ŞEYH BEDREDDİN… TASAVVUF VE İSYAN

Yazan: MİCHEL BALİVET

Çeviri: Ela Güntekin

ÖNSÖZ

Arnavutluk, 16. yüzyıl başı: “Hıristiyanlarla Müslümanların arasında ya­şayan ve dinsel tartışmalarda pek yetkin olmayan Arnavutlar, en iyi dinin han­gisi olduğuna kendilerinin kesinlikle karar veremeyeceklerini ileri sürerler. An­cak gerçeği tümden reddetmediklerinden emin olmak için büyük bir ihtiyatla her iki dinin akidelerine uyar ve cumaları camiye, pazarları kiliseye giderler; kendilerini savunmak için de Mahşer gününde gerçek peygamberin onları ko­ruması altına alacağına güvendiklerini, ama bu dünyada gerçek peygamberin kim olduğunu saptamaya ehil olmadıklarını söylerler.” (Lady Montagu)

Kapadokya, 19. yüzyıl sonu: “Çok sayıda Müslüman ve Hıristiyan her gün Bektaşî tarikatının kurucusu Hacı Bektaş Veli’nin türbesini ziyarete geli­yor, yerli Hıristiyanlar onu Aziz Haralambos’la özdeşleştiriyor. Bu inanç doğ­rultusunda türbeye girerken Hıristiyan ziyaretçiler haç çıkarıyor, Müslüman hacılar ise bitişikteki camiye gidip ibadet ediyor. Her iki kesim aynı şekilde iyi karşılanıyor.”(Vital Cuinet)

Eski Yugoslavya, 20. yüzyıl ortası: “Genç bir Hıristiyan köylü bir Müslümana takılıyor. -Ne haber, Türk? diye bağırıyor. Adam, kırmızı fesli başını kaldırıyor: -Ne istiyorsun, salak? Ben de senin gibi Yugoslavım. Kapa çeneni! Türkler, Türkler, başka bir şey bilmezsiniz ! Sanki bizim devrimiz­de daha rahat yaşanmıyor muydu? Belgeye gerek olmadan özgürce gitme­diğimiz yer mi vardı? Tuna’dan Arabistan’a, Mısır’a, Afrika’ya kadar gidi­yorduk! Sınırsız, pasaportsuz bir imparatorluktu bu. Bugün karşına başka bir devlet çıkmadan iki saat bile yol alamıyorsun artık. İşte ortada Türkler kalmayınca böyle olur!” (Anatol de Meibohm).

Günümüzdeki olaylar, komünizmin Avrupa’nın “unutulmuş Müslü­manları” haline getirdiği Balkan Müslümanlan’nı, kamuoyunun trajik bir şekilde yeniden keşfetmesini sağladı. “Unutulmuş Müslümanlar” deyimi, seksenli yılların başında Sovyetler Birliği’nde İslam konusunda yapılmış bir incelemede,¹ A. Benningsen ve Ch. Lemercier Quelquejay tarafından Sovyetler’deki Müslüman cemaat için kullanılmıştı.

Oysa güneydoğu Avrupa’da İslam, uzun süre yok sayılmış ya da ta­nınmamış olmakla birlikte, çok eskilere, 14. yüzyıla, hatta daha da erken dönemlere dayanır. Balkanlar’ın birçok bölgesinde İslam, bazı Avrupalı halkların (Litvanyalılar gibi) Hıristiyan kültürü kadar kökleşmiştir. Osmanlı Türklerinin doğu Avrupa’ya yerleşmesinden sonra birçok Balkan topluluğunun İslâmlaştırılma sürecinin başlangıcına tanık olan aynı 14. yüzyıl boyunca, Litvanyalılar da Hıristiyanlaştırılmıştı.

Türkler ilk yayılma hareketlerinde, toprakları esas olarak Avrupa’da yer alan -Osmanlı idari diline göre “Rumeli”; idari dil Osmanlı devletinin Avrupa kısmını, Asya kısmı olan Anadolu’dan özenle ayırt etmiştirbir egemenlik kurmakla kalmamış, askerlerinin ve memurlarının bir bölümü nü devşirme usulüyle Balkan halkları arasından sağlamış, dönem dönem toplanan Hıristiyan çocukları meşhur yeniçerilere dönüştürmüş, en yete­nekli olanları ise yüksek devlet görevlerine getirmişlerdir.

Başkenti 1453’te fethedilen İstanbul olan Avrupa’daki bu Müslüman devlet kendini bazı bakımlardan Roma-Bizans imparatorluğunun meşru ardılı saymış ve genellikle sanıldığı gibi, İslam’ı yaymak için her zaman kaba kuvvete başvurmamıştır. Anadolu’dan Rumeli’ye zorunlu göç ya da genç Balkan köylülerinin askere alınması kuşkusuz sultanların en bilinen ve eleştirilen uygulamalarıdır, ancak bu yöntemler Balkanlar’ın Trakya, Bulgaristan’ın Tuna kesimi, Makedonya, Kosova, Arnavutluk, Bosna gibi geniş bölgelerinde İslam’ın uzun süreli başarısını açıklamaktan uzaktır.

Beş buçuk yüzyıl süren Osmanlı egemenliği boyunca bazı Balkan halkları İslamlaşmışsa, bu duruma yol açan, demografi açısından kayda değer olmayan devşirme usulü ya da Asyalı Müslümanların sınırları çok belirgin olan iskânı değildir. İslâmlaştırma çoğu zaman Osmanlı fatihleri­ne eşlik, hatta kimi zaman öncülük eden dervişlerin; beylerin ve Türk aşi­retlerinin din adamları olan bu gezici vaizlerin; coşkulu sufılerin; karizmatik şeyhlerin ve mürşitlerin esnek ve etkili propagandası sonucunda oluş­muştur.

Dervişler dayatmadan çok ikna yoluyla, doktrinde gözüpek özetleme­lere giderek ve ibadette etkin bir bağdaştırmacılıkla (syncretisme) Balkan halklarına nüfuz etmişlerdir. Bu halklar kendilerine kalıcı bir iç barış ve dinsel uzlaşma sağlayabileceklerini ileri süren Türklerle anlaşmaya hazırdı, çünkü onlar Balkanlar’a gelmeden önce bu konularda büyük sıkıntı için­deydiler.

Dervişlerin açık ve hoşgörülü ideolojisi, Anadolu’da Konya Selçuklu Sultanlığı bünyesinde bir Islam-Hıristiyan uzlaşması yaratmayı başaran güçlü şahsiyetler tarafından 13. yüzyıldan itibaren yayıldı. Mevlevi tarika­tının kurucusu Mevlana Celaleddin Rûmî, Bektaşî hareketinin kurucusu Hacı Bektaş ya da Anadolu’da bulunduğu dönemde Türk tasavvuf hare­ketinin yönelişine büyük ölçüde damgasını vuran Endülüslü mutasavvıf İbn Arabi bu şahsiyetler arasındadır.

Aile tarafından Mevlevîlere, tasavvuf! açıdan İbn Arabi’ye bağlanan ve olasılıkla Bcktaşîlerle kaynaşmış bir hareketin kurucusu olan Simavnalı Şeyh Bedreddin (1358/59-1416), Avrupa’da doğan birinci kuşak Türklerdendi. Bir gazi ile Hıristiyan bir annenin oğlu olan Bedreddin, ortaça­ğın sonunda Balkanlar’ın bağrında kurulmakta olan Türk-Osmanlı dün­yasında önemli bir rol oynamasını sağlayacak birçok mirası kimliğinde ba­rındırıyordu. Müridlerinin en kalabalık olduğu ve varlıklarını hâlâ kısmen korudukları yerler Bulgaristan, Trakya ve Makedonya’dır. Bektaşîler ara­cılığıyla Arnavutluk ve Balkanlar’daki tasavvuf üzerinde de büyük olasılık­la etkisi olmuştur.

Diğer yandan, Şeyh Bedreddin yaklaşık elli yıldan beri Türkler arasın­da dikkat çekici bir güncellik kazanmıştır. Onun durumu güneydoğu Av­rupa’daki İslam’ın ideolojik özgünlüğünün anlaşılmasının önemli bir anahtarı olabilecekken, batı kamuoyu tarafından neredeyse hiç bilinme­mektedir. Balkanlar’da İslam beş yüzyıl boyunca çoğunlukta kalan Hıris­tiyan halklarıyla iç içe, bir kültür kaynaşması ve doktrin bağdaştırmacılığı halinde yaşadı. Bu durum uzun süre göreceli bir denge ve cemaatler arası bir konsensüs sağladı, ancak ağır ağır işleyen bir siyasal gerileme sürecin­den sonra bu denge bugün, gözlerimizin önünde şiddetle parçalanıyor.

Anadolu’ya ilk Selçuklu ya da Danişmendli fatihler tarafından getirilen ve 11. yüzyılda Bizans’ın doğu sınırlarında ortaya çıkan Türk İslam’ının yayıldığı başlıca yerler, monofızit Hıristiyan toprakları (Ermeni-Yakubi), sonra da Bizans-Ortodoks dünyası oldu; burada ilk aşamada (11. yüzyıl sonundan 14. yüzyıl ortasına kadar) Anadolu’da, daha sonra Yunan-Slav Balkan topraklarında gelişti (14. yüzyıl sonundan 20. yüzyıla kadar). De­mek bu İslam anlayışı Hıristiyanlığın Bizanslı ve Ermeni biçimleriyle çok uzun süre (sekiz yüzyıldan çok) birlikte yaşama deneyiminden geçmiştir. “Batı İslâmî” adını Verebileceğimiz Endülüs İslam’ının Katolik Kralların darbesiyle yıkılmadan önce ağır ağır can çekiştiği sırada, diğer bir batı İs­lâmî bu kez Balkanlar’da ortaya çıktı ve hızla öyle kalıcı bir biçimde güç­lendi ki, günümüzde bile Arnavutların çoğunluğunun, Boşnakların nere­deyse yarısının ve Bulgaristan’da, Yunanistan’da, Makedonya’da ve Kara­dağ’da önemli azınlıkların dini olmayı sürdürmektedir.

Bu durumda Selçukluların (11.-13. yüzyıl) ve Osmanlıların (14.-20. yüzyıl) Türk İslâmî, coğrafi ve insani gelişme alanı açısından sürekli ola­rak Hıristiyanlar ve Hıristiyanlıkla iç içe olmuştur. Mekân içindeki bu giriftlik, Anadolu ve Balkan İslam’ına göreceli doktrin esnekliği ve kültür . bağdaştırmacılığından oluşan o çok özel rengini verenlerin deneyimini büyük ölçüde etkilemiştir. Bu durum Anadolu ve Balkanlar’daki kozmo­polit ortamdan kaynaklanıyordu. Buralarda Müslüman kökenliler ve yeni ihtida edenler, Hıristiyanlar ve Yahudiler, Budistler ve Şamanistler, Katarlar’ın doğulu kuzenleri olan Paulusçular ve Bogomiller bir araya toplan­mıştı. Söz konusu edilecek mistik kişiler; bir Mevlana, bir Hacı Bektaş, bir Simavnalı Bedreddin öğretilerini işte böylesine çeşitli topluluklar için­de yaymışlardır. Bu ortamı hesaba katmamak, Türk tasavvufuna ve en önemli temsilcilerine büyük bir evrensellik, hatta mezhepler ve dinlerüstü bir nitelik kazandıran “alan derinliğinin” bir bölümünü göz ardı etmek anlamına gelir. Bu açıdan bakıldığında dinleri birleştiren el-ilmü’l-batın, ibadet ve dogma farklılıklarından önemlidir ve ruh nasıl biçimlerin üstün­deyse, sufi de din sınırlarının ötesindedir.

Bu nedenlerle Türk mutasavvıfların Hıristiyanlarla ilişkileri sıkça söz konusu edilecek. Bu temaslar onlar için gerçekten de temel bir öğe oluş­turur, çünkü Osmanlı Balkanları gibi 12.-13. yüzyıl Anadolu’sunun da çoğunluğu Hıristiyandır ve Türk mutasavvıfları bu çoğunluğu göz önün­de bulundurarak konumlarını belirlemek zorunda kalmıştır. Horasanlı      Mevlana Celaleddin’in “Rûmî” (“Romalı”, yani “Bizans ülkesinden”) adıyla tanınması, ya da Bedreddin’in, müridleri ve dostları tarafından “Rum’un Hallac-ı Mansur’u” olarak isimlendirilmesi rastlantı değildir: Her ikisi de “Bizanslılar ülkesinin” (Haçlıların “Romania”sı, ortaçağda Müslüman fatihlerin “Diyar ı Rum”u, Osmanlıların “Rumeli”si, hep Yunan-Bizans terimi Pcopccvıa’nın çevirileridir) halklarına karşı kendilerini özel bir misyonla yükümlü sayıyorlardı.

“Rum diyarının insanları”na, yani Anadolu’daki ve Balkanlar’daki Hıristiyanlara uyarlanan bu tasavvuf, Simavnalı Bedreddin ve müridleri tara­fından görkemli bir şekilde temsil edildi. Onlar doktrin açısından Rû­mî’nin ve başka Anadolu mutasavvıflarının daha önceki deneyimlerinin bir uzantısı olmakla birlikte, politik bağlamda çok daha ileri gittiler ve Osmanlı dünyevi erkini silahlı isyan yoluyla devirmeyi denediler. Niyetleri olasılıkla tasavvufı-dini yönelimli teokratik bir rejim kurmaktı. İslam dün­yası bu sürece, 9.-10. yüzyıllardaki Karmatilerin isyanından hem eski, hem modern İslam dünyasını sarsan çeşitli “mehdici” ayaklanmalara ve bugünkü İran rejimine kadar dönem dönem tanık olmuştur.

 

BİRİNCİ BOLUM

BEDREDDİN HAREKETİNİN KÖKENLERİ: 13. YÜZYILDA ANADOLU
SELÇUKLU SULTANLIĞI NDA TASAVVUF VE EVRENSELCİLİK

Bir zamanlar benim dinimden olmadığı için komşumu suçlardım. Ama şimdi kalbim bütün biçimlere açık: o artık ceylanlar için bir çayır, keşişler için bir manastır, putlar için bir mabet, hacı için bir Kabe, Tevrat levhaları ve Kur’an kitabıdır. Ben aşk dinini vazediyorum ve hangi yöne yönelirse yönelsin bu din benim dinim ve imanımdır. (İbn Arabi, 13. yüzyıl)

Yetmiş iki millet sırrını bizden dinler. Biz, bir perde ile yüzlerce ses çı­karan bir neyiz. (Mevlana Celaleddin Rûmî, 13. yüzyıl)

Bir dem varur mescidlere yüz sürer anda yirleri / Bir dem varur deyre girer İncil okur ruhban olur. (Yunus Emre, 13. yüzyıl)

Selçuklu sultanlığının (11.-13. yüzyıl) ve Türkmen beyliklerinin (13.­14. yüzyıl) Anadolu’sunda iki tasavvuf biçiminin güçlü damgası görülür: kuramsal eğilim ve şiirsel eğilim. Her iki eğilim de bölgeye yabancı olan, ancak orada yaşadıkları süre içinde Anadolu’nun mistik duyarlılığının şe­killenmesinde belirleyici bir rol oynayan iki şahsiyet tarafından temsil edil­miştir: Muhyiddin İbn Arabi (1165-1240) ve Mevlana Celaleddin Rûmî (1207-1273) çok farklı yerlerden gelseler de, Rum ülkesinde tasavvufun kökleşmesinde birbirini tamamlayıcı bir etkileri olmuştur. Tarihsel çerçe­vesi daha muğlak olan, ancak onun devamcısı olduklarını iddia edenler aracılığıyla Anadolu dünyasında çok önemli ve varlığı açıkça kanıtlanmış bir manevi etkisi olan Hacı Bektaş’tan ilerde söz edeceğiz. İbn Arabî ile Mevlana’nın Anadolu’da uzun süre kalışları bir rastlantı sonucu değildir; bu iki mutasavvıf, kuşkusuz dönemlerindeki birçok Müslüman gibi, hem uç beyliği, hem değiş tokuş mekânı olan, mistik ve dinsel oluşum bağla­mında birçok şeyin mümkün olduğu, İslamlaşma süreci içindeki yeni bir ülkenin çekiciliğine kendilerini kaptırmışlardır: Mevlana, kendi deyişine göre, kendini Kum ülkesine gitmekle açıkça görevlendirilmiş olarak görü­yordu. İbn Arabî Türk sultanının bir danışmanının çağrısı üzerine geldi; burada evlendi, en değerli müridlerini burada yetiştirdi, şiir alanında esin perisi olan “Beatrice”si, şeyhin ifadesine göre bir “Diyar ı Rum kızıdır”.

İbn Arabî ile Mevlana’nın ikili etkisi, çok açık bir evrenselcilik ruhu ta­şıyan ve dinlerüstü söylem açısından çok zengin olan Anadolu tasavvufu­nun kökenini oluşturmuştur. Bu gelenek olasılıkla yalnızca bu iki büyük sufıye özgü değildir. Daha eski Arap ya da İranhlı üstadlarda da buna rast­lanır; ancak Selçuklu, daha sonra da Osmanlı dünyasında özellikle güçlü ve kalıcı bir etkisi olmuştur. Çünkü buralarda hükümdarlar, derviş etkin­liğinin siyasal iktidarı tartışma konusu yapmaması gibi kesin bir koşulla sufılere çoğu zaman lütufkâr davranmıştır. Ayrıca bu iki şahsiyet, evrenselci­lik mesajlarım Orta Asya, göçebe ve Şaman kökenlerine hâlâ çok yakın olan ve bunlarla sürekli temas halinde bulunan bir 13. yüzyıl Türk dün­yasına aşılamıştır. Orta Asya’daki Türk-Moğol geleneğinin evrenselcilikten rahatsızlık duymayıp, aksine bu anlayışı kendi inançlarında büyük öl­çüde taşıdığını belirtmek gerekir.^[1]

İki sentez dâhisinin, Endülüslü Arap metafizikçi ile Orta Asya’daki İran uç beyliklerinin mistik şairinin, aşiret şamanizminin izlerini taşıyan İs­lam anlayışı içinde henüz işlenmeye açık Türk halkı ile, sınırları henüz iyi­ce belirlenmemiş ve dinlerarası ilişkileri tanımlama sürecinde olan bir top­rakta, Rum ülkesinde karşı karşıya gelmesi tasavvufa yeni katkılarda bulu­narak Anadolu’daki üç büyük derviş topluluğunun, Mevlevi, Bektaşî ve Bayramî tarikatlerinin ortaya çıkmasına yol açmıştır.

I…İBN ARABÎ RUM ÜLKESİNDE: ARAPÇA EVRENSELCİLİK

A)            “Şeyhü’l-Ekber” Anadolu’da

İbn Arabî 1205/602’de Rum ülkesine geldiğinde 42 yaşında, olgun­luk çağında bir adamdı. Karmaşık doktrini ancak 1201/598’de ayrıldığı Müslüman batının bütün etkilerini bir potada eritmişti: Ruhü’l-Kuds ve ed-Dürretii’l-Fâhire adlı yapıtlarının birçok yerinde anlattığı Ispanya’daki hocalarından gelen Endülüs etkisi, ünlü Ebu Medyen’i benimseyen Mağripli sufılerin etkisi. Ayrıca, 1198’de Cordoba’da (Kurtuba), sonra 1221’de Konya’da rüyasına giren Hallac’ın mistik kişiliği de üzerinde de­rin izler bırakmıştır; Bağdat’ta inançları uğruna öldürülen Hallaç, İbn Arabi’nin çağdaşları olan Attar ve Ahmed Yesevî aracılığıyla, Türk toprak­larının mistik geleneğinde kendine seçkin bir yer edinmiştir.^[2] İbn Ara­bi’nin bâtıni deneyiminin açıkça İsevî nitelikte oluşu; gayrimüslim düşün­ce sistemleri ve âlimlerle doğrudan ilişkiye girmekten çekinmeyen açık zihniyeti 13. yüzyılda nüfusunun beşte dördü gayrimüslim olan ve çeşitli dinlerden, Müslüman, Budist, Şamanist Türklerin geniş bir hoşgörü yel­pazesi içinde yaşadığı Rum ülkesiyle arasında yakınlık kurulmasını sağla yan noktalardır.^[3]

Mekke’de kaldığı süre içinde, 598/1202’de İbn Arabî Anadolu insan­larıyla, özellikle de en güzel aşk şiirlerinin esin kaynağıyla yakın ilişkiler içinde oldu: “Rum ülkesinin kızları arasında, kavrayışı, derin bilgisi, güzelliği ve irfanıyla devrinin insanlarının çok üstünde olan genç bir kadın”. Şeyhin yakınları arasında muhtemelen Anadolulu^[4] olan bir hâtûn Ummü Yûnân da bulunmaktadır. Endülüslü şeyh 600/1204’te Mekke’de Sel­çuklu Sultanları Keykâvus’un ve Keyhüsrev’in danışmanı Mecdeddin tshak ile de karşılaşır. Anadolu’ya fütüvveti getiren kişi olan Mecdeddin İshak, Şeyhü’l-Ekber’in başlıca müridi ve tefsircisi olan Sadreddın Konevî’nin de babasıdır. Mecdeddin ile İbn Arabi’nin karşılaşması İran tasav­vufunun olduğu gibi, Anadolu tasavvuf tarihinin de dönüm noktalarından biridir. Bu bağlamda, fütüvvetin ve Rum ülkesine girmesine Sadreddin’in öncülük ettiği ahilerin daha sonraki tarihlerde Anadolu’da kazandıkları yaygınlık ve nüfuz iyi bir örnektir.^[5]

Görünüşe göre İbn Arabi’yi kendisiyle birlikte Anadolu’ya gelmeye ik­na eden Mecdeddin olmuştur. İbn Arabi 602/1205’te Anadolu’da ilk ikameti sırasında bir çok risale yazarken, Mecdeddin Selçuklu sarayında yüksek mevkilerdedir. Bu dönemden itibaren İbn Arabi Anadolu’da uzun süre kalır. 618/1221’e kadar Anadolu’da izini sürebiliyoruz. Sultan Keykâvus ile aralarında dostluk kurulur. Dahası, Mecdeddin’in ölümü üzeri­ne İbn Arabi’nin onun dul eşiyle, Sadreddin’in annesiyle evlendiği sanıl­maktadır ve çocuğu hem oğlu, hem müridi olarak yetiştirir.^[6]

B)             Rum Ülkesinde Ekberiyye Okulu

İbn Arabi üvey oğlunu bir süre, Ahmed Gazâlî’nin okulundan İranlı Kirmanî’ye emanet eder. Gazâlî, daha sonra Mevlana tarafından halka yayılan semâya düşkünlüğüyle tanınırdı. Sadreddin’in aldığı ikili Arap ve İran eğitiminin yanısıra, fütüvvetin “Anadolululaştırılmasında” ailesinin yeri, Ekberiyye düşüncesinin doğu İslam’ına aktarılmasında bu yazarın oynadığı köprü rolünü açıklar. Sadreddin gerçekten de İslami doğuda bü­yük Endülüslü sufıden esinlenenlerin geçmek zorunda olduğu, vazgeçil­mez bir köprü görünümündedir; hatta Şeyhü’l-Ekber’in tefsircisi Cami, Sadreddin’i okumadan İbn Arabi’nin anlaşılamayacağını söyler.^[7] Nere­deyse mutlaklaşan bu tefsir tekelinin belli sakıncaları da olmuştur; gönül gözüne dayanan mistik bir yapıtı Sadreddin’in mantıki ve akılcı bir tarzda sunması, İbn Arabi’nin düşüncesinin fazla sistemleştirilmesine eleştiriler yöneltilmesine neden olmuş, böylece vahdet-i vücud doktrini, İbn Ara­bi’nin kuramlarını bid’a olarak niteleyen muarızları karşısında kimi zaman açıklar vermiştir. Sadreddin, yazarlık işlevinin ötesinde, bir şeyh olarak da Ekberiyye’nin tasavvuf anlayışını kendi müridlerine aktarmıştır. Ancak bu alanda da bazı basitleştirmelerine karşı çıkılmıştır.^[8]

Anadolu, İbn Arabi için önemli bir merhale oluşturur, orada kurduğu düşünce okulu sonradan Osmanlı çevrelerinde başarıyla gelişmiş, İznik, Bursa ya da Edirne’nin en eski medreselerinde Davud-ı Kayseri, Molla Fenârî, Simavnalı Bedreddin ve daha sonra Bosnevî, Mısri've diğerleri tara­fından temsil edilmiştir. E Selim’in Şam’ı aldığında ilk resmi girişimlerin­den biri İbn Arabi’nin türbesini buldurmak ve onartmak olmuştur. Os­manlı döneminde, İbn Arabi’nin Osman’ın hanedanının iktidara geleceği (ve düşeceği) ve Konstantinopolis’in alınacağı kehanetinde bulunduğuna inanılıyordu. Şeyhü’l Ekber’e atfedilen bu kehanetler Türk halk duyarlı­ğında öyle derinlere kök salmıştı ki, 19. yüzyıl kadar geç bir dönemde, II. Abdülhamid İbn Arabi’nin bozguncu olduğu düşünülen bu kehanetleri­ni içeren metni yaktırmıştır. Kendini “Keykâvus’un babası” sayan İbn Arabi’nin Konya sarayındaki önemli mevkii ve büyük sufinin çağdaşlarıy­la Anadolu’nun sonraki kuşakları üzerinde yaptığı etki, telkinlerinin hem siyasi hem dini pek çok alanda bölge tarihinin sonraki dönemlerinde de belirli bir normatif değer taşıdığını düşündürmektedir.^[9]

C)            İbn Arabî ve Hıristiyanlar

Bu durum İbn Arabi’nin 13. yüzyıl Selçuklu sultanlığında herhalde henüz çoğunlukta olan Hıristiyanlara karşı tutumunun irdelenmesini il­ginç kılmaktadır.

Görünüşe göre İbn Arabî ikili bir tavır içindedir: Siyasal açıdan İs­lam’ın batıda olduğu gibi (609/1212’de Las Havas de Tolosa yenilgisi), doğuda da (1229’da Kudüs Franklara geri verilir) Hıristiyan güçlerin sal­dırılarına uğradığı bir dönemde Şeyhü’l-Ekber kesin bir tavır koyar. Tav rı, Müslümanlar ile Zimmiler arasındaki ilişkiler konusunda şeriat hüküm­lerine, aynı zamanda İslam devletlerindeki gayrimüslim kulların sıkı göze­tim altında bulundurulması, Hıristiyan devletlerle olabildiğince az ilişki kurulması gibi ilkelere dayalıdır.

Çağındaki ve ertesi yüzyıldaki birçok Arap gibi İbn Arabî de, Türk Anadolusu’nda İslam-Hıristiyan ilişkilerine hâkim olan aşırı hoşgörü kar­şısında şaşkınlık duyar. 13. yüzyılda Hıristiyan komşularıyla çoğu zaman barış içinde olan Selçuklu sultanları kâfirlerle uzlaşmakla suçlanmıştır. Sultanın kalabalık bir topluluk oluşturan Hıristiyan tebaasına tanıdığı özgür­lükler karşısında şaşıran ve herhalde kaygılanan İbn Arabi’nin Sultan Keykâvus’a yaptığı uyarıları bu bağlamda değerlendirmek gerekir. Aynı şekil­de Kudüs’ün el-Kâmil tarafından II. Frederik’e satılmasını da protesto eder ve Müslümanlara oraya artık gitmemeleri tavsiyesinde bulunur. An­cak bir kamu görevlisi ve Müslüman hükümdarların danışmanı olarak İbn Arabi’nin Hıristiyanlara karşı tutumu siyasal ve hukuksal açıdan kesin ve tavizsiz olmakla birlikte, bir sufı olarak gayrimüslimlere yaklaşımı çok da­ha esnektir: Endülüslü mürşit Hıristiyanlarla doğrudan tartışmalara gir­mekten kaçınmaz.^[10]

İbn Arabi’nin yorumlarında İsa’ya verdiği önem birçok kişiye yenilik gibi görünür ve şeyhin düşmanlarının “onun yeri kilisedir” demelerine yol açar. Bir ölçüde çelişkili olan tavırları belirli bir tasavvuf anlayışının İsevî yapısı içinde müçtehitler tarafından anlaşılabilir olmakla birlikte, ilahiyat inceliklerine pek duyarlı olmayan ortamlarda tam tamına Hıristiyanlık ya da en azından sünnetle bağdaşmayan bir sapkınlık olarak değerlendirile­bilir. Kendisi bu tehlikenin farkındadır: “Eceli geldiğinde bir ermiş Mu­sa’ya ya da İsa’ya öyle saygı belirtileri gösterebilir ki, sıradan insanlar ya da cahiller onun Yahudiliği ya da Hıristiyanlığı benimsediğini sanabilir”. Bu bağlamda İbn Arabî şu ya da bu Hıristiyan dogması karşısında çok açık ta­vırlar almıştır; tevhid kavramının içinde teslis ilişkilerine belirli bir meşru alan tanır ve teslis dogmasına tanrılar değil kişiler düzeyinde inanan Hıristiyanların çoktanrıcı sayılmamaları gerektiği sonucunu çıkarır; bundan do­layı bu kişilerin Allah’ın inayetiyle selamete ereceğini belirtir. Aynı şekil­de, İbn Arabî, ilahiyat açısından, İsa’nın tecessümünc ve ikili doğasına da­yanan tasvir tapmanın içsel yapısını ortaya çıkaran çok ölçülü terimlerle, Hıristiyanların ikona inancını açıklar: “İsa insan soyundan gelen bir erkek­ten değil, insan şeklinde tecessüm etmiş bir Ruh’tan doğmuştur: bu ne­denle tasvirlerin meşruluğu doktrini diğer cemaatlerden çok, Meryem’in oğlu İsa’nın cemaatinde ağır basmıştır. Hıristiyanlar ulûhiyyetin temsille­rini üretir ve ibadet etmek için onlara doğru dönerler, çünkü bizzat pey­gamberlerinin varlığı tecessüm etmiş bir ruhtan kaynaklanıyordu.”^[11]

Hıristiyan dogmalarını, hiçbir şekilde doğrulamamakla birlikte, kendi içlerinde (ab intro) açıklaması, İbn Arabi’yi dogma farklılıklarının önemi­ni azaltan bir tavır almaya götürmüştür; bu tutumu bâtını bir İslam adına benimsemekte ve bu İslam anlayışı, “Ehl-i Kitap” arasında samimi arayış içinde olanların hakikati ancak kendi inanışlarının doğru tarafları içinde saptayabilecekleri kanaatiyle de çakışmaktadır. İbn Arabî Fütûhât’tı şöyle diyor: “Yahudinin ve Hıristiyanm bütün inandıklarına ve hakikatin onla­rın dinlerinde ve vahyedilmiş kitaplarında bulunan her parçasına, kendi vahyedilmiş kitabıma inandığım gibi inanıyorum. İşin doğrusu benim ki­tabım onların kitaplarını ve benim dinim onların dinini içeriyor. Dolayı­sıyla onların dini ve kitabı benim kitabımda ve benim dinimde zımnen mevcuttur.” Bu çok incelikli açıklamalar onu, Tercümanü’l-eşvâk adlı yapıtındaki ünlü evrenselci beyanında yaptığı türden gerçek inanç belirleme­sine götürür: “Bir zamanlar benim dinimden olmadığı için komşumu suç­lardım. Ama şimdi kalbim bütün biçimlere açık: o artık ceylanlar için bir çayır, keşişler için bir manastır, putlar için bir mabet, hacı için bir Kabe, Tevrat levhaları ve Kur’an kitabıdır. Ben aşk dinini vazediyorum ve hangi yöne yönelirse yönelsin bu din benim dinim ve imamındır.”^[12]

Bu beyanlar İbn Arabi’nin bazı Türk müridlerini, özel ilişkilerinde Hıristiyanlara dogmatik bağlamda aşırı taviz verme yolunda cesaretlendirmiş olabilir. Nitekim gayrimüslimlere karşı hoşgörüsüyle tanınan ama, bazı sı­nırları aşmayı da reddeden Mevlana bu gibi kişileri kınamıştır. Aslında bu tavizler dinler arası temasları kolaylaştırarak duruma göre ihtidayı cesaretlendirebilecek, ya da Anadolu halkları tarafından her zaman iyi kabul gö­ren evrenselci bağdaştırmaklığa yol açabilecek nitelikteydi.

Selçuklu Anadolusu’nda îbn Arabî ve müridleri tarafından temsil edi­len kuramsal tasavvuf eğilimi göreceğimiz gibi, kimi zaman örgütlü evren­selci hareketlerin îbn Arabi’yi sahiplenmelerine yol açmıştır; tasavvufun daha şiirsel olan ve Anadolu’da Mevlana Celaleddin Rûmî tarafından tem­sil edilen diğer kolu ise, doğal olarak Anadolu tasavvufunun dinlerüstü eğilimini güçlendirmiştir.^[13]

2 MEVLANA CELALEDDİN RÛMÎ: FARSÇA EVRENSELCİLİK

A)            “Rum Ülkesinin Efendisi”

Ona ün kazandıran adından anlaşıldığı üzere, “Mevlana-yi Rum”, “Rum Ülkesinin Efendisi”, Horasan’daki Belh şehrinde doğan Muhammed Celaleddin öncelikli etkinlik alanı olarak kabul ettiği Anadolu’ya bağlı kalmıştır. Bunun tek nedeni ailesini, Mevlana’nın ömrünün büyük bir kısmını geçirdiği Selçuklu toprağına göç etmeye zorlayan tarihsel olay­lar (Moğol istilası) değildir; kendi ifadesine göre asıl neden, onu ayrıcalık­lı bir bölgeye doğru yönlendiren takdir i ilahidir. “Yüce Tanrı’nın Rum halkı hakkında büyük inayeti vardır ve Sıddık-ı Ekber’in duasıyla da bu halk bütün ümmetin en merhamete lâyık olanıdır. En iyi ülke de Rum ül­kesidir”. Mevlana’nın hayat öyküsünü anlatan Eflakî’ye göre, Anadolu in­sanları ile Horasanlı sufı arasında kaderin önceden saptadığı bağlar ile çok büyük bir duyarlık yakınlığı vardır.^[14]

Mevlana’nın mesajının biçimsel ifadesi şiirselliğiyle İbn Arabî’ninkinden ayrılır ama, bu iki şahsiyetin yetişmelerinde kesinlikle ortak noktalar vardır. Ayrıca Mevlana’nın İbn Arabî ile, Endülüslü mutasavvıfın son gün­lerinde, Şam’da karşılaştığı sanılmaktadır. İbn Arabî gibi Mevlana Celaleddin Rûmî de, her ikisine de rüyada görünen Hallac’ın deneyimi üze­rinde düşünmüştür. İbn Arabî gibi onun da manevi silsilesi Ahmed Gazâlî’ye dayanır. Mevlana, İbn Arabi’nin başlıca halifesi olan ve kendisiyle ay­nı zaman diliminde yaşamış Sadreddin ile temas halinde olmuştur (Sadreddin 1203?-1272; Celaleddin Rûmî 1207-1274).^[15] Ayrıca Mevlana’nın evrenselcilikten ve aşktan esinlenen bir tür Fârisî mistik şiir anlayışının Anadolu’ya girmesinde ve Anadolu’nun malı haline gelmesinde büyük katkısı olmuştur. Eserlerinde ünlü Ebu Said gibi kendisinden önceki mis­tik Acem şairlerinin başlıca temalarına rastlanmaktadır: Taassuba hiç yer vermeyen bir din anlayışı, yolların çeşitliliği, amaç birliği; semânın önemi ve meşruluğu; doğrudan temas kurmaktan çekinilmemesi gereken en dik kafalı kişileri, gayrimüslimleri, mülhidleri, ayyaşları bile yola getiren aşkın önceliği.^[16]

Mevlana daha eski tasavvuf geleneklerinin takipçisi olsa da, onları Ana­dolu’ya özgü koşullara uyarlamayı başarmakla yetinmemiş, onlara eşsiz ki­şiliğinin damgasını da vurmuştur. Ahmed Eflakî’nin yazdığı Menâkıbü’lârifin’de [Ariflerin Menkıbeleri], Konya halkının bütün toplumsal ve din­sel çeşitliliği içinde Mevlana’nın pırıltısından etkilendiğini görürüz. Yük­sek sınıflar ve hükümdarlar Mevlana’yı ve müridlerini, raksa ve musikiye dayanan esrime uygulamalarından dolayı onları sapkınlıkla suçlayan ule­manın saldırılarından korumuştur. Tarikatın, zanaatkârlar ve tacirler üze­rinde olduğu gibi, yoksul kesim üzerinde de çok güçlü bir etkisi olmuş­tur. Son olarak, Mevlana’nın gayrimüslimlerle ilişkileri de ilgi alanımıza girer. Hıristiyanlarla ve Yahudilerle sürdürdüğü aralıksız temaslar karşılık­lı hoşgörünün izlerini taşımıştır.

B)             “Mevlevi Usulü” İslâmlaştırma: Bâtınî Bir Dinin Yoluna Girme

Mevlana’nın öğretisi herkese açıktır ve şekilci dışlayıcılıkları aşkın mis­tik bir bakış açısı adına dinsel aidiyetleri dikkate almaz. “Yaradanın aşkı her yerde ve ister Mecusi, ister Yahudi, ister Hıristiyan, bütün insanların üzerindedir”, der Mevlana. Tasavvufun kendine özgü bakış açısına göre sıradan Müslüman da tasavvuf yoluna “ihtida etmeli”dir.

Mevlana birçok kez kimi Müslüman ileri gelenlerin şekilciliği ve yersiz üstünlük zihniyetiyle alay eder. Örneğin, “Allah’a hamd ve minnet olsun ki bizi hidayete eriştirdi de kâfirler zümresinden yaratmadı” diyen bir va­izi alaya alır ve “bu biçarenin” kendisini “Gebrlerin terazisine” koyup tarttığına dikkat çeker. Başka bir yerde, Penbefrûşan (Pamukçular) med­resesinin müderrisinin kalbini temizlemenin ve ona doğru yolu gösterme­nin yetmiş Rum mecusisini Müslüman etmekten daha güç olduğunu söy­ler; ifade etmek istediği, tasavvufa göre, samimi bir kâfirin mürâi bir mü­mine evlâ olduğudur.^[17]

Mevlana’nın etkisini duyurduğu ortam, şeyhin gayrimüslim çevresinin ihtida etmesini de çoğunlukla kolaylaştırmıştır. Tecrit olmuş Hıristiyanla­rın Konstantinopolis’teki patriklik otoritesi ile ruhani bağlarının giderek gevşediği bir ortamda, bu kadar hoşgörülü bir şeyhin peşinden gitmenin ve gayrimüslimlerin esnek ve herkese açık Mevlevi öğretisiyle özdeşleştir­dikleri İslam dinini benimsemenin çekiciliği büyüktü. Köklerinden ve din­sel önderlerinden kopmuş bir inanca bağlı kalma ile müridleriyle ortak bir yakınlık havası içinde her gün yan yana bulundukları bir dini benimseme arasında kalınca, birçoğu ikinci seçeneğe yöneliyordu. Mevlevîlerin bağdaştırmacı ruhu, “hakikati arayanların yoluna” girenlerin manevi cemaati içinde biçimsel dini farklılıkları önemsiz sayma eğilimindeydi ve bu durum ihtidayı kolaylaştırıyordu. Böylece Anadolu’da Mevlana tarafından başla­tılan derviş tarikatlarının uzlaştırıcı niteliği, fethedilen halklar arasında İs­lam’ın başarısının önemli nedenlerinden biri olmuştur.

Mevlana çoğu kez kendi dindaşlarına karşı Hıristiyanların koruyucusu olarak görünmektedir:

Yine O’nların [Mevlana’nın] keremlerinin kemali, yumuşaklıkları ve iyi huyla­rı o derecede idi ki, bir gün semâ’da hararetlenmişti. Tanrı’nın yüzüne gark olup halden hale geçiyordu. Birdenbire bir sarhoş semâ’a girdi, heyecanlar gösteriyor ve kendinden geçmiş bir vaziyette Mevlana hazretlerine çarpıyordu. Aziz dostlar onu incittiler. Mevlana: “Şarabı o içmiştir, sarhoşluğu siz ediyor­sunuz” buyurdu. Onlar “Hıristiyan (tersâ) dır” dediler. Mevlana “O korkan ise, siz niçin değilsiniz?” dedi. Bunun üzerine dostlar baş koyup günahlarının bağışlanmasını istediler.

Bu öyküden gayrimüslimlerin semâlara seyirci olarak katıldığı anlamı çıkıyor, bu da hareketin başından beri Mevlevîlerin din ayırımı gözetme­diklerini gösteriyor. Bu tür gösterilerin Müslüman olsun olmasın, toplan­tıya katılanlar üzerinde olumlu bir etki yapacağı açıktır.^[18]

Zaten Eflakî’nin belirttiğine göre Mevlana semâ geleneğini inancını yayma düşüncesiyle kurmuştur:

Onların [Rum diyarının insanlarının] hiçbir suretle doğru yola meyletmedik­lerini ve ilahi sırlardan mahrum kaldıklarım görünce, insanların tabiatına uy­gun düşen şiir ve semâ yolu ile o manaları onlara lâyık gördük; çünkü, Rum halkı zevk ehli ve şirin sözlüdür.^[19]

Aşağıdaki öyküde ise Mevlana yetkililerin aslında haklı olarak peşine düştükleri genç bir Rum’u savunur.

Bir gün Mevlana hazretleri birkaç dostla birlikte At Pazarı kapısından çıkmış, Sultan-ül-Ulema Bahaeddin Vcled’in (Tanrı ondan razı olsun) mezarını ziya­rete gidiyordu. Sayısız insanların bir şahsın etrafında toplandıklarını gördüler. Bu kalabalık içinden birkaç genç ileri koştu ve: “Allah aşkına birini idam edi­yorlar. Mevlana hazretleri şefaat etsin. O, taptaze genç bir rumdur” diye feryad etti. Mevlana: “O ne yapmıştır?” diye sordu. Onlar: “Birini öldürmüştür, kısas yapıyorlar” dediler. Bunun üzerine Mevlana ilerledi. Bütün cellâtlar ve şahneler baş koyup uzakta durdular. Mevlana mübarek feracesinin eteğini idam edilecek adamın üzerine örttü. Şehrin şahnesi İslam sultanına durumu arz etti. Sultan: “Mevlana hakimdir, bir şehri istese ve bütün bir şehre şefaat etse buna nail olur. Hepsi ona feda olsun. Bir Rum da nedir ki...” dedi. Arka­daşlar Mevlana’nın kurtardığı bu Rum’u alıp hamama götürdüler. Hamamdan çıkartıp medreseye getirdiler. Nihayet Mevlana’nın elinde iman getirip Müslü­man oldu. Hemen o anda onu sünnet ettiler ve büyük bir semâ yaptılar. Mev­lana hazretleri: “Adın nedir?” diye sordu. O da: “Siryanus” dedi. Mevlana: “O halde bugünden sonra ona Alaeddin Siryanus deyiniz” buyurdu.^[20]

Bu anlatı bizi birçok açıdan ilgilendirmektedir: insanlar, zor durumda olan bir Hıristiyana şefaat etmesi için doğal olarak şeyhe müracaat ediyor, bu da onun halk arasında kazandığı, yetkililere karşı gayrimüslimlerin sa­vunucusu ününün kanıtıdır. Bu anlatı ayrıca resmi görevlilerin saygısının ve Sultan’ın Celaleddin Rûmî’ye verdiği kayıtsız şartsız desteğin gösterge­sidir. Siryanus’un koruma altına alınması, suçlunun ihtida etmesini ve Mevlevi tarikatına katılmasını gerektirir. Ancak anlatının devamından öğ­rendiğimize göre, Rum’un tarikata girmesi kendi inancını kesinkes inkâr etmesi sonucunu doğurmaz. O Hıristiyanlıkla ilgili meselelerin “uzmanı” olarak kalır ve Mevlana Hıristiyanlık konularında seve seve ona danışır. Siryanus, örneğin Mevlevi ayinlerinde musikinin rolünü kolayca benimse­mesini sağlayan, belirli bir Hıristiyan bakış açısını korur, bu durum ise so tu Müslümanların tepkisini çeker.

Toplumsal kökeni ne olursa olsun, Mevlana ile temasa geçen her Hı­ristiyan ihtida etmeyi seçer. Hizmetkârlar, fırıncılar, duvarcı ustaları, tari­katın hizmetindeki inşaat ustaları, düzenli mesleki ilişkiler sonucunda onun müridleri arasına katılır:

Bir gün bir Rum usta Hüdavendigâr’ın evinde ocak yapıyordu. Dosdar şaka yolu ile ona: “Niçin Müslüman olmuyorsun? Dinlerin en iyisi İslam dinidir” dediler. O: “Elli seneye yakındır ki İsa dinindeyim. Dinimi terk etmek için on­dan korkuyor ve utanıyorum” dedi. Birdenbire Mevlana hazretleri kapıdan içeri girdi ve: “İmanın sırrı korkudur. Her kim Tanrı’dan korksa, o Hıristiyan da olsa din sahibidir, dinsiz değildir” buyurup dışarı çıktı. Hıristiyan mimar derhal iman getirip Müslüman ve İslam yoluna girip halis mürid oldu.

Mevlana’nın müridi olmak için ihtida etmek şart olmasa bile, insanlar Mevlevi tarikatıyla uzun süre içli dışlı olunca, er ya da geç ihtida ediyor­, du. İki ressam olan Aynü’d-devle ile Kaluyan’ın ilginç öyküsü bu durumu göstermektedir:

Ressam Kaluyan ve Aynü’d-devle Romdular. Resim sanatında ve tasvirde eşle­ri ve benzerleri yoktu. Mevlana’nın müridi olmuşlardı. Kaluyan bir gün şöyle anlattı: İstanbul’da bir levha üzerine Meryem ve İsa’nın resmini yapmışlardı. Bu resim, İsa ve Meryem gibi emsalsizdi. Dünyanın her tarafından ressamlar gelmiş, onun gibi bir tasvir yapamamışlardı. Bunun üzerine Aynü’d-devle o resimleri görmek hevesiyle yola koyuldu. İstanbul’da o resimlerin bulunduğu manastıra geldi ve bir sene orada kaldı. Oranın rahiplerine hizmetler etti. Bir gece firsat bularak o resmi koltuğuna alıp kaçtı. Konya’ya kavuşunca Mevlana’yı ziyaretle şereflendi. Mevlana: “Nerelerde idin?” buyurdu. Aynü’d-devle resmin hikâyesini olduğu gibi anlattı. Mevlana: “(Getir de) o ruh artıran res­mi ben de seyredeyim” dedi. Tablo, son derece güzel ve hoştu. Mevlana hay­li duraklamadan sonra: “Bu iki güzel resim, Aynü’d-devle’nin bize olan sevgi­si samimi değildir, o, yalancı bir âşıktır, diyorlar” buyurdu. Bunun üzerine Ay­nü’d-devle “Bu nasıl olur” dedi. Mevlana: “Onlar bizim hiç uyku ve yiyeceği­miz yoktur. Geceleyin daima ayaktayız ve gündüzleri oruç tutuyoruz. Aynü’ddevle ise, bizi bırakıp geceleyin uyuyor, gündüz de yiyor ve asla bize uymu­yor, diyorlar” dedi. Aynü’d-devle: “Onlara uyku ve yemek içmek tasavvur edi­lemez. Ayrıca dilleri ve konuşmaları da yoktur. Onlar, cansız resimlerdir” de­di. Mevlana: “Bu kadar sanatı ve canlı bir resim olan sen, dünya, insan, yerde ve gökteki her şey kendi mahsulü olan bir ressamın eserisin. Senin, yaratıcını bırakıp cansız ve manasız bir resme âşık olman doğru mudur? O habersiz şe­killerden ne elde edilir ve sana ne gelir?” buyurdu. Aynü’d-devle derhal tövbe edip başkoydu ve Müslüman oldu.

Burada Mevlana’nın gayrimüslimler lehine yürüttüğü manevi önderlik işlevinin bir örneğine tanık oluyoruz. Bu kişiler sonunda Mevlana’nın di­nini resmen benimserler, ancak bu sonuç kesin bir kural oluşturmaz. Adı­na bakılırsa Hıristiyan kalmış görünen Kakıyan’ın durumu da bunu gös­terir gibidir.^[21]

Mevlevi etkisiyle gerçekleşen ihtida olgusu kilise çevrelerini de büyük ölçüde etkiledi. Yahudi hahamların ihtidası örneklerinin yanı sıra Eflakî, Hıristiyan rahipler ve keşişler arasında da birçok Hıristiyanlıktan dönme vakasına işaret eder: Bu durum, Mevlana’nın İslam dininin üstünlüğünü kuşkuya yer bırakmadan kanıtladığı ilahiyat tartışmalarının ardından ger­çekleşmiş olabilir. Aşağıdaki bölümde Mevlana ortodoks bir İslam propa­gandacısı olarak konuşuyor:

Yine akıllıların en olgunlarından sayılan arkadaşların bilginleri şöyle anlattılar: Bir gün Mevlana mübarek medresesinde oturmuştu. Birdenbire Yahudi ha­hamlarından ve Hıristiyan papazlarından bir grup gelerek, tam bir samimiyet­le baş koyduktan sonra, Tanrı’nın bu zayıf ümmeti hakkında Kur’an’da varit olan şer’î tekliflerin hikmetini, emr ve neylilerin sırrını anlamak ve bu hüküm­lerden maksadın ne olduğun bilmek için soruda bulundular. Mevlana bunlara inci gibi sözlerle şöyle cevap verdi: Tanrı kullarına imanı şirkten, namazı kibir­den temizlemek, zekâtı rızka sebep olmak, orucu halkın ihlâsını denemek, haccı dini kuvvetlendirmek, cihadı İslam dinini yükseltmek, emr-i mârufu âlemin emrolunan şeylerinin elde edilmesine sebep olması, kötü şeylerden nehyi sefih­lere mâni olmak, akrabalığı gözetmeği onların adedini çoğaltmak, kısası kan dökülmesini önlemek, cezaları haram olan şeyleri halkın gözünde büyütmek, şarap yasağını aklı korumak, hırsızlıktan çekinmeyi iffeti nimetlendirmek, zina terkini nesebi temiz tutmak ve livata terkini nesli üretmek, şahadeti inkâr eden­lere karşı koymak, lezzetlerin terkini doğruluğu şereflendirmek, selâmı korku­lardan emin kılmak, eminliği ümmetin işlerini düzene koymak, itaati imamlığa saygı göstermek için farz kılmıştır. Bu mânaları o kadar güzel bir tarzda anlattı ki, hep birden bellerindeki zünnarları koparıp atarak, iman getirdiler ve Müslümanlar sırasına geçtiler ve candan mürid oldular. Naklettiklerine göre bu hazretin (Mevlana’nın) zuhurundan ölümüne kadar on sekiz bin kâfir, iman getirerek Müslüman ve mürid olmuştur ve hâlâ da olmaktadır.^[22]

Burada şeyhlerinin ardından Mevlevi dervişlerinin üstlendikleri İslam inancını yayma çabasının kaynağı görülüyor. Kimi zaman ihtida, Hıristi­yan keşişlerin kendilerininkinden yüce bir manevi gücü kabul etmelerine yol açan mucizelerin ardından gerçekleşir; Mevlana’nın Kilikya’daki Sis (Kozan) keşişleriyle karşılaşmasında da böyle bir olgu görülür:

Yine keşif sahibi ulu kişilerden olan Akşehirli şeyh Sinaneddin şöyle rivayet et­ti ki: Mevlana hazretleri Şanı tarafına, ilimleri elde etmek için hareket ettiği va­kit kafile yolda Sis vilayetinde bir mağarada konakladı. O mağarada dünyadan elini çekmiş kırk münzevi rahip vardı. Onlar riyazetle o dereceye gelmişlerdi ki, bu dünyanın bütün sırlarını keşfediyor, bu süfli âlemin gayıblarından haber ve­riyor ve insanların içinde olanları söylüyorlardı. Etraftan da kendilerine hediye­ler ve adaklar geliyordu. Mevlana hazretlerini gördüklerinde bir çocuğa işaret ettiler. Çocuk havaya zıpladı ve yerle gök arasında durdu. Mevlana hazretleri de mübarek başını önüne eğmiş murakabede idi. Birdenbire o çocuk: “Bana bir çare bulunuz, burada bağlanıp kaldım ve o murakıb şahsın heybetinden ölece­ğim” diye feryad etd. Onlar: “Aşağı in!” dediler. O da: “İnemiyorum, sanki be­ni buraya çivilemişler” dedi. Ne kadar çalıştılarsa da aşağı inemedi. Flepsi Mevlana’nın ayaklarını öpüp: “Ey dinin sultanı ' Lütfet, görmemezlikten gel de bi­zi rüsva etme” dediler. Mevlana da: “Tevhid kelimesini söylemekten başka ça­re yoktur” dedi. Çocuk derhal “Tanrı’dan başka Tanrı yoktur, Muhammed onun kulu ve elçisidir” diye tevhid kelimesini söyledi (şahadet getirdi). Ve ko­laylıkla aşağı indi. Onların hepsi söz birliği ile iman ettiler ve o hazretle arka­daş olup gitmek istediler. Mevlana müsaade etmedi ve: “Burada kalın, Tanrı ibadeti ile meşgul olun, bizi de hayır duadan unutmayın” buyurdu. Onlar da, orada tâat ve riyazetle meşgul oldular. Ulvi ve süfli mugayyebat onların tasar­rufunda kaldı. Orada bir köşeye çekilerek gelip gidene hizmet ediyorlardı.^[23]

Bu kısa öykü Hıristiyanların İslam’ı benimsemelerinin hangi psikolojik koşullarda gerçekleştiğini açık bir biçimde örneklemektedir: İslam, bir ön­ceki dinden tam bir kopuş olarak değil, daha önceki manastır hayatı ve ru­hani hayatla ilgili faaliyetlerin devamı ve doğal bir uzantısı olarak sunul­maktadır; bu faaliyetler aynı coğrafi çerçevede, ama bu kez yeni dinin bünyesinde sürdürülmektedir. Bu uygulama bize mistik tarikatların yerli nüfusu ihtida ettirmek için kullandıkları ustaca manevralar hakkında bilgi vermektedir, böylece bu halklar din değiştirmenin daha önceki hayat şart­larını fazla değiştirmediği izlenimine kapılarak teşvik edilmiş oluyordu.

İslam’a geçişe Mevlana’nın güçlü kişiliğiyle doğrudan ve ani bir kar­şılaşmadan doğan ruhi sarsıntı da neden olabiliyordu. Gelip geçmekte olan bir keşişin önünde otuz defa saygıyla eğilen Mevlana’nın alçakgönül­lülüğü yolcunun ihtida etmesinde belirleyici bir rol oynamıştır. Aşağıdaki bölüm diğer bir anlamlı vakaya tanıklık etmektedir:

Yine nakledilmiştir ki: Bir gün Mevlana hazretleri ulu arkadaşlarla birlikte Me­ram mescidinden şehre dönüyordu. Birdenbire ihtiyar bir rahip karşılarına çı­kıp önlerinde baş koymaya başladı. Mevlana ona: “Sen mi yaşlısın, sakalın mı?” diye sordu. Rahip: “Ben sakalımdan yirmi yıl daha büyüğüm, o daha sonra çık­tı” dedi. Bunun üzerine Mevlana: “Ey zavallı! O senden daha sonra çıktığı hal­de erişti ve kemale erdi. Sen evvelce nasıl idiysen şimdi de siyahlık, perişanlık ve hamlık içinde yüzüyorsun. Eğer değişmez ve olgunlaşmazsan yazıklar olsun sana !” buyurdu. Zavallı rahip hemen zünnarını kopardı ve iman getirerek inançlı Müslümanlardan oldu.^[24]

C)              Sınır Tanımayan Mutasavvıflar ve Dinler Arası Kardeşlik Bağları

Mevlana’nın davranışlarının sonraki dönemler için önemi saptanmak is­tenirse, Eflakî’nin anlatısı boyunca ortaya çıkan önemli bir olguyu göz önünde bulundurmak gerekir. Mevlana hayattayken, Konstantinopolis’e ve ötesine kadar uzanan Bizans ya da Frank topraklarında, Müslüman ta­rikatlar ile Hıristiyan manastır çevreleri arasında sıkı temaslar kurulduğu anlaşılmaktadır. Karşılıklı saygıya dayanan bu ilişkiler ruhani alanda kuru­lan kardeşlik bağlarını saptamamızı sağlamaktadır; bu bağlar, 14. ve 15. yüzyıllarda daha büyük ölçekte gerçekleşecek yakınlaşmaları hazırlayacak­tır. Burada Osmanlı dünyasındaki Bektaşîlerin ve Bedreddinîlerin bağdaş­tırman ruhunun habercisi olan psikolojik ve kültürel iç içe geçişin ilk aşa­masına tanık oluyoruz. 13. yüzyıldan itibaren belli bir Islam-Hıristiyan uz­laşması hareketi, Selçuklu devletinin sınırlarını ve Anadolu’yu aşmış görün­mektedir. Eflakî’ye göre, Mevlana’nın ünü Konstantinopolis’e kadar ulaş­mıştır ve keşişler şeyhin huzuruna varabilmek için Konya’ya gelmektedir:

Kostantiniye ülkesinde bilgin bir rahip vardı, Mevlana’nın ilmini, yumuşaklı­ğını ve alçak gönüllülüğünü işitmiş, ona âşık olmuştu. Mevlana’yı görmek üzere Konya’ya geldi. Şehrin rahipleri onu karşılayıp izazda bulundular. Bu doğru rahip, o hazretin ziyaretini rica etti. Tesadüfen yolda karşılaştılar. Rahip üç defa Hüdavendigâr’a secde etti.^[25]

Mevkuta Konstantinopolis yakınında yaşayan başka bir keşiş ile de sıkı temas halinde gösterilmektedir. İş için Bizans’ta kalmak zorunda olan müridlerinden birini ona emanet eder:

Yine nakledilmiştir ki: Şeyh Selahaddin hazretlerinin (Tanrı onun zikrini yü­celtsin) tacir ve zengin bir müridi vardı. Mevlana’ya çok sadık bir muhipti. İs­tanbul’a gitmek istedi. Şeyh Selahaddin’le birlikte izin almak ve yardım dile­mek üzere Mevlana’nın hizmetine geldiler. Mevlana’nın elini öpmek şerefiyle şereflendikten sonra Mevlana: “İstanbul civarında bayındır bir kasaba vardır. Orada bir papaz oturur. Bu papaz kendi manastırına çekilmiş ve bütün insan­lardan ilgisini kesip kendisiyle yetinmiştir. Bizden ona selam söyleyip hatırını sorasın” buyurdu. Tacir baş koyup (huzurdan çıktı) ve yola koyuldu. O sınıra gelince papazı sorup onun bulunduğu köye gitti. Tam bir edeple manastırdan içeri girdi. Orada hazine gibi bir köşede başını koltuğunun altına sokup otur­muş ve nurları siyah cübbesinin altından gözdeki siyahın içindeki nur gibi parlıyan bir şahıs gördü Tacir bu hali görünce kendinden geçti, sonra Mevlana’nin selamını söyleyince papaz hemen yerinden fırladı ve: “Tanrı’nın selamı senin ve Tanrı’nın seçkin kulları üzerine olsun” deyip baş koydu ve uzun za­man secdede kaldı. O sırada tacir başka bir köşeye bakınca Mevlana hazretle­rinin aynı elbise ve sarıkla o köşede murakabe halinde oturmakta olduğunu gördü. Tacire bir hal geldi, bir hıçkırık tutup yere düştü. Bir müddet sonra pa­paz tacirin gönlünü aldı ve: “Eğer sen hür insanların (ahrâr) sırlarıyla içli dışlı olursan iyilerin iyisi olursun” diye buyurdu. Sonra Tekfur’a: “Bu tacirin bizim­le ilgisi vardır. Onu koru da yol muhafızları ve valiler (ummal) ona zorluk çıkarmasınlar” diye bir mektup yazdı. Tacir şehre gelip papazın mektubunu Tekfur’a gönderince, Tekfur emretti: Ona yemekler götürdüler ve az çok ne işi varsa tamamlayıp sağ salim yolcu ettiler. Tacir dönüşte de papazı ziyaret et­ti Papaz: “Konya’ya gittiğin vakit, ben biçarenin selam ve saygılarını Hüdavendigâr hazretlerine iletesin. Bu niyazla dolu olan muhtacı sonsuz lütuf ve inayetinden unutmayacakları umulur” buyurdu. Bir müddet sonra genç tacir Konya’ya gelip bu hali Şeyh Selahaddin’e anlatınca Şeyh Selahaddin: “Veliler hakkında ne söylerlerse hepsi gerçektir ve hepsi şeksiz şüphesiz vâki olur” de­di.^[26]

Değindiğimiz iki anlatıya bakılırsa Mevlana, koruması altındaki kişiyi Bizans imparatoruna tavsiye edecek kadar etkili keşişlerle sıkı ruhani bağ­lar içinde görünmektedir. Eflakî’nin yapıtının bir menakıbname olması, bu yazarın belleğinde koruduğu gerçek olguların gözden kaçırılmasına neden olmamalıdır. Ticaret ya da başka nedenlerle Bizans ve Selçuklu devletleri arasındaki sıkı temas, iki dünyanın etnik olarak iç içe girmiş ol­ması karşılıklı tanışıklığı ve birçok ortak değer paylaşma bilincini hızla geliştiriyordu. Mevlana manevi etkisiyle birçok ihtidaya yol açmış olsa bile, ne Mevlevi zihniyeti ne de genel olarak derviş zihniyeti basit bir misyo­nerlik hareketine indirgenemez. Birçok gayrimüslim kendi dinlerini terk etmeden ve bunu yapmaya zorlanmadan tarikatla ilişkilerini sürdürmüş­lerdir. Bu durumun en bilinen örneği Konya yakınındaki Eflatun manas­tırıdır (Deyr-i Eflatun)-, buradaki keşişler kalıcı bir İslam-Hıristiyan uzlaş­ması başlatmışlardır. Mevlana sık sık dua etmek için manastıra gelir ve onun çile marifetlerine tanık olan başpapaz, kendi dinini korumakla bir likte onun kutsal kişiliğim ve mesajının doğruluğunu kabul eder.

Deyr-i Eflatun’un başpapazı, bütün papazların ileri gelenlerinden yaşlı ve en­gin bilgili bir adamdı. İstanbul, Frenk, Sis, Canik ve daha başka vilayetlerden (kendi dinlerinin) ilmini öğrenmek için ona gelir, ondan (din) ahkâmını öğre­nirlerdi. İşte bu başpapaz hikâye etti ki: Mevlana bir gün bir dağın eteğinde bulunan bu Deyr-i Eflatun’a gelmişti. Soğuk su çıkan mağaranın dibine kadar gitti, ben de mağaranın dışında durmuş, ne olacak diye bakıyordum Mevlana yedi gün yedi gece o soğuk su içerisinde oturdu. Ondan sonra kendinden geç­miş bir halde dışarı çıkıp yola koyuldu. Gerçekten onun mübarek vücudunda hiçbir değişiklik olmamıştı. Bu rahip yeminler ederek: “İsa’nın sıfatı hakkında okuduğum, İbrahim ve Musa’nın kitaplarında (su hu i) mütalaa ettiğim ve geç­miş tarihlerde peygamberlerin nefis terbiyelerinin büyüklüğüne dair gördü­ğüm şeylerin hepsi Mevlana’da fazlasıyla vardır” dedi.

Bu keşişlerin tanık olduğu olağanüstü belirtiler Mevlana’yı “Hıristiyanlaştırnıalarına” ve onu Hıristiyan geleneğinin uzantısı olan bir ermişe dönüştürmelerine yol açar.

Arkadaşların hakikati bilenlerinden nakledilmiştir ki: Deyr-ı Eflatun manastı­rında birçok tenleri bilen yaşlı, hakim bir rahip vardı. Arkadaşlar gezmek için oraya her geldiklerinde, bu rahip onlara türlü hizmetlerde bulunur ve çok iti­kat gösterirdi. Çelebi Arifi de çok severdi. Bir gün arkadaşlar: “Sen Mevlana’yı nasıl gördün ve nasıl bildin?” diyerek ondan bu itikadının sebebini sor­dular. Rahip dedi ki: Siz onun kim olduğunu ne biliyorsunuz? Ben ondan had­siz kerametler, birçok mucizeler görmüş ve onun candan bir kulu olmuşum. Geçmiş peygamberlerin hayatlarını Incil’de ve onların kitaplarında okumuş­tum. Hepsini onun mübarek zâtında müşahede ettim ve onun hakikatine iman getirmişim. Yine bir gün burayı şereflendirmişti. Kırk güne yakın bir hücrede halvet etti. Halvetten çıktığı vakit, onun mübarek eteğini tuttum ve: “Yüce Tanrı Kur’an-ı Mecid’de ‘Sonra onlardan Cehennem’e girmeye layık olanları biz daha iyi biliriz’ buyurmuştur. Madem ki hepsinin gidişi ateş olacak, o hal­de İslam dininin bizim dinden üstünlüğü nedir ve bu nasıl olacak?” dedim. Mevlana hiçbir şey söylemedi. Bir an sonra işaret edip şehire doğru yola ko­yuldu Ben de o ulu kişinin arkasından yavaş yavaş gidiyordum. Mevlana bir­denbire şehrin kenarında bulunan bir fırına girdi. Fırıncılar fırını kızdırmışlar­dı. Benim siyah, ince ipek elbisemi aldı, kendi ferecesine sarıp fırına attı. Başı­nı önüne eğerek bir müddet bir köşede oturdu. Büyük bir dumanın çıktığını gördüm. Kimsede söz söylemek mecali yoktu. Ondan sonra Mevlana: “Bak !” diye buyurdu. Baktım, fırıncının mübarek fereceyi dışarı çıkarıp Mevlana haz­retlerine giydirdiğini gördüm. Perece tertemiz olmuştu. Benim ipek elbisem ise tamanıiyle yanmıştı. Mevlana: “Biz böyle gireriz, siz de böyle girersiniz” buyurdu. Bunun üzerine derhal baş koyup mürid oldum.^[27]

Birlikte girilen halvetler, Hıristiyanın kendi inancına bağlı kalarak mür­şidi saydığı Müslümanın mesajını kabul etmesi gibi davranışlar Islam-Hıristiyan bağdaştırmacılığı yönünde yol alındığını gösteriyordu. Anadolu toplumu, Eflakî’ye göre Konstantinopolis’ten Kilikya’ya kadar müridleri olan Mevlana ya da Deyr-i Eflatun’un başpapazı gibi sözü dinlenen kişile­rin örneğinden derinlemesine etkilenmekten geri kalamazdı.

Her iki din için de kabul edilebilir bir felsefi soyutlama olan Deyr-i Ef­latun adı bile, karma bir kültür merkezinde bir Islam-Hıristiyan ortak ya­şamı yaratma arzusunun bir belirtisi olabilir. Manastır, cemaatler arası bir buluşma yeri olma özelliğini geçen yüzyıla, yani oldukça geç bir döneme kadar korumuştur: 19. yüzyılda manastır duvarları içinde üç kilise ile Müslümanlar tarafından inşa edilen bir cami bulunuyordu. Cami, Mevlana’nın oğlunu kurtaran manastırın koruyucu ermişi Aziz Khariton’a te­şekkür etmek maksadıyla, yerel Hıristiyan geleneğine uyan Müslümanlar tarafından inşa edilmişti; Mevlevi şeyhi yılda bir geceyi bu camide dua ederek geçirirdi. Böyle bir kalıcılık 13. yüzyılda Mevlana’nın etkisiyle Konya’da kök salan cemaatler arası göreli uyum anlayışının, ister Hıristi­yan ister Müslüman olsunlar, Rum ülkesi sakinlerinin zihniyetine derinle­mesine işlediğini gösterir.^[28]

Eflakî’nin anlattığına göre Mevlana’nın cenaze töreni bağdaştırmacılık yolunda çok ilerlemiş bir toplum manzarası sergilemektedir. Selçuklu toplumunu oluşturan grupların hepsi Mevlana’nın müridleri olduklarını ileri sürmektedir ve her biri onun anısını yüceltmek isteğindedir. Bu metinde, herkes tarafından paylaşılan saygı, din farklılıklarının ötesine geçmiş gö­rünmekte ve gerçek bir Anadolu cemaatinin oluştuğu izlenimini uyandır­maktadır.

Sonra cenazeyi dışarı çıkardılar. Büyük küçük bütün insanlar başlarını açmış­lardı. Kadınlar ve çocuklar da orada idiler. Büyük kıyamete benzer bir kıyamet koptu. Herkes ağlıyordu. Erkekler çıplaktılar, feryad ederek, elbiselerini yırta­rak gidiyorlardı. Hıristiyanlardan, Yahudilerden, Araplardan, ibiklerden, vb bütün milletler, bütün din ve devlet sahipleri hazır bulunuyorlardı. Her biri, kendi âdetleri veçhile kitapları ellerinde önden gidiyorlar, Zebur’dan, Tevrat’tan, Incil’den âyetler okuyor ve hepsi de feryat ediyordu. Müslümanlar so­pa ve kılıçla bunları savamıyorlardı. Fakat bu cemaat hiç çekinmiyordu. Büyük bir karışıklık oldu. Bu haber büyük sultana, Sahibe ve Pervane’ye erişti. Bunun üzerine onlar da papaz ve kiliselerin büyüklerini çağırıp onlara: “Bu olayın si­zinle ne ilgisi vardır? Bu din padişahı bizim reisimiz, imamımız ve muktedamızdır” dediler. Onlar da: “Biz Musa’nın, Isa’nın ve bürün peygamberlerin hakikatini onun açık sözlerinden anladık ve kendi kitaplarımızda okuduğumuz olgun peygamberlerin tabiat ve hareketlerini onda gördük. Siz Müslümanlar Mevlana’yı nasıl devrinin Muhammed’i olarak tanıyorsanız, biz de onu zama­nın Musa’sı ve İsa’sı olarak biliyoruz. Siz nasıl onun muhibbi iseniz, biz de bin şu kadar misli daha çok onun kulu ve müridiyiz. Nitekim kendisi buyurmuş­tur: Yetmiş iki millet sırrını bizden dinler. Biz, bir perde ile yüzlerce ses çıkaran bir neyiz. Mevlana hazretlerinin zâtı, insanlar üzerinde parlayan ve onlara ina­yette bulunan hakikatler güneşidir. Güneşi bütün dünya sever. Bütün evler onun nuruyla aydınlanır” dediler. Bir Rum keşişi de: “Mevlana ekmek gibidir. Hiç kimse ekmeğe ihtiyaç duymamazlık edemez. Ekmekten kaçan hiçbir aç gördünüz mü? Siz onun kim olduğunu nereden bileceksiniz?” dedi. Bunun üzerine büyükler susup hiçbir şey söylemediler.^[29]

Hıristiyanların ve Yahudilerin bu tepkilerinde bağdaştırman zihniyet açıkça görülmektedir, Mevlana “onların Musa’sı” ya da “onların İsa’sı” olmuştur; ihtida etmek bir yana, Yahudi-Hıristiyan dünyası yeni peygam­beri kendi geleneklerine katmıştır. Yabancı unsurları özümleme yöntemi­ne ileriki tarihlerde daha da sık rastlanacaktır. Ayrıca gayrimüslimlerin Mevlana kültünü haklı göstermek için ileri sürdükleri gerekçeyi de belirt­mek gerekir. Mevlana’nın müridleri olduklarım ileri sürmelerine izin ve­ren unsur, onun öğretisinin evrenselci yönüdür ve Mevlana’dan yaptıkla­rı alıntı, safilerin dinlerüstü ideolojisinin yerel halklar açısından çekiciliği­nin tipik bir örneğidir. Mevlana’nın sık sık ileri sürdüğü gibi, dinlerin amaçları tek ise, koşullar gerekli kılıyorsa yabancı bir mürşidi benimsemek bir çelişki değildir. Böylece artık geriye dönüş imkânı bırakmayan Müslü­man fethi koşullarında, Mevlana’nın çoğu zaman karma bir dinleyici kit­lesi karşısında açıkladığı mistik evrenselciliğin Hıristiyanların görüşleri üzerinde nasıl bir etki yaptığı anlaşılır.

Yollar çeşit çeşit olsa da, hedef birdir. Kabe’ye giden birçok yol olduğunu gör­müyor musunuz? Kimilerine göre yol Rûm’dan, kimilerine göre Suriye’den, kimilerine göreyse Acem’den, Çin’den, Hind ya da Yemen denizinden geçer. Onun için eğer yollara bakarsanız çeşitlilik büyük, ayrılıklar sonsuzdur. Ama hedefe baktığınızda, onlar uyum içinde ve tektir ... Sonunda Kabe’ye ulaştık­larında, yollar konusundaki bu kavganın, bu savaşın, bu çeşitliliğin -biri öteki­ne: “Sen günah işliyorsun, kâfirsin” der ve öteki de aynı şekilde cevap verir sadece yollara ilişkin olduğunu ve hedeflerinin bir olduğunu anlarlar.^[30]

Böylece 13. yüzyılda Anadolu’da oluşan ilk yerleşik Türk toplumu, Sel­çukluların siyasal ve kültürel etkisi altında, çeşitli öğeleri özgün bir sentez içinde bileştirmeyi başarmış bir dünya görünümünü vermektedir. Mevlana’nın güçlü kişiliğinde odaklanan bu bağdaştırman zihniyet tarikatın ku­rucusunun oğlu Sultan Veled ve torunu Arif Çelebi tarafından devralınmış ve büyük ölçüde yayılmıştır. Bu iki kişi Hıristiyanlar ile Müslümanların sı­kı bağlar içinde olduğu bir aile ortamında yetişmişti. Sultan Veled’in sütannesinin adı Kiramana Hatun’dur (Yunancada, yaşlı ana); bu da kadının Yunan asıllı olduğunun belirtisi olabilir ve Eflakî ilginç bir şekilde Mevlana’nın öz kızının adının Efendipula olduğunu belirtir. Mevlana’nın soyun­dan gelenler onun Hıristiyanlara karşı hoşgörülü tavrına öykündüler ve uç beylerinin üzerinde giderek artan bir etki yaratarak yeni fethedilen halklara nasıl davranılması gerektiği konusunda kendi anlayışlarını aşıladılar. Hıristi­yan taralında da, Mevlana’nın ilk gayrimüslim müridlerinin benimsediği bağdaştırmadık meyvelerini vermiş, Orta Anadolu’da geliştikten sonra Türk ordularının peşinde bütün yarımadaya yayılmıştır. 15. yüzyılda Alman seyyah Schiltberger, Hıristiyanların Mevlana’nın mürşidi Şemseddin Tebrizî’ye kendi ulu kişilerinden biri gibi saygı gösterdiklerine işaret eder:

Mezarı Konya adında bir şehirde bulunan Aziz Schcnisis, önceleri kâfir bir din adamıydı; sonra gizlice vaftiz edildi. Eceli geldiğinde Tanrı’nın bedenini bir el­mada aldı.^[31]

Böylece Selçuklu toplumu, Müslüman bir devlete, komşu İslam yöne ficilerinin gözünden kaçmayan Anadolu’ya özgü bir nitelik kazandırmayı başaran bağdaştırmacı bir deneyimin öncüsü olmuştur.

Çevrede, acaba Selçuklular pagan, meclisi ya da gebr mi oldular diye sorulu­yordu. Mümin bir müslüman olan Halep emiri Nureddin Zengî, II. Kılıç Arslan’ın gerçek bir mümin olduğuna inanmadığı için onun, elçisinin önünde kelime-i şahadet getirmesini şart koşmuştu.^[32]

3 HACI BEKTAŞ VE YUNUS EMRE: TÜRKÇE EVRENSELCİLİK

Mevlana 13. yüzyılda Anadolu’da mistik ve şiirsel bir evrenselciliğin oluşmasında temel bir rol oynamakla birlikte, Mevlevîlikle bağıntılı olduk­ları halde sonradan kendilerine özgü bir evrim, gelişme ve etkileri olan di­ğer özgül akımları da göz ardı etmemek gerekir.

Orta Asya’nın Şaman ve aşiret gelenekleri ile tasavvuf anlayışını özgün bir sentez halinde kaynaştıran özerk bir tasavvuf akımı da, tarihsel çerçe­vesi iyi belirlenmemiş bir şahsiyete, Hacı Bektaş Veli’ye bağlanan hareket­tir. Bu topluluk, bağdaştırmacı ve evrenselci düşüncelerini bütün Osmanlı dönemi boyunca halk arasında Mevlevîlerden çok daha geniş çapta yay mayı başarmıştır.

Evrenselci tınıları olan ve şiirsel biçimdeki Anadolu mistik aşk anlayışı­nın oluşturulmasında seçkin bir yeri olan diğer bir şahsiyet, Yunus Emre, Anadolu Müslümanları’na en yakın gelen dilde, Türkçe yazdığı için bü­yük bir dinleyici kitlesine ulaşmıştır.

Etkileri ne kadar kalıcıysa, haklarında yazılmış menakıbnameler de o denli belirsiz olan ve geleneksel olarak Mevlana ile aralarında bağlantı ku­rulan bu iki şahsiyete kısaca değinmek yerinde olacaktır.

A)                    Hacı Bektaş, Hıristiyanlar ve Bağdaştırmacılık

Hacı Bektaş’tan kaynaklanan hareket çok yaygın bir kitleye ulaşmış, çok geniş bir toplumsal yelpazede yankı bulmuş ve faaliyetlerinin bir bö­lümünü özellikle gayrimüslimlerle temaslara ayırmıştır.

Bir 15. yüzyıl yapıtı olan Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş ta anlatıldığı şek­liyle, Bektaşî hareketinin kökenleri ve kurucusunun hayatı efsanelerle iç içe geçmiştir. Ancak bu eserde, ortaçağda Türkmen Anadolusu’nun toplumsal-dinsel mayalanmasını kavramak isteyenlere yararlı olacak tarihsel bir zemin ortaya konmaktadır. Hacı Bektaş ile zamanının bütün dinsel, mistik ve toplumsal hareketleri arasındaki ilişkilerin belirlenmesi oldukça güç, hatta kronolojik açıdan imkânsız olmasına rağmen, bu eserde böyle bir bağlantı kurulması anlamlıdır.

13. yüzyılda Horasan’dan gelerek Anadolu’ya yerleştiği anlatılan Ha­cı Bektaş, Gölpınarlı’ya göre, 1248’den 1270 71’e kadar esas olarak Sulucakarahöyük’te (bugün Kırşehir yakınında Hacıbektaş) yaşadı. Efsane­ye göre buraya, Orta Asya’nın Şaman geleneklerinde sıkça görülen bir dönüşümle, güvercin donunda gelmişti. Velinin hayat hikâyesi ve onu sa­hiplenen tarikatın gelenekleri Orta Asya’nın izlerini taşımaktadır. Örtülü olmayan kadınların tarikat ayinlerine katılmaları, esrime amaçlı semâ, ba­zı hayvanların kurban edilmesi, insanların kuşa dönüşmesi ve tarikat üyelerinin belirgin nitelikleri olan çok uzun bıyıkların kökeninde Şamanlık yatmaktadır.

Yandaşlarının ona atfettikleri silsile, Peygamber’e ve Hz. Ali’ye kadar uzanıyordu. Vilâyetnâmeye göre Nişapur emirinin oğluydu ve mistik eği­limine uyarak tahttan feragat etmişti, bu anlatılanlar Buda’nın hayatıyla da koşutluk gösterir. Büyük sufı Ahmed Yesevî (öl. 1166-67) ile arasında ku­rulan bağlantı Yesevî’nin müridlerinin Horasan’da etkin olduklarını ve Hacı Bektaş’ın onların öğretisini izlediğini gösterir. Ahmed Yesevî’nin Anadolu ile bağlantı kurmamış olmasına ve kronolojik tutarsızlıklara rağ­men, Bektaşî inanışına göre, Haydar adıyla da bilinen Hoca Ahmed Yese­vî’nin Hacı Bektaş ile birlikte Kayseri’ye geldiği rivayet edilir. Yine bu ri­vayete göre, Ahmed Yesevî orada Mene adında Hıristiyan bir kadınla ev­lenmiş ve sonra Hacı Bektaş ve Ahmed Yesevî inançlarının oluştuğu Hay­dar es-Sultan’a yerleşmiştir.^[33]

13. yüzyılın Türkmen Anadolusu’nda Hacı Bektaş çoğu zaman toplumsal-dinsel içerikli Babaî hareketiyle sıkı ilişki içinde gösterilir, ancak onları bir araya getiren kesin bağları tanımlamak zordur. Aşıkpaşazade’ye ve Elvan Çelebi’ye bakılırsa Bektaş, Baba İlyas’ın çevresindendi ve sonra­dan ikisinden kaynaklanan çevreler birbirlerine çok yakınlaştı. Bu da, Bek­taşî hareketinin başından beri aralarında büyük bir dinleyici kitlesi bulaca­ğı kırsal kesimde ve aşiret ortamında etkili olduğunu gösterir. Örneğin 1526-27 Türkmen ayaklanmasını^[34] Hacı Bektaş soyundan gelen bir kişi yönetmiştir. Hacı Bektaş’ın müridlerinin Anadolu’daki kırsal katmanlar ve göçerler üzerinde etkili olması, kentlerde geniş bir kitle bulamadığı anla­mına gelmez. Vilâyetnâme Anadolu Ahi loncalarının ve Türk Fütüvveti’nin piri olan Ahi Evran’ın Hacı Bektaş’ın yakın dostu olduğunu ileri sü­rer. Rivayete göre Ahi Evran şöyle yazmıştır: “Ben kimin şeyhiysem, Ha­cı Bektaş da onun şeyhidir.” Eflakî’ye göre, Hacı Bektaş’ın nüfuzu kent­lerde Mevlana’nın nüfuzuyla rekabet edebilmektedir. Diğer yandan Hacı Bektaş’ın gazilerin piri sayılması, onun 14. yüzyıl ortasında Yeniçeri oca­ğını kurduğu gibi anakronik bir efsanenin nasıl doğduğunu da açıklar. Bi­lindiği gibi Yeniçerilere “Hacı Bektaş oğulları” adı verilir, ağaları ise “Bek­taşî ağasıdır” (ağayân-i Bektayîyân).^[35]

Kendisiyle ilgili rivayetlerde Hacı Bektaş, çok çeşitli unsurların aynı ad altında toplandığı bir tür kahraman görünümündedir. Bu saygın kişinin çevresinde yer alan ve haklı ya da haksız olarak onu sahiplenen çok değiş­ken topluluklar (dönemlere ve söz konusu toplulukların yaygınlığına göre), Alevi, Kızılbaş, Tahtacı, vb adlarını almıştır, ancak bu adların hiçbiri asla Bektaşî sözcüğü ile tam eşanlamlı değildir. Bektaşî terimi sadece, 16. yüz­yıla kadar anarşik olan bir silsileyi kurallara bağlamaya ve onu sıkıca yapı­lanmış bir örgüt haline getirmeye çalışan Balım Sultan’ın kurduğu tarikat için meşru bir şekilde kullanılabilir. Bunun da ötesinde, Hacı Bektaş’ın müridleri, pirleriyle çağdaş olsun olmasın, bütün ünlü Müslüman mutasavvıf­ları kendilerine mal etme gibi bağdaştırman bir eğilimin etkisiyle Bektaşî adının çok geniş bir manevi kabul görmesine katkıda bulundular. Bu an­lamda, bu alandaki herhangi bir adlandırma hiçbir zaman bir diğerini dış­lar nitelikte değildir. Bu adlar tam anlamıyla özdeşleşmeden bir araya gele­bilir. Hacı Bektaş’tan kaynaklanan düşünce akımıyla ilgilenenler Türk Şiili­ği, ya da Bektaşî fıkraları gibi çok farklı olgulardan söz etme durumunda kalabilir. Bektaşî düşüncesi^[36] başlığı altında incelenmesi söz konusu olan, tarihi bir gerçek olan tarikatın rolü dışında, Türk dünyasındaki çok genel­leştirilmiş bütün bir evrenselci zihniyet ve bağdaştırmacı görüş açısıdır.

Katı dogmatik sınırları olmayan geniş Alevi-Bektaşî manevi ailesi, ta­rihsel değişimler sonucunda oldukça erken bir tarihte gayrimüslim halk­larla, özellikle de Hıristiyanlarla temas içine girmiş ve esnek heterodoksluğu sayesinde İslam’ın dışındaki birçok unsuru kabullenmeye iyice hazırlanmıştı. Olan şuydu: Türklerin, gazi dervişlerin de katıldığı, Anadolu’da­ki ilerleyişi sırasında, sufi topluluklar sistemli olarak Bizans sınırlarındaki uç beyliklerine yerleşiyor ve bu topraklar fethedildikten sonra zaviyeler kurarak buralardan hareketle yöreyi şenlendiriyor ve öğretilerini yerleşik yerli nüfus arasında olduğu gibi, Türkmen aşiretleri arasında da yayıyor­lardı. Vilayetname’nin Hacı Bektaş ve ilk müridleri hakkında aktardığı ol­gular, 14. ve 15. yüzyıllarda yoğun bir din yayma etkinliği yürütüldüğü konusunda bilgi verir.

Ancak bu, kendine özgü, resmi İslam’ın sınırlarının oldukça dışında bir din yayma anlayışıdır ve amacı, harekete yalnızca kâfirleri değil “sıra­dan” Müslümanları da katmak, onları katı Ortodoks İslam’ın reddedeceği dış etkileri özümlemeyi kabul eden bir tarikatın mensubu yapmaktır. Vilayetname’de, Müslümanları kendi yoluna “ihtida ettiren” bir Bektaş çı­kar karşımıza ve bu hareketin ortodoks İslam dışına çıkma eğilimini gös­terir. Böylece, bölgede kol gezen eşkıyanın yanı sıra bir Germiyan beyi ile ordusunu da kendi yanına çeker. Ayrıca Bektaş ve müridleri, Vilayetname’nin birçok bölümünde belirtildiği gibi, Anadolu’ya yerleşmiş olmakla birlikte İslâmlaşmamış olan Orta Asya kökenli aşiretlerin de din değiştir­mesinde büyük rol oynar; ilerki dönemlerde Bektaşîleri aşiret ve göçer dünyasına bağlamaya devam eden yakınlık da bu olguyu doğrular. Ancak burada bizi özellikle ilgilendiren, ilk Bektaşîler ile Hıristiyan nüfusun te­masa girmelerini konu alan rivayetlerdir. Bu ilk temaslar doktrin alanında­ki olası etkilenmeleri ve sonradan gerçekleşecek olan karşılıklı çekimi da­ha iyi anlamamızı sağlar. Bektaşî hareketi başlangıcından itibaren “Hıris­tiyan meseleleri”nde uzmanlaşmış gibidir.

Vilayetname’de., Hacı Bektaş’ın Kapadokya’daki Kum köyü Sineson’da yaşayan Hıristiyanlara yardım etmek için bir mucize gerçekleştirdi­ği anlatılır:

Hünkâr, Kayseri’den Ürgüp’e gelirken yolda, Sineson adlı bir Hıristiyan kö yüne ulaştı. Hıristiyanlar, çavdar ekmeği pişirmişlerdi. İçlerinden bir kadın ba­şına bir tekne almış, ekmek götürmedeydi. Hünkârı görünce hemen tekneyi başından indirdi; derviş dedi, lütfet, bir parça al ye; bizim yerimizde buğday bitmez, ayıplama.

Hünkâr, bu sözü duyunca, bereketli olsun, çavdar ekin, buğday biçin; kü­çük hamur yapın, büyük somun alın dedi. Şimdi hâlâ o köyde çavdar ekerler, buğday biçerler. Küçük hamurlar yapıp fırına atarlar, büyük somun çıkarırlar. Buğday ekerlerse çavdar olur, fakat çavdar ekince buğday biçerler. Gene bu yüzden o köydeki Hıristiyanlar, Hünkâr’ın oturduğu makamı ziyaret ederler, her yıl toplanıp gelirler, kurbanlar, adaklar getirip şenlik ederler.

Bu rivayetin içinde Sineson’daki bir Bektaşî etkinliğinin anısı gizli gi­bidir; bu etkinlik, fethedilmiş bölgelerde kurulan zaviyelerde sık sık işgü­cü olarak kullanılan Hıristiyan cemaatlere tarikatın maddi yardımı şeklini almıştır. Köydeki Rumların Hünkâr’a gösterdikleri saygıyı gözler önüne sermeyi amaçlayan bu rivayette, mucizenin Hıristiyan köylüler arasında yol açabileceği ihtidadan hiç söz edilmemesi dikkat çekicidir. Gerçekten de 1905 kadar geç bir dönemde, Sineson halkının dörtte üçü hâlâ Hıristivandı. Ancak bu, Hacı Bektaş’ı bir aziz olarak görmelerini ve türbesini ziyaret etmelerini engellemez. Vital Cuinet, Hacı Bektaş tekkesinin 19. yüzyıl sonunda Hıristiyanlar tarafından hâlâ ziyaret edildiğini aktarır:

. (onlar) yerli Hıristiyanların aziz Haralambos ile özdeşleştirdikleri Hacı Bek­taş Vcli’nin türbesini her gün ziyarete gelirler. Bu inanç doğrultusunda türbe­ye girerken Hıristiyan ziyaretçiler haç çıkarır, Müslüman hacılar ise bitişikteki camide namaz kılar. Her iki taraf da aynı şekilde iyi karşılanır.^[37]

Ekonomik bağlara, ritüellerde bağdaştırmacılığa ve Hıristiyanlar ile Bektaşîler arasındaki mistik temasa Vilâyetnâme'nin başka bir bölümü de tanıklık eder: Hacı Bektaş’ın gizli müridi olup, “İslam ülkesinin öte yanın­daki bir memlekette” yaşayan bir keşişin buğdaya ihtiyacı olur, çünkü kıt­lık hüküm sürmektedir. Onun bu sıkıntısı Hacı Bektaş’a malum olur ve müridlerinden biriyle keşişe buğday gönderir. Keşiş geleni yürekten karşı­lar. Sonra müridi gizli bir odaya götürür, orada keşiş elbiselerini soyunur, elifi tacı başına koyar, derviş abasını giyinir ve dervişle beraber namaza du­rur. Kendisinin de Hünkâr’ın dervişi olduğunu söyler; sonra yeniden ke­şiş elbisesini giyer.^[38]

Bu rivayet birçok noktayı açıklığa kavuşturur. Anadolu’daki Türk ya­yılmasının mızrakbaşı olan Bektaşîler türündeki dervişler, daha askeri fe tih başlamadan önce, mutasavvıfların yaydığı mistik evrenselciliğin çekici­liğine kapılan Hıristiyan yandaşlar kazanabilmişlerdir. Diğer taraftan bağdaştırmacı zihniyet, birçok ritüelin, hatta kimi zaman karma ibadethane lerde, fütursuzca yan yana gelmesi şeklinde açıkça betimlenmiştir. Bu din­sel uygulamalar, yerel dinin terk edilmesini zorunlu kılmayan ve daha çok yerel geleneğin mistik tamamlayıcısı ve içsel derinleşmesi olarak görülen manevi bir ideolojinin Hıristiyan ortamında başarı kazanmasına katkıda bulundu. Hacı Bektaş’ın ve müridlerinin Hıristiyan toprağındaki yoğun etkinliğine Vilâyetnâme sık sık tanıklık etmektedir: Erenler, Simavnalı Şeyh Bedreddin’in de ilerde yapacağı gibi, bir Frengistan adasındaki keşi­şi ziyaret eder. Evliyanın türbesini bir Hıristiyan inşa eder. Müridi Hay­dar, Hıristiyan bir kadınla evlenir. Başka bir müridi Karaca Ahmed Balkanlar’da büyük saygı görecektir. Sarı İsmail tekkeye dönüştürdüğü Tavas kilisesine yerleşir ve İsa suretinde görünerek kent halkını ihtida ettirir. Re­sul Baba da Altıntaş ve Hisarcık’taki Hıristiyanları benzeri bir dönüşümün sonucunda kazanır.

Hıristiyan-Bektaşî ilişkileri Osmanlı döneminde gelişecek ve tarikat mensupları gayrimüslimlerle yakın bağlar kuracaktır; amaçları arasında on­ları İslam’a döndürmek kuşkusuz vardır ama, çoğu zaman İslam’a şeklen bağlanmayı zorunlu kılmadan dinlerüstü bir anlayışla mistik temaslara ön­celik verirler. Bu duruma imparatorluğun son dönemlerine kadar gayri­müslim kaynaklar tanıklık etmektedir: Bektaşîler karma ibadet yerlerini, ritüellerin birbirine karışmasını destekler; saflarına Hıristiyanları kabul eder­ler, rahiplerle düzenli temas halindedirler ve kimi zaman açıkça evrenselci nitelik taşıyan tüzükler hazırlarlar. Örneğin tarikatın bir kuralına göre: “Gerçek Bektaşî hangi dinden olursa olsun her insana saygı gösterir, onu sevgili kardeşi sayar. Hiçbir dini reddetmez, hepsine saygı gösterir. Hiçbir kutsal kitabı, ahirete ilişkin hiçbir öğretiyi mahkûm etmez”. Bu geniş gö­rüş açısı tarikatın sık sık eski ve saygın şahsiyetleri kendinden saymasına neden olmuştur; bu şahsiyetler Aya Yorgi’den halk tarafından çok sevilen ozan Yunus Emre gibi en ünlü Türk mutasavvıflarına kadar uzanan geniş bir yelpaze oluşturur. Burada Yunus Emre’den söz etmemiz gerekir, çün­kü şiirsel ve mistik etkisiyle Anadolu ve Türk dünyasında stıfıliğin evrenselci eğilimlerinin halka mal olmasına katkıda bulunmuştur.^[39]

B)                   Yunus Emre ve “Aşk Dini”

Büyük Türk ozanın kişiliğinde bize en ilginç görünen yön, zamanın bütün mistik-şiirsel akımlarını özümlemiş olmasıdır. Önemli olan onun şu ya da bu akıma şeklen sıkı sıkıya bağlı olduğunun saptanması değildir (za­ten tarihsel açıdan bunu belirlemek oldukça güçtür); önemli olan, Bektaşîlerin, Mevlevîlerin ve Anadolu Türk halkının kendilerini bulduğu bu mütevazı saz şairinin, erken ortaçağdan itibaren Anadolu insanına damga­sını vuran bir ruh halini, hayat karşısında alınan tavrı, mistik bir boyutu ve manevi bir açılımı şahsında temsil etmesidir. Yapıtlarında özellikle Attar’ın (1119-1193) ya da İbnü’l-Fârid’in (1182-1235) işlediği eski İran ve Arap temalarını yeniden ele almış, 12. yüzyılın büyük mutasavvıfı Ahmed Ycsevî’den gelen Orta Asya geleneğinin ve Mevlana’nın da etkisinde kalmış ol­sa da, Yunus Emre bu katkıları bir türdeşlikte buluşturmuş ve özgün bir üslup oluşturmayı başarmıştır. Ozan böylece Osmanlı döneminden günü­müze kadar azalmadan gelen bir ün kazanmasını sağlayan yeni bir Türk ve Anadolu şiirsel harmanını gerçekleştirmiştir. Gezgin derviş Yunus’un işlediği temalar, Selçuklu döneminin sonunda Anadolu sufılerinin zihniyetindeki belirli bir evrenselcilik anlayışına tanıklık etmektedir.^[40]

Öncelikle, Osmanlı döneminde büyük ölçüde gelişecek olan Melamî tarzı bir antikonformizm söz konusudur; işin özü, İslam’ın cevaz verme­diği davranışlara mistik bir anlam yükleyerek onları övmektir. Bu yönte­min amacı yasak olan bir hareketi, çoğu zaman dünyevi yaşam ve sosyal konformizm izlerini taşıyan basit dış uygulamaların (ibadetlerin) üzerin­de, bir kutsama aracına dönüştüren içsel (batini) dinin üstünlüğünü ilan etmektir. Böylece şarap kullanımı ya da musiki mistik sarhoşluğa dönüşür, meyhane Allah’ın sakisi olduğu kâinatı simgeler: “Ben oruç namaz içün süci içdüm esridüm / Tesbih u seccadeyçün dinledüm eşte kopuz” der Yunus şiirlerinde. Allah’a seslenir ve onun aşk şarabından içmek istediği­ni ifade eder. Kendisini her şeyden önce Emre ya da Âşık olarak gören Yıınus’ta Aşk kavramı her şeyin merkezinde, bütün engellerin üzerindedir; gerçek mümin Kıyamet’in ve Cehennem’in eziyetlerine inanmaz, “bakkal gibi” terazisinde günah tartan bir Allah istemez o. “Aşk dini” aynı zaman­da ve özellikle ibadet farklılıklarını aşar ve Yunus dinlerüstü inancını gür bir sesle ilan eder: “Bütün dinler bizim için makbuldür”. Samimi Aşık kendini herhangi bir ibadet yerinde rahat hissedebilir, çünkü o yerin her köşesinde ve her zaman cananını bulabilir: “Bir dem varur mescidlere yüz sürer anda yirleri / Bir dem varur deyre girer Incil okur ruhban olur”.

Bu tavır gayrimüslimlere karşı çok açık bir yaklaşım doğurur: “Biz kimseye kin tutmasız / Ağyar dahi dosttur bize”. Yunus’a göre sufı han­gi ibadeti isterse edebilir, çünkü gerçek mümin bu ibadet aracılığıyla Ya­radan nezdinde geçerli tek ibadete her zaman ulaşır. Derviş, mistik bir Pıoteus gibi şekillere ve zahiri kanaatlere önem vermez:

Gökyüzünde Isa ile Tur dağında Musa ile

Elindeki asa ile çağırayım Mevlâm seni.

Derdi öküş Eyyub ile gözü yaşlı Yakub ile

Ol Muhaınmed Mahbub ile çağırayım Mevlâm seni.^[41]

13. yüzyılda Anadolu’da hızla çoğalan gezici dervişlerin bu evrensclci tavrı halka olduğu gibi seçkinlere de yansıyacaktır. Dinsel bağdaştırmacılığa ivme kazandıran bu tavır Anadolulu olmayan Müslüman ya da Hıris­tiyan gözlemciler tarafından çoğu zaman şaşkınlıkla karşılanmış, şu ya da bu Selçuklu hükümdarının ya da Türkmen beyinin bağdaştırman uygula­maları ya da aşırı hoşgörüleri nedeniyle dinsel kimliklerinin çok belirsiz kalmış olması onların sık sık kâfirlikle, kuşkuculukla hatta mülhidlikle suç­lanmasına yol açmıştır.^[42]

4 RUM ÜLKESİNİN SUFİLERİ VE HIRİSTİYANLARI:

ORTAK KAVRAMLAR

13. yüzyılda Anadolu toplumunu etkileyen açık tasavvufun dinler ara­sı temasları destekleyerek, bir yandan rakip dogmanın iç yapısının kavran­masına, diğer yandan resmen rakip durumunda olan dinler arasında kısmi bir kavramsal ya da metodolojik ortaklığın bilincine varılmasına yol açtığı varsayılabilir. Bu düşünsel tavır, farklılıkları azaltıp belirli bir dinlerüstü anlayışa yol açabilirdi.

İbn Arabî ve müridlerinin İsa’nın ikili bir doğaya sahip oluşu, Teslis ya da tasvir tapına dogmasının varoluş nedenini soğukkanlılıkla açıkladıkla­rını, hatta bunu Hıristiyan bağlamında doğru kabul ettiklerini görmüştük. Bazı aşın uçlar İslamiyet-Hıristiyanlık tartışmalarında İsa’nın Tanrı oldu­ğunu bile kabul etmişlerdir. Mevlana’nın ibadette musiki ve raksın mer­kezi önemi üzerinde bu kadar ısrarla durmasının bir nedeni de, kendisinin de ifade ettiği gibi, Anadolu ahalisinin bu tür duyulara hitap eden göste­rilere bağlılığını bilmesidir. Anadolu’da geç dönemlere kadar varlıklarını koruyan ve “raksçı” (Khorentes) adı verilen Messalien’leri^[43] düşünmeden edemiyor insan. Ayrıca, İbrani kökenli bir tür danslı dua geleneği de geliyor akla (Yahudilerin kutsal yasa levhalarını sakladıkları sandık önünde dans eden Davud). Bu geleneğin izlerine eski Hıristiyanlıkta, özellikle Etiyopya geleneğinde hatta Bizans menşeli Hıristiyanlıkta da rastlanır. Neyin Mevlevîlerin manevi simgeciliğinde olduğu gibi, “Kuhü’l-Kudüs’ün Flü­tü”^[44] gibi tanımların kullanıldığı doğu Hıristiyanlığında da önemli bir ye­ri olduğunu biliyoruz.

Modern gözlemci için 13. yüzyılda Hıristiyanlar ve Müslümanlar, hem halk ibadeti alanında, hem de mistiklerin ibadet yöntemlerinde ya da ila­hiyatçıların kavramlarında birçok temel eğilimi paylaşır gibidir. Örneğin batıda Aziz Franccsco’nun gayretiyle gelişen Isa’nın doğuşu kültü gibi, Eyyubîlerin kurumlaştırdığı ve daha sonra Süleyman Çelebi tarafından Türkçe yazılıp halk arasında yaygınlık kazanan Peygamber’in doğumu hakkındaki mevlidler 13. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmıştır. Bizans tanrıbilimcilcrinin çok önem verdiği akıl yürütme yöntemi apophatiqua, Mevlana’nin yabancısı değildir. Hıristiyanlarda Lorns konusunda görülen ge­lişmeler, İbn Arabi’nin Muhammed’in şahsı konusundaki bazı nazariyelerini bir bakıma hatırlatır gibidir; aynı şekilde Endülüslü sufinin geliştirdi­ği “ŞeceretüTkavm” temasının, İskenderiyeli Klemes örneğinde görüldü­ğü gibi, Hıristiyan dünyasında da karşılıkları vardır.^[45]

Uzmanların ifade ettiğine göre, keramet ve ^pıOLiara [karismata] sözcükleri arasında bir akrabalık vardır; kısa ve coşkulu dualar, sufi zikir­leri ve Hesykhiacıltırhn “monologia”ları gibi özgün Müslüman ve Hıristi­yan yöntemler arasında, mistik ifade tarzları, teknik sözcük dağarcıkları ve metodolojiler açısından çarpıcı benzerlikler görülmektedir.^[46]

Ağır ağır ilerleyen toplu bir olgunlaşmanın sonucunda ve güçlü mistik şahsiyetlerin etkisiyle, 1000 yılından sonra Anadolu’da iki dinsel grup, Bizanslılar ve Ernıenilerden oluşan Hıristiyan grup ile Türklerin baskın ol­duğu Müslüman grup tek bir coğrafyayı paylaşmakla yetinmek ve düşün­sel bir yeterlik anlayışıyla içlerine kapanmak yerine, Selçuklu döneminden itibaren bir karşılıklı tahlil süreci başlatmışlar; birbirlerine ayna tutmuşlar; karşılıklı alışverişleri içinde kimi zaman çeşitli ibadetleri kaynaştırarak yeni bir dinlerüstü düzen kurma gibi köktenci arzular geliştirmişler ve bu sü­reç, sonunda gerçek bir dinsel iç içe geçişe yol açmıştır.

15. yüzyılın başında Simavnalı Şeyh Bedreddin’in şahsiyeti üzerinde temellenen geniş ölçüde dinlerüstü hareketi, 13. yüzyıldan itibaren kuru­lan ve 14. yüzyılda İbn Arabi’nin, Mevlana’nın, Hacı Bektaş’ın ya da Türkmen Babaîlerin tilmizlerinin itici gücüyle genişleyen bu mistik zemin üzerine oturtmak gerekir.^[47]

İKİNCİ BÖLÜM

SİMAVNALI ŞEYH BEDREDDİN (760/1358-59-819/1416)
ORTAÇAĞ OSMANLI SULTANLIĞINDA TASAVVUF VE EVRENSELCİLİK

Bedreddin ve Sakızlı papazlar: Dinde ayrıysak nola iy sırr ı Hak / Rabbimüz birdür kamumuz abd-i Hak.^[48]

Bedreddin müridi Börklüce Mustafa’nın düşünceleri: Mezkûr köylü, Türklere va’z ve nasâyihde bulunuyor Igönüllü yoksulluğu öğüt lüyor] ve kadınlar müstesna olmak üzere erzak, melbûsat, mevâşî ve ara­zî gibi şeylerin kâffesinin tunumun mâl-i müştereki addedilmesini tavsi­ye diyor idi. Diyordu ki: “Ben senin emlâkine tasarruf edebildiğim gibi sen de benim emlâkime aynı suretle tasarruf edebilirsin.” Köylü avâm-ı halkı bu nevi sözleriyle kendi tarafına celb ve cezb etdikten sonra Hıristiyanlar ile dostluk tesisine çalıştı.^[49]

Müridlerin ölümü: Börklüce’ye tatbik olunan en müthiş işkenceler bile onu fikr-i sabitinden çeviremedi. Mustafa, bir deve üzerinde çarmı­ha gerildi. Kolları yekdiğerinden ayrı olarak bir tahta üzerine çivilendik ten sonra büyük bir alay ile şehirde [Ayaskığ] gezdirildi. Kendisine sadık kalan mahremânı Mustafa’nın gözü önünde katledildi. Bunlar “Dede Sultan iriş!” nidalarıyla mütevekkilâne ölüme tevdi’-i nefs ettiler.^[50]

I TARİH İLE EFSANE ARASINDA: YENİDEN DEĞERLENDİRİLMESİ GEREKEN BİR ŞAHSİYET

Ortaçağ Anadolusu’nda yaşamış bazı sufıler üzerinde inceleme yapar­ken, tarihsel ve yaşam-öyküsel boyuttan çok bu şahsiyetlerin yarattıkları mistik etki önem kazanır: Haklarında tarihsel açıdan az şey bilinen, ken­dileri de az yazmış ya da hiç yazmamış Hacı Bektaş ya da Hacı Bayram’ın durumu az çok böyledir. Bazı sufilerin ise yapıtları, geniş kapsamları ve et­kileriyle her şeyden ağır basar: Örneğin İbn Arabi’nin, Celaleddin Rû­mî’nin ya da Yunus Emre’nin durumu budur. Fusûsü’l -Hıkem’m, Mevlana’yı göklere çıkaranların bazılarının “İkinci Kıır’an” dedikleri Mesnevi’nin ya da Divân in önemi, bu şahsiyetlerin kendi dönemlerinde toplum içindeki gerçek yerlerini ikinci plana itmektedir. Bu durum, çok önemli konumlarda bulunmuş İbn Arabî ve Mevlana için de geçerlidir.

Simavnalı Bedreddin için kesinlikle aynı şeyler söylenemez. Onu bü tün karmaşıklığı içinde incelemek ve anlamak için, mutlaka özgün tarih­sel bağlamı içerisinde ele almak gerekir. Oynadığı siyasal rol, öğretisinden ve mistik etkisinden çok daha kolayca kestirilebilir. Neredeyse hiç bilinmeyen yapıtlarının sistemli bir incelemesi yapılmadığından, öğretisine ve mistik etkisine ilişkin öğeleri anlamak kolay değildir. Yazdığı kırk dolayın­da yapıttan yalnızca Vâridât incelenmiştir ve en azından doktrin bakımın­dan, çarpıcı bir özgün niteliğe sahip olmadığı söylenebilir. Büyük bölümü Arapça yazılmış yapıtları inceleninceye kadar, Bedreddin siyasi tarih alanı­na aittir ve ona yaklaşırken, döneminin, başına gelen ya da yol açtığı olay­ların ciddi bir analizi yapılmalıdır. Üstelik Bedreddin’in isyanı, tarihçi ol­sun olmasın, birçok yazarın ilgisini çekmiş olduğundan, kimi zaman biraz üstünkörü bir biçimde İslam ve Türk tarihinde kendi türünde tek vaka olarak görülebilmiştir.^[51]

“Bedreddin vakası”nı doğru olarak değerlendirmek için İslam tarihin­de ve bu vakadan önceki dönemde Anadolu’da Simavnalı şeyhin isyanına benzer olayları ya da ilk örnekleri mutlaka gündeme getirmek gerekir. Ay­rıca olayı daha geniş bir İslami çerçeveden kopararak, Arap-İran dünyasın­daki isyancı tasavvufun tarihini ihmal etmeye yol açacak fazla “Osmanlı merkezci” bir analize sapıp, daha işin başında olayın mutlak özgünlüğü­nü öne çıkarmanın çekiciliğine kapılmadan, bu kişinin yaşadığı çağdaki ve sonraki etkisi de değerlendirilmelidir. Aksi yönde bir tavırla, olayın öz­günlüğünü dikkate almamak ise, olayı aşırı bir şekilde sıradanlaştırmaya, boyutlarını küçümsemeye, hatta kimi zaman tamamen yok saymaya yol açmaktadır. Bu tür olayların Türklere özgü olması muhtemel yanının tam bilincine varamayan, kimi zaman da bunun hiç farkında olmayan İslam içindeki siyasi-dini heterodoks akımların tarihçileri bazen böyle bir eğilim sergiler.

Bedreddin Müslüman dünyasında yerleşik iktidara karşı isyan düzenle­yen ne ilk ne de son kişidir ama, ortaçağ sonunda Anadolu ve Balkan dün­yasının geçirdiği sosyopolitik kriz ile dinsel ve mistik gerilim göz önünde tutulursa, son derece anlamlı bir örnek oluşturmaktadır. Bu durumda ge­niş bir tarama yapmak ve Bedreddin olgusunun gerçek kapsamını anlamak isteniyorsa, onun özümsediği çeşitli mirasları incelemek gerekir.

İlk incelenmesi gereken kuşkusuz İslami mirastır. Ancak Bedreddin’de bu mirasın birçok yüzü bulunmaktadır: Her şeyden önce o gerçek bir âlimdir, gençliğinden beri çok yönlü bir eğitim görmüş ve fıkıh alanında uzmanlaşarak değerli bir fıkıh âlimi olmuştur. Alim ve Ortodoks bir Müslüman olan Bedreddin, hayatının belirli bir döneminde karşılaştığı bir mürşit sayesinde mistik aydınlanma deneyimi geçirecektir. Bu karşılaşma, menakıbnamelerde sık sık rastlanan bir şema uyarınca, hayatını alt üst ede­cek ve onu bir derviş haline getirecektir. Bu andan itibaren silsilesi Gazâlî tarzı klasik sofilikte aranmalıdır. Başka bir ifadeyle, bâtını tasavvuf dene­yimi, genel çizgileriyle hoşgörülen doktrin normları içinde kalmaktadır.

Daha sonra, hayatının ikinci bölümünde, ortodoks ve ılımlı tasavvufla arasına mesafe koyarak diğer bir geleneksel tasavvuf cephesi içinde açıkça saf tutar: Kötü üne sahip kurulu düzeni değiştirmek ve “mistikokratik” bir ideal uğruna dünyayı yeniden şekillendirmek isteyen sofinin silahlı ayaklanması.

ister kelam, ister tasavvuf nitelikli, isterse isyancı olsun, klasik ArapIran İslam’ı, Bedreddin olgusuna damgasını kuvvetle vurmuştur ama, bu şahsiyetin Türk ve Anadolu nesebi de hiç göz ardı edilmemelidir. Tasav­vuf anlayışının İbn Arabi’ye bağlandığı açıktır, ancak bu bağlantı Endü­lüslü mürşidin Türk müridleri Sadreddin Konevî, Davud-ı Kayseri ve Bedreddin’in devam ettiği ilk Osmanlı medreselerindeki Ekberiyye okulu ara­cılığıyla kurulmaktadır.

Selçuklu döneminden beri bütün orta ve doğu Anadolu’da yaygın olan Şii duyarlıklı belli bir tasavvuf anlayışı, Ahlat’lı bir Türk sofisi olan, Azer­baycan ve İran ile çok sıkı temasları olan mürşidinin vasıtasıyla kendisinde kuvvetle mevcuttur. Menakıbnamesinin yazarının ısrarla belirttiğine göre Bedreddin, Yunus Emre’nin Türkçe yazılmış Anadolu tasavvuf şiirinden de doğrudan etkilenmiştir. Bedreddin’de çok belirgin olan Hallac’ın anlayışı­na yakınlık ise, Orta Asya’dan Bektaşîlere kadar Bağdatlı büyük şehitin de­rin bir şekilde etkilediği bütün bir Türk geleneğinin izini sürer.^[52]

Simavna şeyhinin isyanı ayrıca Anadolu Türkleri’ne özgü aile ve aşiret çekişmeleri ortamında yer alır. Bedreddin aslen Selçuklu olduğunu ileri sürer, bu durumda kayıtsız şartsız bir Osmanlı yandaşı olmaya yatkın de­ğildir; buna karşılık içlerinden birinin yayılmacılığına karşı çıkan ve en iyi şartlarda bu durumu eşitler içinde birinci olarak değerlendiren Anadolu beyleriyle dayanışma eğilimindedir. Şeyh ayrıca yetiştiği Selçuklu ortamın­daki bazı bağdaştırmacı uygulamaların mirasçısı gibidir. Bu bağlamda ak­la İzzeddin Keykâvus’un davranış tarzı geliyor.^[53]

Ancak bu Türk-Anadolu özelliğinin yanı sıra, Rumeli’deki ilk Türk ka­dılarından birinin oğlu olan Bedreddin’in, hem siyasi kariyerinin hem de isyanın yönlendirilmesinde belirleyici bir rol oynayan Balkanlar’la arasın da derin bağlar vardır. Babası Trakya’yı, İrene Beldiceanu’nun kuramına göre, kendi hesaplarına fetheden ve Osmanlı egemenliğini her zaman te­reddütsüzce kabule yanaşmayan gazilerden biri olduğu gibi, annesi de es­ki bir Hıristiyandır. Eşi de Hıristiyan olacaktır, gelini de. Ayrıca o, Müs­lüman bir azınlığın Hıristiyan kitlelerle sürekli temas halinde olduğu dârü’l-harbde doğmuştur.^[54]

Bu durumda Bedreddin, sözcüğün hem 13. yüzyıldaki anlamıyla Rû­mî’dir, yani Diyar ı Rum’ludur; hem de 14.-15. yüzyıllarda Balkanlar’daki anlamıyla Rûmî’dir, yani Rumeli’lidir. Hatta o sırada ve daha ilerdeki dönemlerdeki çok kişi gibi, Rûmî oğlu, yani Ortodoks Hıristiyan bir ana­nın oğludur. Bu nedenle Menakıbname yazarı eser boyunca Simavnalı şeyhe, “Rum Hallac’ı”, “Rum Işığı” (Pcrtev-i Rum), “Rum Bistâmi’si” adlarını ısrarla verir; bunu yaparken Bedreddin’in misyonunun coğrafi ve insani açıdan güçlü bir bir temele oturduğunu vurgulamak ister gibidir. Şu ya da bu önemli şahsiyeti fetih sürecinde olan bir bölgeye siyasi ve di­ni bakımdan bağlama ısrarına, sık sık Şeyhü’r-Rum adı verilen Hacı Bay­ram örneğinde ya da Aşıkpaşazade’nin söz konusu ettiği Abdalân-ı Rum örneklerinde rastlıyoruz.^[55]

Bedreddin’in şahsiyetini bu çeşitli mirasların, Müslüman, Türk-Anadolu, Balkan miraslarının ışığında ele almak gerekir, yaşamöyküsünün analizi ise Bedreddin olgusunun etki alanını ve çeşitli aidiyetlerine neler borçlu olduğunu saptamamızı sağlayacaktır. Ancak yapıtları az bilindiğin­den, araştırmaların bugünkü durumunda şeyhin hayatı ancak kısıtlı sayıda kaynağa dayanarak incelenebilir. Bu kaynaklar sergiledikleri olgular açısın­dan zengin olmakla birlikte kronolojik belirsizlikler, olay örgüsünde boş­luklar, olumlu ya da olumsuz yönde açıkça taraf tutan yargılar gibi kusur­lar içerdiklerinden, şeyhin tarihsel profilini duru bir şekilde çizmemizi en­gellemektedirler.

Belirsizlikler ve boşluklar göz önünde bulundurulan dönemin, yani 14. yüzyıl sonu ve 15. yüzyıl başının son derece karışık olmasından kay­naklanmaktadır. Kullanılabilecek gayrimüslim kaynaklar ise, çoğu zaman kaydettikleri olayları iyi değerlendirmemiş ya da Türk-Islam bağlamların­dan tecrit etmiştir. Müslüman kaynaklara gelince sözünü ettiğimiz duy­gusal tanıklıkların yanı sıra, bunların tam dökümü de yapılmamıştır. Ör­neğin, Osmanlı dünyasıyla ilgili önemli bir tamamlayıcı malzeme olan Memluk vekayınameleri ve Bedreddin’in olasılıkla yararlı bilgiler içerebi­lecek Arapça yapıtları çelişkili bir şekilde henüz sistemli olarak değerlen­dirilmemiştir. Bedreddin’in mürşidi olan Şeyh Hüseyin Ahlâtî’nin kimliği konusunda yapabildiğimiz birkaç araştırma bu tür bilgilerin varlığına ta­nıklık etmektedir.^[56]

Şeyhin kendi çağında olduğu gibi -arada uzun bir süre unutulduktan sonrabugün de kişiliğinin etrafında oluşmuş olan tutku havası, bu tartış­manın aydınlatılmasına hiç yardımcı olmamaktadır. Yaşamöyküsü hakkındaki bilgiler torunu Hafız Halil’in yazdığı Menakıpname'ye dayanmakta­dır: Temel bir başvuru kitabı niteliğindeki bu yapıt tasvir ettiği olaylara ya­kınlığı açısından çok değerli olduğu halde (Halil büyükbabasını tanımış ve kendisinin de belirttiği gibi, anlattığı birçok şeyi onun ağzından dinlemiş­tir), yine de şeyhin anısını II. Mehmed’in sarayında temize çıkarmak ama­cıyla yazılmış bir savunmadır ve çoğu zaman övgülerinde abartıya kaçar.¹⁰ Bedreddin’i yalnızca siyasal ihtirası ve tehlikeli sapkın eğilimlerinin dürtü­süyle hareket eden bir kışkırtıcı olarak gören çeşitli Osmanlı vekayınameleri ise, tam aksine iddianame şeklinde kaleme alındıklarından, ihtiyatla değerlendirilmelidir.¹¹ Son olarak, Bedreddin’i sınıf mücadelesinin öncü­sü olarak görmek isteyen bazı modern Türk yazarlarının ideolojik genel­lemeleri ortaçağ tarihinin kapsamı dışında kahr ve Türkiye Cumhuriyeti toplumundaki düşünce tartışmalarıyla ilgilenen siyasetbilimcilerin alanına girer.¹² Bedreddin’in hayatı ile yapıtı konusundaki bilgiler bazı yönlerden boş­luklar içermektedir ve tarihçinin bu boşlukları gidermek için oynaması ge­reken rolün, tutkuları bir kenara bırakarak, eldeki tek tarihyazımı malze­mesini değerlendirmekle yetinmek olduğu açıktır. Kaynakların incelenme­si 1920-1930 yıllarından itibaren F. Babinger ve Ş. Yaltkaya gibi bilim adamları, daha yakın tarihte F. I. Kissling ve A. Gölpınarlı tarafından ya­pıldı; bunlara Simavnalı şeyh ile birçok yönden ilgilenen E. Werner, S. Vryonis, H. İnalcık, I. Beldiceanu ve N. Filipovic adları eklenebilir. Bu­nunla birlikte Menakıbname bir kez daha değerlendirilmelidir, çünkü ta­rihsel içeriği çok zengin bu metin üzerinde hâlâ yapılması gereken birçok önemli gözlem ve derinlemesine inceleme vardır.¹³

2 RUMELİ'DE ÇOCUKLUK VE MISIR'DA EĞİTİM

A)                         Bir Türk “Digenis Akritas”ı

Menakıpname’de belirtilen ilk hususlardan biri gördüğümüz gibi Bed­reddin’in babasının Selçuklu ve gazi olduğudur. Büyükbabası Abdülaziz tanınmış bir kişidir, son Selçuklu sultanı Alaeddin Keykubâd’ın (öl. 1307) yeğeni, aynı zamanda veziridir. Oruç Bey’e göre bu “mükemmel ve akıllı adam” ilk Osmanlı beyi Osman ile görüşmeler yapmış ve ünlü Osmanlı ai­lesi Mihaloğulları’nın başlangıcındaki Bizanslı Mihail’in ihtidasında hazır bulunmuştur. Rumeli’deki ilk gaziler olan Hacı İlbeyi ve Gazi Ece ile on­ların silah arkadaşlarıyla da akrabalığının bulunduğu ileri sürülmektedir.¹⁴

Menakıbname, hem Selçuklu hem gazi Abdülaziz’in yürüttüğü dinsel görevlerde -şeyhülislamlık yaptığı ve 1258’de tahttan indirilen son halifenin hocası olduğu ileri sürülmektedir kusursuz bir Ortodoksluk sergiledi­ğini, diğer yandan önce Mevlana’ya sonra da Hüsam Çelebi’ye hizmet et­tiğine göre, mükemmel bir tasavvuf anlayışına da sahip olduğunu vurgu­lar.^{[57] [58]} Menakıbname'ye. göre, Bedreddin’in babası Gazi İsrail, Orhan’ın oğlu Süleyman Bey’in emri altında Rumeli’yi fethe girişen ilk yedi gazi­den biridir. Bize kaazi’l-kuzât [kadıların kadısı] ve âlim olarak tanıtılır. Bedreddin’in kardeşleri de âlim ve devlet görevlisi olacaklardır (“kimi âlım kopdi kimisi hedem”)d^b

Bedreddin’in annesi Hıristiyandır. Simavna hânının kızı olduğuna göre bir yüksek görevli ailesinden gelmektedir. Akrabalarından yüz kişiyle birlik­te ihtida eder ve Bedreddin 760/1358-59’da, Simavna’yı fetheden kişinin yerleştiği bir kilisede (kenize) dünyaya gelir. Bu garip bir olgudur, çünkü Türkler bir kenti fethettikten sonra, Hıristiyan ibadet yerlerini özel konut­tan çok genellikle camiye dönüştürürlerdi. Bu durum, Diyar-ı Rum’un Hallac’ının Hıristiyan ortamında etkinlik göstereceğinin doğumundan iti­baren alnına yazılmış olduğuna dikkat çekmek için Hafız Halil’in hayalinin ürünü bir simge olarak mı görülmeli? Her ne olursa olsun, baba tarafından ünlü bir Müslüman soydan gelmekle birlikte, Bedreddin kendini Müslü­manlıkla pek az ilgili bir ortamda bulur. O, İslamlaşması ilerde tamamlana­cak olan uç beyliklerinin, dârü’l-harb’in insanıdır; siyasi ve dini açıdan tam oturmamış bu sınır bölgesi şeyhin yeğlediği hareket alanı olacaktır.^[59]

B)                          Bedreddin’in Rumeli’de Aldığı Eğitim

Bedreddin önce -kent fethedildikten sonra-Edirne’de eğitim görür. Ona Kur’an okumayı ilk öğreten babası olmakla birlikte, bir fakih olan ilk hocası Molla Yusuf ilerde Bedreddin’in uzmanlık alanı olacak ilimle onu tanıştırır. Ancak hocası ölünce, Türklerin Avrupa’daki yepyeni başkentin­de eğitimini sürdürmesini sağlayacak yetenekte başka bir hoca bulamaz; bu da yeni fetih hareketinin Müslüman ulema açısından fakir olduğunu gösterir. Genç adam Bursa’ya gitmek zorunda kalır. Burası çok etkin bir kültür merkezidir, ilk Osmanlı hükümdarları kenti birçok kuruluşla do­natmıştır: I.Murad’ın kurduğu ve öğrenci Bedreddin’in de kaldığı Kaplı­ca medresesi bunlardan biridir. Daha önce belirttiğimiz gibi, 770/136869’dan itibaren Manastır medresesinde görevli olan ve Sadreddin Konevî’nin bir tilmizinin soyundan gelen Molla Şemseddin Fenârî gibi ünlü müderrisler aracılığıyla İbn Arabi’nin etkisinin sürdüğü kentte Bedreddin, takipçisi olduğunu sonradan açıkça ifade edeceği büyük Endülüslü sufinin sistemini tanımış ve derinleştirmiş olmalıdır.^[60]

Daha sonra Feyzullah adında bir kişinin yanında mantık ve astronomi (ilm-i nucûm) eğitimi görmek için eski bir “üniversite” merkezi olan ve Selçuklu döneminden itibaren medreseleriyle ün kazanan Konya’ya gider. Taşköprîzade’ye göre bu kişi Fazlullâh adında bir kişinin tilmiziydi. Bu ki­şiyi Hurufi tarikatının kurucusu Fazlullâh ile özdeşleştirme olasılığını he­men bir kenara bırakmanın yerinde olup olmadığı sorulabilir. Gerçekten de ne kronoloji, ne Esterâbadlı şeyhin öğretilerinin ulaştığı coğrafi etkin­lik alanı, ne de sonradan Bedreddinîyye ile Hurufiyye’nin ortamlarının ay­nı oluşu böyle bir varsayımla çelişmektedir. Menakıbnamc’nin Fazlullâh konusundaki suskunluğu Hafız Halil’in, Osmanlı sarayının iyi gözle bak­madığı çevrelerle dedesinin sürdürmüş olabileceği tehlikeli ilişkiler konu­sunda sık sık uyguladığı sansürlerden biri olarak yorumlanabilir. Yazarın, II. Mehmed’in gençliğinde Hurufilerle sürdürdüğü ilişkileri göz önünde bulundurarak, Hurufiler konusunda özellikle ihtiyatlı davranma gereğini duyduğu söylenebilir. II. Mehmed’in bu bağları, tarikata karşı olan müf­tü Fahreddin-i Acemi gibi danışmanların şiddetli müdahalesiyle kesilmiş­ti. Acemi, doğduğu ülkede çok etkin olan bu hareketi iyi tanıyordu: Çe­lebi Mehmed’in ve II. Murad’ın maiyetlerinde de yer alan Acemi, Bedred­din’in davası sırasında da en saldırgan suçlayıcılar arasında yer aldığı gibi, sonradan ateşli bir Hurufi kıyıcısı olduğuna göre, suçlanan iki grubun bir­birlerine bir şekilde bağlı oldukları düşünülebilir. Bedreddin’in Osmanlı dünyasına bıraktığı ideolojik mirası incelerken bu önemli meseleye yeni­den değineceğiz.^[61]

C)            Bedreddin Mısır’da

Mısır’da Rûmî Türkler

Genç öğrenci zamanın İslami ilimlerinde yetkinleşmeyi arzulayan biri­si için doğal sayılacak bir yol izler: Veba yüzünden kente giremediği Şam ve el-Aksâ’da kaldığı Kudüs’ten geçerek, bilinen “üniversite merkezi”ne, Mısır’a yönelir. O dönemin İslam dünyasında en önde gelen ilim metro­polü Kahire’dir; burada bütün disiplinler öğretilir ve müderrisler toplulu­ğu ders verdikleri medreseler kadar ünlüdür. Menakıbname’de ünlü bir mantık hocası olan Mubarekşah el-Mantıkî ya da Ekmeleddin el-Bayburtî’den söz edilir. Bedreddin Kahire’nin Şeyhûniyye gibi büyük medresele­rinde bu hocaların derslerine katılmıştır. Öğrenim görmek için Mısır’ın çekiciliğine kapılarak Anadolu’dan ya da başka yerlerden gelmiş arkadaş­larından bazıları, eğilimlerine göre Hacı Paşa gibi tıbba ya da Curcanî gi­bi felsefeye yönelmişlerdir. Bedreddin’in çağdaşı olan bütün ilim irfan sa­hipleri, 1376’ya doğru Mısır’a gelen Molla Fenâri ya da Ahmedî gibi, Kahire’de öğrenim görürler. “Ehl i Rum” öğrenciler, devletleri için uzman­laşmış kadrolara ihtiyaç duyan hükümdarların teşvikiyle sık sık Mısır’a gönderiliyordu; Menakıbname'de de bu konu vurgulanıyor.

Ünü Bedreddin’i Kahire’ye çeken kişiler arasında fakih ve hekim Hacı Paşa da bulunmaktadır. Onun durumu, Anadolulu kadroların, -bu örnek­te tıp dalında yetiştirilmesinde Mısır’ın rolünü açıklamak bakımından çok dikkat çekicidir. Mısır’ın tıp ilmine İslam dünyası sınırlarının ötesinde de değer verilmektedir; örneğin 1386’da, Bedreddin’in Mısır’da ikamet etti­ği dönemde, Bizans sarayı, Basileus’un sağlık durumunun gerektirdiği ilaçları tedarik etmek için İannos Abramios’u Kahire’ye gönderir. Hacı Paşa Konya’dan fıkıh okumaya gelmiş, sonra tıp öğrenimi görmüştür. Kaldığı Şeyhûniyye medresesinde de Mubarekşah’ın ve Ekmeleddin el Bayburtî’nin derslerini izlemiş ve 1370’e doğru ilk yapıtlarını yazmaya orada başlamıştır. Hacı Paşa çevresine kendisinden sonra gelen öğrencile­rinden oluşan kozmopolit bir grup toplayacaktır. Bunların arasında Rum ülkesinden şair Ahmedî, Molla Fenâri ve Bedreddin, ya da Orta Asya’dan ve Hindistan’dan gelen Curcanî ve Abdüllatîf gibi kişiler bulunur. Hacı Paşa önemli bir görev olan Mansuriye hastanesi baştabipliğine getirildik­ten sonra, 14. yüzyılın sonunda Aydınoğulları’nın hizmetine girmek için Anadolu’ya dönmüştür. Görünüşe göre Aydınoğulları her kökenden he­kime iyi kabul göstermiştir: Anadolu’dan geçtiği sırada İbn Battuta, Ay­dın beyinin Yahudi hekimine -kendisine aşırı gelen-saygı gösterileri kar­şısında şaşkınlığını gizlememiştir; tarihçi Dukas’ın mesleği hekimlik olan büyükbabası, 14. yüzyılın ortasında Bizans’da hüküm süren içsavaştan ka­çıp Aydın beyliğine iltica etmiştir. Aydın beyi onu iyi karşılamış, maaş bağ­lamış ve Ayasluğ’a yerleştirmiştir. Yirmi yıl kadar sonra Hacı Paşa kendisi­ne “Türk İbn Sina’sı” lakabının takılmasını sağlayan en önemli yapıtlarını bu kentte yazmıştır. Bu bilgiler, Aydın beyliğinde Mısır’daki deneyimin­den güç kazanan Hacı Paşa’nın yönettiği önemli bir tıp okulunun varlığı­nı düşündürüyor.^[62]

Yöneticilerin yüreklendirmesi ya da kişisel bir entelektüel eğilimin et­kisiyle, Hacı Paşa ya da Bedreddin gibi Anadoluluların Mısır’a akın ettik­leri anlaşılıyor. Menakıbname Kahire’de neredeyse bir “Rûmî lobisi”nin var olduğu izlenimini veriyor. Aslına bakılırsa Memluk kaynakları da bu durumu yalanlamıyor. Burcî hanedanının ilk hükümdarı Sultan Berktik, Menakıbname'nin belirttiğine göre, genelde “âlimlerin koruyucusu” ünü­nün yanı sıra, Türkçe konuşanları sistemli bir şekilde desteklemiştir. Bu ülke Arap kaynaklarında Devletü’l-Etrak olarak adlandırılmaktadır. Ger­çekten de burada her türlü etkinlik alanında ehl-i Rum’a rastlanmaktadır. Yüksek görevliler arasında ve elbette askeri zümre içinde sayıları yüksek­tir: 1382’de Kahire’de Cemaleddin el-Kayserî adında bir muhtasip vardır; 1383’te Memlukların başkomutanı Bahâdur el-Rûmî adında bir kişidir; Halep valisi Timurtaş Selanikli bir Rûmî’dir. Bu terim burada Balkanları da kapsayan en geniş anlamıyla kullanılmıştır.^[63]

Ulema arasında da Rûmî’lere rastlanır; ünlü tarihçi el-Aynî aslen Türk­çe konuşmaktadır: İki dil (Arapça-Türkçe) bilmesi meslek hayatını kolay­laştıracaktır. Bu kişi 788/1386-87’dc, Bedreddin ile neredeyse aynı za­manda Kahire’ye gelmiştir. Türkçe bilmesi saray tarihçiliği görevinde, ra­kibi el-Makrîzî’ye tercih edilmesine yol açar. Ayrıca Berktik, Hanefi olan yabancı âlimleri Mısır Şalilerine tercih ettiğinden, çoğunluğu Hanefi olan Türkler hükümdar tarafından iyi karşılanmaktaydı.^[64]

Anadolulu sufılcrin sayısı da kalabalıktı ve özellikle bir araya geldikleri sanılan bazı hanikahlarda etkiliydiler. Rûmîlerin, sufıliği benimsediği za­man Bedreddin’i götürdükleri hanikah ya da Menakıbname’dc sıkça sözü geçen, 1355’te İbn Tulün camii yakınında kurulmuş ve Mısırlı olmayan öğrencilerin buluşma yeri olan Şeyhûniyye hanikahı da bunlardan biridir. Bu son kurum Ekmeleddin el-Bayburtî gibi ünlü şahsiyetler tarafından yönetiliyordu. İbn Tagrîberdî’ye göre, Curcanî’nin, Fenârî’nin ve Hacı Paşa’nın olduğu gibi bir süre sonra Bedreddin’in de hocası olan Ekmeleddin’in eski bir dostluğun bağladığı sultan üzerinde büyük nüfuzu vardı. Şeyh müridleri için Berkuk’tan gözde görevler talep ederdi: Aralarından biri Kudüs’ün Hanefi kadısı oldu, bir diğeri Gazze’de aynı göreve getiril­di. Kayseri asıllı bir üçüncüsü Kahire’de parlak bir meslek hayatı sürdür­dü. İbn Arab el-Bursevî öğrenim görmeye Şeyhûniyye’ye geldi ve sulta­nın çok değer verdiği bir mutasavvıf oldu. Burada 830/1426 yılında ölü­müne kadar otuz yıl kalacaktı.^[65]

Bedreddin Mısır’a gelince bu etkin çevreye mensup olur. Genelde kro­nolojik saptamalar konusunda oldukça suskun kalan Mencıkıbname, bu gelişin tarihini 784’ün Şevval ayının ilk günü (8 Aralık 1382) olarak be­lirler. İlginç bir rastlantı sonucunda, İbn Haldun da aynı gün Mısır’a gel­miştir. Aristokrat kökenli bir Anadolulu; sultanın bir süre için dostu ve da­nışmam olan Ekmeleddin’in (öl. 1384) öğrencisi olan; Hacı Paşa gibi memleketlileri Kahire’de iyi mevkilerde bulunan; Menakıpname'nin be­lirttiğine göre daha Mısır’a gelmeden ünü duyulmuş parlak bir zekâya sa­hip olan Bedreddin saraya girmekte fazla zorluk çekmemiş olsa gerek.^[66]

Hanikahlardan Saraya

Hafız Halil’e göre, Pertev i Rum (Rum Işığı) adı verilen ve Kahire’nin dilinden düşmeyen genç âlimin ünü karşısında Berktik onu saraya davet eder ve oğlu Ferec’in özel hocalığına tayin eder. Bu durum, doğduğu ül­keden yeni gelmiş genç bir öğrenci için biraz hızlı bir yükseliş olarak gö­rülebilir. Ancak bazı hususlar bu durumu oldukça inandırıcı kılmaktadır: Türkçe bilmesi ve Ekmeleddin’in öğrencisi olması gibi, Berkuk’un sara­yında çok değer verildiğini daha önce de belirttiğimiz niteliklerinin yanısıra Bedreddin’i, belki de Berkuk’un eşi ve genç Ferec’in annesi olan Şi­rin de destekliyordu. Rumeli asıllı olan Şirin, aslen köle olduğuna bakılır­sa, belki de Yunanlıydı. İbn Tagrîberdî’ye göre bu prenses sultan üzerin­de, Memluk devletindeki çeşitli askeri gruplar arasındaki etnik denge ko­nusunda tavsiyelerde bulunmayı göze alacak kadar etkiliydi. Berkuk’un Çerkezlerinin aşırı ağırlığına karşı, o olasılıkla kendi Rûmî hemşerilerinin çıkarlarını koruyordu. Bedreddin’in Mısır’da kendini kolaylıkla kabul et­tirmesi bu durumda menkabelere özgü abartılardan değildir ve ülkenin kültürüne, toplumsal ve siyasal konumuna uygun düşmektedir.^[67]

Bedreddin gelecekteki yönelişini belirleyecek kişiyle sarayda karşılaşa­caktı: Tasavvuf yolunda mürşidi olacak Hüseyin Ahlâtî ile tanıştı. İki ada­mı onurlandırmak için Berktik onlara iki Habeş cariye sundu. Bu kadınlar Simavnalı şeyhin hayatında önemli bir rol oynayacaktı: Cazibe Menakıbname yazarının babası, yani Bedreddin’in oğlu İsmail’in annesi; Mâriye ise Bedreddin’in manevi akıl hocası oldu. Çok akıllı bir kadın olan Mâri­ye, Şeyh Ahlâtî’nin öğretisinden çok şey kazanmıştı. Bir gece Bedreddin ile tasavvuf konusunda konuştu. Onun yanında Bedreddin kendini gülün dikeni olarak görüyordu. (“Anı gül gördi vü kendüni diken”).^[68]

Alimden Fakire: Bedreddin ve Hüseyin Ahlâtî

Bu görüşmeden sonra Bedreddin vecde gelir, sufılerin yoluna katılma­ya karar verir ve neyzenlerin de bulunduğu bir semâya katıldıktan sonra Ahlâtî’nin müridi olur. Böylece o zamana kadar dervişlere karşıyken, Mevlana’nın müridi olan büyükbabasının mistik aidiyetiyle bağlantı kur­muş olur. Artık dervişlerin kıl abasını giyer, mallarını yoksullara dağıtır ve başka bir ilim sınıfına geçişini simgeleyen bir hareketle kitaplarını Nil’e atar. Bu davranış en eski Iranlı Melâmîlerden biri olan Ebıı Said’de de (10. yüzyıl) görülmüştür. Fıkıhı terk eder ve “ehl-i Rum” tarafından bir lıanikaha götürülür, orada Ahlâtî’nin düzenlediği bir zikir yapılır. Ayine katılan Berktik hepsine armağanlar sunar. O zaman Bedreddin için yoğun bir mistik çile dönemi başlar.^[69]

Şahne Musa’nın Yolculuğu

Bedreddin’in gayretli bir fakih iken aniden ateşli bir sufıye dönüşmesi karşısında, Kahire’deki Rûmî dostları -dervişlere o kadar sıcak bakmayan öğrenim arkadaşları olduğu tahmin edilebilir- Bedreddin’in en yakın yol ve öğrenim arkadaşı Müeyyed’i, oğlunun geçirdiği manevi gelişmeden Kadı İsrail’i haberdar etmek için Rumeli’ye gönderirler. Baba kaygılana­cağına bundan büyük sevinç duyar. Bu da tasavvufu destekleyen ilk Os­manlı yöneticilerinin bu anlayışa verdiği önemi gösterir. Baba, hizmetkâ­rı Şahne Musa’yı oğlunu Rumeli’ye dönmeye ikna etmesi için gönderir. Bunu kısmen sevgisinden, kısmen de Rumeli’nin uç beyliklerinde henüz cılız olan ulemayı güçlendirmek için yapar. Metnin belirttiğine göre Bayezid, Bedreddin’in fıkıh dersleri vermesi ve en seçkin âlimleri ülkesine çekmek için özel bir medrese yaptırmıştı, bu da Osmanlı hükümetinin kendi toprakları üzerinde entelektüel faaliyetleri olabildiğince geliştirmek için dışarıda yetişmiş kadrolardan yararlanma kaygısını vurguluyor. I. Bayezid eğitim kurumlanılın gelişmesini gerçekten desteklemiştir: Hüküm­darlık döneminde yalnız Bursa kentinde on kadar medrese yaptırmıştı. Bunlardan biri de kendi adını taşıyordu. Menakıbname’nin değindiği, 791/1388-89’da kurulmuş bu medrese olmalı.^[70]

Şahne Musa’nın yolculuğu, İsrail’in hizmetkârının başından geçenler­le ilgili olarak konudan uzun sapmalara vesile oluyor. Bu sapmaların olumlu yanı bize sağlam bir kronolojik nirengi noktası sağlamasıdır, çün­kü Menakıbname’ de bu duruma pek az rastlanır. Musa Edirne’den Kahi­re’ye giderken, kendini Timur’un Şam kuşatmasının ortasına bulur (1400 sonu). Memluklar tarafından zorla silah altına alınır ve Menakıbname'ye. göre büyük kahramanlık gösterir. Sultan Ferec’in Mısır ordusu sonunda, 25 Aralık 1400’de yenilgiye uğrar. Bozgun sırasında Musa kahramanca direnişine rağmen esir edilir. Yiğitliğinden etkilenen Timur onu tedavi et­tirir, Osmanlı sultanına karşı sefer düzenleme hazırlıkları içinde olduğun­dan Yıldırım Bayezid hakkında bilgi toplamaya çalışır ve Musa’nın Kahire’ye gitmesine izin verir:

Bir zaman Şâm içre mııkıym oldular

Elçi idüp sulh olundı ol zaman

Buldı bu âlem girü emn ü aman

Şahne’yi gönderdi

Şâh-ı nâmdâr Elçi ile Mısr evine iy nigâr

Yani Şahne Musa, Şanı kalesinin 25 Şubat 1401’de düşmesinden son­ra yola çıkabilir. Musa, 27 Şubat 1401’de Bayezid’in ülkesinden dönen Mısırlı bir elçiyi taşıyan bir Osmanlı gemisine bindiğini anlatan İbn Hal­dun’la aşağı yukarı aynı tarihte yola çıkmış olmalı. Şahne Musa 1401’in mart başında Mısır’a varır. Orada bulduğu Bedreddin derviş kılığındadır ve Rumeli’ye dönmeyi reddeder. Musa Edirne’ye döner. Kadı İsrâil oğlu­nun kararına üzülmekle birlikte, Bedreddin’i “zamanının Bâyezid-i Bistâmî’si” yapması için Allah’a dua eder.^[71]

Hüseyin Ahlâtî

Bu yoğun çilecilik dönemi boyunca hocası Hüseyin Ahlâtî Bedreddin’i adım adım izler; bu güçlü kişiliği elimizde bulunan kaynaklara dayanarak belirlemeye çalışacağız. Bedreddin’in kaderinde kilit bir rol oynamasına rağmen Şeyh Ahlâtî oldukça özet bir biçimde tanıtılmıştır. Adındaki bilgi dışında nereden geldiği, tekkesinin adı ve zamanın tasavvuf hayatındaki yeri tam olarak bilinmemektedir. Mevlana’nın mürşidi Şemseddin Tebrizî gibi, biraz esrarengiz bir kişidir.

Ahlâtî konusunda Menakıhname bazı dağınık bilgiler verir. Bunların bir dökümünü çıkarmak yerinde olacaktır.

Ahlâtî Berkuk’un yakınıdır ve Bedreddin de onu Berkuk’un sarayında tanımıştır. Berktik ona armağanlar verecek ve düzenlediği zikre katılacak kadar değer vermektedir. Ahlat (Ermenistan) asıllıdır, doğu Türkçesi ko­nuşur, Kahire’de bir hanikah yönetir ve birçok müridi vardır. Sadece ta­savvuf alanında değil, tıp alanında da kendini kabul ettirmiştir. Uzun es­rikliği sonucunda zayıf düşen Bedreddin’i iyileştirmeye çalışır ve ona elma suyu ve sığır dilinden oluşan bir diyet uygular. Kalbini ve sırtını dinler, ha­va değişimi tavsiye eder, çünkü tıp onun durumuna karşı çaresizdir. Ama Ahlâtî Bedreddin için öncelikle bir mürşiddir; Menakıbname bu durumu şu sözlerle anlatır: “Didi nola Hakk’a vassâlimsinüz / Meyyitünem hemçü gassâlimsünüz”. Gerektiğinde ona oruç tutmasını, ibadet etmesini ya da gece uyanık kalmasını buyurmayı bilir. Çilede aşırıya kaçtığında onu itidale davet etmeyi, ya da esrikliğinden sonra onu kendine getirmeyi bi­lir. Ahlâtî müridinin manevi durumunu dikkatle gözlemler: “Gün aşırı an­da iftar eyledi / Her ne düşdiyse emîre söyledi.” Ahlâtî tilmizindeki cev­heri çok çabuk keşfeder ve Bedreddin’in Tebriz yolculuğundan önce ha­lifesi olmasını ister. Bedreddin’in Azerbaycan’dan dönüşünde, Ahlâtî, ölümünden bir hafta önce Kahire’nin bütün şeyhlerinin önünde onun ke­sin olarak halifesi olduğunu belirtir, aynı zamanda Bedreddin’in manevi olarak Allah’ın halifesi olduğunu ilan eder. Bu bilgilerin oldukça kısıtlı ol­duğunu kabul etmek gerekir. Menakıbname üzerine yaptığı incelemede Kissling, bu yapıtın verdiği bilgilerin dışında Ahlâtî hakkında daha fazla bir şey bilmediği için hayıflanmaktadır.^[72]

Ancak, o dönemin ya da hemen sonrasının zengin Memluk vekayınameleri incelendiğinde -ilk Osmanlı dönemi için de aynı şey daha sistemli olarak yapılmalıdır biyografi niteliğindeki Mısır yapıtlarında Ahlâtî’ye üç bölüm ayrıldığı görülür: ikisi, ed-Dürrerü’l-kemıne adlı kitabında İbn Hacer el-Askalânî (1372-1449) tarafından kaleme alınmış, Yaltkaya’nin Bedreddin üzerinde yaptığı çalışmada kullanılmıştır. Üçüncü bölüm elMenhalü’s-Sâfî adlı yapıtında İbn Tagrîberdî tarafından yazılmıştır, bu so­nuncu yazar, verdiği bilgileri Ahlâtî’nin çağdaşı olan ve aynı coğrafi böl­gede yaşamış el-Aynî’den aktardığını ifade etmektedir.^[73]

Hüseyin Ahlâtî’nin tutarlı bir portresini çizmeye çalışmak için, burada sunulan bu üç metnin özetini Menakıbname’y\e karşılaştırmak uygun olur. Bu metinler çözdükleri problemlerden çok daha fazlasını çıkarmak­la birlikte, hiç değilse Menakıbname’nin anlaşılması ve 14. yüzyıl sonu Türk-Mısır sofiliği perspektifine yeniden oturtulması konusunda aydınla­tıcıdır.

Kendisine ayrılan üç bölüme göre Hüseyin Ahlâtî 720/1320-2l’de doğmuş. “Memleketinden” (Darende ya da Altlat?) “yayan” gelmiş (o dönemde Anadolu’da çok kalabalık olan gezici Kalender ya da Torlak der­vişlerinden miydi?), Halep’e ve Şam’a yerleşmiş, Halep’in dış mahallesi Bâbalâ’da bir zaviyede yaşamış. “Güçlü maneviyatından dolayı” ve “bazı sanatlarda usta” olduğu için büyük ün kazanmış, bu sanatların arasında ta­babet, simya ve bunlara bağlı olan lapis lazulı (laciverttaşı) sanatı da bu­lunuyormuş. Laciverttaşının işlenişindeki becerisi ona Lâzuverdî lakabının takılmasına yol açmış.^[74]

Berktik, ondan ünlü bir hekim olarak söz edildiğini duymuş. Sultan, oğlunu tedavi etmesi için onu Mısır’a çağırtmış. Ona büyük saygı göster­miş, bir konağa yerleştirmiş ve maaş bağlamış, ama o bunu kabul etme­miş. Zenginmiş, şaşalı bir hayat sürmekle birlikte pek insan içine çıkmıyormuş. Geçim kaynaklarının ne olduğu bilinmiyor ama, kısmen laciverttaşı işine dayalı olduğu tahmin ediliyor. Uç kaynak da bu şahsiyetin bir giz perdesiyle çevrili olduğunu ve ünü hakkında kamuoyunun bölündüğünü ittifakla ifade ediyor: Bazıları onu ermiş, bazıları da usta bir hekim olarak kabul ediyormuş. Hadisler konusunda ona danışılıyormuş. Bütün bu ne­denlerle birçok kişiyi cezbediyormuş, ilişkilerinde çok sert olmakla birlik­te emirler arasında bile büyük nüfuz sahibiymiş. Bazıları onun Mehdi ol­duğunu bile ileri sürüyormuş.^[75]

O kadar övücü olmayan başka söylentiler de dolaşıyor, hakkında garip imalarda bulunuluyordu. Manevi mertebesini gizlermiş, cuma namazları­na bile katılmazmış. Rafızî olduğu düşünülüyormuş. Beyler gibi yaşar, yer, içer ve şahane giysiler giyermiş. Altın, köle ve cariye açısından zengin olduğu halde cimriymiş, kimseye bir dirhem vermez, kölelerini azad et­mezmiş. Gizli bilimlerle, simya, müneccimlik, toprak falıyla uğraşırmış; hizmetinde cinler varmış ve haceri felsefiyi bilirmiş. İbn Tagrîberdî’ye gö­re cemaziyelahir 799’da (2-12 Mart 1397), Askalânî’ye göre cemaziyelevvel 799’da (Şubat 1397) öldüğünde seksen yaşını aşkınmış. Sultan mira­sına el koymuş; evinden bir sandık dolusu değerli taştan başka, simyacılık­ta ve müneccimlikte kullanılan gereçler, bir zünnar, Hıristiyanların İncili, şarap, altın bir kupa (kutsal çanak?) bulunmuş. Bütün bu söylenenler de gizli Hıristiyanlık suçlamasını çağrıştırmaktadır. Sırlarını da birlikte götür­müş, çünkü lapis lazuli ile ilgili bilgilerini kimseye açmamış. Cenaze töre­nine büyük bir kalabalık katılmış.^[76]

Memluk kaynaklarında tanıtıldığı haliyle Ahlâtî Ortodoksluğu oldukça su götürür bir şahsiyettir, bu husus elbette Menakıbname'dc ortaya çık­mıyor ve Hüseyin Ahlâtî kusursuz bir şeyh olarak sergileniyor. Onun ünü­nün lekesizliği, Menakıbname’nin Osmanlı sultanının gözünde aklamak istediği Bedreddin’in kusursuzluğunun da kanıtı oluyor. Arap kaynakla­rıyla Türkçe metin, Ahlâtî’nin tababet konusundaki bilgileri, tilmizlerini irşat etmesi, zenginliği ve Berkuk’un himayesi gibi birkaç noktada uyuşu­yor. Menakıbname temel bir noktada Mısır kaynaklarını dolaylı olarak doğrulayarak, Hüseyin’in Bedreddin’e Azerbaycan’a gitmeyi teklif etme­sinden söz eder ve Ahlâtî’nin Şii çevreleriyle bağlarını dile getirir. Hüse­yin’in, Tebriz’deki tilmizleri yönetmesi için Bedreddin’i dâi olarak oraya gönderdiği açıkça görülmektedir. Bedreddin’in yolculuğu Menakıbname'Ac ayrıntılarıyla anlatılmıştır.^[77]

Azerbaycan ’da

Bedreddin’in Timur’un siyasal egemenliğine girmiş bir bölgeye yönel­mesi rastlantı değildir. Şeyh Timur’la, Bayezid’e karşı düzenlediği sefer­den sonra Anadolu’dan dönerken karşılaşacaktır. Bu bölüm bize Bedred­din’in yolculuğu hakkında kronolojik bir bilgi vermektedir: Bedreddin 1403 baharına kadar Anadolu’da kalan Timur’un gelişinden önce Teb­riz’dedir. Bedreddin, Timur’un torunu Muhammed Sultan’ın cenazesinin Tebriz’den Sultaniye’ye taşınışında bulunur; Muhammed Sultan 1403 martının sonunda Karahisar’da ölmüştür. Bir yıl sonra Erzurum’dan ge­çen Clavijo’ya göre Timur Mayıs 1403’de oradadır. Bedreddin onunla kı­sa bir süre sonra ordusunun kış karargâhında karşılaşır. Bu noktada, Ru­melili şeyhin düşman tarafına geçmiş Osmanlı askerlerini payladığı bir sahne yer alır. Bu sahnede Hafız Halil’in, dedesinin aleyhinde olanlara karşı Bedreddin’i Osmanlı dostu olarak takdim edip, anısını temize çıkar­ma kaygısına yeniden tanık oluruz.^[78]

Bedreddin’in kaldığı bölge o sırada, Timur’un 1402’de Erdebil’de ziyaret ettiği Hoca Ali tarafından yönetilen Safevî tarikatının merkezidir. 796/1394’te idam edilmeden önce, Tebriz’den Şirvan’a kadar birçok mürid yetiştiren Fazlullâh’ın vazettiği görüşler de bölgede etkilidir. Son­radan, Safevîler, Hurufiler ve Bedreddin arasında bazı bağlar kurulacak­tır.^[79] Bölgeden geçen Avrupalı seyyahlar bile sapkın düşünceler ve her türden yoğun kehanet kaynaşmasına duyarlılık göstermektedir: 13. yüz­yılda Guillome de Rtıbrock Nahcıvan Ermenileri’nin bir kehanetine dik­kati çekmişti. Buna göre Tatarlar ve bütün kâfirler Tebriz’de Hıristiyan­lığa geçecekti. Bedreddin’den bir yıl sonra Tebriz’den geçen Clavijo da Timur’un kentte kaldığı sırada Müslüman bir dervişin ona benzer bir ke­hanette bulunduğundan söz eder: Kehanet “Hıristiyanların karşı fetihle­ri sırasında yeniden çiçek açacak kurumuş bir ağaç”la ilgilidir. Timur’un birliklerine hizmet eden ve Azerbaycan’da bulunan Schiltberger de, İsa Peygamber’in mezarının yeniden Hıristiyanların eline geçeceğine dair bir kehanetin atfedildiği, Müslümanlarca kutsal sayılan bir ağaçtan söz eder.^[80]

Azerbaycan’da Bedreddin’in, Şemseddin Cezerî ile doğrudan bağlan­tı kurmasını sağlayan bazı Iran çevreleri tarafından tanındığı sanılmakta­dır. Bu kişinin gerçekten Bedreddin ile birçok ortak noktası bulunmak­taydı: Kahire’de fıkıh eğitimi görmüş, sonra Osmanlı sultanının sarayın­da bulunmuştu. Timur’un başkentine yerleştirmek istediği birçok âlim gibi fatihin kafilesinde Semerkand’a doğru yol alıyordu. Cczcrî, Bedreddin’i, Timur’un da katıldığı bir tartışmaya davet etti.^[81] Konuşmada bulu­nan ulema sıradan bir dervişin ilmi karşısında hayrete düştü. Türk sufı Ti­mur’dan ve yakın çevresinden itibar gördü. Timur onu hizmetine almayı teklif etti. Bedreddin eski âlimlik konumuna dönmekte tereddüt etti. So­nunda, gördüğü bir rüyanın ve Mısır’dan gelen Ahlâtî’nin bir habercisi­nin tesiriyle bu kariyer imkânından vazgeçti, yeniden derviş kıyafetini giy­di, Ahlat ve Bitlis üzerinden gizlice Kahire’ye döndü. Görünüşe göre ünü buralara yayılmıştı, Bitlis’te Bitlis Beyi dahi onu tanıyordu. O dönemden beri Bedreddin’in ve temsil ettiği topluluğun Anadolu’da sağlam destek­leri olduğu sanılmaktadır. Şeyhin Anadolu’da yaptığı gezi sırasında göre­ceğimiz gibi, bunların arasında kimi dizdarlar da bulunmaktadır.^[82]

Hüseyin Ahlâtî’nin müridi ile Iran sufıliği arasındaki, Azerbaycan yolculuğunun ortaya çıkardığı ilişkilerle Şeyh Ahlâtî’nin ünlü bir İran tarika­tının kurucusuyla karşılaştığını ve temas kurduğunu doğrulayan, az bili­nen bir belge bir arada ele alınmalıdır. Bu tarikat günümüzde hâlâ varlı­ğını sürdürmektedir ve H. Corbin’e göre İran’da mevcut Şii tarikatlarının çoğu ona bağlanmaktadır. Abdürrezzak Kirmanî’ye göre bu, Ahlâtî’nin 1380’e doğru Mısır’da karşılaştığı sanılan Şeyh Nimetullâh Veli Kirmanî’nin kurduğu tarikattır: Abdürrezzak Kirmanî’nin ifadesine göre Nil kı­yısındaki bir evde oturan iki şeyh birbirlerine manevi mertebelerini gös­termek için marifetler sergilemişler. Ahlâtî, Nil’in suyunun kana, sonra da süte dönüştüğü bir yanılsama yaratmış. Nimetullâh da alevlerin arasına atılan bir pamuk parçasının tutuşmasını önlemiş. Bu küçük öykü, ifade et­tiği mistik simgeselliğin ötesinde, çok sayıda Iranhnin yaşadığı ve hem medreselerde, hem de sarayda nüfuz sahibi oldukları Mısır’da, Ahlâtî’nin Şiilerle belirli bağları olduğunu doğruluyor.^[83]

Mısır'dan Ayrılış

Bedreddin’in Mısır’a dönüşü politik ve dini bakımdan hareketli bir döneme rastlamıştır. “On sekiz bin âlemin aşikâr” olduğu yoğun bir çi­le döneminin ardından, Ahlâtî’nin ölümünden hemen önce onun hali­fesi seçilerek hanikahın başına getirilir. Bu seçime muhalefet edenler olur ve dervişlerin bir kısmı Bedreddin’e karşı çıkar: “Gözlerine Şeyh olub rımh u sinan / Gördi sadr içün bularda var hevâ.” Bedreddin gö­revden çekilmeyi önerir, o zaman onun hepsinden üstün olduğu kabul edilir ancak, bu gibi durumlarda hep kullanılan gerekçeye başvurulur: “Şeyhe tazesin dirler idi.” Bedreddin altı ay sonunda Mısır’dan ayrılma­ya karar verir. On yedi yandaşı da kısa bir süre içinde Kudüs’te kendisi­ne katılır.⁴²

1404-1405’tc tarihlendirebildiğimiz bu ani gidişte Menakıbname’nin sözünü etmediği başka unsurlar da rol oynamış olsa gerek. 15. yüzyılın başında Mısır’da siyasi bir kargaşa hüküm sürmektedir ve kardeşleriyle mücadeleye giren Bedreddin’in eski öğrencisi Sultan Ferec 20 Eylül 1405’te Mısır’dan Suriye’ye kaçmak zorunda kalır. Diğer yandan Mısır’ın ekonomik durumu berbattır. Şeyhûniyye medresesi kurumun işleyişini engelleyen vahim bir kıtlığın pençesindedir. Bu nedenlerin bir araya geli­şi Bedreddin’in Mısır’dan ayrılışını hızlandırmış olabilir. Ancak Merıakıbname’ye. bakılırsa, asıl neden şeyhin bundan böyle deneyimini doğduğu ülkede yaymak istemesidir.

“Şeyh dahi eyledi Rûm’a gelmege / Milket-i Rûm içre cezbe salma­ya.” Kudüs’te ve Şam’da oyalanmadan Suriye’nin kuzeyine varır, öğretisi­nin halk toplulukları içinde kazandığı başarının ve Türkler üzerindeki et­kisinin ilk deneyimini Halep’te yapar. Suriye ile Rum ülkesi arasındaki sı­nırda bulunan Halep ve yöresinin, zamanın mistik kaynaşması içindeki ye­ri üzerinde biraz durmakta yarar var.⁴³

3 RUM ÜLKESİNE DÖNÜŞ

A)                         Türkmenlerle Temaslar

Halep

Şeyh Ahlâtî’nin başlıca müridinin, hocasının daha önce etkili olduğu bir kentte tanınıyor olması doğal görünmektedir. Menakıbname şeyhin bin dolayında Türkmen tarafından karşılandığını özellikle belirtir. Bu da Ahlâtî ve yandaşlarının göçer dünyasındaki nüfuzunu gösterir. Torlakların oynadığı role daha sonra değineceğiz. Bu durum Bedreddin’in belirli bir Babaî havası taşıdığım da gösteriyor, çünkü o dönemde hem âlim, hem ortodoks sufı tipi aynı kişide toplanabiliyor, kitlelere seslenebilen halk der­vişi tipiyle de örtüşebiliyordu. Olasılıkla Ahlâtî’nin eski tilmizleri olan Ha­lep Türkmenleri Bedreddin’in yanlarında kalması ve ona bir hanikah inşa etmek için çok ısrar ederler, ancak Hafız Halil’in vurguladığı gibi: “Şeyh rızâ göstermedi kalmaklığa / Azm-i Rûm irdi hemen gelmekliğe.”

Mcnakıbname'yc göre, Bedreddin’i mürşit olarak kabul edenlerin ara­sında Türkmenlerin yanı sıra, Nesimî’ye karşı fetva veren müftü de bulu nııyordu: “Birisin dirler irâdet getüren / Nesimî’nün salbine fetva viren / İlmine âşık olubdı Şeyh’ün ol / Hazretine bey’at idüb oldı kul.” Bedreddin ile ünlü Hurııfi şairi ve şehidi Imadeddin Nesimî’nin hareketli yaşamı arasında bir bağ kurulması çok ilginçtir, çünkü bu, Hurufilik ile Bedred­din’in tilmizlerinin ortak bir ortamı paylaştığına dair yapılmış nadir açık göndermelerden birini oluşturmaktadır.

Kuzey Suriye, bölgede çeşitli vesilelerle kalmış güçlü şahsiyetlerin taşı­dığı pek de ortodoks olmayan düşünce akımlarının buluştuğu yerdir. Ah­lâtî’nin öğrenim arkadaşı Nimetııllâh Halep asıllıdır. Gölpınarlı’nın Bedreddin ile birçok ortak yönünü ortaya çıkardığı Hurufi Bistâmî Antakyalı’dır ve Aşıkpaşazade’ye göre Bedreddinîlerin Safevî şeyhi Cüneyd’in til­mizleriyle ilerde buluşacakları yer olan Amanos dağları hemen yakındadır. Ahlâtî gibi simyacılık ve büyücülükle suçlanan Sühreverdî, zındık olduğu iddiasıyla 12. yüzyılda Halep’te idam edilmişti. Ayrıca günümüze kadar ulaşmış Nusayri cemaatinin ve onların karma öğretilerinin varlığından, Cebelü’n-Nuseyriyye’nin yakınlığından, buradaki halkın Türk AJevileriyle bir inanç akrabalığı gösterdiğinden de söz edilebilir. Geleneksel olarak Türk Alevilerini de içine alan Bektaşîlerin, Bedreddin’in mirasını büyük ölçüde sahiplendikleri genel bir kanıdır.^[84]

Karaman ve Gcrmiyan

Anadolu Karaman beyliği on yıl kadar önce Yıldırım Bayezid tarafın­dan ilhak edildikten sonra, Timur’un koruması sayesinde 15. yüzyılın ba­şında yeniden kurulmaktadır. Bu beylik kısa süre içinde Osmanlılann Or­ta Anadolu’daki yayılmasının önünde güçlü bir engel oluşturacaktır. O sı­rada, gelecekteki bu Karaman yükselişinin mimarı olacak Mehmed b. Alaeddin Ali, Timur tarafından Bursa hapishanesinden yeni kurtarılmıştır ve topraklarını yeniden sahiplenme uğraşı içindedir. Bedreddin, Alaeddin Ali’nin oğullarının iç savaşlarından kaynaklanan huzursuzluk içindeki Ka­raman ülkesinde ilerleyerek Konya’ya varır. Burası ilk eğitim gördüğü kentlerden biridir ve orada kuşkusuz tanıdıkları bulunmaktadır. Tilmizle­ri tarafından kendisine tahsis edilen bir eve yerleşir ve oradaki bir medre­sede ders verir.

Şeyhten söz edildiğini duyan Karaman beyi iltifat etmekten çok, onu güç durumda bırakmak için sarayına çağırır, çünkü Menakıbname\\m öğ­rendiğimize göre ailesinin 13. yüzyılın ünlü birsufısinin soyundan gelme­sine rağmen, kendisi “sûfı görüncek iderdi cür’eti.” Menakıbname yazarı­na göre, bu tavrın nedeni çok basitti: Karamanoğlu münkirdi. Bu iddia şa­şırtıcı olmakla birlikte birçok kaynak tarafından dile getirilmiştir. 14. yüz­yılda bir Niğde kadısı bölgedeki Türkmenlerin hepsinin münkir olduğu­nu ileri sürüyor. 1430’a doğru, Bourgogne’lu şövalye Bertrandon de La Brocquiere Karaman’ın komşusu olan bir Türkmen beyinin kuşkuculuk anlayışını şöyle dile getiriyor:

O ne iyi bir Hıristiyan, ne de iyi bir Müslümandı (sarazin)  ve ona iki peygam­berden, yani Nasıralı İsa ve Muhammed’den söz edildiğinde, hayatta olan hangisiyse ona yani hiçbirine bağlanmak istediğini söylerdi.⁴⁵

Bedreddin buna rağmen hükümdarın gözüne girmeyi başardı ve Menakıbname'ye göre, “Bey” onun müridi oldu. Hafız Halil, Bedreddin’in Konya’da kalırken Kayserili Şeyh Hamid-i Veli’yle bağlantı kurduğunu belirtiyor. Bu şeyh Hacı Bayram’ın mürşididir, böylece Simavnalı şeyh ile gelecekteki Bayramîyye tarikatı arasında ilk bağ kurulmuş oluyor. Bedred­din ve ailesinin Bayramîyye’nin temel bir şahsiyetiyle, Akşemseddin’le ilişkisini ilerde göreceğiz.⁴⁶

Karaman’dan sonra Bedreddin Germiyan ülkesinin topraklarını baştan başa kateder. Burası eskiden en güçlü beylikti ve diğer beylikler uzun sü­re onun vasalları durumunda kalmıştı. 15. yüzyılda, diğer Anadolu beylik­leri gibi, eski hegemonyasından eser kalmamıştır; varlığının sürmesini Ti­mur’a borçludur. Timur, Osmanlılara rakip Anadolu beyliklerini Osmanlıların olası bir yeniden yayılma hareketine karşı kalkan gibi kullanmak üzere yeniden kurmuştur. Sufılere karşı Karaman beyinden daha olumlu bir yaklaşım içinde olan II. Yakub ve annesi, Menakıbname ye. göre, şeyhi yayan olarak karşılamaya geldiler ve ona iltifat ettiler: “Germiyanoglı irişdi iyahı / Nevcüvân idi henüz ol dem dahi / Şeyh’e karşı geldi ol dürdânesi / Dahi yanınca piyade ânesi.” Belki de bu zemini hazırlayan, Bedred­din’in Kahire’den eski öğrenim arkadaşı olan ve Osmanlılara geçmeden önce uzun süre Germiyan sarayında kalan Ahmedî’ydi.⁴⁷

B)                        Ege Merhalesi

Bedreddin oradan Menderes vadisine ve Aydıneli’ne yönelir; buralar Aydınoğulları’nın topraklarıdır, onlar da Timur tarafından kısa süre önce eski yetkilerine kavuşturulmuştur. Bu bölge Bedreddin tarikatının geliş­mesinde büyük rol oynayacaktır, çünkü onun başlıca iki halifesi olan Tor­lak Kemal ve Börklüce Mustafa’nın merkezi burasıdır ve Osmanlılara kar­şı Bedreddin adına kışkırtılan büyük isyan hareketi bu alanda patlak vere­cektir. Osmanlı vakanüvislerinin anlatımına bakılırsa, Bedreddin bu hare­keti destekliyordu. Hafız Halil ise aksi görüşteydi. Türk sufınin öğretisi­nin özel bir coşkuyla karşılandığı bir bölgede Bedreddin’in geçirdiği gün­ler konusunda Menakıbname’nin sunduğu bilgileri özenle incelemek ge­rekir. Bu merhaleyi daha da ilginç kılan Bedreddin’in vazettiği görüşlerin Anadolu’yla sınırlı kalmaması ve ilk kez Müslüman bir iktidara bağlı ol mayan bir Hıristiyan yöresine, o sırada Ceneviz hâkimiyeti altında bulu­nan komşu Sakız adasına yayılmasıdır.

Cüneyd ve Aydıneli

Bedreddin’in Aydıneli’inden geçişi, şeyhin düşüncelerinin Anadolu’da kök salışının bu temel merhalesi Menakıbname’de kısaca geçiştirilmiştir. Bunun nedeni bir kez daha, Osmanlı vakanüvisleri tarafından Bedred­din’in başlıca müridleri ve suç ortakları sayılan kişilerle, Torlak ve Börklüce’yle, şeyhin itibarını lekeleyici görülen ilişkiler üzerinde yazarın durmak istemeyişidir. Bununla birlikte metin daha sonra, Edirne’ye çekildiği sıra­da Bedreddin’in “davet üzerine” Aydıneli’ne bir kez daha döndüğünü be­lirtir. Ancak kuşkusuz o yörede bulunan ateşli taraftarlarıyla ilgili olan bu yolculuğun gerekçesini açıklamaz. Orada, daha önce gördüğümüz gibi ömrü Aydınoğullarının yanında noktalanan, Mısır’dan eski öğrenim arka­daşı Hacı Paşa ile buluşmuş olması da mümkündür.

Metinde, Bedreddin’in Aydın/Güzelhisar’da kaldığı kısaca belirtilir. Germiyan’dan gelen Bedreddin oraya Menderes boyunca ilerleyerek varır. Menakıbname’nin Bedreddin’in bu bölgede kalışıyla ilgili bölümünde Menderes vadisinden söz bile edilmemiştir, oysa yine Menakıbname’nin ifadesine göre, burası şeyhin düşüncelerinin yayıldığı merkezlerden biri­dir. Bedreddin’in oğlu İsmail orada bir süre kalır, orada ölür ve Mende­res yakınında (“Menderes suyı katındadur”) Nizar ya da Nazar adında bir köyde gömülür. İsmail, Börklüce Mustafa ile 1410’da Nizar’da karşılaşır; İsmail’in ölümünden sonra Bedreddin’in torunları ona emanet edilir. Bü­tün Osmanlı kaynakları Börklüce’yi Bedreddin’in has müridi olarak tanıt­makta ağız birliği ederken, Menakıbname Börklüce’nin Bedreddin ile iliş­kisini sırası geldiğinde kabul etmekle birlikte, Simavnalı şeyhi bu pek tas­vip edilemeyecek ilişkiden uzak tutmaya çalışır. Börklüce’nin Aydmeli’yle sıkı bağları olduğu açıktır. Bütün kaynaklar onun bu bölgede yaşadığını, faaliyet gösterdiğini ve idam edildiğini doğruluyor. Bu durumda Börklü­ce’nin, şeyhin Aydıneli’ndeki iki konaklamasından biri sırasında onun mü­ridi olduğu varsayılabilir.^[85]

“İzmiroğlu davet eyler” ve bunun üzerine Bedreddin Tire’den geçip İz­mir’e gider. İzmiroğlu Cüneyd çok renkli bir kişidir. Osmanlı vakanüvisleri ve Bizanslı tarihçi Dukas tarafından çok iyi bilinen yaşamı, Bedreddin ve Börklüce’nin yaşamlarıyla sık sık kesişecektir. Kaynaklar onu Timur’un ge­çişinden sonra Osmanlılann buraya yeniden yerleşmesine ateşli bir şekilde karşı çıkan bir kimse olarak tanıtır. Bu maceraperest adam bu süreci yirmi yıl kadar geciktirecektir. Şeyhin ve Cüneyd’in faaliyetleri arasında, siyasi iliş­kiler dışında bir bağ kurmak pek az akla gelmiştir. Bu ilişkiler Timur’un za­ferinden sonra Osmanlılann zayıflamasından kaynaklanmıştır. Her iki adam da genellikle aralarında özel bir ilişki olmayan, Osmanlı karşıtı iki elebaşı olarak tanıtılır. Oysa Menakıbname’de  iki adam arasındaki manevi bağlar kesinlikle vurgulanıyor. Bu konu yeterince irdelenmemiştir; mürşit-mürid ilişkisi ilerde değineceğimiz gibi, bu iki kişinin yaşamına yeni bir ışık tutu­yor ve Cüneyd’in yönetimi altındaki topraklarda şeyhin düşüncelerinin ka­zandığı büyük başarıyı açıklıyor. Cüneyd olasılıkla Bedreddin’i yalnızca Osmanlıların dayatmasını geciktiren bir anarşi tohumu olarak değil, bir mür­şit olarak da görüyordu. Menakıbname’ye. göre, İzmir kalesindeki bütün as­kerler (“dört beş yüz kişi”), komutanlarını örnek alarak onun müridi olma­yı kabul ettiler, çünkü şeyhle yüz yüze gelmeden önce onu rüyalarında gör­müşlerdi: “Varidi kal’ada dört beş yüz kişi / Ulu vü kici kamu erkek dişi / Cümlesi rü’yâ görürdi ol gice / Ta’bur iderdi kamûsm ol hace / Sûretâ Şeyh’i bunlar hiç görmedin / Bâtına görünir idi Bedr i din.” Bu kentte Bedreddin öyle kerametler gösterdi ki, keramet sahibi olarak ünü İslam sı­nırlarını aştı ve komşu Sakız adası halkının kulağına kadar gitti.⁴⁹

Sakızlı Hıristiyanlar

O zaman sırf yüceltmeye dayalı gibi görünen bir bölüm başlıyor. Bed­reddin’in Hıristiyan ortamında doğrudan ve şahsi etkinliğinin ilk tanıklığı olduğundan bu metni ayrıntılarıyla incelememiz gerekiyor.

Anda Sakız adaşımın kâfiri

Görüben Şeyh’den keramet herbiri

Beglerıne söylediler kim gelün

Bunda Türk’ün Ulu’sun da’vet kılım

Ola kim da’vet icabet eyleye

Kim bize sırr ı Mesîh’den söyleye

Didi kim nola idelüm da’veti

Bize Rûhullah iderse nıısreti

Beglerinden gördiler meyloldıı çün

Cem’ oluban cümle râhibler o gün

Didiler kim cümlemiz biz varalum

Ol uluyı bunda da’vet kılalum

Ola kim güftârımuz kıla kabûl

Kim bize meylide ol sırr ı

Resul Begleri didi ki âyâ görünüz

Oglına didi ki siz de varunuz

Anda dursun kal’ada tâ ol gele

Bizimile nice gün bunda ola

Didi nola emrimizle varayın

Kal’ada anlar gelince durayın

 Hâsılı rehnitdi oglın kal’aya

Sandı kim Şeyh’i geçüben gelmeye

Düzdiler âyinlerince armağan

Girüben deryâya oldılar revan

Irüben İzmir’e lenger saldılar

 Çıkuban hidmet-i Şeyh’e geldile

Çeküben sogatını bunlar hemin

Baş yire koyuban öpdiler zemin

Didiler Şeyh’e ki Rabbun hakkıçün

Sizi ümmet kıldı Muhammed içün

Dahi ol İsâ-yı Rûhullah içün

Hem dahi Mûsâ Kelîmullah içün

 Lûtfunuzla da’vetimiz kıl kabûl

Ol Muhammed hakkıçün k’oldu

Resul Cümlemize dahi cümle ehline

Dîn-i Ahmed’den nasibi olana

Bizi mahrum eyleme geldük size

 Bize gelmekdür size minnet bize

Begimüz bizim katı âlimdürür

Fazlımız işideli bııldı sürür

Kim bilürsiz gelmege âcizdür ol

Hidmetiyiçün eyâ sırr ı Resûl

Oglını gönderdiler bunda tura

Size (ol) müştaak olubdur kim göre

Dinde ayrıysak nola iy sırr-ı Hak

Rabbimüz birdür kamumuz abd-i Hak

Çok tazarrû’ itdi bunlar

Şeyh’e pes Şeyh de rızâ gösteriib itdi nefes

 Yedi ruhban idi bunlar iy amu

 Cümlesi arabca bilürdi kamu

Şeyh’e olmuşdı beşaretler nice

Gemiye binüb ol adaya geçe

Dinledi Şeyh bunlarım sözin biraz

Gördi hiç bunlarda yok asla garez

Kaldurub elin kodı baş’üstüne

Bunlara geliib didi baş üstüne

Sevnişüben cümlesi itdi tapu

Çekdiler soğalı açıldı kapu

Oglını bunlar komakhk diledi

Şeyh anı komaga rızâ virmedi.

Oradan bunlar gemiye bindiler

Yelken açuban adaya indiler

 Yolda giderken buları ol zaman

 Furtuna tutdı begaayet iy cüvan

Gark (olacağın) bilüb bunlar o dem

Velvele düşdi bulara iy dedem

Sandılar helak olurlar pes hemin

Şeyh’iin aslâ hâki yok iy merd-i din

Gördı bunlar cümlesi hayrettedür

Didi korkman Bedr-i din sizünledür

Gam yimen Bedr i din’i Hak

Hazreti saklamışdur hem sizi kon âfeti

Kaldurub bir kez elin kıldı duâ

Hak Çalab kıldı duasını revâ

Furtuna dindi oluk saat heman

Girü dümen dakub oldılar revan

Kal’aya yakın irişincek bular

Binüben kayuga karşu geldiler

Begleri anda görüşüb Şeyhıla

Girüben gemiye oturdı bile

Mahir idi ilm-i hey’ette kaü

Şeyhıla hey’etten itdi sohbeti

Gördi hey’etten söz anlar

Şeyh anı İlm-i hey’etle geçürdi ol güni

Dinleyicek Şeyh’i bunlar iy emin

Didiler Mesîh-i sânî bu hemin

Nefesi eyledi ihyâ mürdcler^[86]

Hassa kim tevhidi ciğerler deler

Bagçesine konduruban

Şeyh’i ol Ayinince çok riâyet kıldı ol

Ne kadar râhib ki var geldi heme

Şeyh dahi zikrile kıldı zemzeme

Zikrolundı anda ol gün ol gice

Oldı bunlar zikre hayran iy hace

Tevhidün nûrı buların kalbine

Dokunıb itdi sirayet ba’zına

Nice râhibler dahi itdi bükâ

Anda dervişlere irincek safâ

Mele’-i a’lâya irdi na’ralar

Sidre-i seyyare irdi na’ralar

Halka-i zikre girenler didi hû

Ayağı digmezdi yire dişe hû

Gözile göriirdi dirler kâfıran

Zâkirün payın muallak bil lyan

Hayrete varub bu hâle iy emin

Dirleridi innehu sihrünmübîn^[87]

iki papazlar gelübdi key ulu

Anlar Enez’lü idi iy bahtlu

Her yıl anda gelüridi ikisi

Anlara dokundı Şeyh’ün cezbesi

Hufyeten Islâm’a geldiler hemin

İtdiler zarûretile ketm-i din

Adada sâkin olanlardan dahi

Beş kişi îmâna geldi iy ahi

Ahdleşüb Şeyhıla bunlar ol zaman

Sizden olmazuz didiler râyegân

Şeyh dahi bunlara va’de eyledi

Edrene şehrine gelesiz didi^[88]

On gün oldı orada Şeyh Hazreti

Gördi bunlardan kenıâl-i rağbeti

Eyle âşık oldı Şeyh’e Begleri

Bile gcçdi denizi iy din eri

Aglayub kirlini öpdi ol ciivan

Didi (iy) rûh-ı revanimi ol revan

Gönderıib Şeyh’i kayuga bindi ol

Sâlisü sclâseden hem döndi ol.⁵³

Yukarıdaki alıntının üslubu kuşkusuz devrin bütün vilayetnamelerine has keramet alanına giriyor; aynı anlatı şemalarına Saltıknâme’de, Hacı Bek­taş Vilâyetnâmesi’nde, Elvan Çelebi’nin ya da Mahmûd Paşa’nın menakıbnamelerinde ve 14.-15. yüzyıllar Türk edebiyatında bol bol görülen velile­rin hayat hikâyelerinde de rastlanır. Fatih Sultan Mehmed’in çevresinin bu tür anlatılara çok düşkün olduğu bilinmektedir. Bedreddin’in torunu da bu kesimi hedeflemektedir: Kâfirlerin ülkesine gelerek ikna yoluyla ya da kera­met gücüyle, dini kadrolardan yani keşiş ve rahiplerden başlayarak hak di­ninden olmayanları imana getiren derviş söylemi sık rastlanan bir senaryo­dur. Hacı Bektaş Frengistan’da -Bedreddin gibi bir adaya giderek-bir ke­şişi ziyaret eder; rahip kılığına giren Sarı Saltık yolunun üzerinde rastladığı manastırlarda canlı ilahiyat tartışmalarına girer; Emir Sultan Hıristiyan bir keşişi ihtida ettirir; Baba İlyas’ın müridlerinden biri bir keşişin oğludur; Mahmûd Paşa ihtida etmeden önce bir manastırda çömezdir.⁵⁴

Ancak bu tür belgelerde görülen dini açıdan abartılı nıenakıb üslubuy­la, bunlarda yer alabilecek birçok değerli tarihi bilgiyi birbirine karıştırma­mak gerekir. Bedreddin menakıbnamesinde, tarihsel nitelik yukarda say­dığımız diğer örneklerden daha ağır basmaktadır. Sakız adasına geçiş ko­nusundaki pek de inanılır olmayan bölümleri, aynı dönemin diğer tanık­lıklarının ışığında sınamadan geçirmek gerekir. Metnimizi dönemin diğer kaynakları ışığında noktası noktasına yeniden incelersek, şunları görürüz: Özellikle Türk olmayan kaynaklar söz konusu olduğunda, Müslüman va­izlerin Hıristiyan ülkesine sızmaları ya da Balkan veya Ege topraklarının Islamlaştırılması gibi kaygı verici bir olgunun uydurulmuş olması düşünü­lemez. Bu durumda, Menakıbname’den aktardığımız öyküde dile getiri­len olguların büyük bölümünün diğer kaynaklarca açıklanan tarihsel arka planla çelişmediği görülür.

Öncelikle sahnenin olası başrol oyuncularını saptamaya çalışalım. Bed­reddin’in Sakız’da kaldığı sanılan dönemde, adada iki üst düzey yönetici bulunuyor: Podesta. ve yardımcısı castellanus. Türkçe metinde “bey”in ikametgâhı olarak birçok kez “kal’a” teriminin kullanılması, bu ikinci ki­şinin kastedildiğini düşündürüyor; ayrıca adanın en yüksek otoritesinin as­tı konumundaki bir görevlinin bu tür temasları daha özgürce düzenleye­bileceği varsayılabilir. Kasım 1404’e kadar castellanus, Battista Adorno’dıır; bu tarihte görevi, Ekim 1401 ’den beri Cenova valisi olan Mare­şal Boucicaut’nun atadığı, Maruftö adında bir kişi devralmıştı.^[89]

Metnimizin tarihsel gerçekliğe yakınlığıyla ilgili olarak değineceğimiz şaşırtıcı bir nokta bulunmaktadır: Ceneviz egemenliği altındaki Yunan adası Sakız ile Türklerin egemenliği altındaki kara arasında temas kurma­nın kolaylığı. Sakız elçileri güçlük çekmeden İzmir’e gelirler. Görünüşe göre İzmiroğltı, Bedreddin kadar saygın bir kişinin hiçbir dönüş temina­tı olmadan gitmesine izin verir, çünkü şeyh Sakız “bcyi”nin oğlunun re­hin olarak İzmir’de kalmasını kabul etmemiştir. “Bey”, Bedreddin’i dö­nüşünde bizzat denizi geçip karaya kadar uğurlar. Bu durumda ilişkilerin güvenli ve diplomatik ortamın bize burada betimlenen temaslara elveriş­li olduğu anlaşılıyor. İlk bakışta bu durum, bir önceki yüzyılın sonundan beri Anadolu ile Ege adaları arasında süregelen kötü ilişkilerle bağdaşını yor. Aydın beyliğinin 1389/90’da Osmanlılar tarafından fethi, Venedik’e bağlı olan Girit ile düzenli ticarete en aşağı on yıl boyunca sekte vurmuş­tu. Türk baskınları yüzünden durum o kadar kötüleşmişti ki, 1402 şuba­tında Sakız Mahone’si, Naksos Dükü, Rodos Saint Jean Şövalyeleri ve Ve­nedik, Türklere karşı bir birlik oluşturmak konusunda görüşmelere baş­lamıştı.

28 Temmuz 1402’de Bayezid’in Ankara’da uğradığı yenilginin so­nunda Osmanlı gücünün silinmesi ve Timur’un koruması altında Anado­lu kıyısındaki beyliklerin yeniden kurulması, Ege’nin diplomatik satranç tahtasını baştan başa değiştirecektir: Ağustos 1402’den itibaren Timur, Cenova’yı elinde bulunduran Fransa kralına, krallığındaki tacirlerin Ana­dolu’da iyi kabul göreceğini bildirir. Eylül 1402 ile Ağustos 1403 arasın­da, birçok Tatar elçilik heyeti ittifak kurma arzusuyla l’era’daki Ceneviz podestasını ziyaret etmiştir. Ekim 1402’de Venedik senatosu, Kandiye dükünü Timur’un atadığı yeni “Altoluogo Senyörü” ile iyi ilişkiler kurma­ya davet eder. Ancak burada söz konusu olan geçici bir Tatar görevlidir; meşru yöneticiler olan Aydınoğulları İsa ve Umur ancak Timur’un 1403 baharında Anadolu’dan ayrılmasından sonra beyliklerine yeniden kavuşa­bilir. Timur Ağustos 1402’de Sakız’a iki elçi gönderir. Bundan böyle Türk yarımadasıyla Frenk adaları arasındaki ilişkiler düzelir. Ayrıca İtalyan cumhuriyetlerinin yetkilileri Timur ordusunun çapulculuğundan kaçan Batı Anadolu Türklerinin topluca adalara geçmesine ses çıkarmamakla kalmayıp, bu sığınmacıların topraklarında sürekli olarak iskân edilmesini destekler. Bu durumda, dönemin diplomatik ortamı İzmir’den gelen bir Türk heyetinin Sakız’da kalmasına ve Cenevizli yetkililerin söz konusu he­yeti iyi karşılamasına engel değildi.^[90]

Diğer bir şaşırtıcı olgu: Aydıneli’nde el üstünde tutulan gazi geleneği­nin Hıristiyan din adamlarına pek olumlu gözle bakmamasına rağmen, Müslüman bir bey nezdinde teşebbüste bulunan Sakız elçilerinin rahip ol­ması. Bu bağlamda, 1339/40’ta kilisesine yerleşmeye gelen Efes metro­politi Matta’ya karşı Aydınoğulları’nın onur kırıcı davranışları hatırlanma­lıdır. Ancak 15. yüzyılın başında zaman ve zihniyetler değişmiş gibidir: 1403’te Aydın’ın bitişik komşusu Menteşe beyi, görüşmeler yapmak üze­re Girit’e Patmos’lu Aziz İoannes rahiplerini gönderir (“caloieri de S. Zuane de Pathmos"'). On beş yıl kadar sonra Ege adalarına gemi yolculuğu yapan Buondelmonti aynı Patmos rahipleriyle ilgili olarak, onların sık sık Anadolu’ya çıktıklarını ve Türklerle çok iyi münasebetleri olduğunu belir­tir: “(Onlar) rahiplere zarar vermedikleri gibi, yaşamaları için gerekli olan şeyleri de sağlıyorlar”. Daha geç bir dönemde, 1444’te, II. Murad Yunan­lı bir rahibi Ragusa’ya elçi olarak gönderir.^[91]

Türkçe anlatının başka bir noktası da bir soru işareti uyandırmaktadır: Bir dervişin on gün boyunca yerel halk ile doğrudan temas kurması ve ta­savvuf anlayışının düşünce ve zikirlerinin Hıristiyan bir dinleyici kitlesi karşısında açıkça sergilenmesi. 1436 ile 1458 arasında Türk topraklarında yaşayan Macaristan!) György, Sakız adasında ilginç dindarlık gösterilerin­de bulunan, kiliselere girip kutsanmış su serperek, Müslümanlık ve Hıris­tiyanlığın eşdeğer olduğunu uluorta ilan eden Hurufi dervişlerin varlığın­dan söz eder. Bedreddin ve müridlerinin birkaç yıl önce vaaz verdiği ada­da Hurufîlerin varlığı, Bedreddinîler ile Hurufiler arasındaki düşünce, iba det ve faaliyet alanı ortaklığı dosyasına kaydedilecek diğer bir unsurdur. Herkesin gözünün önünde bir Müslüman ayinin yapılmasına izin veren yetkililerin aşırı hoşgörüsü, elli yıl kadar önce, Basileus’un izniyle Bizans imparatorluk sarayının kapılarında, hatta kilise girişlerinde Türk ilahi ve rakslarının sergilenmesinden daha inanılmaz değildir.^[92]

Aralarında Ainos’lu (Enez) iki rahibin de bulunduğu birçok kişinin ka tıldığı bir zikirden sonra ihtidayı betimleyen sahne, menakıbname üslubu­nun övücü süslemelerinden arındırıldığında bir gerçeklik havası taşımak tadır. Her yıl Sakız’a gelen iki rahibin Enezli olması, Cenevizlilerin Ege’deki deniz hâkimiyeti çerçevesindeki sıradan alışveriş eksenine tama­men uygundur: Enez gerçekten de 1380 dolaylarından beri Cenevizli Gattilusio ailesinin mülkü arasındadır ve ticaret filosu, 1402’nin başından beri doğdukları kent. Yem Phokaia (Foça), Sakız ve Kandiye arasında ti caret yapan Ainos’lu tacirlerin gemileri gibi Ege adaları arasında gidip gel inektedir. Osmanlı fethinden önce Sakız adası halkının Islamlaştırılması olgusunu 1402 tarihli bir belge örnekler: Belgede Palatia ve Theologo kı­yısında demirleyen Türk filosunun komutanı olan, Müslümanlığı benim­semiş Sakızlı bir Hıristiyandan söz edilir. Bu kişi, Türklerin hizmetine gir miş çok sayıdaki Bizanslı ya da İtalyan denizciden biridir.^[93]

Metnimizde bunca kesinlikle dile getirilen Hıristiyanların ve Müslü­manların birlikte katıldığı zikir bahsinde, Şeyh ile Hıristiyan din adamları arasında kurulan mistik temaslar konumuz açısından temel öneme sahip bir metin tarafından doğnılanmasaydı, Müslüman din edebiyatının bas­makalıp bir örneği olarak algılanabilirdi. Bizanslı tarihçi Dukas, Sakız ada­sında Türk dervişlerle Hıristiyan rahipler arasındaki mistik ilişkileri çok açık bir şekilde betimlemektedir. Bedreddin’in “has müridi” Börklüce’ye ilişkin söz konusu bölüm, yazarın Bizanslı olması ve İslam ile Hıristiyan­lık arasında bu tür temaslara düşmanlığı göz önünde bulundurulduğun da, Menakıpname’nin incelemiş olduğumuz bölümünün tartışılmaz bir tarihi gerçeklik taşıdığını gösteriyor. Bu konuya Börklüce’nin isyanıyla il­gili olarak ayrıntılı bir şekilde yeniden değineceğiz.

C)                       Avrupa’ya Doğru

Yandaşlarının Batı Anadolu’ya yerleşmesi ve Hıristiyanlarla temasları açısından, kısa sürse de belirleyici bir nitelik taşıyan bu yolculuktan sonra, Bedreddin doğduğu topraklara, Trakya’ya dönmeye karar verir. Ancak Anadolu beyleri kendi aralarında savaştıklarından, denizyolu Saruhan’ın donanması tarafından kesilmiştir ve şeyh Edirne’ye dönmek için karayolu­nu izler. Kütahya ve Domaniç’ten Bursa’ya geçerek yolunu uzatmak zo­runda kalır. Burada Menakıbname’n’m sözünü ettiği savaş olasılıkla, 808/1405’te Mehmed Çelebi’yi, kardeşi ve rakibi İsa’nın İzmir, Aydın Menteşe ve Saruhan beyleriyle kurduğu koalisyonla karşı karşıya getiren savaştır.^[94]

Bedreddin’in bu yolculuk sırasında, daha sonraki isyanda Manisa civa­rından harekete geçecek olan diğer bir önemli müridini, Torlak Kemal’i de saflarına kattığı dikkate alınırsa, bu yolculuk boyunca şeyhin yöre aha­lisiyle çok verimli temaslar kurduğu düşünülebilir. Bedreddin’in izlediği güzergâh yalnızca Batı Anadolu’yu saran siyasi kargaşa tarafından belir­lenmemişti: Bu güzergâh yaylalardaki Türkmen nüfus arasında görüşleri ni vazetme arzusunu da yansıtıyordu. Türkmenler 14. yüzyıldan itibaren, Domaniç dağından Keşişdağına [ Uludağ] kadar uzanan bu engebeli böl­gede sürülerini otlatırlardı. Osmanlı beyleri de sıcak mevsimi buralarda geçirmeyi severdi. Örneğin 14. yüzyıl ortasının Bizanslı bir tanığı, Gregorius Palamas’a göre, Orhan Bursa yakınındaki yaylalardan birinde kalırdı. Görünüşe göre, şeyhin düşünceleri dağlık arazide biraz tecrit olmuş du­rumda yaşayan Türkmenler arasında her zaman iyi kabul görmüştür; Bedreddin Edirne’ye varmadan önce Kurudağ’da [Korudağ] heyecanla karşı­lanacaktır. Aynı şekilde Börklüce en ateşli taraftarlarını İzmir’in karşısın­daki Karaburun dağından toplayacaktır; ayrıca Antakya’daki Yayladağ’da Bedreddinîlerin varlığı saptanmıştır.^[95]

Keşişdağı eteğindeki bir köyde şeyh bir Torlak topluluğuyla karşıla­şır. Köyün adı Sürme’dir ve Menakıbname’de bu adın belirtilmesinin nedeni, Menderes yakınındaki Nizar ve daha sonra Bulgaristan’da Zağra bölgesindeki Duğalar’la birlikte, Bedreddin’in düşüncelerinin yayıl­dığı üç merkezden biri olmasıdır. Aydıneli (Börklüce), Saruhan (Ke­mal) ve Rumeli (Bedreddin)^[96] isyanları olasılıkla bu merkezlerden dü­zenlenmiştir. Her zaman kolay tanımlanamayan “Torlak” terimi üze­rinde biraz durmak gerekir. Sözcüğün gerçek anlamı şudur: terbiye edilmemiş tay, ateşli delikanlı (karş. Ahi toplulukları için kullanılan fityân sözcüğü). 14.-15. yüzyıllar Anadolu’sunda Torlaklar az çok belir­gin şekilde Kalenderîyye tarikatına bağlanan gezgin dervişlerdir. 10. yüzyılda kurulan ve 12. yüzyılda Cemaleddin Savî tarafından yeniden örgütlenen bu tarikat, Anadolu’da 13. yüzyıl başında ortaya çıkmıştır. Babaî adıyla tanınan ve Orta Asya kökenlerinden fazla uzaklaşmamış görünen Anadolu Türkmen aşiretlerinin mistik-politik kadroları, yu­karda sözü edilen bu topluluk ile belirli organik bağları olmadan, bu düşünce silsilesi içinde hareket etmektedir. Baba Resul’un Selçuklula­ra karşı çıkardığı büyük ayaklanmada yenik düşmelerine rağmen, Türk­men Babaîler Moğol devrinde ve Beylikler döneminde halk tabakaları arasında hep önemli bir etkiye sahip olmaya devam etmişler, örgütlü bir devlete katılmaya duydukları tepkiyi sosyopolitik kargaşalıklarla ifa­de edip, merkezi otoritelerin gücünün zayıflamasından istifade etmeye her zaman hazır olmuşlardır. Her türlü “çeng ü çeganeyi” çalarak şey­hi karşılamaya gelenler bu türden garip ve taşkın bir derviş topluluğu­dur. İlk temas olumlu sonuç vermez: Görünüşe göre, tasavvufa gönül vermiş olmakla birlikte Mısır medreselerinden yeni çıkmış, çiçeği bur­nunda genç âlim ile daha geç dönemlerde Avrupalı gezginleri onca et­kileyecek ve çarpıcı betimleri yapılacak kaba saba, ateşli güruh arasında hiçbir ortak nokta yoktu.^[97]

Türkmenlerin her türlü kentsel ve yerleşik merkezi otoriteye karşı bes­ledikleri kuşku, ilk aşamada Torlakların Bedreddin’e yönelttikleri suçla­malarda ortaya çıkıyor. Menakıbname yazarının anlattığına göre Torlaklar onu beylere hizmet etmiş olmakla suçluyor ve bey saraylarında geçirdiği zaman dışında neler yaptığını öğrenmek istiyorlardı. Sonunda müridi ol­mayı kabul ettiler ve Bedreddin’i Bursa’ya kadar uğurladılar. Ancak ken­dilerini bilen Türkmenler olarak, reddettikleri yerleşik ve devletli dünyaya girmeyip, kent girişinde ondan ayrıldılar. Menakıbname, Bedreddin’in Türkmenler üzerindeki etkisinin Halep’te olduğu gibi, Osmanlı toprak­larının bağrında da sürdüğünü gösteriyor. Şeyh ne kadar okumuş ve kent­li de olsa, bir Türkmen babası nüfuzuna ulaşmış görünüyor Kantemir üç yüzyıl sonra belirtilere bakarak onu Kalenderi olarak tanıtır. Bu durum Bedreddin’in sonradan Osmanlılara yönelik nasıl bir tehlike oluşturduğu­nu anlamamızı sağlıyor: O, en iyi Anadolu ve Mısır medreselerinde yetiş­miş bir âlimin saygınlığını, Selçuklu sultanlarının soyundan gelen bir ada­mın nüfuzunu, aynı zamanda da katı bir mutasavvıfın etkisini ve göçebe babaların kerametlerini şahsında birleştiriyordu.^[98]

Eğitimine ilk başladığı yer olan ve herhalde bazı ilişkilerinin sürdüğü Bursa’da bir süre kaldıktan sonra, şeyh Gelibolu’dan Trakya’ya geçer. Bolayır, Ktırudağ ve Malkara’ya uğrar: “Kondılar Maalgara’da ol gice / Ey­ledi çok kişi bey’at iy hace.” Böylece Bedreddin’in Ortadoğu ve Rum ül­kesindeki yolculuğu son bulmuş oluyor. Menakıbname bu yolculuğu, şey­hin Osmanlı başkentine kadar her yerde toplamayı başardığı mürid sayısı açısından neredeyse bir zafer yolculuğu olarak sunuyor: Ailesinin bütün üyeleri (babası ve annesi de dahil olmak üzere) sonunda onun müridi ol­muştur. Edirne’de birkaç ay kaldıktan sonra, daha önce gördüğümüz gi­bi, “davet üzerine” Bursa’ya ve Aydın’a döner. Bu yolculuğunun nedeni varlığıyla taraftarlarına destek vermek olmalı; sonra yedi yıllığına Edir­ne’ye dönerek dünyadan elini eteğini çeker. Bir Osmanlı kaynağında, bu dönemi “yer altında” yaşayarak geçirdiği söylenir. Bu deyimi belki de har­fi harfine kabul etmek yerine, sufinin doğduğu kentten uzunca bir süre ayrılmayıp müridlerinin arasında düşüncelerini gizlice yaydığı anlamını çı­karmak doğru olur. Edirne’de Hıristiyanlar ile yeni temaslar kurar. Edir­ne’ye çağırdığı Enezli iki rahipten biri ailesiyle birlikte yanına yerleşir; ra­hibin bir Ermeni’yle evli olan kızkardeşi dışında bütün ailesi ihtida eder. Oysa ailenin İslâmlaşmayan tek üyesi olan bu kadının kızı, İsmail’in eşi ve Menakıbname’nin yazarı Hafız Halil’in annesi olacaktır.^[99]

4 RUMELİ'DE, OSMANLI DEVLETİNİN HİZMETİNDE: KAZASKERLİK

A)                        Bedreddin ve Musa

Menakıbname daha sonra Musa Çelebi’nin kardeşi Süleyman’a karşı kazandığı zaferden söz ediyor; bu olay Menakıbname'nin kahramanıyla yeni sultan arasında sıkı bir işbirliği döneminin başlangıcı oluyor. Musa gerçekten de Bedreddin’i çok önemli bir görev olan kazaskerliğe getirir. Her türlü dünyevi faaliyetten vazgeçmiş görünen, Timur’un teklifini red­detmiş olan sufı, beklenmedik bir şekilde, riyazatı tamamen terk eder, ka­mu hayatına atılır. Bu karar olasılıkla, Varidat ’ta da ifade edildiği gibi, bil­gilerini açığa çıkarma ve mutasavvıfın cezbe yoluyla edindiği içsel deneyi­mi siyasi eylem hizmetine sunma zamanının gelmiş olduğunu düşünme­siyle bağlantılı olmalı. Yine Varidata göre, bu eylem cemaati yeniden doğru yola sokmayı amaçlıyordu. Üstelik devir halk ayaklanmalarına elve­rişliydi: Osmanlıların zayıf düşmesini izleyen dönemde, Balkanlar’da ve Anadolu’da anarşi hüküm sürüyordu.^[100] Bir önceki yüzyılda Selanik’te gö­rülen Zelot ayaklanmasından beri bölgede sosyal kargaşalar bölgenin he­men her yerinde birbirini izlemiş ve bunların nedenleri çeşitli olmakla bir­likte, patlamaya hazır bir hava oluşmuştu.^[101]

İlk aşamada Bedreddin’in siyasi eylemi Musa’nın temsil ettiği Osmanlı meşruiyetinin gölgesinde gelişecektir. Kazaskerlik görevinin Bedreddin’e kazandırdığı güçlü konum, ona düşüncelerini yayma ve Tuna, De liorman ve Dobruca’daki⁶⁸ Türklerle sıkı bir bağlantı ağı kurma fırsatı ve­rir. Selçuklu soyundan gelmesi onu Varna, Silistre, Edirne ve Serez’de yerleşmiş Izzeddin taraftarlarının soyundan gelenlere de bağlamaktadır kuşkusuz. Eflak voyvodası Mircea ile olasılıkla o dönemde temas kurmuş­tur. Mircea, Musa’dan Mustafa’ya ve Cüneyd’e kadar Osmanlı’nın yeni­den bütünleşmesini önleyecek her türlü çabayı desteklemiştir. Türklerle olan bu ilişkileri Macarların gözünde Mircea’yı Hıristiyanlığa ihanet eden bir kişi durumuna getirmiştir. Kazasker, Cüneyd’le de yakın ilişkiler kur­muş olmalıdır; Bedreddin’in Edirne’de inzivaya çekildiği dönemde (1407-1411), Cüneyd İzmir’deki beyliğinden sürgün edilmişti ve Arda nehri üzerindeki Ohri’de sancakbeyiydi. Bedreddin, kendi ailesine ve Mu­sa Çelebi’ye çok yakın olan Mihaloğulları ile de sıkı ilişkiler içindeydi.⁶⁹

Ancak o dönemde, özellikle belirleyici olan Musa’nın desteğidir. Bir­çok kaynak onun, Mehmed’in soğukkanlılığına ya da Süleyman’ın gevşekliğine karşılık, Bayezid’in sert ve sofu mizacını miras aldığını belirtmekte­dir; ama Menakıpname’de Musa, adalet ve hoşgörü ile hüküm süren bir sultan olarak betimlenmiştir.^[102]

Musa’nın dini bağlantıları, politik ittifakları gibi taraftarlarının kişiliği de bu siyasi istikrarsızlık döneminde tahtta hak iddia edenlerin yalnızca taht için mücadele etmediğini, farklı görüş grupları arasındaki karşıtlığın da söz konusu olduğunu gösterir gibidir: heterodoks gaziler ve ulema; es­ki köklere dayanan rical ve yeni kapıkulları sınıfı; dünün düşmanlarıyla uz­laşmaya girme taraftarları ve yayılmacılar; Rumelililer ve Anadolulular... Bütün bu gruplar, bu görüşlerin taraftarları aracılığıyla çatışmakta, yeri geldiğinde çarpışanlar saf da değiştirmektedir. Bu durumda Türk tarihçi­lerin haklı olarak “fetret devri” olarak adlandırdıkları, on beş yıl kadar sü­ren bu zaman aralığında büyük bir siyasi kargaşa yaşanmıştır. Ancak bu çalkantılı dönem aynı zamanda kurulmakta olan Osmanlı toplumunu sar­san zıt eğilimleri açığa vurmaktadır. Örneğin, Süleyman bir süre için meş­ru iktidarı temsil eder; Trakya’da temellenen bu iktidar eskisine göre da­ha fazla Rumelili görünümündedir. Politikasına damgasını vuran ve sava­şa pek eğilimli olmayan Çandarlılar gibi büyük ailelerin desteğine sahiptir ve Hıristiyan komşularıyla yaptığı ittifak onu rahatlatmaktadır. Bunların arasında Çandarlı Ali’nin iyi tanıdığı Manuel Paleologos da bulunmakta­dır. Keyif ehli Süleyman “yarı-kâfır”olarak görülmektedir; Anadolulu ni­teliği daha baskın olan Mehmed Çelebi, Arnavut Bayezid Paşa gibi yeni ihtida etmiş kişilerin desteğine sahiptir, babasının Asya’da ve Avrupa’da bulunan mülkünü yeniden bir araya getirme politikasını gütmüş ve dinsel Ortodoksluğu sıkı sıkıya savunmuştur; Musa’ya gelince, Rumeli uç beylik­lerinin savaşçı ve heterodoks insanlarını benimsemiş gibidir (“taraftarları Tuna boylarının Türkleriydi” der Dukas), bir yandan da Balkanlar’daki (Mircea) ve Anadolu’daki (Isfendiyar) müttefiklerini gözetmiştir. O da çevresine, Bulgaristan’daki topraklarında Bektaşî ideolojisini benimseye­cek olan Mihaloğulları gibi, doktrin açısından konumları tartışmalı olan eski ailelerin temsilcilerini toplar.

Edirne’de halkın çok sevdiği ve Oruç Bey’e göre, Osman zamanından beri Mihaloğulları ile bağlantısı olan Rumelili bir gazinin oğlu, üstelik ün­lü bir fikıhçı olan Bedreddin’in Rumeli’nin yeni efendisinin dikkatini çek memesi düşünülemezdi.^[103]

Sultan ile sufınin karşılaşması bir marifet tarzında sunulur. Hükümdar onu rüyasında görür ve ertesi gün kendisiyle camide karşılaştığında müri­di olur. Cüneyd konusunda olduğu gibi, iki adam arasında kurulacak ma­nevi bağları küçümsememek gerekir; vakanüvisler ise yalnızca Bedred­din’in Musa’ya politik düzlemde katılmasından söz ederler. Mencıkıbname’de kazaskerlik için başka geçerli adaylar bulunmasına rağmen, Mu­sa’nın yalnızca Bedreddin’e tam bir güven duyduğu, bu güvenin de mü­ridin şeyhine manevi bağlılığına dayandığı belirtilir. Metinde şeyhin böl­ge eşrafından birinin oğlu ve tanınmış bir âlim olması nedeniyle halkın rı­zasını da aldığı belirtilir. Rumeli’nin bu bölgeciliği birkaç yıl sonra Düz­mece Mustafa’nın başarısını da kolaylaştıracaktır.⁷²

Hafız Halil’e göre, Bedreddin’in diğer bir müridi olan Cüneyd, Mu­sa’nın sultanlığı döneminde Edirne yakınındaki Ohri sancağından ayrıl­makta özgür bırakılmış görünüyor, izmiroğlu Cüneyd, Dukas’a göre İz­mir ve Tire’deki taraftarlarının desteğiyle, Aydıneli’ni yeniden ele geçirir. Süleyman onu 1407’de Aydın’dan sürdüğüne ve Mehmed de 1414’te ay­nı kararı aldığına göre, Cüneyd’in ayrılıkçı eğilimlerini yalnızca Musa’nın hoşgördüğü izlenimi uyanıyor.⁷³

Osmanlı vakanüvislerine göre, 1411 ve 1413 arasında kazaskerlik gö­revini sürdürdüğü sırada Bedreddin, Börklüce Mustafa adında bir kişiyi kethüda olarak göreve alır. Bedreddin’in Musa’nın sarayındaki gözde ko­numundan yararlanarak ve olasılıkla o sırada Aydın’a hâkim olan Cü­neyd’in onayıyla -İdris-i Bitlisî’nin belirttiğine göre, efendisinin kesin ta­limatıylaMustafa, Bedreddin’in düşüncelerini yaymak için Aydıncli’ne gelir. Mcncıkıbname'ye. göre o döneme doğru Mustafa, Menderes üzerin­deki Nizar köyünde bulunmaktadır; Bedreddin’in oğlu ölünce, onun ço­cuklarını orada himayesine alır ve onları Musa’nın 1413’te iktidardan düş­mesinden sonra Bedreddin’in sürgün edildiği İznik’e götürür.⁷⁴

B)                      Sürgün

Menakıbname’nin Musa’ya övgü dolu yaklaşımına göre, onun kardeşi Mehmed tarafından iktidardan düşürülmesi ve Eflaklı müttefığinin yanına kaçmaya çalışırken öldürülmesi “takdir-i kazâ”dır. Bu kader müteveffa hü­kümdarın hizmetkârları açısından da doğal olarak olumsuz sonuçlara yol açacaktır. Mihaloğlu gibi Bedreddin de azledilir; yalnızca siyasi değil dini bir gözden düşüş de söz konusudur. Mehmed Çelebi’nin iktidara gelişi Or­todoks İslam’a geri dönüş anlamı taşır gibidir. Savaştan galip çıkan sultan hıncını şeyhin müridlerinden alır, bunların birçoğu hapsedilir. Şeyh ve ai­lesi ise kabul edilebilir maddi koşullar gözetilerek -Mehmed Çelebi şeyhe ulufe bağlamıştır- İznik’e sürgün edilir, ama gelecek konusunda pek az gü­vencesi vardır. Şeyh, gelecek günlerin belirsizliğinin uyandırdığı kaygılara rağmen, İznik gibi büyük bir üniversite kentinde bulunmasından yararla­narak et-Teshîl adlı yapıtını yazar ve kaygılarını 27 cemaziyelâhir 818’de (4 Eylül 1415) tamamladığı kitabın sonuç bölümünde dile getirir:

Bu kitabı tamamladığım şu sırada doğduğum kentten uzaktayım; üzüntü ve felaket içindeyim. Yüreğimde yanan ateş günden güne büyüyor. Ey gizli iyilik­lerin Efendisi bizi korktuklarımızdan koru.^[104]

Sonunda şeyh dostlarını ve ailesini geride bırakarak aceleyle İznik’ten ayrılır. Bu kaçışla ilgili olarak Menakıbname’de gösterilen nedenler Osmanlı kaynaklarıyla çelişmektedir. Hafız Halil, Bedreddin’in hacca ve müridlerinin onu çağırdığı Kahire’ye gitmesine sultanın izin vermemesinin, şeyhin gizlice gitme kararı almasına yol açtığını ifade ediyor. Buna karşı­lık İdris-i Bitlisî’ye göre şeyh, müridi Börklüce’nin Aydıneli’nde ayaklan­masından sonra sultanın misilleme yapmasından korktuğu için İznik’ten ayrılıyor:

[Mevlana Bedreddin] Elbette birgün olup mürid ve dâisi olan bu Mustafa’dan dolayı kendisinin hâline taarruz olunacağını ve anın ilhâdına kendi muktedâsı makıysünaleyh olacağını tayakkun etdi. Bundan dolayı Iznık’dan Kastamoni hâkimi İsfendiyâr Beğ nezdine apansızın kaçııb oradan gemi ile Karadenizi geçerek Eflak vilâyetine gitdi.

Görüldüğü gibi, Menakıbname bir kez daha sufi ile ele avuca sığmaz müridi arasındaki ilişkileri olabildiğince gizli tutarak, şeyhi aklamaya çalı şıyor.^[105]

5 OSMANLI BÜTÜNLEŞMESİNE KARŞI AYAKLANMALAR DÖNEMİ

A) Anadolu Ayaklanması ya da Müridlerin İsyanı

Kaynaklar...

Menakıbname suskun kaldığına göre, Börklüce Mustafa’nın Bedreddinî isyanında oynadığı rol hakkında daha fazla bilgi sahibi olmak için, Os­manlı vekayınamelerine, aynı zamanda kronikçi Dukas’a başvurmak gere­kiyor. Ancak bunu yaparken, her iki tanıklık grubunun Mustafa’ya düş­man olduğunu gözden uzak tutmamalıyız; bu da, olayın yaygınlığı ve der vişin gerçek kişiliği konusunda tamamen doğru bir fikir edinme olasılığı­mızı sınırlıyor. Menakıbname AcVa dağınık bilgiler dahil olmak üzere, kay­nakların tümünün dikkatlice okunması, Simavnalı şeyhin doktrininin ve sosyopolitik etkisinin anlaşılması için temel anahtarlardan biri olan Aydın ayaklanmasını ve elebaşını olabildiğince yerli yerine oturtmamızı sağlaya­bilecektir.

Osmanlı cephesinde en eski kaynaklardan ikisini sunuyoruz; diğer kay­naklar çoğu zaman aynı bilgileri tekrarlamakla birlikte, belirteceğimiz bir­kaç özgün aydınlatıcı ayrıntıyı da aktarmışlardır.

1460’a doğru tamamladığı Behcetü’t-Tevârıh’inde Börklüce’nin ayak­lanmasından söz eden ilk yazarlardan biri Şükrullah bin Şehabeddin’dir. Dukas ile birlikte, Bedreddin’i anmayan ve Börklüce’nin hareketini “Ay­dın vilâyetine” özgü olarak sunan tek yazar odur. İlerde göreceğimiz gi­bi, İbn Arabşah da mürşit ile mürid arasındaki ilişkilerden söz etmez an­cak bu kez, yazarın anmadığı Börklüce’dir.^[106]

Aydın vilâyeti dâhilinde Karaburun denizi sahilinde ibâhiyyûndan biri zuhûr ile kendine sûfilik süsü verdi. Nitekim Nûşirevân’ın pederi zamanında Hora­san’da bunlar gibi birisi zuhûr etmiş idi. Bu sûfinin başına birçok kimseler top­landı ve bunların dahi şer’-i Muhammedi’ye muhalif nice işleri âşikâr oldu. Pâ­dişâh, Bâyezid Paşa’yı bunların üzerine götürdü. Sûfiler mukabeleye koyuldu­lar. Ve muharebe vuku’buldu. Sultan Mehmed’in götürdüğü asker galebe ey­ledi. Ve sûfiler katledildiler. Mervîdir ki “Lâ ilahe illallah” deyüp “Muhammeden rasûlullah” dememekte ısrâr ile mertebe-i risâleti kendi şeyhlerine tahsis eden sûfilerden dört bin kişi kadolunmuştur. Bunlardan “Muhammeden rasûlullah” diyenler katlokınmayup kayd-ı hayatta bırakılmışlardır.^[107]

İkinci alıntı Aşıkpaşazade’nin 1476’da yazdığı Tevârîh-i Al-i Os­man’dan yapılmıştır:

Simavuna kaadısı oğlı kim Iznık’a geldi, Mustafa Aydın ilinde Karaburun’a vardı. Ol vilâyette hayli mürailik etdi. Aydın vilâyetinin çoğın kendüye dönderdi. Ol dahi bir nev’a tertib kürdi. Elhâsılı kendüye nebi didirdi. Bu tarafdan Simavna kaadısı oğlı işitdi, Börklüce’nün kim hâli terakkıy etdi, İznık’dan kaçdı. İsfendiyar Beg’e vardı. Andan gemiye bindi. Eflak’a gitdi. Bu yana gel­di, Ağaçdenizi’ne girdi. Ve illâ Börklüceyile ittifakı vardı. Sultan Mehmed da­hi Bâyezid Paşa’yı ve oğlı Murâd Hânı bile gönderdi. Vardılar Karaburun’da Börklüceyile buluşdılar. Mübalağa ceng ohındı. Tarafeynden hayli adam kırıl­dı. Ahır ceng arasında Börklüce’yi paraladılar. Ol vilâyeti teftiş erdiler, gidere­cek adamların giderdiler. Beg kullarına tımar verdiler. Bâyezid Paşa gene Mağnisa’ya geldi. Torlak Hu Kemâl’i anda buldı. Anı dahi bir müridiyle asdı.^[108]

Oruç Bey’in (1500’e doğru) ve Ncşrî’nin (öl. 1520’den önce) anlatı­ları hemen hemen aynıdır, ancak fazladan birkaç aydınlatıcı bilgi içerirler:

Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin kazaskerken bir kethüdası vardı. Ona la­kabı ile Börklüce Mustafa derlerdi. Simavnaoğlu şeyh iken has müridi Börklü­ce Mustafa idi. Karaburun’a varıp şeyh oldu. Türlü türlü fesatlara başladı. Hayli mürâîlik eyledi. Aydın Eli’ni kendine döndürdü. Her türlü tertipler kur­du. Hâşâ, kendine peygamberim diye inandırdı.

Bu taraftan dahi Şeyh Bedreddin, İznik’te oturmuşken Börklüce Musta­fa’yı işitti ki işi ilerlemektedir, mel’un Şeytan, gönlüne kuruntu düşürdü. İçi içine sığmayıp harekete geçmek istedi. Takdirde olsa gerekti. (...) [Karaburun seferinin anlatısı Aşıkpaşazade’dekiyle aynıdır], Bâyezid Paşa, Sultan Murad’la Manisa’ya geldi. O sırada Sultan Mıırad Manisa’da otururdu. Sonra bu taraf­tan Dorlak Hû Kemal derler birisi çıktı. O dahi çok mürid ve dost edindi. 2000’den ziyade oldular. Onlar dahi bir tayfa olup gürültüyle memleketlerde gezerlerdi. Onlar dahi türlü fesada başladı. Dinsizcesine hayli mürailikler eyle­diler. Aydın Eli’ni ve o tarafları azdırdılar. Onun üzerine de asker gönderdiler. Varıp onu dahi tuttular. Astılar. Ona uyanları dağıttılar.

Neşrî’ye göre, Börklüce “Aydın vilâyetinin ekserini kendisine döndü­rüp, ol yerde velayet davasını edip, halkı ibâhat mezhebine davet etti”. Manisalı asi (Torlak Kemal) ise, Neşri tarafından şöyle tanıtılır: “Ve dahi Hû Kemal derlerdi, bir torlak var idi. Kendi sınan birkaç yüz torlaklar ve aşaklar yanınca çengler çegâneler ile illerde gezip enva’-ı fesad ederler idi”.^{[109] [110]}»

II. Bayezid’in emri üzerine Farsça yazılan ve 1513’te tamamlanan Id ris-i Bitlisî’nin Heşt behışt adlı yapıtı da aynı telden çalıyor:

Sımâvın Kaadıy denilmekle meşhûr Kaadı Bedrüddin Mahmûd (...) kendi mürîdlerinden Mustafa nâmında birine meşâyih âdeti vech üzre icazet ve irşâd virüb halkı da’vet zımnında Aydın ili cihetine gönderdi (...) ve mezkûr Mus­tafa halvet mahallerinde ve gizli yerlerde kendi zındıka ve ilhâdına müridlerine menhiyyât ve muharremât irtikâbiylc ruhsat virdi ve az vakt içinde dâm-ı tezvirine dalâlet i şeytânı ile on bine karîb mürid giriftâr oldu.

Bu metne göre, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal, Bedreddin’in em­ri üzerine halkı kendi yollarına sokmak amacıyla isyan etmişlerdir. Şeyhin bütün müridleri, Bitlisi tarafından, hem din yayıcı hem de politik kışkırtı­cı anlamına gelen özel bir terim olan dâı diye nitelenmiştir.⁸¹

Börklüce dosyasına katılacak son önemli metin, olasılıkla Mustafa’nın isyanının ve düşüncelerinin en güvenilir betimlemesini içeren çok ayrıntı­lı bir tanıklıktır: Aydın’ı ve Ege adalarını iyi tanıyan gayrimüslim bir göz­lemci, Bizanslı Dukas tarafından kaleme alınmıştır. Dukas Historia adlı ve 1462’de birden kesilen yapıtını, Cenevizlilerin hizmetinde olduğu Lesbos’da (Midilli) yazmıştı.

O zamanlarda İyonyen körfezi medhalinde kâin ve avam lisânında “StilaryonKaraburun” tesmiye edilen dağlık bir memlekette âdi bir Türk köylüsü mey­dana çıktı. Stilaryon, Sakız adası karşısında kâindir. Mezkûr köylü, Türklcre va’z ve nasâyihde bulunuyor ve kadınlar müstesna olmak üzere erzak, melbûsat, mevâşî ve arazî gibi şeylerin kâffesinin umûmun mâl-i müştereki addedil­mesini tavsiye ediyor idi.

Diyordu ki: “Ben senin emlâkine tasarruf edebildiğim gibi sen de benim emlâkime aynı sûrede tasarruf edebilirsin”. Köylü, avâm-ı halkı bu nevi sözle­riyle kendi tarafına celb ve cezb etdikten sonra hıristiyanlar ile dostluk te’sîsine çalıştı. Köylünün ifâdesine göre hıristiyanların Allaha mu’tekid bulunduğu­nu inkâr eden her Türk, bizzât kendi dinsiz idi. Köylünün bütün fikir arkadaş­ları tesâdüf ettikleri hıristiyanlara dostâne muâmelelerde bulunuyorlar ve Cenâb-ı Hak tarafından gönderilmiş gibi hürmet ediyorlar idi. Hergün Sakız ada­sı hükümeti ile reis-i ruhanîlere adamlar göndererek akaaid-i hıristiyâniyye ile i’tilâf itmeyen kimselerin sûret-i kat’iyyede nâil-i fevz ve necat olamıyacağı hakkındaki düşüncesini onlara bildiriyor idi. O zamanlar adada “Turlot” [Tur lotî] tesmiye olunan manastırda Giritli bir keşiş ikamet ediyordu.

Sahte râhib bu keşişe saçları kesilmiş, başı açık, ayakları çıplak, yekpare bir libâsa bürünmüş dervişlerinden birini göndererek bervech-i âtî tebligatta bu­lundu: “Ben de senin gibi riyâzat ve i’tikâf hayatı yaşıyorum. Senin taabbüd ettiğin aynı Allaha ibâdet ediyorum. Geceleri gürültü etmeksizin denizin dal­galarını aşarak dâimâ senin yanında bulunuyorum”. Sahte râhib tarafından iğ­fal edilen hakıykî râhib, Sisam adasında ikamet ettiği müddetçe köylünün ken­disiyle bir inziva hayatı yaşadığını ve hergün kendisine gelerek mükâlemâtta bulunduklarını söylemek gibi ma’nâsız hareketlerde bulunuyordu. Ve benim, bu satırların yazarının huzurunda, isteğimi yerine getirerek daha başka gariblikler de anlattı. Çelebi Mehmed’in Saruhan vâlisi Şişman, bu sahte râhibe kar­şı hareket ettiyse de Stilaryon’un dar geçitlerinden ileriye geçmeye muvaffak olamadı. Stilaryonlular ise 6000 kişilik bir kuvvetle hemen gayr-i kaabil-i mü­rur dar geçitlerden geçerek Şişman ile bütün ordusunu perişan etti. Bu muvaffakıyyet üzerine Börklüce Mustafa tesmiye edilen bu köylüye, peygamberin is­mini taşıyan bu yalancının ma’neviyyâtına kapılan büyük bir cenım-i gafir ilti­hak etti. Bunlar “zerkülâh” ta’bîr edilen başlık ile örtünmeyüp yalnız yekpâre kumaştan yapılmış bir libâs giymeğe, baş açık gezmeğe ve Türklerden ziyade hıristiyanlara meyi göstermeğe karar verdiler.

Nihâyet Mehmed, Saruhan Beği Ali Bey’i bütün Saruhan, İyonyan-Aydın kuvvetleriyle Stilaryon-Karaburun üzerine sevk etti. Dağ medhallerini zabt ederek daha ileride boğazlara doğru yürüdüğü sırada mezkûr kuvvet köylüler tarafından o suretle perişan edildi ki Ali Bey pek az maiyyetiyle beraber bin müşkilât ile Mağnisa’ya kaçarak hayatını kurtarabildi. Mehmed, keyfıyyetten haberdâr olunca ancak on iki yaşında bulunan oğlu Murâd’ı Trakya ordusuyla birlikte pâdişâhın mu’temedi Bayezid Paşa refakatinde Mustafa üzerine gön­derdi. Bâyezid Paşa Bitinya, Frigya, Lidya ve İyonya’nın bütün silahlı kuvvet­lerini topladı. Aynı sû’bü’l-mürûr (geçilmesi zor) derbendlerden geçti. İhtiyar, çocuk, erkek ve kadın her kime tesâdüf edildiyse hepsi gaddarca katledildi. Ni­hayet dervişler tarafından tahkim edilen dağa kadar ilerlendi. Vukua gelen pek kanlı mücadelede Murâd’ın maiyyeti efrâdından birçokları şehid oldu. Mâmâfih bütün dervişler sahte keşiş ile birlikte arz-ı teslîmiyyet ettiler ve Ayasluğ’a getirildiler. Börklüce’ye tatbıyk olunan en müdhiş işkenceler bile onu fıkr-i sâbitinden çeviremedi. Mustafa, bir deve üzerinde çarmıha gerildi. Kolları yekdiğerinden ayrı olarak bir tahta üzerine çivilendikten sonra büyük bir alay ile şe­hirde gezdirildi. Kendisine sâdık kalan mahremânı Mustafa’nın gözü önünde katledildi. Bunlar “Dede Sultan iriş !” nidalarıyla mütevekkilâne ölüme tevdi’i nefs ettiler. Vefatından bir müddet sonra Mustafa’nın mensûbîni onun arala­rında yaşadığını iddiâ ettiler. Kendisiyle görüştüğüm Giritli keşiş de aynı i’tikaadı besliyordu. Bu hususta ne düşündüğünü sorduğum zaman Mustafa’nın öl­meyip Sisam adasına çıktığını ve orada hayat-ı münzeviyânesine devam etmek­te olduğunu söyledi. Ben bittabi bu ma’nâsız sözlere chemmiyyet vermedim. Bâyezid, genç Murâd ile birlikte Saruhan ve havalisini [Asya ve Lidya] baştan başa dolaşarak rasgeldiği âlenı-i terk ve inzivada yaşıyan bütün Türk dervişleri­ni işkenceler ile i’dâm etti. Frigya’dan geçti ve Gelibolu’dan geçerek Edirne’ye geldi ve orada zaferlerle dönen oğlu Mıırâd’ı Mehmed’e takdim etti.^[111]

...ve yorumları

Elimizdeki bütün tanıklıkları okuduğumuzda ortaya uyuşan epeyce nokta çıkıyor. Yazarların tümü Börklüce’nin etkinlik alanı hakkında aynı görüşü paylaşmaktadır: Bu kişi İyonya/Aydıneli’ne ve komşu Ege adala­rına sıkı sıkıya bağlıdır. Kahramanının şaibeli müridi konusunda bilgi ver­me bakımından hiç de cömert olmayan Menakıbname, hatırlanacağı üze­re, Mustafa’nın Menderes kıyısındaki Nizar köyünde yaşadığını yine de belirtmektedir. Osmanlı versiyonunun ya da Menakıbname' n\n doğru ka­bul edilmesine göre, Bedreddin’in onayıyla ya da onayı alınmadan yürü­tülen propagandanın alanı Aydın vilayetidir. Mustafa Sakız’a durmadan dervişler gönderir. Kendisi de bir süre Samos’ta (Sisam) yaşamıştır: İsya­nın merkezi Karaburun yarımadasında Stylarion [Karaburun[ dağıdır. Ayasluğ’da idam edilir.

Kaynakların birleştiği diğer bir nokta: Börklüce, kırsal ortamda çok ba­şarı kazanan, taraftarları köylüler  ve yoksul kişiler  olan bir köylü olarak betimlenir. İsyan bir köylü ayaklanması, aynı zamanda dinsel bir başkaldırı niteliğindedir (Bitlisi, “Fitne-i mülk-i dîn” der). Börklüce üstelik, Osmanlı yazarlarına göre bir câhil, Bizanslı yazara göre  …’dır. Her zaman ünlü bir âlim olarak ta­nıtılan şeyhiyle bu yönden de canlı bir tezat oluşturur. Osmanlı devletinin kazaskerinin kethüdalığı gibi gözde bir mevkide bulunmuş bir kişiye ya­pılan bu cehalet yakıştırması gariptir. Börklüce’nin başım çektiği isyan ha­reketi taraftarlarını en ateşli, en marjinal sufıler arasından toplamıştır: Dukas’ın “monochitones” [libaslılar] ya da “Türk Kaloyerosları [dedeleri]” adını verdiği bu kişiler, Osmanlı vakanüvislerinin “torlaklar”ı ya da “bed­baht sufıler”idir. İsyanın sert çekirdeğini oluşturan bu din adamları, boz­gundan sonra hiç bir ayırım yapmadan tüm dervişlere karşı misillemeye geçtikleri anlaşılan galipler tarafından sistemli bir şekilde kovalanmış ve kökleri kazınmıştır.^[112]

Ayaklanmanın vahameti bütün yazarlar tarafından vurgulanmıştır. Bu vahamet öncelikle asilerin sayısının kabarıklığından kaynaklanır. Bu konuda verilen rakamlar arasında farklılıklar bulunmaktadır: Şükrullah’a göre 4000, Dukas’a göre 6000 ve Bitlisî’ye göre 10.000’e yakın “Stilaryonlu” bulunu­yordu. Ayrıca Kemal’in torlaklarının sayısı Oruç tarafından 2000, Neşri ta­rafından birkaç yüz kişi olarak tahmin ediliyordu. Asilerin geçici başarısı Aydın’daki iki ayaklanmanın neredeyse eşzamanlı olmasına bağlanabileceği gibi, 1415 baharı ve sonbaharı arasında Karaman’a ve İzmir’e yaptığı sefer­lerin ardından Anadolu’daki işinin bittiğini düşünen sultanın o sırada uzak­ta bulunmasıyla da açıklanabilir. Hareketin uyandırdığı şaşkınlık, karşıların­da yerel yöneticilerin yerine yeni atanmış, yani bölge hakkında çok deneyi­mi olmayan ve eski efendilerine çok bağlı yerel nüfustan kuşkusuz pek az destek gören yöneticiler bulan isyancıların lehine rol oynuyordu: 1422’de Cüneyd bölgeyi yeniden ele geçirdiğinde, İzmir bölgesinde yoksul halk ta­bakası arasında büyük bir coşku yaşanacaktır. 1415’te İzmir’in alınışından sonra, halk tarafından çok sevilen Cüneyd’in yerine atanan Şişman adında­ki Bulgar bu kadar önemli bir ayaklanmayı bastıracak ölçüde teçhizatlı sa­yılmazdı; aynı durum Saruhan sancakbeyi Ali Bey için de söz konusudur. Düşmanın, yani ne kadar coşkulu olurlarsa olsunlar sonuçta profesyonel sa­vaşçı olmayan dervişlerin ve köylülerin hakkından gelebilmek için, karma Rumeli ve Anadolu birliklerinden oluşan üçüncü bir ordunun, yani Osmanlı ordusunun büyük bir bölümünün seferber edilmesi gerekti. Bu durum, “Yıldırım” Bayezid’in 1402’den önce o denli ürkülen ordusunun içine düş­tüğü geçici zaaf hakkında bir fikir verebilir. Diğer yandan aynı durum, Bed­reddin’in müridleri tarafından Hıristiyanlar, Türk köylüler ve heterodoks dervişler gibi aslında apayrı sosyal-dinsel kategoriler içinde yayılan düşün­celerin harekete geçirici gücünü de göstermektedir.^[113]

Bütün metinlerimiz söz konusu düşüncelerin zararlı olduğunu ve bunları yayanların sahte peygamberler, taraftar toplamak için mürailik   eden sahte mürşitler   olduğunu, gizlilik içinde çalıştıklarını ve ibadetlerinde, giyimlerinde ve kelime-i şahadet getirirken ortodoks İslam’dan bile isteye ayrıldıklarını belirtir. Sadece Dukas orto­doks İslam’dan uzaklaşma tavrının Hıristiyanlarla bir yakınlaşma yarattığı­nı belirtir. Gerçi Şükrullah’da, kelime-i şahadetin ikinci bölümünü söyle­meyi ve Muhammed’in [salla'llâhü aleyhi ve sellem] resullüğünü kabul etmeyi reddettiklerinden bah­sedilmesi, diğer rakip tektanrıcıların, yani Hıristiyanların ve Yahudilerin tavrının benimsendiği suçlamasını da örtük bir biçimde içermektedir.

Bu, çok eskiden beri zındıklara yöneltilen bir suçlamadır. Müslüman yazarların metinlerinde Bedreddin’e ve taraflarına karşı sürekli “zındık” terimi kullanılmıştır: Örneğin, zendeka ile suçlanan Halepli Sühreverdî de (öl. 1191) kelime-i şahadetin ikinci kısmını söylemeyi reddeder.⁸⁵

Dukas, Börklüce’nin Türk tebaası olmayanlar dahil, Hıristiyanlarla te­mas kurmaya çok eğilimli olduğuna tanıklık ediyor. Bizanslı kronikçinin metninden kuşkusuz bağımsız olarak, benzeri yakınlaşmaların yine Sakız adasında gerçekleştiğini belirten Menakıbname’tim de tanıklığı olmasa, kendimizde bu konuda kuşkuya düşme hakkını görebilirdik:⁸⁶ Her iki ör­nekte de, dini çekinceler göz ardı edilerek-Dukas’a göre Börklüce kendi­ni Hıristiyanlığın çekiciliğine kaptırmıştı, Menakıbname’dcki Hıristiyan rahipler ise Müslüman olmaktadır-aynı yerde ve aynı ortamlarda dinler arası cesur ilişkiler sergilenmektedir. Börklüce’nin Sakız adasını eylem ala­nı olarak seçmesinin nedeninin, birkaç yıl önce bu adadan geçmiş olan mürşidinin düşüncelerinin kazandığı başarı ve belki de burada bıraktığı müridler olduğu varsayılabilir. Bu varsayımı destekleyici unsurlar olarak, Menakıbname, 1405’e doğru Sakız’a yapılan ve belki de Börklüce’nin de katıldığı ilk “din yayma” seferinden, Dukas da sonradan Mustafa tarafın­dan görevlendirilen ikinci bir derviş dalgasından söz eder.⁸⁷

Börklüce Mustafa’nın, yalnızca Dukas’m sözünü ettiği Sisam’da kalı­şına gelince, bir Türkün o sırada Müslüman egemenliğinde bulunmayan bir adada uzun süre kalışını açıklamakla kalmayıp, bu olgunun tarihini saptamaya izin veren birçok tanıklık vardır: Eylül 1403’te Sisam’a uğrayan Castilla elçisi Clavijo ilginç bir şekilde adanın Türklerle dolu olduğunu belirtir {...es pobladtı de Turcos)-, bu tanıklığı on yıl kadar sonra bu duru­mun tarihsel nedenini açıklayan Floransak Buondelmonti doğrular: “Ti­mur’dan kaçan çok sayıda Türk, Sisam adasına sığındı”. Andros [Andıra] senyörü Pietro Zeno tarafından gönderilen ve Nisan 1403’te Kandiye’yc ulaşan bu konuyla ilgili rapor aşağıdaki hususları belirtmektedir:

Palada ve Altoluogo sahillerinde oturan Tiirkler Sisam’a kaçtı. Karaya çektik­leri yedi gemiyle, sayıları sekiz, on köy nüfusu kadardır. Sakız’da olduğumuzu bilen bu Türkler haber gönderdiler (...) bize güvendiklerini ve her konuda ita­at etmek ve bizimle işbirliği yapmak istediklerini belirttiler (...) Ayrıca, bandı­rasını çekmeye hazır oldukları Venedik hesabına Sisam’ı iskân ve işgal etmek için Kandiye’ye bir elçilik heyeti göndermek istediklerini söylüyorlardı.

Rahip Domenico del Alemania Timur’la uzlaşmayı kesinlikle reddeden bu insanlarla anlaşmak için iki kadırga ile Sisam’a gitti.^[114]

Aydınlı bir Türk olan, dolayısıyla Zeno’nun sözünü ettiği Palatia/Milet/Balat ve Altoluogo/Efes/Ayasluğ kaçaklarıyla aynı bölgeden olan Börklüce, büyük olasılıkla bu dönemde ve bu koşullar altında Sisam’da kal­mış ve Dukas’ın daha sonra Sakız’da sorguya çektiği keşişe orada rastlamış­tır. 15. yüzyıl başında Sisam kadar karadan gelecek talan akutlarına açık bir adada yaşayan bir keşişin daha iyi korunmuş olan Sakız’a sığınmaya gelmiş olmasında şaşılacak bir şey yoktur, üstelik her iki adadaki manastır kuruluş­ları arasında çoğunlukla sıkı bağlar bulunuyordu: Örneğin Sisam’daki Ayios Elias manastırı Sakız’daki ünlü Nea Moni manastırına bağlıydı.^[115]

Mustafa ile Sisam arasında Dukas’ın sözünü ettiği diğer bir bağ, süfl­ilin hayatta kaldığı ve adada yaşamaya devam ettiği efsanesidir. Turloti ke­şişine göre “o yine eskisi gibi (orada) yaşamaktadır”. Belki de, ihtiyat kaydıyla, Börklüce’nin müridlerinin bu inanışında Bedreddin’in ölümünden sonra düşüncelerinin ya da yapıtlarının, ona mensup olan çok kapalı çev­reler arasında gizlice aktarılmasında olduğu gibi, dervişin düşüncelerinin de adada ya da başka yerlerde üstü örtülü bir şekilde canlı kalmış olması­nın rol oynadığı düşünülebilir.⁹⁰

Turloti keşişinin Girit asıllı oluşu da Börklüce’nin düşüncelerinin Ege adalarında izlediği olası rota konusunda ilginç bir iz oluşturmaktadır. On ce şunu belirtelim: Ceneviz toprağında Venedik uyruklu bir Giritlinin bu­lunması hiç şaşırtıcı değildir.

Ceneviz arşivleri Sakız’da yaşayan Giritlilerden sıkça söz etmektedir. Giritli keşiş gerçekten Börklüce’nin müridi olmuşsa, mürşidinin düşünce­lerini, özellikle de toprak mülkiyetinin o çağda geçerli ilkelerini sorgula­yan ve bu amaçla belki de silahlı isyanı vazeden düşüncelerini yaymaktan geri kalmamış olmalıdır. Bir Venedik belgesinin bu varsayımı desteklediği düşünülebilir. Börklüce Mustafa'nın halifelerinin Sakız’da görüşlerini yay­maları ve Karaburun ayaklanmasıyla çağdaş olan bu metin, Börklüce’nin ateşli yandaşı olan rahibin geldiği adayla, Girit’le ilgilidir.

23 Eylül 1415. Girit’in huzuru, isyan vazeden, bütün köylülerin özgür oldu­ğu propagandasını yaparak Kandiye, Resmo ve Sitia kazalarını dolaşan aşağı tabakadan insanlar tarafından tehdit edilmektedir. Bu türden sözler senyörlüğün otoritesi açısından son derece sakıncalıdır ve Tarikat Büyükleri denetimin güçlendirilmesini, elebaşılarının izlenmesini ve tutuklanmasını salık ver­mektedir.^[116]

Bu belgenin betimlediği toplumsal ortam, Mustafa’nın faaliyet göster­diği ortamın aynısıdır: Dııkas’ta köylülerden (aypoiKöi), bu belgede ise aşağı tabakadan insanlardan (homeni de villesima conditio} söz edilmekte­dir. Bu insanlar, Börklüce gibi, kırsal ortamda isyan propagandası yap­makta ve “Senyörlüğün otoritesi için son derece tehlikeli” bir düşünceyi yaymaktadır: Bu düşünceye göre köylüler özgürdür, bu da gerçekten va­him toplumsal kargaşalıklar doğurabilecek bir anlayıştır. Börklüce de mül­kiyetin herkes arasında radikal bir biçimde yeniden paylaştırılmasını öne­rerek, dolaylı olarak sertlerin ve yoksul köylülerin özgür bırakılmasını va­zetmektedir. Demek ki her iki tarafta da, istediklerini gerekirse güç kulla­narak elde etmeye hazır bir köylü ortamının sosyal talepleri ve toprak ta­lepleri söz konusudur. Börklüce’nin dervişlerinin Batı Anadolu’da yaptık­ları gibi, Girit’te de bu düşünceleri yayanlar gezici vaizlerdir.

Böylece Dukas ile Venedik belgesi arasında ilginç bir eşzamanlılık sap­tamış oluyoruz: Aynı tarihler, aynı toplumsal ortamlar, aynı talepler, aynı propaganda yöntemleri. Geriye şunu saptamak kalıyor: Börklüce’nin dü­şüncelerinin, Bedreddin’in müridinin faaliyet gösterdiği Batı Anadolu’dan ve Anadolu’ya yakın Ceneviz adalarından (özellikle kıtadaki Ceneviz iske­lesi Enia’dan Sisam’a ve Sakız’a geçiş kolaydır) oldukça uzaktaki Venedik topraklarının bağrına da sızmış olduğu varsayımını ileri sürmek tarihsel açıdan doğru olabilir mi? Konuya daha yakından bakıldığında, Girit ile yalnız Ceneviz adaları değil, aynı şekilde kıta Anadolusu arasında da nü­fus alışverişlerinin sıkça yapıldığı saptanır: Girit’te çok Türk vardır, Vene­dik otoritelerine göre bu sayı çok fazladır 1363 tarihli bir belge adaya aşı­rı sayıda Türk kölenin sokulduğundan söz etmektedir. Giritliler Sakız’dan Türk köleler satın alır; bunu ya doğrudan, ya da Foça’dan ve başka yerler­den getirilen tutsakların satıldığı bu büyük Ceneviz adasında yaşayan va­tandaşları aracılığıyla yaparlar. Sisam da ünlü bir köle pazarıdır. Girit’teki Türk tutsaklar adada yerleşme arzusunu sıkça gösterirler: Bu duruma 1418 tarihli bir belge tanıklık eder ve bu Türklerin Anadolu’dan eşlerini de getirtmeyi başardıklarını belirtir. 1403’te Timur’un önünden Sisam’a kaçan Türkler Venedik cumhuriyetinin topraklarına kendi arzularıyla yer­leşmeye hazır olduklarını ifade ederler. Bu Türk göçmenler sonunda Girit’i iyi tanımaya başlamıştır, bu da Venedik için bir tehlike kaynağıdır, çünkü tutsakların yanı sıra, 1365 Girit ayaklanmasında tutulanlar gibi si­lahlı Türk paralı askerleri de bulunmaktadır. Demek ki gerçeğe ters düş­meden, çeşitli nedenlerle adada bulunan bu Türklerin köylülerin mülkiye­ti ve statüleri konusunda düşüncelerini yayabilecek durumda oldukları varsayılabilir; bu düşüncelerin kökten reformcu niteliği halkın en yoksul kesimlerinde olumlu bir yankı bulma şansına sahipti, üstelik Dukas^[117] ka­dar kuşkucu bir dinleyicinin karşısında bile inançlarını uzun uzun dile ge­tirmekten çekinmeyen Turloti keşişi kadar coşkulu, olası Hıristiyan müridlerin varlığı da söz konusuydu. Bedreddin’in ideolojik sistemi konu­sunda toparlanabildi unsurları analiz ederken, ona mal edilen “kolektivist” (“iştirakçi”) düşüncelerin yalnızca Börklüce’ye atfen dile getirildiği­ni, bunun da yalnızca Dukas’ın metninde yer aldığını gözden uzak bulun­durmamak gerekir (bu, Simavnalı şeyhin yayımlanmamış yapıtlarında ile­ride keşfedilebilecek unsurlar hakkında bir önyargı değildir). Osmanlı kay­nakları aslında sapkınlık terimleri konusunda çok zengindir ama, şeyh ve başlıca müridi konusunda bazı modern Türk yazarları gibi iştirakçilik ve buna benzer hiçbir kavramdan söz etmezler. Bununla birlikte, Dukas’ın Börklüce’ye mal ettiği mülkiyeti herkes arasında paylaştırma düşüncesi, Müslüman ve Bizans dünyasına tamamen yabancı da değildir; bu konuda, Karmatilere kadar geriye gitmeye gerek kalmadan, Pahimeres’in başka bir bağlamda söz ettiği Keşiş Nilos’un ve loannes Tarkaniotes’in ya da Gemistos Plethon’un teorilerini hatırlamak yeterli olacaktır. Börklüce’nin İsevî niteliği ise, yalnızca gerçekleştirdiği İsa tarzı mucizelerle (Bedred­din’in fırtınayı yatıştırmasını anıştıran denizin üstünde yürümesi), çarmı­ha gerilerek ölümüyle (bu da Bedreddin’in idam sehpasına yürüyüşünü çağrıştırmaktadır) değil, her fırsatta bile isteye Hıristiyanlara yaklaşma is­temi göstermesi, keşişle aynı ibadet tavrı içinde Müslümanların rekatıyla, Doğulu Hıristiyanların secdesini [proskynese] yaklaştırarak dua etmesi gi­bi öğelerle belirlenir. Ancak o daha da öteye giderek aynı Tanrı’ya bağlı iki inanç sisteminin derindeki birliğini ve selamete ermek için aynı yönde birleşmeleri gereğini ileri sürerek, dinlerüstü anlayışa olan inancını özel ve kamusal meclislerde dile getirir. Bunu yaparken, biçim ve kuralları redde derek büyük tepkilere yol açan Melametiyye yöntemlerini kullanır, İslam’a mensubiyetin dış görünüşlerini köktenci bir anlayışla reddeder (derviş kü­lahı takmayı reddetmek, hatta Muhammed’in resullük niteliğini yadsı­mak), davranışları ya da düşünceleri, mürşidi Bedreddin’inkiler gibi Müs­lüman ve Hıristiyan kaynaklarınca ortak olarak kınanır; ipe sapa gelmez hayaller   garâib nesneler   acayip şeyler   olarak nitelenir.

Simavnalı şeyhin başlıca müridinin toplumsal ve dinsel düşüncelerinin, Dukas tarafından açıkça betimlendikleri için -Osmanlı kaynakları doktrin suçlamalarında ve kullandıkları “dinsiz, mürâi, zındık”, vb terimlerde Dukas’a göre çok daha muğlaktırBedreddin’in düşünce sistemini analoji yo­luyla çözmeyi deneme konusunda çok değerli oldukları görülüyor. Bed­reddin’in düşünce sistemi ise bu kadar açık bir şekilde ortaya konamamaktadır. Bunun bir nedeni müridinin düşüncelerinin daha radikal niteliği olabilir; ama asıl neden Simavnalı şeyhin yapıtlarının tümüne yönelik sis­tematik bir inceleme bulunmamasıdır. Büyük bölümü yayımlanmamış du­rumdaki Simavnalı şeyhin yapıtlarına yönelik böyle bir inceleme onun doktrini hakkında tam bir fikir verebilir.^[118]

B) Rumeli Ayaklanması ya da Mürşidin İsyanı: İlk Dalga

İznik’ten ayrıldıktan sonra Bedreddin, pek çok şeyi açıklayan bir dav­ranışla, Musa’nın, Düzmece Mustafa’nın ve Cüneyd’in de müttefikleri olan, kendi doğal müttefiklerine yönelir. Bunlar, Osmanlı karşıtı Anado­lu beyleri, özellikle de Isfendiyar ve en başta Eflakh Mircea olmak üzere Balkan prensleridir. Burada bir güzergâh benzerliğinden fazlası söz konu­sudur. I. Mehmed devleti yeniden ele geçirmeden önceki on beş yıl bo­yunca, Osmanlı’nın yeniden bütünleşmesine muhalefet edenlerin yolları Sinop ve Eflak’tan geçecektir. Musa kardeşi Süleyman’a karşı savaştığı dö­nemde Sinop’a sığınmış, oradan da Eflak’a geçmişti; Mircea da Süley­man’a karşı son seferini (1409) hazırlaması için ona topraklarında tam bir hareket özgürlüğü tanımıştı. 1415’tcki Düzmece Mustafa ayaklanması da Sinop’ta örgütlenmiş, hatta tahta talip olan şehzade oradan Eflak’a geç­mişti. Dukas, Musa’nın taraftarlarının Tuna Türkleıi olduğunu bildirmek­tedir. Düzmece ve Cüneyd, Mircea’nın yardımıyla Bulgaristan’ı yağmala­malarını sağlayan birlikleri yine bu bölgeden toplamışlardır.^[119]

Bedreddin 1416’nın temmuz sonunda, Mısır’dan dönerken ziyaret et­mediği beylerden biri olan Isfendiyar’ın yanına gelir, ibn Arabşah şeyhin o sırada Çandaroğulları'nın yanında bulunduğunu doğrular:

819’da (1416-17) Şeyh Bedreddin’i Isfendiyar bin Ebu Yezid’in yanında gör­düm ve onunla ilmi bir tartışmamız oldu. Onun özellikle içtihat konusunda bir dâhi olduğunu saptadım. Öğrenimini tamamladıktan sonra ülkesine dön­düğünde çevresini tiki Fıçılar ve dervişler (fukahâ ve fukara) sardı. Halk uzak lardan onu ziyaret etmeye ve armağanlar sunmaya geldi. Geniş bir çevresi ol­du ve sultan olma arzusuna kapıldı. O zamanın sultanı Ebu’l-Feth Mehmed bin Ebu Yezid el-Kirişçi’ye başkaldırdı.

Menakıbname’nin anlattığına göre Bedreddin’in geldiği gece Isfendiyar’ın bir oğlu olur; şeyh çiğnediği bir hurmayı çocuğa tattırır ve ona İs­mail adını verir. Sıkça rastlanan su ile maneviyat aktarma teması Hacı Bek­taş menakıbnamesinde de görülür.^[120]

Menakılmame’de. bunun ardından pek de açık olmayan bir bölüm ge­lir: Isfendiyar Bedreddin’i Timur’un oğlu Şahruh’un yanma gitmekten vazgeçirir ve kendisinden kuşkulanan katı yürekli (“kalbi açılmaz anun”) I. Mehmed’den korkusundan, Bedreddin’i başından atmak için bir elçilik göreviyle Kırım Tatarlarına gitmesini önerir. Aslında I. Mehmed kuşku lanmakta haklıdır, çünkü Isfendiyar sistemli olarak onun bütün düşman­larıyla ittifak yapmaktadır.^[121]

Bedreddin pek de istemeden gemiye biner. Gemi rotasını değiştirerek

Eflak’a uğrar, kaptan orada Bedreddin’i sahile çıkarıp, bırakır. Bu yaptığı kaptana uğursuzluk getirir; kaptan sonradan Bedreddin’in müridi oldu­ğunda, Menakıbname yazarına gemisinin Hıristiyanların eline geçtiğini anlatır. Bu bölümde kaptanın sonradan başından geçenler anlatılır. Tut­sak edilince, rüyasında kendisini teselli eden ve yakında özgürlüğüne ka­vuşacağını bildiren şeyhi görür. Bunu, Hıristiyan rahipleri ile Bedreddin’i yeniden temasa sokan bir düşünce aktarımı olgusunun betimlenmesi izler. Bu rahipler rüyalarında Bedreddin’i yanında İsa ile görürler ve bir vaaz so­nucunda tutsağın serbest bırakılmasını sağlarlar. Tutsak, sanki bir rastlan­tıyla, şeyhin düşüncelerine özellikle açık olan üç bölgeye gönderilir: Ön ce Sakız’a, oradan Cüneyd’in toprağı olan İzmir’e (orada Hafız Halil’le karşılaşır), daha sonra da şeyhin idam edildiği ve müridleri için mukaddes bir merkez haline dönüşen Serez’e gider. Eski kaptan bu kentte Hafız Ha­lil’in iki amcasının irşadı sonucunda derviş olacaktır. Konuyu saptırıyormuş gibi görünen bu bölüm aslında yer belirleme bilgileri açısından çok zengindir: Satır aralarında, Hafız Halil II. Mehmed’in saltanatında Menakıbname'yi yazarken mevcut olan büyük Bcdreddinîyye merkezlerinin dö­kümünü verir.^[122]

Eflak sahilinde terk edilen şeyh, Sakız’da olduğu gibi, onun “şân-ı şe rifin” bilen yörenin Hıristiyan ahalisi tarafından iyi karşılanır ve kente gö türülür; orada Bedreddin ile aynı zamanda yüksek görevli olan, Musa’nın düşüşünden sonra Eflak’a kaçan eski bir Musa taraftarı kalmaktadır. Bu da Eflak’ın Musa taraftarlarına verdiği desteğin yeni bir örneğidir. Vakanüvis Solakzadc ile Sadeddin, Mircea ile Bedreddin arasındaki yakın bağlardan söz ederken, dedesinin anısını sürekli olarak aklamaya çalışan Hafız Halil bu konuda tek kelime etmez. Eflak ile Boğdan arasında süren savaş yü­zünden Kırım’a gitmekten vazgeçen Bedreddin, sonucu ne olursa olsun Edirne’ye dönmeye karar verir.^[123]

Osmanlı vakanüvisieri o andan itibaren vekayınamelerde hurûc-ı İbn Kadı Simavne adı verilen, Bedreddin’in tahtı ele geçirmek için Tuna böl gelerinden (özellikle de Deliorman’dan) başlayarak örgütlediği düzenli bir isyandan söz ederler. Menakıbname ise her türlü askeri harekât konu sunda sessiz kalmakla yetinmeyerek, Bedreddin’in Edirne’ye yürüyüşünü sadece yeni yazmış olduğu NûriKl-kulûb adlı yapıtını sultana sunma arzu suyla açıklar. Hafız Halil bu yapıtın gizli olduğunu ve Bedreddin’in müridlcri tarafından ifşa edilmediğini belirtir, bu da Bedreddin’in yapıtlarının sonradan nasıl gizli bir yayılma süreci içine girdiği hakkında bir bilgidir. Hafız Halil eceli geldiğinde avcıya giden av gibi (“sayda ecel irse sayyâda gider”) sultana doğru giden sufinin bu girişiminde kendini isteyerek kur­ban etme yönünü ısrarla vurgular. Geçtiği her yerde onu alkışlamak için kendiliğinden kitleler toplanır. Deliorman’da olduğu gibi Zağra’da da kendisine armağanlar sunulur, öğütler istenir. Sonra kalabalıklar dağılır. Yazar bunu bilerek yapmış olsun ya da olmasın, şeyhin yakalanmadan ön­ceki son günlerinin anlatısı kuşkusuz Isa’nın Kudüs’e yürüyüşünü ve şe­hirde geçtiği yollara kendisini alkışlayan halk tarafından yapraklı dallar se­rilmesi anlatısını düşündürmektedir; bu konudaki ilk Müslüman örnek ise, Menakıbname'nin Mansur-ı Kum nitelemesinde de adı zikredilen Hallac’dır." Musa’nın eski taraftarlarının, Dobruca’daki Hıristiyan Gagavuzlar’la, Bedreddin’in atası olduğu varsayılan İzzedin Keykâvus’un so­yundan gelen ve Edirne’de, Serez’de olduğu gibi Silistre’de, Varna’da da yaşadıkları belirtilen kişilerle bir arada bulunduğu aşağı Tuna ve Bulgaris­tan bölgelerinde, Bedreddin’in çok iyi karşılandığı anlaşılmaktadır. Üste­lik şeyh kazasker olduğu dönemde bu bölgelerde çok iyi bir izlenim bı­rakmıştır. Menakıpname'ddu bu belirlemeler Bedreddin’in 1411 ile 1413 arasında ateşli taraftarlar kazanmayı başardığı Balkanlar’daki militan eyle­mini doğrular. 17. yüzyılda hâlâ etkin bir Bedreddinîyye merkezi olan bu bölgede, Hafız Halil Duğalar adındaki bir Bedreddinî köyünden özellik­le söz eder.^{[124] [125]}

Bedreddin’in Bulgaristan’da halk arasında kazandığı başarı Hafız Ha­lil’e göre I. Mehmed tarafından yanlış yorumlanmış, şeyh ve dostlarının Edirne’ye doğru ilerleyişini bir komploya yormuş, çevresinde de ona ya­nıldığını söyleyen hiç kimse çıkmamıştır. Yazar bu fırsattan istifade ede rek, I. Mehmed’in “hikd u hased” dolu maiyetini eleştirir: “Olmayaydı âlem içre eşkıyâ / Kahrıla katlolmayaydı enbiyâ”. Hafız Halil’in o dönem­de hüküm süren sultanın dedesine doğrudan dil uzatması zordu. Buna karşılık I. Mehmed’in maiyetinde yer alan, Bedreddin ve müridlerinin azı­lı düşmanı olan Bayezid Paşa ve Fahreddin-i Acemî’ye veryansın eder: Fahrcddin ömrü boyunca yaptığı kıyımlarla ünlüdür. Gençliğinde hayatı­nı kurtardığı I. Mehmed’in gözdesi olan Bayezid Paşa ise, kapıkulları hiz­bini temsil ediyordu. Bu hizbin padişah üzerindeki nüfuzunu korumaya özen gösteriyor ve gözden düşmelerine yol açabilecek bütün güçlü şahsi­yetlere kuşkuyla bakıyordu.^[126]

Mehmed Çelebi’nin Bedreddin hareketini daha tohum halindeyken ez­mek için gösterdiği şiddetli tepki, sultanın birdenbire iki asi (“iki müfsid”, der tam olarak metin) arasında kalmasından da kaynaklanmaktadır. Bu nok­tada, Bedreddin isyanıyla çok yakın bağlantı içinde ele alınması gereken bir olay yine hafif bir ima ile geçiştirilmiştir: Söz konusu olay Düzmece Mus­tafa’nın isyanıdır. Hafız Halil onu Bedreddin isyanından uzak tutmayı öyle ustaca başarmıştır ki, iki hareket arasında gizli bir anlaşma olduğu ihtimali pek düşünülmemiştir. Oysa bölge, tarihler, oyuncular, önderler ve taraftar­lar, kısacası her şey bu iki hareketi birleştirmektedir. Bedreddin’in isyanının tarihini I. Mehmed’in saltanatının sonu, Düzmece Mustafa’nınkini de II. Murad’ın saltanat dönemi olarak saptayan Osmanlı vakanüvislerinin düştü­ğü kronoloji hatası, büyük olasılıkla bir arada incelenmesi gereken bu iki olayın birbirinden ayrı tutulmasına büyük ölçüde katkıda bulunmuştur.

Bu durumda Düzmece’nin Trakya’yı ve Makedonya’yı atlılarıyla katedişinin üzerinde biraz durmak gerekir. Bu gerekliliğin tek nedeni, her yerde karşımıza çıkan ve olasılıkla Bedreddin’in müridi olan Cüneyd’in tahtın ta­libi Düzmece’nin de yardımcısı olması değil, aynı zamanda Düzmece’nin seferinin son perdesinin Bedreddin’in ezilmesinden ve ölümünden kısa sü­re önce inmesidir. Gerçekten de iki isyan, Düzmece’nin Ekim 1416’da Bul­garistan’da ortaya çıkışıyla aynı yılın 18 Aralık tarihinde Bedreddin’in ölü­mü arasına sıkışan çok dar bir zaman dilimi içinde yer almaktadır.^[127]

C)                     Rumeli İsyanı ya da Düzmece Mustafa Ayaklanması:

İkinci Dalga

Burada Düzmece Mustafa’nın Bayezid’in tahtında hak iddia edişinin gerçeğe uygunluğu değil (Mustafa Osmanlı kaynaklarınca bir gasıp sayı­lırken, Hıristiyan yazarlar onu genellikle Yıldırım Bayezid’in öz oğlu ola­rak gösterirler), yalnızca Mustafa’nın hareketi ile Simavnalı şeyhin hareketi arasında bağ kuran ilişkiler ele alınacak. Düzmece Mustafa’nın doğal müttefikleri ile güzergâhı, daha önce de belirttiğimiz gibi, Bedreddin’inkilerle aynıdır. 1415 ile 1416 arasında Mustafa Sinop’ta, İsfendiyar’ın sarayındadır. Sonra Eflak’ta ortaya çıkar ve orada Mircea ile resmen ittifak kurar. O bölgeden hareketle, Ulahların ve Cüneyd’in desteğiyle Bulgaris­tan’ı eylem alanı haline getirir. Tuna üzerindeki Nikopolis’e (Niğbolu) gönülsüzce sancakbeyi olarak atanan Cüneyd, İzmir’deki beyliğine el ko­yan I. Mehmed’e isyan etmek için fırsat kolluyordu. İki maceracı, Mircea’nın askerlerinin ve Osmanlı karşıtı Rumeli beylerinin desteğiyle Ekim 1416’da Bulgaristan’ı yağmalarlar.^[128]

Anadolu’dan Edirne’ye dönüşünde durumu öğrenen I. Mehmed, Dukas’a göre Trakya’dan Makedonya’ya geçer. Düzmece ile Cüneyd’in işini bitirmek ve birçok kaynağın belirttiğine göre, aynı zamanda Makedon­ya’nın büyük metropolü Selanik’i fethetmek için karargâhını Serez’e ku­rar. “Türk ve Ulah birlikleriyle Tesalya’ya giden” iki rakibini kıstırır. Düz­mece ile Cüneyd güçlükle Selanik içine sığınarak valinin ve imparatorun koruması altına girerler, sultan da kenti kuşatır (1416 sonbaharı). Düz­mece olasılıkla 1415 yazından itibaren, hatta Dukas’a bakılırsa Musa dö­neminde Bizans imparatoruyla bir anlaşma yapmıştı. Bizansh tarihçi, Düzmece’nin Yıldırım’ın oğlu olduğu söylentisini, Musa’ya engel olmak için bizzat II. Manuel’in çıkardığını belirtir.^[129]

I. Mehmed Selanik’i kuşattığı sırada, Mencıkıbname’yz göre -vakanüvis Solakzade de bunu doğrulamaktadırkuşatılan için çok hayırlı, ancak kendi açısından çok kaygı verici bir haber alır: Geri hatlarında, Düzmece’nin geçişinden sonra kaynaşma halinde bir bölge olan Bulgaristan’da Bedreddin isyan etmiştir; bu durumda kuşatmayı kaldırır ve Bedreddin’in üzerine yürür.^[130]

Böyle bir eşzamanlılık karşısında, iki dalga halinde gelişen tek bir isya­nın söz konusu olduğundan başka bir şey akla gelmemektedir; Rumeli’de Osmanlılara karşı ilk deneme başarısızlığa uğrayınca, Selanik’te kıstırılmış müttefiklerini kurtarmayı da hedefleyen Bedreddin taraftarları ikinci bir harekete girişmiştir. Ancak Bizans imparatorunun verdiği, hayatı süresin­ce Düzmece ve Cüneyd’in tarafsız kalmalarını sağlayacağı gibi muğlak bir söz karşılığında Selanik kuşatmasını kaldıran Mehmed’in bu kadar hızlı tepki göstereceği hesaba katılmamıştı. Sultan 1416 sonbaharının sonunda Bedreddin’in üzerine yürüdü.^[131]

D)                     Bedreddin’in Uğradığı Bozgun ve Ölümü

Dedesini bir kez daha Osmanlı vekayınamelerinin resmi söylemindeki gibi silahlı bir ayaklanmanın elebaşı olarak değil de, koşulların kurbanı gi­bi göstermek isteyen Hafız Halil, Bedreddin’in yaşamının son bölümünü, şiddetin hiç rol oynamadığı neredeyse gönüllü bir kurban edilme olayı şeklinde betimler. I. Mehmed Bedreddin’i ele geçirmek için, kılık değiş­tirmiş 200 adamla birlikte kapıcıbaşını gönderir. Adamlar geldiklerinde Bedreddin namaz kılmaktadır. İyi bir müneccim olarak gökyüzünde ölüm fermanını okur. Çevresindekiler yüzünden terler aktığını görüp şaşırırlar; onlara ecelinin geldiğini ve kaderin tecelli etmesi gerektiğini söyler. O sırada onu yakalamakla görevlendirilmiş birlik dört bir yandan çıkagelir. Şeyh büyük bir nezaketle gelenleri selamlar ve kim olduklarını sorar. Ona tutuklu olduğu söylenir; bazıları onu tartaklamaya başlar, masum olduğu­nun farkına varan başkaları ise onu sultana götürmek zorunda kaldıkları­na üzülürler. Ancak Serez’e doğru yola çıkılır, yol boyunca şeyh yedi kez yere yığılır. Sonunda hapsedilir ve yargılanmayı beklemeye başlar.

Görüldüğü gibi bu bölümün tümünde İsevî bir renk vardır, Incil’de İsa’nın Gctsemani’den çarmıha gerildiği tepeye gidişini anlatan bazı bö­lümleri hatırlatır. Bu konuda her türlü varsayım ileri sürülebilir ve belli bir ihtiyat kaydıyla, büyük ölçüde Hıristiyan duyarlılığının egemen olduğu bir Balkan bölgesinde yayılan Menakıbname’nin, bazıları eski Hıristiyanlardan oluşan okurların inançlarını pekiştirmek için Simavnalı şeyhin İsevî niteliğini bilerek vurgulayıp vurgulamadığı sorulabilir.

Bu bölümü, sufinin idamına yol açan suçlamalar izlemektedir. Pey­gamberlik davası gütmekle suçlanır (“Da’vi-i nübüvvet itdi didiler”). Ha­fız Halil’in kullandığı deyimle “halka çok mekr ü âl” eden Börklüce’nin ve Torlak Kemal’in entrikaları ona mal edilir. Menakıbname’nin bu bölü­münde Hafız Halil Bedreddin’i Aydıneli’ndeki iki isyandan kesin olarak ayrı tutar. Yazar sonra I. Mehmed’in zanlıya niçin kötü gözle baktığını açıklar: Sultan şeyhin üstün niteliklerine değer vermekle birlikte, Bedred­din’in ve çok sayıdaki taraftarının darbeleriyle devletin yok olmasından korkuyordu. Bedreddin’den kuşkulanmasının nedeni, şeyhin çok fazla sa­yıda dostu olmasıydı. Ayrıca I. Mehmed’in çevresinde Bedreddin’e karşı bir entrika çevriliyordu: Bunun nedeni, fıkıh ve tasavvuf konularındaki ye­teneğinin uyandırdığı kıskançlıktı. Padişahlığa talip olmakla suçlandı, Bitlisî’ye ve Aşıkpaşazade’ye göre, I. Mehmed şeyhin bu suçunu kesinlikle bağışl ay am azdı.^[132]

Son olarak sultan ile tutsağı arasında bir yüzleşme gerçekleşir: Sultan şeyhin yüzünün sarılığı karşısında şaşkınlığını dile getirir, şeyhin karşılığı şu olur: “Şems’e lâzımdur sufret vakt-ı gurûb”. Bu, Mevlana’dan Nesimî’ye kadar tasavvuf şiirinde rastlanan klasik bir imgedir. Nesimî’ye, Ha­lep’te işkence gördüğü sırada, “sen Allah isen kanın aktıkça rengin niye soluyor?” diye sormuşlar, o da aynı karşılığı vermişti: “Ben sonsuzluğun ufkunda doğan Aşk güneşiyim. Gün batınımda güneş her zaman solar”. Burada belki de edebi bir benzerlikten fazlası söz konusudur. Hafız Halil (yabancısı olmadığı bir yönteme başvurarak), örtülü bir ifadeyle Hıırufi şehit ile Simavnalı şeyh arasında mistik bir bağ kurmaktadır.^[133]

Bu karşılaşmayı İran’dan yeni gelmiş Molla Haydar Herevî ile yüz yü­ze yapılan ve iki gün süren bir tartışma izler; Menakıbname'ye. göre Mol­la Haydar yenik düştüğünü kabul etmek zorunda kalır ve Bedreddin’in masum olduğunu ilan eder. Ancak bu iddia, davayı anlatan diğer kaynak­larla tam bir çelişki içindedir, tdris-i Bitlisî’de bu bahis şöyledir:

Ulemâ ve efadıldan o mahfil i piir-fezâilde bulunan kimselerin cümlesi Kaadı Bedreddin’e hitâb ile “Ulûm-ı şer’iyye ve akliyyedeki bu tebahhürünle ve sahife-i rüzgâra terkıym itmiş olduğun te’lifât-ı mu’teberinle beraber nasıl oldu da nefs ü şeytânın tesvilâtına uyub şeriatın minhâc-ı müstakıymını elden bırak­tın ve sebeb-i intizâm ı âlem olan ahkâm ı halâl ve haramda nasıl oldu da böy­le zındıka ve ilhâdı ehl-i İslâm arasında reva gördün? Ve bu bütün bir fitne ve fesâd-ı dînî ve dünyevî ile berâber nasıl oldu da gadr ü hurûc livasını Sultân ı İslâmiyyâna karşı kaldırdın? Şimdi bizzât kendin a’mâlinin mükâfatı fetvasını ve yolsuz ve münasebetsiz olan efâlinin mücâzâtını beyân eyle”.

İbn Arabşah, Molla Haydar Herevî’nin sultanın baskısı sonucunda verdiği fetvadan sonra, Bedreddin’in idam fermanını kendisinin mühürle­diğini ekliyor. Bu fetvaya göre sanığın “kanı helaldir, ama malı haramdır”. Birçok yazarla birlikte Aşıkpaşazade’nin de aktardığı idam fermanında bu terimler kullanılmıştı.^[134]

Hafız Halil’e göre bu kararın sorumlusu Haydar Herevî’den çok, sa­nığın iki can düşmanı olan sadrazam Bâyezid Paşa ile şehzadenin lalası olan ve sonradan II. Murad’ın hükümdarlık döneminde yaptığı Hurufi kı­yımıyla tanınan Fahreddin-i Acemî’dir. İdamından bir gece önce Peygam­ber ve Ebu Hanife mahkûmun rüyasına girer ve Varidât’ını kutsarlar; bu da Menakıpname’n'm yazarı için şeyhin ve yapıtlarının Ortodoksluğunun son bir kanıtıdır. Bedreddin 18 Aralık 1416 tarihinde Serez çarşısında ası­lır. Cesedi bir gün bir gece sergilenir, sonra müridleri tarafından gömü­lür. İdris-i Bitlisi şöyle der:

Lâkin Sultan tamâmiyle emvâl ve emlâkini evlâdına terkeyledi ve tevâbiinden ilhâd ve zındıka ile bilinenleri diri bırakmadı ve istitâbeleri ile salâh kesbcdebilecek gibilerine tecdîd-i îmân irdirildi ve anların zulmet i zındıka ve ilhâdlarını arsa-i mülkden ihrâc eyledi.^[135]

Şeyhin manevi etkisi ölümüyle silinmez ve Neşri, 15. yüzyıl sonunda, Bedreddin konusunda yazdığı bölümü şehidin manevi etkisinin sonraki kuşaklar arasında sürdüğünü belirterek noktalar. Bu gözlem, Giritli rahi­bin Dukas’a Börklüce’nin ve düşüncelerinin hayatta kalması konusunda söylediklerinin bir yankısı gibidir: “Şimdi dahi ol diyarda [Serez’de] mü­ridleri vardır. Anlardan garâib nesneler nakl ederler ki demek olmaz.” Dukas’ın kullandığı cM.OKOTa sözcüğü, Neşri’nin kullandığı garaib terimi­nin tam karşılığıdır. Ancak Bedreddin’in ideolojik açıdan yaşamasının öte­sinde -bu konuya ilerde yeniden değineceğiz-, sultan şeyhi idam ettirerek Bedreddin’e yakın çevrelerin silahlı direnişini bitirememişti. Bunlar Düz­mece Mustafa ve özellikle eski İzmir beyi Cüneyd gibi Osmanlı karşıtı li­derlerin enerjik yönetimi altında daha bir on yıl tehlikeli karışıklıklar çıkar­maya devam etmişlerdir.¹¹¹

E)                    Son Direnişler: Cüneyd’in Safdışı Edilişi

Şimdi, Bedreddin’in yaşamıyla yeterince ilişkilendirilmemiş bu ele avu­ca sığmaz güçlü şahsiyetin yaşamına daha sistemli olarak eğilmenin zama­nı geldi. Aslında, aşağıda vurgulayacağım gibi, bu iki yaşam arasında açık bir koşutluk bulunmaktadır.

Bu iki adam Menakıbname'ye. göre, Mısır’dan dönen Bedreddin 1404-1405’te İzmir’den geçtiği sırada karşılaşmıştı:

Âhır İzmiroğlı da’vet eyledi

İzmir’e gelün diyüben söyledi

Kal’a ehli sizlere âşık durur

Bey’at-ı ridvân içün sâdık durur

(•••)

Şeyh dahi kıldı icabet da’veti

Görücek bundan kemâl-i izzeti

Vardılar İzmir’e (cümle) hâs ıı ânı

Anlara irşâd içün ol bedr-i tâm.

Bu alıntı önemlidir, çünkü bir çok kez kullanılan, şeyhin Anadolu’dan geçişi sırasında kalabalıkları ihtida ettirmesi kalıbının ötesinde, kariyerleri­nin başından itibaren Bedreddin ile Cüneyd arasında oluşan manevi bağ­lara açıkça tanıklık etmektedir. Bu manevi bağlar ikisi arasındaki eşzaman­lılıkların ve ortak eylem alanlarının basit rastlantılar olmaktan fazla bir an­lam taşıdığını açıklayabilir.

Bu ilk karşılaşmadan sonra Bedreddin Cüneyd’in yönettiği bölgeye 1406-1407’de kısa bir yolculuk yapar; bu arada bey ile İzmir’de yeniden buluşmuş olabilir. Musa’nın tahta çıkışına kadar süren bir sonraki dönem­de, Bedreddin Edirne’de faal hayattan çekildiği sırada, 1407’de Baye­zid’in oğlu Süleyman tarafından toprakları elinden alınan Cüneyd, Arda nehri üzerindeki Ohri’ye sancakbeyi olarak atanır. Simavna ve Edirne’nin hemen yakınında bulunan Ohri’de şeyh ile temasını koruması kolaydır. Süleyman’ın 1411’de Musa’nın saldırıları karşısında yenilgiye uğraması­nın ve ölümünün yarattığı kargaşalıktan ve Musa ile Mehmed Çelebi ara­sındaki rekabetten yararlanan Cüneyd, Dukas’ın anlattığına göre “Trak­ya’dan kaçar ve Çanakkale boğazını gizlice geçtikten sonra, İzmirlilerden ve Tirelilerden oluşan bir ordu toplayarak Ayasluğ üzerine yürür. Süley­man’ın atadığı valinin başını keser ve kısa süre içinde bölgenin tümüne egemen olur.”^[136]

Süleyman’ın sıkı gözetim altında tuttuğu Cüneyd, yeni kazasker Bed­reddin’in ve kethüdası Börklüce’nin önemli mevkilerde bulunduğu Musa’nın yönetimi sırasında rahatsız edilmemiş gibidir. Cüneyd, ancak Musa’nın tahttan inişinden ve Bedreddin’in sürgün edilişinden sonra, Meh­med Çelebi’nin Aydın’ı yeniden fethettiği sırada Osmanlılarla kozunu ye­niden paylaşacaktır. Sultan tarafından yeniden Aydın’dan uzaklaştırılır, ye­rine Bulgar Şişman getirilir ve Cüneyd Niğbolu sancakbeyliğine atanır.

Düzmece Mustafa’nın ve Bedreddin’in isyanları da tam olarak bu Tu­na bölgesinden başlayacaktır. Her iki şefle sıkı bağları olan Cüneyd onla nn hareketlerini desteklemekten başka bir şey yapamazdı. Zaten Dukas’ın metni Cüneyd’in bölgedeki varlığı ile Düzmece’nin ayaklanması arasında anlamlı bir neden-sonuç ilişkisi kurmaktadır: Düzmece’nin Eflak’taki fa­aliyetini öğrenen I. Mehmed Cüneyd’i katletmeleri için iki adamını gön­derir ama, tehlikeyi sezen Cüneyd iki gün önce Eflak topraklarına kaçar. Bu tepki hiç kuşkuya yer bırakmadan, hükümdarın Tuna bölgesindeki ka­rışıklıklardan Niğbolu sancakbeyini sorumlu tuttuğunu gösterir. Niğbolu sancakbeyi, Düzmece’nin komşu Eflak’taki entrikalarında taraf olmuşsa, büyük olasılıkla Tuna üzerinde Niğbolu’nun aşağı çığrında bulunan Silistre kentinden başlayarak yayılan Bedreddin’in isyanında da taraf olmuştur. Diğer bir olası neden-sonuç ilişkisi: Karaburun ayaklanması Cüneyd’in bölgeden ayrılmasından sonra, halefi olan Osmanlı valisi Sisman’a karşı patlak verir. Dukas’ın belirttiği gibi, eski efendilerine eskiden kalma biat bağlarıyla bağlı olan bölge halkının Osmanlı yönetiminin yeniden kurul­masını iyi karşılamadığı varsayılabilir. Cüneyd ile Börklüce arasındaki bir diğer bağlantı, Şeyh Bedreddin’e ortak bağlılıkları olmalıdır. 1411 ile 1415 baharı arasında İzmir beyi olan Cüneyd’in, bu ideolojik ortaklık adı­na, Börklüce’yi bu bölgede düşüncelerini yaymakta serbest bıraktığı dü­şünülebilir. Demek ki Cüneyd’in beylik dönemi, Osmanlı vakanüvislerine göre Börklüce’nin Aydıneli’nde sürdürdüğü yoğun propaganda dönemi ne rastlamış olmalıdır. Bu propagandanın meyvalarını vermesi, halkın önemli bir bölümünü 1416’da Osmanlı’ya karşı girişilen büyük isyana sü­rükleyebilmesi için, birçok yıl geçmiş olmalıdır. Börklüce ile Cüneyd ara­sındaki ilişkiler kaynaklar tarafından açıkça dile getirilmese de, bu iki kişi birbirine öyle benzer bir çerçeve içinde hareket etmiştir ki aralarında hiç­bir ilişki bulunmamasına olanak yoktur: Her ikisi de Osmanlı karşıtı hare­ketlerini sürdürdükleri Aydıneli’ne bağlıdır ve taraftarlarını çok kesin ola­rak saptanmış aynı yörelerden, Karaburun, İzmir ve Tire’den toplamakta­dırlar.

 I. Mehmed’in 1421’de ölümünden sonra, Düzmece ile Cüneyd’in ba­şını çektikleri, BizanslIların da desteğini alan yeni bir isyan Bedreddinî propagandasıyla işlenmiş bölgelerde başarıyla patlak verecektir. Düzmece Mustafa belirli bir Rumeli ayrılıkçılığı kozunu kullanarak, Balkan halkları nezdinde başarı sağlar ve Rumeli’yi kolayca ele geçirir. Dukas onun ağzın­dan şöyle der: “Murad’ın Trakya üzerinde hiçbir hakkı yoktur, o Doğu ile yetinsin”. Ve başka bir yerde: “Edirne halkı başarısından duydukları sevin­ci alkış tutarak ifade etmek üzere onu karşılamaya geldiler.” Rumeli Düz^[137] mece’ye Osmanlı bütünleşmesinin doğal muhaliflerinin desteğini sağladı. Bunlar, merkezi iktidara ve II. Murad’ın çevresindeki kapıkullarına gü­venmeyen uç beyleri ile Musa ve Bedreddin’in eski taraftarları olan Tuna Türkleridir. 1422’de Düzmece’nin yenilgiye uğraması ve ölümünden sonra, Cüneyd bir kez daha Aydıneli’ni fethe gelir. Burada da halkın Osmanlı karşıtı bölgeciliği, maceracının halk tarafından çok tutulmasıyla birleşip, onun lehine çalışacaktır. İzmir’de halk onun ordusuyla yaklaştığını öğrenir öğrenmez, “erkek, kadın, çoluk çocuk, hepsi onu görmek için ko­şuştular, çünkü o İzmir’de doğmuş ve orada yetişmişti.” Dukas Aydın’ın Cüneyd tarafından yeniden fethedilmesinden söz ederken, asi bey ile Börklüce arasında doğrudan bağ kurulmasını sağlayan bir noktayı belirtir. Bizanslı tarihçi, Cüneyd’in bölgedeki egemenlik konusunda çatıştığı Aydınoğlu Mustafa’ya karşı savaşmak için birliklerini en sadık taraftarların­dan, Karaburun yarımadasındaki dağlılardan oluşturduğunu yazar:

Urla, İldir ve diğer şehirlerin bulunduğu iç taraflara doğru girdi. Komşu dağ­lardaki Türkler çok yiğit ve savaşçıdır; onlar Cüneyd’in ailesinin dostlarıdır. Onlardan yaklaşık iki binini askere aldı ve bir haftada kaba saba bir biçimde kestirip, dövdürdüğü kargılar ve mızraklarla silahlandırdı.

vr, Ve bu yırtıcı dağlı birliklerle Aydıneli’ni yeniden ele geçirir. Anlatının bu bölümünün birçok noktası dikkat çekicidir: 1416’da hem Karabu­run’da, hem Aydın’ın tümünde yaşanan kanlı Osmanlı baskısından sonra, tarihinin Türklerle ilişkili bütün dönemlerinde merkezi iktidara her zaman karşı çıkmış bir bölgenin bağımsızlığını korumak için yirmi yıldır mücade­le eden ve inişler, çıkışlar yaşayan kişiyi yöre halkı büyük bir coşkuyla kar­şılıyordu.^[138]

Bölgenin bir evlâdı olan Cüneyd, kariyerinin bu tehlikeli noktasında en güvenilir taraftarları olarak gördüğü ve bildiğimiz gibi Börklüce’ye (ay­nı zamanda doğrudan Bedreddin’e: Aşağıda şeyhin torunu çevresindeki Karaburunlulardan söz edilecektir) sıkı sıkıya bağlı Karaburun dağlılarına çağrıda bulundu. Demek ki asi beyin taraftarlarının ve Börklüce’nin der­vişlerinin çelik çekirdeği aynıydı. Aralarında kurulmuş bağların hem aşiret esasına dayandığını (Dukas, pıÂoı naipten, der), hem de her ikisi de Bed­reddin’in müridi olduklarına göre ideolojik olduğunu düşündürecek bir­çok unsurla karşı karşıyayız. Bu durum Cüneyd ile Bedreddin hareketi arasındaki sıkı bağlan bir kez daha doğrulamaktadır. Cüneyd’in ayrılıkçı­lık girişiminin sonu konumuzu daha az ilgilendirmekle birlikte, onun ye­nilgisi ve 1425’te idamı, Aydıneli’nin siyasi açıdan Osmanlı çerçevesi içine zor kullanılarak dönüşünü belirlemenin yanı sıra, Bedreddin hareketinin askeri olarak sonu da sayılır. Bundan böyle bu hareket Osmanlı dışı bir si­yasi desteğe sahip olamayacak ve gizliliğe sığınmak, ya da en iyi durumda sultanın sarayındaki ileri gelenlerin desteğini kabul etmek zorunda kala­caktır. Şeyhin ailesinin kaderi bu durumun örneğidir.^[139]

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

OSMANLI DÜNYASINDA ŞEYH BEDREDDİN'İN MANEVİ MİRASI
VE DÜŞÜNCELERİNİN YAYILMASI

Bedreddin İbn Arabi’yi rüyasında nasıl gördüğünü anlatır: “Sekiz yüz on yılı Cemâziyelâhirinin ilk on gecesinden bir Perşembe gecesi saba­ha karşı Şeyh Mııhyiddin’i gördüm; diyordu ki: Şeytanı başka bir âleme at­mak istedim, attım da; bu âlemde şeytana âid pek az bir şey kaldı; kendisi tasını, tarağını topladı, gitti. Sonra bu rüyayı arkadaşlarımdan bazısına söy­ledim; bunu unutmayın, sorunca hatırlatın bana, dedim. Yorumu, Allah daha iyi bilir ya, şu olsa gerek: Şeytan, uzaklık mazharıdır; Şeyh’se işi yakınlaştırmıştır, yakınlık mazharıdır.” (Vâridât)

Bir muarızın gözünden Bedreddin müridlerinin 16. yüzyıldaki gizli toplantıları: “Hepsi, kadın, erkek, birader, bacı, yaşlı, genç, şarap ve müzik aletlerini de alıp toplanırlar. Onları yöneten düzmece şeyh, “Cen­net dedikleri bu dünyadır. Ölümden sonraki hayat, ulema takımı, vergiler, bunların hepsi görüntüden başka bir şey değildir. İnsanı bilen Allah’ı da bilir: İnsan Allah’tır!” diye onları paylar.” (Bâlî Efendi)

“Muhyiddin ibn Arabî ve Bedreddin dini canlandırdılar. Birinin eseri umman, diğerinınki nehirlerdir.” (Niyazi Mısrî, 17. yüzyıl)

I ARTÇILAR VE MÜRİDLER: BEDREDDİNÎYYE

A) Şeyhin Ailesi: Hafız Halil’in Hayatı

Şeyhin mirası önce kendi ailesi içinde, torunu Hafız Halil aracılığıyla varlığını sürdürür. Onun savunucusu, sözcüsü ve manevi mirasçısı olan Hafız Halil Menakıbname sinde bize değerli otobiyografik bilgiler de ve­rir ve bu sayede Bedreddin’e yakın çevrelerin şeyhin ölümünden hemen sonraki dönemini öğreniriz.

Şeyhin bütün kariyerinde ailesi hazır ve nazırdır. Bağlantıları ve yetiş­me tarzlarıyla ataları Bedreddin’in yönelimlerini aydınlatır. Dedesi Abdülaziz ve babası İsrail hem âlim, hem mutasavvıf, hem de savaşçı kişiler­di; aile çevresindeki kadınlar Hıristiyan kökenliydi. Soyundan gelenler en ateşli müridleriydi. Oğlu İsmail Aydıneli’nde halifesiydi; özellikle torunu onun sadık menakıb yazarı ve mesajını aktaran en yetkili kişi oldu: Şeyhin öğretisini İznik’te kendi ağzından dinlemişti, ifadesine göre, diğer yalan yanlış anlatıların aksine kendi tanıklığı doğrudan ve doğruydu. Sözü edi­len Sinop’taki geminin kaptanı gibi Bcdrcddin’i tanımış olan tanıkları sor­gulamıştı. İsyanın belli başlı kahramanlarıyla, özellikle de Börklüce ile bir­likte yaşamıştı.^[140]

Hafız Halil, Bedreddin’in ölümünden sonra ailesinin ve manevi mira­sının durumu konusunda değerli bilgiler vermektedir. İdamdan sonra ai­le İznik’ten ayrılır ve şeyhin doğduğu kent olan ve birçok dostunun bu­lunduğu Edirne’ye döner.

Aile fertleri, Halil’i Edirne’de öğrenim gördükten sonra Eski Cami imamlığına getiren Molla Hüsrev’in koruması altındadır. Ancak aile fert­lerinden birinin Sultan II. Murad’ın bir ulağını kavgada öldürmesi, Ha­lil’in hapse atılmasıyla sonuçlanır.^[141] II. Murad’ın, babası Mehmed’e ve ye­niyetmeyken kendisine zor günler yaşatan birinin soyundan gelenlere pek de iyi gözle bakmadığı tahmin edilebilir; üstelik daha önce de belirttiği­miz gibi, II. Murad ancak 1425’te Cüneyd’in ölümüyle isyanın önünü alabilmişti. Halil’i ve yakınlarını sarayda destekleyenler olduğu anlaşılıyor, çünkü onun serbest bırakılmasını sağlayan sultanın kızkardeşlerinden bi­ridir. Bu can sıkıcı olaydan sonra, Halil Edirne’den soğumuştur. Bursa üzerinden Göynük’e, Akşemscddin’in müridi olan iki amcasının, Mustafa ve Ahmed’in yanına gider, onlara katılır ve “zamanın en büyük şeyhi” ola­rak kabul ettiği Akşemscddin’in müridi olur.^[142]

Göynük ve Akşemseddin adları Hafız Halil’in kaleminden bir rast­lantı sonucu dökülmez: Akşemscddin’in en ateşli öğrencisi olan II. Mehmed açısından, Halil’in Göynük şeyhinin çevresiyle ilişki içinde ol­ması, üstelik Menaktbname’de  ifade edildiği üzere Akşemseddin’in Bedreddin’in öğrencisi olması rahatlatıcı güvencelerdir. Menakıbname, Ak­şemseddin’in Bedreddin’in gözetimi altında gökbilim, fıkıh ve tefsir öğ­renimi gördüğünü ve Simavnalı şeyhi üstadı olarak kabul ettiğini ileri süren tek belgedir. Bu olgu ister sözcüğün tam anlamıyla gerçeği, ister dedesinin anısını temize çıkarmak isteyen Halil’in onu sarayın gözdesi Akşemseddin’le ilişkilendirmek gibi bir taktiğe başvurmasını yansıtsın, bu ifade iki maneviyat ailesi arasındaki bağları ortaya koymaktadır. Bi­lindiği gibi Akşemseddin Hacı Bayram’ın, Hacı Bayram da Bedred­din’in Karaman’dan geçişi sırasında temaslarda bulunduğu Şeyh Hamid-i Veli’nin müridiydi. Menakıbname’nin verdiği otobiyografik ay­dınlatıcı bilgiler, bu bakımdan Bayramîyye/Melamîyye ve Bedreddinîyye ilişkileri üzerine yararlı bir ışık tutmaktadır. 14. yüzyılın ilk yarısında İbn Battuta oraya uğradığında nüfusu tamamen Hıristiyan olan Göy­nük, 1. Bayezid’in hükümdarlık döneminde II. Manuel’in bahşettiği Konstantinopolis mahallesini iskân edecek kadar önemli bir Müslüman nüfusa sahipti ve II. Murad döneminde bir tasavvuf, özellikle de Mela­mîlik merkezi olmuştu. Bedreddin ile Akşemseddin arasındaki manevi bağlara evlilik ilişkileri de eklenmiş, Halil’in amcalarından birinin kızı Akşemseddin’in bir oğluyla evlenmiş, dul kalınca da Menakıbname’ mn yazarının eşi olmuştur.^[143]

II. Murad’ın Macarlara karşı açtığı sefer sırasında hepsi askere alınır; içlerinde Karaburunlu Ilyas diye biri de vardır. Menakıbname’yc göre bu kişi Akşemseddin’in oğullarından biridir; bu da Akşemseddin grubundaki Melamîler ile Börklüce isyanının merkezi arasında bir bağı ima edebilir. Ekim 1448’de II. Murad Janos Hunyadi’yi yendikten sonra, Halil ve ta­raftarları Bulgaristan’a, Filibe ve Zağra’ya giderler. Orada şeyhin ölümün­den otuz yıl sonra çok canlı bir Bedreddinîyye merkezi olduğu izlenimini veren bir köyde şapçılar arasında eski Bedreddin taraftarlarına rastlarlar. Köyün reisi şapçı İbrahim, Halil ve arkadaşlarını şatafatlı bir biçimde ağır­lar, sonra onları Edirne kapılarına kadar uğurlar. Vaktiyle Bedreddin’i Bursa’ya kadar uğurlayan Torlaklar gibi, şapçı İbrahim de Osmanlı baş­kentine girmeyi reddeder ve Halil’e de aynı şeyi önerir. Bu tavır, Bedred­din’in halk kesiminden taraftarları arasında padişaha duyulan hıncın din­mediğinin ve bazı sufi çevrelerin Osmanlı kurumlaşmasına karşı açık mu­halefetinin göstergesidir. Bu etmen 15. yüzyıl sonunda ve 16. yüzyılda Osmanlı dünyasında sabit bir eğilim olacak ve kendini merkezi hüküme­te karşı halk ayaklanmalarıyla (bunların arasında 16. yüzyılın başındaki üç büyük isyan da yer alır), hatta 1492’de bir Torlak tarafından Bayezid’e ya­pılan suikast gibi, doğrudan padişahların şahsına yönelen suikastlerle gös­terecektir. Sultanlarla dervişler arasında 14. yüzyılda çok daha iyi olan iliş­kileri bu çoğu zaman çatışmalı ortama dönüştüren unsurun Bedreddin is­yanı olduğu düşünülebilir.^[144]

Halil, Akşemseddin ile birlikte İstanbul’un fethine katılır, sonra Edir­ne’ye gider, orada Bedreddin rüyasında kendisine görünür ve Serez’deki türbesine göz kulak olmasını ister. Halil Serez’e gider, orada bir yıl kalır, şeyhi yeniden rüyasında gördükten sonra Dimetoka üzerinden Simavna’ya gider. Hafız Halil hakkmdaki biyografik bilgilerin Bulgaristan, Edir­ne, Serez, Dimetoka, Simavna gibi belirli coğrafi belirlemelerle son bul­ması ilginçtir. Bu yer adlarının hem Bedreddin’in düşüncelerinin, hem Simavnalı şeyhin adına açıkça bağlı olmaktan çok, onunla doktrin bağlamın­da yakınlıkları olan Bektaşîlerin ya da diğer maneviyat ailelerinin en canlı kaldığı yerleri saptamamıza değerli katkıları bulunmaktadır.^[145]

Bu durumda Menakıbname’nin incelenmesini, metinde belirtilen ve Bedreddin’in düşüncelerinin sonraki olası etkilerini mekân içine yerleştir­memizi sağlayacak coğrafi bilgilere dayanan kısa bir tarama yaparak ta­mamlayacağız.

B) Bedreddinîyye Merkezleri ve Akıbetleri

Serez, şeyhin idam edildiği kent, doğal olarak Bedreddin’in seyidlerinin başlıca hac merkezi olacaktı. Bu olgu hakkında sürekli tanıklıklar mev­cuttur. Konstantinopolis’in fethinden sonra Halil türbenin bekçisi olur. O zamanın bir tanıklığına göre, türbe kısa sürede “Bedreddinîlerin Kâbesi”ne dönüşür. Daha önce de belirttiğimiz gibi, 15. yüzyılın sonunda Neşrî bu bölgede müridlerin varlığından söz eder. Osmanlı döneminin sonuna kadar şeyhin türbesi Serez’de Şeyh Bedrüddîn Efendi türbesi adı al­tında varlığını korur. Ayrıca bir tekkenin {Bedrüddîn Sı m av i tekyesi) ve şe­hirde şeyhin adını taşıyan bir mahallenin {Bedrüddîn mahallesi) bulundu­ğu belirtilmektedir. 1464-65’te nüfusunun % 43’ü ve 1513’te % 58’i Müslüman olan bir kentte İslamlaşmanın bu hızlı yükselişi, oluşumundan beri Hıristiyanlarla temaslarda çok etkin bir grubun varlığıyla açıklanabi­lir. Entelektüel açıdan bakılırsa, Serez’de Sadreddin Konevî’nin ünlü Türk tefsircisi el-Sirozî’nin ve İbn Arabi’nin yazmalarının bulunması, hatırlana­cağı üzere Ekberiyye okulunun ateşli temsilcisi olan Bedreddin’in etkisin­den herhalde ayrı düşünülmemelidir: Bedreddin de Ftısûsü’l-hikem’e. bir şerh yazmıştı. Böylece Serez, yarısı Müslüman, yarısı Hıristiyan nüfusuyla (Saruhanlı yörükleri hiç saymadan), sağlam bir sivil ve dini Müslüman ya­pılanma (1388’den önce bir zaviyenin ve 1413’ten itibaren bir darphane­nin varlığı saptanmıştır) ve bunun yanı sıra saygı gösterilen ve gelişen bir kilise yapısı sayesinde (Aziz îoannes Prodromos manastırı ve kentteki bir çok Aynaroz mülkü) erken bir dönemde uzlaşmaya dayanan bir yaşam bi­çimine kavuşmuştu ve Bedreddin’in düşünceleri kendilerine yabancı ol­mayan bir alanda varlığını sürdürüyordu.^[146]

İdam edildiği yer kadar şeyhin doğduğu kasaba da, müridlerinin bel­leklerinde doğal olarak ayrıcalıklı bir yer tutmuş olmalıdır. Hafız Halil 1455’ten itibaren aralıksız olarak Simavna’da yaşamış ve hayatı olasılıkla orada sona ermiştir. Bunlara sonradan eklenen bilgiler azdır. Hafız Halil’e göre ailesinin bir kısmı Simavna’da yaşamaktadır; ancak Gazi İsrail’in mal­varlığı sultanlar tarafından kısa süre içinde müsadere edilmiş olmalıdır: II. Bayezid döneminde bu topraklar mirî arazi içinde görünüyordu.^[147] Edir­ne’ye gelince, II. Selim’in hükümdarlık döneminde orada bir Bedreddin zaviyesi bulunduğu bilinmektedir ve Bektaşî dervişlerin Bedreddin’in mi­rasını bir ölçüde sahiplendikleri varsayılırsa, Hacı Bektaş tarikatının 19. yüzyılda Edirne çevresinde on altı dolayında tekkeye sahip olduğunu be­lirtmek gerekir. Diğer taraftan payitaht konumunu İstanbul’a kaptıran Edirne’nin uzun süre gazi ruhuna sahip imparatorluk karşıtı bir mekân ol­ma niteliğini koruması, kent surları içinde Bedreddinîyye’nin varlığını sür­dürmesine katkıda bulunmuş olabilir.^[148] Menakıbname aynı zamanda Bedreddinîyye ile Bektaşîyye arasında bir halka sayılabilecek olan Dimetoka/ Didymoteichon’dan da söz etmektedir. Bektaşî tarikatını yeniden örgüt­leyen Balım Sultan burada doğmuştu ve bu tarikatın Avrupa’daki en önemli tekkesi, Seyyid Gazi Tekkesi (Kızıl Deli) yakında bulunuyordu. Ayrıca Seyyid Gazi’nin, Bedreddin’in babası İsrail’in yoldaşı Hacı İlbeyi olması ihtimali bulunmaktadır.^[149]

Menakıbname' Ac Filibe’den Eski Zağra’ya ve Silistre’den Varna’ya ve Tuna ağızlarına kadar Bulgaristan’ın ve Tuna bölgesinin adları sık sık ge­çer; Tuna ile Varna arasındaki kıyı şeridiyse çok eskiden Deliorman ya da Ağaçdenizi adını taşıyordu. Oralarda çok çeşitli nedenlerle şeyhin düşün­celerine açık olabilecek, onun anısını ve etkisini sonradan koruyabilecek çok çeşitli nüfus grupları bulunuyordu: gazi uç beyleri; Bedreddin’in aile­siyle çok eski bağlan olan, Bulgaristan’da büyük mülk sahibi ve Bektaşîli­ği benimsemiş bulunan Mihaloğulları gibi Osmanlı sarayında kapıkullarının iktidarından yana olmayan eski Musa taraftarları; Kumanlarm soyun­dan gelen kuzey Türkleri; yarı efsanevi Sarı Saltık’ın yoldaşları olan Hıris103 tiyanlaşmış Gagavuzlar, Bedreddin’in atası Selçuklu sultanı İzzeddin’in askerlerinin torunları; Demir Baba gibi önemli tekkelerin çevresinde Bek­taşîliği benimsemiş Deliorman köylüleri, vb.^[150]

Böylece Bedreddin hareketinin esas olarak Rumeli’de yayıldığı ve bu topluluğun hayatiyetinin çok belirgin olduğu bu bölgenin sonradan göz­de bir Bektaşîlik alanı konumuna da geldiği anlaşılıyor. İki hareketin ter­cihli alanları gerçekten aynıdır: Trakya, Bulgaristan, Eflak, Makedonya ve kuşkusuz Bedreddin’in müridlerinin varlığının da saptandığı Bektaşîliğin kalesi Arnavutluk.^[151]

1460’a doğru Bedreddin’in soyunun ve ilk kuşak müridlerinin izi kay­bolur ve uzun bir gizlilik dönemi başlar. Bu dönemde kitap üretimi çok az olduğu ya da resmi yasak nedeniyle gizli tutulduğu için, eldeki birkaç doktrin unsuruyla ya da Bedreddinîlere ilişkin az sayıdaki kadı siciliyle ye­tinmek ve bunlar üzerinde fikir yürütmek durumundayız (en azından ar­şivlerin taranmasının bugünkü durumunda). Bedreddin’in manevi mirası ile onunla çağdaş olan ya da sonradan ortaya çıkan hareketlerin (Hurufi­lik, Bektaşîlik, Safevîlik, 16. yüzyıl ayaklanmaları, Niyazi Mısrî, Hallacîlik, Ekberiyye Okulu, Ittihadiyye) ilişkisinin ince çizgisini izlemek için, Simavnalı şeyhin düşünce sisteminin ulaşabildiğimiz bazı parçalarım yeniden bir araya getirmeye çalışmamız gerekir. Bu, Bedreddinîyye’yi Türk İslâmî’nin tarihinde geçici olarak yerine oturtmayı, hem öncüllerini hem de izleyici­lerini saptamamızı sağlayacaktır. Ancak, Simavnalı şeyhin siyasi isyanının çarpıcı ve somut görüntüsünün yanında, doktrini hakkında elde bulunan birkaç bilgi kırıntısı oldukça düş kırıcı bir dağarcık oluşturmaktadır. An cak Türk tasavvufuna ait Arapça kaynakların bir uzmanı onun yapıtlarım taramaya karar verdiğinde, bu yapbozun parçaları yerine oturacaktır. Bir bakıma Bedreddin’in zengin kişiliği, geliştirdiği tasavvuf düşüncesinin Osmanii düşünce tarihi içindeki gerçek öneminin saptanması için, Louis Massignon’unu beklemektedir.

2 BEDREDDİN'İN DOKTRİNİ VE YAYILMASI

A) Gizlilik Yasası ve Baskı

Takıyye

Bedreddin’in fıkıh alanındaki yapıtları kullanılmaya devam edilmiştir ama, Menakıbname’nin tek bir nüshasının geriye kalmış olması ve bu ya­pıtta Bedreddin’in İznik’te sürgündeyken yazdığı kitabın halka açıklanmayıp müridlerinin arasında gizli kaldığının belirtilmesi, şeyhin öğretisi­nin yayılma tarzı konusunda oldukça açıklayıcıdır. Demek ki gizlilik ve sözlü nakil geçerliydi, çünkü müridler baskı altındaydı; özellikle de sıra­dan müridler Bedreddin’in ailesinden daha fazla baskı görüyordu. Bedreddin kadar ünlü bir âlimi çarçabuk imha ettiği için belki de vicdanı ra­hat olmayan iktidar, aileyi genellikle kollamıştı. Osmanlı vekayınamelerin de belirtildiği gibi, I. Mehmed’in ünlü bir şahsiyetten kurtulmanın şeriata uygun yolu konusunda Haydar Herevî’den bunca öğüt istemiş olması hü­kümdarın belli bir sıkıntısını yansıtır. Bedreddin’e bağlı yoksul halk kesi­miyse acımasızca kıyıma uğramıştır. Şeyhin sapkın olarak damgalanan ta­savvuf yapıtları ise, Serez’de Kadirîlere emanet edilen Menakıbname gibi gizli tutulmuştur. Kissling’in varsayımına göre, daha Ortodoks bir tarikat olan Kadiriler yapıtın yayılmasını önlemekle görevlendirilmişti.^[152]

Bedreddin’in ölümünden sonra süregelen bu gizlilik yasası, doktrinin iyi anlaşılmasına kuşkusuz yardımcı olmuyordu. Buna, yapıtlarının büyük bir kısmının iyi bilinmemesini de eklemek gerekir, çünkü daha önce de belirt» tiğimiz gibi şeyhin elli dolayında yapıtı olduğu halde, Bedreddin’in düşün­cesi hakkında yalnızca Varidata ve Menakıbname’ye. dayanarak hüküm ve­rilmektedir.

Bedreddinîlere İlişkin Fetvalar ve Belgeler

Bir başlangıç yaklaşımı olarak, Bedreddin’in müridlerinin adının geçti­ği ve kendilerine yöneltilen suçlamaların inançları konusunda şematik bil­giler verdiği birkaç nadir resmi belge temel alınabilir. Bu bilgiler kuşku­suz dışardan düşmanca bakan gözlerin çarpıttığı ve abarttığı verilerdir, an­cak pro domo (içeriden) tanıklıklar olmadığı için bunlarla yetinmek zorun­dayız. Elimizde, iki şeyhülislam, Ebussuûd ve Hoca Ali tarafından 16. yüzyılda Bedreddinîler aleyhinde verilmiş üç fetva bulunmaktadır.^[153]

İlk iki fetva aşağıdaki fiillerde bulunmuş ve görüşleri benimsemiş Bed­reddinîler için ölüm cezası talep etmektedir: Kadınların ve çocukların bu­lunduğu meclislerde şarap içmek; Serez’deki türbeyi kâbcleri haline getir­mek; okumanın ve yazmanın saçma şeyler olduğunu ve kendileri için ilim yerinin bâtın olduğunu beyan etmek; ortodoks müminlere hakaret etmek; aralarında karılarını değiş tokuş etmek. İslam dünyasında doktrin bağla­mında marjinal ve azınlık konumundaki gruplara gelenekse] olarak bütün bu suçlamalar yöneltilmiştir: Şarap kullandığı için bizzat Bedreddin’in mürşidi Hüseyin Ahlâtî de kınanmıştı; Bektaşîler de aynı nedenle sürekli eleştirilmiştir. Hurufilerde tarikat kurucularının türbelerine aşırı saygı gös­terilmesine sıklıkla rastlanır; bunun yanı sıra Hakk’a vasıl oluşun içsel haccı, Kabe’ye zahiren yapılan hacca göre mistik açıdan daha değerli görülür. “Nazarî” olarak nitelenen kitabi bilginin ve yazılı intikalin reddi; buna karşılık, yaşanmış ve “tecessüm etmiş” (cisimleşmiş) deneyimin daha üs­tün görülmesi, “bâtının kitaplara tercih edilmesi” şeklindeki çarpıtılmış halk deyiminde kolayca seçilebilir. Kadınların paylaşılmasına gelince, gece âlemlerinde bu uygulamaları yaptıkları ima edilen gizli topluluklara karşı Türkçede “mum söndü” diye de ifade edilen bu suçlama öyle sıklıkla kul­lanılır ki, burada ayrıca üzerinde durmaya gerek yoktur. Yezidîler gibi, Bektaşîler ve “dönmeler” de bu tür ayinler yapmakla suçlanmaktadır.^[154]

Üçüncü fetva daha hukuki niteliktedir. Bedreddin ve yapıtı hakkında edinilecek kanaat ve takınılacak tavır sorusunu ortaya atmaktadır: Bedred­din’i lanetlemeyi reddeden ve onu sapkın saymayan bir şahıs kâfir mi sayıl­malıdır? Hayır, diyor metin, ancak buna karşılık Bedreddin’in müridlerinin kâftrûn sayılması gerektiğini belirtiyor. Bu hüküm, birçok Müslümanın onun yapıtlarından, özellikle de fikıh konusundaki çalışmalarından yarar­landığını ve onu dışlamayı reddettiğini dolaylı bir biçimde gösterir. Ayrıca idamının üzerinden yüz yıl geçtikten sonra, Bedreddin konusundaki dü­şüncelerin çok bölünmüş olduğu da ortaya çıkmaktadır. Görünüşe göre Serez fetvası ortodoks Müslümanlar arasında bile tam bir görüş birliği sağla­yamamıştır. Ayrıca Bedreddin’in tereddütsüz mahkûm edilmesi gereken halk kesiminden müridleri ile âlimin anısına ve yapıtına karşı takınılan tu­tumların çok farklı oldukları anlaşılıyor. Bedreddin’in yapıtını, Kanuni Sul­tan Süleyman’ın ünlü şeyhülislamı Ebussûud Efendi’nin öz babası olan ve Bedreddin’in Vâridât’ına. bir şerh yazan İskilipli Muhyiddin Muhammed gibi dinsel açıdan toz kondurulamayacak şahsiyetler tefsir etmekte tereddüt etmemiştir.^[155]

Aynı ikilik, 1553’te ölen Sofya kadısı Bâlî Efendi’de de gözlenir. Kadı,
Bedreddin gibi İbn Arabî okuluna mensuptur ve bu okulun âlim tefsircileri arasında yer alır, ama aynı zamanda Dobnıca ve Deliorman Simavîlerinin faaliyetleri hakkında sultana sert bir rapor yazmaktan da geri kalmaz:

Padişahlar imanın destekçileri ve ortodoks İslam’ın koruyucuları oldukları için, kâfirlerin ve şeytani mühtedilerin muhalefetiyle karşılaşırlar. Padişahlar bu ent­rikaları ve komploları ezmelidir. Bedreddin-i Simavî’nin manevi soyundan ge­len Çelebi Halife diye birinin zuhur ettiği bilinmektedir. Bedreddin-i Simavî Allah’ın gazabına uğramış ve idam edilmişti. O yolunu şaşırmış bir adamdı ve başkalarının da yolunu şaşırtıyordu; baştan çıkmıştı ve başkalarını da baştan çı­karıyordu; şeytani mühtedilerin piri, mülhidlerin kaynağı, şeriaü bozan, günah içinde yaşayan bir suçluydu; yolunu yitirmişlerin miri, fesadın ve isyanın başıy­dı. Vilayet-i Dobruca ve Deliorman sakinleri-Allah’m gazabı üzerlerinde ol­sunbu sahte şeyhten el alıyorlar ve ona intisâb ediyorlar. Hepsi, kadın, erkek, birader, bacı, yaşlı, genç, şarap ve müzik aletlerini de alıp toplanırlar. Düzme­ce ve yoldan çıkmış, yolunu şaşırmış ve şaraptan sarhoş olmuş şeyh, kadeh elin­de onları şöyle paylar: “Bu şarap kevserdir, üzüntüleri uzaklaştırır, neşe verir. Buradaki kadınlar ve kızlar cennetin hurileridir, şu sakalı bitmemiş gençler gılmanlardır ve cennet dedikleri Allah tarafından ilahi yemeklerle doldurulmuş bir sofra olan bu dünyadır. Ölümden sonraki hayat, ulema takımı, vergiler, bunların hepsi görüntüden başka bir şey değildir.” Bu edepsiz sözlerin yanısıra acayip küfürler de savurur: “Lacivert gök kubbenin ebedi olmadığına ve bu yeryüzü krallığının hükümdarının krallığının dışında kaldığına da inanmayın; o insanın kalbindedir; insanı bilen Allah’ı da bilir; insan Allah’tır !” Bunun üzerine onun yoldan çıkmış uğursuz müridler güruhu haykırır: “İnsan Al­lah’tır !” ve şeyhin önünde şöyle diyerek secdeye varırlar: “Pirim benim Allah’ımdır !” O zaman mumlar söndürülür. Karanlıkta kadehler elden ele ge­çer, şeriatın kalesi yıkılır ve birçok suç ve iğrençlik işlenir. Nefislerine yenik dü­şen birçok basit insan şeytana uyar.

Raporun yazarı, bölgede tamamen terk edilmiş olan dini korumanın tek yolunun bu sapkınların kökünün kazınması olduğunu belirterek söz­lerine son verir. Örneğin orada sultanın çabasıyla inşa edilen camiye cu­maları bile kimse uğramamaktadır. Cami ahır haline gelmiştir. İşin en va­him yönü, bu mezhebin üyeleri Dobruca’da yayılmakla yetinmeyip, “ci­hanı istila etmektedir”. Sultan acilen sert önlemler almalıdır. Yukardaki metnin Bâlî Efendi’nin ölümünden altmış yıl sonra kopya edilmiş olması da ilginç bir noktadır, bu da konunun 17. yüzyıl başında hâlâ güncelliği­ni koruduğunu gösterir.^[156]

Uzunçarşılı tarafından yayımlanan 1571 tarihli iki belge de, Varna ve Ankhialos [Ahyolu] bölgesinde Simavîlerin varlığını göstermektedir: Bu belgeler, söz konusu Simavîlerin kadırgalara forsa olarak konması için iki kentin kadıları tarafından gönderilmiş talimatlardır. 1612’de ya da 1628’de ölen Halveti şeyhi Mahmud Hüdayî’nin bir raporunda, Kızılbaşlarla birleşen ve ayaklanma düzenlemeye çalışan Bedreddinîlerin entrika­larından söz edilmektedir. Yanbolu bölgesinden olan ve 20. yüzyıl başın­da Kırklareli’ye sığınan Amuca aşiretini konu alan 1943 tarihli bir maka­le, bu topluluğun Bedreddin taraftarlarının soyundan gelenlerden oluş­muş olabileceğini belirtir.

Kızılbaşlar denen bu topluluğun töreleri Bektaşîlerinkine çok yakındır. Bedreddin’e atıfta bulunan Osmanlı belgelerinin bu kısa dökümüne son verirken, halk diline geçmiş ve muhtemelen konu ettiğimiz kişiyle ilgili olan şu deyişi de belirtmek yerinde olur: “Halimce Bedreddin’em”.^[157]

Ne kadar taraflı olurlarsa olsunlar bu tanıklıklar, şeyhin anısının ve nü­fuzunun en azından Bulgaristan ve Dobruca gibi belli yörelerde, Bektaşîler gibi daha kapsamlı bir geleceğin beklediği diğer muhalif hareketlere karışmak zorunda kalmadan, varlıklarını koruduğunu göstermektedir. Bu yörelerdeki Türkçe konuşan yerel halkların (Deliormanlı, Gagavuz) böl­gecilikleri, Simavnalı şeyhi açıkça sahiplenen ideolojik ve kimi zaman da politik direniş odaklarının (daha yukarıda değinilen karışıklıklar) geç tarih­lere kadar süregelmesine izin vermiştir. Diğer bütün bölgelerde Bedred­din’in mirasçıları kendilerine yakın heterodoks hareketlerin saflarına katıl ma eğilimi göstermiştir.

Yukarda adı geçen doktrin bağlamındaki suçlamalara gelince, Bedred­din’in yapıtının bunları doğrulayıp doğrulamadığına bakmak gerekir; İs­lam Ortodoksluğuna uymayan gruplara haklı ya da haksız olduğuna bakıl­madan yöneltilmesi bir alışkanlık halini almış mülhidlik, rindlik, vahdet-i mevcudçukık, vb suçlamaların mı söz konusu olduğu da irdelenmelidir.

B) Varidat

Başvuru kitabımız Varidât olacak, çünkü bu Bedreddin’in birçok kez yayımlanmış, tefsir edilmiş ve ulaşabildiğimiz tek yapıtıdır; diğer yandan da Menakıbname'ye. bakılırsa, Bedreddin de onu başlıca yapıtı olarak ka­bul ettiğini söylüyor: İdamından önceki son gece, Bedreddin’in Muham­med ile Ebu Hanife’nin Vâridâtı kutsadığını rüyasında gördüğü rivayet edilir. Bu yapıt Osmanlı uleması arasında hatırı sayılır bir okuyucu kitlesi­ne ulaştı. Birbiriyle çelişen tartışmalara konu oldu: Bazı şeyhler onu zarar­lı bulup, müridlerine yasaklayacak kadar ileri giderken, 17. yüzyılda yaşa­mış ünlü mutasavvıf Niyazi Mısrî gibileriyse aksine kitabı açıkça övüyor ve bir tasavvuf başyapıtı olarak İbn Arabi’nin Fusûsü’l-hikem^c aynı merte­bede görüyordu.^[158]

Ancak VâridAt okunduğunda, bu türden tavırları haklı gösterecek bir şeye pek rastlanmıyor ve yapıtın doktrin bağlamında içeriği çok hayal kı­rıcı görünüyor. Ne Dukas’ın Börklüce konusunda sözünü ettiği mal pay­laşımı, ne Osmanlı vakanüvislerin ileri sürdüğü sultana karşı açık isyan ve mehdilik iddiası, ne yukarda sergilediğimiz belgelerdeki “mum söndü” ayinleri, ne özel bir Hıristiyanseverlik, ne de dinlerüstü bir anlayış söz ko­nusu edilir. Olası seleflere ya da çağın düşünce akımlarına yapılan gönder­meler de çok azdır.

Biz yine de konumuzu ilgilendirebilecek birkaç noktayı açığa çıkarma­ya çalışalım. İlk bakışta, yazarın bazı beyanlarının ortodoks İslam’la çeliş­tiği açıkça görülmektedir, bu da ulemanın VAridAt’a kuşku ile yaklaşma­sını bir ölçüde açıklamaktadır. Kur’an’da, “Biz Allah’ın resulü Meryem oğlu İsa Mesih’i öldürdük” diyenlere karşı “onu ne öldürdüler, ne çarmı­ha gerdiler, sadece o onlara benzer gösterildi” denirken, Bedreddin, İsa’nın bedeninin ölmediğini reddeder: “Unsurlardan meydana gelmiş olan cesediyle ölmemiş demek değildir bu; çünkü bu, olmıyacak bir şey­dir, artık anlayıver”. Aynı bölümde Bedreddin bu durumu vesile ederek bedenlerin dirilişini tartışma konusu yapar:

Cesedlerin haşredilmesi de halkın sandığı gibi değildir. Ama mümkündür, bir zaman gelir de, insan nev’inden hiçbir ferd kalmaz; sonra gene topraktan, babasız-anasız bir insan doğar, evlenme yoluyla cinsi tüter. Cennetin, cehenne­min, onlara âid şeylerin de başka anlamları vardır ki bilgisizlerin bunları anla­malarına imkân yoktur.^[159]

Bu çekinceler kitabın başından itibaren dile getirilen ilke adına yapıl­mıştır; bu ilkeye göre vahiy edilmiş metinlerde ifade edilen gerçeklerin asıl anlamını yalnızca sûfiler anlayabilir:

Bil ki âhiret işleri, bilgisizlerin sandıkları gibi değildir; çünkü onlar, gayb ve melekût âlemindendir; avamın sandığı gibi şahadet âleminden değildir.^[160]

Yalnızca “Allah’ın dostları”nın şeylerin anlamını kavradığı düşüncesi­nin dayandığı bu bâtını bakış açısının sufinin davranışı üzerinde iki sonu­cu olabilir: Ya öldürülme korkusuyla bildiklerini sıradan insanlardan giz ler, ya da mümin kitlesine karşı manevi bir sorumluluğu olduğunu düşü­nerek cemaat yöneticileri doğru yoldan saparsa onlara doğrudan müdaha­le etmeye hak görür kendinde. Birinci durumda, “Tasavvuf tamamlandı mı, münafıklık başlar. Gerçek sufi, gözlerin görmediği, kulakların duyma­dığı, insanın gönlüne gelmiyen şeyleri görür, duyar, anlar; fakat insanlara, hallerine uygun, anlayışlarına uygun sözler söyler, gönlündekini gizler. Çünkü anladığını insanlara söylerse, öldürürler onu mutlaka, artık nasıl olur da münafık olmaz?” Bu noktada, Osmanlı tarihçilerinin Bedreddin’e ve Börklüce’ye yaptıkları mürailik suçlaması ve Şiilerin takıyyesi akla gel­mektedir, ancak Vâridât¹ ın belirttiğine göre, “sufı o kişidir ki, anlayışının ışığı çekinmesinin ışığını söndürmez; kitabın zahrını bozacak, yıkacak olan ve gönlünde bulunan bilgiyi söylemez; mazhar olduğu kerâmetler, Allah’ın haram ettiği şeylerin örtüsünü yırtmaz”. Ancak çok aşırı durum­larda, sufı cemaatin iyiliği adına suskunluğunu bozabilir:

Bir toplumun hatib, imam ve şâire gibi önderlerinin maksadı gerçek olmaz, Hakk’a ulaşmak olmazsa bu, bu çeşit topluluklardan çekilmen için özür olarak yeter sana; ancak maksad onları doğru yola getirmekse o başka.

Bedreddin adına Osmanlı sultanlarına karşı girişilen isyan hareketi ile arasında bağlantı kurulduğunda, sufıliğin özü gereği olan bu tavır kuşku­suz özel bir anlam kazanır.^[161]

VAridât’m çağın toplumsal, dinsel havası hakkında verdiği nadir bilgi­lerden biri, 14. yüzyıl sonu ve 15. yüzyıl başında halk kitleleri arasında da kaynaşmalara yol açan eskatoloji tartışmasıdır. Bu tarz tahminlere hiç de­ğer vermediğini ileri sürse de, Bedreddin’in kazandığı başarıda bu kaynaş­manın katkısı olmalı. Her devirde birçok kişi Deccal’in gelişinin ve Kıya­met gününün öngörülebileceğine inanmıştır:

Onların bazısı sekiz yüzüncü yılda (1397) olacağını, bazıları da Mehdi’nin ve Hatemü’l-vilâye’nin yedi yüzle sekiz yüz arasında zuhûr edeceğini söylediler. Halbuki, esenlik ona, Peygamber’in zamanından beri sekiz yüz yıl geldi, geç­ti de avamın hayal ettiği şeylerden hiçbiri zuhûr etmedi; daha da binlerce yıl gelir geçer, onların hayal ettikleri şeylerden hiçbiri olmaz; sandıkları gibi cesedler de haşredilmez.

Osmanlı vakanüvislerinin iddialarının aksine Bedreddin’in kendini Mehdi olarak kabul etmediği, halkın ölüm sonrası yaşama ilişkin inanışla­rım cesaretlendirmekten çok kınadığı ve bu inanışlara karşı çok ihtiyatlı bir tutum benimsediği görülüyor.^[162]

Vâridât’ta. karşımıza çıkan Bedreddin kuşkusuz ateşli bir stilidir, ama silsile olarak eski sofiliğe bağlanmaktadır ve coşkunluğu da diğer birçok ör­nekten daha fazla değildir. Büyükbabasından yana Mevlevi geleneğine bağ­lanan Bedreddin semâyı şöyle değerlendirir:

Özleri doğru fakıyrler, güzel ses duydular mı, kalbleri Allaha yönelir, o zaman gönüllerinde dünya düşüncelerinden bir zerre kalmaz; Allah sevgisiyle dolar; bu yüzden de [semâ] onlara helaldir.

Babasının “Rum’un Bâyezid-i Bistâmî’si” olmasını istediği şeyh, daha önce Bistâmî’nin yaptığı gibi, bir böceği diriltir; böylece hayat verme gücü­nü göstererek açıkça İsevî bir nitelik kazanır. Menakıbnctme'yc göre bu güç Sakız Hıristiyanların) öylesine büyülemiştir ki, Bedreddin hakkında şöyle demişlerdir: “Nefesi eyledi ihya mürdeler”.^[163]

Bir gece oturuyordum, bir pervane geldi, mumun çevresinde dönmeye başla­dı, derken kendisini muma birkaç kere çarptı, âdeta yandı, yere düştü, hiçbir hareketi kalmadı. Bir zaman düşündüm; onda yaşayış belirtilerinden hiçbir be­lirti görmedim; öldüğüne hükmettim. Sonra da Abû-Yezîd’in bir karıncaya üfürdüğü, onu dirilttiği aklıma geldi. Pervaneyi aldım; üfürüğümle dirileceği­ne tam bir inançla üfürdüm ona; hemencecik dirildi, evvelce olduğu gibi uç­maya koyuldu; sanki ateşe çarpmamıştı hiç. Bunu inkâr etme; çünkü Allahın her şeye gücü yeter.²⁵

Bu metnin altında doktrin açısından, İbn Sab’în’in ve özellikle de İbn Arabi’nin ittihadiyye hareketine bağlılık sürekli hissedilmektedir. Varidat’ta bu tema üzerine, vahdet i vüctıd doktrininin çok benimsediği şu hadis i kudsiye dayanan birçok alıntıyla karşılaşırız: “Ben gizli bir definey­dim; bilinmeyi diledim”.²⁶ Yapıtın sonunda, yazarın 1407/810 yılında İbn Arabi’nin kendisine bir gece göründüğünü anlattığı bölümde, İbn Arabi’ye yapılan gönderme iyice açığa çıkar:

Sekiz yüz on yılı Cemâziyelâhirinin ilk on gecesinden bir Perşembe gecesi saba­ha karşı Şeyh Muhyiddin’i gördüm; diyordu ki: Şeytanı başka bir âleme atmak is­tedim, attım da; bu âlemde şeytana âid pek az bir şey kaldı; kendisi tasım, tarağı­nı topladı, gitti. Sonra bu rüyayı arkadaşlarımdan bazısına söyledim; bunu unut­mayın, sorunca hatırlatın bana, dedim. Yorumu, Allah daha iyi bilir ya, şu olsa gerek: Şeytan, uzaklık mazharıdır; Şeyh’se işi yakınlaştırmıştır, yakınlık mazharr dır; tevhidi tasnif ettiği kitablarda, bilhassa /w/iriında açıklamıştır. O günlerde Fıısûs okumakla meşguldüm; bu rüya da bu hususta beni uyandırmak içindi.

Tasavvufta bir mürşitle rüya yoluyla bağlantıya girme olgusuna sık sık rastlandığını da belirtelim; bu durum özellikle İbn Arabi’nin, Sadreddin Konevî’nin, Abdülkadir el-Cezâirî’nin müridleri arasında görülür. Massignon’a göre bu iletişim tarzı tipik bir Anadolu motifi olabilir: Hallaç Kon­ya’da hem İbn Arabi’ye hem Celaleddin Rûmî’ye görünmüştü.²⁷

C)                      Bedreddin’in Doktrini: Zincirin Bir Halkası

Ahmed Gazâlî’den ve İbn Arabi’den Bedreddin’e: Silsile

Gerek Varidâtın yukarda değindiğimiz bazı bölümlerinde, gerekse Bedreddin’in daha önce incelediğimiz hayatının bazı bölümlerinde Simavnalı şeyhin iyi bilinen ve onu eski sofiliğin çoğu büyük mutasavvıfı­na bağlayan bir zincirde yer aldığı görülür. Bistâmî ve İbn Arabi’ye de­ğinildi: İbn Arabi’nin (Şeyhü’l-Ekber) Konya’da açıkladığı düşünceleriy­le yoğrulmuş Türk sufiliğinin gelişmesindeki rolünü biliyoruz. Bu dü­şünceleri başta Sadreddin Konevî olmak üzere, Anadolulu müridleri ve bütün bir Osmanlı tefsirci ve mürid zinciri oluşturan ilk büyük Osmanlı müderrisleri aracılığıyla yaymıştı. Bunlar Dâvud-ı Kayseri ve Fenâri; Bayramîyye tarikatından Akşemseddin ve Yazıcıoğlu; halk tarafından çok tutulan ve Endülüslü sufiden büyük ölçüde etkilendiği sanılan Mevlid’m yazarı Süleyman Çelebi, Sivasî, Bâlî Efendi, Bosnevî gibi şahsiyetlerdir.^[164]

Bedreddin’in silsilesinde yer alan büyük mürşitler içinde, Rûmî’nin ya da İbn Arabi’nin silsilesinde de bulunan Ebu Medyen el-Mağribî ya da Ahmed Gazâlî gibi isimler de sayılabilir. Bu şahsiyetler aracılığıyla Bedreddin, Osmanlı döneminde genellikle ortodoks ve resmi olarak ka­bul edilen bir tasavvuf anlayışına bağlanır. Ancak Simavnalı şeyh, en ün­lü selefleri gibi, ünlü Hallac’ın temsil ettiği, mücahede ve riyâzât yönle­ri ağır basan daha coşkulu bir tasavvufla da bağlarını korur. Flallac hiç çekinmeden şöyle demişti: “Sufı, helâl ile haram arasından haramı seç­melidir”. Hallac-ı Mansur’un Celaleddin Rûmî’deki yerini biliyoruz: “EneTHak diyen Hallac ı Mansur kirpiklerinin ucuyla tüm yolların to­zunu süpürmüştü. (...) Ben, Ene’l Hak diyenlerin hizmetkârıyım”. Ah­med Gazâlî, Hallac’ın aldığı tavırları sık sık tefsir eder ve müridlerinden biri de Hallacı olduğu gerekçesiyle asılır.^[165] Türk dünyasında Hallac’ın belirleyici etkisi Massignon tarafından incelenmiştir. Bedreddin yaptığı yolculuklar sırasında uğradığı her yerde, Mısır’da, Halep’te, Isfendiyar ya da Germiyan sarayında ve Anadolu dervişlerinin çoğunda bu etkiy­le karşılaşmıştır. Bedreddin’e verilen “Rum’un Hallac-ı Mansur’u” adı­nı bu bağlamda ve biri Bağdat’ta, diğeri Serez’de işkenceyle öldürü­len iki kişinin katettikleri yolların koşutluğunun ışığında değerlendirmek gerekir.^[166]

Bedreddin aynı zamanda, hem dinin yayılacağı bir toprak, hem de Or­ta Asya’nın uzantısı durumundaki Rum ülkesini, düşüncelerinin yayılma­sı için seçkin bir alan olarak gören sufıler silsilesine de dahil edilmelidir. Hatırlanacağı üzere, Eflakî’ye göre, Mevlana Rum ülkesinde bulunması­nın nedenini şöyle açıklıyordu:

Yüce Tanrı’nın Rum halkı hakkında büyük inayeti vardır ve Sıddık-ı Ekber’in duasiyle de bu halk bütün ümmetin en merhamete lâyık olanıdır. En iyi ülke de Rum ülkesidir. Fakat bu diyarın insanları, Mülk sahibinin (Tanrı’nın) aşk âleminden ve derûni zevkten çok habersizdirler. Müsebbibü’l-Esbab (Tanrı) (şanı aziz olsun ve saltanatı yücelsin) hoş bir lûtufta bulundu, sebepsizdik âle­minden bir sebeb yaratarak bizi Horasan ülkesinden Rum vilâyetine çekip ge­tirdi; haletlerimize de bu temiz toprakta konacak yer verdi ki, ledüni iksirimiz­den onların bakır gibi olan vücutlarına saçalım da onlar tamamiyle kimya, ir­fan âleminin mahremi ve dünya ariflerinin hemdemi olsunlar (...) Beni Hora­san’dan çekip Yunanlılar içine getirdin ki onlarla haşır neşir olup hoş bir mez­hep vücuda getireyim.

Hacı Bektaş Vilâyetnâmesi’nde, Ahmed Yesevî Bektaş’ı şu sözlerle gö­revlendiriyordu:

Var seni Rûm’a saldık, Sulucakarahöyük’ü sana yurt verdik, Rûm Abdallarına seni baş yaptık. Rûm’da gerçekler, budalalar, serhoşlar çoktur, artık hiçbir yer­de eğlenme, hemen yürü.

Büyükbabası tarafından Mevlevîlere bağlanan ve müridleri olasılıkla Bektaşîlerle çok yakın ilişkiler içinde olan Bedreddin’in aslı, güçlü kültür ve aile bağlarının bulunduğu Rumeli’dir. Gördüğümüz gibi bütün Menakıbname boyunca görevinin her şeyden önce Rum ülkesinde olduğu an­layışındadır. Torunu, Bedreddin’i ülkesine bağlayan sıfatları art arda sıra­lamaktan zevk alır: o “Rum’un kameri”, “Rum’un pertevi”, “Rum’un Mansur’u”, “Rum’un Bistâmî’si”dir, vb.^[167]

Bedreddin’den Bektaşîlere: intikal

İntikal biraz çelişkili bir biçimde iyi ayırt edilemese de hatırı sayılır bir boyutta olmalıdır. Tuna ve Bulgar bölgesinde geç bir döneme kadar onun adını da kullanarak mensubiyetlerini ilan edenlerden söz etmiştik. Börklüce’den kaynaklanan bir hareket de 19. yüzyıl gibi geç bir döneme kadar varlığını sürdürmüştür. Yabancı gezginler biıbirleriyle yarışırcasına, bazı­ları belki de Bedreddin’in müridi Torlak Kemal’in mirasçıları olan Torlak­ların Osmanlı tarikatları içindeki öneminden söz eder; ancak bu yalnızca bir varsayımdır, çünkü çok genel bir anlamı olan bu niteleme yabancı göz­lemciler tarafından yanlış anlaşılmıştır. 16. yüzyılda Nikolay onları Kalenderîlerden ayrı tutar; bu belki de 1416 isyanından sonra Torlakların altı çizili bir farklılık kazanmış olduklarının göstergesidir. Spandoni daha ileri giderek Torlaklar ile ünlü Hurufı şehit Nesimi arasında bağlantı kurar; bu da Hurufîyye ile Bedreddinîler arasındaki ilişkilerin bir olasılığın ötesine geçtiği görüşüne ulaşmamızı sağlar.^[168]

15. yüzyılda Bedreddin’in vaaz verdiği her yerde, Fazlullâh’dan kay­naklanan hareket (çok kıyıma uğramış olmakla birlikte bu hareket 17. yüzyılda varlığını hâlâ sürdürmektedir) karşımıza çıkar: Edirne, Halep, Mısır, Sakız, Hurufi dâilerin kol gezdiği Orta ve Doğu Anadolu. Bedreddin hayattayken Fazlullâh’ın başlıca müridi Ali el-A’lâ Kars’tan başlayarak Kırşehir’e kadar, hatta Rumeli’de, Korsînâme’de. kendi ifadesiyle belirtti­ğine göre, “İstanbul’un ötesinde ve denizin karşı tarafında” vaazlar ver­miştir. Aynı şekilde 1409’a doğru yazan Refı’î, kendi beyanına göre Ne­simi tarafından Rum halkına vaaz vermek için gönderilmiştir. Aşıkpaşazade, Antakya bölgesinde Bedreddinîlerin varlığından söz etmektedir. Göl pınarlı’ya göre, aslı bu bölgeden olan Bistâmî el-Hurufi ile Bedreddin ara­sında sıkı bir irtibat kurmak gerekir. Daha önce de belirtildiği gibi, Bed­reddin’in ailesinin temasta olduğu Bayramı çevrelerden ünlü hekim ve şa­ir Şeyhî gibi bazı kişiler, Nesimî ile sıkı ilişkiler içinde olmuşlardır. Hüse­yin Ahlâtî gibi doğulu bir Türk olan ve onun gibi Halep’te yaşamış Nesimî’nin şahsiyeti ve düşüncesi ile Bedreddin arasında açık benzerlikler bu­lunmaktadır: Bedreddin gibi Nesimî de Hallac’la ilişkilendirilmektedir; bazılarına göre, darağacında can vermiş olmaları açısından, Hallaç ile Nesimi arasında bir tenasüh bağı da vardır. Bedreddin de darağacında ölmüş­tür. Nesimi ile Bedreddin’in esin kaynakları çoğu zaman aynıdır; Bedred­din’in çok vurgulanmış olan İsevî kimliği Nesimi için de ileri sürülmüştür. Örneğin Spandoni ile Menavino onu Hıristiyan sanmaktadır. Hıristiyanlarla ayrıcalıklı ilişkileri var gibidir ve anısı geç dönemde Halep’teki Erme­ni cemaati arasında sürdürülmüştür. Nesimî’nin temsilcisi olduğu Hurufi doktrini açıkça İsevî niteliktedir; İbn Arabi’ye göre İlm-i Hurûf İsevî bir ilimdir ve Hurufiler yeri geldiğinde Hıristiyan Kutsal Kitapları’na ve dog­malarına gönderme yaparlar: Fazlullâh, Yahya İncili’ni bilmektedir, Ali elA’lâ’nın bir müridi de İncillerin adını anmaktadır. Bir geç dönem Osman­lı yazarı Hurufilerin teslis dogmasını kabul ettiklerini ileri sürmektedir. Ayrıca Hurufiler, İsa’nın bu konudaki sözlerini anımsatarak, “ikinci do­ğuş” teması üzerinde tartışmalara girmektedir. Bcdreddinîler ve Hüseyin Ahlâtî gibi, onlar da şarap içmekle suçlanmaktadır.³³

Bedreddin’in Azerbaycan’daki temasları ve Nimetullâh gibi İran sufiliginin en gözde şahsiyetleriyle ilişki içindeki mürşidi Ahlâtî’nin temasla­rından sonra, düşüncelerini yaymak için İran’dan Anadolu’ya gelen İran tasavvuf hareketleriyle Simavnalı şeyhin müridlerinin sıkı ilişkiler sürdür­müş olmalarında şaşılacak bir şey yoktur. Hurufiler ile ilişkileri bir olasılık­tır ama, Safevîler ile olan ilişkileri açıkça kanıtlanmıştır: Safevî şeyhi Cü­neyd, II. Murad’ın hükümdarlığı döneminde Erdebil’den Osmanlı top­raklarına geldi, sonra Sadreddin’in Konya’da kurduğu zaviyede kaldı, da­ha sonra Karaman üzerinden gelerek, Aşıkpaşazade’ye göre, Arsuz dağına “kâfirlerin zamanından kalma” harabe halindeki bir kaleye yerleşti ve ora­yı onardı. Ona katılmak üzere, “Rum elinden Simavna Kadısı-Oğlı nice cem’ oldı”. Mısır sultanının emri üzerine onları oradan çıkarmak için Ha­lep’ten bir ordu gönderildi: “Cüneydün yetmiş kadar adamın helâk etdiler. Yigirmi beşi Simavna Kadısı-Oğlı adamlarından idi”.^[169]

Son olarak belirtilmesi gereken, Bedreddin’in üç büyük Osmanlı tari­katının kesişme noktasında yer aldığıdır. Mevlevîlerle olan ilişkilerini, onun soyundan gelenlerin Göynük kentini kendilerine merkez yapmış Bayramî/Melamîler ile kurdukları kanıtlanmış bağları ve Akşemseddin’in kişiliğini daha önce gördük. Görünüşe göre Bayramîlerin bir bölümü, Bedreddinîlerin konumuna çok yakın olan Osmanlı karşıtı bir geleneği ve riyâzâta dayalı, İsevî nitelikli bir ideolojik yapıyı korumuştur: Gerek Kanu­ni Sultan Süleyman’ın hükümdarlık döneminde idam edilen İsmâil Maşûkî kişiliği, gerekse daha sonra Şeyh Hamza Bosnevî’den kaynaklanan ha­reket, bu akımın iyi birer örneğidir.^[170]

Bedreddin ile Bektaşîler arasındaki ilişkilere gelince, her iki harekette görülen birçok benzerlik nedeniyle aralarında bir akrabalık olduğu varsayılabilir, ancak araştırmaların bugünkü durumunda bu bağı olgularla ke­sin olarak kanıtlamaya olanak yoktur. Bedreddinîlerin bir bölümünün, ideolojik yakınlıkların ve merkezi iktidara karşı ortak bir muhalefetin çeki­ciliğine kapılarak, kurulma sürecinde olan tarikata katıldığı varsayılmakta­dır. Bu muhalefet 16. yüzyılda bir dizi Osmanlı karşıtı büyük ayaklanma­ya yol açtı: Bunlardan biri doğrudan Bektaş’ın soyundan gelen bir kişi ta­rafından yönetildi. Tarikatı örgütleyen Balım Sultan aslen, Bedreddin’in görüşlerini vazettiği merkezlerden bir olan Meriç vadisindendi. Simavnalı şeyh gibi o da karma bir İslam-Hıristiyan çevresinde yetişmişti ve tari-

katın Rumeli’deki merkezi olan tekke onun doğduğu bölgede, Seyyid Gazi’de kuruldu. Daha önce de değindiğimiz gibi, Seyyid Gazi Bedreddin’in babasının silah arkadaşı ve akrabası Hacı İlbeyi ile aynı kişi olabilir. Bed reddini ve Bektaşî çevreler birçok noktada örtüşmektedir: Hurufiler ile ay­nı sıkı ilişkiler; Hallaç kaynaklı, Enel-hak kavramına ve dar-ı Mansur’a odaklanmış düşünce akımlarına aym bağlılık; takıyyeye ve birkaç temel hadis-i kudsi’ye (“nefsini bilen Rabbini de bilir”; “Ben gizli bir definey­dim”) dayanan aynı sufı silsile. Her iki toplulukta da Celaleddin Rumî, İbn Arabi, Sühreverdî büyük saygı görür; şiirlerde hem Yunus Emre çiz­gisindeki aşıkların etkisi, hem de belirli ölçüde İran etkisi hissedilir (Ana­dolu’daki çeşitli Kızılbaş temaları). Aym heterodoks uygulamalar (şarap içme, erkekli kadınlı meclisler), Hıristiyanlarla aynı ayrıcalıklı ilişkiler, ay­nı bağdaştırman alışkanlıklar, Sarı Saltık ve Börklüce’nin su üzerinde yü­rümesi gibi aynı İsevi kerametler görülür.^[171]

 

Sonuç

BEDREDDİN VE OYNADIĞI ROL

“Bedreddin Rum ülkesinin Hallac ı Mansur’udur” (Şeyh Hüseyin Ahlati).

Bedreddin’in hayatına, yapıtlarına ve etkisine deggin bu analizin sonu­na geldik; bu kişiliğin sınırlarını saptamanın kolay olmadığı görülüyor. Onun hakkında kendi yapıtlarından doğrudan alınmış kesin bilgilerden ya da politika ve din alanında kişisel olarak aldığı tavırlardan yola çıkılarak değil, menakıbnamesinin yazarı tarafından aktarılan hayat hikayesinden kesitleri birleştirerek ya da sufı mürşidlerini, aile bağlarını, gerçek ya da varsayımlara dayalı müridlerinin coğrafi alanlarını ve hareketlerini incele­yerek, dolaylı bilgilere ulaşılıyor, ibn Arabî onun üstadı olduğuna göre, Bedreddin’in düşüncelerinin Endülüslü sufıninkilerle aynı olduğu varsayı­lıyor. En ateşli ınüridlerinden şu ya da bu şahsın Hıristiyanlara karşı açık­ça dinlerüstü bir tutum benimsemesine, ya da sosyal düşünce ve toprak mülkiyeti alanında devrimci tavırlar almasına bakılarak, Simavnalı şeyhin dinlerüstü ve kolektivist bir anlayışa sahip olduğu kesin sayılıyor. Birçok heterodoks tarikatın ondan kaynaklanan hareketle benzerlikler gösterme­sine ve 17. yüzyılda Niyazi Mısrî gibi pek ortodoks sayılamayacak mutasavvıfların onu sahiplenmesine bakılarak, Bedreddin onlarla bir tutuluyor. Aslında Bedreddin’in siyasi tavrı bile kesinlikle saptanmış değildir; 1416 isyanı ona mal edilse de, onun bu isyanın itaat edilen şefi ve etkin elebaşı olduğu, kuşkusuz Osmanlı yanlısı kaynaklar tarafından ileri sürülen, ancak başta torunu olmak üzere yakınları tarafından sürekli olarak reddedilen bir varsayımdan öteye geçmemektedir.

Bu çekinceler Bedreddin’in rolünü küçültmeye değil, politik konumu gibi dinsel etkisiyle ilgili bilançonun da eğretiliğini koruduğunu göster­meye yöneliktir. Bu alanda, kesin oldukları sanılan bilgiler sağlam değildir ve sağlam bilgilere ulaşmak için, büyük ölçüde Bedreddin’in yapıtlarının, tefsircilerinin çalışmalarının ve Arap, İran ve Türk kaynaklarındaki belge­lerin sistemli olarak taranması gerekmektedir.

Yine de, ister silahlı isyana sadece adını vermiş, ister bu hareketin ger­çekten orgütleyicisi olmuş olsun; ister Ortodoks İslam’ın bir âlimi ve za­rarsız bir sufi, ister yola gelmez bir sapkın ve cüretkar bir dinlerüstü bağ­daştırman olsun; Simavnalı Bedreddin’in belli düşünce hareketlerinin ve sosyopolitik gerginliklerin kesişme noktasında yer aldığı açıktır. Bu hare­ketler, gelişmesinin özellikle sorunlu bir döneminde Osmanlı İmparatorluğu’nun varlığını tehdit etmekle kalmamış, yüzyıllar boyunca Osmanlı sı­nırlarının içinde kaynaşma halinde kalacak “merkezkaç” nitelikli geniş “sosyo-mistik” gruplarla padişahların devleti arasındaki ilişkilere egemen olacak çatışma verilerini de yerleştirmiştir.

Trakya’da doğmuş, Makedonya’da ölmüş, bazı grupların hala onun adını sahiplendiği Bulgaristan’ın Tuna kesiminde etkinlik göstermiş ve müridlerinin bir kısmını buradan toplamış bu sufınin şahsiyetinin güçlü izi esas olarak Balkan İslam’ında hissedilmiş olmalıdır. Ancak Şeyh Bedred­din özellikle Türkiye’de, büyük şair Nazım Hikmet’in yazdığı destandan ve Türk ve Alman bilim adamlarının yaptıkları araştırmalardan sonra şaşır­tıcı bir şekilde yeniden Önlenmiştir.

Türk-Osmanlı İslam’ından ya da çağdaş politik ideolojiden kaynak­lanan nedenlerle, Simavnalı Şeyh Bedreddin birçok Türk için büyük bir dava uğruna şehit olmuş insanın en yetkin örneklerinden birini temsil ediyor. O bu nedenle, nesnel Tarih’in olduğu gibi şiirsel efsanenin de nazarında bir bakıma, 15. yüzyılda müridlerinin dedikleri gibi, “Diyar-ı Rum’un pertevi” ve “Türklerin Hallac-ı Mansur’u”dur.

 

 

KRONOLOJİ

1204	Bizans’ın IV. Haçlı seferine katılan Franklar taralından fethi
12051211	I. Keyhüsrev, Konya Selçuklu Sultanı
1205-1211	İbn Arabi’nin Anadolu’da kaldığı süre
12071274	Celaleddin Rûmî’nin hayan
12031272	Sadreddin Konevî’nin hayatı
1211-1220	I. Izzcddin Kcykâvus’un hükümdarlık dönemi
1220-1237	1. Alacddin Keykubat
1237-1246	II. Keyhüsrev
1240	Babaîlerin Selçuklulara karşı ayaklanması
1243	Moğolların Kosedağ’da Selçuklulara karşı kazandığı zafer
1248-1270	Hacı Bektaş Anadolu’da (yaklaşık tarihler)
1246-1261	II. İzzeddin Kcykâvus’un hükümdarlık donemi
1258	Bağdat’ın Moğollar tarafından fethi
1261	Konstantinopolis’in Bizanslılar tarafından geri alınması
12611282	Bizans’ta VIII. Mihail Paleologos’un hükümdarlık donemi
1261	Türkmen Karamanlı hanedanının başlangıç dönemi
1282-1328	II. Andronikos Palcologos 1298-1302: Mcnakıbnamc’yc göre Bcdreddin’in ailesiyle akrabalığı bulunan Selçuklu sultanı III. Alaeddin Keykubat’m hükümdarlık dönemi
1290-1324	Osman’ın hükümdarlık donemi 1320’ye doğru Hüseyin Ahlâtî’nin doğumu.
13241362	Orhan’ın hükümdarlık donemi
1326	Osmanlıların Bursa’yı fethi
1331	Nikea/İznik’in alınışı
1332dol. -1352	Davud-ı Kayseri İznik’te ders veriyor
1347-1354	Bizans’ta VI. İoanncs Kantakuzcnos’un hükümdarlık dönemi 1350-1360’a doğru Ahlatı ve Nimetullâh Kirmanı Mısır’da Seyyid Muhammed Arabî’nin gözetiminde birlikte öğrenim görürler
1354-1391	V. İoanncs Palclologos’un hükümdarlığı
1394	Hurufîliğin kurucusu Fazkıllâh’ın Nahcıvan’da idamı
1396	Osmanlılann Hıristiyan koalisyonuna karşı kazandığı Nikopolis/Niğbolu zaferi
13971423	Türkmen Karaman beyi Alacddin’in hükümdarlık dönemi
Haziran 1399	Bcrkuk’un ölümü ve Ferec’in iktidara gelişi
1400	Hurııfi Ali el-A’lâ Anadolu’ya vaaz vermeye gelir (Kırşehir, Trabzon bölgesi; yazılan Rumeli’de yayılır)
Ekim 1400	Antakyalı Hurufi Bistamî, Timur’un Halep'i yağmalamasında bulunur Aralık 1400-Şubat 1401: Kadı İsrail’in hizmetkârı Şahne ıMusa Timur’a karşı Şam savunmasına katılır.
Temmuz 1402 Aralık 1402-	I. Bayczid Ankara savaşında Timur tarafından yenilgiye uğratılır
Ocak 1403	Timur İzmir’de ve Efes’te
1403 Mart sonu	Timur’un torunu Muhammed Sultan’ın Karahisar’da ölümü
Nisan 1403	Sisam’da Timur’dan kaçan Ayasluğlu ve Baladı Türklcr bulunduğu saptanır (Börklüce Mustafa’nm Sisam’da kalışı?) Nisan 1403’e doğru Bedreddin Tebriz ve Sultaniye’de Muhammed Sultan’ın naaşım taşıyan kafileyi izler.
Mayıs 1403	Timur Erzurum’da 1403 sonu: Bedrcddin Timur’un Karabağ’daki karargâhında. 1404-1405: Mısır’a dönüş, Ahlâti’nin ölümü ve Bedreddin’in Halep üzerinden, Anadolu, Sakız, Trakya yoluyla Edirne’ye dönüşü.
14041405	Hurufi şair Nesimî’nin Halep’te idamı (Menakıbname’yc göre, (s. 85) Bedrcddin Halep’te Nesimî’nin idam fetvasını veren kişiyle karşılaşır). Bununla birlikte birçok yazar Nesimî’nin ölüm tarihini 1417-18 olarak belirler
Eylül 1405	Sultan Ecrcc’in tahttan indirilmesi
1403-1407	Izmiroğlu Cüneyd Aydın beyliğinin bir kısmının efendisidir 1405-1411: Bedreddin Edirne’de. 1405-1406’ya doğru: İsmail’in oğlu ve Bedreddin’in torunu Hafız Halil’in doğumu. Annesi Harmana’nın ailesi Hıristiyandır. 1410: Bedreddin’in oğlu İsmail ile Börklüce Mustafa’nın Menderes üzerindeki Nizar’da karşılaşması. İsmail orada ölür.
1407-1411	İzmiroğlu Cüneyd, Edirne’nin doğusunda Achridos/ Ohri sancakbeyi
1411-1413	Musa Çelebi’nin Osmanlı Rumelisi’nde hükümdarlık donemi 1411-1413: Bedreddin Musa’nın kazaskeri; Börklüce Bedreddin’in kethüdası.
1413-1421	I. Mchmcd’in (Çelebi) hükümdarlık dönemi 1413-1414: Bedrcddin İznik’te sürgünde. Börklüce’nin Aydıneli’nde propagandası.
1415	İzmir’in I. Mchmcd tarafından fethi; Cüneyd’i Niğbolu sancakbeyi iğine gönderir
Nisan 1415	Bayczid’in oğlu olduğunu iddia eden Düzmece Mustafa Sinop’ta
Temmuz 1415	Düzmece Mustafa Eflak’ta
Eylül 1415	Girit’te sosyal karışıklık 1416 yılı içinde Börklücc vc Torlak Kemal’in Karaburun ve Manisa’da isyanı ve yenilgisi.
	Temmuz 1416: Bedreddin Sinop’ta İsfeııdiyar’ın yanında. 1416 sonbaharı: Bedreddin Eflak’ta ve Bulgaristan’da. Tutuklanır ve Makedonya’da, Serez’de I. Mehmed’in karşısına çıkarılır.
Ekim 1416	Düzmece Mustafa ve Cuneyd Bulgaristan’da vc Makedonya'da
Kasım-Aralık 1416	Düzmece ve Cüneyd I. Mehmed tarafından Selanik’te
	kuşatılır. 18 Aralık 1416 (H. 819 şevval ayının 27’si, Cuma günü) Bcdrcddin’in Serez’de idamı.
1419	Hurufi şeyhi Alî el-A’lâ’mn ölümü
1421-1451	II. Murad’ın hükümdarlık dönemi
1421-1451	Safevî şeyhi Cüneyd’in Konya’da Sadreddinîlcr ve Antakya yakınında Amanos dağında Bcdreddinîlerle temasları
1422	II. Murad Düzmece Mustafa’yı yener vc idam ettirir.
1422	Karaburun Türklerinin yardımıyla Cüneyd’in Aydıncli’ni yeniden fethi 1422-23: Bcdrcddin’in torunu Hafız Halil Edirne’de Eski Cami’nin imamı olur.
1425	Ipsili (İpsala) kalesinde kuşatılan Cüneyd Osmanlılar taralından idam edilir
1444	II. Murad’ın Varna’da Haçlılar’a karşı zaferi
1444	Şehzade Mehmed’in (Fatih) dostu olan bir Hurufinin Edirne’de idamı
	1448: Hafız Halil iki amcasıyla birlikte Göynük’te Akşenıseddin’iıı yanında. Ekim 1448: Hafız Halil II. Murad’ın Jânos Hunyadi’nin Macarlarına karşı çıktığı sefere katılır, sonra Bcdrcddin’in eski taraftarlarıyla buluştuğu Plovdiv (Filibe) ve Zağra’ya gider. 1448-1453: Hafız Halil Edirne’de.
1451-1481	Fatih Sultan Mehmed’in hükümdarlık dönemi 1453: Hafız Halil İstanbul’un fethine katılır.
1454	Bistâmî’nın Antakya’da ölümü 1454: Hafız Halil Serez’de Bcdrcddin’in türbesinde bekçilik eder. 1455: Hafız Halil Dimetoka üzerinden geçerek Simavna’da ailesinin yanma gider. 1455 ve 1460 arası: Bedreddin Menakıbnamesi’nin olası yazılış tarihi.
1481-1512	11. Bayczid’in hükümdarlık dönemi 1491: Vâridât’ın tefsircisi Simavlı Molla Hâlî’nin ölümü
Temmuz 1492	Bir Torlak Arnavutluk’ta II. Bayezid’i öldürme girişiminde bulunur
1511	Şahkulu ayaklanması
1512-1520	1 Selım’in hükümdarlık dönemi 1516: Bedreddin’in tefsircisi İskilipli Muhyiddin Muhammed’in ölümü.
1520-1566	Kanuni Sultan Süleyman’ın hükümdarlık donemi
1520	Şahveli ayaklanması
1526	Molla Kâbız’m idamı
1526-27	Hacı Bektaş’ın soyundan olduğunu iddia eden Kalcnderoğlu’nun ayaklanması
1528-29	Melâmî İsmail Maşûkî’nin idamı
1540	Scyyid İbrahim’in idamı
1561	Şeyh Hamza Bosnevî’nin idamı 1571: Vanıalı ve Ankhialos’lu Bedreddinîlere karşı enlemler.
1571	Bulgaristan’da Huni fi kıyımı 1617/18-1694: Bedreddin’in ve İbn Arabi’nin hayranı, mutasavvıf şair Niyazi Mısri’nin hayatı.

 

KAYNAKLAR

Dipnotlarda kullanılan kısaltmalar, aşağıdaki ilgili yapıtlardan ve dergilerden ön­ce italik harflerle verilmiştir.

I-      ANSİKLOPEDİLER, KAYNAKÇALAR, KRONOLOJİK YAPITLAR, KATALOGLAR, HARİTALAR, REHBERLER, EL KİTAPLARI

Bursalı, M. T. Osmanlı Müellifleri, 3 c., İstanbul, H. 1333.

Cuinet, V. La Turquie d’Asie, Geographie administratıve, statistique, deseriptive et raisonnee de chaque province de l’Asie Mineure, 4 e., Paris, 1890.

Danişmend-Kronoloji: Danişmend, I. H. izahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, I, Is tanbul, 1971.

El: Encyclopedie de l’lslam, 1. bas., Paris-Leiden, 1913-1938 ve 2. bas., Leiden, 1960 ve sonrası.

E.ncyclopaedia Iranica, Londra-Boston-Melbourne, 1985 ve sonrası.

EJ: Encyclopaedia Judaica, Kudüs.

İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1940 ve sonrası.

Janın-Geographie: Janin, R. La geographie ecclesiastiqııe de l’empire byzarıtin, le partie, le siege de Constantınople et le patriarcat ocumenique, c. III, Les eglises et les monasteres, Paris, 1953.

Janin-Grands Centres. Janin, R. Les eglises et les monasteres des grands centres byzantins, Paris, 1975.

JE: Jewish Encyclopaedia, New York-Londra.

Joanne, A. ve E. Isambert, Itıneraire deseriptif historique et archeologıque de l’Orient, Paris, 1861.

Kaşgarlı Mahmud. Divanii I.ııgat-it-Türk, B. Atalay (ed.), 4 c., Ankara, 1986.

Kıtip Çelebi [Hacı Kalfa (Mustafa bin Abdullah)]. Lexicon bibliographicıım et encyclopaedicum, G. Fluegel (ed.), 7 c.

Kazhdan, E. The Oxford Dictionary of Byzantium, Oxford, 1991.

Kiepert, H. Specialkarte vom westlichen Kleinasien, Berlin, 1890.

Litourgicon, N. Edelby (ed ), Beyrut, 1960.

Mecdî. Tercüme-i Şakâ’ik-i Nu’mâniyye, İstanbul, H. 1269.

Milli Kütüphane Yazmalar Katalogu, Ankara, 1987 ve sonrası.

Önder, M. Mevlana. Bibliyografyası, 2 c., Ankara, 1974.

Pitcher, D. E. An Hıstorical Geography of the Ottoman Empire, Leiden, 1972.

Ramsay, W. M. The Historical Geography öf Asia Minör, Royal Geographical Society^Js Suppl. Papers, c. IV, Londra, 1890.

Synaxaıre: Synaxaire, Vies des Saints de l’Eglise Orthodoxe, Macaire de SimonosPetras (çev.), Selanik, 1987.

Synaxaire metrique: D. Guillaume, Synaxaire metrique et des Menees, Roma, 1991. Tayköprîzade-Eurat. Taşköprîzade Isamuddin Ebu’l-Hayr Ahmed Efendi, es-Sakâ’iku’n-Nu’mâniyye fi Ulemai’d-Devleti’l-Osmaniyye, A. S. Furat (ed.), İs­tanbul, 1985.

Taykoprizade-Rescher. Es-Şaqa’ıq En-No’manijje, O. Rescher (ed. ve Alm. çev.), Istanbul-Stuttgart, 1927-1934.

Tatçı, M. Tunus Emre Bibliyografyası, Ankara, 1988.

Texier, C. Description de l’Asie Mineure faite par ordre dugouvernement franpais, 3 c., Paris, 1839-1849.

Traite d’Etudes Byzantines, P. Lemerle (ed.): c. I, V. Grumel, La chronologie, Pa­ris, 1958.

Vie des Saints et Bienheureux, RRPP Benedictins, Paris, 1949.

Visquenel, A. Voyage dans la Turquie d’Europe, 2 c., Paris, 1868.

Yahia, O. Histoire et Classification de l’oeuvre d’Ibn Arabi, 2 c., Şam, 1964.

Zambaur, E. Manuel degenealogie et de chronologie pour Phistoire de Plslam, Bad Pyrmont, 1955.

II-   KAYNAKLAR: DİZİLER, DERLEMELER

Actes de PAthos. Dionysiou (N. Oikonomidis); Esphigmenou (J. Lefort); Kastamonitou (N. Oikonomidis); Kutlumus (P. Lemerle); Lavra I-IV (Lemerle ve dıg.).

Actes du patriarcat-Darrouzes. J. Darrouzes, Les Regestes des Actes du Patrıarcat de Constantinople, c. I, Les Actes des Patriarches, fas. V, VI ve VII, Paris, 1977, 1979, 1991.

Arif-Hadîth: Mehmed Arif, 1001 Hadîth, Kahire, H. 1325; ve A. Kahraman (ed.), 2 c., İstanbul, tarihsiz.

Atsız: Osmanlı Tarihleri. Osmanlı Tarihinin Ana Kaynakları: 1Dâstan ve Tevârın-i Al-i Osman (Ahmedî); 2Behçetü’t-Tevârih (Şükrullah); 3Tevârih-i Al-i Osman (Aşıkpaşaoglu Aşıkî); 4Osmanlı Sultanları Tarihi (Karamanlı Ni­şancı Mehmed Paşa); 5Câm-i Cem-Ayin (Bayatlı Mahmud Oğlu Haşan), C. N. Atsız (ed.), İstanbul, 1949.

Atsız-Takvimler. Osmanlı Tarihine Ait Takvimler, İstanbul, 1961.

Beldiceanu-Actes: N. Beldiceanu, Les Actes des Premiers Sultans conserves dans les manuscrits turcs de la Bibliotheque Nationale a Paris, I, Actes de Mehmed II et de Bayezid II du Ms. Fonds Turc Ancien 39, Paris-La Haye, 1960.

Beldiceanu-Recherches: I. Beldiceanu-Steinherr, “Recherches sur les Actes des regnes des sultans Osman, Orkhan et Murad I”, Açta Historica, VII, Münih, 1967.

Bonn: Corpus Scriptorum Historiae Byzandnae, Bonn, 1828-1897.

CFHB: Corpus Fondum Historiae Byzandnae, Berlin-Roma-Washington-Viyana, 1967 ve sonrası.

Dolger, F. Keresten der Kaiserurkunden des ostromıschen Reiches, Munih-Berlin, 1924 ve sonrası.

Gelchich ve Thalloczy: J. Gelchich ve L. Thalloczy, Diplomatarium reladonum reipublicae ragusanae cum repno Hunparıae, Budapeşte, 1897.

Giese, F. Die altosmanichen anonymen Chroniken, Breslau, 1922.

Gioffiv D. “Atti Rogati in Chio nella seconda meta del XIV secolo”, Bulletin de l’Institut Hıstorııjuc Belge de Rome, 34 (1962).

Gouillard, J. Pedte philocalie de la priere du coeur, Paris, 1968.

Gökbilgin: M. T. Gokbilgin, XV.-XVI. Asırlarda Edirne Papa Livası, vakıflarmülkler-mukataalar, İstanbul, 1952.

Huart, C. “Textes persans relatifs a la secte des Houroufis”, E. J. W. Gibb Memo­rial Series, IX, Leiden Londra, 1909.

İFA O. “Voyages en Egypte” dizisi, Institut Français d’Archeologie Orientale du Caire.

Inalcık-Sûret. H. İnalcık, (ed.), Suret-i defter i sancak-i Arnavid, Ankara, 1954.

İnalcık-Tetkikler. H. İnalcık, Fatih Devri Üzerine Tetkikler ve Vesikalar, I, Anka­ra, 1954.

lorıja, Notes et extraits, ROL. N. lorga, “Notes et extraits pour servir a l’Histoire des croisades atı XVe siecle”, Revue de l’Orient Latin, 2, 3, 4, 1896.

Krekric: B. Krekric, Dubrovnik (Raguse) et le Levant au Moyen-Age, Paris, 1961. PG: J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, Paris, 1857 ve sonrası. RHC: Recueil des historiens des croisades, 16 c., Paris, 1841-1906: Documents armenicns, 2 c. (1869 ve 1906); Historiens grecs, 2 c. (1875 ve 1881); Histo­riens occidentaux, 5 c. (1844-95); Historiens orientaux, 5 c. (1872-1906); Lois, 2 c. (1841 ve 1843).

SC: Sources Chretiennes, Paris.

Thıriet-Assemblees: F. Thiriet, Deliberations des Assemblees venitiennes concernant la Romanie, 1 (1160-1363), 2 (1364-1463), Paris, 1966, 1971.

Thiriet-Senat. F. Thiriet, Regestes des deliberations du Senat de Venise concernant la Romanie, 1 (1329-1399), 2 (1400-1430), Paris, 1958, 1959.

III-    KAYNAKLAR: YAZARLAR VE İLGİLİ KISALTMALAR

Abd al-Karîm al-Jili. De l’Homme Üniversel, Burckhardt (çev.), Paris, 1986. Abdürrezzak Kirmanı, karş. Aubin, Kaynaklar IV.

Ahmed Eflakî. Ariflerin Menkıbeleri, T. Yazıcı (çev.), 2 c., 2. baskı, İstanbul, 1964.

Ahmed Edakî. Les Saints des Derviches tourneurs (Menâkıbu’l-Arifin), Cl. Huart (çev.), 2 c., Paris, 1918-1922.

Ahmedî. karş. Atsız, Kaynaklar II.

Ahmedî-llnver. Ahmedî. İskendername, inceleme-tıpkıbasım, İ. Unver (ed.), An­kara, 1983.

Aşıkpaşazade. karş. Atsız, Kaynaklar II.

Attar. Le Livre Divin (Elahi-Nameh), F. Rotıhani (çev.), Paris, 1961.

Attar. Le Memorial des Saints, A. Pavet de Coıırteille (çev.), Paris, 1976.

Bedreddin. ayr. karş. Kissling, Kaynaklar IV.

Bedreddin. Câmi’u’l-fusüleyn, 2 c., Kahire, H. 1300.

Bedreddm-Dindar. B. Dindar, Şayh Badr al-Dîn Mahmud et ses Wâriddt, tez, Pa­ris IV Üniversitesi, Paris, 1975.

Bedreddın-Wândat-. B. Dindar, Şayh Badr al-Dîn Mahmud et ses Wâridât, Anka­ra, 1990.

Bedreddin-Fener. Şeyh Bedreddin, Vâridât, C Yener (ed.), İstanbul, 1970.

Belîg İsmail. Güldeste-i Riyâz-i irfan, Bursa, H. 1302.

Boschini, Marco. L’Arcipelago con tutte le Isole, scofllı secche e bassifondi, Francesco Nicolini (ed.), Venedik, 1658.

Brocquiere, Bertrandon de la. Le voyage d’outre-mer, Ch. Schefer (ed ), Paris, 1982.

Buondelmonti, C. Description des îles de l’Archipel, E. Lcgrand (ed.), Paris, 1897.

Busbecq, Ogier Ghiselin de. The Turktsh Letters, E. Seymour Forster (ed ), Oxford, 1968.

Clavijo. Historia del gram Tamerlan, Sevilla, 1582.

Clavijo. Embassy to Tamerlane, 1403-1406, G. Le Strange (çev.), Londra, 1928.

Cronica dei Tocco di Cefalonia di Anonim», Schiro (ed.), CFHB, Roma, 1975.

Dânişmendname, bkz. Kaynaklar IV, Melikoff-Dânişmend.

Destan d’Umur Pacha, bkz. Kaynaklar IV, Melikoff-Destan.

Duda, H. Die Seltschukengeschichte des ibn Bibi, Kopenhag, 1959.

Dukas. Decline and Fail of Byzantium to the Ottoman Turks, H. J Magoulias (çev.), Detroit, 1975.

Dukas-Bonn: bkz. Kaynaklar II: Bonn.

Ebu’l-Hayr-i Rumî. Saltuknâme, S. H. Akalın (ed.), Ankara, 1988.

Ebu Said. bkz. Monawwar, Kaynaklar IV.

Elvan Çelebi. Menâkıbu’l-Kudsıyye fi Menâsıbi’l-Unsiyye, E.İ. Erünsal ve A. Y.

Ocak (ed.), İstanbul, 1984.

Enverî. karş. Melıkoff-Destân, Kaynaklar IV.

Evliya Çelebi. Narrative ofTravels in Eıtrope, Asia and Africa in the seventeenth century, J. von Hammer (çev.), Londra, 1834.

Evliya Çelebi. Evliya Çelebi Seyahatnamesi, 6 c., İstanbul, 1982 ve sonrası.

Evliya Çelebi. Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Parmaksızoğlu (ed.), Ankara, 1983 ve sonrası.

Gregoras. Histoire Romaine, karş. Kaynaklar II: Bonn ve PG.

Hafız Halil, ayr. karş. Kissling, Kaynaklar IV.

Hafiz Halil. Şeyh Bedreddin Menâkıbı, Muallim Cevdet Tasnifi, K. 157, f. 1-70, Atatürk Kütüphanesi, İstanbul.

Hafız Halil-Die Vita: Halil b. İsmail b. Şeyh Bedreddin Mahmud, Die Vita (menaqibname) des Schejch Bedr ed-dîn Mahmud, ibn Qâdi Samauna, F. Babinger (ed.), Leipzig, 1943.

Hafız Halil-mnk'. Halil bin İsmail bin Şeyh Bedruddin Mahmud, Simavna Kadısıoglu Şeyh Bedreddin Menakıbı, A. Gölpınarlı ve İ. Sungurbey (ed.), İstanbul, 1967.

Hoca Sadeddin. bkz. Sadeddin Efendi.

ibn Arabi-Alchımie-, Mohyiddin ibn Arabî, L’alchimie du bonheur parfait, S. Ruspoli (çev.), Paris, 1981.

ibn Arabi The Bezels: ibn al-Arabî, The Bezels ofWisdom, R. W. J. Austin (çev.), Londra, 1980.

İbn Arabî-Fiitûhat ibn Arabî, Les Illuminations de la Mecque, al-Futühât alMakkiyya, M. Chodkievvicz’in yönetiminde seçme metinler, Paris, 1988.

İbn Arabi-Livre de l’Arbre: ibn Arabî, Le Livre de l’Arbrc et des Quatre Oiscaux, D. Gril (çev.), Paris, 1984.

İbn Arabî-Maitre de la Puissanee: ibn Arabi, V oy ay e vcrs le Maitre de la Puissan ee, 1981.

İbn Arabî-Niche des Lumieres-, ibn Arabî, La Nicbe des Lumieres, M. Valsan (çev.), Paris, 1983.

ibn Arabi-Stations de la Sayesse: Muhyi-d-dîn ibn Arabî, La Sapessc des Prophetes (Fııcuf al-Hikam), T. Burckhardt (çev.), Paris, 1955.

İbn Arabî-Soufis d’Andalousie: ibn Arabî, Les Soufis d’Andalousie (Rûh al-quds et ad-Durrat al-fakhirah), R. W. J. Austin (çev.), Paris, 1979.

İbn Arabî-Tercüman: ibn Arabî, The Tarjuman al-Ashwâq, R. A. Nicholson (çev.), Londra, 1911.

ibn Arabşah. Ukudu’n-Nasiha: Takiyıtddin Efendi, Tabakat-i Hanefiyye, no: 1609, Veliyiiddin Efendi Kütüphanesi; karş. Gölpınarh-Bcdreddin ve Kurdakul-Bedreddin, Kaynaklar IV.

İbn Arabşah-Tamerlanc: Ahmed İbn Arabşah, Tamerlane or Timur the Great Amir, J. H. Sanders (çev.), Londra, 1936.

İbn Battuta. Voyages, C. Defremery ve B. R. Sanguinetti (çev.), 4 c., Paris, 1854; yeni basım, Paris, 1979.

ibn Bibî-Genposman: İbn Bîbî, Anadolu Selçuklu Devleti Tarihi, M. N. Gençosman ve E. N. Uzluk (çev.), Ankara, 1941.

İbn el-Farıd. L’eloge du vin (Al Khamriya), E. Dermenghem (ed.), Paris, 1980.

İbn el-Farid. La Grande Taiyya, C. Chonez (çev.), Paris, 1987.

İbn Hacer cl-Askalânî. ed-Dürreru’l-Kâmine, M. S. Cadülhak (ed.), Kahire, 1966.

İbn Haldun. Le Voycıge d’Occident et d’Orient, Cheddadi (çev.), Paris, 1980.

İbn İyas. Bada’i’z-zııhûr fi vakâi’d-duhıır, Kahire, H. 1311.

İbn Kemal (Kemalpaşazade). Tevdrih-i Al-i Osman, S. Turan (ed.), Ankara, 1957-1970, 1983 ve sonrası.

İbn el-Şahne. ed-DiirruTMımtehab fi Tarih-ı Haleb, Beyrut, 1959; ayr. karş. J. Sauvaget, Les perles choisies d’Ibn ach-Chihna, Beyrut, 1933.

İbn Tagrîberdı. el-Menhalü’s-Sâfî, mikrofilm, Arapça Yazmalar Enstitüsü, Tarih dizisi, no: 1271, Kahire.

İbn Tagriberdî-Nucum-, History of Egypt (an-Nujum az-Zahira), W. Popper (çev.), Bcrkcley-Los Angeles, 1954.

Idris-i Bitlisi. Heşt Behişt, bkz. M. Şükrü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu. Bitlisli Idris’in '‘Heşt Behişt” Adlı Eserine Göre Tenkidi Araştırma, Ankara, 1934 ve Golpınarlı-Bedreddin, Kaynaklar IV.

îoannes Khrysostomos. Homelıes sur Saint Paul, M. Jourjon ve P. Soler (ed.), Pa­ris, 1980.

Irenee de Lyon. Contre les Heresies, A. Rouseau (ed.), Paris, 1984.

İsmail Hakkı (Bursevî). Kitab-ı Silsilename, İstanbul, H. 1291/1874.

Kantemir, Dimitri. Dımitrie Cantemir, Historian of South-Fast European and Oriental Civilization, extractsfrom The History ofthe Ottoman Empire, A. Du­tu ve P. Cernovodeanu (ed.), Bükreş, 1973.

Kantemir, Dimitri. Histoire de l’Empire othoman oû se voyent les causes de son agrandissement et de sa decadence, 2 e., Paris, 1743.

Khalkokondyles. Laonici Chalocandylae Historiarum Dcmonstrationes, E. Darko (ed.), Budapeşte, 1922.

Khalkokondyles-Bonn-, bkz. Kaynaklar II, Bonn.

Kinnamos (îoannes). Chronigue, J. Rosenblıım (ed.), Paris, 1972.

Klemes (İskenderiyeli). Les Stromates, 3 c., SC (1951, 1954, 1981).

Latifi (Kastamonulu). Tezkire, İstanbul, H. 1314.

Lütfi Paşa. Tevarih-ı Al-i Osman, karş. Golpınarlı-Bedreddin, Kaynaklar IV.

Macaristanlı György-Tractatus. Tractatııs de moribus, amditionibııs et nequicia Turcorum, Roma, 1480 (ve 16. yüzyılda yapılmış çok sayıda yeni baskısı).

Magri, Domenico. Breve racconto del viaggio al Monte Libano, Viterbe, 1664.

Mahmûd Paşa Veli-Menakıbnâme: N. A. Banoglu, Mahmut Paşa, Hayatı ve Şehadet, İstanbul, 1970.

Makharias, Leonce. Miller ve Sathas (ed.), 2 c., Paris, 1881-82; R. M. Dawkins (ed.), 2 c., Oxford, 1932.

Makrizî. Histoire des Sultans Mamlouks de l’Egypte, M. Quatremere (çev.), Paris, 1837.

Marco Polo. Le Devisement du Monde, le Livre des Merveilles, Moule, Pelliot, Hambis ve Yerasimos (ed.), 2 c., Paris, 1982, 1984.

Mazaris. Journey to Hades, University of New York at Butlalo, Arethusa Monographs, V, 1975.

Mevlana Celaleddin Rumî. Divan, Gölpınarlı (ed.), Ankara, 1974.

Mevlana Celaleddin Bumî. Le Livre du Dedans, Fihi-ma-fih, Vitray-Meyerovitch (ed.), Paris, 1976.

Mevlana Celaleddin Rumî. Lettres, Vitray-Meyerovitch (ed ), Paris, 1990 ve Mek­tuplar, Gölpınarlı (ed.), İstanbul, 1963.

Mevlana Celaleddin Rûmî. Mesnevi, îzbudak ve Gölpınarlı (ed.), 1942; Mathnawî, Vitray-Meyerovitch (ed.), Monaco, 1990; ayr. R. A. Nicholson (ed.), 1926 ve sonrası.

Mevlana Celaleddin Rûmî. Roubâ’yât, Asaf Halet Çelebi (ed.), Paris, 1978.

Mevlana Celaleddin Rumî. karş. Önder, Kaynaklar I.

Mnk\ bkz. Hafiz Halil-mnk.

Müneccimbaşı (Admed Dede). Tarih. Sahaifü’l-Ahbar fi Vekayiü’l-A’sâr, Erunsal (ed.), 2 c., İstanbul, 1973.

Nesimî. Seyyid Nesimi Divâm’ndan Seçmeler, K. E. Kürkçuoglu (ed.), Ankara, 1985.

Nesimi, karş. Arasly; Burill, Kaynaklar İV.

Neşri. Kitâb-ı Cihan-Numâ, Neşri Tarihi, 2 c., F. R. Unat ve M. A. Köymen (ed ), Ankara, 1949, 1957.

Niyazi Mısrî. Divani Şerhi, M. S. Bilginer (ed.), İstanbul, 1982.

Oruç Bey. Oruç Bey Tarihi, Atsız (ed.), İstanbul, 1972.

Pahimeres-Bonn-, bkz. Kaynaklar II, Bonn.

Pahımeres-Failler: Pahimeres, Relations Historiques, A. Failler ve V. Laurent (ed ), CFHB, XXIV, 2 cildi çıkmıştır, Paris, 1984.

Palamas. Defense des saints hesychastes, J. Meyendorfl’(ed.), Louvain, 1973.

Palamas. Discussion avec les impies Chionai, consignee par le medetin Taronıtes, A.

Philippidis-Braat.

Palamas-Lettre: “La captivite de Gregoire Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire”, A. Philippidis-Braat, TM, VII (1979).

Peçevî. Peçevi Tarihi, B. S. Baykal (ed.), 2 c., Ankara, 1981-1982.

Postel, Guillaume. De la Republique des Turcs, Poitiers, 1560.

Rubrouck, Guillaume de. Voyage dans Pempire mongol, C. ve R. Kappler (ed.), Paris, 1985.

Sadeddin Efendi. TaciPt-Tevârih, Parmaksızoğlu (ed.), 5 c., İstanbul, 1974 ve sonrası.

Schiltberger, Johann. The Bondage and Travels, J. B. Telfer (çev.), Londra, 1879.

Senâî Efendi. Menâkıb-ı Emir Sultan, İstanbul, H. 1290.

Solakzade Tarihi, V. Çabuk (ed.), 2 c., Ankara, 1989.

Spandoni/Spandugino/Spandouyn. Petit Traicte de Porigine des Turcqz, Schefer (ed.), Paris, 1896.

Sphrantzes-Bonn\ bkz. Kaynaklar II, Bonn.

Sphrantzes-Philippides-, The Fail of Byzantine Empire, a Chronicle by George Sphrantzes, G. Philippides (çev.), Amherst Mass., 1980.

Sultan Veled. Maître et Disciple, Vitray-Meyerovitch (ed.), Paris, 1982.

Sultan Veled. Ibtidanâme, Gölpınarlı (ed.), Ankara, 1976.

Süleyman Çelebi. Mevlid. Vesiletu’n-Necât, F. K. Timurtaş (ed.), İstanbul, 1970; ve Mevlût, T. Alangu (ed.), İstanbul, 1958.

Symeon-Balfour. D. Balfour, Politico-Historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica, Viyana, 1979.

Syropoulos-Laurent V. Laurent, Les “Memoires” de Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438-39), Paris, 1971.

Şeyhî, bkz. Nihat, Kaynaklar IV.

Şikârı. Karamanoğulları Tarihi, M. M. Koman (ed.), Konya, 1946.

Şukrüllah b. Şehâbeddin. bkz. Atsız, Kaynaklar II.

Vildvetnâme. Manakıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli, A. Gölpınarlı (ed.), İstanbul, 1958.

Das Vildyetname des Hadjı Bektash, E. Gross (ed.), Turkische Bibliothek 25, Leipzig, 1927.

Yazıcıoğlu Ali. bkz. Wittek, Kaynaklar IV.

Yazıcıoglu Mehmed. Kitab-ı Muhammediyye, A. Çelebioglu (ed.), 4 c., İstanbul, tarihsiz.

Yunus Emre-Halbout: Le Livre de l’Amour Sublime, D. Halbout du Tanrıey ve P. Seghers (ed.), Paris, 1987.

Yunus Emre-Regnier: Le Divan, Y. Regnier (çev.), Paris, 1963.

Yunus Emre-Risâlef. Rısâletü’n-Kushiyye ve Divan, Gölpınarlı (ed.), İstanbul, 1965.

Yunus Emre-Sarap. Poemes, T. Saraç ve A. Gölpınarlı (ed.), İstanbul, 1971. Yunus Emre Bibliyografyası', bkz. Tatçı, Kaynaklar I.

IVMODERN İNCELEMELER, DERGİLER, DERLEMELER, TEBLİĞLER

Kullanılan makalelerin tamamı dipnotlarda belirtilmiştir. En sık başvurulan ma­kaleler ve işlenen tema acısından en önemli makale derlemeleri aşağıda da sıra­lanmıştır. Ayrıca dipnotlarda hepsi belirtilmemiş de olsa, bu incelemenin oluş­turulmasına genel anlamda hizmet etmiş bazı yapıtlar da aşağıda zikredilmiş­tir. Bu son açıklama Kaynaklar I, II ve III bölümleri için degeçerlidır.

Addas, C. ibn Arabî ou la qucte du Soufre Rouge, Paris, 1989.

Adıvar, Adnan Abdulhak. La Science chez les Turcs Ottomans, Paris, 1939; ve Osmanlı Türklerinde ilim, İstanbul, 1970.

AL. Annales Islamolqgiques.

AIS'. Analekta lerosolymitikis Stachyologias.

Akın, H. Aydınoğulları Tarihi Hakkında Bir Araştırma, Ankara, 1968.

Alexandrescu-Dersca, M-M. “La campagne de Timur en Anatolie (1402)”, Variorum, 1977.

Algul, H. Emir Sultan, İstanbul, 1982.

Anawati, G. C. ve L. Gardet. Mystique musulmane, aspects et tendances-experiences et techniques, Paris, 1976.

Annali Musulmani

Arabica

Arasly, H. Imadeddin Haşşimi, vie et oeuvre, Baku, 1973.

Arberry, A. J. Discourses of Rumî, Londra, 1961.

Archivum Ottomanicum

Argenti, P. P. 'The Occupation ofChiosby the Genoese and their Administration of the Island (1346-1566), 3 c., Cambridge, 1966.

Argenti, P. P. The Religious Minorities of Chios: Jews and Roman Catholics, Cambridge, 1970.

Arnaldez, R. Jesus dans la pensee musulmane, Paris, 1988.

Art de Cappadoce, Cenevre, 1970.

Arzık, N. Anthologie de la chanson populaire turque, Ankara, 1963.

Asdrascha, C. La rlgion des Rhodopes aux XIIIe et XIVe siecles, etüde de geographıe hıstorıque, Atina, 1976.

Asin Palacios, M. L’Islam christianise, etüde sur le soufisme d’Ibn Arabi de Murcie, Paris, 1982.

Aubin, J. (ed.) Materiaux pour la biographie de Shah Ni’matullâh Wali Kermanb. I, Risalah de Abd al-Razzaq Kirmanî; II, Jami-i mufidî; III, Risâlâh de Abd alAziz Wâ’izî, Tahran, 1956.

A.XXIV I.O.K:. Akten des XXIV ınternationalen Orientalisten-Kongresses, Mü­nih, 1957.

Ayverdi, E. H. Avrupa’da Osmanlı Mimari Eserleri. Bulgaristan, Yunanistan, Arnavutluk, İstanbul, 1982.

Ayverdi ve Yüksel, I. A. ilk 250 Senenin Osmanlt Mimarisi, İstanbul, 1976.

Babinger-Mahomer. F. Babinger, Mahomet II le Conguerant et son temps, (1432­1481) Paris, 1954.

Babinger-Die Vita: bkz. Hafız Halil, Kaynaklar III.

Balard-Romanieı M. Balard, La Romanie Genoise, 2 c., Roma, 1978.

Balard Theseı M. Balard, La Romanie Genoise, 3 c., Tez, Paris, 1976.

Balfour. bkz. Symeon, Kaynaklar III.

Balkan Studies

Banoglu. bkz. Mahmûd Paşa, Kaynaklar III.

Bardakçı, C. Alevilik, Ahilik, Bektaşilik, Ankara, 1950.

Barker, J. W. Manuel II Paleologus (1391-1425). A Study in Late Byzantine Statesmanship, New Brunswick-New Jersey, 1969.

Bayramoglu, F. Hacı Bayram ı Veli, Yasamı, Soyu, Vakft, 2 c., Ankara, 1983.

Bayrı, M. H. İstanbul Folkloru, İstanbul, 1947.

Bedı Kartlisa

Beldıceanu Acter. bkz. Kaynaklar II.

Beldiceanu-Steinherr, I. “La conquete d’Andrinople par les Turcs: la penetration turque en Thrace et la valeur des chroniques ottomanes”, TM, 1 (1965).

Beldiceanu-Deux Villes-. I. ve N. Beldiceanu, Deux villes de l’Anatolie pre-ottomane: Develi et Qarahisâr d’apres des documents inedits, Paris, 1973.

Beldiceanu-Recherches. bkz. Kaynaklar II.

Beldiceanu, N. “Le monde ottoman des Balkans (1402-1566)”, Variorum, 1976. Belleten

Bennassar, B. ve L. Les Chretiens d’Allah, l’histoire extraordinaire des renegats (XVIe-XVIIe siecles), Paris, 1989.

BF. Byzantinische Forschungen

Bilge, M. ilk Osmanlı Medreseleri, İstanbul, 1984.

Bırge-Bektashı: J. K. Birge, The Bektashi Order of the Dervishes, Londra, 1937.

Bombaci-Litterature turque: A. Bombaci, Histoire de la litterature turqııe, Paris, 1968.

Bryer, A. “Byzantium and the Turks” Kollokyumu, Birmingham, BZ 16 (1990).

Bryer, A. ve H. Lowry (ed.). Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society, Symposium Dumbarton Oaks, Birmingham-Washington, 1986.

Bryer, A. “The Empire of Trcbizond and the Pontos”, Variorum, 1980.

Bryer, A. “Greeks and Turkmens: the Pontic Exception”, OOP 29 (1975).

BS: Byzantina Sorbonensia

BSOAS: Bulletin of the School of Oriental and African Studies.

Bulletin d’Etudes Orientales

Burill, K. The Quatrains of Nesimi, XIVth Century Turkic Hurufî, La Haye-Paris, 1972.

Byzantina

Byzantion

Byz. neu. Jarh.. Byzantinisch-Neugriechischen Jahrbücher.

BZ: Byzantinische Zeitschrift.

Cahen, C. “Baba Ishaq, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et quelques autres”, Turcica 1 (1969).

Cahen, C. Orient et Occident au temps des croisades, Paris, 1983.

Cahen-Pre-ott: C. Cahen, Pre-ottoman Turkey, Londra, 1968.

Cahen-Pre-ott: C. Cahen, La Turquie pre-ottomane, Istanbul-Paris, 1988.

Cahen, C. “Turcobyzantina et Oriens Christianus”, Variorum, 1974.

Chodkiewicz-Sceau: M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, prophetie et saintete dans la doctrine d’lbn Arabî, Paris, 1986.

Classicisme et dedin culturel dans l’histoire de l’lslam, Actes du symposium de Bordeaux (1956), Paris, 1977.

Collection Turcica

Corbin, H. En İslam iranien, 4 c., Paris, 1971-72.

Corbin, H. Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1964.

Corbin, H. L’imagination creatrice dans le soufisme d’lbn Arabi, Paris, 1958.

Çoruh, S. Emir Sultan, İstanbul, tarihsiz.

Davvkins, R.. M. Modern Greek in Asia Minör, Cambridge, 1916.

DEFM: Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası.

Dennis, G. T. “Byzantium and the Franks, 1350-1420”, Variorum, 1982.

Der İslam.

Dimitriadis, B. Topographia tis Thessalonikis kata tin epochi tis tourkokratias (1430-1912), Selanik, 1983.

Dino, G., M. Aquien ve P. Chuvin. La Montagne d’en Face. Poemes des derviches turcs anatoliens, basım yeri yok, 1986.

Dindar, B. bkz. Bedreddin, Kaynaklar III.

Dindar, B. “Şeyh Bedreddin ve Presokratikler”, Ege üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tayını, 5 (1987).

Ducellier, A. “L’Islam et les musulmans vus de Byzance au XIVe siecle”, Byzantina 12 (1983).

Ducellier, A. “Mentalites historiques et realites politiques: l’Islam et les musul­mans vus par des Byzantins du XIIIe siecle”, BF4 (1972).

During, J. Mıısique et extase, l’audıtion mystique dans la tradition soıtfie, Paris, 1988.

OOP'. Dumbarton Oaks Papers.

Edirne, Edirne’nin Fethinin 600. Tıldonümii Armağan Kitabı, toplu eser, Ankara, 1965.

Eloğlu, M. ve O. Tansel. Bektaşi Dedikleri, İstanbul, 1970.

EO: Echos d’Orient.

ET: Etudes traditionnelles.

Eyııboglu, 1. Z. Şeyh Bedreddin ve Varidat, İstanbul, 1980.

Filipovic, N. Princ Musa i Sejh Bedreddin, Saraybosna, 1971.

Foss, C. Ephesus afur Antiquity: a late Antique, Byzantine and Turkish City, Cambridge, 1979.

Galante, A. Histoire des juifs de Turquie, c. 8, İstanbul, 1986.

GB: Geographica Byzantina.

Gibb, E. J. W. A History of Ottoman Poetry, Londra, 1900 ve sonrası.

Gokalp, A. Tetes Rouges et Bouches Noires, les Cepni, paysans sans terres du Meandre, Tez, Paris X Üniversitesi, 1977.

Gokyay, O. “Şeyh Bedreddin’in Babası Kadı mı İdi?”, Tarih ve Toplum 2 (1984).

Gölpınarlı, A. Alevi-Bektapî Nefesleri, İstanbul, 1963.

Golpınarlı-Bedreddin: A. Gölpınarlı ve İ. Sungurbey, Simavna Kadısıoglu Şeyh Bedreddin, İstanbul, 1966.

Gölpınarlı, A. Melamîlik ve Melamıler, İstanbul, 1931.

Gölpınarlı, A. Mevlana'dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul, 1983.

Gril, D. La Risâla de Safi al-Dîn ibn Abi l-Mansur ibn Zdfir, Biographies des maitres spirituels connus par un cheikh egyptien du VIIe/XIIIe siecle, Kahire, 1986.

Grousset-Steppes: L’Empire des Steppes, Attila, Gengis-Khan, Tamerlan, Paris, 1960.

Grunebaum, G. von. “İslam and Medieval Hellenism: Social and Cultural Perspectives”, Variorıım, 1976.

Guillaume Postel, Actes du Colloque d’Avranches, Paris, 1985.

Gürsel, N. Şeyh Bedreddin Destanı Üzerine, İstanbul, 1978.

Hammer, J. von. Histoire de l’Empire ottoman, 3 c., M. Dochez (çev.), Paris, 1844 ve sonrası.

Hasluck-Christianity: F. W. Hasluck, Chrıstianity and İslam under the Sultans, Oxford, 1929.

Hookham, H. Tamburlaine the Conqueror, Londra, 1962.

Huart, C. Konya, la ville des derviches tourneurs, souvenirs d’un voyage en Asie Mineure, Paris, 1897.

Imber, C. The Ottoman Empire, 1300-1481, İstanbul, 1990.

Imber, C. “Paul VVittek’s De la defaite d’Ankara a la prıse de Constantinople", OA 5 (1986).

İnalcık, H. The Ottoman Empire, the Classical Age 1300-1600, Londra, 1973.

İnalcık, H. “The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy”, Va­riorum, 1978.

İnalcık, H. “The Rise of the Ottoman Empire”, A History of the Ottoman Empi­re to 1730 içinde, M. A. Cook (ed.), Cambridge, 1976.

lorga, N. Byzance apres Byzance, Bükreş, 1971.

[orga, N. Histoire des Roumaıns et de la Romamıe Orientale, c. VIII, Bükreş, 1937.

Irwin, R. The Middle East in the Middle Ages, the F.arly Mumluk Sultanate (1280­1382), Londra-Sydney, 1986.

Isla mochristiana

1. UTFKB. I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri.

1UTDED'. İstanbul Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Denlisi.

IUTTE: İstanbul Üniversitesi Tıp Tarihi Enstitüsü.

Jourdan, F. La traditıon des Sept Dormants, Paris, 1983.

]A Journal Asiatique.

JAOS\ Journal of American Oriental Society.

JKDAl: Jahrbuch des Kaiserlich Deutschen Archaologischen İnstituts.

Kaftantzis, G. B. Istoria tis poleös Serron Kai tıs periferias tıs, 2 c., Serez, 1967.

Kaygtısuz, B. N. Şeyh Bedreddin Simanevî, İzmir, 1957.

Kiel, M. “Studies on the Ottoman Architecture of the Balkans”, Variorum, 1990.

Kissling-, H. J. Kissling, “Das Menaqybname Scheich Bedr ed-Din’s, des Sohnes des Richters von Samavna”, ZDMG, C (1950).

Kurdakul-Bedreddın-, N. Kurdakul, Bütün Tonleriyle Bedreddin, İstanbul, 1977.

Laoust-Schismes. H. Laoust, Les Schismes dans l’Islam, Paris, 1983.

Lemerle-Aydın. P. Lemerle, L’Emirat d’Aydm, Byzance et l’Occıdent. Recherches sur “la Geste d’Umur I’acha”, Paris, 1957.

Lemerle, P. “Essais sur le monde de Byzance”, Variorum, 1980.

Leroy, J. L’Ethıopıe, Paris, 1973.

Levy, R. Introduction a la Litterature Tersane, Paris, 1973.

Lewis, B. Comment l’Islam a decouvert l’Europe, Paris, 1984.

Lewis, B. Le langage politique de l’Islam, Paris, 1988.

Lutrell. “Latin Greece, the Hospitallers and the Crusades, 1291-1400”, Vari­orum, 1982.

Lutrell. “The Hospitallers of Rhodes confront the Turks: 1306 1421”, Christians, Jews and other ıvorlds, the Avery Lectures in History, içinde, P., E. Gallagher (ed ), Lanham-New York-Londra, 1988.

Makedonika.

Manof, A. I. Gagauzlar, Ankara, 1940.

Mantran-Hist. Emp. ott.ı R. Mantran’ın yönetiminde, Histoire de l’Empire Otto­man, Paris, 1989.

Mantran, R. “Les inscriptions arabes de Brousse”, Bulletin d’Etudes Orientales 14 (1952-1954).

Mantran, R. “Les inscriptions turques de Brousse”, Oriens 12 (1959).

Mantran, R. (P. Burguiere ile birlikte) “Quelques vers grecs du XIIIe en caracteres arabes”, Byzantion 22 (1952).

Marrou, H. I. L’Eglise de l’Antiquite tardive (306-604), Paris, 1985.

Masai-Plethon: F. Masai, Plcthon et le platonisme de Mistra, Paris, 1956.

Massignon, OM: L. Massignon, Opera Minora, 3 c., Beyrut, 1963.

Massıgnon-Passton: L. Massignon, ha Passion de Hallâj, 4 c., Paris, 1975.

Melanges F. Köprülü.

Melanges R. Mantran.

Melikoff, I. Abu Müslim, le “Porte-Hache” du Khorassan dans la tradition epique turco-iranienne, Paris, 1962.

Melikoff', 1. “Au sujet de quclques fetes des Alevis d’Anatolie”, 1. UTFKB (1976).

Melikoff-Danişmend: I. Melikoff', La Geste de Melik Danısmend, etüde critique du Dânişmendnâme, 2 c., Paris, 1960.

Melikoff-Destân: I. Melikoff, Le Destân d’Umûr Pacba (Düstûrnâme-i Enverî), Paris, 1954.

Melikoff', I. “Georgiens, Turcomans et Trebizonde: Notes sur le Livre de Dede Korkut”, Bedi Kartlısa 17-18 (1964).

Melikoff', I. “Nombres symboliques dans la litterature cpico-religieusc des Turcs d’Anatolie”, JA (1962).

Melikoff, I. “Un ordre de derviches colonisateurs: Les Bektachis. Leur role social et leurs rapports avec les premiers sultans ottomans”, Memorial O. L. Bar­kan (1980).

Melikoff, I. “Les origines centrc-asiauques du soufisme anatolien”, Turcica 20 (1988).

Melikoff', I. Sur les traces du soufisme tıırc. Recherchessur l’lslam populaire en Anatolie, İstanbul, 1992.

Melikoff, I. “Yunus Emre ile Hacı Bektaş”, IUTDED (1973).

Menthon, B. L’Olympe de Bıthynie, ses saints, ses couvents, ses sites, Paris, 1935.

Meyendorft, J. “Byzantine Views of İslam”, DOP 18 (1964).

Meyendorff-Palamas. Introduction a l’etude de Gregoıre Palamas, Paris, 1959.

Mirmiroglu. Oi Dervisaı, Atina, 1940.

5. MTS1TK: 5. Milletlerarası Türkiye Sosyal ve iktisat Tarihi Kongresi.

Mole, M-J. Les mystiques musulmans, Paris, 1965.

Monawwar, M. E. Les etapes mystiques du shaykh Abu Sa’id, Paris, 1974.

Mükrimin Halil. Düsturnâme-i Enverî, İstanbul, 1930.

Nazım Hikmet. Şeyh Bedreddin Destanı, U. Tamer (ed ), İstanbul, 1976.

Nihat, A. Şeyhî Dîvanını Tetkik, İstanbul, 1934.

OA: Osmanlı Araştırmaları.

OCA: Orıentalia Christiana Analecta.

Ocak-Baba Resul: A. Y. Ocak, La revolte de Baba Resul, ou la formation de l’hete-

rodoxie musulmane en Anatolie au XUIe siecle, Ankara, 1989.

Ocak, A. Y. Osmanlı Imparatorluau’nda Marjinal Sûfilik: Kalenderiler, Ankara, 1992.

Ocak, A. Y. “Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Osmanlı Resmî Düşüncesine Karşı Bir Tepki Hareketi: Oğlan Şeyh Ismail-i Maşükî”, OA 10 (1990).

Ocak, A. Y. “Quelques remarques sur le role des derviches Kalenderis dans les mouvements populaires et les activites anarchiques au XVe et XVIe siecles dans l’Empire ottoman”, OA 3 (1982).

Ocak, A. Y. Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri, Anka­ra, 1984.

Ocak, A. Y. “XVI. Yüzyıl Osmanlı Anadolu’sunun Mesiyanik Harekederinde Bir Tahlil Denemesi”, 5. MTSİTK, Ankara (1990).

OCP: Orientalia Christıana Periodica.

Okan, A. İstanbul Evliyaları, İstanbul, 1968.

Oriens.

Ostrogorski, G. Histoire de l’Etat Byzantin, Paris, 1969.

Oztelli, C. “Simavna Kadısıoglu Bedreddin ve Yeni Buluşlar”, Türk Folklor Araş­tırmaları 11 (1968).

Petry, C. F. The Civilian Elite of Cairo in the later Middle-Ages, Princeron, 1981.

Popovic, A. ve G. Veinstein (ed.) “Bektachiyya”, REI özel sayı, LX (1992).

Pourjavady, N. ve P. Wilson. Kings of Love, the Poetry and History of the Ni’matulldhî Sufi Order, Tahran, 1978.

Puech, H. C. En quete de lagnose, 2 c., Paris, 1978.

R.E.B.: Revue des Etudes Byzantines.

R EL: Revue des Etudes lslamiqu.es.

Revue Historique du Sud-Est Europeen.

Revue de l’Orient.

Revue Thomiste.

RFSEI: Revue de la Faculte des Sciences Economiques d’Istanbul.

R.H.R.: Revue d’Histoire des Religions.

R.O.C.: Revue de l’Orient Chretien.

R.  O.L.: Revue de l’Orient Latin.

Runciman, S. The Great Church in Captivıty, a Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek W ar of İndependence, Cambridge, 1968.

Runciman-Manicheisme: Le Manicheısme mcdieval, l’heresie dualiste dans le christianisme, Paris, 1972.

S.  A. D.: Selçuklu Arattırmaları Dergisi.

Setton, K. The Papacy and the Levant, 2 c., Philadelphie, 1976, 1978.

Sevim, A. ve Y. Yücel. Türkiye Tarihi, Fetih, Selçuklu ve Beylikler Donemi, Anka­ra, 1989.

S.P.O.: Studi Preottomani e Ottomani.

SI: Studia Islamica.

STMABD: Studia Turcologica memoriae Alexii Bombaci Dicata, Napoli, 1982. Studi Bizantini.

Studi e Testi.

Studi Veneziani.

Südost-Forschunfjen.

Sümer, F. Doğu Anadolu’da. Türk Beylikleri, Ankara, 1990.

Şapolyo, E. B. Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul, 1964.

TDAT: Türk Dili Araştırmaları Tıllığı.

TDED: Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi.

THEA: Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi.

Timııroglu, V. Simavne Kadısıoglu Şeyh Bedreddin ve Varidat, İstanbul, 1982.

TM: Travaux et Memoires.

TMec Türkiyat Mecmuası.

TRT: Travaux et Recherches en Turquie.

TTEM: Türk Tarih Encümeni Mecmuası.

Tl'lA: Türk Tıb Tarihi Arşivi.

Turcica.

Türk Amacı.

1. UTFKB: 1. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara (1976).

Uzıınçarşılı, İ. H. Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara, 1974.

Uzunçarşılı, İ. H. Osmanlı Tarihi, Ankara, 1947 ve sonrası.

Ülken, H. Z. La pensee de l’Islam, İstanbul, 1953.

Varia Turcica.

Variorum: Variorum Reprints, Londra.

Varlık, M. C. Germiyanoğulları Tarihi, (1300-1429) Ankara, 1974.

Vitray-Meyerovitch, E de. Mystique et poesie en İslam, Djaldl-ud-Dîn Rumî et l’Ordre des Derviches Tourneurs, Paris, 1972.

Vryonis, BKM: S. Vryonis, Byzantina Kai Metabyzantina, Studies on Byzantium, Seljuks and Ottomans, Malibu, 1981.

Vryonis-Decline: S. Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minör and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, Berkeley-Los Angeles-Londra, 1971.

Weissmann, N. LesJanissaires, etüde de l’organisation milıtaire des Ottomans, Pa­ris, 1964.

VVerner, E. “Chios, Seih Bedr-eddin und Burklüge Mustafa”, BF 5 (1977).

Wittek, P. “La formation de l’Empire Ottoman”, Variorum, 1982.

Wittek, P. “La descendance chreticnne de la dynastie Seldjouk en Macedoine”, £0 33 (1934).

Wittek, P. “Yazicioghlu Alî on the Christian Turks of the Dobruja”, BSOAS 14 (1952).

WZKM: \Vıener Zeitschrift'fur die Kunde des Morgenlandes.

Yaltkaya, M. Şerefeddin. “Simavne kadısı oğlu Şeyh Bedreddine dair bir kitab”, TMec. 3 (1935), s. 233-256.

[Yaltkaya], M. Şerefeddin. Simavne Kadısı Ojjlu Şeyh Bedreddin, İstanbul, 1925.

Yener, C. bkz. Bedreddin-Ycner, Kaynaklar III.

Yerasimos-Fondation’. S. Yerasimos, La Fondatıon de Constantinople et de SainteSophie dans les traditions turques, Paris, 1990.

Yücel, Y. Çobanojjulları, Çandarojpulları Beylikleri, Ankara, 1980.

Yücel, Y. Timur’un Ortadopu-Anadolu Seferleri ve Sonupları (1393-1402), An­kara, 1989.

Yurd, A. İ. Fatih’in Hocası Akşemseddin, Hayatı ve Eserleri, İstanbul, 1972.

Zachariadou, E. A. Istoria kai Thryloi ton Palaion Soultanön, Atina, 1991.

Zachariadou, E. A. “Romania and the Turks (c. 1300-c. 1500)”, Variorum, 1985.

Zachariadou, E. A. “Süleyman Çelebi in Rıımili and the Ottoman chronicles”, Der İslam 60 (1983).

Zachariadou-Trade\ E. A. Zachariadou, Trade and Crusade: Vcnetian Crete and the Emırates of Menteche and Aydın (1300-1415), Venedik, 1983.

ZDMG'. Zeitschrift der Deutschen Morgenlandische Gesellschaft.

ZFG: Zeitschrift für Geschischtswissenschaft.

 

---

[1] Türklerin bağdaştırmacı geleneği hakkında, Melikoff, "Recherche sur les composan- tes du syneretisme Bektachi-Alevi", S. T.M.A.B.C., "Bütün dinler aynı elin beş parma­ğı gibidir", Mongka'dan Guillaume de Rubrouck'a, aln. yap. Grousset, Steppes, s. 342. "Tatarların tek kaygısı, topraklarında Tanrı'ya tapıldığını bilmektir. Eğer Han'a sadıksanız ve belirlenen haracı ödüyorsanız (...) ruhunuza kimse karışmaz", Marco Polo, Moule ve Pelliot (ed.), c. I, s. 70. 15. yüzyılda bir Ramazanoğlu beyi, İsa ile Mıı- hammed arasında tercih yapmak istemez, Brocquiere, s.90; ve Tatarlar İsa'yı "kibir­li bir peygamber" olmakla suçlarlar, "çünkü o, diğer tanrılarla bir arada olmayı hiç istemez", Marco Polo, age.

[2]   İbn Arabi'nin Endülüslü hocaları hakkında, R.W. Austin (ed.), Les soufis d'Andalo- usie; Ebu Medyen ve İbn Arabî, Addas, İbn Arabî, s. 115-116, 128-129, 142-144; Hal­laç ve İbn Arabî, Massignon-Passion, c. I, s. 83; c. II, s. 13, 414 ve dev.

[3]   İbn Arabi'nin İsevîliği, Chodkiewicz-Sceau, s. 98-100. İbn Arabî ve Platon, Addas, age., s. 134-135; Yahudi âlimleriyle temasları, age., s. 138-139; bir yoga risalesini çevirdiği iddiası, age., s. 139. 13. yüzyılda Rum ülkesindeki Müslüman sayısının az­lığı, Rubrouck, s. 240, 244. Anadolu'da Şamanizm ve Budizm, Köprülü, Influence du chamanisme tureo-mongol sur les ordres mystiques musulmans, İstanbul, 1929, ve Melikoff, S.T.M.A.B.C., s. 389-390: Budist Uygur anlamına gelen tat terimi üzerine.

[4]   Addas, s. 250, 110-111.

[5]   Age., s. 267-268.

[6]   Age., s. 269-270.

[7]   Ago., s. 271-274.

fl A;rı , > 275-276. Ayrıca karş. Mevlana, Fîhî-mâ-fih, Meyerovitch (ed.), s. 164-165.

[9]   “İran'da, Sühreverdî Maktul'ün işrâk okulu egemendi, Anadolu'da ise İbn Arabi'nin tevhid okulu öne çıkmıştı”, Massignon-Passıon, c. II, s. 272. İbn Arabi'nin çok sayı­daki Türk tefsircisi, O. Yahia, Histoire et classification de l'oeuvre d'lbn Arabî. Bos- nevî hakkında, age., s. 463. Mısrî hakkında. Divanî Şerhi, M. Bilginer (ed ), s. 256, ve E.I., "Niyazi” maddesi. Kayseri ve Fenârî hakkında, E.I., 'Fenârî-zâde" maddesi. İbn Arabi'nin türbesinin I. Selim tarafından onarılması, Sadeddin, Tacü't-Tevârih, c. IV, s. 341-342. ibn Arabi'nin Osmanlı İmparatorluğu hakkındaki kehanet risalesinin baş­lığı şudur: eş-Şeceretü'l-Nu'mâniyye fî el-devleti'l-Osmaniyye, O. Yahia, s. 456, ve Milli Kütüphane Yazmalar Kataloğu, c. I, s. 90. ibn Arabî ve İstanbul'un fethi, Mas- signon, O.M., c. I, s. 137. II. Abdülhamid ve İbn Arabî, Asin Palacios, L'lslam Chris- tianise, s. 89,’dipnot 30. ibn Arabi'den Keykâvus'un “babası” (vâlıd) olarak söz edil­mesi, Addas, s. 277.

[10] 1212/609'da ibn Arabi'nin Keykâvus'a mektubu: "İslam'a ve [Rum ülkesinde] sayıla­rı çok olmamakla birlikte Müslümanlara yönelik tahkirler arasında, çan çalınması, imansızlık tezahürleri, ülkende çoktanrılı bir öğretinin hüküm sürmesi ve zimmilere getirilmiş zorlayıcı tedbirlerde görülen gevşeme sayılabilir", Soufis d'Andalousie, s. 38. Karş. Zengî ve aralarında barışın yeniden kurulması için II. Kılıç Arslan'a koştu­ğu şartlar (568/1172- 73): "Gönderdiğim elçimin huzurunda kelime-i şahadet getire­ceksiniz, çünkü kanaatimce siz gerçek bir mümin değilsiniz (...) çünkü İslam'ın vaze­dildiği ülkelerin hatırı sayılır bir bölümünü elinde tutan siz, Rum komşularınızla ba­rış içinde yaşıyorsunuz", İbn al-Athîr, R.H.C., Hist. Or., c. II, s. 291. Ayr. karş. Kinna- mos: "Halife, bu kadar uzun süredir BizanslIlarla dostluk bağları kurduğu için Kılıç Arslan'a öfkelenmişti." s. 186. Kudüs'ün II. Frederik'e teslimi hakkında, Addas, s. 323. İbn Arabi'nin Hıristiyanlarla tartışması hakkında, İbn Arabl-Maltre de la Puis- sance: "Bir gün İbn Arabi'nin rakiplerinden biri hastalandı. Şeyh onu ziyarete gitti. Kapıyı çaldı ve hastanın eşinden saygılarını sunmak istediğini haber vermesini rica etti. Kadın haberi götürdü ve döndüğünde şeyhe kocasının kendisini görmek isteme­diğini söyledi. Şeyhin bu evde yapacak hiçbir işi yok, onun yeri kilise diyor, dedi. Şeyh kadına teşekkür etti ve kocası kadar iyi bir adamın onu kötü bir yere gönderme­yeceğine emin olduğunu, bu tavsiyeye uyacağını belirtti. Şeyh, hastanın sağlığı ve esenliği için dua ettikten sonra kiliseye gitti. Kiliseye gelince ayakkabılarını çıkardı ve mütevazı bir çelebilikle içeri girdi, hiç gürültü yapmadan yavaşça bir köşeye gidip oturdu. Rahip vaaz veriyordu; İbn Arabî onu çok büyük bir dikkatle dinledi. Sonun­da, şeyh ayağa kalktı ve nazikçe bir itirazda bulundu." Bu itirazı izleyen tartışma sı­rasında kilisede asılı olan Isa ikonu mucizevi bir şekilde konuşmaya başlayarak sufi- nin sözlerini doğruladı, s. 20- 23.

[11] ibn Arabi’ye yönelik saldırılar, Chodkiewicz-Sceau., s. 32. Ölürken Isa'nın ya da Mu­sa'nın adını anan ermişler, age., s. 103. İbn Arabî ve Teslis, Asin Palacios, s. 204; İbn Arabî ve tasvir tapıncı, Chodkiewicz, s. 97.

[12] Fütûhat'ın bu bölümünü Asin Palacios alıntılamıştır, s. 204; Tercüman'dan alınan bölüm, age., s. 203; karş. Tercümanın Nicholson tarafından yayına hazırlanan bas­kısı, s. 67.

[13] Hıristiyan el-Cerrah şöyle der: “Şeyh Sadreddin'in müridlerinden bir bölümü benimle içtiler ve bana şöyle dediler: Sizin de beyan ettiğiniz gibi Isa Tanrı'dır. Biz hakikatin bu olduğunu kabul ediyoruz; ama cemaati koruyabilmek için bunu gizliyor ve inkâr ediyoruz", Mevlana, Fîhî-mâ-fib, s. 164. "Bunlar, Iblis'in şarabıyla kendinden geçmiş sarhoş sözleridir" diye karşılık verir Mevlana, age., s. 164; İsa'nın tanrısallığını kabul eden diğer Müslüman düşünürler (1440'a doğru ölen Ahmed bin Hâ'it, ve Fadlu'l-Ha- dasi) hakkında, Grunebaum, Variorum, c. VII, s. 41- 42. Sırasıyla İbn Arabî ve Mev­lana tarafından temsil edilen kuramsal ve şiirsel tasavvuf eğilimleri hakkında, W. Chittick, "The Last Will and Testament of Arabî's Foremost Disciple and Some No- tes of its Author", Sophia Perennis, IV, I (1978), s. 44.

[14] Ahmed Eflakî, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, M.E B., 2. baskı, İstanbul, 1964, c. I, s. 190 [Bundan sonraki Eflakî alıntıları -aksi belirtilmedikçe- bu baskıdan yapılacaktır-yn.]. Mevlana ile ilgili son derecede zengin bibliyografya hakkında, M. Onder'in iki ciltlik Mevlânâ Bibliyografyası.

[15] Mevlana ile İbn Arabi'nin karşılaşması, Risâle-i Sipahsalâr, Mithat Bahari'nin Türk­çe çevirisi; Ülken, La Pensee de l'lslam, s. 305. ibn Arabî Hallac'ı ilk kez rüyasında 594/1 198'e doğru Kurtuba'da görür; Hallac'ı ikinci kez rüyasında görmesi 618/1221'e doğru Konya'da olur; Mevlana da Konya'da 645/1247'ye doğru Hallac'ı rüyasında görür, Massignon-Pass/on, c. I, s. 83. Mevlana ve İbn Arabî Tirmizî'nin et­kisi altında kalmıştır, Fîhî-mâ-fih, s. 13 ve Addas, s. 105. Mevlana'nın silsilesi Ah­med Gazâlî'ye dayanır, karş. Gölpınarlı, Mevlânâ'dan sonra Mevlevîlîlik, s. 201. Ah­med Gazâlî ile İbn Arabî arasındaki bağlar, İbn Arabî'nin Sadreddin'in eğitimini ema­net ettiği Evhadüddin-i Kirmanî üzerinden kurulur, Addas, s. 271- 273. Sadreddin ve Mevlana, Eflakî, age., a. I, s. 92, 93, 115, 144, 157, 180, 208 ve çeş. yer.

[16] Ebu Said, Monawwar (ed ), s. 36- 38, 64- 66, 247- 248, 93- 94, 238, 241, 288.

[17] Eflakî, age., c. I, s. 134, 286

[18] Age., s. 346-347. Tersâ, Hıristiyan ve korkan, korkak anlamına da gelir. Yazar keli­menin bu iki anlamından da faydalanmıştır (T. Yazıcı).

[19] Age., s. 200.

[20] Age., c. I, s. 265.

[21]          Eflakî, age., c. I, s. 462, 534-535.

[22]          Age., c. II, s. 30-31.

[23]          Age., c. I, s. 78-79. Karş. Bunun "simetriği" sayılabilecek bir öyküde, Kapadokyalı bir Rum keramet sahibi iki Bektaşî dervişi oturdukları yerde mucizevi bir şekilde dondu­rur, M. Balivet, "The Long-Lived Relations between Christians and Moslems in Cent­ral Anatolia", B.Z. 16 (1990), s. 315.

[24] Eflakî, Âriflerin Menkıbeleri, c. I, s. 1 32.

[25] Age., s. 351.

[26]         Age., s. 130- 131

[27]        Age., c.l, s. 284-285; 533-534.

[28]        Müslüman kaynaklarında söz edilen Eflatun manastırının (Eflakî, age., c. I, s. 284, 533, II, s. 305) Konya yakınındaki Aziz Khariton manastırı olduğu varsayımı Hasluck tarafından ileri sürülmüştür, Christianity, c. II, s. 373- 374. Ancak burasının Orta Anadolu'da çok sevilen bir aziz olan Eflatun'a adanmış dinsel bir kuruluş olması ih­timali de bulunmaktadır. 3. veya 4 yüzyılda yaşamış bu Hıristiyan şehidinin isim gü­nü Yunanlılarca 18Kasımda, Latinlerce 22 Temmuzda kutlanır, Vie des Saints et des Bienheureux, c. VII, Temmuz.

[29]    Eflakî, age., c. II, s. 13-14. Mevlana’nın torunu Arif Çelebi'nin cenazesi sırasında da gayrimüslimler aynı tepkileri gösterirler, age., c. II, s. 365.

[30]     Arberry, Discourses of Rumî, s. 108-109.

[31]     Eflakî, age., c. II, s. 230, 385; Schiltberger, Tefler (ed.), s. 40.

[32]     C. Huart, Konia, s. 214-215.

[33]      Hacı Bektaş ve müridleri hakkında Vilâyetnâme, Gölpınarlı (ed.), ve J. K. Birge, Bek- tashi order of Dervishes'm dışında, bkz. I. Melıkoff'un bütün çalışmaları, özellikle de, Turaca 20 (1988), STMABD (1982), Memorial Ö. L. Barkan (1980), UTFKB (1976), TDED (1973), REI (1966). Ayrıca karş. A. Y. Ocak, Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İs­lam Öncesi İnanç Motifleri ve Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Men- kabeleri; ayrıca "Bektachiyya", REI, LX (1992). Hacı Bektaş'ın Anadolu'da ikameti nin olası tarihlendirilmesi hakkında, Gölpınarlı, Vilâyetnâme, s. XIX-XX; Melikoff, Turcica, s. 12; Birge, s. 40, 51. Bektaş'ın şekil değiştirmeleri, Melikoff, Turcica, s. 14­15. Şamanik kökenli bazı gelenekler hakkında, bkz. P. Boratav, "Vestiges oğuz dans la tradition Bektaşî", A. XXIV O.O.K., s. 382-385. Buda ile benzerlikler, Vryonis-Dec- line, s. 369, not 44. Ahmed Yesevî ve Hacı Bektaş, Melikoff, Turcica, s. 12-17, Hay­dar ve Hıristiyan eşi, Hasluck-C/ır/sf/an/fy, c. II, s. 403.

[34]      Ocak-Baba Resul, s. 132 ve dev.; Cahen, "Baba lshaq, Baba llyas, Hadji Bektash et quelques autres", Turcica I (1969), s. 61-64. Hacı Bektaş'ın soyundan gelen bir Türk­men olan Kalenderoğlu'nun Kanuni Sultan Süleyman döneminde ayaklanması, karş. Peçevi Tarihi, Baykal (ed.), c. I, s. 92: "Kalender, Hacı Bektaş-ı Veli'nin torunların- dandır".

[35]      Ahi Evran ve Hacı Bektaş, Vilâyetnâme, Gölpınarh, s. 50-54; E. Koşan, "Hacı Bektaş Veli et le Bektasisme", Art de Cappadoce, s. 193. Hacı Bektaş'ın kentsel alanda et­kisi, Eflakî, Ariflerin Menkıbeleri, c. I, s. 371-373. Hacı Bektaş ve Yeniçeriler, Gölpı- narlı, "Les organisations de la Futuvvet dans les pays musulmans et tures", RFSEI (1949-1950), s. 21; Weissmann, Les Janissaires, s. 15-17.

[36]      Alevi terimi hakkında, Melikoff, "Recherches sur les composantes du syneretisme Bektachi-Alevi", STMABD, s. 379, 395; aynı yazar, "Au sujet de quelques fetes des Alevis d'Anatolie", UTFKB, s. 177-179. Kızılbaş terimi, A. Gökalp, Tetes Rouges et Bouches Noires; Tahtacı terimi, J.P. Roux ve K. Özbayrı, "Quelques notes sur la reli- gion de Tahtacı", REI (1964), s. 45-86. Balım Sultan, Birge-Bektashî, s. 56-58. Yeni­çeri ocağının yok edilmesinden sonra Bektaşîler, Melikoff, "L'ordre des Bektaşî apres 1826", Turcica 15 (1983), s. 155-178. Bektaşî fıkraları, M. Eloğlu-O. Tansel, Bektaşî Dedikleri.

[37]     Melikoff, "Un ordre de derviches colonisateurs: Les bektachis", Memorial O. L. Bar­kan, s. 149 ve dev. Germiyan beyi, Vilâyetnâme, Gölpınarlı, s. 43; Bektaş'ın Sine- son'da gösterdiği marifet, age., s. 23-24. Sineson'da Hıristiyan çoğunluk, R. M. Daw- kins, Modem Greek in Asia Minör, s. 27. Hıristiyanların Bektaş'ın türbesine hacca gelişi, Cuinet, La Turquie d'Asie, c. I, s. 341.

[38]      Vilâyetnâme, s. 56: "Müslüman keşiş".

[39]     Bektaş ve Frengistan adasındaki keşiş, Vilâyetnâme, s. 66-67. Türbenin mimarı, age., s. 91. Haydar, bkz. yuk. dipnot 33. Karaca Ahmed, Hasluck-C/ınst/an/fy, c. II, s. 404. Sarı İsmail'in Tavas'a gidişi, Vilâyetnâme, s. 82-83. Resul Baba, age., s. 88­89. Islam-Hıristiyan ibadet mekânları, ritüel karışımları, Bektaşî etkisinden kaynakla­nan dinler arası temaslar, karş. Hasluck-C/rr/sfian/ty. Alıntı olarak dile getirilen ev- renselci inanç beyanı Arnavut Naim Fraşeri Bey'e aittir, age., c. II, s. 561.

[40]     Kuluna karşı sert davrandığı için âşığın Allah'a sitem etmesi Attar'ın ve Yunus'un ortak temalarından biridir: 'Sana nasıl davransam ki; acıdan başka bir şey vermedin bana", Attar, Elahi Nameh, s. 230; "Neyledim nitdüm sana iy padişâh/Ben mi düz­düm beni sen düzdün beni/Pür ayıb nîşe getürdüm iy ganî",Yunus Emre, Risâletü'n- Nushiyye ve Dîvân, Gölpınarlı (ed), s. 150; Ibnü'l-Fârid'in ve Yunus'un dinlerüstü an­layışı: "Caminin minberi Kur'an'la aydınlanmıştır, ama bir kilisenin üzerinde İncil du­ran mihrabı da manadan yoksun değildir ve Musa'ya halkı için vahyedilmiş Tevrat kitapları da boşuna değildir; hahamlar onların aracılığıyla her akşam Allah'la konu­şurlar". İbn al-Fâridh, La Grande Taiyya, s. 56; Yunus kiliselerde dua etmekte tered­düt etmediğini belirtiyor, Risâlet, Gölpınarlı, s. 156; ona göre Tevrat, Incil ve Kur'an insanın içinde mevcuttur, age., s. 170. Mevlana’nın ve Ahmed Yesevî'nin etkisi. Yu­nus Emre, Le livre de l'Amour Sublime, Halbout du Tanney ve Seghers (ed ), s. 11-13. Macaristanlı György'nin Tractatus adlı yapıtı sayesinde 15. yüzyıldan itibaren Avru­pa'da tanınan Yunus Emre (Bombaci, Litterature turque, s. 240) hakkında yazılmış birçok yapıt bulunmaktadır, karş. Yunus Emre Bibliyografyası. Kitap-Makale, Anka­ra, 1988.

[41]     Şarap ve musiki, Risâlet, Gölpınarlı, s. 64; Meyhane, Divân; ayrıca karş. Bırge-Bektas- hî, s. 91 ve ibn al-Fâridh, Al Khamriya, l'Eloge du vin, Dermenghem (ed.). ilahi aşkın şarabı, Yunus Emre, Poemes, Saraç ve Gölpınarlı (ed ), s. 25. "Terzi kurarsın hevâset dartmaga / Kasdidersin beni oda atmağa / Terezi ânâ gerek bakkal ola / Ya bezirgan tacir ü attâr ola", Risâlet, Gölpınarlı, s. 150. "Işk mezhebü dindür bana". Divân, Reg- nier, s. 55; karş. İbn Arabî, yuk. dipnot 12. "Bir dem varur mescidlere . Bir dem varur deyre...", Risâlet, Gölpınarlı, s. 156; Mevlana: "Kimi zaman siyahlar giyinir ve bir ke­şiş asası taşırım, kimi zaman sarık sararım başıma", Burguiere, Mantran, "Quelques vers grecs du Xllle siecle en caracteres arabes", Byzantion 22 (1959), s. 79.

[42]     Doktrin konusunda uzman olan Konstantinopolis'teki Kutsal Sinod bile Konstantino- polis'e sığınan sultan II. izzeddin Keykâvus'un Hıristiyan mı Müslüman mı olduğu ko­nusunda kararsız görünmektedir. Sultan gerçekten de ayin alaylarına katılmış, Kudas ayininde kutsal şarapla ekmek yemişti; bu nedenle onun gerçekten Hıristiyan olup ol­madığını saptamaya çalıştılar, ancak titiz bir araştırmaya rağmen yargıçlar karar ver­mekte tereddüt ediyorlardı: "Sultan Hıristiyan mıydı değil miydi, onlar bu konuda kuşku duyuyorlardı". Pahimeres, Failler (ed ), s. 349/2-5.

[43]     5. yüzyıldan ortaçağ sonuna kadar Anadolu'da sayıları kalabalık olan bir Hıristiyan sapkın mezhebinin üyeleri. Doktrinleri sürekli ibadete ve katı bir çileciliğe dayalıydı Kendilerine aynı zamanda "raksçı" da denmesinin nedeni, belki de yaptıkları mistik bir danstı. Messalien'ler 431'de Efes konsilinde mahkûm edilmişlerdi.

[44]     ibn Arabî ve Hıristiyan dogmaları, yuk. dipnot 11; İsa'nın tanrısal niteliği, yuk. dip­

not 13 Mevlana'ya göre Anadolu ahalisi ve musiki, yuk. dipnot 19. "Khoreutes", Runciman, Manicheisme, s. 26 ve Marrou, Antiquite tardive, s. 173. Etyopya ruhban sınıfının ayin raksları hakkında, J. Leroy, L'Ethiopie, s. 21, 23. Polonyah bir gezgin 1905'te Sibirya'da bir Rus ile karşılaştı; bu adam "Ortodoks Kilisesi tarafından "se- mâzen" adıyla bilinen ve eskiden Bizans'tan Rusya'ya gelmiş bir mezhebe mensup­tu...."; bir yandan Isa duasını okurken, bir yandan büyük bir hızla dönüyor ve "gide­rek daralan daireler" çiziyordu. Adam gezgine raksını şöyle yorumladı: "Dua böyle edilmeli, o zaman dualarınızın mis kokulu çiçeklerin hışırtısı gibi Yaradan'ın ayakla­rı dibine düştüğünü duyarsınız............... Gürültülü bir hayatın ortasında, sizin mezhebiniz­

den olmayan kişilerin arasında bu şekilde dua etmek imkânsızdır. Biz bu nedenle in­sanlardan kaçıyor ve dua etmek için ıssız evlere gizleniyoruz ", F. Ossendowski, aln. yap. M. Vâlsan, ET, (1969), no 41 1, s. 26-30. Mevlevîlerin neyi hakkında; karş. Vit­ray-Meyerovitch, Mystigue et Poesie, s. 88-89, Mesnevi neye yapılan göndermeyle başlar: "Neyin anlattığı hikâyeyi dinle...", Vitray-Meyerovitch ve Mortazavi çevirisi, s. 53. "RuhüTKudüs'ün flütü" deyimi örneğin Suruçlu Yakub'un (452-521) lakabıdır, karş. F. Jourdan, La Tradition des Sept Dormants, s. 58. İskenderiyeli Klemes'e göre, Stromates, I, s. 104-105, antikçağdan itibaren Anadolu ahalisi musiki ve çalgıcılık alanında sağlam bir üne sahipti: "Nabla (eupov tav va[3Xav kcAouhevov) adı verilen çalgıyı Kapadokyalılar icat etti. .. Panflüt Frikyalı Satyross'un icadıdır, yine Frikyalı olan Agnis ise üç telli sazı icat etti. Tellere parmak uçlarıyla vurma fikrinin de yine Frikyalı Olympos'a ait olduğu sanılmaktadır; öncekilerle aynı bölgeden olan Marsyas ise frikya, miksofrikya ve miksolidya makamlarını yaratmıştı' . Flütü (0puyEO atıAov E7tEV0t]O<xv) icat edenler Frikyalılardır. Bizans ayin düzeni çevriminde büyük ölçüde geliştirilmiş olan "Ateşin içindeki çocuklar" temasına (Litourgikon, 17 Aralık, 691 692) Mevlana tarafından da yer verilmiştir, Mathnavî, Vitray-Meyerovitch (ed.), s. 100.

[45]     Mevlid özellikle 604/1207-1208'den itibaren Selahaddin Eyyubî'nin eniştesinin teşvi­kiyle gelişmiştir, El, "Mavvlid". Süleyman Çelebi, Mevlid, Alangu (ed.), s. 5-15 ve Ti- murtaş (ed.), s. I-XVL Mevlana'da apophatiqua, Mathnavî, s. 1423. ibn Arabi'de Lo­gos ve hakîka muhammediye, A. Jeffery, "İbn al-Arabî's Shajarat al-Kawn", Studia Is- lamica 10 (1959), s. 50-53. Klemes'te "Kavimlerin Melekleri", Stromates 6, P.G. 9, s. 261; ioannes Khrysostomos'ta aynı konu, Homelies sur St. Paul, s. 39; Zerdüştlükte ve Şiilikte, Corbin, İslam Iranien, c. II, s. 76.

[46]     /(/.(lırrpaTi/., karş. El, "Karamat". Zikir ve "Monologia", karş. J. Gouillard, Petite Phi- localie, s. 234-235.

[47]     Hacı Bektaş'ın ilk halifeleri ve 14. yüzyılda Babaîlerin rolü, Melikoff, Memorial Bar­kan, s. 154-156 ve Ocak-Saba Resul, s. 81 ve dev.

[48]     Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddİn Manâkıbı, A. Gölpınarlı, I. Sungurbey (ed.), Eti Yayınevi, 1967, İstanbul, s. 90.

[49]     Dukas tarihinden F. Babinger'in Almancaya çevirdiği, Köprülüzade Ahmed Cemal'in de Almancadan Türkçeye naklettiği parça, Abdülbaki Gölpınarlı, ismet Sungurbey (önsöz), Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddİn, [bundan sonra Gölpınarh-Bec/reddin] Eti yayınevi, İstanbul, 1966 içinde, s. XI.

[50]     Dukas, age., s. XII.

[51]     Mesnevî, “Coran en langue persane", Meyerovitch (ed.), s. 18. Bedreddin bibliyograf­yası aşağıda dipnot 9'dan 1 3'e kadar belirtilmiştir.

[52]          Bedreddİn hareketinin de içinde yer aldığı Anadolu siyasi-dini bağlamının iyi bir in­celemesi A. Y. Ocak tarafından yapılmıştır: "Quelques remarques sur le röle des der- viches Kalenderîs dans les mouvements populaires et les aetivites anarchiques aux XVe et XVIe siecles dans l'empire ottoman", O. A. 3 (1982), s. 69-80. Bedreddİn ola­yı, I. H. Uzunçarşılı'nın Osmanlı Tarihi, c. I, s. 190-193 ya da H. Z. Ülken'in La pen- see de l'lslam, s. 273-286, gibi Türk yazarların genel yapıtlarında kapsamlı olarak in­celenmiş olmakla birlikte, sağlam bir şekilde belgelendirilen Laoust'un Les sehismes dans l'lslam, ya da Corbin'in Histoire de la philosophie islamique gibi İslam'la ilgili genel yapıtlarda ona hiç değinilmemektedir Türk Hallacîliği konusunda uzun ana­lizler yapan Massignon bile, (Passion, c. II, s. 13, 33-37, 240-288) Rum ülkesinin Mansur'u adı verilen kişiye yalnızca iki çok kısa atıfta bulunmaktadır: c. II, s. 414, dipnot 3 ve s. 449. Günümüzde İbn Arabi'ye ve okuluna yeniden ilgi gösterilmeye başlandığı halde, Endülüslü sufinin takipçisi olduğunu açıkça belirten Bedreddin'e Ekberiyye hareketi üzerinde yeni yapılan çalışmalarda özel bir yer verilmemiştir. Karş. J. J. Morris, "İbn Arabî and his interpreters", J.A.O.S. 106, 3 (1986) ve 107, 1 (1987).

[53]          Bedreddin’in Selçuklu asıllı olması hakkında bkz. aşağıda dipnot 14. İzzeddin Keykâ- vus hakkında, bkz. yukarıda, böl. I, dipnot 42.

[54]          Bedreddin’in çevresindeki Hıristiyan kadınlar hak., bkz. aşağıda dipnot 17.

[55]         Aşağıda, böl. III, dipnot 31. Bayram, Şeyhü'r-Rum, karş. Bayramoğlu, s. 37. Abdalân-ı Rum hak., Aşıkpaşazade, s. 237- 238.

[56]         Menakıbnamede Bedreddin'in 48 yapıt kaleme aldığı ileri sürülmektedir, s. 40; M.T. Bursalı, Osmanlı Müellifleri, s. 64, bu sayıyı 38 olarak belirtmektedir; Bedreddin'in sadece iki yapıtı yayımlanmıştır: Câmi'ü'l-fusûleyn (Kahire H. 1300) ve Varidat (bkz. böl. III, dipnot 19). Ayrıca yazma olarak iki fıkıh yapıtı, Letâi'fü'l-işârât ve et-Teshîl ile Davud-ı Kayserî'nin Matla'u husûsi'l-kilem fî me'ânî Fusûsü'l-hikem'ıne bir şerhi bulunmaktadır; Davud-ı Kayserî'nin bu eseri de ibn Arabi'nin Fusûsü'l-Hikem'ine

[57]         Mnk, s. 6; Kissling, s. 134- 135 ve dipnot 1.

[58]         Mnk, s. 12-13; Kissling, s. 136-137, 140.

[59]         Mnk, s. 12-13: "Kendüçün alıkodı Bân'ın kızın / Virdi adını Melek kaazi'l-kuzât / Toğ- dı Mahmûd nâm oğıl melek-sıfât / Yidi yüz altmışda toğmışdı tamâm"; Simavna Edirne'den 25 km uzaklıkta, Arda üzerinde bulunan Yunan topraklarındaki Aııpn- Povvov köyüdür, karş. Yunan Trakyası Haritası, 1/250.000, Rekos (ed.), Atina/ Se­lanik.

[60]          Edirne'nin fethi hakkında, I, Beldiceanu, T.M., I (1965); E. Zachariadou, "The conqu- est of Adrianople by the Turks", Studi Veneziani, 12 (1970); H İnalcık, "The conqu- est of Edirne", Archivum Ottomanicum 3 (1971). Bedreddin Kaplıca medresesinde, mnk, s. 15; Manastır medresesi hakkında, Bilge, İlk Osmanh Medreseleri, s. 83-90, 94-99. Ayrıca karş. El, "Fenârî-zâde".

[61]          Bedreddin Fazlullâh'ın tilmizi olan Feyzullah'ın yanında: "Konya'da mevlana Fazlul- lâh'ın talebelerinden Feyzullâh'dan bazı ulvî ve ilm-ü nahv-i (ilm-i hurûf) dört ay ka­dar tahsil üzre oldu"; Mecdî'nin Türkçe çevirisiyle, Tercüme-i Şakâ'ik-i Nu'mâniyye, aln. yap. Kurdakul-£?ec/recfc//n, s. 45. Burada ilm-i hurûf deyimi açıkça kullanılmakta­dır. Fazlullâh el-Esterâbâdî hakkında, karş. "Hurûfiyya", El; H Ritter, "Die Anfange der Hurûfisekte", Oriens, 7 (1964), s. 1-54; ve Textes Hurufi, Huart (ed.); II. Mehmed ve Hurufîlerle bağları, Babinger, Mahomet, s. 50 ve dev. Fahreddin-i Acemî hakkın­da, mnk, s. 123; Şakâ'ik, Furat (ed.), s. 59-61; Babinger, s. 50 ve dev., s. 181, 327, 580, 589; Kissling, s. 172, dipnot 5, s. 173, dipnot I.

[62]          Konya'dan Mısır'a, mnk, s. 25-29. Bedreddin zamanında Mısır'da entelektüel hayat hakkında, Petry, The Civilian Elite of Cairo ve L. Fernandes, "Mamluk politics and Education", A /., 23 (1987); Mubarekşah el-Mantıkî hakkında, Kissling, s. 146, dip­not 1. Ekmeleddin el-Bayburtî hakkında, ibn Tagrîberdî, Nujûm az-Zâhira, çev. Pop- per, c. I, s. 6, 12, 50. Şeyhûniyye hakkında, age., c. I, s. 6, 12; Petry, s. 71, 152-153, 337. Hacı Paşa hakkında, El, "Hâdjdjî Pasha", ve Ünver, T.T.T.A., 4, 14 (1939) ve aynı yazar, "Hekim Konyalı Hacı Paşa, Hayatı ve Eserleri", I.U.T.T.E., 47 (1953). Cur- canî hakkında. El. Ahmedî hakkında, P. Fodor, "Ahmedî"s Dâsitân as a Source of Early Ottoman History", Açta Orientalia Academiae Scientiarum Hung., 38 (1984). Fenârî hakkında, El. Bedreddin'in Mısır'daki öğrenim arkadaşları olan Hacı Paşa, Ah­medî ve Fenârî hakkında, Taşköprîzade, Furat (ed.), s. 28-29. OsmanlIların Mısır'da yetiştirilmiş kadrolara duydukları ihtiyaç ve I. Bayezid'in bu konudaki politikası, mnk, s. 54. Abramios Mısır'da, D. Pingree, D.O.P., (1971), s. 199, 200. Hacı Paşa'nın Şey- hûniyye'de, Kahire'deki Mansuriye hastanesinde ve Aydıneli'ndeki meslek hayatı hakkında, Ünver, I.Ü.T.T.E., s. 85-87. Hekim Mihail Dukas Ayasluğ'da, Dukas, Bonn, s. 23. Ayrıca karş. Aydınoğlu Mehmed'in Yahudi hekimi, ibn Battuta, II, s. 305.

[63]          Kahire’de "Rûmî lobisi", Tagrîberdî, Nucûm, s. 1,6, 10, 20; Petry, s. 68-72; W. J. Fisc- hel, "Ascensus Barcoch, a latin biography of the mamlûk Sultan Barqûq of Egypt, written by B. de Mignanelli in 1416", Arabica 6 (1959), s. 62, 172; âlimlerin koruyu­cusu Berkuk: "Mısır'a Sultân idi Berkok emîn / Talib-i ilm içün olurdı muîn", mnk, s.

29 Memluk egemenliğindeki Mısır'ı belirtmek için kullanılan terim, Devletü'l-Etrak, karş. ibn iyâs, Badâ'i'z-zuhûr fi vakâi'd-duhûr, I, s. 99, 257.

[64]          el-Aynî, karş. El ve Petry, s. 70. Memlukların Hanefîliği, Fernandes, s. 89, 92-98: Şey­hûniyye gibi medreseler Hanefîliğin koruyucusudur ve Memluk devletinde önemli gö­revlere gelmek için basamak rolü oynar.

[65]          Şeyhûniyye'nin tarihi hakkında, Petry, s. 152, 153, 337. Ekmeleddin Şeyhûniyye'de, Tagrîberdî, I, s. 6, 12. Şeyhûniyye'nin eski öğrencilerinin gözde konumları, Fernan­des, s. 96. İbn Arabü'l-Bursevî, Petry, s. 71.

[66]          Bedreddin’in Mısır'a geliş tarihi hakkında, mnk, s. 29 ve Kissling, s. 145, dipnot 6. İbn Haldun'un Mısır'da ikameti hakkında, Le voyage d'occident et d'orient, s. 274. Bedreddİn Ekmeleddin'in yanında, mnk, s. 33, 34; Ekmeleddin’in 786/1384'te ölümü, Tagrîberdî, I, s. 12, 50.

[67]          Bedreddin’in çok kısa sürede Kahire'de, Mekke'de ün kazanması, mnk, s. 29. Şirin hakkında, Tagrîberdî, II, s. 1, 108, Fischel "Ascensus...", s. 166.

[68]          Ahlâtî ve Mâriye ile karşılaşma, mnk, s. 41-44.

[69]          Age., s. 44-46. Kitaplarını atan Ebu Said, Monawwor (ed.), s. 59-61. Ahmed el-Hava- rî (öl. 844-45/230) bütün ilahiyat kitaplarını denize atmıştır, Classicisme et dedin... (F. Meier), s. 238.

[70] Mnk, s. 47-48 Bayezid medresesi, age., s. 54 ve Bilge, İlk Medreseler, s. 111.

[71]         Şahne Musa'nın serüvenleri, mnk, s. 49-56. Timur'un Şam kuşatması, ibn Arabşah, çev. Sanders, s. 133 ve dev., ve Hookham, Tamburlaine, s. 222 ve det. Şahne Mu­sa'nın cesaretinden etkilenen Timur'un cömertliği, Fatih'in Halep'i alışı sırasındaki benzer bir öyküyü hatırlatmaktadır, age., s. 226. İbn Haldun ve Şam'dan ayrılışının tarihi, Le voyage d'occident, s. 240-243. Bedreddin, "zamanın Bistâmî'si" (Bâyezid-i vakt), mnk, s. 56. Eflakî'ye göre, c. II, s. 378-379, Celaleddin Rûmî'nin üçüncü hali­fesi olan Çelebi Emir Abid döneminde, 'Konya'da zâhid bir adam zuhur etmişti. Bu adama, Şeyh Paşa derlerdi. Bu zavallı riya denizine batmıştı. (...) Kendini riyazet sa­hibi ve vaktin Bâyezidî sanırdı'.

[72]         mnk, s. 41-43, 65-82; Kissling, s. 155-158; age., s. 149, dipnot 1.

[73]         Burada değerli yardımları için meslektaşlarım J.C. Garcin ve D Gril'e teşekkür etme­yi borç bilirim. Ahlâtî hakkındaki bölümler İbn Hacer el-Askalânî'den ed-Dürrerü'l- kâmine, M. S. Câdülhak (ed.), I, no: 82, s. 33 ve II, no. 1620, s. 160 ve İbn Tagrîber- dî'den alınmıştır, el-Menhalü's-Sâfî, mikrofilm, Arap Elyazmaları Enstitüsü (Arap Bir­liği, Kahire), seri Târih, no. 1271, Fo 32- 33; Tagrîberdî'nin kaleme aldığı bölüm şöy­le başlar; 'el-Hüseynü'l-Ahlâtî, Hasenî Şerif; çok ünlü Hanefi kadı Bedrü'd-Dîn Mah- mûd el-Aynî onun için şöyle dedi: ..."; karş. El, "al-Ayni", “Abû'l-Mahâsin İbn Tagh- rî Birdî" ve "İbn Hadjar al- Askâlânî". İbn Hacer'in 1620 no.'lu bölümü Yaltkaya ta­rafından değerlendirildi (Bedreddİn, s. 12). 82 no'lu bölüm, İbrahim b. Abdullah el- Ahlâtî el-Şerifü'l-Darendî adında bir kişiye ayrılmıştır, ancak fazladan bazı bilgiler içermekle birlikte 1620 no'lu bölümün bir tekrarı gibi görünmektedir.

[74]          Lapis lazuli'nin mistik simgeselliği hakkında, Corbin, İslam Iranien, c. II, s. 147, 148, 313; c. III, s. 168, 204, 208. Ortaçağ Anadolusu'nda lapis madenleri bulunuyordu, Cahen-Pre-ott., s. 118. 'Ermenistan taşı" da denir (Littre). Lapis'in büyüsel, sağaltıcı, vb. özellikleri hakkında, karş. Ahmad b. Yusuf el- Tîfaşâ ( öl.H 651/1253-54), Kitab Ezhârü'l-Efkâr fî cevahirü'l-Abcâr, (D. Gril tarafından aktarılmıştır).

[75]         Tilmizlerinden bazıları onun ahir zamanda ortaya çıkması beklenen Mehdi olduğunu söylüyorlardı (ve kâne yadda'î ba'du ashâbihi innehu'l- mehdiyyi' l-muntazar fî âhi- ri'z-zamân)“, Tagrîberdî, age.

[76]         Ahlâtî’nin ölüm tarihi konusunda Arap kaynakları ile Osmanh kaynakları arasında görüş farklılığı bulunmaktadır: mnk'ye göre Şeyh Hüseyin 807-808/1404-1405'te öl­müştür; karş. Kissling, s. 175. Tagrîberdî'nin belirttiği husus ilginçtir: ölümünde, eş­yalarının arasında ".. altın bir kupa, şişelerde şarap, bir keşiş zünnarı ve Hıristiyan­ların Incil'i bulunmuştur (câmı zeheb ve hamri fîkanan ve zunnari'r-ruhban ve'l-lncil aladi bi-aydî'n-nasâra)", age.

[77]          ibn Battuta'nın İzmir'de rastladığı "en önemli şeyhlerden Zadeh el-Ahlâtî ve yüz mec­nun fakir" (c. II, s. 310) ile Şeyh Ahlâtî arasında bir bağlantı var mıdır? Bedreddin'in dâi olarak gönderilmesi; Kissling,, s. 153, dipnot 3 ve Taşköprîzade-Furat, s. 50-51. Azerbaycan yolculuğu hakkında, mnk, s. 57- 65.

[78]         Timur'un Ege bölgesine gelişi ve Ege'den ayrılışı, Zachariadou-Trade, s. 81-85; Ale- xandrescu-Dersca, Campagne, s. 80-90. Muhammed Sultan'ın ölümü, Hookham- Tamburlaine, s. 274-75. Timur Erzurum'da, Clavijo, Le Strange (ed), s. 138. Erzu­rum'un doğusunda, Avnik'te Muhammed Sultan onuruna bir tören yapılır, Hookharn, s. 275-76. Bedreddİn Tebriz'den Sultaniye'ye giden cenaze alayında, mnk, s. 57-58. Timur'un karargâhını kurduğu yer ("Kondı bir sahra içinde", mnk, s. 58) Kissling'in dediği gibi "Tebriz yakınındaki bir ova' (s. 154) değil de, Karabağ'dır; 1403 sonba­harında şahsen yönettiği Gürcistan seferinden sonra, Timur Avnik üzerinden doğru­dan Karabağ'a gelmiştir, Hookharn, s. 277. Bedreddin’in güzergâhı şöyle sıralanabi­lir: Timur'un seferinin sona ermesini bekleyen Şeyh, Muhammed Sultan'ın cenazesi­ni taşıyan kervana Tebriz'de katılır. Kervanı Sultaniye'ye kadar izler, Tebriz'e döner, sonra Karabağ'daki kış karargâhında bulunan Timur'un yanına gider. Bedreddİn ve Timur'un ordusundaki Osmanlı askerleri, mnk, s. 58, 59.

[79]         Timur ve Hoca Ali, Kissling, s. 153, dipnot 4. Fazlullâh Azerbaycan'da, El, "Hurûfiy- ya". Bedreddİn, Hurufîler, Safevîler, aşağıda böl. III, dipnot 32'den 34'e.

[80]          Rubrouck, s. 237; Clavijo, s. 154; Schiltberger, s. 56-57.

[81] Cezerî, karş. El ve Taşköprîzade-Rescher, s. 19 ve dev.; mnk, s. 59-62.

■40 Mnk, s. 64.

[83] Nimetullâh Veli Kirmanî hakkında, Corbin, Philosophie Islamiçue, s. 425; N. Pourja- vady ve P. L. Wilson, Kings of Love. Korların yakmadığı pamuk hakkında Abdürrez­zak Kirmanî'nin aktardığı öykü (Risâlâh, Aubin (ed.), s. 37-38; ve Jâmi-i Mufîdî, Au- bin (ed.), s. 156-158), Geyikli Baba ile Abdal Musa arasındaki "keramet yarışma- sı"nda da karşımıza çıkmaktadır, karş. Taşköprîzade, Şakâ'ik, Rescher (ed.), s. 6. Ab­dürrezzak Kirmanî, Nimetullâh ve Ahlâtî’nin Mısır'da aynı şeyhin, Seyyid Muham- med Aftâbî'nin müridi olduklarını belirtir. Kâtip Çelebi'de (Fluegel (ed ), c. III, s. 262) Afitâbî Merzifunî adında, yaşadığı tarih bilinmeyen bir şeyhten söz edilir. Ahlâtî’nin

[84]         Ahlâtî Halep'te, ibn Hacer, no: 82. Halepli Türkmenler ve Bedreddİn, ("Türkmân-ı Haleb bin kişi varidi"), mnk, s. 85. Nesimî ve Bedreddİn, aşağıda, böl. III, dipnot 33. Nimetullâh ve Halep, Pourjavady ve Wilson, Kings of Love, s. 13. Antakyalı Bistâmî,

[85]        Ankara savaşından sonra Aydıneli'nin durumu hakkında, El, "Aydınoghlu"; H. Akın, Aydın Oğulları, s. 64 ve dev.; Zachariadou-Trade, s. 76 ve dev.; Bedreddin'in Edir­ne'den Aydın'a yolculuğu, mnk, s. 95. Hacı Paşa Aydınoğulları'nın yanında, yuk. dipnot 20. Has Mürid, Oruç bey, aln. yap. Kurdakul Bedreddİn, s. 39. Bedreddin'in oğlu ve Börklüce Nizar'da, mnk, s. 143. Babinger, Die Vita, s. 108, Nazar diye okur; Gölpınarlı, mnk, s. 143, mnk yazması v. 121'den Nizâr olarak okur. Yerin saptanma­sına gelince, ihtiyat kaydıyla, yörede gönümüze kadar Eski Hisar olarak adlandırılan

[86]        Bedreddin'in Sakız'da kalışıyla ilgili bölüm, mnk, s. 89-93 (no: 1352-1417), 1 379'un- cu beyitte baş üstüne deyimiyle ilgili ilginç bir kelime oyunu yapılır. Yazar bu deyi­şiyle hem Bedreddin'in ellerini Sakız elçileri olan rahiplerin başlarının üzerine koyma­sını, hem de şeyhin söz konusu rahiplerin isteğini kabul edişini ifade etmektedir: "Kaldurub elin kodı baş'üstüne / Bunlara gelüb didi baş üstüne." Bedreddin'in gökbi­lim eğitimi görmesi hakkında, mnk, s. 20.

[87]        Allah'ın Sufilere has adı olan "Hû" (Huviyya) hakkında, karş. örneğin, ibn Arabî, Fü­tuhat, Chodkiewicz (ed.), s. 319, 329, 408... Mevlana’nın sufi ile arasında yakınlık kur­duğu safâ hali hakkında, karş. Vitray-Meyerovitch, Mystique et Poesie, s. 136-144.

[88] Meriç'in ağzındaki Enez/Ainos o dönemde Sakız gibi Cenevizlilere bağlıydı; 1397'de,

[89]        Argenti, The Occupation of Chios, s. 170, 390. Livre des Faits, Buchon (ed.), s. 614­616.

[90]        Osmanlılar ile Batıldor arasındaki kötü ilişkiler, Zachariadou, "Sept traites inedits entre Venise et les emirats d'Aydın et de Menteşe", Studi Preottomani e Ottomani (1976), s. 237; Zachariadou-Trade, s. 81. Timur'un Pera'ya gönderdiği elçilik heyet­leri, Balard, Romanie s. 101, dipnot 351. Altoluogo/Ayasluğ/Efes ile Ege adaları ara­sındaki ilişkilerin düzelmesi, Zachariadou-Trade, s. 85. Frenk adalarına sığınan Türkler, Thiriet-Assemb/ees, c. II, s. 95.

[91]        Aydınoğulları'nda gazi geleneği, Melikoff-Destân, çeş. yer. Efesli Matta ve Aydıno- ğulları, Vryonis-Dec/ine, s. 346-348. Menteşe elçileri olan Patmoslu Aziz loannes ra­hipleri, lorga, R.O.L. (1986), s. 240. Buondelmonti, Legrand (ed ), s. 223. II. Murad'ın rahip elçisi, İnalcık, Tetkikler, s. 8.

[92]        Macaristanlı György, Tractatus, böl 20. Bizans sarayında Müslüman töreni, Grego- ras, Bonn, III, s. 194-203.

[93]        Ainos ile Sakız arasında gidiş gelişler, Dennİs, "Three Reports from Crete on the Si- tuation in Romania", Variorium, XVII, s. 225-259. Palatia'da ve Theologo'da Türk donanması, "Cressy qui erat chistianus de Chio et moda est renegotus et effectus Turchus" olarak tanımlanan bir kişinin komutasındadır, age., s. 248.

[94]        Mehmed Çelebi'ye karşı 1405/808'de kurulan koalisyon hakkında, karş. Danişmend- Kronoloji, c. I, s. 152; Neşrî, c. II, s. 449-450, Imber-Oftoman Empire, s. 64-65.

[95]        Kuzeybatı Anadolu yaylalarında, Kissling, s. 162, dipnot 5. Palamas, Orhan'ın kaldı ğı yaylalarda, Lettre, s. 146: "(orasının) iklimi yazın bile çok serindir; bu nedenle (Or han) yazı orada geçirirdi"; ayrıca karş. İbn Battuta'nın betimlemesi: "Aydınoğlu Meh med o sırada aşırı sıcaklar nedeniyle yazı geçirdiği yakındaki bir dağda bulunuyor du. Bu dağ soğuktu, sıcak mevsimi orada geçirmeyi âdet edinmişti", c. II, s. 298. Ga nos'un [Işıklar dağı] batıdaki uzantısı olan Kurudağ hakkında, mnk, s. 92. Antak ya'da bulunan Yayladağ hakkında, Aşıkpaşazade, s. 250.

[96]        Sürme, mnk, s. 94; Duğalar ya da Duvicalar, Kissling, s. 168 ve mnk, s. 111.

[97]        Fityân, Ahi, karş. El, "Akhî", "Futuwwa". Ayrıca karş. ibn Battuta, c. II, s. 260. Tor­laklar hakkında , F. Köprülü, "Abdal", T.H.E.A. (1935), s. 23-28; E. Rossi, "Torlak", T.D.A.Y. (1955), s. 9-10. Torlak, Kalender, Babaî hakkında, Ocak, "Quelques remar- ques sur le röle des derviches Kalenderi....", O.A. 3 (1982), s. 69-73. AvrupalIların yaptığı Torlak betimleri, Spandugino, Petit Traicte, s. 219, 222, 224-228; Nicolas de Nicolay, s. 194-197; Postel, De la Republique des Turcs, s. 107 ve dev.; Domenico Magri, Vîaggio, s. 32.

[98]        Bedreddİn ve Torlaklar, mnk, s. 93-94. Kantemir, "I. Mehmed döneminde Osmanlı İmparatorluğu'nu neredeyse yok eden Kalenderoğlu* diye birinden söz eder, Dutu (ed.), s. 145.

[99]        Mnk, s. 94-96.

[100]      Fil ipovic'e göre, Princ Musa, s. 381-391, Bedreddin etkinliğini genişletmek için res­

mi görevlerini kullanmayı bilmiş ve Osmanh hamisinin sağladığı meşruiyet örtüsü al­tında gelecekteki isyanı hazırlamıştı. Musa'nın ölümünden sonra, ". merhum hami-

sininkinden çok daha radikal olan kendi dinsel ve sosyopolitik programını gerçekleş­tirmek için, Musa'nın silah altına aldığı halk güçlerini kullanmıştır", age., s. 392. I. Murad'ın 1363/764'te kurduğu kazaskerlik görevinin önemi hakkında, El, 'Kâdi As- kar". Vâridât'a göre sufinin topluma müdahalesi hakkında, aşağıda, böl. III, dipnot 22, ve \uridat, C. Yener (ed), s. 67, 105. Bedreddin'in kazaskerlik dönemi mnk, s. 97-101'de yer alır.

[101]     Sivil ve ruhban büyük toprak sahiplerinin mallarına el konmasına dayanan Zelot re­jimi hakkında, Ostrogorski, Etat Byzantin, s. 537-541. Pluiletheos ilginç bir biçimde

[102]      Mnk'ye göre Musa, s. 97. Musa'nın sofuluğu, Dukas, Bonn, s. 91; Wittek, R.E.I., 12 (1938), s. 22.

[103]     Çandarhların politikası 15. yüzyıl sonu Osmanlı vakanüvisleri tarafından iyi gözle görülmemektedir, Imber, O.A., 5 (1986). I. Mehmed'in Bedreddinî akımlara karşı sert-

[104]      Bedreddin'in'in gözden düşerek Iznik'e sürgün edilişi, mnk, s. 101-102; Kissling, s.

165-166. Teshîl'ın yazılması, Dindar- Wâridât, s. 33,

[105]      Mnk, s. 102-103. İdris'den yapılan alıntı, Gö\pınar\ı-Bedreddin, s. XXI.

[106]      Behçetü't-Tevârih'in yazılış tarihleri hakkında, Atsız (ed.), s. 40 ve Imber-Offoman Empire, s 2. [Türkçe baskıda yazarın bu bölüm için verdiği referanslar aynen aktarıl­mış ama, Oruç Bey Tarihi dışındaki alıntılar için şu eser kullanılmıştır: A. Gölpınar- lı, I. Sungurbey, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddİn, Eti yayınevi, 1966, s. I-XXXVII, yn.]

[107]      Behçetü't-Tevârih, Atsız (ed ), s. 60: Nûşirevân'a yapılan gönderme, Bedreddin’in ve mürşidi Ahlâtî’nin İran'daki temaslarına gönderme yapıyor, yukarıda dipnot 37, 41.

[108]      Tevârîh-i Al-i Osman'ın yazılış tarihi hakkında, O. Bayrak, Osmanh Tarihi Yazarla­rı, s. 54-55. Börklüce hakkındaki bölüm, Atsız (ed ), s. 153.

[109]      Oruçün ve Neşrî'nin yapıtlarının yazılış tarihleri hakkında, Imber-Ottoman Empire, s. 2-3. Alıntılar Oruç, Atsız (ed.), s. 74-76 ve Neşrî, Unat ve Kaymen (ed.), c. II, s. 545- 547'den yapılmıştır [Alıntılar için, bkz. yuk. dipnot 77-yn.].

[110]      Heşt behişt'ın yazılış tarihi hakkında, Bayrak-Osman/ı Yazarları, s. 115. Bu metin Kurdakul-Bedreddin içinde yer almaktadır, s. 42. Dâi terimi için örneğin bkz. Laoust- Schismes, s. 42.

[111]      Dukas hakkında, Ostrogorski, Empire Byzantin, s. 491 Bu metin Bonn baskısı içinde­dir, s. 1 13-115. Börklüce'ye uygulanan işkence, yani çarmıha gerilmesi ve bir deve­nin üzerinde teşhir edilmesi birçok kaynak tarafından doğrulanmaktadır, Massignon- Passion, c. II, s. 165; ibn Haldun, Le voyage d'Occident et d'Orient, s. 199; Postel, Republigue des Turcs, s. 125.

[112]      Aşak, Neşrî, s. 545, fukara, ibn Arabşah Kurdakul, s 32

[113]      I. Mehmed'in 1415'teki Anadolu seferi hakkında, karş. Imber-Ottoman Empire, s. 78­79: I. Mehmed'in hükümdarlık döneminin kronolojik zincirlenişi açısından karşılaşı­lan sorunlar, seferlerin sırasında da karşımıza çıkmaktadır. Dukas, Kemal adını ver­memektedir, ancak Bizanslı tarihçi Osmanlı bastırma hareketinin Lidya'ya, yani Ke­mal'in faal olduğu bölgeye yayıldığını söylüyor. Kemal'in Yahudi olduğu yalnızca Lütfi Paşa tarafından (Gölpınarlı-Bedrec/d/n, s. XXIV) ileri sürülmekte ve kendisine Torlak Yâhudî Kemâl adı verilmektedir Diğer vakanüvisler, örneğin Neşrî (c. II, s. 544/15), ona Torlak Hû Kemâl demektedir. Çok kullanılan bir ünlem olan Yâ-Hû ara­ya girmiş (ya da Yâhût bağlacı) ve böylece Lütfi Paşa'nın büyük olasılıkla yanlış olan Torlak Yahûdi Kemal adlandırmasına yol açmış olabilir. Şişmanlar hakkında, karş. V. Laurent, R.E.B., 13 (1955) ve i. Dujcev, R.E.B., 19 (1961): Bulgar çarlarının soyun-

[114]       Clavijo: "...e fueron otro dia par de una ysla grande ques Ulamada Xama, y es pob- lada de Turcos", Historia del gran Tamerlan, v. 6 V. Buondelmonti, Legrand (ed.), s. 227. Pietro Zeno'nun raporu, lorga, R.O.L. (1986), s. 267-268. Domenico del Alema­nia hakkında, Setton, Papacy, s. 364; Lutrell, 'Aldobrando Baroncelli", O.C.P. 36 (1970), s. 281 ve dipnot 3. Del Alemonia tanınmış bir kişidir ve Türklerle ilişkiler ko­nusunda uzmandır; 1394'te Antonio Giustiniani ile İzmir Subaşı arasında aracılık yapmaktadır, Balard, Romanie genoise, s. 324. Niğbolu savaşından sonra (Eylül 1396), batılı tutsakların geri satın alınışı işinde yer alır, Türklerin koyduğu fidyenin bir bölümünü sultana teslim eder ("...pour metetre en gaigne la Baizat pour le premî- er paiement de la raenson"), Setton-Papacy, s. 364. Timur 1402-1403 kışında Ayas- luğ'dadır, Zachariadou -Trade, s. 84, Denn i s- Variorum, XVII, s. 258.

[115]       Sisam adasına yapılan akınlar ve halkın Sakız'a geri çekilmesi hakkında, karş. Mor­ca Boschini, L'Archipelago, s. 72: "Di quest'isola (Sisam) furono padroni li Signiori Giustiniani Genovesi, ehe non potendola diffendere da Corsari, si rissolsero d'abban-

[116]      Sakız'daki Giritliler, Balard-These, c. I, s. 237, 241, 268. Eylül 1415 tarihli Venedik belgesi, Thiriet-Senaf, c. II, s. 139.

[117]     Enia ya da Ania hakkında, karş. Balard-Roman/e, s. 165, 591,850, 859. Girit'te Türk köleler, Thiriet-Senaf, c. I, s. 106. Sakız'da Giritliler tarafından satın alınan Türk kö­leler, Balard- These, c. I, s. 267-268. Köle pazarı Sisam, Zachariadou-Trade, s. 81, dipnot 357. Girit'te yerleşen Türklerin yanına ailelerinin gelmesi, Thiriet-Senaf, c. II, s. 164. Girit'teki Türk tutsaklar adayı iyi tanımaktadır, age., s, 161. Sisam'daki Türk mülteciler 1403'te Kandiye'ye bir elçilik heyeti gönderir, "... per habitar et tegnir qu- elle ysola ad honor et comando de la Signoria vostre et levar la insegne de la Signo- ria vostra", lorga, R.O.L., (1896), s. 267.

[118]     İştirakçilik, karş. Kurdakul-Bedreddin, s. 134 ve dev. Karmatiler ve toprakların kolek- tivizasyonu, C. Yener-Varidat, s. 37; ayrıca karş. Pir Sultan Abdal: "Pir Sultan Abdal bu dünyada kimsenin bu benimdir diyemeyeceğini bilir", N. Arzık, Anthologie, s. 55. Plethon, İoannes Tarkaniotes, Masai-Plethon, s. 94, dipnot 1. Nilos hakkında, Pahi- meres. Failler (ed ), s. 288. İsevî azizlerin sular üzerinde yürüyüşü, Chodkiewicz-Sce- au, s. 101. Börklüce’nin sular üzerinde yürüyüşü (Dukas, 1 13/1) ile Ohri gölünü ya­yan geçerek Aziz Naum başrahibini ziyarete giden, halk kahramanı Sarı Saltık'ın yü­rüyüşü arasında bağ kurulabilir, Hasluck-Christianity, c. II, s. 583. Garaîb nesneler, Neşrî, c. II, s. 547. Börklüce’nin giriştiği hareketi belirtmek için Osmanlı metinlerinin ve Dukas'ın kullandıkları terimler birbirlerine çok yakındır: Dukas'ın "havariler"! (attoaıoZoı), Idris-i Bitlisî'nin dâi dediği kişilerdir, Kurdakul, s. 42; Tepata sözcüğüy­le Osmanlı edebiyatında bir tür olan "Acayiplik" anlatıları arasında yakınlık kurula­bilir, Yerasimos-Fondat/on, s. 99. Dukas'ın metninde Türkçe olarak muhafaza ettiği (Dede Sultan erişj'in Aramice bir deyiş olan Marana tha, ("Gel Tanrım", Cor., s. 16, 22) ile bir ilgisi var mıdır?

[119]     Musa ve Düzmece Sinop ve Eflak'ta, Hist. de l'emp. ott., Mantran (ed), s. 60-61, 63­64. Musa ve Tuna Türkleri, Dukas, s. 88. Düzmece ve Mircea Bulgaristan'da, Krek- ric-Dubrovnik, s. 266.

[120]     Isfendiyar hakkında Y. Yücel, Çoban-Oğulları, Çondor-Oğullorı, s. 83 ve dev. Bedred­dİn Isfendiyar'ın yanında, age., s. 94. ibn Arabşah ve Bedreddİn, Dindar- Wâridât, s. 34-35. Bedreddİn ve Isfendiyar'ın oğlu, mnk, s. 103. Su, nefes, kan yoluyla manevi (ruhani) intikal, Cuinet, Turquie d'Asie, c. I, s. 342; ayrıca karş. C. Bardakçı, Alevi­lik, çeş.yer.; hatta bir kâse çorba ile intikal (!), Belîğ, Güldeste, s. 16-17.

[121]     Mnk, s. 104-105.

[122]     Mnk, s. 107-109.

[123]     Musa'nın bu eski taraftan Edirne sarayında emir-i alem olan Azap Bey'dir; Kissling, s. 168, dipnot I, ve Oruç, s. 68, 72, 79. Mircea ve Bedreddin, Sadeddin, c. II, s. 111; Solakzade, c. I, s. 183; mnk, s. 110.

[124]      Hurûc-ı İbn Kadı Simavne, örneğin Neşrî, c. II, s. 543. Bedreddin Bulgaristan'da, mnk, s. 110-111. Mansur-ı Rum, age., s. 82.

[125]      Gagavuzlar hakkında. El.; Izzeddin Keykâvus'un soyundan gelenler hakkında, Wit- tek ve Zachariadou'nun daha önce anılan makaleleri, yuk. dipnot 69. Eski Zağra ya­kınındaki Duğalar köyü hakkında, Kissling, s. 168, dipnot 7.

[126]      Mnk'ye göre I. Mehmed’in çevresi, s. 112. Bayezid Paşa ve Fahreddin-i Acemî hak­kında, aşağıda dipnot 110.

[127]      İki müfsid, mnk, s. 111/1705. Osmanlı kaynaklarına göre Bedreddİn isyanının tarihi: İbn Arabşah-Kurdakul'a (s. 33) ve Oruç Bey'e göre (s. 77) 820/1417-18, diğer kay­nakların çoğuna göre, örneğin Neşrî, c. I, s. 537-543; Sadeddin, c. II, s. 179; Münec- cimbaşı, c. I, s. 189-190; Danişmend-Krono/o//, s. 179, 822/1419-20 veya 823/1420- 21. Düzmece’nin II. Murad’ın saltanatında isyan ettiği, age., s. 184-187. 12 Ekim 1416 tarihli bir Ragusa belgesine göre Düzmece’nin Bulgaristan'da ortaya çıkışı, Krekric-Dubrovnik, s. 266. Bedreddin'in 27 Şevval cuma günü (18 Aralık 1416) ölü­mü, mnk, s. 133; Kissling, s. 174 ve dipnot 1.

[128]     Haziran 1415'de Mustafa Trabzon bölgesindedir, Krekric, s. 264; aynı yılın ağustos ayının sonunda Eflak'ta görülür, Gelcich ve Thalloczy, Diplomatarium, s. 251; ekim­de Ulahların ve Cüneyd'in yardımıyla Bulgaristan'ı yağmalar, Krekric, s. 266 Khal- kokondyles, Darko (ed.), c. I, s. 190, 191.

[129]     I. Mehmed Makedonya'da, Dukas-Bonn, s. 117-121. II. Manuel ile Düzmece arasın­daki anlaşma, Dölger-Regesten, s. 101-102. II. Manuel'in bilerek Düzmece'yle ilgili söylentiyi çıkarması, Bonn, s. 146. Selanik'te 1423 ile 1429 arasında ortaya çıkan ve Bayezid'in oğlu olduğunu iddia eden başka bir Mustafa hakkında, karş. Symeon- Balfour, s. 146, dipnot 130, s. 181, dipnot 199, s. 187, dipnot 213, s. 182-187. 16. yüzyıl Selanik'inde Düzmece Mustafa adında bir cami ve bir mahalle hakkında, Di- mitriadis, Tonoypağıa, s. 281.

[130]     Mnk, s. 116; Solakzade, c. I, s. 184. Birkaç yıl sonra Selanik'te Büyük Perhiz'in üçün­cü çarşambasında özel bir kutlama yapılıyordu. Kutlamanın nedeni, kentin Türkle­rin yakın geçmişteki bir saldırısından kurtuluşuydu; bu saldırı I. Mehmed’in 1416'da kenti kuşatması olabilir, Janin-Grands Centres, s. 369.

[131]     Bu senaryo Dukas'ın verdiği bilgileri bileştirmektedir, s. 117-121; mnk, s. 116. Sphrantzes (Bonn, s. 109) Düzmece'nin 'kardeşi olan emir tarafından" 1416 sonba­harında Selanik'te kuşatıldığını söyler; Aralık 1416'da Ragusa'ya ulaşan bir haber de bu bilgiyi doğrular; buna göre: 'Sultan, (daha önce) Eflak'ta bulunan kardeşini Selanik civarında kuşatmakla meşguldür", Krekric, s. 266.

[132]     Tutuklanma, Serez'e yürüyüş ve hapsedilme, mnk, s. 113-1 16; suçlamalar, s. 1 17­118; Aşıkpaşazade’ye göre padişahlık iddiası, s. 153: 'Şimden gerü padişahlık be- nümdür"; ve Idris-Kurdakul, s. 43. Babaî ayaklanmasından beri taşkınlığıyla tanınan Amasya yakınındaki Kazova Türkmenleriyle gizli anlaşma içinde olmakla suçlanır. Mnk'ye göre (s. 117) Bedreddİn davası sırasında Ayıloğlu adında biri oradaki aşiret­leri ayaklandırmış, bu da onun Simavnalı şeyhin suç ortağı olması şüphesine yol aç­mıştı. Kazova hakkında, Melikoff-Dânişmend, s. 149-151; İbn Bîbî, Gençosman (ed.), s. 263, 298, 299.

[133]     I. Mehmed ile Bedreddin'in yüzleşmesi, mnk, s. 119-120. Batarken solan güneş im­gesi hakkında, karş. Nesimi, Arasly (ed.), s. 15 ve Rûmî, Roubâ'yât, s. 43.

[134]     "Acem'den yenile gelmiş bir dânişmend varidi, Mevlânâ Haydar derlerdi", Neşrî, c. II, s. 547; bu kişi hakkında, Taşköprîzade-Rescher, s. 33. Bitlisî'ye göre ulemanın sözleri, Kurdakul-Bedreddin, s. 43. Bedreddin'in idam fermanını kendisinin mühürle­mesi, Aşıkpaşazade, s. 154. Imber'e göre, (O.A. 5 (1986), s. 78-79) Bedreddin'in ma­lına el konulmamış olması onun heterodoks olarak değil de, siyasi bir asi olarak yar­gılandığı anlamına gelir. Ancak bu konuda Aşıkpaşazade'nin sorularına da bakın: "İman ile mi gitdi ve yâ imânsuz mı gitdi? Allah bilür ancak", s. 154.

[135]     I. Mehmed'in güvenilir adamı Bâyezid Paşa hakkında, Imber, Ottoman Empire, s. 66, 72, 73, 78, 79, 85, 86, 91-93, 99. Dukas'a göre (s. 126), Ankara savaşından sonra genç Mehmed'i "günlerce sırtında taşıyarak" onun hayatını kurtarmıştı. "Mehmed devletin yönetimini ona bıraktı. Bütün otorite Bayezid'in elindeydi ve Mehmed'in kı­sa hükümdarlık dönemi boyunca bütün işlerden, barıştan olduğu gibi savaştan da o sorumluydu. Sultan hastalanınca son arzularını bildirmek için onu yanına çağırttı", <H;n , . 126 Ailesinin üyelerini en iyi görevlere yerleştirdi, kardeşi Hamza, Musa Çe- Inlıl'nln dul eşiyle evlendi, Cronaca dei tocco, s. 367. Dukas'ın ona söylettiği sözler­di’ (■. I 1), lluye/lıl Osmanhlann sadık bir hizmetkârı ve inançlı bir Müslüman olarak

[136]     Cüneyd ile Bedreddİn arasında ilk temaslar, mnk, s. 88; 1406-1407 yolculuğu, age., s. 95; Süleyman tarafından Cüneyd’in topraklarına el konması, Dukas, s. 83-87, onun tarafından olasılıkla 1408'de Lampsacus'a (Lapseki) götürülür, age., s. 89, Im- ber-Ottoman Empire, s. 66 (bu yazar Bulgaristan'daki Ohri/Achridos'u Makedon­ya'daki Ohri/Achrida ile karıştırmıştır); AKpıfioct hakkında, Asdracha, Rhodopes, s 148-154. Cüneyd’in Trakya'dan kaçışı ve 1410-141 l'de Ayasluğ'u yeniden fethi, Dukas, s. 96-97; Imber, age., s. 66.

113         I. Mehmed'in 1415'te Cüneyd'e karşı yürüttüğü sefer, Dukas, s. 103-109; Imber, age., s. 78. Cüneyd sultanın peşinden Trakya'ya gitmek zorunda kalır, Dukas, s. 109; Cüneyd Niğbolu sancakbeyliğine atanır, s. 111; Eflak'a kaçar, s. 117; Cüneyd ileAydıneli sakinleri arasındaki bağlar, s. 175-176. Börklüce’nin propagandası "Ay­dın vilayetinin ekserinin" ona katılmasını sağlar, Neşrî, c. II, s. 545.

[138]         Murad'ın Trakya üzerinde hiçbir hakkı yoktur, Dukas, s. 149. Edirne halkının Düz- mece'yi coşkuyla karşılaması, age., s. 151-152. Düzmece’nin Vardar Yenicesi'nde- ki, Serez'deki taraftarları, Neşrî, c. II, s. 557. Cüneyd’in İzmir'de karşılanışı, Dukas, s. 175. Cüneyd’in dostu olan Karaburun dağlıları, age., s. 175. Beylikler dönemin den derebeylere ve Cumhuriyet dönemine (Menderes vb. ) kadar Aydıneli'nin bölge­ciliği; derebeyler hakkında, Mantran-H/sf. Emp. Ott, s. 252, 258, 259. Ayrıca karş. dağlıların savaşçı gelenekleri ve zeybekler; Texier'ye göre, zeybekler Aydınlı Kara- osmanoğullarının müttefikleriydi, eylem alanları İzmir ve Ayasluğ arasındaydı; böl geyi haraca kesmek için Sisamlılarla da işbirliği yapıyorlardı. 1831 'deki efeleri, ip- sili (Sisam'ın karşısında bulunan ve 1425'te Cüneyd’in son sığınağı olan kale, Du­kas, s. 192) yakınındaki bir köydendir. Bu efe, geceleri hayaller gören ve bölgedeki yetkili makamlara karşı bir ayaklanmada 10.000'den fazla zeybek kaldırabilen bir sufidir. Zeybeklerin saflarında dervişler bulunmaktadır, Ch. Texier, Description de l'Asie-Mineure, c. II, s. 8, 29, 276, ve El, "Zeibek".

[139]      Cüneyd ile Karaburun dağlıları arasında aşiret bağları, Dukas-öonn, s. 175. Cü- neyd'in ölümü ve ailesinin katledilmesi, age., s. 195-196. Cüneyd ve Düzmece’nin komşu Filadelfiya/Alaşehir asıllı Theologos Koraks ile özel bağları olmuştur, bu ki­şi Dukas'a göre (s. 123) Türklerin Bizans'taki ajanıydı. Mazaris'in Cehenneme yol­culuğundaki (Journey to Hades, s. 45, 1 12) Klaudiotes'in de Cüneyd ile bir bağlan­tısı olabilir (Zachariadou-Trade, s. 84, dipnot 365'e göre).

[140]     Mnk, s. 75-76. Hafız Halil ile Börklüce, age., s. 142-143.

[141]     Molla Hüsrev, age., s. 144; bu kişi hakkında, El, ve Babınger-Afo/ıomet, s. 581 ve dev. Halil'in hapse atılması ve ulağın kaatilinin Karn ya da Karin adasına kaçışı, mnk, s. 145, Kissling, s. 117. Bu son yazar bu yerin neresi olduğunu belirtmiyor, belki de Menderes'in ağzının yakınındaki Karine kastedilmektedir, Kiepert, Smyrne haritası.

[142]     Şahûn kızkarındaşı, mnk, s. 145; II. Murad'ın kızkardeşinin kimliği bilinmemektedir. Halil'in amcaları, Ahmed, Kissling, s. 117, dipnot 6 ve Mustafa, mnk, s. 147.

[143]       II. Mehmed Akşemseddin'in müridi, Babinger-Mo/ıomet, s. 114, 136 ve dev., s. 593. Akşemseddin fıkıhta, tefsirde ve gökbilimde (hey'et) Bedreddin'in tilmizi, mnk, s 147. Akşemseddin Hacı Bayram'ın tilmizi, Bayramoğlu, s. 63-69. Hacı Bayram ve Hamid-i Veli, age., s. 62-64. Bedreddin ve Hamid-i Veli, mnk, s. 87. 14. yüzyılda Hı­ristiyan Göynük, İbn Battuta, c. II, s. 328. Göynük ahalisi Konstantinopolis'te, Aşık- paşazade, s 137; bu ahali Ankara savaşından sonra sürülür, Müneccimbaşı, c. I, s. 142. Canlı bir Melamîlik merkezi olarak Göynük, Akşemseddin orada gömülüdür, Yurd, Akşemseddin'in Hayatı, s. LXIX-LXX. Kübra, Halil'in eşi ve Akşemseddin'in oğlunun dulu, mnk, s. 148.

[144]      Karaburunlu llyas, mnk, s. 149. Macar seferi, age., s. 149-152. Filibe ve Zağra, age., s. 153-154. Bedreddİn taraftarı şapçılar, age., s. 154-155. Bedreddİn taraftarlarının şap çıkarmanın önemli bir faaliyet olduğu iki bölgede, Bulgaristan ve Aydın'da bu­lunması ilginçtir. 16. yüzyıl ayaklanmaları hakkında, Mantran, Hist. Emp. Ott, s. 139 ve dev. II Bayezid'e karşı 1492'de yapılan suikast, Spandugino, Petit Traicte, s. 225­226. 14. yüzyılda dervişler ile Osmanlılar arasındaki iyi ilişkiler, Melikoff, Memorial Barkan, s. 155-156.

[145]      Konstantinopolis’in fethi (feth i Kostantin), mnk, s. 156; Edirne'den Serez'e, age., s.

157

[146]      Serez'de Bedreddin'den kalan anılar, Ayverdi-Osmanlı Mimari Eserleri, c. IV, s. 276, 282; Papageorgiou, B.Z, 3 (1987), s. 294. Serez'in hızla İslamlaşması, Vryonis, B.K.M., XVI, s. 297. İbn Arabî ve Serez, O. Yahia-H/sto/re et Classification, c. I, s. 244. el-Sirozî, Ulken-Pensee de l'lslam, s. 259. Bedreddin'in Fusûs şerhi. Dindar- Wâ- ridât, s. 43. Saruhan yürükleri, El, "Serres". 1388'den önceki zaviye, Beldiceanu, Rec- herches, s. 244; darphane, age., s. 246; en eski sikke 816/1413-14 tarihlidir, age., s. 183, dipnot 7. Aziz loannes Prodromos ve Türkler, Zachariadou- Variorum, XV; Se­rez'de Aynarozlular, Actes de l'Athos, Lavra IV, s. 187.

[147]      Halil Simavna’da, Kissling, s. 121, dipnot 4; mnk, s. 158-159 II Bayezid döneminde Gazi İsrail'in mal varlığı, Beldiceanu, Turcica6 (1975), s. 45.

[148]      Edirne'de Bedreddin zaviyesi, age , s. 40. Edirne'de imparatorluk karşıtı zihniyet, Ye- rasimos-Fondatıon, s. 206-209.

[149]      Dimetokalı Balım Sultan, Birge-Bektashî, s. 56; Seyyid Gazi Tekkesi, Beldiceanu-Rec- herehes, s. 210.

[150]      Bulgaristan-Tuna bölgesi, karş. El, "Deliorman", ve P. Nasturel, "A propos du Tenou Orman (Teleorman)", G.B., s. 81-92.

[151]      Bektaşîler Trakya'da, Beldiceanu, Turcica6 (1975), s. 40; Kızıl Deli, Balım Sultan'ın doğduğu kent olan Dimetoka yakınındaki en önemli Rumeli tekkesi, Birge-Bektashî, s. 56; Beldiceanu-Rechercfres, s. 210. Bulgaristan'da Bektaşîlik, aynı yazar, Turcica (1975), s. 41. Hasluck-Christ/anıty, s. 552; Eflak'ta Bektaşîlik, age., s. 523; Makedon-

[152]      Mnk, tek nüshası bulunan bir yapıttır. Bedreddin'in bazı yapıtlarının gizlice aktarıl­ması hakkında, karş. Kissling, s. 125. Mnk'ye göre Nûrü'l-Kulûb şeyhin dostları ve müridleri tarafından gizlenmiştir: "Tefsirin itmam idüb ol pîr-i hûb / Virdi dirler nâm ana 'Nûrü'l-kulûb' / Uğrayınca vartaya Şeyh-i ferîd / İtdi pinhan anı ahbâb ü mürîd", s. 110. Şeyhin müridlerinin kıyıma uğraması, Kissling, s. 165 ve Idris-Kurdakul, s. 44. Şeyhin ailesinin birçok önemli şahsiyet tarafından korunması, yuk. dipnot 2 ve 3. I. Mehmed ve Herevî, Aşıkpaşazade, s. 154. Mnk'yı ellerinde bulunduran Serez Kadirî- leri, Kissling, s. 125.

[153]      Örneğin, Bektaşîler tarafından uygulanan takıyye hakkında, karş. Birge, s. 14, 78, 145, 270. Ayrıca karş. Laoust-Sc/ı/smes, s. 39, 45, 46, 66, 109, 137, 411. Bedreddin tarafından yazılmış elli kadar yapıt hak.. El, "Badr al-Dîn b. Kâdî Samâvvnâ"; Bedred- dinîlere karşı çıkarılmış üç fetva, Kissling, s. 127, dipnot 2.

[154]         Evliya Çelebi, Bedreddin'in Serez'deki türbesinden bir ziyaretgâh olarak söz ediyor, age., s. 127, dipnot 3. Hurufîler için Fazlullâh'ın idam edildiği yere yapılan ziyaret, Mekke'ye yapılan hac ziyareti yerine geçer, El, "Hurûfiyya". Kitabi bilginin reddedil­mesi, mnk, s. 44-46; Ebu Said, Monawwar (ed.), s. 59-61. Mum söndü suçlaması, aşa­ğıda dipnot 17 ve Bektaşîlere ve Yezidîlere karşı suçlama, Kissling, s. 131, dipnot 1; Sisam'da Karpokrates'in tilmizlerine karşı da benzeri suçlamalar yapılmaktadır. Dön­melerde “kuzu bayramı"nın bu türden uygulamalara yol açtığı söylenmektedir, Ga- lante, Juifs de Turquie, c. VIII, s 217. "Mum söndü" sorunları hakkında, Melikoff'un Bulgaristan'da, Deliorman'da yaptığı anketler sonunda derlediği zengin bir malzeme­nin bulunduğunu belirtelim.

[155]      Kissling, s. 127, dipnot 2. İskilipli Muhyiddin Muhammed, Gölpınarlı-Bedreddin, s. 42.

[156]      Bâlî Efendi, Chodkiewicz-Sceau, s. 66, 170; O. Yahia, Hist. et Classif., c. I, s. 248; Taşköprîzade-Rescher, s. 322. Bâlî Efendi'nin metni Tietze tarafından yayımlanmış­tır, "Sheykh Bâlî Effendi's Report on the Followers of Sheykh Bedreddİn", O.A. 7 (1978), s. 115-122.

[157]      1571 tarihli belgeler, Uzunçarşılı, 'Kıbrıs Fethi ile Lepant Muharebesi sırasında', T. Mec., 3 (1935), s. 263-264 Mahmud Hüdâyi'nin raporu, Kissling, s. 127, dipnot 2. Amuca aşireti hakkında, V. Salcı, 'Trakya'da Türk Kabileleri', Türk Amacı, 2 (1943), s. 31 1-315; ayrıca karş. T. Zarcone, Anatolia Moderna IV, s. 3-11. Bedreddin hakkın- daki deyiş, Kissling,, s. 127.

[158]      Vâridât'ın birçok baskısı ve Türkçe çevirisi bulunmaktadır: B.N. Kaygusuz (1957), A. Gölpınarlı-Bedreddin (1966), C. Yener (1970), I. Z. Eyüboğlu (1980), V. Timuroğlu (1982). Biz hem Arapça metni hem de Fransızca çevirisini sunan B. Dindar'ın metnini kullanacağız [Türkçe baskıda Gölpınariı-Bedreddin içindeki Varidat çevirisi kullanıl- mıştır-yn.], tez (1975); bu tez 1990'da Ankara'da yayımlanmıştır (bu metin Wâridâto\a- rak belirtilecektir). Muhammed ve Ebu Hanife'nin Vâridât'ı kutsaması, mnk, s. 131­132. Şeyhlerin Vâridât'ın okunmasını yasaklaması, Kissling, s. 132, dipnot 1 ve elinde Vâridât'ın bir nüshası bulunan bir imamdan onu yakmasını isteyen Halvetî şeyhi Ala- eddin Ali el-Arabî konusunda, Taşköprîzade-Rescher, s. 97 ve dev Niyazi Mısrî, hem İbn Arabi'yi hem de Bedreddin'i sahiplendiğini açıkça belirtir: 'Muhyiddîn ü Bedrüd- dîn ettiler ihyâ-yı dîn / Derya Niyazî Fusûs enhârıdır Vâridât", DivânîŞerhi, s. 256. İbn Arabi'nin ve Bedreddin'in düşünceleri arasında, ancak bu kez düşmanca bir tavır için­de, irtibat kurulmasına Sofyalı Bâli'nin halifesi Nureddînzade Muslihüddîn Musta­fa'da (öl. 1573) rastlanır. I. Ahmed döneminde yazan Belgrâdî Münirî onun hakkında şöyle der: 'Ummî Sinânîler ve Uşşâkıyler ve Simavîler ve Gülşenîler ve Işıklar hakkın­da seyf-i sârim olup durma şeriat kılıcın salardı ", Gölpınarh-Sec(rec/c//n_/ s. 46.

[159]      Kur'an, 4/157. Bedreddin'e göre Isa'nın ölümü, Vâridât, Gölpınarlı-Bedredd/n, s. 57-58.

[160]      age., s. 51.

[161]      Münâfıklık, age., s. 65; Allah'ın haram ettiği şeyler, age., s. 65; "hiçbir gözün görme­diği şeyler", L. de Premare, ST, 70(1989) . Toplumun doğru yola getirilmesi, Vâridât, Gölpınarh-Bedredd/n, s. 54.

[162]       Bedreddin'in Mehdi konusundaki tutumu, age., s. 75. Vâridât'ta işaret edilen eskato- lojiye ilişkin beyanlar ile "Rodos Hospitalier tarikatının büyük üstadının mektubu" arasında bir yakınlık görülmektedir; bu mektupta Deccal'in 1385, 1387, 1 396 ya da 1-dOO yılında çıkacağı öngörülüyordu (Vâridât'ta verilen tarih 800/1397- Gölpınarlı ve EyuboğL çevirilerinde 300 olarak belirtilen ilk tarih, Dindar, Yener ve Timuroğlu çevirilerinde 800 olarak geçmektedir -yn.). Karş. R.E. Lerner, "Refreshment of the Sa- ints: the Time after Antichrist", Traditio, 32 (1976), s. 1 39.

[163]        Bedreddin ve semâ, Vâridât, Gölpınarlı-Bec/recfc/m, s. 60. Bedreddin Kahire'de bu tür­den bir törene katılarak sufilik yoluna girmiştir, mnk, s. 44.

[164]      İbn Arabî ve Türk müridleri hakkında, yukarıda böl. I, dipnot 6-9. Akşemseddin 856/1452'de İbn Arabi'yi savunmak için bir risale yazar, O. Yahia, Hist. et Classif., c. I, s. 118. Yazıcıoğlu Mehmed Fusûsü'l-Hikem'e bir şerh yazar, Gibb, Ottoman Po- etry, s. 406. Mevlid ve ibn Arabî, Chodkiewicz-Sceau, s. 19, 21,25, 87; Süleyman Çe­lebi, Mevlid ve İbn Arabî, Süleyman Çelebi, F.K. Timurtaş (ed.), c. IV ve V. Şihâbed- din Sivasî (öl. 1454), İbn Arabi'nin müridi, O. Yahia, age., s. 406, Bâlî Efendi, yuka­rıda dipnot 17. el-Bosnevî, O. Yahia, c. II, s. 463.

[165]      Bedreddİn silsilesinde Ahmed Gazâlî ve Ebu Medyen el-Mağribî, Gölpınarlı-Bec/red- din, 1 17; Ebu Medyen ve İbn Arabî, Mdas-lbn Arabî, s. 107-108, 115-1 16, 128-129 vb. Ahmed Gazâlî ve Rûmî, Eflakî, Ariflerin Menkıbeleri, c. I, s. 211,640. Helal ile ha­ram arasında, Massignon-Passion, c. III, s. 238, dipnot 5. Mevlana'nın Hallaç üzerine deyişi, age., c. II, s. 280. Ahmed Gazâlî'nin Hallacî müridi, age., c. II, s. 177.

[166]      Hallaç Türk topraklarında, age., c. II, s. 240-288 ve O.M., c. II, s. 114; Mısır'da, Ha­lep'te. Hallac'dan Nesimî'ye ruh göçü, Massignon-Passıon, c. I, s. 85. Isfendiyar'ın sarayında, O.M., c. II, s. 35. Germiyan sarayında Ahmedî Hallaç üzerine bir Dâsitâ- ne Mansûryazar, age., s. 55, 110-113. Bektaşîler ve Hallaç, Passion, c. I, s. 232-234; c. II, s. 77. Hallac'ın Türk dervişlerinin bütünü üzerindeki etkisi, O.M., c. II, s. 104 ve dev. "Rum'un Mansur'u" Bedreddin, mnk, s. 82.

[167]      Mevlana ve Rum ülkesi, Eflakî, age., c. I, s. 199. Hacı Bektaş ve Rum, Vilâyetnâme- Gölpınarlı, s. 16 ve I. Melikoff, Turaca 20 (1988), s. 16. Ayrıca karş. Şeyhü'r-Rum ola­rak adlandırılan Hacı Bayram, Bayramoğlu, s. 37. Bedreddin'e mnk'de Rum ülkesiyle ilgili çeşitli adlar verilir: munlâ-yi Rûm, s. 45; pertev-i Rûm, s. 32; mâh-i Rûm, s. 79 vb.

[168]      G.B. Rampoldi'ye göre 19. yüzyılda Börklüce'nin müridleri, Annali Musulmani 1 1 (1825), s. 115. Torlaklar ve Avrupalıların tanıklıkları üzerine, yukarıda böl. II, dipnot 63 ve Nicolay, s. 194-197; Torlaklar ve Nesimî üzerine, Spandugino, Petit traicte, s. 223-224: "Torlaklar sayıca diğerlerinden çok üstün ve bu yeni bir din. Başlayalı yüz yıl bile olmamış. Söz konusu din Missini adında bir kişiyle başlamış, o da kurtarıcı­mız Isa'dan söz ettiği için işkence görmüş. Ve bu Missini Isa'nın Tanrı olduğunu söy­lüyormuş".

[169]      Aşıkpaşazade, s. 250.

[170]      Osmanlı karşıtı Bayramîler, Yerasimos-Fondation, s. 60. İsmail Maşûkî hakkında, Ev­liya Çelebi, c. I, s. 316; Bayramoğlu, c. I, s. 78; M.H. Bayrı, İstanbul Folkloru, s. 155­156; İnalcık-Oftoman Empire, s. 192; Ocak, O.A. 10 (1990), s. 49-58. 1561'de idam edilen Hamza Bosnevî, Bayramoğlu, s. 78; İnalcık, age., s. 192.

[171]      16. yüzyıl başında Osmanlı karşıtı isyanlar, Hist. Emp. Ott. Mantran (ed.), s. 149; ay­rıca karş. Ocak, O.A. 3 (1982), s. 73-74 Balım Sultan hakkında, Birge, s. 56, Seyyid Gazi tekkesi, Beldiceanu-Rec/terc/tes, s. 210, dipnot 59. Seyyid Gazi'nin Hacı İlbeyi olma ihtimali, age., s. 58. Bektaşîler ve Hurufîler, Birge, s. 149 ve dev. Bektaşîler, Ene'l-Hak ve dar-ı Mansur teması üzerine, Massignon, O.M., c. II, s. 93-139 Bektaşî- lerde takıyye, Hadis-i Kudsiler ("men arafa nefsehu fakat arafa rabbahu" ve "kuntu kenz"), Birge, s. 14, 109, 150. Rumî'ye, ibn Arabî'ye, Suhreverdî'ye yönelik Bektaşî yakarıları, age., s. 198. Bektaşîlerin kendilerinden saydığı Yunus Emre, age., s. 53­55; Niyazi Mısrî'nin yorumu, age., s. 107-109; Bedreddİn tarafından Ahlatî'nin başu- cunda Yunus Emre'den dizeler okunuşu, mnk, s. 82. Kızılbaşlar ve Bektaşîler, Birge, s. 64, dipnot 4. Kodın-erkek karışık meclisler, age., s. 85, 138, 161, 175-201, vb. Hı- ristiyanlarla ilişkiler, Hasluck-Christianity, çeş.yer.; bagdaştırmacılık, age. ve Ocak, "XIII-XV. Yüzyıllarda Anadolu'da Turk-Hıristiyan Dinî Etkileşimleri ve Aya Yorgi (Saint Georges) Kültü", Belleten 155 (1991), s. 661-673. İsevî kerametler hakkında, bkz. yukarıda bo¹. II, dipnot 93.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar