Cinlerin Kulak Hırsızlığı Meselesi
Not: Uzaylılar hakkında spekülasyonlar arttı. Doğruluk paylarının olup olmama ihtimalleri üzerinde değiliz. Ancak bir gerçek var ki, Rasûlüllah salla'llâhü aleyhi ve sellemden sonra dünyada bir çok şey değişti. Aşağıdaki yazı Cinlerin kulak hırsızlığı meselesi ve Meksika tabletlerini bağdaştırdığımızda bu değişim ve korumanın bir şekilde devam ettiği üzerine kanaatimiz vardır. Teknoloji çağının sürekli ilerlediği bir dönemde birçok kaymaların sızmaların çok olması düşünülmesi lazım. Münferit olaylar ve laboratuvar ortamlarında işi şeytanlığa bozmuş kişiler veya devletlerin haddi aşmaları ile oluşan olaylar bize örnek olmaktan çok dünya düzenini bozmaya çalışan insanoğlunun hırsını işaret etmektedir. Medeniyetin gelişiminde dinlerin kökenini uzaylılara bağlayanlara şunu söylemek doğru olmaz mı. Hakk için güzellikten yoksun ve basit yapı arz eden bu varlıkların önce kendilerine bir güzellik vermelerri düşünülemez mi. Cenin tipi suretleri ile kendilerinden kat kat güzel yaratılıştaki insanlara kattıkları ne var olabilir. Bunların cinlerden bir gurup olduğunu düşünürsek onlarında insan profilinde noksanlıkları olmadığından iki denizin arasını aşmaları mümkün olmayan berzahlar yüzünden mi korunmak için elbiseler arkasına gizleniyorlar.
Daha önce dediğimiz gibi Rasûlüllah salla'llâhü aleyhi ve sellemin varlığı ile insanlık için her türlü aşırılık ve zarardan emin kılınmaya sebeptir. Taki O'na tabi olursak.
İhramcizade İsmail Hakkı
"(Cinler, dediler ki): Biz göğe dokunduk, onu kuvvetli bekçiler
ve alevlerle dolu bulduk. Doğrusu biz göğün bazı mevkilerinde dinlemek için
otururduk. Fakat şimdi her kim dinleyecek olursa kendisini gözetleyen parlak
bir alev buluyor."
Cin/ 8-9
“Gerçek şu ki biz yakın göğü kandillerle süsledik. Ayrıca bunlarla
şeytanların taşlanmasını sağladık ve onlara alevli ateş azabını hazırladık.”
Mülk/5
Kur'ân-ı Kerimin Nüzul Öncesi Dönemde Cin Anlayışı
a) Cin
Ne Demektir?
Cin terimi c n n kök harflerinden türemiş bir
kelimedir. Bu harflerden türeyen hemen tüm kelimelerin anlamı örtme, gizlenıe-gizlenme, kapanma,
dolayısıyla görünmeme, gözden uzak olma
anlamları üzerinde odaklanmaktadır. Kapalı olması ve keyfiyetine nüfuz
edilememesi açısından aynı zamanda karanlık,
gizemli, sırlı, dolayısıyla kendisindm
korkulan, çekinilen, merak edilen, ilgi duyulan bir alanı da
içermektedir. Örneğin bu kökten gelen cennet
kelimesinin, o gün insana verilecek mükâfatın şu an itibariyle gizli ve kapalı
olmasından dolayı bu ismi aldığı söylenmiştir. Bahçe ve bostana cennet denilmesi, ağaç ve yapraklarla
üzerinin adeta kapanması ve karanlıklaştırılması sebebiyledir. Anne karnında
kapalı ve karanlık bir alanda bulunması sebebiyle çocuğa cenin dendiği gibi, aynı kelime kabre
konulmuş, kabrin karanlığına terkedilmiş kişi için de kullanılmıştır. Göğüs
kafesi içerisindeki gizliliğinden dolayı kalp için de cinâıı ismi verilmiştir. Bir takım
sosyal ve fiziki sıkıntılar gibi değişik etkenlerle akimın örtülmesi ve
karanlığa mahkûm olması açısından deli için de mecnûn
denmiştir. Bu çerçevede göz önünde bulunmamaları, böylece insanlar tarafından
görülmemeleri sebebiyle, görünmeyen varlıklar anlamında cin kelimesi, bu türden varlıklar için
kullanılmıştır.[2]
Manevi olarak var olduğu kabul edilen varlıklara cin isminin verilmesi; hem gözle
görülmemeleri ve hem de bu durumun ortaya çıkardığı bir sonuç olarak
kendilerinden korkulmaları sebebiyledir.[3]
Bu bağlamda gözle görülmeyen tüm varlıklar; melekler, şeytanlar ve mahallî
olarak değişik isimlerle anılan diğer varlıkların bütünü bu isimle
isimlendirilmişlerdir. Bu çerçevede her melek cindir, fakat her cin melek
değildir.[4]
Terimin kavrama dönüşmesini sağlayan en önemli özelliği görülmemiş, gizli, tanınmamış böylece yabana olması nedeniyle, bu niteliklere
sahip hemen her varlık ve oluşum bu kelime ile adlandırılmıştır. Örneğin
Arapların insan cinsinden oldukları halde, daha önceleri görmediklerinden
kendileri için yabancı olan toplumları da cin olarak isimlendirdikleri
görülmektedir.[5]
Nitekim Ahkâf (46) suresinin 2932. ayetlerinde konu edilen, Peygambere gelen
vahyi dinleyen bir grup cinin
kimliğine dair tefsir kaynaklarında yer alan bazı bilgilerde, bu grubun Yahudi
itikadına mensup insanlar olduğu ifade edilmiştir. Çünkü surenin 30. ayetinde,
işittikleri mesajı, Musa'dan sonra indirilen,
önceki kitapları onaylayan şeklinde nitelemeleri, bu yorumu
güçlendirmektedir.[6]
Aynı şekilde, cenne'r-recııhı deyimini, kişinin cin
çarpmış birisi olduğunu ifade etmek için kullanırlarken, sadece cinlerin
isimlerini bilip, mahiyetleri hakkında hiçbir şey bilmedikleri için, asıl fail
olan can kelimesi
zikredilmez.[7]
Terim, kelime anlamı çerçevesinde Kur'an'da gecenin gündüzü
örtmesi ve böylece karanlığın basması anlamında cenne
şeklinde de kullanılmıştır. (En'âm6/76)
Sonuç olarak cin kelimesi,
dil açısından salt bir tür varlığın değil, gözle görülmeyen; buna paralel
olarak, haklarında herhangi bir bilgiye vakıf olunamadığından karanlığa ve
kapalılığa bürünen, böylece de kendilerinden korkulan geniş bir varlık
kategorisini içermektedir. Buradan hareketle Kur'ân'm, varlık kategorisine ait
iki gurup olarak ins ve
cinlerden bahsetmiş olmasını bu çerçevede değerlendirmek mümkün görünmektedir.
Burada ortak nokta; karanlık, bilinemezlik, korku ve bunun geriye dönüş hali
olarak bu tür varlıklara teslim olup, onlara sığınma ve korkudan emin olma
halidir.
Terimin kullanıldığı ve
geçtiği yerde daha çok akla ilk gelen anlamı, duyularla idrak edilemeyen ve
insan türünün karşıtı olan, yaratılış maddesinin farklılığı sebebiyle insan
karşısında güç ve imkân bakımından daha ayrıcalıklı bir yere sahip olduklarına
inanılan varlıklardır.
Tarihi Arka Plan / Cahiliye Araplarmda Cin
Kur an-ı Kerim, Hz.
Peygamberden önce gönderileli elçilerin de, kavimleri tarafından biiyiicii veya cinimmiş olarak nitelendirildiklerini,
âdeta bunun Peygamberlerin kaderiymiş gibi, ilahi hakikatin bütün dönemlerdeki
karşıtlarının birbirlerine tavsiye etmişçesine aynı karşı tavırda olduklarını
haber vermektedir. (Zâriyât 51/52-53) Bu ifadeden geçmiş kavim ve toplulukların
cin ve büyü hakkmdaki inançlarının, nüzul dönemi Hicaz bölgesi Araplarmm
konuyla alakalı inançlarıyla önemli oranda benzerlik gösterdiğini çıkarmamız
mümkün görülmektedir. Ancak ilgili ayetin devamında, elçilere karşı takınılan
bu inanç ve yaklaşım tarzının azgınlık
olarak nitelendirilmesi de üzerinde durulması gereken bir husustur.
Dinler tarihi açısından
bakıldığında, gerek semavî ve gerekse mahallî özellik taşıyan hemen bütün
dinlerde belirli düzey ve tonlarda cin inancının olduğu görülmektedir. Bu
durumu, kitle iletişim vasıtalarının bunca gelişmişliğine ve buna paralel
olarak bilgi ve görgüsünün artmış olmasına rağmen çağdaş insanın bugün hala
medyum, illüzyonist, büyü ve büyücü peşinde koşmasını dikkate alacak olursak,
bütün dünyası birebir gezip görebildiğinden ibaret olan ve onca muttali
olamadığı ve böylece zihninde karanlığa terk ederek, karşısında korkudan
küçüldüğü büyük meçhuliyetler karşısında geçmiş dönem insanlarının tutunacak
bir takım muhayyel kurtarıcılara yönelmeleri olarak görmek ve bu çerçevede
tabii karşılamak gerekir. Ne var ki, tabii karşılamak bu doğrultudaki hakikatin
de öyle olduğu anlamına gelmemektedir.
Nitekim bahis konusu
edindiğimiz cinlerin kulak hırsızlığı
meselesi de, Yahudi kaynaklarında, konunun Kur’ân tarafından ele alış tarzına
paralel olarak yer almaktadır. Şeytanların semavi haberleri dinledikleri
konusu, Yahudi metinlerinden Tûf-ha-arez'de de bulunmaktadır. Haham
Behay'm Tevrat tefsirinde
şeytanların havada oturdukları ve gezegenlerin krallarından istikbale ait
haberleri aldıkları söylenir ve Hagiga der ki; "Şeytanlar istikbale ait
şeyleri bilebilirler mi? Hayır! Ancak onlar perdenin arkasından
dinlerler."[8]
Cahiliye Araplarına cin
inancının büyük oranda Yemen yoluyla geçtiği ifade edilmektedir. Yemenliler,
Hicaz Araplarından önce Yahudi ve Hıristiyanlarla ilişki içerisine girmiş ve
hatta birçokları bu dinleri kabul etmiştir. Hem geçmişe ait ve hem de cin-peri
ilişkilerine ait hikâyeleri onların kitabi ve şifahi kültürlerinden alarak
nakletmişlerdir.[9]
Nitekim tefsir kaynaklarımızda da cin suresinin nüzulü çerçevesinde
nakledilenler içerisinde de, Peygamberi dinlemeye gelen cinlerin Yemen'den
geldiğine dair rivayetler de yer almaktadır.[10]
Cahiliye Araplarının
muhayyilesine göre cinler, çölün korkunçluklarının ve onun vahşi hayvanlarına
has hayatın hâsıl ettiği hayali ve acayip mefhumların müşahhas hale gelmesinden
ibarettir. İnsan ayağının ulaştığı bölgeler tanrılara, bilinmeyen ve insan
ayağı değmemiş vahşi, ıssız kısımlar ise cinlere aittir.[11]
Eski Arapların dinleri de
en az halkı kadar dağınıktır. Temeli ruhçuluğa dayanan bu dinde; güçlü hayalet
ve cinler, insan hayatına düşünce ve eylemlerine etki etmekte,
yönlendirmektedir. Çok defa cinler meteorolojik tezahür olarak bir hayvan, bir
ağaç, su, taş olarak algılanmaktadır.[12]
Bu bağlamda cinlerin Kur’ân'ı dinlemelerini bahis konusu yapan ayetlerin
inişine dair müfessirlerin naklettikleri bazı bilgiler de dikkat çekicidir.
Nakledildiğine göre, Hz. Peygamber'in elçi olarak gönderilmeden önce fazlaca
olmayan yıldız kaymalarının, bi'sete takaddüm eden günlerde ziyadeleştiği, bu
durumun onların gökten haber nakletmelerinin engellenmesini doğurduğu, bunun
üzerine şeytanların telaşlandıkları ve Peygamber'e gelen vahyi dinlemeye
yöneldikleri ifade edilmiştir.[13]
Bu dağınıklığın bir
uzantısı olarak, büyük çoğunluğu olmasa bile, Araplardan özellikle vadi
bölgelerinde yaşayan belirli bir gurup cinlere ibadet etmişlerdir. Özellikle
ıssız çöllerde geceleme ihtiyacı içerisinde kalan bazı Araplar, efendi olarak
kabul ettikleri kimilerinden o vadinin şerlileri olarak inanılan cinlerden
kendisini koruması için dua ettikleri bilinmektedir.[14]
Bu tür bir sığınmayı yapmış ve fakat oğlunun aslan tarafından parçalanmasına
engel olamamış bir baba, bunun üzerine şöyle demiştir: Sığındık biz vadinin
büyüğüne / her türlü düşmanın şerrinden / fakat korumadı o bizi / düşman olan
aslandan.[15]
Bu türden korumaların ötesinde, aynı zamanda cinlerin insanları
öldürebileceklerine, kadın, çocuk ve erkeklerden istediklerini
kaçırabileceklerine inanılmaktaydı.[16]
Genel anlamda Araplar
cinlerin görüldüğüne, kendilerine yardım ettiklerine, kendileriyle
konuştuklarına, hatta onlarla evlenilebileceğine, cinsel ilişki içerisinde
bulunabileceğine ve onlardan çocuk sahibi olunacağına inanmaktaydılar. Bütün bu
durumlar onlara göre tartışmaya ihtiyaç duymayacak kadar açık ve kesin
şeylerdi.[17]
Karga, horoz, güvercin, kertenkele, tavşan, yılan gibi birçok hayvanın cinlerle
ilişkisi kurularak, bütün bu hayvanların cinlerin binekleri olduğuna
inanılırdı.[18]
Konumuzu teşkil eden
cinlerin kulak hırsızlığı yaptıklarına ilişkin ayetlerin tahlili açısından
bakıldığı zaman, Arapların cinlerle ilişkileri çerçevesinde öncelikli olarak
vurgulanması ve altının çizilmesi gereken ana tema, onların cinlere olağanüstü
yetkiler yüklemeleri; buna bağlı olarak fayda ve zarar vermelerine yönelik
kendilerini kuşatan vehimleridir.[19]
Onlara göre cinler insanlara çok uzaklardan bilmedikleri birçok konuda haber
verirler.[20]
Bu yolla ne zaman öleceklerinin bilgisine ulaştığını iddia edenler bile
olmuştur.[21]
Nitekim cinlerin büyücülerinden olduğu kabul edilerek[22]
kendisine ğûl denilen,
görünmediği halde insanlara bilhassa çölde yollarını şaşırtarak onları
etkileyen, değişik şekil ve suretlere girebilen, böylece büyük bir korku objesi
olan bu nesne hakkında Hz. Peygamber: Gûl
yoktur buyurmuşlardır.[23]
Özellikle böyle bir duygu ve düşünceye kapılanlara, ezan,
Ayetul-Riirsî olarak isimlendirilen
Bakara
suresinin 255. Ayetini okumalarının öğütlenmesi,[24]
bu türden karanlık inanç ve düşüncelerin giderilmesinin en mümkün yolunun,
sahili bir tevhit inancından geçtiğini ifade etmektedir.
Cahiliye Arapları cinlere yükledikleri değişik fonksiyonlara göre
onları farklı isimlerle isimlendirmiştir. Örneğin insanlarla birlikte
oturduğuna inanılan kesimine âmir,
çocuklara musallat olanlarına ervâh,
bunların çirkeflik yapanlarına şeytan,
şeytanlık konusunda daha ileri gidenlerine mârid,
eğer bu daha ileri gitme güç ve kuvvet kullanımı istikametinde ise ifrii, bütün bu şeytani kirlerden
arınmış bir cin olursa melek adını
almaktadır.[25]
Kur'ân-ı Kerim'in bilhassa cin meselesini konu edinmesi, ilk
muhatap kitlenin hem zillin dünyası ve hem de buna paralel olarak sosyal
hayatlarında derin etkileri bulunması ve önemli bir yer teşkil etmesindendir.
Değilse/ cin konusu münhasıran Kur'ân'ın oluşturmak istediği dünya görüşünün
bir parçası değildir ve böyle bir saikle de gündeme getirilmiş değildir. Bir
başka ifadeyle Kur’ân-ı Kerim'de cinlere dair geçen bahisler, Allah'ın onlar
hakkındaki tasarrufu çerçevesinde söz konusu edilmiştir. Değilse, onların ne
mahiyetleri, var olup-olmamaları, ne de şeriatla amel edip-etmemelerine yönelik
bir bilgi niteliğinde değildir.[26]
Yıldız Kayması ve Cin İlişkisi
Arapların çöl ortamında yaşamaları, hayatlarına dair önemli zorluk
ve sıkıntıları da beraberinde getirmiştir. Karanlık çöl ortasında
gerçekleştirdikleri uzun yolculuklar, çölün tehlikelerine karşı duyulan güven
ihtiyacı onları farklı anlayış ve inanç tarzlarına yöneltmiştir. Bu bağlamda
belki de, yerin karanlıklarına karşı aydınlatıcı bir dayanak olarak en önemli
imkân, gökler ve gök cisimleri olmuştur. Gece açısından baktığımız zaman,
sadece aydınlatıcı bir unsur olarak ay'dan, hem aydınlatma ve hem de
hareketlenmelerinden dolayı yön ve yol bulmayı mümkün kılan fonksiyonları
açısından yıldızlardan bahsetmek mümkündür. (Enâm 6/97)[27]
Nitekim Kur'ân onların bu pozisyonlarına dikkati çekerek, Allah'ın yegâne ilah
olduğunun hatırlatmasını yapmıştır. (Nahl 16/16-22)
İslam öncesi cahiliye toplumunda egemen olan antropomorfist bir
tanrı algısının doğal sonucu olarak, çok yüce olmasından dolayı doğrudan
ilişkide bulunulamayacağı zannedilen Allah ile insanlar arasında, kurgulanan
değişik motif ve formatta tanrı veya tanrıçalara,
"vasıtalar/aracılar" olarak tapınılmak taydı, denilebilir. Öyle
görünüyor ki, yıldız tapmıcılığı az çok görülse de, Arap dininin ana özelliği
puta tapma idi.[28]
Diğer yandan, Kur'ân'm şeytanların effâk
ve esîm (müfteri ve
aşırı günaha dalan) olanlara indiğinden söz eden ayetinin (Şuarâ 26/221-222) de
ifadesinden anlaşıldığı gibi, onlardan herhangi birisinin, özellikle kâhinlerin
yıldızları müşahede ettiği anda şeytanların kulaklarına bir kısım haberleri
fısıldadıkları iddia edilmekteydi.[29]
Gerçekte ise, doğrudan onların kulaklarına bir sesle fısıldayan yoktu, fakat
onlar, kendi uydurdukları yalanlarını yıldızların etkileyiciliği altında cin ve
şeytanlara izafe ediyorlardı. Yıldız kaymasını, yağmur yağmasının bir ifadesi
olarak da görüyor, böylece Allah'ın ulûhiyetine yıldızları ortak koşarak,
onları bir nevi mabud edinmişlerdir.51
İslam öncesinde Araplar gökleri gözlemenin uzun bir geleneğine
sahiptiler. Bugün de Arabistan ve diğer Müslüman beldelerin göçebeleri, yıldızlar
ve çeşitli takımyıldızlar hakkında modern okumuş kent sakinlerinden daha çok
bilgiye sahiptir.[30]
Denebilir ki, nüzul sonrası dönemde Müslüman bilim adamlarının astrolojiye
yönelik artan ilgilerinin altında, yıldızların yardımıyla engin çöllerde dolaşan
Arap göçebelerinin gökleri incelemeye duydukları tabii eğilimle birleşen ve
onların bu eğilimi üzerinden mesaj veren bu ilahi kelamın etkisi yatmaktadır.[31]
Yıldızlar ve onların hareketleriyle ilgili olarak, eski Mısır
inançlarına göre ki -bu durum kulak hırsızlığıyla ilgili ayetlerin bilhassa
tefsirlerdeki yorumlarıyla çok fazla örtüşmektedir- yıldız kayması da
istenilmeyen cinlere karşı Tanrının fırlattığı gülleler sayılır.[32]
Özellikle tefsirlerdeki yorumlara dikkat çekmemizin nedeni, yıldız kayması olayını
bir gerçeklik olarak çok ciddiye alan ve buradan bilinen mucize devşirme faaliyetine girişen
müfessirlerimizin ilk dönemlerden itibaren var olmuş olmasıdır. Sözgelimi ilk
dönem müfessirlerinden Zeccâc (ö. 311) şunları söylemektedir: Şihâb, Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve
sellem)'e delil olmak üzere Allah'ın
ayetlerinden birisi olarak diişen yıldız demektir. Peygamber hakkında delil
olması, bu durumun Peygamberin doğumundan sonra vuku bulmuş olmasındandır. Çünkü
Arap şairleri sürat anlamında daha çok şimşek ye sel kelimeleriyle teşbih
yapıyorlardı. Onların şiirlerinde sürat anlamında içinde düşen yıldızın geçtiği
bir tek beyit yoktur. Ne zaman ki, Peygamberin doğumundan sonra yıldız
kaymaları ortaya çıktı, şairler şiirlerinde bu ifadeleri kullanmaya başladılar.[33]
Müfessir Zeccâc'm bu konudaki yaklaşımının sübjektif olduğunu düşünüyoruz. Her
ne kadar Zeccâc, cahiliye şiirinde yıldız kayması ile ilgili herhangi bir beyit
geçmediğini iddia etse de, ilk dönem cahiliye şairlerinden Avf b. Ciz', Bişr b.
Ebî Hâzm el-Esedî[34]
ve Mudar kabilesinin âdeta yegâne sayılan şairi Evs b. Hıcr[35]
şiirlerinde yıldız kayması ifadesini kullanmışlardır. Dolayısıyla yıldız
kayması meselesi, insanlığın bilinen tarihinden bu güne, mümkündür ki, bu
günden geleceğe insanoğlunun dikkatini sürekli çekmiştir ve çekmeye devam
edecektir.[36]
Araplar cahiliye dönemlerinde de yıldız kaymasını biliyor, aynı
zamanda da önemli bir olay olarak görüyorlardı. Ancak bu durumun ne anlama
geldiği ve neye tekabül ettiği yönünde çeşitli spekülasyonları olmakla beraber,
sadra şifa bir açılım sağlayamamışlardı.[37]
İşte Kur’ân bu noktada, onlara kendilerinin de bildiği ve önemsedikleri düşen
yıldızlarla, yine eskiden beri sosyal hayatlarında dikkate değer sonuçlar
doğuran bir inanç unsuru olarak var olan cinlerin gökten haber çalmaları
düşüncesini ortadan kaldırmayı hedeflemiştir. Bir başka ifadeyle, Allah'a ait
olan gaybî bilginin onun dilemesi olmaksızın hiçbir varlık tarafından hiçbir
şekilde elde edilemeyeceği gerçeği, ilk muhatapların zihinlerinde var olan
somut bir takım bilgiler üzerinden verilmiştir. Buna göre eğer sembolik bir
perspektifle bakacak olursak, yıldızların kaymasıyla meydana gelen ışıma gerek
insan ve gerekse tüm çeşitleriyle cinlerin hiç bir şekilde gaybî bir kısım
bilgileri elde edemeyeceklerinin bir ifadesi olarak kabul edilebilir.[38]
Nitekim müfessirlerimiz de, cinlerin kovulması olayını büyük oranda yıldız
kaymaları vasıtasıyla ilintilendirmişlerdir.[39]
Cinlerin Kulak Hırsızlığı Meselesi
Kulak Hırsızlığı Meselesinin Kavramsal Çerçevesi
Mekke müşriklerinin Hz. Peygamber'i şair ve mecnun olarak
nitelemelerine ilişkin ayetleri göz ardı edecek olursak, doğrudan cinlerle ve
bilhassa cinlerin kulak hırsızlığı yaptığı konusu ile ilgili olarak Kur’ân'da
beş ayrı surede söz edildiğini söyleyebiliriz. Nüzul süreci açısından takip
ettiğimizde bu konu, sırasıyla 40/Cin (72), 47/Şuara (26), 54/Hıcr (15), 56/
Saffât (37) ve 77/ Mülk (67) surelerinde yer almakladır. Bu surelerin bütününün
Mekkî olduğu dikkati çekmektedir. Çünkü buna dair düşüncelerin harmanlandığı ve
etkisini derinden sürdürdüğü dönem, sürecin ilk aşamalarını oluşturan Mekke
dönemidir. Medine döneminde Kur'ân, artık cinlerden pek fazla bahsetmemiştir.[40]
Biz, kulak hırsızlığı
meselesinden söz eden bu ayetlerde kullanılan temel kavramları öncelikle bir
bütün olarak değerlendirip, sonra da ilgili ayetleri, bağlamlarını dikkate
alarak, konu bütünlükleri açısından tetkik edip, bir sonuca ulaşmak istiyoruz.
İlgili ayetler tetkik edildiğinde, konunun aşağıda yer alan
kavramlar çerçevesinde ele alındığı görülecektir.
Şihâb, kelime anlamı itibariyle parlayan bir ateş
parçası, alev anlamında kullanılmışken, daha sonraları bilumum yıldızlar şihâb olarak adlandırılmışlardır.[41]
Yıldızla ilişkilendirilerek, gece gökyüzünde yıldızdan ayrılmış olarak görülen
bir ateş parçası olarak da anlaşılmıştır.[42]
Bu kavram birçok müfessir tarafından tamamen hakikat olarak maddi çerçevede
değerlendirilerek, vahyin Hz. Peygamber'e indiriliş sırasında, vahyin cinler ve
şeytanlar tarafından çalınma girişimine karşılık, delip geçen bu alevli ve
parlak ışıklı yıldızlar vasıtasıyla korunduğu tarzında değerlendirilmiştir.
Terim Kur'ân'da dört ayrı yerde tekil (Hicr 15/18; Sâffât 37/10; Nemi 27/7; Cin
72/9), bir yerde de (Cin 72/8) çoğul formunda kullanılmıştır. Dikkat çeken
hususlardan birisi, terimin 27/Neml suresinin 9. âyetinde Hz. Musa'nın ilk
vahyi alışıyla paralel olarak, valiye dair ışıktan bir görüntü[43]
anlamında kullanılmasıdır. Tekil olarak kullanımlarında miibîn, (Hicr 15/18) sâkıb (Sâffât 37/10) ve rasad (Cin 72/9) sıfatlarıyla beraber
kullanılmışlardır. Rasad, kulak
vermeyi engelleyen gözetleyici, engelleyici anlamındadır.[44]
Kök itibariyle kelime, birisi için bir başkasını âmâde kılmak, ötekisi için
hazırlamak, onu kendine ait yol üzere olup olmadığını kontrol edip, gözetlemesi
anlamına gelmektedir.[45]
Şeytanların kulak hırsızlıklarını engellemek için gönderilen şihaplarm niteliklerinin sözün akışına
göre değişmesi doğal olarak anlatımın mecaz karakterini hatırlatmaktadır.
Nitekim muasır müfessirlerimizden Elmalık Hamdi Yazır konunun bu boyutuna dikkatimizi
çekmek üzere şöyle demektedir: Mamafih
şeytanlara atılan şihabdan murat, ruhani bir şihab olması da pek muhtemildir.
Asıl mesele aşağıdan Semaya karşı tecavüz etmek isteyenlerin vaziyetlerini
göstererek ilahi olan ilhamattan bir kulak hırsızlığına raci olan Şeytanhklarla
Peygambere karşı rekabete kalkışan dinler uydurmaya çalışan dinsizlerin maddi
ve manevi hezimet ve perişanlıklarını anlatmaktır.[46]
Hamdi Yazır bu ifadesiyle konuya lazım
ı fâide-i haber çerçevesinde baktığı anlaşılmaktadır.
Istirâkıı's-Senı, işitme hırsızlığı da denilebilecek bu
kelime, iftiâl kalıbının da
ihsas ettirdiği gibi, tabîi olmayan bir duruma işaret etmektedir. Çünkü bu
kalıbın içeriğinde zorlama, tekellüf vardır. Gökten haber çalma gayr-i tabîi
bir iş olduğu için, bu kalıp kullanılmıştır. Çoğu zaman bu kalıp, gerçekliği
olmadığından dolayı elde edilmesi mümkün olmayan ve fakat yapılabilirmiş gibi
hayali bir duygu uyandıran fiiller için kullanılmaktadır. Buna göre istirakıı's-sem' ifadesi, mütekellimin
saklayıp gizlediği sözünü, bir başkasının gizli bir şekilde ondan çalmasıdır.[47]
Bu durum Saffât suresinde lâ yessemmeûne
cümlesi ile ifade edilmiştir. Bilindiği gibi bu kelimenin aslı, lâ yetesemmeûne iken, kullanımda
kolaylık olması için idğam olunarak, te
harfi düşmüştür. Fiilin kullanıldığı kalıp, sadece elde edilmemiş bir isteği
bildirir. Buna göre cinler bir kısım haberleri elde etmek istedikleri halde
elde edememişler, işitmek istedikleri halde işitmemişlerdir.[48]
Kulak hırsızlığını yapanlar tarihsel arka planda cinler olmakla
beraber, korunmasına ilişkin olarak gönderilen ateş toplarının şeytanlar olması dikkat çekicidir.
Bilindiği gibi şeytan bir isim olmaktan çok, bir niteliktir.[49]
Buradan anlaşılabilecek temel esprilerden birisi de, kulak hırsızlığı
meselesinin şeytani bir algı ve anlayış olduğudur. Bu doğrultuda nitelik olarak
kendisinden söz edilen şeytan iki ayrı sıfatla tavsif edilmiştir: Racîm, Mârid.
Racîm, aşağılanmış, horlanmış demektir. Araplar eskiden
beri, herhangi bir kişiyi ve bir şeyi aşağılamak istedikleri zaman, taşla
kovalamak, taşlamak anlamında bu kelimeyi kullanmışlardır. Taşlamak burada;
aşağılamak, hakaret etme anlamında mecazen kullanılmıştır.[50]
Şeytanların kulak hırsızlıklarından söz eden ayetlerde bahis konusu edilen ra min taşla yapılan bir kovalama
olmadığı, ilgili ifadelerden sonra gelen, belirgin bir şihâbın takip etmesinden söz
edilmesinden anlaşılmaktadır. Bu bağlamda recm
kavramının kullanılması, kadîm bir Arap geleneğidir. Nitekim kavimleri,
Allah'ın elçilerinden Nuh (Şuarâ 26/116) İbrahim (Meryem 19/46) ve Şuayb'ı (Hûd
11/91) recmetmekle tehdit
etmişlerdir. Aynı zamanda recm, sövmek,
küfretmek anlamına da gelmektedir. Çünkü sövme fiilinde de, çirkin olan
sözlerin adeta taş gibi karşı tarafa fırlatılması söz konusudur. Bu bağlamda recm, kendi vasıtasıyla atılan her bir
şey için kullanılan genel bir ifadedir.[51]
Şeytanların racîm olmalarını,
onların yıldız kayması yoluyla meydana gelen yıldız ışınlarıyla kovulmalarıyla
yorumlayan müfessirlerimiz de vardır.[52]
Marid, isyankâr, itaatten çıkan, hakikatten
süratle uzaklaşan demektir.[53]
Mecaz olarak da, çorak, meyvesiz, hayırsız, olumlu bir yönü olmayan
anlamlarında odaklanmaktadır.[54]
Nüzul dönemi muhatap kitlenin Allah/melek/cin algısının doğal
uzantısı olarak kulak hırsızlığı/istiraku's-sem' eyleminin gerçekleştiği yer
bağlamında sema kavramı konumuz açısından son derece önem arz etmektedir. Semâ/Gökyüzü üzerinde dikkatle durulması
gereken ve böylece diğer tüm kavramların kendisi vasıtasıyla yerli yerine
oturması sağlanabilecek önemli kavramlardan birisidir. Kur’ân'm beşerin
dikkatini semâya çekmesi acaba hangi maksat ve hedefe yöneliktir? Diğer bir
kısım bahislerde olduğu gibi, Kur’ân, semadan bahsettiği zaman, muhatabın
algısından hareketle mi, yoksa lafızların kullanıldığı ilk anda akla gelen
anlam çerçevesinde mi bahsetmektedir? Mesajın nasıl ifade edildiği hususundaki
cevaba mesnet teşkil edecek sorunun cevabı burada yatmaktadır. Dikkatli bir
bakış Kur'ân'm semâ kavramını konu ediııiş tarzının ilk muhatap kitlenin
muhayyilesiyle örtüştüğünü görecektir. İşte bu noktada Kur'ân'ın ilgili konuyu
sunuş tarzını bilgi vermeyi amaçlayan bir haber formunda okumanın göz ardı
edilemeyecek ciddi teolojik handikapları oluşacaktır. Ne var ki bu durumu
bilimsel çerçevede bir bilgi olarak okuyan önemli oranda müfessirimiz olmuştur.
Semâ kavramını bilgi mahiyetinde haber
formuyla okuyan müfessirlerimiz, bu yaklaşımın doğuracağı muhtemel problemleri
ya görmemişler, ya da görmek istememişlerdir. Buna bir örnek olarak aynı
zamanda muasır olan müfessirlerden Tabatabâî'nin şu cümlelerini kaydetmek
yeterli olabilir. Bu müfessirin aynı zamanda muasır olmasına dikkat çekmemiz,
bugün semâ ile ilgili bilgilerimizin geçmişe nispetle çok daha ileri düzeyde
olmuş olmasına rağmen, klasik bilgilerle yetinerek, adeta bu bilgilerin dini
muhtevalı birer kanun olduğunu ihsas ettirmiş olmasındandır. Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki semâ, yiiee
meleklerin toplanma yeri, ilahi emir ve hükümlerin gerçekleştiği
yer, ilahi ölçülerin kaydedildiği
levhalar oradadır. İşler oradan
sevk ve idare edilir, vahyin kaynağı oradadır. İnsanların amelleıinin
kaydedildiği defterleri oraya yükselir.[55]
Dikkat edilirse burada önemli oranda karşılığı olmayan boşluklar bulunmaktadır.
Bu yaklaşımlara göre semâ, içerisinde iskân edilen belirli bir mekânı ifade
etmektedir.
Hâlbuki sözlükler semâyı, her şeyin tavanı durumunda olan
üst kısmı, yüksekte olan şey olarak tanımlamakladırlar. Örneğin evin tavanı,
onun semasıdır. İnsanın bulunduğu pozisyondan dolayı yukarıdan aşağıya
yağdığını gördüğü yağmura da semâ denilmiştir.[56]
Konumuz açısından dikkat
çekici terimlerden birisi de, melekler topluluğu anlamında kullanılan Mele-i A'lâ'dır. Kur'ân-ı Kerim'de,
birisi konumuz bağlamında (Ahzâb 37/8), diğeri de bir başka konu çerçevesinde
(Sâd 38/69), toplam iki kez söz konusu olmuştur. Meleklerin gökyüzünde olduğu
düşünülerek bu isim verilmiştir.[57]
Meleklerin ileri gelenleri ve elçilerin ruhları olarak tanımlandığı gibi, daha
genel bir yaklaşımla, duyularımızdan gizli cevherler ve bütün bir varlık
dünyasında değişik şekillere girmeye elverişli bünyeye sahip olan latif
varlıklardır. Konu ile ilgili söz söyleyenler, her ne kadar farklı kalıplara
girseler de, bu varlıkların ilişkilerini gökyüzü ile irtibatlandırmışlardır.[58]
Ancak terimin kavramsallaşması bağlamında mahiyetine dair Kur'ân'da herhangi
başkaca bir açıklama bulunmamaktadır. Bundan dolayı biz bunun muhayyel aklın
algısına paralel olarak kullanılmış bir deyim olduğu kanaatini taşımaktayız.
İlgili Ayetler
Vahyin ilk aşamalarında
Hz. Peygamber'e şair ve mecnun diyen Mekkelilere cevap olarak, Peygamberin
mecnun, şair, kâhin olmadığı vurgulanmış (Kalem 68/2; Tekvîr 81/22; Tûr 52/29),
süreç dâhilinde cinlerin şerrinden Allâh'a sığınılması öğütlenmiş (Nâs 114/1-6)
ve fakat muhatapların zihninde yerleşmiş cin inancının mahiyet ve gerçekliği
üzerinde durulmamıştır. Nüzul dönemi muhatap kitlenin zihnindeki cinlerle
ilgili ilk dikkate değer sarsıcı vurguların, aynı isimle nazil olan, tertip
açısından 72, nüzul açısından 40. Cin suresinde yer aldığı görülmektedir.
Bundan dolayı, konu bütünlüğünün takibinin cin suresinin merkeze alınarak,
konuyla ilgili diğer ayetlerin bağlam ve muhtevalarının bu çerçevede
yapılmasının daha uygun olduğunu düşünmekteyiz.
Bizim bu sureden
anlayabildiğimize göre, ilahi vahyin cinlere dair söz açmasının en önemli
nedenleri arasında şu hususlar dikkati çekmektedir: Muhatap kitle, vahiy adıyla bir iletişim vasıtasını
düşünemiyor ve kabul edemiyor olmaları sebebiyle, ümmi bir kişi olan Hz.
Peygamberin, Kur’ân gibi bir kelam abidesini kendi kendine söyleyemeyeceğinden
hareketle, eskiden beri bildikleri cinlerin haber sızdırmaları inançlarına
yönelmiş ve Peygamberi şair, mecnun ve kâhin olarak
isimlendirme yolunu tercih etmişlerdir. İşte sure vahiy karşıtı güçlerin bu
inançlarını kendine has bir üslupla, var oluşlarıyla ilgili muhatap kitlenin
hiçbir şüphe duymadığı cinlerin ağzıyla gideriyor. Bu husus, Kur'ân'm sıkça
kullandığı bir üslup, anlatım tarzıdır. Yerine göre karıncaların (Nemi 27/18),
doğrudan cehennemin (Kâf 50/30), beşikteki İsa'nın. (Meryem 19/29-30), insanın
bizzat kendisinin derileri ve ellerini (Fussilet 41/21), yer ve göğü
konuşturarak (Fussilet 41/11) mesajını ilettiği bilinen bir tarzdır.
Cinlerin görülmesi veya
görülmemesi problemini, kendine has üslubun bir açılımı olarak Peygamber'e, de ki bana vahyolundıı ki (Cin 72/1)
şeklinde bir ifadeyle, herhangi bir polemiğe meydan vermeden aştığını
görüyoruz. Çünkü genel geçer anlayışa göre, cinler tarafından kendilerine şiir
veya geleceğe ait haberlerin verildiği seçkin insanlar, cinlerle doğrudan ilişki
içerisinde bulunmaktadırlar. Onları görüyor ve görüşüyorlardı. Hâlbuki
Peygamber onları görmemiş[59]
ve onların vahye kulak verdikleri, yine vahiy yoluyla Peygamber'e
bildirilmiştir.
Kendine ait zihniyeti
oluşturmak isteyen Kur’ân, konu itibariyle bununla da yetinmeyerek, doğrudan
cinlerin ağzından Kur'ân'ın kaynağının kendileri olmadığını, tam tersi, bu
kelamın onları da çok aşan ve şaşkına çeviren bir niteliğe sahip olduğunu aceben (Cin 72/1) kelimesiyle ifade
ettirmiştir. Elbette şaşkınlığa düştükleri konu birebir Kur'ân'm kendisi değil,
fakat onun fesahat, belagat ve içeriğidir.?5 Cinlerin konuşmalarının
bilinen bir konuşma türü değil, müsteâr olarak mecazi bir ifade olduğu açıktır.[60]
Bu ifade ile bir bakıma, Mekke müşriklerinin hayranlıklarından dolayı cinlere
nispet ettikleri ilahi kelamı, cinlerin ağzından, kendilerinin bile hayranlık
duydukları, beşeri planda bilinenin çok ötesinde bir kelam duydukları ve ona
teslim olduklarını, böylece şiir ve cin ilişkisine dayalı muhayyel
sistemlerinin çöktüğünü ortaya koymuş olmaktadır.
Muhatap kitlenin kaynağına ilişkin algı yetersizlikleri sebebiyle,
olağanüstü bilgi kaynağı olarak gördükleri cinler ve Kur'ân ilişkisi, nüzul
açısından 47, tertip açısından 26. sırada yer alan Şuarâ suresinde de konu
edinilmektedir. İlgili 210-212. ayetlerin siyak ve sibakı tamamen Kur'ân'm
kaynağı ile ilgili olarak mesajlar vermektedir. Sure 192. ayetten itibaren
Kur’ân'm âlemlerin Rabbinden indirilme bir kitap olduğu vurgusu güçlü bir
şekilde yapıldıktan sonra, konumuzla ilgili olarak zihinlerde yer alan husus,
bir sorun şeklinde ele alınmış ve kısaca Kur'ân için böyle bir kaynağın mümkün
olmadığı net bir ifadeyle ortaya konulmuştur. O'nu
(Kur'ân'ı) asla şeytanlar
indirmenıişlerdir. Bu onların harcı değildir ve zaten buna güçleri de yetmez.
Ayrıca, onların onu dinlemeleri de kesin olarak engellenmiştir.
(Şuarâ 26/210-212) Burada, onların onu dinlemelerinin kesin olarak engellenmiş
olmasından hareketle, daha önce dinliyorlardı, yeni bir durum olarak
engellendiler, şeklinde bir anlamı çıkarmak çok isabetli görülmemektedir.
Müfessir İbn Kesir'in de ifade ettiği gibi, bu ayette kendi içerisinde anlam
bakımından iç içe geçmiş aşamalı bir anlam örgüsü bulunmaktadır. Öncelikle
şeytanlar, karakterleri itibariyle böyle bir iş için asla uygun değildirler.
Çünkü onların cibilliyetleri daha çok fesat ve saptırıcılıktır. Bilfarz eğer
onlar böyle bir şeye kalkışsalar bile, zaten buna güçleri de yetmez. Nasıl
yetebilir ki Kur'ân, hakkında, Biz
bu Kur'ân'ı eğer bir dağ üzerine indirmiş olsaydık, dağın ezilip
büzülerek derin bir Allah endişesiyle paramparça olduğunu görürdün
(Haşr 59/21) denilen bir kitaptır. Hadi buna güç yetirdiklerini bir an
düşünelim. Onlar, ilahi yasalar çerçevesinde, Kur'ân'm nüzulü aşamasında onu
dinlemekten, böylece gaybi bilgilere muttali olmaktan[61]
esasen uzak tutulmuş ve böylece engellenmişlerdir.[62]
Mekke müşriklerinin vahyin kaynağının cinlerin gök ehlinden
duydukları sözlere dayandığına ilişkin anlayışlarına rağmen, Kur'ân'ın, cinler
yerine özellikle şeytanlar
ifadesini kullanmış olması dikkat çekicidir. Çünkü mesele, vahyin kaynağından
uzaklaştırılanlarm cinler veya şeytanlardan hangisinin ortaya konulması değil,
hiçbir beşeri varlığın bu kaynağa herhangi bir şekilde müdahale edemediğinin
ortaya konulmasıdır.
Benzer bir durum 54. sırada nazil olan Hicr suresinde de söz
konusu olmuştur. Bu surede de konu Kur'ân'm korunmuşluğu noktasında
yoğunlaşmaktadır. Surenin hurûf-ı mukattaa ile açılmış olması da bunun bir
işareti olarak yorumlanmıştır.[63]
Zaten surenin 6. ayetinde Mekke müşriklerinin Peygambere hitaben, s m bir mecnunsun sözlerinden sonra, 9.
ayetinde Allah'ın, zikri
indirenin kendisi olduğunu vurguladığı gibi, koruyucusunun da kendisi olduğunu
ifade etmiş olması, konumuz olan şeytanların kulak hırsızlığı meselesinin bu
surede yer almasının gerekçesini oluşturmaktadır. Zira onların sen bir mecnunsun ifadeleri, bir hakaret
cümlesi olmayıp, vahiy meselesine akıl erdiremediklerinden dolayı, Kur’ân'ı
tebliğ eden ümmi Peygamberin kendiliğinden bir şey söyleyemeyeceğine göre,
geriye cinlerin fısıltıları kalıyor ki, işte bu onun mecnun (cinlenmiş)
olmasını gerektiren bir durumdur. Peygamber mecnun ise, Kur’ân'da cinlerin
kulak hırsızlığı yoluyla getirdikleri geçmişe ait bir kısım hikâyelerdir. (Enâm
6/25; Enfâl 8/31; Nahl 16/24; Eurkan 25/5) Bundan dolayı buradaki zikrin
korunmasından maksadın da, nüzulünden sonraki koruma değil, nüzul aşamasında ve
nihayet kaynağındaki saf, arı duru ilahiliğinin korunmuşluğudur. Nitekim ilk
dönem müfessirlerinden Katâde (ö. 118/736) ve Mücahid (ö. 103/721) ayeti bu
doğrultuda tefsir etmişlerdir. Mücahid, bu korumanın Allah katında olduğunu
vurgulamıştır. Katade'nin ifadesi ise, Kıır'ân'ı
Allah indirmiş ve onu korumuştur. Bundan dolayı şeytanın om batıl olan herhangi
bir ilave veya gerçek olan bir konuda da eksiltme yapması hususunda bir imkânı
yoktur. Allah Kur’ân'ı bu tür müdahalelerden korumuştur,
şeklindedir.[64]
Burada bir kere daha ifade edelim ki, Haşan Elik'in de haklı olarak belirttiği
gibi, Kuran vahyinin cin ve şeytanlardan korunduğunu ifade eden ayetler,
müşriklerin iddialarına cevap olup, onun gerçek mânâda ve fiilî olarak var olan
böyle bir müdâhaleye karşı korunduğu anlamında değildir. Zira gerçekte böyle
bir müdâhale söz konusu olmayıp, bu sadece müşriklerin iddialarından ibarettir.[65]
Dikkat edilirse, cinlerin ağzından aktarılan konular,
Peygamber-cin, vahiy-cin ilişkisi ve nihayet bütün bu problemlerin kaynağını
oluşturan sahih bir Allâh inancından yoksunluk noktalarında yoğunlaşmaktadır.
Cin suresinin 1. ayetinde de bu problemlerin cevaplandığını görmekteyiz. Önce
dalıa çok bir sonuç olarak ortaya çıkmış peygamber-cin, vahiy-cin meselesi
suhuletle cevaplandıktan sonra, tüm problemlerin kaynağını oluşturan en temel
probleme değinilir ki, bu da antropomorfist Allâh tasavvurudur. Esasen bu durum
sadece Mekke müşriklerine ait değil, her zaman ve her dönemde tüm âdemoğlunun
problemidir. Kur'ân bu problemi, Onlar
Allah'ı hakkıyla takdir edemediler (Enâm 6/91; Zümer 39/67; Hac
22/74) ayetiyle dile getirmektedir.
Bilindiği gibi Mekke müşriklerinin, içeriği çok net olmasa da
belirli bir Allâh inançları vardı. Ancak bu inancın en temel niteliği;
yetkileri ve etkileri sınırlı olan, böylece yardımcıya, eşe, çocuğa ihtiyaç
duyan, kraliyetine ait merkezini yardımcıları vasıtasıyla korumaya çalışan ve
bu arada gizli ve özel konuşmalarına hâkim olsa da, bunu her zaman başaramayan,
bundan dolayı olağanüstü niteliklere sahip olan cinlerin bir yolla kendisinden
gizli bilgi çalabildikleri bir Allâh tasavvuru çerçevesindedir.
İşte cinlerin ağzından yapılan açıklama da bu durum da vuzuha
kavuşturularak, Cin suresinin 3. ayetinde, Allâh'm cedd
sahibi olduğu, binaenaleyh eş ve çocuk edinmediği vurgulanıyor. Bilindiği gibi cedd; azamet, pay, nasip ve düz araziyi
baştanbaşa kastederek geçmek anlamlarına gelmektedir. Burada Allah hakkında
kullanıldığında, biitiin kâinatı kat etmiş
olan ezeli şan ıı azameti anlamına gelmektedir.[66]
Bu yaklaşım, tevhit düşüncesinin bir açılımıdır. Çünkü müşrikler, âlemi bütünüyle
Allah'a teslim etmek istememektedirler. Sınırlı yetki ve etkilere sahip bir
Allâh anlayışı, müşrik düşüncenin en temel niteliği olmaktadır. Sınırlılık,
aynı zamanda ihtiyaç içerisinde olmayı doğurmaktadır ki, Allâh'a eş ve çocuk
isnat etmenin temelinde bu algı yatmaktadır. Bundan dolayı cedd kavramı aynı zamanda, Allah'ın
hiçbir şeye ihtiyacının olmadığının da bir ifadesi olarak kullanılmıştır.
Şeytanların kulak hırsızlığına ilişkin ayetlerin yer aldığı nüzul
açısından 56. Sırada nazil olan Sâffât suresin 1-5. ayetleri arası, bir kısım
önemli varlıklara yemin etmek suretiyle dikkat çekildikten sonra, Mekke
müşriklerinin Allah'a ilişkin en önemli sorunlarına parmak basar ve Gerçek şıı ki, sizin ilahınız bir tek ilahtır
(Sâffât 37/4) der. Bu durum Mekkelilerle ilgili önemli bir sorundur. Çünkü
onlar, salt yaratıcı olarak Allah'ın varlığı ile ilgili herhangi bir negatif
düşünce içerisinde değildiler. Ancak, Rab ve ilah olarak birden çok tanrının
egemenliğinde yaşıyorlardı. İşte bu noktada, Allah'ın neden tek ilah olmasının
gerekçesi olarak, çünkü O, göklerin m yerin ve ikisi
arasında bulunan her şeyin Rabbi; bütün gündoğumu noktalarının Rabbi
olduğu vurgulanır. İşte cin suresinde cinlerin ağzından ceddine vurgu yapılan Allah, burada
bizzat kendisi bunun açılımını yapmıştır. Biz biliyoruz ki, Rablığma rıza
gösterilemeyen bir Allah inancı şirk düşüncesinin temel parametrelerindendir.
Çünkü Rab olarak kabul edilmeyen bir Allah düşüncesi, her halükarda maniple
edilebilecek bir niteliğe sahiptir. Ve zaten cin, peri gibi muhayyel varlıklar
da böyle bir ortamda vücut bulabilmektedirler.
Konumuzla ilgili nüzul açısından Mekke döneminin sonlarına doğru
nazil olan Mülk suresi, isminden de anlaşılacağı üzere Allah'ın hem melik ve
hem de mâlik olduğunun değişik veçhelerden bir bakıma ispatını içermektedir.
Bütün bir varlık dünyasının mülkiyet anlamında gerçek sahibi Allah olduğu gibi,
her an ve her durumda gözeticisi ve yöneticisi de yalnız Allah'tır. Bilhassa
gökler ve orada çıplak gözle dahi görülebilecek ahenk ve nizam bu gerçeğin en
açık kanıtlarmdandır. Hatırlamak gerekir ki, ilk muhatap kitle olarak cinleri
Allah'a ortak koşan Mekke müşrikleri, yerlerin ve göklerin yaratıcısı olarak
Allah'ı kabul etmekteydiler. İşte onların bu inançları üzerinden hareket eden
ilahi kelam, Allah'ın kendi bilgi ve haberine sahip çıkma ve korumaya da
muktedir olduğunu kendine mahsus üslubu içerisinde bildirmektedir.
GENEL DEĞERLENDİRME ve
SONUÇ
cinlerin kulak hırsızlıkları meselesinde bahis konusu edilen, gök
kapılarından ateşli bir şihapla kovuldukları ifadelerini, hakikat olarak
değerlendiren yaklaşımların yanında, bunları, bir kısım müneccimlerin, haber
çaldıklarına inanılan cinlerin, yıldız kaymalarını bu tür cinlerin yok edilmesi
olarak zannetmeleri üzerinden, bu kabil düşünce ve inançların reddedilmesi
şeklinde mecaz olarak yapılan değerlendirmeler de vardır.[67]
Konuya gaybî bir olay olarak bakan ve böylece müteşabih olarak görüp, selefî
bir perspektifle yaklaşarak mahiyetini sorgulamayan müfessirlerimiz de vardır.
Nitekim muasır müfessirlerimizden Seyyid Kutup meseleye bu açıdan bakarak
şunları söylemiştir: Şeytan nedir? Kulak
hırsızlığı nasıl gerçekleşir? Şeytanlarm çaldığı nedir? Biitiin bunlar Allah'ın
ğaybından birer ğaybdır. Bizim için bu alana ııaslarm bildirmesinden başka bir
yol yoktur. Bu konu üzerinde yoğunlaşmak da doğru değildir. Çünkü bu husııs
inanç açısından bize herhangi bir katkı sağlamayacağı gibi, eksiklik de meydana
getirmez. Beşeri aklı, kendi alanının dışından bir hususla meşgul etmesinin,
böylece bu dünyada yeıine getirmesi geı-eken gerçek görevlerinin ihmal edilmesi
dışında herhangi bir faydası da yoktur,[68] Ancak konuya yine de ilgili ayetlerin
mesajları çerçevesinde yaklaşan Kutup, bu ifadelerin, şeytanın göklere yol
bulamayacağı, bu alanın korunmuş olduğu, bu alanla sembolize edilen hususlara
hiçbir karışıklığın bulaşmadığına dair güçlü birer tasvir oluşturduklarını
söylemekten kendini alamamıştır.[69]
Nitekim Mülk suresinin 3 ve 4. ayetlerinde gözlerin semaya
çevrilmeye davet edilmesi ve orada herhangi bir çatlak ve menfez aranmasının
tavsiye edilmesinin altında kudret-i ilahiye işaret etmenin yanında, mevcut
anlayışı kendi içinde çürütmenin bir imkânı olarak, en ufak bir çatlak
bulunmayan göklere cinlerin hangi aralıktan girecekleri sorulur.
Çalışmamızın sonunda biz, Kur'ân'ın cinlerle ilgili olarak verdiği
haberlerin, fâide-i haber
maksadıyla değil, lâzım ı fâide-i haber
çerçevesinde olduklarını düşünüyoruz. Çünkü bu haberler Kur'ân'm bildirmesiyle
bilinen değil, bilakis muhatapların bildiği, dolayısıyla bilmenden hareketle
dersler verdiği haberler cümlesindendir. Bundan dolayı Cin suresinde söz konusu
edilen; cinlerin konuşmaları, kendilerinin arasında müslüman ve bunun altında
bulunanların olmasından bahsetmeleri, üslup açısından bakıldığı zaman, onların
ağzıyla, kendilerini dost ve sırdaş edinen kardeşlerinin uyarılmalarının esas
alındığı, dolayısıyla bu ifadelerden hareketle onların İslam'ın teklifleriyle
muhatap olduklarını söylemenin mümkün olmadığını hatırda tutmak gerekmektedir.[70]
Benzer
bir yaklaşımda bulunan Tabatabâî de ilgili ayetleri, mesel olarak değerlendirerek, "Allah
Teala'nm kelamında bu kabil açıklamalar, dııyıı vasıtalarımızın dışında kalan
bir kısım hakikatleri zihne yaklaştmp böylece algılanabilir bir noktaya
getirmek için kullanılmış darb-ı meseller olmaları muhtemeldir." "Biz insanlar için bu temsilleri getiriyoruz.
Ancak onların gerçek anlamını ilim adamları kavrayabilir." (Ankebût 29/43)
ayeti bu durum u dile getirmektedir. Bıı durum, arş, kürsî, levh
ve kitap kavramlarında da olduğu gibi, ilahi kelamda çokça kullanılan bir
yöntemdir.
Bıına göre meleklerin
yaşadığı semadan maksat, bizim içerisinde yaşadığımız bu âleme nispetle manevi
anlamda daha yüksek melekîbir âlemdir.
Allah Teala'nm, vahiy
meleklerine yemin edip ve onları her türlü şeytani müdahaleden muhafaza etmiş
olmasına ilişkin mesajını takiben şeytanların kulak hırsızlığından ve onları
ateşten bir kısım ışınlarla yok etmesinden bahsetmiş olması, vahyin korunmuşluğuna
yönelik oldukça giiçlii bir tekid ve te'yîttir"[71]
demektedir. Nitekim Kur'ân, bir
çeşit cehennem yiyeceği olan zakkûm ağacından bahsederken, tomurcuklarını şeytanların
başlarına benzetmiştir. (Sâffât 37/65) Bunun
üzerine birisi Ebû Ubeyde'ye, Allah teklif ve tehditlerini Arap'm
benzerini bildiği şeyler üzerinden gerçekleştirirdi. Ancak "şeytanların
başları" ifadesi bilinmemektedir.
Bunun üzerine O, Allah Arap'lara kendi dilleıi istikametinde
hitap etmiştir, dedikten sonra, şair
Imriu'l-Kays'ın bir şiiri ile cevap vermiştir.[72]
Bu noktada bir hususa daha işaret etmek gerekir. Şeytanlarının
kulak hırsızlığından söz eden ayetlerin lâfzî ve zahiri bir çerçevede okunması,
bu şekilde ifade edilsin veya edilmesin, sonuçta onları âdeta kendilerini
Allah'la savaşmaya adamış ve O'nun rakibi varlıklar gibi görme yanılgısının yattığını
söylemek mümkündür. Bir yandan Allah kendine ait alanı korumak için çaba sarf
ediyor, diğer yandan şeytanlar bir takım gizli yollardan bilgi çalmak için
uğraş veriyorlar. Bu durum Hz. Peygamberin dönemine kadar, şeytanların
başarısıyla sonuçlanmışken, Peygamberin doğumuna takaddüm eden günlerde yoğun
bir yıldız akışı ile şeytanlar kendilerini ateş hattının içinde bulmuşlardır.
Burada da durmayan bu okuma tarzı, bu ateşli taarruza maruz kalan şeytanların
ölüp-ölmediğini bile tartışmıştır."
Hâlbuki şeytan Allah'ın değil, insanın düşmanıdır. Çünkü Allah
şeytanın yaklaşamayacağı kadar ondan uzaktır. Şeytanın hedefi insandır. Ve yine
şeytana karşı muzaffer olabilecek olan veya ona mağlup olup helâk olabilecek
olan da insandır.[73]
Zaten Allah şeytan hakkında, o sizin için düşmandır
(Fâtır 35/6; Bakara 2/208; Yusuf 12/5) buyurmaktadır.
Kaynak: İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010,
22,125-154
[1] Prof. Dr., İstanbul
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, yduzenli@istanbul.edu.tr.
[2] Halil h.
Ahmed, Kitâbu'I-Aı/n, VI, 20-22; İhnu Faris, Mucem,
I, 421-422; İhn Manzur, Lisân, XIII, 92-95.
[3] Cevheri, S i hah,
V, 509.
[4] Isfahânî, Ragıb,
Müfredat
fi Garîbi'l-Kıır'ân, s. 106; İbn Manzur, Lisân, XIII, 95.
[5] İbn Ebî Hatim,
Abdurrahmân b. Mühammed, Tefsiru'l-Kur'âni’l-Aziın, (thk. Esad Muhammed
et-Tayyib), Riyâd, 1997, VI, 1924; İbn Kesîr, Ebu'l-Fidâ İsmâil, Tefsîru
İlmi Kesir, Mektebetü Zehrân, ts., II, 407.
[6] er-Razi, Fahruddîn, et-Tefsim'l-Kebir,
XXVIII, 33; el-Bağavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Me'sûd, Meâliımı't-Tenzil,
Beyrut, 1985, V, 148, es-Süheylî, Ebu'l-Kasım Abdurrahmân b. Abdillâh, er-Ravdu’l-Ünf,
Beyrut, 1989,1, 236.
[7] Razî, XXIX, 98.
[8] Zbinden, Ernst, İslam'da ve Eski Ortadoğuda Cin ve Ruh
İnançları, (çev. Ekrem Sarıkçıoğlu), Yeni
Ufuklar Neşriyat, ts., s. 110.
[9] Ali, Cevâd, el-Mufassai, VI, 715.
[10] el-Ferrâ, Ebû Zekeriyâ Yahya
b. Ziyâd, Meâni'l-Kur’ân, Beyrut, ts., III, 190.
[11] Hitti, Philip K, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, (çev. Salih Tuğ), İstanbul, 1995,1,148.
[12] Miquel, Andre, İslam ve Medeniyeti, (çev. A. Fidan-H.Menteş), Ankara, 1991,1,42.
[13] Beyânu'l-Hak en-Neysâbûrî, Vadahu'l-Burhân fî Müşkilâti'l-Kur'ân, (thk. Safvân Adnan Davud), Beyrut, 1990, II, 443.
[14] el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu'l-Ereb fî Ma'rifeti Ahvâli’l-Arab, Beyrut, ts., İkinci Baskı, II, 232-233; 325-334; Ali, Cevâd, el-Mufassaî fî Târihi'l-Arab Kable'l-İslâm, İkinci Baskı, 1993,VI, 712.
[15] el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu’l-Ereb, II, 326.
[16] Ali, Cevâd, el-Mufassaî fî Târihi’l-Arab, VI, 712-714.
[17] el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu’l-Ereb, II, 340; Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi’l-Arab,VI,
714.
[18] el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu'l-Ereb, II, 360; Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi’l-Arab
,VI, 816822.
[19] Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi’l-Arab,VI, 709.
[20] Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi'l-Arab, VI, 722.
[21] Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi'l-Arab, VI, 722.
[22] el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu'l-Ereb, II, 347; Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi'l-Arab, VI,
728.
[23] Müslim, Selâm,107,108,109;
Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 393, 312; İbnu'l-Esîr, Mecdüddin el-Mubârek b. Muhammed
el-Cezerî, en-Nihâye fî
Ğarîbi'l-Hadîs, Dâru'l-Fikr, ts., III, 396-397.
[24] Ahmed b. Hanbel,
Müsned,
III, 305, 382; Beyhakî, Ebu Bekir Ahmet b. Hüseyin, Delâihı'n- Nübiivve,
(thk. Abdu'l-Mu'tî el-Kal'ad), Kahire, 1988, VII, 104,109.
[25] Ali,
Cevâd, el-Mııfassal fi Târihi'l-Arab, VI,
709.
[27] Mâtûridî, Ebû
Mansûr, Te'vîlâtu Ehli's-Siinne, III, 43.
[28] Çiftçi, Adil, Fazlur Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek" Ankara, 2000, s.
147.
[29] İbn Âşûr, et-Tahrîr ve't-Tenvîr, XIX, 206.
[30] Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm ve Bilim, (tere. Ilhan Kutluer), İstanbul, 2006, s. 95.
[31] Nasr, İslâm ve Bilim, s. 91.
[32] Zbinden, Ernst, İslam'da ve Eski Ortadoğuda Cin ve Ruh İnançları, s. 8.
[33] Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân, III, 176.
[34] Ali Cevâd, el-Mufassal, IX, 487.
[35] es-Süheylî, er-Ravdu’l-Ünf Beyrut, 1,235; Ali Cevâd, el-Mufassal, IX, 424.
[36] Âlûsî, Rûhu'l-Meânî, XIV, 24.
[37] İbnu Âşûr, et-Tahrîr ve't-Tenvîr, XIV, 31.
[38] Ibnu Âşûr, et-Tahrîr ve't-Tenvîr, XIV, 31.
[39] Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân, IV, 103; Ferrâ, Meâni'l-Kur'ân, II, 285;
Kurtubî, Ahkâmu'l-Kur'ân, X, 11.
[40] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s. 252.
[41] Razi, XIX, 169.
[42] et-Tantavî, Muhammed
es-Seyyid, et-Tefsîru'l-Vasît
li'l-Kur'âni'l-Kerîm, Baskı Yeri
Yok, 1984, VIII, 33.
[43] Şevkânî, Muhammed b. Ali
Muhammed, Fethu'l-Kadîr, Mısır, 1964, IV, 127.
[44] Zeccâc, Meâni't-Kur'ân,
V, 234.
[45] İbn Fâris,Mekât/isu'l-Lüğa,
II, 400, Kâmûs, 1,1143.
[46] Yazır, Elmalı'lı
M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, VI, 4049.
[47] İbnu
Jüfür, et-Tahrtr ve't-Tenvîr, XIV, 31.
[48] Zemahşerî, Keşşaf,
III, 297.
[49] Düzenli, Yaşar, Knr'ân
Işığmdû Evrensel Dengeler ve İnsan, İstanbul, 2000, s. 258-260.
[50] Zemahşerî, Ebu'l-Kâsım Mahmud
b. Ömer, Esâsu'l-Belâğa, Beyrut, 1979, s. 223.
[51] Razî, XIX, 169; Ibnu Âşûr, et-Tahrîr ve't-Tenvîr, XIV, 30; et-Tantavî, et-Tefsîru'l-Vasît, VIII, 3233.
[52] İbnu Ebî Tâlib, Ebû Muhammed
Mekkî, el-Hidâye ilâ
Bulûği'n-Nihâye, (thk. Komisyon), 2008,
VI, 3871. '
[53] Zemahşerî, Keşşaf,
III, 296.
[54] Zemahşerî, Esâsu'l-Belâğa, s. 588; el-Isfahanî, el-Müfredât, s. 468.
[55] Tabatabâî, Mîzân,
XII, 143.
[56] Ahmed, Halil b., Kitâbu'l-'Ayn, VII, 319.
[57] Tabersi, Mecmeu'l-Beyân, VIII, 565; Zemahşeri, Keşşaf, III, 297.
[58] Ebu'l-Bekâ, eî-KüUiyyât, s. 874.
[59] el-Âlûsî,
Mahmûd, Rûhu'i-:\Winî; Beyrut, 1985, XXIX, 83;
Derveze, İzzet, et-Tefsîru’l-Hadfş, Tunus. 2008. III. 9.
[60] İhn Âşûr, et-Tahrfr
ve't-Tenvfr, XXIX, 220.
[62] İhn Kesîr, Teftim
İbn-i Kesir, III, 350; Ehû Hayyân, Bahru'I-Muhü, VII, 46.
[63] İhnu Âşûr, et-Tahrir,
XIV, 7; et-TantaVÎ, et-Teftiru'l-Vasit, VIII, 4, 9.
[64] Taberi, Tefsir,
XIV, 8; İbn Ebî Hatim, Tefsirü't-Kıır'ûni'l-Azim, VII, 2258; İbnu'l-Cevzî, Zâdii'l-
MpsfıvIV,384.
[65] Elik, Haşan, Kur'ân'm Korunmuşluğu Üzerine, İstanbul, 1988, s. 150.
[66] İbn Fâris, Mu'cem,
1,406-409; el- İsfahânî, Ragıp, Müfredat, s. 95-96.
[68] Kutup, Seyyid, H Zilâli'l-Kur
'ân, Beyrut, 1992, III, 2133.
[69] Kutup, Seyyid, Ff
Züâli'l-Kur'ân,
Beyrut, 1992, III, 2133.
[71] Tabatabâî, MMıı,
XVII, 126-127.
[72] Âlûsî, Şükrî, Biilt'ığu’l-Ereb,
II, 347.
[73] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, (çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara, 1987, s. 252.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar