İRAN SUFİZMİNDE IŞIK ADAMI Henry Corbin

Bunlarada Bakarsınız

 

"""o, o mu; o,  o mu demeden"""

L'homme de homiere dans le soufisme iranien (1971).

Henry Corbin. İran Tasavvufunda Işık Adam

DİKKAT:

Gözden geçirilmiş...makine çevirisidir. Devrik Cümle ve eksik çeviri olabilir.

Başına. Fransız Yu. Stefanova / Önsöz. I. Fotoğraflar. - M.: "İslam Kültürü Araştırma Vakfı", "Sihirli Dağ", "Tasarım. Bilgi haritacılığı", 2009 — 237 s. ("Ağaç" dizisi)

 Fransız İslam alimi, dinler tarihçisi ve filozof Henri Corbin (1903-1978), şüphesiz İran ve Şiilik konusunda en parlak uzmanlardan biridir. "İran Tasavvufunda Işık Adamı" kitabı Korben'in yaratıcı mirasında önemli bir yer tutuyor ve uzmanlar tarafından büyük saygı görüyor.

Çalışma adından da anlaşılacağı gibi genel olarak tasavvuf özelde İran tasavvufunda nur adamı olgusunu incelemektedir. Korben'e göre, bir "ışık adamı", göksel veya ruhsal meslektaşımız, "gökyüzündeki bir tanık" ve "gizli bir akıl hocası" - yani her birimizin içinde yaşayan, birbirine bağlanmaya çalışan bir ışık parçacığıdır. bütünü ile, Bütün veya Evrensel Işık ile. 

İÇİNDEKİLER

Janis Eshots. Önsöz     7

13'ün ana eserleri   

14 için önerilen okumalar   

Bölüm I. YÖNLENDİRME     17

1. Kutup yönü     17

2. Kuzey'in Sembolleri     20

Bölüm II. HAFİF İNSAN VE EKMEK     31

7. Mükemmel Doğanın Hermetik Fikri     31

2. Hermes'in Nus'u ve Hermes'in "çobanı"     46

3. Fravarti ve Valkyrie     48

4. Göksel İkizler     55

Bölüm III. GECE GECE GÜNEŞİ VE GÖK KUTBU     61

7. Kozmik Kuzey ve "Doğu Teosofisi" Suhrawardi .... 61

2. Vizyonları, Ruzbihan Shirazi     '     75_

3. Melek Sraosh     79'un meskeni olarak kutup

Bölüm IV. VISIO SMARAGDINA     88

1. Necmettin Kübra     88

2. Hafif ve manevi savaş     93

3. Ruh Üçlemesi     95

4. 97 gibi   

5. Zikrin Amacı     103

6. Yeşil ışık     107

7. inatçının     duyguları 111

8. Açık halkalar     114

9. "Garny Tanık"     116

10. Terazi ve Melek     123

Bölüm V. SİYAH IŞIK     134

8. maddi olmayan ışık     134

2. Necm Razi'deki Işık Olayları Öğretisi (1256)     139

3. Gizem Çiçek Bahçesinde     siyah ışık 147

Bölüm VI. VARLIĞINIZIN YEDİ PEYGAMBERLERİ     161

7. Alauddavla Simnani     161

2. Renk Dünyası ve Işık Adam     173

3. 181'de "Fizyolojik" renkler   

Editörün Notları     189

Kaynakça     225

İsim dizini     228

önsöz

Fransız İslam alimi, dinler ve filozof tarihçisi Henri Corbin (14 Nisan 1903 - 7 Ekim 1978), şüphesiz İran ve Şiilik konusunda en parlak uzmanlardan biridir. Bir bakıma, onun kendisi de İranlı bir düşünür olarak adlandırılabilir - Şii ezoterizminden (özellikle Vahyin gizli anlamının taşıyıcısı olarak İmam doktrini) ve Sühreverdi'nin "aydınlanma felsefesi" (hikmet) 'den çok güçlü bir şekilde etkilenmişti. -işrak). Korben'in kilit felsefi konumları, imge arketipleri (mundus imaginalis, 'alem al-misal - anlaşılabilir ve duyusal olarak algılanan dünyalar arasındaki ruhun dünyası) dünyası ve peygamberlik felsefesi (al- Hikma en-nabavyya), yani Vahiy'e dayanan ve onun batıni yorumunu (ta'vil) temsil eden bir felsefe .

1929 sonbaharında, Louis Massignon tarafından Ulusal Kütüphanede Hikmet al-ishraq Suhrawardi'nin litografik baskısının sunumu sırasında, Korben ilk olarak bu İranlı filozofu öğrendi. Korben'in kendisine göre, Sühreverdi ile tanışma, hayatında bilimsel ilgilerinin ana yönünü belirleyen bir dönüm noktası oldu.

Ancak Korben, Alman felsefesi ve Protestan mistisizmi ile de ilgilenmektedir. İlk yayınlarının önemli bir kısmı Almanca'dan çeviriler ve Almanca kitap incelemeleridir. 1930'larda Almanya'ya birkaç gezi yaptı ve bu sırada Martin ile tanıştı.

1. Kelimenin tam anlamıyla: temel ilkeye ereksiyon (Arapça). Heidegger, Ernst Cassirer, Karl Barth, Rudolf Otto ve diğer önde gelen Alman düşünürler. Korbin, Heidegger'in ilk Fransızca tercümanı olur: 1934'te Metafizik Nedir? (1. metafizik miydi?). Ayrıca Luther, Kierkegaard ve Hamann üzerine dersler vermektedir . 1933'te Korben, Stella Leenhardt ile evlendi.

1939'da Korbin ve eşi, Shihab al-Din Suhrawardi'nin eserlerinin eleştirel bir baskısı için el yazmaları toplamak üzere Fransa Milli Kütüphanesi adına İstanbul'a bir iş gezisine gittiler. İkinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesi nedeniyle Türkiye'de kalması beklenen altı ay yerine yedi yıl uzatılır. Şu anda Korben, Sühreverdi'nin eserlerinin eleştirel bir baskısını hazırlamakla kalmadı, aynı zamanda İslam felsefesi ve Sufizm üzerine gelecekteki araştırmaları için zengin materyal topladı.

1945 sonbaharında Korben, İranlı bilim adamlarıyla yaptığı görüşmelerde yakın ve sürekli karşılıklı işbirliğinin gerekli olduğu sonucuna vardığı İran'a ilk seyahatini yaptı. Büyük ölçüde Corbin'in çabaları sayesinde, böyle bir işbirliği için koşullar yaratmak için 1946'da Fransız-İran Enstitüsü (Institut Franco-Iranien, şimdi Institut fran^ais de recherche en Iran) kuruldu ve ayrılışına kadar 1973'te emekli oldu. ve İran Araştırmaları Bölümü'ne başkanlık etti. 1949'da Corbin, ölümünden önce hem metinlerin hem de çevirilerin ve çalışmaların yayınlandığı yaklaşık iki düzine kitap yayınlamayı başardığı İran Kütüphanesi serisini (Bibliotheque versienne) yarattı.

O yıldan beri, 1949, Korben Ascona'daki (İsviçre) yıllık Eranos konferanslarına düzenli olarak katıldı. 1954'te Louis Massignon emekli olduğunda Corbin, Ecole Pratique des Hautes Etudes'de İslam ve Arabistan Dinleri Departmanı başkanı oldu. O zamandan beri zamanını Tahran (sonbaharı geçirdiği yer) ve Paris (kış ve ilkbaharda yaşadığı) arasında böldü.

atamak adettendir Korben'in beş ana bilimsel ilgi alanı. Birincisi, "kavrayış filozofu" Şihabeddin Sühreverdi'nin (araştırma, metinlerin ve çevirilerin eleştirel baskılarının hazırlanması) mirasını bilimsel dolaşıma döndürmek için üstlendiği çalışmadır. Burada onun esası en açık ve tartışılmazdır. Bununla birlikte, Korben'in odak noktası, epistemolojik bir fenomen (yani, şeylerin sezgisel doğrudan ve dolayımsız anlaşılması) olarak içgörünün kendisine değil, ışık ve karanlığın ebedi karşıtlığı ve bir ışık parçacığının başlangıcına (ki bu , özellikle, "Batı'nın garip ülkesinin Hikayesi", Qissa al-gurba al-garbiya 4, \ ve ışıkların hiyerarşisi veya melek zihinlerine küçük bir cilt ayırdığı büyük dikkatle kanıtlanmıştır. .

İkincisi, Şii felsefesine ve mistisizmine, özellikle 16. yüzyılın sonunda ve 17. yüzyılın ilk yarısında Safevi İran'ında gelişen ve en büyük temsilcileri Mir olan "İsfahan okulu"na olan ilgisidir. Damad (969/1560 -1 - 1041/1630-1) ve Molla Sadra (979-80/1571-2 - 1050/1640). Özellikle Korbin, Molla Sadra'nın "Anlayış Yerleri" (Al-Masha 'ir) 9 adlı incelemesini yayınladı ve Fransızca'ya çevirdi, böylece bu özgün ve derin düşünürün fikirleriyle Avrupa düşüncesiyle ciddi ve kapsamlı bir tanışmanın temelini attı ( Belki de geç Arap-Müslüman felsefi geleneğindeki en tutarlı Platonizm).

Üçüncüsü, Korbin, Batı'da egemen olan ortak İslam felsefesi anlayışının önemli bir revizyonunu savundu ve Avrupa düşüncesinin tutsak olduğu bazı kalıcı klişeleri çürütmek için dikkate değer çabalar sarf etti. Örneğin, yaygın inanışın aksine, İslam felsefesinin gelişiminin 12. yüzyılın sonunda İbn Rüşd'ün (İslam tasavvufi zannedilen) ölümüyle (Averroes, 520/1126-595/1198) vefatıyla durmadığına dair geniş deliller sunmuştur. yerini sadece epigone yorumcuları aldı) ve Müslüman dünyasının doğusunda (esas olarak İran'da) ve İbn Rüşd'den sonraki yüzyıllar boyunca canlı ve özgün bir felsefi düşünce var olmaya devam etti.

Dördüncüsü, Korben, Tasavvuf araştırmalarına çok zaman ve çaba ayırdı: Bu çalışmaların meyvesi, İbn Arabi (560/1165-638/1240), Ruzbihan Şirazi (522/1128-606) / tamamen orijinal öğretileri üzerine yapılan çalışmalardı. 1209) ve 'Alauddawla Simnani (659/1261-736/1336) ve şimdi Rusça çevirisini elinizde tuttuğunuz İran Sufizminde Işık Adamı kitabı. Aşağıda tartışılacak olan bir "ışık adamı" fikrinin yanı sıra, Tasavvufta (özellikle tasavvufta) geliştirilen Yaradan ile yaratılış arasında bir bağlantı olarak aktif (veya yaratıcı) hayal gücü doktrini tarafından büyülendi. İbn 'Arabi okulu) en küçük ayrıntısına kadar. . Mistik deneyimde hayal gücü önemli bir rol oynar, çünkü dua sırasında Tanrı mistiklere, Korben'e göre aktif hayal gücüyle özdeş olan ruhsal enerjisinin (himma) Kendisi için yaratabileceği görüntüde görünür.

Beşincisi, Korben, mistik deneyimin karşılaştırmalı çalışmaları alanında seçkin bir uzmandı ve herhangi bir mistik fenomeni geniş bir bağlamda ele alabilirdi (aynı zamanda, sadece farklı dönemlerden ve kültürlerden değil, aynı zamanda farklı felsefi düzenden gelen fenomenleri cesurca genelleştirdi). , onların ötesinde ortak bir niyet ve dürtü görmüşse); Bu arada, The Man of Light'ın ilk iki bölümü bu tür karşılaştırmalı analizlerin mükemmel bir örneğidir.

Corbin'in başlıca eseri, dört ciltlik İran İslam'ı (En İslam igapiegi), tek bir temel tezin ayrıntılı bir kanıtıdır: İslam'ın ezoterik anlamının koruyucusu (ve dolayısıyla, ayrılmaz İslam geleneğinin bütününün taşıyıcısı). dış ve iç yönlerinin birliği). ) Özü, dünyevi ve aşkın boyutlarında İmamet doktrini olan Şiiliktir. Korben'in "İran İslamı" olarak adlandırdığı olgu ise, Sühreverdi'nin çağrıştırdığı eski İran "aydınlanma bilgeliği"nin, gerçek bozulmamış haliyle İslami gelenekle, yani Şiilikle bir sentezinden başka bir şey değildir.

"İran Tasavvufunda Nur Adamı" kitabı, nispeten küçük hacmine ve içindeki bazı hükümlerin ihtilafına rağmen, Korben'in yaratıcı mirasında önemli bir yer tutar ve uzmanlar tarafından oldukça değerlidir (belli bir şekilde belagatlidir). örneğin Almanca çevirmen kitabı Annemarie Schimmel'in haline gelmesinden ). İlk versiyonu 1961'de Gölge ve Işık koleksiyonunda yayınlandı ; ikinci, tamamlanan ve geliştirilmiş, on yıl sonra ayrı bir kitap olarak ortaya çıktı. Kitap, adından da anlaşılacağı gibi, genel olarak tasavvufta ve özelde İran tasavvufunda nur adamı olgusunu ele almaktadır. Bir "ışık adamı", göksel veya ruhsal meslektaşımız Korben'e göre, "gökyüzündeki bir tanık" ve "gizli bir akıl hocası" - yani her birimizin içinde yaşayan, bir araya getirmeye çalışan bir ışık parçacığıdır. bütünüyle, Bütünle, birikimli veya Evrensel Işıkla. Farklı yazarlar, tikelden bütüne bu dönüşü farklı şekillerde tarif ederler, ancak bir kural olarak bu tanımlar ya karanlık maddenin tutsaklığından kurtulma ve karanlığın katmanlarından aydınlığa yolculuk hakkındadır ya da kavram, büyüme ve doğum hakkındadır. bir "ruhsal bebek". Soru ortaya çıkıyor: Manevi yükseliş ve gelişme aşamalarını doğru bir şekilde nasıl belirleyebilir ve tanıyabilirim? Najm Kübra ve Kubravit takipçilerini takip eden Korben, böyle bir tanım için doğru kriterin mistik tarafından düşünülen renk-ışık fenomeni, yani onun iç (duyuüstü) gözünden görülen farklı renklere boyanmış ışıklar ve görüntüler olduğuna inanmaktadır. Aynı zamanda, girişin veya ruhsal gelişimin her aşaması bazen (örneğin Simnani tarafından) Adem'den Muhammed'e kadar yedi büyük peygamberden birinin ruhsal özüyle ilişkilendirilir.

Dürüst olalım: Parçanın bütüne dönüşü olarak, ışık parçacıkları - aslında başlangıçlarına, öyle görünüyor ki evrensel düzenlilik ve zihnin argümanları tarafından kararlı bir şekilde onaylanırsa, o zaman bazı renk-ışık fenomeninin (örneğin kırmızı veya yeşil bir daire) vizyoner deneyimindeki kanıtlara dayanarak elde edilen manevi istasyonu doğru bir şekilde belirleme olasılığı bize görünmüyor. tamamen inandırıcı değil. Her zihinsel fenomenin duyusal dünyada ve/veya üst görüşte tek, kesin ve açık bir karşılığı olsaydı, her şey çok basit olurdu: böyle bir yazışma, eğer gerçekleşirse, sonuçta, her şeyin hazır oluşuyla (isti'dad) yakından ilgilidir . tanıktır ve ikincisi de onun tamamen bireysel ve benzersiz bir şekilde onaylanmış nesneleştirmesi veya cisimleşmesi ( 'ayn sabitha) tarafından belirlenir. Bununla birlikte, aynı zamanda, herhangi bir zihinsel olgunun, bazı duyular üstü ve/veya duyusal karşılıklara sahip olduğuna şüphe yoktur: sorun, bu yazışmayı belirleyen anlaşılması zor kalıplarda yatmaktadır. Görünen o ki, manevi anlamların renk-ışık fenomeni şeklinde tezahürü meselesi, var olduğu söylenen ve çözülmesi gereken sorulardan biridir, ancak bunları kesin ve kesin olarak çözmek imkansızdır.

Ancak unutmayalım ki, bir araştırmacının kendine koyduğu problemlerin karmaşıklığı ve karmaşıklığı, onun bir bilim insanı olarak bilimsel ilgisizliğinin ve cesaretinin en kesin işaretidir. Korben, şüphesiz İran çalışmaları ve İslami araştırmalar alanında çok cesur ve ilgisiz bir "ruhun şövalyesi", javanmard ("iyi adam") idi. Rusça konuşan okuyucunun, kitabını merhum Yuri Nikolayevich Stefanov'un mükemmel bir çevirisiyle okuyarak nihayet kendisi için görebilmesinden içtenlikle memnunum. Bu fırsatı, özellikle Andrey Smirnov, Taras Sidash, Gleb Butuzov ve Alexei Khizmatulin'e olmak üzere, metnin düzenlenmesi ve notların yazılması sırasında ortaya çıkan soruları nazikçe ve sabırla yanıtlayan herkese şükranlarımı sunmak için kullanıyorum.

Janis F.

Henri Corbin'in büyük eserleri

Avicenne et le Recit vizyonu, 2. baskı, Paris: Berg International 1979 (İngilizce çeviri: Avicenna and the Visionary Resital, WR Trask tarafından çevrildi, Princeton: Princeton University Press 1960).

Corps spirituel et terre celeste: de Iran mazdeen a Iran shi'ite, 2eme edition, Paris: Buchet-Chastel 1979 (İngilizce çeviri: Spiritual Body and Celestial Earth: Mazdean Iran'dan Şii İran'a, çeviren N. Pearson, Princeton : Princeton University Press 1977).

Ve İslami İran: yönler maneviyat ve felsefe, t. I-IV, Paris: Gallimard, 1971-73.

Face de Dieu, face de I'homme: hermeneutique et soufisme, Paris: Flammarion 1983.

İslam'ın tarihi felsefesi. t. I-II, Gallimard, 1964-74 (İngilizce çeviri: İslam Felsefesi Tarihi, Ph. Sherrad ve L. Sherrad tarafından çevrildi, Londra: Kegan Paul 1993).

L'archange emourpre: quinze featurees et recits de Sohravardi, traduit du persan et d'arabe, Paris: Fayard 1976.

Leparadoxe du monoteisme, Paris: Heme 1981.

L , homme de lumiere dans le soufisme iranien, 2eme baskısı, Paris: Presence 1984 (İngilizce çeviri: The Man of Light in Iran Sufizm, tercüme N. Pearson, Londra: Shambhala 1978).

L'homme etson ange: inisiyasyon ve chevaleriespirituelle. Paris: Fayard 1983.

L'imagination creatrice dans lesoufisme d'Ibn Arabi, Zethe baskısı, Paris: Entrelacs 2006 Alone with the Alone).

Molla Sadra Shirazi, Le Livre des Penetrations metafizikleri (Kitab al-Masha'ir), ed. et trad., Tahran-Paris: Adrien Maisonneuve 1964.

Sohravardi, Le livre de la sagesse orientale (Kitab Hikmat al-ishraq), çev ., ed. Bölüm Jambet, Paris: Lagrasse 1986.

Temple et tefekkür, 2. baskı , Paris: Flammarion 1981

Philosophie iranienne et philosophie karşılaştırması, Tahran-Paris: Buchet-Chastel 1978.

Philosophie iranienne islamique auxXVIIe etXVIIIe siecles, Paris: Buchet-Chastel 1981.

Henri Corbin hakkında önerilen okumalar

Amir-Moezzi M., Christian Jambet et Pierre Lory (eds.), Henry Corbin: Philosophies et Sagesses des Religions du Livre: Colloque organize par EPHE et CERL, Sorbonne les 6-8 Kasım 2003, Turnhout: Brepols, 2005.

Cheetham, Tom, Dünya Ters Döndü: Henry Corbin ve İslam Mistisizmi, Woodstock, CT: Spring Journal Books 2003.

Jambet, Christian (ed.), Henry Corbin (cahier de Hnete no. 39), Paris: Heme 1981.

Jambet, Christian, La logique des Orientaux: Henry Corbin et la science des formları, Paris: Seuil 1983.

Nasr, Seyyed Hossein (ed.), Melanges bir Henry Corbin sunar, Tahran: Academic Imperiale Iranienne de Philosophie 1977.

Shayegan, Daryush, Henry Corbin: La topographie spirituelle de ITslam Iran, Paris, 1990.

Wasserstrom, Steven M., Dinden Sonra Din: Ger shorn Scholem, Mircea Eliade ve Henry Corbin, Eranos, Princeton: Princeton University Press 1999.

Henry ve Stella Corbin Dostları Derneği'nin internet sitesi (Association des amis de Henry et Stella Corbin) www.amiscorbin.com

IŞIK ADAM

İRAN SUFİZMİNDE

Bölüm I

ORYANTASYON

...ateşi ne doğuda ne batıda zeytinyağıyla beslenen, ateş değmese de yanan bir kandil... Ve nur üstüne ışıktır.

1. kutup yönü

Oryantasyon, dünyadaki varlığımızın ilk kanıtıdır. İnsan varlığının özelliği, dünyanın kendi etrafındaki uzamsallığıdır ve bu fenomen, insan ile dünya arasında, onun dünyadaki mevcudiyeti tarafından belirlenen belirli bir ilişkiyi içerir. Dört ana nokta, doğu ve batı, kuzey ve güney, bu varlıkla karşılaşan kavramlar değil, onun anlamını , dünyaya bağlılığını, onunla ilişkisini yansıtan yönlerdir. Bu anlama sahip olmak, dünyadaki yönelime eşdeğerdir ve batı, kuzey ve güney, onsuz hiçbir coğrafi veya antropolojik yönelimin mümkün olmadığı bir mekansal tezahürler ağı a priori oluşturur. kuzey ve güneyin adamı ideolojik ve karakterolojik sınıflandırmalarımızı belirler.

İnsan hafızası için anlaşılmaz zamanlardan beri tüm bu ağın yapısı ve ana hatları tek bir noktaya bağlıdır: dönüm noktası, göksel kuzey, kutup yıldızı. Bu durumda, dört ana noktaya yatay olarak açılan uzamsallığın, aşağıdan yukarıya, en alt noktadan en yüksek noktaya dikey bir boyutla tamamlandığını söylemek yeterli olur mu? Yoksa insan varlığının yönünü sadece uzayda değil, zamanda da değiştirecek kadar farklı olan bu dikey boyutu algılamanın farklı yolları olmadığı varsayılmalı mı? Zamanda oryantasyon: Bir kişinin dünyadaki varlığını doğrulamanın farklı yolları ve bir hikaye olarak anlaşılan herhangi bir şeyde bu varlığın sürekliliği ve bu hikayenin anlamlı olup olmadığını anlama girişimi - ve eğer öyleyse, o zaman ne olacak? Buradan şu soru çıkar: Gök kutbuna, kozmik kuzeye doğru çekilen dikey boyuta ilişkin algımız, fizyolojik olarak sabit yasalarla koşullandırılmış tek tip bir fenomen mi yoksa insan mevcudiyetine bağlı olarak düzensiz bir fenomen olarak mı düşünülmelidir? , kendini yönlendirmeye çalışıyor ! Kuzeyin ve kuzey kavramının özgün önemi buradan kaynaklanır: Bir kişinin kendi mevcudiyetinin "dikey" boyutunu içsel olarak anlama biçiminde, yatay boyutlar da anlam kazanır.

Yani: İran tasavvuf edebiyatının ana motiflerinden biri "Doğu'yu Arayışı"dır, ancak bu, coğrafi haritalarımızda olmadığını ve olamayacağını başkalarından öğrendiğimiz veya kendi kendimize tahmin ettiğimiz Doğu'yu Arayıştır. Bu Doğu, yedi iklimin hiçbirine dahil değildir (keşvar-y, aslında sekizinci iklimdir. Ve bu "sekizinci iklim" arayışının yürütüldüğü yön yatay değil dikeydir. mistik , Duyuüstü Doğu, Köken ve Dönüş yeri, ebedi Arayışın hedefi, göksel Kutup'tan başka bir şey değildir, büyük harfli Kutuptur, aşırı kuzey, o kadar aşırıdır ki, "öteki"nin eşiği olarak adlandırılır. Bu nedenle dünyada yalnızca belirli bir mevcudiyet kipine açılır ve yalnızca ona ifşa edilebilir. Ama asla açılmayacağı başka kipler de vardır. Bu mevcudiyet kipi tam olarak varoluşun yoludur. tasavvufun ve onun şahsında İran tasavvufu başta olmak üzere tasavvufun ait olduğu tüm manevi ailedendir.Mutasavvıfın aradığı Doğu, haritalarımızda kendisine yer bulamayan Doğu, tasavvufun içinde yer almaktadır. yönü kuzeyde, kuzeyin diğer tarafında. Bizi bir dönüm noktası olarak bilinen bu kozmik kuzeye yaklaştırmak için yalnızca yukarı doğru hareket mümkündür.

Yukarıdakilerin hepsinin ilk sonucu, dış görünüşün sınırlarının ötesine geçmeyen dışsal coğrafya ve antropolojinin sınıflandırmalarını belirleyen karşıtların bir kayması olarak düşünülebilir. Doğu ve Batı halkları, Kuzeyli halklar ve Güney'in sakinleri artık kendilerine atfedilen karakterlere göre tanınmamaktadır; konumları normal koordinatlara uymuyor. Batılı insan, tarihin hangi noktasında, yalnızca egzoterik coğrafyadan gelen verilere dayanan bir sınıflandırma sistemine indirgenemez kişisel bir boyutun özünü kaybetti? Ve o zaman, simyada bilimlerin tarihindeki veya tarihöncesindeki bölümlerden birinden başka bir şey görmeyi öğrendiğimiz gibi, yer merkezli kozmoloji de bize onun gerçek anlamını açıklayacaktır; hepsi bilimlerimizin tarihinden. . Belki de dünyanın doğrudan algısı ve dayandığı "evren duygusu", yermerkezciliği esasen mandala'nın yapısını değerlendirdiğimiz aynı şekilde değerlendirmemize yardımcı olacaktır.

zaman, ötekiliğin kapılarını önümüzde açan tüm sembolik gücüyle kuzeyin boyutunu geri kazanmak için meditasyon yapmamız gereken şey bu mandaladır . Bu kuzey, insan mevcudiyetindeki bir değişiklik nedeniyle, dünyadaki bu mevcudiyet biçimindeki bir değişiklik nedeniyle, Dünya "gökyüzünde kaybolduğunda" kayboldu. "Kuzeyi kaybetmek" cennet ile cehennemi, melek ile şeytanı, ışık ile gölgeyi, bilinçdışı ile farkındalığın ötesini ayırt etme yeteneğinin kaybı anlamına gelir. terimler üzerinde keyfi bir oyun - belirli bir "hikayenin" anlamı; ayağa kalkıp neşter kemerlerin hareketsiz akışına hayat verme arayışlarında formların dünyasını yakalayamayan, ancak çocuk bloklarından ustaca absürt yapılar inşa eden bir varlık. Bu nedenle, Batılıların yalnızca "ebedi ahit" in ve peygamberin göğe yükselişinin (mi'rac) hatırasıyla büyülenen İslami maneviyat karşısında hayrete düşmeleri şaşırtıcı değildir ; kendi tarih takıntısının, "göksel olayları" somutlaştırmasının aynı şaşkınlığa neden olabileceğinden şüphelenmez. Benzer şekilde, tasavvufun sözünü ettiği "Işık Cenneti" sonsuza kadar "astronotiğin" hırslarının ulaşamayacağı bir yerde kalacaktır - ve onların varlığından bile şüphelenmez. "Sana önderlik edenler sana: Bak, krallık göklerdedir deseler! O zaman havanın kuşları sizi yakalayacak. Ama Krallık senin içinde ve senin dışında."

2. Kuzeyin Sembolleri

Bu nedenle, bir epigraf olarak Ex Oriente lux/ ifadesini seçtiğimizde, aşağıda tartışılacak olan manevi Üstatlarla aynı şeyi söylediğimize inanarak kendimizi kandırıyoruz. bu "Doğu'dan gelen ışık" bizi coğrafi doğuya çevirmekle yetiniyoruz.Çünkü güneş doğudan doğar dediğimizde geceyi takip eden gündüzün ışığına işaret eder sözümüz.Gündüz geceye dönüşür, tıpkı iki zıt gibi. Doğuda meşgul olan ışık ve batıda sönen ışık, gündüz dünyası ve kuralları ile gece dünyası arasındaki zorunlu tercihin iki sembolüdür. doyumsuz tutku Ve temas noktalarındaki çifte karanlık: crepusculum vespertinum™ artık gündüz ve henüz gece değil; crepusculum matutinum™ artık gece ve henüz gündüz değil. en insan doğasını tanımlar.

Doğudan veya batıdan gelmeyen ışığın, kuzeyin ışığının ne anlama gelebileceğini sırayla düşünmeye çalışalım: gece yarısı güneşi, kuzey aurora'nın parlaklığı. Gece gündüz ya da gece gündüz değildir. Zifiri karanlık gecenin derinliklerinde parıldayan ve bu gecenin gündüze dönüştüğü ışıktır, gece kalan, ancak Nur Gecesi. Et nox illuminatio mea in deliciis meis'\ Felsefi antropolojiyi yenileme olasılığına inanmamızı sağlayan tek şey budur: Doğu ile Batı, Aydınlık ve Karanlık arasındaki karşıtlığın tamamen yeni bir yorumunun yapılabilirliği, en sonunda bütünü ortaya çıkaran ve açığa çıkaran bir yorum beklenmedik. "kuzeyden gelen ışık"ın anlamı ve aynı zamanda kuzeyi arzulayan İskandinav insanının özü, yani nereden geldiği.

Ama "kuzey" kavramı bütünsel anlamını ancak, onu bir simge düzeyine yükselten, simgesel bir yöne, varlığı ancak onun varlığıyla anlaşılabilecek bir "yabancı boyut"a taşıyan bir algılama yoluyla elde edebilir. onunla "sembolize" olan bir şeyin yardımıyla kanıtladı 51 . Bu nedenle, deneysel verilere dayanarak geriye dönük olarak üretilmiş görüntülerden değil, herhangi bir duyusal algıdan önce gelen ve onu düzenleyen orijinal Görüntülerden bahsediyoruz. Çünkü fenomenin verili olarak var olduğu yerde, anlamı bu orijinal İmgeye bağlıdır: insan varoluşunun dikey düzleminde yer alan göksel kutup, kozmik kuzey. Ve coğrafi enlemin bir fenomenin varlığını verili olarak almamıza izin vermediği yerlerde bile, İmge arketipi en başından beri var olmuştur. "Gece Yarısı Güneşi" gizemlerle ilgili birçok dini ritüelde ortaya çıkar ve kendinden geçmiş kahramanı Hermes xii olan Suhrawardi xi'nin eserlerinde parlar . İran'ın diğer tasavvuf ustaları , Nur gecesi, kasvetli öğleden sonra, siyah ışık gibi ifadeler kullanırlar . Kuzey aurora'nın parlamaları, auroralar, kozmik kuzeyde Yima'nın cenneti gibi yer alan Terra lucida™, cehennem bölgelerinden hafif Dünya'ya yükselen ışık parçacıklarından oluşan Columna gloriae™' biçiminde Manişe dininde görselleştirilir. .

Herhangi bir ampirik veri beklentisiyle, Arketip imgeler, aktif bir İmgelem olarak anlaşılan meditasyon organlarıdır xvi ; onlara anlam vererek bu verilileri dönüştürürler ve tam da bu performans aracılığıyla belli bir insan mevcudiyetinin modunu ve ona ayrılmaz bir şekilde bağlı olan temel yönelimi duyururlar. Böyle bir mevcudiyet, başka bir varlığın eşiği olarak gök kutbuna yöneldiğinde, coğrafi, fiziksel, astronomik uzaydan farklı olarak kendi içinde başka bir dünyanın kapılarını açar. "Düz Yol"u takip etmek bu durumda batıya veya doğuya sapmaz, ancak yukarıya çıkmak, yani merkez için çabalamak , kartografik ölçümlerin sınırlarının ötesine geçen bir yükseliştir, içsel olanın açılmasıdır. ışığını kendisinden yayan dünya, yani ışık dünyası; bize Karanlık olarak görünen dış dünyanın uzamsallığının aksine, ışığın içsel kendi kendine yeterliliğidir.

xviii'nin bu iç dünyası hiçbir şekilde modern öznelcilik veya nominalizm terminolojisiyle ve bizim için gerçek dışı™ fikrine eşdeğer olan hayali alanla bağlantılı hiçbir şeyle karıştırılmamalıdır. Somut duyular üstü olanı kavrayamama, çoğu zaman soyut kavramlar dünyasından başka bir alternatif sunmayan duyulur gerçekliğinin fazla tahmin edilmesinden ayrılamaz. Ve tam tersine, Sühreverdi'nin Neo-Zerdüşt Platonculuğu, özellikle manevi evrene mundus imaginalis {'alom al-misal) ™ veya "Khurkalya'nın Göksel Dünyası" gibi isimler verir . Elbette bu bir kavramlar, paradigmalar ve evrenseller dünyası değil. Yazarlarımız, tür arketipinin hiçbir şekilde mantıksal bir evrensel değil, türün bir meleği olduğunu bıkmadan usanmadan yineliyorlar. Soyut-rasyonel düşünce, şu ya da bu meleğin yalnızca "ölümlü kabuğunu" av olarak bulur; İmge arketiplerinin dünyası, açığa çıkan Yüzlerin ve Formların kendi kendine yeterli dünyası, melekbilim düzeyine aittir. Varlıkları ve şeyleri "kuzeyin ışığı" altında görmek, onları "Hurkalya Dünyası"nda, yani dünyaya giren gök kutbu Zümrüt Kaya'ya ulaşmakla eşdeğer olan melek ışığı altında görmek demektir. . bir meleğin. Ve bireysel kişiliğin, kolektif herhangi bir şeyden bağımsız olarak, sanal bir aşkın boyuta sahip olduğunu varsayar. Büyümesine, duyular üstü algıları biçimlendiren ve hiyerognoz adı altında tek bir grup halinde birleştirilebilen biliş yolları dizisini oluşturan vizyoner algı eşlik eder .

Kuzeyin mistik sembolleri tarafından benimsenen geleneksel adlandırmaların, burada, olağan iki boyutlu sistem çerçevesine uymayan belirli bir psiko-ruhsal üç boyutluluğun varlığından bahsetmemize izin verdiğini takip eder. bilinç ve bilinçdışının karşıtlığından memnun olan . Daha doğrusu, burada Karanlığın ikili yönünden bahsediyoruz: Karanlık vardır, ki bu Karanlıktan başka bir şey değildir; ışığı yakalayıp karartabilir, tutsak edebilir. Manici anlayışa veya İşrak*™ Sühreverdi [kavramına] göre hapisten çıktığında , kendi haline bırakılan bu Karanlık, kendi içine düşer ve aydınlığa dönüşemez. Ama başka bir Karanlık daha var; mistiklerin Işık Gecesi, parlak Siyahlık, siyah Işık dediği odur.

Zaten İbn Sina'nın tasavvufi anlatılarında, dikey yönelim nedeniyle, "Kutup'a yaklaşmalardaki Karanlık" (üstün varlıkların İlahi Gecesi, bilinmeyen, başlangıçların başlangıcı) ile görünen Karanlık arasında açık bir fark kurulur. Güneşin battığı ve saf formları gizlediği, Maddenin ve yokluğun en batısı olmak. Ve ortaya çıktıkları Doğu, birincil kaynakları, kutup , kozmik Kuzey'dir. Avicenna'nın başından beri anlatısı bizi "gece yarısı güneşinin" ikili konumuna ve anlamına işaret ediyor: bir yandan Karanlık Deus absconditus ™ ' dan ortaya çıkan bir vahiy olarak Başmelek Logos ve insan ruhu için İlkel Akıl'dır. ufuktaki şuur üzerinde bir süper- şuur parıltısına eşdeğerdir.Öte yandan, bilinçaltının Karanlığından ortaya çıkan bilincin ışığı olarak insan ruhunun kendisidir.Ayrıca, Necmuddin Kubra™ renk photisizmlerinde xxv ( in özellikle, "parlak siyahlık" ve "yeşil ışık") aynı psiko-kozmik yapıyı ilan eder ve neden olur.Bu nedenle, bu durumda oryantasyon üç seviyenin birleşimini gerektirir: bilinç günü , ışık Gecesi arasında belirli bir boşluktur. süperbilinçli ve kasvetli Bilinçsiz Polusu Gecesi, ruhun bağrında geliştiği "Simgeler Gecesi", hiç de ışık parçacıklarının hapsedildiği Karanlık, Karanlık değildir. aşırı batı, cehennem, iblislerin meskeni. Kutup, kozmik Kuzey'e yönelim, neyin aşağıda ve neyin yukarıda olduğunu belirler; birini diğeriyle karıştırmak, basitçe oryantasyon bozukluğunun kurbanı olmaktır (aşağıya bakınız, V, I).

Ve bu yönelimin, Michel Guiomar'ın deha ile sağladığını doğrulamamıza yardımcı olması mümkündür. xxiii Şafağın reddinde ya da tam tersine, alacakaranlık korkusunda, "reddedilmiş akşam"da ifade edilen klasik karşıtlıklarımızın, sonunda yalnızca tanınmayan ikizler olması mümkündür. Yani, tek ve aynı büyük orijinal mitin, Akdeniz'in ve Kuzey'in coğrafi sınırları içinde farklılaşma. Bu, bu mitin iki ıstıraba, iki reddedilmeye, iki tamamlayıcı zayıflığa bölündüğünü, "kutup boyutunu" kaybetmiş bir kişinin, artık gök kutbuna yönelmeyen bir kişinin, yüzünün kalması anlamına gelir. ertesi günün Gecesi ya da Gündüzün yerini alan Gecenin ikilemiyle yüzleşmek.

Kutupsal boyuttan dünyevi kişiliğin aşkın boyutu olarak bahsetmek, onun bir tür denge, göksel bir "ortak" içerdiğini ve onun bütünsel yapısının bir ikilik olduğunu, kullanılmadığını belirtmektir . ambo , birinci kişinin ve ikinci kişinin aktarımı olarak görülebilir, içsel varlıklarının kimliğinden dolayı diyalojik bir birlik oluşturur, ancak burada bir kişi diğeriyle karışmaz, bu nedenle kutupsal boyut karakter özelliklerini alır. Tekrarlanan tezahürleri, belirli bir manevi arayıcının kesinlikle kişisel deneyimine ve bu ikiliğin gerçekleşmesine tekrar tekrar karşılık gelen Yüz.12. yüzyıl İran'ında (6. yüzyıl) bu Yüz, çeşitli bağlamlarda tam olarak böyle ortaya çıkıyor. yine de metafiziğe veya Işığın mistik deneyimine aittir.

İran'ın kuzey doğusunda, Suhravardi (ö. 1191) eski İran, Zerdüşt ve İslam öncesi bilgelik veya teozofisini yeniden canlandırmak için büyük planı gerçekleştirdi; Bu plan, Sühreverdi'nin Halep'te şehadetiyle taçlandırılmıştır, burada hayatının baharında Müslüman hukukçular tarafından telaffuz edilen bir cümlenin kurbanı olmuştur. Teosofi sistemine, coğrafi doğu ile örtüşmeyen Doğu'dan geldiği için işrak ("aydınlanma") adını verdi . Antik Pers bilgelerinin bu bilgeliğin her şeyden önce temsilcileri ve koruyucuları olduklarına şüphe yoktur, ancak onların kelimenin tam anlamıyla "Doğu" yönelimleri, saf Işığın kaynağı olan Doğu'ya yönelime bağlıydı. Bizans filozofu Gemist Plithon ххих'den üç asır önce, Suhravardi'nin eserleri, Hermes adının ve bilgeliğinin hakim olduğu doktrin çerçevesinde gerçekleşen Platon ve Zerdüşt'ün buluşmasını mümkün kılmıştır. Hermetizmde göksel "Ben"e karşılık gelen Yüz , ebedi ortak ve arkadaş olan Alter Ego, Sühreverdi tarafından Kusursuz Doğa terimiyle belirtilir.

Güneydoğu İran'da yaşayan Suhravardi Ruzbihan Shirazi'nin (ö. 1209) çağdaşı, xxxii İran Sufizminin "sadık aşkının" emsalsiz imamı , Diarium spiritüel ™'inde onun belirleyici ruhsal deneyiminin kişisel inisiyasyon testi olduğuna tanıklık eder. Göksel Kutup ile ilgili art arda vizyonlar , onlar üzerinde meditasyon yaparak, sonunda Kuzey Yıldızı'nın yakın çevresindeki yıldızlar tarafından sembolize edilen inisiyasyonun üstatları zinciriyle olan kişisel gizli bağlantısını fark etti.

renk aralığına özel önem veren , anahtar rolü oynayan ve renk aralığına özel önem veren meditatif bir uygulamaya dönüştürülmesine katkıda bulundu. Yeşil Işık'ın anlamı. Bu bağlamda, Necm Kübra'nın "dağ şahidi", "kişisel manevi Rehber", "Gizem güneşi", "Kalp güneşi", "Yüksek ilim güneşi" olarak adlandırdığı Kusursuz tabiat, Yüz'ün sureti. ". "," Ruhun Güneşi.

Necmeddin Kübra bu yüze atıfta bulunarak öğrencisine "Sen osun" der ve sevgilisine güvence veren bir âşığın tutkulu ifadelerine başvurarak iddiasını güçlendirir: "Sen benim [kendim]sin" ( anta ana). Ancak, kendimizi bu unus-ambo'nun iki "boyutunu" "ben" ve "ben" olarak tanımlayan gündelik terminolojiyle sınırlandırırsak, konunun gerçek özü hakkında yanıltılma riskiyle karşı karşıya kalırız. " çoğunlukla kişisel olmayan veya kişiliksizleştirilmiş bir mutlak, doğal olarak ikinci bir kişi rolünü oynamaktan, diyalojik bir ilişkinin ikinci üyesi olmaktan aciz olan belirli bir saf varoluş eylemini tanımlar. deneyim duygusu ya da zorunluluk nedeniyle - dogmatik tanımlarda tanımlandığı gibi en yüksek tanrı olamaz. Deus est nomen relativum™. Burada birçok farklı isimle tanımaya çalıştığımız de Gesig. Bu ilişkinin anlamı ancak temel tasavvuf kuralının ışığında anlaşılabilir: " Kendini bilen Rabbini bilir." Kendinin ve Rab'bin özdeşliği , "1 = 1" [denklem] ile değil, "1 x 1" [eylem] ile karşılık gelir. Kendi doluluğuna kendi kendine çoğalarak ulaşan varlığın özdeşliği böylece bir ikiliğe, üyeleri dönüşümlü olarak birinci ve ikinci kişi rollerini oynayan diyalojik bir bütüne dönüşür. Mutasavvıflarımızın yazılarında da bu durum şöyle anlatılır: Aşığın aşırı ısınan tutkusu aşkın özü olunca, hem sevildiğini hem de sevildiğini hisseder. Ama ikinci bir kişi, bir başkası, kendisini görmesini sağlayan o Yüz olmasaydı , bu varlık, yani kendisi olamazdı , çünkü bu Yüz de ona kendi gözleriyle bakıyor:

Bu nedenle, bu diyalojik birliğin iki-boyutluluğunu bir tür tekbenciliğe indirgemek, onu her biri diğerine atıfta bulunmadan kendisi olabilen iki varlığa bölmek kadar büyük bir hata olur. Böyle bir hata, Işığı hapseden Karanlık veya şeytani Gölge ile bu Işığı doğuran ilahi cehalet Bulutu arasında ayrım yapamamaktan daha az affedilemez olurdu. Aynı nedenle, herhangi bir kolektif şemaya yapılan herhangi bir başvuru, yalnızca her bir bireysel durumda tekrarlanan sanal olasılıkları ve her şeyden önce, diğer "Ben" olmadan kendisi olamayan "Ben"in sanallığını ortaya çıkarmak için tanımlayıcı bir yöntem olarak haklıdır. Ama böyle bir şema kendi içinde, "Mükemmel Doğa"nın "şimdiki"nin istilası, "dağ tanığı"nın tezahürü gibi gerçek bir olayın özünü asla yakalayamaz, direğin elde edilmesi açıklanamaz . çünkü herhangi bir gerçek olay , kişisel düzeyde kişiyi kolektifin ihlallerinden, yani manevi sosyalleşmeye yönelik her türlü girişimden koruyan, aşkın "boyut"la kolektif, doğa iletişiminden bir kopuşu gerektirir.

Bu boyutun yokluğu, bir kişinin düşmesine, bu tür sahtekarlıkların kurbanı olmasına neden olur. Ve tam tersine, "kişisel manevi Rehberi" (şeyh al-gaib) ile iletişim halinde, kendi merkezi tarafından yönlendirilir ve onu her türlü belirsizlikten koruyan onun tarafından çekilir. Daha doğru bir görüntüye başvurulursa şunu da söyleyebiliriz: Onun "manevi Rehberi" ve kendisi, bir elipsin iki merkezi gibi birbirleriyle aynı ilişki içindedirler.

İlâhi olan ile şeytani olanın müphemliği, şuurun kendi Gündüzü ile kendi Gecesi arasında ayrım yapmamasından kaynaklanmaktadır. Egzoterik Gün'ün bir berraklığı vardır: Şartlarını bilince dikte ettiği sürece, "gece yarısı güneşi", yani inisiyasyon ışığı parlayamaz. Exoteric Day, rasyonel normlar, uzlaştırıcı zorunluluklar, hazır çözümlerdir; bu Gün, ruhun kendini unuttuğu gecede olduğu zamanda hüküm sürer. Birbirleri hakkında hiçbir şey bilmedikleri için, bu Gündüz ve bu Gece yine birlikte hareket ederler: ruh bu Gündüz'de yaşayabilir, çünkü bu Geceyi kendi içinde taşır. Bu belirsizliğin sonu, ufku kaçınılmaz olarak iki katına çıkan "gece yarısı güneşi" tarafından müjdelenir: bilincin ışık alanını aydınlatan süper bilincin ilahi Gecesi olabilir veya bu bilincin ışığı olarak görünebilir, Karanlık, onu çevreleyen bilinçaltı ve bilinçaltının üstesinden gelir. Her iki durumda da, bir tür şimşek, bariz kanıtların iç içe geçmesini bozar: nedensel ilişkiler kurgusu, doğrusal evrimler, kesintisiz akış - hepsi kötü şöhretli "tarihin anlamı" tarafından yüklenir. Ve sonra, yerden göğe yükselirken, tarihin anlamını tamamen farklı bir türden görüyoruz: hatalı dünyevi döngüleri ardışık olayların evrimsel yazgısıyla değil, "göksel olaylar"la bağıntılı olan ruhsal, görünmez insanlığın tarihi. nesiller. . Bu, tufandan sonra hayatta kalmayı başaran, tüm maneviyatı özümsemeye ve boğmaya çalışan, aynı görünmez güçler tarafından yönlendirildikleri evrenlere tekrar tekrar yükselenlerin gizli tarihidir. Burada bu yönelimin anlamını, nereye yönlendirildiğini ve ne olması gerektiğini açıklığa kavuşturmak gerekir ki, bu yükselme çabasının zorluklarını aşan varlık, aynı zamanda manevi yönü de olan bir “başka varlığın varlığı” haline gelsin. büyüme, yükselişin devamlılığının garantisi mi? Bu ikilikte, bu karşılıklılıkta, görünmez Rehber'in, göksel Yoldaş'ın, gizemli gezgine (Salik) eşlik eden "Kutsal Ruh" un tüm sırrı gizlidir, onun hakkında bir gölge olmadığını söylemek gereksizdir. . ne de büyülü masallarımızdan bir "Çift" değil, mistiğin teofani (tecalli) üzerinde tefekkür ettiği ışığın yüzü, imgesi ve aynası - ve onsuz kendi varlığına tekabül eden bir biçimde seyredemezdi.

Bu ön açıklamalar, bu çalışmanın ilerlemesi gereken yolu özetlemektedir. Göründüğü farklı isimler altında bu Yüzün kimliğini oluşturmaya çalışacağız, çünkü bu çeşitliliğin kendisi bizi tek bir tür kişisel inisiyasyon olan dini yönelimler bağlamında tutar ve bunun sonucu, Işık Kılavuzu. İran'ın hem İslam öncesi hem de İslami ruhani evreni bu anlamda özel bir önem kazanır. Tüm ardışık tezahürlerinde (Zerdüştlük ve Maniheizm, Hermetizm ve Tasavvuf), bu Yüz bize bir ve aynı yönü gösterir: Kuzeyden gelen ışık, Diğer Varlıkların eşiği olarak, Uzak Kuzey'in gizli meskenleri olarak salonları, kendi radyasyonu Işık. Mistik Doğu, Doğu kökenli göksel kutuptur, ruhsal yükselişin dönüm noktasıdır, varlıkları kendi bireysel özlerinde™ doğrulanmış, maddi olmayan ateşle yutulmuş dünya dışı saraylara çeker. Bu bölge haritalarda işaretlenmemiş: Yima'nın cenneti, Işıklar Ülkesi, Terra lucida, cennet Hurkalya Ülkesi. Onlara yaklaşımlar , Najma Kubra ve okulundaki belirli bir vizyoner görünüm aşamasının karakteristiği olan bir yeşil ışık parıltısı olan visio smaragdina™' nın parıltısıyla aydınlatılır. Bu alanların vizyonu, "kutup yaklaşırken karanlık" vizyonlarından önce gelebilir, ama aynı zamanda onları takip edebilir; böyle bir durumda kişisel inisiyasyonun son testi olarak kabul edilebilirler. Şu veya bu sıraya göre, daha sonra iki büyük İranlı Sufinin öğretilerinin analizinde gösterileceği gibi, yeşil ışık teması "Siyah Işık" temasından önce gelir veya ondan akar. Ancak bu son konu, tükenmez olduğu kadar gösterge niteliğinde olduğundan, ayrıntılı bir analizi ayrı bir çalışma gerektirecek olan yalnızca ana hükümleri ana hatlarıyla belirteceğiz.

Simnani™' 1 için "Siyah Işık"tan, "Aydınlık Gece"den bir zümrüt aydınlatma parıltısına geçiş, tezahür eden fiziksel bedende saklı olan süptil organizmanın, "diriliş bedeninin" gelişiminin tamamlanması anlamına gelir. . Şu anda, renkli fotisizm deneyimi ile "ışık insanın fizyolojisi" arasındaki ilişki ortaya çıkar: ışık insanının vücudundaki yedi süptil organ (lata 'yf'***®) konuttan başka bir şey değildir. yer. yedi büyük peygamberden biridir. Böylece, bir ışık insanının ruhsal gelişimi, tüm kehanet döngüsünün kişisel bir tekrarı olarak hizmet eder. Bu büyümenin teması, yani insanın ışıktan kurtuluşu, İran resminin bazı örneklerinde (Manici resimden İran minyatürlerine kadar) izlenebilir. Son olarak, ruhsal gelişimine her birinin belirli bir mistik anlamı olan renk photisizmlerinin eşlik ettiği ışık adamının fizyolojisi, genel renk ilişkileri doktrininin ve kişisel renk deneyiminin ayrılmaz bir parçasıdır. Bu çalışmanın sonunda kısaca bunun üzerinde durarak, Goethe'nin dehası ile İran kültürünün dehasının başka temas noktaları olduğunu vurgulamak istiyoruz.

Bölüm II.

IŞIK İNSAN  VE ZİRVESİ

...Çünkü sen benimlesin... hayatımın tüm günleri.

Mezmur 22:4; 6.

1. Mükemmel doğanın hermetik fikri

"Senkretizm" terimi genellikle yanlış kullanılır. Çoğu zaman, bu kelime, "geri dönülmez geçmişin" malı olarak kabul edilen öğretileri bugüne aktarmaya yönelik cesur girişimleri engelleyen bir argüman olarak kullanılır . Ancak burada "geçmiş"ten daha istikrarsız bir kavram olmadığını hatırlamakta bir sakınca olmayacaktır; aslında, kendileri de modası geçmiş olabilecek, bu geçmişe geri dönen diğerlerinin yerini alabilecek keyfi kurumlara bağlıdır .

gelecek. Yani, kısaca, gnosis'in tüm asırlık tarihidir. Sühreverdi'nin 12. yüzyılda yarattığı "Doğu Teosofisi" (hikmetü'l-işraku™ 1 * ) hakkında fikirleri akıcı ve yüzeysel olanlardan, haksız olduğu kadar önyargılı bu tür saldırılardan kaçamadı. Aslında bu teozofide, Kişisel sistemleştirmeye yönelik diğer herhangi bir girişimde olduğu gibi, çeşitli unsurların bir kombinasyonu tespit edilebilir: Bunlar Hermetizm, Zerdüştlük, Neoplatonizm ve Müslüman Sufizm'e aittir, ancak bu malzemelerden yeni bir yapının inşası bazı içsel sezgilerin varlığı tarafından belirlenir, Bu içsel sezgi, en dikkat çekici olanı mükemmel tabiatın hermetik yüzü ( et-tiba'at-tamm) olan bir dizi yüzle ifade edilir. Önemli bir ayrıntı: Arap hermetik geleneği sayesindedir. bu kavram için uygun bağlamı kurabileceğimizi söyler.Bu gelenek bize Kusursuz Doğa'nın göksel paredre x1 , ışık kılavuzu olduğunu söyler. s bilge. Bu Kılavuz için, merkezinde bir ışığın, bir Karanlığın tutsağının ondan kaçmaya çalıştığı, buna uygun bir antropolojik sistem hayal edilmelidir. Çekirdeği Kusursuz Doğanın tezahürü olan herhangi bir fikir sistemi, herhangi bir doğrudan deneyim, bu nedenle, bu ışık adamı kavramına ve deneyimlediği kozmik gizeme dayanır. Diyalojik birlik ikiliğinin , yani Arap Hermetizminin Sühreverdi'ye kanıtladığı ışık adamı ve Rehberi çiftinin nasıl oluştuğu ancak bu şekilde anlaşılabilir.

Bir "ışık adamı" fikri , Yunanca terimin eşdeğerleri olan shahe min nўr ve shahe nurani*\ gibi Arapça ifadelerle kanıtlandığı gibi, Najma Kübra Sufizminde de izlenebilir ( rsotgіvod avѲrsolo(^ ) bize ulaşan Zosimus Panopolitans (3. yüzyıl) x1iii , öğretiminde gerçek kimyasal işlemlerin arketipleri veya görünmez süreçlerin, ruhsal dönüşümlerin sembolleri olarak kabul edildiği ünlü simyacı.1 Bu öğreti aynı zamanda Hıristiyan Gnostisizmine de dayanmaktadır. , "Yahudilerin kitaplarını" sundu ve "kutsal Hermes kitapları" ile hermetik Platonizm üzerine. Gezegensel etkilere ve kadere bağlı, elementlere bağlı, dışsal ve dünyevi bir adam olan Adam (oarkіѵo (; avarsotiod) X1IV ; adını oluşturan dört harfte, dünya ufkunun dört hava tarafı . Ve bir ışık insanı ((рсоіѵос; аѲѲіѲоо(;), gizli ve ruhsal bir kişi vardır; phds A \ direği bedensel bir kişiye zıttır. Burada homonymy vardır, zaten dilin kendisinde bir kişinin varlığının ışığın doğrulanması: (рсо<;- ışık ve (kanser; - bir kişi, olduğu gibi bir birey (bu anlamda Pers javanmardına karşılık gelen manevi bir kahraman). Adem, cinsel erkeklerin bir prototipidir; Phos [Ryau] ( kişisel adı sadece gizemli Nicotheus x1ѵi tarafından biliniyordu ) genel olarak insan olmayan bir ırkın bir arketipidir ve dünya insanları

Fos 9 günahsız ve huzurlu, zamanın başlangıcından önce Cennette yaşamış; Archonlar kurnazlıkla onu bedensel Adam'ı giymeye ikna ettiler. Bu Adam, Zosima'nın yorumlarından da anlaşılacağı gibi, Helenler tarafından Epimetheus olarak adlandırıldı; kardeşi Prometheus-Phos ona Zeus'un armağanlarını, yani onu kadere tabi kılan bağları, bu dünyanın güçlerini kabul etmemesini tavsiye etti. Prometheus, ışık rehberini takip ederken doğuya ve ışığa yönelmiş bir adamdır. Ve sadece bedensel işitme ile donatılmış olanlar, kaderin gücüne ve kalabalığın kışkırtmasına bağlı oldukları için ona kulak veremezler; ışık duyusu ve organlarını kastettiğimiz ruhani işitme sahipleri, bir nur adamının ikna ve öğütlerini dinlerler. Dolayısıyla burada zaten insanın ruhsal fizyolojisine ve onun sübtil organlarına dair bir ipucu görebiliriz.

Işık Rehberi ile ilgili açıklamalara gelince, bunlar Zosima'nın kendisinde ve ona atıfta bulunan Gnostiklerde bulunabilir. Bu ışık adamı, örneğin, Yükselen Olan'ın öğrencileriyle yaptığı tanıtım konuşmaları sırasında, Pistis Sophia* 1 ™ kitabında kendisine verilen ana rolü üstlendiğinde, Mecdelli Meryem'in ağzından konuşur . nur adamının dini: Kurtarıcı ve şimdi bir nur insanı, içimizde... Rabbim! Sadece kulaklarımda nur adamı değil, ruhum da duydu ve söylediklerini anladı... İçimdeki nur adamı bana yol gösterdi; mutluydu ve içime ekti, sanki benden çıkıp Sana girmek istiyormuş gibi . Benzer bir şekilde Zosimas, aynı Pistis Sophia'da söylendiği gibi, Prometheus -Phos x1viii ve ışık rehberi "Tanrı'nın oğlu" ile dünyevi Adem ve rehberi Antimim'i "sahte" karşılaştırır: " Bu benim," diye ilan ediyor Dirilen Kişi, - size Işık Hazinesinin on iki kurtarıcısından gelen, içinizde saklı olan gücü verdim.

Tasavvufta "dağ tanığı"nı Tefekkür Edici veya Tefekkür Edici kılan aynı rollerin ve ikiliğin tersine çevrilmesi sayesinde, bir ışık insanı aynı anda hem bir rehber hem de bir yol gösterici olarak ortaya çıkabilir; bu communicatio idiomatum bize ikiliğin, diyalojik birliğin, başka bir liderin izinden giden Phos ve şehvetli Adem'in birliği olamayacağını kanıtlıyor. Işık şeytani Karanlık ile birleşmez; orijinal olumsuzluğuna geri dönmek için ondan kurtulmaya çalışan Phos için bir hapishanedir. 1. ışığın sersemliği Prometheus-Phos ve rehberi "Tanrı'nın oğlu"dur. Bu tanım yardımıyla, çeşitli yanlış anlamalara mazeret teşkil eden yapı da açıklığa kavuşturulabilir. "İçimizdeki güç" altında, her birimizin içinde , ışığın tüm ruhları için ortak bir rehber, ortak tezahürler ve ilişkiler anlaşılamaz . Ve dahası, ne makrokozmos ne de her mikrokozmosun göksel karşılığı rolünü oynayan evrensel insan (insan colli) bu güç olamaz. Manevi bir kişiliğin ölçülemez değeri, mistik bile olsa herhangi bir toplulukta çözülerek kurtulmayı düşünülemez hale getirir. Ayrıca burada , Valentinianus marifetinin melekbilimi tarafından harika bir şekilde ifade edilen, dört terim içeren bir ilişkiler analojisinden söz ettiğimize de dikkat edilmelidir : Mesih'in melekleri, Mesih'in kendisidir, çünkü her melek kişisel varoluşla ilgili olarak Mesih'tir. Işık ruhlarının bütünlüğü için Mesih ne ise, her melek de her ruh için odur. Ve bu tür ikililer kaç kez olursa olsun, ışık Pleroma'yı oluşturan ilişki aynı sayıda yeniden üretilir . Bu temel ilişki hem Maniheizm'de hem de Sühreverdi'nin mistiğin Kusursuz Doğası ile insanlığın Melek arketipi (Kutsal Ruh, Kur'an'ın meleği Cebrail ile özdeşleşmiş) arasındaki bağlantıyı görmemizi sağlayan "Doğu Teosofisi"nde bulunur. ) kavramak. anik vahiy 1 * ve etkili sebep). Avicenna'nın takipçilerinin filozoflarının annesi). Kendinden türemiş ışık ruhlarının bütünü için bu Veçhe ne ise, her Kusursuz Doğa her ruh için odur. Kusursuz Doğa ile ilgili Arapça Hermetik metinler bizi işte bu bağıntı anlayışına yönlendirir.

Bugün bilinen bu metinlerin en önemlisi, Majriti'ye atfedilen Ghayat al-khakim ("Bilgenin Amacı") adlı metindir, büyük olasılıkla 11. yüzyılda 1 " yazılmıştır, ancak çok daha eski malzemelere dayandırılmıştır, çünkü içlerinde Harranlı Sabilerin inançlarını ve ritüellerini ayrıntılı olarak anlatırlar 1 "*; Perfect Nature orada "filozofun meleği", onun başlatıcısı ve akıl hocası ve nihayet tüm felsefenin gizli amacı, bilgenin kişisel felsefesinin ana figürü olarak kabul edilir. Açıklamanın tamamı ana fikirle doludur: Kusursuz Doğa, ancak doğası mükemmel olan birine, yani bir ışık adamına "kendi kişisi" olarak görünebilir; ilişkileri unus-ambo'dur, burada iki bileşenden her biri aynı anda "ben" ve "sen", yansıma ve ayna rollerini oynar: yansımam bana kendi gözlerimle bakar; Yansımanın gözünden görüyorum.

"Kendinizle ilgili ilk şeyiniz , size rehberlik eden ve yıldızınıza, yani mükemmel doğanıza tekabül eden ruhsal varlığınıza (ruhanyatu-ka, "meleğiniz" 1iv ) dikkatli meditasyon olsun . Bilge Hermes bunu kitabında zikreder ve şöyle der: Mikrokozmos, yani insan, fıtratında yetkinleştiğinde, ruhu, ışınları tüm ufukları aydınlatan Cennette kurulu güneşe benzetilir. Onun gibi Kusursuz Doğa ruhta yükselir; ışınları, hikmetin süptil organlarının melekelerini uyandırır ve aydınlatır; tıpkı güneş ışınlarının karasal dünyanın enerjilerini çekip atmosferde yüzmelerine neden olması gibi, kendilerini çeker ve yüceltirler.” Daha sonra - kişinin kendi mükemmel tabiatına hitap eden ilahilerden birinde Sühreverdî'nin tanımına göre - mükemmel tabiat ile onun ruhu arasında böyle bir ilişki kurulur ki, bu ilişkide üretici aynı anda hem yaratılmış hem de [aynı zamanda] yaratılmıştır. generatiftir. . "Bilge Sokrates şöyle dedi: Mükemmel Doğa, filozofun güneşi, varlığının orijinal kökü ve aynı zamanda ondan çıkan dal olarak adlandırılır . Hermes'e soruldu: Bilgelik nasıl kavranır? Onu dünyevi dünyamıza nasıl indirebiliriz? "Mükemmel Doğa'nın yardımıyla," diye yanıtladı. Kendisine soruldu: Hikmetin kökü nedir? - Mükemmel doğa. Bilgeliğin anahtarı nedir? - Mükemmel doğa. — Bu Kusursuz Doğanın kendisi nedir? ona sordular. "Bu filozofun meleği, göksel bir öz, yıldızından ayrılmaz, onu yöneten öz, onun için bilgeliğin cıvatalarını açar, açıklanması zor olanı açıklar, rüyada ve gerçekte doğru olanı ortaya çıkarır." 7 Hermes buna "Filozofun Güneşi" adını verir, oysa Nadjm Kübra'da Kusursuz Doğanın homologu "dağ tanığı", kişisel duyular üstü rehberdir ve gizemin Güneşi, kalbin Güneşi vb. olarak tanımlanır; Sühreverdi'nin esrik anlatımı, dünyevi doğuya ve batıya uymayan bu güneşin ne zaman ve nasıl doğduğunu bize gösterir. Kusursuz Doğa, o kadar derin bir gizemdir ki, metnimize göre, bilgelerin sözlü veya yazılı olarak yalnızca öğrencilerine açıkladıkları tek mistik teozofi kavramıydı.

Bu nedenle, Kusursuz Doğa anlayışını anlatan her hikaye, bir rüyada veya gerçekte sahnelenen bir inisiyasyon eylemi şeklini aldı. Belli bir merkezde, yani az önce saf bir iç ışıkla aydınlanmış Karanlıkla dolu bir boşlukta kavranır. Hermes'in hikayesi aynı eserde tam olarak böyle duyulur: "Yaratılmış dünyanın sırları ve yapısı hakkındaki bilgileri ışığa açmaya karar verdikten sonra, kendimi karanlığın hüküm sürdüğü ve kavramların koştuğu tonozlu bir zindanda buldum. Karanlıktan hiçbir şey göremiyordum ve şiddetli cereyan nedeniyle lambanın alevini koruyamıyordum. Ve sonra rüyamda, benzeri görülmemiş güzellikte bir kişi bana göründü. Ve bana dedi ki: Lambanı al ve onu cereyanlardan korumak için bir kavanoza koy, o zaman ne kadar parlak olurlarsa olsunlar parlayacak. Sonra yeraltı odasına inin, ortasına bir delik kazın ve Sanatın tüm kurallarına göre gerçekleştirilen belirli bir cerrahi görüntüyü çıkarın. Ve bu görüntüyü geri çektiğinizde, bu yeraltı odasındaki kavramların öfkesi duracaktır. Sonra dört köşesine dört delik daha kazın ve yaratılışın sırlarını, Doğanın temel nedenlerini, her şeyin başlangıcı ve varoluş biçimlerinin bilgisini gün ışığına çıkarın. Sonra sordum: Sen kimsin? - Ve bana cevap verdi: Ben senin Kusursuz Doğanım. Ve beni görmek istediğinde adımı söyle."

Tyana'lı Apollonius tarafından kelimesi kelimesine verilmiştir. (Arapça Balynas ) kendisine atfedilen bir eserde. Kişisel inisiyasyon testi, orada , ışığın adamı Phos'un, parlak Geceye dönüşen ilkel gizemin Karanlığı ile buluşması olarak tanımlanır. Merkeze, Kutup'a ve "Kutba Yaklaşımlardaki Karanlık"a yönelik acılı dürtüsü , Işık Rehberi, Kusursuz Doğa'nın birdenbire ortaya çıkışıyla taçlanır. Onu, bu Gecede ışığın parlaması gereken adımı atmaya çağırıyor: Gizli'nin orijinal ifşası olan Görüntüyü çıkarmak için. Bir şişedeki lambayı kapatmak için Kusursuz Doğa'nın ona söylediği gibi, inisiye yeraltı odasına girer ve orada Hermes'i ve kendisini tanıdığı belli bir şeyh ile tanışır . Şeyh tahtta oturur ve elinde Latince şöyle ses çıkaran Arapça yazıtlı zümrüt bir tablet tutar: "Nose est secretum mundi et scientia Artis naturae" w \ n Bir ışık adamının ve ışığının syzygy'si Rehber, Phos'un bir ışık taşıyıcısı ((paicxpdpoq) haline dönüştüğü zaman kurulur, çünkü ona ve onun aracılığıyla Kusursuz Doğa, rehberi, kendisinin olduğu gizemini ortaya çıkarır: ilahi ve anlaşılmaz Gecenin ışığının gizemi. .

Şu andan itibaren, onların sinsi birliği o kadar yakın hale gelir ki, hem Hermes hem de Kusursuz Doğası tarafından - ardışık veya hatta eşzamanlı olarak - aynı rol burada oynanır. Aynı fikir, Mükemmel Tabiat'ın ortaya çıktığı Sühreverdi'nin metinlerinde, özellikle yukarıda bahsedilen ilahide, tutkulu bir lirizmle dolu olduğu kadar, ruhen onlara yakın olan Sabilerin ayinlerinde de gerçekleştirilir. Hermes, Kusursuz Doğanın peygamberidir; onu bilgeliğe alıştırmak için, onu kültüne sokar ve ortaya çıkması için onu nasıl çağıracağını açıklar (bu bir tür hermetik zmkr 1ѵіі ); Hermes bu kişisel kültü bilgelere öğretti ve onlara, mükemmel doğalarının bu kişisel ayinini yılda en az iki kez kendi aralarında kutlamalarını emretti. Sabililerin Hermes'e ayinine gelince, o da Kusursuz Doğa'nın kendisine hitap etmesini emrettiği aynı ifadelerle ona hitap eder . Ve bütün bunlar kesinlikle bir teori değil, mükemmel Doğa'nın aynı anda üretken ve doğurgan olarak karşılaştırıldığı Sühreverdi'nin ilahisiyle ilgili, bir dua eylemiyle desteklenen deneyimle elde edilen kanıtlardır. Aşağıda göreceğimiz gibi, benzer bir ilişki, uygun Sufi kavramı olan şehid, "tefekkür tanıklığı" içinde yer alır: Teofani bir tanık düşünür, bir Sufi kendini seyreder ' , Tefekkür Eden, Düşünülen olur ve bunun tersi de geçerlidir; bu mistik durum Meister Eckhart'ın formülünde çok güzel ifade edilmiştir: "Onu tanıdığım bakış, onun beni tanıdığı bakışla aynı . "

Kusursuz Doğa temasının özellikle geniş ve özgün bir gelişimi, Suhravardi'den biraz daha önce yaşayan bir filozofun çalışmasında bulunur. Kökenleri itibariyle Yahudi olan, daha sonra İslam'a dönen ve 560/1165'te yaklaşık doksan yaşında vefat eden, çok tuhaf bir soydan gelen sofistike bir düşünür olan Ebu'l-Barakat Bağdadi 1их'dan bahsediyoruz. Onun hakkında başka bir çalışmamda ayrıntılı olarak bahsettiğim için , burada sadece Kusursuz Tabiat temasının onun yazılarında İbn Sînâ ve müritlerinden miras kalan Etkin Akıl problemi ile bağlantılı olarak nasıl ortaya çıktığını hatırlayacağım. Bu ekolün filozoflarının Akli Aklı, Kuran vahyinde Cebrail meleği ile özdeş olan Kutsal Ruh ile özdeşleştirildiğinde - ya da başka bir deyişle bilgi meleği vahiy meleği ile kıyaslandığında - hiçbir şekilde Ruh'un rasyonelleştirilmesi yoktur; tam tersine, noetik probleminin tamamı melekbilim terimleriyle sunulur. Sonuç olarak şu soru ortaya çıkıyor: neden yalnızca bir Etkili Ruh var? Buna cevap vermek, tüm insan ruhlarının görüntü ve öz olarak aynı olduğuna veya her birinin tür olarak farklı olduğuna veya son olarak, ayrı türlere eşdeğer çok sayıda manevi ailede gruplandırıldığına karar vermek anlamına gelir. . "Bu nedenle, duyularla algılanmayan şeylere inisiye olan eski bilgeler, bunu her bir bireysel ruha ya da belki de ortak bir doğaya sahip ve her şeye benzeyen bu tür ruhların bütün bir koleksiyonuna öğrettiler. bu ruhun veya ruhların toplanmasının tüm varlığı boyunca onlara özel ilgi ve özen gösteren manevi dünyanın tek ve tek varlığı; onları bilgiyle tanıştırır, korur, yol gösterir, savunur, teselli eder ve kazanmaya yardım eder ve onlar bu öze Kusursuz Doğa adını verirler. Ve bu dost, koruyucu ve hami, müminlerin dilinde Melek olarak adlandırılır. Syzygy ilişkisi burada çok net görünmese de, bu pasajın ana fikri Hermetizm'in açık bir yankısı olarak görülebilir; O, Sühreverdi'nin insanlığın Meleği olan Kutsal Ruh ile her ışık insanının Kusursuz Doğası arasında bir bağlantı kurarken ifade ettiği konumu belirler. İster ilahi bir Varlık ister bir melek arketip olsun, ortaya çıktıkları andan itibaren manevi kişiliğin aşkın boyutunu ortaya çıkardığı andan itibaren, bireysel özelliklere sahip olmalı ve kişisel ilişkiler kurmaya çalışmalıdır. Böylece, herhangi bir dünyevi topluluğun meditasyon çabalarına bağlı olmayan, ilahi dünya ile manevi kişilik arasında doğrudan bir bağlantı kurulur. "Her şeyi insan akıl hocalarından öğrenen ruhlar vardır, ancak her şeyi sadece kendilerinin bildiği görünmez rehberlerden öğrenenler de vardır."

Sühreverdi'nin geniş mirasında, Kusursuz Doğa'nın sahneye getirildiği, teorik olarak değil, vizyoner deneyimden esinlenen bir görüntü olarak veya duada bir muhatap olarak öne sürüldüğü üç pasaj seçilebilir. Bunların en açıklayıcısı, Sühreverdi'nin yukarıda alıntıladığımız hermetik metne açıkça atıfta bulunduğu Sohbetler Kitabı kii'de bulunur : Hermes'e, onu gnostik bilgiyle (ma 'arif) tanıtan, onları tüküren belirli bir ışık şekli görünür. dışarı. onun içine (veya nefesine) girin. Hermes'in "Sen kimsin?" sorusuna, "Ben senin Kusursuz Doğanım" cevabını verir. Başka bir yerde , Hermes'in kendinden geçmiş huzursuzluk anında mükemmel doğasına hitap ettiği ve kişisel bir sır olarak deneyimlenen inisiyasyon testi deneyimleri (bu durumda Hermes adı belki de Sühreverdi'nin bir takma adıdır) tanıklık eder. Bu vizyoner bölümün zamanına ve yerine yapılan göndermelerde , duyular dünyasının ötesinde bir dünyaya geçişi gösteren Kuzey'in sembollerinin parlaması önemlidir . Bu bölüm, burada analiz edilen temanın en canlı örneğidir: Işığın kılavuzu olarak Kusursuz Doğa, aşkın boyutunu ruhsal kişiliğe "açarak", onu eşiği geçmeye teşvik eder... (ayrıca bkz. aşağıda, bölüm III) . İnisiyenin bir inisiyasyon coşkusu anında çağırdığı "Kişi", Sühreverdi'nin ilahisinin hitap ettiği aynı Kusursuz Doğadır, belki de bir Meleğe şimdiye kadar sunulan en nüfuz edici duadır . Bu anlamda, Sabililere göre Hermes'in bilgelere bıraktığı talimatlara uygun olarak bir kişisel ayin biçimi olarak düşünülebilir : "Sen benim efendim ve efendimsin, kutsal Meleğim, değerli ruhsal varlığım, Beni doğuran ruh ve çocuk, benim ruhumdan doğdu... Sen, ilahi nurların en göz kamaştırıcısıyla giyinmişsin... Vahiylerinin en güzelinde (ya da: en yükseğinde) önüme çıkıyorsun, göster bana parlayan yüzünün ışığı, aracım ol... kalbimi karanlığın perdelerinden kurtar...” Bu kadar büyük ilişkiler , merkeze, kutba ulaşmış bir vizyonerin karakteristiğidir; on yedinci yüzyılda İsfahan'da yaşamış büyük bir ilahiyatçı olan Mir Damad 1xiv'in tanıklığıyla doğrulanan Suhravardi 1xiii'e kadar uzanan, hem Celaleddin Rumi'de hem de İran'ın tüm mistik geleneğinde bulunurlar; Meryem ve Fatıma gibi mutasavvıfın ruhunun "babasının annesi" olduğu ilişkidir, umm aby-ha. İbn Arabi'nin şu ayeti de bundan bahseder: "Size, yalnızca kendinizi algılayabilmeniz için algılama yeteneği verdim ."

Ancak bir paradoks aracılığıyla ifade edilebilen bu ilişkiler, ne kadar biçim alırsa alsın, tek bir mistik deneyimin amacıdır. Araştırmaları ve başarıları, Sühreverdi'nin "Batı'nın garip ülkesinin hikayesi" başlıklı tüm çalışmasına adanmıştır. Bu hikaye, yalnızca Hermetik geleneğin metinleriyle değil, aynı zamanda hem Gnostik külliyat hem de Maniheist çileciliği son derece temsil eden bir metinle bir ilişki ortaya koymaktadır; "Thomas'ın Elçileri Kitabı" 1xvi'de yer alan ünlü "İnci Şarkısı" 1 ™ hakkında konuşuyoruz . Resmi Hıristiyanlığın bu kitabı bir uydurma olarak sınıflandırmaktan farklı olmadığını kabul ederek, onun gerekçesinde Sufizm'de hala korunduğu biçim de dahil olmak üzere tüm İran maneviyatının ana motifini içerdiği söylenebilir . "İncinin Şarkısı"nda Parzival 1xviii arayışının prototipi görülebilir ; Monsalvat 1хѵ111 , "Rab'bin Dağı" (Kuh-i Khvadzha\ Khamun Gölü'nün sularından yükselen (İran ve Afganistan'ın şu anki sınırında) 1 ™, Fravarti 1 ™ 'in yaklaşan Kurtarıcı'nın tohumuna taptığı 1 ™ ile karşılaştırılabilir , Saoshyant х ™\ as ve Mons victorialis^, İran kehanet doktrini [(peygamberlik)] ve Hıristiyan vahyini bir araya getiren sihirbazların hac yolculuğunun başlangıç noktasıydı ve son olarak Kral Gundofar'ın hafızasını birleştirdi. 1xxiii , havari Thomas'ın vaazıyla. kesin olarak söylemek gerekirse, bir yandan "Batı'nın Yabancı Ülkesinin Öyküsü"nün kökeni, İbn Sina'nın Hayy ibn Yakzan x ™ \\ hakkındaki hikayesinin son bölümündedir. Öte yandan, "İncinin Şarkısı" ile "Yabancı Ülkelerin Hikayesi" arasında pek çok paralellik olduğu ve bu da Suhrawardi'nin "Şarkı"daki "Hikaye"yi yazmadan önce genç bir kadının hikayesini gösterdiğini gösteriyor. ailesi tarafından İranlı prens Orada paha biçilmez bir İnci bulması için Mısır'a gönderildi.

Genç prens, ebeveynleri tarafından kendisi için sevgiyle dokunan "ışık cübbesini" çıkarır ve kendini bir yabancı gibi hissettiği "sürgün ülkesine" girer, tanınmaz kalmaya çalışır, ancak tanınır ve zorlanır. "unutulma yemeğini" tadın. Daha sonra, Doğu'nun hanımı olan babası ve annesinin yanı sıra Part soylularının tüm temsilcileri tarafından imzalanan bir kartal tarafından getirilen bir mesaj alır. Kökenlerini ve uğrunda Mısır'a gönderildiği inciyi burada hatırlıyor. Ve sonra, Doğu'ya büyük dönüşü olan "Mısır'dan çıkışı" başlar. Ailesi, onu karşılaması ve anavatanında geride bıraktığı "ışıktan elbiseyi" getirmesi için iki haberci gönderir. Nasıl göründüğünü hatırlamıyordu çünkü ondan ayrıldığında hala bir çocuktu: "Ve şimdi onu tamamen varlığımda görüyorum ve kendimi onda görüyorum, çünkü ayrılığımızda bile tek bir kılıktaydık.. Ve Ben de onda gnosis hareketini gördüm ve konuşmak üzere olduğunu gördüm ... Ve onun çabalarına göre büyüdüğümü ve kraliyet özlemlerinin üzerime döküldüğünü fark ettim. " Yazarın, Kusursuz Doğa (bir "ışık giysisi" biçiminde temsil edilen) ikiliğini ve onun önderliğindeki "Batı'nın yabancı ülkesinden" gelen ışık adamını temsil ettiği tartışılmaz görünüyor, - iki birlik, aslında insan diliyle ifade edilemez.

Bütün bu temalar, "Batı'nın tuhaf ülkesinin Masalı"nda yeniden hayat buluyor. Burada da Doğu'nun çocuğu Batı'ya sürgüne gidiyor ve burada Kuran'da bahsedilen "zâlimler şehri"nin görülebildiği Kayravan şehri ile sembolize ediliyor . Bu zalimler tarafından farkedilir, onlar tarafından zincire vurulur ve ancak geceleri gizlice çıkabileceği bir çukura atılır. Sürekli artan bir güçsüzlük, bilinçsizlik ve tiksinme duygusu tarafından ezilir. Ve sonunda, anne babasından bir çemberin uzaktan getirdiği ve onu dönüş yolculuğuna gecikmeden yola çıkmaya davet eden bir mesaj alır. Bu haber, bir şimşek gibi, onu şuursuzluktan uyandırır ve haritalarımızda görünmeyen o Doğu'yu, kozmik kuzeyi, "Doğu Teosofisi"nin bekçileri olan İran Mutsers gibi olmak için yolculuğuna başlar. ”, bilgeliğini coğrafi olmayan başka bir Doğu'nun “sakinlerinden” aldı . Doğuya dönmek, Kaf^™\ kozmik (veya psikokozmik) zirvesine, zümrüt şehirleri olan bir dağa, göksel bir direğe, mistik Sina'ya, zümrüt bir kayaya tırmanmaya eşdeğerdir. Suhravardi'nin ana eserlerinde, bu dağın yeri belirtilir (aşağıya bakınız, bölüm III): Doğu, Hurkalya'nın mistik Dünyası, göksel kuzeyde bulunan Terra lucida . Gezgin, onu doğuranla (ve yukarıdaki ilahinin hitap ettiği), Kusursuz Doğa ile, kendisine duyular üstü yüksekliklere giden yolda öncüllerin mistik hiyerarşisini ortaya çıkaran kişisel bir Melek ile orada buluşur. ; Melek onlara en yakın olanı göstererek, "Ben sizi kucakladığım gibi, o da beni kucaklar" der.

Her iki hikayede de benzer bir durum vardır: yabancı, onu bilinçsizliğe, kolektif ruhsal etkilerine boyun eğmeye zorlamak isteyen zalimlerin güçleriyle karşı karşıyadır. İlk başta sürgün bir sapkın olarak kabul edilir; daha sonra, dini kurumlar sosyal normlara dönüştüğünde, zalimlerin gözünde, anlaşmanın imkansız olduğu bir delinin özelliklerini kazanır. Deliliği tedaviye uygun değildir ve şifacılar hiçbir inceliğe girmezler. Yine de mistik bilincinin kendisi, onu tüm bu zorunlu asimilasyon girişimlerine karşı savunmasız kılan bir ölçüttür: "İncinin Şarkısı" ve "Yabancı Ülkelerin Hikayesi"nde anlatılan Doğu'nun prensi, kim olduğunu bilir . ve ona ne oldu; gerçek yüzünü gizleyerek "uyum sağlamaya" çalışır, ancak eylemin içinde yakalanır ve "unutuşun yemeğini" tatmak zorunda kalır; zincirleyip kuyuya atarlar; Bütün bunlara rağmen , Mesajın anlamını çıkarmayı başarır ve yol gösterici ışığının (Hermes'in yeraltı odasından gelen lamba) "zâlimler şehri" nin zahiri günüyle hiçbir ilgisi olmadığını anlar .

motifinin burada kulağa geldiği gerçeği (bir kuyu görüntüsü Necm Kübra tarafından sürekli olarak tekrarlanır) sadece bir örnekte görülebilir. Biz sadece Thomas'ın İşleri'nin bölümlerinden biri ile Sühreverdi'nin Anlatısı arasındaki paralelliğe dikkat çektik. Bu paralellik başka yerlerde de görülmektedir. Sanskritçe Amritakundgi * ™ metninin Arapça uyarlaması olan ve en erken 7.-8. yüzyıllarla ilgili olan bir edebi kompozisyonda, bir ek vardır - küçük bir mistik roman gibi bir şey, metni bir metinden başka bir şey değildir. Kanıtsız olarak İbn Sina'ya atfedilen ve Risalâtü'l-mebda' ve'l-ma'ad, "Köken ve Dönüş Mesajı" başlığı altında bilinen anlatı - bu , Arapça ve Farsça birçok felsefi veya tasavvufi yazıya verilen isimdir. - Gnostik bir perspektiften, "Varlık ve Çıkış", yani dünyevi dünyaya, Batı'nın yabancı ülkesine iniş ve Mısır'dan çıkış, anavatana dönüş olarak tercüme edilebilir.

Burada yabancı, ayrılmadan önce bilge bakandan talimat alan ülkesinin (Doğu'nun) hükümdarının elçisidir. Sürgününün yeri, sakinleri, efervesan ve titiz, 1ххѵ1і1 ve fizyolojik enerjinin dış ve iç duygularını kişileştiren şehirdir. Sonunda bu şehirde tahtta oturan şeyh, ülkenin hükümdarı ile tanışır. Yaklaşır ve onunla bir konuşma başlatır; her hareketine, her sözüne şeyh aynı söz ve hareketlerle cevap verdi. Burada yabancı şeyhin kendisi olduğunu anlar (yukarıda Hermes suretinde kendi suretini tanıyan inisiyenin sözüne bakınız). Sonra birdenbire gitmeden önce verdiği sözü düşündü. Şaşırmış, ona öğreten, elinden tutan ve "bu suya dalın, çünkü o Hayat Suyu" diyen bilgeyi tekrar görür. Bu mistik havuzda yıkandıktan, tüm sembollerin anlamını anladıktan, herhangi bir sayının anlamını çözdükten sonra, kendisini tekrar efendisinin karşısında bulur ve ona şöyle der: “Hoş geldiniz! Şu andan itibaren kardeşliğimize aitsin." Örümcek ağının ipini ikiye bölerken, tekrar bükerek, "Bir, bir ile çarpılır (1 x 1)" diye haykırır.

Bu, az önce bahsettiğimiz şifrenin anlamıdır, çünkü deşifre etmek, bizi sözde-mistik monizmden (formülü 1 = 1) ve soyut monoteizmden koruyan bir sırrın sahibi olmak anlamına gelir. Ens supremum * ™ * iblis- sonlu varlıklar kümesiyle (1 + m ). Bu, Kusursuz Doğanın ve ışık adamının birliğinin figürüdür, "İncinin Şarkısı"nda çok nüfuz edici bir şekilde bahsedilen birliğin ta kendisidir: "Biz, ayrılıkta bile, tek bir biçimde tezahür ederiz." İbn Sina bu mistik romanın yazarı olarak kabul edilmese bile, içeriği Hayy ibn Iakzan Hikâyesinin önemini bir kez daha teyit etmektedir. Bu metni zararsız bir felsefi alegoriye indirgeyen yüzeysel yorumların aksine, her sayfasında derin bir anlam parlar: Hayy ibn Yakzan, İbn Sina üçlemesinin diğer anlatılarında olduğu gibi, Suhreverdi'nin kitabını yönlendirdiği Doğu'ya işaret eder. kreasyonlar. Biz.

2. Nous 1xx'i ve Hermes'in "Çobanı"

7c01r!v, "çoban", koruyucu, rehber terimiyle tanımlanan tüm sürgün dönemi boyunca ışık insanı ile ilgili bir rol oynar . Bu terim, tüm Hermetik metinlerin en ünlüsünün başlangıcını ve belki de onun yankısı olan o Hıristiyan çalışmasının başlangıcını hatırlatır. Her iki durumda da olay örgüsü benzer bir şekilde gelişir: önce, görenin konsantrasyonu tanımlanır, kendini derinleştirir, sonra - uykuya dalma veya uyanıklık ile uyku arasında sınır oluşturan bir vecd hali; görünüm ve sorgulama; ve nihayet tanıma. Nus , ağır bir rüyada olduğu gibi "bedensel duyuları donmuş" 1хххи Hermes'e böyle görünür. Hermes'e öyle görünüyor ki, "en muazzam, ölçülemez büyüklükte" 1хххии onun önünde belirdi, onu adıyla çağırdı ve sordu: "Ne duymak ve görmek, özümsemek ve anlayışınızla bilmek istiyorsunuz? 1xxxiii - Ve kimdir? "Ben Poimandre**™\ yüce Nus'um . Ne istediğini biliyorum ve her yerde seninleyim... manzara gözüme göründü, her şey parlak ve sevinçli bir ışığa dönüştü ve onu gördüğümde ona sevgiyle doldum " 1хххѵ . Poimander adının türetildiği Kıpti terimine göre, " göksel Nus", çoban veya tanık olarak yorumlanabilir. Ancak vizyonun orijinal motifi, Suhravardi'deki Hermes gibi mükemmel bir doğadan ya da Najma'nın yazılarında göründüğü gibi kişisel bir duyular üstü rehber olan "dağ tanığından" bahseden İranlı mistikler tarafından da onaylanmıştır. Kübra ve okulu.

kanonu , bir zamanlar, sembolik vizyonların açıklamaları açısından oldukça zengin olan, sevimli küçük bir kitap olan Hermas'ın Çobanı'nı içeriyordu; şimdi, bizzat Phos gibi, sürgüne mahkûm edilen bu kitap, yalnızca "Thomas'ın İşleri" ile onurlu bir yer işgal ettiği, kişisel dinin ideal bir Kanon'una aittir . Bir gün, Herma'nın evde yatağında oturmuş, derin düşünceler içinde olduğu yazıyor. Aniden garip bir görünüme sahip biri belirdi, Hermas'ın yanına oturdu ve ona dedi ki: "Ben en kutsal melek tarafından hayatının tüm günlerinde sana yakın yaşamak için gönderildim." Hermes, yabancının onu cezbetmek için geldiğini düşündü ve “Sen kimsin? Çünkü hayatımın kime emanet edildiğini biliyorum. - Ve cevap verdi: - Beni tanımadın mı? - Numara. "Ben sana emanet edilen Çoban'ım. "Ve o konuşurken, görünüşü değişti ve ben onda bana emanet edileni tanıdım." 1 ™™. Hermas'ın başlangıcında, Hermetik Poimander'e bir Hıristiyan yanıtı gibi bir şey görse de, Kristolojinin aslen yüzyıllar boyunca olduğundan oldukça farklı bir şey olduğunu kabul etmek gerekir. Ve Herma'nın bu küçük kitabında "Tanrı'nın oğlu", "Başmelek Mikael", "en kutsal melek" ve "güzel melek" gibi ifadelerin birbiriyle çatışması ve ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmesi tesadüf değildir. Herma'nın vizyonu, imajın hakim olduğu kavramlardan gelir.

Mesih-melek ve onda anlatılan durum, şu benzerliklere yol açar: Hermes'in çobanı, "muhteşem melek" ile, Sühreverdi'nin Hermes'in mükemmel doğası, insanlığın meleği olarak melek Cebrail ile aynı şekilde ilişkilidir. ve Kutsal Ruh 1хххѵіі .

Melek İsa teması , Mesih'in Hermes creophorgi™*™' şeklini aldığı erken dönem Hıristiyan sanatının anıtlarında gösterildiği gibi , Çoban İsa temasına eşdeğerdir (omuzlarında bir kuzu ve Güneş ve Ay'ın yanlarında parladığı yedi gezegen). ) veya düşüncelere dalmış olarak tasvir edilmiş (Mez. 22 ve Yuhanna, 10:11-16) Attis, bir çoban değneği ve flüt ile, gerçek bir daimon paredro 5 1ххх1х , koruduğunu koruyan kişisel bir hami, her yerde eşlik eder, Poimander'ın sözüne göre: "Ömrünün her günü yanında olacağım." Hermas'ın "emanet edileni" kabul eden ünleminde , kapatılmış olan manevi bir birliğin iması vardır. başlatma sırasında. Aynı zamanda çifte temanın saf bir Maniheist ifadesi de yakalanabilir - Mani'nin "göksel ikizi" olarak Mesih teması ve bu dünyanın güçlerinden feragat eden her bir seçimin giyindiği "ışık formu". Bu iki temanın bu ifadesi bizi İslam öncesi dönemin İran fikirlerinin özüne getiriyor; sonraki dönemde tekrarlanmaları, aynı olay örgüsünün sonraki gelişmelerinde arketipin içkin mevcudiyetine tanıklık eder: ışık kılavuzunun, Doğu birincil kaynağa yönelime uygun olarak gerçekleşen ışık adamı ile birliği. coğrafi Doğu ile ilgisi yoktur.

3. Fravarti ve Valkyrie

Mükemmel doğa veya çoban hermetik fikrinin özü ve biçimi, eski İran'ın Zerdüşt dininde belirli bir homolog görüntüye veya daha doğrusu klasik enkarnasyonuna karşılık gelir. Ancak bu imajı analiz ederken ikili görevin zorluğunun farkında olunmalıdır. Zorluk, esas olarak , ışık insanının akıl hocası ve göksel ikizi olan Kusursuz Doğa'nın şimdiye kadar bize bir varlık olarak, ilk başta Karanlığın izinsiz girişinden korunan bir varlık olarak görünmesi gerçeğinde yatmaktadır . Ama aralarında bir tür karşılıklı sorumluluğa izin veren bir bağlantı yok mu? Ve bu ortaya çıkar çıkmaz, ilkinden ortaya çıkan başka bir soruyla karşı karşıyayız: Eğer bir ışık adamı çabalarını zayıflatırsa, Karanlığın kurbanı olursa, Phos dünyevi karşısında nihai bir yenilgiye uğrarsa, ne olur? şehvetli Adam, mahkumunu teslim mi edeceksin? Bu soru, Zerdüşt kişisel eskatoloji senaryosunun yanı sıra, Najm Kubra ve okulu tarafından renk fotizmlerinin yorumlanmasıyla, farklı renklerin ortaya çıkabileceği veya tam tersine, kişisel bir süper-duyarlı rehberin imajını gizleyebileceği şekilde cevaplanır. . Her türlü gaf ve yanlış anlamalardan kendimizi korumak için şunu baştan belirtelim: Bu cevapların özü, görme yeteneğinin her şeyden önce bozulduğu, kimin kullandığına bağlı olarak bozulduğudur - ışık adamı, Phos ya da semavi Yüzün üzerine gölgesini düşürerek ve onu bu gölgeyle gizleyerek onu görünmez yapan şehvetli ve kötü niyetli Adem, kişiliksizleştirir. Bir kişi, ruhsal birliği bozmaya, karanlık bakışlarıyla ışık dünyasının beyazlığını lekelemeye muktedirdir, ama daha fazlasını yapamaz - ve bu, hem Sufi şehit hem de Daena™ ' nın eskatolojik figürü için aynı derecede geçerlidir. Zerdüştlük.

İkinci zor görev, eşit arketipsel değere sahip iki görüntü, Fravarti ve Daena'nın görüntüleri arasındaki ilişkiyi belirlemektir. Bu konunun derinlemesine incelenmesi burada mümkün değildir; kendimizi bu sorunun nasıl ortaya çıktığını ve daha önce denenmiş bir şemaya göre bazı metinlerde hangi çözümlerin bulunabileceğini belirtmekle sınırlıyoruz.

Mazdayasnik kozmogonide, Fravarti dişi varlıklardır, ışığın yaratılışını oluşturan varlıkların toplamının göksel arketipleridir. Göksel veya sübtil halden (menok)™' maddi ve görünür hale (yazılan, maddi ilke) geçen her varlık, Ahrimanik xiii ile ilgili olan ne kötülüğe ne de karanlığa katılmaz. manevi düzene), — dağ dünyasında her yaratığın, onunla ilgili olarak bir koruyucu meleğin rolünü oynayan kendi Fravarti'si vardır. Ayrıca: Ormazd xsiѵ'nin kendisi hariç tüm göksel varlıklar, melekler ve başmelekler de Fravarti'ye sahiptir. Bunlar, Kuran'da "ışık üstüne nur" olarak adlandırılan ışık sersemliğidir xsv . Ormazd, peygamberi Zerdüşt'e Fravarti'nin desteği ve yardımı olmadan, ışık yaratımını Ahriman'ın yaratılış karşıtı saldırısından koruyamayacağını açıklar. Bu savaş fikri, vücut bulmuş Fravarti söz konusu olduğunda dramatik ayrıntılarla büyümüştür. Bin yıllık karıştırma çağının başlangıcında , Ohrmazd onları sonraki tüm kaderlerini belirleyecek bir seçimle karşı karşıya getirdi: ya Ahriman güçleri tarafından tehdit edilmedikleri üst bölgelerde kalmak ya da yeryüzüne inin ve maddi dünyadaki ordunuz olan Ahriman'a karşı savaşmak için maddi bedenler alın . İkinci cümleye, bazı varsayımlara göre isimlerinin geldiği, olası anlamlarından biri "bir seçim yapmış olanlar" olan, yankılanan bir "evet" ile yanıt verdiler. Pratikte, dini fikirlerde , dünyevi dünyada somutlaşan Fravarti, basitçe insan ruhuyla tanımlanır.

Fravarti'nin "kendi kişiliğinde", yani yeryüzüne inen göksel arketipler olarak, ışık varlıklarının karakteristik iki boyutlu yapısını anlamak nasıl gereklidir ? dünyevi "boyut"? Başka bir deyişle, bir arketip veya bir Melek, cennet sınırlarını terk ederek dünyevi bir varlığa dönüşürse, bu durumda kendisinin belirli bir koruyucu meleğe, cennetsel bir Çifte ihtiyacı olacağı varsayılmamalıdır. Görünüşe göre Mazdayas felsefesi bu konuyu çok ciddiye aldı. Onun çözümü, Fravarti ile insan ruhu arasında dünyevi bir birlik fikrinde yatıyor olabilir, ilki herhangi bir Ahriman ihlali tarafından dokunulmadan kalır . Bununla birlikte, insan yaşamının tüm anlamını belirleyen bu temel durumu - Fravarti ve ruh özdeş olursa ne olacağını - düşünürsek, bu soru, mevcut verilerin basit bir filolojik incelemesiyle yanıtlanamayacak kadar karmaşık görünüyor.

Soruna felsefi yaklaşım , Daena'nın eskatolojik imajına başvurmayı içerir (Orta Farsça veya Pehlevi dilindeki bu Avesta adı Dan şeklini alır). Etimolojik olarak, ruhun kahin ruhu veya kahin organıdır; ontolojik olarak görme yeteneği veren ışık ve görünür ışıktır. Daena, hem dağ dünyasının doğaüstü vizyonlarıdır, hem de Fravarti tarafından "seçilen" din veya inançtır, aynı zamanda temel bir bireyselliktir, aşkın bir "yüksek" Benliktir , sonsuzluğunun şafağında inananın verdiği bir Yüzdür. ruhunun ruhuyla tanışma fırsatı, çünkü inanç kaçınılmaz olarak tamamlanmaya ve tamamlanmaya yol açar. Daena imajının diğer tüm yorumları, çelişkiler olmadan bu yoruma indirgenir. Bu, Chinvat köprüsünün girişinde "göksel bir kız", ilkel bir yüz, aynı zamanda bir tanık, bir yargıç ve bir ödül gördüğünde, ruhun ölümünden sonra yapılan bir deneme bölümü ile doğrulanır: "Kim? Güzelliği dünyevi dünyanın bütün güzelliğini gölgede bırakan sen misin diye sorar ruhuna. "Ben senin Daena'nım. Sevildim , sen beni daha çok sevdin. Güzeldim, sen beni daha çok sevdin" diye yanıtladı ve , inananın ruhunu kucaklayarak, onu Şarkılar Rezidansı (Garbtman) ™ 1 "'e götürdü. Ölümden sonra gerçekleşen bu diyalog, bizi yukarıda zaten incelenmiş olan Üretken ve Üretken arasındaki ilişkilerin ikiliğine geri getiriyor. Kendi içinde sakatladı ve yok etti, bir dışlanmış, bir düşük, Fravarti'sinden ayrılmış - Daena'sız bir adam budur . Göksel bir ışık aynası olarak kendi gölgesini, kendi Ahriman karanlığını gördü. Mazdayasçı antropolojinin dramatik önemi budur.

Bir ışık insanının fizyolojisiyle ilgili zor bir durumu çözmenin en iyi yolu, Mazdayasnik metinlerden biri bize ruhun üçlemesini, yani sübtil veya ruhsal insan organizmasını (myonbkyh) anlatır . fiziksel ve maddi organizma üzerinde . "Yolda" (ruvan-i ras), yani eskatolojik ve esrik anlamda ötekiliğin sınırı olan Chinvat köprüsünden geçerken birinin eşlik ettiği ruhlar vardır . kozmik veya psiko-kozmik dağ ile dünya . Dolayısıyla Daena'nın bu ruhlara eşlik ettiğine ve onları en uç kuzeyin doruklarına, "Şarkılar Yurdu"na, tükenmez Işık bölgesine yönlendirdiğine hiç şüphe yok . Ve metnimizde "beden dışındaki ruhlar" (ruvan-i berdn tan) olarak adlandırılan ruhlar ve son olarak "bedendeki ruhlar" (ruvan-i tan) olarak adlandırılan ruhlar vardır. Son iki rütbe, aynı ruhun iki yönüne karşılık gelir, yani . bir komutan olarak (Ishraklıların ispahbad'ı, Stoacıların hegemonisi ) yönettiği dünyevi bir organizmada somutlaşan Fravarti , orduyu yönetir, ancak bazen ondan ayrılır - ya uyku sırasında veya ecstasy anlarında - "yolda" ruhla, yani ona rehberlik eden, ilham veren ve güçlendiren Daena ile tanışmak.

Dolayısıyla onların ikili birliğinin bütünlüğü, hiçbir durumda Ohrmazd'ın ışığı ile Ahriman'ın karanlığının ya da psikoloji terimlerini kullanırsak, bilinç ve onun gölgesinin bir karışımı olamaz "ışığın üzerindeki ışık"tır. Dünyevi ruhla özdeş olan Fravarti'nin, Hermes ve Kusursuz Doğa, Phos ve ışık rehberi, Herma ve "çoban"ı, sürgün prens ve onun "arasında var olan aynı ilişkilerle melek Daena ile bağlantılı olduğu söylenebilir. Işık giysisi". Onlara bir çift daha eklenmeliydi - Tobias ve melek xsiii , özellikle bu motif İran hatıralarıyla doyurulduğu için. Bu konu tükenmez çünkü insan deneyiminin temel yönlerinden birini yansıtıyor; bu deneyim nerede olursa olsun Gerçekleştirildiğinde, kişiliği zorlama ve "toplumsallaştırma" girişimlerinin üstesinden gelen bireysel aşkınlığın gerçekleşmesinin bir işareti olarak hizmet eder.Bu nedenle, bu temanın hem dini evrenlerde benzerlikleri vardır, hem de eski İranlıların fikirleriyle ilgili hale getirir. ana ilkelerini yeniden canlandıran ve onlara yeni bir değer veren sonraki manevi dünyalarda.

Mazdayasnian terminolojisine başvurarak, insanın ebedi kaderi olan Daena-Fravarti'nin kötülüğünü kişileştirdiğini ve kendi içinde içerdiğini söyleyebiliriz ; Bu özellikle Mazdayasniyen kavramın en eksiksiz resmini kısaca vermek için, onun iki Yunan eşdeğerine dönmek en iyisidir: şan (a'dan sonra) ve kaderin ışığı. İran ve İskandinav teogonisi görüntüleri. Her ikisi de insanın gücünü ve kaderini içeren cennetsel dişi özler hakkında aynı görüşe sahiptir: Fravarti ve Valkyries'den 0 bahsediyoruz . Bu figürlerin böyle bir yorumunun, bir meleğin dişi özelliklere sahip olmasının onun "beşliğinin" kanıtı olarak hizmet ettiği aşırı sert eleştirmenlerin kesin olarak reddedilmesine neden olması oldukça anlaşılabilir. Bu tür eleştiriler, bu varlıkların anlamını kavrama konusunda tam bir yetersizliğe tanıklık eder; Bir meleğin ne olduğu anlayışını yitiren Fravarti'den yoksun bir kişi (herhangi bir çağın temsilcisi olabilir) onu yalnızca bir karikatür şeklinde hayal eder. Her durumda, Fravarti ve Valkyries'i karşılaştıran ve tanımlayan karşılaştırmalı çalışmalar, ancak bu görüntülere gerçekten alışılırsa verimli olabilir. Burada, merhum Gerardus van der Leeuwc ile iyi bir fenomenolog olarak Richard Wagner'e bu konuda saygılarını sunduğu konuşmamı hatırlamak yersiz değil . Wagner'in, eski destanların tasvirlerine ilişkin son derece kişisel yorumuna rağmen, eski Germen inançlarına ilişkin derin ve ince bir anlayış gösterdiğini kaydetti. Yarattığı Brunhilde imgesi aslında güzel ve heyecan verici bir Melek figürüdür, "Wotan'ın zihni", Tanrı tarafından yaratılmış bir ruhtur; operanın kahramanı ile ilgili olarak, gerçek bir Fylgjcf", gücünün koruyucusu ve kaderin hakemi olarak görünür; görünüşü her seferinde Diğer Varlık'ın kaçınılmaz yakınlığını hatırlatır: "Gören, elveda desin. hayata. Valkyrie'nin yakıcı bakışını gördünüz, o şimdi ve onu alıp götürüyor." Aynı şekilde, İranlı mistik Daena ile Chinvat Köprüsü'nde, Ötekiliğin eşiğinde buluşur ve Hermes, Kusursuz Doğası ile ancak en yüksek vecd beklentisiyle karşılaşır.

Herhangi bir rasyonalist yorum bizi burada bir çıkmaza götürür, çünkü bu Yüzü, bir kişinin eylemlerini ve eylemlerini "kişileştirdiği" iddiasıyla bir alegori düzeyine indirir. Aslında bu, alegorik bir yapı değil, gerçekler dünyasının kavrandığı, ne duygular dünyası ne de manevi soyutlamalar alanı olmayan ilkel bir görüntüdür. Bu, daha önce gördüğümüz gibi sadece Sühreverdi'nin "şark teosofisi"ne değil, aynı zamanda bazı Kur'an yorumcularına da (büyük Tefsir Taberi ciii'de , dokuzuncu tefsirde) ilham veren derin inandırıcılığının kaynağıdır. Onuncu surenin ayeti, kelimesi kelimesine, Daena ile ölüm sonrası görüşmenin Avesta bölümünün transkripsiyonu yapılmıştır), Şii İsmaili irfan temsilcilerinden bahsetmiyorum bile. İsmaili antropolojisi, dünyevi insan varoluşunun koşullarını bir tür "sınır" koşulu olarak, bir tür ikilik olarak sunar: potansiyel olarak bir kişi hem melek hem de şeytandır. Bu durumun sonucunu tarif etmek için İsmaili antropolojisi, isteyerek Zerdüşt tasvirlerine yönelir. Bu, Nasiraddin Tusi siv'in inisiyenin ölümden sonraki kaderinden bahsederken yeniden ürettiği klasik Mazdayasni üçlemesidir : “Onun düşüncesi , arketipler dünyasının bir ürünü olan bir melek haline gelir; onun sözü bir ruh, bu meleğin bir ürünü olur; onun eylemi bir beden, bu zihnin bir ürünü olur. Daena'nın Chinvat Köprüsü'ndeki görüntüsünün, "sonsuza dek ruhun arkadaşı olan nazik ve güzel bir melek" görüntüsünde nokta nokta tekrarlandığı eklenmelidir. Bütün bunlardan, İran'ın Müslüman irfanının sadece Mandeizm ve Maniheizm'de baskın olan Yüz özelliklerini yeniden yarattığı sonucu çıkar.

4. Göksel İkizler

Mandaean gnosis'e göre, fiziksel evrenin her varlığı, mistik Adem'in ve mistik Havva'nın (Adam Kasia, Hava Kasia) torunlarının yaşadığı göksel Dünya Mshunya Kushta svi'de kendi muadili vardır. Her yaratığın kendi arketipi vardır (mabda' = dmuts?™), bu bazen dünyevi muadili ile temasa geçer (böyle bir vaka, uykudan uyanan ve kendisini tehdit eden tehlike konusunda uyarılmış bir kızın hikayesinde anlatılır). Onun "Mshunya Kushta'daki kız kardeşi). Ölüm anında, dünyevi adam tensel bedeni terk eder ve göksel Alter Ego'nun ruhsal bedeniyle giyinir ve daha yüksek kürelere yükselirken, sırayla bir bedenle giyinir. İnsan ruhu arınma döngüsünü tamamladığında ve Abathur Muzanya sviii'nin terazileri mükemmel saflığını tasdik ettiğinde , ebedi ortağıyla birleştiği Işık dünyasına yükselir: "Ben İmgeme ve İmgeme giderim. yanıma geliyor, beni kucaklıyor ve sanki zindandan yeni çıkmışım gibi kucaklamayı bırakmıyor.

Göksel arkadaş (Arapça, karyn) veya ikiz (Arapça, tav 'am) sih figürü, Maniheist peygamberlik ve soteriolojide baskın figürlerden biridir . Mani yirmi dört yaşındayken bir melek ona görünerek, kendisini ilan etme ve insanları kendi inancına döndürmeye başlama zamanının geldiğini haber verdi: beni sana gönderdi . Bu aynı zamanda Mani'nin ölmekte olan sözlerinde de ima edilir: "Işık gözleriyle Çiftime bakarım ." Topluluğu, mezmurlarında hemen hemen aynı şeyi söyledi: "Kutsanmış ışık yoldaşınız, Mesih, tüm kutsamalarımızı veren ." Muhammed'in onu melek Cebrail'den aldığı gibi (hatırlayın). Mesih'in Cebrail'le özdeşleşmesinin Gnostikler tarafından da onaylandığını). Mani'nin kendisi Mesih-Melek idi (Doğu Maniheizminde onun yerine Işığın Bakiresi skhі aldı ), çünkü her Seçilmiş Kişi tav 'am, kişisel bir "göksel Çift" dir. Bu, Seçilmişlerin Maniheist topluluğa girdiklerinde ve bu dünyanın güçlerine hizmetlerinden ciddiyetle feragat ettiklerinde aldıkları Işık Formu'dur. Seçilen kişinin ölümünden sonra, "ölümsüz olan göksel arkadaşını övdüğü" bir mezmur söylendi. Cathars schii arasında her bir bireysel ruha karşılık gelen spiritus sanctus veya angelicus*™ olarak biliniyordu ; aynı zamanda , Trinity'nin diğer iki kişisi arasında çağrılan Kutsal Ruh'tan (Spiritus Principalis)*™ açıkça ayırt edildi.

Bu nedenle Manvahmed*™ (Zerdüştlüğün Başmelek Boxy Mane?™ , Nus), Doğu [Manişean] metinlerine göre ruhun içinde ve dışında hafif bir unsur olmak, ancak dört bileşenin tümü bir araya getirildiğinde açıkça tanımlanabilir. mevcut Yukarıda bahsettiğimiz ilişkilerin analojisi. Büyük Manvahmed , tüm hafif ruhların (columna Gloriae) bütünlüğü ile , her özel (kollektif değil) Manvahmed'in kendi dünyevi "Ben"i ile ilgili olduğu şekilde ilgilidir. Ayrıca , özel Manvahmed'in (spiritus sanctus) büyük Manvahmed'le (Spiritus Principalis) ilişkisinin, Kusursuz Doğa'nın Kutsal Ruh olarak Cebrail ve Suhravardi'deki insanlığın meleği ile olan ilişkisine benzediği söylenebilir. Böylece bu ışık formu, Kusursuz Doğa ile aynı işlevi görür. Manvahmed, hayatı boyunca Seçilmiş Kişi'nin lideri olan ve ona Diğer Varlığın sınırına kadar eşlik eden en yüksek teofanidir. “Seçilmiş Olan'ın inisiyasyonunu yönlendirir ve kalbini tövbeye (ts£taѵ01a) skhviii ; O, gökten inen Yaus-light skhѵ1 " dir, o en kutsalın ışınıdır (rsoagtsr™ *, ruhu aydınlatır ve arındırır, onu o ışık ülkesine (Terra lucida), oradan geldiği yere götürür. Bu bilge Rehber, Seçilmiş Kişi'ye ekstremiste ™ "ruhuna benzer hafif bir görüntü" olarak, "taç ve tacı taşıyan" bir melek gibi görünür. cxxi ; her bir Seçilmiş Kişi ile ilgili olarak bu ışık formu cennetten başka bir şey değildir - Naya Sofya ve Işığın Bakiresi ( Pistis Sophia kitabında da merkezi bir konuma sahip olan bir görüntü .) Bu görüntü Maniheizm'de sebepsiz değildir. Zerdüşt ismiyle, ölümden sonra "bakire rehber" şeklinde bir ışığa görünen Daena'nın vizyonunu doğrular .

Burada yüzeysel olarak ele almaya çalıştığımız her şey, az önce ele alınanlardan çok daha erişilebilir olan diğer metinlerle desteklenebilir. Üçüncü Ennead scxiii'nin dördüncü bölümünde yorumlanan Platon'un Phaedo ve Timaeus cxxii'den Plotinus'un, kaderimizin emanet edildiği ve hem yaşama hem de yaşama sırasında ruhumuzun ddimon paredros'tan bahsettiği pasajları hatırlamak yeterlidir . ölüme. . Apuleius'un (De deo Socratis, 16) bu temanın güzel bir şekilde detaylandırılmasından da bahsedilebilir , her biri belirli bir insan şahsına tanık (testis) ve gözetmen (custos) olarak emanet edilen en yüksek şeytanlar düzeninden bahseder. önderlik etmek. ). Nus'un gerçek bir erkek olarak kabul edildiği İskenderiyeli Philo'nun metinleri, çalışmamız için daha az ilgi çekici değildir . Bu homo verus cxxxiv her birimizin ruhunda yaşar ve biz onda ya bir kral ve bir kral ya da yaşam savaşlarında zaferler için bizi taçlandıran bir yargıç görürüz; bazen bir tanık (rart;) ve hatta bir suçlayıcı rolünü oynayabilir . Son olarak iki Upanishad'da geçen saksin cxxxy kavramından bahsedelim . Bu "insandaki adam", ister gerçekte, ister rüyada, ister derin uykuda, ister bir durumda olsun, tüm eylemlerimize ve içsel durumlarımıza (onlara katılmadan ve lekelenmeden) sunulan bir görgü tanığı olarak da ortaya çıkar. ecstasy'den. : “İki kuş, arkadaşlar bir araya geldi, aynı ağaca yapıştı - biri tatlı bir meyve yiyor; diğerleri yemeden bakıyor” xxxvi . Sakshin Liderdir; bir kişi ona bakar ve tüm kusurları ve kusurları kaybolurken, birleşir ve bir ışık biçimi olarak şehit olan Mükemmel Doğa'nın bir homologu olur.

Zerdüşt Daena'dan Sufi şehidine kadar aynı yüzün ardışık görünümlerinde ortak noktaların görülebileceğini fark etmeyi mümkün kılan "tanık" kelimesiyle ( rty ;, testis, şehit) birden fazla kez karşılaştık . Bu tanık, Necm Kübra'da olduğu gibi, teofani görgü tanığı olduğunda, rütbesi, bu olgunun vizyonerin ruhuna nasıl göründüğüne bağlı olarak yükselir veya düşer - onda ışık mı yoksa tam tersine, sürekli bir karanlık mı (ve tam tersi) , böylece, kişinin kendi ruhsal farkındalığını teşvik eder veya engeller). Bu nedenle "yüce tanık", " duyu dışının ölçümü" olarak adlandırılabilir. (mizan al-gayb); sonuç olarak, "güzelliğin bakiresi" de bu "eş" olarak kabul edilebilir, çünkü ruhun güzelliği, her şeyden önce teofani görme yeteneğini veya tersine, yetersizliğini onaylar.

Burada ele alınan metinlerin tüm göstergeleri, birçok farklı ismi gerçek özünü gizlemek yerine ortaya koyan bu Yüzün vahyi ile örtüşmektedir: Filozofun Meleği veya Güneşi, Daena, Kusursuz Doğa, kişisel rehber veya duyular üstü rehber, kalbin güneşi. , vb. Renk-ışık fenomenlerinin ayrılmaz bir şekilde kişisel bir manevi rehberin ortaya çıkmasıyla bağlantılı olduğu İran Sufizminde vizyoner deneyim fenomenolojisi için gerekli bağlamı yaratan bu tesadüfi kanıttır ( Najma Kubra'da şeyh alghaib, Simnani'de ostad qhaib). Bu deneyimin tüm örneklerinin, derinden bireysel ve kişisel olan aynı tür manevi inisiyasyon anlamına geldiğini belirtmek önemlidir. Ek olarak, bir ışık insanının rehberiyle, onun göksel hipostazıyla ve kişiliğinin aşkın "boyutuyla" birleşmesi gibi, bu deneyim bize , belirli bir yöne, "topraklara" yönlendirilmiş ve yönlendirilmiş olarak gösterilir. sadece sembollerle, Kuzey'in sembolleriyle gösterilebilen şey.

Işık adamı Prometheus -Phos'un kurtuluşunun hangi ruhsal yapılara ve ön koşullara bağlı olduğunu göstermeye çalıştık. Bu özgürleşmenin gidişatı, şimdi, onun bağlı olduğu yönelimi belirlememize yardımcı olacaktır. Dünyevi muadili ile eşleştirilen kişisel psişik rehberin hangi bölgeye ait olduğunu ve hangi yönde bulunduğunu, yani Phos'un nereden geldiğini ve rehber dönüşü ile nereye gitmesi gerektiğini netleştirmek önemlidir. Najm Kübra, Suhravardi'nin hikayesinden sürgünün atıldığı bir çukur görüntüsüne sahiptir. Çukurun derinliklerinden gerçek kurtuluş , ağzının üzerinde doğaüstü bir yeşil ışık parladığı anda başlar . Suhrawardi bize hem bu olayın zamanlamasına hem de katılımcının kişisel bir Işık formuyla birleşme olarak deneyimlenen radikal bireyselleşme sürecinde hareket ettiği yöne işaret ediyor. Gece yarısı güneşi ve gök direği - Kuzey'in bu sembolleri birleştirilir ve bize mistik Doğu'ya, yani dünya düzlemimizin doğusunda değil xxxxiii'nin doğusunda aranması gereken Doğu kökenine doğru yönü gösterir. kozmik dağın zirvesi.

Bölüm III.

GECE GECE
GÜNEŞİ VE GÖK KUTTUĞU

1. Kozmik Kuzey ve Sühreverdi'nin "Doğu Teosofisi"

Avesta terimi Ariyana Vaedja (Pahlavi dilinde Eran-Vezh) skhkhikh, orta keşvarın (orbis™*, bölge) merkezinde bulunan Aryan-İranlıların beşiği ve anavatanı anlamına gelir. Haritalarımızda coğrafi konumunu belirleme girişimleri, bu yerelleştirme sorununun vizyoner coğrafyaya ait olması gibi basit bir nedenden dolayı büyük zorluklarla karşılaşmıştır. Verileri, bazı ilkel, arkeolojik verilerden kaynaklanmaktadır.

kitabımızın başında bahsedilen birincil yönelim olgusunun tipik görüntüsü (yukarıya bakınız, I, 1). Ampirik verilerin algılanmasını belirleyen ve organize eden bu görüntüdür; edinilen verilerin kendisi coğrafi ve kültürel olarak onu etkileyemez. Fiziksel olaylara anlam verir , onlardan önce gelir, onlar o değil. Ancak bu, kelimenin şimdi anlaşıldığı gibi, saf "öznellik" hakkında konuştuğumuz anlamına gelmez. Geç İran felsefi gelişiminde, bir nesne olarak belirli bir varlık alanına veya alanına karşılık gelen belirli bir algı organından bahsediyoruz ve Hurkalya'nın göksel dünyası olarak temsil ediliyoruz. Ve kendimizi bu soruna doğru bir şekilde yönlendirebilmemiz için , öncelikle bir zamanlar Eran-Vej'de meydana gelen olayları hatırlamalıyız . Sadece konumuzla doğrudan ilgili olanlardan bahsediyoruz.

Ormazd'ın kendisi, göksel varlıklar ve efsanevi kahramanlar tarafından gerçekleştirilen Eran-Vej'de unutulmaz dua eylemleri gerçekleşti . Güzel Yima'ya, göz kamaştırıcı güzellikteki Yima'ya, ölümlülerin en iyisi, bir gorodba inşa etmesi emredildi, var sхххи , ve tüm varlıkların rengini, en iyisini, en çekicisini, onları şiddetli tehlikelerden korumak için toplaması emredildi. şeytani güçler tarafından gönderilen kış ve bir gün dönüştürülmüş dünyayı onlarla yeniden doldurun (Videvdat 2:21-42). Yima'nın bu cenneti, gerçek bir şehir gibi kaleler, evler ve depolar içeren bir gorodba olarak tanımlanır. Bu şehrin kapıları ve pencereleri kendi ışıklarını içeriden yayar; yaratılmamış ve yaratılmış ışıklarla aynı anda aydınlatılır . Sakinleri, yıldızların, Ay'ın ve Güneş'in nasıl battığını ve doğduğunu yılda sadece bir kez görür; bu nedenle yıl onlara bir gün gibi görünüyor. Her kırk yılda bir, her insan çifti başka bir çift doğurur - bir erkek ve bir kız. "Ve tüm varlıklar, Yima'nın bu kalıcı birasında en iyi hayatı yaşar ." sxxxiii

Modern İranlıların atalarının, otuz gün boyunca yıllık gün doğumunda şafağı gözlemledikleri aşırı coğrafi kuzeydeki orijinal ikametgahının anısını bu tarifte doğal olarak görebiliriz. Ama aslında doğaüstü Ötekiliğin eşiğinden bahsettiğimize dair daha ikna edici kanıtlar: yaratılmamış ışıklar; tıpkı içeriden ışık saçıyormuş gibi görünen yaldızlı cam küplerden yapılmış Bizans mozaiği gibi kendi ışığını yayan bir dünya; dünya sakinlerinin erişemeyeceği ruhsal yüksekliklere ulaşmış ışık varlıklarının yaşadığı, gölge tanımayan bir ülke. Bunlar aslında başka varoluşun varlıklarıdır: karanlığın kuruduğu, ışığı doldurmaya çalıştığı yerde, Diğer Varlıklar başlar - Kuzey sembolünde kodlanmış sır budur. Benzer şekilde, Hiperborlular kabilesi, içinde olumsuz ve karanlık hiçbir şeye yer olmayan, doğuya veya batıya atfedilemez, ruhsal bütünlük ve uyumu elde etmiş bir kişiyi sembolize eder. Hint mitolojisinde, Hiperborlular kıtanın insanlarına, kuzey güneşinin insanlarına, mükemmel ve ideal niteliklere sahip, ancak aynı zamanda bireyselleştirilmiş, birbiriyle birleştirilmiş ve aynı kişiyi kişileştiren ikizlerden oluşan Uttara-Kuru*™™'ya karşılık gelir.

var Yimy, Jabalka ve Jabarsa sxxxvi'nin zümrüt şehirleri ve göksel Kudüs gibi ideal bir kare şeklinde tasvir edilen dünyevi bir cennettir .

Eran-Vedj'i görme arzusuyla tüketilen Zerdüşt (Zerdüşt), otuz yaşında çeşitli yoldaşları ve ortaklarıyla birlikte oraya gitti. Geçtikleri yerlerin doğası ve göç tarihi (yıllık takvim döngüsünde bin yılın başlangıcına benzer) burada, pozitif tarihin verilerinden daha doğru ve eksiksiz bir kanıt olarak hizmet eder: bu yolculuk, bir hiyerofaninin birbirini takip etmesinden başka bir şey değildi. sxxxiii . Eran-Vej'e talip olmak , medio mundi™ 1 ™' deki vizyonlar diyarına gitmek, Ölümsüz Azizler sxxxix ile bir toplantının yapıldığı Cennetsel Dünyanın merkezine ulaşmak, yedi yaşındaki ilahi ile Ormazd ve baş melekleri. Vizyonlar dağı aynı zamanda insan mikrokozmosuna homolog olan psiko-kozmik bir dağdır, Chinvat köprüsü cx1'in başladığı "Şafak Dağı" dır , melek Daena'nın parlak buluşmasının ve onun dünyevi "Benliği" yer alır Mana (Farsça - Bahman, "İyi Düşünce", evvoia) peygamber-görene kıyafetlerini, yani duyu organları algısıyla birlikte maddi bedeni çıkarmasını söyler: Eran-Vej'deki fenomenler gözlemlenir ince bir ışık gövdesi kullanarak. , medio mundi'de ve ruhun tepesinde, Zerdüşt'ün hafif tohumu depolanır, üç Saoshyant'ın hvarno sa'sı veya kozmik dua yoluyla dünyanın dönüşümünü gerçekleştirmesi gereken skh1iii'nin gelecekteki kurtarıcıları .

Transandantal aktif imgelemin aynı kategorileri, "ışık adamının fizyolojisi"nin özünü ortaya çıkaran algıları biçimlendirir. Psiko-kozmik özümsemeyi mümkün kılarak, bu tür bir hayal gücü, mandala terimiyle belirtilen ve meditatif çabanın bir sonucu olarak elde edilen ruhsal gerçekleşmeye katkıda bulunan sembolik yapıların temeli olarak hizmet eder . Bunların arasında bildiğiniz gibi gerçek hulklar var. Ünlü Babil zigguratları , kenarlarının her birinin rengi yedi cennetten birinin rengine karşılık gelen yedi basamaklı bir kozmik dağın görüntüleridir; onlar sayesinde zirveye, kozmik Kuzey'in merkez noktasına, evrenin etrafında döndüğü direğe bir ritüel yükseliş gerçekleştirilir ve her seferinde bu yerel zirve göksel kutupla karşılaştırılabilir. Aynısı , sembolik mimarisi hem evrenin dış kabuğunu hem de üstü kozmosun merkezinde olan gizli iç dünyasını bünyesinde barındıran stupalardır (örneğin , Borobudur) . Aynı homolojiler nihayet İşraklıların "ışık tapınağı" (haykol an-nur) dediği mikrokozmik kutsal alana da yansır: kendi içinde yedi süptil organ veya merkez, yedi lataif (aşağıya bakınız ) gizleyen bir insan organizmasıdır. ). , Çatlak. VI, 1), her biri özel bir renge sahip olan ve büyük peygamberlerden birinin mikrokozmik meskeni olarak hizmet eden iç göklerin izdüşümünü temsil eder. Böylece, bir kişinin ve dünyanın herhangi bir görüntüsü dikey bir eksende ortalanır; lineer-yatay evrim fikri bu durumda tamamen anlamsız, yönelimsiz görünüyor. Şarkıların yurdu, Hurkalya diyarı, göksel Kudüs gibi, ışık adamı göğe yükselirken yeryüzüne iner . 360 dereceye bölünmüş küresel uzay, ışık varlıklarına içkin olan bazı gizli ve doğaüstü corpus mysticum cxhii'nin kozmik bir ölçekte cisimleşmesidir .

Eran-Vej, sübtil bedenselliğin manevi alemi olan Yima'nın cenneti, Zerdüşt'ün sonraki müritlerinden başlayarak ve müritleriyle biten İranlı mistiklerin meditasyonunun bir nesnesi - ve dahası, ana nesnesi - olarak hizmet etmekten asla vazgeçmedi. Suhravardi'nin ışık teosofisi ve Şeyhiya CXII okulunun Şii düşünürleri . Dünyanın merkezi fikri, etrafında bulunan ve daha sonra kozmik okyanus tarafından ayrılan diğer altı keşvorun yönünü belirleyen merkezi keşwar'ın efsanevi teması, bu fikir dikkatli bir felsefi işleme tabi tutulmuştur. Belki de en önemli aşaması, Sühreverdi'nin "Doğu Teosofisi"nin, Platoncu fikirleri Zerdüşt melekbilimi açısından yorumlamayı üstlendiği ana kadar uzanır.

Saf manevi ışıklar dünyası (luces victoriales^, İşrakilerin terminolojisindeki "anneler" dünyası) ile duyusal dünya, dokuzuncu kürenin (küreler küresi) mundus imaginalis'in, somut ruhsal dünyanın sınırlarına kadar uzanır . arketipsel yüzler, tezahür eden formlar, türlerin ve bireylerin melekleri; felsefi diyalektik, bu dünyanın varlığının kaçınılmazlığını kanıtladı ve yerini belirledi; onu gerçekte olduğu gibi görmek, aktif Hayal gücünün bir işlevi olan medyumların ayrıcalığıdır. Sühreverdi'nin felsefi spekülasyon ile esrime metafiziği arasında kurduğu bağlantının özü, Yeni Zerdüşt Platonculuğunun melekbilimi ile bu mundus imaginalis fikri arasındaki karşılıklı bağımlılığa eşdeğerdir. Sühreverdi'ye göre bu, duyulur dünyanın ötesinde, biçim ve boyutlara sahip ve uzaya uzanan başka bir evren olduğunu iddia eden eski bilgelerin ima ettiği dünyadır. gitmez. fiziksel bedenler dünyasında algıladığımız. Bu, İslam'da korunan efsanelerin dağ Kaf SHIVII olarak adlandırdığı kozmik bir dağın tepesinde bulunan zümrüt şehirleri olan mistik Hurkalya ülkesi olan "sekizinci" Keshvar'dır .

Mükemmel tutarlı kanıtlar bize bunun bir zamanlar Alburz (Elburz, Avestan'da Haraiti Bareza ) SHIVVIII adını taşıyan aynı dağ olduğunu kanıtlıyor ; coğrafi olarak, bu isim bugün kuzey İran'daki bir dağ silsilesini ifade eder. Ancak , bize bu şehirlerde yaşayan harika bir kabileden, dünyevi Adem'i ve İblis'i bile bilmeyen bir kabileden bahsederken, eski efsanelerin vizyoner coğrafyasıyla kastedilen , dünyevi orografi cxlix'in verileri değildir. Ahriman, bir melek ırkı ve belki de androjen, cinsiyet ayrımını bilmeyen (bkz. Yima cennetinden ikizler ve Uttara-kuru kıtasının sakinleri) ve sonuç olarak yavru elde etmeye çalışmadı. . Ülkelerinin taşları ve şehirlerinin duvarları kendi ışıklarını yaydı ( Yima savaşı gibi ), böylece fiziksel göklerin güneşi, ayı ve yıldızları da dahil olmak üzere hiçbir dış ışık kaynağına ihtiyaçları yoktu. Bu tesadüfi göstergeler, bu yeryüzünün göksel topografyasını, gezegensel göklerin ve sayısız sabit ışıklı gökyüzünün üzerindeki [büyük] kürenin [aşırı] sınırlarına göndermeyi mümkün kılar ve böylece tüm duyulur evreni kapsar. Bu küre küresi , tüm görünür kozmosu çevreleyen Kaf Dağı'dır ; Bu gök kubbenin yani sütunun kilit taşı, parlaklığını tüm Kaf Dağı'na ileten Zümrüt Kaya'dır .

anavatanına dönen sürgün tırmanmak zorunda kalacak; zirveye, mistik bir Sina'nın şeffaf bir eğimi gibi önünde yükselen Zümrüt Kaya'ya gelmelidir; orada, daha önce gördüğümüz gibi (yukarıya bakınız, II, 1), ışık pleroma yaklaşımlarında, mistik gezgin Kusursuz Doğası, Kutsal Ruhu ile tanışır ve böylece göksel Yüz ile sabah buluşmasının Mazdayasçı versiyonunu bekler. Chinvat Köprüsü'ne yaklaşırken. Bu sınırda " ruhun iklimi", tamamen seyreltilmiş ışık "maddesi" dünyası , hem geçici ay altı maddeyi hem de astral toz, bozulmaz gökyüzü. Tüm bu evren, Batı'nın kozmik yabancı ülkesidir ; diğer evren, başlangıcı ruhun iklimiyle, "sekizinci" iklimle çakışan Doğu'dur.

Böylece, göksel ışık diyarı Hurkalya dünyası, ruhun arzusunun ve bilincinin zirvesine yükselişi olan "küçük doğu" ile "büyük doğu" veya Uzak Doğu arasında bir orta doğudur. ruhun, saf zihinlerin pleromu, ruhun süper bilince yükselişi. Doğunun bu örtüşmesi, yukarıda işaret ettiğimiz "gece yarısı güneşi" sembolizminin ikili anlamına tekabül etmektedir (bölüm I, 2). Gerçekten de, sekizinci iklim olan Hurkalya'nın göksel dünyası Doğu olarak kabul edildiğinden ve ona işaret eden yön kozmik kuzeye, "dünyanın tepesine" karşılık geldiğinden, bu durumda Doğu'dan bahsedemeyiz. dünyevi konuşmaz. haritacılık. Doğu burada merkeze, kozmik kubbenin tepesine, direğe, Kaf Dağı'nı taçlandıran Zümrüt Mağaraya doğru yönelmiştir. Bu kayaya ulaşmak için, "Batı'nın garip ülkesinin Masalı" ndan gelen gezginin, prensin "İncinin Şarkısı" ndan aldığına benzer bir mesajın emrine uyarak yaptığı bu dağı aşması gerekir. "Thomas'ın Elçileri"nde (yukarıya bakın, II 1). Bu yönelim , kendileri gizli bir ışık yayan zümrüt şehirlerin bulunduğu "ruhun iklimine" yönelik vizyoner coğrafyaya atıfta bulunur. Duyu ötesi Doğu , anavatanı için çabalayan Gnostik'e yönelmeyi önerir.Doğu'nun birincil kaynağı, bu vatan olarak, merkezle, göksel Kuzey Kutbu, yani Diğer Varlık'ın eşiği ile özdeşleştirilir, burada vizyonun ruhun gerçek bir tarihi Her olayın belirli bir ruhsal durumu simgelediği, İşraklıların dediği gibi "fiziksel olanın ruhsal hale geldiği ve ruhsal olanın da fiziksel olduğu" bir hale gelir .

Doğudan ya da batıdan akmayan kuzeyin ışığı, ilk ışık, en saf iç ışık - bu sezgisel olarak anlaşılabilir eksen sembolü etrafında, Kuzey'in diğer sembolleri de kendiliğinden çiçek açar. Kuyudan çıkış , Zümrüt Mağara'ya ve mükemmel tabiat meleğine giden tırmanış gecenin karanlığında başlar. Yolculuk, bu inisiyasyon testi sırasında ruhun durumunu ve onu tehdit eden tehlikeleri simgeleyen olaylarla karmaşıklaşır. Zirveye yaklaşırken , gizem dinlerinde çok önemli bir rol oynayan içsel ışığın ilksel görüntüsü olan gece yarısı güneşinin parlaklığı yanıp söner (bkz. yukarı, II, 1: Hermes tarafından yeraltı odasına getirilen lamba). Eskatolojik esrime yaşayan kahraman Hermes'in başına böyle gelir.

• Hermetik geleneği doğrulayan ve Hermes'in kendisine görünen güzel ve gizemli ruhsal varlıkta Kusursuz Doğasını tanıdığı bir görümü anlatan yukarıda tartışılan (bkz. II, 1) Suhreverdi'nin ifadesine göre.

Sühreverdi, bu vizyonun ayrıntılarını en önemli risalelerinden birinde ortaya koymaktadır . Bu kez Hermes, "ışık mabedinde" (haykol an-nur, kendi mikrokozmosu) meditasyon yaparak geceleri uyanıktır, ancak bu gece güneş tarafından aydınlatılmaktadır. "Şafağın direği" parladığında, yani ışığın varlığı, içinde bulunduğu tapınağın "duvarlarını" yıktığında (burada Maniheist sütun gloriae akla gelir, ışık parçacıklarının yükselişi, ışık parçacıklarının yükselişi akla gelir. Işık Haçı'nın inişi c1i ), manevi göz Hermes, Dünya'nın uçuruma çöküşü olarak tasvir edilir ve bununla birlikte "zalimler şehri" Tanrı'nın gazabından ölür. Duyulur maddi dünyanın, geçici maddi Batı'nın ve yasalarının bu çöküşü bize "Batı'nın Yabancı Ülkesinin Öyküsü"nün sahnelerinden birini hatırlatıyor; burada kozmik Kuzey'in , başkalığın eşiği olan Zümrüt Kaya'nın elde edilmesi, "gece yarısı güneşi"nin bir parıltısıyla müjdelenir (tıpkı Anyley'de olduğu gibi: media nocte vidi solem coruscantem) c[ ". Geceyarısı güneşi

• illuminatio maturing™, doğuda yükselen şafağın ışıltısı, ruhun kökeni, yani "zâlimlerin şehirleri" parçalanırken kutupta. Gök kubbenin kilit taşı olan Zümrüt Mağara'nın üzerinde yükselen Aurora consurgens , bu durumda ruhun gökyüzündeki kuzey ışıklarıdır . Ve sonra, önüne açılan yeni ufuktan şaşkına dönen Hermes, "Beni tanı, kurtarıcım ol!" diye haykırdı. (aynı çağrı, hatırladığımız gibi, Suhreverdi'nin mükemmel doğasına yönelik ilahisinde de yer almaktadır). Ve şu cevaba kulak verin: "Nur ipinden tutun ve Arş'ın yükseklerine çıkın." Ayaklarının altında [daha fazla] yer ve [daha] gökyüzü görene kadar kalkar. Sukhravardi'nin yorumcuları (Shahrazuri SIV ve İbn Kammuna s1vi ) ile birlikte bizlerin, mundus imaginalis'i , kendi yasalarıyla yönetilen arketipsel yüzler dünyasını, zaptedilemez yüksekliklerin gölgesi altındaki Hurkalya diyarını tanıdığımız yeryüzü ve gökyüzü. Arş, yani küreler küresi, nefsin iklimi, semavi kutbu etrafında uzanan. Sözde Majriti'nin Sabi metinleri de Kusursuz Doğa'yı filozofların güneşi olarak tanımlar ve Najm Kubra ona "dağ tanıklığı" 01 ™, duyular üstü güneş 01 ™ 1 , kalbin güneşi ve ruhun güneşi adını verir. OІІХ .

Bu ilkel Doğu bizi dikey olarak yukarıya, ötekiliğin eşiği olarak direğe doğru yönlendirir, ilahi gecede içsel, yani ezoterik ışık parlar, coğrafi, "gerçek" doğu ise , kendi kendini kuran egzoterik bilincin gün ışığını sembolize eder. buna karşı, karanlık Psyche-ruh'un gece uçurumlarından daha az zorlanmayan ve bu nedenle birini diğeriyle karıştıran Tarifsiz'in ilahi Gecesi, doğası gereği bu Gün, Gece ile anlaşamaz; sadece günlerin ve gecelerin, gün doğumu ve gün batımının kaçınılmaz değişimiyle var olur. Ama burada tamamen farklı türden bir ışıkla, Zümrüt Kaya'nın ışığıyla karşı karşıyayız (İsmaili marifetinde, "güneşin batıdan doğuşuna", yani gecenin yanından sembolik bir gönderme bulunabilir, ama orada batıni hiyerarşinin direği, kilit taşı ve ekseni olan İmam'dan bahsediyoruz ). Ve "gece yarısı güneşi", manastırın kendisinde (Yima'nın varı gibi) kendi sırrında yayılan içsel ışığı sembolize eder . Bu nedenle, Doğu-Batı ikilemine dair yeni bir anlayış burada ortaya çıkıyor: "İskandinav" insanı etnografik bir kavram değil, kelimenin kutup anlamında "Doğulu" bir insan, yani sürgündeki bir gnostik, fırlatan bir yabancı. "Zalimlerin" boyunduruğundan kurtuldu, çünkü o bu dünyaya anlaşılmaz bir amaç için gönderildi. Bu nedenle, gözlerimizi ve düşüncelerimizi olağan zaman, evrim ve tarihsel gereklilik kavramlarıyla bağdaşmayan ruhsal bir yükselişe yönlendiren bu eksensel yönelimin öneminin tadına vardık .

yeniden entegrasyon* değişmeli miydi? Çünkü, kuzeyden gelen ışıkta, "gece yarısı güneşi" ışığında netleşen hem insanın bütünlüğü hem de kişisel aşkın boyutu, hiçbir şekilde doğu ile batının, sağ ile solun mutlaklaşmasına indirgenemez. bilinçli ve bilinçsizce. Yükseliş, ışık adamını karanlıktan kurtarır ve hapsedildiği çukuru indirir. Hermes gölgesini yanına almaz , ondan kurtulur; yükselişini gerçekleştirir ve bu arada "zalimlerin şehirleri" uçurum tarafından yutulur. Bu nedenle, aynı opposita kavramında birbirini tamamlayan ve birbirini dışlayan unsurlar karıştırıldığında , tesadüfi oppositorum ile ilgili bazı yorumlara katılmamız son derece zordur . Hıristiyanlığın, iyilik ve ışık dolu bir figürü ön plana çıkarmasından ve ruhun tüm karanlık taraflarını gözden kaçırmasından pişmanlık duymak, Zerdüştlük açısından daha az uygun olmayacaktır. Fakat yeniden bütünleşme , Mesih ve Şeytan, Ormazd ve Ahriman arasındaki "birliklerinde" bir komplo olabilir mi? Böyle bir şeyi kabul etmek, herhangi bir ışık figürünün [tek] egemenliği altında bile, şeytani güçlerin iş başında kaldığı gerçeğini gözden kaçırmak olur: örneğin, Hermes'in çukurdan çıkıp yükselmesini engellerler. Arş'ın zaptedilemez yüksekliklerine. Onlardan önce, Ohrmazd ve Ahriman'ın birbirini tamamlayan figürler değil, birbirini dışlayan figürler olduğunu söylemeliyiz. Eklemeler uyumludur, ancak uyumsuz değildir.

Denilebilir ki, bizler önce Günün mahiyetine aldanıp, acelesinden yakınırken, aynı zamanda cömertliğinden sızlanırız. Bu bakış açısından, bazı İranlı Sufi üstatları tarafından aydınlık Gece veya siyah Işık ile karanlık, aydınlatıcı karanlık (bkz. V ve VI) arasında yapılan ayrım, bizi anlamsız karalamalardan kurtarabilir, yönelimimizi destekleyebilir direğe Teşviklerinden şikayet ettiğimiz ve şeytani zorlama yasası tarafından kontrol edildiğinden belirsizliği aşikar olan gün, zorla dayatılan zahiri olarak apaçık gerçeklerin günüdür. Bu günün kurtuluşu, gizli manaların batıni gecesindedir; o, bilinçaltının değil, üst bilincin gecesidir, tarifsizlerin gecesi, gündüzün dogmatik çılgınlığını yatıştıran sembollerin gecesidir, Ehrimen gecesi değil : sonuçta, rasyonel-dogmatik müsamahakarlık irrasyonel ile dengelenemez. deliryum. "Gece yarısı güneşi" ile sembolize edilen bütünlük, Deus absconditus ve Angelic Logos'tur veya Şii marifeti açısından batıni gecede kutup, İmam, ışık taşıyıcısıdır. Deus absconditus gecesinin Ahriman gecesi ile, Angel-Logos'un Ahriman'ın (veya onu tamamlayan bir varlığın) görünümüyle karıştırılmasına yalnızca tam bir oryantasyon bozukluğu yol açabilir . Bu nedenle, sözde birlik felsefesine dayandığı için, konuşmasında bu kadar aşağılayıcı bir hayranlık ifade edilen eski İran Zervanizmi , bir Zerdüşt'ün gözünde, herhangi bir ikiliğin üstesinden gelmek için saçma ve korkunç bir şey yapamazdı. . Bazen suistimal edilen ezoterizm kavramı, bir kişinin dolgunluğunu ifade etmek için sembolleri koşulsuz kullanma ihtiyacına dayanır: berrak gece ve gece yarısı güneşi, ışık adamı ve rehberi Yima cennetinden ikizler. , androjenlik teması, Adem'in göksel Sophia ile birleşmesi, "gençliğinin gelini. Ama unutmayalım ki Faust, renovatus in novam infantiam^™, Sophia aeterna'nın göründüğü yerde "cennette" yeniden doğar . Faust'un kurtuluşu, Mephistopheles'e "eklemesi" ile aynı şey değildir.Çelişki ruhu, Antimimorph *™, hiçbir şekilde bir ışık kılavuzu değildir; dışlar, tamamlamaz.

Kabul edilmelidir ki, burada bahsedilen çeşitli şekiller fazlasıyla imayla çizilmiştir; çünkü bu çalışmanın yönelimi , başlığında ve kaynaklarında yansıtıldığı gibi, her fırsatta aynı sorunlarla karşılaşıyor, yanlış anlaşılma ya da yönelim bozukluğundan doğuyor. Bu kafa karışıklığı, Suhreverdi'deki Hermes'in isyan ettiği zahiri Gün'ün yasalarını uzatır ve güçlendirir, onların dayatılan apaçık gerçeklerinden kopar. Hermes'in vizyonları "tarih" için materyal değildir. Ve dahası, ne o ne de "İnci Şarkısı"nın prensi sosyalleşemez, kolektivizme alıştırılamaz. Bu nedenle kendilerine yönelmeleri ve nerede olduklarını anlamaları engellenmeye , içine atıldıkları çukuru unutturmaya çalışılır . Onlara emrolunan günün Zümrüt Kaya'nın nuruyla hiçbir ilgisi yoktur ve bu nedenle bu Gün, Semboller Gecesi ile bağdaşmaz. İkili birlik Hermes ve onun Kusursuz Doğası'dır, Hermes ve "zalimlerin şehri" veya Hermes ve bu zalimlerin onu içine attıkları çukur değil. Bu çukurdan tek başınıza çıkmayacaksınız, hatta daha fazlası - toplu veya sürü halinde; birlikte, yani nur rehberi ile birlikte, hangi isimlerini ortaya çıkarmaya tenezzül ederse etsin, oradan birlikte çıkarlar.

Bu nedenle, kozmik Kuzey'e, Zümrüt Mağaraya ulaşma olasılığı, pratik olarak aşkın ışık boyutunu (Hermes ve onun Mükemmel Doğası, Maniheist uzman ve Işık Formu, vb.) içeren insan kişiliğinin ikili yapısı ile yakından bağlantılıdır. . .) Bu sanallık, yüzyıllardır ne denirse adlandırılsınlar, şüphe ve unutuş güçleri tarafından - egzoterik gündüzün güçleri veya umutsuz gecenin güçleri tarafından boğulur ve yok edilir. Bu nedenle, bazı mutasavvıfların dediği ve hiçbir şekilde ilahî Nur ile şeytani karanlığın bir karışımı olmayan o parlak Gecenin ve o kara Nurun ne olduğunu şimdi bile tahmin edemiyoruz. Aşağının daha yüksek olanın taklidi olduğunu söylemek, hiç de aşağı ve yukarının bir ve aynı olduğunu söylemek değildir. Şeytani derinliklerin gecesini reddetmek ya da tam tersine günün dehşetini, bu derinliklerin [şeytani] çekiciliğinin yarattığı dehşeti yenmek için, bunlar Batılı insanın veremeyeceği iki karardır. Bu iki beceriksizliğin birleşimi bile, ne "Doğu" sakininin, yani "İskandinav insanı"nın parlak Gecesini, ne de ilahi dağ yüksekliklerinin gecesini bilmesine yardım etmeyecektir (aşağıya bakınız, V ve VI).

Bütün bunlar nihayet bizi kutup sembolizminin, yani çifte takımyıldız Ursa ve Kuzey Yıldızının, Sufi hiyerognozunun doğasında bulunan sembolizmin önemine ikna ediyor. İçinde, zirvesi kutup olan kozmik dağın sembolizminde bulunan aynı benzerlikleri buluyoruz . Ve homolog psiko-kozmik yapının aynı düzenlilikleri: örneğin, kalbin ruhsal bir devrimi, Tapınak çevresindeki aynı döner kavşağa veya gök kubbenin kendi ekseni etrafında dönüşüne eşdeğerdir. Mistik, etrafında ruhsal olarak döndüğü merkezin orijinal görüntüsünü kendi içinde hisseder ; zirveye aktarılan ve Kutup Yıldızı olan aynı görüntü, daha sonra onun tarafından içeriden deneyimlendiği gerçekliğin kozmik bir sembolü olarak anlaşılır. İç Sığınak ve Zümrüt Kaya aynı anda onun için teofaninin kapısı ve tahtı, oryantasyon direği, ışık kılavuzunun göründüğü yer haline gelir. Birazdan göreceğimiz gibi, büyük Sufi Şeyh Ruzbihan Shirazi'ye böyle görünüyordu ve Mandaean'lerin, Harran Sabia'nın, Maniheistlerin ve Orta Asya Budistlerinin dikkate aldığı akılda tutularak, dua fenomenolojisi aracılığıyla bu böyle anlaşılabilir. kuzey, onların dua yönü (kıble) olacak.

Burada Kuzey, kutup fenomenolojimiz bizi, az önce bahsettiğimiz gibi, kuzeyin güneşi, gece yarısı güneşi ile belirli bir tesadüfi oppositorum'u karıştırmak için bir ayartma olabilecek herhangi bir yönelim bozukluğu tehlikesinden korumalıdır . ters kafa karıştır. çelişkileri yalnızca gerçek tamamlayıcılıklarını mutlaklaştırmak yerine bir ilkeye yükseltir. Böyle bir işlem, egzoterik düzlemden fiilen ayrılmadan, dikey boyut, kuzey yönü tarafından dikte edilen [karşıtlar arasında] kopmanın gerçekleşmesine izin vermez. Hermes, "Batı"yı terk eder ve gölgesini de yanına almadan Arş'ın yükseklerine çıkar . Kuzey ya da "yüksek" kutup için, gölgenin nerede olduğunu, ruhun alt işlevlerinin bireysel gölgesi mi yoksa "ezenler şehrinin" kolektif gölgesi mi olduğunu belirlemeyi mümkün kılar. Ama bundan gerçekten şu sonuç çıkıyor ki , bir gölgeye işaret eden , ona doğru yönü belirleyen şey, tam olarak bu gölge olarak kabul edilebilir! Böyle bir şey yok: Bir gölgeye işaret eden, gölgesizdir . Kozmik kuzey, ötekiliğin ve Yima'nın cennetinin kapısındaysa, yeraltı dünyasının yeri nasıl olabilir? Hermes yükselir ve Infernum'dan ayrılır mı? Burada ne tür bir ikilikten ya da belirsizlikten bahsedebiliriz? Zerdüştlük ile Zervanizm arasındaki karşıtlıktan yukarıda bahsedilmiştir: En azından Zervanian'ın İslam'ın irfanında hayatta kaldığı ve geliştiği bir şey varsa, bu sadece onların seviyeleri arasındaki boşluk ve dramaturjideki radikal farklılıklar sayesindedir ki bu da iddia edilen yönelim için alanı serbest bırakmıştır. burada.

Kuzeye bizim düşündüğümüze zıt bir anlam yüklenebilecek mitler elbette vardır . Ancak, ancak konuşma konusu aynı kaldığında kararsızlıktan bahsedilebilir. Kolektif Psyche'nin tüm karşıtları yelpazesinde değişmezliğini ve öz kimliğini kurmak için, kişi önce onun hakkında hayali de olsa kesin bir fikir oluşturmalı ve sonra ona tözsellik kazandırmalıdır. Ancak konumuzdaki birliğin kavranmasıyla, ya cennetin ve yaşamın kapıları ya da karanlığın eşiği, karanlık güçlerin meskeni olarak görünen kuzeyin sembolizminin iki taraflı bir değerlendirmesi mümkündür . Ne yazık ki, kendimiz hakkında bir fikir, kendini beğenmişlikle sınırlanan bir fikir yaratmaya çalıştığımızda aynı tuzağa düşmek şaşırtıcı değil. Gerçekte var olan, gerçekten, somut ve öz olarak var olan hiçbir şekilde bir tür topluluk değildir: bireysel ruhlardır, yani her biri diğerinin çukurdan çıkış yolunu bulmasına yardım edebilen kişiliklerdir; ama bazıları kendi yolunu diğerlerine empoze etmeye karar verir vermez, Sühreverdi'nin hikayesinden "zâlimler şehri"nin havası yükselir. Semboller dünyasında oryantasyon bozukluğuna yol açan Psyche'nin bu "kolektivizasyonu", esasen daha önce bahsedilen aynı "unutkanlıktan" kaynaklanmaktadır: yatay bir evrimsel genişleme ile değiştirilen dikey, yükselen bir boyut kavramının kaybı. Dikey boyut bireyselleşme ve kutsallaşma, yatay boyut ise kolektifleşme ve sekülerleşmedir. Birincisi bizi bireyin gölgesinden ve kolektifin gölgesinden kurtarır. Hermes kuyunun dibinde kalmaya karar vermiş olsaydı, kozmik kuzey ve kutup onun tarafından cehennem olarak kabul edilirdi. Ama bu cenneti cehennem yapmaz; o sadece direğe belirli bir toplu gölge düştüğünü görecek ve bu direği, yani kendi hafif kişiliğini görmesini engelleyecektir (Çinvat köprüsündeki bir inançsız sadece kendi karikatürünü görür, Daena'yı görmez; dolayısıyla acemi bir Sufi hiçbir şey görmez). ama karanlık, kuyunun ağzında yeşil bir ışık yanıp sönene kadar). Kutup bölgesi tasavvufa vaat ettiği şeyse, tasavvufun çağırdığı yükselişi reddedenlerin gölgesi olan bir gölge tarafından örtülmedikçe ona aksini vaat etmeyecektir. Gölgeden çıkmak, ona asla geri dönmemek demektir; oryantasyon, oryantasyon bozukluğu ile bağdaşmaz.

2. Polonyalıların Görüntüleri, Ruzbihan Shirazi

Shirazi'nin Diarium spiritüelinde tarif ettiği vizyonlardan bazıları kutupsal sembolizmi en iyi şekilde yansıtır . . Bir rüyada veya daha doğrusu, görümlerinde alışılagelmiş olan gerçeklik ile uyku arasındaki bir durumda, sanki bir evde toplanmış gibi birçok varlığın toplandığını görür; sayısız lamba parlıyor; ancak bir duvar onun bu toplantıya katılmasına engel olur. Daha sonra evin kendi evi gibi görünen terasına çıkar ve olağanüstü güzellikteki iki önemli kişi arasında, Sufi arayan şeyhlerle tanışır ve bu kişiler - bu özellikle dikkat çekicidir - kendi imajını tanır. Üçlü, saf buğday ve yağdan oluşan mistik bir yemek yemeye başlarlar, o kadar berraktır ki, en saf ruhsal madde gibi görünür. Sonra şeyhlerden biri Ruzbi Han'a bu maddenin ne olduğunu bilip bilmediğini sorar. Şeyh bilmediğini itiraf edince şöyle açıklar: "Bu, Ursa 1 takımyıldızının yağıdır ve biz onu sizin için topladık." Rüyasından uyanan Ruzbihan meditasyona/rabıta devam ediyor, ancak şeyhin sözlerinin göksel pleromanın yedi kutbuna (aktab; daha sık olarak yedi yabdai SHIVI olarak anılır ) bir ipucu içerdiğini anlaması uzun zaman alıyor ve Rab'bin onu mistik rütbelerinin saf maddesiyle giydirdiğini, yani onu görünmez bir şekilde dünyamıza inen yedi şefaatçi ve inisiyasyon liderinin rütbesinde kabul etti. "Sonra," diye haykırdı Ruzbihan, "dikkatimi Ayı'ya çevirdim ve onun, içinden Rab'bin bana baktığı yedi çukurdan oluştuğunu gördüm.

• Tanrı! O sordu. - Bu ne? 

• - Ve bana cevap verdi: 

• - Bunlar Arş'ın yedi kuyusudur.

Tahtın yükseklerine çıkmak için çağrılan Sühreverdi hikayesindeki Hermes gibi, Ruzbihan da Kutup çevresindeki yedi abdal arasında kabul edilir ( Şii terimleriyle bu, "gizli imam"ın sıfatıdır), bir tepeye yükseltilmiştir. Gizemli hiyerarşi, ruhsal ve görünmez, bunlar olmadan dünya üzerinde yaşam sürdürülemez. Tasavvuf ve Şiilik başta olmak üzere şeyhlik teozofisini kutsallaştıran bu tasavvufi hiyerarşinin özü ve yapısı, bâtınî astronominin ana fikri ve muhtevası ile ilintilidir; her ikisi de evrenin aynı görüntü arketipinin yansımalarıdır. Ruzbihan, görümlerinin kutbunun ya da kozmik kuzeyinin gerçekten de ötekiliğin eşiği ve teofani arenası olduğunu doğrulayan birkaç ayrıntı daha ekler : "Geceden geceye,

• “Aşk ve tutkulu arzuyla hareket ederek bu cennetsel deliklere bakmaya devam ettim. Ve bir gece onların açıldığını gördüm ve içlerindeki ilahi varlığın bana göründüğünü gördüm. Ve bana kehanette bulundu: Bu deliklerden size göründüm ve onlar (takımyıldızın yedi ana yıldızına karşılık gelen) yedi bin eşik oluşturuyorlar, meleksi pleromanın (malakt} ^ '" eşiğine. Ve şimdi ben göründüm her şey aracılığıyla hemen sana."

Bu nedenle Ruzbihan'ın vizyonları ikili bir temanın en iyi örneğidir: kazık teması ve kazık temasının temel taşı olarak kabul edilebileceği valaya, "inisiyasyon" teması ; etrafında aşağıdan yukarıya, sıradan insanlar tarafından görünmez ve bilinmeyen kalan en saf Ecclesia spiritüalis cXxN[[ \ üyeleri vardır. Burada kullanılan Arapça kutb terimi , "şaft" (necmâtü'l-Kutb - Kuzey Yıldızı ), alt sabit değirmen taşına sabitlenmiş ve üstteki hareketli taşın ağından geçerek dönmesini sağlayan bir değirmen miline karşılık gelir. Gök kubbesi bu hareketli parça gibidir, Kuzey Yıldızı ise ideal eksenin içinden geçtiği bir hücre ile temsil edilir. Kuzey Yıldızı'na en yakın ışıklar, bazı gnostik veya büyülü belgelerde bulunan Ayı'ya yönelik büyülerin kanıtladığı gibi, onun üstünlüğü ile ilgilidir ve özel enerji ve özel anlam ile donatılmıştır. Bu yedi yıldız, manevi gökyüzündeki karşılıklarına karşılık gelir. Ruzbihan'da "yedi kutup" ile karşılaştırıldıklarını gördük, çoğu zaman Abdal haftası olarak adlandırılırlar - sırayla değişen, döngüden döngüye birbirini takip eden gizemli varlıkların haftası. Ursa takımyıldızının kozmosun bütünlüğünü sunduğu ve onu "gördüğü" gibi, onlar da diğer varlıkların dünyaya baktığı gözlerdir .

Bu ikili temanın Ruzbihan'ın ruhsal öğretisi ile birleştiği yer burasıdır. Aynı zamanda, tasavvufun tüm spekülatif mistisizminde ortak olan ve İbn Arabi tarafından ayrıntılı olarak işlenmiş bir tema daha içerir, Deus absconditus'un teması, kendini göstermeye, bilinmeye çalışan "gizli hazine". Ancak bu vahyin kendisi, hem ilahî Varlığın hem de O'nun vahyedilişini sağlayan varlığın dahil olduğu dramatik bir durumla doludur, çünkü Allah Kendisini ancak bir başkasında görebilir ve Senden başkası tarafından görülemez. Evliya', farklı ruhani mertebelere ait olan "erginler", kesinlikle Allah'ın gördüğü gözlerdir , çünkü bunlar O'nun gördüğü gözlerdir. Onlar sayesinde dünyamız hala Tanrı s1хих tarafından "hakaret edilen" bir dünya olarak kalıyor : bu, eğer onlar olmasaydı, eğer kutup (gizli imam) ortadan kalkacaktı, diyen gizemli ifadenin anlamı budur. görünmez gök kubbenin kilit taşı, bütünüyle bir araya getirildiğinde, dünyamız sonsuza dek unutulup gidecekti. Dillerimizde velaye ve avliya kelimelerinin anlamlarını doğru bir şekilde aktaracak terimler bulmak oldukça zordur . Bağlantıları dönüşümlü olarak birbirinin yerini alan "peygamber döngüleri" boyunca görünmez bir şekilde uzanan "başlangıç" fikri, ayrılmaz bir "başlangıç" zinciri fikri, bu kavramların tüm tonlarını mükemmel bir şekilde yansıtır. Bu konu, Şii imam doktrininde özel bir önem kazandı; en derinden Şii Sufiler arasında gelişmiştir. Bir paralelden daha bahsetmemek mümkün değil. Evliya ' kelimesi kelimenin tam anlamıyla "arkadaşlar" anlamına gelir c1xx ; Farsça evliya-i hüda ifadesi "Allah'ın dostları" olarak tercüme edilir. Ancak 14. yüzyıldan beri, Avrupa'da aynı adla belli bir inisiyeler kardeşliği bilinmektedir. Oberland CIXXII'den , Goethe'nin iç gözüyle büyük bitmemiş şiiri Die Geheimnisse'de ("Sırlar") şarkı söylemek için kendisini görebildiği "yayla ülkesi"nden "Tanrı'nın dostu" da öyle.

Birçok efsanede, insanlar tarafından bilinmeyen, ancak onları koruyan bu "inisiyeler" kabilesine atıfta bulunulur. Ruzbihan , hacimli eseri Paradoxes of the Mystics c1xiii'nin girişinde bunlardan bahseder . Çoğunluğu 360'tır ki, bir yıldaki ilahî isimlerin, günlerin ve gecelerin sayısı ve semavi kürenin derecelerine tekabül eder. Bu sayıyı elde etmek için tüm seçenekler sembolik yoruma açıktır. En basit yorumlardan birine örnek olarak Ruzbihan'a dönelim. "Tanrı" diye yazar, "yeryüzünde üç yüz göze veya kalpleri Adem'in kalbi gibi olan adamlara ," kırk, kalpleri Musa'nın kalbi gibi olan, " kalpleri Cebrail'in kalbi gibi olan beş kişiye, Kalbi Seraphiel'in kalbinin peşinde olan bir (kutup) tarafından " kalpleri Michael'ın kalbi gibi olan üç ". Bu 356 kişilik grup, 360'a, İslami ezoterizm fikirlerine göre Kuran vahyi üzerine meditasyon yapan dört peygamber figürü ile tamamlanmaktadır; ortak özellikleri hepsinin diri diri göğe alınmış olmalarıdır: bunlar Hanok (Bu, Hermes ile özdeşleşmiş İdris'tir), Khizr, İlyas ve İsa'dır.

3. Melek Sraosh'un meskeni olarak havuz

Birkaç yıl önce, bir Zerdüşt bilgini, Zerdüşt dindarlığını İslamlaştırılmış İran'ın 11 Sufizmi ile birleştiren yolda yeni bir bakış açısını ifade ederek, kutbun sembolizmine ve onun ruhsal takımyıldızına son derece ilginç bir çalışma adadı . Aslında bu yol, bizzat kendisi ve tarih için bizzat açan Sühreverdi'nin eserinde bize zaten gösterilmiştir. Ana figür, bu yoldaki rehber, burada Avesta'nın yazats s[ *™ veya "meleklerinden" biridir. Amahraspandların (ölümsüz azizler, "baş melekler") en yüksek haftasına ait olmamasına rağmen , yine de aşırı derecede önemli bir rütbeye sahiptir: İslam'da bulunan melek Sraosh'u (Pahlavi Srosh, Farsça SorushU** ™ ) kastediyorum . İran, Cebrail ile birlikte tespit edilmiştir. Bilgili Parsi'miz, tüm göksel varlıklar gibi, genç görünümüyle ayırt edilen bu melek-rahibin işlevini belirlemiştir: o, inisiyasyon meleğidir (velaya)', ayrıcalıktır. Sraosh meleğinin, meskeninin situs' **™' si , işlevinin özellikleri - tüm bu özellikler, onun merkezi figürü olduğu kültün temsilcileri tarafından kabul edilen Zerdüştlüğün kendisinde bulunan ezoterik doktrine işaret ediyor gibi görünüyor.

(Kharaiti Bareza, Alburza) tepesindeki kraliyet ikametgahını anlatıyor. Bu, "içinde parladığını ve dışı yıldızlarla bezendiğini" zaten bildiğimiz meskenin ta kendisidir; etrafında güneş, ay ve yıldızların döndüğü Avesta ilahisinden (Yasht 12:25) kozmik dağdır; Avesta'nın Sanskritçe tercümanı Neryasang, onu Meru Dağı ile özdeşleştirir. Avesta ve onunla bağlantılı efsaneler, kozmik dağın bu motifini yeni bir ayrıntıyla zenginleştirir: tepesinde, direğin üzerinde, Kutup Yıldızında melek Sraosha'nın meskeni vardır. Burada temamızın gelişimi, kendi içinde, aşağıdakileri gerçekleştirme ihtiyacına yol açar: Hiyerokozmoloji, inisiyasyon meleğinin meskenini kozmik kuzeye yerleştirdiği ve hiyerognoz, kutbu onun şahsında gördüğü için , en yüksek mistik inisiyasyon deneyimlendi, görsel olarak gözlemlendi ve tanımlandı! ve kutba, kozmik Kuzey'e ulaşın. Melek Sraosha merkezli Zerdüşt maneviyatı ile direğe yönelik Sufizm manevi evreni arasındaki süreklilik ipliği burada görülebilir. Az önce dünyamızın görünmeyen sütunları olan ezoterik hiyerarşilerle ilgili efsanelerden bahsetmiştik, merkezde kutup etrafında - bu bileşenlerin hiyerarşisinden, kişilerin sayı ve niteliklerinin değişkenlerini unutmadan bahsetmiştik. Bu nedenle, bir taraftaki kutup , melek Sraosha'nın (bu nedenle melek Seraphim'e karşılık gelir) situsudur; öte yandan mutasavvıflar tarafından belli bir devrin büyük şeyhine (hatta ayrı bir tasavvuf topluluğunun şeyhi olan tarika, bir nevi mikrokozmos olduğu ölçüde) verilen bir unvandır ve bundan dolayı, Şii tasavvufunda direğin gizli imamı temsil ettiğine inanılır.

Zerdüşt âliminin bir başka amacı da Sufizm hiyerokozmolojisi ile bazı Taocu kavramlar arasındaki paralelliğe dikkat çekmekti; valaya fikri kök saldı ve tam olarak Orta Asya tasavvufunda en eksiksiz gelişmeyi aldı - esas olarak Hakim Tirmizi (ö. 285/898) zamanından c1xxiii , bu durumda abdal sayısı \ onları [ tam olarak] kırk c1xxxxxxiii özellikle gösterge niteliğindedir . Taocu gelenekler , Ursa s1xxx takımyıldızında ikamet eden yedi manevi hükümdarı tanır . Klasik Jasper Çubuğu c1xxx Kitabı , başlığında yansıtılan manevi doktrini açıklar ve Kuzey Yıldızı'na, "kendi etrafında dönen ve tüm gök cisimlerini taşıyan göksel çubuk"a işaret eder. Bütün bunlar, Tasavvuf ezoterizmi kavramlarıyla dikkate değer benzerliklere işaret ediyor. Gerçekten de, her iki durumda da manevi hiyerokozmosun astronomik kozmosla aynı modeli yeniden ürettiğini görüyoruz: dünya, merkezi sütun üzerinde duran ve dört yan sütun (avtad) tarafından desteklenen bir çadır gibidir. Bu taraftarlar tarafından kişileştirilen doğaüstü karakterlere, her gece dünya çapında bir tur atmaları ve yardımını gerektiren tüm meseleleri kutub'a bildirmeleri emredilir . Ayrıca, c1xxxi'nin sembolik numerolojisi , c1xxxi binalarından oluşan Ming Tang kompleksinin ( hem bir tapınak hem de astronomik bir gözlemevi olarak hizmet veren Işık Salonu) sayısal konfigürasyonu ile yukarıdaki mistik figürlerin konumu arasında gerçekten çarpıcı benzerlikler ortaya koymaktadır . hiyerarşi .

Böylece, bir yanda melek Sraosh, dünyanın üzerinde bir koruyucu olarak uyanık, uykulu bir unutuluşa dalmış; o bir koruyucu melek ve dünyayı ve dünyanın hatırını gözetleyen "yürüyenler" kardeşliğinin başıdır; Kutsal yoksulluğun (Pahlev. drigdsh, Pazend. daridsh) bir ifadesi olarak hizmet eden Avesta terimi drigu'yu onlara uygulayalım, modern Farsça'da bu , tüm İranlı Sufilerin hala kullandıkları ad olan dervish , "dervish" biçimine karşılık gelir. kendilerine "ruh bakımından fakir" diyorlar. Öte yandan, sıradan insanların göremediği bu kardeşlik, tepesi kozmik Kuzey olan Sraosha'nın meskeni olan, kendisini destekleyen eksen direğinin etrafına bir çadır gibi yayılmış evrenin bir görüntüsüdür. onun ışığı var.” Taoizm, Zerdüştlük ve Tasavvuf sembollerinin tam olarak örtüştüğü bu fikirdir.

Böylece, yukarıda daha önce gördüğümüz gibi (bölüm II) ışık formlarının ortaya çıktığı ve dünyadaki muadillerine indiği "göksel ülkeler", Hurkalya gibi "sekizinci" iklim, kozmik Kuzey'in bölgeleridir. karşı tarafa tahmin ediliyordu. Ayrıca ışık aleminde yer alan bir Maniheist Işık Ülkesi, Terra lucida vardır. Sonsuz tanrı tarafından yönetilir

VBSA KÜÇÜK

 

Küçükayı. Kaynak - 48 Takımyıldızın Kitabı: Ebu'l-Hüseyn el-Sufi'nin (ö. 376/986) Uranometri Üzerine Bir İnceleme. Paris, Ulusal Kütüphane; Arapça el yazması 5036.

on iki "yükseklik" ile çevrili ışık c1xxxiii . Hurkalya ve Yima'nın cenneti gibi, dünyevi dünyamızın tüm güzelliğini içerir, ancak Ahrimanik ' gölge ve karanlığın bir ipucuna bile yer olmayan ince ve saf bir aydınlanma halindedir . Ve Maniheistler kıble olarak Güneş ve Ay'ı seçtiklerinde, bu ışıklara hiç tapmazlar , onları ışık dünyasının [maddi dünyada tezahür eden] en parlak görünür görüntüleri olarak onurlandırırlar; kuzeyin kıblesini seçtiklerinde gözleri Işık Kralı'nın oturduğu yer olan Terra lucida'ya yönelir . Mandaeanların ideal dünyası Mshunya Kushta'dan, bizim dünyamız ile ışık dünyası arasında daha önce bahsetmiştik; bu, bizim için görünmez olan, gizli Adem'in (Adam Kasia) torunları olan sübtil bedenlere sahip, insanüstü varlıkların ilahi bir ırkının yaşadığı bir dünyadır ve bunların arasında, dünyevi varlıkların her birinin kendi ışık çiftine sahip olduğunu biliyoruz. Bu mundus imaginalis'in kendi koruyucu ruhu (kendi dmutası), kendi ışık kralı Shishlam Rbgi*™™ vardır, tıpkı Khibil Zivgi*™™ 'nin Dünya'nın [dünyasının] koruyucu ruhu olması gibi ( Khibil'in hikayesi). ) xxxvi ile Ziva , genç prensin hikayesini "İnci Şarkısı"ndan çarpıcı bir şekilde hatırlıyor). Mandean inançları ayrıca bu ışık ülkesinin kuzeyde olduğunu ve dünyamızdan yüksek bir buzdağı ile ayrıldığını doğrular; Bu dağın "gök ile yer arasında" yükseldiğinden söz edilmesi, dünyevi kuzeyden değil, kozmik Kuzey'den bahsettiğimizi bir kez daha gösteriyor . Ek olarak, burada gizli İmam s1xxxvp1'in meskeni olan Yeşil Ada'nın (el-jazira al-hudra) motavını hatırlamak gerekir .

Aramanın dikey eksen boyunca yukarı doğru yöneldiği duyular üstü Doğu, Doğu kökeni, Doğu'nun anlamı ile ilgili tüm kanıtları vermek için koca bir kitap gerekir, çünkü kutupla, kozmik Kuzey ile özdeşleştirilir, diğer batı dünyalarının eşiği. Bu yönelim Orphic baylar tarafından zaten biliniyordu. Parmenides'in, Güneş'in kızları tarafından yönetilen şairin Doğu'ya seyahat ettiği c1xxxx adlı bir şiirinde bahsedilir . Sağ ve sol, kozmik Doğu ve Batı olmak üzere iki yön kavramları da Valentin'in gnosis'inin anahtarıdır. Ancak sağa, Doğu'ya gitmek, her zaman yukarıya, Kutup'a yükselmek demektir , çünkü Batı, aşağıdaki dünyaya, şehvetli madde dünyasına eşdeğerdir ve Doğu, manevi dünyanın bir sembolüdür. İbn 'Arabi onun Endülüs'ten Mekke ve Kudüs'e doğuya yaptığı yolculuğunu simgeler; peygamberin cennetten göğe yükselişine benzer bir ekstasis™, bir yolculuk (mfa') sxsi yaptığını , "Nihai Limitin Lotusu" sxcii15 yaptığını duyurur . Burada coğrafi, "gerçek" Doğu, "gerçek" Doğu'nun, yani göksel kutbun bir simgesi haline gelir, Suhravardi'nin "Batı Dış Ülkesi"ne göre yükseliş Kaf Dağı'nda başlar ve Zümrüt'te biter. Kaynak.

İran tasavvufunun bir başka büyük üstadı olan Ali Hemedani (ö. 786/1385) cxiii , risalesinde, gizli dünyanın birliği (khuviat) olan, yani mükemmelin uçtuğu duyular üstü bölge olan Doğu rüyalarından bahseder. Başka bir yerde, aynı Doğu'dan, [var olan her şey budur], maddi dünyanın sınırına, batıya, dünyaların sekiz basamağı veya meskeni boyunca inen görünmez dünyanın doğası olarak bahseder. jabarup? ™ ve malakut ™. Benzer şekilde, İbn Sina Hayy ibn Iaqzan'a (kendisine Kusursuz Doğa'nın Hermes'e oynadığı rolün aynısını oynuyor) nereden geldiğini sorduğunda, evinin cennetteki Kudüs olduğunu söyler. Etkili Aklın bireyselleştirilmiş bir enkarnasyonu olan Hayy ibn Iakzan, öğrenci-filozofuna özetlediği, adımları dünyevi madde dünyasından yukarıya doğru giden bu Doğu'nun bir sakinidir . İbn Sina'nın [inisiyatik] yazılarında Doğu'nun bu anlayışı, Sühreverdi'nin kendi "Doğu Teosofisi"nde bu kavramı kullanmasına mükemmel bir şekilde tekabül etmektedir; "Doğu'nun sakinleri", "Batı'nın garip ülkesinin Öyküsü"nde anlatılan içsel inisiyasyonu kabul ederek, yukarıdan dünyaya gelenler, dağlık bölgelerine dönenlerdir.

“Doğu bilgisi” (ilm ishraki)™™ – temsil aracılığıyla değil – [kendilerini tanıyan bir varlıkla özdeşleşmenin bir sonucu olarak, yani] tanınabilir bir nesnenin doğrudan mevcudiyetinin bir sonucu olarak elde ederler; kendini bilen onun huzurundadır [= kendi kendine görünür]. "Hissedilen bilgi"nin Latince karşılığı, Rönesans hermetiği tarafından kullanılan ve halihazırda St. Augustine schsiiii . Gün batımı sırasında, "Batı" bilgisi, cognitio vespertina™, dıştaki insanın bilgisidir, şeylerin dışa dönük yönüdür, şafak bilgisidir, "Doğu", cognitio matutina, ulaşan bir ışık insanının bilgisidir. "kendi ışığını saçan mesken" yani Zümrüt Mağara; böyle bir bilgi kendini gerçekleştirme ile eşdeğerdir. Yani bu cognitio matutina bir anlamda cognitio polaris, yani ruhun göğünün kuzey ışıklarıdır. Anlarsak, derin - Tasavvuf atasözünün yan anlamı "Kendini bilen Rabbini bilir", yani, kendi göksel kutbunu bilir.

Kişinin içsel "Ben" (ikinci kişide "Ben", A Iter Ego, [kişinin] "sen") bilgisi ile dikey yükselişin anlamını - yani kendi içine dalmak (ruhun cennetlerine ulaşmak için) ve göksel Kuzey Kutbu'na yönelmek. Sühreverdi'nin "Doğu Teosofisi", Ptolemaios astronomisi ve Peripatetik zihin teorisi şemasını patlatır, çünkü her iki öğreti tarafından öne sürülen manevi varlıkların evreni, Suhreverdi'nin tasarladığı "sonsuz ışıklar" uzayı ile ölçek olarak örtüşmez. yıldızlar. Manevi gözlem, onun Zerdüşt ve kutsanmış Kai Khosrau'nun (Eran-Vej'de doğmuş efsanevi eski İran kralı) vizyonlarındaki benzerlikleri keşfetmesini ve zamanının astronomik planlarının üstesinden gelmesini ve gökleri görmek için duyular üstü varlıklara layık olmasını sağlar. tasavvufta "içsellik" olarak adlandırılan şey. Peygamber'in gece yolculuğunun veya Kaf Dağı'ndan yükselişinin aşamalarını belirleyen göklerin ta kendisidir . "Ezoterik" Doğu'nun, yani duyular üstü Doğu'nun, kozmik Kuzey, göksel kutup ile asimilasyonu, iç dünya bölgesine, sekizinci iklime, ruhun iklimine gerçek geçişten kaynaklanmaktadır. Işığın diyarı Hurkalya'ya.

Necmeddin Kübra da aynı konuda ısrar etti ve beğeninin ancak benzerle bilindiği fikrini geliştirdi. "Duyu dışı olarak algıladığınız gökyüzü ile dış, görünen gökyüzünün bir ve aynı olduğunu düşünmeyin. Hayır, duyular üstü, manevi dünyada daha ince, daha mavi, daha saf ve daha parlak başka bir hava vardır ve bunun bir sayısı veya sınırı yoktur. Ve ruhunuz ne kadar saf olursa, gökyüzü size o kadar saf ve güzel görünür, böylece sonunda kendinizi ilahi saflıkta bulursunuz. Ve bu saflığın da sınırı yoktur. Ulaştığınız sınırdan daha yüksek bir şey olduğunu düşünmeyin” (Fava wx cxcix [bundan sonra - F], §60). Ve burada, herhangi bir manevi gerçekliğin mistikten ayrılamayacağına göre, yaşamı veya ölümü gibi içselleştirme ilkesinin daha da radikal bir ifadesi: “Bilin ki ruh, şeytan, melek sizin dışınızdaki gerçeklikler değildir; tam tersine, onlar sensin. Aynı şekilde gök, yer ve Arş'ın Ayağı (yollar ) da zahirî şeyler sayılmaz, Cennet ve Cehennem, ölüm ve hayat için de aynı şey geçerlidir. Hepsi senin içinde var; mistik yolculuğunuzu tamamlayıp arındırdıktan sonra buna ikna olacaksınız” (F § 67). Bu yolculuk kişinin kendine içsel bir çıkışıdır , doğuya yolculuktur, göksel kutup olan kaynaktır, visio smaragdina ağzından çıktığında ruhun "kuyu" dan yükselişidir.

Bölüm IV.

VİZYON ZÜMRÜT

Ve tahtın etrafında zümrüde benzeyen bir gökkuşağı [vardı].
Vahiy 4:3

1. Necmettin Kübra

Necmuddin Kübra, mutasavvıfın ruhsal halleri sırasında gözlemleyebildiği renk fenomenine veya fotoğrafa dikkat eden ilk Sufi hocası gibi görünüyor. Bu fenomenleri, mistiğin içsel durumunun ve manevi yükselişinin derecesinin bir göstergesi olarak tanımlamaya ve yorumlamaya çalıştı. Bu Orta Asya okulundan gelen İran tasavvufunun büyük ustalarından bazıları, özellikle, Kübra'nın doğrudan öğrencisi olan Najm "Daya" Razi ss ve onun tarikatının takipçisi Alauddavla Simnani, bu deneysel yöntemin geliştirilmesine katkıda bulundu. zihinsel kontrolden. renklerin ve değişimlerinin sembolik bir anlayışını içerir.

Bütün bunlardan, elbette, seleflerinin bu tür vizyoner deneyimlere yabancı kaldıkları sonucu çıkmaz. Yine de, Simnani'yi yazan ve ona atıfta bulunan anonim bir yazarın bir çalışmasında, kendisine "yenilik" gibi görünen şey hakkındaki "ortodoks"un kaygısı açıktır . Kendi adına, Sühreverdi, "Doğu Teosofisi"nin yeniden inşasına adanmış ana eserinin [Aydınlanmanın Hikmeti] sonunda, mistiğin karşılaşabileceği ışık fenomenleri, fotizmlerin ayrıntılı bir tanımını verir; tüm bunlar için henüz renklerin sembolizmiyle ilgilenmiyor .

Bu hiç de fiziksel duyumlarla ilgili değil; Najm Kubra birçok kez bu renk-ışık fenomeninden, auranın algılanmasına benzer şekilde "kapalı gözlerle" görülen bir şey olarak bahseder. Fiziksel ve auriküler renkler arasında (veya duyulmuş "auroral" ccі ), fiziksel renklerin kendilerinin, aura'nın "sembolize edildikleri" ye tekabül eden belirli ahlaki ve manevi niteliklere sahip olması bakımından , şüphesiz belirli bir bağlantı ve yazışma vardır. ifade eder . Manevi öğretmenin bu duyu dışı algıları şimdi "halüsinasyonlar" olarak adlandırdığımız şeylerden ayırt etmesini sağlayan bu yazışma, bu sembolizmdir. Teknik olarak, vizyoner algıdan bahsetmek gerekir ccii . Buna karşılık gelen fenomen, başka hiçbir şeye indirgenemez, fiziksel bir ses veya renk algısı olan birincil ve ilkel bir fenomendir. Bu vizyoner görünümün organına ve bunun mümkün olduğu varoluş biçimine gelince, tüm bu konular, Najma Kübra'da gelişimi bir ışık adamının görünümü ile karakterize edilen "bir ışık insanının fizyolojisi" ile doğrudan ilgilidir. "duyular üstü duygusu". Çalışmamızın sonunda, bu duygunun -öznenin kendisinin, ruhunun yaşam etkinliğinin bir parçası olduğu ölçüde- Goethe'nin "fizyolojik renkler" öğretisi ile olan bağlantısını özetlemeye çalışacağız .

Mistik deneyimin öngördüğü ve onayladığı dünya imgesinde ışık ve karanlık, ışık ve karanlık kavramlarının ne metafor ne de benzetmeler olduğunu söylemeye gerek yok. Mistik , fiziksel görme organıyla hiçbir şekilde görselleştirilmeyen ışık ve karanlığı gerçekten görür . Kurtulmaya çalıştığı durumu, onu aşağı çeken güçleri bir gölge ve karanlık gibi hissediyor ve kendisine kurtuluş vaat eden, kendisinden beklenmesi gereken yönü gösteren işaret ve işaretleri ışık gibi hissediyor - tek kelimeyle, onu yukarıya çeken her şey. Dünyanın dikey eksen boyunca yönelimi deneyiminde hiçbir şüphe olamaz : yukarıda - göksel kutup, aşağıda - yakalanan ışık parçacığının söndüğü karanlık çukuru (karşılık gelen Mazdayasni şemasında, ışık içeridedir). kuzey, gölge ve karanlık - güneyde). Bu planlardan herhangi birinin Maniheist kozmogonisinin ayrıntılarını açıkça yansıtması ve aynı zamanda Sühreverdi'nin "The Story of the Foreign Land of the West of the West" ve "Elçi Thomas'ın Elçileri"nden "İncinin Şarkısı"nın da doğrulanması gerçeği Necm Kübra'nın ana kitabının ilk paragrafıyla: "Bil ki dostum, arayışın nesnesi (murad) Tanrı'dır ve arayışla meşgul olan özne (çabalayan özne, mürid) ışıktır (ya da 'bir parçacıktır ). ışık) Tanrı'dan yayılan" (F, § I) .

Başka bir deyişle, arayışın konusu olan "arayan", yakalanan ışıktır, ışık adamıdır.

Bu, Najma Kubra'nın ana eserinin ilk ana motifidir. Bu ışık parçacığı kendini özgürleştirmeye, kaynağına geri dönmeye çalışır. Pers minyatürlerinde bulunan ve Maniheist etkinin göze çarptığı aşağıdaki motif (VI, I'e bakınız), Najma Kübra'nın vizyoner görünümünde de görselleştirilmiştir: alev dili yerden yükseldikten sonra, göksel bir alev aşağı iner. , Najm'ın bir "dağ tanığının" varlığını ayırt ettiği veya önceden haber verdiği kombinasyonda, bu birleştirmede Perfect Nature, Nus, lotsch™'un bir homologu olarak görünen bir "genel bakış kılavuzu", Prometheus -Phos'un ışık kılavuzunu ima eder. . her mistik deneyim için gerekli ön koşul: insanlar, onları görme yeteneğinden yoksun bırakan peçeyi üzerinden atmalıdırlar "Ve bu peçe onların dışında bir şey değil, onların bir parçasıdır, varoluşlarının karanlığıdır [karanlıktır]. doğa]" (F, §1).

"Göz kapaklarını kapat dostum ve ne gördüğünü gör. Ve bana derseniz: Hiçbir şey görmüyorum, yanılırsınız. Her şeyi görebilirsiniz, yalnızca doğanızın karanlığı size o kadar yakındır ki, içsel görüşünüzü gizler ve [görülecek olanı] göremezsiniz. Göreceli olarak yakın sıra ve kesin rotalarla bile, bunu yapmak ve önünüzde görmek istiyorsanız , bu yolculuklar o kadar farklı ki, artık tam resmini geri yüklemek neredeyse imkansız. X0-resm'de yaklaşık olarak 580/1184'te geri döner. Diğer tüm faaliyetleri, çoğu zamanla ünlü olan birçok öğrencisinin bulunduğu Orta Asya'da gerçekleşir. Ancak bazı kanıtlara göre, bunlardan yalnızca on iki tanesini resmen tanıdı (bkz. aşağıdaki not 109). Gelenek, 617/1220/1221'de Moğolların Harezm kuşatması sırasında kahramanca ölümünü anlatır. Ecole des Hautes-Etudes'de (1958-1959) bütün bir ders kursunu, Fritz Mayer yayını tarafından sağlanan Najma Kubra'nın incelemelerinin en önemlisine ayırdık. Burada sadece bu ders döngüsünün ana temalarına işaret etme fırsatım var. Bkz. Appiage de la Section des Seiences Religieuses de l'Ecole pratique des Hautes Etudes, anne 1959-1960, s. 75 s. Cemal ve Celal'in ilahi sıfatlarının iki kutupluluğuna gelince , bunun Kabala'da tam bir analojisi vardır, bkz. G. Scholem, Les Origines de la Kabbale, çev . J. Loewinson, Paris, 1966, indeks sv Hesed (zarafet, aşk) ve Rigueur.

yüzyıllar, sonra doğanıza ait bir şeyi azaltın veya kaldırın. Bu amaca giden yol manevi savaştır. Manevi savaş, düşmanları yenmek ve yok etmek için tüm [güçleri] kullanmak anlamına gelir. Ve bu düşmanlar doğa, dünyevi ruh ve Şeytan'dır" (F, §2) ssv .

Bu amaca ulaşmak için önce kendinizi yönlendirmeniz*, kendi gölgenizi görmeniz ve nerede olduğunu anlamanız gerekir. Bu gölge, yukarıda bahsedilen üç düşmandan başkası değildir. Manevi savaş sırasında, öyle ya da böyle, rakiplerinizin kim olduğunu, hangi isimleri taşıdıklarını, hangi kılıklarda göründüklerini ve onları nasıl dönüştüreceğinizi öğreneceksiniz. Aslında, bu eylemler sırayla değil, aynı anda gerçekleştirilir; seyri ve sonucu birbirine bağlıdır: gölgenin ayrılması ve devrilmesi, ışıkların ortaya çıkması ve ışığın bir kılavuzudur. Bütün bunlar bizi "gölge" kavramının kötüye kullanılmasına karşı uyarmalıdır: bir gölge değil, ışık kılavuzu gölgenin "olumlu" yönünü taşımaz. Bu varlık bizi kişiliğin başka bir boyutunu gerçekleştirmeye zorlar : olumsuz değil, aşkın. Najma Kübra kitabı didaktik bir inceleme değil, Ruzbihan'ın benzer "günlüğü" ile benzerlikler olmadan olmayan manevi bir günlük, diarium spiritüel olduğundan, her şeyden önce onun ana temalarından bazılarını, kilit noktaları göz önünde bulundurmak gerekir. . . Ruhun üç düşmanı, ancak ruhumuzu yozlaştırmaya çalışan bu üçlü ittifakın tamamına karşı derhal silahlanmamız şartıyla mağlup edilebilir. Bu dürtüyü besleyen hareket enerjisi, ışıktan başka bir şey değildir, yani bir ışık parçacığı, beğeninin beğenmeye dönüşmesini sağlayan bir "hafif insan"dır. Bu işlev manevi bir teknik olan zikir ile yerine getirilir. Zikirden yayılan ruhsal enerji, kişinin kuyudan çıkmasına ve üzerine çıkmasına izin verir; bu tema metinde özellikle ısrarla tekrarlanır. Bu yükselişin aşamalarına, kuyunun ağzında parlayan duyular üstü yeşil ışık tarafından kendisine çekilen ışık insanının süptil organlarının veya merkezlerinin büyümesine tanıklık eden renkli fotisizmler eşlik eder . Bu yükselişin sonunda, mistiğin göksel Şahidi ile yaklaşmasını bildiren ışık fenomeni, kutupla birlikte artar. Najma Kübra'nın tüm öğretisi, Sufizm'de bulunan bireysel inisiyasyonun arketipini en iyi şekilde gösterir.

2. Hafif ve ruhsal savaş

Üç rakibinizi de tanımak, göründükleri biçimleri deneyim yoluyla kavramak demektir. Necm Kübra teori üretmez; iç dünyada gerçekleşen gerçek olayları "vizyoner görünüm düzeyinde" anlatıyor 00 ' 1 (makam el-mushahada), özel algı organının hayal gücü 00 ™ olduğu gerçeklik katmanında . Doğayı yaratan oradadır, doğal varoluş (vücd), "başlangıçta zifiri karanlık olarak görünür; arınması başladığında kara bir bulut şeklini alır. Şeytan'ın (şeytan) makamı olunca kırmızımsı olur . Büyümeleri pürüzsüzleşip kaybolduğunda, yerini haklı arzulara bıraktığında, yavaş yavaş beyaz bir bulutun (kümülüs) beyazlığına dönüşür . Alt ruha gelince , ilk bakışta lacivert görünür ; bir fıskiyeden fışkıran su fışkırmasına benzetilebilir. Şeytanın meskeni olarak hizmet ediyorsa, o zaman karanlık ve ateşin çifte akışı şeklinde görünür, başka hiçbir şeyi ortaya koyamaz, çünkü şeytanda hiçbir iyiliğe yer yoktur. Ve ruhun kendi içinden tükürdüğü, insan doğasına döküldüğü ve yayıldığı; bu nedenle tüm ruhsal öğrenme tamamen ruha bağlıdır. Ve sağlıklı ve saf olmak için, İyi'yi kendisinden akıtır ve İyi, doğal varoluştan fışkırır; Eğer bu bir Kötülük akımıysa, o zaman Kötülük de ortaya çıkacaktır. Şeytan, kötülüğün karanlığına karışmış kirli bir ateştir ve görünüşü korkunçtur. Bazen, size nüfuz etmek için elinden gelenin en iyisini yapmaya çalışan büyük ve korkunç bir siyah adam şeklinde karşınıza çıkar. Ve eğer buna karşı kendini savunmak istiyorsan, kalbinden haykır: "Ey yardım isteyen herkesin yardımcısı, yardım et bana!" viii (F, § 7). Çünkü bir başka büyük Sufi'nin deyişiyle, "Şeytan ancak sizin boş tehditlerinize güler. O ancak kalbinizdeki ışıkla irkilebilir" 1 , yani onun kim olduğunun farkındalığınız. Ne de olsa zaten gördük. Yukarıda (F, § 67, III. bölümün sonunda alıntılanmıştır) Şeytan, herhangi bir ruhsal gerçeklik gibi, insanın dışında bir şey değildir; onun size "nüfuz etme" arzusu, içinizde devam eden mücadelenin yalnızca bir geçiş aşamasıdır. 

Bu, gölgenin kendi içinde kök saldığının bir başka teyididir: ondan kurtulmak, yükselen ve alçalan, birbirine doğru hareket eden iki alevi birleştirmenin mümkün olduğu kişisel bir metamorfozdan geçmek demektir. “Doğal varlık, üst üste dört elementten müteşekkildir ve hepsi karanlığın [üretimidir]: Toprak, Su, Ateş ve Hava ve onların altında gömülüsünüz. Ve aralarından çıkmak ancak elementlerin her biri size ait olanla birleştiğinde mümkündür: Dünya dünyevi bir parça alacak, Su - su, Hava - eterik ve Ateş - ateşli. Ve her biri payına düşeni aldığında nihayet bu yükten kurtulacaksınız. Üç düşman, ilahi olanın doğuştan gelen bilgisine karşı çıkıyor; kalb ile ilâhî Arş arasında bir engel teşkil ederler, iki nur ışığının kaynaşmasını engellerler, insanın tam manevî saçmalığının sebebidirler” ( F, § 11).

Bu metamorfoz bu nedenle ikili bir sonuca yol açabilir: ya ruh kendini özgürleştirebilir ve sonra ışıklı kişi ışık rehberi, "yüce tanık" (shahid fi 's-sama') ile birleşecek veya kendi tacında döner. , onun şeytani gölgesi olan İblis'in ikizi olarak kalacaktır. Ebu 'l-Ma'arri sskh ve 'Attar sskhi'nin ifadesine göre "İblisinizi İslam'a döndürmek" ,

alt ruhunuzu boyun eğdirin. İnsan İblis'i dünyada yok edemez, ancak ruhunda ondan kurtulabilir ve karanlığı ondan çıkarabilir, çünkü İblis ancak ruhla birlikte karanlıkta büyüyebilir. Bu nedenle, savaşın sonucu esas olarak üç muhalifin ana - İblis tarafından köleleştirilen ruh ve doğal varoluşa yönelik çabalara bağlıdır. Bu dönüşümün aşamaları, Kuran'ın ruha uyguladığı üç tanımla bildirilmektedir; üçüncü aşamanın başlangıcı, kalbin (baldırın), yani süptil ışık merkezinin, mikro kozmosun tahtının, makrokozmik tahtın ışığıyla füzyonun gerçekleştirildiği organın fiili doğumuna karşılık gelir. .

3. Ruh Üçlemesi

Bu üç tanım, ruhun dramatik üçlemesinin yerini ve içeriğini belirler. Daha düşük, kaprisli bir ruh var mı - nefs ammar? cx11 (Kur'an 12:53), kelimenin tam anlamıyla - "motive edici bir ruh", kötülük için çabalıyor, daha düşük "Ben", tutkulu ve şehvetli. "Suçlayan bir ruh" vardır, nefs lavvama (Kur'an 75:2), sitem eden ve kınayan: o bilincin kendisidir, filozofların aklının ('ao) bir benzeridir. Ve nihayet "huzurlu ruh" vardır, nefs mutma'yanna (Kuran 89:27), kelimenin tam anlamıyla kalptir (kalb); Kuran'ın "Ey selâmetli nefs, Rabbine râzı ve râzı olarak dön!" öğüdü onun için geçerlidir. Bu dönüş, yani iki alevin birleşmesi, göreceğimiz gibi Necm Kübra'nın en önemli vizyonlarından birinde anlatılmaktadır.

Aşağı, kaprisli ruh çoğu insanın "Ben"idir ve ruhsal savaşın sonuçları onu etkileyene kadar öyle kalır. Bu ruh, aralıksız duanın, zikrin etkilerini hissetmeye başladığında, karanlık bir odadaki bir lambanın titreşmesi gibi olur. Sonra "kabul etmeyen nefs" mertebesine yükselir ve meskeninin pis şeylerle dolu olduğunu ve yırtıcı hayvanların mesken tuttuğunu görür ve zikir nurunu yeterince alabilmek için her şeyi düzene sokmaya çalışır ; bu teknik daha önce "huzurlu bir ruhun" doğuşu (bkz. F, § 54).

Ve bu üçlemenin edimlerinin her biri, başkalaşımın evrelerinin her biri, vizyonerin bu evreleri ayırt etmesine ve böylece tam bir kendine hakim olmasına izin veren işaretlere karşılık gelir. "Bilin ki, alt ruh size onu skhiii'nin ruhsal gözüyle tanıyabileceğiniz bir işaret gösterecek: zifiri karanlık büyük bir tekerlek önünüzde yuvarlanacak. Sonra kayboldu - hayır. Ve sonra yine kara bir bulut şeklinde görünecek. Ve yavaş yavaş, karanlığın kenarlarında, bir bulutun içinden parlayan genç bir ayın boynuzu gibi görünen bir şey içeri girer . Ve belli belirsiz bu ay dolunaya dönüşecek. Ve ruh, kendini kınayan bir ruh haline geldiğinde, sağ yanağın yanından kızıl bir güneş şeklinde yükselecek ve sıcaklığını yanağınızda hissedeceksiniz. Ve bazen bu güneş kulakta veya alnın karşısında veya başın üstünde doğar. Ve mahkûm eden ruhtur , ' akl' [filozofların sözünü ettiği] akıldır" (F, § 55) . skhіv'in manevi gözüyle : önünüzde ışıkların aktığı yuvarlak bir rezervuar şeklinde görünür veya onu kendi yüzünüzün benzerliği, parlak bir daire, şeffaf bir disk gibi görünürde görürsünüz. iyi cilalanmış ayna Ve olur ki bu daire yüzüne yükselir ve onu emer ve sonra yüzün huzurlu bir ruh haline gelir.Ve olur ki bu daireyi uzaktan, duyular dışı olarak görürsün.Ve sonra arada bin adım uzanır. sen ve ısmarlama bir ruhun küresi ve onlardan en az birine yaklaşırsanız yanacaksınız” (F, § 56).

Böylece mistik, bu dramatik üçlemenin sonunu görmeye başlar. Yol uzun ve tehlikeli olacak ve bunun hakkında bir fikir vermek kolay değil, çünkü bir anı diğeriyle karıştırılamayan mantıklı ve rasyonel bir düzenin açıklamaları buna pek uygulanmıyor. Diarium Najma Kubra, daha çok, en önemlisi mistik gezgine ait olan ve onu Yol'a çeken gücü gösteren, farklı bakış açılarından görülen bu aşamaların ana temaları hakkında bir fikir verir. Ruhunda bu ruhsal enerjinin eyleminin izlerini görmek, başka bir bakış açısından, onun "hafif organlarının" büyümesiyle çakışan yükseliş aşamalarını ortaya çıkarmak anlamına gelir, eo ipso cc ™ 'nin gücünü artıran bir büyüme ikiliğinin yaklaşan dolgunluğunun vizyonu olarak taçlandırılan vizyoner görünüm kapasitesi.

4. olduğu gibi

Yani şimdiye kadar üç organ veya merkezden bahsettik: bunlar ruh (nefs/ akıl ('ş) ve kalp (kalb). Diğer iki merkez - ruh (rŞh) ve anlatılmazın bilinci (efendim, " gizem") skhѵ1 - zani- bir bütünlük içinde yerlerini bulurlar, amaçları ve işlevleri aşağıda açıklanacaktır (bölüm V, 2 ve VI, 1). Najma Kübra'nın takipçilerinin eserlerinde bunlar incelik merkezleri olarak kabul edilir. [ruhsal] fizyoloji, sembolize ettikleri renk-ışık fenomenleri tarafından tanınabilir.Bunlar, hiyerokozmolojide olduğu kadar hiyerognozda da en yüksek manevi ilkeyi gerçekleştirmeyi mümkün kılan organlardır: benzer, benzer ile birleşme eğilimindedir. ve yalnızca kendi benzer özünü bilir cxx11 ; kendisi ancak benzerliği aracılığıyla görülebilir ve bilinebilir (F, § 70) Necm Kübra'da bu ilke anahtar varsayımını harekete geçirir ve yönlendirir: aranan ilahi bir varlıktır, sonra arayıcının kendisidir. O'ndan yayılan bir ışık parçacığıdır Bu ilkenin yasalaşması ve uygulanması, hafızada ve sayısız paralelliklere neden olur. Bu aynı zamanda Empedokles'te de bulunur: "Ateş ancak ateşle görülür" sxvi11 . Corpus Hermetic'te Nus, Hermes'e şöyle der: "Tanrı gibi olmadıkça, Tanrı'yı bilemezsin . " Plotinus'ta (Ennead, VI, 9.11): "başlangıç sadece başlangıç tarafından görülebilir" sskhh . Batı'da Meister Eckhart'tan Goethe'ye birçok düşünür tarafından dile getirildi (aşağıya bakınız, bölüm VI, 2).

Hindistan'da tasavvufu yayan ünlü şeyh Ali Hemedani'nin bu ilkeyi kısa ve öz açıklaması özellikle dikkat çekicidir: insan, Evren olan o büyük Kuran'ın bir kopyasıdır. Bu kozmik Kuran'ın tüm bileşenleri - sureler, ayetler, kelimeler, harfler, ünlüler - batıni ve zahiri anlamlarla donatılmıştır. "İnsanın uygun şekilde arıtılmış her parçasında benzer bir öz yansır" ™, çünkü benzer sadece benzer tarafından görülür. Ve tüm hediyelerimizi ve niteliklerimizi içeren saklı doğa saf ise, onun içinde, görüntüsünün makrokozmosta yansıması hakkında düşünmek mümkündür. Aynı şey kalp, ruh, tarifsiz olanın şuuru için de geçerlidir, diğer her şeyde olduğu gibi, sırların sırrına (hafy), şanlı ilahi sıfatların tecelli ettiği gizli yere [denildiği yerde:] " Ben senin işitmenim, senin görüşün…” “™'”.

Bir insanın parçaları, kozmik karşılıklarının parçaları olarak görülebilir; her biri, geldiği bütüne aittir. Aynı şekilde, Necm Kübra tutku ateşi ile cehennem ateşi arasında gerçek bir benzerlik kurar: şehvet ateşi, açlık ve susuzluğun umutsuzluğu, kötülük ve şehvetin kaynaması - tüm bunlar cehennem ateşinin parçacıklarıdır. Bu ateşleri körüklemek, kişinin kendi cehennemini genişletmesidir, çünkü cehennem insanın dışında bir şey değildir; insan kendisi için cehennemdir (F, § 130). Heterojen parçacıklar itilir ve bir kişinin içerdiği parçacıklar kendi türlerine karşı bir çekim hisseder; fiziksel açıdan manyetizmadır ve psişik açıdan hoşlanmanın çekiciliğidir. Aslında, ilk yön sadece bir dudaktır. ikincisinin, hangi Nadjm Kubra'nın en sevdiği görüntüye sığındığını açıklayan egzoterik görünümü - alındığı dünyaya geri dönmeye çalışan değerli bir taş.

Çünkü bu cazibe yönlendirilir: ruhun havasına, duyular üstü, iç havaya veya daha doğrusu ezoterik havaya, çünkü "iç" kelimesi kaçınılmaz olarak gerçek bir temeli olmayan belirli bir öznellik fikrini içerir. Ruhun gökyüzüne, kutba yöneliş, ruhun sınırsız dünyasına dönüşe, "ezoterik" bir duruma geçişe eşdeğer olan bu kendi içine dalmayı gerektirir ve uygular. Kalbi içeren sübtil organ, Najma Kübra tarafından kişide Kutsal Ruh olarak belirtilir ve bu hava ile özdeşleştirilir. Ruh, kalbin havasıdır. Kendi kendine daldırma, bu dünyadan diğer varoluş dünyasına geçişi ve aynı zamanda dışsal, bu dünyevi insandan ışık adamına geçişi temsil eder. Gördüğümüz gibi, ışık gökleri fikri Sühreverdi'yi Batlamyus astronomisinin şemasını şişirmeye sevk etti; Zümrüt Kaya'yı aramak için Hermes'i ve "Batı'nın garip ülkesinin Öyküsü"nden sürgünleri yönetti. Bu pasaj, bu çıkış, içinde yukarı ve aşağı, Cennet ve Dünya'nın olduğu görsel vizyonlar tarafından onaylanır ve başlatılır; Kutupta yönlendirildiği için, tüm bunlar artık duyu algısının nesnel dünyasına atıfta bulunmaz. Beğenmenin kozmosa girişi ("Işık sütununun" yükselişi), ışığın ışığa, mücevherlerin mücevherlere dönüşüdür: onun organı olan antropoloji, ışık insanının [ruhsal] bilimidir. , direğe doğru yönlendirilir. Aksi olsaydı , peygamberin miracı ve kuyudan yükselişi anlaşılmaz ve gerçeksiz olurdu. Eğer öyleyse, o zaman mistik deneyim, kozmik kurtuluş işlevini tam olarak yerine getirir. En önemli Najma Kubra metinlerinden bazıları tüm bunları harika bir şekilde açıklıyor.

“İnsandaki mukaddes ruh, ince bir göksel organdır. Bir parça ruhsal enerji  yayarak , Cennet ile yeniden birleşir ve Cennet onun içine batar ve Cennet ve Ruh bir ve aynıdır. Ve bu Ruh, büyüklüğü Cennetin büyüklüğünü geçene kadar yükselmekten, büyümekten ve çoğalmaktan yorulmaz. Ve şunu da söyleyebilirsiniz: İnsanda her türlü madenden çıkan cevherler vardır ve her cevher de ona benzer şekilde kendisini doğuran madene dönmeyi ister” (F, § 59). Ayrıca Necm, bu çekici enerjiyi salıvermek için bir irade çabasının gerekli olduğunu belirtir: "Daha önce onu arayıp sormamış olsaydım, Cennet'i altımdan veya içimden hiç görmedim . henüz Cennette veya cennetin üstünde. ? Çünkü o zaman asil mücevherler, onları doğuran madenlere yönelik her şeyi tüketen bir özlemle solmaya başlar ve sonunda onlara geri döner” (F, § 59) .

Dolayısıyla bu dönüşün garantisi, duyularla kavranamayan Gök ve Yer'e, eşiği kutup olan Öteki Varlığa yönelmektir. " Ruh görücü sskhiii'nin algısının iki yönlü olduğunu bilin: hem aşağıda olanı hem de yukarıda olanı görür. Aşağıdaki vizyon, Dünya'nın her şeye genel bir bakışıdır ve Dünya ile burada, duyusal (Terra lucida) Dünya'yı kastediyorum ve dünyamız, tensel gözlerle görülebilen dünyamızı değil - hepsini tekrar ediyorum, bu Dünya'nın renkler, okyanuslar, lambalar, çöller, her türlü yer, şehirler, kuyular, kaleler ve diğer şeyler. En yüksek olanın vizyonu, gökyüzünün içerdiği her şeyin bir araştırmasıdır: güneş, ay, ışıklar, takımyıldızlar ve ayın evleri. Ne de olsa, onun aracılığıyla (ya da onun içinde olduğu gibi) dışında hiçbir şeyi görmez ve anlamazsınız: böylece değerli taş yalnızca onu doğuran madeni görür ve yalnızca onu özler ve yalnızca onun için çabalar. Bilin ki, gök, yer, güneş veya göklerin veya ayın nurları size rüyetlerde görünüyorsa, bu madenden çıkan yarı kıymetli bir zerrenin içinizde temizlikle parlaması nedeniyle olur. 60). Ardından, tüm duyular üstü deneyimlerle ilgili olarak daha önce vermiş olduğumuz (III, 3) uyarı gelir: hangi gökyüzüne bakarsanız bakın, her zaman yukarıda başka gökler olacaktır, vb.

Benzerlerin karşılıklı çekiciliği ve benzerlerinin tanınması: birçok varyasyonda bu yasa, Najma Kubra'nın tüm öğretisine ve tüm mistik deneyimine nüfuz eder. Bu yasa , ilahi ve insani arasındaki communicatio idiomatum'u , durumların karşılıklılığını ve tamamlayıcılığını, özellikle mekansallık ve yerelleşme açısından açıkça yansıtılan bir şekilde kurar. Deneyimlenen alan tarafından saf bir ruhsal alan oluşturulur ve deneyimlenen alan ilahi niteliklerin bilgisinin kanıtını içerir. Burada , belirli bir Hazineyi, Tanrı'nın koltuğunu koruyan gerçek tanrı Yeu'nun yayılımlarının kendi içlerinde yerler veya meskenler olduğu Yeu (MS 3. yüzyıl) Kıpti Gnostik kitapları hatırlanabilir , o zaman/ sxxxv ; bayın ruhunun Işık Hazinesi'nin koruyucuları tarafından karşılandığı yer; onların rehberliğinde, kendini Işık Hazinesinde bulana kadar bir meskenden diğerine hareket eder. Najma Kubra terminolojisinde Mahadir sskhhv[ , bu Gnostik konutlara en yakın şekilde karşılık gelir. "İlahi Varlığın çeşitli meskenleri ve meskenleri vardır ve bunlar O'nun sıfatlarının meskenleridir . Kendi mistik deneyiminiz sayesinde onları kendi aranızda ayırt ediyorsunuz, çünkü bir meskene yükseldiğinizde, bu yerin adını ve özelliklerini dilinizin kendisinin telaffuz ettiğini fark ediyorsunuz” sxxxiii (F, § 61).

Bu nedenle burada, doğrulamaya izin veren işaret ve göstergelerin varlığından bahsediyoruz ve bu, daha önce belirtildiği gibi ruhun her yeri için ve gösterileceği gibi her renk photisizmi için geçerlidir. “Kalp, her ilahî sıfata ve hatta İlâhî Varlığın kendisine iştirak eder. Bu katılım sürekli artmaktadır ve mistikler, katılım dereceleri bakımından kendi aralarında farklılık göstermektedir. Her sıfatın tahtı bu yerlerden veya meskenlerden birinde bulunduğundan ve kalp ilahî sıfatların her birine iştirak ettiğinden, kalbin ona iştirak ettiği ölçüde onların vahiyleri kalpte gerçekleşir. Böylece sıfatlar sıfatlara, Varlık Varlığa, Benlik ise Zât'a ifşa edilir. Bir yandan nitelikler (ya da mekânlar) kalbe tasavvur eder (onu kendilerine tecelli ettirir). Öte yandan kalp, sıfatların yerini düşünür (kendini onlara görünür kılar). Teofani, önce teorik bilgiyle, sonra da manevi vizyonla gerçekleştirilir sxxx111 , ya sıfatlar kalbe vahyedilen şahitler olur ya da kalp , sıfatların meskenlerine vahyedilen bir şahid olur " sxxx1x (F, § 61 ). Bu en karmaşık metnin anlaşılması ilk başta zor görünüyor, ancak sonraki düşünceler olarak son derece önemlidir: mistiğin "göksel tanığı" ile ilişkisi, içsel yükselişinin zirvesinde gelişmek üzere tasarlanmış bir ilişki, 'bir ilişki' tefekkür eden (şahid) tefekkür edilen (meşhud) olur ve tanıklık eden bir tanıklıktır; Bütün bunlar, Necm Kübra'nın "dağ şahidi" fikrinin, diğer Sufi hocalarının, çağdaşlarının manevi perspektifinde rehberlik eden bir "tefekkür şahidi" fikrinden esasen farklı olmadığını kanıtlıyor.

Dolayısıyla bu tutum, arayanın kendisinin aranan ilahi ışığın bir zerresi olduğunun anlaşılmasından kaynaklanır, diğer pasajlarda şaşırtıcı bir güçle ortaya çıkan "eşit gibi" arama ve tanıma ilkesini açıklığa kavuşturur ve bizi bu birleşmeye tanık yapar. kişisel bağlılığın doruk noktası. "Yükselen ışıklar var ve alçalan ışıklar var. Yükselen nurlar kalpten, inen nurlar Arş'tandır. Yaratılmış varlık, Arş ile kalp arasındaki perdedir. Bu perde yırtıldığında ve kalpte taht kapısı açıldığında, eşlere koşar gibi, nur nura yükselir ve nur nurda iner ve nurdan nurdur (Kur'an, 24:35) ”(F. , § 62). Burada söylenen her şey birkaç kelimeye indirgenebilir: "Işığın üstündeki ışık"ın bütünlüğü , sonunda değineceğimiz üçlü psişik boyut kavramını takip eden bir ışık ve karanlık toplamı değildir. (aşağıya bakınız IV, 10).

İşte paha biçilmez bazı alıntılar: “Kalp, Arş'ı ne zaman özlese, Arş, kalbe hasret duyar, böylece sonunda birleşirler... ) içinizde yaşayan, size mistik bir durum ya da göklerde ona tekabül eden bir vizyon vaat ediyor, ister ateşli bir tutkunun ateşi, ister kalbin eğilimi veya sevgi olsun (bkz. aşağıda F, § 83, IV, 9'da alıntılanmıştır). ). Sizden ışık yükseldiğinde, üzerinize ışık iner ve sizden alevler yükseldiğinde, onlara benzer alevler de size iner (karş. aynı § 83) ... Ve güçleri eşitse, yarı yolda buluşurlar (gök arasında) ) ve yeryüzü)... Ve hafif cevheriniz içinizde büyüdüğünde, bütün olur ve gökte onun hakkında iyi olan şey parça olur ve sonra göksel hafif cevher arkanızda solmaya başlar, çünkü varlığınız onu koyar. üzerinde. , ve sonra size geliyor. Bu, mistik ilerlemenin sırrıdır” (Sirr al-Sayr, F, § 63-64).

Açıklamanın kendisi büyüleyici, ancak Sufi amacına nasıl ulaştı? Kazanmanın en etkili yolu zikir, yani sürekli duadır. Bu, insanda hafif bir cevherin doğuşuna ve sonra büyümesine yol açar, bu da semavi şahidini, duyular üstü Rehber'i kendine çeker, böylece sonunda bir olurlar. Bu hafif organizmanın büyüme aşamaları, birdenbire ilahi ışığın bir parçacığı, içinde bir ışık adamı, kişisel bir <pc0T£1v0Q asѵѲ rsolo$ ortaya çıkana kadar, renkli fotisizmlerle karakterize edilir.

5. zikrin amacı

Tüm manevi uygulamalardan, Peygamber'in sözleri ve Tasavvuf geleneğinin temsilcileri üzerinde meditasyon, Kuran'ın meditasyonla okunması, ritüel dua vb. - Zikr , manevi enerjinin serbest bırakılmasını, yani mistisizmde ilahi ışığın bir parçacığının benzerliği ile kaynaşmasını en iyi şekilde teşvik eder. Zikirin avantajı , ritüel için belirlenmiş herhangi bir süre ile ilişkili olmamasıdır; mistiğin kişisel olanaklarından başka sınır tanımaz. Renk fotizmleri, onlara yol açan ruhsal egzersiz hakkında fikir sahibi olmadan yorumlanamaz. Bütün bunlar doğal olarak gaibde, duyular üstü dünyada gerçekleşir ve olan bitenin nedeni yalnızca ışık insanının fizyolojisidir. Necm Kübra, zikir ateşinin kendisinin mistik bir gözlem nesnesi haline geldiği durumları ve durumları anlatır . Vizyonuna ıstırap ve dayanılmaz bir ağırlık hissi eşlik eden karanlık bir alev olan Şeytan'ın ateşinin aksine, zikir ateşi , yukarıya doğru yönlendirilmiş parlak ve sıcak bir parıltı olarak görselleştirilir (F, § 8) . Onu gördüğünde, mistik içsel bir aydınlanma, aydınlanma ve en derin barış hissini kucaklar. Bu ateş, her şeye gücü yeten bir efendinin fakir adamın kulübesine şu sözlerle girmesine benzetilebilir: "Ben varım ve benden başkası yok" ssxxx . Bu alevde herhangi bir yanıcı madde yanar. Karanlıkla karşılaşırsa onu aydınlatır; ışık varsa, bir olurlar ve "ışık üstüne ışık" olurlar (F, §§ 9-10).

Bu nedenle, bu parlak ve sıcak alevde kendini yakmaya götüren zikrin ana şekli, şehadetin ilk bölümünün tekrarından, la ilahe illa'llah (Nullus deus nisi Deus) cc1axi'nin ikrarından ibarettir. ve tasavvuf kurallarına göre meditasyon yapın . Halihazırda İsmaili irfanında, teozofik diyalektik, ta'til ve tashbyh ^™ ™ arasındaki iki uçurum arasında, yani rasyonalist bilinemezcilik arasında yolunu açan şehadetin ilk bölümünü oluşturan olumsuz ve olumlu aşamaların değişimi üzerine son derece ince bir şekilde inşa edilmiştir. ve yüzeysel gerçekçilik saf inanç. Bu şekilde, hafif pleroma hiyerarşisi olan teofaninin arabuluculuğu fikri tanıtılır. Varlığın ve yokluğun üstünde olan Başlangıcın aşkınlığını koruyan İsmaili irfan, ortodoksluğu, metafizik putperestliğin en kötü biçimine -ortak hiçbir yanı olmayacak tek şeye- düştüğü için mahkum eder. Necme Kübra Tasavvufta şehadetin olumsuz kısmının tekrarı (nullus Deus) nefsin bütün kuvvetlerini ( nefsin ) savuşturmak içindir ; o, ilahi ayrıcalıklara tecavüzden, sahip olma ve boyun eğme içgüdülerinin önerdiği tüm kötü niyetli imalardan vazgeçmekten ibarettir. Ve şehadetin (nisi Deus) olumlu yanı , tam tersine, Bir'in ve O'nun güçlerinin münhasırlığını ileri sürer.

Böylece sufiler tarafından ap'den çıkarılmış gibi bıkmadan usanmadan tekrarlanan formülle gösterilen duruma ulaşılır. Pavlus (1 Kor. 2:9), ama aslında İlyas'ın Kıyametinden geliyor . Mutasavvıf, "Gözün görmediğini, kulağın duymadığını ve Allah'ın kendisini sevenler için hazırladığının insanın kalbine girmediğini", yani insanın kalbinde olmayanı anlar. doğal varlığının mezarına gömüldü. Çünkü zikrin ateşli nuru bizi Karanlıkta kâhin kılar; bu basiret, gönlümüzün tabiat kuyusundan çıkmaktan kurtulduğunun kanıtıdır , ama (Sühreverdi'nin kıssasını hatırlayın) ancak Kuran'ın ipine ve zikrin yarısına sımsıkı tutunan oradan çıkabilir .

Najma Kubra okulundaki uygulama şüphesiz bir dizi tekniği de içeriyordu: baş hareketleri, nefes almanın düzenlenmesi, tanıdık duruşlar (örneğin Simnani, sağ elin sola yerleştirildiği çapraz bacaklı bir oturma pozisyonunu tanımlar ve sağ bacağa dokunur, sol uylukta uzanır) - Taocu etkisinin tahmin edildiği duruşlar . Dikkatin herhangi bir nesne üzerinde sürekli olarak yoğunlaşmasının bir sonucu olarak, bu nesne öyle bir güçle doldurulabilir, öyle bir yaşamla ruhsallaştırılabilir ki, mistik adeta ona çekilir ve onun tarafından emilir. Bu fenomen, Sufi zikri ile eski manastır kurumuna uygun olarak Athos keşişleri tarafından uygulanan rѵtsrts toѵ 80ѵ veya 7 ^aoo sххиѵ arasındaki çarpıcı benzerliği fark eden Rudolf Otto sxxxiii tarafından fark edilmedi .

Zikirin temel amacı , kuyudan çıkma güdüsü, mistiğin kutupsal yönelimi ve ışık bedeninin büyümesi arasında ampirik olarak bir bağlantı kurmasıdır. Kutupsal yönelim burada da aynı şekilde, ötekilik dünyasına geçiş olarak kendini geliştirme anlamına gelir. Necm Kübra, kendi kişisel deneyimine dayanarak bu içselleştirme sürecini dikkatli bir şekilde analiz eder: Bu, üç aşamada gerçekleşen zikrin daldırılmasıdır . Yukarıdan hatırladığımız gibi, açıklanan fenomenler fiziksel organizmaya değil, süptil fizyolojiye ve organlarına atıfta bulunur.

İlk, henüz tamamlanmamış daldırma aşaması, sadece acı verici değil aynı zamanda tehlikeli olabilen akustik fenomenlerle karakterize edilir; Böyle bir durumda (Necm'in şeyhinden aldığı acil talimat buydu) her şey yoluna girene kadar zikri tamamen kesmek gerekir. Diğer iki evre ise önce kalbe , sonra sirrde, gizde, anlatılmazın şuurunda düşen veya batan zikir olarak tanımlanır . " Zikir kalbe battığı zaman kuyu gibi, zikir ise kovanın ondan su çekmesi gibidir." Tecrübeli halin bir başka sembolizmine göre, kalp İsa ibn Meryem'dir ve zikir onu besleyen süttür. Bir de daha önce not ettiğimiz (II, 1) ruhsal bir bebeğin doğumu motifi vardır; bu motif, muadilleri birçok mistikte gözlenir; Meryem'de mistik bir ruhun cisimleşmesini görmeye başlayarak tasavvufa katkıda bulunmuştur (F, § 49). Nadjm Kübra tarafından verilen diğer açıklamalar, başın tepesinde, zikrin etkisi altında ortaya çıkan bir delikten bahseder: önce karanlık (doğal varoluşun karanlığı) içinden geçer, sonra ateşli ışık ve son olarak kalbin yeşil ışığı ( ibidy , aynı zamanda, ata binen bir binici gibi, kalbin Kutsal Ruh'u ile ilahi alemlere (Gnostikler için mahadir al-hakk ss ™ ™ ; yukarıya bakınız) (F , § 50. Ne pahasına olursa olsun burada bir damgalama ipucu aramayalım, çünkü tüm bunlar dış duyuların erişebildiği dünyada gerçekleşmez ve "hayali" dünyada değildir. , ancak mundus imaginalis'te ('scarlaken almisal), bir kişide süptil fizyoloji merkezleri (lata 'if) tarafından algılanan bu hayali dünyada . mistik ki sis bile iküs zikri terk eder, zikir onu terk etmez . "Ateşi sönmez, ışıkları sönmez. Ve sen bu ışıkları seyrederek, yükselip alçaldıkça sonsuzsun. Ve etrafındaki her şey alevler içinde, en saf, sıcak, yanan alevlerle yutulur" (F. , § 51).

6. Yeşil ışık

Yükselen ve düşen ışıklar: Zikir , kalbin çukuruna iner ve aynı zamanda mistiği karanlık çukurundan kurtarır. Bu dönüşlerin eşzamanlılığı, süptil ışık fizikselliğinin kökeninin ve büyümesinin bir habercisi olarak hizmet eder. Açıklamaları, bu devrimlerin öngördüğü visio smaragdina'da Najma Kubra tarafından çözülmek üzere daha karmaşık ve iç içe geçmiş durumda . Şeyh, "Bizim yöntemimiz simyasal bir yöntemdir" der, "ince ışık organizmasını hapsedildiği dağların derinliklerinden kurtarmalıyız" (F, § 12). "Kendinizi kuyunun dibinde görebiliyorsunuz ve bu kuyu adeta yukarıdan aşağıya hızla küçülecek. Aslında kendin tırmandığını bil” (ibid.). Bu yükseliş (Sühreverdi'nin Hermes vizyonunu, Taht'ın yüksekliklerine yükselişini hatırlayın) yukarıda gördüğümüz gibi (IV, 2) fiziksel organizmayı oluşturan dört elemente karşılık gelen dağ sırasının ötesine geçer. Bu çıkışa eşlik eden iç koşullar, sanki denizde kırılan ve tekrar dönen su kuyularını görüyormuşsunuz gibi, “çöllerin, şehirlerin, ülkelerin ve binaların yukarıdan üzerinize yağdığı ve sonra altınızda kaybolduğu vizyonlar olarak ortaya çıkıyor. - denizde" (F, §12).

Bu yazışmalar, mistiğin vizyonlarının gerçekliği üzerinde sıkı bir kontrol uygulamasına, yanılsamalara karşı bir garanti sağlamasına ve bazı kesin mistik ölçeklerin dengesini korumasına yardımcı olur. "Önceden [yalnızca] zihninizle bildiğiniz şeyleri kendi gözlerinizle görüyorsunuz. Kendinizi yüzerek geçmeniz gereken bir okyanusta boğuluyormuş gibi gördüğünüzde, yok edilenin su elementi tarafından üretilen, içinizde üretilen gereksiz arzuların olduğunu bilin. Ve deniz şeffafsa ve içine güneşler, ışıklar ve alevler inerse, bilin ki o mistik bir irfan denizidir. Yağmurun yağdığını gördüğünde bil ki, ölümde uyuyan kalplerin yeryüzünü diriltmek için ilahi rahmet yerlerinden inen çiydir. Önce içine dalıp sonra ondan kurtulduğunuz bir alev gördüğünüzde, biliniz ki, içinizde yok olan ateş elementinin ürettiği gereksiz arzulardır. Sonunda şeffaf gökyüzünün parladığı ve uzak ufkun ötesinde farklı renklerin parıldadığı geniş ve geniş bir alan gördüğünüzde - yeşil, kırmızı, sarı ve mavi - bu gökyüzünün yüksekliklerinden bu çok renkliliğe geçmeniz gerektiğini bilin. - yeni alanlar. Ve bunlar, içsel olarak deneyimlediğiniz zihinsel durumların renkleridir. Yeşil , kalbin yaşam belirtisidir; sıcak ve saf bir alevin rengi, yaşamsal ve ruhsal enerjinin , yani yaratma yeteneğinin bir işaretidir. Ve eğer bu ateş sönükse, mutasavvıfın nefsi ve Şeytan ile olan mücadelesinde bitkin ve bitkin olduğunu gösterir. Mavi, bu katmanın kendisinin rengidir. Sarı rahatlamayı temsil eder. Ve tüm bunlar, onları anlayanlarla, iç algının (haas) ve zihinsel vizyonun ikili dilinde konuşmaya giren duyular üstü gerçekliklerdir . Bunlar sizin iki tanığınızdır, çünkü ruhsal gözünüzle gördüğünüzü kendi içinizde deneyimlersiniz ve kendi içinizde deneyimlediğinizi ruhsal gözle görürsünüz" ( F, § 13).

Böylece şeyh , optik algılardan değil, iç görme organı tarafından algılanan fenomenlerden bahsettiğimiz için kesinlikle gerekli olan bu renk-ışık vizyonlarını doğrulamayı mümkün kılan ölçekler yasasını sxxxiii formüle eder; ölçekler , onları "halüsinasyonlardan" ayırmanıza ve ayırmanıza izin verir. Bu izolasyon, fiilen deneyimlenen içsel durumun özgünlüğünün, bir rengin dışsal algılanmasının bir sonucu olarak deneyimlenebilecek olanla tekabül etmesiyle onaylandığı ölçüde gerçekleşir. Bu durumda, gerçekten bir yanılsama hakkında konuşamayız, ancak gerçek bir görselleştirme ve karşılık gelen bir işaret hakkında, yani, gerçekliği elbette sadece fiziksel değil, aynı zamanda batıl inançlı olan gerçek nesnelerin ve olayların rengi hakkında. , psiko-ruhsal. Bu nedenle, bu renkli fotoizmler, kelimenin tam anlamıyla tanıklar olarak kabul edilebilir - ne olduğunuzun , vizyonlarınızın değerinin ne olduğunun tanıkları - kişisel bir "dağ tanığı" vizyonunu tahmin etmek. Yeşilin ( kutup rengi) özel önemi , kalbin rengi ve kalbin canlılığı olduğu için verilen tüm bağlamdan kaynaklanmaktadır (F, § 14); ve kalp, Arş'ın, direğin, yani Öteki Varlığın eşiğinin bir benzeridir. Dolayısıyla burada, Sühreverdi'nin tuhaf Batı ülkesi hakkındaki hikayesinden bize zaten aşina olan birçok özelliği tanıyoruz.

“Yeşil , renklerin sonuncusudur; en uzun o kalır . Kıvılcımlara bölünmüş şimşek gibi ışınlar yayar. Bu yeşil renk tamamen saf olabilir, ancak bazen kaybolur. Saflığı ilahi ışığın hakimiyetinden bahseder ssxxxx ; donukluk, doğal varoluşun karanlığına dönüşün kanıtıdır” (F, § 15). Tıpkı Kaf Dağı'nın (psiko-kozmik dağ, bkz. yukarı, III, 1) rengini tamamen zirvesi (kutup, kozmik kuzey) olan Zümrüt Kaya'dan alması gibi, kalp de "duyusal olarak yansıtan süptil bir organdır". etrafındaki varlıklar ve gerçekler. Her şeyin rengi, üzerinde bulunduğu lâtif organa (latifa) yansır , tıpkı [dış] suretlerin aynalarda veya tertemiz suda yansıdığı gibi... Kalp, kuyunun derinliklerindeki nurdur . doğa, kuyudaki Yusuf'un ışığı gibi, terk edildiği yer" cx1 (F, § 16).

Bu ışıkta, çukurdan yükseliş ilahisi yeniden canlanıyor. Çukur ilk kez size, fiziksel olarak elle tutulur hiçbir derinliğin karşılaştırılamayacağı bir uçurum gibi görünüyor. Aslında ona alışırsın, ama o sana duyguların yargısında göründüğünde (ya da onların "yokluğunda", yani duyular üstü bir durumda, gaiba), öyle bir dehşete kapılırsın ki, eğer vazgeçmeye hazırsan. Ve sonra çukurun ağzında harika bir yeşil ışık parlıyor. Ve sonra asla unutamayacağınız harikalar görünür: malakut harikaları (Animae caelestes ccxhi dünyası , görünür göklerin ezoterik yönü), jabarut hazineleri ( kerubiler ve ilahi isimlerin dünyası). En çelişkili duyguları yaşarsınız: zevk, korku, karşı konulmaz çekicilik. Ve mistik yolun sonunda ayaklarınızın altında bir kuyu göreceksiniz. Ve tüm bunlar yeşil parıldayan hafif bir kaynağa dönüşecek. "Başlangıçta karanlık olduğu için, içinde şeytanlar yuvalandığı için şimdi yeşil bir ışıkla parladı, çünkü meleklerin ve [ilahi] Merhametin iniş yeri oldu" (F, § 17). Necm Kübra burada ödüllendirildiği meleklerden bahseder: dört melek tarafından yönlendirilen ve çevrelenen çukurdan çıkış; sakina'nın (shekina) inişi ssh ' "\ kalbe inen bir dizi melek veya tıpkı peygamberin kendinden geçtiği gibi onu mest eden bir meleğin görüntüsü (F, § 19-21) .

visio smaragdina gökkuşağının tüm renkleriyle renklendi. “Varlığın tek bir varoluş eylemi olmadığını bilin. Bir öncekinden daha kesin ve daha güzel bir başkasının ifşa edilmeyeceği tek bir varoluş yoktur ve bu, ilahi Varlığa gelinceye kadar böyle devam eder . Ve her [basit] varoluş için [mistik] yolda bir kuyu vardır. Varlık kategorileri yedi ile sınırlıdır; yerlerin ve göklerin sayısı ile gösterilir . Ve farklı varlık kategorilerindeki yedi kuyunun yükselişini yaptığınız zaman, göğü yeşil ışık olan, parlak yeşili hayat veren ışık olan, ebediyen sallanan Hâkimiyet ve Kudret gökleri size açılacaktır. üst üste koşan dalgalar. Ve bu yeşil ışığın doygunluğu öyledir ki, insan ruhları buna dayanamaz, ancak bu onların mistik sevgiyi deneyimlemelerini engellemez. Ve bu göklerin kasasında ateşten, yakuttan ve carnelian'dan daha kırmızı kıvılcımlar parlıyor ve her biri beşerli gruplar halinde toplanıyorlar. Ve onları görünce mistik sx1v bir çekim ve tutkulu bir arzu duyar ve onlarla birleşmeye çalışır” (F, § 18).

7. İnatçı hisler

Bu parıldayan takımyıldızların ne anlama geldiğini, bu şekilde görselleştirilen iç koşullar ve olaylar açısından bizi kuyudan ayrılma konusuna geri getiren bir tanımlamadan sonra anlayacağız. Şeyhin bize öğrettiği şeyler, sizin içsel yükselişinizin aşamaları, yani kendinizin derinliklerinde deneyimlediğiniz şeylerdir. Bu ruhsal deneyimin özü nedir? Bir ışık insanının büyümesinde, duygularının ışık organlarına, "duygulanabilenin hislerine" dönüşmesinde yatar. Burada, özel bir sembolik form doktrinini varsayan ışık adamının fizyolojisi, biraz farklı bir açıdan itinerarium ad visionem smaragdinam™^ ile savaşır. Başka bir deyişle, vizyon sahibine ifşa edilen renk fotisizmini karakterize eden renkler, kısacası, duyuların "duyu-ötesinin duyularına" dönüşmesinin neden olduğu, duyulur olanın görünür dönüşümüdür.

Bu süreç Necm Kübra tarafından çok detaylı bir şekilde anlatılmıştır, biz sadece kısa bir özetini verebiliriz. Mistik bir hal hissi ile vizyoner gözlem, yani bu halin görselleştirilmesi arasında yakın bir bağlantı olduğunu zaten biliyoruz. Ancak aralarında bir fark da var: “Eğer sx1ѵіі'nın vizyoner algısı , onu gizleyen perdenin kaldırıldığı iç gözün açılmasını gerektiriyorsa, o zaman mistik deneyim duygusu (zauk sх1ѵііі ) dönüşümüyle üretilir. sх1их beden ve ruh cc1 . Mistik deneyim, içinizde neler olup bittiğinin hissidir cc1i . Bu dönüşüm, duyu algılama yetilerinin dönüşümünü içerir. Beş duyumuz başka duyulara dönüşür” (F, § 41). Ve buradaki en önemli şey , şehvetli olanı duyular üstü bir şekilde kavrama, yani onu Suhrawardi'nin Cennetteki Hurkalya Ülkesi (Terra lucida, kozmik kuzey ) olarak adlandırdığı mundus imaginalis'te tanıma yeteneğini ortaya çıkaran temyiz 001'dir . ). ), tüm mistik-ruhçular tarafından bilinir, özellikle - özellikle bir dönüşüm alanı olarak tanımlanan İbn 6 Arabi , tamamen alacakaranlık karakteri olmayan görüntüler yaratan hayal gücünün eylem yeri 001 " * şeytani "fantezi".

Bu üstünkörü genel bakış, mistik Yol boyunca kat edilen mesafeyi belirtmek için yeterlidir. Başlangıçta, görsel algı, duyusal dünya tarafından üretilen biçimlere ve görüntülere yöneliktir; sonra yüzleri ve özleri (zavat) doğrudan algılar; işte bu anda (önemli bir tesadüf!) renkli fotoizmler başlar. Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, önce zihin, bir avcı gibi, duyular üstü gerçeklikleri (ma'any, gizli, "ezoterik" anlamlar) bekler. Onları yakalamak için yaratıcı ve temsili yetenekler şeklinde çift bir ağa sahiptir. Ve tazısı görme yetisi. İmgelem, ma'yı ( ani'yi (anlamları) uygun giysiler içinde çeker, örneğin köpek şeklinde aşağılık bir düşmanı ve aslan şeklinde asil ve cömert bir düşmanı vb. temsil eder. Rüya yorumu bilimi buna dayanır. ( ta 'byr) sembollerin yorumlanması , yani dolaylı algılar (F, § 42).

Hurkalya'da doğrudan gözlemlenen olayların sadece birer sembol olduğunu iddia etmek caiz midir? Ve eğer sembolizmin bir şeyin başka bir şeyle "sembolize olma" yeteneği olarak anlaşılmasıyla bunların gerçekten semboller olduğu söylenebilirse, bu eşzamanlılığın kendisi tam olarak yukarıdaki "dönüştürme"den çıkan sonucu ortaya koymaz mı? Yeni duyular , kendisine karşılık gelen gerçekliğin düzenini doğrudan algılar. Bu aşamada zihin, fiziksel duyular aracılığıyla gördüğünüz, tattığınız ve dokunduğunuzdan başka gerçek bir şey olmadığına ilham veren, önceki türdeki duyuların aldatıcılığına ikna olur. Böylece kendisi için "başka bir duyusal algı biçimi" (ihsas ahar), "duyuüstü duygular" (onun gaybisi), yani aktif İmgelem, hayal gücünün aksine, ilkinin duyuları tarafından verilen talimatları kölece takip eden aktif İmgelem'i keşfeder. depo . Ve o andan itibaren, yukarıdaki "av", dünyadaki her şeyi doğrudan kavradığı için ona olan tüm ilgisini kaybeder. "Şimdi cc1iv'in ruhsal gerçekleri ona renklerde görünür, çünkü onun içinde renkler ve içsel vizyon arasındaki senkronizasyon kurulur."

Başka bir deyişle: belirleyici an geçti, renk fenomeni geri dönüşü olmayan kendi kendine dalmaya, deneyimlenen durum ile vizyonda ortaya çıkan olay arasındaki mükemmel yazışmaya tanıklık ediyor: orijinal duyguların "aşırı duyarlı duygulara" veya hafif organlarda "duyuüstü duygularda". . Renk fotizmlerinin algılanması, ışık insanının organları olan "ilahi ışığın bir zerresi" olan bu duyular üstü duyguların etkinliğinin başlangıcıyla örtüşür. “Bütün ma'any (anlamlar) kaynağına döner ve bu kalptir; her şey yeşil ışıkta çözülür ve bu, kalbin yaşamsal gücünün rengidir” (F, § 43). Ve burada, zümrüt iç cennette, Necm Kübra'ya göre Aklı her iki biçimde de simgeleyen mor-kırmızı ışık yeniden parlar : bir makrokozmos (insan kabir; homo maximus)™ ^ - yani Melek-Logos, teofani, zaptedilemez Tanrı - ve mikrokozmos ( nefs lavvamın diğer adı), gölgeyi kendisinden uzaklaştıran ve böylece bunun için "huzurlu ruh" durumunun mevcudiyetini sağlayan bilinç-ışık . canlılığı yeşil ışıkla müjdelenen kalp. Yüzlerin ve görüntülerin ruhsal bilgisinin içsel tutarlılığı gerçekten dikkat çekicidir!

8. açık halkalar

Böylece, deneyimlenen olay (kuyudan yükselen) ve vizyonlar (renkli fotisizmler) eşzamanlı olarak meydana gelir ve bir ışık insanının, yani ışık organlarının (duyuüstü duyuların) doğuşuyla örtüştüğü için, birbirlerinin gerçekliğinin doğrulanması olarak hizmet eder. ) ) onun ince fizyolojik sisteminin. Nadjm Kubra tarafından açıklanan diğer fotoğraflar, "görünmez bir rehber" ve bir "dağ tanığı" vizyonuyla sonuçlanacak olan daha da büyümesini müjdeliyor. Bu büyümeye, mutasavvıfın yolculuğunun başlangıcında, nefsi (nefs ammara) hala gölgedeyken gözüne görünen karanlık halkalarının antitezini oluşturan ışık halkalarının vizyonları eşlik eder . . "Duyuüstü duyulara" dönüşen duyuların her biri, daha doğrusu fiziksel duyulara benzer süptil ışık organlarının her biri, görünüşünü özel bir ışıkla duyurur. "Dilin ışığı", "duymanın ışığı" vb. de öyledir. (F, § 57) . Bununla birlikte, bu ışıklar henüz geometrik şekiller biçiminde sunulmamıştır; bu, Necm Kübra'nın mistik yolculuğunun son aşamasındaki bazı vizyonlarının karakteristik özelliğidir, örneğin bir yüzü betimleyen daireler şeklinde. Diğer daireler arasında, çift göz çemberi, kafa sağa veya sola döndüğünde ortaya çıkan iki ışık yolu ve her bir göze eşit mesafede bulunan bir ilahi Işık cc1ѵi çemberi not ediyoruz. Ayrıca hayati bir pnöma (da'irat ar-ruh) çemberi vardır ve bu böyle devam eder. (F, § 57).

Bu çift göz çemberi çok önemlidir, çünkü "iç cennet" temizlendikçe yüzün çevresine doğru genişler ve sonunda tüm "hafif insanı" çevreleyen aura haline gelir. Bu ışık çemberinin başlangıcındaki aşamalar, birkaç ön karşılaştırmaya izin verir. Büyümesi, yeni ay anından itibaren ayın evrelerine karşılık gelir. Ve bu büyümeye "iç göklere" bir geçiş eşlik ettiğinden (sonuçta, Ruh ve Cennet esasen bir ve aynıdır), mistik, yirmi sekiz harfe karşılık gelen yirmi sekiz ay istasyonunun hepsinden içsel olarak geçer. Ayın gökyüzü tarafından oluşturulan "felsefi alfabe" harfleri olarak anlaşılan Arap alfabesi (F, § 111) -

Siz mistik yolda ilerlerken, gözün (veya ışık gözünün) çifte ışık çemberi genişler. Yukarıda (IV, 6) zaten yedi varlık kategorisi ve mistiğin iç dünyasında karşılıkları olan yedi Gök hakkında konuştuk. Işık yollarının genişlemesi, her birinden karşılık gelen Cennetin "harfleri" çıkan ve Simnani'nin öğretilerine göre (aşağıya bakınız, VI) lata' olan bu yedi katman boyunca içsel yükselişe tekabül eder. hafif adamın ince fizyolojik organları gibi . Tüm farklılıklar dikkate alınsa bile, Necm Kübra'nın bahsettiği çemberler ile daire şeklindeki (Halaj'da, Dürzi'de) diğer vizyonlar veya diyagramlar arasında ortak bir şey vardır . Mahayana Budizminde bilinç merkezleri ve duyular dışı algı organları olan Simnani'nin lata' as ve çakraları .

"İç Cennetin bir kenarı yavaş yavaş temizlendiğinde, bu gökyüzünün rengi ve önceki gökyüzüne göre boyutu mistik için netleşir ve gökyüzünün çemberi yüzünün çemberi ile çakışana kadar bu böyle devam eder. (F, § 115). "Ayrıca, ruhsal kaygının yerini coşku aldığında, korku yerini sevgiye ve uyuşukluk ateşli arzuya bıraktığında, yüzün tüm açık halkaları bir anda ortaya çıkar ve sonra mistik, önünde Yüce Yüzü gördüğünü hayal eder. O'nu övüyormuş gibi, alevli bir haleyle çevriliydi. Ve sonra, tamamen bu ışığa dalmış olarak, istemeden haykırıyor: “Şanım bana! Bana şan! Kaderim ne kadar yüksek!” Kendine geldiğinde ise üçüncü tekil şahıs ağzından bir ünlemle tekrar eder: “Şeref ona! Ona şan! Onun kaderi ne kadar yüksek!” (F, § 115) ss1ѵiii .

9. "Dağ Tanık"

Burada mistik deneyimin en derin sırrına, daha şimdiden "zümrüt vizyon" tarafından müjdelenen kilit olaya dokunuyoruz. Birinci ve üçüncü şahsın yer değiştirmesi ve birinin diğeriyle yer değiştirmesi, Kusursuz Doğa temasında bireysel ruhsal inisiyasyonun en yüksek ifadesi olarak görülen yaratılmış-üretici, tefekkür eden görüşün aynı paradoksuna işaret eder. Sadece bu karşılıklı anlaşmada, Yüce Yüzün özellikleri hakkında en azından bir bakış elde edilebilir: aynı zamanda sizin gerçek yüzünüz olan ışığın yüzü, çünkü siz O'nun ışığının bir parçasısınız. Tutkulu bir mistik dürtüde sebat eden kişi, herkes ve her şey arasında eşit olarak bölündüğü söylenen kolektif deneyime güvenmez, herkesin payını talep etme hakkına sahip olduğu ortak bir mülk edinir. Hayır, mistik deneyim eşsiz, derinden kişisel, tarif edilemez bir şeydir, çünkü bu deneyim bir sevgi bağı gibidir. O evlatlık değil, evliliktir. Bölünmemiş bir bağın bu bireyselleşmesi, ancak biricik olanın mevcudiyetinde ve benzersiz olanın unus-ambo'sunun diyalogunda biricik olanın gerçek varlığını tasdik eden bir yüz tarafından tezahür ettirilebilir, oluşturulabilir ve ifade edilebilir. "Dağ tanığı", "kişisel duyular üstü rehber" imgesi, yalnızca aşk yoluyla görülen, evlilik duygusuna tekabül eden, teofaninin o kadar kesin bir garantisidir ki, en karakteristik tezahürleri, fotoğraf parlamaları, "benzeri şeylerin birleşmesi". "like with like", bir aşk durumunda gözlenir, paroksizm'e getirilir. Bu nedenle Necm Kübra'nın tarif ettiği mistik deneyim, İran Sufizmindeki semavi aşkın diğer formlarına ve deneyimlerine tekabül eder.

Şeyh şöyle yazar: "Yüzün dairesi saflaştığında, tıpkı bir su kaynağının nemi püskürttüğü gibi ışık yaymaya başlar ve sonra mistik, duyusal olarak (yani duyular üstü duyuların yardımıyla) cc1ix algılayabilir . Yüzünden tonlarca dalga geliyor.Bu akıntı iki göz ve iki kaş arasından çıkıyor ve sonra tüm yüzü dolduruyor.Ve o anda önünüzde, yüzünüzün önünde başka bir Yüz beliriyor, o da o ışık saçar ve şeffaf kabuğunun arkasından güneş parlar, sanki ' guda ve burada yürür gibi.Aslında bu Yüz sizin kendi yüzünüzdür ve bu güneş yürüyen Ruh'un (şems ar-ruh) güneşidir ' guda ve burada bedeninizde. Ondan sonra, saflık tüm varlığınızı doldurur ve şimdi önünüzde ışık yayan bir ışık varlığı (shahe min nur) görürsünüz.Mistik , tüm varlığından yayılan ışık akışını hisseder. Çoğu zaman, bu varlığın tüm gerçekliği olan perde düşer ve sonra tüm bedeninizle bütünü kavrarsınız. iç görme (baeira) gözlerle başlar, yüze, sonra göğse yayılır ve sonunda tüm vücutla iletişim kurar. Ve size görünen nur varlığına (şehe nurany) tasavvuf alimleri tarafından duyular üstü bir rehber (mukaddem-i gayb) denir . Ve aynı zamanda kişisel duyular üstü akıl hocası (şeyhü'l-gaib) veya duyularüstünün manevi terazisi (mizan al-gayb) olarak da adlandırılır” (F, § 66). Bu varlık, Sühreverdi'nin tarif ettiği "Hermes'in vizyonu"ndan da anlaşılacağı gibi, "gece yarısı güneşi" ile bağlantılı başka isimlerle de bilinir (bkz. yukarı, II, 1 ve III, 1). Necm Kübra, nur rehberine gönül güneşi, sarsılmaz güven güneşi, iman güneşi, ilim güneşi ve ruhun manevi güneşi adını verir . Sonra kesin bir dille şöyle der: "Bilin ki mutasavvıfın bir şahidi (şehid) vardır. Duyuüstü dünyada kişisel akıl hocası olarak adlandırılan kişidir. Gizemciyi Cennete götürür ve böylece Cennette ortaya çıkar” (F, § 69).

şehit denir . Bu terim, tasavvufta, öncelikle vahiy olarak gördükleri güzelliğe "ilahi hizmetlerinden" dolayı haklı olarak "sevgiye sadık" olarak adlandırılan manevi bilginlerin sözlüğünün özelliğidir . Necm Kübra onun bir "dağ şahidi" olduğunu açıklar (şehid fi-'s-sama'u, bu tanım şehidin bir "tefekkür şahidi" olarak ana yönünü vurgular (diğer mutasavvıflar, örneğin Ruzbihan ve İbn 6 Arabi ) ve şeyhin manevi vizyonunun orijinal ifadesini hemen İran tasavvufu bağlamına yerleştirir; son olarak, herhangi bir psikolojik karışıklığın önlenmesine, bir şehid fikrini , onu fikrine indirgeyen bir yorumdan kurtarmaya yardımcı olur. Bir gölgeye eşdeğer bir "çift".

Ruzbihan Shirazi gibi "sadık bir aşk" için, herhangi bir güzellik şekli, ilahi varlık Deus absconditus'un olmadığı bir ayna olduğu için teofanik bir kanıttır. Nadjm Kübra'da "dağ tanıklığı"nın, görünüşü yanan aşk durumuyla örtüşen göksel bir parıltı olarak öngörülmesi de aynı derecede önemlidir. Işığın rehberinin semavi kişiliği ile onun sevgisinin nesnesi -yani semavi aşkın yönlendirildiği dünyevi kişilik- arasında tecelli ilişkisi denebilecek bir ilişki vardır, çünkü bu bir kişi olmasına izin verdiği için, maneviyatla bakın. "en yüksek tanığın" varlığına bakın. "Işığın gözlerine" ancak bir ışık insanı kendini karanlığın cevherinden kurtarabildiği ölçüde göründüğünden, burada ilahi aşkın aynı zamanda böyle bir özgürleşmeye ivme kazandıran bir akıl hocası olduğunun bir göstergesini görebiliriz. Bu nedenle, şehit fikri , dünyevi sevgiliyi ve bir ışık kılavuzu şeklinde görünen "göksel tanık" ı birleştiren mistik aşk doktrinine mükemmel bir şekilde uyar. Söylemeye gerek yok, burada açıklanan fenomenler aynı zamanda "duyular üstü duyuların" fizyolojisine de aittir.

"Bir keresinde," diye yazıyor Najm Kubra, "Mısır'dayken, Nil kıyısındaki bir köyde, bir kıza aşık oldum. Ve tutku alevi beni öyle acımasızca yaktı ki günlerce ne içebildim ne de yemek yiyebildim. Havayı soludum ve ateşten diller üfledim. Ve ne zaman böyle bir ateş üflesem, cennetin yüksekliğinden biri aynı ateşli ısıyı yüzüme üfledi. Ve her iki alev de gökyüzüyle benim arama karıştı. Ve uzun bir süre , iki alevin birleştiği yerde kimin olduğunu anlayamadım . Ve sonunda bunun benim göksel tanığım olduğunu anladım ” (F, § 83). Bu otantik deneyim, "beğenerek beğen" motifinin en iyi örneğidir (yukarıya bakınız, IV, 4): Göğsünüzden bir alev patladığında, Cennetten size başka bir alev iner .

Najma Kubra'nın başka bir kişisel iletişiminde, semavi aşkın özü, soror spiritalis motifi kullanılarak daha az net bir şekilde ortaya konulmaz. "Öfkelendim ," diye yazıyor. Sonra cennet bana bir Kuran tomarı gibi göründü. Üzerinde kenarları noktalı kareler kazınmış ve bu noktalar Taha Suresi'nden (20:3941- ) birkaç ayet içermektedir : “Sana kendimden bir sevgi koydum; Gözümün önünde olmanı istedim ve işte kız kardeşin vefat etti...” Bu ayetleri anladıktan sonra yüksek sesle tekrarlamaya başladım. Ve bana bunların anlamının Banafsha adlı bir arkadaşımla bağlantılı olduğu ve duyular üstü dünyada ona Istaftin ssy y > (F, § 160) adı verildiği ortaya çıktı. Arapça veya Farsça sözlüklerde soyadının anlamına bakmak işe yaramaz; anlamını sadece Necm Kübra kendisi açıklayabilir. Duyuüstü dünyadaki bazı varlıklar tarafından taşınan ezoterik isimler temasına dönerek (F, § 176), onları "zamanının Ayşe'si" olarak yorumlar. Dünyevi bir kadının "ezoterik" bir isim taşıması, yani göksel bir isme sahip olması (bir danışmanın ve kişisel akıl hocasının duyular üstü dünyasındaki isim), - bu gerçek, gerçek özün sınırlı ve anlamlı bir göstergesi olarak hizmet eder. semavi aşk: güzel bir varlığın semavi boyutunda, ışık organlarına dönüşen duyularla algı, "hafif kişilik" organları.

Bu nedenledir ki Necme Kübra'nın aşk öğretisi, insan sevgisi ile ilahi sevginin mistiği bir seçim yapma zorunluluğuyla karşı karşıya bırakan bir ikilem halinde karşı karşıya gelmediği Ruzbihan'ın öğretisi ile temel olarak örtüşmektedir. . Bunlar aynı aşkın iki çeşididir, bu aynı kitabın metnidir, sadece okumayı öğrenmeniz gerekir ("ışık gözüyle okuyun"). Bir türden diğerine geçiş, bir nesneden diğerine geçişe eşdeğer değildir , çünkü Tanrı bir nesne değildir, Tanrı mutlak bir öznedir. Bir aşk biçiminden diğerine geçiş , "aiuujf" konusunun başkalaşımında mevcuttur , Ruzbihan ve Necm Kübra'nın öğretilerinin özü budur , bu nedenle, boş azizler ve dindar zühdlerin aksine, hiçbir şekilde şaşırtıcı değildir. ilahi aşk ile beşeri aşk arasında bir ayrım yapmaz. Çünkü bariz uyumsuzlukları paradokslara, aşkın çılgınlığının "dindar küfürüne" çözen şey öznenin başkalaşımıdır. Aşık dünyevi güzelliğe, sevgisinin nesnesine döner, "diye haykırır: "Sen benim Rabbimsin! Senden başka Rabbim yoktur!” Belki sözlerim küfürdür, ancak bunlar akıl veya kaprisler tarafından değil , ruhun heyecanı ve içsel zorlama 001 ™ * tarafından üretilir. Bu sözler âşık tarafından değil, içinde yanan aşkın yaşayan alevi tarafından yapılır, çünkü aşk ateşi maşuğu besler ve âşık ancak o ana uygun bir dilde haykırabilir: "Sen benim kaybımsın. yukarıdaki dünyada ve aşağıdaki dünyada 001хиѵ ; sen benim kötümsün ve inancımsın; sen benim özlemlerimin öznesisin ve onların gerçekleşmesinin nihai sınırısın , sen benimsin " (anta ana). Hallac'tan uzun bir alıntıyla: "Sana ve kendime hayranım, benim için beni mahvediyorsun, bana o kadar yakın oluyorsun ki, ben olduğunu düşünmeye başlıyorum " (F, § 81) .

Başka bir yerde (F, § 101) Necm Kübra, Hallac'a atfedilen bir beyitten alıntı yapar: “Sevdiğim (veya sevdiğim kişi) benim; sevdiğim (ya da o) benim." Anonim İranlı yorumcu Ruzbihana'nın "Tanrı'nın aynası" haline gelen Mecnun imajını yorumlamasında kullandığı bu beyittir . (Müfessir Mecnun'un durumunu Necm Kübra'nın iç semadaki takımyıldızlarda okuduğu aynı Kur'an ayetlerinin yardımıyla açıklar ve onları semavi ismini bildiği için soror spiritüalisi ile ilişkilendirir.) Şeyh de ifade eder. aynı düşünceler şöyledir: "Olur ki âşık aşk ateşiyle o kadar yanar ki, kendisi aşk olur" (F, § 82). Aynı doktrin Ahmed Gazali tarafından da vaaz edilmiştir . Aşık aşkın özüne dönüştüğünde özne ile nesne, seven ile sevilen arasındaki karşıtlık ortadan kalkar. Neoplatonik öğretiler, aşkın, âşık ve sevgilinin, yani aşkın ilahi formunun özdeşliğini doğrulayan öznenin bu başkalaşımından bahseder. Necm Kübra aşkın yükselen dört aşamasını tarif ederken, tam da bu metamorfozdan söz edilir. İnsan sevgisi ile ilahi sevgi arasında ayrım yapmamasına şaşırmak yersizdir; bir yanda semavi şahidin, duyular üstü rehberin, kalp güneşinin zuhuru ile, diğer yanda semavi şahidin zuhuru ile yer arasındaki alevlerin birleşmesi ile refakat olarak tecrübe edilenlerin manasını kabul etmemek demektir. "Ezoterik" ismin bilgisi, öte yandan "dünyevi sevgilinin semavi adı. Buradaki bu içsel ifşa, kişisel inisiyasyonu tamamlar; aşamaları, karanlık halkası ve alt benliğin mavi ışığı ile başlayan, hala tamamen duygusal ve şehvetli algılara adanmış ve yanardöner ışık çemberleriyle aydınlatılan Taht'ın visio smaragdina'sı ile biten renkli fotisizmlerle başlatılır . Necm Kübra'nın derinden özgün maneviyatı ile onun büyük çağdaşlarının - Sühreverdi, Ruzbihan, İbn 'Arabi - maneviyatı arasında ortak olan şey, böylece anlaşılması için erişilebilir hale gelir.

10. Terazi ve Melek

Göksel rehbere renkli fotizmlerle bağlantılı olarak verilen tanımlar arasında, dağ tanığı Najma Kübra ile aynı arketipin diğer tezahürleri arasındaki homolojiyi analiz eden "duyu dışının ölçekleri" (mizan ssi ™ al-ghayb) vardır. yukarıda (bölüm II), özellikle bunun en çarpıcı örneği olan: Zerdüştlükteki Daena-Fravarti figürünü kastediyorum. Diğer şeylerin yanı sıra, pulların motifi , gölgenin ne olduğunu ve nerede olduğunu kesin olarak belirlememizi sağlar ; iç dünyanın üç boyutluluğuna tanıklık eder, bu olmadan, daha önce de belirtildiği gibi, direğe yönelim iki yönlü ve belirsiz kalır ya da daha doğrusu tüm anlamını kaybederdi.

Necm Kübra bu sembolik tanımda ısrar ediyor. Bizim için tüm sorun, yalnızca ölçeklerin temsil ettiği göstergelerin doğru yorumlanmasından ibarettir . Psişik rehberin karanlıkta, karanlıkta ortaya çıktığı veya daha doğrusu saklandığı söylendiğinde gerçekte ne olur? “Süpheli bir tanık, bir aşırı duyu rehberi, bir aşırı duyu ölçeği: Göz kapaklarınızı kapattığınızda size görünen budur. Aydınlığı mı, karanlığı mı gördüğüne göre, senin şahidin (şehid) nurdur ya da karanlıktır.” Daha doğrusu, ikinci durumda hiçbir tanığınız, göksel ikiziniz yoktur: o tamamen yoktur. Onun için " terazi" denir, onun sayesinde nefsinizin şartları ve "ben" iniz tartılır , onların saflığı veya donukluğu belirlenir ." Terazi olarak manevî haldeki bir fazlalığı veya noksanlığı, yani ışığın karanlığa baskın olduğunu söyle, ya da tam tersi (F, § 69) Bu nedenle, mistik yolun ortasındaki her iki gözün de ışık halkaları ile çevrili olması, mükemmel bir manevi durumun işaretidir. gizli, bu körlük manevi bir eksikliği, karanlık bir doğanın baskınlığını ele verir.Az çok olabilirler, daha sık veya daha az sıklıkla meydana gelebilirler: tüm bu varyasyonlar aynı zamanda ölçeklerdeki bir fazlalık veya eksikliğe karşılık gelir (F, § 70).

Ruhun dönüşümlerine karşılık gelen evreler şu şekilde özetlenebilir. Başlangıçta karanlık hakimdir (ışıksız, tanıksız, "Fravarti'siz"). Yarı yolda iki ışık çemberi belirir, genişler ya da büzülürler; sonunda hafif kişilik tamamen görünür hale gelir. "Bu kişi (tanık) size mistik yolun başında görünebilir ccxvi , ancak o zaman ancak siyah rengi, Zencinin siyahlığını ayırt edebileceksiniz. Sonra ortadan kaybolacak. Ama öteki (yani tanığın kişiliği, ışığın açığa çıkan kişiliği) sizi terk etmeyecek; daha doğrusu, bu tanık olacaksınız çünkü o size girecek ve sizinle birleşecek. Ve başlangıçta sana siyah göründüyse, bil ki, onu gizleyen karanlık varlığının perdesidir. Önündeki perdeyi açtığında, zikir ve şehvet alevleri bu örtüyü yaktığında, boş kayadan saf bir mücevher çıkar. Ve o zaman bu kişilik gerçekten hafif olacaktır" (F, § 66).

Najma Kubra'nın metni olağanüstü zengindir. En azından "Saflığın Kardeşleri" ansiklopedisinde ve Nasiraddin Tuei'de göründüğü biçimde, "Thomas'ın Elçileri"ndeki "İnci Şarkısı" ndan hafif giysinin motifini sürekli olarak içerir . Necm'de karanlığın perdesi yakılır ve yakılır, bakışlara ışık kişiliğini ortaya çıkarır. "İnci Şarkısı"nda, "Doğu"ya dönüş anında yoksulluk ve kirlilik paçavraları bir araya toplanır ve ışık cübbesinin gizemi, tüm zorlukların üstesinden gelmeyi mümkün kılacak şekilde yorumlanır. . unus-ambo' ifadesi . ikisi birbirinden farklı ve aynı zamanda tek tip. Necm ayrıca ayrılıktan da bahseder: Yukarıdan gelen tanık gözden kaybolabilir ve yalnız kalırsınız. Göksel tanık, hafif bir kişiliktir, yalnızca sizin ışık kişiliğinize görünür gibi görünür (gibi, benzer tarafından görülür). Mistik yolculuğunun başında vizyon sahibine görünür bir şekilde görünen karanlık diski, Zenci, hiç de bir dağ rehberi, gökyüzündeki bir tanık değildir. Siyah renk, karanlık - bu tam olarak ışığın tanığının yokluğudur; siyah o değil, bir gölgedir, ancak tanığın gölgesi değil, onun görülmesine izin vermeyen Ahrimanik gölgedir (aktif olumsuzluk). Bu gölge o değil, siz kendinizsiniz, çünkü nefs ammaranız, şehvetli ruhunuz, nefsiniz tarafından dökülüyor. Eğer sadece bu gölgeyi görürsen, göksel şahidini göremezsin. Ve eğer o sana görünmediyse, seni nasıl görebilir, sen ona nasıl görünebilirsin? Eğer o senin şahidinse, ona vahyediliyorsun; o seni gören bir tanık, sen onun gördüğü bir şeysin. Ve tam tersine, o size görünmüşse, o zaman sizin tefekkür ettiğiniz bir şeydir. Çünkü senin ona baktığın gibi o da sana bakıyor. Tüm mistikler, rollerin bu incelikli değiştirilebilirliğini yansıtmaya çalıştılar. Şahid ("tanık-tanık" ve "mevcut") kelimesinin çift anlamı diyalojik durumu ifade etmeye yardımcı olur . Bir tanık sizin adınıza ancak sanık olarak cevap verebilir. Bu nedenle , bir şehitten , orada olmayan biri olarak söz edilemez; yokken de vardır. O yoksa, onun yerine önünüzde siyah bir adam görürseniz, şehitsiz, muhatapsız, kişisel bir lidersiz kaldınız demektir. Ve tam tersi: görünüşü ve görünürlük derecesi, gerçekte kim olduğunuzu belirleyebileceğiniz bir ölçüdür: aydınlık veya karanlık veya belki bunların bir karışımı. Böylece (İran tasavvufunun bütün yapısı için son derece önemli olan), Necm Kübra'nın şehid kavramı , yukarıda bahsedildiği gibi, "aşk müminleri" arasında teofani bir şahit, bir tefekkür şahidi kavramı ile örtüşmektedir.

Bu mistikler için şehid , güzelliği kendi içinde ilahi bir vahiy, ilahi olanın güzelliğine tanıklık eden bir teofani olan bir varlık anlamına gelir. Hem bir teoloji hem de bir teofan şekli olan şehid, bu güzelliği ilahî Öznenin huzurunda tasdik eder ve ilahî Öznenin karşısında O'nun şahidi olarak dururken, Tanrı da O'nda Kendisini tefekkür eder, varlığının delilini tefekkür eder. Bu nedenle, mutasavvıf, bu teofani şahidin tefekkürüne, ilahî Güzelin huzurunda duran, onda kendisini seyreden ilahî Güzelin şahidine tanık olduğunda, o zaman Tanrı'nın kendisi, Kendi şahidine yöneltilmiş mistiğin bu tefekküründe Kendini seyreder . Najma Kübra'nın "dağ tanığı" fikri ve Ruzbihan'ın "teofanik tanık" fikri bir ve aynı gerçeği doğrulamaktadır. Her iki durumda da tezahür eden form, tefekkür edenin durumuna göre değişir. Bir kişinin şehidi yoksa , sadece bir gölge, karanlık, "siyah" görür; sevgisi şehvetli kalır, teofaniyi göremez. (Benzer şekilde, sanatın güzellikle hiçbir ilgisi olmaması gerektiğine dair bazı modern apaçık beyanlar, kendi aleyhlerine tanıklık ettikleri tüm delillerin ağırlığıyla eninde sonunda yazarlarını ezerler.) Bir kişi nur durumuna ulaştıysa, "bir" oldu. paha biçilmez mücevher", boş kayadan ayrılmış, "kendi benzerliğini görür" - bir ışık çemberi, ruhun göklerine yükselen bir alev. Sen şehidi nasıl görüyorsan, o da seni öyle görüyor ve sen de kendindesin. Tefekkürünüz, varlığınızın değeri kadardır; hak ettiğiniz Tanrınızdır; İster aydınlık ister karanlık olsun, varlığınıza tanıklık eder.

Nihayetinde, Zerdüştlerin Daena-Fravarti kavramında önceden haber verilen şeyle ilgilidir: kendi varlığının ona tanıklık ettiği ölçüde ona kefil olan kişisel bir "yüce tanık" olan ruhun başka bir boyutu hakkında. ve savunmasında. Tüm bu incelikleri, sıradan psikolojinin fikirlerinin dayandığı tek bir boyutla kavramak imkansızdır. Sembolü olan iki tek yapı

daha önce gördüğümüz gibi, 1 + 1 değil, 1 < 1 bireysel bir kişisel aşkınlığı ima eder, ki bu elbette ki transpersonal evrimle karıştırılmamalıdır. Adımlarını ve görüntülerini az önce incelediğimiz ağırlıklı olarak kişisel inisiyasyonun yolunu açan bu boyuttur; ne kolektif bir dolayımla ne de toplumsallaştırılmış veya toplumsallaştırılabilir herhangi bir din biçimiyle özsel bir bireysellik taşımaz. Anlayışımız, hermenötikimiz yeterli boyutlara, Necme Kübra'nın maneviyatı kadar özgün bir maneviyata sahip olsun ya da olmasın , bu temel bireyselleşmenin işaretlerini gözle görülür renk fotisizmlerinde yakalamaya muktedir olsun ya da olmasın, yeni bir ufuk arayışımıza doğrudan veya dolaylı olarak devam edebiliriz. . , aksine, bu işaretlerin yanlış yorumlanması nedeniyle zarara uğramak.

Ruhun üç katmanlı bileşimi tarafından en başından bize yönlendirilen bir diyagram oluşturmaya çalışalım (yukarıya bakın, IV, 3). Alt düzlemde: Ammar NAFS, alt "Ben", etkili bir psişe, karanlık diskte tezahür etti, "Gra olmayan", kasvetli maviyi yansıtan siyah bir bulut. Üst seviyede: nefs mutma 'yanna, huzurlu bir ruh, yeşil ışık, zümrüt parlaklık ve ışık çemberleri. Bunlar arasında: vizyon sahibi tarafından büyük kırmızı bir güneş olarak algılanan ruh bilinci (nefs lavvama) ; kelimenin gerçek anlamıyla akıl ( ( akl ) ya da şuurdur. Terazi açısından: "yüksek tanık" ruh-bilincin merkeze hareket etmesiyle tezahür eder, alt ruhun "kasesini" serbest bırakır ve doldurur. kalbe, daha doğrusu sûfîler arasında bu kelimeyle ifade edilen o sübtil organa denk olan barışçıl ruhun "kabı" . ilk cevap sorusu: gölge kime ait, yani en başta görünen siyah renk, "göksel tanık" hiç karanlık şeklinde ortaya çıkabilir mi?Hayır, çünkü bu karanlık sizin kendi karanlık doğanız, sizindir. nur adamının ve ışığın kılavuzunun karşılıklı mevcudiyetinin koşulu olan şeffaflığa ve hakkında "sen osun" denilebilecek görüntünün içinize nüfuz etmesine karşı çıkan bulanıklık ( 1x1 ).Bu nedenle kendi gölgenizdir - İblis'iniz veya nefs ammarınız - sonunda zikir çiftini yakan ve yanan peçeydi, o, sadece o, şeyh al-gaib'inizi, hayat arkadaşınızı ve cennetsel çiftinizi görünmez yaptı.

Ancak sürekli dönüşüm, kadim İblis'in, sizin "İslam'a dönen İblis'iniz"in, şeyhü'l-gaib'iniz, "yüce şahidiniz" olabileceği anlamına gelmez. İblisinizin ( nefs ammarınızın) İslam'a dönmesi, şeyh-i gaybın görünür olması için sadece bir koşuldur ; bu, İblis'in sizin "dağ şahidiniz" olduğu anlamına gelmez. Böyle bir fikir savunulamaz, çünkü en başta bizim tarafımızdan ele alınan tek bir temel yönelim vardır, o da kutupsal yönelim: eğer ruh bilinci kendini gölgesinden, nefs ammardan kurtarmamışsa, sadece ona bakar ve gözünün etrafındaki her şeyi görür.zami; aslında sadece bir gölge görür, kendi gölgesini. Eğer gölge kaybolmuşsa, ruh nefs mutma 'yanna mertebesine yükselir ve onun nur boyutunu görebilir.

Burada herhangi bir karışıklığa mahal vermemek için cevaplanması gereken bir sorumuz var. Gerçekten de, az önce bahsettiğimiz ruhun üçlü şemasını yalnızca bilinçli ve bilinçsiz olarak yorumlamak büyük bir cezbedicidir. Ancak, Necm Kübra ve onun okulunun sufileri tarafından içsel gelişim süreci çok dikkatli bir şekilde incelenen ışık ve gölge fenomenlerinin incelenmesini, bilinci bir ışık ve bilinçdışı bölgesi olarak konuşmaya indirgemek mümkün müdür? karanlık bir bölge olarak? Nefs şuuru (nefs lavvama) bu iki alan arasında yer alır: alt ruh ile yüksek ruh arasında yer alır ve bu alan aracılığıyla "en yüksek tanık", duyular üstü rehber kendini gösterir. Fakat şuur ruhunun aralarında yaşadığı bu "iki ruh"un da gölge âlemine ait olduğunu söylemek caiz midir? Bu ruhlardan ilki, gerçekten de iki birimli yapıyı restore etmek için sınırlandırılması gereken bir gölgedir. Bir ışık senzijisi olarak ruhun bu iki-boyutluluğu, psiko-ruhsal alanın üç-boyutluluğunu kendi içinde doğrulamaz mı? Başka bir deyişle: ruhun üçlemesi (yukarıya bakınız, IV, 3), yapısını belirlemek için bize en azından bazı yönelimleri, bilinçaltındaki seviyelerin bazı ayrımlarını emretmiyor mu? Fakat olumsuz olana, olumsuzluğun kendisi olana olumlu ayrımlar nasıl dahil edilebilir? Bu, en radikal çözümü önerir: Tamamlayıcı ve birbirini dışlayan faktörler arasındaki yukarıda belirtilen karışıklığı ortadan kaldırmak için, bizim Fravarti'mize veya "dağ tanığı" na yol açacak bir karışıklığı ortadan kaldırmak için diyagramımızdan mümkün olan tüm sonuçları kabul etmek, ve Ahriman-İblis ise aynı Gölge'nin tamamlayıcı tezahürleri olarak.

Tüm bu sorunlara izin vererek, burada iki şeyden kaçınmaya çalıştık. İlk olarak, bir "dağ tanığı" fikrini Almanca Doppelganger ™ ' ™ teriminin ima ettiği şeyle ilişkilendirmeye cesaret edemedik - belirsizlik ve belirsizlik nedeniyle cesaret edemedik. Aslında, ikincisi göksel ve aşkın karşıtı bir şeye işaret eder: cennetsel bir ortak fikri, bazı fantastik hikayelerde anlatılan çifte karşıdır ve bu iki antitezin tek bir bütün halinde birleştirilmesi söz konusu olamaz. Işık kılavuzunun görünür hale gelmesi için zikrin alevi tarafından yakılması gereken ammar nefsi, karanlık kılıf, gölge, çünkü ışığın sisjilerinin yeniden birleşmesine engel olan şey, onun zahirlerinden biri olamaz. . Kurucu unsurlar..

İkincisi, oraya buraya dağılmış fenomenolojik belirtilerde, sözde "kolektif bilinçdışı"na herhangi bir atıfta bulunulmasından bilinçli olarak kaçındık. Burada, bu ifadedeki "kolektif" sıfatını o kadar güçlü bir şekilde vurgulama eğilimi vardır ki, bir hipostazın somutluğunu ve saygınlığını kazanır; Bu eğilimin taraftarları, ruhun terapötikleri olarak analitik psikolojinin çabalarının, esasen, bireyselleşme süreci olarak adlandırdığı süreci ilerletmeyi amaçlaması gerektiğini unuturlar. Aynı nedenlerle, tasavvufun karakteristiği olan bireysel inisiyasyon tipini, tamamen iç insanı kollektifliğin otoritesinden kurtarmayı amaçladığı zaman, bazı kolektif normlara atıfta bulunarak açıklamak saçma olur. Birçok insan tasavvufa katılma eğilimi gösterebilir, ancak bu onu kolektif bir yatkınlık yapmaz. Günün kötülüğü, nihayetinde bizi kendisine karşı gelen herhangi bir manevi veya kültürel fenomenden koruyabilir.

Bizim için çok gerekli olan bir diyagramın inşasına gelince, ona birkaç vuruş eklemek gerekir, böylece hermeneutik uygun boyutları elde edebilir: antropogoni, karşıt güçlerin (örneğin katil ve kurbanın) olduğu bir şeydir. ) aynı ilkel ilahi gerçekliğin nesnelleştirilmesine katkıda bulunmak; İnsanı bir ara varlık olarak gören antropogoni ise bambaşkadır. İsmaili marifetinde insan bir boşluktur, potansiyel bir melek veya potansiyel bir şeytandır; onun eskatolojik gerçekliğinin tamamı, bu iki karşıt potansiyelin toplamına indirgenemez. İnsan da İbn Arabi'nin antropolojisinde bir boşluktur: varlık ile yokluk, Işık ile Karanlık arasında yer alır, tarafların her birinden eşit derecede sorumludur ve onlardan sorumludur; Işığı gizlediği ölçüde Karanlığa, Karanlığın kendini tüketmesini ve kendine hakim olmasını engellediği ölçüde Işığa yardımcı olur .

Najma Kübra'da ruh bilinci de bir ara konum işgal eder. Bu nedenle, planların üst üste bindirildiği bir diyagrama ihtiyaç vardır; Görünür bölgenin altında kesinlikle ve tek taraflı olarak yer alan tek bir görünmez bölge olduğunu, yani bilinç olduğunu düşünmek imkansızdır. Ruhun bilinçli faaliyetini aşan, aşan ve bilinçten aşağı değil, daha yükseğe koyan birçok fenomen vardır. Nefs ammar mertebesine tekabül eden şuur veya şuursuzluk vardır ve nefs mutma 'yanne mertebesine tekabül eden şuur veya şuur altı vardır. Fiziksel düzeyde, bir nesnenin görünmezliği, ışık kaynağına aşırı yakınlığın neden olduğu parıltıya, fazlalığına olduğu kadar ışık eksikliğine de bağlı olabilir. "Aşırı duyarlı duygular" açısından, bir ışık insanının fizyolojisi açısından aynı şey olur. Bir gölge, Ahrimanik karanlık, ışığın inkarı veya yutulması anlamına gelen görünmezlik (şehidin yokluğu ), Najma Kübra öğrencilerinin "siyah ışık", görünür olan her şeyin, yani görünenin kökeni olarak tanımladığı görünmezliğe karşıdır. , tüm ışık (aşağıya bakın, V). Bu "kara ışık" bu nedenle Ahrimanik karanlığın antitezidir. Her iki durumda da bilincin olanaklarının ötesinde bir şey vardır. İlk durumda, görünmezlik, ışığın yokluğu, bilinçaltı tarafından üretilir , ikincisinde, görünmezlik, süper- bilinç veya tarif edilemez olanın bilinci nedeniyle ışık kaynağına aşırı yakınlıktan kaynaklanan körlükten kaynaklanır. Üstün bilincin gerçeklerinin bireysel gerçekler olduğunu vurgulayalım; sadece bireysel olarak her ruh hem kendi gölgesini hem de kolektifin gölgelerini yenebilir.

Süper bilincin bir göstergesi olarak, meslek fikrini (bu kelime genellikle başka amaçlar için kullanılmasına rağmen), içinde bulunan gizemli ve emredici, irrasyonel ve amansız her şeyle birlikte gösterebilir. Belki de çağırma fikri, Daena'nın görüntüsünde bize göründüğü gibi, şan (8o£a) ve kader kavramlarını birleştirerek Melek fikrinde ortaya çıkan her şeyin en iyi özetidir ( royrj), Suhrawardi'nin Hermes'in Kusursuz Doğası imgesinde ve son olarak Necm Kübra'daki "dağ tanığı", "aşırı duyarlı pullar" motifinde . Tüm bu kavramlardaki en önemli ve tartışılmaz şey, melekbilimden ayrılmaz olan bireysellik fikridir, çünkü bireysellik bir melek fikrini destekler ve kendisi tarafından desteklenir.

Bu şekilde onaylanan bireysellik fikri, hem kolektivizmin çabalarına hem de nominalist anlayışlara eşit direnç sunar. “Toplumsal” duruma ulaştıktan sonra, ilahi duruma katılmak için bireysel durumu düzenli bir şekilde terk etmenin yeterli olduğu yanıltıcı inanca karşı bizi uyarır, çünkü varlıkların mertebesi sadece mistiğin karşısında görünür. Kaf Dağı'nı Zümrüt Kayalıklara tırmanırken, ardı ardına tüm doğal krallıkları geride ve dışarıda bırakır - bitki dünyası, hayvanlar dünyası ve insan ırkı. Aşamadan aşamaya önce, henüz bireysel hiçbir şeyin olmadığı cinse katılır, sonra ona hükmeden cinsle birlikte var olan bir bireye ve nihayet cinsin kendisine hükmeden bir bireye dönüşür. Yükselen ve yükselen ışık adamı orijinal pleroma geri döner ve böylece cinsin ötesinde bir birey fikrini, hızlı bir şekilde ortaya çıkması, cinsin tüm sanal olasılıklarının gerçekleşmesi, benzersiz bir oluş [maneviyat] modeli. Kendi içinde türü ve meleği olan bireysellik fikri Leibniz tarafından monadik ruh kavramına dönüştürüldü ve bu, meslek fikrinin gerçek anlamını birliktelik olarak anlamamızı sağlayan şeydir. arketip. Burada bireyselliğin tüm benzersizliği, kendisini "dualite" olarak, unus-ambo'nun yapısı olarak tezahür ettiren kişisel mistik inisiyasyonun sonunda da ortaya çıkar . İkilik hiç de iki karşıtlığın birliği değildir, Ormazd'ın ışığı ve Ahriman'ın karanlığı: Ormazd'ın ve kendi Fravarti'sinin, ışığın ikizi, "huzurlu ruh" ve onun "dağ şahidi", Hermes ve onun Kusursuz Doğasının birliğidir. , Phos ve onun ışık, bilinç ve süperbilinç rehberi . "Ve ışığın üstüne ışık."

Bölüm V

SİYAH IŞIK

1. maddi olmayan ışık

Özünde, "süperbilinç" (tasavvuf terminolojisinde efendim, khfi ) terimiyle ifade ettiğimiz şey kolektif bir fenomen olamaz. Her zaman, ana karakteri manevi bireysellik olan mücadelenin sonucunda ortaya çıkan bir şeydir. Duyusal olandan duyular üstü olana toplu olarak geçmek imkansızdır, çünkü bu geçiş, ışık kişiliğinin açığa çıkması ve çiçek açması ile eşdeğerdir. Bu sürecin sonucu kesinlikle mistik bir kardeşlik topluluğunun bilinci olabilir, ancak asla ondan önce gelmez (Hermes, Kusursuz Doğa'nın talimatlarını izleyerek yeraltı odasına tek başına girer, bkz. yukarı, II, 1). Gördüğümüz gibi, bu ardışık açılmaya, her biri [sürecin] belirli bir aşamasına tekabül eden "teofanik ışık fenomenleri" eşlik eder. Bu fenomenlere alışmak, varlıklarının derecesini yardımla ve "tanıklıkları" uğruna belirlemek - bu durumda şehit olma nedeni budur . Bu tutkulu topluluk, mistiğin "süper-bireyselliğini", yani kişiliğinin aşkın boyutunu belirler. Bu boyutun eşiği bir kez aşıldığında, bir ışık adamı için hazırlanan tüm tehlikeler ve başarılar, şehidin ortadan kaybolmaları ve görünümleriyle birlikte, bazı gizli tarihin iniş çıkışları, manevi bir yolculuğun aşamaları beklentisi açılır . Onları her ayrıntıda ve sonuna kadar takip etmek, İran tasavvufunun tüm mirasından yararlanmak olacaktır; kendimizi üç ya da dört büyük Sufi hocasından ödünç alınan birkaç temel özellikle sınırlayacağız. Süper bilincin boyutu, manevi gelişimin en yüksek aşaması olan Najm Razi ve Muhammed Lahiji CCXVIII'e tekabül eden "kara ışık" tarafından sembolik olarak duyurulur ; Simnani ile birlikte, yeşil ışığın müjdelediği son teofaninin hemen öncesinde, inisiyasyon yolunun en tehlikeli bölümünü işaretler. Bir şekilde visio smaragdina'nın yakınlığı ve "siyah ışık", aralarında olağanüstü engeller yaratır.

boyutlu ya da ayırt edilemez bilinçdışının bize veremeyeceği iki boyutu ayırt etmemizi sağlayan "siyah ışık" (Farsça nur-i siyah ) fikridir. Mistik dilin fiziksel deneyimle "sembolize edildiği" ölçüde, bu deneyim kutupluluk fikrini en iyi şekilde gösterir, bilinç ile bilinçaltı arasında değil, süperbilinç ile bilinçaltı arasında. Maddenin karanlığı ve maddenin yokluğunun karanlığı vardır. Fizikçiler maddenin karanlığı ile stratosferin karanlığını birbirinden ayırırlar . Bir yanda herhangi bir renkteki tüm ışık ışınlarını soğuran siyah bir cisim olabilir; karanlık bir fırında "görülebilir". Yandığında siyah ısınır, önce kırmızı sıcak, sonra beyaz ve son olarak kırmızımsı beyaz olur. Bütün bu ışık, madde tarafından emilen ve daha sonra onun tarafından yayılan ışıktır. Benzer şekilde, Necm Kübra ve Sühreverdi'ye göre, "hafif parçacık" (hafif insan, su^-^ su6ix ) karanlık çukur tarafından emilir (nefs ammara, bkz. yukarı III, 3); zikrin alevi kuyuyu bu parçacığı salmaya, onu "ışınlamaya" zorlar. Bütün bunlar kara bir cisim, karanlık bir çukur veya bir soba, bir "kara adam" - daha düşük bir karanlık, kızılötesi veya bilinçaltı var. Öte yandan, maddesiz ışık vardır (önceden onu emen madde tarafından tamamen yayıldıktan sonra görünür hale gelen ışık değildir). Yukarıdaki karanlık, stratosferin, yıldızlararası uzayın, siyah gökyüzünün karanlığıdır. Tasavvufî tabirle ilâhî Zât'ın nuruna (nur-i zat), Deus absconditus'un kara ışığına, tecelli etmeye, "kendi nesnesi olmak için idrak kazanmaya" çalışan gizli hazineye tekabül eder. nesnenin durumunu çekerek kendini göstermek. Dolayısıyla bu ilahi karanlık hiçbir şekilde aşağının karanlığına, kara cismin karanlığına, bilinçaltına (nefs ammar) tekabül etmez; o siyah gökyüzüdür, Deus absconditus'un benliğinin süperbilinçte ifşa edildiği siyah ışıktır.

mistiklerin, bu durumda İranlı Sufilerin manevi renk deneyimi tarafından belirlenen ışığın metafiziği olmadan yapılamaz . Renk-ışık fenomenini ss1xx ruhsal gözleriyle görme yetenekleri, [bir ışık eylemi] ışığın eylemi olan , kendi maddesine bürünmüş, yani sürekli olarak bir "gücünün gücünü fark eden saf renk fikrini doğrular. Burada, İbn Sînâ'nın tasavvufi yazılarından birinde zikrettiğimiz, "kutup'a yaklaşmadaki karanlık " ile dünyanın hükümranlığındaki karanlık arasındaki farka değinmek yerinde olur. maddenin "aşırı batısı"; ikincisinin ışıkla ilgili davranışı fizik tarafından incelenir ve ışığı hapseden, yayılmasını engelleyen karanlığın kuvvetleriyle, ışığı emen kara cismin kuvvetleriyle ilgilenir. Sühreverdi'nin "Doğu Teosofisi", eski İran terimi berzah (panjur, kıstak) ile belirtilir. Buna karşılık, "kutupun yaklaşmasındaki" karanlık, öndeki "siyah ışık" bölgesidir. f tüm madde ile birlikte vardır - onun tarafından algılanması için vermesi gerekir ve bu sayede görünür ışık olur. Böylece, sadece maddenin aydınlığı ve karanlığı arasında değil, kutbun siyah ışığı ile siyah maddesel cismin karanlığı arasında bir antitez kurulur. Işığın serbest bırakılmasını özlediği siyah maddesel beden (örneğin, ammar nefsinde temsil edilir) ile madde öncesi siyah ışık (ilahi Benliğin ışığı) arasında aşağıdan yukarıya bir bütün olarak uzanır. farklı renkler olarak yaratılmış, bağımsız yaşam ve cevher yeteneğine sahip ışıklar evreni.

Bütün çabaları, kendilerine yabancı olan maddenin gücünden kaçmayı amaçladıkları için (bkz. aşağıda, VI, 1, Maniheist resmin anlamı ve onun Pers minyatürleri üzerindeki etkisi hakkında), yüzeyde istikrara kavuşturmalarına gerek yoktur. nesne. renk tonlarında kalmak onların hapishanesi haline geldi. Tam da ışık olma ediminde renk haline gelen bu ışıklar, formlarını ve mekanlarını kendileri için yaratan varlıklar olarak düşünülmelidir (Henry Mop ccbcxi'nin dediği gibi , spissitudo spiritualis ^™" י , ki bu, duyusal uzamdır. Necm Kübra ve öğrencileri tarafından tanımlanan, kendi yaşamlarının ve doğalarının ihtiyaçlarına dayanan algılar.Sühreverdi'ye göre, "anneler" ve arketiplerin ikili - dikey ve yatay - hiyerarşisini oluşturan) saf renkler, ışığın seyri, kendi teofan formlarının (mazhar) yaratıcılarını yaratırlar “Işık eylemleri” (fotizmler, ilrakat ss[ ™ x ") , ışığın görünür hale geldiği kendi kaplarına varlık verir. Burada "maddi olmayan ışık" ile, eylemi kendi nedenini gerçekleştiren ışık kastedilmektedir (aynı Sühreverdi'ye göre, maddi cisimlerin kendileri, özelliklerinin yeterli nedenleri değildir). Karanlığın güçleriyle, Ahrimanca kasvetle bahşedilmiş kara cisim meselesine gelince, bütün bunlar, hiç şüphesiz, maddi olmayanlıkla eşdeğerdir. Daha doğrusu, madde sübtil, "eterik" (lateif) bir haldedir; bu bir ışık eylemidir, ışığın düşmanı değil; o, mundus imaginalis'in (alam al-misal), kendi kendine yeten imgeler ve biçimler dünyası, "kendi ışığını cisimleştiren" Hurkalya'nın göksel dünyasıdır. Bazı tasavvuf şeyhlerinin dediği gibi, "Hurkalya ışığında görmek", onları ancak "duyuüstü duyular" tarafından algılanabilecek bir durumda görmek demektir (bkz. yukarı, IV, 7). Bu algı, şu ya da bu maddi nesneden pasif olarak alınan bir izlenim değil, öznenin etkinliğidir - yani, ışık insanının fizyolojisi tarafından koşullandırılmıştır. Goethe'nin "fizyolojik renkler" doktrini (aşağıya bakınız, VI, 2) organik olarak bu bağlama uyar.

Yine de (aşağıda, V, 3) "kara ışık"ın ilahi Benliğin ışığı olduğunu, tezahür ettiği, ifşa ettiği, birinin görmesine izin verdiğini öğreneceğiz. Ve görmenize izin verdiği şey, yani mutlak bir özne olarak ışık , hiçbir durumda görünür bir nesne olamaz. Bu anlamda nurların nuru (nur el-enwar) ortaya çıkar ; onunla tüm görünür ışıklar, aynı anda ışık ve karanlık olarak, yani görmenize izin verdiği ölçüde görünür, ancak kendi içinde görünmez hale gelir. Bundan şu sonuç çıkar ki, ışık karanlıkla karışmış olarak renk söz konusu olduğunda, sadece siyah bir nesnenin gölgesi olsa bile, Ahrimanik gölge ile hiçbir şekilde bir karışım anlamına gelmez. Gövdelerin maksimum şeffaflığı düzeyinde yedi renk görünür. Bu karışım, bir ışık eylemi ile kendini ifşa etmek için sonsuz bir potansiyel çabası ("Ben gizli bir hazineydim ve bilinmek istedim" CCIXXIV ), yani Absconditum gecesindeki bir epifanik eylem olarak anlaşılmalıdır. ^^. Ancak bu ilahi gece, Ahrimanik karanlığın antitezidir; o, bu karanlığın daha sonra özümsemeye çalıştığı ışık açıklamalarının kaynağıdır. Saf haldeki renkler alemi, dönen ışık alemi, başka nurları yaratan, ancak kendini bu fiiller vasıtasıyla gösteremeyen bu Işığın fiillerinin toplamıdır, asla görülemeyen ışık, hiçbir zaman görünmez hale gelmez . Ve bütün bu kaplar, onun tecelliler yoluyla yarattığı bu teofani formlar, her zaman mistiğin durumuna, yani kendi suretini elde etmeye çalışan insandaki "ışık zerresi"nin faaliyetine tekabül eder . Belki yukarıdakiler , bir yanda süperbilinç ile bilinçaltını , diğer yanda siyah ışığı siyah bir nesnenin karanlığından ayırmamıza bir şekilde yardımcı olacaktır . Bu çalışmanın amacı, içinde kullanılan terimler ne kadar kusurlu olursa olsun bir yönelim oluşturmaktır.

2. Necm Razi'deki Işık Olayları Öğretisi (1256)

doğrudan öğrencisi olan Najm Razi , Farsça yazılmış ve bu güne kadar İran Sufizminde hala kullanılan mistik bir risalenin yazarıdır; sunumumuzla doğrudan ilgili olan bölümlerde vizyoner algılar (mushahadat) ve duyular üstü (mukaşafat) ortaya çıkarma yöntemleri ele alınmaktadır .

• "Majestelerinin nurları" olan teofani (ya da ilahi nurların tecellileri) ile "güzelliğin nurları" olarak görünen tefanî arasındaki ayrımda. Büyüklük (yani ciddiyet, erişilemez yücelik) ve Güzellik (çekicilik, çekicilik, çekicilik)

• İlahi Varlık ile ilgili iki ana nitelik kategorisi sırasıyla Deus absconditus ve Deus revelatus" 1 ™, Güzellik en yüksek teofani, ilahi kendini açığa vurma . Güzelliğin erişilmez Büyüklüğü ve erişilmez Büyüklüğün büyüleyici Güzelliği vardır.Onların etkileşimi öyle bir dereceye ulaşır ki, bu ilişkileri erkek ve dişi ilkelerin bağlantısına benzeten Necm Kübra, onda erkek ve dişi niteliklerin değişimini görür ( Mirsad al -'ibad (bundan sonra - M), § 4) Ve onların çılgınlığının manevi bireyselliğin doğuşu için gerekli olduğuna dair kanıt olarak, Sufi Ebu Bekir Wasiti CCILXXXVII'den alıntı yapar : "Büyüklük sıfatı ve Güzellik sıfatı, iç içe: onların birleşmesinden Ruh doğar.Çocuk kısmi bir gerçekliğe bir imadır; baba ve anne, tam gerçekliğin bir göstergesidir. bayram” (E, § 65). Necmu Razi'ye göre, fotisizmler, yani renk-ışık fenomenleri, Güzellik'in niteliklerine karşılık gelir; ve Büyüklüğün nitelikleri için "siyah ışık". Işık insanının "fizyolojisi" böylece "duyular dışının açılması" teorisine uygun olarak tanımlanır.

İlk olarak, kural olarak, aşırı duyarlı ışık olaylarını algılama yeteneği , kalbi mükemmel bir aynaya dönüştüren cilalamaya bağlıdır ve bu cilalama esas olarak zikir yardımı ile sağlanır. Başlangıçta, bu ışık olayları kendilerini şimşek çakmaları, kısacık şimşekler şeklinde gösterir. Bir aynanın şeffaflığı ("spekülerlik") ne kadar mükemmel olursa, kapsamı, süresi ve çeşitliliği o kadar artar ve sonunda kendilerini göksel varlıklar şeklinde tezahür ettirir. Kural olarak, bu ışıkların yayıldığı kaynak aynı zamanda mistiğin manevi varlığı , filozofun "meleği"dir. Ama burada bir şeyi daha hesaba katmak gerekir: Her zihinsel durum, her işlev, her duygu, her eylem kendi tinsel özüne, kendi ışığında kendini gösteren kendi "meleğine" tekabül eder. Peygamberlik (nubuvvapi), inisiyasyon ( velayet), inisiye ruhları (avlya'), büyük Sufi şeyhleri, Kuran, İslam'ı itiraf, imana bağlılık ( iman) , hatta her türlü zikir, her türlü ibadet ve hayranlık - tüm bu gerçekler kendi ışıklarında ifade edilir.

Yazarımızın saf ışığın duyular üstü fenomenlerine verdiği tanımlar kısaca şöyle özetlenir: çakmalar ve kısacık şimşekler çoğunlukla litürjik eylemler (dua, abdest vb.) tarafından üretilir. Kuran'dan veya zikirden gelen ışığın süresi uzundur. Bu durumda, ünlü Nur ayetinin (24:35) görselleştirilmesi gerçekleşebilir: "Onun nuru bir niş gibidir, içinde

7. İslam ve yman kavramları arasında önemli bir teolojik farklılık vardır ve ikincisi birincinin tam bir derecesi olarak görünmektedir. Şii teolojisinde yman, iman (sadakat ve güven gibi), vahyin en içteki anlamında, kalbin evliya olarak anlaşılan kutsal imamlara, inisiyatörlere teslim edilmesini içerir; Şii kavramlarına göre mükemmel inanç, üç katlı bir şehadet gerektirir (yukarıya bakınız, not 14 [bölüm GV]). hangi lamba; bir cam kutuda bir lamba [aynı]…”. Burada "ışıklı niş", peygamberliğin ışığını veya inisiyasyonun lideri olarak şeyhin [seviye araştırmasını] sembolize eder. Mumlar, kandiller ve yanan kömürler, zikrin çeşitli şekillerini yansıtır veya irfan nurunun sonucudur. Gönül semâsında (esman-ı dil) parıldayan her türlü nur , Necm Kübra'da olduğu gibi, bir meleği tecelli eden nurlardır, yani astronomik semânın, ona türdeş olan bâtınî yönünü (batın-ı batıni) tecelli eden nurlardır. ben falak). Kalbin saflık derecesine göre nur kendi havasının dışında veya kendi havasında görülebilir; ikinci durumda hava kalbin "ince astral kütlesi"dir ve ışığın kendisi ruhun ışığıdır. Takımyıldız figürleri, Animae ccelestes'in bütünlüğünü gösterir. Güneş ve ay, her birinin kendi anlamı olan farklı konumlarda görünebilir. Gönül semasındaki dolunay , kameri mertebenin (velayet-i kamariye) başlamasının neticesidir. Ancak güneş, güneşin başlaması veya tamamlanması (velayet-i külliye) ile tecelli eder. Birkaç güneşin zuhuru, mükemmel inisiyelerin (avliya-i külli) tecellisidir. Birlikte görünen Güneş ve Ay, şeyhin sureti ile mutlak inisiye suretinin birleşik tezahürüdür . Güneş, ay ve diğer ışıklar sanki denize dalmış gibi görünebilirler, ya da akar ya da tam tersine durgun suda ve bazen bir kuyuda. Bütün mistikler onlarda "ruhsal varlıklarının" ışıklarını görürler. Suların şeffaflığındaki bu daldırmalar, kalbin mükemmel saflığına, sonunda kendilerini gizleyen tüm örtülerden ilahi ışık huzmelerinin parlamasına izin veren "huzurlu bir ruh" durumuna tanıklık eder. "Kalp gördüğü hakkında yalan söylemez" (53:11), - tasavvufi anlamı Peygamber'in rüyetlerini doğrulayan ("Kalbim Rabb'imi ahirette gördü" ayetlerinde de ima edilmektedir . formların en güzeli" s1xxx ) ve İbrahim ve Musa'ya bahşedilen teofani.

Najma Razi'ye sorulabilir: Bütün bu teofani içsel, ezoterik dünyada mı yoksa dış, egzoterik dünyada mı oluyor? Bu tür sorular soran kişinin, bu iki dünyanın birbirine dokunduğu ve örtüştüğü fiili durumun dışında olduğunu söylerdi. Bir yandan, duyular üstü algının uyandığı ve duyusal algının neden olduğu olur; şehvetli ( tıslama) ve duyusal (gayby) arasında, egzoterik (zahir) ve ezoterik (batın) arasında eşzamanlılık ve sembolik bağlantı vardır; bunlar vizyoner görünümün gerekçeleri ve kriterleridir. Öte yandan, herhangi bir fiziksel organın ve fiziksel desteğin katılımı olmadan kalbin yardımıyla doğrudan duyu dışı algılama gerçekleşir ( aura ve aura algısı hakkında yukarıda IV, 1'e bakınız). Her iki durumda da, kalp ( Hayal gücünün ruhsal enerjisiyle birlikte ) şehvetli olanı, onu "Cismani olanın ruhsal hale geldiği ve "bedensel olanın ruhsal hale geldiği ve manevi fiziksellik kazanır" ("Bizim yöntemimiz simyasal bir yöntemdir," dedi Necm Kübra) . Bu, Işık ayetlerinin ruhsal yorumbiliminden çıkan anlamla aynıdır: "Tanrı, göğün ve yerin nurudur" ( 24:35), çünkü gerçekte ve gerçek anlamda tecelli eden (yani nur) ve tecelli eden (teofani suret, mazhar), gören ve görülen ilahidir. Kendisi olmak. "İbrahim'in "Rabbim budur!" çığlığının mistik anlamını anladığımızda. (Al-i İmran Suresi, 76) - işte o zaman akla uygun olan ile duyu dışı olan, zahir olan ile batın olan, zahir olan ile gizli olan bir ve bir olur."

Simnani başka bir Kuran ayetinde (41:53) içselleştirme ilkesini görmüştür; bu ilke sayesinde, herhangi bir dış veri, ruhun bir olayı haline gelir ve tarihsel, fiziksel zamandan (zaman afaki) içsel, ruhsal zamana (zaman ) bir dönüş vardır. anfus). Bu, tüm mistik yolların birleştiği son noktadır; ruhani bir meskendir ki, tefekkür Şahidinin (şehid) güzelliğini iç gözün aynasında, kalp gözüyle seyreden bakış, bizzat Şahidin bakışından başka bir şey değildir: "Ben, yüzünün aynası; gözlerinle kendi yüzünü düşünüyorum. Düşünülen düşünür ve bunun tersi de geçerlidir ; paradoksal doğası en iyi ışıkla ifade edilebilecek olan bu mistik etkileşimin gizemine daha önce nüfuz etmeye çalıştık. Necm Razi bu çabayı had safhaya çıkarır: "Nur, gönül semalarında yükseldiğinde, ay veya birçok parlayan ay şeklini aldığında, gözler bu dünyayı ve diğer dünyayı görmez. Bu nur yükseldiğinde ve nefsinde tamamen temiz insan, güneşin veya birçok güneşlerin seviyesine ulaştığında, mutasavvıf hem bu dünyayı hem de diğer dünyayı kavramayı bırakır, Rabbini ancak Ruh'un örtüleri ile görür; O zaman kalbi nur olur, lâtif bedeni nur olur, fani kabuğu nur olur, işitmesi, görmesi, eli, içindeki dış ve iç her şey nur olur, ağzı ve dili de nur olur." "Işık adamı"nın daha iyi bir tanımı var mı?

Bu şekilde tanımlanan saf ışığın fotizmleri, "huzurlu ruh"ta içkin olan kalbin durumuna karşılık gelir. Necm Razi'nin tasvir ettiği renk photisizmleri, manevi bireyselliğin alt "ben"den (nefs-i ammaraghi) ayrıldığı anda başlar ve bilinç aşamasına (lavvamaga) ulaştıktan sonra , huzurlu bir ruh aşamasına koşar. Diğer Varlık'ın eşiği (yukarıya bakın, IV, 3). Bundan sonra, mistik ilk vadiye girer, farklı renklerde ışıkların görselleştirilmesi ile karakterize edilen ardışık aşamaları onu yedinci vadiye, "kara ışık" vadisine götüren bir yol izler. Burada, İranlı Tasavvuf öğretmenlerinin her birinin özgünlüğünü - özgünlüğünü ve Batı'da 'inşa edilmiş' olan belirli bir "geleneğin" esnek olmayan katılığını bilmediğini açıklayan bazı özelliklere işaret etmek gerekir. bizim günlerimizde. Simnani, renk-ışık fenomenini süptil fizyolojinin yedi merkezi veya organıyla (lata if) ilişkilendirirken, Najma Razi'de bunlar sadece zihinsel durumlara karşılık gelir. Najm Razi, duyular üstü olanı "ortaya çıkarma" yöntemlerine dayanarak, süptil organların belirli bir "fizyolojisini" özetliyor ve sayısını beşe indiriyor. Ayrıca, her iki mentorda da renk-ışık fenomeninin derecelendirilmesi ve sırası tamamen farklı bir sırada gerçekleşir.

Najma Razi'nin duyuüstü duyular kullanılarak görselleştirilen renkleri aşağıdaki sıraya göre düzenlenmiştir. Görselleştirilmiş ışığın ilk aşaması, İslam'ın işareti olan beyaz ışıktır . İkinci adım , imana bağlılığın (yman) bir işareti olan sarı ışığa karşılık gelir. Üçüncü adım , bir iyilik, iyi niyet (ihsan) işareti olan mavi ışıktır (kabd ). Dördüncü adım, yeşil bir ışık, gönül rahatlığının bir işareti, huzurlu bir ruhtur (mutma 'yanna). Böyle bir yeşil ışık algısı, sırayla olmasa da anlam olarak Najma Kübra'nın yorumuna karşılık gelir (Simnani'nin yorumu hakkında, bkz. yukarı, IV, 1). Beşinci adım, sağlam bir güvenin (ykan) işareti olan mavi-mavi bir ışıktır . Altıncı adım, mistik irfan, "teosofi" bilginin bir işareti olan kırmızı ışıktır (Necm Kübra'da bu, Etkili Ruh olan Nus'un rengidir). Yedinci adım, tutkulu, kendinden geçmiş aşkın bir işareti olan siyah ışıktır (nur-u siyah) .

Dolayısıyla ilk altı adım, Necm Kübra'nın Güzellik niteliklerinin ışıkları olarak tanımladığı ışıklara, aydınlatan teofanik ışıklara karşılık gelir. Ve "kara ışık", mistiğin bütün varlığını ateşe veren Büyüklük sıfatının ışığıdır; tefekküre erişilemez; sonunda yıkımın kendisini yok eden, her şeyi kapsayan ve her şeyi yok eden bir saldırı gibidir. "Yüksek teurji" yi (talasma-i azam), yani insan vücudunun yapısını yok eder; bu terim Sühreverdi'nin sözlüğünde bulunur. Güzellik ve Büyüklük niteliklerinin birleşimi çok önemlidir (bkz. Vasiti'nin yukarıda alıntılanan metni): ulaşılamaz Büyüklük, Güzelliğin çekiciliğinde kendini gösterir ve Güzellik, tezahür eden Büyüklük olarak görünür. Fakat bu tezahür, belli bir formu, bir kap (mazhar), onu algılayabilen bir şeyi gerektirir. Necm Razi, her iki dünyada nereye bakarsanız bakın, size ışık ve karanlığın göründüğünü ve bu nedenle Kuran'ın ışık ve karanlık konusunda ( 6:1) yaratılıştan veya yaratılışın durumundan bahsetmediğini belirtir. halqiyat ) ) değil , varlıkların varlığını belirleyen belirli bir ilk kuruluşa (ja liyat) aittir . Işık ve karanlık şeylerin dışında bir şey değil, şeylerin kategorileridir. Bu orijinal yönelim, ilahi Geceyi - ışığı açığa çıkaran Varlığın gizemi - ve vadinin karanlığını, bu ışığı yakalayan ve tutan şeytani karanlığı karıştırmamıza izin vermez. Bu [son] karanlık ışığı açığa çıkarmaz, sadece baskı altında bırakır. Ama serbest kalan herhangi bir ışık, ışık olarak görünür hale gelirse, bir tür "madde"ye, görünürlüğünü belirleyen bir tür kapsayıcıya ihtiyaç duyuyorsa, o zaman mümkündür, çünkü bu madde vadinin karanlığına ait değildir. Burada bir kez daha , tüm ruhsal arayıcılarımızın kozmolojisinde sübtil madde dünyasının, mundus imaginalis'in ('alom al-misal) önemi hissedilir. "İnce madde", kalbin ezoterik cenneti, "astral kütlesi" vb. Bu "madde" aracılığıyla duyular üstü renk-ışık fenomenleri üretilir, çünkü kendisi bir ışık eylemidir ve ışığın bir düşmanı değildir. İlahi Gece ( Deus absconditus), tüm ışığın kaynağı ve kökeni (Deus revelatus), şeytani ve ilahi olandan oluşmaz. Ancak bu ilahi ışık bile, zaten tezahür ettiğinde, Ahrimanik karanlığın esaretine düşer. Bu, Maniheist kozmolojisinde derinden betimlenen bir dramdır, toplumsal ve ilahi olanın bir karışımı da dahil olmak üzere birçok şekilde oynanan, sürekli yanan bir dramdır.

Najma Razi'nin süptil organlar teorisine gelince , Simnani'nin teorisinden tüm farklılığına rağmen, bu onun beklentisidir. Bu teori esasen şu hadise dayanmaktadır : "Allah, ışık ve karanlıktan yetmiş bin perdeyle gizlenmiştir ve eğer onları kaldırsa, yüzünün nuru O'nun bakışıyla karşılaşan her şeyi yakardı" s1xxx . Bu örtüler, duyuların ve duyular üstü alemlerin (mülk ve melakut, şehadet ve gaybet) ulaşabildiği her şeyin bütünüdür. Aynı geleneğe göre, bu dünyaların niteliksel sayısı yetmiş bin rakamıyla belirlenir. Ancak burada seçenekler olabilir: bazı kaynaklar on sekiz bin dünyadan bahseder, diğerleri - yaklaşık üç yüz altmış bin. ” Yani: tüm bu dünyalar, bir insanın içinde, onun süptil veya ezoterik varlığında (nihan-batin), dünyalar kadar çok "göz" olan; Dünyalara tekabül eden bu gözlerle, bu evrenlerin her birini sırayla inceler ve her seferinde bu dünyanın kendisine göründüğü ruhsal durumu deneyimler . Bu nedenle yetmiş bin "göze" sahiptir, bunların arasında duyusal dünyanın bedensel gerçeklikleriyle ilgili beş dış duyu, beş iç duyu ve organik fizyolojinin beş enerjisi vardır; ama bütün bunlar, elbette, "üstün duygulara" sahip mükemmel bir insanın enerjilerinin önemsiz bir parçasıdır. Bu nedenle, Necm Razi, "vahiyler" (mukaşafat, pl.) teriminin Sufiler tarafından az önce sayılan üç kategoriye ait algı nesnelerini belirtmek için asla kullanılmadığını hatırlatır; o sadece duyular üstü gerçekliklerin bilgisine hizmet eder ve bu nedenle eo ipso , en iyi "kâfir" kelimesiyle tercüme edilen bir terim olan sahib-i keşf tarafından gerçekleştirilen duyular üstü vahiy fikrini içerir .

Bir "kâfir" , bir inisiye (veli) ve bir şeyhin rehberliğinde manevi savaşın kurallarına göre mistik bir yola (tarikat) çıktığında, tüm bu örtüleri ardı ardına atlar; her makamda (makamda) bu makama karşılık gelen bir iç göz açılır ve onunla ilgili her türlü varlığı veya zihinsel durumları kavrar. Bu anlayış, her nesilde sadece küçük bir sayıya verilen "kâfirlerin" süptil fizyolojisinin duyular üstü yetileri veya organları aracılığıyla gerçekleştirilir.

11. Burada, aşkın kozmografinin düzeylerinden veya evrenlerinden söz ediyoruz, oysa İsmaili marifetindeki on sekiz bin dünya, tecelli döngüsünden (davr al-keşf) gizleme döngüsüne (davr al-satr) veya birbirini izleyen evrenlere işaret ediyor . bir dinden diğerine, bir medeniyetten diğerine. Her biri özel bir evren oluşturur ve bu dünyanın bir başlangıcı olduğu ancak her biri hakkında ayrı ayrı söylenebilir (karş. Nasir Tusi, Tasavvurat, Farsça metin, s. 48). 360.000 sayısı mega döngüyü (kavr, аісоѵ) ve aynı zamanda Küre'nin 360 derecesini gösterir. Ruzbihan'da 360, dünyaya baktığı "Tanrı'nın gözleri" olan her döngüdeki inisiyelerin sayısını gösterir. 70 sayısının sembolizmi için bkz . En Islam iranin, t. SH, canlı SH, böl. III Kabala'daki on sekiz bin dünya hakkında bkz.: Gershom Scholem, Les Origines de la Kabbale, s. 476 490. kişi. Yedi sübtil organ (lata'if) sayan Simnani'nin aksine , Necm Razi bunların sayısını beşle sınırlar: akıl, kalp, ruh, süperbilinç (sirr) ve agsapit CSI ™"\ veya tarif edilemez (hafy) bilinci. Bunların her biri duyular üstü melekeler kendi dünyasını kavrar: bu nedenle zihnin açılmasından ( pek çok filozofun gitmediği keşf-i "atriy ) bahsederler; renk ve ışık olaylarının eşlik ettiği kalbin açılması (mukaşafat-ı dil) ; meleklerin yükseliş rüyetlerine karşılık gelen ruhun açılması (mukaşafat-ı ruhy), geçmişin ve geleceğin kalıcı hallerinde anlaşılması ve son olarak, süper-şuur ve esrarın açığa çıkması İkinci durumda "kâfir", "Ötekiliğin zamanı ve uzamı": Şeylerin bu tarafında gördüğü şey görünür hale gelir ve onun o tarafındadır.

Ve bütün bu organlar bir nevi zincir olarak temsil edilebilir ki, her bir halka, kendisinde bulunan, kendisine vahyedileni bir sonrakine iletir ve bir sonraki onu en makbul şekilde özümser; mistik kalbin yedi basamağı boyunca ne kadar yükseğe çıkarsa ve varlığını moribus divinis™ 1 ™ "" (tahalluk bi-ahlak Allah™ ™)'a ayarlarsa, bu vahiyler onun için o kadar artar.

3. Gizemin çiçek bahçesindeki siyah ışık

Gülşen-i Raz ("Gizli Çiçek Bahçesi") adlı uzun şiir , Mahmud Şabistari'nin eseridir . İran'da hala popülerdir, ancak aşırı kısalığı (içinde yazar, tasavvufun en yüksek öğretileri hakkında arkadaşlarından birinden gelen birkaç soruyu yanıtlar) çok sayıda yorum gerektirmiştir. İran'da da halen kullanılan en eksiksiz yorumlardan biri Shamsuddin Lahiji'nin eseri sayılabilir; bu eserin içeriği ve derinliği onu gerçek bir tasavvuf ansiklopedisi yapmaktadır .

Lahiji'nin biyografisinden bir dokunuş, mistiğin manevi yolda ilerlediğini gösteren renkli fotisizm doktrininin günlük yaşamına ne kadar yansıyabileceğini gösteriyor. Lahici, elde ettiği ruh halinin rengine uygun renkte elbiseler giyerdi; bu doktrin, yaşamın seyriyle ilişkili olarak, kişisel dualarının sembolizmini pratik olarak belirledi. Kazi Nurallah Shustari , Şah İsmail'in Fars (Pers) ve Şiraz eyaletini ele geçirdiğinde Şeyh Lahiji'yi ziyaret etmek istediğini bildiriyor. "Neden hep siyah giyiniyorsun?" diye sordu Şah. Şeyh, "İmam Hüseyin için yas işareti olarak" diye cevap verdi. Şah, "Ama yılda sadece on gün kutsal imamın anısına ayrılır" dedi. "Hayır," diye itiraz etti Şeyh, "bu sadece bir insan yanılgısı. Aslında kutsal imamın kederi sonsuz bir kederdir ve ancak Kıyametin şafağı ile sona erecektir.

Bu cevap, elbette, tıpkı Mesih'in Tutkusu'nun Hıristiyan dindarlığının kalbinde kalması gibi, Kerbela dramının dindar zihinlerin merkezinde kaldığı Şii coşkusunun kanıtı olarak alınabilir. Bununla birlikte, siyah elbise giymek de başka türden bir delil olarak görülebilir ki, bazı tasavvuf tarikatlarının, mensuplarının ulaştıkları tasavvufi makamın nuruna tekabül eden renkte elbise giyme âdetini doğrulayan delildir. Böylece ezoterik ve ezoterik, gizli ve açık arasında bir "kromatik uyum" kurulur. Manevi yolun ilk safhalarında mutasavvıflar mavi elbiseler (kabŞd) giyerlerdi ve son safhada giyilen siyah elbiseler "siyah nur"a tekabül ederdi. Şah İsmail'i şaşkına çeviren, Lahice'nin kişisel alışkanlıklarını belirleyen bu anlam değil miydi ? Şeyhin öğrencilerinden birinin hocası onuruna yazdığı bir şiir bu varsayımı doğrular niteliktedir .

Her halükarda, Mahmud Shabistari'nin şiirinden yola çıkarak "kara ışık" temasını geliştirdiği Lahiji'nin sayfaları, ilahi Gece ile Ahrimanik karanlığı ayırt etmede büyük önem taşımaktadır . Siyah ışık, kendi varlığında, mahremiyetinde saf Varlığın ışığıdır; Bu ışığın algılanması, Simnani'nin mistiğin üstesinden gelmesi gereken en büyük sınavın tehlikesini gördüğü bir durum olan "Tanrı'da çözülme" (fena' fy-'l-llah) olarak tanımlanan manevi duruma bağlıdır. visio smaragdina'nın dönüşünde, Gizem'in en yüksek ışık aşaması olan yeşil ışık. Bu uyarı özel bir ilgiyi hak ediyor, ancak buna karşılık gelen bir karşılaştırmalı çalışma uzun değerlendirmeler gerektirecektir ve sadece burada bahsedilebilir.

Açıklamalı şiirsel metni takiben, Lahiji'nin yorumu yine de ana özelliklerin izini sürmeye izin veriyor! [ruhsal gelişim. İçinde üç nokta ayırt edilebilir: önce siyah ışık kavramını anlamak ve sonra onu tanımlayan süper bilinci, yani bilincin yokluğunu, yani sonuçta bilinç olanını tanımlamak için gereken çaba; ve son olarak, tam anlamıyla tasavvufi fakirlik durumuna eşdeğer olan, tasavvufun "manevi dilenci" unvanını borçlu olduğu fakirlik olan " nurlu Gece" anlayışı (derviş, derviş, bkz. yukarıda, III, 3).

Siyah ışık kavramını anlamak, flaşı ikili bir karaktere sahip olduğu için daha da zordur. Şeylerin mevcudiyetine nüfuz eder: Yazara varlıkların kara yüzü temasını (siyahrui) düşündüren onları görmenin belirli bir yoludur . Fakat tecelli edenden yüz çeviren akıl, kimin tecelli ettiğini ve vahyedildiğini anlamaya çalıştığında, eşyanın yokluğuna da nüfuz eder . Bu, yazarın erişilmezliğini vurguladığı, mutlak bir Özne olarak ilahi Benlik, saf Varlık temasıdır, aşırı ve kör edici yakınlığından söz eder. Mistik yoksulluk temasının, mutlak Özne ile tekil öznelerin bir ve çok sayıda bir arada varoluşunun diyalektik olarak çözümsüz durumunun çözümlenmesine katkıda bulunduğu yer burasıdır.

İlk konuya gelince, en iyi şekilde, yorumlarını kişisel deneyimlerden elde edilen gerçeklerle zaman zaman pekiştiren Şeyh Lahiji'nin kendi ifadesi ile kapsanmaktadır. İşte onun görümlerinden biri hakkında bir hikaye: "Kendimi gördüm" diye yazıyor şeyh, "ışık dünyasında. Dağlar ve çöller her yerde tüm açık renklerle parıldıyordu: kırmızı, sarı, beyaz, mavi. Onlara karşı her şeyi tüketen bir çekim vardı; beni ele geçiren içsel öfke ve belirgin varlıkları yüzünden adeta çıldırmış ve kendi varlığımdan kopmuş hissettim . ışık sular altında kaldı. Cennet ve dünya ve orada olan her şey, her şey siyah ışık oldu ve bu siyah ışıkta iz bırakmadan eridim ve bilincimi kaybettim. Sonra aklı başına geldi." Bu, hemen bu vizyonun hikayesinin Mir Damad'ın kendinden geçmiş itiraflarından biriyle karşılaştırılmasını önerir: evreni kaplayan siyah ışık vizyonu ile "varlıkların büyük ve sessiz çığlığı" ("bariz sessizlik") arasında ortak bir şey vardır. Mir Damad'ın işittiği metafizik özlemleri ) . _ karanlık Çoğu insanın algılayabildiği, ancak anlamasalar da, algılayabildiği tek parlak gündüz yüzü, varoluş eyleminin dış görünüşüdür. şudur: onların hiçbir şeyi yoktur, olması gerektiği gibi olmakla yetinemezler , varlıklarının yokluğu böyledir, varlıklarının bütünü onların üzerindedir. gündüz yüz ve gece yüz; gündelik yüzleri, özsel olarak mutlak Özne tarafından var olmamalarının "dönüştürülmesi"dir . Bu, Kuran ayetinin (28:88) mistik anlamıdır: "Yüzü dışında her şey helak olur" (yani bu şeyin nurlu yüzü hariç).

Bu iki yüzde, vizyon sahibi, İbn Sînâ'nın ontolojisinde analiz edilen varlığın çifte boyutunu açar: ihtiyaç duyulma ve "uydurulmuş" olma boyutu ccxxxv . Aslında, böyle bir "olasılık" mevcut değildir. Gerçekleşmiş bir olasılık vardır ve mükemmel bir nedene, kendi kendine yeterli bir temele katılımın bir sonucu olarak gerçekleşen mümkün olan her şey kaçınılmaz olarak vardır, var olamaz. Ancak mümkün olanın bu boyutu, özsel varlık boyutunun, olma kapasitesinin, kendisinden çıktığı Birincil Kaynak ile bağlantısı aracılığıyla kendisine iletilmesi anlamında, gerçekleştirilmiş olasılığın merkezinde bile kalır. Böylece, metafizik yoksulluğa eşdeğer olan olanaksızlık, yalnızca hayali ve varsayımsal olarak da olsa, zorunlu varlığını kendisinden türediği Başlangıç'tan ayrı düşünmeye başlar başlamaz kavranır. Bu spekülatif "boyutlara" yönelik tefekkür eylemleri, iyi bilindiği gibi, İbn Sînâ'nın göğü ve yeri ışıyan Kerubi Akılların hiyerarşisine ilişkin bütün teorisinin temeli olarak hizmet eder. Olumlu ve olumsuz, bu ikili boyuta vizyoner müdahale, siyah ışığın vizyonudur.

Pleroma'nın ilkel varoluşundan, Ruhların ilki, Cherubim'lerin ilki, Angel-Logos'un doğduğu ebedi andan itibaren, varoluşsallaştırılmış herhangi bir varlığın çift boyutu : ışığı ve onun ışığı "siyah" yüz. Bu, İbn Sina'nın bazı İranlı takipçilerini onun kozmolojisini eski İran'ın Zervanizmi ile karşılaştırmaya sevk etti. Burada kuşkusuz belirli bir biçimsel anlaşma, iki diyagramın benzerliği vardır, ama daha önce de belirttiğimiz gibi, bu durumda "arınmış", "şeytandan arındırılmış" hizmetçilikten söz edilmelidir . Çünkü varoluşun ilk edimiyle ortaya çıkan "kara yüz", hiç de Ahrimanik karanlık değil, "Kutba yaklaşmadaki karanlıkta", yani Gizem'in ta kendisinden kök salmış yaratılmış koşulluluğun gizemidir . yaratılan dünyanın yapısının Ahrimanik karanlık "aşırı batı"da, maddeleşmiş madde ikliminde bulunur.

İşte bu yüzden Lahici ve yorumladığı mutasavvıf, Hayy ibn Yakzan'ın hikayesinden İbn Sina'yı takip ederek, "kutup yaklaşırken karanlığın" kenarında bir Yaşayan Su kaynağı olduğunu bıkmadan tekrar ederler. Bu kaynağı bulmak için, şeylerin çift yüzünün anlamını kavramak gerekir ve onu kavramak, aynı zamanda İran maneviyatına açtığı perspektiflerde görülen İbn Sina felsefesinin mistik içerimlerini anlamak anlamına gelir. Bu doğru - ne yazık ki! - İbn Sina'nın modern Batılı yorumcularının acıklı rasyonalizmi, genellikle onun acizliğini ve tedavi edilemez körlüğünü açıklar! Lahiji'nin dediği gibi, kulaktan kulağa ve kitap okuyarak Yaşayan Suyu bulamazsınız.

Avicenna'nın yaratılmış bir varlığın ikili boyutuna ilişkin analizi, 17.-17. yüzyıllarda İran'daki felsefi canlanmaya kadar meyve verdi. Bu, hem Sühreverdi'nin öz metafiziği açısından geliştirdiği ışığın metafiziğinde hem de onun varoluşçu "Doğu metafiziği" versiyonunu terk eden büyük halefi Molla Sadra Şirazi'nin (ö. 1640) öğretilerinde açıkça görülmektedir. sahip olmak. varoluşun bir metafiziği olarak. . Molla Sadra'dan Şiilik Şeyhiye okulunun kurucusu Şeyh Ahmed Ahsa'i'ye kadar uzanan geleneğe göre, var olma eyleminin varlıkların ışık boyutu, özlerinin ise karanlık boyutu olduğuna inanılır. Ve bütün bunlar ancak İbn Sînâ'nın kaynaklarına dönülerek anlaşılabilir. İbn Sînâ'nın ontolojisi aracılığıyla görülen varlıkların metafizik yoksulluğunu Lahiji, gerçek bir mistik yoksulluk duygusu olarak yorumlar ve deneyimler. Bunu deneyimleyen mistik, tüm evreni kaplayan gizemli siyah ışığı seyreder; Onu vecde sokan hiçbir şekilde Ahrimanca sapıklık ve baştan çıkarma değil, üstün varlığı ss[ ™“ k çağrısından oluşan ve bu nedenle hiçbir şekilde ss * s'ye çağrılamayan ve ayrıca hiçbir şekilde ss * s'ye çağrılamayan daha yüksek Varlık'tır. ebediyen görünmez bir varlık olarak ifşa olmak, diğer sskhsi'lere görüş bahşeder , sürekli olarak her varoluş eylemini [olmaya] teşvik eder.

Bu nedenle, şeylerin varlığında, çift yüzlerini gören kişiye göründüklerinde parlayan siyah ışığın özü ile onların yokluğunda, O'na gittiğinde kendisine ifşa edilen öz arasında derin bir bağlantı vardır. başlangıç. Bu bağlantı o kadar derindir ki, ikinci tema burada birincinin temeli olarak görünür. Lahici, hangi ikinci anlama atıfta bulunarak, siyahın Kendi Varlığında saf ilahi Zâtın rengi olduğunu, tıpkı Necm Razi'nin bu rengi Deus absconditus ile ulaşılmaz Majestelerinin sıfatlarıyla ilişkilendirmesi gibi belirtir. İşte Lahiji, The Flower Garden of Mystery'deki bu beyit üzerine yorum yapıyor: “Siyah, eğer anlayabiliyorsan, saf Benliğin ışığıdır . Bu Karanlığın çekirdeğinden Yaşayan Su akar" (123. ayet). Ama bu sefer, elbette ışık kaynağından uzaklığın değil, ona aşırı yakınlığın neden olduğu karartma ve körleştirme ile ne demek istiyor? İç görmenin gözü, "duyuüstü duyular" - tüm bunlar daha sonra karanlığa gömülür.

Şeyhin amacını ve terminolojisini anlamak için, önce İbn Sina'nın ontolojisinin ana temalarından birini düşünelim: varlıkların metafiziksel yoksulluğu, onların özleri ve öyle ki , gerekirse sxcіі olacak hiçbir şeyleri olmayacaktı. Varlık onların aşağılıklarını tamamlamadı. Biraz önce, İbn Sînâ ve Sühreverdî'nin öğretileriyle uyumlu olan Molla Sadra'nın metafiziğinin varoluşsal bir açıklamasını vermiştik: o, varlık fiilinin tanımlayıcı metafizik önceliğini tanır, bir şeyin veya varlığın değil. Bu noktada Molla Sadra'nın diğer şeylerin yanı sıra kendi karakterine - hem Sühreverdi'nin hem de İbn Arabi'nin teosofisi ile derinden aşılanmış bir İbn Sina takipçisinin karakterine - ihanet ettiği söylenebilir. Fakat ondan çok önce İran'da aynı zamanda İbn Sina ve İbn Arabi okuyan filozoflar vardı. Lahici onların sayısına aitti, böylece Batı'da her iki hocasına verilen yanlış yorumları önceden çürütüyordu ve aslında birbirlerine benzemiyorlardı. Wahdat al-wujud ss ™ adlı iyi bilinen ifade , "varoluşçu birlik" anlamına gelmez (Hegel ve Haeckel sskhsіv'in bununla hiçbir ilgisi yoktur), ancak "varlığın aşkın birliği" anlamına gelir. Varlık fiili, varlığında ve özünde değişmez. duyusal olarak tek kalır ve yalnızca kendisini var eden varlıkların fiiliyatlarında çoğalır: Varlığının nedeni olmayan koşulsuz Öznedir, herhangi bir varlık veya herhangi bir ışık edimi Kökeni ile bağıntılı olduğunda anlaşılır.

Başka bir deyişle: ışık, görmeyi mümkün kıldığı için tam olarak görülemez . Sonuçta, ışığın kendisini değil, sadece kaplarını görüyoruz. Bu nedenle, duyular üstü alemlerde görülen ışık fenomenleri, yukarıda tanımladığımız gibi saf renkler kavramı dışında, ışık eylemi onları eo ipso "madde" içinde kaplara dönüştüren renkler dışında anlaşılmazdır. saf ışık, onsuz ışık hareketlerine yabancı maddeye düşmek zorunda kalacaklardı. Buradan , her görsel eylemde zaten mevcut olduğu için , görmeyi mümkün kılan ışığı görmek için yeterince geri adım atmanın imkansız olduğu sonucu çıkar. Mistik, kendinden geçmiş bir halde haykırdığında ifade ettiği bu yakınlıktır: "Bana o kadar yakın oluyorsun ki, senin ben olduğunu düşünmeye başlıyorum" (bkz. yukarı, IV, 9). Ne aydınlatacak hiçbir şeyin olmadığı yerde ne de tamamen emildiği yerde ışığı görmek imkansızdır. Görmeyi mümkün kılan, ancak kendisi görünmez olanın önünde olma çabasında, kendimizi Karanlığın (ve "Kutup'a Yaklaşan Karanlıklar") karşısında buluruz, çünkü bunu yapmak imkansızdır. herhangi bir nesneyi bilmemize izin veren ve onu bir nesne olarak var eden şeyi bir bilgi nesnesi olarak görmek. Bu yüzden Lahiji, kör edici yakınlıktan bahsediyor. Buna karşılık, şeytani gölge ışık-görünmez değildir, ancak görme imkanı verir, kendi bilinçaltınızın karanlığını görmenizi engelleyen Karanlıktır . Ve siyah ışık görünmezdir çünkü görmenizi sağlayan şey budur; mutlak bir Özne olduğu için bir nesne olamaz. Tıpkı süper bilincin ışığının kör ettiği gibi kör eder. Bu nedenle Gizemli Çiçek Bahçesi, "Görüş yapmayı bırakın, çünkü buradaki mesele bu değil" der. İlahi Varlığın tanınması ancak teofanik deneyim yoluyla mümkündür. Bununla birlikte, ilahi Benlik ile ilgili olarak, bu biliş bilgi-olmamadır, çünkü biliş, bir özne ve bir nesnenin, bir gören ve bir görenin varlığını varsayarken, ilahi Benlik, siyah ışık böyle bir ilişkiyi dışlar. Bu cehaleti bilgiye dönüştürmek, bilginin gerçek öznesinin kim olduğunu tanımaktır - Lahici'nin derviş yoksulluğu anlayışına ve onun hakkındaki düşüncelerinin meyvelerine tanıklık ettiğine benzer şekilde, metafiziksel nefsi inkarın yüce eyleminde tanımaktır. İbn Arabi'nin öğretileri.

Burada yine Najma Kübra'nın bazı ruhsal görüşlerini hatırlayalım: işte siyah gökyüzünün arka planına karşı kırmızı bir güneş diski, işte insan gözünü kamaştıran zümrüt bir gökyüzünün arka planına karşı kırmızımsı takımyıldızlar. Bize bu kızıl ışığın ve bu kırmızımsı yörüngelerin bir Melek Logosunun veya başka bir melek zihninin varlığını haber verdiğini söyledi. Hermes'in vizyonunda olduğu gibi, melekbilim, Ruhların ilki olan Melek Logoları, Deus absconditus'un birincil ve orijinal teofanisi olduğundan, açık gece olan "gece yarısı güneşi" sembolü ile ilişkilidir. Derin anlamı, peygamberin mi "raca'sı ile ilgili hikayenin bölümlerinden birinde ortaya çıkar . Tüm İşrakitlerin bilgi meleğini gördüğü vahiy meleği olarak Cebrail meleği, peygambere "Nilüfer'in Lotus'una eşlik eder. Kendisi daha ileri gidemez, çünkü böyle bir durumda yanacaktır. Ama teofanik varlığının yanacağını ve yok olacağını hayal etmek mümkün mü? Bu, ilahi vahyin kendi kendini yok etmesiyle aynı şey olurdu diye açıklıyor Lahici. bir meleğin fena' fy-'l-llah ("Tanrı'da çözülme") testinden geçmesi gerekmediği sskhs . siyah bir gökyüzünde kıpkırmızı güneş, tıpkı Najma Kübra'nın görüntüsündeki gibi Ölüm ve yıkım deneyimini içeren böyle bir imtihan, insan içindir ve onun için en büyük tehlike saatidir. Ya sonsuza dek deliliğin uçurumuna batacaktır. teofaniler ve vahiyler anlamında inisiye edilen veya ortaya çıkan bu yüzeye çıkış Omurga Simnani tarafından siyah ışıktan yeşil ışığa vecd olarak yorumlanır. Yok oluşun yok oluşuna eşdeğer olan bu geçiş, "Senin varlığının Cebrail"ine geçiş, rehberin, "dağ şahidi"nin, ilahi Karanlığın fonunda kırmızıya dönen Güneş'in tanınmasını tasdik eder. Çünkü o, Bilinmeyen'in tanınmasını, yani metafizik feragat ve mistik yoksulluğu içerir.

The Flower Garden of Mystery'nin yazarı soruyor: " Eğer bilgi edinme yetersizliği kendi içinde bilgiye eşitse, dünyevi dünya ile ilahi dünya ssxsi arasında ortak bir standart olabilir mi?" Ve Lahiji diyor ki: “Tesadüfi varlığın mükemmelliği, orijinal olumsuzluğuna geri dönmek ve kendi cehaletiniz aracılığıyla bilgi sahibi olmaktır. Yani, bilginin toplamının cehalet olduğunu deneyim kanıtıyla bilmek, çünkü burada sonsuz bir uyumsuzluk var. Bu mistik makama körlük makamı, nesnenin özne içinde çözünmesi denir. Hiç var olmayan yokluğun ve yok olmayacak olanın ezelinin vahyidir... Aslında Allah'ı Allah'tan başkası vasıtasıyla bilmek mümkün değildir, çünkü Allah'tan başka kimse yoktur . . İlahi yolun yolcularının arzuladıkları nihai hedef, onlara şeylerin tüm eylemlerinin, niteliklerinin ve özlerinin teofaninin ışınları tarafından yok edildiğinin ve emildiğinin ve kendilerinin kendilerinin transubstantiate™™™ olarak değiştirildiği mistik istasyondur. Allah'ta dağılma (fena' fy 'llah) aşaması olan zaruri ihtiyaçlarından dolayı, onun varlığa, yokluğun da yokluğa dönüşü, Kitap'ın ayetine göre: "Allah geri dönmeyi emreder. ödünç alınan şeyi sahibine verir" (4:61).

Ama sadece yedinci vadiye ulaşanlar sahibini bulabilir. "Yedinci Vadi mistik bir yoksulluk ve eğlencedir." Bundan sonra daha fazla gidemezsiniz. Mistik yoksulluğun her iki evrene de açılan bir kara kapı olduğu söylenir . Bu atasözü, mistiğin Tanrı'da tamamen çözüldüğünü, öyle bir çözüldüğünü yansıtır ki, ne bu dünyada ne de diğer dünyada kendine ait bir varlığı yoktur, ne iç ne dış; asıl temel ihtiyacına geri dönmüştür ve bu, en gerçek anlamıyla ihtiyaçtır. Bu anlamda, ihtiyaç durumu bütünleştiğinde, mistik kendisinin Tanrı olduğunu söyleyebilir, çünkü bu mistik konumda ilahi Ben'e mutlak anlam verir (tüm göreliliklerden arındırılır ) ... Mistik için kendi olumsuzluğuna , değerine, yani [Tanrı'ya] tam dönüşe [elde edilememiş ] sahip olduktan sonra, mutlak bir varlık olarak, yani Tanrı tarafından üstün-varoluş olarak önceden var olmanın olumlu [yönünü] elde etmez. Kendi çabasıyla yok olmak , Allah'a şükretmekle aynı şeydir. Mutlak yokluk, mutlak varlıkta ve onun aracılığıyla tezahür eder . Kusursuz İnsan dışında hiç kimse için bu aşamaya ulaşılamaz, çünkü Kusursuz İnsan sadece tüm varlıkların en mükemmeli değil, aynı zamanda dünyanın varoluş nedenidir." Varlığın metafizik yoksulluğu bu şekilde mistik yoksulluğa, yani bu yoksulluktan mutlak kurtuluşa dönüşür.

"Böyle ince şeyleri nasıl anlatabilirim? Aydınlık gece, öğlen karanlık!” Gizem Çiçek Bahçesi'nin yazarını haykırıyor. Yorumcusu şunları not eder: Kendisi böyle mistik bir durumu deneyimlemiş biri için bir ipucu yeterlidir. Bir başkası bu inceliği ancak ona katılabildiği ölçüde anlayabilir. Ve Lahici , aynı zamanda öğleden sonranın karanlığı olan bu berrak geceyi (shab-ı rahus), "kuzeyin sembollerinden" biri olan mistik aurora'yı, bu çalışmanın başlangıcından itibaren bizi Doğu'ya yönlendirdi. . , hiçbir coğrafi haritada belirtilmemiştir. Gerçekten de gecedir , çünkü siyah ışık bilinemez Varlık, cehaletin ve bilinmeyenin gecesi ile eşdeğerdir; ve yine de gece ışıktır, çünkü aynı zamanda sonsuz sayıda teofanik formları ( mazakhir) içinde theophany absconditum'dur. Ve öğleden sonra elbette günün odak noktasıdır, yani tüm hızıyla gün, duyular üstü çok renkli ışık yayar,

mutasavvıfların nur organı olan iç gözüyle ilâhî isimlerin, sıfatların ve fiillerin bir tecellisi olarak algıladıkları; ve yine de karanlık bir öğleden sonradır, çünkü bu teofanik biçimlerin çokluğu saf Varlığı gizleyen yetmiş bin ışık ve karanlık perdesidir (bu sayı için yukarıda Necm Razi'ye bakınız). Saf Varlık gecesi, renksiz ve tanımlanamaz, bilen özne için erişilebilir değildir, çünkü tüm bilgi edimlerinden o kadar ileridir ki, bu özne bunun yerine kendisini mutlak bir Özne olarak bildiği bir organ haline gelir. Ama yine de berrak bir gecedir, çünkü bu özne, ona görünür hale gelerek varoluş bahşeder; ona görüş ver , ona varlık ver. Teofani formların karanlık öğleden sonrası karanlıktır çünkü kendi hallerine bırakıldıklarında karanlığa ve yokluğa dönüşürler ve hatta tezahürlerinde bile tecelli etmezlerdi.

Fakat kelâmın ve ilâhî olayların sırlarını, yani şehidin sırlarını ifşa etmek kabul edilemez . Kim bunu yaparsa, şiddetli sitem ve sitemlere maruz kalır. "Elbette teofaninin izinin ortaya çıktığı biçimler hakkında çok şey söyleyebilirim. Ama bu konuda susmak daha iyidir, "Bu konuda" Sırlar Çiçek Bahçesi"nin sonucu da öyledir. Bütün tasavvufi manevi kahinler bu noktada ittifak halindedirler: Bu sır ifşa edilmemelidir, çünkü bir ipucu içerir. renkleriyle birlikte bazı ruh hallerine veya tasavvufî niteliklere karşılık gelen şekil ve şekillere dönüşen ilahî nurlar, şehidin sırrı , tefekkür şahidi, "dağ şahidi"dir, onsuz ilâh onsuz olurdu. bir absconditum ya da sefahat durumu , âşığı sevgiliye bağlayan ve herhangi bir mistik ruhun hedefi olan bu kişisel ve bölünmemiş çekim olan , evlilik bağlılığından aciz kalır . Bir suret, bir kalıp (misal) Ve bu, pek çok mistiğin bıkıp usanmadan üzerinde tefekkür ettiği peygamberin görüsünün sırrıdır: "Tanrımı en güzel surette gördüm . "Ne sureti ne de kipliği olmayan İlâhî Varlığın yine de belirli bir suret, kip, ferdilik olarak kalp gözünde belirdiğine tanıklık eden bir sır. Varlık, mistik, ölümcül delilik, metafizik ve ahlaki nihilizm tehlikesinden ve ayrıca dışarıdan dayatılan biçimlerde toplu hapis cezasından kurtulur ve vizyonlarda olduğumuz biçimlerin dokunulmazlığını belirleyen şeyi, her birinin dokunulmazlığını kavrar. Bütün bunları gerçekleştirmek, bize pek çok isim altında görünen şehidin, göksel şahidin yüzüne gerçekten bakmak anlamına gelir (yukarıya bakınız, II ve IV, 9). geçişini son derece tehlikeli bulduğu siyah ışık, visio smaragdina'nın çiçek açtığı bir küreye sahiptir.

Bölüm VI.

VARLIĞINIZIN YEDİ PEYGAMBERLERİ

1. Alauddavla Simnani

tasavvufunun  büyük isimlerinden biridir . Onun öğretisi sonunda vizyonerlerin görüşleri arasındaki bağlantıyı açıklar. renklerine ve “bir ışık adamının fizyolojisine”, yani büyümesi ontogeny'den başka bir şey olmayan süptil organların fizyolojisine göre sıralanır.

"diriliş bedeni". Bu bağlantı, aziz I'in manevi hermenötiğine dayanmaktadır.   

Kitaplar: Vahyedilmiş bir metnin ruhsal yorumu, bir ışık adamının adım adım içeriye, kazığa, menşe yerine doğru adım adım çıkışına eşdeğerdir. Başka bir deyişle, Kuran'ın yedi batıni anlamının yapısı , yedi büyük peygamber tarafından kişileştirilen yedi ince organ veya merkezin (lataif) varlığını varsayan mistik antropoloji veya fizyolojinin yapısına benzer .

Simnani'nin bu öğretisi, oldukça ayrıntılı incelemelerimizin konusu olarak hizmet ettiğinden, burada kendimizi onun ana özellikleriyle sınırlayacağız . Sadece Şeyh Simnani'nin asil bir Simnan ailesine (ve bugüne kadar Tahran'ın iki yüz kilometre doğusunda bulunan müreffeh bir şehre) ait olduğunu hatırlıyoruz. 659/1261'de doğdu ve on beş yaşında İran'ın Moğol hükümdarı Argun'un hizmetine uşak olarak girdi; yirmi dört yaşında, Argun'un ordusu Kazvin surlarının önündeyken, derin bir manevi kriz yaşar, istifasını sunar ve o zamandan beri kendini kesin olarak tasavvufa adar. Tüm öğrenci kalabalığını toplayan hangası , hafızasının hala canlı olduğu aynı Simnan'da bulunuyordu; Moğol döneminin kırılgan ve görkemli bir anıtı olan mezarı da burada korunmuştur.

Kuran'ın manevi bir anlamı olduğu, daha doğrusu birçok anlamı olduğu, zahiri olan her şeyin ezoterik bir şeye tekabül ettiği ve bu manevi anlamların anlaşılmasının gerçek bir inananın yaşam tarzına bağlı olduğu - tüm bunlar zamanın başlangıcından beri biliniyordu. . ve daha sonra Şiiliğin önemli bir yönünü oluşturmuş, İmamet [(İmamoloji)] doktrininin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Ancak bu tür görüşler, Sünni ortodoks mektup satıcıları tarafından her zaman kınanmıştır. Bu görüşler, diğer şeylerin yanı sıra, Peygamber'in kendi sözlerinden nakledilen şu hadise veya ifadeye dayanıyordu: "Kur'an'ın bir dış anlamı ve bir iç anlamı (harici görünürlük, literal anlam ve içsel anlam) vardır. ) . derinlik, gizli veya manevi bir anlam). Buna karşılık, bu içsel anlamın kendi içsel anlamı vardır (bu derinliğin kendi derinliği vardır, göksel kürelerin birbirini değiştirmesi görüntüsünde) ve yedi içsel anlamda (yedi derin derinlik) daha da derindir.

İşrakiler, Sufiler ve İsmaililer arasında yaygın olan bu manevi veya ezoterik, hermenötiğin teorisi ve pratiği, aslında ana kaynağı Sühreverdi'nin 03areniya (işrak) hakkındaki öğretisi olan ışık metafiziği ile bağlantılıdır. Simnani'de hafif organların fizyolojisi ile mistik antropoloji arasındaki bağlantı özellikle açıktır. Bu fenomen, optik ve perspektif üzerine risalelere olan ilginin, Kur'an tefsirinde olduğu gibi, ışık bilimini teoloji ile ilişkilendirme arzusu tarafından dikte edildiği Latin skolastisizminde paralellik gösterebilir. Kutsal metnin yorumlanmasında optik yasalarının kullanılması, Bologna'lı Bartholomew €СХСV111'e aşağıdaki tefsirle ilham verir: "Eğer optik, cisimlerin ışıkla ilgili yedi yolunu biliyorsa, Bartholomew meleksel ve ilahi ışıkta insan zihni . Asin Palacios sskhsikh, İslami ezoterikçilerin hermenötiği ile Roger Bacon'un yorumları arasındaki temel ilişkiyi zaten tahmin etti. Her iki bağlamda da kutsal metinlerin manevi yorumunda optik ve perspektif kullanımı tesadüfi olmaktan uzaktır. . Perspektif yasalarının uygulanması , İsmaililer ve İbn Arabi'nin takipçileri arasında manevi dünyanın şemalarını geliştirmeyi mümkün kıldı. Böyle bir yöntemin karşılaştırmalı bir incelemesi, doğal olarak Jacob Boehme okuluna mensup Protestan teosofistlerin İncil yorumlama yöntemlerini içermelidir.

Ne yazık ki, Simnani'nin başarıları sadece kısmen yazılı olarak kaydedilmiştir. Yöntemini ana hatlarıyla belirttiği uzun bir girişle başlayan tefsiri , aslında 51. surenin tefsiri ile başlamaktadır . Yazar bunu Necmuddin Razi'nin başlattığı ancak tamamlamadığı tefsire devam etmesiyle açıklar. Kendi bütünlüğü içinde gerçekleştirilebilseydi, Kur'an'ın yedi batıni anlamının tümünün eksiksiz bir yorumunu içerecek olan muazzam miktarda çalışmanın kendisi de farkındaydı. Okuyucu, yazarın bu anlamların her birini aşamalı olarak nasıl netleştirdiğini izleyerek buna ikna olabilir ve bunu teorik olarak yapmaz, ancak manevi deneyimin kanıtlarına atıfta bulunur, yani her anlamın gerçekliğini bir anlamla karşılaştırarak onaylar. tip. veya bir derinlik (veya yükseklik) düzeyine karşılık gelen ruhsal deneyim derecesi. Ve bu adım, sırasıyla, onun "[tezahürün] yeri" olan sübtil organla ve aynı zamanda onun performansını bildiren ve onu mistiğin görsel algısı için erişilebilir kılan ışığın rengiyle bağlantılıdır.

Bu hermeneutiği ve genel olarak herhangi bir manevi yorumu tanımlayan yazışmalar yasası şu şekilde formüle edilebilir: dış dünyada meydana gelen olaylar ile ruhun içsel olayları arasında türdeş bir bağlantı vardır; Simnani'nin zaman afaky dediği "ufuk zaman" ya da "yatay" zaman, yani tarihi takvimin görünür ışıkların hareketiyle belirlenen fiziksel zamanı ile ruhani dünyanın zamanı olan zaman bunaltısı, ruhsal zaman arasında bir benzerlik vardır. , direğin zamanı , iç gökyüzüne hükmediyor. Buna dayanarak, her bir dışsalın karşılık gelen iç alanına verilen "geri vermek" (teknik olarak manevi tefsir anlamına gelen ta'vil kelimesinin anlamı budur) mümkün hale gelir. Bu bölge, mistik fizyolojinin yedi süptil organından oluşur; her biri, zamansal homoloji sayesinde, insan mikrokozmosunda, imajını ve rolünü üstlendiği peygamberlerden birinin bir tiplemesidir. Ve son olarak, bu organların her biri, belirli bir renge sahip, mistik algısına açık, tefekküre dalmış ve ona kendi manevi durumunu anlatabilen ışık tarafından tanınır.

Bu süptil organlardan (kılıflar veya merkezler) ilki, vücudun süptil organı (latifa kalabiyya; kalab , kelimenin tam anlamıyla 'kalıp'tır) olarak belirlenmiştir. İnsan fiziksel bedeninden farklı olarak, diğer kürelerin, gezegenlerin ve elementlerin aracılığı olmaksızın, dünyanın Ruhu olan küreler küresi tarafından gönderilen dürtülerden oluşur. Ancak fiziksel bedenin oluşumundan sonra oluşmaya başlar; Bir cismin formuna sahip olan, ancak sübtil durumda olan, yeni bir cismin bir tür tohum formudur, süptil ve tabiri caizse "edinilmiş" (cism muktasab). Bu nedenle mistik fizyolojide o sembolik olarak varlığınızın Âdem'i olarak adlandırılmıştır .

İkinci organ, zihinsel faaliyetlerin kaynağı değil, hayati ve organik süreçlerin merkezi olan ruha (latife nefsiyya) karşılık gelen seviyede bulunur; bu nedenle dizginsiz arzulara ve kötü tutkulara yol açan anima sensibilis, vitalis'tir ; bu nedenle Kur'an'da nefs ammara adını alır ve onun Necme Kübra üçlemesinde oynadığı role zaten aşinayız (bkz. yukarı, IV, 3). Böylece, onun sübtil düzlemde işgal ettiği seviye, ruhsal bir yapıya sahip insanlar için bir imtihan arenasıdır: nefsleriyle yüz yüze geldikleri için, kendilerini Nuh'un kendisini karşı karşıya bulduğu aynı pozisyonda bulurlar. halkının düşmanlığıyla. Onu yendiğinde, bu süptil organ varlığınızın Nuh'u olarak belirlenir.

Üçüncü süptil organ, bir kabuktaki bir inci gibi, gelecekteki manevi varlığın embriyosunun oluştuğu kalptir (lateifa kalbiyya) ; bu inci veya bu varlık, gerçek Benlik, kişisel, gerçek bireysellik (latifa ana 'yyya) olacak süptil bir organdan başka bir şey değildir . Bu ruhsal Benliğe, mistiğin kalbinde gebe kalan çocuğa yapılan gönderme, kalbin bu süptil organının neden varlığınızın İbrahim'i olduğunu anlamamıza yardımcı olur.

Dördüncü sübtil organ, teknik olarak sirr (latifa sirriyya), "sır" veya süper bilincin eşiği tarafından belirtilen merkeze karşılık gelir. Gizli bir görüşmenin, yüz yüze bir sohbetin, bir "mezmur"un (münâcet) yeri ve organıdır; o senin varlığının Musa'sıdır.

Beşinci sübtil organ ruhtur (ruh, latife ruhiyye) ' , makamının yüksekliği ona Allah'ın vekili statüsünü verir; o senin varlığının Davut'udur.

Altıncı sübtil organ, en iyi Latince arcanum (hafi, latifa hafiyya) terimiyle gösterilen merkeze karşılık gelir. Kutsal Ruh'un yardımını ve ilhamını sağlar; manevi haller hiyerarşisinde, yakın bir peygamberin durumuna geçişi gösterir. Bu, varlığınızın İsa'sıdır; diğer tüm süptil merkezlerin adlarını ve onlarda "yerleşik" olan melekeleri zikreder, çünkü o onların efendisidir ve ilan ettiği isim, tıpkı Kuran'a göre (3:6) varlığınızın mührüdür. , İsa, döngümüzün sondan bir önceki peygamberi olarak, son peygamberin, yani Paraclete'nin gelişinin habercisiydi .

Ve son olarak, yedinci sübtil organ, varlığınızın ilahi merkezine, kişiliğinizin ebedi mührüne (latifa hakkiyya) tekabül eder. Bu, senin varlığının Muhammedidir. O, ilahi sübtil merkezdir, "çok değerli Muhammed incisi"nin yuvasıdır , yani özü, kalbinizin süptil merkezinde, varlığınızın İbrahim'inde ortaya çıkan gerçek "Ben"in süptil organıdır. Muhammed ve İbrahim arasındaki bağlantının her bir Kur'an tanımı, Simnani'nin hermenötiğinin ulaşabileceği [yorumun] derinliklerinin görkemli bir örneği, "yatay zamandan" "ruh zamanı"na geçişin bir örneği olarak hizmet edebilir. Bu geçiş, Muhammed'in dininin İbrahim'in dininden geldiği konumun gerçeğinin insan mikrokozmosu düzeyinde onaylanmasıyla sona erer, çünkü "İbrahim ne Yahudi ne de Hıristiyandı, ancak gerçek bir mümindi (hanif) . ), bir Müslüman (3:60) ". Bu, "varlığınızın İbrahim'inin", sizin gerçek "Ben"inize ulaşana kadar üst bilincin ve arcanumun (varlığınızın Musa ve İsa) süptil merkezlerinden yönlendirildiği anlamına gelir, bu onundur. manevi nesil

her biri "varlığınızın peygamberlerinden" biri olan yedi lataiften geçerek gerçekleştirilir : inisiyasyon döngüsü. doğum ve büyüme kehanet döngüsüne homologdur. Mistik, bu büyümeyi, Simnani'nin gözleminde özel dikkat gösterdiği her merkezin veya süper duyu organının karakteristik renk-ışık fenomeninden öğrenir. Bu tecelliler, her bir latifa'nın kendi içinde gizlediği kabuklardır, renkleri mistiğin gelişim aşamaları ve kat ettiği manevi yol hakkında fikir verir. İnce bedenin doğduğu anda, henüz fiziksel organizmadan ("varlığınızın Adem'i") tamamen ayrılmadığı zaman, rengi ya basitçe koyu ya da gri-dumanlı bir renk tonu ile siyahtır ; hayati ruhun rengi ("Nuh") mavidir, kalbin rengi ("İbrahim") kırmızıdır', süper bilincin rengi ("Musa") beyazdır', ruhun rengi ("Davud" ) " ) ") sarıdır', arcanum'un ("İsa") rengi - açık siyah (asvad nurani), yani, Necme Razi'nin yazılarından öğrendiğimiz açık bir gece olan "siyah ışık" tır. "Gizem Çiçeği"nden ve bununla ilgili yorumlardan; son olarak, ilahi merkezin (Muhammed) rengi zümrüt yeşilidir (Zümrüt Mağaranın parlaklığı, bkz. yukarı, III, 1 ve IV, 6), çünkü "Yeşil renk, gizemlerin gizemine en iyi şekilde tekabül eder (tüm duyular üstü varlıkların en duyarlı olanı)".

Burada üçlü bir nokta var. Birincisi, Simnani ve Najma Razi'nin renk-ışık fenomeni tanımları (yukarıya bakınız, V, 2) iki açıdan farklıdır: birbirlerini farklı bir sırayla takip ederler ve başlangıç noktaları da farklıdır. Ne yazık ki, bu farklılıkları tartışmanın yeri burası değil. İkinci olarak, siyah şeylerin karanlığı ( renkleri emen, bir "ışık parçacığı" tutan siyah bir nesne) ile açık siyahlık, yani siyah ışık, berrak gece, öğle karanlığı arasındaki bariz farkı unutmamalıyız. gördüm, Lahiji özel bir ilgi gösterdi, diyor Rüya "Gizemin Çiçek Bahçesi" Shabistari. Ve bu iki uç arasında, bildiğimiz gibi, renklerin dünyası saf bir duruma yerleştirilir (yukarıya bakın, V, 1). Ve son olarak, adı geçen yazarlar arasındaki temel fark, onların son tasavvufi makamı gösteren siyah ışığa bakışlarından değil, yeşil ışıkla ilgili görüşlerinden kaynaklanmaktadır. Bu, kuşkusuz , bu derinliklerin her birinin içsel anlama ya da yönelim biçimindeki farklılıklara tekabül eder .

Bu kendini geliştirme sürecinde uyulması gereken kural, "ufuklar dünyası"ndan "ruhun dünyası"na geçiş, Simnani tarafından kapsamlı bir açıklıkla ortaya konmuştur. "Kitap'ta Adem'e hitaben yazılan sözleri her defasında işittiğinizde, onları sübtil bedeninizin organıyla dinleyin (...) Ne anlama gelebileceğini düşünün ve sırların anlamlı olduğundan emin olun. Bu konuşmalardan biri ruh dünyasına dokunduğu için size hitap ediyor - ve açık olanı Adem'e hitap ediyor, çünkü ufuklara dokunuyor (...) Ve ancak o zaman ilahi Sözün öğretisine kendiniz yaklaşacaksınız. ve taze çiçeklerle dolu bir dal gibi tadını çıkarın - Tami. Bu ruhla diğer tüm peygamberlerden geçer.

Bu kuralı takip ederek, Müslüman ve Sufi Simnani için, "varlığının İsa'sı" ile simgelenen siyah ışık bölgesinden geçişin neden aşırı, hatta dramatik öneme sahip bir aşamanın göstergesi olduğunu gösteriyoruz. son mistik istasyon değil). Kişisel inisiyasyonun tam başarısı, ancak kendi içinde "çiçeklerin en güzeli" olan zümrüt parlaklığını gizleyen yedinci latifaya ulaştıktan sonra mümkündür. "Varlığınızın İsa'sı" ile kişileştirilen sübtil organ düzeyinde, Simnani, genel olarak Hıristiyanların ve Sufiler arasındaki bazı Müslümanların karşı koyamadığı tehlikeyi, bu cazibeyi fark eder. Sufiler tarafından ifade edilen bu Hıristiyanlık değerlendirmesine kulak vermek gerekir, çünkü hem resmi savunucular hem de herhangi bir mistik duyguya yabancı olan heretikler tarafından yürütülen tartışmadan çok farklıdır. Simnani'nin eleştirisi ruhsal deneyim açısından yürütülür; her şey sanki Sufi öğretmeni Hıristiyanlığa hakiki te'vil getirmeye, yani onu "döndürmeye", nihayet kendi hakikatinden pay almasına fırsat vermeye çalışıyormuş gibi.

Simnani, çarpıcı bir karşılaştırmayla, Hıristiyanlığın Enkarnasyon dogmasına yol açan ayartma ile - ki bu da Müştereklik doktrinine ve İsa ibn Meryem Tanrı'nın ilanına yol açar - ile Hallac'ın şu haykıran mistik sarhoşluğu arasında bir bağlantı kurar: "Ben Tanrıyım" (ana 'l-hakk). Bu iki uçlu bir tehlikedir: Bir yandan fena' fy 'l-llah'ı deneyimleyen Sufi, bunu insan gerçekliğinin ve tanrısallığın gerçek ve maddi çözünmesiyle karıştırır; öte yandan Hıristiyan, Tanrı'nın Fena'sını insan gerçekliğine dönüştürür . Bu nedenle, Simnani burada ve orada başgösteren bir bilinç tutulması tehdidi görüyor. Bu uçurumdan kaçınmak için, Sufi'nin, kendisini gerçekten varlığının ilahi merkezi olan latifa hakkiyya, yüksek manevi "Ben" in ortaya çıkması gereken o aşamaya yönlendirecek deneyimli bir şeyhin yardımına ihtiyacı vardır. Aksi takdirde, tüm ruhsal enerjisi bu vahye odaklandığında, nefsi kirli düşüncelere ve kuruntulara kapılacaktır. Onun "terazisi" (yukarıya bakınız, IV, 10) o zaman tamamen işe yaramaz hale gelecektir; Zorlukla doğan yüksek benliğin zaten aşılmış olana yenik düşmesi ve zafer anında yok olması için ölümcül bir geçmişe bakış yeterlidir. Ve bu, ilahi olanın ve varlığın metafizik algısı alanında olduğu kadar ahlaki düzeyde de doğrudur. Büyüme sürecinin erken bir kesintisi, "kötü bir başlangıç". Ve Simnani'nin gözlemlediği gibi, burada insanı her iki taraftan tehdit eden ölümcül tehlikenin, Nietzsche'nin "Tanrı öldü!" diye haykırdığı sırada Batı'nın kendisini bulduğu duruma benzer olduğu söylenebilir.

, siyah ışığın veya hafif karanlığın mistik istasyonunda vizyon sahibini beklemektedir . Simnani'nin (Sure 11'in tefsirinde) söylediklerini özetleyerek şunları söyleyebiliriz: Aynı tehlike hem Sufi'yi hem de Hristiyanı tehdit eder, çünkü lata 'as'ın her birinin kendi vahyi ve "Ben" ifşası vardır. . Burada bu tehlike, "Ben"in tecellisinin (tecalli) arcanum (siyah ışığın tekabül ettiği ve peygamberi İsa olan) seviyesinde gerçekleştiği an ile çakışmaktadır. Manevi büyüme "sarhoşluğu" (yani, ilk iki lata 'if'e karşılık gelen bilinçaltının cazibelerini) tamamen ortadan kaldırmazsa , alt algı gezginde çalışmaya devam eder ve İbrahim'in yolunu takip edebilir bitmemiş olarak kalabilir. . Bu nedenle, Enkarnasyon hakkındaki dogmalarını takip eden Hıristiyanlar, Meryem'e Cebrail meleğinin görünür suretinde ve Hz . "nefes aldı" ve böylece İsa'yı Tanrı'nın Ruhu, Rukh Allah, Spiritus Dei yaptı. Hristiyanlar tüm bunları ilk iki lata 'if düzeyinde olan görünüş açısından algıladılar . Onların dogmaları, tek Tanrı'yı maddi olarak ve "yeryüzünde" doğmaya zorlarken, "varlığınızın İsa'sı" ruhsal doğumunuzun, yani yükselişinizin gizemidir. Bu olayı zaman anfuya'ya değil, zaman afaky'ye bağladılar (yani, gerçek olayın gerçekleştiği, ruh dünyasında ruha ne olduğu gibi duyular üstü düzleme değil). Aynı şekilde aynı mertebede olan bir sufi de metafizik fakirliği, mistik fakirliği ihmal edebilir ki bu, gördüğümüz gibi (bkz. yukarı, V, 3), siyah ışığın sırrıdır. İbn Arabi'den sonra tekrarlamak yerine : "Ben Allah'ım" (ana , l hakk) diye haykıracak: "Ben Allah'ın giziyim" (ana sirr al-hakk), her iki kutupluluğun belirlediği gizem, ışığın yüzü ve karanlığın yüzü, çünkü ilahi Varlık bensiz var olamaz, tıpkı O'nun olmadan var olamayacağım gibi.

Tehlikelerin simetrisi, ruhsal terapilerin simetrisine tekabül eder. Mistik kişiyi en yüksek manevi meskene "estirmek" gerekir (bu, siyah ışıktan yeşil ışığa geçiştir), böylece onun gerçek "Ben"inin doğası ona, tanrısallığı olan bir "Ben" olarak değil, açığa çıkar. yüklem, ancak teofaninin aracı ve yeri olarak; bu onun ışığını açabileceği, mükemmel bir ayna, bu teofaninin bir aracı olacağı anlamına gelirdi. Tam da "Allah'ın dostu" denilen kişidir, mutasavvıflar arasında çok meşhur olan ilham edilmiş hadisi ilâhî varlığı kendi yüzünden tekrarlayabilen kişidir : "Ben O'nun gördüğü gözüm, O'nun ile gördüğü kulağım. duyar, dokunduğu eli..." sssі , mistik ünlemine karşılık gelen Tanrı'nın ifadesi: "Ben Tanrı'nın gizemiyim." Bu manevi terapi, Simnani tarafından, Kuran'daki Kristolojinin en yüksek ifadesini bulduğu ve değerini en üst düzeye çıkardığı Kuran ayetinde teşvik edilir: "O'nu öldürmediler ve çarmıha germediler. , ama sadece onlara göründü... Allah Kendisinden zevk aldı” (4:156), yani onu diri diri diriltti ve ölümden kurtardı. Yalnızca hakiki "ruhsal gerçekçilik", duyular üstü gerçekçilik, bu ayetin gizemine nüfuz etmeye yardımcı olur. Bu , olayın gerçekliğini , tarihsel, "yatay" boyutu kavramamızı engelleyen boyutun üstesinden gelmeyi mümkün kılan kutupsal bir yönelimi gerektirir. Bizden farklı olarak Sufi, varsayımsal olarak "tarihin anlamı" dediğimiz şeyi değil, kendi varlığının ve genel olarak tüm varlıkların içsel anlamını arıyor. O hiçbir şekilde maddi bir gerçeklik değildir, dünyevi tarihselciliğin bir gerçeği değildir (in zaman afaky), o bir "cennet olayı"dır, dünyevi bir insanı kurtarabilecek tek şey, "kendisine" dönebilir.

"Ve Allah'ın dostuna, Peygamber'e hitaben sözlerini veya Peygamber ile ilgili herhangi bir şeyi işittiğin zaman, onları dinle ve ilâhî prensibi ihtiva eden lâtif bir organın (latife hakkiyya) yardımıyla, yani yardımla algıla. Muhammed'in varlığının", Bu ince merkezde semavi bir insanın oluşumu tamamlanır. Orada mistiğin süptil bedeni, ruhsal uygulama yoluyla "edinilmiş" ve "öz kalp"in taşıyıcısı, "varlığınızın İbrahim"in ruhani çocuğu, teofanik bir role sahip olan, tam gelişimine ulaşır. saf ayna veya ayna görüntüsü (dünyanın) Burada manevi hermeneutik ile mistik fizyoloji arasındaki bağlantı tüm bütünlüğüyle ortaya çıkar: İç anlamların anlaşılması gerçekleştikçe, insanda saklı olan sübtil organizma gelişir. — "peygamberden peygambere" gelişir ve Simnani'nin teosofik kozmolojisinin tüm faktörleri burada dikkate alınmalıdır. İç anlamlar kavrandıkça, sübtil fizyolojinin organları, duyusal evrenden önce gelen evrenlerin enerjilerini algılamaya başlar. ve [bu evrenlerin], mistik için "kaderinin nurları"ndan çok daha fazlasını ifade eden "beden dirilişi"nin organlarıyla birlik, çünkü onlar "kulak varlıklarının peygamberleri"dir.

Bu otoparkta ruhsal gelişiminin tamlığına ulaşan mistik, artık son latifa üzerinde meditasyon yapmaya ihtiyaç duymaz, çünkü kendisi artık "varlığının Muhammedi" dir. Simnani'nin çeşitli isimler altında bu çalışmadan bildiğimiz teofanik imgeden, kendisinin ustad gayby olarak tanımladığı, kişisel ve dikbaşlı bir öğretmen ve rehber olan imgeden aldığı anlamı buradan anlayabiliriz. Bu görüntü , Necm Kübra'nın vizyonlarıyla kanıtlanan "dağ tanığı" olan rehberin (şeyh al-gayb) figürüne tekabül etmektedir. Simnani rolünü ve devam eden katılımını incelikle vurguluyor: "Aynen öyle" diye yazıyor.

7. Bir erkeğin bu üç bedeni hakkında - orijinal, dünyevi ve geçici olanın bedeni; "edinilmiş" veya "edinilmiş" beden ve diriliş bedeni, bkz . En Islam unien, t. Hasta, canlı ГV, ch. GV. o - tıpkı iyi bir fiziksel kulağın varlığının, dinleyicinin Kuran'ın dış anlamına ve dış ve görünür akıl hocasının (ustad giahadi) alması için tefsir ™ "' in dış anlamını dikkate alabilmesi için gerekli bir koşul olması gibi , Kalbin bütünlüğü, iç işitmenin bütünlüğü, ilham arayan (mulham) için gereklidir, böylece Kuran'ın içsel anlamına kulak verebilir ve iç, duyular üstü akıl hocasından (ustad kaybi) ta , vil alır .

Bu semantik olarak "yoğun" metin bize, ilham almış bir mistiğin üstadına karşı tutumunun , Muhammed'in, İsa gibi ayrılmaz olduğu Kutsal Ruh'a karşı tutumuyla aynı olduğunu söyler. Bu nedenle, sübtil organizmanın en yüksek latifası, "nihai sınırın Lotus'u" ile eşit olarak ilişkilidir; Cebrail meleğinin cennette peygambere göründüğü yer (53:14), aynı nedenle, en yüksek mistik makama ulaşıldığını bildiren yeşil rengin üstünlüğü, rafrafa atıf ile ™ ile doğrulanır. \ Peygamberin meleğin ilk ortaya çıkışı sırasında gördüğü gök ufkunu örten yeşil peçe. Bütün bunlardan hareketle, diğer yönüyle "varlığının Muhammedi" olarak bilinen sübtil organın neden latifa jabra , iliya , "varlığının meleği Cebrail" sıfatını aldığı anlaşılabilir. Tasavvufun bakış açısından, latifa cebra'iliya , Sühreverdi'nin Hermetizm'inde Kusursuz Tabiat'ın insanlık meleğiyle ilgili olduğu gibi vahiy meleğiyle de ilişkilidir (bkz. yukarı, II, 1). Ayrıca Celaleddin Rumi'den Mir Damad'a kadar pek çok mistiğin neden Cebrail'in (Kutsal Ruh) Meryem'e hitaben yaptığı duyuruyu her mistiğin ruhuna bir çağrı olarak gördüğü açık hale geliyor. Ama hepsi bu kadar değil: Peygamberlikte bir vahiy meleği olarak ve İşrakîlerin "Doğu teosofisi" nde bir bilgi meleği olarak kabul edilen bir melek teofan figürü, burada bir manevi yorum meleği olarak ortaya çıkıyor, yani, kendisini dinleyen mutasavvıfın "kalbin işitmesi", "semavi (kötü) işitme" ile donanmış olması şartıyla, önceki vahiylerin gizli mânâsını ortaya çıkaran. Bu koşul yerine getirildiği ölçüde, melek Şiilikte batıni anlamın tercümanı olan İmam'a ait olan inisiyasyon (velayet) ss ™ י manevi işlevini yerine getirir; Görünüşe göre sadece Şii Sufizm böyle bir velayet anlayışına sahiptir. Ancak Simnani'nin maneviyatının hem peygamberlik hem de İmamet doktrininin radikal bir içselleştirilmesiyle taçlandırıldığı söylenebilir. Ve tek başına bu bile onu gerçek bir "Muhammed" yapıyor.

"Bu latifenin ne olduğunu anlayan, ona at sırtında, yaya, uçuş veya vecd halinde ulaşan, sübtil organlarının yardımıyla illüzyon ve akrabalık sınırlarını aşmış ve onu olduğu gibi görmüş olandır. saf bir durum ortaya çıkmalıdır, o gerçek bir Müslümandır. Bunu yapmadıysanız, kendinizi kandırmayın, sadece "Şahitlik ederim ki Muhammed Allah'ın elçisidir" demenizin yeterli olduğuna inanmayın ve bu sizi Muhammedi yapacaktır.

2. Renk dünyası ve ışığın adamı

Önceki tartışmalar bize defalarca göstermiştir ki, tasavvuf ve Maniheizm arasında, ışığın fiziği ve metafiziği hakkındaki görüşleriyle açıklanan açık veya gizli bir benzerlik vardır. İkonografide bu benzerliğin izini sürmek cezbedici olacaktır - daha da cezbedici, çünkü diğer yandan Sufizm ile Hıristiyanlık arasında benzer yankılar bulursak, o zaman bizi kesinlikle bize tam olarak uymayan Hıristiyan fikirlerine dönmeye sevk edecektir. tarihsel ve tarihi Hıristiyanlık resmi çerçevesi. Simnani'nin talimatları tek başına bizi bu yola sokmak için yeterli olacaktır. Hristiyanlığın merkezi gerçeği, ilahi olanın ve insanın hipostatik birliği açısından düşünülebilir, ancak aynı zamanda teofani (tecalli) açısından da düşünülebilir. İlk yol, resmi Kilisenin yoludur; Bu konuda tüm İslam teolojisinin hangi yargıya bağlı olduğunu hatırlamak gereksizdir. İkinci yol, ister Valentinyalılar, ister Maniheistler olsunlar, Laodikeialı Apollinaris sssv ya da Protestan mistisizmine dönersek, Schwenkfeld sssv veya Valentin Weigel sssv olsun, kendilerine dayatılan çelişkiyi reddedenler tarafından seçilmiştir .

Ancak bunların sonuncusu, mitolojik bir Kristoloji geliştirmek için hiçbir girişimde bulunmadı: Caro Christi spiritualis™ fikrini savundular.

Hem Sufi Simnani'nin eleştirisinin önemini hem de Şii İmamet doktrininin derin niyetlerini anlamak istiyorsak, genel olarak dini çalışmalar için önemli sonuçlarla dolu bu tür anlayışlar göz ardı edilmemelidir. Bu "ruhsal gerçekçilik", psiko-ruhsal ve ruhsal olaylara fiziksellik kazandırmak için "Hurkalya'nın göksel dünyasının" tüm içeriğini kullanır . Simnani'nin, tasavvufu tehdit eden tehlikeyle tam olarak örtüşen bu tehlikeyi nasıl ortaya koyduğunu daha önce görmüştük: o artık fena 'fi-l- llah değil , insan gerçekliğinde ilahi fenaya karşıdır . Simnani modern terminolojiyi kullansaydı, tarihselleştirme, sekülerleşme, sosyolojikleştirmeden, maddi tarihselliğin "yatay zamanı" olan zaman afaky'de başkalarıyla birlikte meydana gelen fenomenler olarak değil, bizzat zaman anfussch'un devrilmesi olgusu olarak bahsederdi. psiko-ruhsal zaman, in zaman afaky . Başka bir deyişle: ruhun tarihinin ürettiği olayların dış olaylar tarafından oluşturulan tarihe aktarılması hakkında. Birincisi mitolojik değildir ve tasvir ettikleri ikonografide herhangi bir alegori kullanılmaz. Ama elbette, niyetler ve bunları ifade etme yolları, incelenen olayların kategorisine bağlı olarak birbirinden derinden farklılık gösterir. Bu tür karşıtlıklar hakkında bir fikir, bir yandan Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarına ait Christus juvenis™'* ikonografisine atıfta bulunarak elde edilebilir (bazı örnekler yukarıda verilmiştir, II, 2), diğer yandan . Panpyukratorgi ™* 'nin Doğu Kilisesi'ndeki tüm olgunluk ve cesaret belirtileriyle donatılmış görüntüsü veya Batı ikonografisindeki acı çeken ve çarmıha gerilmiş İsa'nın görüntüsünden sonra.

Bu ikonografi, günlük insan gerçekliğinde, içinde karanlık ve iğrenç olanda bile ilahi olanı arama eğilimine tanıklık eder: burada, tanrının kendisi de insan olmasaydı, bir insanı kurtaramayacağı fikri burada ifade edilir. bu duygu olmadı Birinci tip ikonografi, tam tersine, ilahi olanın insanla ancak onu dönüştürerek temasa geçebileceği fikri tarafından yönlendirilir; Ahrimanik karanlığın tutsağı olan bir kişinin kurtuluşunun ancak, ait olmayan ve kimsenin esaretinde olamayacak olan İlahi Işığın her şeye gücü yeten çekiciliğinin gücüyle gerçekleştirilen göksel yükseliş yoluyla mümkün olduğunu, çünkü o zaman kurtuluş ihtimali ortadan kalkacaktı. Bu zaferin hazırlanması ve öngörülmesi, tam olarak Maniheist kurtuluş dramaturjisinin eylemleridir. Hem Suhrawardi hem de Simnani tarafından iddia edilen şey, hapishanelerinden kaçan ve sonunda kendi türleriyle yeniden bir araya gelen "ışık parçacıklarının" kurtuluşu olan bu soteriolojiydi. Bu, ışık insanının fizyolojisini somutlaştıran ve kendi içinde Kusursuz Doğa'nın varlığını veya çekiciliğini ya da gizemciye göksel olanın bir benzeri olarak görünen "dağ tanığı"nı hedefleyen ışık metafiziğinin kökenidir. Mani'nin ikizi, yani ışığın Mesih'i veya ışığın Bakire'si. . Maniheist resmin başlangıç noktası, tam da duyular yoluyla olası gözlem için duyular üstü bir olayın - "ışıktan ışığa" dönüşün- erişilebilirliğinin sağlanmasıydı. Bu resmin tekniklerinin İran minyatürlerinin tekniklerine yakınlığı, aralarındaki derin ilişkinin ancak dışsal bir ifadesi olarak kabul edilebilir.

Böylece, Maniheist ikonografi teknikleri ile Pers minyatürleri arasındaki benzerlikte vücut bulan bu derin akrabalık, 7-9. yüzyıllarda zaten hissediliyordu. AD, Şii gnosis'in ortaya çıktığı ruhsal çevrelerde . Aynı İmam fikri ve Şii felsefesinde hakim olan İmam doktrini, üç ana teması Şii ve Maniheist irfan benzerliğini ortaya koyan [manevi] yapıyı da tanımlar. Maniheist kozmoloji ve biyolojinin temelleri olarak hizmet eden peygamberlik döngüleri ve manevi doğa bilimleri, simya ve astroloji temaları onun etrafında kristalleştiğinden velayet teması belki de aralarında baskın olanıdır.

Velayet konusu , hem yedi abdalın (Ruzbihan'a göre, direğe yakın yedi yıldız) vizyonuyla bağlantılı olarak hem de Hz . göksel kubbe: kasasının anahtarı sütuna (gizli imam) karşılık gelir ve kendisi kozmik kurtuluş işlevini yerine getirir (yukarıya bakın, III, 2 ve 3). Bu sayfalarda , vahiylerin gizli anlamının tercümanı olarak Simnani tarafından “içsel” olarak tanımlanan bir iç akıl hocası, ustad qaiby veya "varlığının Cebrail'in meleği" fikri de ortaya çıktı. İmam" ve aynı zamanda İmamet doktrininin bir düzenlemesi olarak. . Belirsiz velayet* terimini tercüme etmenin zorluğundan daha önce bahsetmiştik , bu zorluk kuşkusuz, işaret ettiği manevi yapının Batı'da, yukarıda sözü edilen Protestan mistikler dışında tam bir karşılığı olmamasından kaynaklanmaktadır. Bu dini kurum, bizim genellikle "Kilise" kelimesiyle ifade ettiğimizden temelde farklıdır; O , peygamberlik (nübüvvet) döngülerinin her birini , Kutsal Yazıların gizli anlamındaki belirli bir inisiyasyon döngüsüyle (velayah) ilişkilendirir . İnisiye edici bir din olarak Şii marifeti, bir doktrine inisiyasyondur. Dolayısıyla velayet her zaman yapılsa da tamamen “kutsallık” olarak tercüme etmek doğru olmaz. Kanonik kutsallık kavramı velayet teriminin anlamından çok uzaktır . Bir inisiyasyon ve inisiyasyon işlevi olarak velâyet , karizması müminleri peygamberlik vahiylerinin batıni anlamını başlatmak olan İmam'ın manevi hizmetidir. Üstelik imamet de tam olarak bu anlamdır. Veli olarak imam "büyük öğretmen", inisiyasyonun lideridir (böylece başka bir düzeye aktarılan veli kelimesi çifte zahiri anlamını korur: bir yanda arkadaş, yoldaş; diğer yanda efendi, patron ).

Vahiy döngülerinin teması olan ikinci tema, velayet fikrinin ayrılmaz bir parçasıdır. Velayet, az önce söylendiği gibi, peygamberlik döngüleri teorisine dayanmaktadır: peygamberlik ve imamoloji, ayrılmaz iki ışıktır. İsmaili irfanında onu Ebionit Hıristiyanlığındaki Verus Propheta ™ temasıyla ilişkilendiren özellikler kazanan bu Vahiy döngüleri teorisi açıkça Maniheisttir. Öte yandan, daha önce gördüğümüz gibi, "ışık insanının fizyolojisi", onun süptil organlarının büyümesi, aynı kehanet döngüleri teorisi temelinde Simnani tarafından geliştirilmiştir. Süptil organlar aynı zamanda "varlığınızın peygamberleri" olarak ortaya çıkar; İsmaili marifetindeki üstadın diriliş döngüsüne tekabül eden “diriliş bedeni”ndeki gelişmeleri, peygamberlik döngülerinin ve eşdeğerlerinin mikrokozmik bir gerçekleşmesi olarak kabul edilebilir.

Ve son olarak, üçüncü tema: Ruhsal doğa bilimleri olarak simya ve astroloji, Maniheist ışık soteriolojisi için en önemli gibi görünüyor; Necm Kübra'nın karanlıkta hapsedilmiş arayanlara "ışık parçacıkları" dediğini ve kendi yönteminin simyacılarınkinden farklı olmadığını ilan ettiğini biliyoruz. Böyle bir simyasal işlem vasıtasıyla, görücü, kendilerini ruhun cennetinde, Işık Dünyasının cennetinde parıldayan şekiller ve takımyıldızlar şeklinde tezahür eden duyular üstü dünyaları algılama yeteneğini uyandırır. Bu ruhsal takımyıldızlar, ezoterik astronomi tarafından öğretilenlerle homologdur (yukarıya bakınız, III, 3), çünkü aynı kişi orada burada Imago mundi™'nin hükümdarı olarak hareket eder: İmam, hem kutup hem de manevi simya, "Taş" veya "İksir".

Maniheist irfan ve Şia irfanında paralel olarak formüle edilen bu üç tema, yukarıda dış ve iç tarafları belirtilen ana motifi - teofani'yi genişletmeye ve derinleştirmeye hizmet eder . Hem Şiiliğin hem de Tasavvufun (hatta daha çok Şii tasavvufunun) karakteristiği olan teofanik duygu, Şiilerin İmam'ın kişiliğine ilişkin anlayışını ve Sufiler arasında "sevgiye sadık" olarak adlandırılan güzellik algısını belirler. . . . ” (örneğin Ruzbihan Shirazi'nin öğrencileri arasında). Bu nedenle, ikonografide yaygın resimsel tekniklerin kullanımını anlamak istediğimiz durumlarda bu temel teofanik duygu ele alınmalıdır. İmam'ın kişiliği (yani Oniki İmamcı Şiiliğin öğretilerine göre on iki kişisel enkarnasyonunun tümünde ebedi İmam) her şeyden önce teofanik bir formdur (mazhar). Bir şehidin, tefekkür şahidi olmaya çağrılan güzel bir varlığın kişiliği, mümin için onun kişisel teofani şeklidir ; Bu çalışma sırasında onunla çeşitli isimler altında tanıştık. İmamın teofan kişiliğine sahip Şii âlimin şövalye bağlılığı ile mistik âşığı dünyevi şekle bağlayan ve ilahi sıfatlardan birinin güzellik yoluyla kendisine ifşa edildiği aşk hizmeti arasında ortak bir nokta vardır. Bu topluluğun tarihsel kökleri muhtemelen hiçbir zaman tam olarak aydınlatılamayacak; o zaman ve yukarıda bahsedilen manevi çevrelerde kurulmuştur. Fenomenolog, deneyimli durumların kanıtlarından etkilenir; Maniheist evrensel drama duygusu, kişisel bir sadakat duygusuna dönüşebilir; İran Şiiliği ve Sufizminin tüm etiği, javanmardy, yani "manevi şövalyelik" sskhiv fikrinde doruğa ulaşır .

Sonuç olarak, Orta Asya Maniheistlerinin güzelliğe ve onun karakterize ettiği her şeye tutkulu hayranlığını bildiren 11. yüzyıl yazarı Ebu Şakur Salimi'nin tanıklığını gerçekten takdir etmek mümkün hale geliyor. Zamanımızda onun tanıklığını çürütmeye çalıştılar, ancak tüm bu çürütmeler kendi başlarına toz haline geldi, çünkü ışık fiziği hakkındaki Maniheist fikirleri, hipostatik birlik açısından anlamak için Batı'da alışılmış olanla karıştırıyorlar. Burada sadece bu bölümün başında verdiğimiz uyarıyı tekrarlamak kalıyor; Köklü filologlar için, orada işe yaramaz silahlarla görünmektense, felsefenin kapalı alanına herhangi bir müdahaleden kaçınmaları daha iyi olur .

(tecelli, zuhur) açısından düşünürsek , ancak ayna işlevini ve rolünü yerine getiren bir beden damarından (mazhar) bahsedebiliriz. Bu kap, caro spiritualis™, birçok şekilde algılanabilir; Necm Kübra'nın sözünü ettiği simyasal fikirlere göre , bu algı, gözlemcinin duyularını (Necm Razi'ye göre, herhangi bir fenomeni hem şehvetli hem de duyular üstü yapan organlar) etkileyen güzele bir çekim yaratır. Buna paralel olarak bize vizyonun hazır olmaya bağlı olduğunu tekrar tekrar hatırlatıyor: Siz sadece kendinizin ne olduğunu görüyorsunuz. İsmaili yazarlar ve hepsinden öte, Ebu Ya'qub Sijistani sskhvi , sanki yukarıdaki beceriksiz çürütmelere önceden cevap veriyormuş gibi, güzelliğin ne fiziksel doğanın doğuştan gelen bir niteliği ne de etin maddi bir niteliği olduğu konusunda ısrar ederler; fiziksel güzellik kendi içinde ruhsal bir nitelik ve ruhsal bir olgudur. Sadece ışık organı tarafından algılanabilir; algısı, duyusal düzeyden duyular üstü düzeye geçişi gösterir. Belki Ebu Şakar'ın tarifi, Maniheistler ve Hallajit Sufileri arasındaki ortaklığı abartıyor, ancak L. Massignon'un yazdığı gibi, "İslam'ın bir gökkuşağı gibi berrak ve şeffaf, estetik duygusallığın orijinal gelişiminin temel karakterini içeriyor. ilahi ışık parçacıklarının maddenin şeytani rahminde hapsedilmesine ilişkin oldukça dramatik Maniheist kavram temelinde geliştirilmiştir.

Çeşitli tezahürlerinde korunan bu temel estetik duygu, burada yaygın resimsel tekniklerle ifade edilir. İslam dünyasında, Mani uzun zamandır resmin başlatıcısı ve en büyük heykeltıraş ustası olarak kabul edilmiştir (klasik Fars dilinde nagaristan, nagar-khana terimleri "Mani'nin evi"ni belirtmek için kullanılır. bir resim koleksiyonu veya renkli minyatürlerden oluşan bir kitap Resminin öncelikle doğada didaktik olduğu bilinmektedir; izleyicinin gözlerini duyular üstü dünyasına açmaya, ona “Işığın oğulları” sevgisini, hayranlığını aşılamaya çalıştı Maniheistler döneminde geliştirilen litürjik kitapların minyatürü, esasen ssxxiii'nin "ışığın kurtuluşunun" senografisiydi . Bu nedenle, değerli metaller (altın ve gümüş boya) Maniheist resim tekniğinin mirasını ve dekoratif motiflerini Suhrawardi'nin "E. Kıç Teozofi" ve hepsinden önemlisi bazı manevi ilahilerinde L. Massignon'un şu dizelerinin anlamını anlamamız daha kolay olacaktır: "Fars minyatür sanatı, atmosferden, perspektiften, ışık perdesinden ve modellemeden habersiz, İçsel çok renkliliğinin metalik lüksü ile ayırt edilen, Pers ustalarının çaba gösterdiğine tanıklık ediyor. çünkü renkli bir "kütle" içine alınmış ilahi ışık parçacıklarının simyasal yüceltilmesi gibi bir şey için, altın ve gümüş gibi değerli metaller, renklerin bağrından kaçarak elbiselerin ve taçların, fincanların ve kaselerin yüzeyinde görünür.

Kaçış, yükseliş ve kurtuluş - bunların hepsi Nadjmu Kubra'ya renkli-ışık vizyonları, saf haldeki çiçekler, orman görüşü, onları yutan siyah nesnenin Ahrimanik karanlığından kurtulmuş ve oldukları biçimde tezahür ettirilmişti. "kendi ışığını yayan" Terra lucida'da, "kutup'a yaklaşırken" ilahi gecede çiçek açtı . Bu saf parıltıda, hvarno hakkındaki saf İran fikirlerinin yansımasını görüyoruz - görkemin ışığı, orijinal formlarında ışık varlıklarının özü, aynı zamanda ihtişamları, 8g^a ve kader, (yukarıya bakın) , III, 3). İkonografide hvarno , kralların ve Mazdayasnian rahiplerin başları üzerinde parlayan bir aura gibi hafif bir bulut, aura gloriae ccc ™\ olarak tasvir edilir; daha sonra bu hale, erken Hıristiyan sanatında Budaların ve bodhisattvaların yüzlerini ve ayrıca göksel varlıkların figürlerini çerçevelemeye başladı. Khvarno , Turfan'dan çok sayıda Maniheist duvar resminin yanı sıra, SSCB'nin Saeanid döneminin bir zamanlar ünlü duvar resimlerini anımsatan Şiraz okulunun bazı Farsça kitap minyatürleri için kırmızımsı bir arka plan görevi görür .

Bizans ikonalarının ve mozaiklerinin altın alanında yeniden canlanan bu kırmızımsı fonların anlamı bizi yanıltmasın. İster azizlerin başlarının üzerindeki nimbüslerden, ister "Khvarno manzaraları " ( Strigovesky sskhkh ) denen şeyin vizyoner coğrafyasından bahsetsek, aynı şekil değiştirme ışığını kastediyoruz: onun parçacıklarının bazıları temel nedenlerine yükselir, diğerleri aşağı iner. onlarla tanışmak, birlikte taşımak, nesnelerin yüzeyinden uzağa. Burada çelişki yoktur, uyumsuzluk yoktur, tek ve aynı fikrin genişlemesi ve devamı vardır. Çünkü Doğu Hristiyanlığının bütününde her zaman gizli bir biçimde bir tür monofizit ssskhі vardır , başkalaşım için tutkulu bir dürtü, caro spiritüalis Christi, Sufizm'in fana' fi-'l-llah'ının belki de aynı şey olduğuyla bağlantılıdır. zaman. zaman bir önsezi ve başarı. Çelişki ve uyumsuzluk burada aranmamalı, ancak Gölge ve gölgelerin sonunda bu ışığı ikonografi alanından kovduğu yerde aranmalıdır.

3. Goethe'de "fizyolojik" renkler

Bu çalışmanın ana temalarına geri dönmeyeceğiz; bu bir sonuç meselesi değildir, çünkü her gerçek araştırmacının amacı yeni soruların yolunu açmaktır. Sorulmayı, çözümlenmeyi bekleyen bu sorular arasında, sanki kendiliğinden burada parıldayan bir soru var. Her zamankinden daha fazla kendini geliştirmenin bir sonucu olarak gelişen görsel gözlemler, duyular üstü duyular, süptil organlar veya merkezler - kısacası "ışık adamının fizyolojisi"nin tüm ana temaları - bize bu rengi kanıtladı. Fotisizm ve saf hallerinde renklerin duyular üstü algısı, herhangi bir maddi nesne tarafından üretilen izlenimlerin basit bir sonucu olmayan öznenin içsel etkinliğinden kaynaklanır. Bu durumda, Goethe'nin Farbenlehre™*™'sine (renk teorisi ya da daha doğrusu doktrin) aşina olan ya da onunla aynı fikirde olan herkesin önünde, kaçınılmaz olarak şu soru ortaya çıkıyor: Bizim "ışık adamı fizyolojimiz" ile Goethe'nin "fizyolojik" kavramı arasında bir şey yok mu? renkler " » bir bağlantının açıklığa kavuşturulması arzu edilir mi?

Bu hedefi belirledikten sonra, önce Necme Kübra'nın bazı temel hükümlerini hatırlayalım, örneğin: Aranan şey ilahi ışıksa, onu arayan kişinin kendisi bu ışığın bir parçacığıdır; bizim yöntemimiz simyasal yöntemdir; benzeri, beğenmek için çabalar; benzeri sadece beğeni ile görülebilir ve bilinebilir. Ve öyle görünüyor ki Goethe, İranlı Sufi'nin çağrısına yanıt vermek isteyen herkesin bu sorunun özüne inmesi için yolu kendisi çizmiş: "Göz varlığını ışığa borçludur. İkincil bir duyu aygıtının yardımıyla, hayvansal ya da nötr ışık, kendisini kendisine benzer bir organa dönüştürdü; Böylece göz, ışıktan, ışıktan ve ışık için oluşturuldu, böylece iç ışık dış ışıkla temas edecekti. Burada, benzerinin yalnızca benzer tarafından bilindiğini tekrarlamaktan asla bıkmayan eski İyon okulunu hatırlamalıyız. Ayrıca şu şekilde aktaracağım eski bir mistiğin sözlerini de hatırlayalım:

Eğer göz güneşli olmasaydı, ışığı nasıl görebilirdik? Eğer Tanrı içimizde açığa çıkmadıysa, biz nasıl O'na uçabilirdik?

Kendi tanıklıklarını Goethe'nin tanıklık etmeye çağırdığı eski isimsiz mistiğin sözleriyle ilişkilendirmek [yukarıda] daha önce sözü edilen İranlı Sufilere bırakılabilir. Najm Kubra'nın duyular üstü duygular konusundaki öğretisinde geliştirdiği "ışık adamının fizyolojisi" fikri, Simnani tarafından geliştirilen çok renkli kabuklarla kaplanmış ince organlar fikri, bu fikir Goethe'nin büyük planıyla birleşiyor. , mistik anlamlarını ve onlara eşlik eden manevi deneyimi açıklayarak büyük çalışmasında ana yeri "fizyolojik renklere" vermeye karar veren . "Fizyoloji" teriminin bizi yalnızca maddi bir organizmaya değil, rasyonalist bilimin şüphelenmediği, ampirik verilerin yanı sıra, yalnızca soyut spekülasyonları bildiği bir şeye göndermediğini unutmamalıyız. Nitekim Goethe'nin kendisi, "fizyolojik renkler" olarak adlandırdığı olgunun uzun zamandır bilindiğini bize hatırlatarak başlıyor; ne yazık ki, uygun bir fenomenolojiden yoksun olduğu için anlaşılmadı veya takdir edilmedi; her şey colores adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, oküler spectra^™*™' vb. hakkında konuşmakla sınırlıydı. Kısacası, renkler yanıltıcı, rastgele, asılsız bir şey olarak görülüyordu; fiziksel gerçekliği gerçeklikle özdeşleştiren evren fikri, duyular dışı her şeyde yalnızca tayf, yanılsamayı görebildiğinden, tehlikeli hayaletler alemine sevk edildiler. Tam tersine, bu çalışma sırasında, duyular üstü olanda başka bir şey görmeyi öğrendik, ki bu da Sufilerimizin bize anlattığı şeydir. Ve bu "öteki", Farbenlehre'nin bu eserde "fizyolojik" olarak adlandırılan renklerin özneye, yani görme organına, "kendisi ışık olan göze" ait olduğu şeklindeki ifadesine tam olarak uymaktadır; dahası, içinde etkileşim olmasaydı imkansız olan bir görüşün halidirler .

Bu renklere az önce belirtilen nedenle verilen "fizyolojik" tanımı, söz konusu "özne" kavramının açıklanmasıyla anlam ve gerekçesini kazanır. Özne, yani göz, dış dünyayı pasif bir şekilde yansıtıyormuş gibi, tamamen dış ve yabancı duyumları algılamayı esasen reddeder. Ancak ışık algısı, tüm varlıkla iletişim kuran ruhun kendisinin eylemi ve tepkisidir, gözlerin tüm bireyden yayılan ve yalnızca ölçülemeyen (belirlenebilen) belirli bir ruhsal enerji yaydığı bir algıdır. Necm Kübra'nın bahsettiği mistik ölçekleri kullanarak, bkz. yukarı, IV, 10). “Nesnelerde gördüğümüz renkler, göze tamamen yabancı bir şey değildir, bu nedenle ilk kez bu duyuma sabitlenmiştir; hayır. Bu organ her zaman bu renkleri kendisi üretme eğilimindedir ve doğasına uygun bir şey dışarıdan kendisine geldiğinde hoş bir duyum alır” (§ 760) ssxxxiv . Bunun nedeni, renklerin yalnızca koşullara göre, gözün kendisi olan bazı gizli yetenek veya güçlerin değişmesidir. Goethe'nin çalışmasında, bu durumda gözün tamamen farklı bir renk ürettiği, kendi rengine sahip olduğu, şu ya da bu renkli alanın yanında boş bir yer aradığı fikri, bir ana motif olarak tekrarlanır. Bu bütünlük arayışında kromatik uyumun temel yasası yatar ve bu nedenle "tüm renklerin toplamı csxxxv bir nesne olarak dışarıdan göze sunulan göz bundan zevk alır, çünkü burada kendi faaliyetlerinin toplamı ona bir gerçeklik olarak sunulur. (§ 808).

Necm Kübra'nın "dağ tanığı"nın teofanik formu olduğu, biri gökten inen, diğeri dünyevi kişilikten yükselen iki alevin kaynaşmasında kendini gösteren bütünlük [çabası] fenomeni değil midir? (yukarıya bakınız, IV, 9), yani varlığının bütünlüğünü sağlayan göksel çift? kitabının girişini tekrar anlatır.

Değişimden, benzerin benzerle etkileşiminden, özel bir tür eylem fikri gelir; bu eylemler asla keyfi değildir ve sonuçları bizi bu haliyle "fizyolojik rengin" her şeyden önce ruhun deneyimi, yani rengin kendisinin ruhsal deneyimi olduğuna ikna eder: fenomen, özel koşulları altında edindiğimiz bilgilerden, bireysel renk izlenimlerinin karıştırılamayacağı, özel olarak hareket etmeleri ve canlı bir organda koşulsuz spesifik koşullara neden olmaları gerektiği sonucuna varabiliriz.Ve aynı şekilde ruhta (Geww7 ) cccxxvi : deneyim bize bazı renklerin özel zihinsel ruh hallerini uyandırdığını öğretir . Renklerin anlamları, İranlı Sufilerimiz için özel bir öneme sahip olan en yüksek, mistik anlama kadar bu izlenimlere dayanmaktadır. Farbenlehre'nin güzel kapanış sayfaları ' "Yukarıdakilerin tümü, her rengin insan üzerinde belirli bir etkisi olduğunu ve renklerin insanın temel doğasını temsil ettiğini gösterme girişimiydi. hem göze hem de ruha ifşa eder. Renk belirli fiziksel, ahlaki ve estetik amaçlar için kullanılabilir." Renk, bu etkinin içsel anlamını daha iyi ifade eden başka bir şekilde de kullanılabilir : Goethe'nin alegorik olandan dikkatle ayırdığı sembolik bir kullanımdır (bizim talihsiz alegori ve simgeyi karıştırma alışkanlığımızın aksine) .

mistik bir anlamı olabileceğini kendiniz anlamak kolaydır . Tüm renk çeşitliliğini yansıtan şema, gerçekten de hem insanın görsel algısında hem de doğanın kendisinde içkin olan arketipsel hareket noktalarını (Urverhdltnisse') önerir; bu temelde, onların ilişkileri, kendi içlerinde duygularımızı aynı güç ve çeşitlilikle etkileyemeyen bu öncülleri ifade etmek için bir tür dil olarak kullanılabilir . Renk, pasif bir izlenim değil, ruhun kendisinin dili olduğu için, renk fotizmlerinin aslında tüm Najma Kübra öğrencilerine hitap ettiği dil budur. Yetmiş çiçekte Simnani, ışık adamının yetmiş organını, "varlığının peygamberlerinin" yetmişini tanıdı.

Belki de Goethe'nin nihai göstergesi bize, rengin ruhsal deneyiminin, Sühreverdi, Najm Kubra ve Simnani'nin sözünü ettiği göksel Rehber olan "dağ tanığı"nı nasıl vahye başlatabileceğini anlatır. "Sarı ve mavinin karşıtlığını tam olarak anlarsanız, özellikle kırmızıya olan yoğunluğunu gözlemlerseniz ve iki zıt özelliğin nasıl birbirini çektiğini, üçüncü bir [nitelik] içinde birleştiğini görürseniz, o zaman içimizde nasıl başladığını hissedebilirsiniz. büyük bir gizemin çözümü, bu iki ayrı ve zıt varlığa manevi bir anlam yüklenebileceği beklentisi. Aşağıda yeşil ve yukarıda nasıl kırmızı olduklarını gördüğünüzde, orada dünyevi varlıkları ve burada Elohim'in göksel varlıklarını seyrediyormuşsunuz izleniminden kurtulmak zordur ” (§ 919).

Goethe tarafından anlatılan isimsiz mistiğin sözleri de bu durumda Goethe'nin renklerle ilgili öğretisi ile eski, İslam öncesi bir gelenek olan İranlı mistiklerimizin ışık fiziği arasındaki benzerliği hissetmemize yardımcı olacaktır. İran. Mantığımız kısaydı. Soruların çoğu çözülmez, sadece gündeme gelir, ancak formülasyonları onlara verilen çabaları haklı çıkarır. Goethe'nin optiği, "antropolojik optik" olarak sunulduğu ölçüde, her zaman sözde "bilimsel anlayış"ın alışkanlıkları ve önyargılarıyla karşılaşmıştır ve karşılaşacaktır. Kendisi için belirlediği hedeflerin peşinden gitmelidir. Burada tamamen farklı şeylerden bahsediyoruz , "Işığın işlerini" benzer şekilde deneyimleyenlerin karşılaştıkları farklı hedefler.

Bu hedef, kendi ışık boyutuyla, bireyselliğe dolgunluğunu veren "ışık yüzü" ile bağlantı kurarak elde edilen en yüksek kişisel bireyselliğin süper-varoluşu olarak tanımlanabilir. Bu bağlantıyı mümkün kılmak için, dünyevi varlıkta, kendini süper bilincin kısacık parlamalarıyla ilan eden "kutupsal boyut" için bir özlem açılmalıdır. Işık adamının fizyolojisi bu keşfe katkıda bulunur ve Simnani'nin "varlığının İbrahim'i" tarafından doğacak manevi bebekten bahsettiğinde sembolik olarak tasvir ettiği bu süreçtir. Necm Kübra , ruhunun havasında yanan, kendi varlığının alevinin yükseldiği bu ışığın kim olduğunu anlamadan önce çok düşünmesi gerektiğini itiraf ediyor . Ve eğer aradığı ışığın orada olduğunu fark ettiyse, bu sadece arayanın kim olduğunu bildiği içindi. "Aranan ilahi Işıktır ve arayan bu Işığın bir parçacığıdır." "Eğer Tanrı içimizde vahyedilmediyse, biz nasıl O'na uçabilirdik?" - sırayla Goethe'ye Farbenlehre'nin girişinde ilham veren "antik mistik" sorar.

Bu ifadelerin neredeyse birebir örtüşmesi, "fizyolojik renklerin" kökeni ve nedenlerinin araştırılmasını, İranlı Sufiler tarafından gözlemlenen ve yorumlanan bir ışık adamının fizyolojisinin deneysel bir doğrulaması olarak düşünmemize izin verir. . Ve orada ve burada aynı şeyden bahsediyoruz - bir ışık adamı arayışı ve [arayanlara] cevap, deyim yerindeyse, Pistis Sophia' kitabında Mary Magdalene'in dudaklarıyla önceden verilmiştir. . "İçimdeki nur adamı", "benim nur varlığım" bunları anladı, bu sözlerin anlamını kavradı (bkz. yukarı, II, 1). Bu arayan kim? Ve bu arayan kim? Birbirinden ayrılmaz olan bu soruların her ikisi de tamamen teorik kalamaz. Vahyin ışığını her seferinde açığa vuran ışık, vahyedilen vahiy ışığını aşar ve fenomenoloji ancak tamamlanmış bir gerçeği ifade edebilir. Sonra beş duyumuz farklı türden duygulara dönüşür. Superama tellus sidera donaf™: "Ve geride kalan dünya bize yıldız verir" (Boethius).

Editörün notları

** Louis Massignon (1883-1962) - seçkin bir Fransız bilgin ve halk figürü, İslami araştırmalar alanında uzman. Tasavvuf ustası al-Hallac'ın (La Passion d'al Hallac, "Hallac'ın Tutkusu") hayatı, öğretileri ve mirası üzerine dört ciltlik bir çalışma olan en ünlü eser, tasavvufta yapılan ilk referanslardan biriydi. Batı Avrupa bilimsel düşüncesi. Dindar bir Katolik olarak, İslam'ın manevi değerlerini son derece yüksek tuttu, bu da 20. yüzyılda Hıristiyan-İslam diyaloğunun gelişmesine katkıda bulundu (özellikle İkinci Vatikan Konseyi Nostra Aetate'nin ilanı Massignon'un kazancı sayılır). SSCB Bilimler Akademisi'nin yabancı bir üyesiydi.

Bu ayetin gerçek çevirisi şöyledir: “Allah göklerin ve yerin nurudur; onun nuru, içinde batıda ve batıda olmayan mübarek bir ağaçtan, bir zeytin ağacından tutuşturulmuş bir kandil (lamba cam bir kaptadır; cam kap parlayan bir yıldız gibidir) bir niş gibidir. doğu, ateşin dokunmadığı halde yağı neredeyse parlayan değildir. Işığın üstünde ışık! Allah dilediğini nuruna ulaştırır ve Allah insanlara misaller getirir. Tanrı her şey hakkında [her şeyi] bilir » (24:35).

Genellikle 'protofenomen', 'orijinal fenomen' veya 'prototip' olarak çevrilen bir terim olan Goethe'nin Urphanomen'ine bir gönderme.

iv Avesta'ya ve muhtemelen Babil'in yedi rüzgar doktrinine kadar uzanan İran'ın yedi iklim (haft kishvar) kavramına göre , dünya eşit büyüklükte yedi geometrik daireye bölünmüştür. Orta (dördüncü) daire, diğer altı dairenin ortasındadır, etrafına altıdan her biri hem orta daire hem de iki bitişik daire (her bir tarafta bir tane) ile temas halinde olacak şekilde yerleştirilmiştir. Dördüncü daire, merkezi bölgesi de Sevad olan Iranshahr'ı içerir (bkz. IV Rak, Zerdüşt Mitolojisi: Antik ve Orta Çağ İran Mitleri, St. Petersburg: RKhGI 1998, s. 97; OM Chunakova, Pehlavi Dictionary of Zerdüşt Terimler, Mitolojik Karakterler ve Mitolojik Semboller, Moskova: Doğu Edebiyatı 2004, s. 135-136; Ahmad S. Maqbul, " Djughrafiya" ve İslam Ansiklopedisi (IV. 1077b, CD-ROM versiyonu), Leiden: Brill, 1999) .

v * Başlangıçta 'vicdansızlık', Rusça karşılığı olmayan bir kelime. Daha sonraki sunumdan açıkça anlaşılacağı gibi, insan için mevcut olan en yüksek farkındalık derecelerinden birinden bahsediyoruz, gizemli bir şekilde, tarif edilemez, aşkın, aslında farkındalığın diğer tarafında yatan şey ortaya çıkar. vizyonerlere. Korben her zaman 'bilinç ötesi' (süperbilinç) ve 'bilinç ötesi' arasında net bir ayrım yapmaz; trans- önekinin kullanımı, bilinçle bağıntının koşulluluğunu, böyle bir deneyimin aşkınlığını gösterir olarak görülebilir.

ѵi Doğudan Gelen Işık (lat.).

viii Akşam alacakaranlığı (lat.).

™ Sabah alacakaranlığı (enlem).

9. "Ve gece benim sevincimde kurtuluşumdur" (lat.) (Vulgate, Mezmur 139:11).

10. . karşılaştırma / kontrast (Yunanca aѵrfaLo'dan) - 'bir yere düşmek, çatışmak, karşılaştırmak').

11. (hikmetü'l-işrak) yaratıcısı olan filozof Şihabeddin Yahya ben Habaş ben Amirak es-Suhreverdi'ye (549/1154-587/1191) atıfta bulunur. Daha az ünlü olmayan çağdaşı, hemşehrisi ve adaşı olan Sufi şeyhi Shihab ad-Din Ebu Hafs Ömer es-Suhreverdi (539/1145-632/1234), Sühreverdi tarikatının kurucusu ve Sufi'nin yazarı ile karıştırılmamalıdır. ders kitabı Avarif al-ma , arif.

12. aşağıdaki eserlerinde Hermes hakkında bkz: at-Talvihat ('İmalarla Yapılan İşaretler') § 83, 86; al-Mash ar i' wa l-mutarahat ("Geniş ve saklanma yerleri") § 190, 193, 223; Hikmet al-ishraq ('Bilgelik 03areniya') §4, 165, 166, 274.

x iii     Sütunlar Zaferi (lat.). Zafer Sütunu veya Kusursuz İnsan, Üçüncü Elçi'nin bir yayılımıdır (onun hakkındaki "Messengers" makalesine bakın: Kefalaya ("Bölümler"): Bir Kıpti Maniheist incelemesi, EB Smagina tarafından tercüme edildi ve düzenlendi, Moskova: Doğu Edebiyatı 1998 , s. 443); kozmosun merkezine yerleştirilmiş, evrenin merkezidir. Kuşağın (= kozmos) on iki tanrısı ona tabidir. Bu sütun saf Havanın meskenidir ve salihlerin saf ruhlarıyla doludur. Daha fazla ayrıntı için "Pillar of Glory" makalesine bakın, Kefalaya, (s. 459-460) ve AL Khosroev, History of Manicheism (Prolegomena), St. Petersburg: Filoloji Fakültesi, St. Petersburg Devlet Üniversitesi 2007, s. 159, yakl. 683-685.

хиѵ Hafif ülke, ışık ülkesi (lat.). Maniheizm'de ışığın karanlıkla karışmadığı saf ışık bölgesi. Işığın yeryüzü (ya da toprak) beş Majesteleri'nden oluşur (Baba, onun on iki çağı, çağların çağları, Hava ve onların üzerinde yaşadıkları toprak); bkz. Khosroev, Maniheizm Tarihi, s. 132-134, yakl. 589-600.

(Videvdat 2:25-42) ve Pehlevi metinlerinde (Judgment of the Spirit of Reason XXVII 27-30; 69) bahsedilen Var veya Yimkard (kerpiç kale veya kale), eski İranlılar tarafından inşa edilmiş bir sığınaktı. sert kışlar ve sel sırasında sığınak buldukları insanlar, hayvanlar, bitkiler ve ateşler için kral-kahraman Yima. Bakınız: Rusça Çevirilerde Avesta (1861-1996), ed. IV Raf, Saint Petersburg: RKhGI 1997, s. 79-81, 430-431; Zerdüşt Metinleri, çev. OM Chunakova, Moskova: Doğu Edebiyatı 1997, s. 101; 119. Çar. XXXXI notu.

xvi * Terim Goethe'nin exakte sinnliche Phantasie'sine ('tam duyusal hayal gücü', 'aktif hayal gücü', 'yaratıcı hayal gücü', 'sezgisel algı') kadar gider. Goethe, orijinal fenomeni (eidos, görüntü arketipi) doğrudan görüş, Anschauung ("somut görüş") aracılığıyla yeniden yaratmaktan bahseder. gerçek Goethe'nin "Tanrı'nın kendisi orijinal fenomen hakkında benim bildiğimden fazlasını bilmez" (bkz. KA Svasyan, Goethe's Philosophical Worldview, M. Evidentis 2001.

xvii * Kuran'ın ilk suresinin altıncı ayetine gönderme.

xiii * g orijinal yazım hatası - içsellik yerine aşağılık

хих Yani, var olmayan.

5 “*Platon'un eidos'una benzetilebilecek imge arketipleri dünyası, hayal dünyası.

™ Sühreverdi tarafından birkaç kez kullanılan (el- Mashari'wa , l-mutarahat § 215 ve Hikmet al-ishraq § 273) ve genellikle şeyhlerin yazılarında (Şeyh Ahmed Ahsa'i'nin takipçileri) bulunan Hurkalya terimi (bkz. not CXLIV), ya görüntü arketipleri dünyasının havasını ya da daha genel olarak tüm dünyayı ifade eder.

י "" Aydınlanma (arap.).

ххии (lat.).

Necmeddin Ebu'l-Cennab Ahmed ben Ömer et-[tamat] [el-] Kübra ("Büyük [Felaket]') (540/1145-617/1220) - Sufi tarikatı Kubawiyya'nın kurucusu, Shaikh- ve valitarash ([Tanrı'nın] dostlarının planyacısı/heykeltırası) olarak da adlandırılır . Ruzbihan al-Wazzan al-Misri (Şirazlı Ruzbihan ile karıştırılmamalıdır!), Baba Faraj at-Tebrizi, 'Ammar al-Bidlisi ve Ismail al-Qasri'dir. En önde gelen öğrencileri Mecid ed-Din el-Bağdadi (ö. 616/1219), Necmeddin Daya ('Hemşire / Hemşire') er-Razi (ö. 654/1256), Sa'd ad- Din Hamuya (ö. 650/1252), Seyfeddin el-Baharzi (ö. 658/1260) ve Radiyeddin Ali Lala (642/1244). Kübra'nın çalışmasının ana teması, kendi vecd vizyonlarının analizidir.

ххѵ * Fotizm - görsel algılardan kaynaklanmayan ışık ve renk duyumlarının ortaya çıkması.

ххѵі * 14. yüzyılda yazılmış bir manevi rehber başlığına ima. bilinmeyen Carthusian keşiş. Bkz. Yu Temnikov, "Bulut sembolizminin çeşitli yönleri üzerine", almanak Magic Mountain, cilt. X, s. 155-163.

xxiii Michel Guiomar, Fransız yazar ve 20. yüzyıl müzikologu, Principes esthetique de la mort (Ölüm estetiğinin ilkeleri) ve Miroirs de Tenebres'in (Karanlığın Aynaları) yazarı.

Her ikisi de (lat.).

י "" Bizans neoplatonik filozofu Gemist Plithon (yaklaşık 1355-1452), Mistra'da ezoterik felsefe okulunu kurdu, Floransa Kiliseler Konseyi 1438-45'te Bizans heyetine katıldı ve burada "Aristoteles arasındaki farklılıklar üzerine" adlı tezini yazdı. sunuldu. ve Platon" Bu incelemeyle tanışma, İtalya'da Platon'a olan ilgiyi canlandırdı ve Cosimo de Medici'yi Floransa'da Platon'un Akademisini kurmaya sevk etti. Diğer şeylerin yanı sıra, Pliphon, Zerdüşt (Zarathushtra) hakkında bir dizi makale yazdı.

50 “Ruzbihan ben Abu Nasr al-Fasa'i ad-Deilami al-Bakli ('Yeşil') ash-Shirazi (522/1128 -606/1209) İranlı bir Sufidir. Erken yaşlardan itibaren vizyonlara ve kendinden geçmiş hallere eğilimli, sebze çiftçiliği mesleğini bıraktı ve Sufi düzenine katıldı (efsaneye göre Salman al-Farisi'nin doğduğu Kazerun'da). Yaklaşık yarım yüzyıl boyunca Şiraz camilerinden birinde vaaz verdi, Şiraz'da bir Sufi manastırı kurdu. Sufi seleflerinin esrime sözlerine duyduğu hayranlıktan dolayı, Şeyh-i Şatkhiyat (kendinden geçmiş ifadelerin şeyhi/ihtiyarı) lakabıyla anılmıştır. Mezarı bugüne kadar Şiraz'da korunmuştur.

50 “ י * Burada (kitapta bahsedilen diğer vakalardan farklı olarak) — primat manevi başdır.

50 “Ital./eb/e/z d'amore” , bazı araştırmacılara göre 13. yüzyılın son üçte birinde Floransa'da ortaya çıkan ve kurucusu şair Guido Cavalcanti olan gizemli bir organizasyonun veya manevi hareketin adıydı. (1255-1300) ve Dante'nin ait olduğu Fedeli sagamore , dünyevi tezahürlerinde ilahi bilgeliğe (Sapientid) taptı ve Ruzbihan Shirazi gibi ilahi aşka giden yolun dünyevi aşktan geçtiğini öğretti. Daha fazlası için bakınız: William Anderson, Dante the Maker, Londra: Kegan Paul 1980.

Spiritual Diary'de (lat.) 50 “ י ” . Eserin Arapça adı Keşfü'l-esrar ('Gizemlerden Peçeyi Kaldırmak'); bir kısmı 1971 yılında İstanbul'da basılmıştır.

Tanrı göreceli bir isimdir (lat.).

Orijinalde - hecceites, "thisness" (lat. haecceitas'tan). Terim, Duns Scotus tarafından bir şeyin bireyselleşmesi ilkesini belirtmek için önerildi (bkz: Thomas Williams, " John Duns Scotus (3.3 Evrenseller ve bireyleşme)" // Stanford Felsefe Ansiklopedisi, plato. stanford.edu/entries /john- dunsscotus) ve bu nedenle genellikle Arapça khuwiyya'ya karşılık gelir. (birim). Bununla birlikte, bağlamdan açıkça anlaşılmaktadır ki, bu durumda Korbin, hecceites ebedieller ile Tanrı bilgisinde ebediyen mevcut olan şeylerin doğrulanmış nesnelleştirilmiş (veya: enkarne edilmiş) özlerini (a'yan sabita) kastetmektedir . Notu gör. 49, Mulla Sadra'nın Masha up adlı eserinin Fransızca çevirisine (Molla Sadra Shirazi, Le Livre des Penetrations metaphysiques (Kitab al-Masha'ir), traduction fran^aise et annotations par Henry Corbin, reedition anastatique, Tahran: editions Tahuri 1982, s. 155).

Zümrüt Vizyon (lat.).

“™ Y Ala' ad-Devle Rukn ad-Din Ebu'-l-Makerim Ahmed ben Sharaf ad-Din Muhammed el-Biyabanaki as-Simnani (659/1261-736/1336) - İranlı Sufi, "kutuplardan" biri (aktab) kubravit - Sipariş. Asil ve varlıklı bir ailenin evladı İlkhan Argun'un kamu hizmetine on beş yaşında girdi, ancak 1284'te kendisine görünen başka bir dünya vizyonu nedeniyle manevi bir şok yaşadıktan sonra onu terk etti ve Simnan'a döndü. Hayatının çoğunu Simnan yakınlarındaki Sufiabad köyünde geçirdi ve burada bir Sufi manastırı (khanikih) kurdu; öldü ve orada gömüldü (mezarı bugüne kadar hayatta kaldı). Akıl hocaları Kübravit şeyhleri Sharaf ad-Din Sa'd Allah ( ona zikri öğreten) ve Nur ad-Din 'Abd ar-Rahman al-Kasirki al-Isfara'ini; Simnani'nin en önde gelen öğrencisi 'Ali Dusti'ydi (daha sonra 'Ali Hemedani'nin akıl hocası oldu). Simnani, "gizli insanların" (rijal al-gaib) dünyaya görünmez olduğunu gördüğü vizyonlara eğilimliydi . İnsanın yedi ince cevheri (haft latifa) doktrinini geliştirdi (aşağıya bakınız), varlığın birliği doktrinini ( wahdat al-wudzhud) reddetti.

xxxiii* Mi. saat; birim saat - latefa.

5 “ י “* Modern Rus İslam araştırmalarının dilinden konuşursak, bu aydınlanma felsefesidir.

11. Çift, yoldaş (Yunanca par-edreѵso 'yanına oturmak' kelimesinden gelir).

12. Işık adamı; ışık adamı (arap.).

Hafif adam (Yunanca).

Х1ІІІ Simya üzerine sadece daha sonraki simya kitaplarındaki referanslardan ve alıntılardan bilinen en eski eserlerin yazarı.

х1іѵ Bedensel / bedensel kişi (Yunanca).

XIV Işık (Yunanca).

х1ѵі * Corben , en eski simya metinlerinden biri olan Turba Philosophorum'dan kelimesi kelimesine alıntı yapar (Bkz . The Turba Philosophorum ya da Bilgeler Meclisi, Londra: George Redway, 1896, s. 22, önceki sayfada başlayan dipnot); "Gizemli Nicoteus", Gnostik Kıyamet'in yazarları arasında Porphyrius (Vit. Plot., 16) tarafından belirtilmiştir, ancak günümüze kadar Nicoteus'un tek bir metni kalmamıştır. Ayrıca bkz. The Nag Hammadi Library in English (JM Robinson, ed.), Brill, 1996, s. 491 ve Zostrien (NH VIII, 1): NH VIII, 1 (Catherine Barry, WP Funk), 2000, Presses Universite Laval, 2000.

xlvii !USTIS EOPHIA (Yunanca 'inanç bilgeliği'), MS ikinci veya üçüncü yüzyıla ait bir Gnostik eserdir. (başlık metnin ilk araştırmacısı M. Schwartz tarafından verilmiştir), bir vahiy diyaloğu şeklinde Kıpti dilinde yazılmıştır (İsa'nın Mecdelli Meryem ve diğer müritleriyle Aeon'un, yani ilahi olanın düşüşü ve kurtuluşu hakkında konuşmaları). yayılma). Rusça, MK Trofimova tarafından tercüme edilen ilk kitaptan alıntılar yayınladı (Pistis Sophia // Bilimin ötesinde bilgi: mistisizm, hermetizm, astroloji, simya, 1-14. Yüzyılların entelektüel geleneklerinde büyü, Moskova: Respublika 1996, s. 37 -44) ve dördüncü kitabın (Pistis Sophia. Book Four And Apocrypha of Ancient Christians, 2. baskı, Moskova: Sfera 2004, s. 210-260).

х1ѵііі Işık (Yunanca).

х1их Mesaj / özelliklerin transferi (lat.). Hıristiyan teolojisinde, bu terim, Mesih'in iki tabiatında kişinin birliğine olan inanca dayalı olarak, Tanrı Sözü'nün niteliklerini İnsan Mesih'e aktarma olasılığı doktrinini gösterir.

1 Kombinasyon veya çift (Yunanca (to&uia).

Kuran'da - Cibril, İncil'in Gabriel'e karşılık gelir.

Ghayat al-khakim, 443/1052 ile 448/1056 yılları arasında Ebu Maslama Muhammed el-Majriti (yani 'Madrid') tarafından yazılan Helenistik astral büyü üzerine bir kitaptır (hemşehrisi, ünlü bir matematikçi ve astronom Abu ile karıştırılmamalıdır) 'l-Qasim Maslama al-Macriti (ö. 398/1007)). Modern bir Almanca çevirisi vardır (Ps. Maghriti, Das Ziel des Weisen (Picatrix) (Studies of the Warburg Institute XXVII), Almancaya H. Ritter ve M. Plessner tarafından çevrilmiştir, Londra: 1962).

ve insanlar ve tamamen ruhsal varlıklar arasında aracılar olarak gök cisimlerine (veya daha doğrusu ruhlarına) tapınma (Sabia (= Mandaeanlar) ile karıştırılmamalıdır). Onlar hakkında bakınız: Muhammed ibn 'Abd al-Karim ash-Shahrastani, Dinler ve Mezhepler Kitabı (Kitab al-milal wa-n-nihal), bölüm 1 İslam, çev. SANTİMETRE. Prozorova, Moskova: Nauka 1984.

1IV Harfler, "manevi varlık" (Arapça).

1V MS 1. yüzyılda yaşamış yarı efsanevi bir bilge. Kendisini Pisagor'un reenkarnasyonu olarak gördü, ikincisinin öğretisini yazılı kanıtlar ve sözlü gelenekler temelinde canlandırmaya çalıştı. İlahi olana yaklaşmasına izin verdiğine inandığı gizli bilgeliği öğrendi, fiziksel ve ruhsal saflığı ve hoşgörüyü ilan etti. Üçüncü yüzyılın başında, Flavius Philostratus, hamisi İmparatoriçe Julia Domna adına, kendisini birçok yönden Mesih'i anımsatan karizmatik bir figür olarak sunduğu biyografisini yazdı (karşıt olarak pagan Apollonius'u Mesih'e, Romalı yetkililer Hıristiyanlığın etkisini ve yayılmasını sınırlamaya çalıştı). Müslüman geleneğinde Apollonius (Balynas), "tılsımların (yani astrolojik ve büyülü işaretlerden oluşan yazıtlı nesnelerin) sahibi" (sahib at-tilasmat) (inşasının şehirleri ve kasabaları her türlü talihsizlikten koruduğuna inandığı ) olarak bilinir. ).

1VI Bu, dünyanın sırrı ve doğa sanatının bilgisidir (lat.).

Іѵіі Mektuplar, 'hatırlatma'. Burada aklımızda tasavvuf zikri, yani kişinin kendi kendine veya yüksek sesle belirli formülleri (çoğunlukla Allah'ın farklı isimleri) söyleyerek Allah'ı anmasıdır.

1VIIIIII * Eckhart'ın Korben'in alıntıladığı vaazı Rusça'ya çevrilmiş gibi görünmüyor. Bir İngilizce çevirisi var: Tanrı'yı gördüğümde göz, Tanrı beni gördüğünde aynı gözdür. santimetre. Meister Eckhart'ın Eserleri (F. Pfeiffer, ed.) Kessinger Publishing 1992, s. 238 (vaaz XCVI, Riddance). İlginç bir şekilde, aynı vaazda Eckhardt, Goethe'nin teorisini kısmen öngörerek görmenin doğası üzerine düşünür.

Abu' -l-Barakat Hibat Allah ben Malka el-Bağdadi el-Baladi (Musul şehri yakınlarında en geç 470/1077'de doğdu, 560/1164'ten sonra Bağdat'ta öldü). Yaşlılıkta İslam'a giren birçok halifenin ve Selçuklu padişahının kişisel hekimiydi. Ana eserinde Kitab al-mu'tabar ("Değerlendirilmeye layık kitap"). İbn Sina tarafından eş-Şifa* (şifa) modeli üzerine inşa edilen bu kitap, Aristoteles felsefesinin bir dizi temel ilkesine (örneğin, zihin ve ruh arasındaki ayrım, uzay, zaman ve hareket teorisi, vb.) meydan okudu.

Akıl'a (Yunanca vorjau'dan;).

ki * Orijinalinde - quiddite.

1хіі Yani, Kitab al-mashari' wa l-mutarahat'ta ('Yollar ve saklanma yerleri kitabı').

yani İşrakit.

1хиѵ Mir Burkhan ad-Din Muhammed Bakir ibn Shame ad-Din Muhammed Hüseyin Astarabadi (Mir Damad) (969/1560-1 - 1041/1630-1) seçkin bir filozof, ilahiyatçı ve ikinci İran Safevi ve elbette fakih idi. , sözde İsfahan ekolünün en büyük şahsiyeti (bir filozof olarak sadece öğrencisi Molla Sadra'ya teslim olur). En önemli felsefi başarısı, "metatemporal ortaya çıkış" (khuds dahry) teorisinin gelişimi olarak kabul edilir. ("Damad", yani "damat" veya "damat", başlangıçta, ikincisi anne olan güçlü müçtehid 'Ali el-Karaki'nin iki kızıyla evlenen bir bilim adamının babası olarak adlandırıldı. filozofun oğlu, babasının takma adını devraldı.)

1XV Veya "Ruhun Mezmurları". Bir "doğu ülkesinde" doğmuş genç bir adamı anlatıyor. Doğumundan hemen sonra, ailesi onu batıya, Mısır'a bir yolculuğa gönderir ve bir deniz yılanının ağzından bir inci almasını emreder. Kahraman dünyevi giysiler giyer, dünyevi yiyecekleri yer ve sonuç olarak ebeveyn emrini unutur. Sonra ebeveynler ona ne yapması gerektiğini hatırlatan bir mesaj gönderir. Kahraman bu mesajı okuduktan sonra kendisine verilen görevi üzülerek hatırlar, deniz canavarından bir inci çalar ve eve dönüş yolculuğuna başlar. Kardeşi (Kurtarıcı) onu karşılamaya gider ve babasının doğudaki sarayına ulaşmasına yardım eder.

1XVI "The Act of Judas Thomas the Apostle"nin Rusça çevirisi bkz.: E. Meshcherskaya, Apocryphal Acts of the Apostles, Moskova: 1997, s. 43-152 ( www.gumeninfo/bogoslov adresinde mevcuttur ).

k™ 0 T İngilizce Perceval (Almanca: Parzivaly, Kral Arthur ve Kâse hakkında ortaçağ efsanelerinin kahramanı (gizemli bir gemi veya gök taşı, Arthur Yuvarlak Masa şövalyelerinin arayışının nesnesi). Özellikle Perceval oi Le Conte du Graal gibi eserler ( 'Parsifal veya The Tale of the Grail') Chrétien de Troyes ve Wolfram von Eschenbach'ın Parzival'i . Parsifal, Kâse'yi, onu dünyevi ayartmalardan koruyan çocuksu naiflik ve masumiyet sayesinde elde eder. Anna Komarinets, Kral Arthur Ansiklopedisi ve Yuvarlak Stola Şövalyeleri, Moskova: WET 2001, s. 328-333.

kviii Wolfram von Eschenbach - Munsalvesh'in "Parzival" adlı eserinde. Latince mons salvatus'un kısaltması - "akıl yürütme dağı". Üstünde Titurel (veya bu kalenin kendisi) tarafından inşa edilen Kâse kalesinin bulunduğu aşılmaz ormanlarla çevrili bir dağ. Muhtemelen Provence'taki bir Katar kalesi olan Montsegur'un bir prototipi. Komarynets'teki "Munsalves" maddesine bakın, King Arthur's Encyclopedia, s. 297-299.

1x1x Sistan'daki Zabul şehri yakınlarında. Tabii ki, sadece bir tezahür yeridir (mazhar) veya efsaneye göre, Zarthusht'un tohumunun depolandığı, duyular üstü efsanevi Kansava Gölü'nün (Pahlavi. Kansu) duyusal olarak anlaşılır bir benzerliğidir (bkz. "Videvdat 19 ( bkz. "Videvdat 19) Zerdüşt'ün Testi)" 5 (Avesta Rusça çevirileri, s. 120) ve Zamyad-yasht 66-67 (ibid., s. 395).

1хх Avestan fravashay- (Pahlavi fravahr)'dan, "insanların doğumundan önce var olan ve ölümlerinden sonra da yaşamaya devam eden ölümsüz ruhlar, bir tür koruyucu melek. Açıkçası Hint-İran döneminde ruhlar olarak düşünüldüler. (Chunakova, Pehlavi Dictionary, s. 47). IV Kanker gibi, "Genç Avestan kavramına göre, bir kişinin fravashi'si başlangıçta, doğumundan önce, o sırada insan vücuduna bağlı olarak var olur. doğum ve ölümden sonra cesetten uçar ve manevi dünyaya geri döner, burada Kıyamet Günü'ne kadar kalmaya mahkumdur " (Rusça çevirilerde Avesta, s. 322) FravashaM / fravarti Fravardin'e adanmıştır . -yasht Avesta'da (ibid., s. 322-340), zırhlı ve silahlı kanatlı varlıklar olarak tanımlanır.Zerdüşt takviminde, ilk ay (fravardin / farvardin, 21 Mart - 20 Nisan'a denk gelir) ve MÖ yılın son on yılı (10-20 Mart) n onlara adanmış. Doğruların sayısız 9999 Fravashisi, üç kurtarıcı oğlunun doğacağı Zartusht'un tohumunu korur ("Temelin yaratılması (Bundahishn)" // Zerdüşt metinleri, s. 310). Doğruların 99.999 fravası, Büyük Kepçe ile birlikte, 99.999 deva ve iblis tutmak için cehennemin kapılarına atanır ("Judgments of the Spirit of Reason", 52 // Zerdüşt metinleri, s. 113).

1ххи Avestan saoşyantından (Pahlev. sdshyans), 'kurtarıcı'. "Zartusht'un ölümünden sonra mucizevi bir şekilde doğan, dünya döngüsünün sonunda ve nihai diriliş ve restorasyonda (veya: yenilenme; Avest. frasho-kereti / pahlev. frashkard - Ya. E ) ortaya çıkacak üç oğlunun sonuncusu . )” (Çunakova, Pehlavisky Sözlüğü, s. 208).

Khii Muzaffer dağ (lat.). Efsaneye göre Set'in gizemli kitabı Hazine Mağarası'ndaki bu dağda tutulur; Bu dağdan Magi, Mesih Çocuğunun önünde eğilmek için yola çıktı.

1 ™ י " MS birinci yüzyılda hüküm süren Hint-Part imparatoru (devleti modern Afganistan ve Pakistan topraklarındaydı). Thomas, bu havari Gundofar ülkesini ziyaret etti ve ona bir saray inşa etmeye söz verdi, ancak her şeyi dağıttı . inşası için ayrılan para fakirlere, bu yüzden kralın sarayı yeryüzünde değil cennette inşa edildi. Hıristiyan inancı (bkz: Thomas'ın Elçileri 43-52).

1ххиѵ İbn Sina Risalat Hayi ben Yakzan fy asrar al-hikma al-mashrikiya'nın ('Dikkatli Olan'ın Oğlu, Yaşayanların Mesajı, Doğu'nun (veya : aydınlatıcı) bilgelik') ve özellikle - şu ifade: "bazen [sayı] insandan sadece birkaçı ona (akıl erenlerin dağ dünyası - Ya.E.) girdi" (alıntı: İbni Sina ve diğerleri le Recit Visionnaire, Kısım I, s. 150).

lxxv Daha doğrusu, "sakinleri adaletsiz / zalim olan bir şehir" (kariyatin al-zalimi akhluha) (4:75).

1XXVI Kaf, yerleşik dünyanın en uç noktasında (bkz. İran Alburz, Hint Meru) veya başka bir versiyona göre, duyusal olarak anlaşılan dünyanın kenarında bulunan ve onu duyular üstü olandan ayıran bir dağ veya dağ silsilesidir. dünya (bkz. indium - Sky Lokaloka). Kaf Dağı'nın , ışığı gökyüzünü yansıtan yeşil zümrütten yapıldığına inanılıyordu . Üzerinde muhteşem kuş Simurg (= 'Anka') yaşıyor.

1ххѵ1і 'Nektar rezervuarı' (Skt.). Sanskritçe yazılmış Hatha Yoga uygulamalarına adanan bu eserin orijinali kaybolmuştur. Metin önce Farsça'ya, ardından 1210 civarında, çevirisine Hawdma 'al-hayat ('Yaşayan Su Havuzu') adını veren Rukn al-Din Semerkandi tarafından Arapça'ya çevrildi. Karl Ernst'e göre, burada Korben tarafından analiz edilen hikaye , Thomas'ın Elçileri'nden "İncinin Şarkısı"nın yeniden anlatımından başka bir şey değildir (bkz . www.gumen info/ bogoslov Y orta on beşinci yüzyıl (bkz: Carl W. Ernst ), " Amrtakunda Çevirilerinde Yoganın İslamileştirilmesi" // Journal of the Royal Asiatic Society, Seri 3, 13:2 (2003), s. 6).

De Anima, 426a-429a'da ortaya konan Aristotelesçi ruh doktrinine dayanarak), beş dış duyu görme, işitme, tat alma, koklama, dokunma; beş içsel - sağduyu, sis mushtarak (dış duyular tarafından alınan görüntülerin toplanması ve sınıflandırılması), hayal gücü, hayal (sağduyunun "kileri", dış duyulardan ikincisinin aldığı görüntülerin depolanması), bellek, hafıza (dış ve iç duyulardan alınan tüm bilgilerin depolanması), yanıltıcı temsil, vahm ( hayvanlarda aklın yerini alan) ve emredici duygu, hiss mutasarrifa (anlamı, her şeyi , formlarla, suvarla özdeşleştirir).

1ххих (lat.).

1xxx Zihin (Yunanca).

1хххи "Poymander" Ve Bilimin Ötesinde Bilgi, s. 20 (NV Shaburova tarafından çevrilmiştir).

'™™ age.

lxxxiii age.

1ХХХІV Erkek Çoban (Yunanca).

1xxxv bxxxi notuna bakın.

1ХХХVI Bkz. (yukarıdakinden biraz farklı) Pasajın Rusça çevirisi: Hermas'ın "Çobanı ": Apocryphal metinler, Önsöz. ve yorum yapın. I. Sventsitskaya, Moskova: Fiyatlar 1997, s. 32.

1xxxviii İslami gelenek genellikle Cebrail'i Kuran'da birkaç kez bahsedilen (ayetler 2:81, 2:254, 5:109 ve 16:104) "Kutsal Ruh" la (ruh al-qudus) tanımlar.

1хххѵііі Carpenter (Yunanca, kreas'tan; 'et, et' ve ferso 'taşımak').

1ХХХІХ Mektuplar, "yanımda oturan bir iblis" (koruyucu deha anlamına gelir).

xc Seçilmiş - Manici topluluktaki dördüncü en yüksek rütbe, bu da rahip ve piskoposa koordinasyon için başvurma hakkı verir. Seçilmiş kişi ruhunu kurtarmalı ve içindeki ışığı serbest bırakmalı ve aynı zamanda yiyeceğinde ve giysisinde bulunan yaşayan Ruhu özgürleştirmenin bir aracı haline gelmelidir. Bu hedeflere ulaşmak için, kişi katı çileci kurallara uymalı ve tüm dünyevi faaliyetlerden vazgeçmelidir (daha fazla ayrıntı için "Seçilmiş Kişi" makalesine bakın: Kefalaya, s. 410-412).

хсі Mektuplar, "inanç" (Avest. ja- ena- , pahl . d - en). Ölümden sonra Chinwad Köprüsü'nde bir kadın şeklinde tanıştığı bir kişinin kişisel inancının kişileştirilmesine atıfta bulunur. Bakınız "The Book of the Righteous Viraz", 8-10 ve 21-23 (Pahlavi Divine Comedy: The Book of the Righteous Viraz (Arda Viraz Namag), tercümesi ve yorumu OM Chunakova, Moskova: Oriental Edebiyat 2001, s. 100 -101 ve 108-109) ve Judgments of the Spirit of Reason, 12-13 ve 16-17 (Zerdüşt Metinleri, s. 84-87).

хсии Manevi veya ideal dünya (Avest. Mainyava-, Pehl. Mandg), yani orijinal olarak Ormazd tarafından yaratılan, dünya döngüsünün ilk üç bin yılı boyunca ruhsal varlıklar biçimindeki tüm yaratımların yaşadığı ve karıştırma döneminin sonunda geri döneceklerine (daha fazla ayrıntı için "The Spiritual World" makalesine bakın: Chu Kakova, Pehlavi Dictionary, s. 102-103).

xiii yani Ahriman (pahl., Avest. anhramaynyu) ile ilgilidir - Kötü Ruh, Mazdaizm'deki (Zerdüştlük) en büyük kötülük tanrısı.

хсіѵ Pechl'den. Ohrmazd ( Avest. Ahura Mazda-, Proto-İranian, Ahura Mazdah) — 'Bay Bilgelik', Mazdayasnian panteonunun yüce tanrısı, iyi olan her şeyin yaratıcısı.

xsv Kuran (24:35).

хсѵі Manevi ve maddi dünyaların bir arada var olduğu ve tüm yaratılışın iki (manevi ve maddi) hipostazda var olduğu dünya döngüsünün dört üç bin yıllık döneminden ikincisini ifade eder (bkz. : Chunakova , Pehlavi Dictionary , s. 151-152 ve "Era of Confusion" bölümü: V. Yu. Kryukov, Zerdüştlük, St. Petersburg: Azbuka 2005, s. 108-111).

xsviii Avest'ten . gard demana- (pahlev. gardman) - Övgü Evi, yani Zerdüşt cenneti, Ormazd'ın meskeni, tanrılar, iyi ruhlar ve dürüstlerin ruhları ile aynıdır (bkz. "Mihr-yasht" 32, 57, 123 - 124 (Rusça çevirileri Avesta, s. 278, 285, 303-304) ve "Cennet" makalesi: Chunakova, Pehlavi Dictionary, s. 180-183).

хсѵііі 0 tovii ve Ninova'dan Ragi Media'ya (şimdi Tahran'ın güney banliyölerinden biri haline gelen ortaçağ Rey'i) yolculuğunda ona eşlik eden melek Raphael, Tobit'in Eski Ahit kitabına bakın (bölüm V-KhP ) .

хсих Karizma (Avest. khv are ah- , pahlev. xeappah, Farsça, farr kelimenin tam anlamıyla - 'zafer, parlaklık, heybet'), koruduğu kişiye mutluluk, zenginlik, güç getiren bir tanrı (kişileştirilmiş veya kişileştirilmemiş). Bazen bir kişinin ruhu (ruvan) ile özdeşleştirilir . Genellikle bir kişinin veya başka bir yaratığın çevresinde parlak bir parıltı şeklinde görünür; bazen - bir hayvan şeklinde ("Farr" makalesine bakın: Chunakova, Pehlavi Dictionary, s. 228-230 ve "Zamiad-yasht" 9-96: Rusça çevirilerinde Avesta, s. 380-402).

c Eski İskandinav valkyrya'dan - 'düşmüşlerin seçicisi'. İskandinav mitolojisinde Valkyrieler, Odin'e hizmet eden ve onun tarafından Valhalla'da (Odin'in salonu, eski İskandinavların cenneti) bir yere layık olanları seçmeleri için savaş alanlarına gönderilen bakirelerdir.

cі * Gerardus van der Leeuw (1890-1950), Hollandalı tarihçi ve din filozofu. En ünlü eseri 1933'te yayınlanan Phanomenolgie der Religion (Dinin Fenomenolojisi)'dir. Bu çalışmada felsefi fenomenolojinin yaklaşımları dine uygulanmaktadır. Bununla ilgili daha fazla bilgi için web sitesine bakın ( ww. bogoslov. ru/persons/289566/index. html }

si Mektuplar, "hayalet" (Eski İskandinav). İskandinav inanışlarına göre, bir kişiyle birlikte doğan (plasentayı terk eden) ve ölen çifte bir hayalet. Bir rüyada görülebilir, ancak gerçekte - ölümden hemen önce. Bazen karakter olarak bu kişiye uyan bir hayvan şeklini alabilir.

ciii Ebu Cafer Muhammed bin Cerir bin Yezid el-Tabari (224/839-310/923) - Kuran'ın anıtsal tefsirinin yazarı Jami 'el-bayan 'an ta 'viil al-Kur'an, tarihçi , fakih ve hadis baykuşları uzmanı . Bu ayetin tefsiri (10:9), müminin iyi amellerinin ve kâfirin kötü amellerinin sırasıyla güzel ve tiksindirici şekillerde kişileştirilmesinden bahseder. As-Tabari ("Tabaristan", Taberistan eyaletinin (modern Mazandaran) adından) bir İranlı, büyük olasılıkla Zerdüşt'ün öbür dünya doktrinini iyi biliyordu, ancak yorumda geleneğe atıfta bulunuyor. Peygamber'den gelen (bkz: et-Taberi, Cami'l-Beyan , cilt 1-28, Kahire: el-Bulaq 1421 l.kh., cilt 6, s.127).

civ Nasir ad-Din Ebu Cafer Muhammed bin Muhammed et-Tusi (597/1201 - 672/1274) - "üçüncü öğretmen" (el-mu 'allim as -salis) lakaplı ünlü bir Müslüman matematikçi, astronom ve filozof , uzun yıllar boyunca - İsmaililerin baş entelektüeli ve daha sonra Moğol hükümdarı Hülagu'nun (hizmetlerinden dolayı onun için Maraga'da bir gözlemevi inşa eden) danışmanı oldu. Korben burada , İsmaili kalesi Alamut'ta (Kuzey İran'da, Kazvin eyaletinde) kaldığı sırada yazdığı Ravdat at-taslim ya vasazat ('İtaat veya Sunum Bahçesi') adlı çalışmasına atıfta bulunuyor. . Yazarın tasarladığı şekliyle bu kitap, fiziksel dünyadan ruhsal dünyaya yolculukta bir tür rehberdir; Neoplatonik sudur doktrini, içinde kozmosun ve İsmaili topluluğunun karşılıklı yazışmalarına dair İsmaili teorisi ile birleştirilir.

sѵ Aramice mandaiya'dan ('bilgi'), birkaç takipçi topluluğu şimdi Irak'ta ve güneybatı İran'da (Karun nehrinin kıyısında Khuzistan eyaletinde) yaşayan eski bir Ortadoğu dualist dinidir . Mundaylar, ilahi gizli bilginin edinilmesi yoluyla kurtuluş olasılığına inanırlar, vaftiz törenini gerçekleştirirler ve Vaftizci Yahya'yı peygamberleri olarak görürler. Mandaeanların kutsal kitabı Sidrarabba ('Büyük Kitap'), ayrıca Ginza Rabbah ('Büyük Hazine') olarak da adlandırılır, farklı boyutlarda ve farklı zamanlarda derlenmiş parçalardan oluşan bir koleksiyondur. (Bkz. Munday: tarih, edebiyat, din, derleyen N. Evdokimov, St. Petersburg: Yaz Bahçesi 2002.

svi Mshunya Kushta , Arketip Görüntüler dünyasının Mandean bir analogudur { , alom al-misal), Işık dünyası ile Karanlık dünyası arasında bir dünya (bkz . a , l- manda'yayyan, Dimishk: Dar al-wasa'ik 1998, s. 224). Mshunya - ikiye katlama, tekrarlama anlamı ile Batı Aramice formu; Kushta - 'gerçeklik' (bkz. ES Drover, Saklı Adam, kitaptaki 90. not: Mandey: tarih, edebiyat, din, St. Petersburg: Yaz Bahçesi 2002, s. 373.

сѵіі Letters, "double" (aşırı ruh, göksel Çift için Mandaca bir terim). Bakınız ES Drover, Hidden A Dam adlı kitap: Munday: tarih, edebiyat, din, St. Petersburg: Yaz Bahçesi 2002, s. 288.

* Mandean mitolojisinde iki Abathur vardır - en yüksek göksel Abathur { Abathur Rama) ve alt Abathur {Abathur d-muzanya), ölülerin ruhlarının tartıldığı terazi meleği.

сих Aramice tauma'dan (= Yunanca abCiyoq).

cx Maniheizmde Çift Üzerine, bkz . Kefalaya, s. 80-81 (7. 36:2-9) ve 393-394 ve Kisra , Maniheizm Tarihi, s. 157 (not 677 ve 678).

cxi EB Smagin'e göre, Maniheizm'de karşılıklı özdeşleşmeye duyarlı olmayan birkaç Işığın Bakire vardır: 1) İlk İnsan'ın Bakire yayılımı; 2) Başak, Üçüncü Elçi'nin bir yayılımıdır; 3) Salihe manevi suretini gösteren ve ölümden sonra ona eşlik eden Bakire {Kefalaya, s. 394-395; Bakire aynı yerde (dizinin altında) ve Khosroev, Maniheizm Tarihi, s. 151, yakl. 659).

skhii Yunancadan. kahard(; ('saf') 15-13. yüzyıllarda Batı Avrupa'da var olan bir neo-Manichean mezheptir.Katarlar, maddi dünyayı özdeş olan kötülük ve kötülük ile uzlaştıran iki ilkenin - İyi ve Kötü - varlığına inanıyorlardı. ciddi çileci egzersizlerle özgür bırakılabileceği şey Katar makalesine bakın: "Liber de duobus principiis" ('İki İlkenin Kitabı') (ilk kitap, RV Svetlov tarafından çevrilmiştir) And Historical and Philosophical Yearbook 2001 , Moskova ; Science 2003, s. 31 -52). Ne yazık ki, Katar hakkında Rusça'da modern bir bilimsel çalışma yok. Katharizmin bazı genel fikirleri aşağıdaki kitaplardan elde edilebilir: Heresies Tarihi, der . A. Laktionov, Moskova: Ast-Lux 2004 ve Otto Rahn, Crusade Against the Grail, çev. I. Ivanova ve diğerleri., Moskova: WET 2004. Ozanların saraylı şiirlerinde ve Kâse üzerindeki çalışmaların döngüsünde, Katharların öğretilerinin kodlandığına dair bir görüş var.

skhsh Kutsal veya melek ruhu (lat.).

схиѵ Ana (veya: ilk) ruh. İfade, Mezmur 50:14'e kadar uzanır (Rusça sinodal çeviride - "yönetici ruh").

chv Doğu Maniheizm'deki Part manvahmed vazurg (= Orta Farsça vakhman vazurg) , Kıpti Kefalaya'da (289:28) bahsedilen ve İsa'nın Işıltısının (Aklın kendisinin yayılımları, M.Ö. dönüş, Havari, Çift Paraklit ve Işık Formu'dur). Bu Ruh tüm Maniheist kilisesini ruhsallaştırır ve aynı zamanda her inananın ruhunda ikamet eder, günahla sürekli savaşır (daha fazla ayrıntı için bkz: Kefalaya, s. 283 ve 447).

skhvi Avest. vohu-manak (pehl. wahman, latife , 'iyi düşünce') iyi bir düşünceyi kişileştiren bir ilahtır, amahraspandlardan ("ölümsüz azizler") biridir. Ormazd tarafından yaratılışın başlangıcında ışığın iyi hareketinden yaratılmıştır; sonra Ohrmazd onun yardımıyla diğer tüm yaratımları yaratır. Bahman'ın karanlıklar dünyasındaki rakibi, son savaşta yendiği Akoman'dır ('Kötü Düşünce'). "Wahman" makalesine bakın: Chunakova, Pehlevi Dictionary, s. 59-60 ve "Bundahishn" 22, 70 (Zerdüşt metinleri, s. 268, 308).

skhiii Kelimenin tam anlamıyla: fikir değişikliği (Yunanca).

skhiii Yukarıdaki nota bakınız. CXIV.

схих Armatür (Yunanca). Maniheist gelenekte , ışık ve karanlık arasında, üstte ve altta orta bir konumu işgal eden bir aracıdır (bkz .

cxx İzin ver. , 'aşırı durumlarda' (lat.). Genellikle bu ifade bir ıstırap durumunu gösterir.

cххи Bkz . Cephalaya 36:17-18 (beşinci Baba'dan bahseder - ışık şekli, her birine "elçinin suretinin benzerliğinden sonra bedeninden çıkan", biri üç melek eşliğinde, bir ödül, ikincisi ışıktan bir giysi ve üçüncüsü - bir taç, bir çelenk ve ışıktan bir taç) (Kefalaya, s. 81-82) ve 41:21-25 (ibid., s. 86) ).

skhkhii Bu, Phaedo 107e ve Timaeus 90a pasajlarına atıfta bulunur .

sххіі Bakınız: Plotinus, Enneads: Third Ennead, çev. TG Sidasha, St. Petersburg: Oleg Abyshko Yayınevi 2004, s. 223-228.

sххиѵ Gerçek adam (lat.).

xxx Tanık (Skt.). Bkz. Shvetashvatara Upanishad, özellikle 4-6. bölümler (Upanishads, A.Ya. Syrkin tarafından çevrilmiş ve yorumlanmıştır, cilt 1-3, 2. baskı, Moskova: Ladomir 1991, cilt 2, s. 122-130 ve ayrıca 282.284 ).

skhvi "Shvetashvatara Upanishad", 4:6 (Upanishads, cilt 2, s. 123).

daha doğrusu - " gizli ".

sххѵііі Planisphere - topun dairelerinin düz bir yüzey üzerinde gösterilmesi (projeksiyon).

« » x ile i e "Aryanların alanı." Bu, antik Aryanların (İranlılar) efsanevi atalarının evinin adıydı ve genellikle (özellikle sonraki gelenekte) "vaat edilmiş topraklar" olarak da ortaya çıkıyordu. Konumu hakkında çeşitli varsayımlar vardır, ancak kışları uzun ve sert geçtiği için kuzeyde bir yerde olması gerektiği açıktır. Chunakova'daki "Eranvezh" makalelerine bakın, Pahlavi Elovar, s. 267-268 ve "Arianam-Vaija" Avesta'da Rusça çevirileri, s. 421, ayrıca "Videvdat" 1:1-2, 2:20-21, "Yasna" 9:14, "Yasht" 5:17 (Avesta Rusça çevirileri, s. 70, 79, 149, 177), Bundahishn 12-13, 49.57, 71 ve Judgments of the Spirit of Reason 48-49 (Zerdüşt metinleri, s. 111.281.296, 301.309).

sxxx Kruta (lat.).

" " ile ! Bahis Orlovsk. Var, varok (hayvanlar için kapalı ağıl, ahır); Roman dillerinde aynı kök (Fransızca, garder, İtalyanca. guardare) koruma, çit, muska (çev.) anlamlarına gelmektedir.

схххи IM Steblin-Kamensky'nin çevirisine göre, "bağımsız" (Rusça çevirilerde Avesta, s. 81) (bkz. age, not 1, çevirmen tarafından verilen Pehlevi yorumcunun açıklaması: "her bağımsız ışık, yukarıda, yaratılan her ışık aşağıdan parlar").

skhkhiii , "Videvdat" 2:41'den çok doğru bir alıntıdır (IM Steblin-Kamensky'nin çevirisine göre, "bu insanlar Yima'nın inşa ettiği Vara'da çok güzel bir hayat sürdüler" (Rusça çevirilerinde Avesta, s. 81))

sхххиѵ "Boreas'ın (Kuzey Rüzgarı) ötesinde yaşayanlar" (Yunanca). Antik Yunan efsanelerine göre, uzak kuzeyde bir cennet diyarında yaşayan ve Apollon (Apollo, Hyperborealılar arasında kış uykusuna yatar; Apollon'un üç rahibi Hyperborea'yı yönetir) ve Artemis kültleriyle ilişkilendirilen harika bir halk. Aryanların olası bir ata evi olarak Hyperborea için bkz.: BG Tilak, The Arctic Home in the Vedas, Moskova: 2001, NR Gusev, Rus Kuzeyi Hint-Slavların atalarının evidir, Moskova: 2003, W. Warren , Kuzey Kutbu'nda Bulunan Cennet, Moskova: 2003.

sxxxv 'Kuzey Kuru' (Skt.) - geleneksel Hint kozmolojisine göre, kıta dünya Meru dağının kuzeyinde yer alır ve kare şeklindedir. Sakinleri bin yıl yaşar.

sхххѵі Bu şehirler, Khўrkalya ülkesinde , imaj arketipleri dünyasında yer almaktadır (bkz. not XX ve XXI).

sxxxiii .

dünyanın ortasında sxxxiii (lat.).

схххих Qp avest amesha-spenta-, pehl. amahraspandan - Zerdüşt panteonunun altı yüce tanrısı: Boxy Mana (pahl. Wahman) ('İyi Düşünce'), Asha Vahishta (Ardvahisht) ('Daha İyi Gerçek'), Khshatra Vayrya (Shahrivar) ('Seçilmiş Güç'), Spenta Armaity (Spandarmad) ('Kutsal Dindarlık'), Khaurvatat (Khordad) ('Bütünlük') ve Amertat (Amurdad) ('Ölümsüzlük'). Bazen, Kutsal Ruh'un (Avest. Spenta manya, Pehl. Spanag myöndg), yani Ruh-Yaratan'ın karakteristik niteliği ile yüce tanrı Ahura Mazda'yı ( Ormuzd) da içerirler. Ölümsüz azizler Ormazd tarafından yaratılmıştır ve onunla birlikte Ahriman'a ve onun yarattığı devalara karşı savaşırlar (her ölümsüz azize belli bir deva karşı çıkar). Ölümsüz azizlerin kendileri maddi olmayan dünyada yaşarlar, ancak her birinin maddi dünyada kendi temsilcisi veya kişileşmesi ("hemşire") vardır. Daha fazla ayrıntı için Chunakova'daki "Amahraspandy" makalelerine bakın, Pehlevi Dictionary, s. 24-26 ve "Amesha-Spenta" Avesta'da Rusça çevirileri, s. 417-418, ayrıca Videvdat 19:9, 13 ve Yasht 1:22; 10:89-90, 92 {Avesta Rusça çevirileri, s. 121, 168, 294-295), "Bundahishn" 22, 24, 25-26, "Akıl Ruhunun Hükümleri" 28, "Helal-Yasadışı" 81-88 {Zerdüşt metinleri, s. 92.267-269, 314-318).

cx1 Nota bakın. HS daha yüksektir.

cx1i Nota bakın. ХСВШ yukarıda.

"ni onun Zerdüşt'ünün Üç OĞLU (Avesta'da bunlara Uhshyat-Ereta ('Kutsal yasayı yücelt'), Uhshyat-nemah ('Artan saygı') ve Saoshyant'ın ('Kurtaran') denir); Pehlevi metinlerinde — Sırasıyla Khushidar, Khushidarma ve Soshyans), dünya döngüsünün son üç bin yılında Kansava gölünde depolanan peygamber tohumundan bin yıl sonra doğacak. "Soshyans", "Khushidar" ve "Khushidarmah" makalelerine bakın: Chunakova, Pehlavi Dictionary, s. 208-209 ve 248-249, ayrıca yakl. Yukarıdaki LXX.

СХ1ІІІ Gizli / mistik beden (lat.).

сх1іѵ * Kashfiyya olarak da bilinen üç Şii ilahiyat okulundan biri (Akhbari ve Usuli ile birlikte ). Şeyh Ahmed el-Ahsa'i (1166/1753-1241/1826) tarafından kurulmuştur. Bugün, İran'ın Kirman eyaletinde küçük bir şeyh topluluğu var. Korben, İran şeyhlerinin liderlerinden biri olan Abu'l-Qasim Khan Kirmani ile arkadaştı (metnin ilerleyen kısımlarına bakınız).

cx 1v Muzaffer Işıklar (lat.) — Korben , Sühreverdi'nin aydınlanma felsefesinde saf ışıklar veya fiziksel dünyayla doğrudan bağlantılı olmayan düşünceler anlamına gelen , Arapça anwar kahira (kelimenin tam anlamıyla, 'ışıkları boyun eğdiren/fetheden ışıklar') terimini bu şekilde tercüme eder. . ve yoğunluk bakımından kendi arasında farklılık gösterir.

skh1ѵi Bkz . Hikmet al-ishraq Suhrawardi, § 184.

сх1ѵіі Nota bakın. LXXV.

skh1ѵiiiі Daha doğrusu Hara Berezaiti- (pehl. Harburz) ('Yüksek Dağ'), dünyanın yaratılmasının başlangıcında, Khvanirata / Khvaniras (yedi keşvarın merkezi, bkz. not IV) ve onu dünyanın geri kalan altı ülkesinden ayırır. Hakkındaki bilgiler çelişkilidir. "Alburz" makalesine bakın, Chunakova, Pehlevi Dictionary, s. 21-23, ayrıca "Videvdat" 19:30; 21:5, 9, 13, Yasht 5:21; 10:13,50-51, 88, 90; 17:24.37; 19:1 {Avesta Rusça çevirileri, s. 124-125,177,283,293-294,367,369,378) ve "Bundahishn" 5, 8-10,31,37, 40-42,45-46 {Zerdüşt metinleri, s. 272, 275-279, 292-294).

exnkh Kent çalışmaları, dağ bilimi (Yunanca).

c1 * Yani orijinalinde; Yunan srpssh;.

c1і Işığın Haçında (maddi maddede "çarmıha gerilmiş" Işık unsurları) bakınız: Kefalaya, s. 222-226 ve 417-419.

c1ii Apuleius'ta: 'nocte media vidi solem candido coruscantem lumine' ( gece yarısı güneşi parlak bir parlaklıkta gördüm). Bkz. Apuleius, Metamorphoses of the Golden Ass, çev. SP Markish, Moskova: Nauka 1956, s. 354 (XI. Kitap, 23:7).

c1iii Sabah rahatlaması (lat.).

с1іѵ Şafak işgal etti (enlem).

c1ѵ Utanç ad-Din Muhammed ben Mahmud eş-Şehrazuri (ö. 687/1288'den sonra) - on üçüncü yüzyılın İhraçlı filozofu; Sühreverdi'nin Hikmet al-ishraq ve at-Talvikhat kitapları , felsefi ansiklopedi ash-Shajar al-ilahiyya ("İlahi Ağaç") ve 122 filozofun biyografilerinden oluşan bir koleksiyon olan Nuzhat al-arvah ("Ruhların Eğlencesi" ) üzerine şerhler yazdı. ) ). Kendisini "kefil" (kayyım), yani "kavram bilgeliğinin" koruyucusu ve koruyucusu olarak görüyordu.

с1ѵі Sa'd ben Mansur ben Sa'd ben el-Hasan İbn Kammuna — (ö. 683/1284-85) Yahudi doktor ve filozof. Başlıca eserleri, Tankih al-abhas li 'l-milal es-salas ("Üç dini cemaat üzerindeki çalışmaların kuralının olmaması") ve el-Cedid fy 'l-hikma ("Felsefe üzerine haberler, mantık üzerine bir kitap"). ). At-Talvihat Sühreverdi üzerine bir şerh yazdı .

clvii Nagm ad-DTn al-Kubra, Die Fawa 'ih al-gamal wa-fawatih al-galal des Nagm ad-Din al-Kubra: eine Darstellung Mysticher erfahrungen im Islam aus der Zeit um 1200 n. chr, herausgegeben und erlautert von Fritz Meier (Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Veroffentlichungen der Orientalischen Kommission, Band IX), Wiesbaden: Franz Steiner Verlag 1957, § 83 (Arapça metnin s. 39).

civii* Daha doğrusu, "gizlilerin güneşi" (şems al-gayb).

clix Nagm ad-Din al-Kubra, TheFawa'ih..., § 72 (s. 34).

cbc Zıtlıkların çakışması (lat.).

cbci Daha doğrusu, 'zurvanizm' (pakhl. zurvan 'zaman'dan gelir), Zerdüştlükten doğan ve dünyanın yaratılışından önce var olan zamana (daha doğrusu sonsuz (akanarak) zamana) saygı gösterilmesine dayanan bir İran dinidir. ölümünden sonra da varlığını sürdürür). ) dünyayı yöneten düşünen bir varlık olarak (olayların akışına doğrudan müdahale etmese de). Daha fazlasını görün: M. Beuys, Zerdüştler: İnançlar ve Uygulamalar, çev. ONLAR. Steblin-Kamensky, 3. baskı, St. Petersburg: Petersburg Doğu Araştırmaları, 1994, s. 84-86 ve 141-145.

с1хіі Yeni bir bebeklik döneminde yenileyin (lat.).

с1хиии Ebedi bilgelik (lat.).

с1хиѵ Düşmanı taklit et (Yunanca).

с1хѵ Let .: "alt" (lat.); cehennem demektir.

s1xvi Yedekler (arap.). Bu kelime hem tüm Sufi evliyaları (Allah'ın dostları (avliya , Allah)) hem de bu evliyaların hiyerarşisinde özel bir adım anlamına gelebilir. Burada ikinci anlamda kullanılmıştır.

с1хѵіі Lett. , "krallık" (Arapça, Süryanice malkutd 'ilahilik'). Bakınız Kuran ayetleri 6:75, 7:185, 23:88 ve 36:83.

c1 * ѵiii 'Ruhsal Toplantı' veya 'Ruhun Kilisesi' (lat.).

с1хих Tanrı tarafından görülür ve O'nun tarafından korunur.

c1xx Daha doğrusu "kapat".

c1XXI Bu , 14. yüzyılın ilk yarısında Basel'de ortaya çıkan ve oluşumunda Meister Eckhart'ın öğrencileri olan Renli Dominik mistikleri tarafından önemli bir rol oynayan Gottesfreunde'nin ('Tanrı'nın Dostları') kardeşliğine atıfta bulunur. Johann Tauler (1300-1361) ve Heinrich Suso (1295-1366). Kardeşliğin üyeleri, çileci, neredeyse manastır tarzı bir yaşam tarzına öncülük etti ve manevi duayı uyguladı. Martin Luther'i güçlü bir şekilde etkileyen bir kitap olan anonim Alman Teolojisi, kardeşliğin ortasında ortaya çıktı.

ekkhii “Johann Tauler, gizemli akıl hocası Johann Tauler'i Oberland'dan Tanrı'nın Dostu ('Boereland' veya Tornei Strana') olarak adlandırıyor (önceki nota bakınız). Bir dizi eserin yazarlığı bu akıl hocasına atfedilir (özellikle, genellikle Tauler'in kendi vaazlarıyla birlikte yayınlanan The Teacher's Book (1369)). Bazı araştırmacılar, bu kitapların gerçek yazarının, Strasbourg'daki "Tanrı'nın dostları" topluluğu için bir yuva kuran zengin bir Strasbourg olan Rulman Mersvin (1307-1382) olduğunu öne sürüyorlar. Bakınız: Rudolf Steiner, Mysticism at the Dawn of Modern Spiritual Life: Friends of God (mv. kulichki. com/~yo£a/Steiner/ ) . Elbette Korben için "Tanrı'nın Oberland'dan gelen arkadaşı", "göksel çift"in birçok adından biridir.

ejxxiii Korben tarafından yayınlanan bu eserin başlığının daha doğru bir çevirisi "Esmer Sözlerin Bir Yorumu"dur (Pers. Sharh-i shathiyat).

ekhiu Av yemek yazata- (pahl. yazdan, 'ibadete layık') - devalara ve kötü güçlere karşı tanrılar ve iyi güçler. Bu isim, bir kural olarak, Mazdean panteonunda kabul edilen eski Zerdüşt öncesi tanrıları gösterir, ancak içinde Ahura Mazda / Ohrmazd ve yedi ölümsüz azizin (ameshaspants / omah-raspands) altında durur. Yazatlar özellikle Mithra (Mihra), Sraosha (Srosha) (sonraki nota bakınız), savaş ve zafer tanrısı Veretragna (Vahram), yağmur tanrısı Tipggriyu (Tishtar) ve dünyevi tanrıları içerir. Ardvisur-Anahita suları. Chunakova'daki "Tanrılar" makalesine bakın, Pehlevi Sözlüğü, s. 51-52 ve Kryukov, Zerdüştlük, s. 78-99.

ekhu deva Aishma'ya ('Öfke') karşı olan dini itaat ve düzen İlahı; Pehlevi metinlerinde - Chinvad Köprüsü'ndeki doğru ruhların rehberlerinden biri. Chunakova'daki "Srosh" makalelerine bakın, Pehlevi Sözlüğü, s. 211-212 ve Avesta'da "Sraosha" Rusça çevirileri, s. 461.

сиххѵі Konum, konum (enlem.).

sikhxviii Muhammed ben 'Ali Ebu Abdullah el-Hakim at-Tirmizi (MS IX yüzyıl) olağanüstü bir Horasan mistiğidir. Tabii ki karramiyye ve melemetiyya ile ilişkiliydi (akıl hocası Şeyh melemetiyya Ahmed bin Khizruyya olabilir). Eğer marifet ('gnosis', yani Tanrı bilgisi) doğuştan kabul edilirse; Tasavvuf psikolojisinin temelini oluşturan bir dizi önemli tespit (örneğin kalbin dört seviyesi hakkında) ortaya koydu. Hatmü'l-Evliya' ([Tanrı'nın] Dostlarının Mührü) adlı kitabında , farklı türdeki "Allah'ın dostları" ve bir "mühür" (hatim/hatim) tarafından yönetilen hiyerarşileri hakkında bir doktrin geliştirdi. Bakınız: AD Knysh, Muslim Mysticism: A Short History, çev. MG Romanova, St Petersburg: Dilya 2004; Bernd Radtke, "Horasan ve Maveraünnehir'de ilahiyatçılar ve mistikler" // Orta Asya'da Sufizm (yabancı çalışmalar): Fritz Mayer'in anısına bir makale koleksiyonu, ed. AA Khizmatulin, St. Petersburg: Filoloji Fakültesi, St. Petersburg Devlet Üniversitesi 2001, s. 40-76.

sіххѵіі* Teknik olarak, Hatmü'l-evliya'da (Bölüm 9. "Peygamberlik ve [Tanrı'nın] Dostluğu Üzerine") Tirmizi, Tanrı'nın İslam toplumuna gönderdiği kırk "en doğru sözlü" veya "itirafçı" (siddiifn) 'den bahseder. Peygamber vefatından sonra: yeryüzü onların üzerine oturur; onlar peygamberin soyundan olan al (ahlT) beytihi (açıkça duyulabilir Şii çağrışımları!) Onlardan biri öldüğünde, onun yerine "adımına girmiş olan" geçer ve bu nedenle (Tirmizi'nin kendisi olmasa da) abdals ('[birbirinin yerine]') olarak da adlandırılabilirler. Bakınız: el-Hakim et-Tirmidy, Hatmü'l-evliya', ed. Shaikh 'Abd al-Waris Muhammed 'Ali, Beyrut: Dar al-kutub al-'ilmiya 1999, s. 32.

Taoizm'de Büyük Ayı yıldızları üzerinde meditasyon uygulaması , bakınız: Altın Yolu ve Cinnabar: Çalışmalarda ve Çevirilerde Taocu Uygulamalar, EA Torchinov, St. Petersburg: ABC Classics 2007, s. 83-88 ve A. Maspero, Taoism, çev. V.Yu. Bystrova, St. Petersburg: Nauka 2007, s. 159-161.

s “x daoss koe Hsun-yan Ji'nin eseri ( 13. yüzyılın sonu - 14. yüzyılın ilk yarısı).

еихххи 0 Çin numerolojisi, bakınız: AI Kobzev, Çin klasik felsefesinde semboller ve sayılar hakkında öğretim, Moskova: Nauka 1994.

хххии* Salon, ruhlar veya ışık salonu (Çince; koşullu çeviri, 'kurban salonu'nun bir çeşidi mümkündür). Bu isim, Çin'de çeşitli zamanlarda (son bin yıl dahil neredeyse her hanedanlık döneminde) dikilen ibadet yerlerine atıfta bulunur. Bu yapıların amacına ilişkin bilgiler, 1. yüzyıl kadar erken bir tarihte neredeyse tamamen kaybolmuştur. ne Bkz. Hwang Ming-chomg, Ming-tang: Cosmology, Political Order and Monuments in Early China (Ph. D. diss., Harvard University), 1996. Bu bilginin olası bir yeniden inşası Guénon tarafından La Grande Triade'de verilmektedir.

cixxxiii Işık aleminde Majestelerinin Babası'nı çevreleyen on iki orijinal Işık veya Majesteleri çağına atıfta bulunur. Bakınız: Kephalaya 25:15-19 (s. 73), 49:15-19 (s. 93), 64:14-25 (s. 105), 71:26-27 (s. 111), s. 118-119 ve "Eon" makalesi (s. 475).

sіхххіѵ Dua sırasında döndükleri taraf.

Mandaean parşömenlerinde yalnızca din adamlarına yönelik olan сихххѵ*, Mandaean ailesinin devamını ve Mandaean'lerin esenliğini garanti eden Mandaean doktrininin savunucusu olan rahip ve damat arketipi Utra'dan biridir . ahiret. Shishlam adı, bilinmeyen iki kelimenin birleşimidir; Rba, 'usta', 'öğretmen', 'usta' kelimelerinin eşanlamlısı olan rahiplik adaylarını atayan bir rahiptir. Bakınız ES Drover, Hidden Adam, içinde: Munday: tarih, edebiyat, din, St. Petersburg: Yaz Bahçesi, 2002, s. 308-312. , Utra eterik bir varlıktır, ışığın ve yaşamın ruhudur. Aynı eser , s. 18'deki not. 363.

сихххѵі* Metafizik Adem ve Havva'nın oğlu (Adam Kasia ve Eva Kasia), ışığın taşıyıcısı, ruh kurtarıcısı. Hibil , İncil'deki 'Habil'e karşılık gelir ; Zyva - 'radyasyon'. age, ss. 284-285, 312.

iç çekmek! Khibil Ziva'nın karanlıklar dünyasına inişini ve prensin Mısır'a yolculuğunu ifade eder.

siхххѵііі £ m İslam Iranin, t. IV, s. 346-367.

cixxxix 3 T0 biraz gevşek bir yorumdur. Parmenides (Parmenides, Doğa Üzerine 1:10), Güneş'in kızlarının onu "Işığa" (çiğ <pao$) götürdüğünü söyler. Gündüz ve Gece yollarının kapılarından ("başkalık eşiği" dilerseniz) geçtikten sonra, kahraman kendini korkunç ve aynı zamanda ilahi bir yerde bulur ve burada talimat veren bilinmeyen bir tanrıça ile karşılaşır. o. Aşağıdaki pasajın analizine bakın: AV Akhutin, Antik Felsefe İlkeleri, St. Petersburg: Nauka 2007, s. 580-581.

skhs Let .: "zevk", "delilik", "[kendinden] çıkış" (lat.), burada - 'kalkış'.

схси Gece yolculuğu (arap.). Bir Kuran ayetine yapılan gönderme: "Kulunu bir gecede haram mescidden en uzak mescide kadar gece yolculuğuna çıkaran Allah'ın şanı yücedir" (17:1).

схсии Kuran ayetlerine ima: "O (Muhammed — ed.) bir keresinde onu (Dzhhabrail — ed.) başka bir zaman, son derece nilüferde gördü" (54:13-14) (çeviri G. Sablukov). Aşırı Lotus, Diğer Varlık eşiğinin Kuran'daki adıdır. Korben, burada açıkça İbn Arabi el-İsra' ila makâm al-asra'nın (en yüksek makama gece gezintisi) risalesini kastetmektedir.

схс " і Amir Seyyid 'Ali ben Shihab ad-Din ben Muhammed Hemedani (714/1314-786/1385) bir Kübravit Sufi şeyhiydi. Hocaları 'Ali Dusti ve Mahmud Mazdakani idi ve onun yerine Hoca İshak Khuttalani ( halife) geçti. Esas olarak misyonerlik çalışmalarıyla tanınıyordu ve Keşmir'in İslamlaştırılmasında önemli bir rol oynadı.Onun hakkında bkz . , Sayı 4, Moskova: Doğu Edebiyatı 2003, s. 87-88.

схсиѵ Güç dünyası (ilahi her şeye gücü yetme) veya Tanrı'nın isimleri ve nitelikleri dünyası.

cxcv Daha doğrusu, aydınlanmayla [kazanılan] bilgi.

skhsvi Sabah bilgisi (lat.). Thomas Aquinas'a göre, "şeylerin en temel özünün bilgisi...yani, Söz'de nasıl var olduklarına göre [şeylerin bilgisi] (yani başlangıçlarında/ilkelerinde - ed.)" (cognitio ipsius ) primordialis esse rerum ... haec est secundum quod res sunt in verbo) (Thomas Aquinas, Summa Theologiae I , 58:6: yayıncı Savin SA 2006, s. 706)).

sxsiiii* er0 Genesi ad litteram (Yaratılış'ın gerçek yorumu), IV, 26:43 ve 30:47 ve De civitate dei (Tanrı'nın Şehri Üzerine) XI, ר .

схсѵіі * eche r Onun tanıdığı (lat.). Thomas'a göre, "yaratılmış bir şeyin kendi doğası içinde nasıl var olduğuna uygun olarak özüne ilişkin bilgidir" ( cognitio ... İlahiyat I, 58:6).

cxcix Nota bakın. CLVI.

cc Bkz. not. XXGV. Necm Razi öncelikle Farsça yazılmış Mirsad al-'ibad ila 'l-mabda 'wa l-ma 'ad ('Köleler' Başlangıç Yerine ve Dönüş Yerine Giden Kapsamlı Yol') yazarı olarak bilinir.

cc Te., "parlama".

"" Algı vizyonnaire ('ruhsal algı', yani "manevi vizyon") ile Korben, tanık olmak (mushahada) anlamına gelir.

siii Çoban (Yunanca).

sіѵ Orijinalinde - '[doğal] varlığınız'. "Varlık" (= varlık, vücd) ile Necm Kübra, -bundan sonra- vizyon sahibi mistik tarafından tanıklığın başlangıcında görülen ve daha sonra kara bir bulut şeklini alan umutsuz yoğun karanlık (zulme şedide) anlamına gelir ( bkz . § 7).

ssv Yani Korben ile; Bu parçanın orijinal Fava'ya göre doğrulanmış bir çevirisini veriyoruz , onların:

ccv “Kapat göz kapaklarını dostum ve ne gördüğünü gör. Ve eğer ben bir şey görmüyorum derseniz, yanılıyorsunuz. Her şeyi görebilirsin, ama [doğal] varoluşunun karanlığı sana o kadar yakındır ki, içsel görüşünü gizler ve [onu] göremiyorsun. Eğer onu görmek ve gözünün önünde, kapalı gözlerle görmek istiyorsan, ya varlığından bir şeyi eksilt ya da [görmeni engelleyen] bir şeyi varlığından çıkar. [Böyle] bir azaltmanın gerçekleştirilebileceği yol titizliktir (= yorucu çaba, mücahit ). Ve böyle bir çabanın özü, düşmanları yenmek veya yok etmektir. Ve bu düşmanlar varlık, [alt] ruh ve Şeytandır.”

ssvi yani ifade verirken.

cciii * Diğer çalışmalarında Korben, arketipsel görüntüleri hayal etme (yani görselleştirme) yeteneğine karşılık gelen Imaginatrix terimini kullanır .

ssiii Yani Korben'de; İşte bu parçanın orijinal Fava 'ih'e göre doğrulanmış bir çevirisi :

“... [Önce zifiri karanlık olur; biraz temizlendiğinde kara bulut şeklini alır. Şeytanın tahtı olunca kırmızıya döner. Sürgünlerinin [büyümeleri] düzleşip kaybolduğunda ve sadece olması gereken şey kaldığında, arınır ve beyaz bir bulutun beyazlığıyla dolar. Alt ruha gelince, ilk ortaya çıktığında gökyüzünün rengi mavi görünür; bir kaynaktan akan bir akımla karşılaştırılabilir. Şeytanın tahtı olarak hizmet ediyorsa, karanlık ve ateş kaynağı olarak görünür ve akımı daha zayıftır, çünkü şeytanda hayıra yer yoktur. Ve ruh, varoluşun üzerine akar (= doğa - ed.) ve onu besler. Eğer temizlenirse, üzerine iyilik yağdırır ve ondan iyilik büyür; üzerine şer dökerse, ondan da şer yetişir. Şeytan, küfrün karanlığıyla karışık kirli bir ateştir ve görünüşü korkunçtur. Bazen, size nüfuz etmeye çalışan büyük ve korkunç bir zenci kılığında karşınıza çıkar. Ve ondan kurtulmak istiyorsan, kalbinden ağla: "Yardım isteyen herkese yardım eden adam, bana yardım et!".

Korben'de SS ix ' rak ; İşte bu parçanın orijinal Fava 'ih'e göre doğrulanmış bir çevirisi :

"Tabii varlık dört unsurdan müteşekkildir ve hepsi üst üste karanlık katmanlardır (Kur'an, 24:40 - ed.): toprak, su, ateş ve hava ve sen de onlardansın. . Ve her birine hakkını vermek dışında kendinizi onlardan kurtaramazsınız ve bu, parçanın bütüne dönüşüdür. Ve dünya toprağın bir kısmını alacak, su - su, hava - hava ve ateş - ateşli. Ve hepsi payına düşeni aldığında, sonunda bu yükten kurtulacaksınız. Üç düşman, ilahi olanın doğuştan gelen bilgisine karşı çıkıyor; kalb ile arş arasında bir perde oluşturmak ve iki nur ışığının kaynaşmasını engellemek ; onlar, insanın ruhsal körlüğünün nedenidir."

“*Ebu 'l-'Ala' Ahmed bin 'Abdallah bin Süleyman el-Ma'arri (363/973-449/1058) geç Abbasi döneminin Arap şair ve nesir yazarıdır. Dört yaşında kör oldu. Şiirlerinin zarif formu ve kasvetli içeriği ile tanınır. En ünlü eseri Risalat al-gufran'dır ('Af Mesajı').

sskh Farid al-Din Muhammed bin İbrahim 'Attar (513/1119-627/1230?) ünlü bir İranlı Sufi şairidir. En iyi bilinen eserleri, mistik şiiri Mantik at-tayr ('Kuşların dili') ve önde gelen Sufilerin hayatları derlemesidir .

sskhii Komutanlığı [kötülük işlemek için] ruh.

xiii* içinde e vizyoner görünüşle ya da Najma'nın terminolojisinde "tanıklıkta".

cxiv * Önceki nota bakın.

sskhѵ Böylece (lat.).

sxvi * Başlangıçta 'bilinç ötesi', farkındalığın ötesinde bilinçdışının farkında olma yeteneği.

sxxiii Te., kendi cinsine (kot pantolon) ait bir varlık.

09'daki sskhiii parçası ( Diels'e göre). Bakınız: Erken Yunan Filozoflarının Parçaları. Bölüm I. Epik Theocosmogonies itibaren Atomizmin Yükselişi, ed. AV Lebedev, Moskova: Nauka 1989, s. 386.

CCXIX Bakınız Bl. XI "Zihin Hermes'e" içinde: Hermes Trismegistus ve Doğu ile Batı'nın Hermetik Geleneği, çev. K. Bogutsky, Kiev-Moskova: Iris-Aletheia 1998, s. 61.

sskhh Bakınız: Plotinus, İncelemeler 1-11, çev. Yu.A. Shichalin, Moskova: Yu.A. Shichalina 2007, s. 309.

sxxi Daha doğrusu, "tüm cinsi" (Kubra, Faw a'ih, s. 283).

« - **ii Buhari , es -Sahih, Rikaq 38.

sxxxii* t e j vizyoner görünüm, Najma'nın terminolojisinde "tanıklık".

sxxx1ѵ Yani Korben ile; İşte bu parçanın orijinal Fava 'ih'e göre doğrulanmış bir çevirisi :

"Şahitliğin iki yönlü olduğunu bilin: daha düşük ve daha yüksek. Aşağıdakilerin vizyonu, dünyanın içerdiği her şeye genel bir bakıştır ve "toprak" ile burada Saklılar Ülkesini kastediyorum, Tanık olan Dünya'yı değil, örneğin çiçekler, denizler, ışıklar, çöller, her türlü yer, şehirler, kuyular, kuleler ve diğer şeyler. Ve en yüksek şehadet, göğün [Gizli] içerdiği her şeyin, güneş, ay, ışıklar, takımyıldızlar ve ayın istasyonlarının genel görünümüdür. Ve her şey ancak kendi tarafından görülür ve görülür: böylece değerli bir taş ancak kendisini doğuran madeni görür ve sadece onu arzular ve sadece onun için çabalar. Bil ki, gök, yer, güneş veya göğün nurları veya ay, rüyetlerde sana görünüyorsa, bu madenden çıkan yarı kıymetli bir zerre senin içinde temizlendiği için olur. "

CCSHV M yemek0? KONUM (Grvch.).

sskhvi Bulunma yerleri (arap., pl. mahdara'dan).

sskhviii t ac Korben; İşte bu parçanın orijinal Fava 'ih'e göre doğrulanmış bir çevirisi :

“Gerçek Olan'ın farklı mevcudiyet yerleri vardır ve bunlar niteliklerin mevcudiyet yerleridir. Onları kendi halinle ayırt edersin, çünkü bir mevcudiyete çıktığın zaman, bu yerin adını ve özelliğini kendi dilinle telaffuz ettiğini fark edersin.

ssxiii* m e , vizyoner algı.

sskhіh şubesi Korben ; İşte bu parçanın orijinal Fava 'ih'e göre doğrulanmış bir çevirisi :

“Kalp her ilâhî sıfata ve hatta ilâhî nefsin kendisine iştirak eder ve bu iştirak devamlı artar ve kalb sahipleri bu iştirak derecesinde kendi aralarında farklılık gösterirler. Her sıfatın kendi mevcudiyet yeri vardır ve kalp Hakk'ın sıfatlarının her birine katılır, dolayısıyla kalbe katılımının bir sonucu olarak görünür ve kalp ondadır. Özellikler böyledir, benlik bencilliktir. Bir yandan sıfatlar (ya da mevcudiyet yerleri - ed.) kalbi yansıtır (kendilerine açıklayın - ed.), diğer yandan kalp, sıfatların mevcudiyet yerlerini yansıtır. Tefsir önce ilim, sonra şehadet ile olur veya sıfatlar kalbe şahid olur veya kalp, sıfatların bulunduğu yerlere şahid olur.

ehse Tsefanya 2:15.

sssxxx 6 0ga kr 0me Tanrı (Arapça, Latince).

sssxxxii 'Etkin bırakma' ve 'anlaşma' (Arap.). Bu, Allah'ın yaratılış meselelerine herhangi bir katılımının inkar edilmesi ve O'nun yarattıklarının kıyaslanması anlamına gelir.

sssxxxiii * Rudolf Otto (Almanca Karl Lui Rudolf Otto, 1879-1937) - Alman evanjelik ilahiyatçı, din bilgini, fenomenolog. Erlangen ve Göttingen Üniversitelerinde okudu. Tezlerini Luther ve Kant üzerine savundu. 1917'den itibaren Marburg Üniversitesi'nin ilahiyat okulundaydı. Yurtdışında dersler verdi (İsveç, ABD). Din İnsanlığı Birliği'ni kurdu. 20. yüzyılın beşeri bilimlerinin tüm vücudu üzerinde derin bir etkisi vardı. antropoloji ve etnografiden (Mircea Eliade) teolojiye (Paul Tillich, Hans Jonas). Heidegger, Max Scheler, Ernst Junger, Hans-Georg Gadamer ve Hollandalı ilahiyatçı Gerardus van der Leeuw, Otto'nun fikirlerine döndü. En ünlüsü, ortasında Kant'ın gizemli kavramının tamamen farklı olduğu (AM Rutkevich - Sacred'in Rusça çevirisiyle yayınlandı . St. Petersburg Üniversitesi, 2008) 'Kutsal' (1917) kitabıdır. Kitapta Batı'nın (Eckhart, Suso, Lange) ve Doğu'nun (Müslüman, Hindu, Budist) mistik deneyiminin sistematik bir yan yana dizilişi yer alıyor.

sssxxxі Tanrı'nın veya İsa'nın (Yunanca) anılmasıyla. Bu, Hesygastların İsa Duasını ifade eder.

sssxxx Kelimenin tam anlamıyla, "Doğru'nun bulunduğu yerler."

sssxxxvi* Korben'de - 'manevi aperatif'.

ssxxxxxxiii t Korben gibi ; Bu parçanın orijinal Fava'ya göre doğrulanmış bir çevirisini veriyoruz , onların'.

"Önceden [yalnızca] zihninizle bildiğiniz şeyleri kendi gözlerinizle görüyorsunuz. Kendinizi yüzerek geçmeniz gereken bir okyanusta boğuluyormuş gibi gördüğünüzde, yok edilenin su elementi tarafından üretilen, içinizde üretilen gereksiz arzuların olduğunu bilin. Ve deniz şeffafsa ve içine güneşler, ışıklar ve alevler inerse, bilin ki mistik bir bilgi denizidir. Yağmurun yağdığını gördüğünde bil ki rahmetin bulunduğu yerlerden ölü kalpler diyarını diriltmek için yağan bir yağmurdur. Önce içine daldığınız ve sonra ondan çıktığınız bir alev gördüğünüzde, bil ki, ateş elementi tarafından üretilen, içinizde üretilen gereksiz arzular yok olur. Sonunda, üzerinde şeffaf gökyüzünün parladığı ve uzak ufkun ötesinde farklı renkler - yeşil, kırmızı, sarı ve mavi - parıldadığı uçsuz bucaksız ve geniş bir boşluk gördüğünüzde , bu gökyüzünün yüksekliklerinden o renklere geçmeniz gerektiğini bilin. Ve bunlar [içsel olarak deneyimlediğiniz] hallerin renkleridir. Yeşil , kalbin yaşam belirtisidir; saf alevin rengi ruhsal enerjinin yaşamının bir işaretidir ve ruhsal enerji (himma) güçtür (kudra). Ve eğer bu ateş sönükse, mutasavvıf nefsiyle ve şeytanla olan mücadelesinde bitkin ve yıpranmış demektir. Mavilik, alt benliğin yaşam rengidir. Sarı renk gevşemeyi gösterir. Ve bütün bunlar, kendilerini anlayanlarla sohbete giren, duyular üstü realitelerdir ve bu konuşma tatma (zaek) ve şehadet diliyle yapılır. Bunlar sizin iki şahidinizdir, çünkü manevî gözle gördüğünü kendinde tadarsın ve kendinde tattığını manevî gözünle de görürsün.”

ssxxxxxxiii t e j ölçüm.

Najma'da sssxxxx - 'Gerçeğin ışığı'.

00x1 Kuran ayetine ima: "Onlar (Yusuf'un / Yusuf'un kardeşleri - ed.) onu [kendileriyle birlikte] alıp kuyunun dibine atmaya karar verdiklerinde, biz ona vahyettik: Sen [bir keresinde] ] onlara yaptıklarını anlatacaklar ve onlar anlamayacaklar” (12:15) (Kuran, tercümesi G. Sablukov, Kazan 1907, s. 431; (Y.E tarafından düzenlendi). Kitapta 37:24 ayetini karşılaştırın. Genesis'ten.

skhіі* Fransızca ligature kelimesinin bu Rusça karşılığı, 'solma'dan daha kesin görünmektedir (bkz. II, 2, Shaburov'un çevirisinde "Poymandre" incelemesinden alıntı). "Uyuşma" ifadesi, Tsvetaeva tarafından Baudelaire'in "La voyage" ("Yüzme") şiirinin çevirisinde kullanılır.

ehiii göksel ruhlar (lat.).

eskhiii 0 T a r am sh-xn (ve/veya Arapça, skn) - 'inmek', 'sakinleşmek', 'yerleşmek'). Bu kavram, her şeyden önce, bir şeye / birine (örneğin, bir tanrı - bir tapınakta) hareket etme fikrini ifade eder. Sühreverdi'nin tanımına göre, "bir süre devam eden hoş bir zevk hali veya birbiri ardına gelen ve bir süre durmayan zevk halleri" ( Şihabeddin Sühreverdi, Se risale az şeyh-i işrak) , Tahran: Encümen-i falsafa 1977, s. 124.). Ancak burada sakina ile Necm Kübra , kalbe inen ve beraberlerinde bir sükûnet ve huzur hali getiren melekler topluluğu demektir.

00x117 Orijinal Najma'da - 'Nerede'.

00x17 Orijinalinde Najma 'servet sahibi'dir.

005117 yıl Zümrüt Vizyona Yolculuğun Açıklaması (lat.).

Orijinal Najma'da ehkhkii - 'tanıklar'.

sskhiviii y e 'tat'

Orijinal Najma'da eehnkh - 'değişim' (tabdil).

° 01 * Corbin, çevirisinde Thomas Aquinas'ın kitabının ("L'etre et L'esprit") Fransızca başlığına bir gönderme kullanır.

ccli Orijinal Najma - 'seni anlayan'.

syii* - tersine çevirme, 'ilişkilerin tersine çevrilmesi', 'düzen değişikliği', 'permütasyon'.

onu!!”♦ Corbin'in orijinali 'puissance imaginatrice'dir.

CC1IV Orijinal Najma'da (F, § 43) - 'anlamlar', ma , herhangi.

0017 Büyük (büyük) kişi (Arapça, Latince).

СІ7І Orijinalde, Najma 'Hakikatin ışığı'dır.

ss1v1і Orijinal Najma'da 'Kutsal benim!' ve 'O temiz!'

cc17iii Burada ve Necm tarafından alıntılanan pasajda 'gezgin' kelimesi kullanılmaktadır.

ССІІХ * Korben'in açıklamasıdır.

00 ^ Manevi kız kardeş (lat.).

001x1 Muhtemelen "Büyüleyici" (Arapça, Fatana'dan 'cazibeye').

001x11 'Aşk'.

001x111 Orijinal Najma'da - 'devletin başlangıcı ve [iç] gereklilik'.

001x17 Orijinalinde, Najma - 'devletin dilini konuşur: Sen benim dinimde ve dünyamda benim çöküşümsün'.

001x7 Bu kelime aynı zamanda 'ölçmek' veya 'ölçmek' olarak da çevrilebilir.

001x71 Orijinal Najma'da - 'Yolculuğun başında'.

ss1xv ” Çift (Almanca). Onun hakkında bakın, örneğin ETA Hoffmann'ın Şeytan İksiri'nin hikayesi.

esikhuiii Shamsuddin Muhammed ben Yahya Lahiji Gilani († 912/1506) - İranlı ilahiyatçı ve Sufi, Kubravit Şeyh, Muhammed Nurbakhsh'ın öğrencisi. Esasen Mahmud Şabistari'nin "Gizem Çiçek Bahçesi" (I'jaz al-bayan fy sharhh-i gulshan-i kez) şiiri üzerine bir şerhin yazarı olarak bilinir. Asur mahlasıyla şiirler yazdı . Lahija'nın mezarı Şiraz'da korunmuştur ve şehrin eski kesiminde Shah-i Charag'dan çok uzakta değildir.

esikhіkh Bu KV 'insan ışığı' (Yunanca).

ssіхх* Korben'de kelimenin tam anlamıyla - "Renkli ışık fenomenlerinin vizyoner gözlemleri."

yankı ” Genr I Mop (Henry More, 1614-1687) Cambridge Platonistlerinin en ünlüsü olan İngiliz şair ve filozof. Descartes'ın madde ve uzamın kimliği hakkındaki fikrini kararlılıkla reddetti ve sonsuz uzayın bir tanrının bazı özelliklerine sahip olduğuna inanıyordu. Uzay hakkındaki öğretisi Newton'u etkiledi.

sіххіі Manevi yoğunluk / yoğunluk (lat.).

ssikhkhiii Aydınlatmalar (arap.).

sіххиѵ Tasavvuf yazarları, bu hadis kudsy ( Tanrı'nın peygamberin ağzından konuştuğu bir hadis) olduğunu düşünürler. Kanonik hadis koleksiyonlarına dahil edilmedi .

Gizli Olan'ın edxxy'si (lat.).

ss1ххѵі Açık / Açığa Çıkan Tanrı (lat).

Fergana'nın yerlisi olan Horasan Sufi, gençliğinde bir süre Cüneyd ve Nuri'nin akıl hocası olduğu Bağdat'ta geçirdi, sonra Horasan'a döndü, Merv'de yaşadı, burada öldü (320/932) ve gömüldü. Onun hakkında bkz: Knysh, Muslim'mysticism.

ssіххѵііі Yani, 'maneviyat'.

edxxix m Ahmed İbn Hanbel, Mu kulaklı, G.378; IV:66, V:243 ve 378.

ssіххх Yani, alçakgönüllülük.

ssikhkhkh Muslim, As-Sahih, Iman 293; Ybn Maja, Es -Sünen, Mukaddima 13.

cdxxxii Gizli (lat).

ssихххиии* Tanrı'nın Yolları (kelimenin tam anlamıyla, "mores") (lat).

ssіхххіѵ Tanrı'nın ahlakının asimilasyonu (arap.).

ccixxxv g orijinal - oldu bitti.

ccixxxvi * jo'yu takip eder . Temnikov, Rene Guenon'un eserlerinin tercümanı ve yayıncısı, Latin teolojik geleneğinden ödünç alınan "olumsal" kelimesini tercüme etmeden bırakıyoruz ( bkz . Moskova, 2007, s. 206, not 165).

ssіхххѵіі * t e j varoluşsallaştırmak, "gerçekleştirmek".

ssіхххѵiii t e j bu ynost (mahiya).

ssіххххих* t e ? varlıkta, varlık sebebinde.

“:he* te > N e kendi varlığının nedenlerine sahip olamaz.

hey* içinde ne? zrvniya, görsel yeteneğin bir işlevi olarak HİZMET.

sskhsii* Te., varoluş.

hey!! Kelimenin tam anlamıyla: "varlığın birliği" (= bulma, Arapça).

Ernst Heinrich Haeckel (1834-1919) bir Alman zoolog, Darwin'in evrim teorisinin takipçisi ve aktif propagandacısıydı.

sskhsv Aslında 'yok olma', 'kaybolma'.

sskhsvi Orijinal Lahiji'de yaktı. "Tozun saf bir dünyayla ne bağlantısı olabilir?"

ssxsiii* Korben, simya metinleri dışında hiçbir kullanımı olmayan ve bir özün dönüşümünü ifade eden fiil özünü kullanır.

ex™™! Bolognalı Bartholomew (1294'ten sonra doğan Bartholomaeus di Bononia), 13. yüzyılın İtalyan bir düşünürü, bir Fransisken ilahiyatçısı ve kilise figürü, Işık Üzerine (De Luce) tezinin yazarıdır .

sskhsіh * Miguel Asin Palacios (Miguel Asin Palacios, 1871-1944) İspanyol Arap bilgini ve Katolik rahip. Ana eserler: La Escatologia musulmana en la *Divina Comedia” (Seçilmiş bölümlerin Rusça çevirisi “ Dante'nin İlahi Komedyasında İslami Eskatoloji” başlığı altında Sihirli Dağ almanakında, baskı XI, s. 238-270), Dante y el Islam ("Dante ve İslam"), El Islam cristianizado ("Hıristiyan İslamı"). Son eser tasavvufa ayrılmıştır.

sss Hayat veren , duyarlı ruh (lat.).

sss Buhari, Sahyh, Rikak 38.

ssii Bu durumda, dış yorumlama (Arapça).

c * "0 " T rafrafa 'kanatları aç' (Arapça), Müslüman geleneklerinde genellikle büyük bir kuş veya kanatlı bir hayvan olarak tanımlanan efsanevi bir yaratıktır: örneğin, bir hadise göre (at-Tirmidi, Sun an, Janna 88), rafraf bir hayvandır vücudu kırmızı yakuttan yapılmış; peygamberleri ve Allah'ın dostlarının seçilmişlerini taşır.

ssіѵ Bu, Korben'in yorumuna göre, "başlatma" işlevidir.

Bir Hıristiyan ilahiyatçı (c. 310-c. 390), Mesih'te rasyonel bir insan ruhunun varlığını inkar etti. Görüşleri nedeniyle iki kez aforoz edildi, ancak buna rağmen İznik İnancı'nı kabul eden Laodikyalılar onu piskopos olarak seçtiler.

Kaspar Schwenckfeld (1489-1561) Silezya'daki Protestan Reformunun lideriydi. Öğretisinde Katoliklik ile Luther'in öğretisi arasında bir orta yol bulmaya çalıştı. Öğretisine göre, Mesih sonsuzluktan beri bir Tanrı-insandı ve ruhsal etten bir bedene sahipti. İnsan ruhlarıyla içsel olarak birleşmiş olan Mesih, onlara kutsallığını bahşeder. Schwenkfeld'in görüşleri resmi Lutheranizm tarafından reddedildi, 1539'dan hayatının sonuna kadar saklanmak zorunda kaldı. Onun hakkında bkz. Alexander Koyre, Mystics, Spiritualists, Alchemists of Germany in 16.yy, çev. AM Rutkevich, Dolgoprudny: Allegro-Press 1994, s. 4-21.

cciii Valentin Weigel (1533-1588) bir Alman Protestan teolog ve mistikti, evrensel vahiy ve ilham doktrininin savunucusuydu. Leipzig ve Wittenberg üniversitelerinde okudu, 1567'den hayatının sonuna kadar Zschopau'da öğretmenlik yaptı. Onun hakkında bkz: Koire, Mystics, s. 75-102.

sss iii, Mesih'in Ruhsal Eti (lat.).

sss “Mesih gençliği (lat).

Yüce (Yunanca).

ee™ Gerçek Peygamber (lat.).

(İbranice ebyonim - 'dilenciler'), Nazaritler ve Elhasaitler ile birlikte, çağımızın ilk yüzyıllarında Orta Doğu'da var olan en önemli Yahudi-Hıristiyan mezheplerinden biriydi. Bunlar

İsa'ya, İsa'nın Tanrı olmadığı, ancak Mesih ve Tesniye'de öngörülen "gerçek peygamber" olduğu öğretildi (18:15).

MI ra görüntüsünün eeehiii (lat.).

CCSH1V Javanmardy veya futuwwa ('gençlik' veya 'manevi şövalyelik') hakkında bkz . MT Stepanyants, Moskova: Doğu Edebiyatı 2004, s. 252-261.

Yesehu Manevi et (lat.).

sskhvi Abu Ya'qub Ishaq ben Ahmad as-Sijzi (= Sijistani, yani 'Sistan') Sistan, Horasan ve Orta Asya'daki bir İsmaili elçisi, neoplatonist bir filozoftur. 361/971 civarında yürütüldü. Onun hakkında bkz. Farhad Daftari, A Brief History of Ismailism: Traditions of the Muslim Community, çev. LR Dodykhudoyeva ve LN Dodkhudoeva, Moskova: Ladomir 2003, s. 88, 94-98.

Maniheist sanatta eeehuii , bakınız: Geo Widengren, Mani ve Maniheizm, çev. SV Ivanova, St. Petersburg: Avrasya 2001, ch. 7 (s. 159-172).

ssхѵііі Du N0venie / zafer parıltısı (lat).

sskhіkh Sasaniler 224-651'de İran'da hüküm sürdüler.

ssshh * Josef Strzygowski (1862-1941) - Alman tarihçi ve sanat eleştirmeni. İkonografi, ardından Bizans, Kıpti ve İslam sanatı okudu. Die Baukunst der Armenier und Europa ("Ermenistan ve Avrupa Mimarisi") kitabında, Strzygowski'nin Hıristiyan Doğu'dan getirdiği temel ilkeleri olan ortaçağ Batı Avrupa mimarisinin ikincil doğası fikrini ortaya attı (özellikle, erken Hıristiyan Ermeni kiliselerinin mimarisinden, bkz. http://ar-vest.livejoumal.com/32281.html } Doğu'ya Sempati (Bizans, Slavlar ve İslam dahil) ve İskandinav mirası, Strzygowski'nin çalışmalarında birleştirilmiştir. Pan-Cermenizm, Helenistik) ve İslam medeniyetinin Sami halkların mirasına göre önceliğinin iddiası, Strzygovsky'ye anti-Semitizm suçlamaları getirdi.

sskhkhі Monofizitler, Mesih'te yalnızca ilahi doğayı tanır ve insan doğasının varlığını reddeder.

chenie 0 renkli ssxxxii (Almanca).

ssskhiii Dış, hayali, hayaletimsi renkler, anlaşılması zor kusurlar, göz görüntüleri (Lat.).

ssххиѵ Bundan sonra Goethe'den alıntılar şu baskıya göre verilmiştir: IV Goethe, Selected Works in Natural Science, Moskova: Nauka 1957.

Rusça yayınlanan çeviride ссххѵ* — 'renk bütünlüğü'; bu varyantı talihsiz buluyoruz: Goethe'nin orijinali 'Farbentotalitat', yani tüm renklerin koleksiyonu.

ssxxxvi t ayrıca 'doğa', 'karakter' (Almanca).

ccxxxviii Boethius, Philosophiae consolatio (Felsefenin Tesellisi), IV:7.

bibliyografya

Allbery, Charles Robert Cecil (ed.). Bir Maniheist Mezmur Kitabı, II, Stuttgart 1938.

Asin Palacios, Miguel. Obras escogidas I (ibn Masarra y su escuela), Madrid 1946.

Bailey, Harold Walter. Dokuzuncu Yüzyıl Kitaplarında Zerdüşt Sorunları, Oxford 1943.

Karton, Raul. L , Roger Bacon'da fiziği deneyimleyin ve L f , Roger Bacon'da, Paris 1924'te gizemli G aydınlatma interieure deneyimini yaşayın.

Destouches, Jean-Louis. L'ombre et la lumine en fizik, Ombre et Lumiere, Academic Septentrionale, Paris 1961.

Dibelius, Martin. Der Hirt des Hermas (Tübingen 1923); Whittaker, Molly (ed.)— Die apostolischen Vater I, Berlin, Akademie-Verlag 1956.

Drover, Ethel Stefana. Irak ve İran Mandaeans, Oxford 1937

Eliade, Mircea. Significations de la "lumiere interieure", Eranos-Jahrbuch XXVI/1957 (1958), s. 189-242.

Festugiire, Andre-Jean. Poimandres, Corpus hermeticum I, ed. Arthur Darby Nock, Paris 1945.

Fleischer, Heinrich Leberecht. Ueber die farbigen Lichterscheinungen der Sufi , Leipzig'e 187 el yazması: De variis luminibus singulorum graduum Suficorum propriis, Zeitschrift der Deutschen Morgenldndischen Gesellschaft 16, Leipzig 1862, s. 235-241.

Franz, Marie Louise. Passio Perpetuae, içinde CG Jung Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte, Zürih 1951, s. 387-496.

Gilson, Etienne. Orta Çağ'da Hıristiyan Felsefesi Tarihi, New York, Random House 1955.

Ivanov, W. (ed.). Nasiroddin lusi, The Rawdatu'l Taslim , yaygın olarak Tasawwurat, Leiden-Bombay 1950.

Jung, Carl Gustav. Der Geist der Psychological, Eranos-Jahrbuch XIV/1946 (1947), s. 385-490.

Kraus, Paul, Cabir ibn Hayyan II, Kahire 1942.

Massignon, Louis. L'idde de 1'esprit dans 1'Islam, Eranos-Jahrbuch XIII/1945 (1946), s. 277-282.

Meier, Fritz. Fawa'ih al-jamal wa-fawatih al-jalal des Najm ad-din al-Kubrd, Wiesbaden 1957.

Nyberg, Henrik Samuel. Sorular de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes, Journal asiatique 214/1929, s. 193-310.

Ors, Eugenio de, Giriş a la vida angelica, cartas a una soledad, Buenos-Aires 1941.

Otto, Rudolph. Sinde und Urschuld, Münih 1932.

Pınar, Süleyman. Ebu 1-Barakat al-Baghdadis Poetika ve Metafizik Çalışmaları (Scripta Hierosolymitana VI), Kudüs 1960.

Puech, Henri-Charles. I. Maniheizm, oğul fondateur, bir doktrin, Paris 1949.

Ringbom, Lars-Ivar. Kase Tapınağı ve Parodiler, Stockholm 1951.

Ritter, Hellmut, (ed.). Pseudo-Magriti, Das Ziel des Weisen I (Studien der Bibliothek Warburg XII), Leipzig 1933.

Ritter, Hellmut, (ed.). Ahmad-e GhazalT, Aphorismen uber die Liebe (Bibliotheca Islamica 15), İstanbul-Leipzig 1942.

Ruska, Julius. Tabula smaragdina, Heidelberg 1926.

Schmidt, Carl. Koptisch-gnostiche Schriften I, Berlin 1954.

Scholem, G. Les Origines de la Kabbale, Paris 1966.

Scott, Walter. Hermetica IV, Oxford 1936.

Söderberg, Hans. Catharların Dini, Uppsala 1949.

Van Der Leeuw, Gerardus. Din Fenomenolojisi, Tübingen 1933.

Walther, Gerda. Mistik'in Fenomenolojisi, Olten 1955.

Werner, Martin. Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern 1953.

Widengren, Geo. Büyük Vohu Manah ve Tanrı'nın Elçisi, Uppsala 1945.

Zuckerkandl, Victor. Ses ve Sembol, New York 1956.

isim dizini

Abathur Mouzanya 55

Augustine 85

Habil 212
Apuleius 58, 68, 208

Ardvisura-Anahita 210

Aristoteles 35, 83, 192

İbn Sina (İbn Sina) 23, 24, 35, 39, 42, 45.46, 85, 136, 151, 152, 153, 154, 199
Artemis 206

197

İbrahim 142, 165, 166, 167, 169, 171, 187

Adam 11,32,33,34, 49, 55, 65, 71,78, 83,94, 167, 203.211, 212
Asin Palacios, Miguel (Miguel Asin Palacios) 163, 221

'Attar, Farid ad-Din 95, 109,215

Adam Kasia 55, 83, 164, 212
Attis 48

Ayşe 121
Ahriman 50, 70, 71, 94, 201, 206

Akoman 204
Ahriman İblis 129

Alevi, Seyyid Ahmed 152
Ahsa'i, Ahmed 153, 192, 207

Büyük İskender 35 'Ali (Zayn al-'Abidin), İmam 148
Ahura Mazda (Hürmüz) 206, 210

Akhutin AV 212

'Ali, 'Abd al-Waris Muhammed 211

Amertat (Amurdad) 206

Laodikeia Apollinaris 174
Asha Vakhishta (Ardvahisht) 206

el-Bağdadi , Ebu'l-Berekat

39, 196

Apollo 206
el-Bağdadi , Mecd ad-Din

Tyanalı Apollonius (Balynas) 37, 196

Apollonov, AV 213
109, 192

el-Bakli, Ruzbihan 10, 25, 73, 75, 76, 77, 78,91,92, 114, 118, 120, 121, 122, 123, 126, 134, 146, 148, 148, 71, 71, 71 , 71 , 193,

el-Baharzi, Seyfeddin 192

el-Bidlisi, 'Ammar 100, 192

Beydavi 89

Bart, Carl 8,

Bastami, Ebu Yeazid 116

Baharzi 124

Bachmann (Başmelek Boxy Mana) 56, 63, 204, 206

Behram Gür 185

ben Khizruya, Ahmed 210

Bogutsky K. 215

Baudelaire 218

Boyce M. 209

Boethius 188, 223

Brunhilde 54

Buda 181

Butuzov, Gleb 12

Bystrov V.Yu. 211

Bacon, Roger 163

Wagner, Richard 54

Weigel, Valentin (Valentin Weigel) 174, 222

sevgililer günü 84

van der Leeuw, Gerardus 54, 202, 217

Bologna Bartholomew (Bartholomaeus di Bononia) 162, 221

Wasiti, Ebu Bekir 139, 144

Veretragna (Vahram) 210

Wiedengren, Geo 223

viraz 200

Wolfram von Eschenbach 197

Wotan (Bir) 54

Gabicht 89

Gabriel, melek 35, 39, 48, 56, 57, 79, 156, 169, 172, 176, 195, 200

Gadamer, Hans-Georg 217

Gazali, Ebu Hamid 122

Gazali, Ahmed 120, 122

Hamann, Johann-Georg 8,

Gaspar 198

154

Haeckel, Ernst Heinrich 154, 221

GemistPlyphon25, 192

Guenon, René 221

Germa 46,47,48, 53,200

Hermes (Hermes Trismegistus) 21,25,32, 35, 36, 37, 38,40, 41,44,45,46,47,48, 53, 54, 67, 68, 70, 71, 72, 73, 74 , 76, 79, 85,97,99, 107, 118, 131, 134,156, 190.215

Goethe, IV 30, 78, 90, 98, 138, 181.182, 183.184, 185, 186, 187, 189, 191.223

Guyaumont, Antoine 20

Guiomar, Michel 24

Hipokrat 35

Hoffman, ETA 219

Gündofar 42, 199

Guseva NR 206

Davut 165.167,

Dante 193.221

Darwin 221

Daftari, Farhad 223

Daena 49.51, 52, 54.55.59, 63.74, 131

Daena-Fravarti 123.127

descartes 220

Detouche Jean-Louis 135

Cebrail (Cebrail)212

Jawaliki, Hişam ibn Salim 157

Cihangir 148

Cebrail (Cebrail) 195

Haziran 220

Parçalar 215

Dodkhudoeva LN 223

Dodykhudoeva LR 223

Yönetici ES 203, 211

Duns Scott 193

Dusta, 'Ali 194,212

Havva 55,94,212

Eva Kasia (Hava Kasia) 55, 212

Evagrius Pontius 20

Evdokimov N. 203

Hanok 79

Jambé K. 65

Zerdüşt (Zerdüşt, Zarthusht) 25, 50, 63, 94, 192, 198.207

Zekeriya 77

Zerubbabel 77

Zosima Panopolitansky 32, 33

İblis 94,95, 128

İblis Ahriman 66

İbn Arabi 10, 37,41, 77, 84, 91, 112, 134, 154, 163, 118, 123, 130, 156, 170,212

İbn Kammunah 68

İbn Kammuna, Sa'd ben Mansur ben Sa'd ben el-Hasan 208

İbn Mace 220

İbn Rüşd (Averroes) 10,

İbn Hanbel, Ahmed 220

İvanov I. 204

Ivanov SV 223

İdris 79

İdris-Hermes 83

Jerome Stridonsky 105

İsa 165, 166, 167, 168, 169, 170, 195,217, 223

İsa Radyasyonu 204

İlyas 79, 105

Havari Yuhanna 48:166

Vaftizci Yahya 203

Yusuf (Yusuf) 110.218

İşaya ibn Meryem 106, 168

İşaya 105

İsmail, şah 149, 148

el-İsfara'ini, Nureddin 194

Yahuda 197

sen 101

Yima 21, 62, 66, 69,71,73, 83, 191.206

Jonas, Hans 217

Cavalcanti, Guido 193

Kai Hüsrev 86

Kahlo John Komnenos 148

yan 217

el-Karaki, Ali 197

el-Kasri, İsmail 192

Cassirer, Ernst 8,

Kermani (Kirmani), Ebu'l-Kasim Han 207

Kermani (Kirmani), Muhammed Kerim Han 114

Kerner, Justin 120

Knysh AD 210

Kobzev AI211

Coire, İskender 222

Komarinets, Anna 197

Henry Corbin 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 105, 185, 189, 190, 193, 194, 196, 199, 202, 207, 209,210,2312,2312,2312,2312,2312, 2312 2312,1212,1212,1212,2312,1212,1212,2312,2312,1212,1212,2312,124

Chrétien de Troyes 197

Kryukov V.Yu. 201, 210

[el-] Kübra, Necmeddin 11.24, 26, 29, 32, 36,44,47, 49, 59, 60, 69, 86, 88, 89, 90, 91.92, 93, 95, 97, 98, 100; 101 , 186, 187, 192.213, 215.218.219

Kunyavi, Sadruddin 139

kierkegaard8,

Laktionov A. 204

Lala, Radi ad-Din'Ali 192

Uzun 217

Lahiji, Shamsuddin Muhammed 78, 135, 148, 149, 150, 151, 152, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 167, 220, 221

Lebedev AV 215

Lingart (Korben), Stella (Stella Leenhardt) 8, 14

Luther, Martin 8,21, 209 el-Ma'arri, Ebu 'l-'Ala'

Ahmet 95, 215

el-Majriti, Ebu Mesleme

Muhammed 35, 195

Mecnun 120, 122

Mazdakani, Mahmud 212

Mayer, Fritz 58, 84, 90, 91, 98, 113, 120, 124, 149,210

Meister Eckhart 39, 98, 196,

209,217

Manwakhmed 56, 57

Mani 48, 56, 175, 179,

Mecdelli Meryem 33, 188, 195

Meryem 41, 106, 169, 172

Markish SP 208

Maspero, Henri 106

Maspero, Gaston 106

Massignon, Louis (Louis Massignon) 7, 8, 179, 180, 189,

Medici, Cosimo de 192

Mersvin, Ruhlman 209

Mefistofeles 71

Meshcherskaya E. 197

Mir Damad 9.41, NO, 151, 172, 196

el-Mısri, Ruzbihan 192

Mitra (Mihra) 210

Başmelek Mikail 47, 79,

Modi, JJ 132

Musa 78, 120, 142.165, 166, 167

Daha Fazla, Henry (Henry Daha Fazla) 137, 220

Muin, Muhammed 75

Molla Bana'i

Molla Sadra 9, 65, 113, 154, 193, 197

Müslüman 220

Muhammed (Ahmed) 11, 56, 104, 166.167, 171, 172, 173, 212

Nesefî, Aziz 118

neryasang 80

Nizami 185

Nikotin 33, 194

169

Nuh 165, 167,

Nurbakhsh, seyyid Muhammed 148,220

Bir (Wotan) 202

Ormazd 50, 52, 63, 70, 204, 206

Otto, Rudolf (Karl Lui RudolfOtto)8, 106.217

Paul, Havari 105, 168

Pammachiy 105

Paraklit 166.204

Parmenides 212

Parsifal 42, 197

Pisagor 195

Plato 25, 58, 83.191, 192

Barajlar 58, 98, 205

Poimander 46,47,48,200, 218

porfir 194

Prozorov SM 195,212

Procl 79

Prometheus-Phos 33, 34, 59, 91,

Sahte Majriti 69

Ruh 74, 129

Ruh-ruh 69

Puche, Henri-Charles 20

Radtke, Bernd 58, 210

Razi, Abdullah ibn Muhammed 139

er-Razi, Necmeddin 88, 135, 139, 142.143, 144, 145, 146, 147, 154, 159, 163, 167, 179, 192.213

Rakı.V. 190, 191.198

Rahn, Otto 204

Rafael, melek 201

Ringbom, Lars Ivar 19

Ritter, Helmut 122

Romanova MG 210

Rumi, Celalatzin 41, 139, 172,

Rutkeviç AM 217, 222

Sa'd Allah, Şerafeddin 194

Sablukov G. 212, 218

Savin SA 213

Sakşin 58

Salimi, Abu Shakara 176, 178, 179

Selman el-Farisi 193

Semerkant Rukn ad-Din 199

Sami, Kayvan 148, 149

Saoshyant (Saoshyant,

Soşyalılar) 42, 207

Sarraj, Ebu Nasr 122

Şeytan (şeytan) 70, 93, 94, 214

Svasyan KA 191

Sventsitskaya I. 200

Svetlov Karavan 204

Serap 79, 80

Sidash, Taras 12.205

Sijistani, Ebu Ya'qub

İshak ben Ahmed 179, 223 es-Simnani, Ala' ad-Devle 10, 11,29, 59, 88, 105, 109, 116, 118, 135, 143, 144, 147, 149, 115, 61, 61, 61 , 61 , 163, 164, 167, 168, 169, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 180, 183, 186, 187, 194,

Smagina EB 191, 203

Smirnov, Andrey 12

Sokrates 36

Sofya 57

Spenta Armaiti (Spandarmad) 206

Sraosh (Srosh) 79, 80, 81,210

Steblin-Kamensky IM 205, 206.209

Stepanyants MT 223

Stefanov, Yuri Nikolayeviç 12, 189

Strzygowski, Josef (Josef Strzygowski) 181, 223

Suso, Henry 209 217 es-Sufi, Ebu'l-Hüseyn 82 as-Suhreverdi, Shihab ad-Din Abu Hafsom 190 as-Suhreverdi, Shihab ad-DinYahya 7, 8, 9, 11, 21, 23, 25,31, 35 , 36, 38, 39, 40.41, 42,43,44,45,46,47,48, 54, 57, 60,61,64, 65, 68,71,74, 76, 79, 84, 85, 86 , 89, 90, 99, 107, 112, 113, 118, 120, 123, 131, 135, 136, 137, 140, 144.

Şirkin A.Ya. 205

at-Tabari, Abu Ja'far Muhammad 54, 202 at-Tabrizi, Baba Faraj 192 by-Tirmidy Muhammad al-Hakim 80.210.211.222 Tauler, Johann 209 Temnikov Yu. 192, 221

Tilak BG 206

Tillich, Paul 217

Tiştriya (Tiştar) 210 Tobias 53,201

Torchinov EA 211

Trofimova MK 195 by-Tusi, Nasir ad-Din 55, 125,202

Warren W. 206

Uhshyat-nemah ('Artan İbadet') 207 Uhshyat-Ereta ('Artan Kutsal Yasa') 207

Faid, Muhsin 67

Fatma 41, 104

71

İskenderiyeli Philo 58

Philostratus, Flavius 196

Ficino, Marsilio 185

Fludd, Robert HAYIR

Flamel, Nicolas 77

fleischer 88

Thomas Aquinas 212.213, 219

Thomas, Havari 34,42,44,47, 56, 67, 90, 125, 197, 198, 199

Fos 33, 34, 37, 38,47,49, 53, 59, 133

el-Mardur 37

Heidegger, Martin 8, 217 Hayy ibn Yakzan 46, 65, 85, 152

Hallac 168, 116, 122, 189,

el-Hamada, Muhammed Ömer 203

Hemedani, Ali 84, 98, 120, 194.212

Hamuya, Sa'd ad-Din 192

Haravi, Mir Hüseyin Sedat 147

Khaurvatat (Khordad) 206

hafız 149

Harezmi, Hüseyin 139

Hibil Ziva 83,212

Kismatulin, Alexey 12, 210

Hüseyin, Yusuf 45

Hüsrev AL 191.203

Mesih 34, 48, 56, 70, 79, 149, 175.195, 196, 198, 223

Mesih Melek 48, 56

Çoban İsa 48,

Hülagü 202

Hüseyin, imam 148

Khuttalani, İshak 212

huşidar 207

Huipidarmah 207

Khshatra Vayrya (Şehrivar) 206

Hızır 79

Zuckerkandl, Viktor 89

Chunakova OM 190, 191, 198, 200, 201, 204,205, 206, 207, 210

Shabistari, Mahmud 147, 150, 167.220

Shaburov NV 200, 218 kül-Şehrazuri, Utanç ad-Din 68, 208

eş-Şehrastani, Muhammed 195

Schwartz M. 195

Schwenckfeld, Kaspar 174, 222

Scheler, Maks 217

Schimmel, Annemarie 11

Shichalin Yu.A. 215

Shishlam Rba 83

Steiner, Rudolf 209

Shustari, Kazi Nurallah 148

Eliade, Mircea 89, 217

Empedokles 97

Epimetheus 33

Ernst, Carl 199

Eshots, Janis 12, 189, 212.223

Julia Domna 196

Jung KG 77

Junger, Ernst 217

Yusuf (Yusuf) 110.218

Artur Medvedev'in anısına

"Her dönemin bir reçetesi vardır" (Sure 13, ayet 38). 2 Eylül 2009'da Lord, Magic Mountain almanakının kurucusu ve aynı adı taşıyan yayınevi Artur Medvedef'i aradı. Kendisine ayrılan süre boyunca - kırk yıldan biraz fazla bir süre - olağanüstü bir miktar kazanmayı başardı. Yavruları, bir tür Rus Eranos olan din, felsefe ve kültürün manevi kökenlerine adanmış tek dergi oldu. Ancak Eranos, entelektüel seçkinlerin bir kulübü olarak tasarlanıp kurulmuşsa, akademik bursla resmi ilişki ve meslektaşların tanınması, Magic Mountain'da asla olmazsa olmaz bir yayın haline gelmedi. Yazarların dini de önemli değildi: Ortodoks Hıristiyan olan Arthur (vaftiz Arseniy), söyleyecek bir şeyi olan herkese - Hıristiyanlar ve Müslümanlar, filozoflar ve şairler, hermetistler ve sanat tarihçileri - söz verdi. Kaynağın birliği duygusu, Arthur'un dini biçimlerin çeşitliliğinde ve değişiminde, insanı Tanrı'ya yaklaştırmanın koşulu olan İlahi Takdir'i görmesine izin verdi. Bu nadir hediye, görünüşe göre seçilmesinin nedeniydi.

En yüksek Gerçeğin neden birçok insan gerçeğinden hiçbirine benzemediğine dair düşünceler ve artan bir eskatolojik duyu, sonunda Arthur'u herhangi bir geleneksel dinin - Vahiy gönderen - Tanrı arasındaki işbirliğinin sonucu olduğu inancına götürdü. Peygamberler tarafından vaaz edilen manevî hakikatleri insan düzeyinde yerleştirmek. Değişmez'i belirli tarihsel koşullarla sınırlı olan her şeyden ayırmak, dini kurumları Kaynaklarına yükseltmek, O'nun üzerindeki perdeyi kaldırmak - farkında olmasa bile onun görevi buydu.

"Sihirli Dağ"ın metinleri, pratikte, dinler arası diyalogun en verimli biçiminin, ilahiyatçıların dogmatik farklılıklar üzerindeki tartışması değil, manevi arayanların sohbeti olduğunu gösterdi. Böyle bir konuşmada, kimin rotasının daha doğru olduğu konusunda tartışmalara yer yoktur: hedefe ulaşanlar benzersizliğini bilirler ve kümülatif deneyimleri, dikkatli dinleyiciyi, yolculuğu tamamlamanıza izin veren herhangi bir yolun seçilebileceğine ikna eder. Aradığınızı bulmak - en önemli şey, onu aşmak için gereken güçtür. Medeniyetler, ırklar, dinler gibi tüm karışıklıkların olduğu zamanımızda, "Sihirli Dağ", manevi yönelimin kaybolmasına, ekümenizme, yeni-spiritüalizme veya mezhepçiliğe düşme eğilimine karşı koruyan bir destek haline geldi.

Ama belki de daha önemli olan başka bir başarıydı. Vahyedilmiş dinlerin hem kurtuluş hem de idrak için gerekli olan her şeyi içerdiğine ikna olan bir kimse, yalnızca doğuştan ait olduğu geleneğe bağlı kalmaz: diğer geleneklerin temsilcilerinde manevi kardeşleri görmeden edemez. Ancak böyle bir din anlayışı, modern insanın Kitap Ehli'nden biri, eskatolojik Kurtarıcı'nın bir savaşçısı olmasına ve böylece en yüksek kaderini gerçekleştirmesine izin verir. Arthur'un yaşamının eseri olarak gördüğü Sihirli Dağ olmasaydı, bu dönüşüm mümkün olmazdı.

Kur'an-ı Kerim, Allah yoluna düşmüş kimseleri ölüme çağırmayı yasaklar, çünkü onlar diridirler, Rableri katında miraslarını almışlardır (Sure 3, Ayet 169). Bugün, Arthur'un son eseri Işık Adamı basılmaya hazır olduğunda, insan onun dünyevi hizmetine olan bağlılığını, şövalye bağlılığını ve cömertçe paylaştığı ışığı hatırlar. Kendisi Işığın ordusundandı - Geleneğin düşmanları olarak gördüklerine karşı uzlaşmaz ve yoldaşlarının insani zayıflıklarına karşı cömertti. Artur Geleneklerimizi Bekliyor ' , onun gibi insanlar hakkında, Rusya'nın bir başka şanlı oğlunun sözleri: "Düştüklerimiz muhafızlar gibidir".

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar