KUR’ÂN’A GÖRE TAASSUP
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
TEFSİR BİLİM DALI
KUR’ÂN’A GÖRE TAASSUP
Doktora Tezi
AHMET VEFA TEMEL
Danışman: PROF. DR. MUHSİN DEMİRCİ
İSTANBUL 2005
Tarih boyunca insanlığın gelişmesinin önündeki en büyük
engellerden biri olan taassubun çeşitli boyutlarıyla ele alındığı bu çalışmanın
fert ve toplum hayatında taassuptan kaynaklanan birçok problemin çözümüne katkı
sağlayacağına inanmaktayız. Zira töre cinayetlerinden, din ve mezhep
çatışmalarına, kamplaşma ve kutuplaşmalardan uluslararası terörizme kadar
sayısız problemin temelinde taassup yatmaktadır. Bu bağlamda taassup kavramını
Kur’ân perspektifinden ele almanın faydalı olacağım düşünerek bu çalışmayı
yapmaya karar verdik.
Kur’ân’a Göre Taassup adlı tez Giriş ve Beş bölümden
oluşmaktadır. Giriş kısmında, konunun önemi, tezde izlenen metot ve başvurulan
kaynaklar hakkında bilgi verilmiştir.
Birinci bölümde, taassup kavramı ve taassupla ilintili;
usbe-asabiyet, cahiliye hamiyeti, taklit kavramları etimolojik açıdan tahlil
edilerek, bunlar arasındaki anlam bütünlüğü ortaya konmaya çalışılmıştır.
İkinci bölümde taassubun öznesi olan insan tanıtılarak, insanın
yaratılışı, özgürlüğü, sorumluluğu, olumlu nitelikleri ile bilhassa insanı
taassuba sevk eden olumsuz nitelikleri hakkında bilgi verilmiştir.
Üçüncü bölümde Kur’ân’m taassuba bakışı ile yine Kur’ân açısından
mutaassıpların sahip olduğu olumsuz nitelikler üzerinde durulmuştur.
Dördüncü bölümde taassubun psikolojik ve sosyolojik boyutları ele
alınmaya çalışılmıştır.
Beşinci bölümde de, taassubun sonuçları ile taassuptan kurtulma
yollan hakkında bilgi verilmiştir.
Bu tezin hazırlanmasında, yönlendirici ve aydınlatıcı görüş ve tavsiyeleri
ile bana yol gösteren tez danışmanım Prof. Dr. Muhsin Demirci hocama, değerli
fikirlerinden istifade ettiğim, Prof. Dr. Yakup Çiçek ve Prof. Dr. İsmail Yiğit
hocalarıma şükranlarımı arz ederim. Ayrıca emeği geçen herkese de teşekkürü bir
borç bilirim. Gayret bizden tevfık Allah’tandır.
İstanbul, 2005 Ahmet Vefa TEMEL
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ I
İÇİNDEKİLER II
KISALTMALAR VII
ÖZET VIII
SUMMARY IX
GİRİŞ
I- KONUNUN ÖNEMİ
1
II- ARAŞTIRMANIN METODU
4
III- ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI 6
BİRİNCİ BÖLÜM
TAASSUBUN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ
I- TAASSUBUN ANLAMI, KAPSAMI VE ÇEŞİTLERİ 9
A-ANLAMI 10
B- KAPSAMI 15
C- ÇEŞİTLERİ 17
1- Müspet Taassup
17
2- Menfi Taassup
17
a- Kavmî Taassup 18
b- Dinî Taassup 19
c- Mezhep ve Ekol Taassubu 20
d- Şahıs Taassubu 22
II- TAASSUPLA ANLAM
İLİŞKİSİ OLAN KAVRAMLAR 24
A- Usbe ve Asabiyet 24
1- Asabiyetin
Çeşitleri 32
a- Nesep (Soy) Asabiyet 33
b- Sebep Asabiyeti 34
II
2- Asabiyetin
Fonksiyonu 36.
a- Müdafaa ve Himaye 36
b- Yönetim 37
c- Nübüvvet ve Dini Hareketler 38
B- Hamiyyetü’l-Câhiliyye 39
C- Taklit 46
İKİNCİ BÖLÜM
İNSAN
I- İNSANIN YARATILIŞI 53
A- Giriş 53
B- Yaratma Kavramı 55
C- İlk İnsanın Yaratılışı 58
D- İnsanın Yaratılışı 61
II- İNSANIN ÖZGÜRLÜĞÜ
VE SORUMLULUĞU 65
A- Özgürlük 67
1- Akıl 69
2- îrade 79
3- Fıtrat 83
B- Sorumluluk 91
1- İstitâat 92
2- Emanet 96
3- İmtihan 100
III- İNSANIN NİTELİKLERİ
104
A- Olumlu Nitelikleri 106
1- İman 108
2- Arnel-i Salih
111
3- Pozitif Düşünce
115
4- Takva 120
B- Olumsuz Nitelikleri 125
1- Zulüm 125
2- İnkar ve Nankörlük
130
III
3- Öfke ve Kızgınlık
135
4- Gaflet ve Unutkanlık 138
5- Cimrilik ve Bencillik 143
6- Acelecilik 148
7- Zayıflık 151
8- Hevâ ve Hevese Uymak 155
9- Şüphe ve Zanna Tabi Olmak 160
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
TAASSUP
I- KUR’ÂN’IN TAASSUBA
BAKIŞI 165
A- Geçmişe Körü Körüne Bağlanan
Kimselerin Kınanması 167
1- Anlayışsızlık ve Sapıklıkla Nitelendirilmeleri 170
2- Sağır, Dilsiz ve Körlere Benzetilmeleri 172
B- Cahiliye Devri Normlarının
Reddedilmesi 176
1- Nesep Üstünlüğünün Reddedilmesi 178
2- Kavmiyetçiliğin Reddedilmesi 180
II- KUR’ÂN’A GÖRE MUTAASSIPLARIN NİTELİĞİ 184
A- Dine Karşı Çıkmaları 184
1- İnananlara Yönelik İftira ve Suçlamalarda Bulunmaları 187
2- Tehdit ve Sindirme Politikası Uygulamaları 193
B- Atalar Dinine Sarılmaları 196
1- Mevcut Düzeni Korumaya Çalışmaları 201
2- Eski Alışkanlıklarını Terk Etmeye Yanaşmamaları 204
C- Bilgisiz ve Dar Görüşlü Olmaları 210
D- Kur’ân’a Çarpık ve Taraflı Bir
Biçimde Yaklaşmaları 214
IV
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
TAASSUBUN PSİKOLOJİK VE SOSYOLOJİK BOYUTU
I- PSİKOLOJİK BOYUT 219
A- Kibir ve Kendini Beğenmişlik 219
B- İnat Etmek ve Hakkı Kabule
Yanaşmamak 224
C- Haset ve Düşmanlık Duygusu 227
D- Geçmişe Duyulan Hayranlık ve
Geleneğin Tabulaştırılması 232
E- Cehalet ve Düşüncesizlik 235
F- Artniyet ve Samimiyetsizlik 239
G- Aşırı Sevgi ve Nefret 242
II- SOSYOLOJİK BOYUT 250
A- Statüko 250
B- Menfaat Kaygısı 254
C- Toplumsal Baskılar 256
D- Grup Körlüğü 261
E- Refahın Yol Açtığı Şımarıklık 264
F- Değişime Karşı Direnme 269
G- Bedevi Zihniyeti 274
III- DEĞERLENDİRME 281
BESİNCİ BÖLÜM:
TAASSUBUN SONUÇLARI VE TAASSUPTAN KURTULMA YOLLARI
I- TAASSUBUN SONUÇLARI 284
A- Bireysel ve Toplumsal Atalet 284
B- Dogmatizm 287
C- Önyargı 291
D- Şiddet ve Saldırganlık 295
II- TAASSUPTAN
KURTULMA YOLLARI 298
A- Hoşgörülü ve Toleranslı Davranmak 298
B- Geçmişi Bilinçli ve Objektif Bir
Bakış Açısıyla Değerlendirmek 305
C- Peygamberlerin Yoluna Tabi Olmak 309
D- Olayları Kuran, Sünnet ve Akıl
Perspektifinde Yorumlamak 312
E- Her Alanda Dengeli Bir Tutum
İzlemek 314
F- Demokrasi Bilincini Yerleştirmek 320
SONUÇ 326
BİBLİYOGRAFYA 331
VI
KISALTMALAR
a.s. A.Ü.İ.F.D. ATA.Ü.İ.F.D. a. y. b. bkz. c. C. Ü.İ.F.D.
Ç.O.Ü.Î.F.D. D. E.A.D.
D.E.Ü.İ.F.D. D.İ.A. D.İ.D. D. Ü.İ.F.D. E. Ü.İ.F.D. H.Ü.İ.F.D. h. H.z. İ.A. m. M.Ö. M.E.B.D.Ö.D. ö. |
: Aleyhisselâm : Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi : Atatürk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi : Aynı yer : İbn : Bakınız : Cilt : Cumhuriyet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi : Çukurova Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi : Din Eğitimi Araştırmaları
Dergisi : Dokuz Eylül Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi : Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi : Diyanet İlmî Dergi : Dicle Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi : Erciyes Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi : Harran Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi : Hicrî : Hazreti : İslam Ansiklopedisi : Miladi : Milattan Önce : Milli Eğitim Bakanlığı Din
Öğretimi Dergisi : Ölümü |
s. S. s. a.v. SA.Ü.İ.F.D. S.Ü.İ.F.D. Thk. Trc. t. s. U.Ü.İ.F.D. Y.Y.Ü.t.F.D. v.b. yy- |
: Sayfa : Sayı : Sallallâhu Aleyhi ve Sellem : Sakarya Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi : Selçuk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi : Tahkik Eden : Tercüme Eden : Tarihsiz : Uludağ Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi :Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Ve
benzeri : Yüzyıl |
VII
Kur’ân’a Göre Taassup adlı araştırmamızda Kur’ân’m taassuba bakışı
ele alınmıştır. Bundan dolayı bu araştırma, bir konulu tefsir çalışmasıdır.
Çalışmamız giriş ve beş bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında konunun önemi,
araştırmada izlenecek metotlar ve istifade edilen kaynaklar ele alınmıştır.
Birinci bölümde ise taassubun anlamı, kapsamı ve çeşitleri ile taassupla anlam
ilişkisi olan kavramlar etimolojik açıdan ele alınarak açıklanmıştır. İkinci
bölümde taassubun öznesi olan insanın; yaratılışı, özgürlük ve sorumluluğu ile
olumlu ve olumsuz nitelikleri üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde de Kur’ân’m
taassuba bakışı ve Kur’ân’a göre mutaassıpların özellikleri hakkında bilgi
verilmiştir. Dördüncü bölümde ise taassubu oluşturan psikolojik ve sosyolojik
sebepler ele alınmıştır. Beşinci bölümde de taassubun sonuçları ve taassuptan
kurtulma yolları üzerinde durulmuştur.
VIII
The point of view of Koran to fanaticism has been dealt in our
search which is called “The Fanaticism in the Koran”. So this search is a
commentary work with subject. Our work consists of introduction and five
sections. In the introduction section, the importance of subject, methods in
search and bibliography has been dealt. In the fîrst section, the meaning, the
comprehension and kinds of fanaticism and also concepts which have meaning
relation with fanaticism has been explained dealing in etymological way. In the
second section, it has been dwelled on creating, freedom and responsibility and
also positive and negative quality of the man who is subject of fanaticism. In
the third section, it has been gave Information about the point of Koran to the
fanaticism and characteristics of fanaticism, according to Koran. In the fourth
section, the psychological and sociological causes which constitutes
fanaticism. In the fîfth section, it has been dwelled on the results of
fanaticism and the ways of to be free from fanaticism.
IX
1- KONUNUN ÖNEMİ
Yüce Allah insanı akletme, düşünme ve inanma kabiliyeti ile
mücehhez olarak yaratmıştır. Bu bağlamda Kur’ân insandan hem kendi yaratılışı,
hem de kainat üzerinde düşünmesini istemektedir: “...Kendi kendilerine,
Allah'ın gökleri, yeri ve ikisinin arasında bulunanları ancak hak olarak ve
muayyen bir süre için yarattığını hiç düşünmediler mi?... ”l
Kur’ân aynı zamanda insanı varlık düzleminde olup bitenleri akıl yoluyla
anlamaya çağırır. Bu sebeple Kur’ân, duyulan olduğu halde hakikati kavramada
çaba göstermeyen, mecâzî anlamda sağır, dilsiz, kör ve akılsızların nasıl bir
varlık olduğunu ortaya koymada tereddüt etmez ve onlann hayvanlar gibi hatta
daha da aşağı bir konumda olduklarını belirtir. “...Hayır, onlar hayvanlar
gibidir hatta onlar yolca
1 Rûm, 30/8. Benzer âyetler için bkz. Âl-i İmrân, 3/191;
Yûnus, 10/24; Ra’d, 13/3; Nahl, 16/11; Câsiye, 45/13.
daha da sapıktırlar. ”2 Zira insanı hayvandan ayıran en belirgin özelliği, aklını
kullanarak düşünme faaliyetinde bulunmasıdır. Ancak ne var ki insan birtakım
önyargı ve çevresel faktörlerin etkisiyle çoğu zaman hakikatlere karşı kör ve
sağır kalabilmekte ve bundan dolayı da yanlış sonuçlara gidebilmektedir. Zira
kalbin örtülü olması, anlamayı zorlaştırır. Hakikate manevî anlamda gözlerini
kapamış bir insanın hakikatin bilgisi yerine arzularının telkinine uyacağı
aşikardır. “...Ama yalnız gözler kör olmaz fakat göğüslerde olan kalpler de
körleşir. ”3
Diğer taraftan insanlar içinde bulundukları toplumun ahlak ve
âdetlerinden etkilenirler. Toplumlarda doğruların yanında yanlışların da
bulunması tabiidir. Zamanla insanlarda söz konusu yanlışlara karşı bir sempati
oluşur. Öyle ki yaşadığı toplumun âdet ve geleneklerini doğru ve yanlışlığına
bakmaksızın savunur ve onlara taassupla sarılır. Bu durum insanın ruhuna o
kadar işler ki, bunların doğru veya yanlış olduğunu çoğu zaman fark edemez.
Elbette ki, âdetler ve gelenekler toplum hayatının önemli unsurlarındandır ve
her insan farkına varmadan kendi toplumunun âdetlerine uyabilir. Ancak bunların
yanlışlığı ortaya çıkınca ve meşruiyetlerini kaybedince terk edilmeleri
gerekmektedir.
Bu bağlamda araştırmamızda ele alacak olduğumuz taassup kavramı
her ne kadar Kur’ân’da geçmiyor ise de, bu kavramla yakın bir anlam ilişkisi
bulunan hamiyyet-i câhiliye terkibi Fetih suresi 26. âyette zikredilmektedir. “O
zaman inkar edenler, kalplerine taassubu, câhiliye taassubunu
yerleştirmişlerdi...,t4 Yine bu meyanda hadislerde zikredilen
asabiyet kavramı da, taassupla aynı kökten gelmeleri hasebiyle benzer anlam
örgüsüne sahiptir. Nitekim Hz. Peygamberin, asabiyeti; “bir
2 Furkân, 25/44.
Ayrıca bkz. Mâide, 5/60; A’râf, 7/179; Muhammed, 47/12.
3 Hac, 22/46. Benzer
âyetler için bkz. Ra’d, 13/19; îsrâ, 17/72;
4 Fetih, 48/26.
kimsenin zulümde kavmıneyardım etmesi’’5 olarak tanımlaması, o kişinin taassup içinde olduğunun bir
göstergesidir. Zira kişi bağlı olduğu kavminİ haklı ve haksız olduğuna
bakmaksızın körü körüne savunmaya kalkışmaktadır.
Öte yandan yukarıda da belirttiğimiz üzere taassup, bilinçsizce
yanlışta ısrar etmek, ondan yana olmak, başka bir ifadeyle bağnazlık etmektir.
Halbuki hakikatin ve hayrın ölçüsü hevâ ve cehâlet olmayıp ilahi emirler ve
ilmi delillerdir. Bundan dolayı Allah’ın indirdiği delillerden sarf-ı nazar
etmek, hayal ve kuruntulara sarılıp haktan yüz çevirmek, şeytanın emirlerine
uymak taassuptan başka bir şey değildir. Halbuki akim işlevi; düşünmesi, iyi
ile kötüyü birbirinden ayırmasıdır. Oysa herhangi bir şeyde taassup göstermek,
kişi ile hakikatin arasına kalın bir perde çekmektedir.
Bütün bu belirtmiş olduğumuz husustan göz önünde bulundurduğumuzda
taassup konusunu ele almanın önemi de kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Nitekim
Kur’ân’m üzerinde en fazla durduğu konuların başında düşünme ve tefekkür olduğu
halde maalesef günümüz îslam toplumunu fikrî ve zihnî açıdan bir durgunluk ve
donukluk kuşatmıştır. Bunun belli başlı sebepleri de cehâlet, taklit ve
taassuptur. Bununla ilgili olarak Gazzâli (ö. 505/1111) özetle şunları
söylemektedir: İnsanları Kur’ân’ı anlamaktan alıkoyan nedenlerin başında
kişinin taklit yoluyla benimsediği mezhebinin ^görüşlerine taassupla sarılması
gelmektedir. Böyle bir mukallidin artık basîret ve müşahade gücü körelmiştir.
Ruhunu kaplayan taassup onu fikrî ve zihnî açıdan donukluğa sevketmiştir.
Düşündüğü bir şey varsa o da, sadece duyageldiği konulardır. Bağlandığı
şeylerin dışındaki herşeyden de yüz çevirir.6
Halbuki Kur’ân’da mü’minlerin ayırt edici özelliği olarak, gerçeği
araştıran kimseler oldukları vurgulanmaktadır. “...Kim müslüman olursa, işte
onlar doğru yolu
5 Ebu Davud,
Süleyman b. Eş’as, es-Siinen, İstanbul, 1992, Edeb, 121.
6 Gazzâlî, Ebu Hâmid
Muhammed b. Muhammed, İhyâıt Ulûmi ’d-Dîn, Kahire, ts, I, 284.
arayanlardır. ’’ Kur’ân aynı zamanda insanın
düşüncelerini prangaya vuran, akılları iptal eden yollardan kurtulmaya teşvik
eden bir kitap olduğundan, inanç ve amel bazında geçmişe takılıp kalan, her
türlü yeniliğe ve gelişmeye taassupla karşı çıkan kimseleri de tenkit ederek
şöyle buyurmaktadır: “(Hidâyet çağrısına kulak vermeyen) kafirlerin durumu
sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna benzer. Çünkü
onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple düşünmezler.,>8
Netice itibarıyla taassup, insanı hayvandan ayıran en belirgin
özelliği olan akıl ve muhakemeyi iptal ettiğinden dolayı fertleri ve toplumlan
fikrî donukluğa sürüklemektedir. Zira bu kimseler taassupla bağlandıktan
şeylerin dışındaki her şeye karşı duyarsızlaşır. Söylenilen şeyler güçlü bir
mantık içerse bile, bu uyarılar onları harekete geçiremez, duyarsızlıklarını
engelleyemez ve sonuçta da bu durum onların gerçeği görmelerine ve hidâyete
ulaşmalarına engel olur.9
Toplamların yenilenen ve gelişen ihtiyaçları, insanla ilgili yeni
düşünce sistemlerinin ortaya çıkması ve modem ilimlerin gelişme göstermesi
karşısında, sağlıklı bakışlar ve çözüm önerileri getirebilmek İçin Kur’ân’m
ihtiva ettiği konu veya kavramların başlı başına tefsir edilmesi son derece
büyük önem arzetmektedir. Zira herhangi bir konuyla ilgili bilgileri Kur’ân ve
Sünnetten toplamak ve anlamını özümsemek, araştırmacıya birtakım yeni ve genel
ilkeler kazandırmaktadır. Bunun sonucunda da o konuya ait detaylı, derli toplu
ve derinlemesine bir çalışma ortaya
7 Cin, 72/14.
8 Bakara, 2/171.
Benzer âyetler için bkz. Bakara, 2/18; En’âna, 6/39; İsrâ, 17/97; Muhammed,
47/23.
9 Hayati Aydın, Kur’ân’da
İnsan Psikolojisi, İstanbul, 1999, s, 228.
çıkmakta ve böylece Kur’ân’a bütüncül ve kapsamlı bir bakış
açısıyla bakmak mümkün olabilmektedir.10
Bu meyanda herhangi bir konu veya kavramla ilgili olarak Kur’ân’a
müracaat eden bir kimsenin, Kur’ân hakkında bir hayli bilgi birikimine sahip
olması ve Kur’ân’ı baştan sona okuyup anlaması gerekmektedir. Oysa ki günümüzde
bunu gerçekleştirmek son derece güçtür.11 Zira bunun için konuyla
ilgili birçok kitaba müracaat etmek ayrıca bu kitaplardaki bilgileri bir araya
getirerek bir senteze ulaşmak gerekmektedir. Çünkü Kur’ân’m günümüz insanının
alışık olmadığı bir iç yapısı vardır. Onda belli bir konunun ele alınıp
bitirildiği ana bölümlere, bunların altında alt ve yan başlıklara rastlanmaz.
Aksine itikadi meselelerin, ahlakî prensiplerin, hukuki kuralların, İbâdet
esaslarının, bunlarla ilgili hüküm, davet, uyan, teşvik ve tenkitlerin, tarihi
kıssaların, tabiat ve kainat ile İlgili bilgilerin peşpeşe geldiği, bunların
zaman zaman çeşitli üsluplarla tekrar edildiği, bir yerde belli bir konunun
muayyen bir yönü aydınlatılmışken, başka bir yerde aynı konunun değişik bir
tarafına temas edildiği görülmektedir. Yani Kur’ân’da zikredilen bir konu ya da
kavram hakkında kesin ve isabetli bir yorumda bulunabilmek için ilgili bütün
âyetleri göz önünde bulundurmak gerekmektedir. İşte konulu tefsir metodu
sayesinde bütün âyetler toplanıp bir araya getirildiği için,12
okuyucu merak ettiği konu ya da kavramla ilgili bilgileri derli toplu ve
detaylı bir biçimde bulacak ve böylece problemini halledecektir.
Aynca bu metot sayesinde dünyanın siyasi, İktisadî, hukukî,
itikadı, ahlakî ve sosyal bunalımlar içinde çalkalandığı bir zamanda bütün
insanlık için, Yüce Allah tarafından gönderilmiş olan Kur’ân’m, her alanda
hayatlarına yön verecek en üstün
10 Müslim, Mustafa, Kur’ân
Çalışmalarında Yöntem, (Trc. Salih Özer), II, Basım, Ankara, 1998, s, 33,
34.
11 Şahin Güven, Çağdaş Tefsir Çalışmalarında Konulu Tefsir
Metodu, İstanbul, 2001, s, 108.
12 Zehrânî, Ahmed Muhammed, Örneklerle Konulu Tefsir,
(Trc. M. Fatih Keşler), Ankara, 2002, s, 11.
prensipleri yeniden ve derli toplu bir şekilde tekrar gündeme
gelecek ve yapılan bu çalışmalarla, insanların Kur’ân’ın eskimez prensiplerini
kolayca anlamaları, benimsemeleri ve hayata tatbik etmeleri sağlanmış
olacaktır.13 Bu bakımdan günümüz araştırma yöntemleri içinde konulu
tefsir metodunun apayrı ve vazgeçilmez bir yeri vardır. Bu bağlamda şunu da
hemen ifade edelim ki, “Kur 'ân 'a Göre Taassup ” adlı tezimiz, adından
da anlaşılacağı üzere bir konulu tefsir çalışmasıdır. Bu yüzden araştırmamızda
takip ettiğimiz metot konulu tefsir çalışmalarında takip edilmesi gereken temel
özellikler çerçevesinde teşekkül etmiştir.
Bu kısımda konumuzu hazırlarken istifade ettiğimiz kaynaklar
hakkında genel bir değerlendirme yapılacaktır. Tezimizin konusu Kur'ân'a
Göre Taassup olması hasebiyle bu araştırmamızda âyetlerin doğru ve sağlıklı
bir biçimde anlaşılması için, müfessirlerin yorum ve değerlendirmeleri dikkate
alınmıştır. Bu bağlamda birçok tefsire müracaat edilmekle birlikte, Taberi (ö.
310/922), îbn Kesir (ö. 774/1372), Zemahşerî (ö. 528/1143), Râzî (ö. 606/1209),
Kurtubî (ö. 671/1272), Âlûsî (ö. 1270/1854), Elmalılı (ö. 1942) gibi
müfessirlerin yorum ve tercihlerine önem verilmiştir.
Öte yandan konuyla ilgili kavramları izah ederken de genellikle
Cevheri’nin (ö. 396/1005) Sıhah, RagıbTn (ö. 426/1034) el-Müfredât,
îbn Manzur’un (ö. 711/1311) Lisânü’l-Arab, Cürcânî’nin (ö. 816/1413) et-Ta'rifât,
Tehânevî’nin “Keşşâfu Istılâhâti'l-Fünûn, Zebîdî’nin (ö. 1205/1790) Tâcü’l-Arûs
adlı eserlerinden istifade edilmiştir.
13 Mevlüt Güngör, Tefsirde Konulu Tefsir Metodu, İslami
Araştırmalar, C, 2, S, 7, Ankara, 1998, s, 52; M. Said Şimşek, Günümüz
Tefsir Problemleri, İstanbul, 1997, s, 165.
Ayrıca yeri geldikçe kullanmış olduğumuz hadisler çalışmamızın
temel kaynaklarından birini oluşturduğundan bu bağlamda - özellikle asabiyet
kavramıyla ilgili hadisler için - Buhari, Müslim, Tirmizî, Ebu Davud, Nesâî,
îbn Mâce, Ahmed b. Hanbel gibi muhaddislerin kitaplarına başvurulmuştur.
Yukarıda saydığımız bu temel kaynakların dışında konumuzla ilgili
olarak, psikoloji ve sosyoloji alanında telif edilmiş çalışmalardan da azami
ölçüde faydalamlmıştır. Bu bağlamda Hayati Aydın’m, Kur’ân’da însan
Psikolojisi, Hayati Hökelekli’nin Din Psikolojisi, Abdurrahman
Kasapoğlu’nun Kur’ân’da İman Psikolojisi, Fromm’un Psikanaliz ve Din,
Celal Kırca’nın Kur’ân ve İnsan, Hülya Alper’in İmanın Psikolojik
Yapısı, Ekrem Sağıroğlu’nun Kur ’ân ’da İnsan ve Toplum, Erdoğan
Pazarbaşı’nın Toplumsal Değişimin Kur’ânî Çerçevesi, Celalettin Çelik’in
Kur’ân’da Toplumsal Değişim, Sulhi Dönmezer’in Toplumbilim, Şadi
Eren’in Kur’ân ve Toplum, Yümni Sezen’in İslam Sosyolojisine Giriş,
Sosyolojide ve Din Sosyolojisinde Temel Bilgiler ve Tartışmalar adlı
eserlerinden istifade edilmiştir. Ayrıca konumuzla ilgili telif edilmiş diğer
eserlerden de yeri geldikçe faydalamlmıştır.14
14 Bu bağlamda
Riyad’daki Kral Faysal İslâmî İlimler ve Araştırmalar Merkezinde
yaptırmış olduğumuz araştırma neticesinde çeşitli dergilerde yayınlanmış
taassupla ilgili 5 adet makale bulunmakla birlikte bunların temini mümkün
olmamıştır. Ayrıca bu makaleler sadece taassubu ele alan makaleler olmayıp
içerisinde başka konulara da değinilmektedir. Bu makalelerin isimleri ve
müellifleri şunlardır: 1- Muhammed el-Gazzâlî, “MetâNeteassabu"
Livâü’l-İslâm, yy., Ocak, 1972, S, 3, s. 16-20. 2- Abdülvaris Kebîr, Limâzâ
YahtelifuTMûsltmûn, el-Arabi, Kuveyt, Mart, 1967, S, 100, s. 140, 141. 3-
Mustafa es- Sâvî, el-Cüveynî, “Mevkıfiı İ-Mu 'tezile ” el-Arabî, Kuveyt,
Ocak, 1968, S, 115, s. 69-74. 4- Muhammed Ebu Zehra, “el-Fahru’r-Râzî”
el-Arabî, Kuveyt, Eylül, 1982, S, 46, s. 57-62. 5- Muhammed Mahmud Salim, “el-İslâm
Dimıİ-Enbiyâ” Ezher, Mısır, Eylül, 1997, S, 5, s. 740-745.
BİRİNCİ BÖLÜM
TAASSUBUN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ
I- TAASSUBUN ANLAMI, KAPSAMI VE
ÇEŞİTLERİ
İnsanoğlu her türlü zihinsel ve duygusal yapıya sahip olarak
gelişmeye hazır bir vaziyette dünyaya gelir. Bu gelişim sürecini devam
ettirebilmek için toplum içerisinde yaşamak durumundadır. Bu yönüyle toplumsal
bir varlık olarak değerlendirilen insan, inancını, bakış açısını, her türlü
değer yargılarını, kimlik ve kişiliğini içinde bulunduğu toplumdan alır. Hatta
denilebilir ki kişi kendini mensup olduğu topluma göre tanımlar.15
Ancak belli bir noktaya gelindiğinde toplum insanın benliğini,
iradesini, idrakini kuşatır, onu adeta esir alır. İnsanın toplumun koyduğu
normları aşabilmesi bir mesele haline gelir. Zira toplumlar kendi normlarını ve
değerlerini bireylere benimsetmek, onların düşünce, inanç ve davranışlarını
yönlendirmek isterler. Çünkü toplumlar Le Bon’a göre ancak basit ve münferit
meseleleri kavrarlar, onlara telkin edilen görüş, fikir ve inançlar ya toptan
kabul edilerek mutlak hakikatler ya da toptan reddedilerek mutlak hatalar
olarak telakki edilir. Toplumlar hakikat veya dalâlet olduğuna inandığı
konularda hiç şüphe etmediği, öte yandan kendi fikriyatında kesin bir
15 Abduırahman Kasapoğlu, Kur ’ân’daİman Psikolojisi,
İstanbul, 1997, s. 202.
kanaati taşıdığı için son derece mutaassıptır.16
Dolayısıyla böyle bir toplum yapısı eğer ilahi bir kaynaktan beslenmiyorsa,
ferdin hakkı ve hidâyeti kabulünde önemli bir sosyolojik engel haline gelir ve
ferdin gerçekleri görmesini engeller. Bu durumda da birey içinde bulunduğu
toplumun normlarını benimser ve bunlan eleştiriye tabi tutmadan bağnazca ve
körü körüne savunarak taassup girdabının içine düşer.
Taassup insanın; sahip olduğu düşünce, sistem ve inançlarının
haricindekilere karşı kapalı ve duyarsız olmasına ya da tepkisel şekilde
reddetmesine yol açan önemli bir psiko sosyal tehlikedir. Zira taassup;
bilgisizlikten kaynaklanmakta olup, inat ve muhakemesizlik üzerine kuruludur ve
aynı zamanda kafirlerin ve müşriklerin temel özelliklerindendir.
Taassup terimi ile ilgili olarak yukarıda vermiş olduğumuz bu kısa
malumattan sonra şimdi de bu kavramı ve bununla ilgili olan diğer kavramları da
etimolojik açıdan ele almaya çalışacağız.
Taassup sözlükte; başa sarık bağlamak,
sarığı düzgün ve sağlam bir şekilde sıkıca sarmak, birisine yardım etmek, bir
gruba karşı toplanmak, ayrıca bîr şeyle yetinmek, ona kanaat ederek, hoşnut ve
razı olmak gibi manalara gelmektedir. Ayrıca taassup; akraba ve mensup olduğu
kavmin fertlerine yardım ve taraftarlık etmek,
16 Le Bon, Gustave, Kitleler Psikolojisi, (Trc,
Sefahattin Demirkan), İstanbul, 1974, s. 125, 126.
17 Ebu’l-Fadl
Cemâlüddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânüj-Arab, Beyrut, ts, I,
602-604, 606; Cevherî, İsmail b. Hammâd, Tâcü’l-Lüğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye,
Beyrut, 1990, I, 182; Muhammed Murtazâ Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcü’l-Arûs min
Cevahiri j-Kâmus, Lübnan, 1967, III, 381; Ebu’t-Tâhir Mecdüddin Muhammed b.
Muhammed Fîrûzâbâdî, Kâmûsü’l-Muhît, İstanbul, 1886,1, 207; Ezherî, Ebû
Mansur Muhammed b. Ahmed, (Thk. Muhammed Ali en-Neccâr), Tehzîbüj-Lûğa,
Kahire, 1967, II, 49;
10 asabiyet
davası gütmek yani akraba ve aile fertleri batta kavmi hakkında yardıma hazır
olmak gibi anlamlar da taşımaktadır.18
Tehânevî taassubu; sağlam delilin açık olarak ortaya konmasına
rağmen, bir tarafa duyulan eğilim nedeniyle, hakkı ve doğru olanı kabul etmeye
yanaşmamak şeklinde tarif etmiştir.19 Muhammed Abduh (ö. 1905) ise,
Mehmet Akif (ö. 1936) tarafından tercüme edilen “Taassup” başlıklı
yazısında, bu kavramla ilgili olarak şunları söylemektedir: Taassup; asabiyet
sahibi olmak manasınadır. Asabiyet; asabeye mensup olmak demektir. Asabe ise
bir adamın mensup olduğu kavimdir ki, onun zâtî kuvvetini teyit eden, şahsını
zulüm ve tecavüzden koruyan hep odur. O halde taassup insanın ruhuna ait bir
sıfattır ki, insanın kendisiyle münasebeti olanlan koruması, haklarını müdafaya
kalkışması hep bu sıfatla vasıflanmasından kaynaklanmaktadır. Taassubun
nevileri, dereceleri, beşer mefhumunun muttasıf olduğu malumata ve bilgiye göre
değişir.20 Elmalılı da taassup kavramını, “eski olsun, yeni olsun
Allah’ın indirdiği delillere bakmayıp da ataların halini yalnız ata
olduklarından dolayı taklit etmek, onları Allah’a ortak koşmak ve hakkı bırakıp
vehim ve hayallere, şeytanın emirlerine uyarak, onun izinden gitmek” şeklinde
tanımlamıştır.”21
Psikologlara göre ise bu kavram dinî veya din dışı her türlü
müsamahasızlığı ifade etmektedir. Ayrıca bir din, bir düşünce veya bir partiye
aşırı derecede ve körü körüne bağlanmaya da taassup denir. ‘
İbn Fâris, Ebu’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris, Mu ’cemu Mekâyîsi ’l-Lüğa,
(Thk. Abdüsselam Mahmud Harun), Mısır, 1969, IV, 336, 337.
18 Mehmet Zeki Pakalm, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri
Sözlüğü, İstanbul, 1972, III, 363.
19 Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali b. Kadi, Keşşâfu
Istılahati ’l-Fünün, İstanbul, 1984, II, 936.
20 Muhammed Abduh, Taassub, (Trc. Mehmet Akif Ersoy),
Sırât-ı Müstakim, C, 3, S, 55, İstanbul, 1325, s. 33.
21 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili,
İstanbul, 1979,1, 586.
22 Hayati Hökelekîi, Din Psikolojisi, Ankara, 1993, s.
194.
23 Meydan Larousse, İstanbul, 1969, XI, 814.
11
Taassup terim olarak ise: Doğru veya
yanlışlığına bakmaksızın bir düşünce veya ekolün savunuculuğunu yapmak, mensubu
olduğu din, mezhep ya da partiyi her halükarda desteklemek, doğruluğu
araştırılmadan karşıt düşünceye saygısızlık etmek, ayrıca kendi yandaşlarına ve
taraftarlarına ister haklı, isterse haksız olsunlar her halükarda destek vermek
ve onların tarafını tutmak gibi anlamlara gelmektedir.
Diğer taraftan her ne surette olursa olsun belli bir fikre, din ve
ideolojiye aşın derecede ve şuursuzca bağlanma, fertlerin akl-ı selimle
düşünmesine ve doğru bir şekilde karar vermesine engel olabileceği gibi daha da
Öte bağlandığı şeylerin her halükarda doğru olduğu kanısına götürebilir ki, bu
da kişileri bunların körü körüne savunuculuğunu yapar hale getirir. Bu
durumdaki kimselerin doğruyu bulması pek mümkün görünmemektedir. Buna karşın bu
durumda olanlar kendilerinin hak üzerinde olduğunu iddia edebilmektedirler.
Bunun sebebi de şeytanın yaptıkları şeyleri kendilerine süslü göstermesi24
ve bundan dolayı da yaptıkları işin iyi bir şey olduğunu sanmalarıdır.25
Din, ahlak ve âdet gibi hususlarda lüzumlu lüzumsuz taraftarlık ve
gayretkeşlik göstermek de bir nevi taassuptur. Makul olan hususlarda ifrata
varmamak üzere taassup övülmüş, akla aykırı olan hususlarda ise yerilmiştir.
Mesela bir müslüman itikat ettiği şer’i meselelerden birinin taarruza
uğradığını gördüğünde, taassup izharı ile o meseleye sahip çıkmaya mecburdur.
Böyle bir halde taassup güzel olur. Mesela bir kimsenin bir mahalde bulunup da,
milletinin fertlerinden veya kavminin âdetlerinden bazısı hakkında zem ve tariz
içeren bir söz işittiğinde gerek milletini ve gerekse âdetlerini korumada
taassup ve sebat eylemesi güzeldir. Fakat “dine aykırıdır” iddiasıyla yabancı
dil tahsiline ve yeni fenler (ilimler) öğrenmeye ve mesela fotoğraf çektirmeye
ve
24 En’âm 6/43; Ayrıca bkz. EnfSl, 8/48; Nahl, 16/63; Nemi,
27/24; Ankebût, 29/38.
25 Kehf 18/104.
12 fotoğrafçılık
sanatını öğrenmeye ve hasılı maddî ve manevî zaran olmadığı gibi üstelik büyük
faydalan da olan işlere taassup bahanesiyle muhalefete kalkışmak ise kötüdür.
Bir şeyi mücerret eskiden kalma olduğu için benimsemek nasıl lüzumsuz bir
taassup ise, bir şeye mücerret yeni çıktığı için taraftar olmak dahi onun gibi
ve fakat ondan daha zararlı bir taassuptur.26
Taassup tek boyutlu bir olay değildir. Onun iki şekilde tezahürü
olabilir. 1- Geçmişe hayranlıkla bağlanma ve onu yaşatmaya çalışmak. 2- îçinde
bulunulan çağa, onun değerlerine ve yaşam biçimine sıkıca sanlmak ve onu yegane
hakikat olarak kabul etmek. Birinciye ömek olarak müşriklerin atalar kültüne
bilinçsizce sarılıp benimsemelerini gösterebiliriz: “Onlara: Allah’ın
indirdiğine uyun, denildiği zaman, onlar: Hayır! Biz atalarımızı üzerinde
bulduğumuz yola uyarız, dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da
bulamamış idiyseler?”21 İkinciye misal olarak şunları
söyleyebiliriz: Çağımızda modem Batılı bir hayat tarzı en doğru ve en uygun bir
model olarak insanlara ve toplumlara sunulmaktadır. Bunun dışında kalmanın
çağın dışında kalmak demek olduğu çeşitli şekillerde empoze edilerek insanların
psikolojik baskı
26 Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü,
III, 363.
27 Bakara 2/170.
Burada yeri gelmişken, taassupla ilintili olduğunu düşündüğümüz diğer âyetlerin
meallerini de zikretmenin uygun olacağı kanaatindeyiz: "Onlara,
Allah’ın indirdiğine ve Resûl’e gelin, denildiği vakit, babalarımızı üzerinde
bulduğumuz (yol) bize yeter, derler. Ataları hiçbir şey bilmiyor ve doğru yol
üzerinde bulunmuyor iseler de mi? ” (Mâide 5/104). “Onlar bir
kötülük yaptıkları zaman: Babalarımızı bu yolda bulduk. Allah da bize bunu
emretti, derler. De ki: Allah kötülüğü emretmez... ” (A’râf 7/28). “Onlar
dediler ki: Babalarımızı üzerinde bulduğumuz (dinden) bizi döndüresin ve
yeryüzünde ululuk sizin ikinizin olsun diye mi bize geldin? Halbuki biz size
inanacak değiliz. ” (Yûnus 10/78). "Dediler ki: Biz
babalarımızı bunlara tapar kimseler bulduk. ” (Enbiyâ 21/53). "Hani
o, (İbrahim) babasına ve kavmine: Neye tapıyorsunuz? demişti. Putlara tapıyoruz
ve onlara tapmaya devam edeceğiz, diye cevap verdiler. İbrahim: Peki, dedi,
yalvardığınızda onlar sizi işitiyorlar mı? Yahut size /ayda ya da zarar
verebiliyorlar mı? Söyle cevap verdiler: Hayır, ama biz babalarımızı böyle
yapar bulduk. İbrahim dedi ki: İyi ama ister sizin, ister önceki atalarınızın,
neye taptığınızı (biraz olsun) düşündünüz mü?” (Şuarâ 26/70-76). “Onlara
Allah’ın indirdiğine uyun, dendiğinde: Hayır, biz babalarımızı üzerinde
bulduğumuz yola uyarız, derler. Ya şeytan onları alevli ateşin azabına
çağırıyor idiyse?” (Lokman 31/21). “Hayır! Sadece, biz
babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izinde gidiyoruz, derler.
Senden önce de hangi memlekete uyarıcı göndermişsek, mutlaka oranın varlıklıları:
Babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izlerine uyarız, derlerdi.
Ben size, babalarınızı üzerinde bulduğunuz (din)den daha doğrusunu getirmişsem
(yine mi bana uymazsınız)? deyince, dediler ki: Doğrusu biz sizinle gönderilen
şeyi inkar ediyoruz. ” “Zuhruf, 43/22-24).
13 altında
kalması sağlanmıştır. Bunun sonucunda da bireyler toplumdan dışlanmamak için bu
ortama ister istemez ayak uydurmak durumunda kalmışlardır.
Bir irade zafiyeti ve fikri bir hastalık olan taassubun akl-ı
selim tarafından kabul edilmesi mümkün değildir. Taassup sahibi (mutaassıp)
kimseler daima başkalarının gözüyle meseleleri görmeye çalışır, bilinçsizce ve
körü körüne hareket ederler. Ayrıca hak ve hakikatin sadece kendilerinde
olduğunu zannederler, “...ama zan, hak namına hiçbir şey ifade etmez... ”
Mutaassıp kimselerin en bariz vasıflan; inatçılık, şiddete
başvurma, bir şeyi doğru ve yanlışlığına bakmaksızın körü körüne savunma,
atalar geleneğine bağlılık, kendisi gibi düşünmeyenlere karşı baskı ve
hakimiyet kurma, hoşgörüsüzlük ve bilgisizliktir. Bu itibarla bir düşünce,
inanç ve hayat tarzına aşırı bağlılık veya nefret, bunlara ilave olarak da
cehalet bir arada olursa insan için aşılması son derece zor bir psikolojik
engel meydana getirerek hakikati, gecenin gündüzü örttüğü gibi örter. Pek
tabiidir ki karanlıkta bütün renkler siyahtır. Başka renklerin görülmesi ise
mümkün değildir. Dolayısıyla taassup sahibi bir kimse için de tek renk vardır,
o da siyahtır. Ancak yukarıda saydığımız bu olumsuz vasıflar bir müslümanda
bulunmaz. Çünkü o; neye, niçin inandığının bilincindedir. Aklım kullanır ve
daima gerçeği ve hakkı müdafaa eder. Kur’ân bu hususu şöyle ifade etmektedir: “...Allah
'a teslim olanlar (müslümanlar) gerçeği arayanlardır. ”î0
Bütün bu vermiş olduğumuz bilgiler ışığında taassubu; hakkında
hiçbir araştırma yapmadan, akli ve ilmi neticelerden yararlanmadan bir dine,
mezhep veya ekole körü körüne bağlanarak onların savunuculuğunu yapma,
başkalarının
28 Mustafa Akçay, Dinî Sorumluluk Açısından Fetret Ehli,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1997, s, 293.
29 Yûnus 10/36; Ayrıca bkz. Necm, 53/28.
30 Cin, 72/14.
14 düşüncelerine
gerçeklik payı tanımama, kendi yandaşlarını haklı veya haksız olmalarına
bakmaksızın savunma gibi farklı biçimlerde tanımlamak mümkündür. Buna karşın
Kur’ân ve Sünnete uymada, hakkı ve gerçeği savunmada, iman ve ibâdet esaslarını
uygulamada kararlılık ve sebat göstermek ise taassup değildir. Özetle ifade
etmek gerekirse, taassubun en büyük kaynağı cehalettir. Cehâletin ilacı ise
Kur’ân-ı Kerîm’de açıkça ifade edilmiştir: “...Eğer bilmiyorsanız, zikir
ehline sorun. ”31
Bir toplumda manevî hürriyetlerin sağlanması ve korunması
hususunda uygun ortamı hazırlayan en önemli unsur hoşgörüdür. Ancak ne var ki
hoşgörünün bulunmadığı bir ortamda ise taassup vardır.
Daha önce de belirttiğimiz gibi taassup bir inanca, bir fikre körü
körüne, bilinçsiz bir şekilde bağlanma halidir. Yalnız herhangi bir İnanç veya
fikre sıkı sıkıya bağlanma, onun bütün gereklerini yerine getirme, her zaman
taassup olarak nitelendirilemez. Nitekim bu kavram günümüzde çok defa yanlış
bir biçimde kullanılmaktadır. Örneğin, İslam Dininin bütün icaplarını yapan
kimseye mutaassıp denir ki, bu hatalı bir kullanımdır. Zira taassupta bir fikre
sıkı sıkıya bağlanmanın yanısıra saldırganlık ve tahammülsüzlük de vardır.
Gerçek anlamda mutaassıp bir kimse, kendisinin kabul etmediği düşünce ve
kanaatleri hoşgörüyle karşılamaz. Tam tersine onları şiddet yoluyla yok etmeğe
çalışır.
Bu bağlamda dinin emirlerini yerine getirmede sebat ve kararlılık
göstermek ile taassubu ayırdetmemiz gerekir. Zira bu iki mefhum bazı açılardan
birbirlerine benzerlik gösterseler bile, metot ve sonuçlan itibanyla tamamen
farklıdırlar. Şöyle ki, dinde
3t Nahl, 16/43.
15 sebatta
akıl, delil, azim, cesaret ve kararlılık söz konusu iken, taassupta akıl yerine
his, taklit, kararsızlık ve heyecan hakimdir. Birisinde doğruluk ve hakta sebat
ve azim gösterilirken, diğerinde ise batıl ve yanlışta ısrar etme ve direnme
söz konusudur. Bunlara örnek olarak İslam Tarihinde meydana gelen ve istenmeyen
sonuçlara yol açan birtakım olayları gösterebiliriz. Bu bağlamda Ahmed b.
Hanbel (ö. 241/855) maruz kaldığı birçok baskı ve zulümlere rağmen, inancından
ve düşüncesinden taviz vermeyerek, dinde sebatın en güzel örneğini ortaya
koyarken, buna karşın ona muhalif olan idareciler ise, yanlışta ısrar etmek
suretiyle son derece çirkin bir taassup örneği sergilemişlerdir.32
İnsanlar çoğu kez eksikliklerini örtmek ve hatta bazı menfaatler
sağlamak için bir toplum içinde idealize edilmiş dokunulmaz varlıklar (mitoslar)
meydana getirirler. Sonra bunların gölgesine sığınıp, onlar aracılığıyla açıkça
karşısına çıkmaya cesaret edemedikleri inanç ve kanaatlere saldırırlar. Aslında
bu kişilerin davranışları, alet ettikleri mitostan çok, saplandıkları herhangi
bir kanaatin taassup İçerisinde ifadesi ve ilkel zihniyetlerinin bir
tezahürüdür. Bir toplumun fertleri bu tür taassuplardan kurtulduğu nispette, o
toplum medeniyet ve uygarlık yolunda emin adımlarla ilerleyebilir.33
Netice itibarıyla taassup sadece dini konularda değil, hemen hemen
bütün fikir ve düşünce alanlarında karşımıza çıkmaktadır. Din, vatan, millet
veya insanlık gibi değerler taassubun aleti olarak kullanılmış, tarih boyunca
bir çok kimse bundan dolayı birtakım eziyetlere maruz kalmıştır. İşte taassubun
hakim olduğu böylesi toplumlarda, kanunlar izin verse de insan hak ve
hürriyetlerinin gerçekleşmesi mümkün olmaz. Zira
32 Abdülcelil Candan,
“Kur’ân'ı Yanlış Anlamada Taassup Faktörü, DİD, C, 39, S, 1, Ankara,
2003, s, 16.
33 Necati Öner, İnsan Hürriyeti, İstanbul, 1982, s,
119, 120.
16 insanın
insanca bir hayat sürmesi ancak taassubun pençesinden kurtulup hoşgörünün
kucağına atılmasıyla gerçekleşebilir.
Taassup etimolojik olarak taraf olmak, bir yere bağlanmak, bir
yerde toplanmak ve herhangi bir görüş, ekol, şahıs veya topluluğu sevmek,
asabiyette aşırılık göstermek gibi anlamlara gelmektedir.34
Zikrettiğimiz tüm bu hususlar kötü yönde kullanılabileceği gibi, iyi yönde de
kullanılabilir. Bu bağlamda taassubu genel olarak iki kategoriye ayırmak mümkündür.
1- Müspet Taassup
Nakle ve akla uygun hususlarda aşırıya kaçmadan gösterilen
taassuptur. Mesela bir müslümanın, iman ettiği hususlardan birine dil
uzatıldığını görmesi halinde, taassup izharı ile o meseleye sahip çıkması
gerekmektedir. Böyle bir halde taassup gösterilmesi güzel olur. Özetle
belirtmek gerekirse bir kimsenin maddî ve manevî değerlerini koruma gayesiyle
bunlara sahip çıkmasını ve gerektiği zaman bu uğurda mücadele etmesini müspet
taassubun kapsamı içerisinde değerlendirmek mümkündür.
2- Menfî Taassup
Nakle ve akla uygun olmayan konularda ısrarcı olmaktır. Buna örnek
olarak maddî ve manevî zararı olmadığı gibi üstelik büyük faydalan da olan
işlere taassup
34 îbn Manzur, Lisân, 1,606; Zebîdî, Tâcü ’l-Arûs.,
1, 384.
17
q e
bahanesiyle muhalefete kalkışmayı gösterebiliriz.’ Nitekim
günümüzde bazı kimselerin mikrofonla ezan okumanın caiz olmadığını söylemeleri
de bu kapsamda değerlendirilebilir. Ayrıca menfi taassubu alanı itibarıyla dört
grupta incelemek mümkündür.
îslamiyetten önceki dönemde, bir kimsenin asabesini, yani baba
cihetinden akrabalarını yahut da umumiyetle kabilesini, haklı haksız her
meselede savunmaya hazır olması ve kabile fertlerinin gerek kendi mal ve
mülklerini korumak ve gerekse başkalarının mal ve mülklerini zaptetmek için bir
söz üzerine derhal birleşmesidir.36 Özellikle de câhiliye devri
Araplarında kabile fertleri, tam manasıyla birbirlerine kefil oldukları için
kardeşleri ister zâlim, ister mazlum olsun ona yardım ederlerdi. Kabile
tarafından korumaya alınan kimse için kabilenin en aşağı konumdaki fertleri bu
ahdi ve kefaleti yerine getirmek için azami gayret sarfederlerdi. Aralarından
biri suç işlerse bütün kabile o suçu üzerine alırdı. Söz konusu devirdeki
Arapların vatandaşlığı milliyet
37
vatandaşlığı değil, adeta kabile vatandaşlığıydı.
Philip Hitti’ye göre asabiyet aşiretin ruhudur. İnsanın ruh
cephesi ne kadar önemli ve insanı yöneten, harekete geçiren, üzen, sevindiren
Özellikleriyle ona hakimse, câhiliyedeki asabiyet de kabileyi bir arada tutan,
heyecanlandıran, savaşa sevkeden, emretme gücünü elinde bulunduran bir nevi
ruhtu. Kabile fertleri de aşireti ve kabileyi bir arada tutan asabiyete
bağlıydı. Bu yüzden kabile asabiyetine itaatsizlik, kabile içinde
35 Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü,
III, 363.
36 Ahmet Ateş, “Asabiyet ”, İ.A, İstanbul, 1988,1, 663.
37 Ahmet Emin, Fecnı ’l-îslâm, Kahire, 1965, s, 10.
18
38 suç işleme sayıldığından, o kimsenin kabileden
uzaklaştırılmasına neden olurdu. Netice itibarıyla kabileye, kabileden olana,
kabile insanlarının meydana getirdiği birliğe bağlılık ve mensubiyet duygusu,
kabile ve aşiretin kendi kendine yettiğini ve kendi içinde sarsılmaz, sağlam
bir birlik kurulduğunu açıkça göstermektedir.
Özellikle yahudilerin göstermiş olduğu bir taassup çeşididir. Zira
yahudiler son peygamberin geleceğini bilmelerine rağmen, o peygamber geldiğinde
sırf taassuplarından dolayı ona karşı çıkıp inkar etmişlerdir. Bu husus âyette
şöyle dile getirilmektedir: “Allah in kullarından dilediğine peygamberlik
ihsan etmesini kıskandıkları için, Allah ’ın indirdiğini (Kur 'ân i) inkar
ederek kendilerini harcamaları ne kötü bir şeydir} Böylece onlar gazap üstüne
gazaba uğradılar... ”39 Ayrıca “Daha önce kafirlere karşı
zafer isterlerken, kendilerine Allah katından ellerindeki (Tevrat ’ı)
doğrulayan bir kitap gelip de (Tevrat’tan) bilip öğrendikleri gerçekler
karşılarına dikilince onu inkar ettiler. İşte Allah ’ın laneti böyle
inkarcılaradır,>40 ve “Kendilerine: Allah ’ın indirdiğine iman
edin, denilince: Biz sadece bize indirilene (Tevrat ’a) inanırız, derler ve
ondan başkasını inkar ederler. Halbuki o Kur’ân, kendi ellerinde bulunan
Tevrat’ı doğrulayıcı olarak gelmiş hak kitaptır. (Ey Muhammedi) Onlara: Şayet
siz gerçekten inanıyor idiyseniz daha önce Allah ’ın peygamberlerini neden
öldürüyordunuz? deyiver”41 âyetlerinde de bu hususa işaret
edilmektedir.
İbn Teymiyye de, yahudilerin hakkı, mensubu oldukları taifeye özgü
kıldıklarını belirttikten sonra taassubun yahudilerin bariz bir vasfı olduğunu
ifade
38 Philip Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, (Trc.
Salih Tuğ), İstanbul, 1980,1, 50, 51.
39 Bakara, 2/90. Ayrıca bkz. ZuhruÇ 43/31.
40 Bakara, 2/89. Ayrıca bkz. Âl-i îmrân, 3/50; Ahkâf, 46/12,
41 Bakara, 2/91.
19 etmektedir.42
Nitekim bu hususa “İsrailoğulları: Sayılı birkaç gün müstesna, bize ateş
dokunmayacaktır, dediler. De ki (onlara): Siz Allah katından bir söz mü aldınız
- ki Allah sözünden caymaz - yoksa Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri mi
söylüyorsunuz? ”4Î “Yahudiler ve Hıristiyanlar: Biz Allah ’ın
oğulları ve sevgilileriyiz, dediler. De ki: Öyleyse günahlarınızdan dolayı size
niçin azap ediyor? ...”44 âyetlerinde açık bir biçimde işaret
edilmektedir.
Kişinin sadece kendi mezhep ve meşrebini hak bilmesi, bir başka
deyişle hakkı kendi mezhebine hasretmesidir. Bu durumun yegane sebebi, dinin
özünün tam olarak kavranamaması ve İslam toplumunda taklitçiliğin
yaygınlaşmasıdır.
Mezhep taassubuyla ilgili olarak İslam tarihinden pekçok örnek
göstermek mümkündür. Bu bağlamda Hanefi alimi Kerhî şunları söylemektedir:
“Mezhebimize muhalif düşen her âyet ve hadis ya tevil edilir ya da hükümden
düşüriilürdü.”45 Celaleyn tefsirine haşiye yazan Ahmed es-Sâvî de:
“Kur’ân ve sünnetin zahiriyle amel etmek, küfrün temelidir. Dört mezhebin
görüşleri Kur’ân, sünnet ve sahabenin görüşlerine ters düşse bile, onlara
muhalefet etmek asla caiz değildir. Dört mezhebin dışına çıkan biri, hem
kendisini, hem de başkalarını dalâlete düşürmüştür. Onun küfre düşmesinden korkulur.”46
Bu taassup çeşidi bazen insanları, mezhep imamları arasında yersiz
ve gereksiz kıyaslama ve değerlendirmelere de sevk etmiştir. Maliki mezhebi
müfessirlerinden Ebû Bekir İbnü’l-Arabi, İmam Malik (ö. 179/795) ve İmam
Şafii’yi (ö. 204/820) kıyaslarken
42 İbn Teymiyye,
Ahmed b. Abdilhalim, Mühezzebü İktidâi’s-Sırâti’l-Milstakîm Muhâlefetii
Ashabi’l- Cahîm, İstanbul, 1996, s, 26.
43 Bakara, 2/80.
44 Mâide, 5/18.
45 Seyyid Sabık, Fıkhü’s-Siiıme, Beyrut, ts, I, 14.
46 Es-Sâvî, Ahmed b.
Muhammed, el-Hâşiye ale ’l-Celâleyn, İstanbul, ts, İH, 10.
20
şunları söylemektedir: “İmam Şafii’nin söylediği her şey, İmam
Malik’in ilminden alınmış bir cüzdür. Ondan nakledilen her konu, onun ilim
deryasından bir damladır. İmam Malik, İmam Şafii’den daha zeki ve daha anlayışlıdır.”47
Mutezilenin önde gelen müfessiri Zemahşerî’nin, Âl-i îmrân
suresinin 18. âyetinde geçen “ilim sahipler i ”ni, hicri ikinci asırda
ortaya çıkacak bir mezhep (Mutezile) ile tefsir etmesi, ondaki mezhep
taassubunun en açık bir göstergesidir.48
Ayrıca Muhammed Cevad Mağniyye, “...Bugün size dininizi ikmal
ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve size din olarak İslam’ı seçtim... ’’49
âyetini, taassubî bir yaklaşımla şöyle yorumlamaktadır: “Allah Teala, Hz.
Ali’nin hilafetini nas ile belirtmek suretiyle dinini kemale erdirmiştir.
İslam’ın sürekliliği güçlü bir otoritenin varlığıyla mümkündür. Bunu da
Resûlullah’tan (sav) sonra Hz. Ali gerçekleştirmiştir.50 Hariciler
de, Hz. Osman ve Hz. Ali’yi Kur’ân’a göre hüküm vermemekle itham ettiler. Aynı
zamanda “...Kim, Allah'ın indirdiği (hükümler) ile hükmetmezse, işte onlar
kafirlerin ta kendileridir”51 âyetini delil göstererek,
müslümanları da tekfir etmişlerdir.52
Yukarıda da belirttiğimiz üzere mezheplerin İslam toplumu içinde
bîr vakıa olduğu aşikardır. Nitekim Hz. Peygamberin vefatından kısa bir süre
sonra, gelişen siyasi olaylar, değişen sosyal şartlar ve müslümanlann yeni
kültürlerle teması mezheplerin teşekkülüne yol açmıştır. Bu farklı yorum ve
anlayışlar aslında dinin yorum zenginliklerini, kısaca tefekkür dinamizmini
göstermektedir. Ancak bu dinamizm
47 İbn Arabî, Ebubekir Muhammed b. Abdillah, Ahkâmü ’l-Kıır
'ân, Beyrut, ts, I, 314.
48 Zemahşeri, Cârullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâikı
Gavâmıdı ’t-Tenzîl ve Uyûni 'l-Ekâvîl fi Viicûhi ’t-Te ’vîl, Beyrut, ts, I,
339.
49 Mâide, 5/3.
50 Mağniyye, Muhammed Cevad, et-Tefsînı ’l-Kâşif
Beyrut, 1990,1, 199, 200.
51 Mâide, 5/44.
52 îbn Teymiyye, et-Tefsînı ’l-Kebîr, (Thk. Abdurrahman
Umeyra), Beyrut, ts, II, 9.
21 görüşler
ya da gruplar arasında taassup olduğu zaman ciddi zararlara ve onulmaz yaralara
yol açmaktadır. Fanatizm diyebileceğimiz bu tavır zamanla dinî farklılaşmaları
ifade eden mezheplerin, din gibi algılanmasına neden olmuştur. Yani en iyi, en
doğru, en üstün benim görüşümdür, benim inancımdır anlayışı gelenekleştirilmiş,
gelenek ise din haline getirilmiştir. Dinî fanatizm beraberinde hem statik,
donuk bir yapıyı, hem de dahilî mücadeleleri getirmiştir.53
Netice itibarıyla müslüman toplumunda mezhepler, çeşitli
sosyo-dinî şartlar altında ortaya çıkan ve fakat zamanla din gibi algılanıp
toplumsal bölünmelere ve çekişmelere neden olan dinî zümreleşme hareketleridir.
Müslümanların siyasi ya da ameli olsun bu ayrımcılıktan kurtulması için, her
şeyden önce inançlarını fanatizm ve taassuptan uzak, aklî ve bilimsel temellere
oturtmaları gerekmektedir. Yani Kur’ân ve Sünnete dayanan ve bütün müslümanlan
asgari müştereklerde bir araya getiren dinî zihniyetin oluşturulması şarttır.
Bunun için de müslümanlarm, “Hep birlikte Allah 'in ipine (İslam’a) sımsıkı
yapışın, parçalanmayın. Allah’ın size olan nimetini hatırlayın... ’’54
âyetini kendilerine düstur edinmeleri gerekmektedir.
Kişinin, tabi olduğu veya taklit ettiği şahsı veya ekolü masum ve
yanılmaz görmesidir. Zira taassubun bu çeşidinde bir kimsenin, başkasına ait
görüş ve düşüncelerin doğruluğuna inanarak, delillerini araştırmadan ve
üzerinde düşünmeden uyması söz konusudur.
53 Mehmet Saffet
Sankaya, İslam Düşünce Tarihinde Mezheplerin Doğuş Nedenleri İsparta,
2001, s, 268.
54 Âl-i İmrân, 3/103.
Ayrıca bkz. Hac, 22/78.
22
Bununla ilgili olarak Zehebî’nin (ö. 748/1374) “et-Tefsîr
ve'l-Mitfessirûn” adlı eserinde zikredilen şu olay son derece dikkat
çekicidir: Muhammed Abduh, tefsir dersi verdiği sırada orada bulunanlardan biri
taassup göstererek: Üstat! Senin söylediklerin, Cemel tefsirinin
söyledikleriyle ters düşmektedir, deyince Abduh: “Benim için önemli olan
verdiğim anlamın falancanın görüşüne uygun olup olmaması değil, Celîl olan
Allah’ın muradına uygun olmasıdır, diyerek cevap vermiştir.”55
Yukarıda da belirttiğimiz gibi taassup, şahıslar adına olduğu
gibi, din, cemaat veya ekol noktasında da olabilmektedir. Zira taassup
sübjektifliğin bir yansımasıdır. Nitekim geçmişte hakka ve onu tebliğ eden
peygamberlere karşı çıkanlarla, günümüz dünyasında İslam’a ve müslümanlara
düşman olanlar, sahip oldukları her değerden vazgeçebileceklerini ancak atalarının
ve kendilerinden öncekilerin yol, yöntem ve inançlarından asla taviz
vermeyeceklerini, başka bir deyişle statükoyu daima koruyacaklarım ifade
etmektedirler.
Sonuç olarak denilebilir ki, İslam
toplumunda başta bölünme ve ihtilaflar olmak üzere ortaya çıkan birçok
problemin temelinde taassup ve onun bir yansıması olan taklit yatmaktadır. Bu
hastalıklardan kurtulmanın yolu ise; ölçü olarak insanların ya da mezheplerin
görüşlerini değil, Kur’ân ve sünneti baz almaktan geçmektedir. Zira mezhep,
tarikat ve cemaatler, Kur’ân ve sünnet ile uyumluluk arzettikleri sürece
meşrudurlar ve bu bağlamda bir müslümanın böylesi bir mezhep veya cemaate tabi
olmasında herhangi bir sakınca yoktur. Yanlış olan husus, onları İslam’ın veya
nasslann üstünde görmektir. Bu ise, inanç açısından son derece sakıncalı ve
tehlikeli bir ı t 56
durumdur.
55 Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve ’l-Müfessirûn,
Beyrut, 1976, II, 559.
56 Candan, Kur’ân’ı Yanlış Anlamada Taassup Faktörü, s,
17.
23
H- TAASSUPLA ANLAM İLİŞKİSİ OLAN KAVRAMLAR:
Kur’ân-ı Kerîm’de her ne kadar asabiyet kelimesi geçmese de, “asab"
kökünden türeyen ve geçtiği dört âyette de genellikle “kötülük ve inat
üzere birleşen topluluk ve grup” anlamlarına gelen “usbe” kelimesi yer
almaktadır. Usbe; sayısı bir ile on, bir ile onbeş, on ile kırk arasındaki
topluluklar için kullanıldığı gibi,57 sayıları üçten yediye, ona ve
kırka kadar olan toplulukları ifade için de kullanılmaktadır.58
Ayrıca bu kelime muhafazakar ve birbirini daima destekleyen topluluk,59
güçlü ve mukavemetli grup00 gibi anlamlara da gelmektedir. Yine
aralarında herhangi bir sebepten dolayı bir bağ bulunan insan topluluklarına
veya birbirinden ayrılmayan at ve kuş sürüsü gibi şeylere de isim olmuştur.
Usbe: Yusuf suresi 8 ve 14. âyette; Hz.
Yusuf a tuzak kurmak üzere bir araya gelen kardeşlerinin oluşturduğu topluluğu
ifade eder ve bunların sonunun hüsran olacağı açık bir şekilde belirtilir. Nûr
suresi 11. âyette usbe: Hz. Peygamberin (sav) eşi, Hz. Âişe’ye iftira
etmek için seferber olan bozguncu topluluk anlamınadır. Kasas suresi 76. âyette
ise, azgınlık, zulüm ve sömürünün elebaşısı olan Karun’un hâzinesinin
anahtarlarını taşıyan grubu nitelemektedir. Çoğulu usab ’dır.61
Kavim birinin etrafında
57 Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’ li
Ahkâmi’LKur’ân, Beyrut, 1993, IX, 130; İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdillah
b. Müslim, Tefsin Garibi ’l-Kur 'ân, Kahire, 1958, s, 212.
5S İbn Manzur, Lisân, I, 606; Cevheri, Sıhâh, I, 182;
İbn Dureyd, Ebu Bekir Muhammed, Kitâbu Cemhereti’l-Lüğa, (Thk. Remzi
Münir Ba’lebekî), Beyrut, 1987,1, 348; İbn Fâris, Mu’cemuMekâyîsi’l- Lüğa,
IV, 339.
59 İsfehani, Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Ragıb, el-Müfredâtfi
Garibi’l-Knr’ân, Kahire, 1961, s, 568.
60 Kasas, 28/76.
61 İbn Manzur, Lisân, I, 605.
24 toplandı,
anlamında asahe’l-kavmü bihî, denir.62 Usbe, sosyolojik
olarak da, bazı gayelere erişmek üzere karşılıklı tesir ilişkilerinin geçerli
olduğu sosyal grup veya güruh 63 şeklinde tanımlanmaktadır.
Asabiyet kelimesi ise, aynı şekilde asab
mastarından türemiştir. Asab ise mafsalları birbirine bağlayan life
denir. İsim olarak kullanıldığında sinir, damar manasına gelmektedir.64
Başı sıkı sıkıya saran çember ve sarık anlamına gelen ısâbe de, bu
kökten (asab) gelmektedir.65 Buradan hareketle denilebilir ki, söz
konusu kelime, her türlü kuvvetli bağlayış için kullanılmaktadır.66
Ayrıca ayak ve baldıra sarılan bağ,67 yaraya veya göğse sanlan bağ
anlamlarına da gelmektedir. Yme asabiyetle aynı kök harflerine sahip olan Asb
kelimesi ise sarmaşık anlamına gelmektedir.69 Nitekim sarmaşık,
tutunup sarıldığı şeyi bir arada tutar, tutmakta ısrarlı davrandığı ve
tutumundan vazgeçmediği aşikardır. Bu tavrında mutaassıp olduğu düşünüldüğü
için ona bu isim verilmiştir. Bütün bunlardan, asabiyetin bir aşireti veya
topluluğu nasıl bir arada tuttuğu açıkça anlaşılmaktadır. Zira o, insanı ayakta
tutan ruhu, sinirleri ve manevî cephesi gibidir.70 Yine bu kökten
türeyen Asîb de; yavru, sert, sağlam bağlı olan şey demektir.71
Aynı zamanda bu kelimenin kökeninde, bir hararet, şiddet ve korku da vardır. Bu
durum Hûd suresinde şu şekilde belirtilmektedir: “...Bu çetin (asîb) bir
gündür, dedi. ”72
62 İbn Manzur, Lisân, I, 606.
63 Yümni Sezen, İslam
Sosyolojisine Giriş, İstanbul, 1994, s. 94.
64 Fîrûzâbâdî,Kâmûsü'l-Muhît,
I, 108; Ragıb,Müfredat, s. 568.
65 Bubari, Muhammed
b. İsmail, el-Câmiu's-Sahih, İstanbul, 1981, Cuma, 29, Libas, 15, 16;
Cihad, 18;
Müslim, Ebu’l-Hüseyin Muhammed b. Haccâc, el-Câmiu 's-Sahih,
İstanbul, 1992, Salât, 208.
66 Yaşar Nuri Öztürk,
İslam ’da Büyük Günahlar, İstanbul, 1994, (3. Basım), s. 214, 215.
67 Buhari, Meğazi,
16, 31; Cihad, 140.
68 İbn Dureyd, Cemhere,
I, 348; Ebu Davud, At’ima, 40.
69 Âsim Efendi,
Ebu’l-Kemâl Ahmed, Kâmûs Tercümesi, İstanbul, 1305,1, 387.
70 Murat Sarıcık, İnanç
ve Zihniyet Olarak Câhiliye, İstanbul, 2004, s. 75.
71 Ragıb, Müfredât,
s. 568; Cevherî, Sıhâh, I, 183.
72 Hûd, 11/77.
25
Ma’sûb ise, fiziki yapısı güzel olan,
bağlanmadan sağılamayan hayvan73 gibi anlamlara gelmektedir. Aynı
zamanda bir toplumun seçkinleri, ileri gelenleri, seçilip liderlik makamına
getirilmiş, başına sarık ya da taç giydirilen kimseye de ma ’süb adı
verilmektedir.74 Muassab ise, yoksul, güçsüz, korkak züğürt
insan anlamına gelmektedir.75 Aşın derecede susamak, ağzı kurumak da
asabe fiilinin anlam alanı içerisindedir.
Asabiyet, nisbî mastarlardan olup, asabeye mensup olmak demektir.
Asabe kelimesi âsıb’m çoğulu olup sarmak, kuşatmak anlamlarına gelir ki,
kişinin çocuklarına, yardım etmekle mükellef olduğu yakınlanna ve baba
tarafından kan bağı bulunan 77 akrabanın meydana getirdiği topluluğa da asabe
denir.
Asabe aynı zamanda İslam hukukunda miras bırakana doğrudan veya
erkek vasıtasıyla bağlı bulunan mirasçılar için kullanılan bir fıkıh
ıstılahıdır. Asabe kelimesiyle İslam öncesi dönemde baba tarafından gelen erkek
akraba ve erkek çocuklar kastedilmiş, akraba olmaları sebebiyle birbirlerini
destekledikleri için onlara birbirini 78 saran ve kuşatan anlamında asabe
denilmiştir.
Asabi ise, sinirli, sinirleri kendine hükmeden, sinirlenmenin
tesirinde olan, bir şeye (kavme, aşirete, dine, partiye vs. ) taraftar olan
kimse manasınadır. Ayrıca asabesi için harekete geçen, zulüm de yapsa asabesine
yardımcı olan kişiye de asabi denilmektedir.
73 Ragıb, Müfredat, s. 568; Cibrân, Mes’ud, er-Râid
Mu ’cemım Lüğaviyyun Asrı, (III. Basım), Beyrut, 1978, n, 1207.
74 Âsim Efendi, Kâmüs
Tercümesi, I, 387.
75 îbn Dureyd, Cemhere,
I, 348; İbn Manzur, Lisân, I, 604.
76 Ragıb, Müfredat,
s. 568.
77 İbn Manzur, Lisân,
I, 606; Zebidi, Tâcü’l-Arûs., III, 381; İbn Fâris, Mu
’cemuMekâyîsi’l-Lüğa, IV, 340.
78 Hayrettin Karaman,
“Asabe”, DİA, İstanbul, 1991,III, 452.
26
Asabiyet; Sinirlilik, akrabalık, soy, kavim, vatan, millet ve din
gayreti gütmek, kişiyi, asabesine yardım etmeye ve ister zâlim, isterse mazlum
olsunlar onlara düşmanlık edenlere karşı kabilesiyle birlikte olmaya çağırmak
gibi anlamlara gelmektedir.79 Ayrıca akrabası ve soydaşı olan
kimseleri zulüm ve tecavüzden koruma gayretinde olmak ve bu kimselerin
yardımına koşmak da asabiyet kavramıyla ifade edilmektedir.80
Asabiyet tüm parçalarını toparlayıp, onu bir istikamete yöneltmesi cihetiyle,
vücudu bir arada tutan sinirlerin fonksiyonunu üstlenmiştir. Bu bağlamda
asabiyet, modem manasıyla particilik, herhangi bir konuda fanatiklik ve koyu
bir taraftarlıktır.81
Diğer taraftan aynı soydan gelen veya bir başka sebeple aralarında
yakınlık bulunan kimselerin, muhaliflerine karşı birlikte hareket etmelerini
sağlayan dayanışma duygusuna da asabiyet denir. Ancak bu, soyut bir duygu ve
sadece duygu planında kalan bir olay değildir. Asabiyet kollektif bir davranış
biçimidir. Ortaklaşa yaşayış ve örgütlenme belirli bir ortak düşünceyi doğurmakta,
bu düşünce de ortaklaşa yaşayış ve on örgütlenmeyi pekiştirmektedir.
Asabiyet esas itibarıyla soy (nesep) birliğinden
kaynaklandığından, aynı soydan olanlar arasında organik yakınlık arttıkça
asabiyet güçlenmekte, buna karşın bu yakınlık aileden başlayarak aşirete,
kabileye doğru yayıldıkça zayıflamaktadır. Aynı zamanda asabiyet; modem
sosyolojinin temel kavramlarından olan ve ırk birliğini aşarak vatan, tarih,
kültür, gelenek ve görenek gibi müştereklere dayanan milliyet fikrinden çok,
yalnızca ırk birliğinden kaynaklanan kavmiyete benzemekte ancak bugün
79 İbn Manzur, Lisân,
I, 606; Zebidi, Tâcü ’l-Arûs., İÜ, 381.
80 İbn Manzur, Lisân,
I, 606.
81 Sarıcık, înanç
ve Zihniyet Olarak Câhiliye, s. 74.
82 Ümit Hassan, İbn
Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara, 1977, s. 196, 197.
27 anlaşıldığı
manadaki ırkçılığa göre daha dar çerçeveli ve kabilevi bir karakter arz
etmektedir.83
Aynı zamanda asabiyet hakikatte nesepleri bir olsun veya olmasın,
nesep cetvellerindeki kabile ilişkilendirmeleri ister doğru ister yanlış veya
eksik olsun, kabile üyelerinin kendilerinin bir asılda birleştiklerine
inanmaları sonucunda, onların her şartta birbirlerine destek olmalarını
sağlayan manevî güç ve dayanışma duygusudur. Dolayısıyla asabiyette aslolan
kriter, biyolojik değil, psikolojiktir. Yani yakınlık gerçek akrabalık yerine,
akraba olduğuna inanmayla gerçekleşmektedir.84 Tanımda da ifade
edildiği gibi, asabiyetin temeli olan nesepte, bilgiden ziyade inanç asildir.
Asabiyette ise 85 aynı soydan gelindiğini bilmek yerine aynı soydan gelindiğine
inanmak esastır.
İslam öncesi Arap toplumunda asabiyet kabile düzeninin temeli
sayılırdı. Onlara göre asabiyet, bir kimsenin asabesini, yani babası tarafından
akrabalarını veya genelde kabilesini, ister haklı, ister haksız olsun her zaman
savunmaya hazır olması demekti. Aynı zamanda dışarıdan gelebilecek tehlikelere
karşı koymak veya saldın yapmak gerektiğinde bütün kabile üyelerinin harekete
geçmesini sağlayacak olan ortak nokta da asabiyettir. Buna göre bir tehlike
anında herkes kabilesine yardım etmekle mükelleftir. Bu, belki çöl şartlarında
hayatın devamı için kabile dayanışmasına fazlaca ihtiyaç duyulmasından
kaynaklanıyordu. Çünkü çölde hem hayat şartlarına ve hem de düşman kabilelerden
gelecek tehlikelere karşı koyabilmek için kabile dayanışmasına ihtiyaç vardı.
Bedevilerin birlikte yaşaması, birlikte savunması, birlikte saldırması
gerekiyordu.86
83 Mustafa Çağrıcı, “Asabiyet”, DİA, İstanbul, 1991,
IH, 453.
84 Nasrî, Hâni Yahya, Asabiyye Lâ Tâifiyye, Beyrut,
1983, s. 49, 50.
85 Adem Apak, “Asabiyet
ve Erken Dönem İslam Siyasi Tarihindeki Etkileri, İstanbul, 2004, s. 21.
86 İbrahim Sarıçam, “Hz. Peygamberin Peygamber Olarak
Gönderildiği Ortam " DİD, Ankara, 2000, s. 16, 17.
28
Öte yandan kabileye bağlılık ve
sadakat, kan-kocanın birbirlerine olan bağlılık ve sadakatinden farksızdı.
Nitekim Şair Di’bİ’l el-Huzâ’î bir beytinde bununla ilgili olarak şöyle
demektedir: “Kabileni koru, ona bağlı ve sadık ol. Zira o, karı ile koca ^87
arasını ayırt eden bir hakka sahiptir. ’
Aynca “Zâlim de olsa mazlum da olsa kardeşine yardım et’
sözü de, kişinin kabilesinden olanlara her halükarda yardım etmesi gerektiğine
açık bir biçimde işaret etmektedir. Öyle ki kişi, onun haklı veya haksız olduğunu
sorma hakkına bile sahip değildir. Dolayısıyla böyle bir anlayışta suçun
ferdiliği prensibinin dikkate alınmadığı apaçık ortadadır. Câhİliye dönemine
ait olan bu sözü, İslâmiyet döneminde Hz. Peygamber (sav) de söylemiştir.
Nitekim bu söz üzerine bir adam, Peygamberimize: “Yâ Resûlallah? Mazluma yardım
ederiz fakat zâlime yardım nasıl olur?” diye sorunca, OQ
Peygamberimiz de: “Onu zulmünden
akkorsun ” buyurmuştur.
Asabiyet kelimesi İbn Haldun’a (ö. 808/1406) göre grup hissi,
hizip duygusu, cemaat dayanışması, belli grup üyelerini birbirine bağlayan
manevî rabıta, birlik şuuru gibi şekillerde görülmesi halinde çok daha geniş
uygulama alanları bulabilmekte, milli topluluklara bağlı kalmamaktadır. Mesela
belli din, mezhep, ideoloji ve doktrinlere bağlı fertler asabiyet bağıyla
birbirlerine bağlanarak, kendilerinden olmayan din, mezhep, ideoloji
sahiplerine karşı kenetlenmiş bir kitle olarak ortaya çıkmakta, asabiyet şuuru
ile varlklannı devam ettirmektedirler. Dolayısıyla asabiyeti sadece kavmi
tesanüt olarak değil, aynı zamanda ideolojik ve dinî dayanışma şeklinde de
görmek gerekir. Hatta bir ülkede var olan siyasi partiler, muhtelif demekler,
sendikalar ve kulüpler çevresinde toplanma ve birleşme asabiyet ruhu ile
mümkündür.90
87 El-Muberred,
Ebu’l-Abbas Muhammcd b. Yezid, “el- Kâmilfi ’l-Lüga ve 'l-Edeb, Beyrut,
1386,1,237.
88 Meydani,
Ebu’l-Fadl Ahmed b. İbrahim, “Mu'cemilMecmau’l-Emsâl, Kahire, 1979,111,
375.
89 Buhari, İkrah, 7.
90 Süleyman Uludağ, Mukaddime
Tercümesi, İstanbul, 1982,1, 125.
29
Öte yandan îbn Haldun asabiyeti, toplamlara ivme kazandıran
olumlu, manevî bir güç olarak görmektedir. Yine o; medeni halklarla, bunların
yerine geçmek isteyen bedevi gruplar arasında devam eden mücadelede rol oynayan
ma’şeri kudrete de asabiyet adım vermektedir.
Bu kavram Peygamberimizin (s.a.v) hadislerinde hem tarif edilmiş,
hem de asabiyet davası gütmenin İslam’ın özüne ve ruhuna aykırı olduğu net bir
biçimde ortaya konmuştur. Buna göre asabiyet; bir kimsenin zâlim kavmine
yardımcı olmasıdır.91 Ayrıca aşağıda zikredeceğimiz her iki hadiste
de Hz. Peygamber asabiyetin tehlikesine dikkatimizi çekerek şöyle
buyurmaktadır: “Her kim müslüman cemaatten ayrılır ve itaat yolunu terk
etmiş olarak ölürse onun ölümü câhiliye ölümüdür. Ümmetime karşı harekete
geçerek mü’min olanlarına saygı duymaksızın ve sözleşmeli bulunduğu kimseye
karşı olan ahdini yerine getirmeksizin, suçlu suçsuz ayrımı yapmadan bütün
ümmetimi vurmaya kalkışan kimse benim ümmetimden değildir. Asabiyet duygusuyla
öfkelenen, asabiyet davası güderken körü körüne açılmış bir bayrak altında ölen
kimsenin ölümü de câhiliye ölümüdür. ”92 Ayrıca “Kim câhiliye
davasında (kavmiyetçilikte) bulunursa cehenneme iki dizi üzerine çökmüş
demektir. Dediler ki: Ey Allah’ın Resulü! Oruç tutsa, namaz kılsa da mı?
Buyurdu ki: “Evet! Oruç tutsa ve namaz kılsa da. ”9j
Bu konuya ait diğer hadislerde de bazı farklılıklarla Hz.
Peygamber birbirine benzer ifadeler kullanmıştır: Cündeb b. Abdillah (r.a)
anlatıyor: Resulullah (s.a.v) buyurdular ki: “Kim ümmiyye (gayesi İslam
olmayan) bir bayrak altında bir asabiyete yardım ederken öldürülürse onun
ölümü, câhiliye ölümüdür, ”94 Şüreka b. Malik el- Cu’şemi’den
gelen rivâyette ise Resulullah (s.a.v) şöyle buyurdu: “En hayırlınız (zulme
91 Ebu Davud, Edeb, 121.
92 Buharı. Ahkâm, 4; Müslim, İmâre, 53; Nesâî, Ebu
Abdirrahmân, es-Sünen, İstanbul, 1992 Tahrim, 28; îbn Mâce, Ebu Abdillah
el-Kazvini, es-Sünen, İstanbul, 1992, Fiten, 7.
93 Hâkim, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah, Müstedrekale’s-Sahîhayn,
Haydarabad, 1915; IV, 298.
94 Müslim, İmare, 53; Nesâî, Tahrim, 28.
30 düşerek)
günah işlemedikçe aşiretini müdafaa edendir. ”93 Vasile b. el-Eskâ anlatıyor: “Ey Allah’ın
Resulü! Asabiyet nedir?” dedim. O da: “Asabiyet; zulümde kavmine yardım
etmendir”96 buyurdu. Bu bağlamda bir diğer hadiste de Efendimiz
(s.a.v) şöyle buyurmaktadır: “Kavmine (aşiretine, cemaatine, toplumuna vb.)
haksızlık üzere yardım »^7 eden, kuyuya düşmüş de (çıkarmak için) kuyruğundan
çekilen deve gibidir.
Yukarıda da belirttiğimiz üzere Peygamberimiz (s.a.v), asabiyet
gayesi için insanları toplanmaya çağıran, bu uğurda savaşan ve bu yolda Ölen
kimse “bizden değildir” buyurarak, bunun son derece çirkin bir şey olduğunu
gözler önüne sermiştir. Resulullah (s.a.v) câhiliyeden kalma bir âdet olan
kavimlerle övünmeyi de yasaklayarak şöyle buyurmuştur: “Bir kimsenin
câhiliye âdetince kavim ve kabilesine intisap ederek (onlardan yardım talep
ettiğini) ve onlarla şereflendiğini duyacak olursanız ona: Babanın bilmem
nesini ısır, deyiniz ve bunu açık açık söyleyerek îmâ ve kinayede bulunmayınız.>>9S
Bu meyanda bir diğer hadis de şöyledir: “Allah câhiliyeden kalma bir duygu
olan babalar ve atalarla övünmeyi yasaklamıştır. Bu atalar ister mü’min ve
muttaki, ister facir ve günahkar olsun fark etmez. Siz Âdem 'in neslindensiniz
ve Âdem de topraktan yaratılmıştır. Sizden kavimlerle övünen bir kimse olmasın.
Atalarla övünenler cehennem kömürlerinden bir kömürdürler. Onların bu hali
Allah nazarında burnuyla pislik yuvarlayan pislik böceğinden daha kötüdür.
Netice itibarıyla yukarıda zikretmiş olduğumuz hadislerden de
anlaşılmaktadır ki, asabiyet, haksız olduğu halde kişinin kendi kavmine yardım
etmesidir. îşte bu İslam’ın ruhuna aykırıdır. Yoksa bir kimsenin kendi kavminİ
sevmesi, suçsuz oldukları sürece onu savunması, kavminin yükselmesi için
çalışmasının asabiyetle hiçbir alakası bulunmamaktadır. Resulullah (s.a.v)
kavim ya da millet sevgisi konusundaki aşırılıkları
95 Ebu Davud, Edeb, 121.
96 Ebu Davud, Edeb, 121.
97 Ebu Davud, Edeb, 121.
98 Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah b. Muhammed, Müsned,
İstanbul, 1992, V, 136.
99 Ebu Davud, Edeb, 121.
31 önlemek
amacıyla asabiyeti tanımlamış, bir bakıma “milletinizi sevin ama bu sevgi sizi
suç ortaklığına götürmesin, ayrıca sevdiğiniz kimse haksızsa onun yardımcısı
olmayın” diyerek bu hususta insanları uyarmıştır. Esas itibarıyla Hz.
Peygamberin asabiyet tabiriyle yasakladığı şey fikir değil, fiildir.100
Bu bağlamda İbn Haldun da özet olarak şunları söylemektedir: Asabiyetin
kötülenmesinin sebebi, asabiyet ile övünmeye engel olmak, asabiyeti kimsenin
zararına kullandırmamaktır. Çünkü bu şekilde hareket etmek akıllı adamların işi
olmadığı gibi, devamlı bir surette yerleşme ve yaşama yeri olan ahiret için de
faydalı değildir. Fakat asabiyet hak uğruna ve Allah’ın emrini yerine getirmek
maksadıyla kullanılırsa makbuldür.101
Asabiyet genel olarak; bir batından gelen fertler arasındaki
organik bağlılık anlamına gelen nesep asabiyeti ve organik bağın dışında kalan
dinî, hissî, mefkurevî sebeplerden meydana gelen bağlılıktan kaynaklanan sebep
(mükteseb) asabiyeti olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Bu bağlamda İbn
Haldun bir devletin kurulabilmesi için neseb ve sebep asabiyetlerinin kuvvetli
bir hale gelmeleri gerektiğini özellikle 107
vurgulamaktadır.
100 Ali Galip Gezgin, Tefsirde Semantik Metod ve Kur'ân'da
Kavm Kelimesinin Semantik Analizi, İstanbul, 2002, s. 302.
101 İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddimetü
İbn Haldun, Kahire, ts, II, 599, 600.
102 H. Ziya Ülken, Z. Fahri Fmdıkoğlu, İbn Haldun,
İstanbul, 1940, s. 62-65.
32
Kabileler genellikle aynı soydan gelen kimselerden oluştuğu için
kabile fertleri aynı zamanda bİrbirleriyle akrabadırlar. İbn Haldun’a göre
nesep asabiyeti, aralarında akrabalık bağı bulunan kimseler arasında doğan
akrabaya acıma ve zor zamanlarında yardım etme anlayışına dayanan asabiyettir.
O bu hususu şöyle açıklamaktadır: “Pek azı hariç insanlarda akrabalık bağı
tabiidir. Bu bağın gereklerinden biri, gayrete gelerek zarara uğrayan ya da
mahvolma durumunda olan akrabaların yardımına koşmaktır. Akrabası zulme veya
saldırıya uğrayan kimse bundan dolayı kendisini ezilmiş hissederek bu haksızlık
ve tehlikeyi bertaraf etmek ister. Bu, baştan beri insanlarda doğal olarak
bulunan bir eğilimdir.”103
Nesep asabiyeti akrabalığın yakınlık ve uzaklığına göre farklı
kuvvet derecelerine sahiptir ve nesep konusunda erkeğin soyu baz alınmaktadır.
Kabiledeki her ailenin kendine has bir iç dayanışması vardır ve kabileyi oluşturan
aileler arasında da akrabalıktan doğan bir bağlılık mevcuttur. Akrabalık
derecesi uzaklaştıkça bu bağ zayıflamakta, yakınlaştıkça da güçlenmektedir.104
Akrabalık bağı aynı zamanda kaynaşma ve yardımlaşmaya sebep olur. Zira bir
kimse hangi şart altında olursa olsun akrabalarının yardımına koştuğu gibi, zor
durumda kaldığında da İlk önce akrabalarından yardım ister. İşte böylesi bir
dayanışma nesep asabiyetinden kaynaklanmaktadır.103
Öte yandan nesep asabiyeti, sebep asabiyetinden daha yaygındır.
Çünkü insanlar genellikle kan bağı sebebiyle birlikte yaşamaktadırlar. Aynca
başka gruplara karışmadan yaşayan toplulukların nesepleri karışıklıktan uzak
kalmakta, bunun neticesinde de akrabalık bağının ve dolayısıyla asabiyetin daha
güçlü bir biçimde ortaya
103 İbn Haldun, Mukaddime, H, 483,484.
104 İbn Haldun, Mukaddime, II, 484, 488,489.
105 Câbirî, Muhammed Âbid, Fikru İbn Haldun, el-Asabiyye ve
’d-Devle, Kazablanka, 1984, s. 258.
33 çıkması
söz konusu olmaktadır. Bu bağlamda şehir dışında özellikle de çöl gibi başka
toplamlarla yok denecek kadar az temas kurmayı gerektiren bir ortamda yaşayan
bedevi toplulukların neseplerinin daha saf, asabiyetlerinin daha kuvvetli
olduğu sosyolojik bir realitedir.106 Netice itibarıyla nesep bir
yandan birleştirici, diğer taraftan da bir kabileyi uzak ve farklı nesebe sahip
topluluklardan ayırt edici bir fonksiyon icra etmektedir.107
Farklı neseplere mensup kimselerin ya da toplulukların başka bir
topluluğun asabiyetine dahil olması biçiminde ortaya çıkan asabiyet türüdür.
Böyle bir durumda bu kişi ve topluluklar katıldıkları topluluklarla kaynaşarak
artık onlardan biri haline gelebilmekte, maruz kalman zorluklara birlikte
katlanmaktadırlar. Aralarında herhangi bir akrabalık bağı olmadığı halde
akrabalığın sağladığı ölçüde ya da buna yakın derecede bir kaynaşma ve
dayanışma meydana gelebilmekte ve neticede onların asabiyetine katılmış
olmaktadırlar.308
Diğer taraftan sebep asabiyeti, nesep asabiyeti kadar güçlü
değildir. Çünkü bir topluluğa sonradan dahil olan kimselerin dayanışması ve
kaynaşması ne kadar güçlü olursa olsun, nesep asabiyetinden kaynaklanan
kaynaşma ve dayanışmaya nispetle daha zayıf kalmaktadır.109 Bu
kimselerin sonradan katılmış oldukları topluluğun diğer topluluklar nezdindeki
şeref ve itibar derecesi ne ise, onlar en çok bu derecede şeref ve itibar
sahibi olabilmekte, genellikle de daha alt konumlarda kalmaktadırlar. Ayrıca
106 İbn Haldun,Mukaddime, II, 485.
107 Câbirî, el-Asabiyye ve 'd-Devle, s. 262.
108 İbn Haldun, Mukaddime, II, 568, 569.
109 İbn Haldun, Mukaddime, II, 897.
34 önceki
neseplerinin daha yüksek ya da daha aşağı bir itibara sahip olmasının herhangi
bir kıymeti kalmamaktadır.110
Aynı zamanda nesep asabiyetinden hasıl olan neticeler, sebep
asabiyeti ile de hasıl olmaktadır. Bir topluluğa katılan kimseler, onların
görevleri ile mükellef tutulmaktadırlar. Ancak bunlar yeni toplulukla ne kadar
kaynaşmış olurlarsa olsunlar liderlik konumuna yükselmeleri pek mümkün
değildir. Çünkü reislik sadece galebe yoluyla gerçekleşmektedir. Galebe ise
ancak aynı soydan gelen asabiyet sahipleri için söz konusudur. Ayrıca bir
topluluğa sonradan katılma durumu bazen birkaç nesil geçtikten sonra
unutularak, katılan kimselerin artık yeni topluluğun nesebinden sayıldıkları da
görülebilmektedir.111 Zira nesiller geçtikçe katılım başkaları
tarafından bilinmez hale gelebilmektedir.112
Öte yandan sebep asabiyeti şehirlerde de çeşitli şekillerde ortaya
çıkabilmektedir. Nitekim farklı neseplerden gelen şehir halkı evlilik yoluyla
aralarında akrabalıklar kurabilmektedirler. Bu sayede bir kaynaşma ve asabiyet
meydana gelmektedir. Böylece şehir halkı içinde gruplaşmalar ve bu gruplar
arasında kabileler arasında görülen türden dostluk ve düşmanlık gibi ilişkiler
ortaya çıkabilmektedirler.113
Şehirde ortaya çıkan bir diğer asabiyet de, akrabalık bağına
dayanmayan ve şehir halkının asabiyetlerini kaybettikleri durumlarda şehirdeki
başıbozuk takımının arasında meydana gelen asabiyettir. Buna örnek olarak
günümüzdeki şehir çetelerini vb. gösterebiliriz. Böyle bir durumda bunlar
şehrin hakimiyetini ele geçirebilmektedirler.114
110 îbn Haldun, Mukaddime, II, 484,485.
111 İbn Haldun, Mukaddime, II, 487-490.
112 İbn Haldun, Mukaddime, I, 319.
113 Câbirî, el-Asabiyye ve ’d-Devle, s. 261.
114 İbnü’l-Ezrak, Ebu
Abdullah, Bedâi ’u ’s-Silkfi Tabâi ’i ’l-Mülk, Bağdat, 1977,1, 124, 125.
35
2- Asabiyetin
Fonksiyonu
Asabiyet özellikle kabileyi meydana getiren aile ve sülaleler
arasında, kabileler arasında ve kabile ile devlet arasındaki ilişkilerde
kendini göstermektedir. Buradaki temel ölçü toplu olarak gerçekleştirilecek her
türlü faaliyetin asabiyete muhtaç olduğu gerçeğidir. Bununla ilgili olarak İbn
Haldun şunlan söylemektedir: “Savunma ve himayeye muhtaç olan bir ikamet yeri
için asabiyetin lüzumu aşikardır. Buradan hareketle mülk, nübüvvet ve davet
gibi insanların harekete geçirilmesi istenen her hususta asabiyet söz
konusudur. Çünkü bunların hepsinde gayeye ancak savaşla varılabilmektedir. Zira
insan fıtratında direnme özelliği vardır. Savaş için de asabiyet şarttır.”115
Bu ifadeden de anlaşılacağı üzere asabiyetin sadece savunmaya değil, aynı
zamanda saldırıya yönelik bir işlevi de bulunmaktadır.116
Asabiyet sayesinde topluluk fertleri bir mücadelede birbirlerinin
yardımına koşmakta, hatta birbirleri için canlarını bile feda
edebilmektedirler.117 Bu aynı zamanda aile ve kabile fertleri
arasında dayanışma gerektiren durumlar için de söz konusudur. İbn Haldun’a göre
asabiyetin müdafaa ve himaye, yönetim, nübüvvet ve dinî hareketler olmak üzere
üç temel fonksiyonu vardır. Şimdi bunları başlıklar halinde kısaca ele almaya
çalışalım.
Genel olarak başkalarını koruma, kendini ve beraberindekileri
müdafaa gibi
118 toplulukla
gerçekleştirilebilecek her türlü faaliyet asabiyet sayesinde mümkündür.
115 İbn Haldun, Mukaddime, II, 483.
116 Rabî’, Muhammed Mahmud, en-Nazariyyetü’s-Siyâsiyye
li’bniHaldun, Kahire, 1981, s. 75.
117 İbn Haldun, Mukaddime, n, 521.
118 İbn Haldun, Mukaddime, II, 502, 503.
36
Zira bedeviler arasında yardımlaşma ve birbirini korumaya hizmet
eden asabiyet, zor geçimden, onların darlık içinde yaşam sürmelerinden
kaynaklanmıştır. Bundan dolayı da asabiyet bağıyla birbirlerine bağlanan
kimseler, kendi neseplerinden saydıkları kimselerin müdafaa ve himayesini
sağlamakla yükümlüdürler.119 Zira asabiyette öncelikli hedef
genelde kabilenin, özelde de bireyin menfaatini korumaktır. Bu bağlamda İzzet
Derveze de asabiyeti, toplumu oluşturan çeşitli güçler arasında bir dengenin
sağlanmasında, insanların birbirleriyle savunulmasında, haklarının gözetilmesi
ve hayatlarının korunmasında çok güçlü bir etken olarak kabul etmektedir.120
Özetle belirtmek gerekirse asabiyet, kabile üyeleri arasında birleşmeyi ve
yardımlaşmayı zorunlu hale getiren yazılı olmayan bir sözleşme mesabesindedir.
İnsanlar toplum düzeni için bir yöneticiye ihtiyaç duymaktadırlar.
Yöneticinin düzeni tesis edebilme gücüne sahip olması gerekmektedir. Bu güç ise
sadece asabiyete dayanılarak sağlanabilmektedir. Böylelikle sosyal düzenin
ifadesi olan asabiyetten otorite hasıl olmaktadır." Aynı zamanda birlikte
yaşamaktan " doğan bu dayanışma, ortaya siyasi bir güç çıkarmaktadır.
Kabile içindeki, kabileler arası, kabile-devlet, devlet içindeki ve devletler
arası ilişkilerde asabiyet, temel belirleyici etkendir. Cabiri’ye göre asabiyet;
yönetimde, siyasi ve sosyal bir davranışta yakın veya uzak akrabalara dayanan
119 Sarıcık, İnanç ve Zihniyet Olarak Câhiliye, s. 73.
120 Derveze, İzzet, “Kur’ân’a Göre Hz. Muhammed’inHayatı,
(Trc. Mehmet Yolcu), İstanbul, 1989, I, 146.
121 Apak, Asabiyet, s. 28.
122 İbn Haldun, Mukaddime, H, 483,499.
123 Câbirî, el-Asabiyye ve ’d-Devle, s. 259.
37 yöntemdir.124
Asabiyet sahibi her kabilenin nihai gayesi mülk, yani devlet hakimiyetidir.
c- Nübüvvet ve Dini Hareketler
Nübüvvet, bir peygamberin risaleti, dini hareket ise peygamberin
hayatta olmadığı bir dönemde dini bir amaç için girişilen siyasi bir
mücadeledir. Zira bunlarda da topluluk ile birlikte gerçekleştirilme durumu söz
konusu olduğundan nübüvvetin ve dini hareketlerin siyasi yönden hedefe
ulaşabilmesi de yine asabiyetle mümkün olabilmektedir.
Nitekim İslamiyet asabiyet yönünden dönemin en güçlü kabilesi olan
Kureyş’e gönderilmiş ve onların önderliğinde yayılmıştır. Bu bağlamda Hz.
Peygamberin mensubu bulunduğu Kureyş kabilesinin Abd-i Menaf boyu da asabiyeti
en güçlü olan topluluklardandı.125 Zaten peygamberlerin
alametlerinden biri de kavimleri içinde asalet ve itibar sahibi olmalarıdır.126
Nitekim “Allah her peygamberi ancak kendisini koruyacak bir topluluk
içerisinde göndermiştir’’127 hadisinden de anlaşılmaktadır ki,
peygamberi koruyup, mücadelesine sahip çıkma işini ancak asabiyet sahibi
topluluklar gerçekleştirebilmektedir.128
Aynı şekilde sağlam bir asabiyete dayanmayan dinî hareketler de
genellikle başarısızlığa uğramaktadırlar. Bir mücadeleye girildiği zaman güçlü
olmayan bir topluluk kalabalık dahi olsa güçlü bir asabiyet karşısında mağlup
olabilmektedir.
124 Câbirî, İslam
’da Siyasal Akıl, (Trc. Vecdi Akyüz), İstanbul, 1997, s. 91.
125 İbn Haldun, Mukaddime,
II, 621.
126 İbn Haldun, Mukaddime,
II, 528, 529.
127 Ahmed b. Hanbel,Müsned,
II, 533.
128 İbn Haldun, Mukaddime, I, 401.
38
Tarihte gerek bazı tasavvuf ehlinin, gerekse bazı fakihlerin
özellikle yöneticilerin eziyetlerine karşı girişmiş oldukları mücadelelerinin
haklı olduğu halde başarılı olamayışının sebeplerinden birisi de budur.129
Öte yandan asabiyet din ve dinî hareketler için gerekliyken, din
de asabiyetin güçlenmesini sağlayan son derece önemli bir etkendir. Nitekim
zayıf bir asabiyet, dinin asabiyeti güçlendirmesi sebebiyle kendisinden daha
güçlü bir asabiyete karşı başarılı olabilmektedir.130
Netice itibarıyla İbn Haldun asabiyeti meşru hedefler için
kullanıldığında meşru saymakta, insanlara zulmetme, mallarım gaspetme ve meşru
otoriteye karşı başkaldırma gibi fiilleri asabiyet gücüne dayanmalarına rağmen
azgınlık ve fitne olarak •i -51
kabul etmektedir.
Câhiliye kelimesi, maştan “cehl” olan, cehile
fiilinden türemiştir. Cehl kelime olarak ilmin zıddıdır.132 Aynı
zamanda o, bilinmeyen şeyler hakkında bilgisizce İleri atılmayı da ifade eder.133
Ragıb el-İsfehânî cehlin üç manaya geldiğini belirtir: Birincisi, bir kimsenin
herhangi bir şey hakkında bilgisinin olmaması, İkincisi doğru ve gerçek olanın
tersine inanma, üçüncüsü ise, ister sahih, ister fasid (bozuk) bir itikatla
inanmış olsun, yapılması gerekenin tersini yapmaktır.134
129 İbnü’l-Ezrak, Bedâi
I, 119-123.
130 İbn Haldun, Mukaddime,
H, 526-528.
131 İbn Haldun, Mukaddime,
II, 433.
132 Cevheri, Sıhâh,
IV, 1663.
133 İbn Manzur, Lisân,
XI, 129.
134 Ragib, Müfredat, s. 102
39
Cehl kavramı her ne kadar lügatlerde bu manalara gelmekteyse de
bazı alimler semantik açıdan ele alındığında cehlin ilimden daha ziyade hilm
kelimesinin zıddı olduğu görüşünü benimsemişlerdir.135 Bununla
ilgili olarak Toshihiko İzutsu özetle şunları belirtir: Cehl kelimesinin
birinci ve en belirgin özelliği, insanın hareket tarzıyla ilgili olanıdır.
Cehl, en ufak bir kızgınlık anında iradesini kaybedip parlayan, kontrolsüz bir
ihtirasla öfkesine kapılıp, sonucunu düşünmeden hemen körü körüne ileri atılan
delikanlı, ateşli, sabırsız kimsenin sorumsuz davranışıdır. Bu insan doğruyu
yanlışı düşünme ölçüsünü yitirip kendisini öfkenin pençesine düşürür. Hilm ise
bu tür cehl kavramının tam karşıtıdır. Eğer cehl, yanan bir öfke alevi ise,
hilm de sükunet, kendine hakim olmak ve teenni ile karar vermektir. Zaten hilm
kelimesine de lügatlerde aceleyi terk etmek, sükun ve vakar gibi manalar
verilmiştir.
İzutsu cehlin ikinci manasını, olayların aslına nüfuz edememek,
daima sathi düşünmek ve dolayısıyla her zaman basit ve isabetsiz hükümler
vermek olarak tanımlamaktadır. Bu kelime Bakara 273. âyetinde de aynen bu
manada kullanılmıştır: “İffetinden dolayı, câhil, onların zengin olduklarını
sanır. Sen onları simalarından tanırsın. ” Burada cehl kelimesi; son derece
yoksul olmalarına rağmen utandıkları için durumlarını belli etmeyen fakir
insanların halini dışarıdan gören fakat işin içyüzüne vakıf olmayan (âyetin
ifadesiyle câhil) bir kimsenin halini ifade etmekte olup, hatalı ve yüzeysel
bir düşünceyi belirtmektedir.137
Cehlin üçüncü anlamının; bir şey bilmeme, bir şeyden haberi olmama
demek olduğunu belirten İzutsu, bu anlamıyla cehlin hilmin değil, ilmin zıddı
olduğunu söylemekte ve bu anlamın Kur’ân’da önemli bir rol oynamadığını,
kelimenin Kur’ân’da
135 İbn Dureyd, Cemhere, I, 494; Toshihiko İzutsu, Kur’ân’da
Dinî ve Ahlakî Kavramlar, (Trc. Selahattin Ayaz), İstanbul, 1991, s. 58.
136 İzutsu, Kur ’ân ’da Allah ve İnsan, (Trc. S. Ateş),
Ankara, 1975, s. 194; İbn Fâris. Mu ’cemu Mekâyîsi ’l- Lüğa, II, 93.
137 İzutsu, Kur ’ân ’da Allah ve İnsan, s. 201.
40 yukarıda
belirtilen birinci veya ikinci anlamda kullanıldığını belirtir. Cehl kavramı
hakkmdaki bu açıklamaların ışığı altında şimdi de câhiliye terimini etimolojik
açıdan incelemeye çalışacağız.
Câhiliye şekil bakımından topluluk ismi (ismü’l-cem’) olup,
müfredi ism-i mensûb olan ve “câhile ait, câhile özgü, câhilce” gibi anlamlara
gelen câhili kelimesinin müennesidir.1"8
Kur’ân’da câhiliye kavramı olumsuz anlamda dinî bir terimdir. Çünkü o,
kafirlerin küfrünün temelidir. Gerçekten gururlu bağımsızlık ruhu, beşeri
olsun, ilahi olsun hiçbir otoritenin önünde eğilmeyi kabul etmeyen şiddetli
şeref duygusudur ki, kafirleri yeni dine karşı bu kadar sert bir muhalefete
itmiştir. İslam’dan önceki dönemlerde bu kelimenin dinî bir manası yoktu. Cehl,
insanın belirgin kişisel bir niteliğiydi.139
Genelde câhiliye denince İslam öncesi dönem anlaşılır. Oysa bu
kavram sadece İslam’dan önceki devri ifade etmez, o; pozitif bir şeydir ve
pozitif olarak İslâmî olana aykırıdır. Haddi zatında câhiliye; sadece tarihsel
bir devri değil, esas olarak kişisel bir sıfatı ve İslam karşıtı bir zihniyeti
ifade eder. Aynı zamanda bu kavram insanın müslüman olmadan önceki hayatını
belirtir. İnsanın câhiliye hayatına A, İslam’dan sonraki dönemine de B diyecek
olursak, B’yi A’dan ayıran özellik kulluktur. Hayatın A kısmı, bu teslimiyet ve
tevazuya aykırı düşen, insanı Allah’a teslim olmaktan alıkoyan özellikleri
gösterir. İnsanın gücüne güvenmesi, sınırsız benlik, tam bir serbestlik, insani
olsun, ilahi olsun hiçbir otorite karşısında eğilmeme, hülasa kulluğa aykırı
düşen her şey A kısmında vardır. Tarihi bakımdan da bu, İslam öncesi Arap
düşüncesinin en bariz
138 Mustafa Fayda, “Câhiliye
”, DİA, İstanbul, 1993, VII, 17.
139 îzutsu, Kur’ân’daAllah
ve İnsem, s. 193.
41 vasıllarındandır.
Gerçekten İslam’dan önceki Araplar bu sıfatlarla meşhurdular.140 Bu
vasıflar onların gözünde kötü değil, insanın en ideal meziyetleriydi. Çünkü
bunlar Arapların nazarında çok köklü yeri olan ve birbirleriyle ilişkilerini
düzenleyen ırz, namus düşüncesinin birer ifadesi ve gereği idi. Bu bağlamda
câhiliye; İslam’ın tam karşıtı bir anlam ifade etmektedir. Çünkü İslam’da
tevhid inancı, tek ve mutlak hakim olan Allah’a teslimiyet ve itaat, Onun
emirlerini yerine getirmek, yumuşak huyluluk, sükunet, metanet, hak ve hukuka
riâyet, sulh, barış ve esenlik, en temel yönelişlerken, câhiliyeyi niteleyen
yukarıda belirttiğimiz sınırsız benlik, otorite tanımama vb. olumsuz vasıflar
bunların tam karşısında yer almaktadır.141
Câhiliye kelimesi aynı zamanda birçoklan tarafından ilmin zıttı
veya okuma yazma bilmemek anlamında anlaşılmış, bundan dolayı da “Câhiliye
Çağı”, “Bilgisizlik Çağı” şeklinde tercüme edilmiştir. Bu tarz bir tanım
yetersiz kalmaktadır. Zira Câhiliye devrindeki Araplar, yaşadıkları dönemde
bilinen astronomi, tıp gibi ilim dallarından haberdar oldukları gibi,
medeniyetten de tamamen mahrum değildiler. Bu yüzden “Câhiliye Çağı” terimi
esasında Arapların din ve toplum hayatındaki bozuk gelenek ve göreneklerini,
zorbalık ve taşkınlıklarını ifade için kullanılmıştır. Bu nedenle câhiliye
terimini “barbarlık” şeklinde tercüme edenler de olmuştur.142
Tarihçi İsmail Hami Danişmend de câhiliye kelimesinin medeni seviyeyle bir
ilgisi olmadığım, esas itibarıyla îslamiyetten evvelki devrin sırf din buhranı
ve müşriklik âdetleriyle teamülleri bakımından bir gaflet ve dalâlet devri
olduğunu İfade ettiğini belirtmektedir.
140 İzutsu, Kur 'ân 'da Allah ve İnsan, s. 190.
141 Ahmet Koç, Cehalet ve Tezahürlerine Karşı Din Eğitiminin
Hedefleri, DEAD, S, 5, İstanbul, 1998, s.
113, 114.
142 T.H. Weir, “Câhiliye", İA, İstanbul, 1963, İÜ,
11.
143 İsmail Hami
Danişmend, İzahlı İslam Tarihi Kronolojisi, İstanbul, 1960,1,25.
42
Sonuç olarak denilebilir ki; Câhiliye; bir daha geri gelmemek
üzere giden belirli bir tarihi dönemi değil, aksine coğrafi bölge, zaman, mekan
ve şartlara göre değişik şekiller alan belli bir cevheri ifade eder. Aynı
zamanda o, ilim, bilgi, medeniyet, üretim alanında ilerleme, fikrî, sosyal,
politik ve insani erdemler diye adlandırılan şeylerin zıddı değil, Allah’ı
tanıma, Onun hidâyet yoluna girme ve Onun indirdiği hükümlere riâyet etmenin
zıddıdır.144 Câhiliye iyi ile kötüyü birbirinden ayıramayan,
yaptıkları fenalık için asla pişmanlık duymayan, hayra sağır, gerçeğe dilsiz ve
ilahi rehberliğe kör olanları tanımlayan, şiddetli bir saplantıdır. Bu esas
üzerine kurulmuş bütün toplumlar, bütün imkanlarını ahlakî değerleri yıkmak,
insan ruhundaki doğal ilkeleri bozup, yerine nefsani arzuları yerleştirmek ve
bunları çekici hale getirmek hususunda birbirleriyle yardımlaşırlar. Çeşitli
vasıtalarla cinsel motifleri ön plana çıkararak, aile bağlarını koparmaya ve
sosyal değerleri sarsmaya çalışırlar. Bu durum dün olduğu gibi, bugün de, yarın
da olabilir. Yani insanların gerçek bilgiden yoksun olarak, sorgulamasız bir
taklit ve taassuba saplandıktan, hevâ ve heveslerinin esiri oldukları, hiçbir
hak ve hukuk tanımadan, zulüm ve sömürüyle varlıklarım devam ettirdikleri,
kısaca Allah’ın çağrısına tabi olmayı reddettikleri her zaman ve mekanda,
câhiliye varlığını sürdürmektedir.145
Câhiliye kelimesi hakkında yukarıdaki malumatlardan sonra şimdi de
ikinci kavramımız olan hamiyet kelimesini etimolojik açıdan tahlil etmeye
çalışacağız:
Hamiyet: Hamy mastarından türemiştir. Hamy ise; bir nesneden, ona
zarar veren şeyleri uzaklaştırarak korumak manasınadır.146 Ayrıca
bir şeyin ateşte kızması,
144 Murat Sarıcık, Selm
ve Cehl Kelimeleri Üzerine, HÜİFD, C, 3, S, 5, Şanlıurfa, 1997, s. 85.
145 Koç, Cehâlet ve Tezahürlerine Karşı Din Eğitiminin
Hedefleri, s. 114-116; M. Faik Yılmaz, Kur’ân ’da Cehâlet Kavramı,
YYİFD, sy, 2, Van, 1998, s. 165, 166.
146 Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, IV, 929.
43 öfkelenme,
bir şeyi himaye etmek, korumak,147 bir şeye kibrinden dolayı
tenezzül etmemek gibi manalara da gelmektedir.148
Hamiyet kelimesi terim olarak da namus, din, vatan gibi üstün
değerleri koruma, bunların saldırıya uğramasından dolayı öfkelenme, savunmak
için harekete geçme; insanın kendisine utanç veren bir işi yapmaktan kaçınması;
aralarında kan bağı bulunan kimselerde var olan birbirini koruma duygusu gibi
manalara gelmektedir.149
Diğer taraftan bu kelime Fetih suresinin 26. âyetinde iki kez
geçmektedir: “O zaman inkar edenler, kalplerine hamiyeti, o câhiliye
(çağının) hamiyetini koymuşlardı. Allah da Elçisine ve mü'minlere huzur ve
güvenini indirdi; onları takvâ kelimesine (sebat ve ahde vefaya) bağladı. Zaten
onlar buna layık ve ehil idiler. Allah her şeyi bilendir.” Söz konusu
kavram Hudeybiye antlaşması ile alakalı olan bu âyette, müşriklerin antlaşma
sırasında müslümanlar karşısında takındıkları katı ve uzlaşmaz tavırlarını
ifade için kullanılmıştır. Aynca müşriklerin bu davranışlarının ardında yatan
temel sebebi yani inanç, yaşantı ve ahlak anlayışlarındaki bozukluk ve
çirkinliklerini de gözler önüne sermektedir. Çünkü müşrikler antlaşma metninin
başına besmelenin ve “Hz. Muhammed (sav) Allah’ın Resulüdür” ibaresinin
konulmasını ve müslümanlann Mescid-i Haram’ı ziyaret etmelerini
engellemişlerdi.150
Câhİliyenin Kur’ân’daki dört tezahüründen151 bîri olan
“hamiyyetü’l-câhiliyye” kavramı, İslam’a yanaşmayan insanın psikolojisini
ortaya koymaktadır. Câhiliye
147 îbn Manzur, Lisân,
XIV, 200,201; Cevheri, Sıhâh, VI, 2319.
148 Cevheri, Sıhâh,
VI, 2320; îbn Manzur, Lisân, XIV, 200.
149 Çağrıcı, "Hamiyet",
DİA, İstanbul, 1997, XV, 481
150 Râzî, Muhammed b.
Ömer Fahreddin, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut, 1997, XXVIII, 102.
151 Yılmaz, Kur'ân’da Cehalet Kavramı, s. 163. Burada
bir parantez açarak Kur’ân’daki diğer câhiliye tezahürlerinden neyi
kastettiğimizi kısaca belirtmeye çalışalım. Bu tezahürlerden biri, “zanne
’l-câhiliyye” (câhiliye düşüncesi) kavramıdır ki; Mâide suresi 154. âyette
geçmektedir: "Kendi canlarının kaygısına düşmüş bir grup da, Allah ’a
karşı haksız yere câhiliye devrindekine benzer düşüncelere kapılıyorlar, (zafer
için) bizim elimizden ne gelir?” diyorlardı. Burada İslam’ı kabul
etmelerine rağmen hala kalplerinde Allah hakkında birtakım olumsuz kanaat
besleyen kimselerin tavırları ortaya konmaktadır.
44 hamiyeti
şeklinde ifadesini bulan bu kavram; câhili itikad, yaşayış ve ahlak anlayışına
sahip kimselerin sergiledikleri davranış bozukluklarının arkasındaki ruh
halini, câhiliye taassubunu, câhiliye öfke ve gururunu tasvir etmektedir.
İzutsu bu kavramla ilgili olarak şunları söylemektedir: Burada
hamiyyetü’l-câhiliyye; câhiliyenin kendini bilmezliği olarak tercüme edilen
şey, aşiret mensubunun, o tahammül sınırını aşan aldırmazlığına, putperest
Arapların adeta simgesi durumundaki akıl almaz kibre, en hafif derecede de olsa
gururlarına gelecek bir bozukluğun yahut geleneksel yaşayış biçimlerinin
zevaline dair izler taşıyan her şeye karşı gösterdikleri inat dolu direnişe
atıftır. Bu, aklı başında olan inatçı ruhun, “göklerden” mü’minler üzerine
indirilen ruh sükuneti ile, mü’minlerin kritik durumlarda nefislerini kontrol
etmeyi sürdürmeleri ve bu arada tutkularını zaptetme ve din namına sabit ve
sebatkar kalabilme eğilimleri ile keskin bir zıtlık içindedir.152
Diğer yandan Fetih suresi 26. âyette geçen “sekînet”
kelimesi ise, tefsirlerde “sabır, teenni, vakar” şeklinde açıklanmaktadır.
Buradan hareketle bu kelimenin hamiyetin zıttı olarak kullanıldığını söylemek
mümkündür. Nitekim Taberi de sekinetin, müşriklerin hamiyetlerine aykın ve
müslümanlara has bir nitelik olduğunu ifade
Diğer bir kavram da Mâide suresinin 50. âyetindeki, “hukme'l-câhiliyye”A\r
ki; câhiliye idaresi, hükmü demektir: “Yoksa onlar câhiliye devrinin hükmünü
mü arıyorlar? ’’ Bu âyette geçen ve hiçbir şer’i ve akli temele dayanmayıp
tamamen beşeri istek ve arzulan tatmin amacıyla ortaya konulmuş olan câhili
hüküm, zaman bakımından sadece İslam’dan önceki dönemde uygulanan ahkam
değildir. Aynı zamanda İslam’ın indirdiği hükümler geldikten sonra da olsa,
ilahi kaynaktan neşet etmeyen her türlü hüküm, câhiliye hükmüdür. (Muhammed
Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Beyrut, 1981, I, 348.) Bir de “teberruce’l-
câhiliyye ” kavramı vardır ki, bu da câhiliye dönemindeki kadmlann açılıp
saçılmasını ifade etmektedir. (Şihâbüddin Mahmud el-ÂIûsî, Rûhu’l-Meânîfi
Tefsiri'l-Kur’âni’l-Aâm ve’s-Seb’il-Mesânî, Beyrut, 1997, XXII, 8.) Nitekim
Yüce Allah Ahzab suresi 33. âyet-i kerîmesinde bu hususla ilgili olarak şöyle
buyurmaktadır: “Evlerinizde vakarınızla oturun, ilk câhiliye (devri
kadınlarının açılıp saçılarak, ziynetlerini göstererek yürüyüşü gibi yürümeyin.
”
152 İzutsu, Kur ’ân
’da Allah ve İnsan, s. 56.
45 etmektedir.153
Dolayısıyla hamiyet esas itibarıyla kötü bir sıfat olduğu için câhiliye
kelimesine, iyi bir sıfat olan sekînet de Allah’a izafe edilmiştir.154
Ancak hamiyeti mutlak anlamda tamamen kötü ve olumsuz bir sıfat
olarak saymak da pek isabetli görünmemektedir. Çünkü ahlak literatüründe
hamiyet kavramı daha ziyade gazap gücünün yerinde harekete geçmesinden doğan
bir erdem olarak görülmüş olup, şecaat, haklı direniş, namusla ilgili
kıskançlık, savunma, hakkını arama, akıl ve din ölçüleri çerçevesinde öfke
gücünün aktif olması, gibi nefse ait faziletler arasında sayılmış ve gerekli durumlarda
hamiyetli davranmamak bir tür kişilik zaafı olarak nitelendirilmiştir.155
Netice olarak diyebiliriz ki, kutsal değerleri korumaya yönelik
olan hamiyet, ulvi bir meziyettir. Batıla saplanmak, kaba ve câhil kimselerin
yapacağı bir iştir. Münevver İnsan, namusuna, mukaddesatına ve haysiyetine
düşkün kişilikli, hamiyetli insandır.156 Nitekim Kur’ân’m kınadığı
câhiliye hamiyeti ise, öfke ve gururdan kaynaklanan ve ilahi iradeye boyun
eğmeyen kimselere ait olumsuz bir sıfattır. Bu sıfat sadece belli bir zaman
dilimine ait olmayıp, câhiliyenin hüküm sürdüğü her zaman ve mekanda ortaya
çıkabilir.
Taklit kelimesi; Bir şeyi, bir şeyle kaplamak manasına gelen, “kald"
mastarından türemiş olup, bir şeyi boynuna takmak; görevlendirmek ve bir
işi tevdi
153 Taberî, Ebu Cafer
Muhammed b, Cerir, Câmiu ’l-Beyânfî Tefsiri ’l-Kıır ’ân, Beyrut, ts,
XXVI, 104.
154 Âlûsî, Rûhu
’l-Meânî, XXVII, 118; Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, XXVIII, 102.
155 Çağrıcı, "Hamiyet”,
DİA XV, 481.
156 Süleyman Ateş, Kur’ân Ansikopedisi, İstanbul, ts,
VH, 272.
46 etmek
vb. anlamlara gelir.157 Yine aynı kökten gelen “kılâde” ise,
örülüp boyna takılan ip, yular, kaplanmış gerdanlık manalarına gelmektedir.
Ayrıca insan, at, kurban edilecek deve ve diğer hayvanlar ile köpeklerin
boynuna takılan nişan ve işaretlerin tümüne verilen genel bir isimdir.159
Çoğulu “kalâıd” gelir.160 Kur’ân’da taklit kelimesi
geçmemekle birlikte türevi olan kalâid kelimesi iki yerde
zikredilmektedir: “Ey iman edenler! Allah’ın (koyduğu dinî) işaretlerine,
haram aya, (Allah’a hediye edilmiş) kurbana, (ondaki) gerdanlıklara, Rablerinin
lütuf ve rızasını arayarak Beyt-i Haram ’a yönelmiş kimselere (tecavüz ve)
saygısızlık etmeyin.., ”161 “Allah, Kabe'yi, o saygıya layık evi,
haram ayı, hac kurbanını ve (kurbanın boynuna asılan) gerdanlıkları (maddî ve
manevî yönlerden) insanların belini doğrultmaya sebep kıldı... ”162
Aynı şekilde kald mastarından türemiş olan makâlîd kelimesi de
Kur’ân’da iki yerde aynı ifadelerle geçmektedir: “Göklerin ve yerin
anahtarları O'nündür... ”163 Bu kelime ile ilgili olarak İslam
alimleri tarafından “yeri ve gökleri kuşatan şeyler”, “yerin ve göklerin
hâzineleri”, “yerin ve göklerin anahtarı” gibi çeşitli görüşler ileri
sürülmüştür.164
Araplar, devenin boynuna yular takıp güttükleri zaman “kalledtü’l-baîra”
derler. Taklit kelimesinin etimolojik yapısında da gerdanlık takmak, deveyi
boynundan bağlayıp gütmek örneğinde olduğu gibi bir şeyi bir yere bağlama,
bağlanma, bağlanıp güdülme anlamı bulunduğu, dolayısıyla belli bir şeye bağlı
kalınarak hareket dairesinin sınırlanması anlamını da içerdiği anlaşılmaktadır.
Bütün işlerinde kendisini güdüp yöneten kimseye uyduğu için taklit eden kişinin
durumu da buna benzetilerek mukallid
157 İbn Manzur, Lisân,
III, 367; Ragıb, Miifredât, s. 631.
158 Âsim Efendi, Kâmûs
Tercümesi, I, 675.
159 Buhari, Haec, 110;
Müslim, Hacc, 359; Ebu Davud, Menâsik, 15; İbn Mâce, Menâsik, 95, 96.
160 Ragıb, Miifredât, s. 631.
161 Mâide, 5/2.
162 Mâide, 5/97.
163 Zümer, 39/63; Şûra, 42/12.
164 İbn Manzur, Lisân,
III, 366; Ragıb, Miifredât, s. 631.
47 denilmiştir.
Sanki o zatın sözünü veya işini bir gerdanlık yaparak kendi boynuna takmıştır.165
Taklit terim olarak: Herhangi bir fikri, görüşü delil olmaksızın
kabul etmek,166 nefsin alışkanlık kazanması ve belli bir şeye
yönelerek onun delilleri hakkında tefekkürü ve nazarı terk etmesi gibi manalara
gelmektedir.167 Dolayısıyla mukallid de, hükmün deliline değil de,
hükmün kendisine tabi olan kimse demektir.168
Taklit psiko-sosyal hayatta var olan bir gerçekliktir. Birçok
toplumsal olay üzerinde etkili olan taklit, insanlar arasında fikirler, hisler,
heyecanlar ve inançlarla, mikropların yayıldığı gibi yayılır.169 Bu
yüzdendir ki insanların, çevrelerinden örf, âdet ve gelenekler vasıtasıyla
edindikleri birikimleri ve alışkanlıkları bırakıp atmaları kolay değildir.
Çünkü bu şekilde edinilen şeyler toplum mensupları için ortak bir kültür ve
yaşam biçimine dönüşmüştür. Bunların içinde yanlış ve bozuk birtakım unsurlar
da bulunabilir ve sonraki nesillere de aynen aktarılabilir. İnsanlar taklidin
de etkisiyle geçmişten gelen bu yanlış ve zararlı unsurlan benimseyecekleri
için onlarla aynı hataya düşmüş olacaklardır.
İşte her toplumda var olan düşünce, inanç ve hayat tarzlarına
sıkıca sarılmak, insan şuurunun farklı düşünce ve hayat tarzlarına açılmasını,
kendini sorgulamasını engelleyen olumsuz bir unsurdur. Toplumdaki bireyler
kendi değerlerine ne kadar sıkı 170 sarılırsa o nispette şuurun alternatif
biçimlere açılma oranı azalır ve zayıflar.
165 Tehânevî, Keşşâf,
II, 1178; Ragıb, Müfredat, s. 631.
166 Kurtubî, el-Câmi
II, 211.
167 Mâturîdî, Ebu
Mansur Muhammed b. Muhammed, Kitâbü ’t-Tevhîd, Beyrut, 1970, s. 111.
168 Merâği, Ahrned
Mustafa, Tefrîru ’l-Merâğî, Beyrut, ts, II, 45.
169 LeBon, Kitleler
Psikolojisi, s. 125,126.
170 Akçay, Fetret
Ehli, s. 319.
48
Bir şey taklit edilmeye başlanırsa onun haricindeki şeyler büyük
oranda unutulur ya da şuuraltının derinliklerine gömülür, taklit edilen husus
şuurda ve davranışlarda ön plana çıkar. Bundan dolayıdır ki belli birtakım
davranışları taklit 171
etmek, ondan başkasını terk etmek
ve unutmak, demektir.
Taklidin bu olumsuz yönlerinin yanı sıra, insana sosyal hayatta
gerekli olan bilgi, beceri, inanç ve tutumların kazandırılması noktasında
önemli ve olumlu bir rolü vardır. Kur’ân’da taklidin bu türü, yani insanın psikolojik,
entelektüel ve sosyal gelişimi için mecburi olan bir öğrenim süreci niteliğinde
olan taklit kınanmaz. Aksine, Hz. Yusuf un ifadesiyle: “Ben atalarım
İbrahim, Ishak ve Yakub’un dinine ııydum...” buyurularak, hakkı taklidin
övülecek bir husus olduğu ve din öğretiminde taklidin 171
büyük önem taşıdığı vurgulanır.
Kur’ân’m kınadığı taklit ise İnsanlara peygamberler aracılığıyla
hak ve hakikat tebliğ edildikten, eski inanç ve tutumlarının batılhğı
delillerle apaçık bir biçimde ortaya konulduktan sonra körü körüne, bilinçsiz
bir şekilde, taassupla eski alışkanlıklarını devam ettirmeleri tarzında olan
taklittir: “Onlara: Allah ’m indirdiğine uyun, denildiği zaman, onlar:
Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız, dediler. Ya ataları bir
şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler? ”174 İbn
Abbas’tan gelen bir rivâyete göre bu âyet Yahudilerden bir grup için
indirilmiştir. Resûlullah onları İslam’a davet ettiğinde hayır biz atalarımızı
üzerinde bulduğumuz şeye uyarız175 çünkü onlar bizden daha hayırlı,
daha iyi ve daha bilgiliydiler, demişlerdi. “Onlara Allah ’ın indirdiğine
uyun, dendiğinde: Hayır, biz babalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız,
171 Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji
Problemleri, İstanbul, 1955, s. 17.
172 Yusuf, 12/38.
Ayrıca bkz. Âl-i îmrân, 3/31, 53, 95; Lokman 31/15; Nahl, 16/123.
17î Akçay, Fetret Ehli, s. 318.
Bakara, 2/170.
175 İbn Kesir,
Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru ’l-Kur ’âni 'l~Azîm, Riyad,
1997,1,480.
176 Râzî, Mefâtîhu
’l-Ğayb, V, 6.
49
/77 “
derler. Ya şeytan onları alevli ateşin azabına çağırıyor idiyse? ” Bundan dolayıdır ki, geçmiş atalardan tevarüs edilen gelenekler
ve bunları körü körüne taklit, fert ve cemiyetlerin her yönden ilerlemesinin
Önündeki en büyük engellerdir.
Asaf Hüseyin, İslâmî Radikalizmin Ötesi adlı eserinde
taklidi farklı bir açıdan ele alarak, taklidin sadece müşriklerin geçmişteki
atalarına körü körüne bağlı kalması olarak algılanmamasını aynı zamanda
günümüzde müslümanlann da taklit hastalığına yakalandığına dikkatlerimizi
çekerek Özetle şunları söylemektedir: “Taklidin İslam uygarlığı üzerindeki
yıkıcı tesiri, yaratıcılığı öldürmesinde tezahür etmiştir. Bu yaratıcı ruhun
ölmesiyle Batı medeniyeti güçlenmiş ve her sahada yaratıcılığı ele geçirmiştir.
Böylece Müslümanlar bir yandan maziden kapıp getirebildikleri ile teselli
bulmaya çalışırken, diğer taraftan da Batıyı topyekün taklide başlamışlardır.
Başlan önde, dünya ilmine hiçbir katkıda bulunmayı düşünmez halde, Batı ilmini,
teknoloji ve tıbbının bütün ürünlerini alır, kullanır olmuşlardır.
Bu görüşe göre Kur’ân âyetleri tefsire açık değildir; onlar Allah
kelamını zamanla-mekanla sınırlı kılmaktadırlar, bu ise pas tutan bir
medeniyetin işaretidir, dinamik bir medeniyetin değil! Taklitçi görüş güya
içtihadı reddederek İslam’ı savunmaktadır. Acaba hangi İslam, mazinin İslam’ı
mı yoksa günümüz dünyasının İslam’ı mı? Eğer mazinin İslam’ı haşmetli idiyse
neden bugün de haşmetli olmasın! Olamaz, eğer İslam maziye çakılır, demir atar
kalır ve her yaratıcılığa bid’at denirse, olamaz ve ne yazık ki her şarta uyum
gösterebilen, her yokuşu tırmanabilen bir din yerine, ölü bir dine sarılmayı
yeğleyen müslümanlığm durduğu yer budur!
Taklitçi görüş, bir medeniyet var etme gücünden yoksundur. O
görüş; müslümanlann manasını bile bilmeden ayin kabilinden bazı icaplann yerine
getirildiği
i77 Lokman, 31/21.
50 bir dine
bağlanmalarını istemektedir. Oysa İslam içtihatla gelen bir rönesans
istemektedir.
İslam kültürü aynı zamanda kitlelerin aklını hür kılacak bir
kültürdür. Oysa taklide inananlar başlarını kuma gömmüşlerdir, zamanın akıp
gittiğinin, her şeyin değiştiğinin farkında değildirler. İslam alemi âdeta kum
saatinin kumlarına gömülüp gitmektedir. Her şey değiştiğine ve günümüzde İslam
alemi insan düşünüşünün her yönden olağanüstü gelişmesinin meydana getirdiği
sonuçlarla karşı karşıya ve o sonuçların da tesiri altında bulunduğuna göre,
artık bu taklitçi tavrın sürdürülmesi için ortada bir sebep kalmamaktadır.
Kur’ân’ın terakkici ve yaratıcı öğretisinin icabı odur ki her
nesil, önceki nesillerin ölçülerinden haberdar olmakla birlikte müteessir
olmayarak, kendi çağının sorunlarını çözümleyecektir. Kur’ân’a göre maddî dünya
ile manevî dünya iki ayn şey değildir. Alem aynı alemdir ve her ikisinin de
hükümranlığı Allah’a aittir: “Bilmez misin ki, göklerin ve yerin mülkü Allah
’mdır. Dilediğine azap eder, dilediğini bağışlar. Allah her şeye kadirdir. ”
İslam ile medeniyet arasındaki bağlantı pozitif bir bağlantıdır ve
İslam medeniyetine katkıda bulunmak suretiyle müslüman Allah’ın dünyasına
güzellikler İlave etmiş olur, yoksa körü körüne geçmişi taklit ederek değil!”179
178 Mâide, 5/40.
179 Asaf Hüseyin, Islami
Radikalizmin Ötesi, (Trc. Selahattin Ayaz), İstanbul, 1993, s. 240-245.
51
İKİNCİ BÖLÜM
I- İNSANIN YARATILIŞI
“Kur’ân’a Göre Taassup” adlı araştırmamızın bu bölümünde,
öncelikle taassubun öznesi olan insanı tanıtmaya ve tabiatında var olan
birtakım olumlu ve olumsuz özelliklerini ortaya koymaya çalışacağız. Zira insan
ve insana ait temel hususiyetleri tanımak ve bunların genel bir çerçevesini
çizmek, konunun daha net bir şekilde anlaşılmasına önemli katkılar
sağlayacaktır.
İnsanoğlu haddizatında diğer bazı varlıklar gibi topraktan
yaratılmıştır. Fakat cismani yapısı tamamlandığında, Yüce Allah ona kendi
ruhundan üflediği için diğer varlıklardan daha üstün bir konuma yükselmiştir.
Bu bağlamda Elmalılı, gerek ahlak ve gerekse maneviyât açısından insanın en
güzel kabiliyetleri sergileyecek bir biçimde yaratıldığını belirterek özetle
şunları söylemektedir: Gerek fiziki ve cismani bakımdan, gerek ahlak ve
maneviyât itibarıyla ruhani açıdan insan, en güzel bir kıvama erebilecek, en
güzel kabiliyetleri sergileyecek bir biçimde yaratılmıştır. Gerçekten insanın
mahiyet ve aslına, insanlık alemine, derin bir araştırıcı bakışla bakan, onun
dışında ve içinde
53
bulunan incelikleri düşünüp fikir yürüten kimse insanı, bazı ulu
kişilerin dediği gibi, görünen ve görünmeyen alemlerin aktıkları yerlerin
birleşme noktası, Hak kelamı ile yaratılış kitabına yazılmış enteresan
satırlardan oluşan metin ve ibareleri kapsayan, onlardaki ilahi sırların, eşi
ve benzeri olmayan güzelliklerin olmuş ve olacak manalarım 180
açıklayan, kısa fakat birçok manayı
ihtiva eden bir nüsha olarak görür.
İslam’ın nazarında insan müstakil bir varlıktır. O, ne şeytan, ne
de melektir. Bazen kötülük bakımından şeytan derekesine inmeye, bazen de iyilik
noktasından ruhuyla melekler seviyesine yükselmeye muktedir bile olsa, tabii
durumuyla insan, bu ikisi arasında bir varlıktır. Kötülüğe kabiliyeti olduğu
gibi, iyiliğe de kabiliyeti vardır. Her iki unsur da onun tabiatına yabancı
veya ona hariçten yüklenmiş değildir. İslam’ın 181 hedefi ise, ferdin ruhunda,
bu iki zıt kutup arasındaki muvazeneyi temin etmektir.
Kur’ân-ı Kerîm aynı zamanda insanın dünyevi varlığı üzerine de
geniş yorumlar yapar. Onu dünyada imtihan sürecinden geçen varlık olarak ele
alır ve imtihanı başarıyla tamamlayıp kurtuluşa nasıl erebileceği meselesiyle
ilgilenir. İşte taşıdığı bu özel önemden dolayı insan, Allah kavramı karşısında
ikinci bir kutbu teşkil etmektedir. En büyük önemi taşıyan kutup Allah ise,
diğeri de insandır. Zira Kur’ân’m hiçbir konusu, pasajı, mesaj ve maksat
bakımından insandan soyutlanamaz. Diyebiliriz ki Kur’ân-ı Kerîm tamamen insanı
muhatap alan ilahi bir kitaptır.
Kur’ân, sadece insanı ontolojik yönden tanımlayıp, evrendeki
yerini belirtmekle kalmaz, onun varoluş amacını da ortaya koyar. O, bir yandan
insanın yaratılışındaki basitliğe ve onun varlık olarak acizliğine dikkat
çekerken, diğer taraftan varlıklar içinde Yaratıcısının kendine yüklediği
sorumluluğu dile getirerek, yaratılmışlar
180 Elmahlı, Hak
Dini, VIH, 5936.
181 Kutub, Muhammed, “İslam
ve Materyalizme Göre İnsan, (Trc. K. Sandıkçıbaşı, M. A. Aydın), İstanbul,
ts, s. 127.
182 İzutsu, Kur ’ân
’da Allah ve İnsan, s. 93.
54 içindeki
yerinin yüceliğine dikkat çeker. îşte insanın yeryüzündeki varlığının temel
anlamı bu sorumluluğa muhatap olmasıdır.183 Ancak insan, bazen bu
özelliklerin sarhoşluğuna kapılarak şaşırmakta ve şımarmaktadır. Halbuki insana
düşen, kulluğun gereklerini yerine getirmektir.
Kur’ân’da yaratma kavramı ile ilgili çok çeşitli terimler
bulunmaktadır. Yaratma hadisesini çeşitli yönleriyle dile getiren bu
terimlerden bir kısmı, bu anlamı doğrudan doğruya ifade ederken, bir kısmı da
aslında yaratma anlamı içermediği halde, Allah’a nispet edildikleri zaman bu
anlamı kazanmaktadırlar.
185
Kur’ân esas itibarıyla genel anlamda yaratma için haleka
terimini kullanmakla birlikte, aynı tezahürü birçok farklı kelime ile de ifade
ederek, Allah’ın yaratıcı aksiyonunun bütün kainatı kuşattığını göstermektedir.
Bu terimler genel yaratma mefhumunu hususileştiren değişik anlamlara
sahiptirler. Genel ve ilk yaratılış için bedee,186 yübdiü,187
fatara^ tekrar yaratma için yuîdü^ yoktan hiçbir şeye dayanmadan
yaratan için Bedî’^90 yaratmanın çeşitleri safhalarım ifade
için enşee,191
183 Süleyman Kaya, Kur’ân'daİmtihan,
İstanbul, 2003, s. 67.
184 Muhsin Demirci, Kur
‘ân ‘m Temel Konuları, İstanbul, 2000, s. 150.
185 Bakara, 2/29; Nisâ, 4/1; Mâide, 5/18; Tevbe, 9/36; Nemi,
27/60; Rahmân, 55/3; Talak, 65/12; Felak, 113/2.
186 Ankebût, 29/20; Secde, 32/7
187 Ankebût, 29/19; Burûc, 85/13.
188 En’âm, 6/79; Rûm, 30/30.
î89 Burûc, 85/13.
190 Bakara, 2/117;
En’âm, 6/101.
191 En’âm, 6/141;
Mü’minûn, 23/78.
55 zerae,192
ceale,193 sawara,194 sevvâ19' fiilleri ve kün196 emri;
hususiyle canlıları ve onların azalarını düzgün, dengeli ve ahenkli olarak
yaratma için berâe197 lafızları kullanılmıştır. Bunlar
yaratmayı doğrudan doğruya ifade eden tabirlerdir.
Esas itibarıyla yaratma manası taşımadığı halde, Allah’a nispet
edilmek suretiyle yaratma anlamı kazanan ilkâ,198 i’tâ,199
inbât,200 ihrâc,201 inzal202 gibi lafızlar
da vardır. Bu da bizlere açık bir biçimde yaratma kavramının çok geniş bir
alana yayılmış olduğunu göstermektedir. Kısaca belirtmek gerekirse, varlık
sahnesinde bulunan herşey yaratmanın konusudur.203
Az önce de belirttiğimiz gibi, yaratma kavramıyla ilgili olarak
Kur’ân-ı Kerîm’e baktığımızda bu kavramın çok geniş bir kullanım alanına sahip
olduğunu söylemek mümkündür. Zira görebildiğimiz ve göremediğimiz herşey
yaratmanın konusudur ve Allah da onlann yaratıcısıdır. Gökleri, yeri, canlı ve
cansız varlıkları, ölümü, hayatı, melekleri, cinleri ve daha bilemediğimiz nice
varlıkları O yaratmıştır.
Genel olarak canlı ve cansız olmak üzere iki ana grupta incelenen
varlıklar, ilahi kudretin tayin ettiği yaratılış kanununa bağlı olarak, benzer
veya farklı türlerde yaratılmıştır. Hangi türde olursa olsun, her varlık Yüce
Allah’ın kudretini temsil eder.
152 En’âm, 6/136; NahL 16/13.
193 En’âm, 6/1, 97;
A’râf, 7/189; Ra’d, 13/3.
194 Mü’min 40/64;
Teğâbün, 64/3.
195 Kıyâmet, 75/38;
A’lâ, 87/2.
196 Bakara, 2/117; Âl-i İmrân, 3/47,59; En’âm, 6/73; Nahl,
16/40; Meryem, 19/35; Yâsîn, 36/82; Mü’min, 40/68.
197 Bakara, 2/54;
Hadîd, 57/22; Haşr, 59/24.
198 Nisa, 4/171.
199 Tâbâ, 20/50.
200Hicr, 15/19.
201 Nûh, 71/18.
202 A’râf, 7/26;
Hadîd, 57/25.
203 Veli Ulutürk, Kıır’ân-ı
Kerîm’de Yaratma Kavramı, İstanbul, 1995, s. 165.
56
Her varlığın yaratılışı, Allah tarafından takdir edilen ölçüler
muvacehesinde gerçekleşir. Zira yaratma fiilinde hassas bir ölçü ve denge
mevcuttur. Yaratılan herşey eksiksiz, mükemmel ve muntazam olarak
yaratılmıştır. “...Rahman olan Allah’ın yaratışında hiçbir uygunsuzluk
göremezsin... ”204
Öte yandan her varlık mükemmel ve düzenli bir yapı içinde varlığım
sürdürmekte, biyolojik ve fizyolojik bütün özellikleriyle Allah’ın emrinde ve
kontrolünde bulunmaktadır. “O, gökleri ve yeri hak ile yaratandır... ”2tb
âyetinin İfade ettiği gibi yaratılışın hak olması, sadece Allah’ın kudretiyle
gerçekleşmiş olmasına dayanmaktadır. Bundan dolayıdır ki her varlık,
yaratıldığı günden itibaren en küçük bir düzensizlik ve eksiklikle
karşılaşmadan varlığını korumaktadır. Nitekim güneş, ay, yıldızlar ve diğer
gezegenler yörüngelerinde herhangi bir sapma söz konusu olmaksızın
hareketlerini sürdürmektedirler. Şu halde varlıklar aleminde herşey mükemmel
bir uyum içinde bulunmaktadır ve bunu sağlayan da Yüce Allah’tır.206
Yaratma hadisesi aynı zamanda başlayıp biten bir olay değildir. “...O,
her an yaratma halindedir. ”207 Yaratılışta bir devamlılık
vardır. Varlık-yokluk, hayat ve ölüm birbirini takip eder. Yaratmanın devamlı
olmasında Yüce Allah’ın rubûbiyet (terbiye etme) sıfatının önemli bir rolü
bulunmaktadır. Yaratmada terbiye, varlığın basit yapısından başlayıp, yavaş
yavaş mükemmele erişmesidir. Atom seviyesinde başlayan cansız varlıklarla,
hücre seviyesinde başlayan canlı varlıkların yaratılışı, Yüce Allah’ın “ol”
emri ile gerçekleşmiştir. “(O), göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısıdır. Bir
şeyi dilediğinde ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir. ”208
Bu emri alan her varlık, oluş
204 Mülk, 67/3.
205 En’âm, 6/73.
206 Sakıp Yıldız, Kur’ân
Işığında Yaratılış Konulan, Ankara, 1992, s. 19.
207 Rahmân, 55/29.
208 Bakara, 2/117.
57 safhasına
girmiştir. Bu safha, maddenin meydana gelmesi demek olan, basit yapıdan
başlamak üzere mükemmele doğru devam eden gelişme safhasıdır.
Her varlık. Yüce Allah’ın dilediği şekil ve yapıya kavuşuncaya
kadar, kendi bünyesi içinde birtakım seçme ve ayıklama işlemine (selection)
maruz kalmış, “ol” emriyle başlayan yaratılışı, Yüce Allah’ın yaratma
kudretinin etkisinde, modem biyolojinin tabiriyle, doğal seleksiyona tabi
tutulmuştur. Seleksiyon atomdan moleküllere, moleküllerden elementlere
ulaşıncaya kadar, yaratılan her varlığın bünyesinde cereyan etmiştir.
Yaratılışta ihtiyaç duyulan katı, sıvı ve gaz halindeki elementler yaratılış
süresince seleksiyona uğramıştır. Cansız maddelerde ve canlıların bünyesinde
görülen bu doğal seleksiyon, maddenin ve canlının tekamülünü hazırlamıştır.
Bu bağlamda Süleyman Ateş de, “Rabbin dilediğini yaratır ve
seçer. Onların seçim hakkı yoktur. Allah, onların ortak koştuklarından
münezzehtir ve şanı yücedir”209 âyetinin açıklamasında şöyle bir
yorumda bulunmaktadır: “Türlerin tekamülü ve gelişmeleri sonucunda işe
yaramazlar ayıklanır. îşte bu tekamül Allah’ın yaratmasından ve seçmesinden
başka bir şey değildir.”210 Netice itibarıyla tekamül ve seleksiyon,
yaratma başlar başlamaz gerçekleşen ve onun bütün safhalarında etkili olan,
yaratılışın ayrılmaz bir parçası olup, bütünüyle Allah’a ait olan yaratmanın
içindedir.211
209 Kasas, 28/68.
2,0 Ateş, Kur ’ân-ı Kerîm ve
YüceMeâli, İstanbul, 1974, s. 392.
211 S. Yıldız, Yaratılış
Konuları, s. 20, 21.
58
Yüce Allah, insanın hayatını sürdürmesi için gereken herşeyi
yaratıp, yaşamaya uygun ortamı hazırladıktan sonra, ilk insan ve ilk peygamber,
beşerin atası olan Hz. Âdem’i yaratmıştır. “O (Allah) ki, yarattığı her şeyi
güzel yapmış ve insanı yaratmaya çamurdan başladı. Sonra onun zürriyetini hakir
bir suyun özünden yaratmıştır. ” Bu âyetten de anlaşılmaktadır ki, insanın
hayat sahnesine çıkışı ile ilgili iki tür yaratma söz konusudur. Bunlardan bir
tanesi ilk insanın (Hz. Âdem), normal, tabii şartların dışında toprak,213
çamur,214 yapışkan cıvık çamur,215 değişken cıvık çamur,216
çamurdan süzülmüş öz,217 kuru çamur218 ve biçimlenmiş
kuru çamur219 gibi merhalelerden geçtikten sonra ruh üfurülmek220
suretiyle yaratılması, aynca bu yaratma esnasında kuru toprağın çamur haline
gelip değişik şekillere sokulabilmesi için suyun gerekli olduğu da
unutulmamalıdır.221 Diğeri ise yaratılışı tamamlanmış bir erkek ve
dişinin birleşmesiyle nutfenin ana rahminde alaka, mudğa gibi birtakım
merhalelerden geçtikten sonra insanın yaratılmasıdır.222 Bu durum
başka birçok âyette de ifade edilmektedir.223
Bu bağlamda Hz. Âdem’in yaratılışıyla ilgili olarak, Ebû Musa
el-Eş’arî’den rivâyet edilen bir hadİs-i şerifte Peygamberimiz şöyle
buyurmaktadır: “Doğrusu Allah, Adem'i Arz'ın her tarafından alınan bir avuç
topraktan yaratmıştır. (Bundan dolayı)
212 Secde, 32/7, 8.
213 Âl-i İmrân, 3/59;
Fâtır, 35/11.
214 En’âm, 6/2; İsrâ,
17/61.
215 Sâffât, 37/11.
216 Hicr, 15/26,33
2İ7 Mü’minûn, 23/12.
218 Hicr, 15/26,33
219 Rahmân, 55/14.
220 Secde, 32/9.
221 Enbiyâ, 21/30.
222 Nisâ, 4/1,
223 Nûh, 71/14; En’âm,
6/2; A’râf, 7/12; Sâd, 38/76; İsrâ, 17/61.
59
Âdemoğulları toprağın miktarına göre (vücuda) gelmişlerdir.
Onlardan kırmızısı, siyahı, beyazı ve bunlar arası (renkte olanları) vücuda
gelmiştir. Yumuşak huylusu, sert mizaçlısı, kötüsü ve iyisi (vücuda) gelmiştir.
”224 Böylece Hz. Âdem’in yaratılışına
esas olan toprağın yeryüzünden alındığı ve bu toprağın insan karakteri üzerinde
etkili olduğu belirtilmek istenmiştir.225
Bizzat Yüce Allah tarafından, toprağın çeşitli merhalelerinden
geçerek yaratılan226 fakat henüz adı konmayıp, insan olarak genel
bir ifade ile tanımlanan bu varlık, “Meleklere: Âdem’e secde edin! demiştik...”227
âyetiyle, gerçek özel ismine kavuşmuştur. Ayrıca âyetlerin ve yaratılış
hadisesinin seyrinden de anlaşılacağı üzere, Kur’ân’da Hz. Âdem’in yaratılışı
ile ilk insanın yaratılış kıssası arasında bir fark bulunmamakta, bir başka
deyişle, “Âdem” ilk insana Allah tarafından verilen bir isim olmaktadır.
Öte yandan her ferdin, Hz. Âdem’in yoktan var edilmesinde bir
hissesi vardır. Çünkü Hz. Âdem, cinsinin diğer fertlerini ihtiva edecek bir
numune olarak yaratılmıştır. Onun böyle yaratılması, furu’undan her ferdin aynı
şekilde yaratılması demektir. Birçok âyette Allah’ın, “Allah sizi (önce)
topraktan, sonra meniden yarattı... ” buyurması, Hz. Âdem’in yaratılışının,
bütün neslinin yaratılışını da icmali olarak ihtiva etmesindendir.229
Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’e göre, Hz. Âdem’in yaratılışının diğer
insanlarınki gibi olmadığı kesindir. Bu bağlamda Âl-i İmrân suresinin 59.
âyetinde, “Allah nezdinde İsa ’nın durumu, Adem ’in durumu gibidir. Allah
onu topraktan yarattı. Sonra ona, “ol! ”
224 Taberî, Câmrn
’l-Beyân, I, 481.
225 Mustafa Erdem, Hazreti
Âdem (İlkinsem), Ankara, 1994, s. 119.
226 M. Sait Şimşek, Yaratılış
Olayı, İstanbul, 1998, s. 29.
227 Bakara, 2/34.
228 Fâtır, 35/11.
229 Ulutürk, Yaratma
Kavramı, s. 136.
60 dedi ve
oluverdi”
denilerek bu iki peygamberin yaratılışlarındaki olağanüstü duruma işaret
edilmiştir.
Netice itibarıyla Kur’ân, sahih hadisler ve bunlara dayanan diğer
güvenilir İslâmî kaynakların Hz. Âdem hakkında verdiği bilgilerden çıkan sonuca
göre, Hz. Âdem topraktan yaratılmıştır. Konuyla ilgili âyetlerden, bu
yaratılışın belli bir gelişme seyri takip ettiği ve süresi bilinmemekle
birlikte belli bir zaman dilimi içinde tamamlandığı sonucu da çıkarılabilir.
Ancak bu gelişme hiçbir zaman, ilahi irade ve kudretin tesiri olmaksızın tabii
bir tekamül şeklinde anlaşılmamalıdır. Bütün ilgili âyetlerde Hz. Âdem’in
yaratılması olayında, Allah’ın irade ve kudretinin etkisine özellikle dikkat
çekilmiş, ayrıca Hz. Âdem’in herhangi bir canlıdan tekamül suretiyle değil,
topraktan ve tamamıyla bağımsız bir canlı türünün ilk atası, yeryüzündeki diğer
bütün canlı ve cansız varlıkların aksine, yükümlü ve sorumlu tutulmuş ve bunun
için gerekli manevî, ahlakî, zihni ve psikolojik kabiliyetlerle donatılmış bir
varlık olarak yaratıldığı, tartışmaya yer vermeyecek şekilde açıktır. Bu
sebepledir ki, insanın yaratılışının bu özel yanını bütünüyle reddederek onu
bayağı canlılar seviyesine indiren teorileri İslam inançları ile bağdaştırmak
mümkün değildir.
Her şeyin yaratılışını güzel yapan “O (Allah) ki, yarattığı her
şeyi güzel yapmıştır... ”231 tarafından en güzel surette ‘‘...Sizi
şekillendirdi ve şekillerinizi de güzel yaptı... ” ve en güzel kıvamda “Biz
insanı en güzel hiçimde yarattık... ” J yaratılan
230 Süleyman Hayri
Bolay, “Âdem”, DİA, İstanbul, 1988,1, 358, 359
231 Secde, 32/7.
232 Teğâbün, 64/3.
233 Tîn, 95/4.
61 insan,
güzelliğe güzellikle cevap vermek ve böylece en güzel davranışlarda bulunmak
için “O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı
yaratmıştır... ” yeryüzü yolculuğuna çıkmıştır. * Bu bağlamda biz de onun
bu bayat yolculuğundan kesitler sunmak suretiyle konuyu ele almaya çalışacağız.
Kur’ân’a göre insan basit bir varlık olmayıp, Allah tarafından
kademe kademe tekemmül ettirilmek suretiyle, bir çok maddenin karışımından
süzülerek meydana getirilmiş üstün bir varlıktır.236 Bundan
dolayıdır ki, İslam’da varlıklar arasında en büyük önem insana atfedilmiştir.
Zira insan, ilahi tekvin sıfatının kendisinde en fazla tecelli ve tezahür
ettiği varlıktır.237 Bu husus âyette şöyle ifade edilmektedir: “Biz,
hakikaten insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık... ”238 Ayrıca
meleklerin Hz. Âdem’e secde etmesi239, Allah’ın ona bütün isimleri
öğretmesi240 gibi hususlar da insanın üstünlüğüne işaret etmektedir.
Kur’ân’daki açıklamalara baktığımızda insanın yaratılış
yolculuğunun sırasıyla şu safhalardan geçtiğini görmekteyiz: “Andolsun biz
insanı, çamurdan (süzülüp çıkarılmış) bir özden (sülâle) yarattık. Sonra onu
sağlam bir karargahta nutfe haline getirdik. Sonra nutfeyi alaka (aşılanmış
yumurta) yaptık. Peşinden alakayı, bir parçacık et haline soktuk; bu bir
parçacık eti kemiklere (iskelete) çevirdik; bu kemikleri etle kapladık. Sonra
onu başka bir yaratılışla insan haline getirdik. Yapıp yaratanların en güzeli
olan Allah pek yücedir. ”241
234 Mülk, 67/2.
235 Yaşar Düzenli, Kur
’ân Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, İstanbul, 2000, s. 97.
236 İnşân, 76/1,2.
237 Sadık Kılıç, “Tarihsellik
ve Akılcılık Bağlamında Kur’ân’ı Anlama Sorunu, İstanbul, 1999, s. 10.
238 İsrâ, 17/70.
239 Bakara, 2/34.
240 Bakara, 2/31.
241 Mü’minûn,
23/12-14.
62
İnsanın dünyaya gelişini sağlayan embriyolojik evrelerle ilgili
olarak âyette zikredilen hususlara modem bilim açısından da yorumlar
getirilmiştir. Buna göre nutfe kelimesinin erkek için ifade ettiği anlam, meni
sıvısı içindeki sperm iken, dişi açısından ise yumurtadır. Karışık nutfe (nutfe
emşâc) ise döllenmiş yumurtaya tekabül eder. İnsanın yaratıldığı sıvı ister
meniyi, isterse döllenmiş yumurtayı ifade etsin, husyeler olsun yumurtalık
olsun, Kur’ân’m beyanına göre bel kemiği ile eğe kemiği arasındaki bir bölgeden242
beslenmekte olup, kan dolaşımı ve sinir sistemi dolayısıyla burası ile doğrudan
irtibatlı olan organlardır.243 Kur’ân’da geçen alaka kelimesi,
döllenmiş yumurtanın rahim cidarına asılması yahut tutunması ve etrafında bir
kan havuzcuğu oluşması aşamasını ifade etmektedir. Mudğa aşaması ise
hamileliğin yedinci haftasında başlar. Önce bir parmak boğumu uzunluğunda ve et
parçası görünümünde olan mudğa daha sonra 7 santimetreye kadar büyür. Bu evrede
başta kalp olmak üzere beyin, göz, kulak, burun gibi organların oluşumu
tamamlanır, sinir sistemindeki gelişim hızlanır, kol ve bacak çıkıntıları
belirir. Gelişim böylece devam ederken, hassas organları koruyacak şekilde
kemikler oluşur ve yavaş yavaş üzerlerini kas sistemi bürümeye başlar.244
Âyette zikredilen “üç karanlık,3A5 rahim içinde olup, cenini
saran ve “amniyon, koriyon, decidua” denilen üç zan ifade etmektedir.246
İnsanın çeşitli merhaleler geçirip, şekilden şekle girerek
yaratılması, üzerinde dikkatle durulması gereken harikulade bir olaydır. İşin
asıl şaşılacak tarafı, yüzlerce hatta binlerce defa büyütülmeden görülemeyen
nutfenin, Yüce Yaratıcı tarafından çeşitli merhalelerden geçirilerek mükemmel
bir insan haline dönüştürülmesidir. “Sizi 242 Tank, 86/5-8.
24î Muhammed Ali el-Bâr, Kur ’ân-ı
Kerîm ve Modern Tıbba Göre İnsanm Yaratılışı, (Trc. Abdülvehâb Öztürk),
Ankara, 1991, s. 37,41.
244 Ali el-Bâr, İnsanın
Yaratılışı, s. 84, 106
245 Zümer, 39/6.
246 Ali el-Bâr,İnsanın
Yaratılışı, s. 158, 161; İlhan Kutluer, “İnsim”, DİA, İstanbul,
2000, XXII, 322.
247 Ali el-Bâr, İnsanın
Yaratılışı, s. 7.
63
topraktan sonra nutfeden sonra alakadan (aşılanmış yumurta)
yaratan sonra bebek olarak çıkaran sonra sizi güçlü kuvvetli bir çağa erişmeniz
sonra da ihtiyarlar olmanız için yaşatan O’dur... ”248 Bir diğer âyette de Yüce Allah, “Öyleyse insan bir baksın,
neden yaratıldı? O, atılıp dökülen bir sudan yaratılmıştır ki (erkeğin) arka
kemiği ile ■jjq • • •
(kadının) göğüs kemikleri arasından çıkar” buyurarak insanın basit bir sudan yaratıldığı gerçeğini ortaya
koymaktadır.
İnsan maddî olarak topraktan, kokuşmuş balçıktan, çamurdan
yaratılmıştır. Ancak ona ilahi ruhtan üflenince manevî gerçeğine bürünmüştür.
Toprak ve ruh birleşmiş, insan oluşmuştur. Bunlardan toprak aşağıyı, ruh
yukarıyı, yükseği ve yüceliği temsil eder. İnsan bu şekliyle ikili bir
bileşimdir. İki çelişik kutuptur. Bir yanda balçık, bir yanda ilahi nefha... O
ilahi üfleme, nefha yönüyle sonsuz temizlik, yücelik, güzellik, güç, irade,
yaratıcılık, bilinç, görme, bilme, özgürlük, bağımsızlık vb. ilahi bütün ilahi
ve beşeri üstün değer ve feziletlerin kaynağıdır. Ancak insan bedeninin
hammaddesini oluşturan balçık ve toprak yönüyle de her zaman donuklaşmaya,
aşağılığa, çirkinliğe, dönüşmeye, kokuşmaya, kötülüğün timsali olmaya elverişli
bir yaratıktır.250 insanın bu hali Kur’ân’da şöyle tasvir
edilmektedir: “Hani Rabbin meleklere demişti ki: Ben kuru balçıktan, şekil
verilmiş kokuşmuş çamurdan bir insan yaratacağım. ”251
Dolayısıyla insanın sahip olduğu bu çelişkili iki yapı sebebiyle onun
hareketlerinde iki yönlü olması doğaldır. Gelişme ve mücadele alanı sürekli
olarak insanın kendisidir. İşte bu iki yön ve iki güç arasındaki mücadele bir
bakıma insanın evrimi, tekamül edip yücelmesi için zorunlu ve gereklidir.
İnsandaki yücelme, balçıktan Allah’a doğru olmalıdır. Zira kozmik varlık
sıralanmasının en üstüne yerleştirilmiş olan insan, bu mertebeye
getirilmesinden önce anılmaya değer bir varlık olmadığını, aslının toprak
olduğunu
248 Mü’min, 40/67.
249 Târik, 86/5-7.
250 Şerafettin Gölcük,
Kur ’ân ve İnsan, Konya, 1996, s. 37.
251 Hicr, 15/28
64 bilmeli
ve kendisini zikredilmeye bile değmezken, meleklerden de üstün kılan Allah’a
25^ minnettarlığını göstermeli ve Onun buyruklarına kayıtsız şartsız boyun
eğmelidir. “
H- İNSANIN ÖZGÜRLÜĞÜ VE SORUMLULUĞU
Meleklerden farklı olarak, çift kutuplu içsel bir donanıma sahip
olan insan, özgür ve seçenekler karşısında inisiyatif kullanabilen bir
varlıktır. Buna bağlı olarak da, insanın benlik bütünlüğü, negatif eğilimlerle
pozitif eğilimler arasında sürekli gidip gelmektedir. İnsandaki bu özgürlük ve
seçme hakkı, insanın sorumlu olma zorunluluğunu da beraberinde getirir.253
İnsana bu yetkiyi ve beraberinde de sorumluluğu veren Allah’tır. “Sizi
yeryüzünün halifeleri kılan, size verdiği (nimetler) hususunda sizi denemek
için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O 'dur... ”254
Kur’ân’ın insana yüklediği sorumluluk, genel anlamda insanlar
arası ontolojik bir ayırımın olmadığı sorumluluktur. Cins bazında olduğu gibi,
fert bazında da öngörülmüş bir sorumluluktur.255 “Ben cinleri ve insanları
ancak bana kulluk etsinler diye yarattım ”2S6 âyeti bunu genel
olarak ifade eder. Zira insan, bir taraftan toplumun bir parçası olduğu gibi,
diğer taraftan da benzerlerinden farklı bireysel özelliklere sahip müstakil bir
varlıktır.257 İşte Kur’ân bir yandan birey olarak, diğer yandan da
toplumun
252 Kutluer, “insan”,
DİA, XXII, 323.
253 Ali Şeriati, İnsan,
(Trc. Şamil Öcal), Ankara, 1997, s. 14, 19.
254 En’âm, 6/165.
255 Kaya, Kur'ân’daİmtihan,
s. 69.
256 Zâriyât, 51/56.
257 Yümni Sezen, “Sosyolojide ve Din Sosyolojisinde Temel
Bilgiler ve Tartışmalar, İstanbul, 1990, s. 62.
65
bir uzvu olarak insanı, bireysel ve toplumsal açıdan hür ve
sorumlu bir varlık olarak
nitelemektedir.258
Diğer taraftan Yüce Allah, “Ona iki yolu (doğru ve eğriyi) göstermedik
mi? ” buyurarak, insana hayır ve şerre giden yolların gösterildiğini ve
tercih yapmada özgür bırakıldığını açıkça ifade etmiştir. Yine, “Fe de ki:
Hak Rabbinizdendir. Öyleyse dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin... ”260
âyeti de bu hususu vurgulamaktadır. İnsanoğlu kendi hür iradesine bağlı olarak
nefs-i emmâre veya mutmainne konumuna ulaşabilir. Zira tabiat kanunları nasıl
ki alemin ayrılmaz unsurları ise, irade ve hürriyet de insanın ayrılmaz bir
parçasıdır. Aksi takdirde insanın niçin yaratıldığı hürriyetsiz anlaşılamaz.262
Çünkü insanın imtihanının adil olması için gerekli ilk şart kazanmaya da,
kaybetmeye de elverişli olması, ikinci olarak da hayatın onun tasarrufuna açık
bulunmasıdır.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Kur’ân insanı nötr bir varlık
olarak değil, iki kutuplu bir varlık olarak takdim eder. Zira insan hem üstün
mertebelere yükselebilme, hem de aşağıların aşağısı bir konuma inebilme
özelliği gösterebilen bir varlıktır. Kişide bu iki kutuptan hangisinin ön plana
çıkacağım belirleyen tek faktör ise, kendi hür iradesidir.263
Yine Kur’ân’da sorumlu varlıklar dışında pek çok varlıktan
bahsedilirken sorumluluk ve müeyyide noktasında, diğer varlıkların değil de,
sadece insanın muhatap alınması da insanın özgürlüğünün açık bir delilidir.
Yine Kur’ân’da emir ve yasakların
258 Mevdûdî, Tarih
Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Peygamberler, (Trc. Ahmed Asrar), İstanbul,
1984, s. 300.
259 Beled, 90/10.
260 Kehf, 18/29.
261 Elmalılı, Hak
Dini, VIII, 5839.
262 Ferit Kam, Dinî
Felsefi Sohbetler, Ankara, 1985, s. 138.
263 Kaya, Kur’ân’daİmtihan,
s. 155.
66 oluşu,
bunlar için mükafat ve ceza verileceğinin belirtilmiş olması da, “Kim iyi
bir iş yaparsa, bu kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa aleyhinedir. Rabbin
kullarına zulmedici değildir, ”264 insanın hür iradesinin
varlığını gösteren önemli delillerdendir.
İslam literatüründe özgürlük; kişi haklarına sahip olma diye
tanımlanmaktadır. Bunun zıddı ise, kişinin haklarına başkasının sahip olması
demek olan esirlik ve köleliktir. İnsan yaratılışında hürdür ve özgürlük onun
en tabii haklarından biridir, özgürlük, insanın varlık olarak yaşaması için
zaruridir. Başka bir deyişle insan, insan olarak yaratıldığı için özgür olarak
yaşamak mecburiyetindedir. İnsanı diğer varlıklardan ayıran en önemli özelliği
hür bir varlık olmasıdır. Çünkü insanın irade ve düşünceleri ancak tam bir
hürriyetin çatısı altında gerçekleşebilir. Yalnız bu hürriyetin sınırlan
toplumun temelini yıkıcı, başkalarının hürriyetini ihlal edici nitelikte
olmamalıdır.265
Diğer taraftan Kur’ân’da sorumlu varlıklar dışında birçok
varlıktan söz edilirken sorumlulukta ve müeyyidede diğer varlıkların değil de
insanın muhatap alınması da insanın hürriyetine bir delildir. Çünkü insanın
dışındaki diğer varlıklar için kısmen de olsa bir hürriyet fikri ortaya
koyabilmek Kur’ân açısından mümkün görülmemektedir/ Ayrıca Kur’ân’da emir ve
yasakların bulunması ve bunlara uyan kimselerin mükafatlandırılacağım!!,
uymayanların ise cezalandırılacağının belirtilmiş olması da insanın hürriyetinin
bir göstergesidir.
264 Fussılet, 41/46.
265 Abdülkerim Osman, İslam
’da Fikir ve İnanç Hürriyeti, (Trc. Ramazan Nazlı), İstanbul, 1968, s. 25.
266 Mevdûdî,
Ebu’î-A’lâ, İslam, (Trc. Muhammed H. Kayanî, Şayeste Kayanî), İstanbul,
ts, s. 27.
267 Zilzâl, 99/7.
67
Ayrıca Mâturîdî ve Nesefî, “...dilediğinizi yapın!... ”,268
“...hayır işleyin... ”269 ve “...yaptıklarına karşılık olarak... ”2n
gibi âyetlerden hareketle insanın fiilini serbest ve hür olarak seçip işlediği
sonucuna varmışlardır.271 Nitekim “dilediğinizi yapın!” demek;
insanda istediğini yapabilme gücünün bulunduğunu göstermektedir. “İyilik yapın”
ifadesinden ise; insanın aynı zamanda iyilik ve kötülüğü yapabileceği, fakat
iyiliğin tavsiye edildiği anlaşılmaktadır. “Yaptıklarına karşılık olarak”
ifadesi de yukarıdaki manaları teyit etmektedir. İnsan iyilik ve kötülüğü
yapabilecek kabiliyette olduğu için sonucuna da katlanmak durumundadır. İyi iş
neticesinde elde edilecek mükafat ve kötü işin sonucu olan ceza da insanın hür
olarak seçip yaptığı işe karşılık 979 olarak takdir edilmektedir.
Yine bu bağlamda konumuzla ilgili olarak, Bakara suresi 253.
âyetini zikredebiliriz: “...Allah dileseydi o peygamberlerden sonra gelen
milletler, kendilerine açık deliller geldikten sonra birbirleriyle
savaşmazlardı. Fakat onlar ihtilafa düştüler de, içlerinden kimi iman etti,
kimi de inkar etti. Allah dileseydi onlar savaşmazlardı; lâkin Allah dilediğini
yapar. ” Nitekim bu âyette bir yandan Allah’ın dilerse insanı belli bir
yöne yönlendirebileceğinden söz edilerek mutlak gücüne vurgu yapılırken, diğer
taraftan o gücün yönlendirmediği davranış biçiminden bahsedilerek insanlara
tanınan bu hürriyet sahasına vurgu yapılmaktadır. İnsanın hürriyet alanı bu
yönüyle yine Allah’ın insanda var olmasını istediği bir alandır. Demek ki
Allah, böyle bir hürriyetin var ^70 olmasını yine kendi iradesiyle
istemiştir?
268 Fussılet, 41/40.
269 Hac, 22/77.
270 Secde, 32/17.
271 Mustafa Said
Yazıcıoğlu, Mâturîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı,
(Basılmamış Doçentlik Tezi), Ankara, 3982, s. 192.
272 Mâturîdî, Kitâbü
’t-Tevhîd, s. 225, 226.
273 Kaya, Kur ’ân
’da İmtihan, s. 156.
68
Netice itibarıyla diyebiliriz ki, Kur’ân’m geneli göz önüne
alındığında, insanın kısmen de olsa hürriyet sahibi bir varlık olduğu ortaya
çıkar. Bu kısmilik insanın yeterince hür olmamasından değil, Allah’ın kulu
olmasından dolayıdır. Yine Kur’ân’a göre insanın sorumluluğu sadece hür olduğu
bu alan içinde olup, herhangi bir istikamete zorlanması söz konusu değildir.
Ayrıca insan, doğumla ölüm gibi, iki mecburi alan ile de sınırlıdır.
Dolayısıyla bu iki alan İçerisinde onun mutlak hürriyetinden bahsedilemez. Ancak
Allah onu sorumlu ve mükellef bir varlık olarak yarattığından ilahi mülkü
içerisinde bir hürriyet alanı tanımıştır. Onun için insan, hiçbir surette
kendisini Allah’tan müstağni sayamaz. Çünkü o, ilahi mülkün sınırlarıyla
kuşatılmıştır ve bu mülkün gerçek sahibi olan Allah, dilerse her an ona
müdahale edebilmektedir. “Allah 'm dilemesine bağlamadıkça (İnşâallah
demedikçe) hiçbir şey için ‘bunu yarın yapacağım ’ deme... ”274
Şu halde insan, mutlak manada ne hür ne de mecburdur. O, tevhid alanıyla sınırlı
ve ona bağlı bir alan içerisinde hür bir varlıktır.275 Kısaca
belirtmek gerekirse, Kur’ân bu hususta hem Allah’ın mutlak hakimiyetini hem de
Onun adaletiyle irtibatlı olarak insanın özgürlüğünü ve sorumluluğunu da
birlikte kabul etmektedir.
İslam Dininin temel kaynağı olan Kur’ân’daki bir çok âyette
insanın hakikati elde etmesinde duyular, kalp ve aklın birer kaynak olduğu276
zikredilmekle beraber bunlar arasında en çok önem atfedileni akıl olmuştur.
Çünkü akıl düşünen, muhakeme eden, karar veren, doğru ve yanlışın ölçüsü olan
esas ölçek, esas kaynaktır. Bir bakıma
274 Kehf, 18/23, 24.
275 Mevlüt Özer, İslam
Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, İstanbul, 1997, s. 189.
276 A’râf, 7/195;
Ahkâf, 46/26.
69 o,
insanı insan yapan ve dinin temelini teşkil eden, aynca vahyin anlaşılmasını
sağlayan ve insanı hayvandan ayıran en önemli özelliktir.
Akıl kelimesi lügatte; akale fiilinin mastarı olup,
engellemek, bağlamak, kayıt altına almak, alıkoymak gibi anlamlara gelir.
Çoğulu ise, ukûl ’dür.277 Ayrıca “devenin dizini bukağı ile
bağlamak, kadının saçını tarayıp bağlaması ve insanın dilini tutup ona hakim
olması” gibi manalara da gelmektedir.278 Akıl kelimesi Kur’ân’da
biri geçmiş, diğeri de geniş zaman kipinde olmak üzere 49 yerde fiil formunda
geçmektedir. Bilindiği gibi fiil, bir iş, bir oluş ve bir hareket bildirir.
İşte bu âyetlerde akıl kavramının fiil formunda geçmesi, bu kelimenin oldukça
dinamik bir uygulama alanına sahip olduğunun göstergesidir.279 Bu
sebeple Kur’ân’da fiil formunda gelen akıl için, sebepleri sonuçlara bağlama
gibi birtakım vazifeler zikredilmiş ve aklın işlevselliğini anlatmada tefekkür,
tedebbür, zikir, fehm, nazar gibi zihni faaliyetlerden söz edilmiştir.280
Bu belirttiğimiz manalar aklın değişik fonksiyonlarına işaret
etmektedir: akıl, nefsin ve kötü arzuların kontrol altına alınmasını ve
disipline edilmesini sağlayan, insanın zihnine şekil veren ve psikolojik
yapısını düzenleyen ve insanın kötülüğe ve yanlışa düşmesini engelleyen manevî
bir güçtür.281 Bu husus şu âyette açıkça ortaya konmaktadır: “Bir
de şöyle derler: Eğer biz dinleseydik yahut aklımızı kullansaydık, alev alev
yanan cehennem ehlinden olmazdık. ”282
Diğer taraftan İslam alimlerince aklın mahiyeti ve işlevlerine
yönelik çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bu bağlamda en kapsamlı izahı
Gazzâlî yapmıştır. Ona göre
277 İbn Manzur, Lisân, XI, 459; Cevheri, Sıhâh,
V, 1769.
278 Ragıb, Müfredât, s. 342.
279 Ramazan Altıntaş, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl,
İstanbul, 2003, s. 33.
280 Bakara, 2/221; Muhammed, 47/24.
281 Bayraktar Bayraklı, Kur 'ân 'da Değişim, Gelişim ve
Kalite Kavramları, İstanbul, 1999, s. 46,47.
282 Mülk, 67/10.
70 akıl
kavramının dört anlamı bulunmaktadır. Birincisi; insanı diğer varlıklardan
ayıran bir vasıf olan akıldır ki, bu özelliğiyle o, teorik bilgileri elde etmek
ve fikri uğraşılan tanzim etmek üzere hazırlanmış olarak yaratılan şeydir.
İkincisi; ikinin bir sayısından çok olduğunu ve bir kimsenin aynı anda iki
farklı yerde bulunamayacağını bilmek gibi, mümkünlerin mümkün, imkansızların da
muhal olduğunu ayırt edebilen çocukta ortaya çıkan ilimler anlamındadır.
Üçüncüsü; şartların değişmesine bağlı olarak tecrübeyle edinilen ilimler
anlamındadır. Dördüncüsü ise, işlerin neticelerini bilen ve peşin lezzetlere
çağıran şehvetlere engel olan güç anlamındadır ki, söz konusu kuvve bu noktaya
ulaştığında sahibine “âkil denir.
İslam dini, her şeyden önce İnsana sorumluluk yükleyebilmek ve onu
muhatap kabul edebilmek için onun akıllı olmasını şart koşmuştur. Kur’ân’m
yaklaşık her on âyetinden birinin (tekrarlarıyla birlikte) tefekkür, tedebbür,
anlama, ibret alma gibi hususları ihtiva etmesi, İslam’ın akla verdiği değer ve
önemi bariz bir şekilde ortaya koymaktadır.284
Akıl sayesindedir ki insan, Allah’ın kullan arasında en mükerrem
ve en şerefli mevkiye yükselir. Yine onun sayesinde kişi iyi ile kötüyü, hak
ile batılı doğru ile yanlışı ayırt eder ve bu sayede ahlakı güzelleşir ve
sonuçta kemale ulaşır. Bunların gerçekleşmesi için de aklın ilahi vahyin
ışığıyla aydınlanmış olması gerekir. Aksi takdirde ise akıl insanı haktan ve
hakikatten uzaklaştırarak onu dalâlete düşürür. Çünkü hayattaki meşguliyetler,
stresler, hastalık ve sıkıntılar, şehvetlerin galebe çalması, refah ve
lezzetlerin çokluğu aklı meşgul eder ve insanın doğruyu bulmasını engeller.
Aynı şekilde insanın mizacı, şehevi istek ve arzuları, kişisel ihtiyaçları,
alışkanlık ve âdetleri çirkin bir şeyi güzel ve uygun gösterebilir. Bu husus
âyette şöyle İfade edilmektedir:
28î Gazzâlî, 1,146, 147.
284 N. Şahin, Kur
’ân-ı Kerîm ’de Akıl, s. 235.
71
“...Çirkin görüp hoşlanmadığınız bir şey sizin için hayırlı
olabilir. İyi görüp »t285 arzuladığınız bir şey de sizin için şer olabilir.
Allah bilir, siz bilmezsiniz. ”
Diğer taraftan Kur’ân, aklını ve düşüncesini kullanan insanların
değerini yüceltmekte ve onları diğer insanlardan ayırmaktadır: “...De ki:
Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Ancak akıl sahipleri anlar. ”286
Kur’ân aynı zamanda akıl sahiplerine düşünüp ibret almaları için indirilmiş
şerefli ve mübarek bir kitaptır “Bu Kur'ân hayır ve bereketi çok bir
kitaptır. Onu, sana âyetlerini düşünsünler ve akıl sahipleri ibret alsınlar
diye indirdik.”287 Çünkü gerçek anlamda Allah’tan sakınanlar,
tevhid inancını kabul edenler, öğüt ve ibret alanlar sadece akıl sahibi
kimselerdir. Bundan dolayıdır kİ Kur’ân muhtelif âyetlerinde kainatta cereyan
eden birtakım olaylar hakkında insandan düşünmesini ve aklını kullanmasını
istemiştir: “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün
birbiri ardınca gelişinde akıl sahipleri için ibret verici deliller vardır. O
akıl sahipleri ki, ayaktayken, otururken ve yanları üzerinde yatarken hep Allah
’ı zikrederler ve göklerin, yerin yaratılışı hakkında inceden inceye düşünürler
(ve şöyle derler): Ey Rabbimiz! Sen bunları hoşuna yaratmadın. Sen bundan
münezzehsin. Bizi ateşin azabından koru. ”
Kur’ân bir taraftan akimı kullanan kimselerin şanını yüceltirken,
diğer yandan da akli melekelerini kullanmayanları da hayvanlara benzeterek
şöyle buyurmaktadır: “Yoksa sen onların çoğunun işittiklerini veya
düşündüklerini mi sanıyorsun? Onlar ancak hayvanlar gibidir hatta yolca daha
sapıktırlar. 1,289 Akıl ve idrak vasıtalarını çalıştırmayan bu
kimseler ahirette hakikat gözleri önüne serildiğinde Kur’ân’m
285 Bakara, 2/216.
286 Zümer, 39/9.
287 Sâd, 38/29.
288 Âl-iîmrân, 3/190,
191.
289 Furkân, 25/44.
72 ifadesiyle:
“Ah! Keşke toprak olaydım ”290 diyecekler fakat bu son
pişmanlığın onlara hiçbir faydası olmayacaktır.
Ayrıca Kur’ân’m birçok âyetinde, akıl sayesinde kazanılan bilginin
yine bu gücün kontrolünde kullanılması gerektiği, bunu yapmayanların sorumlu
tutulacağı sık sık ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de, eşyadaki nizamı
anlama gücüne sahip olan akla, aynı zamanda ilahi hakikatleri sezme, anlama ve
onlann üzerinde düşünüp yorum yapma görev ve yetkisi de verilmiştir. Nitekim, “Allah
âyetlerini akledesiniz diye açıklamaktadır”291 âyetiyle aklın bu
fonksiyonuna işaret edilmiştir.
Hadislerde geçen akıl kelimesi “deveyi veya başka bir şeyi
bağlamak, zaptetmek; diyet vermek” gibi sözlük anlamlan yanında “hatırda
tutmak, anlamak ve bilmek” gibi terim anlamlarını da ifade eder. Hz. Peygamber
bir hadisinde “Keyyis; nefsini kontrol altına alıp ölümden sonrası için
hazırlanan kimsedir” buyurarak, “akıllı” manasına “keyyis”
kelimesini kullanmıştır.
İslam düşüncesinde akıl, maddî bir kuvvet olmayıp, soyut ve ruhani
bir cevherdir. Akıl, bilinmeyenleri tariflerle tasavvur, delillerle kabul ve
tasdik ederek, hissedilenleri de duyularla müşahade ederek idrak edip anlar.293
Felsefî bir deyişle akıl; varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan, fakat
maddeye tesir eden basit bir cevher, maddeden şekilleri soyutlayarak kavram
haline getiren ve kavramlar arasında ilişkiler kurarak önermelerde bulunan,
kıyas yapabilen bir güçtür.294
290 Nebe’, 78/40.
291 Bakara, 2/242.
292 Tinnizi, Ebu İsa, “es-Sünen ” İstanbul, 1992,
Kıyamet, 25; îbn Mace, Zühd, 31.
293 Cihat Tunç, İslam Dininde Kalp ve Aklın Önemi,
EÜİFD, S, 7, Kayseri, 1990, s. 23.
294 S. Hayri Bolay, “Akıl”, DİA, İstanbul, 1989, II,
238.
73
Diğer taraftan Kelamcılar ise akıl konusunda farklı görüşler ileri
sürmüşlerdir. Bu bağlamda Mutezile kelamcılan aklı, insanın düşünce ve
davranışlarına yön veren en önemli bilgi kaynağı saymışlardır. Onlara göre
akıl, insanın kalbinde Allah tarafından yaratılan düşüncelerin kullanılmasıyla
çalışır. Mutezilenin önde gelen alimlerinden olan Kâdî Abdülcebbâr (ö.
415/1025) aklı, zaman içinde kazanılan ve insana dileyerek fiil yapma imkanı veren
bilgilerin tamamı olarak tanımlamıştır. Bu bilgilere zaruri ve nazari
bilgilerin yanında tecrübi bilgiler de dahildir. Böylece Kâdî Abdülcebbâr akim
tarifine, insana dilediğini yapabilme imkanı veren bilgileri ekleyerek akılla
insanın yükümlülüğü arasında bir bağ kurmuştur.295 Onun akla bu
şekilde bakışı kendisinden sonra gelen Mutezile alimlerince de benimsenmiş ve
bu mezhebe göre yapılan akıl tarifine tesir etmiştir.296
Bu bağlamda Ehl-i Sünnet kelamcılan da, akılla ilgili olarak
farklı görüşler ileri sürmektedirler. Nitekim Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857)
aklın cisim, cevher, araz cinsinden bir şey olmadığını, faydalıyı zararlıdan
ayırt etmesi için Allah tarafından insana doğuştan verilen bir tabiat olduğunu
ve varlığının sadece fiilleri vasıtasıyla bilinebileceğini belirtirken,297
îbn Hazm (ö. 456/1064) ise aklı cevher değil, aksine ruhun bir kuvveti ve
fiilinden ibaret bir araz olarak kabul eder. Zira ona göre kuvvetli ve zayıf
akıldan bahsedilebildiği halde bu özellikler cevher için söz konusu değildir.
Ayrıca aklın zıttı vardır ki, bu da ahmaklıktır. Halbuki cevherin zıttı yoktur.
Çünkü zıtlık sadece bazı keyfiyetlere ait bir özelliktir. Şu halde akıl nefsin
bir fiili ve onun kuvvetlerinden bir arazdır.298
295 Kâdî Abdülcebbâr b. Ahmed, Şerha ’l-Usûli’l-Hamse,
Kahire, 1965, s. 121.
296 Yusuf Şevki Yavuz, "AhZ", DİA, İstanbul, 1989,
II, 243.
297 El-Muhâsibî, Ebu Abdillah el-Hâris İbn Esed, Şerefii'I-Akl,
Beyrut, 1986, 17-19.
29& İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el- Fasl fi ’l-Milel ve
’l-Ehvâ ’ ve ’n-Nihal, Riyad, 1982, V, 71-75.
74
Ayrıca Gazzâlî de, kelamcıların aklı farklı şekillerde
tanımlamalarının sebebi üzerinde durarak bunu akim değişik anlamlarda
kullanılmasına bağlar. Ona göre akıl “mümkinin imkanı muhalin imkansızlığı,
vacibin zorunluluğu gibi zarûriyyâtı bilmek, tecrübe yoluyla bilgi edinmek” ve
“insan tabiatında var olan bilgi edinme gücü” karşılığında kullanılabilir.
Böylece Gazzâlî, akıl hakkında yapılan farklı tarifleri geçerli sayarak
birleştirmek istemiş, onu zarurî, tecrübî ve nazarî bilgilerin meydana
gelmesini sağlayan, aynca bunların gerçekliğini anlama imkanı tanıyan bir güç
olarak kabul etmiştir.
Öte yandan kelamcıların çoğu, aklı duyu organlarıma ve beynin
çalışmasından doğan maddî bir sonuç kabul eden natüralist, materyalist
filozofların aksine, onu insanda doğuştan mevcut olan bir ruhî bir güç olarak
kabul etmişlerdir. Bu ruhî güç, İslam filozoflarının ileri sürdüğü gibi varlığı
meçhul bir faal akim tesiriyle değil, Allah’ın müdahalesiyle çalışmaktadır.300
Ayrıca bütün İslam bilginleri de aklı, insanın her türlü dinî emir ve yasaklara
uymakla yükümlü tutulmasının temel şartı olarak görmüşler ve akıldan yoksun
bulunanlara hiçbir sorumluluğun yüklenemeyeceği görüşünde birleşmişlerdir.30*
Akıl, insanın varlık alanına çıkarken kendisini diğer varlıklardan
ayıncı ve onu değerli kılıcı bir nitelik olarak ona hibe edilen çok önemli bir
nimettir. İşte Kur’ân’a göre insanı insan yapan ve onun ilahi sorumluluk altına
girmesine sebep olan temel özelliklerinden biri de akıllı bir varlık olmasıdır.
O sahip olduğu bu vasfiyla diğer canlılar arasında temayüz ederek Allah’ın
vahyine muhatap olma şerefine mazhar olmuştur.302 İnsan akıl
vasıtasıyla hem enfüsî ve hem de afakî âyetleri okuma ve ona
299 Gazzâlî, Şerefti'l-Akl ve Mâhiyyetüh, Beyrut, 1986,
s. 66-70.
300 Yavuz, “Akıl”, DİA, II, 244.
301 Muhammedi el-Hudarî, Usûlü ’l-Fıkh, Kahire, 1969, s.
94, 95.
302 Hülya Alper, İmanın Psikolojik Yapısı, İstanbul,
2002, s. 172.
75 göre
vaziyet alma imkanına sahip olacaktır. Akıl, insan İçin her zaman ve her yerde
içeriden bir destek ve kılavuzdur.
* '303
insanın varlıklar içinde en ayrıcalıklı yere oturuşu, emânetin ona
yüklenmesi304 ve bu bağlamda dinin emirlerine muhatap oluşu, sahip
olduğu bu akıl sayesindedir. Zira dini emirlerden sorumlu olabilmek için
muhatapta aranan ilk ve en önemli şart akıl sahibi olmaktır. îslam Dini aklı
olmayanları mesuliyet alanı içine dahil etmez. Peygamberimiz (sav) de, aklı
olmayanın dininin de olamayacağını belirtmiştir.305 Çünkü kulluk
vazifesi de, Kur’ân’ın buyruklarını anlayarak yapılabilecek bir görevdir. Akıl
kullanılmadan bu görevi yapmak mümkün değildir. Bu yüzden de Peygamberimiz: “Üç
kişiden kalem (sorumluluk) kaldırılmıştır; uyanıncaya kadar uyuyandan, buluğa
erinceye kadar çocuktan ve aklî dengesine kavuşuncaya kadar deliden”306
buyurarak aklın değerini ve önemini açıkça ortaya koymuştur.
İşte o akıldır ki, İnsanı kemâle ulaştırır, ahlakı güzelleştirir,
dalâlete düşmekten korur. O, kişinin biniti, dinin direği, ibâdetin dayanağı,
müçtehitlerin sermayesi ve ahiret yurdunun mimarıdır.307 Akıl,
düşünen, muhakeme eden, karar veren, doğru ve yanlışın ölçüsü olan esas Ölçek
ve esas kaynak olup, her türlü âyeti okumanın ve anlamanın da temel
vasıtasıdır.308
Kur’ân terminolojisinde akıl, bilgi edinmeye yarayan güç ve bu güç
ile elde edilen bilgi şeklinde tanımlanmıştır.309 Mesela Kur’ân’a
göre; gökten yağmurun indirilmesi, onunla ölümünden sonra arzın tekrar
diriltilmesi, aklını kullanan bir kavim
303 Bûtî, Muhammet! Saîd Ramazan, Min Ravâii ’l-Kur ’ân,
Suriye, t s. s. 225.
304 Ahzâb, 33/72.
305 Dârimî, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdirrahman, Sünen,
İstanbul, 1992, Mukaddime, 57.
306 Tirmizâ, Hudûd, 1; İbn Mâce, Talak, 15.
307 Gazzâli, Ayd. 1,214.
308 Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 214.
309 İzutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 82.
76 için
alınacak derslerin var olduğu310 önemli bir hadisedir. Kur’ân’da
aklın bizatihi zikredilmeyip, “akletme (taakkul)311, düşünme
(tefekkür-tedebbür)312hatırlama (tezekkür) ”313
şeklinde insandaki tezahürleri yönüyle zikredilmesi hadisenin bu boyutuna vurgu
yapmak içindir. Bir başka deyişle aklın Kur’ân’da isim olarak hiçbir âyette yer
almaması ve hep fiil olarak kullanılması onun dinamik bir kullanım alanının
bulunduğunu açıkça göstermektedir.
Âyetlerdeki kullanım şekline bakıldığında aklın fonksiyonunun
görünenle görünmeyen, yaratılanla yaratan arasındaki ilişkiyi keşfetme, anlama
gibi İnsanî mesuliyeti ifadeye yönelik olduğu görülmektedir. Bu durumda akıl,
sadece duyuların algıladıklarını işleyen ve bu yolla bilgiye ulaşan bir yeti
değildir.314 Zira akıl aynı zamanda inanca da götüren bir vasıta 315
olup, hayır ve şerri, hidâyet ve dalâleti birbirinden ayırır.316
Vahiy akla seslenir ve vahyin bildirdiğinin anlaşılmasında asıl görev ise akla
düşer. Nitekim Kur’ân, “...Ey inanan akıl sahipleri!... ” ifadesiyle
akıl ile iman arasındaki bu ilişkiyi ortaya koymaktadır. Zira dinin teklifi,
potansiyel olarak her insanda bulunan aklı, fonksiyonel hale getirenleredir.
Şunu da hatırlatmak gerekir ki, din, akıl üstüdür ancak akıldışı değildir.
Vahyin tüm vurgusu aklın işlevsel hale getirilmesinedir. Çünkü varlık
sahnesinde meydana gelmiş ve gelecek olan her şeyde akıl, yegane faktördür. Her
şey onun etrafında ve onun rehberliğinde meydana gelmektedir.318
310 Rûm, 30/24.
311 Nahl, 16/67.
312 Muhammed, 47/24.
313 Zâriyât, 51/49.
314 Halis Albayrak, Kur’ân’daİnsan Gayb İlişkisi,
İstanbul, 1996, s. 149.
315 İzutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 82; Gazzâlî, “İtikad’da
İktisad, (Trc. Zeki Soyyiğit), İstanbul, 1971, s. 233.
316Kaya,Kur’ân’daİmtihan, s. 113.
317 Talâk, 65/10.
318 Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 29, 30.
77
Nitekim Kur’ân insanı akletmeye, düşünmeye sevk ederken akim
otoritesini ve ilmin önderliğini baz almıştır. Yani anlamak ve akletmek için
aynı zamanda bilmenin gerekliliği üzerinde de durmuştur. “İşte biz, bu
misalleri insanlar için getiriyoruz. Fakat onlara alimlerden başkası akıl
erdiremez”319 buyurularak akıl erdirmenin sadece bilgili
kimselere ait olduğu ifade edilmiştir. Yani ancak bilgi sayesinde insanın
doğuştan getirmiş olduğu akıl kuvveti artmakta ve önü açılmaktadır. Bir diğer
âyette de şöyle buyurulmaktadır: “...(Bu inceliği) ancak akl-ı selim
sahipleri düşünüp anlar. ” Demek oluyor ki düşünebilmek için akıl sahibi
olmak ve bunun için de ilim bakımından derinleşmek gerekmektedir.
Bunu şöyle bir misalle açıklamak mümkündür: Aklı bir göze, ilmi de
bir projektöre benzetirsek, biz projektörle ne kadar uzağı aydınlatabilirsek,
gözümüz de o nispette uzağı görebilme imkanına kavuşur. İşte biz de ilmimizi,
bilgimizi ne kadar arttırabilirsek ve çeşitlendirebilirsek, aklımız da o kadar
uzağı görme, ince ve keskin •5^ 1 düşünme imkan ve gücüne sahip olur.
Öte yandan insanlardaki Allah korkusu (takva) da ilimden
kaynaklanmaktadır. “...Kulları içinden ancak alimler, Allah 'tan (hakkıyla)
korkar... ”322 Bir başka âyette ise bilen ile bilmeyen
arasındaki fark, gören ile görmeyen arasındaki farka benzetilmekte ve bu
ikisinin bir tutulmasının mümkün olmadığı belirtilerek, hakikatin ancak alim ve
temiz akıl sahibi kimseler tarafından bilinebileceği323 ifade
edilmektedir.
319 Ankebûî, 29/43.
320 Âl-i İmrân, 3/7.
321 Naim Şahin, Kur
’ân-ı Kerim ’de Akıl ve Aklın Değeri Meselesi, SÜİFD, Y, 1998, S, 8, Konya,
1999. s.
225.
322 Fâtır, 35/28.
323 Ra’d, 13/19.
78
Akıl sahiplerine düşünüp ibret almaları için324
indirilmiş şerefli ve mübarek bir Kitap325 olan Kur’ân, kendi özelliklerini
belirtirken doğrudan doğruya akıl sahiplerini muhatap alarak, Allah’tan
sakınanların, öğüt ve ibret alanların sadece akıl sahipleri olduklarını ifade
etmektedir/26 Bu bağlamda Kur’ân muhtelif âyetlerde tabiat içindeki
birçok eşya ve hadiseyi insan aklı ve tefekkürünün önüne sermiş, onun
düşünmesini ve muhakeme etmesini istemiştir.
Kur’ân’m insandan akletmesini istediği âyetleri çok genel olarak
üç kategoriye ayırabiliriz. Bunlardan ilki, insanın varlığı, yaratılışı327
ile ilgili olanlardır. İkincisi ise, kainat ve onda cereyan eden olayları dile
getiren âyetlerdir. Bu tür âyetlerde gece ve gündüze, göklerin ve yerin
yaratılışına, gökteki ve yerdeki varlıklara328 dikkat çekilmektedir.
Üçüncüsü de, ahiret hayatını düşünme ile ilgili âyetlerdir. Bu âyetlerde de,
düşünüp akleden kimseler için ahiret yurdunun daha hayırlı ve baki olduğu,
dünya hayatının ise geçici, bir oyun ve oyalanmadan başka bir şey olmadığı329
ifade edilmektedir.
İslam’ın öngördüğü sorumluluk temelde ferdî sorumluluktur. “...Hiçbir
suçlu başkasının suçunu yüklenmez...”330 ve “...Kim bir
kötülük yaparsa onun cezasını görür... ”331 âyetlerindeki
ifadeler ferdî sorumluluğa açıkça işaret etmektedir. Bu
324 Enbiyâ, 21/10.
325 Sâd, 38/29.
326 İbrahim, 14/52.
327 Mü’min, 40/67.
328 Bakara, 2/164.
329 En’âm, 6/32; Kasas, 28/60
330 En’âm, 6/164.
331 Nisâ, 4/123.
79 sorumluluğun
sebebi de insanın irade sahibi bir varlık olmasıdır. Zira teklif ve sorumluluk
bu vasfa hâiz varlık için söz konusu olabilir.332 İnsanın bu vasfı
tespit edilmeden, hak-hukuktan, vazifeden, sorumluluktan; yaptıklarının
neticesi olarak ceza ve mükafattan söz etmek mümkün değildir?”
İrade; seçmek, istemek, kastetmek,3’4 bir
şeyi yapıp yapmama konusunda karar vererek onu gerçekleştirmeyi arzulamak335
anlamlarına gelmektedir. İrade aynı zamanda bir davranışı tercih edip
gerçekleştirme gücü veya bir fayda elde etme inancının ardından doğan eğilim
olarak da tanımlanmaktadır. Çünkü irade, muhtelif aksiyonlar arasında bir seçim
imkanı olduğu zaman belirir. İki şeyden birini seçme konusunda bir yönelişi
ifade eder. Bu durum aynı zamanda seçmeden önce sahip olunan bir hürriyetin
varlığını da gösterir?36
Bu bağlamda, Kur’ân’da insanın sahip olduğu irade hürriyetine dair
birçok âyet bulunmaktadır. “...Her kim, dünya nimetini isterse, kendisine
ondan veririz; kim de ahiret sevabını isterse, ona da bundan veririz. Biz
şükredenleri mükafatlandıracağız. ”337 İnsanın melek veya
şeytandan farkı, bu çift kutupluluğu ve seçenekler karşısında inisiyatif
kullanabilme yeteneğinden dolayıdır. Şayet böyle olmasaydı insanın sorumlu bir
varlık olarak nitelendirilerek ondan bazı görevler istenmesinin ve bunun
neticesinde de yaptıklarına karşılık vaat edilen ceza veya mükafatın hiçbir
anlamı olmazdı?’9 Zira irade sadece psikolojik bir fonksiyon yahut
332 îbn Rüşd,
EbuT-Velîd Muhammed b. Ahmed, Faslü’l-Makâl, (Trc. Nevzat Ayasbeyoğlu),
Ankara, 1955, s. 137.
333 Kam, Dinî Felsefi Sohbetler, s. 137.
334 îbn Manzur, Lisân, III, 188.
335 Ragıb, Müfredat., s. 371.
336 Dwelshauvers D., Psikoloji, (Trc. Şefik Tunç),
İstanbul, 1952, s. 459.
337 Âl-i îmrân, 3/145.
338 Şeriati, İnsan, s. 14.
339 Kaya, Kur ’ân ’da İmtihan, s. 117.
80 meleke
olmayıp, bilinçli bir seçme gücü olduğu içindir ki, kişiyi davranışlarının
sonucundan sorumlu hale getirir.340
Ancak bu noktada şunu da belirtmemiz gerekir ki insan, Allah’ın
emirleri karşısında seçme ve tercih etme hürriyetine sahiptir. Yoksa Allah’ın
Rab olarak icra ettiği fonksiyonuna karşı insanın büsbütün tercih hakkı ve
hürriyeti bulunmamaktadır. İnsanın hürriyeti, Allah’ın başlangıçta açtığı
hürriyet alanı çerçevesinde, kendi psikolojik yapısının kanunlarına aykırı
davranabilmesi ile sınırlıdır. Allah ile insan arasındaki ilişkinin nedeni işte
bu hür irade, bu iyilik veya kötülük yapma, boyun eğme veya isyan etme
hürriyetidir.
Diğer taraftan irade konusunda kelamcılar farklı görüşler ileri
sürmektedirler. Bu bağlamda Eş’ariler insana fiillerini gerçekleştirme
hususunda hür irade tanınmasının ilahi iradenin mutlaklık inancına gölge
düşüreceği endişesiyle, yükümlülük ve sorumluluğu mantıkî bir temele
oturtabilmek için kesb teorisine sığınmışlardır. Fakat bu terime cebir
anlayışına yaklaşan bir içerik yükledikleri hatta bu yüzden onlarm görüşlerinin
cebr-i mutavassıt diye adlandırıldığı bilinmektedir. Ancak Cüveynî (ö.
478/1085) ve Gazzâlî gibi felsefi birikimi de olan sonraki Eş’arilerin kesb
fikrinin getirdiği ahlakî çözümden tatmin olmadıkları anlaşılmaktadır.341
Mâturîdî’ye (ö. 333/944) göre
insanın kudreti, onun zorunluluk altında bulunuşunun değil, özgür kılmışının
sebebidir.342 Bu kudretle insan - Eş’ariyye’nin iddiasının aksine -
karşıt değerler taşıyan fiillerden birini veya diğerini seçme ve yapma
340 Dwelshauvers, Psikoloji,
s. 460.
341 Gazzâlî, İhyâ,
IV, 5, 6.
342 Mâturîdî, Kitâbii
't-Tevhîd, s. 239.
81 özgürlüğüne
sahiptir. Ayrıca psikolojik olarak bu özgürlüğünün farkındadır. Şu halde kaza
ve kader inancı insanın kötülükleri için mazeret teşkil etmez.343
İslam düşünce tarihinde irade ve irade hürriyeti konusunu
psikolojik ve felsefî yönleriyle en ileri düzeyde inceleyen Gazzâlî de diğer
Eş’ariler gibi, Kaderîler ile Mutezile’yi eleştirerek kader inancını
benimsemekle birlikte teorik olarak açıkça reddettiği cebir görüşünü, insan
ilişkilerinde kuralsızlık ve anarşizme yol açacağına işaret ederek, pratik
hayat için tehlikeli bulmuştur.344 Gazzâlî “Oysa ki sizi ve
yapmakta olduklarınızı Allah yarattı ”345 mealindeki âyeti
açıklarken kendisinin kulun yapma ve yapmama özgürlüğü bulunduğuna inandığını,
bu görüşünün her şeyin Allah tarafından yaratıldığı inancıyla çelişmediğini,
çünkü özgürlüğün de Allah tarafından yaratıldığını belirtir ve “kendisi için
yaratılmış olan bu özgürlüğe insan zorunlu olarak sahiptir” der.346
Gazzâlî’nİn irade hürriyetini insanın yaratılıştan sahip olduğu zorunlu bir
niteliği olarak görmesi tamamen orijinaldir ve çağdaş antropolojinin de
benimsediği bir 347 sonuçtur.
Diğer taraftan İslam, insanın fıtratını kemale erdirmek, manevî
yükselişini sağlamak, nefsani arzularının esiri olmaktan kurtarmak için
gönderilmiştir. Bu durum ise ancak inşam kendisi gibi kul olanların kulluğundan
kurtarıp sadece Allah’ın halifesi ve Onun muhatabı yapan tevhitle mümkün
olmaktadır. Din bireyin hürriyetini daha çok bu çerçevede değerlendirmektedir.
Zira dinin yaptığı sadece bir tekliftir. Kabul veya ret tamamen insanın serbest
seçimine bırakılmıştır: “Ve de ki: Hak, Rabbinizdendir. Öyleyse dileyen iman
etsin, dileyen inkar etsin...348’' Ancak insanın özgürlüğü bir
nevi
343 Mâturîdî, Kitâbü
’t-Tevhîd, s. 309-312.
344 Gazzâlî, Kitâbü
'l-Erbam, Kahire, 1328, s. 11.
345 Sâffat, 37/96.
346 Gazzâlî, İhya,
IV, 5-7; 255-258.
347 Mustafa Çağncı - Hayati Hökelekli, ‘‘İrade ”, DİA
İstanbul, 2000, XXII, 384. 348Kehf, 18/29.
82 istediğini
yapma ya da keyfince davranma eylemi olarak algılanmamalıdır.349 Hür
adam, her istediğini yapan adam demek değildir. Kuvvetleri ile arzulan arasında
denge kuran insan demektir. Her insan, her istediğini yapsa kimse hür olamazdı/50
3- Fıtrat
İslam literatüründe insanda yaratılıştan gelen bir inanma
istidadını ifade etmek için kullanılan ortak kavram fıtrat kelimesidir.
Kelime olarak fıtrat, “fâtr” mastarından isimdir. Fatr; bir şeyi uzunluğuna
yarmak, hayvanın memesinden süt sağmak, hamuru mayalamaksızm ekmek yapmak,
deriyi hafifçe tabaklamak, devenin azı dişleri çıkmak, yaratmak, bir şeye
başlamak, bir şeyi ilk kez icat etmek, bir şeyi inşa ve ihdas etmek
anlamlarında kullanılmaktadır.'
Fıtrat ise, çoğulu fitar olup, yaratılış, tabiat ve huy manalarına
gelir. Fıtrat, müenneslik ta’sı ilave edilerek elde edilen bir isim veya nev’î
mastardır. Ibnü’l-Esîr fıtratın vezin olarak “çilse” ve “rikbe” gibi olup,
“fatr”dan türemiş bir hal olduğunu yani yaratma ve yaratılış biçimi, hali
anlamına geldiğini belirtir.353 Yani fıtrat, yaratmanın ve icat
etmenin bir halidir. Tıpkı, “çilse” kelimesinin, oturmanın bir hali, durumu,
tarzı
349 Erich Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, (Trc. Aydın
Anlan), İstanbul, 1982, s. 144.
350 Bayraktar Bayraklı, İslam ’da Eği t im, İstanbul,
1980, s. 72.
351 İbn Manzur, Lisân, V, 56; Cevheri, Sıhâh,
11,781; Ragıb, Müfredat, s. 384.
352 Elmalık, Hak Dini, IH, 1889.
353 Ibnü’l-Esîr, Mecdü’d-dîn Ebu’s-Saâdât el-Mübârek b.
Muhammed b. Muhaınmed, el-Cezerî, en- Nihâyefi Garibi İ-Hadis ve rl-Eser,
Beyrut, 1979, III, 457.
83 olduğu
gibi. Nitekim Elmalık da fıtratı, “yaratılışın ilk tarz ve heyeti” olarak
tanımlar.354 Fıtrat kelimesi ayrıca “din, millet” anlamını da ihtiva
eder.355
İslam alimleri, insanda fıtrat denilen yaratılıştan gelen özel bir
yapının varlığında birleşmekle birlikte, bu kavramla ilgili farklı görüşler
ileri sürmektedirler, bu konu hakkında sahip olunan düşüncelerde genellikle üç
ana delil dayanak noktasını oluşturmaktadır. Bunlar; Rum suresindeki "(Resulüm!)
Sen yüzünü hanif olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona
çevir. Allah 'm yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat
insanların çoğu bilmezler”356 âyeti ile A’râf suresindeki,
insanlarla Yüce Allah arasında sembolik bir iman sözleşmesini anlatan "...
Onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim?
(Onlar da), Evet (buna) şahit olduk, dediler ”357 mîsak âyeti ve
meşhur fıtrat hadisidir.
Buhari (ö. 256/870) ve Müslim’in (ö. 261/875) muhtelif tariklerle
ve hepsi de Ebu Hureyre’den (ö. 59/679) olmak üzere rivayet ettiklerine göre,
Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "Dünyaya gelen hiçbir çocuk
yoktur ki, fıtrat üzere doğmasın. Daha sonra ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan
veya Mecûsî yapar. Tıpkı hayvanın yavrusunu sapasağlam, organları yerli yerinde
doğurması gibi. Siz onda bir eksiklik görüyor musunuz? ” Sonra Ebu Hureyre
şu mealdeki âyeti okumuştur: "(Resulüm!) Sen yüzünü hanif olarak dine,
Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona çevir. Allah’ın yaratışında
değişme yoktur. İşte dosdoğyu din budur; fakat insanların çoğu bilmezler. ”358
Yukarıda zikrettiğimiz fıtrat hadisini "et-Temhıd”
adlı eserinde detaylı bir şekilde yorumlayan İbn Abdi’l-Berr (ö. 463/1071),
fıtrat ile ilgili değişik tanımlara yer
354 Elmalık, Hak Dini, VI, 3822.
355 İbn Manzur, Lisân, V, 56, 57.
356 Rûm, 30/30.
357 A’râf, 7/172.
358 Buhari, Cenâiz,
80,93; Müslim, Kader, 6; Ebu Davud, Sünnet, 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned,
II, 272.
84
vermiştir. Bu tanımlan; “İlk yaratılışta Allah’ın insan tabiatına
yerleştirdiği Yaratanını tanıma eğilimi, doğan çocuğun müslüman olarak doğması
dolayısıyla fıtrattan maksadın İslam olduğu,359 Allah’ın her insan
için başlangıçta belirlediği ve değişmesi imkansız olan mü’minse mü’min,
kafirse kafir şeklindeki inanç açısından durumu ve bunun tabii sonucu,360
Yaratanın kullarından aldığı misak”361 şeklinde delilleriyle kritik
ederek Özetledikten sonra kendi görüşüne de yer verir. Ona göre fıtrattan
maksat dengeli yaratılış (selamet) ve istikamettir.362
Ragıb ise fıtratı; Allah’a imana sevk edici gizli bir güç olarak
tanımlar ve buna “Onlara kendilerini kimin yarattığını sorarsan, mutlaka
Allah diyeceklerdir... ”363 âyetini delil olarak getirir.364
Cürcânî de fıtratın, dini kabule müsait bir karakterde yaratılış olduğunu
belirtir.365 İbn Teymiyye’ye (ö. 728/1328) göre ise, fıtrat
hadisinin devamındaki “...Sonra ebeveyni onu yahudi, hıristiyan veya mecusi
yapar... ” cümlesinde “veya müslüman yapar” ifadesinin yer almaması,
fıtratın esas itibarıyla “İslam” yahut da en azından “İslam’a yatkınlık” anlamı
taşıdığını göstermektedir.366
Diğer taraftan “On şey fıtrattandır; bıyığı kısaltmak, sakalı
uzatmak, dişleri misvaklamak, burna su çekmek, ağza su çekmek, tırnakları
kesmek, parmak, mafsallarım yıkamak, koltuk altını yolmak, etek traşı olmak,
istinca yapmak” ve “Fıtrat beştir;
359 İbn Abdi’l-Berr, Ebu Abdillah Yusuf b. Abdillah b.
Abdissamed, et- Temhîd lirnâ fi ’l-Muvatta mine ’l- Meânî ve 'l-Esânîd,
(Thk. Said Ahmed E’rab), Trtvân, 1987, XVIII, 72.
360 İbn Abdi’l-Berr, Temhîd,
XVM, 78.
361 İbn Abdi’l-Berr, Temhîd,
XVIII, 90.
362 İbn Abdi’l-Berr, Temhîd,
XVIII, 70.
363 Zuhruf, 43/87.
364 Ragıb, Müfredat,
s. 384.
365 Cürcânî, Seyyid
Şerif Ali b. Muhammed, Kitâbıı ’t-Ta ’rifât, Beyrut, 1983, s. 168.
366 İbn Teymiyye, “Der
’ü Te ’âruzi ’l-Akli ve ’n-Nakl, Rîyad, 1981, VIII, 444,445.
367 Müslim, Taharet,
56; Ebu Davud, Tahâret, 29; Nesâî, Zînet, 1.
85 sünnet
olmak, etek traşı olmak, bıyığı kısaltmak, tırnakları kesmek, koltuk altını
yolmak”368 gibi hadisler de fıtratı kapsamlı bir biçimde
açıklamaktadır.
Buraya kadar söylediklerimizden hareketle fıtratı, insanın ve
diğer tüm varlıkların zamana ve mekana göre değişmeyen yönü, başka bir deyişle
ilk yaratma faaliyeti sonucu yaratılışın aldığı ilk tarz ve şekli, henüz dış
tesirlerden etkilenmemiş ve başkalaşıma uğramamış olan varoluşun ilk saf halini
ifade eden bir terim olarak anlamak mümkündür. O, bütün insanlar için ortak ve
genel olan yaratılış özelliğidir. İslam anlayışına göre bu yaratılış tam,
eksiksiz, kusursuz gelişip olgunlaşmaya elverişlidir.369
İnsanda ilahi bir bağış olarak mevcut bulunan fıtrat, zihnî
(entelektüel) ve ruhî unsurlardan oluşan kompleks bir yapıya sahiptir. O, bir
yönüyle insanın psişik yapısında yer alan ve dinî tecrübe anlarında açıkça
ortaya çıkan korku, sevgi, hayranlık, bağlılık, teslimiyet, sığınma, dayanma,
güvenme, ümit, şükür, sabır, hürmet, rıza gibi dinî nitelikli duyguların, diğer
yönüyle de kişinin entelektüel cephesini oluşturan birtakım 370 aklî-zihnî
eleman ve prensipleri karakterize eden potansiyel kabiliyetlerin bütünüdür.
Nitekim Kur’ân-ı Kemn, Yüce Yaratıcının insanın maddî uzuvlarını
ve onlara hayatiyet veren unsurlarını tam bir uygunluk içinde düzenlediğini '‘Her
bir nefse ve onu düzenleyip biçimlendirene”371 ifadesiyle
belirttikten sonra “Ona hem fücuru (kötülük duygusunun tohumlarını) hem de
takvayı (onu bunlardan koruyacak istidadı) ilham edene yemin olsun ki, onu
temizleyen iflah olmuş, kirletip örten ise ziyana
368 Bubari, Libâs, 63, 64, İsti’zân, 51; Müslim, Tabâret, 39;
Tirmizi, Edeb, 14; Ebu Davad, Teraceül, 16;
Nesâî, Tabâret, 10, 11.
369 Hökelekli, Din
Psikolojisi, s. 124.
3TO Akçay, Fetret Ehli, s. 60.
371 Şems, 91/7.
86
?79 • "37'3
uğramıştır”' beyanıyla da insan fıtratının
birbirine zıt iki eğilimine dikkat çeker. Bu ise, onun hem hayra hem de şerre
meyilli bir varlık olduğunun bir göstergesidir.
Âyetten de anlaşılacağı üzere insan, bir yandan Allah’a ibâdet ve
itaat etmesinin gerekli olduğu hususunda yaratılıştan gelen bir ilhamın
etkisinde olduğunu, diğer taraftan da hiçbir kaydı tanımamaya ve bedensel
dürtülere göre yaşamaya sevk eden duyguların sürükleyiciliği altında olduğunu
hisseder.374 Dolayısıyla bu duygular bazen insanın, fıtratının istikametine
zıt tutkulara, haksızlıklara, isyan ve şirke sürüklenmesine yol açabilir. Ancak
yine de insan fıtratı her ne kadar çeşitli nefsânî saiklerle başka yöne
çevrilip çepeçevre günahlarla kuşatılmış olsa bile, ihtiyari veya gayr-i
ihtiyari olarak yine ıstırap içinde Yaratanına yönelir ve Ondan yardım ister. “İnsan
bir sıkıntıya maruz kalınca, gerek yan yatarken gerek otururken veya ayakta
iken bize yalvarıp yakarır. Fakat sıkıntısını giderdiğimiz zaman sanki uğradığı
, >3 75
sıkıntıdan dolayı bize yalvaran kendisi değilmiş gibi geçer
gider... ”
Bu âyet bizlere, hayati önem taşıyan kritik durumlarla, tabiatüstü
güçlü bir varlığa yönelip Ondan yardım isteme davranışı arasında bir ilişkinin
mevcut olduğunu göstermektedir. Kritik ve sıkıntılı anlar insanda var olan din
duygusunu derûnî bir hareketle ortaya çıkarmakta ve onu doğrudan Yaratıcıya
yöneltmektedir. Bu tür durumlarda insanda varlığın tamamen Allah’a ait olduğu
şuur ve duygusu uyanmakta, kendi tükenişi içinde kendi varlığına sahip
olamadığı hissini kuvvetle yaşamaktadır. Bu hususta ateist, müşrik veya mü’min
arasında fark bulunmayıp hemen herkes fıtratının tabii şevkiyle dinî
alışkanlıklardan uzak olarak gerçek manada Allah’a yönelmekte ve
372 Şems, 91/8-10.
373 Mevdûdî, Ebıfl-A’lâ, Teftıîmü'l-Kur'ân, İstanbul,
1986, VII, 133.
374 Yener Öztürk, “Kur ’ân-ı Kerîm ’de Kalb ve Mühürlenmesi,
İstanbul, 2003, s. 20.
375 Yûnus, 10/12.
87
Ona yalvarmaktadır. İnsanın böyle bir tecrübeyi yaşamasında hiçbir
beşeri öğretinin, taklidin ve istidlalin rolü de yoktur.376
Diğer taraftan Yüce Allah yaratmış olduğu varlıkların özlerine,
zıtlardan müteşekkil ve fakat birbirlerini sağlıklı bir sonuca ulaştıracak
düzeyde denge koymuştur. Aynı şekilde insanın da fitrat-ı selîmesine, ilk
bakışta olumsuz gibi görünen eğilimlerle beraber onları dizginleyebilecek
birçok kuvvet de yerleştirmiştir. Olumsuz eğilimler arasında şehevi ve gadabi
kuvvetler en dikkat çekenleridir. Şayet bunlar insanın özüne galip gelir, insan
da onlara tabi olursa, o takdirde fıtratını tek taraflı bir aşırılığın
içerisine girerek bozmuş olur. Ancak yine de, bu duygular fıtratın üzerini
3-77 örtmüş olsa da, yine de insanda gerçeğin dayanakları,
işaretleri bulunmaktadır.
Aslına bakılacak olursa yaratılışta esasen çirkinlik ve kötülük
yoktur. Ancak çirkinleştirilebilecek ve kötüleştirilebilecek şeyler vardır.
Burada asıl sorumlu olan tüm evrenin, emrine ve hizmetine sunulduğu bizzat
insanın kendisi, bakış açısı ve değer yargılandır. Örneğin gül ile dikenini
mukayese edersek, elbette güle nispetle diken çirkin kalacaktır. Ancak her
ikisini bir bütünün parçalan olarak ele alırsak görülecektir ki, hem gül, hem
de diken son derece anlamlı ve estetik açıdan da son derece göz alıcıdır.378
öte yandan Din psikolojisinin ve bazı İslam alimlerinin
benimsediği üzere fıtrat, mutlak anlamda “dinî kabiliyet ve inanma içgüdüsü”379
veya tevhide meyilli dini istidat”380 olarak anlaşıldığında o,
muhtevası henüz belirlenmemiş boş bir çerçeveyi, her
376 Akçay, Fetret Ehli, s. 55.
377 Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 22, 23 .
378 Tabatabâî, MuhammedHüseyin, el-Mîzânfi Tefsîriİ-Kur ’ân,
Beyrut, 1997, XVI, 254.
379 Hökel ekli, Dm Psikolojisi, s. 124.
3S0Ragıb, s. 384.
88 türlü
dini içerikli telkinleri veya öncelikle tevhitle ilgili telkin ve Öğretileri
kabullenmeye zihinsel-ruhsal hazır oluşu ifade eder.
Bu kabule göre fıtratın kendisinde artı değer olarak herhangi bir
muhteva yoktur veya sadece tevhide eğilimden bahsedilebilmektedir. Ona esas
içerik kazandıran, sosyalleşme sürecinde dış dünyadan gelen telkin ve öğretilerdir.
Böylece fitrat, ya dine tahsis edilen ve daha sonra dünyevi öğretilerle
işlenilecek olan bomboş bir sayfa veya hakka ulaşabilme konusunda insana
katkısı en fazla tevhide eğilim olan ancak kendisini alıkoyan engeller
karşısında amaca ulaşıp ulaşamayacağı şüpheli olan bir istidât konumundadır.
Ancak yine de fıtratın imanın oluşumunda belli bir etkiye sahip
olduğunu söylemek lazımdır ki, bu da insanın yapı olarak dine uygun oluşundan
ibarettir. Fıtrat bu özelliğiyle kendisine sunulacak din için genel bir hazır
oluşu ifade eder.
Nitekim insanın dışındaki nesnelerde dîne uygun bir yapı olmadığı
için onlarda dinî inanç ve hayattan bahsetmek söz konusu değildir. Şayet
insanda dinî bir yapı bulunmasaydı onun dini hayatından bahsedtlemeyecek,
kendisine dışarıdan ne kadar telkin yapılırsa yapılsın, ne kadar dini eğitim ve
öğretime tabi tutulursa tutulsun asla imana sahip olamayacaktı. O halde insanın
çevresel etkilerle belli bir inanca ve dine sahip oluşu, kendi varlık yapısında
fıtratın mevcudiyetinden ve bunun kendisine sunulanı almaya hazır olmasındandır
ki, fıtratın bu yapısıyla da imanın oluşumundaki rolü açıktır. Bu yönüyle o,
insana dinamizm sağlayan tevhide meyilli aktif bir unsurdur. Bu haliyle fıtrat,
diğer dinlerle birlikte İslam’la karşılaşacak olsa, İslam’ı tercih edecek
durumdadır.
581 İsmail Çalışkan, Kur ’ân-t Kerîm 'de Dîn Kavramı, Ankara,
1998, s. 115.
89
O halde fıtrat kendi Yaratıcısını tanımaya. Ona yönelip bağlanmaya
müsait bir yapıdadır. Fakat fıtrat, insanın sahip olduğu diğer ilahi bağışlar
gibi, insanoğlunun imtihan sırrını bozamaz. Burada fıtratın imanın elde
edilmesindeki temel işlevi, herhangi bir eğitim ve öğretim görmeden bile akıl
ve iradenin önünde hakikatin kapısını aralamaktan ibarettir.
Zihinsel ve duygusal olarak tevhide kilitlenmiş güdüsel bir
nitelik taşıyan fıtratın bu gücü bazı fevkalade durumlarda insan tarafından
tecrübe edilmekte ve onun tarafından daha fazla idrak olunmaktadır. Bunalımlı
ve kritik anların ortadan kalkmasıyla birçok kimsenin tekrar eski geleneksel inanç
ve tutumlarına dönmeleri, insanın içindeki ulûhiyet ve vahdaniyet şuurunu fark
edememesinden değil, daha ziyade o zamana dek edindiği sosyo-kültürel
alışkanlıklara yönelişinden ve irade zaafından kaynaklanmaktadır.382
Diğer taraftan bütün varlıklar, kendi arasında uyumu ve dengeyi
ortaya koyan fıtratlarına uygun seyrini sürdürmektedir. Bütün bozulmalar, her
şeyin kendi fıtratının izini takip etmemesiyle meydana gelmektedir. Bu bağlamda
bir insanın üstün meziyetlere sahip olması veya ahlaksızlıklar içinde kalması,
aktif veya pasif olması, kendine mahsus fıtratının ifade ettiği modele ne
ölçüde yaklaşıp yaklaşamadığına bağlıdır. İnsanın özgürlüğü ve refahı, fıtri
modelinin rehberliğinde kendisine çekidüzen vermesi ile mümkündür. Bundan
dolayı İlahi vahiy, insanı daima asil ve temiz fıtratını korumaya davet
etmekte, yapmış olduğu tüm yanlışlıkların, fıtratının sesine kulak
vermemesinden kaynaklandığını hatırlatmaktadır.383 Bu noktada Yüce
Allah kurtuluşa ermenin yolu olarak insana, bir bakıma terk edilen aslına, yani
bozulmamış saf fıtratına
382 Akçay, Fetret Ehli, s. 87, 93.
383 Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 104.
90 yeniden
dönmek anlamına gelen tövbeyi önermektedir. “...Ey mü’minler! Hep birden T
Allah ’a tövbe ediniz ki, kurtuluşa
eresiniz.
Netice olarak insan, fıtratında Allah’ı arama ve Ona dayanma
duygusu içinde ve en güzel biçimde yaratılmış olmasına rağmen kendi haline
bırakılmamış; daima yol gösterici ve uyarıcı mesajlarla gelen peygamberlerle
desteklenmiştir. “...Her millet için mutlaka bir uyarıcı (peygamber)
bulunmuştur. ”385 Peygamberler şu sınırlı dünyamızın maddî
kalıplarından görünmez alemlere pencereler açan, sınır ötesi dünyaların
varlığını haber veren ve yaşadığımız dünyanın anlamını da bizzat onu Yaratanın
emirleri istikametinde bildiren özel insanlardır. Onlann bize ulaşmasına vasıta
oldukları vahiy nuru ruhumuza sızmadıkça başka bir deyişle, ruhumuz o nur ile
aydınlanmadıkça, düşünen ve gerçekleri arayan fıtratımızın bütün gayretlerinin,
bir körebe oyunundan farkı olmayacaktır.
İnsanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan düşünme ve
anlama melekesidir.387 Zira Kur’ân’a göre insan bilerek ve isteyerek
yapabilme gücüne sahip olduğundan dolayı sorumludur.388 Aynı zamanda
insanın sorumlu tutulması, onun akıllı bir varlık olmasından da
kaynaklanmaktadır. Çünkü akıl, dinin ve mükellefiyetin esasıdır, dünyevi
işlerin temel dayanağıdır.
384 Nûr, 24/31. Benzer
âyetler için bkz. Hûd, 11/52, 61,90; Tahran, 66/8.
385 Fâtır, 35/24.
Ayrıca bkz. İsrâ, 17/15.
386 Yener Öztürk, Kalb
ve Mühürlenmesi, s, 41.
j87 Mustafa Namık Çarıkı, Büyük Felsefe Lügati, İstanbul,
1954,111, 23.
388 Bakara, 2/286.
91
Öte yandan insan, bu asli özelliğinden dolayı emâneti yüklenmiş,
emir ve nehiylere muhatap olmuştur. “...Eğer yüz çevirirseniz şunu bilin ki,
Peygamberin sorumluluğu kendisine yüklenen (tebliğ görevini yapmak), sizin
sorumluluğunuz da size yüklenen (görevleri yerine getirmeniz)dir... ”3S9
Bir diğer âyette de şöyle buyurulmaktadır: “Biz emâneti, göklere, yere ve
dağlara teklif ettik de, onlar bunu yüklenmekten çekindiler, (sorumluluğundan)
korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu o çok zâlim, çok câhildir. ”390
Bu âyete göre insana yüklenen emânet; sorumluluktur. Çünkü insan ancak akıl ve
buna bağlı duyularını kazandığı zaman Allah’ın tekliflerine muhatap olmuştur.
İnsanın zâlim ve câhil olarak nitelendirilmesi de, akıl emânetini yüklendikten
sonra onu iyi kullanmamasından, haddini aşmasından ve benzeri birtakım
sebeplerden olsa gerektir. Kur’ân-ı Kerîm’e bir göz attığımızda insan için
koyulan ölçüler, yüklenen görevler akıllı insanın hikmetten ve faydadan uzak
görebileceği şeyler değil bilakis ferdin ve toplumun iyiliğini, düzenini,
refahını ve felahını sağlamayı esas alan ölçülerdir. Zaten Kur’ân’m mesajının
evrensel olduğunu ileri süren mü’minlerin temel dayanaklarından biri de budur.391
Mükellefiyetin olmazsa olmaz şartlarından biri istitâattır.
Sözlükte boyun eğmek, itaat etmek manasına gelen tav’ kökünden türemiş olup,
muktedir olmak, güç yetirmek demektir. Aynca insanın bir şeyi yapma veya terk
etme gücüne de istitâat denir.392 Terim olarak ise, kulun bir fiili
gerçekleştirmesini sağlayan vasıtalarla, bunları kullanarak ihtiyari fiilleri
meydana getirmesini mümkün kılan güç anlamına
389 Nûr, 24/54.
390 Ahzâb, 33/72.
391 İbrahim Emiroğlu, Kur'ân’da
Akıl ve İnsan, DEÜİFD,S, 11, İzmir, 1998, s. 75.
392 Cürcânî, Ta ’rifât, s. 36.
92 gelmektedir.393
İnsan fiil sahibi bir varlık olduğuna göre, bu fiili yapma gücüne de sahip
olması gerekmektedir. Aynı zamanda insanın irade kuvvetine tesir eden bir sıfat
olan istitâat insan iradesinin eylem boyutuna geçmesine imkan veren, onun iş
yapabilme kapasitesini ifade eden bir sıfattır. Ayrıca insanın hürriyeti,
iradenin varlığı yanında ancak kudretin varlığıyla gerçekleşir. Zira kudreti
yönlendiren hür bir irade olmadan kudretin etkinliğinden söz edilemeyeceği
gibi, aynı şekilde kudretten yoksun iradenin de etkinliğinden söz edilemez. Bu
ikisi birbirlerini tamamlayan unsurlardır.394
Kur’ân’da fiil kalıbında kırk iki yerde geçen bu kavramın kullanım
alanına baktığımızda insanın sınırlı bir istitâata sahip olduğunu görürüz.
Bunların bazısında insanın ilahi emirleri yerine getirebilecek güçte olduğu ve
bunun için çaba sarfetmesi gerektiği vurgulanmış, bazısında da onun her işi
yapma gücünün bulunmadığına işaret edilmiştir.
İstitâat kavramı kelam literatüründe iki anlamda kullanılmıştır.
Birincisi, fiilin işlenmesini sağlayan vasıtalardır. Ehl-i sünnet alimleri,
kişinin bir fiili gerçekleştirebilmesi için organizmasında o fiile ait yetenek
ve organın sağlıklı bir şekilde bulunmasını istitâat terimiyle ifade
etmişlerdir. İnsanın İlâhî emirlere uymakla yükümlü tutulmasının ilk şartı bu
vasıtalara sahip olmasıdır. Bu konumda bulunan kişi fiili yapma veya terk etme
alternatiflerinden birini tercih eder. İkincisi ise, fiilin
gerçekleştirilmesini sağlayan güçtür ki, istitâatm asıl manasını teşkil eden bu
güç, iradesiyle belli bir fiili yapmak isteyen insanda bulunan bir sıfattır.
Sünnî kelamcılara göre bu tür istitâat, Allah’ın ayn ayrı her fiil için kulda
yarattığı bir arazdan ibarettir. Fiil için gerekli ve elverişli vasıtalara
sahip olsa bile bu istitâatten mahrum bulunan
393 Yusuf Şevki Yavuz,
“îstitâat”, DÎA, İstanbul, 2001, XXIII, 399.
394 Özer, İnsan Hürriyeti, s. 111.
93 insanın
fiili işlemesi mümkün değildir. Fiilin asıl illeti veya vazgeçilmez şartı bu
güçtür.395
Birinci tür istitâatin fiilden önce insanda var olduğu ve
birbirine zıt iki fiili yapmaya elverişli bulunduğu hususunda kelam alimleri
görüş birliği içindedir.396 Ancak fiilin asıl illetini veya şartım
oluşturan ikinci anlamdaki istitâatin fiilden önce bulunuşu ve birbirine zıt
iki fiili yapmaya elverişli olması konusunda ileri sürülen görüşleri üç noktada
toplamak mümkündür: 1- Fiilin gerçekleşmesini sağlayan ve Allah tarafından
yaratılmış bir sıfat olan istitâat fiilden önce mevcuttur. Mutezilenin
çoğunluğu ile bazı Şii alimleri bu görüştedir.397 2- Fiilin gerçekleşmesini
sağlayan İstitâat fiilden önce değil, fiil anında Allah tarafından yaratılır.
Selefiyye, Eş’ariyye ve Mâturîdiyye uleması bu görüştedir.398 3-
Fiilden önce ve fiil anında onun meydana gelmesinde etkili olan bir istitâat
İnsanda mevcut değildir. Cebriyye bu görüştedir. Bu ekole göre insan İlâhî
fiillere sadece konu teşkil eden bîr varlık olduğundan dolayı gerçek anlamda
fiil sahibi değildir. Dolayısıyla istitâate İhtiyacı yoktur.399
Diğer taraftan Kur’ân’da hiç kimsenin gücü üstünde bir işe mecbur
tutulamayacağı pek çok âyette ifade edilmiştir. İnsana gücü üstünde bir
sorumluluğun yüklenemeyeceğini gösteren en güzel anlatımlardan biri, "Allah
her şahsı ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar...,,4M
âyetidir. Bu âyetten açıkça anlaşıldığı üzere Allah, insanı yeryüzünde imtihan
için yaratıp, yaptıklarına karşılık ceza ve mükafat vereceğinden, onu gücünü
aşan tekliflerle sorumlu tutarak sıkıntıya sokmak
395 Tehânevî, Keşşaf, L, 155; İbn Teymiyye, Minhâcii
's-Süıme, Kahire, 1321,1,274,275.
396 İbn Hazm, Fasl, III, 43-46.
397 Nesefî, Ebu’l-Muîn, TebsıratU’l-Edille, Dımeşk,
1993, H, 543; Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Makâlâtii’l- İslâmtyyâı ve ihtilâfa
’l-Mıısallîn, Kahire, 1970, s. 230,231.
398 Bâkıllânî, Muhammed b. Tayyib, et-Temhîdü’l-Evâ'il ve
Telhisti’d-Delâil, Beyrut, 1987, s. 325; İbn ThreKKIüceıredüMakâlâti’ş-ŞeyhEbil-Iiasmel-Eş'an,
Beyrut, 1987, s. 125.
399 Mâturîdî, Kitâbü ’i-Tevhîd, s. 263; Nesefi, Tebsıra,
H, 583,584.
480 Bakara, 2/286. Benzer âyetler için bkz. Talâk, 66/7; Mü’minûn,
23/62; A’râf, 7/42; En’âm, 6/152.
94
istememektedir.401 Nitekim gerek ibâdetlerde ve gerekse
dünyevî diğer işlerde kişinin gücünün yetmediği yerde sorumluluk da yoktur.
Ayrıca Yüce Allah’ın kullarına bahşetmiş olduğu güç yaptığı
tekliflerden daha fazladır. Zira insan bu sayede gücünün kalan kısmıyla ya
dinlenecek ya da kendi isteğiyle hayır yapma imkanı bulmuş olacaktır. Ayrıca
kişinin yetkisinin alınıp zorlandığı hallerde sorumluluğu da
kalkmaktadır. Bu bağlamda kişide meydana gelmesi imkansız olan şeyle onu
mükellef kılmak caiz değildir. Nitekim körü görmekle, kötürümü yürümekle
sorumlu tutmak gibi hususlar hikmete aykırıdır. Benzer şekilde malı olmayan
zekâtla yükümlü tutulmadığı gibi, zengin olanların zekât miktarları da
zenginlik derecelerine göre farklılık göstermektedir.402
Öte yandan Allah’ın aslında insana zorluk değil, kolaylık
dilediğini ve yükünü hafiflettiğini bildiren “Allah sizden (yükünüzü)
hafifletmek ister; çünkü insan zayıf yaratılmıştır'’403 ve
peygamberini insanlığa rahmet olarak gönderdiğini belirten “(Resulüm!) Biz
seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”404 âyetleri de
insana bu konuda sunulan rahatlık ve genişliği ortaya koymaktadır.
Bu bağlamda kafirlerin işkence ve zulmüne maruz kalan kimseye
kalben olmamak şartıyla Allah’ı inkar etme ruhsatı verilmesi de son derece
dikkat çekicidir. “Kim iman ettikten sonra Allah ’ı inkar ederse -kalbi
imanla dolu olduğu halde (inkara) zorlanan başka- fakat kim kalbini kafirliğe
açarsa, işte Allah’ın gazabı bunlaradır, onlar için büyük bir azap vardır.
Netice itibarıyla bu konudaki kural şudur: Teklif
401 Âlûsî, R&hu ’l-Meânî, IH, 286.
402 Draz, Muhammed Abdullah, İslam’ın İnsana Verdiği Değer,
(Trc. Nurettin Demir), İstanbul, 1983, s.
79.
403 Nisâ, 4/28.
404 Enbiyâ, 21/107.
405 Nahl, 16/106.
95 mükellefin
gücü ve takati ile mütenasiptir. Aksi halde bu dunun abesle iştigal ve cahillik
olurdu ki, Allah bunların hepsinden münezzehtir.406
Netice itibarıyla istitâatin karşıt iki fiile elverişli olduğu
fikri isabetli görünmektedir. Aksi takdirde iman etmeye davet edilen kişinin
hiçbir zaman iman etme gücü bulunmadığı gibi bir sonuç ortaya çıkar ki, böyle
bîrini sorumlu tutmak makul değildir.407
Yüce Allah insanı, sahip olduğu akıl, irade gibi üstün vasıflan
sebebiyle yeryüzünde kendine halife seçmiştir. “Sizi yeryüzünde halifeler
yapan O ’dur...,r4&s Halife kelimesi sözlükte; önün zıttı
olan arka manasındaki half kökünden gelmektedir. Çoğulu hulefâ ve
halâif şeklînde gelmektedir. Halefe; bir kimsenin yokluğunda,
onun ehlini ve malını görüp gözetti manasına gelmektedir. Halife kelimesi hem
ism-î fail, hem de ism-i mef id olarak kullanılır. İsm-i fail olarak
kullanıldığında; başkasının yerine geçen, yaptığı işte onun yerini tutan,
sultan, vekil, ism-i mef ul olarak da yerine geçilen anlamlarına gelmektedir. Hilâfet
ise, emirlik anlamındadır.
Diğer taraftan halife kelimesi, temsil ettiği otoritenin
isteklerini yerine getiren kimse anlamında mecaz olarak kullanılmıştır. Yoksa
Allah’ın her konuda insanı kendine vekil kıldığı anlamı taşımaz. İşte bu,
insanın şerefini ve diğer varlıklardan daha fazla tasarruf imkanına sahip
kılındığını göstermektedir. Bununla ilgili olarak Yüce Allah
406 Cassâs, Ebu Bekir
Ahtncd b, Mi,Ahkâmu'l-Kur’ân, Beyrut, 1986,1, 537,
407 Yavuz, Ş., “İstitâat”,
DİA, XXIII, 400.
408 Fâtır, 35/39.
Benzer âyetler için bkz. En’âm, 6/165; Yûnus, 10/14, 73; Nemi, 27/62,
409 İbn Manzur, Lisân,
IX, 89; Cevhçrî, Sıhâh, IV, 1356; Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed, el-Misbâhıı’l-
Münîr, Lübnan, 1987, s. 68.
410 İbn Manzur, Lisân,
IX, 83, 84.
96 şöyle
buyurmaktadır: “Hani Rabbin meleklere ben yeryüzünde bir halife yaratacağım
demişti...,,4U Bu âyette geçen halifeden maksadın ne olduğu
hususunda müfessirler farklı yorumlarda bulunmuşlardır: îbn Abbas’tan
nakledilen bir görüşe göre, Hz, Âdem’den önce yeryüzünde yaşamış, fesat
çıkarması ve kan dökmesi neticesinde helak edilmiş olan cinlerin yerine geçen
Hz. Âdem ve onun zürriyetidir.412 Ayrıca daha önceleri yeryüzünde
bulunan meleklerin Allah tarafından semaya çıkarılmalarıyla, onların yerini
alan Hz. Âdem ve zürriyetidir.413 İbn Mes’ud ve Süddî’ye göre de
insanlar arasında hüküm vermede ve ahkamını ikame etmede Allah’a halifelik
yapacak olan Hz. Âdem ve evladından onun yerine geçecek olan kimselerdir.414
Aynı zamanda yerde ve gökte bulunan bütün varhklann insanın emrine
amade kılınması da “Allah *ın göklerde ve yerdeki (nice varlık ve imkanları)
sizin emrinize verdiğini, nimetlerini açık ve gizli olarak size bolca ihsan
ettiğini görmediniz mi? ...,,4İS onun değerini açık bir biçimde
gözler önüne sermektedir.
İnsana böyle bir ayrıcalığın verilmesinin temel nedeni, Allah’ın
insana verdiği halifelik görevi ve bunun gereği olarak da, akıl ve muhakeme
gücü, anlamaya ve anladığının da bilincinde olmaya dayanan ilim yetisidir.
Çünkü sorumluluğun temeli akıl ve idrak kabiliyetinin bulunmasına
dayanmaktadır. Başka bir deyişle insanın tüm mahlukat içinde halife unvanını
almış olması, onun dini emirlere muhatap tutulması ve ahlakî bir varlık
olmasının da ön koşulu olan akıl ve ilim istidadı ile donanmış olmasından
kaynaklanmaktadır.
411 Bakara, 2/30.
412 Taberi, CâmhTl-Beyân,
I, 236; İbnü’l- Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemalüddin, Zâdü’l-Mesîrfîİlmi’t-Tefsîr, Beyrut,
1987,1, 47; Râzî,Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 152; İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân,
Beyrut, 1985,1, 93; Vehbe Zuhayiî, et-Tefsîruİ-Münîr, Beyrut, 1991,1,
127.
413 Kurtubî, el-Câmi
j I, 263.
4!4 Taberi, Câmiıı ’l-Beyân, I, 237; Beydâvî, Nâsırö’d-Din
Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şirâzî, Envâru ’t-Tenzîl ve Esrâru ’t-Te
'vîl, Beyrut, ts, I, 98.
415 Lokman, 31/20.
Benzer âyetler için bkz. İbrâhim, 14/32; Hac, 22/65; Câsiye, 45/12, 13.
97
İşte insan Allah’ın halifesi olma liyakatini gösterebilmek için
kendini inanç, ibâdet ve ahlak noktasında ispat etmek durumundadır.416
Aşağılara düşmeden, daima yüceliklerde gezinerek ve en önemlisi temiz fıtratını
koruyarak, yeryüzünde ferdi ve içtimai planda inanca dayalı ahlakî ve kulluk
faziletleriyle bezenmiş beşeri bir düzen kurmakla görevlendirilmiştir. Kur’ân-ı
Kerîm’de bu görev emânet olarak tasvir edilmektedir.417 “Biz
emâneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten
çekindiler, (sorumluluğundan) korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu o s Jfi
çok zâlim ve çok câhildir. ’
îbn Kesir’e göre buradaki emânetten maksat, tekliftir.419
Mevdudi, âyette geçen emânetin, insana verilen hilafet görevi olduğunu
belirtirken,420 Taberi ise emânetin, emânet çeşitlerinden bir kısmım
değil, insanların birbirleri arasındaki ve dindeki bütün emânet çeşitlerini
kapsadığım ifade etmektedir.421 Âyette, emânet kelimesinin
kullanılmasında, emânetin insanlara Allah’ın yüklediği bir sorumluluk olduğunu
ve mükellef olmanın icap ettirdiği şeylerin tümünü eksiksiz olarak yerine
getirmelerinin gerekli olduğunu vurgulama söz konusudur.422 Zaten
tevdî edilen bu sorumlulukların tümü yerine getirilmesi gerektiğinden dolayı
emânet adını almıştır.423 Bu meyanda emânetle ilgili bir hadiste de
Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Dininizi, emânetinizi ve işlerinizin
âkıbetini Allah ’ın muhafazasına bırakıyorum.,<424
Öte yandan insana yüklenen bu emânetin ehemmiyetini vurgulayan
asıl nokta ise, emânetin önce yere ve göklere yüklenmek istenişi ve onların
bunu üstlenmekten
416 Gölcük, Kur 'ân
ve İnsan, s. 60.
417 Fazlurrahman, Ana
Konularıyla Kur ’ân, (Trc. Alpaslan Açıkgenç), Ankara, 1993, s. 51.
418 Ahzâb, 33/72.
419 İbn Kesîr, Tefsîru
’l-Kur’âni ’l-Azîm, VI, 488.
420 Mevdûdî, Teftıîm,
IV, 465.
421 Taberî, Câmitt’l-Beyân,
XXII, 71.
m MM,Rûhu’lAVleânî, XXII, 139.
423 Beydâvî, Envâru
’t-Tenzîl, V, 143.
424 Ebu Davud, Cihad,
80; Tinnizi, Daavât, 45.
98 kaçındıklarının
ifade edilmesidir.425 Zira buradaki emânetin yere ve göklere arz
edilişini ve ondan kaçınmayı, hakikatine hamlederek yorumlayanlar olmuş ancak
emânetin önemini gösteren mecazi bir anlatım olarak değerlendirilmesi daha
uygun görülmüştür.426
Yükümlülükler ve farzlar olarak anlaşılan emânet, Allah’ın kendi
hakları ile insanların baklandır. Allah, insanın bunları zorla değil, gönülden
arzu ve rızayla yüklendiğini ifade etmektedir. Emânet, göklerin, yerin ve
dağların dayanamayacakları derecede ağır, yerine getirilmesi zor ve sorumluluk
gerektiren büyük bir yüktür. Emânet yerine getirildiğinde çok yüksek ve büyük
ikramları gerektirirken, yerine getirilmediğinde ise sonuçlan pek ağır bir
cezayı gerektirmektedir.
Diğer taraftan emânet, insana verilen akıl ve düşünce kabiliyeti
olarak da anlaşılmıştır. Allah insana, sahip olduğu bu üstün vasıflardan dolayı
emânetini tevdi etmiş ve onu hem yetkili ve hem de ilahi tekliflerden sorumlu
bir varlık olarak, varlıklar âleminde en yüksek bir makama yerleştirmiştir.427
Ancak insan emâneti yüklenmesine rağmen çok zâlim ve câhildir. İnsan bazen
zulme, haksızlığa yatkın bir varlık olarak karşımıza çıkabilir. O bu vasfını
Allah’ın ve Onun kullarının haklarını yüklendiği halde, gerektiği gibi îfa
etmediği ve sonuçta kendine yazık ettiği anlarda ortaya koyar. Câhil oluşuna
gelince, onun bilgileri belli konularda olup, çok kıt ve yüzeyseldir. Ayrıca o
kendi âkıbetini bile bilemeyen aciz bir varlıktır. Emâneti yüklenen insan için
kendi çaba ve gayretinden başka bir şey yoktur. “Bilsin ki insan için kendi
çalışmasından başka bir şey yoktur. Ve çalışması da ileride görülecektir. Sonra
ona karşılığı tastamam verilecektir. Ve şüphesiz en son varış Rabbinedir. ”428
425 Kaya, Kur’ân’daİmtihan,
s. 53.
426 Zemahşeri, Keşşaf,
III, 249; Râzî, Mefâtîhu İ-Ğayb, XXV, 234; Etaalılı, Hak Pini,
VI, 3934.
427 Gölcük, Kur ’ân
ve İnsan, s. 60,61.
428 Necm, 53/39-42.
Benzer âyetler için bkz. îsrâ, 17/19; Tâhâ, 20/15; Enbiyâ, 21/94.
99
Netice itibarıyla insan yeryüzünde Allah’ın halifesidir. Diğer
taraftan bu kelimenin özünde gerçekten çok geniş ve derin anlamlar
bulunmaktadır. Elbette ki halifenin, hilafetin gerekleri ile il^li özelliklerle
donatılmış olması gerekecektir. Aksi takdirde hilafetin ne manası, ne de değeri
kalır. Ayrıca o, doğal olarak kendisine hilafet bahşeden Yüce Zatın nurundan
parçalar taşımalıdır.429 insanın yeryüzündeki vazifesinin yeryüzünün
imarı olduğu açıktır. Şu halde yeryüzünde Allah’ın halifesi olmak demek;
yapmak, İcat etmek, imar, tebdil ve tağyir etmek, demektir. Bütün bu işler
Allah’ın fiilleridir. Ancak insanoğluna bundan birtakım parçalar verilmiştir
ki, insan bunlarla halifelik vazifesini yerine getirir. İnsan hem Allah’ın
yeryüzündeki halifesi, hem de kuludur. İkisi birlikte insanın temel tabiatını
oluştururlar. Kul olarak insan Onun iradesine tabi olmalıdır. O Allah’ın
iradesi karşısında tamamen pasif kalmalı, bu irade emirlerini mevcudat
içerisinde nasıl gerçekleştiriyorsa, o da aynı şekilde hayatını Onun emirleri
doğrultusunda yönlendirmelidir. Onun yeryüzündeki halifesi olması sıfatıyla ise
insan aktif olmalıdır. Çünkü o, Allah’ın bu dünyadaki temsilcisidir. Yeryüzü
ile gökyüzü arasındaki, aracılığıyla Allah’ın iradesinin bu dünyada gerçekleşip
tebellür ettiği vasıtadır.430 Sonuç itibarıyla insan, varlık
alemindeki bu düzenlemenin ve insana böylesi bir görev tevdiinin tamamen Allah’
ın hikmeti gereği olduğunu düşünmeli, bunu sorgulama yerine, üzerine düşen
görevi en iyi şekilde icrâ etmeye gayret etmelidir.431
3- İmtihan
Kur’ân’a şöyle bir göz attığımızda, Allah’ın kainatı, nasıl bir
davranış sergileyeceği hususunda insanı imtihan etmek için yaratmış olduğunu
görürüz. “O,
429 Düzenli, Evrensel
Dengeler ve İnsan, s. 95.
430 Nasr, Seyyid Hüseyin, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi,
(Trc. Şebabettin Yalçın), İstanbul, 1995, s. 51.
431 Kaya, Kur’ân’daİmtihan, s. 319.
100 hanginizin
amelinin daha güzel olacağı hususunda sizi imtihan etmek için, Arş’ı su
üzerindeyken, gökleri ve yeri altı günde yaratandır..,,f432 Bu yönüyle insanın diğer canlılardan farklı
bir amacı bulunmaktadır. İnsan yüklendiği bu misyon dolayısıyla önemli bir
varlıktır.
İmtihan denilince, onu yapacak ve sonuca bağlayacak bir varlığın
ve imtihan unsurlarının olması gerekmektedir. Pek tabii ki bu varlık, hayatı
imtihan için yaratan, imtihan sürecini yöneten ve sonuca bağlayan Yüce
Allah’tır.433 Bu imtihan sürecinde Allah bazı tabii araçlar
kullanmaktadır. Bu araçlar, insanların içinde bulundukları şartlar ile hayatta
katlanmak zorunda oldukları olayların toplamından ibarettir. Mevcut hayat
şartlarına kendini adapte etme biçimi ya da toplumsal veya ekonomik değişimin
sonucu olan şeyler, insanın kişiliğinin en iyi niteliklerini, zihni ve manevî
tavrını ortaya koyar. Bundan dolayı hayat süreci seçici bir süreçtir.434
Aynı zamanda imtihan, kişinin hem bizzat İç dünyasının ortaya
koyduğu olaylarla ve hem de ailesi ve malı gibi dış dünyada faydalandığı ve
alaka duyduğu şeylerle de ilintilidir. “Biliniz ki, mallarınız ve
çocuklarınız birer imtihan sebebidir ve büyük mükafat Allah ’ın katindadır.,f43:>
“Ey iman edenler! Eşlerinizden ve çocuklarınızdan size düşman olanlar da
vardır. Onlardan sakının... ’’436 bu bağlamda Efendimiz bir
hadisinde şöyle buyurmuştur: “Her ümmet için bir fitne vardır, benim
ümmetimin fitnesi de maldır. ”437 Yani bir bakıma imtihan
hayatın her anında, her alanında ve herkes için söz konusu olan bir realitedir.438
432 Hûd, 11/7. Benzer âyetler için bkz. Mâide, 5/48; En’âm,
6/165; Mülk, 67/2.
433 İbn Âşûr, Muhamnaed et-Tâhir, Tefsîru ’t-Tahrîr ve
’t-Tenvîr, Tunus, 1984, XII, 8.
434 Sıddıkî, Mazharuddin, Kur 'ân ’da Tarih Kavramı,
(Trc. Süleyman Kalkan), İstanbul, 1982, s. 19.
435 Enfâl, 8/28; Aynca bkz. Teğâbün, 64/15.
436 Teğâbün, 64/14.
437 Tirmizî, Zübd, 26.
438 Tabatabâî, A-fedn, II, 163.
101
Kur’ân’m bakış açısıyla dünya hayatının imtihana özgü bir
donanımla şekillendirildiğini, dolayısıyla insan için müspet ve menfî
faktörlerin var olduğunu, insanın da akl~ı selimiyle bu süreci tamamlamasının
imtihanın temel esprisini teşkil ettiğini söylemek mümkündür. İmtihan ise,
ancak teklif ile olur.439 Teklif ise, başta emir ve yasaklar olmak
üzere birtakım tavsiyeleri kapsayan geniş bir kavramdır.
Kur’ân açısından bakıldığı zaman insanın, dünya hayatında zorlu
bir imtihan sürecinden geçirildiğini görmekteyiz. Bu alemde herkes kendi içinde
bulunduğu şartlara göre imtihana tabi tutulmaktadır. “Andolsun ki, sizi
biraz korku ve açlık; mallardan, canlardan ve ürünlerden biraz azaltma
(fakirlik) ile deneriz. (Ey Peygamberi) Sabredenleri müjdele!”440
İslam Dini dünyadaki imtihan sürecini insanı olgunlaştıran ve aynı
zamanda da arındıran bir süreç olarak görür. Diğer yandan insan hayatta
karşılaştığı zorluk ve sıkıntıların kendisi için bir imtihan olduğu yorumunu
kolayca yapabilirken, sahip olduğu nimetlerin de esasında bir imtihan aracı
olduğunu idrak edememektedir. Oysa ki nimet ile imtihan daha zor ve daha
çetindir. “Nihayet o gün (dünyada yararlandığınız) nimetlerden mutlaka ve
mutlaka hesaba çekileceksiniz. ”44t Dolayısıyla insan kendisine
verilen nimet ve imkanlarla şımarmamak ve onlar üzerinde tasarrufta bulunurken
İlâhî mesajın emir ve önerilerini dikkate alarak onların şükrünü gerçek manada
eda etmelidir.
Diğer taraftan imtihan olunuyor gözüyle bakmak, hayata farklı bir
anlam da kazandırmaktadır. Bu bakış açısıyla insan bir hiç olmaktan çıkıp daha
özel bir konuma
439 Râzî,MefâtihuPĞayb, Nl, 192.
440 Bakara, 2/155.
441 Tekâsür, 102/8.
102 yükselmekte
ve karşılaştığı birtakım menfi olaylar karşısında direnci artmaktadır. Zira o,
imtihan edildiği şuuruyla kendini teselli ve teskin etmektedir.442
Pek tabiidir ki, insanın dünyada imtihan ediliyor olması ve
dolayısıyla sorumlu bir varlık konumunda oluşu, bu sorumluluğun hesabını
vermesini de gerekli kılmaktadır.443 Çünkü imtihan sürecinden geçip,
bu süreç esnasında sorumluluk yüklenmiş olmak, neticede birine hesap vermek
zorunda olunacağını açıkça göstermektedir.
İşte bu noktada imtihanın tamamlayıcı ve en önemli unsurlarından
olan, ceza ve mükafat devreye girmektedir. Zira Kur’ân’a göre, yaratılışın ve
Allah’a geri döndürülüşün gayesi insanlara yaptıkları iyi ve kötü şeylerin
karşılığını vermektir.445 “Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu
görür. Kim de zerre miktarı şer işlemişse onu görür. ”446 Bir
diğer âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Allah dileseydi hepinizi bir tek
ümmet kılardı. Fakat O, dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir.
Yaptıklarınızdan mutlaka sorumlu tutulacaksınız.,r447 Esasen imtihan
olmanın güzel tarafı şükrün ve küfrün karşılığının verilmesidir. Aksi halde
Allah’ı inkar etmek veya Ona şirk koşmak, emirlerine karşı gelmek ve
mahlukâtına zulmetmek gibi suçların cezasız kalması, bunun yanında Allah’a ve
diğer varlıklara karşı görev ve sorumluluklarını yerine getirenlerin
mükafatlandınlmaması, akli ve vicdani bakımdan haksızlık telakki edilirdi.448
442 Kaya, Kur’ân’da
İmtihan, s. 16.
443 Râzî, Mefâtîhul-Ğayb,
XVII, 188.
444 Zemahşeri, Keşşaf,
III, 250.
445 Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr,
Beyrut, 1997, II, 530; Ebu’s-Suûd, Muhammed b. Muhammed el-lmâdî, İrşâdü
’l-Akii ’s-Selîm ilâ Mezâya ’l-Kur ’âni ’l-Kerîm, Beyrut, ts, IV, 119.
446 Zilzâl, 99/7,8.
447 NahI, 16/93.
448 îbn Âşûr, Tefsir,
XI, 92.
103
Netice itibarıyla insan bu süreçte, birtakım imtihan araçlarıyla
denenerek ayrıştırılıp, damıtılacak, arındırılacak; bu noktada başarılı olanlar
tekamülünü tamamlamış olarak huzur içinde Rablerine dönecekler, bu imtihanı
başaramayanlar ise, hem dünyasını ve hem de ebedî hayatım karartacaklardır. “Her
kim bu çarçabuk geçen dünyayı dilerse ona, yani dilediğimiz kimseye dilediğimiz
kadarını dünyada hemen verir sonra da onu, kınanmış ve kovulmuş olarak gireceği
cehenneme sokarız. Kim de ahireti diler ve bir mü ’min olarak ona yaraşır bir
çaba ile çalışırsa, işte bunların çalışmaları makbuldür. Hepsine onlara da,
bunlara da (dünyayı isteyenlere de, ahireti isteyenlere de) Rabbinin ihsanından
(istediklerini) veririz. Rabbinin ihsanı kısıtlanmış değildir. ”449
Kur’ân pekçok âyetinde insanı çeşitli yönleriyle kapsamlı bir
biçimde ele almış ve onun ruh ve beden gibi iki ayn cevherden müteşekkil bir
varlık olduğunu belirtmiştir.450 Dolayısıyla insanın manevî
yapısında bir taraftan Allah’a ibâdet ve itaatle boyun eğmenin ve yeryüzünde
iyiliklerin hakim olmasının gerekli olduğu hususunda müspet duygular bulunduğu
gibi, diğer taraftan da hiçbir kaydı tanımamaya ve bedensel hazlara göre
yaşamaya sevk edecek birtakım menfî duygular da bulunmaktadır.
öte yandan insan çok yönlü bir varlık olduğu, mayası, zıtlann
birleşmesinden oluştuğuna göre, ilgi ve ihtiyaçlarının da o denli farklı ve
çeşitli olması tabiidir. İnsanda bulunan her bir doğal eğilimin meşru ölçüler
içerisinde tatmin edilmesi gerekmektedir. Böyle olmadığı takdirde, tekdüze
davranışlar yoğunluk kazanacak, insana aşırılık hakim
449 İsrâ, 17/18-20;
Ayrıca bkz. Âl-i İmrân, 3/145.
450 Gölcük, Kur ’ân
ve insan, s. 37.
104 olacaktır.
Bu durum ise insanın manevî yapısındaki dengenin bozulmasına yol açacaktır.
Çift kutuplu bir dünyanın, çift kutupluluğa sahip efendisi olan
insanda, zaman zaman kutuplar arası çatışmalar olabilmektedir. Her bir kutup,
şahsı kendisine çekerek, ram etmek isteyebilir. İnsan, şaşkınlık ve tereddütte
kalarak, gideceği yönü tayin edemeyebilir. Bu durum ruhsal çatışma olarak tarif
edilmektedir. Bu bağlamda Kur’ân’m bazı insanların iman ile küfür arasındaki
bocalamaları ile ilgili yaptığı tasvirleri, “Ancak Allah’a ve ahiret gününe
inanmayan, kalpleri şüpheye düşüp, kuşkuları içinde bocalayanlar senden izin
isterler”451 o kişilerin ruhsal çatışmaları olarak anlamak
mümkündür. Bu noktada dinin emir ve yasakları, bu çift kutuplu yapıyı
tanımakta, her bir farklı motivin konumunu tayin etmekte ve dinin belirlediği
sınırlar dahilinde tatmin edilmelerini emretmektedir. Dinde bu motivlerin
kötülenme, inkar veya bastırılmalarına işaret eden herhangi bir ifade
bulunmamaktadır. Ancak Kur’ân insanda bulunan doğal motivlerin, zıt kutupların
doyurulmalarını, tatmin edilmelerini önerirken, iki hususa dikkat çekmektedir.
Birincisi, bu tatminin helal ve hukukun uygun gördüğü yollarla, meşru sınırlar
içinde, İkincisi de, aşırıya kaçmadan, haddi aşmadan, dengeli bir şekilde
gerçekleştirilmesidir.452
Unutulmamalıdır ki, insanda bulunan bu eğilimleri kontrol altına
almak, onları büsbütün engellemek veya yok saymak anlamına gelmez. Zira kontrol
altına almak, iradeye dayalı ve bilinçli bir şekilde, ilgili motivin zaman ve
mekan sınırlarının elverdiği oranda tatminini sağlamaya çalışmakken, engelleme
ise, bir isteği inkar etmek, kötülemek veya motivden korkmak şeklinde günah
veya endişeye neden olan şeylerden tam anlamıyla kurtulmak için bunlan bilinç
alanından uzaklaştırmaya girişmek suretiyle
451 Tevbe, 9/45.
452 Düzenli, Evrensel
Dengeler ve İnsan, s. 34, 35.
105 bu
türden isteklerin bilinçaltına itilmelerini sağlamaktır.453 Neticede
bilinçaltına itilen bu duygular orada bütün enerjilerini koruyarak canlı bir
halde muhafaza edilir. Bunlar daima şuur sathına çıkıp doyurulmak, tatmin
edilmek isterler. Zira tatmin edilmezlerse, kişiyi sıkıntıya sokmak suretiyle
psikolojik bunalımların oluşmasına zemin hazırlarlar.454
Sonuç olarak denilebilir ki, dini mesajın vahyedilmesi, bir başka
deyişle göğün beşeri alana açılması demek olan İslam, Allah’ın kendi mutlaklığı
ile insanın kendi derin ve kompleks tabiatı arasındaki evrensel münâsebet
üzerine kurulmuştur. Din İlâhî yasa yardımıyla beslenme, barınma ve üreme gibi
Allah vergisi olan ve beşer hayatı için zaruri bulunan insanın tüm doğal arzu
ve isteklerini kanalize ederek hayatta bir denge kurmaya çalışır. Aynı zamanda
din, bu dengenin sağlam temeli üzerine insana Allah’tan başka ilah olmadığı
gerçeklik ve düşüncesine dayanan manevî bir saray kurma imkanı verir. İslam’ın
dünyaya bakışından açıkça anlaşılacağı üzere, insan iki boyutlu (maddî ve
manevî) bir varlıktır ve bundan dolayı da, aynı şekilde iki boyutlu bir dine
ihtiyaç duymaktadır, İnsan ancak bu yolla dengesini bulabilecektir. İhtiyaç
duyulan bu din ise İslam’dan başkası değildir.455
Topraktan yaratılıp geliştirilen ve yeryüzünü bayındır kılması
istenen insana Allah, bu zor ve şerefli görevinde, ihtiyaç duyabileceği
yardımcı kuvvetlerini de bahşetmiştir. Her şeyden önce gökte ve yerde
bulunanlar insan için yaratılmış ve onun emrine âmâde kılınmıştır: “Allah
’ın, göklerde ve yerdeki (nice varlık ve imkanları) sizin
454 Necati, Muhammed
Osman, Kur’ân w Psikoloji, (Trc. Hayati Aydm), Ankara, 1998, s.
44.
454 Ayhan Songar, Çeşitleme,
İstanbul, 1981, s. 23.
455 Nasr, İslam,
İdealler ve Gerçekler, (Trc. Ahmet Özel), İstanbul, 1996, s. 47.
106
emrinize verdiğini, nimetlerini açık ve gizli olarak size bolca
ihsan ettiğini görmediniz mi?... ”456
İnsan, diğer varlıklar gibi her şeyiyle mahkûm bir varlık
değildir. O, bilgi elde etme ve bilgiden sonuç çıkarma yeteneğine sahiptir.457
İnsan sahip olduğu bu yeteneğiyle tenzili ve tekvini delilleri görecek,
değerlendirecek ve ona göre davranış biçimi sergileyebilecek bir varlıktır.
Zira insanın melek veya şeytandan farkı, seçenekler karşısında inisiyatif
kullanabilme yeteneğinden dolayıdır.459 Şayet böyle olmasaydı
insanın sorumlu bir varlık olarak nitelendirilerek ondan bazı görevler
istenmesi ve bunun akabinde yaptıklarına göre değerlendirmeye alınıp ceza veya
mükafat vaat edilmesinin hiçbir anlamı olmazdı.460
Diğer taraftan insan yeryüzünde, Allah’ın isim ve sıfatlarının
kendisinde tecelli ettiği, âyetlerinin ve izlediği yolun tezahürüne vasıta olan
en dikkate değer işaretlerden birisidir. Bundan dolayı onun yaratılışında tam
bir ahenk, plan ve program söz konusudur. Zira Allah insanı mükerrem kılmıştır.
“Biz hakikaten insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık...9,461
Yani insan başka varlıklarda bulunmayan birtakım niteliklerle donatılmak
suretiyle hem özü itibarıyla değerli kılınmış, hem de ayırıcı özellikleriyle
temayüz ettirilmiştir. İnsanın benliğine yerleştirilmiş ve kullanımı bizzat
insanın kendisine bırakılmış olan bütün bu üstün vasıflar, aynı zamanda
Allah’ın insana tevdi ettiği emâneti ve karşılıklı olarak yapılmış taahhüdüdür.
Bu emânetleri başkalarının elinde bulunanlara sahip olma pahasına değiştirmek
gerçekten büyük bir ziyan ve ciddi
456 Lokman, 31/20.
457 Mevdûdî, Tefhim,
VI, 556.
458 Elmalık, Hak
Dini, VIH, 5497.
459Kılıç, S., Kur'ân'ı Anlama
Sorunu, s, 12.
460 Kaya, Kur 'ân 'da İmtihan,
s. 116.
46! İsrâ, 17/70.
107 bir aldanıştır.
Zira başkalarının elinde bulunanlar tükenir gider ama Allah’ın katında olan
şeyler bakidir.462
Aynı zamanda bu meziyetlere, muhafaza edilmesi gereken emânetler
olarak sahip olan insan, gönderildiği bu alemde kendi haline ve yardımsız
bırakılan bir varlık değildir. Bilakis taşıdığı o üstün vasıfların niteliğine
paralel bir yol, uygun bir yöneliş üzerinde yaratılmıştır. Her şeyden önce bu
dünya, amaçsız ve gayesiz değildir, o tamamen bir amaca yöneliktir ve bu
evrensel amaç insanoğlu için de geçerlidir. Her insanın bir gayesi vardır.“Herkesin
yöneldiği bir kıblesi vardır...”463 ve bu gaye Allah’ın
kendisidir. “Ve şüphesiz en son varış Rabbinedir.”*64
Sonuç İtibarıyla insana düşen, Allah’ın ahlakıyla ablaklanmak,
yani hem hayatın rengini ve hem de kendi yaratılışına nakşedilmiş İlahi
desenleri bozmadan ve değiştirmeden, İlâhî boyanın renklerini ilişkili olduğu
her şeye nakşederek, yürüyüşünü sürdürmektir.465 “Allah jn
(verdiği) rengiyle boyandık, Allah 'tan daha güzel rengi kim verebilir? Biz
ancak Ona kulluk ederiz (deyin). ,,46g
İnsanın ondan ayrı tasavvur edilemeyen, onsuz var olması mümkün
olmayan, en önemli temel hususiyetlerinden birisi de inanan bir varlık
olmasıdır. Nitekim insan hakkında yapılan tanımlarda onun bu yönüne işaret
edilerek inanan, dindar, din sahibi bir varlık olduğu belirtilmiştir.467
Zira insan yaratılışı gereği inanmadan hayatım
4föNahl, 16/96.
40 Bakara, 2/148.
464 Necm, 53/42.
465 Düzenli, Evrensel
Dengeler ve insan, ş. 13.
466 Bakara, 2/138.
467 Alper, İmarım Psikolojik
Yapısı, s. 156.
108 sürdüremez.
Hayatının her döneminde bir şeylere inanmak, iman etmek ihtiyacı hisseder.468
Bu açıdan bakıldığında insanın düşünmeyi, akıl yürütmeyi terk ettiği
durumlardan bahsetme imkanı olduğu halde, hiçbir şeye inanmadığı bir halden
bahsetme imkanımız yoktur. İman, sürekli olarak insanla birlikte vardır.
İnsanın bu karakteristik yapısı göz önüne alındığından dolayıdır ki, din
psikolojisi insandan dindar bir yaratık veya dindar olmaya müsait bir varlık
olarak söz etmektedir.469
İnsanlık tarihine şöyle bir göz atıldığında her devirde konulan
birbirinden farklı da olsa, insanın sürekli iman ettiği, tapındığı bazı
şeylerin bulunduğu tespit edilmiştir.470 İnsan ilkel olsun, medeni
olsun tarih boyunca daima kendisinden daha üstün ve kutsal kabul ettiği bir güç
ve varlığa inanmış, ibâdet etmiştir. Kur’ân da insanlan İmana çağıran
peygamberlerin tevhid mücadelesinden kesitler sunarken bir bakıma insanlığın
iman panoramasını da çizmektedir.471
Esas itibarıyla insanın her devirde devamlı surette herhangi bir
dini bir inanca sahip olması ve bu inancının her zamanda tekrarlanması, bu
yapının arızî bir hal olmayıp, aksine kaçınılmaz bir şekilde doyuma ulaştırma
zorunluluğu hissettiği içgüdüsel bir karakter taşıdığını ortaya koymaktadır.472
İnsan yapısı itibarıyla bağlanmak, sığınmak, kendisinden yüce ve üstün gördüğü
bir varlık karşısında boyun eğme özelliği taşımaktadır. İnsandaki dayanma,
sığınma, güven altında bulunma arzusu onda bulunan acziyet duygusundan
kaynaklanır. Emniyet, dayanma, güvenme, sığınma, korunma ve kabul görme gibi
temel ihtiyaçların doyurulmasında Allah inancının önemli bir rolü olduğu kabul
edilmektedir. İnsanın iman etmesinin ve Ona tapınmasının
468 Yılmaz Özakpmar, “İnsan
İnanan Bir Varlık, İstanbul, 1999, s. 16.
469 Osman Pazarlı, Din
Psikolojisi, İstanbul, 1982, s. 94.
470 Necati, Kıır’ân
ve Psikoloji, s. 39; Yusuf el-Kardâvî, el-îmân ve ’l-Hayât, Kahire,
1980, s, 80.
471 İzzet Er, Din
Sosyolojisi, Makaleler, Ankara, 1998, s. 262.
472 Necati, Kur ’ân ve Psikoloji, s. 41.
109 kaynağı
da bu duygusal yapıdır.473 Bu husus bir âyette şöyle
açıklanmaktadır: “Dağlar gibi dalgalar onları kuşattığı zaman, dini tamamen
Allah’a has kılarak (ihlasla) Ona yalvarırlar. Allah onları karaya çıkararak
kurtardığı zaman içlerinden bir kısmı orta yolu tutar. Zaten âyetlerimizi ancak
nankör hainler bilerek inkar eder.,>474
Nitekim misak âyetinde, “Kıyamet gününde, biz bundan
habersizdik demeyesiniz diye, Rabbin Adem oğullarından, onların bellerinden
zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin
Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şahit olduk, dediler”™
insanın Rabbini kabulünün bildirilmesi temsili bir ifade olup, aslında insanın
yaratılışı icabı kendisini terbiye edecek, besleyip büyütecek bir yaratıcıya
İnanma İhtiyacında olduğunu göstermektedir.476
Öte yandan Kur’ân’da 800’den fazla yerde geçen iman kavramı emn
kökünden türemiş bir mastar olup, emniyet veya güvenlik demektir. Ayrıca bu
kelime korkusuz kılmak, doğrulamak, bir şeyin doğruluğunu tasdik ve kabul
etmek, bir kimseye yahut bir şeye inanıp güvenmek gibi manaları da
içermektedir.477 Terim olarak ise iman; Yüce Allah’a inanıp
varlığını ve birliğini kabul etmek, Hz. Muhammed’e inanmak, Onun Allah katından
getirdiği kesin olarak bilinen şeylerin hepsini kabul edip tasdik etmek, boyun
eğip gönülden razı olmak ve bu İnancını da dil ile söyleyip açıklamaktır.478
Ancak unutulmamalıdır ki, tasdikte tereddüt veya şüphe bulunmamalıdır.
Şayet şüphe olursa, bu takdirde onda kabul ve red vardır. Yani iki alternatif
arasında gidip gelen, dolayısıyla olumlu ya da olumsuz hükme ulaşamayan bir
zihnî durum söz konusudur. Zira şüphe, huzursuz ve tatmin edilmemiş bir zihin
halidir. Şüpheden sonra gelen zan tereddütlü ve ihtimalli de olsa, bir hüküm
aşamasına ulaşan zihnî durumu ifade
473 Alper, İmanın
Psikolojik Yapısı, s. 159.
474 Lokman, 31/32.
475 A’râf, 7/172.
476 Zemahşen, Keşşâf,
II, 145.
477 Âsim Efendi, Kâmûs
Tercümesi, IV, 548; Ragıb, Müfredâl, s. 21.
478 Tunç, C., Yüce
Allah’a îman ve Bunun Önemi, EUÎFD, Kayseri, 1985, C, 2, s. 1,2.
110 etmektedir.
Eğer zihin verdiği hükmün doğruluğu konusunda ısrarlı olsaydı, yani tam ve
kesin bir hüküm söz konusu olsaydı, onun adı zan değil, inanç olurdu.479
Çünkü imanda zan ve şüpheye yer yoktur. Nitekim bir âyette bu hususla ilgili
olarak şöyle buyurulmaktadır: “Mü ’mınler ancak Allah 'a ve Resulüne iman
eden, ondan sonra asla şüpheye düşmeyen, Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla
savaşanlardır. İşte doğrular ancak onlardır. ”480
2- Amel-i Salih
İnsan, son derece büyük ve kompleks bir yapıya sahip olmakla
birlikte, beden ve ruh dengesi mükemmel bir şekilde tesis edilmiş, şuurlu,
düşünen bir varlık olarak diğer varlıklar arasında çarpıcı bir takım
özelliklere sahip yegane varlıktır. Örneğin, insanın dışındaki canlıların
birçoğunda göz, kulak, ağız, beyin vb. organlar bulunmakla birlikte, bunlar
insandakiler gibi aynı fonksiyonları yapamazlar. İnsan bu organlarla algıladığı
ve gözlemlediği şeyler hakkında bilgi edinir, onlar üzerinde tefekkür eder.
AÖl Bunların hepsi de insana mahsus
ruh ve akıldan kaynaklanan en üstün meziyetlerdir.
İnsan ayrıca her an kendini bambaşka, yeni bir yolla ifade eden, “...O,
her an yaratma halindedir”482 Allah’ın halifesi olarak,
yeryüzünü imar etmekle mükelleftir. Çünkü o, Allah’ın yaratmış olduğu bütün
varlıklar içinde, Bâlikının yaratıcı hayatına şuurlu bir şekilde katılmaya
layık ve muktedir olan tek varlıktır.
479 Halil Taşpmar, İman
ve İslam Terimlerine Kur 'ân ve Tefsir Bağlamında Bir Bakış, DİD, Ankara,
2004, C, 40, S, 4, s. 11.
480 Huçurât, 49/15,
481 M. Zeki Duman, Nüzulünden
Günümüze Kur'ân ve Müslümanlar, Ankara, 1996, s. 124.
482 Rahman, 55/29.
111
Bu bağlamda insanın dengesini koruyabilmesi ve insani olan özünü
geliştirebilmesi için aktif durumda olması gerekir, insanın aktif olması demek,
kendi dışına taşması, kendi kendini doğurması, kendi içinde taşıp, benliğine
akmasıdır. Bu aktiviteyi elde edebilmesi için de, Eckhart’m ifadesiyle barış
içinde koşması gerekmektedir.48'’ Zira aktif, canlı ve dinamik
insan; doldurulan, dolduruldukça da gelişen ve hiçbir zaman tam olarak dolmayan
bir kap gibidir. Bunun tersi olan ve oturmakla simgelenen insan tipi ise, pasif
insandır. Bu tür bir insan, kendi iç dünyasındaki değerlerin farkında olmadığı
için, kendisini zayıf, himayeye muhtaç, güvensiz, ürkek ve korkak hissederek,
bütün bu eksikliğini duyduğu hususların giderilmesi için, olmak yerine sahip
olmak tutkusuyla hareket edecektir. Böylece elde edeceği dünyevi imkanların
gölgesine sığınarak, sözde kendisine güven kaynaklan oluşturup, özünde var olan
imkanları değerlendirme ve geliştirme faaliyetinden vazgeçecektir. Halbuki,
kişi sahip olma duygusundan kaynaklanan başkaları üzerinden oluşturduğu koltuk
değneklerini atmadıkça, kendi güçlerini ve yeteneklerini kullanabilecek duruma
gelmesi mümkün değildir.
Bilindiği üzere, dejenere olmanın, kokuşmanın, tükenişin, pas
tutmanın bir simgesi olan oturma fiili (pasiflik) şeytani bir karakter arz
etmektedir. “İblis dedi ki: Öyleyse beni azdırmana karşılık yemin olsun ki,
ben de onları saptırmak için senin doğru yolunun üzerine oturacağım.f,4S4
Oysa ki ilahi dengeyi koruyan ve kollayan bir mü’min için asıl olan kıyam, yani
ayakta olmak ve yanş yaparak koşmaktır. “İşte onlar, iyiliklere koşuşurlar
ve iyilik için yarışırlar.,f485 Yarış alanı olan bu yolda durmak
yoktur. Burası sürekli yürünmesi, hareket halinde olunması gereken bir sınanma
ve denenme alanıdır. Ancak bu yolla insan varlığın sırnnı anlama imkanını elde
eder ve
483 Fromm, Sahip
Olmak, s. 121.
4X4 A’râf, 7/16.
485 fvlü’minûn, 23/61.
112 varlığın
özünde bulunan kesintisiz dinamizm ve hareket kanununu keşfetmek suretiyle ona
uygun eylemler geliştirebilir.486 İkbal’in dediği gibi: “Dünyada
hayat hareketten ibarettir, Buranın eski geleneğidir bu. Bu yolda durmak
yasaktır, duraklayan ecele gitmektedir. Yürüyenler ilerlemişlerdir, azıcık
duranlar ise ezilmişlerdir. ”
Bu bağlamda yukarıda bahsetmiş olduğumuz bu dinamizmin İslam
literatüründeki adı amel-i salihtir. Bu kavram, dinin yapılmasını emir veya
tavsiye ettiği iyi, doğru, faydalı ve sevap kazanmaya vesile olan her türlü
fiilî kapsamaktadır. Bir davranışın amel-i salih olarak adlandınlabilmesi için
bazı şartlar gereklidir. Bu şartlar; iman, İlâhî hükümlere uygunluk, samimiyet,
iyi niyet ve Allah’ın rızasının talep edilmesidir. Zira iman ederek Kitap ve
Sünnete uygun davranışta bulunma, amellerin salih olabilmesinin olmazsa olmaz
şartıdır.488 Nitekim Kur’ân’ın birçok âyetinde iman ve amel-i salih,
bazı âyetlerinde de bunlarla birlikte ahiret inancı yanyana zikredilerek amel-i
salihin faydası ve gerekliliği, kötü amelin zararı ve yanlışlığı üzerinde
ısrarla durulmuş, müslümanlar her fırsatta iman ve amel-i salihe teşvik
edilmiştir: “İman edip iyi işler yapanlara ne mutlu! Varılacak güzel yurt da
onlar içindir.,rf&9
Diğer taraftan salih amelin imanla çok yakın bir alakası bulunduğu
gibi, temizlik, abdest, namaz, hac, zekat, sadaka, sıla-i rahim, ilim tahsili,
iyilikleri emretmek, kötülüklerden sakındırmak, dürüst ticaret yapmak, ölçü ve
tartıda hile yapmamak gibi ibâdet ve muamelelerimizle de sıkı bir irtibatı
vardır. Ayrıca bunların dışında da ihlas, takvâ, tefekkür, adalet, doğruluk
gibi pek çok ahlakî amellerimiz de bulunmaktadır ki, bunlan da amel-i salih
kapsamı içinde düşünmek gerekir.
486 Düzenli, Evrensel
Dengeler ve İnsan, s. 236, 237.
487 Muhammed İkbal, Doğudan
Esintiler, (Trc. Ahmed Asrar), İstanbul, 1981, s. 67.
488 Musa Bilgiz, Kur’ân'da
Amellerin Değer Yönünden Mukayesesi, AÜİFD, S, 20, Erzurum, 2003, ş.
137.
489 Ra’d, 13/29.
Ayrıca bkz. Talâk, 65/11; Asr, 103/3.
113
Buna karşın kötü amel işleyenlerin Allah’tan kaçıp
kurtulacaklarını sanmaları da büyük bir yanılgıdır. “Yoksa kötülükleri
yapanlar bizden kaçabileceklerini mi sandılar? Ne kadar da kötü (ne kötü) hüküm
veriyorlar!”490 Çünkü Allah’ın ilmi insanların yaptıklarını
çepeçevre kuşatmıştır.491 Zira ahirette herkes dünyada iken işlediği
hayırlı ameli de, kötü ameli de karşısında bulacak ve kötü amelleriyle yüzyüze
gelenler bunların kendilerinden uzaklaşmasını boş yere arzulayacaklardır.492
Ayrıca Kur’ân’a göre salih amel işleyenler, yaratılmışların en hayırlısı olarak
nitelendirilmekte ve onların Rableri katındaki mükafatının zemininden ırmaklar
akan, içinde devamlı kalacakları Adn cennetleri olduğu beyan edilmektedir.493
Netice itibarıyla Kur’ân’da salih amelin çoğunlukla imandan sonra
zikredilmesi salih amel ile imanın birlikte bulunmalarının gereğine işaret
etmektedir. Aynca bazı hadislerde de iman, amel olarak ifade edilmiştir. Hz.
Peygamber, “İslam ve iman, iki ameldirler”4* buyurarak,
imanın kalbe ait bir amel olduğunu belirtmiştir. Bu bağlamda bir başka hadiste
ise, “Allah katında amellerin en faziletlisi, kendisinde hiçbir şüphenin
bulunmadığı imandır”495 buyurmuştur. Zira sadece itikâdî,
vicdanî ve nazari bir din değil aynı zamanda bir hayat dini olan İslam,
inanılan ve düşünülen her iyi, güzel ve faydalı işin uygulama alanına
konulmasını istemektedir.496 Bu bağlamda salih ameli bir bakıma
davranış yoluyla dışa yansıyan iman olarak değerlendirmek mümkündür.497
490 Ankebût, 29/4.
491 Âl-i îmrân, 3/120.
492 Âl-i Îmrân, 3/30.
493 Beyyine, 98/7, 8.
494 Buhari, Tevhid,
47.
495 Dârimî, Sünen,
Rikak, 28.
496 Uludağ, “Amel”,
DİA İstanbul, 1991, IH, 13,14.
497 İzutsu, Kur’ân’da
Dini ve Ahlakî Kavramlar, s. 269.
114
3- Pozitif Düşünce
Zihnî bir olay olan düşünce, duyum ve izlenimlerden, tasarımlardan
ayrı olarak aklın bağımsız ve kendine özgü eylemi; karşılaştırmalar yapma, ayırma,
birleştirme, bağlantıları ve biçimleri kavrama yetisi gibi anlamlara
gelmektedir.498 Düşünce bir bakıma akıl marifetiyle bilgiyi
işlemektir.499 Watson, düşünce büyük ölçüde sessiz konuşmadır500
derken, Locke ise düşünceyi ruhun kendi olaylarından edindiği bilgi501 olarak
tanımlamaktadır.
Aynı zamanda düşünce, eldeki ilimlerden hareketle yeni ilimler,
yeni bilgiler ortaya koyma hareketidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, bunun için sürekli
olarak tefekkür etmemizi, mevcut bilgi ve birikimle yetinmemizi istemektedir.
Zaten tefekkürde basitten karmaşığa, özelden genele, değersiz olandan değerli
olana bir intikal vardır. Manevî unsurlar hakkında kullanılan tefekkür kavramı;
okuma, öğrenme, fikir yürütme, akletme ve düşünme manalarına gelirken; maddî
unsurlar için tefekkür eylemi ise; araştırma, inceleme, gözlem ve deney yapma,
fizikî ilimlerde söz sahibi olma ve onlardan yararlanarak o fikrî hareketi salt
düşünce planından, ilim sahnesine çıkarmak olarak anlaşılmaklıdır. Bir başka
ifadeyle düşünce, salt bir zihnî veya kalbî faaliyetten öte ilim, sanat, fen,
teknik, akıl ve duyu organlarıyla gerçekleştirilmesi gereken bir faaliyettir.502
Tefekkür, kalbin lambası, ışığıdır. Akıl veya kalp genellikle
neyin hayır, neyin şer, neyin faydalı, neyin zararlı olduğunu tefekkür sonucu
bilebilir. Tefekkür etmeyen akıl, zulmetler içerisinde şuursuzca yürüyor
demektir.503 Tefekkürün şartı; çok
498 Mehmet Doğan, Büyük
Türkçe Sözlük, İstanbul, 1996, s. 423, 424.
499 Yaşar Fersahoğlu, Kur’ân’da
Zihin Eğitimi, İstanbul, 1998, s. 459.
500 Morgan, Clifford
T., Psikolojiye Giriş, (Trc. Hüsnü Ancı ve Diğerleri), Ankara, 1991, s.
147.
501 Nurettin Topçu, Felsefe,
İstanbul, 1984, s. 47.
502 Bilgiz, M., Kur’ân’daBilgi,
İstanbul, 2003, s. 86.
503 Cürcânî, Ta'rifât,
s. 43.
115 düşünmek,
bilinen üzerinde yoğunlaşmak, dikkatini ve eneğisin! o noktada toplamaktır.504
Bu düşünce bilinçli bir eylemdir; körü körüne kafamızı ellerimizin arasına
alarak hayata ve gerçeklere gözlerimizi ve idrakimizi kapatarak yapılan bir
faaliyet değildir. Bu düşüncede Yaratıcının tedbir, takdir, nizam, hikmet ve
sanatının inceliklerine bakışlarımızı çevirecek bir ruh ve dinamizm vardır.
Tefekkür aynı zamanda zorlanarak, gayret göstererek, tedricî olarak yani aşama
aşama, kademe kademe düşünce ve faaliyette derinleşerek işin hakikatine
varmaktır?05
İnsan düşünce sayesinde gönlünde veya zihninde iki bilgiyi
canlandıracak ve onlardan üçüncü bir bilgiye ulaşacaktır. Bu iki öncül niteliği
taşıyan bilgiden yoksun olan, üçüncüsünü elde edemez. Bununla ilgili olarak
sermaye, ticaret ve kör örneği veren Gazzâlî, kimilerinin sermayeleri
bulunmadığı, sermayeleri olan bazılarının İse ticaret sanatını beceremedikleri
için kâra ulaşamadıkları gibi, birtakım kimselerin bu iki öncüle sahip
olmalarına rağmen onları sağlıklı ve verimli şekilde kullanamadıkları,
kaynaştırma ve gerekli aşılamayı yapamadıkları için verime ulaşamadıklarını
ifade etmektedir.506 Ayrıca Gazzâlî, yeni bir düşüncenin
oluşabilmesi için farklı düşüncelerin bir araya getirilerek eşleştirilmesi
gereğine işaret etmektedir.
Diğer taraftan tefekkür sürecinin üç temel aşaması bulunmaktadır.
Birincisinde insan; bakma, işitme, dokunma gibi doğrudan duyu organlarını veya
tahayyülde olduğu gibi dolaylı yoldan kavradığı bilgileri ya da soyut aklî
bilgileri elde eder. Bu bilgilerin genelde duygusal ve tepkisel alanlarla pek
bir ilgisi bulunmaz. Bu bilgiler üzerinde derinleştiğinde onların güzel
yönlerini, sanat inceliklerini, güçlerini ve orijinalliklerini fark etmekle
ikinci aşamaya ulaşır. Burada ruhsuz ve hareketsiz vaziyette duran bilgileri
504 Ibn Manzur, Lisân,
V, 65.
505 Bilgiz,Kur’ân’da
Bilgi, s. 87.
506 Gazzâlî, îhyâ, IV, 426.
507 Süleyman Uludağ, İslam
Düşüncesinin Yapısı, İstanbul, 1985, s. 268.
116
canlılık ve dinamizm kazanır. Evrenin ve eşyanın düzenlilik ve
uyum güzelliği, sanat değeri ve harika manzarasının farkında olmanın ve onları
seyretmenin doğurduğu iç huzuru, ürperten duygular ve coşan gönüller bu aşamada
egemendir. Bu güzel sanatların, ince sistemin ve dakik düzenin yaratıcısı,
yöneticisi olan varlığa yönelme ise tefekkürün üçüncü aşamasıdır.508
Genellikle İlk iki aşamada tüm insanlar birbirine yakın tutumlar
sergilemelerine rağmen, üçüncü aşama bilhassa mü’minlerin gönlünde sınırsız
büyüklük ve derinliğe ulaşmaktadır. Onlar Allah’ın azametini hissetmelerinin
yanında, Onun evrende olup biten her şeyi takdir etme gücüne sahip oluşunu daha
derûnî boyutlarda hissetmektedirler.509
Kur’ân tefekküre büyük Önem verdiğinden, algı ile bilginin önemli
iki kaynağını oluşturan duyulara ve akla birçok âyette yer vermektedir.510
Özellikle de duyularla elde edilecek bilgi konusunda Kur’ân işitme ve görme
duyularına, duyusal algının en önemli iki aracı olmaları ve diğerlerinin
önemine atıfta bulunmaya yeterli birer delil teşkil etmeleri nedeniyle daha
fazla vurgu yapmaktadır.511 Nitekim bununla ilgili olarak bir âyette
şöyle buyurulmaktadır: “Siz, hiçbir şey bilmezken Allah, sizi analarınızın
kamından çıkardı; şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi ”512
Ayrıca Kur’ân birçok âyetinde işitmeyi, görmeden önce zikretmek
suretiyle, işitmenin öğrenme ve bilgi tahsilinde görmeden daha önemli bir
işleve sahip olduğuna işaret etmekte ve onu akılla birlikte zikretmektedir. “Onlardan
seni dinleyenler vardır.
508 Bedrî, Malik, et-Tefekkür mine İ-Müşâhede ile ’ş-Şühûd,
Riyad, 1995, s. 42,43.
509 İbn Kayyım
el-Cevzîyye, Şemsü’d-Dîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr, MedârictPs-Sâlikîn
Beyne Menâzili İyyâke Na'budü veîyyâkeNesteîn, Beyrut, ts, s. 221, 222.
510 A’râü 7/195; Ahkâf, 46/26.
511 Watt, W. Montgomery, Modem Dünyada İslam Vahyi,
(Trc. Mehmet Aydın), Ankara, 1982, s. 58.
512 Nahl, 16/78.
Benzer âyetler için bkz. Mü’minûn, 23/78; Secde, 32/9; Mülk, 67/23.
117
Fakat sağırlara -üstelik akılları da ermiyorsa- sen mi duyuracaksın?
”S!3 Zira görmeyen insan hem dil
öğrenebilir, hem de ilim tahsil edebilirken, işitmeyen bir kimse ise bunların
hiçbirini elde edemez. Aynça işitmede süreklilik vatken, görme uyku, karanlık
vb. nedenlerden ötürü kesintiye uğramaktadır.514
Diğer taraftan Kur’ân, üzerinde düşünülmesi gereken hususları âfak
ve enfus âyetleri şeklinde iki kategoriye ayırmaktadır, “İnsanlara ufaklarda
ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz ki onun (Kur 'ân 'ın) gerçek
olduğu, onlara iyice belli olsun. Rabbinin her şeye şahit olması, yetmez mi?Âyette
de belirtildiği üzere insan sadece dış çevresi üzerinde değil, aynı zamanda
kendi varlığı, kabiliyetleri, imkanları ve iç alemi üzerinde de düşünmek
durumundadır. Bu vazifesini sağlıklı bir biçimde yerine getirebilmesi için de
aklını fıtrat-ı selîmeye uygun biçimde işletmesi gerekmektedir. “...İşte
bunlarda akıllarını kullanan bir toplum için ibretler vardır. ”516
Bu ve buna benzer âyetler insana iç dünyasında doğruluğu kesinlik kazanan
olguları İtiraf ve kabul etmesi gerektiğini vurgulamaktadır.
Bu bağlamda Kur’ân ayrıca, olgu-akıl ilişkisi üzerinde durarak,
İnsanın bu olgular üzerinde aklını kullanma görevini yerine getirmek suretiyle
tefekkür etmesini ister. “Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, orada olanları
akledecek kalpleri, işitecek kulakları olsun. Ama gerçek şu ki, yalnız gözler
kör olmaz, fakat göğüslerde olan kalpler de körleşir. ”517
Ayrıca Kur’ân, duyulan olduğu halde hakikati kavramada çaba göstermeyen, mecazi
anlamda sağır, dilsiz, kör ve akılsız kimseleri hayvanlardan daha
513 Yûnus, 10/42.
514 Mehmet Yolcu, Kur
'ân 'ın Zihniyeti Değiştirmesi, İstanbul, 2003, s. 246.
515 Fussılet, 41/53.
516 Ra’d, 13/4. Benzer âyetler için bkz. Yûnus, 10/24; Nahl,
16/11, 69; Rûm, 30/21; Zümcr, 39/42;
Câsiye, 45/13.
517 Hac, 22/46.
118 sapık
olarak nitelemektedir.518 Zira insanı hayvandan aynan temel özelliği
akimı kullanarak tefekkür etmesidir.
Öte yandan bir konuya ilişkin yeterli delilleri ve onunla ilgili
verileri toplamaksızın insanın o konuda sağlıklı bir düşünceye ulaşması ya da
elde ettiği yeterli delilleri ve kesin kanıtlan topladıktan sonra sağlıklı bir
analize tabi tutmadan doğru bir neticeye varması mümkün değildir. Hal böyle
olmasına rağmen insanlar genellikle tefekkür ve tahlillerinde doğru mantıksal
ilkeleri izlemeden aynca gerekli olan açık delil ve belgelere dayanmadan görüş
belirtmeye ve çarçabuk hüküm vermeye kalkışmaktadırlar. Oysa ki yaygın düşünme
yanlışlarının en önemli sebeplerinden biri de, tefekkür edilen konuyla ilgili
yeterli delil, belge ve verilerin elde edilmemiş olmasıdır.
Bu bağlamda Kur’ân konuyu bilmenin hakikate ulaşmadaki önemine
işaret ettiği gibi, insanları bilinmeyen konularda zanna dayalı fikir beyan
etmekten aynca ifade edilen söz ve kanaatleri onlan destekleyen bilgi ve
delillere ulaşmadan bir sonuca bağlamaktan da sakındırmaktadır. “İnsanlardan
bazısı bir bilgisi, bir rehberi ve (vahye dayanan) aydınlatıcı bir kitabı
olmadığı halde, sırf' Allah yolundan saptırmak için yanını eğip bükerek (kibir
ve azamet içinde) Allah hakkında tartışmaya kalkar. Onun için dünyada bir
rezillik vardır, kıyamet gününde ise ona yakıcı azabı tattıracağız. ”519
Netice itibarıyla düşünce eylemi doğal olarak her insanda farklı
boyutlarda gelişmektedir. Dolayısıyla insanın düşündüğü şey inançlarım ve
hayatım etkilemektedir. Allah’ın sanatı ve nimetleri üzerinde düşünen kimse
sonuçta imana yönelmekte, davranışlanm ve hayatım ona göre tanzim etmektedir.
Zevk ve ihtirasa hizmet eden şehvet üzerinde düşünen ise, değerleri, erdemleri
ve dinî normları devre dışı
518 A’râf, 71179.
519 Hac, 22/8, 9.
Benzer âyetler için bkz. Hac, 22/3; Lokman, 31/20; Mü’min, 40/4.
119 bırakmaktadır.
Kur’ân’m öngördüğü tefekkür eylemini en İdeal biçimde gerçekleştirebilecek
insan, bütün engin boyutlarıyla derin bir iman derecesine ulaşan kimsedir. İman
derinleştikçe kişinin afaki ve enfüsî âyetler üzerindeki düşüncesi de yeni
boyutlar kazanmakta, muhabbeti ve bağlılığı da sarsılmaz bir hale gelmektedir.
Özetle İfade edecek olursak tefekkür, eşya ve olaylarda boğulmak değil,
bunlardan hareketle Yüce Yaratıcının varlığını ve birliğini İdrak etme
çabasıdır.520
4- Takvâ
Kur’ân’da insanlar inanç, söz ve fiillerine göre nitelenmiş ve
değerlendirilmiştir. Bu niteleme ve değerlendirmede çeşitli kavramlar
kullanılmıştır. Bunlarla insanlar, genel olarak iman ve inkar yönünden
vasıflandırılarak tanımlanmışlardır. Bu kavramlar içinde en kapsamlı olanı,
insanın hem inanç yönünü, hem de inancı gereği yapması gereken amellerini, söz,
fiil ve davranışlarını, güzel ahlakım, ibâdet ve itaatini ifade eden “takvâ”
kavramıdır.
Kur’ân’m birçok âyetinde zikri geçen takvâ kelimesi sözlükte;
korunmak, sakınmak, korkmak, uzak durmak, örtünmek gibi manalara gelmektedir.
Cürcânî’ye göre ise takvâ sözlükte, “ittika” (korunma tedbiri almak) manasına
gelmektedir.521 Takvâ; “vikâye” mastaradan türemiştir.522
îsm-i faili, muttakİdir. Muttaki İse, amel etme veya terk etme ile kendini
cezaya müstahak kılacak şeylerden koruyan kimsedir.523
520 Bilgiz, Kur’ân
'da Bilgi, s. 89.
521 Cürcânî, Ta’rifât,
ş. 45.
522 Ragıb, Müfredat,
s. 530, 531
523 Zemahşerî, Keşşaf,
I, 119.
120
Aynca salih ameli ve halis duası ile Allah’ın azabından korunan
kişiye de muttaki denir.524
Yukarıda sözlük anlamını kısaca açıklamaya çalıştığımız takva
kavramıyla ilgili olarak İzutsu özetle şunlan söylemektedir: Takva ahiretle
ilgili olan ilahi azap korkusunu ifade eder: “...Allah’tan korkun, zira
Allah’ın azabı şiddetlidir.” işte takvânm asıl manası budur. Sonraları son
derece kuvvetli olan bu uhrevî rengini kaybederek “zâhid kimsenin Allah’tan korkması”
ve neticede “dindarlık” kelimesiyle ifade edilebilen bir anlama sıkışıp
kalmıştır. Halbuki başlangıçta bu kavram “hüküm günü” kavramına doğrudan bağlı
bir huy idi. Takva kavramı câhiliye devrinde de çoğunlukla dinî bir anlam
taşımıyordu. Bu dönemde takva kavramının hangi anlama geldiğini söylemek
gerekirse bunu şu şekilde açıklamak mümkündür: Takvâ, seninle (A) korktuğun
şey (B) arasına seni (B’den) koruyacak bir engel (C) koymandır.
Yani takvâ, bir şey vasıtasıyla kendini savunmadır. Bu fiilin İslam’dan önceki
yani câhiliye devrindeki bütün kullanılışları, görünüşte ne kadar kompleks
olursa olsun, bu manaya gelir ve bu şekilde açıklanabilir.526
Kur’ân’da ise takvâ, İslam öncesi kullanımından daha farklı ve
özel bir muhteva kazanmıştır. Yani takvâ eskiden olduğu gibi herhangi bir
tehlikeden değil, Allah’ın azabından ve bu azaba sürükleyecek olan günahlardan
korunmaktır.527 Takvânm Kur’ân’daki anlamı; insanın kendisini,
Allah’ın himayesine koyarak ahirette zarar ve eleme sebep olacak günahlardan
titizlikle koruması, hayırlı ve güzel olan işlere
524 Kurtubî, el-Câmi’,
1,161.
525 Mâidc, 5/2,
526 İzutsu, Kur ’ân
’da Allah ve însan, s. 222, 223.
527 Lütfullah Cebeci, Kur’ân’a
Göre Takvâ, İstanbul, 1985, s. 16-20.
121 yönelmesi,528
bütün farzları ve itaat olan fiilleri yapması, yasaklardan ve haramlardan
kaçınmasıdır.529
Yukarıda da belirttiğimiz gibi takva kelimesiyle aynı anlamı
taşıyan ittikâ ve bununla İlintili olan muttaki kelimelerine Meraği
(0.1364/1945) , farklı bir bakış açısıyla Tefsirinde şu yorumlan getirmektedir:
“İttikâ; iki şey arasına engel koymaktır. “Muttaki” İse, Allah’ın emirlerine
sarılmak, yasaklanndan sakınmak suretiyle kendisiyle İlahi ceza arasına bir
engel koyar. Sakınılması gereken ceza ise dünyevî ve uhrevî olmak üzere iki
kısımdır. Bu cezalardan, sebeplerinden kaçınarak sakınılması gerekir. Dünyevî
cezadan Allah’ın kainattaki kanununu (sünnetullah) bilmek ve buna muhalefet
etmemek suretiyle korunulur. Uhrevî cezadan ise, gerçek bir iman sahibi olmak,
tevhİd üzere bulunmak, salih ameller işlemek ve bunların zıddı olan küfür, şirk
ve isyandan, fert ve topluma zarar veren günah ve yasak olan fiillerden
sakınmak suretiyle korunulabilir.530
Taberi de muttakînin tanımını yaparken şunlan söyler: Muttaki,
şirkten, haramlardan, yasaklardan ve isyandan sakınan, Allah’ın helal-haram
sınırlarına tecâvüz etmeyen, farzları yerine getiren, Allah’a ve peygamberine
itaat eden, Allah’ın rahmetini uman ve azabından korkup, Ona karşı gelmekten
sakınan kimsedir. Bir kimsenin muttaki sayılabihnesi için de şu üç şeyi
birlikte yapması gerekir: 1- İman edip, şirkten, küfür ve nifaktan sakınması,
2- Allah ve peygamberin emrettiği şeyleri yapması, itaat etmesi, 3- Allah ve
peygamberin yasakladığı fiilleri ve haramları terk etmesi yani isyan
528 Elmalık, Hak Dini, I,169.
529 Abdurrahman İsa, “Edebtı
Hatâbeti ’d-Diniyyejl ’d-Da ’veti ’l-İslâmiyye, Halep, 1385, s. 400.
530 Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî,
1,40, 41.
122 etmemesi,
büyük-küçük bütün günahlardan, dünya ve abirette nefsine zarar verecek şeyleri
yapmaktan sakınması gerekir.531
Râzî ise Bakara suresinin 2. âyetini tefsir ederken takvâ
kavramının Kur’ân’da beş değişik anlamının olduğunu belirtmektedir:532
1- İman anlammadır: Mesela Fetih suresinin 26. âyetinde “(Allah)
onlara takvâ kelimesini ilzam buyurmuştu” ve Hucurât, 49/3; Şuarâ,
26/11 âyetlerinde geçen takvâ bu manadadır. 2- Tövbe manasınadır: Mâide
suresinin 65. âyetinde “Eğer ehli kitap iman edip, Allah’tan korksalardt,
muhakkak onların günahlarını örter ve elbette kendilerini Naîm cennetlerine
koyardık” ve A’râf, 7/96 âyetinde zikredilen takvâ bu anlamdadır. 3- İtaat
anlamındadır: Mü’minûn, 52. âyetinde “Ben sizin Rabbinizim, Benden korkun!”
ve Nahl, 16/2, 52. âyetlerinde olduğu gibi. 4- Ma’siyeti terk etmek
manasınadır: Bakara suresinin 189. âyetinde; “Ve Allah’tan korkun ki,
kurtuluşa eresiniz” olduğu gibi. 5- İhlas anlammadır: Hac suresinin
32. âyetinde “Bu böyledir! Her kim de Allah ’ın nişanelerine
(kurbanlıklarına) hürmet ederse, bu kalplerin takvâsmdan (ihlâsından)dır”
ve Bakara, 2/41 âyetinde geçen takvâ da bu anlamdadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de takvâ kavramı türevleriyle birlikte yaklaşık 250
defa zikredilmekte, ayrıca “Allah'a karşı gelmekten sakının” emri de 54
kez tekrarlanmaktadır.533 Bundan da anlaşılmaktadır ki, Yüce Allah
takvâya son derece büyük önem atfetmekte ve insanlardan takvâya sarılan
muttakîler olmalarını istemektedir: “Muttakiler Rablerinden bir hidâyet
üzeredirler...”534 “Ey mü’minler! Allah ’a karşı gelmekten ve Onun
azabından sakınırsanız O, size iyi ile kötüyü ayırt edici
531 Taberî, Camin’l-Beyân,
1,99,100.
532 Râzî, Mefâtîhuİ-Ğayb,
H, 20.
533 İsmail Karagöz, Kur’ân’da Takvâ Kavramı ve Muttaki
İnsanm özellikleri, DİD, C, 31, S, 4, (Ekim- Aralık, 1995), Ankara, 1995,
s. 49, 51.
534 Bakara, 2/5.
123 bir anlayış
verir, kötülüklerinizi örter ve sizi bağışlar... "S35 Ayrıca O, muttakîlerin ahirette ulaşacakları
mertebelerin ve elde edecekleri nimetlerin de büyük olacağım belirtmektedir: “Melekler,
muttakileri “selâmün aleyküm” diye karşılarlar. Yaptıklarınıza karşılık cennete
girin, derler. 1,536
Sonuç olarak diyebiliriz ki; takva Kur’ân’da üzerinde önemle
durulan bir kavramdır. Yüce Allah, bu kavramla insanda olmasını istediği iman,
salih amel, adalet gibi, bütün güzel hususları ifade etmiştir: “Kim (yoksullara)
verir ve Allah'a karşı gelmekten sakınırsa (muttaki olursa) ve en güzeli (Allah
'ın birliğini) doğrularsa, biz de onu en kolaya hazırlarız. ”537
Ayrıca Allah takvâ sahibi kimselere işlerinde kolaylıklar ihsan edeceğini,
onların günahlarını örterek affedeceğini ve sevaplarım arttıracağım
belirtmiştir: “...Kim Allah'tan korkarsa, Allah onun günahlarını örter ve
sevabını büyütür. ”538 Diğer yandan Kur’ân takvâ ve doğruluğu
bir arada zikrederek bu İkisinin birbirinden ayrı düşünülemeyeceğim açıkça
ifade etmiştir. “Ey iman edenler! Allah 'tan korkun ve sözü doğru söyleyin.
”$39 Bütün bu açıklamalarımızdan da anlaşıldığı üzere, takvâ
sahibi kimseler, kendilerini dünya ve ahirette ceza ve tehlikelerden korumuş,
cenneti hak etmiş, Allah’ın hidâyetini, sevgisini, yardımını, merhametim,
affını, himayesini, dostluğunu ve rızasını kazanmış, neticede de kurtuluşa
ermiş olanlardır: “...Allah 'tan korkun ki, kurtuluşa eresiniz. ”540
535 Enfâl, 8/29.
536 Nahl, 16/32.
537 Leyi, 92/5-7.
538 Talak, 65/5.
539 Ahzâb, 33/70.
340 Âl-i îmrân, 3/200.
124
Yeryüzüne imtihan olmak üzere gönderilmiş olan insanın bu süreçte
aşması gereken en önemli engel yine insanın kendisidir. Zira insan imtihan
varlığı olmasının bir gereği olarak nankörlük, inkarcılık, geçici hazlara
düşkünlük, cimrilik, unutkanlık, acelecilik, böbürlenme, gerçeğe karşı direnme
gibi birtakım olumsuz yönleri de bünyesinde barındıran bir varlıktır.541
Özünde en güzel şekilde yaratılan insan, bunu başaramadığı zaman aşağıların
aşağısına düşmeye mahkumdur. Unutulmaması gereken bir husus da, dünya hayatının
geçici olduğu ve ölümün kaçınılmazlığı karşısında insan için en akıllıca işin
bu yeryüzü sınavını başarıyla geçme çabası içinde bulunması gerektiğidir.543
Sözlükte her hususta haksızlık etmek544 olarak İfade
edilen zulüm; bir şeyi bulunması gereken yerin dışında, başka bir yere koymak545
demektir. Bir şeyin asıl yerinden başka bîr yere konması; ya o şeyi noksan
yapmak, ya fazla yapmak veyahut da zaman ya da mekanından saptırmak suretiyle olur.546
Zulüm ayrıca, haddi aşmak, noksan yapmak, doğru yoldan sapmak,547
menetmek, engel olmak548 ve başkasının mülkünde tasarrufta bulunmak549
gibi anlamlara da gelmektedir, Ragıb’a göre zulüm
541 Kutluer, "İnsan",
DİA,XXII,321.
542 Tîn, 95/4,5.
543 Âl-i îmrân, 3/14.
544 Doğan, Büyük
Türkçe Sözlük, s. 1678.
545 İbn Fâris, Mekûyîs,
III, 468; Cevheri, Sıhâh, V, 1977.
546 Zebîdî, TâcüTArûs.,
VIII, 383.
547 İbn Manzur, Lisân,
XIII, 373.
548 Ezherî, Tehzîbü’l-Lüğa,
XIV, 387.
549 Tehânevî, Keşşâf,
H, 938.
125 kelimesi
kök anlamı bakımından ışığın zıttı karanlığı ifade etmekte olup» çoğulu
zulumâttır.550
Cürcânî ise zulmün terim olarak, hakkı bırakıp batıla geçme,
başkasının mülkünde (izinsiz) tasarrufta bulunma ve kişinin haddini tecâvüz
etmesi gibi anlamları bulunduğunu ifade etmektedir.551 İzutsu da
kelimenin semantik tahlilini yaparken Kur’ân’da zulmün genel olarak kişinin
kendi sınırlarını aşması ve yapmaya hiç hakkı olmayanı yapması anlamında
kullanıldığını belirtmektedir. Buna göre insanın gerek Allah’a gerek
başkalarına ve gerekse kendine karşı haksız, yanlış, yersiz, eksik ve fazla her
türlü hareketini anlatan bütün kavramların manalarını tek başına ifade eden
zulüm kavramı, Kur’ân’m en kapsamlı menfi değer ifade eden kelimelerinden
biridir.552
Zulmün sözlük ve terim anlamlarını göz önünde bulundurduğumuzda
eşyanın tabiatına ters hareket ederek hakkı çiğnemek anlamına tekâbül ettiğini
görürüz. Bir başka ifadeyle zulmün, gerek hak kitapta gerekse fıtratta tabii
olarak bulunan İlâhî emirlere muhalefet etmek ve bunun neticesi olarak da,
haksızlıkta bulunmak olduğunu söyleyebiliriz.
Kur’ân açısından zulüm üç faiklı alanda gerçekleşmektedir.
Birincisi; Allah ile insanlar arasında olur ki, bunlar küfür, nifak ve şirk
gibi fiillerdir. “...Doğrusu şirk büyük bir zulümdür"554
âyetinde bu hususa dikkat çekilmektedir. İkincisi; haksızlık etme ve hak yeme
gibi insanların birbirlerine karşı yaptıkları zulümdür, “Ancak insanlara
zulmedenlere ve yeryüzünde haksız yere taşkınlık edenlere ceza vardır... ” ~ Üçüncüsü
de; kişinin kendi nefsine yaptığı zulümdür. Bu tür zulüm, insanın İlahi kitapta
550 Ragıb, Müfredat,
s. 537.
531 Cürcânî, Ta'rifât, s. 144.
552 İzutsu, Kur’ân'da Dinî ve
Ahlakî Kavramlar, s. 221,222.
533 H. Aydın, insan Psikolojisi,
s. 232.
554 Lokman, 31/13.
355 Şûra, 42/42.
126 belirtilen
hususlarda lakayt davranması, gereğince amel etmemesidir. "Ve onlar bir
kötülük yaptıklarında ya da kendilerine zulmettiklerinde Allah'ı hatırlayıp
hemen günahlarının bağışlanmasını dilerler... ”556
Bu bağlamda Hz. Peygamber de zulmü bir hadiste şöyle
sınıflandırmaktadır: "Zulüm üç türlüdür. Bir zulüm vardır ki, Allah onu
affetmez. Bir zulüm vardır ki, Allah onu affeder. Bir zulüm de vardır ki, Allah
onun mutlaka hesabını sorar. Allah'ın affetmediği zulüm şirktir. Çünkü Allah
‘Şirk büyük bir zulümdür buyurmuştur. Allah 'm affedeceği zulüm; kulların kendi
nefislerine karşı işlediği zulümdür. Rableri ile kendi aralarındaki işlerde
(emre itaat ve nehiyden kaçınmak noktasında) yaptıkları hatalardır. Allah'ın
hiç bırakmayıp, mutlaka hesabını soracağı zulüm ise, kulların birbirlerine
karşı haksızlıklarıdır. Allah bunların hesabını sorar ve zâlimleri
cezalandırır. ”55S
Esas itibarıyla zulmün her üç çeşidi de aslında nefse zulümdür.
İnsanın başkasına yaptığı her haksızlık esasında kendisine yapılmıştır. Çünkü
ahirette karşılığını almak vermek suretiyle yapılan hak dağılımında sonuçta
yine insanın kendisi zarar görecektir.
Yüce Allah, kullarına faydalı olanı emretmiş, zararlı olanı da
yasaklamıştır. Allah’ın her emrettiği inşam adalete, her yasakladığı da zulme
götürür. İşte insanın faydasına olan emirleri terk etmesi, zararına olan
yasaklan işlemesi zulümdür. Aynca Allah özellikle sosyal hayata yönelik koymuş
olduğu kurallara göre davranılması noktasında haksızlık yapılmamasını, bu
kuralların yerine farklı birtakım kurallar ihdas ederek, zulüm işlenmemesini
ferman buyurmuştur. Kişinin kendi şahsına yönelik olarak da haddi aşmamasını,
ölçüyü kaçınp kendi kendisine haksızlık etmemesini yani nefsine
556 ÂI-i İmrân, 3/135.
557 Lokman, 31/13.
558 İbn Kesîr, Tefsîru1-Kur’âni’l-Azîm,
II, 326.
559 İsmail Karagöz, “Kur’ân’a
Göre Zulüm Açtsmdan Allah ve İnsan, İstanbul, 1996, s. 117.
127 karşı
zulmetmemesini istemiştir. Buradaki nefse zulüm, insanın günaha düşmesi,
haramları işlemesi anlamında bir zulümdür.
Diğer taraftan zulme rıza göstermek, zâlime karşı çıkmamak da bir
tür zulümdür.560 Zira zulmün zâlim ve mazlum olmak üzere iki unsuru
vardır. Zâlim zulmettiği için, mazlum da zulme rıza gösterdiği için zâlimdir.
Şu halde zâlimin zulmüne nza gösteren ve onu zulmünden alıkoymayan insanlar da
zulümde ortaktırlar.561
Bu hususla ilgili olarak Gazzâlî şöyle bir değerlendirmede
bulunmaktadır: Kullara zulüm; mallarını almak, onlara dil uzatmak, namuslarına
dokunmak, kalplerini kırmak, sohbet ve muaşerette onlara kötülük yapmak gibi
şeylerdir. Kul ile Allah arasındaki kusurlara gelince; en çok bağışlanması
umulan bu kusurlardır. Kim bu tür haksızlıklar yapmış sonra da tövbe etmiş
ancak hak sahipleriyle helalleşmesi mümkün olmamışsa, kısas günü için
sevaplarını çoğaltmalı, tam bir ihlasla gizli olarak Allah’a ibâdette
bulunmalıdır ki, belki bu sayede Allah’a yaklaşır da. Onun lütfiına nail olur.”562
Bu bağlamda bir hadiste de şöyle buyurulmaktadır: “Üzerinde
(bir din) kardeşinin nefsine yahut malına tecavüzden doğmuş bir hak bulunan
kimse, dinar ve dirhem bulunmayacak (kıyamet gününden) evvel, bugün dünyada
mazlumdan o hakkı bağışlamasını istesin. (Helalleşmediği takdirde) zâlimin
salih ameli bulunursa, ondan zâlimin zulmü miktarı alınır (da mazluma verilir).
Eğer zâlimin haseneleri bulunmazsa, mazlumun günahlarından alınıp, zâlim
üzerine yüklenir.”563 Bir diğer hadiste ise
560 Faruk Aklaş, Kur
’ân ’da Cehalet Kavramı, İstanbul, 2001, s. 219.
561 Aktaş, Kur ’ân
’da Cehalet Kavramı, s, 225.
562 Gazzâlî, thyâ,
IV, 506.
563 Buharı, Mezâlim,
1; Tirmizî, Kıyâmet, 1.
128
Peygamberimiz: “Zulümden kaçının. Zira zulüm, kıyamet günü
karanlıklar olacaktır... ”564 buyurarak insanları zulümden
sakınmaları konusunda uyarmıştır.
Öte yandan insanların büyük bir çoğunluğu, topluma uydukları için
kendileri karar verme ve iradelerini kullanma kabiliyetinde değillerdir. Bunlar
kendilerine önderlik yapan kişilerin zulümlerinin kurbanı olurlar. İslam’a göre
insanların ortak oldukları zulümlere zayıflıklarını, bilgisizliklerini veya
bazı güçlü kimselerin kendilerini yanıltmalarını bahane olarak göstermeleri
onlara bir yarar sağlamayacaktır.565 Nitekim İslam’ı kabul etme
bireysel bir tercih olduğu gibi, sorumluluk da bireyseldir. Dolayısıyla da
sorumluluklarının bir neticesi olarak cezaya maruz kalacaklardır. Zira
genellikle halk tabakası ile ileri gelenlerin inançları birbirinden farklı gibi
görünse de, bunda karşılıklı olarak birbirlerine rıza gösterdikleri ve bu
durumdan hoşnut oldukları gerçeği gözardı edilmemesi gereken bir husustur.566
Nitekim bu hususa âyet şöyle İşaret etmektedir: “...Zayıf sayılanlar,
büyüklük taslayanlara: Siz olmasaydınız, elbette biz inanan insanlar olurduk,
derler. Büyüklük taslayanlar, zayıf sayılanlara (kıyamet gününde): Size hidâyet
geldikten sonra sizi ondan biz mi çevirdik? Bilakis siz suç işliyordunuz,
derler. ”567
Zulüm aynı zamanda kalbin mühürlenmesine de yol açmaktadır. “...Allah
büyüklük taslayan her zorbanın kalbini işte böyle mühürler”568
âyetinde bu zaafın, kalbin mühürlenmesine sebebiyet verdiğini görmekteyiz.
Ancak Kur’ân’a dikkat ettiğimizde, bu kavramın hep failin mübalağa kipiyle
kullanıldığım görürüz. Mübalağa vezninin özelliklerinden biri ise, ifade ettiği
eylemin, sık sık fail tarafından gerçekleştirildiği gerekçesiyle sıfat-ı
müşebbeheye dönüşmesidir. Çünkü eylem sık sık
564 Müslim, Birr, 56.
565 Ahmet Şişman, Kur
'ân 'da Zulüm Kavramı, İstanbul, 1983, s. 13.
566 Aklaş, Kur'ân
'da Cehâlet Kavramı, s. 225.
567 Sebe’ 34/31, 32
568 Mü’min, 40/35.
129 tekrarlanmak
suretiyle, nefiste yerleşik bir sıfat haline gelerek, terki mümkün olmayan
psikolojik bağımlılık haline dönüşmektedir. Nitekim “mizaca yerleşen kötü bir
huy ancak ölümle çıkar”569 sözü de, bu psikolojik gerçeği dile
getirmektedir. Dolayısıyla zulüm neticesinde kalplerinin mühürlendiği
belirtilen kimselerin, zorbalığı kendisine huy edinenler olduğunu
söyleyebiliriz. 570
Netice itibarıyla gerek ele almakta olduğumuz zulüm kavramıyla
ilgili olsun, gerekse başka kavramlarla ilgili olsun, bunların Kur’ân
bütünlüğünde almış oldukları manaları gözardı edenler, ifrat ve tefrite
düşmüşlerdir. Bu kimseler ya zulmün, müslümandan sadır olan günah ve hata
anlamını esas almışlar ve dolayısıyla hiçbir zulmün insanı kafir etmeyeceği
zannına ya da zulmün tamamen küfür manasını esas almışlar ve bu nedenle de her
zulmün insanı kafir edeceği zannına kapılmışlardır. Oysa zulmün dolayısıyla
günahın, Kur’ân bütünlüğünde iki ucu da içinde barındıran bir
571
anlam bütünlüğü bulunmaktadır.
özetle söylemek gerekirse, mü’mİnler olarak bizler her konuda
olduğu gibi zulüm konusunda da Kur’ân’m şu ifadesini kendimize düstur
edinmeliyiz: “...Ne zulmedersiniz, ne de zulme uğrarsınız. ”
Sözlükte kendisine yapılan iyiliğin
değerini bilmeyerek, kişiye gösterilen sevgi, saygıdan ve verilen değerden
yüreklenerek yersiz ve aşın davranışta bulunmak57’
569 Şirâzî, Sadi, Gülistân~ı
Sadi, Tahran, 1365, s. 96.
’70 Aydın, İnsan Psikolojisi,
s. 234.
s7! Aktaş, Kur 'ân 'da Cehalet
Kavramı, s. 224.
572 Bakara, 2/279.
573 Doğan, Büyük
Türkçe Sözlük, s. 1072.
130 anlamına
gelen nankörlük, Kur’ân terminolojisinde nekr kelimesi ile ifade
edilmektedir. Nekr, bilginin zıttı574 demektir. Aynı kökten türeyen tenekkür
İse, bir şeyin insanın hoşlandığı bir halden, hoşlanmadığı hale dönmesidir.
Esas itibarıyla bu kelime, kalbe tasavvur edilmeyecek şeylerin gelmesini ifade
eder ki bu da, cehaletin bir türü olarak mütalaa edilmektedir.575
Bu kavram Kıır’ân’da genel olarak nimetlerin değerini takdir
etmemek anlamına geldiği gibi, Allah’ın nimetlerinin şükrünü gereği gibi ifâ
etmemeyi de ifade etmektedir. “Eğer insana tarafımızdan bir rahmet (nimet)
tattırır da sonra bunu ondan çekip alırsak, tamamen ümitsiz ve nankör olur. ”576
Bu âyet varlık veya sıhhat gibi verilen bir nimetten sonra bu nimetin elinden
alınmasıyla beraber insanda ortaya çıkan nankörlük psikojosini izah etmektedir.
Böyle bir kimsenin başına bir musibet geldiğinde, ümitsizliğe düşer, Allah yine
verir demeyerek, geçmişte sahip olduğu nimetleri unutmak, şükretmez ve büsbütün
nankör olur, tövbe ve af dilemeyi aklına bile getirmez. Buna karşın kendisine
zarardan sonra bir nimet verildiğinde de “...Kötülükler benden gitti... ”S77
der. Yani İnsan sahip olduğu bir nimeti kaybettiğinde ümitsizliğe düşerken,
nimete kavuşunca da nankör olur.578
Diğer taraftan sahip olduğu nimetler için şükretmeyen kimseler, o
nimetlerin gerçek sahibinin Allah olduğundan habersizdirler.579
Sahip oldukları mal, servet, ilim, sağlık gibi maddî ve manevî kıymetlerin
sadece kendi gayretleriyle ya da tesadüfen ellerine geçtiğine inanırlar. Sahip
oldukları bu nimetlerle Allah katında bir değere, üstün
574 Ragıb, Miifredât,
s. 505.
575 Ragıb, Müfredat,
s. 505.
576 Hûd, 11/9.
577 Hûd, 11/10.
578 Râzî, Mefâtîhıı
’l-Ğayb, XVII, 190-192.
579 Ragıb, Müfredat,
s. 653.
131 bir
konuma ulaştıklarını zannederler. Ahiret hayatı için vaat edilen daha güzel
nimetleri önemsemezler.580
Nankörlük her insanda yaratılıştan mevcuttur. Bu insan olmanın
verdiği bir eğilim türü olup, şükrün zıddıdır. İnsan sahip olduğu nimetleri
kendisine veren Allah’a karşı şükretmek ya da nankörlük etmek şeklinde iki
tutum sergilemektedir. Şükretmesi en genel anlamda Allah’a karşı minnet
duyması, hamdetmesi ve Ona kulluk etmesidir. Bu insan tabiatına uygun müspet
bir tercihtir. Ancak insanın nimet karşısında nankörlük etme eğilimi de
bulunmaktadır. Bu da genellikle nimet vereni görmezlikten gelmek ve 581 sahip
olunan nimetin şükrünü yerine getirmemek şeklinde ortaya çıkmaktadır. İnsanoğlu
aynı zamanda uğramış olduğu en basit bir musibeti zihninde muhafaza ettiği 582
halde, yararlanmış olduğu bütün
nimetleri unutan bir varlıktır.
Kur’ân, insanı, Allah’ın kendisine bahşetmiş olduğu nimetlere
karşı göstermiş olduğu nankörlükten dolayı çok zâlim ve çok nankör olarak
nitelemektedir. “O, size istediğiniz her şeyden verdi. Allah’ın nimetini
sayacak olsanız sayamazsınız. Doğrusu insan çok zâlim, çok nankördür. ”383
Âyette belirtilen nankörlüğün sebeplerinden birini Fahrettin Râzî babasından
nakille şöyle açıklıyor: Babam (rahimehullâh) diyor ki: “Eğer sebepler
olmasaydı hiç kimse inkarcı olmazdı. Çünkü insanlardan çoğunun aklı kıttır.
Onların akılları bu fani sebeplerle meşgul oldukları için, her şeyin Allah’tan
olduğunu düşünmezler.”584 Gerçekten de inkar edenler her devirde
Allah’ın nimetlerinin kaynağını tabiattaki birtakım sebeplere bağlamışlardır.
Bazen felekleri, bazen de Allah’ın kainatta işleyen kanunlarını yaratıcı güç
olarak kabul etmişlerdir. Gecenin gündüzü, gündüzün geceyi takip etmesi gibi
nimetlerin sürekliliği de onların birer nimet
580 Râzî,Mefâtîhu’l-Ğayb,
XXXI, 169,170.
581 Kasapoğlu, Kur
'ân'da İman Psikolojisi, s. 185.
5S2 İzutsu, Kur ’ân ’da Dinî ve
Ahlakî Kavramlar, s. 168,
583 İbrahim, 14/34.
384 ^â,Mefâtihui-Ğayb, XVII, 183.
132 olduğunu
unutturmaktadır. Bu unutmanın sürekli olması kişiyi inkara
sürükleyebilmektedir. “Onlar Allah in nimetini bilirler (itiraf ederler).
Sonra da onu inkar ederler. Onların çoğu kafirdir. ” Bu âyetten de
anlaşıldığı üzere, müşrikler kendilerine ihsan edilen nimetlerin Allah’tan
olduğunu bilmelerine rağmen, sıra Allah’a kulluk etmeye sıra geldiğinde, nimeti
verenden başkasına yönelmektedirler.586
Bu bağlamda bir diğer âyette de şöyle buyurulmaktadır “İnsan
hayır istemekten usanmaz. Fakat kendisine bir kötülük dokunursa hemen
ümitsizliğe düşer, üzülüverir. Andolsun ki, kendisine dokunan bir zarardan
sonra biz ona bir rahmet tattırırsak: Bu, benim hakkımdır, kıyametin kopacağını
sanmıyorum, Rabbime döndürülmüş olsam bile muhakkak Onun katında, benim için daha
güzel şeyler vardır, der. Biz inkar edenlere yaptıklarını mutlaka haber
vereceğiz ve muhakkak onlara ağır azaptan tattıracağız. ”SS7 Bu
âyette geçen anlık temas anlamını ifade eden mess kelimesi ile, sıkıntı ve
belaya azıcık uğrayınca, hemen ümitsizliğe, çaresizliğe ve nankörlüğe
düştüğünü, yine âyetteki ezaknâ kelimesinin de, tadılan şeyin en azını (azıcık
tatmayı) ifade etmesi, o insanın azıcık bir dünya menfaatini elde edip
tattığında da, hemen inada ve azgınlığa girdiğini göstermektedir.588
Bu da bize, bu tür insanın nimet ve musibetler zamanındaki kaos ve ani
stresleri içindeki ruh halini ifade etmektedir.589
öte yandan nankörlük hususunda kadınların erkeklerden daha fazla
zaaf gösterdikleri hadislerde ifade edilmektedir: “Bana cehennem gösterildi
- veya ben cehennemi gördüm - o gün gibi bir manzara asla görmedim.
îçindekilerinin çoğunun kadın olduğunu gördüm. (Ashab): Neden yâ Resûllallâh!
(Hz. Peygamber cevaben): nankörlükleri yüzünden, dedi. (Ashab): Allah'a mı
nankörlük ediyorlar? (Hz. Peygamber): Kocalarına ve iyiliğe kaşı nankörlük
ederler. Eğer sen onlara dünya
585 Nahl, 16/83.
586 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl,
I, 553, 554.
587 Fussıtet, 41/49,
50.
s^^A,Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 191.
589 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 111.
133 durdukça
iyilik etsen sonra senden (hoşa gitmeyecek) bir şey görseler, ben senden hiçbir
şey görmedim, derler. ”590
Nankörlük aynı zamanda insanın fırsatçı yönünü de göstermektedir: “Denizde
başınıza bir musibet geldiğinde. Ondan başka bütün yalvardıklarına kaybolup
gider. O sizi kurtarıp karaya çıkardığında (yine eski halinize) dönersiniz,
insanoğlu çok nankördür. ”591 Kişinin genişlik zamanında Allah’ı
hatırlamaması, darlıkta Onu yegane kurtuluş vesilesi görmesi, bir
fırsatçılıktır. Ayrıca âyetin son cümlesi de, birçok âyette olduğu gibi
insanoğlunun doğasında nankörlüğün bulunduğuna işaret etmektedir.592 Ancak
nankörlük sadece insan ile Allah arasında meydana gelmemekte, aynı zamanda
kişilerin birbirleriyle olan münasebetlerinde de ortaya çıkmaktadır. Zira insan
kendisine yapılan iyilikleri kısa zamanda unutmakta sanki hiçbir iyilikte
bulunmamış gibi yardımı dokunan kişiye karşı menfî bir tavır alabilmektedir.593
öte yandan mü’min kimse, sırf Allah rızası için yaptığı
ibâdetlerle şükreden bir kul olmaya çalışmalı, insanların yapmış olduğu
iyiliklere karşı da teşekkür etmesini bilmelidir. Zaten mü’mine yakışan da
nankörlük değil, vefakarlıktır. Zira vefakarlık İslam’ın öngördüğü önemli bir
ahlak prensibidir ve aynı zamanda dini özümsemiş olmanın bir göstergesidir.594
590 Müslim, Kusûf, 17.
591 İsrâ, 17/67.
592 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 112.
592 Izutsu, Kur ’ân 'da Dinî ve
Ahlakî Kavramlar, s. 127.
594 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 113.
134
3- Öfke ve Kızgınlık
Öfke kavramı sözlükte; engelleme, incinme veya gözdağı karşısında gösterilen
saldırganlık tepkisi, hışım, hiddet olarak tarif edilmektedir.595
Kızgınlık ise, sinirlenmek anlamına gelmektedir.
Kur’ân’da doğrudan öfke ve kızgınlığı ifade eden kelimeler gazap
ve gayzdır. Gazap kelimesi türevleriyle birlikte 24 âyette zikredilmektedir.
Bunların 19 tanesinde Allah’a, diğerlerinde ise insana nispet edilmiştir.
Allah’a nispet edildiği âyetlerde gazap, lanet etmek, rahmetinden
uzaklaştırmak, azap etmek, yoksulluğa, zillete ve helake maruz bırakmak gibi
anlamlara gelir.597 Ragıb, gazabın Allah’a nispet edilmesini,
başkası adına intikam alması, yani kullar arasındaki haksızlıklardan dolayı
suçluyu cezalandırması şeklinde yorumlamıştır.598 Ebu’l-Bekâ (ö.
1094/1683) ise mutlak 599 manada gazabı, gazap edilene zarar vermeyi arzu
etmek, şeklinde tanımlamıştır.
Aynı zamanda öfke, bazı alimler tarafından hem ahlakî, hem de
psişik bir duygu olarak nitelendirilmektedir. Zira onlar öfkeyi; intikam arzusu
yüzünden kan dolaşımının hızlanması, kanın beyne hücum etmesi şeklinde
fizyolojik etkisi dikkate alınarak tanımlamakta ve bu duyguyu ortadan kaldırmak
yerine öfkeli haldeyken yanlışlık yapmaktan sakınmanın gerekliliği üzerinde
durmaktadırlar.600 Buna göre öfke esnasında kalp atışının hızlanması
ile kanın damarları ve beyni zorlaması aklın normal işlevini yerine getirmesini
engeller, yanlış ve zararlı işlere sebebiyet verir. Bir tabip ve ahlakçı olan
Ebu Bekir er-Râzî de, öfke halindeyken sağlıklı düşünmenin mümkün
595 Doğan, Büyük
Türkçe Sözlük, s. 1130.
596 Doğan, Büyük
Türkçe Sözlük, s. 869.
597 İlyas Üzüm, “Gazap",
DÎA, İstanbul, 1996, XIII, 434.
598 Ragıb, Müfredat,
s. 361
599 Ebu’l-Bekâ, Eyyûb b.
Musa el-Hüseynî, el-Külliyyât, Mu ’cemün fi ’l-Mustalahât ve 'l-Furuki
’l-Lüğavî, (Thk. Adnan Derviş-Muhammed Mısrî), Beyrut, 1992, s. 671.
600 Çağrıcı, “Gazap”,
DİA, İstanbul, 1996, XIII, 436.
135 olmadığım,
bu durumdaki bir kişiyle, bîr deli arasında fazlaca bir fark bulunmadığım
belirtmektedir.601
Ölke, psikolojik ve sinirsel yönden zayıflığın bir neticesi olan
kızgınlıktan kaynaklanan, şiddetli tepki gösterme şeklinde ortaya çıkarak,
düşünce kabiliyetimizi işlevsiz hale getiren bir zaaftır.602 Zira
ölke halinde vücudun harareti yükselince, bu durum kişinin sağlıklı düşünmesini
engellemekte ve düşünce yetisini zayıflatarak köreltmektedir. Aklın nuru öfke
ile söndüğünden dolayı, kişi bu noktada aklım çalıştım bile muvaffak olamaz.
Çünkü düşüncenin merkezi beyindir. Şiddetli öfke anında kanın hararetinin
tesiri beyne vurur ve beynin düşünce alanını etkisi altına alarak, onu
tefekkürden alıkoyan603 Hatta ve hatta İleri boyutta olan öfkenin,
kalp ve solunum yollarında birtakım rahatsızlıklara yol açtığı ve bazen de
dilsizlik ve ölüme bile sebebiyet verdiği müşahede edilmiştir.604
Nitekim Peygamberimiz bununla ilgili olarak bir hadiste şöyle buyurmuştur: "Öfke
ve gazap şeytandandır, şeytan ise ateşten yaratılmıştır. Ateş ise ancak su ile
söndürülür. ”605 Ayrıca konuyla ilgili diğer bazı hadislerde de,
kişiye öfkesini yatıştırabilmesi için eûzü besmele çekmek, abdest almak ve
ayakta ise oturmak gibi birtakım tedbirlere başvurması önerilmiştir.606
Öte yandan Gazzâlî, gazap duygusu bakımından insanların dört
farklı karaktere sahip olduğunu ifade etmektedir. Buna göre; bazı kimseler
vardır ki, çabuk öfkelenir ve çabuk yatışır; bazısı nadiren öfkelenir ancak zor
yatışır; bazıları çabuk öfkelenir, zor yatışır; bir de nadiren öfkelenip, çabuk
yatışanlar vardır ki, en iyi olanlar bunlardır.
001 Ebu Bekir Muhammcd b. Zekeriyya, Resâilü 'l-Felsefiyye,
Beyrut, 1982, s. 55.
602 Altıntaş, H., Psikoloji
Sözlüğü Üzerine Deneme, AÜİFD, Ankara, 1989, C, 31, s. 53, 60.
603 Gazzâlî, III, 163.
604 Altıntaş, H., Psikoloji
Sözlüğü Üzerine Deneme, s. 60.
605 Ahmed b.
HanbefAfife/wd IV, 226.
606 Buhâri, İman, 71;
Ebu Davud, Edeb, 4; Tînnizi, Da’avât, 53.
607 Gazzâlî, İhya, ÜI, 180.
136
Aynı zamanda Kur’ân-ı Kerîm’de, Allah’ın gazabından da
bahsedilerek, Onun kimlere ve niçin gazap ettiğine de temas edilmektedir. Buna
göre kasten bir mü’mİni öldüren,608 savaştan kaçan kimseler,609
Allah hakkında kötü zan besleyen münafık ve müşrikler,610
yahudiler611 ve İslam dininden dönenler ilahi gazaba maruz kalacak
olanlardır.
Yine bu bağlamda çeşitli hadislerde de gazabın Allah’a nispet
edildiğini
612 görmekteyiz. Hz. Peygamber (sav) haksız yere birinin malını
almak için yemin eden ve Allah’a dua ve niyazda bulunmayan kimsenin613
ilahi gazaba maruz kalacağım belirtmiştir. Yine kendisine Allah’ın gazabından
kurtulmanın nasıl mümkün olduğu sorulduğunda da, “öfkelenmeyin ”
demiştir.614
Diğer taraftan Allah’ın gazabı kullan uyarmak ve mazlumların
hakkım korumak gibi daha ziyade yaratılmışlara yönelik bir nitelik
taşımaktadır. Ayrıca gazabın söz konusu olmadığı bir rahmetin, haksızlığa
uğrayanlar için bir nevi rahmetsizlik sayılacağı düşünülürse, hakkın yerini
bulması ve adaletin gerçekleşmesi için suçluların cezalandırılması anlamında
gazabın bir bakıma genel rahmet kavramının şümulü içinde bulunduğunu söylemek
pek tabii mümkündür. 615
Sonuç itibarıyla Kur’ân, ölke hususunda mü’minin tavrını
belirleyerek, birbirlerine karşı son derece müsamahakar, kafirlere karşı ise
sertliklerini korumalarını istemektedir. “Muhammed, Allah 'm elçisidir.
Beraberinde bulunanlar da kafirlere karşı
604 Nisâ, 4/93.
609 Enfâl, 8/16.
6,0 Fetih, 48/61.
611 Bakara, 2/61.
612 Buhâri, Şurb, 4.
613 İbn Mâce, Dua, 1.
614 Ahmed b. Hanbel, Miisned,
II, 175.
615 Üzüm, "Gazap",
DİA, XIII, 435.
137 çetin,
kendi aralarında merhametlidirler...Ancak öfke, zulüm ve haksızlığa karşı erdemli
bir hiddet haline getirilebildiğinden dolayı, Kur’ân mü’minleri öfkelerini
yenmeye ve kontrol altına almaya davet etmekte ve bunu fazilet ve büyük bir
meziyet telakki ederek, karşılığında cenneti vaat etmektedir. “Rabbinizin
bağışına ve takvâ sahipleri için hazırlanmış olup, genişliği gökler ve yer
kadar olan cennete koşun! O takva sahipleri ki, bollukta da, darlıkta da Allah
için harcarlar, öfkelerini yutarlar ve insanları affederler. Allah da güzel
davranışta bulunanları sever. ”617 Bu bağlamda bir hadiste
Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Öfkesinin gereğini yerine getirebilecek
güçte olduğu halde öfkesini tutan kimseyi, Allah Teâlâ Hazretleri, kıyamet
günü, mahlukatın başlan üstüne davet eder; tâ ki, (onlardan önce) dilediği
huriyi kendine seçsin. ”6!S
O halde müslüman hemen öfkeye kapılmamalı, sükûnet içerisinde
hareket etmelidir. Bu aynı zamanda sosyal insan olmanın da temel bir şartıdır.
Buna riâyet etmeyen, bu şekilde davranmayan insanların, çok kısa bir süre
zarfında cemiyet ile olan ilişkileri zayıflamakta ve toplumla olan bağlan
kopabilmektedir.619
4- Gaflet ve
Unutkanlık
Sözlükte, dalgınlık, dikkatsizlik, ilgisizlik ve ihtiyatsızlık620
olarak tanımlanan gaflet, hafıza ve teyakkuz azlığı olarak da tarif
edilmektedir. Bu kavram genel olarak bilgisizliği, belirsizliği, farkında
olmamayı, bir şeyden haberdar olmamayı ifade etmektedir. Nitekim Hz. Musa’nın
(a.s.) herkesin dinlenmeye çekildiği bir sırada
616 Fetih, 48/29
617 Âl-i İmrân, 3/133,
İ34.
618 Ebu Davud, Edeb,
3; Tirmizi, Birr, 74.
619 Ay dm, İnsan
Psikolojisi, s. 119.
620 Doğan, Büyük
Türkçe Sözlük, s. 520.
621 Ragıb, Müfredat,
s. 362.
138 kimseye
fark ettirmeden Mısır’a girişini anlatan âyette bu kavram zikredilmektedir. “(Musa)
ahalisinin habersiz olduğu bir sırada şehre girdi... ”622 Ayrıca
bir şeyin gerekliliği ortadayken bunun idrak edilememesi623 ve
yeterince uyanık ve dikkatli davranılmadığı için insana anz olan yanılgı hali624
olarak da tanımlanmaktadır. Cürcânî de gafleti, nefsin kendi arzusuna uyması ve
vaktini boşa geçirmesi olarak tanımlamıştır.625 Peygamberimiz de
gafletle ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: “Şurası muhakkak ki, bazen
kalbime gaflet çöker. Ancak ben Allah 'a günde yüz sefer istiğfar eder (affımı
dilerim).,!626
Gaflet kelimesi Kur’ân’da Allah’a yönelme ve Onun âyetlerini
anlama hususunda ilgisiz ve duyarsız kalmayı ifade sadedinde kullanılır. “Ve
gerçek vaad (ölüm, kıyamet) yaklaşınca, birden inkar edenlerin gözleri
donakalır. Yazıklar olsun bize! (derler), gerçekten biz bu durumdan
habersizmişiz, hatta biz zâlim kimselermişiz. ’ 41 Bu cümleden
olarak denilebilir ki, inanan bir insanın İlâhî gerçekler karşısında gösterdiği
gevşeklik ve dalgınlık nasıl gaflet ise, inkarcı birinin bu gerçeklere karşı
sergilediği kayıtsızlık ve umursamazlık da temelde yine bir gaflettir. “...Kalbini
bizi anmaktan gafil kıldığımız, kötü arzularına uymuş ve işi gücü aşırılık olan
kimseye boyun eğme. ” Her İki şekilde de gaflet, akletmeyi engelleyen bir
zaaf olarak ortaya çıkmaktadır.629
Diğer taraftan gafleti, bilgisizlikten ve duyarsızlıktan
kaynaklanan gaflet olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. Birinci tür gaflet
herhangi bir mesuliyeti gerektirmemektedir. Şu âyette zikredilen gaflet bu
türden olup bilgisizlik ve habersiz
622 Kasas, 28/15.
623 Ebu’l-Bekâ, Külliyyât,
s. 206.
624 Ragıb, Müfredat,
s. 358.
625 Cürcânî, Ta’rifât,
s. 186.
626 Müslim, Zikr, 41;
Ebu Davud, Salât, 361.
627 Enbiyâ, 21/97.
&28Kehf, 18/28.
629 Yener öztürk, Kalb
ve Mühürlenmesi, s. 154.
139 olmayı
içermektedir. “(Ey Muhammedi) Biz, sana bu Kur’ân’t vahyetmekle (geçmiş
milletlerin haberlerini) en güzel bir şekilde sana anlatıyoruz. Gerçek şu ki,
sen bundan önce (bu haberleri) bilmeyenlerden idin.
Duyarsızlıktan kaynaklanan gaflet ise mesuliyeti gerektirir. Bu da
büyük oranda işi ciddiye almamaktan ve umursamamaktan kaynaklanmaktadır. “İnsanların
hesaba çekilecekleri (gün) yaklaştı. Hal beyleyken onlar, gaflet içinde yüz
çevirmektedirler.,,<hl Kur’ân, ilahi mesaja kayıtsız
kalanların içinde bulundukları gaflet ortamının, şeytanın musallat edilmesine
davetiye çıkaran bir durum olacağını belirterek, gafletin doğuracağı tehlikenin
boyutlarına dikkat çeker. “Kim Rahman’ı zikretmekten gafil olursa, yanından
hiç ayrılmayan bir şeytanı ona musallat ederiz. ,>632
Ayrıca Kur’ân kalplerinde gafletin hüküm sürdüğü kimselerin varlık
sahasındaki yerlerinin hayvanlardan da aşağıda olduğunu belirtmektedir, “...İşte
onlar hayvanlar gibidir hatta daha da şaşkındırlar... ”633
Meydânı, âyette zikri geçen bu kimseler için şöyle der: Çepeçevre kuşatıldığı
delillerin hiçbirisini ciddiye almama ve ondan müteessir olmama gafleti içinde
bulunan bir kimse, tıpkı yiyecek ve içecek aramanın dışında hiçbir gayeye sahip
olmayan ve bu maksatla yüzünü devamlı olarak toprağa çeviren hayvan gibidir.634
İnkar ve gaflet arasında her an fasit bir etkileşim söz konusudur.
Gaflet, inkara zemin hazırlayan bir yol olduğu gibi, inkar da, gafletin boyutunu
derinleştiren ayrı bir faktördür. Şöyle ki; inkar eden bir kimse, inkarın
doğurduğu bütün olumsuzlukları
630 Yûsuf, 12/3.
631 Enbiyâ, 21/1.
632 Zuhruf, 43/36.
633 A’râf, 7/179.
634 Meydânî,
Abdurrahman Habenneke, el-Emsâlü’l-Kur’âniyye, Dımeşk, 1980, s. 330.
140 silmek
ve unutmak için kendisini daima gafletin sarhoşluğuna bırakır. Artık o, ne
vicdanının, ne de hakkın ve hakikatin sesine kulak verir.
İşte yaşadıkları hayattan başka bir hayatı kabul etmeyen
kimselerin kalplerinde yer eden böylesi bir gafletin neticesini Kur’ân bizlere
şu ifadelerle haber vermektedir. '‘Bu (azap), onların dünya hayatını ahirete
tercih etmelerinden ötürüdür. Şüphesiz ki Allah, kafirler topluluğunu hidâyete
erdirmez. İşte onlar Allah ’ın kalplerini, kulaklarını ve gözlerini mühürlediği
kimselerdir. Ve onlar gafillerin ta kendileridir. ”636
Diğer taraftan unutkanlık (nisyan) İse, hatıra ve ezberin zıttı
anlamına gelmektedir.637 Yeni bir çaba ve gayreti gerektirecek
derecede bir şeyin kalpten kaybolmasıfo8 veya insanın, ya düşünce
zayıflığından ya da gaflet ve kasıttan dolayı 639 kendisine emânet olarak
bırakılan bir şeyi unutuluncaya kadar terk edip anmaması' anlamlarını da ifade
etmektedir.
İnsan hayatının çeşitli devrelerindeki başarısını önemli ölçüde
engelleyen unutkanlık, Kur’ân’da çeşitli açılardan ele alınarak dile
getirilmiştir. Bunlardan bir tanesi normal anlamda unutkanlık olup, hayat
tecrübesi esnasında kazanılan bilgilerle ilgilidir. Zira öğrenilen yeni
bilgiler, eski bilgilerin zihinden çıkmasına sebep olduğundan bu tür
unutkanlıklar meydana gelebilmektedir. Bu türden unutkanlıkta şeytanın payı
büyüktür. “Şeytan onları etkisi altına aldı da, kendilerine Allah ’ı anmayı
unutturdu... ”640 Bu unutkanlığa karşı da tavsiye edilen şey,
Allah’ı zikretmektir. "... Unuttuğun zaman Rabbini an ve de ki: Umarım
Rabbim beni, doğruya bundan daha
635 Yeaer öztürk, Kalb
ve Mühürlenmesi, s. 156.
636Nahl, 16/107, 108.
637 İbn Manzur, Lisân,
XIV, 132.
638 Ebu’l-Bekâ, Külhyyât,
s. 506.
639 Ragıb, Müfredat,
s. 491.
640 Mücâdele, 58/19.
141 yakın
olan bir yola iletir.”64i Ancak bu unutkanlık irade dışı olduğu için,
dini açıdan bir mesuliyeti ve günahı yoktur.642
Bir de önemsememek anlamında unutkanlık vardır ki, insan zihninin
bazı olayların etkisinde kalması veya bünyenin biyolojik açıdan zayıflığı gibi
birtakım sebeplerden kaynaklanmaktadır. “Musa: Unuttuğum şeyden dolayı beni
muaheze etme, işimde bana güçlük çıkarma, dedi. ”643 Âyetteki
Hz. Musa’nın unutkanlığı bu türdendir. Ayrıca “Yazıklar olsun o namaz
kılanlara ki, onlar namazlarını ciddiye almazlar”644 âyetini de
bu kategoride değerlendirmek mümkündür. Bu unutkanlık türü ise mesuliyeti
gerektirmektedir.645
Nankörlük anlamında bir unutkanlık çeşidi daha vardır ki, Ubey b.
Halef hakkında inen,646 “Kendi yaratılışını unutarak bize karşı
misal getirmeye kalkışıyor... ” âyeti bu tür bir unutkanlığı
belirtmektedir. Bu, kafirlerin özelliklerinden olan ve büyük bir mesuliyet
gerektiren unutkanlık türüdür. Kur’ân’da genellikle unutkanlığın bu çeşidi için
kafirlerin tümünü kapsayan ifadeler kullanılmıştır. “...Doğrusu Allah rın
yolundan sapanlara, hesap gününü unutmalarına karşılık çetin bir azap vardır. ”648
Bu tür unutkanlık gösterenlere karşı ahirette şöyle denilecektir. “Denilir
ki: Bu güne kavuşacağınızı unuttuğunuz gibi, biz de bugün sizi unuturuz.
Yeriniz ateştir ve yardımcılarınız da yoktur.,>649
641 Kehf, 18/24.
642 Ragıb, Müfredât,
s. 491.
643 Kehf, 18/73.
644 Mâûn, 107/4, 5.
645 Ragıb, Müfredat,
s. 491.
646 Vahidî,
Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed, “Esbâbü ’n-Nüzûl, Beyrut, 1988, s. 303, 304.
647 Yâsîn, 36/78.
648 Sâd, 38/26.
649 Câsiye, 45/34.
142
Netice itibarıyla insanların yapmış oldukları hataların önemli bir
bölümü unutkanlıktan kaynaklanmaktadır. Şayet unutkanlık, umursamazlıktan neşet
ediyorsa bunun mesûliyet gerektireceğini söylememiz mümkündür. Ancak bu
unutkanlık, insan tabiatının bir gereği olarak meydana geliyorsa, “Allah
hata ve unutma hususunda, ümmetimden mesuliyeti kaldırmıştır” hadisinde de
ifade edildiği gibi herhangi bir yaptırımı gerektirmeyeceği aşikardır. Nitekim
halk arasında kullanılan hatasız kul olmaz sözü insanın bu zaaftan asla ayn
mütalaa edilemeyeceğini ifade etmektedir.651
5- Cimrilik ve
Bencillik
Sözlükte eli sıkılık, pintilik, hasislik ve nekeslik652
olarak tarif edilen cimrilik, maddiyâtı hakimiyet altına almak maksadıyla
normalin dışında tasarrufta bulunmaktır. Bu da genellikle insandaki muhafaza
içgüdüsünün bozulmasından ve fesâda uğramasından kaynaklanmaktadır.653
Kur’ân’da cimrilik, inkarcılığın temel karakteri olarak
belirtilmektedir. “Dini yalanlayanı gördün mü? İşte o, yetimi itip kakar,
yoksulu doyurmaya teşvik etmez. ”634 Bu âyet aynı zamanda
cimriliğin mü’mine yakışmayan bir vasıf olduğunu da ifade etmektedir. Bu
bağlamda bir hadis-i şerifte Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Bir
müslümanın kalbinde cimrilik ve iman bir arada bulunmaz. ”633
Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki, cimrilik inanç bazında ciddi birtakım
endişeleri de beraberinde getirmektedir. Nitekim cimri olan birisi samimiyetle
Allah’a inandığını söylese bile, bu
650 İbnMâce, Talak,
16.
651 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 130.
652 Doğan, Büyük
Türkçe Sözlük, s. 260, 261.
653 Hayrani Altıntaş, Psikoloji
Sözlüğü Üzerine Deneme, s. 36.
654 Mâûn, 107/1-3.
655 Ahmed b. Hanbel, Müsned,
II, 256.
143 sözünde
samimi olup olmadığı hususunda şüphe hasıl olur. Çünkü Allah’a inanan bir
kimsenin, insanlara yardım etmesi, onların ihtiyaçlarını gidermesi ve onlara
acıması gerekir. Ancak bu hasletlere cimri kimselerde rastlamak pek mümkün
değildir.656
Diğer taraftan Kur’ân cimriliğin aynı zamanda insan tabiatının
ayrılmaz bir parçası olduğuna da işaret etmektedir. “De ki: Eğer Rabbimin
rahmet hâzinelerine gizler sahip olsaydınız, harcanır korkusuyla kıstıkça
kısardınız. Zaten insan (tabiatı gereği) çok cimridir. ”637 Bir
diğer âyette de şöyle buyuruhnaktadır. “Fakat o, sarp yokuşu aşamadı. O sarp
yokuş nedir bilir misin? Köle azat etmek veya aç açık bir yoksulu doyurmaktır.,r6:>8
Zikretmiş olduğumuz bu âyet-i kerîmelerde, bir kölenin azat edilmesi, açlık
zamanında bir yetimi, fakir birini doyurmanın adeta sarp bir yokuşu tırmanmaya
benzetilmesi, cimriliğin insan tabiatına yerleşmiş köklü bir zaaf olduğunu659,
izale edilmesi için ise çok büyük bir çaba ve gayretin gerekeceğini açık bir
şekilde ortaya koymaktadır.
Cimrilik, ayrıca psikolojik anlamda bazı menfi ve zararlı
sonuçlara da yol açan bir zaaftır. Bu yüzden cimriler büyük oranda ruh bazında
huzursuz olmakla birlikte, toplum tarafından da daima nefret ile
karşılaşmaktadırlar. Bununla ilgili olarak bir hadiste Peygamberimiz şöyle
buyurmaktadır. “Cimri ile infak eden cömerdin örneği (şu) iki kimsenin
misali gibidir ki, bunların üzerlerinde, göğüslerinden köprücük kemiklerine
kadar (vücutlarını saran) demirden cüppeler vardır. (Bunlardan) sadaka veren
cömert, sadaka verir vermez o demir zırh, kendi bedeni üzerinde genişler, aşağı
doğru sarkarak geride bıraktığı izleri de siler. Cimriye gelince o, hiç sadaka
vermek
656 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 108.
657 Isrâ, 17/100.
658 Beled, 90/11-16.
659 Râzî, Mefâtîhu
’l-Ğayb, XI, 66.
144 istemez.
Derhal o zırhın bütün halkaları, vücudun kendisine denk gelen noktalarını
sıkar. Cimri de bu sıkan zırhı genişletmeye çalışır fakat buna muvaffak olamaz.
”660
Bu hadis hem cömert kimsenin gönül huzurunu, hem de cimri bir
kimsenin psikolojik olarak çektiği sıkıntıyı açık bir biçimde gözler önüne
sermektedir. Cimri bir kimse ne kadar taş yürekli olsa da, çevresindeki ihtiyaç
sahiplerinin kötü durumlarını görünce buna üzülmekten kendini alamaz. Infakta
bulunmayı ister ancak gönlündeki şiddetli cimrilik onu bundan ahkoyar. Bundan
dolayı da devamlı bir şekilde vicdanı ile çarpışır durur. Bu da cimriliğin
insanın ruhunda büyük bir huzursuzluğa sebep olan psikolojik bir hastalık
olduğunu ortaya koymaktadır.661
Aynı zamanda cimrilik insanı büyük günahlara da sürüklemektedir.
Peygamberimiz, “Cimrilikten sakınınız. Zira cimrilik, sizden öncekileri davet
etti; kanlarını akıttılar. Yine kendi tarafına çekti. Haramı helal ettiler.
Onları kendi tarafına çekti. Sıla-i rahmi (akrabalarla alakayı) kestiler”662
buyurarak, cimriliğin geçmiş ümmetlerin helak sebebi olmakla birlikte, dini
tahrif etmeye de sebep olduğunu belirtmektedir.
Ele almakta olduğumuz diğer kavram olan bencillik ise sözlükte,
yalnız kendini düşünen, kendi çıkarlarını herkesinkinden üstün tutan kimselerin
ortaya koyduğu tutum olarak tarif edilmektedir.66-’ Esas itibarıyla
bencillik, hayatı muhafaza etmeye yönelik tabii bir eğilimdir. Diğer bir
deyişle kişinin biyolojik ve psikolojik ihtiyaçlarını bir an evvel giderme
isteğinden kaynaklanan bir duygudur. Küçük
660 Buhari, Zekât, 28;
Cihad ve Seyr, 89.
661 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 107.
662 Müslim, Birr, 56.
663 Doğan, Büyük
Türkçe Sözlük, s. 169.
145 çocuklarda
bu durumu daha net bir biçimde müşahede etmek mümkündür. Bunu da çocukların
hislerini gizleme ihtiyacım hissetmemelerine bağlamak lazımdır.664
Bencillik duygusunun bir tezâhürü olan mala düşkünlük, ona sahip
olma hususunda gösterilen hırs, hem bireyi, hem de toplumu çökerten bir illet
olarak karşımıza çıkmaktadır.665 Nitekim bu gerçeği Hz. Peygamber
bir hadisinde şöyle dile getirmiştir. “Doğunun ve Batının hazîneleri elinize
geçince ne yaparsınız, Allah'ın istediği bir topluluktan başka bir konuma
düşersiniz. Çekişir, kıskanır, birbirinize sırt çevirir, nihâyet kin ve öfkeyle
birbirinize girip, boyunlarınızı vurursunuz. ” Bu bağlamda bir âyette ise
şöyle buyurulmaktadır: “Allah’ın kereminden kendilerine verdiklerini
(infakta) cimrilik gösterenler, sanmasınlar ki o, kendileri için hayırlıdır,
aksine bu onlar için pek fenadır. Cimrilik ettikleri şey de kıyamet gününde
boyunlarına dolanacaktır. Göklerin ve yerin mirası Allah’ındır. Allah bütün
yaptıklarınızdan haberdardır. ”666
öte yandan bencillik duygusu aynı zamanda insanı hidâyetten
saptıran ve gizli şirk olarak nitelendirilen bir zaaftır.667 Nitekim
bencil insanlara bir nimet verildiğinde memnun olmakta, başlarına herhangi bir
musibet geldiğinde ise kızmakta ve isyan ederek ümitsizliğe kapılmaktadırlar. “İnsanlara
bir rahmet tattırdığımızda ona sevinirler. Şayet yaptıklarından ötürü başlarına
bir fenalık gelse hemen ümitsizliğe düşüverirler. ”668
Kur’ân’m birçok âyetinde bencillik duygusunun insanın görüş ufkunu
kapatarak peşin olan dünya nimetlerini, ileride gelecek olan daha hayırlı ve
daha güzel ahiret nimetlerine tercih ettirdiği belirtilmektedir.669 “Hayır!
Doğrusu siz, çarçabuk
664 Altıntaş, H., Psikoloji
Sözlüğü Üzerine Deneme, s. 34, 35.
66’ Yaşar Nuri öztürk, Kur 'ân ’ın
Temel Kavramları, İstanbul, 1993, s. 351.
666 Âl-i İmrân, 3/180.
667 Süleyman Ateş, Yüce
Kur’ân ’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1997, VI, 24.
668 Rûm, 30/36.
669 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 177.
146 geçeni
(dünya hayatını ve nimetlerini) seviyor, ahireti bırakıyorsunuz. ”670 Ayrıca Peygamberimiz de cehennem ehlinin kaba,
cimri ve kibirli kimselerden oluştuğunu,671 belirterek cimriliğin
kişiyi cehenneme sürükleyebilecek kadar kötü bir haslet olduğunu belirterek
insanları uyarmaktadır.
Netice itibarıyla her konuda orta yolu tavsiye eden İslam Dini,
harcama hususunda da, aynı şekilde ölçülü olmayı tavsiye etmektedir. “Elini
boynuna bağlayıp cimri kesilme, büsbütün açıp da tutumsuz olma. Sonra kınanır,
(kaybettiklerinin) hasretini çeker durursun. ” Bir diğer âyette de, “Onlar
ki, harcadıkları vakit ne israf, ne de cimrilik ederler, ikisi arasında orta
bir yol tutarlar”673 buyurularak, harcamalar konusunda ifrat ve
tefritten sakınılması gerektiği açıkça belirtilmektedir.
Aynı zamanda insanın tasarruf hususundaki ihtirasını kabul eden
İslam, bu duygunun fertte ruhi bir dengesizlik haline gelmemesi için zekat,
sadaka gibi birtakım ibâdetlerle ferdi cömertliğe teşvik etmektedir. Nitekim bu
meyanda Kur’ân’da, infak ile nefsi tezkiye birbiriyle irtibatlandırılarak,
şöyle buyurulmaktadır. “Temizlenmek üzere malını hayra veren iyiler ondan
(ateşten) uzak tutulur. ’ Bir diğer âyette de, “...Kim nefsinin
cimriliğinden korunursa işte onlar, kurtuluşa erenlerdir’ buyurularak,
cimrilik duygusunu yenen kimselerin kurtulacağı açıkça ifade edilmektedir.
Ancak eldeki mevcut her şeyin dağıtılmasını da, İslam israf kategorisine
sokmakta ve tasvip etmemektedir.676
670 Kıyâmet, 75/20,21.
671 Buhari, Edeb, 61;
Eymân, 9; Müslim, Cennet, 46; Tirmizî, Cehennem, 13.
672 İsrâ, 17/29.
673 Furkân, 25/67.
674 Leyi, 92/17, 18.
675 Teğâbün, 64/16.
676 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 109.
147
6- Acelecilik
İnsanın temel zaaflarından birisi de arzu ettiği bir şeyi elde
etmede sabırsız olması, aceleci bir tutum sergilemesidir. Acelecilik lügatte,
ağır hareket etmenin zıttı olmak üzere , süratli hareket etmek , bir şeyi
vaktinden önce istemek ve elde etmeye çalışmak679 anlamlarına
gelmektedir. Kur’ân insanın bu aceleciliğini şöyle dile getirmektedir. “İnsan
aceleci (bir tabiatta) yaratılmıştır... ”680 Kişinin mevcut
nimetlerin cazibesine kapılıp bir hayal veya varsayım gibi görünen ahiret
nimetlerine karşı duyarsız kalması, onun bu niteliğinden kaynaklanmaktadır.
İnsan her şeyin istediği anda oluvermesini ister. Böyle olunca da hayrı ve
şerri ayırt edemez. “Eğer Allah insanlara, hayrı çarçabuk istedikleri gibi
şerri de acele verseydi, elbette onların ecelleri bitirilmiş olurdu... ’’681
Yani Yüce Allah hayır isteklerinin kabul edilmesi hususunda hayrın yerine
getirildiği gibi, hoşlarına gitmeyen şeylerin yerine getirilmesi hususunda da
aynı uygulamayı yapmış olsaydı, mutlaka onları helak ederdi. Mücahid’e göre bu
âyet, bir kimsenin öfkelendiği vakit kendisine, malına veya çocuklarına beddua
ederek; Allah’ım! Onu helak et, Allah’ın bunu ona mübarek kılma, ona lanet et
yahut buna benzer yaptığı beddualarla ilgilidir. Zira hayır duası kabul olduğu
gibi, bedduası da 682
kabul edilecek olursa, şüphesiz
onların ecelleri de sona erdirilirdi.
Acelecilik genel bir tutum olarak kınanmış ve şeytani bir nitelik
taşıdığı kabul edilmiştir. Nitekim Peygamberimiz “Acelecilik şeytandan,
teenni ile davranmak ise Rahmandandır’’683 buyurarak, tez
canlılığın şeytânî, sabır ve ihtiyatlı davranmanın ise Rahmânî bir vasıf
olduğuna dikkat çekmiştir. Gazzâlî de, aceleciliğin şeytanın insana
677 Cevheri, Sıhâh,
V, İ760.
678 Ebu’l-Bekâ,fö//z>>ûZ,
s. 653.
679 Ragıb, Müfredat,
s. 323; Ehnalılı, Hak Dini, V, 3168.
680 Enbiyâ, 21/37.
681 Yûnus, 10/11.
682 Kurtubî, el-Câmi
\ VHI, 315; Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, XVII, 47.
683 Tirmizî, Birr, 66.
148
nüfuz etme yollarından biri olduğunu belirtmiştir. Zira bir işi
yapmak için, o şey hakkında enine boyuna düşünmek ve bilgi sahibi olmak
gerekir. Esasen tefekkür düşünmeye ve süreye muhtaçtır. Acelecilik ise insanın
sıhhatli düşünmesine engel olur ve bu vesileyle şeytan insana nüfuz etme yolu
bularak aldatabilir.684
Öte yandan Kur’ân’da, Hz. Peygamberin vahyi çabuk belleme
arzusundan kaynaklanan aceleciliğine temas edilerek “Gerçek hükümdar olan
Allah, yücedir. Sana Onun vahyi tamamlanmazdan önce Kur 'ân i okumakta acele
etme ve ‘Rabbim, benim ilmimi arttır’ de buyurulmaktadır. Bu âyette, ilimde
acele davranış tasvip edilmemekle birlikte, psikolojik bazda ilmin de acele ile
elde edilemeyeceğini, tahsilin tedricilik ilkesine dayanmasının gereği üzerine vurgu
yapılmaktadır. Nitekim ilimde acele davranmak, konulara intibakın normal
seyrini sekteye uğrattığı gibi, söylenenleri açık bir zihinle dinlemeyi de
engellemektedir. Halbuki ilimde en temel esaslardan biri, fertlerin verilen
bilgide dikkatlerini odaklaştırmaları ve yoğunlaştırmalarıdır. Modem deneysel
etütler de, bir konuda zihnen yoğunlaşmanın ve sabır göstermenin insanlarda
farklılık arz ettiğini, bunun da büyük oranda fertlerin sinir sistemine bağlı
olduğunu ortaya koymuştur.687
İnsanın aceleciliği, bir yaratılış zaafı olduğu gibi, cehâletten,
işin sonucunu takdir edememekten ve irade zaafından da kaynaklanabilmektedir.
Gazzâlî’ye göre insan, bir şeyin sonucunu ve ondaki faydayı aklıyla idrak
ettiği zaman, kendisinde o faydalı şeye ve onun sebeplerini elde etmeğe yönelik
bir arzu belirir ve onu ancak o
684 Gazzâlî, İhyâ,
II, 1397
685 Tâ Hâ, 20/114.
686 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 97, 98.
687 Bediî, Malik, et-Tefekkür
mine ’l-Miişâhede ile ’ş-Şilhûd, Riyad, 1995, s. 88.
149 zaman
irade eder.688 Acele eden ise, ileride gerçekleşebilecek faydalan
idrak edemediği için hayırlı olan bir şeyi bile istemeyebilir.
Acelecilik aynı zamanda, yargılarımızın ölçüsünü bozan,
dikkatimize tesir ederek, olayların ehemmiyetini kavramamıza mani olan bir
olgudur.689 Önemsiz olayları ön plana koymamıza, önemli hususları da
ihmal etmemize sebep olur. Nitekim Kur’ân da, bu psikolojik olgudan hareketle,
aceleciliğin kişiyi yanlış tercihlere sürükleyebileceğini ifade etmektedir. “İnsan
hayrı istediği kadar şerri de ister. İnsan pek acelecidir. Yani acelecilik
insanın karakteridir. Zira o, hayn isterken acelecilik yaptığı gibi, şerri
isterken de acelecilik yapmaktadır. Ayrıca bu âyet Hz. Âdem’in ruhu kendisine
tamamen yerleşmeden önce ayağa kalkmak istemesine de işaret etmektedir. Nitekim
bununla ilgili olarak çeşitli rivâyetler bulunmaktadır. Bu bağlamda İbn Abbas
şunları söylemektedir: Hz. Âdem’e üflenen ruh göbeğine ulaşınca, bedenine
bakmaya başladı ve kalkmak istedi ancak güç yetiremedi. Bir diğer rivayet ise
şöyledir: Yüce Allah’ın Âdem’den ilk yarattığı şey, onun başıdır. Allah onun
bedeninin diğer unsurlarını yaratırken o bakıp duruyordu. İkindi vaktinde
ayaklarına ruh üflenmemiş vaziyette kalınca: Rabbim! Gece olmadan acele et,
dedi.691
Konumuzla ilgili bir diğer âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Dediler
ki: Ey Nuh! Bizimle mücadele ettin ve bize karşı mücadelede çok ileri gittin.
Eğer doğrulardan isen, kendisiyle bizi tehdit ettiğini (azabı) bize getir!’’692
Bu âyet, insanın aceleciği yüzünden, arzu ettiği husus üzerinde derin
düşünemeyerek, kendi aleyhine olacak bir azabı isteyecek derecede basiretten
mahrum olabileceğini ortaya koymaktadır. Halbuki Cenâb-ı Hak, onların
kendilerine şer gelmesini hemen istemelerinde bir fayda
688 Gazzâlî, İhya,
II, 1352.
689 Elmahlı, Hak
Dini, V, 3168.
690 İsrâ, 17/11.
691 Kurtubî, el-Câmi
’, X, 226.
692 Hûd, 11/32. Benzer
âyetler için bkz. A’râf, 7/70, 77; Enfal, 8/32; Ankebût, 29/29; Ahkâf, 46/22.
150 bulunmadığını,
şayet bu azabı onlara göndermesi halinde helak olacaklarını, zira onların bu
dünyadaki yapılarının ve bedenlerinin buna tahammül edemeyeceğini, onları imha
etmekte bir maslahatın bulunmayacağını beyan etmiştir ki bu, Allah’ın şerri
onlara
hemen vermemesinin en önemli
sebeplerinden biridir.693
Netice itibarıyla kişiyi derinlemesine düşünmeksizin çabuk hüküm
vermeye ve davranmaya sevk ettiği, uzun ve meşakkatli araştırma ve
çalışmalardan alıkoyduğu için, acelecilik İnsanın başarıyı yakalamasının
önündeki en büyük psikolojik engellerden bir tanesidir. Bu engeli aşmak için de
yapılması gereken şey, Rahmânî bir nitelik olan teenni ile hareket
etmektir. Ancak Peygamberimizin: “Teenni, ahiretle ilgili olanlar dışında
her amelde güzeldir ”694 hadisini de unutmamak gerekir. Zira
teenni ile hareket etmek dünyevi işler için söz konusudur. Ahirete müteallik
hususlarda ise acele etmede bir sakınca bulunmamaktadır. Nitekim bir âyette “...Gerçekten
onlar, hayır işlerinde koşuşurlar, umarak ve korkarak bize yalvarırlardı. Onlar
bize karşı derin saygı içindeydiler ” buyurularak bu hususa açıkça işaret
edilmektedir.
7- Zayıflık
Kur’ân, çeşitli âyetlerde insanın zayıf bir varlık olarak
yaratıldığına temas etmektedir. “Sizi güçsüz yaratan sonra güçsüzlüğün
ardından kuvvet veren ve sonra kuvvetin ardından güçsüzlük ve ihtiyarlık veren
Allah 'tır... ”696 Âyette geçen ve konumuzun esasını teşkil eden
da’f sözlükte; kuvvetliliğin zıttı; zayıflık ve iktidarsızlık, dermansızlık
anlamlarına gelmektedir.697 Ancak bu kavramın da’f şeklinde
okunuşu,
693 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb,
XVII, 48.
694 Ebu Davud, Edeb,
11.
695 Enbiyâ, 21/90.
696 Rûm, 30/54. Benzer
âyetler için bkz. Mü’min, 40/67; Hac, 22/5.
697 Ragıb, Müfredat,
s. 290.
151 akıl ve
görüşte zayıflığı, du'f şeklindeki okunuşu ise, cisimde zayıflığı ifade
etmektedir,698 Yine âyetteki da'f ifadelerinin ilki, sperma
veya topraktan yaratılış evresini, İkincisi çocukluğun cenin veya bebeklik
dönemini, üçüncüsü ise, yaşlılığın zayıf ve güçsüz devresini (erzel-i ömür)
ifade etmektedir.699
Bir diğer âyette ise “Allah sizden (yükünüzü) hafifletmek
ister; çünkü insan zayıf yaratılmıştır”700 buyurularak yine bu
gerçeğe işaret edilmektedir. Âyette zikredilen öfctz/"kelimesi, insanın
zayıf bir varlık olup hevâsına meyleden701 veya ihtiyacı çok olan
bir varlık olduğunu belirtmektedir.702 Râzî de, bu âyetlerde (Rûm,
54; Nisa, 28) zikredilen zayıflığın, beden zayıflığı olmayıp, bundan maksadın
insanı şehvet ve lezzetlere meyletmeye çağıran sebep ve etkilerin çokluğu
olduğunu belirtmiştir.703
İnsanın zaafları biyolojik, psikolojik ve sosyal olmak üzere üç
kısımdır. Biyolojik olanlar insanın doğuştan getirdiği doğal zaaflar olup,
bunlara motiv de denmektedir. Bunlar yemek, içmek, uyku ve şehvet gibi bünyenin
devamını sağlayan temel güdüler olduklarından, vücutta yokluklarını farz etmek,
insanın yok saymak anlamına gelmektedir. Ancak Kur’ân bu güdülerin - özellikle
şehvet güdüsü - insanı saptırmasına karşılık, bunların daimi bir surette
kontrol altında bulundurulmasını özellikle emretmektedir. Ayrıca öngördüğü
toplum yapısı içinde neslin devamı ve bu husustaki tehlikeleri izale etme
sadedinde insanları evliliğe teşvik etmekte ve bu şekilde gayrı meşru yollara
giden bütün menfezlerin kapatılmasına özen göstermektedir.
698 Cevherî, Sıhâh,
IV, 390.
699 Ragıb, Müfredat,
s. 296.
700 Nisâ, 4/28.
70î Ebu’l-Bekâ, Külîiyyât, s.
575.
702 Ragıb, Müfredat,
s. 296
703 Râzî, Mefâtîhu
’l-Ğayb, X, 6.
152
İnsanda yukarıda belirttiğimiz biyolojik zaafların yanında,
sonradan kazandan birçok psikolojik zaaflar da bulunmaktadır. İnsanda gelişen
her duygu, yeni bir ihtiyacı ortaya çıkarmış ve bu durum doğuştan olan
zaafların haricinde birçok zaafların oluşumuna zemin hazırlamıştır. Bunlar
doğuştan getirilen zaaflara benzemezler. Dolayısıyla bunlar irsi de değildir.
Çünkü genetik ilmine göre sonradan kazandan davranış ve özellikler irsi kabul
edilmemektedir.704 Sonradan kazanılan bu zaaflara kompleks de
denilmektedir. Bunlar kontrol altında tutulmadıkları takdirde, manen meydana
getirecekleri mesuliyetlerle birlikte, bireysel ve toplumsal açıdan birtakım
zararlara yol açmaktadırlar.705
Ayrıca sosyal boyutlu olan zaaflar da vardır ki, bunlar genellikle
toplumdan ve içinde bulunulan kötü ortamdan insana sirâyet ettikleri İçin,
toplumun değer yargılan iyiye doğru kanalize edilmediği sürece, kişiyi ıslah
etmek çoğu zaman mümkün olamamaktadır. Bundan dolayı tamamen bozulmaya,
dejenere olmaya yüz tutmuş cemiyetlerin ıslahı, bazen peygamberlerin çaba ve
gayretlerine rağmen mümkün olmamış ve bu yüzden de birçok toplum ilahi azaba
çarptırılarak helak edilmiştir.
Diğer taraftan İnsanlar yaratılış itibarıyla farklı özelliklere
sahip olduğu gibi, aynı zamanda davranış ve zaaflar noktasında da birtakım
farklılıklar göstermektedirler. Birinin bir hususta gösterdiği zaafa karşılık,
bir diğeri başka bir hususta zaaf gösterebilmektedir. Örneğin; insanların
bazısı paraya karşı çok hassas olup, bu husustaki saplantısı kendisini
helal-haram demeden para kazanmaya sevk edebilmektedir. Bazı kimseler de kadına
karşı zaaf göstermekte ve hiç çekinmeden varını yoğunu kadın uğruna harcamakta
hatta ailesini bile terk edebilmektedir. Bunlar
704 Pintner, Rudolf, “Kalıtım
(Veraset) ” Eğitim Psikolojisi, (Trc. Sabri Akdeniz), İstanbul, 1991, s.
45.
705 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 308.
153 şeytanın
dürtmeleri altında boğularak, arzularına ait lezzetler altında, şehvet
hislerine 7ÛA
yenik düşerler.
Bundan da anlaşılmaktadır ki, insanların sahip olduğu zaaflar
nasıl farklıysa, zaafların tedavisi de kişiden kişiye değişiklik arz
etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber de kişilerin zaaf noktalarını göz önünde bulundurarak,
bazısına öfkelenmemeyi, bazısına infakta bulunmayı, bazısına da itaati tavsiye
etmiştir. Bununla birlikte zaafların tedavisi için özellikle Kur’ân’da
ibâdetlerin önemine temas edilmekte ayrıca nefisle mücadele ön planda
tutularak, irade ve vicdana bir nevi otokontrol görevi yüklenmektedir.707
Nitekim bir ibâdet olmakla birlikte oruç, kişideki şehveti
dizginlemekte ve insandaki acıma duygusunu harekete geçirmektedir. Aynı şekilde
namaz da insanı hayasızlıktan ve kötülükten alıkoyan708 Zaten
İslam’m ibâdetlerinde gerçekleştirmeye çalıştığı amaç da, insanın zaaflarının
tedavi edilmesini sağlamaktır. Şayet bu zaaflar tedavi edilmezse, fertte bazı
kronik psikolojik hastalıklara dönüşebileceği gibi, toplum açısından da her an
tehlikeli bir boyuta gelmeleri de mümkündür. Hiç şüphesiz bu zaafların
tedavileri ancak Kur’ân’ın buyurduğu ibâdetleri ve faziletleri yerine getirmek
suretiyle mümkün olabilir. Yalnız unutulmamalıdır ki, her şeyden Önce bu
zaafların neler olduğunun tespit edilmesi ve ona göre bir tedavinin uygulanması
gerekmektedir. Zira hastalık teşhis edilmeden tedavi uygulanamaz.
706 Kardâvî, el-Hasâisu
1-Arnme Uİ-İslâm, Kahire, 1989, s. 18.
707 Aydın, İnsan
Psikolojisi, s. 309.
708 Ankebût, 29/45.
154
8- Hevâ ve Hevese
Uymak
Hevâ; nefsin şehvete, arzu ve isteklere meyletmesi, demektir.709
O aynı zamanda nefsin bedene yönelik arzularını temsil eden aşırı eğilimlerdir.
Hevâ; canının her istediğini yapan, onu elde etmede hiçbir sınır tanımayan ve
arzu ve heveslerini putlaştıran insanın psikolojik halini karakterize
etmektedir. Nitekim bununla ilgili olarak Kur’ân’da şöyle buyurulmaktadır: “Hevâsını
kendisine ilah edineni gördün mü? Ona sen mi vekil olacaksın? ”710
“Hevâsını ilah edineni ve Allah ’ın bir bilgiye göre saptırdığı, kulağını ve
kalbini mühürlediği, gözünün üstüne perde çektiği kimseyi gördün mü? Şimdi onu
Allah'tan başka kim doğru yola eriştirebilir? Hala ibret almayacak
mısınız?"711 Bu âyetlerde geçen “hevâsını kendisine ilah
edinen” tabiri; canının istediğinden başka kendisine ilah tanımayan demektir.
Böyle kimselerde hakka yöneliş düşüncesi bulunmayıp, sadece arzu ve
isteklerinin doğrultusunda hareket etme anlayışı hakimdir. Bunlar delil, ölçü
ve sınır tanımaz, kendi zevk ve arzularına kıymet ve kutsallık atfederler. Zevklerinin
kendileri için bir felaket kaynağı olduğunu bilseler dahi, hakkı zevklerine
feda ederler. Din onlara göre insanın hissi arzularından, keyif ve zevklerinden
ibarettir. Neyi arzu ederlerse ona taparlar. Hakka itaat arzusu, Hakkın
rızasını kazanma düşüncesi taşımazlar.712 Allah’tan başka şeylere
tapanlar ve her türlü isyanda heVâya tabi olan kimseler de hevâsını ilah
edinenler kategorisindendir. Kısacası hevâsını ilah edinen dinde yaptığı ve
terk ettiği her hususta hiçbir delile ve burhana dayanmadan hevâya boyun eğen,
onun kulu olandır. Neyi güzel görse, nefsinin hevâsı neden hoşlansa, o; onun
dini ve yolu olur.714
709 İbn Manzur, Lisân,
XV, 372
710 Furkân, 25/43.
711 Câsiye, 45/23.
712 Elmalıh, Hak
Dini, V, 3590.
713 Âlûsî, Rûhu
’l-Meânî, XIX, 24.
714 Zemahşeri, Keşşâf,
III, 282; îbn Kesîr, Tefsîrtı ’l-Kur’âni ’LAzîm, VI, 113.
155
Bundan dolayıdır ki, Kur’ân’da hevânın hiç değişmeyen anlamı,
insanı günahlara veya küfre sevk eden bir motiv olduğudur. Aynı zamanda
insanların tevhid inancına baş kaldırıp şirke düşmelerinde, hevâ ve
heveslerine, nefislerinin tutku ve arzularına esir olmalarının oynadığı rol
yadsınamaz. Çünkü müşrik fert ve toplumlar aynı zamanda ahlaksız, arzularının
ve şehvetlerinin esiri, azgın kimselerdir.
Bu noktada bir parantez açarak bu gibi kimselerin durumlarına din
psikolojisi açısından değinmemiz, konunun daha iyi anlaşılmasına katkı
sağlayacaktır. İlkel bir şuur seviyesinde, ciddi düşünce ve akıl yürütme
alışkanlığı olmayan, istek ve arzularının tabii eğilimi içerisinde yaşayan kimseler
vardır. Hayatın geçiciliği ve bir daha ele geçirilmez olduğu düşüncesinden
hareketle, doyumsuz bir zevk ve tatmin arayışı içerisinde kendini bırakmış olan
insan için din, ilgi alanının tamamen dışında bir konu olarak kalmaktadır.
Hayatın zevklerine sınır getirmesi ve kişiye ahlâkî bir sorumluluk yüklemesi
sebebiyle din ve iman, arzu edilmeyen ve reddedilmesi gereken şeyler olarak
gözükmektedir. Motivasyon Psikolojisinden kaynaklanan bu İnançsızlık şekli,
kaba ve bayağı bir hayat anlayışının sonucudur ve ahlak dışı davranışları
onaylamaya yarar.715
İnsanı haktan uzaklaştıran veya hakkı tanımaktan alıkoyan hevâ
motivinin içeriği en geniş şekliyle şu âyette ifade edilmektedir: “Nefsânî
arzulara (özellikle) kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve
gümüşe, salma atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere karşı düşkünlük insanlara
çekici kılındı. Bunlar, dünya hayatının geçici menfaatleridir. Halbuki
varılacak güzel yer, Allah ’ın katindadır. ”716 Gazzâlî âyette
geçen hevâ motivlerinin hepsini şehevât olarak isimlendirdikten sonra ikiye
ayırmaktadır.717 Birincisi, cinsel arzulardır: İnsanların çoğalması,
karşı cinse ilgi
715 Hökeleldi,D/nP«to/o//w,
s. 209.
716 Âl-i İmrân, 3/14.
717 Gazzâlî, İhya,
I, 235, 236.
156 duymaya
bağlı olduğu için Allah insanı şehvet denilen duygu ve cinsel arzularla teçhiz
etmiştir. Buna göre cinsel tatmin esas gaye değil, vasıtadır, hedefi ise insan
neslinin devamını sağlamaktır.
Cinsel arzulardan sonra hevânın içeriğini oluşturan ikinci unsur,
kısaca dünya metaı olarak ifade edilen mal, mülk, para, mevki, makam vb.
şeylere olan aşın düşkünlüktür. Bu durum, ölümsüz bir dünya hayatı özlemiyle
insanın ebediyen kalacağı ahiret hayatını ya inkar ettirmekte ya da ona gereken
önemi verdirtmemektedir. Çünkü dünya metama olan aşırı heves, insanın arzu ve
zevklerinin, dünyevi zevklerle çepeçevre kuşatılmasına ve bunun dışında zevk ve
lezzetin düşünülmesine engel teşkil etmektedir. Bu duygu zamanla beraberinde
ahiretin inkarını getirmektedir. “Şüphesiz bunlar, geçen dünyayı severler ve
arkalarındaki ağır bir günü önemsemezler. ”'19
Yüce Allah değişik vesilelerle hevâya tabi olmama konusunda
dikkatleri çeker. Mesela Hz. Davud’a bununla ilgili olarak bir âyette şöyle
buyurmaktadır: “Hevâya tabi olma, bu seni Allah yolundan saptırır... ”
Bir diğer âyette ise şöyle buyurur: “Eğer dileseydik, onu bu âyetler
sayesinde yüceltirdik. Fakat o, yeryüzüne meyletti ve hevâsına tabi oldu... ”720
Âyetteki hevâya bağlılık, yeryüzüne sığınma ile aynı ilişki içerisinde varit
olmuştur. Âyette geçen “yeryüzüne bağlandı, ona meyletti” ifadesi; dünyevi
bazlardan yararlanma ve onlara bağlanmaktan kinâyedir.721 Yere
meyletmek, Allah’ın mutlak ve tek kesin hakikat olan emirlerinden sıyrılıp,
onlarla ruhi ve fiziki münasebetleri keserek, sadece duyu organlarıyla idrak
edilen ve “insan merkezli” bir dünya kurmak demektir. Hevâya bağlılık ve onu
ilah edinmek de, şeytanın düzenine uyup, onun arzusuna uygun bir hayatın takipçisi
olmak anlamına gelmektedir.722 Her ne
718 RâZÎ, Mefâtîhu’l-Ğayb,
XXX, 260.
7,9 İnsan, 76/27.
720 A’râf, 7/176.
721 Tabatabâî, MW
VIII, 348.
722 Kılıç, S., Fıtratın
Dirilişi, İstanbul, 1991, s. 83.
157 kadar
kişi arzularına ve batıl inançlarına bilfiil tapmasa da, kendini kayıtsız
şartsız arzu ve batıl inançlarına teslim etmesi bunları ilah edindiğinin bir
kanıtıdır. Böyle bir bakış açısı ve ruh haletine sahip olan kimseye, Allah’a ve
Onun emirlerine itaat etmek ağır gelecek ve hidâyete ulaşması güçleşecektir.
Çünkü o, hiçbir ölçüyü kabul etmez, hiçbir kurala boyun eğmez, hiçbir gerçeği
kabul etmediği gibi hakkı ve hakikati de çok kolay inkar eder.723
öte yandan hevâ olgusunun insan fıtratı üzerindeki olumsuz etkisi
bulunduğunu yukarıda izah ettikten sonra şimdi de hevânm bu etkinliğinin
nelerden kaynaklandığını görmeye çalışalım. Maverdi’ye göre hevânm etkinliğinin
sebebi, kuvvetinin güçlü ve hilesinin gizli olmasıdır. Bu iki sebepten dolayı
akıl onun cazibesine kapılır ve sonuçta hevânm buyruk ve hükümleri akla hakim
olur. Hevânm kuvvetli ve etkisinin güçlü olmasına gelince; bu, onun
sebeplerinin çokluğundandır ki, sonuçta hevâ ve şehvetlerin etkinliği kişinin
aklına galip gelerek, onu büsbütün kaplar. Böylece yaratılışı itibarıyla akıl,
hevânm kötülük ve çirkinliğini açık bir şekilde bilmekle beraber, ona engel
olmaktan aciz kalır. Bu, günlük hayatta genellikle böyle cereyan eder. Hevânm
hilelerinin gizli olmasına gelince; hevâ kendi fiillerini akla karşı, hakkı
batıla karıştırmak suretiyle bulanık ve süslü gösterir. Çirkini güzel,
zararlıyı faydalı olarak tahayyül ettirir. Bu da iki şeye yol açar. Birincisi,
bu şeye yönelik olarak nefiste bir arzu ve meyil oluşur, bu sebeple de o şeye
karşı hüsnü zanm olduğu için çirkinliği kendisine gizli kalır, ona karşı
şiddetli meyli ve arzusu bulunduğu için de onu güzel ve iyi tasavvur eder.
İkincisi, karışık ve şüpheli görünen şeyi iyice anlayıp ayırt etmek için fikrin
ağırdan alması ve kolay olana tabi olma konusunda rahatlığı tercih etmesidir.
Böylece kişi, en kolay olanın en çok övülen, en zor olanın da tercih
723 Kasapoğlu, Kur’ân
’da İman Psikolojisi, s. 178.
158 edilmeyen
ve yerilen bir şey olduğuna aldanarak, bunun kendi durumu ve çıkarma en uygun
bulunduğunu zanneder.724
Nefsin arzu ve heveslerine uymak sadece inanç konusunda saptırıcı
ve engelleyici değil, hayatın bütün alanlarını da kapsayan negatif bîr
tutumdur.725 Nitekim Yüce Allah, Hz. Peygamberin (sav) şahsında
bizlere insanların işlerini düzenlerken ve hakemlik yaparken hevâ ve arzulara
göre değil, Allah’ın o hususlardaki hükümlerine göre hareket etmemiz
gerektiğini belirtmiştir: “...Yemin olsun ki, sana gelen bunca ilimden sonra
onların hevâlarına uymuş olsan, bu takdirde zâlimlerden olursun. ”726
Yukarıda yapmış olduğumuz izahlardan da anlaşıldığı üzere, nefse
ve hevâya uymak kişiyi haktan uzaklaştıran veya hakkı tanımaktan alıkoyan
gerçek bir psikolojik engeldir. İslam alimleri nefsin çeşitli görünümler
altında tezahür eden aldatmacalarından kurtulmanın çareleri olarak Allah’a
sığınmak, Onun azametini, mü’minlere vaat ettiği sevap ve mükafatlan,
isyankarlara yönelik olan azapları hatırlamak gibi çeşitli hususları tavsiye
etmişlerdir.727 Bu ise tamamen İslami öğretiye dayalı bir korunma
çaresidir ve dolayısıyla müslüman olmayan toplamlardaki diğer din mensuplarının
böyle bir imkanı olmadığı için, onlar nefsin her türlü aldatmacalarına
tamamıyla açık demektir. Bütün bunlara rağmen insanın dünyadaki imtihanının en
önemli yönü nefsani arzu ve isteklere yani hevâsına karşı vereceği mücadele
olduğu da
728
akıldan çıkarılmaması gereken dini
bir realitedir.
724 Mâverdî,
Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed, “Edebil ’d-Dünyâ ve’d-Dîn, Beyrut, 1978, s.
35-37.
725 Akçay, Fetret
Ehli, s. 278.
726 Bakara, 2/145.
727 Dihlevi, Şah
Veliyyullah, Hüccetti ’llâhi 'l-Bâliğa, Beyrut, ts, D, 101.
728 Akçay, Fetret
Ehli, s. 281.
159
9- Şüphe ve Zanna Tabi Olmak
Kur’ân’a göre şüphe ve zan, insandaki inanma kabiliyetini
perdeleyerek, hakikati görmesini engelleyen, onu küfür ve şirke sevk eden en
önemli motivlerdendir: “Senden ancak Allah 'a ve ahiret gününe inanmayan,
kalpleri şüpheye düşüp de, o 79Q
şüpheler içinde şaşırıp bocalayan
kimseler izin isterler. ”
Kur’ân’m birçok âyetinde geçen zan kelimesi Türkçe’de, sanmak,
tahmin etmek ve bir şey hakkında kanaat beslemek anlamında kullanılır. Ayrıca
dilimizdeki sanık (zanlı) kelimesi gibi, hakkında kötü kanaat beslenen kişi ve
nesnelerle ilgili olarak da zan lafzı kullanılmaktadır. Genel bir ifadeyle
zannı; sağlam bir güvene ulaşmayıp, bir mananın zihinde kuvvet bulması ve
muhtemel iki taraftan bitinin ağır basması olarak 7^n
tanımlamak mümkündür.
İslam alimleri de insanın hidâyetini engelleyen zannı çeşitli
şekillerde tarif ederek bizlere bu konuda ışık tutmuşlardır. Cüveyni zannı;
tereddüt konusunda şüphe gibi olan fakat hüküm vermede iki inanç ve bilgi
konusundan birinin tercih edilebilme durumu olarak tanımlamıştır.731
Ragıb’a göre zan: Halihazırda belirtileri açıkça ortaya çıkmamış bir sahada ve
mahiyeti bilinmeyen bir konuda akıl yürüterek tahminde bulunmaya denir. Bu tahmin
güçlenip kuvvetlendiğinde neticede ilme ulaşır, iyice zayıfladığında ise vehim
sınırını aşamaz.732 Aynı zamanda zan, tereddütlü ve ihtimalli de
olsa bir hüküm aşamasına ulaşan zihnî durumu ifade etmekte olup, şüpheden bîr
derece daha ileri bir aşamanın adı olmaktadır.733 Âmidî ise zannı şu
şekilde tarif etmektedir: Zan; iki karşıt mümkünün birini diğerine kesin
olmaksızın üstün
729 Tevbe, 9/45.
730 Ebû Hilâl
el-Askerî, el-Fürükfi’l-Lüğa, Beyrut, 1983, s. 91.
731 Cüveynî,
Abdülmelikb. Abdillah, el-İrşâd, Kahire, 1950, s. 14, 15.
732 Ragıb,A/$hK&fc,
s. 317.
733 Hanifi Özcan, Epistemolojik
Açıdan îman, İstanbul, 1992, s. 44.
160 tutmaktır,734
îzutsu da zan kelimesinin Kur’ân’da ilmin, yani şüphe edilmez biçimde gerçeğe
istinaden tesis edilmiş olan bilginin karşıtı olarak kullanıldığım, bu bağlamda
şirkin de aklın zannetme fonksiyonundan kaynaklandığım belirterek, şirkin
mesnetsiz, delilsiz bir tür düşünceyi, şüpheli ya da muğlak bilgiyi,
güvenilmesi mümkün olmayan görüşü yahut tahmini gösterdiğini ifade etmektedir.735
Ayrıca zan; ister her iki tarafı eşit olsun, isterse bir tarafı tercihe meyil
edebilecek şekilde olsun, bir şeyin varlığı ile yokluğu arasındaki tereddüt
olarak da tanımlanmıştır.'
Şüphe kelimesi ise, aralarındaki somut ya da soyut bir
benzerlikten dolayı, iki şeyi birbirinden ayıramamak anlamına gelmektedir.737
Cüveyni şüpheyi; iki veya daha fazla inanç ve bilgi konusu hakkında birini
diğerine tercih etmeksizin kuşkulanma hali olarak tarif etmiştir.738
Gazzâlî ise, “iki ayn sebepten doğan birbirine zıt iki inanç” ya da “durumu
bizim için müşkil olan ve kendisi hakkında iki çelişik inancı doğuran iki
sebebi olan şey” olarak şüpheyi tanımlamıştır.739 Cürcânî de
şüpheyi, iki çelişik durum karşısında birini diğerine üstün tutmaksızın
duraksama hali olarak ifade etmiştir.740 Âmidî ise şüpheyi, nefiste
iki şeyden birini üstün tutmaksızın, iki karşıt şeyin imkanına hüküm vermek
şeklinde açıklamıştır.741 Din psikolojisinde ise şüphe: “Apaçıklık
ve kesinlik arzusunun önceki inançla veya sebepleri karşılıklı ve denk olan İki
inancın birbirleriyle çatışması sonucunda ortaya çıkan kararsız veya sabit
olmayan ruh hali olarak tanımlanmıştır.742
734 Emnıllah Yüksel, Âmidî’de
Bilgi Teorisi, İstanbul, 1991, s. 100, 102.
735 îzutsu, Kur’ân’da
Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 181.
736 İbn Nüceym, Zeynelabidin b. İbrahim, el-Eşbah ve
’n-Nezâir alâ Mezhebi EbîHanife, Kahire, 1968, s.
73.
737 Ragıb, Müfredat,
s. 254,
738 Cüveynî, İrşâd,
s. 14, 15
739 Gazzâlî, İhya,
II, 822, 823.
740 Cürcânî, Ta'rifât,
s. 128.
741 Yüksel, Âmidî’de
Bilgi Teorisi, s. 100, 102,
742 Hökelekli, Din
Psikolojisi, s. 195.
161
Kur’ân-ı Kerîm açık ve net bir şekilde, zan ve şüpheye dayalı
objektiflikten uzak bir bilgi anlayışım reddederek, deney ve gözleme, akıl ve
vahye dayalı bilgi teorisini geçerli kabul etmiştir. İlim derecesinde kesinliği
tespit edilemeyen zan ve tahmin yollarına uymanın insanı sapıklığa götüreceğini
belirtmiştir.743 “Yeryüzündekilerin çoğunluğuna itaat edersen,
seni Allah yolundan saptırırlar. Onlar ancak zanna uyarlar, sadece tahminde
bulunurlar. ”
Çoğunluğun hangi yolu izlediğine bakmak insanı gerçeğe ulaştırmaz.
Çünkü çoğunluk genellikle bilgi yerine zanna uyar. Zan ise Kur’ân’m ifadesiyle:
“...Şüphesiz zan, hak (ilim) namına hiçbir şey ifade etmez... ”745
Onların inançları, düşünceleri, dünya görüşleri, ilkeleri zanna dayalı olduğu
için saptırıcıdır. Atalarından miras aldıkları gelenek ve değerleri taklit edenlerin
yanıldıkları nokta, atalarının doğru yolda olduklarını zannetmeleridir.
Zan sübjektif, enfusİ bir olaydır, tarafsız değildir. Zanda
bulunan kimseler daha önceden belli düşüncelere şartlanmıştır. Gerçeğin
bilgisine ulaşma yerine, sahip bulundukları inançlarına vehmederek ve tahminde
bulunarak el yordamıyla sarılmayı tercih ederler. Bu durum hidâyet kapısını
onlara kapatır. İnanç açısından bozuk ve düşüncesini zan ile temellendiren
topluma tabi olmak da dolaylı olarak insanların hidâyetine engel olur. Bundan
dolayıdır ki Yüce Allah Kur’ân’da mü’minleri zandan sakındırarak şöyle
buyurmuştur: “Ey iman edenleri Zannın birçoğundan sakının. Çünkü zannın bir
kısmı günahtır... ”746 Elmalılı bu âyetin tefsiriyle ilgili
şunları söylemektedir: Zan ihtimal üzere bir hüküm olduğundan bir kısmı hakka
hiç isabet etmez, etmeyince de başkasının hakkı taalluk eden hususta, o suretle
aleyhine hüküm, bühtan ve iftira ve
743 Kasapoğlu, Kur'ân'da
İman Psikolojisi, s. 190.
744 En’âm, 6/116.
745 Yunus, 10/36.
746 Hucurât, 49/12.
162 binaenaleyh
bir vebal olur. Hele bir de zannm kaynağı sırf nefsin arzulan olursa, o
takdirde hata daha da büyük olur. Zannm bazısı günah ve vebal olunca da böyle
vebal ve zarara düşmemek için ihtiyatlı olmak ve zannm birçoğundan sakınmak
gerekir. Çünkü yasaklanan çirkinliklerin pek çoğu da işte bu tür zanlardan
kaynaklanır.747
Diğer taraftan Kur’ân “Onlar, Rablerine kavuşacaklarım gözetir
ve Ona döneceklerini bilirler (zannederler)’’748 âyetinde ise
zannı tasvip ederek, onun kesin bilgiye yakın bir ümidi ifade ettiğini de
belirtir.749
Yukarıda vermiş olduğumuz bilgiler muvacehesinde netice olarak
diyebiliriz ki, Kurbân insana her türlü, zan, şüphe ve vehimden sakınmayı,
sadece ve sadece kesin ve açık bilgi anlamında ilme, burhana, güçlü ve
aydınlatıcı sağlam delile dayanmayı emreder. “Hakkında bilgin bulunmayan
şeyin ardına düşme. Çünkü kulak, göz ve gönül, bunların hepsi ondan sorumludur.
”7S(1 Aksi takdirde, bu boş zanların, vehim ve şüphelerin insanı
dalâlete düşüreceğini, onun hidâyetine engel olacağını belirtir.751 Aynca
“Şimdi Rabbinden bir beyyine (delil) üzerinde bulunan bir kimse, hiç o kötü
ameli kendisine süslü gösterilip de hevâ ve hevesleri peşine düşmüş kimseler
gibi midir? ’’ buyurarak, delil üzere hareket eden kimseyle, boş
arzularının, yersiz şüphe ve vehimlerinin peşinde koşunların arasındaki farkı
da açık ve net bir biçimde ortaya koyar.
747 Elmalılı, Hak
Dini, VI, 4471, 4472.
748 Bakara, 2/46.
749 Bilal Tan, Kur'ân’da
Hikmet Kavramı, İstanbul, 2000, s. 66.
750 İsrâ, 17/36.
751 Kasapoğlu, Kur
’ân'da İman Psikolojisi, s. 190.
752 Muhammed, 47/14.
163
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Kur’ân, Allah’ın akıl nimetiyle diğer varlıklardan ayırdığı
insanoğlunun yaşadığı hayatın vahiy kaynaklı bir kültüre dayalı olmasını şart
koşar. Böyle bir hayat tarzının oluşturulması için de, peygamberlere ve salih
kullara tabi olunmasını ve geçmiş ümmetlerin iyi ve güzel yönlerinin
benimsenmesinin gerekli olduğunu belirtir. Çünkü tarihin esasına, nakle ve
ancak ilmi nakillerin tespit edeceği birçok asırların deneylerine, daha doğrusu
Allah’ın tayin edip indirdiği delillere bağlı hükümlerde geçmişi büsbütün atmak
ve ondan habersiz olarak hep yeni şeyler aramak doğru değildir. Bununla beraber
körü körüne geçmişe taparcasına sevgi beslemek, her halükarda özellikle
ilimden, dinden nasibini almayan, hata ve sapıklıkları Allah tarafından
açıklanmış bulunan ataları taassupla taklit etmek, onların peşinden gitmek,
cehâlet ve sapıklığın girdabında boğulup kalmaktır.
Bu konuda aranacak olan şey, hak ve batıl, fayda ve zarar, iyilik
ve kötülük, güzellik ve çirkinliktir. Menfaatin hakkıyla menfaat; iyiliğin
hakkıyla iyilik; güzelliğin hakkıyla güzellik olması için de Allah’ın hükmünü,
hakkın delilini bulmak lazım gelir.
165
Bundan dolayı bir şeye tabi olma sebebi; eskilik, yenilik veya
atalar yolu olup olmaması değil, Allah’ın emrine ve Hakkın deliline uygun
olmasıdır. Bunun için eski olsun, yeni olsun Allah’ın indirdiği delillere
bakmayıp da atalarının halini, yalnız ata olduklarından dolayı taklit etmek,
onları Allah’a eşler tutmak ve hakkı, iyiliği bırakıp, hayal ve kuruntulara,
şeytanın emirlerine uymak, izinde gitmektir ki, buna taassup denir.753
Diğer taraftan İslam dini, İslam’dan önceki geleneksel değerleri
ne toptan bir kenara atarak reddeder, ne de toptan kabul eder. Bu hususta
seçici bir tavır sergiler. Yani o, geçmişin tarihsel mirasını, sosyal
alışkanlıklarını, geleneksel Örf ve âdetleri, topluluklar tarafından genel
kabul görmüş birtakım ahlâkî ve hukukî normları tamamen reddedip kökten
değiştirmez ancak kendine has bir yöntemle bunları ıslah eder. Devam etme
kabiliyetine sahip unsurları koruyup devam ettirir, sosyal hayatın dinamizmini
engelleyen, kendi meşrû anlam ve amacından sapan unsurları ise ayıklayarak
atar. Bu tutumun nedeni, beşerî hayatın tarihsel köklerine yabancılaşmamak,
gelenek aracılığıyla nesilden nesle devredilen hikmet ve marufun mirasını
zenginleştirerek sürdürmek ve böylelikle tarihin amacı olan “Birlik” İlkesine
süreklilik sağlamak şeklinde ifade edilebilir.754
Öte yandan İslam bir şeyi reddediyorsa bunun gerekçesi, geçmiş
olmak, çağ dışında kalmış olmak değil, hak namına bir şey ifade edememiş
olmaktır. Demek oluyor ki, ister eski, ister yeni olsun, eğer bir gelenek hak
ve doğru olma özelliklerini taşımıyorsa onu muhafaza edip benimsemenin İslâmî
bir mantığı yoktur.
Ancak diğer taraftan İslam, hak üzerinde bulunan veya onun
temsilciliğini yapmış olan geçmiş peygamberlerin ve salih kimselerin
izledikleri doğru yolun ise takip edilmesini ister: "(Yusuf): Atalarım
İbrahim, İshak ve Yakub’un dinine uydum. Allah’a
753 Elmalık, Hak
Dini, I, 586.
754 Ali Bulaç, Kur
’ân 'da Tarih ve Gelenek, İstanbul, 1996, s. 265.
166 herhangi
bir konuda ortak koşmak bize yaraşmaz... ”/j5 Nitekim İslam alimleri de,
kişinin özellikle inanç konularında, geçmiş peygamberlere, müçtehit alimlerin
içtihatlarına ve hak yolda olduklarını bildikleri kimselere tabi olabileceğini
belirtmişlerdir.756
Sonuç olarak İslam’ın yukarıda izah etmeye çalıştığımız geleneğe
bakış açısındaki bu hak ve doğruluk kriteri, günümüzdeki zamana bağlı değişme
taleplerinde de bizim için bir düstur olmalıdır. Eğer bu noktayı gözdem
kaçırmazsak, kendimizi 7S7 zamanın büyülü cazibesine kaptırıp değişmelerin bir
nesnesi haline gelmeyiz.
A- Geçmişe Körü Körüne Bağlanan Kimselerin Kınanması
Sosyal bir varlık olan insan, tabiatı gereği, bir önceki nesilden
devralmış olduğu fikirleri, inançları, davranış kalıplarını benimser ve onları
sahiplenir. Sahiplenilen bu sosyal normların en belirgin özelliği nesiller boyu
süreklilik arz etmeleridir. Bunu sağlayan şey ise, geçmiş ataların üstünlüğü
fikridir.
İnsanın sahip olduğu bu normlardan bir anda sıyrılması, onlan terk
etmesi oldukça zor bir iştir. Bu tür değerler önceki nesillerden miras alınmış
ve fertlerin benliğine sirayet ederek, adeta onların şahsiyetlerinin ayrılmaz
bir parçası haline gelmiştir. İşte insanların yeni fikirleri ve yeni düşünce
tarzlarını benimsemelerini engelleyen şey, zihinlerine ve belleklerine köklü
bir biçimde yerleşmiş olan geçmişten gelen bu prensiplerdir. Bu prensipler
hayat boyu içinde bulunulan ortamdan, aile
755 Yusuf, 12/38.
756 Altıntaş, R., Kur’ân
'da Hidâyet ve Dalâlet, İstanbul, 1995, s. 169.
757 Adil Şahin, İslam
ve Sosyal Değişme, DİD, C, 37, S, 1, Ankara, 2001, s. 15.
167 yapısından,
arkadaşlıklardan etkilenerek geliştirilmiş “kişiye özgü” bir bakış açısı ve
yaşam tarzı anlamına gelir. Buna bir bakıma kişinin “dünya görüşü” de
denilebilir.758
Bireyin sahip olduğu bu normlar eğer ilahi kaynaklı değilse, o
takdirde insandaki inanma kabiliyetinin uyanmasında ve gelişmesinde önemli bir
engel teşkil ederler. Dolayısıyla insanları hakikatleri idrak etmekten ve hakka
itaatten uzaklaştırırlar. İşte geçmişten miras olarak alman bu prensiplerin ve
bunlara bilinçsiz bir şekilde bağlanmanın en olumsuz yönü, ferdin yahut
toplumun hidâyete ermesi için bir aşama olan sosyal ya da bireysel değişimi
engelliyor olmasıdır. Câhiliye toplamlarını hidâyete çağıran, onlarda bir
değişim süreci başlatmak isteyen bütün peygamberler bu sosyal olguyla
karşılaşmışlardır.759
Geçmişi üstün görme ve beğenme duygusu sosyal değişimle karşılaşan
toplumlarda sıkça görülen bir husustur. Bu tür toplumlar değişiklikten rahatsız
olur. Çünkü geçmişe körü körüne bağlanmada zihni bir çaba yoktur, aynen
kabullenme vardır. Bu husus âyette şöyle ifade edilmektedir: “Hayır,
yalnızca: “Biz atalarımızı bir ■ümmet üzerinde bulduk. Biz de gerçekten onların
izleri üstünde doğruya erdirilmişleriz ” dediler. ” Ayette belirtildiği
üzere bir şeyi bulmak, geçmiş bir çabayı, bir faaliyeti gerektirmez. Dolayısıyla,
bu eylemde duyarlı bir karar, ince bir hesap, yerinde bir seçme ve bunlar için
gerekli bütün zihni dinamikler ve faaliyetler olmadığı için, bilinç de yoktur.
Tevhid, insandan İman isterken, geçmişten tevarüs edilen “atalar kültü” ise
tekrar ister. İmanın yöntemi, düşünme, araştırma ve bilmedir. Atalar kültünün
metodu ise sadece taklit ve adaptasyondur. Toplum, kökleri geçmiş atalara
dayanan belli davranış kalıplarını, ailede ve sosyal çevrede bulduğu ve gördüğü
biçimde taklit eder, kendi dinamiklerini bu kalıplara adapte eder, böylelikle
tekrar edip durur. Böyle olunca
758 Cavit Yalçın, Tebliğ
ve Tartışma, İstanbul, 1996, s. 74,
759 Kasapoğlu, Kur
’ân ’da İntan Psikolojisi, s. 207.
760 Zuhruf, 43/22.
168 da bütün
insani faaliyetler, ruhi ve zihni dinamikler taklit yöntemi içinde tekrar edile
edile alışkanlığa dönüşür. Dolayısıyla alışkanlıkta da bilincin olmadığı
yadsınamaz bir 761
gerçektir.
Yukarıda açıklamaya çalıştığımız atalar kültünü, Kur’ân Hakkın
tezahürüne en büyük engel olarak kabul etmiş, buna karşı da aklî incelemeyi,
delillere sarılmayı, bilinçli bir şekilde insanca yaşamayı önererek, tahkik
edilmemiş, doğruluğu aklın ve mantığın süzgecinden geçirilmemiş kör bir taklide
dayalı her türlü inanç ve davranış biçimlerini reddetmiştir. "‘Bunlar
(putlar) sizin ve atalarınızın taktığı isimlerden başka bir şey değildir. Allah
onlar hakkında hiçbir delil indirmemiştir. Onlar ancak zanna ve nefislerinin
arzusuna uyuyorlar. Halbuki kendilerine Rableri tarafından yol gösterici
gelmiştir. ”762 Çağırdığı şeye basiret üzere, hikmet ve güzel
öğüt ile davet etmiştir: “De ki; Benim yolum budur. Ben, insanları
çağırdığım şeye basiret üzere davet ederim, Bana tabi olanlar da öyle
yaparlar... ” “Rabbinin yoluna hikmet ile, güzel öğüt ile davet et ve en güzel
yöntemle mücadele et... ”
Kur’ân, geçmişten tevarüs edilen normlara, bilinçsizce bağlanan
kimselere karşı şu cevabı vermektedir: “...Ya ataları bir şeye akıl
erdiremeyen ve doğru yolda olmayan kimseler idiyseler!... ”765
Bu hitapla Yüce Allah insanı düşünmeye sevk etmek istemiştir. Yani, insanın,
yaptığı her şeyi, benimsediği inanç tarzını, acaba ben ne yapıyorum? Yaptığım
şey doğru mu yoksa yanlış mı? Atalarımdan, taklit yoluyla edindiğim bilgiler ve
yaşayış tarzı ya doğru değilse? şeklinde sorgulayıp, akıl süzgecinden
geçirmelerini, taklit yoluyla “atalarımızdan böyle gördük” diyerek körü körüne
geçmişe sarılmamalannı hatırlatmıştır.
761 Ali Bulaç, Kur’ân’da
Tarih ve Gelenek, s. 216.
762 Necm, 53/23.
70 Yusuf, 12/108.
764 Nahl, 16/125.
765 Bakara, 2/170;
Mâide 5/104.
169
Aşağıda da belirteceğimiz üzere, Kur’ân geçmişi bilinçsizce ve
körü körüne taklit edenleri genel olarak iki açıdan eleştirmekte ve onların bu
tutumlarını kınamaktadır.
1- Anlayışsızlık ve Sapıklıkla Nitelendirilmeleri
Kur’ân, yaratılmışların en mükemmeli olan insana - inansın veya
İnanmasın - her şeyin üstünde tek ve mutlak bir öğütte bulunur ki, o da
tefekkürdür. Tefekkür, aklın çalışması ve faaliyeti olduğuna göre onu akıldan
ayn düşünmek mümkün değildir. Bu ilgiyi şöyle bir benzetmeyle ortaya koymak
mümkündür: Akıl ile tefekkür arasındaki münasebet, makine ile onun çalışması
arasındaki münasebet gibidir. Nasıl kİ, çalışma makineden ayrı olarak
düşünülemezse, tefekkür de akıldan ayn düşünülemez. İnsanda bulunan bu makine
ise eşi ve benzeri bulunmayan bir makinedir. Böyle eşsiz bir makine ve onun
çalışması demek olan tefekkür diğer canlılardan farklı olarak sadece insana has
kılınmıştır.766
Diğer yandan Yüce Allah insanı evreni ve onun mükemmel nizamını,
eşsiz yapısını düşünmeye teşvik etmiş, aynı zamanda bunu yaparken de ondan aklı
ve ilmi ön plana çıkarmasını istemiştir. Yani anlamak ve düşünmek için bilmenin
gerekliliği üzerinde durmuştur. “Biz bu misalleri insanlara veriyoruz,
bunlara akıl erdirenler ancak ilim sahipleridir"767
buyurularak düşünmenin sadece akıllı ve bilgili kimselere ait olduğu ifade
edilmiştir. Bunu şöyle bir misalle açıklamak mümkündür: Aklı bir göze, ilmi de
bir projektöre benzetirsek, biz projektörle ne kadar uzağı aydınlatabilirsek,
gözümüz de o kadar uzağı görebilme imkanına sahip olur. îşte biz de ilmimizi ve
766 Necip Taylan, Hatları
ile İslam Felsefesi, İstanbul, 1983, s. 28.
767 Ankebût, 29/43.
170 bilgimizi
ne kadar arttırabilirsek, aklımız da o nispette uzağı görme, ince ve keskin
düşünme imkan ve gücü kazanır.768
Yukarıdaki bilgilerden de anlaşılmaktadır ki, aklı kullanma ve
olaylar üzerinde düşünme, insan için son derece önemli bir olgudur. Ancak akıl
tek başına hakikatleri idrak etmede, hadiseleri objektif olarak değerlendirmede
yetersiz kalmaktadır. Birçok düşünüre göre akıl, hakikati ancak ilahi bir dinin
yardımıyla bulabilir. Din de aynı şekilde akıl ile anlaşılıp izah edilebilir.
Çünkü aklî melekesi yerinde olmayan kimseler dinin emir ve yasaklarından
sorumlu tutulmamaktadırlar. Zira akıl bir temel, din ise bunun üzerinde
yükselen bir bina gibidir. Bina olmadıkça temelin bir anlamı olmadığı gibi,
temel olmadan da binanın ayakta durması mümkün değildir.
Buradan hareketle denilebilir ki, dinî bir temele dayanmayan
düşünce hataya maruzdur. Düşünce bazen engellerle karşı karşıya kalır ve buna
bağlı olarak da bu engeller onu haktan ve hakikatten uzaklaştırarak sapmasına
neden olur. Kendisiyle, ulaşmak istediği gerçeklerin araşma girer. Bu engeller
insan zihni üzerinde birike birike, onun düşüncesini dondurur, yeni görüş ve
fikirleri kabul edemez hale getirir. Düşünce işlevini yerine getiremediği ve
donduğu zaman da insan, kendisini diğer canlılardan ayıran en belirgin ve en
önemli vasfını yitirmiş olur. “...Onların kalpleri vardır, onlarla
anlamazlar. Gözleri vardır, onlarla görmezler. Kulakları vardır, onlarla
işitmezler. İşte bunlar hayvanlar gibidir. Hatta daha sapıktırlar. İşte bunlar
gafillerin ta kendileridir. ”
Kur’ân bir yandan insanları, fikir ve düşüncelerini prangaya
vuran, akıllarını dumura uğratan bağlardan kurtulmaya teşvik ederken, diğer
yandan da geçmiş atalarını inanç ve yaşayış hususunda körü körüne takip eden,
akıllarını çalıştırmayan,
768 N. Şahin, Kur
’ân-ı Kerîm ’de Akıl, s. 225.
769 A’râf, 7/179.
171 düşüncelerini
donduran, her türlü yeni ve müspet fikirlere bağnazca karşı koyan ve reddeden
kimseleri de tenkit etmekte ve şöyle buyurmaktadır: “Hayır, yalnızca: Biz
atalarımızı bir ümmet üzerinde bulduk. Biz de gerçekten onların izleri üstünde
doğruya erdirilmişleriz, dediler. İşte böyle, senden önce hangi memlekete kötü
sonuçları haber veren bir peygamber gönderdiysek, mutlaka onların önde
gelenleri: Biz atalarımızı bir ümmet üzeinde bulduk, biz de onların izine uymuş
kimseleriz, demiştir. (O peygamberlerden her biri:) Ben size, atalarınızı
üzerinde bulduğunuz şeyden daha doğrusunu getirmiş olsam da mı? dediler. Onlar
da: Bizler, o sizinle gönderilen şeyi 770 inkar ediyoruz, dediler. ”
Yukarıda vermiş olduğumuz bilgiler ışığında diyebiliriz ki,
atalarının izinden bilinçsizce ve körü körüne giden kimseler son derece büyük
bir sapıklık ve anlayışsızlık içindedirler. Aynı zamanda konumlan itibarıyla da
hayvanlardan daha aşağı bir derecededirler. “Yoksa sen onların çoğunun
işittiklerini, düşündüklerini mi sanıyorsun? Hayır, onlar hayvanlar gibidir.
Hatta onlar yolca daha sapıktır. ” Bu konumda olan kimseler ise, Allah’ın
insana verdiği en büyük nimetlerden bîri olan aklı kullanmayarak, hakikati
idrak edemez hale gelirler ve inkar çukuruna düşerler. Sonuçta da âyetin
ifadesiyle, “Eğer dinleseydik ve düşünseydik, alev alev yanan cehennem
ehlinden olmazdık, derler. İşte böylece günahlarını itiraf ederler. (Allah'ın
rahmetinden) uzak olsun o alev alev yanan cehennem ehli!”772
cehennemliklerden olurlar.
2- Sağır, Dilsiz ve Kör Bir Kimseye Benzetilmeleri
Kur’ân, duyularla, aklı birbirine pek sıkı bir şekilde bağlamış ve
her ikisine de gereken önemi vermiştir. Duyusu olmayanın düşünemeyeceğini
açıkça belirtmiştir:
770 Zubruf, 43/22-24.
771 Furkân, 25/44.
772 Mülk, 67/10, 11.
172 “Küfredenlerin
hali, sadece bir bağırış çağırıştan başka bir şey duymayan hayvanı çağıranın
haline benzer. Sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler, bu yüzden akıl edemezler.
”773 Âyette
geçen umy kelimesi, özellikle somut varlıkları görememe, temel
hakikatlere yönelmeme ve Allah’ın gücünü gösteren ve hidâyete yönelten âyetleri
görmemeyi ifade eder.774 “...Âyetlerimizi yalanlayanları da suda
boğduk! Çünkü onlar kör bir kavim idiler. ”775 Bu gibi kimseler
bakıp da göremeyen körler gibidir: “...Sana bakıp durduklarını görürsün,
oysa onlar görmezler. ”
Yüce Allah, duyulan olduğu halde hakikati kavrayamayan sağır,
dilsiz, kör ve akılsız kimselerin nasıl bir varlık olduğunu da ortaya koymakta
tereddüt etmez ve onları bir hayvan gibi, hatta daha sapık olarak nitelendirir:
“Yoksa sen onların çoğunun işittiklerini, düşündüklerini mi sanıyorsun?
Hayır, onlar hayvanlar gibidir. Hatta yolca daha sapıktırlar. ”777
Onlar işitirler, görürler; ama bir insan olarak değil. Çünkü insanı hayvandan
ayıran temel vasıf, görmek işitmek değildir. Bu vasıf sadece ve sadece
düşünmektir. Düşünmeyen kimselerin ise organizmanın işleyişi, yemek, içmek,
doğurmak, bakımından hayvandan pek bir farkları yoktur. Zira hayvanlar
yaratılış gayelerinin gereğini yaparlar. Kendilerine hizmet edenlere
bağlıdırlar, iyi davrananla kötü davrananı hemen sezerler. Menfaatlerini
ararlar, zarar verenlerden kaçarlar, karınlarının doyduğu yerleri tanırlar,
öğrendikleri yollan şaşırmazlar. Duyulan olduğu halde hakkı ve hakikati idrak
edemeyen sağır, dilsiz, kör ve akılsızlar ise, hakikati kavramak şöyle dursun,
iyi ile kötüyü ayırt etmekten bile acizdirler. Çünkü onlann kalpleri gerçek
ilimden uzak olduğu gibi, cehâletle doludur. Halbuki hayvanlar, bilmiyorlar;
ilim olarak bir şey bilmeleri de gerekmiyor. Aynı zamanda onlann
773 Bakara, 2/171.
774 Taberi, Câmiu’l-Beyân,
I, 170; Zemahşeri, Keşşaf 1,69.
775 A’râf, 7/64.
776 A’râf, 7/198.
777 Furkân, 25/44
173 bilmemesi
kimseye zarar vermiyor. Fakat insanların bilgisizliği ise felaket ve
kötülüklerin kaynağıdır. Bu bakımdan insanı diğer varlıklardan ayıran en önemli
778
özelliği aklı ve düşüncesidir.
Diğer taraftan Kur’ân, aklı olmayanın duyu verilerinden yararlanamayacağı
gerçeğine de dikkatlerimizi çekerek şöyle buyurur: “...Sen akılları olmayan
sağırlara işittirebilir misin? ”779 Âyette her ne kadar bu
gibilerin kulakları gerçekte duyuyor olsa da, hakkı ve hakikati düşünmedikleri
ve akıllarını kullanmadıkları için, hidâyete karşı sağır oldukları ifade
edilmektedir. Bu bağlamda bir diğer âyette de şöyle buyurulmaktadır: “İşitmedikleri
halde işittik diyenler gibi olmayın. Şüphesiz Allah katında hayvanların en
kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsizlerdir. Allah onlarda bir hayır görseydi
elbette onlara işittirirdi. Fakat işittirseydi bile yine onlar yüz çevirerek
dönerlerdi. ”780
Bu bağlamda bir başka âyette de, duyular, kalp ve özellikle de
aklın insanın hakikati elde etmesinde önemli birer vasıta oldukları
vurgulanarak şöyle buyurulmaktadır: “'Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, orada
onları akıl edecek kalpleri, işitecek kulakları olsun. Gerçek şu ki, yalnız
gözler kör olmaz, fakat göğüslerde olan kalpler de kör olur.”78!
Ayrıca âyetteki kalplerin kör olması ifadesi, onların hakkı ve hakikati idrak
etme noktasındaki körlükleri ve anlayışsızlıklarını ifade etmektedir.
Denilebilir ki, bu gibi kimseler akıl ve düşünce bazında bir nevi kör ve sağır
kişiler gibidir. Nasıl ki kör bir kimse yürürken önündeki engelleri, çukurlan
ve tehlikeleri göremezse, aynı şekilde akıl ve düşünce noktasında kör olan
kimse de manevî engelleri ve tehlikeleri göremez: “Hiç Rabbinden sana
indirilenin hak olduğunu bilen bir kimse,
778 Elmalılı, Hak
Dini, V, 3590,3591; N. Şahin, Kur ’ân-ı Kerîm ’de Akıl, s. 237.
779 Yûnus, 10/42.
780 Enfâl, 8/21, 22.
781 Hacc, 22/46.
174
71?2
kör gibi olur mu? Fakat bunu sadece akıl sahibi kimseler anlar. ”
’ Bu âyette Yüce Allah, bilen ile bilmeyen arasındaki farkı; gören
ile görmeyen (kör) arasındaki farka benzetmekte ve bu ikisinin bir tutulmasının
mümkün olmadığını belirterek, hakikatin ancak alimler ve akl-ı selim sahibi
kimseler tarafından idrak edilebileceğini ifade etmektedir. Ayrıca “...De
ki: Körle gören bir olur mu hiç? Ya da karanlıklarla aydınlık eşit olur mu? ...
”783 ve “Körle gören, inanıp iyi amellerde bulunanla kötülük
yapan bir olmaz... ” âyetlerinde de aynı durama işaret edilmektedir.
Diğer taraftan düşünmek hakikatleri ortaya çıkarmanın en güvenilir
ve en pratik yollarındandır. İnsan ancak tefekkürle gerçekleştirdiklerinin ve
gerçekleştireceklerinin şuuruna ve idrakine varabilin Bilmeden, şuursuzca ve
körü körüne yapılan bir işin hiç kimseye faydası olmadığı gibi, dini ve dünyevi
hakikatlerin anlaşılmasına da hiçbir katkısı olmaz. Çünkü tefekkür tezgahında
dokunmayan fikir ve düşüncelerin hayatiyetlerini sürdürmeleri mümkün olmadığı
gibi yok olmaya da mahkumdurlar.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, Kur’ân daima insanları düşünmeye
teşvik etmiş ve olaylardan ibret almalarını istemiştir. Ayrıca geçmişteki
olaylardan ders almayan, akıl ve idraklerini çalıştırmayanlann, kıyamet
gününde: “Eğer dinleseydik ve düşünseydik, alev alev yanan cehennem ehlinden
olmazdık... ”786 diyeceklerini ancak bunun kendilerine bir
faydası olmayacağını da açıkça belirtmiştir. Çünkü düşünmek ve aklı kullanmak
insanı hem dünyada, hem de ahirette tehlikelerden korumaktadır.
782 Ra’d, 13/19.
783 Ra’d, 13/16.
784 Mü’min, 40/58.
785 Naim Şahin, Kur
’ân-ı Kerîm rde Akıl, s. 232.
786 Mülk, 67/10.
175
B- Câhiliye Devri Normlarının Reddedilmesi
Yüce Allah, göndermiş olduğu bütün peygamberlerden cehâlet ve
dalâleti izale edip, tevhid akidesini yerleştirmeleri için gayret
göstermelerini istemiştir. Bu bağlamda Peygamberimize hitaben de: “...(Bu
Kur'ân) Rablerinin izniyle insanları karanlıklardan aydınlığa, yani her şeye
galip (ve) övgüye layık olan Allah ’m yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz
bir kitaptır” buyurarak, insanları saplanmış oldukları cehâlet
bataklığından kurtarmasını emretmiştir. Ancak diğer taraftan câhiliye devrinin
insanları, peygamberler tebliğ görevini yerine getirirlerken sürekli olarak
onlara engel çıkarmışlardır. Çünkü bu kimseler akıllarıyla değil de, his ve
arzularıyla peygamberlere karşı çıkmışlar ve onlardan akıl almaz isteklerde
bulunmuşlardır. Bu husus Kur’ân’da şu şekilde ifade edilmektedir: “Eğer Biz
onlara melekleri indirseydik, ölüler de kendileriyle konuşsaydı ve her şeyi
toplayıp karşılarına getirseydik, Allah ’ın dilemesi müstesna yine de inanacak
değillerdi. Fakat çokları bunu bilmez. ”788 Konuyla ilgili bir
diğer âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Eğer sana kağıt üzerine yazılmış
bir kitap indirseydik de onlar elleriyle onu tutmuş olsalardı, yine de inkar
edenler: Bu apaçık 789 büyüden başka bir şey değildir, derlerdi. ”
Ayrıca câhiliye insanının benimsemiş olduğu, zamana ve şartlara
göre değişen birtakım davranış şekilleri, câhili değer yargıları ve inanç
sistemlerinden kaynaklanmaktadır. Kur’ân mü’minlere ağırbaşlı, vakur, sabırlı
ve dengeli hareket eden kimseler olmalarını emrederken, câhillerin câhiliye
hamiyetiyle davrandıklarını, öfke ve gazaba kapıldıklarını belirtir. Yersiz
öfke ve gazap; nefse ve hevâya uymanın sonucudur. Böylesine nefsine yenilen,
öfkesine kapılan, hareketlerinde itidalli olamayan kimselerin davranışları
cehâletten kaynaklanmaktadır. Onları böyle davranmaya iten
787 İbrahim, 14/1.
788 En’âm, 6/111.
789 En’âm, 6/7.
176
sebep de, câhiliye asabiyetleri, câhili değer yargılan, Kur’ân’m
ifadesiyle “câhiliye
hamiyetleri” idi.790
Burada ifade ettiğimiz câhiliye hamiyeti (taassup); Allah’ın
Resulüne ve mü’minlere indirdiği sekmenin karşılığıdır. Câhiliye hamiyeti;
körü körüne karşı çıkma, muhalefet etme, gerçekleri bildikleri halde
taassuplarından dolayı kabul etmemeyi belirtirken, sekine; Allah’ın
verdiği vakar, ağırbaşlılık, olgunluk, câhiliyenin taassubu karşısında, Allah’a
inanan mü’minlerin sakinliğini ifade eder.791
Diğer taraftan câhiliye devri insanını bu olumsuz düşünce ve
davranışlara sevk eden temel psikolojik sebep kanaatimizce, toplumda zamanla
yerleşmiş olan yanlış değer yargılarıdır. “Eğer zulmetmezsen, zulmedilirsin
” düşüncesi hareket noktası kabul edilirse, sadece zâlimlerin ve mazlumların
var olduğu bir toplumu karşımızda buluruz. Kendini ve kabilesini sürekli zulüm
tehdidi altında görür. Bu ruh hali içindeki bir insan ya peşinen saldırı İmayı,
tacizi yeğleyip mazlumluğu kabullenecek veya zalimliği tercih edecektir.
Böylesine karamsar bir tablo içinde kendisini yalnız bulan, her şeye gücü yeten
bir varlığa dayanmadığından dolayı istinat noktası arayan insan, kabile
asabiyetine yaslanmaya mecbur olarak ben veya biz duygusu merkezli bir kabile
kardeşliği ile kendisine saldırılmasına, hükmedilmesine, zorbalık yapılmasına
fırsat tanımadan acımasızca, aynı şeyleri icra etmede kendini haklı bulacaktır.
Zira kendini; kendisinin efendisi sayan bir insanın başka türlü hareket etmesi
düşünülemez. Çünkü o, sataşmayı, zorbalığı ve ölçüsüzlüğü kendine şiar
edinmiştir.
Öte yandan bu zihniyete sahip olan kimse, kendisinin atalarından
devraldığı câhiliye inancını, kültür ve normlarım bir delile dayanmadan,
bilinçsizce bir din ve
790 Ali Ünal, Kur
'ân 'da Temel Kavramlar, İstanbul, 1990, s. 428.
791 Aktaş, Kur 'ân
'da Cehalet Kavramı, s. 207.
792 Sarıcık, Selm
ve Cehl Kelimeleri Üzerine, s. 98, 99.
177
hayat felsefesi olarak benimser. Kabul ettiği bu değerlere karşı
muhalif birtakım hususlar anlatıldığında, bunları dinlemeden itiraz eder.
Halbuki herhangi bir delil ve dayanağı olmayan âdetler, gelenek ve göreneklerin
terk edilmesi gerekir. Hiçbir fikir, delil ve mantık ölçülerine konup
incelenmeden kabul edilmemelidir. Zira insan inancından, düşüncesinden ve
yaptıklarından dolayı Allah katında sorumludur. Çünkü Yüce Allah ona düşünme ve
akletme vasıtaları vermiştir. Bu yüzden de ahiret gününde bunları ne yönde ve
ne amaçla kullandığının hesabını verecek olması da tabiidir.
Sonuç itibarıyla diyebiliriz ki, insanın her şeyi akıllı bir
şekilde ve mantıklı olarak düşünmesi, arzu ve İstekleri doğrultusunda hareket
etmemesi gerekir. Zira nefsani arzu ve istekler insanın hidâyetine ve hakkı
kabul etmesine engel teşkil eder. Bundan dolayıdır ki Yüce Allah düşünüp
akletsinler, bir delile dayalı olarak inanıp atalarını körü körüne taklit
etmesinler diye vahiy göndermiş ve bununla insanları câhiliyenin karanlık
çukurundan kurtarmayı hedeflemiştir.
1- Nesep Üstünlüğünün Reddedilmesi
Asabiyetin en temel öğelerinden biri olan kan bağı, insanlık için
tabii ve gerçek bir bağdır. Bu da en güçlü bir biçimde kişinin çocuklarına ve
atalarına olan bağlılığında kendini göstermektedir. Zira bir kimse, akrabasının
zulme uğraması durumunda ona karşı kalbinde bir yumuşaklık hisseder ve onun bu
durumdan kurtulmasını arzu eder ki, bu tavır tabii bir temayüldür. Çünkü
asabiyet bağı ile birbirine bağlananlar, kendi neseplerinden saydıktan
kimseleri korurlar.793
793 Apak, Asabiyet,,
s. 20.
178
Asabiyet esas itibarıyla soy (nesep) birliğinden
kaynaklandığından, aynı soydan gelenler arasındaki organik yakınlık arttıkça
güçlenmekte, buna karşın bu yakınlık aileden başlayarak aşirete, kabileye doğru
yayıldıkça, yani toplulukların yerleşik ve medeni hayata geçmeleri nispetinde
gücünü kaybetmektedir. Zira böyle bir durumda çeşitli nesepler arasında
homojenliğin ortadan kalkması soy birliğini olumsuz yönde etkilemektedir.
Nitekim en güçlü asabiyet, birbirine en yakın akraba arasında ortaya çıkmakta
ve nesep uzak akrabaya yayıldıkça asabiyet de zayıflamaktadır.794
Diğer taraftan İslam Dini Araplar arasında son derece etkili olan
nesep ilişkileri ve soy üstünlüğü anlayışının yerine, sıla-i rahim çerçevesinde
müslümanlara dinî ve ahlakî sorumluluklar yüklemiştir. Buna göre akrabalık
bağının sürdürülmesine yapılan vurgu, soyun üstün tutulması düşüncesinden
değil, toplum düzeninin sağlanması ve yardımlaşma duygusunun geliştirilmesi
hedefinden kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda Kur’ân-ı Kerîm sıla-i rahmi teşvik
etmiş, soyları ile bağı kesenleri yermiştir. “...Adını kullanarak
birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’tan ve akrabalık haklarına
riâyetsizlikten de sakının... ”793 Nitekim Hz. Peygamber de bu
emri Allah’a ve ahiret gününe imanın bir gereği saymıştır: “Allah’a ve
ahiret gününe iman eden kimse, misafirine ikram etsin. Allah ’a ve ahiret
gününe iman eden sıla-i rahimde bulunsun. ”796
Öte yandan Yüce Allah insanlar arasında yegane üstünlük sebebinin
takva olduğunu belirterek şöyle buyurmuştur: “ Ey insanlar! Biz sizi bir
erkekle, bir dişiden yarattık. Hem de sizi topluluk ve kabilelere ayırdık ki,
birbirinizi tanıyasınız. Şüphesiz '7Q'?
ki, sizin Allah katında en şerefli olanınız, takvaca en ileri
olanınızdır. ” Bu âyetten de anlaşılmaktadır ki Allah
bütün insanlara eşit nazarla bakmakta, asla, dil, din, ırk
794 Çağncı, Asabiyet”,
DİA, III, 454.
795 Nisâ,4/l.
796 Buhâri, Edeb, 31.
797 Hucurât, 49/13.
179 cinsiyet,
nesep gibi faktörleri imtiyaz ve üstünlük sebebi saymamaktadır. Üstünlük ancak
ve ancak takvâ noktasında olmaktadır.
Bu bağlamda Peygamber Efendimiz (s.a.v) de şöyle buyurmaktadır: “Ey
insanlar, dikkat edin! Rabbiniz birdir. Atanız da birdir. Dikkat edin! Arab’ın
Arap olmayana, Arap olmayanın da Arab ’a bir üstünlüğü, kırmızı derilinin siyah
deriliye bir üstünlüğü yoktur. Üstünlük ancak takvâ iledir. ”798
Bundan da anlaşıldığı üzere, bütün insanlık Hz. Âdem’in çocuklarıdır ve Hz.
Âdem de topraktan yaratılmıştır. Dolayısıyla da yaratılış noktasında, kişinin
kendisini diğer insanlardan üstün görmesi onun cehaletinin bir tezahürüdür.
Zira hadiste de belirtildiği gibi, “Allah Teala kişinin şekl-ü şemailine
değil, kalbine bakar. ”799 Ayrıca Yüce Allah ahirette insanları
inanç ve amellerine göre değerlendirecek ve yaptıklarının karşılığını eksiksiz
olarak verecektir.
2- Kavmiyetçiliğin Reddedilmesi
Hz. Peygamber risaletinin ilk günlerinden itibaren, Mekke’de büyük
bir muhalefet hareketiyle karşılaşmıştır. Atalarının dinine bağlı kalma
düşüncesi, menfaat ve nüfuzun elden gitme endişesi gibi sebepler Mekke ileri
gelenlerinin Hz. Peygambere karşı çıkmalarına yol açtı. Onlann peygambere
muhalefet etmelerinin en önemli sebeplerinden biri de Kureyş içinde geçmişe
dayanan kabile mücadeleleridir. Haşimoğullan’ndan bir peygamber çıkmasıyla bu
ailenin yeniden eski gücüne kavuşacağım ve kendilerine hakim olacağını düşünen
rakip kabileler, olanca güçleriyle İslam’ın yayılmasını önlemeye
çalışmışlardır. Bu mücadelenin boyutunu Ebu Cehil’in şu sözleri açıkça
göstermektedir: “Biz Abdülmenâfoğulları ile şan ve şeref noktasında şimdiye
kadar çekiştik durduk. Onlar halka yemek yedirdi, biz de yedirdik. Onlar
798 Buhari, Menâkıb,
1; Müslim, Fedâü, 168.
799 Müslim, Birr, 32;
İbn Mâce, Zühd, 9.
180
bağışta bulundu, biz de bulunduk. Onlar arabuluculuk yapıp diyet
yüklendiler, biz de yüklendik. Şimdi de onlar bizden kendisine vahiy gelen bir
peygamber var, dediler. Biz bunun dengini nereden bulup çıkaracağız. Vallahi
hiçbir zaman onu tasdik etmeyiz.”800
Ebu Cehil bunları söylerken Hz. Peygamberin gerçek peygamber olup olmadığı
hususunu hiç dikkate almamıştır. Onun hadiseyi değerlendirmesindeki temel
kriter, kabile ruhu, yani asabiyettir. Ona göre peygamberin ne dediği değil,
hangi kabileden olduğu önemlidir. Zira o, Hz. Peygamberi rakipleri
Hâşimoğullarınm ileride itibar ve gücünü yükseltecek bir kabile üyesi olarak
görmekteydi. Onun dile getirdiği bu sözler Hz. Peygamberin kabilesine rakip
olan Kureyş haricindeki diğer kabileler için de geçerliydi.
Bu bağlamda o dönemdeki Araplar sürekli düşmanlık üreten dar bir
kabilecilik anlayışıyla hareket ettikleri için, Arap kabilelerinden birinin
diğerlerine tamamen üstünlük sağlaması, hepsinin ortak bir hedefte toplanması
da pek mümkün değildi. Aynı zamanda bu anlayış Arap kabileleri arasındaki
intikam hislerini sürekli körüklüyor, 801 asırlar süren çatışmalara yol açıyor
ve sonuçta onlann dağılmasına sebep oluyordu.
İşte bu noktada İslam, dar kabilecilik anlayışıyla mücadelenin ilk
adımı olarak bütün inananların kardeş olduklarını ilan etmiş802 ve
bu anlayışın esasını oluşturan kabileciliği ve soy üstünlüğünü reddetmiştir.
Ayrıca asabiyetin tesiriyle gerçekleştirilen kabile savaşlarını yasaklamış,
bunların yerine Allah yolunda cihadı ikame etmiştir.
Bu bağlamda Resulullah (s.a.v) da toplumda var olan asabiyeti bir
yandan yumuşatırken, diğer yandan insanların kavmiyetçilikle ilgili
problemlerini de gözardı
800 İbn İshak,
Muhammed b. İshak b. Yesâr, Sîret-i İbn İshak, Konya, 1981, s. 170; İbn
Seyyîdinnâs, Fethu’d-Dîn b. Seyyîdinnâs el-Yatnurî, Uyûnü İ-Eser,
Beyrut, ts. 1,111,112.
801 Apak, Asabiyet,
s. 76.
802 Hucurât, 49/10.
181 etmemiş,
ensar ve muhacirler arasında denge kurarak, öncelikle bu iki grup arasında din
kardeşliğini yerleştirmeye çalışmıştır. Nitekim Hz. Peygamber Medine’de sefere
çıkan orduya, bazen muhacirlerden, bazen de ensardan komutan tayin ederken,
Medine’de yerine vekil bıraktığı kişiler durum ve şartlara göre ensardan veya
muhacirlerden oluşmuştur.803
Diğer taraftan Resulullah (s.a.v) daima toplumda iyiliğin
yaygınlaşması ve kötülüklerin engellenmesi, adalet, eşitlik ve hürriyetin
sağlanması, birlik, beraberlik ve kardeşliğin tesis edilmesi için çaba
göstermiş, insanlar arasında anarşi, kavga, fitne, düşmanlık tohumlarının
yeşermesine mani olmaya çalışmıştır. Nitekim bir hadiste Efendimiz şöyle
buyurmaktadır: “Bütün mü'minlerin, birbirlerine merhamet etmede,
birbirlerini sevmede, birbirlerine şefkat ve lüiufta bulunma hususunda tıpkı
bir vücut gibi olduklarını görürsün. O vücutta bir organ hastalanınca, vücudun
diğer organları, birbirlerini hasta organın acısını, uykusuzluk ve ateş ile
katılmaya çağırırlar (yani acısını paylaşırlar). ”804
Ayrıca peygamberliği süresince fertleri İslam’ın öngördüğü biçimde
sadece iman, ibâdet ve ahlak açısından değerlendirmiş, kimseye konumundan
dolayı farklı muamelede bulunmamıştır. Bundan dolayıdır ki Onun şekillendirmiş
olduğu toplum, câhiliyenin örf ve âdetlerinden uzak, dinamik, sevinçlerin ve
üzüntülerin birlikte paylaşıldığı, fertler arasında dayanışma, kardeşlik ve
dostluğun hakim olduğu bir toplum haline gelmiştir.805 Bu bağlamda
Peygamberimiz (s.a.v) şöyle buyurmaktadır: “Mü 'minin mü ‘mine bağlılığı,
tıpkı kısımları birbirine perçinlenen bina gibidir. ” Daha
803 Abdülhay Kettânî, et-Terâtibû’l-İdâriyye,
(Trc. Ahmet Özel), İstanbul, 1990,1, 147.
804 Buhari, Edeb, 27.
Müslim, Birr, 66.
805 M. Ali Kapar, “Hz.
Peygamberin Gerçekleştirdiği Toplum Yapısı ve Özellikleri”, DİD, Ankara,
2000, s. 84.
182 sonra
Resulullah (s.a.v) bunu ifade etmek için parmaklarını birbirine geçirdi,
kenetledi.806
Yukarıda kısaca belirtmiş olduğumuz bu toplumsal yapı
kendiliğinden oluşmadığına göre öyleyse bunu meydana getiren temel dinamik
neydi? Bu sorunun cevabım Yüce Allah, Âl-i İmrân suresinin 103. âyetinde şöyle
vermektedir: “Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı yapışın, parçalanmayın,
Allah’ın size olan nimetini hatırlayın. Hani siz birbirinize düşmanken, O sizin
kalplerinizi birleştirdi ve Onun nimeti sayesinde kardeşler olmuştunuz! Hem
sizler ateşten bir çukurun tam kenarındayken O, sizi kurtarmıştı. İşte Allah
doğru yolu bulasınız diye âyetlerini size böyle açıklıyor. ”
Bu âyette psikolojik değişimin, sosyal değişime yansıması ve orada
nasıl bir değişim meydana getirdiği anlatılmaktadır. Âyetin ana temasını
“kalplerin kaynaşması” oluşturmaktadır. Çünkü kalpler kaynaşmayınca manevî
kardeşlik de meydana gelmez. Bundan dolayıdır ki Yüce Allah, öncelikle kalpleri
kaynaştırıyor ve sonra da insanları kardeş yapıyor. Pek tabiidir ki, kalplerin
kaynaşmasının en önemli iki unsuru ise iman ve sevgidir. Yoksa madde ile bu
kaynaşmanın sağlanması mümkün değildir.807 Bu hususu Yüce Allah bir
âyette şöyle ifade etmektedir: “Ve Allah onların kalplerini kaynaştırmıştır.
Sen yeryüzünde bulunan her şeyi verseydin yine onların gönüllerini
birleştiremezdin. Fakat Allah onların aralarını bulup kaynaştırdı. Çünkü O,
mutlak galiptir ve hikmet sahibidir.
Ancak şurası da unutulmamalıdır kİ, bu manevî kardeşlik yalnızca
mü’minler arasında geçerlidir. Yoksa en yakın akrabaları bile olsa eğer Allah’ı
ve Resulünü inkar ediyorlarsa, mü’min bir kimse bunlardan uzak durmalıdır.
Çünkü bununla ilgili olarak
806 Buharı, Edeb, 36, Mezâlim, 5.
807 Bayraklı, Kur
’ân 'da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 113.
808 Enfâl, 8/63.
183 Yüce
Allah iman edenleri açık bir biçimde uyararak şöyle buyurmaktadır “Ey iman
edenler! Eğer küfrü imana tercih ediyorlarsa, babalarınızı ve kardeşlerinizi
(bile) dostlar edinmeyin. Sizden kim onları dost edinirse, işte onlar
zâlimlerin ta kendileridir. ”809 Bu bağlamda bir diğer âyette de
şöyle buyuruyor: “Allah’a ve ahir et gününe inanan bir toplumun babaları,
oğulları, kardeşleri yahut akrabaları da olsa, o Ifl
Allah ’a ve Resulüne düşman
olanlarla dostluk ettiğini göremezsin... ’
II- KUR’ÂN’A GÖRE MUTAASSIPLARIN
ÖZELLİKLERİ
Kur’ân ifadelerinden anlaşıldığı üzere, hemen hemen bütün peygamberler,
toplumlannı uyarma noktasında o toplumun ileri gelenleri tarafından sürekli
olarak engellemelere maruz kalmışlardır. Toplumun siyasi, ekonomik ve sosyal
güç odaklarım ellerinde tutan bu grup, toplumun değişmesine karşıdır. Zira
mevcut statükocu düzen onlara, toplumda sahip oldukları bu üstün konumun
devamlılığını sağlamaktadır. Dolayısıyla onların toplumda söz sahibi olmaya
devam edebilmeleri için, her halükarda mevcut düzenin sürmesi gerekmektedir.
Nitekim peygamberlerin çağrısına ilk olarak karşı çıkanlar da,
Kur’ân’ın mele’ olarak nitelediği bu kimselerdir.811 Onlar, halkın
değer yargılarına göre, göz
809 Tevbe, 9/23.
810 Mücadele, 58/22.
811 Mele’ kelimesi;
“melee” fiilinden türemiş, müfret bir isimdir. Bu fiil; doldurmak, dolmak, bir
kimseye yardım etmek, zengin olmak gibi manalara gelmektedir. (Âsim Efendi, Kâmûs
Tercümesi, I, 99). Mele’; bir görüş üzerinde birleşen topluluk, (Ragıb, Müfredât,
s. 473), bir toplumun ileri gelenleri, asilzadeleri, aristokrat tabakası,
yöneticileri, fikir danışılan kimseleri gibi anlamlar taşımaktadır. (İbn
Manzûr, Lisân, I, 158).
184 doldurdukları
ve büyük görüldükleri için, dolgunluk anlamına gelen mele’ kavramıyla
nitelendirilmişlerdir. Elmalıh bugünkü tabirle bunun, sosyete deyimi yerine
kullanılacağı gibi, ülke yönetiminde yer alan kabine, parlamento veya toplumda
söz sahibi olan seçkinler grubu anlamında da kullanılabileceğini
belirtmektedir.813
Peygamberlerin getirdiği ve toplumda yerleştirmeye çalıştığı düzen
ise, bu zümrenin toplumda kurduğu otoriteyi ve menfaat düzenini kökünden
kaldırmayı hedeflemekte ve güçlünün değil, haklının üstün tutulması ilkesini
getirmektedir. Bu gruplar, güç odaklarını tekelinde bulundurduğu için, baskıcı
tutumlarıyla halk nezdinde büyük bir saygınlık ve etkinlik kazanmışlardır.
Neticede bunların sözü geçmekte ve halk adına neyin iyi, neyin kötü olduğuna da
bu - güncel tabirle - toplum mühendisleri karar vermektedir.814 Bu
bakımdan peygamberlerin, onların yerleştirdikleri düzeni değiştirmesi ve halkı
da etkileyerek kendi safına çekmesi, zorlu ve büyük mücadeleleri
gerektirmektedir. Çünkü yalnızca kendi menfaatlerini düşünen bu gruplar,
toplumu da şahsi çıkarlarının korunmasında aracı olarak görmektedirler.
Dolayısıyla bunlar, her yeni ve iyinin, toplumun yararına olan her şeyin
karşısmdadırlar. Katı bir gelenekçilik anlayışı bu kimselerin genel
karakteridir. Bunlar işlerine gelmeyen noktalarda, hemen “atalarının dinini”
öne sürerler ve değişime karşı bir ret cephesi oluştururlar.815 “Seni
gördükleri zaman: Bu mu Allah’ın peygamber olarak gönderdiği! diyerek, hep seni
alaya alıyorlar. Şayet tanrılarımıza inanmakta sebat göstermeseydik, az kalsın
bizi ilahlarımızdan saptıracakâı, derler. Onlar azabı gördükleri zaman, kimin
yolunun sapık
O jjr
olduğunu bilecekler. ’
812 Zemahşerî, Esâsil’l-Belâğa,
Beyrut, 1385, s. 60.
813 Elmalıh, Hak
Dini, IV, 2227.
814 Erdoğan Pazarbaşı,
Kur'ân ve Medeniyet, İstanbul, 1996, s. 280, 281.
815 Mâide, 5/104.
816 Furkân, 25/41, 42.
185
İşte bu noktada eski ile yeninin
çatışması ortaya çıkmaktadır. Toplumda bütün olumsuzluklarıyla yerleşmiş olan
eskiyle, peygamberin getirmiş olduğu yeni, birbirleriyle son derece çetin bir
mücadeleye girmişlerdir. Eski, yeni olanı, çoğu kere bile bile, gelişme imkan
ve kabiliyetleri içinde anlamaktan kaçınmaktadır. Yaptığı eleştiri ve
tehditlerle, yeninin kabiliyet ve başarılarını baltalayıp, eksik ve kusurlarım
meydana çıkarmak istemektedir.817 “Onlara apaçık âyetlerimiz
okunduğu zaman demişlerdi ki: Bu, sizi babalarınızın taptığı (putlardan)
çevirmek isteyen bir adamdan başkası değildir. Ve yine bu (Kur’ân) da
uydurulmuş bir yalandan başka bir şey değildir, dediler. Hak kendilerine
geldiğinde onu inkar edenler de: Bu, apaçık bir büyüden başka bir şey değildir,
derler. ’ “...Bu ne biçim peygamber! (bizim gibi)
yemek yiyor, çarşılarda dolaşıyor. Ona bir melek indirilmeli,
kendisiyle birlikte o da uyarıcı olmalıydı. Yahut kendisine bir hazine
verilmeli veya bir bahçesi olsaydı da oradan yeseydi. Zâlimler (mü’minlere):
Siz ancak büyüye tutulmuş bir adama uymaktasınız, dediler. ”S79
Kur’ân’da, Hz. Peygamberden önce de pek çok toplumun,
peygamberlerinin getirmiş olduğu inanç sistemlerine karşı aynı olumsuz tutumu
sergilediği ifade edilmektedir: “Senden önce de peygamberlerle alay
edilmişti. Onlarla eğlenenleri, alaya aldıkları şey kuşatıverdi. De ki:
Yeryüzünde gezip dolaşın da, yalanlayanların sonunun nasıl olduğuna bir bakırı.,,82f>
Bu âyette Hz. Peygambere seslenilmekte ve aynı zamanda Yüce Allah, Resulünü
teselli etmektedir. Bu mey anda bir diğer âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Andolsun
ki, senden önceki peygamberler de yalanlanmıştı. Onlar yalanlanmalarına ve
eziyet edilmelerine rağmen sabrettiler, sonunda yardımımız onlara yetişti... ”821
Zira inkarcıların peygamberlerin getirmiş oldukları dine karşı negatif tavır
817 Kamiran Birand, “Manevî
İlimler Metodu Olarak Anlama, Ankara, 1960, s, 50.
818 Sebe’, 34/43.
819 Furkân, 25/7, 8.
820 En’âm, 6/10, 11.
821 En’âm, 6/34. Benzer
âyetler için bkz. Sâffât, 37/171-173; Mücâdele, 58/21.
186 almaları
yeni bir olay değildir. Bu, inanmayanların tarih boyunca sergiledikleri ortak
bir davranış biçimidir.822
Diğer taraftan inkarcılar sadece peygamberlerle değil, ona inanan
kimselerle de alay etmişlerdir: “Şüphesiz günahkarlar, (dünyada) iman
edenlere gülerlerdi. Onlarla karşılaştıklarında kaş göz hareketiyle alay
ederlerdi. Ailelerine döndüklerinde, (alaylarından dolayı) keyiflenerek
dönerlerdi. Mü’minleri gördüklerinde: Şüphesiz bunlar sapıtmış derlerdi.
Âyette geçen teğâmeze fiili; alay olsun diye kaş ve göz işaretiyle
karşısındakini göstermek, anlamındadır.824 Bu âyette, müşriklerin
küçümsedikleri ve hafife aldıkları fakir müslümanlarla, göz kırparak alay
ettikleri ve bu şekilde gülüşüp eğlendiklerinden bahsedilmektedir.825
Ancak ne var ki onların alaya almış oldukları bu hakikatler, kendilerini
çepeçevre kuşatıvermiş ve netice itibarıyla onları helak etmiştir. Bu ise, Yüce
Allah’ın koymuş olduğu değişmeyen bir yasasıdır. Bu maksatla yeryüzünde gezip
dolaşılarak, gerçekleri yalanlayanların sonlarının nasıl olduğuna bakılması ve
buna göre de davranışlara yeniden çekidüzen verilmesi istenmektedir: “Bunun
üzerine Biz de onlardan intikam aldık. Yalancıların sonunun nasıl olduğuna bir
bak. ’
1- İnananlara Yönelik İftira ve Suçlamalarda Bulunmaları
Tarih boyunca iktidar ve güç odaklan, peygamberlerin getinniş
olduğu tevhid akidesinin yeryüzünde hakim olmaması için çeşitli yöntemlere
başvurmuşlardır. Bu kimseler, özellikle de insanlann zihninde şüpheler
uyandırmak ve böylece onlann
822 Razi, Mefâtîhu
’l-Ğayb, XII, 163.
823 Mutaffifîn,
83/29-32.
824 İbn Manzur, Lisânü
’l-Arab, V, 388; Zebidî, Tâcü ’l-Arûs, IV, 66.
825 Hâzin, Ali b. Muhammed, Lilbâbü ’t-Te ’vîlfîMeâni
’t-Tenzîl, Mısır, İs, IV, 362; Ebu’s-Suûd, İrşâdü ’l- Akli’s-Selîm,
VIII, 507; Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, VIII, 505.
826 Zuhruf, 43/25.
187 hidâyetten
uzaklaşmalarını sağlamak için peygamberlere karşı alay, hakaret, yalan ve
iftira gibi son derece çirkin yöntemler uygulamaktan geri durmamışlardır.
Nitekim Kur’ân’da, Hz. Peygamberden önce yaşamış peygamberlerin,
kavimleri tarafından yalancılıkla suçlandığı açıkça belirtilmektedir. “(Resulüm!)
Eğer onlar (inkarcılar) seni yalanlıyorlarsa, (şunu bil ki) onlardan önce
Nuh’un kavmi, Âd, Semûd, İbrahim ’in kavmi, Lût 'un kavmi ve Medyen halkı da
(peygamberlerini) yalanladılar. Musa da yalanlanmıştı. İşte ben o kafirlere
süre tanıdım, sonra onları yakaladım. Nasıl oldu benim onları reddim
(cezalandırmam)!”827 Bu bağlamda, Hz. Hûd’a ve benzer şekilde
diğer peygamberlere karşı kavimlerinin ileri gelenleri tarafından sergilenen
tavırla ilgili olarak Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Kavminden ileri gelen
kafirler dediler ki: Biz seni kesinlikle bir beyinsizlik içinde görüyoruz ve
gerçekten seni yalancılardan sanıyoruz.,r828
Benzer şekilde Mekkeli müşrikler de Hz. Peygamberin davetine karşı
buna benzer birtakım olumsuz tepkiler göstermişlerdir. Bu husus bir âyette
şöyle ifade edilmektedir: “Aralarından kendilerine bir uyarıcı gelmesine
şaştılar ve kafirler: Bu, pek yalancı bir sihirbazdır! İlahları tek bir ilah mı
yapmış? Doğrusu bu çok tuhaf bir şeydir! dediler. ” 829 Bu
âyetin iniş sebebi ile ilgili olarak Süddi şu olayı zikretmektedir: Ebu Talib
hastalandığı zaman Kureyş’ten bir grup yanma girdiler. Ebu Cehil de
aralanndaydı. Ona: Şüphesiz kardeşinin oğlu bizim ilahlarımıza sövüyor. Ona
birisini göndersen de bundan men etsen, dediler. Ebu Talib Hz. Peygambere haber
gönderdi, bunun üzerine Efendimiz oraya geldi. Ebu Talib: Ey kardeşimin oğlu! Bunlar
senin kavminin ihtiyarlan ve ileri gelenleridir. Senden ilahlarına sövmeni
bırakmanı istiyorlar. Böylece onlar da seni ve ilahını bırakacaklar, dedi. Hz.
Peygamber: Ey amca! Ben onların bir tek kelime söylemelerini istiyorum. O
kelimeyi söyledikleri takdirde Araplar
827 Hac, 22/42-44.
828 A’râf, 7/66.
Ayrıca bkz. A’râÇ 7/60; Hûd, 13/27; Şuarâ, 26/153, 185, 186; Mü’minûn, 23/24,
25.
829 Sâd, 38/4, 5;
Ayrıca bkz. Yûnus, 10/2.
188 onlara
boyun eğecek ve onlar bu kelime ile Acem’e sahip olacaklar, dedi. Ebu Cehil:
Baban aşkına nedir o kelime? Biz hem o kelimeyi, hem de on mislini söylemeye
hazırız, dedi. Allah Resulü: “Allah’tan başka ilah yoktur” kelimesidir,
buyurdu. Ebu Cehil: Bundan başka bir şey iste, dedi. Hz. Peygamber güneşi
getirip avucuma koysanız bile sizden bu kelimenin dışında bir şey istemiyorum,
buyurdu. Öfke içinde yanından kalktılar. Allah’a yemin olsun ki, hem sana, hem
de sana bunu emreden ilahına küfredeceğiz, diyorlardı. Bunun üzerine “Tanrıları
bir tek tanrı mı yaptı? Doğrusu bu tuhaf bir şeydir! dediler’’ buradan
itibaren “Hayır! Azabımı henüz tatmadılar” âyetine kadar olan âyetler
(Sâd suresi 5-8. âyetleri) nazil oldu.830
Görüldüğü üzere her devirde olduğu gibi Hz. Peygamber zamanında
da, ona ve mü’minlere karşı fikrî, psikolojik ve fizikî baskıların her türlüsü
müşfiklerce uygulanmıştır. Bundan dolayıdır ki, Hz. Peygamberi davetinde
başarısız kılmak için alaya almışlar ve ona mecnûn, şair, gibi akıllarına gelen
her türlü yalan ve iftiralarda bulunmaktan çekinmemişlerdir: “Çünkü onlara:
Allah 'tan başka hiçbir ilah yoktur, denildiği zaman kibirlenirlerdi. Ve:
Mecnûn bir şair yüzünden ilahlarımızı mı bırakalım? derlerdi.1,831
Yukarıda kısaca değindiğimiz İnkarcıların peygamberlere karşı
takındıkları bu olumsuz tavırların temelinde yatan sebep neydi? îşte bunu
ortaya koyarsak meseleyi daha iyi kavramamız mümkün olacaktır.
Her şeyden önce insanoğlu genel olarak alışık olduğu, daha evvel
yaptığı şeylere meyleder. Zira âdet ve alışkanlıklara itibar etmeme ve onlara
esir olmama; gayret, irade ve azim gerektiren bir durumdur. Nitekim hak ile
batılın arasını ayırt edecek derecede olayları analizci, tarafsız bir şekilde
tetkik etmek büyük bir zihni
850 İbn Kesir, Tefsîru ’l-Kur ’âni
’l-Azîm, VII, 53, 54.
831 Sâffât, 37/35, 36.
189 çabayı
gerektirmektedir. Bu bir insan için pek de kolay olmayan bir durumdur. Bu
meyanda Kur’ân’da tarih içinde atalarının inanç ve âdetlerini benimseyen,
onlann esaretinden kurtularak bağımsız ve özgür bir şekilde peygamberlerin
getirdikleri tevhid inancına nazar atfedemeyen birçok toplumdan
bahsedilmektedir. Çünkü bu kimseler eski hayat tarzları hakkında hiçbir
sorgulamaya gitmeden, işin kolayına kaçarak, peygamberleri yalanlama cihetine
gitmişlerdir: “Dediler ki: Sen bize tek Allah ’a kulluk etmemiz ve atalarımızın
tapmakta olduklarını bırakalım diye mi geldin? Eğer doğrulardan isen, bizi
tehdit ettiğin (azabı) bize getir.1,832
öte yandan Hz. Âdem’den, Hz. Muhammed’e (s.a.v) kadar uzanan zaman
dilimi boyunca, peygamberlere yönelik iftira ve ithamlar genellikle birbiriyle
benzerlik arz etmektedir. Bilhassa inkarcılar peygamberleri delilik,
sihirbazlık ve kâhinlik gibi birtakım çirkin iftiralarla suçlayarak, onların
toplum nezdindeki güvenirliğini sarsmak istemişlerdir. “(Resulüm!) Sen öğüt
ver. Rabbinin lütfayla sen ne bir kahinsin, ne de bir deli.,,S33
Oysa ki gerçekte peygamberler kavimlerini, sadece eşi ve benzeri olmayan
Allah’a iman etmeye çağıran, onları şirkten dolayı ahirette maruz kalacakları
azaba karşı uyaran, insanların öldükten sonra dirilip, Allah’ın huzurunda
hesaba çekileceklerini bildiren elçilerdir. Ancak ne var ki iman etmeyenler bu
elçilere karşı düşmanlık psikolojisi içinde her türlü çirkin ithamlarda
bulunmaktan geri durmamışlardır. Bu hususla ilgili olarak Kur’ân’da şöyle
buyurulmaktadır: “Bunlar hiç düşünmediler mi ki, kendilerine tebliğde
bulunan arkadaşlarında (Muhammed’de) delilikten (cinnet) hiçbir eser yoktur. O
ancak apaçık bir uyarıcıdır.1,834
Rivâyete göre Peygamber Efendimiz (s.a.v), bir gece Safa tepesine
çıkarak Kureyş kabilesini, Allah’ın azabından sakınmaları konusunda uyarmıştı.
Bu sırada
832 A’râf, 7/70, 77;
Benzer âyetler için bkz. Enföl, 8/32; Hûd, 11/32; Ankebût, 29/29; Abkâf 46/22.
833 Tur, 52/29. Benzer âyetler için bkz. Hicr, 15/6; Şuarâ,
26/27; Duban, 44/14; Zâriyât, 51/39, 52; Kamer, 54/9; Kalem, 68/51.
834 A’râf, 7/184.
190 orada
bulunanlardan biri, ‘*bu adam akli dengesini yitirmiş herhalde sabaha kadar
konuşacak” demiş, bunun üzerine de bu âyet nazil olmuştur.835
Diğer taraftan, müşriklerin Hz. Peygambere gösterdikleri bu
olumsuz tavnn sebebi hakkında Râzî şunlan belirtmektedir: Rİsâlet göreviyle
birlikte Resulullah’m (s.a.v) yaşayışında, tavır ve davranışlarında bir değişim
ve müşriklere karşı bir muhalefet başlamıştı. Çünkü artık o, müşrikler gibi
sadece dünyaya değil, ahirete yönelik bir hayat tarzı benimsiyordu. Ayrıca
vahyin gelişi esnasında, yüz renginin değişmesi, renginin sararması, baygınlığa
benzer birtakım hallerin meydana gelmesi, müşriklerin ona mecnun demelerine yol
açmış olabilir.836
Buraya kadar Hz. Peygamber hakkında zikretmiş olduğumuz iftira ve
suçlamalar, yalanlamalar, tarih boyunca hemen hemen her müşrik toplum
tarafından ileri sürülmüş hususlardır. Esas itibarıyla burada gözden
kaçırmamamız gereken bir incelik söz konusudur ki, o da şudur: Müşrikler
esasında peygamberleri yalanlarken, onların ahlakî açıdan yalancı olmadıklarım
biliyorlardı. Zira peygamberler nübüvvet öncesinde de, sonrasında da daima
faziletli ve doğru sözlüydüler. Onlarm yalancılık iftirası, Allah’tan başka
hiçbir ilahın olmadığı, sadece ibâdet edilecek bir tek ilah olduğu, kendilerini
şirk koşmalarından ötürü büyük bir azabın beklediği ve ölümden sonra dirilmenin
hak olduğu gibi ilahi mesajlara yöneliktir. Zira müşrikler için zikredilen bu
hususların aslı ve esası yoktur, yalandan ibarettir. Bu husus Kur’ân’da şu
şekilde ifade edilmektedir: “Ey Resulüm! Onlarm söylediklerinin seni
üzeceğini elbette biliyoruz. Doğrusu onlar seni yalancı saymıyorlar fakat o
zâlimler, bile bile Allah 'm âyetlerini inkar ediyorlar.,,S37
Süfyan es-Sevrî’den rivayet edildiğine göre bu âyet, Ebu
835 Suyûtî, CelaleddİB Lübâbiitı-Niıkûl
jî EsbabCn-Nüzül, Beyrut, 1990, s. 105-
836 Râzî, Mefâtthu
’l-Ğayb, V, 420.
837 En’âm, 6/33.
191
Cehil’in Hz. Peygambere: “Biz senin yalancı olduğunu söyleyemeyiz
ama biz senin getirdiğini yalanlıyoruz” demesi üzerine nazil olmuştur.838
Yukarıda da izah etmeye çalıştığımız üzere, yalanlama, tek başına
değerlendirilebilecek bir tepki biçimi değildir. Bunun gerisinde, birçok
etkenle birlikte inançsızlık bulunmakta ve inançsızlığın harekete geçirdiği
tepki de, yalanlama olarak ortaya çıkmaktadır. Kur’ân’dakİ verilerden
anladığımıza göre bu olayın iki boyutu bulunmaktadır. Bunlardan biri; alışılmış
şeylerin, statükonun fertlerin benliğine yerleşmesi ve bunun dışında kalan her şeyin
gerçekdışı kabul edilmesi ki, bunu halk düzeyinde bir tepki biçimi olarak
değerlendirebiliriz. Bu tür yalanlamanın gerisinde, bilgisizlik ve şartlanma
yatmaktadır. “Kendileri de bunlara yakînen inandıkları halde, zulüm ve
kibirlerinden ötürü onları inkar ettiler...,rS39
Diğer boyutu ise; toplumun yapısının değişmesi, kendi çıkarlarına
ters düşen çıkarcı grupların, bilinçli bir karşı çıkış ve yalanlamasıdır ki, bu
grubun toplumu yönlendirme konusundaki etkinlikleri de oldukça fazladır. Bu
bakımdan toplumun halk düzeyinde bilinçlendirilmesi, bu noktada oldukça büyük
önem arz etmektedir. Halk bilinçlendirildiği takdirde, gerçeklere çıkartan
gereği karşı çıkan gruplar, kendiliğinden devre dışı kalacaktır.840
Sonuç olarak diyebiliriz ki; peygamberlerinin belge ve
delilleriyle sundukları gerçeklere, onların uyanışlarını sağlayacak ve helak
oluş süreçlerini durduracak uyanlarına toplamların kulak tıkaması, onlan haksız
yere yalanlaması, artık yok oluşun gerçekleşeceğini göstermektedir. Bunun,
geçmişte pek çok örneği de bulunmaktadır. Geçmişin verilerinden sonuçlara
ulaşılamaz ve çözüm yollan tıkanırsa, bundan sonra da
838 Tirmizî, Tefsir,
6; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur'âni'l-Aâm, IH, 251.
839 Nemi, 27/14.
840 Pazarbaşı, Kur
'ân ve Medeniyet, s. 299,300.
192 aynı
durum kaçınılmaz olacaktır. Bu bakımdan, Allah’ın geçmiş toplumlar üzerinde
uygulamış olduğu yasası birçok âyette söz konusu edilmekte ve onların helakine
neden olan olumsuzlukların üzerinde düşünülmesi ve aynı durumlara düşmemek
için, bunlardan vazgeçilmesi istenmektedir. Bu bağlamda yalanlayanların sonuçta
düştüğü durumların araştırılması ve üzerinde düşünülmesinin gerekliliği
vurgulanmakta ve peygamberleri, onların getirdiği gerçekleri yalanlamanın
geçmişte toplamların helak oluşlarının en önemli sebeplerinden biri olduğuna
dikkat çekilmektedir: “Sizden önce nice (milletler hakkında) ilahi kanunlar
gelip geçmiştir. Onun için yeryüzünde gezip dolaşın da, yalanlayanların akıbeti
ne olmuş, görün! ’’841
2- Tehdit ve Sindirme Politikası Uygulamaları
İnsanları Allah’a inanmaktan, Onu bilip itaat etmekten alıkoyan
motivlerden birisi de, iktidar ve otorite sahiplerinin, ileri gelen nüfuzlu
kimselerin toplumun zayıf kesimlerine yönelik korkutma, onları yurtlarından
çıkarma gibi tehdit ve baskılarıdır.
Kur’ân sosyal baskı gruplarının, insanları hidâyetten alıkoymasına
ilişkin hususları yalın bir şekilde anlatıp açıklamak yerine, tarihin seyri
içinde inanan insanlarla, inkarcı baskı gruplan arasındaki mücadelelerden
kesitler sunarak aktarmayı tercih etmiştir. Bu meyanda da Hz. Nuh, Hz. İbrahim,
Hz. Musa ve Hz. Peygamberin inkarcıların elebaşılarından gördüğü baskı ve
tehditleri anlatmıştır. Özellikle de mele’ olarak tabir olunan yönetici ve elit
tabakanın peygamberlere ve inananlara karşı olumsuz tutum ve tavırları,
psikolojik baskılardan, sürgün ve işkenceye varıncaya kadar her türlü cebir ve
zor kullanmaya başvurmaları gibi hususlara Kur’ân oldukça sık vurgu yapmıştır. 842
Örneğin toplumun yönetici ve ileri gelenleri Hz. Şuayb’ı ve ona inananları
841 Âl-i hnrân, 3/137.
Benzer âyetler için bkz. En’âm, 6/Î0,11; Nahl, 16/36; Zuhruf, 43/25.
842 Akçay, Fetret
Ehli, s. 384.
193 sürgünle
tehdit etmişlerdir: “Kavminden ileri gelen kibirliler dediler ki: Ey Şuayb!
Seni ve beraberindeki iman edenleri ya mutlaka memleketimizden çıkaracağız
yahut da dinimize döneceksiniz. Şuayb: istemesek de mi? dedi. ’ Bu âyette
Medyen halkının ileri gelenleri, Hz. Şuayb’ı ve inananları küfre dönmekle,
şehri terk etmek arasında bir tercihe zorluyorlar ayrıca tehdit ve sindirme
yoluyla güçsüz kimselerin inanmasına mani olmaya çalışıyorlardı.844
Benzer şekilde Hz. Lut’un uyanlarını, kendileri için bir aşağılama
sayan Sodom halkı da Hz. Lut’u ülkelerinden kovmaya yeltenerek, küçümser bir
eda ile: “...Ey Lut! Bu sözlerinden vazgeçmezsen, mutlaka kovulacaksın’
diyerek, tehdit etmişlerdir. Hz. Lut ise, onların bu tehditlerine boyun
eğmeksizin, onları ahlaksızlıkları konusunda İkaz etmeyi sürdürmüş ve onlann bu
davranışlarını benimsemediğini net bir biçimde ortaya koymuştur: “Lut:
Doğrusu, dedi, ben sizin bu işinizden tiksinmekteyim.,,S46
Aynca Firavun, Hz. Musa’yı tevhid davasından vazgeçirmek ve mevcut
şirk düzeninin devamını sağlamak için, “Eğer benden başka ilah edinirsen,
andolsun ki seni zindanlıklardan ederim!”847 diyerek tehdit
etmiştir. Aynı zamanda tevhid inancım kabul eden sihirbazları da: “Mutlaka
ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama keseceğim sonra da hepinizi asacağım.
demek suretiyle işkenceyle tehdit etmiştir.
Yine her devirde olduğu gibi Mekke müşrikleri de Hz. Peygambere ve
inananlara karşı toplu ekonomik ambargo, akrabalık ilişkilerini kesme, hakaret
etme gibi sözlü, fiili, her türlü engelleme ve saldırılara başvurmaktan geri
durmamışlardır.
843 A’râf, 7/88.
844 Ateş, Tefsir,
III, 368.
845 Şuarâ, 26/167.
846 Şuarâ, 26/168.
847 Şuarâ, 26/29.
848 A’râf, 7/124.
194
Bilhassa Ebu Cehil asaletli ve saygın birinin İslam’a girdiğini
duyduğu zaman o kimseyi azarlar, hakaret ederek şöyle derdi: “Senden çok daha
iyi bir insan olan babanın dinini mi terk ediyorsun?” Eğer bu kişi tüccar ise,
ona: “Vallahi sana öyle bir şey yapacağız ki, hiçbir müşterin kalmayacak ve
malların eriyip gidecek” diyerek tehdit ederdi. Şayet fakir ve güçsüz biri
müslüman olduysa ona dayak atar ve başkalarının da aynısını yapması için onları
teşvik ederdi.849
Öte yandan Yüce Allah insanları bu şekilde tevhid akidesinden
uzaklaştırmaya çalışan kimseleri uyararak şöyle buyurmaktadır: “Tehdit
ederek, inananları Allah yolundan alıkoyarak ve o yolu eğip bükmek isteyerek
öyle her yolun başına oturmayın. Düşünün ki siz az idiniz de, O sizi çoğalttı.
Bakın ki bozguncuların sonu nasıl olmuştur?”850 Zaten bu noktada
tehdit mekanizmasının devreye sokulması, inkarcı elebaşılarının iflaslarını
ilan etmeleri anlamına gelmektedir. Onlar, getirilen mesajın karşısında
tutunamayacağı aşikar olan yerleşik inanç ve düzenlerini baskı ve tehdit
yollarına başvurmak suretiyle korumaya çalışmaktadırlar. Çünkü yeni mesaj
karşısında, eskinin ne karşı koyacak gücü, ne de tutunacak bir dalı kalmıştır.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, insandaki can, mal emniyetini korumak
kaygısından, korku zaafından İstifade ederek düşünce ve inanç özgürlüğünü kendi
tekelleri altına almak isteyen güç odaklan uyguladıktan ekonomik, psikolojik ve
fiziksel baskı ve tehdit politikasıyla insanlann hidâyetine engel olmaya
çalışmışlardır. “Onlar dediler ki: Sizin yüzünüzden bize uğursuzluk geldi.
Eğer bu işe bir son vermezseniz, sizi taşa tutarız ve bizden size acı bir azap
dokunur. ”852 Kur’ân’ın inanç özgürlüğünün sağlanması için
öngördüğü hususlar ve tevhid mücadelesi tarihinden
849 İbn Hişâm, es-Sîretü'n-Nebeviyye,
Mısır, 1955, I, 212; Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, (Trc; Salih
Tuğ), İstanbul, 1990,1, 112.
850 A’râf, 7/86.
Ayrıca bkz. A’râf, 7/103; Nemi, 27/14.
851 Pazarbaşı, Kur’ân
ve Medeniyet, s. 284.
852 Yâsîn, 36/18.
195 verdiği
örnekler bunun en açık kanıtlandır. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, dine
davet konusunda insanlara engel olan, onların hürriyetlerini kısıtlayan bu
kimselere karşı onların metoduyla değil de, İslam’ın öngördüğü üzere güzel bir şekilde
mücadele etmek de her müslümana düşen önemli bir görevdir. "
Tarihi süreç içerisinde dikkatli bir gözlem yaptığımızda, yerleşik
toplumun seçkinleri ve hakim güçleri, peygamberlerin hak dine çağrılan
karşısında, öncelikli olarak toptanlarının geçmişten gelen mirasını, geleneksel
norm ve kuramlarla süregelen bağlılık duygularını, kavim, kabile, aşiret veya
hanedan gururunu ön plana çıkardıklarını görmekteyiz.
Bu hususla ilgili olarak Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ‘Te dediler
ki: Sakın ilahlarınızı bırakmayın; hele Ved'den, Suvâ’dan, Yeğûs'tan, Ye'ûk’tan
ve Nesr'den asla vazgeçmeyin!”854 Muhammed b. Ka’b’m
belirttiğine göre; Ved, Swâ\ Yeğûs, Ye’ûkve Nesr, Hz. Âdem’in
oğullarının isimleridir. Bu âyetle ilgili olarak îbn Abbas şöyle demektedir: Bu
söz konusu varlıklar birtakım heykeller ve suretler idi. Nuh kavmİ bunlara
ibâdet ediyorlardı. Daha sonra Araplar da bunlara ibâdet etmişlerdir. Nitekim
çoğunluğun görüşü de bu yöndedir. Öte yandan bu putlardan Ved, Kelb kabilesine;
Suvâ ’, Kuzeylilere; Yeğûs, Gutayflılara, Ye ’ûk,
Hemdanlılara; Nesr ise, Himyerlilerden Zülkela’a ait idi.85’
to3 Kasapoğlu, Kur 'ân 'da îman
Psikolojisi, s. 216.
854 Nuh, 71/23.
855 Kurtubî, el-Câmi\
XVIII, 307, 309.
196
Ayrıca İbn Abbas bununla ilgili olarak şunları söylemektedir: Bu
putlar Nuh kavminden birtakım salih kimselerin adlarını taşıyorlardı. Bunlar
öldükten sonra şeytan onların kavimlerine: Bunların oturup kalktıkları yerlere
taşlar dikiniz ve bu taşlara onların isimlerini veriniz, diye telkinde bulundu.
Onlar da bunu yaptılar. O taşlan dikenler helak olup, bu husustaki bilgi
silinip gidinceye kadar o taşlara ibâdet edilmedi. Daha sonra Allah’tan başka
onlara da ibâdet edilmeye başlandı. Bu meyanda bir başka rivâyette İse,
Muhammed b. Ka’b ile Muhammed b. Kays şöyle demişlerdir: Âyette zikredilenler
Hz. Âdem ile Hz. Nuh arasında yaşamış salih kimselerdi. Bunlann müntesipleri de
bulunmaktaydı. Bu kimseler ölünce Şeytan onlara, gayretlerini hatırlasınlar ve
suretlerine bakarak teselli olsunlar diye bunlann suretlerini yapma işini güzel
gösterdi. Onlar da bu kişilerin suretlerini yaptılar. Bu suretleri yapanlar
ölüp başkaları gelince, bu defa: Keşke atalanmızm bu suretlere neler
yaptıklarını bir bilseydik, dediler. Şeytan onlara gelip: Atalarınız bunlara
ibâdet ediyorlar, bunlar da onlara merhamet ediyor, onlara yağmur
yağdırıyorlardı, dedi. Bu sefer sonra gelenler bunlara ibâdet ettiler. îşte o
vakitten bu yana putlara ibâdet edilmeye başlanmış oldu.856
Bu bağlamda Hz. Âişe’den rivâyet olunduğuna göre; Ümmü Habibe ve
Ümmü Seleme, Mâriye adında, içinde birtakım suretler bulunan
Habeşistan’daki bir kiliseden Resulullah’a söz ettiler. Bunun üzerine
Resûlullah: “Onlar öyle kimselerdi ki, aralarında salih bir kimse öldü mü,
kabri üzerine bir mescidyapar ve (gördüğünüz) o suretleri yaparlardı. Onlar
kıyamet günü Allah nezdinde yaratılmışların en kötüleridir. ”857
Bu aşamada geçmişe bir referans olarak sunulan geleneğin atalar
kültüyle özdeşleştirilmesi manidardır. Mevcut konumlarını gelenek formuyla
rasyonelleştiren
856 Kurtubî, el-Câmi
XVIII, 308.
857 Nesâî,
Kitâbü’l-Mesâcid, 13; Ahmed b. Hanbel, Miisned, VI, 51. Ayncabkz.
Müslim, Mesâcid, 16, 18; Buhâri, Salât, 48, 54; Cenâiz, 71.
197 hakim
güçler, her defasında peygamberlere: “...Şimdi bizi, babalarımızın
taptıklarına tapmaktan men mi ediyorsun? Doğrusu biz, senin bizi çağırdığın
şeyden ciddi bir şüphe içindeyiz"833 diyerek karşı
çıkmaktadırlar. Bunun anlamı, kapsamlı bir değişim projesiyle ortaya çıkan
peygambere karşı toplumu bir bakıma geçmişten, tarihten kopmakla,
köksüzleşmekle tehdit etmektir.
Hiç şüphesiz insanoğlu alıştığı şeyi devam ettirmeye yatkın bir
özellikte yaratılmış bir varlıktır. Hele bir de, bu sürdürdüğü şeyin kökleri
derin bir geçmişe dayanıyorsa, bundan vazgeçmesi son derece zordur. Ayaca buna
bir de, sözde onu yücelten ulusal tahrikler, kahramanlık, şan ve onur duyguları
eklenince, insanın kesin ve açık bir tercihle karşı karşıya bulunduğu bir
zamanda işi iyiden iyiye güçleşmektedir.
Görüldüğü üzere toplumu değiştirmek İçin ortaya çıkan peygamberin
çağrısına karşı geleneksel yapı kendinden emin ve tarihle bağlarını
pekiştirerek karşı koymaktadır. Eğer peygamber, toplumu doğruya yani hidâyete
yöneltmek amacında ise, toplum zaten atalanndan devraldığı dinin hidâyeti üzerindedir.
Şayet amacı yeni düzen ve ilişkiler oluşturmaksa, toplum atalanndan ve
atalarını üzerinde bulduğu dinden aktardığı düzenli ilişkilerle yetinmektedir.
Dolayısıyla toplumun sözcüleri, yani hakim güçleri değişime karşı çıkarak
geleneksel toplumun peygambere ihtiyacı olmadığını savunmaktadırlar.839
Aynı zamanda bu hakim güçler toplumsal yapılarına peygamberin
gösterdiği şiddetli reaksiyonlara karşı tepki göstermiş ve bu şekilde halkı
yanlarına çekmeye çalışarak peygambere karşı güçlü ittifaklar kurmak
istemişlerdir. Bu hususla ilgili olarak bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Musa’nın
sizin dininizi değiştirmesinden ve
858 Hûd, 11/62. Ayrıca
bkz. İbrahim, 14/9.
859 Mehmet Şanver, Dinî
Tebliğ ve Eğitim Açısından Kur’ân'da insan Psikolojisi ve Özellikleri,
UÜİFD, C, 10, S, 1, Bursa, 2001, s. 156.
198 bozgunculuk
çıkarmasından çekinmekteyim. ,r86° İşte bu, hakim gücün daha önceleri baskı
altında tuttuğu ve sömürdüğü zayıf kitlelere “çarpık bilinç” katma girişimidir.
Hakim güç artık kurulu düzenin yalnızca kendisine hizmet etmediğini, kendisi
tarafından belirlenmediğini, tam tersine bütün halkın ve toplumun malı
olduğunu, dolayısıyla peygambere uyulduğu takdirde düzenin bozulacağını, mevcut
geleneksel ilişkilerin temelden değişeceğini ve bunun sonucunda kaçınılmaz bir
bozgunculuğun yani fesadın ortaya çıkacağını öne sürmektedir. Bu aynı zamanda
halka ve topluma karşı yöneltilmiş bir tehdittir. Oysa şimdiye kadar toplum,
titizlikle olan bitenlerden habersiz bırakılmış, bilinçleri alabildiğine
köreltilmeye çalışılmıştı.
Benzer şekilde Mekkeli müşrikler de Hz. Peygamberin, Mekkelileri
atalarının dininden döndürmeye çalıştığı fikrini topluma lanse etmeye
çalışıyorlardı. Hiç kuşkusuz uyandırılmak istenen bu tarih ve atalar bilinci
belli kesimlerde etkisini gösterecektir. Ancak öteden beri baskı altında kalan
köleler, zayıflar ve yoksullar için de bir “yeniden düşünme” fırsatını
kazandıracaktır. Çünkü Mekke’de yıllar yılı köle olarak çalışan bir siyahi
için, bu sözlerin hiçbir anlamı yoktur, onun ataları Afrika’da kalmıştır.
Yerleşik din de, ne kendisine bir fayda sağlamıştır, ne de atalarından miras
kalmıştır. Dolayısıyla bu kritik zamanda hakim sınıfların topluma aşılamaya
çalıştıkları bilinç bir anda yeni bir bilinç de olabilir.861
Hz. Peygamber ise bu zümrelere karşı mücadele ederken onların
hayat tarzlarına, toplumsal ilişkilerine karşı çıkmış, atalarının inanıp
yaptıkları şeylerin bir önemi olmadığım, asıl kendi yaptıklarının önemli
olduğunu vurgulayıp, ferdiyeti ve ferdi sorumluluğu ön plana çıkarmaya çalışmıştı.862
Bir taraftan o, toplumda evvelce mevcut olmasına rağmen - yoksulu doyurmak,
yetine ve yaşlıya iyi davranmak, zayıfı
860 Mü’min, 40/26.
861 Bulaç, Kur ’ân ’da Tarih ve Gelenek, s. 215,216.
862 Niyazi Akyüz, Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması,
AÜİFD, C, 41, Ankara, 2000, s. 280.
199 korumak
gibi - geleneklerin uygulanmamasını eleştiriyor, diğer yandan da Allah’ın
niteliği ile ilgili - Allah’ın putlarla ve insanlarla ilişkileri gibi -
tasavvurları, kız çocuklarının diri diri toprağa gömülmelerini, içki ve zinayı
tümüyle reddediyordu.
Esas itibarıyla örf ve âdetler sosyal açıdan bakıldığında toplumda
itibar edilen hareket tarzlarıdır. Her insan içinde yaşadığı toplumun
geleneklerine farkında olmadan tabi olur. Bu durum bazen ferdin ruhuna o derece
işler ki, o, bunların doğru ve yanlış olduğunu çoğu zaman fark edemez bile. Hİç
kuşkusuz örf ve âdetler toplum hayatının önemli bir unsurunu oluşturmaktadır.
Fakat bu âdetlerin, geçmişe bağlılığın esası olan değerlerin meşru, fıtrata
uygun ve yapısal reforma müsait olmaları gerekir. Aksi takdirde yanlışlıklan
ortaya çıktığında yahut da meşrûiyetlerini kaybettiklerinde ise terk edilmeleri
icap eder.
Meşrûiyet zeminini kaybeden bu tür örf ve âdetleri ka ldırmak
veyahut bunların aksayan yönlerini düzeltmek için çaba gösteren peygamberleri,
örf ve âdetler uğrana reddetmek son derece büyük bir hatadır. Halbuki bu gibi
kimselerin asıl yapması gereken şey, geçmiş atalarından miras kalmış olan
geleneklerini ve değer yargılarını gözden geçirmektir. Böyle yapmadıkları
içindir ki, bu kimseler şirkin bataklığından bir türlü kurtulamamaktadırlar.
Aynı zamanda bu durumu bîr bakıma şirkin tarihi sebebi olarak da
mütalaa etmemiz mümkündür. Geçmişe olan saygının tapınma haline gelmesi, bir
davranış biçimini de ortaya koyar. Yani işin bir de sosyal boyutu
bulunmaktadır. Ve bu da şirkin temel sebeplerinden bir tanesidir. Geçmişe ve
âdetlere bağlılıkta esas ölçü onların meşru olup olmadıklarıdır. Aksi takdirde
körü körüne geçmiş ataları ve onların yaptıkları şeyleri yüceltmek ve bilinçsiz
bir şekilde onlara bağlanmak, her türlü müspet gelişmenin önündeki en büyük
engellerden biridir.
200
1- Mevcut Düzeni Korumaya Çalışmaları
Toplumlann iyiye ve güzele doğru yönelen değişim ve gelişim
sürecine karşı çıkan gruplardan birisi de, körü körüne taklitçi ve gelişime
kapalı, katı gelenekçi halk kitlesidir. Bunlara göre tek doğru, yıllarca
hükümranlığını ve otoritesini sürdüren yerleşmiş ve değişmez kurallardır. Buna
uymayan her görüş ve davranış biçimi yanlıştır ve toplum tarafından dışlanması
gerekmektedir. İşte bu gelenekçi halk kesiminin, peygamberlerin getirdiği ilahi
mesajı kabul etmeme noktasında ileri sürdükleri gerekçeleri ise atalarının
dinidir. Onlar böyle demek suretiyle geçmiş atalarından kendilerine miras kalan
değerlere tereddütsüz bir biçimde inanarak, bunları değişmez yegane doğrular
olarak kabul etmekte ve bu inançlarını yeni gelen mesaja göre sorgulama
gereğini de duymamaktadiriar.86"
Nitekim bu bağlamda Kur’ân’da zikredilen, Hz. İbrahim ve kavmi
arasındaki şu diyalog son derece dikkat çekicidir: “(Resûlüm!) Onlara
İbrahim ’in haberini de naklet, Hani o, babasına ve kavmine: Neye tapıyorsunuz?
demişti. Putlara tapıyoruz ve onlara tapmaya devam edeceğiz, diye cevap
verdiler. İbrahim: Peki, dedi, yalvardığınızda onlar sizi işitiyorlar mı? Yahut
size fayda ya da zarar verebiliyorlar mı? Şöyle cevap verdiler: Hayır, ama biz
babalarımızı böyle yapar bulduk. İbrahim dedi ki: İyi ama, ister sizin, ister
önceki atalarınızın, neye taptığını (biraz olsun) düşündünüz mü? İyi bilin ki,
onlar benim düşmanımdır; ancak âlemlerin Rabbi (benim dostumdur). Beni yaratan
ve bana doğru yolu gösteren Odur. ”864
Yüce Allah, bu meyanda bir diğer âyette de katı ve sorgulamasız
gelenekçi anlayışı körü körüne devam ettirmeye çalışan kimselerin akletme ve
düşünme gibi insana has melekelerin kullanımım devre dışı bıraktıklarını
vurgulayarak şöyle buyurmaktadır: “O, (İbrahim) babasına ve kavmine: Sizin
bu tapmakta olduğuma:
865 Pazarbaşı, Kur
’ân ve Medeniyet, s. 283.
864 Şuarâ, 26/69-78.
20Î heykeller
de ne oluyor? demişti. Onlar: Biz, babalarımızı bunlara ibâdet eder bulduk. "S65
Aynı zamanda atalarından kalan inanç ve değerlere körü körüne ve
sıkı sıkıya bağlanan bu kimseler, peygamberlere haksız isnat ve ithamlarda da
bulunmaktadırlar. Bu hususu Kur’ân şöyle dile getirmektedir: “Onlar dediler
ki: Siz ikiniz (Musa ve Harun), bizi, babalarımızı üzerinde bulduğumuz (dinden)
çevirmek ve yeryüzünde ululuk sizin ikinizin olsun diye mi geldiniz? Halbuki
biz size inanacak değiliz.,<866 Peygamberlerin mesaj ve
çağrısını böyle çarpık bir yaklaşımla karşılayan kimseler, onların bütün
ısrarlarına rağmen, atalarını üzerinde buldukları dinden vazgeçmemekte ve
atalarının izinden yürümekte kararlı bir tutum ve tavır sergilemektedirler.
Hz. Peygamber de, müşrik toplumun şirkten kaynaklanan bütün
değerlerine, kültür unsurlarına, davranış şekillerine karşı eleştirel bîr tutum
içine girmiş ve belli bir süreç zarfında geleneksel yapıyı bütün kuramlarıyla
ortadan kaldırmıştır. Yeni bir insanın ve yeni bir toplumun inşası demek olan
bu faaliyetin hareket noktası da, varılmak istenen sonuç da, kelimenin en geniş
anlamıyla “tcvhid” idi. Yani insanların, sosyal hayat İçerisinde vahyin
ışığında bir ve tek olan Allah’a kulluk ederek yeni bir hayat tarzını
geliştirmeleriydi.
Geleneksel yapı zamanla kendi içinde bilinç olgusunu tamamen
ortadan kaldırmaktadır. Körü körüne taklide karşı olan Kur’ân’m geleneksel
yapıya ya da kör gelenekçiliğe karşı oluşunun mantıkî gerekçesi de bundan
kaynaklanmaktadır. Bu noktada bir parantez açarak şunu da belirtmemiz gerekir
ki; Kur’ân geleneği ve geçmişe ait değerleri bütünüyle reddetmemiştir. Bilakis
o, geleneğin müspet yönlerini ve vahyin
865 Enbiyâ, 21/52,53.
866 Yûnus, 10/78.
202 ilke ve
prensiplerine uygun düşen noktalarını seçmiş, geri kalan olumsuz ve zararlı
taraflarını ise reddetmiştir.867
Zira bu geleneksel yapı, bilince karşı olarak hevâ ve hevese
dayalı bîr hayat tarzı sunar. Taklit, tekrar ve alışkanlık, tabir caizse
hareket ve değişimden hoşlanmayan geleneksel statükocu yapının temel
dinamikleri olduklarından dolayı, fert ve toplum hiçbir zaman farkında
olmadığı, eleştirisini yapmayı düşünemediği, doğruluğunu ve yanlışlığını test
edemediği katı ve güçlü bir çark içinde döner durur.868
Öte yandan halk kitlelerinin
peygamberin çağrısını kabul etmeyişlerinin arka planında, idare ve hakimiyeti
ellerinde bulunduran otorite sahibi ileri gelenlerin, statükonun devamından
yana olan baskıcı ve zorba yöneticilerin büyük rolü bulunmaktadır. Bu yüzdendir
ki halk kitleleri iteri getenferin yaptığı tehdit ve baskılar, mevki ve
dünyalık vaadi yahut da sıkıntı ve darlıkla korkutmaları, ayrıca sahip
oldukları menfî propaganda imkanlarını kullanmaları sonucunda, delillere değil
de, kuvvet ve otoriteye boyun eğerler.869 Zira kuvvet ve otoriteye
boyun eğmede, halkın genellikle câhil olma özelliğini taşımasının da rolü
olduğunu söylemek mümkündür: Musa!
Onların ilahları olduğu gibi, sende bizim için bir ilah yap,
dediler. Musa: Gerçeklen siz câhil bir toplumsımuz, dedi. Çünkü toplumun faydalı ve yol gösterici bilgilerden ve muhakeme
kabiliyetinden mahrum olması, peygamberleri yalanlarken ileri sürülen hususları
tasdik etmelerine sebep olur: “...Fakat onlar, Firavun fım emrine
uydular. Oysa Firavun 'un emri doğru değildi>>87J âyeti de
bunun bir ifadesidir.
867 Bulaç, Kur’ân
’da Tarih ve Gelenek, s. 265.
868 Şanver, Kur’ân
’cfa İnsan Psikolojisi ve Özettikleri, s. 159.
869 Ahmet Önkal, Resulutiah
’m İslam *a Davet Metodu, Konya, 1981, s. 101.
870 A’râf, 7/138,
871 Hûd, 11/97.
203
Sonuç olarak belirtmek gerekir ki, toplum mazinin meydana getirmiş
olduğu canlı bir organizma gibidir. Dolayısıyla cemiyetin hareket tarzında ve
yaşam biçiminde geçmişin izlerine rastlamak son derece tabiidir. Ancak burada
sakıncalı ve tehlikeli olan, toplum hayatını, ruhunu zedeleyen, insani
meziyetleri körelten ve hatta yok eden, İslam Dininin reddettiği çirkin örf ve
âdetlerdir. Zira bütün insanlar tahkik ehli olmadığından, çoğu zaman hakikati
bulamazlar. Bu gibi kimseler genellikle çoğunluğun görüşüne tabi olurlar. Tabii
bu durum da onlann yanılmasına ve hidâyetten uzaklaşmalarına neden olur. İşte
peygamberler de bu noktada insan tabiatına uygun olmayan geçmişin bu çürümüş ve
kokuşmuş yönlerine karşı çıkmışlardır. Aynı zamanda da insanlara kaybetmiş
oldukları gerçek değerleri yeniden hatırlatmış ve onları toplumlann hayatlarına
aksettirmeye gayret göstermişlerdir.
2- Eski Alışkanlıklarını Terk Etmeye Yanaşmamaları
Alışkanlık; bir fiilin kolaylıkla yapılır ve kabul edilir hale
gelinceye kadar tekrarlanmasına denir.873 Psikoloji ise alışkanlığı,
yeni bir uyanma karşı insan şuurunun veya biyolojik mekanizmasının yönelttiği
tepki olarak tanımlamıştır ki, böyle bir tepkinin varlığı girdinin
kaydedilmesine bağlıdır. Bu bağlamda Japon bilimadamlannın alışkanlık hakkında
yapmış oldukları bir araştırma, insan beyninin saat sesine karşı tepkisinin ilk
dinlemelere nazaran, üçüncü ya da dördüncü dinlemeden sonra azaldığını,
alışkanlık haline geldikten sonra ise deneğin beyninde saat sesine karşı hiçbir
tepkinin oluşmadığını ortaya koymuştur.875 Aynı biçim üzere tekdüze
süren uyarımlara gösterilen bu tür algılar dünyasına karşı, duyular için
geçerli olan bu durum,
872 Nadim Macit, Kur’ân
ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1992, s. 266.
873 Ragıb, Müfredat,
s. 352.
874 Carrel, Alexis, İnsan
Denen Bu Meçhul, (Refik Özdek), İstanbul, 1973, s. 259.
875 Omstein, Robert
E., Yeni Bir Psikoloji, (Trc. Erol Göka, Feray Işık), İstanbul, 1992, s.
44.
204 psikolojik
uyuşma, şuur ve bilgilerimiz için de söz konusudur. Nitekim Condillac, insan
bilgilerinin kaynağını duyulara bağlarken, bilgilerimizin çoğunun alışkanlık
yoluyla edinildiğini, sıradan alışkanlıklara ilaveten dikkat etme, hatırlama,
kıyaslama, hayal • * 376 etme, farkına varma gibi entelektüel alışkanlıkların
da bulunduğunu belirtmiştir.
Diğer taraftan insanın alışkanlıklarıyla yaşayan bir varlık olduğu
psiko-sosyal bir realitedir.877 Nitekim Bergson da, bir toplum
içinde yaşamanın belli bîr cemaatin ihtiyaçlarına karşılık veren az-çok
kökleşmiş bir alışkanlıklar sistemi içinde yaşamak olduğunu belirtmiştir.878
Cemiyet içinde insan herhangi bir işi neden yaptığı hakkında nadiren düşünür.
Bu tutum ve davranışlar az-çok otomatik olarak meydana gelir. Hayatın büyük
bölümünde daima yapılageten şeyler genellikle düşünülmeden yapılır ve sosyal
düzen temel itibarıyla bu tür otomatik devamlılığa bağlıdır. Böylesi mekanik
bir hayatta şuur adeta uyurgezer gibi alt düzeyde faaliyet gösterir, çevrede
olup bitenlerden tamamen habersiz olmasa bile mahiyetini kavrayamaz,
derinliğine nüfuz edemez. Nitekim psikologlar yapmış oldukları araştırmalar
neticesinde, belli bir problem olmadıkça veya önceden cevabı hazır bir sual
ortaya çıkmadıkça akıl yürütülmediği, muhakeme yapılmadığı sonucuna
varmışlardır.879
Yukarıda da belirttiğimiz gibi alışkanlık bir bakıma insanın
içinde yaşadığı şartlara fizyolojik ve psikolojik uyumu haline gelerek, aynı
zamanda İnsan için bir nevi entelektüel körlük ve ruhi duyarsızlığı ifade etmektedir.880
İnsan doğası iyi ya da kötü herhangi bir şeyi yapıp izlemeye başladığında ona
alışma ve ondan ayrılmama, adeta değiştirilmesi mümkün olmayan bir hale
dönüşebilecek özellikte yaratılmıştır. Onun
876 Condillac, E., Duyumlar
Üzerine İnceleme, (Trc. Miraç Katırcıoğlu), İstanbul, 1989, s. 76,77.
877 Norman, L. Muım, Psikoloji,
İnsan İntibakının Esasları, (Trc. Nahid Tendar), Ankara, 1976, II, 31.
S7S Bergson, Henri, Ahlak ile Dinin
İki Kaynağı, (Trc. Mehmet Karasan), II. Basım, İstanbul, 1968, s. 4,5.
879 Munn, Psikoloji,
1,301,
880 Russell, Bertrand,
Terbiyeye Dair, (Trc. Hamİt Dereli), Ankara, 1964, s. 66.
205 hayatta
alışmış olduğu şeyler, asıl tabiatının üzerinde bir meleke haline dönüşür ve
sonuçta bu alışkanlıklar kendisi için adeta yaratılıştan gelen bir özellik
halini alırlar Bu bağlamda İbn Haldun, insanın kendi tabiat ve mizacından
ziyade alışkanlıklarının çocuğu olduğunu ifade etmiş,881 Bergson da
alışkanlığın birinci tabiatımızı zorlayarak onun yerine geçen ikinci bir tabiat
olduğunu belirtmiştir.
Diğer taraftan alışkanlıklar; düşünme, inanma, tutum ve davranışta
bulunma, yaşam tarzları gibi, çocukluktan itibaren çeşitli yollarla kazanılan
olgular olmaları itibarıyla, kendi içinde bir sisteme ulaşır ve fert tarafından
özümsenir. Bu şekilde oluşan düşünme, inanma ve yaşama alışkanlıkları, sosyal
hayatın her sahasında fert üzerinde nüfuz sağlamasıyla alternatif düşünme,
inanma ve yaşama biçimlerinin doğruluğuna ihtimal verdirmez, onları araştırma
veya oluşmuş düşünce, inanç ve yaşama tarzım bozarak hakkında pek fazla bir şey
bilmediği ve tecrübe edemediği yeni alışkanlıklar sistemi kurmaya yöneltmez.
Zira fizyolojik olarak hiçbir eksikliği olmadığı halde hakikatleri görememenin
sebebi, insanın entelektüel körlüğüne ve rûhî duyarsızlığına neden olan
alışkanlıktır.883 Nitekim bununla ilgili olarak bir âyette şöyle
buyurulmuştur: “Onu, Allah'tan başka taptığı şeyler (o zamana, kadar tevhid
dinine girmekten) alıkoymuştu...,1S84
İnsanoğlu genel olarak alışık olduğu, daha evvel yaptığı, uyannca hareket
ettiği şeylere temayül gösterir. Âdet ve eski fikirlere itibar etmeme, gayret,
irade ve azim gerektiren bir durumdur. Nitekim hak ile batıl arasını ayırt
edecek derecede olayları analizci, tarafsız bir şekilde tetkik etmek birçok
kimse için hiç de kolay olmayan bir realitedir. Kur’ân tarih içinde babalarının
inanç ve ibâdetlerini benimseyen, âdet, taklit
881 İbn Haldun, Mukaddime,
1,315.
882 Bergson, Ahlak
ile Dinin İki Kaynağı, s. 313.
883 Akçay, Fetret
Ehli, s. 297.
884 Nemi, 27/43.
206 ve eski
fikirlerin kaydından kurtularak bağımsız bir şekilde peygamberlerin
çağırdıkları tevhid inancına nazar atfedemeyen pekçok toplumdan bahsetmektedir.
‘ “Dediler ki: Sen bize tek Allah 'a kulluk etmemiz ve atalarımızın tapmakta
olduklarını bırakmamız 91886
için mi geldin? Eğer doğrulardan
isen, bizi tehdit ettiğini (azabı) bize getir. ’
Eskilerin âdetlerini ve fikirlerini benimsemek insanda fikirlerin
donmasına yol açar ki bu, insan için son derece tehlikeli bir durumdur. Zira bu
durum insanı hayvandan ayıran en belirgin özelliği olan aklını kullanma
kabiliyetinin körelmesine yol açar. Zira körelme, insanın kendisine verilen
yetenekleri, potansiyel güç ve imkanları kullanamamasına yol açmaktadır.887
Bu bağlamda Kur’ân, akıllarını çalıştırmayan, her türlü yeni ve müspet
fikirleri bağnazca tutumları sayesinde kabullenmeyen kimseleri kınayarak şöyle
buyurmaktadır: “...Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız,
dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler?,,S89
Diğer taraftan insan haysiyet ve şerefine yakışmayan hareketlerin
bir toplum içinde yıllarca yapılagelmesinden sonra bu hareketler sanki
insanoğlunun, medeni olmasının bir gereğiymiş gibi görülmeye başlaması yüzünden
değiştirilmeleri son derece güç olmaktadır. Hele de bu hareketler, toplumun
elit tabakası arasında da yayılmış ve bunu düzeltmeye kalkışan kimsenin, o
günün bozulan değer ölçülerine göre seçkinler sınıfı dışında birisi olması
halinde iş daha da zorlaşmaktadır. Zira bu kimseler daima inkarcıların alay dolu
sözlerine muhatap olmuşlardır: “(Onlar) şöyle dediler: Sen öğüt versen de,
öğüt verenlerden olmasan da bizim için birdir. Bu, öncekilerin geleneğinden
başka bir şey değildir. ”8S9 Bu âyette, inkarcıların Hz. Hûd’un
öğütlerine hiç değer vermediklerinden bahsedilmektedir. Müfessirler onların Hz.
Hüd’un
885 Necati, Kur ’ân
ve Psikoloji, s. 122.
886 A’râf, 7/70.
887 M. No\c\ı,Kur’ân'daİnkar
Psikolojisi, İstanbul, 2004, s. 158.
888 Bakara, 2/170.
889 Şuarâ, 26/136,
137. Benzer âyetler için bkz. Bakara, 2/6; Yâsîn, 36/10.
207 nasihatlerine
aldırmadıklarını “bu, evvelkilerin âdetlerinden" şeklindeki
sözlerinden çıkarmışlardır. Âyette geçen huluk kelimesini İbn Kesir, Ebu
Amr ve Kisâî halk şeklinde okumuştur.890 O takdirde mana:
“Senin bize getirdiğin evvelkilerin uydurmaları ve efsaneleridir” şeklinde
olur. Hulk ya da huluk şeklinde okunursa o zaman da mana:
“Üzerinde olduğumuz din evvelki atalarımızın âdeti, huyu ve yoludur. Çünkü
onlar da böyle yaşamışlardır. Dolayısıyla biz de onlara uymaktayız” şeklinde
olmaktadır.891
İnsan fıtratına ters düşen bu çirkin hareketler akıl ve vicdan
tarafından reddedilse bile, nefis tarafından büyük bir hoşgörü ile karşılanır.
Hatta fırsat buldukça onları tekrar etmekte kendisinin haklı olduğunu kişiye
telkin eder. Nefsin akla galip geldiği ve olumsuz hareketlerin
cezalandırılmadığı câhİliye devri Arap toplumunda, bu alışkanlıklar, tekrar
edile edile vicdan ve akıllarda şartlanmış olduğundan artık sosyal hayatın
vazgeçilmez bir unsuruymuş gibi telakki edilmeye başlanmıştı. Onlar nefislerine
mağlup olduklarından dolayı, bir türlü bu alışkanlıklarından vazgeçemiyorlardı.892
Öte yandan belli tarzda ve belli kavramlarla düşünme ve belli
şeylere İnanma alışkanlığı, varlık ve olaylara belli bir açıdan bakış
alışkanlığı meydana getirmekledir. Bu da hakikatlerin görülmesine engel teşkil
etmektedir. Bu bağlamda tabiata ve tabiat olaylarına sathi bir bakış, onun
zahirinin ötesine yükselemeyiş ya da varlık ve olayların daha üst düzeydeki
hakikatin bir sembol ve işareti olduğunu sezememek bunun en bariz
misallerindendir, “Onlar, dünya hayatının görünen yüzünü bilirler. Ahiretten
ise, onlar tamamen gafildirler.”893 Âyette zikredilen kimseler
geçim ve dünyalıklarıyla ilgili işleri
890 Kurtubî, el-Câmi
XIII, 125.
891 BAzî,Mefâlîhu1-Ğayb, XXIV, 157, 158.
892 Çelik, 1., Kur
’ân 'da Peygamberlere Karşıt Güçler, Bursa, 2001, s. 161-163.
893 Rûm, 30/7.
208 bilirler.
Ne zaman ekeceklerini, ne zaman biçeceklerini, nasıl ağaç dikip, bina
yapacaklarım gayet iyi bilirler fakat ahirete yönelik bilgi sahibi olup, orası
için amelde bulunmaktan gafildirler.894 '‘Göklerde ve yerde nice
deliller vardır ki, onlar bu delillerden yüzlerini çevirip geçerler. "895
Bu âyetlerden de anlaşılacağı üzere içinde yaşanılan ortamın kazandırdığı bakış
ve düşünce perspektifi gerçeklerin görülmesinin önünde mühim bir engel teşkil
etmektedir.
Netice itibarıyla düşünce ve inanç dünyasındaki alışkanlıkların
değişebilmesi, hakkında bir şüphe ve tereddüt meydana gelebilmesi için, içten
doğan veya dış alemden gelen alışkanlık haline gelmiş uyarıcılar ve motivlerden
daha güçlü bîr uyarıcının varlığı gerekmektedir. Bu uyarıcının ani ve kısa
süreli olmayıp, en azından belli ölçülerde tekrarlanması da şarttır. Bunların
bulunmadığı ortamda alışkanlıklar, sahibi için güçlü birer engel haline
gelmektedir. Nitekim Russei’ın da belirttiği gibi, yeni bir bilgi öğrenmek için
açık zihinli olmak gerekmektedir.896 Oysa ki İnsan hem
alışkanlıkların, hem de arzuların tesiriyle yeni hakikatler öğrenmeye karşı
hassasiyetini kaybeder, Yıllarca inandığı, aynı zamanda izzet-i nefis veya
diğer temel ihtiraslardan birini tatmin eden unsurların değiştirilmesi insan
için kolay değildir. Bu açıdan bakıldığında, edinilen her türlü İtiyat ve
alışkanlık, daha sonra edinilecek diğer alışkanlıklar için bir engeldir.897
894 Kurtubî, el-Câtni’,
XIV, 7, 8.
895 Yûsuf, 12/105.
Ayrıca bkz. Enbiyâ, 21/32.
896 Russell, Terbiyeye
Dair, s. 58.
897 Akçay, Fetret
FMi, s. 298.
209
C- Bilgisiz ve Dar Görüşlü Olmaları
Herhangi bir inancı, fikri, düşünceyi, ideolojiyi veya bir şahsiyeti
sevme ve savunma noktasında sağlıklı ve objektif düşünmeye engel olacak
derecede aşın hassasiyet göstermek, taassup belirtisi olarak taşkınlık ve
tahammülsüz davranışlar sergilemek, dinlemeden sadece itiraz etmek bilgisiz bir
ruh halini yansıtmaktadır. Nitekim müşriklerin de risâlet konusunda
bilgisizliklerinden kaynaklanan bir tutumla, peygamberlerin davetlerine kulak
tıkamaları ve onlara karşı çıkmaları aynı ruh halinin değişik bir tezahürüdür.898
Aynı zamanda Allah’tan başka birtakım varlıklara mutlak sevgi ve
İtaatle yönelerek, bunlara; her şeyi bilen, koruyucu şefaat edici, kurtarıcı
gibi uluhiyete ait niteliklerden birini yahut da tamamını atfetmek suretiyle,
gerek düşünce boyutunda, gerekse fiilen tapınmada yer vermek de, ilim ve
delilden yoksun olmanın ve bilgisizliğin bir yansımasıdır.899
Nitekim İncelemeden, üzerinde düşünüp tetkik etmeden sadece madde
boyutunda bocalamayı ifade eden putlaştırma temayülü, varlık düşüncesini
düzenli ve gerçekçi prensipler üzerine kuramamanm bir ürünü olarak yalan ve
iftiradan ibarettir, Kur’ân, Allah’tan başkasını ilah edinenlerin, bu
inançlarını delillendirecek bilgilerinin bulunmadığını belirterek, Allah’a şirk
koşan kimselerin zandan başka bir şeye uymadıklarını ve onların yalancı
olduklarım ifade etmekledir. “Putperestler diyecekler ki: Allah dileseydi ne
biz ortak koşardık, ne de atalarımız. Hiçbir şeyi de haram kılmazdık. Onlardan
öncekiler de aynı şekilde (peygamberleri) yalanladılar ve sonunda azabımızı
tattılar. De ki: Yanınızda bize açıklayacağınız bir bilgi var mı? Siz zandan
başka bir şeye uymuyorsunuz ve siz sadece yalan söylüyorsunuz.”906
Bu bağlamda bir
898 Macit, Şirk ve
Müşrik Toplum, s. 261,262.
899 Elmalılı, Hak
Dini, 1,572.
900 En’âm, 6/148.
Ayrıcabkz. Nahl, 16/35.
210 diğer
âyette ise şöyle buyurulmaktadır. “İnsanlardan bazısı, bir bilgisi, bir
rehberi ve (vahye dayanan) aydınlatıcı bir kitabı olmadığı halde sırf Allah
yolundan saptırmak için yanını eğip bükerek (kibir ve azamet içinde) Allah
hakkında tartışmaya kalkar. Onun için dünyada bir rezillik vardır; kıyamet
gününde ise ona yakıcı bir azabı tattıracağız."901
Zemahşerî burada söz konusu edilen kişinin Ebu Cehil olduğunu belirtmektedir.
Âyette geçen ilimden maksat zaruri olan ilimdir. Hüdâ ise; düşünme, muhakeme etmedir.
Zira bunlar insanı bilgiye ulaştırır. Aydınlatıcı kitap ise vahiydir. Yani
âyette zikredilen kimseler bu üç delilden birine değil de, zan ve tahmine
dayanarak büyüklük taslarlar ve böbürlenerek ortaya atılırlar.902
Öte yandan Kur’ân’a göre insanların bilgisizce peygamberlere karşı
çıkmalarının gerisinde, alışkanlıkların ve statükonun fertlerin benliğine
yerleşmesi yatmaktadır. Zira peygamberlerini gerçek anlamda tanıyıp takdir
edemeyen toplumlar, insan haysiyetine değer vermeyerek, alaya alma gibi, insan
onuruyla bağdaşmayan bir tavır sergilemişlerdir. Onlar bu olumsuz
yaklaşımlarıyla, yaşadıkları hayatı bütünüyle çıkmaza sokmaktadırlar. Alaya
alma şeklinde ortaya çıkan, ciddi meselelere duyarsızlık ve şımarıklık, sosyal
yönden gelişmemiş, hayata tek yönden ve dar açılardan bakan fert ve toplamların
temel özelliği olarak karşımıza çıkmaktadır.903 Aynı zamanda da bu
kimseler toplum içerisindeki konumlarım sarsacak boyutta gördükleri gerçeklere,
iyi ve güzel olan her şeye bilgisizce karşı çıkmaktadırlar. “Bilakis onlar
ilmini kavrayamadıkları ve yorumu kendilerine asla gelmemiş olan (Kur ’ân ’ı)
yalanladılar. Onlardan öncekiler de böyle yalanlamışlardı... "w
Bu bağlamda yeni gelişmeler karşısında eski ve yerleşmiş
alışkanlıkları değiştirememek, tek tip tepki vermek ve tepkilerde çeşitliliğin
olmaması, toplumda
501 Hac, 22/8,9, Benzer âyetler için
bkz. Hac, 22/3; Mü’min, 40/4; Lokman, 31/20.
902 Zemahşerî, Keşşâf,
III, 146; Taberî, Câmiu ’l-Beyân, IX, 115.
903 Pazarbaşı, Kur
’ân ve Medeniyet, s. 300, 302.
904 Yûnus, 10/39.
211 mevcut
olan ama birey tarafından kabul edilmeyen düşüncelere olumsuz, tepkisel ve sert
bir biçimde karşılık vermek, bir kimsenin objektif olması gerektiğinde bunu
yapamaması psikolojik anlamda onun bağnaz bir kişiliğe sahip olduğunu göstermektedir.
Zira böyle kimseler bir durumu bütünüyle göremediklerinden, meselenin yalnızca
bir yönüne saplanıp kalırlar ve olaylara dar bir çerçeveden bakarlar.905
Diğer taraftan kapalı bir zihin yapışma sahip, dar görüşlü
kimseler; objektif düşünebilmekten uzak, yeni fikirlere kapalı, dolayısıyla
eski fikirlerin değişimine karşı dirençli, otoriteye bağlanma ve otoriter olma
eğilimindedirler. Bu kimselerin en belirgin özelliği hoşgörüsüzlüktür. Aynı
zamanda bunlar, dünyayı tek biçimli, yani siyah-beyaz olarak algılamakta, ara
tonları görememekte ve bundan dolayı da klişelerle düşünmektedirler. Bu durum
da onların tutum ve davranışlarında önyargılı olmalarına yol açmaktadır.
Buna karşın açık bir zihinsel yapıya sahip olan kimseler daha
hoşgörülüdür. Bunlar yeni fikirleri tek yanlı olarak eski fikirlerle kıyaslamak
suretiyle ölçmezler. Esnek ve değişime açık bir tavır sergilerler.906
İşte bundan dolayı onlar daha objektif düşünme ve davranma eğilimindedirler.
Ayrıca kapalı zihinsel yapının oluşması ve gelişmesini besleyen
birtakım süreçler vardır. Bunlar; psikolojik, sosyo-kültürel, siyasal, ekonomik
vs. olmak üzere çok çeşitlidir. Başta bireyin kişilik özellikleri olmak üzere,
özellikle mensup olunan dinî grubun ya da bir dinî grup içerisinde sürekli iletişimde
bulunulan kişilerin dine ve dünyaya bakışları tutucu bir dindarlığın oluşumunda
önemli bir paya sahip olabilir. Eğitim seviyesi, dinin nasıl anlaşıldığı
meselesi, dine önem verme düzeyi, dinin ferdin
905 Cavit Onal, Israrlı Ayarlanışlar veya Psikolojik
Tutuculuk, Ankara, 1971, s. 19,56.
906 Hacer Harlak, önyargılar: Psikososyal Bir İnceleme,
İstanbul, 2000, s. 22.
212
tutum ve davranışlarım
şekillendirmede merkezî bir rolünün olup olmaması da tutucu bir dindarlığın
oluşumunu besleyen faktörlerdendir.
Şayet dindar kimselerde böylesi kapalı bîr zihin yapısı varsa,
onlar genellikle kendi dinî inançlarını paylaşmayan diğer kişi ve gruplara
karşı sürekli şüpheyle bakarlar. Onlar insanları dinî açıdan biz ve
ötekiler şeklinde sınıflama eğilimindedirler. Bu sebeple de öteki olarak
adlandırdıkları diğer, din, mezhep, cemaat, tarikat mensuplarıyla ilişkilerini
çoğu kez güvensizlik üzerine kurarlar. Çünkü bu kimseler bugün yaşanan
gelişmelerden hareketle gelecekten kaygı duymaktadırlar. Yeni fikir ve
gelişmeler onlara belli açılardan kaygı vermektedir. Belki de bundan dolayı
dinde yeni açılımlar ve yeni yorumlar sunan yaklaşımları peşinen reddetme
temâyülündedirier.907
Ancak burada şunu da belirtmeliyiz ki, zihinsel açıdan kapalı ve
tutucu bir yapıya sahip olma durumu sadece dindarlarda görülen bir durum
değildir. Aynı zamanda dine karşı olan kişilerde de bu tür eğilimler
görülebilir.908 Burada önemli olan husus, her iki kesimin de kendi
perspektiflerinden meseleleri değerlendirirken katı, hoşgörüsüz ve tutucu bir
tarzda hareket etmeleridir. O halde bu durumu sadece dindar açısından ya da
dinî inançların zihinsel yapıya etkileri çerçevesinde değerlendirmek mümkün
değildir. O aynı zamanda dine karşı olan ve bu durumun yerine ve durumuna göre
din düşmanlığı şeklinde tezahür ettiği kimselerde de gözlenebilir. Bu tür
kimselere de din karşıtı dogmatikler adını vermek mümkündür.
Netice itibarıyla sosyal bakımdan olumsuz olarak değerlendirilen
bütün bu zihin yapılan ve tutumlar, gerçek bir dinî inanç ve tutumun özellikleri
olarak ileri
907 Asım Yapıcı, Dinî
Yaşayışın Farklı Görüntüleri ve Dogmatik Dindarlık, ÇOÖtFD, C, 2, S, 2,
Adana, 2002, s. 111.
908 Vergote, Antoine, Din,
İnanç ve İnançsızlık, (Trc, Veysel Uysal), İstanbul, 1999, s. 93-97.
909 Yapıcı, Dogmatik
Dindarlık, s. 105.
213 sürülemez.
Çünkü müsamahasızlık, otoritecilik, bilgisizlik, dar görüşlülük, tutuculuk gibi
eğilimler dinin dışındaki inanç ve düşünce sistemlerinde de görülebilen zihnî
yapılardır. Yani bu tür zihinsel yapılar sağ ya da sol, laik ya da anti-laik,
dine dayalı ya da din karşıtı hemen hemen her tür ideolojide bulunabilmektedir.
Zira burada asıl olan İdeolojilerin adı değil, onlarda hakim olan düşünce
biçiminin yapısı ve içeriğidir. Bu tür olumsuz eğilimleri bir iç güvensizlikten
kaynaklanan savunma tepkileri olarak değerlendirmek mümkündür. Sosyal ve
kişisel birçok faktör, bu tür savunmaya yönelik tepkilere yol açabilir. Kişisel
büyük bir sıkıntı, mütecanis ve kapalı bir grubun üyesi bulunma, basit
entelektüel yapı, dışa çok bağımlı bir dinî kabullenmenin tabiatı, kişinin
kendisini saldırıya uğramış hissettiği meydan okumanın şiddeti, müsamahasızlık
veya zihinsel kapalılığı aynı ölçüde güçlendiren unsurlardır.910
D- Kur’ân’a Çarpık ve Taraflı Bir Biçimde Yaklaşmaları
Yüce Kitabımız Kur’ân-ı Kerîm, kendisine samimi ve objektif olarak
yaklaşan kimseler için bir hidâyet rehberidir. Buna karşın çevresinden duyduğu
yanlış bilgiler, çarpık yorumlar, dogmalar, yalanlar ve önyargılar ile birlikte
kendi prensiplerim, dünya görüşünü ve yaşam felsefesini baz alarak Kur’ân’ı
sübjektif bir biçimde değerlendirmek isteyen bir kimse, elbette kİ onu ne
anlayabilir, ne de ondan istifade edebilir. Kur’ân’ı anlayamadığı gibi, onun
hakkında akıldışı ve mantıktan yoksun itiraz ve tenkitler getirir, çarpık ve tutarsız
yorumlar yapar.
Bundan dolayıdır ki, Kur’ân’a önyargılı ve tek taraflı olarak
yaklaşan kimselerin bu art niyetli tutum ve davranışları; kendileriyle, Kur’ân
arasında - Kur’ân’m İfadesiyle - “görünmez bir perde” oluşturacaktır. Bu da
onlarm Kur’ân’ı
9i0 Hökelekli, Din
Psikolojisi, s. 194, 195.
214 gerçek
manada anlayıp kavramalarını engelleyecek yahut da yanlış ve olumsuz bir
şekilde anlamalarına yol açacaktır. Bu husus bir âyette şöyle ifade
edilmektedir: “Biz, Kur’ân okuduğun zaman seninle ahirele inanmayanların
arasına görünmez bir perde çekeriz. Ve onların kalpleri üzerine, onu kavrayıp
anlamalarım engelleyen kabuklar, kulaklarına da bir ağırlık koyarız. Sen Kur
’ân ’da Rabbini bir ve tek olarak andığın vakit onlar canları sıkılmış bir
vaziyette, gerisin geri dönüp giderler. ”9İ1
Bu bağlamda kafirler öteden beri kabullene geldikleri inançlarıyla
çatışan, onlara sorumluluk yükleyen, toplumdaki konumlarına ters düşen,
peygamberlere itaat gibi birtakım hususları benimsemek istemediklerinden dolayı
ilahi vahye karşı çıkmışlardır. “İnkar edenler: Bu (Kur’ân), olsa olsa onun
(Muhammed’in) uydurduğu bir yalandır. Başka bir zümre de bu hususta kendisine
yardım etmiştir, dediler. Böylece onlar hiç şüphesiz haksızlığa ve iftiraya
başvurmuşlardır. Yine onlar dediler ki: (Bu âyetler), onun başkasına yazdırıp
da kendisine sabah akşam okunmakta olan, öncekilere ait masallardır.’’912
“Ona âyetlerimiz okunduğu zaman, sanki bunları işitmemiş, sanki kulaklarında
ağırlık varmış gibi büyüklük taslayarak yüz çevirir. Sen de ona acıklı bir
azabın müjdesini ver!’’913 Ayrıca onlar kendilerine gelen bütün
peygamberleri yalanlamışlar ve onlarla alay etmişlerdir, “Onlara bir
peygamber gelmeyedursun, hemen onurda alay ederlerdi. ”914 “Onlardan
önce Nuh kavmi ve onlardan sonraki topluluklar da (peygamberlerini)
engellemeye, her ümmet kendi peygamberim yakalamaya azmetmişti. Bâtılı hakkın
yerine koymak için mücadele etmişlerdi... ”915 “Gerçekten de, (imana
gelmeleri ve böylece) günahlarını bağışlaman için onları ne zaman davet
etliysem, parmaklarım kulaklarına tıkadılar, (beni görmemek) için elbiselerine
büründüler, ayak dirediler, kibirlendikçe kibirlendiler. "m
911 İsrâ, 17/45,46.
Benzer âyetler için hk/. Bakara, 2/88; Nisâ, 4/155; En’âm, 6/45; Kehf, 18/57;
Lokman, 31/7; Fussılet, 41/5, 44.
912 Furkân, 25/4, 5.
913 Lokman, 31/7.
9U Hicr, 15/11. Benzer âyetler için
bkz. Ra’d, 13/32; Yâsîn, 36/30; Zuhruf, 43/6, 7,47.
915 Mü’min, 40/5.
916 Nuh, 71/7.
215
Öte yandan müşrikler Hz. Peygamberden işittikleri ve öğrendikleri
âyetleri anlamsız ve komik iddialar olarak görmek ve göstermek için onlarla
alay edilebilecek bir taraf ararlardı.957 örneğin Ebu Cehil, “Muhakkak
ki zakkum ağacı günahkarların yiyeceğidir”918 âyeti nazil
olduğunda hurma ve kaymak getirterek, “gelin zakkum yiyin. Muhammed bizi ne ile
tehdit ediyor bakın!” diye alay etmişti. Zira o, zakkum ağacıyla, hurma ve
kaymaktan yapılan zakkum yemeğini aynı şey zannediyor veyahut kasten
karıştırıyordu.959 Bu hadisede olduğu gibi, pek çok hakikat
inkarcılar tarafından ciddiye alınmayarak eğlence konusu edilmiştir.
Müşrikler aynı zamanda bir araya geldiklerinde, Allah’ın
âyetlerini tekzip, inkar ve alay konusu eden konuşmalara dalarlardı. Hz,
Peygamber beşeri münasebetler, tebliğ ve ibâdet gibi maksatlarla Kâ’be gibi
müşterek mekanlarda müşriklerle birlikte olurdu. Yüce Allah, böyle durumlarda
müşriklerin inkar dolu istihzalarına karşı, Hz. Peygamberden ve inananlardan
kayıtsız kalmayıp tepki göstermelerini emretmiştir. “Âyetlerimiz hakkında
ileri geri konuşmaya dalanları gördüğünde, onlar başka bir söze geçinceye kadar
onlardan uzak dur. Eğer şeytan sana unutturursa, hatırladıktan sonra artık o
zâlimler topluluğu ile oturma. ”920 Ayrıca müşrikler öldükten
sonra dirilme, hesap günü, cehennem azabı gibi âyetlerde zikredilen hususları
da alay konusu yaparlardı.
Netice itibarıyla müşrikler esasında Hz. Peygamberi değil, onun
getirdiklerini yalanlıyorlardı. Nitekim Ebu Cehil Peygamberimize: “Biz seni
yalanlamıyoruz, getirdiklerini yalanlıyoruz. Sen bizim nazarımızda emin bir
kişisin. Ne yazık ki, biz
917 Yunus Ekin, Kur’ân’a
Göre İnançsızlık, İstanbul, 2001, s. 203.
91S Duhân, 44/43,44.
919 Taberî, Câmiu’l-Beyân,
XXV, 185.
920 En’ânı, 6/68.
216
sana uyarsak yerimizden yurdumuzdan
olacağız. Bundan dolayı sana inanmıyoruz
diyerek bu hususu açıkça ifade
etmiştir.
921 Taberi, Câmiu ’l-Beyân, VII, 108.
217
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
TAASSUBUN PSİKOLOJİK VE SOSYOLOJİK
BOYUTU
Biz bu genel başlık altında insanı taassuba sevkeden kibir, inat,
kıskançlık, cehalet, artniyet gibi psikolojik amilleri çeşitli yönleriyle ele
alarak tanıtmaya çalışacağız.
Kişiyi küfre sevk eden en Önemli psikolojik etkenlerden bîri de
kibirdir. Kibir, insanın kendisini başkalarından büyük görmesi ve bu bağlamda
kendi nefsini beğenmesidir. Kibir insan fıtratının Yaratıcıya açılan
pencerelerini örter. Kur’ân’da insanı inkara götüren sebeplerden biri olarak
zikredilen kibir öğesiyle, birçok hallerde
922 Ragıb, Müfredat, s. 421.
923 Abdülkerim Zeydan, Usûltrd~Da’ve, Bağdat, 1972, s,
22.
219
kafirin en tipik karakteristiği sembolize edilmektedir. Yani
Kur’ân terminolojisinde kafir, insanları küçük gören ve kendisiyle övünen
kişidir.924
Esas itibarıyla kibir, insanın fıtratında yaratılıştan getirmiş
olduğu inanma kabiliyetini örten, psikolojik bir hastalıktır. Kibir bir
kimsenin benliğinde yer ettiği zaman, onun iradesini elinden alıp, düşünme
yeteneğim dumura uğratır, onu Hakkı şiddetle inkara ve Hakkın varlığının
delillerini örtmeye, batıl tasavvurlara bağlanmaya sevk eder. Gururlanmak,
kendi görüşünü beğenmek, fikrî kaymaların en büyük sebeplerinden biridir,
insanın batıl şeylere inanmasına, sapıklığa düşmesine ve bu uğurda çalışıp çaba
sarf etmesine yol açar 925
Aynı zamanda kibir insanın hidâyete ulaşmasını engelleyerek inkara
düşmesine yol açar: “Kendileri de bunlara yakinen inandıkları halde, zulüm
ve kibirlerinden ötürü onları inkar etliler... ”926 Zira İnsanın
kendini büyük görmesi, imana kesinlikle zıttır. Bu bağlamda Yüce Allah
kibirlenen kimselerin imanlarının kabul edilmeyeceğim bîr âyette açık bir
biçimde belirterek şöyle buyurmaktadır: “...Kulluğundan yüz çeviren ve (yyr
kibirlenenlere gelince, onlara acı
bir şekilde azap edecektir... ”
Diğer taraftan kibir olgusunda diğer varlıklardan deruni bir
uzaklaşma hareketi, kendini onlardan soyutlama tavrı saklıdır. Büyüklenen
insan, varlıklardan bu uzaklaşma hareketiyle birlikte kendini onlardan üstün,
onları da aşağı gören ben-merkezli bir tutum içindedir. Böylesine ruhi ve
entelektüel bir uzaklaşma ve soyutlama içinde bulunan kişinin kendisinden başka
varlıklarla gerçek anlamda yakınlaşması mümkün değildir. Kibirli kimsenin bu
tavrı hemcinslerine, tabiata ve Yaratıcı’ya yani kendi dışındaki her şeye
yönelik olabilmektedir. Kibirli kimse canh-cansız bütün bir tabiatla yakınlaşma
924 İzutsu, Kur’ân’da
DM ve Ahlakî Kavramlar, s. 193.
925 Kasapoğlu, Kur
’ân 'oh İman Psikolojisi, s. 167.
926 Nemi, TİM.
927 Nisâ, 4/173.
Ayrıca bkz. Tâhâ, 207100, 124.
220 içinde
olmadığı için onun Yaratıcı ’ya delalet eden yönlerini idrak edemez.
Dolayısıyla da Yaratıcı’dan uzaklaşarak inkara düşer.928
Bu bağlamda denilebilir ki, insandaki kibir, Allah’a ve insanlara
karşı olmak üzere iki türlü tezahür etmektedir. Bunlardan en kötüsü Allah’a
karşı olanıdır.929 İlk olarak bu çeşit kibri İblis göstermiş ve
kafir olmuştur. Allah onun kibrini küfür olarak isimlendirmiştir. Çünkü İblis,
yaratılış özelliklerini dikkate alarak kendisini Hz. Adem’den daha üstün
görmüş, Allah’ın secde emrine karşı kibirlenerek kafirlerden olmuştur: “Hani
biz meleklere Adem’e secde edin, demiştik. İblis hariç hepsi secde ettiler. O
yüz çevirdi ve büyüklük tasladı, böylece kafirlerden oldu. ”
Allah’a karşı işlenen kibir, daha ziyade Onun elçilerini ve
onların getirdikleri mesajı, inkar etme şeklinde olmaktadır. Firavun ve kavmi
Hz. Musa’nın, Semûd kavmi Hz. Salih’in, Medyen ve Eyke halkı Hz. Şuayb’m,
Mekkeli müşrikler de Hz. Muhammed’in (sav) peygamberliğini bildikleri ve
mucizelerini gördükleri halde başta kibir olmak üzere değişik sebeplerden
dolayı inkar etmişlerdir. Bunlar daha ziyade Allah’a kul olmayı, Allah’ın diğer
kullan gibi muamele görmeyi gururlarına yediremeyen aristokrat kesimdir.931
Firavun, Nemrut, Karun gibi tipler Kur’ân’m sunduğu müstekbir prototipleridir.
Ebu Cehil, Velid b. Muğîre, Ebu Leheb gibi müstekbirier de, Hz. Muhammed’in
davetine karşı çıkanlar arasındadır.932 Bu gîbî kimseler kendilerini
büyük ve şerefli saydıkları için, inançla ilgili temel konular olsa dahi hakir
gördükleri kimseler söylüyor diye kabul etmezler. Onlara bir İyilik emredîlse,
kalbindeki kibrini aziz kılarak benlik ve gurur kendisini tutar, öfkelenerek
hakkı
M Akçay, Fetret Ehli, s. 309.
929 el-Mubâsibî, er-Riâyetü li-Hukûkillâh, Beyrut, ts.,
s. 378.
930 Bakara, 2/34. Benzer âyetler için bkz. Hicr, 15/30,31;
Isrâ, 17/61; Sâd, 38/73, 74.
931 Veli Uhıtürk, Kur ’ân Allah ’ı Nasıl Tanımlıyor?
İzmir, 1985, s. 276.
932 Kasapoğlu, Kur ’ân 'da îman Psikolojisi, s. 168
221 reddeder.933
Bu hususla ilgili olarak bir âyet-t kertmede şöyle buyurulmaktadır: “Böylesine
Allah 'tan kork denilince, benlik ve gurur kendisini günaha sevk eder. Ona
cehennem yeter. O ne kotu yerdir. ”S34 Ayrıca bir kimseyle
tartıştıklarında ise galip gelme çabalan onları düşunmemcyc ve anlamamaya sevk
eder.
Öte yandan, Mekkeli müşriklerin ileri gelenlerinin kibirleri
sebebiyle yoksul, zayıf müslümanlara karşı takındıkları tavrı yansıtması
bakımından Taberi’nin naklettiği şu hâdise son derece dikkat çekicidir: Habbab
b. Ereb şöyle anlatın Kureyş’in İleri gelenlerinden Akra b. Habis et-Temtaî ve
Uyeyn b. Hısn el-Fizari geldiler. Bilâl-i Habeşî, Süheyb-i Rûmî, ben ve daha
başka zayıf mü’minler Resulullah ile birlikte oturuyorduk. Gelenler bize hakaret
ettikten sonra Resulullah’a: Araplar bizim üstünlüp:müzü bilirler. Onun için
bize bunlardan ayn bir meclis tahsis et. Dışarıdan gelen elçilerin bizi bu
kölelerle birlikte görmelerinden utanıyoruz. Biz senin yanma geldiğimizde
onları buradan uzaklaştır, biz. gittikten sonra otururlarsa otursunlar,
dediler. Hatta bu taleplerinin yazdı olarak kaydedilmesini istediler.
Resulullah onların bu isteklerini kabul ederek yazılması için kâğıt istedi. Biz
henüz meclisten ayrılmak üzereydik ki, vahiy geldi. Resulullah bizi çağırarak
gelen âyet-î kerimeyi okudu: “...Selam sîzlere! Rabbiniz kendi üzerine
rahmeti yazdı Gerçek şu ki: Sizden kim., bilmeyerek bir kötülük yapar sonra
ardından tövbe edip de kendini ıslah ederse, bilsin ki Allah çok bağışlayan,
çok esirgeyendir.™ Bunun üzerine biz de onunla birlikte oturmaya başladık.936
Kibrin bir diğer şekli ise, kullar arasında olanıdır. Bu, bazı
kimselerin diğer insanlara karşı büyüklenmesİdir. Bu durum müstekbirlerin
kendilerini büyük ve hayırlı
933 Muhâsibî, er-Riâyetü Ji-Hıtkükillâh, s. 381,
934 Bakara, 2/206. Benzer âyetler için bkz. Nisa, 4/97, 115;
Kehf, 18/29; Fürkân, 25/66; Fetih, 48/6.
935 En’âm, 6/54.
936 Taberî, Câmiu ’l-Beyân, XV, 234
222 görürken,
başkalarını küçümsemeleri ve önemsiz görmeleri şeklinde tezahür etmektedir.
Ayrıca gerçek olduğunu bilmelerine rağmen bir hususu, sırf aşağı tabakadan
saydıkları kimseler dile getirdiği için kibirlerinden dolayı inkar
edebilmektedirler. ‘ Bu husus bir âyette şöyle ifade edilmektedir: “Kendileri
de bunlara yakînen inandıkları halde, zulüm ve kibirlerinden ötürü onları inkar
ettiler... ”9?*
Bütün bu açıklamalardan da anlaşıldığı üzere, Allah’ın âyetleri ve
kudreti karşısında kibirlenmek, kişinin haddini bilmemesidir. Yerin ve göklerin
yaratılışı, insanın yaratılışından daha büyüktür. Ayrıca Allah’ın saltanatı ile
insanın saltanatı kıyas dahi edilemez. Kişi ne kadar zengin olursa olsun,
Allah’ın saltanatı ve ilmi yanında hiçbir ehemmiyeti yoktur: “Sizin
yammzdakiler tükenir, Allah katindakiler ise bakidir... ”9Î9
Fakat ilmi olmayan, basireti kapanmış pek çok insan, Allah’ın kendilerinde
yarattığı, uzaktan ve yakından belli frekanstaki sesleri işitmesine sebep olan
kulak nimetini, insanın icat ettiği radyodan daha önemsiz sayar.940
Kendisini, kendine yeterli gören, kendi gücüne, ilmine sonsuz bir biçimde güven
duyan, hiçbir minnet duygusu taşımayan kişiler, bağımsızlık dürtüsünün
etkisiyle çoğu kez kendilerini tanrı yerine koymaktadırlar. Proudhon’un şu
ifadesi bu durumu gayet açık bir biçimde ortaya koymaktadır: “İnsan, kendisini
tanrısından daha iyi hissettiği zaman inançsız olur.’**41
937 Muhâsibî, er-Riâyetü li-Uukukillâh, s. 381.
938 Nemi, 27/14.
939 Nahl, 16/96,
940 İbrahim Coşkun, Kur'ân Işığında İnkar ın Psikolojik
Sebepten, DİFD, C, 1, S, 3, Diyarbakır, 1999, s.
138.
941 Hökeiekli, Din
Psikolojisi, s. 208.
223
B- İnat Etmek ve Hakkı Kabule Yanaşmamak
İnsanları imandan uzaklaştırarak inkara sevk eden olumsuz
faktörierden bir tanesi de, inat duygusudur. Sağlam yaratılış kanunundan sapmış
kalplerde varlığını sürdüren inat, hakkı inkar etmenin en önde gelen
sebeplerindendir. Zira bîr âyet-i kerîmede inat, kafirin bir sıfatı olarak
zikredilmekte ve şöyle buyurulmaktadır: “Yanındaki arkadaşı, işte yanımdaki
hazır. Haydi ikiniz her inatçı kafiri, hayra bütün gücüyle engel olanı, azgm
şüpheciyi, Allah ile beraber başka ilah edineni şiddetli azaba birlikte alın.”942
Öte yandan kalbi inat, kin vb. kötü duygularla dolu olan kimseler,
sanki ağır bir yük altım girmiş gibidirler. Bu duyguların nefislerde azgınlık
ve taşkınlık meydana getirmesiyle fikrî yapılar bozulur, zihinler işgal altına
girer. Zamanla bu duygular süreklilik kazanmaya başlayınca, fertlerin ayrılmaz
birer karakteri haline gelirler. Ayrıca çeşitli kuruntu, vehim ve hayaller de,
bu duygulan beslerler. Bunlar insan ruhundaki pek çok faziletin, iyilik ve
güzellikle ilgili düşüncelerin yok olmasına sebep olurlar.943 Kibir
ve inat sahibi bir kimse hakkı kabul etmez. Kendisine yapılan öğütleri
dinlemez, aklı ölçü kabul etmez, hakikati öğrenmeyi istemez. Hal böyle olunca
da akıl ve düşünme kabiliyetlerinin dumura uğramasına sebep olur.
Nitekim inkarcıların bu tutumu bir âyette şöyle ifade
edilmektedir: “Gerçekten de, (imana gelmeleri ve böylece) günahlarını
bağışlaman için onları ne zaman davet etliysem, parmaklarını kulaklarına
tıkadılar, elbiselerine büründüler, ayak dirediler, kibirlendikçe
kibirlendiler.“944 Bu âyetle ilgili olarak İbn Abbas der ki:
Onun sözlerini duymamak için elbiselerini başlanma üzerine örttüler. Şu halde
elbiselerine bürünmek, onun sözlerini duymamak için kulaklarım tıkamaktan daha
ileri bir adımdır, Zira
942 Kâf, 50/23-26.
94î El-Meydânî, Abdurrahmaa Habeaneke,
el-Akîdetü 'l-İslâmiyye w Üsüsühâ, Şam,1992,1,786.
944 Nûh, 71/7.
224 kendisinden
yüz çevirdiklerini anlatmak için ona bu şekilde hareket etmişlerdir.945 Aynca
Yüce Allah zikredeceğimiz şu iki âyette de kafirleri “matçı zorba” olarak
vasıflandırmakta ve şöyle buyurmaktadır: “İşte Âd kavmi. Rablerimn
âyetlerini inkar ettiler, Onun peygamberlerine asi oldular ve inatçı her
zorbanın emrine uydular ”946 “(Peygamberler) fetih istediler. (Allah
da verdi). Her inatçı zorba da hüsrana uğradı. ”947
Diğer taraftan ehl-i kitabın ve Mekkeli müşriklerin Hz.
Peygamberin risaletini inkar etmelerinde inat, kin gibi olumsuz duyguların rolü
son derece büyüktür. Zira onlar Peygamber Efendimizin yaşantısını ve durumunu
gayet iyi biliyorlardı. Nitekim Rum kralı Herakliyus’un, henüz müslüman
değilken Ebu Sufyan’a, Hz. Muhammed’in sıfatlarını sorduğunda, Ebu Sufyan’ın
onun doğruluğunu, güvenilirliğini ve nesebinin temizliğini itiraf etmesi bunun
en güzel örneğidir.948 Ancak ne var ki müşrikler bu gerçekleri
bilmelerine rağmen, sırf inat ve kinlerinden dolayı Hz. Muhammed’in
peygamberliğini kabul etmeye yanaşmıyorlardı.
Bu bağlamda Kur’ân-ı Kerim, hem büyüklük taslayan, hem de
inatçılığıyla temayüz etmiş olan İnkarcıların prototipi olarak Velid b.
Muğire’yi göstermektedir. Çünkü o, Allah’ın birliğine, kudretine, nübüvvete ve
öldükten sonra dirilmeye yönelik delillere sürekli karşı çıkan, inatçı bir
kafirdi. Onun küfrü, kalben İslam’ın hak din olduğunu bilmesine rağmen, diliyle
inkar ettiği için “küfr-ü inâdî”dir: “Üstelik o (nimetlerimi) daha da
arttırmamı umuyor. Asla! Çünkü o, bizim âyetlerimize karşı alabildiğine
inatçıdır. Ben onu sarp bir yokuşa sardıracağım! Zira o, düşündü
taşındı, ölçtü biçti. Cam çıkasıca, ne biçim ölçtü biçti! Sonra cam çıkasıca
tekrar (Ölçtü biçti); nasıl ölçtü biçtiyse! Sonra baktı. Sonra kaşlarım çattı,
suratını astı. En sonunda kibrim
945 Kurtubî, el-Câmi
XVIII, 300.
946 Hûd, 11/59.
947 İbrahim, 14/15.
948 îbn Kesir, Tefsîru
'l-Kur ’âni ’l-Azîm, V, 484.
.225 yenemeyip
sırt çevirdi de: Bu (Kur'ân) dedi, olsa oha (sihirbazlardan öğrenilip)
nakledilen bir sihirdir. Bu insan sözünden başka bir şey değil. ”949 Bu âyetler, Velid b. Muğire’nin Hz.
Muhammed’in peygamberliğini sırf kibri ve inadı yüzünden inkar ettiğine işaret
etmektedir. Düşünüp taşındıktan sonra açıklayacağı mesele sebebiyle yüzünde bir
ekşime meydana gelmesi, söylediği şeye onun kalben inanmadığını gösterir. Zira
o, söylediği şeyin doğruluğuna inansaydı, suratı asılmaz, bilakis yüzünde
doğruyu anlamış olmanın sevinci görülürdü.950 Aynca Kureyşltler
Vclid’c, Hz. Peygamber hakkında sorduklarında Velid onlara: O ancak bir
sihirbazdır, dedi. “Siz onun kişiyi hanımından, çocuğundan, kölelerinden
ayırdığım görmüyor musunuz?” diye cevap vermiştir. İşte Yüce Allah’ın "Çünkü
o düşündü" buyruğu bunu anlatmaktadır. Yani o, Muhammed ve Kur’ân
hakkında düşündü, ölçtü, biçti, kendi kendine onlar hakkında neler
söyleyebileceğini tespit etmeye çalıştı.95*
İnat duygusunun insandaki iman istidadını kapatması ve kişiyi
haktan uzaklaştırması psikolojik bir hadisedir. İnkarlarında kararlı ve inatçı
bir tutum sergileyenlerin gerçeği duyma ve anlama kabiliyetleri zamanla yok
olur. Bu nedenle duymazlar, anlamazlar ve inanmazlar. Bunun sebebi de zihni ve
benliği önceden saran düşünce ve inançlardır. Bunlar; yeni düşüncelere açık
olmayan, ister doğru ister yanlış olsun sahip olduğu düşünce ve fikirlerin
tartışılmasını istemeyen kimselerin inatçı ve önyargılı olmasında büyük rol
oynamaktadırlar. Bu bağlamda atalarından aldıkları inanç ve değerlere bağlanan,
onlan tabulaştınp, dokunulmaz ve tartışılmaz yapan Mekkeli müşrikler de sırf
inat ve önyargıları yüzünden Hz. Muhammed’in getirdiği hak dine hemen karşı
çıkmışlardır. Halbuki inatçı bir tutum yerine en azından tarafsız bir tutum
949 Müddessir, 74/15-25.
950 Râzî, Mefât&tu 1-Ğayb, XXX, 201.
951 Kurtubî, el-Câmi XIX, 75.
226 sergilemiş
olsalardı, belki de hidâyet kapısının kendilerine açılması mümkün olabilecekti.9’2
İnat duygusunun temelinde cehalet ve kibir bulunduğu için, hangi
alanda olursa olsun o, gerçekleri öğrenme ve kabul etmenin önünde aşılması zor
bir engel konumundadır. Böyle bir psikoloji içinde bulunan bir kimse sahip
olduğu düşünce ve inançlarını destekleyecek yeni bulgulan araştırıp öğrenmeyi
dahi gereksiz bulur. Zihnindekilerle yetinir ve bunlardan başkasına iltifat
etmez. Böylece maddî ve manevî kemâlât ve güzelliklerden mahrum kalır. Çoğu kez
başkalarının bilgilerine ve tecrübelerine tenezzül etmez. Kendisini ve içinde
bulunduğu durumu üstün görerek, öncekilerin ve çağdaşlarının irşat ve yol
göstericiliğinden mahrum kalır. Kur’ân da böylesi, inat ve kibrinden dolayı
hakkı kabul etmeyip yüz çeviren, vicdanının bütün pencerelerini ona kapamış,
ölü ve sağırlara hakikati duyulmayacağını Hz. Peygambere haber vermiştir: “(Resulüm!)
Elbette sen ölülere duyuramazsın, arkalarım dönüp giderlerken sağırlara o
daveti işittiremezsm. Körleri de sapıklıklarından (vazgeçirip) doğru yola
iletemezsin. Ancak teslimiyet göstererek âyetlerimize iman edenlere
duyurabilirsin. ”
Hased kavramı, hased edilen kimsenin sahip olduğu nimetin elinden
gitmesini arzulama şeklinde ortaya çıkan çekememezlik eğilimidir.954
Ayrıca bir kişiye ait, dünyevi ve uhrevi faydası olan, Allah’ın nimetlerinden
herhangi bir nimetin zevalini veya ona ulaşmamasını dilemek anlamına da
gelmektedir.
952 Ateş, Tefsir, \T, 307; Kasapoğlu, Kur’ân
’da hum Psikolojisi, s. 195, 196.
953 Rûm, 30/52, 53. Benzer âyetler için bkz. Yûnus, 10/42;
Nemi, 27/80, 81; ZuhruÇ 43/40.
954 İbn Manzur, Lisân, IH, 148.
227
Düşmanlık ve öfke, üstünlük duygusu, kişinin kendini beğenmesi,
dünyaya olan aşırı tutkusu, kin, makam sevgisi, başkalarını kendi menfaatleri için
kullanma arzusu, karşısındakini kendine rakip görme ve nefsin mal hususunda
diğer insanlara karşı cimriliği gibi duygular hasede zemin hazırlar.953
Esas itibarıyla bütün bu sebepleri, kişinin her konuda yeterli
olma, kemâl sıfatlarına kavuşma arzusunda toplamak mümkündür. Kemalin zirvesini
teşkil eden bu noktada ise tek olma arzusu vardır. Rakip olanı çekememe söz
konusudur. Halbuki kemalin bu çeşidi ancak Allah için mümkündür. Her türlü
kemale karşı İnsanın ümitsizliği ortaya çıkınca, haset genelde dünyevi işlere
mahsus olmaktadır. Fakat dünya aynı amaç ve menfaatler için mücadele edenlerin
hiçbirine kalmamaktadır.
însanı inkara sevk eden motivlerden olan hased psikolojik
hastalıklardan biridir. Hakkı inkar etmek, ondan yüz çevirmek bazı kimselerde
hasetten kaynaklanabilmektedir. Bilhassa haset, kibirle birfeşince, fertlerin
dönüşü olmayan inkar bataklığına saplanmalarına, bilerek inkar etmelerine sebep
olabilmektedir. “Allah'ın kullarından dilediğine peygamberlik ihsan etmesini
kıskandıkları için Allah ’ın indirdiğini (Kur 'ân 'ı) inkar ederek kendilerini
ne kötü bir şey karşılığında sattılar! Bu yüzden gazap üstüne gazaba
uğradılar... ”956 Hatta kasetçiler inkar etmekle kalmaz,
mü’minlere karşı her türlü imkanı kullanarak amansız bir mücadeleye girişirler.957
Râzî’ye göre şehvet hırsı; gazap kibri; hevâ küfrü doğurur. Bu altı haslet ise
hasedi doğurur ki; bu durum kötü ahlakın zirvesidir. Onun içindir ki Yüce Allah
kasetçinin hasedinden kendisine sığınmamızı istemektedir. “
955 Râzî, Meföühu'l-Ğayb, III, 255.
956 Bakara, 2/90.
957 el-Meydani, Abdurrahman Haşan Habenneke, Sıra
Mea’l-Mülâhide tlatte'l-Azm, Dımeşk, 1985, s.
393; Zeydan, Usûlü ’d-Da ’ve, s. 382.
958 Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, I, 267; Felak, 113/5.
228
Mekkeli müşrikler Hz. Peygambere bir âyet, özellikle de bir mucize
verildiğinde: “...Allah'ın elçilerine verilenin benzeri bize de verilmedikçe
kesinlikle inanmayacağız...”959 diyorlardı. Yukarıdaki âyetin
nüzulüne sebep olan Velid b. Muğîre, yemin ederek şöyle diyordu: “Şayet
nübüvvet hak olsaydı, ben o makama Muhammed’den daha layık olurdum. Çünkü benim
malım ve evladım onunkinden daha fazladır.”960
Diğer taraftan konuyla ilgili bir âyette ise şöyle
buyurulmaktadır: “Ve dediler ki: Bu Kur ’ân iki şehirden bir büyük adama
indirilse olmaz mıydı? Rabbinin rahmetini onlar mı paylaştırıyorlar?... ”961
Müşrikler nezdinde şerefli kıymetli kimse; zengin ve makamca yüksek olan
kimsedir. Dolayısıyla onlara göre peygamberlik makamı Hz. Muhammed’e değil de,
şu iki şehrin birinde yani Mekke ve TaiFte, malı çok, makamı yüksek olan
birisine layıktır. Müfessirlere göre bu kimseler Mekke’de Velid b. Muğîre, Taif
te ise Urve b. Mes’ud es-Sekâtî’dir.962 Ayrıca rivayete göre Velid
b. Muğîre şöyle derdi: “Eğer Muhammed’in söylediği hak ise bunun ya bana, ya da
Urve b. Mes’ud’a inmesi gerekirdi.” Bunun üzerine Yüce Allah da onlara, “...Rabbinin
rahmetini (nübüvveti) onlar mı paylaştırıyorlar?... ” (da onu diledikleri
kimseye vermeye kalkışıyorlar) diyerek cevap vermiştir. '
Etıl-i kitap, özellikle de Yahudiler, ellerindeki kitapların
verdiği bilgiye dayanarak, son peygamberin geleceğini bekleyip durdukları halde
gelen peygamber kendi aralarından çıkmadığı için hased ettiler ve hasetleri
iman etmelerine engel oldu. Halbuki Yahudilerin ve Hıristiyanların Resulullah’ı
tanıma konusundaki bilgileri gayet
959 En’âm, 6/124. Ayrıca bkz. Âl-i İmrân, 3/73.
960 Râzî,Mefâtîhu’l'öayb, XIII, 175.
961 Zuhruf, 43/31, 32.
962 îbn Kesîr, Tefsîru
’l-Kur ’âni ’l-Azîm, VII, 225, 226; Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, XXVII,
209.
963 Kurtubî, el-Câmi XVI, 83.
229 kesin ve
netti.964 Bu husus bir âyette şöyle ifade edilmektedir: “Kendilerine
kitap verdiklerimiz o peygamberi öz oğullarını tanır gibi tanırlar. Boylayken
içlerinden bir grup bile bile gerçeği gizler. "96S
Ehl-i kitabın içindeki hased duygusu o kadar şiddetlidir ki,
kendileri iman etmemekle kalmayıp inananları da imanlarından çevirmeye çalışırlar:
“Ehl-i kitaptan çoğu, hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra sırf
içlerindeki kıskançlıktan ötürü, sizi imanınızdan vazgeçirıp küfre döndürmek
istediler... ’’966 “Ey iman edenler! Kendi dışınızdakileri sırdaş
edinmeyin. Çünkü onlar size fenalık etmekten asla geri durmazlar, hep sıkıntıya
düşmenizi isterler. Gerçekten kin ve düşmanlıkları ağızlarından (dökülen
sözlerinden) belli olmaktadır. Kalplerinde sakladıkları (düşmanlıkları) ise
daha büyüktür... ”967
özellikle Yahudilerin Hz. Peygamberi v© onun risaletini inkar
etmelerinin altında yatan gerçek sebep, son peygamberin
Yahudilerdençıkmamasıydı. Buna rağmen onlar Peygamber Efendimizi çok iyi
tanımaktaydılar. Konuyla ilgili olarak zikredeceğimiz şu rivayet gayet açık bir
şekilde bu hususu ispat etmektedir: Abdullah b. Selâm, Resulullah’a gelerek:
“Ey Allah’ın Resulü! Beni bir yere saklayın ve Medine’de ne kadar Yahudi alimi
varsa hepsini çağırın. Sonra da onlara beni ve babamı nasıl tanıdıklarını
sorun. Kesinlikle müspet cevap vereceklerdir. Sonra da ben gizlendiğim yerden
çıkıp müslüman olduğumu açıklayayım” diyerek bir teklifte bulundu. Resulullah
da bunu kabul etti. Abdullah b. Selâm, evin bir yerine gizlendi. Gelen Yahudi
alimlerine Resulullah sordu: “Siz Abdullah b. Selâm’ı ve babasını nasıl
bilirsiniz?” Onlar: “O ve babası bizim en alimimiz ve en şereflilerimizdendir”
dediler. Resulullah tekrar sordu:
964 Coşkun, t, Kur ’ân İşığında İnkarın Psikolojik
Sebepleri, s. 139.
965 Bakara, 2/146. Ayrıca bkz. En’âm, 6/20.
966 Bakara, 2/109. Benzer âyetler için bkz. Bakara, 2/217; Âl-i
îmrân, 3/69, 100,149; Nİsâ, 4/89.
967 ÂI-i îmrân, 3/118. Aynca bkz. Âl-i îmrân, 3/119, 120; Hac,
22/72; Kalem, 68/51.
230 “O, beni
tasdik ederse siz ne dersiniz?” Onlar: “İmkansız, asla böyle bir şey olmaz”
diye cevap verdiler. O esnada Abdullah b. Selâm gizlendiği yerden çıktı.
Şahadet getirip, Resulullah’m peygamberliğini tasdik etti. Bu durum karşısında
şaşıran Yahudi alimleri, az önce onun hakkında söylemiş oldukları övgü dolu
sözleri geri alarak: “O, bizim en şerlimiz ve en şerlimizin oğludur” dediler.
Resulullah da bu riyakarların daha fazla huzurunda kalmalarına müsaade etmedi.968
Yine Abdullah b. Selâm müslüman olduktan sonra Hz. Ömer kendisine
sordu: “Resulullah5! öz evladın gibi tanıyor muydun?” O: ‘Öz evladımdan
daha İyi tanıyordum” cevabını verdi. Hz. Ömer tekrar: “Nasıl?” diye sorunca, o:
“Evladım hakkında şüphe edebilirim, belki hanımım beni aldatmıştır. Fakat
Resulullah’m son peygamber olduğundan zerre kadar şüphem yoktur” dedi.
Hıristİyanlar da aynen Yahudiler gibi Resulullah’m nübüvvetinin
hak olduğunu, uluhîyyct konusunda savundukları teslis inancının yanlışlığım
bilmelerine rağmen hasetlerinden dolayı inkar etmişlerdir.969
Nitekim Selmân-ı Fârisî henüz müslüman olmadan önce bir Hıristiyan alimi ona
şunları söylemişti: “Son peygamberin gelme zamanı iyice yaklaştı. O, İbrahim’in
Hanif dini üzere gelecek, İbrahim’in hicret ettiği yerde ortaya çıkacak, başka
bir yere hicret edip, oraya yerleşecek. Onun peygamber olduğuna dair açık
deliller vardır. O, sadaka almaz. Hediye kabul eder. İki omzu arasında
nübüvvetine delalet eden bir mühür vardır.” Selmân-ı Fârisî aynen Hıristiyan
alimin anlattığı şekilde Peygamberi bulur. Haber verilen hususların Onda
olduğunu müşahede eder ve neticede müslüman olur.970
96& Buhari, Tefsir, 6.
969 Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, II, 203.
970 îbn îshak, Sîre, s. 66, 67.
231
Buraya kadar zikretmiş olduğumuz bu olaylar, ehl-i kitabın
Resululİah’ı bilip tanıdıklarım açık ve net bir biçimde ortaya koymaktadır.
Fakat bilip tanımaları onların iman etmesine yetmiyordu. Çünkü haset ve
kıskançlıkları iman etmelerine mani oluyordu. Ancak mü’minler bu dünya
hayatının geçici, ahiret nimetlerinin ise sınırsız ve sonsuz olduğuna inanarak,
haset duygusunu kontrol altında tutarlarken, bu inançtan mahrum olan müşrikler
ve ehl-i kitap ise haset duygusunun menfî tesiriyle inkar bataklığına
düşmektedirler.
D- Geçmişe duyulan hayranlık ve geleneğin tabulaştırılması
Gelenek (tradition), her şeyden önce bîr toplumda geçmişten
geldiği için bir değer ifade eden ve nesilden nesle aktarılan maddî olmayan
kültür unsurlarından her biridir. Gelenek kelimesi de yapı itibarıyla
(gelen+ek) geçmişten gelen temel değerler üzerindeki ilaveleri ifade eder
niteliktedir. Gelenin “asıl” değil de “ek” olması, onun dinî naslar, hukuk
kuralları vs. tarafından değil de, toplum tarafından konulmuş olduğunu
gösterir. Toplum ortak temel değerler üzerinde, onlan yücelten ve
zenginleştiren birtakım davranışlar geliştirerek bunları zaman içerisinde
alışkanlıklar haline getirir ve nesilden nesle aktarırlar. Geleneğin bu
alışkanlık ve nesilden nesle aktarılma özelliği, geliştirilen yaşantıların
sürekli ve kalıcı olmalarını sağlar. Netice itibarıyla da gelenek, toplumda
herkes tarafından uyulması gereken saygın bir hüviyet kazanmış olur?71
Diğer taraftan gelenek, inanç ve kültür öğeleri üzerinde
yoğunlaşmış tekrarlanan yaşantılar olarak toplumun yazılmamış kanunlarım
içermektedir. Bu 971 Suat Cebeci, “Din Eğitimi Açısından Dinî
Yaşantıların Gelenekleştirilmesi” HÜİFD, C, 2, S, 3, Şanlıurfa, 1996, s.
75.
232 kurallar
bazen yazılı kanunlardan daha güçlü, daha bağlayıcı ve daha saygındır.
Geleneklerin yaşattığı bu kuralların gücü, ne büyük mütefekkirlerin dahiyane
düşüncelerinden, ne de geniş katılımlı demokratik bir oluşumun mutabakatı ile
tespit edilmiş esaslardan kaynaklanmaktadır. Bu güç tamamıyla yaşantıların
sosyal bütünlük içinde süreklilik kazanmış olması ile açıklanabilir. Toplumlar
genellikle inançtan ve dinden gelen değerlerini bu şekilde ortak tutum ve
tavırlarla yaşatırlar ve onlan birer manevî miras olarak nesilden nesle
aktarırlar. Bu sosyal olgu, bilinçli veya bilinçsiz olsun her toplum için
tarihi bir hakikattir.
Öte yandan yeni nesiller kendilerine aktarılan geçmişin mirasını,
bazen ayıklamak, yorumlamak veya değiştirmek isteseler de, tarihi sürekliliği
bir noktada keserek tümüyle kaldırıp atmak mümkün olmamaktadır. Çünkü kültür
aktarımında önemli payı olan geleneğin temel karakteri tekrar ve sürekliliktir.
Tekrar davranışların rutinleşmesine yol açmadıkça kötü değildir. Çünkü
yanlışların ayıklanması, pürüzlerin giderilmesi, karşıt davranışların tashih
edilmesi ancak seçici tekrarla mümkün olabilir. Ancak tekrar, sayısal bakımdan
arttıkça, içerik de geleneksel “yeni bir öz” kazanır, yerleşik duruma geçer ve
kendi davranış kalıplarını belli standartlara cndekslcyerck güvence altına
alır.
Geleneksel yapı aynı zamanda bilince karşı olarak, insana
sınırları nefs-i emmâre tarafından çizilmiş bir hayat tarzı sunar. Taklit,
tekrar ve alışkanlık, deyim yerindeyse hareketten ve değişimden hoşlanmayan
geleneksel yapının koruyucu formları olduklarından, insan ve toplum, hiçbir
zaman farkında olmadığı, eleştirisini yapmayı düşünmediği, doğruluğunu ve
yanlışlığını test edemediği katı ve güçlü bir çark
233 içinde
döner durur. Taklit, tekrar ve alışkanlık, deyim yerindeyse hareket ve
değişmeden hoşlanmayan geleneksel yapının üç esaslı mekanizmasıdır.972
Bu yüzden toplumun geleneklere bağlılığı, liderleri tarafından
peygamberlerin yalanlanmaları, tebliğin reddi ve kendi makam ve saltanatlarının
devamı yönünde kullanılmaya çalışılarak kendilerine: “...Ben onun (Musa)
dininizi değiştireceğinden yahut yeryüzünde bozgunculuk çıkaracağından
korkuyorum.” denilmekte ve gelenekler tabulaştınlmaktadır. Yani ileri
gelenler, halkın inançlarına sahip çıkma ve onları kötülüklerden korumaya
çalışma görüntüsü altında Hakka karşı çıkmaktadırlar. Bu, aslında yeniliğe ve
değişime karşı çıkmaktır. Böytece ileri gelenler, halkı yanıltarak ve
aldatarak, konuyu onlara maletmek suretiyle kendi kaygılarım giderme yoluna
gitmektedirler. Önceden atalarının taptıkları gibi tapan “...Çünkü onlar
ancak daha Önce babalarının taptığı gibi tapıyorlar...”™ halk İse,
peygamberlerin tebliğine karşılık, “Hayır biz atalarımızı üzerinde
bulduğumuz şeye uyarız. ” diyerek, genellikle kendilerini düşündüklerini
zannettikleri liderlerine güvenme temayülü gösterip, onların istek ve
emirlerine itaat etmekte ve uymaktadır.976 Çünkü aynı görüşte
olduklarını ileri süren, “Senden önce de hangi memlekete uyarıcı
göndermişsek mutlaka oranm varhkhları: Babalarımızı bir din üzerinde bulduk,
biz de onların izlerine uyarız, derlerdi”977 liderlerine itaat
etmek ve uymak, halk tabakasının başka bir özelliğidir ve aslında kitleler,
gerçek liderde bulunması gereken özellikleri taşıyan ve “bizden birisi” olduğuna
inandıkları liderlere uymaktan kaçınmazlar.978
972 Bulaç, Kur 'ân 'da Tarih ve Gelenek, s. 242-244.
m Mü’min, 40/26. Ayrıca bkz. İbrahim, 14/10.
974 Hûd, 11/109.
975 Lokman, 31/21.
976 Şanver, Kur
’ân’da İnsan Psikolojisi ve özellikleri, s. 160.
977 Zuhruf, 43/23.
Benzer âyetler için bkz. Bakara. 2/170; Mâide, 5/104; A’râf, 7/28; Enbiyâ,
21/53;
Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/22.
978 Mevdûdî,
Ebu’l-A’lâ, İslam Davetçilerine, (Trc. Yüksel Durgun), İstanbul, 1992,
s. 89.
234
Yukarıda zikredilen âyetlerden de anlaşılacağı üzere, insanların
gerçeği ve doğruyu görmelerine en büyük engellerden birisi, onların eski
inançlarına ve geleneklerine körü körüne bağlılıkları ve onlardan hemen
kopamayışlandır.
Yüce Kitabımız Kur’ân-ı Kerîm, cehaletin insanın fıtratındaki bir
özellik olduğunu, yani cehaletin öznesinin insan olduğunu belirtmektedir.
İnsanlar bu özelliği sebebiyle de, Allah tarafından kendilerine peygamberler
gönderilerek uyarılmışlardır. Peygamberler ise tebliğ görevini yerine getirirlerken
devamlı olarak câhillerin akıl almaz muhalefetleriyle karşılaşmışlardır.979
îşte bu kimselerin İnkarcı tutumlarının ve peygamberlere karşı çıkmalarının
temelinde yatan sebep de; bilgisizlik, yani cehalet ve düşüncesizliktir. Zira
onlar peygamberlerin insan olmalarını ve onlara halk tabakasının tabi olmasını
anlayamamakta veya kabullenememekte ve bu yüzden de inkar etmektedirler:980
“Kavminden ileri gelen kafirler dediler ki: 'Biz seni sadece bizim gibi bir
insan olarak görüyoruz. Bizden, basit görüşle hareket eden alt tabakamızdan
başkasının sana uyduğunu görmüyoruz. Ve sizin bize karşı bir üstünlüğünüzü de i
görmüyoruz. Bilakis sizin
yalancılar olduğunuzu düşünüyoruz. ”
öte yandan bu kimseler düşünmeksizin, sadece his ve arzularıyla
peygamberlere karşı çıktıkları için onlardan; gökten melek indirilmesi,
ölülerin kendileriyle konuşması ve her şeyin toplanıp karşılarına getirilmesi, ‘'Eğer
biz onlara melekleri indirseydik, ölüler de kendileriyle konuşsaydı ve her
şeyi toplayıp karşılarına getirseydik, Allah ’ın dilemesi müstesna yine de
inanacak değillerdi. Fakat çokları bunu
919 Yılmaz, Kuranda Cehalet Kavramı, s. 165.
9S0 Şanver, Kur 'ân 'da İnsan Psikolojisi ve Özellikleri, s.
158.
981 Hûd, lî/27. Benzer âyetler için bkz. İbrahim, 14/10; Mü’minûn,
23/47; Şuarâ, 26B54, 186; Yâsîn, 36/15.
235 bilmezler.
” 982
gibi pek çok akıl almaz isteklerde bulundukları görülmektedir. Ayrıca “Onlar:
Sen dediler, bizim için yerden bir kaynak fışkırtmadıkça sana asla
inanmayacağız. Veya senin bir hurma bahçen ve uzum bağın olmalı; öyle ki
içlerinden gürül gürül ırmaklar akıtmalısın. Yahut iddia ettiğin gibi,
üzerimize gökten parçalar yağdırmaksın veya Allah’ı ve melekleri gözümüzün
önüne getirmelisin. Yahut da altından bir evin olmalı ya da göğe çıkmalısın.
Bize okuyacağımız bir kitap indirmediğin sürece (göğe) çıktığına da asla
inanmayız. De ki; Rabbimi tenzih ederim. Ben elçi olan bir insandan başkası
mıyım ki? Zaten kendilerine hidayet rehberi geldiğinde, insanların (buna)
inanmalarını sırf Allah peygamber olarak bir beşeri mi gönderdi?’ demeleri
engellemiştir”983 âyetlerinde de bu hususa geniş bir şekilde yer
verilmektedir.
Kur’ân-ı Kerîm’de cehâlet kavramı, aynı zamanda ilahi kitapların
içerdiği hak ve hakikatlerden habersiz olma, insanın görünen eşya ve olayların
arkasındaki ilahi iradeyi anlayamaması, kainattaki varlıkları Allah’ın âyetleri
olarak görememesi gibi değişik anlamlarda da kullanılmıştır.984
Ayrıca Kur’ân kendi değerini idrak edemeyen, kendini bilmeyen, kendi
kapasitesinin sınırlarını kavrayamayan kimseyi de câhil olarak nitelemektedir.
Öte yandan çeşitli âyetlerde de, bir işin İçyüzünü anlayamayan,985 Allah’tan
başka ilahlara tapınmayı emreden, buna götürücü sebepleri hazırlayan kimseler986
de cahillikle nitelendirilmişlerdir.
Diğer taraftan Kur’ân mü’minlere; aklıyla hareket etmeyen,
tamamıyla hislerini ve arzularım ön plana çıkaran câhil kimselerden ve onların
olumsuz tutum ve davranışlarından uzak kalmanın nasıl mümkün olabileceğini de
bildirmektedir: “Onlar, boş söz işittikleri zaman, ondan yüz çevirirler ve
bizim işlerimiz bize, sizin işleriniz size.
982 En’âm, 6/111.
983 tsrâ, 17/90-94.
984 Akçay, Fetret
Ehli, s. 255,257.
985 Hûd, 11/46.
986 Züraer, 39/64.
236 Size
selam olsun! Biz kendini bilmezleri (câhilleri arkadaş edinmek) istemeyiz,
derler. ”987 Zira bu tip insanlar cehâlet ve kibirlerinden
dolayı inananları hafife almakta adeta onlara tepeden bakmaktadırlar.988
Dolayısıyla bu gibi kimselerle tartışma zemini bulmak mümkün olmadığı gibi,
tartışmaya girmek de esas itibarıyla gereksizdir. Çünkü cehâlet ateşiyle
kaynayan, hislerine ve gururuna esir olmuş bir insanı durduracak, onu düşünmeye
sevk edecek hiçbir güç ve kuvvet yoktur. Böyle bir kimseyle, hilim sahibi ve
vakur bir mü’minin aynı seviyeye inmesi beklenemez. Şayet onlardan mü’minlere
bir sataşma olsa bile, aynıyla mukâbele etmeyip, sadece “selam” diyerek
geçmeleri ve “sizinle bizim aramızda ne hayır, ne de şer herhangi bir şey yok”
şeklinde onların yaptıklarını görmezlikten gelmeleri tavsiye edilmiştir.989
Kur’ân’a göre insanın hidâyeti reddetmesi cehâletten
kaynaklanmaktadır. Cehâlet ise Kur’ân’ın ifadesiyle karanlığı temsil eder:
karanlığın zıddı ise nurdur. Karanlıktan kurtulanın vasfı da münevverdir. Nur
ve münevver kelimeleri aynı zamanda cehâlet ve câhilin zıttıdır.990
Bu husus, “Körle gören, karanlıklarla aydınlık, gölge ile sıcak, dirilerle
ölüler de bir olmaz... ”991 “Allah, inananların dostudur. Zira
onları karanlıklardan kurtarıp aydınlığa çıkarır... ”092 “Ölü iken
dirilttiğimiz ve kendisine insanlar arasında yürüyebileceği bir ışık verdiğimiz
kimse, karanlıklar içinde kalıp ondan hiç çıkamayacak durumdaki kimse gibi olur
mu? İşte kafirlere yaptıkları böyle süslü gösterilmiştir,,99i
âyetlerinde açık bir biçimde ifade edilmiştir.
Öte yandan Kur’ân, bu davetin karşısında, ilk insandan kıyamete
kadar devam edecek şeytana ait bir başka çağlıdan da bahseder. Bu da şeytanın
insanı dalâlete ve
987 Kasas, 28/55. Benzer âyetler için bkz. Mü’minûn, 23/3;
Furkân, 25/72.
988 Yılmaz, Kur ’ân ’da Cehâlet Kavramı, s. 156.
989 Âlûsî, Rûhu ’l-Meânî, XIX, 44.
990 Aklaş, Kur’ân’da CehâletKavramı, s. 19.
Fâtır, 35/19-22.
992 Bakara, 2/257. Benzer âyetler için bkz. En’âm, 6/50; Ra’d,
13/16; Mü’min, 40/58.
993 En’âm, 6/122.
237 cehalete
çağırmasıdır. Nitekim aynı âyetin devamında: “...İnkar edenlere gelince,
onların dostları da tağuttur. Onları aydınlıktan alıp karanlığa götürür. İşte
onlar ateş ehlidirler. Onlar orada devamlı kalırlard'994 Bütün
bunlar da göstermektedir ki, hidâyet-dalâlet, aydınîık-karanlık, hilim-cehâlet
gibi zıtlıklar insanoğlu var olduğu sürece birbirleriyle sürekli olarak
mücadele edeceklerdir.
Şu kadar var ki, insanlar İslam’ın nuruyla ne kadar aydınlanıp,
çevrelerini de bununla aydınlatmışlarsa, cehâlet karanlıklarından da o nispette
uzaklaşabilmişlerdir. Nitekim böylesi aydınlık bir dönemi, Peygamberimiz
zamanında gerçekleşmiş olarak görmekteyiz. Ne var ki, Hz. Peygamberin ahirete
irtihaliyle bu aydınlık dönem fazla uzun sürmemiş, bu defe cehâlet karanlığının
alametleri yavaş yavaş gün yüzüne çıkmaya başlamıştır.
Her ne kadar ilk nesiller yaşadıkları dönemlerde Kur’ân ve Sünnete
sarılarak hidâyet noktasında sonrakilere örnek olmuşlarsa da, onları takip
edenler, her geçen gün Kur’ân. ve Sünnetten uzaklaşmış, hayatlarını onlara göre
tanzim etmeyi bir tarafa bırakarak, hevâ ve arzularına uygun bir şekilde
yaşamaya başlamışlar ve böylece, cehaletin karanlığına düşmüşlerdir. Derken bu
durum Kur’ân’ı ve Sünneti unutmayı ve giderek beraberinde onların terkini getirmiştir."3
Hal böyle olunca insanların, ulûhiyete ait özellikleri yaratılmış varlıklara
nispet etmeleri ve onlardan birtakım beklentiler içine girmeleri, bu bağlamda
dinî ve siyasî liderleri manevî anlamda bir nevi putlaştırmaları bilgisizliğin
ve düşüncesizliğin bir ürünü olarak hayatın her alanında karşımıza çıkmaktadır.
994 Bakara, 2/257. Aynca bkz Bakara, 2/39, 81, 217; Âl-i İmrân,
3/116; A’râf, 7/36; Ra’d, 13/5; Mücâdele 58/17; Teğâbün, 64/10,
995 Aktaş, Kur 'ân 'da Cehâlet Kavramı, s. 23
238
Kısaca ifade etmek gerekirse cehaleti; îslam kültürüne,
medeniyetine, İslam ahlakına, İslami düşünüş ve davranış tarzına aykırı her
türlü tutum ve davranışı içine alan olumsuz bir kavram olarak nitelemek
mümkündür.
F- Art niyet ve Samimiyetsizlik
İnkarcıların hidâyetine engel olan faktörlerden birisi de art
niyetli olmalarıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de de belirtildiği gibi, tarih boyunca
insanları tevhide çağıran peygamberler hep kafirlerin art niyetli tavırlarıyla
karşılaşmışlardır. Örneğin Âd kavmi, kendilerini tek olan Allah’a imana çağıran
Hz. Hûd’a: “...Sen öğüt versen de, öğüt verenlerden olmasan da bizce birdir”996
dediler. Onların göstermiş oldukları bu reaksiyon art niyetli ve iman
noktasında samimiyetsiz olduklarını ortaya koymaktadır. Eğer peygamberlerin
çağrısına samimi ve objektif olarak yaklaşsalardı, böylesine olumsuz bir tutum
içine girmeyecekler ve kalpleri hidâyete açılacaktı. Zira art niyetli bir
kimsenin kalbi mânevi olarak kilitlenmiştir. “Onlar Kur’ân ’z düşünmüyorlar
mı? Yoksa kalpleri kilitli mi? ”997 Hz. Peygamber bir mecliste
bu ayeti okuduğunda orada bulunan Yemenli bir genç: “O kalplerin üzerinde -
Yüce Allah onları açıncaya kadar - demir kilitler gibi kilitler vardır"
deyince, Efendimiz: “doğru söyledin” buyurdu/98 Bundan da
anlaşılmaktadır ki, art niyetli ve samimiyetsiz kimselerin hakkı ve hidayeti
kabul etmeleri pek mümkün gözükmemektedir.
Diğer taraftan bir hususu anlamak için sadece kavrama ve bilme
yeterli değildir. Anlama fiili aynı zamanda bizden bir ilgiyi, sevmeyi, sevgi
ile karşılamayı, ona açık olmayı gerektirir ve insanın anlamak istediği şeyin
içerisine doğrudan doğruya
996 Şuarâ, 26/136.
997 Muhammed, 47/24.
998 İbn Kesîr, TefaîntTKur Tini’l-Azîm, VII, 320;
Taberi, Câmiu’l-Beyân, XIH, 58.
239 girmesini,
onunla doğrudan temasa geçmesini şart koşar. Anlaşılması istenilen şeyin
dışında kalan sevgisiz bir tavır, bizi peşin olarak anlama fenomeninden yoksun
bırakır. Dolayısıyla sevgi ile anlama ve kabul etme arasında karşıhklı bir
ilişki vardır. Sevmek için anlamak, anlamak için de sevmek şarttır. Aksi
takdirde sevgiden yoksun art niyetli ve samimiyetsiz bir yaklaşım gösteren bir
kimsenin gerçekleri görmesi ve hidâyete ermesi son derece zordur.999
İşte bu yüzdendir ki tebliğ ve risâlet mücadeleleri anlatılan
peygamberlerin karşılaştıkları en önemli güçlüklerden biri; fertlerin ve
toptanların onların getirmiş olduğu İlahi mesajı anlamak için bir gayret
göstermeksizin ezbere değerlendirmeleri veya bu yeni mesajın toplumda yahut da
fertlerin zihinlerinde o anda egemen olan inanç ve değerler açısından art
niyetli yaklaşımlarla değerlendirilmesidir.
Zira insan, genellikle yaşadığı toplumla adeta özdeşleşmiştir.
Bundan dolayı da içinde yaşadığı toplumu reddetmek, kendi kişiliğini reddetmek
gibi imkansızdır. Çünkü insan inanç, düşünce ve hayat tarzıyla o toplumun
değerlerini benimsemiştir. Dolayısıyla ona göre toplumun tasvip etmediği,
alternatif düşünce, inanç veya hayat tarzları benimsenemez.
Bu niteliğe sahip kimseler ilahi bir mesajla karşılaştıklarında
kendilerine göre bir değerlendirme yapma yeteneklerini işlevsiz hale
getirmişlerdir. Böyle bir durumda da zihinlerinin ilk çağrıştırdığı şey, içinde
yaşadığı toplumun yaklaşımlarıdır. Doğru da olsa, yanlış da olsa toplumun
benimsemediği ve reddettiği her şey kabul edilemezdir.’000
Aynı zamanda bu kimseler İlâhî mesajı getiren peygamberlere karşı
art niyetli yaklaşımlarla birtakım sorular da yöneltmektedirler, örneğin:
“Bunca insan bilmiyor da
999 İlhamı Güler, ‘İman ve İnkarm Ahlakî ve Bilişsel
(Kognitij) Temelleri”, İslamiyât, C, 1, S, 1, Ankara, 1998, s. 19.
1000 Mehmet Alagaş, “20. Yüzyılda Tevhidve Şirk” İzmir,
1993, s. 31.
240 sen mi
biliyorsun? Bu kadar insan yanlış yolda da sen mi doğru yoldasın? Bunca insan
aldatıldığının farkında değil de, bunu sen mi fark ettin?” gibi. Zira onlara göre
iyi ve doğru çoğunluğun kabul ettiği birtakım hususlardır.
Öyleyse burada söz konusu olan çoğunluk kimlerdir ve özellikleri
nelerdir? Bu soruya Kur’ân şöyle cevap vermektedir: “...Çünkü onların çoğu
yoldan çıkmışlardır. ”1001 “Sen ne kadar üstüne düşsen de insanların
çoğu iman edecek değillerdir. ”1002 “...Fakat insanların çoğu
şükretmez. ”1003 Bütün bu âyetlerde sırasıyla çoğunluğun, yoldan
çıkmış (fasık), inkarcı ve nankör olduğu belirtilmektedir. Dolayısıyla Kur’ân
ölçütlerine göre itikadi ve ahlakî açıdan olumsuz kimlik taşıyan, normları
câhiliye esaslarına göre şekillenmiş toplumlar, çoğunluğun câhil, kafir ve
gafil olması sebebiyle insanları Hak yoldan saptırabilecek bir etkinliğe
sahiptir?004
Pek tabiidir ki her insanda çoğunluğa ayak uydurma, çoğunluğun
beğenisini kazanma eğilimi olduğu gibi, aynı şekilde çoğunluk tarafından
dışlanma korkusu da vardır. Şayet insanın içinde yaşadığı toplum, inanç
noktasında tevhid üzere ise toplumun fert üzerindeki etkisi olumlu olur. Ancak
toplumun geneli dalâlet ehli kimselerden meydana gelmişse o takdirde de bu etki
olumsuz bir şekilde cereyan eder. İşte böylesi bir durumda, Kur’ân mü’minlere
çoğunluğun değer yargıları yerine İslam’ın öğretilerine ve prensiplerine itibar
etmelerini tavsiye etmektedir. “Yeryüzünde bulunanların çoğuna uyacak
olursan, seni Allah ’ın yolundan saptırırlar. Onlar zandan başka bir şeye tabi
olmaz, yalandan başka söz de söylemezler. ’’1005
1001 Tevbe, 9/8.
1002 Yûsuf, 12/103.
1003 Bakara, 2/243.
1004 Kasapoğlıı, Kur ’ân 'da İman Psikolojisi, s. 204,
205.
1005 En’âm, 6/116. Ayrıca bkz. En’âm, 6/148; Yûnus, 10/36, 66;
Necm, 53/23, 28.
241
Netice olarak insanların peygamberlere ve onların getirdikleri
İlâhî mesajlara inanmamalarının temelinde yatan bu samimiyetsiz ve artniyetli
tutumlar, onları tüm hakikatlere karşı anlamsız bir kuşkuya sevk etmekte ve
duyarsızlaştırmaktadır. Aynı zamanda onların bu türden yaklaşımları câhiliye
anlayışının en temel özelliklerinden olan, kendini büyük görme, başkalarına
tepeden bakma gibi niteliklerinin dışa dönük tezahürlerindendir. Nitekim
karşısındakini anlamaya çalışmayan, bunun için bilgi edinme akdarını devre dışı
bırakan bu gibi kimseler inkarın karanlık dehlizlerinde bocalarlar. Buna
mukabil Allah’ın elçilerine olumlu cevap veren samimi kimseler ise Allah’ın
Kelamını derin bir anlayış ve idrak kulağıyla dinleyip, zihinlerinde yer eden
mesajları aklederler ve arzuların güdümünden kurtulmuş akıllarıyla, âyetlerin
işaret ettiği hakikatleri canı gönülden benimserler.1006
Sevgi kavramı, Kur’ân’da hubb,
mahabbet, vüdd ve meveddet kelimeleriyle ifade edilmektedir. Hubb
ve mahabbet sözlükte; sevmek, beğenmek, rağbet etmek, istemek,
meyletmek, hoşlanmak ve tercih etmek, vüdd ve meveddet ise;
sevmek, temenni etmek, arzu etmek ve dostluk anlamlarına gelmektedir.1007
“...Muhakkak kİ Rabbim çok merhametlidir. (Mü 'minleri) çok sever. ” “O, çok bağışlayan
ve çok
sevendir. ” Ayrıca sevginin niteliği ile
ilgili olarak Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Kim Allah için sever,
Allah için kızar, Allah için verir ve Allah için men ederse (o kimsenin) imanı
kemale ermiştir. ”mo
1006 Düzeli, Evrensel
Dengeler ve insan, s. 300.
1007 îbn Manzur, Lisânü’l-Arab,
I, 289- 296,325, II, 453; Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, I, 86.
W0SHûd, 11/90.
1009 BurÛc, 85/14.
1010 Ebu Davud, Sünnet,
16.
242
Sevgi, insan ruhunun yücelik ve güzellik sezdiği bir şeye temayül
göstermesidir.1011 Sevgi insanın yaratılıştan getirdiği ve insan
ruhunda ilk olarak ortaya çıkan bir duygu olup, çocukluktan itibaren teşekkül
etmektedir,1012 Zira her çocuk, ilk günden itibaren kendinden daha
güçlü kimselerin sevgi ve şefkatine muhtaçtır ve çevresindekilere bu ihtiyacını
tatmin ettikleri nispette bağlanır. Bu itibarladır ki, çocuğun dünyaya
gelişinden itibaren çevresinden, özellikle de annesinden sevgi ve şefkat
görmesi gerekmektedir. Böyle bir sevgiden yoksun olan çocuklar ileride
genellikle sorumsuz, acımasız ve hoşgörüden mahrum birer fert olarak toplumun
başına problemler açmaktadır.1013
Diğer taraftan öncelikle duygusal alanda kendini gösteren sevgi,
fikrî olgunlukla birlikte yavaş yavaş başka alanlara yönelir. Muhammed Kutub bu
hususla ilgili olarak şu tespitte bulunmaktadır: Sevgi insanda kademe kademe
İlerler. İnsan zamanla adaleti, acımayı, doğruluğu, insanlığı, tabiatı ve kainatı
sever. Daha sonra güzelliği, hayatı ve bütün canlıları sevmeye başlar ve
neticede Allah’a ulaşarak, Onda karar kılar, Sonra da bu Allah’a ulaşmış sevgi
bağı döner, ışıklarını bütün sevgi çeşitlerinin üzerine serperek, sevilen her
şeyi Allah’a bağlar. Artık bu sevgiye ulaşmış bir kimse sıradan biri değildir.
Zira ondaki sevgi duygusu o denli gelişir ki, insanın dünya hayatıyla ilgili
olan korku ve ümit duygusu tamamen yok olur. Onun yerine sadece Allah’tan
korkma ve ümit etme duygusu yerleşir. Bu hususta insanlar içerisinde en üst
mertebede olanlar peygamberlerdir.1014
lüllRagıb,Wr^, s. 105.
1012 Rousseau, J. J., Emil yahut Terbiyeye Dair, (Trc. H.
Z. Ülken, A. R. Ûlgener, S. Güzey), İstanbul, 1956, s. 54.
1013 Fersahoğlu, Kur’ân ’da Zihin Eğitimi, ş. 569.
10!4 Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, (Trc.
Bekir Karlığa), İstanbul, 1987, s. 116, 126.
243
Sevgi aynı zamanda dinamik ve statik olmak üzere iki kısma
ayrılmaktadır. Dinamik sevgi otoriter ve ürküten bir sevgi olmaktan ziyade
bağışlayan ve sabırlı bir sevgidir. Bu sevgi türünde vermek esastır. Vermek
eylemi maddî şeylerden ziyade insana özgü dünyadan bir şeyler vermektir.1015
Dinamik sevgi bir inanç eylemidir. Kimin biraz inancı varsa, onun aynı
zamanda sevgisi de vardır.1016 Bu sevgi türü içinde saygı da önemli
bir rol oynamaktadır. Şayet sevgi saygıyı içermezse, kolayca zorbalığa
dönüşebilir. Saygı, korkmak ya da çekinmek değildir. Sevgide saygı, bîr insanı
olduğu gibi görebilme yeteneğini, ona özgün bireyselliği içinde fark edilmeyi belirtmektedir.1017
Statik sevgi ise, aslında sevgi sayılmayan ama sevgi olarak
algılanan duygulardır. Bu sevgi bencildir, vermeyi değil, almayı ve kullanmayı
amaçlar. Bu sevgi türü, başka birini elde etmek ya da bazı ihtiyaçlarını
karşılamak amacıyla sevginin araç olarak kullanılması durumunda görülebilir.
Bir kimsenin başka bir kimseyle saygınlık kazanmak amacıyla evlenmesi gibi.
Statik sevginin bir başka görünümü de kişinin endişelerinden korunmak ve
kendini güvende hissetmek amacıyla sevmesidir, Bu tür sevginin bir maskeden
ibaret olduğu, herhangi bir isteğin yerine getirilmemesi durumunda ortaya çıkan
şiddetli tepkide görülmektedir.1018
Ele aldığımız diğer kavram olan nefret ise sözlükte; hoşlanmama,
antipati sevmeme gibi manalara gelmektedir.1019 Ayrıca nefreti; bir
şeye duyulan tiksinti, o şeyi istememek, ondan hoşnut olmamak, onu benimsememek
şeklinde tanımlamak da mümkündür.1020 Her ne kadar Kur’ân’da nefret
kelimesi geçmese de, onunla aynı
1015 Fromm, E., Sevme Sanatı, (Trc. Işıtan Gündüz),
İstanbul, 1985, s. 31, 32.
1016 Busgaglia, Lee, Sevgi, (Trc. Nejat Ebcioğlu),
İstanbul, 1991, s. 94.
1017 Fromm, Sevme Sanatı, s. 36.
1018 Homey, Karen, Günümüzün Nevrotik İnsanı, (Trc. A.
Erdem Bagatur), İstanbul, 1986, ş. 94,95.
1019 İbn Manzûr, Lisân, V, 224-227; İbn Dureyd, Çembere,
H, 788.
,<>20 Necati, Kur ’ân ve Psikoloji, s. 78, 79.
244
kökten (n-f-r) türeyen nüfur kelimesi dört yerde geçmektedir. ‘"Onlara
Rahman 'a secde edin, denildiği zaman: ‘Rahman da neymiş! Bize emrettiğin şeye
secde eder miyiz hiç! ’ derler ve bu emir onların nefretini arttırır. ”i021
Bu âyette zikredilen nüfur kelimesi, inanmayanların tavrını sergilemesi
açısından önem arzetmektedir. Zira kelimenin kökünde (n-f-r) bulunan, bir
şeyden uzaklaşmak, kaçmak, o şeyi itici bulmak, bir şeyden hoşlanmamak,
sevmemek anlamlan burada belirgin bir şekilde görülmektedir.1022
Öte yandan nefret duygusu da aynen sevgi gibi insanın bizzat
kendisinden neşet eder. Kaynağı insandır ama dışa doğru, diğerlerine doğru
yönelmektedir. Bu bağlamda sevgi ve nefret duygusunu anlatmak için Muhammed
Kutub tabiattaki cazibe (çekim) kanunu anlamak gerektiğini belirterek şunları
söylemektedir: Cisimleri çeken veya iten cazibe kanunu sevgi ve nefret
duygusunu açıklamak için en anlaşılır örnektir. Tabiattaki cazibe kanunlarıyla,
sevgi ve nefret duygusunun insan hayatındaki tezahürleri arasında garip
benzerlikler bulunmaktadır. Mıknatısın karşısına getirilen bir demir parçasına
baktığımız zaman, birden onun sarsılıp kımıldadığını görürüz. Kımıldayan demir
parçası, mıknatısa doğru çekilir ve ona yapışıncaya kadar hızla hareket eder.
Sonra bir insanın sevdiği insana karşı nasıl titrediğini, nasıl harekete
geçtiğini ve sevdiğine doğru buluşuncaya kadar nasıl bir hızla yöneldiğini ve
ondan hiç ayrılmak istemediğini görebiliriz. Mıknatısın aynı kutuplarının
birbirini itmesine dikkat eden kimse de, iki kutuptan birinin diğerini nasıl
ittiğini ve onun da ne şekilde kımıldayarak uzaklaştığını, en sonunda
birbirinden tamamen ayrıldığını görür. Sonra da dönüp birbirinden nefret
edenlerin, birbirine karşı ne gibi ürpertiler duyduğunu.
î02î Furkân, 25/60; Aynca bkz. İsrâ, Î7/41,46; Fâtır, 35/42.
1022 Gezgin, A. G., Kur'ân’da Sevgi, İsparta, 2003, s.
151.
245 birbirinden
nasii uzaklaşmak istediğini ve en sonunda birbirlerinden ayrıldıklarını açıkça
görür.1023
Diğer yandan genellikle insan kendi benini (ego) sevdiği için
başkalarından nefret etmektedir. Çünkü onların varlığının, kendi varlığım
sıktığım, üzerine baskı yaptığını hisseder. Kur’ân bunu ğıll (nefret)
kelimesi ile ifade etmektedir. “Biz, onların gönüllerindeki nefreti söküp
attık; onlar artık köşkler üzerinde karşı karşıya oturan kardeşler olacaklar. ”1<n4
Âyette de belirtildiği üzere Allah Teala müzminlerin kalbine dünyadayken
yerleşmiş olan bu kin duygusunu kıyamet günü kaldıracaktır.
Burada belirtmek gerekir ki hiçbir zaman için normal bir
psikolojik yapıya sahip olan kimseye nefret hakim olamaz. Nefret duygusunda iki
tür anormalliğe rastlanır. Birincisi; nefret edilmemesi gereken şahsa, fikre,
nizama ve harekete karşı nefret duygusu beslemektir. İkincisi de; bütün
bunlarda - nefrete layık da olsa ~ insanın aklını ve dengesini bozacak kadar
ileri gitmektir. Nefret duygusunun ağır bastığı kişi, insanlığı sevmediği için
onların iyiliğini de istemeyen kıskanç bir kişidir.1025
Benzer şekilde sevgi noktasında gösterilen anormallik de iki türlü
ortaya çıkmaktadır. Birincisi; sevmeye layık olmayan bir şeyi veya şahsı
sevmek. İkincisi işe; sevilmeye layık da olsa bir şeyi ya da şahsı gereğinden
fazla sevmektir. Bu hususla ilgili bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “De ki:
Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, hısım akrabanız,
kazandığınız mallar, kesâda uğramasından korktuğunuz ticaret, hoşlandığınız
meskenler size Allah’tan, Resulünden ve Allah yolunda cihad etmekten daha
sevgili ise artık Allah emrini getirinceye kadar bekleyin. Allah fasıklar
topluluğunu hidâyete erdirmez. ”1026 Bu âyet bizlere mü’minin
Allah’a olan sevgisinin
1023 Kutöb, M., İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, s.
115.
1024 Hier, J 5/47. Ayrıca bkz. A’râf, 7/43.
1025 Kutub, M, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, s.
125,359.
1026 Tevbe, 9/24.
246 her
şeyin üstünde olması gerektiğini bildirmektedir. Bu bağlamda bir başka âyette
ise şöyle buyurulmaktadır: “İnsanlardan bazıları Allah 'tan başkasını Allah
’a denk tanrılar edinir de, onları Allah ’ı sever gibi severler. İman edenlerin
Allah 'a olan sevgileri ise (onlarınkinden) çok daha fazladır.. JM27
Âyette zikredilen kimselerin sadece Allah’a duyulacak derecede bir sevgiyle
sevilip, uğurlarında her şeyin göze alınması, insanlığın düşebileceği en büyük
günah olan şirkin ve putperestliğin temelini teşkil eder. Bu bakımdan Allah’ın
peygamberleri, melekleri ve veli kullan gibi Onun nezdinde sevgili olan
kullarım severken dahi, bu âyetin kapsamı iyi düşünülmeli, onlara duyulacak
sevgi, hiçbir zaman Allah sevgisi derecesine ulaşmamalıdır. Zira “Allah’ı sever
gibi sevmek” ile “Allah için sevmek” arasındaki farkı bilmek gerekir. Allah’ı
sevenler, Onun emirlerine ittiba edip, yasaklarından sakınmak suretiyle ilahi
rızaya uygun bir hayat tarzını ilke edinenleri de severler. Ancak Allah’ı sever
gibi değil, Allah için severler ve bu sevgi ile Allah yolunda onlara uyarlar?028
Aynı zamanda insanın fıtratında var olan sevgi duygusunun asıl
sevgiye layık olan Allah’ı sevmek suretiyle tatmin edilmemesi ve sevilen
kimselerin Allah için sevilmemesi, bunların tanrılaştınlmalanna yol açabilir.
Hatta bu şahsiyetler Allah katında makbul ve yüce kimseler bile olabilirler.
Nitekim Hıristiyanların Hz. îsa ile Hz. Meryem’i?029 Yahudilerin
Üzeyr’i ve bu iki din mensuplarının da kendi din büyüklerini?030
müşriklerin de melekleri tazim hususunda aşırılık göstermeleri, bu varlıklara
uluhiyete ait bazı özellikleri izafe ederek onları ilahlaştumalan sonucunu
doğurmuştur?031
1027 Bakara, 2/165.
1028 Elmalılı, Hak Dini, I, 573, 574.
1039 Mâide, 5/116.
1030 Tevbe, 9/30,31
1031 Sebe, 34/40.
247
Diğer taraftan Kur’ân, mü’minlerin iman düşmanlarına karşı nefret
duymalarını telkin ederken, “...Siz bir tek Allah’a inanıncaya kadar, sîzinle
bizim aramızda sürekli bir düşmanlık ve öfke belirmiştir... ”1032
bu tür hisleri birbirlerine karşı asla beslememelerini, buna yol açacak içki,
kumar gibi şeytan İşi pisliklerden uzak durmalarını ister. “Şeytan içki ve
kumar yoluyla ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah i anmaktan ve
namazdan alıkoymak ister... ”1(f33
Aynı zamanda Kur’ân mü’min olmayanlara niçin sevgi beslenmemesi
gerektiğini de şöyle açıklamaktadır: “...Çünkü onlar size fenalık etmekten
asla geri durmazlar, hep sıkıntıya düşmenizi isterler. Gerçekten kin ve
düşmanlıkları ağızlarından (dökülen sözlerinden) belli olmaktadır. Kalplerinde
gizledikleri (düşmanlıklar) ise daha büyüktür.., ”1034
Ayrıca dinin emir ve yasaklan da, sevgi ve nefret hislerinin
yöneltilmesi gereken hususlardandır. Nitekim bir kimse yapmış olduğu iyi bîr
hareket kendisini sevindirdiği, işlemiş olduğu bir kötülük de kendisini üzdüğü
zaman gerçek anlamda mü’min olabilir.1035 Zira suça karşı hissettiği
nefret ve akıbetinden duyduğu korku, onu işlemeye ilişkin hevesinden zayıf olan
biri, kendini o suçu işlemekten alamaz.1036 Bu bakımdan mü’minin,
dince yapılması gereken davranışlara karşı iştiyakı ve kaçınılması gerekli
hususlara karşı hissettiği nefret diğer bütün istek ve nefretlerini yenecek
kadar güçlü olmak zorundadır.î0j7
Ayrıca başta Hz. Peygamber olmak üzere dince kutsal sayılan
şahsiyetlere karşı da sevgi beslenmesi imanın bir gereğidir. Zira Peygamberimiz
ve ashabı insanlığı
1032 Mümtehıne, 60/4; Ayrıca bkz. Mümtehıne, 60/1, 9.
1033 Mâide, 5/91.
1034 Âl-i İmrân, 3/118.
1035 Tirmizî, Filen, 7.
İÖ3Ğ Bergson, Henri, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, (Trc.
Şekip Tunç), İstanbul, 1990, s. 146.
1637 Murat Sülün, Kur 'ân-ı Kerîm Açısından İman Amel İlişkisi,
İstanbul, 2000, s. 228.
248 dalâlet
bataklığından hidâyet düzlüğüne çıkartmakla en yüksek sevgi ve hayranlığı hak
etmişlerdir. Bu bağlamda hayranlık beslediğimiz kimselerle kendimizi
özdeşleştirmeye çalışmamız ’ psikolojik bir realite olduğu için, bu hayranlık
salt hayranlıkla kalmayacak, zihnî, fikrî, hissî, ahlâkî ve amelî yaşantımızı
da etkileyecektir. Zira bu hususla ilgili olarak bir âyette şöyle
buyurulmaktadır. “Andolsun ki, Resûlullâh, sizin için, Allah ’a ve ahiret
gününe kavuşmayı umanlar ve Allah ’ı çok zikredenler için güzel bir örnektir.”1039
öte yandan sevgi ve nefret konusunda ölçülü olmak gerekmektedir.
Bu bağlamda Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Sevdiğinizi aşırı
sevmeyiniz, kötülediğiniz kimseleri de fazla kötülemeyiniz. ”1040
Netice itibarıyla diyebiliriz ki insan sevmesini bildiği gibi, nefret etmesini
de bilmelidir. Acımasını bildiği gibi buğzetmesini de bilmelidir. Ancak burada
insanın unutmaması gereken önemli bir husus daha vardır ki, o da bu duygulan
nerede, kime karşı, ne şekilde ve hangi dozda kullanacağıdır. Zira sevgi ile
nefret arasında bir denge kuramayan kimse kutsal kabul ettiği değerleri
düşmanlarına karşı savunamaz. Aynı şekilde sadece nefret yüklenerek herkesi
düşman ilan etmek gibi bir çıkmaza da düşebilir.1041 Bu duruma
düşmemek için de, Hz. Peygamberin şu hadisini kendimize ilke edinmeliyiz: “Her
kim sevdiğini Allah için sever; kızdığına Allah için kızar, verdiği şeyi Allah
için verir; esirgeyip vermediği şeyi de yine Allah için vermezse, imanını
kemale erdirmiş demektir. ”1042
103S Celal Kırca, Kur ’ân ve İnsan, İstanbul, 1996, s. 327.
1039 Abzâb, 33/21.
1040 Tinnizî, Birr, 60.
1041 Fersahoğlu, Kur 'ân 'da Zihin Eğitimi, s. 566,56S,
1042 Tirmizî, Kıyânaet, 60; Ebû Davud, Sünnet, 16,
249
Bu başlık altında taassuba yol açan statüko, menfaatlerin
korunması kaygısı, toplum üzerinde kurulan baskılar, grup körlüğü, refahın yol
açtığı şımarıklık, değişime karşı direnme ve bedevi zihin yapısı gibi birtakım
sosyolojik faktörler ele alınarak tanıtılmaya çalışılacaktır.
Mevcut durumu değiştirip, yerine daha iyisini, daha güzelini ikame
etmek hiçbir zaman kolay olmamıştır. Zira tarih boyunca refah ve mutlulukları
kurulu düzenlerinin devamına bağlı olan birey ya da kurumlar, değişimin
karşısına dikilerek onu engellemeye kalkışmışlardır. Çünkü insanların
alıştıkları bir hayat tarzını velev ki yanlış bile olsa terk etmeleri, bir
kenara bırakmaları kolay bir hadise değildir. İşte bu tür kimseler ve bunların
oluşturdukları kurum ve kuruluşlar değişimin önündeki en büyük engelleri teşkil
etmektedirler.104’’
Genellikle yeni gelen dine ve onun getirmiş olduğu toplumsal
düzenlemelere ilk olarak karşı çıkanlar da yine bunlar olmuştur. Buradan da
anlaşılmaktadır ki, inkarcıları peygamberlerin davetine uymaktan alıkoyan,
inkarlarında ısrar etmeye sevk eden etkenlerin en önemlilerinden birisi de işte
bu statükocu zihniyettir.1044 “Dediler ki: Sen bize bir tek
Allah’a kulluk etmemiz ve atalarımızın tapmakta olduklarım bırakmamız için mi
geldin? Eğer doğrulardan isen, bizi tehdit ettiğini (azabı) bize .■ „1045
getir.
5043 Şaban Ali Düzgün, Din, Birey ve Toplum, Ankara, 1997, s.
90.
1044 Muhammed Çelik, Kıır’ân
’ın İkna Hususiyeti, İzmir, 1996, s. 128.
1045 A’râf, 7/70.
250
Onların bu itirazlarına karşı Kur’ân şu şekilde cevap vermektedir:
“...Peki ama ataları hiçbir şey bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor
iseler de mi?... ”1046 "... Ya şeytan, onları alevli ateşin
azabına çağırıyor idiyse!,M4/
Bu âyetler, tefekkür ve nazara gücü yeten kimseleri taklitten
sakmdırmakta ve insanlara: Ey insanlar! Atalarınız, Allah’ın İşinden bir şey
anlamamalarına; gerçeği bulamayıp doğruyu idrak etmemelerine, eğri yolu tutup
doğru olanına sırt çevirmiş olmalarına rağmen, nasıl oluyor da onların peşinden
gidiyorsunuz da, Rabbinizin size emrettiği doğru yolu, güzel ahlakı ve adaleti
terk ediyorsunuz, diyerek bir nevi serzenişte bulunmaktadır.1048
Binaenaleyh atalarının üzerinde bulunduğu yanlış ve kötü yolun
doğrusu ile değiştirilmesinden daha tabii ne olabilir? Bu husus son derece
açıktır. Toplum hayatının statükoculuğa feda edilmesinin akla uygun ve izah
edilebilir hiçbir tarafı bulunmamaktadır.
Kur’ân, aklın ve mantığın bedihi sınırlan dışında, her türlü
kayıttan uzaklaşıp, sakin bir kafa ve ferdi tefekkürle, zihinleri bu ezici
sosyal bağlardan kurtarmanın mümkün olacağını bildirerek, bizlere statükodan
kurtuluşun reçetesini sunmaktadır: ‘'(Resulüm! Onlara) de ki: Size bir tek
öğüt vereceğim: Allah için ikişer ikişer ve teker teker ayağa kalkın sonra da
düşünün!...”1049
Bu ilahi tavsiyeyi dikkatlice düşündüğümüz zaman, hastalıkla
birlikte ilacın da sunulmuş olduğunu görmekteyiz. Her şeyden önce bu İlâhî
tavsiyede, bir gerçeğin zımnen takrir olunduğu aşikardır. Şöyle ki, İnsanlar
toplum halinde bulundukları zaman, fert olarak bulundukları zamandakinden daha farklı
bir şekilde düşünürler. Bundan
1046 Mâide, 5/104.
,w Lokman, 31/21.
1048 Âîûsî, Rûhu Weânî, II, 40,41.
1049 Sebe’ 34/46.
251 dolayıdır
ki âyet-i kerîme, toplumun her bir ferdini yalnız başına kalmaya veya bir
arkadaşıyla baş başa vererek, bazen toplumun tesirinden ve baskısından
kurtulmaya davet eder. Toplumsal zekanın hakimiyetini ve fertler üzerindeki
fiilî etkisini kabul etmekle birlikte âyet-i kerîme, ortak zeka mahsulü
kararların her zaman doğruya en yakın görüş olmayabileceğine de işaret etmektedir.1050
Ancak ne var ki kendilerine uyarıcı bir peygamber gönderilen tüm
toplumlann adeta anlaşmışlarcasına söyledikleri, “atalarımızdan gördüğümüz
inançlar ve fiiller bizim için kafidir” sözü ortak bir parola haline gelmiştir.
Bu husus Kur’ân’da şöyle ifade edilmektedir: “Senden önce de hangi memlekete
uyarıcı göndermişsek mutlaka oranın varhklıları: Babalarımızı bir din üzerinde
bulduk, biz de onların izlerine uyarız, derlerdi. ”1051 Yani
kurumsal olarak bireyin içinde yaşadığı kemikleşmiş gelenek, diğer bir
ifadeyle; kendi mantığına göre değer yargıları oluşturma, kabul ya da ret
yoluyla bir seçmeye tabi tutma gücünü elinde bulunduran statüko, fertte fıtrî
hakikatin yol bulmasını ve filizlenip kendisine belirlenmiş olan yaratılış
amacını gerçekleştirmesini engellemektedir.1052
Diğer taraftan kişinin yanlış yoldaki atalarının batıl inanç,
değer ve anlayışlarını körü körüne benimsemesi, diğer bir ifadeyle statükoya
sarılması, ahirette karşılaşacağı azabın da temel nedenidir. Öyle ki, dünyada
atalarını nasıl takip ediyor idiyseler, ahirette de cehenneme giderken onlann
peşi sıra koşarak gideceklerdir.1053 Yüzlerin ateşte darmadağın
olduğu o gün, “Yüzleri ateşte ev ir ilip çevrildiği gün: Eyvah bize! Keşke
Allah ’a itaat etseydik, Peygambere de itaat etseydik, derler. Ey Rabbimiz! Biz
reislerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi yoldan saptırdılar, derler.
1050 M. Çdttk, Kur’ân’m İkna Hususiyeti, s. 130, 131.
1051 Zuhruf, 43/23.
1052 Kılıç, S., Fıtratın Dirilişi, s. 26,27.
1053 Tabatabâî, A/zzdn, XVII, 142.
252 Rabbimiz!
Onlara iki kat azap ver ve anlan büyük bir lanetle rahmetinden kav”10>4
diyerek
feryat edeceklerdir. Ayrıca, konuyla ilgili başka bir âyette de Yüce Allah
şöyle buyurmaktadır: “Allah buyuracak ki: Sizden önce geçmiş cin ve insan toplulukları
arasında siz de ateşe girin! Her ümmet girdikçe yoldaşlarına lanet edecekler.
Hepsi birbiri ardından orada (cehennemde) toplanınca sonrakiler öncekiler için:
Ey Rabbimiz! Bizi işte bunlar saptırdılar! Onun için onlara ateşten bir kat
daha fazla azap ver! diyecekler. Allah da: Zaten herkes için bir kat daha fazla
azap vardır fakat siz bilmezsiniz, diyecektir. ”loss
Konuyla ilgili olarak şirk dini statüko dinidir, tespitinde
bulunan Ali Şeriati’nin açıklaması, olayı özetler mahiyettedir. Şirkin asıl
amacı statükoya gerekçe bulmak ve onu meşrulaştırmaktır. Tarihin hiçbir
döneminde şirk sadece kalplerde kalan bir inanç olarak görülmemiştir. Gerçekte
o, bireysel ve sosyal boyutuyla var olan bazı özel şartların meşruluk dayanağı
olma fonksiyonunu üstlenen önemli bir temeldir. Peygamberlere karşı çıkıp,
tevhidi reddedenler de bunu öncelikle inançları adına değil, hayat tarzları ve
hayat tarzlarının oluşumunu sağlayan hükümler açısından gerçekleştirmişlerdir.1056
Bu kötü ve korkunç durumdan kurtuluş ise; bütün benliğimizle
Allah’a teslim olmak ve aynı zamanda salih amel İşlemekle mümkün olabilir: “İyi
davranışlar içinde kendini bütünüyle Allah 'a veren kimse, gerçekten en sağlam
kulpa yapışmıştır. Zaten bütün işlerin sonu Allah ’a varır. ”i&57
MS4Ahzâb, 33/66-68.
1055 A’râf, 7/38,39.
1056 Ali Şeriatı, Dine
Karşı Din, (Trc, Hüseyin Hatemi), İstanbul, 1987, s. 35, 36.
1057 Lokman, 31/22.
253
Kur’ân’ın insanları veya toplamları, realiteye dayalı olarak,
başlıca iki açıdan değerlendirdiğini söylemek mümkündür. Birincisi, toplumda
yer alan insanların birbirleriyle olan ilişkileri ve toplum içindeki rolleri;
İkincisi ise, inanca bağlı özellikleri ve peygamberlere karşı tutumları. Başka
bir ifadeyle Kur’ân, toplumlara hak-batıl mücadelesindeki konumları ve
peygamberlere karşı tutumları açısından yaklaşarak, insanların toplum
içerisinde oluşan rollerini, bu rollerini nasıl kullandıklarını ya da
kullanmadıklarını ve peygamberlerin karşısında veya yanında yer alarak yapmış
oldukları mücadelelerini gözler önüne sermektedir. Buna göre Kur’ân başlıca iki
toplumsal katmanın varlığından ve bunlar arasındaki ilişkilerden
bahsetmektedir. Birincisi toplumun ileri gelenleri, büyükleri, idarecileri,
şöhretli, varlıklı, zengin ve nüfuz sahibi kesimi, diğeri ise, onlara tabi olan
halk tabakasıdır.1058
Toplumun ileri gelenleri, liderlik ve makam sahibi olmaktan,
insanları yönetmek ve yönlendirmekten çok hoşlanırlar. Esasen bunun, insanın
tabiatında yer alan bir özellik olduğunu söylemek mümkündür. Bunlar, hakkın yayılması
ve yeni bir dinin ve sistemin hakim olması neticesinde, bulundukları mevki ve
statülerin ellerinden alınacağı kanaatini taşıdıklarından, her türlü yeniliğe
karşı çıkarlar. Ancak şahsi menfaatleri söz konusu olduğundan bunu açıkça
belirtmek yerine gizleyerek ve birtakım hileli yollara başvurarak halkı da
kendi arzulan doğrultusunda yönlendirmek isterler. “Bunun üzerine, kavminin
inkarcı ileri gelenleri şöyle dediler: Bu, sizin gibi bir insandan başka bir
şey değildir. Size üstün ve hakim olmak istiyor. Eğer Allah (peygamber
göndermek) isteseydi, muhakkak ki melekler gönderirdi. Biz geçmişteki
atalarımızdan böyle bir şey duymadık. Bu, yalnızca kendisinde delilik bulunan
bir
1058 Ateş, Tefsir, III, 360.
254 kimsedir.
Öyleyse bir süreye kadar onu gözetleyin, dediler”10'9 âyetleri de ileri gelenlerin bu hedef
saptırıcı hile ve metotlarından birini dile getirmektedir.
Konular üzerinde tartışmayı ya da düşünmeyi göze alamayanlar,
muhataplarını herhangi bir olumsuz etiket veya sıfatla suçlama ve karalama yoluna
başvururlar. Bu uyguladıkları metot, hem tebliğin kaynağını, hem de sunacağı
bütün iletişimleri daha zayıf hale getirmesi ve güvenilirliğine şüphe katması
bakımından son derece etkilidir.1060 îleri gelenler de bunu
ustalıkla kullanmaktadırlar. Ayrıca peygamberleri büyücülükle itham etmeleri, “Aralarından
kendilerine bir uyarıcının gelmesine şaştılar ve kafirler: Bu pek yalancı bir
sihirbazdır!”1061 hakikate giden yolda bir engel ve tabu
durumundaki birtakım batıl ve geleneksel değerlerin elden gideceği şayiasını
ortaya atmaları “Onlardan ileri gelenler: Yürüyün, tanrılarınıza bağlılıkla
direnin, sizden istenen şüphesiz budun Son dinde de bunu işitmedik. Bu ancak
bir uydurmadır”1962 da, yine bu hile ve metotların başka bir
çeşididir.
Toplumun ileri gelen kesimlerinin peygamberlere ve onların
getirdiği nizama karşı çıkışları boşuna değildir. Zira hakim oldukları mevcut
düzenin değişmesinden yana değil, memnun oldukları bu durumun devamından
yanadıriar ve bunlar durumlarını muhafaza etmek için mevcut düzene karşı
beliren her kıpırdanışı ezmeyi esas alırlar. Onlar eskinin korunmasından,
mevcudun devamından yana oldukları için yeniliğin ve güzelliğin filizlenmesini
istemezler.1063 Statükodan yana olan toplumun ileri gelen kesimi,
şimdiyi daha iyi duruma getirmek yerine, geleceği şimdikine göre
şekillendirmeye çalışırlar. Onlann geçmişle ilgisi, şimdiyi güvence altına
almak içindir.
1059 Mü’minûn, 23/24,25.
1060 Jonathan L, Freedman, Sosyal Psikoloji, (Trc, Ali
Dönmez), İstanbul, 1989, s. 293,
1061 Sâd, 38/4.
1062 Sâd, 38/6, 7; Benzer âyetler için bkz. Nahl, 16/24:
Mü’minûn, 23/83.
1063 Şanver, Kur’ân’da İnsan Psikolojisi ve Özellikleri,
s. 156, 157.
255
Nitekim peygamberlerin tebliğ ettiği tevhid dinine karşı
çıkanların, genellikle toplamların ileri gelenlerinin olması da bu açıdan son
derece manidardır. Bu karşı çıkış, elbette ki, ileri gelenlerin çok dindar
(şirklerinde samimi ve sebatkar) olduklarından kaynaklanmaz. Zira çoğu zaman
dinlerini ihlal edenler yine kendileri olmuştur. Onlar için önemli olan
menfaatleri ve bu menfaatlerinin geliştirilmesidir.
Bu bağlamda konuyu müşrikler açısından değerlendirecek olursak;
Allah’ın emriyle, peygamberlerin ve diğer mü’minlerin statükoyu ve putların
fonksiyonlarını reddetmesi, “Allah’ı bırakıp da taptıklarınız, sîzin ve
atalarınızın taktığı birtakım isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlar
hakkında herhangi bir delil indirmemiştir... ”1064 onların en
önemli menfaat gereçlerini geçersiz kılıyordu. Şayet tevhid daveti halk
tarafından kabul görecek olursa, onlar menfaatlerinin sona ereceğini gayet iyi
biliyorlardı. O halde tevhide karşı çıkmaları çıkarlarının devamı açısından
zorunluydu. Halkı, putlarıyla alay edildiği bahanesiyle ayaklandırmak İse en
kolay yoldu. Bu nedenle onların şirke en samimi bir şekilde bağlanmış
görünmeleri pek de şaşırtıcı bir durum değildir.1065
İnsanlarda görülen sosyal davranışlar; ya kendi İradeleriyle,
herhangi bir zorlama olmadan, tabiî olarak inanç ve ideallerle bütünleşerek
meydana gelir ki bu, toplumsal hayatın doğal akışı içerisinde çoğunluğa uyma ve
başkalarının yaptığı gibi yapma eğilim ve isteğinin bir sonucudur. Ya da
istekleri dışında, bir dış baskı ve yaptırım yoluyla meydana gelir.
Birincisinde, kişinin kendi isteği, kabulü, gönül nzası,
1064 YusÛf, 12/40.
1065 Celalettin Vatandaş, Tevhid ve Değişim, İstanbul,
1992, s. 124, 125.
256 güveni,
inancı, idealleri, tasvibi ve bağımsız düşünebilmesi gibi faktörler rol
oynamaktadır. İkinci durumda ise kişinin istemediği, içinden gelmediği,
onaylayıp tasvip etmediği halde kendisinden yapılması istenilen şeyleri yerine
getirmesi söz konusudur ki, buna boyun eğme denir.106*5
Bu iki durumun sürekliliği ise, önemli ölçüde, bunların gerisinde yer alan söz
konusu faktörlerin yapısı ve kuvvet derecesine bağlıdır. Yani bir kimse,
doğruluğuna inanarak, güvenerek, içten bir bağlılıkla bir davranışta
bulunuyorsa, o davranış süreklilik arz edecek ve bir tutum ve norm haline
gelerek benzer ortamlarda kendisini hissettirecektir. Aksi halde kişi, ilk
fırsatta o davranışı terk edecek veya terk etmenin yollarını arayacaktır.
Bununla birlikte, dıştan gelen etkiler nedeniyle gösterilen boyun
eğme davranışı ve bunun devamlılığının gerisindeki sebepler, çok çeşitli ve
kompleks olabilir. Ortam şartlan, kişilik Özellikleri, geçmiş yaşantılar,
geleceğe dönük beklenti ve idealler gibi. Dış baskılar karşısında itaatkarlık
ve tabi olma eğilim ve davranışı gösteren insanlar, genellikle ruhsal zafiyet
taşıyan, zayıf iradeli ve menfaatine düşkün kimselerdir.1067 Nitekim
insanlık tarihinde, şirk denilen itikadı hastalığın bu tür karakter ve kişiliğe
sahip kimseler arasında yerleştiğini söylemek mümkündür.1068
Diğer taraftan tarih boyunca dine, dini kuramlara ve din
mensuplarına karşı doğrudan veya dolaylı olarak yürütülen siyasal, ekonomik,
sosyolojik, psikolojik ve dinî baskılar kişinin manevî yönden gelişiminin
önündeki engelleri teşkil etmektedir. Toplamlarda genellikle çoğunluğun haricinde
kalan dine ve müntesiplerine karşı gerek yönetici kadrolarca, gerekse halk
tarafından çeşitli baskılar uygulandığı inkar edilemez bir realitedir.
Kur’ân’da mele’ kelimesiyle ifade edilen yönetici seçkinlerin
!<K6 Freedman, Sosyal Psikoloji, s. 363.
!067 Kerschensteiner, G., Karakter Kavramı ve Terbiyesi (Tre,
H. Fikret Kanad), Ankara, 1977, s. 97.
1068 Şanver, Kur 'ân
’da İnsan Psikolojisi ve özellikleri, s. 153.
257 peygamberlere
ve mü’minlere karşı olumsuz tutumları, psikolojik baskılardan sürgün ve işkenceye
varıncaya kadar her türlü cebir ve zor kullanmaya başvurdukları oldukça sık
vurgulanmıştır. Mesela toplumun ileri gelenleri Hz. Nuh’u sapıklıkla, “...Biz
seni gerçekten apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz”1069 ayrıca
Hz. Hûd’u da yalancılık ve beyinsizlikle, “...Biz seni kesinlikle bir
beyinsizlik içinde görüyoruz ve gerçekten seni yalancılardan sanıyoruz”1070
suçlamışlardır.
Benzer şekilde Hz. Peygambere ve müslümanlara da Mekke’nin ileri
gelenleri tarafından hakaretler, toplu ekonomik ambargo, akrabalık ilişkilerini
kesme, dövme, tükürme, başlarına toprak saçma, yollarına dikenler serpme,
işkenceler vb. sözlü ve fiilî her türlü engelleme ve saldırılar uygulanmıştır?071
Allah Teâlâ ise bunu yapanları, “Tehdit ederek, inananları Allah yolundan,
alıkoyarak ve o yolu eğip bükmek isteyerek öyle her yolun başında oturmayın...
”1072 buyurarak, tehdit edip uyarmıştır.
Esas itibarıyla Kur’ân’m mele’ (seçkinler) olarak tanımladığı
toplumun ileri gelenleri haddi zatında layık olmadıkları halde, liderlik makamında
bulunan, bu makamı elden çıkarmamak için her türlü yola başvuran, zulmeden,
akıl ve vicdanın sesine kulak asmayan, halktan gelen herhangi bir fikre itibar
etmeyen, kibir ve gururun esiri olmuş sözde ileri gelen bir gruptur. Hemen
hemen bütün toplamlarda zaman zaman meşru olmayan yollarla hakimiyeti ele
geçiren bu zorba gruba “mütegalIİbe sınıfı” veya “mütehakkim zümre” demek daha
doğru olacaktır?0”
1069 A’râf, 7/60.
1070 A W, 766.
1071 Akçay, Fetret Ehli, s, 384.
!072 A’râf, 7/86.
1073 İbrahim Çelik, Kur ’ân 'da Mele' Terimi, Peygamberler ve
Onları İstemeyenler, VÜİFl>, Bursa, 1986, C, 1, S, 1, s. 79, 80.
258
Diğer taraftan, Hakkın açıklık ve kesinliğine rağmen, halkın batıl
ve yanlışa kapılarak peygamberlerin tebliğ ve davetine icabet etmeyip, ileri
gelenlerin peşinden gitmelerinin birtakım sebepleri bulunmaktadır. Bunları
genel olarak korku, mal hırsı veya dünya sevgisi ve şüphe
şeklinde sıralamak mümkündür.
Yukarıda belirttiğimiz bu sebeplerden biri olan korkunun kaynağı,
ileri gelen kimselerin tehdit ve baskılarıdır. Zira çevreleri tarafından baskı
altına alınmış ve korkutulmuş olanlar, durumları ne kadar kötü olursa olsun,
mevcut düzenden ne kadar nefret ederlerse etsinler yine de, düşünce ve
tavırlarında bir değişiklik düşünmezler.1074
Aynı şekilde mal hırsı ve aşırı dünya sevgisi, insanın fıtratında
bulunan bir özellik olarak ileri gelenler tarafından birtakım vaatlerle tahrik
edilmekte ve halkı aldatma yönünde kullanılmaktadır. Nitekim menfaat düşkünlüğü
ve çıkarlarım korama sevdası Mekkeli tüccar ve aristokratların bir çoğunun Hz.
Peygamberin tebliğini reddetmelerine yol açmıştır.
Ayrıca şüphe ise, otorite sahibi zümrenin, mevcut düzeni korumak,
halfan gerçekleri öğrenmesine engel olmak amacıyla ve halkın birtakım
duygularını İstismar ederek ortaya attıkları asılsız şayialardır. Topluma hakim
olup, mevcut düzenin devamından çıkan olanlar, hakkın güçlenmesini engellemek
ve hakkı zayıflatmak için şüphe silahını ustalıkla kullanırlar ve her türlü
hileye başvurmaktan çekinmezler. Halkın gerçekleri görmesini engellemeye ve
değişimin önünü kesmeye çalışırlar. Halk ise, neye inanıp, neden şüphe
edeceğini bilmeden, şaşkınlık içinde hakkı tebliğ edene güvensizlik göstererek,
baskılara boyun eğebİImektedirlerJ075
1074 Hoffer, Ene, Kesin İnançlılar, (Trc, Erkti Günw),
İstanbul, 1993, s. 27. i07’ Russell, Terbiyeye Dair, s. 55.
259
Yine halkın, ileri gelenlerin baskı ve otoritesine boyun
eğmesinde, genellikle câhil olmalarının rolü büyüktür. Çünkü toplumun faydalı
ve yol gösterici bilgilerden ve muhakeme kabiliyetinden yoksun olması,
peygamberleri yalanlarken ileri sürülenleri doğrulamalarına sebep olur.1076
"... Fakat onlar Firavun’un emrine uydular. Oysa Firavun ’un emri doğru
değildi.”1077
Yukarıda da işaret ettiğimiz üzere toplumun ileri gelenlerinin
insanların hidâyetine engel teşkil eden sosyal motivlerin başında geldiğini
görmekteyiz. Zira bu kimseler otoriteleri ve despot yönetimleri sayesinde batıl
ve sapık inançlarım topluma empoze ederek onları saptırmışlardır. Bu liderlere
gaflet içerisinde tabi olup, onları büyük tanıyıp içtenlikle bağlanan toptanlar
da dalâletin kökleşmesine, hidâyet yollarının kapanmasına sebep olmuşlardır.
İleri gelenlerin insanlara hidâyet yollarını kapayıp onları saptırması doğrudan
olmayıp fiziki baskı, kültür emperyalizmi, beyin yıkama gibi birtakım dolaylı
yollardan gerçekleşmiştir. Başlarındaki lider zümresine siyasi, idari, ekonomik
her alanda itaat eden toplumlar, liderlerini dokunulmaz ve yanılmaz saymışlar,
emirlerini, yasaklarını, kanunlarını, görüşlerini ilahi ve nebevi öğretilerin
üstünde tutarak adeta ilahlaştırmışlar ve onların elinde birer kukla haline
gelmişlerdir. Liderlerinin inançtan kendi inançları olmuş ve bunun dışındaki
hiçbir mesaja kulak vermemişlerdir. Sonuçta da dalâletin karanlığında kaybolup
gitmişlerdir.1078
1076 Şanver, Kur ’ân 'da İnsan Psikolojisi ve Özellikleri, s.
161.
î077 Hûd, 11/97.
1078 Kasapoğlu, Kur'ân 'da İman Psikolojisi, s. 217, 219.
260
İnsanın en belirgin özelliklerinden birisi, onun sosyal bir varlık
olması, yani toplum içerisinde yaşamasıdır. Dolayısıyla insanın yaşayış ve
davranışları, önemli ölçüde içinde yaşadığı toplumun tesiri altındadır. Böyle
durumlarda ortaya çıkan davranışlara sosyal psikolojide sosyal davranış
adı verilmektedir.1079
Sosyal davranış, sosyal etkileşimin yani grubun veya grup
üyelerinin birey üzerindeki etkisinin bir sonucudur.1080 Bu etki
ferdi uyma davranışına sevk etmekte, neticede de onun mensup olduğu gruba
benzemesine, yani sosyal davranış göstermesine yol açmaktadır.1081 Esas
itibarıyla birlikte olduğu gruba uyabilmek ve toplumda belli bîr konuma ve
mevkiye sahip olmak ferdin önde gelen ihtiyaç ve işleklerindendir.1082
özellikle 18. Yüzyılın başlarında sosyal bir anlam kazanmış olan
grup kavramı ile, yapı ve büyüklüğü çok değişik olabilen, az ya da çok sayıdaki
kimselerden oluşmuş birlikler ifade edilmektedir. Nitelik ve nicelik olarak
değişik yapısal özelliklere rağmen, aralarındaki ortak nokta, bu tür bir sosyal
yapıya farklı insanların katılımı ve aralarında az-çok bir dayanışmanın
varlığıdır. Buradan hareketle, grup kavramı ile güç, kuvvet kavramları arasında
bir müşterekliğin bulunduğunu ileri sürebiliriz. Bu şekilde oluşan kollektif
güç bireye güven verirken, grup dışındakileri de tehdit etmektedir Bu kavram
günümüz modem sosyolojisinde belirli bir kısım insan kümelerim ifade eden
teknik bir kavramdır.1083
Öte yandan grup olarak değerlendirilecek topluluğun belli bir
tarzda birinin diğeriyle ilişkili olma zorunluluğu bulunmaktadır. Bundan dolayı
da keyfî olarak
1079 Çiğdem Kağıtçıbaşı, İnsan ve İnsanlar, İstanbul,
1988, s. 51-53.
1080 Krech, David, Cemiyet İçinde Feti-11, (Trc. Mümtaz
Turhan), İstanbul, 1983, s. 374.
M8Î Şanver,Kur’ân’da İnsan Psikolojisi ve özellikleri, s. 152,
1082 Johnson, Paul E., DM Davranış, (Trc. Habil Şentürk),
DEÜÎFD, S, 2, İzmir, 1985, s. 27.
1083 Sulhi Dönmezer, Toplumbilim, İstanbul, 1994, s. 163.
261 oluşmuş
yığın veya kalabalıklar bir grup oluşturamazlar. Aynı sosyal gruba mensup
olmak, şahıslar arasında somut dinamik İlişkiler kurmakla mümkün olabilir.
Örneğin bir koca, bir kadın ve bir bebek birbirlerine en az benzerler. Oysa ki
bunlar en güçlü doğal grubu oluştururlar. Güçlü ve iyi organize edilmiş
gruplar, tam bir homojenlikten uzak olarak, bir grubun veya bireylerin farklı
bir varyantını içermekle kayıtlıdır. Demek ki, iki bireyin aynı veya farklı
gruplara mensup olmasını belirleyen unsur, benzerlik veya benzemezlik değil
fakat sosyal etkileşim veya karşılıklı dayanışmanın diğer biçimleridir. Buna
göre grubu; benzerlikten ziyade, karşılıklı dayanışmaya dayalı dinamik bir yapı
olarak tanımlayabiliriz.1084
Erich Fromm’a göre insan davranışım belirleyen bir değer yargısı,
akıldan ne kadar uzak olursa olsun, önemli sayıda bir insan grubu tarafından
kabul görüyorsa, bireye o toplulukla bir olma ve doğrulanma (tasdik) duygusunu
verir ve böylelikle de kendine güven kazandırır. Herhangi bir doktrin, bir grup
içinde belirgin bir güç kazandıktan sonra buna inanmak İnsanın akima ne denli
ters düşerse düşsün, milyonlarca insan kendilerini terk edilmiş ve yalnız
bulmaktansa, bu doktrine inanmayı tercih etme eğilimindedirler.1085
Bir gruba uyma ve onun değer yargılarını kabullenme bazen bireyin
tek başına bilip, farkına varabileceği açık gerçeklerin hilafına karar almaya
hatta inanmaya bile neden olabilmektedir. Nitekim yapılan bir deneyle bu
ispatlanmıştır. Bir tahtaya üstteki kısa olmak üzere iki çizgi çizilmiş ve altı
kişiye hangisinin daha uzun olduğu sorulmuştur. Ancak beş kişiye önceden
üstteki çizginin uzun olduğunu söylemeleri için uyanda bulunulmuştur. Bundan
habersiz olan akıncıya en son fikrî sorulduğunda, yapılan deneylerin yüzde
sekseninde denek, gözünün gördüğünü inkar edip, diğer
ÎO84 Orhan Atalay, Kur 'ân 'da Sosyal Grup İfade: Eden Kavramlar,
AÜÎFO, S, 16, Erzurum, 2001, s. 199. 1085 Fromm, Psikanaliz ve
Din, (Trc. Aydın Anlan), İstanbul, 1993, s. 59,60.
262 deneklere
uymuş ve üsttekinin uzun olduğunu söylemiştir.1086 Alternatiflerin
böylesine açık olduğu bîr durumda insanların yüzde sekseni doğru olanı ve kendi
gözlem ve kabiliyetlerine güvenmeyi bırakıp, grupça kabul edileni tercihe
yöneliyorsa, alternatiflerin pek de açık olmadığı durumlarda bu yüzdenin
olumsuz olarak artacağı kuvvetle muhtemeldir.1087
Gustave Le Bon’a göre gruplar ve kitleler ancak basit ve münferit
meseleleri kavrar. Onlara telkin edilen görüş, fikir ve inançlar ya toptan
kabul edilerek mutlak hakikatler ya da toptan reddedilerek mutlak hatalar olarak
telakki edilir. Akıl ve muhakeme yoluyla değil de, telkin vb. yollarla meydana
gelen düşünce ve inançlarda aynı durum söz konusudur. Gruplar hakikat veya
dalâlet olduğuna inandığı konularda hiç şüphe etmediği, üstelik kendi
fikriyatında kesin bir kanaati taşıdığı İçin mütehakkitn ve son derece
mutaassıptır. Bireyin itiraz ve münakaşayı kabul etmesi mümkünse de, grubun
buna asla tahammülü yoktur.1088
Netice itibarıyla her insanda bir grup veya topluluğa uyma,
onların beğenisini kazanma meyli olduğu gibi, grup tarafından dışlanma ve
reddedilme korku ve endişesi de vardır. Şayet bireyin birlikte olduğu grup
tevhid üzere ise grubun yapacağı etki olumlu olur. Ancak bunun tersi ise yani
grup hidâyetten yoksun, inkarcı kimselerden meydana geliyorsa bu etki olumsuz
olur ve o grup inkar motivi işlevi görür: “Yeryüzünde bulunanların çoğuna
uyacak olursan, seni Allah’ın yolundan saptırırlar... ”1889 “Ey
Rahbimiz' Biz reislerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi
1086 Walters, J. Donald, Modem Düşüncenin Krizi, (Trc.
Şehâbeddin Yalçın), İstanbul, 1995, s. 26.
1087 Akçay, Fetret İdili, s. 317.
İOSS Le Bon, Kitleler Psikolojisi, s. 58.
1089 En’âm, 6/116. Ayrıca bkz. Nahl, 16/25.
263 yoldan
saptırdılar, derler. ”ıa90 ööylesi bir durumda da İslam Dini, grubun veya
topluluğun değer yargılarına değil de, dinin esaslarına itibar etmeyi
öngörmektedir.
E- Refahın Yol Açtığı Şımarıklık
İnsanların Allah’ı inkar etmelerine sebep olan etkenlerin başında,
dünyaya aşın bağlılık, mal ve mülk edinme hırsı gelmektedir. Mal ve mülk
sevgisi, dünyalık edinme arzusu, refah düzeyini yükseltme çabası, çoğu zaman
insanları şımarıklığa, azgınlığa sevk etmiş, onları Allah’a itaat ve kulluktan
alıkoyarak, maddenin esiri haline getirmiştir.’091
Her ne kadar dünyaya tamah, mal, mülk sevgisi insanda yaratılıştan
mevcut olsa da, insan dünyaya olan sevgisinde ölçülü olmalı ve bu durum ona
Allah’ı unutturmamalıdır. “Ey iman edenler! Mallarınız ve çocuklarınız sizi
Allah j anmaktan alıkoymasın. Kim bunu yaparsa, işte onlar ziyana
uğrayanlardır.,M9İ Zira varlık İçinde yaşıyor olmak, zaman zaman
insanın şımarmasına neden olabilir ve dolayısıyla onu Allah’tan
uzaklaştırabilir. Kendilerine verilen nimetlerin karşılığında şükretmeleri
gerektiğinin bilincinde olmayan toplumlar sahip oldukları mal ve mülkü kendi
kişisel çabalan ve bilgileri neticesinde elde ettikleri kuruntusuna kapılırlar.1093
Onlar üzerinde gerçek mülk sahibiymiş, dünyada devamlı kalacakmış, Allah’ın
hüküm hakkı yokmuş gibi, kendilerini mutlak tasarruf sahibi olarak görürler.1094
Allah’ı insan hayatından dışlayarak şirke ve inkara saparlar.
1090 Ahzâb, 33/67.
Ayrıca bkz. A’râÇ 7/38.
1091 Kasapoğlu, Kur’ân'da imim Psikolojisi, s. 187.
1092 Münâfikûu, 63/9.
1095 Altıntaş, R., Hidâyet ve Dalâlet, s. 171.
1094 Suat Yıldırım, Kur ’ân ’da Ulûhiyet, İstanbul, 1987, s.
292.
264
Kur’ân-ı Kerîm’de, bu tür şımarık kimseler için, mütref
kavramı kullanılmaktadır. Bu kavramın kökünü teşkil eden itrâf İse,
toplumda olumsuz alışkanlıkların doğmasına sebep olan aşırılık ve lüksü ifade
etmektedir.1095 Ayrıca Kur’ân’da şımarıklığı belirtmek için batar
ve eşir sözcükleri de kullanılır. Batar nimet sebebiyle azmak,
haddi aşmak anlammadır “Biz refahından şımarmış nice memleketi helak
etmişizdir...”1096 Eşir ise, aşırı şımarıklık anlamında bir
sözcük olup,î097 Kur’ân’da, Semûd kavminin Hz. Salih’e yöneltmiş
olduğu suçlamaya bir cevap olarak, “Yarın, kimin pek yalancı ve şımarık
olduğunu bileceklerdir”1093 ifadesinde geçmektedir.
Toplum hayatında İlerlemenin durup, hayatın her alanında bir
donukluk, gerilemenin başlamasının en önemli sebeplerinden birisi de fertlerin
rahatlık ve konfor sebebiyle şımarmalarıdır. Toplumda refah düzeyinin yükselişi
ve bunun ulaşılabilecek nihai hedef olarak görülmesi, fertlerin kendi
kendilerini yeterli görmesine ve gerçek gayelerini kaybetmesine yol açmaktadır.
Bu durumda da belirleyici fonksiyonunu yitiren birey, gelişime kendisini
kapatmakta ve monoton bir hayatın şımarttığı bir kişi haline gelmektedir.
Diğer taraftan konfor ve lükse düşkünlüğün yaygın ve hakim bir
hayat tarzı olarak ortaya çıktığı bir toplumda giderek mânevi denetim
mekanizmaları devre dışı bırakılmakta ve böylece toplumsal disiplin de
gevşemektedir. Böyle bir atmosfer, toplumu değer kargaşasına götürmekte,
rahatlık ve konforu elde etme tek hedef olarak
1095 Âsim Efendi, Kâmfts
Tercümesi, III, 526.
1096 Kasas, 28/58.
1097 Ragıb, Müfredât,
s. 77.
1098 Kamer, 54/26.
265 görüldüğü
ve gösterildiği için de, adalet ilkesi zedelenmekte ve haksızlık onun yerine
geçirilmektedir.1099
Şımarıklar, genellikle toplumda ekonomik gücü elinde bulunduran
servet ve makam sahipleri arasından çıkmaktadır. Bunlar ellerinde bulunan maddî
imkanlardan dolayı kibir ve gurur içinde olduklarından muhtaçlara vermezler.
Kendi rahatlan için başkalarını rahatsız etmekten çekinmezler. Yüce ideallerden
mahrum olarak basit ve bayağı zevklerin peşinden koşmaktan hiçbir zaman
yorulmazlar.’100
Kur ân dünya hayatını, ahiret hayatına tercih eden bu şımarıklarla
ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: “Dünya hayatını ahirete tercih edenler,
Allah yolundan alıkoyanlar ve onun eğriliğini isleyenler var ya, işte onlar
(haktan) uzak bir sapıklık içindedirler.”1101 Bu âyet, insanın
dünya hayatını sevgi objesi haline getirmesini kınamaktadır. Yoksa İslam,
isyana, zulüm ve fesada sevk etmeyen mala karşı bir sevgiden dolayı kişiyi
kınamaz. Bu sevgi, Allah katından bir hışmın çökmesini sağlayan, kalbini
isteyerek hakkın inkarına açmaya kadar insanı götürür ki, bu gerçekten geri
dönüşü olmayan bir sapkınlıktır.”02 Bu hususu Kuran şöyle ifade
etmektedir: “Bu (azap), onların dünya hayatını ahirete tercih etmelerinden
ve Allah'ın kafirler topluluğunu hidâyete erdirmemesinden Ötürüdür. ”1103
Diğer taraftan toplumun vitrininde yer alan bu insanların
davranışları ve yaşam tarzları, maddî açıdan daha aşağıda yer alan kimseler tarafından
özenti, nefret, kıskançlık gibi birbirine karışmış duygular içinde
izlenmektedir: “Derken, Karun, ihtişamı içinde kavminin karşısına çıktı.
Dünya hayatım arzulayanlar: 'Keşke Karım ’a
1099 Pazarbaşı, Kur
’ân ve Medeniyet, s. 314.
1100 Şadı Eren, Kur’ân
w Toplum, İstanbul, 1998, s. 19,20.
1101 İbrahim, 14/3.
1102 Düzenli, Evrensel
Dengeler ve İnsan, s. 295.
1103 Nahl, 16/107.
266 verilenin
benzeri bizim de olsaydı; doğrusu o çok şanslı! ’ dediler. ”1104 Bu ise onlara özenen aşağı tabakadaki
kimselerde, davranış bozukluklarına, aşağılık kompleksine ve buna ilave olarak
onların maddî düzeyine ulaşma çabasından dolayı da haksız kazanç yollarına
yönelmelerine yol açmaktadır. Netice itibarıyla bu durum, toplumda sosyal
dengelerin bozulmasına, değer ölçütlerinin değişip yok olmasına, toplum
kesimleri arasında derin uçurumların oluşmasına ve düşmanlıklara zemin
hazırlamaktadır.
Bu bağlamda diyebiliriz ki, bir toplum içinde bu tip kimselerin
çoğalması, adaletin yerini zulmün, düzenin yerini düzensizliğin alması anlamına
gelir ki, bu da toplumun gerilemesine ve dejenerasyonuna sebep olur. Zira bu
kimseler hayata tek yönlü ve dar bîr pencereden baktıkları için, bunun dışında
cereyan eden olayları ve hakikatleri göremezler ya da görmek istemezler. Kısacası
bunlar toplum içindeki konumlarını sarsacak boyutta gördükleri gerçeklere, iyi
ve güzel olan her şeye karşı çıkan azgın kimselerdir.
Diğer yandan bu şımarıklar içinde yaşadıkları toplumun yok oluş
sürecine girmesinde büyük rol oynarlar. Bu husus âyette şöyle ifade
edilmektedir: “Bir ülkeyi helak etmek istediğimizde, oranın şımarık var
faklılarına (iyilikleri) emrederiz; buna rağmen onlar orada kötülük yaparlar.
Böylece o ülke, helake müstahak olur, biz de orayı darmadağın ederiz.”ll0S
Müfessirler âyette geçen “emerna ınüfrefîhâ‘' ifadesini
değişik biçimlerde tefsir etmişlerdir. Bu yorumlara göre “emernâ”
çoğalttık anlamındadır. Bu takdirde âyet; “oranın fasıklannı çoğalttık”
anlamına gelir.1106 Bazıları “ernernâ” kelimesini “emmernâ"
şeklinde okumuşlardır. O zaman ise mana, Allah helak etmek istediği
5104 Kasas, 28/79.
1105 îsrâ, 17/16.
1106 Taberf, Cârniıı ’l-Beyân, XV, 55, 56.
267 memleketlerin
yönetimine şımarık, şerli kimseleri getirir, onlar orayı yönetirler ve
haksızlıkta bulunurlar. Böyle olunca da o memleket cezalandırılır.1107
Zemahşeri buradaki emrin, hakikat değil, mecaz olduğunu
belirtmiştir. Onların üzerlerine nimetler gönderilmiş, onlar da bunları
günahlara ve şehvetlerine uymaya vasıta kılmışlardır. Halbuki bu nimetler
onlara, şükretmeleri ve hayır yolunda kullanmaları için Allah tarafından ikram
edilmiştir. Ancak fasıkhk edince onlar üzerine azap kelimesi hak olmuş ve
üzerlerine inen azap da onları helak etmiştir,1108
Burada toplumsal bir yasadan bahsedilmektedir ve buna uyup uymama
konusunda kul, sonuçlarına katlanmak kaydıyla serbest bırakılmıştır. Ancak kul,
bu konuda başıboş bırakılmamış, peygamberlerin sunduğu ilahi mesajlarla
desteklenmiştir. Allah’ın helak etmek istemesi sebepsiz yere bir toplumu yok
etmek istemesi anlamına gelmez. Bu bir toplumun olumsuz eylemleriyle bunu hak
ettiğini belirten bir ifadedir. Yoksa burada söz konusu edilen emir, zorlama
anlamında değildir. Burada zikredilen sosyal yasa, Kur’ân’ın genel anlatım
tarzı içinde bu şekilde ifade edilmektedir.1109
Netice itibarıyla Kur’ân, insanlık tarihinin hemen hemen her
döneminde, toplumdaki şımarık ve azgınların davranış psikolojilerinin
birbiriyle paralellik arz ettiğini bildirmekte ve bunun da bir toplumu ya da
medeniyeti yozlaştıran, çürüten ve mahveden bir olumsuzluk olduğuna işaret
etmektedir: “Biz geçimleri konusunda şımarmış nice memleketi helak
etmişizdir. İşte onların meskenleri! Kendilerinden sonra oralarda pek az
oturulabilmişim. Onlara biz vâris olmuşuzdur.”îuo Bu âyette;
geçmişte refahından dolayı şımarmış birçok kavmin helak olduğu, memleketlerinin
oturulamaz hale getirildiği, şimdi ise oralarda pek az kimsenin yaşadığı
belirtildikten sonra bu
1107 Râzî,Mefâtîhuİ-Ğayh, XX, 175,176; İbnKesîr, T^tru’l-Kıır’âtıi’l-Azîm,
V, 61.
1108 Zemahşeri, Keşşaf, II, 442.
1109 Pazarbaşı, Kur ’dn ve Medeniyet, s. 319, 320.
nl0Kasas, 28/58.
268 toplundan
maddî güçlerinin bile kurtaramadığı ifade edilmiştir. Bu aynı zamanda bütün
insanlık için de önemli bir uyandır. Zira Kur’ân’ın yasaları ve uyanları her
zaman için geçerli olup, sadece geçmişle sınırlı değildir “Yurtlarından
şımarıklık göstererek, insanlara gösteriş yaparak çıkan ve Allah yalımdan men
edenler gibi almayın, Allah onların yaptıklarını çepeçevre kuşatmıştır "lliî
Bize düşen de âyetin uyansına kulak vererek şımarıklıktan ve şımarıklardan uzak
durmaktır.
Değişim, kısaca önceki dunun ya da var oluş biçimindeki çeşitlenme
veya başkalaşmalar olarak tanımlanabilir.1112 Aynı zamanda değişim,
zaman içinde meydana gelen tahavvül, tebeddül ve tagayyürlerin hepsini kapsayan
bir kavramdır?113 Değişim salt haliyle hiçbir istikameti açık olarak
ifade etmez. Yani değişim hem ileriye, hem geriye doğru olabileceği gibi,
olumlu ya da olumsuz şekilde de gerçekleşebilir?114 Değişimin yolunu
ve yönünü belirleyen asıl güç, İnsanın ya da toplumun niyeti ve iradesidir.
Değişimden söz edildiğinde mutlaka zamandan da söz ediliyor demektir.1115 Değişimi
zamanın dışında veya zamanı değişimin dışında düşünmek mümkün değildir. Zira
değişim zaman içinde meydana gelir. Değişim hayatın bir kanunu, kainatın bir
geleneğidir?116 Nitekim Yunan filozofu Herakleitos; aynı ırmakta iki
kez yıkanamayız. İkinci kez girdiğimizde bu ırmak büsbütün başka bîr ırmaktır
artık. Bu arada akıp giden
11 u Enffî, 8/47.
1112 Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir?, (Trc. Nügün Çelebi),
Konya, te., s. İ66.
1,13 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 346,347.
1114 İbn Kesir, Tefsînı ’l-Kur'âmj-Anm, IV, 440.
nî5 Heidegger, Martin, ZamanKavramı, (Trc. Saffet Babür),
Ankara, 1996, s. 63.
1116 Ejder Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, İstanbul, 2003, s.
19.
269 sular
onu başka bir ırmak yapmışlardır, diyerek, her şeyin her zaman değişime
uğradığını belirtmiştir.1117
Bu bağlamda toplumlar da hiçbir zaman statik olmamışlardır.
Değişim toplumsal hayatın bir geleneği olup, bir bakıma kaçınılmaz ve evrensel
bir olgudur.1118 Her toplumun kendine Özgü bir dinamizmi vardır. Her
toplum az ya da çok değişimi yaşar. Bir toplumun durağanlığı, başka bir
toplumun değişim durumuna göredir. Yoksa o toplum durağan değildir. Bir
toplumda değişim düşük yoğunluklu ve yavaş, diğerinde ise yüksek yoğunluklu ve
hızlı tempoda olabilir. Dolayısıyla değişimin zamana ve toplamlara göre
değişkenlik arz ettiğini söylemek mümkündür?119
Değişim bütün İnsan topluluklarının değişmez karakteristiğidir.
Her toplum aynı zamanda bir oluştur, tarihtir ve sürekli bir değişim süreci ile
karşı karşıyadır. Bu bağlamda toplumu; bir toplumun zaman İçindeki
hareketliliği ve değişimi olarak tanımlamak da mümkündür?120
Toplumsal değişim, değişim kelimesinde de ifadesini bulduğu gibi, zaman
İçerisinde meydana gelmektedir. Bu da toplumsal değişimin zamana bağlı tarihi
bir süreç olduğunu açıkça göstermektedir. Nitekim insanlar, karşılıklı ve
sürekli etkileşimler sonucu zamanla ve zaman içinde yeni değerler, normlar,
anlamlar, kurallar, kuramlar ve yönetim biçimleri oluşturmaktadırlar. Yani
insanların karşılıklı ilişki ve etkileşimleri, tarihsel süreç içerisinde farklı
bir hal almakta, toplumsal yapıda ortaya çıkan başkalaşma ya da farklılaşmalar
da toplumsal değişimi meydana getirmektedir?121 Fakat toplumsal
yapıda ortaya çıkan değişikliklerin toplumsal değişim olarak
nitelendirilmesinin şartı, toplumun sosyal teşkilatının yapısı
1117 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, II. Basım, İstanbul, 1967,
s. 26.
His TOian, Toplum Bilimlerine Giriş,
Ankara, 1975, s. 281.
lîi9 Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, s. 21.
1120 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul, 2000, s.
325.
1121 Tolan, Toplum Bilimlerine Giriş, s. 277.
270 veya
işlevini geçici olarak değil, sürekli ve köklü bir biçimde etkileyen ve
toplumun tarihinin akışım değiştiren bir değişiklik olmasıdır.1122
Öte yandan değişme her ne kadar evrensel bir olgu da olsa,
unutulmamalıdır ki, toplum ve kültür de oldukça sürekli ve dayanıklıdır. Toplum
ve kültürler, değişme için gerekli koşulların derecesi ve değişme faktörlerinin
işlemesine izin verilmesi konusunda, değişmenin yönü ve oram açısından büyük
farklılıklar gösterirler. En dinamik toplamlarda bile sosyal ve kültürel işlev
ve yapılar birdenbire değişmezler.1123 Zira toplumlar genellikle
değişim karşısında dirençli bir tavır sergilerler. Toplumun gösterdiği bu
direnç savunma-korunma mekanizmasının işletilmesine yol açar. Bu direniş
unsurlarından biri de hevâdır. Toplumsal kontrolü oluşturan unsurların (eşraf,
lider, bilgin, zengin kesimler) kimi zaman azgınlık ve şımanklıktan, kimi zaman
çıkar hesaplarından, kimi zaman da sınır tanımaz ihtiraslarından kaynaklanan ve
genellikle akıl ve insaf ölçülerini zorlayan tepkilerini dile getiren hevâ;
olumlu, hayırlı ve iyilik temeline dayalı ve doğru İstikamet üzere de olsa
herhangi bir değişime tahammül edememe gerçeğini betimlemektedir.1124
Bu bağlamda insan, çoğu zaman güven ve itibarım kaybetmemek için,
yaptığı yanlışlığı kabul etmeye değil, onu akla yaklaştırmaya, makul göstermeye
çalışmaktadır.1125 İnsan değerli veya değer verdiği, sevdiği marifet
ve sanat, nüfuz ve iktidar, ikbal ve servet gibi şeylerin kaybolma tehlikesi
geçirdiği sırada endişe ve telaşa kapılarak, ölçülere sığması zor olan tutarsız
ve makul olmayan tepkiler verebilmektedir.1126
1122 Günay, Din Sosyolojisi, s. 328, 329.
1123 Fichter, Sosyoloji Nedir?, s. 175, 176.
ı i24 yolcu, Kur 'ân 'm Zihniyeti Değiştirmesi, s. 87.
5525 Songar, Psikiyatri, İstanbul, 1971, s. 80.
1126 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 266.
271
Toplumlann değişimine karşı direnç odaklarından biri de
gelenektir. Ferdin boyun eğmek zorunda kaldığı bir baskı unsuru olarak toplum,
çoğu zaman zorbalık ve zulme kanat germekte, yürürlükte olanı benimsetmek için
bir tür esirliği ve esaret derecesinde uysallığı yaratmakta ve ferdin iradi
güçlerini öldürmeye çalışmaktadır. İnsanların öteden beri bildikleri ve
yaptıkları şeyler zaman içerisinde alışkanlık halini alarak onların hayatlarını
yönlendirici bir konuma yükselmektedir.1128 Toplumun alışkın olduğu
her şey, cemiyetin fertlerden beklediği her tutum ve davranış zamanla dinî ve
kutsal bir nitelik kazanmaktadır.112?
Diğer taraftan gelenek toplum içerisinde yerleştiğinde apaçık
hakikatlerle karşılaşsa ve yanlış olduğu teslim edilse bile, kendisini bir
şekilde korumaya ve hayatiyetini sürdürmeye çalışır. Değişen referans sistemine
ve dünya görüşüne karşı direnmeye devam eder.1130 Bu oturmuş sistem,
bazen kimi mühim hadiseleri ve gelişmeleri tamamen yok etmeye yönelmekte,
kendisine ait İlmî ve felsefî inanışlarının kapsamına girmeyen olguları ve
olayları bir kenara atmak gibi doğal bir temayül göstermektedir. Bu
atmosferin egemen olduğu bir ortamda, herhangi bir referans sistemi
değişikliğine, inanç, ahlak ve hukuk normlarının farklılaşmasına, yeni dünya
görüşü, değer yargılan ve onlara dayalı tutum, tavır ve davranışlara sıcak
bakamayacağı ve onları tümden yok etmeye yönelik girişimlerin eksik olmayacağı
aşikardır.1131
Aynı zamanda egemen yapı, kendisine uymayan unsurlardan hoşlanmaz
ve onları sevmez. Onlara karşı hoşgörülü davranmaz, onlan dışlayarak tehdit ve
şiddete başvurur. Fert ise bundan kurtulmak için boyun eğer. Çaresiz bir
şekilde mevcut yapının
1127 Nurettin Topçu, İsyan Ahlakı, (Trc. Mustafa Kök,
Musa Doğan), İstanbul, 1995, s. 207.
1128 Hume, David, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, (Trc.
Selmin Evrim), İstanbul, 1986, s. 65.
1129 Bergson, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, s. 155.
i!îö Carrel, İnsan Denen Bu Meçhul, s. 144.
1131 Yolcu, Kur’ân in Zihniyeti Değiştirmesi, s, 90,
272 değerlerim
ve düşüncelerini alır, kendini ona benzetmeye çalışır. Egemenin cazibesini ve
değerini ahr ve kendisini onunla özdeşleştirerek, ona tabi olur.1132
Taklit edilen ve tabi olunanın fikir ve değerlerini benimseyerek, onları doğra
kabul eder. Böylece fert, kendi başına bir irade ve düşünceye sahip olsa bile,
ailesi ya da kabilesi adına kollektif olarak hareket etmeyi tercih eder. Ayrıca
bu topluluk içinde oluşan dini, ahlakî ve hukuki değerlerin hepsi aynı zamanda
ferdin kabul etmesi ve özümsemesi gereken değerlerdir.1133 Bu
bağlamda Yahya en-Nemerî’nin, Müseylime adlı yalancı peygamberle görüştükten
sonra: “Allah’a yemin ederim ki, sen yalanasın, Muhammed ise gerçek
peygamberdir. Ancak Rabia’mn yalancısı, Mudar’m doğru sözlüsünden daha iyidir”1134
şeklinde ifade edilen düşüncesi egemen yapının değişimin önünde ne derece
kuvvetli bir direnç noktası oluşturduğunu apaçık ortaya koymaktadır.
Öte yandan Kur’ân’da toplumlann değişmesi ile ilgili olarak şöyle
buyurulmaktadır: “...Bir toplum kendilerindeki özellikleri değiştirinceye
kadar Allah, onlarda bulunanı değiştirmez. Allah bir topluma kötülük diledi mi,
artık onun için geri çevrilme diye bir şey yoktur. Onların Allah'tan başka
yardımcıları da yoktur” " Bu âyete göre toplumsal yapıda meydana gelen
değişim, o toplumda yaşayan bireylerde de bir değişiklik meydana getirmektedir.
Aynı şekilde tersine bir süreç olarak insanlarda meydana gelen değişmelerin de,
toplumsal yapıda bir değişikliğe yol açtığından söz etmek de mümkündür.1136
Ayrıca âyette Allah’ın değiştirmesi ile insanın değişmesi arasında gözardı
edilmemesi gereken kopmaz, köklü, dengeli ve uyumlu bir bağın olduğu da
vurgulanmıştır.
1132 Yolcu, Kur ’ân’ın Zihniyeti Değiştirmesi, s. 92.
1133 Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji, (Trc. Mehmet
Aydın), Konya, 1994, s. 60, 62,
1134 îbn Hişâm, Sire, 1,242.
1135 Ra’d, 13/11. Ayrıca bkz. Enffil, 8/53.
nM Celalettin Çelik, Kur’ân’da Toplumsal Değişim, İstanbul,
1996, s. 58, 59.
273
Netice itibarıyla Kur’ân, tarih sürecinde toplamların çeşitli
yönlerde yaşadıkları değişiklikleri, onların İradelerinden bağımsız gelişen bir
süreç olmadığını temel bir vurgu olarak sürekli dile getirmektedir. Her
değişimin odak noktasında ise, bizzat insanın kendisi bulunmakta olup,
değişiminde yaratıcı olması İtibarıyla var oluşun merkezi olan Allah, değişimle
ilgili yaratışını İnsanın hür eylemine bağlı kılmıştır. Ayrıca tarih boyunca
Allah’ın vahiy ve peygamberlerle yanlış istikamete yönelen toplundan doğru
istikâmete çevirmek suretiyle değiştirmek istemesi, Kur’ân’m ve önceki
kitapların en önemli gönderiliş amaçlannm toplamların değişmesi olduğunu açık
bir biçimde ortaya koymaktadır.1137
Bedevi sözlükte, bcdâvctc mensup kimse anlamına gelmektedir.
Bedâvet ise, “b-d-v” kökünden türemiştir. Bedâ fiili de ortaya çıkmak,
görünmek, bir topluluğun bâdiyeye çıkması, insanların hadardan (geçici de olsa
ikamet ettikleri yerden) sahralardaki meralara çıkmaları anlamlarına
gelmektedir. Bedv, bâdiye ve bedâvet kelimeleri, hadann ve hâdıranm karşıtı
anlamlar taşımaktadır. Hâdıra; yaz sıcağında suyun bulunduğu yerlerde ikamet
eden topluluğa verilen isim olup, bu topluluk, havalar soğuyunca hayvanlarım
beslemek için çöllerdeki otlaklara göçtüklerinde ise bâdiye olarak
adlandırılmaktadırlar. Bu manadan hareketle insanların hayvanlarını otlatmak
için dolaştıkları yerlere de bâdiye adı verilmektedir. Bâdiye, hadann bulunmadığı
(kimsenin geçici de olsa ikamet etmediği) yere verilen isimdir. Bedâvet,
bâdiyede ikamet etmek anlamına gelmekte olup, zıttı hadârettir.1138
1137 Yolcu, Kur ’ân ’ın Zihniyeti Değiştirmesi, s. 52.
1138 İbn Manzur, Lisân,
XIV, 67; Cevheri, Sıhâh, VI, 2278; Feyyûmî, el-Mishâhu ’l-Münîr,
s. 16.
274
îbn Haldun ise bedâvet ve bedevi kelimelerini, sözlük
anlamlarından çok daha geniş bir biçimde ele alarak, “bedevi ümran; ovalarda,
dağlarda ve çöllerde bulunmaktadır””39 şeklinde bir tanımlama
yapmıştır. Bu tanım, şehir haricindeki her türlü yaşam tarzını kapsamaktadır.
Ayrıca bedevi topluluklar İbn Haldun’a göre genellikle hadari
yaşam biçimini arzulamaktadırlar.1140 Bundan dolayı bedevi fert ve
topluluklar, çeşitli vesilelerle imkan bulduklarında şehirler kurarak ya da
mevcut şehirlere yerleşerek, hadarileşmektedirier. Bu bağlamda hadârilîk,
bedeviliğin bir nevi devamı ve kemale ermiş biçimidir.1141
Bedevilik hakkında vermiş olduğumuz bu malumattan sonra şimdi de
konu başlığımızda yer alan zihniyet kavramını ele almaya çalışacağız. Zihniyet
sözlükte, bir toplum ve gruptaki fertlerin alışkanlıklarıyla, inançlarının
tümü, zihin durumu gibi anlamlara gelmektedir. Ayrıca bir toplum veya
topluluktaki bireylerde görüş ve inanış etmenlerinin etkisiyle beliren düşünüş
biçimi1142 ve belirli görüş, inanış ve alışkanlıkların tesiriyle
oluşan düşünme tarzı1143 şeklinde de tanımlanmaktadır. Günlük dilde
ise zihniyet, bir düşünce halini, davranışlarda gözlemlenen örf ve âdetlerle
otomatik olarak birleştirilmiş bir olayları görme biçimini ifade eder.”44
Zihniyet bir bakıma kendi içinde bir dünya görüşünü de taşır ve çevredeki
öğeler karşısında tutumlar üretir. Çevrenin bu öğeleri herhangi bir öğeden çok,
dünya görüşünün kilit öğelerini oluştururlar. Aynı zamanda zihniyet kendisini
söz ve deyimler halinde olduğu gibi,
5139 İbn Haldun, Mukaddime, 1,335.
1140 İbn Haldun, Mukaddime, H, 473.
1141 Yavuz Yıldıran, İbnHaldun’unBedâvet Teorisi,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1998, s.
49.
1142 Türkçe Sözlük, (Hazırlayanlar: İsmail Parlatır ve diğerleri), Ankara, 1998, II,
2514.
1143 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 1166.
1,44 Mucchieili, Alex, Zihniyetler, (Trc. Ahmet Kotil),
İstanbul, 1991, s. 16, 17.
275 telkin
yoluyla da ifade etmektedir. Bu açıdan zihniyet, değer hükümlerinin çoğu zaman
ezbere tekrarlanan kaide ve kurallarının toplam ifadesidir.1145
Diğer taraftan zihniyet, bir toplumsal grubun örtük referans
sistemi olarak da tarif edilmektedir.1146 Buna göre söz konusu
toplumsal grup, paylaşılan ortak anlayış sayesinde türdeş olacaktır. Doğal
olarak referans sistemi, eşyanın ve olayların belli bir biçimde görülmesini
dolayısıyla bu anlayışla uyumlu tepkiler ve davranışlar gösterilmesini ön plana
çıkaracaktır. Toplumsal hayatta elde edilmiş bütün deneyler, kendilerine bas
yargı ve davranış alışkanlıkları olan farklı gruplara katılım zihniyeti
şekillendirecektir. Nitekim bir insan ya da grubun kendi değerleri, görüşleri,
davranışları ve referans sistemi her halükârda mevcutların en iyisi olacağı
için, müntesiplerinin, diğer insanların ve grupların da onları paylaşmalarını
istemeleri son derece doğaldır. Farklı insanlar ve gruplar arasındaki bu ayrım
toplumsal hayatın temellerinden birini oluşturduğundan, zihniyetler bu bağlamda
kısmen de olsa ideolojilerle çakışacaktır.1147 Aynı zamanda
zihniyeti, uç noktada bir grup ya da bireyin tipik davranışlar bütününün
indirgenebileceği kurulmuş bir ilkeler veya değerler sistemi gibi düşünmek de
mümkündür. Bu ilkeler, grubun ya da bireyin kendine özgü mantığının
temelleridir. Burada söz konusu İlkeler bütünü kurgusaldır ancak davranışların
anlaşılmasını ve açıklanmasını sağlayan entelektüel bir yapı niteliği
taşımaktadır.
Bu bağlamda ilkeler sistemi olarak zihniyet, bir İdeoloji gibi
çalışır ve her türlü olguyu açıklamaya çaba gösterir. Bir dünya görüşünün
taşıyıcısı olan zihniyet, hakikatin bir açıklamasını verir ve böylelikle
kendine göre, anlama ve bilme ihtiyacını karşılar. Zihniyetin karakteristik
özelliğini, kutsal ile dünyevi olanın toplumdan topluma değişen
1145 Sabrı Ülgener, Zihniyet, Aydınlar ve İzm ’ler, Ankara,
1983, s. 19.
1,46 Mucchielli, Zihniyetler, s. 7.
276
sınırlarında aramak gerekmektedir. Zira kutsal ile dünyevi olanın
birbirinden ayrılma sınırlan ve ayrılış biçimleri her zihniyetin belli başlı
karakteristik Özelliğini vermektedir. Burada gözden kaçırılmaması gereken;
zihniyet, öğreti ve ideolojilerin temelini, değer yargılarının oluşturduğu
gerçeğidir.1148 Bunun yanışım zihniyetin, insan zihninin İçinde
hareket ettiği ortamla sıkı bir bağı bulunduğunu da gözardı etmemek
gerekmektedir.1149
Bedevilik ve zihniyet kavramlarıyla ilgili olarak yukarıda vermiş
olduğumuz malumatların ışığında, şimdi de bedevi zihniyetinin genel bir
çerçevesini çizmeye çalışacağız. Bedeviler îslamiyetten önce büyük bir fakirlik
içindeydiler. Çadırlarından belki de sırf yağmacılık için çıkıyorlar, ticaret
kervanlarından ele geçirdikleri mallarla geçimlerini sağlamaya çalışıyorlardı.
Yoksulluk ve zor çöl şartlan kabile insanını sert, kanaatkar ve savaşçı yapmış,
sosyal değerler de bu hayat şartlarına göre teşekkül etmişti.1150
Ayrıca bu kimseler bağımsız düşünme, kişilik sahibi olma
imkanlarmdan mutlak olarak uzak olup, kabilenin bir parçası hatta kabileye
kendini adamış fedâilerdir. Kabile dışında her şey düşmandır. Kabile insanıma
ufku da kabileden ibarettir. Bedevi fanatizminin kökü budar. Başka bir deyişle
kabile insanı için, düşünmek yoktur, asabiyet vardır. Aynı zamanda çöl yurdunun
kuraklığı (göçebe hayat tarzının zorluğu), monotonluğu ve devamlılığı, bedevinin
fizikî ve mantıkî yapısına tam manasıyla
1147 Yolcu, Kur ’ân’ın Zihniyeti Değiştirmesi, s. 45.
1148 Bouthoul, Gaston, Zihniyetler, Kişi ve Toplum Açısından
Zihin Yapılarına Dair Psiko-sosyolojik Bir İnceleme, (Trc. Setaıin Evrim),
İstanbul, 1975, s. 33.
U49 Ahmet Nedim Serinsu, Kur ’ân Nedir?, İstanbul, 1996, s.
46.
1130 Taba Akyol, Hariciler w Hizbullah, İstanbul, 2000,
s. 132.
277 yansımıştır.
Değişiklik, gelişme ve tekamül onun kolayca kabul edebilecek hususlar değildir.115i
öte yandan bedeviler, kendisinden, kabile veya grubundan başkasına
hasmane ve düşmanca bakar. Başkaları bildiklerini potansiyel tehlike ve düşman
görür, onları zararlı addeder. Bir yandan kendini korurken, diğer yandan
kendisi dışındaki fikir, İnanç, örf ve âdetlerden uzak durur."52
Bu açıdan yabancı saydığı dîn ve düşünceler için özgürlük onun dünyasında söz
konusu değildir. Kabile dışındaki her şey, üzerinde düşünülecek konular değil»
savaş açılacak düşmanlardır. Zor hayat şartlan sadece savaşçılık
gerektirmektedir. İlim tahsil etmeye, bilgi sahibi olmaya gerek yoktur.
Öte yandan bedevi topluluklarda devlet otoritesi olmadığı için,
herkesi kapsayan, genel ve objektif hukuk kuralları, kanunlar da yoktur.
İhtilaflar ya kabileler arası savaşlarla, kan davalarıyla neticelenir ya da
hakeme müracaat yoluna gidilir. Ancak bu da tarafların anlaşmasına bağlıdır,
ihtiyaridir. Bedevilerin kökenleri çöle dayandığı için, sistemli bir devlet
yapısı ile örgütlü bir bürokrasiye yabancıydılar. Bundan dolayı yeni siyasal ve
sosyal gelişmelere alışamadılar."53
Diğer taraftan bu çetin hayat şartları, alışkanlık ve kültür,
müslüman olduktan sonra da bedevilerin dar kafalı, sert ve bağnaz olmalarına
sebep olmuş, kent hayatına ve hukuk kurallarına uyum sağlamalarını
engellemiştir. İslam dini bedevilerin kalplerini fethetti ancak düşünceleri
yüzeysel, ufukları dar ve ilimden uzaktılar. Bedevilerin bu yönüne Kur’ân şöyle
işaret etmektedir. “Bedeviler, küfür ve nifak bakımından daha
şiddetlidirler. Bununla beraber, Allah 'm Peygamberine indirdiği hükümlerin
sınırını bilmemeye daha yatkındırlar. Allah her şeyi kemaliyle bilicidir,
hükümlerinde hikmet
n,! Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, l, 47.
1152 Hitti, Siyasi ve Kültürel Islâm Tarihi, 1,51, 52.
H53 Harun Yıldız, Din, Siyaset ve İdeoloji, Haricilik Düşüncesinin
Doğuşu, İstanbul, 1999, s. 33.
278 sahibidir. Neticede bu insanlardan mü’min fakat düşünce
sahaları dar olduğu için mutaassıp, çölde yaşadıkları için taşkın ve atılgan,
daha önce bol nimet bulamadıkları için de zahid bir topluluk olan Hariciler
ortaya çıktı.1155
Bedevi geleneklerini, bedevi zihniyetini ve bedevi ruhunu sürdüren
Hariciler, o günkü şartlarda eğitim görmemişlerdi. Hayat tarzları aynen devam
ediyor ve yine kabile halinde ve bedevi olarak yaşıyorlardı. Böylece
İslamiyet!, kabile zihniyeti İle algıladılar. Başka bir deyişle bunlar,
bedevinin kabilesine atfettiği bütün ilkel değerleri İslam cemaatine verdiler?156
Bu bedevi zihniyet, düşünceyi de etkilemiş, grup veya cemaat
asabiyeti, Haricileri cemaatçi bir düşünce şekline sürüklemiştir. Kur’ân’m
bireysel sorumluluk ilkesine ters düşen bu kabilecilik, diğer müslüman
gruplarının kolaylıkla kafir olarak suçlanmasına neden olmuştur. Ayrıca
Haricilere göre bir insanın hayatı, cemaate mensubiyet ile anlam kazanmaktadır.
Yani bir cemaate bağlılık ve bunun gereklerini yerine getirme, o kişiyi
kurtuluşa götürmektedir.
Diğer taraftan Haricilerin yalnız kendilerini mü’min, öteki
müslümanlarm hepsini kafir saymalarıyla belirginleşen bu topluluk karizması
(etnosantrizm) bedevilerin bariz bir hususiyetidir. Zira kabile kültüründe
etnosantrizm; kişinin kendi kabilesini eleştİrilemez ve yargılanamaz bir
şekilde üstün tutmasını ifade etmektedir. Bu bağlamda Hariciler bilgisiz, dar
ufuklu hatta muhakeme kudreti gelişmemiş kafalarında, daracık bir İslam
çerçevesi çizmişler ve bu çerçeveye sığmayan herkesi kafir ilan etmişlerdi.
Zira onların akıllarının ermediği, bilgilerinin yetmediği, muhakeme
1154 Tevbe, 9/97.
! 155 Ebû Zehra, Muhammed, İstam ’da Siyasi ve İtikadi Mezhepler
Tarihi, (Trc. Haşan Karakaya, Kerim Aytekin), İstanbul, 1983, s. 75.
1156 Watt, Montgomery, İslami Tetkikler (Surveys), (Trc.
Süleyman Ateş), Ankara, 1968, s. 28.
279 kudretlerinin
ulaşmadığı noktada artık küfür başlıyordu ve onlar küfre karşı savaşıyoruz,
diye bilgide, akılda, muhakemede kendilerinden kat kat üstün müslümanlan
Öldürüyorlardı.’157
Aynı zamanda bedevi kökenli Hariciler, gerçek anlamda şehir
medeniyetine entegre olamamışlardı. Bu durum ise, onların bağnazlığını ve İslam
şehir medeniyetinin değerlerine düşmanlıklarını arttırmıştı. Haricilere göre
şehir hayatında bîr bozulma söz konusu olduğundan kendi dar topluluklarına
kapanmışlar ve bu kapanmanın din açısından İfadesi de zahitlik olmuştu. Bu
zahitlik, onları kendilerini yüceltmeye ve şüpheci bir kötümserliğe
sürüklemişti. Şayet bu kimseler çölde yaşamaya devam etselerdi, eski
hayatlarını sürdürürlerdi. Fakat İslamiyetle birlikte kentleşme, merkezi
otorite, fikıh ve kurumlaşma süreci gelişmiş ve buna uyum sağlayamayan
bedevilerin gerilim ve tepkisi Harici fanatizmi olarak tarih sahnesine
çıkmıştır. ‘
Netice itibarıyla Harici fanatizminin ve diğer bütün fanatizmlerin
temel özelliği, toplumun değişken çeşitliliğini ve karmaşıklığını anlayamamak,
detayların öneminin farkında olamamak ve bu yüzden de analitik düşünememektir.
Nitekim Hariciler, basımlarının hiçbir delilini kabul etmezler, ne kadar açık
seçik ve hakka yakın olursa olsun, onlann görüşleriyle İkna olmazlardı. Bilakis
basımlarının delilleri güçlü olduğu nispette, kendi inançlarına daha fazla
sarılırlar ve kendi inançlarım destekleyen delilleri daha fazla araştırırlardı.
Bunun sebebi, körü körüne düşüncelerine bağlanmalar ve mezheplerinin kalplerine
yerleşmesi, bütün düşünce ve idrak yollarını tıkamasıydı. Aynı zamanda
Hariciler bedeviliklerini yansıtacak bir şekilde, münakaşalarda çok sert ve
katıydılar. Bunların tek yönlü düşünmelerine ve başka yönleri dikkate
almamalarına
1157 Akyol, Hariciler ve Hizbullah, s. 19.
1158 Akyol, Hariciler ve Hizbullah, s. 140.
280 sebep
olan şey de buydu.1159 Allah’ın mesajı olan İslam işte böyle bir
topluma inmiştir. Netice itibarıyla bu toplum yapısı, İslam’ın tarihî misyonu
yönünde değişecek ve İbn Haldun’un deyimiyle bedevilikten, hadariliğe
geçilecektir.
Aşağıda genel bîr değerlendirmesini yapmaya çalıştığımız bu
bölümde taassubun psikolojik ve sosyolojik boyutları ele alınarak ferdi ve
toplumu taassuba sevk eden sebepler hakkında bilgi verilmiştir.
İnsan fertlerinin yöneliş, kimlik, eğitim, sosyal konum, tutum ve
davranışlarının örgütlenmiş modeli olarak ortaya çıkan toplum, insanların
psikolojik ve iç dinamiklerinin temeli üzerinde yükselen bîr yapı niteliği
taşımaktadır. Bu yapısı ile toplum, çoğu zaman ihtiyaçların zorlaması sonucunda
oluşan inanç, ideal ve arzuların etrafında birbiriyle kenetlenerek bir kitle
haline gelmiş insanların somut bir sembolü şeklinde tanımlanabilir. Bütün
gelenekleri, değerleri, kurumlan ve diğer fonksiyonları ile sosyal hayatın
karmaşık ve değişken düzenini oluşturan toplum, insanın psikolojik, fizyolojik ve
sosyolojik ihtiyaçlarından doğmuştur.
Aynı zamanda toplum, insanı birçok açıdan etkileyen, hareket ve
bakış açısına birtakım sınırlamalar getirebilen bir gerçeklik olmakla birlikte
genellikle nitelikli ve güçlü insanlar tarafından yönlendirilebilmektedir.
Ancak ne var ki toplumu kontrolü altında tutan lider ve yönetici elit tabaka
taassuplarından dolayı, kimi zaman azgınlık ve şımarıklıktan, kimi zaman inat
ve kibrinden, kimi zaman çıkar hesaplarından, kimi zaman da sınır tanımaz
ihtiraslarından kaynaklanan ve genellikle akıl ve insaf ölçülerini
nî? Ebû Zehra, İslam da Siyasi ve İtikadı Mezhepler Tarihi, s.
82-85.
281 zorlayan
tepkiler göstermek suretiyle toplumun hayrına olan müspet gelişmeleri
engellemeye çalışmaktadır.
Diğer taraftan ferdin boyun eğmek zorunda kaldığı bir baskı unsuru
olarak toplum, çoğu zaman zorbalık ve zulme kanat germekte, yürürlükte olanı
benimsetmek için bir tür esirliği ve esaret derecesinde uysallığı yalatmakta ve
ferdin iradî güçlerini yok etmeye çalışmaktadır, İnsanların öteden beri
tanıdıkları, bildikleri, yaptıkları şeyler zamanla alışkanlık halini almakta ve
onların hayatlarını yönlendiren belli başlı kılavuz konumuna yükselmektedirler.
Nitekim kalıplaşmış tutumlar sağlıklı bilgiler yerine, kulaktan dolma edinilmiş
bilgilerle beslenerek durağan bir hal almakta ve ferdin benliğini
kuşatmaktadır, Bunun sonucu olarak da birey mevcut yapının değerlerine ve
düşüncelerine taassupla sarılarak kendisini adeta onunla özdeşleştirmekte ona
tabî olmaktadır. Dolayısıyla böyle bir ortamda herhangi bir referans sistemi
değişikliğine, yeni değer yargılarına ve onlara dayalı tutum ve davranışlara
sıcak bakdmayacağı ve onları tümden yok etmeye yönelik girişimlerin eksik
olmayacağı aşikardır.
282
BESİNCİ BÖLÜM
TAASSUBUN SONUÇLARI VE
TAASSUPTAN KURTULMA YOLLARI
Bu başlık altında bireysel ve toplumsal atalet, dogmatizm,
önyargı, şiddet ve saldırganlık gibi taassubun yol açtığı olumsuzlukları ele
almaya çalışacağız.
A- Bireysel ve Toplumsal Atalet
Lügatte iş görmeyi, çalışmayı sevmemek, çaba göstermekten,
sıkıntıdan kaçmak1160 olarak tanımlanan tembellik, Kur’ân
literatüründe kesl kavramıyla İfade edilmektedir. Kesl ise, atak olmanın
gerektiği yerde tembellik göstermektir.1161
Genel anlamda tembellik, İnsanın seri ve ivedi hareket vasfım
yitirmesi olarak izah edilebilir. Ancak Kur’ân5 da zikredilen ve
kınanan tembellik, kişilerin ibâdetleri yerine getirmede göstermiş oldukları
tembelliktir.1162 “...Onlar namaza kalktıkları zaman üşenerek
kalkarlar, insanlara gösteriş yaparlar. Allah'ı da pek az hatıra getirirler. ”tK3
Âyette münafıklara yöneltilen kınama, namaza üşenerek kalkmaları, ondan
herhangi bir sevap (menfaat) ummamaları ve bundan dolayı kendilerine verilecek
cezadan korkmamaları sebebiyle olduğu anlaşılmaktadır.1164 Zira bu
kimselerin Allah’a
1160 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 1448.
1,61 Ragıb, Müfredât, s. 431; İbn Manzur, Lisân, XII,
96.
1162 Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 161.
1163 Nisa, 4/142.
1164 Reşid Rıza, Muhammed, Tefsin 'l-Menâr, Beyrut, ts.,
V, 7470.
284 inançları
yoktur. Bu yüzden de münafıklar, müslümanlarm şevkle kıldıkları namaza ağır bir
ruh hali içinde kalkarlar.
Râzî bu âyette geçen küsâlâ (tembeller, üşengeçler)
kelimesinin anlamı hakkında müfessirlerin görüşünün, "Şayet onlar, bir
topluluk içinde bulunurlarsa namazı kılar, yok eğer yalnız başına olurlarsa
namaz kılmazlar” şeklinde olduğunu nakleder.1165
Öte yandan ferdi tembelliğe sevk eden etkenlerden birisi de,
bireyin içinde yaşadığı kemikleşmiş gelenek, bîr başka deyişle kendi mantığına
göre değer yargılan oluşturma, kabul ya da ret yoluyla bir seçmeye tabi tutma
gücünü elinde bulunduran statükodur. Kur’ân, atalarımızdan gördüğümüz inançlar
ve fiiller bizim için kafidir, diyen statik bir anlayışı, fıtri hakikatin yol
bulmasını ve filizlenip kendisi için belirlenmiş yaratılış amacını
gerçekleştirmesini baskı altında tutan, onu tehdit eden ciddi bir tehlike
olarak görür.1166 Zira muhteva ve konumu ne olursa olsun, belli bir
görüşe, dine, mezhep veya meşrebe taassup derecesindeki bir bağlılık, din ve
dünya işleri ile ilgili hususlarda sağlıklı düşünmeye, doğru karar vermeye ve
düşünce üretmeye engel teşkil eden hususlardandır. Bu da kişiyi bunların körü
körüne savunuculuğunu yapar hale getirir. Böyle bir ortamda yetişen veya
bulunan bir kimsenin serbest bir şekilde düşünme ve değerlendirmede bulunması
imkansız hale gelir. Böylece tarafgirlik taassubu doğurur, taassup da düşünmeye
engel olur veya belli bir çerçevede düşünmeye olanak tanır.1167
Taassup aynı zamanda kişiyi alışkanlıklarının esiri dc
yapmaktadır. Zira taassup sahibi bir kimse kendi inanç ve yaşam tarzının
dışındaki alternatif fikir, inanç ve yaşam tarzlarının doğruluğuna ihtimal vermez.
Russel’in de belirttiği gibi, yeni bir
1165 Râzî,Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 90.
1,66 Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 255.
1167 Akçay, Fetret Ehli, s. 291.
285 bilgiye
karşı açık zihinli olmaya İhtiyaç vardır.1168 Ne var ki insan hem
alışkanlıkların, hem de arzuların etkisiyle yeni hakikatler öğrenmeye karşı
duyarsızlaşır.
Diğer taraftan insanı büyük yapan düşüncesidir. Ancak bir insanı
tanımak için ne düşündüğünün, ne söylediğinin yanında ne yaptığına da bakmak
gerekmektedir. Sağlık ve doymanın ne olduğunu bilmek ayrıdır, sağlıklı ve tok
olmak ayrıdır. Ahval ile akval arasında bu açıdan derin uçurumlarla
tanımlanabilecek farklar vardır. Bu noktada İslam düşünce ile eylemin hayatın
içinde birbirinden kopup ayn ayrı kurumlaşmalarına hiçbir zaman izin
vermemiştir. Aksine onları yan yana birbirini tamamlayıcı olarak
konumlandırmıştır. Düşüncenin eyleme götüreceği, eylemin ise manevî düzlemde
düşüncenin iç bahçesine giriş yolu olacağı öngörülmüştür.1169 Zira
İslâmî çerçevede düşünce salt düşünce olarak kalmaz, her zaman geleneksel
anlamı İçerisinde eylemle bütünleşir. Kur’ân’da baştan sona Allah’ın
yaratılıştaki hikmetini ve ahiret gerçekliğini düşünmeye çağıran âyetler, doğru
ve bu hikmetten alınmış ilkelere uygun davranış ve eylemlerde bulunmaya çağıran
âyetlerle sürekli olarak iç İçedir.1170 Bu bağlamda Kur’ân
düşünceden ziyade dinamizmi vurgulayan bir kitap olarak tanımlanabilir, öte
yandan eylemin anlamı, hedefi, sürekliliği, etkileri evrenin bütün birimlerini
bir bütün halinde kenetleyen ilahi sisteme uygun olmasının gerektiği de birçok âyette
açık olarak ifade edilmekte, insanın her davranışının, her hareketinin bu
evrenin sisteminde, görevini yerine getirmesinde ve hedefine ulaşmasında bir
görevi ve etkisinin bulunduğu belirtilmektedir.1171 Netice
itibarıyla insan tembelliği bir kenara bırakarak, Kur’ân’m şu hitabına kulak
vermelidir. “Bilsin ki, insan için kendi çalışmasından başka bir şey
1,68Russeli, Terbiyeye Dair, s. 58.
1169 Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, (Trc. Ali
Ünal), İstanbul, 1984, s. 120, 121.
1170 İkbal, Muhammed, İslam’da Dinî Düşüncenin Doğuşu,
(Trc. Ahmed Asrar), İstanbul, ts., s. 15,31.
1171 Yolcu, Kur ’ân in Zihniyeti Değiştirmesi, s. 332.
286 yoktur.
Ve çalışması da ileride görülecektir. Sonra ona karşılığı tastamam
verilecektir. ”1172
Dogmatizm, otoritelere© ileri sürülen düşünce ve ilkeleri herhangi
bir delil aramaksızın, incelemeksizin ve eleştirmeksizin bilgi sayan
anlayıştır. Temelde skolastik gelenekten beslenen ve günümüzde değişme ve
gelişmeyi reddeden akımlar bu isim altında sınıflandırılırlar. Ayrıca
dogmatizm, bir düşünce, bir iddia ya da bir kuramla ilintili bir incelemeyi
reddetme ve düşünce, iddia ya da kuramın, her tür eleştiri ve sorgulamadan
bağımsız olarak, otorite temeli üzerinde doğru olduğunu ileri sürme tavana
karşılık gelir. Dinî otorite ve inanç tarafından oluşturulmuş olan entelektüel
sistemler bu anlamda dogmatizmin en bariz örnekleridir. Ancak bu noktada iman
ile dogmatizmi birbirinden ayırmak gerekir. İman belki deneysel olarak
ispatlanılmayacak olanı kabul etmek iken, dogmatizm herhangi bir otoriteye
bağlanan bir veriyi kanıtlanmış olarak kabul etmek (temektir.1173
Dogmatizm aynı zamanda farklı türlerden yeni fikri sistemlere
karşı yetersizlik ve zihinsel kapalılık fikriyle alakalı bir kavramdır.
Dogmatik kimseler problem çözme ve düşünme noktasında boyun eğmez ve sert bir
stile sahip görünürler. İnançlara itiraz edilmesini kabul edemezler ve
belirsizlik karşısında düşük toleranslı, toplumsal etkilere karşı yüksek
hassasiyete sahiptirler. Ayrıca geleneklere karşı aşırı bağlılık gösterirler.
Esas itibarıyla dogmatizm, entelektüel kanaat ve eğilimle, negatif bir ilişkiye
sahiptir. Onun için dogmatik bir anti-entelektüeldir. O, zaten bilmek
istediğinde hep bilir. Bilgi onun ego savunma eğilimi için bir tehlikedir ve
bunun için de reddedilir. Bilgi,
1172 Necm, 53/39-41.
1,73 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara, 1984, s.
42.
287 dogmatik
inancı veya kanaati desteklediği oranda gereklidir. Aslında onun bilmek
istediği tek şey bir inançtır. Bu nedenle dogmatizmin esası, inanç ve bilgi
arasındaki temel kargaşadır.1174
Dogmatik kimse, genellikle belli birtakım ilkeleri, tezleri,
düşünce, kuram ve ideolojileri mutlak olarak doğru ve her zaman geçerli kabul
eder. Görüşlerini kesin ve tartışmaya yer vermez bir şekilde öne sürer. Bir
görüş veya bir öğretiyi mutlak bir kendine güven ve otoriteyle iddia ederken,
başkalarının görüş ve fikirlerine en ufak bir değer vermez. Bu bağlamda
dogmatik kişiler, hoşgörüsüz, dar kalalı ve eleştirilere karşı da son derece
tahammülsüzdürler.1175
Dogmatizm sadece ferdi psikoloji ile alakalı bir kavram değildir.
Bazen bir sistem, bir öğreti, bilimsel bir yaklaşım da dogmatik olabilir.
Dogmatizmi bir tür dar kafalılık veya zihnin yeni fikirlere kapalı olması
şeklinde tanımlayan Rokeach, bu durumun yani dar kafalılığın genel bir kişilik
özelliği olduğunu ve bunun yeni bilişsel sistemler meydana getirme, problem
çözme, sertlik-katdık, dini ve politik sistemlerle ilintili olduğunu ileri
sürmüştür. Ona göre dogmatizmi şu hususlar karakterize etmektedir: Farklı
inançların ve çelişik bilgilerin anında reddedilmesi ve bu bilgilerin
özümsenmesinde zorluk çekilmesi; belirsizlik karşısında son derece düşük
hoşgörü; müphem bir durumla karşılaşıldığında bir tek somut yorum üzerinde
durulması; dogmatiklik düzeyi yükseldikçe hayata karşı daha paranoyak bîr
bakış.1376
Dogmatik kimse, yeni bir durumla karşılaştığında onu özümseyemez,
kavrayamaz, yeni bir durumun neler getirebileceğini kestirebilecek öngörüsü
olmadığı için belirsizliğe tahammül edemez ve hemen mevcut yapıyı korumaya
yönelir ve kendi
1174 İbrahim Gürses, Dogmatik Zihnin Bazı Özellikleri, UÜİFD, C,
i 1, S, 1, Bursa, 2002, s. Î84.
n7S Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1996, s. 152.
1176 Gürses, Dogmatik Zihnin Bazı özellikleri, s. 185.
288 içine
kapanır. Ulaştığı bilinç düzeyini en mükemmel olarak görür ya da diğer
bilinçlerin kendi bilinci gibi olası bilinçlerden biri olduğunu, bilincin
kişisel bir inşa olduğunu idrak edemez. Evrenin değiştiğini ve onu bu değişim
içinde anlamak gerektiğini fark edemez. Bu tavır aynı zamanda kişinin
başkalarıyla uyumunu bozar ve onlardan uzaklaşmasına yol açar. Dogmatik artık
bir inanç otizmi yaşamaya başlar. İnanışlar ve fikirler kendi içindeki kuşkulan
gömmeye yarayan derin bir kuyu gibi iş görmeye başlar. Onun adı artık dar
kafalı ya da bağnazdır.
Belirli bir düşünce ya da inanç sistemine körü körüne bağlanan ve
bunun dışında hiçbir düşünceyi dinlemeyen bağnaz kişi hem câhil, hem de okumuş
olabilir. Câhil bağnaz, kendi ailesinden ve çevresinden gelen inanışları hiçbir
eleştiriden geçirmeden kabul eder ve başkalarına da kabul ettirmeye çalışır.
Okumuş bağnaz ise, belirli bir düşünüş biçimini, ideolojiyi eleştirisiz kabul
eder ve onun dışında hiçbir düşünceyle ilgilenmez. Bu durumun temelinde de
eleştirel düşüncenin eksikliği yatmaktadır. Yalnız bu pasif bir eksiklik
değildir. Yani bilmemenin ötesinde, öğrenmemek ve düşünmemek için son derece
saldırgan bir direnme vardır. Onun için yeni şeyler bilmeye gerek yoktur. Çünkü
bağnaz bildiğini tam bildiğine inanır. Üzerinde bilinç dışı güçlerin
bulunabileceğini akıl edemez, kabullenemez.
Bilincimize tümüyle egemen olduğumuzu sanmanın neticelerinden biri
de, kesin, şaşmaz, bir daha sorgulanmayacak bilgilerin olduğuna inançtır.
Bağnaz kendi inancının, bu bağlamda tam bilincine sahip olduğunu zanneder. O,
inancının zeminini tümüyle bilmektedir. Kendisi bilmese de, güvendiği
otoriteler mutlaka bilmektedirler. Ayrıca bu tür kimselerin özelliklerinden
biri de, bir ilkenin özüne değil de, sözüne sadık kalmalarıdır.1178
Bunlar bir görüş veya öğretiyi mutlak kabul ettikleri için, hukukî ya da
1177 Doğan Cüceloğlu, Yetişkin Çocuklar, İstanbul, 1994,
s. 41.
1178 Kağıtçıbaşı, Gençlerin Tutumları, Ankara, 1973, s.
12.
289 dinî bir
metni olduğu gibi kabul etme eğilimindedirler. Yeni yorum ve yaklaşımlar
bilişsel sistem için tehlikeli sayıldığından hemen reddedilir.
Diğer taraftan dar kafalılık ve taassup olarak kendini gösteren
dogmatizm, din ile ilişkisi bakımından ele alındığında, katı, yeniliklere
kapalı dogmatik bîr dindarlıktan söz edilebilir. Fakat bunu doğrudan dine
bağlamak yerine dindarın çevresel ve kültürel ortamına atfetmek gerekmektedir.
Bu durum bir dine inanmaktan değil, katı din kurallarına göre şekillenmiş bir
din eğitiminden, yetişme tarzından, sosyal ve psikolojik etkilerden kaynaklanmaktadır.
Zira yapılan araştırmalarda, dine karşı olumsuz tavrı olanların, dindarlardan
daha dogmatik oldukları tespit edilmiştir. Bu da göstermektedir ki, dogmatizm
din dışı ortamlarda da serpilip gelişebilmektedir.1179 Zira bu
eğilimleri bir içgüvensizlikten kaynaklanan savunma tepkileri olarak
değerlendirmek mümkündür. Bu bağlamda Delacroix de dogmatizmi, kendini
ispatlama ve sosyal grupların savunma tepkisi olarak açıklamakla, bunun dinin
dışında genel bir psikolojik eğilim olduğunu ifade etmiş olmaktadır.1180
Ayrıca günümüzde İslam’ın taassup sahibi, yeniliğe kapalı ve
inançlarında sert tabiatlı insanlar meydana getirdiği şeklinde birtakım tezler
ileri sürülmektedir. Üstelik dini statüko ile tanımlamak ve değişimi din dışı
saymak müslümanlara sıkı sıkıya bağlı bir özellikmiş gibi gösterilmek
istenmektedir. Halbuki diğer dinlere göre değişime daha fazla uyum gösteren
dinin Islâm olduğu rahatlıkla söylenebilir. Zira Kur’ân’m mesajı, insanın akli
melekelerine hitap ederek, insanları bilgi aramaya yöneltir.
Ayrıca bu meyanda Kur’ân, kafirlerin ve müşriklerin dogmatik
kafasına ve onların kendi inançlarına hapsolmuş, yeniliğe kapalı, sert ve
esneklikten uzak yapılarına dikkat çekerek şöyle buyurmaktadır: “Gerçekten
kafirleri uyarsan da, uyarmasan da
1,79 Gürses, L, Kölelik ve Özgürlük Arasında Din, Bursa, 2001,
s. 116.
1180 Hökelekli, Din
Psikolojisi, s. 194.
290 onlar
için birdir; iman etmezler, Allah onların kalplerini ve kulaklarını
mühürlemiştir. Onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmiştir ve onlar için
büyük bir azap vardır. ”1IS! Semantik açıdan bakıldığında bu âyette geçen
aynılık, müsavilik (sevâün) bir değişmezliği, taassubu, yeni girdilerin gücüne
rağmen bir tür zihinsel kapalılığı ve sertliği göstermektedir. * Oysa ki insana
yakışan, kendi fikir ve inanışlarının dışında da hakikatin var olduğunu kabul
etmektir.
Sahip olduğu fikri mutlak doğru olarak kabul etmek değişim ve
gelişimin önündeki en büyük engellerden biridir. Hangi fikre sahip olursa
olsun, insan fikrini her şart altında müzakereye açmalıdır. Fikirleri
tartışmayanlar, onların çürük halkalarının ortaya çıkmasından ve kopmasından
endişe duyanlardır. Bu kimseler böyle bir fikri kaybetmekten korkarlar da,
çürük, temelsiz bir fikri değişmez bir sabite olarak zihinlerinde taşımaktan
çekinmezler. Bunlar refah ve mutluluklarını, kurulu düzenlerinin devamında
görenlerdir.'1’83 Kendi fikir ve görüşleri onlarca
neredeyse kutsanmıştır. Bu zihniyette olanlar akl-ı selime ve özgürlüğe aykırı
olduğu, halde peşin hükümlerinden vazgeçemezler. Bu fikirlerinin bir nevi
mahkumu haline gelirler. Zaten bir kimse bir mesele hakkında önyargılı (peşin
hükümlü) olur ve sürekli bu önyargısını beslerse, o şeyde ne iyi bir yan
görebilir, ne iyi bir şey işitebilir, ne de tarafsızca değerlendirmek için ona
kalbini açabilir.5384
İşte insanların hidâyetine engel olan temel faktörlerden biri de
önyargılı davranmalarıdır. Kur’ân’da bu husus şöyle belirtilmektedir: “Onlar
şöyle dediler: İster
1181 Bakara, 2/6, 7. Ayrıca bkz. Câsiye, 45/23.
1182 Gürses, Dogmatik Zihnin Bazı özellikleri, s. 190.
1183 Şaban Ali Düzgün, Din, Birey ve Toplum, Ankara,
1997, s. 91.
1184 Ekrem Sağıroğlu, Kur ’ân 'da İnsan ve Toplum,
İstanbul, ts, s. 73.
291 öğüt
ver, ister öğüt verenlerden olma, bizce birdir. ”1183 Müşriklerin bu tutumu, kendilerini tevhide
çağıran peygamberlere karşı son derece önyargılı davrandıklarının bir
kanıtıdır.
Diğer taraftan bilgi, anlama, başka düşüncelerle, kendi
düşüncesini mukayese etme, yeni fikirlere açık olma toplumsal değişmeye etki
eden faktörlerdendir. Ancak müşrikler peşin hükümlü oldukları İçin böyle bir
değişikliğe açık değildirler. Dolayısıyla da bu tutumları onların hakkı
bulmalarını engelleyen bir husustur. Önyargılı olmanın insandaki iman istidadım
kapatması psikolojik bir olaydır, inkarlarında kararlı ve ısrarlı olanların
gerçeği duyma ve anlama melekeleri dumura uğrar. Bu nedenle duymazlar,
anlamazlar ve inanmazlar.”86 Nitekim, “Ve dediler ki: Bizi
çağırdığın şeye karşı kalplerimiz kapalıdır, kulaklarımızda ağırlık, bizimle
senin aranda anlaşmamıza engel vardır... ”I!87 âyetinde, bu
kimselerin halleri son derece net bir şekilde ortaya konmuştur.
Psikolojide olgulara açıkça ters düşen, oldukça kuvvetli, çoğu kez
olumsuz olan tutumlar önyargı olarak tanımlanmaktadır.1188 Aklımızın
ve duyu organlarımızın sınırlı olduğu yanılma ihtimalimizin her zaman mevcut
olduğu bir gerçektir. Hal böyle olunca, kişisel ve toplumsal dünyalarını sadece
akıllarına ve duyu organlarına bağımlı olarak, peşin hükümler ve değişmez
yargılarla oluşturanlar eksik, sınırlı ve tutucu bir dünya görüşüne mahkum
olurlar.1189 Sosyal alanda da ırkçılık, kabilecilik, geleneklere
bağlılık gibi etkenler, insanlar arasında toplumsal ayırımlara sebep
olmaktadır. Bu ayırımlardan kaynaklanan önyargılar, doğru dahi olsa bazı
gerçeklerin karşı taraftan geldiği için inkarına sebep teşkil etmektedir.
1185 Şuarâ, 26/136.
1186 Kasapoğlu, Kur
’ân’da İman Psikolojisi, s. 195,
1187 Fussılet, 41/5.
1188 Morgan, Psikolojiye Giriş, s. 368.
1189 Ornstein, Yeni
Bir Psikoloji, s. 21.
292
Aynı zamanda önyargı; “ırklara, milletlere, fikirlere,
müesseselere vb. şeylere karşı olan ruhi duruş” anlamına da gelmektedir. Bu tür
ruhî duruş ve tavır alışlar, neticeleri tetkik etmeden hüküm vermemize yol
açmaktadır. Zira ruhî duruşlann birçoğu — nesnelere, durumlara, kişilere veya
fikirlere karşı müspet-menfi tepki gösterme temayülü - küçük yaşlardaki
şartlanma ile başlar.1190 Çocuklukta edinilen bu şartlanma süreci
zamanla insanların farklı düşünce ve inanç sistemlerini kabul etmelerinin
önünde ciddi bir engel haline gelir. Mesela müslüman olmayan toplumlarda İslam
ve müslüman imajı olumsuz bir nitelik taşır.
Diğer taraftan insanların çevrelerinden edinmiş oldukları bu
önyargıların değiştirilmesi son derece zordur. Çünkü insanlar doğduklarından itibaren
uzun yıllar içinde bulundukları ortama göre şekillenmektedirler. Dolayısıyla
onların sahip oldukları önyargılar da o nispette derin ve köklü olmaktadır?191
Psikologlara göre peşin hükmün belli başlı çeşitleri
bulunmaktadır. Bunlardan bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz: 1- Irkla ilgili
olanlar. Zenci aleyhtarlığı veya yahudi aleyhtarlığı gibi. Irka dayalı peşin
hükümler üzerinde yapılan etraflı tetkikler göstermiştir ki, ırka dayanan bir
peşin hüküm, önce - çocukta - bir taklit hadisesi ağızdan kapma ve köksüz,
sathi bir “cemiyete uyma” (conformisme) şeklinden ibarettir. Yetişkinlerde ise,
peşin hüküm, yalnız kabul edilmek ve benimsenmekle kalmayıp, aklileştirilmiş
bir doğrulamayla da kuvvetlendirilir. Bunun için yetişkin, sözde tarihî
gerçeklerden ya da şu veya bu şahsî yaşantıdan dem vurarak ortadaki ırkî
antipatiyi meşru kılmaya çalışır. Şu halde buradaki vaziyet alış bir bakıma
daha tutarlı ve sistemli hale getirilmiş olur. 2- Dinle ilgili olanlar.
Dinsizlere veya kafirlere karşı gösterilen
1190 Munn, Psikoloji, II, 58.
1191 Akçay, Fetret Ehli, s. 269.
293 peşin
hükümler gibi. 3- Ahlakla ilgili olanlar. Mesela cinsel tabu ve yasaklar. 4-
Sosyal sınıf ve tabakalarla ilgili olan peşin hükümler.1192
Bir şeye karşı aşırı düşkünlük göstermek, aşın sevgi veya nefret,
alışkanlık, cehalet, telkin gibi hususlar peşin hükümlülüğü doğuran temel
faktörlerdir, Ayrıca zihni ve benliği önceden saran düşünce ve inançlar da yeni
düşüncelere açık olmayan, ister doğru, ister yanlış olsun sahip olduğu
düşüncenin tartışılmasını istemeyen kimselerin peşin hükümlü hale gelmesinde
önemli rol oynamaktadırlar, Descartes’e göre herhangi bir konuda câhil olan
kimseyi ikna etmek, o konu hakkında peşin hüküm sahibi olan bir kimseyi İkna
etmekten daha kolay olmaktadır. Zira câhil olanın peşin bir fikri yoktur.
Bundan dolayı da tarafsız bir kişiyi doğru ve iyi tarafa çekmek taraflı olanı
çekmekten çok daha kolaydır.1193
Yukarıdaki bilgiler ışığında netice olarak denilebilir kİ, bîr
konu hakkında önyargılı olmak, gerçekleri tespit etmede ve kabullenmede son
derece olumsuz bir etkendir. Ancak şu da unutulmamalıdır ki; bir düşünceyi
benimsemek veya bîr inanca bağlı olmak, kişinin bağımlı veya peşin hükümlü
olduğu anlamına da gelmez. Şayet böyle olsaydı, zihnin hürriyeti denen şey, fikirsizlik
ve inançsızlıktan başka bir şey olmazdı. Bu itibarla Önyargılı olmak genellikle
bir şeyi gerçekten bilerek ve isteyerek kabulün zıddıdır. Bu sebeple de
eleştiriden geçmeden, bilgisizce benimsenen bir düşünce veya inanç, benimsenen
olmaktan çok esir olunana yakındır. Kısacası önyargı; hak ve hakikat karşısında
zihni ve ruhi kapalılığa sebebiyet veren, hatta insanın küfre
1,92 Selmin Evrim, Psiko-sasyolojinin İlkeleri, İstanbul, 1973,
s. 82,83.
ım Rene Descartes, Tabiat Işığı İle Hakikati Arama, (îrc.
Mehmet Karasan), İstanbul, 1988, s. 10.
294 sürüklenmesine
yol açabilen1194 son derece güçlü psikolojik ve aynı zamanda da
sosyolojik bir engeldir.1195
Kur’ân, Allah’ın insanlara yol gösterici olarak İndirdiği bir
kitaptır. Allah, Kur’ân’da insanlara güzel ahlakı emretmektedir. Bu ahlakın
temelinde ise, sevgi, şefkat, hoşgörü, adalet, barış ve merhamet gibi kavramlar
yer almaktadır. İslam, Allah’ın sonsuz merhamet ve şefkatinin yeryüzünde
tecelli ettiği huzur ve barış dolu bir hayatı insanlara sunmak için indirilmiş
bir dindir. Kur’ân âyetlerinde insanlar, yeryüzünde merhametin, şefkatin,
hoşgörünün ve banşm yaşanabileceği model olarak İslam ahlakına çağınlmaktadır. “Ey
iman edenler! Hep birden barışa girin. Sakın şeytanın peşinden gitmeyin. Çünkü
o, apaçık düşmanmızdır. ”1}96 Âyette görüldüğü gibi Allah,
insanların güvenliğinin Kur’ân ahlakının yaşanmasıyla sağlanabileceğini
bildirmektedir. Ayrıca bu ahlakı gerçek anlamda yaşayan bir müslüman son derece
kibar, ince düşünceli, alçakgönüllü, adaletli, güvenilir ve uyumlu bir İnsan
olur ve etrafına da sevgi, saygı, huzur ve yaşama sevinci verir.
Kur’ân ahlakına göre bir müslüman, müslüman olsun veya olmasın bütün
insanlara karşı adaletli ve dürüst davranmakla, zayıflan ve masumları korumakla
ve yeryüzünde bozgunculuğu önlemekle sorumludur. Bozgunculuk, yeryüzünde
insanların güvenlik, barış ve huzurunu ortadan kaldıran her türlü terör ve
şiddet halidir.1197 “...Ne zaman savaş için bir ateş yakmışlarsa
(fitneyi uyandırmışlarsa) Allah onu söndürmüştür. Onlar yeryüzünde bozgunculuğa
koşarlar, Allah ise bozguncuları
1194 İbrahim Coşkun, İslam Düşüncesinde İnkar Problemi,
Konya, ts., s. 142.
1195 Akçay, Fetret Ehli, s. 269.
1196 Bakara, 2/208.
1197 Adnan Oklar, Barış ve Güvenliğin Kaynağı: İslam Ahlakı,
tslamiyai, C, 5, S, 1, Ankara, 2002, s. 72,
295 sevmez.
”1198 Ayrıca
bir insanin suçsuz yere öldürülmesi ise, en büyük bozgunculuk örneklerinden
bîridir. Bu husus bîr âyette şöyle açıklanmaktadır: “...Kim bir cana veya
yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir cana
kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur... "ll"
Diğer taraftan şiddet, dayandığı arka plan açısından çok yönlü ve
kompleks bir yapıya sahiptir. İster kaba kuvvet İçeren fizyolojik, isterse
psikolojik, şekli ve yapısı ne olursa olsun, her şiddet hareketi kendisini
mutlaka bir metne dayandırma ihtiyacı hisseder. Bu metnin kaynağı; dinsel bir
inanış, bir kült, ritüel veya bir kutsal kitap olabileceği gibi, siyasal ya da
ideolojik bir bildirge, bir söylem, bir manifesto ya da herhangi bir argüman da
olabilir. Şiddete başvuranlar, şiddet içeren tavır ve davranışlarım
meşrulaştıracak bir dayanağa ihtiyaç duyarlar. İşte bu noktada, şiddet
eyleminin öncesinde ya da sonrasında, kişiye bu meşru zemini sağlayan bir metin
oluşturma girişimleri kaçınılmaz olarak ortaya çıkar. Bu metnin oluşumunda ise,
çeşitli sosyo-ekonomik, tarihsel ya da kültürel gerekçelerle dinsel argümanlar
devreye girer. Böylelikle şiddete meşruiyet kazandıran bu metin, şiddete
başvuranın zihninde, yapılan eylemi şiddet hareketi olmaktan çıkarır, haklı ve
gerekli bir eylem konumuna sokar.
Ayrıca şiddet uygulanan kişi veya kişiler de, kendi bakış açıları
çerçevesinde şiddete ilişkin yine dinsel, siyasal ya da ideolojik zeminlerden
beslenen bir metin oluştururlar. Bu bağlamda kendilerine yapılanın şiddet,
zulüm ve haksızlık olduğunu, buna kendilerinin vereceği karşılığın da haklı bir
zemine oturduğu söylemini savunurlar. Böylelikle farklı taraflar arasında
şiddet kapsamına giren eylem ve tavırlar farklı şekilde değerlendirilir ve bir
tarafın uyguladığı şiddet diğer tarafın uygulayacağı şiddete haklılık
kazandıran metne dayanak olur. Dolayısıyla ister dinsel, ister başka
ım Mâide, 5/64.
1199 Mâide, 5/32.
296 bağlamlarda
olsun, neticede şiddet şiddeti doğururken1200 aslında şiddetten
ziyade farklı tarafların oluşturduğu metinler arası çatışmalar ön plana çıkar.
Oluşan şiddet ise, metinler arası çatışmaların yalnızca bir görüntüsünden
ibaret kalmaktadır.1201
Öte yandan burada üzerinde durulması gereken bir başka husus da,
şiddet eylemlerini gerçekleştiren kişilerdir. Bu tür eylemlere katılan
kimselerin çoğu, irade ve vicdanları zayıf, kitle psikolojisi içinde çözülmüş,
kural tanımaz, tahriklere açık ve hoşgörüsüz, adeta “sürü” haline gelmiş
kimselerdir. Zira kitle ruhuyla hareket eden kişiler yalnızken yapamayacakları
şeyleri yapabilmekte, şuursuzca hareket edebilmektedirler. Bu noktada muhakeme
ve yargı tamamen ortadan kalkmış, bunun yerine aşın ve abartılı duygular,
şiddete eğilim ve saldırganlık hakim olmuştur. Öyle ki bu tür kimseler kitle
ruhuyla hareket ettiklerinden sürü psikolojisi içinde bir anda eli kanlı bir
katile, saldırgan bir protestocuya, insanlık dışı eylemleri yapabilecek bir
teröriste dönüşebilir.1202 Bu kitle psikolojisinin yanlışlığı ve
insanın kendi akıl ve iradesiyle hareket etmesi gerektiği bir âyette şöyle dile
getirilmektedir. “Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme. Çünkü
kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur. ”1203
Netice itibarıyla terörizm ve şiddet tabiatı itibarıyla İslam
ahlakının öngördüğü sevgi, şefkat, merhamet, tevazu ve yardımlaşma,
kanaatkarlık gibi ahlakî erdemlere tamamen zıt bir yapı meydana getirmektedir.
İlahi dinler tarafından lanetlenmiş olan zulüm terörizmin mayasında vardır ve
bu terör gruplarınca sistemli olarak övülmekte, meşru gösterilmekte ve
özendirilmektedir. Gerçek şu ki, tüm insanlık, yeryüzünde yaşanan iç
karışıklıklardan, şiddeti gün geçtikçe artan kanlı eylemlerden kurtulmanın
1200 Eyyüp Ay, “Din ve Şiddetin Anlak Karelerinden Kesitler,
İslamiyat, C, 5, S, 1, Ankara, 2002, s. 15.
1201 Şinasi Gündüz, Hıristiyanlıkta Şiddetin Meşruiyet
Zemini, İslâmiyât, C, 5, S, 1, Ankara, 2002, s. 35, 36.
1202 Qj,tarj
gariş ve Güvenliğin Kaynağı: İslam Ahlakı, s. 62.
1203 îsrâ, 17/36.
297 özlemi
içindedir. Bu ise ancak, İslam dininin getirdiği güzel ahlakın, barışın,
uzlaşmanın, sevgi ve hoşgörünün insanların ve toplamların vicdanlarına
yerleşmesiyle gerçekleşebilecek bir durumdur.
H- TAASSUPTAN KURTULMA YOLLARI'
Bu başlık altında hoşgörü, tolerans, peygamberlerin yolunu takip
etmek, her alanda aşırdıktan uzak dengeli bir tutum izlemek ve demokrasi
bilincini yerleştirmek gibi kişiyi ve toplumu taassuptan kurtaracak hususları
ele almaya çalışacağız.
A- Hoşgörülü ve Toleranslı Davranmak
Hoşgörü kavramının insan zihnine ilk bakışta getirdiği husus, bir
olgunun kabullenilmesi, benimsenmesi ve sempatiyle değerlendirilmesidir. Bir
olgunun iyi, güzel ve hoş görülmesi, zorunlu olarak o olgunun meşru kabul
edilmesi, dolayısıyla ortaya çıkmasının sevinilecek bir gelişme, çıkmamasının
da üzülünecek bir kayıp olarak algılanmasını gerektirir. Bu yaklaşıma göre “hoş
görülen” şeyler tabii olarak “hoş görenin” meşruiyet dairesi içinde bulunan
şeyler olacaktır.1204
Hoşgörü başka inanç ve kanaatlere saygılı olma, farklı ifadelerden
rahatsız olmama halidir. İfadesi kolay olan bu halin kazanılması zordur. Köklü
bir eğitim ve belli bir medenilik seviyesi ister. Başka inanç ve kanaatlere
saygılı olmak ve onlara hak tanımak, kendi inanç ve kanaatine bağlı olmamak
demek olmadığı gibi, bütün kanaatler karşısında kayıtsız kalmak anlamına da
gelmez. Kendi inancına sıkı sıkıya bağlı olan bir
1204 Bünyamin Duran, Hoşgörü, Tahammül ve Siyaset,
İstanbul, 1997, s. 13.
298 kimse
aynı zamanda hoşgörü sahibi olabilir. Hoşgörü kavramıyla ilgili bu genel girişten
sonra şimdi de kavramı etimolojik açıdan tahlil etmeye çalışacağız.
Hoşgörü kelimesi Farsça bir sıfat olan güzel, iyi, tatlı, duygu
okşayan, zevk veren, ilgi uyandıran, beğenilen ve latif anlamındaki hoş
sözcüğü ile Türkçe’deki görü sözcüğünün bir araya getirilmesiyle oluşan
bileşik bir kelimedir.1205
Eş anlamlısı müsamaha ve tolerans olan hoşgörü sözcüğü; her şeyi
anlayışla karşılayarak, mümkün olduğunca hoş görme hali olup,1206
kendi düşünce ve inançlarına karşıt olan düşünce ve inançları olabildiğince hoş
görme durumudur.1207 Ayrıca tutum ve davranışlarda daraltma ve
umursamazlık arasında orta bir yol, dengeli hareket ve karşılıklı ilişkilerin
kolaylığı şeklindeki anlamıyla bu kavram, psiko-sosyal açıdan insanlar arası
ilişkilerde orta yolu takip etmek ve dengeli olmak anlamlarına gelmektedir.1208
Hoşgörü sözcüğü Batı literatüründe tolerans kelimesinin karşılığı
olarak verilirken, Arap dilinde ise tesâmuh sözcüğüyle ifade edilmektedir.
Kur’ân’da ise afv. lîn, hibn, silm, ihsan ve sabır gibi hoşgörünün
anlam yüküne yakın kavramlar olmakla birlikte bu kavramı en iyi karşılayan
terim saflı kelimesidir.1211
Tolerans, müsamaha ve tesâmuh sözcükleri ile ifade edilmeye
çalışılan hoşgörü sözcüğüyle ilgili verilen bilgilerden bu kavramın
muhtevasında; affetmek, kusura bakmamak, farklılıkları anlayışla karşılamak,
daraltıp sıkıştırmadan ya da tamamen
I2to İsmet Zeki Eyübağlu, Türk Dilinin Etimolojisi, İstanbul,
1995, s. 327.
1206 Şemsettin Sami, Kâmüs-i Türkî, Beyrut, ts., 1, 515.
1207 Meydan Larousse, VI, 28.
1208 Muhammed Tahir b. Âşûr, İslam Hukuk Felsefesi, (te.
Vecdi Akyüz), İstanbul, 1999, s. 88, 89.
1209 Redhouse, İngilizce- Türkçe Sözlük, “Tolerance",
İstanbul, 1998, s, 1031,
4210Haşan S. Kermi, al-Akbar English-Arabic, “Tolerance”,
Beyrut, 1988, s. 1481.
12n Çağrıcı, “Af", DİA, İstanbul, 1988, I, 394; Ömer
Aslan, Hoşgörü ve Tolerans Kavramlarına Etimolojik Açıdan Analitik Bir
Yaklaşım, CÜİFD, C, 5, S, 2, Sivas, 2001, s. 358,359.
299 gevşetmeden
itidal içinde olmak, dengeyi gözeterek insanlar arası ilişkilerde orta yolu
takip etmek gibi anlamlara vurgu yapıldığım görmekteyiz. Ayrıca felsefe, dîn,
sosyoloji, psikoloji ve filoloji gibi farklı disiplinlerdeki müşterek bir
tanımla hoşgörü; insan hak ve hürriyetlerinin hiçbir harici müdahaleye maruz
kalınmadan, rahat bir şekilde kullanım imkanı bulması anlamına gelmektedir.
Bireyin sadece kendi iç dünyasına kapanmadan, bulunduğu çerçevenin dışında
kalan fikir ve düşüncelerin varlığını kabul etmesi, onlara tevazu ile yaklaşıp
ve “ben bilirim, benimki mutlak doğrudur” anlayışından uzak durması demektir.1212
Hoşgörü sınırsız bir şey değildir. Hoşgörü sınırının genişliği
ölçüsünde medenilikte ilerleme olur ama mutlak bir hoşgörü hali düşünülemez.
Nitekim ferdin dokunulmaz haklarıyla toplumu ayakta tutan değerleri yıkıcı
faaliyetler ve hakaret, tedhiş ve saldırı gibi eylemler de hoşgörü sınınnm
dışındadır. Sınırsız hoşgörü bireylerde değersizleşme ve amaçsızlaşma olgusunu
doğurur. Değerden bağımsızlaşma, Batı toplumlanndaki sekülerleşme/laikleşme
süreçlerinin sonucunda ortaya çıkan bir problemdir. Batı toplumu her türlü
kutsaldan ve aşkın amaçtan uzaklaşarak bir “hoşgörü” toplumu olmuştur. Kur’ân
perspektifinin bize kazandırdığı hoşgörü İse şudur: İslam’ın hoş gördüklerini
hoş görmek, hoş görmediği hususlara karşı İse tahammül etmek. Huzur ve banş
içinde birlikte yaşama karşılığında her medeni insan, diğer bireylerin kültürel
norm ve inanç sistemine “tahammül” etmek zorunda kalacaktır. Semantik açıdan
bakıldığında hoşgörü Leonard Binder’in ifadesiyle bir grup
1212 Kenan Gürsoy, “Felsefe ve Hoşgörü ” Felsefe Dünyası,
S, 1, Ankara, 1991, s. 21; Aslan, Ö., Hoşgörü ve Tolerans Kavramlarına
Etimolojik Açıdan Analitik Bir Yaklaşım, s. 360.
300
Hiristiyanin, diğer gruplara mensup
Hıristiyanların konumlarını kabul etmelerinden 1 11 11 P13
kaynaklanmaktadır *
Bugün Batılılann religious tolerance (dinî hoşgörü) dediği
meseleyi Kur’ân on beş asır önce: “Dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla
eğrilik birbirinden ayrılmıştır. O halde kim tağutu reddedip, Allah’a inanırsa,
kopması asla mümkün olmayan en sağlam kulpa tutunmuş demektir. Allah işiten ve
bilendir”1214 âyetiyle pratiğe dökmüştür. Âyetin nüzûl sebebi
ile ilgili olarak tefsirlerde şu olay zikredilmektedir: Süddi’den
nakledildiğine göre bu âyet, Ensardan Ebu’l-Husayn adında birisinin, Şam’dan
gelen ve zeytin satan Hıristiyan tacirlerle tartışması sonucunda,
Hıristiyanlığı seçerek, tacirlerle beraber Şam’a gitmeye karar veren iki oğlunu
engellemeye çalışması üzerine nazil olmuştur. Ebu’l-Husayn Peygamberimize
gelerek oğullarının Hıristiyan olarak Medine’den ayrıldıklarını ve onların
peşlerine düşüp tekrar İslamiyet’e sokmayı istemesi üzerine Efendimiz “dinde
zorlama yoktur... ” âyetini okumuştur.1215
Bu bağlamda hoşgörüyle ilgili olarak Hz. Peygamberin birçok hadisi
bulunmaktadır. “Allah alışverişte, alacağını istemede ve borcunu ödemede
hoşgörülü olan insanı sever. ” “Allah her işte yumuşak davranışlı olmayı sever.
” “Allah merhametli, yumuşak ve din işine önem veren kalp (sahiplerini) sever.
”12IS “Allah rıfk sahibidir, rıjkı (yumuşak huylu olmayı) sever.
Şiddet ve kaba davranışta bulunana vermediğini, yumuşak davranana verir. ”1219
“Cehennem her yumuşak huylu, uysal,
1213 Binder, Leonard, Liberal İslam, (Trc. Yusuf Kaplan),
Kayseri, 1996, s. 4; Mesut Erdal, '‘Muhammed M. Pickthall’ın ‘Culturel Side
of İslam’ Adlı Eserinde Dinî Hoşgörü”, DÜİFD, C, 2, S, 4, Diyarbakır, 2000,
s. 42,43.
1214 Bakara, 2/256.
1215 Taberî, Câmiu ’l-Beyân, III, 22.
I2,6Buhari, Büyü’, 16.
1217 Buhari, Edeb, 35;
Müslim, Selâm, 15; Ebu Davud, Edeb, 15.
1218 Münâvî, Muhammed
Abdurraûf, Feyzü ’l~Kadîr Şerhu Câmiu ’s-Sağîr, Mısır, 1938, II, 295.
1219 Müslim, Birr, 77;
tbn Mâce, Edeb, 9.
301 sakin ve
(iş ve işlemlerinde) insanlara kolaylık ve onlara yakınlık gösterenlere haram olur.
”1220 “Yumuşaklıktan mahrum kalan, hayırdan da mahrum kalır.9,1221
Bütün bunlar da göstermektedir ki, İslam’da hoşgörü, müsamaha ya
da Satıhların İfadesiyle tolerans, dinin temel bir unsuru olarak ortaya
konmuştur, Batıda olduğu gibi engizisyon türü zulümlerden sonra farklı olanlara
verilen bir lütuf kabilinden değil, daha önce de işaret edildiği gibi, İrade
hürriyeti gibi insan haklan bağlamında ve dünyanın bir imtihan yeri olduğu
gerçeğinden hareketle doğal bir hak olarak öngörülmüştür.
Netice olarak bu kavram hakkında şunları söylemek mümkündür:
Hoşgörü tüm faaliyetleriyle insanları, doğayı ve çevreyi tabii özellikleriyle
korumaktır. Kabul noktasında ise tahammül ve sıkıntı çekmemek, rahatsız
olmamak, kin gütmeyip düşmanlık beslememek hoşgörünün temelidir.
Tolerans kelimesine gelince; bu kelime Latince’deki tolerare
fiilinden türemiş olup, dayanmak, katlanmak, göz yummak, tahammül etmek ve
devam ettirmek gibi manalara gelmektedir?222 Tolerans; bastırmak,
önlemek, ya da ceza vermek imkanı olmasına rağmen kişinin, kendine özgü haklara
karşı yapılan bir tecavüze karşı koymaksızın tahammül edip, katlanma
hareketidir. Tolerans daha ziyade sıkıntı ve zoraki bir katlanma İle
İlintilidir. Çünkü katlanmada vicdani anlamda bir onay bulunmamaktadır. Mesela
yaramaz çocukları olan bir ailenin alt katında oturuluyorsa, bunların
yaramazlıklarına katlanmak gerekir. Bunlara ses çıkarmamak, onların bu halini
1220 Tirmizî, Kıyâmet,
45.
1221 Müslim, Birr, 74;
Ebu Davud, Edeb, i 1.
1222 Melih Yüriişcn, “Liberal
Bir Değer Olarak Ahlakî ve Siyasî Hoşgörü, İstanbul, 1996, s. 17.
302 kabul
etme anlamına gelmez. İşte tolerans da aynen bunun gibi birlikte yaşamak
mecburiyeti anlamında bir katlanmadır.1223
Toplum hayatında da insanların farklı değer ve meşruiyet
dünyalarına sahip olmaları yanında, beraber yaşama zorunlulukları da vardır.
Sosyo-poütik hayatta her ferdin kendine göre meşru olmayan davranış ve inanca
karşı çıkmaya kalkışması durumunda insanların birlikte yaşamaları mümkün
olmaktan çıkacaktır. Oysa insanların belli müşterekler çerçevesinde sözleşerek
bir arada yaşamaları, sosyal hayatın vazgeçilmez bir zorunluluğudur. O zaman
bireyler kendi meşruiyet dünyası içinde yer alanları “hoş görürken”, yer almayanları
doğal olarak “hoş görmeyecek” fakat onları yıkıp, yerine kendi sistemlerini
zorla ikame etme yoluna da gitmeyecektir. Bu varsayıma göre bu ortamda kişinin
yaptığı veya yapması gereken şey, kendi meşruiyet sınırlan İçindeki normlara
“hoşgörü”, geri kalan alanlardakilere de “tolerans” (tahammül) ile mukabelede
bulunmak olacaktır. Huzur ve banş içinde yaşama karşılığında her medeni insan,
diğer bireylerin kültürel norm ve inanç sistemine tolerans göstermek zorunda
kalacaktır.1224 Bu yönüyle tolerans, insanların uygarlık derecesini
belirleyen, gerek duyuş, gerekse düşünüş vizyonu oldukça geniş, hakikati
araştırmayı ona sahip olmaktan üstün gören, fanatizm ve taassuba sarılmayı
onaylamayan sosyal bir erdemdir.1225 Dolayısıyla tolerans bir bakıma
taassubun zıddı olarak da düşünülebilir. Yani katı, kuralcı bir anlayışla
olaylara dar bir çerçeveden bakmak, tek bir fikre saplanıp onun dışındakilere
karşı çıkmak taassup olarak nitelendirildiğinde; olayları katı kalıplar içinde
ele almayıp, çok yönlü değerlendirerek farklı kanaatlere varlık imkanı
1223 Aslan, Hoşgörü ve Tolerans Kavramlarına
Etimolojik Açıdan Analitik Bir Yaklaşım, s. 368; Kenan Gürsoy, Batıda
Tolerans Fikri ve Osmanh Hoşgörüsü, Osmanh’da Hoşgörü Birlikte Yaşama
Sanatı, İstanbul, 2000, s, 93, 94.
i2M pucan, Hoşgörü, Tahammül ve Siyaset, s. 15, 16.
1225 Orhan Atalay, Doğu-Batı Kaynaklarında Birlikte Yaşama,
İstanbul, 1999, s. 371; Erdal, M., Dinî Hoşgörü, s. 42.
303 tanımak
da tolerans olarak adlandırılabilir. Belli kuralları esas alarak, bu kuralları
olduğu gibi sert bir biçimde uygulamak taassubu, olayları çeşitli yönleriyle
değerlendirerek kuralları daha esnek uygulamak ise toleranslı davranmayı ifade
eder.'226
Yukarıda zikretmiş olduğumuz bilgiler ışığında tolerans ve hoşgörü
kavramları - her ne kadar dilimizde bu iki kavram farkında olmadan
birbirlerinin yerine kullanılsa da - arasında muhteva bakımından farklılıklar
bulunduğunu görmekteyiz. Dolayısıyla bu iki kavram arasındaki farkları ortaya
koyarsak bu husus daha kolay anlaşılacaktır:
Toleransta, zoraki istemeyerek bir tahammül, katlanma varken;
hoşgörüde, kabullenme ve olumlu bir yaklaşım söz konusudur. Mesela dindar bir
insan, gerçekten küfür ve nifaktan hoşlanmadığı halde; vakıa olarak bunların
ortadan kalkması söz konusu olamadığı için, bunlara tolerans gösterir. Çünkü bu
insan, bunlardan hoşlanmaz fakat hoşlanmamak vakıayı inkar etmek anlamına da
gelmediği için, böyle durumlarda tolerans devreye girer ve kişi, hoşlanmadığı
şeye tolerans gösterebilir. Diğer taraftan aynı şahıs, bu vasıfları taşıyan
insanları hoş görebilir. Çünkü ona göre, ontolojik olarak her insan değerli ve
saygındır. Burada dikkatimizi çeken husus, insan (özne) ile onun işlediği
fiilin (nesne) aynı şeyler olmamasıdır.12^
Tolerans olumsuz bir duruma karşı olumlu bir davranıştır. Ama bu
olumluluğun, onu yaşaması itibarıyla tolerans gösteren kişi için olumsuz bir
yönü vardır. Zira kişi tolerans gösterirken içsel bir sıkıntı yaşamaktadır.
Yani tolerans gösteren kişi, muhatabı için olumlu bir iş yaparken, kendisi için
de bir olumsuzluk ve sıkıntı içerisindedir. Hoşgörüde ise bu tür bir psikolojik
problem ve gerilim yoktur. Yani hoşgörü anlayışında farklı din, inanç, düşünce,
anlayış ve yaşantıların tabii seyrini
1226 Nevzat Y. Aşıkoğlu, Hoşgörü, Tolerans Kavramları Üzerine,
MEBDÖD, S, 39, Ankara, 1993, s. 41.
1227 Kırca, Kur’ân ve İnsan, s. 190.
304 reddetme
diye bir durum söz konusu olmadığı için toleransta olduğu gibi kişiyi içsel bir
sıkıntıya sokacak herhangi bir negatif olgu da yoktur.1228
Netice itibarıyla bu iki kavram arasındaki yukarıda zikrettiğimiz
farklar onların aynı şey olmadıklarını ortaya koymaktadır. Tamamen zihinsel ve
psiko-sosyal alana hitap etmeleri açısından birleşseler de, aralarında çok
belirgin nüansların olduğuna dikkat edilmelidir. Bütün bu söylenenlerin yanı
sıra bu kavramların bireysel ve toplumsal olarak İnsan yaşamında üstlendikleri
görev de son derece mühimdir. Hayatın her alanında değişik düşüncelere sahip
insanlar; mesela bir müslümanm, olayın ya da muhatabın durumuna göre bazen
hoşgörülü, bazen de toleranslı olması mümkündür, Dolayısıyla bu kavramların
pratik hayattaki yansımaları, herhangi bir millet, din ve kültürle sınırlı
olmayıp, inanan ya da İnanmayan bütün insanlar için geçerlidir.
B- Geçmişi Bilinçli ve Objektif Bir
Bakış Açısıyla Değerlendirmek
insanların, ataları gibi davrandıkları, onlar gibi düşündükleri
sosyolojik bir vakıadır. Esas itibarıyla nesiller arasında ortaklaşa olan ve
zaman içinde devam eden bu tür düşünce, İnanç ve yaşam tarzı toplumun
devamlılığını sağlar.1229 Ancak bu bağlamda doğru olmayan;
yanlışlığı ve bozulmuşluğu vahiy ve akl-ı selîm ile belli olan öncekilere ait
geleneklerin sürdürülmesidir. Zira tarihte nice insan ve toplumlar vahye karşı
çıkmak için, atalar kültüne bağnazca bağlanmışlar, hidâyet çağrılarına
kulaklarını tıkamışlardır. Hz. Peygamberin amcası Ebu Talib bu konuda akla
gelen ilk örnektir. O, Hz. Peygamberi İslam davetinin zor günlerinde
müşriklerden gelebilecek fizikî işkence ve saldırılara karşı sosyal nüfuzunu
kullanarak himaye etmişti. Peygamberimiz de bu
1228 Aslan, Hoşgörü
ve Tolerans Kavramlarma Etimolojik Açıdan Analitik Bir Yaklaşım, s. 369,
371.
1229 Taplamacıoğlu,
Mehmet, Din Sosyolojisine Giriş, Ankara, 1968, s. 19.
305 yüzden
onun hidâyete ermesi için çok çaba sarf etmesine rağmen sonuç alamamıştı.
Atalara bağlılık zırhından kendisini kurtaramayan Ebu Talib’in son sözü, “Atam
Abdülmuttalib’in dini üzereyim” olmuştu.1230
“Hayır, yalnızca: Biz atalarımızı bir ümmet üzerinde bulduk. Biz
de gerçekten onların izleri üstünde doğruya erdirilmişleriz, dediler. İşte
böyle, senden önce hangi memlekete kötü sonuçları haber veren bir peygamber
gönderdiysek, mutlaka onların önde gelenleri: Biz atalarımızı bir ümmet
üzerinde bulduk, biz de onların izine uymuşuz kimseleriz, demiştir. (O
peygamberlerden her biri:) Ben size, atalarınızı üzerinde bulduğunuz şeyden
daha doğ’usunu getirmiş olsam da mı? dediler. Onlar da: Bizler, o sizinle
gönderilen şeyi inkar ediyoruz, dediler. ”1331 Âyetlerde de görüldüğü üzere, geleneklerin süreklilik
arzetmesinin, vahye ve akla aykırı bile olsa değiştirilmesinin son derece zor
olmasının en önemli sebeplerinden birisi de, ataların üstünlüğü düşüncesidir.
Zira insanların soyundan geldiği kimselere karşı doğal olarak duymakta olduğu
sevgi ve saygı zaman İçerisinde aşırı bir şekle dönüşerek, toplumları
atalarının batıl âdet ve telakkilerini körü körüne taklit etmeye, adeta onları
putlaştırmaya sevk etmiştir. Gabriaî Tarde ve Sartre’ye göre toplum, iradesiz
bir taklit şebekesidir. Her topluluk örf ve âdetlerini, medeniyetini tamamen
taklide borçludur. Çünkü bunlar insanın toplumdan aldıklarını kendinden sonraki
nesle aktarması ile meydana gelmekte ve böylelikle taklit edilen şeyin nesiller
boyu sürekliliği sağlanmaktadır.1232 Nitekim bu bağlamda Kur’ân’da
geçen ümmet ve eser kavramları atalar kültü denilen câhiliye
yaşantısının normlarını göstermektedir. Ümmet ve eser, tamamen
bir toplumun nesilden nesle aktarılan hayat tarzı, toplumun alışkanlık haline
getirdiği birtakım davranış kalıplandır.
1230 Müslim, îman, 39,
1231 Zuhruf, 43/22-24.
1232 Kılıç, Sadık, Yabancılaşma, İnsana Karşı Toplumsal
Süreç, İstanbul, ts., s. 51.
306 tnsan ve
toplum hayatına yön veren, yol gösteren bu davranışların, günlük hayatta
zorlayıcı birer unsur olarak pratiğe yansımalarıyla gelenekler oluşmaktadır?233
Diğer taraftan her insan, kendisini bir toplum içerisinde, o
topluma özelliğini veren kültür ortamında bulur. Fertler bir yandan mevcut
kültürle hayatlarını şekillendirirken, diğer taraftan da bunu gelecek nesillere
aktarma çabasına girerler. Bu bağlamda şunu da belirtmemiz gerekir ki, şayet
mevcut toplumun değer yargılan câhili bir gelenekten besleniyorsa, böylesi bir
ortamda bulunan fertlerin küfre sürüklenmeleri ve zihinlerinde yüce değerlerin
yerine, basit, bayağı duygu ve düşüncelerin yerleşmesi de son derece kolay
olmaktadır?234 Zira câhiliye toplumu da olsa, her toplum
kendilerince mutlak doğru kabul edilen, asırlık birikimlerini, tecrübelerini,
örf ve âdetlerini, inançlarını değer yargılarını bireylere aktardıktan sonra bu
sosyal değer ve normların eleştirilmesine tahammül edemezler?235
Onlar için önemli olan, bir geleneğin doğru veya yanlış olması değil,
kendilerine ait olması ve atalarından kalmış olmasıdır. Bu bağlamda onlar için
yürürlükteki gelenekler, Allah’tan ve Allah’ın emirlerinden daha değerlidir.1236
Toplum hayatı canlı bir organizmadır. Burada bir tarafta hayat ve
onunla gelen yenilikler, insanın aşın istekleri gibi dinamik kuvvetler olduğu
gibi, diğer tarafta da statükonun hep aynı şekilde devam etmesini isteyen,
yönetimdeki tutucu güçler bulunmaktadır. Nitekim tarih boyunca siyasal,
ekonomik ve kültürel açıdan toplumu yönlendiren elit kesim, “...Yürüyün,
tanrılarınıza bağlılıkta direnin, sizden istenen şüphesiz budur” ' diyerek
halkı peygamberlere karşı kışkırtmaya kalkışmıştır. Bu
1233 Altıntaş, Ramazan,
Hidâyet ve Dalâlet, s. 168.
1234 Mutahharî,
Murtaza, Materyalizme Eğilimin Nedenleri, (Trc. Kasım Seyyidoğlu),
İstanbul, 1991, s. 141.
1235 S. Ahmed Arvasî, Diyalektiğimiz
ve Estetiğimiz, İstanbul, ts., s. 67.
1236 Coşkun, İslam
Düşüncesinde İnkar Problemi, s. 157.
1237 Sâd, 38/6.
307 kimseler
sayıca azınlıkta olmalarına rağmen, içinde bulunduktan toplumun iktisadi ve
sosyal hayatında söz sahibi olmuşlar, ekonomik açıdan insanlan sömürerek
semirmişlerdir. Toplumun ıslahı için ne zaman bir uyancı gelse hevâlanna ve
dünyevi arzularına kapılarak ona karşı çıkmışlardır. Zira hiçbir peygamber
yoktur ki, gönderildiği kavmin servet, nimet ve riyaset sahibi olan şımank
zenginleri tarafından yalanlanmış olmasın.1238 Diğer taraftan peygamberler
ise, halkı bu zümrenin siyasi nüfuz ve hakimiyetinden kurtarmaya çalışmışlar,
sosyal adaletin yüceliğini, insanların ancak takvâ noktasında birbirlerinden
üstün olabileceklerini belirtmişlerdir.
Buna karşın Kur’ân-ı Kerîm, insanoğlunu iyiye ve doğruya çağıran
ilahi bir kitaptır. O her zaman insanın hayrına ve faydasına olan şeyleri
emretmiş, zararlı ve çirkin olan şeyleri de yasaklamışta. Hayatın her alanı
için geçerli olan bu ölçü, geçmiş atalardan devralman gelenekler ve kültürel
miras için de geçerlidir. Kur’ân geçmişin mirasını değerlendirirken onu tamamen
bir kenara atmaz. O, kültürel mirasın iyice ayıklanmasını, yani iyi yönlerinin
benimsenmesini, kötü ve zararlı taraflarının atılmasını emreder. Geçmişin mirasına
körü körüne sarılmayı ve onları bilinçsiz bir şekilde benimsemeyi
reddeder. Zira bir şeye uyma hususunda Kur’ân’m ölçüsü; eskilik veya yenilik
değil, Allah’ın emrine ve akla uygun olmasıdır.
Ancak şu da bir gerçektir ki, kendisinden yararlanıldığında
ataların mirası son derece önemlidir. Bu yönüyle yanlışlardan dönülmesini ve
asırlar boyu edinilmiş tecrübelerden yararlanılmasına vesile olur. Bundan yüz
çevirmemeliyiz ki, onların ödedikleri bedeli bir kere de biz ödemeyelim.
Ataların mirasından istifade edebilmek için onların ilim ve hidâyetten elde
ettikleri hususları benimsemek ve düzeltilmesi gerekenleri göz önünde
bulundurmak gerekir. Ataların yanlışlarını ve hatalarını
1238 İbn Kesir, Tefsin ’l-Kur ’âni ’l~Azhnt
VI, 521.
308
düzeltmek ise, onların görüş ve hayat tarzlarına yönelik
araştırmalarla, akim ve vahyin esaslarını baz alarak değerlendirmekle olur.1239
Netice itibarıyla İslam dini genel olarak insanın atalarına
bağlılığım, geçmişe ait değerlerin muhafaza edilmesini kabul etmekle birlikte,
ilahi vahye, akl-ı selime ve insanın fıtratına aykırı olan ataların yanlış
davranışlarını körü körüne taklit etmeyi tenkit etmektedir. Bu bağlamda geçmişi
hiçbir tenkide tabi tutmadan kabullenmek şirkin nesilden nesle aktarılmasına
sebep olmaktadır. Diğer taraftan İslamiyet atalar kültünü mutlak olarak kabul
veya ret yerine, dinin temel esaslarına uygunluğu açısından değerlendirerek
özünde tevhide aykırı olmayan, Kur’ân’la çelişmeyen kurban kesme gibi
gelenekleri benimsemiş, hac, umre, te 1 biye, tavaf, oruç gibi câhiliye
döneminde de varlığını sürdüren uygulamaların İslam’a aykırı yanlarını
değiştirmiştir.1240 Nitekim câhiliye döneminde zulme uğrayanları
korumak maksadıyla kurulmuş olan Hılfu’l- Fudûl cemiyeti ile ilgili
olarak Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Abdullah b. Cudan’m evinde
dünyaları değişmeyeceğim bir anlaşmada hazır bulunmuştum. İslam 'dan sonra da
böyle bir anlaşmaya çağrılsam hemen kabul ederim. "1241 Bu
hadis-i şerif bizlere, İslam’ın câhiliye döneminden kalmış da olsa gelenekleri
mutlak olarak reddetmeyip, seçime tabi tuttuğunu açıkça göstermektedir.
C- Peygamberlerin Yoluna Tabi Olmak
Yüce Allah, Kur’ân’da Hz. Peygamberin (sav) ve geçmiş peygamberlerin
örnek şahsiyetlerinin önemini vurgulayarak, bizlerden de onlara tabi olmamızı
1239 Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları,
(Trc. İ. Kutluer), İstanbul, 1984, s. 155, 156.
1240 Müslim, Hac, 19; Ebu Davud, Menâsik, 56.
1241 İbn Hişâm, Sîre, I, 34.
309 istemektedir.
“Andolsun ki, Allah’ın elçisinde sizin için, Allah’a ve ahiret gününe
kavuşmayı umanlar ve Allah ’ı çokça zikredenler için en güzel bir örnek vardır.
”1242 Âyetteki “üsve” kelimesi; önder, örnek, bütün
davranışlarında kendisine tabi olunan kimse demektir.1243 Bu âyet,
peygamberin bize her konuda model teşkil ettiğini açıkça ortaya koymaktadır.
Çünkü Hz. Peygamber (sav) bizlere hem Kur’ân’ı açıklamakta, hem de onun net bir
açıklama yapmadığı konulan da aydınlatmaktadır. Bundan dolayıdır ki peygamberin
konumu ittiba ve itaat açısından son derece büyük önem arz etmektedir.
Burada bir noktaya temas etmek gerekir ki, Allah ve Peygambere
yapılan ittibayı birbirinden tamamen bağımsız olarak ele almak mümkün
gözükmemektedir. “Kim Resule itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur...”1244
âyetinden de anlaşılacağı üzere, Peygambere yapılan ittiba, bir bakıma Allah’a
yapılmış bîr İttiba olarak telakki edilmiştir. Peygambere uymak bilindiği üzere
onun peygamberliğini tasdik etmek, onun sünnetine sarılmak ve onunla amel
etmek, dinî meselelerde ona başvurmak ve onu dinin, Kur’ân’dan sonra gelen
ikinci temel kaynağı olarak kabul etmek demektir. Bu hususla ilgili olarak Haşr
suresinin 7, âyeti: “...Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi yasak ettiyse
ondan uzak durun... ” meseleyi net bir şekilde açıklamaktadır.
Şurası da muhakkak kİ, sünnette yer alan bir hüküm, Kur’ân’da yer
almış gibidir. Bu yüzden ittiba ve delil olma açısından söz konusu iki kaynak
arasında herhangi bir fark söz konusu değildir. Kısaca denilebilir ki, Hz.
Peygamberden geldiği
1242Ahzâb, 33/21.
1243 Ragıb, Müfredât, s. 20.
1244 Nisâ, 4/80.
310 kesin
olan bütün teşrii sünnet, Müslümanların hayatlarında delil olma özelliğine
sahiptir ve ona uymak zorunludur.1245
öte yandan Kur’ân diğer peygamberlerin ve salih kimselerin
yollarını takip etmeyi müslümanlara emrederken: “İşte o peygamberler,
Allah'ın hidâyet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy... ” 1246
diğer taraftan da onlardan, Hz. İbrahim ve beraberindekilerin yaptığı gibi
müşriklerden ve onların yaptıkları şeylerden uzak durmalarını istemiş ve şöyle
buyurmuştur: “Gerçekten İbrahim 'de ve beraberindekilerde sizin için güzel
bir örnek vardır. Hani onlar kavimlerine şöyle demişlerdi: Biz sizden ve
Allah'tan başka taptıklarınızdan uzağız. Siz bir olan Allah" iman edinceye
kadar sizi tanımıyoruz. Sizinle aramızda ebedi düşmanlık ve kin belirmiştir...
” Yani: Ey İman edenler! Eğer sizler de Allah’ın rızasını ve ahiret
sevabını istiyorsanız, bu konuda İbrahim’e ve beraberindekilere tabi olun. Zira
onlarda güzel bir davranış, uyulacak bir yol ve izlerinde gidildiğinde Allah’ın
hoşnutluğunun kazanılacağı bir misal vardır.1248
Yine Hz. Yusufun, hapisteki arkadaşlarıyla sohbet ederken onlara
içinde yaşadığı kavmin bozuk inanç ve yaşayışlarını terk edip, ataları İbrahim,
İshak ve Yakub’un dinine uyduğunu anlatan bir âyette ise Yüce Allah şöyle
buyurur: “...Şüphesiz ben Allah 'a inanmayan ve topyekün ahireti inkar eden
bir kavmin dinini terk ettim. Atalarım İbrahim, İshak ve Yakub 'un dinine
uydum... ”1249
Konuyla ilgili olarak, Hz. Yakub’un çocuklarına vasiyetini anlatan
bir diğer âyette de şöyle buyurulmaktadır: “Yoksa (ey yahudilerl) Yakub 'a
ölüm geldiği zaman siz orada mıydınız? Hani Yakub oğullarına: Benden sonra kime
kulluk edeceksiniz?
1245 Muhsin Demirci, Kur’ân’daİttibaKavramı,
DEAD, S, 3, İstanbul, 1996, s. 179. 180.
1246 En’âm, 6/90.
1247 Mümtehme, 60/4,
İ24S Zemahşeri, Keşşaf, IV, 514.
1249 Yusuf, 12/37, 38.
311 diye
sormuştu. Onlar: Senin ilahına ve ataların İbrahim, İsmail ve İshak in ilahı
olan tek Allah 'a kulluk edeceğiz. Biz ancak Ona boyun eğmişizdir. Onlar bir
ümmetti; gelip geçtiler. Onların kazandıkları kendilerine, sizin
kazandıklarınız da sizedir. Siz onları yaptıklarından mesul değilsiniz. ”i25° Bu âyette Hz. Yakub’un çocuklarının,
atalarının izinden gidecekleri ifade edilmektedir. Ancak buradaki atalara
uymak, bilinçli bir şekilde, hak yolda olan peygamberlerin yaptıkları güzel
davranışları benimsemek ve onların izini takip etmek şeklinde olan müspet bir
İttibadır. Yine âyette geçen “Onların kazandıkları kendilerine, sizin
kazandıklarınız da sizedir” ifadesinde de geçmiş ataların yaptıklarıyla
övünmenin yersiz olduğu, onların yaptığı hataların veya sevapların bize bir
faydasının veya zararının olmayacağı açıkça ortaya konmuştur.
Sonuç olarak bizlere düşen ise geçmişe takılıp kalmadan, kendi
kulluk vazifemizi yerine getirmek ve geçmişten dersler çıkararak geleceğe
hazjrlanmaktır. Yoksa Elmalılı’nın dediği gibi, “iyilerin, büyüklerin evlat ve
mensuplan onlara uymaz, ittiba ederek iyi ve büyük ameller yapmazlarsa, kuru
intisap ile kendilerini kurtaramazlar. Aynı şekilde kötülerin evladı da onlara
uymayarak, iyi ve güzel ameller yaparlarsa sırf nesepten dolayı onların
kötülüklerinden hesaba çekilmezler ve kendilerini kurtarırlar.”1251
D- Olayları Kur’ân, Sünnet ve Akıl Perspektifinde Yorumlamak
Kur’ân-ı Kerim, yaratılmışların en mükemmeli olan İnsana herşeyin
üstünde tek ve mutlak bir öğütte bulunur ki, o da tefekkürdür. Tefekkür
lügatte; etraflıca düşünmek, bir meseleyi halletmek için aklı çalıştırmak,
zihni yormak gibi anlamlara
1250 Bakara, 2/133, 134.
1251 Elmalıh, Hak Dini, I, 509.
312
1
gelmektedir. ‘ Herhangi bir hususun zihinde tasarlanıp bir
neticeye bağlanması demek olan tefekkür, bir fikir üretme işidir. Tefekkür ile
bilinenler sayesinde bilinmeyenlere ulaşılma söz konusu olduğundan bunun
planlı, programlı ve düzenli bir şekilde olması gerekir. Aksi takdirde plan ve
programdan yoksun, tutarsız bir düşünme ortaya çıkar ki, buna tefekkür demek
mümkün değildir.
öte yandan tefekkür, hakikatleri ortaya çıkarmanın en emin ve en
kestirme yollarından biridir. İnsan ancak düşünerek gerçekleştirdiklerinin ve gerçekleştireceklerinin
şuuruna varabilir. Bilmeden ve şuursuzca yapılan işin hiç kimseye faydası
olmaz. Kur’ânî birçok hakikat sadece onun ısrarla ve en çok tavsiye ettiği
tefekkürle ortaya çıkabilir.
Kur’ân-ı Kerîm’de kişinin kendisine, dış dünyaya, tarihe ibret
gözüyle bakması, buradan Allah’ın varlığı ve kudreti ile ilgili akıl yürütmesi
istenir. Kur’ân’dan anlaşıldığına göre yerin ve göğün, kendi nefsinin ve diğer
varlıkların yaratılışını gözlemlediğinde aklını kullanan kimsenin, bir akıl
yürütme sürecinden geçtikten sonra zorunlu olarak Yaratıcının varlığından
haberdar olacaktır. Aklın en önemli özelliği bu fonksiyonunu yerine
getirmesidir. Bu görevi başaramayan yani Yüce Yaratıcının varlığını ve
yüceliğini kavramak için akıl yürütmemiş, tefekkürde bulunmamış kişiler,
Kur’ân’m birçok âyetinde sert bir dille eleştirilir. “...Size düşünecek
kimsenin düşünebileceği kadar bir ömür vermedik mi?... ”1253
Bu bağlamda Kur’ân insanın öncelikle şu üç konuda kafa yormasını,
düşünüp araştırma yapmasını teşvik etmiştir. Bunlar; insanın nefsi, tabiat ve
tarihtir. Zira Kur’ân’m birçok âyetinde insanın fıtratı, nefsani özellikleri ve
yağmur, rüzgar, bulut gibi tabiat olaylarıyla ilgili hususlara işaret edilerek
insanın bunlar üzerinde dikkatlice
1252 Cevheri, Sıhâh,
II, 783; Ragıb, Müfredat, s. 578.
1253 Fâtır, 35/37.
313 düşünüp
araştırması istenmiştir. Aynca Kur’ân insanları geçmiş toplamların yükselme ve
helak oluş sebepleri üzerinde de düşünmelerini ve bunlardan ders çıkarmalarım
ister. İnsanların bu üç alana yönelerek aklını çalıştırması, temelde Allah’ın
birliğine, Onun her şeyin üzerinde yegane kudret olduğu bilincine varmayı ve
tefekkür etmeyi hedeflemektedir.1254 Ayrıca Kur’ân insanın aklını
çalıştırmasının, olayları inceden inceye tartmasının, meselelere insaflı bir
biçimde yaklaşmasının, olaylar arasında uygun ve geçerli ilişkiler kurmasının,
yerinde karşılaştırmalar yapmasının ve kişinin durum değerlendirmesinde
bulunmasının gerekliliğini de birçok âyette vurgulamaktadır.
Netice itibarıyla Allah, insanın hem İndirdiği Kitabım düşünmesi,
hem onu anlamaya ve hayata geçirmeye çalışması, hem de bu Kitap dışında kalan
hususlarda akıl yürütmelerde bulunabilmesi için akim çalıştırılmasını
emretmiştir. Ancak aklı kullanırken de Kur’ân ve Sünnet gibi sağlam malzemelere
dayanma, bu malzemeleri doğru ve geçerli sonuçlar çıkacak şekilde tertip ve
tahlil etme, kısacası bilimsel metotlara uymak gerekmektedir. Bunun gerekliliği
de akıl ve ilmin yan yana kullanıldığı şu âyetten çıkarılabilir: “İşte biz,
bu temsilleri insanlar için getiriyoruz fakat onları ancak bilenler düşünüp
anlayabilir. ”İ25S
E- Her Alanda Dengeli Bir Tutum İzlemek
Mutlak kemal sıfatlarına sahip olan Allah’ın yapıp ettiklerinde
elbette ölçüsüzlük, anlamsızlık, eksiklik ve uyumsuzluk söz konusu olamaz. Uyum,
eşitlik, ahenk, istikrar gibi temel niteliklerle kendisini ortaya koyan denge
tasavvuru, tabii hallerini koruyan varlığın tüm katmanlarında kendisini
göstermektedir. Buna göre bir şeyin dengesi, o şeyi kendisi kılan, temel
dinamikleri açısından bozulmamış asli yapısı
1254 Emiroğlu, Kur ’ân ’daAkıl ve İnsan, s. 83.
1235 Ankebût, 29/43.
314 doğrultusundaki
tabii halidir. Varlıkta esas olan da budur. Bir şeyi kendisi kılan temel
dinamikleri hem kendi içinde, hem de ötekileriyle tam bir uyum oluşturacak düzeyde
yerleştiren Allah’tır. Bu bakımdan, yaratıcı ve her an gözetleyici olarak
Allah, belirlediği bir plan muvacehesinde, insan ve içerisinde bulunduğu tüm
varlık alemini, kendi aralarında derin bir ilişkiler ağı oluşturacak biçimde
dizayn etmiş ancak hiçbir zaman bu yapıyı kendi haline bırakmamıştır, öyle ki,
yeryüzündeki her bir canlıdan, tüm kainata kadar yaratılmış bütün varlıkların
hem kendi içinde, hem de dışında kalan diğerleriyle yaratılışıyla bağlantılı
bir amacının olduğu açık bir gerçektir.1256
Kur’ân her konuda ölçülü olmayı, ifrat ve tefrite düşmemeyi,
mü’minin ve İslam toplumunun bîr özelliği sayarken, kafirleri işlerinde haddi
aşmalarından dolayı müsrif olarak tanımlamaktadır: “Bilakis siz aşırı giden
bir milletsiniz. ”13S7 Akıl ve mantığa aykırı olan küfür, aynı
zamanda toplum fertlerinin şahsiyetlerini dejenere eden, ilerlemeyi engelleyen,
bünyesinde birçok efsane ve hurafeyi besleyen, insan hayatım boşluğa götüren
akıl ve düşünce israfıdır.
İsraf kelimesi “şeref ’ kökünden gelmektedir. Şeref kelimesi
sözlükte; normal sınırı aşmak, bir şeye aşın derecede düşkün olmak, bir şeyi
gözden kaçırmak, hata yapmak, bilmemek, annenin bebeğine çok süt vererek onun
midesini bozması, gibi anlamlar taşımaktadır.1258 İsraf, insanın
fiillerinde sının aşması, elindeki imkanları, malı, mülkü, serveti yerli
yerince harcamamışıdır. İsraf bazen ölçüde, bazen keyfiyette olur. İnsanın
herhangi bir hususta hakkı olmadığı halde aşırı gitmesi ve bilgisizce
davranması da israf kapsamına girmektedir.1259 Bu kelime Kur’ân’da
kendisinden
1256 Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 337.
1257 Yâsîn, 36/19.
1258 îbn Manzur, Lisân, IX, 148-150; FHzâbâdî, Kâmûsü’l-Muhît,
IH, 156; Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, III, 614.
1259 Coşkun, İslam Düşüncesinde İnkar Problemi, s. 242.
315 türetilmiş
diğer kelimelerle birlikte yirmi üç âyette geçmektedir. Bunların altı tanesi
fiil (esrafe); ikisi mastar (israf); diğerleri ise ism-i fail (müsrif-müsrifûn)
sığasıyla zikredilmektedir.1260
İsraf bir yaklaşım tarzı, eyleme dönüşen bir anlayış olarak
dengeyi bozucu bir unsurdur. Zira meydana gelen her israf beraberinde bir
hakkın kaybına neden olmaktadır. Gerek nitelik ve gerekse nicelik açısından
haddi aşmak, ölçüyü kaçırmak şeklinde olsun, israf hayatın her alanında kendini
göstermektedir.
Bu bağlamda aşırı tutumun hangi sahada olursa olsun, en meşru
eylemleri bile gayri meşru hale çevirebilecek nitelikte olduğunu söylemek
mümkündür. Örneğin sevgi insanın fıtrî bir özelliğidir. Ancak severken sevginin
durması gereken bir sınırı vardır. Sınırsız sevgi sadece bütün varlığın sahibi
olan Allah’a aittir. Kur’ân-ı Kerîm, sevgide aşırılığın ne büyük sıkıntılar,
sapmalar doğurduğunu çeşitli âyetlerde dile getirmektedir. Bu tutum, bazen
mücerret sevgi, bazen de aşırı tazim yoluyla gerçekleşmektedir. Hatta diğer
taraftan aşın derecede sevilerek adeta ilahlaştırılan şahsiyetler, kendilerine
bu tür yaklaşımların olmasından hoşlanmayan, Allah katında makbul insanlar da
olabilir. Bu hususu Kur’ân-ı Kerîm şöyle dile getirmektedir: “Yahudiler,
Uzeyr Allah in oğludur, dediler. Hıristiyanlar da, Mesih (İsa) Allah 'm
oğludur, dediler. Bu onların ağızlarıyla geveledikleri sözlerdir... ”i261
Öte yandan maddî değerlerin ön plana alındığı toplumlarda israfa
konu olan değerler çok kıymetlidir. Bu toplumlarda zaruri olmayan tutum ve
davranışlar, zaruret derecesine çıkarılarak, insanların hevesleri tahrik edilir
ve onlar meşrû olmayan alışkanlıklara sevk edilir. Nitekim günümüzde insan
merkezli kurtuluş reçeteleri sunan
1260 Abdülbaki, Muhanuncd Fuad, el-Mu'ceımı’l-Müfehres
li-Elfâzi’l-Kur'âni’l-Kerîtn, Kahire, 1987, s. 444.
1261 Tevbe, 9/30.
316 dinî
inanca ve dine dayalı ahlak anlayışına karşı çıkan hümanizm, existentialism
(varoluşçuluk) gibi, birtakım düşünce akımlan, fertleri irade zafiyetine,
kayıtsızlık ve başıboşluğa sürüklemektedir.’262
Halbuki İslam dini bütün tavsiyelerinde olduğu gibi, her alanda
orta yolu emretmekte ve aşırılıktan sakındırmaktadır. "... Kalbini bizi
anmaktan gafil kıldığımız, kötü arzularına uymuş ve işi gücü aşırılık olan
kimseye boyun eğme. ”i26î Bir başka âyette ise şöyle
buyurulmaktadır: “...Yiyin için fakat israf etmeyin; çünkü Allah israf
edenleri sevmez. ”1264 Bu âyete dikkatlice bakıldığında sadece
yeme içme hususundaki israfın dile getirilmediği, aynı zamanda mücerret olarak “israf
etmeyin” şeklindeki bir İfadeyle mamulün (İsraf edilecek yer ve hususun)
belirtilmemesi umum ifade edeceğinden dolayı, her alandaki israfın yasaklandığı
görülmektedir. Eğer mamul zikredilseydi ve “ve lâ tüsrifû (fihimâ) ” denilseydi;
o zaman yeme içme hususunda israf etmeyiniz demek olacaktı. Âyette ayrıca
Allah’ın müsrif kimseleri sevmediği de belirtilmektedir. Bu da, israfta
bulunanların Allah’ın sünnetine muhalefet ettiklerini, nefislerine karşı
cinâyet işlediklerini ortaya koymaktadır. Mallarını zayi etmeleri, şahsi,
ailevi, milli hususlardaki aşın tutumları yüzünden Allah’ın emrettiği ölçülere
tabi olmadıkları ve bu yüzden Allah’ın sevgisizliğine muhatap oldukları
vurgulanmaktadır.1265
Kur’ân’da israf kavramının dışında aşırılık ifade eden
başka terimler de bulunmaktadır. Bunlardan biri de tebzîr kelimesidir. Tebzîr,
asıl olarak tohum ekmek anlamına gelmekle birlikte, kişinin malını gereksiz
birtakım yerlere harcaması, gelişigüzel tohum serpİştİrilmesine benzetilerek,
bu tarz davranışlar da genel olarak bu
1262 Coşkun, İslam
Düşüncesinde İnkar Problemi, s. 243.
1263 Kehf, 18/28.
1264 A’râf, 7/31.
1263 Rıza, Tefsîru’l-Menûr, Vffl, 384.
317 kelimeyle
ifade edilmiştir.1266 Ancak bu noktada tebzîr ile Araf
arasındaki bir farkı da belirtmemiz gerekir ki o da şudur: Tebzîr; sırf
malda olmak üzere1267 az da olsa, uygun olmayan yerde harcama1268
anlamına gelirken, israf ise, bir şeyi uygun olan yerde harcamakla birlikte,
harcamada aşın gitmektir.1269 Bu durumda tebzîr malı layık
olmayan ve içinde hayır bulunmayan yerde harcamayı, israf ise, malın
harcanması meşru ve harcanabilecek yerde olmakla birlikte, harcamada aşın
gitmeyi ifade etmektedir.1270
Bu bağlamda Arap dilinde aşırılık ifade eden ifrat, tefrît,
furut, şatafa ve ğulüvv gibi başka terimler de mevcuttur. İfrât,
emrin tahakkukunda sınırın aşılmasıdır. Zira bir şeyin kendi sınırının dışına
çıkması, o şeyin asli yerinden uzaklaşması, yön değiştirmesi anlamına
gelmektedir. Tefrît de, ihmal etmek, gevşek davranmak, terk etmek
demektir. “...Biz o kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık... ” Furut ise
zulüm ve haksızlık demektir.1272 “Kişinin: Allah’a karşı aşırı
gitmemden dolayı bana yazıklar >*1273
olsun! Gerçekten ben alay edenlerdendim (diyeceği günden
sakının)!” F-r-t harflerinden teşekkül eden
kelimeler Kur’ân’da değişik formlarıyla sekiz yerde zikredilmektedir.1274
Bu kullanımların hepsinde de ortak anlam; herhangi bir şeyin kendine ait yerden
uzaklaştırılması, yerinin değiştirilmesi, ölçülerin tahrip edilmesi, dengenin
bozulması ve sınırların ihlal edilmesidir.1275
!266 Şevkânî, Fethu ’l-Kadîr, HI, 221.
1267 İbn Manzûr, Lisân, VI, 244.
1268 Zemahşerî, Keşşaf, II, 661.
1269 Cürcânî, Ta’rifât, s. 24.
1270 Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 210.
1271 En’âm, 6/38.
1272 îbn Fâris, Mekâyîs,
IV, 49; İbn Manzur, Lisân, VII, 368.
1273 Zümer, 39/56.
1274 En’âm, 6/31, 38,
61; Yûsuf, 12/80; Nahl, 16/62; Kehf, 18/28; Tâ Hâ, 20/45; Zümer, 39/56.
1275 Düzenli, Evrensel
Dengeler ve İnsan, s. 87.
318
Yine aşırdığı ifade İçin kullanılan şatata kelimesi İse iki temel
manaya gelmektedir: Birincisi, hoşlanılmayan bir yerden uzaklaşmak ve uzaklaşma
İşinde de aşırıya kaçmak, her hususta sının aşmak; İkincisi de meyletmek,
eğilmek, dengeden uzaklaşarak iki aşırı uçtan birine yönelmek anlamına
gelmektedir.1276 Kelime Kur’ân’da, bir yerde nehiy,1277
iki yerde de mastar kalıbıyla sıfat olmak üzere1278 üç yerde
geçmektedir. Sâd suresi 22. âyetinde dengenin tam karşılığı olan sevâe
’s-sırât (doğru yol) terkibinin zıddı olarak kullanılmıştır: “...Aramızda
adaletle hükmet, haksızlık etme; bize doğru yolu göster, dediler. ” Ayrıca
kelime, Kehf suresi 14. âyeti, “Yoksa saçma sapan konuşmuş oluruz” ile
Cin suresi 4. âyetinde, “Doğrusu bizim beyinsiz olanımız, Allah hakkında pek
aşırı yalanlar uyduruyormuş" Allah hakkında söylenen asılsız ve çirkin
sözlerin sıfatı olarak geçmektedir.1279 Bu meyanda zikredeceğimiz
diğer bir kelime de ğulüvv’dür. Sının aşmak, hadde tecavüz etmek,
kabarmak, galeyana gelmek gibi anlamlara gelmektedir. Terim olarak da bir şeye
hak ettiğinden fazlasını vermek, eşyanın bizzat bulunduğu çizginin üzerine
çıkması demektir. Kelime Kur’ân’da Cehennemin kabarması, “O, karınlarda
maden eriyiği gibi, suyun kaynaması gibi kaynar, ”1280 Allah’ın
belirlediği sınırlan aşmak “Ey ehl-i kitap! Dininizde aşırı gitmeyin...1,1281
anlamlarında kullanılmıştır.
Diğer taraftan Arapça’da orta yol anlamında bir açıdan da denge
kavramına karşılık olmak üzere vasatiyye kelimesi kullanılmaktadır.
Bununla kastedilen; birbirine zıt veya mukabil iki ayn taraf arasında, birinin
diğerine herhangi bir etki ile dışarıda bırakılmasını sağlamayacak ve diğer
taraf da karşısındakinin hakkından fazlasını
1276 İbn ¥Sm,Mekâyîs,
IH, 165.
1277 Sâd, 38/22.
1378 Kehf, 18/14; Cin, 72/4.
1279 Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 87.
moDuhân, 44/45,46.
1281 Nisâ, 4/171.
319 almayacak
ve böylece ona karşı azgınlık ve zulüm içinde bulunmayacak şekilde adil ve eşit
davranılmasıdır.1282 Bir başka tanıma göre de, herhangi bir şeyin,
yaratılış veye hikmetin gerekli kıldığı miktardan daha fazla veya eksik
olmamasıdır/283
Netice İtibarıyla insan asli yapısını oluşturan hem fıtrat gibi
kurulu bir mekanizmaya, hem de bu mekanizmayı doğru okuyabilecek niteliğe haiz
selim bir akla sahip olmasına rağmen, Allah vahiy yoluyla da insana rehberlik
yapmaktadır. Vahiy insana en ideal anlamda dengeyi temsil eden Mutlak Bir’i
ölçü alma imkanmp kazandıran bir kılavuzdur. însanm bu rehberliğe her zaman
ihtiyacı vardır. İnsan tüm alemlerin Rabbi olarak Allah’ın varlıkla olan
ilişkisini bir değer ve ölçü olarak dikkate alır ve ötekileri oluşturan tüm
toplum katmanlarıyla ilişkilerini buna göre tanzim ederse, dengeli ve
aşırılıklardan uzak bir hayata kavuşur ve geldiği asıl vatanına saflığım
bozmadan geri dönme bahtiyarlığına erebilir.1284
F- Demokrasi Bilincini Yerleştirmek
Demokrasiyi tanımlama amaçlı ilk yazılı verinin M.Ö. 5. yy. da
kalem alınmış olan Herodot Tarihinde bulunduğu ve bu eserde demokrasinin;
halkın yönetimi, yasalar önünde eşitlik, bütün sorunların açık tartışmaya
sunulması, yöneticilerin makamlarından 1912^
hareketle sorumlu tutulmaları,
olarak tarif edildiği belirtilmektedir.
1282 Kardâvî, el-Hasâisu’l-Amme, s. 127.
120 Tabatabâî,Afâm XII, 139.
5284 Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 338.
1285 Ahmet Taner
Kışlalı, Kemalizm, Laiklik ve Demokrasi, Ankara, 1994, s. 201.
320
Demokrasi kelimesi, Eski Yunanca demos (halk), kratos (otorite-y
önerim) kelimelerinden oluşmuş ve yazı diline demokratla şeklinde
yerleşmiştir.5286 Halkın kendi kendini yönetmesi anlamında
kullanılmaktadır. Halkın kendi kendini yönetmesi dediğimizde ise, karşımıza
yöneten ve yönetilen kavramları çıkmaktadır. Tarih boyunca halk terimi,
yönetilen kitleyi tanımlamak üzere kullanılmıştır. Halkı yönetenler ise tarih
sürecinde farklı yönetim sistemleri uygulamışlardır, örneğin, yöneten kadro
üyeliği (yani seçkinler grubu) kalıtsal bir miras olarak sonraki nesillere
devrediliyorsa, bu sisteme aristokrasi veya monarşi; seçmenler tarafından
oluşturulan yöneten grup söz konusu olduğu hallerde ise demokrasi adı
verilmektedir.1287
Demokrasinin bir diğer boyutu da devlet işlerine ilişkin halkın
tercihlerini ortaya çıkaracak olan siyasal süreçlerin geliştirilmesine
yöneliktir. İşleyiş modelleri, özgürlük ve eşitlik, anayasalcılık ve hukuk
devleti, yürütme, yasama ve yargı organlarının kuvvet ayrılığı, azınlık hakları
da dahil olmak üzere temel haklar ile İnanç, düşünce, ifade, toplanma, basın ve
haberleşme özgürlüğü ilkelerine dayanmaktadır. Demokrasinin özü, halk
tarafından seçilen, halka hizmet için ve halkın arzu ve tercihleri
doğrultusunda işleyen ve halka karşı sorumlu bir yönetim biçiminde ifadesini
bulmaktadır.1288
Diğer taraftan Batıdaki demokrasi modeli, din ve siyasetin
birbirinden ayrılması ilkesine dayanmakta olup, sadece halkın dünyevî refahıyla
ilgilenmektedir. Dolayısıyla Batıdaki demokratik deneyimler saf ve sadece
iyiliklerle dolu değildir. Belirli bazı tarihsel başarılara rağmen, oturmuş ve
sadık ahlakî bağlanmalardan yoksun
1286 Hurşid Ahmed, Doğudan
Batıdan Konferanslar Dizisi (III), ‘İslam ve Demokrasi" İstanbul,
1998, s. 91.
1287 Toktamış Ateş, Demokrasi,
Ankara, 1994, s. 147; Belkıs Temren, TasavvufDüşüncesinde Demokrasi, Ankara,
1995, s. 8.
1288 Hurşid, İslam
ve Demokrasi, s. 92.
321 olduğu
için, burada ciddi başarısızlıklar ve hayal kırıklıkları da ortaya çıkmıştır.
Bu sistem içerisinde mutlak değerlere yer olmadığı için doğru ve yanlışın
standartlan halkın hevesine tabidir ve halk da kıyafet ve modalarını
değiştirdiği gibi, ahlâkî değerlerini de değiştirmiştir. Bu durumda başlıca
kötü ve şeytânî ameller ve ahlâkî günahların suç olmaktan çıkışı gibi bir süreç
başlamış ve bunun sonucunda da insanlık âlemi ahlâkî relativizmin zulümlerine,
çoğunluk idaresinin keyfiliklerine, etnik, ırksal ve sınıf temelli gerilimlere,
ekonomik rekabete ve sömürüye maruz bırakılmış ve tarih öncesinden bu yana
insan toplumunu yaşatan bütün temel değerler erozyona uğramıştır.1289
Buna karşın İslam kültüründe ise, tarihi ve çağdaş deneyim
bağlamında eşsiz bir siyasal yapıyı işaret eden birtakım hususlar vardır. Bu
bağlamda her ne kadar bazı gayri müslim gözlemciler ve bazı muhafazakar
müslümanlar, halkın hükümranlığı kavramı, Allah’ın hükümranlığıyla çatıştığı
için, tevhidin, îslami bir demokrasiye sahip olmanın olanaksızlığı anlamına
geldiğini ileri sürseler de, bu yapı hem madde, hem de ruhta gerçekten
katılımcı olarak tanımlanabilir ve işlevsel demokrasinin gerçek özü olan adalet
ve şura ikiz hedefine kilitlenen bîr siyasal düzen kurabilecek konumdadır.
Ayrıca bu yapının, seküler demokrasinin bazı çatışma, çelişki ve
başarısızlıklarını tedavi etme potansiyeli de bulunmaktadır.
Öte yandan Islamın siyasal yapısı Allah’ın hükümranlığı "...Hüküm
sadece Allah’a aittir. O, size kendisinden başkasına ibâdet etmemenizi
emretmiştir. İşte dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler"1290
ile insanın halifeliği "Allah, sîzlerden iman edip iyi davranışlarda
bulunanlara şöyle vaat etmiştir: Hiç şüphesiz kendilerinden öncekileri nasıl
güç ve iktidar sahibi ktldıysa, onları da yeryüzünde güç
1289 Hurşid, İslam ve Demokrasi, s. 93.
!29° Yûsuf, 12/40.
322 ve
iktidar sahibi kılacaktır,.. ”!291 temelleri üzerine oturmaktadır. Bu çerçevede,
Allah’ın önünde bütün insanlar eşit olduğu için, Allah’ın mutlak hükümranlığı,
İnsanî herhangi bir hiyerarşiyi imkansız hale getirmektedir. Bu yüzden de
tevhid, siyasal sistemde eşitliğe aktif bir vurgunun kavramsal ve teolojik
temelini sağlamaktadır. Ayrıca bu yapıda Allah’a ve Onun peygamberine sadakat
ile otorite sahiplerine muhalefet ve onları eleştiri hakkı da dahil olmak üzere
halkın özgür konuşma, tartışma, muhalefet ve katılım hakkı da yer almaktadır.1292
Yine bu sistem içerisinde İslam hukuku meselelerinde sağlam bir
fikir beyan edebilir konumda olan her müslümanın, gerektiğinde Allah’ın
hukukunu yorumlama yetkisi de vardır. îsîami siyasal yapılanma bu anlamda bir
demokrasidir. Ancak hiç kimsenin, bütün müslüman cemaatinin bile, Allah’ın açık
bir emrini değiştirme hakkının bulunmaması anlamında da teokratiktir. Bu
bağlamda da, îsîami siyasal yapılanmanın daha uygun bir ismi, İngilizcede
teokrasi olarak ifade edilen Allah’ın krallığı olurdu, Fakat îsîami teokrasi,
Avrupa’nın acısını çektiği teokrasiden bütünüyle farklı bir şeydir. İslam’ın
inşa ettiği teokrasi, herhangi bir seçkin dinsel sınıf tarafından değil,
sıradan insanlar da dahil olmak üzere bütün müslüman cemaat tarafından
yönetilir. Bütün müslüman nüfus, Kur’ân’a ve Sünnete uygun olarak devleti idare
eder, îşte bu yönetim sistemini bir anlamda ilahi bir demokratik
(teo-demokratik) yönetim olarak tanımlamak mümkündür. Çünkü bu yönetimde
müslümanlara, Allah’ın hükümranlığı altında sınırlı bir halk egemenliği
verilmiştir. Bu yönetim sisteminde yürütme, yönetimi görevden alma hakkı da
bulunan müslümanlann genel iradesi
■t 'Şû'2
tarafından atanır.
1291 Nûr, 24/55.
1292 Esposito, John L., Voli, John O., İslamiyet ve
Demokrasi, (Trc. Ahmet Fethi), İstanbul, 1998, s. 39.
1293 Esposito-Voll, İslamiyet ve Demokrasi, s. 37.
323
Aynı zamanda îslami demokrasinin dört temel sacayağı
bulunmaktadır: 1- Bireysel sorumluluk. 2- Hakların genelliği ve bütün
insanların hak eşitliği. 3~ Yöneticilerin danışma (şura)
mecburiyeti. 4- Farklı grup ve sınıflarına rağmen halkın dayanışması.1294
Bunların dışında insan haklarına saygı, genelde halka karşı, özelde de
azınlıklara, dost devlet ve topluluklara karşı ahdî yükümlülüklere uyma da bu
sistemin özelliklerindendir. Ayrıca bu yapı içerisinde, zekât, sadaka, vakıf
gibi, müslüman toplumun tüm üyelerine saygın bir yaşam imkanı sunan, eşitlikçi
bir sosyo-ekonomik sistemin temellerini oluşturan unsurlar da bulunmaktadır.1295
Özetle belirtmek gerekirse, İslami demokratik sistem, tevhid
kavramı üzerine bina edilmiş olup, kendi selametini bir şûrâ mekanizması
yoluyla işleyen hilafette görmektedir. Bu temel çatının destekleyici unsurları;
insanların eşitliği, hukuk devleti, azınlıklar da dahil insan haklarının
korunması, yönetenlerin sorumluluğu, siyasal sürecin şeffaflığı ve hepsinden
önemlisi yasal, siyasal, sosyal, ekonomik ve uluslararası boyutlarıyla adalet
ilkeleridir. Bu bağlamda İslam geniş bir yapı çizmekte ve bu yapı içerisinde
insanlar, ilahi irşad şemsiyesi altında, devletin bütün organları da dahil
olmak üzere, kurumlan ile birlikte bir sivil toplum geliştirmeyi
hedeflemektedirler. Aynca İslami model özgün bir sosyo-politik çoğulculuk
oluşturma potansiyeline de sahiptir. Böyle olunca da bu model ulusal ve küresel
düzeyde dinlerin, etnik grupların, kültür ve medeniyetlerin sağlıklı bir
biçimde bir arada yaşamalanna imkan sunmakta, aynı zamanda da bütün bir
dünyanın küresel bir kent halini aldığı bir devirde, bütün İnsanlık için banşı
ve adil bir sosyo-politik düzeni tesis edebilecek bir yapı arz etmektedir.
1294 Vecdi Akyüz, Demokrasi Sempozyumu; Abbas Mahmud el-Akkad
ve İslam ’da Demokrasi, İstanbul, 1998, s. 57.
1295 Hurşid, İslam ve Demokrasi, s. 100.
324
Netice itibarıyla demokrasinin varlığından söz edebilmek için
mutlaka olması gereken birtakım şartlar bulunmaktadır. Bunlar özgürlük, eşitlik
ve uzlaşmadır. Bunlar bir toplumda yerleşmemişse, o toplumda demokratik anlayış
vardır demek oldukça zordur ancak bu üç kavramın yerleştiği bir toplumdaki
düzenin adına ne dersek diyelim, oradaki sistem demokratik bir sistemdir.
Demokrasi; özgürlük ve eşitlik prensiplerinin işlerliğe kavuştuğu bîr uzlaşma
ortamıdır. Uzlaşma, hoşgörü olmaksızın gerçekleşemez. Hoşgörünün ön koşulu
sevgi ve saygıdır. Aynı zamanda da yapıcı olmak, yıkıcılığı içimizden atmaktır.
Zira demokratik yaşayışın gerektirdiği davranışları gösteremeyen insanlarla
kurulmak istenen demokrasinin sağlıklı bir demokrasi olması mümkün değildir?296
Ayrıca gerçek anlamda demokrasinin var olduğu bir ortamda, taassubun yeri
yoktur. Çünkü böyle bir ortamda her türlü fikir ve düşünce serbest bir biçimde
dile getirildiğinden insanlar rahatlıkla birbirleriyle tartışabilmekte ve
kendilerini ifade etme İmkanı bulabilmektedir. Halbuki demokrasinin bulunmadığı
baskı rejimlerinde insanlar kendilerini olduklarından farklı bir biçimde ortaya
koyma ihtiyacı hissettiklerinden iç dünyalarında gizlemiş oldukları duygu ve
düşüncelerini ifade etmeleri mümkün değildir. Hal böyle olunca da o toplumun
fertleri iki yüzlü, olduğundan farklı görünen ve birbirlerine güvenmeyen
kimseler haline gelirler. Böylesi bir yapıya sahip olan toplumun ayakta kalması
ise mümkün değildir.
1296 Selahattin Ertürk, Diktacı Tulum ve Demokrasi,
Ankara, 1993, s. 164.
325
Yüce Allah insanı akletme, düşünme ve inanma kabiliyeti ile
mücehhez olarak yaratmıştır. İnsanın kendisine verilmiş olan bu kabiliyetleri
sağlıklı biçimde kullanmaması hem kendisi, hem de İçinde bulunduğu toplum
açısından tehlikeli sonuçlar doğurmaktadır. Zira böyle bir kimsenin sağduyu ile
hareket etmesi, hakikat ve insaf ölçülerine bağlı kalması, zan ve vehim yerine
ilme, sağlam bir delile dayanması söz konusu olamaz. Halbuki insana düşen
fıtratında var olan bu meziyet ve kabiliyetleri geliştirmek ve faydalı bir
biçimde kullanmaktır.
Ancak ne var ki insanın, sahip olduğu bu meziyet ve kabiliyetleri
olumlu yönde kullanmasının önünde birtakım engeller bulunmaktadır ki, bunların
en önemlisi taassuptur. Taassubu en geniş anlamıyla; yeni gelişmeler karşısında
eski ve yerleşmiş alışkanlıkları değiştirememek, bir olayı bütünüyle değil de
sadece bir yönüyle değerlendirmek, olaylara tek tip tepki vermek, toplumda
mevcut olan fakat birey tarafından kabul edilmeyen düşüncelere olumsuz,
tepkisel ve sert bîr biçimde yaklaşmak, bir kimsenin objektif olması gereken
durumlarda bile tutuculuğundan vazgeçmemesi ve alışkanlıklarını değiştirebilmesindeki
kabiliyetsizliği biçiminde açıklamak mümkündür. Taassup aynı zamanda sağlam
delilin açık olarak ortaya konmasına rağmen, bir tarafa duyulan meyil nedeniyle
hakkı ve doğru olanı kabul etmeye yanaşmamaktır.
Öte yandan taassup; aynı kökten (a-s-b) gelmesi hasebiyle asabiyet
ile de benzer bir anlam örgüsüne sahiptir. Zira asabiyet; aralarında kan bağı
bulunan bir topluluğun bütün fertlerini birbirine bağlayan ve herhangi bir dış
tehlike karşısında onları karşı koymaya sevk eden veya başka bîr topluluk
üzerine saldın gerektiğinde bütün aile fertlerinin tereddütsüz harekete
geçmesini sağlayan birlik ve dayanışma ruhudur. Asabiyette birlik ve barış
yerine “bizden olmayan ancak bizim düşmanımızda”
326 prensibi
geçerlidir. Taassup İse, bir kimsenin asabiyette aşırılık göstermesi, yani
zalim veya mazlum olduğuna bakmaksızın kavmmden olan birisine yardım etmesidir.
Ayrıca asabiyet bir yandan toplayıcı ve birleştirici olmakla birlikte diğer
yandan da ayırıcı ve parçalayıcıdır. Dolayısıyla asabiyeti müspet veya menfi
yöne sevk etmek, ondan faydalanmak ve bu sayede toplumun güvenliğim sağlamak
yahut onun sebebiyle felakete sürüklenmek gerek fertlerin, gerekse toplamların
niyet ve davranışlarına bağlıdır. Asabiyet ve taassup Allah’ın mesajına,
elçisine ve taraftarlarına karşı olumsuz bir tavrın, grup ve kitle psikolojisi
içinde yaygınlık kazanmasına ve kökleşmesine katkıda bulunduğu durumlarda
tehlikeli olmakta ve hakkın ve hakikatin yerleşmesine engel teşkil etmektedir.
Bu bağlamda câhîliye düşüncesine sahip kimselerin sergilemiş
oldukları davranış bozukluklarının arkasındaki ruh halini, câhiliye öfke ve
gururunu yansıtan Fetih suresi 26. ayetinde zikredilen hamiyyetûl-câhilîyye
ifadesinin de anlam bakımından taassupla son derece sıkı bir ilintisi
bulunmaktadır. Zira bu ayet müşriklerin taassup göstererek müslümanlarm Kâbe’yi
ziyaret etmelerini engellemeleriyle ilgilidir. Bu durum onların müslümanlara
karşı ne kadar katı ve uzlaşmaz bir tutum sergilediklerinin de açık bir
göstergesidir.
Diğer taraftan herhangi bir fikri, görüşü delil olmaksızın kabul
etmek anlamına gelen taklit de taassup ile yakından ilintilidir. Zira her
ikisinde de ortak nokta akim kullanılmaması, hatada ısrar edilmesidir. Akim
fonksiyonunu iptal eden taklidin insanı getirdiği noktayı ifade ederken
Abdullah b. Mu’temir, “sahibine boyun eğen hayvan ile, taklit eden insan
arasında fark yoktur” demiştir.1297 Aynı zamanda taklit ve taassup
müşriklerin ve kafirlerin ortak özelliklerindendir. Nitekim müşrikler körü
körüne bir
1297 İbn Kayyim el-Cevziyye, î’Iâmü’l-Muvakfa’în, Beyrut,
ts,II, 196.
327 taklit
sonucu küfürde kalmayı tercih etmişlerdir. Ayrıca her şeyden
vazgeçebileceklerini fakat atalarının yolundan asla vazgeçmeyeceklerini
söylüyorlardı.
Esas itibarıyla bu tür yaklaşımlar, kendilerine uyarıcı gönderilen
tüm toplumlarm adeta anlaşmışlarcasına bütün peygamberlere ve onların getirmiş
oldukları mesajlara karşı sergilemiş oldukları ortak bir tavır haline
gelmiştir: “Senden önce de hangi memlekete uyarıcı göndermişsek, mutlaka
oranın varlıklıları: Babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların
izlerine uyarız, derlerdi. ”1298 Kurumsal olarak bireyin içinde
yaşadığı kemikleşmiş gelenek, yani kendi mantığına göre değer yargılan
oluşturma, kabul ya da ret yoluyla bir seçmeye tabi tutma gücünü elinde
bulunduran statüko, ferdin hidayetinin önündeki en güçlü engeldir. Bu bağlamda
Kur’ân-ı Kerîm, “atalarımızdan gördüğümüz inançlar ve fiiller bizim için
yeterlidir” anlayışını, fıtrî hakikatin yol bulmasını ve filizlenip kendisine
belirlenmiş olan yaratılış amacını gerçekleştirmesini baskı altında tutan,
onları tehdit eden her türlü hususu reddetmektedir. “Onlara Allah 'm
indirdiğine uyun dendiğinde: Hayır! Biz babalarımızı üzerinde bulduğumuz yola
uyarız, derler. Ya şeytan onları alevli ateşin azabına çağırıyor idiyse!1,1299
Ayrıca atalarına ve geçmişten miras olarak aldıkları şeylere son
derece önem veren ve onların izinden gitmede ısrarlı ve kararlı bir tutum
sergileyen bu insanlar, Allah’ın Kitabında geçmişten haber vermesini, geçmiş
kavimlerin başlarına gelen hadiselerden bahsetmesini eleştirmektedirler. “...Hatta
o kafirler sana geldiklerinde: Bu Kur 'ân, eskilerin masallarından başka bir
şey değildir, diyerek seninle tartışırlar. ”J30° Oysa ki
kendileri eskiye taassup derecesinde bağlı olmalarına karşın Kur’ân’a yöneltmiş
1298 Zuhruf, 43/23,
1299 Lokman, 31/21.
1M0 En’âm, 6/25.
328 oldukları
bu türden eleştiriler onlann son derece çarpık ve tutarsız bir zihin yapısına
sahip olduklarının apaçık bir göstergesidir.
Aynı zamanda geçmiş kavimlerin peygamberlere ve onların
getirdikleri mesajlara inanmamalarının temelinde: “Siz de bizim gibi bir
insandan başka bir şey değilsiniz. Bizi atalarımızın tapmış olduğu şeylerden
döndürmek istiyorsunuz”,1301 “sizin bahsettiğiniz konuda biz
atalarımızdan asla buna benzer bir şey işitmedik”1302 gibi taassup
ve kör taklitten kaynaklanan birtakım mazeretler yatmaktadır. Onlann bu şekilde
tutum sergilemeleri kendilerini gerçeklere karşı anlamsız bir kuşkuya sevk
etmekte ve hakikatlere karşı duyarsızlaştırmaktadır. Hatta bu hakikatler “Onlara
gökten bir kapı açsak da oradan yukarı çıksalar, yine de gözlerimiz boyandı,
daha doğrusu bize büyü yapılmıştır, derler’’1303 ayetinde
belirtildiği şekilde tecelli etse de, kendi içinde bulundukları durumu gözden
geçirip sorgulamalan ve hakikate ulaşmaları mümkün değildir.
Öte yandan insanların yanlış yoldaki atalarının batıl inanç, değer
ve anlayışlarını körü körüne taklit edip bunlara taassup derecesinde saplanıp
kalmaları ahirette karşılaşacakları azabın da temel nedenidir. Öyle ki, dünyada
atalarını nasıl takip ediyor idiyseler, ahirette de cehenneme giderken onların
peşinden koşarak gideceklerdir. “Yüzleri ateşte evrilip çevrildiği gün:
Eyvah bize! Keşke Allah 'a itaat etseydik, Peygamber’e de itaat etseydik,
derler. Ey Rabbimiz! Biz reislerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi
yoldan saptırdılar, derler. Rabbimiz! Onlara iki kat azap ver ve onları büyük
bir lanetle rahmetinden kov. ”1304
1301 İbrahim, 14/10.
1302 Kasas, 28/36.
1303 Hicr, 15/14,15.
1304 Ahzâb, 33/66-68.
329
Netice itibarıyla insanların ve toplumlann hakikate ve hidayete
ulaşmasının önünde mühim bir engel teşkil eden taassup; cehalet, inat, kibir,
haset gibi birçok olumsuz duygunun bir araya gelmesinden oluşmuş psiko-sosyal
bir hastalıktır. Bu hastalığa yakalanmış olan kişi ve toplumlar objektif
düşünebilmekten uzak, yeni fikirlere kapalı, dolayısıyla eski fikirlerin
değişimine karşı dirençli, otoriteye bağlanma ve otoriter olma
eğilimindedirler. Zira yeni fikir ve gelişmeler onlara belli açılardan kaygı vermektedir.
Bundan dolayı da kendilerine yeni açılımlar ve yorumlar sunan yaklaşımları
peşinen reddetme eğilimindedirler. Oysa ki İnsana düşen olayları ve kişileri
önyargıdan uzak, objektif olarak değerlendirmesi ve buna göre hareket
etmesidir: “Tâğııt'a kulluk etmekten kaçınıp, Allah'a yönelenlere müjde
vardır, (Ey Muhammedi) Dinleyip de sözün en güzeline uyan kullarımı müjdele,
işte onlar Allah 'm doğru yola ilettiği kimselerdir. Gerçek akıl sahipleri de
anlardır. ”i305
1305 Zümer, 39/17, 18.
330
Abdttlbaki, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü'LMüfehres li
Elfâzi'l-Kur'âni’l-Kerîm, Kahire, 1987.
Abdtıh, Muhammed, Taassub, (Trc. M. Akif Ersoy), Sırât-ı Müstakim,
C, 3, S, 55, İstanbul, 1325.
Abdurrahman İsa,EdebilHatâbeti’d-Dîniyyefı’d-Da’veh'l-İslâmiyye, Halep,
1385.
Abdiilhay Kettânî, et-Terâtibü'l-ldâriyye, (Trc. Ahmet özel),
İstanbul, 1990.
Abdülkerim Zeydan, Usûlü’d-Da've, Bağdat, 1972.
Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah b. Muhammed, Müsned, İstanbul, 1992.
Akarsu, Bedia Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara, 1984.
Akçay, Mustafa, Dini Sorumluluk
Açısından Fetret Ehli, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1997.
Akdemir, Hikmet, Kur’ân-ı
Kerîm’de İsraf Kavramı, HÜİFD, C, 7, S, 1, Şanlıurfa,
2001.
Aktaş, Faruk, Kur'ân ’da Cehalet Kavramı, İstanbul, 2001.
Akyel, Taha, Hariciler ve Hizbullah, İstanbul, 2000.
Akyfiz, Niyazi, Dinlerin Teşekkülünde
Dini Liderlerin Karizması, AÜİFD, C, 41, Ankara, 2000.
Akyüz,Vecdi, Kur 'ân ’da Siyâsi Kavramlar, İstanbul, 1998.
? Demokrasi Sempozyumu; Abbas Mahmud el-Akkad ve İslam’da
Demokrasi, İstanbul, 1998.
Alagaş, Mehmet, 20. Yüzyılda Tevhid ve Şirk, İzmir, 1993.
Albayrak, Halis, Kur’ân’da İnsan Gayb İlişkisi, İstanbul, 1996.
Alper, Hülya, İmanın Psikolojik Yapısı, İstanbul, 2002.
Altıntaş, Hayrani, Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme, AÜİFD, C, 31,
Ankara, 1989.
Altıntaş, Ramazan, Kur ’ân ’da Hidâyet ve Dalâlet, İstanbul, 1995.
İslâm Düşüncesinde
İşlevsel Akıl, İstanbul, 2003.
Âlûsî, Şihabüddin Mahmud, Rûhu'l-Meânî fi Tefsîri’l-Kurâni’l-Azîm
ve’s-Seb’i’l- Mesânî, Beyrut, 1997.
Âmûlî, Abdullah Cevâdî, Kur’ân ’da Hidâyet, (Trc. Sait Okumuş),
İstanbul, 1992.
Arvâsî, Seyyİd Ahmed, Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, İstanbul, ts.
Asaf, Hüseyin, İslâmî Köktenciliğin Ötesi, (Trc, Selahattin
Ayaz), İstanbul, 1996.
——,İslami Radikalizmin Ötesi, (Trc. Selahattin Ayaz), İstanbul, 1993,
Asım Efendi, Kâmûs Tercemesi, İstanbul, 1305.
Askerî, Ebû Hilâl, el-Fürûkfi’l-Lüğa, Beyrut, 1983.
332
Aslan, Ömer, Hoşgörü ve Tolerans Kavramlarına Etimolojik Açıdan
Analitik Bir Yaklaşım, CÜÎFD, C, 5, S, 2, Sivas, 2001.
Aşıkoğlıı, Nevzat Y, Hoşgörü, Tolerans Kavramları Üzerine, MEBDÖD, S,
39, Ankara, 1993.
Atalay, Orhan, Doğu-Batı Kaynaklarında Birlikte Yaşama, İstanbul,
1999.
—_—Kur ’ân ’da Sosyal Grup İfade
Eden Kavramlar, AÜİFD, S, 16, Erzurum, 2001.
Ateş, Ahmet, “Asabiyet”, İA, C, 1, İstanbul, 1963.
Ateş, Süleyman, Kur’âna Kerîm ve Yüce Meali, İstanbul, 1974.
-—, Yüce Kur 'ân 'm Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1997.
—Kur’ân Ansiklopedisi, İstanbul, ts.
Ateş, Toktamış, Demokrasi, Ankara, 1994.
Ay, Eyyüp, Din ve Şiddetin Anlak Karelerinden
Kesitler, îslamiyat, C, 5, S, 1, Ankara,
2002.
Aydın, Hayati, Kur ’ân ’da İnsan Psikolojisi, İstanbul, 1999.
Bâkıllânî, Muhammed b. Tayyib, et-Temhîdü’l-Evâ’il ve Telhîsu’d-Delâil,
Beyrut, 1987.
Bâr, Muhammed Ali, Kur’ân-ı Kerîm ve Modem Tıbba Göre İnsanın
Yaratılışı, (Trc. Abdülvehhâb Öztürk), Ankara, 1991.
Bayraklı, Bayraktar, İslam ’da Eğitim, İstanbul, 1980.
333
•, Kur 'ân 'da Değişim, Gelişim ve
Kalite Kavramları, İstanbul, 1999.
— İslam'da Eğitim, İstanbul, 1980.
Bedri, Malik, et-Tefekkür mine ’l-Müşâhede ile 'ş-Şühûd, Riyad,
1995.
Bergson, Henri, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, (Trc. Mehmet Kamsan),
II. Basım, İstanbul, 1968.
————, Şuurun Doğrudan Doğruya
Verileri, (Trc. Çekip Tunç), İstanbul, 1990.
Beydavi, Nâsırü’d-din Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şîrâzî, Envâru
’t-Tenzîl ve Esraru 't “Te ’vîl, Beyrut, ts.
Biçer, Ramazan, Ebu Bekir İbnü'l-Arabi’de Akıl Nakil İlişkisi ve Fikir
özgürlüğü, SÜİFD, S, 2, Sakarya, 2000.
Bilgiz, Musa, Kur’ân'da Amellerin Değer Yönünden Mukayesesi, AÜİFD,
S, 20, Erzurum, 2003.
—, Kur ’ân ’da Bilgi, İstanbul, 2003.
Binder, Leonard, Liberal İslam, (Trc. Yusuf Kaplan), Kayseri, 1996.
Birand, Kamİran, Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, Ankara, 1960.
Bolay, Süleyman Hayri, "Âdem”, DİA, C, 1, İstanbul, 1988.
——, “Akıl”, DİA, İstanbul, 1989.
Bonthoul, Gaston, Zihniyetler, İstanbul, 1975.
Buhari, Muhammedb. İsmail, el-Câmiu's-Sahîh, İstanbul, 1981.
334
Bulaç, Ali, Kur’ân’da Tarih ve Gelenek, İstanbul, 1996.
Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu'l-Beyân, Beyrut, 1985.
Busgaglia, Leo, Sevgi, (Trc. Nejat Ebcioğlu), İstanbul, 1991.
Bûtî, Muhammed Saîd Ramazan, Mm Ravâii ’l-Kur ’ân, Suriye, ts.
Câbirî, Muhammed Âbid, Fikru İbn Haldun, el-Asabiyye ve’d-Devle,
Kazablanka, 1984.
Câbirî, İslam ’da Siyasal Akıl, (Trc. Vecdi Akyüz), İstanbul,
1997.
Candan, Abdülcelil, Kur’ân Tefsirinde Sapma ve Nedenleri, İstanbul,
2000.
__“Kur’ân’ı Yanlış Anlamada Taassup Faktörü, DİD, C, 39, S, l, Ankara,
2003.
Carrel, Alexis, İnsan Denen Bu Meçhul, (Refik özdek), İstanbul,
1973.
Cassâs, Ebu Bekir Ahmed b. Ali, Ahkâmu ’l-Kur ’ân, Beyrut, 1986.
Cebeci, Lütfullah, Kur’ân’a Göre Takvâ, İstanbul, 1985.
Cebeci, Suat, Din Eğitimi Açısından Dinî Yaşantıların
Gelenekleştirilmesi, HÜIFD, C, 2, S, 3, Şanlıurfa, 1996.
Cevheri, İsmail b. Hammad, es-Sıhah, Tâcü’l~Lüğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye,
Beyrut, 1990.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1996.
Cibrân, Mes’ud, er-Râid Mu’cemun Lüğaviyyun Asrî, (III. Basım),
Beyrut, 1978.
335
CondiUac, E., Duyumlar Üzerine İnceleme, (Trc. Miraç Katırcıoğlu),
İstanbul, 1989.
Coşkun, İbrahim, Kur'ân Işığında İnkarın Psikolojik Sebepleri,
DÜİFD, C, 1, S, 3, Diyarbakır, 1999.
——-—, İslam Düşüncesinde İnkar
Problemi, Konya, ts.
Cöceloğlu, Doğan, Yetişkin Çocuklar, İstanbul, 1994.
Cündioğlu, Ducâne, Vahiy Dili, Kur'ân Dili, (L Kur’ân Sempozyumu),
Ankara, 1994.
—»———Kur'ân i Anlamanın Anlamı, İstanbul, 1995.
Ciircânî, Seyyid Şerif, et-Ta'rtfât, Beyrut, 1983.
Cüveynî, Abdülmelik b. Abdillah, el-İrşâd, Kahire, 1950.
Çağrıcı, Mustafa, "Af’, DİA, İstanbul, 1988.
, “Asabiyet", DİA, İstanbul, 1991.
■—«—"Gazap”, DİA, İstanbul, 1996.
Çağrıcı, Mustafa, "Hamiyet”, DİA, İstanbul, 1997.
Çağrıcı Mustafa -Hokelekli, Hayati, "İrade mad”, DİA,
İstanbul, 2000.
Çalışkan, İsmail, Kur 'ân-ı Kerîm 'de Din Kavramı, Ankara, 1998.
Çankı, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lügati, İstanbul, 1954.
Çelik, Celalettin, Kur'ân 'da Toplumsal Değişim, İnsan yayınları,
İstanbul, 1996.
336
Çelik, İbrahim, Kur’ân’da Mele’ Terimi, Peygamberler ve Onları
istemeyenler, UÜİFD, C, 1, S, 1, Bursa, 1986.
——5 Kur 'ân ’da
Peygamberlere Karşıt Güçler, Bursa, 2001.
Çelik, Muhammed, Kur 'ân ’ın İkna Hususiyeti, İzmir, 1996.
Çelik, Ömer, Kur'ân'a Göre Kur'ân’ın
Muhatapları, (Yayınlanmamış Doktora Tez), İstanbul, 1997.
Çiçekli, Alpaslan, Kur’ân’da Câhiliye
Kavramı ve Câhiliye Arap Toplumu (Yayınlanmamış Lisans Tezi), Ankara, 2001.
Danişmend, İsmail Hami, İzahlı İslam Tarihi Kronolojisi, İstanbul,
1960.
Dârimî, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdirrahman, Sünen, İstanbul,
1992.
Demirci, Muhsin, Kur’ân’daİttiba Kavramı, DEAD, S, 3, İstanbul,
1996.
—, , Kur ’ân ’ın Temel Konuları, İstanbul, 2000.
Derveze, İzzet, “Kur’ân’a Göre Hz.
Muhammed’in Hayatı, (Trc. Mehmet Yolcu), İstanbul, 1989.
Descartes, Rene, Tabiat Işığı İle Hakikati
Arama, (Trc. Mehmet Karasan), İstanbul, 1988.
Dihlevî, Şah Veliyyullah, Huccetü ’llâhi ’l-Bâliğa, Beyrut, ts.
Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul, 1996.
Dönmezer, Sulhi, Toplumbilim, İstanbul, 1994.
337
Draz, Muhammed Abdullah, İslam ’ın İnsana Verdiği Değer, (Trc. Nurettin
Demir), İstanbul, 1983.
Duman, M. Zeki, Nüzulünden Günümüze Kur’ân ve Müslümanlar, Ankara,
1996.
Duran, Bünyamin, Hoşgörü, Tahammül ve Siyaset, İstanbul, 1997.
Düzenli, Yaşar, Kur 'ân Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan,
İstanbul, 2000,
Düzgün* Şaban Ali, Din, Birey ve Toplum, 1997.
— _T Değişim, AÜÎFD, C,38, Ankara, 1998.
Dwefehauvers, D., Psikoloji, (Trc. Şefik Tunç), İstanbul, 1952.
Ebâ Dâvâd, Süleyman b. Eş’as, es-Sünen, İstanbul, 1992.
Eba Bekir, Muhammed b. Zekeriyya, Resâilü 'l-Felsefiyye, Beyrut, 1982.
Ebö Hilâl el-Askerî, el-FürûkfiFLüğa, Beyrut, 1983.
Eba Zebra, Muhammed, İslam'da Siyasi ve İtikadı Mezhepler Tarihi,
(Trc. Hasa» Karakaya, Kerim Ay tekin), İstanbul, 1983.
Ebu*l-Bekâ, Eyyûb b, Musa el»Höseynî, el-Külliyyât, Mu'cemün fiTMustalahât
veT- Furuki'l-Lüğavî, (Thk. Adnan Derviş-Muhammed Mısrî), Beyrut, 1992.
Ebu*s-Suüd, Muhammed b, Muhammed el-İmâdî, İrşâdüT-Akli's-Selîm
ilâMezâya'l- Kur 'âni ’l-Kerîm, Beyrut, ts.
Elmalık, Muhammed Hamdı Yazıt, Hak Dini Kur 'ân Dili, İstanbul, ts.
Emin, Ahmet, Fecru T-İslâm, Kahire, 1965.
338
Emiroghi, İbrahim, Kur’ân’da
Akıl ve İnsan, DEÜİFD, S, 11, İzmir, 1998.
Er, İzzet, Din Sosyolojisi, Makaleler, Ankara, 1998.
Erdal, Mesut, Muhammed M. Pickthall’m ‘Culturel Side of İslam’ Adlı
Eserinde Dinî Hoşgörü, DÜÎFD, C, 2, S, 4, Diyarbakır, 2000.
Erdem, Mustafa, Hazreti Âdem (İlk İnsan), Ankara, 1994.
Ertürk, Selahattin, Diktacı Tutum ve Demokrasi, Ankara, 1993.
Eren, Şadi, Kur ’ân ve Toplum, İstanbul, 1998.
Esposito, John L„ Voli, John O„ İslamiyet ve Demokrasi, (Trc. Ahmet
Fethi), İstanbul, 1998.
Eş’arî, Ebu’l-Haşan, Makâlâtü’l-tslâmiyyîn veİlüilâfîi’UMusallîn,
Kahire, 1970.
Eyüboğlu, İsmet Zeki, Türk Dilinin Etimolojisi, İstanbul, 1995.
Evrim, Selrnin, Psiko-sosyolojmin İlkeleri, İstanbul, 1973.
Ezherî, Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed, (Hık. Muhammed Ali en-Neccâr), Tehzîbü’l-Lüğa,
Kahire, 1967.
Fayda, Mustafa, “Câhiliye DİA, İstanbul, 1993.
Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur ’ân, (Trc. Alpaslan Açıkgenç), Ankara,
1993.
Fersahoğlu, Yaşar, Kur’ân'da Zihin Eğitimi, İstanbul, 1998.
Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed, el-Misbâhu ’l-Münîr, Lübnan, 1987.
339
Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir?» (Trc. Nilgun Çelebi), Konya, ts.
Fîrûzâbâdî, Ebu’t-Tahir, Mecdüddin Muhammed b. Muhammed, Kâmûsü'l-Muhît, İstanbul,
1886.
Fromnı, Erich, Psikanaliz ve Din, (Trc. Aydın Arıtan), İstanbul,
1993.
— Sahip Olmak ya da Olmak, (Trc. Aydın Arıtan), İstanbul, 1982.
.—}
Sevme Sanatı, (Tw. Işıtan Gündüz), İstanbul, 1985.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b.
Muhammed, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, Kahire, ts.
———, eNTaassub ve 't-Tesâmuh Beyne
j-Mesîhtyye ve j-İslam, Kahire, 1956.
————, “hikad’da İktisad, (Trc. Zeki Soyyİğit), İstanbul, 1971.
——, Şerefti ’l-Akl
veMâhtyyetüh, Beyrut, 1986.
—,Kitâbü'l-Erbaîn, Kahire, 1328.
Gezgin, Ali Galip, Tefsirde Semantik Metod ve Kur ’ân Kavm Kelimesinin
Semantik Analizi, İstanbul, 2002.
———, Kur 'ân 'da Sevgi, İsparta, 2003,
Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, II. Basım, İstanbul, 1967.
Gölcük, Şerafettin, Kur 'ân ve
İnsan, Konya, 1996.
Güler, İlhami, İman ve İnkarın Ahlakî ve Bilişsel (Kognitij)
Temelleri, İslamiyat, C, 1, S, 1, Ankara, 1998.
340
Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İstanbul, 2000.
Gündüz, Şİnasi, Hıristiyanlıkta Şiddetin Meşruiyet Zemini,
Islâmiyât, C, 5, S, 1, Ankara, 2002.
Güngör, Mevlüt, Tefsirde Konulu Tefsir Metodu, İslâmî Araştırmalar,
C, 2, S, 7, Ankara, 1998.
Gürses, İbrahim, Dogmatik Zihnin Bazı Özellikleri, UÖİFD, C, 11, S,
1, Bursa, 2002,
-——Kölelik ve Özgürlük Arasında
Din, Bursa, 2001.
Gürsoy, Kenan, Felsefe ve
Hoşgörü, Felsefe Dünyası, S, I, Ankara, 1991.
————, Batıda Tolerans Fikri ve
OsmanlI Hoşgörüsü, OsmanlI’da Hoşgörü Birlikte Yaşama
Sanatı, İstanbul, 2000.
Güven, Şahin, Çağdaş Tefsir Araştırmalarında Konulu Tefsir Metodu,
İstanbul, 2001.
Hâkim. Ebû Abdillah Muhammcd b. AbdiHah, Müstedrek ale k-Sahîhayn,
Haydarabad. 1915.
HamiduHah, Muhammed, İslam Peygamberi, (Trc. Salih Tuğ), İstanbul,
1990.
Hançerlio^u, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul, 1979.
Hariak, Hacet, Önyargılar: Psikososyal Bir İnceleme, İstanbul,
2000.
Hassan, Ümit, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara, 1977.
Hatipoğlu, Nihat, Asrı Saadette Müşrik ve Münafık Liderler, Ankara,
1987.
Hâzin, Ali b. Muhammed, Lübâbü’t-Te ’vîlfîMeâni 't-Tenzîl, Mısır,
ts.
341
Heidegger, Martin, Zaman Kavramı, (Trc. Saffet Babür), Ankara, 1996.
Hitti, Philip, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, (Trc. Salih Tuğ),
İstanbul, 1980.
Hoflfer, Eric, Kesin İnançlılar, (Trc. Eritil Günur), İstanbul,
1993.
Horney, Karen, Günümüzün Nevrotik İnsanı, (Trc. A. Erdem Bagatur),
İstanbul, 1986,
Hbkelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara, 1993.
Hudarî, Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, Kahire, 1969.
Hume, David, İnsan Zihni Üzerine
Bir Araştırma, (Trc. Selmin Evrim), İstanbul, 1986.
Hurşid Ahmed, Doğudan Batıdan Konferanslar Dizisi (III), “İslam ve
Demokrasi” İstanbul, 1998.
Işıcık, Yusuf, Kur’ân’ı Anlamada Temel İlkeler, Ankara, 1997.
, Karim ’ı
Anlamada Temel Bir Problem, Te ’vîl, İstanbul, 1997.
Işık» Şemsettin, Kur’ân ’da Taklit Anlayışı, Ankara, 1993.
İbn AbdiT-Berr, Ebu Abdillah Yusuf b. Abdillah b. Abdissamed, et-TemMdlitnâ
fl’l- Muvatta mine ’l-Meânî ve ’FEsânîd, (Thk. Said Ahmed E’rab), Trtvân,
1987.
İbn Arabî, Ebubekir Muhammed b. Abdillah, Ahkântü ’l-Kur 'ân, Beyrut,
ts.
İbn Âşâr, Muhammed Tahir, İslam Hukuk Felsefesi, (Trc. Vecdi Akyüz),
İstanbul, 1999.
—_“Tefsîru’t-Tahrîr ve’ATenvir, Tunus, 1984.
342
İbn Dureyd, Ebu Bekir Muhamrned, Kitâbu
Cemhereti'l-Lüğa, (Thk. Remzi Münir Ba’lebekî), Beyrut, 1987.
İbn Fâris, Ebu’l-Hüseyin Ahmed Fâris b.
Zekeriya, Mu'cemu Mekâyisü'l-Lilğa, Mısır, 1969.
İbn Fûrek, Mücerredü Makâlâti 'ş-Şeyh Ebi
'l-Hasan el-Eş 'arı, Beyrut, 1987.
İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhamrned, Mukaddimetü
İbn Haldun, Kahire, ts.
İbn Haldun, Abdurrahman el-Mağribi, Mukaddime,
(Trc. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul, 1986.
İbn Hazm, Ebu Muhamrned Ali b. Ahmed, el-
Faslfi'l-Milel ve'l-Ehvâ’ ve'n-Nihal, Riyad, 1982.
İbn Hişâm, Ebû Muhamrned Abdülmelik
el-Himyerî, es-Sîretü ’n-Nebeviyye, Mısır, 1955.
İbn İshak, Muhamrned b. îshak b. Yesâr, “Sîret-i İbn İshak, Konya,
1981.
İbn Kayyım el-Cevziyye, Şemsüddin Ebu Abdillah Muhamrned b.
Ebî Bekr, Medâricü ’s-Sâlikîn Beyne Menâzili İyyâke Na ’budü ve İyyâke
Nesteîn, Beyrut, ts.
—___———, İ'lâmü’l-Mııvakkı’în, Beyrut, ts.
İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm,
Riyad, 1997.
İbn Kuteybe, Ebu Muhamrned Abdillah b. Müslim, Tefsîru
Garibi İ-Kur 'ân, Kahire, 1958.
İbn Mâce, Ebu Abdillah el-Kazvînî, es-Sünen.
İstanbul, 1992.
343
İbn Manzur, EbuT-Fadl, Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem Lisânü 'l-Arab,
Beyrut, ts.
İbn Nüceym, Zeynelabidin b. İbrahim, el-Eşbâh ve 'n-Nezâir alâ Mezhebi Ebî
Hanîfe, Kahire, 1968.
İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed, Faslü'l-Makâl, (Trc. Nevzat
Ayasbeyoğlu), Ankara, 1955.
İbn Seyyidinnâs, Fethu’d-Dînb. Seyyidinnâs el-Yamurî, Uyûnü'l-Eser, Beyrut,
ts.
İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdilhalim, “Der ’ü Te ’âruzi ’l-Akli ve ’n-Nakl,
Riyad, 1981.
— ,Minhâcü's-Sünne, Kahire, 1321.
- Mühezzebü
İktidâi ’s-Sırâti ’l-Müstakîm Muhâlefetü Ashabi ’l-Cahîm,
İstanbul, 1996.
-—_—_———, et-Tefsîru ’l-Kebîr, (Thk. Abdurrahman Umeyra), Beyrut, ts.
İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-FerecCemalüddin,Zâdü'l-MesîrfiÎlmi’t-Tefsîr, Beyrut,
1987.
İbnü’l-Esîr, Mecdü’d-dîn Ebu’s-Saâdât el-Mübârek
b. Muhammed b. Muhammed, el- Cezerî, en-Nihâye fi Garibi ’l-Hadîs ve
’l-Eser, Beyrut, 1979.
İbnü’l-Ezrak, Ebu Abdullah, Bedâi ’u ’s-Silkfi Tabâi 'i ’l-Mülk, Bağdat,
1977.
İkbal, Muhammed, Doğudan Esintiler, (Trc. Ahmed Asrar), İstanbul,
1981.
, Muhammed, İslam 'da Dinî Düşüncenin Doğuşu, (Trc.
Ahmed Asrar), İstanbul, ts.
344
İsfehani, Ebu’l-Kasım, Hüseyin b. Muhammed b. Râgıb, el-Müfredât fi
Garîbi'l- Kur'ân, Kahire, 1961.
İzntsu, Toshihiko, Kur'ân'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, (Trc.
Selahattin Ayaz), İstanbul, 1991.
———, Kur’ân 'da Allah ve İnsan, (Trc. Süleyman Ateş), Ankara, 1975.
Johnson, Paul E., Dini Davranış, (Trc. Habil Şentürk), DEÜ1FD, S, 2,
İzmir, 1985.
Jonathan, L, Freedman, Sosyal Psikoloji, (Trc. Ali Dönmez), İstanbul,
1989.
Kâdî Abdülcebbâr b. Ahmed,Şerhu İ-Usûli'l-Hamse, Kahire.
Kağıtçıbaşı, Çiğdem, Gençlerin Tutumları, Ankara, 1973.
——.———İnsan ve İnsanlar, İstanbul, 1988.
Kam, Ferit, Dinî Felsefî Sohbetler, Ankara, 1985.
Kapar, M. Ali, Hz, Peygamberin Gerçekleştirdiği Toplum Yapısı ve
Özellikleri, DİD, Ankara, 2000.
Karagöz, İsmail, Kur 'ân 'da Takva Kavramı ve Muttaki İnsanın
Özellikleri, DİD, C, 31, S, 4, (Ekim-Aralık, 1995), Ankara, 1995.
-———, “Kur 'ân 'a Göre Zulüm
Açısından Allah ve İnsan, İstanbul, 1996.
Karaman, Hayrettin, “Asabe”, DİA, İstanbul, 1991.
Kardâvî, Yusuf, eldmân ve ’l-Hayât, Kahire, 1980.
-———, el-Hasâisu'l-Amme lii-İslâm, Kahire, 1989.
345
Kasapoğlu, Abdurrahman, Kur 'ân 'da îman Psikolojisi, İstanbul, 1997.
Kaya, Süleyman, Kur 'ân 'da İmtihan, İstanbul, 2003.
Kermî, Haşan, al-Akbar, English-Arabic, “Tolerance”, Beyrut, 1988.
Kerschensteiner, G., Karakter Kavramı ve Terbiyesi, (Trc. H. Fikret Kanad),
Ankara, 1977.
Kılıç, Sadık, Fıtratın Dirilişi,
İstanbul, 1991.
_—? Yabancılaşma, İnsana
Karşı Toplumsal Süreç, İstanbul, ts.
——, "Tarihsellik ve Akılcılık
Bağlamında Kur 'ân j Anlama Sorunu, İstanbul, 1999.
Kırca, Celal, Kıır'ân ve İnsan, İstanbul, 1996.
Kışlalı, Ahmet Taner, Kemalizm, Laiklikve Demokrasi, Ankara, 1994.
Koç, Ahmed, Cehâlet ve Tezahürlerine Karşı Din Eğitiminin
Hedefleri, DBAD, S, 5, İstanbul, 1998.
Krech, David, Cemiyet İçinde Fert-II, (Trc. Mümtaz Turhan),
İstanbul, 1983.
Kurtubi, Ebu Abdillah, Muhammed b. Ahmed, eECâmi’ li Ahkâmiî-Kur'ân,
Beyrut, 1993.
Kutluer, İlhan, "İnsan ”, DİA, İstanbul, 2000.
Kutub, Muhammed, "İslam ve Materyalizme Göre İnsan, (Trc. K.
Sandıkçıbaşı, MA. Aydın), İstanbul, ts.
346
Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, (Trc. Bekir
Karlığa), İstanbul, 1987.
Lalande, Andre, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie,
Paris, 1980.
Le Bon, Gustave, Kitleler Psikolojisi, (Trc, Selahattin Demirkan),
İstanbul, 1974.
Macit, Nadim, Kur 'ân ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya,
1992.
Mağniyye, Muhammed Cevad, et-Tefsîru İ-Kâşif, Beyrut, 1990.
Maturîdî, Ebu Mansur Muhammedb. Muhammed, Kitâbü’t-Tevhîd, Beyrut,
1970.
Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed, Edebü’d-Dünyâ ve ’d-Dîn,
Beyrut, 1978.
Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji, (Trc. Mehmet Aydın), Konya, 1994.
Meraği, Ahmed Mustafa, Tefsîru’l-Merâğî, Beyrut, ts.
Mevdûdî, Ebu’l-ATâ, İslam Davetçilerine, (Trc. Yüksel Durgun),
İstanbul, 1992.
, Tefhîmü’l-Kur’ân İstanbul, 1986.
— , Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Peygamberler, (Trc. Ahmed Asrar),
İstanbul, 1984.
Meydan Larousse, C, XI, Taassup İstanbul, 1969.
Meydânî, Ebu’l-Fadl Ahmed b.
İbrahim, Mu ’cemü Mecmau ’l-Emsâl, Kahire, 1979.
Meydânî, Abdurrahman Haşan Habenneke, el-Akîdetü ’l-İslâmiyye ve
Üsüsühâ, Dımeşk, 1992.
347
■, Sırâ Mea 'l-Mülâhide Hatte
'l-Azm, Dımeşk, 1985.
s el-Emsâlü’l-Kur'âniyye, Dımeşk, 1980.
Morgan, Clifford T., Psikolojiye Giriş, (Trc. Hüsnü Anet ve
Diğerleri), Ankara, 1991.
MuccfrieDi, Alex, Zihniyetler, (Trc.
Ahmet Kotil), İstanbul, 1991.
Muhâsibî, Ebû Abdillah el-Haris b. Eseri, er-Riâyetü
li Hukûkillah, Beyrut, ts.
Munn, Nornıan L., Psikoloji, İnsan İntibakının Esasları, (Trc.
Nahİd Tendar), Ankara, 1976.
Mutahharî, Murtaza, Materyalizme Eğilimin Nedenleri, (Trc. Kasım
Seyyidoğlu), İstanbul, 1991.
Müberred, Ebu’l-Abbâs Muhammed b. Yezid, el-Kâmil fi'l-Lüğa ve'l-Edeb,
Beyrut, 1386.
Münâvî, Muhammed Abdurraûf, Feyzü 'l-Kadîr Şerhu Câmiu ’s-Sağîr,
Mısır, 1938.
Müslim, Ebu’l-Hüseyin b. Haccâc, el-Câmiu's-Sahih, İstanbul, 1992.
Müslim, Mustafa, Kur’ân Çalışmalarında
Yöntem, (Trc. Salih özer), II. Basım, Ankara, 1998.
Nasr, Seyyid Hüseyin, Kutsalın peşinde, (Trc. S. Erol Gündüz),
İstanbul, 1995.
——, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, (Trc. Şebabettin Yalçın), İstanbul, 1995.
——, İslam, İdealler ve Gerçekler,
(Trc. Ahmet özel), İstanbul, 1996.
348
■, İslam ve Modem İnsanın Çıkmazı, (Trc. Ali Ünal), İstanbul, 1984.
Nasrî, Hâni Yahya, AsabiyyeLâ Tâifıyye, Beyrut, 1983.
Necati, Muhammed Osman, “Kur ’ân ve Psikoloji ”, (Trc. Hayati
Aydın), Ankara, 1998.
Nesâî, Ebu Abdirrahman Ahmed b.
Şuayb, Sünenü’n-Nesâî, İstanbul, 1992.
Nesefî, Ebu’l-Muîn, Tebsıratii'l-Edille, Dımeşk, 1993.
Oktar, Adnan, Barış ve Güvenliğin Kaynağı İslam Ahlakı, İslamiyat,
C, 5, S, 1, Ankara, 2002.
Okumuş, Ejder, Toplumsal Deffşme ve Din, İstanbul, 2003.
Ornstein, Robert E., Yeni Bir Psikoloji, (Trc. Erol Göka, Feray
Işık), İstanbul, 1992.
Osman, Abdülkerim, İslam’da Fikir ve İnanç Hürriyeti, (Trc.
Ramazan Nazlı), İstanbul, 1968.
öner, Necati, İnsan Hürriyeti, İstanbul, 1982.
Önkal, Ahmet, Resulullah 'm İslam ’a Davet Metodu, Konya, 1981.
Özakpmar, Yılmaz, “İnsan İnanan Bir Varlık, İstanbul, 1999.
Özcan, Hanifî, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul, 1992.
Özcan, Mustafa, Fundamentalizm, İstanbul, 1995.
Özen, Hatice, Kur’ân’da İnkarın Sebepleri, (Yayınlanmamış Master
Tez), İstanbul, 1996.
349
Özer. Mevlüt, İslam Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, İstanbul, 1997.
Öztürk, Yaşar Nuri, İslam ’da Büyük Günahlar, (III. Basım),
İstanbul, 1994.
—Kur'ânjn Temel
Kavramları, İstanbul, 1993.
Öztftrk, Yener, Kur ’ân ’ın Ahireti İspat ve İkna Metodu,
(Yayınlanmamış Doktora Tez), Şanlıurfa, 1999.
“Kur ’ân-ıKerîm ’de Kalb ve
Mühürlemesi, İstanbul, 2003.
Pak, Zckeriya, Kur’ân'da Tefekkür Kavramı, Erzurum, 1986.
Pakalın, Mehmet Zeki, “Osmanlt Tarih Deyimleri ve Terimleri
Sözlüğü", İstanbul, 1972.
Pazarbaşı, Erdoğan, Kur’ân ’a Göre Sosyal Değişim, EÜtFD, S, 11.
Kayseri, 1999.
ıKur’ân ve
Medeniyet, İstanbul, 1996
. —f Toplumsal Değişimin Kur 'emi Çerçevesi, EÜÎFD, S,9, Kayseri, 2000.
Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, İstanbul, 1982.
Pmtner, Rudolf, “Kalıtım (Veraset) ” Eğitim Psikolojisi, (Trc.
Sabrı Akdeniz), İstanbul, 1991,
JRabF, MuhammedMahmud, en-Nazariyyetü's-Siyâsiyye li'bniHaldun,
Kahire, 1981.
Râzî, Fahruddin,Mefâtîhui-Gayb, Beyrut, 1997.
Redhouse, İngilizce-Türkçe Sözlük, “Tolerance”, İstanbul, 1998.
350
Rıza, M. Reşid, Tefsiru 'l~Menar, Beyrut, ts.
Rousseau, J. J., Emil yahut Terbiyeye Dair, (Trc. H. Z. Ülken, A. R.
Ülgener, S. Güzey), İstanbul, 1956.
Russell, Bertrand, Terbiyeye Dair, (Trc. Hamit Dereli), Ankara,
1964.
Sâbûnî, Muhammed Ali, Sajvetü't-Tefâsîr, Beyrut, 1981.
Safa, Peyami, Din, İnkılap, İrtica, İstanbul, 1990.
Sağıroğlu, Ekrem, Kur 'ân 'da İnsan ve Toplum, İstanbul, ts.
Sarıcık, Murat, İnanç ve Zihniyet Olarak Câhiliye, İstanbul, 2004.
, Murat, Selm
ve Cehl Kelimeleri Özerine, HÜIFD, C, 3, S, 5, Şanlıurfa, 1997.
Said, Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişimin Yasaları, (Trc.
Ilhan Kutluer), İstanbul, 1984.
Sarıçam, İbrahim, Hz. Peygamberin Peygamber Olarak Gönderildiği Ortam,
DİD, Ankara, 2000.
Sankaya, Mehmet Saffet, İslam Düşünce Tarihinde Mezheplerin Doğuş
Nedenleri İsparta, 2001.
Sâvî, Ahmed b. Muhammed, el-Hâşiye
ale İ-Celâleyn, İstanbul, ts.
Serinsu, Ahmet Nedim, Kur'ân Nedir?, İstanbul, 1996.
Seyyid, Sabık, Fıkhü ’s-Sünne, Beyrut, ts.
351
Sezen, Yümni, Sosyolojide ve Din Sosyolojisinde
Temel Bilgiler ve Tartışmalar, İstanbul, 1990.
——, İslam Sosyolojisine Giriş, İstanbul, 1994.
Sıddıkî, Mazharuddin, Kur'ân'da Tarih Kavramı, (Trc. Süleyman
Kalkan), İstanbul, 1982.
Songar, Ayhan, Çeşitleme, İstanbul, 1981.
Psz^0'a^> İstanbul, 1971.
Sülün, Murat, Kur ’ân-ı Kerîm
Açısından îman Amel İlişkisi, İstanbul, 2000.
Snyûtî, Celâleddİn Abdurrahman, Lübâbü 'n-Nükûlfi Esbâbi ’n-Nüzid,
Beyrut, 1990.
Şahin, Adil, İslam ve Sosyal Değişme, DİD, C, 37, S, 1, Ankara,
2001.
Şahin, Naim, Kur 'ân-ı Kerîm ‘de Akıl ve Aklın Değeri Meselesi,
SÜİFD, S, 8, Konya, 1999.
Şanver, Mehmet, Dinî Tebliğ ve
Eğitim Açısından İnsan Psikolojisi ve Özellikleri, UÜİFD, C, 10, S, 1,
Bursa, 2001.
Şemsettin Sami, Kâmûs-i Türkî, Beyrut, ts.
Şeriatı, Ali, Dine Karşı Din, (Trc. H. Hatemi), İstanbul, 1987.
———, İnsan, (Trc. Şamil öcal), Ankara, 1997.
Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethuî-Kadîr, Beyrut, 1997.
Şimşek, M. Sait, Yaratılış Olayı, İstanbul, 1998.
352
■, Günümüz Tefsir Problemleri, İstanbul, 1997.
Şirâzî, Sadi, Gülistân-ı Sadi, Tahran, 1365.
Şişman, Ahmet Kur 'ân 'da Zulüm Kavramı, İstanbul, 1983.
Tabatabâî,Muhammed Hüseyin, el-MîzânflTefsiri İ-Kur'ân, Beyrut, 1997.
Taberi, Muhammed b. Cerir, Camin ’l-Beyan an Te ’vîli Jvi ’l-Kur
'ân, Beyrut, ts.
Tan Bilal, Kur 'ân 'da Hikmet Kavramı, İstanbul, 2000.
Taplamacıoğlu, Mehmet, Din Sosyolojisine Giriş, Ankara, 1968.
Taşpmar, Halil, İman ve İslam Terimlerine Kur ’ân ve Tefsir Bağlamında
Bir Bakış, DİD, C, 40, S, 4, Ankara, 2004.
Taylan, Necip, Ana Batlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul, 1983.
Tehânevî, Muhammed b. ATâ b. Ali, Keşşâfu Istdâhâti İ-Fünûn,
İstanbul, 1984.
Temiz, Bilal, Kur ’ân ’da Hidâyet Kavramı, (Yaymlanmanuş Doktora
Tez), İzmir, 1996.
Temren, Belkıs, Tasavvuf Düşüncesinde Demokrasi, Ankara, 1995.
Tirmizî, Ebû Isâ, es-Sünen, İstanbul, 1992.
Tolan, Barlas, Toplum Bilimlerine Giriş, Ankara, 1975.
Topçu, Nurettin, Felsefe, İstanbul, 1984.
———, Nurettin, İsyan Ahlakı,
(Trc. Mustafâ Kök, Musa Doğan), İstanbul, 1995.
353
Tunç, Cihat, İslam Dininde Kalp ve Aklın Önemi, EÜÎFD, S,
7, Kayseri, 1990.
———, Yüce Allah 'a İman ve Bunun
Önemi, EÜÎFD, C, 2, Kayseri, 1985.
Türkçe Sözlük, (Hazırlayanlar: İsmail Parlatır ve diğerleri), Ankara, 1998.
Uludağ, Süleyman, Mukaddime Tercümesi, İstanbul, 1982.
—-——d'Amel”, DİA, İstanbul, 1991.
— , İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul, 1985.
Ulutürk, Veli, Kur ’ân Allah ’ı Nasıl Tanımlıyor? İzmir, 1985.
—, Kur ’ân-ı
Kerîmde Yaratma Kavramı, İstanbul, 1995.
Ülgener, Sabri, Zihniyet, Aydınlar ve İzm’ler, Ankara, 1983.
Ülken, Hilmi Ziya, Sosyoloji Problemleri, İstanbul, 1955.
Ülken, H. Ziya - Fınchkoglu, Z. Fahri, İbn Haldun,
İstanbul, 1940.
Ünal, Ali, Kur'ân’da Temel Kavramlar, İstanbul, 1990.
Ünal, Cavit, Israrlı Ayarlanışlar veya Psikolojik Tutuculuk,
Ankara, 1971.
Üzüm, llyas, “Gazap”, DİA, İstanbul, 1996.
Vahidî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed, “Esbâbü’n-Nüzûl, Beyrut, 1988.
Vatandaş, Celalettin, Tevhid ve Değişim, İstanbul, 1992.
354
Vergote, Antoine, Din, İnanç ve İnançsızlık, (Trc. Veysel Uysal),
İstanbul, 1999.
Walters, J. Donald, Modern Düşüncenin Krizi, (Trc. Şehabeddin
Yalçın), İstanbul, 1995.
Watt, W. Montgomery, Modern Dünyada İslam Vahyi, (Trc. Mehmet
Aydın), Ankara, 1982.
——, İslâmî Tetkikler (Surveys), (Trc. Süleyman Ateş), Ankara, 1968.
Weir, T.H, CMiye, İA,
İstanbul, 1963.
Yahya, Harun, Dinsizliğin Dini İle Mücadele, İstanbul, 2000.
Yalçın, Cavit, Tebliğ ve Tartışma, İstanbul, 1996.
Yapıcı, Asım, Dinî Yaşayışın Farklı
Görüntüleri ve Dogmatik Dindarlık, ÇOÜ1FD, C, 2, S, 2, Adana, 2002.
Yavuz, Yunus Vehbi, İslam ’da Düşünce ve İnanç Özgürlüğü,
İstanbul, ts.
Yavuz, Yusuf Şevki, “Akıl”, DİA, İstanbul, 1989.
, “İstitâat”, DİA, İstanbul, 2001.
Yazıcıoğlu, Mustafa Said, Mâturîdî ve Nesefî'ye Göre İnsan Hürriyeti
Kavramı, (Basılmamış Doçentlik Tezi), Ankara, 1982.
Yıldırım, Suat, Kur'ân’da Ulûhiyet, İstanbul, 1987.
Yıldırım, Yavuz, İbn Haldun'un Bedâvet
Teorisi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1998.
355
Yıldız, Harun, Din, Siyaset ve İdeoloji, Haricilik Düşüncesinin Doğuşu,
İstanbul, 1999.
Yıldız, Sakıp, Kur’ân Işığında Yaratılış Konulan, Ankara, 1992.
Yılmaz, M. Faik, Kur 'ân 'da Cehalet Kavramı, YYİFD, S, 2,
Van, 1998.
Yolca, M., Kur’ân 'da İnkar Psikolojisi, İstanbul, 2004.
■——Kur ’ân ’m Zihniyeti
Değiştirmesi, İstanbul, 2003.
Yüksel, Emrullah, ÂmidVde Bilgi Teorisi, İstanbul, 1991.
Yürüşen, Melih, Liberal Bir Değer Olarak Ahlakî ve Siyasi Hoşgörü,
İstanbul, 1996.
Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Tâcü'l-Arûs min Cevâhirii-Kâmûs, Beyrut,
1967.
Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Teftîrveİ-Müfessirûn, Beyrut, 1976.
Zehrânî, Ahmed Muhammed, Örneklerle Konulu Tefsir, (Trc. M. Fatih
Keşler), Ankara, 2002.
Zemahşerî, Cârullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmıdı’LTenzîl
ve Uyûni ’l-ekâvîl fi Vücûhi ’t-Te ’vd, Beyrut, ts.
Beyrut, 1385.
Zuhaylî, Vehbe, Fert ve Topluma Kur’ân Mesajı, (Trc. H. İbrahim
Kutlay), İstanbul, 1995.
— -,et-Tefsîruİ-Münîr, Beyrut, 1991.
356
13.08.1970 tarihinde Manisa ili Turgutlu ilçesinde dünyaya geldim.
İlkokulu İstanbul’da bitirdim. Akabinde Turgutlu imam Hatip Lisesinden 1988
yılında birincilikle mezun oldum. Aynı yıl Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesini kazanarak 1993 yılında bu fakülteden mezun oldum. Yine aynı yıl
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde, Tefsir bilim dalında Yüksek
Lisansa başladım. “Münâfikûn Sûresi ve Tasvir Ettiği Münafık Karakteri”
adlı tezi 1996 yılında tamamlayarak Yüksek Lisansımı bitirdim. 1998 yılında
Marmara Üniversitesi S. B. E. Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Tefsir Bilim
Dalında doktora öğrenimime başladım. Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ danışmanlığında, “Kur
’ân ’a Göre Taassup” isimli doktora çalışmasını sürdürmekteyim. Bu arada
1999 yılında M.E.B. bünyesinde Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni olarak
göreve başladım. Halen bu görevimi sürdürmekteyim.
Ahmet Vefa TEMEL
I was bom in Turgutlu in 1970. I attended the primary school in
İstanbul. Then I graduated from the Turgutlu İmam Hatip High School in first
place. İn the same year I won faculty of Divinity of Marmara University and I
graduated from this University in 1993. İn the same year I began the Master on
Commentary of Koran in Marmara University Institute of Social Sciences. I
completed the Thesis called “The Sura of Munafiqun and The Hypocrite
Character İt Describes” and ended my Master Work in 1996. İn 1998, I began
the Doctorate on the Koranic Commentary of Basic İslamic Sciences of Marmara
University Institute of Social Sciences. From that time I have continued the
Doctorate Thesis called “Fanaticism in Koran” in the adviser of Professor
Muhsin Demirci. At the same time I have been working as a teacher.
Ahmet Vefa Temel
Kur’ân’a Göre Taassup adlı araştırmamızda Kur’ân’m taassuba bakışı
ele alınmıştır. Bundan dolayı bu araştırma, bir konulu tefsir çalışmasıdır.
Çalışmamız giriş ve beş bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında konunun önemi,
araştırmada izlenecek metotlar ve istifade edilen kaynaklar ele alınmıştır.
Birinci bölümde ise taassubun anlamı, kapsamı ve çeşitleri ile taassupla anlam
ilişkisi olan kavramlar etimolojik açıdan ele alınarak açıklanmıştır. İkinci
bölümde taassubun öznesi olan insanın; yaratılışı, özgürlük ve sorumluluğu ile
olumlu ve olumsuz nitelikleri üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde de Kur’ân’m
taassuba bakışı ve Kur’ân’a göre mutaassıpların özellikleri hakkında bilgi
verilmiştir. Dördüncü bölümde ise taassubu oluşturan psikolojik ve sosyolojik
sebepler ele alınmıştır. Beşinci bölümde de taassubun sonuçları ve taassuptan
kurtulma yolları üzerinde durulmuştur.
The point of view of Koran to fanaticism has been dealt in our
search which is called “The Fanaticism in the Koran”. So this search is a
commentary work with subject. Our work consists of introduction and five
sections. In the introduction section, the importance of subject, methods in
search and bibliography has been dealt. In the fırst section, the meaning, the
comprehension and kinds of fanaticism and also concepts which have meaning
relation with fanaticism has been explained dealing in etymological way. In the
second section, it has been dwelled on creating, freedom and responsibility and
also positive and negative quality of the man who is subject of fanaticism. In
the third section, it has been gave information about the point of Koran to the
fanaticism and characteristics of fanaticism, according to Koran. In the fourth
section, the psychological and sociological causes which constitutes
fanaticism. In the fifth section, it has been dwelled on the results of
fanaticism and the ways of to be free from fanaticism.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar