Print Friendly and PDF

Cinlerin Kulak Hırsızlığı Meselesi





 Not: Uzaylılar hakkında spekülasyonlar arttı. Doğruluk paylarının olup olmama ihtimalleri üzerinde değiliz. Ancak bir gerçek var ki, Rasûlüllah salla'llâhü aleyhi ve sellemden sonra dünyada bir çok şey değişti. Aşağıdaki yazı Cinlerin kulak hırsızlığı meselesi ve Meksika tabletlerini bağdaştırdığımızda bu değişim ve korumanın bir şekilde devam ettiği üzerine kanaatimiz vardır. Teknoloji çağının sürekli ilerlediği bir dönemde birçok kaymaların sızmaların çok olması düşünülmesi lazım. Münferit olaylar ve laboratuvar ortamlarında işi şeytanlığa bozmuş kişiler veya devletlerin haddi aşmaları ile oluşan olaylar bize örnek olmaktan çok dünya düzenini bozmaya çalışan insanoğlunun hırsını işaret etmektedir. Medeniyetin gelişiminde dinlerin kökenini uzaylılara bağlayanlara şunu söylemek doğru olmaz mı. Hakk için güzellikten yoksun ve basit yapı arz eden bu varlıkların önce kendilerine bir güzellik vermelerri düşünülemez mi. Cenin tipi suretleri ile kendilerinden kat kat güzel yaratılıştaki insanlara kattıkları ne var olabilir. Bunların cinlerden bir gurup olduğunu düşünürsek onlarında insan profilinde noksanlıkları olmadığından iki denizin arasını aşmaları mümkün olmayan berzahlar yüzünden mi korunmak için elbiseler arkasına gizleniyorlar.

Daha önce dediğimiz gibi  Rasûlüllah salla'llâhü aleyhi ve sellemin varlığı ile insanlık için her türlü aşırılık ve zarardan emin kılınmaya sebeptir. Taki O'na tabi olursak.
İhramcizade İsmail Hakkı



Hazırlayan: Yaşar DÜZENLİ [1]

"(Cinler, dediler ki): Biz göğe dokunduk, onu kuvvetli bekçiler ve alevlerle dolu bulduk. Doğrusu biz göğün bazı mevkilerinde dinlemek için otururduk. Fakat şimdi her kim dinleyecek olursa kendisini gözetleyen parlak bir alev buluyor."

 Cin/ 8-9

 

“Gerçek şu ki biz yakın göğü kandillerle süsledik. Ayrıca bunlarla şeytanların taşlanmasını sağladık ve onlara alevli ateş azabını hazırladık.”

Mülk/5  

Kur'ân-ı Kerimin Nüzul Öncesi Dönemde Cin Anlayışı

a)  Cin Ne Demektir?

Cin terimi c n n kök harflerinden türemiş bir kelimedir. Bu harflerden türeyen hemen tüm kelimelerin anlamı örtme, gizlenıe-gizlenme, kapanma, dolayısıyla görünmeme, gözden uzak olma anlamları üzerinde odaklanmaktadır. Kapalı olması ve keyfiyetine nüfuz edilememesi açısından aynı zamanda karanlık, gizemli, sırlı, dolayısıyla kendisindm korkulan, çekinilen, merak edilen, ilgi duyulan bir alanı da içermektedir. Örneğin bu kökten gelen cennet kelimesinin, o gün insana verilecek mükâfatın şu an itibariyle gizli ve kapalı olmasından dolayı bu ismi aldığı söylenmiştir. Bahçe ve bostana cennet denilmesi, ağaç ve yapraklarla üzerinin adeta kapanması ve karanlıklaştırılması sebebiyledir. Anne karnında kapalı ve karanlık bir alanda bulunması sebebiyle çocuğa cenin dendiği gibi, aynı kelime kabre konulmuş, kabrin karanlığına terkedilmiş kişi için de kullanılmıştır. Göğüs kafesi içerisindeki gizliliğinden dolayı kalp için de cinâıı ismi verilmiştir. Bir takım sosyal ve fiziki sıkıntılar gibi değişik etkenlerle akimın örtülmesi ve karanlığa mahkûm olması açısından deli için de mecnûn denmiştir. Bu çerçevede göz önünde bulunmamaları, böylece insanlar tarafından görülmemeleri sebebiyle, görünmeyen varlıklar anlamında cin kelimesi, bu türden varlıklar için kullanılmıştır.[2]

Manevi olarak var olduğu kabul edilen varlıklara cin isminin verilmesi; hem gözle görülmemeleri ve hem de bu durumun ortaya çıkardığı bir sonuç olarak kendilerinden korkulmaları sebebiyledir.[3] Bu bağlamda gözle görülmeyen tüm varlıklar; melekler, şeytanlar ve mahallî olarak değişik isimlerle anılan diğer varlıkların bütünü bu isimle isimlendirilmişlerdir. Bu çerçevede her melek cindir, fakat her cin melek değildir.[4]

Terimin kavrama dönüşmesini sağlayan en önemli özelliği görülmemiş, gizli, tanınmamış böylece yabana olması nedeniyle, bu niteliklere sahip hemen her varlık ve oluşum bu kelime ile adlandırılmıştır. Örneğin Arapların insan cinsinden oldukları halde, daha önceleri görmediklerinden kendileri için yabancı olan toplumları da cin olarak isimlendirdikleri görülmektedir.[5] Nitekim Ahkâf (46) suresinin 29­32. ayetlerinde konu edilen, Peygambere gelen vahyi dinleyen bir grup cinin kimliğine dair tefsir kaynaklarında yer alan bazı bilgilerde, bu grubun Yahudi itikadına mensup insanlar olduğu ifade edilmiştir. Çünkü surenin 30. ayetinde, işittikleri mesajı, Musa'dan sonra indirilen, önceki kitapları onaylayan şeklinde nitelemeleri, bu yorumu güçlendirmektedir.[6] Aynı şekilde, cenne'r-recııhı deyimini, kişinin cin çarpmış birisi olduğunu ifade etmek için kullanırlarken, sadece cinlerin isimlerini bilip, mahiyetleri hakkında hiçbir şey bilmedikleri için, asıl fail olan can kelimesi zikredilmez.[7]

Terim, kelime anlamı çerçevesinde Kur'an'da gecenin gündüzü örtmesi ve böylece karanlığın basması anlamında cenne şeklinde de kullanılmıştır. (En'âm6/76)

Sonuç olarak cin kelimesi, dil açısından salt bir tür varlığın değil, gözle görülmeyen; buna paralel olarak, haklarında herhangi bir bilgiye vakıf olunamadığından karanlığa ve kapalılığa bürünen, böylece de kendilerinden korkulan geniş bir varlık kategorisini içermektedir. Buradan hareketle Kur'ân'm, varlık kategorisine ait iki gurup olarak ins ve cinlerden bahsetmiş olmasını bu çerçevede değerlendirmek mümkün görünmektedir. Burada ortak nokta; karanlık, bilinemezlik, korku ve bunun geriye dönüş hali olarak bu tür varlıklara teslim olup, onlara sığınma ve korkudan emin olma halidir.

Terimin kullanıldığı ve geçtiği yerde daha çok akla ilk gelen anlamı, duyularla idrak edilemeyen ve insan türünün karşıtı olan, yaratılış maddesinin farklılığı sebebiyle insan karşısında güç ve imkân bakımından daha ayrıcalıklı bir yere sahip olduklarına inanılan varlıklardır.

Tarihi Arka Plan / Cahiliye Araplarmda Cin

Kur an-ı Kerim, Hz. Peygamberden önce gönderileli elçilerin de, kavimleri tarafından biiyiicii veya cinimmiş olarak nitelendirildiklerini, âdeta bunun Peygamberlerin kaderiymiş gibi, ilahi hakikatin bütün dönemlerdeki karşıtlarının birbirlerine tavsiye etmişçesine aynı karşı tavırda olduklarını haber vermektedir. (Zâriyât 51/52-53) Bu ifadeden geçmiş kavim ve toplulukların cin ve büyü hakkmdaki inançlarının, nüzul dönemi Hicaz bölgesi Araplarmm konuyla alakalı inançlarıyla önemli oranda benzerlik gösterdiğini çıkarmamız mümkün görülmektedir. Ancak ilgili ayetin devamında, elçilere karşı takınılan bu inanç ve yaklaşım tarzının azgınlık olarak nitelendirilmesi de üzerinde durulması gereken bir husustur.

Dinler tarihi açısından bakıldığında, gerek semavî ve gerekse mahallî özellik taşıyan hemen bütün dinlerde belirli düzey ve tonlarda cin inancının olduğu görülmektedir. Bu durumu, kitle iletişim vasıtalarının bunca gelişmişliğine ve buna paralel olarak bilgi ve görgüsünün artmış olmasına rağmen çağdaş insanın bugün hala medyum, illüzyonist, büyü ve büyücü peşinde koşmasını dikkate alacak olursak, bütün dünyası birebir gezip görebildiğinden ibaret olan ve onca muttali olamadığı ve böylece zihninde karanlığa terk ederek, karşısında korkudan küçüldüğü büyük meçhuliyetler karşısında geçmiş dönem insanlarının tutunacak bir takım muhayyel kurtarıcılara yönelmeleri olarak görmek ve bu çerçevede tabii karşılamak gerekir. Ne var ki, tabii karşılamak bu doğrultudaki hakikatin de öyle olduğu anlamına gelmemektedir.

Nitekim bahis konusu edindiğimiz cinlerin kulak hırsızlığı meselesi de, Yahudi kaynaklarında, konunun Kur’ân tarafından ele alış tarzına paralel olarak yer almaktadır. Şeytanların semavi haberleri dinledikleri konusu, Yahudi metinlerinden Tûf-ha-arez'de de bulunmaktadır. Haham

Behay'm Tevrat tefsirinde şeytanların havada oturdukları ve gezegenlerin krallarından istikbale ait haberleri aldıkları söylenir ve Hagiga der ki; "Şeytanlar istikbale ait şeyleri bilebilirler mi? Hayır! Ancak onlar perdenin arkasından dinlerler."[8]

Cahiliye Araplarına cin inancının büyük oranda Yemen yoluyla geçtiği ifade edilmektedir. Yemenliler, Hicaz Araplarından önce Yahudi ve Hıristiyanlarla ilişki içerisine girmiş ve hatta birçokları bu dinleri kabul etmiştir. Hem geçmişe ait ve hem de cin-peri ilişkilerine ait hikâyeleri onların kitabi ve şifahi kültürlerinden alarak nakletmişlerdir.[9] Nitekim tefsir kaynaklarımızda da cin suresinin nüzulü çerçevesinde nakledilenler içerisinde de, Peygamberi dinlemeye gelen cinlerin Yemen'den geldiğine dair rivayetler de yer almaktadır.[10]

Cahiliye Araplarının muhayyilesine göre cinler, çölün korkunçluklarının ve onun vahşi hayvanlarına has hayatın hâsıl ettiği hayali ve acayip mefhumların müşahhas hale gelmesinden ibarettir. İnsan ayağının ulaştığı bölgeler tanrılara, bilinmeyen ve insan ayağı değmemiş vahşi, ıssız kısımlar ise cinlere aittir.[11]

Eski Arapların dinleri de en az halkı kadar dağınıktır. Temeli ruhçuluğa dayanan bu dinde; güçlü hayalet ve cinler, insan hayatına düşünce ve eylemlerine etki etmekte, yönlendirmektedir. Çok defa cinler meteorolojik tezahür olarak bir hayvan, bir ağaç, su, taş olarak algılanmaktadır.[12] Bu bağlamda cinlerin Kur’ân'ı dinlemelerini bahis konusu yapan ayetlerin inişine dair müfessirlerin naklettikleri bazı bilgiler de dikkat çekicidir. Nakledildiğine göre, Hz. Peygamber'in elçi olarak gönderilmeden önce fazlaca olmayan yıldız kaymalarının, bi'sete takaddüm eden günlerde ziyadeleştiği, bu durumun onların gökten haber nakletmelerinin engellenmesini doğurduğu, bunun üzerine şeytanların telaşlandıkları ve Peygamber'e gelen vahyi dinlemeye yöneldikleri ifade edilmiştir.[13]

Bu dağınıklığın bir uzantısı olarak, büyük çoğunluğu olmasa bile, Araplardan özellikle vadi bölgelerinde yaşayan belirli bir gurup cinlere ibadet etmişlerdir. Özellikle ıssız çöllerde geceleme ihtiyacı içerisinde kalan bazı Araplar, efendi olarak kabul ettikleri kimilerinden o vadinin şerlileri olarak inanılan cinlerden kendisini koruması için dua ettikleri bilinmektedir.[14] Bu tür bir sığınmayı yapmış ve fakat oğlunun aslan tarafından parçalanmasına engel olamamış bir baba, bunun üzerine şöyle demiştir: Sığındık biz vadinin büyüğüne / her türlü düşmanın şerrinden / fakat korumadı o bizi / düşman olan aslandan.[15] Bu türden korumaların ötesinde, aynı zamanda cinlerin insanları öldürebileceklerine, kadın, çocuk ve erkeklerden istediklerini kaçırabileceklerine inanılmaktaydı.[16]

Genel anlamda Araplar cinlerin görüldüğüne, kendilerine yardım ettiklerine, kendileriyle konuştuklarına, hatta onlarla evlenilebileceğine, cinsel ilişki içerisinde bulunabileceğine ve onlardan çocuk sahibi olunacağına inanmaktaydılar. Bütün bu durumlar onlara göre tartışmaya ihtiyaç duymayacak kadar açık ve kesin şeylerdi.[17] Karga, horoz, güvercin, kertenkele, tavşan, yılan gibi birçok hayvanın cinlerle ilişkisi kurularak, bütün bu hayvanların cinlerin binekleri olduğuna inanılırdı.[18]

Konumuzu teşkil eden cinlerin kulak hırsızlığı yaptıklarına ilişkin ayetlerin tahlili açısından bakıldığı zaman, Arapların cinlerle ilişkileri çerçevesinde öncelikli olarak vurgulanması ve altının çizilmesi gereken ana tema, onların cinlere olağanüstü yetkiler yüklemeleri; buna bağlı olarak fayda ve zarar vermelerine yönelik kendilerini kuşatan vehimleridir.[19] Onlara göre cinler insanlara çok uzaklardan bilmedikleri birçok konuda haber verirler.[20] Bu yolla ne zaman öleceklerinin bilgisine ulaştığını iddia edenler bile olmuştur.[21] Nitekim cinlerin büyücülerinden olduğu kabul edilerek[22] kendisine ğûl denilen, görünmediği halde insanlara bilhassa çölde yollarını şaşırtarak onları etkileyen, değişik şekil ve suretlere girebilen, böylece büyük bir korku objesi olan bu nesne hakkında Hz. Peygamber: Gûl yoktur buyurmuşlardır.[23] Özellikle böyle bir duygu ve düşünceye kapılanlara, ezan, Ayetul-Riirsî olarak isimlendirilen

Bakara suresinin 255. Ayetini okumalarının öğütlenmesi,[24] bu türden karanlık inanç ve düşüncelerin giderilmesinin en mümkün yolunun, sahili bir tevhit inancından geçtiğini ifade etmektedir.

Cahiliye Arapları cinlere yükledikleri değişik fonksiyonlara göre onları farklı isimlerle isimlendirmiştir. Örneğin insanlarla birlikte oturduğuna inanılan kesimine âmir, çocuklara musallat olanlarına ervâh, bunların çirkeflik yapanlarına şeytan, şeytanlık konusunda daha ileri gidenlerine mârid, eğer bu daha ileri gitme güç ve kuvvet kullanımı istikametinde ise ifrii, bütün bu şeytani kirlerden arınmış bir cin olursa melek adını almaktadır.[25]

Kur'ân-ı Kerim'in bilhassa cin meselesini konu edinmesi, ilk muhatap kitlenin hem zillin dünyası ve hem de buna paralel olarak sosyal hayatlarında derin etkileri bulunması ve önemli bir yer teşkil etmesindendir. Değilse/ cin konusu münhasıran Kur'ân'ın oluşturmak istediği dünya görüşünün bir parçası değildir ve böyle bir saikle de gündeme getirilmiş değildir. Bir başka ifadeyle Kur’ân-ı Kerim'de cinlere dair geçen bahisler, Allah'ın onlar hakkındaki tasarrufu çerçevesinde söz konusu edilmiştir. Değilse, onların ne mahiyetleri, var olup-olmamaları, ne de şeriatla amel edip-etmemelerine yönelik bir bilgi niteliğinde değildir.[26]

Yıldız Kayması ve Cin İlişkisi

Arapların çöl ortamında yaşamaları, hayatlarına dair önemli zorluk ve sıkıntıları da beraberinde getirmiştir. Karanlık çöl ortasında gerçekleştirdikleri uzun yolculuklar, çölün tehlikelerine karşı duyulan güven ihtiyacı onları farklı anlayış ve inanç tarzlarına yöneltmiştir. Bu bağlamda belki de, yerin karanlıklarına karşı aydınlatıcı bir dayanak olarak en önemli imkân, gökler ve gök cisimleri olmuştur. Gece açısından baktığımız zaman, sadece aydınlatıcı bir unsur olarak ay'dan, hem aydınlatma ve hem de hareketlenmelerinden dolayı yön ve yol bulmayı mümkün kılan fonksiyonları açısından yıldızlardan bahsetmek mümkündür. (Enâm 6/97)[27] Nitekim Kur'ân onların bu pozisyonlarına dikkati çekerek, Allah'ın yegâne ilah olduğunun hatırlatmasını yapmıştır. (Nahl 16/16-22)

İslam öncesi cahiliye toplumunda egemen olan antropomorfist bir tanrı algısının doğal sonucu olarak, çok yüce olmasından dolayı doğrudan ilişkide bulunulamayacağı zannedilen Allah ile insanlar arasında, kurgulanan değişik motif ve formatta tanrı veya tanrıçalara, "vasıtalar/aracılar" olarak tapınılmak taydı, denilebilir. Öyle görünüyor ki, yıldız tapmıcılığı az çok görülse de, Arap dininin ana özelliği puta tapma idi.[28]

Diğer yandan, Kur'ân'm şeytanların effâk ve esîm (müfteri ve aşırı günaha dalan) olanlara indiğinden söz eden ayetinin (Şuarâ 26/221-222) de ifadesinden anlaşıldığı gibi, onlardan herhangi birisinin, özellikle kâhinlerin yıldızları müşahede ettiği anda şeytanların kulaklarına bir kısım haberleri fısıldadıkları iddia edilmekteydi.[29] Gerçekte ise, doğrudan onların kulaklarına bir sesle fısıldayan yoktu, fakat onlar, kendi uydurdukları yalanlarını yıldızların etkileyiciliği altında cin ve şeytanlara izafe ediyorlardı. Yıldız kaymasını, yağmur yağmasının bir ifadesi olarak da görüyor, böylece Allah'ın ulûhiyetine yıldızları ortak koşarak, onları bir nevi mabud edinmişlerdir.51

İslam öncesinde Araplar gökleri gözlemenin uzun bir geleneğine sahiptiler. Bugün de Arabistan ve diğer Müslüman beldelerin göçebeleri, yıldızlar ve çeşitli takımyıldızlar hakkında modern okumuş kent sakinlerinden daha çok bilgiye sahiptir.[30] Denebilir ki, nüzul sonrası dönemde Müslüman bilim adamlarının astrolojiye yönelik artan ilgilerinin altında, yıldızların yardımıyla engin çöllerde dolaşan Arap göçebelerinin gökleri incelemeye duydukları tabii eğilimle birleşen ve onların bu eğilimi üzerinden mesaj veren bu ilahi kelamın etkisi yatmaktadır.[31]

Yıldızlar ve onların hareketleriyle ilgili olarak, eski Mısır inançlarına göre ki -bu durum kulak hırsızlığıyla ilgili ayetlerin bilhassa tefsirlerdeki yorumlarıyla çok fazla örtüşmektedir- yıldız kayması da istenilmeyen cinlere karşı Tanrının fırlattığı gülleler sayılır.[32] Özellikle tefsirlerdeki yorumlara dikkat çekmemizin nedeni, yıldız kayması olayını bir gerçeklik olarak çok ciddiye alan ve buradan bilinen mucize devşirme faaliyetine girişen müfessirlerimizin ilk dönemlerden itibaren var olmuş olmasıdır. Sözgelimi ilk dönem müfessirlerinden Zeccâc (ö. 311) şunları söylemektedir: Şihâb, Peygamber (salla'llâhü aleyhi ve sellem)'e delil olmak üzere Allah'ın ayetlerinden birisi olarak diişen yıldız demektir. Peygamber hakkında delil olması, bu durumun Peygamberin doğumundan sonra vuku bulmuş olmasındandır. Çünkü Arap şairleri sürat anlamında daha çok şimşek ye sel kelimeleriyle teşbih yapıyorlardı. Onların şiirlerinde sürat anlamında içinde düşen yıldızın geçtiği bir tek beyit yoktur. Ne zaman ki, Peygamberin doğumundan sonra yıldız kaymaları ortaya çıktı, şairler şiirlerinde bu ifadeleri kullanmaya başladılar.[33] Müfessir Zeccâc'm bu konudaki yaklaşımının sübjektif olduğunu düşünüyoruz. Her ne kadar Zeccâc, cahiliye şiirinde yıldız kayması ile ilgili herhangi bir beyit geçmediğini iddia etse de, ilk dönem cahiliye şairlerinden Avf b. Ciz', Bişr b. Ebî Hâzm el-Esedî[34] ve Mudar kabilesinin âdeta yegâne sayılan şairi Evs b. Hıcr[35] şiirlerinde yıldız kayması ifadesini kullanmışlardır. Dolayısıyla yıldız kayması meselesi, insanlığın bilinen tarihinden bu güne, mümkündür ki, bu günden geleceğe insanoğlunun dikkatini sürekli çekmiştir ve çekmeye devam edecektir.[36]

Araplar cahiliye dönemlerinde de yıldız kaymasını biliyor, aynı zamanda da önemli bir olay olarak görüyorlardı. Ancak bu durumun ne anlama geldiği ve neye tekabül ettiği yönünde çeşitli spekülasyonları olmakla beraber, sadra şifa bir açılım sağlayamamışlardı.[37] İşte Kur’ân bu noktada, onlara kendilerinin de bildiği ve önemsedikleri düşen yıldızlarla, yine eskiden beri sosyal hayatlarında dikkate değer sonuçlar doğuran bir inanç unsuru olarak var olan cinlerin gökten haber çalmaları düşüncesini ortadan kaldırmayı hedeflemiştir. Bir başka ifadeyle, Allah'a ait olan gaybî bilginin onun dilemesi olmaksızın hiçbir varlık tarafından hiçbir şekilde elde edilemeyeceği gerçeği, ilk muhatapların zihinlerinde var olan somut bir takım bilgiler üzerinden verilmiştir. Buna göre eğer sembolik bir perspektifle bakacak olursak, yıldızların kaymasıyla meydana gelen ışıma gerek insan ve gerekse tüm çeşitleriyle cinlerin hiç bir şekilde gaybî bir kısım bilgileri elde edemeyeceklerinin bir ifadesi olarak kabul edilebilir.[38] Nitekim müfessirlerimiz de, cinlerin kovulması olayını büyük oranda yıldız kaymaları vasıtasıyla ilintilendirmişlerdir.[39] Cinlerin Kulak Hırsızlığı Meselesi

Kulak Hırsızlığı Meselesinin Kavramsal Çerçevesi

Mekke müşriklerinin Hz. Peygamber'i şair ve mecnun olarak nitelemelerine ilişkin ayetleri göz ardı edecek olursak, doğrudan cinlerle ve bilhassa cinlerin kulak hırsızlığı yaptığı konusu ile ilgili olarak Kur’ân'da beş ayrı surede söz edildiğini söyleyebiliriz. Nüzul süreci açısından takip ettiğimizde bu konu, sırasıyla 40/Cin (72), 47/Şuara (26), 54/Hıcr (15), 56/ Saffât (37) ve 77/ Mülk (67) surelerinde yer almakladır. Bu surelerin bütününün Mekkî olduğu dikkati çekmektedir. Çünkü buna dair düşüncelerin harmanlandığı ve etkisini derinden sürdürdüğü dönem, sürecin ilk aşamalarını oluşturan Mekke dönemidir. Medine döneminde Kur'ân, artık cinlerden pek fazla bahsetmemiştir.[40]

Biz, kulak hırsızlığı meselesinden söz eden bu ayetlerde kullanılan temel kavramları öncelikle bir bütün olarak değerlendirip, sonra da ilgili ayetleri, bağlamlarını dikkate alarak, konu bütünlükleri açısından tetkik edip, bir sonuca ulaşmak istiyoruz.

İlgili ayetler tetkik edildiğinde, konunun aşağıda yer alan kavramlar çerçevesinde ele alındığı görülecektir.

Şihâb, kelime anlamı itibariyle parlayan bir ateş parçası, alev anlamında kullanılmışken, daha sonraları bilumum yıldızlar şihâb olarak adlandırılmışlardır.[41] Yıldızla ilişkilendirilerek, gece gökyüzünde yıldızdan ayrılmış olarak görülen bir ateş parçası olarak da anlaşılmıştır.[42] Bu kavram birçok müfessir tarafından tamamen hakikat olarak maddi çerçevede değerlendirilerek, vahyin Hz. Peygamber'e indiriliş sırasında, vahyin cinler ve şeytanlar tarafından çalınma girişimine karşılık, delip geçen bu alevli ve parlak ışıklı yıldızlar vasıtasıyla korunduğu tarzında değerlendirilmiştir. Terim Kur'ân'da dört ayrı yerde tekil (Hicr 15/18; Sâffât 37/10; Nemi 27/7; Cin 72/9), bir yerde de (Cin 72/8) çoğul formunda kullanılmıştır. Dikkat çeken hususlardan birisi, terimin 27/Neml suresinin 9. âyetinde Hz. Musa'nın ilk vahyi alışıyla paralel olarak, valiye dair ışıktan bir görüntü[43] anlamında kullanılmasıdır. Tekil olarak kullanımlarında miibîn, (Hicr 15/18) sâkıb (Sâffât 37/10) ve rasad (Cin 72/9) sıfatlarıyla beraber kullanılmışlardır. Rasad, kulak vermeyi engelleyen gözetleyici, engelleyici anlamındadır.[44] Kök itibariyle kelime, birisi için bir başkasını âmâde kılmak, ötekisi için hazırlamak, onu kendine ait yol üzere olup olmadığını kontrol edip, gözetlemesi anlamına gelmektedir.[45] Şeytanların kulak hırsızlıklarını engellemek için gönderilen şihaplarm niteliklerinin sözün akışına göre değişmesi doğal olarak anlatımın mecaz karakterini hatırlatmaktadır. Nitekim muasır müfessirlerimizden Elmalık Hamdi Yazır konunun bu boyutuna dikkatimizi çekmek üzere şöyle demektedir: Mamafih şeytanlara atılan şihabdan murat, ruhani bir şihab olması da pek muhtemildir. Asıl mesele aşağıdan Semaya karşı tecavüz etmek isteyenlerin vaziyetlerini göstererek ilahi olan ilhamattan bir kulak hırsızlığına raci olan Şeytanhklarla Peygambere karşı rekabete kalkışan dinler uydurmaya çalışan dinsizlerin maddi ve manevi hezimet ve perişanlıklarını anlatmaktır.[46] Hamdi Yazır bu ifadesiyle konuya lazım ı fâide-i haber çerçevesinde baktığı anlaşılmaktadır.

Istirâkıı's-Senı, işitme hırsızlığı da denilebilecek bu kelime, iftiâl kalıbının da ihsas ettirdiği gibi, tabîi olmayan bir duruma işaret etmektedir. Çünkü bu kalıbın içeriğinde zorlama, tekellüf vardır. Gökten haber çalma gayr-i tabîi bir iş olduğu için, bu kalıp kullanılmıştır. Çoğu zaman bu kalıp, gerçekliği olmadığından dolayı elde edilmesi mümkün olmayan ve fakat yapılabilirmiş gibi hayali bir duygu uyandıran fiiller için kullanılmaktadır. Buna göre istirakıı's-sem' ifadesi, mütekellimin saklayıp gizlediği sözünü, bir başkasının gizli bir şekilde ondan çalmasıdır.[47] Bu durum Saffât suresinde lâ yessemmeûne cümlesi ile ifade edilmiştir. Bilindiği gibi bu kelimenin aslı, lâ yetesemmeûne iken, kullanımda kolaylık olması için idğam olunarak, te harfi düşmüştür. Fiilin kullanıldığı kalıp, sadece elde edilmemiş bir isteği bildirir. Buna göre cinler bir kısım haberleri elde etmek istedikleri halde elde edememişler, işitmek istedikleri halde işitmemişlerdir.[48]

Kulak hırsızlığını yapanlar tarihsel arka planda cinler olmakla beraber, korunmasına ilişkin olarak gönderilen ateş toplarının şeytanlar olması dikkat çekicidir. Bilindiği gibi şeytan bir isim olmaktan çok, bir niteliktir.[49] Buradan anlaşılabilecek temel esprilerden birisi de, kulak hırsızlığı meselesinin şeytani bir algı ve anlayış olduğudur. Bu doğrultuda nitelik olarak kendisinden söz edilen şeytan iki ayrı sıfatla tavsif edilmiştir: Racîm, Mârid.

Racîm, aşağılanmış, horlanmış demektir. Araplar eskiden beri, herhangi bir kişiyi ve bir şeyi aşağılamak istedikleri zaman, taşla kovalamak, taşlamak anlamında bu kelimeyi kullanmışlardır. Taşlamak burada; aşağılamak, hakaret etme anlamında mecazen kullanılmıştır.[50] Şeytanların kulak hırsızlıklarından söz eden ayetlerde bahis konusu edilen ra min taşla yapılan bir kovalama olmadığı, ilgili ifadelerden sonra gelen, belirgin bir şihâbın takip etmesinden söz edilmesinden anlaşılmaktadır. Bu bağlamda recm kavramının kullanılması, kadîm bir Arap geleneğidir. Nitekim kavimleri, Allah'ın elçilerinden Nuh (Şuarâ 26/116) İbrahim (Meryem 19/46) ve Şuayb'ı (Hûd 11/91) recmetmekle tehdit etmişlerdir. Aynı zamanda recm, sövmek, küfretmek anlamına da gelmektedir. Çünkü sövme fiilinde de, çirkin olan sözlerin adeta taş gibi karşı tarafa fırlatılması söz konusudur. Bu bağlamda recm, kendi vasıtasıyla atılan her bir şey için kullanılan genel bir ifadedir.[51] Şeytanların racîm olmalarını, onların yıldız kayması yoluyla meydana gelen yıldız ışınlarıyla kovulmalarıyla yorumlayan müfessirlerimiz de vardır.[52] Marid, isyankâr, itaatten çıkan, hakikatten süratle uzaklaşan demektir.[53] Mecaz olarak da, çorak, meyvesiz, hayırsız, olumlu bir yönü olmayan anlamlarında odaklanmaktadır.[54]

Nüzul dönemi muhatap kitlenin Allah/melek/cin algısının doğal uzantısı olarak kulak hırsızlığı/istiraku's-sem' eyleminin gerçekleştiği yer bağlamında sema kavramı konumuz açısından son derece önem arz etmektedir. Semâ/Gökyüzü üzerinde dikkatle durulması gereken ve böylece diğer tüm kavramların kendisi vasıtasıyla yerli yerine oturması sağlanabilecek önemli kavramlardan birisidir. Kur’ân'm beşerin dikkatini semâya çekmesi acaba hangi maksat ve hedefe yöneliktir? Diğer bir kısım bahislerde olduğu gibi, Kur’ân, semadan bahsettiği zaman, muhatabın algısından hareketle mi, yoksa lafızların kullanıldığı ilk anda akla gelen anlam çerçevesinde mi bahsetmektedir? Mesajın nasıl ifade edildiği hususundaki cevaba mesnet teşkil edecek sorunun cevabı burada yatmaktadır. Dikkatli bir bakış Kur'ân'm semâ kavramını konu ediııiş tarzının ilk muhatap kitlenin muhayyilesiyle örtüştüğünü görecektir. İşte bu noktada Kur'ân'ın ilgili konuyu sunuş tarzını bilgi vermeyi amaçlayan bir haber formunda okumanın göz ardı edilemeyecek ciddi teolojik handikapları oluşacaktır. Ne var ki bu durumu bilimsel çerçevede bir bilgi olarak okuyan önemli oranda müfessirimiz olmuştur. Semâ kavramını bilgi mahiyetinde haber formuyla okuyan müfessirlerimiz, bu yaklaşımın doğuracağı muhtemel problemleri ya görmemişler, ya da görmek istememişlerdir. Buna bir örnek olarak aynı zamanda muasır olan müfessirlerden Tabatabâî'nin şu cümlelerini kaydetmek yeterli olabilir. Bu müfessirin aynı zamanda muasır olmasına dikkat çekmemiz, bugün semâ ile ilgili bilgilerimizin geçmişe nispetle çok daha ileri düzeyde olmuş olmasına rağmen, klasik bilgilerle yetinerek, adeta bu bilgilerin dini muhtevalı birer kanun olduğunu ihsas ettirmiş olmasındandır. Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki semâ, yiiee meleklerin toplanma yeri, ilahi emir ve hükümlerin gerçekleştiği yer, ilahi ölçülerin kaydedildiği levhalar oradadır. İşler oradan sevk ve idare edilir, vahyin kaynağı oradadır. İnsanların amelleıinin kaydedildiği defterleri oraya yükselir.[55] Dikkat edilirse burada önemli oranda karşılığı olmayan boşluklar bulunmaktadır. Bu yaklaşımlara göre semâ, içerisinde iskân edilen belirli bir mekânı ifade etmektedir.

Hâlbuki sözlükler semâyı, her şeyin tavanı durumunda olan üst kısmı, yüksekte olan şey olarak tanımlamakladırlar. Örneğin evin tavanı, onun semasıdır. İnsanın bulunduğu pozisyondan dolayı yukarıdan aşağıya yağdığını gördüğü yağmura da semâ denilmiştir.[56]

Konumuz açısından dikkat çekici terimlerden birisi de, melekler topluluğu anlamında kullanılan Mele-i A'lâ'dır. Kur'ân-ı Kerim'de, birisi konumuz bağlamında (Ahzâb 37/8), diğeri de bir başka konu çerçevesinde (Sâd 38/69), toplam iki kez söz konusu olmuştur. Meleklerin gökyüzünde olduğu düşünülerek bu isim verilmiştir.[57] Meleklerin ileri gelenleri ve elçilerin ruhları olarak tanımlandığı gibi, daha genel bir yaklaşımla, duyularımızdan gizli cevherler ve bütün bir varlık dünyasında değişik şekillere girmeye elverişli bünyeye sahip olan latif varlıklardır. Konu ile ilgili söz söyleyenler, her ne kadar farklı kalıplara girseler de, bu varlıkların ilişkilerini gökyüzü ile irtibatlandırmışlardır.[58] Ancak terimin kavramsallaşması bağlamında mahiyetine dair Kur'ân'da herhangi başkaca bir açıklama bulunmamaktadır. Bundan dolayı biz bunun muhayyel aklın algısına paralel olarak kullanılmış bir deyim olduğu kanaatini taşımaktayız.

İlgili Ayetler

Vahyin ilk aşamalarında Hz. Peygamber'e şair ve mecnun diyen Mekkelilere cevap olarak, Peygamberin mecnun, şair, kâhin olmadığı vurgulanmış (Kalem 68/2; Tekvîr 81/22; Tûr 52/29), süreç dâhilinde cinlerin şerrinden Allâh'a sığınılması öğütlenmiş (Nâs 114/1-6) ve fakat muhatapların zihninde yerleşmiş cin inancının mahiyet ve gerçekliği üzerinde durulmamıştır. Nüzul dönemi muhatap kitlenin zihnindeki cinlerle ilgili ilk dikkate değer sarsıcı vurguların, aynı isimle nazil olan, tertip açısından 72, nüzul açısından 40. Cin suresinde yer aldığı görülmektedir. Bundan dolayı, konu bütünlüğünün takibinin cin suresinin merkeze alınarak, konuyla ilgili diğer ayetlerin bağlam ve muhtevalarının bu çerçevede yapılmasının daha uygun olduğunu düşünmekteyiz.

Bizim bu sureden anlayabildiğimize göre, ilahi vahyin cinlere dair söz açmasının en önemli nedenleri arasında şu hususlar dikkati çekmektedir: Muhatap kitle, vahiy adıyla bir iletişim vasıtasını düşünemiyor ve kabul edemiyor olmaları sebebiyle, ümmi bir kişi olan Hz. Peygamberin, Kur’ân gibi bir kelam abidesini kendi kendine söyleyemeyeceğinden hareketle, eskiden beri bildikleri cinlerin haber sızdırmaları inançlarına yönelmiş ve Peygamberi şair, mecnun ve kâhin olarak isimlendirme yolunu tercih etmişlerdir. İşte sure vahiy karşıtı güçlerin bu inançlarını kendine has bir üslupla, var oluşlarıyla ilgili muhatap kitlenin hiçbir şüphe duymadığı cinlerin ağzıyla gideriyor. Bu husus, Kur'ân'm sıkça kullandığı bir üslup, anlatım tarzıdır. Yerine göre karıncaların (Nemi 27/18), doğrudan cehennemin (Kâf 50/30), beşikteki İsa'nın. (Meryem 19/29-30), insanın bizzat kendisinin derileri ve ellerini (Fussilet 41/21), yer ve göğü konuşturarak (Fussilet 41/11) mesajını ilettiği bilinen bir tarzdır.

Cinlerin görülmesi veya görülmemesi problemini, kendine has üslubun bir açılımı olarak Peygamber'e, de ki bana vahyolundıı ki (Cin 72/1) şeklinde bir ifadeyle, herhangi bir polemiğe meydan vermeden aştığını görüyoruz. Çünkü genel geçer anlayışa göre, cinler tarafından kendilerine şiir veya geleceğe ait haberlerin verildiği seçkin insanlar, cinlerle doğrudan ilişki içerisinde bulunmaktadırlar. Onları görüyor ve görüşüyorlardı. Hâlbuki Peygamber onları görmemiş[59] ve onların vahye kulak verdikleri, yine vahiy yoluyla Peygamber'e bildirilmiştir.

Kendine ait zihniyeti oluşturmak isteyen Kur’ân, konu itibariyle bununla da yetinmeyerek, doğrudan cinlerin ağzından Kur'ân'ın kaynağının kendileri olmadığını, tam tersi, bu kelamın onları da çok aşan ve şaşkına çeviren bir niteliğe sahip olduğunu aceben (Cin 72/1) kelimesiyle ifade ettirmiştir. Elbette şaşkınlığa düştükleri konu birebir Kur'ân'm kendisi değil, fakat onun fesahat, belagat ve içeriğidir.?5 Cinlerin konuşmalarının bilinen bir konuşma türü değil, müsteâr olarak mecazi bir ifade olduğu açıktır.[60] Bu ifade ile bir bakıma, Mekke müşriklerinin hayranlıklarından dolayı cinlere nispet ettikleri ilahi kelamı, cinlerin ağzından, kendilerinin bile hayranlık duydukları, beşeri planda bilinenin çok ötesinde bir kelam duydukları ve ona teslim olduklarını, böylece şiir ve cin ilişkisine dayalı muhayyel sistemlerinin çöktüğünü ortaya koymuş olmaktadır.

Muhatap kitlenin kaynağına ilişkin algı yetersizlikleri sebebiyle, olağanüstü bilgi kaynağı olarak gördükleri cinler ve Kur'ân ilişkisi, nüzul açısından 47, tertip açısından 26. sırada yer alan Şuarâ suresinde de konu edinilmektedir. İlgili 210-212. ayetlerin siyak ve sibakı tamamen Kur'ân'm kaynağı ile ilgili olarak mesajlar vermektedir. Sure 192. ayetten itibaren Kur’ân'm âlemlerin Rabbinden indirilme bir kitap olduğu vurgusu güçlü bir şekilde yapıldıktan sonra, konumuzla ilgili olarak zihinlerde yer alan husus, bir sorun şeklinde ele alınmış ve kısaca Kur'ân için böyle bir kaynağın mümkün olmadığı net bir ifadeyle ortaya konulmuştur. O'nu (Kur'ân'ı) asla şeytanlar indirmenıişlerdir. Bu onların harcı değildir ve zaten buna güçleri de yetmez. Ayrıca, onların onu dinlemeleri de kesin olarak engellenmiştir. (Şuarâ 26/210-212) Burada, onların onu dinlemelerinin kesin olarak engellenmiş olmasından hareketle, daha önce dinliyorlardı, yeni bir durum olarak engellendiler, şeklinde bir anlamı çıkarmak çok isabetli görülmemektedir. Müfessir İbn Kesir'in de ifade ettiği gibi, bu ayette kendi içerisinde anlam bakımından iç içe geçmiş aşamalı bir anlam örgüsü bulunmaktadır. Öncelikle şeytanlar, karakterleri itibariyle böyle bir iş için asla uygun değildirler. Çünkü onların cibilliyetleri daha çok fesat ve saptırıcılıktır. Bilfarz eğer onlar böyle bir şeye kalkışsalar bile, zaten buna güçleri de yetmez. Nasıl yetebilir ki Kur'ân, hakkında, Biz bu Kur'ân'ı eğer bir dağ üzerine indirmiş olsaydık, dağın ezilip büzülerek derin bir Allah endişesiyle paramparça olduğunu görürdün (Haşr 59/21) denilen bir kitaptır. Hadi buna güç yetirdiklerini bir an düşünelim. Onlar, ilahi yasalar çerçevesinde, Kur'ân'm nüzulü aşamasında onu dinlemekten, böylece gaybi bilgilere muttali olmaktan[61] esasen uzak tutulmuş ve böylece engellenmişlerdir.[62]

Mekke müşriklerinin vahyin kaynağının cinlerin gök ehlinden duydukları sözlere dayandığına ilişkin anlayışlarına rağmen, Kur'ân'ın, cinler yerine özellikle şeytanlar ifadesini kullanmış olması dikkat çekicidir. Çünkü mesele, vahyin kaynağından uzaklaştırılanlarm cinler veya şeytanlardan hangisinin ortaya konulması değil, hiçbir beşeri varlığın bu kaynağa herhangi bir şekilde müdahale edemediğinin ortaya konulmasıdır.

Benzer bir durum 54. sırada nazil olan Hicr suresinde de söz konusu olmuştur. Bu surede de konu Kur'ân'm korunmuşluğu noktasında yoğunlaşmaktadır. Surenin hurûf-ı mukattaa ile açılmış olması da bunun bir işareti olarak yorumlanmıştır.[63] Zaten surenin 6. ayetinde Mekke müşriklerinin Peygambere hitaben, s m bir mecnunsun sözlerinden sonra, 9. ayetinde Allah'ın, zikri indirenin kendisi olduğunu vurguladığı gibi, koruyucusunun da kendisi olduğunu ifade etmiş olması, konumuz olan şeytanların kulak hırsızlığı meselesinin bu surede yer almasının gerekçesini oluşturmaktadır. Zira onların sen bir mecnunsun ifadeleri, bir hakaret cümlesi olmayıp, vahiy meselesine akıl erdiremediklerinden dolayı, Kur’ân'ı tebliğ eden ümmi Peygamberin kendiliğinden bir şey söyleyemeyeceğine göre, geriye cinlerin fısıltıları kalıyor ki, işte bu onun mecnun (cinlenmiş) olmasını gerektiren bir durumdur. Peygamber mecnun ise, Kur’ân'da cinlerin kulak hırsızlığı yoluyla getirdikleri geçmişe ait bir kısım hikâyelerdir. (Enâm 6/25; Enfâl 8/31; Nahl 16/24; Eurkan 25/5) Bundan dolayı buradaki zikrin korunmasından maksadın da, nüzulünden sonraki koruma değil, nüzul aşamasında ve nihayet kaynağındaki saf, arı duru ilahiliğinin korunmuşluğudur. Nitekim ilk dönem müfessirlerinden Katâde (ö. 118/736) ve Mücahid (ö. 103/721) ayeti bu doğrultuda tefsir etmişlerdir. Mücahid, bu korumanın Allah katında olduğunu vurgulamıştır. Katade'nin ifadesi ise, Kıır'ân'ı Allah indirmiş ve onu korumuştur. Bundan dolayı şeytanın om batıl olan herhangi bir ilave veya gerçek olan bir konuda da eksiltme yapması hususunda bir imkânı yoktur. Allah Kur’ân'ı bu tür müdahalelerden korumuştur, şeklindedir.[64] Burada bir kere daha ifade edelim ki, Haşan Elik'in de haklı olarak belirttiği gibi, Kuran vahyinin cin ve şeytanlardan korunduğunu ifade eden ayetler, müşriklerin iddialarına cevap olup, onun gerçek mânâda ve fiilî olarak var olan böyle bir müdâhaleye karşı korunduğu anlamında değildir. Zira gerçekte böyle bir müdâhale söz konusu olmayıp, bu sadece müşriklerin iddialarından ibarettir.[65]

Dikkat edilirse, cinlerin ağzından aktarılan konular, Peygamber-cin, vahiy-cin ilişkisi ve nihayet bütün bu problemlerin kaynağını oluşturan sahih bir Allâh inancından yoksunluk noktalarında yoğunlaşmaktadır. Cin suresinin 1. ayetinde de bu problemlerin cevaplandığını görmekteyiz. Önce dalıa çok bir sonuç olarak ortaya çıkmış peygamber-cin, vahiy-cin meselesi suhuletle cevaplandıktan sonra, tüm problemlerin kaynağını oluşturan en temel probleme değinilir ki, bu da antropomorfist Allâh tasavvurudur. Esasen bu durum sadece Mekke müşriklerine ait değil, her zaman ve her dönemde tüm âdemoğlunun problemidir. Kur'ân bu problemi, Onlar Allah'ı hakkıyla takdir edemediler (Enâm 6/91; Zümer 39/67; Hac 22/74) ayetiyle dile getirmektedir.

Bilindiği gibi Mekke müşriklerinin, içeriği çok net olmasa da belirli bir Allâh inançları vardı. Ancak bu inancın en temel niteliği; yetkileri ve etkileri sınırlı olan, böylece yardımcıya, eşe, çocuğa ihtiyaç duyan, kraliyetine ait merkezini yardımcıları vasıtasıyla korumaya çalışan ve bu arada gizli ve özel konuşmalarına hâkim olsa da, bunu her zaman başaramayan, bundan dolayı olağanüstü niteliklere sahip olan cinlerin bir yolla kendisinden gizli bilgi çalabildikleri bir Allâh tasavvuru çerçevesindedir.

İşte cinlerin ağzından yapılan açıklama da bu durum da vuzuha kavuşturularak, Cin suresinin 3. ayetinde, Allâh'm cedd sahibi olduğu, binaenaleyh eş ve çocuk edinmediği vurgulanıyor. Bilindiği gibi cedd; azamet, pay, nasip ve düz araziyi baştanbaşa kastederek geçmek anlamlarına gelmektedir. Burada Allah hakkında kullanıldığında, biitiin kâinatı kat etmiş olan ezeli şan ıı azameti anlamına gelmektedir.[66] Bu yaklaşım, tevhit düşüncesinin bir açılımıdır. Çünkü müşrikler, âlemi bütünüyle Allah'a teslim etmek istememektedirler. Sınırlı yetki ve etkilere sahip bir Allâh anlayışı, müşrik düşüncenin en temel niteliği olmaktadır. Sınırlılık, aynı zamanda ihtiyaç içerisinde olmayı doğurmaktadır ki, Allâh'a eş ve çocuk isnat etmenin temelinde bu algı yatmaktadır. Bundan dolayı cedd kavramı aynı zamanda, Allah'ın hiçbir şeye ihtiyacının olmadığının da bir ifadesi olarak kullanılmıştır.

Şeytanların kulak hırsızlığına ilişkin ayetlerin yer aldığı nüzul açısından 56. Sırada nazil olan Sâffât suresin 1-5. ayetleri arası, bir kısım önemli varlıklara yemin etmek suretiyle dikkat çekildikten sonra, Mekke müşriklerinin Allah'a ilişkin en önemli sorunlarına parmak basar ve Gerçek şıı ki, sizin ilahınız bir tek ilahtır (Sâffât 37/4) der. Bu durum Mekkelilerle ilgili önemli bir sorundur. Çünkü onlar, salt yaratıcı olarak Allah'ın varlığı ile ilgili herhangi bir negatif düşünce içerisinde değildiler. Ancak, Rab ve ilah olarak birden çok tanrının egemenliğinde yaşıyorlardı. İşte bu noktada, Allah'ın neden tek ilah olmasının gerekçesi olarak, çünkü O, göklerin m yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbi; bütün gündoğumu noktalarının Rabbi olduğu vurgulanır. İşte cin suresinde cinlerin ağzından ceddine vurgu yapılan Allah, burada bizzat kendisi bunun açılımını yapmıştır. Biz biliyoruz ki, Rablığma rıza gösterilemeyen bir Allah inancı şirk düşüncesinin temel parametrelerindendir. Çünkü Rab olarak kabul edilmeyen bir Allah düşüncesi, her halükarda maniple edilebilecek bir niteliğe sahiptir. Ve zaten cin, peri gibi muhayyel varlıklar da böyle bir ortamda vücut bulabilmektedirler.

Konumuzla ilgili nüzul açısından Mekke döneminin sonlarına doğru nazil olan Mülk suresi, isminden de anlaşılacağı üzere Allah'ın hem melik ve hem de mâlik olduğunun değişik veçhelerden bir bakıma ispatını içermektedir. Bütün bir varlık dünyasının mülkiyet anlamında gerçek sahibi Allah olduğu gibi, her an ve her durumda gözeticisi ve yöneticisi de yalnız Allah'tır. Bilhassa gökler ve orada çıplak gözle dahi görülebilecek ahenk ve nizam bu gerçeğin en açık kanıtlarmdandır. Hatırlamak gerekir ki, ilk muhatap kitle olarak cinleri Allah'a ortak koşan Mekke müşrikleri, yerlerin ve göklerin yaratıcısı olarak Allah'ı kabul etmekteydiler. İşte onların bu inançları üzerinden hareket eden ilahi kelam, Allah'ın kendi bilgi ve haberine sahip çıkma ve korumaya da muktedir olduğunu kendine mahsus üslubu içerisinde bildirmektedir.

GENEL DEĞERLENDİRME ve SONUÇ

cinlerin kulak hırsızlıkları meselesinde bahis konusu edilen, gök kapılarından ateşli bir şihapla kovuldukları ifadelerini, hakikat olarak değerlendiren yaklaşımların yanında, bunları, bir kısım müneccimlerin, haber çaldıklarına inanılan cinlerin, yıldız kaymalarını bu tür cinlerin yok edilmesi olarak zannetmeleri üzerinden, bu kabil düşünce ve inançların reddedilmesi şeklinde mecaz olarak yapılan değerlendirmeler de vardır.[67] Konuya gaybî bir olay olarak bakan ve böylece müteşabih olarak görüp, selefî bir perspektifle yaklaşarak mahiyetini sorgulamayan müfessirlerimiz de vardır. Nitekim muasır müfessirlerimizden Seyyid Kutup meseleye bu açıdan bakarak şunları söylemiştir: Şeytan nedir? Kulak hırsızlığı nasıl gerçekleşir? Şeytanlarm çaldığı nedir? Biitiin bunlar Allah'ın ğaybından birer ğaybdır. Bizim için bu alana ııaslarm bildirmesinden başka bir yol yoktur. Bu konu üzerinde yoğunlaşmak da doğru değildir. Çünkü bu husııs inanç açısından bize herhangi bir katkı sağlamayacağı gibi, eksiklik de meydana getirmez. Beşeri aklı, kendi alanının dışından bir hususla meşgul etmesinin, böylece bu dünyada yeıine getirmesi geı-eken gerçek görevlerinin ihmal edilmesi dışında herhangi bir faydası da yoktur,[68] Ancak konuya yine de ilgili ayetlerin mesajları çerçevesinde yaklaşan Kutup, bu ifadelerin, şeytanın göklere yol bulamayacağı, bu alanın korunmuş olduğu, bu alanla sembolize edilen hususlara hiçbir karışıklığın bulaşmadığına dair güçlü birer tasvir oluşturduklarını söylemekten kendini alamamıştır.[69]

Nitekim Mülk suresinin 3 ve 4. ayetlerinde gözlerin semaya çevrilmeye davet edilmesi ve orada herhangi bir çatlak ve menfez aranmasının tavsiye edilmesinin altında kudret-i ilahiye işaret etmenin yanında, mevcut anlayışı kendi içinde çürütmenin bir imkânı olarak, en ufak bir çatlak bulunmayan göklere cinlerin hangi aralıktan girecekleri sorulur.

Çalışmamızın sonunda biz, Kur'ân'ın cinlerle ilgili olarak verdiği haberlerin, fâide-i haber maksadıyla değil, lâzım ı fâide-i haber çerçevesinde olduklarını düşünüyoruz. Çünkü bu haberler Kur'ân'm bildirmesiyle bilinen değil, bilakis muhatapların bildiği, dolayısıyla bilmenden hareketle dersler verdiği haberler cümlesindendir. Bundan dolayı Cin suresinde söz konusu edilen; cinlerin konuşmaları, kendilerinin arasında müslüman ve bunun altında bulunanların olmasından bahsetmeleri, üslup açısından bakıldığı zaman, onların ağzıyla, kendilerini dost ve sırdaş edinen kardeşlerinin uyarılmalarının esas alındığı, dolayısıyla bu ifadelerden hareketle onların İslam'ın teklifleriyle muhatap olduklarını söylemenin mümkün olmadığını hatırda tutmak gerekmektedir.[70]

Benzer bir yaklaşımda bulunan Tabatabâî de ilgili ayetleri, mesel olarak değerlendirerek, "Allah Teala'nm kelamında bu kabil açıklamalar, dııyıı vasıtalarımızın dışında kalan bir kısım hakikatleri zihne yaklaştmp böylece algılanabilir bir noktaya getirmek için kullanılmış darb-ı meseller olmaları muhtemeldir." "Biz insanlar için bu temsilleri getiriyoruz. Ancak onların gerçek anlamını ilim adamları kavrayabilir." (Ankebût 29/43) ayeti bu durum u dile getirmektedir. Bıı durum, arş, kürsî, levh ve kitap kavramlarında da olduğu gibi, ilahi kelamda çokça kullanılan bir yöntemdir.

Bıına göre meleklerin yaşadığı semadan maksat, bizim içerisinde yaşadığımız bu âleme nispetle manevi anlamda daha yüksek melekîbir âlemdir.

Allah Teala'nm, vahiy meleklerine yemin edip ve onları her türlü şeytani müdahaleden muhafaza etmiş olmasına ilişkin mesajını takiben şeytanların kulak hırsızlığından ve onları ateşten bir kısım ışınlarla yok etmesinden bahsetmiş olması, vahyin korunmuşluğuna yönelik oldukça giiçlii bir tekid ve te'yîttir"[71] demektedir. Nitekim Kur'ân, bir çeşit cehennem yiyeceği olan zakkûm ağacından bahsederken, tomurcuklarını şeytanların başlarına benzetmiştir. (Sâffât 37/65) Bunun üzerine birisi Ebû Ubeyde'ye, Allah teklif ve tehditlerini Arap'm benzerini bildiği şeyler üzerinden gerçekleştirirdi. Ancak "şeytanların başları" ifadesi bilinmemektedir. Bunun üzerine O, Allah Arap'lara kendi dilleıi istikametinde hitap etmiştir, dedikten sonra, şair Imriu'l-Kays'ın bir şiiri ile cevap vermiştir.[72]

Bu noktada bir hususa daha işaret etmek gerekir. Şeytanlarının kulak hırsızlığından söz eden ayetlerin lâfzî ve zahiri bir çerçevede okunması, bu şekilde ifade edilsin veya edilmesin, sonuçta onları âdeta kendilerini Allah'la savaşmaya adamış ve O'nun rakibi varlıklar gibi görme yanılgısının yattığını söylemek mümkündür. Bir yandan Allah kendine ait alanı korumak için çaba sarf ediyor, diğer yandan şeytanlar bir takım gizli yollardan bilgi çalmak için uğraş veriyorlar. Bu durum Hz. Peygamberin dönemine kadar, şeytanların başarısıyla sonuçlanmışken, Peygamberin doğumuna takaddüm eden günlerde yoğun bir yıldız akışı ile şeytanlar kendilerini ateş hattının içinde bulmuşlardır. Burada da durmayan bu okuma tarzı, bu ateşli taarruza maruz kalan şeytanların ölüp-ölmediğini bile tartışmıştır."

Hâlbuki şeytan Allah'ın değil, insanın düşmanıdır. Çünkü Allah şeytanın yaklaşamayacağı kadar ondan uzaktır. Şeytanın hedefi insandır. Ve yine şeytana karşı muzaffer olabilecek olan veya ona mağlup olup helâk olabilecek olan da insandır.[73] Zaten Allah şeytan hakkında, o sizin için düşmandır (Fâtır 35/6; Bakara 2/208; Yusuf 12/5) buyurmaktadır.

Kaynak: İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, 22,125-154


[1]  Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, yduzenli@istanbul.edu.tr.

[2]    Halil h. Ahmed, Kitâbu'I-Aı/n, VI, 20-22; İhnu Faris, Mucem, I, 421-422; İhn Manzur, Lisân, XIII, 92-95.

[3]  Cevheri, S i hah, V, 509.

[4]  Isfahânî, Ragıb, Müfredat fi Garîbi'l-Kıır'ân, s. 106; İbn Manzur, Lisân, XIII, 95.

[5]  İbn Ebî Hatim, Abdurrahmân b. Mühammed, Tefsiru'l-Kur'âni’l-Aziın, (thk. Esad Muhammed et-Tayyib), Riyâd, 1997, VI, 1924; İbn Kesîr, Ebu'l-Fidâ İsmâil, Tefsîru İlmi Kesir, Mektebetü Zehrân, ts., II, 407.

[6] er-Razi, Fahruddîn, et-Tefsim'l-Kebir, XXVIII, 33; el-Bağavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Me'sûd, Meâliımı't-Tenzil, Beyrut, 1985, V, 148, es-Süheylî, Ebu'l-Kasım Abdurrahmân b. Abdillâh, er-Ravdu’l-Ünf, Beyrut, 1989,1, 236.

[7]  Razî, XXIX, 98.

[8]    Zbinden, Ernst, İslam'da ve Eski Ortadoğuda Cin ve Ruh İnançları, (çev. Ekrem Sarıkçıoğlu), Yeni Ufuklar Neşriyat, ts., s. 110.

[9]  Ali, Cevâd, el-Mufassai, VI, 715.

[10] el-Ferrâ, Ebû Zekeriyâ Yahya b. Ziyâd, Meâni'l-Kur’ân, Beyrut, ts., III, 190.

[11] Hitti, Philip K, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, (çev. Salih Tuğ), İstanbul, 1995,1,148.

[12] Miquel, Andre, İslam ve Medeniyeti, (çev. A. Fidan-H.Menteş), Ankara, 1991,1,42.

[13]  Beyânu'l-Hak en-Neysâbûrî, Vadahu'l-Burhân fî Müşkilâti'l-Kur'ân, (thk. Safvân Adnan Davud), Beyrut, 1990, II, 443.

[14] el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu'l-Ereb fî Ma'rifeti Ahvâli’l-Arab, Beyrut, ts., İkinci Baskı, II, 232-233; 325-334; Ali, Cevâd, el-Mufassaî fî Târihi'l-Arab Kable'l-İslâm, İkinci Baskı, 1993,VI, 712.

[15] el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu’l-Ereb, II, 326.

[16] Ali, Cevâd, el-Mufassaî fî Târihi’l-Arab, VI, 712-714.

[17] el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu’l-Ereb, II, 340; Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi’l-Arab,VI, 714.

[18]  el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu'l-Ereb, II, 360; Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi’l-Arab ,VI, 816­822.

[19] Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi’l-Arab,VI, 709.

[20] Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi'l-Arab, VI, 722.

[21] Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi'l-Arab, VI, 722.

[22] el-Âlûsî, Mahmud Şükrî, Bulûğu'l-Ereb, II, 347; Ali, Cevâd, el-Mufassal fî Târihi'l-Arab, VI, 728.

[23]  Müslim, Selâm,107,108,109; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 393, 312; İbnu'l-Esîr, Mecdüddin el-Mubârek b. Muhammed el-Cezerî, en-Nihâye fî Ğarîbi'l-Hadîs, Dâru'l-Fikr, ts., III, 396-397.

[24]  Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 305, 382; Beyhakî, Ebu Bekir Ahmet b. Hüseyin, Delâihı'n- Nübiivve, (thk. Abdu'l-Mu'tî el-Kal'ad), Kahire, 1988, VII, 104,109.

[25] Ali, Cevâd, el-Mııfassal fi Târihi'l-Arab, VI, 709.

[26] İbnu Âşûr, et-Tahıir ve't-Tenınr, XXVII, 244.

[27] Mâtûridî, Ebû Mansûr, Te'vîlâtu Ehli's-Siinne, III, 43.

[28] Çiftçi, Adil, Fazlur Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek" Ankara, 2000, s. 147.

[29] İbn Âşûr, et-Tahrîr ve't-Tenvîr, XIX, 206.

[30] Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm ve Bilim, (tere. Ilhan Kutluer), İstanbul, 2006, s. 95.

[31] Nasr, İslâm ve Bilim, s. 91.

[32] Zbinden, Ernst, İslam'da ve Eski Ortadoğuda Cin ve Ruh İnançları, s. 8.

[33] Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân, III, 176.

[34] Ali Cevâd, el-Mufassal, IX, 487.

[35] es-Süheylî, er-Ravdu’l-Ünf Beyrut, 1,235; Ali Cevâd, el-Mufassal, IX, 424.

[36] Âlûsî, Rûhu'l-Meânî, XIV, 24.

[37] İbnu Âşûr, et-Tahrîr ve't-Tenvîr, XIV, 31.

[38] Ibnu Âşûr, et-Tahrîr ve't-Tenvîr, XIV, 31.

[39] Zeccâc, Meâni'l-Kur'ân, IV, 103; Ferrâ, Meâni'l-Kur'ân, II, 285; Kurtubî, Ahkâmu'l-Kur'ân, X, 11.

[40] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s. 252.

[41] Razi, XIX, 169.

[42]  et-Tantavî, Muhammed es-Seyyid, et-Tefsîru'l-Vasît li'l-Kur'âni'l-Kerîm, Baskı Yeri Yok, 1984, VIII, 33.                       

[43] Şevkânî, Muhammed b. Ali Muhammed, Fethu'l-Kadîr, Mısır, 1964, IV, 127.

[44] Zeccâc, Meâni't-Kur'ân, V, 234.

[45] İbn Fâris,Mekât/isu'l-Lüğa, II, 400, Kâmûs, 1,1143.

[46] Yazır, Elmalı'lı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, VI, 4049.

[47] İbnu Jüfür, et-Tahrtr ve't-Tenvîr, XIV, 31.

[48] Zemahşerî, Keşşaf, III, 297.

[49] Düzenli, Yaşar, Knr'ân Işığmdû Evrensel Dengeler ve İnsan, İstanbul, 2000, s. 258-260.

[50] Zemahşerî, Ebu'l-Kâsım Mahmud b. Ömer, Esâsu'l-Belâğa, Beyrut, 1979, s. 223.

[51]  Razî, XIX, 169; Ibnu Âşûr, et-Tahrîr ve't-Tenvîr, XIV, 30; et-Tantavî, et-Tefsîru'l-Vasît, VIII, 32­33.

[52] İbnu Ebî Tâlib, Ebû Muhammed Mekkî, el-Hidâye ilâ Bulûği'n-Nihâye, (thk. Komisyon), 2008,

VI,     3871.                                                  '

[53] Zemahşerî, Keşşaf, III, 296.

[54] Zemahşerî, Esâsu'l-Belâğa, s. 588; el-Isfahanî, el-Müfredât, s. 468.

[55] Tabatabâî, Mîzân, XII, 143.

[56] Ahmed, Halil b., Kitâbu'l-'Ayn, VII, 319.

[57] Tabersi, Mecmeu'l-Beyân, VIII, 565; Zemahşeri, Keşşaf, III, 297.

[58] Ebu'l-Bekâ, eî-KüUiyyât, s. 874.

[59]  el-Âlûsî, Mahmûd, Rûhu'i-:\Winî; Beyrut, 1985, XXIX, 83; Derveze, İzzet, et-Tefsîru’l-Hadfş, Tunus. 2008. III. 9.

[60] İhn Âşûr, et-Tahrfr ve't-Tenvfr, XXIX, 220.

»7 Razi, Tefsir, XXIV, 172.

[62] İhn Kesîr, Teftim İbn-i Kesir, III, 350; Ehû Hayyân, Bahru'I-Muhü, VII, 46.

[63] İhnu Âşûr, et-Tahrir, XIV, 7; et-TantaVÎ, et-Teftiru'l-Vasit, VIII, 4, 9.

[64]  Taberi, Tefsir, XIV, 8; İbn Ebî Hatim, Tefsirü't-Kıır'ûni'l-Azim, VII, 2258; İbnu'l-Cevzî, Zâdii'l- MpsfıvIV,384.

[65] Elik, Haşan, Kur'ân'm Korunmuşluğu Üzerine, İstanbul, 1988, s. 150.

[66] İbn Fâris, Mu'cem, 1,406-409; el- İsfahânî, Ragıp, Müfredat, s. 95-96.

m Razi, XXX, 60.

[68] Kutup, Seyyid, H Zilâli'l-Kur 'ân, Beyrut, 1992, III, 2133.

[69] Kutup, Seyyid, Ff Züâli'l-Kur'ân, Beyrut, 1992, III, 2133.

[70]     îhn Âşûr, et-Tahrîr ve't-Tenvîr, XXIX, 233.

[71] Tabatabâî, MMıı, XVII, 126-127.

[72] Âlûsî, Şükrî, Biilt'ığu’l-Ereb, II, 347.

[73] Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'ân, (çev. Alparslan Açıkgenç), Ankara, 1987, s. 252.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder