyüzlü, günahkâr ve âsî bilirler. İnsanlardan kaçıp yaptığın ibadetleri günah gördükleri gibi, toplanarak seni şehirden sürerler. Ben seni böylece insanlara bildirince, onlar sana bir günahkârmış gibi bakarlar. Böylece senin yıldızın kararır, sen o zaman nasıl bir çareye başvurursun?” der. Bâyezîd, bunun üzerine halka açıklamalarda bulunacağını,
zatını insanlara anlattığında kimsenin oruç tutmayacağını, namaz kılmayacağını, hacca gitmeyeceğini söyler. Bunun üzerine Tanrı, “Beni sen insanlara nasıl anlatır ve ben muhtaç olmayanı bildirirsin? Ben hep gören hep işiten değil miyim? Hikmetler sahibi olan, daima her şeyi bilen ve hepsinden haberi olan ben değil miyim? Cihanı yaratan ve bütün mahlukâtı türetip meydana çıkaran ben değil miyim? Ben de bir âcizlik, bir ayıp kusur var mı da halka noksanlığımı söyleyeceksin?” der. Bâyezîd, insanlara Tanrı’nın, en bağışlayıcı ve en cömert olduğunu, isyan edenlere ise en çok acıyan ve en çok merhamet eden olduğunu söyleyeceğini, bütün lütuflarını ve erdemlerinin çokluğunu halka açıklayacağını, çok af edici olduğunu söylediğinde insanların hiç kimsenin hesabından çekinmeyeceğini, azabının olacağına

inanmayacağını, bu nedenle halkın ibadetlerinden vazgeçeceğini söyleyerek yanıt

Gülşehrî’nin Mantıku’t-tayr’ın da anlattığı bu keşf, diğer örneklerin aksine muhatabının bir olay ya da durumda göstereceği davranış kalıplarını öğrenmek amacını taşıyan rahmanî bir deneyimdir. Tanrı, keşf hâlindeyken Bâyezîd-i Bestâmî’ye halk arasında itibarını zedelediğinde onun ne yapacağı sorusunu sorar. Diyalog üslûbunun hâkim olduğu keşf soru ve cevaplar hâlinde devam eder. Bâyezîd, ilk cevaplarında kışkırtıcıdır. Olumsuz davranışlarda bulunacağını hissettirir. Ancak ikinci soruya verdiği cevaplarla olumlu bir hâle doğru yönelir.

5.6.    Arap Halk Hikâyelerinin Kaynaklık Ettiği Rüya

Yûsuf-ı Meddâh’ın Varka ve Gülşah mesnevîsi kaynağını Arap halk hikâyelerinden almakla beraber, bu eserde anlatılan bir beyin Melik Muhsin ile ilgili gördüğü rüya, şairin esere sonradan eklediği figüratif bir öğedir.

Şam ilinde yaşayan Melik Muhsin, güzellerin vasfında konuştukları bir mecliste kendi emrinde çalışan bir tacirden Mekke ilinde yaşayan Benî Şeybe kabilesinin reisi Hilâl’in kızı Gülşah’ın vasfını duyup âşık olur. Derhal yanına biner tane kul, karavaş, katır, at, deve, koyun, sığır alarak yola çıkar. Önce bir-iki gün bir beyin yanında konakladıktan sonra yola çıkarak başka bir beyin yanına gelirler. Melik Muhsin, bu beye bolca bahşiş vermiş, onu zengin kılmıştır. Bir gün süreyle yanında konakladıkları bu bey, Melik Muhsin ve yanındakilerin gelişini önceden rüyasında görür. Melik Muhsin ve yanındakiler rüyasında gelişleri gören beyin yanında bir gün konaklamalarının ardından yollarına devam ederler.¹⁶³

Beyin rüyası, haber verici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Eserde rüyanın içeriğinden, sembolik ya da açık olduğundan bahsedilmez. Sadece beyin, bir rüya gördüğü söylenir. Anlatının kronolojik yapısı içerisinde Melik Muhsin’in gelişinin ardından rüyanın anlatılması onun haber verici fonksiyonunu işaret eder. Rüyanın verdiği haberin aynıyla gerçekleşmesi ise onu rahmanî olarak vasıflandırmamıza neden olur.

5.7.    Kollektif Kaynaklı Rüyalar

Bu başlık altında Şeyhoğlu Mustafa’nın Hurşîd ü Ferahşâd ve Ahmedî’nin İskender-nâme isimli mesnevîleride anlatılan rüyalar değerlendirilecektir.

5.7.1.    Hurşîd ü Ferahşâd’dan Gelen Rüyalar

Hurşîd ü Ferahşâd’da biri sözde olmak üzere beş edebî rüya metninin var olduğu görülmektedir.

5.7.1.1.    Hurşîd’in Lâlâsının Rüyası

Hurşid, sütannesi ve bir hizmetçisi, siyah kıyafetler giyip bellerinde kılıç kayışları, bir ellerinde kılıç, diğer ellerinde asalarıyla karanlıkta birbirlerini yönlendirerek tuzaklı yola doğru giderler. Yolun ucuna vardıklarında ne hayvan, ne insan ne de bir gürültünün olduğu ıssız, rüzgârın esmediği, suyun çağlamadığı bir ova görürler. Kurt ve kuş uykuya dalmış, tüm yaratılmışlar sakinleşmiştir. Hurşîd, bir süre etrafı aydınlatan ayı seyreder. Daha sonra üçü dört yanlarını gözeterek o tuzaklı yolda epeyce yürürler. Önlerinde beyaz, hareketsiz bir nesne görüp durular. Yanına vardıklarında o nesnenin yalnızlığı kucaklamış bir hâlde tek başına yatan bir kişinin mezarı olduğunu anlarlar. Mezarın başında büyük bir taş vardır ve bu taşta Şam kılıcıyla kazınarak müselsel bir yazıyla yazılmış birkaç beyit vardır. Bu mezar Hurşîd’in aşkıyla ölen siyahî kölenindir. Hurşîd, mezar taşındaki yazıları görür görmez kendinden geçer. Siyahî kölenin kendi aşkıyla ateşler içinde yandığını, diyardan diyara şaşkın ve hayran bir hâlde gezdiğini, yoluna başını verdiğini, diğer

arkadaşlarının mecnûn bir hâlde gezerken bunun içindeki aşkla öldüğünü böylece öğrenir.

Tanrı’nın kendisine güzelliğini âşıklar arasında fitne çıkarmak için verdiğini, bundan dolayı vebal aldığını düşünür ve böylece başını mezarın yanına koyar, yüzünü toprağa sürerek ağlar. İki büklüm olmuş bir hâlde cihânı yakan feryatlarıyla âşığını yâd eder. Yanındakiler onu mezarın üstünden kaldırıp, bu dört kişinin onun kapısına kılıç kuşanarak geldiğini, o saat ayağa kalkarak hepsine birer ok attığını, bunda bir günahı olmadığını söylerler.

Hurşîd, ertesi sabah lalasının babasına giderek bir rüya gördüğünü söylemesini, rüyasında Hızır peygamberin gelip, elini tuttuğunu, bu mezarın başına getirdiğini gördüğünü ve kendisinden buranın etrafında sümbül ve süsen çiçeklerinin süslediği bir gül bahçesi hâline getirilmesini istediğini söylemesini ister. Babasının izin vermesi hâlinde bu mezar ve çevresini gezinti yeri yapmalarını lala ve dayesinden ister. Onlar, Hurşîd’in verdiği hükme uyacaklarını söylerler. Bunun üzerine aynı yoldan geçerek saraya dönerler.

Sabah olup Hurşîd’in babası Siyavuş Şah tahtına oturur. Bütün hizmetliler ve yardımcıları onun yanına gelir. Lala, anlaştıkları gibi gördüğü rüyayı şaha anlatır. Şah, gereken izni verir. Bunun üzerine lala, Hurşîd’in yanına gelerek olanları anlatır. Hurşîd, bu andan itibaren o mezar ve çevresini düzenlemekle meşgul olur. Kısa sürede orayı bir gezinti yeri hâline getirir.¹⁶⁴

Hurşîd’in lalasının rüyası uydurma (sözde) rüyadır. Siyahî kölenin mezar taşında yazanlardan olup biteni öğrenen Hurşîd, mezarın çevresini imar edebilmek için lala ve dayesiyle bir rüya uydururlar. Sözde rüya, anlatım esas alındığında açık, bilgi verici ve yönlendirici fonksiyonlara sahip bir deneyimdir. Lala, bilgi ve yönlendirmeyi doğrudan Hızır peygamberden alır. Rüyanın rahmanî, nefsanî ya da şeytanî olarak değerlendirilebilmesi, anlatı öğelerine göre mümkün değildir. Çünkü mezar yerinin imar edilmesi nefsanî istek ve arzuların ya da şeytanın kışkırtmalarıyla gerçekleşmez. Mezarın içinde medfun bulunan kişinin Hızır peygamber olmaması rüyayı rahmanî olarak kabul etmemizi engeller.

5.7.1.2.    Siyah Kölenin Rüyası

Hurşîd’e âşık siyahî kölelerden biri kendinden geçmiş bir hâlde diyardan diyara dolaşırken yolu Mağrip ülkesine düşer. Burada gece gündüz demeden Hurşîd’i anar. Onun hâllerini görenler sultanın yanına giderek anlatırlar. Mağrip Sultanı, kölenin ancak rüyada bir sureti görüp âşık olduğunu, kavuşmaya gücü yetmediği için çaresizce bu hâllere düşmüş olabileceğini, sabır ve tahammülünün kalmamasıyla giyinip kuşanmayı ve süslenmeyi bıraktığını, ülkeden ülkeye çıplak bir hâlde bu nedenle yürümüş olabileceğini söyler. Ona göre aşkın öncesi şeytan, sonu ise iflastır. Doğanın özü güzel ve dengeli olabilir, ancak kölenin özü âşık, şaşkın ve hüzünlüdür. Aşk, kişiyi mecnun ederse de, sözlerini şiire çevirir.¹⁶⁵

Kölenin rüyası, sembolik öğelere sahip olmayan bir aşk rüyasıdır. Rüyanın tüm öğeleriyle detaylı bir şekilde anlatılmaması, eserde sadece Mağrip Sultanı’nın bir tahminine yer verilmesi rüyanın tüm özelliklerini tahlil etmemizi imkânsızlaştırır.

5.7.I.3.    Ferahşâd’ın Rüyası

Ferahşâd, rüyasında suyla dolu bir ova, havada asılı duran bir kaya ve bu kayanın üzerinde, kulesi semanın en yüksek noktasına çıkmış, burçları gökyüzüne ulaşmış, kapısı olmayan, duvarları Çin çeliğinden bir kale görür. Suyoluyla içinde pek çok savaşçının olduğu gemiler gelir. Bu sırada birden bir rüzgâr başlar. Gemiler dalgalar içerisinde yok olurlar. Ferahşâd, bu sefer kendisini büyük bir kuş olarak görür. Uçarak o kaleye ulaşır. Kale içerisinde bir altın tahtın olduğunu, tahtın çevresinde güzel bir işret meclisinin kurulduğunu, tahtın asıl sahibinin olmadığını görür. Bunun üzerine Ferahşâd, uçarak gelir ve tahtın üzerine konar. Böylece tüm kapılar açılır. Bu sırada uyanır. Ferahşâd, rüyasını hemen Âzâd’a anlatır. Âzâd, hisarın bir kız, gemilerin ise onun âşıkları olduğunu, ancak hiçbirinin sevgiliye ulaşamadığını söyler. Ona göre taht, sevgilinin gönlüdür. Ferahşâd’ın tahta kurulması, sevgilinin gönlünde yer bulması, ona ulaşmasıdır. Eğer acele ederse rüyasının bu tabir üzerine gerçekleşeceğini göreceğini söyler.¹⁶⁶

Ferahşâd’ın rüyası sembolik bir aşk rüyasıdır. Ferahşâd’ın bir kuş hâlinde uçarak gelip konduğu taht Hurşîd’in gönlünü temsil eder. Bu nedenle rüya, Ferahşâd’ın hayatına gönderme yapmakla beraber hikâyede olay örgüsünün ilerleyişinde önemli fonksiyonlar üstlenir.

Bu rüyanın vurgulanması gereken yönü betimleme üslûbunun belirgin bir şekilde rüya anlatımında yer almasıdır. Rüya metninde betimleyici aynı zamanda anlatıcı olup hâkim bakış açısına sahiptir. Rüyadaki betimleme panoramik olarak en uzaktan başlar, daha sonra yakınlaşır. Ferahşâd’ın kuş olup kale duvarına ulaşmasıyla betimleme merkeze doğru odaklanır. Kalenin ulaşılması imkânsız bir yerde olduğunu vurgulamak isteyen şair, bu amacına yönelik seçtiği kelimelerde tutarlıdır. Okuyucunun ilgisi betimleyicinin odaklandığı alanların dışına kaymaz. Rüyadaki betimleme estetik, simgesel ve şiirsel işlevleri üzerinde taşır. Bu betimleme öncelikle metne güzellik katar. Ancak söz konusu hayalî mekân okurda heyecan oluşturacak şekilde kurgulandığından, betimleme de metnin bu amacını destekler. Öğelerinin sembolik değerler taşıması ise, rüyanın şiirsel bir metin olarak üst-dil özelliği kazanmasını sağlar.

5.7.1.4.    Hurşîd’in Rüyası

Hurşîd, annesine rüyasında, yarın sabah kuşluk vakti Boğa Han’ın savaş meydanına gireceğini, orada başının kan içinde kalacağını, yıldızların hükmünün böyle olduğunu, tahtını kaybedeceğini gördüğünü; Boğa Han’ın bir gencin elinde öleceğini, bu nedenle hiçbir yiğidin savaş meydanına girmemesini, sözlerinin yanlış çıkması hâline ne isterse yapabileceklerini söyler.¹⁶⁷

Hurşîd’in rüyası, açık, bilgi verici ve yönlendirici fonksiyonlara sahip, rahmanî bir deneyimdir. Rüya metninin ayrıntılarına girilmeden Hurşîd tarafından özetlenmesi kapsamlı bir değerlendirme yapmamızı olanaksız kılar. Hurşîd, annesine olacakları tek tek anlatır ve onu yapılması gerekenler hususunda yönlendirir. Eserin ilerleyen bölümlerinde Hurşîd’in rüyası, görüldüğü şekilde gerçekleştiğinden rahmanî bir deneyim olarak değerlendirilebilir.

5.7.I.5.     Siyavuş Şah’ın Rüyası

Hurşîd’in annesi hemen gelip Siyavuş Şah’a kızının rüyasını anlatır. Siyavuş Şah, dinlediklerinin o gece gördüğü rüyaya benzemesinden dolayı mutlu olur. Şah, o gece rüyasında, Boğa Han’ın asıldığını, askerinin yalınayak kaldığını, sancağının baş aşağı durduğunu; kendi askerinin ise tamamen atlı ve silâhlı olduğunu, kendi bayraklarının semanın en yüce noktasına kadar uzandığını, hizmetkârlarının bu hâle hayretle baktıklarını görür. ¹⁶⁸

Siyavuş Şah’ın rüyası açık, bilgi verici fonksiyona sahip rahmanî bir deneyimdir. Rüya sahibine meydana gelecek olaylar açık bir şekilde bildirilmiş ve zamanı geldiğinde rüyada bildirilenler aynen gerçekleşmiştir.

5.7.2.    Ahmedî’nin İskender-nâme’sinden Gelen Rüyalar

Bu başlık altında İskender ve Keyd’in rüyaları tahlil edilecektir.

5.7.2.1.    İskender’in Rüyası

İskender, bir gece rüyasında feleğin açıldığını, bir meleğin yere indiğini görür. Melek, bir kılıç getirerek, bunu kendisine Tanrı’nın verdiğini; bu kılıcı düşmanlarına karşı çekmesini, üzerlerine yürüyerek onlarla savaşmasını söyler. Bütün doğu ve batının baştanbaşa onun olduğunu müjdeler. Sabah, gönlü sevinçle dolmuş bir şekilde uyanır. Dikkat sahibi, nükte ve incelikleri anlayan Aristo’ya rüyasını anlatır. Rüyaların sadık ve kâzib olmak üzere iki kısım olduğunu bildiğini, bu nedenle öncelikle rüyasının hangi kısma girdiğini açıkça belirlemesini, daha sonra da yorumlamasını ister. Aristo, önce rüyaların çeşitlerini anlatır. İskender’in rüyasını Tanrı’nın ilhamı olarak değerlendirir. Gönlü saf bir ayna gibi olan hükümdarın gördüğü rüyalar da doğru olur. İskender, yedi iklimi egemenliği altına alır. Rüyası tabiriyle hayra ve mutluluğa çıkar.^[cdlxx]

İskender’in rüyası, açık, haber verici ve yönlendirici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Türk kültüründe de çeşitli örnekleri görülen cihan hâkimiyetiyle ilişkilendirebileceğimiz bu rüya, İskender’in hayatıyla ilgili öngörüler sağlar. Rüyanın taşıdığı tüm fonksiyonları başlatan aslî unsur bir melektir. Bu melek sayesinde İskender, düşmanları üzerine yönlendirilir. Doğu ve batının onun hâkimiyetine gireceği bilgisi yönlendirmeyi destekler. Eserin ilerleyen kısımlarında rüyanın görüldüğü gibi gerçekleşmesi ise onu rahmanî olarak vasıflandırmamıza neden olur.

5.7.2.2.    Keyd’in Rüyası

Hint ülkesinde, Keyd isminde bir hükümdar vardır. Civar ülkelerin beylerinin tamamı bu hükümdarın buyruğu altına girmiştir. Pek çok malı mülkü, hükmettiği toprakları vardır. Askerinin sayısını kimse hesaplayamaz. Hint ülkesinin yarısının idaresi onun elindedir. Ülkenin diğer yarısına ise Fûr hükmetmektedir. Keyd, bir gece rüyasında Rum ülkesinde doğan bir ayın doğu ve batıyı aydınlattığını, bütün yıldızların ona secde ettiğini görür. Bunun üzerine Mehrân adındaki muabbire gider, rüyasını anlatır. Mehrân, Rum ülkesinden çıkan bir hükümdarın dünyaya

hâkim olduğunu, doğu ve batıyı ele geçirdiğini, hükümdarların onun buyruğuna girdiğini, onun egemenliğini tanımayanların ise kendi canlarına kastettiklerini, yardım ettiği hâlde ona isyan edenlerin zavallı olduklarını söyler. Her yirmi yılda bir Zühal ve Müşteri birbirlerine yaklaşarak birleşirler. Yıldızlar kendi burçlarında sürekli seyrederler. İkisi bir kıran eder. Böylelikle bir kıran sahibi meydan gelir. Fermanı âlemde yayılır. Dört kıran her burçta sürekli dönse dokuz yüz yılda tamamlanır. Onda dinler ve şeriatlar hükümsüzdür. O, sahib-kıran olup Güneş ve ay onun hükmüne girmiştir. Gök, onun isteğince döner. Zamanında her şey onun isteğince olur. Onun devleti tazeliğini koruyacak, eski devletler solacaktır. Devlet isteyen onu bulmalı, isteyerek emrine girmelidir. Onun ateşini Tanrı aydınlık kılmaktadır. Onun hükmüne girerek devlet bulmasını öğütler. Bir zaman devir böyle gelir geçer. İskender, Hint ülkesine gelir. Keyd, rüyası ve tabiri üzerine ona bir 170

mektup yazar.

Keyd’in rüyası, sembolik, bilgi verici ve rahmanî bir deneyimdir. Rüyada ay ile sembolize edilen Makedonya hükümdarı Büyük İskender’dir. Ayın doğu ve batıya ışık yayması, telmihî bir öğe olup, İskender’in dünya seferine gönderme yapar. Keyd’in rüyasının ardından İskender’in Mısır’a gelmesi bu deneyimi rahmanî olarak vasıflandırmamızı sağlar.

5.8.    Doğrudan Doğruya Görülen Rüyalar

Bu başlık altında edebiyatımızda daha önceleri klâsik hâle gelmiş bir örneği olmayan rüya metinleriyle, esas kaynağı dilimize çevrilmemiş eserlerdeki rüyalar tahlil edilecektir.

5.8.1.    Odgurmış’ın Rüyası

Kutadgu Bilig’teki Odgurmış’ın rüyası Türk edebiyatındaki ilk rüya metni örneğidir.

Odgurmış, rüyasında elli basamaklı, yüksek ve enli bir merdiven görür. Karşısına dikilen bu merdivenin basamaklarına birer birer basarak yukarıya çıkar. Sonuna kadar kaç basamak olduğunu sayar. Son basamağa geldiğinde bir atlı ona su uzatır. Odgurmış, bu suyu alıp sonuna kadar içer. Daha sonra havaya yükselerek 171

gözden kaybolur.

Eserde, rüyanın biri olumlu diğeri olumsuz olmak üzere iki yorumu vardır. İlk yorum Ögdülmiş’e aittir. Öğdülmiş’e göre bu rüya çok iyi ve güzeldir. Bütün rüyalarda yükselme itibara delalettir. İnsan yükseldiği oranda şeref bulur. Ne kadar yükselirse bahtı ve hâli o kadar yükselir. Merdivenden çıkar gibi, o kişinin de mutluluğu yükselir. Adı büyüklük ve şöhrete kavuşur. Rüyada merdiven izzettir. İnsan yükseldiği oranda ve her basamak için ayrı bir itibar ve hürmet görür. Ne kadar yükselirse mutluluk, talih ve dünya malından nasibini alır. Kaptaki suyu alıp içmek ise kendinin ve neslinin uzun hayata ulaşacağına delâlettir. Kalkıp göklere uçarak en yükseklere çıkmak ise onun arzularını Tanrı’nın yerine getireceğine işarettir.

Rüyanın diğer yorumunu ise Odgurmış yapar. Öğdülmiş’e, “eğer uykunda bu düşü sen görmüş olsaydın, yorumu senin güzelce yorduğun gibi olurdu. Senin gayretin hep bu dünya içindir. Bu dünyayı isteyen, yine bu dünyayı bulur. Bense bu dünyayı bırakıp, kaçtım. Zahmetlere katlanarak burada yaşıyorum” diyerek kendi rüyasını bu defa kendisi yorumlar. Ona göre görmüş olduğu yüksek merdiven hayattır. Merdivenin başına kadar yükselmesi hayatının tamamlanmasıdır. Merdivenin başında kendisine su uzatan atlı, evlatları babasız bırakan, düzenlenmişleri bozan, canlıları hareketsiz bırakan Azrâil’dir. Kaptaki suyun yarısını içip geri kalanını bırakması hayata delalet eder. Kendisi ise suyun tamamını içmiştir. Bu onun yaşamının sona ulaştığı anlamına gelmektedir. Yukarılara çıkıp mavi gökte boşluğa karışması, temiz canının ten kalıbından çıkarak bir daha geri dönmemek üzere uçacağı anlamına gelmektedir.

Odgurmış’a göre, Öğdülmiş kendisini teselli etmek için rüyasını iyiye yorumlamıştır. Ama nice konak, köşk ve süslü sarayları darmadağın ederek ıssız bırakan; nice cesur ve kendine güvenen beyleri toprağa sokan; nice güçlü bileklerin topladıklarını alıp hepsini saçarak dağıtan ölüm karşısına dikilmiştir. Bu hâlin bir çaresi yoktur. Ölüm haktır, ondan kurtulmak imkânı yoktur. Kendisinin asıl endişesi ölümden sonraki işlerinin düzene nasıl konulacağıdır. Ömrünü yetinmekle, heva ve arzulara gönül vermeden kanaat etmekle geçmiştir. Ömrünün son gününü düşünerek üzerindeki yükleri ve günahları hafifletmek istemiştir. Bilge insan zaman varken zahmet çekip, işlerini düzenler. Son gün geldiğinde ise geçici zahmetlerin hepsinden kurtulur. Odgurmış, Öğdülmiş’e çeşitli öğütler vermek istediğini söyleyerek sözlerini bitirir.

Rüyanın birbirinden farklı iki yoruma sahip olması, onun içerdiği sembolik öğelerin özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Her iki yorum da İslâmî rüya kabullerine uygundur.

Ögdülmiş, rüyayı dünyevî istek ve arzulara dayalı yorumlar. Eserde akıl ve bilgeliği temsil etmesi bakımından onun yorum açısı, yoğunlaştığı semboller ve bu sembollere karşılık olarak verdiği anlamlar tamamıyla maddî âleme aittir. Onun yorumunda merdiven, baht, mutluluk, izzetin artması, buna bağlı olarak o kişinin itibar ve hürmet görmesine delalet eder. Dünya malı ve bunlardan kişinin alabileceği nasip istiare yoluyla merdivene benzetilmiş, kişinin her basamakta biraz daha yükselişinin, dünya malından olduğu kadar mutluluk ve talihin armağanlarından daha fazla edinmesi anlamına geldiği vurgulanmıştır.

Odgurmış’ın merdivenin basamaklarıyla göğün en yükseklerine çıkması, şüphesiz devrin gök bilgisinde yer alan bazı öğelere telmihte bulunur. Arş olarak da bilinen göğün en üst kısmı, mecaz yoluyla Tanrı’nın takdiri ve bu takdirin meydana geldiği yerdir. Bu açıdan Ögdülmiş’in, onun arzularının Tanrı tarafından yerine getirileceğini söylemesi rastlantı değildir.

Odgurmış’ın kendi rüyasına yaptığı yorumda da eserdeki temsil ettiği özelliklerin yansımaları görülür. O, Ögdülmiş’in aksine tam bir zahit olup, âkıbet ve kanaat gibi kavramların temsilcisidir. Dünyevî istek ve arzularla alakasını kesmiş, makam ve mevki hırslarından uzakta yaşamını sürdüren Odgurmış için rüyasındaki merdiven mecazen kendi hayatıdır. Merdivenin başına kadar yükselmesiyle, ömrünün tamamlanması arasında bir ilgi kurar. Merdivenin sonunda kendisine su uzatan atlının Azrâil olduğunu, onun uzattığı suyun tamamını içtiğini, sonrasında göğe yükseldiğini, tüm bunların ise yaşamının sona ulaştığına delâlet ettiğini söyler.

Odgurmış, ölümden kurtulmanın imkânı olmadığını söyler.^[cdlxxi] Metnin bu kısmı, “Yeryüzünde bulunan her canlı yok olacak” mealindeki Rahman Suresi’nin 26. ayetinden iktibastır.^[cdlxxii] Bu açıdan isyan etmez, yaklaşan ölümünü tevekkülle kabul eder. Bu noktada kardeşi Ögdülmiş’e çeşitli öğütler vermesi, yarım kalan işlerin toparlanması, düzene konulması anlamına gelir. İki kardeş arasındaki diyaloglarda Odgurmış’ın bilge insan tanımı bu açıdan önemlidir. O, bilge kişinin ölüm vakti gelmeden önce işlerini düzene koyması gerektiğini belirtir. Bu nedenle Odgurmış eserdeki fonksiyonunu açıkça yerine getirir.

Odgurmış’ın rüyası sembolik öğelerden oluşan, uyarıcı-haber verici, rahmanî bir deneyimdir. Odgurmış’ın eserde tam bir sûfî olarak karşımıza çıkması, onun rüyasını mutasavvıf rüya deneyimleri arasında değerlendirmemize neden olur. Bu açıdan Odgurmış’ın rüyası mistik bir yoğunluk ve doku içerir.

Şair, Odgurmış’ın rüyasının anlatımında birinci teklik şahıs anlatıcıyı seçer.^[cdlxxiii] Bu anlatıcının anlatı sanatı bakımından en büyük eksilikliği kendisini tam anlatamamaktır.^[cdlxxiv] Ögdülmiş’in teknik açıdan sorumluluğu bu noktada başlar. Şair, rüyayı öncelikle Ögdülmiş’e yorumlatarak Odgurmış’ın kendi rüya anlatımındaki işlev alanını genişletir. Onun yorumunun ön plâna çıkması ve daha geniş bir hareket kabiliyetine sahip olması böylelikle gerçekleşir.

5.8.2.    Gülşehrî’nin Mükâşefesi

Gülşehrî, Mantıku’t-tayr’ında kendi yaşadığı bir mükâşefeyi anlatır. Daha adı Gülşehrî olarak yayılmadan, memlekette kimse onun tadını bilmezken çevresindekilerin ona şeyh dedikleri, kendi gibi bazı kişilere yoldaş olan bir erceğizdir. İnleye sızlaya, hayran hayran bütün gün gezerek, şeyh gibi tekke kurup düzenler. Her gittiği yerde kendi nasibini yer. Çevresindekilerden birini dost diğerini ise öğrenci olarak yoldaş edinir. Memlekette böyle adsız, şöhretsiz, şehirden şehre dolaşıp, dost ve öğrencilerine öğütler verirken bir gün ansızın mükâşefe hâline geçerek cihan dağına çıkar ve o dağın büyük bahçelerine girer.

Gülşehrî, o bağın ortasında yaşayanların suyunu içerek ebedî hayat sürdükleri bir çeşmenin etrafında kendini unutup Tanrı’ya bağlamış olan altı veli görür. Saygı ile selam verdiğinde o altı veli de aynı şekilde onu selamlarlar. O altı kişiden birisi, Gülşehrî’ye dönüp, “ne kişisin sana bu ilde kim derler” diye sorar. Gülşehrî, şehirde büyük bir şeyh olduğunu, her hâliyle bütün şehri doldurduğunu, pek çok öğrencisinin olduğunu, her gece evinde sema ve âyin yapılan başı ağrımayan bir kişi olduğunu, bu nedenle bir isimle anılıp yaratılmışlar içinde ayrıcalık kazanmadığını söyleyerek cevap verir. O veli Gülşehrî’ye bu şekilde cansız bir ölü gibi olduğunu söyleyip yanında duran diğer velileri tanıtmaya başlar. O kişiler Senâyî, Nizâmî, Attâr, Mevlânâ ve Sultân Veled’dir. Kendisi ise Sâdî-i Şîrâzî’dir. Altısı da kitap sahibi, şan ve şöhretli padişahlara layık adlara sahiptirler.

Sâdî, Gülşehrî’ye bu altı velinin âlemin uluları olduğunu, şehirde ulu bilinenlere gülüp geçtiklerini söyler. Çünkü insanın tadı tuzu dünyaya bıraktığı eseriyle olur. Dünyayı tutmak isteyen kişi şehrin ulularını oyunda yenmelidir. Bu nedenle Gülşehrî’ye dünyada yadigâr kalacak bir divan, bir kitap yazmasını söyler. Kendilerinin asırlardır bu nedenle unutulmadığını, kitabı ve adıyla yanlarına gelecek olanın yedincileri olacağını sözlerine ekler.

Gülşehrî, duydukları üzerine hep boş sözler söylediğini bu nedenle adının ve sözünün kimse tarafından bilinmediğini düşünür. Bunun üzerine o altı velinin yanından uzaklaşır. Yiyecek ve içecekten kesilmiş bir hâlde sıkıntıyla yürürken yolda bir başka veliyle karşılaşır. Veli, Gülşehrî’ye, “Seni hiç tasasız göremiyorum, niçin bir gün olsun seni sevinçli ve neşeli bulmuyorum? Acaba altın ve akçanı mı yitirdin, söyle sana bu kaygı nereden geldi” diye sorar. Gülşehrî, ona halkın gönlünü yakmak için kendine bir ad bulamadığını söyleyince veli, ona Gülşehrî adını kullanmasını, Felek-nâme isminde bir kitap yazması karşılığını verir.

Böylelikle eserini yazmaya başlayan Gülşehrî, Felek-nâme tamam olduğunda tekrar o altı velinin yanına gider. Selam verip, onların kim olduğunu sorar. Altı veli de kendisini ve eserini tanıtır. Gülşehrî, kendi mahlasından ve eserinden bahsederek bu iki adla aralarına katılıp yedincileri olup olamayacağını sorar. Altı veli, Gülşehrî’nin isteğini kabul ederler. ^[cdlxxv]

Gülşehrî’nin mükâşefesi yönlendirme ve bilgilendirme içeren rahmanî bir rüyadır. Onun, altı büyük şairle karşılaşması ve bir mahlas edinmeyip, bir kitap yazmadığı için kınanması, rüyadaki yönlendirmenin ilk basamağını oluşturur. Buna üzülen Gülşehrî, gördüğü diğer bir pirden mahlasını alır. Bu kişi, Gülşehrî’ye Felek- nâme adında bir eser yazmasını tavsiye eder. Böylelikle rüyadaki yönlendirmenin ikinci aşaması da gerçekleşmiş olur.

Gülşehrî’nin mükâşefesi aynı zamanda rüya tarzında yazılmış bir mahlas- nâmedir. Mahlas, eski Türk edebiyatında şairin, isminin dışında kendisini sanat dünyasına tanıtacak bir başka isimdir.^[cdlxxvi] Çoğunlukla Farsça yahut Farsça nispet ekleriyle elde edilen mahlaslar, şair hakkında da bilgi verir.^[cdlxxvii] Gülşehrî’de olduğu gibi mahlas şairin doğduğu ya da yaşadığı yeri bildirebilir.^[cdlxxviii]

Bir şairin mahlasını kimden aldığını tespit eden manzumelere ise mahlas- nâme adı verilir. Eski Türk edebiyatında zamanla gelişen bu türün ilk örneklerinden biri Gülşehrî’ye aittir. Gülşehrî, rüya olarak kurguladığı bu küçük hikâyede Âşık edebiyatı geleneğinde, âşığın rüyasında bir pir elinden dolu içmesi ve pirin ona mahlas vermesi motifinden yararlanır.

Gülşehrî’nin rüyasında birinci tekil şahıs (ben) anlatıcıyı kullanılmıştır.^[cdlxxix] Bu anlatıcı, aynı zamanda rüyanın sahibi olup, anlatılan küçük hikâyenin içinde yer alır. Bakış açısı yine anlatıcıya aittir.

Mükâşefe kendine özgü ufak bir olay örgüsüne sahiptir. Gülşehrî’nin rüya hâline geçmesinin ardından altı büyük şairi görüp tanışması, onlardan bir mahlas edinmediği ve bir kitabı olmadığı için kınanmasının ardından üzüntüyle yola çıkması ve yolda gördüğü bir başka veliden mahlas alıp eserini tamamladıktan sonra o altı velinin yanına dönüp yedincileri olarak kabul edilmesi rüya-hikâyenin olay örgüsünü oluşturur.

Bu rüya-hikâye içerisinde tıpkı romanlarda olduğu gibi figüratif olarak kullanılan kişiler karşımıza çıkar. Sâdî, Senâyî, Mevlânâ, Nizâmî, Attâr ve Sultân Veled, Gülşehrî ve adı bilinmeyen diğer bir veli rüya-hikâyenin kişi kadrosunu oluşturur. Bu şahıslar, yazdıkları kitapların isimleriyle doğrudan tanıtılırlar.^[cdlxxx] Daha çok tip özelliği gösteren bu kahramanların esas fonksiyonu Gülşehrî’nin bir mahlas alarak eser sahibi olmasına yönlendirme yapmaktır.

Gülşehrî, bu rüya-hikâyesinde, masallardaki gibi zaman ve mekân unsurun bağlayıcı özelliklerinden kurtarır.

Rüyanın anlatımı sırasında diyaloglara yer verildiği görülür. Böylece okuyucu kahramanların sözlerine doğrudan muhatap olur. Gülşehrî ve adı bilinmeyen veli arasındaki konuşmalar daha çok tiyatroda kullanılan gösterme tekniğinin uygulandığı yerlerdir.^[cdlxxxi] Böylelikle yorumsuz bir şekilde okuyucu olay ve düşüncelere doğrudan tanık olur. Bununla beraber Gülşehrî, anlatma tekniğinden de yararlanır. Rüya-hikâyenin başında altı veliyle tanışmasına kadar olan bölüm burada örnek gösterilebilir.^[cdlxxxii] Ayrıca, söylediği sözlerle üne kavuşamamasından üzülen Gülşehrî, kendi kendine, sanki karşısında bir başka kişi varmış gibi “ne yapayım, bari kalkıp gideyim” diyerek yola çıkar.^[cdlxxxiii] Bu cümleyle eserde iç diyalog tekniği de uygulanmış olur.

Ben anlatıcının seçiminden dolayı rüyayı gören de onu anlatan da aynı kişidir. Eserin sahibi olan Gülşehrî’nin kendi eseri içerisinde anlattığı küçük bir hikâyede, hikâyenin başkahramanı ve anlatıcısı olması, bu anlatıyı üstkurmaca hâline getirir.

5.8.3.    Süheyl ü Nev-bahâr’dan Gelen Rüyalar

Hoca Mes’ûd’un Süheyl ü Nev-bahâr adlı eseri iki ana kahramanın arasındaki beşerî aşkı konu alır. Arap ve İran edebiyatlarında aynı isimde bir mesnevinin henüz ele geçirilmemiş olması şairin gelenekteki unsurları kullanarak orijinal bir eser meydana getirdiğini düşündürmektedir.

5.8.3.1.    Nev-bahâr’ın İlk Rüyası

Çin ülkesi hükümdarının kızı Nev-bahâr yatağında uyurken, rüyasında büyük bir doğan kuşunun gökyüzünden göğsüne indiğini, gagasıyla göğsünü yararak kalbini alıp havaya yükseldiğini; havadayken ağzındaki kalbi boşluğa bıraktığını görür. Kalbin yere düşeceğini hissederek korkuyla uykudan uyanır. Vücudu titrer bir hâlde, yatağı sırılsıklamdır. Yataktan kalkar. Rüyasındaki doğan kuşunun büyük bir padişah olduğunu, Tanrı’nın kendisini ona verdiğini, ama birbirlerinden hemen ayıracağını düşünür. Böylelikle rüyasını kendince tabir eder.^[cdlxxxiv]

Nev-bahâr’ın gördüğü ilk rüya sembolik, haber verici fonksiyona sahip bir aşk rüyasıdır. Rüyanın esas sembolü olan doğan kuşu, eserin ilerleyen bölümlerinde Nev-bahâr’ın âşık olacağı Süheyl’i sembolize eder. Âşık olma hâli ise doğanın gagasıyla Nev-bahâr’ın göğsünü yarması ve kalbini alarak hava yükselmesiyle karşılanır. Kuşun gagasındaki kalbi yüksekten boşluğa bırakması ise eserin macera, gerilim ve hareket boyutunu oluşturan iki sevgilinin ayrılması ve kavuşmak için verecekleri mücadeleleri karşılar. Bütün bunlar Nev-bahâr’ı yaşayacağı aşk duygusu ve sevgilisinden ayrı kalacağı zamanlar hakkında bilgilendirir. Rüya, eserin olay örgüsünün özetini verecek şekilde kurgulanmış olup, anlatı zamanının bir noktasında aynen gerçekleştiğinden dolayı rahmanî olarak kabul edilebilir.

Nev-bahâr’ın uykudan korku hâliyle uyanması ve yatağının yaşadığı duygu hâli neticesinde terden sırılsıklam olması tenasüp ilişkisindedir. İlk uyanış anının anlatımı sırasında yapılan bu tasvir, Nev-bahâr’ın yaşadığı korku hâlini okuyucunun gözünde rahatça canlandırmasını sağlar.

5.8.3.2.    Nev-bahâr’ın İkinci Rüyası

Nev-bahâr gördüğü ilk rüyanın ardından üzülerek tekrar yatağına yatar. Bu kez rüyasında hoş suretli bir kişinin bakışının gönlünü aldığını, o kişinin kendisine âşık olduğunu, kavuşmaya erişemediği için ayrılık zehrini içtiğini söylediğini görür. O kişi gelip Nev-bahâr’ı tutar. Nev-bahâr feryat ederek uykusundan uyanır. Dadısını çağırıp gördüğü rüyayı anlatır. Dadısı yanına oturarak aşk ateşinin onu sardığını söyler. Kederlenmemesini, bu rüyasını kimseye söylememesini tembih eder. Rüyasının yüzü güzel, cömert ve iyi huylu bir yiğide delalet ettiğini, onun karanlıklar içinde kalmışken Nev-bahâr’ın aydınlattığını, Tanrı’nın bu vesileyle onu esirgediğini ve rüyasına uğrattığını, böylelikle o yiğide Nev-bahâr’ın da âşık olduğunu söyler. Nev-bahâr’a o gelip kendisini alana kadar sabretmesini, içinde aşkını saklamasını tembih eder. Nev-bahâr, rüyasında gördüğü kişinin nerede olduğunu bilmez bir hâlde hasret ateşi içerisinde bir süre bekler.^[cdlxxxv]

Eserde, Nev-bahâr’a ait ikinci rüya açık ve âşık olma fonksiyonuna sahip bir deneyimdir. Nev-bahâr, rüyasında gördüğü hoş bakışlı surete âşık olur. Rüyanın tek müphem tarafı, kadın karakterin âşık olduğu bu kişinin fizikî tasvirindedir. Nev- bahâr, uykusundan feryat ederek uyanır. Aslında anlamı açık olan bu rüyaya dadısının yaptığı yorum Nev-bahâr üzerindeki etkisinden de faydalanarak bir ikaza zemin hazırlar. Dadısı, rüyasında görmüş olduğu yiğit gelene kadar aşkını içinde saklamasını tembih eder.

Nev-bahâr’ın aynı gece görmüş olduğu iki rüyadan uyanması sırasında onda oluşan duygu hâli eserde doğrudan korku ve heyecan olarak nitelendirilir. Ancak bu duygunun şiddetini içeren ayrıntılara girilmez. İlk rüyanın sembolik öğelerden kurulu karmaşık yapısı ve yorumlanmayla ulaşılabilinecek gizli manası karşısında Nev- bahâr rahatlıkla yorum yaparken, daha basit yapıda ve açık olmasına rağmen ikinci rüyasını tabir edemeyerek dadısını yanına çağırmayı tercih eder. Bu yönüyle karşılaştığımız bu mantıksal hatanın eserin kurgusundaki bir zayıflık olarak nitelendirilmesi doğru olacaktır.

5.8.3.3.    Nev-bahâr’ın Üçüncü Rüyası

Nev-bahâr, rüyasında bir doğan kuşu olup uçtuğunu, yerdeki bir atlının kendisini fark edip seslendiğini, onun sesini duyarak yere indiğini görür. Bir süre onunla oturduktan sonra, o atlı yiğit elinden kaçar. İki üç kişi ardına düşse de hiçbiri o yiğide yetişemez. Bunun üzerine rüyasından uyanır. Sevdiğinin kendisine doğru geldiğini düşünür. Ondan bir ses geldiğinde, kendisinin onun yolunda canını feda edeceğini söyler.^[cdlxxxvi]

Nev-bahâr’ın gördüğü üçüncü rüya sembolik mahiyette olup, haber verici fonksiyona sahiptir. Nev-bahâr’ın içinde bulunduğu aşk hâli ikinci rüyasının ardından artmış ve o sevgiliye kavuşmak arzusuyla dolmuştur.

Hoca Mesûd, Nev-bahâr’ın ilk rüyasında olduğu gibi bu deneyimde de doğan kuşunu sembol olarak kullanır. İslâmî rüya tabiri literatüründe doğan kuşu, izzet, saltanat, galibiyet, arzu ve isteklere kavuşmak, evlada, eşlere, güzel mal ve mülklere, gam ve kederden uzakta olmaya, uzun süren yolculuklara delâlet eder. Hükümdar soyundan gelen kişilerin elinde doğan tuttuğunu görmesi ise kendisine hükümdarlık verileceğine işaret olarak kabul edilir. Bu olumlu anlamlarının yanı sıra kuşun saldırgan olması sebebiyle görülen rüyaya göre olumsuz bir sembol olarak değerlendirildiği de görülmektedir.^[cdlxxxvii] Sahip olduğu ihtişam ve kuvveti göz önüne alındığında doğan kuşu etrafında oluşmuş rüya tabiri malzemesinin kaynağı geniş bir sosyal hayat malzemesini işaret eder. Gelenekselleşmiş tabir kabulleri açısından Nev-bahâr’ın hem kendisini hem de Süheyl’i rüyasında doğan kuşu olarak görmesi mecaz yoluyla ikisinin de yönetme hakkıyla ödüllendirileceğine delalet eder. Eserin ilerleyen bölümlerinde önce Nev-bahâr’ın daha sonra Süheyl’in hükümdarlık makamına kavuştuğu görülmektedir. Ayrıca doğan kuşunun eş, isteklere kavuşmak ve uzun yolculuk olarak yapılan tabirleri de iki kahramanın birbirlerine kavuşup, evlenmelerinin yanı sıra yine mecaz yoluyla eserde anlatılan tüm kavuşma mücadelesini işaret eder.

5.8.3.4.    Nev-bahâr’ın Dördüncü Rüyası

Nev-bahâr, baharın karakıştan kaçtığı gibi Sa’lûk’tan kaçar. Gece gündüz demeden kara bahtına ağlayarak yol alır. Gece olduğunda güvenli bir yerde konaklar. Burada Süheyl’in hasretiyle bir şiir söyler. Çektiği çile, içinde bulunduğu korku ve kaygı hâli yüzünden gözüne uyku girmez. Bir gece, onun için bir yıl gibi uzun geçer. Sabaha karşı bir an uyuklar. Güneşin doğduğunu görünce tekrar atına binip, iki gün iki geç hiçbir şey yemeden ve nereye gittiğini bilmeden yoluna devam eder. Vakit gece olduğunda yine bir yerde konaklar. Burada sabaha kadar figan ederek ağlar. Sabah olduğunda tekrar yola çıkar. Açlık, onun kuvvetini azaltır. Bunun üzerine bir geyik avlar. Karnını güzelce doyurduktan sonra uykusu gelir.

Nev-bahâr, rüyasında Süheyl’in geldiğini görür. Ona, içinde bulunduğu aşk hâlini anlatan, ayrılık ateşinden bahseden bir şiir okur. Âşık, teni yerinde ama canı olmayandır. Dünyada pek çok böyle âşık vardır. Gece gündüz uyuyamaz. Ama gücü tükendiğinde bir an için uykuya yenilebilir. Âşık yeni bir düzen kurabilmek için var olandan vazgeçer. Sevdası için geleceğinden, kendinden, ümidinden vazgeçebilir. Süheyl, Nev-bahâr’ın okuduğu bu şiirden etkilenir, ona dert ortağı olur. O da Nev- bahâr’a içinde bulunduğu aşk hâliyle ilgili aynı kafiyede bir şiir söyler. Su görmeden hemen çizmesini çıkarırken, ateşi olmayan bir fırında yandığını ayakkabısında toz olmazken dağlarda taşlarda gezdiğini, balçıklara bulaştığını söyler. Aşkın oluşturduğu kıskanma hâliyle birlikte gerektirdiği çabayı da kendince ifade eder.

Nev-bahâr duymuş olduğu bu şiirle gözyaşlarına hâkim olamaz. Heyecanlanarak

189 uyanır. Âşığına rüyasında kavuşmaktan mutlu bir şekilde yoluna devam eder.

Nev-bahâr’ın son rüyası açık, kavuşma fonksiyonuna sahip, nefsanî bir rüyadır. Geride bıraktığı tüm zorlu olaylardan sonra, güvenli bir yerde konaklayan ve yemek yiyen Nev-bahâr korkudan emin bir şekilde uyur. Mesafe ve olayların ayırdığı sevgilisiyle rüyası vasıtasıyla kavuşur. Bu rüyanın nefsanî oluşu Nev-bahâr’ın uyuma şartları ve içinde var olan özlem duygusu dikkate alındığında açıkça ortaya çıkar. Korkudan emin olması ve sevgiliye karşı duyulan iştiyak hâli rüyanın zeminini hazırlar.

Rüyanın asıl dokusunu birbirlerine şiir okuyarak hâllerini bildiren iki masal kahramanının aşkı oluşturur. Müellif, rüyanın okuyucuda meydana getireceği etkiyi arttırmak amacıyla âşıkları karşılıklı konuşturmak yerine birbirlerine şiir okutmayı tercih eder. Bu şiirler gazel formunda olmaları yönüyle de ana anlatının içerisinde farklılık gösterirler.

5.8.4.    Âşık Paşa’nın Mübeşşirât Türünden Rüyaları

Elvân Çelebi’nin Menâkıbü’l-Kudsiyye fî Menâsibi’l-Ünsiyye isimli mesnevîsinde Âşık Paşa’nın mübeşşriât türünden dört rüyası anlatılmaktadır.

5.8.4.I.    Birinci Mübeşşirât

Her şeye gücü yeten, ululuk sahibi Tanrı, şeyhe kemal ve cemal vermiştir. Önce aşk, akıl, devlet ve din bilgisiyle onu donatmış; sonra gaip bilgisinin en ince ¹⁸⁹ SN, byt. 2851-2925

ayrıntılarını ve yakîn ilmini kendisine ihsan etmiştir. Tanrı kimi isterse onu aydınlatır. Şeyh pek çok mübeşşirata sahiptir. Bunların sayısı bir, beş, on, yüz değildir. Bu yüzden hepsini söylemek insanın takatini aciz bırakır. Kerametlerinden bir kaçı olan bu rüyalar dinleyenleri aydınlatır.

Kalpleri aralayan, kapılar açan şeyh, bir gece rüyasında (mübeşşirat) bir kişi görür. O kişi şeyhe, ilm-i ledünni okuyan diye seslenir, şeyhi ulular. Takdir ve inayet ile o kişi şeyhi başka bir yere götürür. Şeyh içeri girer, kişi dışarıda kalır. Şeyh içeri girdiğinde büyük ve güzel yüzünde nur olan bir pir görür. Pir, şeyhe bakmaz. Yanında bulunanlarla ilgilenir, onlara iltifat eder. Şeyh, bu Pir’in ilminden faydalanmak ister. Yedi yazıyla yedi Kur’ân ve zahir ilminin ayrıntıları tek tek gönlünde yazılı olmasına rağmen kapıdakiler onu Pir’in yanına bırakmazlar. Önce öğrendiklerini bir yana bırak, tahtandaki bütün harfleri temizle, öyle olmazsa ledünnî ilmi öğrenemezsin derler. Kâğıdın üzeri yazıyla doldurulur. Eğer kâğıt temiz olmazsa yazı yazılamaz, yazılan da okunamaz. Böylelikle Şeyh İhlâs suresi dışında bildiklerini bir tarafa bırakır. Onu yine yine okur. Tekrar Pir’in kapısına gelir. Ancak kapıcılar Şeyh’i yine Pir’in yanına bırakmazlar. Onun kapısına nasıl erişeceğini düşünür. O sırada canın canı, ledün ilminin ve cümle ulûmun sahibi Hızır gelir. Şeyh, bir feryat ile kendinden geçer.^[cdlxxxviii]

Âşık Paşa’nın ilk mübeşşirâtı sembolik, yönlendirici fonksiyona sahip rahmanî bir deneyimdir. Rüyanın içerdiği sembolik öğeler ancak tasavvufî açıdan değerlendirildiğinde anlam kazanırlar. İlk bakışta tasavvufî bir zümre içerisine yeni

intisap etmiş dervişin rüyası olarak değerlendirebileceğimiz bu deneyim tüm bildiklerin bir yana bırakılarak ilim öğrenmeye başlamanın gerekliliği mesajını taşır.

Ledün ilmi, eşyanın ardında gizli hâlde bulunan mânâ ve sırların bilgisidir. Bu bilgi Tanrı tarafından aracısız bir şekilde kişiye öğretilir. İnsanın tefekkür ve mantıksal akıl yürütme çabalarına ihtiyaç duymadığı ledün ilmi Tanrı’nın bir bağışı, gaybî sırlara ait ilahî bilginin doğrudan kişide tecellî etmesidir.^[cdlxxxix] Rüya anlatısının başında Âşık Paşa’ya tanımadığı bir kişinin “ilm-i ledün okuyan” olarak seslenmesi bu açıdan rüya sahibinin manevî eğitimine başlamış bir derviş olduğuna işaret eder. O kişiyle birlikte kapısına vardığı büyük pirin Âşık Paşa ile ilgilenmemesi, manevî dereceleri arasındaki farkı gösterir. O, ancak pirin kapısını bekleyenlerle konuşabilir. Rüyanın taşıdığı asıl mesaj da bu sırada kendisine iletilir.

Âşık Paşa, aldığı tavsiyeler üzerine İhlâs suresi dışında bildiklerini tamamen unutur. İhlâs, tasavvufî bir terim olarak gösterişi bırakarak, samimi bir şekilde ibadete yönelme, tam bir doğruluk ve sadakatle kullukta bulunmak, eylemlerinde Tanrı’dan başka hiçbir varlıktan karşılık ve şahitlik beklememek demektir.^[cdxc] Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan İhlâs suresi ise İslâm dininin tevhit anlayışının özet hâlinde ifadesidir.^[cdxci] Tevhit, Tanrı’nın varlığını, birliği kabul etmek, onun hiçbir şeye muhtaç olmadığına, denginin bulunmadığına, doğmadığına ve doğurmadığına ikrar vermektir. Âşık Paşa’nın sadece İhlâs suresini hafızasında tutması ve onu tekrar tekrar okuması, tevhit inancına sıkı sıkı sarıldığını gösterir. Müellifin, tevhit inancını tüm bilgilerin zemini olarak kabul ettiği açıktır. Bu açıdan İslâm’ın ilk şartı olarak kabul ettiğimiz Kelime-i Tevhîd ve Kelîme-i Şahadet’in kalben doğru bir iman ile söylenilmesi de aynı zemini destekleyen diğer bir öğedir.

Rüyada özellikle ilm-i ledün ile tenasüp ilişkisi içerisinde kullanılan diğer tasavvuf! öğe Hızır’dır. Âşık Paşa’nın dört rüyasının da aslî sembollerinden olan Hızır, peygamber ya da veli olarak ilm-i ledün bilgisine işaret eder. Aynı zamanda tasavvuf! terminoloji içerisinde Hızır, mecaz yoluyla bast olarak da ifade edilen kalbî rica ve yalvarma hâli anlamlarına da gelir. Pir’in kapısında dururken içeriye nasıl gireceğini ve onun sohbetine nasıl kavuşacağını düşünen Âşık Paşa, bir anda Hızır ile karşılaşır. Bu noktada Hızır’ın zorda kalanların imdadına yetiştiğine dair halk arasında bilinen yaygın bir düşünceye telmihte bulunulur.

5.8.4.2.    İkinci Mübeşşirât

Âşık Paşa, ikinci rüyasında baştanbaşa dünyayı görür. Üzerinde tepe bağ gibi hiçbir şey yoktur. Tamamen çöl gibi olan yerin ilerisinde yalnız bir dağ görür. Dağın kuleleri gibi şeyh yalnızdır. Halkın tamamı sofrada yemek yemektedir. Ansızın bir er ve bir pir gelir. Biri sofra götürür, biri getirir. Şeyhin yanına yaklaşıp selam verip otururlar. Şeyh, bu sofra ve sofracığın ne olduğunu, kimin gönderdiğini sorar. Kişi, Şeyh’e Hızır Peygamber’in selamını iletir. Bu gördüğü sofranın adsız, hesapsız ve adetsiz bir Mustafa sofrası olduğunu, kendisine Tanrı’nın verdiğini söyler. Şeyh, sofraya baktığında nur ile dolu yedi kâse görür.^[cdxcii]

Bu rüya, sembolik, bilgi verici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Müellif, sofra mecazı bağlamında Tanrı’nın Âşık Paşa’ya ilm-i ledün sırlarının ihsan edildiğini anlatır. Sofrayı ona yollayan kişinin Hızır olması yine ilm-i ledün terimiyle tenasüp ilişkisi oluşturur.

Rüyada sofrayı Âşık Paşa’ya getiren kişi, elindekini adsız, hesapsız ve adetsiz bir Mustafa sofrası olarak tanıtır. Sofranın içindeki yedi kâse tasavvufun yedi mertebesine yahut dört kapı-üç haslette işaret eder.

Mutasavvıfın, seyr-i sülûk eğitiminde geçmesi gereken yedi mertebe tövbe, takva (vera‘), zühd, fakr, sabır, tevekkül ve rızadır. Tövbe, salikin günahlarından dolayı pişmanlık duyması ve o fiillerinden vazgeçmesidir. Seyr-i sülûk eğitiminin ve nefs mücadelesinin başlangıç noktası tövbedir. Takva, Tanrı’dan korkarak, şüpheli davranışlardan kaçınmak, bütün gayretini Tanrı’ya yönelterek mübah ve mekruh fiillerde bile dikkatli davranmaktır. Zühd, haramdan yüz çevirmek, nasibine düşünenin ihtiyacına cevap vereniyle yetinmek, dünyaya rağbet etmemektir. Fakr, varlığın bağlarından kurtularak Tanrı’ya yönelmek, O’nda fani olmak, mal-mülk sevgisinden geçerek vücut mülkünü boşaltmaktır. Sabr, zorluk ve sıkıntı hâline dayanmak, Tanrı’ya ibadet ve kulluk ederek, isyan hâlinden kaçınmaktır. Tevekkül, gereken tüm çabayı sarf etmenin ardından kalbinde ıstırap duymadan, bir işi güvenerek Tanrı’ya bırakmaktır. Böylelikle Tanrı’nın her şeye muktedir olduğu, yaratılmışların ise ona muhtaç olduğu kabul edilir. Tevekkül, çağırışım yoluyla bizi tevhit inancına götürür. Rıza ise, hüküm ve kazaya itirazda bulunmamaktır.^[cdxciii] Sofrada bulunan yedi nur dolu kâse mecaz yoluyla tasavvufun yedi makamını karşıladığını kabul edersek Tanrı’nın, bu yedi makamı ve ledün ilmini kendisine ihsan ettiğini söylememiz gerekir.

Sofrada bulunan yedi kâseyi tasavvufun 4 kapı ve üç önemli haslet kabulüyle de açıklamamız mümkündür. Tasavvufun dört kapısı şeriat, tarikat, marifet ve hakikat; sûfinin taşıması gereken üç önemli haslet ise adap, ahlâk ve ahvaldir. Şeriat, dinin dış şekil yönüne ait kurallardır. İnsanın günlük hayatında, kurallara uyarak yaşadığı İslâm’a şeriat denir. Tarikat, müridin, şeyhi nezaretinde başladığı manevî yolculuğunda Tanrı’ya ulaşmak için takip ettiği usuldür. Sûfîlerin, iç tecrübeyle, doğrudan yaşadıkları manevî hâllerin sonunda elde ettikleri bilgiye marifet denir. Hakikat ise, şeriat, tarikat ve marifet aşamalarıyla derinleşen İslâmî yaşantının ulaşması gereken son noktadır. Tanrı, bu mertebede müritten insanî vasıflarını alarak kendine ait hususları yerleştirir.^[cdxciv] Adap, sûfîlerin uyması gereken görgü kurallarıdır. İlgisini dünyadan çevirerek nefsi istek ve arzulardan kurtulmak, gösterişten ve ben iddiasından uzak durmak, vaktini gücü yettiğince ibadetle geçirmek, kendisine manevî yolculuğunda rehberlik eden pirin sözlerinden çıkmamak, insanların arasında fazla durmamaya, yüzü dünya meselelerine dönük insanlarla çok zaman geçirmemeye dikkat etmek gibi davranışlar sûfîlerin uyması gereken adap kurları olup, bu kurallar tarikatlarda değişiklik gösterebilirler. Ahlâk, insanın manevî yönünü oluşturan öğeler toplamıdır. İslâm’ın ahlâk kabulü, anlamını Kur’ân-ı Kerîm ve onun emirlerini en doğru şekilde uygulayan Hz. Peygamber’in tavır ve davranışlarında bulur. Bu açıdan günahtan kaçınmak, iyi huylu, sade ve cömert olmak, riyadan kaçınmak, kazayı kabul etmek, kalp temizliği ile ibadet etmek, kanaat ve kendi kusurunun farkında olmak sofinin ahlâkında aranan özelliklerdir. Ahvâl ise sûfînin kalbine kendiliğinde doğan bilgi ve cezbe olarak tanımlanabilir.^[cdxcv] Bu durumda bir sofra içerisinde bu kapı ve hasletlerin Âşık Paşa’ya sunulması, talip olduğu seyr-i sülûk eğitimine Tanrı katında da kabul edildiğine delâlet eder.

5.8.4.3.    Üçüncü Mübeşşirât

Âşık Paşa’ya göre mavi renkli gökyüzünün nur ile aydınlanıp parlak inciler döktüğü, yeryüzünün yeşillendiği, meleklerin makamı hâline geldiği, bağ ve bahçelerin altın sarısına dönüştüğü, bütün otağların gül bahçesi olduğu bahar mevsiminde derdin zerresi Leylâ’yı Mecnûn hâline getirebilir. Şeyh, bahar mevsiminin bu hâlini seyrederken mükâşefe hâline geçer.

Mükâşefe içerisinde bir kişinin kendisine geldiğini, önüne bir baş bıraktığını görür. Şeyh, o kişiye kim olduğunu, Nûh’un Gemisi gibi önüne koyduğu bu kafanın ne hikmet taşıdığını sorar. Kişi, şeyhe Hızır Peygamber’in selamını iletir. Gördüğü kafanın sadece kafa, içinde bulunan dairelerin de sadece daire olmadığını içlerinde başka gizli şeylerin bulunduğunu söyler. Parmağıyla o gizli şeylerden istediğini seçip almasını buyurur. Belli olan altı daire vardır. Orta yerdeki daire diğerlerinden büyüktür. Bu daire içinde hiçbir sınır, harf, çizgi ya da kıvrım yoktur. Altı dairenin hepsinde ateşe girmek, adam öldürmek, zehir içmek, ölüyü diri kılmak, yürümeden yol almak, bir nefeste hatmetmek, suret olarak gelip gitmek gibi konularda bin tedbir yazılıdır. Bunların her birisinin gücü aslında şeyhlerin sözleridir. Parmağını bunlardan birine doğru götürür. Kişi, ortadaki sadeye dokunmasını, diğerlerinden uzak durmasını söyler. Diğer altı daire, sadelik dairesine muhtaç kılınmıştır. Böylelikle varlığı baştanbaşa fena olur.^[cdxcvi]

Âşık Paşa’nın bu rüyası sembolik, bilgi verici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyim olup içerdiği tasavvufî derinlik, onun ikinci rüyasıyla yakından ilgilidir. Rüyada, Âşık Paşa’nın önüne gelen kafa ve içerisinde yer alan dairelerle bunlarda yazılı tedbirler sûfîlerin gerektiğinde gösterdikleri kerametlerle ilgilidir. Tüm kerametler ise sadelik hasletine bağlanmıştır. Sadelik, kulun gösterişten uzak durması, amellerinde Tanrı’dan başkasını düşünmemesi demektir. Bu kavramın zıttı ise riyâdır. Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allah’a ve ahiret gününe inanmadıkları hâlde mallarını, insanlara gösteriş için sarf edenlerde (ahrette azaba dûçâr olurlar). Şeytan bir kimseye arkadaş olursa, ne kötü bir arkadaştır o!” ve “Şüphesiz münafıklar Allah’a oyun etmeye kalkışıyorlar; hâlbuki Allah onların oyunlarını başlarına çevirmektedir. Onlara namaza kalktıkları zaman üşenerek kalkarlar, insanlara gösteriş yaparlar. Allah’ı da pek az hatırlarlar.” meâlindeki Nisa suresinin 38. ve 142. ayetleriyle^[cdxcvii]; “Ey iman edenler! Allah’a ve ahiret gününe inanmadığı hâlde malını gösteriş için harcayan kimse gibi, başa kakmak ve incitmek suretiyle, yaptığınız hayırlarınızı boşa çıkartmayın. Böylesinin durumu, üzerinde biraz toprak bulunan düz kayaya benzer ki, sağanak bir yağmur isabet etmiş de onu çıplak pürüzsüz kaya hâline getirivermiştir. Bunlar kazandıklarından hiçbir şeye sahip olamazlar. Allah, kâfirleri doğru yola iletmez.” ve “Eğer sadakaları (zekât ve benzeri hayırları) açıktan gizlice verirseniz ne âlâ! Eğer onu fakirlere gizlice verirseniz, işte bu sizin için daha hayırlıdır. Allah da bu sebeple sizin günahlarınızı örter. Allah yapmakta olduklarınızı bilir.”^[cdxcviii] meallerindeki Bakara suresinin 264 ve 271. ayetlerinde açıkça ifade edildiği üzere riya, diğer bir ifadeyle gösteriş inanan kulun uzak durması gereken bir davranıştır. Bu kişiler, “Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki, onlar namazlarını ciddiye almazlar. Onlar gösteriş yapanlardır; hayra mani olurlar.”^[cdxcix] mealindeki Mâûn suresinin 4-7. ayetlerinde belirtildiği üzere ibadetlerine riya katarlar.

5.8.4.4.    Dördüncü Mübeşşirât

Şeyh, rüya içinde Hz. İbrahim’in kendisini çağırdığını görür. Bir iki arkadaşıyla Dımışk’a kadar hiçbir şey bilmeden ve düşünmeden gelir. Burada zevk ve şevke gark olur. Tam bir tevekkülle Tanrı’ya yönelir. Bu sırada Melik, Hicaz’a gitmek ister. Önce Gereg’e gelir, daha sonra Gerek’te kalır. Yolu kesildiği için bir fitne başlar.

Şeyh, aşk ateşiyle kendinden geçmiş bir şekilde şehrin her köşesini her pazarını seyrederken kalabalığın arasından bir derviş gelir. Kudüs’e vardığını, rahîm ve celîl olan Tanrı’nın rahmetine erişip değiştiğini, konuşmaya mecali kalmadığını, canını kendilerine kabul ettiklerini, bu nedenle şükrettiğini söyler. Bu hâl içinde büyük bir evde yalnız olduğunu görür. Ansızın eve bir kişi giren kişi Hz. İbrahim’in geldiğini söyler. Daha sonra eve bir pir girer. Şeyh, aceleyle ona doğru yürür. Ayağına başvurmak isteğiyle eğildiğinde pir, eliyle şeyhin başını tutarak Tanrı’dan uzun ömürlü olmasını ister. Fâtiha Suresi’ni okuduktan sonra sureti yerinin Tûr olduğunu söyler ve şeyhe destur vererek gider.

Şeyhin yüzü büyüyerek evi kaplar. Bunu görünce yüreğinden feryat eder. Bu feryat ile arınır İki gün hasta olur. Daha sonra Tanrı’nın kudretiyle iyileşir. Meyli her yana yayıldığından Tanrı yine onunla ilgilenir. Ateş, din düşmanınadır. Mezar ise sahibine çok yakın görünür. Şeyh, çokluk içinde kalınca Tanrı ona Türk diliyle hitap eder. Tüm lütuf Tanrı’dandır. Onu eşsiz, benzersiz, yardımcısız, dertsiz olarak üstüne tut, denilerek müjdelenir. Böylece mutlu bir şekilde eve gelir. Böylece içi ve dışı nur ile dolmuş bir hâlde sırları keşfeder. Evine geldiğinde orada hazır duran uzun bir saz parçası, rüyasında söylenenlere araç olur. O tek saz parçasını bir çadır gibi üstüne tutar. Görenler de kendisine aferin derler.^[d]

Âşık Paşa’nın son rüyası sembolik, bilgilendirici ve yönlendirici fonksiyona sahip ve rahmanî bir deneyimdir. Rüya esas itibariyle birbirine eklenmiş iki bölümden meydana gelir. İlk bölümde Âşık Paşa, Hz. İbrahim’in çağrısına uyarak yola çıkıp Dımışk’a kadar gelir. Bu şehirde gördüğü bir dervişin Kudüs’e gittiğini, orada Tanrı’nın rahmetine eriştiğini öğrenir. Rüyanın bu kısmı ruhsal plânda gerçekleşen bir seyahat olup, rüya görenin tam bir tevekkülle Tanrı’ya yönelmesini sağlar. Âşık Paşa’nın ruh hâli ve dimağında meydana gelen değişmeler tüm ayrıntılarıyla anlatılmaz.

Âşık Paşa’nın Kudüs’e giden dervişle konuşmasının ardından rüyanın ikinci bölümü başlar. Rüyanın bu kısmı Âşık Paşa’da meydana gelen değişimi içermesi ve ayrıntılarıyla ortaya koyması bakımından ilginçtir. Büyük bir evde yalnız olduğunu ve bir pirin içeriye girdiğini görür. Ayağına başvurmak isteyen Âşık Paşa’nın başını tutup, Tanrı’dan uzun ömür dileyerek Fâtiha Suresi’ni okuyan bu şahıs yerinin Tûr Dağı olduğunu söylemesi bakımından Hz. Musa’yı sembolize etmektedir. Onun destur vermesinin ardından Âşık Paşa’nın büyüyerek yüzünün evi kaplaması, ilgisinin dünya işleri üzerine yayılmasıyla ilişkilendirilir. Bunun üzerine Tanrı, rüyasında onunla konuşur ve sırları keşfeder.

İki ayrı bölümden oluşan bu rüya, içerdiği öğelerin paralellik göstermesi ve fonksiyon açısından birbirini tamamlaması bakımından Âşık Paşa’nın gördüğü iç içe geçmiş iki rüya olarak da değerlendirilebilir. İlgi çekici olan Elvân Çelebi’nin rüya anlatımını derinleştirmeye çalışmasıdır. Rüya sırasında ilahî bir emirle yolculuğa çıkmak ve bu yolculuğun sonunda ruhî bir aydınlanmaya ve değişime ulaşmanın yanında bir kırılma neticesinde bir rüyadan diğerine geçerek derinlik kazandırmak Elvân Çelebi’nin eserinde başarılı bir şekilde karşımıza çıkar.

5.8.5.    Hümâ’nın Rüyası

XIV. asırda kaleme alınmış aşk mesnevîlerinden Işk-nâme (Tuhfe-nâme)’de eserin ana kahramanlarından Hümâ’nın gördüğü bir rüya anlatılmaktadır.

Hümâ, bir gece yanında, sanki ayın yanın Ülker yıldızı dizilmiş gibi Çin ülkesinin güney kısmının güzelleri yanına sıralanmış bir şekilde sohbet ederken şarabın verdiği sarhoşlukla kendini kaybederek, ipek halının üzerinde uyuyakalır. Rüyasında büyük bir saray görür. O sarayın önünde süslü, eşi cennette bile olmayan bir kasır vardır. Mermeri güzel ve aydınlık bir kristalden olan bu kasrın çevresi yeşilliklerle, lalelerle ve gül bahçeleriyle doludur. İçinde saçları güneşe zincir bağlayan olgun bir ay oturmaktadır. Yüzünün yansıması sarayın kristallerine yansımış, çevredeki lale bahçelerinden rengini almıştır. Teni çok beyazdır. O nedenle havuzun gümüş suyuyla dolu olduğu sanılabilir. Saçlarından müşk ve amber dağılır. Gül suyu yüzünün güzelliği ile kokusunu almıştır. Hümâ, bu yüzü seyreder. Saçının kemendine gönlünü bağlar. Yanağının şekerine susar. Uykudan heyecanla uyanır. Rüyasında gördüğü o kişiye âşık olur. Yüzünün rengi solar. Boyu bükülür. Dilinde âşık olduğu kişinin adıyla bir süre sabreder. İçindeki aşk ateşiyle şiir söyler. Onun sabah akşam hizmetinde olan Pârsâ adında bir sütannesi vardır. Hümâ’nın bu hâline üzülür. Hümâ (Banu), dadısına ulu bir kişiye âşık olduğunu; ancak onun nerede olduğunu bilmediğini, insan mı peri mi olduğuna karar veremediğini söyler. Dadısı, rüyalara inanmaması gerektiğini, kimsenin rüyadan muradını alamayacağını, boş hayallerin hakikat olmayacağını, bu nedenle aşkı bir yana bırakmasını tembih eder.^[di]

Hümâ’nın rüyası, diğer aşk mesnevilerinde benzer örneklerini görebileceğimiz sembolik bir âşık olma rüyasıdır. O, rüyasında Ferrûh’un suretini görür ve âşık olur. Hümâ’nın rüyasının asıl ilgi çekici yönü çalışmamızda daha önce incelediğimiz Ferahşâd’ın rüyası ile teknik açıdan benzerlikler taşımasıdır. Aynı Ferahşâd’ın rüyasında olduğu gibi Hümâ’nın rüyasında da betimleme üslûbu ön plândadır. Üçüncü teklik şahıs anlatıcının kullanıldığı rüyada hâkim bakış açısının varlığı görülür. Panoramik şekilde kullanıldığı için belli bir hareket yeteneği kazanan betimleme estetik, simgesel ve şiirsel işlevleri üzerinde taşıması bakımından da Ferahşâd’ın rüyasıyla ortaklıkla taşır.

5.8.6.    Kız Destanı’nda Adı Bilinmeyen Erkek Kahramanın Rüyası

XIV. asırda kaleme alınmış, müellifi belli olmayan halk tipi mesnevilerden Kız Destanı’nda, esas kahraman olan kızı satın alıp evine götüren erkek kahramanın görmüş olduğu bir rüya anlatılmaktadır.

Erkek kahraman kızı satın aldıktan sonra evine gelir. Aceleyle kapıyı açar. O yiğidi çok seven bir arkadaşı, bu sırada onun yanına uğrar. Kucaklaşmalarının ardından o arkadaş yiğidi konuşmak üzere kendi evine çağırır. Yiğit, arkadaşının isteğini geri çevirmez. O geceyi melekler kadar güzel kızın yanına gelmeden, sohbetinden uzakta arkadaşının evinde geçirir.

Yiğit, yastığa başını koyup uyur. Rüyasında Hz. Muhammed ile beraber Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin yanına geldiğini görür. Hz. Muhammed, selam vererek, kendisini tanıyıp tanımadığını sorar. Yiğit, tanıdığını, onun sevgisiyle bu dünyanın yaratıldığını söyler. Hz. Muhammed bunun üzerine, yiğit için cennette huri verildiğini müjdeleyip, satın aldığı köleyi azat etmesini ister. Yiğit, köle kızı azat edebileceğini, ama herkesin kendisine bunun nedenini soracağını, Hz. Peygamberin isteği ile azat ettiğini söylediğinde ise kimsenin ona inanmayacağını söyleyip, Hz. Peygamber’den bir işaret ister. Bunun üzerine Hz. Muhammed, yiğidin biri az gören, diğeri ise kör olan gözleri üzerine mübarek elini değdirir. Böylece yiğit görmeye başlar. Sevinçle köle kızı azat ettiğini söyler. Böylece uykusundan uyanır. Kıza yanına bir miktar altın vererek babasının evine yollar. ^[dii]

Erkek kahramanın rüyası açık, bilgilendirme, yönlendirme ve iyileştirme fonksiyonlarına sahip, rahmanî bir deneyimdir. Söz konusu rüya sembolik görüntü ve olaylar içermez. Bilgilendirme ve yönlendirme fonksiyonu ise doğrudan Hz. Muhammed’in aracılığıyla ortaya çıkar. Yiğit, kendisine cennette verilen ihsanlardan bu rüya vasıtasıyla haberdar olur. Hz. Muhammed, müjdelediği ihsanların neticesinde onu satın aldığı köle kızı azat etmeye yönlendirir. Rüyanın sonunda Hz. Peygamber’in isteğini kabul etmesi üzerine mucizevî olarak görmeye başlar ve böylece iyileşir. Rüyanın rahmanî vasıflara sahip olması ise bilgi ve yönlendirmenin doğrudan Hz. Peygamber aracılığı ile yapılmasından kaynaklanmaktadır. Örneklerini diğer eserlerde de gördüğümüz bu rüyaların ana çatısını daha önce ifade ettiğimiz üzere Hz. Peygamber’in rüyada onu görenlerin bizzat kendisiyle görüşmüş gibi olacaklarını, şeytanın onun suretine giremeyeceğinden bu tür rüyaların sahih olduğunu ifade eden hadisi meydana getirmektedir.

5.8.7.    Gülendâm’ın Rüyası

Dönemin diğer müellifi belli olmayan halk tipi mesnevîleri örneklerinden Ahmed Harâmî Destanı’nında anlatının ana kahramanlarından olan Gülendâm’ın görmüş olduğu bir rüya anlatılır.

Gülendâm, bir gece rüyasında, bir kara köpeğin çevresinde dolaşırken; öfkeyle üzerine atılarak kendisini ısırmak istediğini görür. Köpek üzerine saldırınca Gülendâm, köpeğin ayaklarından tutar, onu yere vurarak götürüp dışarıya atar. Rüyasının verdiği heyecanla uyanır. Tanrı’ya rüyasını hayra çıkarması için dua eder. Yanında uyuyan Külefrûh Şâh da bu sırada uyanır. Gülendâm’a aklını başına

toplamasını söyler. Gülendâm, rüyasında gördüklerini kocasına da anlatıp, iyiye yorarak açıklar. Tekrar uykuları gelip uyurlar. Rüyalarında çok çeşitli, hayret verici olaylar görürler. Bu sırada pusuda bekleyen Ahmed Harâmî, onların yatak odasına •      •          •      205

sinsice girer.

Gülendâm’ın rüyası sembolik, haber verici ve ikaz edici fonksiyonlara sahip rahmanî bir deneyimdir. Rüyada, kendisine kötülük etmek için pusuda bekleyen Ahmed Haramî köpek sembolü ile ifade edilir. Gülendâm, üzerine saldıran köpeği ayaklarından tutup, yere vurur. Daha sonra götürüp dışarıya atar. Rüyanın bu kısmı ise eserin sonunda Ahmed Harâmî ile köşkün merdivenlerinde yaşayacakları olaylara gönderme yapmaktadır. Gülendâm, rüyasındaki hareket ve mücadelenin kendisinde oluşturduğu etkinin sayesinde heyecanlı bir şekilde uyanır. İslâmî geleneğe bağlı olarak rüyasının hayra çıkması için Tanrı’ya dua eder. Onun çığlığı ile uyanan kocasına rüyasını iyiye yorarak anlatması da yine İslâmî geleneğin içerisinde yer almaktadır.

Birinci rüyanın anlatılmasının ardından eserde Gülendâm ve kocasının tekrar uyuduğu rüyalarında çeşitli şaşırtıcı olaylar gördükleri söylenir. Bu ifade, kanaatimizce iki kahramanın gördüğü rüyalara değil, uyku hayatının rüyalardan oluştuğu bilgisine işaret eden telmihî bir öğedir. Anlatı içerisinde ikinci rüyaların varlığından bahsedilmesi, okuyucunun gözü önünde yataklarında uyuyan iki kişiyle onların uyumasını pusuda bekleyen bir başka kişinin olduğu bir tiyatro sahnesini canlandırabilmek içindir. Ayrıca, bu rüyaların varlığından bahsedilerek, insanların bir gece içerisinde çok sayıda rüya görebildikleri bilgisine telmihte bulunulmaktadır.

5.8.8.    Hatun Destanı’nda Adı Bilinmeyen Erkek Çocuğun Rüyası

İncelediğimiz diğer müellifi belli olmayan halk tipi mesnevilerden Hatun Destanı’nda eserin ana kahramanı olan erkek çocuğun gördüğü bir rüya anlatılmaktadır.

Oğlan, rüyasında annesinin kendisini ateşe attığını, güneş dururken yüzünün karardığını görür. Bunun üzerine peygambere varır. Peygamber kendi yanında kalmamasını, ümmeti arasında yer almamasını söyler. Peygamberin ayağına kapanır, yalvararak neden asi olduğunu sorar. Peygamber, annesinin gözünü çıkardığı için asiler arasında kaldığını söyler. Dönüp annesinin yüzüne baktığında gözüne kan bulaştığını görür. Rüyasından korkarak uyanır. Annesi, oğluna bahane uydurmamasını, ustasının yanına gitmesini, giderken yanına ekmek almasını ve vardığında rüyasını ustasına anlatmasını söyler. Oğlan, kırk gün oruç tutması gerektiğini söyleyerek ekmeği annesine doğru atar. Ekmek, annesinin sağ gözüne gelir. Gözü çıkan annesini gören çocuk üzüntüyle yıkılır.²⁰⁶

Destanda erkek çocuğun gördüğü rüya açık olmasının yanında sembolik öğeler de içeren, haber verici ve bilgilendirici fonksiyona sahip, rahmanî bir deneyimdir. Anlatının başında erkek çocuğun annesinin kendisini ateş attığını ve yüzünün karardığını görmesi, rüyanın sembolik kısmını oluşturur. Bu semboller aynı zamanda çocuğun uyanmasının ardından gerçekleşecek olayları bildirmektedir. Rüyanın sembolik öğeler taşımayan, açık kısmını ise çocuğun Hz. Peygamber’in yanına gitmesinin ardında yer alan konuşmalar oluşturur. Rüyanın bu kısmında

çocuk, Hz. Peygamber tarafından kınanır, kendisinden ümmetin dışına çıkması istenir. Bunun nedeni olarak ise annesinin gözüne verdiği zarar gösterilir. Böylece rüyanın bilgilendirici fonksiyonu ortaya çıkar. Çocuğun uyanmasının ardından gördüğü rüyanın aynıyla gerçekleşmesi onun rahmanî özelliklerine işaret eder.

Rüyanın diğer bir özelliği ise rüya içinde yorum, yorum içinde rüya olarak da nitelendirebileceğimiz birbiri içerisine geçmiş karmaşık bir yapıya sahip olmasıdır. Çocuğun rüyası iki kısımdan oluşur. Açık olan ikinci kısım, sembolik olan ilk kısmın açıklaması, bir bakıma yorumudur.

Eserde, incelediğimiz rüyanın doğrudan yapılmış bir yorumu yoktur. Ancak, çocuğun rüyasının kendisinde oluşturduğu korku duygusuyla kırk gün oruç tutması gerektiğini söylemesi, rüyasını dolaylı olarak kendince tabir ettiğini düşündürür.

5.8.9.    Gülrûh’un Rüyası

Yasemin tenli Gülrûh ağlayarak yatarken rüyasında Hürmüz’ü görür. Yan yana oturur gibiyken birden bire can cana sarılıp yatarlar. Güle gül, şeker şekere şeker katar gibi kolları birbirlerinin boynuna dolanır. Bu hâldeyken Husrev, Gülrûh’a, kendisine niçin cefa ettiğini, bağda gül açılırken bülbülün hasret içinde bağdan sürgün edilmesinin uygun olup olmadığını sorar. Eğer âşık bülbülü bağdan kovuyorsa onun da gül olamayacağını söyler. Peri çocuğu gibi güzel olan Gülrûh bunu duyunca, korkuyla uyanıp feryat eder. Bu rüya ile aklı başına gelir, karışıklık ortadan kalkar. Aşkı haddi aşar. Eliyle yakasını parçalar, gözyaşlarından toprak ıslanır. Böylelikle aşk ateşinden erguvanın rengi safrana döner. O şeker dudaklıyı

207 gece sıtma tutup, ateş ve ter içerisinde bırakır.

Gulrûh’un rüyası sembolik öğeler taşımayan, bilgilendirici fonksiyona sahip bir aşk rüyasıdır. Karşılıklı konuşma öğelerine ve benzetme öğelerine yer vermesi açısından Süheyl ü Nev-bahâr mesnevisinde yer alan Nev-bahâr’ın dördüncü rüyasına benzetmektedir. Bu tür rüyalar iki sevgilinin kavuşarak konuştukları, birbirlerine hâllerini, duygularını anlattıkları deneyimlerdir. Rüya sayesinde Gülrûh’un aşkı artar. Bilgilendirme fonksiyonu bu aşamada muhatapta belli bir değişimi de beraberinde getirir. Gülrûh fizikî açıdan bir değişime uğrar.

Müellif, rüyanın anlatımında gül-bülbül mecazına yer verir. Bu seçim, özellikle kadın kahramanın ismiyle cinas oluşturduğu gibi, tenasüp ilişkisi içinde yer alır. Husrev, rüya anı sırasında Gülrûh’a bağda gül açılırken bülbülün bahçeden sürgün edilmesinin doğru olup olmadığını sorması ve bülbülü bağdan kovanın gül olamayacağını söylemesi eski Türk edebiyatının klâsik benzetmeliklerinden gül ile bülbül hikâyesine telmihte bulunur. Gül çiçeğinin mecaz yoluyla sevgiliyi, bülbülün ise yine aynı şekilde âşığı karşıladığı bu klâsik mecaz yapısı burada Gülrûh ve Hürmüz’le özdeşleşir.

Rüyanın anlatımında yaralanılan klâsik benzetme ve mecaz öğelerinin yanında Tutmacı, Husrev’in ağzından sevgiliye kendisine niçin eziyet ettiği sorusunu yönelterek eski Türk edebiyatının kalıplaşmış aşk anlayışının ve âşık tipolojisinin dışına çıkar. Husrev’in yönelttiği bu soru ve gösterdiği tavır Gülrûh’un aşk hâlini arttıran esas sebeptir.

5.8.10.    Cemşîd’in Rüyası

Cemşîd, kurduğu bir işret meclisinin sonunda şarabın sarhoşluğuyla uyuyakalır. Rüyasında taze güllerle dolu bir gül bahçesi görür. O bağın içerisinde akıp giden bir çeşme, o çeşme sayesinde suya kanmış yeşillikler vardır. Çeşmenin yanında boyu Tûbâ’ya yeten bir servi ağacı bitmiştir. Bu ağacın her dalında yüz adet kuş kanat çırpar, Anka perdesinde sesler çıkartırlar. Gülün tacı, sanki Pervîz’in süsleriyle gönül çeken tacı gibidir. Sabah rüzgârı inciler saçarak, kokuyla canı tazeler. Cemşîd, bağda Güneş burcunu yöneten vali kadar büyük, yüce bir saray görür. Sarayın kulesinde ay kadar güzel bir kızı görerek âh eyler. Bir bakış, akla korku, can ve başa bela getirir. Ay, güneşe rast geldiğinde Çemşîd’in mührü, yüzüğündeki taş gibi olur. Güneş gibi olan yanağı erguvan renginde, inciler saçan peçesi gökyüzü gibidir. Menekşe ellerinin altında sanki taze güller vardır. Teninde yasemin ile taze sümbül bir aradadır. Gönül ve can, saçının çemberine bağlıydı. Kan dökücü simsiyah saçları amber gibi kokmakta, kaşları, iki cadının imam olduğu bir mihraba benzemektedir. Dudaklarının çeşmesinden ölümsüzlük suyu akmakta, okyanus incileri bu suya kavuşma arzusuyla yanmaktadır. Dudağı kızılsöğüt, rengi nebat şekeri, beni ve saçı öd ağacı, yüzü ise gül renklidir. Gözü, aslan avlayan bir ahu, teni nesrin çiçeği, yanağı ise gül bahçesi gibidir. Saçlarını bağlayan tokası çözüldüğünde sabah rüzgârının ayak bağı olur. O servi boylu ayağa kalktığında aşk ehli için kıyamet kopar. Gözleri cadı gibi olan o sevgili sihir etse kişiyi şaşkın bir hâle sokup aklını başından alır. Cemşîd, rüyasında sevgilinin yüzünü görünce gönlü

mutlu bir âşık olup âh eder. Bir feryat ile uykusundan uyanır. Gözlerinden kanlı yaşlar akar. Böylece Hurşîd’e âşık olur.²⁰⁸

Cemşîd’in gördüğü aşk rüyası, sembolik özellikler taşımaz. Diğer aşk rüyalarında olduğu gibi bir değişim içerir. Ahmedî’nin anlatısının dikkat çeken yönü betimleme üslûbunu fonksiyonel olarak kullanması ve kadın kahramanın fizikî tanıtımını rüya içersinde, Cemşîd’in bakış açısıyla yapmasıdır. Cemşîd’in rüyasında gezindiği bahçe en ufak ayrıntılarına kadar betimlenmektedir. Benzetme, istiare ve mecaz gibi edebî sanatların yardımıyla betimleme okuyucunun gözünde adeta canlanmakta ve çeşitli renklere bürünmektedir. Aynı üslûp özellikleri Hurşîd’in fizikî tasviri sırasında da görülür.

Kısaca ifade etmek istersek, edebî rüya metinleri, Kur’ân-ı Kerîm başta olmak üzere Tevrat ve İncil gibi kutsal kitaplardan, Mesnevî-i Şerîf, Mantı ku’t-tayr gibi İslâm klâsiklerinden, Evliya Tezkireleri’nden, Arap halk hikâyelerinden kaynaklarını alırlar. Edebî rüyaların bir kısmı tercüme görünümündeyken, çoğu ise şairlerin telif-tercüme eserlerine sonradan ekledikleri figüratif öğelerdir. Bu öğelerin anlatı özellikleri çoğu kez masallarla benzeşir. Bir masal atmosferinde gerçekleşen edebî rüya metinlerinde rüya sahiplerinin tıpkı bir masal kahramanları gibi olağanüstü olayları yaşadıkları görülür.

Edebî rüya metinleri, kaynak bakımından olduğu kadar, kaynakları kullanışı bakımından da eski Türk edebiyatının genel eğilimlerini yansıtırlar. Kur’ân-ı Kerîm’den yapılan iktibaslar, kutsal kitaplara yapılan göndermeler, sosyal hayattan gelen telmihî öğeler ve devrin rüya kabullerine dair bilgiler edebî rüya metinlerinde kullanılan malzemelerdir. Ayrıca, kendine özgü bir yapıyla kaleme alınan bu metinler, anlatı özellikleri açısından modern romanda kullanılan pek çok tekniğin ilk denemelerini de içerirler.

Üstlendikleri görevler açısından değerlendirildiklerinde ise edebî rüyalar kahramanları olacaklara hazırlar. Bazı durum ya da olaylar hakkında onlara bilgi ya da müjde verirler ya da ikaz edip yönlendirirler.

6.     BÖLÜM

RÜYA TABİRİ VE TABİRCİLERİ

Çalışmamızın bu bölümünde önce edebî rüyalardaki sembollerin tabirlerdeki değerlerini inceleyecek, daha sonra bu rüya metinlerinin tabircilerini ve özelliklerini ortaya koymaya çalışacağız.

6.1.     Edebî Rüya Tabirleri

Rüya ve tabiri, edebî eserlerde de birbirinden ayrılmaz. Bu açıdan edebî rüyaların tabirleri ve bu tabirlerdeki dikkat edilen özellikleri ayrı bir başlık altında incelemeyi uygun bulduk.

6.1.1.     Tam Anlamıyla Sembolik Rüyaların Öğeleri

Sembolik anlamlar taşıyan bazı öğelerden oluşan rüyalar aynı zamanda ayrıntılı tabir metinleri de içerirler.

6.1.1.1.     On Bir Yıldız, Güneş ve Ay

Hz. Yûsuf’un yedi yaşında bir çocukken gördüğü ilk rüyasının sembolleri on bir yıldız, güneş ve aydır. Bu sembolik öğeler, rüyasında Hz. Yûsuf’un önünde secde ederler. Rüyanın Şeyyâd Hamza, Erzurumlu Darîr ve Süle Fakih anlatımlarında rüya sembollerinin gerçek hayatta karşıladığı öğeler hakkında ayrıntılı yorumlar yapılmaz.

Sadece rüyanın saadet, mevki, uzun ömür, padişahlığa delâlet eden güzel bir rüya olduğu ifade edilir. Garîb’in anlatısında ise on bir yıldızın Yûsuf’un kardeşleri, ayın annesi, güneşin de babası olduğu, tüm yaratılmışların ona yüz tutup tâbi olacağını belirtilir.

6.1.1.2.    Ak İnci / Ak Taş

Hz. Yûsuf’un Mısır’da zindanda bulunduğu sırada gerçekleşen mükâşefe türünden rüyasında gördüğü bu sembol Şeyyâd Hamza, Süle Fakih ve Garîb anlatılarında yer alır. Cebrâil’in gelip Yûsuf’un ağzına koyduğu bu taş rüya tabiri ilmini karşılar. Tanrı, Cebrâil ve bu ak inci / taş vasıtasıyla rüya tabiri ilmini Hz. Yûsuf’a ihsan eder.

6.1.1.3.    Fesleğen

Hz. Yûsuf’un zindanda gerçekleşen rüyasının Erzurumlu Darîr’in eserinde yer alan anlatısında aslî sembol bir demet fesleğendir. Cebrâil, Yûsuf’a rüyasında bir demet fesleğen sunar. Yûsuf’un kendisine sunulan çiçek demetini koklamasıyla rüya tabiri ilminin incelikleri ona ihsan edilmiş olur. Bu sembol gaybî sırların ilmî olarak değerlendirilebilir.

6.1.1.4.    On bir Kuzu ve Körpe Bir Kuzunun Kurt Tarafından Kaçırılması

Hz. Yakup’un oğlu Hz. Yûsuf ile ilgili gördüğü rüyasında karşılaştığımız temel sembol on bir kuzu ve kurttur. Yakup, bu rüyasında on bir kuzuyu güttüğü sırada bir kurt sürüsünün geldiğini ve kuzularından en körpe olanı kaçıp götürdüklerini görür. Rüyada yer alan kuzular kendi çocukları, kurdun kaptığı körpe kuzu ise Yûsuf’tur. Kurt ise Yûsuf’a zarar veren kardeşleri ya da onun Yakup’un yanından uzaklaştırılmasını karşılar.

6.1.1.5.    Güneş

Yûsuf ve Zelîhâ mesnevilerinde bezirgânın rüyasının aslî sembolü güneştir. Bezirgânın elbisesinin içine giren, bir süre kaldıktan sonra dışarıya çıkan ve inci, mercan, yakut gibi değerli taşları saçarak tekrar gökyüzüne yükselen güneş, onun bir kula ucuza sahip olacağına ve böylelikle malına bereket geleceği, evinin nimetle dolacağına tabir edilir. Bu açıdan güneşin başlıca sembol değeri baht açıklığı, mutluluk, zenginlik, mal, nimet, saadet zenginlik ve ebedîliktir.

Şeyh-i San’ân hikâyesinde Hıristiyan kızının gördüğü rüyanın da aslî sembolü güneştir. Bu rüyada kız, güneşi önce elinde tutar, sonra düşünür. Bunun üzerine güneş tarafından şeyhin arkasından gitmesi için yönlendirilir. Güneş, rüya içerisinde iki farklı sembolik değer taşır. Kızın elinde tuttuğu güneş Şeyh-i San’ân’ı temsil ederken, yere düşen ve sonrasında teşhis ve intak yardımıyla kızla konuşan güneş ise gaybî bilgiyi temsil eder.

Mesnevî-i Şerifte Hz. Ebû Bekir’in Bilâl-i Habeşî’yi köle olarak satın alışını anlatan hikâyede yer alan Hz. Ebû Bekir’in rüyasında da aslî sembol güneştir. Anlatının geri kalan kısmı dikkate alındığında bu rüyada görülen güneş Hz. Muhammed’i temsil eder.

Şeyyâd Hamza’nın eserine göre Hz. Yûsuf, içinde bulunduğu kervanın güzergâhı üzerinde bulunan Kudüs şehrine varmadan bu şehrin beyine rüyasında geldiğini haber vererek, onu kendilerini karşılaması için yönlendirir. Benzer bir durum Erzurumlu Darîr’in eserinde de görülür. Tûn olarak anılan şehre varmadan önce Hz. Yûsuf, bu şehirdeki halayıklardan bir tanesinin rüyasına girerek ona şehrin ileri gelenleriyle beraber Kenan yoluna gelmelerini söyler.

Hz. Yûsuf’un aslî sembol olarak karşımıza çıktığı esas rüyalar ise Zelîhâ’nın gördükleridir. Bu rüyalarda Yûsuf, güzelliğiyle Zelîhâ’yı kendisine âşık edip, onu Mısır’a gelmesi için yönlendirir.

6.1.1.7.    Üç Salkım Üzüm

Yûsuf ve Zelîhâ mesnevilerinde sakinin gördüğü rüyanın aslî sembolü üç salkım üzümdür. Ancak bu sembolik öğe hükümdara sunulmasıyla anlam kazanır. Sakinin zindana atılmadan önceki hayatı, mesleği ve hikâyenin rüya sonrasındaki gelişimi dikkate alındığında bu sembol, sakinin zindandan üç gün sonra çıkıp tekrar eski işine döneceğine delâlet eder. Bu nedenle üç sayısı, üç günle; üzüm salkımlarının sıkılmasıyla oluşan şerbetin hükümdara sunulması ise sakinin eski işine dönüşüyle ilişkilendirilebilir.

6.1.1.8.    Üç Tepsi Ekmek

Yûsuf ve Zelîhâ mesnevilerinde fırıncının gördüğü rüyanın aslî sembolü üç tepsi ekmektir. Ancak bu sembol, fırıncının padişaha giderken havadan inen kuşlar tarafından yenilmesiyle anlam kazanır. Bu sembol de görenin hayatı, mesleği ve hikâyenin rüya sonrasındaki gelişimi dikkate alınarak değerlendirilmelidir. Bu açıdan üç sayısı sakinin rüyasında olduğu gibi üç günle; hükümdara giderken tepsilerdeki ekmeklerin havadan inen kuşlar tarafından yenilmesi ise fırıncının eski görevine dönemeden başına gelecek kötülükle ilişkilendirilebilir.

6.1.1.9.    Yedi Zayıf-Yedi Besili Sığır ve Yedi Taze-Yedi Kuru Buğday Başağı

Melik Reyyân’ın gördüğü rüyada yedi zayıf ve yedi besili sığırla, yedi taze ve yedi kuru buğday başağı aslî sembollerdir. Aslî semboller aynı kavramların birbirlerine zıt hâllerinden seçilmiş ve yedi sayısı etrafında kümelendirilmiştir. Bu durum tabirde yedi yıllık birbirini izleyen olumlu ve olumsuz iki dönem ile ilişkilendirilmiştir.

6.1.1.10.    Merdiven

Odgurmış’ın rüyasının aslî sembolü bir merdivendir. Bir atlının sunduğu suyun içilmesi ile gökyüzüne doğru yükselip kaybolmak ise rüyanın ikincil sembolleri olup, aslî sembolün anlamını doğru belirleyebilmemiz için gereklidirler. Eserdeki olayların gelişimi dikkate alındığında merdiven, ömrün sembolüdür.

Merdivenin başına gelmek ise hayatın tamamlanmasını sembolize eder. Rüyadaki atlı, Azrâil’i, gökyüzüne yükselmek ve gözden kaybolmak ise ölümü temsil eder.

6.1.1.11.    Put Önünde Secde Etmek

Şeyh-i San’ân hikâyesinde şeyhin gördüğü ilk rüyanın aslî sembolü bir putun önünde secde etmektir. Hikâyenin ilerleyen bölümlerinde Şeyh-i San’ân’ın âşık olacağı ve uğrunda çeşitli eziyetlere katlanacağı Hıristiyan kızı rüyada bir putla sembolize edilmiştir.

6.1.1.12.    Ay

Âşık Paşa’nın Garîb-nâme’sinde anlatılan Hz. Hatice’nin rüyasında aslî sembol aydır. Ay, Hz. Muhammed’i sembolize etmekte olup, rüyasında Hz. Hatice’nin yakasından koynuna girer, sonra boynuna çıkar. Ahmedî’nin İskender- nâme’sinde Hint hükümdarı Keyd’in gördüğü rüyanın da aslî sembolü Rum ülkesinden doğup batıyı aydınlatan, tüm yıldızların önünde secde ettiği aydır ve Makedonya hükümdarı İskender’i sembolize eder. Aynı şekilde Hümâ’nın rüyasında da ay Ferrûh’u temsil edecek şekilde kullanılır.

6.1.1.13.    Deveci

İbrahim Edhem’in sûfî zümreye intisabını sağlayan rüyasında aslî sembol bir devecidir. Bu sembolün, İbrahim Edhem’i yönlendiren manevî bir kişiyi yahut ilahî hikmeti temsil ettiği düşünülebilir.

6.1.1.14.     Gül Bahçesindeki Açılmamış Beş Gül

Yûsuf-ı Meddâh’ın Ashâb-ı Kehf Mesnevîsi’nde sultanın gördüğü rüyanın aslî unsuru gül bahçesindeki açılmamış beş güldür. Bu sembol, mağara arkadaşlarını karşılar.

6.1.1.15.     Köpek

Mesnevî-i Şerifte çile hâlindeki dervişin rüyasının aslî sembolü kunlayıcı bir köpek ve karnındaki yavruların sesleridir. Bu sembol, dervişin görünenin ardında gizli asıl manaya ulaşabilmesi gerekliliğine gönderme yapar. Derviş, rüyasında gördüğü sembollere anlam veremeyince gaipten bir ses ona gördüklerini açıklar.

Ahmed Harâmî Destanı’nda Gülendâm’ın gördüğü rüyanın aslî sembolü bir köpektir. Bu sembol, Gülendâm ve eşi Külefrûh Şah’ın peşinde olan Ahmed Harâmî’ye karşılık gelir. Rüyada Gülendâm’ın köpeği ayaklarından tutup yere vurması eserin sonunda meydana gelecekleri temsil eder.

6.1.1.16.     Mum

Fahrî’nin Husrev ü Şîrîn mesnevîsinde Husrev’in gördüğü ikinci rüyanın aslî sembolü bir mumdur. Bu öğe, Husrev’in sevgilisi Şîrîn’i temsil eder.

6.1.1.17.     Sofra ve Yedi Kâse

Elvân Çelebi’nin Menâkıbü’l-Kudsiyye’sinde anlatılan Âşık Paşa’nın ikinci rüyasının aslî sembolleri bir sofra ve üzerindeki yedi kâsedir. Bu semboller seyr-i sülûk eğitiminin yedi aşamasına ve tasavvufun yedi temel öğesine işaret ederler.

6.1.1.18.     Kafa ve Daire

Elvân Çelebi’nin Menâkıbü’l-Kudsiyye’sinde anlatılan Âşık Paşa’nın üçüncü rüyasının aslî sembolik öğeleri kafa ve dairedir. Bunlar, bir mutasavvıfın sahip olması gereken meziyetleri temsil ederler.

6.1.1.19.     Doğan Kuşu

Süheyl ü Nev-bahâr mesnevîsinde Nev-bahâr’ın gördüğü birinci ve üçüncü rüyaların aslî sembolik öğesi bir doğan kuşudur. Bu kuş, eserin ilerleyen bölümlerinde Nev-bahâr’ın âşık olacağı Süheyl’i temsil eder.

6.1.1.20.     Taht

Hurşîd-nâme’de Ferahşâd’ın gördüğü rüyanın aslî sembolü bir tahttır. Bu taht, sevgilinin gönlünü temsil eder. Ferahşâd’ın büyük bir kuş olup uçarak tahtın üzerine konması ise sevgiliye kavuşmaya delâlet eder.

6.1.1.21.     Hz. Musa ve Tûr Dağı

Mesnevî-i Şerifte ve Âşık Paşa’nın Hikâye Risalesi’nde anlatılan farklı dinlere mensup üç arkadaşın hikâyesinde yer alan Yahudi’nin gördüğü rüyanın aslî sembolü Hz. Musa ve Tûr Dağı’dır. Bu sembol Kur’ân-ı Kerîm’de de anlatılan Hz. Musa kıssasına telmihte bulunur.

6.1.1.22.     Hz. İsa

Mesnevî-i Şerîfte ve Âşık Paşa’nın Hikâye Risalesi’nde anlatılan farklı dinlere mensup üç arkadaşın hikâyesinde Hıristiyan’ın gördüğü rüyanın temel sembolik öğesi Hz. İsa’dır. Bu sembol İncil ve Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılan aynı zamanda halk arasında bazı şifahî rivayetlerle de zenginleşmiş olan Hz. İsa’nın göğe çekilme hadisesine telmihte bulunur.

6.1.1.23.     Eşek

Mesnevî-i Şerîfte bir tekkeye misafir olan sûfînin hikâyesinde, sûfînin gördüğü rüyanın aslî sembolik öğesi bir eşektir. Sûfînin yolculuğu sırasında yanında olan eşeğini rüyasında görür. Böylece hayvanın aç ve bakımsız bir hâlde ahırda geceyi geçirdiğini ilham ile öğrenir.

6.1.1.24.     Virane

Hz. Peygamber’in evine misafir olan Oğuz oğlu Uc’un rüyasında gördüğü virane sembolik bir öğedir. Bu sembol şahsın manevî hâlini karşılar.

6.1.2.      Yarı Sembolik Rüyaların Öğeleri

İlahî bir varlığın şahsa nida ettiği, bir kişi ya da varlıkla beraber sembolik anlam taşıyan bir öğenin birlikte bulunduğu rüyalardır.

6.1.2.1.     Tanrı

Süle Fakih’in eserinde Hz. Yûsuf, yaşlılık yıllarında gördüğü bir rüyasında ömrünün sonuna geldiği bilgisini doğrudan Tanrı’dan alır.

Şeyh-i San’ân hikâyesinin Gülşehrî anlatısında şeyhe Hıristiyan kızının hâli bir rüyada gösterilir ve şeyh Tanrı tarafından geri dönüp kızı bulmaya yönlendirilir. Yine Mantıku’t-tayr’da Bâyezîd-i Bestâmî’nin mükâşefesinde aslî sembol Tanrı’dır.

Niyazî-i Kadîm’in Hallâc-ı Mansûr Menâkıb-nâmesi’nde Hallâc’ın rüyasının ilk kısmında bilgilendirici ve yönlendirici aslî sembolik öğe Tanrı’dır. Hallâc, böylelikle bir mutasavvıf olarak seyr-i sülûk eğitimine kabul edilir.

6.1.2.2.     Pir / Er / Şeyh / Yüce Bir Kişi

Mesnevî-i Şerifte, cariyesine âşık olan padişah hikâyesinde, ana kahraman olan padişah cariyesini tedavi etmek üzere bir tabibin geleceğini rüyasında gördüğü pirden öğrenir. Filozofun rüyasının anlatıldığı hikâyede dinî hükümleri alaya alan filozofun gözleri yüce bir kişinin tokadıyla kör olur. Aynı eserdeki bir başka hikâyede bir derviş Hz. Hızır’a mensup veliler tarafından rüyasında irşat edilir.

Mantıku’t-tayr’da anlatılan mükâşefesinde Gülşehrî mahlasını bir pirden alır.

Erzurumlu Darîr’in anlatısında Yûsuf, Mısır Meliki Reyyân’ın Müslüman olduğunu bir erden öğrenir.

Elvân Çelebi’nin Menâkıbü’l-Kudsiyye’sinde anlatılan Âşık Çelebi’nin ilk rüyasında aslî sembol bir pirdir. Kimliği hakkında maddî ayrıntılara yer verilmeyen bu pirin seyr-i sülûk eğitimiyle manevî mertebelerde aşama kaydetmiş bir tarikat büyüğü olduğu düşünülebilir. Aynı eserde anlatılan Âşık Paşa’nın dördüncü rüyasında da aslî sembolik öğe bir pirdir.

6.1.2.3.      Hz. İbrahim

Süle Fakih’in eserinde Hz. Yakup ikinci rüyasında ömrünün sona ereceğini Hz. İbrahim’den öğrenir.

6.1.2.4.      Hz. Muhammed

Şeyh-i   San’ân’ın    müritlerinden Abdurrahman, mükâşefesinde Hz.

Muhammed tarafından bilgilendirilir.

Hallâc-ı Mansûr, rüyasının ikinci kısmında Hz. Muhammed tarafından ledün ilmiyle müjdelenir.

Hatun Destanı’nda adı bilinmeyen çocuk kahramanı rüyasında Hz. Muhammed bilgilendirilir.

Hikâyet-i Muhammed Hanefî mesnevisinde anlatılan Hz. Ali’nin rüyasının aslî sembolik öğesi Hz. Muhammed’dir. Onun vasıtasıyla Hz. Ali bir erkek çocuğu olacağı bilgisini alır. Aynı eserde yer alan ikinci rüyasında Hz. Ali, oğlu Muhammed Hanefî’nin zor durumda olduğunu yine Hz. Muhammed vasıtasıyla öğrenir.

Hz. Muhammed’in sembolik bir öğe olarak bulunduğu ve onun kerametine yer verilen diğer bir rüya ise Kız Destanı’nda adı bilinmeyen erkek kahramanın deneyimidir. Rüyasında erkek kahraman Hz. Muhammed tarafından bilgilendirilip, yönlendirilir. Yine bu vesileyle kör olan gözleri görmeye başlar.

Fahrî’nin Husrev ü Şîrîn’inde Hz. Muhammed üçüncü rüyasında Husrev’i İslâm dinine davet eder.

6.1.2.5.    Hızır

Mesnevî-i Şerîf’te her gece Tanrı’yı zikreden kişinin hikâyesindeki rüyanın aslî sembolik öğesi Hızır’dır. Şeytan tarafından korkutulan kişi Hızır’ın söyledikleriyle gönül ferahlığına kavuşur.

Hurşîd-nâme’de eserin ana kahramanı olan Hurşîd’in anlattığı sözde rüyasının aslî sembolü yine Hızır’dır. Hurşîd, böylece yaşadığı şehrin dışında kalan mezarı bir ziyaretgâh hâline getirir.

6.1.2.6.    Bâyezîd-i Bestâmî

Mesnevî-i Şerîfte Ebu’l-Hasan Harâkî’nin menkıbevî hayatının anlatıldığı hikâyede şeyh rüyasında Bâyezîd-i Bestâmî tarafından manevî bir yolla eğitilir.

6.I.2.7.      Müslim b. Âkil

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünden eserlerinde İbrahim ve kardeşinin bir hâricî tarafından öldürülecekleri bilgisini oğullarına iletme görevini Müslim bin Âkil üstlenir.

6.1.2.8.     Muhammed

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünden eserlerinde Mikdâd’ın şehit olacağı bilgisi, kendisine babası Muhammed tarafından rüyada verilir.

6.1.2.9.     Hz. Hasan

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünden eserlerinde Hz. Kasım’ın şehit olacağı bilgisi Hz. Hasan vasıtasıyla oğluna iletilir.

6.1.2.10.     Din Büyüklerinin Bir Arada Görülmesi

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünden eserlerinde hikâye kahramanlarından olan ruhbanın ikinci mükâşefesinde bazı peygamberlerle Hz. Muhammed, Hz. Ebû Bekir, Hz. Osman, Hz. Ömer ve Hz. Ali gibi İslâm büyükleri sembolik olarak bir arada görülürler.

Tursun Fakîh’in Gazavât-ı Bahr-ı Ummân ve Sanduk (Cumhur-nâme) mesmevîsinde Melik Anikâ’nın rüyasının sembolik öğeleri Hz. Muhammed ve Hz. Ali’dir. Bu iki İslâm büyüğünün vasıtasıyla Melik Anikâ Müslümanlığı kabul eder.

Aynı eserde Hz. Ali rüyasının öğeleri Hâlid, Sad ve Zübeyr’dir. Böylelikle onların zor durumda oldukları bilgisi Hz. Ali’ye iletilir.

6.1.2.11.     Melekler

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünden eserlerinde ruhbanın birinci mükâşefesinin aslî sembolleri meleklerdir.

Dört büyük melekten Cebrâil ve Mikâil, İslâmî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın Ashâb-ı Kehf’i konu alan mesnevîlerinde anlatılan Yemlihâ’nın rüyasının da sembolik öğeleridir.

Ahmedî’nin İskender-nâme’sinde eserin ana kahramanı olan İskender’e cihân hâkimiyetinin müjdelendiği rüyanın aslî sembolik öğesi adı anılmayan bir melektir.

6.1.2.12.     Kişi

Süle Fakih’in mesnevisinde Yûsuf’un Mısır’a giderken geçtiği şehirlerden birinin maliki, rüyasında bir kişi tarafından Yûsuf’un gelişi hakkında bilgilendirilir.

6.1.2.13.     Gaipten Gelen Ses

Mesnevî-i Şerifte Herat defterdarının kölesinin gördüğü rüyada gaipten bir ses köleye nida ederek her davranışın iyi ya da kötü bir karşılığının olduğunu bildirir. Gayret etmeden rızkını isteyen iflas etmiş şahıs rüyasında gaipten gelen sesin vasıtasıyla bir hazineden haberdar edilir. Malının kıymetini bilmeyen şahıs ile bekçinin rüyalarında da aslî sembol gaipten gelen bir sestir. Böylelikle kendilerine hâzinenin yeri bildirilir.

Garîb’in Yûsuf ve Züleyhâ mesnevîsinde Yûsuf’un içinde bulunduğu kervanın geçtiği Farsak ülkesinin padişahına rüyasında gaipten bir ses nida eder. Padişah, böylelikle Yûsuf’un gelişinden haberdar edilir ve bir ziyafet vermek için yönlendirilir.

Ahmedî-i Rûmî’nin Şeyh Abdürrezzâk Destanı’nda Şeyh-i San’ân’ın gördüğü ikinci rüyada yönlendirici sembol yine gaipten gelen bir sestir. Böylece Şeyh-i San’ân, geri dönüp, sevgilisini aramaya karar verir.

İslâmî’nin mesnevîsinde kadıya Yemlihâ ve arkadaşlarının gelişi rüyada gaipten gelen bir sesle bildirilir.

6.1.2.14.     Baba

Mesnevî-i  Şerifte    firavun tarafından çağırılan iki sihirbaz kardeş,

rüyalarında babaları tarafından Hz. Musa hakkında bilgilendirilirler.

Tursun Fakih’in Gazavât-ı Kıssa-i Mukaffâ mesnevîsinde ise Hz. Peygamber’in meclisine gelen kişi rüyasında babası tarafından bilgilendirilir ve yönlendirilir.

6.1.2.15.     Husrev

Gülrûh’un rüyasının aslî sembolik öğesi âşık olduğu Husrev’dir. Husrev’in rüyada yaptığı konuşma sayesinde Gülrûh’un içinde bulunduğu aşk hâli artar.

6.1.2.16.      Hurşîd

Cemşîd, rüyasında Hurşîd’i görüp âşık olur. Bu rüyada yer alan bahçe ve saray ise dekoratif sembollerdir.

6.1.2.17.      Nûşînrevân

Fahrî’nin Husrev ü Şîrîn mesnevîsinde Husrev’in ilk rüyasının aslî unsuru atası Nûşînrevân olup, bu vesileyle kaybettiği dört nesnenin yerine kendisine bağışlanacak dört başka nesneden haberdar edilir.

6.1.2.18.      Süheyl

Nev-bahâr’ın gördüğü ikinci rüyada Süheyl hoş bir suret hâlinde gelerek Nev-bahâr’ı kendisine âşık eder. Aynı eserde Nev-bahâr’ın dördüncü rüyasında ise Süheyl bir âşık olarak sevgilisine şiir okur.

6.1.2.19.      Ferruh

Işk-nâme’nin ana kahramanlarından Ferruh, Hümâ’nın rüyasına hoş bir suret olarak girer. Böylece Hümâ Ferruh’a âşık olur.

6.1.2.20.      Muhtesip

Mesnevî-i Şerifte Tebriz muhtesibinden aylık alan kişiye yardım eden şahsın rüyasında aslî sembol ölmüş olan Tebriz muhtesibidir. Rüya vasıtasıyla, muhtesibin yoksul şahıs için biriktirdiği mücevherlerin nerede olduğu bilgisi o kişiye yardım eden şahsa verilir.

6.1.2.21.     Boğa Han

Hurşîd-nâme’de Hurşîd’in ve Siyavuş Şah’ın rüyalarının aslî sembolü Boğa Han’dır. İki farklı kişinin gördüğü bu rüyalar doğrudan Boğa Han’ın öleceğine delâlet eder.

6.1.3. İçerik Öğelerinden Bahsedilmeyen Rüyalar

Mesnevî-i Şerifte Hz. Musa devrinde yaşayan firavunun, Hz. Davut zamanında zahmetsizce helâl rızık isteyen şahsın ve bir padişahın oğlunun öldüğünü gördüğü rüyalar ile Yûsuf-ı Meddâh’ın Varka ve Gülşâh mesnevîsinde adı bilinmeyen beyin gördüğü rüya, içeriğini oluşturan unsurların anlatılmadığı rüyalardır. Bu rüyalar belli bir sonuca bağlandıkları için eserlerde tabir edilmezler.

6.2.     Edebî Rüya Tabircileri ve Özellikleri

Mesnevîlerde edebî rüyaların, rüya sahibinin bizzat kendisi, yakın bir akrabası, aile büyüğü ya da ailenin hizmetinde çalışan bir kişi, yakın bir arkadaşı, hikâyenin diğer önemli bir kahramanı, bir muabbir ya da bizzat eserin sahibi şair tarafından yorumlandığı görülür.

6.2.1.    Ogdülmiş

Kutadgu Bilig’te Odgurmış’ın rüyasını tabir eden Ögdülmiş, edebiyatımızdaki ilk rüya tabircisidir. O, vezir Ay Toldı’nın oğludur ve eserde aklı temsil eder. Babasının vefatından sonra hükümdarın yanında öğütleriyle yer alır. Ögdülmiş ve Kün Togdı’nın diyaloglarıyla, hükümdarın, vezirin, kumandanların, kapıcıbaşı, kâtip, hazinedar, aşçıbaşı, şerbetçibaşının özellikleri anlatılır.

Odgurmış’ın rüyasının ilk olarak Ögdülmiş tarafından tabir edilmesi şüphesiz eserin taşıdığı alegorik özellikler bakımından ilgi çekicidir. Kün Togdı, seçkin, bilgili, akıllı, yetenekli ve devlet işlerinde mahir bir yardımcı arar. Önce Ay Toldı ile tanışır. Onun vefatını izleyen bölümde ise oğlu Ödgülmiş babasıyla aynı özellikleri taşıdığı için vezirlik rütbesine getirilir. Ögdilmiş, akıl sâhibi, yol gösterici, akılla iş yapan, büyük kılavuz, her hâliyle övülen anlamlarındadır. Küçük yaşlardan itibaren hayatı görerek, tecrübe ederek yaşar. Yol gösterici olarak hükümdarın yanında bulunur. Babasının ölümünün ardından devlet işlerini çekip çeviren, düzene sokan olur. Bu açıdan akıl kavramıyla karşılanır. Devlet bir çadır ise vezir çadırın direğidir.¹ Eser, bilge bir hükümdarın, akıl ve adaletle devlet ve toplumu yönetmesi esasına dayandığı için Ögdülmiş’in ilk rüya tabirci olarak seçilmesi şüphesiz akıl kavramının önemine vurgu yapar. Ancak şair bu vurguyu gerçekleştirirken saray hayatının ve devlet yönetiminin belirlediği hiyerarşiye de uygun davranır. Ögdülmiş, vezir olarak devlet yönetiminde bizzat bulunan bir şahıstır. Yûsuf Has Hâcib, Ögdülmiş’e tabir önceliğini verirken bu ayrıntıyı unutmaz.

6.2.2.    Odgurmış

Türk edebiyatındaki ilk rüyanın sahibi Odgurmış, Kutadgu Bilig’in aslî şahıslarından dördüncüsüdür. O, eserde akıbeti ve kanaati sembolize eder. Kelime anlamı olarak uyanmış, gönlü uyanık, kalp gözü açık, kendini Tanrı’ya vermiş kişi anlamlarına gelen Odgurmış, şahıs olarak eserde Ay Toldı’dan sonra Yûsuf Has Hâcib’in hükümdar Kün-Togdı’ya söylemek istediklerine tercüman olur. Odgurmış, haramlardan kaçan, şüpheli şeylerden uzak duran, günaha yaklaşmayan, kısacası zühd ve takva sahibi bir kimsedir. Şair, Budizm’deki rahibin karşısına Odgurmış’ı çıkarır. Böylelikle İslâm, akıl ve bilgi ile Budizim’in karşısında belirir.² Onun akıllı, bilgili uyanık ve yol gösterici olması Ögdülmiş ile benzerlik gösteren özellikleridir. Ancak, o kendi rüyasını tabir ederken tam bir tasavvuf ehli olarak karşımıza çıkar. Rüyasındaki sembollerin vefat anını işaret etmesi karşısında paniğe, kedere ve üzüntüye kapılmaz. Yaklaşan gerçekliği tevekkülle kabul eder.

Yûsuf Has Hâcib, Odgurmış’a rüyasını tabir ettirerek aynı Ögdülmiş’te olduğu gibi şahsın sembolik olarak karşıladığı kavrama da gönderme yapar.

6.2.3.    Sûfî

Mesnevî-i Şerifte anlatılan Bir Tekkeye Misafir Olan Sûfînin Hikâyesi’nde, anlatının ana kahramanı olan sûfî kendi rüyasını kendisi, ancak dolaylı bir şekilde tabir eder. Kâfile, tekkede konakladıkları gecenin sabahında yola çıkar. Sûfînin eşeği yolda sendeler, hasta gibi yere kapaklanmaya başlar. Bunun üzerine yol arkadaşları sûfîye dün iyi ve sapasağlam olan eşeğine ne olduğunu sorarlar. Sûfî, gece boyunca

lâ havle çeken eşeğin gündüz böyle güzel hâller göstereceğini, gece tespih çektiğinden gündüz böyle secde ettiğini söyler. Sûfînin bu sözleri, gece boyu gördüğü rüyaların dolaylı yoldan tabiri durumundadır.

6.2.4.    Mısır Firavunu’nun Muabbirleri

Hz. Musa’nın geleceği ve böylece mülkünün harap olacağı rüyasında bildirilen Firavun, hizmetinde bulunan müneccim ve muabbirlerden rüyasının tabirini ister. Mesnevî-i Şerifte anlatılan bu hikâyedeki muabbirler hakkında detaylı bilgi yoktur. Sadece, Firavun’a gördüğü rüyanın çaresini söylerler.

6.2.5.    Hz. Peygamber’e Misafir Olan Kâfir

Mesnevî-i Şerîfte anlatılan hikâyeye göre Hz. Peygamber’in evine misafir olan kâfir (Oğuz oğlu Uc) gece rüyasında bir viranelikte olduğunu görüp, abdestini bozar. Uyandığında yatağındaki pisliği görerek, kendi kendine, “Bu rüsvalık toprakla bile örtülmez. Bu uyku uyanıklıktan beterdir. Bu tarafta yiyor, öteki tarafta pisliyorum”, der. Oğuz oğlu Uc’un söyledikleri değerlendirmenin yanı sıra kısmî tabir içerir.

6.2.6.    Oğlunun Vefat Ettiğini Gören Padişahın Rüyasının Tabiri

Mesnevî-i Şerîfte anlatılan bu hikâyede rüyanın kim tarafından tabir edildiği açıkça belirtilmez. Sadece padişahın gördüğü rüyadan yola çıkarak devrin tabir geleneklerine dair birkaç örnek zikredildikten sonra padişahın içinde peyda olan korkuyla oğluna bir eş aramaya başladığı ifade edilir.

6.2.7.    Hz. Yakup

Hz. Yakup, kültür tarihimizdeki ilk rüya tabircilerindendir. Onun peygamber olarak görevlendirilişi yine bir rüyaya dayanır. Yakup, babası Hz. İshak’ın nasihati üzerine Feddan’da oturan dayısı Leban’ın yanına gider. Yolculuğu sırasında gece bir taşı yastık yapar ve uyur. Rüyasında, başucunda göğün kapılarından bir tanesine doğru uzayan bir merdiven kurulduğunu, meleklerin o merdivenden indiğini daha sonra tekrar göğe çıkarak kaybolduğunu görür. Bu hâldeyken Tanrı kendisine hitap eder. Soyuna peygamberlik, kitap ve hikmet, böylece nasip edilir. Aynı rüyasında Beytü’l-makdis’i inşa etmekle görevlendirilir.^[diii]

Yûsuf Kıssası bağlamında yazılan mesnevilerde Hz. Yûsuf’un görmüş olduğu ilk rüya babası Hz. Yakup tarafından yorumlanır. Hz. Yakup, bir peygamber olarak şüphesiz ismet (günahlardan kaçınma), fetanet (zeki ve akıllı olma), tebliğ (vahiyleri eksiz ve değiştirmeden kullara ulaştırma), sıdk (doğruluk) ve emanet (güvenilirlik) sıfatlarını üzerinde taşır. Hz. Yûsuf’un uyandığı anda rüyasını ilk olarak babasına anlatması, ona duyduğu güven ve itimadın yanı sıra babasının peygamber olarak üzerinde taşıdığı sıfatlarla da ilgilidir.

Hz. Yakup’un tabir ettiği ikinci rüya ise kendisine aittir. Şeyyâd Hamza, Süle Fakih ve Garîb’in eserlerinde ortak olarak yer alan bu rüya, oğullarının kıskançlık duygusu içerisinde Yûsuf’u yanlarına alarak kıra doğru gideceklerine ve orada ona zulmedeceklerine işaret eder. Ancak, bu rüyanın yorumu eserlerde metin olarak yer almaz. Anlatı sırasında Yakup’un konuşmalarıyla okuyucuya hissettirilir.

Yûsuf ve Zelîhâ mesnevilerinde Hz. Yakup’un tabirci olarak karşımıza çıktığı son rüya da kendisine aittir. Süle Fakih ve Garîb’in eserlerinde yer alan bu rüya onun vefatının yaklaşmasını işaret eder.

6.2.8.    Mısır’daki Bezirgânın Rüyasını Tabir Eden Muabbir

Yûsuf kıssası bağlamında yazılmış Şeyyâd Hamza, Süle Fakih ve Garîb’in eserlerindeki kurmaca bir kişi olan bu muabbir Mısır’daki bezirgânın rüyasını yorumlayarak onun Kenan ilindeki Âd kuyusu yakınlarına gelmesini ve böylelikle Hz. Yûsuf’u atıldığı kuyuda bulmasını sağlar. Eserlerdeki tasviri net ve ayrıntılı değildir. Ancak, Mısır ülkesinde tanındığı, fal ve rüya ilmiyle meşhur, rüyalarını anlamakta aciz kalanların para karşılığında kendisine başvurduğu bir kişidir.

6.2.9.    Hz. Yûsuf

Rüya tabiri ve tabirciliği Hz. Yûsuf kıssasının aslî özelliklerinden biri olup, bu kıssa bağlamında dayalı kaleme alınmış eserlerde, olay örgüsünün şekillenişinde önemli fonksiyonlar üstlenir. Hz. Yûsuf, Zelîhâ’nın iftirasıyla zindana atıldığı sırada kendisine peygamberlik verilir ve rüya ilminin gerekleri öğretilir. Böylelikle yanındaki mahkûmların rüyalarını tabir etmeye başlar. Yûsuf’un tabir ettiği ilk iki rüya saki ve fırıncının olup anlatıların tamamında ortak olarak yer alırlar. Yûsuf, bu rüyaları tabir ettiği sırada bir peygamberdir. Bu açıdan Yakup peygamber ile ilgili sıraladığımız sıfatlar kendisi için de geçerlidir.

Hz. Yûsuf’un tabir ettiği ikinci rüya ise Melik Reyyân’ın görmüş olduğu rüyadır. Melik, rüyasını yanındaki tabircilere anlatmış, ancak hiç biri bu rüyayı tabir edememiştir. Muabbirlerin rüyanın tabirinde aciz kalışları iki açıdan değerlendirilebilir. Öncelikle söz konusu rüyanın derin mânâlar taşıması ve bunun ancak incelikli bir zekâ ve sezişin ortaya çıkarabilecek olması Hz. Yûsuf’un sahip olduğu ilmin kuvvet kudretine delâlet eder. Muabbirlerin siyasî kaygıları neticesinde melikin rüyasını tabir etmemiş olmaları ihtimali ise, Hz. Yûsuf’un devlet kapısındaki yükselişini açıklar.

Hz. Yûsuf’un tabir ettiği son rüya kendi vefatına dair gördüğüdür. Süle Fakih’in eserinde anlatılan bu rüyayı yaşlılık yıllarında gören Yûsuf, rüyasının vefatına işaret ettiğini anlar ve oğullarıyla helalleşir.

6.2.10.    Erzurumlu Darîr

Yûsuf ve Zelîhâ bağlamında yazılan eserlerde rüyanın yanı sıra rüya tabiri de leitmotif olarak değerlendirilebilir. Erzurumlu Darîr, mesnevîsinde Yûsuf’un zindanda gördüğü rüyayı anlatı sırasında bizzat tabir eder. Olay örgüsünün aktarılışı sırasında anlatıcı araya girer ve Yûsuf’a gördüğü bu rüya sayesinde tabir ilminin inceliklerinin verildiğini söyler.

6.2.11.    Şeyh-i San’ân

Ahmedî-i Rûmî ve Gülşehrî’nin eserlerinde anlatılan Şeyh Abdürrezzâk Destanı’nın ana kahramanı Şeyh-i San’ân, gördüğü ilk rüyayı kendisi dolaylı yoldan tabir eder. Her iki metinde de Şeyh-i San’ân uyandıktan sonra ilim ve amellerinin bir değerinin kalmadığını, aklına zarar geldiğini, fitnelerin etrafına üşüşeceğini, hayatının zor geçitlerden geçeceğini, güçlüklerle karşılaşacağını söyler. Bu ifadeler şeyhin dolaylı yoldan rüyasını tabir ettiğini gösterir.

6.2.12.    Hz. Hatice’nin Rüyasını Tabir Eden Muabbir (Varaka b. Nevfel)

Âşık Paşa’nın Garîb-nâme’sinde Hz. Hatice’nin rüyasını yorumlayan tabirci herkes tarafından tanınan, rüyaları para karşılığında tabir eden bir kişidir. Hz. Hatice’nin rüyasını yorumlayarak onun Yemen’den Mekke’ye gelmesini sağlar. Açıkça ismi anılmasa da tarihî kaynakların verdiği bilgilerden yola çıkarak bu kişinin Varaka b. Nevfel olduğu tahmin edilebilir.

6.2.13.    Nev-bahâr

Süheyl ü Nev-bahâr isimli aşk mesnevisinin ana kahramanlarından olan Nev-bahâr, görmüş olduğu ilk rüyanın tabircisidir. Ancak, o rüyasının aşk ve kavuşmanın ardından gelecek bir ayrılığa delâlet ettiğini düşünmekle yetinir.

6.2.14.      Nev-bahâr’ın Dadısı

Nev-bahâr’ın görmüş olduğu ikinci rüyanın tabircisidir. Dadının tabiri ayrıntılı olup, Nev-bahâr için bazı ikazlar içerir. Rüyasının güzel yüzlü, iyi huylu, cömert bir yiğide delalet ettiğini söyledikten sonra, Nev-bahâr’a o yiğit gelene kadar sabretmesini ve aşkını saklamasını tembih eder.

6.2.15.      Mağrip Sultanı

Hurşîd-nâme’de siyah kölenin hâli, gördüğü bir rüyaya bağlanır. Mağrip Sultan’ı onun rüyasında bir hayale âşık olduğunu tahmin eder.

6.2.16.      Âzâd

Hurşîd-nâme kahramanlarından Ferahşâd’ın gördüğü rüyayı Âzâd tabir eder. O, Ferahşâd’ın en yakınında bulunan kişidir.

6.2.17.      Hurşîd

Hurşîd-nâme’nin diğer ana kahramanı Hurşîd, Boğa Han ile ilgili gördüğü rüyasını bizzat kendisi tabir eder. Bu tabir, fazla detay içermemekle beraber, Hurşîd, savaş meydanında olacakları annesine ayrıntılı bir şekilde anlatır.

6.2.18.     Müslim b. İbrahim

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünden eserlerinin kahramanlarından Müslim b. İbrahim, gördüğü rüyayı bizzat kendisi tabir eder. Her iki eserde de rüyanın tabirinin ayrıntılarına girilmez.

6.2.19.     Muhammed b. Mikdâd

İncelediğimiz maktel türünden eserlerde rüyaya sahip diğer bir şahıs Muhammed b. Mikdad olup, o rüyasını bizzat kendisi fazla ayrıntıya girmeden yorumlar. Rüyasında babasının zülal suyu gibi bir suyun yanında olduğu hâlde onu yanına davet ettiğini gören Muhammed b. Mikdâd, rüyasının şehit olacağına delâlet ettiğini söyler.

6.2.20.     Hz. Hasan b. Hz. Kâsım

Maktel türünden eserlerin şahıs kadrosu içerisinde yer alan Hz. Kâsım da kendi rüyasını kısaca yorumlayan muabbirlerdendir. Rüyasının şehit olacağına delâlet ettiğini söyler ve annesinden üzülmemesini ister.

6.2.21.     Yemlihâ

İslâmî’nin mesnevîsinde yedi arkadaşın uyanmalarının ardından Yemlihâ ekmek almak için şehre gider. Burada fırıncı Yemlihâ’nın elindeki eski paradan şüphelenir ve onu şehrin kadısına götürür. Kadı, fırıncının anlattıklarını dinlendikten sonra gördüğü bir rüyadan bahseder. Şehirde yaşanacak bir olayın cihana temsil olarak kalacağının bildirildiğini söyler. Yemlihâ, ne kadar uyuduklarını ve farklı bir zamanda olduklarını bilmediği için kadının rüyasının şeytanî olduğunu, itibar etmemesi gerektiğini söyler.

6.2.22.    Gülendâm

Ahmed Harâmî Destânı’nın ana kahramanlarından Gülendâm, eserin son kısmında yer alan rüyasının aynı zamanda tabircisidir. Eserde tabirin ayrıntılarına girilmemekle beraber Gülendâm’ın rüyasında gördüklerini iyiye yorarak açıkladığından bahsedilir. Bu açıdan bir tabirci olarak Gülendâm İslâmî geleneğe uygun davranır.

6.2.23.    Aristoteles

Aristoteles, Ahmedî’nin İskender-nâme’sinde eserin ana kahramanı Büyük İskender’in rüyasını tabir eder. Aristo’nun rüya sınıflamaları İslâmî geleneğin içerisinde yer alır. Tarihî kişiliği ve rüya teorisi hakkında fikirleriyle karşılaştırdığımızda Büyük İskender’in rüyası Aristo’nun şahsında Ahmedî tarafından yapılmaktadır.

6.2.24.    Mehrân

Ahmedî’nin İskender-nâme’sinde Hint hükümdarı Keyd’in rüyasını tabir eden kişidir. Mehrân, bir rüya tabircisi olarak ilm-i nücûma da vâkıftır. Keyd’in rüyasını devrin astroloji bilgisinden yararlanarak yorumlar.

6.2.25.    Pârsâ

Işk-nâme’de eserin ana kahramanlarından Hümâ’nın gördüğü rüya, dadı Pârsâ tarafından değerlendirilir ve kısmen tabir edilir. Hümâ, Pârsâ’ya rüyasında nerede olduğunu bilmediği ulu bir kişiye âşık olduğunu söylediğinde, o, Hümâ’ya rüyalara inanmamasını, kimsenin rüyadan murat alamayacağını, boş hayallerin gerçekleşmeyeceğini, bu nedenle aşkı bir yana bırakmasını tembih eder.

Kısaca ifade etmek gerekirse, edebî rüyalar içerdikleri sembollerin özelliklerine göre esas itibariyle üç grupta tasnif edilebilir. Sembolik anlam taşıyan öğelerin tam anlamıyla mecaz değeri taşıdığı rüyaların tabir yönüyle dikkat çekici olduğu görülür. Yarı sembolik öğelerden kurulu rüyalarda anlam kısmen açık olduğundan, rüyanın tabiri de geniş ölçüde eserde yer tutmaz. İçeriklerinden tam olarak bahsedilmeyen edebî rüyaların ise bu iki grubun dışında değerlendirilmesi gerekir. Ayrıca incelediğimiz rüyaların 25 kişi tarafından tabir edildiği görülür. Rüya, bizzat sahibi tarafından tabir edilebildiği gibi, rüya tabircisi konumunda olan kişilerin rüya sahibinin aile ferdi, sırdaşı, yakın arkadaşı da olabilir. Bunun yanı sıra rüya sahiplerinin ücret karşılığında rüyalarını tabir ettirdikleri de görülür. Son olarak şair, tıpkı bir meddâh gibi anlatıyı keserek kahramanın rüyasını tabir edebilir.

7.     BÖLÜM

RÜYALARDA SONUÇLAR

Rüyalar sahipleri için ikaz, yönlendirme, müjde içerirler. Rüyada bulunan bazı öğe ve semboller rüya görende heyecan, sevinç ve mutluluk gibi duygu hâlleri oluşturur ya da kişinin yaşadığı duyguları pekiştirirler. Kahramanların rüyalarıyla harekete geçtiği ya da kendilerine bildirilenleri tevekkülle kabul ettikleri görülür.

7.1.    Tembihli Rüyalar

Hz. Yûsuf’un yedi yaşında bir çocukken gördüğü rüya sonuç açısından tedbir gerektirir. Rüyayı tabir eden babası Hz. Yakup, oğlundan rüyasını kardeşlerinden saklamasını ister. Bu sırada Yûsuf’un üvey kız kardeşi, babası ile Yûsuf arasında geçen konuşmaları gizlice dinler. Duyduklarını diğer kardeşlerine anlatır. Böylece Yûsuf’un ağabeyleri arasında bir fitne baş gösterir. Yûsuf’u yanlarına çağırarak çeşitli kışkırtmalarla ona rüyasını anlattırırlar. Böylece Hz. Yakup’un oğluna söylediği tedbir ortadan kalkar.

Şeyyâd Hamza, Süle Fakîh ve Garîb’in eserlerinde anlatılan Zelîhâ’nın ikinci rüyası da bu kategori içerisinde değerlendirilebilir. Yûsuf, ikinci kez Zelîhâ’nın rüyasına girerek kendisinden başkasına bakmamasını, birbirlerine yazıldıkları için bir başkasına meyletmemesini tembih eder.

7.2.    Müjde veya Bilgi Sayesinde Harekete Geçiren Rüyalar

İçerdiği müjde veya bilgi sayesinde muhatabını harekete geçiren, onda davranış değişikliğine neden olan rüyalardır. Hz. Yûsuf’un zindanda gördüğü rüyasında / mükâşefesinde Cebrâil’in onun ağzına koyduğu bir taş yahut ona sunduğu bir demet fesleğen sayesinde rüya tabiri ilmiyle müjdelenir. Yûsuf kıssası bağlamında yazılan eserlerde yer alan Hz. Yûsuf’un Reyyân Şah ile ilgili gördüğü rüya da müjde ve bilgi içerir.

Yûsuf ve Zelîhâ anlatılarında Yûsuf’un bulunduğu kervanın Mısır’a giderken uğradığı Tûn şehrinde yaşayan bir halâyık rüyasında Yûsuf’u görerek ondan, şehirlerine geldiğini öğrenir. Bu rüya Süle Fakih’in eserinde ismi anılmayan bir malike, Garîb’in mesnevisinde ise Farsak ülkesi hükümdarına ait olarak, aynı çerçeve içersinde anlatılır.

Şeyh-i San’ân hikâyesinde anlatılan müridin mükâşefesi de müjde ve bilgi içerir. Bu deneyimi sayesinde mürit, şeyhi ile Tanrı arasında var olan gücenikliğin ortadan kalktığını öğrenir. Aynı hikâyede yer alan Hıristiyan kızının ve Şeyh-i San’ân’ın ikinci rüyaları da bu kategori içinde yer alır. Her iki rüya da verdikleri bilgilerle muhataplarının zor durumların üstesinden gelmelerini sağlarlar.

Mantıku’t-tayr’da anlatılan Gülşehrî ve Bâyezîd-i Bestâmî’nin mükâşefeleri de bilgi ve yönlendirme içerirler.

Ashâb-ı Kehf hikâyesi bağlamında yazılmış eserlerde yer alan Yemlihâ’nın rüyası içerdiği bilgi sayesinde, muhatabını ve arkadaşlarını zindandan çıkmaları için harekete geçirir.

Hz. Peygamber’in meclisine gelen kişinin rüyası içerdiği haber sayesinde, onu harekete geçirerek ülkesinden yola çıkmasını ve Hz. Peygamber’in yanına gelmesini sağlar.

Tursun Fakih’in Hikâyet-i Muhammed Hanefî ve Gazavât-ı Bahr-ı Ummân ve Sanduk mesnevilerinde anlatılan Hz. Ali’nin üç rüyası içerdiği bilgi vasıtasıyla sahibini yönlendirir veya harekete geçirir.

7.3.    Bilgi ve Hikmet İçerip Harekete Geçirmeyen Rüyalar

İslâmî’nin Ashâb-ı Kehf mesnevîsinde şehrin kadısının ve Yûsuf-ı Meddâh’ın aynı konuyu işleyen eserinde sultanın gördüğü rüyalar bilgi ve hikmet içermelerine rağmen muhataplarında hissî ya da fizikî bir değişime neden olmazlar.

7.4.    Tevekkülle Kabul Edilen Rüyalar

Odgurmış, rüyasında ölüm anının yaklaştığı kendisine bildirildiğinde bu durumu tevekkülle karşılar. Eser boyunca dünyevî istek ve arzulardan yüz çevirmiş zahit bir kul olarak tasvir edilen Odgurmış’ın gösterdiği bu tavır, onun kurmaca kişilik özelliklerine aykırılık göstermez.

Süle Fakih’in eserinde anlatılan Hz. Yûsuf’un kendi vefatına dair gördüğü rüya, onun ölüm vaktinin yaklaştığını bildirir. Yûsuf, rüyasında kendisine bildirilen bu olayı tevekkülle kabul eder ve oğullarıyla helalleşir. Aynı eserde Hz. Yakup da vefat edeceğine dair bir rüya görür. Rüyasının sonunda olacakları tevekkülle kabul eder. Yûsuf’tan izin alır ve Kenan ülkesine gitmek için Mısır’dan ayrılır.

Kastamonulu Şâzî ve Yûsuf-ı Meddâh’ın maktel türünde yazdıkları eserlerinde yer verdikleri Müslim b. İbrahim, Muhammed b. Mikdâd ve Hz. Hasan b. Hz. Kâsım’ın rüyaları, sonuçları açısından bu kategori altında değerlendirilmelidir. Her üç rüyada da, rüya sahibine vefatının yaklaştığı bildirilir. Rüyada bildirilenler karşısında rüya sahipleri yaklaşan durumu tevekkülle kabul ederler.

7.5.    Korkutucu ve Kaygılandıncı Rüyalar

Mesnevî-i Şerifte anlatılan bir hayli dolaştıktan sonra bir tekkeye misafir olan sûfînin rüyaları korkutucu ve kaygılandırıcıdır. Sûfî, rüyalarında ahırda aç bir hâlde geceyi geçiren eşeğinin durumu hakkında bilgilendirilmiş ve böylece o rüyasında gördüğü olaylar karşısında korku duygusuna kapılmıştır. Oğlunun öldüğünü rüyasında gören padişahın da uykusundan korku ve kaygı duygularıyla uyandığı görülür. Bu duygular padişahı oğluna bir eş bulabilmek için harekete geçirir.

Hz. Yakup’un oğlu Yûsuf’u kaybedişine dair gördüğü ilk rüyası da korkutucudur. Yakup, rüyasında büyük oğullarının Yûsuf’a yapacağı düşmanlığı görmüş ve yaşayacakları ayrılık yılları kendisine rüyası aracılığıyla bildirilmiştir. Yakup, rüyası üzerine Yûsuf’u diğer oğullarıyla ava göndermek istemez. Bu onun kısmen olacak olaylar karşısında tedbir almak isteyişini gösterir. Ancak sonunda kaderin önüne geçemeyen Yakup, Yûsuf’un gidişine razı olur.

Hz. Yûsuf’un zindandayken tabir ettiği fırıncının rüyası bu kategori içerisinde değerlendirilir. Rüyanın korkutuculuk fonksiyonu Yûsuf’un tabiriyle ortaya çıkar.

Şeyh-i San’ân’ın gördüğü ilk rüya daha çok kaygı vericidir. Gördüğü rüya üzerine o ilim ve amellerinin bir değerinin kalmadığını düşünür.

Nev-bahâr’ın gördüğü birinci ve ikinci rüyalar korkutucudur. Nev-bahâr her iki rüyasından da korku duygusuyla feryat ederek uyanır. Bu durum, rüyanın içeriğini oluşturan olay ve hareketle doğrudan alakalıdır. İlk rüyasında doğan kuşunun çaldığı kalbinin yere düşeceğini görmesi, Nev-bahâr’ın korkuyla uyanmasına neden olur. İkinci rüyasında ise tanımadığı hoş suretli bir kişinin gelip elini tutması onda korku duygusunu oluşturur.

İbrahim Edhem, rüyasında gördüğü devecinin söyledikleri nedeniyle kaygılı bir hâlde uyanır. Bu duygu hâli, onun davranışlarında belli bir değişikliğe neden olmaz.

Hatun Destanı’nın ana kahramanı olan erkek çocuk rüyasında annesinin gözüne kan bulaştığını görüp, korkulu bir şekilde uyanır.

Tutmacı’nın mesnevisinin kadın kahramanı Gülrûh, rüyasında Hürmüz’ün kendisine niçin eziyet ettiğini sorması üzerine korkuyla uyanır.

Fahri’nin mesnevisinde anlatılan Husrev, üçüncü rüyasında Hz. Muhammed’i görür. Hz. Peygamber, onu İslâm dinine davet eder, ancak o atalarının dininden yüz döndürmeyeceği karşılığını verir. Böylece korkuyla uyanır.

7.6.    Sevinç ve Heyecan Verici Rüyalar

Mesnevî-i Şerifte anlatılan cariyesine âşık olan padişahın rüyası, rüya görenin gönlünü kaygı içinde bırakan bir problemin çözümünde müjde içerdiği için sevinç ve heyecan duygularını beraberinde getirir. Gayret etmeden rızkını Tanrı’dan isteyen iflas etmiş kişi rüyasında içinde bulunduğu maddî problemleri aşmasında yardımcı olacak bilgiler alır ve bunun üzerine sevinçle uyanır

Yûsuf ve Zelîhâ mesnevîlerinde Yûsuf’u satın alan bezirgânı Mısır’dan ayrılarak Kenan ülkesine gelmesini sağlayan rüya sevinç ve heyecan vericidir. Bezirgân, uyanmasının ardından mutluluk ve heyecanla şehrin tanınmış bir muabbirine giderek rüyasını tabir ettirir.

Yûsuf kıssası bağlamında kaleme alınmış eserlerde anlatılan sakinin rüyası da mutluluk vericidir. Saki, bu rüyası vasıtasıyla zindandan çıkacağı, eski görevine geri döneceği hususunda bilgilendirilir. Ancak, rüyanın mutluluk ve heyecan verici fonksiyonları Yûsuf tarafından tabir edilmesiyle ortaya çıkar.

Nev-bahâr’ın dördüncü rüyası sevinç ve heyecan duygularını bir arada taşır. Bu rüyasında Süheyl’e kavuşan Nev-bahâr, âşığının okuduğu şiirle heyecanlanarak uyanır. Nev-bahâr’ı mutlu eden ise Süheyl’e rüya vasıtasıyla bile olsa kavuşmasıdır.

Şeyhoğlu Mustafa’nın Hurşîd-nâme mesnevîsinde Ferahşâd’ın gördüğü rüya sevinç ve heyecan duyguları meydana getiren bir deneyimdir. Rüyayı oluşturan kişi, mekân ve olay örgüsündeki olağanüstülükler ve bunların Ferahşâd tarafından çözümlenememesi heyecan duygusunu oluşturur.

Heyecan duygusunun eşlik ettiği diğer bir rüya ise Ahmed Harâmî Destanı’nda Gülendâm’ın deneyimidir. Onun uykusundan uyanması gördüğü rüyanın meydana getirdiği heyecan duygusu nedeniyle olur.

İskender, rüyasında verilen müjde sayesinde sevinçli bir şekilde uyanır. Işk- nâme’nin ana kahramanı olan Hümâ, Ferrûh’a âşık olduğu rüyasından heyecan duygusuyla uyanır.

Hallâc-ı Mansûr’un rüyası onda farklı bir heyecan duygusu oluşturur. Bu duygu, Hallâc’ın manevî bir şevkle kendisinden geçmesine neden olur.

Kız Destanı’nda ana kahraman olan yiğidin, Hz. Peygamber’in gösterdiği keramet neticesinde kör gözlerinin açılması onun sevinçle uyanmasına ve köle olarak aldığı kızı azat etmesini sağlar.

Ahmedî’nin Cemşîd ü Hurşîd mesnevîsinin ana kahramanı Cemşîd, rüyasında Hurşîd’i görüp âşık olur. Bunun üzerine gönlü mutlu bir şekilde uyanır.

Fahrî’ nin eserinde Husrev’in gördüğü ilk rüya, muhatabını sevindirir ve böylelikle gönlündeki kaygıyı giderir.

7.7.    Hayret Verici Rüyalar

Mesnevî-i Şerifte anlatılan Hz. Musa devrinde yaşayan firavunun rüyası muhatabında meydana getirdiği duygu hâli doğrudan anlatılmayan, ancak anlatı içerisinde dolaylı bir şekilde okuyucuya hissettirilen rüyalardan olup, bu rüyaya hayret duygusu eşlik eder. Firavun, rüyasının içerdiği derin manaları çözmekte aciz kalarak çevresine pek çok muabbir ve tabirci toplar. Rüyasının anlamını öğrenmek hususunda harcadığı çaba dolaylı yoldan içinde bulunduğu hayret duygusuna işaret eder. Aynı eserde anlatılan Hz. Ebû Bekir’in rüyası, içerdiği semboller açısından sahibinde hayret duygusu oluşturmuştur. Malının kıymetini bilmeyen mirasyedinin rüyası ise açıkça belirtilmemekle beraber sahibinde hayret duygusu olşturmuş bir deneyimdir. Böylelikle mirasyedi kendisine bildirilen hazineyi aramak için Bağdat’a gider.

Şeyyâd Hamza’nın eserine göre Yûsuf’un satıldığı kervanın Mısır’a giderken geçtiği Kudüs şehrinin beyi, gece rüyasında Yûsuf’u görür. Aniden uykudan uyanır ve gördüğü rüyanın oluşturduğu hayret duygusuyla kendinden geçer.

Mısır Meliki Reyyân Şah’ın gördüğü rüya da içerdiği öğeler açısından hayret verici rüyalar kategorisinde değerlendirilmelidir. Rüyanın incelediğimiz dört farklı anlatısında da melikin duygu hâlini tam olarak belirmemizi sağlayacak bir ifade yer almamakla beraber, melikin uyandıktan sonra hemen emrindeki muabbirleri çağırması, onlardan rüyasını tabir etmelerini istemesi, çaresiz kalmaları üzerine onları azarlaması, melikin hayret duygusunu bir an önce yatıştırmak istediğini işaret eder.

Elvân Çelebi’nin Menâkıbü’l-Kudsiyye’sinde anlatılan Âşık Paşa’ya ait dört rüya, sonuçları açısından hayret verici ve kendinden geçiricidir. Âşık Paşa’nın rüyaları kişi, mekân ve olay örgülerindeki olağanüstülükler dikkate alındığında, muhatabını şaşırtır. Bu şaşkınlık hâli, öğeler arasındaki bağlantının rüyayı gören tarafından çözülememesi nedeniyle korku duygusunu ortaya çıkartır.

İncelediğimiz maktel türünden eserlerde yer verilen bir ruhbanın iki mükâşefesi, rüya sahibinde şaşkınlık, merak ve hayret duygularını oluşturur. Bu duygular, ruhbanın harekete geçirerek önce kiliseden çıkıp askerlerin elindeki Hz. Hüseyin’in başını görmesini daha sonra da bu başa yüklü miktar altın ile sahip olmasını sağlarlar.

İskender-nâme’de anlatılan Hint hükümdarı Keyd’in rüyası da bu kategori içerisinde yer alır. Sembolik öğelerden oluşan bu rüyasının ardından Keyd, hayret duygusunun da eşliğinde Mehrân adındaki müabbire gider ve rüyasını tabir ettirir.

7.8.    Öfke Oluşturan Rüyalar

Mesnevî-i Şerifte anlatılan farklı dinlere mensup üç arkadaşın rüyası da duygu hâli açısından net sonuçlar içermez. Ancak, müslüman şahsın rüyası karşısında diğer iki arkadaşın şaşkınlık ve kızgınlık duyguları içersinde kaldıkları ifade edilir. Âşık Paşa’nın Hikâye Risalesi’nde anlatılan aynı hikâyedeki rüyalar da kaynak metindeki örnekleriyle paralellik gösterirler.

7.9.    Duygu Hâli Belli Olmayan Ancak Değişim veya Harekete Neden Olan Rüyalar

Mesnevî-i Şerîfte anlatılan ihtiyar çalgıcı ve Hz. Ömer’in rüyaları bu başlık altında değerlendirilebileceğimiz ilk rüyalardır. İhtiyar çalgıcının rüyası, onun içinde bulunduğu maddî darlıktan kurtulmasını sağlaması bakımından değişim içerir. Hz. Ömer ise gördüğü rüyanın yönlendirmesiyle Medine mezarlığına giderek ihtiyar çalgıcıyı bulur ve kendisine emredildiği üzere bir miktar parayı çalgıcıya iletir. Yine, gözleri kör olan filozofun rüyası, muhatabında oluşturduğu duygu hâli net olarak ifade edilmeyen bir deneyimdir. Filozof, rüyasında deneyimlediği konuşma ve olayların ardından görme yeteneğini kaybetmiş bir hâlde uykusundan uyanır. Ancak, bu durumun onda oluşturduğu ruh hâlinin ayrıntılarına girilmez.

Bir müslümandan namazın sevabı karşılığında ah ve niyazını alan kişinin rüyası belli bir müjde içermesine rağmen, sahibinde meydana getirdiği duygu hâli açıkça belirtilmeyen rüyalardandır. Her gece Tanrı’yı zikreden kişinin rüyası da taşıdığı fonksiyon ve sonuçları açısından aynı kategoride yer alır. Hz. Musa devrinde yaşayan firavunun çağırdığı büyücü kardeşler rüyalarında Hz. Musa ve onunla karşılaştıkları vakit yapacakları hakkında babalarından bilgi alırlar. Ancak bu durumun onlarda oluşturduğu duygu hâlinin ayrıntılarına girilmez. Hz. Davut zamanında yaşayan ve zahmetsizce helâl rızık isteyen şahsın, rüyasına güvenerek bir hayvanı keser. Bu nedenle hayvanın sahibi onu mahkemeye götürür. Tüm yaşananların kahraman üzerindeki etkisi belirgin değildir. Helal bir rızık ve vebalsiz bir kazanç isteyen derviş rüyasında irşat edilir. Uyandığında sözlerinin manevî derinlikle bezendiğini fark eder. Ancak bu farkındalığın onda meydana getirdiği duygu hâli belirsizdir. Ebu’l-Hasan Harâkânî’nin rüyası sayesinde Bâyezîd-i Bestâmî’nin kendisini müridi olarak kabul ettiği bilgisini alır. Ancak bu olağanüstü durumun onda meydana getirdiği şaşkınlık, sevinç gibi duygulardan açıkça söz edilmez. Çile hâlindeki derviş, karmaşık semboller içeren bir rüya görmüş olmasına rağmen, kendisinde oluşan duygu hâli tam anlamıyla ifade edilmemiştir. Hz. Muhammet’e misafir olan kâfirler topluluğundan Oğuz oğlu Uc’un gördüğü rüyanın, muhatabında oluşturduğu duygu hâli de eserde açıkça ifade edilmez. Rüya görenin uyanmasıyla yatağının pislik içinde olduğunu görmesi, onda pek çok duyguyu oluşturmuş olabilir. Eserde bu durumun ifade edilmemiş olması, kâfirin ruh dünyasındaki karmaşıklığı okuyucuya aksettirmektedir. Herat defterdarının kölesinin zindanda gördüğü rüya ise muhatabın içinde bulunduğu karmaşık durumu aydınlatıcı bilgiler içermesi bakımından rahatlatıcı olduğu kabul edilir. Ancak bu duygu hâlinin eserdeki ifadelerden yola çıkarak ispat edilmesi imkânsız gözükmektedir. Tebriz muhtesibinden aylık alan yoksula yardım eden kişinin rüyası müjde ve bilgi içermesine rağmen muhatabında oluşturduğu duygu hâli belirtilmeyen rüyalardandır.

Şeyhoğlu Mustafa’nın Hurşîd-nâme’sinde anlatılan Hurşîd’in birinci ve ikinci rüyalarıyla, Siyavuş Şah, Ferahşâd ve siyah kölenin gördüğü rüyalar oluşturdukları duygu hâli belli olmayan ancak sonrasında belli bir hareket veya değişim içeren deneyimlerdir.

Aynı eserde Hurşîd’in lalasının gördüğü sözde rüya siyahî kölenin mezarının Hurşîd tarafından ziyaretgâh hâline getirilmesini sağlar. Kehanet unsur ve fonksiyonları içeren ikinci rüyasından sonra Hurşîd annesine, Boğa Han’ın savaş meydanında öldürüleceğini söyler. Siyâvuş Şah’ın gördüğü rüya sonuçları açısından Hurşîd’in ikinci rüyasının paralellinde yer alır. Ayrıntılarına girilmeyen siyahî kölenin rüyasının ise meydana getirdiği değişim ve hareket üzerinde durulmuş, rüya öğelerine değinilmemiştir.

Tursun Fakih’in Gazavat-ı Bahr-ı Umman ve Sandûk mesnevîsinde Melik Anikâ rüyasında Hz. Ali’nin kılıcını çekerek onu İslâm dinine davet ettiğini görür. Rüyanın muhatabında oluşturduğu duygu hâli açıkça ifade edilmez. Ancak, rüyasının ardından Melik Anikâ Kelime-i Şahadet getirerek Müslüman olur.

Yûsuf-ı Meddâh’ın Varka ve Gülşâh’ın da adı bilinmeyen beyin gördüğü rüyanın muhatabında oluşturduğu duygu hâline eserde değinilmemiştir.

7.10.    Muhatabın Duygu Hâlini Pekiştiren Rüyalar

Nev-bahâr ve Husrev’in gördükleri ikinci rüyalar, muhataplarının içinde bulundukları aşk hâlini pekiştirmek dışında farklı bir işlev taşımazlar.

Kısaca ifade etmek gerekirse, edebî rüyaların, rüya görenin duygu hâlini değiştirdiği, onda korku, sevinç, mutluluk, hayret, merak, kaygı, kızgınlık gibi duygu durumlarını oluşturduğu ya da pekiştirdiği görülür. Bazı rüya metinlerinde rüya sahibinin duygu hâlini tam olarak belirleyebilmemiz, ayrıntılı tasvirlere gidilmemesinden dolayı mümkün olmamaktadır. Ayrıca, bazı rüyaların bilgi içerdikleri ve muhatabını fizikî olarak harekete geçirdiği görülürken, bir takım bilgi içeren rüyalar muhataplarında böyle bir davranış değişikliğine neden olmaz. Verdiği bilgilerin tevekkülle kabul edildiği rüyalar ise mistik bir alt yapı taşırlar.

8.     BÖLÜM

DİVANLARDA RÜYA

Çalışmamızın bu bölümünde Yûnus Emre, Kadı Burhaneddîn, Nesîmî ve Ahmedî divanlarında rüyaların anlatı öğesi olarak kullanımını mesnevilerle karşılaştırmalı olarak değerlendireceğiz.

8.1.    Tasavvufî Rüyalar

Rüyaların, tasavvufî bağlamda bir edebî öğe olarak Yûnus Emre, Nesîmî ve Kadı Burhaneddîn’in divanlarında kullanıldığı görülür.

Yûnus Emre’ye göre rüya, âriflere özgü hâllerdendir. Ârif, irfan ya da marifet olarak da bilinen sezgi ve ruhî tecrübeyle edinilen bilgiye ilham ve hâl vasıtasıyla ulaşan, Tanrı’yı keşf ve müşâhede yoluyla bilen kişidir. Bu durum onun yaşadığı ahlâkî ve manevî arınmayla doğrudan ilgilidir. Onlar derin bir düşünme, ruhî yoğunlaşma ve kalplerinde meydana gelen hayretle âleme bakarlar. Böylelikle marifette dereceleri artar. Ârifin marifetteki derecesi, onun yolunu tutanlara da doğru yolu gösterir. Bu yol ise hidâyet olarak bilinir. Yûnus Emre’nin aşağıdaki beytinde rüya, mecazen seyr-i sülûk eğitimini karşılamakta ve tam anlamıyla ahlâkî ve manevî bir arınmadan geçmemiş, kendini surette ârif sananların bunu yapamadıkları ifade edilmektedir.

Er oldur ki menzili her-dem gösteri tura

Degme ‘ârif bu düşi yoramaz işi degül ^[div]

Ârif, dünyayı önemsemeyen kişidir. Bu nedenle canlılar âlemi onlara hayal ve rüya gibidir. Dünyevî istek ve arzulardan nefsini arındırıp Tanrı’ya yönelen kişi ise hayal ve rüyadan geçer.

‘Âriflere bu dünyâ hayâl ü düş gibidür

Kendüyi sana viren hayâl ü düşden geçer^[dv]

Tasavvufî terminolojide ârifin taşıdığı hasletlerin tam zıttı özelliklere sahip kişi münkir olarak bilinir. Münkir, peygamberin Tanrı’dan alıp tebliğ ettiği dinî emirleri kabul etmeyen küfrü benimsemiş kişiler için kullanılan kâfir terimiyle de yakından ilgilidir. Bu açıdan münkir gerçekleri görmeyen, kendisine bildirilen doğruları reddeden kişidir. Yûnus Emre, münkirin sözünü bilmediğini, söylediklerinin hiçbir yere varmadığını, maddenin ötesine geçerek asıl manayı keşfedemediğini, ona gerçekleri anlatma uğraşının boş olduğunu söyler.

Münki sözini bilmez sözi ileri varmaz

Neye teşbîh idersin anlanmaz düşe benzer^[dvi]

Tasavvufî literatürde gördüğümüz ârif-âlim karşılaştırması Yûnus Emre Divanı’nda da karşımıza çıkar. Âlim, ârifin aksine bilgiye deney, gözlem, araştırma, mantık ve kıyas gibi metotlar vasıtasıyla ulaşan kişidir. Onun ilmî derinliği, öğrenme ve araştırma gayretinden gelir. Ahlâkî ve manevî arınmayla birlikte ruhî bir yoğunlaşma âlim olabilmek için gerekli değildir. Aşağıdaki beytinde Yûnus Emre, ârif kavramını muhakkik kelimesiyle karşılar. Kendisinin manevî yolla gördüklerini onların deneyle bulmaya çalıştıklarını söyler. Yûnus Emre’ye göre gördükleri rüya olmadığı için tabire de ihtiyaçları yoktur.

Muhakkikler göre durur Yûnus göz ile gördügin

Düşüm degül söyledügüm nemcile ta‘bîr eyleyem^[dvii]

Âlimler ilm-i kâl ile ilgilenirlerken, ârifler ilm-i hâle yönelirler. Kâl ilmi, zahir ve şer’i ilimleri, hâl ilmi ise batınî bir ilim olan tasavvufu sembolize eder. Ârifler, zahirî ve şer’î ilimlerden geçerek, kâl ilmine yönelmiş, kendilerine manevî terbiyeyi amaç edinmiş kişilerdir. Onların maddenin ötesindeki asıl manayı kavramaları manevî bir nazarla olur. Yûnus Emre, bu nedenle hâl ilmine yönelenlerin gerçeği rüyalarında görebileceğini söyler.

Kâl ü kîlden geçenlere yolda gözin açanlara

Anlayuban seçenlere vak’a olup düşe geldim^[dviii]

Yûnus Emre Divanı’nda hâl ilmine yönelmekle ilgili olarak değerlendirilebilecek diğer bir terminolojik unsur fenâ makamıdır. Fenâ, sûfînin gönlünden maddelerin silinerek ahlâkî arınmanın hâl ve davranışlarda görülmesi, mistik bir yoğunlaşma vasıtasıyla benliğin kaybolarak tevhidin gerçekleşmesidir. Yûnus Emre, fenâ makamına yönelen kişinin kavuşma zevkini tadacağını söyler. Aşağıdaki beytinde âdeta karşısında duran münkire hitap ederek ondan sözlerinin rüya olup olmadığını düşünmesini ister.

Fenâ ol kim bulasın zevk-i vuslat

Bu sözüm düş midür sana yor imdi ^[dix]

Rüyaların, pek çok sûfî için özel bir deneyim olması Yûnus Emre Divanı’nda da vurgulanır. Haberler, sûfîye rüyasında bir nida olarak gelir.

Yarınum bugün bana hoş bayram dügün bana

Düşde gelür ün bana işidün ahbârını^[dx]

Rüya hâlinde kendisini seyreden sûfî kimsenin bilmediği, şaşırtıcı sırlara vâkıf olur. İlâhî sevgiliyi kendisinde görür.

Gör imdi gizli seyri seyir içinde sırrı

Kul bilmez bu tedbîri kime degdi bu nüzûl^[dxi]

Ben bende seyr ideriken ‘aceb sırra irdüm ahî

Bir siz dahı siz de görün dostı bende gördüm ahî^{8 [dxii]}

Dünya ve rüya arasında kurulan benzetme ilgisi Yûnus Emre Divanı’nda da görülür. Şaire göre dünya, mutlulukla gelip insaniyet, cömertlik ve iyilikseverlik gibi davranışlara yöneldiği bir rüya gibidir.

Şadılıgıla geldüm iş bu ‘âleme toldum

Mürvetlere düzüldüm kodılar iş bu düşde^[dxiii]

Şair, aşağıdaki beyitlerde dünyayı gurbet ili olarak tanımlar. Bu nedenle Yûnus Emre ilahî sevgiliyi ancak rüyasında görüp hâlini sorabildiğini, uyandığında ise tıpkı Mecnûn gibi ondan ayrı kalıp, şehrini ilini, toprağını bilmeyen bir sarhoşa benzediğini söyler.

Gurbet ilinde yürürem dostı düşümde görürem

Uyanıp Mecnûn oluram gel gör beni ‘ışk neyledi^[dxiv]

Esridi Yûnus’un cânı yoldayım illerüm kanı

Yûnus düşde gördi seni sayru mısın saglar mısın^[dxv]

Aşk, şaşılacak bir hâldir. Can denizini tutuşturur. Hz. Yûsuf, eğer rüyasında ilahî sevgilinin hayalini bir gece görseydi, aşk hâliyle sahip olduğu bütün mülkleri ‘bana seni gerek seni’ diyerek terk ederdi. Aşkı bilmeyen kişiler için ise bu hâl âdeta rüya gibidir.

Yûsuf eger hayâlüni düşde göreydi bir gice

Terk ideyidi mülkerin bana seni gerek seni^[dxvi]

Doşt işi ‘aceb iş durur can denizin tutuşdurur Cânsuzlara bir düş durur ger yorasın sen bu düşi^[dxvii]

Şaire göre dünyaya esenlik dileyip veda edenler için hayır ve şer ettiği işler ile gördüğü türlü türlü rüyalar gibi karışıklıklar sona erer.

Hayr u şerr itdügün işler ol görinen dürlü düşler

Bitdi bu kamu teşvîşler esenledüm dünyâm seni^[dxviii]

Bir mutasavvıf olarak Yûnus Emre için rüya, ilahî sevgiliye kavuşma vasıtasıdır. Hak âşıklarının ruhları her gece Tanrı’nın cemâlini görebilmek için dolaşırlar. Arş, onların rüyalarında bakıp seyrettiği yerdir. Gerçek âşık, sevgilinin nerede olduğunu soran, öğrendiğinde ise sevgiliyle seyranda olandır. Yûnus Emre bu beyitlerinde Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî-i Şerifinde ifade ettiği görüşlere yaklaşır. Bu açıdan o da edebiyat tarihimizde âlim bir şair olarak rüyalar üzerine düşünen ve eserlerinde fikirlerini okurlarıyla paylaşan ilk edebî rüya teorisyenlerimizdendir.

Cemâlüni gördüm düşde çok aradum yayda kışda Bulımadum tagda taşda denizleri süzer oldum^[dxix]

Her gice cevlân ider Hakk’un cemâlin görmege ‘Arş-ı ‘azîm dem-be-dem seyrânıdur ‘âşıklarun^[dxx]

Şol kim sorar dost kandadur dirisen andadur

Ma‘şûkıla seyrândadur girçek ‘âşık olan kişi^[dxxi]

Nesîmî Divanı’nda rüya, daha çok uyku hâliyle olan ilgisi yönüyle ele alınır. Uyku hâli insana fayda sağlamayan, hatta kişinin kazandıklarını da kaybedebildiği tehlikeli bir durumdur. Uyanıklık hâlindeyken Cemşîd’in kadehine ve onun hikmetlerine sahip olanlar uyku hâlinde bunu kaybedebilirler.

İtürdün cam-ı Cemşidi uyan uyhuda iy gafil

Ne buldun uyhudan ne kıldun uyhudan hasıl^[dxxii]

Mutasavvıflar, rüya-dünya arasında kurdukları benzetme ilgisini biraz daha derinleştirirler. Dünya gibi insan da ebedî değildir. Gerçek ve hiç bitmeyecek olan ise ahret hayatıdır. Bu nedenle insanın rüyası dünya hayatıdır. Kendisinde Tanrı’yı bulup onunla bir olan kişi, küfrü dünya uykusunda gördüğü rüyaları içinde bırakır.

Men mende Hakkı buldum Hakka yakin Hak oldum

Uyhuda kaldı münkir nakş u hayal içinde^[dxxiii]

Tasavvufî bağlamda ele alacağımız son beyit Kadı Burhaneddîn’e aittir. Şair, bu beytinde Hocendî gibi gözünden riyayı uzak tutabilmek için uyumadığını, böylece rüya görmediğini söyler. Riya, mutasavvıfın olduğu kadar iman etmiş her kulun da uzak durması gereken bir davranıştır. Çalışmamızda daha önce Âşık Paşa’nın Menâkıbü’l-Kudsiyye’de anlatılan üçüncü rüyasını tahlil ederken ayrıntılı bir şekilde üzerinde durduğumuz gibi bu davranış Kur’ân-ı Kerîm’de hoş görülmez. Kadı Burhanneddîn, bu noktada Hanefî mezhebinin ünlü fıkıh âlimlerinden El-Ehâvî olarak da bilinen Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed’i ismen anar. Hocendî, İslâmî ilimleri tahsil etmesinin ardından Şeyh Hâlid el-Kürdistanî’den icazet alarak Medine’ye yerleşmiş, orada kırk yıl boyunca insanlara dinî ilimleri ve hakikati öğretmiş, insanları iyiliğe sevk etmiştir.

Çü uyhu görmezem düş diyümezem

Jlocendi gibi gözünden riyayı²¹

8.2.     Romantik Rüyalar

Kadı Burhaneddîn ve Ahmedî divanlarında, aşk ilişkisi bağlamında, âşığın ya da sevgilinin gördüğü rüyaları işledikleri görülür.

Rüya, âşık için sevgiliye kavuşma fırsatıdır. Kadı Burhaneddîn, bir rubaisinde sevgiliye, ondan ayrı düştüğünden beri elinin kavuşmaya ermediğini söyleyerek, rüyada bile olsa bir kere hayalinin dudaklarını öpmek için izin ister.

Didüm lebüni sorsam u emsem ola mı

Bu derdüme binüm ‘aceb em sem ola mı

Çün irmez elüm vasluna düşmişem ırah

Düşde hayalün lebin emsem ola mı ²²

Âşık, sevgilisinin hayalini uyusa da görebileceğini düşünmez. Bu gerçekleştiğinde gördüğünün rüya mı yoksa hayal mi olduğunda şüpheye düşer.

Ummazdum ol yüzi ki bu yaşlu gözüm göre

Bu hal düş midür i ‘aceb bana ya hayal²³

²¹         KBD, g. 111, byt. 3, s. 44.

²²          KBD, r. 1320, s. 518.

²³          AD, g. 385, byt. 2, s. 555.

Ahmedî, rüyasında sevgilinin güzel yüzünü gören âşığın bir daha ay ve güneşe bakmayacağını söyler.

Gören düşde cemâlünün hayâlin

Nazar ider mi ây u güne hâşâ^[dxxiv]

Şair, rüya görmese de sevgilinin hayalinin gözünden gitmesini istemez.

Hayâlün ‘ışkına gözüm yumaram

Ki düş görmez isem kılam tahallüm^[dxxv]

Rüyalar, âşığın sevgiliye kavuşmasını sağlamakla beraber Ahmedî, gözlerine bir türlü uyku girmediği ve bu nedenle sevgilinin hayaline kavuşamadığı için yakınır.

Düşde hayâlini göre-y-idi cemâlünün

Bu bahtı kara gözlerüme girse-y-idi h'âb

Uyhu girse-y-di gözüme ol cemâl

Gösdere-y-di banâ düşde bir hayâl^[dxxvi]

Şair, sevgilinin hayalini rüyasında görmeye heves eder. Ancak uykusu bir türlü gelmediği için onun hayaline erişmek bile âşığa hayaldir.

Kıldum heves hayâlüni düşümde görmege

Çün uyhu yoh hayâldur irmek hayâlüne ^[dxxvii]

Bu hâlden âşığın gözü de yakınır hâle gelmiştir. Ahmedî, diğer bir beytinde gözüne uyku gelip sevgilinin hayalini görmeyi hayalin de hayali olarak ifade eder.

Gözüm hayâl ider kim gözine uyhu girüp

Göre hayâlüni düşde zihi hayâl-i hayâl^[dxxviii]

Âşığın gönlü de zamanla uykunun gelmeyişi ve bu nedenle sevgilinin hayalinden uzak kalışından şikâyet etmeye başlar.

Diler gönül ki düşde hayâlin göre anun

Ansuz gözüme uyhu mı gelür zihi hayâl^[dxxix]

Ahmedî, bir beytinde âşığın yaşadığı uykusuzluğa içinde bulunduğu aşk hâlinin sebep olduğunu söyler. Âşık, sevgilinin yüzünün hayalini bir gece bile olsa rüyasında görmeyi diler. Ancak, aşk uykuyu gözlerine haram eder.

Dilerem yüzün hayalin bir gice düşde görem

Liki ‘ışkun gözlerüme uyhuyı itdi hayal^[dxxx]

Aynı şaire göre âşığın uykusuzluğunun ikinci nedeni ise gözyaşlarıdır.

Düşde dahı cemalünün göremezem hayalini

Ki itdi haram giryeden gözlerüme menamı nem^{[dxxxi] [dxxxii]}

Ahmedî, uyumasını engelleyen son nedenin ise bizzat sevgiliyi rüyasında görmesi olduğunu söyler. Sevgilinin rüyada görülmesiyle her taraf güneşli bir günde oldu gibi aydınlanır. Bu nedenle istese de uyuyamaz. Burada, insanın karanlık bir ortamda rahatlıkla uyku hâline geçebildiği ve bu durumunu sürdürebildiğiyle fizikî ortamdan uyuyan insana yöneltilen uyarıcıların uyku durumunu etkileyebileceği hatta o kişiyi uyandırabileceği bilgisine de telmihte bulunur.

Cemalüni göremezem hayalün görmege düşde

“32

Gözüme uyhu gelürse zı bih-ruzı zı-pıruzı

Kadı Burhaneddîn’e göre vuslatın âşıkta yarattığı heyecan duygusu, sadece rüya anıyla sınırlı kalmaz. Rüya tabiri sırasında da âşığı kendinden geçirebilir.

Dün gice düşde ben sini binüm ile görir üdüm

Bu düşümün ta‘bîrini yorayım andan öleyim^[dxxxiii]

Sevgiliye kavuşmak arzusu içinde olan âşık rüyasında gördüklerini yine sevgiliye doğru yorumlar. Başka bir kişiyi asla aklına getirmez.

Ben düşümi yorayım senden yana hayr ola mı

Gönlümi ben senden ayru kişiye yormayayum^{[dxxxiv] [dxxxv]}

Âşık için rüyada sevgilinin evinin kapısını görmek, ona vuslata tabir edilir.

Âh eger bahıp tapunı görmeyem

35

Düş göriben yine sana yormayam

Kadı Burhaneddîn, sevgiliyi gördüğü rüyalarının olduğu gibi tabir edilmesini ister. Aşağıda örnek olarak aldığımız beyitteki gibi sevgiliye kavuştuğu, ona yakın olduğu rüyaların aynen gerçekleşmesi için görüldüğü üzere tabir edilmesi gerektiğini söyler.

Bu gice özümi zülfünde müselsel gördüm
Gördügüm gibi gerek düşümi ta‘bir kılam ^[dxxxvi]

Sevgilinin hayali âşığın gözüne geldiğinde bu durum onun için kavuşmaya delâlet eder. Kadı Burhaneddîn, aşağıdaki beytinde sevgiliye dair rüyalarından yola çıkarak gözünün tabir ilmini öğrendiğini ve bu konuda İbni Sîrîn kadar ustalaştığını söyler.

Hayalün gözüme gelse visale sayaram anı

Gözüm ta‘bir ögrendi sanasın ibn-i şirindür ^{36 [dxxxvii] [dxxxviii]}

Rüya tabiri, âşıklığın meziyetlerindendir. Ancak, sevgilinin yolunda can vermeyip kabahat işleyenler gördükleri rüyaları eğri büğrü tabir ederler.

Yoluna can virmeyen taksîr ider

Gördügi düşini kej ta‘bîr ider

Her gişiye ne yazılganın görür

38

Anı bilmeyen dahı tedbir ider

Âşık, bazı rüyalarını tabir etmekte aciz kalabilir. Ahmedî Divanı’nda bunlar karmaşık rüya olarak nitelendirilir. Âşık, gördüğü karmaşık rüyayı kimin tabir edebileceğini de bilemez. Ahmedî bu beyitlerinde tıpkı İskender-nâme’sinde olduğu gibi bir rüya teorisyeni olarak fikirlerini ortaya koyar.

Zülfüni düşde gice perişan görür gönül

Sevdaymün düşin nice ta‘bir eyleyem^[dxxxix]

Güni bu gice şaçun ‘ukdesinde görürdüm

Kim ide işbu perişan düşi ‘aceb ta‘bir^[dxl]

Âşığın rüyaları kimi zaman başkaları için de çözülmesi imkânsız deneyimlerdir. Ahmedî, örnek olarak geceler boyu sevgilinin kaşını gördüğü aşk rüyalarını kimsenin tabir edemediğini söyler.

Gice fikrümdedür kaşun kimesne

Bu sevda düşimi yormadı hergiz^[dxli]

Ahmedî’yi tabir hususunda aciz bırakan her gece sevgilinin darmadağın saçlarını gördüğü rüyalarıdır. Ancak şair, divanında yer alan diğer bir gazelinde gördüğü bu rüyayı, âşıkların, sevgilinin saçı gibi darmadağınık, perişan bir hâlde olduklarından, rüyalarının da bulundukları hâl üzere olacağını söyleyerek tabir eder. Bu tabir sırasında insanların kişiliklerine ve bulundukları hâle göre rüya gördükleri bilgisine de telmihte bulunur.

Her gice zülf-i perişanlığı düşümde görem

Ben bu sevda düşümi nicesi ta’bir kılam ^[dxlii]

Görürem zülfüni her gice düşde

Olur sevdayiler düşi perişan^{[dxliii] [dxliv]}

Sevgilinin güzelliği sadece âşık için büyüleyici değildir. Ahmedî, hurilerin sevgilinin yüzünün hayalini görmeleri hâlinde kıskançlığın gül bahçesinde, gülün bile gözlerine diken gibi görüneceğini söyler.

Hür eger göre hayalin yüzünün düşinde

44

Har görine gözine gül ü gül-zar-ı la ım

Melekler, sevgilinin boyunun hayalini rüyalarında görseler tuba ağacının gölgesini diken zannederler. Her iki beyitte de meleklere insanî vasıflar kazandırılarak teşhis sanatı yapılmıştır.

Göre düşde kadün hayalini hür

Har ola ana saye-i tüba^[dxlv]

Benzersiz inci, sevgilinin dişinin hayalini rüyasında görse, su gibi ateşten buharlaşır.

Görse düşinde hayâlin dişinün

Şu bigi oddan hall ola dürr-i yetim^[dxlvi]

Ahmedî Divanı’nda kişileştirme yoluyla insan dışı tabiat varlıklarının sevgiliyi görmesi, bazı rüyalarda anlatım öğesi durumundadır. Örneğin, menekşe çiçeğinin asimetrik yapısı ve dağınık görüntüsünün nedeni gece rüyasında sevgilinin saçının sümbülünü görmesidir.

Meger ki düşde şaçun sünbülini gördi gice

Benefşe anun-ıçun şubh-dem perişândur^[dxlvii]

Bir başka beytinde Ahmedî, menekşenin dağınık ve perişan görünmesine gece rüyasında sevgiliyi görüp âşık olmasının sebep olduğunu söyler.

Zülfün girihin gördüg-içün düşde benefşe

Sevdâya düşüp böyle perişân u dü-tâdur^[dxlviii]

Nergis çiçeğinin sarhoş ve sersem hâliyle Erendiz yıldızının parlaklığı da rüyalarında sevgiliyi görüp âşık olmalarındandır.

Meger görmiş-durur düşde hayâlin fitne gözünün

Ki oldı nergis-i ra‘nâ düşüp mest ü humar andan^[dxlix]

‘Abherin gözlerünün gördi hayâlin düşde

Rüşen ol kim bu sebebden-durur ahver nergis^[dl]

Sevgilinin rüyaları, sıradan sözler ve basit ifadelerle yorumlanamaz. Ahmedî, onların ancak incilerle süslenmiş şiirlerle açıklanabileceğini, ancak böyle mücevherlerin kıymetini bilecek kişilerin olmadığını belirtir.

Düşüni şerh iderem ü ber güher-şinâs

Yohdur ki ‘arz idem ana nazm-ı le‘âli ben^[dli]

Sevgilinin güzellik unsurları kendisi için de zarar verici olabilir. Ahmedî, aşağıdaki beytinde sevgilinin yüzünü rüyasında gördüğünü, gamzesinin kanını yere döktüğünü söyler. Sevgilinin bu şekilde zarar görmesini, âşıklara yaptığı eza ve cefa dikkate alındığında doğaldır. Bu noktada Mâide suresinin 45. ayetini lâfzen iktibas eder ve bütün yaraların birbirlerine kısas olduğunu ifade eder.

Yüzün hayâline düşde gözüm nazar itdi

Kanın döker yire ğamzen ki el-cüruhü kışâş^[dlii]

8.3.     Hikmet Bağlamında Rüya

Kadı Burhaneddîn, hikmet bağlamında kaleme aldığı bir beyitte rüyayı edebî bir anlatı öğesi olarak kullanır. Şairin bu kullanımında rüya teorisinden de yararlandığı görülür. Şaire göre dünyanın rahatlığı bizlere rüya gibidir. Ancak, her rüya, tabirini zıttıyla kendi içinde barındırır. Şair böylelikle halk arasında rüya sembol ve olaylarının zıttının gerçekleşeceği, bunun için her kavramın zıttıyla yorumlanması gerektiğine dair yaygın inanca telmihte bulunur.

Düşdür ki görürüz bu cihân hoşlığı bize

‘Aksince her düşün yine ta‘bir içindedür^[dliii]

8.4.     Methiye Bağlamında Rüyalar

Ahmedî’nin Emir Süleyman için yazdığı methiye ve mersiye türünden şiirlerinde rüyaların anlatı öğesi olarak kullanıldığı görülmektedir. Şaire göre şair, Emir Süleyman’ın hasımları için gerçek hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan bazı olayların, rüyada da gerçeklemesi imkânsızdır. Bu manzumelerde Ahmedî, rüyalarda insanların özlemini çektikleri istek ve arzularına kavuştukları kabulüne de telmihte bulunur.

Şair, gece rüyasında ay ve güneşi gördüğünde bunu Emir Süleyman’ın yüzünü göreceğine yorumlar.

Gice düşde görürsem ay u güni

İderem yüzini görmege ta‘bir^[dliv]

İnsanlar Emir Süleyman’ı düşündüklerinde, gözlerinin önünde ona benzer bir hayal canlanır. Ancak, o eşsiz insan için bu hayal rüyada bile olanaksızdır.

Her kim hayâl ide ki bula sana nazir

Düşde dahı muhâl ola sana bu hayâl^[dlv]

Ona benzer bir kişinin vücuda geleceği söylenebilir. Ancak bu da imkânsızdır. Bu imkânsız hayali insan rüyasında bile göremez.

Ana hem-tâ gele dirsen vücüda

Düşinde kimse görmeye ol muhâli^[dlvi]

Düşman, ata binmiş Sâm bile olsa, onun kılıcını rüyasında başına değdiğini gördüğünde sersemleşir.

‘Adü Sam-ı Süvar olsa kılucun düşde gördükde

Başına urayup ser-sam ola Sam-ı Süvar andan^[dlvii]

Rüstem, rüyasında onun kılıcının hayalini görse, içine düşen korkuyla ölür.

Rüstem düşinde görse kılıcun hayalini

Za’il ide anı içine ecelden düşen vecel^[dlviii]

XV. asra kadar edebiyatımızda yazılmış divanlarda rüyanın edebî bir öğe olarak kullanımı, mesnevilerdeki gibi pek çok fonksiyona sahip değildir. Ağırlıklı olarak tasavvufî ve romantik bağlamda yazılmış beyitlerde öğe olarak kullanılan rüyanın bu durumu dönemin genel edebî eğilimleri göz önüne alındığında geleneklidir.

9.     BÖLÜM

RÜYA ve EDEBÎ TÜRLERDEKİ GÖRÜNÜMÜ

Yazarın estetik kaygılarıyla, mensubu olduğu toplumun sosyal, ahlâkî, hazcı ve geleneksel kabullerinin kesiştiği eksende gelişimini sürdüren canlı bir organizma, kendine has özelliklere ve dinamiklere sahip hazır anlatım vasıtaları bütünü, kısmen gelenekselleşmiş bir sunum biçimi ve nispeten sabitleşmiş metin kabulleri olarak edebî tür, metnin dayandığı temel ilke, taşıdığı potansiyel güçtür. Yapıyı oluşturan diğer öğelerle ilişki hâline geçtiğinde olgunlaşarak orijinal yaratmaya yön veren edebî tür gelenekselleşmiş kurallar olarak ferdî ifade unsurlarının toplamı olan üslûpla birleşerek zenginleşir.^[dlix] Klâsik teorilerin, edebî türleri en eski yaşamın görünüşleri olarak kabul etmeleri, bu kavramın anlam alanının tüm toplumları içine alacak şekilde genişlemesine neden olur. Yazar, öncelikle bir bireydir. Bu nedenle, mensubu olduğu toplumun yaşadığı kırılma ve değişmeler onun ortaya koyduğu eser üzerinde etkilidir.^[dlx] Bu etki, yazarın üslûbuyla beraber şekil ve tür tercihini de belirler.

Konuyu esas alarak yazarı sınırlayan, ona usul gösteren yapı olarak bir edebî tür, bazı seçimler yaparak kendi sınırları dâhilinde yer alacak eserlerin özelliklerini belirler. Bu durum âdeta canlı bir organizmanın yaşama alanının sınırlarını çizmesine benzer.^[dlxi] Dolayısıyla edebî tür kavramının temel çalışma ilkesi kural koymak, düzen vermektir. Bu ilke, tür, yazar ve okuyucu arasındaki ilişkiyi sağlar. Yazar, koyduğu kurallarla kendi anlatım dünyasını şekillendirmeye çalışan türü edebî ve estetik kaygılarıyla zorlar. Bu açıdan okuyucu da tür ve yazar arasındaki ilişkide edilgen bir konum üstlenemez. Yazarın üretim sürecindeki müdahaleleri, okuyucunun da bu ilişkide bizzat yer almasını sağlar.

Edebî türler, yapısal özelliklerinden dolayı, başka türlerin ortaya çıkmasına da sebep olurlar. Örneğin, belli bir anlatı ve söylem biçimi toplumsal bilinç tarafından kodlanabilir. Böylelikle genetik yapıları az çok birbirinden farklı türler meydana gelir. Dönüşüm, tersine döndürme, yer değiştirme ve birleştirme gibi kurallar, kurumsallaşmış bir yapı olan edebî tür içerisinde çalışırlar.^[dlxii] Bu işleyiş var olan türlerin aslî özelliklerine göre gruplandırılmasını gerektirir.

Her edebî eser, biçim (vezin, nazım birimi, şekli) ve muhteva (konu, tema, ton, amaç-hedef kitle, anlatım tercihleri) unsurlarından oluşur. Bu açıdan edebî tür, eserin dış ve içyapısı tarafından belirlenen genel soyut kurallardır.^[dlxiii] Bir türe ait alttürlerin belirlenmesi ve sınıflandırılması da yine biçim ve muhteva özelliklerine göre yapılır.^[dlxiv] Bu durum bazı tercihlerin aslî unsur olarak kabul edilmesini gerektirir. Aslî unsurlar, edebî türlere karakteristik özelliklerini verirler. Bir edebî tür, kapsadığı kabul edilen eserlerin birden fazla ortak özellik taşıması hâlinde bağımsız bir yapı olarak değerlendirilir. Ancak aile fertlerinin tamamının aynı özellikleri gösteremeyeceği gibi, bir edebî tür içerisinde yer alan eserlerin de o türe ait olarak kabul edilen aslî özelliklerin tamamını taşıma zorunluluğu yoktur.^[dlxv] Bir eser, anlattığı konu ve yazarın sunuş tercihleri açısından pek çok türün özelliklerini taşıyabilir. Ancak aslî unsurlara dikkat edildiğinde her edebî eserin bir türe ait olduğu ortaya çıkar. Bu durum ilk edebiyat tartışmalarında ortaya atılan türlerin saflığı ilkesiyle de ilişkilendirilebilir.^[dlxvi]

Bir türün özelliklerini, fonksiyonlarını, taşıdığı edebî ve estetik değerler sistemini tam anlamıyla ortaya koyabilmek, öncelikle belirleyici terimler vasıtasıyla o türü tanımlayabilmekle mümkün olur. Tarihî kronoloji içerisinde aslî unsurlar açısından farklılıkların nispeten az olduğu metinler esas alınarak, hem artzamanlı hem de eşzamanlı bir inceleme yöntemiyle söz konusu türün diğer edebî ekollerle farkları ortaya çıkarılabilir.^[dlxvii]

Eski Türk edebiyatı, üretim açısından bugün statik durumdadır. Bu nedenle gelenek içerisinde yer alan eserlerin türlerine göre tasnif edilebilmesi kolay gibi görünmektedir.^[dlxviii] Yine de bazı problemler ilgilileri dikkatli davranmaya zorlar. Öncelikle eski Türk edebiyatındaki tür sınıflamaları mısra seviyesindeki yapılardan başlayarak müstakil eserlere doğru genişleyen bir çerçevede karşımıza çıkar. Eserler, daha az karmaşık ve tekil yapılardan ilhamlarını alarak genişleyebilirler.^[dlxix] Bu nedenle divanlardaki şiirler başta olmak üzere, müstakil mesneviler, nesir tarzında kaleme alınmış eserlerin tüm alt bölümleri de tür değerlendirmelerinde dikkat edilecek ölçütler arasında yer alır. Toplumun benimsediği kültür öğeleri, eserlerde anlatı öğesi ya da başlı başına bir alt bölüm olabilirler. Bizi dikkate sevk eden diğer bir husus ise aynı türlerin gelenek içerisinde farklı isimlerle karşımıza çıkabilme olasılığıdır.

Sanat ve edebiyat, görünen somut gerçekliklerin bir adım ötesine geçerek, görünende görünmeyeni keşfetme yolculuğudur. Sanatkâr, gerçekliğin birebir tekrarını, taklidini ortaya koymaktan ziyade, onu en baştan düzenler; kurmaca bir yapı içerisinde onun sadece bir kısmını farklı bir üslûpla bizlere sunar. Sanat ve edebiyatın doğası düşünüldüğünde rüya öncelikle estetik bir güç olup, sanatkâra esin kaynağıdır. Bununla beraber gizemli yapısından dolayı kazandığı benzersiz hareket kabiliyeti ve hikâyenin kuruluşunda üstlendiği fonksiyonlarla rüyalar başlı başına bir edebî tür olarak kabul edilmelidir.

Rüya, gündelik yaşantımızın yanındaki ikinci bir hayattır. Geceleri, bu iki yaşamı birbirinden ayıran eşikten geçerek rüya dünyasını ziyaret ederiz. Bu dünya, kendine ait kuralları olan, hızlı, yoğun ve bizlere fizikî şartların ötesinde imkânlar sunan bir âlemdir. Aldıkları öğeleri yeniden bir araya getirişleriyle belli bir üslûba sahip olan rüyalar, hayat malzememizle istek-arzu dünyamızın gelgitleri arasında, çok önemli ya da hiç önemi olmayan ayrıntılarla şekillenirler. Ayırt edip, yoğunlaşan özellikleriyle rüya, mümkün olmayan olay ve eylemlerin şaşırtıcı ve kimi zaman da ürpertici şekilde gerçekleştiği bir masal dünyasıdır. Hatta masalın da kaynağıdır. Bu açıdan rüya gibi kurmaca bir metin üretmek, rüyanın kendi doğal atmosferini 1,‘12 yakalamak, şahsı hayal dünyamıza ait bir masal ya da mit meydana getirmektir.

Rüyaların temel özellikleri ve oluşumunda rol oynayan etkenler göz önüne alındığında sanat eserinin yaratım süreciyle paralellik gösterdiği ortaya çıkar. Bir sanat eseri çeşitli malzemelerin bir hayal çerçevesinde işlenmesiyle meydana gelir. Bu durum belli bir denetimsizliğin ürünüdür. Rüyalar da uyku hâli sırasında denetimsiz ve baskısız bir ortamda oluşurlar. Uyku ve uyanıklık arasında görülen rüyalar ile sanat eserlerinin arasında güçlü bir ilişki olduğu, gece rüyalarının ise edebı yaratıcı çalışmalara olumlu etkilerde bulunduğu bilinmektedir.

Rüya görenin, rüyası içerisindeki konumu iki farklı özellik taşır. Öncelikle rüya gören, rüyasında olayları anlatan ya da düzenleyen olmadığı için seyirci ya da edilgen bir öğedir. Rüya olayları hakkında yorumlarda bulunamaz, onlara katılımı belli bir sınırın ötesine geçemez. Rüyalar, kişinin yaşantısındaki, özlem, arzu, kaygı ve üzüntü duygularının izlerini taşıyan bir yansıma, kendi gerçekliği içerisinde, denetimsel etkilerden uzakta gerçekleşen bir ruh boşalımı, imkânsızlık kavramının var olmadığı bir deneyimdir. Bu nedenle sembol dilini kullanırlar. Bu özellikleri sanat eserinin aslî özellikleriyle benzeşir. Sanatkârlar da eserlerinde mutlaka yer alırlar. Ancak, üretim sürecinden sonra muhatabına ulaşan eser, artık sanatkârın değil toplumundur. Sanatsal yaratım da, dış dünyanın kısıtlamalarına ve baskılarına kapalı, içsel bir eylem, özgür bir yaratıcı süreçtir. Gerçekliği hayal gücünün öğeleriyle ^[dlxx] yorumladıktan sonra muhatabında olabilirlik ya da kısmen imkânsızlık izlenimi bırakacak şekilde sembolleştirir.^[dlxxi] Sanatsal yaratı ile rüyalar arasındaki bu benzerlik, onların sanat eserinde kullanıldıklarında, eserden esere değişen bir derinlik kazanmalarını sağlar. Alegori, mizah ya da ironi gibi değişik fonksiyonlara sahip olsalar da rüyalar, içerdikleri öğeler ve olayları anlatımlarıyla masal, hikâye ve romandaki gibi odaklanma içerirler. Bu nedenle görünenin ötesine doğru uzanan bir sezişe sahiptirler.

Rüyaların edebî eser içerisinde bir form olarak kullanılması aslî özelliklerinden dolayıdır. Sanatkârlar rüyayı üslûp, farklı olanaklara sahip bir dil olarak kabul ederek eserlerinde bu dile yaklaşma çabaları gösterebilirler.

Her rüya anlatan göreceli uzunlukta bir hikâye anlatır. Buradan yola çıkarak rüya, Türk ve dünya edebiyatlarındaki durumu incelendiğinde, destan, mit ve masal gibi eski ve müstakil türlerin içerisinde gelişmiş, daha sonraları ise müstakil hâle gelmiş bir edebî tür olduğu görülür. Bu açıdan, söz konusu edebî türlerle yapı ve anlatım özellikleri bakımından pek çok ortaklık içerir. Ancak gerek yapı gerekse anlatı özellikleri açısından rüyaların asıl yaklaştığı tür masallardır. Masallar, bir rüya atmosferi içerisinde şekillenirler. Yapı ve anlatı özellikleri açısından masallardan kaynağını alan ilk hikâye denemeleri ve sonrasında bunlara dayalı olarak gelişen roman türü rüyaları motif olmaktan ötede edebî bir form olarak kabul eder. Post- modern akım ise onları sanatın merkezine yerleştirir.

9.1.    Edebî Türlerde Rüya ve Rüyanın Rolü

Bu başlık altında rüyaların edebiyatımızda müstakil bir edebî tür olarak gelişmesinde ilişkili olduğu bazı edebî türler hakkında bilgi verilecek, daha sonra bu türlerin rüya metinleriyle ilgileri irdelenecektir.

9.1.1 Masallar

Rüyaların, edebî bir tür olarak gelişiminde biçim ve muhteva açısından ilgili olduğu ilk tür masallardır.

9.1.1.1.    Masalların Özellikleri

Masal, genellikle nesir diliyle söylenmiş, yoğun bir anlatıma ve kalıp ifadelere sahip, din-töre kabullerinin uzağında şekillenen, okuyan ya da dinleyende hayal ürünü olduğu kanısını uyandıran, bu nedenle anlattıklarına muhatabını inandırmak gibi bir iddiası bulunmayan, zaman ve mekân unsurlarından arınmış, öğüt verici, kısa edebiyat türünün adıdır.

İlk insan topluluklarında gerçek olayların ifadesi olarak ortaya çıkan masal türü, zaman içerisinde akıldışı unsurlarla zenginleşmiştir. Masalın ana yurdu Hint coğrafyasıdır. Doğu dünyasının masal geleneği, karanlığa, sessizliğe, cansızlığa, sükût ve sukuta karşı savaşı içerir.^[dlxxii]

Bu edebiyat türü, anlatıldıkça gelişir. İlk anlatılan masal, asla mükemmel değildir. Daha sonra farklı coğrafyalarda anlatılmaya devam eder. Böylelikle yeni unsurlar kazanır ve gelişir. Masallarda ana çatıyı oluşturan aslî unsurlar dışındaki öğeler bu nedenle değişime uğrar.^[dlxxiii]

Bir edebî tür olarak masal tamamıyla hayal ürünü olabildiği gibi gerçekçi de olabilir. İçerdiği kahramanlar ve olaylar, okuyanın algı sınırlarının dışında kalan bir zaman ve mekânın öğeleri durumundadır. Bu nedenle masallar dinleyicileri için gerçeklik algısı taşımalıdırlar.^[dlxxiv] Dinleyici, her şeyin mümkün olduğu bir ortama masal sayesinde girer. İnsanların dış dünyayla olan ilgilerini bir an için keserek, onlara, sıkıntılarını, acılarını, kederlerini unutmaları için fırsat sunar. Masallardaki mizah unsuru bunu sağlayan temel etkendir. Onlarda zıtlıklardan oluşturulmuş estetik bir doku vardır. Kimi zaman birbirleriyle seci oluşturan ifadeler ve zıtlıklar komik olanı doğurur.^[dlxxv] Kişi, masal gerçeğini, kendi gerçeğinden daha önemli kabul ederek olayın akışına kendisini kaptırır. Cin, peri, orman, karanlık gibi unsurlar insanı ürpertir. İyi karakterlerin sürekli haksızlığa uğraması, masal dinleyicisinde adalet duygusunu uyandırır ve heyecan hâlini ortaya çıkartır. Masalın sonunda dinleyici de kahraman gibi arzu edilen mutluluğa ulaşır.

Masal, kendi okuyucu ya da dinleyicisini belirleyen bir türdür.^[dlxxvi] Masaldaki estetik heyecan, okuyucunun kahramanlardan birini model olarak seçmesiyle başlar. Bu birleşme, dinleyicinin bazı duygularını bir başka kişiye emanet ederek iç tatmine ulaşmasını sağlar. Masalların en büyük dinleyicisi çocuklardır. Çünkü masal dünyasında olduğu gibi çocukların hayal dünyasında da her şey imkân dâhilindedir.

Onlar, çocuklar için eğitim aracıyken yetişkinler için ise eğlendirerek hoşça vakit geçirmek gibi bir fonksiyona sahiptirler. Ders verme, kıssadan hisse çıkarma esasına bağlı olduklarından kültür unsurları da zengin bir üslûpla masallar sayesinde muhataba telkin edilebilir.

Masalı oluşturan figürlerin özellikleri, olayların meydana gelişi ve kişiler üzerindeki etkileri kesin çizgilerle belirlenir. Realist tasvirlerin ve uzun betimlemelerin görülmediği masallarda olay örgüsü kendi içinde sıralı, tutarlı ve basit yapıdadır. Olay halkaları belli bir ritimle sıralanırken, aynı durumlar ilk defa meydana geliyor gibi değerlendirilir. İnsana ait unsurların çeşitli görüntülerle yer aldığı bu türde mekân, zaman, ruh ve psikolojik açıdan derinleşme görülmez. Kişilerin duyguları belirtilmez. Hastalık ve ruhsal acıların ayrıntılarına girilmez. Zaman boyutu olmadığı için insanlar masallarda yaşlanmazlar. Farklı davranış biçimleri, aynı düzeydeki figürler arasında paylaştırılır. Masal kahramanları, arzularına ulaşmak için her zaman yardıma ihtiyaç duyarlar. Bu nedenle olaylar dış etkenlere bağlı gelişir. Davranış ve eylemle olay örgüsünün devamı sağlanır. Efsanelerin aksine masallardaki eşyalar yüzeysel ve çizgiseldirler. Fonksiyonları belli durumlarda ortaya çıkar.^{[dlxxvii] [dlxxviii]} Masal, kendisini oluşturan unsurlar bir bütün hâline geldiği zaman amacına ulaşır. Bu açıdan masaldaki küçük öğelerin yorumlarından,

20

asıl anlatılmak istenen fikre ulaşılabilir.

Her masal, pek çok anlatı türünde olduğu gibi belli bir yapıda karşımıza çıkar. Bu yapının parçaları tekerleme, metin ve sondur. Masalın başında yer alan tekerlemeler anlatılan olayların gerçekten yaşandığı izlenimini verirler. İçlerinde mantık kurallarının dışında kalan ve korkulu rüyaya (kâbus) benzeyenler vardır. Bu durum rüyaların masalı başlatma fonksiyonunu gerçekleştirdiği gibi metnin bir rüya atmosferine bürünmesini de sağlar.

Motif, masalın verdiği mesajı anlayabilmek için doğru tespit edilmesi gereken birimlerdir. Motif, en eski devirlerden itibaren yaşayan, kendisini gelenekte koruyabilmiş en küçük unsurdur.^[dlxxix]

9.1.1.2.    Masalların Rüyalarla Olan Durumu

İnsan, hayal eden ve bu yeteneğiyle diğer canlılardan ayrılan varlıktır. Hayal gücü ve yeteneği sayesinde kendisini sınırlayan evren kurallarının ötesine geçebilir. Böylelikle yeni bir söz söyleme, farklı bir fikir ya da buluş ortaya koyma şansını da yakalar. Masallar da insandaki hayal gücünün ürünleridir. Onların taşıdıkları istek ve arzularla rüyalarda yer alanlar birbirlerine çok benzerler.^[dlxxx]

Bilinç, masallarda aynı rüyadaki gibi gerçek olanı sembollere dönüştürür. Rüya ile masal arasındaki bağlantı sadece bununla kalmaz. Masallar, milletlerarası özellik taşıdıklarından bir masalda karşılaştığımız herhangi bir tip, sembol ya da formel başka milletlerin masallarında da karşımıza çıkabilir. Rüyalarda görülen semboller anlamsal açıdan kişisel olsalar da deneyim açısından genelleşebilirler.

Ayrıca masal, imkânsız gibi görünen deneyimlerin yaşanabildiği bir âlemdir. Mesafe, mekân, zaman, insan kuvvetinin yetmediği eylemlerin yapılabilmesi masalların olduğu gibi rüyaların da temel özellikleri arasında yer alır. Bu durum belli bir mecaz ve dolayısıyla abartı içerir. Bir masalın taşıdığı gerçek mesajı anlamak için motif ve tiplerine yoğunlaşılır. Aynı şekilde rüyaların asıl anlamına ulaşmak için rüya sembollerine dikkat edilir.

Önceleri toplumun bilincinde yaşarken daha sonraları yazıya geçirilmeleri masalların unutulmamasını sağlar. Rüya sembolleri ve tabirleriyle bunların hayatında meydana getirdiği değişikliği kayıt altına alan kişi sayısı ise azdır. Rüya gören çoğu kez uyandıktan sonra rüyasını tam anlamıyla hatırlamaz. Tabir edilmesinden sonra rüyalara dönüş yapılmaz.

Masallar, anlatı özellikleri ve işlevsel nitelikleri bakımından rüyalarla sıkı ilişki içerisindedirler. Olay örgüsü, zaman, mekân, kişiler, dil-üslûp özellikleri diğer edebî türlerde olduğu gibi masal ve rüya metinlerinin etrafında birleştiği temel ortaklık alanıdır. Bütün anlatımın tam olarak belirlenemeyen bir zamanda geçmesi, anlatıcının üslûbuyla birleşerek dinleyeni bilinmeyen bir hayal ülkesine davet ediş masal ile rüya arasındaki benzerliğin diğer safhasını oluşturur. Bu duruma bedensel ve zihinsel rahatlama eşlik eder. Akıl ve mantığın bağlayıcı etkilerinin kısmen ortadan kalktığı bu yeni yaşamda birbirine zıt olay, durum, nesne ve eylemler bir araya gelerek fantastik bir atmosfer oluştururlar. Bu atmosferde zihin, olaylar arasındaki zıtlıkları fark ettiğinde masal ya da rüyanın içerisine dâhil olur. Her iki edebî türe ait metinlerde de zaman çoğu kez belirsiz, mekân ise büyük ölçüde kurmacadır. Masal ve rüya kişileri, insanın kudret ve kuvvetini aşan pek çok davranışta bulunabilir, bu sayede karşılaştıkları kötü durumun üstesinden gelebilirler.

Anlatıcı açısından masal, kurmaca bir metin olarak ferdîdir. Dinleyici unsuruna ulaştığında sosyalleşir ve bir kültür öğesi durumuna gelir. Rüyalar da masallar gibi gören-anlatan kişi için ferdî olup anlatıldıklarında sosyal bir özellik kazanırlar. Aynı rüyanın pek çok kişi tarafından görülmesi ve benzer durumlara işaret etmeleri onların evrensel kültür öğesi hâline gelmesini sağlar.

Kaynak açısından her iki tür de birbirini besler. Bu durum, masalların olduğu gibi rüyaların da gerçek-hayal zıtlığını bünyesinde barındırmasından kaynaklanır. Masallar, insanlara ait tarihsel kronolojiyle bağıntısı olmayan sonsuz bir şimdiki zamanda (in illo tempore) yer almaları bakımından rüyalarla ortak paydada <        <          <23

buluşurlar.

Rüyalar ve kâbuslar gibi masallar da genellikle hikâye bileşik zaman ile anlatılırlar. Bu durum sürekliliği ve tekrarı göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Eylem, zamansal açıdan tam olarak belirlenemediği için rüya ve kâbuslar da aynı zaman kipiyle anlatılır. Böylece bir rüya atmosferi yaratılarak muhatapta gözleri yarı kapalı hâlde anlatılanları izliyormuş hissi uyandırılır.^{[dlxxxi] [dlxxxii]}

Türk halk edebiyatına ait metinlerde rüyaların altı temel özellik içerdiği, bunlardan dördünün ise masallarla ilgili olduğu tespit edilmiştir. Rüyalar, kehanet bildirebilir, teamül koyabilir, kutsal nitelik taşıyabilirler. Bu tür rüyalar doğrudan nasihat ya da emir içerirler. Alegorik mesajlı rüyalar, sembolik dil ile kurulduklarından ancak tabirle anlaşılabilirler. Kompleks tabiatlı rüyalar, bir

problemin çözümü için gerekli çarelerin olağanüstü güçlerle elde edildiği rüyalardır. Eğitici ve ders verici rüyalar, kıssadan hisse çıkarma esasına dayalı, ahlâkî ve kültürel değerlere işaret eden, eğitici ve nasihat verici rüyalardır.^[dlxxxiii]

Masallarda rüyalar çoğu kez olayı başlatan ana unsurdur. Örneğin, Gençlikte mi İhtiyarlıkta mı? başlıklı masal böyle bir rüya ile başlar.^[dlxxxiv] Rüyalar, masalları başlattığı gibi devam ettirebilir. Bu durumda, masalın kahramanı kendisine hayrola diyen kişiye rüyasını anlatır. Metnin sonunda rüyası gördüğü gibi gerçekleşir. Rüya başlıklı masal bu gruba örnek olarak verilebilir.^[dlxxxv] Rüya, masalda leitmotif fonksiyonuna sahip olabilir. Roman sanatında da sıklıkla kullanılan bir teknik olarak leitmotif, eserde çeşitli vesilelerle tekrarlanan ifade, bir kişi, düşünce, duygu ya da durumu hatırlatmaya yaran motif ya da temadır. Telaffuz farklılığı, jest ve mimikler, yaratılış özelliklerinin malzeme olduğu bu teknikte, sıkça tekrarlanan kelime, söz grubu ya da dizeleri de leitmotif olarak değerlendirebiliriz. Böylelikle anlam pekişir, bir kahramanın kişiliğine dair esas özellikler ortaya konabilir ya da geçireceği değişime gönderme yapılabilir.^[dlxxxvi] Altın Toplu Sultan başlıklı masal bu açıdan değerlendirilebilir.^[dlxxxvii] Son olarak masalda rüyalar hikâyenin çatısını oluşturabilir. Bu tür masallar bir rüya olarak anlatılır. Anlatıcı, tüm olaylara tanık olduğu, ya da kendi başından geçtiği izlenimini verir. Böylelikle rüya, masalın çerçevesini oluşturur, rüya içinde masal, masal içinde rüya anlatılmış olur. Rüya-masal metinlerinde olağanüstü, inanılması zor, insanın kudret ve kuvveti dâhilinde olmayan olayların yaşandığı, alınan tedbirle hâlihazırda var olan zor durumun değiştiği görülür. Masalın kahramanı, dolayısıyla rüyayı gören büyük bir işi başarmanın mutluluğu ile uyanarak, yaşadığı tüm maceranın rüya olduğunu fark eder. Küçük Doruk isimli masal bu açıdan iyi bir örnektir.^[dlxxxviii]

9.1.1.3.    Masal Tasniflerine Göre Edebî Rüyalar

Özelliklerine göre masallar, hayvan, asıl (olağanüstü, gerçekçi), zincirleme, güldürücü hikâyeler-nükteli fıkralar-yalanlamalar ve bu grupların dışında kalanlar olmak üzere beş başlık altında değerlendirilir. Hayvan masalları, çoğunlukla hayvanların kılık değiştirmiş insanlar olarak karşımıza çıktığı, hayvan-insan ilişkilerinin macera özellikleriyle ve bir düşünceyi güçlendirerek ders vermek amacıyla anlatılan masal türüdür. Diğer masallara göre daha kısa olup, genellikle formel unsurlarına rastlanmaz. Metin, bütünlüklü bir yapıdaki birden fazla hayalî olay üzerine kurulmuştur. İlk topluluklara ait masallardaki hayvan özneler zaman içerisinde, toplumsal değişime paralel olarak insan biçimine dönüşmüşlerdir.^[dlxxxix] Asıl masallar, formel yönünden zengin, olayların şahıslar, olağanüstü varlıklar, bazen de insanî özellikler gösteren hayvanlar arasında geçtiği metinlerdir. Asıl masal metinleri birden fazla hayalî olay içerir. Bunlar, olağanüstü ve gerçekçi olmak üzere iki grupta incelenebilir. Olağanüstü masallar, uzun, kalabalık bir kişi kadrosuna ve karmaşık olaylar zincirine sahip, cin, peri, ejderha gibi tabiat dışı varlıkların karşımıza çıktığı masal türüdür. Gerçekçi masalların şahıs kadrosu ise daha çok padişah, vezir, bey, tüccar, yüksek rütbeli asker, devlet görevlileri, hoca, kadı, müftü gibi meslek sınıflarından insanlarla birlikte, sıradan, fakir ailelere mensup kadın ve erkeklerden oluşur. Hayat hikâyeleri en baştan itibaren anlatılan bu masallardaki kişiler kimi zaman olumlu özellikleriyle ön plâna çıkarılıp övülürken, kimi zaman da olumsuz özellikler yüklenerek eleştirilirler. Bu masallarda yer alan kişilerin. Böylelikle onların hayatlarındaki yükselişi rahatça takip ederiz. Ayrıca bu kişilerin Osmanlı toplum yapısıyla sıkı bağlantı içerisinde olduğu görülür.^[dxc] Güldürücü fıkra- nükteli küçük hikâye-yalanlamalı masallar ise, fıkra, latife, nükte veya hikâye olarak da bilinirler. Kısa ve yoğun anlatıma sahip, herhangi bir düşünceyi örnek vererek güçlendirmek, muhatabın fikrinde yanıldığını ispatlamak, bir durumu açıklamak için anlatılan masallardır. Masalın bu türünde dinleyiciden, nüktenin değerini anlayacak bir zekâ, anlayış olgunluğu beklenir. Amaç, var olan tuhaf bir hâl ya da münasebetsiz bir duruma dikkat çekmek, böylelikle gülerek eğlendirmektir. Yalanlamalı masallar, daha çok bir yalan yarışması seklinde, en şaşırtıcı yalanı söylenin mükâfat kazanacağı anlatılardır. Bu tür masallar genellikle kısa metinler olup, olağanüstü kahramanlara rastlanmaz. Fıkraların ise gerçekle ilgisi vardır. Zincirlemeli masallar, kişileri çoğu kez hayvan olan, sadece eğlendirmek ya da şaşırtmak amacıyla düzenlenmiş, küçük, önemsiz bir takım olayların birbiri ardınca sıralanması ve sıkı bir mantık bağıyla bağlanmasından meydana gelen, bir takım hazır anlatı ve konuşma kalıplarının ana olayı çevrelediği masallardır. Masalın bu türünde anlatı belli bir noktadan sonra yön değiştir. Son olaydan baştaki olaya dönülebilir, maceraya sonradan katılan bir kişiden ilk kişiye doğru devam edilebilir. Masalın uzunluğu ve anlatının ritmi, iç içe geçmiş olay halkalarının sayısı ve birbirlerine bağlanış yönleriyle alakalı olarak değişir. Şahıslarla hayvanlar iç içe olup, olağanüstü kahramanlar yok denecek kadar azdır. Gerçekle ilgileri olmayan, kısa, hayal ürünü metinlerdir.

XV. asra kadar edebiyatımızda yazılmış mesnevilerdeki rüyalar masal sınıflandırmaları açısından değerlendirildiklerinde dikkat çekici bir tasnif ortaya çıkar. Odgurmış’ın rüyası, Hz. Yûsuf kıssası, Şeyh-i San’ân hikâyesi bağlamındaki ve maktel türünden eserlerdeki İslâm büyüklerine ait rüyalar kaderin önceden yazıldığına dair seri (zincirleme) rüyalardır. Hz. Ali, İskender, Keyd, Siyavuş Şah, adı bilinmeyen bir bey, Melik Anikâ, Ashâb-ı Kehf hikâyesindeki kadı, Hz. Peygamberin meclisine gelen adı bilinmeyen bir kişi, Hurşîd, Gülendâm ve Husrev’in rüyaları ile Gülşehrî ve Bâyezîd-i Bestâmî’nin mükâşefeleri ise kahramanın bilgilendirildiği ya da yönlendirildiği rüyalardır. Mesnevî-i Şerifte anlatılan rüyaları da bazı fonksiyon farklılıkları olmakla beraber bu başlık altında değerlendirebiliriz. Hallâc-ı Mansûr ve İbrahim Edhem’in rüyaları evliyalara ait rüyalar başlığı altında değerlendirilebilir. Ashâb-ı Kehf hikâyesindeki Yemlihâ ve farklı dinlere mensup üç arkadaş ile Hatun Destanı’ndaki adı bilinmeyen erkek kahramanın rüyaları komik anlatımlar; maktellerde yer alan ruhbanın, Menâkıbü’l- Kudsiyye’de Âşık Paşa’nın ve Kız Destanı’ndaki adı bilinmeyen erkek kahramanın rüyaları ise acayip faaliyetleri (olağanüstü olayları) içeren rüyalardır. Hz. Hatice, Zelîhâ, Nev-bahâr, Hümâ, Gülrûh, Ferahşâd, Cemşîd ve siyah kölenin gördüğü rüyalar ise âşık olma rüyalarıdır.

9.1.2.    Hikâye ve Roman

Rüyaların edebî tür hâline gelmesi sürecinde ilgili olduğu diğer edebî tür ise hikâyedir. Ancak çalışmamızın bu kısmında hikâye türünün gelişmesiyle oluşan roman türüyle de rüyaların ilgileri irdelenecektir.

9.1.2.1.    Hikâyenin Genel Özellikleri

Hikâye ve roman, nesir diliyle kaleme alınmış, gerçek ya da gerçekleşebilmesi muhtemel olay ve bu olaylara dayalı gelişen durumları, olay örgüsü, zaman, mekân ve şahıslara bağlı olarak bir dramatik yapı içerisinde, çatışma ve değişim öğeleriyle beraber anlatan, bütünlük ve derinlik ölçütlerinin şekillendirdiği kurmaca metinlerdir. Bu metinler, var olan başlangıç unsurunun, tersine dönme, gerileme, duraklama, geri çevirme gibi bir olay dizisiyle zamana, mekâna ve şahıslara bağlı olarak değişimini içerirler.

Hikâye, her ne kadar modern edebiyatın bize kazandırdığı bir edebî tür olarak değerlendiriliyorsa da, onun şiir, masal, destan ve tiyatro kadar köklü bir geçmişe sahip olduğu kabul edilmelidir. İnsanın, gözlemlediği bir olayı, başından geçen aşk macerasını, topluma mal olmuş kahramanların savaşlarına ait sahneleri anlatma ihtiyacı sözlü edebiyata kaynaklık etmiş, daha sonraki tarihlerde sözlü kültürde gelişen anlatılar yazıya geçirilmiştir. Bu nedenle hikâye kaynağını sözlü edebiyat döneminden alır.

Yapı ve anlatı özellikleri bakımından masal ve hikâyenin bazı ortaklıklara sahip olduğu görülür. İlk hikâye denemelerinde masal formu belirleyici bir unsur olarak karşımıza çıkar. Bu metinler daha çok masal derlemesi şeklinde bir araya getirilmiş küçük hikâyelerden oluşur. Bir konu etrafında anlatılan, hikâye unsurlarının tam anlamıyla birlik göstermediği bu eserlerde çerçeveyi oluşturan ana konunun içerisinde nakledilen küçük hikâyeler bazı amaçlarla bir araya getirilir. İlginç bir konuyla ilgili bir araya getirilen küçük hikâyelerin aralarındaki bağ, çoğu kez rastlantısaldır. Olay örgüsü, yazarın özellikle üzerinde çalıştığı bir yapı değildir.^[dxci]

Kaynağını Doğu coğrafyasından alan hikâye türü Batı’ya doğru yayılır. Beydeba’nın Kelile ve Dimne’si, Bin Bir Gece Masalları, Tûtî-nâme, Ardâviraf-nâme, Giovanni Boccaccio’nun Decameron ve Geoffrey Chaucer’in Canterbury Hikâyeleri isimli kitapları bu noktada değerlendirilebilir. Bu eserler içerisinde Ardâvirâf-nâme^[dxcii], hem işlediği konu hem de konuyu ele alış tarzı açısından dikkate değerdir. Eser, rüya türüyle kaleme alınmış metafizik bir gezintidir. Ardâvirâf adındaki Zerdüşt mûbedi, rüyasında fizikötesi âlemleri deneyimlemiş ve insan ruhlarına ölüm sonrasında verilecek ödül ve cezalardan bahsederek onları uyarmak istemiştir. Eser, konusunu işleyiş tarzı bakımından Dante Alighieri’nin İlâhî Komedyası ile ciddi benzerlikler içerir.

Edebiyat teorilerince kısa bir edebiyat türü olarak da tanımlanan hikâye, romana göre seçtiği konunun küçük ayrıntılarına yoğunlaşır. Onu dar çerçevede, az kişiyle, derinlemesine işler. Kurgusal anlamda içerdiği yoğunlukla hikâye okuyucuda güçlü ve kısa sürede gerçekleşen tek bir etki bırakır.^[dxciii] Bu etki, yazarın gerçeklik unsurunu kullanışıyla ilgili değildir. Çünkü hikâye, kişiler, olaylar, mekânlar ve insan ilişkileri açısından sonlu, yapay ve dile ait bir dünyadır. Gerçek dünyadan aldığı malzemeyi kendi anlatı evreninin öğesi durumuna getirir.^[dxciv] Bu ayrıntılar, okurun yorumlarıyla tekrar bir araya getirilecek şekilde düzenlendiklerinde sembolik değer kazanırlar.^[dxcv] Bu durum, okuyucunun çaba harcayarak hikâyeyi baştan takip etmesini ve yorumlayarak içine girmesini zorunlu kılar.

Hikâye, esas itibariyle bir olay ve bu olaya dayalı olarak meydana gelen durum ya da durumlara dayanır. İç içe geçmiş olaylar dizisi olan olay örgüsü, âdeta soğan kabuğu gibi eserin dış yüzünü kaplar.^[dxcvi] Her olay ya da durum bir sorunu doğurur. Ortaya çıkan sorun ise insanın çeşitli toplum kuramlarıyla ya da bizzat kendisiyle çatışmasına yön verir. Kurmuş olduğu tek bilinmeyenli denklemle hikâye âdeta bir muammadır.^[dxcvii] Var olan dengenin bir olumsuzlamayla bozulması, bunun saptanması, onarma ve tekrar dengenin sağlanması sağlıklı bir hikâyenin işleyiş yasalarını oluşturur.^[dxcviii] Bu durumda hikâyeyi oluşturan her öğe arasında ardışıklık ve dönüşüm bağıntıları vardır. Kişiler, daha çok karakter özelliğindedir. Mekân ve zaman hikâyenin belirleyici unsurlarıdır.

9.1.2.2.    Hikâyenin Rüyalarla Olan Durumu

Masalın özelliklerini gelişiminde yapı taşı olarak kullanan hikâyenin, rüya ile olan ilişkisi en az masal ve rüya etkileşimi kadar karmaşık ve çok yönlüdür. Hikâyeyi, orta çağ romans geleneğinin uzantısı olarak değerlendiren edebiyat kuramları onun mit, masal ve rüyalarla etkileşim hâlinde olduğunu ileri sürerler. Ancak romans, zaman ve mekânın belirsiz olduğu, olay örgüsünün bulunmadığı, gündelik hayatın sıkıntısından ve telaşından uzakta, insanları eğlendirmek amacını taşıyan, şövalye ruhuna ait davranışların yüceltildiği, son derece zarif bir aşk anlayışına sahip eserlerdir. Bu açıdan bakıldığında romans, masal ile hikâye arasında, ancak masala daha yakındır. Sınırsız bir hayal gücünün unsurlarını taşıyan, şahısların olağanüstü özellikler gösterdiği romansların aksine hikâyelerde anlatılan olayların yaşanabilirlik hissi vermesi beklenir. Bu açıdan hikâye hayal ile gerçek arasındaki çizgisel doğruda gerçeğe daha yakın bir konumda kendisini bulur. Masal, romans ve rüya ise hikâyeye giden yolda üç benzer basamak olarak hayale daha yakındırlar. Yer ve zaman ilgilerinden bağımsız, imkânsızlığın olmadığı, insanların istek ve arzularının kendisine yer bulduğu farklı bir âlem olarak karşımıza çıkarlar.

Hikâyelerin genel itibariyle serim, düğüm, çözüm bölümlerinden oluştuğu kabul edilir. Ancak bu yapı her durumda geçerli bir formül sunmaz. Masallar ve rüyalarda olduğu gibi yazarın ya da anlatıcının bazı kalıp ifadelerle muhatabının gerçek dünyayla olan bağlarını kopartarak onu başka bir âleme çekmesi hikâyelerde görülmez. Hikâye okuyucusu eserle karşı karşıya kaldığı ilk andan itibaren kurmaca bir dünyanın içinde olduğunu, tüm doğru ve yanlışların sınırları belirlenmiş bu dünya içerisinde değerlendirilmesi gerektiğinin farkındadır. Bu açıdan kendisini bir anda gerilimin ortasında da bulabilir.

Modern Türk edebiyatında, şiir, hikâye ve romanlarında rüyayı estetik bir malzeme olarak kullanan sanatkârların en tanınmışı Ahmet Hamdi Tanpınar’dır. Tanpınar, eserlerinde rüya hâline ve diline yaklaşmayı dener. Böylece onun estetik kaygılarını şekillendiren esas unsur rüya olur. Yazarın Rüyalar isimli hikâyesi esas kahraman Cemil’in zaman içerisinde aynı mekânlar içinde tekrar eden rüyalarını konu alır. Bu hikâye Tanpınar’ın rüya hakkındaki görüşlerini içermesi bakımından da mühimdir. Cemil’in rüyaları bazen hayatından, bazen de hatıralarından kaynaklanır. Her ikisinin de gelişimi ve onda oluşturduğu duygu hâli farklıdır. Rüya, yaşamın yanında diğer bir hayattır ve Cemil ikisine de bağlıdır. Cemil birbirine bağlı rüyalar görür. Bu rüyaların kendi gerçekliği yanında varlıklarını sürdürmesi bir süre sonra onu bunaltır. Rüya görmek korkusuyla yatmaktan korkar hâle gelir.^[dxcix]

9.1.2.3.    Hikâye Tasniflerine Göre Edebî Rüyalar

Klâsik kaynaklar, hikâyeleri ağır basan öğeye bakarak olay ve durum hikâyesi olarak iki ana gruba ayırırlar.^[dc] Olay hikâyesinde aslî unsur, olay örgüsüdür. Olayların doğurduğu gerilim hikâyeyi ayakta tutar. Durum hikâyesi ise kişilere, karakterlere, duygulara, düşüncelere yoğunlaşır. Böylelikle insanların iç dünyaları önem kazanır. Bununla beraber her olay bir durum doğuracağından hikâyeler bu iki türe ait özellikleri aynı anda gösterebilirler. Yine hikâyeci karakter ve olayı geri plâna çekerek bir ortamı işleyebilir.^[dci]

Edebiyatımızda XV. asra kadar kaleme alınmış mesnevilerdeki rüyaları hikâye sınıflandırmalarını dikkate alarak bazı başlıklar altında değerlendirmemiz mümkündür. Bu açıdan bakıldığında, Hz. Yûsuf, Hz. Yakup, Şeyh-i San’ân ve Hurşîd’in lalasının rüyalarıyla Mısır ülkesindeki bezirgân, saki ve fırıncı, Mısır Meliki, Âşık Paşa, Hallâc-ı Mansûr, İbrahim Edhem, Gülşehrî, Bâyezîd-i Bestâmî, maktel türünden eserlerdeki ruhban, Odgurmış, İskender, Keyd, Yemlihâ, farklı dinlere mensup üç arkadaş, Hz. Hatice, Nev-bahâr, Ferahşâd, Hümâ, Gülendâm, Gülrûh ve Cemşîd’in görmüş oldukları rüyaları olay (vak’a) rüyası olarak değerlendirebiliriz. Hz. Yûsuf kıssası, Şeyh-i Sanân ve Ashâb-ı Kehf hikâyeleriyle maktel türünden eserlerdeki diğer rüyalarla beraber, Hz. Ali, Siyavuş Şah, Melik Anikâ, Hz. Peygamber’in meclisine gelen kişi, Kız Destanı’ndaki adı bilinmeyen erkek kahraman, adı bilinmeyen bir bey, Husrev’in ikinci ve siyah kölenin rüyalarını ise durum rüyası olarak kabul etmemiz gerekecektir. Mesnevî-i Şerifte anlatılan rüyalar ise hem olay hem de durum hikâyelerinin özelliklerini gösterirler. Ancak Firavun’un rüyası örneğinde olduğu gibi tasnif başlıklarından bir tanesinin ön plâna çıktığı görülür.

9.I.2.4.     Romanın Genel Özellikleri ve Rüyalarla Olan Durumu

Kendisini oluşturan yapısal unsurlar ve anlatı özellikleri açısından değerlendirildiğinde roman, hikâyenin daha karmaşık bir şeklidir. Kişi ve olayların çeşitlendiği, gerilim ve entrika öğelerinin nitelik ve nicelik açısından zenginleştiği bu edebî türün masal ve rüyayla olan ilgisi temelde hikâye ile paralellik gösterir.

Masal ve roman arasında tarihî, sosyal, realite, yazar-eser-okur ilişkisi ve yapısal açıdan olmak üzere beş ortaklığın var olduğu kabul edilebilir.^[dcii] Kronolojik açıdan bakıldığında masal, insanoğlunun hayalinde yarattığı kurmaca dünyayı dinleyicisine iletme sürecinde öncü görevi üstlenir. Her iki tür de arka plânlarında tarihî gerçekliği barındırırlar. Kurmaca anlatının evreni, yazarın her açıdan sınırlarını belirlediği bir evrendir. Yazar, gerçek hayatta var olmayan yeni karakterlerle, meydana gelmemiş olayları da eserinin kurgusuna katarak kurmacasının sınırlarını geliştirir. Bu açıdan kurmaca metin, çevresiyle kurduğu nesnel bağdaşlıklarla büyük ve çok yönlü bir alan olarak karşımıza çıkar. Masal ve roman tarihî okuma süreçleriyle insana ve isteklerine dair bilgileri bizlere sunarlar.

Her iki edebî tür de asıl kaynağını insandan ve anlatma isteğinden alır. Ancak eğitim ve coğrafya açısından aynı şartları taşıyan insanların edebî ürünleri değillerdir. Masalda anlatıcı, toplumsal algıyı hedeflediğinden zaman içinde belirsizleşirken, bireysel algıyı temsil eden romanda kendisini korur.^[dciii] Bununla beraber masalda ileti, anlatıcıdan aynı anda pek çok dinleyiciye giderken, romanda yazarla okuyucular arasında tek tek gerçekleşir.

Kurmaca metinler olmalarına rağmen her iki edebî türün okuyucusunu kendi dünyasına davet edişi farklıdır. Masallarda özellikle giriş formelleri bu görevi üstlenirken ana metinde geçen diğer formeller ise gerçeklik algısını yitiren dinleyicinin kurmaca dünyayla bağını koparmamasını sağlar. Romanda ise bu durum formel gibi kalıp sözlere gerek duyulmadan eserin tekniğindeki çeşitli uygulamalarla gerçekleşir. Böylelikle eserin bütünlüğü içerisinde okuyucu ya da dinleyici eserin bir kişisi olur.^[dciv] Kurmaca olmalarından dolayı masal ve romanda olay örgüsü ile bu örgü içerisinde hızı, gerilimi, yoğunluğu sağlayan, muhatabın merakını canlı tutan öğeler bulunur. Anlatının merkezinde yer alan öğenin her zaman en uçta olduğu masallarda, kahramanlar imkânsızlığı bir yana bırakarak isteklerine ulaşırlar. Masal ve romanlarda yer alan karakterler belli bir sembolik değere sahiptirler. Ayrıca masallar içerdiği çeşitli özelliklerle modern anlatı niteliklerini de taşırlar.

Masal metinlerinde, kahraman, anlatıcı ve dinleyici arasında belirgin bir ilişki vardır. Bu ilişki içerisinde özellikle anlatıcıların kullandıkları jest ve mimikler anlatının esas şeklini meydana getirir. Romanda ise okuyucu, kahramanın serüvenine katılarak, onunla farklı bir yaşamı deneyimler.^[dcv] Böylelikle mitlerden bu yana anlatının yüklendiği tedavi işlevi gerçekleşmiş olur.

Masal, hikâye ve roman, kıssadan hisse çıkarma, bir durum ya da olaydan ders alma fonksiyonuna sahipken, rüyalarda geleceğe ait düğüm noktaları vardır ve bunlar belirli görünüş ya da varlıklara bağlanmıştır. Rüyayı gören, deneyimlediği bu görünüş ya da varlıklardan yola çıkarak kendisini gelecekteki üzüntü ya da sevinçlere hazırlar. Rüya, içerdiği sembolik öğelerin yanı sıra, bu öğelerin yorumlanmasıyla anlam kazanır. Edebî metinler şerh edilirken, içerdikleri rüyaların yorumlarına gidilir.

Rüyalar, kurmaca bir metinde hikâye içinde bir başka hikâyenin anlatımını mümkün kılarlar. Bu sebeple yazın sanatı içerisinde üstkurmaca (metafiction) olarak terimleşen anlatı tekniğinin uygulama alanlarından biri olarak karşımıza çıkarlar. Böylelikle, ana metnin kahramanı, gördüğü rüya sayesinde aynı kurmaca yapı içerisinde şekillenen bir başka küçük metnin de kahramanı olur. Rüyaların, bu özellikleri onların kimi zaman çerçeve hikâye olarak bilinen anlatı yapısını kurmalarına da olanak tanır. Bu yapıda, bir metnin içerisinde belli bir amaçla anlatılan küçük hikâyelerde rüyalar kurgunun temel yapısını oluşturur.

Roman, bugün de gelişmesini sürdüren bir edebî türdür. Bu nedenle roman tasniflerine her geçen gün yeni başlıklar eklenecektir. Ancak günümüzde genel kabul gören sınıflandırmalar onları, romantik, realist, natüralist, estetik, izlenimci, dışa vurumcu, yeni, tarihî, duygusal, biyografik, psikolojik, macera-polisiye ve fantastik başlıkları altında değerlendirmektedir. Romantik romanlarda insana ait duygular işlenir. Bu tür romanların en bilineni aşk temasını ele alanlardır. Realist romanlar, gerçekliği tüm ayrıntılarıyla ifade etmeye çalışırlar. Natüralist romanlarda ise kuşku ve kanıtlama isteği realist romanlardan bir adım ileriye götürülür. İzlenimci roman, insanın iç dünyasına, eşya ve insan arasındaki etkileşimin ayrıntılarına yönelerek, bu ilginin çeşitli boyutlarını göz önüne sermek ister. Dışavurumcu ve yeni roman ise tüm kural ve yasakları sorgular. Tarihin herhangi bir dönemini, gerçek ya da hayalî kahramanlar ile işleyen romanlar tarihî roman olarak adlandırılır. Psikolojik romanlar, kişilerin ruh dünyasını çözümlemeye çalışırlar. Macera-polisiye romanlar daha çok aksiyon öğesi üzerine kurulur. Fantastik roman ise hayal gücüne dayanır. Zaman unsurundan bağımsız, tümüyle hayalî bir mekânda ve yine tarihî gerçekliği olmayan kurmaca şahıslar arasında geçen olayların anlatıldığı bu roman türü, anlatımındaki olağanüstülük ve yapısal özellikleri bakımından masal türüne yaklaşır.

Modern Türk romanı gelenekten aldığı malzemeyi farklı şekillerde kullanabilir. Rüyanın romanımızda bir motif ya da tür olarak kullanımı ve bunun estetik ilkeleri bizim çalışmamızın dışındadır. Ancak bu eserlerde bazı rüyaların eski Türk edebiyatı geleneğinde yer alan bazı kıssa ya da hikâyelere telmihte bulunulduğu görülmektedir. Yûsuf ve Zelîhâ hikâyesi bağlamında yazılan romanlar bu duruma örnek gösterilebilir. Nazan Bekiroğlu, kaleme almış olduğu Yûsuf ile Züleyhâ-Kalbin Üzerinde Titreyen Hüzün romanında, kıssanın aslında yer alan ve olay örgüsünün çatısını oluşturan üç rüyayı leitmotif olarak kullanır.^[dcvi] Bu rüyalar Yûsuf’un ilk gördüğü rüyayla birlikte, saki, fırıncı ve firavunun rüyalarıdır. Eserde Züleyhâ’nın da rüyalarına yer verilmekle beraber yazar, bu rüyaları kendince yorumlayarak gelenekteki anlatılardan farklı bir çerçevede yeniden oluşturma yoluna gider. Nazan Bekiroğlu, eserini aynı mesnevîlerdeki gibi bölüm bölüm ele alır. Dil ve üslûp bakımından ise masallara yaklaşmaya çalışır. Böylece, okuyucu kendisini nazımdan nesre çekilmiş bir mesnevî ve masala benzeyen bir eserin karşısında bulur.

9.1.2.5.    Roman Tasniflerine Göre Edebî Rüyalar

XV. asra kadar edebiyatımızda yazılan mesnevilerde yer alan rüyaları, roman sınıflandırmalarında kullanılan ölçütleri dikkate alarak bazı başlıklar altında tasnif edebiliriz. Hz. Yûsuf kıssası, Şeyh-i San’ân ve Ashâb-ı Kehf hikâyeleri bağlamında yer alan rüyalarla, maktel türünde yazılmış eserlerdeki İslâm büyüklerine ait rüyalarla Mesnevî-i Şerifte anlatılan ihtiyat çalgıcı, Hz. Ömer, Ebu’l-Hasan Harâkânî ve Hz. Ebû Bekir’in rüyaları biyografik olarak değerlendirilebilirler. Âşık Paşa, Hallâc-ı Mansûr, İbrahim Edhem, Gülşehrî, Bâyezîd-i Bestâmî, Hz. Ali, İskender ve Firavun ile çağırdığı sihirbazların rüyaları ise tarihî rüyalar olarak kabul edilebilir. Aşk duygusunun temelini oluşturduğu romantik rüyalara ise Hz. Hatice, Nev-bahâr, Hümâ, Gülrûh, Hurşid, Cemşîd, Ferahşâd, Husrev ve siyah kölenin rüyalarını örnek olarak verebiliriz. Kahramanın hayatındaki bir değişikliği bildiren, onda özellikle bir ruhî değişikliğe yol açan rüyalar arasında Odgurmış, Siyavuş Şâh, Melik Anikâ, Hatun Destanı’ndaki adı bilinmeyen erkek kahraman, Hz. Peygamber’in meclisine gelen bir kişi, Kız Destanı’nda yer alan erkek kahraman, adı bilinmeyen bir bey, farklı dinlere mensup üç arkadaşın gördükleri rüyalarla birlikte cariyesine âşık olan padişah, namazının sevabı karşılığında bir müslümandan âh ve niyazını alan kişi, her gece Tanrı’yı zikreden kişi, bir derviş, padişah, Hz. Peygamber’e misafir olan kâfir, çile hâlindeki derviş, Herat defterdarının kölesi, gayret etmeden rızkını isteyen şahıs, Tebriz muhtesibinden aylık alan şahıs, mirasyedi ve bekçinin gördüğü rüyaları da zikredebiliriz. Ayrıca Mesnevî-i Şerîfte anlatılan bir tekkeye misafir olan sûfînin ve farklı dinlere mensup üç arkadaşın rüyalarını da bu başlıkların dışında ayrıca değerlendirmek gerekir.

9.1.3.    Mesnevî ve Rüya

Mesnevî, aynı vezinde ve her beyti kendi içinde kafiyeli olarak kaleme alınmış nazım şeklidir. Anlamın beytin içinde tamamlanmasından ve konunun beyitlerde devam etmesinden dolayı mesnevî uzun konuların kolaylıkla anlatılabilmesi için elverişlidir. Bu durum, onların kendilerine özgü bir tertip şekline sahip olmalarını sağlar. Böylelikle şairler, aynı konunun çeşitli aşamalarını anlatan küçük nazım parçalarını bir araya getirebilirler.

Ele aldıkları konuyu işleyiş tarzları bakımından mesnevilerin masal, hikâye, roman ve rüya türleriyle bazı ortaklıkları vardır. Mesnevilerde akıl ve mantık sınırlarını aşan olaylar masal üslûbu içerisinde verilir. Zaman ve mekân çoğu kez belirsizdir. Olağanüstü güçlere sahip kahramanlar ve doğaüstü birçok varlık mesnevilerin kişi kadrosu içerisinde bulunur. Olayların birbirlerini izlemeleri sırasında bazı kopukluklar olsa da mesnevî tarzının masal türüyle olan bu yakınlığı, onun rüya türüyle de ortaklık alanında yer alır.

Mesnevîlerdeki rüyalar şüphesiz ana anlatının bir bölümünü oluşturur. Bu rüyalar, masal ile hikâye arasında yer alırlar. Olağanüstü öğelere sahip olmaları, anlatı özellikleri açısından, onları masal türüne yaklaştırırken, belli bir plân içermeleri, kişi ve mekân öğelerinin kullanışı bakımından hikâye türüyle benzerlik gösterirler.

Mesnevî metinleri, dinî-tasavvufî, ahlâkî, aşk, kahramanlık, ilmî ve sosyal hayatı merkez alan mesnevîler olarak sınıflandırılabilir. Dinî-tasavvufî olanların içerisinde ayet, hadis tercümeleri, mevlit ve siyer türünden mesnevîler yer alır. Ahlâkî mesnevîler, eğitici özelliği ağır basan, insanlara doğru davranış kalıplarını telkin eden eserlerdir. İlmî mesneviler ise belli bir alanda yazılıp bilgi verirler. Dinî kaynaklı menkıbelere dayalı cenk-nâme, gazavat-nâme türünden eserler ise kahramanlık mesnevileri başlığı altında değerlendirilebilir. Aşk mesnevileri ana kahramanları çoğu kez İslâmî edebiyatlarda ortak olan eserlerdir. Şehrengîz, sûr- nâme, hasb-i hâl gibi eserler ise sosyal hayatı esas alan mesnevîlerdir. Mizâhî özellikler gösteren ve hiciv amaçlı yazılan eserler de bu grup altında değerlendirebilir.

Bu sınıflandırmalardaki ölçütler göz önüne alınarak, XV. asra kadar kaleme alınmış mesnevîlerdeki rüyaları da kendi içerisinde tasnif edebiliriz. Bu açıdan bakıldığında Hz. Yûsuf kıssası ve Şeyh-i San’ân hikâyesinde yer alanlar da dâhil olmak üzere Melik Anikâ, Hz. Peygamber’in meclisine gelen bir kişi ve Kız Destanı’ndaki adı bilinmeyen erkek kahramanın, bir tekkeye misafir olan sûfînin, namazının sevabı karşılığında bir müslümandan âh ve niyazını alan kişinin, Hz. Musa devrinde yaşayan Firavun ve onun çağırdığı sihirbazların, her gece Tanrı’yı zikreden kişinin rüyaları dinî; Âşık Paşa, Hallac-ı Mansûr, İbrahim Edhem, Hz. Ali ve maktel türünden eserlerdeki İslâm büyüklerine ait rüyalar ile ihtiyar çalgıcı, Hz. Ömer, Ebu’l-Hasan Harâkânî’nin, çile hâlindeki dervişin veHz. Ebû Bekir’in rüyaları tasavvufî-menkıbevî; Odgurmış, Siyavuş Şah, İskender, Keyd, farklı dinlere mensup üç arkadaş, Hatun Destanı’ndaki adı bilinmeyen erkek kahraman, adı bilinmeyen bir bey, Hurşîd, Gülendâm ve Ashâb-ı Kehf hikâyesi bağlamındaki kahramanların rüyaları ile cariyesine âşık olan padişahın, filozofun, bir padişahın, Hz. Peygamber’e misafir olan kâfirin, Herat defterdarının kölesinin, gayret etmeden rızkını isteyen şahsın, farklı dinlere mensup üç yol arkadaşının, Tebriz muhtesibinden aylık alan yoksulun, mirasyedi ve bekçinin rüyaları kurmaca (kurgusal); Hz. Hatice, Zelîhâ, Nev-bahâr, Gülrûh, Ferahşâd, Cemşîd, Husrev ve siyah kölenin rüyaları ise aşk rüyaları olarak sınıflandırılabilir.

9.1.4.    Hâb-nâmeler

Edebiyatımızda bir olayı rüyada görmüş gibi anlatan eserlere hab-nâme, hâbiyye, vâkı’a-nâme adı verilir. Bu eserlerde dinî, tasavvufî, ahlâkî, beşerî ve siyasî hiciv gibi pek çok konu işlenebilir. Şair ya da yazar siyasî bir olay hakkındaki görüşlerini rüya olarak kurguladığı eseri içerisinde rahatça dile getirebilir.

Eski Türk edebiyatında ilk hâb-nâme Ömer Fu’âdî Efendi’nin (ö. 1636­1637) Risâle-i Hâbiyye isimli eseridir.^[dcvii] Bu eser, mesnevî nazım şekliyle, manzum olarak ve aruzun mefâ‘ilün/ mefa’ilün/ fe‘ulün kalıbıyla yazılmış, 678 beyitten oluşur. Ayrıca, farklı vezinlerde yazılmış, başka şairlerden aktarılmış beyitler ve hikâyeler de içerir. Hikâye anlatarak kıssadan hisse çıkarma esasına dayalı eserin orijinal yönü şairinin endişelerini yansıtmasıdır.^[dcviii] Didaktik mahiyette, tasavvufî bir eser olan risalede, şair halvetteyken Hamdî’nin Yûsuf u Züleyhâ isimli eserinde yer alan Züleyhâ’nın rüyasından etkilenerek kendisine de böyle bir aşk nasip etmesi için Tanrı’ya yalvarır. Gaipten bir ses ona, yakarışının sürekli olmasını, manevî bilgiyle donanmasını söyler. Bu sırada uyuyakalır. Rüyasında yüce bir kapı görür. Bu kapıdan geçmesi için izin verilip verilmeyeceğini merak eder. Gaipten bir ses, görmüş olduğu bu kapının mutluluk kapısı olduğunu, buradan girenlerin isteğine kavuşacağını söyleyince şair kapıdan içeriye girer. Eşsiz bir bağ ve Kâf’ı andıran yüksek bir dağ görür. Bunları izleyerek dolaşır. Daha sonra bir ovaya varır. Ovada gördüğü garip yoldan yürürken bir güzelle karşılaşır ve uykusundan uyanır. Şairin bundan sonraki günleri rüyasında görmüş olduğu sevgilinin hayali ile geçer. Sevgilisinin aşkı ile dolaşırken Kastamonu şehrine uğrar. Burada Şeyh Abdülbâkî Efendi’ye intisap eder.

Edebiyatımızdaki ikinci hâb-nâme XVII. asır müelliflerinden Veysî’ye aittir.^[dcix] Türüyle aynı adı taşıyan bu rüya kitabı, süslü nesrin edebiyatımızdaki en önemli örneklerindendir. Eser, Sultan I. Ahmet ile Makedonya kralı Büyük İskender’in karşılıklı konuşmalarını içerir. Eserin müellifi olan Veysî, Makedonya kralı Büyük İskender’i rüyasında görür. Osmanlı padişahı Sultan I. Ahmet de mahiyetiyle onların yanına gelir. İki büyük hükümdar arasında sohbet başlar. Bu sohbet sırasında Sultan I. Ahmet, devlete isyan eden Celâlîlerden yakınır. Büyük İskender ise peygamberler zamanında bile bu tür karışıklıkların olduğunu söyler. ve Veysî’den konuşulanları yazıya geçirmesini ister. Veysî, sabah olunca uyanır. Eserde Hz. Âdem zamanından itibaren dünya üzerinde yapılan kötülükler küçük hikâyelerle anlatılır. Didaktik mahiyetteki eserin temel amacı devlet memurluklarına yapılan atamalarda liyakat sisteminin esas alınmadığı takdirde kötülüklerin önüne geçilemeyeceği fikrini savunmaktır. Veysî, kültür birikimiyle devrinin siyasî gelişmelerini inceler ve eserinde karışıklıklardan rahatsız olan padişaha nasihat vermek ister. Bir yandan da onu teselli eder.

Eski Türk edebiyatımızda görülen üçüncü hâb-nâme Haşmet’e aittir.^[dcx] İntisâbü’l-Mülûk isimli bu eser Sultan III. Mustafa’nın tahta çıktığı günün gecesinde Haşmet’in görmüş olduğu bir rüyayı anlatır. Haşmet, rüyasında kendini büyük bir ovada görür. Padişah tahta çıkmış, etrafındakiler ona bağlılıklarını sunmaktadırlar. Sahradan süslü alayıyla Hindistan şahı ve maiyeti görünür. Hindistan sultanı, III. Mustafa’ya bağlılığını sunmak ve onun maiyetinde görev almak istemektedir. Haşmet, sorduğu sorularla Hindistan sultanının bezirgânbaşılık görevine talip olduğunu öğrenir. Diğer komşu devlet hükümdarlarının da istedikleri görevleri bildirmelerinin ardından Haşmet’e hükümdarın övgüsünde yazdığı şiirlerini sorarlar. Haşmet, padişahın tahta çıkışı için kaleme aldığı yirmi dört beyitlik kasidesini okur. Komşu devletlerin hükümdarları bunun üzerine Haşmet’ten kendilerini padişahla görüştürmesini rica ederler. Haşmet, kasidesini sultana okur ve diğer hükümdarların ricasını ona bildirir. Böylece III. Mustafa, onları huzuruna kabul eder. Haşmet, padişahın huzurunda herkesin arkasında durur. Sultan III. Mustafa, bunun nedenini sorduğunda, kendisinin âciz bir kul olduğunu, hükümdarlarla aynı sırada durmasının yakışık almayacağını söyler. Böylelikle sultan, Haşmet’e sultânü’ş-şu’ârâ pâyesini verir. Bunun üzerine şair, duâ mahiyetinde bir tahmisi padişaha sunar. Padişah, tahmisten ve daha önceki tarih kasidesinden memnun kalmıştır. Ona genç yaşta olmasına rağmen, müfettişü’l-haremeyn unvanını verir. Şair, bunun bir rüya olmasından korktuğunu söyleyince, padişah rüyasının aynen gerçeklemesini diler. Haşmet uyandığı gibi rüyasını yazıya döker ve padişaha sunar.

Hâb-nâme geleneği, zaman içerisinde siyasî bir görünüm kazanır. Bu durum Osmanlı’nın eski siyasî ve ekonomik gücünü yitirerek, itibar kaybına uğradığı, devlet kurumlarının işleyişinde aksamaların görüldüğü yıllardan itibaren kendisini açıkça gösterir. Veysî ve Haşmet, eserlerinde var olan durumu düzeltmek için padişaha çareler önerirler. Bu eserlerde yazarların devletin, içinde bulunduğu karışıklık ve çöküntüden kurutulabileceğine dair ümitleri vardır. Tanzimat yıllarından itibaren ise devletin genel durumundaki bozuklukların nedeni olarak padişahın görülmesiyle beraber hâb-nâmelerin genel yapısı da değişime uğrar. Rüya, bu eserlerde hayalî hürriyet ile denk tutulur. Ziya Paşa, Nâmık Kemâl, Edhem Pertev Paşa gibi isimlerin ilk örneklerini verdikleri bu değişimde rüyalar tabire ihtiyacı olmayan, değişik açıklamalara meydan vermeyecek şekilde halk tarafından anlaşılmak için yazılmış eserler olup, toplumsal arzu, istek ve gerçekleşmesi zor hatta imkânsız hayallerin bir sonucudurlar.^[dcxi] Bunlar, kurmaca metinler olup, üst düzeyde hiciv ve mübalağa içerirler.

9.1.5.   Diğer Türler ve Rüya

Menkıbeler, mucize unsuruna dayalı anlatılardır. Bu durum kahramanın canlılar dünyasının dışındaki bir âlemle temasını zorunlu kılar. Söz konusu temas ruhî olduğu kadar bedensel bir değişimi de beraberinde getirir. Menkıbelerde, iletişim kurulan, kişiye yol gösteren doğaüstü bir varlık vardır. Masallardaki metafizik varlıkların aksine menkıbelerdeki doğaüstü varlıklar insana maddî anlamda uzak, ancak manen daha yakındırlar.^[dcxii] Menkıbelerde, bu varlık ya da güç ile iletişimin en bilinen yolu rüyalardır. Böyle rüyalar, kişideki değişimi sağlamaya vasıta olurlar.

Mitlerin ana kahramanları Tanrılar ya da Tanrılara benzeyen varlıklardır. Konu, metnin başından itibaren metafizik bir âlemde geçer. Kullandıkları sembol dili onların anlaşılmasını güçleştirir. Mitlerde yer alan kahramanlar örnek alınması gereken figürler olarak sunulduğu için muhatabın da övülen kahramanın davranışlarını göstermesi beklenir. Mitler dünyayı ve oluşumunu canlı hayallerle yorumladıklarından onlardaki tanrısal boyut insanlığın tamamına ait kaderin anlatılmasına neden olur. ^[dcxiii] Mitlerin rüyalarla olan ilgisi daha çok mekân ve anlatım unsurlarındaki benzerliklerde yoğunlaşır. Rüyalar, hayalî bir mekânda geçmeleri bakımından mitlere yaklaşırlar. Sembol dilini kullandıklarından yorumlanmaları gerekir. Böylelikle taşıdıkları mesaj net olarak anlaşılabilir. İnsan kitlesi olarak bakıldığında ise rüyaların aksine mitler toplumsal rüyalar olarak adlandırılabilirler. Çünkü toplumların topyekûn istek ve arzuları mitlerde kendisine yer bulur.

9.2.    Eski Türk Edebiyatında Rüya Bir Tür müdür?

Eski Türk edebiyatında rüyalar öncelikle bir anlatı öğesidir. Kutadgu Bilig’deki ilk edebî rüyadan itibaren mesnevilerde rüyaların bu görevle kullanıldıkları görülür. Zaman içerisinde yapısal gelişimini devam ettiren ve ikincil yapı öğeleri de kazanan rüyalar, mesnevilerde çerçeve metinin içerisinde anlatılan, bazı olayların başlamasını, devam etmesini ya da yön değiştirmesini sağlayan küçük metinlerdir. Bu küçük metinlerin kendilerine özgü bir yapıyla kaleme alınmaları, rüyaların tür olarak gelişimini mesnevi gibi büyük ve hacimli metinlerin içerisinde tamamladıklarını düşündürür.

Anlatı özellikleri açısından masallarla da benzerlik gösteren rüyaların, destan, masal, ve mesnevi gibi nazım şekillerinde çeşitli görevlerle bulunan küçük yapı parçaları olmaları, onların bu edebi türlerle etkileşim hâlinde olmasını sağlar. Bu nedenle rüyaların anlatı ve yapı özellikleri içinde bulundukları edebi türlerden bazı öğeleri alıp kullanır. Edebiyatımızda rüyaların bağımsız bir tür olarak ortaya çıkması ise XVII. asırda görülecektir.

 

---

^[i]   Ayrıntılı bilgi için bkz.: Platon, Phaidon, Çev.: Hamdi Ragıp Atademir-Kemal Yetkin, İstanbul, Sosyal Yayınlar, t.y., s. 33-35; Aristoteles, Doğa Bilimleri Üzerine, Çev.: Elif Günçe, İstanbul, Morpa Kültür Yayınları, 2003, s. 85-95; Herakleitos, Fragmanlar, 2. bs., Çev.: Cengiz Çakmak, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2009, s. 29, 71, 179,183, 213.

^[ii]   Ayrıntılı bilgi için bkz.: Atilla Altunel-Özlem Altunel, “Uyku Çalışmalarının Tarihçesi”, Bilim ve

Ütopya, S. 146, 2006, s. 19-23; Levent Öztürk, “Yanıtını Arayan Eski Bir Soru: Niçin Uyuruz?”, İÜTFD, C. 70, S. 4, 2007, s. 114-121; A. Alvarez, Gece (Gece Hayatı, Gecenin Dili, Uyku ve Rüyalar), Çev.: İsmail Türkmen, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2001, s. 90,                       114-115,  122; Serol Teber,

Davranışlarımızın Kökeni, 13. bs., İstanbul, Say Yayınları, 2009, s. 258-260; Geoffrey A. Dudley, Rüyalar, Çev.: Meltem Cem, İstanbul, Arena Yayıncılık, 1992, s. 14; Hakan Kaynak, Uyku, 3. bs., İstanbul, Doğan Kitap, 2009, s. 18-19.

^[iii]   Ayrıntılı bilgi için bkz.: Abdülvahit İmamoğlu, “Uyku ve Ölümün Tabiatıyla İlgili Çağdaş Müslüman Yorumlarda Nefs ve Ruh Anlayışı”, AÜİFD, C. 13, 1997, s. 231-245.

^[iv]   Abdurrahman Kasapoğlu, “Kur’ân’ın Amaçları Açısından Uyku Hakkında Bir Değerlendirme”, KSİFD, S. 4, 2007, s. 55.

^[v]  Ahmed S. Bahammam, “İslâmî Bir Perspektiften Uyku”, Çev.: Faruk Özdemir, GÜİFD, C.2, S. 3, 2013, s. 362-363.

^[vi]  Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, Haz.: Hayrettin Karaman, Ali Özek, İbrahim Kâfi Dönmez, Mustafa Çağrıcı, Sadrettin Gümüş, Ali Turgut, 3. bs., Ankara, Diyânet Vakfı Neşriyât, 2006, s. 41.

^[vii]                 Bahammam, a.g.m., s. 363, 366.

^[viii]                Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 177.

^[ix] Kasapoğlu, a.g.m., s. 75.

^[x]   Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 393.

^[xi]   Bahammam, a.g.m., s. 364-368.

^[xii]  İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, 4. bs, C. 16, Ankara, Akçağ Yayınları, 2009, s. 168­169.

^[xiii]  Canan, a.g.e., C. 4, s. 170 ve C. 7, s. 50-56.

^[xiv] Bahammam, a.g.m., s. 365.

^[xv]  Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 294.

^[xvi] Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 134.

^[xvii] Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 462.

^[xviii]               İmâm Celâleddin Suyûtî, Câmiü’l-Ehadis, C.2, İstanbul, Rayiha Yayıncılık, 2012, s. 163.

^[xix] Ahmet Caferoğlu, Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü, 3. bs., İstanbul, Enderun Kitabevi, , 1993, s. 169.

^[xx]  Kaşgarlı Mahmûd, Divân ü Lugati’t-Türk Tercümesi, 4. bs., C. 3, Çev.: Besim Atalay, Ankara, TDK Yayınları, 1999, s. 18, 125, 266.

^[xxi]  Ferit Devellioğlu, Osmanlı-Türkçe Ansiklopedik Lugat, 21. bs., Ankara, Aydın Kitabevi Yayınları, 2004, s. 902; Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, Haz.: Paşa Yavuzarslan, Ankara, TDK Yayınları, 2010, s. 1003; Hüseyin Remzi, Lugat-ı Remzi, C. 1, İstanbul, Matba’a-i Muharrir Hüseyin Remzi, 1305, s. 609; Muallim Nâcî, Lugat-ı Nâcî, (Tıpkıbasım), 5. bs., İstanbul, Çağrı Yayınları, 2006, s. 447; James W. Redhouse, A Turkish and English Lexicon, 3. bs., İstanbul, Çağrı Yayınları, 2006, s. 996; İbrahim Cûdî, Lugat-ı Cûdî, Haz.: İsmail Parlatır-Belgin Tezcan Aksu-Nicolai Tufar, Ankara, TDK Yayınları, 2006, s. 676; Emrullah İşler-İbrahim Özay, Türkçe-Arapça Kapsamlı Sözlük, Ankara, Fecr Yayınları, 2008, s. 936; Mevlüt Sarı, El-Mevârid Türkçe-Arapça Lugat, İstanbul, Gonca Yayınevi, t.y., s. 388; Mustafa Nihat Özön, Osmanlıca Türkçe Sözlük, 7. bs., İstanbul, İnkılâp Kitabevi, 1987, s. 720; Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul, Dağarcık Yayınları, 1995, s. 303; Ahterî Mustafa Efendi, Ahterî-i Kebîr, C.1, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1293, s.410; Kadir Güneş, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul, Ravza Yayınları, 2009, s. 440; Hüseyin Atay, Arapça-Türkçe Büyük Lugat, Ankara, Bayrak Matbaası, 1964, s. 659.

^[xxii]  Orhan Hançerlioğlu, “Düş”, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, C. 1, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1976, s. 357.; Halil Apaydın, “Rüya ve Fonksiyonu”, OMÜIFD, S.: 9, 1997, s. 264.

^[xxiii] Robert Moss, Rüyalar Tesadüfler Hayaller, Çev.: Özcan Bayrak, İstanbul, Kuraldışı Yayıncılık, 2007, s. 34-35.

^[xxiv] Orhan Şaik Gökyay, “Rüyalar Üzerine”, II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, C. 4, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, 1982, s. 183.

^[xxv] J. Allan Hobson, Düşler, Çev.: Hakan Gür, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2012, s. 78-79.

^[xxvi]               Hobson, a.g.e., s. 62-63; 149-151.

^[xxvii]              Mustafa Bilici, “Rüya ve Psikopataloji”, Başka Psikiyatri ve Düşünce Dergisi, S. 8, 2012, s. 22-28.

^[xxviii]              Hobson, a.g.e., s. 127-137.

^[xxix]               Er-Rudânî, Cem’u’l-Fevâid min Câmi’i’l-usûl ve Mecmâ’i’z-zevâid: Büyük Hadis Külliyatı, 2.bs., C.

3, Terc.: Naim Erdoğan, İstanbul, İz Yayıncılık, 2009, s. 80; Abdullah Feyzi Kocaer, Sahîh-i Müslîm Muhtasarı, C. 2, Konya, Hüner Yayınevi, 2005, s. 282.

^[xxx]     Seyyid Süleyman El-Hüseynî, Kenzü’l-menâm: Rüyalar Hazinesi-İslâmî Rüya Yorumları Ansikopedisi, Çev.: Hatice Alemcioğlu, Alem Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 10.

^[xxxi]   Hâfız Hulûsi Efendi, Rüyaların Işığı Altında Nefis Mertebeleri (Mizanu’n-nüfus), Sad.: Abdurrahman Acer, İstanbul, Sebil Yayınları, 2006, s. 101.

^[xxxii]              Canan, a.g.e., C. 4, s. 519.

^[xxxiii]              Nilüfer Evginer, Psikolojik ve Dinî Bir Fenomen Olarak Rüya, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı Din Psikolojisi Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2010, s. 119.

^[xxxiv]              Berrin Türkoğlu, Rüyaların Gizli Dili, İstanbul, Sınır Ötesi Yayınları, 2001, s. 75; Sevda Yücesoy, Uykudaki Bilgelik Rüyalar, İstanbul, Ruh ve Madde Yayınları, 2001, s. 51-52.

^[xxxv]              Hasan Avni Yüksel, Türk-İslâm Tasavvuf Geleneğinde Rüya, Ankara, MEB Yayınları, 1996, s. 146.

^[xxxvi]              Yusuf Güven- Osman Fatih Belbağı, Rüya: Hakikat Penceresi mi? Hayal Perdesi mi?, İstanbul, Gül Yurdu Yayınları, 2006, s. 27-37.

^[xxxvii]             Kocaer, a.g.e., s. 280.

^[xxxviii]            Patricia Telesco, Düşlerin Dili, Çev.: Feyza Karagöz, İstanbul, E Yayınları, 1999, s. 23-24.

^[xxxix]              Türkoğlu, a.g.e., s. 75-76.

^[xl]   Yücesoy, a.g.e., s. 54-59.

^[xli]   Salim Öğüt, “İstihâre”, DİA, C. 23, İstanbul, Diyâyet Vakfı Neşriyât, 2001, s. 334.

^[xlii]  Öğüt, a.g.md., s. 334.

^[xliii] Abdülvahit İmamoğlu, Psiko-sosyal Açıdan Rüya ve İstihâre, İstanbul, Değişim Yayınları, 2004, s.

52; Öğüt, a.g.md., s. 333.

^[xliv] İmamoğlu, a.g.e., s. 48-53; Yüksel, a.g.e., s. 217.

^[xlv] Yüksel, a.g.e., s. 224.

^[xlvi]  Said Havva, Ruh Terbiyemiz (İslâm Tasavvufu), Çev.: İbrahim Sarmış-Said Şimşek, Konya, Davet Yayınevi, 1980, s. 294.

^[xlvii] Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul, Anka Yayınları, 2004, s. 366-367.

^[xlviii]              Süleyman Uludağ, “Keşf”, DİA, C. 25, Ankara, Diyânet Vakfı Neşriyât, 2002, s. 315.

^[xlix] Cebecioğlu, a.g.e., s. 367.

^[l]      Yaşar Nuri Öztürk, Büyük Türk Mutasavvıfı Muhammed Tevfik Bosnavî (Hayatı, Mektupları, Halifeleri), İstanbul, Fatih Yayınevi, 1981, s. 41-42.

^[li]    Abdü’l-Hakîm El-Afîfî, Bilimsel ve Dinî Açıdan Rüyalar ve Kâbuslar, Çev.: Bünyamin Açıkalın, İstanbul, Rağbet Yayınları, 2011, s. 81.

^[lii]   El-Afîfî, a.g.e., s. 84.

^[liii]   Taşköprî-zâde İsâmeddîn Ahmed Efendi, Mevzuâtü’l-Ulûm, Çev.: Kemaleddin Mehmed Efendi, Dersaadet, İkdam Matbaası, 1313, s. 360.

^[liv]  Hakkı Şinasi Çoruh, Rüya Dünyamız, İstanbul, Kitapçılık Ticaret Ltd. Şirketi Yayınları, 1968, s. 60­61.

^[lv]   Havva, a.g.e., s. 311-314.

^[lvi]    Ahmed Avni Konuk, Füsûsü’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, C. 2, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Vakfı Yayınları, 1989, s. 107-112.

^[lvii] Mustafa Utku, Kur’ân ve Sünnet Işığında Rüya Tabiri, Bursa, Uludağ Yayınları, 2000, s. 11.

Yüksel, a.g.e., s. 95-106; İmâm Nablûsî, Tâtüri’l-enâm fî Tabiri’l-menâm: İslâmî Rüya Tabirleri Ansiklopedisi, Çev.: Ali Bayram-Sadi Çöğenli, İstanbul, Cümle Neşriyât, t.y., s. 45-54.

^[lviii] Ali Durusoy, İbni Sinâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Vakfı Yayınları, 1993, s. 113.

^[lix]   Ayrıntılı bilgi için bkz.: Annemarie Schimmel, Halifenin Rüyalan-İslâmda Rüya ve Rüya Tabiri, Çev.: Tûba Erkmen, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2005, s. 60-61; Halid El-Anberî, Kuran ve Sünnet Işığında Rüya Hakikati ve Tabiri, Çev.: M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, Guraba Yayınları, 2003, s. 53-72; Utku, a.g.e., s. 14-20; Hâfız Hulûsî Efendi, a.g.e., s. 30-35; İmamoğlu, a.g.e., s. 39-47.

^[lx]   Tevfik Fehd, “İlm-i Ahkâm-ı Nücûm”, DİA, C. 22, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 2000, s. 125.

^[lxi] Ömer Faruk Harman, “Kâhin”, DİA, C. 24, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât 2001, s. 170.

^[lxii] Ayten Yılmaz, İslâm Öncesi Arap Toplumunda Kehanet, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Tarihi ve Sanatları Ana Bilim Dalı İslâm Tarihi Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya, 2007, s. 15-16.

^[lxiii]  Ayrıntılı bilgi için bkz.: Metin Kayahan Özgül, Türk Edebiyatında Siyasî Rüyalar, Ankara, Akçağ Yayınları, 1989.

^[lxiv] Schimmel, a.g.e., s. 343

^[lxv]  Schimmel, a.g.e., s. 344.

^[lxvi]  Osman Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi-Türk Dünya Nizâmının Millî, İslâmî ve İnsânî Esasları, 14. bs., İstanbul, Ötüken Neşriyât, 2003, s. 95.

^[lxvii]               Muhammet Kuzubaş, “İlkellere Ait Anlatılarda Rüya Motifi”, TS, Vol: 2/1, 2007, s. 305-316.

^[lxviii]              Yüksel, a.g.e., s. 163-172.

^[lxix] Yazıcıoğlu Mehmet, Muhammediye, C. 1, Haz.: Âmil Çelebioğlu, MEB Basımevi, İstanbul, 1996, s. 82-83; Evliyâ Çelebi, Seyahat-nâme (Günümüz Türkçesiyle), C. 1, Haz.: Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, YKY, İstanbul, 2013, s. 1-4.

^[lxx]   Erich Rothacker, Tarihte Gelişme ve Krizler, Çev.: Hüseyin Batuhan-Nermi Uygur, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1955, s. 56.

^[lxxi] İbrahim Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, 34. bs., İstanbul, Ötüken Neşriyât, 2012, s. 16.

^[lxxii] Egon Friedell, Mısır ve Antik Yakındoğu’nun Kültür Tarihi, Çev.: Ersel Kayaoğlu, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2006, s. 69.

^[lxxiii]              Friedell, a.g.e., s. 33.

^[lxxiv]  Kasia Szpakowska, “Aynanın İçinden: Eski Mısır’da Rüyalar”, Psikolojik Kültürel ve Dinî Boyutlarıyla Rüyalar, Edt.: Kelly Bulkeley, Çev.: Dilek Cenkçiler, Ankara, Odtü Geliştirme Vakfı Yayınları, 2008, s. 32.

^[lxxv]               Yücesoy, a.g.e., s. 77.

^[lxxvi] Scott, Noegel, “Mezopotamya ve Eski Ahit’te (Tevrat) Rüyalar ve Rüya Yorumcuları”, Psikolojik Kültürel ve Dinî Boyutlarıyla Rüyalar, Edt.: Kelly Bulkeley, Çev.: Dilek Cenkçiler, Ankara, Odtü Geliştirme Vakfı Yayınları, 2008, s. 47.

^[lxxvii]              Henrietta McCall, Mezopotamya Mitleri, Çev.: Bircan Baykara, Ankara, Phoenix Yayınevi, 2011, s. 118.

^[lxxviii]             Noegel, a.g.m., s. 47-48.

^[lxxix]              Yücesoy, a.g.e., s. 80.

^[lxxx]               Noegel, a.g.m., s. 51-54.

^[lxxxi]              Yücesoy, a.g.e., s. 80

^[lxxxii]              Yücesoy, a.g.e., s. 79.

^[lxxxiii]             Rahibe Nivedita (Margaret E. Noble), Hindu Söylenceleri, Çev.: Günil Özlem Ayaydın, İmge Kitabevi, Ankara, 2002, s. 157-158; Hint Destanları: Râmâyana-Mahâbhârata-Harivamşa, 2. bs., Der.: Moritz Winternitz, Çev.: Korhan Kaya, Ankara, İmge Kitabevi, 2002, s. 23-24.

^[lxxxiv]             Muazzez İlmiye Çığ, Hititler ve Hattuşa: İştar’ın Kaleminden, 10. bs., İstanbul, Kaynak Yayınları, 2012, s. 51.

^[lxxxv]              Yücesoy, a.g.e., s. 82.

^[lxxxvi]             Şefik Can, Klâsik Yunan Mitolojisi, İnkılap Kitabevi, İstanbul, t.y., s. 450.

^[lxxxvii] Ayrıntılı bilgi içn bkz.: T.C. McLuhan, Yeryüzüne Dokun: Kızılderili Gözüyle Kızılderili Benliği, 2. bs., Çev.: Ece Soydam, Ankara, İmge Kitabevi, 2001, s. 176; Lee Irwin, “Bir Ses Göndermek, Bir Yer Aramak: Düzlüklerdeki Yerli Kadınların Önsezili Rüyaları”, Psikolojik Kültürel ve Dinî Boyutlarıyla Rüyalar, Edt.: Kelly Bulkely, Çev.: Dilek Cenkçiler, Ankara, Odtü Geliştirme Vakfı Yayınları, 2008, s. 99; Thomas Gregor, “Mehinaku Rüyalarının İçerik Analizi”, Psikolojik Kültürel ve Dinî Boyutlarıyla Rüyalar, Edt.: Kelly Bulkely, Çev.: Dilek Cenkçiler, Ankara, Odtü Geliştirme Vakfı Yayınları, 2008, s. 133-134; Allice Marriott-Carol K. Rachlin, Kızılderili Mitolojisi, Çev.: Ünsal Özünlü, 4. bs., Ankara, İmge Kitabevi, 2003, s. 90-91;Yücesoy, a.g.e., s. 94-95; El-Afîfî, a.g.e., s. 104-106.

^[lxxxviii]            Tenzin Wangyal Rinpoche, Tibet’in Rüya ve Uyku Yogası, Çev.: Sezer Soner, İstanbul, Drahma Yayınları, 2002; Yücesoy, a.g.e., s. 109-110.

^[lxxxix]             Umay Günay, Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara, AKM Yayınları, 1986, s. 96.

^[xc] Ayrıntılı bilgi için bkz.: James Churchward, Kayıp Kıta Mu (İnsanlığın Anavatanı), Çev.: Pelin Tornay, İstanbul, Omega Yayınları, 2011.

^[xci]  Ronald Bonewitz, Maya Mitolojisi-Maya Kehanetleri, Çev.: Canan Eyi, İstanbul, Gün Yayıncılık, 2000, s. 94, 118.

^[xcii]  Samuel Henry Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, 4. bs., Çev.: Alâeddin Şenel, Ankara, İmge Kitabevi, 2002, s. 118.

^[xciii]  Roger Ivar Lohmann, “Papua Yeni Gine Asabanoları Arasında Dinsel Kültür Etkileşiminde Rüyaların Rolü”, Psikolojik Kültürel ve Dinî Boyutlarıyla Rüyalar, Edt.: Kelly Bulkely, Çev.: Dilek Cenkçiler, Ankara, Odtü Geliştirme Vakfı Yayınları, 2008.

^[xciv]               El-Afîfî, a.g.e., s. 105.

^[xcv]  Soozi Holbeche, Rüyaların Gücü, Çev.: Mehmet Harmancı, İstanbul, Say Yayınları, 1994, s. 112­118.

^[xcvi]               El-Afîfî, a.g.e., s. 108.

^[xcvii]              Yücesoy, a.g.e., s. 99-107, Holbeche, a.g.e., s. 106-107.

^[xcviii]              Joseph Campbell, İlkel Mitoloji-Tanrının Maskeleri, Çev.: Kudret Emiroğlu, Ankara, İmge Kitabevi, 2003, s. 108.

^[xcix] Eser Coşkun, Düş Zamanı: Aborjinler-En Eski Doğa ve Evren Anlayışı, İstanbul, Pera Yayınları, 2008.

^[c]     El-Afifî, a.g.e., s. 110-116.

^[ci]     Firdevsî, Şeh-nâme, C.1, Çev.: Necati Lugal, İstanbul, MEB Basımevi, 1947, s. 20-21, 60, 204, 206-207; C. 2, s. 27, 427-428; C. 3, s. 89, 118-338, vd.

^[cii]    W. Bang-G.R. Rahmetî, Oğuz Kağan Destanı, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 1936, s. 29­

^[ciii]   Ali Öztürk, Çağları İçinde Türk Destanları, İstanbul, Derya Dağıtım, 1980, s. 262.

^[civ]   Turan, a.g.e., s. 101.

^[cv]    A. Zeki Velîdî Togan, Oğuz Destanı, 2. bs., İstanbul, Enderun Kitabevi, 1982, s. 73.

^[cvi]    Âşık Paşazâde, Tevârîh-i Âl-i Osmân (Osmanoğlullanmn Tarihi), Haz.: Kemal Yavuz-Yekta Saraç, İstanbul, Gökkubbe, 2007, s. 49.

^[cvii]   Ahmed b. Mahmûd, Selçuk-nâme, C. 1, Haz.: Erdoğan Merçil, İstanbul, 1977, s. 5.

^[cviii]   Ayrıntılı bilgi için bkz.: Ali Rıza Gönüllü, “Türk Tarihinde Rüya Meselesi”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 40, 1990, s. 21-23.

^[cix]   Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, 35. bs., İstanbul, Boğaziçi Yayınları, 2006, s. 42.

^[cx]    Ergin, a.g.e., s. 146.

^[cxi]    Sebahat Deniz, “Manas Destanında Rüya”, Bozkırdan Bağımsızlığa Manas, Haz.: Emine Gürsoy- Naskali, Ankara, TDKYayınları, , 1995, s. 274.

^[cxii]   Fuat Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, 5. bs., Ankara, Akçağ Yayınları, 2009, s. 46.

^[cxiii]  Bahaddin Ögel, Türk Mitolojisi, C.2, 4. bs., Ankara, TTK Yayınları, 2010, s. 571.

^[cxiv]   Jean-Paul Roux, Eski Türk Mitolojisi, Çev.: Musa Yaşar Sağlam, Ankara, Bilge Su Yayıncılık, 2011, s 97.

^[cxv] Talat Tekin, Irk Bitig-Eski Uygurca Fal Kitabı, Ankara, TDK Yayınları, 2013.

^[cxvi]  Günay Tümer, “Din”, DİA, C. 9, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 1994, s. 316.

^[cxvii] Ahmet Kahraman, Mukayeseli Dinler Tarihi, 7. bs., İstanbul, Marifet Yayınları, 1999, s. 41.

^[cxviii] Swami Nikhilananda, Hinduizm (Ruhun Özgürleşmesindeki Anlam), Çev.: Aslı Özer, İstanbul, Ruh ve Madde Yayınları, 2003, s. 61-65.

^[cxix]  Günay, a.g.e., s. 80.

^[cxx]   Türkoğlu, a.g.e., s. 50.

^[cxxi]  Asiye Tığlı, Zerdüşt Hayatı ve Öğretisi, İstanbul, Beyan Yayınları, 2004, s. 112-113.

^[cxxii]   Irach J. I. Taraporewala, Zerdüşt Dini (Zerdüşt’ün Gathaları, Üç Unutulmuş Din: Mitraizm, Maniheizm, Mazdakizm), 3. bs., Çev.: Nice Damar, İstanbul, Avesta Basın-Yayın, 2011, s. 118, 163.

^[cxxiii] Mircea Eliade, Şamanizm, 2. bs., Çev.: İsmet Birkan, Ankara, İmge Kitabevi, 2006, s. 131.

^[cxxiv] Ahmet Turan, “Yezîdî İnanç ve İbadetleri”, OMÜİFD, S.1, 1986, s. 137.

^[cxxv]  G. T. Bettany, Dünya Dinleri Ansiklopedisi, Çev.: Ahmet Aydoğan, İstanbul, Say Yayınları, 2005, s. 474-475; Holchbeche, a.g.e., s. 129.

^[cxxvi] İmamoğlu, a.g.e., s. 9.

^[cxxvii]  Basil Johnston, Manitular-Ojibwaylerin İnanç Dünyaları, Çev.: Ünsal Özünlü, Ankara, İmge Kitabevi, 2002, s. 31, 77, 95, 107.

^[cxxviii]            Bettany, a.g.e., s. 193.

^[cxxix]  Şinasi Gündüz, Anadolu’da Paganizm: Antik Dönemde Harran ve Urfa, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2012, s. 79.

^[cxxx] W. Ruben, “Budizma’nın Menşei ve Özü”, AÜDTCFD, C:1, S:5, 1943, s. 125.

^[cxxxi] Bettany, a.g.e., s. 195.

^[cxxxii]             Korhan Kaya, Buddhistlerin Kutsal Kitapları, Ankara, İmge Kitabevi, 1999, s. 156.

^[cxxxiii]            Walter Burkert, İlkçağ Gizem Tapıları, Çev.: Bahadır Sina Şener, Ankara, İmge Kitabevi, 1999, s. 33.

^[cxxxiv]            Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, Çev.: Lale Arslan, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2003, s. 39.

^[cxxxv]             Holbeche, a.g.e., s. 126.

^[cxxxvi]            Şinasi Gündüz, Son Gnostikler Sâbiîler, 2. bs., Ankara, Vadi Yayınları, 1999, s. 207.

^[cxxxvii]            Fatih Usluer, Hurufîlik, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2009, s. 264-265.

^[cxxxviii]           Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, 2. bs., İstanbul, Marmara Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Vakfı Yayınları, 2011, s. 34.

^[cxxxix]            Demirci, a.g.e., s. 169-177; 244.

^[cxl]    İlyas Çelebi, İslâm inancında Gayb Problemi, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1996, s. 150.

^[cxli]   Noegel, a.g.m., s. 54-56.

^[cxlii]   Kutsal Kitap-Tevrat, Zebûr, İncil-, İstanbul, Kitâb-ı Mukaddes Şirketi ve Yeni Yaşam Yayınları, 2009, s. 18.

^[cxliii] Tevrat, s. 31.

^[cxliv] Tevrat, s. 32; 42-43.

^[cxlv]  Tevrat, s. 929-930.

^[cxlvi]  Özer Çetin, “Dinî Tecrübenin Anlaşılmasında Rüyanın Rolü: Yûsuf Suresindeki Rüyalar Üzerine Psikolojik Bir Yorum”, UÜİFD, C. 21, S. 2, s. 99-100.

^[cxlvii] Tevrat, s. 259; Noegel, a.g.m., s. 55.

^[cxlviii]             İsmail Taşpınar, “Yahudi Kaynaklarına Göre Rüya ve Yorumu”, Keşkül, S. 11, 2007, s. 58-60.

^[cxlix] Çetin, a.g.m., s. 102.

^[cl]     İncil, s. 1010-1011.

^[cli]    İncil, s. 1172.

^[clii]     Bünyamin Açıkalın, Kur’ân-ı Kerîm’de Rüya Kavramı, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Ana Bilim Dalı Tefsir Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 1996, s.; Şaban Karasakal, “Kur’ân’da Rüyâ ve Hulm Yakın Anlamlılannın Farkları” Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. 10, S. 3, 2010, s. 163-198.

^[cliii]  Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 448-449.

^[cliv]  Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 234-248.

^[clv]     Hidayet Aydar, “Hz. Muhammed’in Bazı Rüyaları ve Yaptığı Rüya Yorumlarından Örnekler”, EKEV Akademi Dergisi, S: 25, 2005, s. 53.

^[clvi]  Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 181-182.

^[clvii]  Açıkalın, a.g.tz., s. 87.

^[clviii] Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 513.

^[clix]   Er-Rûdânî, a.g.e., C. 3, s. 80-84.

^[clx]   Aydar, a.g.m., s. 95-100.

^[clxi]   Schimmel, Halifenin Rüyaları, s. 123.

^[clxii]    Yaşar Fersahoğlu, Kur’ân’da Zihin Eğitimi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1993, s. 118-119.

^[clxiii]   Ömer Nasuhî Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm Dersleri, Sad.: Mehmet Talû-Ali Rıza Önder-Ali Rıza Öztürk-Kenan Pala-Murat Demir-Osman Orhan-Ömer Faruk Kurban-Yusuf Güler, İstanbul, Tereke Yayınevi, 2007, s. 19.

^[clxiv] Halis Albayrak, Kur’ân’da İnsan ve Gayb Bilgisi, Ankara, Şule Yayınları,1993, s. 222-223.

^[clxv] Ebû Mansûr, Kitâbü’t-tevhid Tercümesi, Çev.: Bekir Topaloğlu, Ankara, İSAM Yayınları, 2002, s. 156.

^[clxvi] İsmail Köksal, “Rüyaların Fıkhî Boyutu”, FÜİFD, C. 13, S. 2, 2008, s. 48-50.

^[clxvii] Nevzat Tartı, “Rüya Kültürü ve Hadisçi Kanması”, Din bilimleri: Akademik Araştırma Dergisi, C.

6, S: 3, 2006, s. 10-11.

^[clxviii]             Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 462.

^[clxix] İlyas Çelebi, “Rüya”, DİA, C. 35, Diyânet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2008, s.307.

^[clxx]    Ahmet Ögke, “Tasavvufta Rüyâ Yorum Kuram ve Yöntemleri Üzerine”, Başka Psikiyatri ve Düşünce Dergisi, S. 8, 2012, s. 47-77.

^[clxxi] Llewellyn Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı (Sûfilerin Rüya Çalışmaları ve Ait Olma Psikolojisi), Çev.: Enise Ergün, İstanbul, İnsan Yayınları, 2002, s. 24.

^[clxxii] Schimmel, Halifenin Rüyaları, s. 16.

^[clxxiii]             Schimmel, Halifenin Rüyaları, s. 202-203.

^[clxxiv] Bülent Akot, “Tasavvufî Terbiyede Rüyanın Değeri”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 10, S.19, 2011, s. 101; Mustafa Tatçı-Halil Çeltik, Tasavvufî Rüya Tabirnâmeleri, Ankara, Akçağ Yayınları, 1996.

^[clxxv]   Marcia Hermanesen, “İslâmiyet’te Rüyalar ve Rüya Görme”, Psikolojik Kültürel ve Dinî Boyutlarıyla Rüyalar, Edt.: Kelly Bulkeley, Ankara, Odtü Yayıncılık, 2001, s. 79.

^[clxxvi]             Yüksel, a.g.e., s. 173.

^[clxxvii]  Şeyh Muhammed Ziyauddîn, Mektubât-ı Hazret Şeyh Muhammed Ziyauddîn’in Mektupları, İstanbul, Sey-Tac Yayınları, 2006, s. 36.

^[clxxviii]            Yılmaz, a.g.e., s. 321.

^[clxxix]             Robert Frager, Aşktır Asıl Şarap, Çev.: Ömer Çolakoğlu, İstanbul, Keşkül Yayınları, 2006, s. 97.

^[clxxx] Schimmel, Halifenin Rüyaları s. 117.

^[clxxxi]             Yaşar Nuri Öztürk, Kur’ân ve Sünnete Göre Tasavvuf, 9. bs., İstanbul, Yeni Boyut Yayınları, 2003, s. 263-264.

^[clxxxii]            Ayrıntılı bilgi için bkz.: Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf (Ta’arruf), 2. bs., Haz.: Süleyman

Uludağ, İstanbul, Dergâh Yayınları, 1992, s. 89, 217; Ebû’l-Leys Semerkandî, Tenbihü’l-Gâfilîn Bostânü’l-Ârifîn, Çev.: Salih Uçan, İstanbul, Çelik Yayınevi, t.y., s. 311; Abdülkâdir Geylânî, Sırru’l- Esrâr, 3. bs., Çev.: Mehmet Eren, İstanbul, Gelenek Yayıncılık, 2010, s. 86-91; Yusuf Ziya Yörükan, Şihabeddin Sühreverdi ve Nur Heykelleri, Çev.: A. Kamil Cihan, İstanbul, İnsan Yayınları, 1998, s. 117; Şihabüddîn Sühreverdî, Avârifü’l-Meârif, Çev.: Abdülvehhab Öztürk, İstanbul, Saadet Yayınevi, 2010, s. 458; Ataullah İskenderî, Hikem-i Atâiyye (Tasavvufî Hikmetler), 5. bs., Terc.-Şerh: Yahya Pakic, Haz.: Süleyman Taş, İstanbul, Semerkand Basım-Yayın, s. 44; Ahmed Ziyaüddîn Gümüşhanevî, Câmiü’l-Usûl-Veliler ve Tarikatlarda Usûl, Çev.: Rahmi Serin, İstanbul, Pamuk Yayıncılık, 2005, s. 146-147, 423; Muhyiddin Arabî, Tuhfetü’s-Sefere (Bir Hediye), İstanbul, Kitsan, 1998, s. 75-79; Es-Seyyid Abdülhakîm Arvasî, Tasavvuf Bahçeleri,                                                   11. bs., Haz.: Necip Fazıl

Kısakürek, İstanbul, Büyük Doğu Yayınları, 2011, s. 93; İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, Çev.: Abdülkadir Akçiçek, C. 1, İstanbul, Çelik Yayınevi, 2011, s. 710-716; Yaşar Nuri Öztürk, İslâm Düşüncesinde Bir Dönüm Noktası Kuşadalı İbrahim Halvetî, 3. bs., İstanbul, Yeni Boyut Yayınları, 1997, s.246, 263-264; Eş-Şeyh Abdülazîz Debbâğ, El-İbrîz, C. 1, Terc.: Celâl Yıldırım, İstanbul, Demir Kitabevi, 2006, s. 267-308.

^[clxxxiii] Hâfız Hulûsi Efendi, a.g.e., s. 35-74.

^[clxxxiv]            Yüksel, a.g.e., s. 205.

^[clxxxv]            Schimmel, Halifenin Rüyaları, s. 167-311.

^[clxxxvi] Sıraladığımız bu ortak sembollere ait örnekler için şu eserlerin ilgili bölümlerine bakılabilir: Feridüddîn Attâr, Evliya Tezkireleri, Çev.: Süleyman Uludağ, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2007; Mevlânâ Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns min Hadarati’l-Kuds, Terc.: Lâmii Çelebi, Haz.: Seyfettin Oğuz, İstanbul, Furkan Yayınları, 2008.

^[clxxxvii] Reşit Rahmeti Arat, Eski Türk Şiiri, 2. bs., Ankara, TTK Yayınları, 1986, s. 120-121.

^[clxxxviii] Edib Ahmed b. Yüknekî, Atâbetü’l-Hakâyık, 3. bs., Haz.: Reşit Rahmeti Arat, Ankara, TDK Yayınları, 2006, s. 57-58.

^[clxxxix]Ahmed-i Yesevî, Divan-ı Hikmet’ten Seçmeler, Haz.: Kemal Eraslan, Ankara, KTB Yayınları, 1983, s. 140, 354.

^[cxc]                Yûsuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, 2. bs., Çev.: Reşit Rahmeti Arat, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2008.

^[cxci]               Mevlânâ, Mesnevî-i Şerif, 11. bs., Terc.: Süleyman Nahîfî, Sad.: Âmil Çelebioğlu, İstanbul, Timaş Yayınları, 2013.

^[cxcii]              Mecdut Mansuroğlu, Sultân Veled’in Türkçe Manzumeleri, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları,1958.

^[cxciii]              Yûnus Emre, Divan, C.2, Haz.: Mustafa Tatçı, Ankara, KTB Yayınları, 1990.

^[cxciv]              Şeyyâd Hamza, Yûsuf u Zelîhâ (Destân-ı Yûsuf) Giriş-İnceleme-Metin-Dizinier, Haz.: Osman Yıldız, Ankara, Akçağ Yayınları, 2008.

^[cxcv]              Aziz Merhan, “Şeyh Abdurrezzâk (Şeyh San’ân) Destanının Eski Anadolu Türkçesindeki İlk Çevirisi (mi?)” TM, C. 22, 2012 s. 123-154.

^[cxcvi]              Âmil Çelebioğlu, Türk Edebiyatı’nda Mesnevî (XV. Yy.’a kadar), İstanbul, Kitabevi, 1999, s. 43-44.

^[cxcvii]             Kemal Yavuz, Gülşehrî -Mantıku’t-Tayr (Gülşen-nâme)-Metin ve Günümüz Türkçesine Aktarma-, C.1-2, Ankara, Kırşehir Valiliği Yayınları, 2007.

^[cxcviii]            Kemal Yavuz, Âşık Paşa-Garîb-nâme, C.1(1/2)-2(1/2), İstanbul, TDK Yayınları, 2000.

^[cxcix]              Agâh Sırrı Levend, “Âşık Paşa’nın Bilinmeyen İki Mesnevisi Daha: Hikâye ve Kimya Risalesi”, Belleten, 1954, s. 265-283.

^[cc]   Mes’ûd b. Ahmed, Süheyl ü Nev-bahâr (İnceleme-Metin-Sözlük), Haz.: Cem Dilçin, Ankara, AKM Yayınları, 1991.

^[cci]    Özlem Güneş, Fahrî’nin Husrev ü Şîrîn’i (Metin ve Tahlil), Nizâmî ve Şeyhî’nin Eserleriyle Karşılaştırılması, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 2010.

^[ccii] Yûsuf-ı Meddâh, Varka ve Gülşâh, Haz.: Kâzım Köktekin, Ankara, TDK Yayınları, 2007.

^[cciii]  Şeyhoğlu Mustafa, Hurşîd-nâme (Hurşîd ü Ferahşâd) İnceleme-Metin-Sözlük-Konu Dizini, Haz.: Hüseyin Ayan, Erzurum, Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1979.

^[cciv] Ahmedî, Cemşîd ü Hurşîd (İnceleme-Metin), Haz.: Mehmet Akalın, Erzurum, Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1975.

^[ccv] Mehmed, Işk-nâme (İnceleme-Metin), Haz.: Sedit Yüksel, Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1965.

^[ccvi]   Ali Osman Solmaz, Tutmacı’nın Gül ü Hüsrev Adlı Eseri (İnceleme-Metin-Dizin), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış Doktora Tezi, Erzurum, 1997.

^[ccvii]              Erzurumlu Darîr, Kıssa-i Yûsuf (Yûsuf u Züleyhâ), Haz.: Leylâ Karahan, Ankara, TDK Yayınları, 1994.

^[ccviii]              Mertol Tulum, Tarihî Metin Çalışmalarında Usul Menâkıbü’l-Kudsiyye Üzerinde Bir Deneme, İstanbul, Deniz Kitabevi, 2000.

^[ccix] Nurcan Öznal-Güder, Kastamonulu Şâzî-Maktel-i Hüseyn (İnceleme-Metin-Sözlük-Adlar Dizini), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Yeni Türk Dili Bilim Dalı Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1997.

^[ccx] Kenan Özçelik, Yûsuf-ı Meddâh ve Maktel-i Hüseyn (İnceleme-Metin-Sözlük), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Tarihi ve Sanatları (Türk-İslâm Edebiyatı) Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2008.

^[ccxi]               Niyazî-i Kadîm, Hâllâc-ı Mansûr Menâkıbnâmesi, Haz.: Mustafa Tatçı, İstanbul, H Yayınları, 2008.

^[ccxii]  Kâzım Köktekin, Süle Fakih’in Yûsuf ve Zelihası (İnceleme-Metin-Dizin),      C.1-2, Atatürk

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış Doktora Tezi, Erzurum, 1994.

^[ccxiii]              Ahmedî, İskender-nâme, Haz: Yaşar Akdoğan, KTB Yayınları e-kitap projesi, 2010.

^[ccxiv]              İslâmî, Mesnevî (Eski Anadolu Türkçesine İlişkin Bir Metin), Haz.: Hasan Yüksel-İbrahim Delice- İsmail Hakkı Aksoyak, Sivas, Dilek Matbaacılık, 1996.

^[ccxv]  Hanife Koncu, “Ashâb-ı Kehf Metinlerine Bir Bakış ve Yûsuf-ı Meddâh’ın Ashâb-ı Kehf Mesnevisi”. Dil ve Edebiyat Araştırmaları Dergisi, S. 6, 2012, s. 9-57.

^[ccxvi]              İsmet Çetin, Tursun Fakih Hayatı-Edebî Şahsiyeti-Mesnevîleri, Ankara, İlesam Yayınları, 2002.

^[ccxvii]             Nurcan Öznal Güder, Dâstân-ı İbrâhîm Edhem (Metin-Sözlük-Ekler Dizini), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yeni Türk Dili Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 1992.

^[ccxviii]            Ahmed Haramî Destanı, Haz.: Hâlis Akaydın, Tercüman 1001 Temel Eser, y.y., t.y..

^[ccxix]              Kâzım Köktekin, “Eski Anadolu Türkçesi İle Yazılmış Hatun Destanı ve Dili”, AÜTAED, S. 12, 1999, s. 1-30.

^[ccxx]              Kız Destanı, Haz.: Halil Ersoylu, TDK Yayınları, Ankara, 1996.

^[ccxxi]              Yaşar Akdoğan, Ahmedî Divanı ve Dil Hususiyetleri Gramer-Sentaks-Sözlük, C. 1-2, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1979.

^[ccxxii]             Muharrem Ergin, Kadı Burhaneddîn Divanı, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1980.

^[ccxxiii]            Hüseyin Ayan, Nesîmî Hayatı Edebî Kişiliği Eserleri ve Türkçe Divanının Tenkidli Metni, C.1- 2, Ankara, TDK Yayınları, 2002.

^[ccxxiv] Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 6. bs., Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, t.y., s. 257-285.

^[ccxxv]             Ahmet Atillâ Şentürk-Ahmet Kartal, Üniversiteler İçin Eski Türk Edebiyatı Tarihi, 2. bs., İstanbul, Dergâh Yayınları, 2005, s. 138-139.

^[ccxxvi]            Hayati Develi, “Kadı Burhaneddîn’in Dili Azerbaycan Türkçesi midir?”, I. Kırşehir Kültür Araştırmaları Bilgi Şöleni Bildirileri, Kırşehir, Gazi Üniversitesi Kırşehir Eğitim Fakültesi Yayınları, 2004, s. 133-143.

^[ccxxvii]            Fatih Köksal, “Kadı Burhaneddin Divanı’nda Nazım Şekilleri İle İlgili Bazı Tespitler”, Klâsik Türk Şiiri Araştırmaları, Ankara, Akçağ Yayınları, 2005, s. 303-310.

^[ccxxviii]           Ali Nihat Tarlan, Kadı Burhaneddîn’in tasavvuftan gelen malzemeyi şiirlerinde nasıl kullandığına

dair seri hâlinde makaleler kaleme almıştır. Gazel şerhi esasına dayalı bu makalelerin ardından Turgut Karacan da aynı sistemi kullanan bir makale yayımlamıştır: Ali Nihat Tarlan, “Kadı Burhaneddin’de Tasavvuf (Bir Gazelinin Şerhi), İÜTDED, C. 8, 1958, 8-15; Ali Nihat Tarlan, “Kadı Burhaneddin’de Tasavvuf (İkinci Gazelinin Şerhi), İÜTDED, C. 9,         1959, s. 27-32; Ali Nihat Tarlan, “Kadı Burhaneddin’de Tasavvuf III (Bir Gazelinin Şerhi), İÜTDED, C. X, 1960, s. 1-4; Ali Nihat Tarlan, “Kadı Burhaneddin’de Tasavvuf IV”, İÜTDED, C. XI, 1961, s. 19-24; Turgut Karacan, “Kadı Burhaneddin’in Şiirleri Üzerinde Tasavvufî Düşünceler (Bir Şiirinin Açıklaması), CÜSBED, S. 12, 1989, 61-71.

^[ccxxix]            Şentürk-Kartal, a.g.e., s. 199-122.

^[ccxxx] Tunca Kortantamer, “Yeni Bilgilerin Işığında Ahmedî’nin Hayatı”, Eski Türk Edebiyatı Makaleler

1, Ankara, Akçağ Yayınları, 1993, s. 1-30.

^[ccxxxi]            Kemal Yavuz, “Yûsuf Has Hâcib ve Kutadgu Bilig”, İÜTDED, C. 37, 2009, s. 144.

^[ccxxxii]            Hanifi Vural, “Kutadgu Bilig’de Dilin Felsefesine Dair Unsurlar”, İÜTDED, C. 43, 2010, s. 131­142.

^[ccxxxiii]           Yavuz, a.g.m., s. 165.

^[ccxxxiv]           Sait Başer, Kutadgu Bilig’de Kut ve Töre, 5. bs., İstanbul, İrfan Yayıncılık, 2011, s. 77-160.

^[ccxxxv]            Sebahat Deniz, “Kutadgu Bilig ve Türk Mesnevî Edebiyatındaki Yeri”, TKİD, S. 1, 1999, s. 32.

^[ccxxxvi]           Yavuz, a.g.m., s. 174-176.

^[ccxxxvii]          Ayrıntılı bilgi için bkz.:Celâleddîn-i Hümâî, “Veled-nâme’ye Göre Mevlânâ’nın Ailesinin ve Dostlarının Hayat Hikâyeleri”, Mevlâna Araştırmaları 1, Çev.-Edt.: Adnan Karaismailoğlu, Ankara, Akçağ Yayınları, 2007, s. 9-28; Helmuth Ritter, “Mevlânâ Celâleddîn Rûmî ve Çevresi”, Mevlânâ Araştırmaları 1, Çev.: Rüstem Orhan, Edt. Adnan Karaismailoğlu, Ankara, Akçağ Yayınları, 2007, s. 29-57; Hüseyin Ayan, “Latîfî’ye Göre Mevlânâ”, 7. Millî Mevlânâ Kongresi Tebliğleri, Konya, Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1994, s. 65-70; Ferîdûn Sipehsâlâr, Risâle-i Sipehsâlâr: Mevlânâ ve Etrafındakiler, Çev.: Tahsin Yazıcı, İstanbul, Tercüman 1001 Temel Eser, 1977; Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2006, s. 71-72, 81, 103-104, 117, 125-126; Câmîî, a.g.e., s. 652; Bediü’z-zamân Fürüzanfer, Mevlânâ Celâleddîn, Çev.: Feridun Nafiz Uzluk, MEB Basımevi, 1963; Reynold Aleyyne Nicholson, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Çev.: Ayten Lermioğlu, Tercüman Gazetesi Yayınlar, İstanbul, t.y.; Hellmut Ritter, “Celâleddîn”, İA, C. 3, MEB Basımevi, İstanbul, t.y., s. 54.

^[ccxxxviii]          Kemal Yavuz, “Mesnevî-i Şerîf Üzerine Görüşler”, I. Millî Mevlânâ Kongresi, Konya, Selçuk Üniversitesi Yayınları, 1985, s. 279-280.

^[ccxxxix] Abdülbaki Gölpınarlı, “Mevlânâ’nın Mesnevîsi”, Mevlânâ İle İlgili Yazılardan Seçmeler, Haz.: Vedat Genç, İstanbul, MEB Yayınları, 1994, s. 164.

^[ccxl] Veyis Değirmençay, “Sultân Veled”, DİA, C. 37, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 2009, s. 521.

^[ccxli]Rebâb-nâme’nin özeti için bkz.: Çelebioğlu, a.g.e., s. 35-36.

^[ccxlii]              Kemal Yavuz, “Germiyanoğullan’nın Türk Kültür Hayatındaki Yeri”, İlmî Araştırmalar, S. 1, 1995, s. 167-174; Metin Akar, “Şeyyâd Hamza Hakkında Yeni Bilgiler I-II”, Marmara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türklük Bilimi Araştırmaları Dergisi, S. 2, 1987, s. 1-22.

^[ccxliii]             Fuat Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, 3. bs., İstanbul, Ötüken Neşriyât, 1981, s. 262-263.

^[ccxliv]             Köprülü, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 263.

^[ccxlv] Kemal Yavuz, “Türk Edebiyatında Mesnevî’den İlk Tercüme Hikâyeler ve Bazı Dikkatler”, Uluslar arası Mevlânâ Bilgi Şöleni (Bildiriler), Ankara, KTB Yayınları, 2000, s. 355-381; Kemal Yavuz, “XIII-XVI. Asır Dil Yadigârlarının Anadolu Sahasında Türkçe Yazılış Sebepleri ve Bu Devir Müelliflerinin Türkçe Hakkındaki Görüşleri”, TDAD (Faruk Kadri Timurtaş’a Armağan), S. 27, İstanbul, 1983, s. 9-57.

^[ccxlvi] Çelebioğlu, a.g.e., s. 48-49.

^[ccxlvii]            Kemal Yavuz, “Âşık Paşa”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi (Ahmet Bican Ercilasun Armağanı), S. 13, 2003, s. 29-32.

^[ccxlviii]            Kemal Yavuz, “Âşık Paşa’nın Dil Üzerine Düşünceleri ve Türkçeye Hizmeti”, İÜTDED, C. 32, 2005, s. 223-244.

^[ccxlix]             Kemal Yavuz, “Anadolu’da Başlayan Türk Edebiyatında Görülen İlk Miraçnâmeler: Âşık Paşa ve Miraçnâmesi”, İlmî Araştırmalar, S. 8, 1999, s.247-266.

^[ccl]    Kemal Yavuz, “Osmanlı Devletinin Kuruluş ve Sonraki Devirlerinde Âşık Paşa’nın Türk Edebiyatının Temellenip Şekillenmesindeki Rolü”, Uluslar arası Kuruluşunun 700. Yıl Dönümünde Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi Bildirileri, Konya, Selçuk Üniversitesi Yayınları, 2000, s. 232-235.

^[ccli]  Kemal Yavuz, “Çeşitli Yönleriyle Mantıku’t-tayr ve Garib-nâme Mesnevîleri”, IÜTDED, C. 31, 2004, s. 352-355.

^[cclii]   Esra Egüz, Erzurumlu Mustafa Darîr’in Sîretü’n-nebî’sindeki Türkçe Manzumeler, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 2013.

^[ccliii]              Muhammet Nur Doğan, Eski Şiirin Bahçesinde, 5. bs., İstanbul, Yelkenli Yayınevi, 2011, s. 73-74.

^[ccliv] Canan Pınar Torun, Muhammed’in Işk-nâmesi Üzerine Dil İncelemesi, İstanbul Kültür Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009.

^[cclv] Mehmet Gümüşkılıç, “Tursun Fakih’in Yeni Bir Eseri”, JOTS Günay Kut Armağanı, C. 28/2, 2003, s. 177-180.

[cclvi] „                          ,

Şenturk-Kartal, a.g.e., s. 146.

^[cclvii]              KB, b. 4366-4375.

^[cclviii]             KB, b. 6005-6019 ve 6023.

^[cclix]              KB, b. 6019-6026 ve 6028-6031.

^[cclx]               MŞ, C. 1, b. 402-417.

^[cclxi]              MŞ, C. 5, b. 1730-1734.

^[cclxii]              MS, C. 3, b. 1616-1620.

^[cclxiii]             MŞ, C. 3, b. 1305-1306.

^[cclxiv]             MŞ, C. 3, b. 2652-2653.

^[cclxv]              MŞ, C. 6, b. 4662-4663.

^[cclxvi]             MŞ, C. 5, b. 1122-1123.

^[cclxvii]            MŞ, C. 4, b. 2508-2523.

^[cclxviii]            MŞ, C. 5, b. 937-943.

^[cclxix]             MŞ, C. 4, b. 3673-3684.

^[cclxx]              MŞ, C. 3, b. 1740-1744.

^[cclxxi]             MŞ, b. 3084-3101.

^[cclxxii]            MŞ, C. 6, b. 4351-4353.

^[cclxxiii]            MŞ, C. 1, b. 430-432 ve C.5, b. 3870-3873.

^[cclxxiv]            MŞ, C. 5, b. 1038.

^[cclxxv]            MŞ, C. 2, b. 2256-2257.

^[cclxxvi]            MŞ, C. 3, b. 1829 ve 1840-1841.

^[cclxxvii]           MŞ, C. 5, b. 2004.

^[cclxxviii]          MŞ, C. 3, b. 1736-1739.

^[cclxxix]            MŞ, C. 6, b. 328.

^[cclxxx]            RBN, b. 61-62.

^[cclxxxi]            MT, b. 2006-2048.

^[cclxxxii]           Kemal Yavuz, “Âşık Paşa’da Ticaret Fikri”, İlmî Araştırmalar, S. 16, 2003, s. 123-124.

^[cclxxxiii]          GN, C.1/2, b. 5102-5113.

^[cclxxxiv]          GN, C. 1/2, b. 3164-3257.

^[cclxxxv]           GN, C. 2/1, b. 7612-7645.

^[cclxxxvi]          M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, 8. Baskı, C. 1, Türkiye Diyânet Vakfı Yayınları, Ankara, 2004, s. 107; Rûdânî, a.g.e., C. 3, s. 196.

^[cclxxxvii]          GN, C. 1/2, b. 4694-4702.

^[cclxxxviii]         İN, b. 950-986.

^[cclxxxix]          SN, b. 3389-3391.

^[ccxc]              Kubilây Aktulum, Metinlerarasılık, Ankara, Öteki Yayınevi, 1999, s. 66.

^[ccxci]              İsmail Hikmet Ertaylan, Yûsuf ile Züleyha, İstanbul, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1960, s. 46.

^[ccxcii]             Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 234-247.

^[ccxciii]            Tevrat’ın Yaratılış Kitabı’nın 39. Babı Yahuda’yla Tamar başlığını taşımakta olup, Yûsuf’un hikâyesiyle doğrudan ilgili değildir. Bu nedenle çalışmamıza dâhil edilmemiştir.

^[ccxciv]            Tevrat, Yaratılış, s. 32-44.

^[ccxcv]             İncil, Elçilerin İşleri, s. 1166.

^[ccxcvi]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 292-295.

^[ccxcvii]            Ayrıntılı bilgi için bkz.: Kadriye Erdemli, “Hz. Hatice”, Diyanet, C. 45, S. 1, 2009, s. 27-44; Ahmet Güzel, “Hz. Hatice’nin Hz. Peygamber’le Evliliği, Çocukları ve Aile Hayatı Üzerine Bir Değerlendirme”, İstem, S. 19, 2012, s. 57-100.

^[ccxcviii]           Ömer Sabuncu, Hz. Peygamber’in İlk Hanımı Hz. Hatice’nin Hayatı ve Kişiliği, Harran Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslâm Tarihi ve Sanatları Ana Bilim Dalı İslâm Tarihi Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Şanlıurfa, 2008, s. 22.

^[ccxcix]            Ali Budak-Ömer Çetinkaya, En Öndekiler, İstanbul, Işık Yayınları, 2008, s. 23-24.

¹² Ethem Ruhi Fığlalı, “Ali”, DİA, C. 2, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 1989, s. 371-374.

^[ccci] İsmet Çetin, Türk Edebiyatında Hz. Ali Cenknâmeleri, Ankara, KTB Yayınları, 1997, s. 60-86.

^[cccii]              Ethem Ruhi Fığlalı, “Hz. Hüseyin”, DİA, C. 18, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 1998, s. 518-521;

M. Âsım Köksal, Hz. Hüseyin ve Kerbela Faciası, İstanbul, Karaca Yayınevi, 2008, s. 37-252.

^[ccciii]              Şeyma Güngör, “Maktel-i Hüseyin”, DİA, C. 27, Ankara, Diyânet Vakfı Neşriyât, 2003, s. 456-457.

^[ccciv]              Ebû Mihnef, Vak’atu’t-Taf: Kerbelâ Vakıası, Çev.: Nuri Dönmez, İstanbul, Kevser Yayınları, 2010.

^[cccv] Feridüddîn Attâr, Mantıku’t-Tayr (Kuşların Diliyle), Çev.: Mustafa Çiçekler, İstanbul, Kaknüs Yayınları, 2006, s. 142-172.

^[cccvi]              Nizâmî, Hüsrev ile Şirin, Çev.: Sabri Sevsevil, İstanbul, Kabalcı Yayınevi, 2012.

^[cccvii]             Nizami, a.g.e., s. 91-92.

^[cccviii]            Nizami, a.g.e., s. 323-324.

^[cccix]              Nizami, a.g.e., s. 388-396.

^[cccx]              Süleyman Uludağ, “Hallac-ı Mansur”, DİA, C. 15, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 1997, s. 377­381.

^[cccxi] Attar, Evliya Tezkireleri, s. 527-536.

^[cccxii]             Reşat Öngören, “İbrahim b. Edhem”, DİA, C. 21, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 2000, s. 293­295.

^[cccxiii]            Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 126.

^[cccxiv]            Ahmet Ateş, “Varaka ve Gülşah Mesnevisinin Kaynakları”, İÜTDED, C.2, S.1-2, 1946, s. 1-19.

^[cccxv]             Berrin Akalın, “Attâr, Hayatı, Eserleri ve Eserleriyle İlgili Çalışmalar”, IJOCAS, Vol: 13, 2009, s.

26.

^[cccxvi]            Tahsin Yazıcı, “Selmân-ı Sâvecî”, İA, C. 10, Ankara, MEB Basımevi, s. 458-461.

^[cccxvii]            Melike Gökcan Türkdoğan, Klâsik Türk Edebiyatında Yûsuf u Züleyha Mesnevileri Üzerine Mukayeseli Bir Çalışma, KTB Yayınları e.kitap projesi, 2011.

^[cccxviii]           Ali Cin, Türk Edebiyatının İlk Yûsuf ve Züleyhâ Hikâyesi Âlî’nin Kıssa-i Yûsuf’u, Ankara, TDK Yayınları, 2011.

^[cccxix]            Rasim Deniz, Haliloğlu Ali’nin Yûsuf ile Zelîhâ Kıssası, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Elazığ, 1988.

^[cccxx]             Mustafa Özkan, Türk Dilinin Gelişme Alanları ve Eski Anadolu Türkçesi, İstanbul, Filiz Kitabevi, 1995, s. 195.

^[cccxxi]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 234.

^[cccxxii]            ŞH, b. 15-22.

^[cccxxiii]           GYZ, b. 156-160.

^[cccxxiv]           SF, b. 158-159.

^[cccxxv]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 235.

^[cccxxvi]           GYZ, b. 173-180.

^[cccxxvii]          Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 235.

^[cccxxviii]          Tevrat, s. 29-31.

^[cccxxix]           Giritli Sırrı Paşa, Ahsenü’l-Kasas: Yûsuf Suresinin Güzellikleri, Haz.: Tahir Galip Seratlı, İstanbul, Selis Kitaplar, 2013, s. 46-47.

^[cccxxx]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 236.

^[cccxxxi]           Halûk Nurbaki, Kur’an Mucizeleri, Ankara, Mayaş Yayınları, 1984, s. 25.

^[cccxxxii]          ŞH, b. 24.

^[cccxxxiii]          SF, b. 158.

^[cccxxxiv]          GYZ, b. 161.

^[cccxxxv]          ED, b. 99.

^[cccxxxvi]          ŞH, byt. 612-616.

^[cccxxxvii]         SF, byt. 1999-2013.

^[cccxxxviii]        GYZ, byt. 1546-1553.

^[cccxxxix]          ED, b. 797-811.

^[cccxl]              Mustafa Çağrıcı, “Sabır”, DİA, C. 35, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 2008, s. 337.

^[cccxli] Kütüb-i Sitte, s. 519.

^[cccxlii]            ED, b. 1835-1851.

^[cccxliii]            ED, b. 1847.

^[cccxliv]            SF, byt. 4891-4912.

^[cccxlv]            GYZ, byt. 2887-2901.

^[cccxlvi]            SF, byt. 4892.

^[cccxlvii]           GYZ, byt. 2887.

^[cccxlviii]          ŞH, byt. 29-55.

^[cccxlix]            SF, byt. 219-250.

^[cccl]               GYZ, byt. 212-252.

^[cccli]              Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 235.

^[ccclii]              ŞH, byt. 47-48; SF, byt. 228; GYZ, byt. 221.

^[cccliii]             SF, byt. 4689-4702; GYZ, byt.2822-2844..

^[cccliv]             SF, byt. 4691.

^[ccclv]              Tevrat, Yaratılış, 37/28; Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 236.

^[ccclvi]             ŞH, byt. 165-177.

^[ccclvii]            SF, byt. 518-544.

^[ccclviii]            GYZ, byt. 522-536.

^[ccclix]             ŞH. byt. 167.

^[ccclx]              SF, byt. 527.

^[ccclxi]             GYZ, byt. 524.

^[ccclxii]            ŞH, byt. 265-289.

^[ccclxiii]            GYZ, byt. 722-746.

^[ccclxiv]            ED, byt. 420-434.

^[ccclxv]            ŞH, byt. 271; ED, byt. 423; SF, b. 748; GYZ, byt. 723.

^[ccclxvi]            ŞH, byt. 326-348.

^[ccclxvii]           Metinde kelimenin diğer bir şekli olan Züleyhâ okunuşu tercih edilmiştir. Biz çalışmamızın tahlil kısmında diğer eserlerle bir bütün oluşturması açısından Zelîhâ okunuşunu tercih ettik.

^[ccclxviii]          ED, byt. 302-331.

^[ccclxix] GYZ, byt. 833-903.

^[ccclxx] Tevrat, Yaratılış Kitabı, 40, s.; Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 238-239.

^[ccclxxi]            ŞH, byt. 617-641; ED, byt. 772-840; SF, byt. 2016-2111; GYZ, byt. 1554-1606.

^[ccclxxii]           Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 239.

^[ccclxxiii]          SF, byt. 2017.

^[ccclxxiv]          Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 239-240.

^[ccclxxv]           Tevrat, Yaratılış, 41, s.

^[ccclxxvi]          ED, byt. 933-990.

^[ccclxxvii]          SF, b. 2466-2550.

^[ccclxxviii]         GYZ, byt. 1709-1767.

^[ccclxxix]          Ahmet Suphi Fırat, “Yûsuf’, İA, C. 13, MEB Basımevi, s. 441.

^[ccclxxx]           Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, C. 3,Haz.: Hayrettin Karaman-Mustafa Çağrıcı-İbrahim Kâfi Dönmez-Sadrettin Gümüş, 2. bs., Ankara, Diyânet Vakfı Neşriyât, 2006 s. 236

^[ccclxxxi]          ŞH, byt. 706.

^[ccclxxxii]          SF, byt. 2466.

^[ccclxxxiii]         İM, byt. 2737-2790.

^[ccclxxxiv]         YMAK, byt. 64-97.

^[ccclxxxv]          İM, byt. 2749; YMAK, byt. 71.

^[ccclxxxvi]         İM, byt. 2756-2757; YMAK, byt. 75-77.

^[ccclxxxvii]        İM, byt. 3025-3035.

^{[ccclxxxviii]}        İM, byt. 3025.

^[ccclxxxix]         YMAK, byt. 219.

^[cccxc]             YMAK, byt. 217-224.

^[cccxci]            MŞ, C.1, s. 44-50.

^[cccxcii]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 156.

^[cccxciii]           Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 26.

^[cccxciv]           Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s.472.

^[cccxcv]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 473.

^[cccxcvi] F. Steingass, A Comprehensive Persian-English Dictionary, İstanbul, Çağrı Yayınları, 2005, s. 264.

^[cccxcvii] MŞ, C. 1, s. 96-105.

^[cccxcviii]          Ayhan Güldaş, “Çeng”, DİA, C. 8, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 1993, s. 268-269.

^[cccxcix]           Mehmet Tekin, Roman Sanatı I (Romanın Unsurları), İstanbul, Ötüken Neşriyât, 2002, s. 264-265.

^[cd]  Tevrat, Eyüp, s. 535-570.

^[cdi] Mustafa Fayda, “Ömer”, DİA, C. 34, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 2007, s. 44-51.

^[cdii] MŞ, C. 2, s. 165-169.

^[cdiii]               Cebecioğlu, a.g.e., s. 445 ve 694.

^[cdiv]               MŞ, C. 2, s. 204.

^[cdv] Kur’an-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 563.

^[cdvi]               MŞ, C. 2, s. 235.

^[cdvii]              MŞ, C. 3, s. 276.

^[cdviii]              Salim Öğüt, “Telbiye”, DİA, C. 40, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 2011, s. 396.

^[cdix]               MŞ, C. 3, s. 293-296.

^[cdx] MŞ, C. 3, s. 302-303.

^[cdxi]               MŞ, C. 3, s. 310-311 ve 334-335.

^[cdxii]              MŞ, C. 4, s. 434.

^[cdxiii]              MŞ, C. 4, s. 466-469.

^[cdxiv] Attâr, Tezkiretü’l-Evliya, s. 592-640.

^[cdxv] MŞ, C. 4, s. 501-502.

^[cdxvi]              MŞ, C. 5, s. 528-532.

^[cdxvii]             MŞ, C. 5, s. 568-569.

^[cdxviii]            MŞ, C. 5, s. 620-621.

^[cdxix]              Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 599.

^[cdxx] MŞ, C.6, s. 683-689.

^[cdxxi]              MŞ, C. 6, s. 709-724.

^[cdxxii] Hikâyenin başında üç arkadaşa köyden bir kişinin helva getirdiği anlatılır. Ancak hikâyenin son bölümünde en güzel rüyayı görenin helva ile birlikte yahniyi de yiyeceği ifade edilmektedir. Hikâyenin başından itibaren yer almayan ve olay örgüsüne sonradan katılan yahni yemeğini bu nedenle metnin özetine dâhil etmedik.

^[cdxxiii]            MŞ, C. 6, s. 724-728.

^[cdxxiv]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 166.

^[cdxxv]             Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 168.

^[cdxxvi]            İncil, Matta, s. 1049-1051.

^[cdxxvii]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, s. 102.

^[cdxxviii]           Ahmet Talât Onay, Açıklamalı Divan Şiiri Sözlüğü (Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı), Haz.: Cemâl Kurnaz, Ankara, H Yayınları, 2009, s. 251.

^[cdxxix] Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 48.

^[cdxxx]             MŞ, C. 6, s. 743-758.

^[cdxxxi]            MŞ, C: 6, s. 777-782.

^[cdxxxii]            GN, byt. 6403-6432.

^[cdxxxiii]           GN, byt. 6405.

^[cdxxxiv]           CN, byt. 270-300

^[cdxxxv]            MHC, byt. 14-36.

^[cdxxxvi]           MHC, byt. 22.

^[cdxxxvii]          MHC, byt. 385-408.

^[cdxxxviii]          MHC, byt. 398.

^[cdxxxix] CN, byt. 130-148.

^[cdxl]  KM, byt. 69.

^[cdxli] KM, byt. 93.

^[cdxlii]              KŞMH, byt. 495-574; YMMH, byt. 483-548.

^[cdxliii]             KŞMH, byt. 529; YMMH, byt. 510.

^[cdxliv]             KŞMH, byt. 1218-1236; YMMH, byt. 1102-1119.

^[cdxlv]              KŞMH, byt. 1230; YMMH, byt. 1115.

^[cdxlvi]             KŞMH, byt. 1333-1339; YMMH, byt. 1208-1217.

^[cdxlvii]            KŞMH, byt. 1336; YMMH, byt. 1211.

^[cdxlviii]            KŞMH, byt. 2369-2414; YMMH, byt. 2178-2221.

^[cdxlix]             KŞMH, byt. 2369; YMMH, byt. 2186.

^[cdl] ARŞAD, byt. 1-17.

^[cdli] MT, byt. 319-346.

^[cdlii]  ARŞAD, byt. 9.

^[cdliii] MT, byt 332.

^[cdliv] ARŞAD, byt. 10; MT, byt. 333.

^[cdlv]  ARŞAD, byt. 171-182.

^[cdlvi] MT, byt. 631-657.

^[cdlvii] ARŞAD, byt. 195-202.

^[cdlviii]             MT, byt. 685-690.

^[cdlix] ARŞAD, byt. 196; MT, byt. 685.

^[cdlx]  ARŞAD, byt. 212-217.

^[cdlxi] MT, byt. 704-708.

^[cdlxii] ARŞAD, byt. 212; MT, byt. 704.

^[cdlxiii]             FHŞ, byt. 360-403.

^[cdlxiv]             FHŞ, byt. 388.

^[cdlxv]              FHŞ, byt. 4056-4064.

^[cdlxvi]             FHŞ, byt. 4058.

^[cdlxvii]            FHŞ, byt. 4586-4619.

^[cdlxviii]            FHŞ, byt. 4588.

^[cdlxix] MN, byt. 51-94.

^[cdlxx] İN, byt. 941-989.

^[cdlxxi]             KB, byt. 6076.

^[cdlxxii]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 531.

^[cdlxxiii]            KB, byt. 6033.

^[cdlxxiv]            Tekin, a.g.e., s. 43.

^[cdlxxv] MT, byt. 2552-2675.

^[cdlxxvi]            Ömer Faruk Akün, “Divan Edebiyatı”, DİA, C. 9, İstanbul, Diyânet Vakfı Neşriyât, 1994, s. 394.

^[cdlxxvii]           Cihan Okuyucu, Divan Edebiyatı Estetiği, İstanbul, L&M Yayınları, 2004, s. 130.

^[cdlxxviii]          Ali Yıldırım, Divan Edebiyatında Mahlas ve Mahlas-nâmeler, Ankara, Akçağ Yayınları, 2006, s.

91.

^[cdlxxix]            MT, byt. 2552.

^[cdlxxx]            MT, byt. 2582-2587.

^[cdlxxxi]            MT, byt. 2619-2628.

^[cdlxxxii]           MT, byt. 2552-2564.

^[cdlxxxiii]          MT, byt. 2616.

^[cdlxxxiv]          SN, byt. 868-876.

^[cdlxxxv]           SN, byt. 877-895.

^[cdlxxxvi]          SN, byt. 1119-1135.

^[cdlxxxvii]          Nablûsî, a.g.e., s. 252.

^[cdlxxxviii]         MK, byt. 1200-1224.

^[cdlxxxix]          Cebecioğlu, a.g.e., s. 397.

^[cdxc] Cebecioğlu, a.g.e., s. 298.

^[cdxci]              Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 604.

^[cdxcii]             MK, byt. 1225-1243.

^[cdxciii]            Çelebioğlu, a.g.e., s. 204, 516, 529, 657, 658, 699, 734.

^[cdxciv] Çelebioğlu, a.g.e., s. 607, 627; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kanaat Yayınevi, İstanbul, 1999, s. 215, 347.

^[cdxcv] Çelebioğlu, a.g.e., s. 31, 39, 42.

^[cdxcvi]            MK, byt. 1244-1273.

^[cdxcvii]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 84;100.

^[cdxcviii]           Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 43; 45.

^[cdxcix]            Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meali, s. 602.

^[d]     MK, byt. 1274-1326.

^[di]     MIN, byt.: 994-1061.

^[dii]    KD, byt. 180-223.

^[diii] Köksal, Peygamberler Tarihi, s.263-264.

^[div]                YED, i. 164, byt. 4, s. 171.

^[dv]                 YED, i. 70, byt. 4, s. 87.

^[dvi]                YED, i. 66, byt. 8, s. 84.

^[dvii]                YED, i. 206, byt. 9, s. 223.

^[dviii]               YED, i. 224, byt. 9, s. 238.

^[dix]                YED, i. 411, byt. 5, s. 409.

^[dx]                 YED, i. 397, byt. 2, s. 396.

^[dxi]                YED, i. 151, byt. 5, s. 161.

^[dxii]                YED, i.370, byt.1, s. 373.

^[dxiii]               YED, i. 301, byt. 5, s. 308.

^[dxiv]               YED, i. 404, byt. 5, s. 402.

^[dxv] YED, i. 270, byt. 7, s. 279.

^[dxvi]               YED, i. 381, byt. 9, s. 384.

^[dxvii]              YED, i. 360, byt. 3, s. 363.

^[dxviii]              YED, i. 413, byt. 5, s. 411.

^[dxix]               YED, i. 222, byt. 2, s. 235.

^[dxx] YED, i. 150, byt. 3, s. 160.

^[dxxi]               YED, i. 372, byt. 11, s. 376.

^[dxxii]              ND, g. 226, byt. 1, s. 461.

^[dxxiii]              ND, g. 362, byt. 3, s. 634.

^[dxxiv]              AD, g. 37, byt. 2, s. 287.

^[dxxv]              KBD, g. 1005, byt. 5, s. 390.

^[dxxvi]              AD, g. 59, byt. 6, s. 304 ve AD g. 377, byt. 1, s. 549.

^[dxxvii]             AD, g. 547, byt. 6, s. 691.

^[dxxviii]            AD, g. 382, byt. 2, s. 553.

^[dxxix]              AD, g. 393, byt. 4, s. 562.

^[dxxx]       AD,    g. 410, byt. 4,  s.             575.

^[dxxxi]      AD,    g. 467, byt. 6,  s.             624.

^[dxxxii]      AD,    g. 715, byt. 2,  s.             827.

^[dxxxiii]            KBD, g. 226, byt. 3, s. 90.

^[dxxxiv]            KBD, g. 419, byt. 2, s. 167.

^[dxxxv]             KBD, g. 514, byt. 1, s. 203.

^[dxxxvi]            KBD, g. 972, byt. 2, s. 377.

^[dxxxvii]            KBD, g. 1221, byt. 3, s. 477.

^[dxxxviii]   KBD, t. 1420, s. 536.

^[dxxxix]     AD,    g. 444, byt. 3,   s.             605.

^[dxl] AD,   g. 173, byt. 3, s. 387.

^[dxli] AD,   g. 286, byt. 5, s. 475.

^[dxlii]               AD, g. 450, byt. 3, s. 610.

^[dxliii]              AD, g. 523, byt. 4, s. 673.

[dxliv]

⁴⁴  AD, g. 441, byt. 4, s. 603.

^[dxlv]               AD, g. 643, byt. 2, s. 767.

^[dxlvi]       AD,     g. 460, byt.     4,             s.            619.

^[dxlvii]      AD,     g. 242, byt.     2,             s.            439.

^[dxlviii]     AD,     g. 262, byt.     2,             s.            455.

^[dxlix]              AD, k. 66, byt. 4, s. 195.

^[dl]   AD, k. 45, byt. 21, s. 128.

^[dli]  AD, g. 508, byt. 8, s. 661. Bu beytin ilk mısrası tez metninde “Dişüni şerh iderem ü bir güher-şinâs” hâlindeyken, divanın e-kitap projesi kapsamında internet üzerinden yapılan yayımında yukarıya aldığımız şekilde düzeltilmiştir.

^[dlii] AD, g. 311, byt. 4, s. 495.

^[dliii] KBD, g. 138, byt. 4, s. 54.

^[dliv] AD, tb. 6/2, byt. 4, s. 225.

^[dlv] AD, tb. 1/4, byt. 7, s. 236.

^[dlvi] AD, tb. 7/7, byt. 2, s. 263.

^[dlvii]               AD, k. 66, byt. 19, s. 196.

^[dlviii]              AD, k. 55, byt. 20, s. 164.

^[dlix]                Şerif Aktaş, Edebiyatta Üslûp ve Problemleri, 5. bs, Ankara, Akçağ Yayınları, 2007, s. 83.

^[dlx]                Gennadiy N. Pospelov, Edebiyat Bilimi, C. 2, Çev.: Yılmaz Onay, Ankara, Bilim ve Sanat Yayınları, 1985, s. 330-332.

^[dlxi] Fatih Altuğ, “Başka Türlü Bir Yaklaşım Mümkün mü?”, Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları 4- Nazımdan Nesire Edebî Türler, Haz.: Hatice Aynur-Müjgân Çakır-Hanife Koncu-S. Selim Kuru-Ali Emre Özyıldırım, İstanbul, Turkuaz Yayınları, 2009, s. 40.

^[dlxii]               Tzvetan Todorov, Edebiyat Kavramı ve Öteki Denemeler, Çev.: Necmettin Sevil, İstanbul, Sel Yayıncılık, 2011, s. 28-31.

^[dlxiii]              Rene Wellek-Austin Warren, Edebiyat Teorisi, Çev.: Ömer Faruk Huyugüzel, İzmir, Akademi Kitabevi, 1993, s. 206; Akşit Göktürk, Okuma Uğraşı, 3. bs., İstanbul, İnkılâp Kitabevi, 1988, s. 37.

^[dlxiv]              Munise Yıldırım, Yazınsal Türler, Konya, Çizgi Kitabevi, 2009, s. 32.

^[dlxv]               Gürsel Aytaç, Genel Edebiyat Bilimi, İstanbul, Say Yayınları, 2003, s. 66-67.

^[dlxvi]              Aristoteles, Poetika, 10. bs., Çev.: İsmail Tunalı, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2002, s. 10-16.

^[dlxvii]              A. M. Rousseau-Cl. Pichois, Karşılaştırmalı Edebiyat, İstanbul, MEB Yayınları, 1994, s. 105.

^[dlxviii]             Rıdvan Canım, Divan Edebiyatında Edebî Türler, 3. bs., Ankara, Grafiker Yayınları, 2012, s. 10.

^[dlxix] Metin Akkuş, “Edebî Tür Araştırmaları II: Türk Edebiyatında Türlerin Tasnifi ve Divan Edebiyatında Tasnif Problemi”, Osmanlı Edebiyatı Araştırmaları, Erzurum, Atatürk Üniversitesi Fen- Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Yayınları, 2000, s. 22-24.

¹²     Ahmet Hamdi Tanpınar, “Şiir ve Rüya I-II”, Edebiyat Üzerine Makaleler, 6. bs., İstanbul, Dergâh Yayınları, 2000, s. 32-39.

^[dlxxi]              Necip Tosun, “Öyküde Bilinçdışı: Rüyaların Dili”, Hece Öykü, S. 36, 2009, s. 72.

^[dlxxii]              Ahmet Sarı-Cemile A. Ercan, Masalların Psikanalizi, Erzurum, Salkımsöğüt Yayınları, 2008, s. 15.

^[dlxxiii]             Saim Sakaoğlu, Masal Araştırmaları, 5. bs., Ankara, AkçağYayınları, 2012, s. 9-10.

^[dlxxiv]             Murat Erol, “İnsanın Vardığı Nokta: Edebî Türlerin Cem’i”, Hece-Yazınsal Türlerin Sınırları, S. 134, 2008, s. 114-115.

^[dlxxv]              Ali Fuat Bilkan, Masal Estetiği, İstanbul, Timaş Yayınları, 2001, s. 44.

^[dlxxvi]             Umberto Eco, Anlatı Ormanlarında Altı Gezinti, 3. bs., Çev.: Kemal Atakay, İstanbul, Can Yayınları, 1996, s. 16.

^[dlxxvii]            Şerif Oruç, “Avrupa Masallarının Üslûp Özelliklerini İnceleyen Bir Masal Araştırmacısı: Max Luthi”, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-2, Haz.: M. Öcal Oğuz-Sercan Gülçayır, Ankara, Geleneksel Yayınları, 2005, s.422-424.

^[dlxxviii]            Ursula Ewig, “Masal, Masal Araştırması ve Masal Derlemesi Üzerine”, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-2, Çev.: Zeki C. Arda, Haz.: M. Öcal Oğuz, Selcan Gülçayır, Ankara, Geleneksel Yayınları, 2005, s. 381-382.

^[dlxxix]             Sakaoğlu, a.g.e., s. 16.

^[dlxxx]              Bilkan, a.g.e., s. 35.

^[dlxxxi]             Mircea Eliade, “Sözlü Yazın”, Kuram Dergisi, Çev.: M. Rifat-S.Rifat, 1994, s. 71.

^[dlxxxii]            Eco, a.g.e., s. 21.

^[dlxxxiii]            Şahin Köktürk, “Rüya Ekseninde Masallar”, Hece Öykü, S. 36, 2010, s. 107.

^[dlxxxiv]            Ali Berat Alptekin, Taşeli Masalları, Ankara, Akçağ Yayınları, 2002, s. 262-265.

^[dlxxxv]            Umay Günay, Elâzığ Masalları (İnceleme), Erzurum, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1975, s. 491-493.

^[dlxxxvi]            Tekin, a.g.e, s. 251-253.

^[dlxxxvii]           Pertev Naili Boratav, Zaman Zaman İçinde, 2. bs., Ankara, İmge Kitabevi, 2009, s. 215-222.

^[dlxxxviii]          Köktürk, a.g.m., s. 109.

^[dlxxxix]            Naki Tezel, “Türk Halk Edebiyatında Masal”, Türk Dili Türk Halk Edebiyatı Özel Sayısı, C. 19, S. 207, 1968, s. 449.

^[dxc] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, Ankara, Bilge Su Yayıncılık, 2013, s. 94.

^[dxci]  Bülent Aksoy, “Hikâyenin Tarihine Kısa Bir Bakış”, Hikâye Üstüne Yazılar, İstanbul, Pan Yayıncılık, 2009, s. 10.

^[dxcii]              Ardâvirâf, Ardâvirâfnâme, Çev.: Nimet Yıldırım, İstanbul, Pinhan Yayıncılık, 2011.

^[dxciii]              Edgar Allan Poe, “Nesir Diliyle Yazılmış Hikâyede Bir Tek Etki Yaratmanın Önemi Üzerine”, Hikâye Sanatı Üzerine Yazılar, Çev.: Fatma İdin, İstanbul, Pan Yayıncılık, 2009, s. 15-17.

^[dxciv]              Ayşe (Eziler) Kıran-Zeynel Kıran, Yazınsal Okuma Süreçleri, 4. bs, Ankara, Seçkin Yayıncılık, 2011, s. 57.

^[dxcv]              Flannery O’Connor, “Hikâye Yazmak”, Hikâye Sanatı Üzerine Yazılar, İstanbul, Pan Yayıncılık, 2009, s. 45.

^[dxcvi]              Anne Mills King-Sandra Kurtinis, “Kurmaca Anlatı Türünün Temel Özellikleri”, Hikâye Sanatı Üzerine Yazılar, Çev.: Zeynep Akidil, İstanbul, Pan Yayıncılık, 2009, s. 31.

^[dxcvii]             Boris Eyhenbaum, “Düzyazı Kuramı”, Yazın Kuramı, 3. bs., Haz.: Tzvetan Todorov, Çev.: Mehmet Rifat-Sema Rifat, İstanbul, YKY, 2010, s. 192.

^[dxcviii]            Tzvetan Todorov, Edebiyat Kavramı ve Öteki Denemeler, Çev.: Necmettin Sevil, İstanbul, Say Yayınları, 2011, s. 46-48.

^[dxcix]              Ahmet Hamdi Tanpınar, Hikâyeler, 7. bs., İstanbul, Dergâh Yayınları, 2007, s. 227-240.

^[dc]  Emin Özdemir, Yazınsal Türler, 6. bs., Ankara, Bilgi Yayınevi, 2007, s. 232-247.

^[dci]    Bülent Aksoy, “Hikâyenin Tarihine Kısa Bir Bakış”, Hikâye Üstüne Yazılar, İstanbul, Pan Yayıncılık, 2009, s. 14.

^[dcii]  G. Gonca Gökalp, “Masaldan Romana Uzanan Çizgi: Masal ile Roman Arasındaki Ortaklıklar Üzerine Kuramsal Bir Deneme”, HÜEFD, C. 14, S. 1-2, s. 119-129.

^[dciii]  Italo Calvino, Amerika Dersleri-Gelecek Binyıl İçin Altı Öneri, 3. Baskı, Çev.: Kemal Atakay, YKY, İstanbul, 2013, s. 140.

^[dciv]               Gökalp, a.g.m., s.124.

^[dcv] Eco, a.g.e., s. 100.

^[dcvi] Nazan Bekiroğlu, Yûsuf ile Züleyhâ-Kalbin Üzerinde Titreyen Hüzün, 50. bs., İstanbul, Timaş Yayınları, 2014.

^[dcvii] Gencay Zavotçu, Türk Edebiyatında Hâb-nâme ve Ömer Fu’âdî’nin Hâbiyye Risâlesi, Kocaeli, Hazret-i Pîr Şeyh Şa’bân-ı Velî Vakfı Yayınları, 2007.

^[dcviii]              Zavotçu, a.g.e., s. 102.

^[dcix] A. Tunç Şen, The Dream of A 17th Century Ottoman Intellectual: Veysî And His Habname, Sabancı Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Ana Bilim Dalı Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2008.

^[dcx] Mehmet Arslan-İ. Hakkı Aksoyak, Haşmet Külliyâtı, Sivas, Dilek Matbaacılık, 1994.

^[dcxi]               Özgül, a.g.e., s. 12-13, 20.

^[dcxii]              Oruç, a.g.m., s. 421-422.

^[dcxiii]              Max Luthi, “Masalın Efsane, Menkabe, Mit, Fabl ve Fıkra Gibi Türlerden Farkı”, Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, Haz.: Gülin Öğüt Eker-Metin Ekici-M. Öcal Oğuz-Nebi Özdemir, Ankara, Millî Folklor Yayınları, 2003, s. 317; Altan Alperen, “Masalın Komşu Türlerle İlişkisi”, KÜEFD, C. 7, S. 2, 1999, s. 64-65.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar