KUR’ÂN’A GÖRE TAASSUP

T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

TEFSİR BİLİM DALI

KUR’ÂN’A GÖRE TAASSUP

Doktora Tezi

AHMET VEFA TEMEL

Danışman: PROF. DR. MUHSİN DEMİRCİ

İSTANBUL 2005

ÖNSÖZ

Tarih boyunca insanlığın gelişmesinin önündeki en büyük engellerden biri olan taassubun çeşitli boyutlarıyla ele alındığı bu çalışmanın fert ve toplum hayatında taassuptan kaynaklanan birçok problemin çözümüne katkı sağlayacağına inanmaktayız. Zira töre cinayetlerinden, din ve mezhep çatışmalarına, kamplaşma ve kutuplaşmalardan uluslararası terörizme kadar sayısız problemin temelinde taassup yatmaktadır. Bu bağlamda taassup kavramını Kur’ân perspektifinden ele almanın faydalı olacağım düşünerek bu çalışmayı yapmaya karar verdik.

Kur’ân’a Göre Taassup adlı tez Giriş ve Beş bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında, konunun önemi, tezde izlenen metot ve başvurulan kaynaklar hakkında bilgi verilmiştir.

Birinci bölümde, taassup kavramı ve taassupla ilintili; usbe-asabiyet, cahiliye hamiyeti, taklit kavramları etimolojik açıdan tahlil edilerek, bunlar arasındaki anlam bütünlüğü ortaya konmaya çalışılmıştır.

İkinci bölümde taassubun öznesi olan insan tanıtılarak, insanın yaratılışı, özgürlüğü, sorumluluğu, olumlu nitelikleri ile bilhassa insanı taassuba sevk eden olumsuz nitelikleri hakkında bilgi verilmiştir.

Üçüncü bölümde Kur’ân’m taassuba bakışı ile yine Kur’ân açısından mutaassıpların sahip olduğu olumsuz nitelikler üzerinde durulmuştur.

Dördüncü bölümde taassubun psikolojik ve sosyolojik boyutları ele alınmaya çalışılmıştır.

Beşinci bölümde de, taassubun sonuçları ile taassuptan kurtulma yollan hakkında bilgi verilmiştir.

Bu tezin hazırlanmasında, yönlendirici ve aydınlatıcı görüş ve tavsiyeleri ile bana yol gösteren tez danışmanım Prof. Dr. Muhsin Demirci hocama, değerli fikirlerinden istifade ettiğim, Prof. Dr. Yakup Çiçek ve Prof. Dr. İsmail Yiğit hocalarıma şükranlarımı arz ederim. Ayrıca emeği geçen herkese de teşekkürü bir borç bilirim. Gayret bizden tevfık Allah’tandır.

İstanbul, 2005   Ahmet Vefa TEMEL

Sayfa No.

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ   I

İÇİNDEKİLER   II

KISALTMALAR   VII

ÖZET   VIII

SUMMARY   IX

GİRİŞ

I-   KONUNUN ÖNEMİ   1

II-   ARAŞTIRMANIN METODU   4

III-   ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI   6

BİRİNCİ BÖLÜM

TAASSUBUN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ

I-   TAASSUBUN ANLAMI, KAPSAMI VE ÇEŞİTLERİ   9

A-ANLAMI   10

B- KAPSAMI   15

C- ÇEŞİTLERİ   17

1-   Müspet Taassup   17

2-   Menfi Taassup   17

a- Kavmî Taassup   18

b- Dinî Taassup   19

c- Mezhep ve Ekol Taassubu   20

d- Şahıs Taassubu   22

II-   TAASSUPLA ANLAM İLİŞKİSİ OLAN KAVRAMLAR   24

A- Usbe ve Asabiyet   24

1-   Asabiyetin Çeşitleri   32

a- Nesep (Soy) Asabiyet   33

b- Sebep Asabiyeti   34

II

2-   Asabiyetin Fonksiyonu   36.

a- Müdafaa ve Himaye   36

b- Yönetim   37

c- Nübüvvet ve Dini Hareketler   38

B- Hamiyyetü’l-Câhiliyye   39

C- Taklit   46

İKİNCİ BÖLÜM

İNSAN

I-   İNSANIN YARATILIŞI   53

A- Giriş   53

B- Yaratma Kavramı   55

C- İlk İnsanın Yaratılışı   58

D- İnsanın Yaratılışı   61

II-   İNSANIN ÖZGÜRLÜĞÜ VE SORUMLULUĞU   65

A- Özgürlük   67

1-   Akıl   69

2-   îrade   79

3-   Fıtrat   83

B- Sorumluluk   91

1-   İstitâat   92

2-   Emanet   96

3-   İmtihan   100

III-   İNSANIN NİTELİKLERİ   104

A- Olumlu Nitelikleri   106

1-   İman   108

2-   Arnel-i Salih   111

3-   Pozitif Düşünce   115

4-   Takva   120

B- Olumsuz Nitelikleri   125

1-   Zulüm   125

2-   İnkar ve Nankörlük   130

III

3-   Öfke ve Kızgınlık   135

4-   Gaflet ve Unutkanlık   138

5-   Cimrilik ve Bencillik   143

6-   Acelecilik   148

7-   Zayıflık   151

8-   Hevâ ve Hevese Uymak   155

9-   Şüphe ve Zanna Tabi Olmak   160

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TAASSUP

I-   KUR’ÂN’IN TAASSUBA BAKIŞI   165

A- Geçmişe Körü Körüne Bağlanan Kimselerin Kınanması   167

1-   Anlayışsızlık ve Sapıklıkla Nitelendirilmeleri   170

2-   Sağır, Dilsiz ve Körlere Benzetilmeleri   172

B- Cahiliye Devri Normlarının Reddedilmesi   176

1-   Nesep Üstünlüğünün Reddedilmesi   178

2-   Kavmiyetçiliğin Reddedilmesi   180

II-   KUR’ÂN’A GÖRE MUTAASSIPLARIN NİTELİĞİ   184

A- Dine Karşı Çıkmaları   184

1-   İnananlara Yönelik İftira ve Suçlamalarda Bulunmaları   187

2-   Tehdit ve Sindirme Politikası Uygulamaları   193

B- Atalar Dinine Sarılmaları     196

1-   Mevcut Düzeni Korumaya Çalışmaları   201

2-   Eski Alışkanlıklarını Terk Etmeye Yanaşmamaları   204

C- Bilgisiz ve Dar Görüşlü Olmaları     210

D- Kur’ân’a Çarpık ve Taraflı Bir Biçimde Yaklaşmaları   214

IV

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

TAASSUBUN PSİKOLOJİK VE SOSYOLOJİK BOYUTU

I-   PSİKOLOJİK BOYUT   219

A- Kibir ve Kendini Beğenmişlik   219

B- İnat Etmek ve Hakkı Kabule Yanaşmamak   224

C- Haset ve Düşmanlık Duygusu   227

D- Geçmişe Duyulan Hayranlık ve Geleneğin Tabulaştırılması     232

E- Cehalet ve Düşüncesizlik   235

F- Artniyet ve Samimiyetsizlik   239

G- Aşırı Sevgi ve Nefret   242

II-   SOSYOLOJİK BOYUT   250

A- Statüko   250

B- Menfaat Kaygısı   254

C- Toplumsal Baskılar   256

D- Grup Körlüğü   261

E- Refahın Yol Açtığı Şımarıklık   264

F- Değişime Karşı Direnme   269

G- Bedevi Zihniyeti   274

III-   DEĞERLENDİRME   281

BESİNCİ BÖLÜM:

TAASSUBUN SONUÇLARI VE TAASSUPTAN KURTULMA YOLLARI

I-   TAASSUBUN SONUÇLARI   284

A- Bireysel ve Toplumsal Atalet   284

B- Dogmatizm   287

C- Önyargı   291

D- Şiddet ve Saldırganlık   295

II-   TAASSUPTAN KURTULMA YOLLARI   298

A- Hoşgörülü ve Toleranslı Davranmak   298

B- Geçmişi Bilinçli ve Objektif Bir Bakış Açısıyla Değerlendirmek   305

C- Peygamberlerin Yoluna Tabi Olmak   309

D- Olayları Kuran, Sünnet ve Akıl Perspektifinde Yorumlamak   312

E- Her Alanda Dengeli Bir Tutum İzlemek   314

F- Demokrasi Bilincini Yerleştirmek   320

SONUÇ   326

BİBLİYOGRAFYA   331

VI

KISALTMALAR

a.s. A.Ü.İ.F.D. ATA.Ü.İ.F.D. a.   y. b. bkz. c. C.   Ü.İ.F.D. Ç.O.Ü.Î.F.D. D.   E.A.D. D.E.Ü.İ.F.D. D.İ.A. D.İ.D. D.   Ü.İ.F.D. E.   Ü.İ.F.D. H.Ü.İ.F.D. h. H.z. İ.A. m. M.Ö. M.E.B.D.Ö.D. ö.

: Aleyhisselâm : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Aynı yer : İbn : Bakınız : Cilt : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi : Diyanet İlmî Dergi : Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Hicrî : Hazreti : İslam Ansiklopedisi : Miladi : Milattan Önce : Milli Eğitim Bakanlığı Din Öğretimi Dergisi : Ölümü

s. S. s.   a.v. SA.Ü.İ.F.D. S.Ü.İ.F.D. Thk. Trc. t.   s. U.Ü.İ.F.D. Y.Y.Ü.t.F.D. v.b. yy-

: Sayfa : Sayı : Sallallâhu Aleyhi ve Sellem : Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Tahkik Eden : Tercüme Eden : Tarihsiz : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi :Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi : Ve benzeri : Yüzyıl

 

VII

ÖZET

Kur’ân’a Göre Taassup adlı araştırmamızda Kur’ân’m taassuba bakışı ele alınmıştır. Bundan dolayı bu araştırma, bir konulu tefsir çalışmasıdır. Çalışmamız giriş ve beş bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında konunun önemi, araştırmada izlenecek metotlar ve istifade edilen kaynaklar ele alınmıştır. Birinci bölümde ise taassubun anlamı, kapsamı ve çeşitleri ile taassupla anlam ilişkisi olan kavramlar etimolojik açıdan ele alınarak açıklanmıştır. İkinci bölümde taassubun öznesi olan insanın; yaratılışı, özgürlük ve sorumluluğu ile olumlu ve olumsuz nitelikleri üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde de Kur’ân’m taassuba bakışı ve Kur’ân’a göre mutaassıpların özellikleri hakkında bilgi verilmiştir. Dördüncü bölümde ise taassubu oluşturan psikolojik ve sosyolojik sebepler ele alınmıştır. Beşinci bölümde de taassubun sonuçları ve taassuptan kurtulma yolları üzerinde durulmuştur.

VIII

SUMMARY

The point of view of Koran to fanaticism has been dealt in our search which is called “The Fanaticism in the Koran”. So this search is a commentary work with subject. Our work consists of introduction and five sections. In the introduction section, the importance of subject, methods in search and bibliography has been dealt. In the fîrst section, the meaning, the comprehension and kinds of fanaticism and also concepts which have meaning relation with fanaticism has been explained dealing in etymological way. In the second section, it has been dwelled on creating, freedom and responsibility and also positive and negative quality of the man who is subject of fanaticism. In the third section, it has been gave Information about the point of Koran to the fanaticism and characteristics of fanaticism, according to Koran. In the fourth section, the psychological and sociological causes which constitutes fanaticism. In the fîfth section, it has been dwelled on the results of fanaticism and the ways of to be free from fanaticism.

IX

GİRİŞ

1- KONUNUN ÖNEMİ

Yüce Allah insanı akletme, düşünme ve inanma kabiliyeti ile mücehhez olarak yaratmıştır. Bu bağlamda Kur’ân insandan hem kendi yaratılışı, hem de kainat üzerinde düşünmesini istemektedir: “...Kendi kendilerine, Allah'ın gökleri, yeri ve ikisinin arasında bulunanları ancak hak olarak ve muayyen bir süre için yarattığını hiç düşünmediler mi?... ”^l Kur’ân aynı zamanda insanı varlık düzleminde olup bitenleri akıl yoluyla anlamaya çağırır. Bu sebeple Kur’ân, duyulan olduğu halde hakikati kavramada çaba göstermeyen, mecâzî anlamda sağır, dilsiz, kör ve akılsızların nasıl bir varlık olduğunu ortaya koymada tereddüt etmez ve onlann hayvanlar gibi hatta daha da aşağı bir konumda olduklarını belirtir. “...Hayır, onlar hayvanlar gibidir hatta onlar yolca

¹   Rûm, 30/8. Benzer âyetler için bkz. Âl-i İmrân, 3/191; Yûnus, 10/24; Ra’d, 13/3; Nahl, 16/11; Câsiye, 45/13.

daha da sapıktırlar. ”² Zira insanı hayvandan ayıran en belirgin özelliği, aklını kullanarak düşünme faaliyetinde bulunmasıdır. Ancak ne var ki insan birtakım önyargı ve çevresel faktörlerin etkisiyle çoğu zaman hakikatlere karşı kör ve sağır kalabilmekte ve bundan dolayı da yanlış sonuçlara gidebilmektedir. Zira kalbin örtülü olması, anlamayı zorlaştırır. Hakikate manevî anlamda gözlerini kapamış bir insanın hakikatin bilgisi yerine arzularının telkinine uyacağı aşikardır. “...Ama yalnız gözler kör olmaz fakat göğüslerde olan kalpler de körleşir. ”³

Diğer taraftan insanlar içinde bulundukları toplumun ahlak ve âdetlerinden etkilenirler. Toplumlarda doğruların yanında yanlışların da bulunması tabiidir. Zamanla insanlarda söz konusu yanlışlara karşı bir sempati oluşur. Öyle ki yaşadığı toplumun âdet ve geleneklerini doğru ve yanlışlığına bakmaksızın savunur ve onlara taassupla sarılır. Bu durum insanın ruhuna o kadar işler ki, bunların doğru veya yanlış olduğunu çoğu zaman fark edemez. Elbette ki, âdetler ve gelenekler toplum hayatının önemli unsurlarındandır ve her insan farkına varmadan kendi toplumunun âdetlerine uyabilir. Ancak bunların yanlışlığı ortaya çıkınca ve meşruiyetlerini kaybedince terk edilmeleri gerekmektedir.

Bu bağlamda araştırmamızda ele alacak olduğumuz taassup kavramı her ne kadar Kur’ân’da geçmiyor ise de, bu kavramla yakın bir anlam ilişkisi bulunan hamiyyet-i câhiliye terkibi Fetih suresi 26. âyette zikredilmektedir. “O zaman inkar edenler, kalplerine taassubu, câhiliye taassubunu yerleştirmişlerdi...^,t4 Yine bu meyanda hadislerde zikredilen asabiyet kavramı da, taassupla aynı kökten gelmeleri hasebiyle benzer anlam örgüsüne sahiptir. Nitekim Hz. Peygamberin, asabiyeti; “bir

²   Furkân, 25/44. Ayrıca bkz. Mâide, 5/60; A’râf, 7/179; Muhammed, 47/12.

³   Hac, 22/46. Benzer âyetler için bkz. Ra’d, 13/19; îsrâ, 17/72;

⁴   Fetih, 48/26.

kimsenin zulümde kavmıneyardım etmesi’’⁵ olarak tanımlaması, o kişinin taassup içinde olduğunun bir göstergesidir. Zira kişi bağlı olduğu kavminİ haklı ve haksız olduğuna bakmaksızın körü körüne savunmaya kalkışmaktadır.

Öte yandan yukarıda da belirttiğimiz üzere taassup, bilinçsizce yanlışta ısrar etmek, ondan yana olmak, başka bir ifadeyle bağnazlık etmektir. Halbuki hakikatin ve hayrın ölçüsü hevâ ve cehâlet olmayıp ilahi emirler ve ilmi delillerdir. Bundan dolayı Allah’ın indirdiği delillerden sarf-ı nazar etmek, hayal ve kuruntulara sarılıp haktan yüz çevirmek, şeytanın emirlerine uymak taassuptan başka bir şey değildir. Halbuki akim işlevi; düşünmesi, iyi ile kötüyü birbirinden ayırmasıdır. Oysa herhangi bir şeyde taassup göstermek, kişi ile hakikatin arasına kalın bir perde çekmektedir.

Bütün bu belirtmiş olduğumuz husustan göz önünde bulundurduğumuzda taassup konusunu ele almanın önemi de kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Nitekim Kur’ân’m üzerinde en fazla durduğu konuların başında düşünme ve tefekkür olduğu halde maalesef günümüz îslam toplumunu fikrî ve zihnî açıdan bir durgunluk ve donukluk kuşatmıştır. Bunun belli başlı sebepleri de cehâlet, taklit ve taassuptur. Bununla ilgili olarak Gazzâli (ö. 505/1111) özetle şunları söylemektedir: İnsanları Kur’ân’ı anlamaktan alıkoyan nedenlerin başında kişinin taklit yoluyla benimsediği mezhebinin ^görüşlerine taassupla sarılması gelmektedir. Böyle bir mukallidin artık basîret ve müşahade gücü körelmiştir. Ruhunu kaplayan taassup onu fikrî ve zihnî açıdan donukluğa sevketmiştir. Düşündüğü bir şey varsa o da, sadece duyageldiği konulardır. Bağlandığı şeylerin dışındaki herşeyden de yüz çevirir.⁶

Halbuki Kur’ân’da mü’minlerin ayırt edici özelliği olarak, gerçeği araştıran kimseler oldukları vurgulanmaktadır. “...Kim müslüman olursa, işte onlar doğru yolu

⁵   Ebu Davud, Süleyman b. Eş’as, es-Siinen, İstanbul, 1992, Edeb, 121.

⁶   Gazzâlî, Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed, İhyâıt Ulûmi ’d-Dîn, Kahire, ts, I, 284.

arayanlardır. ’’ Kur’ân aynı zamanda insanın düşüncelerini prangaya vuran, akılları iptal eden yollardan kurtulmaya teşvik eden bir kitap olduğundan, inanç ve amel bazında geçmişe takılıp kalan, her türlü yeniliğe ve gelişmeye taassupla karşı çıkan kimseleri de tenkit ederek şöyle buyurmaktadır: “(Hidâyet çağrısına kulak vermeyen) kafirlerin durumu sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna benzer. Çünkü onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple düşünmezler.^,>8

Netice itibarıyla taassup, insanı hayvandan ayıran en belirgin özelliği olan akıl ve muhakemeyi iptal ettiğinden dolayı fertleri ve toplumlan fikrî donukluğa sürüklemektedir. Zira bu kimseler taassupla bağlandıktan şeylerin dışındaki her şeye karşı duyarsızlaşır. Söylenilen şeyler güçlü bir mantık içerse bile, bu uyarılar onları harekete geçiremez, duyarsızlıklarını engelleyemez ve sonuçta da bu durum onların gerçeği görmelerine ve hidâyete ulaşmalarına engel olur.⁹

H- ARAŞTIRMANIN METODU

Toplamların yenilenen ve gelişen ihtiyaçları, insanla ilgili yeni düşünce sistemlerinin ortaya çıkması ve modem ilimlerin gelişme göstermesi karşısında, sağlıklı bakışlar ve çözüm önerileri getirebilmek İçin Kur’ân’m ihtiva ettiği konu veya kavramların başlı başına tefsir edilmesi son derece büyük önem arzetmektedir. Zira herhangi bir konuyla ilgili bilgileri Kur’ân ve Sünnetten toplamak ve anlamını özümsemek, araştırmacıya birtakım yeni ve genel ilkeler kazandırmaktadır. Bunun sonucunda da o konuya ait detaylı, derli toplu ve derinlemesine bir çalışma ortaya

⁷   Cin, 72/14.

⁸   Bakara, 2/171. Benzer âyetler için bkz. Bakara, 2/18; En’âna, 6/39; İsrâ, 17/97; Muhammed, 47/23.

⁹   Hayati Aydın, Kur’ân’da İnsan Psikolojisi, İstanbul, 1999, s, 228.

çıkmakta ve böylece Kur’ân’a bütüncül ve kapsamlı bir bakış açısıyla bakmak mümkün olabilmektedir.¹⁰

Bu meyanda herhangi bir konu veya kavramla ilgili olarak Kur’ân’a müracaat eden bir kimsenin, Kur’ân hakkında bir hayli bilgi birikimine sahip olması ve Kur’ân’ı baştan sona okuyup anlaması gerekmektedir. Oysa ki günümüzde bunu gerçekleştirmek son derece güçtür.¹¹ Zira bunun için konuyla ilgili birçok kitaba müracaat etmek ayrıca bu kitaplardaki bilgileri bir araya getirerek bir senteze ulaşmak gerekmektedir. Çünkü Kur’ân’m günümüz insanının alışık olmadığı bir iç yapısı vardır. Onda belli bir konunun ele alınıp bitirildiği ana bölümlere, bunların altında alt ve yan başlıklara rastlanmaz. Aksine itikadi meselelerin, ahlakî prensiplerin, hukuki kuralların, İbâdet esaslarının, bunlarla ilgili hüküm, davet, uyan, teşvik ve tenkitlerin, tarihi kıssaların, tabiat ve kainat ile İlgili bilgilerin peşpeşe geldiği, bunların zaman zaman çeşitli üsluplarla tekrar edildiği, bir yerde belli bir konunun muayyen bir yönü aydınlatılmışken, başka bir yerde aynı konunun değişik bir tarafına temas edildiği görülmektedir. Yani Kur’ân’da zikredilen bir konu ya da kavram hakkında kesin ve isabetli bir yorumda bulunabilmek için ilgili bütün âyetleri göz önünde bulundurmak gerekmektedir. İşte konulu tefsir metodu sayesinde bütün âyetler toplanıp bir araya getirildiği için,¹² okuyucu merak ettiği konu ya da kavramla ilgili bilgileri derli toplu ve detaylı bir biçimde bulacak ve böylece problemini halledecektir.

Aynca bu metot sayesinde dünyanın siyasi, İktisadî, hukukî, itikadı, ahlakî ve sosyal bunalımlar içinde çalkalandığı bir zamanda bütün insanlık için, Yüce Allah tarafından gönderilmiş olan Kur’ân’m, her alanda hayatlarına yön verecek en üstün

¹⁰   Müslim, Mustafa, Kur’ân Çalışmalarında Yöntem, (Trc. Salih Özer), II, Basım, Ankara, 1998, s, 33, 34.

¹¹   Şahin Güven, Çağdaş Tefsir Çalışmalarında Konulu Tefsir Metodu, İstanbul, 2001, s, 108.

¹²   Zehrânî, Ahmed Muhammed, Örneklerle Konulu Tefsir, (Trc. M. Fatih Keşler), Ankara, 2002, s, 11.

prensipleri yeniden ve derli toplu bir şekilde tekrar gündeme gelecek ve yapılan bu çalışmalarla, insanların Kur’ân’ın eskimez prensiplerini kolayca anlamaları, benimsemeleri ve hayata tatbik etmeleri sağlanmış olacaktır.¹³ Bu bakımdan günümüz araştırma yöntemleri içinde konulu tefsir metodunun apayrı ve vazgeçilmez bir yeri vardır. Bu bağlamda şunu da hemen ifade edelim ki, “Kur 'ân 'a Göre Taassup ” adlı tezimiz, adından da anlaşılacağı üzere bir konulu tefsir çalışmasıdır. Bu yüzden araştırmamızda takip ettiğimiz metot konulu tefsir çalışmalarında takip edilmesi gereken temel özellikler çerçevesinde teşekkül etmiştir.

IH- ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI

Bu kısımda konumuzu hazırlarken istifade ettiğimiz kaynaklar hakkında genel bir değerlendirme yapılacaktır. Tezimizin konusu Kur'ân'a Göre Taassup olması hasebiyle bu araştırmamızda âyetlerin doğru ve sağlıklı bir biçimde anlaşılması için, müfessirlerin yorum ve değerlendirmeleri dikkate alınmıştır. Bu bağlamda birçok tefsire müracaat edilmekle birlikte, Taberi (ö. 310/922), îbn Kesir (ö. 774/1372), Zemahşerî (ö. 528/1143), Râzî (ö. 606/1209), Kurtubî (ö. 671/1272), Âlûsî (ö. 1270/1854), Elmalılı (ö. 1942) gibi müfessirlerin yorum ve tercihlerine önem verilmiştir.

Öte yandan konuyla ilgili kavramları izah ederken de genellikle Cevheri’nin (ö. 396/1005) Sıhah, RagıbTn (ö. 426/1034) el-Müfredât, îbn Manzur’un (ö. 711/1311) Lisânü’l-Arab, Cürcânî’nin (ö. 816/1413) et-Ta'rifât, Tehânevî’nin “Keşşâfu Istılâhâti'l-Fünûn, Zebîdî’nin (ö. 1205/1790) Tâcü’l-Arûs adlı eserlerinden istifade edilmiştir.

¹³   Mevlüt Güngör, Tefsirde Konulu Tefsir Metodu, İslami Araştırmalar, C, 2, S, 7, Ankara, 1998, s, 52; M. Said Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, İstanbul, 1997, s, 165.

Ayrıca yeri geldikçe kullanmış olduğumuz hadisler çalışmamızın temel kaynaklarından birini oluşturduğundan bu bağlamda - özellikle asabiyet kavramıyla ilgili hadisler için - Buhari, Müslim, Tirmizî, Ebu Davud, Nesâî, îbn Mâce, Ahmed b. Hanbel gibi muhaddislerin kitaplarına başvurulmuştur.

Yukarıda saydığımız bu temel kaynakların dışında konumuzla ilgili olarak, psikoloji ve sosyoloji alanında telif edilmiş çalışmalardan da azami ölçüde faydalamlmıştır. Bu bağlamda Hayati Aydın’m, Kur’ân’da însan Psikolojisi, Hayati Hökelekli’nin Din Psikolojisi, Abdurrahman Kasapoğlu’nun Kur’ân’da İman Psikolojisi, Fromm’un Psikanaliz ve Din, Celal Kırca’nın Kur’ân ve İnsan, Hülya Alper’in İmanın Psikolojik Yapısı, Ekrem Sağıroğlu’nun Kur ’ân ’da İnsan ve Toplum, Erdoğan Pazarbaşı’nın Toplumsal Değişimin Kur’ânî Çerçevesi, Celalettin Çelik’in Kur’ân’da Toplumsal Değişim, Sulhi Dönmezer’in Toplumbilim, Şadi Eren’in Kur’ân ve Toplum, Yümni Sezen’in İslam Sosyolojisine Giriş, Sosyolojide ve Din Sosyolojisinde Temel Bilgiler ve Tartışmalar adlı eserlerinden istifade edilmiştir. Ayrıca konumuzla ilgili telif edilmiş diğer eserlerden de yeri geldikçe faydalamlmıştır.¹⁴

¹⁴   Bu bağlamda Riyad’daki Kral Faysal İslâmî İlimler ve Araştırmalar Merkezinde yaptırmış olduğumuz araştırma neticesinde çeşitli dergilerde yayınlanmış taassupla ilgili 5 adet makale bulunmakla birlikte bunların temini mümkün olmamıştır. Ayrıca bu makaleler sadece taassubu ele alan makaleler olmayıp içerisinde başka konulara da değinilmektedir. Bu makalelerin isimleri ve müellifleri şunlardır: 1- Muhammed el-Gazzâlî, “MetâNeteassabu" Livâü’l-İslâm, yy., Ocak, 1972, S, 3, s. 16-20. 2- Abdülvaris Kebîr, Limâzâ YahtelifuTMûsltmûn, el-Arabi, Kuveyt, Mart, 1967, S, 100, s. 140, 141. 3- Mustafa es- Sâvî, el-Cüveynî, “Mevkıfiı İ-Mu 'tezile ” el-Arabî, Kuveyt, Ocak, 1968, S, 115, s. 69-74. 4- Muhammed Ebu Zehra, “el-Fahru’r-Râzî” el-Arabî, Kuveyt, Eylül, 1982, S, 46, s. 57-62. 5- Muhammed Mahmud Salim, “el-İslâm Dimıİ-Enbiyâ” Ezher, Mısır, Eylül, 1997, S, 5, s. 740-745.

BİRİNCİ BÖLÜM

TAASSUBUN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ

I- TAASSUBUN ANLAMI, KAPSAMI VE ÇEŞİTLERİ

İnsanoğlu her türlü zihinsel ve duygusal yapıya sahip olarak gelişmeye hazır bir vaziyette dünyaya gelir. Bu gelişim sürecini devam ettirebilmek için toplum içerisinde yaşamak durumundadır. Bu yönüyle toplumsal bir varlık olarak değerlendirilen insan, inancını, bakış açısını, her türlü değer yargılarını, kimlik ve kişiliğini içinde bulunduğu toplumdan alır. Hatta denilebilir ki kişi kendini mensup olduğu topluma göre tanımlar.¹⁵

Ancak belli bir noktaya gelindiğinde toplum insanın benliğini, iradesini, idrakini kuşatır, onu adeta esir alır. İnsanın toplumun koyduğu normları aşabilmesi bir mesele haline gelir. Zira toplumlar kendi normlarını ve değerlerini bireylere benimsetmek, onların düşünce, inanç ve davranışlarını yönlendirmek isterler. Çünkü toplumlar Le Bon’a göre ancak basit ve münferit meseleleri kavrarlar, onlara telkin edilen görüş, fikir ve inançlar ya toptan kabul edilerek mutlak hakikatler ya da toptan reddedilerek mutlak hatalar olarak telakki edilir. Toplumlar hakikat veya dalâlet olduğuna inandığı konularda hiç şüphe etmediği, öte yandan kendi fikriyatında kesin bir

¹⁵   Abduırahman Kasapoğlu, Kur ’ân’daİman Psikolojisi, İstanbul, 1997, s. 202.

kanaati taşıdığı için son derece mutaassıptır.¹⁶ Dolayısıyla böyle bir toplum yapısı eğer ilahi bir kaynaktan beslenmiyorsa, ferdin hakkı ve hidâyeti kabulünde önemli bir sosyolojik engel haline gelir ve ferdin gerçekleri görmesini engeller. Bu durumda da birey içinde bulunduğu toplumun normlarını benimser ve bunlan eleştiriye tabi tutmadan bağnazca ve körü körüne savunarak taassup girdabının içine düşer.

Taassup insanın; sahip olduğu düşünce, sistem ve inançlarının haricindekilere karşı kapalı ve duyarsız olmasına ya da tepkisel şekilde reddetmesine yol açan önemli bir psiko sosyal tehlikedir. Zira taassup; bilgisizlikten kaynaklanmakta olup, inat ve muhakemesizlik üzerine kuruludur ve aynı zamanda kafirlerin ve müşriklerin temel özelliklerindendir.

Taassup terimi ile ilgili olarak yukarıda vermiş olduğumuz bu kısa malumattan sonra şimdi de bu kavramı ve bununla ilgili olan diğer kavramları da etimolojik açıdan ele almaya çalışacağız.

A- ANLAMI

Taassup sözlükte; başa sarık bağlamak, sarığı düzgün ve sağlam bir şekilde sıkıca sarmak, birisine yardım etmek, bir gruba karşı toplanmak, ayrıca bîr şeyle yetinmek, ona kanaat ederek, hoşnut ve razı olmak gibi manalara gelmektedir. Ayrıca taassup; akraba ve mensup olduğu kavmin fertlerine yardım ve taraftarlık etmek,

¹⁶   Le Bon, Gustave, Kitleler Psikolojisi, (Trc, Sefahattin Demirkan), İstanbul, 1974, s. 125, 126.

¹⁷   Ebu’l-Fadl Cemâlüddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânüj-Arab, Beyrut, ts, I, 602-604, 606; Cevherî, İsmail b. Hammâd, Tâcü’l-Lüğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye, Beyrut, 1990, I, 182; Muhammed Murtazâ Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcü’l-Arûs min Cevahiri j-Kâmus, Lübnan, 1967, III, 381; Ebu’t-Tâhir Mecdüddin Muhammed b. Muhammed Fîrûzâbâdî, Kâmûsü’l-Muhît, İstanbul, 1886,1, 207; Ezherî, Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed, (Thk. Muhammed Ali en-Neccâr), Tehzîbüj-Lûğa, Kahire, 1967, II, 49;

10 asabiyet davası gütmek yani akraba ve aile fertleri batta kavmi hakkında yardıma hazır olmak gibi anlamlar da taşımaktadır.¹⁸

Tehânevî taassubu; sağlam delilin açık olarak ortaya konmasına rağmen, bir tarafa duyulan eğilim nedeniyle, hakkı ve doğru olanı kabul etmeye yanaşmamak şeklinde tarif etmiştir.¹⁹ Muhammed Abduh (ö. 1905) ise, Mehmet Akif (ö. 1936) tarafından tercüme edilen “Taassup” başlıklı yazısında, bu kavramla ilgili olarak şunları söylemektedir: Taassup; asabiyet sahibi olmak manasınadır. Asabiyet; asabeye mensup olmak demektir. Asabe ise bir adamın mensup olduğu kavimdir ki, onun zâtî kuvvetini teyit eden, şahsını zulüm ve tecavüzden koruyan hep odur. O halde taassup insanın ruhuna ait bir sıfattır ki, insanın kendisiyle münasebeti olanlan koruması, haklarını müdafaya kalkışması hep bu sıfatla vasıflanmasından kaynaklanmaktadır. Taassubun nevileri, dereceleri, beşer mefhumunun muttasıf olduğu malumata ve bilgiye göre değişir.²⁰ Elmalılı da taassup kavramını, “eski olsun, yeni olsun Allah’ın indirdiği delillere bakmayıp da ataların halini yalnız ata olduklarından dolayı taklit etmek, onları Allah’a ortak koşmak ve hakkı bırakıp vehim ve hayallere, şeytanın emirlerine uyarak, onun izinden gitmek” şeklinde tanımlamıştır.”²¹

Psikologlara göre ise bu kavram dinî veya din dışı her türlü müsamahasızlığı ifade etmektedir. Ayrıca bir din, bir düşünce veya bir partiye aşırı derecede ve körü körüne bağlanmaya da taassup denir. ‘

İbn Fâris, Ebu’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris, Mu ’cemu Mekâyîsi ’l-Lüğa, (Thk. Abdüsselam Mahmud Harun), Mısır, 1969, IV, 336, 337.

¹⁸   Mehmet Zeki Pakalm, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1972, III, 363.

¹⁹   Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali b. Kadi, Keşşâfu Istılahati ’l-Fünün, İstanbul, 1984, II, 936.

²⁰   Muhammed Abduh, Taassub, (Trc. Mehmet Akif Ersoy), Sırât-ı Müstakim, C, 3, S, 55, İstanbul, 1325, s. 33.

²¹   Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul, 1979,1, 586.

²²   Hayati Hökelekîi, Din Psikolojisi, Ankara, 1993, s. 194.

²³   Meydan Larousse, İstanbul, 1969, XI, 814.

11

Taassup terim olarak ise: Doğru veya yanlışlığına bakmaksızın bir düşünce veya ekolün savunuculuğunu yapmak, mensubu olduğu din, mezhep ya da partiyi her halükarda desteklemek, doğruluğu araştırılmadan karşıt düşünceye saygısızlık etmek, ayrıca kendi yandaşlarına ve taraftarlarına ister haklı, isterse haksız olsunlar her halükarda destek vermek ve onların tarafını tutmak gibi anlamlara gelmektedir.

Diğer taraftan her ne surette olursa olsun belli bir fikre, din ve ideolojiye aşın derecede ve şuursuzca bağlanma, fertlerin akl-ı selimle düşünmesine ve doğru bir şekilde karar vermesine engel olabileceği gibi daha da Öte bağlandığı şeylerin her halükarda doğru olduğu kanısına götürebilir ki, bu da kişileri bunların körü körüne savunuculuğunu yapar hale getirir. Bu durumdaki kimselerin doğruyu bulması pek mümkün görünmemektedir. Buna karşın bu durumda olanlar kendilerinin hak üzerinde olduğunu iddia edebilmektedirler. Bunun sebebi de şeytanın yaptıkları şeyleri kendilerine süslü göstermesi²⁴ ve bundan dolayı da yaptıkları işin iyi bir şey olduğunu sanmalarıdır.²⁵

Din, ahlak ve âdet gibi hususlarda lüzumlu lüzumsuz taraftarlık ve gayretkeşlik göstermek de bir nevi taassuptur. Makul olan hususlarda ifrata varmamak üzere taassup övülmüş, akla aykırı olan hususlarda ise yerilmiştir. Mesela bir müslüman itikat ettiği şer’i meselelerden birinin taarruza uğradığını gördüğünde, taassup izharı ile o meseleye sahip çıkmaya mecburdur. Böyle bir halde taassup güzel olur. Mesela bir kimsenin bir mahalde bulunup da, milletinin fertlerinden veya kavminin âdetlerinden bazısı hakkında zem ve tariz içeren bir söz işittiğinde gerek milletini ve gerekse âdetlerini korumada taassup ve sebat eylemesi güzeldir. Fakat “dine aykırıdır” iddiasıyla yabancı dil tahsiline ve yeni fenler (ilimler) öğrenmeye ve mesela fotoğraf çektirmeye ve

²⁴   En’âm 6/43; Ayrıca bkz. EnfSl, 8/48; Nahl, 16/63; Nemi, 27/24; Ankebût, 29/38.

²⁵   Kehf 18/104.

12 fotoğrafçılık sanatını öğrenmeye ve hasılı maddî ve manevî zaran olmadığı gibi üstelik büyük faydalan da olan işlere taassup bahanesiyle muhalefete kalkışmak ise kötüdür. Bir şeyi mücerret eskiden kalma olduğu için benimsemek nasıl lüzumsuz bir taassup ise, bir şeye mücerret yeni çıktığı için taraftar olmak dahi onun gibi ve fakat ondan daha zararlı bir taassuptur.²⁶

Taassup tek boyutlu bir olay değildir. Onun iki şekilde tezahürü olabilir. 1- Geçmişe hayranlıkla bağlanma ve onu yaşatmaya çalışmak. 2- îçinde bulunulan çağa, onun değerlerine ve yaşam biçimine sıkıca sanlmak ve onu yegane hakikat olarak kabul etmek. Birinciye ömek olarak müşriklerin atalar kültüne bilinçsizce sarılıp benimsemelerini gösterebiliriz: “Onlara: Allah’ın indirdiğine uyun, denildiği zaman, onlar: Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız, dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler?”²¹ İkinciye misal olarak şunları söyleyebiliriz: Çağımızda modem Batılı bir hayat tarzı en doğru ve en uygun bir model olarak insanlara ve toplumlara sunulmaktadır. Bunun dışında kalmanın çağın dışında kalmak demek olduğu çeşitli şekillerde empoze edilerek insanların psikolojik baskı

²⁶   Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, 363.

²⁷   Bakara 2/170. Burada yeri gelmişken, taassupla ilintili olduğunu düşündüğümüz diğer âyetlerin meallerini de zikretmenin uygun olacağı kanaatindeyiz: "Onlara, Allah’ın indirdiğine ve Resûl’e gelin, denildiği vakit, babalarımızı üzerinde bulduğumuz (yol) bize yeter, derler. Ataları hiçbir şey bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor iseler de mi? ” (Mâide 5/104). “Onlar bir kötülük yaptıkları zaman: Babalarımızı bu yolda bulduk. Allah da bize bunu emretti, derler. De ki: Allah kötülüğü emretmez... ” (A’râf 7/28). “Onlar dediler ki: Babalarımızı üzerinde bulduğumuz (dinden) bizi döndüresin ve yeryüzünde ululuk sizin ikinizin olsun diye mi bize geldin? Halbuki biz size inanacak değiliz. ” (Yûnus 10/78). "Dediler ki: Biz babalarımızı bunlara tapar kimseler bulduk. ” (Enbiyâ 21/53). "Hani o, (İbrahim) babasına ve kavmine: Neye tapıyorsunuz? demişti. Putlara tapıyoruz ve onlara tapmaya devam edeceğiz, diye cevap verdiler. İbrahim: Peki, dedi, yalvardığınızda onlar sizi işitiyorlar mı? Yahut size /ayda ya da zarar verebiliyorlar mı? Söyle cevap verdiler: Hayır, ama biz babalarımızı böyle yapar bulduk. İbrahim dedi ki: İyi ama ister sizin, ister önceki atalarınızın, neye taptığınızı (biraz olsun) düşündünüz mü?” (Şuarâ 26/70-76). “Onlara Allah’ın indirdiğine uyun, dendiğinde: Hayır, biz babalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız, derler. Ya şeytan onları alevli ateşin azabına çağırıyor idiyse?” (Lokman 31/21). “Hayır! Sadece, biz babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izinde gidiyoruz, derler. Senden önce de hangi memlekete uyarıcı göndermişsek, mutlaka oranın varlıklıları: Babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izlerine uyarız, derlerdi. Ben size, babalarınızı üzerinde bulduğunuz (din)den daha doğrusunu getirmişsem (yine mi bana uymazsınız)? deyince, dediler ki: Doğrusu biz sizinle gönderilen şeyi inkar ediyoruz. ” “Zuhruf, 43/22-24).

13 altında kalması sağlanmıştır. Bunun sonucunda da bireyler toplumdan dışlanmamak için bu ortama ister istemez ayak uydurmak durumunda kalmışlardır.

Bir irade zafiyeti ve fikri bir hastalık olan taassubun akl-ı selim tarafından kabul edilmesi mümkün değildir. Taassup sahibi (mutaassıp) kimseler daima başkalarının gözüyle meseleleri görmeye çalışır, bilinçsizce ve körü körüne hareket ederler. Ayrıca hak ve hakikatin sadece kendilerinde olduğunu zannederler, “...ama zan, hak namına hiçbir şey ifade etmez... ”

Mutaassıp kimselerin en bariz vasıflan; inatçılık, şiddete başvurma, bir şeyi doğru ve yanlışlığına bakmaksızın körü körüne savunma, atalar geleneğine bağlılık, kendisi gibi düşünmeyenlere karşı baskı ve hakimiyet kurma, hoşgörüsüzlük ve bilgisizliktir. Bu itibarla bir düşünce, inanç ve hayat tarzına aşırı bağlılık veya nefret, bunlara ilave olarak da cehalet bir arada olursa insan için aşılması son derece zor bir psikolojik engel meydana getirerek hakikati, gecenin gündüzü örttüğü gibi örter. Pek tabiidir ki karanlıkta bütün renkler siyahtır. Başka renklerin görülmesi ise mümkün değildir. Dolayısıyla taassup sahibi bir kimse için de tek renk vardır, o da siyahtır. Ancak yukarıda saydığımız bu olumsuz vasıflar bir müslümanda bulunmaz. Çünkü o; neye, niçin inandığının bilincindedir. Aklım kullanır ve daima gerçeği ve hakkı müdafaa eder. Kur’ân bu hususu şöyle ifade etmektedir: “...Allah 'a teslim olanlar (müslümanlar) gerçeği arayanlardır. ”^î0

Bütün bu vermiş olduğumuz bilgiler ışığında taassubu; hakkında hiçbir araştırma yapmadan, akli ve ilmi neticelerden yararlanmadan bir dine, mezhep veya ekole körü körüne bağlanarak onların savunuculuğunu yapma, başkalarının

²⁸   Mustafa Akçay, Dinî Sorumluluk Açısından Fetret Ehli, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1997, s, 293.

²⁹   Yûnus 10/36; Ayrıca bkz. Necm, 53/28.

³⁰   Cin, 72/14.

14 düşüncelerine gerçeklik payı tanımama, kendi yandaşlarını haklı veya haksız olmalarına bakmaksızın savunma gibi farklı biçimlerde tanımlamak mümkündür. Buna karşın Kur’ân ve Sünnete uymada, hakkı ve gerçeği savunmada, iman ve ibâdet esaslarını uygulamada kararlılık ve sebat göstermek ise taassup değildir. Özetle ifade etmek gerekirse, taassubun en büyük kaynağı cehalettir. Cehâletin ilacı ise Kur’ân-ı Kerîm’de açıkça ifade edilmiştir: “...Eğer bilmiyorsanız, zikir ehline sorun. ”³¹

B- KAPSAMI

Bir toplumda manevî hürriyetlerin sağlanması ve korunması hususunda uygun ortamı hazırlayan en önemli unsur hoşgörüdür. Ancak ne var ki hoşgörünün bulunmadığı bir ortamda ise taassup vardır.

Daha önce de belirttiğimiz gibi taassup bir inanca, bir fikre körü körüne, bilinçsiz bir şekilde bağlanma halidir. Yalnız herhangi bir İnanç veya fikre sıkı sıkıya bağlanma, onun bütün gereklerini yerine getirme, her zaman taassup olarak nitelendirilemez. Nitekim bu kavram günümüzde çok defa yanlış bir biçimde kullanılmaktadır. Örneğin, İslam Dininin bütün icaplarını yapan kimseye mutaassıp denir ki, bu hatalı bir kullanımdır. Zira taassupta bir fikre sıkı sıkıya bağlanmanın yanısıra saldırganlık ve tahammülsüzlük de vardır. Gerçek anlamda mutaassıp bir kimse, kendisinin kabul etmediği düşünce ve kanaatleri hoşgörüyle karşılamaz. Tam tersine onları şiddet yoluyla yok etmeğe çalışır.

Bu bağlamda dinin emirlerini yerine getirmede sebat ve kararlılık göstermek ile taassubu ayırdetmemiz gerekir. Zira bu iki mefhum bazı açılardan birbirlerine benzerlik gösterseler bile, metot ve sonuçlan itibanyla tamamen farklıdırlar. Şöyle ki, dinde

^3t Nahl, 16/43.

15 sebatta akıl, delil, azim, cesaret ve kararlılık söz konusu iken, taassupta akıl yerine his, taklit, kararsızlık ve heyecan hakimdir. Birisinde doğruluk ve hakta sebat ve azim gösterilirken, diğerinde ise batıl ve yanlışta ısrar etme ve direnme söz konusudur. Bunlara örnek olarak İslam Tarihinde meydana gelen ve istenmeyen sonuçlara yol açan birtakım olayları gösterebiliriz. Bu bağlamda Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) maruz kaldığı birçok baskı ve zulümlere rağmen, inancından ve düşüncesinden taviz vermeyerek, dinde sebatın en güzel örneğini ortaya koyarken, buna karşın ona muhalif olan idareciler ise, yanlışta ısrar etmek suretiyle son derece çirkin bir taassup örneği sergilemişlerdir.³²

İnsanlar çoğu kez eksikliklerini örtmek ve hatta bazı menfaatler sağlamak için bir toplum içinde idealize edilmiş dokunulmaz varlıklar (mitoslar) meydana getirirler. Sonra bunların gölgesine sığınıp, onlar aracılığıyla açıkça karşısına çıkmaya cesaret edemedikleri inanç ve kanaatlere saldırırlar. Aslında bu kişilerin davranışları, alet ettikleri mitostan çok, saplandıkları herhangi bir kanaatin taassup İçerisinde ifadesi ve ilkel zihniyetlerinin bir tezahürüdür. Bir toplumun fertleri bu tür taassuplardan kurtulduğu nispette, o toplum medeniyet ve uygarlık yolunda emin adımlarla ilerleyebilir.³³

Netice itibarıyla taassup sadece dini konularda değil, hemen hemen bütün fikir ve düşünce alanlarında karşımıza çıkmaktadır. Din, vatan, millet veya insanlık gibi değerler taassubun aleti olarak kullanılmış, tarih boyunca bir çok kimse bundan dolayı birtakım eziyetlere maruz kalmıştır. İşte taassubun hakim olduğu böylesi toplumlarda, kanunlar izin verse de insan hak ve hürriyetlerinin gerçekleşmesi mümkün olmaz. Zira

³²   Abdülcelil Candan, “Kur’ân'ı Yanlış Anlamada Taassup Faktörü, DİD, C, 39, S, 1, Ankara, 2003, s, 16.

³³   Necati Öner, İnsan Hürriyeti, İstanbul, 1982, s, 119, 120.

16 insanın insanca bir hayat sürmesi ancak taassubun pençesinden kurtulup hoşgörünün kucağına atılmasıyla gerçekleşebilir.

C- ÇEŞİTLERİ

Taassup etimolojik olarak taraf olmak, bir yere bağlanmak, bir yerde toplanmak ve herhangi bir görüş, ekol, şahıs veya topluluğu sevmek, asabiyette aşırılık göstermek gibi anlamlara gelmektedir.³⁴ Zikrettiğimiz tüm bu hususlar kötü yönde kullanılabileceği gibi, iyi yönde de kullanılabilir. Bu bağlamda taassubu genel olarak iki kategoriye ayırmak mümkündür.

1-   Müspet Taassup

Nakle ve akla uygun hususlarda aşırıya kaçmadan gösterilen taassuptur. Mesela bir müslümanın, iman ettiği hususlardan birine dil uzatıldığını görmesi halinde, taassup izharı ile o meseleye sahip çıkması gerekmektedir. Böyle bir halde taassup gösterilmesi güzel olur. Özetle belirtmek gerekirse bir kimsenin maddî ve manevî değerlerini koruma gayesiyle bunlara sahip çıkmasını ve gerektiği zaman bu uğurda mücadele etmesini müspet taassubun kapsamı içerisinde değerlendirmek mümkündür.

2-   Menfî Taassup

Nakle ve akla uygun olmayan konularda ısrarcı olmaktır. Buna örnek olarak maddî ve manevî zararı olmadığı gibi üstelik büyük faydalan da olan işlere taassup

³⁴   îbn Manzur, Lisân, 1,606; Zebîdî, Tâcü ’l-Arûs., 1, 384.

17

q e

bahanesiyle muhalefete kalkışmayı gösterebiliriz.’ Nitekim günümüzde bazı kimselerin mikrofonla ezan okumanın caiz olmadığını söylemeleri de bu kapsamda değerlendirilebilir. Ayrıca menfi taassubu alanı itibarıyla dört grupta incelemek mümkündür.

a- Kavmî Taassup

îslamiyetten önceki dönemde, bir kimsenin asabesini, yani baba cihetinden akrabalarını yahut da umumiyetle kabilesini, haklı haksız her meselede savunmaya hazır olması ve kabile fertlerinin gerek kendi mal ve mülklerini korumak ve gerekse başkalarının mal ve mülklerini zaptetmek için bir söz üzerine derhal birleşmesidir.³⁶ Özellikle de câhiliye devri Araplarında kabile fertleri, tam manasıyla birbirlerine kefil oldukları için kardeşleri ister zâlim, ister mazlum olsun ona yardım ederlerdi. Kabile tarafından korumaya alınan kimse için kabilenin en aşağı konumdaki fertleri bu ahdi ve kefaleti yerine getirmek için azami gayret sarfederlerdi. Aralarından biri suç işlerse bütün kabile o suçu üzerine alırdı. Söz konusu devirdeki Arapların vatandaşlığı milliyet

37

vatandaşlığı değil, adeta kabile vatandaşlığıydı.

Philip Hitti’ye göre asabiyet aşiretin ruhudur. İnsanın ruh cephesi ne kadar önemli ve insanı yöneten, harekete geçiren, üzen, sevindiren Özellikleriyle ona hakimse, câhiliyedeki asabiyet de kabileyi bir arada tutan, heyecanlandıran, savaşa sevkeden, emretme gücünü elinde bulunduran bir nevi ruhtu. Kabile fertleri de aşireti ve kabileyi bir arada tutan asabiyete bağlıydı. Bu yüzden kabile asabiyetine itaatsizlik, kabile içinde

³⁵   Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, 363.

³⁶   Ahmet Ateş, “Asabiyet ”, İ.A, İstanbul, 1988,1, 663.

³⁷   Ahmet Emin, Fecnı ’l-îslâm, Kahire, 1965, s, 10.

18

38 suç işleme sayıldığından, o kimsenin kabileden uzaklaştırılmasına neden olurdu. Netice itibarıyla kabileye, kabileden olana, kabile insanlarının meydana getirdiği birliğe bağlılık ve mensubiyet duygusu, kabile ve aşiretin kendi kendine yettiğini ve kendi içinde sarsılmaz, sağlam bir birlik kurulduğunu açıkça göstermektedir.

b> Dinî Taassup

Özellikle yahudilerin göstermiş olduğu bir taassup çeşididir. Zira yahudiler son peygamberin geleceğini bilmelerine rağmen, o peygamber geldiğinde sırf taassuplarından dolayı ona karşı çıkıp inkar etmişlerdir. Bu husus âyette şöyle dile getirilmektedir: “Allah in kullarından dilediğine peygamberlik ihsan etmesini kıskandıkları için, Allah ’ın indirdiğini (Kur 'ân i) inkar ederek kendilerini harcamaları ne kötü bir şeydir} Böylece onlar gazap üstüne gazaba uğradılar... ”³⁹ Ayrıca “Daha önce kafirlere karşı zafer isterlerken, kendilerine Allah katından ellerindeki (Tevrat ’ı) doğrulayan bir kitap gelip de (Tevrat’tan) bilip öğrendikleri gerçekler karşılarına dikilince onu inkar ettiler. İşte Allah ’ın laneti böyle inkarcılaradır^,>40 ve “Kendilerine: Allah ’ın indirdiğine iman edin, denilince: Biz sadece bize indirilene (Tevrat ’a) inanırız, derler ve ondan başkasını inkar ederler. Halbuki o Kur’ân, kendi ellerinde bulunan Tevrat’ı doğrulayıcı olarak gelmiş hak kitaptır. (Ey Muhammedi) Onlara: Şayet siz gerçekten inanıyor idiyseniz daha önce Allah ’ın peygamberlerini neden öldürüyordunuz? deyiver”⁴¹ âyetlerinde de bu hususa işaret edilmektedir.

İbn Teymiyye de, yahudilerin hakkı, mensubu oldukları taifeye özgü kıldıklarını belirttikten sonra taassubun yahudilerin bariz bir vasfı olduğunu ifade

³⁸   Philip Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, (Trc. Salih Tuğ), İstanbul, 1980,1, 50, 51.

³⁹   Bakara, 2/90. Ayrıca bkz. ZuhruÇ 43/31.

⁴⁰   Bakara, 2/89. Ayrıca bkz. Âl-i îmrân, 3/50; Ahkâf, 46/12,

⁴¹   Bakara, 2/91.

19 etmektedir.⁴² Nitekim bu hususa “İsrailoğulları: Sayılı birkaç gün müstesna, bize ateş dokunmayacaktır, dediler. De ki (onlara): Siz Allah katından bir söz mü aldınız - ki Allah sözünden caymaz - yoksa Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz? ”^4Î “Yahudiler ve Hıristiyanlar: Biz Allah ’ın oğulları ve sevgilileriyiz, dediler. De ki: Öyleyse günahlarınızdan dolayı size niçin azap ediyor? ...”⁴⁴ âyetlerinde açık bir biçimde işaret edilmektedir.

c- Mezhep ve Ekol Taassubu

Kişinin sadece kendi mezhep ve meşrebini hak bilmesi, bir başka deyişle hakkı kendi mezhebine hasretmesidir. Bu durumun yegane sebebi, dinin özünün tam olarak kavranamaması ve İslam toplumunda taklitçiliğin yaygınlaşmasıdır.

Mezhep taassubuyla ilgili olarak İslam tarihinden pekçok örnek göstermek mümkündür. Bu bağlamda Hanefi alimi Kerhî şunları söylemektedir: “Mezhebimize muhalif düşen her âyet ve hadis ya tevil edilir ya da hükümden düşüriilürdü.”⁴⁵ Celaleyn tefsirine haşiye yazan Ahmed es-Sâvî de: “Kur’ân ve sünnetin zahiriyle amel etmek, küfrün temelidir. Dört mezhebin görüşleri Kur’ân, sünnet ve sahabenin görüşlerine ters düşse bile, onlara muhalefet etmek asla caiz değildir. Dört mezhebin dışına çıkan biri, hem kendisini, hem de başkalarını dalâlete düşürmüştür. Onun küfre düşmesinden korkulur.”⁴⁶

Bu taassup çeşidi bazen insanları, mezhep imamları arasında yersiz ve gereksiz kıyaslama ve değerlendirmelere de sevk etmiştir. Maliki mezhebi müfessirlerinden Ebû Bekir İbnü’l-Arabi, İmam Malik (ö. 179/795) ve İmam Şafii’yi (ö. 204/820) kıyaslarken

⁴²   İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdilhalim, Mühezzebü İktidâi’s-Sırâti’l-Milstakîm Muhâlefetii Ashabi’l- Cahîm, İstanbul, 1996, s, 26.

⁴³   Bakara, 2/80.

⁴⁴   Mâide, 5/18.

⁴⁵   Seyyid Sabık, Fıkhü’s-Siiıme, Beyrut, ts, I, 14.

⁴⁶   Es-Sâvî, Ahmed b. Muhammed, el-Hâşiye ale ’l-Celâleyn, İstanbul, ts, İH, 10.

20

şunları söylemektedir: “İmam Şafii’nin söylediği her şey, İmam Malik’in ilminden alınmış bir cüzdür. Ondan nakledilen her konu, onun ilim deryasından bir damladır. İmam Malik, İmam Şafii’den daha zeki ve daha anlayışlıdır.”⁴⁷

Mutezilenin önde gelen müfessiri Zemahşerî’nin, Âl-i îmrân suresinin 18. âyetinde geçen “ilim sahipler i ”ni, hicri ikinci asırda ortaya çıkacak bir mezhep (Mutezile) ile tefsir etmesi, ondaki mezhep taassubunun en açık bir göstergesidir.⁴⁸

Ayrıca Muhammed Cevad Mağniyye, “...Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve size din olarak İslam’ı seçtim... ’’⁴⁹ âyetini, taassubî bir yaklaşımla şöyle yorumlamaktadır: “Allah Teala, Hz. Ali’nin hilafetini nas ile belirtmek suretiyle dinini kemale erdirmiştir. İslam’ın sürekliliği güçlü bir otoritenin varlığıyla mümkündür. Bunu da Resûlullah’tan (sav) sonra Hz. Ali gerçekleştirmiştir.⁵⁰ Hariciler de, Hz. Osman ve Hz. Ali’yi Kur’ân’a göre hüküm vermemekle itham ettiler. Aynı zamanda “...Kim, Allah'ın indirdiği (hükümler) ile hükmetmezse, işte onlar kafirlerin ta kendileridir”⁵¹ âyetini delil göstererek, müslümanları da tekfir etmişlerdir.⁵²

Yukarıda da belirttiğimiz üzere mezheplerin İslam toplumu içinde bîr vakıa olduğu aşikardır. Nitekim Hz. Peygamberin vefatından kısa bir süre sonra, gelişen siyasi olaylar, değişen sosyal şartlar ve müslümanlann yeni kültürlerle teması mezheplerin teşekkülüne yol açmıştır. Bu farklı yorum ve anlayışlar aslında dinin yorum zenginliklerini, kısaca tefekkür dinamizmini göstermektedir. Ancak bu dinamizm

⁴⁷   İbn Arabî, Ebubekir Muhammed b. Abdillah, Ahkâmü ’l-Kıır 'ân, Beyrut, ts, I, 314.

⁴⁸   Zemahşeri, Cârullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmıdı ’t-Tenzîl ve Uyûni 'l-Ekâvîl fi Viicûhi ’t-Te ’vîl, Beyrut, ts, I, 339.

⁴⁹   Mâide, 5/3.

⁵⁰   Mağniyye, Muhammed Cevad, et-Tefsînı ’l-Kâşif Beyrut, 1990,1, 199, 200.

⁵¹   Mâide, 5/44.

⁵²   îbn Teymiyye, et-Tefsînı ’l-Kebîr, (Thk. Abdurrahman Umeyra), Beyrut, ts, II, 9.

21 görüşler ya da gruplar arasında taassup olduğu zaman ciddi zararlara ve onulmaz yaralara yol açmaktadır. Fanatizm diyebileceğimiz bu tavır zamanla dinî farklılaşmaları ifade eden mezheplerin, din gibi algılanmasına neden olmuştur. Yani en iyi, en doğru, en üstün benim görüşümdür, benim inancımdır anlayışı gelenekleştirilmiş, gelenek ise din haline getirilmiştir. Dinî fanatizm beraberinde hem statik, donuk bir yapıyı, hem de dahilî mücadeleleri getirmiştir.⁵³

Netice itibarıyla müslüman toplumunda mezhepler, çeşitli sosyo-dinî şartlar altında ortaya çıkan ve fakat zamanla din gibi algılanıp toplumsal bölünmelere ve çekişmelere neden olan dinî zümreleşme hareketleridir. Müslümanların siyasi ya da ameli olsun bu ayrımcılıktan kurtulması için, her şeyden önce inançlarını fanatizm ve taassuptan uzak, aklî ve bilimsel temellere oturtmaları gerekmektedir. Yani Kur’ân ve Sünnete dayanan ve bütün müslümanlan asgari müştereklerde bir araya getiren dinî zihniyetin oluşturulması şarttır. Bunun için de müslümanlarm, “Hep birlikte Allah 'in ipine (İslam’a) sımsıkı yapışın, parçalanmayın. Allah’ın size olan nimetini hatırlayın... ’’⁵⁴ âyetini kendilerine düstur edinmeleri gerekmektedir.

d- Şahıs Taassubu

Kişinin, tabi olduğu veya taklit ettiği şahsı veya ekolü masum ve yanılmaz görmesidir. Zira taassubun bu çeşidinde bir kimsenin, başkasına ait görüş ve düşüncelerin doğruluğuna inanarak, delillerini araştırmadan ve üzerinde düşünmeden uyması söz konusudur.

⁵³   Mehmet Saffet Sankaya, İslam Düşünce Tarihinde Mezheplerin Doğuş Nedenleri İsparta, 2001, s, 268.

⁵⁴   Âl-i İmrân, 3/103. Ayrıca bkz. Hac, 22/78.

22

Bununla ilgili olarak Zehebî’nin (ö. 748/1374) “et-Tefsîr ve'l-Mitfessirûn” adlı eserinde zikredilen şu olay son derece dikkat çekicidir: Muhammed Abduh, tefsir dersi verdiği sırada orada bulunanlardan biri taassup göstererek: Üstat! Senin söylediklerin, Cemel tefsirinin söyledikleriyle ters düşmektedir, deyince Abduh: “Benim için önemli olan verdiğim anlamın falancanın görüşüne uygun olup olmaması değil, Celîl olan Allah’ın muradına uygun olmasıdır, diyerek cevap vermiştir.”⁵⁵

Yukarıda da belirttiğimiz gibi taassup, şahıslar adına olduğu gibi, din, cemaat veya ekol noktasında da olabilmektedir. Zira taassup sübjektifliğin bir yansımasıdır. Nitekim geçmişte hakka ve onu tebliğ eden peygamberlere karşı çıkanlarla, günümüz dünyasında İslam’a ve müslümanlara düşman olanlar, sahip oldukları her değerden vazgeçebileceklerini ancak atalarının ve kendilerinden öncekilerin yol, yöntem ve inançlarından asla taviz vermeyeceklerini, başka bir deyişle statükoyu daima koruyacaklarım ifade etmektedirler.

Sonuç olarak denilebilir ki, İslam toplumunda başta bölünme ve ihtilaflar olmak üzere ortaya çıkan birçok problemin temelinde taassup ve onun bir yansıması olan taklit yatmaktadır. Bu hastalıklardan kurtulmanın yolu ise; ölçü olarak insanların ya da mezheplerin görüşlerini değil, Kur’ân ve sünneti baz almaktan geçmektedir. Zira mezhep, tarikat ve cemaatler, Kur’ân ve sünnet ile uyumluluk arzettikleri sürece meşrudurlar ve bu bağlamda bir müslümanın böylesi bir mezhep veya cemaate tabi olmasında herhangi bir sakınca yoktur. Yanlış olan husus, onları İslam’ın veya nasslann üstünde görmektir. Bu ise, inanç açısından son derece sakıncalı ve tehlikeli bir ı   t 56

durumdur.

⁵⁵   Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve ’l-Müfessirûn, Beyrut, 1976, II, 559.

⁵⁶   Candan, Kur’ân’ı Yanlış Anlamada Taassup Faktörü, s, 17.

23

H- TAASSUPLA ANLAM İLİŞKİSİ OLAN KAVRAMLAR:

A- Usbe ve Asabiyet

Kur’ân-ı Kerîm’de her ne kadar asabiyet kelimesi geçmese de, “asab" kökünden türeyen ve geçtiği dört âyette de genellikle “kötülük ve inat üzere birleşen topluluk ve grup” anlamlarına gelen “usbe” kelimesi yer almaktadır. Usbe; sayısı bir ile on, bir ile onbeş, on ile kırk arasındaki topluluklar için kullanıldığı gibi,⁵⁷ sayıları üçten yediye, ona ve kırka kadar olan toplulukları ifade için de kullanılmaktadır.⁵⁸ Ayrıca bu kelime muhafazakar ve birbirini daima destekleyen topluluk,⁵⁹ güçlü ve mukavemetli grup⁰⁰ gibi anlamlara da gelmektedir. Yine aralarında herhangi bir sebepten dolayı bir bağ bulunan insan topluluklarına veya birbirinden ayrılmayan at ve kuş sürüsü gibi şeylere de isim olmuştur.

Usbe: Yusuf suresi 8 ve 14. âyette; Hz. Yusuf a tuzak kurmak üzere bir araya gelen kardeşlerinin oluşturduğu topluluğu ifade eder ve bunların sonunun hüsran olacağı açık bir şekilde belirtilir. Nûr suresi 11. âyette usbe: Hz. Peygamberin (sav) eşi, Hz. Âişe’ye iftira etmek için seferber olan bozguncu topluluk anlamınadır. Kasas suresi 76. âyette ise, azgınlık, zulüm ve sömürünün elebaşısı olan Karun’un hâzinesinin anahtarlarını taşıyan grubu nitelemektedir. Çoğulu usab ’dır.⁶¹ Kavim birinin etrafında

⁵⁷   Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’LKur’ân, Beyrut, 1993, IX, 130; İbn Kuteybe, Ebu Muhammed Abdillah b. Müslim, Tefsin Garibi ’l-Kur 'ân, Kahire, 1958, s, 212.

^5S İbn Manzur, Lisân, I, 606; Cevheri, Sıhâh, I, 182; İbn Dureyd, Ebu Bekir Muhammed, Kitâbu Cemhereti’l-Lüğa, (Thk. Remzi Münir Ba’lebekî), Beyrut, 1987,1, 348; İbn Fâris, Mu’cemuMekâyîsi’l- Lüğa, IV, 339.

⁵⁹   İsfehani, Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Ragıb, el-Müfredâtfi Garibi’l-Knr’ân, Kahire, 1961, s, 568.

⁶⁰   Kasas, 28/76.

⁶¹   İbn Manzur, Lisân, I, 605.

24 toplandı, anlamında asahe’l-kavmü bihî, denir.⁶² Usbe, sosyolojik olarak da, bazı gayelere erişmek üzere karşılıklı tesir ilişkilerinin geçerli olduğu sosyal grup veya güruh 63 şeklinde tanımlanmaktadır.

Asabiyet kelimesi ise, aynı şekilde asab mastarından türemiştir. Asab ise mafsalları birbirine bağlayan life denir. İsim olarak kullanıldığında sinir, damar manasına gelmektedir.⁶⁴ Başı sıkı sıkıya saran çember ve sarık anlamına gelen ısâbe de, bu kökten (asab) gelmektedir.⁶⁵ Buradan hareketle denilebilir ki, söz konusu kelime, her türlü kuvvetli bağlayış için kullanılmaktadır.⁶⁶ Ayrıca ayak ve baldıra sarılan bağ,⁶⁷ yaraya veya göğse sanlan bağ anlamlarına da gelmektedir. Yme asabiyetle aynı kök harflerine sahip olan Asb kelimesi ise sarmaşık anlamına gelmektedir.⁶⁹ Nitekim sarmaşık, tutunup sarıldığı şeyi bir arada tutar, tutmakta ısrarlı davrandığı ve tutumundan vazgeçmediği aşikardır. Bu tavrında mutaassıp olduğu düşünüldüğü için ona bu isim verilmiştir. Bütün bunlardan, asabiyetin bir aşireti veya topluluğu nasıl bir arada tuttuğu açıkça anlaşılmaktadır. Zira o, insanı ayakta tutan ruhu, sinirleri ve manevî cephesi gibidir.⁷⁰ Yine bu kökten türeyen Asîb de; yavru, sert, sağlam bağlı olan şey demektir.⁷¹ Aynı zamanda bu kelimenin kökeninde, bir hararet, şiddet ve korku da vardır. Bu durum Hûd suresinde şu şekilde belirtilmektedir: “...Bu çetin (asîb) bir gündür, dedi. ”⁷²

⁶²   İbn Manzur, Lisân, I, 606.

⁶³   Yümni Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, İstanbul, 1994, s. 94.

⁶⁴   Fîrûzâbâdî,Kâmûsü'l-Muhît, I, 108; Ragıb,Müfredat, s. 568.

⁶⁵   Bubari, Muhammed b. İsmail, el-Câmiu's-Sahih, İstanbul, 1981, Cuma, 29, Libas, 15, 16; Cihad, 18;

Müslim, Ebu’l-Hüseyin Muhammed b. Haccâc, el-Câmiu 's-Sahih, İstanbul, 1992, Salât, 208.

⁶⁶   Yaşar Nuri Öztürk, İslam ’da Büyük Günahlar, İstanbul, 1994, (3. Basım), s. 214, 215.

⁶⁷   Buhari, Meğazi, 16, 31; Cihad, 140.

⁶⁸   İbn Dureyd, Cemhere, I, 348; Ebu Davud, At’ima, 40.

⁶⁹   Âsim Efendi, Ebu’l-Kemâl Ahmed, Kâmûs Tercümesi, İstanbul, 1305,1, 387.

⁷⁰   Murat Sarıcık, İnanç ve Zihniyet Olarak Câhiliye, İstanbul, 2004, s. 75.

⁷¹   Ragıb, Müfredât, s. 568; Cevherî, Sıhâh, I, 183.

⁷²   Hûd, 11/77.

25

Ma’sûb ise, fiziki yapısı güzel olan, bağlanmadan sağılamayan hayvan⁷³ gibi anlamlara gelmektedir. Aynı zamanda bir toplumun seçkinleri, ileri gelenleri, seçilip liderlik makamına getirilmiş, başına sarık ya da taç giydirilen kimseye de ma ’süb adı verilmektedir.⁷⁴ Muassab ise, yoksul, güçsüz, korkak züğürt insan anlamına gelmektedir.⁷⁵ Aşın derecede susamak, ağzı kurumak da asabe fiilinin anlam alanı içerisindedir.

Asabiyet, nisbî mastarlardan olup, asabeye mensup olmak demektir. Asabe kelimesi âsıb’m çoğulu olup sarmak, kuşatmak anlamlarına gelir ki, kişinin çocuklarına, yardım etmekle mükellef olduğu yakınlanna ve baba tarafından kan bağı bulunan 77 akrabanın meydana getirdiği topluluğa da asabe denir.

Asabe aynı zamanda İslam hukukunda miras bırakana doğrudan veya erkek vasıtasıyla bağlı bulunan mirasçılar için kullanılan bir fıkıh ıstılahıdır. Asabe kelimesiyle İslam öncesi dönemde baba tarafından gelen erkek akraba ve erkek çocuklar kastedilmiş, akraba olmaları sebebiyle birbirlerini destekledikleri için onlara birbirini 78 saran ve kuşatan anlamında asabe denilmiştir.

Asabi ise, sinirli, sinirleri kendine hükmeden, sinirlenmenin tesirinde olan, bir şeye (kavme, aşirete, dine, partiye vs. ) taraftar olan kimse manasınadır. Ayrıca asabesi için harekete geçen, zulüm de yapsa asabesine yardımcı olan kişiye de asabi denilmektedir.

⁷³   Ragıb, Müfredat, s. 568; Cibrân, Mes’ud, er-Râid Mu ’cemım Lüğaviyyun Asrı, (III. Basım), Beyrut, 1978, n, 1207.

⁷⁴   Âsim Efendi, Kâmüs Tercümesi, I, 387.

⁷⁵   îbn Dureyd, Cemhere, I, 348; İbn Manzur, Lisân, I, 604.

⁷⁶   Ragıb, Müfredat, s. 568.

⁷⁷   İbn Manzur, Lisân, I, 606; Zebidi, Tâcü’l-Arûs., III, 381; İbn Fâris, Mu ’cemuMekâyîsi’l-Lüğa, IV, 340.

⁷⁸   Hayrettin Karaman, “Asabe”, DİA, İstanbul, 1991,III, 452.

26

Asabiyet; Sinirlilik, akrabalık, soy, kavim, vatan, millet ve din gayreti gütmek, kişiyi, asabesine yardım etmeye ve ister zâlim, isterse mazlum olsunlar onlara düşmanlık edenlere karşı kabilesiyle birlikte olmaya çağırmak gibi anlamlara gelmektedir.⁷⁹ Ayrıca akrabası ve soydaşı olan kimseleri zulüm ve tecavüzden koruma gayretinde olmak ve bu kimselerin yardımına koşmak da asabiyet kavramıyla ifade edilmektedir.⁸⁰ Asabiyet tüm parçalarını toparlayıp, onu bir istikamete yöneltmesi cihetiyle, vücudu bir arada tutan sinirlerin fonksiyonunu üstlenmiştir. Bu bağlamda asabiyet, modem manasıyla particilik, herhangi bir konuda fanatiklik ve koyu bir taraftarlıktır.⁸¹

Diğer taraftan aynı soydan gelen veya bir başka sebeple aralarında yakınlık bulunan kimselerin, muhaliflerine karşı birlikte hareket etmelerini sağlayan dayanışma duygusuna da asabiyet denir. Ancak bu, soyut bir duygu ve sadece duygu planında kalan bir olay değildir. Asabiyet kollektif bir davranış biçimidir. Ortaklaşa yaşayış ve örgütlenme belirli bir ortak düşünceyi doğurmakta, bu düşünce de ortaklaşa yaşayış ve on örgütlenmeyi pekiştirmektedir.

Asabiyet esas itibarıyla soy (nesep) birliğinden kaynaklandığından, aynı soydan olanlar arasında organik yakınlık arttıkça asabiyet güçlenmekte, buna karşın bu yakınlık aileden başlayarak aşirete, kabileye doğru yayıldıkça zayıflamaktadır. Aynı zamanda asabiyet; modem sosyolojinin temel kavramlarından olan ve ırk birliğini aşarak vatan, tarih, kültür, gelenek ve görenek gibi müştereklere dayanan milliyet fikrinden çok, yalnızca ırk birliğinden kaynaklanan kavmiyete benzemekte ancak bugün

⁷⁹   İbn Manzur, Lisân, I, 606; Zebidi, Tâcü ’l-Arûs., İÜ, 381.

⁸⁰   İbn Manzur, Lisân, I, 606.

⁸¹   Sarıcık, înanç ve Zihniyet Olarak Câhiliye, s. 74.

⁸²   Ümit Hassan, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara, 1977, s. 196, 197.

27 anlaşıldığı manadaki ırkçılığa göre daha dar çerçeveli ve kabilevi bir karakter arz etmektedir.⁸³

Aynı zamanda asabiyet hakikatte nesepleri bir olsun veya olmasın, nesep cetvellerindeki kabile ilişkilendirmeleri ister doğru ister yanlış veya eksik olsun, kabile üyelerinin kendilerinin bir asılda birleştiklerine inanmaları sonucunda, onların her şartta birbirlerine destek olmalarını sağlayan manevî güç ve dayanışma duygusudur. Dolayısıyla asabiyette aslolan kriter, biyolojik değil, psikolojiktir. Yani yakınlık gerçek akrabalık yerine, akraba olduğuna inanmayla gerçekleşmektedir.⁸⁴ Tanımda da ifade edildiği gibi, asabiyetin temeli olan nesepte, bilgiden ziyade inanç asildir. Asabiyette ise 85 aynı soydan gelindiğini bilmek yerine aynı soydan gelindiğine inanmak esastır.

İslam öncesi Arap toplumunda asabiyet kabile düzeninin temeli sayılırdı. Onlara göre asabiyet, bir kimsenin asabesini, yani babası tarafından akrabalarını veya genelde kabilesini, ister haklı, ister haksız olsun her zaman savunmaya hazır olması demekti. Aynı zamanda dışarıdan gelebilecek tehlikelere karşı koymak veya saldın yapmak gerektiğinde bütün kabile üyelerinin harekete geçmesini sağlayacak olan ortak nokta da asabiyettir. Buna göre bir tehlike anında herkes kabilesine yardım etmekle mükelleftir. Bu, belki çöl şartlarında hayatın devamı için kabile dayanışmasına fazlaca ihtiyaç duyulmasından kaynaklanıyordu. Çünkü çölde hem hayat şartlarına ve hem de düşman kabilelerden gelecek tehlikelere karşı koyabilmek için kabile dayanışmasına ihtiyaç vardı. Bedevilerin birlikte yaşaması, birlikte savunması, birlikte saldırması gerekiyordu.⁸⁶

⁸³   Mustafa Çağrıcı, “Asabiyet”, DİA, İstanbul, 1991, IH, 453.

⁸⁴   Nasrî, Hâni Yahya, Asabiyye Lâ Tâifiyye, Beyrut, 1983, s. 49, 50.

⁸⁵   Adem Apak, “Asabiyet ve Erken Dönem İslam Siyasi Tarihindeki Etkileri, İstanbul, 2004, s. 21.

⁸⁶   İbrahim Sarıçam, “Hz. Peygamberin Peygamber Olarak Gönderildiği Ortam " DİD, Ankara, 2000, s. 16, 17.

28

Öte yandan kabileye bağlılık ve sadakat, kan-kocanın birbirlerine olan bağlılık ve sadakatinden farksızdı. Nitekim Şair Di’bİ’l el-Huzâ’î bir beytinde bununla ilgili olarak şöyle demektedir: “Kabileni koru, ona bağlı ve sadık ol. Zira o, karı ile koca ^87 arasını ayırt eden bir hakka sahiptir. ’

Aynca “Zâlim de olsa mazlum da olsa kardeşine yardım et’ sözü de, kişinin kabilesinden olanlara her halükarda yardım etmesi gerektiğine açık bir biçimde işaret etmektedir. Öyle ki kişi, onun haklı veya haksız olduğunu sorma hakkına bile sahip değildir. Dolayısıyla böyle bir anlayışta suçun ferdiliği prensibinin dikkate alınmadığı apaçık ortadadır. Câhİliye dönemine ait olan bu sözü, İslâmiyet döneminde Hz. Peygamber (sav) de söylemiştir. Nitekim bu söz üzerine bir adam, Peygamberimize: “Yâ Resûlallah? Mazluma yardım ederiz fakat zâlime yardım nasıl olur?” diye sorunca, OQ

Peygamberimiz de: “Onu zulmünden akkorsun ” buyurmuştur.

Asabiyet kelimesi İbn Haldun’a (ö. 808/1406) göre grup hissi, hizip duygusu, cemaat dayanışması, belli grup üyelerini birbirine bağlayan manevî rabıta, birlik şuuru gibi şekillerde görülmesi halinde çok daha geniş uygulama alanları bulabilmekte, milli topluluklara bağlı kalmamaktadır. Mesela belli din, mezhep, ideoloji ve doktrinlere bağlı fertler asabiyet bağıyla birbirlerine bağlanarak, kendilerinden olmayan din, mezhep, ideoloji sahiplerine karşı kenetlenmiş bir kitle olarak ortaya çıkmakta, asabiyet şuuru ile varlklannı devam ettirmektedirler. Dolayısıyla asabiyeti sadece kavmi tesanüt olarak değil, aynı zamanda ideolojik ve dinî dayanışma şeklinde de görmek gerekir. Hatta bir ülkede var olan siyasi partiler, muhtelif demekler, sendikalar ve kulüpler çevresinde toplanma ve birleşme asabiyet ruhu ile mümkündür.⁹⁰

⁸⁷   El-Muberred, Ebu’l-Abbas Muhammcd b. Yezid, “el- Kâmilfi ’l-Lüga ve 'l-Edeb, Beyrut, 1386,1,237.

⁸⁸   Meydani, Ebu’l-Fadl Ahmed b. İbrahim, “Mu'cemilMecmau’l-Emsâl, Kahire, 1979,111, 375.

⁸⁹   Buhari, İkrah, 7.

⁹⁰   Süleyman Uludağ, Mukaddime Tercümesi, İstanbul, 1982,1, 125.

29

Öte yandan îbn Haldun asabiyeti, toplamlara ivme kazandıran olumlu, manevî bir güç olarak görmektedir. Yine o; medeni halklarla, bunların yerine geçmek isteyen bedevi gruplar arasında devam eden mücadelede rol oynayan ma’şeri kudrete de asabiyet adım vermektedir.

Bu kavram Peygamberimizin (s.a.v) hadislerinde hem tarif edilmiş, hem de asabiyet davası gütmenin İslam’ın özüne ve ruhuna aykırı olduğu net bir biçimde ortaya konmuştur. Buna göre asabiyet; bir kimsenin zâlim kavmine yardımcı olmasıdır.⁹¹ Ayrıca aşağıda zikredeceğimiz her iki hadiste de Hz. Peygamber asabiyetin tehlikesine dikkatimizi çekerek şöyle buyurmaktadır: “Her kim müslüman cemaatten ayrılır ve itaat yolunu terk etmiş olarak ölürse onun ölümü câhiliye ölümüdür. Ümmetime karşı harekete geçerek mü’min olanlarına saygı duymaksızın ve sözleşmeli bulunduğu kimseye karşı olan ahdini yerine getirmeksizin, suçlu suçsuz ayrımı yapmadan bütün ümmetimi vurmaya kalkışan kimse benim ümmetimden değildir. Asabiyet duygusuyla öfkelenen, asabiyet davası güderken körü körüne açılmış bir bayrak altında ölen kimsenin ölümü de câhiliye ölümüdür. ”⁹² Ayrıca “Kim câhiliye davasında (kavmiyetçilikte) bulunursa cehenneme iki dizi üzerine çökmüş demektir. Dediler ki: Ey Allah’ın Resulü! Oruç tutsa, namaz kılsa da mı? Buyurdu ki: “Evet! Oruç tutsa ve namaz kılsa da. ”^9j

Bu konuya ait diğer hadislerde de bazı farklılıklarla Hz. Peygamber birbirine benzer ifadeler kullanmıştır: Cündeb b. Abdillah (r.a) anlatıyor: Resulullah (s.a.v) buyurdular ki: “Kim ümmiyye (gayesi İslam olmayan) bir bayrak altında bir asabiyete yardım ederken öldürülürse onun ölümü, câhiliye ölümüdür, ”⁹⁴ Şüreka b. Malik el- Cu’şemi’den gelen rivâyette ise Resulullah (s.a.v) şöyle buyurdu: “En hayırlınız (zulme

⁹¹   Ebu Davud, Edeb, 121.

⁹²   Buharı. Ahkâm, 4; Müslim, İmâre, 53; Nesâî, Ebu Abdirrahmân, es-Sünen, İstanbul, 1992 Tahrim, 28; îbn Mâce, Ebu Abdillah el-Kazvini, es-Sünen, İstanbul, 1992, Fiten, 7.

⁹³   Hâkim, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah, Müstedrekale’s-Sahîhayn, Haydarabad, 1915; IV, 298.

⁹⁴   Müslim, İmare, 53; Nesâî, Tahrim, 28.

30 düşerek) günah işlemedikçe aşiretini müdafaa edendir. ”⁹³ Vasile b. el-Eskâ anlatıyor: “Ey Allah’ın Resulü! Asabiyet nedir?” dedim. O da: “Asabiyet; zulümde kavmine yardım etmendir”⁹⁶ buyurdu. Bu bağlamda bir diğer hadiste de Efendimiz (s.a.v) şöyle buyurmaktadır: “Kavmine (aşiretine, cemaatine, toplumuna vb.) haksızlık üzere yardım »^7 eden, kuyuya düşmüş de (çıkarmak için) kuyruğundan çekilen deve gibidir.

Yukarıda da belirttiğimiz üzere Peygamberimiz (s.a.v), asabiyet gayesi için insanları toplanmaya çağıran, bu uğurda savaşan ve bu yolda Ölen kimse “bizden değildir” buyurarak, bunun son derece çirkin bir şey olduğunu gözler önüne sermiştir. Resulullah (s.a.v) câhiliyeden kalma bir âdet olan kavimlerle övünmeyi de yasaklayarak şöyle buyurmuştur: “Bir kimsenin câhiliye âdetince kavim ve kabilesine intisap ederek (onlardan yardım talep ettiğini) ve onlarla şereflendiğini duyacak olursanız ona: Babanın bilmem nesini ısır, deyiniz ve bunu açık açık söyleyerek îmâ ve kinayede bulunmayınız.^>>9S Bu meyanda bir diğer hadis de şöyledir: “Allah câhiliyeden kalma bir duygu olan babalar ve atalarla övünmeyi yasaklamıştır. Bu atalar ister mü’min ve muttaki, ister facir ve günahkar olsun fark etmez. Siz Âdem 'in neslindensiniz ve Âdem de topraktan yaratılmıştır. Sizden kavimlerle övünen bir kimse olmasın. Atalarla övünenler cehennem kömürlerinden bir kömürdürler. Onların bu hali Allah nazarında burnuyla pislik yuvarlayan pislik böceğinden daha kötüdür.

Netice itibarıyla yukarıda zikretmiş olduğumuz hadislerden de anlaşılmaktadır ki, asabiyet, haksız olduğu halde kişinin kendi kavmine yardım etmesidir. îşte bu İslam’ın ruhuna aykırıdır. Yoksa bir kimsenin kendi kavminİ sevmesi, suçsuz oldukları sürece onu savunması, kavminin yükselmesi için çalışmasının asabiyetle hiçbir alakası bulunmamaktadır. Resulullah (s.a.v) kavim ya da millet sevgisi konusundaki aşırılıkları

⁹⁵   Ebu Davud, Edeb, 121.

⁹⁶   Ebu Davud, Edeb, 121.

⁹⁷   Ebu Davud, Edeb, 121.

⁹⁸   Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah b. Muhammed, Müsned, İstanbul, 1992, V, 136.

⁹⁹   Ebu Davud, Edeb, 121.

31 önlemek amacıyla asabiyeti tanımlamış, bir bakıma “milletinizi sevin ama bu sevgi sizi suç ortaklığına götürmesin, ayrıca sevdiğiniz kimse haksızsa onun yardımcısı olmayın” diyerek bu hususta insanları uyarmıştır. Esas itibarıyla Hz. Peygamberin asabiyet tabiriyle yasakladığı şey fikir değil, fiildir.¹⁰⁰ Bu bağlamda İbn Haldun da özet olarak şunları söylemektedir: Asabiyetin kötülenmesinin sebebi, asabiyet ile övünmeye engel olmak, asabiyeti kimsenin zararına kullandırmamaktır. Çünkü bu şekilde hareket etmek akıllı adamların işi olmadığı gibi, devamlı bir surette yerleşme ve yaşama yeri olan ahiret için de faydalı değildir. Fakat asabiyet hak uğruna ve Allah’ın emrini yerine getirmek maksadıyla kullanılırsa makbuldür.¹⁰¹

1- Asabiyetin Çeşitleri

Asabiyet genel olarak; bir batından gelen fertler arasındaki organik bağlılık anlamına gelen nesep asabiyeti ve organik bağın dışında kalan dinî, hissî, mefkurevî sebeplerden meydana gelen bağlılıktan kaynaklanan sebep (mükteseb) asabiyeti olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Bu bağlamda İbn Haldun bir devletin kurulabilmesi için neseb ve sebep asabiyetlerinin kuvvetli bir hale gelmeleri gerektiğini özellikle 107

vurgulamaktadır.

¹⁰⁰   Ali Galip Gezgin, Tefsirde Semantik Metod ve Kur'ân'da Kavm Kelimesinin Semantik Analizi, İstanbul, 2002, s. 302.

¹⁰¹   İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddimetü İbn Haldun, Kahire, ts, II, 599, 600.

¹⁰²   H. Ziya Ülken, Z. Fahri Fmdıkoğlu, İbn Haldun, İstanbul, 1940, s. 62-65.

32

a- Nesep (Soy) Asabiyeti

Kabileler genellikle aynı soydan gelen kimselerden oluştuğu için kabile fertleri aynı zamanda bİrbirleriyle akrabadırlar. İbn Haldun’a göre nesep asabiyeti, aralarında akrabalık bağı bulunan kimseler arasında doğan akrabaya acıma ve zor zamanlarında yardım etme anlayışına dayanan asabiyettir. O bu hususu şöyle açıklamaktadır: “Pek azı hariç insanlarda akrabalık bağı tabiidir. Bu bağın gereklerinden biri, gayrete gelerek zarara uğrayan ya da mahvolma durumunda olan akrabaların yardımına koşmaktır. Akrabası zulme veya saldırıya uğrayan kimse bundan dolayı kendisini ezilmiş hissederek bu haksızlık ve tehlikeyi bertaraf etmek ister. Bu, baştan beri insanlarda doğal olarak bulunan bir eğilimdir.”¹⁰³

Nesep asabiyeti akrabalığın yakınlık ve uzaklığına göre farklı kuvvet derecelerine sahiptir ve nesep konusunda erkeğin soyu baz alınmaktadır. Kabiledeki her ailenin kendine has bir iç dayanışması vardır ve kabileyi oluşturan aileler arasında da akrabalıktan doğan bir bağlılık mevcuttur. Akrabalık derecesi uzaklaştıkça bu bağ zayıflamakta, yakınlaştıkça da güçlenmektedir.¹⁰⁴ Akrabalık bağı aynı zamanda kaynaşma ve yardımlaşmaya sebep olur. Zira bir kimse hangi şart altında olursa olsun akrabalarının yardımına koştuğu gibi, zor durumda kaldığında da İlk önce akrabalarından yardım ister. İşte böylesi bir dayanışma nesep asabiyetinden kaynaklanmaktadır.¹⁰³

Öte yandan nesep asabiyeti, sebep asabiyetinden daha yaygındır. Çünkü insanlar genellikle kan bağı sebebiyle birlikte yaşamaktadırlar. Aynca başka gruplara karışmadan yaşayan toplulukların nesepleri karışıklıktan uzak kalmakta, bunun neticesinde de akrabalık bağının ve dolayısıyla asabiyetin daha güçlü bir biçimde ortaya

¹⁰³   İbn Haldun, Mukaddime, H, 483,484.

¹⁰⁴   İbn Haldun, Mukaddime, II, 484, 488,489.

¹⁰⁵   Câbirî, Muhammed Âbid, Fikru İbn Haldun, el-Asabiyye ve ’d-Devle, Kazablanka, 1984, s. 258.

33 çıkması söz konusu olmaktadır. Bu bağlamda şehir dışında özellikle de çöl gibi başka toplamlarla yok denecek kadar az temas kurmayı gerektiren bir ortamda yaşayan bedevi toplulukların neseplerinin daha saf, asabiyetlerinin daha kuvvetli olduğu sosyolojik bir realitedir.¹⁰⁶ Netice itibarıyla nesep bir yandan birleştirici, diğer taraftan da bir kabileyi uzak ve farklı nesebe sahip topluluklardan ayırt edici bir fonksiyon icra etmektedir.¹⁰⁷

b- Sebep Asabiyeti

Farklı neseplere mensup kimselerin ya da toplulukların başka bir topluluğun asabiyetine dahil olması biçiminde ortaya çıkan asabiyet türüdür. Böyle bir durumda bu kişi ve topluluklar katıldıkları topluluklarla kaynaşarak artık onlardan biri haline gelebilmekte, maruz kalman zorluklara birlikte katlanmaktadırlar. Aralarında herhangi bir akrabalık bağı olmadığı halde akrabalığın sağladığı ölçüde ya da buna yakın derecede bir kaynaşma ve dayanışma meydana gelebilmekte ve neticede onların asabiyetine katılmış olmaktadırlar.³⁰⁸

Diğer taraftan sebep asabiyeti, nesep asabiyeti kadar güçlü değildir. Çünkü bir topluluğa sonradan dahil olan kimselerin dayanışması ve kaynaşması ne kadar güçlü olursa olsun, nesep asabiyetinden kaynaklanan kaynaşma ve dayanışmaya nispetle daha zayıf kalmaktadır.¹⁰⁹ Bu kimselerin sonradan katılmış oldukları topluluğun diğer topluluklar nezdindeki şeref ve itibar derecesi ne ise, onlar en çok bu derecede şeref ve itibar sahibi olabilmekte, genellikle de daha alt konumlarda kalmaktadırlar. Ayrıca

¹⁰⁶   İbn Haldun,Mukaddime, II, 485.

¹⁰⁷   Câbirî, el-Asabiyye ve 'd-Devle, s. 262.

¹⁰⁸   İbn Haldun, Mukaddime, II, 568, 569.

¹⁰⁹   İbn Haldun, Mukaddime, II, 897.

34 önceki neseplerinin daha yüksek ya da daha aşağı bir itibara sahip olmasının herhangi bir kıymeti kalmamaktadır.¹¹⁰

Aynı zamanda nesep asabiyetinden hasıl olan neticeler, sebep asabiyeti ile de hasıl olmaktadır. Bir topluluğa katılan kimseler, onların görevleri ile mükellef tutulmaktadırlar. Ancak bunlar yeni toplulukla ne kadar kaynaşmış olurlarsa olsunlar liderlik konumuna yükselmeleri pek mümkün değildir. Çünkü reislik sadece galebe yoluyla gerçekleşmektedir. Galebe ise ancak aynı soydan gelen asabiyet sahipleri için söz konusudur. Ayrıca bir topluluğa sonradan katılma durumu bazen birkaç nesil geçtikten sonra unutularak, katılan kimselerin artık yeni topluluğun nesebinden sayıldıkları da görülebilmektedir.¹¹¹ Zira nesiller geçtikçe katılım başkaları tarafından bilinmez hale gelebilmektedir.¹¹²

Öte yandan sebep asabiyeti şehirlerde de çeşitli şekillerde ortaya çıkabilmektedir. Nitekim farklı neseplerden gelen şehir halkı evlilik yoluyla aralarında akrabalıklar kurabilmektedirler. Bu sayede bir kaynaşma ve asabiyet meydana gelmektedir. Böylece şehir halkı içinde gruplaşmalar ve bu gruplar arasında kabileler arasında görülen türden dostluk ve düşmanlık gibi ilişkiler ortaya çıkabilmektedirler.¹¹³

Şehirde ortaya çıkan bir diğer asabiyet de, akrabalık bağına dayanmayan ve şehir halkının asabiyetlerini kaybettikleri durumlarda şehirdeki başıbozuk takımının arasında meydana gelen asabiyettir. Buna örnek olarak günümüzdeki şehir çetelerini vb. gösterebiliriz. Böyle bir durumda bunlar şehrin hakimiyetini ele geçirebilmektedirler.¹¹⁴

¹¹⁰   îbn Haldun, Mukaddime, II, 484,485.

¹¹¹   İbn Haldun, Mukaddime, II, 487-490.

¹¹²   İbn Haldun, Mukaddime, I, 319.

¹¹³   Câbirî, el-Asabiyye ve ’d-Devle, s. 261.

¹¹⁴   İbnü’l-Ezrak, Ebu Abdullah, Bedâi ’u ’s-Silkfi Tabâi ’i ’l-Mülk, Bağdat, 1977,1, 124, 125.

35

2-   Asabiyetin Fonksiyonu

Asabiyet özellikle kabileyi meydana getiren aile ve sülaleler arasında, kabileler arasında ve kabile ile devlet arasındaki ilişkilerde kendini göstermektedir. Buradaki temel ölçü toplu olarak gerçekleştirilecek her türlü faaliyetin asabiyete muhtaç olduğu gerçeğidir. Bununla ilgili olarak İbn Haldun şunlan söylemektedir: “Savunma ve himayeye muhtaç olan bir ikamet yeri için asabiyetin lüzumu aşikardır. Buradan hareketle mülk, nübüvvet ve davet gibi insanların harekete geçirilmesi istenen her hususta asabiyet söz konusudur. Çünkü bunların hepsinde gayeye ancak savaşla varılabilmektedir. Zira insan fıtratında direnme özelliği vardır. Savaş için de asabiyet şarttır.”¹¹⁵ Bu ifadeden de anlaşılacağı üzere asabiyetin sadece savunmaya değil, aynı zamanda saldırıya yönelik bir işlevi de bulunmaktadır.¹¹⁶

Asabiyet sayesinde topluluk fertleri bir mücadelede birbirlerinin yardımına koşmakta, hatta birbirleri için canlarını bile feda edebilmektedirler.¹¹⁷ Bu aynı zamanda aile ve kabile fertleri arasında dayanışma gerektiren durumlar için de söz konusudur. İbn Haldun’a göre asabiyetin müdafaa ve himaye, yönetim, nübüvvet ve dinî hareketler olmak üzere üç temel fonksiyonu vardır. Şimdi bunları başlıklar halinde kısaca ele almaya çalışalım.

a- Müdafaa ve Himaye

Genel olarak başkalarını koruma, kendini ve beraberindekileri müdafaa gibi

118 toplulukla gerçekleştirilebilecek her türlü faaliyet asabiyet sayesinde mümkündür.

¹¹⁵   İbn Haldun, Mukaddime, II, 483.

¹¹⁶   Rabî’, Muhammed Mahmud, en-Nazariyyetü’s-Siyâsiyye li’bniHaldun, Kahire, 1981, s. 75.

¹¹⁷   İbn Haldun, Mukaddime, n, 521.

¹¹⁸   İbn Haldun, Mukaddime, II, 502, 503.

36

Zira bedeviler arasında yardımlaşma ve birbirini korumaya hizmet eden asabiyet, zor geçimden, onların darlık içinde yaşam sürmelerinden kaynaklanmıştır. Bundan dolayı da asabiyet bağıyla birbirlerine bağlanan kimseler, kendi neseplerinden saydıkları kimselerin müdafaa ve himayesini sağlamakla yükümlüdürler.¹¹⁹ Zira asabiyette öncelikli hedef genelde kabilenin, özelde de bireyin menfaatini korumaktır. Bu bağlamda İzzet Derveze de asabiyeti, toplumu oluşturan çeşitli güçler arasında bir dengenin sağlanmasında, insanların birbirleriyle savunulmasında, haklarının gözetilmesi ve hayatlarının korunmasında çok güçlü bir etken olarak kabul etmektedir.¹²⁰ Özetle belirtmek gerekirse asabiyet, kabile üyeleri arasında birleşmeyi ve yardımlaşmayı zorunlu hale getiren yazılı olmayan bir sözleşme mesabesindedir.

b- Yönetim

İnsanlar toplum düzeni için bir yöneticiye ihtiyaç duymaktadırlar. Yöneticinin düzeni tesis edebilme gücüne sahip olması gerekmektedir. Bu güç ise sadece asabiyete dayanılarak sağlanabilmektedir. Böylelikle sosyal düzenin ifadesi olan asabiyetten otorite hasıl olmaktadır." Aynı zamanda birlikte yaşamaktan " doğan bu dayanışma, ortaya siyasi bir güç çıkarmaktadır. Kabile içindeki, kabileler arası, kabile-devlet, devlet içindeki ve devletler arası ilişkilerde asabiyet, temel belirleyici etkendir. Cabiri’ye göre asabiyet; yönetimde, siyasi ve sosyal bir davranışta yakın veya uzak akrabalara dayanan

¹¹⁹   Sarıcık, İnanç ve Zihniyet Olarak Câhiliye, s. 73.

¹²⁰   Derveze, İzzet, “Kur’ân’a Göre Hz. Muhammed’inHayatı, (Trc. Mehmet Yolcu), İstanbul, 1989, I, 146.

¹²¹   Apak, Asabiyet, s. 28.

¹²²   İbn Haldun, Mukaddime, H, 483,499.

¹²³   Câbirî, el-Asabiyye ve ’d-Devle, s. 259.

37 yöntemdir.¹²⁴ Asabiyet sahibi her kabilenin nihai gayesi mülk, yani devlet hakimiyetidir.

c- Nübüvvet ve Dini Hareketler

Nübüvvet, bir peygamberin risaleti, dini hareket ise peygamberin hayatta olmadığı bir dönemde dini bir amaç için girişilen siyasi bir mücadeledir. Zira bunlarda da topluluk ile birlikte gerçekleştirilme durumu söz konusu olduğundan nübüvvetin ve dini hareketlerin siyasi yönden hedefe ulaşabilmesi de yine asabiyetle mümkün olabilmektedir.

Nitekim İslamiyet asabiyet yönünden dönemin en güçlü kabilesi olan Kureyş’e gönderilmiş ve onların önderliğinde yayılmıştır. Bu bağlamda Hz. Peygamberin mensubu bulunduğu Kureyş kabilesinin Abd-i Menaf boyu da asabiyeti en güçlü olan topluluklardandı.¹²⁵ Zaten peygamberlerin alametlerinden biri de kavimleri içinde asalet ve itibar sahibi olmalarıdır.¹²⁶ Nitekim “Allah her peygamberi ancak kendisini koruyacak bir topluluk içerisinde göndermiştir’’¹²⁷ hadisinden de anlaşılmaktadır ki, peygamberi koruyup, mücadelesine sahip çıkma işini ancak asabiyet sahibi topluluklar gerçekleştirebilmektedir.¹²⁸

Aynı şekilde sağlam bir asabiyete dayanmayan dinî hareketler de genellikle başarısızlığa uğramaktadırlar. Bir mücadeleye girildiği zaman güçlü olmayan bir topluluk kalabalık dahi olsa güçlü bir asabiyet karşısında mağlup olabilmektedir.

¹²⁴   Câbirî, İslam ’da Siyasal Akıl, (Trc. Vecdi Akyüz), İstanbul, 1997, s. 91.

¹²⁵   İbn Haldun, Mukaddime, II, 621.

¹²⁶   İbn Haldun, Mukaddime, II, 528, 529.

¹²⁷   Ahmed b. Hanbel,Müsned, II, 533.

¹²⁸   İbn Haldun, Mukaddime, I, 401.

38

Tarihte gerek bazı tasavvuf ehlinin, gerekse bazı fakihlerin özellikle yöneticilerin eziyetlerine karşı girişmiş oldukları mücadelelerinin haklı olduğu halde başarılı olamayışının sebeplerinden birisi de budur.¹²⁹

Öte yandan asabiyet din ve dinî hareketler için gerekliyken, din de asabiyetin güçlenmesini sağlayan son derece önemli bir etkendir. Nitekim zayıf bir asabiyet, dinin asabiyeti güçlendirmesi sebebiyle kendisinden daha güçlü bir asabiyete karşı başarılı olabilmektedir.¹³⁰

Netice itibarıyla İbn Haldun asabiyeti meşru hedefler için kullanıldığında meşru saymakta, insanlara zulmetme, mallarım gaspetme ve meşru otoriteye karşı başkaldırma gibi fiilleri asabiyet gücüne dayanmalarına rağmen azgınlık ve fitne olarak •i -51

kabul etmektedir.

B- Haıniyyetü’î-Câhiliyye

Câhiliye kelimesi, maştan “cehl” olan, cehile fiilinden türemiştir. Cehl kelime olarak ilmin zıddıdır.¹³² Aynı zamanda o, bilinmeyen şeyler hakkında bilgisizce İleri atılmayı da ifade eder.¹³³ Ragıb el-İsfehânî cehlin üç manaya geldiğini belirtir: Birincisi, bir kimsenin herhangi bir şey hakkında bilgisinin olmaması, İkincisi doğru ve gerçek olanın tersine inanma, üçüncüsü ise, ister sahih, ister fasid (bozuk) bir itikatla inanmış olsun, yapılması gerekenin tersini yapmaktır.¹³⁴

¹²⁹   İbnü’l-Ezrak, Bedâi I, 119-123.

¹³⁰   İbn Haldun, Mukaddime, H, 526-528.

¹³¹   İbn Haldun, Mukaddime, II, 433.

¹³²   Cevheri, Sıhâh, IV, 1663.

¹³³   İbn Manzur, Lisân, XI, 129.

¹³⁴   Ragib, Müfredat, s. 102

39

Cehl kavramı her ne kadar lügatlerde bu manalara gelmekteyse de bazı alimler semantik açıdan ele alındığında cehlin ilimden daha ziyade hilm kelimesinin zıddı olduğu görüşünü benimsemişlerdir.¹³⁵ Bununla ilgili olarak Toshihiko İzutsu özetle şunları belirtir: Cehl kelimesinin birinci ve en belirgin özelliği, insanın hareket tarzıyla ilgili olanıdır. Cehl, en ufak bir kızgınlık anında iradesini kaybedip parlayan, kontrolsüz bir ihtirasla öfkesine kapılıp, sonucunu düşünmeden hemen körü körüne ileri atılan delikanlı, ateşli, sabırsız kimsenin sorumsuz davranışıdır. Bu insan doğruyu yanlışı düşünme ölçüsünü yitirip kendisini öfkenin pençesine düşürür. Hilm ise bu tür cehl kavramının tam karşıtıdır. Eğer cehl, yanan bir öfke alevi ise, hilm de sükunet, kendine hakim olmak ve teenni ile karar vermektir. Zaten hilm kelimesine de lügatlerde aceleyi terk etmek, sükun ve vakar gibi manalar verilmiştir.

İzutsu cehlin ikinci manasını, olayların aslına nüfuz edememek, daima sathi düşünmek ve dolayısıyla her zaman basit ve isabetsiz hükümler vermek olarak tanımlamaktadır. Bu kelime Bakara 273. âyetinde de aynen bu manada kullanılmıştır: “İffetinden dolayı, câhil, onların zengin olduklarını sanır. Sen onları simalarından tanırsın. ” Burada cehl kelimesi; son derece yoksul olmalarına rağmen utandıkları için durumlarını belli etmeyen fakir insanların halini dışarıdan gören fakat işin içyüzüne vakıf olmayan (âyetin ifadesiyle câhil) bir kimsenin halini ifade etmekte olup, hatalı ve yüzeysel bir düşünceyi belirtmektedir.¹³⁷

Cehlin üçüncü anlamının; bir şey bilmeme, bir şeyden haberi olmama demek olduğunu belirten İzutsu, bu anlamıyla cehlin hilmin değil, ilmin zıddı olduğunu söylemekte ve bu anlamın Kur’ân’da önemli bir rol oynamadığını, kelimenin Kur’ân’da

¹³⁵   İbn Dureyd, Cemhere, I, 494; Toshihiko İzutsu, Kur’ân’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, (Trc. Selahattin Ayaz), İstanbul, 1991, s. 58.

¹³⁶   İzutsu, Kur ’ân ’da Allah ve İnsan, (Trc. S. Ateş), Ankara, 1975, s. 194; İbn Fâris. Mu ’cemu Mekâyîsi ’l- Lüğa, II, 93.

¹³⁷   İzutsu, Kur ’ân ’da Allah ve İnsan, s. 201.

40 yukarıda belirtilen birinci veya ikinci anlamda kullanıldığını belirtir. Cehl kavramı hakkmdaki bu açıklamaların ışığı altında şimdi de câhiliye terimini etimolojik açıdan incelemeye çalışacağız.

Câhiliye şekil bakımından topluluk ismi (ismü’l-cem’) olup, müfredi ism-i mensûb olan ve “câhile ait, câhile özgü, câhilce” gibi anlamlara gelen câhili kelimesinin müennesidir.¹"⁸ Kur’ân’da câhiliye kavramı olumsuz anlamda dinî bir terimdir. Çünkü o, kafirlerin küfrünün temelidir. Gerçekten gururlu bağımsızlık ruhu, beşeri olsun, ilahi olsun hiçbir otoritenin önünde eğilmeyi kabul etmeyen şiddetli şeref duygusudur ki, kafirleri yeni dine karşı bu kadar sert bir muhalefete itmiştir. İslam’dan önceki dönemlerde bu kelimenin dinî bir manası yoktu. Cehl, insanın belirgin kişisel bir niteliğiydi.¹³⁹

Genelde câhiliye denince İslam öncesi dönem anlaşılır. Oysa bu kavram sadece İslam’dan önceki devri ifade etmez, o; pozitif bir şeydir ve pozitif olarak İslâmî olana aykırıdır. Haddi zatında câhiliye; sadece tarihsel bir devri değil, esas olarak kişisel bir sıfatı ve İslam karşıtı bir zihniyeti ifade eder. Aynı zamanda bu kavram insanın müslüman olmadan önceki hayatını belirtir. İnsanın câhiliye hayatına A, İslam’dan sonraki dönemine de B diyecek olursak, B’yi A’dan ayıran özellik kulluktur. Hayatın A kısmı, bu teslimiyet ve tevazuya aykırı düşen, insanı Allah’a teslim olmaktan alıkoyan özellikleri gösterir. İnsanın gücüne güvenmesi, sınırsız benlik, tam bir serbestlik, insani olsun, ilahi olsun hiçbir otorite karşısında eğilmeme, hülasa kulluğa aykırı düşen her şey A kısmında vardır. Tarihi bakımdan da bu, İslam öncesi Arap düşüncesinin en bariz

¹³⁸   Mustafa Fayda, “Câhiliye ”, DİA, İstanbul, 1993, VII, 17.

¹³⁹   îzutsu, Kur’ân’daAllah ve İnsem, s. 193.

41 vasıllarındandır. Gerçekten İslam’dan önceki Araplar bu sıfatlarla meşhurdular.¹⁴⁰ Bu vasıflar onların gözünde kötü değil, insanın en ideal meziyetleriydi. Çünkü bunlar Arapların nazarında çok köklü yeri olan ve birbirleriyle ilişkilerini düzenleyen ırz, namus düşüncesinin birer ifadesi ve gereği idi. Bu bağlamda câhiliye; İslam’ın tam karşıtı bir anlam ifade etmektedir. Çünkü İslam’da tevhid inancı, tek ve mutlak hakim olan Allah’a teslimiyet ve itaat, Onun emirlerini yerine getirmek, yumuşak huyluluk, sükunet, metanet, hak ve hukuka riâyet, sulh, barış ve esenlik, en temel yönelişlerken, câhiliyeyi niteleyen yukarıda belirttiğimiz sınırsız benlik, otorite tanımama vb. olumsuz vasıflar bunların tam karşısında yer almaktadır.¹⁴¹

Câhiliye kelimesi aynı zamanda birçoklan tarafından ilmin zıttı veya okuma yazma bilmemek anlamında anlaşılmış, bundan dolayı da “Câhiliye Çağı”, “Bilgisizlik Çağı” şeklinde tercüme edilmiştir. Bu tarz bir tanım yetersiz kalmaktadır. Zira Câhiliye devrindeki Araplar, yaşadıkları dönemde bilinen astronomi, tıp gibi ilim dallarından haberdar oldukları gibi, medeniyetten de tamamen mahrum değildiler. Bu yüzden “Câhiliye Çağı” terimi esasında Arapların din ve toplum hayatındaki bozuk gelenek ve göreneklerini, zorbalık ve taşkınlıklarını ifade için kullanılmıştır. Bu nedenle câhiliye terimini “barbarlık” şeklinde tercüme edenler de olmuştur.¹⁴² Tarihçi İsmail Hami Danişmend de câhiliye kelimesinin medeni seviyeyle bir ilgisi olmadığım, esas itibarıyla îslamiyetten evvelki devrin sırf din buhranı ve müşriklik âdetleriyle teamülleri bakımından bir gaflet ve dalâlet devri olduğunu İfade ettiğini belirtmektedir.

¹⁴⁰   İzutsu, Kur 'ân 'da Allah ve İnsan, s. 190.

¹⁴¹   Ahmet Koç, Cehalet ve Tezahürlerine Karşı Din Eğitiminin Hedefleri, DEAD, S, 5, İstanbul, 1998, s.

113, 114.

¹⁴²   T.H. Weir, “Câhiliye", İA, İstanbul, 1963, İÜ, 11.

¹⁴³   İsmail Hami Danişmend, İzahlı İslam Tarihi Kronolojisi, İstanbul, 1960,1,25.

42

Sonuç olarak denilebilir ki; Câhiliye; bir daha geri gelmemek üzere giden belirli bir tarihi dönemi değil, aksine coğrafi bölge, zaman, mekan ve şartlara göre değişik şekiller alan belli bir cevheri ifade eder. Aynı zamanda o, ilim, bilgi, medeniyet, üretim alanında ilerleme, fikrî, sosyal, politik ve insani erdemler diye adlandırılan şeylerin zıddı değil, Allah’ı tanıma, Onun hidâyet yoluna girme ve Onun indirdiği hükümlere riâyet etmenin zıddıdır.¹⁴⁴ Câhiliye iyi ile kötüyü birbirinden ayıramayan, yaptıkları fenalık için asla pişmanlık duymayan, hayra sağır, gerçeğe dilsiz ve ilahi rehberliğe kör olanları tanımlayan, şiddetli bir saplantıdır. Bu esas üzerine kurulmuş bütün toplumlar, bütün imkanlarını ahlakî değerleri yıkmak, insan ruhundaki doğal ilkeleri bozup, yerine nefsani arzuları yerleştirmek ve bunları çekici hale getirmek hususunda birbirleriyle yardımlaşırlar. Çeşitli vasıtalarla cinsel motifleri ön plana çıkararak, aile bağlarını koparmaya ve sosyal değerleri sarsmaya çalışırlar. Bu durum dün olduğu gibi, bugün de, yarın da olabilir. Yani insanların gerçek bilgiden yoksun olarak, sorgulamasız bir taklit ve taassuba saplandıktan, hevâ ve heveslerinin esiri oldukları, hiçbir hak ve hukuk tanımadan, zulüm ve sömürüyle varlıklarım devam ettirdikleri, kısaca Allah’ın çağrısına tabi olmayı reddettikleri her zaman ve mekanda, câhiliye varlığını sürdürmektedir.¹⁴⁵

Câhiliye kelimesi hakkında yukarıdaki malumatlardan sonra şimdi de ikinci kavramımız olan hamiyet kelimesini etimolojik açıdan tahlil etmeye çalışacağız:

Hamiyet: Hamy mastarından türemiştir. Hamy ise; bir nesneden, ona zarar veren şeyleri uzaklaştırarak korumak manasınadır.¹⁴⁶ Ayrıca bir şeyin ateşte kızması,

¹⁴⁴   Murat Sarıcık, Selm ve Cehl Kelimeleri Üzerine, HÜİFD, C, 3, S, 5, Şanlıurfa, 1997, s. 85.

¹⁴⁵   Koç, Cehâlet ve Tezahürlerine Karşı Din Eğitiminin Hedefleri, s. 114-116; M. Faik Yılmaz, Kur’ân ’da Cehâlet Kavramı, YYİFD, sy, 2, Van, 1998, s. 165, 166.

¹⁴⁶   Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, IV, 929.

43 öfkelenme, bir şeyi himaye etmek, korumak,¹⁴⁷ bir şeye kibrinden dolayı tenezzül etmemek gibi manalara da gelmektedir.¹⁴⁸

Hamiyet kelimesi terim olarak da namus, din, vatan gibi üstün değerleri koruma, bunların saldırıya uğramasından dolayı öfkelenme, savunmak için harekete geçme; insanın kendisine utanç veren bir işi yapmaktan kaçınması; aralarında kan bağı bulunan kimselerde var olan birbirini koruma duygusu gibi manalara gelmektedir.¹⁴⁹

Diğer taraftan bu kelime Fetih suresinin 26. âyetinde iki kez geçmektedir: “O zaman inkar edenler, kalplerine hamiyeti, o câhiliye (çağının) hamiyetini koymuşlardı. Allah da Elçisine ve mü'minlere huzur ve güvenini indirdi; onları takvâ kelimesine (sebat ve ahde vefaya) bağladı. Zaten onlar buna layık ve ehil idiler. Allah her şeyi bilendir.” Söz konusu kavram Hudeybiye antlaşması ile alakalı olan bu âyette, müşriklerin antlaşma sırasında müslümanlar karşısında takındıkları katı ve uzlaşmaz tavırlarını ifade için kullanılmıştır. Aynca müşriklerin bu davranışlarının ardında yatan temel sebebi yani inanç, yaşantı ve ahlak anlayışlarındaki bozukluk ve çirkinliklerini de gözler önüne sermektedir. Çünkü müşrikler antlaşma metninin başına besmelenin ve “Hz. Muhammed (sav) Allah’ın Resulüdür” ibaresinin konulmasını ve müslümanlann Mescid-i Haram’ı ziyaret etmelerini engellemişlerdi.¹⁵⁰

Câhİliyenin Kur’ân’daki dört tezahüründen¹⁵¹ bîri olan “hamiyyetü’l-câhiliyye” kavramı, İslam’a yanaşmayan insanın psikolojisini ortaya koymaktadır. Câhiliye

¹⁴⁷   îbn Manzur, Lisân, XIV, 200,201; Cevheri, Sıhâh, VI, 2319.

¹⁴⁸   Cevheri, Sıhâh, VI, 2320; îbn Manzur, Lisân, XIV, 200.

¹⁴⁹   Çağrıcı, "Hamiyet", DİA, İstanbul, 1997, XV, 481

¹⁵⁰   Râzî, Muhammed b. Ömer Fahreddin, Mefâtîhu’l-Ğayb, Beyrut, 1997, XXVIII, 102.

¹⁵¹   Yılmaz, Kur'ân’da Cehalet Kavramı, s. 163. Burada bir parantez açarak Kur’ân’daki diğer câhiliye tezahürlerinden neyi kastettiğimizi kısaca belirtmeye çalışalım. Bu tezahürlerden biri, “zanne ’l-câhiliyye” (câhiliye düşüncesi) kavramıdır ki; Mâide suresi 154. âyette geçmektedir: "Kendi canlarının kaygısına düşmüş bir grup da, Allah ’a karşı haksız yere câhiliye devrindekine benzer düşüncelere kapılıyorlar, (zafer için) bizim elimizden ne gelir?” diyorlardı. Burada İslam’ı kabul etmelerine rağmen hala kalplerinde Allah hakkında birtakım olumsuz kanaat besleyen kimselerin tavırları ortaya konmaktadır.

44 hamiyeti şeklinde ifadesini bulan bu kavram; câhili itikad, yaşayış ve ahlak anlayışına sahip kimselerin sergiledikleri davranış bozukluklarının arkasındaki ruh halini, câhiliye taassubunu, câhiliye öfke ve gururunu tasvir etmektedir. İzutsu bu kavramla ilgili olarak şunları söylemektedir: Burada hamiyyetü’l-câhiliyye; câhiliyenin kendini bilmezliği olarak tercüme edilen şey, aşiret mensubunun, o tahammül sınırını aşan aldırmazlığına, putperest Arapların adeta simgesi durumundaki akıl almaz kibre, en hafif derecede de olsa gururlarına gelecek bir bozukluğun yahut geleneksel yaşayış biçimlerinin zevaline dair izler taşıyan her şeye karşı gösterdikleri inat dolu direnişe atıftır. Bu, aklı başında olan inatçı ruhun, “göklerden” mü’minler üzerine indirilen ruh sükuneti ile, mü’minlerin kritik durumlarda nefislerini kontrol etmeyi sürdürmeleri ve bu arada tutkularını zaptetme ve din namına sabit ve sebatkar kalabilme eğilimleri ile keskin bir zıtlık içindedir.¹⁵²

Diğer yandan Fetih suresi 26. âyette geçen “sekînet” kelimesi ise, tefsirlerde “sabır, teenni, vakar” şeklinde açıklanmaktadır. Buradan hareketle bu kelimenin hamiyetin zıttı olarak kullanıldığını söylemek mümkündür. Nitekim Taberi de sekinetin, müşriklerin hamiyetlerine aykın ve müslümanlara has bir nitelik olduğunu ifade

Diğer bir kavram da Mâide suresinin 50. âyetindeki, “hukme'l-câhiliyye”A\r ki; câhiliye idaresi, hükmü demektir: “Yoksa onlar câhiliye devrinin hükmünü mü arıyorlar? ’’ Bu âyette geçen ve hiçbir şer’i ve akli temele dayanmayıp tamamen beşeri istek ve arzulan tatmin amacıyla ortaya konulmuş olan câhili hüküm, zaman bakımından sadece İslam’dan önceki dönemde uygulanan ahkam değildir. Aynı zamanda İslam’ın indirdiği hükümler geldikten sonra da olsa, ilahi kaynaktan neşet etmeyen her türlü hüküm, câhiliye hükmüdür. (Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Beyrut, 1981, I, 348.) Bir de “teberruce’l- câhiliyye ” kavramı vardır ki, bu da câhiliye dönemindeki kadmlann açılıp saçılmasını ifade etmektedir. (Şihâbüddin Mahmud el-ÂIûsî, Rûhu’l-Meânîfi Tefsiri'l-Kur’âni’l-Aâm ve’s-Seb’il-Mesânî, Beyrut, 1997, XXII, 8.) Nitekim Yüce Allah Ahzab suresi 33. âyet-i kerîmesinde bu hususla ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: “Evlerinizde vakarınızla oturun, ilk câhiliye (devri kadınlarının açılıp saçılarak, ziynetlerini göstererek yürüyüşü gibi yürümeyin. ”

¹⁵²   İzutsu, Kur ’ân ’da Allah ve İnsan, s. 56.

45 etmektedir.¹⁵³ Dolayısıyla hamiyet esas itibarıyla kötü bir sıfat olduğu için câhiliye kelimesine, iyi bir sıfat olan sekînet de Allah’a izafe edilmiştir.¹⁵⁴

Ancak hamiyeti mutlak anlamda tamamen kötü ve olumsuz bir sıfat olarak saymak da pek isabetli görünmemektedir. Çünkü ahlak literatüründe hamiyet kavramı daha ziyade gazap gücünün yerinde harekete geçmesinden doğan bir erdem olarak görülmüş olup, şecaat, haklı direniş, namusla ilgili kıskançlık, savunma, hakkını arama, akıl ve din ölçüleri çerçevesinde öfke gücünün aktif olması, gibi nefse ait faziletler arasında sayılmış ve gerekli durumlarda hamiyetli davranmamak bir tür kişilik zaafı olarak nitelendirilmiştir.¹⁵⁵

Netice olarak diyebiliriz ki, kutsal değerleri korumaya yönelik olan hamiyet, ulvi bir meziyettir. Batıla saplanmak, kaba ve câhil kimselerin yapacağı bir iştir. Münevver İnsan, namusuna, mukaddesatına ve haysiyetine düşkün kişilikli, hamiyetli insandır.¹⁵⁶ Nitekim Kur’ân’m kınadığı câhiliye hamiyeti ise, öfke ve gururdan kaynaklanan ve ilahi iradeye boyun eğmeyen kimselere ait olumsuz bir sıfattır. Bu sıfat sadece belli bir zaman dilimine ait olmayıp, câhiliyenin hüküm sürdüğü her zaman ve mekanda ortaya çıkabilir.

C- Taklit

Taklit kelimesi; Bir şeyi, bir şeyle kaplamak manasına gelen, “kald" mastarından türemiş olup, bir şeyi boynuna takmak; görevlendirmek ve bir işi tevdi

¹⁵³   Taberî, Ebu Cafer Muhammed b, Cerir, Câmiu ’l-Beyânfî Tefsiri ’l-Kıır ’ân, Beyrut, ts, XXVI, 104.

¹⁵⁴   Âlûsî, Rûhu ’l-Meânî, XXVII, 118; Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, XXVIII, 102.

¹⁵⁵   Çağrıcı, "Hamiyet”, DİA XV, 481.

¹⁵⁶   Süleyman Ateş, Kur’ân Ansikopedisi, İstanbul, ts, VH, 272.

46 etmek vb. anlamlara gelir.¹⁵⁷ Yine aynı kökten gelen “kılâde” ise, örülüp boyna takılan ip, yular, kaplanmış gerdanlık manalarına gelmektedir. Ayrıca insan, at, kurban edilecek deve ve diğer hayvanlar ile köpeklerin boynuna takılan nişan ve işaretlerin tümüne verilen genel bir isimdir.¹⁵⁹ Çoğulu “kalâıd” gelir.¹⁶⁰ Kur’ân’da taklit kelimesi geçmemekle birlikte türevi olan kalâid kelimesi iki yerde zikredilmektedir: “Ey iman edenler! Allah’ın (koyduğu dinî) işaretlerine, haram aya, (Allah’a hediye edilmiş) kurbana, (ondaki) gerdanlıklara, Rablerinin lütuf ve rızasını arayarak Beyt-i Haram ’a yönelmiş kimselere (tecavüz ve) saygısızlık etmeyin.., ”¹⁶¹ “Allah, Kabe'yi, o saygıya layık evi, haram ayı, hac kurbanını ve (kurbanın boynuna asılan) gerdanlıkları (maddî ve manevî yönlerden) insanların belini doğrultmaya sebep kıldı... ”¹⁶²

Aynı şekilde kald mastarından türemiş olan makâlîd kelimesi de Kur’ân’da iki yerde aynı ifadelerle geçmektedir: “Göklerin ve yerin anahtarları O'nündür... ”¹⁶³ Bu kelime ile ilgili olarak İslam alimleri tarafından “yeri ve gökleri kuşatan şeyler”, “yerin ve göklerin hâzineleri”, “yerin ve göklerin anahtarı” gibi çeşitli görüşler ileri sürülmüştür.¹⁶⁴

Araplar, devenin boynuna yular takıp güttükleri zaman “kalledtü’l-baîra” derler. Taklit kelimesinin etimolojik yapısında da gerdanlık takmak, deveyi boynundan bağlayıp gütmek örneğinde olduğu gibi bir şeyi bir yere bağlama, bağlanma, bağlanıp güdülme anlamı bulunduğu, dolayısıyla belli bir şeye bağlı kalınarak hareket dairesinin sınırlanması anlamını da içerdiği anlaşılmaktadır. Bütün işlerinde kendisini güdüp yöneten kimseye uyduğu için taklit eden kişinin durumu da buna benzetilerek mukallid

¹⁵⁷   İbn Manzur, Lisân, III, 367; Ragıb, Miifredât, s. 631.

¹⁵⁸   Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, I, 675.

¹⁵⁹   Buhari, Haec, 110; Müslim, Hacc, 359; Ebu Davud, Menâsik, 15; İbn Mâce, Menâsik, 95, 96.

¹⁶⁰   Ragıb, Miifredât, s. 631.

¹⁶¹   Mâide, 5/2.

¹⁶²   Mâide, 5/97.

¹⁶³   Zümer, 39/63; Şûra, 42/12.

¹⁶⁴   İbn Manzur, Lisân, III, 366; Ragıb, Miifredât, s. 631.

47 denilmiştir. Sanki o zatın sözünü veya işini bir gerdanlık yaparak kendi boynuna takmıştır.¹⁶⁵

Taklit terim olarak: Herhangi bir fikri, görüşü delil olmaksızın kabul etmek,¹⁶⁶ nefsin alışkanlık kazanması ve belli bir şeye yönelerek onun delilleri hakkında tefekkürü ve nazarı terk etmesi gibi manalara gelmektedir.¹⁶⁷ Dolayısıyla mukallid de, hükmün deliline değil de, hükmün kendisine tabi olan kimse demektir.¹⁶⁸

Taklit psiko-sosyal hayatta var olan bir gerçekliktir. Birçok toplumsal olay üzerinde etkili olan taklit, insanlar arasında fikirler, hisler, heyecanlar ve inançlarla, mikropların yayıldığı gibi yayılır.¹⁶⁹ Bu yüzdendir ki insanların, çevrelerinden örf, âdet ve gelenekler vasıtasıyla edindikleri birikimleri ve alışkanlıkları bırakıp atmaları kolay değildir. Çünkü bu şekilde edinilen şeyler toplum mensupları için ortak bir kültür ve yaşam biçimine dönüşmüştür. Bunların içinde yanlış ve bozuk birtakım unsurlar da bulunabilir ve sonraki nesillere de aynen aktarılabilir. İnsanlar taklidin de etkisiyle geçmişten gelen bu yanlış ve zararlı unsurlan benimseyecekleri için onlarla aynı hataya düşmüş olacaklardır.

İşte her toplumda var olan düşünce, inanç ve hayat tarzlarına sıkıca sarılmak, insan şuurunun farklı düşünce ve hayat tarzlarına açılmasını, kendini sorgulamasını engelleyen olumsuz bir unsurdur. Toplumdaki bireyler kendi değerlerine ne kadar sıkı 170 sarılırsa o nispette şuurun alternatif biçimlere açılma oranı azalır ve zayıflar.

¹⁶⁵   Tehânevî, Keşşâf, II, 1178; Ragıb, Müfredat, s. 631.

¹⁶⁶   Kurtubî, el-Câmi II, 211.

¹⁶⁷   Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed, Kitâbü ’t-Tevhîd, Beyrut, 1970, s. 111.

¹⁶⁸   Merâği, Ahrned Mustafa, Tefrîru ’l-Merâğî, Beyrut, ts, II, 45.

¹⁶⁹   LeBon, Kitleler Psikolojisi, s. 125,126.

¹⁷⁰   Akçay, Fetret Ehli, s. 319.

48

Bir şey taklit edilmeye başlanırsa onun haricindeki şeyler büyük oranda unutulur ya da şuuraltının derinliklerine gömülür, taklit edilen husus şuurda ve davranışlarda ön plana çıkar. Bundan dolayıdır ki belli birtakım davranışları taklit 171

etmek, ondan başkasını terk etmek ve unutmak, demektir.

Taklidin bu olumsuz yönlerinin yanı sıra, insana sosyal hayatta gerekli olan bilgi, beceri, inanç ve tutumların kazandırılması noktasında önemli ve olumlu bir rolü vardır. Kur’ân’da taklidin bu türü, yani insanın psikolojik, entelektüel ve sosyal gelişimi için mecburi olan bir öğrenim süreci niteliğinde olan taklit kınanmaz. Aksine, Hz. Yusuf un ifadesiyle: “Ben atalarım İbrahim, Ishak ve Yakub’un dinine ııydum...” buyurularak, hakkı taklidin övülecek bir husus olduğu ve din öğretiminde taklidin 171

büyük önem taşıdığı vurgulanır.

Kur’ân’m kınadığı taklit ise İnsanlara peygamberler aracılığıyla hak ve hakikat tebliğ edildikten, eski inanç ve tutumlarının batılhğı delillerle apaçık bir biçimde ortaya konulduktan sonra körü körüne, bilinçsiz bir şekilde, taassupla eski alışkanlıklarını devam ettirmeleri tarzında olan taklittir: “Onlara: Allah ’m indirdiğine uyun, denildiği zaman, onlar: Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız, dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler? ”¹⁷⁴ İbn Abbas’tan gelen bir rivâyete göre bu âyet Yahudilerden bir grup için indirilmiştir. Resûlullah onları İslam’a davet ettiğinde hayır biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız¹⁷⁵ çünkü onlar bizden daha hayırlı, daha iyi ve daha bilgiliydiler, demişlerdi. “Onlara Allah ’ın indirdiğine uyun, dendiğinde: Hayır, biz babalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız,

¹⁷¹   Hilmi Ziya Ülken, Sosyoloji Problemleri, İstanbul, 1955, s. 17.

¹⁷²   Yusuf, 12/38. Ayrıca bkz. Âl-i îmrân, 3/31, 53, 95; Lokman 31/15; Nahl, 16/123.

^17î Akçay, Fetret Ehli, s. 318.

Bakara, 2/170.

¹⁷⁵   İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru ’l-Kur ’âni 'l~Azîm, Riyad, 1997,1,480.

¹⁷⁶   Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, V, 6.

49

/77   “

derler. Ya şeytan onları alevli ateşin azabına çağırıyor idiyse? ” Bundan dolayıdır ki, geçmiş atalardan tevarüs edilen gelenekler ve bunları körü körüne taklit, fert ve cemiyetlerin her yönden ilerlemesinin Önündeki en büyük engellerdir.

Asaf Hüseyin, İslâmî Radikalizmin Ötesi adlı eserinde taklidi farklı bir açıdan ele alarak, taklidin sadece müşriklerin geçmişteki atalarına körü körüne bağlı kalması olarak algılanmamasını aynı zamanda günümüzde müslümanlann da taklit hastalığına yakalandığına dikkatlerimizi çekerek Özetle şunları söylemektedir: “Taklidin İslam uygarlığı üzerindeki yıkıcı tesiri, yaratıcılığı öldürmesinde tezahür etmiştir. Bu yaratıcı ruhun ölmesiyle Batı medeniyeti güçlenmiş ve her sahada yaratıcılığı ele geçirmiştir. Böylece Müslümanlar bir yandan maziden kapıp getirebildikleri ile teselli bulmaya çalışırken, diğer taraftan da Batıyı topyekün taklide başlamışlardır. Başlan önde, dünya ilmine hiçbir katkıda bulunmayı düşünmez halde, Batı ilmini, teknoloji ve tıbbının bütün ürünlerini alır, kullanır olmuşlardır.

Bu görüşe göre Kur’ân âyetleri tefsire açık değildir; onlar Allah kelamını zamanla-mekanla sınırlı kılmaktadırlar, bu ise pas tutan bir medeniyetin işaretidir, dinamik bir medeniyetin değil! Taklitçi görüş güya içtihadı reddederek İslam’ı savunmaktadır. Acaba hangi İslam, mazinin İslam’ı mı yoksa günümüz dünyasının İslam’ı mı? Eğer mazinin İslam’ı haşmetli idiyse neden bugün de haşmetli olmasın! Olamaz, eğer İslam maziye çakılır, demir atar kalır ve her yaratıcılığa bid’at denirse, olamaz ve ne yazık ki her şarta uyum gösterebilen, her yokuşu tırmanabilen bir din yerine, ölü bir dine sarılmayı yeğleyen müslümanlığm durduğu yer budur!

Taklitçi görüş, bir medeniyet var etme gücünden yoksundur. O görüş; müslümanlann manasını bile bilmeden ayin kabilinden bazı icaplann yerine getirildiği

ⁱ⁷⁷   Lokman, 31/21.

50 bir dine bağlanmalarını istemektedir. Oysa İslam içtihatla gelen bir rönesans istemektedir.

İslam kültürü aynı zamanda kitlelerin aklını hür kılacak bir kültürdür. Oysa taklide inananlar başlarını kuma gömmüşlerdir, zamanın akıp gittiğinin, her şeyin değiştiğinin farkında değildirler. İslam alemi âdeta kum saatinin kumlarına gömülüp gitmektedir. Her şey değiştiğine ve günümüzde İslam alemi insan düşünüşünün her yönden olağanüstü gelişmesinin meydana getirdiği sonuçlarla karşı karşıya ve o sonuçların da tesiri altında bulunduğuna göre, artık bu taklitçi tavrın sürdürülmesi için ortada bir sebep kalmamaktadır.

Kur’ân’ın terakkici ve yaratıcı öğretisinin icabı odur ki her nesil, önceki nesillerin ölçülerinden haberdar olmakla birlikte müteessir olmayarak, kendi çağının sorunlarını çözümleyecektir. Kur’ân’a göre maddî dünya ile manevî dünya iki ayn şey değildir. Alem aynı alemdir ve her ikisinin de hükümranlığı Allah’a aittir: “Bilmez misin ki, göklerin ve yerin mülkü Allah ’mdır. Dilediğine azap eder, dilediğini bağışlar. Allah her şeye kadirdir. ”

İslam ile medeniyet arasındaki bağlantı pozitif bir bağlantıdır ve İslam medeniyetine katkıda bulunmak suretiyle müslüman Allah’ın dünyasına güzellikler İlave etmiş olur, yoksa körü körüne geçmişi taklit ederek değil!”¹⁷⁹

¹⁷⁸   Mâide, 5/40.

¹⁷⁹   Asaf Hüseyin, Islami Radikalizmin Ötesi, (Trc. Selahattin Ayaz), İstanbul, 1993, s. 240-245.

51

İKİNCİ BÖLÜM

İNSAN

I- İNSANIN YARATILIŞI

A- GİRİŞ

“Kur’ân’a Göre Taassup” adlı araştırmamızın bu bölümünde, öncelikle taassubun öznesi olan insanı tanıtmaya ve tabiatında var olan birtakım olumlu ve olumsuz özelliklerini ortaya koymaya çalışacağız. Zira insan ve insana ait temel hususiyetleri tanımak ve bunların genel bir çerçevesini çizmek, konunun daha net bir şekilde anlaşılmasına önemli katkılar sağlayacaktır.

İnsanoğlu haddizatında diğer bazı varlıklar gibi topraktan yaratılmıştır. Fakat cismani yapısı tamamlandığında, Yüce Allah ona kendi ruhundan üflediği için diğer varlıklardan daha üstün bir konuma yükselmiştir. Bu bağlamda Elmalılı, gerek ahlak ve gerekse maneviyât açısından insanın en güzel kabiliyetleri sergileyecek bir biçimde yaratıldığını belirterek özetle şunları söylemektedir: Gerek fiziki ve cismani bakımdan, gerek ahlak ve maneviyât itibarıyla ruhani açıdan insan, en güzel bir kıvama erebilecek, en güzel kabiliyetleri sergileyecek bir biçimde yaratılmıştır. Gerçekten insanın mahiyet ve aslına, insanlık alemine, derin bir araştırıcı bakışla bakan, onun dışında ve içinde

53

bulunan incelikleri düşünüp fikir yürüten kimse insanı, bazı ulu kişilerin dediği gibi, görünen ve görünmeyen alemlerin aktıkları yerlerin birleşme noktası, Hak kelamı ile yaratılış kitabına yazılmış enteresan satırlardan oluşan metin ve ibareleri kapsayan, onlardaki ilahi sırların, eşi ve benzeri olmayan güzelliklerin olmuş ve olacak manalarım 180

açıklayan, kısa fakat birçok manayı ihtiva eden bir nüsha olarak görür.

İslam’ın nazarında insan müstakil bir varlıktır. O, ne şeytan, ne de melektir. Bazen kötülük bakımından şeytan derekesine inmeye, bazen de iyilik noktasından ruhuyla melekler seviyesine yükselmeye muktedir bile olsa, tabii durumuyla insan, bu ikisi arasında bir varlıktır. Kötülüğe kabiliyeti olduğu gibi, iyiliğe de kabiliyeti vardır. Her iki unsur da onun tabiatına yabancı veya ona hariçten yüklenmiş değildir. İslam’ın 181 hedefi ise, ferdin ruhunda, bu iki zıt kutup arasındaki muvazeneyi temin etmektir.

Kur’ân-ı Kerîm aynı zamanda insanın dünyevi varlığı üzerine de geniş yorumlar yapar. Onu dünyada imtihan sürecinden geçen varlık olarak ele alır ve imtihanı başarıyla tamamlayıp kurtuluşa nasıl erebileceği meselesiyle ilgilenir. İşte taşıdığı bu özel önemden dolayı insan, Allah kavramı karşısında ikinci bir kutbu teşkil etmektedir. En büyük önemi taşıyan kutup Allah ise, diğeri de insandır. Zira Kur’ân’m hiçbir konusu, pasajı, mesaj ve maksat bakımından insandan soyutlanamaz. Diyebiliriz ki Kur’ân-ı Kerîm tamamen insanı muhatap alan ilahi bir kitaptır.

Kur’ân, sadece insanı ontolojik yönden tanımlayıp, evrendeki yerini belirtmekle kalmaz, onun varoluş amacını da ortaya koyar. O, bir yandan insanın yaratılışındaki basitliğe ve onun varlık olarak acizliğine dikkat çekerken, diğer taraftan varlıklar içinde Yaratıcısının kendine yüklediği sorumluluğu dile getirerek, yaratılmışlar

¹⁸⁰   Elmahlı, Hak Dini, VIH, 5936.

¹⁸¹   Kutub, Muhammed, “İslam ve Materyalizme Göre İnsan, (Trc. K. Sandıkçıbaşı, M. A. Aydın), İstanbul, ts, s. 127.

¹⁸²   İzutsu, Kur ’ân ’da Allah ve İnsan, s. 93.

54 içindeki yerinin yüceliğine dikkat çeker. îşte insanın yeryüzündeki varlığının temel anlamı bu sorumluluğa muhatap olmasıdır.¹⁸³ Ancak insan, bazen bu özelliklerin sarhoşluğuna kapılarak şaşırmakta ve şımarmaktadır. Halbuki insana düşen, kulluğun gereklerini yerine getirmektir.

B- YARATMA KAVRAMI

Kur’ân’da yaratma kavramı ile ilgili çok çeşitli terimler bulunmaktadır. Yaratma hadisesini çeşitli yönleriyle dile getiren bu terimlerden bir kısmı, bu anlamı doğrudan doğruya ifade ederken, bir kısmı da aslında yaratma anlamı içermediği halde, Allah’a nispet edildikleri zaman bu anlamı kazanmaktadırlar.

185

Kur’ân esas itibarıyla genel anlamda yaratma için haleka terimini kullanmakla birlikte, aynı tezahürü birçok farklı kelime ile de ifade ederek, Allah’ın yaratıcı aksiyonunun bütün kainatı kuşattığını göstermektedir. Bu terimler genel yaratma mefhumunu hususileştiren değişik anlamlara sahiptirler. Genel ve ilk yaratılış için bedee,¹⁸⁶ yübdiü,¹⁸⁷ fatara^ tekrar yaratma için yuîdü^ yoktan hiçbir şeye dayanmadan yaratan için Bedî’^⁹⁰ yaratmanın çeşitleri safhalarım ifade için enşee,¹⁹¹

¹⁸³   Süleyman Kaya, Kur’ân'daİmtihan, İstanbul, 2003, s. 67.

¹⁸⁴   Muhsin Demirci, Kur ‘ân ‘m Temel Konuları, İstanbul, 2000, s. 150.

¹⁸⁵   Bakara, 2/29; Nisâ, 4/1; Mâide, 5/18; Tevbe, 9/36; Nemi, 27/60; Rahmân, 55/3; Talak, 65/12; Felak, 113/2.

¹⁸⁶   Ankebût, 29/20; Secde, 32/7

¹⁸⁷   Ankebût, 29/19; Burûc, 85/13.

¹⁸⁸   En’âm, 6/79; Rûm, 30/30.

^î89 Burûc, 85/13.

¹⁹⁰   Bakara, 2/117; En’âm, 6/101.

¹⁹¹   En’âm, 6/141; Mü’minûn, 23/78.

55 zerae,¹⁹² ceale,¹⁹³ sawara,¹⁹⁴ sevvâ¹⁹' fiilleri ve kün¹⁹⁶ emri; hususiyle canlıları ve onların azalarını düzgün, dengeli ve ahenkli olarak yaratma için berâe¹⁹⁷ lafızları kullanılmıştır. Bunlar yaratmayı doğrudan doğruya ifade eden tabirlerdir.

Esas itibarıyla yaratma manası taşımadığı halde, Allah’a nispet edilmek suretiyle yaratma anlamı kazanan ilkâ,¹⁹⁸ i’tâ,¹⁹⁹ inbât,²⁰⁰ ihrâc,²⁰¹ inzal²⁰² gibi lafızlar da vardır. Bu da bizlere açık bir biçimde yaratma kavramının çok geniş bir alana yayılmış olduğunu göstermektedir. Kısaca belirtmek gerekirse, varlık sahnesinde bulunan herşey yaratmanın konusudur.²⁰³

Az önce de belirttiğimiz gibi, yaratma kavramıyla ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’e baktığımızda bu kavramın çok geniş bir kullanım alanına sahip olduğunu söylemek mümkündür. Zira görebildiğimiz ve göremediğimiz herşey yaratmanın konusudur ve Allah da onlann yaratıcısıdır. Gökleri, yeri, canlı ve cansız varlıkları, ölümü, hayatı, melekleri, cinleri ve daha bilemediğimiz nice varlıkları O yaratmıştır.

Genel olarak canlı ve cansız olmak üzere iki ana grupta incelenen varlıklar, ilahi kudretin tayin ettiği yaratılış kanununa bağlı olarak, benzer veya farklı türlerde yaratılmıştır. Hangi türde olursa olsun, her varlık Yüce Allah’ın kudretini temsil eder.

¹⁵² En’âm, 6/136; NahL 16/13.

¹⁹³   En’âm, 6/1, 97; A’râf, 7/189; Ra’d, 13/3.

¹⁹⁴   Mü’min 40/64; Teğâbün, 64/3.

¹⁹⁵   Kıyâmet, 75/38; A’lâ, 87/2.

¹⁹⁶   Bakara, 2/117; Âl-i İmrân, 3/47,59; En’âm, 6/73; Nahl, 16/40; Meryem, 19/35; Yâsîn, 36/82; Mü’min, 40/68.

¹⁹⁷   Bakara, 2/54; Hadîd, 57/22; Haşr, 59/24.

¹⁹⁸   Nisa, 4/171.

¹⁹⁹   Tâbâ, 20/50.

²⁰⁰Hicr, 15/19.

²⁰¹   Nûh, 71/18.

²⁰²   A’râf, 7/26; Hadîd, 57/25.

²⁰³   Veli Ulutürk, Kıır’ân-ı Kerîm’de Yaratma Kavramı, İstanbul, 1995, s. 165.

56

Her varlığın yaratılışı, Allah tarafından takdir edilen ölçüler muvacehesinde gerçekleşir. Zira yaratma fiilinde hassas bir ölçü ve denge mevcuttur. Yaratılan herşey eksiksiz, mükemmel ve muntazam olarak yaratılmıştır. “...Rahman olan Allah’ın yaratışında hiçbir uygunsuzluk göremezsin... ”²⁰⁴

Öte yandan her varlık mükemmel ve düzenli bir yapı içinde varlığım sürdürmekte, biyolojik ve fizyolojik bütün özellikleriyle Allah’ın emrinde ve kontrolünde bulunmaktadır. “O, gökleri ve yeri hak ile yaratandır... ”^2tb âyetinin İfade ettiği gibi yaratılışın hak olması, sadece Allah’ın kudretiyle gerçekleşmiş olmasına dayanmaktadır. Bundan dolayıdır ki her varlık, yaratıldığı günden itibaren en küçük bir düzensizlik ve eksiklikle karşılaşmadan varlığını korumaktadır. Nitekim güneş, ay, yıldızlar ve diğer gezegenler yörüngelerinde herhangi bir sapma söz konusu olmaksızın hareketlerini sürdürmektedirler. Şu halde varlıklar aleminde herşey mükemmel bir uyum içinde bulunmaktadır ve bunu sağlayan da Yüce Allah’tır.²⁰⁶

Yaratma hadisesi aynı zamanda başlayıp biten bir olay değildir. “...O, her an yaratma halindedir. ”²⁰⁷ Yaratılışta bir devamlılık vardır. Varlık-yokluk, hayat ve ölüm birbirini takip eder. Yaratmanın devamlı olmasında Yüce Allah’ın rubûbiyet (terbiye etme) sıfatının önemli bir rolü bulunmaktadır. Yaratmada terbiye, varlığın basit yapısından başlayıp, yavaş yavaş mükemmele erişmesidir. Atom seviyesinde başlayan cansız varlıklarla, hücre seviyesinde başlayan canlı varlıkların yaratılışı, Yüce Allah’ın “ol” emri ile gerçekleşmiştir. “(O), göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısıdır. Bir şeyi dilediğinde ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir. ”²⁰⁸ Bu emri alan her varlık, oluş

²⁰⁴   Mülk, 67/3.

²⁰⁵   En’âm, 6/73.

²⁰⁶   Sakıp Yıldız, Kur’ân Işığında Yaratılış Konulan, Ankara, 1992, s. 19.

²⁰⁷   Rahmân, 55/29.

²⁰⁸   Bakara, 2/117.

57 safhasına girmiştir. Bu safha, maddenin meydana gelmesi demek olan, basit yapıdan başlamak üzere mükemmele doğru devam eden gelişme safhasıdır.

Her varlık. Yüce Allah’ın dilediği şekil ve yapıya kavuşuncaya kadar, kendi bünyesi içinde birtakım seçme ve ayıklama işlemine (selection) maruz kalmış, “ol” emriyle başlayan yaratılışı, Yüce Allah’ın yaratma kudretinin etkisinde, modem biyolojinin tabiriyle, doğal seleksiyona tabi tutulmuştur. Seleksiyon atomdan moleküllere, moleküllerden elementlere ulaşıncaya kadar, yaratılan her varlığın bünyesinde cereyan etmiştir. Yaratılışta ihtiyaç duyulan katı, sıvı ve gaz halindeki elementler yaratılış süresince seleksiyona uğramıştır. Cansız maddelerde ve canlıların bünyesinde görülen bu doğal seleksiyon, maddenin ve canlının tekamülünü hazırlamıştır.

Bu bağlamda Süleyman Ateş de, “Rabbin dilediğini yaratır ve seçer. Onların seçim hakkı yoktur. Allah, onların ortak koştuklarından münezzehtir ve şanı yücedir”²⁰⁹ âyetinin açıklamasında şöyle bir yorumda bulunmaktadır: “Türlerin tekamülü ve gelişmeleri sonucunda işe yaramazlar ayıklanır. îşte bu tekamül Allah’ın yaratmasından ve seçmesinden başka bir şey değildir.”²¹⁰ Netice itibarıyla tekamül ve seleksiyon, yaratma başlar başlamaz gerçekleşen ve onun bütün safhalarında etkili olan, yaratılışın ayrılmaz bir parçası olup, bütünüyle Allah’a ait olan yaratmanın içindedir.²¹¹

²⁰⁹   Kasas, 28/68.

^2,0 Ateş, Kur ’ân-ı Kerîm ve YüceMeâli, İstanbul, 1974, s. 392.

²¹¹   S. Yıldız, Yaratılış Konuları, s. 20, 21.

58

C- İlk İnsanın Yaratılışı

Yüce Allah, insanın hayatını sürdürmesi için gereken herşeyi yaratıp, yaşamaya uygun ortamı hazırladıktan sonra, ilk insan ve ilk peygamber, beşerin atası olan Hz. Âdem’i yaratmıştır. “O (Allah) ki, yarattığı her şeyi güzel yapmış ve insanı yaratmaya çamurdan başladı. Sonra onun zürriyetini hakir bir suyun özünden yaratmıştır. ” Bu âyetten de anlaşılmaktadır ki, insanın hayat sahnesine çıkışı ile ilgili iki tür yaratma söz konusudur. Bunlardan bir tanesi ilk insanın (Hz. Âdem), normal, tabii şartların dışında toprak,²¹³ çamur,²¹⁴ yapışkan cıvık çamur,²¹⁵ değişken cıvık çamur,²¹⁶ çamurdan süzülmüş öz,²¹⁷ kuru çamur²¹⁸ ve biçimlenmiş kuru çamur²¹⁹ gibi merhalelerden geçtikten sonra ruh üfurülmek²²⁰ suretiyle yaratılması, aynca bu yaratma esnasında kuru toprağın çamur haline gelip değişik şekillere sokulabilmesi için suyun gerekli olduğu da unutulmamalıdır.²²¹ Diğeri ise yaratılışı tamamlanmış bir erkek ve dişinin birleşmesiyle nutfenin ana rahminde alaka, mudğa gibi birtakım merhalelerden geçtikten sonra insanın yaratılmasıdır.²²² Bu durum başka birçok âyette de ifade edilmektedir.²²³

Bu bağlamda Hz. Âdem’in yaratılışıyla ilgili olarak, Ebû Musa el-Eş’arî’den rivâyet edilen bir hadİs-i şerifte Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Doğrusu Allah, Adem'i Arz'ın her tarafından alınan bir avuç topraktan yaratmıştır. (Bundan dolayı)

²¹²   Secde, 32/7, 8.

²¹³   Âl-i İmrân, 3/59; Fâtır, 35/11.

²¹⁴   En’âm, 6/2; İsrâ, 17/61.

²¹⁵   Sâffât, 37/11.

²¹⁶   Hicr, 15/26,33

^2İ7 Mü’minûn, 23/12.

²¹⁸   Hicr, 15/26,33

²¹⁹   Rahmân, 55/14.

²²⁰   Secde, 32/9.

²²¹   Enbiyâ, 21/30.

²²²   Nisâ, 4/1,

²²³   Nûh, 71/14; En’âm, 6/2; A’râf, 7/12; Sâd, 38/76; İsrâ, 17/61.

59

Âdemoğulları toprağın miktarına göre (vücuda) gelmişlerdir. Onlardan kırmızısı, siyahı, beyazı ve bunlar arası (renkte olanları) vücuda gelmiştir. Yumuşak huylusu, sert mizaçlısı, kötüsü ve iyisi (vücuda) gelmiştir. ”²²⁴ Böylece Hz. Âdem’in yaratılışına esas olan toprağın yeryüzünden alındığı ve bu toprağın insan karakteri üzerinde etkili olduğu belirtilmek istenmiştir.²²⁵

Bizzat Yüce Allah tarafından, toprağın çeşitli merhalelerinden geçerek yaratılan²²⁶ fakat henüz adı konmayıp, insan olarak genel bir ifade ile tanımlanan bu varlık, “Meleklere: Âdem’e secde edin! demiştik...”²²⁷ âyetiyle, gerçek özel ismine kavuşmuştur. Ayrıca âyetlerin ve yaratılış hadisesinin seyrinden de anlaşılacağı üzere, Kur’ân’da Hz. Âdem’in yaratılışı ile ilk insanın yaratılış kıssası arasında bir fark bulunmamakta, bir başka deyişle, “Âdem” ilk insana Allah tarafından verilen bir isim olmaktadır.

Öte yandan her ferdin, Hz. Âdem’in yoktan var edilmesinde bir hissesi vardır. Çünkü Hz. Âdem, cinsinin diğer fertlerini ihtiva edecek bir numune olarak yaratılmıştır. Onun böyle yaratılması, furu’undan her ferdin aynı şekilde yaratılması demektir. Birçok âyette Allah’ın, “Allah sizi (önce) topraktan, sonra meniden yarattı... ” buyurması, Hz. Âdem’in yaratılışının, bütün neslinin yaratılışını da icmali olarak ihtiva etmesindendir.²²⁹

Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’e göre, Hz. Âdem’in yaratılışının diğer insanlarınki gibi olmadığı kesindir. Bu bağlamda Âl-i İmrân suresinin 59. âyetinde, “Allah nezdinde İsa ’nın durumu, Adem ’in durumu gibidir. Allah onu topraktan yarattı. Sonra ona, “ol! ”

²²⁴   Taberî, Câmrn ’l-Beyân, I, 481.

²²⁵   Mustafa Erdem, Hazreti Âdem (İlkinsem), Ankara, 1994, s. 119.

²²⁶   M. Sait Şimşek, Yaratılış Olayı, İstanbul, 1998, s. 29.

²²⁷   Bakara, 2/34.

²²⁸   Fâtır, 35/11.

²²⁹   Ulutürk, Yaratma Kavramı, s. 136.

60 dedi ve oluverdi” denilerek bu iki peygamberin yaratılışlarındaki olağanüstü duruma işaret edilmiştir.

Netice itibarıyla Kur’ân, sahih hadisler ve bunlara dayanan diğer güvenilir İslâmî kaynakların Hz. Âdem hakkında verdiği bilgilerden çıkan sonuca göre, Hz. Âdem topraktan yaratılmıştır. Konuyla ilgili âyetlerden, bu yaratılışın belli bir gelişme seyri takip ettiği ve süresi bilinmemekle birlikte belli bir zaman dilimi içinde tamamlandığı sonucu da çıkarılabilir. Ancak bu gelişme hiçbir zaman, ilahi irade ve kudretin tesiri olmaksızın tabii bir tekamül şeklinde anlaşılmamalıdır. Bütün ilgili âyetlerde Hz. Âdem’in yaratılması olayında, Allah’ın irade ve kudretinin etkisine özellikle dikkat çekilmiş, ayrıca Hz. Âdem’in herhangi bir canlıdan tekamül suretiyle değil, topraktan ve tamamıyla bağımsız bir canlı türünün ilk atası, yeryüzündeki diğer bütün canlı ve cansız varlıkların aksine, yükümlü ve sorumlu tutulmuş ve bunun için gerekli manevî, ahlakî, zihni ve psikolojik kabiliyetlerle donatılmış bir varlık olarak yaratıldığı, tartışmaya yer vermeyecek şekilde açıktır. Bu sebepledir ki, insanın yaratılışının bu özel yanını bütünüyle reddederek onu bayağı canlılar seviyesine indiren teorileri İslam inançları ile bağdaştırmak mümkün değildir.

D~ İnsanın Yaratılışı

Her şeyin yaratılışını güzel yapan “O (Allah) ki, yarattığı her şeyi güzel yapmıştır... ”²³¹ tarafından en güzel surette ‘‘...Sizi şekillendirdi ve şekillerinizi de güzel yaptı... ” ve en güzel kıvamda “Biz insanı en güzel hiçimde yarattık... ” ^J yaratılan

²³⁰   Süleyman Hayri Bolay, “Âdem”, DİA, İstanbul, 1988,1, 358, 359

²³¹   Secde, 32/7.

²³²   Teğâbün, 64/3.

²³³   Tîn, 95/4.

61 insan, güzelliğe güzellikle cevap vermek ve böylece en güzel davranışlarda bulunmak için “O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır... ” yeryüzü yolculuğuna çıkmıştır. * Bu bağlamda biz de onun bu bayat yolculuğundan kesitler sunmak suretiyle konuyu ele almaya çalışacağız.

Kur’ân’a göre insan basit bir varlık olmayıp, Allah tarafından kademe kademe tekemmül ettirilmek suretiyle, bir çok maddenin karışımından süzülerek meydana getirilmiş üstün bir varlıktır.²³⁶ Bundan dolayıdır ki, İslam’da varlıklar arasında en büyük önem insana atfedilmiştir. Zira insan, ilahi tekvin sıfatının kendisinde en fazla tecelli ve tezahür ettiği varlıktır.²³⁷ Bu husus âyette şöyle ifade edilmektedir: “Biz, hakikaten insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık... ”²³⁸ Ayrıca meleklerin Hz. Âdem’e secde etmesi²³⁹, Allah’ın ona bütün isimleri öğretmesi²⁴⁰ gibi hususlar da insanın üstünlüğüne işaret etmektedir.

Kur’ân’daki açıklamalara baktığımızda insanın yaratılış yolculuğunun sırasıyla şu safhalardan geçtiğini görmekteyiz: “Andolsun biz insanı, çamurdan (süzülüp çıkarılmış) bir özden (sülâle) yarattık. Sonra onu sağlam bir karargahta nutfe haline getirdik. Sonra nutfeyi alaka (aşılanmış yumurta) yaptık. Peşinden alakayı, bir parçacık et haline soktuk; bu bir parçacık eti kemiklere (iskelete) çevirdik; bu kemikleri etle kapladık. Sonra onu başka bir yaratılışla insan haline getirdik. Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah pek yücedir. ”²⁴¹

²³⁴   Mülk, 67/2.

²³⁵   Yaşar Düzenli, Kur ’ân Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, İstanbul, 2000, s. 97.

²³⁶   İnşân, 76/1,2.

²³⁷   Sadık Kılıç, “Tarihsellik ve Akılcılık Bağlamında Kur’ân’ı Anlama Sorunu, İstanbul, 1999, s. 10.

²³⁸   İsrâ, 17/70.

²³⁹   Bakara, 2/34.

²⁴⁰   Bakara, 2/31.

²⁴¹   Mü’minûn, 23/12-14.

62

İnsanın dünyaya gelişini sağlayan embriyolojik evrelerle ilgili olarak âyette zikredilen hususlara modem bilim açısından da yorumlar getirilmiştir. Buna göre nutfe kelimesinin erkek için ifade ettiği anlam, meni sıvısı içindeki sperm iken, dişi açısından ise yumurtadır. Karışık nutfe (nutfe emşâc) ise döllenmiş yumurtaya tekabül eder. İnsanın yaratıldığı sıvı ister meniyi, isterse döllenmiş yumurtayı ifade etsin, husyeler olsun yumurtalık olsun, Kur’ân’m beyanına göre bel kemiği ile eğe kemiği arasındaki bir bölgeden²⁴² beslenmekte olup, kan dolaşımı ve sinir sistemi dolayısıyla burası ile doğrudan irtibatlı olan organlardır.²⁴³ Kur’ân’da geçen alaka kelimesi, döllenmiş yumurtanın rahim cidarına asılması yahut tutunması ve etrafında bir kan havuzcuğu oluşması aşamasını ifade etmektedir. Mudğa aşaması ise hamileliğin yedinci haftasında başlar. Önce bir parmak boğumu uzunluğunda ve et parçası görünümünde olan mudğa daha sonra 7 santimetreye kadar büyür. Bu evrede başta kalp olmak üzere beyin, göz, kulak, burun gibi organların oluşumu tamamlanır, sinir sistemindeki gelişim hızlanır, kol ve bacak çıkıntıları belirir. Gelişim böylece devam ederken, hassas organları koruyacak şekilde kemikler oluşur ve yavaş yavaş üzerlerini kas sistemi bürümeye başlar.²⁴⁴ Âyette zikredilen “üç karanlık^,3A5 rahim içinde olup, cenini saran ve “amniyon, koriyon, decidua” denilen üç zan ifade etmektedir.²⁴⁶

İnsanın çeşitli merhaleler geçirip, şekilden şekle girerek yaratılması, üzerinde dikkatle durulması gereken harikulade bir olaydır. İşin asıl şaşılacak tarafı, yüzlerce hatta binlerce defa büyütülmeden görülemeyen nutfenin, Yüce Yaratıcı tarafından çeşitli merhalelerden geçirilerek mükemmel bir insan haline dönüştürülmesidir. “Sizi ²⁴² Tank, 86/5-8.

^24î Muhammed Ali el-Bâr, Kur ’ân-ı Kerîm ve Modern Tıbba Göre İnsanm Yaratılışı, (Trc. Abdülvehâb Öztürk), Ankara, 1991, s. 37,41.

²⁴⁴   Ali el-Bâr, İnsanın Yaratılışı, s. 84, 106

²⁴⁵   Zümer, 39/6.

²⁴⁶   Ali el-Bâr,İnsanın Yaratılışı, s. 158, 161; İlhan Kutluer, “İnsim”, DİA, İstanbul, 2000, XXII, 322.

²⁴⁷   Ali el-Bâr, İnsanın Yaratılışı, s. 7.

63

topraktan sonra nutfeden sonra alakadan (aşılanmış yumurta) yaratan sonra bebek olarak çıkaran sonra sizi güçlü kuvvetli bir çağa erişmeniz sonra da ihtiyarlar olmanız için yaşatan O’dur... ”²⁴⁸ Bir diğer âyette de Yüce Allah, “Öyleyse insan bir baksın, neden yaratıldı? O, atılıp dökülen bir sudan yaratılmıştır ki (erkeğin) arka kemiği ile ■jjq   •   •   •

(kadının) göğüs kemikleri arasından çıkar” buyurarak insanın basit bir sudan yaratıldığı gerçeğini ortaya koymaktadır.

İnsan maddî olarak topraktan, kokuşmuş balçıktan, çamurdan yaratılmıştır. Ancak ona ilahi ruhtan üflenince manevî gerçeğine bürünmüştür. Toprak ve ruh birleşmiş, insan oluşmuştur. Bunlardan toprak aşağıyı, ruh yukarıyı, yükseği ve yüceliği temsil eder. İnsan bu şekliyle ikili bir bileşimdir. İki çelişik kutuptur. Bir yanda balçık, bir yanda ilahi nefha... O ilahi üfleme, nefha yönüyle sonsuz temizlik, yücelik, güzellik, güç, irade, yaratıcılık, bilinç, görme, bilme, özgürlük, bağımsızlık vb. ilahi bütün ilahi ve beşeri üstün değer ve feziletlerin kaynağıdır. Ancak insan bedeninin hammaddesini oluşturan balçık ve toprak yönüyle de her zaman donuklaşmaya, aşağılığa, çirkinliğe, dönüşmeye, kokuşmaya, kötülüğün timsali olmaya elverişli bir yaratıktır.²⁵⁰ insanın bu hali Kur’ân’da şöyle tasvir edilmektedir: “Hani Rabbin meleklere demişti ki: Ben kuru balçıktan, şekil verilmiş kokuşmuş çamurdan bir insan yaratacağım. ”²⁵¹ Dolayısıyla insanın sahip olduğu bu çelişkili iki yapı sebebiyle onun hareketlerinde iki yönlü olması doğaldır. Gelişme ve mücadele alanı sürekli olarak insanın kendisidir. İşte bu iki yön ve iki güç arasındaki mücadele bir bakıma insanın evrimi, tekamül edip yücelmesi için zorunlu ve gereklidir. İnsandaki yücelme, balçıktan Allah’a doğru olmalıdır. Zira kozmik varlık sıralanmasının en üstüne yerleştirilmiş olan insan, bu mertebeye getirilmesinden önce anılmaya değer bir varlık olmadığını, aslının toprak olduğunu

²⁴⁸   Mü’min, 40/67.

²⁴⁹   Târik, 86/5-7.

²⁵⁰   Şerafettin Gölcük, Kur ’ân ve İnsan, Konya, 1996, s. 37.

²⁵¹   Hicr, 15/28

64 bilmeli ve kendisini zikredilmeye bile değmezken, meleklerden de üstün kılan Allah’a 25^ minnettarlığını göstermeli ve Onun buyruklarına kayıtsız şartsız boyun eğmelidir. “

H- İNSANIN ÖZGÜRLÜĞÜ VE SORUMLULUĞU

Meleklerden farklı olarak, çift kutuplu içsel bir donanıma sahip olan insan, özgür ve seçenekler karşısında inisiyatif kullanabilen bir varlıktır. Buna bağlı olarak da, insanın benlik bütünlüğü, negatif eğilimlerle pozitif eğilimler arasında sürekli gidip gelmektedir. İnsandaki bu özgürlük ve seçme hakkı, insanın sorumlu olma zorunluluğunu da beraberinde getirir.²⁵³ İnsana bu yetkiyi ve beraberinde de sorumluluğu veren Allah’tır. “Sizi yeryüzünün halifeleri kılan, size verdiği (nimetler) hususunda sizi denemek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O 'dur... ”²⁵⁴

Kur’ân’ın insana yüklediği sorumluluk, genel anlamda insanlar arası ontolojik bir ayırımın olmadığı sorumluluktur. Cins bazında olduğu gibi, fert bazında da öngörülmüş bir sorumluluktur.²⁵⁵ “Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım ”^2S6 âyeti bunu genel olarak ifade eder. Zira insan, bir taraftan toplumun bir parçası olduğu gibi, diğer taraftan da benzerlerinden farklı bireysel özelliklere sahip müstakil bir varlıktır.²⁵⁷ İşte Kur’ân bir yandan birey olarak, diğer yandan da toplumun

²⁵²   Kutluer, “insan”, DİA, XXII, 323.

²⁵³   Ali Şeriati, İnsan, (Trc. Şamil Öcal), Ankara, 1997, s. 14, 19.

²⁵⁴   En’âm, 6/165.

²⁵⁵   Kaya, Kur'ân’daİmtihan, s. 69.

²⁵⁶   Zâriyât, 51/56.

²⁵⁷   Yümni Sezen, “Sosyolojide ve Din Sosyolojisinde Temel Bilgiler ve Tartışmalar, İstanbul, 1990, s. 62.

65

bir uzvu olarak insanı, bireysel ve toplumsal açıdan hür ve sorumlu bir varlık olarak

nitelemektedir.²⁵⁸

Diğer taraftan Yüce Allah, “Ona iki yolu (doğru ve eğriyi) göstermedik mi? ” buyurarak, insana hayır ve şerre giden yolların gösterildiğini ve tercih yapmada özgür bırakıldığını açıkça ifade etmiştir. Yine, “Fe de ki: Hak Rabbinizdendir. Öyleyse dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin... ”²⁶⁰ âyeti de bu hususu vurgulamaktadır. İnsanoğlu kendi hür iradesine bağlı olarak nefs-i emmâre veya mutmainne konumuna ulaşabilir. Zira tabiat kanunları nasıl ki alemin ayrılmaz unsurları ise, irade ve hürriyet de insanın ayrılmaz bir parçasıdır. Aksi takdirde insanın niçin yaratıldığı hürriyetsiz anlaşılamaz.²⁶² Çünkü insanın imtihanının adil olması için gerekli ilk şart kazanmaya da, kaybetmeye de elverişli olması, ikinci olarak da hayatın onun tasarrufuna açık bulunmasıdır.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Kur’ân insanı nötr bir varlık olarak değil, iki kutuplu bir varlık olarak takdim eder. Zira insan hem üstün mertebelere yükselebilme, hem de aşağıların aşağısı bir konuma inebilme özelliği gösterebilen bir varlıktır. Kişide bu iki kutuptan hangisinin ön plana çıkacağım belirleyen tek faktör ise, kendi hür iradesidir.²⁶³

Yine Kur’ân’da sorumlu varlıklar dışında pek çok varlıktan bahsedilirken sorumluluk ve müeyyide noktasında, diğer varlıkların değil de, sadece insanın muhatap alınması da insanın özgürlüğünün açık bir delilidir. Yine Kur’ân’da emir ve yasakların

²⁵⁸   Mevdûdî, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Peygamberler, (Trc. Ahmed Asrar), İstanbul, 1984, s. 300.

²⁵⁹   Beled, 90/10.

²⁶⁰   Kehf, 18/29.

²⁶¹   Elmalılı, Hak Dini, VIII, 5839.

²⁶²   Ferit Kam, Dinî Felsefi Sohbetler, Ankara, 1985, s. 138.

²⁶³   Kaya, Kur’ân’daİmtihan, s. 155.

66 oluşu, bunlar için mükafat ve ceza verileceğinin belirtilmiş olması da, “Kim iyi bir iş yaparsa, bu kendi lehinedir. Kim de kötülük yaparsa aleyhinedir. Rabbin kullarına zulmedici değildir, ”²⁶⁴ insanın hür iradesinin varlığını gösteren önemli delillerdendir.

A- Özgürlük

İslam literatüründe özgürlük; kişi haklarına sahip olma diye tanımlanmaktadır. Bunun zıddı ise, kişinin haklarına başkasının sahip olması demek olan esirlik ve köleliktir. İnsan yaratılışında hürdür ve özgürlük onun en tabii haklarından biridir, özgürlük, insanın varlık olarak yaşaması için zaruridir. Başka bir deyişle insan, insan olarak yaratıldığı için özgür olarak yaşamak mecburiyetindedir. İnsanı diğer varlıklardan ayıran en önemli özelliği hür bir varlık olmasıdır. Çünkü insanın irade ve düşünceleri ancak tam bir hürriyetin çatısı altında gerçekleşebilir. Yalnız bu hürriyetin sınırlan toplumun temelini yıkıcı, başkalarının hürriyetini ihlal edici nitelikte olmamalıdır.²⁶⁵

Diğer taraftan Kur’ân’da sorumlu varlıklar dışında birçok varlıktan söz edilirken sorumlulukta ve müeyyidede diğer varlıkların değil de insanın muhatap alınması da insanın hürriyetine bir delildir. Çünkü insanın dışındaki diğer varlıklar için kısmen de olsa bir hürriyet fikri ortaya koyabilmek Kur’ân açısından mümkün görülmemektedir/ Ayrıca Kur’ân’da emir ve yasakların bulunması ve bunlara uyan kimselerin mükafatlandırılacağım!!, uymayanların ise cezalandırılacağının belirtilmiş olması da insanın hürriyetinin bir göstergesidir.

²⁶⁴   Fussılet, 41/46.

²⁶⁵   Abdülkerim Osman, İslam ’da Fikir ve İnanç Hürriyeti, (Trc. Ramazan Nazlı), İstanbul, 1968, s. 25.

²⁶⁶   Mevdûdî, Ebu’î-A’lâ, İslam, (Trc. Muhammed H. Kayanî, Şayeste Kayanî), İstanbul, ts, s. 27.

²⁶⁷   Zilzâl, 99/7.

67

Ayrıca Mâturîdî ve Nesefî, “...dilediğinizi yapın!... ”,²⁶⁸ “...hayır işleyin... ”²⁶⁹ ve “...yaptıklarına karşılık olarak... ”²ⁿ gibi âyetlerden hareketle insanın fiilini serbest ve hür olarak seçip işlediği sonucuna varmışlardır.²⁷¹ Nitekim “dilediğinizi yapın!” demek; insanda istediğini yapabilme gücünün bulunduğunu göstermektedir. “İyilik yapın” ifadesinden ise; insanın aynı zamanda iyilik ve kötülüğü yapabileceği, fakat iyiliğin tavsiye edildiği anlaşılmaktadır. “Yaptıklarına karşılık olarak” ifadesi de yukarıdaki manaları teyit etmektedir. İnsan iyilik ve kötülüğü yapabilecek kabiliyette olduğu için sonucuna da katlanmak durumundadır. İyi iş neticesinde elde edilecek mükafat ve kötü işin sonucu olan ceza da insanın hür olarak seçip yaptığı işe karşılık 979 olarak takdir edilmektedir.

Yine bu bağlamda konumuzla ilgili olarak, Bakara suresi 253. âyetini zikredebiliriz: “...Allah dileseydi o peygamberlerden sonra gelen milletler, kendilerine açık deliller geldikten sonra birbirleriyle savaşmazlardı. Fakat onlar ihtilafa düştüler de, içlerinden kimi iman etti, kimi de inkar etti. Allah dileseydi onlar savaşmazlardı; lâkin Allah dilediğini yapar. ” Nitekim bu âyette bir yandan Allah’ın dilerse insanı belli bir yöne yönlendirebileceğinden söz edilerek mutlak gücüne vurgu yapılırken, diğer taraftan o gücün yönlendirmediği davranış biçiminden bahsedilerek insanlara tanınan bu hürriyet sahasına vurgu yapılmaktadır. İnsanın hürriyet alanı bu yönüyle yine Allah’ın insanda var olmasını istediği bir alandır. Demek ki Allah, böyle bir hürriyetin var ^70 olmasını yine kendi iradesiyle istemiştir?

²⁶⁸   Fussılet, 41/40.

²⁶⁹   Hac, 22/77.

²⁷⁰   Secde, 32/17.

²⁷¹   Mustafa Said Yazıcıoğlu, Mâturîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, (Basılmamış Doçentlik Tezi), Ankara, 3982, s. 192.

²⁷²   Mâturîdî, Kitâbü ’t-Tevhîd, s. 225, 226.

²⁷³   Kaya, Kur ’ân ’da İmtihan, s. 156.

68

Netice itibarıyla diyebiliriz ki, Kur’ân’m geneli göz önüne alındığında, insanın kısmen de olsa hürriyet sahibi bir varlık olduğu ortaya çıkar. Bu kısmilik insanın yeterince hür olmamasından değil, Allah’ın kulu olmasından dolayıdır. Yine Kur’ân’a göre insanın sorumluluğu sadece hür olduğu bu alan içinde olup, herhangi bir istikamete zorlanması söz konusu değildir. Ayrıca insan, doğumla ölüm gibi, iki mecburi alan ile de sınırlıdır. Dolayısıyla bu iki alan İçerisinde onun mutlak hürriyetinden bahsedilemez. Ancak Allah onu sorumlu ve mükellef bir varlık olarak yarattığından ilahi mülkü içerisinde bir hürriyet alanı tanımıştır. Onun için insan, hiçbir surette kendisini Allah’tan müstağni sayamaz. Çünkü o, ilahi mülkün sınırlarıyla kuşatılmıştır ve bu mülkün gerçek sahibi olan Allah, dilerse her an ona müdahale edebilmektedir. “Allah 'm dilemesine bağlamadıkça (İnşâallah demedikçe) hiçbir şey için ‘bunu yarın yapacağım ’ deme... ”²⁷⁴ Şu halde insan, mutlak manada ne hür ne de mecburdur. O, tevhid alanıyla sınırlı ve ona bağlı bir alan içerisinde hür bir varlıktır.²⁷⁵ Kısaca belirtmek gerekirse, Kur’ân bu hususta hem Allah’ın mutlak hakimiyetini hem de Onun adaletiyle irtibatlı olarak insanın özgürlüğünü ve sorumluluğunu da birlikte kabul etmektedir.

1-Akıl

İslam Dininin temel kaynağı olan Kur’ân’daki bir çok âyette insanın hakikati elde etmesinde duyular, kalp ve aklın birer kaynak olduğu²⁷⁶ zikredilmekle beraber bunlar arasında en çok önem atfedileni akıl olmuştur. Çünkü akıl düşünen, muhakeme eden, karar veren, doğru ve yanlışın ölçüsü olan esas ölçek, esas kaynaktır. Bir bakıma

²⁷⁴   Kehf, 18/23, 24.

²⁷⁵   Mevlüt Özer, İslam Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, İstanbul, 1997, s. 189.

²⁷⁶   A’râf, 7/195; Ahkâf, 46/26.

69 o, insanı insan yapan ve dinin temelini teşkil eden, aynca vahyin anlaşılmasını sağlayan ve insanı hayvandan ayıran en önemli özelliktir.

Akıl kelimesi lügatte; akale fiilinin mastarı olup, engellemek, bağlamak, kayıt altına almak, alıkoymak gibi anlamlara gelir. Çoğulu ise, ukûl ’dür.²⁷⁷ Ayrıca “devenin dizini bukağı ile bağlamak, kadının saçını tarayıp bağlaması ve insanın dilini tutup ona hakim olması” gibi manalara da gelmektedir.²⁷⁸ Akıl kelimesi Kur’ân’da biri geçmiş, diğeri de geniş zaman kipinde olmak üzere 49 yerde fiil formunda geçmektedir. Bilindiği gibi fiil, bir iş, bir oluş ve bir hareket bildirir. İşte bu âyetlerde akıl kavramının fiil formunda geçmesi, bu kelimenin oldukça dinamik bir uygulama alanına sahip olduğunun göstergesidir.²⁷⁹ Bu sebeple Kur’ân’da fiil formunda gelen akıl için, sebepleri sonuçlara bağlama gibi birtakım vazifeler zikredilmiş ve aklın işlevselliğini anlatmada tefekkür, tedebbür, zikir, fehm, nazar gibi zihni faaliyetlerden söz edilmiştir.²⁸⁰

Bu belirttiğimiz manalar aklın değişik fonksiyonlarına işaret etmektedir: akıl, nefsin ve kötü arzuların kontrol altına alınmasını ve disipline edilmesini sağlayan, insanın zihnine şekil veren ve psikolojik yapısını düzenleyen ve insanın kötülüğe ve yanlışa düşmesini engelleyen manevî bir güçtür.²⁸¹ Bu husus şu âyette açıkça ortaya konmaktadır: “Bir de şöyle derler: Eğer biz dinleseydik yahut aklımızı kullansaydık, alev alev yanan cehennem ehlinden olmazdık. ”²⁸²

Diğer taraftan İslam alimlerince aklın mahiyeti ve işlevlerine yönelik çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bu bağlamda en kapsamlı izahı Gazzâlî yapmıştır. Ona göre

²⁷⁷   İbn Manzur, Lisân, XI, 459; Cevheri, Sıhâh, V, 1769.

²⁷⁸   Ragıb, Müfredât, s. 342.

²⁷⁹   Ramazan Altıntaş, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, İstanbul, 2003, s. 33.

²⁸⁰   Bakara, 2/221; Muhammed, 47/24.

²⁸¹   Bayraktar Bayraklı, Kur 'ân 'da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, İstanbul, 1999, s. 46,47.

²⁸²   Mülk, 67/10.

70 akıl kavramının dört anlamı bulunmaktadır. Birincisi; insanı diğer varlıklardan ayıran bir vasıf olan akıldır ki, bu özelliğiyle o, teorik bilgileri elde etmek ve fikri uğraşılan tanzim etmek üzere hazırlanmış olarak yaratılan şeydir. İkincisi; ikinin bir sayısından çok olduğunu ve bir kimsenin aynı anda iki farklı yerde bulunamayacağını bilmek gibi, mümkünlerin mümkün, imkansızların da muhal olduğunu ayırt edebilen çocukta ortaya çıkan ilimler anlamındadır. Üçüncüsü; şartların değişmesine bağlı olarak tecrübeyle edinilen ilimler anlamındadır. Dördüncüsü ise, işlerin neticelerini bilen ve peşin lezzetlere çağıran şehvetlere engel olan güç anlamındadır ki, söz konusu kuvve bu noktaya ulaştığında sahibine “âkil denir.

İslam dini, her şeyden önce İnsana sorumluluk yükleyebilmek ve onu muhatap kabul edebilmek için onun akıllı olmasını şart koşmuştur. Kur’ân’m yaklaşık her on âyetinden birinin (tekrarlarıyla birlikte) tefekkür, tedebbür, anlama, ibret alma gibi hususları ihtiva etmesi, İslam’ın akla verdiği değer ve önemi bariz bir şekilde ortaya koymaktadır.²⁸⁴

Akıl sayesindedir ki insan, Allah’ın kullan arasında en mükerrem ve en şerefli mevkiye yükselir. Yine onun sayesinde kişi iyi ile kötüyü, hak ile batılı doğru ile yanlışı ayırt eder ve bu sayede ahlakı güzelleşir ve sonuçta kemale ulaşır. Bunların gerçekleşmesi için de aklın ilahi vahyin ışığıyla aydınlanmış olması gerekir. Aksi takdirde ise akıl insanı haktan ve hakikatten uzaklaştırarak onu dalâlete düşürür. Çünkü hayattaki meşguliyetler, stresler, hastalık ve sıkıntılar, şehvetlerin galebe çalması, refah ve lezzetlerin çokluğu aklı meşgul eder ve insanın doğruyu bulmasını engeller. Aynı şekilde insanın mizacı, şehevi istek ve arzuları, kişisel ihtiyaçları, alışkanlık ve âdetleri çirkin bir şeyi güzel ve uygun gösterebilir. Bu husus âyette şöyle İfade edilmektedir:

^28î Gazzâlî, 1,146, 147.

²⁸⁴   N. Şahin, Kur ’ân-ı Kerîm ’de Akıl, s. 235.

71

“...Çirkin görüp hoşlanmadığınız bir şey sizin için hayırlı olabilir. İyi görüp »t285 arzuladığınız bir şey de sizin için şer olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz. ”

Diğer taraftan Kur’ân, aklını ve düşüncesini kullanan insanların değerini yüceltmekte ve onları diğer insanlardan ayırmaktadır: “...De ki: Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Ancak akıl sahipleri anlar. ”²⁸⁶ Kur’ân aynı zamanda akıl sahiplerine düşünüp ibret almaları için indirilmiş şerefli ve mübarek bir kitaptır “Bu Kur'ân hayır ve bereketi çok bir kitaptır. Onu, sana âyetlerini düşünsünler ve akıl sahipleri ibret alsınlar diye indirdik.”²⁸⁷ Çünkü gerçek anlamda Allah’tan sakınanlar, tevhid inancını kabul edenler, öğüt ve ibret alanlar sadece akıl sahibi kimselerdir. Bundan dolayıdır kİ Kur’ân muhtelif âyetlerinde kainatta cereyan eden birtakım olaylar hakkında insandan düşünmesini ve aklını kullanmasını istemiştir: “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde akıl sahipleri için ibret verici deliller vardır. O akıl sahipleri ki, ayaktayken, otururken ve yanları üzerinde yatarken hep Allah ’ı zikrederler ve göklerin, yerin yaratılışı hakkında inceden inceye düşünürler (ve şöyle derler): Ey Rabbimiz! Sen bunları hoşuna yaratmadın. Sen bundan münezzehsin. Bizi ateşin azabından koru. ”

Kur’ân bir taraftan akimı kullanan kimselerin şanını yüceltirken, diğer yandan da akli melekelerini kullanmayanları da hayvanlara benzeterek şöyle buyurmaktadır: “Yoksa sen onların çoğunun işittiklerini veya düşündüklerini mi sanıyorsun? Onlar ancak hayvanlar gibidir hatta yolca daha sapıktırlar. ^1,289 Akıl ve idrak vasıtalarını çalıştırmayan bu kimseler ahirette hakikat gözleri önüne serildiğinde Kur’ân’m

²⁸⁵   Bakara, 2/216.

²⁸⁶   Zümer, 39/9.

²⁸⁷   Sâd, 38/29.

²⁸⁸   Âl-iîmrân, 3/190, 191.

²⁸⁹   Furkân, 25/44.

72 ifadesiyle: “Ah! Keşke toprak olaydım ”²⁹⁰ diyecekler fakat bu son pişmanlığın onlara hiçbir faydası olmayacaktır.

Ayrıca Kur’ân’m birçok âyetinde, akıl sayesinde kazanılan bilginin yine bu gücün kontrolünde kullanılması gerektiği, bunu yapmayanların sorumlu tutulacağı sık sık ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de, eşyadaki nizamı anlama gücüne sahip olan akla, aynı zamanda ilahi hakikatleri sezme, anlama ve onlann üzerinde düşünüp yorum yapma görev ve yetkisi de verilmiştir. Nitekim, “Allah âyetlerini akledesiniz diye açıklamaktadır”²⁹¹ âyetiyle aklın bu fonksiyonuna işaret edilmiştir.

Hadislerde geçen akıl kelimesi “deveyi veya başka bir şeyi bağlamak, zaptetmek; diyet vermek” gibi sözlük anlamlan yanında “hatırda tutmak, anlamak ve bilmek” gibi terim anlamlarını da ifade eder. Hz. Peygamber bir hadisinde “Keyyis; nefsini kontrol altına alıp ölümden sonrası için hazırlanan kimsedir” buyurarak, “akıllı” manasına “keyyis” kelimesini kullanmıştır.

İslam düşüncesinde akıl, maddî bir kuvvet olmayıp, soyut ve ruhani bir cevherdir. Akıl, bilinmeyenleri tariflerle tasavvur, delillerle kabul ve tasdik ederek, hissedilenleri de duyularla müşahade ederek idrak edip anlar.²⁹³ Felsefî bir deyişle akıl; varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher, maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişkiler kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen bir güçtür.²⁹⁴

²⁹⁰   Nebe’, 78/40.

²⁹¹   Bakara, 2/242.

²⁹²   Tinnizi, Ebu İsa, “es-Sünen ” İstanbul, 1992, Kıyamet, 25; îbn Mace, Zühd, 31.

²⁹³   Cihat Tunç, İslam Dininde Kalp ve Aklın Önemi, EÜİFD, S, 7, Kayseri, 1990, s. 23.

²⁹⁴   S. Hayri Bolay, “Akıl”, DİA, İstanbul, 1989, II, 238.

73

Diğer taraftan Kelamcılar ise akıl konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu bağlamda Mutezile kelamcılan aklı, insanın düşünce ve davranışlarına yön veren en önemli bilgi kaynağı saymışlardır. Onlara göre akıl, insanın kalbinde Allah tarafından yaratılan düşüncelerin kullanılmasıyla çalışır. Mutezilenin önde gelen alimlerinden olan Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) aklı, zaman içinde kazanılan ve insana dileyerek fiil yapma imkanı veren bilgilerin tamamı olarak tanımlamıştır. Bu bilgilere zaruri ve nazari bilgilerin yanında tecrübi bilgiler de dahildir. Böylece Kâdî Abdülcebbâr akim tarifine, insana dilediğini yapabilme imkanı veren bilgileri ekleyerek akılla insanın yükümlülüğü arasında bir bağ kurmuştur.²⁹⁵ Onun akla bu şekilde bakışı kendisinden sonra gelen Mutezile alimlerince de benimsenmiş ve bu mezhebe göre yapılan akıl tarifine tesir etmiştir.²⁹⁶

Bu bağlamda Ehl-i Sünnet kelamcılan da, akılla ilgili olarak farklı görüşler ileri sürmektedirler. Nitekim Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857) aklın cisim, cevher, araz cinsinden bir şey olmadığını, faydalıyı zararlıdan ayırt etmesi için Allah tarafından insana doğuştan verilen bir tabiat olduğunu ve varlığının sadece fiilleri vasıtasıyla bilinebileceğini belirtirken,²⁹⁷ îbn Hazm (ö. 456/1064) ise aklı cevher değil, aksine ruhun bir kuvveti ve fiilinden ibaret bir araz olarak kabul eder. Zira ona göre kuvvetli ve zayıf akıldan bahsedilebildiği halde bu özellikler cevher için söz konusu değildir. Ayrıca aklın zıttı vardır ki, bu da ahmaklıktır. Halbuki cevherin zıttı yoktur. Çünkü zıtlık sadece bazı keyfiyetlere ait bir özelliktir. Şu halde akıl nefsin bir fiili ve onun kuvvetlerinden bir arazdır.²⁹⁸

²⁹⁵   Kâdî Abdülcebbâr b. Ahmed, Şerha ’l-Usûli’l-Hamse, Kahire, 1965, s. 121.

²⁹⁶   Yusuf Şevki Yavuz, "AhZ", DİA, İstanbul, 1989, II, 243.

²⁹⁷   El-Muhâsibî, Ebu Abdillah el-Hâris İbn Esed, Şerefii'I-Akl, Beyrut, 1986, 17-19.

^29& İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el- Fasl fi ’l-Milel ve ’l-Ehvâ ’ ve ’n-Nihal, Riyad, 1982, V, 71-75.

74

Ayrıca Gazzâlî de, kelamcıların aklı farklı şekillerde tanımlamalarının sebebi üzerinde durarak bunu akim değişik anlamlarda kullanılmasına bağlar. Ona göre akıl “mümkinin imkanı muhalin imkansızlığı, vacibin zorunluluğu gibi zarûriyyâtı bilmek, tecrübe yoluyla bilgi edinmek” ve “insan tabiatında var olan bilgi edinme gücü” karşılığında kullanılabilir. Böylece Gazzâlî, akıl hakkında yapılan farklı tarifleri geçerli sayarak birleştirmek istemiş, onu zarurî, tecrübî ve nazarî bilgilerin meydana gelmesini sağlayan, aynca bunların gerçekliğini anlama imkanı tanıyan bir güç olarak kabul etmiştir.

Öte yandan kelamcıların çoğu, aklı duyu organlarıma ve beynin çalışmasından doğan maddî bir sonuç kabul eden natüralist, materyalist filozofların aksine, onu insanda doğuştan mevcut olan bir ruhî bir güç olarak kabul etmişlerdir. Bu ruhî güç, İslam filozoflarının ileri sürdüğü gibi varlığı meçhul bir faal akim tesiriyle değil, Allah’ın müdahalesiyle çalışmaktadır.³⁰⁰ Ayrıca bütün İslam bilginleri de aklı, insanın her türlü dinî emir ve yasaklara uymakla yükümlü tutulmasının temel şartı olarak görmüşler ve akıldan yoksun bulunanlara hiçbir sorumluluğun yüklenemeyeceği görüşünde birleşmişlerdir.³⁰*

Akıl, insanın varlık alanına çıkarken kendisini diğer varlıklardan ayıncı ve onu değerli kılıcı bir nitelik olarak ona hibe edilen çok önemli bir nimettir. İşte Kur’ân’a göre insanı insan yapan ve onun ilahi sorumluluk altına girmesine sebep olan temel özelliklerinden biri de akıllı bir varlık olmasıdır. O sahip olduğu bu vasfiyla diğer canlılar arasında temayüz ederek Allah’ın vahyine muhatap olma şerefine mazhar olmuştur.³⁰² İnsan akıl vasıtasıyla hem enfüsî ve hem de afakî âyetleri okuma ve ona

²⁹⁹   Gazzâlî, Şerefti'l-Akl ve Mâhiyyetüh, Beyrut, 1986, s. 66-70.

³⁰⁰   Yavuz, “Akıl”, DİA, II, 244.

³⁰¹   Muhammedi el-Hudarî, Usûlü ’l-Fıkh, Kahire, 1969, s. 94, 95.

³⁰²   Hülya Alper, İmanın Psikolojik Yapısı, İstanbul, 2002, s. 172.

75 göre vaziyet alma imkanına sahip olacaktır. Akıl, insan İçin her zaman ve her yerde içeriden bir destek ve kılavuzdur.

*   '303

insanın varlıklar içinde en ayrıcalıklı yere oturuşu, emânetin ona yüklenmesi³⁰⁴ ve bu bağlamda dinin emirlerine muhatap oluşu, sahip olduğu bu akıl sayesindedir. Zira dini emirlerden sorumlu olabilmek için muhatapta aranan ilk ve en önemli şart akıl sahibi olmaktır. îslam Dini aklı olmayanları mesuliyet alanı içine dahil etmez. Peygamberimiz (sav) de, aklı olmayanın dininin de olamayacağını belirtmiştir.³⁰⁵ Çünkü kulluk vazifesi de, Kur’ân’ın buyruklarını anlayarak yapılabilecek bir görevdir. Akıl kullanılmadan bu görevi yapmak mümkün değildir. Bu yüzden de Peygamberimiz: “Üç kişiden kalem (sorumluluk) kaldırılmıştır; uyanıncaya kadar uyuyandan, buluğa erinceye kadar çocuktan ve aklî dengesine kavuşuncaya kadar deliden”³⁰⁶ buyurarak aklın değerini ve önemini açıkça ortaya koymuştur.

İşte o akıldır ki, İnsanı kemâle ulaştırır, ahlakı güzelleştirir, dalâlete düşmekten korur. O, kişinin biniti, dinin direği, ibâdetin dayanağı, müçtehitlerin sermayesi ve ahiret yurdunun mimarıdır.³⁰⁷ Akıl, düşünen, muhakeme eden, karar veren, doğru ve yanlışın ölçüsü olan esas Ölçek ve esas kaynak olup, her türlü âyeti okumanın ve anlamanın da temel vasıtasıdır.³⁰⁸

Kur’ân terminolojisinde akıl, bilgi edinmeye yarayan güç ve bu güç ile elde edilen bilgi şeklinde tanımlanmıştır.³⁰⁹ Mesela Kur’ân’a göre; gökten yağmurun indirilmesi, onunla ölümünden sonra arzın tekrar diriltilmesi, aklını kullanan bir kavim

³⁰³   Bûtî, Muhammet! Saîd Ramazan, Min Ravâii ’l-Kur ’ân, Suriye, t s. s. 225.

³⁰⁴   Ahzâb, 33/72.

³⁰⁵   Dârimî, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdirrahman, Sünen, İstanbul, 1992, Mukaddime, 57.

³⁰⁶   Tirmizâ, Hudûd, 1; İbn Mâce, Talak, 15.

³⁰⁷   Gazzâli, Ayd. 1,214.

³⁰⁸   Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 214.

³⁰⁹   İzutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 82.

76 için alınacak derslerin var olduğu³¹⁰ önemli bir hadisedir. Kur’ân’da aklın bizatihi zikredilmeyip, “akletme (taakkul)³¹¹, düşünme (tefekkür-tedebbür)³¹²hatırlama (tezekkür) ”³¹³ şeklinde insandaki tezahürleri yönüyle zikredilmesi hadisenin bu boyutuna vurgu yapmak içindir. Bir başka deyişle aklın Kur’ân’da isim olarak hiçbir âyette yer almaması ve hep fiil olarak kullanılması onun dinamik bir kullanım alanının bulunduğunu açıkça göstermektedir.

Âyetlerdeki kullanım şekline bakıldığında aklın fonksiyonunun görünenle görünmeyen, yaratılanla yaratan arasındaki ilişkiyi keşfetme, anlama gibi İnsanî mesuliyeti ifadeye yönelik olduğu görülmektedir. Bu durumda akıl, sadece duyuların algıladıklarını işleyen ve bu yolla bilgiye ulaşan bir yeti değildir.³¹⁴ Zira akıl aynı zamanda inanca da götüren bir vasıta ³¹⁵ olup, hayır ve şerri, hidâyet ve dalâleti birbirinden ayırır.³¹⁶ Vahiy akla seslenir ve vahyin bildirdiğinin anlaşılmasında asıl görev ise akla düşer. Nitekim Kur’ân, “...Ey inanan akıl sahipleri!... ” ifadesiyle akıl ile iman arasındaki bu ilişkiyi ortaya koymaktadır. Zira dinin teklifi, potansiyel olarak her insanda bulunan aklı, fonksiyonel hale getirenleredir. Şunu da hatırlatmak gerekir ki, din, akıl üstüdür ancak akıldışı değildir. Vahyin tüm vurgusu aklın işlevsel hale getirilmesinedir. Çünkü varlık sahnesinde meydana gelmiş ve gelecek olan her şeyde akıl, yegane faktördür. Her şey onun etrafında ve onun rehberliğinde meydana gelmektedir.³¹⁸

³¹⁰   Rûm, 30/24.

³¹¹   Nahl, 16/67.

³¹²   Muhammed, 47/24.

³¹³   Zâriyât, 51/49.

³¹⁴   Halis Albayrak, Kur’ân’daİnsan Gayb İlişkisi, İstanbul, 1996, s. 149.

³¹⁵   İzutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 82; Gazzâlî, “İtikad’da İktisad, (Trc. Zeki Soyyiğit), İstanbul, 1971, s. 233.

³¹⁶Kaya,Kur’ân’daİmtihan, s. 113.

³¹⁷   Talâk, 65/10.

³¹⁸   Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 29, 30.

77

Nitekim Kur’ân insanı akletmeye, düşünmeye sevk ederken akim otoritesini ve ilmin önderliğini baz almıştır. Yani anlamak ve akletmek için aynı zamanda bilmenin gerekliliği üzerinde de durmuştur. “İşte biz, bu misalleri insanlar için getiriyoruz. Fakat onlara alimlerden başkası akıl erdiremez”³¹⁹ buyurularak akıl erdirmenin sadece bilgili kimselere ait olduğu ifade edilmiştir. Yani ancak bilgi sayesinde insanın doğuştan getirmiş olduğu akıl kuvveti artmakta ve önü açılmaktadır. Bir diğer âyette de şöyle buyurulmaktadır: “...(Bu inceliği) ancak akl-ı selim sahipleri düşünüp anlar. ” Demek oluyor ki düşünebilmek için akıl sahibi olmak ve bunun için de ilim bakımından derinleşmek gerekmektedir.

Bunu şöyle bir misalle açıklamak mümkündür: Aklı bir göze, ilmi de bir projektöre benzetirsek, biz projektörle ne kadar uzağı aydınlatabilirsek, gözümüz de o nispette uzağı görebilme imkanına kavuşur. İşte biz de ilmimizi, bilgimizi ne kadar arttırabilirsek ve çeşitlendirebilirsek, aklımız da o kadar uzağı görme, ince ve keskin •5^ 1 düşünme imkan ve gücüne sahip olur.

Öte yandan insanlardaki Allah korkusu (takva) da ilimden kaynaklanmaktadır. “...Kulları içinden ancak alimler, Allah 'tan (hakkıyla) korkar... ”³²² Bir başka âyette ise bilen ile bilmeyen arasındaki fark, gören ile görmeyen arasındaki farka benzetilmekte ve bu ikisinin bir tutulmasının mümkün olmadığı belirtilerek, hakikatin ancak alim ve temiz akıl sahibi kimseler tarafından bilinebileceği³²³ ifade edilmektedir.

³¹⁹   Ankebûî, 29/43.

³²⁰   Âl-i İmrân, 3/7.

³²¹   Naim Şahin, Kur ’ân-ı Kerim ’de Akıl ve Aklın Değeri Meselesi, SÜİFD, Y, 1998, S, 8, Konya, 1999. s.

225.

³²²   Fâtır, 35/28.

³²³   Ra’d, 13/19.

78

Akıl sahiplerine düşünüp ibret almaları için³²⁴ indirilmiş şerefli ve mübarek bir Kitap³²⁵ olan Kur’ân, kendi özelliklerini belirtirken doğrudan doğruya akıl sahiplerini muhatap alarak, Allah’tan sakınanların, öğüt ve ibret alanların sadece akıl sahipleri olduklarını ifade etmektedir/²⁶ Bu bağlamda Kur’ân muhtelif âyetlerde tabiat içindeki birçok eşya ve hadiseyi insan aklı ve tefekkürünün önüne sermiş, onun düşünmesini ve muhakeme etmesini istemiştir.

Kur’ân’m insandan akletmesini istediği âyetleri çok genel olarak üç kategoriye ayırabiliriz. Bunlardan ilki, insanın varlığı, yaratılışı³²⁷ ile ilgili olanlardır. İkincisi ise, kainat ve onda cereyan eden olayları dile getiren âyetlerdir. Bu tür âyetlerde gece ve gündüze, göklerin ve yerin yaratılışına, gökteki ve yerdeki varlıklara³²⁸ dikkat çekilmektedir. Üçüncüsü de, ahiret hayatını düşünme ile ilgili âyetlerdir. Bu âyetlerde de, düşünüp akleden kimseler için ahiret yurdunun daha hayırlı ve baki olduğu, dünya hayatının ise geçici, bir oyun ve oyalanmadan başka bir şey olmadığı³²⁹ ifade edilmektedir.

2- İrade

İslam’ın öngördüğü sorumluluk temelde ferdî sorumluluktur. “...Hiçbir suçlu başkasının suçunu yüklenmez...”³³⁰ ve “...Kim bir kötülük yaparsa onun cezasını görür... ”³³¹ âyetlerindeki ifadeler ferdî sorumluluğa açıkça işaret etmektedir. Bu

³²⁴   Enbiyâ, 21/10.

³²⁵   Sâd, 38/29.

³²⁶   İbrahim, 14/52.

³²⁷   Mü’min, 40/67.

³²⁸   Bakara, 2/164.

³²⁹   En’âm, 6/32; Kasas, 28/60

³³⁰   En’âm, 6/164.

³³¹   Nisâ, 4/123.

79 sorumluluğun sebebi de insanın irade sahibi bir varlık olmasıdır. Zira teklif ve sorumluluk bu vasfa hâiz varlık için söz konusu olabilir.³³² İnsanın bu vasfı tespit edilmeden, hak-hukuktan, vazifeden, sorumluluktan; yaptıklarının neticesi olarak ceza ve mükafattan söz etmek mümkün değildir?”

İrade; seçmek, istemek, kastetmek,³’⁴ bir şeyi yapıp yapmama konusunda karar vererek onu gerçekleştirmeyi arzulamak³³⁵ anlamlarına gelmektedir. İrade aynı zamanda bir davranışı tercih edip gerçekleştirme gücü veya bir fayda elde etme inancının ardından doğan eğilim olarak da tanımlanmaktadır. Çünkü irade, muhtelif aksiyonlar arasında bir seçim imkanı olduğu zaman belirir. İki şeyden birini seçme konusunda bir yönelişi ifade eder. Bu durum aynı zamanda seçmeden önce sahip olunan bir hürriyetin varlığını da gösterir?³⁶

Bu bağlamda, Kur’ân’da insanın sahip olduğu irade hürriyetine dair birçok âyet bulunmaktadır. “...Her kim, dünya nimetini isterse, kendisine ondan veririz; kim de ahiret sevabını isterse, ona da bundan veririz. Biz şükredenleri mükafatlandıracağız. ”³³⁷ İnsanın melek veya şeytandan farkı, bu çift kutupluluğu ve seçenekler karşısında inisiyatif kullanabilme yeteneğinden dolayıdır. Şayet böyle olmasaydı insanın sorumlu bir varlık olarak nitelendirilerek ondan bazı görevler istenmesinin ve bunun neticesinde de yaptıklarına karşılık vaat edilen ceza veya mükafatın hiçbir anlamı olmazdı?’⁹ Zira irade sadece psikolojik bir fonksiyon yahut

³³²   îbn Rüşd, EbuT-Velîd Muhammed b. Ahmed, Faslü’l-Makâl, (Trc. Nevzat Ayasbeyoğlu), Ankara, 1955, s. 137.

³³³   Kam, Dinî Felsefi Sohbetler, s. 137.

³³⁴   îbn Manzur, Lisân, III, 188.

³³⁵   Ragıb, Müfredat., s. 371.

³³⁶   Dwelshauvers D., Psikoloji, (Trc. Şefik Tunç), İstanbul, 1952, s. 459.

³³⁷   Âl-i îmrân, 3/145.

³³⁸   Şeriati, İnsan, s. 14.

³³⁹   Kaya, Kur ’ân ’da İmtihan, s. 117.

80 meleke olmayıp, bilinçli bir seçme gücü olduğu içindir ki, kişiyi davranışlarının sonucundan sorumlu hale getirir.³⁴⁰

Ancak bu noktada şunu da belirtmemiz gerekir ki insan, Allah’ın emirleri karşısında seçme ve tercih etme hürriyetine sahiptir. Yoksa Allah’ın Rab olarak icra ettiği fonksiyonuna karşı insanın büsbütün tercih hakkı ve hürriyeti bulunmamaktadır. İnsanın hürriyeti, Allah’ın başlangıçta açtığı hürriyet alanı çerçevesinde, kendi psikolojik yapısının kanunlarına aykırı davranabilmesi ile sınırlıdır. Allah ile insan arasındaki ilişkinin nedeni işte bu hür irade, bu iyilik veya kötülük yapma, boyun eğme veya isyan etme hürriyetidir.

Diğer taraftan irade konusunda kelamcılar farklı görüşler ileri sürmektedirler. Bu bağlamda Eş’ariler insana fiillerini gerçekleştirme hususunda hür irade tanınmasının ilahi iradenin mutlaklık inancına gölge düşüreceği endişesiyle, yükümlülük ve sorumluluğu mantıkî bir temele oturtabilmek için kesb teorisine sığınmışlardır. Fakat bu terime cebir anlayışına yaklaşan bir içerik yükledikleri hatta bu yüzden onlarm görüşlerinin cebr-i mutavassıt diye adlandırıldığı bilinmektedir. Ancak Cüveynî (ö. 478/1085) ve Gazzâlî gibi felsefi birikimi de olan sonraki Eş’arilerin kesb fikrinin getirdiği ahlakî çözümden tatmin olmadıkları anlaşılmaktadır.³⁴¹

Mâturîdî’ye (ö. 333/944) göre insanın kudreti, onun zorunluluk altında bulunuşunun değil, özgür kılmışının sebebidir.³⁴² Bu kudretle insan - Eş’ariyye’nin iddiasının aksine - karşıt değerler taşıyan fiillerden birini veya diğerini seçme ve yapma

³⁴⁰   Dwelshauvers, Psikoloji, s. 460.

³⁴¹   Gazzâlî, İhyâ, IV, 5, 6.

³⁴²   Mâturîdî, Kitâbii 't-Tevhîd, s. 239.

81 özgürlüğüne sahiptir. Ayrıca psikolojik olarak bu özgürlüğünün farkındadır. Şu halde kaza ve kader inancı insanın kötülükleri için mazeret teşkil etmez.³⁴³

İslam düşünce tarihinde irade ve irade hürriyeti konusunu psikolojik ve felsefî yönleriyle en ileri düzeyde inceleyen Gazzâlî de diğer Eş’ariler gibi, Kaderîler ile Mutezile’yi eleştirerek kader inancını benimsemekle birlikte teorik olarak açıkça reddettiği cebir görüşünü, insan ilişkilerinde kuralsızlık ve anarşizme yol açacağına işaret ederek, pratik hayat için tehlikeli bulmuştur.³⁴⁴ Gazzâlî “Oysa ki sizi ve yapmakta olduklarınızı Allah yarattı ”³⁴⁵ mealindeki âyeti açıklarken kendisinin kulun yapma ve yapmama özgürlüğü bulunduğuna inandığını, bu görüşünün her şeyin Allah tarafından yaratıldığı inancıyla çelişmediğini, çünkü özgürlüğün de Allah tarafından yaratıldığını belirtir ve “kendisi için yaratılmış olan bu özgürlüğe insan zorunlu olarak sahiptir” der.³⁴⁶ Gazzâlî’nİn irade hürriyetini insanın yaratılıştan sahip olduğu zorunlu bir niteliği olarak görmesi tamamen orijinaldir ve çağdaş antropolojinin de benimsediği bir 347 sonuçtur.

Diğer taraftan İslam, insanın fıtratını kemale erdirmek, manevî yükselişini sağlamak, nefsani arzularının esiri olmaktan kurtarmak için gönderilmiştir. Bu durum ise ancak inşam kendisi gibi kul olanların kulluğundan kurtarıp sadece Allah’ın halifesi ve Onun muhatabı yapan tevhitle mümkün olmaktadır. Din bireyin hürriyetini daha çok bu çerçevede değerlendirmektedir. Zira dinin yaptığı sadece bir tekliftir. Kabul veya ret tamamen insanın serbest seçimine bırakılmıştır: “Ve de ki: Hak, Rabbinizdendir. Öyleyse dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin...³⁴⁸’' Ancak insanın özgürlüğü bir nevi

³⁴³   Mâturîdî, Kitâbü ’t-Tevhîd, s. 309-312.

³⁴⁴   Gazzâlî, Kitâbü 'l-Erbam, Kahire, 1328, s. 11.

³⁴⁵   Sâffat, 37/96.

³⁴⁶   Gazzâlî, İhya, IV, 5-7; 255-258.

³⁴⁷   Mustafa Çağncı - Hayati Hökelekli, ‘‘İrade ”, DİA İstanbul, 2000, XXII, 384. ³⁴⁸Kehf, 18/29.

82 istediğini yapma ya da keyfince davranma eylemi olarak algılanmamalıdır.³⁴⁹ Hür adam, her istediğini yapan adam demek değildir. Kuvvetleri ile arzulan arasında denge kuran insan demektir. Her insan, her istediğini yapsa kimse hür olamazdı/⁵⁰

3-   Fıtrat

İslam literatüründe insanda yaratılıştan gelen bir inanma istidadını ifade etmek için kullanılan ortak kavram fıtrat kelimesidir. Kelime olarak fıtrat, “fâtr” mastarından isimdir. Fatr; bir şeyi uzunluğuna yarmak, hayvanın memesinden süt sağmak, hamuru mayalamaksızm ekmek yapmak, deriyi hafifçe tabaklamak, devenin azı dişleri çıkmak, yaratmak, bir şeye başlamak, bir şeyi ilk kez icat etmek, bir şeyi inşa ve ihdas etmek anlamlarında kullanılmaktadır.'

Fıtrat ise, çoğulu fitar olup, yaratılış, tabiat ve huy manalarına gelir. Fıtrat, müenneslik ta’sı ilave edilerek elde edilen bir isim veya nev’î mastardır. Ibnü’l-Esîr fıtratın vezin olarak “çilse” ve “rikbe” gibi olup, “fatr”dan türemiş bir hal olduğunu yani yaratma ve yaratılış biçimi, hali anlamına geldiğini belirtir.³⁵³ Yani fıtrat, yaratmanın ve icat etmenin bir halidir. Tıpkı, “çilse” kelimesinin, oturmanın bir hali, durumu, tarzı

³⁴⁹   Erich Fromm, Sahip Olmak ya da Olmak, (Trc. Aydın Anlan), İstanbul, 1982, s. 144.

³⁵⁰   Bayraktar Bayraklı, İslam ’da Eği t im, İstanbul, 1980, s. 72.

³⁵¹   İbn Manzur, Lisân, V, 56; Cevheri, Sıhâh, 11,781; Ragıb, Müfredat, s. 384.

³⁵²   Elmalık, Hak Dini, IH, 1889.

³⁵³   Ibnü’l-Esîr, Mecdü’d-dîn Ebu’s-Saâdât el-Mübârek b. Muhammed b. Muhaınmed, el-Cezerî, en- Nihâyefi Garibi İ-Hadis ve ^rl-Eser, Beyrut, 1979, III, 457.

83 olduğu gibi. Nitekim Elmalık da fıtratı, “yaratılışın ilk tarz ve heyeti” olarak tanımlar.³⁵⁴ Fıtrat kelimesi ayrıca “din, millet” anlamını da ihtiva eder.³⁵⁵

İslam alimleri, insanda fıtrat denilen yaratılıştan gelen özel bir yapının varlığında birleşmekle birlikte, bu kavramla ilgili farklı görüşler ileri sürmektedirler, bu konu hakkında sahip olunan düşüncelerde genellikle üç ana delil dayanak noktasını oluşturmaktadır. Bunlar; Rum suresindeki "(Resulüm!) Sen yüzünü hanif olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona çevir. Allah 'm yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler”³⁵⁶ âyeti ile A’râf suresindeki, insanlarla Yüce Allah arasında sembolik bir iman sözleşmesini anlatan "... Onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şahit olduk, dediler ”³⁵⁷ mîsak âyeti ve meşhur fıtrat hadisidir.

Buhari (ö. 256/870) ve Müslim’in (ö. 261/875) muhtelif tariklerle ve hepsi de Ebu Hureyre’den (ö. 59/679) olmak üzere rivayet ettiklerine göre, Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "Dünyaya gelen hiçbir çocuk yoktur ki, fıtrat üzere doğmasın. Daha sonra ebeveyni onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecûsî yapar. Tıpkı hayvanın yavrusunu sapasağlam, organları yerli yerinde doğurması gibi. Siz onda bir eksiklik görüyor musunuz? ” Sonra Ebu Hureyre şu mealdeki âyeti okumuştur: "(Resulüm!) Sen yüzünü hanif olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona çevir. Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğyu din budur; fakat insanların çoğu bilmezler. ”³⁵⁸

Yukarıda zikrettiğimiz fıtrat hadisini "et-Temhıd” adlı eserinde detaylı bir şekilde yorumlayan İbn Abdi’l-Berr (ö. 463/1071), fıtrat ile ilgili değişik tanımlara yer

³⁵⁴   Elmalık, Hak Dini, VI, 3822.

³⁵⁵   İbn Manzur, Lisân, V, 56, 57.

³⁵⁶   Rûm, 30/30.

³⁵⁷   A’râf, 7/172.

³⁵⁸   Buhari, Cenâiz, 80,93; Müslim, Kader, 6; Ebu Davud, Sünnet, 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 272.

84

vermiştir. Bu tanımlan; “İlk yaratılışta Allah’ın insan tabiatına yerleştirdiği Yaratanını tanıma eğilimi, doğan çocuğun müslüman olarak doğması dolayısıyla fıtrattan maksadın İslam olduğu,³⁵⁹ Allah’ın her insan için başlangıçta belirlediği ve değişmesi imkansız olan mü’minse mü’min, kafirse kafir şeklindeki inanç açısından durumu ve bunun tabii sonucu,³⁶⁰ Yaratanın kullarından aldığı misak”³⁶¹ şeklinde delilleriyle kritik ederek Özetledikten sonra kendi görüşüne de yer verir. Ona göre fıtrattan maksat dengeli yaratılış (selamet) ve istikamettir.³⁶²

Ragıb ise fıtratı; Allah’a imana sevk edici gizli bir güç olarak tanımlar ve buna “Onlara kendilerini kimin yarattığını sorarsan, mutlaka Allah diyeceklerdir... ”³⁶³ âyetini delil olarak getirir.³⁶⁴ Cürcânî de fıtratın, dini kabule müsait bir karakterde yaratılış olduğunu belirtir.³⁶⁵ İbn Teymiyye’ye (ö. 728/1328) göre ise, fıtrat hadisinin devamındaki “...Sonra ebeveyni onu yahudi, hıristiyan veya mecusi yapar... ” cümlesinde “veya müslüman yapar” ifadesinin yer almaması, fıtratın esas itibarıyla “İslam” yahut da en azından “İslam’a yatkınlık” anlamı taşıdığını göstermektedir.³⁶⁶

Diğer taraftan “On şey fıtrattandır; bıyığı kısaltmak, sakalı uzatmak, dişleri misvaklamak, burna su çekmek, ağza su çekmek, tırnakları kesmek, parmak, mafsallarım yıkamak, koltuk altını yolmak, etek traşı olmak, istinca yapmak” ve “Fıtrat beştir;

³⁵⁹   İbn Abdi’l-Berr, Ebu Abdillah Yusuf b. Abdillah b. Abdissamed, et- Temhîd lirnâ fi ’l-Muvatta mine ’l- Meânî ve 'l-Esânîd, (Thk. Said Ahmed E’rab), Trtvân, 1987, XVIII, 72.

³⁶⁰   İbn Abdi’l-Berr, Temhîd, XVM, 78.

³⁶¹   İbn Abdi’l-Berr, Temhîd, XVIII, 90.

³⁶²   İbn Abdi’l-Berr, Temhîd, XVIII, 70.

³⁶³   Zuhruf, 43/87.

³⁶⁴   Ragıb, Müfredat, s. 384.

³⁶⁵   Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, Kitâbıı ’t-Ta ’rifât, Beyrut, 1983, s. 168.

³⁶⁶   İbn Teymiyye, “Der ’ü Te ’âruzi ’l-Akli ve ’n-Nakl, Rîyad, 1981, VIII, 444,445.

³⁶⁷   Müslim, Taharet, 56; Ebu Davud, Tahâret, 29; Nesâî, Zînet, 1.

85 sünnet olmak, etek traşı olmak, bıyığı kısaltmak, tırnakları kesmek, koltuk altını yolmak”³⁶⁸ gibi hadisler de fıtratı kapsamlı bir biçimde açıklamaktadır.

Buraya kadar söylediklerimizden hareketle fıtratı, insanın ve diğer tüm varlıkların zamana ve mekana göre değişmeyen yönü, başka bir deyişle ilk yaratma faaliyeti sonucu yaratılışın aldığı ilk tarz ve şekli, henüz dış tesirlerden etkilenmemiş ve başkalaşıma uğramamış olan varoluşun ilk saf halini ifade eden bir terim olarak anlamak mümkündür. O, bütün insanlar için ortak ve genel olan yaratılış özelliğidir. İslam anlayışına göre bu yaratılış tam, eksiksiz, kusursuz gelişip olgunlaşmaya elverişlidir.³⁶⁹

İnsanda ilahi bir bağış olarak mevcut bulunan fıtrat, zihnî (entelektüel) ve ruhî unsurlardan oluşan kompleks bir yapıya sahiptir. O, bir yönüyle insanın psişik yapısında yer alan ve dinî tecrübe anlarında açıkça ortaya çıkan korku, sevgi, hayranlık, bağlılık, teslimiyet, sığınma, dayanma, güvenme, ümit, şükür, sabır, hürmet, rıza gibi dinî nitelikli duyguların, diğer yönüyle de kişinin entelektüel cephesini oluşturan birtakım 370 aklî-zihnî eleman ve prensipleri karakterize eden potansiyel kabiliyetlerin bütünüdür.

Nitekim Kur’ân-ı Kemn, Yüce Yaratıcının insanın maddî uzuvlarını ve onlara hayatiyet veren unsurlarını tam bir uygunluk içinde düzenlediğini '‘Her bir nefse ve onu düzenleyip biçimlendirene”³⁷¹ ifadesiyle belirttikten sonra “Ona hem fücuru (kötülük duygusunun tohumlarını) hem de takvayı (onu bunlardan koruyacak istidadı) ilham edene yemin olsun ki, onu temizleyen iflah olmuş, kirletip örten ise ziyana

³⁶⁸   Bubari, Libâs, 63, 64, İsti’zân, 51; Müslim, Tabâret, 39; Tirmizi, Edeb, 14; Ebu Davad, Teraceül, 16;

Nesâî, Tabâret, 10, 11.

³⁶⁹   Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 124.

^3TO Akçay, Fetret Ehli, s. 60.

³⁷¹   Şems, 91/7.

86

?79   •   "37'3

uğramıştır”' beyanıyla da insan fıtratının birbirine zıt iki eğilimine dikkat çeker. Bu ise, onun hem hayra hem de şerre meyilli bir varlık olduğunun bir göstergesidir.

Âyetten de anlaşılacağı üzere insan, bir yandan Allah’a ibâdet ve itaat etmesinin gerekli olduğu hususunda yaratılıştan gelen bir ilhamın etkisinde olduğunu, diğer taraftan da hiçbir kaydı tanımamaya ve bedensel dürtülere göre yaşamaya sevk eden duyguların sürükleyiciliği altında olduğunu hisseder.³⁷⁴ Dolayısıyla bu duygular bazen insanın, fıtratının istikametine zıt tutkulara, haksızlıklara, isyan ve şirke sürüklenmesine yol açabilir. Ancak yine de insan fıtratı her ne kadar çeşitli nefsânî saiklerle başka yöne çevrilip çepeçevre günahlarla kuşatılmış olsa bile, ihtiyari veya gayr-i ihtiyari olarak yine ıstırap içinde Yaratanına yönelir ve Ondan yardım ister. “İnsan bir sıkıntıya maruz kalınca, gerek yan yatarken gerek otururken veya ayakta iken bize yalvarıp yakarır. Fakat sıkıntısını giderdiğimiz zaman sanki uğradığı

, >3 75

sıkıntıdan dolayı bize yalvaran kendisi değilmiş gibi geçer gider... ”

Bu âyet bizlere, hayati önem taşıyan kritik durumlarla, tabiatüstü güçlü bir varlığa yönelip Ondan yardım isteme davranışı arasında bir ilişkinin mevcut olduğunu göstermektedir. Kritik ve sıkıntılı anlar insanda var olan din duygusunu derûnî bir hareketle ortaya çıkarmakta ve onu doğrudan Yaratıcıya yöneltmektedir. Bu tür durumlarda insanda varlığın tamamen Allah’a ait olduğu şuur ve duygusu uyanmakta, kendi tükenişi içinde kendi varlığına sahip olamadığı hissini kuvvetle yaşamaktadır. Bu hususta ateist, müşrik veya mü’min arasında fark bulunmayıp hemen herkes fıtratının tabii şevkiyle dinî alışkanlıklardan uzak olarak gerçek manada Allah’a yönelmekte ve

³⁷²   Şems, 91/8-10.

³⁷³   Mevdûdî, Ebıfl-A’lâ, Teftıîmü'l-Kur'ân, İstanbul, 1986, VII, 133.

³⁷⁴   Yener Öztürk, “Kur ’ân-ı Kerîm ’de Kalb ve Mühürlenmesi, İstanbul, 2003, s. 20.

³⁷⁵   Yûnus, 10/12.

87

Ona yalvarmaktadır. İnsanın böyle bir tecrübeyi yaşamasında hiçbir beşeri öğretinin, taklidin ve istidlalin rolü de yoktur.³⁷⁶

Diğer taraftan Yüce Allah yaratmış olduğu varlıkların özlerine, zıtlardan müteşekkil ve fakat birbirlerini sağlıklı bir sonuca ulaştıracak düzeyde denge koymuştur. Aynı şekilde insanın da fitrat-ı selîmesine, ilk bakışta olumsuz gibi görünen eğilimlerle beraber onları dizginleyebilecek birçok kuvvet de yerleştirmiştir. Olumsuz eğilimler arasında şehevi ve gadabi kuvvetler en dikkat çekenleridir. Şayet bunlar insanın özüne galip gelir, insan da onlara tabi olursa, o takdirde fıtratını tek taraflı bir aşırılığın içerisine girerek bozmuş olur. Ancak yine de, bu duygular fıtratın üzerini

3-77 örtmüş olsa da, yine de insanda gerçeğin dayanakları, işaretleri bulunmaktadır.

Aslına bakılacak olursa yaratılışta esasen çirkinlik ve kötülük yoktur. Ancak çirkinleştirilebilecek ve kötüleştirilebilecek şeyler vardır. Burada asıl sorumlu olan tüm evrenin, emrine ve hizmetine sunulduğu bizzat insanın kendisi, bakış açısı ve değer yargılandır. Örneğin gül ile dikenini mukayese edersek, elbette güle nispetle diken çirkin kalacaktır. Ancak her ikisini bir bütünün parçalan olarak ele alırsak görülecektir ki, hem gül, hem de diken son derece anlamlı ve estetik açıdan da son derece göz alıcıdır.³⁷⁸

öte yandan Din psikolojisinin ve bazı İslam alimlerinin benimsediği üzere fıtrat, mutlak anlamda “dinî kabiliyet ve inanma içgüdüsü”³⁷⁹ veya tevhide meyilli dini istidat”³⁸⁰ olarak anlaşıldığında o, muhtevası henüz belirlenmemiş boş bir çerçeveyi, her

³⁷⁶   Akçay, Fetret Ehli, s. 55.

³⁷⁷   Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 22, 23 .

³⁷⁸   Tabatabâî, MuhammedHüseyin, el-Mîzânfi Tefsîriİ-Kur ’ân, Beyrut, 1997, XVI, 254.

³⁷⁹   Hökel ekli, Dm Psikolojisi, s. 124.

^3S0Ragıb,   s. 384.

88 türlü dini içerikli telkinleri veya öncelikle tevhitle ilgili telkin ve Öğretileri kabullenmeye zihinsel-ruhsal hazır oluşu ifade eder.

Bu kabule göre fıtratın kendisinde artı değer olarak herhangi bir muhteva yoktur veya sadece tevhide eğilimden bahsedilebilmektedir. Ona esas içerik kazandıran, sosyalleşme sürecinde dış dünyadan gelen telkin ve öğretilerdir. Böylece fitrat, ya dine tahsis edilen ve daha sonra dünyevi öğretilerle işlenilecek olan bomboş bir sayfa veya hakka ulaşabilme konusunda insana katkısı en fazla tevhide eğilim olan ancak kendisini alıkoyan engeller karşısında amaca ulaşıp ulaşamayacağı şüpheli olan bir istidât konumundadır.

Ancak yine de fıtratın imanın oluşumunda belli bir etkiye sahip olduğunu söylemek lazımdır ki, bu da insanın yapı olarak dine uygun oluşundan ibarettir. Fıtrat bu özelliğiyle kendisine sunulacak din için genel bir hazır oluşu ifade eder.

Nitekim insanın dışındaki nesnelerde dîne uygun bir yapı olmadığı için onlarda dinî inanç ve hayattan bahsetmek söz konusu değildir. Şayet insanda dinî bir yapı bulunmasaydı onun dini hayatından bahsedtlemeyecek, kendisine dışarıdan ne kadar telkin yapılırsa yapılsın, ne kadar dini eğitim ve öğretime tabi tutulursa tutulsun asla imana sahip olamayacaktı. O halde insanın çevresel etkilerle belli bir inanca ve dine sahip oluşu, kendi varlık yapısında fıtratın mevcudiyetinden ve bunun kendisine sunulanı almaya hazır olmasındandır ki, fıtratın bu yapısıyla da imanın oluşumundaki rolü açıktır. Bu yönüyle o, insana dinamizm sağlayan tevhide meyilli aktif bir unsurdur. Bu haliyle fıtrat, diğer dinlerle birlikte İslam’la karşılaşacak olsa, İslam’ı tercih edecek durumdadır.

⁵⁸¹ İsmail Çalışkan, Kur ’ân-t Kerîm 'de Dîn Kavramı, Ankara, 1998, s. 115.

89

O halde fıtrat kendi Yaratıcısını tanımaya. Ona yönelip bağlanmaya müsait bir yapıdadır. Fakat fıtrat, insanın sahip olduğu diğer ilahi bağışlar gibi, insanoğlunun imtihan sırrını bozamaz. Burada fıtratın imanın elde edilmesindeki temel işlevi, herhangi bir eğitim ve öğretim görmeden bile akıl ve iradenin önünde hakikatin kapısını aralamaktan ibarettir.

Zihinsel ve duygusal olarak tevhide kilitlenmiş güdüsel bir nitelik taşıyan fıtratın bu gücü bazı fevkalade durumlarda insan tarafından tecrübe edilmekte ve onun tarafından daha fazla idrak olunmaktadır. Bunalımlı ve kritik anların ortadan kalkmasıyla birçok kimsenin tekrar eski geleneksel inanç ve tutumlarına dönmeleri, insanın içindeki ulûhiyet ve vahdaniyet şuurunu fark edememesinden değil, daha ziyade o zamana dek edindiği sosyo-kültürel alışkanlıklara yönelişinden ve irade zaafından kaynaklanmaktadır.³⁸²

Diğer taraftan bütün varlıklar, kendi arasında uyumu ve dengeyi ortaya koyan fıtratlarına uygun seyrini sürdürmektedir. Bütün bozulmalar, her şeyin kendi fıtratının izini takip etmemesiyle meydana gelmektedir. Bu bağlamda bir insanın üstün meziyetlere sahip olması veya ahlaksızlıklar içinde kalması, aktif veya pasif olması, kendine mahsus fıtratının ifade ettiği modele ne ölçüde yaklaşıp yaklaşamadığına bağlıdır. İnsanın özgürlüğü ve refahı, fıtri modelinin rehberliğinde kendisine çekidüzen vermesi ile mümkündür. Bundan dolayı İlahi vahiy, insanı daima asil ve temiz fıtratını korumaya davet etmekte, yapmış olduğu tüm yanlışlıkların, fıtratının sesine kulak vermemesinden kaynaklandığını hatırlatmaktadır.³⁸³ Bu noktada Yüce Allah kurtuluşa ermenin yolu olarak insana, bir bakıma terk edilen aslına, yani bozulmamış saf fıtratına

³⁸²   Akçay, Fetret Ehli, s. 87, 93.

³⁸³   Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 104.

90 yeniden dönmek anlamına gelen tövbeyi önermektedir. “...Ey mü’minler! Hep birden T

Allah ’a tövbe ediniz ki, kurtuluşa eresiniz.

Netice olarak insan, fıtratında Allah’ı arama ve Ona dayanma duygusu içinde ve en güzel biçimde yaratılmış olmasına rağmen kendi haline bırakılmamış; daima yol gösterici ve uyarıcı mesajlarla gelen peygamberlerle desteklenmiştir. “...Her millet için mutlaka bir uyarıcı (peygamber) bulunmuştur. ”³⁸⁵ Peygamberler şu sınırlı dünyamızın maddî kalıplarından görünmez alemlere pencereler açan, sınır ötesi dünyaların varlığını haber veren ve yaşadığımız dünyanın anlamını da bizzat onu Yaratanın emirleri istikametinde bildiren özel insanlardır. Onlann bize ulaşmasına vasıta oldukları vahiy nuru ruhumuza sızmadıkça başka bir deyişle, ruhumuz o nur ile aydınlanmadıkça, düşünen ve gerçekleri arayan fıtratımızın bütün gayretlerinin, bir körebe oyunundan farkı olmayacaktır.

B- Sorumluluk

İnsanı diğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan düşünme ve anlama melekesidir.³⁸⁷ Zira Kur’ân’a göre insan bilerek ve isteyerek yapabilme gücüne sahip olduğundan dolayı sorumludur.³⁸⁸ Aynı zamanda insanın sorumlu tutulması, onun akıllı bir varlık olmasından da kaynaklanmaktadır. Çünkü akıl, dinin ve mükellefiyetin esasıdır, dünyevi işlerin temel dayanağıdır.

³⁸⁴   Nûr, 24/31. Benzer âyetler için bkz. Hûd, 11/52, 61,90; Tahran, 66/8.

³⁸⁵   Fâtır, 35/24. Ayrıca bkz. İsrâ, 17/15.

³⁸⁶   Yener Öztürk, Kalb ve Mühürlenmesi, s, 41.

^j87 Mustafa Namık Çarıkı, Büyük Felsefe Lügati, İstanbul, 1954,111, 23.

³⁸⁸   Bakara, 2/286.

91

Öte yandan insan, bu asli özelliğinden dolayı emâneti yüklenmiş, emir ve nehiylere muhatap olmuştur. “...Eğer yüz çevirirseniz şunu bilin ki, Peygamberin sorumluluğu kendisine yüklenen (tebliğ görevini yapmak), sizin sorumluluğunuz da size yüklenen (görevleri yerine getirmeniz)dir... ”^3S9 Bir diğer âyette de şöyle buyurulmaktadır: “Biz emâneti, göklere, yere ve dağlara teklif ettik de, onlar bunu yüklenmekten çekindiler, (sorumluluğundan) korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu o çok zâlim, çok câhildir. ”³⁹⁰ Bu âyete göre insana yüklenen emânet; sorumluluktur. Çünkü insan ancak akıl ve buna bağlı duyularını kazandığı zaman Allah’ın tekliflerine muhatap olmuştur. İnsanın zâlim ve câhil olarak nitelendirilmesi de, akıl emânetini yüklendikten sonra onu iyi kullanmamasından, haddini aşmasından ve benzeri birtakım sebeplerden olsa gerektir. Kur’ân-ı Kerîm’e bir göz attığımızda insan için koyulan ölçüler, yüklenen görevler akıllı insanın hikmetten ve faydadan uzak görebileceği şeyler değil bilakis ferdin ve toplumun iyiliğini, düzenini, refahını ve felahını sağlamayı esas alan ölçülerdir. Zaten Kur’ân’m mesajının evrensel olduğunu ileri süren mü’minlerin temel dayanaklarından biri de budur.³⁹¹

1- İstitâat

Mükellefiyetin olmazsa olmaz şartlarından biri istitâattır. Sözlükte boyun eğmek, itaat etmek manasına gelen tav’ kökünden türemiş olup, muktedir olmak, güç yetirmek demektir. Aynca insanın bir şeyi yapma veya terk etme gücüne de istitâat denir.³⁹² Terim olarak ise, kulun bir fiili gerçekleştirmesini sağlayan vasıtalarla, bunları kullanarak ihtiyari fiilleri meydana getirmesini mümkün kılan güç anlamına

³⁸⁹   Nûr, 24/54.

³⁹⁰   Ahzâb, 33/72.

³⁹¹   İbrahim Emiroğlu, Kur'ân’da Akıl ve İnsan, DEÜİFD,S, 11, İzmir, 1998, s. 75.

³⁹²   Cürcânî, Ta ’rifât, s. 36.

92 gelmektedir.³⁹³ İnsan fiil sahibi bir varlık olduğuna göre, bu fiili yapma gücüne de sahip olması gerekmektedir. Aynı zamanda insanın irade kuvvetine tesir eden bir sıfat olan istitâat insan iradesinin eylem boyutuna geçmesine imkan veren, onun iş yapabilme kapasitesini ifade eden bir sıfattır. Ayrıca insanın hürriyeti, iradenin varlığı yanında ancak kudretin varlığıyla gerçekleşir. Zira kudreti yönlendiren hür bir irade olmadan kudretin etkinliğinden söz edilemeyeceği gibi, aynı şekilde kudretten yoksun iradenin de etkinliğinden söz edilemez. Bu ikisi birbirlerini tamamlayan unsurlardır.³⁹⁴

Kur’ân’da fiil kalıbında kırk iki yerde geçen bu kavramın kullanım alanına baktığımızda insanın sınırlı bir istitâata sahip olduğunu görürüz. Bunların bazısında insanın ilahi emirleri yerine getirebilecek güçte olduğu ve bunun için çaba sarfetmesi gerektiği vurgulanmış, bazısında da onun her işi yapma gücünün bulunmadığına işaret edilmiştir.

İstitâat kavramı kelam literatüründe iki anlamda kullanılmıştır. Birincisi, fiilin işlenmesini sağlayan vasıtalardır. Ehl-i sünnet alimleri, kişinin bir fiili gerçekleştirebilmesi için organizmasında o fiile ait yetenek ve organın sağlıklı bir şekilde bulunmasını istitâat terimiyle ifade etmişlerdir. İnsanın İlâhî emirlere uymakla yükümlü tutulmasının ilk şartı bu vasıtalara sahip olmasıdır. Bu konumda bulunan kişi fiili yapma veya terk etme alternatiflerinden birini tercih eder. İkincisi ise, fiilin gerçekleştirilmesini sağlayan güçtür ki, istitâatm asıl manasını teşkil eden bu güç, iradesiyle belli bir fiili yapmak isteyen insanda bulunan bir sıfattır. Sünnî kelamcılara göre bu tür istitâat, Allah’ın ayn ayrı her fiil için kulda yarattığı bir arazdan ibarettir. Fiil için gerekli ve elverişli vasıtalara sahip olsa bile bu istitâatten mahrum bulunan

³⁹³   Yusuf Şevki Yavuz, “îstitâat”, DÎA, İstanbul, 2001, XXIII, 399.

³⁹⁴   Özer, İnsan Hürriyeti, s. 111.

93 insanın fiili işlemesi mümkün değildir. Fiilin asıl illeti veya vazgeçilmez şartı bu güçtür.³⁹⁵

Birinci tür istitâatin fiilden önce insanda var olduğu ve birbirine zıt iki fiili yapmaya elverişli bulunduğu hususunda kelam alimleri görüş birliği içindedir.³⁹⁶ Ancak fiilin asıl illetini veya şartım oluşturan ikinci anlamdaki istitâatin fiilden önce bulunuşu ve birbirine zıt iki fiili yapmaya elverişli olması konusunda ileri sürülen görüşleri üç noktada toplamak mümkündür: 1- Fiilin gerçekleşmesini sağlayan ve Allah tarafından yaratılmış bir sıfat olan istitâat fiilden önce mevcuttur. Mutezilenin çoğunluğu ile bazı Şii alimleri bu görüştedir.³⁹⁷ 2- Fiilin gerçekleşmesini sağlayan İstitâat fiilden önce değil, fiil anında Allah tarafından yaratılır. Selefiyye, Eş’ariyye ve Mâturîdiyye uleması bu görüştedir.³⁹⁸ 3- Fiilden önce ve fiil anında onun meydana gelmesinde etkili olan bir istitâat İnsanda mevcut değildir. Cebriyye bu görüştedir. Bu ekole göre insan İlâhî fiillere sadece konu teşkil eden bîr varlık olduğundan dolayı gerçek anlamda fiil sahibi değildir. Dolayısıyla istitâate İhtiyacı yoktur.³⁹⁹

Diğer taraftan Kur’ân’da hiç kimsenin gücü üstünde bir işe mecbur tutulamayacağı pek çok âyette ifade edilmiştir. İnsana gücü üstünde bir sorumluluğun yüklenemeyeceğini gösteren en güzel anlatımlardan biri, "Allah her şahsı ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar...^,,4M âyetidir. Bu âyetten açıkça anlaşıldığı üzere Allah, insanı yeryüzünde imtihan için yaratıp, yaptıklarına karşılık ceza ve mükafat vereceğinden, onu gücünü aşan tekliflerle sorumlu tutarak sıkıntıya sokmak

³⁹⁵   Tehânevî, Keşşaf, L, 155; İbn Teymiyye, Minhâcii 's-Süıme, Kahire, 1321,1,274,275.

³⁹⁶   İbn Hazm, Fasl, III, 43-46.

³⁹⁷   Nesefî, Ebu’l-Muîn, TebsıratU’l-Edille, Dımeşk, 1993, H, 543; Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Makâlâtii’l- İslâmtyyâı ve ihtilâfa ’l-Mıısallîn, Kahire, 1970, s. 230,231.

³⁹⁸   Bâkıllânî, Muhammed b. Tayyib, et-Temhîdü’l-Evâ'il ve Telhisti’d-Delâil, Beyrut, 1987, s. 325; İbn ThreKKIüceıredüMakâlâti’ş-ŞeyhEbil-Iiasmel-Eş'an, Beyrut, 1987, s. 125.

³⁹⁹   Mâturîdî, Kitâbü ’i-Tevhîd, s. 263; Nesefi, Tebsıra, H, 583,584.

⁴⁸⁰ Bakara, 2/286. Benzer âyetler için bkz. Talâk, 66/7; Mü’minûn, 23/62; A’râf, 7/42; En’âm, 6/152.

94

istememektedir.⁴⁰¹ Nitekim gerek ibâdetlerde ve gerekse dünyevî diğer işlerde kişinin gücünün yetmediği yerde sorumluluk da yoktur.

Ayrıca Yüce Allah’ın kullarına bahşetmiş olduğu güç yaptığı tekliflerden daha fazladır. Zira insan bu sayede gücünün kalan kısmıyla ya dinlenecek ya da kendi isteğiyle hayır yapma imkanı bulmuş olacaktır. Ayrıca kişinin yetkisinin alınıp zorlandığı hallerde sorumluluğu da kalkmaktadır. Bu bağlamda kişide meydana gelmesi imkansız olan şeyle onu mükellef kılmak caiz değildir. Nitekim körü görmekle, kötürümü yürümekle sorumlu tutmak gibi hususlar hikmete aykırıdır. Benzer şekilde malı olmayan zekâtla yükümlü tutulmadığı gibi, zengin olanların zekât miktarları da zenginlik derecelerine göre farklılık göstermektedir.⁴⁰²

Öte yandan Allah’ın aslında insana zorluk değil, kolaylık dilediğini ve yükünü hafiflettiğini bildiren “Allah sizden (yükünüzü) hafifletmek ister; çünkü insan zayıf yaratılmıştır'’⁴⁰³ ve peygamberini insanlığa rahmet olarak gönderdiğini belirten “(Resulüm!) Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”⁴⁰⁴ âyetleri de insana bu konuda sunulan rahatlık ve genişliği ortaya koymaktadır.

Bu bağlamda kafirlerin işkence ve zulmüne maruz kalan kimseye kalben olmamak şartıyla Allah’ı inkar etme ruhsatı verilmesi de son derece dikkat çekicidir. “Kim iman ettikten sonra Allah ’ı inkar ederse -kalbi imanla dolu olduğu halde (inkara) zorlanan başka- fakat kim kalbini kafirliğe açarsa, işte Allah’ın gazabı bunlaradır, onlar için büyük bir azap vardır. Netice itibarıyla bu konudaki kural şudur: Teklif

⁴⁰¹   Âlûsî, R&hu ’l-Meânî, IH, 286.

⁴⁰²   Draz, Muhammed Abdullah, İslam’ın İnsana Verdiği Değer, (Trc. Nurettin Demir), İstanbul, 1983, s.

79.

⁴⁰³   Nisâ, 4/28.

⁴⁰⁴   Enbiyâ, 21/107.

⁴⁰⁵   Nahl, 16/106.

95 mükellefin gücü ve takati ile mütenasiptir. Aksi halde bu dunun abesle iştigal ve cahillik olurdu ki, Allah bunların hepsinden münezzehtir.⁴⁰⁶

Netice itibarıyla istitâatin karşıt iki fiile elverişli olduğu fikri isabetli görünmektedir. Aksi takdirde iman etmeye davet edilen kişinin hiçbir zaman iman etme gücü bulunmadığı gibi bir sonuç ortaya çıkar ki, böyle bîrini sorumlu tutmak makul değildir.⁴⁰⁷

2- Emânet

Yüce Allah insanı, sahip olduğu akıl, irade gibi üstün vasıflan sebebiyle yeryüzünde kendine halife seçmiştir. “Sizi yeryüzünde halifeler yapan O ’dur...^,r4&s Halife kelimesi sözlükte; önün zıttı olan arka manasındaki half kökünden gelmektedir. Çoğulu hulefâ ve halâif şeklînde gelmektedir. Halefe; bir kimsenin yokluğunda, onun ehlini ve malını görüp gözetti manasına gelmektedir. Halife kelimesi hem ism-î fail, hem de ism-i mef id olarak kullanılır. İsm-i fail olarak kullanıldığında; başkasının yerine geçen, yaptığı işte onun yerini tutan, sultan, vekil, ism-i mef ul olarak da yerine geçilen anlamlarına gelmektedir. Hilâfet ise, emirlik anlamındadır.

Diğer taraftan halife kelimesi, temsil ettiği otoritenin isteklerini yerine getiren kimse anlamında mecaz olarak kullanılmıştır. Yoksa Allah’ın her konuda insanı kendine vekil kıldığı anlamı taşımaz. İşte bu, insanın şerefini ve diğer varlıklardan daha fazla tasarruf imkanına sahip kılındığını göstermektedir. Bununla ilgili olarak Yüce Allah

⁴⁰⁶   Cassâs, Ebu Bekir Ahtncd b, Mi,Ahkâmu'l-Kur’ân, Beyrut, 1986,1, 537,

⁴⁰⁷   Yavuz, Ş., “İstitâat”, DİA, XXIII, 400.

⁴⁰⁸   Fâtır, 35/39. Benzer âyetler için bkz. En’âm, 6/165; Yûnus, 10/14, 73; Nemi, 27/62,

⁴⁰⁹   İbn Manzur, Lisân, IX, 89; Cevhçrî, Sıhâh, IV, 1356; Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed, el-Misbâhıı’l- Münîr, Lübnan, 1987, s. 68.

⁴¹⁰   İbn Manzur, Lisân, IX, 83, 84.

96 şöyle buyurmaktadır: “Hani Rabbin meleklere ben yeryüzünde bir halife yaratacağım demişti...^,,4U Bu âyette geçen halifeden maksadın ne olduğu hususunda müfessirler farklı yorumlarda bulunmuşlardır: îbn Abbas’tan nakledilen bir görüşe göre, Hz, Âdem’den önce yeryüzünde yaşamış, fesat çıkarması ve kan dökmesi neticesinde helak edilmiş olan cinlerin yerine geçen Hz. Âdem ve onun zürriyetidir.⁴¹² Ayrıca daha önceleri yeryüzünde bulunan meleklerin Allah tarafından semaya çıkarılmalarıyla, onların yerini alan Hz. Âdem ve zürriyetidir.⁴¹³ İbn Mes’ud ve Süddî’ye göre de insanlar arasında hüküm vermede ve ahkamını ikame etmede Allah’a halifelik yapacak olan Hz. Âdem ve evladından onun yerine geçecek olan kimselerdir.⁴¹⁴

Aynı zamanda yerde ve gökte bulunan bütün varhklann insanın emrine amade kılınması da “Allah *ın göklerde ve yerdeki (nice varlık ve imkanları) sizin emrinize verdiğini, nimetlerini açık ve gizli olarak size bolca ihsan ettiğini görmediniz mi? ...^,,4İS onun değerini açık bir biçimde gözler önüne sermektedir.

İnsana böyle bir ayrıcalığın verilmesinin temel nedeni, Allah’ın insana verdiği halifelik görevi ve bunun gereği olarak da, akıl ve muhakeme gücü, anlamaya ve anladığının da bilincinde olmaya dayanan ilim yetisidir. Çünkü sorumluluğun temeli akıl ve idrak kabiliyetinin bulunmasına dayanmaktadır. Başka bir deyişle insanın tüm mahlukat içinde halife unvanını almış olması, onun dini emirlere muhatap tutulması ve ahlakî bir varlık olmasının da ön koşulu olan akıl ve ilim istidadı ile donanmış olmasından kaynaklanmaktadır.

⁴¹¹   Bakara, 2/30.

⁴¹²   Taberi, CâmhTl-Beyân, I, 236; İbnü’l- Cevzî, Ebu’l-Ferec Cemalüddin, Zâdü’l-Mesîrfîİlmi’t-Tefsîr, Beyrut, 1987,1, 47; Râzî,Mefâtîhu’l-Ğayb, II, 152; İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân, Beyrut, 1985,1, 93; Vehbe Zuhayiî, et-Tefsîruİ-Münîr, Beyrut, 1991,1, 127.

⁴¹³   Kurtubî, el-Câmi j I, 263.

^4!4 Taberi, Câmiıı ’l-Beyân, I, 237; Beydâvî, Nâsırö’d-Din Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şirâzî, Envâru ’t-Tenzîl ve Esrâru ’t-Te 'vîl, Beyrut, ts, I, 98.

⁴¹⁵   Lokman, 31/20. Benzer âyetler için bkz. İbrâhim, 14/32; Hac, 22/65; Câsiye, 45/12, 13.

97

İşte insan Allah’ın halifesi olma liyakatini gösterebilmek için kendini inanç, ibâdet ve ahlak noktasında ispat etmek durumundadır.⁴¹⁶ Aşağılara düşmeden, daima yüceliklerde gezinerek ve en önemlisi temiz fıtratını koruyarak, yeryüzünde ferdi ve içtimai planda inanca dayalı ahlakî ve kulluk faziletleriyle bezenmiş beşeri bir düzen kurmakla görevlendirilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu görev emânet olarak tasvir edilmektedir.⁴¹⁷ “Biz emâneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler, (sorumluluğundan) korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu o s Jfi

çok zâlim ve çok câhildir. ’

îbn Kesir’e göre buradaki emânetten maksat, tekliftir.⁴¹⁹ Mevdudi, âyette geçen emânetin, insana verilen hilafet görevi olduğunu belirtirken,⁴²⁰ Taberi ise emânetin, emânet çeşitlerinden bir kısmım değil, insanların birbirleri arasındaki ve dindeki bütün emânet çeşitlerini kapsadığım ifade etmektedir.⁴²¹ Âyette, emânet kelimesinin kullanılmasında, emânetin insanlara Allah’ın yüklediği bir sorumluluk olduğunu ve mükellef olmanın icap ettirdiği şeylerin tümünü eksiksiz olarak yerine getirmelerinin gerekli olduğunu vurgulama söz konusudur.⁴²² Zaten tevdî edilen bu sorumlulukların tümü yerine getirilmesi gerektiğinden dolayı emânet adını almıştır.⁴²³ Bu meyanda emânetle ilgili bir hadiste de Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Dininizi, emânetinizi ve işlerinizin âkıbetini Allah ’ın muhafazasına bırakıyorum.^,<424

Öte yandan insana yüklenen bu emânetin ehemmiyetini vurgulayan asıl nokta ise, emânetin önce yere ve göklere yüklenmek istenişi ve onların bunu üstlenmekten

⁴¹⁶   Gölcük, Kur 'ân ve İnsan, s. 60.

⁴¹⁷   Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur ’ân, (Trc. Alpaslan Açıkgenç), Ankara, 1993, s. 51.

⁴¹⁸   Ahzâb, 33/72.

⁴¹⁹   İbn Kesîr, Tefsîru ’l-Kur’âni ’l-Azîm, VI, 488.

⁴²⁰   Mevdûdî, Teftıîm, IV, 465.

⁴²¹   Taberî, Câmitt’l-Beyân, XXII, 71.

^m MM,Rûhu’lAVleânî, XXII, 139.

⁴²³   Beydâvî, Envâru ’t-Tenzîl, V, 143.

⁴²⁴   Ebu Davud, Cihad, 80; Tinnizi, Daavât, 45.

98 kaçındıklarının ifade edilmesidir.⁴²⁵ Zira buradaki emânetin yere ve göklere arz edilişini ve ondan kaçınmayı, hakikatine hamlederek yorumlayanlar olmuş ancak emânetin önemini gösteren mecazi bir anlatım olarak değerlendirilmesi daha uygun görülmüştür.⁴²⁶

Yükümlülükler ve farzlar olarak anlaşılan emânet, Allah’ın kendi hakları ile insanların baklandır. Allah, insanın bunları zorla değil, gönülden arzu ve rızayla yüklendiğini ifade etmektedir. Emânet, göklerin, yerin ve dağların dayanamayacakları derecede ağır, yerine getirilmesi zor ve sorumluluk gerektiren büyük bir yüktür. Emânet yerine getirildiğinde çok yüksek ve büyük ikramları gerektirirken, yerine getirilmediğinde ise sonuçlan pek ağır bir cezayı gerektirmektedir.

Diğer taraftan emânet, insana verilen akıl ve düşünce kabiliyeti olarak da anlaşılmıştır. Allah insana, sahip olduğu bu üstün vasıflardan dolayı emânetini tevdi etmiş ve onu hem yetkili ve hem de ilahi tekliflerden sorumlu bir varlık olarak, varlıklar âleminde en yüksek bir makama yerleştirmiştir.⁴²⁷ Ancak insan emâneti yüklenmesine rağmen çok zâlim ve câhildir. İnsan bazen zulme, haksızlığa yatkın bir varlık olarak karşımıza çıkabilir. O bu vasfını Allah’ın ve Onun kullarının haklarını yüklendiği halde, gerektiği gibi îfa etmediği ve sonuçta kendine yazık ettiği anlarda ortaya koyar. Câhil oluşuna gelince, onun bilgileri belli konularda olup, çok kıt ve yüzeyseldir. Ayrıca o kendi âkıbetini bile bilemeyen aciz bir varlıktır. Emâneti yüklenen insan için kendi çaba ve gayretinden başka bir şey yoktur. “Bilsin ki insan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur. Ve çalışması da ileride görülecektir. Sonra ona karşılığı tastamam verilecektir. Ve şüphesiz en son varış Rabbinedir. ”⁴²⁸

⁴²⁵   Kaya, Kur’ân’daİmtihan, s. 53.

⁴²⁶   Zemahşeri, Keşşaf, III, 249; Râzî, Mefâtîhu İ-Ğayb, XXV, 234; Etaalılı, Hak Pini, VI, 3934.

⁴²⁷   Gölcük, Kur ’ân ve İnsan, s. 60,61.

⁴²⁸   Necm, 53/39-42. Benzer âyetler için bkz. îsrâ, 17/19; Tâhâ, 20/15; Enbiyâ, 21/94.

99

Netice itibarıyla insan yeryüzünde Allah’ın halifesidir. Diğer taraftan bu kelimenin özünde gerçekten çok geniş ve derin anlamlar bulunmaktadır. Elbette ki halifenin, hilafetin gerekleri ile il^li özelliklerle donatılmış olması gerekecektir. Aksi takdirde hilafetin ne manası, ne de değeri kalır. Ayrıca o, doğal olarak kendisine hilafet bahşeden Yüce Zatın nurundan parçalar taşımalıdır.⁴²⁹ insanın yeryüzündeki vazifesinin yeryüzünün imarı olduğu açıktır. Şu halde yeryüzünde Allah’ın halifesi olmak demek; yapmak, İcat etmek, imar, tebdil ve tağyir etmek, demektir. Bütün bu işler Allah’ın fiilleridir. Ancak insanoğluna bundan birtakım parçalar verilmiştir ki, insan bunlarla halifelik vazifesini yerine getirir. İnsan hem Allah’ın yeryüzündeki halifesi, hem de kuludur. İkisi birlikte insanın temel tabiatını oluştururlar. Kul olarak insan Onun iradesine tabi olmalıdır. O Allah’ın iradesi karşısında tamamen pasif kalmalı, bu irade emirlerini mevcudat içerisinde nasıl gerçekleştiriyorsa, o da aynı şekilde hayatını Onun emirleri doğrultusunda yönlendirmelidir. Onun yeryüzündeki halifesi olması sıfatıyla ise insan aktif olmalıdır. Çünkü o, Allah’ın bu dünyadaki temsilcisidir. Yeryüzü ile gökyüzü arasındaki, aracılığıyla Allah’ın iradesinin bu dünyada gerçekleşip tebellür ettiği vasıtadır.⁴³⁰ Sonuç itibarıyla insan, varlık alemindeki bu düzenlemenin ve insana böylesi bir görev tevdiinin tamamen Allah’ ın hikmeti gereği olduğunu düşünmeli, bunu sorgulama yerine, üzerine düşen görevi en iyi şekilde icrâ etmeye gayret etmelidir.⁴³¹

3-   İmtihan

Kur’ân’a şöyle bir göz attığımızda, Allah’ın kainatı, nasıl bir davranış sergileyeceği hususunda insanı imtihan etmek için yaratmış olduğunu görürüz. “O,

⁴²⁹   Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 95.

⁴³⁰   Nasr, Seyyid Hüseyin, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, (Trc. Şebabettin Yalçın), İstanbul, 1995, s. 51.

⁴³¹   Kaya, Kur’ân’daİmtihan, s. 319.

100 hanginizin amelinin daha güzel olacağı hususunda sizi imtihan etmek için, Arş’ı su üzerindeyken, gökleri ve yeri altı günde yaratandır..,^,f432 Bu yönüyle insanın diğer canlılardan farklı bir amacı bulunmaktadır. İnsan yüklendiği bu misyon dolayısıyla önemli bir varlıktır.

İmtihan denilince, onu yapacak ve sonuca bağlayacak bir varlığın ve imtihan unsurlarının olması gerekmektedir. Pek tabii ki bu varlık, hayatı imtihan için yaratan, imtihan sürecini yöneten ve sonuca bağlayan Yüce Allah’tır.⁴³³ Bu imtihan sürecinde Allah bazı tabii araçlar kullanmaktadır. Bu araçlar, insanların içinde bulundukları şartlar ile hayatta katlanmak zorunda oldukları olayların toplamından ibarettir. Mevcut hayat şartlarına kendini adapte etme biçimi ya da toplumsal veya ekonomik değişimin sonucu olan şeyler, insanın kişiliğinin en iyi niteliklerini, zihni ve manevî tavrını ortaya koyar. Bundan dolayı hayat süreci seçici bir süreçtir.⁴³⁴

Aynı zamanda imtihan, kişinin hem bizzat İç dünyasının ortaya koyduğu olaylarla ve hem de ailesi ve malı gibi dış dünyada faydalandığı ve alaka duyduğu şeylerle de ilintilidir. “Biliniz ki, mallarınız ve çocuklarınız birer imtihan sebebidir ve büyük mükafat Allah ’ın katindadır.^,f43:> “Ey iman edenler! Eşlerinizden ve çocuklarınızdan size düşman olanlar da vardır. Onlardan sakının... ’’⁴³⁶ bu bağlamda Efendimiz bir hadisinde şöyle buyurmuştur: “Her ümmet için bir fitne vardır, benim ümmetimin fitnesi de maldır. ”⁴³⁷ Yani bir bakıma imtihan hayatın her anında, her alanında ve herkes için söz konusu olan bir realitedir.⁴³⁸

⁴³²   Hûd, 11/7. Benzer âyetler için bkz. Mâide, 5/48; En’âm, 6/165; Mülk, 67/2.

⁴³³   İbn Âşûr, Muhamnaed et-Tâhir, Tefsîru ’t-Tahrîr ve ’t-Tenvîr, Tunus, 1984, XII, 8.

⁴³⁴   Sıddıkî, Mazharuddin, Kur 'ân ’da Tarih Kavramı, (Trc. Süleyman Kalkan), İstanbul, 1982, s. 19.

⁴³⁵   Enfâl, 8/28; Aynca bkz. Teğâbün, 64/15.

⁴³⁶   Teğâbün, 64/14.

⁴³⁷   Tirmizî, Zübd, 26.

⁴³⁸   Tabatabâî, A-fedn, II, 163.

101

Kur’ân’m bakış açısıyla dünya hayatının imtihana özgü bir donanımla şekillendirildiğini, dolayısıyla insan için müspet ve menfî faktörlerin var olduğunu, insanın da akl~ı selimiyle bu süreci tamamlamasının imtihanın temel esprisini teşkil ettiğini söylemek mümkündür. İmtihan ise, ancak teklif ile olur.⁴³⁹ Teklif ise, başta emir ve yasaklar olmak üzere birtakım tavsiyeleri kapsayan geniş bir kavramdır.

Kur’ân açısından bakıldığı zaman insanın, dünya hayatında zorlu bir imtihan sürecinden geçirildiğini görmekteyiz. Bu alemde herkes kendi içinde bulunduğu şartlara göre imtihana tabi tutulmaktadır. “Andolsun ki, sizi biraz korku ve açlık; mallardan, canlardan ve ürünlerden biraz azaltma (fakirlik) ile deneriz. (Ey Peygamberi) Sabredenleri müjdele!”⁴⁴⁰

İslam Dini dünyadaki imtihan sürecini insanı olgunlaştıran ve aynı zamanda da arındıran bir süreç olarak görür. Diğer yandan insan hayatta karşılaştığı zorluk ve sıkıntıların kendisi için bir imtihan olduğu yorumunu kolayca yapabilirken, sahip olduğu nimetlerin de esasında bir imtihan aracı olduğunu idrak edememektedir. Oysa ki nimet ile imtihan daha zor ve daha çetindir. “Nihayet o gün (dünyada yararlandığınız) nimetlerden mutlaka ve mutlaka hesaba çekileceksiniz. ”^44t Dolayısıyla insan kendisine verilen nimet ve imkanlarla şımarmamak ve onlar üzerinde tasarrufta bulunurken İlâhî mesajın emir ve önerilerini dikkate alarak onların şükrünü gerçek manada eda etmelidir.

Diğer taraftan imtihan olunuyor gözüyle bakmak, hayata farklı bir anlam da kazandırmaktadır. Bu bakış açısıyla insan bir hiç olmaktan çıkıp daha özel bir konuma

⁴³⁹   Râzî,MefâtihuPĞayb, Nl, 192.

⁴⁴⁰   Bakara, 2/155.

⁴⁴¹   Tekâsür, 102/8.

102 yükselmekte ve karşılaştığı birtakım menfi olaylar karşısında direnci artmaktadır. Zira o, imtihan edildiği şuuruyla kendini teselli ve teskin etmektedir.⁴⁴²

Pek tabiidir ki, insanın dünyada imtihan ediliyor olması ve dolayısıyla sorumlu bir varlık konumunda oluşu, bu sorumluluğun hesabını vermesini de gerekli kılmaktadır.⁴⁴³ Çünkü imtihan sürecinden geçip, bu süreç esnasında sorumluluk yüklenmiş olmak, neticede birine hesap vermek zorunda olunacağını açıkça göstermektedir.

İşte bu noktada imtihanın tamamlayıcı ve en önemli unsurlarından olan, ceza ve mükafat devreye girmektedir. Zira Kur’ân’a göre, yaratılışın ve Allah’a geri döndürülüşün gayesi insanlara yaptıkları iyi ve kötü şeylerin karşılığını vermektir.⁴⁴⁵ “Kim zerre miktarı hayır yapmışsa onu görür. Kim de zerre miktarı şer işlemişse onu görür. ”⁴⁴⁶ Bir diğer âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Allah dileseydi hepinizi bir tek ümmet kılardı. Fakat O, dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. Yaptıklarınızdan mutlaka sorumlu tutulacaksınız.^,r447 Esasen imtihan olmanın güzel tarafı şükrün ve küfrün karşılığının verilmesidir. Aksi halde Allah’ı inkar etmek veya Ona şirk koşmak, emirlerine karşı gelmek ve mahlukâtına zulmetmek gibi suçların cezasız kalması, bunun yanında Allah’a ve diğer varlıklara karşı görev ve sorumluluklarını yerine getirenlerin mükafatlandınlmaması, akli ve vicdani bakımdan haksızlık telakki edilirdi.⁴⁴⁸

⁴⁴²   Kaya, Kur’ân’da İmtihan, s. 16.

⁴⁴³   Râzî, Mefâtîhul-Ğayb, XVII, 188.

⁴⁴⁴   Zemahşeri, Keşşaf, III, 250.

⁴⁴⁵   Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-Kadîr, Beyrut, 1997, II, 530; Ebu’s-Suûd, Muhammed b. Muhammed el-lmâdî, İrşâdü ’l-Akii ’s-Selîm ilâ Mezâya ’l-Kur ’âni ’l-Kerîm, Beyrut, ts, IV, 119.

⁴⁴⁶   Zilzâl, 99/7,8.

⁴⁴⁷   NahI, 16/93.

⁴⁴⁸   îbn Âşûr, Tefsir, XI, 92.

103

Netice itibarıyla insan bu süreçte, birtakım imtihan araçlarıyla denenerek ayrıştırılıp, damıtılacak, arındırılacak; bu noktada başarılı olanlar tekamülünü tamamlamış olarak huzur içinde Rablerine dönecekler, bu imtihanı başaramayanlar ise, hem dünyasını ve hem de ebedî hayatım karartacaklardır. “Her kim bu çarçabuk geçen dünyayı dilerse ona, yani dilediğimiz kimseye dilediğimiz kadarını dünyada hemen verir sonra da onu, kınanmış ve kovulmuş olarak gireceği cehenneme sokarız. Kim de ahireti diler ve bir mü ’min olarak ona yaraşır bir çaba ile çalışırsa, işte bunların çalışmaları makbuldür. Hepsine onlara da, bunlara da (dünyayı isteyenlere de, ahireti isteyenlere de) Rabbinin ihsanından (istediklerini) veririz. Rabbinin ihsanı kısıtlanmış değildir. ”⁴⁴⁹

IH- İNSANIN NİTELİKLERİ

Kur’ân pekçok âyetinde insanı çeşitli yönleriyle kapsamlı bir biçimde ele almış ve onun ruh ve beden gibi iki ayn cevherden müteşekkil bir varlık olduğunu belirtmiştir.⁴⁵⁰ Dolayısıyla insanın manevî yapısında bir taraftan Allah’a ibâdet ve itaatle boyun eğmenin ve yeryüzünde iyiliklerin hakim olmasının gerekli olduğu hususunda müspet duygular bulunduğu gibi, diğer taraftan da hiçbir kaydı tanımamaya ve bedensel hazlara göre yaşamaya sevk edecek birtakım menfî duygular da bulunmaktadır.

öte yandan insan çok yönlü bir varlık olduğu, mayası, zıtlann birleşmesinden oluştuğuna göre, ilgi ve ihtiyaçlarının da o denli farklı ve çeşitli olması tabiidir. İnsanda bulunan her bir doğal eğilimin meşru ölçüler içerisinde tatmin edilmesi gerekmektedir. Böyle olmadığı takdirde, tekdüze davranışlar yoğunluk kazanacak, insana aşırılık hakim

⁴⁴⁹   İsrâ, 17/18-20; Ayrıca bkz. Âl-i İmrân, 3/145.

⁴⁵⁰   Gölcük, Kur ’ân ve insan, s. 37.

104 olacaktır. Bu durum ise insanın manevî yapısındaki dengenin bozulmasına yol açacaktır.

Çift kutuplu bir dünyanın, çift kutupluluğa sahip efendisi olan insanda, zaman zaman kutuplar arası çatışmalar olabilmektedir. Her bir kutup, şahsı kendisine çekerek, ram etmek isteyebilir. İnsan, şaşkınlık ve tereddütte kalarak, gideceği yönü tayin edemeyebilir. Bu durum ruhsal çatışma olarak tarif edilmektedir. Bu bağlamda Kur’ân’m bazı insanların iman ile küfür arasındaki bocalamaları ile ilgili yaptığı tasvirleri, “Ancak Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, kalpleri şüpheye düşüp, kuşkuları içinde bocalayanlar senden izin isterler”⁴⁵¹ o kişilerin ruhsal çatışmaları olarak anlamak mümkündür. Bu noktada dinin emir ve yasakları, bu çift kutuplu yapıyı tanımakta, her bir farklı motivin konumunu tayin etmekte ve dinin belirlediği sınırlar dahilinde tatmin edilmelerini emretmektedir. Dinde bu motivlerin kötülenme, inkar veya bastırılmalarına işaret eden herhangi bir ifade bulunmamaktadır. Ancak Kur’ân insanda bulunan doğal motivlerin, zıt kutupların doyurulmalarını, tatmin edilmelerini önerirken, iki hususa dikkat çekmektedir. Birincisi, bu tatminin helal ve hukukun uygun gördüğü yollarla, meşru sınırlar içinde, İkincisi de, aşırıya kaçmadan, haddi aşmadan, dengeli bir şekilde gerçekleştirilmesidir.⁴⁵²

Unutulmamalıdır ki, insanda bulunan bu eğilimleri kontrol altına almak, onları büsbütün engellemek veya yok saymak anlamına gelmez. Zira kontrol altına almak, iradeye dayalı ve bilinçli bir şekilde, ilgili motivin zaman ve mekan sınırlarının elverdiği oranda tatminini sağlamaya çalışmakken, engelleme ise, bir isteği inkar etmek, kötülemek veya motivden korkmak şeklinde günah veya endişeye neden olan şeylerden tam anlamıyla kurtulmak için bunlan bilinç alanından uzaklaştırmaya girişmek suretiyle

⁴⁵¹   Tevbe, 9/45.

⁴⁵²   Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 34, 35.

105 bu türden isteklerin bilinçaltına itilmelerini sağlamaktır.⁴⁵³ Neticede bilinçaltına itilen bu duygular orada bütün enerjilerini koruyarak canlı bir halde muhafaza edilir. Bunlar daima şuur sathına çıkıp doyurulmak, tatmin edilmek isterler. Zira tatmin edilmezlerse, kişiyi sıkıntıya sokmak suretiyle psikolojik bunalımların oluşmasına zemin hazırlarlar.⁴⁵⁴

Sonuç olarak denilebilir ki, dini mesajın vahyedilmesi, bir başka deyişle göğün beşeri alana açılması demek olan İslam, Allah’ın kendi mutlaklığı ile insanın kendi derin ve kompleks tabiatı arasındaki evrensel münâsebet üzerine kurulmuştur. Din İlâhî yasa yardımıyla beslenme, barınma ve üreme gibi Allah vergisi olan ve beşer hayatı için zaruri bulunan insanın tüm doğal arzu ve isteklerini kanalize ederek hayatta bir denge kurmaya çalışır. Aynı zamanda din, bu dengenin sağlam temeli üzerine insana Allah’tan başka ilah olmadığı gerçeklik ve düşüncesine dayanan manevî bir saray kurma imkanı verir. İslam’ın dünyaya bakışından açıkça anlaşılacağı üzere, insan iki boyutlu (maddî ve manevî) bir varlıktır ve bundan dolayı da, aynı şekilde iki boyutlu bir dine ihtiyaç duymaktadır, İnsan ancak bu yolla dengesini bulabilecektir. İhtiyaç duyulan bu din ise İslam’dan başkası değildir.⁴⁵⁵

A- Olumlu Nitelikleri

Topraktan yaratılıp geliştirilen ve yeryüzünü bayındır kılması istenen insana Allah, bu zor ve şerefli görevinde, ihtiyaç duyabileceği yardımcı kuvvetlerini de bahşetmiştir. Her şeyden önce gökte ve yerde bulunanlar insan için yaratılmış ve onun emrine âmâde kılınmıştır: “Allah ’ın, göklerde ve yerdeki (nice varlık ve imkanları) sizin

⁴⁵⁴   Necati, Muhammed Osman, Kur’ân w Psikoloji, (Trc. Hayati Aydm), Ankara, 1998, s. 44.

⁴⁵⁴   Ayhan Songar, Çeşitleme, İstanbul, 1981, s. 23.

⁴⁵⁵   Nasr, İslam, İdealler ve Gerçekler, (Trc. Ahmet Özel), İstanbul, 1996, s. 47.

106

emrinize verdiğini, nimetlerini açık ve gizli olarak size bolca ihsan ettiğini görmediniz mi?... ”⁴⁵⁶

İnsan, diğer varlıklar gibi her şeyiyle mahkûm bir varlık değildir. O, bilgi elde etme ve bilgiden sonuç çıkarma yeteneğine sahiptir.⁴⁵⁷ İnsan sahip olduğu bu yeteneğiyle tenzili ve tekvini delilleri görecek, değerlendirecek ve ona göre davranış biçimi sergileyebilecek bir varlıktır. Zira insanın melek veya şeytandan farkı, seçenekler karşısında inisiyatif kullanabilme yeteneğinden dolayıdır.⁴⁵⁹ Şayet böyle olmasaydı insanın sorumlu bir varlık olarak nitelendirilerek ondan bazı görevler istenmesi ve bunun akabinde yaptıklarına göre değerlendirmeye alınıp ceza veya mükafat vaat edilmesinin hiçbir anlamı olmazdı.⁴⁶⁰

Diğer taraftan insan yeryüzünde, Allah’ın isim ve sıfatlarının kendisinde tecelli ettiği, âyetlerinin ve izlediği yolun tezahürüne vasıta olan en dikkate değer işaretlerden birisidir. Bundan dolayı onun yaratılışında tam bir ahenk, plan ve program söz konusudur. Zira Allah insanı mükerrem kılmıştır. “Biz hakikaten insanoğlunu şan ve şeref sahibi kıldık...^9,461 Yani insan başka varlıklarda bulunmayan birtakım niteliklerle donatılmak suretiyle hem özü itibarıyla değerli kılınmış, hem de ayırıcı özellikleriyle temayüz ettirilmiştir. İnsanın benliğine yerleştirilmiş ve kullanımı bizzat insanın kendisine bırakılmış olan bütün bu üstün vasıflar, aynı zamanda Allah’ın insana tevdi ettiği emâneti ve karşılıklı olarak yapılmış taahhüdüdür. Bu emânetleri başkalarının elinde bulunanlara sahip olma pahasına değiştirmek gerçekten büyük bir ziyan ve ciddi

⁴⁵⁶   Lokman, 31/20.

⁴⁵⁷   Mevdûdî, Tefhim, VI, 556.

⁴⁵⁸   Elmalık, Hak Dini, VIH, 5497.

⁴⁵⁹Kılıç, S., Kur'ân'ı Anlama Sorunu, s, 12.

⁴⁶⁰ Kaya, Kur 'ân 'da İmtihan, s. 116.

^46! İsrâ, 17/70.

107 bir aldanıştır. Zira başkalarının elinde bulunanlar tükenir gider ama Allah’ın katında olan şeyler bakidir.⁴⁶²

Aynı zamanda bu meziyetlere, muhafaza edilmesi gereken emânetler olarak sahip olan insan, gönderildiği bu alemde kendi haline ve yardımsız bırakılan bir varlık değildir. Bilakis taşıdığı o üstün vasıfların niteliğine paralel bir yol, uygun bir yöneliş üzerinde yaratılmıştır. Her şeyden önce bu dünya, amaçsız ve gayesiz değildir, o tamamen bir amaca yöneliktir ve bu evrensel amaç insanoğlu için de geçerlidir. Her insanın bir gayesi vardır.“Herkesin yöneldiği bir kıblesi vardır...”⁴⁶³ ve bu gaye Allah’ın kendisidir. “Ve şüphesiz en son varış Rabbinedir.”*⁶⁴

Sonuç İtibarıyla insana düşen, Allah’ın ahlakıyla ablaklanmak, yani hem hayatın rengini ve hem de kendi yaratılışına nakşedilmiş İlahi desenleri bozmadan ve değiştirmeden, İlâhî boyanın renklerini ilişkili olduğu her şeye nakşederek, yürüyüşünü sürdürmektir.⁴⁶⁵ “Allah jn (verdiği) rengiyle boyandık, Allah 'tan daha güzel rengi kim verebilir? Biz ancak Ona kulluk ederiz (deyin). ^,,46g

1- İman

İnsanın ondan ayrı tasavvur edilemeyen, onsuz var olması mümkün olmayan, en önemli temel hususiyetlerinden birisi de inanan bir varlık olmasıdır. Nitekim insan hakkında yapılan tanımlarda onun bu yönüne işaret edilerek inanan, dindar, din sahibi bir varlık olduğu belirtilmiştir.⁴⁶⁷ Zira insan yaratılışı gereği inanmadan hayatım

^4föNahl, 16/96.

⁴⁰ Bakara, 2/148.

⁴⁶⁴   Necm, 53/42.

⁴⁶⁵   Düzenli, Evrensel Dengeler ve insan, ş. 13.

⁴⁶⁶   Bakara, 2/138.

⁴⁶⁷   Alper, İmarım Psikolojik Yapısı, s. 156.

108 sürdüremez. Hayatının her döneminde bir şeylere inanmak, iman etmek ihtiyacı hisseder.⁴⁶⁸ Bu açıdan bakıldığında insanın düşünmeyi, akıl yürütmeyi terk ettiği durumlardan bahsetme imkanı olduğu halde, hiçbir şeye inanmadığı bir halden bahsetme imkanımız yoktur. İman, sürekli olarak insanla birlikte vardır. İnsanın bu karakteristik yapısı göz önüne alındığından dolayıdır ki, din psikolojisi insandan dindar bir yaratık veya dindar olmaya müsait bir varlık olarak söz etmektedir.⁴⁶⁹

İnsanlık tarihine şöyle bir göz atıldığında her devirde konulan birbirinden farklı da olsa, insanın sürekli iman ettiği, tapındığı bazı şeylerin bulunduğu tespit edilmiştir.⁴⁷⁰ İnsan ilkel olsun, medeni olsun tarih boyunca daima kendisinden daha üstün ve kutsal kabul ettiği bir güç ve varlığa inanmış, ibâdet etmiştir. Kur’ân da insanlan İmana çağıran peygamberlerin tevhid mücadelesinden kesitler sunarken bir bakıma insanlığın iman panoramasını da çizmektedir.⁴⁷¹

Esas itibarıyla insanın her devirde devamlı surette herhangi bir dini bir inanca sahip olması ve bu inancının her zamanda tekrarlanması, bu yapının arızî bir hal olmayıp, aksine kaçınılmaz bir şekilde doyuma ulaştırma zorunluluğu hissettiği içgüdüsel bir karakter taşıdığını ortaya koymaktadır.⁴⁷² İnsan yapısı itibarıyla bağlanmak, sığınmak, kendisinden yüce ve üstün gördüğü bir varlık karşısında boyun eğme özelliği taşımaktadır. İnsandaki dayanma, sığınma, güven altında bulunma arzusu onda bulunan acziyet duygusundan kaynaklanır. Emniyet, dayanma, güvenme, sığınma, korunma ve kabul görme gibi temel ihtiyaçların doyurulmasında Allah inancının önemli bir rolü olduğu kabul edilmektedir. İnsanın iman etmesinin ve Ona tapınmasının

⁴⁶⁸   Yılmaz Özakpmar, “İnsan İnanan Bir Varlık, İstanbul, 1999, s. 16.

⁴⁶⁹   Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, İstanbul, 1982, s. 94.

⁴⁷⁰   Necati, Kıır’ân ve Psikoloji, s. 39; Yusuf el-Kardâvî, el-îmân ve ’l-Hayât, Kahire, 1980, s, 80.

⁴⁷¹   İzzet Er, Din Sosyolojisi, Makaleler, Ankara, 1998, s. 262.

⁴⁷²   Necati, Kur ’ân ve Psikoloji, s. 41.

109 kaynağı da bu duygusal yapıdır.⁴⁷³ Bu husus bir âyette şöyle açıklanmaktadır: “Dağlar gibi dalgalar onları kuşattığı zaman, dini tamamen Allah’a has kılarak (ihlasla) Ona yalvarırlar. Allah onları karaya çıkararak kurtardığı zaman içlerinden bir kısmı orta yolu tutar. Zaten âyetlerimizi ancak nankör hainler bilerek inkar eder.^,>474

Nitekim misak âyetinde, “Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye, Rabbin Adem oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şahit olduk, dediler”™ insanın Rabbini kabulünün bildirilmesi temsili bir ifade olup, aslında insanın yaratılışı icabı kendisini terbiye edecek, besleyip büyütecek bir yaratıcıya İnanma İhtiyacında olduğunu göstermektedir.⁴⁷⁶

Öte yandan Kur’ân’da 800’den fazla yerde geçen iman kavramı emn kökünden türemiş bir mastar olup, emniyet veya güvenlik demektir. Ayrıca bu kelime korkusuz kılmak, doğrulamak, bir şeyin doğruluğunu tasdik ve kabul etmek, bir kimseye yahut bir şeye inanıp güvenmek gibi manaları da içermektedir.⁴⁷⁷ Terim olarak ise iman; Yüce Allah’a inanıp varlığını ve birliğini kabul etmek, Hz. Muhammed’e inanmak, Onun Allah katından getirdiği kesin olarak bilinen şeylerin hepsini kabul edip tasdik etmek, boyun eğip gönülden razı olmak ve bu İnancını da dil ile söyleyip açıklamaktır.⁴⁷⁸ Ancak unutulmamalıdır ki, tasdikte tereddüt veya şüphe bulunmamalıdır. Şayet şüphe olursa, bu takdirde onda kabul ve red vardır. Yani iki alternatif arasında gidip gelen, dolayısıyla olumlu ya da olumsuz hükme ulaşamayan bir zihnî durum söz konusudur. Zira şüphe, huzursuz ve tatmin edilmemiş bir zihin halidir. Şüpheden sonra gelen zan tereddütlü ve ihtimalli de olsa, bir hüküm aşamasına ulaşan zihnî durumu ifade

⁴⁷³   Alper, İmanın Psikolojik Yapısı, s. 159.

⁴⁷⁴   Lokman, 31/32.

⁴⁷⁵   A’râf, 7/172.

⁴⁷⁶   Zemahşen, Keşşâf, II, 145.

⁴⁷⁷   Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, IV, 548; Ragıb, Müfredâl, s. 21.

⁴⁷⁸   Tunç, C., Yüce Allah’a îman ve Bunun Önemi, EUÎFD, Kayseri, 1985, C, 2, s. 1,2.

110 etmektedir. Eğer zihin verdiği hükmün doğruluğu konusunda ısrarlı olsaydı, yani tam ve kesin bir hüküm söz konusu olsaydı, onun adı zan değil, inanç olurdu.⁴⁷⁹ Çünkü imanda zan ve şüpheye yer yoktur. Nitekim bir âyette bu hususla ilgili olarak şöyle buyurulmaktadır: “Mü ’mınler ancak Allah 'a ve Resulüne iman eden, ondan sonra asla şüpheye düşmeyen, Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla savaşanlardır. İşte doğrular ancak onlardır. ”⁴⁸⁰

2- Amel-i Salih

İnsan, son derece büyük ve kompleks bir yapıya sahip olmakla birlikte, beden ve ruh dengesi mükemmel bir şekilde tesis edilmiş, şuurlu, düşünen bir varlık olarak diğer varlıklar arasında çarpıcı bir takım özelliklere sahip yegane varlıktır. Örneğin, insanın dışındaki canlıların birçoğunda göz, kulak, ağız, beyin vb. organlar bulunmakla birlikte, bunlar insandakiler gibi aynı fonksiyonları yapamazlar. İnsan bu organlarla algıladığı ve gözlemlediği şeyler hakkında bilgi edinir, onlar üzerinde tefekkür eder.

AÖl Bunların hepsi de insana mahsus ruh ve akıldan kaynaklanan en üstün meziyetlerdir.

İnsan ayrıca her an kendini bambaşka, yeni bir yolla ifade eden, “...O, her an yaratma halindedir”⁴⁸² Allah’ın halifesi olarak, yeryüzünü imar etmekle mükelleftir. Çünkü o, Allah’ın yaratmış olduğu bütün varlıklar içinde, Bâlikının yaratıcı hayatına şuurlu bir şekilde katılmaya layık ve muktedir olan tek varlıktır.

⁴⁷⁹   Halil Taşpmar, İman ve İslam Terimlerine Kur 'ân ve Tefsir Bağlamında Bir Bakış, DİD, Ankara, 2004, C, 40, S, 4, s. 11.

⁴⁸⁰   Huçurât, 49/15,

⁴⁸¹   M. Zeki Duman, Nüzulünden Günümüze Kur'ân ve Müslümanlar, Ankara, 1996, s. 124.

⁴⁸²   Rahman, 55/29.

111

Bu bağlamda insanın dengesini koruyabilmesi ve insani olan özünü geliştirebilmesi için aktif durumda olması gerekir, insanın aktif olması demek, kendi dışına taşması, kendi kendini doğurması, kendi içinde taşıp, benliğine akmasıdır. Bu aktiviteyi elde edebilmesi için de, Eckhart’m ifadesiyle barış içinde koşması gerekmektedir.⁴⁸'’ Zira aktif, canlı ve dinamik insan; doldurulan, dolduruldukça da gelişen ve hiçbir zaman tam olarak dolmayan bir kap gibidir. Bunun tersi olan ve oturmakla simgelenen insan tipi ise, pasif insandır. Bu tür bir insan, kendi iç dünyasındaki değerlerin farkında olmadığı için, kendisini zayıf, himayeye muhtaç, güvensiz, ürkek ve korkak hissederek, bütün bu eksikliğini duyduğu hususların giderilmesi için, olmak yerine sahip olmak tutkusuyla hareket edecektir. Böylece elde edeceği dünyevi imkanların gölgesine sığınarak, sözde kendisine güven kaynaklan oluşturup, özünde var olan imkanları değerlendirme ve geliştirme faaliyetinden vazgeçecektir. Halbuki, kişi sahip olma duygusundan kaynaklanan başkaları üzerinden oluşturduğu koltuk değneklerini atmadıkça, kendi güçlerini ve yeteneklerini kullanabilecek duruma gelmesi mümkün değildir.

Bilindiği üzere, dejenere olmanın, kokuşmanın, tükenişin, pas tutmanın bir simgesi olan oturma fiili (pasiflik) şeytani bir karakter arz etmektedir. “İblis dedi ki: Öyleyse beni azdırmana karşılık yemin olsun ki, ben de onları saptırmak için senin doğru yolunun üzerine oturacağım.^f,4S4 Oysa ki ilahi dengeyi koruyan ve kollayan bir mü’min için asıl olan kıyam, yani ayakta olmak ve yanş yaparak koşmaktır. “İşte onlar, iyiliklere koşuşurlar ve iyilik için yarışırlar.^,f485 Yarış alanı olan bu yolda durmak yoktur. Burası sürekli yürünmesi, hareket halinde olunması gereken bir sınanma ve denenme alanıdır. Ancak bu yolla insan varlığın sırnnı anlama imkanını elde eder ve

⁴⁸³   Fromm, Sahip Olmak, s. 121.

^4X4 A’râf, 7/16.

⁴⁸⁵   fvlü’minûn, 23/61.

112 varlığın özünde bulunan kesintisiz dinamizm ve hareket kanununu keşfetmek suretiyle ona uygun eylemler geliştirebilir.⁴⁸⁶ İkbal’in dediği gibi: “Dünyada hayat hareketten ibarettir, Buranın eski geleneğidir bu. Bu yolda durmak yasaktır, duraklayan ecele gitmektedir. Yürüyenler ilerlemişlerdir, azıcık duranlar ise ezilmişlerdir. ”

Bu bağlamda yukarıda bahsetmiş olduğumuz bu dinamizmin İslam literatüründeki adı amel-i salihtir. Bu kavram, dinin yapılmasını emir veya tavsiye ettiği iyi, doğru, faydalı ve sevap kazanmaya vesile olan her türlü fiilî kapsamaktadır. Bir davranışın amel-i salih olarak adlandınlabilmesi için bazı şartlar gereklidir. Bu şartlar; iman, İlâhî hükümlere uygunluk, samimiyet, iyi niyet ve Allah’ın rızasının talep edilmesidir. Zira iman ederek Kitap ve Sünnete uygun davranışta bulunma, amellerin salih olabilmesinin olmazsa olmaz şartıdır.⁴⁸⁸ Nitekim Kur’ân’ın birçok âyetinde iman ve amel-i salih, bazı âyetlerinde de bunlarla birlikte ahiret inancı yanyana zikredilerek amel-i salihin faydası ve gerekliliği, kötü amelin zararı ve yanlışlığı üzerinde ısrarla durulmuş, müslümanlar her fırsatta iman ve amel-i salihe teşvik edilmiştir: “İman edip iyi işler yapanlara ne mutlu! Varılacak güzel yurt da onlar içindir.^,rf&9

Diğer taraftan salih amelin imanla çok yakın bir alakası bulunduğu gibi, temizlik, abdest, namaz, hac, zekat, sadaka, sıla-i rahim, ilim tahsili, iyilikleri emretmek, kötülüklerden sakındırmak, dürüst ticaret yapmak, ölçü ve tartıda hile yapmamak gibi ibâdet ve muamelelerimizle de sıkı bir irtibatı vardır. Ayrıca bunların dışında da ihlas, takvâ, tefekkür, adalet, doğruluk gibi pek çok ahlakî amellerimiz de bulunmaktadır ki, bunlan da amel-i salih kapsamı içinde düşünmek gerekir.

⁴⁸⁶   Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 236, 237.

⁴⁸⁷   Muhammed İkbal, Doğudan Esintiler, (Trc. Ahmed Asrar), İstanbul, 1981, s. 67.

⁴⁸⁸   Musa Bilgiz, Kur’ân'da Amellerin Değer Yönünden Mukayesesi, AÜİFD, S, 20, Erzurum, 2003, ş.

137.

⁴⁸⁹   Ra’d, 13/29. Ayrıca bkz. Talâk, 65/11; Asr, 103/3.

113

Buna karşın kötü amel işleyenlerin Allah’tan kaçıp kurtulacaklarını sanmaları da büyük bir yanılgıdır. “Yoksa kötülükleri yapanlar bizden kaçabileceklerini mi sandılar? Ne kadar da kötü (ne kötü) hüküm veriyorlar!”⁴⁹⁰ Çünkü Allah’ın ilmi insanların yaptıklarını çepeçevre kuşatmıştır.⁴⁹¹ Zira ahirette herkes dünyada iken işlediği hayırlı ameli de, kötü ameli de karşısında bulacak ve kötü amelleriyle yüzyüze gelenler bunların kendilerinden uzaklaşmasını boş yere arzulayacaklardır.⁴⁹² Ayrıca Kur’ân’a göre salih amel işleyenler, yaratılmışların en hayırlısı olarak nitelendirilmekte ve onların Rableri katındaki mükafatının zemininden ırmaklar akan, içinde devamlı kalacakları Adn cennetleri olduğu beyan edilmektedir.⁴⁹³

Netice itibarıyla Kur’ân’da salih amelin çoğunlukla imandan sonra zikredilmesi salih amel ile imanın birlikte bulunmalarının gereğine işaret etmektedir. Aynca bazı hadislerde de iman, amel olarak ifade edilmiştir. Hz. Peygamber, “İslam ve iman, iki ameldirler”⁴* buyurarak, imanın kalbe ait bir amel olduğunu belirtmiştir. Bu bağlamda bir başka hadiste ise, “Allah katında amellerin en faziletlisi, kendisinde hiçbir şüphenin bulunmadığı imandır”⁴⁹⁵ buyurmuştur. Zira sadece itikâdî, vicdanî ve nazari bir din değil aynı zamanda bir hayat dini olan İslam, inanılan ve düşünülen her iyi, güzel ve faydalı işin uygulama alanına konulmasını istemektedir.⁴⁹⁶ Bu bağlamda salih ameli bir bakıma davranış yoluyla dışa yansıyan iman olarak değerlendirmek mümkündür.⁴⁹⁷

⁴⁹⁰   Ankebût, 29/4.

⁴⁹¹   Âl-i îmrân, 3/120.

⁴⁹²   Âl-i Îmrân, 3/30.

⁴⁹³   Beyyine, 98/7, 8.

⁴⁹⁴   Buhari, Tevhid, 47.

⁴⁹⁵   Dârimî, Sünen, Rikak, 28.

⁴⁹⁶   Uludağ, “Amel”, DİA İstanbul, 1991, IH, 13,14.

⁴⁹⁷   İzutsu, Kur’ân’da Dini ve Ahlakî Kavramlar, s. 269.

114

3-   Pozitif Düşünce

Zihnî bir olay olan düşünce, duyum ve izlenimlerden, tasarımlardan ayrı olarak aklın bağımsız ve kendine özgü eylemi; karşılaştırmalar yapma, ayırma, birleştirme, bağlantıları ve biçimleri kavrama yetisi gibi anlamlara gelmektedir.⁴⁹⁸ Düşünce bir bakıma akıl marifetiyle bilgiyi işlemektir.⁴⁹⁹ Watson, düşünce büyük ölçüde sessiz konuşmadır⁵⁰⁰ derken, Locke ise düşünceyi ruhun kendi olaylarından edindiği bilgi⁵⁰¹ olarak tanımlamaktadır.

Aynı zamanda düşünce, eldeki ilimlerden hareketle yeni ilimler, yeni bilgiler ortaya koyma hareketidir. Nitekim Cenâb-ı Hak, bunun için sürekli olarak tefekkür etmemizi, mevcut bilgi ve birikimle yetinmemizi istemektedir. Zaten tefekkürde basitten karmaşığa, özelden genele, değersiz olandan değerli olana bir intikal vardır. Manevî unsurlar hakkında kullanılan tefekkür kavramı; okuma, öğrenme, fikir yürütme, akletme ve düşünme manalarına gelirken; maddî unsurlar için tefekkür eylemi ise; araştırma, inceleme, gözlem ve deney yapma, fizikî ilimlerde söz sahibi olma ve onlardan yararlanarak o fikrî hareketi salt düşünce planından, ilim sahnesine çıkarmak olarak anlaşılmaklıdır. Bir başka ifadeyle düşünce, salt bir zihnî veya kalbî faaliyetten öte ilim, sanat, fen, teknik, akıl ve duyu organlarıyla gerçekleştirilmesi gereken bir faaliyettir.⁵⁰²

Tefekkür, kalbin lambası, ışığıdır. Akıl veya kalp genellikle neyin hayır, neyin şer, neyin faydalı, neyin zararlı olduğunu tefekkür sonucu bilebilir. Tefekkür etmeyen akıl, zulmetler içerisinde şuursuzca yürüyor demektir.⁵⁰³ Tefekkürün şartı; çok

⁴⁹⁸   Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul, 1996, s. 423, 424.

⁴⁹⁹   Yaşar Fersahoğlu, Kur’ân’da Zihin Eğitimi, İstanbul, 1998, s. 459.

⁵⁰⁰   Morgan, Clifford T., Psikolojiye Giriş, (Trc. Hüsnü Ancı ve Diğerleri), Ankara, 1991, s. 147.

⁵⁰¹   Nurettin Topçu, Felsefe, İstanbul, 1984, s. 47.

⁵⁰²   Bilgiz, M., Kur’ân’daBilgi, İstanbul, 2003, s. 86.

⁵⁰³   Cürcânî, Ta'rifât, s. 43.

115 düşünmek, bilinen üzerinde yoğunlaşmak, dikkatini ve eneğisin! o noktada toplamaktır.⁵⁰⁴ Bu düşünce bilinçli bir eylemdir; körü körüne kafamızı ellerimizin arasına alarak hayata ve gerçeklere gözlerimizi ve idrakimizi kapatarak yapılan bir faaliyet değildir. Bu düşüncede Yaratıcının tedbir, takdir, nizam, hikmet ve sanatının inceliklerine bakışlarımızı çevirecek bir ruh ve dinamizm vardır. Tefekkür aynı zamanda zorlanarak, gayret göstererek, tedricî olarak yani aşama aşama, kademe kademe düşünce ve faaliyette derinleşerek işin hakikatine varmaktır?⁰⁵

İnsan düşünce sayesinde gönlünde veya zihninde iki bilgiyi canlandıracak ve onlardan üçüncü bir bilgiye ulaşacaktır. Bu iki öncül niteliği taşıyan bilgiden yoksun olan, üçüncüsünü elde edemez. Bununla ilgili olarak sermaye, ticaret ve kör örneği veren Gazzâlî, kimilerinin sermayeleri bulunmadığı, sermayeleri olan bazılarının İse ticaret sanatını beceremedikleri için kâra ulaşamadıkları gibi, birtakım kimselerin bu iki öncüle sahip olmalarına rağmen onları sağlıklı ve verimli şekilde kullanamadıkları, kaynaştırma ve gerekli aşılamayı yapamadıkları için verime ulaşamadıklarını ifade etmektedir.⁵⁰⁶ Ayrıca Gazzâlî, yeni bir düşüncenin oluşabilmesi için farklı düşüncelerin bir araya getirilerek eşleştirilmesi gereğine işaret etmektedir.

Diğer taraftan tefekkür sürecinin üç temel aşaması bulunmaktadır. Birincisinde insan; bakma, işitme, dokunma gibi doğrudan duyu organlarını veya tahayyülde olduğu gibi dolaylı yoldan kavradığı bilgileri ya da soyut aklî bilgileri elde eder. Bu bilgilerin genelde duygusal ve tepkisel alanlarla pek bir ilgisi bulunmaz. Bu bilgiler üzerinde derinleştiğinde onların güzel yönlerini, sanat inceliklerini, güçlerini ve orijinalliklerini fark etmekle ikinci aşamaya ulaşır. Burada ruhsuz ve hareketsiz vaziyette duran bilgileri

⁵⁰⁴   Ibn Manzur, Lisân, V, 65.

⁵⁰⁵   Bilgiz,Kur’ân’da Bilgi, s. 87.

⁵⁰⁶   Gazzâlî, îhyâ, IV, 426.

⁵⁰⁷   Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul, 1985, s. 268.

116

canlılık ve dinamizm kazanır. Evrenin ve eşyanın düzenlilik ve uyum güzelliği, sanat değeri ve harika manzarasının farkında olmanın ve onları seyretmenin doğurduğu iç huzuru, ürperten duygular ve coşan gönüller bu aşamada egemendir. Bu güzel sanatların, ince sistemin ve dakik düzenin yaratıcısı, yöneticisi olan varlığa yönelme ise tefekkürün üçüncü aşamasıdır.⁵⁰⁸

Genellikle İlk iki aşamada tüm insanlar birbirine yakın tutumlar sergilemelerine rağmen, üçüncü aşama bilhassa mü’minlerin gönlünde sınırsız büyüklük ve derinliğe ulaşmaktadır. Onlar Allah’ın azametini hissetmelerinin yanında, Onun evrende olup biten her şeyi takdir etme gücüne sahip oluşunu daha derûnî boyutlarda hissetmektedirler.⁵⁰⁹

Kur’ân tefekküre büyük Önem verdiğinden, algı ile bilginin önemli iki kaynağını oluşturan duyulara ve akla birçok âyette yer vermektedir.⁵¹⁰ Özellikle de duyularla elde edilecek bilgi konusunda Kur’ân işitme ve görme duyularına, duyusal algının en önemli iki aracı olmaları ve diğerlerinin önemine atıfta bulunmaya yeterli birer delil teşkil etmeleri nedeniyle daha fazla vurgu yapmaktadır.⁵¹¹ Nitekim bununla ilgili olarak bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Siz, hiçbir şey bilmezken Allah, sizi analarınızın kamından çıkardı; şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi ”⁵¹²

Ayrıca Kur’ân birçok âyetinde işitmeyi, görmeden önce zikretmek suretiyle, işitmenin öğrenme ve bilgi tahsilinde görmeden daha önemli bir işleve sahip olduğuna işaret etmekte ve onu akılla birlikte zikretmektedir. “Onlardan seni dinleyenler vardır.

⁵⁰⁸   Bedrî, Malik, et-Tefekkür mine İ-Müşâhede ile ’ş-Şühûd, Riyad, 1995, s. 42,43.

⁵⁰⁹   İbn Kayyım el-Cevzîyye, Şemsü’d-Dîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr, MedârictPs-Sâlikîn Beyne Menâzili İyyâke Na'budü veîyyâkeNesteîn, Beyrut, ts, s. 221, 222.

⁵¹⁰   A’râü 7/195; Ahkâf, 46/26.

⁵¹¹   Watt, W. Montgomery, Modem Dünyada İslam Vahyi, (Trc. Mehmet Aydın), Ankara, 1982, s. 58.

⁵¹²   Nahl, 16/78. Benzer âyetler için bkz. Mü’minûn, 23/78; Secde, 32/9; Mülk, 67/23.

117

Fakat sağırlara -üstelik akılları da ermiyorsa- sen mi duyuracaksın? ”^S!3 Zira görmeyen insan hem dil öğrenebilir, hem de ilim tahsil edebilirken, işitmeyen bir kimse ise bunların hiçbirini elde edemez. Aynça işitmede süreklilik vatken, görme uyku, karanlık vb. nedenlerden ötürü kesintiye uğramaktadır.⁵¹⁴

Diğer taraftan Kur’ân, üzerinde düşünülmesi gereken hususları âfak ve enfus âyetleri şeklinde iki kategoriye ayırmaktadır, “İnsanlara ufaklarda ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz ki onun (Kur 'ân 'ın) gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun. Rabbinin her şeye şahit olması, yetmez mi?Âyette de belirtildiği üzere insan sadece dış çevresi üzerinde değil, aynı zamanda kendi varlığı, kabiliyetleri, imkanları ve iç alemi üzerinde de düşünmek durumundadır. Bu vazifesini sağlıklı bir biçimde yerine getirebilmesi için de aklını fıtrat-ı selîmeye uygun biçimde işletmesi gerekmektedir. “...İşte bunlarda akıllarını kullanan bir toplum için ibretler vardır. ”⁵¹⁶ Bu ve buna benzer âyetler insana iç dünyasında doğruluğu kesinlik kazanan olguları İtiraf ve kabul etmesi gerektiğini vurgulamaktadır.

Bu bağlamda Kur’ân ayrıca, olgu-akıl ilişkisi üzerinde durarak, İnsanın bu olgular üzerinde aklını kullanma görevini yerine getirmek suretiyle tefekkür etmesini ister. “Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, orada olanları akledecek kalpleri, işitecek kulakları olsun. Ama gerçek şu ki, yalnız gözler kör olmaz, fakat göğüslerde olan kalpler de körleşir. ”⁵¹⁷ Ayrıca Kur’ân, duyulan olduğu halde hakikati kavramada çaba göstermeyen, mecazi anlamda sağır, dilsiz, kör ve akılsız kimseleri hayvanlardan daha

⁵¹³   Yûnus, 10/42.

⁵¹⁴   Mehmet Yolcu, Kur 'ân 'ın Zihniyeti Değiştirmesi, İstanbul, 2003, s. 246.

⁵¹⁵   Fussılet, 41/53.

⁵¹⁶   Ra’d, 13/4. Benzer âyetler için bkz. Yûnus, 10/24; Nahl, 16/11, 69; Rûm, 30/21; Zümcr, 39/42;

Câsiye, 45/13.

⁵¹⁷   Hac, 22/46.

118 sapık olarak nitelemektedir.⁵¹⁸ Zira insanı hayvandan aynan temel özelliği akimı kullanarak tefekkür etmesidir.

Öte yandan bir konuya ilişkin yeterli delilleri ve onunla ilgili verileri toplamaksızın insanın o konuda sağlıklı bir düşünceye ulaşması ya da elde ettiği yeterli delilleri ve kesin kanıtlan topladıktan sonra sağlıklı bir analize tabi tutmadan doğru bir neticeye varması mümkün değildir. Hal böyle olmasına rağmen insanlar genellikle tefekkür ve tahlillerinde doğru mantıksal ilkeleri izlemeden aynca gerekli olan açık delil ve belgelere dayanmadan görüş belirtmeye ve çarçabuk hüküm vermeye kalkışmaktadırlar. Oysa ki yaygın düşünme yanlışlarının en önemli sebeplerinden biri de, tefekkür edilen konuyla ilgili yeterli delil, belge ve verilerin elde edilmemiş olmasıdır.

Bu bağlamda Kur’ân konuyu bilmenin hakikate ulaşmadaki önemine işaret ettiği gibi, insanları bilinmeyen konularda zanna dayalı fikir beyan etmekten aynca ifade edilen söz ve kanaatleri onlan destekleyen bilgi ve delillere ulaşmadan bir sonuca bağlamaktan da sakındırmaktadır. “İnsanlardan bazısı bir bilgisi, bir rehberi ve (vahye dayanan) aydınlatıcı bir kitabı olmadığı halde, sırf' Allah yolundan saptırmak için yanını eğip bükerek (kibir ve azamet içinde) Allah hakkında tartışmaya kalkar. Onun için dünyada bir rezillik vardır, kıyamet gününde ise ona yakıcı azabı tattıracağız. ”⁵¹⁹

Netice itibarıyla düşünce eylemi doğal olarak her insanda farklı boyutlarda gelişmektedir. Dolayısıyla insanın düşündüğü şey inançlarım ve hayatım etkilemektedir. Allah’ın sanatı ve nimetleri üzerinde düşünen kimse sonuçta imana yönelmekte, davranışlanm ve hayatım ona göre tanzim etmektedir. Zevk ve ihtirasa hizmet eden şehvet üzerinde düşünen ise, değerleri, erdemleri ve dinî normları devre dışı

⁵¹⁸   A’râf, 71179.

⁵¹⁹   Hac, 22/8, 9. Benzer âyetler için bkz. Hac, 22/3; Lokman, 31/20; Mü’min, 40/4.

119 bırakmaktadır. Kur’ân’m öngördüğü tefekkür eylemini en İdeal biçimde gerçekleştirebilecek insan, bütün engin boyutlarıyla derin bir iman derecesine ulaşan kimsedir. İman derinleştikçe kişinin afaki ve enfüsî âyetler üzerindeki düşüncesi de yeni boyutlar kazanmakta, muhabbeti ve bağlılığı da sarsılmaz bir hale gelmektedir. Özetle İfade edecek olursak tefekkür, eşya ve olaylarda boğulmak değil, bunlardan hareketle Yüce Yaratıcının varlığını ve birliğini İdrak etme çabasıdır.⁵²⁰

4-   Takvâ

Kur’ân’da insanlar inanç, söz ve fiillerine göre nitelenmiş ve değerlendirilmiştir. Bu niteleme ve değerlendirmede çeşitli kavramlar kullanılmıştır. Bunlarla insanlar, genel olarak iman ve inkar yönünden vasıflandırılarak tanımlanmışlardır. Bu kavramlar içinde en kapsamlı olanı, insanın hem inanç yönünü, hem de inancı gereği yapması gereken amellerini, söz, fiil ve davranışlarını, güzel ahlakım, ibâdet ve itaatini ifade eden “takvâ” kavramıdır.

Kur’ân’m birçok âyetinde zikri geçen takvâ kelimesi sözlükte; korunmak, sakınmak, korkmak, uzak durmak, örtünmek gibi manalara gelmektedir. Cürcânî’ye göre ise takvâ sözlükte, “ittika” (korunma tedbiri almak) manasına gelmektedir.⁵²¹ Takvâ; “vikâye” mastaradan türemiştir.⁵²² îsm-i faili, muttakİdir. Muttaki İse, amel etme veya terk etme ile kendini cezaya müstahak kılacak şeylerden koruyan kimsedir.⁵²³

⁵²⁰   Bilgiz, Kur’ân 'da Bilgi, s. 89.

⁵²¹   Cürcânî, Ta’rifât, ş. 45.

⁵²²   Ragıb, Müfredat, s. 530, 531

⁵²³   Zemahşerî, Keşşaf, I, 119.

120

Aynca salih ameli ve halis duası ile Allah’ın azabından korunan kişiye de muttaki denir.⁵²⁴

Yukarıda sözlük anlamını kısaca açıklamaya çalıştığımız takva kavramıyla ilgili olarak İzutsu özetle şunlan söylemektedir: Takva ahiretle ilgili olan ilahi azap korkusunu ifade eder: “...Allah’tan korkun, zira Allah’ın azabı şiddetlidir.” işte takvânm asıl manası budur. Sonraları son derece kuvvetli olan bu uhrevî rengini kaybederek “zâhid kimsenin Allah’tan korkması” ve neticede “dindarlık” kelimesiyle ifade edilebilen bir anlama sıkışıp kalmıştır. Halbuki başlangıçta bu kavram “hüküm günü” kavramına doğrudan bağlı bir huy idi. Takva kavramı câhiliye devrinde de çoğunlukla dinî bir anlam taşımıyordu. Bu dönemde takva kavramının hangi anlama geldiğini söylemek gerekirse bunu şu şekilde açıklamak mümkündür: Takvâ, seninle (A) korktuğun şey (B) arasına seni (B’den) koruyacak bir engel (C) koymandır. Yani takvâ, bir şey vasıtasıyla kendini savunmadır. Bu fiilin İslam’dan önceki yani câhiliye devrindeki bütün kullanılışları, görünüşte ne kadar kompleks olursa olsun, bu manaya gelir ve bu şekilde açıklanabilir.⁵²⁶

Kur’ân’da ise takvâ, İslam öncesi kullanımından daha farklı ve özel bir muhteva kazanmıştır. Yani takvâ eskiden olduğu gibi herhangi bir tehlikeden değil, Allah’ın azabından ve bu azaba sürükleyecek olan günahlardan korunmaktır.⁵²⁷ Takvânm Kur’ân’daki anlamı; insanın kendisini, Allah’ın himayesine koyarak ahirette zarar ve eleme sebep olacak günahlardan titizlikle koruması, hayırlı ve güzel olan işlere

⁵²⁴   Kurtubî, el-Câmi’, 1,161.

⁵²⁵   Mâidc, 5/2,

⁵²⁶   İzutsu, Kur ’ân ’da Allah ve însan, s. 222, 223.

⁵²⁷   Lütfullah Cebeci, Kur’ân’a Göre Takvâ, İstanbul, 1985, s. 16-20.

121 yönelmesi,⁵²⁸ bütün farzları ve itaat olan fiilleri yapması, yasaklardan ve haramlardan kaçınmasıdır.⁵²⁹

Yukarıda da belirttiğimiz gibi takva kelimesiyle aynı anlamı taşıyan ittikâ ve bununla İlintili olan muttaki kelimelerine Meraği (0.1364/1945) , farklı bir bakış açısıyla Tefsirinde şu yorumlan getirmektedir: “İttikâ; iki şey arasına engel koymaktır. “Muttaki” İse, Allah’ın emirlerine sarılmak, yasaklanndan sakınmak suretiyle kendisiyle İlahi ceza arasına bir engel koyar. Sakınılması gereken ceza ise dünyevî ve uhrevî olmak üzere iki kısımdır. Bu cezalardan, sebeplerinden kaçınarak sakınılması gerekir. Dünyevî cezadan Allah’ın kainattaki kanununu (sünnetullah) bilmek ve buna muhalefet etmemek suretiyle korunulur. Uhrevî cezadan ise, gerçek bir iman sahibi olmak, tevhİd üzere bulunmak, salih ameller işlemek ve bunların zıddı olan küfür, şirk ve isyandan, fert ve topluma zarar veren günah ve yasak olan fiillerden sakınmak suretiyle korunulabilir.⁵³⁰

Taberi de muttakînin tanımını yaparken şunlan söyler: Muttaki, şirkten, haramlardan, yasaklardan ve isyandan sakınan, Allah’ın helal-haram sınırlarına tecâvüz etmeyen, farzları yerine getiren, Allah’a ve peygamberine itaat eden, Allah’ın rahmetini uman ve azabından korkup, Ona karşı gelmekten sakınan kimsedir. Bir kimsenin muttaki sayılabihnesi için de şu üç şeyi birlikte yapması gerekir: 1- İman edip, şirkten, küfür ve nifaktan sakınması, 2- Allah ve peygamberin emrettiği şeyleri yapması, itaat etmesi, 3- Allah ve peygamberin yasakladığı fiilleri ve haramları terk etmesi yani isyan

⁵²⁸   Elmalık, Hak Dini, I,169.

⁵²⁹   Abdurrahman İsa, “Edebtı Hatâbeti ’d-Diniyyejl ’d-Da ’veti ’l-İslâmiyye, Halep, 1385, s. 400.

⁵³⁰   Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, 1,40, 41.

122 etmemesi, büyük-küçük bütün günahlardan, dünya ve abirette nefsine zarar verecek şeyleri yapmaktan sakınması gerekir.⁵³¹

Râzî ise Bakara suresinin 2. âyetini tefsir ederken takvâ kavramının Kur’ân’da beş değişik anlamının olduğunu belirtmektedir:⁵³² 1- İman anlammadır: Mesela Fetih suresinin 26. âyetinde “(Allah) onlara takvâ kelimesini ilzam buyurmuştu” ve Hucurât, 49/3; Şuarâ, 26/11 âyetlerinde geçen takvâ bu manadadır. 2- Tövbe manasınadır: Mâide suresinin 65. âyetinde “Eğer ehli kitap iman edip, Allah’tan korksalardt, muhakkak onların günahlarını örter ve elbette kendilerini Naîm cennetlerine koyardık” ve A’râf, 7/96 âyetinde zikredilen takvâ bu anlamdadır. 3- İtaat anlamındadır: Mü’minûn, 52. âyetinde “Ben sizin Rabbinizim, Benden korkun!” ve Nahl, 16/2, 52. âyetlerinde olduğu gibi. 4- Ma’siyeti terk etmek manasınadır: Bakara suresinin 189. âyetinde; “Ve Allah’tan korkun ki, kurtuluşa eresiniz” olduğu gibi. 5- İhlas anlammadır: Hac suresinin 32. âyetinde “Bu böyledir! Her kim de Allah ’ın nişanelerine (kurbanlıklarına) hürmet ederse, bu kalplerin takvâsmdan (ihlâsından)dır” ve Bakara, 2/41 âyetinde geçen takvâ da bu anlamdadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de takvâ kavramı türevleriyle birlikte yaklaşık 250 defa zikredilmekte, ayrıca “Allah'a karşı gelmekten sakının” emri de 54 kez tekrarlanmaktadır.⁵³³ Bundan da anlaşılmaktadır ki, Yüce Allah takvâya son derece büyük önem atfetmekte ve insanlardan takvâya sarılan muttakîler olmalarını istemektedir: “Muttakiler Rablerinden bir hidâyet üzeredirler...”⁵³⁴ “Ey mü’minler! Allah ’a karşı gelmekten ve Onun azabından sakınırsanız O, size iyi ile kötüyü ayırt edici

⁵³¹   Taberî, Camin’l-Beyân, 1,99,100.

⁵³²   Râzî, Mefâtîhuİ-Ğayb, H, 20.

⁵³³   İsmail Karagöz, Kur’ân’da Takvâ Kavramı ve Muttaki İnsanm özellikleri, DİD, C, 31, S, 4, (Ekim- Aralık, 1995), Ankara, 1995, s. 49, 51.

⁵³⁴   Bakara, 2/5.

123 bir anlayış verir, kötülüklerinizi örter ve sizi bağışlar... "^S35 Ayrıca O, muttakîlerin ahirette ulaşacakları mertebelerin ve elde edecekleri nimetlerin de büyük olacağım belirtmektedir: “Melekler, muttakileri “selâmün aleyküm” diye karşılarlar. Yaptıklarınıza karşılık cennete girin, derler. ^1,536

Sonuç olarak diyebiliriz ki; takva Kur’ân’da üzerinde önemle durulan bir kavramdır. Yüce Allah, bu kavramla insanda olmasını istediği iman, salih amel, adalet gibi, bütün güzel hususları ifade etmiştir: “Kim (yoksullara) verir ve Allah'a karşı gelmekten sakınırsa (muttaki olursa) ve en güzeli (Allah 'ın birliğini) doğrularsa, biz de onu en kolaya hazırlarız. ”⁵³⁷ Ayrıca Allah takvâ sahibi kimselere işlerinde kolaylıklar ihsan edeceğini, onların günahlarını örterek affedeceğini ve sevaplarım arttıracağım belirtmiştir: “...Kim Allah'tan korkarsa, Allah onun günahlarını örter ve sevabını büyütür. ”⁵³⁸ Diğer yandan Kur’ân takvâ ve doğruluğu bir arada zikrederek bu İkisinin birbirinden ayrı düşünülemeyeceğim açıkça ifade etmiştir. “Ey iman edenler! Allah 'tan korkun ve sözü doğru söyleyin. ”^$39 Bütün bu açıklamalarımızdan da anlaşıldığı üzere, takvâ sahibi kimseler, kendilerini dünya ve ahirette ceza ve tehlikelerden korumuş, cenneti hak etmiş, Allah’ın hidâyetini, sevgisini, yardımını, merhametim, affını, himayesini, dostluğunu ve rızasını kazanmış, neticede de kurtuluşa ermiş olanlardır: “...Allah 'tan korkun ki, kurtuluşa eresiniz. ”⁵⁴⁰

⁵³⁵   Enfâl, 8/29.

⁵³⁶   Nahl, 16/32.

⁵³⁷   Leyi, 92/5-7.

⁵³⁸   Talak, 65/5.

⁵³⁹   Ahzâb, 33/70.

³⁴⁰ Âl-i îmrân, 3/200.

124

B- Olumsuz Nitelikleri

Yeryüzüne imtihan olmak üzere gönderilmiş olan insanın bu süreçte aşması gereken en önemli engel yine insanın kendisidir. Zira insan imtihan varlığı olmasının bir gereği olarak nankörlük, inkarcılık, geçici hazlara düşkünlük, cimrilik, unutkanlık, acelecilik, böbürlenme, gerçeğe karşı direnme gibi birtakım olumsuz yönleri de bünyesinde barındıran bir varlıktır.⁵⁴¹ Özünde en güzel şekilde yaratılan insan, bunu başaramadığı zaman aşağıların aşağısına düşmeye mahkumdur. Unutulmaması gereken bir husus da, dünya hayatının geçici olduğu ve ölümün kaçınılmazlığı karşısında insan için en akıllıca işin bu yeryüzü sınavını başarıyla geçme çabası içinde bulunması gerektiğidir.⁵⁴³

1- Zulüm

Sözlükte her hususta haksızlık etmek⁵⁴⁴ olarak İfade edilen zulüm; bir şeyi bulunması gereken yerin dışında, başka bir yere koymak⁵⁴⁵ demektir. Bir şeyin asıl yerinden başka bîr yere konması; ya o şeyi noksan yapmak, ya fazla yapmak veyahut da zaman ya da mekanından saptırmak suretiyle olur.⁵⁴⁶ Zulüm ayrıca, haddi aşmak, noksan yapmak, doğru yoldan sapmak,⁵⁴⁷ menetmek, engel olmak⁵⁴⁸ ve başkasının mülkünde tasarrufta bulunmak⁵⁴⁹ gibi anlamlara da gelmektedir, Ragıb’a göre zulüm

⁵⁴¹   Kutluer, "İnsan", DİA,XXII,321.

⁵⁴²   Tîn, 95/4,5.

⁵⁴³   Âl-i îmrân, 3/14.

⁵⁴⁴   Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 1678.

⁵⁴⁵   İbn Fâris, Mekûyîs, III, 468; Cevheri, Sıhâh, V, 1977.

⁵⁴⁶   Zebîdî, TâcüTArûs., VIII, 383.

⁵⁴⁷   İbn Manzur, Lisân, XIII, 373.

⁵⁴⁸   Ezherî, Tehzîbü’l-Lüğa, XIV, 387.

⁵⁴⁹   Tehânevî, Keşşâf, H, 938.

125 kelimesi kök anlamı bakımından ışığın zıttı karanlığı ifade etmekte olup» çoğulu zulumâttır.⁵⁵⁰

Cürcânî ise zulmün terim olarak, hakkı bırakıp batıla geçme, başkasının mülkünde (izinsiz) tasarrufta bulunma ve kişinin haddini tecâvüz etmesi gibi anlamları bulunduğunu ifade etmektedir.⁵⁵¹ İzutsu da kelimenin semantik tahlilini yaparken Kur’ân’da zulmün genel olarak kişinin kendi sınırlarını aşması ve yapmaya hiç hakkı olmayanı yapması anlamında kullanıldığını belirtmektedir. Buna göre insanın gerek Allah’a gerek başkalarına ve gerekse kendine karşı haksız, yanlış, yersiz, eksik ve fazla her türlü hareketini anlatan bütün kavramların manalarını tek başına ifade eden zulüm kavramı, Kur’ân’m en kapsamlı menfi değer ifade eden kelimelerinden biridir.⁵⁵²

Zulmün sözlük ve terim anlamlarını göz önünde bulundurduğumuzda eşyanın tabiatına ters hareket ederek hakkı çiğnemek anlamına tekâbül ettiğini görürüz. Bir başka ifadeyle zulmün, gerek hak kitapta gerekse fıtratta tabii olarak bulunan İlâhî emirlere muhalefet etmek ve bunun neticesi olarak da, haksızlıkta bulunmak olduğunu söyleyebiliriz.

Kur’ân açısından zulüm üç faiklı alanda gerçekleşmektedir. Birincisi; Allah ile insanlar arasında olur ki, bunlar küfür, nifak ve şirk gibi fiillerdir. “...Doğrusu şirk büyük bir zulümdür"⁵⁵⁴ âyetinde bu hususa dikkat çekilmektedir. İkincisi; haksızlık etme ve hak yeme gibi insanların birbirlerine karşı yaptıkları zulümdür, “Ancak insanlara zulmedenlere ve yeryüzünde haksız yere taşkınlık edenlere ceza vardır... ” ~ Üçüncüsü de; kişinin kendi nefsine yaptığı zulümdür. Bu tür zulüm, insanın İlahi kitapta

⁵⁵⁰   Ragıb, Müfredat, s. 537.

⁵³¹ Cürcânî, Ta'rifât, s. 144.

⁵⁵² İzutsu, Kur’ân'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 221,222.

⁵³³ H. Aydın, insan Psikolojisi, s. 232.

⁵⁵⁴ Lokman, 31/13.

³⁵⁵ Şûra, 42/42.

126 belirtilen hususlarda lakayt davranması, gereğince amel etmemesidir. "Ve onlar bir kötülük yaptıklarında ya da kendilerine zulmettiklerinde Allah'ı hatırlayıp hemen günahlarının bağışlanmasını dilerler... ”⁵⁵⁶

Bu bağlamda Hz. Peygamber de zulmü bir hadiste şöyle sınıflandırmaktadır: "Zulüm üç türlüdür. Bir zulüm vardır ki, Allah onu affetmez. Bir zulüm vardır ki, Allah onu affeder. Bir zulüm de vardır ki, Allah onun mutlaka hesabını sorar. Allah'ın affetmediği zulüm şirktir. Çünkü Allah ‘Şirk büyük bir zulümdür buyurmuştur. Allah 'm affedeceği zulüm; kulların kendi nefislerine karşı işlediği zulümdür. Rableri ile kendi aralarındaki işlerde (emre itaat ve nehiyden kaçınmak noktasında) yaptıkları hatalardır. Allah'ın hiç bırakmayıp, mutlaka hesabını soracağı zulüm ise, kulların birbirlerine karşı haksızlıklarıdır. Allah bunların hesabını sorar ve zâlimleri cezalandırır. ”^55S

Esas itibarıyla zulmün her üç çeşidi de aslında nefse zulümdür. İnsanın başkasına yaptığı her haksızlık esasında kendisine yapılmıştır. Çünkü ahirette karşılığını almak vermek suretiyle yapılan hak dağılımında sonuçta yine insanın kendisi zarar görecektir.

Yüce Allah, kullarına faydalı olanı emretmiş, zararlı olanı da yasaklamıştır. Allah’ın her emrettiği inşam adalete, her yasakladığı da zulme götürür. İşte insanın faydasına olan emirleri terk etmesi, zararına olan yasaklan işlemesi zulümdür. Aynca Allah özellikle sosyal hayata yönelik koymuş olduğu kurallara göre davranılması noktasında haksızlık yapılmamasını, bu kuralların yerine farklı birtakım kurallar ihdas ederek, zulüm işlenmemesini ferman buyurmuştur. Kişinin kendi şahsına yönelik olarak da haddi aşmamasını, ölçüyü kaçınp kendi kendisine haksızlık etmemesini yani nefsine

⁵⁵⁶   ÂI-i İmrân, 3/135.

⁵⁵⁷   Lokman, 31/13.

⁵⁵⁸   İbn Kesîr, Tefsîru1-Kur’âni’l-Azîm, II, 326.

⁵⁵⁹   İsmail Karagöz, “Kur’ân’a Göre Zulüm Açtsmdan Allah ve İnsan, İstanbul, 1996, s. 117.

127 karşı zulmetmemesini istemiştir. Buradaki nefse zulüm, insanın günaha düşmesi, haramları işlemesi anlamında bir zulümdür.

Diğer taraftan zulme rıza göstermek, zâlime karşı çıkmamak da bir tür zulümdür.⁵⁶⁰ Zira zulmün zâlim ve mazlum olmak üzere iki unsuru vardır. Zâlim zulmettiği için, mazlum da zulme rıza gösterdiği için zâlimdir. Şu halde zâlimin zulmüne nza gösteren ve onu zulmünden alıkoymayan insanlar da zulümde ortaktırlar.⁵⁶¹

Bu hususla ilgili olarak Gazzâlî şöyle bir değerlendirmede bulunmaktadır: Kullara zulüm; mallarını almak, onlara dil uzatmak, namuslarına dokunmak, kalplerini kırmak, sohbet ve muaşerette onlara kötülük yapmak gibi şeylerdir. Kul ile Allah arasındaki kusurlara gelince; en çok bağışlanması umulan bu kusurlardır. Kim bu tür haksızlıklar yapmış sonra da tövbe etmiş ancak hak sahipleriyle helalleşmesi mümkün olmamışsa, kısas günü için sevaplarını çoğaltmalı, tam bir ihlasla gizli olarak Allah’a ibâdette bulunmalıdır ki, belki bu sayede Allah’a yaklaşır da. Onun lütfiına nail olur.”⁵⁶²

Bu bağlamda bir hadiste de şöyle buyurulmaktadır: “Üzerinde (bir din) kardeşinin nefsine yahut malına tecavüzden doğmuş bir hak bulunan kimse, dinar ve dirhem bulunmayacak (kıyamet gününden) evvel, bugün dünyada mazlumdan o hakkı bağışlamasını istesin. (Helalleşmediği takdirde) zâlimin salih ameli bulunursa, ondan zâlimin zulmü miktarı alınır (da mazluma verilir). Eğer zâlimin haseneleri bulunmazsa, mazlumun günahlarından alınıp, zâlim üzerine yüklenir.”⁵⁶³ Bir diğer hadiste ise

⁵⁶⁰   Faruk Aklaş, Kur ’ân ’da Cehalet Kavramı, İstanbul, 2001, s. 219.

⁵⁶¹   Aktaş, Kur ’ân ’da Cehalet Kavramı, s, 225.

⁵⁶²   Gazzâlî, thyâ, IV, 506.

⁵⁶³   Buharı, Mezâlim, 1; Tirmizî, Kıyâmet, 1.

128

Peygamberimiz: “Zulümden kaçının. Zira zulüm, kıyamet günü karanlıklar olacaktır... ”⁵⁶⁴ buyurarak insanları zulümden sakınmaları konusunda uyarmıştır.

Öte yandan insanların büyük bir çoğunluğu, topluma uydukları için kendileri karar verme ve iradelerini kullanma kabiliyetinde değillerdir. Bunlar kendilerine önderlik yapan kişilerin zulümlerinin kurbanı olurlar. İslam’a göre insanların ortak oldukları zulümlere zayıflıklarını, bilgisizliklerini veya bazı güçlü kimselerin kendilerini yanıltmalarını bahane olarak göstermeleri onlara bir yarar sağlamayacaktır.⁵⁶⁵ Nitekim İslam’ı kabul etme bireysel bir tercih olduğu gibi, sorumluluk da bireyseldir. Dolayısıyla da sorumluluklarının bir neticesi olarak cezaya maruz kalacaklardır. Zira genellikle halk tabakası ile ileri gelenlerin inançları birbirinden farklı gibi görünse de, bunda karşılıklı olarak birbirlerine rıza gösterdikleri ve bu durumdan hoşnut oldukları gerçeği gözardı edilmemesi gereken bir husustur.⁵⁶⁶ Nitekim bu hususa âyet şöyle İşaret etmektedir: “...Zayıf sayılanlar, büyüklük taslayanlara: Siz olmasaydınız, elbette biz inanan insanlar olurduk, derler. Büyüklük taslayanlar, zayıf sayılanlara (kıyamet gününde): Size hidâyet geldikten sonra sizi ondan biz mi çevirdik? Bilakis siz suç işliyordunuz, derler. ”⁵⁶⁷

Zulüm aynı zamanda kalbin mühürlenmesine de yol açmaktadır. “...Allah büyüklük taslayan her zorbanın kalbini işte böyle mühürler”⁵⁶⁸ âyetinde bu zaafın, kalbin mühürlenmesine sebebiyet verdiğini görmekteyiz. Ancak Kur’ân’a dikkat ettiğimizde, bu kavramın hep failin mübalağa kipiyle kullanıldığım görürüz. Mübalağa vezninin özelliklerinden biri ise, ifade ettiği eylemin, sık sık fail tarafından gerçekleştirildiği gerekçesiyle sıfat-ı müşebbeheye dönüşmesidir. Çünkü eylem sık sık

⁵⁶⁴   Müslim, Birr, 56.

⁵⁶⁵   Ahmet Şişman, Kur 'ân 'da Zulüm Kavramı, İstanbul, 1983, s. 13.

⁵⁶⁶   Aklaş, Kur'ân 'da Cehâlet Kavramı, s. 225.

⁵⁶⁷   Sebe’ 34/31, 32

⁵⁶⁸   Mü’min, 40/35.

129 tekrarlanmak suretiyle, nefiste yerleşik bir sıfat haline gelerek, terki mümkün olmayan psikolojik bağımlılık haline dönüşmektedir. Nitekim “mizaca yerleşen kötü bir huy ancak ölümle çıkar”⁵⁶⁹ sözü de, bu psikolojik gerçeği dile getirmektedir. Dolayısıyla zulüm neticesinde kalplerinin mühürlendiği belirtilen kimselerin, zorbalığı kendisine huy edinenler olduğunu söyleyebiliriz. ⁵⁷⁰

Netice itibarıyla gerek ele almakta olduğumuz zulüm kavramıyla ilgili olsun, gerekse başka kavramlarla ilgili olsun, bunların Kur’ân bütünlüğünde almış oldukları manaları gözardı edenler, ifrat ve tefrite düşmüşlerdir. Bu kimseler ya zulmün, müslümandan sadır olan günah ve hata anlamını esas almışlar ve dolayısıyla hiçbir zulmün insanı kafir etmeyeceği zannına ya da zulmün tamamen küfür manasını esas almışlar ve bu nedenle de her zulmün insanı kafir edeceği zannına kapılmışlardır. Oysa zulmün dolayısıyla günahın, Kur’ân bütünlüğünde iki ucu da içinde barındıran bir

571

anlam bütünlüğü bulunmaktadır.

özetle söylemek gerekirse, mü’mİnler olarak bizler her konuda olduğu gibi zulüm konusunda da Kur’ân’m şu ifadesini kendimize düstur edinmeliyiz: “...Ne zulmedersiniz, ne de zulme uğrarsınız. ”

2- İnkar ve Nankörlük

Sözlükte kendisine yapılan iyiliğin değerini bilmeyerek, kişiye gösterilen sevgi, saygıdan ve verilen değerden yüreklenerek yersiz ve aşın davranışta bulunmak⁵⁷’

⁵⁶⁹   Şirâzî, Sadi, Gülistân~ı Sadi, Tahran, 1365, s. 96.

’⁷⁰ Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 234.

^s7! Aktaş, Kur 'ân 'da Cehalet Kavramı, s. 224.

⁵⁷²   Bakara, 2/279.

⁵⁷³   Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 1072.

130 anlamına gelen nankörlük, Kur’ân terminolojisinde nekr kelimesi ile ifade edilmektedir. Nekr, bilginin zıttı⁵⁷⁴ demektir. Aynı kökten türeyen tenekkür İse, bir şeyin insanın hoşlandığı bir halden, hoşlanmadığı hale dönmesidir. Esas itibarıyla bu kelime, kalbe tasavvur edilmeyecek şeylerin gelmesini ifade eder ki bu da, cehaletin bir türü olarak mütalaa edilmektedir.⁵⁷⁵

Bu kavram Kıır’ân’da genel olarak nimetlerin değerini takdir etmemek anlamına geldiği gibi, Allah’ın nimetlerinin şükrünü gereği gibi ifâ etmemeyi de ifade etmektedir. “Eğer insana tarafımızdan bir rahmet (nimet) tattırır da sonra bunu ondan çekip alırsak, tamamen ümitsiz ve nankör olur. ”⁵⁷⁶ Bu âyet varlık veya sıhhat gibi verilen bir nimetten sonra bu nimetin elinden alınmasıyla beraber insanda ortaya çıkan nankörlük psikojosini izah etmektedir. Böyle bir kimsenin başına bir musibet geldiğinde, ümitsizliğe düşer, Allah yine verir demeyerek, geçmişte sahip olduğu nimetleri unutmak, şükretmez ve büsbütün nankör olur, tövbe ve af dilemeyi aklına bile getirmez. Buna karşın kendisine zarardan sonra bir nimet verildiğinde de “...Kötülükler benden gitti... ”^S77 der. Yani İnsan sahip olduğu bir nimeti kaybettiğinde ümitsizliğe düşerken, nimete kavuşunca da nankör olur.⁵⁷⁸

Diğer taraftan sahip olduğu nimetler için şükretmeyen kimseler, o nimetlerin gerçek sahibinin Allah olduğundan habersizdirler.⁵⁷⁹ Sahip oldukları mal, servet, ilim, sağlık gibi maddî ve manevî kıymetlerin sadece kendi gayretleriyle ya da tesadüfen ellerine geçtiğine inanırlar. Sahip oldukları bu nimetlerle Allah katında bir değere, üstün

⁵⁷⁴   Ragıb, Miifredât, s. 505.

⁵⁷⁵   Ragıb, Müfredat, s. 505.

⁵⁷⁶   Hûd, 11/9.

⁵⁷⁷   Hûd, 11/10.

⁵⁷⁸   Râzî, Mefâtîhıı ’l-Ğayb, XVII, 190-192.

⁵⁷⁹   Ragıb, Müfredat, s. 653.

131 bir konuma ulaştıklarını zannederler. Ahiret hayatı için vaat edilen daha güzel nimetleri önemsemezler.⁵⁸⁰

Nankörlük her insanda yaratılıştan mevcuttur. Bu insan olmanın verdiği bir eğilim türü olup, şükrün zıddıdır. İnsan sahip olduğu nimetleri kendisine veren Allah’a karşı şükretmek ya da nankörlük etmek şeklinde iki tutum sergilemektedir. Şükretmesi en genel anlamda Allah’a karşı minnet duyması, hamdetmesi ve Ona kulluk etmesidir. Bu insan tabiatına uygun müspet bir tercihtir. Ancak insanın nimet karşısında nankörlük etme eğilimi de bulunmaktadır. Bu da genellikle nimet vereni görmezlikten gelmek ve 581 sahip olunan nimetin şükrünü yerine getirmemek şeklinde ortaya çıkmaktadır. İnsanoğlu aynı zamanda uğramış olduğu en basit bir musibeti zihninde muhafaza ettiği 582

halde, yararlanmış olduğu bütün nimetleri unutan bir varlıktır.

Kur’ân, insanı, Allah’ın kendisine bahşetmiş olduğu nimetlere karşı göstermiş olduğu nankörlükten dolayı çok zâlim ve çok nankör olarak nitelemektedir. “O, size istediğiniz her şeyden verdi. Allah’ın nimetini sayacak olsanız sayamazsınız. Doğrusu insan çok zâlim, çok nankördür. ”³⁸³ Âyette belirtilen nankörlüğün sebeplerinden birini Fahrettin Râzî babasından nakille şöyle açıklıyor: Babam (rahimehullâh) diyor ki: “Eğer sebepler olmasaydı hiç kimse inkarcı olmazdı. Çünkü insanlardan çoğunun aklı kıttır. Onların akılları bu fani sebeplerle meşgul oldukları için, her şeyin Allah’tan olduğunu düşünmezler.”⁵⁸⁴ Gerçekten de inkar edenler her devirde Allah’ın nimetlerinin kaynağını tabiattaki birtakım sebeplere bağlamışlardır. Bazen felekleri, bazen de Allah’ın kainatta işleyen kanunlarını yaratıcı güç olarak kabul etmişlerdir. Gecenin gündüzü, gündüzün geceyi takip etmesi gibi nimetlerin sürekliliği de onların birer nimet

⁵⁸⁰   Râzî,Mefâtîhu’l-Ğayb, XXXI, 169,170.

⁵⁸¹   Kasapoğlu, Kur 'ân'da İman Psikolojisi, s. 185.

^5S2 İzutsu, Kur ’ân ’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 168,

⁵⁸³ İbrahim, 14/34.

³⁸⁴ ^â,Mefâtihui-Ğayb, XVII, 183.

132 olduğunu unutturmaktadır. Bu unutmanın sürekli olması kişiyi inkara sürükleyebilmektedir. “Onlar Allah in nimetini bilirler (itiraf ederler). Sonra da onu inkar ederler. Onların çoğu kafirdir. ” Bu âyetten de anlaşıldığı üzere, müşrikler kendilerine ihsan edilen nimetlerin Allah’tan olduğunu bilmelerine rağmen, sıra Allah’a kulluk etmeye sıra geldiğinde, nimeti verenden başkasına yönelmektedirler.⁵⁸⁶

Bu bağlamda bir diğer âyette de şöyle buyurulmaktadır “İnsan hayır istemekten usanmaz. Fakat kendisine bir kötülük dokunursa hemen ümitsizliğe düşer, üzülüverir. Andolsun ki, kendisine dokunan bir zarardan sonra biz ona bir rahmet tattırırsak: Bu, benim hakkımdır, kıyametin kopacağını sanmıyorum, Rabbime döndürülmüş olsam bile muhakkak Onun katında, benim için daha güzel şeyler vardır, der. Biz inkar edenlere yaptıklarını mutlaka haber vereceğiz ve muhakkak onlara ağır azaptan tattıracağız. ”^SS7 Bu âyette geçen anlık temas anlamını ifade eden mess kelimesi ile, sıkıntı ve belaya azıcık uğrayınca, hemen ümitsizliğe, çaresizliğe ve nankörlüğe düştüğünü, yine âyetteki ezaknâ kelimesinin de, tadılan şeyin en azını (azıcık tatmayı) ifade etmesi, o insanın azıcık bir dünya menfaatini elde edip tattığında da, hemen inada ve azgınlığa girdiğini göstermektedir.⁵⁸⁸ Bu da bize, bu tür insanın nimet ve musibetler zamanındaki kaos ve ani stresleri içindeki ruh halini ifade etmektedir.⁵⁸⁹

öte yandan nankörlük hususunda kadınların erkeklerden daha fazla zaaf gösterdikleri hadislerde ifade edilmektedir: “Bana cehennem gösterildi - veya ben cehennemi gördüm - o gün gibi bir manzara asla görmedim. îçindekilerinin çoğunun kadın olduğunu gördüm. (Ashab): Neden yâ Resûllallâh! (Hz. Peygamber cevaben): nankörlükleri yüzünden, dedi. (Ashab): Allah'a mı nankörlük ediyorlar? (Hz. Peygamber): Kocalarına ve iyiliğe kaşı nankörlük ederler. Eğer sen onlara dünya

⁵⁸⁵   Nahl, 16/83.

⁵⁸⁶   Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, I, 553, 554.

⁵⁸⁷   Fussıtet, 41/49, 50.

^s^^A,Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 191.

⁵⁸⁹   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 111.

133 durdukça iyilik etsen sonra senden (hoşa gitmeyecek) bir şey görseler, ben senden hiçbir şey görmedim, derler. ”⁵⁹⁰

Nankörlük aynı zamanda insanın fırsatçı yönünü de göstermektedir: “Denizde başınıza bir musibet geldiğinde. Ondan başka bütün yalvardıklarına kaybolup gider. O sizi kurtarıp karaya çıkardığında (yine eski halinize) dönersiniz, insanoğlu çok nankördür. ”⁵⁹¹ Kişinin genişlik zamanında Allah’ı hatırlamaması, darlıkta Onu yegane kurtuluş vesilesi görmesi, bir fırsatçılıktır. Ayrıca âyetin son cümlesi de, birçok âyette olduğu gibi insanoğlunun doğasında nankörlüğün bulunduğuna işaret etmektedir.⁵⁹² Ancak nankörlük sadece insan ile Allah arasında meydana gelmemekte, aynı zamanda kişilerin birbirleriyle olan münasebetlerinde de ortaya çıkmaktadır. Zira insan kendisine yapılan iyilikleri kısa zamanda unutmakta sanki hiçbir iyilikte bulunmamış gibi yardımı dokunan kişiye karşı menfî bir tavır alabilmektedir.⁵⁹³

öte yandan mü’min kimse, sırf Allah rızası için yaptığı ibâdetlerle şükreden bir kul olmaya çalışmalı, insanların yapmış olduğu iyiliklere karşı da teşekkür etmesini bilmelidir. Zaten mü’mine yakışan da nankörlük değil, vefakarlıktır. Zira vefakarlık İslam’ın öngördüğü önemli bir ahlak prensibidir ve aynı zamanda dini özümsemiş olmanın bir göstergesidir.⁵⁹⁴

⁵⁹⁰   Müslim, Kusûf, 17.

⁵⁹¹   İsrâ, 17/67.

⁵⁹²   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 112.

⁵⁹² Izutsu, Kur ’ân 'da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 127.

⁵⁹⁴   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 113.

134

3-   Öfke ve Kızgınlık

Öfke kavramı sözlükte; engelleme, incinme veya gözdağı karşısında gösterilen saldırganlık tepkisi, hışım, hiddet olarak tarif edilmektedir.⁵⁹⁵ Kızgınlık ise, sinirlenmek anlamına gelmektedir.

Kur’ân’da doğrudan öfke ve kızgınlığı ifade eden kelimeler gazap ve gayzdır. Gazap kelimesi türevleriyle birlikte 24 âyette zikredilmektedir. Bunların 19 tanesinde Allah’a, diğerlerinde ise insana nispet edilmiştir. Allah’a nispet edildiği âyetlerde gazap, lanet etmek, rahmetinden uzaklaştırmak, azap etmek, yoksulluğa, zillete ve helake maruz bırakmak gibi anlamlara gelir.⁵⁹⁷ Ragıb, gazabın Allah’a nispet edilmesini, başkası adına intikam alması, yani kullar arasındaki haksızlıklardan dolayı suçluyu cezalandırması şeklinde yorumlamıştır.⁵⁹⁸ Ebu’l-Bekâ (ö. 1094/1683) ise mutlak 599 manada gazabı, gazap edilene zarar vermeyi arzu etmek, şeklinde tanımlamıştır.

Aynı zamanda öfke, bazı alimler tarafından hem ahlakî, hem de psişik bir duygu olarak nitelendirilmektedir. Zira onlar öfkeyi; intikam arzusu yüzünden kan dolaşımının hızlanması, kanın beyne hücum etmesi şeklinde fizyolojik etkisi dikkate alınarak tanımlamakta ve bu duyguyu ortadan kaldırmak yerine öfkeli haldeyken yanlışlık yapmaktan sakınmanın gerekliliği üzerinde durmaktadırlar.⁶⁰⁰ Buna göre öfke esnasında kalp atışının hızlanması ile kanın damarları ve beyni zorlaması aklın normal işlevini yerine getirmesini engeller, yanlış ve zararlı işlere sebebiyet verir. Bir tabip ve ahlakçı olan Ebu Bekir er-Râzî de, öfke halindeyken sağlıklı düşünmenin mümkün

⁵⁹⁵   Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 1130.

⁵⁹⁶   Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 869.

⁵⁹⁷   İlyas Üzüm, “Gazap", DÎA, İstanbul, 1996, XIII, 434.

⁵⁹⁸   Ragıb, Müfredat, s. 361

⁵⁹⁹   Ebu’l-Bekâ, Eyyûb b. Musa el-Hüseynî, el-Külliyyât, Mu ’cemün fi ’l-Mustalahât ve 'l-Furuki ’l-Lüğavî, (Thk. Adnan Derviş-Muhammed Mısrî), Beyrut, 1992, s. 671.

⁶⁰⁰   Çağrıcı, “Gazap”, DİA, İstanbul, 1996, XIII, 436.

135 olmadığım, bu durumdaki bir kişiyle, bîr deli arasında fazlaca bir fark bulunmadığım belirtmektedir.⁶⁰¹

Ölke, psikolojik ve sinirsel yönden zayıflığın bir neticesi olan kızgınlıktan kaynaklanan, şiddetli tepki gösterme şeklinde ortaya çıkarak, düşünce kabiliyetimizi işlevsiz hale getiren bir zaaftır.⁶⁰² Zira ölke halinde vücudun harareti yükselince, bu durum kişinin sağlıklı düşünmesini engellemekte ve düşünce yetisini zayıflatarak köreltmektedir. Aklın nuru öfke ile söndüğünden dolayı, kişi bu noktada aklım çalıştım bile muvaffak olamaz. Çünkü düşüncenin merkezi beyindir. Şiddetli öfke anında kanın hararetinin tesiri beyne vurur ve beynin düşünce alanını etkisi altına alarak, onu tefekkürden alıkoyan⁶⁰³ Hatta ve hatta İleri boyutta olan öfkenin, kalp ve solunum yollarında birtakım rahatsızlıklara yol açtığı ve bazen de dilsizlik ve ölüme bile sebebiyet verdiği müşahede edilmiştir.⁶⁰⁴ Nitekim Peygamberimiz bununla ilgili olarak bir hadiste şöyle buyurmuştur: "Öfke ve gazap şeytandandır, şeytan ise ateşten yaratılmıştır. Ateş ise ancak su ile söndürülür. ”⁶⁰⁵ Ayrıca konuyla ilgili diğer bazı hadislerde de, kişiye öfkesini yatıştırabilmesi için eûzü besmele çekmek, abdest almak ve ayakta ise oturmak gibi birtakım tedbirlere başvurması önerilmiştir.⁶⁰⁶

Öte yandan Gazzâlî, gazap duygusu bakımından insanların dört farklı karaktere sahip olduğunu ifade etmektedir. Buna göre; bazı kimseler vardır ki, çabuk öfkelenir ve çabuk yatışır; bazısı nadiren öfkelenir ancak zor yatışır; bazıları çabuk öfkelenir, zor yatışır; bir de nadiren öfkelenip, çabuk yatışanlar vardır ki, en iyi olanlar bunlardır.

⁰⁰¹ Ebu Bekir Muhammcd b. Zekeriyya, Resâilü 'l-Felsefiyye, Beyrut, 1982, s. 55.

⁶⁰²   Altıntaş, H., Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme, AÜİFD, Ankara, 1989, C, 31, s. 53, 60.

⁶⁰³   Gazzâlî, III, 163.

⁶⁰⁴   Altıntaş, H., Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme, s. 60.

⁶⁰⁵   Ahmed b. HanbefAfife/wd IV, 226.

⁶⁰⁶   Buhâri, İman, 71; Ebu Davud, Edeb, 4; Tînnizi, Da’avât, 53.

⁶⁰⁷   Gazzâlî, İhya, ÜI, 180.

136

Aynı zamanda Kur’ân-ı Kerîm’de, Allah’ın gazabından da bahsedilerek, Onun kimlere ve niçin gazap ettiğine de temas edilmektedir. Buna göre kasten bir mü’mİni öldüren,⁶⁰⁸ savaştan kaçan kimseler,⁶⁰⁹ Allah hakkında kötü zan besleyen münafık ve müşrikler,⁶¹⁰ yahudiler⁶¹¹ ve İslam dininden dönenler ilahi gazaba maruz kalacak olanlardır.

Yine bu bağlamda çeşitli hadislerde de gazabın Allah’a nispet edildiğini

612 görmekteyiz. Hz. Peygamber (sav) haksız yere birinin malını almak için yemin eden ve Allah’a dua ve niyazda bulunmayan kimsenin⁶¹³ ilahi gazaba maruz kalacağım belirtmiştir. Yine kendisine Allah’ın gazabından kurtulmanın nasıl mümkün olduğu sorulduğunda da, “öfkelenmeyin ” demiştir.⁶¹⁴

Diğer taraftan Allah’ın gazabı kullan uyarmak ve mazlumların hakkım korumak gibi daha ziyade yaratılmışlara yönelik bir nitelik taşımaktadır. Ayrıca gazabın söz konusu olmadığı bir rahmetin, haksızlığa uğrayanlar için bir nevi rahmetsizlik sayılacağı düşünülürse, hakkın yerini bulması ve adaletin gerçekleşmesi için suçluların cezalandırılması anlamında gazabın bir bakıma genel rahmet kavramının şümulü içinde bulunduğunu söylemek pek tabii mümkündür. ⁶¹⁵

Sonuç itibarıyla Kur’ân, ölke hususunda mü’minin tavrını belirleyerek, birbirlerine karşı son derece müsamahakar, kafirlere karşı ise sertliklerini korumalarını istemektedir. “Muhammed, Allah 'm elçisidir. Beraberinde bulunanlar da kafirlere karşı

⁶⁰⁴ Nisâ, 4/93.

⁶⁰⁹ Enfâl, 8/16.

^6,0 Fetih, 48/61.

⁶¹¹   Bakara, 2/61.

⁶¹²   Buhâri, Şurb, 4.

⁶¹³   İbn Mâce, Dua, 1.

⁶¹⁴   Ahmed b. Hanbel, Miisned, II, 175.

⁶¹⁵   Üzüm, "Gazap", DİA, XIII, 435.

137 çetin, kendi aralarında merhametlidirler...Ancak öfke, zulüm ve haksızlığa karşı erdemli bir hiddet haline getirilebildiğinden dolayı, Kur’ân mü’minleri öfkelerini yenmeye ve kontrol altına almaya davet etmekte ve bunu fazilet ve büyük bir meziyet telakki ederek, karşılığında cenneti vaat etmektedir. “Rabbinizin bağışına ve takvâ sahipleri için hazırlanmış olup, genişliği gökler ve yer kadar olan cennete koşun! O takva sahipleri ki, bollukta da, darlıkta da Allah için harcarlar, öfkelerini yutarlar ve insanları affederler. Allah da güzel davranışta bulunanları sever. ”⁶¹⁷ Bu bağlamda bir hadiste Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Öfkesinin gereğini yerine getirebilecek güçte olduğu halde öfkesini tutan kimseyi, Allah Teâlâ Hazretleri, kıyamet günü, mahlukatın başlan üstüne davet eder; tâ ki, (onlardan önce) dilediği huriyi kendine seçsin. ”^6!S

O halde müslüman hemen öfkeye kapılmamalı, sükûnet içerisinde hareket etmelidir. Bu aynı zamanda sosyal insan olmanın da temel bir şartıdır. Buna riâyet etmeyen, bu şekilde davranmayan insanların, çok kısa bir süre zarfında cemiyet ile olan ilişkileri zayıflamakta ve toplumla olan bağlan kopabilmektedir.⁶¹⁹

4-   Gaflet ve Unutkanlık

Sözlükte, dalgınlık, dikkatsizlik, ilgisizlik ve ihtiyatsızlık⁶²⁰ olarak tanımlanan gaflet, hafıza ve teyakkuz azlığı olarak da tarif edilmektedir. Bu kavram genel olarak bilgisizliği, belirsizliği, farkında olmamayı, bir şeyden haberdar olmamayı ifade etmektedir. Nitekim Hz. Musa’nın (a.s.) herkesin dinlenmeye çekildiği bir sırada

⁶¹⁶   Fetih, 48/29

⁶¹⁷   Âl-i İmrân, 3/133, İ34.

⁶¹⁸   Ebu Davud, Edeb, 3; Tirmizi, Birr, 74.

⁶¹⁹   Ay dm, İnsan Psikolojisi, s. 119.

⁶²⁰   Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 520.

⁶²¹   Ragıb, Müfredat, s. 362.

138 kimseye fark ettirmeden Mısır’a girişini anlatan âyette bu kavram zikredilmektedir. “(Musa) ahalisinin habersiz olduğu bir sırada şehre girdi... ”⁶²² Ayrıca bir şeyin gerekliliği ortadayken bunun idrak edilememesi⁶²³ ve yeterince uyanık ve dikkatli davranılmadığı için insana anz olan yanılgı hali⁶²⁴ olarak da tanımlanmaktadır. Cürcânî de gafleti, nefsin kendi arzusuna uyması ve vaktini boşa geçirmesi olarak tanımlamıştır.⁶²⁵ Peygamberimiz de gafletle ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: “Şurası muhakkak ki, bazen kalbime gaflet çöker. Ancak ben Allah 'a günde yüz sefer istiğfar eder (affımı dilerim).^,!626

Gaflet kelimesi Kur’ân’da Allah’a yönelme ve Onun âyetlerini anlama hususunda ilgisiz ve duyarsız kalmayı ifade sadedinde kullanılır. “Ve gerçek vaad (ölüm, kıyamet) yaklaşınca, birden inkar edenlerin gözleri donakalır. Yazıklar olsun bize! (derler), gerçekten biz bu durumdan habersizmişiz, hatta biz zâlim kimselermişiz. ’ ⁴¹ Bu cümleden olarak denilebilir ki, inanan bir insanın İlâhî gerçekler karşısında gösterdiği gevşeklik ve dalgınlık nasıl gaflet ise, inkarcı birinin bu gerçeklere karşı sergilediği kayıtsızlık ve umursamazlık da temelde yine bir gaflettir. “...Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, kötü arzularına uymuş ve işi gücü aşırılık olan kimseye boyun eğme. ” Her İki şekilde de gaflet, akletmeyi engelleyen bir zaaf olarak ortaya çıkmaktadır.⁶²⁹

Diğer taraftan gafleti, bilgisizlikten ve duyarsızlıktan kaynaklanan gaflet olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. Birinci tür gaflet herhangi bir mesuliyeti gerektirmemektedir. Şu âyette zikredilen gaflet bu türden olup bilgisizlik ve habersiz

⁶²²   Kasas, 28/15.

⁶²³   Ebu’l-Bekâ, Külliyyât, s. 206.

⁶²⁴   Ragıb, Müfredat, s. 358.

⁶²⁵   Cürcânî, Ta’rifât, s. 186.

⁶²⁶   Müslim, Zikr, 41; Ebu Davud, Salât, 361.

⁶²⁷   Enbiyâ, 21/97.

^&28Kehf, 18/28.

⁶²⁹   Yener öztürk, Kalb ve Mühürlenmesi, s. 154.

139 olmayı içermektedir. “(Ey Muhammedi) Biz, sana bu Kur’ân’t vahyetmekle (geçmiş milletlerin haberlerini) en güzel bir şekilde sana anlatıyoruz. Gerçek şu ki, sen bundan önce (bu haberleri) bilmeyenlerden idin.

Duyarsızlıktan kaynaklanan gaflet ise mesuliyeti gerektirir. Bu da büyük oranda işi ciddiye almamaktan ve umursamamaktan kaynaklanmaktadır. “İnsanların hesaba çekilecekleri (gün) yaklaştı. Hal beyleyken onlar, gaflet içinde yüz çevirmektedirler.^,,<hl Kur’ân, ilahi mesaja kayıtsız kalanların içinde bulundukları gaflet ortamının, şeytanın musallat edilmesine davetiye çıkaran bir durum olacağını belirterek, gafletin doğuracağı tehlikenin boyutlarına dikkat çeker. “Kim Rahman’ı zikretmekten gafil olursa, yanından hiç ayrılmayan bir şeytanı ona musallat ederiz. ^,>632

Ayrıca Kur’ân kalplerinde gafletin hüküm sürdüğü kimselerin varlık sahasındaki yerlerinin hayvanlardan da aşağıda olduğunu belirtmektedir, “...İşte onlar hayvanlar gibidir hatta daha da şaşkındırlar... ”⁶³³ Meydânı, âyette zikri geçen bu kimseler için şöyle der: Çepeçevre kuşatıldığı delillerin hiçbirisini ciddiye almama ve ondan müteessir olmama gafleti içinde bulunan bir kimse, tıpkı yiyecek ve içecek aramanın dışında hiçbir gayeye sahip olmayan ve bu maksatla yüzünü devamlı olarak toprağa çeviren hayvan gibidir.⁶³⁴

İnkar ve gaflet arasında her an fasit bir etkileşim söz konusudur. Gaflet, inkara zemin hazırlayan bir yol olduğu gibi, inkar da, gafletin boyutunu derinleştiren ayrı bir faktördür. Şöyle ki; inkar eden bir kimse, inkarın doğurduğu bütün olumsuzlukları

⁶³⁰   Yûsuf, 12/3.

⁶³¹   Enbiyâ, 21/1.

⁶³²   Zuhruf, 43/36.

⁶³³   A’râf, 7/179.

⁶³⁴   Meydânî, Abdurrahman Habenneke, el-Emsâlü’l-Kur’âniyye, Dımeşk, 1980, s. 330.

140 silmek ve unutmak için kendisini daima gafletin sarhoşluğuna bırakır. Artık o, ne vicdanının, ne de hakkın ve hakikatin sesine kulak verir.

İşte yaşadıkları hayattan başka bir hayatı kabul etmeyen kimselerin kalplerinde yer eden böylesi bir gafletin neticesini Kur’ân bizlere şu ifadelerle haber vermektedir. '‘Bu (azap), onların dünya hayatını ahirete tercih etmelerinden ötürüdür. Şüphesiz ki Allah, kafirler topluluğunu hidâyete erdirmez. İşte onlar Allah ’ın kalplerini, kulaklarını ve gözlerini mühürlediği kimselerdir. Ve onlar gafillerin ta kendileridir. ”⁶³⁶

Diğer taraftan unutkanlık (nisyan) İse, hatıra ve ezberin zıttı anlamına gelmektedir.⁶³⁷ Yeni bir çaba ve gayreti gerektirecek derecede bir şeyin kalpten kaybolması^fo8 veya insanın, ya düşünce zayıflığından ya da gaflet ve kasıttan dolayı 639 kendisine emânet olarak bırakılan bir şeyi unutuluncaya kadar terk edip anmaması' anlamlarını da ifade etmektedir.

İnsan hayatının çeşitli devrelerindeki başarısını önemli ölçüde engelleyen unutkanlık, Kur’ân’da çeşitli açılardan ele alınarak dile getirilmiştir. Bunlardan bir tanesi normal anlamda unutkanlık olup, hayat tecrübesi esnasında kazanılan bilgilerle ilgilidir. Zira öğrenilen yeni bilgiler, eski bilgilerin zihinden çıkmasına sebep olduğundan bu tür unutkanlıklar meydana gelebilmektedir. Bu türden unutkanlıkta şeytanın payı büyüktür. “Şeytan onları etkisi altına aldı da, kendilerine Allah ’ı anmayı unutturdu... ”⁶⁴⁰ Bu unutkanlığa karşı da tavsiye edilen şey, Allah’ı zikretmektir. "... Unuttuğun zaman Rabbini an ve de ki: Umarım Rabbim beni, doğruya bundan daha

⁶³⁵   Yeaer öztürk, Kalb ve Mühürlenmesi, s. 156.

⁶³⁶Nahl, 16/107, 108.

⁶³⁷   İbn Manzur, Lisân, XIV, 132.

⁶³⁸   Ebu’l-Bekâ, Külhyyât, s. 506.

⁶³⁹   Ragıb, Müfredat, s. 491.

⁶⁴⁰   Mücâdele, 58/19.

141 yakın olan bir yola iletir.”⁶⁴ⁱ Ancak bu unutkanlık irade dışı olduğu için, dini açıdan bir mesuliyeti ve günahı yoktur.⁶⁴²

Bir de önemsememek anlamında unutkanlık vardır ki, insan zihninin bazı olayların etkisinde kalması veya bünyenin biyolojik açıdan zayıflığı gibi birtakım sebeplerden kaynaklanmaktadır. “Musa: Unuttuğum şeyden dolayı beni muaheze etme, işimde bana güçlük çıkarma, dedi. ”⁶⁴³ Âyetteki Hz. Musa’nın unutkanlığı bu türdendir. Ayrıca “Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki, onlar namazlarını ciddiye almazlar”⁶⁴⁴ âyetini de bu kategoride değerlendirmek mümkündür. Bu unutkanlık türü ise mesuliyeti gerektirmektedir.⁶⁴⁵

Nankörlük anlamında bir unutkanlık çeşidi daha vardır ki, Ubey b. Halef hakkında inen,⁶⁴⁶ “Kendi yaratılışını unutarak bize karşı misal getirmeye kalkışıyor... ” âyeti bu tür bir unutkanlığı belirtmektedir. Bu, kafirlerin özelliklerinden olan ve büyük bir mesuliyet gerektiren unutkanlık türüdür. Kur’ân’da genellikle unutkanlığın bu çeşidi için kafirlerin tümünü kapsayan ifadeler kullanılmıştır. “...Doğrusu Allah ^rın yolundan sapanlara, hesap gününü unutmalarına karşılık çetin bir azap vardır. ”⁶⁴⁸ Bu tür unutkanlık gösterenlere karşı ahirette şöyle denilecektir. “Denilir ki: Bu güne kavuşacağınızı unuttuğunuz gibi, biz de bugün sizi unuturuz. Yeriniz ateştir ve yardımcılarınız da yoktur.^,>649

⁶⁴¹   Kehf, 18/24.

⁶⁴²   Ragıb, Müfredât, s. 491.

⁶⁴³   Kehf, 18/73.

⁶⁴⁴   Mâûn, 107/4, 5.

⁶⁴⁵   Ragıb, Müfredat, s. 491.

⁶⁴⁶   Vahidî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed, “Esbâbü ’n-Nüzûl, Beyrut, 1988, s. 303, 304.

⁶⁴⁷   Yâsîn, 36/78.

⁶⁴⁸   Sâd, 38/26.

⁶⁴⁹   Câsiye, 45/34.

142

Netice itibarıyla insanların yapmış oldukları hataların önemli bir bölümü unutkanlıktan kaynaklanmaktadır. Şayet unutkanlık, umursamazlıktan neşet ediyorsa bunun mesûliyet gerektireceğini söylememiz mümkündür. Ancak bu unutkanlık, insan tabiatının bir gereği olarak meydana geliyorsa, “Allah hata ve unutma hususunda, ümmetimden mesuliyeti kaldırmıştır” hadisinde de ifade edildiği gibi herhangi bir yaptırımı gerektirmeyeceği aşikardır. Nitekim halk arasında kullanılan hatasız kul olmaz sözü insanın bu zaaftan asla ayn mütalaa edilemeyeceğini ifade etmektedir.⁶⁵¹

5-   Cimrilik ve Bencillik

Sözlükte eli sıkılık, pintilik, hasislik ve nekeslik⁶⁵² olarak tarif edilen cimrilik, maddiyâtı hakimiyet altına almak maksadıyla normalin dışında tasarrufta bulunmaktır. Bu da genellikle insandaki muhafaza içgüdüsünün bozulmasından ve fesâda uğramasından kaynaklanmaktadır.⁶⁵³

Kur’ân’da cimrilik, inkarcılığın temel karakteri olarak belirtilmektedir. “Dini yalanlayanı gördün mü? İşte o, yetimi itip kakar, yoksulu doyurmaya teşvik etmez. ”⁶³⁴ Bu âyet aynı zamanda cimriliğin mü’mine yakışmayan bir vasıf olduğunu da ifade etmektedir. Bu bağlamda bir hadis-i şerifte Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Bir müslümanın kalbinde cimrilik ve iman bir arada bulunmaz. ”⁶³³ Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki, cimrilik inanç bazında ciddi birtakım endişeleri de beraberinde getirmektedir. Nitekim cimri olan birisi samimiyetle Allah’a inandığını söylese bile, bu

⁶⁵⁰   İbnMâce, Talak, 16.

⁶⁵¹   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 130.

⁶⁵²   Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 260, 261.

⁶⁵³   Hayrani Altıntaş, Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme, s. 36.

⁶⁵⁴   Mâûn, 107/1-3.

⁶⁵⁵   Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 256.

143 sözünde samimi olup olmadığı hususunda şüphe hasıl olur. Çünkü Allah’a inanan bir kimsenin, insanlara yardım etmesi, onların ihtiyaçlarını gidermesi ve onlara acıması gerekir. Ancak bu hasletlere cimri kimselerde rastlamak pek mümkün değildir.⁶⁵⁶

Diğer taraftan Kur’ân cimriliğin aynı zamanda insan tabiatının ayrılmaz bir parçası olduğuna da işaret etmektedir. “De ki: Eğer Rabbimin rahmet hâzinelerine gizler sahip olsaydınız, harcanır korkusuyla kıstıkça kısardınız. Zaten insan (tabiatı gereği) çok cimridir. ”⁶³⁷ Bir diğer âyette de şöyle buyuruhnaktadır. “Fakat o, sarp yokuşu aşamadı. O sarp yokuş nedir bilir misin? Köle azat etmek veya aç açık bir yoksulu doyurmaktır.^,r6:>8 Zikretmiş olduğumuz bu âyet-i kerîmelerde, bir kölenin azat edilmesi, açlık zamanında bir yetimi, fakir birini doyurmanın adeta sarp bir yokuşu tırmanmaya benzetilmesi, cimriliğin insan tabiatına yerleşmiş köklü bir zaaf olduğunu⁶⁵⁹, izale edilmesi için ise çok büyük bir çaba ve gayretin gerekeceğini açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

Cimrilik, ayrıca psikolojik anlamda bazı menfi ve zararlı sonuçlara da yol açan bir zaaftır. Bu yüzden cimriler büyük oranda ruh bazında huzursuz olmakla birlikte, toplum tarafından da daima nefret ile karşılaşmaktadırlar. Bununla ilgili olarak bir hadiste Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır. “Cimri ile infak eden cömerdin örneği (şu) iki kimsenin misali gibidir ki, bunların üzerlerinde, göğüslerinden köprücük kemiklerine kadar (vücutlarını saran) demirden cüppeler vardır. (Bunlardan) sadaka veren cömert, sadaka verir vermez o demir zırh, kendi bedeni üzerinde genişler, aşağı doğru sarkarak geride bıraktığı izleri de siler. Cimriye gelince o, hiç sadaka vermek

⁶⁵⁶   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 108.

⁶⁵⁷   Isrâ, 17/100.

⁶⁵⁸   Beled, 90/11-16.

⁶⁵⁹   Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, XI, 66.

144 istemez. Derhal o zırhın bütün halkaları, vücudun kendisine denk gelen noktalarını sıkar. Cimri de bu sıkan zırhı genişletmeye çalışır fakat buna muvaffak olamaz. ”⁶⁶⁰

Bu hadis hem cömert kimsenin gönül huzurunu, hem de cimri bir kimsenin psikolojik olarak çektiği sıkıntıyı açık bir biçimde gözler önüne sermektedir. Cimri bir kimse ne kadar taş yürekli olsa da, çevresindeki ihtiyaç sahiplerinin kötü durumlarını görünce buna üzülmekten kendini alamaz. Infakta bulunmayı ister ancak gönlündeki şiddetli cimrilik onu bundan ahkoyar. Bundan dolayı da devamlı bir şekilde vicdanı ile çarpışır durur. Bu da cimriliğin insanın ruhunda büyük bir huzursuzluğa sebep olan psikolojik bir hastalık olduğunu ortaya koymaktadır.⁶⁶¹

Aynı zamanda cimrilik insanı büyük günahlara da sürüklemektedir. Peygamberimiz, “Cimrilikten sakınınız. Zira cimrilik, sizden öncekileri davet etti; kanlarını akıttılar. Yine kendi tarafına çekti. Haramı helal ettiler. Onları kendi tarafına çekti. Sıla-i rahmi (akrabalarla alakayı) kestiler”⁶⁶² buyurarak, cimriliğin geçmiş ümmetlerin helak sebebi olmakla birlikte, dini tahrif etmeye de sebep olduğunu belirtmektedir.

Ele almakta olduğumuz diğer kavram olan bencillik ise sözlükte, yalnız kendini düşünen, kendi çıkarlarını herkesinkinden üstün tutan kimselerin ortaya koyduğu tutum olarak tarif edilmektedir.^66-’ Esas itibarıyla bencillik, hayatı muhafaza etmeye yönelik tabii bir eğilimdir. Diğer bir deyişle kişinin biyolojik ve psikolojik ihtiyaçlarını bir an evvel giderme isteğinden kaynaklanan bir duygudur. Küçük

⁶⁶⁰   Buhari, Zekât, 28; Cihad ve Seyr, 89.

⁶⁶¹   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 107.

⁶⁶²   Müslim, Birr, 56.

⁶⁶³   Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 169.

145 çocuklarda bu durumu daha net bir biçimde müşahede etmek mümkündür. Bunu da çocukların hislerini gizleme ihtiyacım hissetmemelerine bağlamak lazımdır.⁶⁶⁴

Bencillik duygusunun bir tezâhürü olan mala düşkünlük, ona sahip olma hususunda gösterilen hırs, hem bireyi, hem de toplumu çökerten bir illet olarak karşımıza çıkmaktadır.⁶⁶⁵ Nitekim bu gerçeği Hz. Peygamber bir hadisinde şöyle dile getirmiştir. “Doğunun ve Batının hazîneleri elinize geçince ne yaparsınız, Allah'ın istediği bir topluluktan başka bir konuma düşersiniz. Çekişir, kıskanır, birbirinize sırt çevirir, nihâyet kin ve öfkeyle birbirinize girip, boyunlarınızı vurursunuz. ” Bu bağlamda bir âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Allah’ın kereminden kendilerine verdiklerini (infakta) cimrilik gösterenler, sanmasınlar ki o, kendileri için hayırlıdır, aksine bu onlar için pek fenadır. Cimrilik ettikleri şey de kıyamet gününde boyunlarına dolanacaktır. Göklerin ve yerin mirası Allah’ındır. Allah bütün yaptıklarınızdan haberdardır. ”⁶⁶⁶

öte yandan bencillik duygusu aynı zamanda insanı hidâyetten saptıran ve gizli şirk olarak nitelendirilen bir zaaftır.⁶⁶⁷ Nitekim bencil insanlara bir nimet verildiğinde memnun olmakta, başlarına herhangi bir musibet geldiğinde ise kızmakta ve isyan ederek ümitsizliğe kapılmaktadırlar. “İnsanlara bir rahmet tattırdığımızda ona sevinirler. Şayet yaptıklarından ötürü başlarına bir fenalık gelse hemen ümitsizliğe düşüverirler. ”⁶⁶⁸

Kur’ân’m birçok âyetinde bencillik duygusunun insanın görüş ufkunu kapatarak peşin olan dünya nimetlerini, ileride gelecek olan daha hayırlı ve daha güzel ahiret nimetlerine tercih ettirdiği belirtilmektedir.⁶⁶⁹ “Hayır! Doğrusu siz, çarçabuk

⁶⁶⁴   Altıntaş, H., Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme, s. 34, 35.

⁶⁶’ Yaşar Nuri öztürk, Kur 'ân ’ın Temel Kavramları, İstanbul, 1993, s. 351.

⁶⁶⁶   Âl-i İmrân, 3/180.

⁶⁶⁷   Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân ’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1997, VI, 24.

⁶⁶⁸   Rûm, 30/36.

⁶⁶⁹   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 177.

146 geçeni (dünya hayatını ve nimetlerini) seviyor, ahireti bırakıyorsunuz. ”⁶⁷⁰ Ayrıca Peygamberimiz de cehennem ehlinin kaba, cimri ve kibirli kimselerden oluştuğunu,⁶⁷¹ belirterek cimriliğin kişiyi cehenneme sürükleyebilecek kadar kötü bir haslet olduğunu belirterek insanları uyarmaktadır.

Netice itibarıyla her konuda orta yolu tavsiye eden İslam Dini, harcama hususunda da, aynı şekilde ölçülü olmayı tavsiye etmektedir. “Elini boynuna bağlayıp cimri kesilme, büsbütün açıp da tutumsuz olma. Sonra kınanır, (kaybettiklerinin) hasretini çeker durursun. ” Bir diğer âyette de, “Onlar ki, harcadıkları vakit ne israf, ne de cimrilik ederler, ikisi arasında orta bir yol tutarlar”⁶⁷³ buyurularak, harcamalar konusunda ifrat ve tefritten sakınılması gerektiği açıkça belirtilmektedir.

Aynı zamanda insanın tasarruf hususundaki ihtirasını kabul eden İslam, bu duygunun fertte ruhi bir dengesizlik haline gelmemesi için zekat, sadaka gibi birtakım ibâdetlerle ferdi cömertliğe teşvik etmektedir. Nitekim bu meyanda Kur’ân’da, infak ile nefsi tezkiye birbiriyle irtibatlandırılarak, şöyle buyurulmaktadır. “Temizlenmek üzere malını hayra veren iyiler ondan (ateşten) uzak tutulur. ’ Bir diğer âyette de, “...Kim nefsinin cimriliğinden korunursa işte onlar, kurtuluşa erenlerdir’ buyurularak, cimrilik duygusunu yenen kimselerin kurtulacağı açıkça ifade edilmektedir. Ancak eldeki mevcut her şeyin dağıtılmasını da, İslam israf kategorisine sokmakta ve tasvip etmemektedir.⁶⁷⁶

⁶⁷⁰   Kıyâmet, 75/20,21.

⁶⁷¹   Buhari, Edeb, 61; Eymân, 9; Müslim, Cennet, 46; Tirmizî, Cehennem, 13.

⁶⁷²   İsrâ, 17/29.

⁶⁷³   Furkân, 25/67.

⁶⁷⁴   Leyi, 92/17, 18.

⁶⁷⁵   Teğâbün, 64/16.

⁶⁷⁶   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 109.

147

6-   Acelecilik

İnsanın temel zaaflarından birisi de arzu ettiği bir şeyi elde etmede sabırsız olması, aceleci bir tutum sergilemesidir. Acelecilik lügatte, ağır hareket etmenin zıttı olmak üzere , süratli hareket etmek , bir şeyi vaktinden önce istemek ve elde etmeye çalışmak⁶⁷⁹ anlamlarına gelmektedir. Kur’ân insanın bu aceleciliğini şöyle dile getirmektedir. “İnsan aceleci (bir tabiatta) yaratılmıştır... ”⁶⁸⁰ Kişinin mevcut nimetlerin cazibesine kapılıp bir hayal veya varsayım gibi görünen ahiret nimetlerine karşı duyarsız kalması, onun bu niteliğinden kaynaklanmaktadır. İnsan her şeyin istediği anda oluvermesini ister. Böyle olunca da hayrı ve şerri ayırt edemez. “Eğer Allah insanlara, hayrı çarçabuk istedikleri gibi şerri de acele verseydi, elbette onların ecelleri bitirilmiş olurdu... ’’⁶⁸¹ Yani Yüce Allah hayır isteklerinin kabul edilmesi hususunda hayrın yerine getirildiği gibi, hoşlarına gitmeyen şeylerin yerine getirilmesi hususunda da aynı uygulamayı yapmış olsaydı, mutlaka onları helak ederdi. Mücahid’e göre bu âyet, bir kimsenin öfkelendiği vakit kendisine, malına veya çocuklarına beddua ederek; Allah’ım! Onu helak et, Allah’ın bunu ona mübarek kılma, ona lanet et yahut buna benzer yaptığı beddualarla ilgilidir. Zira hayır duası kabul olduğu gibi, bedduası da 682

kabul edilecek olursa, şüphesiz onların ecelleri de sona erdirilirdi.

Acelecilik genel bir tutum olarak kınanmış ve şeytani bir nitelik taşıdığı kabul edilmiştir. Nitekim Peygamberimiz “Acelecilik şeytandan, teenni ile davranmak ise Rahmandandır’’⁶⁸³ buyurarak, tez canlılığın şeytânî, sabır ve ihtiyatlı davranmanın ise Rahmânî bir vasıf olduğuna dikkat çekmiştir. Gazzâlî de, aceleciliğin şeytanın insana

⁶⁷⁷   Cevheri, Sıhâh, V, İ760.

⁶⁷⁸   Ebu’l-Bekâ,fö//z>>ûZ, s. 653.

⁶⁷⁹   Ragıb, Müfredat, s. 323; Ehnalılı, Hak Dini, V, 3168.

⁶⁸⁰   Enbiyâ, 21/37.

⁶⁸¹   Yûnus, 10/11.

⁶⁸²   Kurtubî, el-Câmi \ VHI, 315; Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, XVII, 47.

⁶⁸³   Tirmizî, Birr, 66.

148

nüfuz etme yollarından biri olduğunu belirtmiştir. Zira bir işi yapmak için, o şey hakkında enine boyuna düşünmek ve bilgi sahibi olmak gerekir. Esasen tefekkür düşünmeye ve süreye muhtaçtır. Acelecilik ise insanın sıhhatli düşünmesine engel olur ve bu vesileyle şeytan insana nüfuz etme yolu bularak aldatabilir.⁶⁸⁴

Öte yandan Kur’ân’da, Hz. Peygamberin vahyi çabuk belleme arzusundan kaynaklanan aceleciliğine temas edilerek “Gerçek hükümdar olan Allah, yücedir. Sana Onun vahyi tamamlanmazdan önce Kur 'ân i okumakta acele etme ve ‘Rabbim, benim ilmimi arttır’ de buyurulmaktadır. Bu âyette, ilimde acele davranış tasvip edilmemekle birlikte, psikolojik bazda ilmin de acele ile elde edilemeyeceğini, tahsilin tedricilik ilkesine dayanmasının gereği üzerine vurgu yapılmaktadır. Nitekim ilimde acele davranmak, konulara intibakın normal seyrini sekteye uğrattığı gibi, söylenenleri açık bir zihinle dinlemeyi de engellemektedir. Halbuki ilimde en temel esaslardan biri, fertlerin verilen bilgide dikkatlerini odaklaştırmaları ve yoğunlaştırmalarıdır. Modem deneysel etütler de, bir konuda zihnen yoğunlaşmanın ve sabır göstermenin insanlarda farklılık arz ettiğini, bunun da büyük oranda fertlerin sinir sistemine bağlı olduğunu ortaya koymuştur.⁶⁸⁷

İnsanın aceleciliği, bir yaratılış zaafı olduğu gibi, cehâletten, işin sonucunu takdir edememekten ve irade zaafından da kaynaklanabilmektedir. Gazzâlî’ye göre insan, bir şeyin sonucunu ve ondaki faydayı aklıyla idrak ettiği zaman, kendisinde o faydalı şeye ve onun sebeplerini elde etmeğe yönelik bir arzu belirir ve onu ancak o

⁶⁸⁴   Gazzâlî, İhyâ, II, 1397

⁶⁸⁵   Tâ Hâ, 20/114.

⁶⁸⁶   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 97, 98.

⁶⁸⁷   Bediî, Malik, et-Tefekkür mine ’l-Miişâhede ile ’ş-Şilhûd, Riyad, 1995, s. 88.

149 zaman irade eder.⁶⁸⁸ Acele eden ise, ileride gerçekleşebilecek faydalan idrak edemediği için hayırlı olan bir şeyi bile istemeyebilir.

Acelecilik aynı zamanda, yargılarımızın ölçüsünü bozan, dikkatimize tesir ederek, olayların ehemmiyetini kavramamıza mani olan bir olgudur.⁶⁸⁹ Önemsiz olayları ön plana koymamıza, önemli hususları da ihmal etmemize sebep olur. Nitekim Kur’ân da, bu psikolojik olgudan hareketle, aceleciliğin kişiyi yanlış tercihlere sürükleyebileceğini ifade etmektedir. “İnsan hayrı istediği kadar şerri de ister. İnsan pek acelecidir. Yani acelecilik insanın karakteridir. Zira o, hayn isterken acelecilik yaptığı gibi, şerri isterken de acelecilik yapmaktadır. Ayrıca bu âyet Hz. Âdem’in ruhu kendisine tamamen yerleşmeden önce ayağa kalkmak istemesine de işaret etmektedir. Nitekim bununla ilgili olarak çeşitli rivâyetler bulunmaktadır. Bu bağlamda İbn Abbas şunları söylemektedir: Hz. Âdem’e üflenen ruh göbeğine ulaşınca, bedenine bakmaya başladı ve kalkmak istedi ancak güç yetiremedi. Bir diğer rivayet ise şöyledir: Yüce Allah’ın Âdem’den ilk yarattığı şey, onun başıdır. Allah onun bedeninin diğer unsurlarını yaratırken o bakıp duruyordu. İkindi vaktinde ayaklarına ruh üflenmemiş vaziyette kalınca: Rabbim! Gece olmadan acele et, dedi.⁶⁹¹

Konumuzla ilgili bir diğer âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Dediler ki: Ey Nuh! Bizimle mücadele ettin ve bize karşı mücadelede çok ileri gittin. Eğer doğrulardan isen, kendisiyle bizi tehdit ettiğini (azabı) bize getir!’’⁶⁹² Bu âyet, insanın aceleciği yüzünden, arzu ettiği husus üzerinde derin düşünemeyerek, kendi aleyhine olacak bir azabı isteyecek derecede basiretten mahrum olabileceğini ortaya koymaktadır. Halbuki Cenâb-ı Hak, onların kendilerine şer gelmesini hemen istemelerinde bir fayda

⁶⁸⁸   Gazzâlî, İhya, II, 1352.

⁶⁸⁹   Elmahlı, Hak Dini, V, 3168.

⁶⁹⁰   İsrâ, 17/11.

⁶⁹¹   Kurtubî, el-Câmi ’, X, 226.

⁶⁹²   Hûd, 11/32. Benzer âyetler için bkz. A’râf, 7/70, 77; Enfal, 8/32; Ankebût, 29/29; Ahkâf, 46/22.

150 bulunmadığını, şayet bu azabı onlara göndermesi halinde helak olacaklarını, zira onların bu dünyadaki yapılarının ve bedenlerinin buna tahammül edemeyeceğini, onları imha etmekte bir maslahatın bulunmayacağını beyan etmiştir ki bu, Allah’ın şerri onlara

hemen vermemesinin en önemli sebeplerinden biridir.⁶⁹³

Netice itibarıyla kişiyi derinlemesine düşünmeksizin çabuk hüküm vermeye ve davranmaya sevk ettiği, uzun ve meşakkatli araştırma ve çalışmalardan alıkoyduğu için, acelecilik İnsanın başarıyı yakalamasının önündeki en büyük psikolojik engellerden bir tanesidir. Bu engeli aşmak için de yapılması gereken şey, Rahmânî bir nitelik olan teenni ile hareket etmektir. Ancak Peygamberimizin: “Teenni, ahiretle ilgili olanlar dışında her amelde güzeldir ”⁶⁹⁴ hadisini de unutmamak gerekir. Zira teenni ile hareket etmek dünyevi işler için söz konusudur. Ahirete müteallik hususlarda ise acele etmede bir sakınca bulunmamaktadır. Nitekim bir âyette “...Gerçekten onlar, hayır işlerinde koşuşurlar, umarak ve korkarak bize yalvarırlardı. Onlar bize karşı derin saygı içindeydiler ” buyurularak bu hususa açıkça işaret edilmektedir.

7-   Zayıflık

Kur’ân, çeşitli âyetlerde insanın zayıf bir varlık olarak yaratıldığına temas etmektedir. “Sizi güçsüz yaratan sonra güçsüzlüğün ardından kuvvet veren ve sonra kuvvetin ardından güçsüzlük ve ihtiyarlık veren Allah 'tır... ”⁶⁹⁶ Âyette geçen ve konumuzun esasını teşkil eden da’f sözlükte; kuvvetliliğin zıttı; zayıflık ve iktidarsızlık, dermansızlık anlamlarına gelmektedir.⁶⁹⁷ Ancak bu kavramın da’f şeklinde okunuşu,

⁶⁹³   Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, XVII, 48.

⁶⁹⁴   Ebu Davud, Edeb, 11.

⁶⁹⁵   Enbiyâ, 21/90.

⁶⁹⁶   Rûm, 30/54. Benzer âyetler için bkz. Mü’min, 40/67; Hac, 22/5.

⁶⁹⁷   Ragıb, Müfredat, s. 290.

151 akıl ve görüşte zayıflığı, du'f şeklindeki okunuşu ise, cisimde zayıflığı ifade etmektedir,⁶⁹⁸ Yine âyetteki da'f ifadelerinin ilki, sperma veya topraktan yaratılış evresini, İkincisi çocukluğun cenin veya bebeklik dönemini, üçüncüsü ise, yaşlılığın zayıf ve güçsüz devresini (erzel-i ömür) ifade etmektedir.⁶⁹⁹

Bir diğer âyette ise “Allah sizden (yükünüzü) hafifletmek ister; çünkü insan zayıf yaratılmıştır”⁷⁰⁰ buyurularak yine bu gerçeğe işaret edilmektedir. Âyette zikredilen öfctz/"kelimesi, insanın zayıf bir varlık olup hevâsına meyleden⁷⁰¹ veya ihtiyacı çok olan bir varlık olduğunu belirtmektedir.⁷⁰² Râzî de, bu âyetlerde (Rûm, 54; Nisa, 28) zikredilen zayıflığın, beden zayıflığı olmayıp, bundan maksadın insanı şehvet ve lezzetlere meyletmeye çağıran sebep ve etkilerin çokluğu olduğunu belirtmiştir.⁷⁰³

İnsanın zaafları biyolojik, psikolojik ve sosyal olmak üzere üç kısımdır. Biyolojik olanlar insanın doğuştan getirdiği doğal zaaflar olup, bunlara motiv de denmektedir. Bunlar yemek, içmek, uyku ve şehvet gibi bünyenin devamını sağlayan temel güdüler olduklarından, vücutta yokluklarını farz etmek, insanın yok saymak anlamına gelmektedir. Ancak Kur’ân bu güdülerin - özellikle şehvet güdüsü - insanı saptırmasına karşılık, bunların daimi bir surette kontrol altında bulundurulmasını özellikle emretmektedir. Ayrıca öngördüğü toplum yapısı içinde neslin devamı ve bu husustaki tehlikeleri izale etme sadedinde insanları evliliğe teşvik etmekte ve bu şekilde gayrı meşru yollara giden bütün menfezlerin kapatılmasına özen göstermektedir.

⁶⁹⁸   Cevherî, Sıhâh, IV, 390.

⁶⁹⁹   Ragıb, Müfredat, s. 296.

⁷⁰⁰   Nisâ, 4/28.

^70î Ebu’l-Bekâ, Külîiyyât, s. 575.

⁷⁰²   Ragıb, Müfredat, s. 296

⁷⁰³   Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, X, 6.

152

İnsanda yukarıda belirttiğimiz biyolojik zaafların yanında, sonradan kazandan birçok psikolojik zaaflar da bulunmaktadır. İnsanda gelişen her duygu, yeni bir ihtiyacı ortaya çıkarmış ve bu durum doğuştan olan zaafların haricinde birçok zaafların oluşumuna zemin hazırlamıştır. Bunlar doğuştan getirilen zaaflara benzemezler. Dolayısıyla bunlar irsi de değildir. Çünkü genetik ilmine göre sonradan kazandan davranış ve özellikler irsi kabul edilmemektedir.⁷⁰⁴ Sonradan kazanılan bu zaaflara kompleks de denilmektedir. Bunlar kontrol altında tutulmadıkları takdirde, manen meydana getirecekleri mesuliyetlerle birlikte, bireysel ve toplumsal açıdan birtakım zararlara yol açmaktadırlar.⁷⁰⁵

Ayrıca sosyal boyutlu olan zaaflar da vardır ki, bunlar genellikle toplumdan ve içinde bulunulan kötü ortamdan insana sirâyet ettikleri İçin, toplumun değer yargılan iyiye doğru kanalize edilmediği sürece, kişiyi ıslah etmek çoğu zaman mümkün olamamaktadır. Bundan dolayı tamamen bozulmaya, dejenere olmaya yüz tutmuş cemiyetlerin ıslahı, bazen peygamberlerin çaba ve gayretlerine rağmen mümkün olmamış ve bu yüzden de birçok toplum ilahi azaba çarptırılarak helak edilmiştir.

Diğer taraftan İnsanlar yaratılış itibarıyla farklı özelliklere sahip olduğu gibi, aynı zamanda davranış ve zaaflar noktasında da birtakım farklılıklar göstermektedirler. Birinin bir hususta gösterdiği zaafa karşılık, bir diğeri başka bir hususta zaaf gösterebilmektedir. Örneğin; insanların bazısı paraya karşı çok hassas olup, bu husustaki saplantısı kendisini helal-haram demeden para kazanmaya sevk edebilmektedir. Bazı kimseler de kadına karşı zaaf göstermekte ve hiç çekinmeden varını yoğunu kadın uğruna harcamakta hatta ailesini bile terk edebilmektedir. Bunlar

⁷⁰⁴   Pintner, Rudolf, “Kalıtım (Veraset) ” Eğitim Psikolojisi, (Trc. Sabri Akdeniz), İstanbul, 1991, s. 45.

⁷⁰⁵   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 308.

153 şeytanın dürtmeleri altında boğularak, arzularına ait lezzetler altında, şehvet hislerine 7ÛA

yenik düşerler.

Bundan da anlaşılmaktadır ki, insanların sahip olduğu zaaflar nasıl farklıysa, zaafların tedavisi de kişiden kişiye değişiklik arz etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber de kişilerin zaaf noktalarını göz önünde bulundurarak, bazısına öfkelenmemeyi, bazısına infakta bulunmayı, bazısına da itaati tavsiye etmiştir. Bununla birlikte zaafların tedavisi için özellikle Kur’ân’da ibâdetlerin önemine temas edilmekte ayrıca nefisle mücadele ön planda tutularak, irade ve vicdana bir nevi otokontrol görevi yüklenmektedir.⁷⁰⁷

Nitekim bir ibâdet olmakla birlikte oruç, kişideki şehveti dizginlemekte ve insandaki acıma duygusunu harekete geçirmektedir. Aynı şekilde namaz da insanı hayasızlıktan ve kötülükten alıkoyan⁷⁰⁸ Zaten İslam’m ibâdetlerinde gerçekleştirmeye çalıştığı amaç da, insanın zaaflarının tedavi edilmesini sağlamaktır. Şayet bu zaaflar tedavi edilmezse, fertte bazı kronik psikolojik hastalıklara dönüşebileceği gibi, toplum açısından da her an tehlikeli bir boyuta gelmeleri de mümkündür. Hiç şüphesiz bu zaafların tedavileri ancak Kur’ân’ın buyurduğu ibâdetleri ve faziletleri yerine getirmek suretiyle mümkün olabilir. Yalnız unutulmamalıdır ki, her şeyden Önce bu zaafların neler olduğunun tespit edilmesi ve ona göre bir tedavinin uygulanması gerekmektedir. Zira hastalık teşhis edilmeden tedavi uygulanamaz.

⁷⁰⁶   Kardâvî, el-Hasâisu 1-Arnme Uİ-İslâm, Kahire, 1989, s. 18.

⁷⁰⁷   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 309.

⁷⁰⁸   Ankebût, 29/45.

154

8-   Hevâ ve Hevese Uymak

Hevâ; nefsin şehvete, arzu ve isteklere meyletmesi, demektir.⁷⁰⁹ O aynı zamanda nefsin bedene yönelik arzularını temsil eden aşırı eğilimlerdir. Hevâ; canının her istediğini yapan, onu elde etmede hiçbir sınır tanımayan ve arzu ve heveslerini putlaştıran insanın psikolojik halini karakterize etmektedir. Nitekim bununla ilgili olarak Kur’ân’da şöyle buyurulmaktadır: “Hevâsını kendisine ilah edineni gördün mü? Ona sen mi vekil olacaksın? ”⁷¹⁰ “Hevâsını ilah edineni ve Allah ’ın bir bilgiye göre saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözünün üstüne perde çektiği kimseyi gördün mü? Şimdi onu Allah'tan başka kim doğru yola eriştirebilir? Hala ibret almayacak mısınız?"⁷¹¹ Bu âyetlerde geçen “hevâsını kendisine ilah edinen” tabiri; canının istediğinden başka kendisine ilah tanımayan demektir. Böyle kimselerde hakka yöneliş düşüncesi bulunmayıp, sadece arzu ve isteklerinin doğrultusunda hareket etme anlayışı hakimdir. Bunlar delil, ölçü ve sınır tanımaz, kendi zevk ve arzularına kıymet ve kutsallık atfederler. Zevklerinin kendileri için bir felaket kaynağı olduğunu bilseler dahi, hakkı zevklerine feda ederler. Din onlara göre insanın hissi arzularından, keyif ve zevklerinden ibarettir. Neyi arzu ederlerse ona taparlar. Hakka itaat arzusu, Hakkın rızasını kazanma düşüncesi taşımazlar.⁷¹² Allah’tan başka şeylere tapanlar ve her türlü isyanda heVâya tabi olan kimseler de hevâsını ilah edinenler kategorisindendir. Kısacası hevâsını ilah edinen dinde yaptığı ve terk ettiği her hususta hiçbir delile ve burhana dayanmadan hevâya boyun eğen, onun kulu olandır. Neyi güzel görse, nefsinin hevâsı neden hoşlansa, o; onun dini ve yolu olur.⁷¹⁴

⁷⁰⁹   İbn Manzur, Lisân, XV, 372

⁷¹⁰   Furkân, 25/43.

⁷¹¹   Câsiye, 45/23.

⁷¹²   Elmalıh, Hak Dini, V, 3590.

⁷¹³   Âlûsî, Rûhu ’l-Meânî, XIX, 24.

⁷¹⁴   Zemahşeri, Keşşâf, III, 282; îbn Kesîr, Tefsîrtı ’l-Kur’âni ’LAzîm, VI, 113.

155

Bundan dolayıdır ki, Kur’ân’da hevânın hiç değişmeyen anlamı, insanı günahlara veya küfre sevk eden bir motiv olduğudur. Aynı zamanda insanların tevhid inancına baş kaldırıp şirke düşmelerinde, hevâ ve heveslerine, nefislerinin tutku ve arzularına esir olmalarının oynadığı rol yadsınamaz. Çünkü müşrik fert ve toplumlar aynı zamanda ahlaksız, arzularının ve şehvetlerinin esiri, azgın kimselerdir.

Bu noktada bir parantez açarak bu gibi kimselerin durumlarına din psikolojisi açısından değinmemiz, konunun daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. İlkel bir şuur seviyesinde, ciddi düşünce ve akıl yürütme alışkanlığı olmayan, istek ve arzularının tabii eğilimi içerisinde yaşayan kimseler vardır. Hayatın geçiciliği ve bir daha ele geçirilmez olduğu düşüncesinden hareketle, doyumsuz bir zevk ve tatmin arayışı içerisinde kendini bırakmış olan insan için din, ilgi alanının tamamen dışında bir konu olarak kalmaktadır. Hayatın zevklerine sınır getirmesi ve kişiye ahlâkî bir sorumluluk yüklemesi sebebiyle din ve iman, arzu edilmeyen ve reddedilmesi gereken şeyler olarak gözükmektedir. Motivasyon Psikolojisinden kaynaklanan bu İnançsızlık şekli, kaba ve bayağı bir hayat anlayışının sonucudur ve ahlak dışı davranışları onaylamaya yarar.⁷¹⁵

İnsanı haktan uzaklaştıran veya hakkı tanımaktan alıkoyan hevâ motivinin içeriği en geniş şekliyle şu âyette ifade edilmektedir: “Nefsânî arzulara (özellikle) kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, salma atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere karşı düşkünlük insanlara çekici kılındı. Bunlar, dünya hayatının geçici menfaatleridir. Halbuki varılacak güzel yer, Allah ’ın katindadır. ”⁷¹⁶ Gazzâlî âyette geçen hevâ motivlerinin hepsini şehevât olarak isimlendirdikten sonra ikiye ayırmaktadır.⁷¹⁷ Birincisi, cinsel arzulardır: İnsanların çoğalması, karşı cinse ilgi

⁷¹⁵   Hökeleldi,D/nP«to/o//w, s. 209.

⁷¹⁶   Âl-i İmrân, 3/14.

⁷¹⁷   Gazzâlî, İhya, I, 235, 236.

156 duymaya bağlı olduğu için Allah insanı şehvet denilen duygu ve cinsel arzularla teçhiz etmiştir. Buna göre cinsel tatmin esas gaye değil, vasıtadır, hedefi ise insan neslinin devamını sağlamaktır.

Cinsel arzulardan sonra hevânın içeriğini oluşturan ikinci unsur, kısaca dünya metaı olarak ifade edilen mal, mülk, para, mevki, makam vb. şeylere olan aşın düşkünlüktür. Bu durum, ölümsüz bir dünya hayatı özlemiyle insanın ebediyen kalacağı ahiret hayatını ya inkar ettirmekte ya da ona gereken önemi verdirtmemektedir. Çünkü dünya metama olan aşırı heves, insanın arzu ve zevklerinin, dünyevi zevklerle çepeçevre kuşatılmasına ve bunun dışında zevk ve lezzetin düşünülmesine engel teşkil etmektedir. Bu duygu zamanla beraberinde ahiretin inkarını getirmektedir. “Şüphesiz bunlar, geçen dünyayı severler ve arkalarındaki ağır bir günü önemsemezler. ”'¹⁹

Yüce Allah değişik vesilelerle hevâya tabi olmama konusunda dikkatleri çeker. Mesela Hz. Davud’a bununla ilgili olarak bir âyette şöyle buyurmaktadır: “Hevâya tabi olma, bu seni Allah yolundan saptırır... ” Bir diğer âyette ise şöyle buyurur: “Eğer dileseydik, onu bu âyetler sayesinde yüceltirdik. Fakat o, yeryüzüne meyletti ve hevâsına tabi oldu... ”⁷²⁰ Âyetteki hevâya bağlılık, yeryüzüne sığınma ile aynı ilişki içerisinde varit olmuştur. Âyette geçen “yeryüzüne bağlandı, ona meyletti” ifadesi; dünyevi bazlardan yararlanma ve onlara bağlanmaktan kinâyedir.⁷²¹ Yere meyletmek, Allah’ın mutlak ve tek kesin hakikat olan emirlerinden sıyrılıp, onlarla ruhi ve fiziki münasebetleri keserek, sadece duyu organlarıyla idrak edilen ve “insan merkezli” bir dünya kurmak demektir. Hevâya bağlılık ve onu ilah edinmek de, şeytanın düzenine uyup, onun arzusuna uygun bir hayatın takipçisi olmak anlamına gelmektedir.⁷²² Her ne

⁷¹⁸   RâZÎ, Mefâtîhu’l-Ğayb, XXX, 260.

^7,9 İnsan, 76/27.

⁷²⁰   A’râf, 7/176.

⁷²¹   Tabatabâî, MW VIII, 348.

⁷²²   Kılıç, S., Fıtratın Dirilişi, İstanbul, 1991, s. 83.

157 kadar kişi arzularına ve batıl inançlarına bilfiil tapmasa da, kendini kayıtsız şartsız arzu ve batıl inançlarına teslim etmesi bunları ilah edindiğinin bir kanıtıdır. Böyle bir bakış açısı ve ruh haletine sahip olan kimseye, Allah’a ve Onun emirlerine itaat etmek ağır gelecek ve hidâyete ulaşması güçleşecektir. Çünkü o, hiçbir ölçüyü kabul etmez, hiçbir kurala boyun eğmez, hiçbir gerçeği kabul etmediği gibi hakkı ve hakikati de çok kolay inkar eder.⁷²³

öte yandan hevâ olgusunun insan fıtratı üzerindeki olumsuz etkisi bulunduğunu yukarıda izah ettikten sonra şimdi de hevânm bu etkinliğinin nelerden kaynaklandığını görmeye çalışalım. Maverdi’ye göre hevânm etkinliğinin sebebi, kuvvetinin güçlü ve hilesinin gizli olmasıdır. Bu iki sebepten dolayı akıl onun cazibesine kapılır ve sonuçta hevânm buyruk ve hükümleri akla hakim olur. Hevânm kuvvetli ve etkisinin güçlü olmasına gelince; bu, onun sebeplerinin çokluğundandır ki, sonuçta hevâ ve şehvetlerin etkinliği kişinin aklına galip gelerek, onu büsbütün kaplar. Böylece yaratılışı itibarıyla akıl, hevânm kötülük ve çirkinliğini açık bir şekilde bilmekle beraber, ona engel olmaktan aciz kalır. Bu, günlük hayatta genellikle böyle cereyan eder. Hevânm hilelerinin gizli olmasına gelince; hevâ kendi fiillerini akla karşı, hakkı batıla karıştırmak suretiyle bulanık ve süslü gösterir. Çirkini güzel, zararlıyı faydalı olarak tahayyül ettirir. Bu da iki şeye yol açar. Birincisi, bu şeye yönelik olarak nefiste bir arzu ve meyil oluşur, bu sebeple de o şeye karşı hüsnü zanm olduğu için çirkinliği kendisine gizli kalır, ona karşı şiddetli meyli ve arzusu bulunduğu için de onu güzel ve iyi tasavvur eder. İkincisi, karışık ve şüpheli görünen şeyi iyice anlayıp ayırt etmek için fikrin ağırdan alması ve kolay olana tabi olma konusunda rahatlığı tercih etmesidir. Böylece kişi, en kolay olanın en çok övülen, en zor olanın da tercih

⁷²³   Kasapoğlu, Kur’ân ’da İman Psikolojisi, s. 178.

158 edilmeyen ve yerilen bir şey olduğuna aldanarak, bunun kendi durumu ve çıkarma en uygun bulunduğunu zanneder.⁷²⁴

Nefsin arzu ve heveslerine uymak sadece inanç konusunda saptırıcı ve engelleyici değil, hayatın bütün alanlarını da kapsayan negatif bîr tutumdur.⁷²⁵ Nitekim Yüce Allah, Hz. Peygamberin (sav) şahsında bizlere insanların işlerini düzenlerken ve hakemlik yaparken hevâ ve arzulara göre değil, Allah’ın o hususlardaki hükümlerine göre hareket etmemiz gerektiğini belirtmiştir: “...Yemin olsun ki, sana gelen bunca ilimden sonra onların hevâlarına uymuş olsan, bu takdirde zâlimlerden olursun. ”⁷²⁶

Yukarıda yapmış olduğumuz izahlardan da anlaşıldığı üzere, nefse ve hevâya uymak kişiyi haktan uzaklaştıran veya hakkı tanımaktan alıkoyan gerçek bir psikolojik engeldir. İslam alimleri nefsin çeşitli görünümler altında tezahür eden aldatmacalarından kurtulmanın çareleri olarak Allah’a sığınmak, Onun azametini, mü’minlere vaat ettiği sevap ve mükafatlan, isyankarlara yönelik olan azapları hatırlamak gibi çeşitli hususları tavsiye etmişlerdir.⁷²⁷ Bu ise tamamen İslami öğretiye dayalı bir korunma çaresidir ve dolayısıyla müslüman olmayan toplamlardaki diğer din mensuplarının böyle bir imkanı olmadığı için, onlar nefsin her türlü aldatmacalarına tamamıyla açık demektir. Bütün bunlara rağmen insanın dünyadaki imtihanının en önemli yönü nefsani arzu ve isteklere yani hevâsına karşı vereceği mücadele olduğu da

728

akıldan çıkarılmaması gereken dini bir realitedir.

⁷²⁴   Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed, “Edebil ’d-Dünyâ ve’d-Dîn, Beyrut, 1978, s. 35-37.

⁷²⁵   Akçay, Fetret Ehli, s. 278.

⁷²⁶   Bakara, 2/145.

⁷²⁷   Dihlevi, Şah Veliyyullah, Hüccetti ’llâhi 'l-Bâliğa, Beyrut, ts, D, 101.

⁷²⁸   Akçay, Fetret Ehli, s. 281.

159

9-   Şüphe ve Zanna Tabi Olmak

Kur’ân’a göre şüphe ve zan, insandaki inanma kabiliyetini perdeleyerek, hakikati görmesini engelleyen, onu küfür ve şirke sevk eden en önemli motivlerdendir: “Senden ancak Allah 'a ve ahiret gününe inanmayan, kalpleri şüpheye düşüp de, o 79Q

şüpheler içinde şaşırıp bocalayan kimseler izin isterler. ”

Kur’ân’m birçok âyetinde geçen zan kelimesi Türkçe’de, sanmak, tahmin etmek ve bir şey hakkında kanaat beslemek anlamında kullanılır. Ayrıca dilimizdeki sanık (zanlı) kelimesi gibi, hakkında kötü kanaat beslenen kişi ve nesnelerle ilgili olarak da zan lafzı kullanılmaktadır. Genel bir ifadeyle zannı; sağlam bir güvene ulaşmayıp, bir mananın zihinde kuvvet bulması ve muhtemel iki taraftan bitinin ağır basması olarak ₇^_n

tanımlamak mümkündür.

İslam alimleri de insanın hidâyetini engelleyen zannı çeşitli şekillerde tarif ederek bizlere bu konuda ışık tutmuşlardır. Cüveyni zannı; tereddüt konusunda şüphe gibi olan fakat hüküm vermede iki inanç ve bilgi konusundan birinin tercih edilebilme durumu olarak tanımlamıştır.⁷³¹ Ragıb’a göre zan: Halihazırda belirtileri açıkça ortaya çıkmamış bir sahada ve mahiyeti bilinmeyen bir konuda akıl yürüterek tahminde bulunmaya denir. Bu tahmin güçlenip kuvvetlendiğinde neticede ilme ulaşır, iyice zayıfladığında ise vehim sınırını aşamaz.⁷³² Aynı zamanda zan, tereddütlü ve ihtimalli de olsa bir hüküm aşamasına ulaşan zihnî durumu ifade etmekte olup, şüpheden bîr derece daha ileri bir aşamanın adı olmaktadır.⁷³³ Âmidî ise zannı şu şekilde tarif etmektedir: Zan; iki karşıt mümkünün birini diğerine kesin olmaksızın üstün

⁷²⁹   Tevbe, 9/45.

⁷³⁰   Ebû Hilâl el-Askerî, el-Fürükfi’l-Lüğa, Beyrut, 1983, s. 91.

⁷³¹   Cüveynî, Abdülmelikb. Abdillah, el-İrşâd, Kahire, 1950, s. 14, 15.

⁷³²   Ragıb,A/$hK&fc, s. 317.

⁷³³   Hanifi Özcan, Epistemolojik Açıdan îman, İstanbul, 1992, s. 44.

160 tutmaktır,⁷³⁴ îzutsu da zan kelimesinin Kur’ân’da ilmin, yani şüphe edilmez biçimde gerçeğe istinaden tesis edilmiş olan bilginin karşıtı olarak kullanıldığım, bu bağlamda şirkin de aklın zannetme fonksiyonundan kaynaklandığım belirterek, şirkin mesnetsiz, delilsiz bir tür düşünceyi, şüpheli ya da muğlak bilgiyi, güvenilmesi mümkün olmayan görüşü yahut tahmini gösterdiğini ifade etmektedir.⁷³⁵ Ayrıca zan; ister her iki tarafı eşit olsun, isterse bir tarafı tercihe meyil edebilecek şekilde olsun, bir şeyin varlığı ile yokluğu arasındaki tereddüt olarak da tanımlanmıştır.'

Şüphe kelimesi ise, aralarındaki somut ya da soyut bir benzerlikten dolayı, iki şeyi birbirinden ayıramamak anlamına gelmektedir.⁷³⁷ Cüveyni şüpheyi; iki veya daha fazla inanç ve bilgi konusu hakkında birini diğerine tercih etmeksizin kuşkulanma hali olarak tarif etmiştir.⁷³⁸ Gazzâlî ise, “iki ayn sebepten doğan birbirine zıt iki inanç” ya da “durumu bizim için müşkil olan ve kendisi hakkında iki çelişik inancı doğuran iki sebebi olan şey” olarak şüpheyi tanımlamıştır.⁷³⁹ Cürcânî de şüpheyi, iki çelişik durum karşısında birini diğerine üstün tutmaksızın duraksama hali olarak ifade etmiştir.⁷⁴⁰ Âmidî ise şüpheyi, nefiste iki şeyden birini üstün tutmaksızın, iki karşıt şeyin imkanına hüküm vermek şeklinde açıklamıştır.⁷⁴¹ Din psikolojisinde ise şüphe: “Apaçıklık ve kesinlik arzusunun önceki inançla veya sebepleri karşılıklı ve denk olan İki inancın birbirleriyle çatışması sonucunda ortaya çıkan kararsız veya sabit olmayan ruh hali olarak tanımlanmıştır.⁷⁴²

⁷³⁴   Emnıllah Yüksel, Âmidî’de Bilgi Teorisi, İstanbul, 1991, s. 100, 102.

⁷³⁵   îzutsu, Kur’ân’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, s. 181.

⁷³⁶   İbn Nüceym, Zeynelabidin b. İbrahim, el-Eşbah ve ’n-Nezâir alâ Mezhebi EbîHanife, Kahire, 1968, s.

73.

⁷³⁷   Ragıb, Müfredat, s. 254,

⁷³⁸   Cüveynî, İrşâd, s. 14, 15

⁷³⁹   Gazzâlî, İhya, II, 822, 823.

⁷⁴⁰   Cürcânî, Ta'rifât, s. 128.

⁷⁴¹   Yüksel, Âmidî’de Bilgi Teorisi, s. 100, 102,

⁷⁴²   Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 195.

161

Kur’ân-ı Kerîm açık ve net bir şekilde, zan ve şüpheye dayalı objektiflikten uzak bir bilgi anlayışım reddederek, deney ve gözleme, akıl ve vahye dayalı bilgi teorisini geçerli kabul etmiştir. İlim derecesinde kesinliği tespit edilemeyen zan ve tahmin yollarına uymanın insanı sapıklığa götüreceğini belirtmiştir.⁷⁴³ “Yeryüzündekilerin çoğunluğuna itaat edersen, seni Allah yolundan saptırırlar. Onlar ancak zanna uyarlar, sadece tahminde bulunurlar. ”

Çoğunluğun hangi yolu izlediğine bakmak insanı gerçeğe ulaştırmaz. Çünkü çoğunluk genellikle bilgi yerine zanna uyar. Zan ise Kur’ân’m ifadesiyle: “...Şüphesiz zan, hak (ilim) namına hiçbir şey ifade etmez... ”⁷⁴⁵ Onların inançları, düşünceleri, dünya görüşleri, ilkeleri zanna dayalı olduğu için saptırıcıdır. Atalarından miras aldıkları gelenek ve değerleri taklit edenlerin yanıldıkları nokta, atalarının doğru yolda olduklarını zannetmeleridir.

Zan sübjektif, enfusİ bir olaydır, tarafsız değildir. Zanda bulunan kimseler daha önceden belli düşüncelere şartlanmıştır. Gerçeğin bilgisine ulaşma yerine, sahip bulundukları inançlarına vehmederek ve tahminde bulunarak el yordamıyla sarılmayı tercih ederler. Bu durum hidâyet kapısını onlara kapatır. İnanç açısından bozuk ve düşüncesini zan ile temellendiren topluma tabi olmak da dolaylı olarak insanların hidâyetine engel olur. Bundan dolayıdır ki Yüce Allah Kur’ân’da mü’minleri zandan sakındırarak şöyle buyurmuştur: “Ey iman edenleri Zannın birçoğundan sakının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır... ”⁷⁴⁶ Elmalılı bu âyetin tefsiriyle ilgili şunları söylemektedir: Zan ihtimal üzere bir hüküm olduğundan bir kısmı hakka hiç isabet etmez, etmeyince de başkasının hakkı taalluk eden hususta, o suretle aleyhine hüküm, bühtan ve iftira ve

⁷⁴³   Kasapoğlu, Kur'ân'da İman Psikolojisi, s. 190.

⁷⁴⁴   En’âm, 6/116.

⁷⁴⁵   Yunus, 10/36.

⁷⁴⁶   Hucurât, 49/12.

162 binaenaleyh bir vebal olur. Hele bir de zannm kaynağı sırf nefsin arzulan olursa, o takdirde hata daha da büyük olur. Zannm bazısı günah ve vebal olunca da böyle vebal ve zarara düşmemek için ihtiyatlı olmak ve zannm birçoğundan sakınmak gerekir. Çünkü yasaklanan çirkinliklerin pek çoğu da işte bu tür zanlardan kaynaklanır.⁷⁴⁷

Diğer taraftan Kur’ân “Onlar, Rablerine kavuşacaklarım gözetir ve Ona döneceklerini bilirler (zannederler)’’⁷⁴⁸ âyetinde ise zannı tasvip ederek, onun kesin bilgiye yakın bir ümidi ifade ettiğini de belirtir.⁷⁴⁹

Yukarıda vermiş olduğumuz bilgiler muvacehesinde netice olarak diyebiliriz ki, Kurbân insana her türlü, zan, şüphe ve vehimden sakınmayı, sadece ve sadece kesin ve açık bilgi anlamında ilme, burhana, güçlü ve aydınlatıcı sağlam delile dayanmayı emreder. “Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme. Çünkü kulak, göz ve gönül, bunların hepsi ondan sorumludur. ”^7S(1 Aksi takdirde, bu boş zanların, vehim ve şüphelerin insanı dalâlete düşüreceğini, onun hidâyetine engel olacağını belirtir.⁷⁵¹ Aynca “Şimdi Rabbinden bir beyyine (delil) üzerinde bulunan bir kimse, hiç o kötü ameli kendisine süslü gösterilip de hevâ ve hevesleri peşine düşmüş kimseler gibi midir? ’’ buyurarak, delil üzere hareket eden kimseyle, boş arzularının, yersiz şüphe ve vehimlerinin peşinde koşunların arasındaki farkı da açık ve net bir biçimde ortaya koyar.

⁷⁴⁷   Elmalılı, Hak Dini, VI, 4471, 4472.

⁷⁴⁸   Bakara, 2/46.

⁷⁴⁹   Bilal Tan, Kur'ân’da Hikmet Kavramı, İstanbul, 2000, s. 66.

⁷⁵⁰   İsrâ, 17/36.

⁷⁵¹   Kasapoğlu, Kur ’ân'da İman Psikolojisi, s. 190.

⁷⁵²   Muhammed, 47/14.

163

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TAASSUP

I- KÜR’AN’IN TAASSUBA BAKIŞI

Kur’ân, Allah’ın akıl nimetiyle diğer varlıklardan ayırdığı insanoğlunun yaşadığı hayatın vahiy kaynaklı bir kültüre dayalı olmasını şart koşar. Böyle bir hayat tarzının oluşturulması için de, peygamberlere ve salih kullara tabi olunmasını ve geçmiş ümmetlerin iyi ve güzel yönlerinin benimsenmesinin gerekli olduğunu belirtir. Çünkü tarihin esasına, nakle ve ancak ilmi nakillerin tespit edeceği birçok asırların deneylerine, daha doğrusu Allah’ın tayin edip indirdiği delillere bağlı hükümlerde geçmişi büsbütün atmak ve ondan habersiz olarak hep yeni şeyler aramak doğru değildir. Bununla beraber körü körüne geçmişe taparcasına sevgi beslemek, her halükarda özellikle ilimden, dinden nasibini almayan, hata ve sapıklıkları Allah tarafından açıklanmış bulunan ataları taassupla taklit etmek, onların peşinden gitmek, cehâlet ve sapıklığın girdabında boğulup kalmaktır.

Bu konuda aranacak olan şey, hak ve batıl, fayda ve zarar, iyilik ve kötülük, güzellik ve çirkinliktir. Menfaatin hakkıyla menfaat; iyiliğin hakkıyla iyilik; güzelliğin hakkıyla güzellik olması için de Allah’ın hükmünü, hakkın delilini bulmak lazım gelir.

165

Bundan dolayı bir şeye tabi olma sebebi; eskilik, yenilik veya atalar yolu olup olmaması değil, Allah’ın emrine ve Hakkın deliline uygun olmasıdır. Bunun için eski olsun, yeni olsun Allah’ın indirdiği delillere bakmayıp da atalarının halini, yalnız ata olduklarından dolayı taklit etmek, onları Allah’a eşler tutmak ve hakkı, iyiliği bırakıp, hayal ve kuruntulara, şeytanın emirlerine uymak, izinde gitmektir ki, buna taassup denir.⁷⁵³

Diğer taraftan İslam dini, İslam’dan önceki geleneksel değerleri ne toptan bir kenara atarak reddeder, ne de toptan kabul eder. Bu hususta seçici bir tavır sergiler. Yani o, geçmişin tarihsel mirasını, sosyal alışkanlıklarını, geleneksel Örf ve âdetleri, topluluklar tarafından genel kabul görmüş birtakım ahlâkî ve hukukî normları tamamen reddedip kökten değiştirmez ancak kendine has bir yöntemle bunları ıslah eder. Devam etme kabiliyetine sahip unsurları koruyup devam ettirir, sosyal hayatın dinamizmini engelleyen, kendi meşrû anlam ve amacından sapan unsurları ise ayıklayarak atar. Bu tutumun nedeni, beşerî hayatın tarihsel köklerine yabancılaşmamak, gelenek aracılığıyla nesilden nesle devredilen hikmet ve marufun mirasını zenginleştirerek sürdürmek ve böylelikle tarihin amacı olan “Birlik” İlkesine süreklilik sağlamak şeklinde ifade edilebilir.⁷⁵⁴

Öte yandan İslam bir şeyi reddediyorsa bunun gerekçesi, geçmiş olmak, çağ dışında kalmış olmak değil, hak namına bir şey ifade edememiş olmaktır. Demek oluyor ki, ister eski, ister yeni olsun, eğer bir gelenek hak ve doğru olma özelliklerini taşımıyorsa onu muhafaza edip benimsemenin İslâmî bir mantığı yoktur.

Ancak diğer taraftan İslam, hak üzerinde bulunan veya onun temsilciliğini yapmış olan geçmiş peygamberlerin ve salih kimselerin izledikleri doğru yolun ise takip edilmesini ister: "(Yusuf): Atalarım İbrahim, İshak ve Yakub’un dinine uydum. Allah’a

⁷⁵³   Elmalık, Hak Dini, I, 586.

⁷⁵⁴   Ali Bulaç, Kur ’ân 'da Tarih ve Gelenek, İstanbul, 1996, s. 265.

166 herhangi bir konuda ortak koşmak bize yaraşmaz... ”^/j5 Nitekim İslam alimleri de, kişinin özellikle inanç konularında, geçmiş peygamberlere, müçtehit alimlerin içtihatlarına ve hak yolda olduklarını bildikleri kimselere tabi olabileceğini belirtmişlerdir.⁷⁵⁶

Sonuç olarak İslam’ın yukarıda izah etmeye çalıştığımız geleneğe bakış açısındaki bu hak ve doğruluk kriteri, günümüzdeki zamana bağlı değişme taleplerinde de bizim için bir düstur olmalıdır. Eğer bu noktayı gözdem kaçırmazsak, kendimizi 7S7 zamanın büyülü cazibesine kaptırıp değişmelerin bir nesnesi haline gelmeyiz.

A- Geçmişe Körü Körüne Bağlanan Kimselerin Kınanması

Sosyal bir varlık olan insan, tabiatı gereği, bir önceki nesilden devralmış olduğu fikirleri, inançları, davranış kalıplarını benimser ve onları sahiplenir. Sahiplenilen bu sosyal normların en belirgin özelliği nesiller boyu süreklilik arz etmeleridir. Bunu sağlayan şey ise, geçmiş ataların üstünlüğü fikridir.

İnsanın sahip olduğu bu normlardan bir anda sıyrılması, onlan terk etmesi oldukça zor bir iştir. Bu tür değerler önceki nesillerden miras alınmış ve fertlerin benliğine sirayet ederek, adeta onların şahsiyetlerinin ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. İşte insanların yeni fikirleri ve yeni düşünce tarzlarını benimsemelerini engelleyen şey, zihinlerine ve belleklerine köklü bir biçimde yerleşmiş olan geçmişten gelen bu prensiplerdir. Bu prensipler hayat boyu içinde bulunulan ortamdan, aile

⁷⁵⁵   Yusuf, 12/38.

⁷⁵⁶   Altıntaş, R., Kur’ân 'da Hidâyet ve Dalâlet, İstanbul, 1995, s. 169.

⁷⁵⁷   Adil Şahin, İslam ve Sosyal Değişme, DİD, C, 37, S, 1, Ankara, 2001, s. 15.

167 yapısından, arkadaşlıklardan etkilenerek geliştirilmiş “kişiye özgü” bir bakış açısı ve yaşam tarzı anlamına gelir. Buna bir bakıma kişinin “dünya görüşü” de denilebilir.⁷⁵⁸

Bireyin sahip olduğu bu normlar eğer ilahi kaynaklı değilse, o takdirde insandaki inanma kabiliyetinin uyanmasında ve gelişmesinde önemli bir engel teşkil ederler. Dolayısıyla insanları hakikatleri idrak etmekten ve hakka itaatten uzaklaştırırlar. İşte geçmişten miras olarak alman bu prensiplerin ve bunlara bilinçsiz bir şekilde bağlanmanın en olumsuz yönü, ferdin yahut toplumun hidâyete ermesi için bir aşama olan sosyal ya da bireysel değişimi engelliyor olmasıdır. Câhiliye toplamlarını hidâyete çağıran, onlarda bir değişim süreci başlatmak isteyen bütün peygamberler bu sosyal olguyla karşılaşmışlardır.⁷⁵⁹

Geçmişi üstün görme ve beğenme duygusu sosyal değişimle karşılaşan toplumlarda sıkça görülen bir husustur. Bu tür toplumlar değişiklikten rahatsız olur. Çünkü geçmişe körü körüne bağlanmada zihni bir çaba yoktur, aynen kabullenme vardır. Bu husus âyette şöyle ifade edilmektedir: “Hayır, yalnızca: “Biz atalarımızı bir ■ümmet üzerinde bulduk. Biz de gerçekten onların izleri üstünde doğruya erdirilmişleriz ” dediler. ” Ayette belirtildiği üzere bir şeyi bulmak, geçmiş bir çabayı, bir faaliyeti gerektirmez. Dolayısıyla, bu eylemde duyarlı bir karar, ince bir hesap, yerinde bir seçme ve bunlar için gerekli bütün zihni dinamikler ve faaliyetler olmadığı için, bilinç de yoktur. Tevhid, insandan İman isterken, geçmişten tevarüs edilen “atalar kültü” ise tekrar ister. İmanın yöntemi, düşünme, araştırma ve bilmedir. Atalar kültünün metodu ise sadece taklit ve adaptasyondur. Toplum, kökleri geçmiş atalara dayanan belli davranış kalıplarını, ailede ve sosyal çevrede bulduğu ve gördüğü biçimde taklit eder, kendi dinamiklerini bu kalıplara adapte eder, böylelikle tekrar edip durur. Böyle olunca

⁷⁵⁸   Cavit Yalçın, Tebliğ ve Tartışma, İstanbul, 1996, s. 74,

⁷⁵⁹   Kasapoğlu, Kur ’ân ’da İntan Psikolojisi, s. 207.

⁷⁶⁰   Zuhruf, 43/22.

168 da bütün insani faaliyetler, ruhi ve zihni dinamikler taklit yöntemi içinde tekrar edile edile alışkanlığa dönüşür. Dolayısıyla alışkanlıkta da bilincin olmadığı yadsınamaz bir 761

gerçektir.

Yukarıda açıklamaya çalıştığımız atalar kültünü, Kur’ân Hakkın tezahürüne en büyük engel olarak kabul etmiş, buna karşı da aklî incelemeyi, delillere sarılmayı, bilinçli bir şekilde insanca yaşamayı önererek, tahkik edilmemiş, doğruluğu aklın ve mantığın süzgecinden geçirilmemiş kör bir taklide dayalı her türlü inanç ve davranış biçimlerini reddetmiştir. "‘Bunlar (putlar) sizin ve atalarınızın taktığı isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlar hakkında hiçbir delil indirmemiştir. Onlar ancak zanna ve nefislerinin arzusuna uyuyorlar. Halbuki kendilerine Rableri tarafından yol gösterici gelmiştir. ”⁷⁶² Çağırdığı şeye basiret üzere, hikmet ve güzel öğüt ile davet etmiştir: “De ki; Benim yolum budur. Ben, insanları çağırdığım şeye basiret üzere davet ederim, Bana tabi olanlar da öyle yaparlar... ” “Rabbinin yoluna hikmet ile, güzel öğüt ile davet et ve en güzel yöntemle mücadele et... ”

Kur’ân, geçmişten tevarüs edilen normlara, bilinçsizce bağlanan kimselere karşı şu cevabı vermektedir: “...Ya ataları bir şeye akıl erdiremeyen ve doğru yolda olmayan kimseler idiyseler!... ”⁷⁶⁵ Bu hitapla Yüce Allah insanı düşünmeye sevk etmek istemiştir. Yani, insanın, yaptığı her şeyi, benimsediği inanç tarzını, acaba ben ne yapıyorum? Yaptığım şey doğru mu yoksa yanlış mı? Atalarımdan, taklit yoluyla edindiğim bilgiler ve yaşayış tarzı ya doğru değilse? şeklinde sorgulayıp, akıl süzgecinden geçirmelerini, taklit yoluyla “atalarımızdan böyle gördük” diyerek körü körüne geçmişe sarılmamalannı hatırlatmıştır.

⁷⁶¹   Ali Bulaç, Kur’ân’da Tarih ve Gelenek, s. 216.

⁷⁶²   Necm, 53/23.

⁷⁰ Yusuf, 12/108.

⁷⁶⁴   Nahl, 16/125.

⁷⁶⁵   Bakara, 2/170; Mâide 5/104.

169

Aşağıda da belirteceğimiz üzere, Kur’ân geçmişi bilinçsizce ve körü körüne taklit edenleri genel olarak iki açıdan eleştirmekte ve onların bu tutumlarını kınamaktadır.

1- Anlayışsızlık ve Sapıklıkla Nitelendirilmeleri

Kur’ân, yaratılmışların en mükemmeli olan insana - inansın veya İnanmasın - her şeyin üstünde tek ve mutlak bir öğütte bulunur ki, o da tefekkürdür. Tefekkür, aklın çalışması ve faaliyeti olduğuna göre onu akıldan ayn düşünmek mümkün değildir. Bu ilgiyi şöyle bir benzetmeyle ortaya koymak mümkündür: Akıl ile tefekkür arasındaki münasebet, makine ile onun çalışması arasındaki münasebet gibidir. Nasıl kİ, çalışma makineden ayrı olarak düşünülemezse, tefekkür de akıldan ayn düşünülemez. İnsanda bulunan bu makine ise eşi ve benzeri bulunmayan bir makinedir. Böyle eşsiz bir makine ve onun çalışması demek olan tefekkür diğer canlılardan farklı olarak sadece insana has kılınmıştır.⁷⁶⁶

Diğer yandan Yüce Allah insanı evreni ve onun mükemmel nizamını, eşsiz yapısını düşünmeye teşvik etmiş, aynı zamanda bunu yaparken de ondan aklı ve ilmi ön plana çıkarmasını istemiştir. Yani anlamak ve düşünmek için bilmenin gerekliliği üzerinde durmuştur. “Biz bu misalleri insanlara veriyoruz, bunlara akıl erdirenler ancak ilim sahipleridir"⁷⁶⁷ buyurularak düşünmenin sadece akıllı ve bilgili kimselere ait olduğu ifade edilmiştir. Bunu şöyle bir misalle açıklamak mümkündür: Aklı bir göze, ilmi de bir projektöre benzetirsek, biz projektörle ne kadar uzağı aydınlatabilirsek, gözümüz de o kadar uzağı görebilme imkanına sahip olur. îşte biz de ilmimizi ve

⁷⁶⁶   Necip Taylan, Hatları ile İslam Felsefesi, İstanbul, 1983, s. 28.

⁷⁶⁷   Ankebût, 29/43.

170 bilgimizi ne kadar arttırabilirsek, aklımız da o nispette uzağı görme, ince ve keskin düşünme imkan ve gücü kazanır.⁷⁶⁸

Yukarıdaki bilgilerden de anlaşılmaktadır ki, aklı kullanma ve olaylar üzerinde düşünme, insan için son derece önemli bir olgudur. Ancak akıl tek başına hakikatleri idrak etmede, hadiseleri objektif olarak değerlendirmede yetersiz kalmaktadır. Birçok düşünüre göre akıl, hakikati ancak ilahi bir dinin yardımıyla bulabilir. Din de aynı şekilde akıl ile anlaşılıp izah edilebilir. Çünkü aklî melekesi yerinde olmayan kimseler dinin emir ve yasaklarından sorumlu tutulmamaktadırlar. Zira akıl bir temel, din ise bunun üzerinde yükselen bir bina gibidir. Bina olmadıkça temelin bir anlamı olmadığı gibi, temel olmadan da binanın ayakta durması mümkün değildir.

Buradan hareketle denilebilir ki, dinî bir temele dayanmayan düşünce hataya maruzdur. Düşünce bazen engellerle karşı karşıya kalır ve buna bağlı olarak da bu engeller onu haktan ve hakikatten uzaklaştırarak sapmasına neden olur. Kendisiyle, ulaşmak istediği gerçeklerin araşma girer. Bu engeller insan zihni üzerinde birike birike, onun düşüncesini dondurur, yeni görüş ve fikirleri kabul edemez hale getirir. Düşünce işlevini yerine getiremediği ve donduğu zaman da insan, kendisini diğer canlılardan ayıran en belirgin ve en önemli vasfını yitirmiş olur. “...Onların kalpleri vardır, onlarla anlamazlar. Gözleri vardır, onlarla görmezler. Kulakları vardır, onlarla işitmezler. İşte bunlar hayvanlar gibidir. Hatta daha sapıktırlar. İşte bunlar gafillerin ta kendileridir. ”

Kur’ân bir yandan insanları, fikir ve düşüncelerini prangaya vuran, akıllarını dumura uğratan bağlardan kurtulmaya teşvik ederken, diğer yandan da geçmiş atalarını inanç ve yaşayış hususunda körü körüne takip eden, akıllarını çalıştırmayan,

⁷⁶⁸   N. Şahin, Kur ’ân-ı Kerîm ’de Akıl, s. 225.

⁷⁶⁹   A’râf, 7/179.

171 düşüncelerini donduran, her türlü yeni ve müspet fikirlere bağnazca karşı koyan ve reddeden kimseleri de tenkit etmekte ve şöyle buyurmaktadır: “Hayır, yalnızca: Biz atalarımızı bir ümmet üzerinde bulduk. Biz de gerçekten onların izleri üstünde doğruya erdirilmişleriz, dediler. İşte böyle, senden önce hangi memlekete kötü sonuçları haber veren bir peygamber gönderdiysek, mutlaka onların önde gelenleri: Biz atalarımızı bir ümmet üzeinde bulduk, biz de onların izine uymuş kimseleriz, demiştir. (O peygamberlerden her biri:) Ben size, atalarınızı üzerinde bulduğunuz şeyden daha doğrusunu getirmiş olsam da mı? dediler. Onlar da: Bizler, o sizinle gönderilen şeyi 770 inkar ediyoruz, dediler. ”

Yukarıda vermiş olduğumuz bilgiler ışığında diyebiliriz ki, atalarının izinden bilinçsizce ve körü körüne giden kimseler son derece büyük bir sapıklık ve anlayışsızlık içindedirler. Aynı zamanda konumlan itibarıyla da hayvanlardan daha aşağı bir derecededirler. “Yoksa sen onların çoğunun işittiklerini, düşündüklerini mi sanıyorsun? Hayır, onlar hayvanlar gibidir. Hatta onlar yolca daha sapıktır. ” Bu konumda olan kimseler ise, Allah’ın insana verdiği en büyük nimetlerden bîri olan aklı kullanmayarak, hakikati idrak edemez hale gelirler ve inkar çukuruna düşerler. Sonuçta da âyetin ifadesiyle, “Eğer dinleseydik ve düşünseydik, alev alev yanan cehennem ehlinden olmazdık, derler. İşte böylece günahlarını itiraf ederler. (Allah'ın rahmetinden) uzak olsun o alev alev yanan cehennem ehli!”⁷⁷² cehennemliklerden olurlar.

2- Sağır, Dilsiz ve Kör Bir Kimseye Benzetilmeleri

Kur’ân, duyularla, aklı birbirine pek sıkı bir şekilde bağlamış ve her ikisine de gereken önemi vermiştir. Duyusu olmayanın düşünemeyeceğini açıkça belirtmiştir:

⁷⁷⁰   Zubruf, 43/22-24.

⁷⁷¹   Furkân, 25/44.

⁷⁷²   Mülk, 67/10, 11.

172 “Küfredenlerin hali, sadece bir bağırış çağırıştan başka bir şey duymayan hayvanı çağıranın haline benzer. Sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler, bu yüzden akıl edemezler. ”⁷⁷³ Âyette geçen umy kelimesi, özellikle somut varlıkları görememe, temel hakikatlere yönelmeme ve Allah’ın gücünü gösteren ve hidâyete yönelten âyetleri görmemeyi ifade eder.⁷⁷⁴ “...Âyetlerimizi yalanlayanları da suda boğduk! Çünkü onlar kör bir kavim idiler. ”⁷⁷⁵ Bu gibi kimseler bakıp da göremeyen körler gibidir: “...Sana bakıp durduklarını görürsün, oysa onlar görmezler. ”

Yüce Allah, duyulan olduğu halde hakikati kavrayamayan sağır, dilsiz, kör ve akılsız kimselerin nasıl bir varlık olduğunu da ortaya koymakta tereddüt etmez ve onları bir hayvan gibi, hatta daha sapık olarak nitelendirir: “Yoksa sen onların çoğunun işittiklerini, düşündüklerini mi sanıyorsun? Hayır, onlar hayvanlar gibidir. Hatta yolca daha sapıktırlar. ”⁷⁷⁷ Onlar işitirler, görürler; ama bir insan olarak değil. Çünkü insanı hayvandan ayıran temel vasıf, görmek işitmek değildir. Bu vasıf sadece ve sadece düşünmektir. Düşünmeyen kimselerin ise organizmanın işleyişi, yemek, içmek, doğurmak, bakımından hayvandan pek bir farkları yoktur. Zira hayvanlar yaratılış gayelerinin gereğini yaparlar. Kendilerine hizmet edenlere bağlıdırlar, iyi davrananla kötü davrananı hemen sezerler. Menfaatlerini ararlar, zarar verenlerden kaçarlar, karınlarının doyduğu yerleri tanırlar, öğrendikleri yollan şaşırmazlar. Duyulan olduğu halde hakkı ve hakikati idrak edemeyen sağır, dilsiz, kör ve akılsızlar ise, hakikati kavramak şöyle dursun, iyi ile kötüyü ayırt etmekten bile acizdirler. Çünkü onlann kalpleri gerçek ilimden uzak olduğu gibi, cehâletle doludur. Halbuki hayvanlar, bilmiyorlar; ilim olarak bir şey bilmeleri de gerekmiyor. Aynı zamanda onlann

⁷⁷³   Bakara, 2/171.

⁷⁷⁴   Taberi, Câmiu’l-Beyân, I, 170; Zemahşeri, Keşşaf 1,69.

⁷⁷⁵   A’râf, 7/64.

⁷⁷⁶   A’râf, 7/198.

⁷⁷⁷   Furkân, 25/44

173 bilmemesi kimseye zarar vermiyor. Fakat insanların bilgisizliği ise felaket ve kötülüklerin kaynağıdır. Bu bakımdan insanı diğer varlıklardan ayıran en önemli 778

özelliği aklı ve düşüncesidir.

Diğer taraftan Kur’ân, aklı olmayanın duyu verilerinden yararlanamayacağı gerçeğine de dikkatlerimizi çekerek şöyle buyurur: “...Sen akılları olmayan sağırlara işittirebilir misin? ”⁷⁷⁹ Âyette her ne kadar bu gibilerin kulakları gerçekte duyuyor olsa da, hakkı ve hakikati düşünmedikleri ve akıllarını kullanmadıkları için, hidâyete karşı sağır oldukları ifade edilmektedir. Bu bağlamda bir diğer âyette de şöyle buyurulmaktadır: “İşitmedikleri halde işittik diyenler gibi olmayın. Şüphesiz Allah katında hayvanların en kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsizlerdir. Allah onlarda bir hayır görseydi elbette onlara işittirirdi. Fakat işittirseydi bile yine onlar yüz çevirerek dönerlerdi. ”⁷⁸⁰

Bu bağlamda bir başka âyette de, duyular, kalp ve özellikle de aklın insanın hakikati elde etmesinde önemli birer vasıta oldukları vurgulanarak şöyle buyurulmaktadır: “'Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, orada onları akıl edecek kalpleri, işitecek kulakları olsun. Gerçek şu ki, yalnız gözler kör olmaz, fakat göğüslerde olan kalpler de kör olur.”^78! Ayrıca âyetteki kalplerin kör olması ifadesi, onların hakkı ve hakikati idrak etme noktasındaki körlükleri ve anlayışsızlıklarını ifade etmektedir. Denilebilir ki, bu gibi kimseler akıl ve düşünce bazında bir nevi kör ve sağır kişiler gibidir. Nasıl ki kör bir kimse yürürken önündeki engelleri, çukurlan ve tehlikeleri göremezse, aynı şekilde akıl ve düşünce noktasında kör olan kimse de manevî engelleri ve tehlikeleri göremez: “Hiç Rabbinden sana indirilenin hak olduğunu bilen bir kimse,

⁷⁷⁸   Elmalılı, Hak Dini, V, 3590,3591; N. Şahin, Kur ’ân-ı Kerîm ’de Akıl, s. 237.

⁷⁷⁹   Yûnus, 10/42.

⁷⁸⁰   Enfâl, 8/21, 22.

⁷⁸¹   Hacc, 22/46.

174

71?2

kör gibi olur mu? Fakat bunu sadece akıl sahibi kimseler anlar. ” ’ Bu âyette Yüce Allah, bilen ile bilmeyen arasındaki farkı; gören ile görmeyen (kör) arasındaki farka benzetmekte ve bu ikisinin bir tutulmasının mümkün olmadığını belirterek, hakikatin ancak alimler ve akl-ı selim sahibi kimseler tarafından idrak edilebileceğini ifade etmektedir. Ayrıca “...De ki: Körle gören bir olur mu hiç? Ya da karanlıklarla aydınlık eşit olur mu? ... ”⁷⁸³ ve “Körle gören, inanıp iyi amellerde bulunanla kötülük yapan bir olmaz... ” âyetlerinde de aynı durama işaret edilmektedir.

Diğer taraftan düşünmek hakikatleri ortaya çıkarmanın en güvenilir ve en pratik yollarındandır. İnsan ancak tefekkürle gerçekleştirdiklerinin ve gerçekleştireceklerinin şuuruna ve idrakine varabilin Bilmeden, şuursuzca ve körü körüne yapılan bir işin hiç kimseye faydası olmadığı gibi, dini ve dünyevi hakikatlerin anlaşılmasına da hiçbir katkısı olmaz. Çünkü tefekkür tezgahında dokunmayan fikir ve düşüncelerin hayatiyetlerini sürdürmeleri mümkün olmadığı gibi yok olmaya da mahkumdurlar.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Kur’ân daima insanları düşünmeye teşvik etmiş ve olaylardan ibret almalarını istemiştir. Ayrıca geçmişteki olaylardan ders almayan, akıl ve idraklerini çalıştırmayanlann, kıyamet gününde: “Eğer dinleseydik ve düşünseydik, alev alev yanan cehennem ehlinden olmazdık... ”⁷⁸⁶ diyeceklerini ancak bunun kendilerine bir faydası olmayacağını da açıkça belirtmiştir. Çünkü düşünmek ve aklı kullanmak insanı hem dünyada, hem de ahirette tehlikelerden korumaktadır.

⁷⁸²   Ra’d, 13/19.

⁷⁸³   Ra’d, 13/16.

⁷⁸⁴   Mü’min, 40/58.

⁷⁸⁵   Naim Şahin, Kur ’ân-ı Kerîm ^rde Akıl, s. 232.

⁷⁸⁶   Mülk, 67/10.

175

B- Câhiliye Devri Normlarının Reddedilmesi

Yüce Allah, göndermiş olduğu bütün peygamberlerden cehâlet ve dalâleti izale edip, tevhid akidesini yerleştirmeleri için gayret göstermelerini istemiştir. Bu bağlamda Peygamberimize hitaben de: “...(Bu Kur'ân) Rablerinin izniyle insanları karanlıklardan aydınlığa, yani her şeye galip (ve) övgüye layık olan Allah ’m yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır” buyurarak, insanları saplanmış oldukları cehâlet bataklığından kurtarmasını emretmiştir. Ancak diğer taraftan câhiliye devrinin insanları, peygamberler tebliğ görevini yerine getirirlerken sürekli olarak onlara engel çıkarmışlardır. Çünkü bu kimseler akıllarıyla değil de, his ve arzularıyla peygamberlere karşı çıkmışlar ve onlardan akıl almaz isteklerde bulunmuşlardır. Bu husus Kur’ân’da şu şekilde ifade edilmektedir: “Eğer Biz onlara melekleri indirseydik, ölüler de kendileriyle konuşsaydı ve her şeyi toplayıp karşılarına getirseydik, Allah ’ın dilemesi müstesna yine de inanacak değillerdi. Fakat çokları bunu bilmez. ”⁷⁸⁸ Konuyla ilgili bir diğer âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Eğer sana kağıt üzerine yazılmış bir kitap indirseydik de onlar elleriyle onu tutmuş olsalardı, yine de inkar edenler: Bu apaçık 789 büyüden başka bir şey değildir, derlerdi. ”

Ayrıca câhiliye insanının benimsemiş olduğu, zamana ve şartlara göre değişen birtakım davranış şekilleri, câhili değer yargıları ve inanç sistemlerinden kaynaklanmaktadır. Kur’ân mü’minlere ağırbaşlı, vakur, sabırlı ve dengeli hareket eden kimseler olmalarını emrederken, câhillerin câhiliye hamiyetiyle davrandıklarını, öfke ve gazaba kapıldıklarını belirtir. Yersiz öfke ve gazap; nefse ve hevâya uymanın sonucudur. Böylesine nefsine yenilen, öfkesine kapılan, hareketlerinde itidalli olamayan kimselerin davranışları cehâletten kaynaklanmaktadır. Onları böyle davranmaya iten

⁷⁸⁷   İbrahim, 14/1.

⁷⁸⁸   En’âm, 6/111.

⁷⁸⁹   En’âm, 6/7.

176

sebep de, câhiliye asabiyetleri, câhili değer yargılan, Kur’ân’m ifadesiyle “câhiliye

hamiyetleri” idi.⁷⁹⁰

Burada ifade ettiğimiz câhiliye hamiyeti (taassup); Allah’ın Resulüne ve mü’minlere indirdiği sekmenin karşılığıdır. Câhiliye hamiyeti; körü körüne karşı çıkma, muhalefet etme, gerçekleri bildikleri halde taassuplarından dolayı kabul etmemeyi belirtirken, sekine; Allah’ın verdiği vakar, ağırbaşlılık, olgunluk, câhiliyenin taassubu karşısında, Allah’a inanan mü’minlerin sakinliğini ifade eder.⁷⁹¹

Diğer taraftan câhiliye devri insanını bu olumsuz düşünce ve davranışlara sevk eden temel psikolojik sebep kanaatimizce, toplumda zamanla yerleşmiş olan yanlış değer yargılarıdır. “Eğer zulmetmezsen, zulmedilirsin ” düşüncesi hareket noktası kabul edilirse, sadece zâlimlerin ve mazlumların var olduğu bir toplumu karşımızda buluruz. Kendini ve kabilesini sürekli zulüm tehdidi altında görür. Bu ruh hali içindeki bir insan ya peşinen saldırı İmayı, tacizi yeğleyip mazlumluğu kabullenecek veya zalimliği tercih edecektir. Böylesine karamsar bir tablo içinde kendisini yalnız bulan, her şeye gücü yeten bir varlığa dayanmadığından dolayı istinat noktası arayan insan, kabile asabiyetine yaslanmaya mecbur olarak ben veya biz duygusu merkezli bir kabile kardeşliği ile kendisine saldırılmasına, hükmedilmesine, zorbalık yapılmasına fırsat tanımadan acımasızca, aynı şeyleri icra etmede kendini haklı bulacaktır. Zira kendini; kendisinin efendisi sayan bir insanın başka türlü hareket etmesi düşünülemez. Çünkü o, sataşmayı, zorbalığı ve ölçüsüzlüğü kendine şiar edinmiştir.

Öte yandan bu zihniyete sahip olan kimse, kendisinin atalarından devraldığı câhiliye inancını, kültür ve normlarım bir delile dayanmadan, bilinçsizce bir din ve

⁷⁹⁰   Ali Ünal, Kur 'ân 'da Temel Kavramlar, İstanbul, 1990, s. 428.

⁷⁹¹   Aktaş, Kur 'ân 'da Cehalet Kavramı, s. 207.

⁷⁹²   Sarıcık, Selm ve Cehl Kelimeleri Üzerine, s. 98, 99.

177

hayat felsefesi olarak benimser. Kabul ettiği bu değerlere karşı muhalif birtakım hususlar anlatıldığında, bunları dinlemeden itiraz eder. Halbuki herhangi bir delil ve dayanağı olmayan âdetler, gelenek ve göreneklerin terk edilmesi gerekir. Hiçbir fikir, delil ve mantık ölçülerine konup incelenmeden kabul edilmemelidir. Zira insan inancından, düşüncesinden ve yaptıklarından dolayı Allah katında sorumludur. Çünkü Yüce Allah ona düşünme ve akletme vasıtaları vermiştir. Bu yüzden de ahiret gününde bunları ne yönde ve ne amaçla kullandığının hesabını verecek olması da tabiidir.

Sonuç itibarıyla diyebiliriz ki, insanın her şeyi akıllı bir şekilde ve mantıklı olarak düşünmesi, arzu ve İstekleri doğrultusunda hareket etmemesi gerekir. Zira nefsani arzu ve istekler insanın hidâyetine ve hakkı kabul etmesine engel teşkil eder. Bundan dolayıdır ki Yüce Allah düşünüp akletsinler, bir delile dayalı olarak inanıp atalarını körü körüne taklit etmesinler diye vahiy göndermiş ve bununla insanları câhiliyenin karanlık çukurundan kurtarmayı hedeflemiştir.

1- Nesep Üstünlüğünün Reddedilmesi

Asabiyetin en temel öğelerinden biri olan kan bağı, insanlık için tabii ve gerçek bir bağdır. Bu da en güçlü bir biçimde kişinin çocuklarına ve atalarına olan bağlılığında kendini göstermektedir. Zira bir kimse, akrabasının zulme uğraması durumunda ona karşı kalbinde bir yumuşaklık hisseder ve onun bu durumdan kurtulmasını arzu eder ki, bu tavır tabii bir temayüldür. Çünkü asabiyet bağı ile birbirine bağlananlar, kendi neseplerinden saydıktan kimseleri korurlar.⁷⁹³

⁷⁹³   Apak, Asabiyet,, s. 20.

178

Asabiyet esas itibarıyla soy (nesep) birliğinden kaynaklandığından, aynı soydan gelenler arasındaki organik yakınlık arttıkça güçlenmekte, buna karşın bu yakınlık aileden başlayarak aşirete, kabileye doğru yayıldıkça, yani toplulukların yerleşik ve medeni hayata geçmeleri nispetinde gücünü kaybetmektedir. Zira böyle bir durumda çeşitli nesepler arasında homojenliğin ortadan kalkması soy birliğini olumsuz yönde etkilemektedir. Nitekim en güçlü asabiyet, birbirine en yakın akraba arasında ortaya çıkmakta ve nesep uzak akrabaya yayıldıkça asabiyet de zayıflamaktadır.⁷⁹⁴

Diğer taraftan İslam Dini Araplar arasında son derece etkili olan nesep ilişkileri ve soy üstünlüğü anlayışının yerine, sıla-i rahim çerçevesinde müslümanlara dinî ve ahlakî sorumluluklar yüklemiştir. Buna göre akrabalık bağının sürdürülmesine yapılan vurgu, soyun üstün tutulması düşüncesinden değil, toplum düzeninin sağlanması ve yardımlaşma duygusunun geliştirilmesi hedefinden kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda Kur’ân-ı Kerîm sıla-i rahmi teşvik etmiş, soyları ile bağı kesenleri yermiştir. “...Adını kullanarak birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah’tan ve akrabalık haklarına riâyetsizlikten de sakının... ”⁷⁹³ Nitekim Hz. Peygamber de bu emri Allah’a ve ahiret gününe imanın bir gereği saymıştır: “Allah’a ve ahiret gününe iman eden kimse, misafirine ikram etsin. Allah ’a ve ahiret gününe iman eden sıla-i rahimde bulunsun. ”⁷⁹⁶

Öte yandan Yüce Allah insanlar arasında yegane üstünlük sebebinin takva olduğunu belirterek şöyle buyurmuştur: “ Ey insanlar! Biz sizi bir erkekle, bir dişiden yarattık. Hem de sizi topluluk ve kabilelere ayırdık ki, birbirinizi tanıyasınız. Şüphesiz '7Q'?

ki, sizin Allah katında en şerefli olanınız, takvaca en ileri olanınızdır. ” Bu âyetten de anlaşılmaktadır ki Allah bütün insanlara eşit nazarla bakmakta, asla, dil, din, ırk

⁷⁹⁴   Çağncı, Asabiyet”, DİA, III, 454.

⁷⁹⁵   Nisâ,4/l.

⁷⁹⁶   Buhâri, Edeb, 31.

⁷⁹⁷   Hucurât, 49/13.

179 cinsiyet, nesep gibi faktörleri imtiyaz ve üstünlük sebebi saymamaktadır. Üstünlük ancak ve ancak takvâ noktasında olmaktadır.

Bu bağlamda Peygamber Efendimiz (s.a.v) de şöyle buyurmaktadır: “Ey insanlar, dikkat edin! Rabbiniz birdir. Atanız da birdir. Dikkat edin! Arab’ın Arap olmayana, Arap olmayanın da Arab ’a bir üstünlüğü, kırmızı derilinin siyah deriliye bir üstünlüğü yoktur. Üstünlük ancak takvâ iledir. ”⁷⁹⁸ Bundan da anlaşıldığı üzere, bütün insanlık Hz. Âdem’in çocuklarıdır ve Hz. Âdem de topraktan yaratılmıştır. Dolayısıyla da yaratılış noktasında, kişinin kendisini diğer insanlardan üstün görmesi onun cehaletinin bir tezahürüdür. Zira hadiste de belirtildiği gibi, “Allah Teala kişinin şekl-ü şemailine değil, kalbine bakar. ”⁷⁹⁹ Ayrıca Yüce Allah ahirette insanları inanç ve amellerine göre değerlendirecek ve yaptıklarının karşılığını eksiksiz olarak verecektir.

2- Kavmiyetçiliğin Reddedilmesi

Hz. Peygamber risaletinin ilk günlerinden itibaren, Mekke’de büyük bir muhalefet hareketiyle karşılaşmıştır. Atalarının dinine bağlı kalma düşüncesi, menfaat ve nüfuzun elden gitme endişesi gibi sebepler Mekke ileri gelenlerinin Hz. Peygambere karşı çıkmalarına yol açtı. Onlann peygambere muhalefet etmelerinin en önemli sebeplerinden biri de Kureyş içinde geçmişe dayanan kabile mücadeleleridir. Haşimoğullan’ndan bir peygamber çıkmasıyla bu ailenin yeniden eski gücüne kavuşacağım ve kendilerine hakim olacağını düşünen rakip kabileler, olanca güçleriyle İslam’ın yayılmasını önlemeye çalışmışlardır. Bu mücadelenin boyutunu Ebu Cehil’in şu sözleri açıkça göstermektedir: “Biz Abdülmenâfoğulları ile şan ve şeref noktasında şimdiye kadar çekiştik durduk. Onlar halka yemek yedirdi, biz de yedirdik. Onlar

⁷⁹⁸   Buhari, Menâkıb, 1; Müslim, Fedâü, 168.

⁷⁹⁹   Müslim, Birr, 32; İbn Mâce, Zühd, 9.

180

bağışta bulundu, biz de bulunduk. Onlar arabuluculuk yapıp diyet yüklendiler, biz de yüklendik. Şimdi de onlar bizden kendisine vahiy gelen bir peygamber var, dediler. Biz bunun dengini nereden bulup çıkaracağız. Vallahi hiçbir zaman onu tasdik etmeyiz.”⁸⁰⁰

Ebu Cehil bunları söylerken Hz. Peygamberin gerçek peygamber olup olmadığı hususunu hiç dikkate almamıştır. Onun hadiseyi değerlendirmesindeki temel kriter, kabile ruhu, yani asabiyettir. Ona göre peygamberin ne dediği değil, hangi kabileden olduğu önemlidir. Zira o, Hz. Peygamberi rakipleri Hâşimoğullarınm ileride itibar ve gücünü yükseltecek bir kabile üyesi olarak görmekteydi. Onun dile getirdiği bu sözler Hz. Peygamberin kabilesine rakip olan Kureyş haricindeki diğer kabileler için de geçerliydi.

Bu bağlamda o dönemdeki Araplar sürekli düşmanlık üreten dar bir kabilecilik anlayışıyla hareket ettikleri için, Arap kabilelerinden birinin diğerlerine tamamen üstünlük sağlaması, hepsinin ortak bir hedefte toplanması da pek mümkün değildi. Aynı zamanda bu anlayış Arap kabileleri arasındaki intikam hislerini sürekli körüklüyor, 801 asırlar süren çatışmalara yol açıyor ve sonuçta onlann dağılmasına sebep oluyordu.

İşte bu noktada İslam, dar kabilecilik anlayışıyla mücadelenin ilk adımı olarak bütün inananların kardeş olduklarını ilan etmiş⁸⁰² ve bu anlayışın esasını oluşturan kabileciliği ve soy üstünlüğünü reddetmiştir. Ayrıca asabiyetin tesiriyle gerçekleştirilen kabile savaşlarını yasaklamış, bunların yerine Allah yolunda cihadı ikame etmiştir.

Bu bağlamda Resulullah (s.a.v) da toplumda var olan asabiyeti bir yandan yumuşatırken, diğer yandan insanların kavmiyetçilikle ilgili problemlerini de gözardı

⁸⁰⁰   İbn İshak, Muhammed b. İshak b. Yesâr, Sîret-i İbn İshak, Konya, 1981, s. 170; İbn Seyyîdinnâs, Fethu’d-Dîn b. Seyyîdinnâs el-Yatnurî, Uyûnü İ-Eser, Beyrut, ts. 1,111,112.

⁸⁰¹   Apak, Asabiyet, s. 76.

⁸⁰²   Hucurât, 49/10.

181 etmemiş, ensar ve muhacirler arasında denge kurarak, öncelikle bu iki grup arasında din kardeşliğini yerleştirmeye çalışmıştır. Nitekim Hz. Peygamber Medine’de sefere çıkan orduya, bazen muhacirlerden, bazen de ensardan komutan tayin ederken, Medine’de yerine vekil bıraktığı kişiler durum ve şartlara göre ensardan veya muhacirlerden oluşmuştur.⁸⁰³

Diğer taraftan Resulullah (s.a.v) daima toplumda iyiliğin yaygınlaşması ve kötülüklerin engellenmesi, adalet, eşitlik ve hürriyetin sağlanması, birlik, beraberlik ve kardeşliğin tesis edilmesi için çaba göstermiş, insanlar arasında anarşi, kavga, fitne, düşmanlık tohumlarının yeşermesine mani olmaya çalışmıştır. Nitekim bir hadiste Efendimiz şöyle buyurmaktadır: “Bütün mü'minlerin, birbirlerine merhamet etmede, birbirlerini sevmede, birbirlerine şefkat ve lüiufta bulunma hususunda tıpkı bir vücut gibi olduklarını görürsün. O vücutta bir organ hastalanınca, vücudun diğer organları, birbirlerini hasta organın acısını, uykusuzluk ve ateş ile katılmaya çağırırlar (yani acısını paylaşırlar). ”⁸⁰⁴

Ayrıca peygamberliği süresince fertleri İslam’ın öngördüğü biçimde sadece iman, ibâdet ve ahlak açısından değerlendirmiş, kimseye konumundan dolayı farklı muamelede bulunmamıştır. Bundan dolayıdır ki Onun şekillendirmiş olduğu toplum, câhiliyenin örf ve âdetlerinden uzak, dinamik, sevinçlerin ve üzüntülerin birlikte paylaşıldığı, fertler arasında dayanışma, kardeşlik ve dostluğun hakim olduğu bir toplum haline gelmiştir.⁸⁰⁵ Bu bağlamda Peygamberimiz (s.a.v) şöyle buyurmaktadır: “Mü 'minin mü ‘mine bağlılığı, tıpkı kısımları birbirine perçinlenen bina gibidir. ” Daha

⁸⁰³   Abdülhay Kettânî, et-Terâtibû’l-İdâriyye, (Trc. Ahmet Özel), İstanbul, 1990,1, 147.

⁸⁰⁴   Buhari, Edeb, 27. Müslim, Birr, 66.

⁸⁰⁵   M. Ali Kapar, “Hz. Peygamberin Gerçekleştirdiği Toplum Yapısı ve Özellikleri”, DİD, Ankara, 2000, s. 84.

182 sonra Resulullah (s.a.v) bunu ifade etmek için parmaklarını birbirine geçirdi, kenetledi.⁸⁰⁶

Yukarıda kısaca belirtmiş olduğumuz bu toplumsal yapı kendiliğinden oluşmadığına göre öyleyse bunu meydana getiren temel dinamik neydi? Bu sorunun cevabım Yüce Allah, Âl-i İmrân suresinin 103. âyetinde şöyle vermektedir: “Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı yapışın, parçalanmayın, Allah’ın size olan nimetini hatırlayın. Hani siz birbirinize düşmanken, O sizin kalplerinizi birleştirdi ve Onun nimeti sayesinde kardeşler olmuştunuz! Hem sizler ateşten bir çukurun tam kenarındayken O, sizi kurtarmıştı. İşte Allah doğru yolu bulasınız diye âyetlerini size böyle açıklıyor. ”

Bu âyette psikolojik değişimin, sosyal değişime yansıması ve orada nasıl bir değişim meydana getirdiği anlatılmaktadır. Âyetin ana temasını “kalplerin kaynaşması” oluşturmaktadır. Çünkü kalpler kaynaşmayınca manevî kardeşlik de meydana gelmez. Bundan dolayıdır ki Yüce Allah, öncelikle kalpleri kaynaştırıyor ve sonra da insanları kardeş yapıyor. Pek tabiidir ki, kalplerin kaynaşmasının en önemli iki unsuru ise iman ve sevgidir. Yoksa madde ile bu kaynaşmanın sağlanması mümkün değildir.⁸⁰⁷ Bu hususu Yüce Allah bir âyette şöyle ifade etmektedir: “Ve Allah onların kalplerini kaynaştırmıştır. Sen yeryüzünde bulunan her şeyi verseydin yine onların gönüllerini birleştiremezdin. Fakat Allah onların aralarını bulup kaynaştırdı. Çünkü O, mutlak galiptir ve hikmet sahibidir.

Ancak şurası da unutulmamalıdır kİ, bu manevî kardeşlik yalnızca mü’minler arasında geçerlidir. Yoksa en yakın akrabaları bile olsa eğer Allah’ı ve Resulünü inkar ediyorlarsa, mü’min bir kimse bunlardan uzak durmalıdır. Çünkü bununla ilgili olarak

⁸⁰⁶   Buharı, Edeb, 36, Mezâlim, 5.

⁸⁰⁷   Bayraklı, Kur ’ân 'da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, s. 113.

⁸⁰⁸   Enfâl, 8/63.

183 Yüce Allah iman edenleri açık bir biçimde uyararak şöyle buyurmaktadır “Ey iman edenler! Eğer küfrü imana tercih ediyorlarsa, babalarınızı ve kardeşlerinizi (bile) dostlar edinmeyin. Sizden kim onları dost edinirse, işte onlar zâlimlerin ta kendileridir. ”⁸⁰⁹ Bu bağlamda bir diğer âyette de şöyle buyuruyor: “Allah’a ve ahir et gününe inanan bir toplumun babaları, oğulları, kardeşleri yahut akrabaları da olsa, o Ifl

Allah ’a ve Resulüne düşman olanlarla dostluk ettiğini göremezsin... ’

II- KUR’ÂN’A GÖRE MUTAASSIPLARIN ÖZELLİKLERİ

A- Dine Karşı Çıkmaları

Kur’ân ifadelerinden anlaşıldığı üzere, hemen hemen bütün peygamberler, toplumlannı uyarma noktasında o toplumun ileri gelenleri tarafından sürekli olarak engellemelere maruz kalmışlardır. Toplumun siyasi, ekonomik ve sosyal güç odaklarım ellerinde tutan bu grup, toplumun değişmesine karşıdır. Zira mevcut statükocu düzen onlara, toplumda sahip oldukları bu üstün konumun devamlılığını sağlamaktadır. Dolayısıyla onların toplumda söz sahibi olmaya devam edebilmeleri için, her halükarda mevcut düzenin sürmesi gerekmektedir.

Nitekim peygamberlerin çağrısına ilk olarak karşı çıkanlar da, Kur’ân’ın mele’ olarak nitelediği bu kimselerdir.⁸¹¹ Onlar, halkın değer yargılarına göre, göz

⁸⁰⁹   Tevbe, 9/23.

⁸¹⁰   Mücadele, 58/22.

⁸¹¹   Mele’ kelimesi; “melee” fiilinden türemiş, müfret bir isimdir. Bu fiil; doldurmak, dolmak, bir kimseye yardım etmek, zengin olmak gibi manalara gelmektedir. (Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, I, 99). Mele’; bir görüş üzerinde birleşen topluluk, (Ragıb, Müfredât, s. 473), bir toplumun ileri gelenleri, asilzadeleri, aristokrat tabakası, yöneticileri, fikir danışılan kimseleri gibi anlamlar taşımaktadır. (İbn Manzûr, Lisân, I, 158).

184 doldurdukları ve büyük görüldükleri için, dolgunluk anlamına gelen mele’ kavramıyla nitelendirilmişlerdir. Elmalıh bugünkü tabirle bunun, sosyete deyimi yerine kullanılacağı gibi, ülke yönetiminde yer alan kabine, parlamento veya toplumda söz sahibi olan seçkinler grubu anlamında da kullanılabileceğini belirtmektedir.⁸¹³

Peygamberlerin getirdiği ve toplumda yerleştirmeye çalıştığı düzen ise, bu zümrenin toplumda kurduğu otoriteyi ve menfaat düzenini kökünden kaldırmayı hedeflemekte ve güçlünün değil, haklının üstün tutulması ilkesini getirmektedir. Bu gruplar, güç odaklarını tekelinde bulundurduğu için, baskıcı tutumlarıyla halk nezdinde büyük bir saygınlık ve etkinlik kazanmışlardır. Neticede bunların sözü geçmekte ve halk adına neyin iyi, neyin kötü olduğuna da bu - güncel tabirle - toplum mühendisleri karar vermektedir.⁸¹⁴ Bu bakımdan peygamberlerin, onların yerleştirdikleri düzeni değiştirmesi ve halkı da etkileyerek kendi safına çekmesi, zorlu ve büyük mücadeleleri gerektirmektedir. Çünkü yalnızca kendi menfaatlerini düşünen bu gruplar, toplumu da şahsi çıkarlarının korunmasında aracı olarak görmektedirler. Dolayısıyla bunlar, her yeni ve iyinin, toplumun yararına olan her şeyin karşısmdadırlar. Katı bir gelenekçilik anlayışı bu kimselerin genel karakteridir. Bunlar işlerine gelmeyen noktalarda, hemen “atalarının dinini” öne sürerler ve değişime karşı bir ret cephesi oluştururlar.⁸¹⁵ “Seni gördükleri zaman: Bu mu Allah’ın peygamber olarak gönderdiği! diyerek, hep seni alaya alıyorlar. Şayet tanrılarımıza inanmakta sebat göstermeseydik, az kalsın bizi ilahlarımızdan saptıracakâı, derler. Onlar azabı gördükleri zaman, kimin yolunun sapık

O jjr

olduğunu bilecekler. ’

⁸¹²   Zemahşerî, Esâsil’l-Belâğa, Beyrut, 1385, s. 60.

⁸¹³   Elmalıh, Hak Dini, IV, 2227.

⁸¹⁴   Erdoğan Pazarbaşı, Kur'ân ve Medeniyet, İstanbul, 1996, s. 280, 281.

⁸¹⁵   Mâide, 5/104.

⁸¹⁶   Furkân, 25/41, 42.

185

İşte bu noktada eski ile yeninin çatışması ortaya çıkmaktadır. Toplumda bütün olumsuzluklarıyla yerleşmiş olan eskiyle, peygamberin getirmiş olduğu yeni, birbirleriyle son derece çetin bir mücadeleye girmişlerdir. Eski, yeni olanı, çoğu kere bile bile, gelişme imkan ve kabiliyetleri içinde anlamaktan kaçınmaktadır. Yaptığı eleştiri ve tehditlerle, yeninin kabiliyet ve başarılarını baltalayıp, eksik ve kusurlarım meydana çıkarmak istemektedir.⁸¹⁷ “Onlara apaçık âyetlerimiz okunduğu zaman demişlerdi ki: Bu, sizi babalarınızın taptığı (putlardan) çevirmek isteyen bir adamdan başkası değildir. Ve yine bu (Kur’ân) da uydurulmuş bir yalandan başka bir şey değildir, dediler. Hak kendilerine geldiğinde onu inkar edenler de: Bu, apaçık bir büyüden başka bir şey değildir, derler. ’   “...Bu ne biçim peygamber! (bizim gibi)

yemek yiyor, çarşılarda dolaşıyor. Ona bir melek indirilmeli, kendisiyle birlikte o da uyarıcı olmalıydı. Yahut kendisine bir hazine verilmeli veya bir bahçesi olsaydı da oradan yeseydi. Zâlimler (mü’minlere): Siz ancak büyüye tutulmuş bir adama uymaktasınız, dediler. ”^S79

Kur’ân’da, Hz. Peygamberden önce de pek çok toplumun, peygamberlerinin getirmiş olduğu inanç sistemlerine karşı aynı olumsuz tutumu sergilediği ifade edilmektedir: “Senden önce de peygamberlerle alay edilmişti. Onlarla eğlenenleri, alaya aldıkları şey kuşatıverdi. De ki: Yeryüzünde gezip dolaşın da, yalanlayanların sonunun nasıl olduğuna bir bakırı.^,,82f> Bu âyette Hz. Peygambere seslenilmekte ve aynı zamanda Yüce Allah, Resulünü teselli etmektedir. Bu mey anda bir diğer âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Andolsun ki, senden önceki peygamberler de yalanlanmıştı. Onlar yalanlanmalarına ve eziyet edilmelerine rağmen sabrettiler, sonunda yardımımız onlara yetişti... ”⁸²¹ Zira inkarcıların peygamberlerin getirmiş oldukları dine karşı negatif tavır

⁸¹⁷   Kamiran Birand, “Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, Ankara, 1960, s, 50.

⁸¹⁸   Sebe’, 34/43.

⁸¹⁹   Furkân, 25/7, 8.

⁸²⁰   En’âm, 6/10, 11.

⁸²¹   En’âm, 6/34. Benzer âyetler için bkz. Sâffât, 37/171-173; Mücâdele, 58/21.

186 almaları yeni bir olay değildir. Bu, inanmayanların tarih boyunca sergiledikleri ortak bir davranış biçimidir.⁸²²

Diğer taraftan inkarcılar sadece peygamberlerle değil, ona inanan kimselerle de alay etmişlerdir: “Şüphesiz günahkarlar, (dünyada) iman edenlere gülerlerdi. Onlarla karşılaştıklarında kaş göz hareketiyle alay ederlerdi. Ailelerine döndüklerinde, (alaylarından dolayı) keyiflenerek dönerlerdi. Mü’minleri gördüklerinde: Şüphesiz bunlar sapıtmış derlerdi. Âyette geçen teğâmeze fiili; alay olsun diye kaş ve göz işaretiyle karşısındakini göstermek, anlamındadır.⁸²⁴ Bu âyette, müşriklerin küçümsedikleri ve hafife aldıkları fakir müslümanlarla, göz kırparak alay ettikleri ve bu şekilde gülüşüp eğlendiklerinden bahsedilmektedir.⁸²⁵ Ancak ne var ki onların alaya almış oldukları bu hakikatler, kendilerini çepeçevre kuşatıvermiş ve netice itibarıyla onları helak etmiştir. Bu ise, Yüce Allah’ın koymuş olduğu değişmeyen bir yasasıdır. Bu maksatla yeryüzünde gezip dolaşılarak, gerçekleri yalanlayanların sonlarının nasıl olduğuna bakılması ve buna göre de davranışlara yeniden çekidüzen verilmesi istenmektedir: “Bunun üzerine Biz de onlardan intikam aldık. Yalancıların sonunun nasıl olduğuna bir bak. ’

1- İnananlara Yönelik İftira ve Suçlamalarda Bulunmaları

Tarih boyunca iktidar ve güç odaklan, peygamberlerin getinniş olduğu tevhid akidesinin yeryüzünde hakim olmaması için çeşitli yöntemlere başvurmuşlardır. Bu kimseler, özellikle de insanlann zihninde şüpheler uyandırmak ve böylece onlann

⁸²²   Razi, Mefâtîhu ’l-Ğayb, XII, 163.

⁸²³   Mutaffifîn, 83/29-32.

⁸²⁴   İbn Manzur, Lisânü ’l-Arab, V, 388; Zebidî, Tâcü ’l-Arûs, IV, 66.

⁸²⁵   Hâzin, Ali b. Muhammed, Lilbâbü ’t-Te ’vîlfîMeâni ’t-Tenzîl, Mısır, İs, IV, 362; Ebu’s-Suûd, İrşâdü ’l- Akli’s-Selîm, VIII, 507; Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, VIII, 505.

⁸²⁶   Zuhruf, 43/25.

187 hidâyetten uzaklaşmalarını sağlamak için peygamberlere karşı alay, hakaret, yalan ve iftira gibi son derece çirkin yöntemler uygulamaktan geri durmamışlardır.

Nitekim Kur’ân’da, Hz. Peygamberden önce yaşamış peygamberlerin, kavimleri tarafından yalancılıkla suçlandığı açıkça belirtilmektedir. “(Resulüm!) Eğer onlar (inkarcılar) seni yalanlıyorlarsa, (şunu bil ki) onlardan önce Nuh’un kavmi, Âd, Semûd, İbrahim ’in kavmi, Lût 'un kavmi ve Medyen halkı da (peygamberlerini) yalanladılar. Musa da yalanlanmıştı. İşte ben o kafirlere süre tanıdım, sonra onları yakaladım. Nasıl oldu benim onları reddim (cezalandırmam)!”⁸²⁷ Bu bağlamda, Hz. Hûd’a ve benzer şekilde diğer peygamberlere karşı kavimlerinin ileri gelenleri tarafından sergilenen tavırla ilgili olarak Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Kavminden ileri gelen kafirler dediler ki: Biz seni kesinlikle bir beyinsizlik içinde görüyoruz ve gerçekten seni yalancılardan sanıyoruz.^,r828

Benzer şekilde Mekkeli müşrikler de Hz. Peygamberin davetine karşı buna benzer birtakım olumsuz tepkiler göstermişlerdir. Bu husus bir âyette şöyle ifade edilmektedir: “Aralarından kendilerine bir uyarıcı gelmesine şaştılar ve kafirler: Bu, pek yalancı bir sihirbazdır! İlahları tek bir ilah mı yapmış? Doğrusu bu çok tuhaf bir şeydir! dediler. ” ⁸²⁹ Bu âyetin iniş sebebi ile ilgili olarak Süddi şu olayı zikretmektedir: Ebu Talib hastalandığı zaman Kureyş’ten bir grup yanma girdiler. Ebu Cehil de aralanndaydı. Ona: Şüphesiz kardeşinin oğlu bizim ilahlarımıza sövüyor. Ona birisini göndersen de bundan men etsen, dediler. Ebu Talib Hz. Peygambere haber gönderdi, bunun üzerine Efendimiz oraya geldi. Ebu Talib: Ey kardeşimin oğlu! Bunlar senin kavminin ihtiyarlan ve ileri gelenleridir. Senden ilahlarına sövmeni bırakmanı istiyorlar. Böylece onlar da seni ve ilahını bırakacaklar, dedi. Hz. Peygamber: Ey amca! Ben onların bir tek kelime söylemelerini istiyorum. O kelimeyi söyledikleri takdirde Araplar

⁸²⁷   Hac, 22/42-44.

⁸²⁸   A’râf, 7/66. Ayrıca bkz. A’râÇ 7/60; Hûd, 13/27; Şuarâ, 26/153, 185, 186; Mü’minûn, 23/24, 25.

⁸²⁹   Sâd, 38/4, 5; Ayrıca bkz. Yûnus, 10/2.

188 onlara boyun eğecek ve onlar bu kelime ile Acem’e sahip olacaklar, dedi. Ebu Cehil: Baban aşkına nedir o kelime? Biz hem o kelimeyi, hem de on mislini söylemeye hazırız, dedi. Allah Resulü: “Allah’tan başka ilah yoktur” kelimesidir, buyurdu. Ebu Cehil: Bundan başka bir şey iste, dedi. Hz. Peygamber güneşi getirip avucuma koysanız bile sizden bu kelimenin dışında bir şey istemiyorum, buyurdu. Öfke içinde yanından kalktılar. Allah’a yemin olsun ki, hem sana, hem de sana bunu emreden ilahına küfredeceğiz, diyorlardı. Bunun üzerine “Tanrıları bir tek tanrı mı yaptı? Doğrusu bu tuhaf bir şeydir! dediler’’ buradan itibaren “Hayır! Azabımı henüz tatmadılar” âyetine kadar olan âyetler (Sâd suresi 5-8. âyetleri) nazil oldu.⁸³⁰

Görüldüğü üzere her devirde olduğu gibi Hz. Peygamber zamanında da, ona ve mü’minlere karşı fikrî, psikolojik ve fizikî baskıların her türlüsü müşfiklerce uygulanmıştır. Bundan dolayıdır ki, Hz. Peygamberi davetinde başarısız kılmak için alaya almışlar ve ona mecnûn, şair, gibi akıllarına gelen her türlü yalan ve iftiralarda bulunmaktan çekinmemişlerdir: “Çünkü onlara: Allah 'tan başka hiçbir ilah yoktur, denildiği zaman kibirlenirlerdi. Ve: Mecnûn bir şair yüzünden ilahlarımızı mı bırakalım? derlerdi.^1,831

Yukarıda kısaca değindiğimiz İnkarcıların peygamberlere karşı takındıkları bu olumsuz tavırların temelinde yatan sebep neydi? îşte bunu ortaya koyarsak meseleyi daha iyi kavramamız mümkün olacaktır.

Her şeyden önce insanoğlu genel olarak alışık olduğu, daha evvel yaptığı şeylere meyleder. Zira âdet ve alışkanlıklara itibar etmeme ve onlara esir olmama; gayret, irade ve azim gerektiren bir durumdur. Nitekim hak ile batılın arasını ayırt edecek derecede olayları analizci, tarafsız bir şekilde tetkik etmek büyük bir zihni

⁸⁵⁰ İbn Kesir, Tefsîru ’l-Kur ’âni ’l-Azîm, VII, 53, 54.

⁸³¹   Sâffât, 37/35, 36.

189 çabayı gerektirmektedir. Bu bir insan için pek de kolay olmayan bir durumdur. Bu meyanda Kur’ân’da tarih içinde atalarının inanç ve âdetlerini benimseyen, onlann esaretinden kurtularak bağımsız ve özgür bir şekilde peygamberlerin getirdikleri tevhid inancına nazar atfedemeyen birçok toplumdan bahsedilmektedir. Çünkü bu kimseler eski hayat tarzları hakkında hiçbir sorgulamaya gitmeden, işin kolayına kaçarak, peygamberleri yalanlama cihetine gitmişlerdir: “Dediler ki: Sen bize tek Allah ’a kulluk etmemiz ve atalarımızın tapmakta olduklarını bırakalım diye mi geldin? Eğer doğrulardan isen, bizi tehdit ettiğin (azabı) bize getir.^1,832

öte yandan Hz. Âdem’den, Hz. Muhammed’e (s.a.v) kadar uzanan zaman dilimi boyunca, peygamberlere yönelik iftira ve ithamlar genellikle birbiriyle benzerlik arz etmektedir. Bilhassa inkarcılar peygamberleri delilik, sihirbazlık ve kâhinlik gibi birtakım çirkin iftiralarla suçlayarak, onların toplum nezdindeki güvenirliğini sarsmak istemişlerdir. “(Resulüm!) Sen öğüt ver. Rabbinin lütfayla sen ne bir kahinsin, ne de bir deli.^,,S33 Oysa ki gerçekte peygamberler kavimlerini, sadece eşi ve benzeri olmayan Allah’a iman etmeye çağıran, onları şirkten dolayı ahirette maruz kalacakları azaba karşı uyaran, insanların öldükten sonra dirilip, Allah’ın huzurunda hesaba çekileceklerini bildiren elçilerdir. Ancak ne var ki iman etmeyenler bu elçilere karşı düşmanlık psikolojisi içinde her türlü çirkin ithamlarda bulunmaktan geri durmamışlardır. Bu hususla ilgili olarak Kur’ân’da şöyle buyurulmaktadır: “Bunlar hiç düşünmediler mi ki, kendilerine tebliğde bulunan arkadaşlarında (Muhammed’de) delilikten (cinnet) hiçbir eser yoktur. O ancak apaçık bir uyarıcıdır.^1,834

Rivâyete göre Peygamber Efendimiz (s.a.v), bir gece Safa tepesine çıkarak Kureyş kabilesini, Allah’ın azabından sakınmaları konusunda uyarmıştı. Bu sırada

⁸³²   A’râf, 7/70, 77; Benzer âyetler için bkz. Enföl, 8/32; Hûd, 11/32; Ankebût, 29/29; Abkâf 46/22.

⁸³³   Tur, 52/29. Benzer âyetler için bkz. Hicr, 15/6; Şuarâ, 26/27; Duban, 44/14; Zâriyât, 51/39, 52; Kamer, 54/9; Kalem, 68/51.

⁸³⁴   A’râf, 7/184.

190 orada bulunanlardan biri, ‘*bu adam akli dengesini yitirmiş herhalde sabaha kadar konuşacak” demiş, bunun üzerine de bu âyet nazil olmuştur.⁸³⁵

Diğer taraftan, müşriklerin Hz. Peygambere gösterdikleri bu olumsuz tavnn sebebi hakkında Râzî şunlan belirtmektedir: Rİsâlet göreviyle birlikte Resulullah’m (s.a.v) yaşayışında, tavır ve davranışlarında bir değişim ve müşriklere karşı bir muhalefet başlamıştı. Çünkü artık o, müşrikler gibi sadece dünyaya değil, ahirete yönelik bir hayat tarzı benimsiyordu. Ayrıca vahyin gelişi esnasında, yüz renginin değişmesi, renginin sararması, baygınlığa benzer birtakım hallerin meydana gelmesi, müşriklerin ona mecnun demelerine yol açmış olabilir.⁸³⁶

Buraya kadar Hz. Peygamber hakkında zikretmiş olduğumuz iftira ve suçlamalar, yalanlamalar, tarih boyunca hemen hemen her müşrik toplum tarafından ileri sürülmüş hususlardır. Esas itibarıyla burada gözden kaçırmamamız gereken bir incelik söz konusudur ki, o da şudur: Müşrikler esasında peygamberleri yalanlarken, onların ahlakî açıdan yalancı olmadıklarım biliyorlardı. Zira peygamberler nübüvvet öncesinde de, sonrasında da daima faziletli ve doğru sözlüydüler. Onlarm yalancılık iftirası, Allah’tan başka hiçbir ilahın olmadığı, sadece ibâdet edilecek bir tek ilah olduğu, kendilerini şirk koşmalarından ötürü büyük bir azabın beklediği ve ölümden sonra dirilmenin hak olduğu gibi ilahi mesajlara yöneliktir. Zira müşrikler için zikredilen bu hususların aslı ve esası yoktur, yalandan ibarettir. Bu husus Kur’ân’da şu şekilde ifade edilmektedir: “Ey Resulüm! Onlarm söylediklerinin seni üzeceğini elbette biliyoruz. Doğrusu onlar seni yalancı saymıyorlar fakat o zâlimler, bile bile Allah 'm âyetlerini inkar ediyorlar.^,,S37 Süfyan es-Sevrî’den rivayet edildiğine göre bu âyet, Ebu

⁸³⁵   Suyûtî, CelaleddİB   Lübâbiitı-Niıkûl jî EsbabCn-Nüzül, Beyrut, 1990, s. 105-

⁸³⁶   Râzî, Mefâtthu ’l-Ğayb, V, 420.

⁸³⁷   En’âm, 6/33.

191

Cehil’in Hz. Peygambere: “Biz senin yalancı olduğunu söyleyemeyiz ama biz senin getirdiğini yalanlıyoruz” demesi üzerine nazil olmuştur.⁸³⁸

Yukarıda da izah etmeye çalıştığımız üzere, yalanlama, tek başına değerlendirilebilecek bir tepki biçimi değildir. Bunun gerisinde, birçok etkenle birlikte inançsızlık bulunmakta ve inançsızlığın harekete geçirdiği tepki de, yalanlama olarak ortaya çıkmaktadır. Kur’ân’dakİ verilerden anladığımıza göre bu olayın iki boyutu bulunmaktadır. Bunlardan biri; alışılmış şeylerin, statükonun fertlerin benliğine yerleşmesi ve bunun dışında kalan her şeyin gerçekdışı kabul edilmesi ki, bunu halk düzeyinde bir tepki biçimi olarak değerlendirebiliriz. Bu tür yalanlamanın gerisinde, bilgisizlik ve şartlanma yatmaktadır. “Kendileri de bunlara yakînen inandıkları halde, zulüm ve kibirlerinden ötürü onları inkar ettiler...^,rS39

Diğer boyutu ise; toplumun yapısının değişmesi, kendi çıkarlarına ters düşen çıkarcı grupların, bilinçli bir karşı çıkış ve yalanlamasıdır ki, bu grubun toplumu yönlendirme konusundaki etkinlikleri de oldukça fazladır. Bu bakımdan toplumun halk düzeyinde bilinçlendirilmesi, bu noktada oldukça büyük önem arz etmektedir. Halk bilinçlendirildiği takdirde, gerçeklere çıkartan gereği karşı çıkan gruplar, kendiliğinden devre dışı kalacaktır.⁸⁴⁰

Sonuç olarak diyebiliriz ki; peygamberlerinin belge ve delilleriyle sundukları gerçeklere, onların uyanışlarını sağlayacak ve helak oluş süreçlerini durduracak uyanlarına toplamların kulak tıkaması, onlan haksız yere yalanlaması, artık yok oluşun gerçekleşeceğini göstermektedir. Bunun, geçmişte pek çok örneği de bulunmaktadır. Geçmişin verilerinden sonuçlara ulaşılamaz ve çözüm yollan tıkanırsa, bundan sonra da

⁸³⁸   Tirmizî, Tefsir, 6; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur'âni'l-Aâm, IH, 251.

⁸³⁹   Nemi, 27/14.

⁸⁴⁰   Pazarbaşı, Kur 'ân ve Medeniyet, s. 299,300.

192 aynı durum kaçınılmaz olacaktır. Bu bakımdan, Allah’ın geçmiş toplumlar üzerinde uygulamış olduğu yasası birçok âyette söz konusu edilmekte ve onların helakine neden olan olumsuzlukların üzerinde düşünülmesi ve aynı durumlara düşmemek için, bunlardan vazgeçilmesi istenmektedir. Bu bağlamda yalanlayanların sonuçta düştüğü durumların araştırılması ve üzerinde düşünülmesinin gerekliliği vurgulanmakta ve peygamberleri, onların getirdiği gerçekleri yalanlamanın geçmişte toplamların helak oluşlarının en önemli sebeplerinden biri olduğuna dikkat çekilmektedir: “Sizden önce nice (milletler hakkında) ilahi kanunlar gelip geçmiştir. Onun için yeryüzünde gezip dolaşın da, yalanlayanların akıbeti ne olmuş, görün! ’’⁸⁴¹

2- Tehdit ve Sindirme Politikası Uygulamaları

İnsanları Allah’a inanmaktan, Onu bilip itaat etmekten alıkoyan motivlerden birisi de, iktidar ve otorite sahiplerinin, ileri gelen nüfuzlu kimselerin toplumun zayıf kesimlerine yönelik korkutma, onları yurtlarından çıkarma gibi tehdit ve baskılarıdır.

Kur’ân sosyal baskı gruplarının, insanları hidâyetten alıkoymasına ilişkin hususları yalın bir şekilde anlatıp açıklamak yerine, tarihin seyri içinde inanan insanlarla, inkarcı baskı gruplan arasındaki mücadelelerden kesitler sunarak aktarmayı tercih etmiştir. Bu meyanda da Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa ve Hz. Peygamberin inkarcıların elebaşılarından gördüğü baskı ve tehditleri anlatmıştır. Özellikle de mele’ olarak tabir olunan yönetici ve elit tabakanın peygamberlere ve inananlara karşı olumsuz tutum ve tavırları, psikolojik baskılardan, sürgün ve işkenceye varıncaya kadar her türlü cebir ve zor kullanmaya başvurmaları gibi hususlara Kur’ân oldukça sık vurgu yapmıştır. ⁸⁴² Örneğin toplumun yönetici ve ileri gelenleri Hz. Şuayb’ı ve ona inananları

⁸⁴¹   Âl-i hnrân, 3/137. Benzer âyetler için bkz. En’âm, 6/Î0,11; Nahl, 16/36; Zuhruf, 43/25.

⁸⁴²   Akçay, Fetret Ehli, s. 384.

193 sürgünle tehdit etmişlerdir: “Kavminden ileri gelen kibirliler dediler ki: Ey Şuayb! Seni ve beraberindeki iman edenleri ya mutlaka memleketimizden çıkaracağız yahut da dinimize döneceksiniz. Şuayb: istemesek de mi? dedi. ’ Bu âyette Medyen halkının ileri gelenleri, Hz. Şuayb’ı ve inananları küfre dönmekle, şehri terk etmek arasında bir tercihe zorluyorlar ayrıca tehdit ve sindirme yoluyla güçsüz kimselerin inanmasına mani olmaya çalışıyorlardı.⁸⁴⁴

Benzer şekilde Hz. Lut’un uyanlarını, kendileri için bir aşağılama sayan Sodom halkı da Hz. Lut’u ülkelerinden kovmaya yeltenerek, küçümser bir eda ile: “...Ey Lut! Bu sözlerinden vazgeçmezsen, mutlaka kovulacaksın’ diyerek, tehdit etmişlerdir. Hz. Lut ise, onların bu tehditlerine boyun eğmeksizin, onları ahlaksızlıkları konusunda İkaz etmeyi sürdürmüş ve onlann bu davranışlarını benimsemediğini net bir biçimde ortaya koymuştur: “Lut: Doğrusu, dedi, ben sizin bu işinizden tiksinmekteyim.^,,S46

Aynca Firavun, Hz. Musa’yı tevhid davasından vazgeçirmek ve mevcut şirk düzeninin devamını sağlamak için, “Eğer benden başka ilah edinirsen, andolsun ki seni zindanlıklardan ederim!”⁸⁴⁷ diyerek tehdit etmiştir. Aynı zamanda tevhid inancım kabul eden sihirbazları da: “Mutlaka ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama keseceğim sonra da hepinizi asacağım. demek suretiyle işkenceyle tehdit etmiştir.

Yine her devirde olduğu gibi Mekke müşrikleri de Hz. Peygambere ve inananlara karşı toplu ekonomik ambargo, akrabalık ilişkilerini kesme, hakaret etme gibi sözlü, fiili, her türlü engelleme ve saldırılara başvurmaktan geri durmamışlardır.

⁸⁴³   A’râf, 7/88.

⁸⁴⁴   Ateş, Tefsir, III, 368.

⁸⁴⁵   Şuarâ, 26/167.

⁸⁴⁶   Şuarâ, 26/168.

⁸⁴⁷   Şuarâ, 26/29.

⁸⁴⁸   A’râf, 7/124.

194

Bilhassa Ebu Cehil asaletli ve saygın birinin İslam’a girdiğini duyduğu zaman o kimseyi azarlar, hakaret ederek şöyle derdi: “Senden çok daha iyi bir insan olan babanın dinini mi terk ediyorsun?” Eğer bu kişi tüccar ise, ona: “Vallahi sana öyle bir şey yapacağız ki, hiçbir müşterin kalmayacak ve malların eriyip gidecek” diyerek tehdit ederdi. Şayet fakir ve güçsüz biri müslüman olduysa ona dayak atar ve başkalarının da aynısını yapması için onları teşvik ederdi.⁸⁴⁹

Öte yandan Yüce Allah insanları bu şekilde tevhid akidesinden uzaklaştırmaya çalışan kimseleri uyararak şöyle buyurmaktadır: “Tehdit ederek, inananları Allah yolundan alıkoyarak ve o yolu eğip bükmek isteyerek öyle her yolun başına oturmayın. Düşünün ki siz az idiniz de, O sizi çoğalttı. Bakın ki bozguncuların sonu nasıl olmuştur?”⁸⁵⁰ Zaten bu noktada tehdit mekanizmasının devreye sokulması, inkarcı elebaşılarının iflaslarını ilan etmeleri anlamına gelmektedir. Onlar, getirilen mesajın karşısında tutunamayacağı aşikar olan yerleşik inanç ve düzenlerini baskı ve tehdit yollarına başvurmak suretiyle korumaya çalışmaktadırlar. Çünkü yeni mesaj karşısında, eskinin ne karşı koyacak gücü, ne de tutunacak bir dalı kalmıştır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, insandaki can, mal emniyetini korumak kaygısından, korku zaafından İstifade ederek düşünce ve inanç özgürlüğünü kendi tekelleri altına almak isteyen güç odaklan uyguladıktan ekonomik, psikolojik ve fiziksel baskı ve tehdit politikasıyla insanlann hidâyetine engel olmaya çalışmışlardır. “Onlar dediler ki: Sizin yüzünüzden bize uğursuzluk geldi. Eğer bu işe bir son vermezseniz, sizi taşa tutarız ve bizden size acı bir azap dokunur. ”⁸⁵² Kur’ân’ın inanç özgürlüğünün sağlanması için öngördüğü hususlar ve tevhid mücadelesi tarihinden

⁸⁴⁹   İbn Hişâm, es-Sîretü'n-Nebeviyye, Mısır, 1955, I, 212; Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, (Trc; Salih Tuğ), İstanbul, 1990,1, 112.

⁸⁵⁰   A’râf, 7/86. Ayrıca bkz. A’râf, 7/103; Nemi, 27/14.

⁸⁵¹   Pazarbaşı, Kur’ân ve Medeniyet, s. 284.

⁸⁵²   Yâsîn, 36/18.

195 verdiği örnekler bunun en açık kanıtlandır. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, dine davet konusunda insanlara engel olan, onların hürriyetlerini kısıtlayan bu kimselere karşı onların metoduyla değil de, İslam’ın öngördüğü üzere güzel bir şekilde mücadele etmek de her müslümana düşen önemli bir görevdir. "

B- Atalar Dinine Sarılmaları

Tarihi süreç içerisinde dikkatli bir gözlem yaptığımızda, yerleşik toplumun seçkinleri ve hakim güçleri, peygamberlerin hak dine çağrılan karşısında, öncelikli olarak toptanlarının geçmişten gelen mirasını, geleneksel norm ve kuramlarla süregelen bağlılık duygularını, kavim, kabile, aşiret veya hanedan gururunu ön plana çıkardıklarını görmekteyiz.

Bu hususla ilgili olarak Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: ‘Te dediler ki: Sakın ilahlarınızı bırakmayın; hele Ved'den, Suvâ’dan, Yeğûs'tan, Ye'ûk’tan ve Nesr'den asla vazgeçmeyin!”⁸⁵⁴ Muhammed b. Ka’b’m belirttiğine göre; Ved, Swâ\ Yeğûs, Ye’ûkve Nesr, Hz. Âdem’in oğullarının isimleridir. Bu âyetle ilgili olarak îbn Abbas şöyle demektedir: Bu söz konusu varlıklar birtakım heykeller ve suretler idi. Nuh kavmİ bunlara ibâdet ediyorlardı. Daha sonra Araplar da bunlara ibâdet etmişlerdir. Nitekim çoğunluğun görüşü de bu yöndedir. Öte yandan bu putlardan Ved, Kelb kabilesine; Suvâ ’, Kuzeylilere; Yeğûs, Gutayflılara, Ye ’ûk, Hemdanlılara; Nesr ise, Himyerlilerden Zülkela’a ait idi.⁸⁵’

^to3 Kasapoğlu, Kur 'ân 'da îman Psikolojisi, s. 216.

⁸⁵⁴   Nuh, 71/23.

⁸⁵⁵   Kurtubî, el-Câmi\ XVIII, 307, 309.

196

Ayrıca İbn Abbas bununla ilgili olarak şunları söylemektedir: Bu putlar Nuh kavminden birtakım salih kimselerin adlarını taşıyorlardı. Bunlar öldükten sonra şeytan onların kavimlerine: Bunların oturup kalktıkları yerlere taşlar dikiniz ve bu taşlara onların isimlerini veriniz, diye telkinde bulundu. Onlar da bunu yaptılar. O taşlan dikenler helak olup, bu husustaki bilgi silinip gidinceye kadar o taşlara ibâdet edilmedi. Daha sonra Allah’tan başka onlara da ibâdet edilmeye başlandı. Bu meyanda bir başka rivâyette İse, Muhammed b. Ka’b ile Muhammed b. Kays şöyle demişlerdir: Âyette zikredilenler Hz. Âdem ile Hz. Nuh arasında yaşamış salih kimselerdi. Bunlann müntesipleri de bulunmaktaydı. Bu kimseler ölünce Şeytan onlara, gayretlerini hatırlasınlar ve suretlerine bakarak teselli olsunlar diye bunlann suretlerini yapma işini güzel gösterdi. Onlar da bu kişilerin suretlerini yaptılar. Bu suretleri yapanlar ölüp başkaları gelince, bu defa: Keşke atalanmızm bu suretlere neler yaptıklarını bir bilseydik, dediler. Şeytan onlara gelip: Atalarınız bunlara ibâdet ediyorlar, bunlar da onlara merhamet ediyor, onlara yağmur yağdırıyorlardı, dedi. Bu sefer sonra gelenler bunlara ibâdet ettiler. îşte o vakitten bu yana putlara ibâdet edilmeye başlanmış oldu.⁸⁵⁶

Bu bağlamda Hz. Âişe’den rivâyet olunduğuna göre; Ümmü Habibe ve Ümmü Seleme, Mâriye adında, içinde birtakım suretler bulunan Habeşistan’daki bir kiliseden Resulullah’a söz ettiler. Bunun üzerine Resûlullah: “Onlar öyle kimselerdi ki, aralarında salih bir kimse öldü mü, kabri üzerine bir mescidyapar ve (gördüğünüz) o suretleri yaparlardı. Onlar kıyamet günü Allah nezdinde yaratılmışların en kötüleridir. ”⁸⁵⁷

Bu aşamada geçmişe bir referans olarak sunulan geleneğin atalar kültüyle özdeşleştirilmesi manidardır. Mevcut konumlarını gelenek formuyla rasyonelleştiren

⁸⁵⁶   Kurtubî, el-Câmi XVIII, 308.

⁸⁵⁷   Nesâî, Kitâbü’l-Mesâcid, 13; Ahmed b. Hanbel, Miisned, VI, 51. Ayncabkz. Müslim, Mesâcid, 16, 18; Buhâri, Salât, 48, 54; Cenâiz, 71.

197 hakim güçler, her defasında peygamberlere: “...Şimdi bizi, babalarımızın taptıklarına tapmaktan men mi ediyorsun? Doğrusu biz, senin bizi çağırdığın şeyden ciddi bir şüphe içindeyiz"⁸³³ diyerek karşı çıkmaktadırlar. Bunun anlamı, kapsamlı bir değişim projesiyle ortaya çıkan peygambere karşı toplumu bir bakıma geçmişten, tarihten kopmakla, köksüzleşmekle tehdit etmektir.

Hiç şüphesiz insanoğlu alıştığı şeyi devam ettirmeye yatkın bir özellikte yaratılmış bir varlıktır. Hele bir de, bu sürdürdüğü şeyin kökleri derin bir geçmişe dayanıyorsa, bundan vazgeçmesi son derece zordur. Ayaca buna bir de, sözde onu yücelten ulusal tahrikler, kahramanlık, şan ve onur duyguları eklenince, insanın kesin ve açık bir tercihle karşı karşıya bulunduğu bir zamanda işi iyiden iyiye güçleşmektedir.

Görüldüğü üzere toplumu değiştirmek İçin ortaya çıkan peygamberin çağrısına karşı geleneksel yapı kendinden emin ve tarihle bağlarını pekiştirerek karşı koymaktadır. Eğer peygamber, toplumu doğruya yani hidâyete yöneltmek amacında ise, toplum zaten atalanndan devraldığı dinin hidâyeti üzerindedir. Şayet amacı yeni düzen ve ilişkiler oluşturmaksa, toplum atalanndan ve atalarını üzerinde bulduğu dinden aktardığı düzenli ilişkilerle yetinmektedir. Dolayısıyla toplumun sözcüleri, yani hakim güçleri değişime karşı çıkarak geleneksel toplumun peygambere ihtiyacı olmadığını savunmaktadırlar.⁸³⁹

Aynı zamanda bu hakim güçler toplumsal yapılarına peygamberin gösterdiği şiddetli reaksiyonlara karşı tepki göstermiş ve bu şekilde halkı yanlarına çekmeye çalışarak peygambere karşı güçlü ittifaklar kurmak istemişlerdir. Bu hususla ilgili olarak bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “Musa’nın sizin dininizi değiştirmesinden ve

⁸⁵⁸   Hûd, 11/62. Ayrıca bkz. İbrahim, 14/9.

⁸⁵⁹   Mehmet Şanver, Dinî Tebliğ ve Eğitim Açısından Kur’ân'da insan Psikolojisi ve Özellikleri, UÜİFD, C, 10, S, 1, Bursa, 2001, s. 156.

198 bozgunculuk çıkarmasından çekinmekteyim. ^,r86° İşte bu, hakim gücün daha önceleri baskı altında tuttuğu ve sömürdüğü zayıf kitlelere “çarpık bilinç” katma girişimidir. Hakim güç artık kurulu düzenin yalnızca kendisine hizmet etmediğini, kendisi tarafından belirlenmediğini, tam tersine bütün halkın ve toplumun malı olduğunu, dolayısıyla peygambere uyulduğu takdirde düzenin bozulacağını, mevcut geleneksel ilişkilerin temelden değişeceğini ve bunun sonucunda kaçınılmaz bir bozgunculuğun yani fesadın ortaya çıkacağını öne sürmektedir. Bu aynı zamanda halka ve topluma karşı yöneltilmiş bir tehdittir. Oysa şimdiye kadar toplum, titizlikle olan bitenlerden habersiz bırakılmış, bilinçleri alabildiğine köreltilmeye çalışılmıştı.

Benzer şekilde Mekkeli müşrikler de Hz. Peygamberin, Mekkelileri atalarının dininden döndürmeye çalıştığı fikrini topluma lanse etmeye çalışıyorlardı. Hiç kuşkusuz uyandırılmak istenen bu tarih ve atalar bilinci belli kesimlerde etkisini gösterecektir. Ancak öteden beri baskı altında kalan köleler, zayıflar ve yoksullar için de bir “yeniden düşünme” fırsatını kazandıracaktır. Çünkü Mekke’de yıllar yılı köle olarak çalışan bir siyahi için, bu sözlerin hiçbir anlamı yoktur, onun ataları Afrika’da kalmıştır. Yerleşik din de, ne kendisine bir fayda sağlamıştır, ne de atalarından miras kalmıştır. Dolayısıyla bu kritik zamanda hakim sınıfların topluma aşılamaya çalıştıkları bilinç bir anda yeni bir bilinç de olabilir.⁸⁶¹

Hz. Peygamber ise bu zümrelere karşı mücadele ederken onların hayat tarzlarına, toplumsal ilişkilerine karşı çıkmış, atalarının inanıp yaptıkları şeylerin bir önemi olmadığım, asıl kendi yaptıklarının önemli olduğunu vurgulayıp, ferdiyeti ve ferdi sorumluluğu ön plana çıkarmaya çalışmıştı.⁸⁶² Bir taraftan o, toplumda evvelce mevcut olmasına rağmen - yoksulu doyurmak, yetine ve yaşlıya iyi davranmak, zayıfı

⁸⁶⁰   Mü’min, 40/26.

⁸⁶¹   Bulaç, Kur ’ân ’da Tarih ve Gelenek, s. 215,216.

⁸⁶²   Niyazi Akyüz, Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması, AÜİFD, C, 41, Ankara, 2000, s. 280.

199 korumak gibi - geleneklerin uygulanmamasını eleştiriyor, diğer yandan da Allah’ın niteliği ile ilgili - Allah’ın putlarla ve insanlarla ilişkileri gibi - tasavvurları, kız çocuklarının diri diri toprağa gömülmelerini, içki ve zinayı tümüyle reddediyordu.

Esas itibarıyla örf ve âdetler sosyal açıdan bakıldığında toplumda itibar edilen hareket tarzlarıdır. Her insan içinde yaşadığı toplumun geleneklerine farkında olmadan tabi olur. Bu durum bazen ferdin ruhuna o derece işler ki, o, bunların doğru ve yanlış olduğunu çoğu zaman fark edemez bile. Hİç kuşkusuz örf ve âdetler toplum hayatının önemli bir unsurunu oluşturmaktadır. Fakat bu âdetlerin, geçmişe bağlılığın esası olan değerlerin meşru, fıtrata uygun ve yapısal reforma müsait olmaları gerekir. Aksi takdirde yanlışlıklan ortaya çıktığında yahut da meşrûiyetlerini kaybettiklerinde ise terk edilmeleri icap eder.

Meşrûiyet zeminini kaybeden bu tür örf ve âdetleri ka ldırmak veyahut bunların aksayan yönlerini düzeltmek için çaba gösteren peygamberleri, örf ve âdetler uğrana reddetmek son derece büyük bir hatadır. Halbuki bu gibi kimselerin asıl yapması gereken şey, geçmiş atalarından miras kalmış olan geleneklerini ve değer yargılarını gözden geçirmektir. Böyle yapmadıkları içindir ki, bu kimseler şirkin bataklığından bir türlü kurtulamamaktadırlar.

Aynı zamanda bu durumu bîr bakıma şirkin tarihi sebebi olarak da mütalaa etmemiz mümkündür. Geçmişe olan saygının tapınma haline gelmesi, bir davranış biçimini de ortaya koyar. Yani işin bir de sosyal boyutu bulunmaktadır. Ve bu da şirkin temel sebeplerinden bir tanesidir. Geçmişe ve âdetlere bağlılıkta esas ölçü onların meşru olup olmadıklarıdır. Aksi takdirde körü körüne geçmiş ataları ve onların yaptıkları şeyleri yüceltmek ve bilinçsiz bir şekilde onlara bağlanmak, her türlü müspet gelişmenin önündeki en büyük engellerden biridir.

200

1- Mevcut Düzeni Korumaya Çalışmaları

Toplumlann iyiye ve güzele doğru yönelen değişim ve gelişim sürecine karşı çıkan gruplardan birisi de, körü körüne taklitçi ve gelişime kapalı, katı gelenekçi halk kitlesidir. Bunlara göre tek doğru, yıllarca hükümranlığını ve otoritesini sürdüren yerleşmiş ve değişmez kurallardır. Buna uymayan her görüş ve davranış biçimi yanlıştır ve toplum tarafından dışlanması gerekmektedir. İşte bu gelenekçi halk kesiminin, peygamberlerin getirdiği ilahi mesajı kabul etmeme noktasında ileri sürdükleri gerekçeleri ise atalarının dinidir. Onlar böyle demek suretiyle geçmiş atalarından kendilerine miras kalan değerlere tereddütsüz bir biçimde inanarak, bunları değişmez yegane doğrular olarak kabul etmekte ve bu inançlarını yeni gelen mesaja göre sorgulama gereğini de duymamaktadiriar.⁸⁶"

Nitekim bu bağlamda Kur’ân’da zikredilen, Hz. İbrahim ve kavmi arasındaki şu diyalog son derece dikkat çekicidir: “(Resûlüm!) Onlara İbrahim ’in haberini de naklet, Hani o, babasına ve kavmine: Neye tapıyorsunuz? demişti. Putlara tapıyoruz ve onlara tapmaya devam edeceğiz, diye cevap verdiler. İbrahim: Peki, dedi, yalvardığınızda onlar sizi işitiyorlar mı? Yahut size fayda ya da zarar verebiliyorlar mı? Şöyle cevap verdiler: Hayır, ama biz babalarımızı böyle yapar bulduk. İbrahim dedi ki: İyi ama, ister sizin, ister önceki atalarınızın, neye taptığını (biraz olsun) düşündünüz mü? İyi bilin ki, onlar benim düşmanımdır; ancak âlemlerin Rabbi (benim dostumdur). Beni yaratan ve bana doğru yolu gösteren Odur. ”⁸⁶⁴

Yüce Allah, bu meyanda bir diğer âyette de katı ve sorgulamasız gelenekçi anlayışı körü körüne devam ettirmeye çalışan kimselerin akletme ve düşünme gibi insana has melekelerin kullanımım devre dışı bıraktıklarını vurgulayarak şöyle buyurmaktadır: “O, (İbrahim) babasına ve kavmine: Sizin bu tapmakta olduğuma:

⁸⁶⁵   Pazarbaşı, Kur ’ân ve Medeniyet, s. 283.

⁸⁶⁴ Şuarâ, 26/69-78.

20Î heykeller de ne oluyor? demişti. Onlar: Biz, babalarımızı bunlara ibâdet eder bulduk. "^S65

Aynı zamanda atalarından kalan inanç ve değerlere körü körüne ve sıkı sıkıya bağlanan bu kimseler, peygamberlere haksız isnat ve ithamlarda da bulunmaktadırlar. Bu hususu Kur’ân şöyle dile getirmektedir: “Onlar dediler ki: Siz ikiniz (Musa ve Harun), bizi, babalarımızı üzerinde bulduğumuz (dinden) çevirmek ve yeryüzünde ululuk sizin ikinizin olsun diye mi geldiniz? Halbuki biz size inanacak değiliz.^,<866 Peygamberlerin mesaj ve çağrısını böyle çarpık bir yaklaşımla karşılayan kimseler, onların bütün ısrarlarına rağmen, atalarını üzerinde buldukları dinden vazgeçmemekte ve atalarının izinden yürümekte kararlı bir tutum ve tavır sergilemektedirler.

Hz. Peygamber de, müşrik toplumun şirkten kaynaklanan bütün değerlerine, kültür unsurlarına, davranış şekillerine karşı eleştirel bîr tutum içine girmiş ve belli bir süreç zarfında geleneksel yapıyı bütün kuramlarıyla ortadan kaldırmıştır. Yeni bir insanın ve yeni bir toplumun inşası demek olan bu faaliyetin hareket noktası da, varılmak istenen sonuç da, kelimenin en geniş anlamıyla “tcvhid” idi. Yani insanların, sosyal hayat İçerisinde vahyin ışığında bir ve tek olan Allah’a kulluk ederek yeni bir hayat tarzını geliştirmeleriydi.

Geleneksel yapı zamanla kendi içinde bilinç olgusunu tamamen ortadan kaldırmaktadır. Körü körüne taklide karşı olan Kur’ân’m geleneksel yapıya ya da kör gelenekçiliğe karşı oluşunun mantıkî gerekçesi de bundan kaynaklanmaktadır. Bu noktada bir parantez açarak şunu da belirtmemiz gerekir ki; Kur’ân geleneği ve geçmişe ait değerleri bütünüyle reddetmemiştir. Bilakis o, geleneğin müspet yönlerini ve vahyin

⁸⁶⁵   Enbiyâ, 21/52,53.

⁸⁶⁶   Yûnus, 10/78.

202 ilke ve prensiplerine uygun düşen noktalarını seçmiş, geri kalan olumsuz ve zararlı taraflarını ise reddetmiştir.⁸⁶⁷

Zira bu geleneksel yapı, bilince karşı olarak hevâ ve hevese dayalı bîr hayat tarzı sunar. Taklit, tekrar ve alışkanlık, tabir caizse hareket ve değişimden hoşlanmayan geleneksel statükocu yapının temel dinamikleri olduklarından dolayı, fert ve toplum hiçbir zaman farkında olmadığı, eleştirisini yapmayı düşünemediği, doğruluğunu ve yanlışlığını test edemediği katı ve güçlü bir çark içinde döner durur.⁸⁶⁸

Öte yandan halk kitlelerinin peygamberin çağrısını kabul etmeyişlerinin arka planında, idare ve hakimiyeti ellerinde bulunduran otorite sahibi ileri gelenlerin, statükonun devamından yana olan baskıcı ve zorba yöneticilerin büyük rolü bulunmaktadır. Bu yüzdendir ki halk kitleleri iteri getenferin yaptığı tehdit ve baskılar, mevki ve dünyalık vaadi yahut da sıkıntı ve darlıkla korkutmaları, ayrıca sahip oldukları menfî propaganda imkanlarını kullanmaları sonucunda, delillere değil de, kuvvet ve otoriteye boyun eğerler.⁸⁶⁹ Zira kuvvet ve otoriteye boyun eğmede, halkın genellikle câhil olma özelliğini taşımasının da rolü olduğunu söylemek mümkündür:   Musa!

Onların ilahları olduğu gibi, sende bizim için bir ilah yap, dediler. Musa: Gerçeklen siz câhil bir toplumsımuz, dedi. Çünkü toplumun faydalı ve yol gösterici bilgilerden ve muhakeme kabiliyetinden mahrum olması, peygamberleri yalanlarken ileri sürülen hususları tasdik etmelerine sebep olur: “...Fakat onlar, Firavun ^fım emrine uydular. Oysa Firavun 'un emri doğru değildi^>>87J âyeti de bunun bir ifadesidir.

⁸⁶⁷   Bulaç, Kur’ân ’da Tarih ve Gelenek, s. 265.

⁸⁶⁸   Şanver, Kur’ân ’cfa İnsan Psikolojisi ve Özettikleri, s. 159.

⁸⁶⁹   Ahmet Önkal, Resulutiah ’m İslam *a Davet Metodu, Konya, 1981, s. 101.

⁸⁷⁰   A’râf, 7/138,

⁸⁷¹   Hûd, 11/97.

203

Sonuç olarak belirtmek gerekir ki, toplum mazinin meydana getirmiş olduğu canlı bir organizma gibidir. Dolayısıyla cemiyetin hareket tarzında ve yaşam biçiminde geçmişin izlerine rastlamak son derece tabiidir. Ancak burada sakıncalı ve tehlikeli olan, toplum hayatını, ruhunu zedeleyen, insani meziyetleri körelten ve hatta yok eden, İslam Dininin reddettiği çirkin örf ve âdetlerdir. Zira bütün insanlar tahkik ehli olmadığından, çoğu zaman hakikati bulamazlar. Bu gibi kimseler genellikle çoğunluğun görüşüne tabi olurlar. Tabii bu durum da onlann yanılmasına ve hidâyetten uzaklaşmalarına neden olur. İşte peygamberler de bu noktada insan tabiatına uygun olmayan geçmişin bu çürümüş ve kokuşmuş yönlerine karşı çıkmışlardır. Aynı zamanda da insanlara kaybetmiş oldukları gerçek değerleri yeniden hatırlatmış ve onları toplumlann hayatlarına aksettirmeye gayret göstermişlerdir.

2- Eski Alışkanlıklarını Terk Etmeye Yanaşmamaları

Alışkanlık; bir fiilin kolaylıkla yapılır ve kabul edilir hale gelinceye kadar tekrarlanmasına denir.⁸⁷³ Psikoloji ise alışkanlığı, yeni bir uyanma karşı insan şuurunun veya biyolojik mekanizmasının yönelttiği tepki olarak tanımlamıştır ki, böyle bir tepkinin varlığı girdinin kaydedilmesine bağlıdır. Bu bağlamda Japon bilimadamlannın alışkanlık hakkında yapmış oldukları bir araştırma, insan beyninin saat sesine karşı tepkisinin ilk dinlemelere nazaran, üçüncü ya da dördüncü dinlemeden sonra azaldığını, alışkanlık haline geldikten sonra ise deneğin beyninde saat sesine karşı hiçbir tepkinin oluşmadığını ortaya koymuştur.⁸⁷⁵ Aynı biçim üzere tekdüze süren uyarımlara gösterilen bu tür algılar dünyasına karşı, duyular için geçerli olan bu durum,

⁸⁷²   Nadim Macit, Kur’ân ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1992, s. 266.

⁸⁷³   Ragıb, Müfredat, s. 352.

⁸⁷⁴   Carrel, Alexis, İnsan Denen Bu Meçhul, (Refik Özdek), İstanbul, 1973, s. 259.

⁸⁷⁵   Omstein, Robert E., Yeni Bir Psikoloji, (Trc. Erol Göka, Feray Işık), İstanbul, 1992, s. 44.

204 psikolojik uyuşma, şuur ve bilgilerimiz için de söz konusudur. Nitekim Condillac, insan bilgilerinin kaynağını duyulara bağlarken, bilgilerimizin çoğunun alışkanlık yoluyla edinildiğini, sıradan alışkanlıklara ilaveten dikkat etme, hatırlama, kıyaslama, hayal • * 376 etme, farkına varma gibi entelektüel alışkanlıkların da bulunduğunu belirtmiştir.

Diğer taraftan insanın alışkanlıklarıyla yaşayan bir varlık olduğu psiko-sosyal bir realitedir.⁸⁷⁷ Nitekim Bergson da, bir toplum içinde yaşamanın belli bîr cemaatin ihtiyaçlarına karşılık veren az-çok kökleşmiş bir alışkanlıklar sistemi içinde yaşamak olduğunu belirtmiştir.⁸⁷⁸ Cemiyet içinde insan herhangi bir işi neden yaptığı hakkında nadiren düşünür. Bu tutum ve davranışlar az-çok otomatik olarak meydana gelir. Hayatın büyük bölümünde daima yapılageten şeyler genellikle düşünülmeden yapılır ve sosyal düzen temel itibarıyla bu tür otomatik devamlılığa bağlıdır. Böylesi mekanik bir hayatta şuur adeta uyurgezer gibi alt düzeyde faaliyet gösterir, çevrede olup bitenlerden tamamen habersiz olmasa bile mahiyetini kavrayamaz, derinliğine nüfuz edemez. Nitekim psikologlar yapmış oldukları araştırmalar neticesinde, belli bir problem olmadıkça veya önceden cevabı hazır bir sual ortaya çıkmadıkça akıl yürütülmediği, muhakeme yapılmadığı sonucuna varmışlardır.⁸⁷⁹

Yukarıda da belirttiğimiz gibi alışkanlık bir bakıma insanın içinde yaşadığı şartlara fizyolojik ve psikolojik uyumu haline gelerek, aynı zamanda İnsan için bir nevi entelektüel körlük ve ruhi duyarsızlığı ifade etmektedir.⁸⁸⁰ İnsan doğası iyi ya da kötü herhangi bir şeyi yapıp izlemeye başladığında ona alışma ve ondan ayrılmama, adeta değiştirilmesi mümkün olmayan bir hale dönüşebilecek özellikte yaratılmıştır. Onun

⁸⁷⁶   Condillac, E., Duyumlar Üzerine İnceleme, (Trc. Miraç Katırcıoğlu), İstanbul, 1989, s. 76,77.

⁸⁷⁷   Norman, L. Muım, Psikoloji, İnsan İntibakının Esasları, (Trc. Nahid Tendar), Ankara, 1976, II, 31.

^S7S Bergson, Henri, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, (Trc. Mehmet Karasan), II. Basım, İstanbul, 1968, s. 4,5.

⁸⁷⁹   Munn, Psikoloji, 1,301,

⁸⁸⁰   Russell, Bertrand, Terbiyeye Dair, (Trc. Hamİt Dereli), Ankara, 1964, s. 66.

205 hayatta alışmış olduğu şeyler, asıl tabiatının üzerinde bir meleke haline dönüşür ve sonuçta bu alışkanlıklar kendisi için adeta yaratılıştan gelen bir özellik halini alırlar Bu bağlamda İbn Haldun, insanın kendi tabiat ve mizacından ziyade alışkanlıklarının çocuğu olduğunu ifade etmiş,⁸⁸¹ Bergson da alışkanlığın birinci tabiatımızı zorlayarak onun yerine geçen ikinci bir tabiat olduğunu belirtmiştir.

Diğer taraftan alışkanlıklar; düşünme, inanma, tutum ve davranışta bulunma, yaşam tarzları gibi, çocukluktan itibaren çeşitli yollarla kazanılan olgular olmaları itibarıyla, kendi içinde bir sisteme ulaşır ve fert tarafından özümsenir. Bu şekilde oluşan düşünme, inanma ve yaşama alışkanlıkları, sosyal hayatın her sahasında fert üzerinde nüfuz sağlamasıyla alternatif düşünme, inanma ve yaşama biçimlerinin doğruluğuna ihtimal verdirmez, onları araştırma veya oluşmuş düşünce, inanç ve yaşama tarzım bozarak hakkında pek fazla bir şey bilmediği ve tecrübe edemediği yeni alışkanlıklar sistemi kurmaya yöneltmez. Zira fizyolojik olarak hiçbir eksikliği olmadığı halde hakikatleri görememenin sebebi, insanın entelektüel körlüğüne ve rûhî duyarsızlığına neden olan alışkanlıktır.⁸⁸³ Nitekim bununla ilgili olarak bir âyette şöyle buyurulmuştur: “Onu, Allah'tan başka taptığı şeyler (o zamana, kadar tevhid dinine girmekten) alıkoymuştu...^,1S84

İnsanoğlu genel olarak alışık olduğu, daha evvel yaptığı, uyannca hareket ettiği şeylere temayül gösterir. Âdet ve eski fikirlere itibar etmeme, gayret, irade ve azim gerektiren bir durumdur. Nitekim hak ile batıl arasını ayırt edecek derecede olayları analizci, tarafsız bir şekilde tetkik etmek birçok kimse için hiç de kolay olmayan bir realitedir. Kur’ân tarih içinde babalarının inanç ve ibâdetlerini benimseyen, âdet, taklit

⁸⁸¹   İbn Haldun, Mukaddime, 1,315.

⁸⁸²   Bergson, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, s. 313.

⁸⁸³   Akçay, Fetret Ehli, s. 297.

⁸⁸⁴   Nemi, 27/43.

206 ve eski fikirlerin kaydından kurtularak bağımsız bir şekilde peygamberlerin çağırdıkları tevhid inancına nazar atfedemeyen pekçok toplumdan bahsetmektedir. ‘ “Dediler ki: Sen bize tek Allah 'a kulluk etmemiz ve atalarımızın tapmakta olduklarını bırakmamız 91886

için mi geldin? Eğer doğrulardan isen, bizi tehdit ettiğini (azabı) bize getir. ’

Eskilerin âdetlerini ve fikirlerini benimsemek insanda fikirlerin donmasına yol açar ki bu, insan için son derece tehlikeli bir durumdur. Zira bu durum insanı hayvandan ayıran en belirgin özelliği olan aklını kullanma kabiliyetinin körelmesine yol açar. Zira körelme, insanın kendisine verilen yetenekleri, potansiyel güç ve imkanları kullanamamasına yol açmaktadır.⁸⁸⁷ Bu bağlamda Kur’ân, akıllarını çalıştırmayan, her türlü yeni ve müspet fikirleri bağnazca tutumları sayesinde kabullenmeyen kimseleri kınayarak şöyle buyurmaktadır: “...Hayır! Biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız, dediler. Ya ataları bir şey anlamamış, doğruyu da bulamamış idiyseler?^,,S89

Diğer taraftan insan haysiyet ve şerefine yakışmayan hareketlerin bir toplum içinde yıllarca yapılagelmesinden sonra bu hareketler sanki insanoğlunun, medeni olmasının bir gereğiymiş gibi görülmeye başlaması yüzünden değiştirilmeleri son derece güç olmaktadır. Hele de bu hareketler, toplumun elit tabakası arasında da yayılmış ve bunu düzeltmeye kalkışan kimsenin, o günün bozulan değer ölçülerine göre seçkinler sınıfı dışında birisi olması halinde iş daha da zorlaşmaktadır. Zira bu kimseler daima inkarcıların alay dolu sözlerine muhatap olmuşlardır: “(Onlar) şöyle dediler: Sen öğüt versen de, öğüt verenlerden olmasan da bizim için birdir. Bu, öncekilerin geleneğinden başka bir şey değildir. ”^8S9 Bu âyette, inkarcıların Hz. Hûd’un öğütlerine hiç değer vermediklerinden bahsedilmektedir. Müfessirler onların Hz. Hüd’un

⁸⁸⁵   Necati, Kur ’ân ve Psikoloji, s. 122.

⁸⁸⁶   A’râf, 7/70.

⁸⁸⁷   M. No\c\ı,Kur’ân'daİnkar Psikolojisi, İstanbul, 2004, s. 158.

⁸⁸⁸   Bakara, 2/170.

⁸⁸⁹   Şuarâ, 26/136, 137. Benzer âyetler için bkz. Bakara, 2/6; Yâsîn, 36/10.

207 nasihatlerine aldırmadıklarını “bu, evvelkilerin âdetlerinden" şeklindeki sözlerinden çıkarmışlardır. Âyette geçen huluk kelimesini İbn Kesir, Ebu Amr ve Kisâî halk şeklinde okumuştur.⁸⁹⁰ O takdirde mana: “Senin bize getirdiğin evvelkilerin uydurmaları ve efsaneleridir” şeklinde olur. Hulk ya da huluk şeklinde okunursa o zaman da mana: “Üzerinde olduğumuz din evvelki atalarımızın âdeti, huyu ve yoludur. Çünkü onlar da böyle yaşamışlardır. Dolayısıyla biz de onlara uymaktayız” şeklinde olmaktadır.⁸⁹¹

İnsan fıtratına ters düşen bu çirkin hareketler akıl ve vicdan tarafından reddedilse bile, nefis tarafından büyük bir hoşgörü ile karşılanır. Hatta fırsat buldukça onları tekrar etmekte kendisinin haklı olduğunu kişiye telkin eder. Nefsin akla galip geldiği ve olumsuz hareketlerin cezalandırılmadığı câhİliye devri Arap toplumunda, bu alışkanlıklar, tekrar edile edile vicdan ve akıllarda şartlanmış olduğundan artık sosyal hayatın vazgeçilmez bir unsuruymuş gibi telakki edilmeye başlanmıştı. Onlar nefislerine mağlup olduklarından dolayı, bir türlü bu alışkanlıklarından vazgeçemiyorlardı.⁸⁹²

Öte yandan belli tarzda ve belli kavramlarla düşünme ve belli şeylere İnanma alışkanlığı, varlık ve olaylara belli bir açıdan bakış alışkanlığı meydana getirmekledir. Bu da hakikatlerin görülmesine engel teşkil etmektedir. Bu bağlamda tabiata ve tabiat olaylarına sathi bir bakış, onun zahirinin ötesine yükselemeyiş ya da varlık ve olayların daha üst düzeydeki hakikatin bir sembol ve işareti olduğunu sezememek bunun en bariz misallerindendir, “Onlar, dünya hayatının görünen yüzünü bilirler. Ahiretten ise, onlar tamamen gafildirler.”⁸⁹³ Âyette zikredilen kimseler geçim ve dünyalıklarıyla ilgili işleri

⁸⁹⁰   Kurtubî, el-Câmi XIII, 125.

⁸⁹¹   BAzî,Mefâlîhu1-Ğayb, XXIV, 157, 158.

⁸⁹²   Çelik, 1., Kur ’ân 'da Peygamberlere Karşıt Güçler, Bursa, 2001, s. 161-163.

⁸⁹³   Rûm, 30/7.

208 bilirler. Ne zaman ekeceklerini, ne zaman biçeceklerini, nasıl ağaç dikip, bina yapacaklarım gayet iyi bilirler fakat ahirete yönelik bilgi sahibi olup, orası için amelde bulunmaktan gafildirler.⁸⁹⁴ '‘Göklerde ve yerde nice deliller vardır ki, onlar bu delillerden yüzlerini çevirip geçerler. "⁸⁹⁵ Bu âyetlerden de anlaşılacağı üzere içinde yaşanılan ortamın kazandırdığı bakış ve düşünce perspektifi gerçeklerin görülmesinin önünde mühim bir engel teşkil etmektedir.

Netice itibarıyla düşünce ve inanç dünyasındaki alışkanlıkların değişebilmesi, hakkında bir şüphe ve tereddüt meydana gelebilmesi için, içten doğan veya dış alemden gelen alışkanlık haline gelmiş uyarıcılar ve motivlerden daha güçlü bîr uyarıcının varlığı gerekmektedir. Bu uyarıcının ani ve kısa süreli olmayıp, en azından belli ölçülerde tekrarlanması da şarttır. Bunların bulunmadığı ortamda alışkanlıklar, sahibi için güçlü birer engel haline gelmektedir. Nitekim Russei’ın da belirttiği gibi, yeni bir bilgi öğrenmek için açık zihinli olmak gerekmektedir.⁸⁹⁶ Oysa ki İnsan hem alışkanlıkların, hem de arzuların tesiriyle yeni hakikatler öğrenmeye karşı hassasiyetini kaybeder, Yıllarca inandığı, aynı zamanda izzet-i nefis veya diğer temel ihtiraslardan birini tatmin eden unsurların değiştirilmesi insan için kolay değildir. Bu açıdan bakıldığında, edinilen her türlü İtiyat ve alışkanlık, daha sonra edinilecek diğer alışkanlıklar için bir engeldir.⁸⁹⁷

⁸⁹⁴   Kurtubî, el-Câtni’, XIV, 7, 8.

⁸⁹⁵   Yûsuf, 12/105. Ayrıca bkz. Enbiyâ, 21/32.

⁸⁹⁶   Russell, Terbiyeye Dair, s. 58.

⁸⁹⁷   Akçay, Fetret FMi, s. 298.

209

C- Bilgisiz ve Dar Görüşlü Olmaları

Herhangi bir inancı, fikri, düşünceyi, ideolojiyi veya bir şahsiyeti sevme ve savunma noktasında sağlıklı ve objektif düşünmeye engel olacak derecede aşın hassasiyet göstermek, taassup belirtisi olarak taşkınlık ve tahammülsüz davranışlar sergilemek, dinlemeden sadece itiraz etmek bilgisiz bir ruh halini yansıtmaktadır. Nitekim müşriklerin de risâlet konusunda bilgisizliklerinden kaynaklanan bir tutumla, peygamberlerin davetlerine kulak tıkamaları ve onlara karşı çıkmaları aynı ruh halinin değişik bir tezahürüdür.⁸⁹⁸

Aynı zamanda Allah’tan başka birtakım varlıklara mutlak sevgi ve İtaatle yönelerek, bunlara; her şeyi bilen, koruyucu şefaat edici, kurtarıcı gibi uluhiyete ait niteliklerden birini yahut da tamamını atfetmek suretiyle, gerek düşünce boyutunda, gerekse fiilen tapınmada yer vermek de, ilim ve delilden yoksun olmanın ve bilgisizliğin bir yansımasıdır.⁸⁹⁹

Nitekim İncelemeden, üzerinde düşünüp tetkik etmeden sadece madde boyutunda bocalamayı ifade eden putlaştırma temayülü, varlık düşüncesini düzenli ve gerçekçi prensipler üzerine kuramamanm bir ürünü olarak yalan ve iftiradan ibarettir, Kur’ân, Allah’tan başkasını ilah edinenlerin, bu inançlarını delillendirecek bilgilerinin bulunmadığını belirterek, Allah’a şirk koşan kimselerin zandan başka bir şeye uymadıklarını ve onların yalancı olduklarım ifade etmekledir. “Putperestler diyecekler ki: Allah dileseydi ne biz ortak koşardık, ne de atalarımız. Hiçbir şeyi de haram kılmazdık. Onlardan öncekiler de aynı şekilde (peygamberleri) yalanladılar ve sonunda azabımızı tattılar. De ki: Yanınızda bize açıklayacağınız bir bilgi var mı? Siz zandan başka bir şeye uymuyorsunuz ve siz sadece yalan söylüyorsunuz.”⁹⁰⁶ Bu bağlamda bir

⁸⁹⁸   Macit, Şirk ve Müşrik Toplum, s. 261,262.

⁸⁹⁹   Elmalılı, Hak Dini, 1,572.

⁹⁰⁰   En’âm, 6/148. Ayrıcabkz. Nahl, 16/35.

210 diğer âyette ise şöyle buyurulmaktadır. “İnsanlardan bazısı, bir bilgisi, bir rehberi ve (vahye dayanan) aydınlatıcı bir kitabı olmadığı halde sırf Allah yolundan saptırmak için yanını eğip bükerek (kibir ve azamet içinde) Allah hakkında tartışmaya kalkar. Onun için dünyada bir rezillik vardır; kıyamet gününde ise ona yakıcı bir azabı tattıracağız."⁹⁰¹ Zemahşerî burada söz konusu edilen kişinin Ebu Cehil olduğunu belirtmektedir. Âyette geçen ilimden maksat zaruri olan ilimdir. Hüdâ ise; düşünme, muhakeme etmedir. Zira bunlar insanı bilgiye ulaştırır. Aydınlatıcı kitap ise vahiydir. Yani âyette zikredilen kimseler bu üç delilden birine değil de, zan ve tahmine dayanarak büyüklük taslarlar ve böbürlenerek ortaya atılırlar.⁹⁰²

Öte yandan Kur’ân’a göre insanların bilgisizce peygamberlere karşı çıkmalarının gerisinde, alışkanlıkların ve statükonun fertlerin benliğine yerleşmesi yatmaktadır. Zira peygamberlerini gerçek anlamda tanıyıp takdir edemeyen toplumlar, insan haysiyetine değer vermeyerek, alaya alma gibi, insan onuruyla bağdaşmayan bir tavır sergilemişlerdir. Onlar bu olumsuz yaklaşımlarıyla, yaşadıkları hayatı bütünüyle çıkmaza sokmaktadırlar. Alaya alma şeklinde ortaya çıkan, ciddi meselelere duyarsızlık ve şımarıklık, sosyal yönden gelişmemiş, hayata tek yönden ve dar açılardan bakan fert ve toplamların temel özelliği olarak karşımıza çıkmaktadır.⁹⁰³ Aynı zamanda da bu kimseler toplum içerisindeki konumlarım sarsacak boyutta gördükleri gerçeklere, iyi ve güzel olan her şeye bilgisizce karşı çıkmaktadırlar. “Bilakis onlar ilmini kavrayamadıkları ve yorumu kendilerine asla gelmemiş olan (Kur ’ân ’ı) yalanladılar. Onlardan öncekiler de böyle yalanlamışlardı... "^w

Bu bağlamda yeni gelişmeler karşısında eski ve yerleşmiş alışkanlıkları değiştirememek, tek tip tepki vermek ve tepkilerde çeşitliliğin olmaması, toplumda

⁵⁰¹ Hac, 22/8,9, Benzer âyetler için bkz. Hac, 22/3; Mü’min, 40/4; Lokman, 31/20.

⁹⁰²   Zemahşerî, Keşşâf, III, 146; Taberî, Câmiu ’l-Beyân, IX, 115.

⁹⁰³   Pazarbaşı, Kur ’ân ve Medeniyet, s. 300, 302.

⁹⁰⁴   Yûnus, 10/39.

211 mevcut olan ama birey tarafından kabul edilmeyen düşüncelere olumsuz, tepkisel ve sert bir biçimde karşılık vermek, bir kimsenin objektif olması gerektiğinde bunu yapamaması psikolojik anlamda onun bağnaz bir kişiliğe sahip olduğunu göstermektedir. Zira böyle kimseler bir durumu bütünüyle göremediklerinden, meselenin yalnızca bir yönüne saplanıp kalırlar ve olaylara dar bir çerçeveden bakarlar.⁹⁰⁵

Diğer taraftan kapalı bir zihin yapışma sahip, dar görüşlü kimseler; objektif düşünebilmekten uzak, yeni fikirlere kapalı, dolayısıyla eski fikirlerin değişimine karşı dirençli, otoriteye bağlanma ve otoriter olma eğilimindedirler. Bu kimselerin en belirgin özelliği hoşgörüsüzlüktür. Aynı zamanda bunlar, dünyayı tek biçimli, yani siyah-beyaz olarak algılamakta, ara tonları görememekte ve bundan dolayı da klişelerle düşünmektedirler. Bu durum da onların tutum ve davranışlarında önyargılı olmalarına yol açmaktadır.

Buna karşın açık bir zihinsel yapıya sahip olan kimseler daha hoşgörülüdür. Bunlar yeni fikirleri tek yanlı olarak eski fikirlerle kıyaslamak suretiyle ölçmezler. Esnek ve değişime açık bir tavır sergilerler.⁹⁰⁶ İşte bundan dolayı onlar daha objektif düşünme ve davranma eğilimindedirler.

Ayrıca kapalı zihinsel yapının oluşması ve gelişmesini besleyen birtakım süreçler vardır. Bunlar; psikolojik, sosyo-kültürel, siyasal, ekonomik vs. olmak üzere çok çeşitlidir. Başta bireyin kişilik özellikleri olmak üzere, özellikle mensup olunan dinî grubun ya da bir dinî grup içerisinde sürekli iletişimde bulunulan kişilerin dine ve dünyaya bakışları tutucu bir dindarlığın oluşumunda önemli bir paya sahip olabilir. Eğitim seviyesi, dinin nasıl anlaşıldığı meselesi, dine önem verme düzeyi, dinin ferdin

⁹⁰⁵   Cavit Onal, Israrlı Ayarlanışlar veya Psikolojik Tutuculuk, Ankara, 1971, s. 19,56.

⁹⁰⁶   Hacer Harlak, önyargılar: Psikososyal Bir İnceleme, İstanbul, 2000, s. 22.

212

tutum ve davranışlarım şekillendirmede merkezî bir rolünün olup olmaması da tutucu bir dindarlığın oluşumunu besleyen faktörlerdendir.

Şayet dindar kimselerde böylesi kapalı bîr zihin yapısı varsa, onlar genellikle kendi dinî inançlarını paylaşmayan diğer kişi ve gruplara karşı sürekli şüpheyle bakarlar. Onlar insanları dinî açıdan biz ve ötekiler şeklinde sınıflama eğilimindedirler. Bu sebeple de öteki olarak adlandırdıkları diğer, din, mezhep, cemaat, tarikat mensuplarıyla ilişkilerini çoğu kez güvensizlik üzerine kurarlar. Çünkü bu kimseler bugün yaşanan gelişmelerden hareketle gelecekten kaygı duymaktadırlar. Yeni fikir ve gelişmeler onlara belli açılardan kaygı vermektedir. Belki de bundan dolayı dinde yeni açılımlar ve yeni yorumlar sunan yaklaşımları peşinen reddetme temâyülündedirier.⁹⁰⁷

Ancak burada şunu da belirtmeliyiz ki, zihinsel açıdan kapalı ve tutucu bir yapıya sahip olma durumu sadece dindarlarda görülen bir durum değildir. Aynı zamanda dine karşı olan kişilerde de bu tür eğilimler görülebilir.⁹⁰⁸ Burada önemli olan husus, her iki kesimin de kendi perspektiflerinden meseleleri değerlendirirken katı, hoşgörüsüz ve tutucu bir tarzda hareket etmeleridir. O halde bu durumu sadece dindar açısından ya da dinî inançların zihinsel yapıya etkileri çerçevesinde değerlendirmek mümkün değildir. O aynı zamanda dine karşı olan ve bu durumun yerine ve durumuna göre din düşmanlığı şeklinde tezahür ettiği kimselerde de gözlenebilir. Bu tür kimselere de din karşıtı dogmatikler adını vermek mümkündür.

Netice itibarıyla sosyal bakımdan olumsuz olarak değerlendirilen bütün bu zihin yapılan ve tutumlar, gerçek bir dinî inanç ve tutumun özellikleri olarak ileri

⁹⁰⁷   Asım Yapıcı, Dinî Yaşayışın Farklı Görüntüleri ve Dogmatik Dindarlık, ÇOÖtFD, C, 2, S, 2, Adana, 2002, s. 111.

⁹⁰⁸   Vergote, Antoine, Din, İnanç ve İnançsızlık, (Trc, Veysel Uysal), İstanbul, 1999, s. 93-97.

⁹⁰⁹   Yapıcı, Dogmatik Dindarlık, s. 105.

213 sürülemez. Çünkü müsamahasızlık, otoritecilik, bilgisizlik, dar görüşlülük, tutuculuk gibi eğilimler dinin dışındaki inanç ve düşünce sistemlerinde de görülebilen zihnî yapılardır. Yani bu tür zihinsel yapılar sağ ya da sol, laik ya da anti-laik, dine dayalı ya da din karşıtı hemen hemen her tür ideolojide bulunabilmektedir. Zira burada asıl olan İdeolojilerin adı değil, onlarda hakim olan düşünce biçiminin yapısı ve içeriğidir. Bu tür olumsuz eğilimleri bir iç güvensizlikten kaynaklanan savunma tepkileri olarak değerlendirmek mümkündür. Sosyal ve kişisel birçok faktör, bu tür savunmaya yönelik tepkilere yol açabilir. Kişisel büyük bir sıkıntı, mütecanis ve kapalı bir grubun üyesi bulunma, basit entelektüel yapı, dışa çok bağımlı bir dinî kabullenmenin tabiatı, kişinin kendisini saldırıya uğramış hissettiği meydan okumanın şiddeti, müsamahasızlık veya zihinsel kapalılığı aynı ölçüde güçlendiren unsurlardır.⁹¹⁰

D- Kur’ân’a Çarpık ve Taraflı Bir Biçimde Yaklaşmaları

Yüce Kitabımız Kur’ân-ı Kerîm, kendisine samimi ve objektif olarak yaklaşan kimseler için bir hidâyet rehberidir. Buna karşın çevresinden duyduğu yanlış bilgiler, çarpık yorumlar, dogmalar, yalanlar ve önyargılar ile birlikte kendi prensiplerim, dünya görüşünü ve yaşam felsefesini baz alarak Kur’ân’ı sübjektif bir biçimde değerlendirmek isteyen bir kimse, elbette kİ onu ne anlayabilir, ne de ondan istifade edebilir. Kur’ân’ı anlayamadığı gibi, onun hakkında akıldışı ve mantıktan yoksun itiraz ve tenkitler getirir, çarpık ve tutarsız yorumlar yapar.

Bundan dolayıdır ki, Kur’ân’a önyargılı ve tek taraflı olarak yaklaşan kimselerin bu art niyetli tutum ve davranışları; kendileriyle, Kur’ân arasında - Kur’ân’m İfadesiyle - “görünmez bir perde” oluşturacaktır. Bu da onlarm Kur’ân’ı

⁹ⁱ⁰   Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 194, 195.

214 gerçek manada anlayıp kavramalarını engelleyecek yahut da yanlış ve olumsuz bir şekilde anlamalarına yol açacaktır. Bu husus bir âyette şöyle ifade edilmektedir: “Biz, Kur’ân okuduğun zaman seninle ahirele inanmayanların arasına görünmez bir perde çekeriz. Ve onların kalpleri üzerine, onu kavrayıp anlamalarım engelleyen kabuklar, kulaklarına da bir ağırlık koyarız. Sen Kur ’ân ’da Rabbini bir ve tek olarak andığın vakit onlar canları sıkılmış bir vaziyette, gerisin geri dönüp giderler. ”^9İ1

Bu bağlamda kafirler öteden beri kabullene geldikleri inançlarıyla çatışan, onlara sorumluluk yükleyen, toplumdaki konumlarına ters düşen, peygamberlere itaat gibi birtakım hususları benimsemek istemediklerinden dolayı ilahi vahye karşı çıkmışlardır. “İnkar edenler: Bu (Kur’ân), olsa olsa onun (Muhammed’in) uydurduğu bir yalandır. Başka bir zümre de bu hususta kendisine yardım etmiştir, dediler. Böylece onlar hiç şüphesiz haksızlığa ve iftiraya başvurmuşlardır. Yine onlar dediler ki: (Bu âyetler), onun başkasına yazdırıp da kendisine sabah akşam okunmakta olan, öncekilere ait masallardır.’’⁹¹² “Ona âyetlerimiz okunduğu zaman, sanki bunları işitmemiş, sanki kulaklarında ağırlık varmış gibi büyüklük taslayarak yüz çevirir. Sen de ona acıklı bir azabın müjdesini ver!’’⁹¹³ Ayrıca onlar kendilerine gelen bütün peygamberleri yalanlamışlar ve onlarla alay etmişlerdir, “Onlara bir peygamber gelmeyedursun, hemen onurda alay ederlerdi. ”⁹¹⁴ “Onlardan önce Nuh kavmi ve onlardan sonraki topluluklar da (peygamberlerini) engellemeye, her ümmet kendi peygamberim yakalamaya azmetmişti. Bâtılı hakkın yerine koymak için mücadele etmişlerdi... ”⁹¹⁵ “Gerçekten de, (imana gelmeleri ve böylece) günahlarını bağışlaman için onları ne zaman davet etliysem, parmaklarım kulaklarına tıkadılar, (beni görmemek) için elbiselerine büründüler, ayak dirediler, kibirlendikçe kibirlendiler. "^m

⁹¹¹   İsrâ, 17/45,46. Benzer âyetler için hk/. Bakara, 2/88; Nisâ, 4/155; En’âm, 6/45; Kehf, 18/57; Lokman, 31/7; Fussılet, 41/5, 44.

⁹¹²   Furkân, 25/4, 5.

⁹¹³   Lokman, 31/7.

^9U Hicr, 15/11. Benzer âyetler için bkz. Ra’d, 13/32; Yâsîn, 36/30; Zuhruf, 43/6, 7,47.

⁹¹⁵   Mü’min, 40/5.

⁹¹⁶   Nuh, 71/7.

215

Öte yandan müşrikler Hz. Peygamberden işittikleri ve öğrendikleri âyetleri anlamsız ve komik iddialar olarak görmek ve göstermek için onlarla alay edilebilecek bir taraf ararlardı.⁹⁵⁷ örneğin Ebu Cehil, “Muhakkak ki zakkum ağacı günahkarların yiyeceğidir”⁹¹⁸ âyeti nazil olduğunda hurma ve kaymak getirterek, “gelin zakkum yiyin. Muhammed bizi ne ile tehdit ediyor bakın!” diye alay etmişti. Zira o, zakkum ağacıyla, hurma ve kaymaktan yapılan zakkum yemeğini aynı şey zannediyor veyahut kasten karıştırıyordu.⁹⁵⁹ Bu hadisede olduğu gibi, pek çok hakikat inkarcılar tarafından ciddiye alınmayarak eğlence konusu edilmiştir.

Müşrikler aynı zamanda bir araya geldiklerinde, Allah’ın âyetlerini tekzip, inkar ve alay konusu eden konuşmalara dalarlardı. Hz, Peygamber beşeri münasebetler, tebliğ ve ibâdet gibi maksatlarla Kâ’be gibi müşterek mekanlarda müşriklerle birlikte olurdu. Yüce Allah, böyle durumlarda müşriklerin inkar dolu istihzalarına karşı, Hz. Peygamberden ve inananlardan kayıtsız kalmayıp tepki göstermelerini emretmiştir. “Âyetlerimiz hakkında ileri geri konuşmaya dalanları gördüğünde, onlar başka bir söze geçinceye kadar onlardan uzak dur. Eğer şeytan sana unutturursa, hatırladıktan sonra artık o zâlimler topluluğu ile oturma. ”⁹²⁰ Ayrıca müşrikler öldükten sonra dirilme, hesap günü, cehennem azabı gibi âyetlerde zikredilen hususları da alay konusu yaparlardı.

Netice itibarıyla müşrikler esasında Hz. Peygamberi değil, onun getirdiklerini yalanlıyorlardı. Nitekim Ebu Cehil Peygamberimize: “Biz seni yalanlamıyoruz, getirdiklerini yalanlıyoruz. Sen bizim nazarımızda emin bir kişisin. Ne yazık ki, biz

⁹¹⁷   Yunus Ekin, Kur’ân’a Göre İnançsızlık, İstanbul, 2001, s. 203.

^91S Duhân, 44/43,44.

⁹¹⁹   Taberî, Câmiu’l-Beyân, XXV, 185.

⁹²⁰   En’ânı, 6/68.

216

sana uyarsak yerimizden yurdumuzdan olacağız. Bundan dolayı sana inanmıyoruz

diyerek bu hususu açıkça ifade etmiştir.

⁹²¹ Taberi, Câmiu ’l-Beyân, VII, 108.

217

 

 

 

 

 

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

TAASSUBUN PSİKOLOJİK VE SOSYOLOJİK BOYUTU

I- PSİKOLOJİK BOYUT

Biz bu genel başlık altında insanı taassuba sevkeden kibir, inat, kıskançlık, cehalet, artniyet gibi psikolojik amilleri çeşitli yönleriyle ele alarak tanıtmaya çalışacağız.

A- Kibir ve Kendini Beğenmek

Kişiyi küfre sevk eden en Önemli psikolojik etkenlerden bîri de kibirdir. Kibir, insanın kendisini başkalarından büyük görmesi ve bu bağlamda kendi nefsini beğenmesidir. Kibir insan fıtratının Yaratıcıya açılan pencerelerini örter. Kur’ân’da insanı inkara götüren sebeplerden biri olarak zikredilen kibir öğesiyle, birçok hallerde

⁹²²   Ragıb, Müfredat, s. 421.

⁹²³   Abdülkerim Zeydan, Usûltrd~Da’ve, Bağdat, 1972, s, 22.

219

kafirin en tipik karakteristiği sembolize edilmektedir. Yani Kur’ân terminolojisinde kafir, insanları küçük gören ve kendisiyle övünen kişidir.⁹²⁴

Esas itibarıyla kibir, insanın fıtratında yaratılıştan getirmiş olduğu inanma kabiliyetini örten, psikolojik bir hastalıktır. Kibir bir kimsenin benliğinde yer ettiği zaman, onun iradesini elinden alıp, düşünme yeteneğim dumura uğratır, onu Hakkı şiddetle inkara ve Hakkın varlığının delillerini örtmeye, batıl tasavvurlara bağlanmaya sevk eder. Gururlanmak, kendi görüşünü beğenmek, fikrî kaymaların en büyük sebeplerinden biridir, insanın batıl şeylere inanmasına, sapıklığa düşmesine ve bu uğurda çalışıp çaba sarf etmesine yol açar ⁹²⁵

Aynı zamanda kibir insanın hidâyete ulaşmasını engelleyerek inkara düşmesine yol açar: “Kendileri de bunlara yakinen inandıkları halde, zulüm ve kibirlerinden ötürü onları inkar etliler... ”⁹²⁶ Zira İnsanın kendini büyük görmesi, imana kesinlikle zıttır. Bu bağlamda Yüce Allah kibirlenen kimselerin imanlarının kabul edilmeyeceğim bîr âyette açık bir biçimde belirterek şöyle buyurmaktadır: “...Kulluğundan yüz çeviren ve (yyr

kibirlenenlere gelince, onlara acı bir şekilde azap edecektir... ”

Diğer taraftan kibir olgusunda diğer varlıklardan deruni bir uzaklaşma hareketi, kendini onlardan soyutlama tavrı saklıdır. Büyüklenen insan, varlıklardan bu uzaklaşma hareketiyle birlikte kendini onlardan üstün, onları da aşağı gören ben-merkezli bir tutum içindedir. Böylesine ruhi ve entelektüel bir uzaklaşma ve soyutlama içinde bulunan kişinin kendisinden başka varlıklarla gerçek anlamda yakınlaşması mümkün değildir. Kibirli kimsenin bu tavrı hemcinslerine, tabiata ve Yaratıcı’ya yani kendi dışındaki her şeye yönelik olabilmektedir. Kibirli kimse canh-cansız bütün bir tabiatla yakınlaşma

⁹²⁴   İzutsu, Kur’ân’da DM ve Ahlakî Kavramlar, s. 193.

⁹²⁵   Kasapoğlu, Kur ’ân 'oh İman Psikolojisi, s. 167.

⁹²⁶   Nemi, TİM.

⁹²⁷   Nisâ, 4/173. Ayrıca bkz. Tâhâ, 207100, 124.

220 içinde olmadığı için onun Yaratıcı ’ya delalet eden yönlerini idrak edemez. Dolayısıyla da Yaratıcı’dan uzaklaşarak inkara düşer.⁹²⁸

Bu bağlamda denilebilir ki, insandaki kibir, Allah’a ve insanlara karşı olmak üzere iki türlü tezahür etmektedir. Bunlardan en kötüsü Allah’a karşı olanıdır.⁹²⁹ İlk olarak bu çeşit kibri İblis göstermiş ve kafir olmuştur. Allah onun kibrini küfür olarak isimlendirmiştir. Çünkü İblis, yaratılış özelliklerini dikkate alarak kendisini Hz. Adem’den daha üstün görmüş, Allah’ın secde emrine karşı kibirlenerek kafirlerden olmuştur: “Hani biz meleklere Adem’e secde edin, demiştik. İblis hariç hepsi secde ettiler. O yüz çevirdi ve büyüklük tasladı, böylece kafirlerden oldu. ”

Allah’a karşı işlenen kibir, daha ziyade Onun elçilerini ve onların getirdikleri mesajı, inkar etme şeklinde olmaktadır. Firavun ve kavmi Hz. Musa’nın, Semûd kavmi Hz. Salih’in, Medyen ve Eyke halkı Hz. Şuayb’m, Mekkeli müşrikler de Hz. Muhammed’in (sav) peygamberliğini bildikleri ve mucizelerini gördükleri halde başta kibir olmak üzere değişik sebeplerden dolayı inkar etmişlerdir. Bunlar daha ziyade Allah’a kul olmayı, Allah’ın diğer kullan gibi muamele görmeyi gururlarına yediremeyen aristokrat kesimdir.⁹³¹ Firavun, Nemrut, Karun gibi tipler Kur’ân’m sunduğu müstekbir prototipleridir. Ebu Cehil, Velid b. Muğîre, Ebu Leheb gibi müstekbirier de, Hz. Muhammed’in davetine karşı çıkanlar arasındadır.⁹³² Bu gîbî kimseler kendilerini büyük ve şerefli saydıkları için, inançla ilgili temel konular olsa dahi hakir gördükleri kimseler söylüyor diye kabul etmezler. Onlara bir İyilik emredîlse, kalbindeki kibrini aziz kılarak benlik ve gurur kendisini tutar, öfkelenerek hakkı

^M Akçay, Fetret Ehli, s. 309.

⁹²⁹   el-Mubâsibî, er-Riâyetü li-Hukûkillâh, Beyrut, ts., s. 378.

⁹³⁰   Bakara, 2/34. Benzer âyetler için bkz. Hicr, 15/30,31; Isrâ, 17/61; Sâd, 38/73, 74.

⁹³¹   Veli Uhıtürk, Kur ’ân Allah ’ı Nasıl Tanımlıyor? İzmir, 1985, s. 276.

⁹³²   Kasapoğlu, Kur ’ân 'da îman Psikolojisi, s. 168

221 reddeder.⁹³³ Bu hususla ilgili olarak bir âyet-t kertmede şöyle buyurulmaktadır: “Böylesine Allah 'tan kork denilince, benlik ve gurur kendisini günaha sevk eder. Ona cehennem yeter. O ne kotu yerdir. ”^S34 Ayrıca bir kimseyle tartıştıklarında ise galip gelme çabalan onları düşunmemcyc ve anlamamaya sevk eder.

Öte yandan, Mekkeli müşriklerin ileri gelenlerinin kibirleri sebebiyle yoksul, zayıf müslümanlara karşı takındıkları tavrı yansıtması bakımından Taberi’nin naklettiği şu hâdise son derece dikkat çekicidir: Habbab b. Ereb şöyle anlatın Kureyş’in İleri gelenlerinden Akra b. Habis et-Temtaî ve Uyeyn b. Hısn el-Fizari geldiler. Bilâl-i Habeşî, Süheyb-i Rûmî, ben ve daha başka zayıf mü’minler Resulullah ile birlikte oturuyorduk. Gelenler bize hakaret ettikten sonra Resulullah’a: Araplar bizim üstünlüp:müzü bilirler. Onun için bize bunlardan ayn bir meclis tahsis et. Dışarıdan gelen elçilerin bizi bu kölelerle birlikte görmelerinden utanıyoruz. Biz senin yanma geldiğimizde onları buradan uzaklaştır, biz. gittikten sonra otururlarsa otursunlar, dediler. Hatta bu taleplerinin yazdı olarak kaydedilmesini istediler. Resulullah onların bu isteklerini kabul ederek yazılması için kâğıt istedi. Biz henüz meclisten ayrılmak üzereydik ki, vahiy geldi. Resulullah bizi çağırarak gelen âyet-î kerimeyi okudu: “...Selam sîzlere! Rabbiniz kendi üzerine rahmeti yazdı Gerçek şu ki: Sizden kim., bilmeyerek bir kötülük yapar sonra ardından tövbe edip de kendini ıslah ederse, bilsin ki Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir.™ Bunun üzerine biz de onunla birlikte oturmaya başladık.⁹³⁶

Kibrin bir diğer şekli ise, kullar arasında olanıdır. Bu, bazı kimselerin diğer insanlara karşı büyüklenmesİdir. Bu durum müstekbirlerin kendilerini büyük ve hayırlı

⁹³³   Muhâsibî, er-Riâyetü Ji-Hıtkükillâh, s. 381,

⁹³⁴   Bakara, 2/206. Benzer âyetler için bkz. Nisa, 4/97, 115; Kehf, 18/29; Fürkân, 25/66; Fetih, 48/6.

⁹³⁵   En’âm, 6/54.

⁹³⁶   Taberî, Câmiu ’l-Beyân, XV, 234

222 görürken, başkalarını küçümsemeleri ve önemsiz görmeleri şeklinde tezahür etmektedir. Ayrıca gerçek olduğunu bilmelerine rağmen bir hususu, sırf aşağı tabakadan saydıkları kimseler dile getirdiği için kibirlerinden dolayı inkar edebilmektedirler. ‘ Bu husus bir âyette şöyle ifade edilmektedir: “Kendileri de bunlara yakînen inandıkları halde, zulüm ve kibirlerinden ötürü onları inkar ettiler... ”^9?*

Bütün bu açıklamalardan da anlaşıldığı üzere, Allah’ın âyetleri ve kudreti karşısında kibirlenmek, kişinin haddini bilmemesidir. Yerin ve göklerin yaratılışı, insanın yaratılışından daha büyüktür. Ayrıca Allah’ın saltanatı ile insanın saltanatı kıyas dahi edilemez. Kişi ne kadar zengin olursa olsun, Allah’ın saltanatı ve ilmi yanında hiçbir ehemmiyeti yoktur: “Sizin yammzdakiler tükenir, Allah katindakiler ise bakidir... ”^9Î9 Fakat ilmi olmayan, basireti kapanmış pek çok insan, Allah’ın kendilerinde yarattığı, uzaktan ve yakından belli frekanstaki sesleri işitmesine sebep olan kulak nimetini, insanın icat ettiği radyodan daha önemsiz sayar.⁹⁴⁰ Kendisini, kendine yeterli gören, kendi gücüne, ilmine sonsuz bir biçimde güven duyan, hiçbir minnet duygusu taşımayan kişiler, bağımsızlık dürtüsünün etkisiyle çoğu kez kendilerini tanrı yerine koymaktadırlar. Proudhon’un şu ifadesi bu durumu gayet açık bir biçimde ortaya koymaktadır: “İnsan, kendisini tanrısından daha iyi hissettiği zaman inançsız olur.’**⁴¹

⁹³⁷   Muhâsibî, er-Riâyetü li-Uukukillâh, s. 381.

⁹³⁸   Nemi, 27/14.

⁹³⁹   Nahl, 16/96,

⁹⁴⁰   İbrahim Coşkun, Kur'ân Işığında İnkar ın Psikolojik Sebepten, DİFD, C, 1, S, 3, Diyarbakır, 1999, s.

138.

⁹⁴¹   Hökeiekli, Din Psikolojisi, s. 208.

223

B- İnat Etmek ve Hakkı Kabule Yanaşmamak

İnsanları imandan uzaklaştırarak inkara sevk eden olumsuz faktörierden bir tanesi de, inat duygusudur. Sağlam yaratılış kanunundan sapmış kalplerde varlığını sürdüren inat, hakkı inkar etmenin en önde gelen sebeplerindendir. Zira bîr âyet-i kerîmede inat, kafirin bir sıfatı olarak zikredilmekte ve şöyle buyurulmaktadır: “Yanındaki arkadaşı, işte yanımdaki hazır. Haydi ikiniz her inatçı kafiri, hayra bütün gücüyle engel olanı, azgm şüpheciyi, Allah ile beraber başka ilah edineni şiddetli azaba birlikte alın.”⁹⁴²

Öte yandan kalbi inat, kin vb. kötü duygularla dolu olan kimseler, sanki ağır bir yük altım girmiş gibidirler. Bu duyguların nefislerde azgınlık ve taşkınlık meydana getirmesiyle fikrî yapılar bozulur, zihinler işgal altına girer. Zamanla bu duygular süreklilik kazanmaya başlayınca, fertlerin ayrılmaz birer karakteri haline gelirler. Ayrıca çeşitli kuruntu, vehim ve hayaller de, bu duygulan beslerler. Bunlar insan ruhundaki pek çok faziletin, iyilik ve güzellikle ilgili düşüncelerin yok olmasına sebep olurlar.⁹⁴³ Kibir ve inat sahibi bir kimse hakkı kabul etmez. Kendisine yapılan öğütleri dinlemez, aklı ölçü kabul etmez, hakikati öğrenmeyi istemez. Hal böyle olunca da akıl ve düşünme kabiliyetlerinin dumura uğramasına sebep olur.

Nitekim inkarcıların bu tutumu bir âyette şöyle ifade edilmektedir: “Gerçekten de, (imana gelmeleri ve böylece) günahlarını bağışlaman için onları ne zaman davet etliysem, parmaklarını kulaklarına tıkadılar, elbiselerine büründüler, ayak dirediler, kibirlendikçe kibirlendiler.“⁹⁴⁴ Bu âyetle ilgili olarak İbn Abbas der ki: Onun sözlerini duymamak için elbiselerini başlanma üzerine örttüler. Şu halde elbiselerine bürünmek, onun sözlerini duymamak için kulaklarım tıkamaktan daha ileri bir adımdır, Zira

⁹⁴²   Kâf, 50/23-26.

^94î El-Meydânî, Abdurrahmaa Habeaneke, el-Akîdetü 'l-İslâmiyye w Üsüsühâ, Şam,1992,1,786.

⁹⁴⁴   Nûh, 71/7.

224 kendisinden yüz çevirdiklerini anlatmak için ona bu şekilde hareket etmişlerdir.⁹⁴⁵ Aynca Yüce Allah zikredeceğimiz şu iki âyette de kafirleri “matçı zorba” olarak vasıflandırmakta ve şöyle buyurmaktadır: “İşte Âd kavmi. Rablerimn âyetlerini inkar ettiler, Onun peygamberlerine asi oldular ve inatçı her zorbanın emrine uydular ”⁹⁴⁶ “(Peygamberler) fetih istediler. (Allah da verdi). Her inatçı zorba da hüsrana uğradı. ”⁹⁴⁷

Diğer taraftan ehl-i kitabın ve Mekkeli müşriklerin Hz. Peygamberin risaletini inkar etmelerinde inat, kin gibi olumsuz duyguların rolü son derece büyüktür. Zira onlar Peygamber Efendimizin yaşantısını ve durumunu gayet iyi biliyorlardı. Nitekim Rum kralı Herakliyus’un, henüz müslüman değilken Ebu Sufyan’a, Hz. Muhammed’in sıfatlarını sorduğunda, Ebu Sufyan’ın onun doğruluğunu, güvenilirliğini ve nesebinin temizliğini itiraf etmesi bunun en güzel örneğidir.⁹⁴⁸ Ancak ne var ki müşrikler bu gerçekleri bilmelerine rağmen, sırf inat ve kinlerinden dolayı Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmeye yanaşmıyorlardı.

Bu bağlamda Kur’ân-ı Kerim, hem büyüklük taslayan, hem de inatçılığıyla temayüz etmiş olan İnkarcıların prototipi olarak Velid b. Muğire’yi göstermektedir. Çünkü o, Allah’ın birliğine, kudretine, nübüvvete ve öldükten sonra dirilmeye yönelik delillere sürekli karşı çıkan, inatçı bir kafirdi. Onun küfrü, kalben İslam’ın hak din olduğunu bilmesine rağmen, diliyle inkar ettiği için “küfr-ü inâdî”dir: “Üstelik o (nimetlerimi) daha da arttırmamı umuyor. Asla! Çünkü o, bizim âyetlerimize karşı alabildiğine inatçıdır. Ben onu sarp bir yokuşa sardıracağım! Zira o, düşündü taşındı, ölçtü biçti. Cam çıkasıca, ne biçim ölçtü biçti! Sonra cam çıkasıca tekrar (Ölçtü biçti); nasıl ölçtü biçtiyse! Sonra baktı. Sonra kaşlarım çattı, suratını astı. En sonunda kibrim

⁹⁴⁵   Kurtubî, el-Câmi XVIII, 300.

⁹⁴⁶   Hûd, 11/59.

⁹⁴⁷   İbrahim, 14/15.

⁹⁴⁸   îbn Kesir, Tefsîru 'l-Kur ’âni ’l-Azîm, V, 484.

.225 yenemeyip sırt çevirdi de: Bu (Kur'ân) dedi, olsa oha (sihirbazlardan öğrenilip) nakledilen bir sihirdir. Bu insan sözünden başka bir şey değil. ”⁹⁴⁹ Bu âyetler, Velid b. Muğire’nin Hz. Muhammed’in peygamberliğini sırf kibri ve inadı yüzünden inkar ettiğine işaret etmektedir. Düşünüp taşındıktan sonra açıklayacağı mesele sebebiyle yüzünde bir ekşime meydana gelmesi, söylediği şeye onun kalben inanmadığını gösterir. Zira o, söylediği şeyin doğruluğuna inansaydı, suratı asılmaz, bilakis yüzünde doğruyu anlamış olmanın sevinci görülürdü.⁹⁵⁰ Aynca Kureyşltler Vclid’c, Hz. Peygamber hakkında sorduklarında Velid onlara: O ancak bir sihirbazdır, dedi. “Siz onun kişiyi hanımından, çocuğundan, kölelerinden ayırdığım görmüyor musunuz?” diye cevap vermiştir. İşte Yüce Allah’ın "Çünkü o düşündü" buyruğu bunu anlatmaktadır. Yani o, Muhammed ve Kur’ân hakkında düşündü, ölçtü, biçti, kendi kendine onlar hakkında neler söyleyebileceğini tespit etmeye çalıştı.⁹⁵*

İnat duygusunun insandaki iman istidadını kapatması ve kişiyi haktan uzaklaştırması psikolojik bir hadisedir. İnkarlarında kararlı ve inatçı bir tutum sergileyenlerin gerçeği duyma ve anlama kabiliyetleri zamanla yok olur. Bu nedenle duymazlar, anlamazlar ve inanmazlar. Bunun sebebi de zihni ve benliği önceden saran düşünce ve inançlardır. Bunlar; yeni düşüncelere açık olmayan, ister doğru ister yanlış olsun sahip olduğu düşünce ve fikirlerin tartışılmasını istemeyen kimselerin inatçı ve önyargılı olmasında büyük rol oynamaktadırlar. Bu bağlamda atalarından aldıkları inanç ve değerlere bağlanan, onlan tabulaştınp, dokunulmaz ve tartışılmaz yapan Mekkeli müşrikler de sırf inat ve önyargıları yüzünden Hz. Muhammed’in getirdiği hak dine hemen karşı çıkmışlardır. Halbuki inatçı bir tutum yerine en azından tarafsız bir tutum

⁹⁴⁹   Müddessir, 74/15-25.

⁹⁵⁰   Râzî, Mefât&tu 1-Ğayb, XXX, 201.

⁹⁵¹   Kurtubî, el-Câmi XIX, 75.

226 sergilemiş olsalardı, belki de hidâyet kapısının kendilerine açılması mümkün olabilecekti.⁹’²

İnat duygusunun temelinde cehalet ve kibir bulunduğu için, hangi alanda olursa olsun o, gerçekleri öğrenme ve kabul etmenin önünde aşılması zor bir engel konumundadır. Böyle bir psikoloji içinde bulunan bir kimse sahip olduğu düşünce ve inançlarını destekleyecek yeni bulgulan araştırıp öğrenmeyi dahi gereksiz bulur. Zihnindekilerle yetinir ve bunlardan başkasına iltifat etmez. Böylece maddî ve manevî kemâlât ve güzelliklerden mahrum kalır. Çoğu kez başkalarının bilgilerine ve tecrübelerine tenezzül etmez. Kendisini ve içinde bulunduğu durumu üstün görerek, öncekilerin ve çağdaşlarının irşat ve yol göstericiliğinden mahrum kalır. Kur’ân da böylesi, inat ve kibrinden dolayı hakkı kabul etmeyip yüz çeviren, vicdanının bütün pencerelerini ona kapamış, ölü ve sağırlara hakikati duyulmayacağını Hz. Peygambere haber vermiştir: “(Resulüm!) Elbette sen ölülere duyuramazsın, arkalarım dönüp giderlerken sağırlara o daveti işittiremezsm. Körleri de sapıklıklarından (vazgeçirip) doğru yola iletemezsin. Ancak teslimiyet göstererek âyetlerimize iman edenlere duyurabilirsin. ”

C- Hased ve Düşmanlık Duygusu

Hased kavramı, hased edilen kimsenin sahip olduğu nimetin elinden gitmesini arzulama şeklinde ortaya çıkan çekememezlik eğilimidir.⁹⁵⁴ Ayrıca bir kişiye ait, dünyevi ve uhrevi faydası olan, Allah’ın nimetlerinden herhangi bir nimetin zevalini veya ona ulaşmamasını dilemek anlamına da gelmektedir.

⁹⁵²   Ateş, Tefsir, \^T, 307; Kasapoğlu, Kur’ân ’da hum Psikolojisi, s. 195, 196.

⁹⁵³   Rûm, 30/52, 53. Benzer âyetler için bkz. Yûnus, 10/42; Nemi, 27/80, 81; ZuhruÇ 43/40.

⁹⁵⁴   İbn Manzur, Lisân, IH, 148.

227

Düşmanlık ve öfke, üstünlük duygusu, kişinin kendini beğenmesi, dünyaya olan aşırı tutkusu, kin, makam sevgisi, başkalarını kendi menfaatleri için kullanma arzusu, karşısındakini kendine rakip görme ve nefsin mal hususunda diğer insanlara karşı cimriliği gibi duygular hasede zemin hazırlar.⁹⁵³

Esas itibarıyla bütün bu sebepleri, kişinin her konuda yeterli olma, kemâl sıfatlarına kavuşma arzusunda toplamak mümkündür. Kemalin zirvesini teşkil eden bu noktada ise tek olma arzusu vardır. Rakip olanı çekememe söz konusudur. Halbuki kemalin bu çeşidi ancak Allah için mümkündür. Her türlü kemale karşı İnsanın ümitsizliği ortaya çıkınca, haset genelde dünyevi işlere mahsus olmaktadır. Fakat dünya aynı amaç ve menfaatler için mücadele edenlerin hiçbirine kalmamaktadır.

însanı inkara sevk eden motivlerden olan hased psikolojik hastalıklardan biridir. Hakkı inkar etmek, ondan yüz çevirmek bazı kimselerde hasetten kaynaklanabilmektedir. Bilhassa haset, kibirle birfeşince, fertlerin dönüşü olmayan inkar bataklığına saplanmalarına, bilerek inkar etmelerine sebep olabilmektedir. “Allah'ın kullarından dilediğine peygamberlik ihsan etmesini kıskandıkları için Allah ’ın indirdiğini (Kur 'ân 'ı) inkar ederek kendilerini ne kötü bir şey karşılığında sattılar! Bu yüzden gazap üstüne gazaba uğradılar... ”⁹⁵⁶ Hatta kasetçiler inkar etmekle kalmaz, mü’minlere karşı her türlü imkanı kullanarak amansız bir mücadeleye girişirler.⁹⁵⁷ Râzî’ye göre şehvet hırsı; gazap kibri; hevâ küfrü doğurur. Bu altı haslet ise hasedi doğurur ki; bu durum kötü ahlakın zirvesidir. Onun içindir ki Yüce Allah kasetçinin hasedinden kendisine sığınmamızı istemektedir. “

⁹⁵⁵   Râzî, Meföühu'l-Ğayb, III, 255.

⁹⁵⁶   Bakara, 2/90.

⁹⁵⁷   el-Meydani, Abdurrahman Haşan Habenneke, Sıra Mea’l-Mülâhide tlatte'l-Azm, Dımeşk, 1985, s.

393; Zeydan, Usûlü ’d-Da ’ve, s. 382.

⁹⁵⁸   Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, I, 267; Felak, 113/5.

228

Mekkeli müşrikler Hz. Peygambere bir âyet, özellikle de bir mucize verildiğinde: “...Allah'ın elçilerine verilenin benzeri bize de verilmedikçe kesinlikle inanmayacağız...”⁹⁵⁹ diyorlardı. Yukarıdaki âyetin nüzulüne sebep olan Velid b. Muğîre, yemin ederek şöyle diyordu: “Şayet nübüvvet hak olsaydı, ben o makama Muhammed’den daha layık olurdum. Çünkü benim malım ve evladım onunkinden daha fazladır.”⁹⁶⁰

Diğer taraftan konuyla ilgili bir âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “Ve dediler ki: Bu Kur ’ân iki şehirden bir büyük adama indirilse olmaz mıydı? Rabbinin rahmetini onlar mı paylaştırıyorlar?... ”⁹⁶¹ Müşrikler nezdinde şerefli kıymetli kimse; zengin ve makamca yüksek olan kimsedir. Dolayısıyla onlara göre peygamberlik makamı Hz. Muhammed’e değil de, şu iki şehrin birinde yani Mekke ve TaiFte, malı çok, makamı yüksek olan birisine layıktır. Müfessirlere göre bu kimseler Mekke’de Velid b. Muğîre, Taif te ise Urve b. Mes’ud es-Sekâtî’dir.⁹⁶² Ayrıca rivayete göre Velid b. Muğîre şöyle derdi: “Eğer Muhammed’in söylediği hak ise bunun ya bana, ya da Urve b. Mes’ud’a inmesi gerekirdi.” Bunun üzerine Yüce Allah da onlara, “...Rabbinin rahmetini (nübüvveti) onlar mı paylaştırıyorlar?... ” (da onu diledikleri kimseye vermeye kalkışıyorlar) diyerek cevap vermiştir. '

Etıl-i kitap, özellikle de Yahudiler, ellerindeki kitapların verdiği bilgiye dayanarak, son peygamberin geleceğini bekleyip durdukları halde gelen peygamber kendi aralarından çıkmadığı için hased ettiler ve hasetleri iman etmelerine engel oldu. Halbuki Yahudilerin ve Hıristiyanların Resulullah’ı tanıma konusundaki bilgileri gayet

⁹⁵⁹   En’âm, 6/124. Ayrıca bkz. Âl-i İmrân, 3/73.

⁹⁶⁰   Râzî,Mefâtîhu’l'öayb, XIII, 175.

⁹⁶¹   Zuhruf, 43/31, 32.

⁹⁶²   îbn Kesîr, Tefsîru ’l-Kur ’âni ’l-Azîm, VII, 225, 226; Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, XXVII, 209.

⁹⁶³   Kurtubî, el-Câmi XVI, 83.

229 kesin ve netti.⁹⁶⁴ Bu husus bir âyette şöyle ifade edilmektedir: “Kendilerine kitap verdiklerimiz o peygamberi öz oğullarını tanır gibi tanırlar. Boylayken içlerinden bir grup bile bile gerçeği gizler. "^96S

Ehl-i kitabın içindeki hased duygusu o kadar şiddetlidir ki, kendileri iman etmemekle kalmayıp inananları da imanlarından çevirmeye çalışırlar: “Ehl-i kitaptan çoğu, hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra sırf içlerindeki kıskançlıktan ötürü, sizi imanınızdan vazgeçirıp küfre döndürmek istediler... ’’⁹⁶⁶ “Ey iman edenler! Kendi dışınızdakileri sırdaş edinmeyin. Çünkü onlar size fenalık etmekten asla geri durmazlar, hep sıkıntıya düşmenizi isterler. Gerçekten kin ve düşmanlıkları ağızlarından (dökülen sözlerinden) belli olmaktadır. Kalplerinde sakladıkları (düşmanlıkları) ise daha büyüktür... ”⁹⁶⁷

özellikle Yahudilerin Hz. Peygamberi v© onun risaletini inkar etmelerinin altında yatan gerçek sebep, son peygamberin Yahudilerdençıkmamasıydı. Buna rağmen onlar Peygamber Efendimizi çok iyi tanımaktaydılar. Konuyla ilgili olarak zikredeceğimiz şu rivayet gayet açık bir şekilde bu hususu ispat etmektedir: Abdullah b. Selâm, Resulullah’a gelerek: “Ey Allah’ın Resulü! Beni bir yere saklayın ve Medine’de ne kadar Yahudi alimi varsa hepsini çağırın. Sonra da onlara beni ve babamı nasıl tanıdıklarını sorun. Kesinlikle müspet cevap vereceklerdir. Sonra da ben gizlendiğim yerden çıkıp müslüman olduğumu açıklayayım” diyerek bir teklifte bulundu. Resulullah da bunu kabul etti. Abdullah b. Selâm, evin bir yerine gizlendi. Gelen Yahudi alimlerine Resulullah sordu: “Siz Abdullah b. Selâm’ı ve babasını nasıl bilirsiniz?” Onlar: “O ve babası bizim en alimimiz ve en şereflilerimizdendir” dediler. Resulullah tekrar sordu:

⁹⁶⁴   Coşkun, t, Kur ’ân İşığında İnkarın Psikolojik Sebepleri, s. 139.

⁹⁶⁵   Bakara, 2/146. Ayrıca bkz. En’âm, 6/20.

⁹⁶⁶   Bakara, 2/109. Benzer âyetler için bkz. Bakara, 2/217; Âl-i îmrân, 3/69, 100,149; Nİsâ, 4/89.

⁹⁶⁷   ÂI-i îmrân, 3/118. Aynca bkz. Âl-i îmrân, 3/119, 120; Hac, 22/72; Kalem, 68/51.

230 “O, beni tasdik ederse siz ne dersiniz?” Onlar: “İmkansız, asla böyle bir şey olmaz” diye cevap verdiler. O esnada Abdullah b. Selâm gizlendiği yerden çıktı. Şahadet getirip, Resulullah’m peygamberliğini tasdik etti. Bu durum karşısında şaşıran Yahudi alimleri, az önce onun hakkında söylemiş oldukları övgü dolu sözleri geri alarak: “O, bizim en şerlimiz ve en şerlimizin oğludur” dediler. Resulullah da bu riyakarların daha fazla huzurunda kalmalarına müsaade etmedi.⁹⁶⁸

Yine Abdullah b. Selâm müslüman olduktan sonra Hz. Ömer kendisine sordu: “Resulullah⁵! öz evladın gibi tanıyor muydun?” O: ‘Öz evladımdan daha İyi tanıyordum” cevabını verdi. Hz. Ömer tekrar: “Nasıl?” diye sorunca, o: “Evladım hakkında şüphe edebilirim, belki hanımım beni aldatmıştır. Fakat Resulullah’m son peygamber olduğundan zerre kadar şüphem yoktur” dedi.

Hıristİyanlar da aynen Yahudiler gibi Resulullah’m nübüvvetinin hak olduğunu, uluhîyyct konusunda savundukları teslis inancının yanlışlığım bilmelerine rağmen hasetlerinden dolayı inkar etmişlerdir.⁹⁶⁹ Nitekim Selmân-ı Fârisî henüz müslüman olmadan önce bir Hıristiyan alimi ona şunları söylemişti: “Son peygamberin gelme zamanı iyice yaklaştı. O, İbrahim’in Hanif dini üzere gelecek, İbrahim’in hicret ettiği yerde ortaya çıkacak, başka bir yere hicret edip, oraya yerleşecek. Onun peygamber olduğuna dair açık deliller vardır. O, sadaka almaz. Hediye kabul eder. İki omzu arasında nübüvvetine delalet eden bir mühür vardır.” Selmân-ı Fârisî aynen Hıristiyan alimin anlattığı şekilde Peygamberi bulur. Haber verilen hususların Onda olduğunu müşahede eder ve neticede müslüman olur.⁹⁷⁰

^96& Buhari, Tefsir, 6.

⁹⁶⁹   Râzî, Mefâtîhu ’l-Ğayb, II, 203.

⁹⁷⁰   îbn îshak, Sîre, s. 66, 67.

231

Buraya kadar zikretmiş olduğumuz bu olaylar, ehl-i kitabın Resululİah’ı bilip tanıdıklarım açık ve net bir biçimde ortaya koymaktadır. Fakat bilip tanımaları onların iman etmesine yetmiyordu. Çünkü haset ve kıskançlıkları iman etmelerine mani oluyordu. Ancak mü’minler bu dünya hayatının geçici, ahiret nimetlerinin ise sınırsız ve sonsuz olduğuna inanarak, haset duygusunu kontrol altında tutarlarken, bu inançtan mahrum olan müşrikler ve ehl-i kitap ise haset duygusunun menfî tesiriyle inkar bataklığına düşmektedirler.

D- Geçmişe duyulan hayranlık ve geleneğin tabulaştırılması

Gelenek (tradition), her şeyden önce bîr toplumda geçmişten geldiği için bir değer ifade eden ve nesilden nesle aktarılan maddî olmayan kültür unsurlarından her biridir. Gelenek kelimesi de yapı itibarıyla (gelen+ek) geçmişten gelen temel değerler üzerindeki ilaveleri ifade eder niteliktedir. Gelenin “asıl” değil de “ek” olması, onun dinî naslar, hukuk kuralları vs. tarafından değil de, toplum tarafından konulmuş olduğunu gösterir. Toplum ortak temel değerler üzerinde, onlan yücelten ve zenginleştiren birtakım davranışlar geliştirerek bunları zaman içerisinde alışkanlıklar haline getirir ve nesilden nesle aktarırlar. Geleneğin bu alışkanlık ve nesilden nesle aktarılma özelliği, geliştirilen yaşantıların sürekli ve kalıcı olmalarını sağlar. Netice itibarıyla da gelenek, toplumda herkes tarafından uyulması gereken saygın bir hüviyet kazanmış olur?⁷¹

Diğer taraftan gelenek, inanç ve kültür öğeleri üzerinde yoğunlaşmış tekrarlanan yaşantılar olarak toplumun yazılmamış kanunlarım içermektedir. Bu ⁹⁷¹ Suat Cebeci, “Din Eğitimi Açısından Dinî Yaşantıların Gelenekleştirilmesi” HÜİFD, C, 2, S, 3, Şanlıurfa, 1996, s. 75.

232 kurallar bazen yazılı kanunlardan daha güçlü, daha bağlayıcı ve daha saygındır. Geleneklerin yaşattığı bu kuralların gücü, ne büyük mütefekkirlerin dahiyane düşüncelerinden, ne de geniş katılımlı demokratik bir oluşumun mutabakatı ile tespit edilmiş esaslardan kaynaklanmaktadır. Bu güç tamamıyla yaşantıların sosyal bütünlük içinde süreklilik kazanmış olması ile açıklanabilir. Toplumlar genellikle inançtan ve dinden gelen değerlerini bu şekilde ortak tutum ve tavırlarla yaşatırlar ve onlan birer manevî miras olarak nesilden nesle aktarırlar. Bu sosyal olgu, bilinçli veya bilinçsiz olsun her toplum için tarihi bir hakikattir.

Öte yandan yeni nesiller kendilerine aktarılan geçmişin mirasını, bazen ayıklamak, yorumlamak veya değiştirmek isteseler de, tarihi sürekliliği bir noktada keserek tümüyle kaldırıp atmak mümkün olmamaktadır. Çünkü kültür aktarımında önemli payı olan geleneğin temel karakteri tekrar ve sürekliliktir. Tekrar davranışların rutinleşmesine yol açmadıkça kötü değildir. Çünkü yanlışların ayıklanması, pürüzlerin giderilmesi, karşıt davranışların tashih edilmesi ancak seçici tekrarla mümkün olabilir. Ancak tekrar, sayısal bakımdan arttıkça, içerik de geleneksel “yeni bir öz” kazanır, yerleşik duruma geçer ve kendi davranış kalıplarını belli standartlara cndekslcyerck güvence altına alır.

Geleneksel yapı aynı zamanda bilince karşı olarak, insana sınırları nefs-i emmâre tarafından çizilmiş bir hayat tarzı sunar. Taklit, tekrar ve alışkanlık, deyim yerindeyse hareketten ve değişimden hoşlanmayan geleneksel yapının koruyucu formları olduklarından, insan ve toplum, hiçbir zaman farkında olmadığı, eleştirisini yapmayı düşünmediği, doğruluğunu ve yanlışlığını test edemediği katı ve güçlü bir çark

233 içinde döner durur. Taklit, tekrar ve alışkanlık, deyim yerindeyse hareket ve değişmeden hoşlanmayan geleneksel yapının üç esaslı mekanizmasıdır.⁹⁷²

Bu yüzden toplumun geleneklere bağlılığı, liderleri tarafından peygamberlerin yalanlanmaları, tebliğin reddi ve kendi makam ve saltanatlarının devamı yönünde kullanılmaya çalışılarak kendilerine: “...Ben onun (Musa) dininizi değiştireceğinden yahut yeryüzünde bozgunculuk çıkaracağından korkuyorum.” denilmekte ve gelenekler tabulaştınlmaktadır. Yani ileri gelenler, halkın inançlarına sahip çıkma ve onları kötülüklerden korumaya çalışma görüntüsü altında Hakka karşı çıkmaktadırlar. Bu, aslında yeniliğe ve değişime karşı çıkmaktır. Böytece ileri gelenler, halkı yanıltarak ve aldatarak, konuyu onlara maletmek suretiyle kendi kaygılarım giderme yoluna gitmektedirler. Önceden atalarının taptıkları gibi tapan “...Çünkü onlar ancak daha Önce babalarının taptığı gibi tapıyorlar...”™ halk İse, peygamberlerin tebliğine karşılık, “Hayır biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız. ” diyerek, genellikle kendilerini düşündüklerini zannettikleri liderlerine güvenme temayülü gösterip, onların istek ve emirlerine itaat etmekte ve uymaktadır.⁹⁷⁶ Çünkü aynı görüşte olduklarını ileri süren, “Senden önce de hangi memlekete uyarıcı göndermişsek mutlaka oranm varhkhları: Babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izlerine uyarız, derlerdi”⁹⁷⁷ liderlerine itaat etmek ve uymak, halk tabakasının başka bir özelliğidir ve aslında kitleler, gerçek liderde bulunması gereken özellikleri taşıyan ve “bizden birisi” olduğuna inandıkları liderlere uymaktan kaçınmazlar.⁹⁷⁸

⁹⁷² Bulaç, Kur 'ân 'da Tarih ve Gelenek, s. 242-244.

^m Mü’min, 40/26. Ayrıca bkz. İbrahim, 14/10.

⁹⁷⁴   Hûd, 11/109.

⁹⁷⁵   Lokman, 31/21.

⁹⁷⁶   Şanver, Kur ’ân’da İnsan Psikolojisi ve özellikleri, s. 160.

⁹⁷⁷   Zuhruf, 43/23. Benzer âyetler için bkz. Bakara. 2/170; Mâide, 5/104; A’râf, 7/28; Enbiyâ, 21/53;

Lokman, 31/21; Zuhruf, 43/22.

⁹⁷⁸   Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, İslam Davetçilerine, (Trc. Yüksel Durgun), İstanbul, 1992, s. 89.

234

Yukarıda zikredilen âyetlerden de anlaşılacağı üzere, insanların gerçeği ve doğruyu görmelerine en büyük engellerden birisi, onların eski inançlarına ve geleneklerine körü körüne bağlılıkları ve onlardan hemen kopamayışlandır.

E- Cehalet ve Düşüncesizlik

Yüce Kitabımız Kur’ân-ı Kerîm, cehaletin insanın fıtratındaki bir özellik olduğunu, yani cehaletin öznesinin insan olduğunu belirtmektedir. İnsanlar bu özelliği sebebiyle de, Allah tarafından kendilerine peygamberler gönderilerek uyarılmışlardır. Peygamberler ise tebliğ görevini yerine getirirlerken devamlı olarak câhillerin akıl almaz muhalefetleriyle karşılaşmışlardır.⁹⁷⁹ îşte bu kimselerin İnkarcı tutumlarının ve peygamberlere karşı çıkmalarının temelinde yatan sebep de; bilgisizlik, yani cehalet ve düşüncesizliktir. Zira onlar peygamberlerin insan olmalarını ve onlara halk tabakasının tabi olmasını anlayamamakta veya kabullenememekte ve bu yüzden de inkar etmektedirler:⁹⁸⁰ “Kavminden ileri gelen kafirler dediler ki: 'Biz seni sadece bizim gibi bir insan olarak görüyoruz. Bizden, basit görüşle hareket eden alt tabakamızdan başkasının sana uyduğunu görmüyoruz. Ve sizin bize karşı bir üstünlüğünüzü de i

görmüyoruz. Bilakis sizin yalancılar olduğunuzu düşünüyoruz. ”

öte yandan bu kimseler düşünmeksizin, sadece his ve arzularıyla peygamberlere karşı çıktıkları için onlardan; gökten melek indirilmesi, ölülerin kendileriyle konuşması ve her şeyin toplanıp karşılarına getirilmesi, ‘'Eğer biz onlara melekleri indirseydik, ölüler de kendileriyle konuşsaydı ve her şeyi toplayıp karşılarına getirseydik, Allah ’ın dilemesi müstesna yine de inanacak değillerdi. Fakat çokları bunu

⁹¹⁹ Yılmaz, Kuranda Cehalet Kavramı, s. 165.

^9S0 Şanver, Kur 'ân 'da İnsan Psikolojisi ve Özellikleri, s. 158.

⁹⁸¹   Hûd, lî/27. Benzer âyetler için bkz. İbrahim, 14/10; Mü’minûn, 23/47; Şuarâ, 26B54, 186; Yâsîn, 36/15.

235 bilmezler. ” ⁹⁸² gibi pek çok akıl almaz isteklerde bulundukları görülmektedir. Ayrıca “Onlar: Sen dediler, bizim için yerden bir kaynak fışkırtmadıkça sana asla inanmayacağız. Veya senin bir hurma bahçen ve uzum bağın olmalı; öyle ki içlerinden gürül gürül ırmaklar akıtmalısın. Yahut iddia ettiğin gibi, üzerimize gökten parçalar yağdırmaksın veya Allah’ı ve melekleri gözümüzün önüne getirmelisin. Yahut da altından bir evin olmalı ya da göğe çıkmalısın. Bize okuyacağımız bir kitap indirmediğin sürece (göğe) çıktığına da asla inanmayız. De ki; Rabbimi tenzih ederim. Ben elçi olan bir insandan başkası mıyım ki? Zaten kendilerine hidayet rehberi geldiğinde, insanların (buna) inanmalarını sırf Allah peygamber olarak bir beşeri mi gönderdi?’ demeleri engellemiştir”⁹⁸³ âyetlerinde de bu hususa geniş bir şekilde yer verilmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de cehâlet kavramı, aynı zamanda ilahi kitapların içerdiği hak ve hakikatlerden habersiz olma, insanın görünen eşya ve olayların arkasındaki ilahi iradeyi anlayamaması, kainattaki varlıkları Allah’ın âyetleri olarak görememesi gibi değişik anlamlarda da kullanılmıştır.⁹⁸⁴ Ayrıca Kur’ân kendi değerini idrak edemeyen, kendini bilmeyen, kendi kapasitesinin sınırlarını kavrayamayan kimseyi de câhil olarak nitelemektedir. Öte yandan çeşitli âyetlerde de, bir işin İçyüzünü anlayamayan,⁹⁸⁵ Allah’tan başka ilahlara tapınmayı emreden, buna götürücü sebepleri hazırlayan kimseler⁹⁸⁶ de cahillikle nitelendirilmişlerdir.

Diğer taraftan Kur’ân mü’minlere; aklıyla hareket etmeyen, tamamıyla hislerini ve arzularım ön plana çıkaran câhil kimselerden ve onların olumsuz tutum ve davranışlarından uzak kalmanın nasıl mümkün olabileceğini de bildirmektedir: “Onlar, boş söz işittikleri zaman, ondan yüz çevirirler ve bizim işlerimiz bize, sizin işleriniz size.

⁹⁸²   En’âm, 6/111.

⁹⁸³   tsrâ, 17/90-94.

⁹⁸⁴   Akçay, Fetret Ehli, s. 255,257.

⁹⁸⁵   Hûd, 11/46.

⁹⁸⁶   Züraer, 39/64.

236 Size selam olsun! Biz kendini bilmezleri (câhilleri arkadaş edinmek) istemeyiz, derler. ”⁹⁸⁷ Zira bu tip insanlar cehâlet ve kibirlerinden dolayı inananları hafife almakta adeta onlara tepeden bakmaktadırlar.⁹⁸⁸ Dolayısıyla bu gibi kimselerle tartışma zemini bulmak mümkün olmadığı gibi, tartışmaya girmek de esas itibarıyla gereksizdir. Çünkü cehâlet ateşiyle kaynayan, hislerine ve gururuna esir olmuş bir insanı durduracak, onu düşünmeye sevk edecek hiçbir güç ve kuvvet yoktur. Böyle bir kimseyle, hilim sahibi ve vakur bir mü’minin aynı seviyeye inmesi beklenemez. Şayet onlardan mü’minlere bir sataşma olsa bile, aynıyla mukâbele etmeyip, sadece “selam” diyerek geçmeleri ve “sizinle bizim aramızda ne hayır, ne de şer herhangi bir şey yok” şeklinde onların yaptıklarını görmezlikten gelmeleri tavsiye edilmiştir.⁹⁸⁹

Kur’ân’a göre insanın hidâyeti reddetmesi cehâletten kaynaklanmaktadır. Cehâlet ise Kur’ân’ın ifadesiyle karanlığı temsil eder: karanlığın zıddı ise nurdur. Karanlıktan kurtulanın vasfı da münevverdir. Nur ve münevver kelimeleri aynı zamanda cehâlet ve câhilin zıttıdır.⁹⁹⁰ Bu husus, “Körle gören, karanlıklarla aydınlık, gölge ile sıcak, dirilerle ölüler de bir olmaz... ”⁹⁹¹ “Allah, inananların dostudur. Zira onları karanlıklardan kurtarıp aydınlığa çıkarır... ”⁰⁹² “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine insanlar arasında yürüyebileceği bir ışık verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalıp ondan hiç çıkamayacak durumdaki kimse gibi olur mu? İşte kafirlere yaptıkları böyle süslü gösterilmiştir^,,99i âyetlerinde açık bir biçimde ifade edilmiştir.

Öte yandan Kur’ân, bu davetin karşısında, ilk insandan kıyamete kadar devam edecek şeytana ait bir başka çağlıdan da bahseder. Bu da şeytanın insanı dalâlete ve

⁹⁸⁷   Kasas, 28/55. Benzer âyetler için bkz. Mü’minûn, 23/3; Furkân, 25/72.

⁹⁸⁸   Yılmaz, Kur ’ân ’da Cehâlet Kavramı, s. 156.

⁹⁸⁹   Âlûsî, Rûhu ’l-Meânî, XIX, 44.

⁹⁹⁰   Aklaş, Kur’ân’da CehâletKavramı, s. 19.

Fâtır, 35/19-22.

⁹⁹²   Bakara, 2/257. Benzer âyetler için bkz. En’âm, 6/50; Ra’d, 13/16; Mü’min, 40/58.

⁹⁹³   En’âm, 6/122.

237 cehalete çağırmasıdır. Nitekim aynı âyetin devamında: “...İnkar edenlere gelince, onların dostları da tağuttur. Onları aydınlıktan alıp karanlığa götürür. İşte onlar ateş ehlidirler. Onlar orada devamlı kalırlard'⁹⁹⁴ Bütün bunlar da göstermektedir ki, hidâyet-dalâlet, aydınîık-karanlık, hilim-cehâlet gibi zıtlıklar insanoğlu var olduğu sürece birbirleriyle sürekli olarak mücadele edeceklerdir.

Şu kadar var ki, insanlar İslam’ın nuruyla ne kadar aydınlanıp, çevrelerini de bununla aydınlatmışlarsa, cehâlet karanlıklarından da o nispette uzaklaşabilmişlerdir. Nitekim böylesi aydınlık bir dönemi, Peygamberimiz zamanında gerçekleşmiş olarak görmekteyiz. Ne var ki, Hz. Peygamberin ahirete irtihaliyle bu aydınlık dönem fazla uzun sürmemiş, bu defe cehâlet karanlığının alametleri yavaş yavaş gün yüzüne çıkmaya başlamıştır.

Her ne kadar ilk nesiller yaşadıkları dönemlerde Kur’ân ve Sünnete sarılarak hidâyet noktasında sonrakilere örnek olmuşlarsa da, onları takip edenler, her geçen gün Kur’ân. ve Sünnetten uzaklaşmış, hayatlarını onlara göre tanzim etmeyi bir tarafa bırakarak, hevâ ve arzularına uygun bir şekilde yaşamaya başlamışlar ve böylece, cehaletin karanlığına düşmüşlerdir. Derken bu durum Kur’ân’ı ve Sünneti unutmayı ve giderek beraberinde onların terkini getirmiştir."³ Hal böyle olunca insanların, ulûhiyete ait özellikleri yaratılmış varlıklara nispet etmeleri ve onlardan birtakım beklentiler içine girmeleri, bu bağlamda dinî ve siyasî liderleri manevî anlamda bir nevi putlaştırmaları bilgisizliğin ve düşüncesizliğin bir ürünü olarak hayatın her alanında karşımıza çıkmaktadır.

⁹⁹⁴   Bakara, 2/257. Aynca bkz Bakara, 2/39, 81, 217; Âl-i İmrân, 3/116; A’râf, 7/36; Ra’d, 13/5; Mücâdele 58/17; Teğâbün, 64/10,

⁹⁹⁵   Aktaş, Kur 'ân 'da Cehâlet Kavramı, s. 23

238

Kısaca ifade etmek gerekirse cehaleti; îslam kültürüne, medeniyetine, İslam ahlakına, İslami düşünüş ve davranış tarzına aykırı her türlü tutum ve davranışı içine alan olumsuz bir kavram olarak nitelemek mümkündür.

F- Art niyet ve Samimiyetsizlik

İnkarcıların hidâyetine engel olan faktörlerden birisi de art niyetli olmalarıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de de belirtildiği gibi, tarih boyunca insanları tevhide çağıran peygamberler hep kafirlerin art niyetli tavırlarıyla karşılaşmışlardır. Örneğin Âd kavmi, kendilerini tek olan Allah’a imana çağıran Hz. Hûd’a: “...Sen öğüt versen de, öğüt verenlerden olmasan da bizce birdir”⁹⁹⁶ dediler. Onların göstermiş oldukları bu reaksiyon art niyetli ve iman noktasında samimiyetsiz olduklarını ortaya koymaktadır. Eğer peygamberlerin çağrısına samimi ve objektif olarak yaklaşsalardı, böylesine olumsuz bir tutum içine girmeyecekler ve kalpleri hidâyete açılacaktı. Zira art niyetli bir kimsenin kalbi mânevi olarak kilitlenmiştir. “Onlar Kur’ân ’z düşünmüyorlar mı? Yoksa kalpleri kilitli mi? ”⁹⁹⁷ Hz. Peygamber bir mecliste bu ayeti okuduğunda orada bulunan Yemenli bir genç: “O kalplerin üzerinde - Yüce Allah onları açıncaya kadar - demir kilitler gibi kilitler vardır" deyince, Efendimiz: “doğru söyledin” buyurdu/⁹⁸ Bundan da anlaşılmaktadır ki, art niyetli ve samimiyetsiz kimselerin hakkı ve hidayeti kabul etmeleri pek mümkün gözükmemektedir.

Diğer taraftan bir hususu anlamak için sadece kavrama ve bilme yeterli değildir. Anlama fiili aynı zamanda bizden bir ilgiyi, sevmeyi, sevgi ile karşılamayı, ona açık olmayı gerektirir ve insanın anlamak istediği şeyin içerisine doğrudan doğruya

⁹⁹⁶   Şuarâ, 26/136.

⁹⁹⁷   Muhammed, 47/24.

⁹⁹⁸   İbn Kesîr, TefaîntTKur Tini’l-Azîm, VII, 320; Taberi, Câmiu’l-Beyân, XIH, 58.

239 girmesini, onunla doğrudan temasa geçmesini şart koşar. Anlaşılması istenilen şeyin dışında kalan sevgisiz bir tavır, bizi peşin olarak anlama fenomeninden yoksun bırakır. Dolayısıyla sevgi ile anlama ve kabul etme arasında karşıhklı bir ilişki vardır. Sevmek için anlamak, anlamak için de sevmek şarttır. Aksi takdirde sevgiden yoksun art niyetli ve samimiyetsiz bir yaklaşım gösteren bir kimsenin gerçekleri görmesi ve hidâyete ermesi son derece zordur.⁹⁹⁹

İşte bu yüzdendir ki tebliğ ve risâlet mücadeleleri anlatılan peygamberlerin karşılaştıkları en önemli güçlüklerden biri; fertlerin ve toptanların onların getirmiş olduğu İlahi mesajı anlamak için bir gayret göstermeksizin ezbere değerlendirmeleri veya bu yeni mesajın toplumda yahut da fertlerin zihinlerinde o anda egemen olan inanç ve değerler açısından art niyetli yaklaşımlarla değerlendirilmesidir.

Zira insan, genellikle yaşadığı toplumla adeta özdeşleşmiştir. Bundan dolayı da içinde yaşadığı toplumu reddetmek, kendi kişiliğini reddetmek gibi imkansızdır. Çünkü insan inanç, düşünce ve hayat tarzıyla o toplumun değerlerini benimsemiştir. Dolayısıyla ona göre toplumun tasvip etmediği, alternatif düşünce, inanç veya hayat tarzları benimsenemez.

Bu niteliğe sahip kimseler ilahi bir mesajla karşılaştıklarında kendilerine göre bir değerlendirme yapma yeteneklerini işlevsiz hale getirmişlerdir. Böyle bir durumda da zihinlerinin ilk çağrıştırdığı şey, içinde yaşadığı toplumun yaklaşımlarıdır. Doğru da olsa, yanlış da olsa toplumun benimsemediği ve reddettiği her şey kabul edilemezdir.’⁰⁰⁰

Aynı zamanda bu kimseler İlâhî mesajı getiren peygamberlere karşı art niyetli yaklaşımlarla birtakım sorular da yöneltmektedirler, örneğin: “Bunca insan bilmiyor da

⁹⁹⁹   İlhamı Güler, ‘İman ve İnkarm Ahlakî ve Bilişsel (Kognitij) Temelleri”, İslamiyât, C, 1, S, 1, Ankara, 1998, s. 19.

¹⁰⁰⁰   Mehmet Alagaş, “20. Yüzyılda Tevhidve Şirk” İzmir, 1993, s. 31.

240 sen mi biliyorsun? Bu kadar insan yanlış yolda da sen mi doğru yoldasın? Bunca insan aldatıldığının farkında değil de, bunu sen mi fark ettin?” gibi. Zira onlara göre iyi ve doğru çoğunluğun kabul ettiği birtakım hususlardır.

Öyleyse burada söz konusu olan çoğunluk kimlerdir ve özellikleri nelerdir? Bu soruya Kur’ân şöyle cevap vermektedir: “...Çünkü onların çoğu yoldan çıkmışlardır. ”¹⁰⁰¹ “Sen ne kadar üstüne düşsen de insanların çoğu iman edecek değillerdir. ”¹⁰⁰² “...Fakat insanların çoğu şükretmez. ”¹⁰⁰³ Bütün bu âyetlerde sırasıyla çoğunluğun, yoldan çıkmış (fasık), inkarcı ve nankör olduğu belirtilmektedir. Dolayısıyla Kur’ân ölçütlerine göre itikadi ve ahlakî açıdan olumsuz kimlik taşıyan, normları câhiliye esaslarına göre şekillenmiş toplumlar, çoğunluğun câhil, kafir ve gafil olması sebebiyle insanları Hak yoldan saptırabilecek bir etkinliğe sahiptir?⁰⁰⁴

Pek tabiidir ki her insanda çoğunluğa ayak uydurma, çoğunluğun beğenisini kazanma eğilimi olduğu gibi, aynı şekilde çoğunluk tarafından dışlanma korkusu da vardır. Şayet insanın içinde yaşadığı toplum, inanç noktasında tevhid üzere ise toplumun fert üzerindeki etkisi olumlu olur. Ancak toplumun geneli dalâlet ehli kimselerden meydana gelmişse o takdirde de bu etki olumsuz bir şekilde cereyan eder. İşte böylesi bir durumda, Kur’ân mü’minlere çoğunluğun değer yargıları yerine İslam’ın öğretilerine ve prensiplerine itibar etmelerini tavsiye etmektedir. “Yeryüzünde bulunanların çoğuna uyacak olursan, seni Allah ’ın yolundan saptırırlar. Onlar zandan başka bir şeye tabi olmaz, yalandan başka söz de söylemezler. ’’¹⁰⁰⁵

¹⁰⁰¹   Tevbe, 9/8.

¹⁰⁰²   Yûsuf, 12/103.

¹⁰⁰³   Bakara, 2/243.

¹⁰⁰⁴   Kasapoğlıı, Kur ’ân 'da İman Psikolojisi, s. 204, 205.

¹⁰⁰⁵   En’âm, 6/116. Ayrıca bkz. En’âm, 6/148; Yûnus, 10/36, 66; Necm, 53/23, 28.

241

Netice olarak insanların peygamberlere ve onların getirdikleri İlâhî mesajlara inanmamalarının temelinde yatan bu samimiyetsiz ve artniyetli tutumlar, onları tüm hakikatlere karşı anlamsız bir kuşkuya sevk etmekte ve duyarsızlaştırmaktadır. Aynı zamanda onların bu türden yaklaşımları câhiliye anlayışının en temel özelliklerinden olan, kendini büyük görme, başkalarına tepeden bakma gibi niteliklerinin dışa dönük tezahürlerindendir. Nitekim karşısındakini anlamaya çalışmayan, bunun için bilgi edinme akdarını devre dışı bırakan bu gibi kimseler inkarın karanlık dehlizlerinde bocalarlar. Buna mukabil Allah’ın elçilerine olumlu cevap veren samimi kimseler ise Allah’ın Kelamını derin bir anlayış ve idrak kulağıyla dinleyip, zihinlerinde yer eden mesajları aklederler ve arzuların güdümünden kurtulmuş akıllarıyla, âyetlerin işaret ettiği hakikatleri canı gönülden benimserler.¹⁰⁰⁶

G- Aşın Sevgi ve Nefret

Sevgi kavramı, Kur’ân’da hubb, mahabbet, vüdd ve meveddet kelimeleriyle ifade edilmektedir. Hubb ve mahabbet sözlükte; sevmek, beğenmek, rağbet etmek, istemek, meyletmek, hoşlanmak ve tercih etmek, vüdd ve meveddet ise; sevmek, temenni etmek, arzu etmek ve dostluk anlamlarına gelmektedir.¹⁰⁰⁷ “...Muhakkak kİ Rabbim çok merhametlidir. (Mü 'minleri) çok sever. ”   “O, çok bağışlayan ve çok

sevendir. ” Ayrıca sevginin niteliği ile ilgili olarak Peygamberimiz şöyle buyurmaktadır: “Kim Allah için sever, Allah için kızar, Allah için verir ve Allah için men ederse (o kimsenin) imanı kemale ermiştir. ”^mo

1006   Düzeli, Evrensel Dengeler ve insan, s. 300.

¹⁰⁰⁷   îbn Manzur, Lisânü’l-Arab, I, 289- 296,325, II, 453; Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, I, 86.

^W0SHûd, 11/90.

¹⁰⁰⁹   BurÛc, 85/14.

¹⁰¹⁰   Ebu Davud, Sünnet, 16.

242

Sevgi, insan ruhunun yücelik ve güzellik sezdiği bir şeye temayül göstermesidir.¹⁰¹¹ Sevgi insanın yaratılıştan getirdiği ve insan ruhunda ilk olarak ortaya çıkan bir duygu olup, çocukluktan itibaren teşekkül etmektedir,¹⁰¹² Zira her çocuk, ilk günden itibaren kendinden daha güçlü kimselerin sevgi ve şefkatine muhtaçtır ve çevresindekilere bu ihtiyacını tatmin ettikleri nispette bağlanır. Bu itibarladır ki, çocuğun dünyaya gelişinden itibaren çevresinden, özellikle de annesinden sevgi ve şefkat görmesi gerekmektedir. Böyle bir sevgiden yoksun olan çocuklar ileride genellikle sorumsuz, acımasız ve hoşgörüden mahrum birer fert olarak toplumun başına problemler açmaktadır.¹⁰¹³

Diğer taraftan öncelikle duygusal alanda kendini gösteren sevgi, fikrî olgunlukla birlikte yavaş yavaş başka alanlara yönelir. Muhammed Kutub bu hususla ilgili olarak şu tespitte bulunmaktadır: Sevgi insanda kademe kademe İlerler. İnsan zamanla adaleti, acımayı, doğruluğu, insanlığı, tabiatı ve kainatı sever. Daha sonra güzelliği, hayatı ve bütün canlıları sevmeye başlar ve neticede Allah’a ulaşarak, Onda karar kılar, Sonra da bu Allah’a ulaşmış sevgi bağı döner, ışıklarını bütün sevgi çeşitlerinin üzerine serperek, sevilen her şeyi Allah’a bağlar. Artık bu sevgiye ulaşmış bir kimse sıradan biri değildir. Zira ondaki sevgi duygusu o denli gelişir ki, insanın dünya hayatıyla ilgili olan korku ve ümit duygusu tamamen yok olur. Onun yerine sadece Allah’tan korkma ve ümit etme duygusu yerleşir. Bu hususta insanlar içerisinde en üst mertebede olanlar peygamberlerdir.¹⁰¹⁴

^lüllRagıb,Wr^, s. 105.

¹⁰¹²   Rousseau, J. J., Emil yahut Terbiyeye Dair, (Trc. H. Z. Ülken, A. R. Ûlgener, S. Güzey), İstanbul, 1956, s. 54.

¹⁰¹³   Fersahoğlu, Kur’ân ’da Zihin Eğitimi, ş. 569.

^10!4 Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, (Trc. Bekir Karlığa), İstanbul, 1987, s. 116, 126.

243

Sevgi aynı zamanda dinamik ve statik olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Dinamik sevgi otoriter ve ürküten bir sevgi olmaktan ziyade bağışlayan ve sabırlı bir sevgidir. Bu sevgi türünde vermek esastır. Vermek eylemi maddî şeylerden ziyade insana özgü dünyadan bir şeyler vermektir.¹⁰¹⁵ Dinamik sevgi bir inanç eylemidir. Kimin biraz inancı varsa, onun aynı zamanda sevgisi de vardır.¹⁰¹⁶ Bu sevgi türü içinde saygı da önemli bir rol oynamaktadır. Şayet sevgi saygıyı içermezse, kolayca zorbalığa dönüşebilir. Saygı, korkmak ya da çekinmek değildir. Sevgide saygı, bîr insanı olduğu gibi görebilme yeteneğini, ona özgün bireyselliği içinde fark edilmeyi belirtmektedir.¹⁰¹⁷

Statik sevgi ise, aslında sevgi sayılmayan ama sevgi olarak algılanan duygulardır. Bu sevgi bencildir, vermeyi değil, almayı ve kullanmayı amaçlar. Bu sevgi türü, başka birini elde etmek ya da bazı ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla sevginin araç olarak kullanılması durumunda görülebilir. Bir kimsenin başka bir kimseyle saygınlık kazanmak amacıyla evlenmesi gibi. Statik sevginin bir başka görünümü de kişinin endişelerinden korunmak ve kendini güvende hissetmek amacıyla sevmesidir, Bu tür sevginin bir maskeden ibaret olduğu, herhangi bir isteğin yerine getirilmemesi durumunda ortaya çıkan şiddetli tepkide görülmektedir.¹⁰¹⁸

Ele aldığımız diğer kavram olan nefret ise sözlükte; hoşlanmama, antipati sevmeme gibi manalara gelmektedir.¹⁰¹⁹ Ayrıca nefreti; bir şeye duyulan tiksinti, o şeyi istememek, ondan hoşnut olmamak, onu benimsememek şeklinde tanımlamak da mümkündür.¹⁰²⁰ Her ne kadar Kur’ân’da nefret kelimesi geçmese de, onunla aynı

¹⁰¹⁵   Fromm, E., Sevme Sanatı, (Trc. Işıtan Gündüz), İstanbul, 1985, s. 31, 32.

¹⁰¹⁶   Busgaglia, Lee, Sevgi, (Trc. Nejat Ebcioğlu), İstanbul, 1991, s. 94.

¹⁰¹⁷   Fromm, Sevme Sanatı, s. 36.

¹⁰¹⁸   Homey, Karen, Günümüzün Nevrotik İnsanı, (Trc. A. Erdem Bagatur), İstanbul, 1986, ş. 94,95.

¹⁰¹⁹   İbn Manzûr, Lisân, V, 224-227; İbn Dureyd, Çembere, H, 788.

^,<>20 Necati, Kur ’ân ve Psikoloji, s. 78, 79.

244

kökten (n-f-r) türeyen nüfur kelimesi dört yerde geçmektedir. ‘"Onlara Rahman 'a secde edin, denildiği zaman: ‘Rahman da neymiş! Bize emrettiğin şeye secde eder miyiz hiç! ’ derler ve bu emir onların nefretini arttırır. ”ⁱ⁰²¹ Bu âyette zikredilen nüfur kelimesi, inanmayanların tavrını sergilemesi açısından önem arzetmektedir. Zira kelimenin kökünde (n-f-r) bulunan, bir şeyden uzaklaşmak, kaçmak, o şeyi itici bulmak, bir şeyden hoşlanmamak, sevmemek anlamlan burada belirgin bir şekilde görülmektedir.¹⁰²²

Öte yandan nefret duygusu da aynen sevgi gibi insanın bizzat kendisinden neşet eder. Kaynağı insandır ama dışa doğru, diğerlerine doğru yönelmektedir. Bu bağlamda sevgi ve nefret duygusunu anlatmak için Muhammed Kutub tabiattaki cazibe (çekim) kanunu anlamak gerektiğini belirterek şunları söylemektedir: Cisimleri çeken veya iten cazibe kanunu sevgi ve nefret duygusunu açıklamak için en anlaşılır örnektir. Tabiattaki cazibe kanunlarıyla, sevgi ve nefret duygusunun insan hayatındaki tezahürleri arasında garip benzerlikler bulunmaktadır. Mıknatısın karşısına getirilen bir demir parçasına baktığımız zaman, birden onun sarsılıp kımıldadığını görürüz. Kımıldayan demir parçası, mıknatısa doğru çekilir ve ona yapışıncaya kadar hızla hareket eder. Sonra bir insanın sevdiği insana karşı nasıl titrediğini, nasıl harekete geçtiğini ve sevdiğine doğru buluşuncaya kadar nasıl bir hızla yöneldiğini ve ondan hiç ayrılmak istemediğini görebiliriz. Mıknatısın aynı kutuplarının birbirini itmesine dikkat eden kimse de, iki kutuptan birinin diğerini nasıl ittiğini ve onun da ne şekilde kımıldayarak uzaklaştığını, en sonunda birbirinden tamamen ayrıldığını görür. Sonra da dönüp birbirinden nefret edenlerin, birbirine karşı ne gibi ürpertiler duyduğunu.

^î02î Furkân, 25/60; Aynca bkz. İsrâ, Î7/41,46; Fâtır, 35/42.

¹⁰²²   Gezgin, A. G., Kur'ân’da Sevgi, İsparta, 2003, s. 151.

245 birbirinden nasii uzaklaşmak istediğini ve en sonunda birbirlerinden ayrıldıklarını açıkça görür.¹⁰²³

Diğer yandan genellikle insan kendi benini (ego) sevdiği için başkalarından nefret etmektedir. Çünkü onların varlığının, kendi varlığım sıktığım, üzerine baskı yaptığını hisseder. Kur’ân bunu ğıll (nefret) kelimesi ile ifade etmektedir. “Biz, onların gönüllerindeki nefreti söküp attık; onlar artık köşkler üzerinde karşı karşıya oturan kardeşler olacaklar. ”^1<n4 Âyette de belirtildiği üzere Allah Teala müzminlerin kalbine dünyadayken yerleşmiş olan bu kin duygusunu kıyamet günü kaldıracaktır.

Burada belirtmek gerekir ki hiçbir zaman için normal bir psikolojik yapıya sahip olan kimseye nefret hakim olamaz. Nefret duygusunda iki tür anormalliğe rastlanır. Birincisi; nefret edilmemesi gereken şahsa, fikre, nizama ve harekete karşı nefret duygusu beslemektir. İkincisi de; bütün bunlarda - nefrete layık da olsa ~ insanın aklını ve dengesini bozacak kadar ileri gitmektir. Nefret duygusunun ağır bastığı kişi, insanlığı sevmediği için onların iyiliğini de istemeyen kıskanç bir kişidir.¹⁰²⁵

Benzer şekilde sevgi noktasında gösterilen anormallik de iki türlü ortaya çıkmaktadır. Birincisi; sevmeye layık olmayan bir şeyi veya şahsı sevmek. İkincisi işe; sevilmeye layık da olsa bir şeyi ya da şahsı gereğinden fazla sevmektir. Bu hususla ilgili bir âyette şöyle buyurulmaktadır: “De ki: Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, hısım akrabanız, kazandığınız mallar, kesâda uğramasından korktuğunuz ticaret, hoşlandığınız meskenler size Allah’tan, Resulünden ve Allah yolunda cihad etmekten daha sevgili ise artık Allah emrini getirinceye kadar bekleyin. Allah fasıklar topluluğunu hidâyete erdirmez. ”¹⁰²⁶ Bu âyet bizlere mü’minin Allah’a olan sevgisinin

¹⁰²³   Kutöb, M., İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, s. 115.

¹⁰²⁴   Hier, J 5/47. Ayrıca bkz. A’râf, 7/43.

¹⁰²⁵   Kutub, M, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, s. 125,359.

¹⁰²⁶   Tevbe, 9/24.

246 her şeyin üstünde olması gerektiğini bildirmektedir. Bu bağlamda bir başka âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “İnsanlardan bazıları Allah 'tan başkasını Allah ’a denk tanrılar edinir de, onları Allah ’ı sever gibi severler. İman edenlerin Allah 'a olan sevgileri ise (onlarınkinden) çok daha fazladır.. J^M27 Âyette zikredilen kimselerin sadece Allah’a duyulacak derecede bir sevgiyle sevilip, uğurlarında her şeyin göze alınması, insanlığın düşebileceği en büyük günah olan şirkin ve putperestliğin temelini teşkil eder. Bu bakımdan Allah’ın peygamberleri, melekleri ve veli kullan gibi Onun nezdinde sevgili olan kullarım severken dahi, bu âyetin kapsamı iyi düşünülmeli, onlara duyulacak sevgi, hiçbir zaman Allah sevgisi derecesine ulaşmamalıdır. Zira “Allah’ı sever gibi sevmek” ile “Allah için sevmek” arasındaki farkı bilmek gerekir. Allah’ı sevenler, Onun emirlerine ittiba edip, yasaklarından sakınmak suretiyle ilahi rızaya uygun bir hayat tarzını ilke edinenleri de severler. Ancak Allah’ı sever gibi değil, Allah için severler ve bu sevgi ile Allah yolunda onlara uyarlar?⁰²⁸

Aynı zamanda insanın fıtratında var olan sevgi duygusunun asıl sevgiye layık olan Allah’ı sevmek suretiyle tatmin edilmemesi ve sevilen kimselerin Allah için sevilmemesi, bunların tanrılaştınlmalanna yol açabilir. Hatta bu şahsiyetler Allah katında makbul ve yüce kimseler bile olabilirler. Nitekim Hıristiyanların Hz. îsa ile Hz. Meryem’i?⁰²⁹ Yahudilerin Üzeyr’i ve bu iki din mensuplarının da kendi din büyüklerini?⁰³⁰ müşriklerin de melekleri tazim hususunda aşırılık göstermeleri, bu varlıklara uluhiyete ait bazı özellikleri izafe ederek onları ilahlaştumalan sonucunu doğurmuştur?⁰³¹

¹⁰²⁷   Bakara, 2/165.

¹⁰²⁸   Elmalılı, Hak Dini, I, 573, 574.

¹⁰³⁹   Mâide, 5/116.

¹⁰³⁰   Tevbe, 9/30,31

¹⁰³¹   Sebe, 34/40.

247

Diğer taraftan Kur’ân, mü’minlerin iman düşmanlarına karşı nefret duymalarını telkin ederken, “...Siz bir tek Allah’a inanıncaya kadar, sîzinle bizim aramızda sürekli bir düşmanlık ve öfke belirmiştir... ”¹⁰³² bu tür hisleri birbirlerine karşı asla beslememelerini, buna yol açacak içki, kumar gibi şeytan İşi pisliklerden uzak durmalarını ister. “Şeytan içki ve kumar yoluyla ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah i anmaktan ve namazdan alıkoymak ister... ”^1(f33

Aynı zamanda Kur’ân mü’min olmayanlara niçin sevgi beslenmemesi gerektiğini de şöyle açıklamaktadır: “...Çünkü onlar size fenalık etmekten asla geri durmazlar, hep sıkıntıya düşmenizi isterler. Gerçekten kin ve düşmanlıkları ağızlarından (dökülen sözlerinden) belli olmaktadır. Kalplerinde gizledikleri (düşmanlıklar) ise daha büyüktür.., ”¹⁰³⁴

Ayrıca dinin emir ve yasaklan da, sevgi ve nefret hislerinin yöneltilmesi gereken hususlardandır. Nitekim bir kimse yapmış olduğu iyi bîr hareket kendisini sevindirdiği, işlemiş olduğu bir kötülük de kendisini üzdüğü zaman gerçek anlamda mü’min olabilir.¹⁰³⁵ Zira suça karşı hissettiği nefret ve akıbetinden duyduğu korku, onu işlemeye ilişkin hevesinden zayıf olan biri, kendini o suçu işlemekten alamaz.¹⁰³⁶ Bu bakımdan mü’minin, dince yapılması gereken davranışlara karşı iştiyakı ve kaçınılması gerekli hususlara karşı hissettiği nefret diğer bütün istek ve nefretlerini yenecek kadar güçlü olmak zorundadır.^î0j7

Ayrıca başta Hz. Peygamber olmak üzere dince kutsal sayılan şahsiyetlere karşı da sevgi beslenmesi imanın bir gereğidir. Zira Peygamberimiz ve ashabı insanlığı

¹⁰³²   Mümtehıne, 60/4; Ayrıca bkz. Mümtehıne, 60/1, 9.

¹⁰³³   Mâide, 5/91.

¹⁰³⁴   Âl-i İmrân, 3/118.

¹⁰³⁵   Tirmizî, Filen, 7.

^İÖ3Ğ Bergson, Henri, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, (Trc. Şekip Tunç), İstanbul, 1990, s. 146.

¹⁶³⁷ Murat Sülün, Kur 'ân-ı Kerîm Açısından İman Amel İlişkisi, İstanbul, 2000, s. 228.

248 dalâlet bataklığından hidâyet düzlüğüne çıkartmakla en yüksek sevgi ve hayranlığı hak etmişlerdir. Bu bağlamda hayranlık beslediğimiz kimselerle kendimizi özdeşleştirmeye çalışmamız ’ psikolojik bir realite olduğu için, bu hayranlık salt hayranlıkla kalmayacak, zihnî, fikrî, hissî, ahlâkî ve amelî yaşantımızı da etkileyecektir. Zira bu hususla ilgili olarak bir âyette şöyle buyurulmaktadır. “Andolsun ki, Resûlullâh, sizin için, Allah ’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah ’ı çok zikredenler için güzel bir örnektir.”¹⁰³⁹

öte yandan sevgi ve nefret konusunda ölçülü olmak gerekmektedir. Bu bağlamda Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Sevdiğinizi aşırı sevmeyiniz, kötülediğiniz kimseleri de fazla kötülemeyiniz. ”¹⁰⁴⁰ Netice itibarıyla diyebiliriz ki insan sevmesini bildiği gibi, nefret etmesini de bilmelidir. Acımasını bildiği gibi buğzetmesini de bilmelidir. Ancak burada insanın unutmaması gereken önemli bir husus daha vardır ki, o da bu duygulan nerede, kime karşı, ne şekilde ve hangi dozda kullanacağıdır. Zira sevgi ile nefret arasında bir denge kuramayan kimse kutsal kabul ettiği değerleri düşmanlarına karşı savunamaz. Aynı şekilde sadece nefret yüklenerek herkesi düşman ilan etmek gibi bir çıkmaza da düşebilir.¹⁰⁴¹ Bu duruma düşmemek için de, Hz. Peygamberin şu hadisini kendimize ilke edinmeliyiz: “Her kim sevdiğini Allah için sever; kızdığına Allah için kızar, verdiği şeyi Allah için verir; esirgeyip vermediği şeyi de yine Allah için vermezse, imanını kemale erdirmiş demektir. ”¹⁰⁴²

^103S Celal Kırca, Kur ’ân ve İnsan, İstanbul, 1996, s. 327.

¹⁰³⁹   Abzâb, 33/21.

¹⁰⁴⁰   Tinnizî, Birr, 60.

¹⁰⁴¹   Fersahoğlu, Kur 'ân 'da Zihin Eğitimi, s. 566,56S,

¹⁰⁴²   Tirmizî, Kıyânaet, 60; Ebû Davud, Sünnet, 16,

249

n- SOSYOLOJİK BOYUT

Bu başlık altında taassuba yol açan statüko, menfaatlerin korunması kaygısı, toplum üzerinde kurulan baskılar, grup körlüğü, refahın yol açtığı şımarıklık, değişime karşı direnme ve bedevi zihin yapısı gibi birtakım sosyolojik faktörler ele alınarak tanıtılmaya çalışılacaktır.

A- Statüko

Mevcut durumu değiştirip, yerine daha iyisini, daha güzelini ikame etmek hiçbir zaman kolay olmamıştır. Zira tarih boyunca refah ve mutlulukları kurulu düzenlerinin devamına bağlı olan birey ya da kurumlar, değişimin karşısına dikilerek onu engellemeye kalkışmışlardır. Çünkü insanların alıştıkları bir hayat tarzını velev ki yanlış bile olsa terk etmeleri, bir kenara bırakmaları kolay bir hadise değildir. İşte bu tür kimseler ve bunların oluşturdukları kurum ve kuruluşlar değişimin önündeki en büyük engelleri teşkil etmektedirler.¹⁰⁴’’

Genellikle yeni gelen dine ve onun getirmiş olduğu toplumsal düzenlemelere ilk olarak karşı çıkanlar da yine bunlar olmuştur. Buradan da anlaşılmaktadır ki, inkarcıları peygamberlerin davetine uymaktan alıkoyan, inkarlarında ısrar etmeye sevk eden etkenlerin en önemlilerinden birisi de işte bu statükocu zihniyettir.¹⁰⁴⁴ “Dediler ki: Sen bize bir tek Allah’a kulluk etmemiz ve atalarımızın tapmakta olduklarım bırakmamız için mi geldin? Eğer doğrulardan isen, bizi tehdit ettiğini (azabı) bize .■ „1045

getir.

⁵⁰⁴³ Şaban Ali Düzgün, Din, Birey ve Toplum, Ankara, 1997, s. 90.

¹⁰⁴⁴   Muhammed Çelik, Kıır’ân ’ın İkna Hususiyeti, İzmir, 1996, s. 128.

¹⁰⁴⁵   A’râf, 7/70.

250

Onların bu itirazlarına karşı Kur’ân şu şekilde cevap vermektedir: “...Peki ama ataları hiçbir şey bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor iseler de mi?... ”¹⁰⁴⁶ "... Ya şeytan, onları alevli ateşin azabına çağırıyor idiyse!^,M4/

Bu âyetler, tefekkür ve nazara gücü yeten kimseleri taklitten sakmdırmakta ve insanlara: Ey insanlar! Atalarınız, Allah’ın İşinden bir şey anlamamalarına; gerçeği bulamayıp doğruyu idrak etmemelerine, eğri yolu tutup doğru olanına sırt çevirmiş olmalarına rağmen, nasıl oluyor da onların peşinden gidiyorsunuz da, Rabbinizin size emrettiği doğru yolu, güzel ahlakı ve adaleti terk ediyorsunuz, diyerek bir nevi serzenişte bulunmaktadır.¹⁰⁴⁸

Binaenaleyh atalarının üzerinde bulunduğu yanlış ve kötü yolun doğrusu ile değiştirilmesinden daha tabii ne olabilir? Bu husus son derece açıktır. Toplum hayatının statükoculuğa feda edilmesinin akla uygun ve izah edilebilir hiçbir tarafı bulunmamaktadır.

Kur’ân, aklın ve mantığın bedihi sınırlan dışında, her türlü kayıttan uzaklaşıp, sakin bir kafa ve ferdi tefekkürle, zihinleri bu ezici sosyal bağlardan kurtarmanın mümkün olacağını bildirerek, bizlere statükodan kurtuluşun reçetesini sunmaktadır: ‘'(Resulüm! Onlara) de ki: Size bir tek öğüt vereceğim: Allah için ikişer ikişer ve teker teker ayağa kalkın sonra da düşünün!...”¹⁰⁴⁹

Bu ilahi tavsiyeyi dikkatlice düşündüğümüz zaman, hastalıkla birlikte ilacın da sunulmuş olduğunu görmekteyiz. Her şeyden önce bu İlâhî tavsiyede, bir gerçeğin zımnen takrir olunduğu aşikardır. Şöyle ki, İnsanlar toplum halinde bulundukları zaman, fert olarak bulundukları zamandakinden daha farklı bir şekilde düşünürler. Bundan

¹⁰⁴⁶   Mâide, 5/104.

^,w Lokman, 31/21.

¹⁰⁴⁸   Âîûsî, Rûhu Weânî, II, 40,41.

¹⁰⁴⁹   Sebe’ 34/46.

251 dolayıdır ki âyet-i kerîme, toplumun her bir ferdini yalnız başına kalmaya veya bir arkadaşıyla baş başa vererek, bazen toplumun tesirinden ve baskısından kurtulmaya davet eder. Toplumsal zekanın hakimiyetini ve fertler üzerindeki fiilî etkisini kabul etmekle birlikte âyet-i kerîme, ortak zeka mahsulü kararların her zaman doğruya en yakın görüş olmayabileceğine de işaret etmektedir.¹⁰⁵⁰

Ancak ne var ki kendilerine uyarıcı bir peygamber gönderilen tüm toplumlann adeta anlaşmışlarcasına söyledikleri, “atalarımızdan gördüğümüz inançlar ve fiiller bizim için kafidir” sözü ortak bir parola haline gelmiştir. Bu husus Kur’ân’da şöyle ifade edilmektedir: “Senden önce de hangi memlekete uyarıcı göndermişsek mutlaka oranın varhklıları: Babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izlerine uyarız, derlerdi. ”¹⁰⁵¹ Yani kurumsal olarak bireyin içinde yaşadığı kemikleşmiş gelenek, diğer bir ifadeyle; kendi mantığına göre değer yargıları oluşturma, kabul ya da ret yoluyla bir seçmeye tabi tutma gücünü elinde bulunduran statüko, fertte fıtrî hakikatin yol bulmasını ve filizlenip kendisine belirlenmiş olan yaratılış amacını gerçekleştirmesini engellemektedir.¹⁰⁵²

Diğer taraftan kişinin yanlış yoldaki atalarının batıl inanç, değer ve anlayışlarını körü körüne benimsemesi, diğer bir ifadeyle statükoya sarılması, ahirette karşılaşacağı azabın da temel nedenidir. Öyle ki, dünyada atalarını nasıl takip ediyor idiyseler, ahirette de cehenneme giderken onlann peşi sıra koşarak gideceklerdir.¹⁰⁵³ Yüzlerin ateşte darmadağın olduğu o gün, “Yüzleri ateşte ev ir ilip çevrildiği gün: Eyvah bize! Keşke Allah ’a itaat etseydik, Peygambere de itaat etseydik, derler. Ey Rabbimiz! Biz reislerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi yoldan saptırdılar, derler.

¹⁰⁵⁰   M. Çdttk, Kur’ân’m İkna Hususiyeti, s. 130, 131.

¹⁰⁵¹   Zuhruf, 43/23.

¹⁰⁵²   Kılıç, S., Fıtratın Dirilişi, s. 26,27.

¹⁰⁵³   Tabatabâî, A/zzdn, XVII, 142.

252 Rabbimiz! Onlara iki kat azap ver ve anlan büyük bir lanetle rahmetinden kav”^10>4 diyerek feryat edeceklerdir. Ayrıca, konuyla ilgili başka bir âyette de Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah buyuracak ki: Sizden önce geçmiş cin ve insan toplulukları arasında siz de ateşe girin! Her ümmet girdikçe yoldaşlarına lanet edecekler. Hepsi birbiri ardından orada (cehennemde) toplanınca sonrakiler öncekiler için: Ey Rabbimiz! Bizi işte bunlar saptırdılar! Onun için onlara ateşten bir kat daha fazla azap ver! diyecekler. Allah da: Zaten herkes için bir kat daha fazla azap vardır fakat siz bilmezsiniz, diyecektir. ”^loss

Konuyla ilgili olarak şirk dini statüko dinidir, tespitinde bulunan Ali Şeriati’nin açıklaması, olayı özetler mahiyettedir. Şirkin asıl amacı statükoya gerekçe bulmak ve onu meşrulaştırmaktır. Tarihin hiçbir döneminde şirk sadece kalplerde kalan bir inanç olarak görülmemiştir. Gerçekte o, bireysel ve sosyal boyutuyla var olan bazı özel şartların meşruluk dayanağı olma fonksiyonunu üstlenen önemli bir temeldir. Peygamberlere karşı çıkıp, tevhidi reddedenler de bunu öncelikle inançları adına değil, hayat tarzları ve hayat tarzlarının oluşumunu sağlayan hükümler açısından gerçekleştirmişlerdir.¹⁰⁵⁶

Bu kötü ve korkunç durumdan kurtuluş ise; bütün benliğimizle Allah’a teslim olmak ve aynı zamanda salih amel İşlemekle mümkün olabilir: “İyi davranışlar içinde kendini bütünüyle Allah 'a veren kimse, gerçekten en sağlam kulpa yapışmıştır. Zaten bütün işlerin sonu Allah ’a varır. ”^i&57

^MS4Ahzâb, 33/66-68.

¹⁰⁵⁵   A’râf, 7/38,39.

¹⁰⁵⁶   Ali Şeriatı, Dine Karşı Din, (Trc, Hüseyin Hatemi), İstanbul, 1987, s. 35, 36.

¹⁰⁵⁷   Lokman, 31/22.

253

B- Menfaat Kaygısı

Kur’ân’ın insanları veya toplamları, realiteye dayalı olarak, başlıca iki açıdan değerlendirdiğini söylemek mümkündür. Birincisi, toplumda yer alan insanların birbirleriyle olan ilişkileri ve toplum içindeki rolleri; İkincisi ise, inanca bağlı özellikleri ve peygamberlere karşı tutumları. Başka bir ifadeyle Kur’ân, toplumlara hak-batıl mücadelesindeki konumları ve peygamberlere karşı tutumları açısından yaklaşarak, insanların toplum içerisinde oluşan rollerini, bu rollerini nasıl kullandıklarını ya da kullanmadıklarını ve peygamberlerin karşısında veya yanında yer alarak yapmış oldukları mücadelelerini gözler önüne sermektedir. Buna göre Kur’ân başlıca iki toplumsal katmanın varlığından ve bunlar arasındaki ilişkilerden bahsetmektedir. Birincisi toplumun ileri gelenleri, büyükleri, idarecileri, şöhretli, varlıklı, zengin ve nüfuz sahibi kesimi, diğeri ise, onlara tabi olan halk tabakasıdır.¹⁰⁵⁸

Toplumun ileri gelenleri, liderlik ve makam sahibi olmaktan, insanları yönetmek ve yönlendirmekten çok hoşlanırlar. Esasen bunun, insanın tabiatında yer alan bir özellik olduğunu söylemek mümkündür. Bunlar, hakkın yayılması ve yeni bir dinin ve sistemin hakim olması neticesinde, bulundukları mevki ve statülerin ellerinden alınacağı kanaatini taşıdıklarından, her türlü yeniliğe karşı çıkarlar. Ancak şahsi menfaatleri söz konusu olduğundan bunu açıkça belirtmek yerine gizleyerek ve birtakım hileli yollara başvurarak halkı da kendi arzulan doğrultusunda yönlendirmek isterler. “Bunun üzerine, kavminin inkarcı ileri gelenleri şöyle dediler: Bu, sizin gibi bir insandan başka bir şey değildir. Size üstün ve hakim olmak istiyor. Eğer Allah (peygamber göndermek) isteseydi, muhakkak ki melekler gönderirdi. Biz geçmişteki atalarımızdan böyle bir şey duymadık. Bu, yalnızca kendisinde delilik bulunan bir

¹⁰⁵⁸   Ateş, Tefsir, III, 360.

254 kimsedir. Öyleyse bir süreye kadar onu gözetleyin, dediler”¹⁰'⁹ âyetleri de ileri gelenlerin bu hedef saptırıcı hile ve metotlarından birini dile getirmektedir.

Konular üzerinde tartışmayı ya da düşünmeyi göze alamayanlar, muhataplarını herhangi bir olumsuz etiket veya sıfatla suçlama ve karalama yoluna başvururlar. Bu uyguladıkları metot, hem tebliğin kaynağını, hem de sunacağı bütün iletişimleri daha zayıf hale getirmesi ve güvenilirliğine şüphe katması bakımından son derece etkilidir.¹⁰⁶⁰ îleri gelenler de bunu ustalıkla kullanmaktadırlar. Ayrıca peygamberleri büyücülükle itham etmeleri, “Aralarından kendilerine bir uyarıcının gelmesine şaştılar ve kafirler: Bu pek yalancı bir sihirbazdır!”¹⁰⁶¹ hakikate giden yolda bir engel ve tabu durumundaki birtakım batıl ve geleneksel değerlerin elden gideceği şayiasını ortaya atmaları “Onlardan ileri gelenler: Yürüyün, tanrılarınıza bağlılıkla direnin, sizden istenen şüphesiz budun Son dinde de bunu işitmedik. Bu ancak bir uydurmadır”¹⁹⁶² da, yine bu hile ve metotların başka bir çeşididir.

Toplumun ileri gelen kesimlerinin peygamberlere ve onların getirdiği nizama karşı çıkışları boşuna değildir. Zira hakim oldukları mevcut düzenin değişmesinden yana değil, memnun oldukları bu durumun devamından yanadıriar ve bunlar durumlarını muhafaza etmek için mevcut düzene karşı beliren her kıpırdanışı ezmeyi esas alırlar. Onlar eskinin korunmasından, mevcudun devamından yana oldukları için yeniliğin ve güzelliğin filizlenmesini istemezler.¹⁰⁶³ Statükodan yana olan toplumun ileri gelen kesimi, şimdiyi daha iyi duruma getirmek yerine, geleceği şimdikine göre şekillendirmeye çalışırlar. Onlann geçmişle ilgisi, şimdiyi güvence altına almak içindir.

¹⁰⁵⁹   Mü’minûn, 23/24,25.

¹⁰⁶⁰   Jonathan L, Freedman, Sosyal Psikoloji, (Trc, Ali Dönmez), İstanbul, 1989, s. 293,

¹⁰⁶¹   Sâd, 38/4.

¹⁰⁶²   Sâd, 38/6, 7; Benzer âyetler için bkz. Nahl, 16/24: Mü’minûn, 23/83.

¹⁰⁶³   Şanver, Kur’ân’da İnsan Psikolojisi ve Özellikleri, s. 156, 157.

255

Nitekim peygamberlerin tebliğ ettiği tevhid dinine karşı çıkanların, genellikle toplamların ileri gelenlerinin olması da bu açıdan son derece manidardır. Bu karşı çıkış, elbette ki, ileri gelenlerin çok dindar (şirklerinde samimi ve sebatkar) olduklarından kaynaklanmaz. Zira çoğu zaman dinlerini ihlal edenler yine kendileri olmuştur. Onlar için önemli olan menfaatleri ve bu menfaatlerinin geliştirilmesidir.

Bu bağlamda konuyu müşrikler açısından değerlendirecek olursak; Allah’ın emriyle, peygamberlerin ve diğer mü’minlerin statükoyu ve putların fonksiyonlarını reddetmesi, “Allah’ı bırakıp da taptıklarınız, sîzin ve atalarınızın taktığı birtakım isimlerden başka bir şey değildir. Allah onlar hakkında herhangi bir delil indirmemiştir... ”¹⁰⁶⁴ onların en önemli menfaat gereçlerini geçersiz kılıyordu. Şayet tevhid daveti halk tarafından kabul görecek olursa, onlar menfaatlerinin sona ereceğini gayet iyi biliyorlardı. O halde tevhide karşı çıkmaları çıkarlarının devamı açısından zorunluydu. Halkı, putlarıyla alay edildiği bahanesiyle ayaklandırmak İse en kolay yoldu. Bu nedenle onların şirke en samimi bir şekilde bağlanmış görünmeleri pek de şaşırtıcı bir durum değildir.¹⁰⁶⁵

C- Toplumsal Baskılar

İnsanlarda görülen sosyal davranışlar; ya kendi İradeleriyle, herhangi bir zorlama olmadan, tabiî olarak inanç ve ideallerle bütünleşerek meydana gelir ki bu, toplumsal hayatın doğal akışı içerisinde çoğunluğa uyma ve başkalarının yaptığı gibi yapma eğilim ve isteğinin bir sonucudur. Ya da istekleri dışında, bir dış baskı ve yaptırım yoluyla meydana gelir. Birincisinde, kişinin kendi isteği, kabulü, gönül nzası,

¹⁰⁶⁴   YusÛf, 12/40.

¹⁰⁶⁵   Celalettin Vatandaş, Tevhid ve Değişim, İstanbul, 1992, s. 124, 125.

256 güveni, inancı, idealleri, tasvibi ve bağımsız düşünebilmesi gibi faktörler rol oynamaktadır. İkinci durumda ise kişinin istemediği, içinden gelmediği, onaylayıp tasvip etmediği halde kendisinden yapılması istenilen şeyleri yerine getirmesi söz konusudur ki, buna boyun eğme denir.¹⁰⁶*⁵ Bu iki durumun sürekliliği ise, önemli ölçüde, bunların gerisinde yer alan söz konusu faktörlerin yapısı ve kuvvet derecesine bağlıdır. Yani bir kimse, doğruluğuna inanarak, güvenerek, içten bir bağlılıkla bir davranışta bulunuyorsa, o davranış süreklilik arz edecek ve bir tutum ve norm haline gelerek benzer ortamlarda kendisini hissettirecektir. Aksi halde kişi, ilk fırsatta o davranışı terk edecek veya terk etmenin yollarını arayacaktır.

Bununla birlikte, dıştan gelen etkiler nedeniyle gösterilen boyun eğme davranışı ve bunun devamlılığının gerisindeki sebepler, çok çeşitli ve kompleks olabilir. Ortam şartlan, kişilik Özellikleri, geçmiş yaşantılar, geleceğe dönük beklenti ve idealler gibi. Dış baskılar karşısında itaatkarlık ve tabi olma eğilim ve davranışı gösteren insanlar, genellikle ruhsal zafiyet taşıyan, zayıf iradeli ve menfaatine düşkün kimselerdir.¹⁰⁶⁷ Nitekim insanlık tarihinde, şirk denilen itikadı hastalığın bu tür karakter ve kişiliğe sahip kimseler arasında yerleştiğini söylemek mümkündür.¹⁰⁶⁸

Diğer taraftan tarih boyunca dine, dini kuramlara ve din mensuplarına karşı doğrudan veya dolaylı olarak yürütülen siyasal, ekonomik, sosyolojik, psikolojik ve dinî baskılar kişinin manevî yönden gelişiminin önündeki engelleri teşkil etmektedir. Toplamlarda genellikle çoğunluğun haricinde kalan dine ve müntesiplerine karşı gerek yönetici kadrolarca, gerekse halk tarafından çeşitli baskılar uygulandığı inkar edilemez bir realitedir. Kur’ân’da mele’ kelimesiyle ifade edilen yönetici seçkinlerin

^!<K6 Freedman, Sosyal Psikoloji, s. 363.

^!067 Kerschensteiner, G., Karakter Kavramı ve Terbiyesi (Tre, H. Fikret Kanad), Ankara, 1977, s. 97.

¹⁰⁶⁸   Şanver, Kur 'ân ’da İnsan Psikolojisi ve özellikleri, s. 153.

257 peygamberlere ve mü’minlere karşı olumsuz tutumları, psikolojik baskılardan sürgün ve işkenceye varıncaya kadar her türlü cebir ve zor kullanmaya başvurdukları oldukça sık vurgulanmıştır. Mesela toplumun ileri gelenleri Hz. Nuh’u sapıklıkla, “...Biz seni gerçekten apaçık bir sapıklık içinde görüyoruz”¹⁰⁶⁹ ayrıca Hz. Hûd’u da yalancılık ve beyinsizlikle, “...Biz seni kesinlikle bir beyinsizlik içinde görüyoruz ve gerçekten seni yalancılardan sanıyoruz”¹⁰⁷⁰ suçlamışlardır.

Benzer şekilde Hz. Peygambere ve müslümanlara da Mekke’nin ileri gelenleri tarafından hakaretler, toplu ekonomik ambargo, akrabalık ilişkilerini kesme, dövme, tükürme, başlarına toprak saçma, yollarına dikenler serpme, işkenceler vb. sözlü ve fiilî her türlü engelleme ve saldırılar uygulanmıştır?⁰⁷¹ Allah Teâlâ ise bunu yapanları, “Tehdit ederek, inananları Allah yolundan, alıkoyarak ve o yolu eğip bükmek isteyerek öyle her yolun başında oturmayın... ”¹⁰⁷² buyurarak, tehdit edip uyarmıştır.

Esas itibarıyla Kur’ân’m mele’ (seçkinler) olarak tanımladığı toplumun ileri gelenleri haddi zatında layık olmadıkları halde, liderlik makamında bulunan, bu makamı elden çıkarmamak için her türlü yola başvuran, zulmeden, akıl ve vicdanın sesine kulak asmayan, halktan gelen herhangi bir fikre itibar etmeyen, kibir ve gururun esiri olmuş sözde ileri gelen bir gruptur. Hemen hemen bütün toplamlarda zaman zaman meşru olmayan yollarla hakimiyeti ele geçiren bu zorba gruba “mütegalIİbe sınıfı” veya “mütehakkim zümre” demek daha doğru olacaktır?⁰”

¹⁰⁶⁹   A’râf, 7/60.

¹⁰⁷⁰   A W, 766.

¹⁰⁷¹   Akçay, Fetret Ehli, s, 384.

^!072 A’râf, 7/86.

¹⁰⁷³ İbrahim Çelik, Kur ’ân 'da Mele' Terimi, Peygamberler ve Onları İstemeyenler, VÜİFl>, Bursa, 1986, C, 1, S, 1, s. 79, 80.

258

Diğer taraftan, Hakkın açıklık ve kesinliğine rağmen, halkın batıl ve yanlışa kapılarak peygamberlerin tebliğ ve davetine icabet etmeyip, ileri gelenlerin peşinden gitmelerinin birtakım sebepleri bulunmaktadır. Bunları genel olarak korku, mal hırsı veya dünya sevgisi ve şüphe şeklinde sıralamak mümkündür.

Yukarıda belirttiğimiz bu sebeplerden biri olan korkunun kaynağı, ileri gelen kimselerin tehdit ve baskılarıdır. Zira çevreleri tarafından baskı altına alınmış ve korkutulmuş olanlar, durumları ne kadar kötü olursa olsun, mevcut düzenden ne kadar nefret ederlerse etsinler yine de, düşünce ve tavırlarında bir değişiklik düşünmezler.¹⁰⁷⁴

Aynı şekilde mal hırsı ve aşırı dünya sevgisi, insanın fıtratında bulunan bir özellik olarak ileri gelenler tarafından birtakım vaatlerle tahrik edilmekte ve halkı aldatma yönünde kullanılmaktadır. Nitekim menfaat düşkünlüğü ve çıkarlarım korama sevdası Mekkeli tüccar ve aristokratların bir çoğunun Hz. Peygamberin tebliğini reddetmelerine yol açmıştır.

Ayrıca şüphe ise, otorite sahibi zümrenin, mevcut düzeni korumak, halfan gerçekleri öğrenmesine engel olmak amacıyla ve halkın birtakım duygularını İstismar ederek ortaya attıkları asılsız şayialardır. Topluma hakim olup, mevcut düzenin devamından çıkan olanlar, hakkın güçlenmesini engellemek ve hakkı zayıflatmak için şüphe silahını ustalıkla kullanırlar ve her türlü hileye başvurmaktan çekinmezler. Halkın gerçekleri görmesini engellemeye ve değişimin önünü kesmeye çalışırlar. Halk ise, neye inanıp, neden şüphe edeceğini bilmeden, şaşkınlık içinde hakkı tebliğ edene güvensizlik göstererek, baskılara boyun eğebİImektedirlerJ⁰⁷⁵

¹⁰⁷⁴ Hoffer, Ene, Kesin İnançlılar, (Trc, Erkti Günw), İstanbul, 1993, s. 27. ⁱ⁰⁷’ Russell, Terbiyeye Dair, s. 55.

259

Yine halkın, ileri gelenlerin baskı ve otoritesine boyun eğmesinde, genellikle câhil olmalarının rolü büyüktür. Çünkü toplumun faydalı ve yol gösterici bilgilerden ve muhakeme kabiliyetinden yoksun olması, peygamberleri yalanlarken ileri sürülenleri doğrulamalarına sebep olur.¹⁰⁷⁶ "... Fakat onlar Firavun’un emrine uydular. Oysa Firavun ’un emri doğru değildi.”¹⁰⁷⁷

Yukarıda da işaret ettiğimiz üzere toplumun ileri gelenlerinin insanların hidâyetine engel teşkil eden sosyal motivlerin başında geldiğini görmekteyiz. Zira bu kimseler otoriteleri ve despot yönetimleri sayesinde batıl ve sapık inançlarım topluma empoze ederek onları saptırmışlardır. Bu liderlere gaflet içerisinde tabi olup, onları büyük tanıyıp içtenlikle bağlanan toptanlar da dalâletin kökleşmesine, hidâyet yollarının kapanmasına sebep olmuşlardır. İleri gelenlerin insanlara hidâyet yollarını kapayıp onları saptırması doğrudan olmayıp fiziki baskı, kültür emperyalizmi, beyin yıkama gibi birtakım dolaylı yollardan gerçekleşmiştir. Başlarındaki lider zümresine siyasi, idari, ekonomik her alanda itaat eden toplumlar, liderlerini dokunulmaz ve yanılmaz saymışlar, emirlerini, yasaklarını, kanunlarını, görüşlerini ilahi ve nebevi öğretilerin üstünde tutarak adeta ilahlaştırmışlar ve onların elinde birer kukla haline gelmişlerdir. Liderlerinin inançtan kendi inançları olmuş ve bunun dışındaki hiçbir mesaja kulak vermemişlerdir. Sonuçta da dalâletin karanlığında kaybolup gitmişlerdir.¹⁰⁷⁸

¹⁰⁷⁶ Şanver, Kur ’ân 'da İnsan Psikolojisi ve Özellikleri, s. 161.

^î077 Hûd, 11/97.

¹⁰⁷⁸   Kasapoğlu, Kur'ân 'da İman Psikolojisi, s. 217, 219.

260

D- Grup Körlüğü

İnsanın en belirgin özelliklerinden birisi, onun sosyal bir varlık olması, yani toplum içerisinde yaşamasıdır. Dolayısıyla insanın yaşayış ve davranışları, önemli ölçüde içinde yaşadığı toplumun tesiri altındadır. Böyle durumlarda ortaya çıkan davranışlara sosyal psikolojide sosyal davranış adı verilmektedir.¹⁰⁷⁹

Sosyal davranış, sosyal etkileşimin yani grubun veya grup üyelerinin birey üzerindeki etkisinin bir sonucudur.¹⁰⁸⁰ Bu etki ferdi uyma davranışına sevk etmekte, neticede de onun mensup olduğu gruba benzemesine, yani sosyal davranış göstermesine yol açmaktadır.¹⁰⁸¹ Esas itibarıyla birlikte olduğu gruba uyabilmek ve toplumda belli bîr konuma ve mevkiye sahip olmak ferdin önde gelen ihtiyaç ve işleklerindendir.¹⁰⁸²

özellikle 18. Yüzyılın başlarında sosyal bir anlam kazanmış olan grup kavramı ile, yapı ve büyüklüğü çok değişik olabilen, az ya da çok sayıdaki kimselerden oluşmuş birlikler ifade edilmektedir. Nitelik ve nicelik olarak değişik yapısal özelliklere rağmen, aralarındaki ortak nokta, bu tür bir sosyal yapıya farklı insanların katılımı ve aralarında az-çok bir dayanışmanın varlığıdır. Buradan hareketle, grup kavramı ile güç, kuvvet kavramları arasında bir müşterekliğin bulunduğunu ileri sürebiliriz. Bu şekilde oluşan kollektif güç bireye güven verirken, grup dışındakileri de tehdit etmektedir Bu kavram günümüz modem sosyolojisinde belirli bir kısım insan kümelerim ifade eden teknik bir kavramdır.¹⁰⁸³

Öte yandan grup olarak değerlendirilecek topluluğun belli bir tarzda birinin diğeriyle ilişkili olma zorunluluğu bulunmaktadır. Bundan dolayı da keyfî olarak

¹⁰⁷⁹   Çiğdem Kağıtçıbaşı, İnsan ve İnsanlar, İstanbul, 1988, s. 51-53.

¹⁰⁸⁰   Krech, David, Cemiyet İçinde Feti-11, (Trc. Mümtaz Turhan), İstanbul, 1983, s. 374.

^M8Î Şanver,Kur’ân’da İnsan Psikolojisi ve özellikleri, s. 152,

¹⁰⁸²   Johnson, Paul E., DM Davranış, (Trc. Habil Şentürk), DEÜÎFD, S, 2, İzmir, 1985, s. 27.

¹⁰⁸³   Sulhi Dönmezer, Toplumbilim, İstanbul, 1994, s. 163.

261 oluşmuş yığın veya kalabalıklar bir grup oluşturamazlar. Aynı sosyal gruba mensup olmak, şahıslar arasında somut dinamik İlişkiler kurmakla mümkün olabilir. Örneğin bir koca, bir kadın ve bir bebek birbirlerine en az benzerler. Oysa ki bunlar en güçlü doğal grubu oluştururlar. Güçlü ve iyi organize edilmiş gruplar, tam bir homojenlikten uzak olarak, bir grubun veya bireylerin farklı bir varyantını içermekle kayıtlıdır. Demek ki, iki bireyin aynı veya farklı gruplara mensup olmasını belirleyen unsur, benzerlik veya benzemezlik değil fakat sosyal etkileşim veya karşılıklı dayanışmanın diğer biçimleridir. Buna göre grubu; benzerlikten ziyade, karşılıklı dayanışmaya dayalı dinamik bir yapı olarak tanımlayabiliriz.¹⁰⁸⁴

Erich Fromm’a göre insan davranışım belirleyen bir değer yargısı, akıldan ne kadar uzak olursa olsun, önemli sayıda bir insan grubu tarafından kabul görüyorsa, bireye o toplulukla bir olma ve doğrulanma (tasdik) duygusunu verir ve böylelikle de kendine güven kazandırır. Herhangi bir doktrin, bir grup içinde belirgin bir güç kazandıktan sonra buna inanmak İnsanın akima ne denli ters düşerse düşsün, milyonlarca insan kendilerini terk edilmiş ve yalnız bulmaktansa, bu doktrine inanmayı tercih etme eğilimindedirler.¹⁰⁸⁵

Bir gruba uyma ve onun değer yargılarını kabullenme bazen bireyin tek başına bilip, farkına varabileceği açık gerçeklerin hilafına karar almaya hatta inanmaya bile neden olabilmektedir. Nitekim yapılan bir deneyle bu ispatlanmıştır. Bir tahtaya üstteki kısa olmak üzere iki çizgi çizilmiş ve altı kişiye hangisinin daha uzun olduğu sorulmuştur. Ancak beş kişiye önceden üstteki çizginin uzun olduğunu söylemeleri için uyanda bulunulmuştur. Bundan habersiz olan akıncıya en son fikrî sorulduğunda, yapılan deneylerin yüzde sekseninde denek, gözünün gördüğünü inkar edip, diğer

^ÎO84 Orhan Atalay, Kur 'ân 'da Sosyal Grup İfade: Eden Kavramlar, AÜÎFO, S, 16, Erzurum, 2001, s. 199. ¹⁰⁸⁵ Fromm, Psikanaliz ve Din, (Trc. Aydın Anlan), İstanbul, 1993, s. 59,60.

262 deneklere uymuş ve üsttekinin uzun olduğunu söylemiştir.¹⁰⁸⁶ Alternatiflerin böylesine açık olduğu bîr durumda insanların yüzde sekseni doğru olanı ve kendi gözlem ve kabiliyetlerine güvenmeyi bırakıp, grupça kabul edileni tercihe yöneliyorsa, alternatiflerin pek de açık olmadığı durumlarda bu yüzdenin olumsuz olarak artacağı kuvvetle muhtemeldir.¹⁰⁸⁷

Gustave Le Bon’a göre gruplar ve kitleler ancak basit ve münferit meseleleri kavrar. Onlara telkin edilen görüş, fikir ve inançlar ya toptan kabul edilerek mutlak hakikatler ya da toptan reddedilerek mutlak hatalar olarak telakki edilir. Akıl ve muhakeme yoluyla değil de, telkin vb. yollarla meydana gelen düşünce ve inançlarda aynı durum söz konusudur. Gruplar hakikat veya dalâlet olduğuna inandığı konularda hiç şüphe etmediği, üstelik kendi fikriyatında kesin bir kanaati taşıdığı İçin mütehakkitn ve son derece mutaassıptır. Bireyin itiraz ve münakaşayı kabul etmesi mümkünse de, grubun buna asla tahammülü yoktur.¹⁰⁸⁸

Netice itibarıyla her insanda bir grup veya topluluğa uyma, onların beğenisini kazanma meyli olduğu gibi, grup tarafından dışlanma ve reddedilme korku ve endişesi de vardır. Şayet bireyin birlikte olduğu grup tevhid üzere ise grubun yapacağı etki olumlu olur. Ancak bunun tersi ise yani grup hidâyetten yoksun, inkarcı kimselerden meydana geliyorsa bu etki olumsuz olur ve o grup inkar motivi işlevi görür: “Yeryüzünde bulunanların çoğuna uyacak olursan, seni Allah’ın yolundan saptırırlar... ”¹⁸⁸⁹ “Ey Rahbimiz' Biz reislerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi

¹⁰⁸⁶   Walters, J. Donald, Modem Düşüncenin Krizi, (Trc. Şehâbeddin Yalçın), İstanbul, 1995, s. 26.

¹⁰⁸⁷   Akçay, Fetret İdili, s. 317.

^İOSS Le Bon, Kitleler Psikolojisi, s. 58.

¹⁰⁸⁹   En’âm, 6/116. Ayrıca bkz. Nahl, 16/25.

263 yoldan saptırdılar, derler. ”^ıa90 ööylesi bir durumda da İslam Dini, grubun veya topluluğun değer yargılarına değil de, dinin esaslarına itibar etmeyi öngörmektedir.

E- Refahın Yol Açtığı Şımarıklık

İnsanların Allah’ı inkar etmelerine sebep olan etkenlerin başında, dünyaya aşın bağlılık, mal ve mülk edinme hırsı gelmektedir. Mal ve mülk sevgisi, dünyalık edinme arzusu, refah düzeyini yükseltme çabası, çoğu zaman insanları şımarıklığa, azgınlığa sevk etmiş, onları Allah’a itaat ve kulluktan alıkoyarak, maddenin esiri haline getirmiştir.’⁰⁹¹

Her ne kadar dünyaya tamah, mal, mülk sevgisi insanda yaratılıştan mevcut olsa da, insan dünyaya olan sevgisinde ölçülü olmalı ve bu durum ona Allah’ı unutturmamalıdır. “Ey iman edenler! Mallarınız ve çocuklarınız sizi Allah j anmaktan alıkoymasın. Kim bunu yaparsa, işte onlar ziyana uğrayanlardır.^,M9İ Zira varlık İçinde yaşıyor olmak, zaman zaman insanın şımarmasına neden olabilir ve dolayısıyla onu Allah’tan uzaklaştırabilir. Kendilerine verilen nimetlerin karşılığında şükretmeleri gerektiğinin bilincinde olmayan toplumlar sahip oldukları mal ve mülkü kendi kişisel çabalan ve bilgileri neticesinde elde ettikleri kuruntusuna kapılırlar.¹⁰⁹³ Onlar üzerinde gerçek mülk sahibiymiş, dünyada devamlı kalacakmış, Allah’ın hüküm hakkı yokmuş gibi, kendilerini mutlak tasarruf sahibi olarak görürler.¹⁰⁹⁴ Allah’ı insan hayatından dışlayarak şirke ve inkara saparlar.

¹⁰⁹⁰   Ahzâb, 33/67. Ayrıca bkz. A’râÇ 7/38.

¹⁰⁹¹   Kasapoğlu, Kur’ân'da imim Psikolojisi, s. 187.

¹⁰⁹²   Münâfikûu, 63/9.

¹⁰⁹⁵   Altıntaş, R., Hidâyet ve Dalâlet, s. 171.

¹⁰⁹⁴ Suat Yıldırım, Kur ’ân ’da Ulûhiyet, İstanbul, 1987, s. 292.

264

Kur’ân-ı Kerîm’de, bu tür şımarık kimseler için, mütref kavramı kullanılmaktadır. Bu kavramın kökünü teşkil eden itrâf İse, toplumda olumsuz alışkanlıkların doğmasına sebep olan aşırılık ve lüksü ifade etmektedir.¹⁰⁹⁵ Ayrıca Kur’ân’da şımarıklığı belirtmek için batar ve eşir sözcükleri de kullanılır. Batar nimet sebebiyle azmak, haddi aşmak anlammadır “Biz refahından şımarmış nice memleketi helak etmişizdir...”¹⁰⁹⁶ Eşir ise, aşırı şımarıklık anlamında bir sözcük olup,^î097 Kur’ân’da, Semûd kavminin Hz. Salih’e yöneltmiş olduğu suçlamaya bir cevap olarak, “Yarın, kimin pek yalancı ve şımarık olduğunu bileceklerdir”¹⁰⁹³ ifadesinde geçmektedir.

Toplum hayatında İlerlemenin durup, hayatın her alanında bir donukluk, gerilemenin başlamasının en önemli sebeplerinden birisi de fertlerin rahatlık ve konfor sebebiyle şımarmalarıdır. Toplumda refah düzeyinin yükselişi ve bunun ulaşılabilecek nihai hedef olarak görülmesi, fertlerin kendi kendilerini yeterli görmesine ve gerçek gayelerini kaybetmesine yol açmaktadır. Bu durumda da belirleyici fonksiyonunu yitiren birey, gelişime kendisini kapatmakta ve monoton bir hayatın şımarttığı bir kişi haline gelmektedir.

Diğer taraftan konfor ve lükse düşkünlüğün yaygın ve hakim bir hayat tarzı olarak ortaya çıktığı bir toplumda giderek mânevi denetim mekanizmaları devre dışı bırakılmakta ve böylece toplumsal disiplin de gevşemektedir. Böyle bir atmosfer, toplumu değer kargaşasına götürmekte, rahatlık ve konforu elde etme tek hedef olarak

¹⁰⁹⁵   Âsim Efendi, Kâmfts Tercümesi, III, 526.

¹⁰⁹⁶   Kasas, 28/58.

¹⁰⁹⁷   Ragıb, Müfredât, s. 77.

¹⁰⁹⁸   Kamer, 54/26.

265 görüldüğü ve gösterildiği için de, adalet ilkesi zedelenmekte ve haksızlık onun yerine geçirilmektedir.¹⁰⁹⁹

Şımarıklar, genellikle toplumda ekonomik gücü elinde bulunduran servet ve makam sahipleri arasından çıkmaktadır. Bunlar ellerinde bulunan maddî imkanlardan dolayı kibir ve gurur içinde olduklarından muhtaçlara vermezler. Kendi rahatlan için başkalarını rahatsız etmekten çekinmezler. Yüce ideallerden mahrum olarak basit ve bayağı zevklerin peşinden koşmaktan hiçbir zaman yorulmazlar.’¹⁰⁰

Kur ân dünya hayatını, ahiret hayatına tercih eden bu şımarıklarla ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: “Dünya hayatını ahirete tercih edenler, Allah yolundan alıkoyanlar ve onun eğriliğini isleyenler var ya, işte onlar (haktan) uzak bir sapıklık içindedirler.”¹¹⁰¹ Bu âyet, insanın dünya hayatını sevgi objesi haline getirmesini kınamaktadır. Yoksa İslam, isyana, zulüm ve fesada sevk etmeyen mala karşı bir sevgiden dolayı kişiyi kınamaz. Bu sevgi, Allah katından bir hışmın çökmesini sağlayan, kalbini isteyerek hakkın inkarına açmaya kadar insanı götürür ki, bu gerçekten geri dönüşü olmayan bir sapkınlıktır.”⁰² Bu hususu Kuran şöyle ifade etmektedir: “Bu (azap), onların dünya hayatını ahirete tercih etmelerinden ve Allah'ın kafirler topluluğunu hidâyete erdirmemesinden Ötürüdür. ”¹¹⁰³

Diğer taraftan toplumun vitrininde yer alan bu insanların davranışları ve yaşam tarzları, maddî açıdan daha aşağıda yer alan kimseler tarafından özenti, nefret, kıskançlık gibi birbirine karışmış duygular içinde izlenmektedir: “Derken, Karun, ihtişamı içinde kavminin karşısına çıktı. Dünya hayatım arzulayanlar: 'Keşke Karım ’a

¹⁰⁹⁹   Pazarbaşı, Kur ’ân ve Medeniyet, s. 314.

¹¹⁰⁰   Şadı Eren, Kur’ân w Toplum, İstanbul, 1998, s. 19,20.

¹¹⁰¹   İbrahim, 14/3.

¹¹⁰²   Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 295.

¹¹⁰³   Nahl, 16/107.

266 verilenin benzeri bizim de olsaydı; doğrusu o çok şanslı! ’ dediler. ”¹¹⁰⁴ Bu ise onlara özenen aşağı tabakadaki kimselerde, davranış bozukluklarına, aşağılık kompleksine ve buna ilave olarak onların maddî düzeyine ulaşma çabasından dolayı da haksız kazanç yollarına yönelmelerine yol açmaktadır. Netice itibarıyla bu durum, toplumda sosyal dengelerin bozulmasına, değer ölçütlerinin değişip yok olmasına, toplum kesimleri arasında derin uçurumların oluşmasına ve düşmanlıklara zemin hazırlamaktadır.

Bu bağlamda diyebiliriz ki, bir toplum içinde bu tip kimselerin çoğalması, adaletin yerini zulmün, düzenin yerini düzensizliğin alması anlamına gelir ki, bu da toplumun gerilemesine ve dejenerasyonuna sebep olur. Zira bu kimseler hayata tek yönlü ve dar bîr pencereden baktıkları için, bunun dışında cereyan eden olayları ve hakikatleri göremezler ya da görmek istemezler. Kısacası bunlar toplum içindeki konumlarını sarsacak boyutta gördükleri gerçeklere, iyi ve güzel olan her şeye karşı çıkan azgın kimselerdir.

Diğer yandan bu şımarıklar içinde yaşadıkları toplumun yok oluş sürecine girmesinde büyük rol oynarlar. Bu husus âyette şöyle ifade edilmektedir: “Bir ülkeyi helak etmek istediğimizde, oranın şımarık var faklılarına (iyilikleri) emrederiz; buna rağmen onlar orada kötülük yaparlar. Böylece o ülke, helake müstahak olur, biz de orayı darmadağın ederiz.”^ll0S

Müfessirler âyette geçen “emerna ınüfrefîhâ‘' ifadesini değişik biçimlerde tefsir etmişlerdir. Bu yorumlara göre “emernâ” çoğalttık anlamındadır. Bu takdirde âyet; “oranın fasıklannı çoğalttık” anlamına gelir.¹¹⁰⁶ Bazıları “ernernâ” kelimesini “emmernâ" şeklinde okumuşlardır. O zaman ise mana, Allah helak etmek istediği

⁵¹⁰⁴ Kasas, 28/79.

¹¹⁰⁵   îsrâ, 17/16.

¹¹⁰⁶   Taberf, Cârniıı ’l-Beyân, XV, 55, 56.

267 memleketlerin yönetimine şımarık, şerli kimseleri getirir, onlar orayı yönetirler ve haksızlıkta bulunurlar. Böyle olunca da o memleket cezalandırılır.¹¹⁰⁷

Zemahşeri buradaki emrin, hakikat değil, mecaz olduğunu belirtmiştir. Onların üzerlerine nimetler gönderilmiş, onlar da bunları günahlara ve şehvetlerine uymaya vasıta kılmışlardır. Halbuki bu nimetler onlara, şükretmeleri ve hayır yolunda kullanmaları için Allah tarafından ikram edilmiştir. Ancak fasıkhk edince onlar üzerine azap kelimesi hak olmuş ve üzerlerine inen azap da onları helak etmiştir,¹¹⁰⁸

Burada toplumsal bir yasadan bahsedilmektedir ve buna uyup uymama konusunda kul, sonuçlarına katlanmak kaydıyla serbest bırakılmıştır. Ancak kul, bu konuda başıboş bırakılmamış, peygamberlerin sunduğu ilahi mesajlarla desteklenmiştir. Allah’ın helak etmek istemesi sebepsiz yere bir toplumu yok etmek istemesi anlamına gelmez. Bu bir toplumun olumsuz eylemleriyle bunu hak ettiğini belirten bir ifadedir. Yoksa burada söz konusu edilen emir, zorlama anlamında değildir. Burada zikredilen sosyal yasa, Kur’ân’ın genel anlatım tarzı içinde bu şekilde ifade edilmektedir.¹¹⁰⁹

Netice itibarıyla Kur’ân, insanlık tarihinin hemen hemen her döneminde, toplumdaki şımarık ve azgınların davranış psikolojilerinin birbiriyle paralellik arz ettiğini bildirmekte ve bunun da bir toplumu ya da medeniyeti yozlaştıran, çürüten ve mahveden bir olumsuzluk olduğuna işaret etmektedir: “Biz geçimleri konusunda şımarmış nice memleketi helak etmişizdir. İşte onların meskenleri! Kendilerinden sonra oralarda pek az oturulabilmişim. Onlara biz vâris olmuşuzdur.”^îuo Bu âyette; geçmişte refahından dolayı şımarmış birçok kavmin helak olduğu, memleketlerinin oturulamaz hale getirildiği, şimdi ise oralarda pek az kimsenin yaşadığı belirtildikten sonra bu

¹¹⁰⁷   Râzî,Mefâtîhuİ-Ğayh, XX, 175,176; İbnKesîr, T^tru’l-Kıır’âtıi’l-Azîm, V, 61.

¹¹⁰⁸   Zemahşeri, Keşşaf, II, 442.

¹¹⁰⁹   Pazarbaşı, Kur ’dn ve Medeniyet, s. 319, 320.

^nl0Kasas, 28/58.

268 toplundan maddî güçlerinin bile kurtaramadığı ifade edilmiştir. Bu aynı zamanda bütün insanlık için de önemli bir uyandır. Zira Kur’ân’ın yasaları ve uyanları her zaman için geçerli olup, sadece geçmişle sınırlı değildir “Yurtlarından şımarıklık göstererek, insanlara gösteriş yaparak çıkan ve Allah yalımdan men edenler gibi almayın, Allah onların yaptıklarını çepeçevre kuşatmıştır "^lliî Bize düşen de âyetin uyansına kulak vererek şımarıklıktan ve şımarıklardan uzak durmaktır.

F- Değişime Karşı Direnme

Değişim, kısaca önceki dunun ya da var oluş biçimindeki çeşitlenme veya başkalaşmalar olarak tanımlanabilir.¹¹¹² Aynı zamanda değişim, zaman içinde meydana gelen tahavvül, tebeddül ve tagayyürlerin hepsini kapsayan bir kavramdır?¹¹³ Değişim salt haliyle hiçbir istikameti açık olarak ifade etmez. Yani değişim hem ileriye, hem geriye doğru olabileceği gibi, olumlu ya da olumsuz şekilde de gerçekleşebilir?¹¹⁴ Değişimin yolunu ve yönünü belirleyen asıl güç, İnsanın ya da toplumun niyeti ve iradesidir. Değişimden söz edildiğinde mutlaka zamandan da söz ediliyor demektir.¹¹¹⁵ Değişimi zamanın dışında veya zamanı değişimin dışında düşünmek mümkün değildir. Zira değişim zaman içinde meydana gelir. Değişim hayatın bir kanunu, kainatın bir geleneğidir?¹¹⁶ Nitekim Yunan filozofu Herakleitos; aynı ırmakta iki kez yıkanamayız. İkinci kez girdiğimizde bu ırmak büsbütün başka bîr ırmaktır artık. Bu arada akıp giden

^{11 u} Enffî, 8/47.

¹¹¹² Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir?, (Trc. Nügün Çelebi), Konya, te., s. İ66.

^1,13 Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 346,347.

¹¹¹⁴ İbn Kesir, Tefsînı ’l-Kur'âmj-Anm, IV, 440.

^nî5 Heidegger, Martin, ZamanKavramı, (Trc. Saffet Babür), Ankara, 1996, s. 63.

¹¹¹⁶ Ejder Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, İstanbul, 2003, s. 19.

269 sular onu başka bir ırmak yapmışlardır, diyerek, her şeyin her zaman değişime uğradığını belirtmiştir.¹¹¹⁷

Bu bağlamda toplumlar da hiçbir zaman statik olmamışlardır. Değişim toplumsal hayatın bir geleneği olup, bir bakıma kaçınılmaz ve evrensel bir olgudur.¹¹¹⁸ Her toplumun kendine Özgü bir dinamizmi vardır. Her toplum az ya da çok değişimi yaşar. Bir toplumun durağanlığı, başka bir toplumun değişim durumuna göredir. Yoksa o toplum durağan değildir. Bir toplumda değişim düşük yoğunluklu ve yavaş, diğerinde ise yüksek yoğunluklu ve hızlı tempoda olabilir. Dolayısıyla değişimin zamana ve toplamlara göre değişkenlik arz ettiğini söylemek mümkündür?¹¹⁹

Değişim bütün İnsan topluluklarının değişmez karakteristiğidir. Her toplum aynı zamanda bir oluştur, tarihtir ve sürekli bir değişim süreci ile karşı karşıyadır. Bu bağlamda toplumu; bir toplumun zaman İçindeki hareketliliği ve değişimi olarak tanımlamak da mümkündür?¹²⁰ Toplumsal değişim, değişim kelimesinde de ifadesini bulduğu gibi, zaman İçerisinde meydana gelmektedir. Bu da toplumsal değişimin zamana bağlı tarihi bir süreç olduğunu açıkça göstermektedir. Nitekim insanlar, karşılıklı ve sürekli etkileşimler sonucu zamanla ve zaman içinde yeni değerler, normlar, anlamlar, kurallar, kuramlar ve yönetim biçimleri oluşturmaktadırlar. Yani insanların karşılıklı ilişki ve etkileşimleri, tarihsel süreç içerisinde farklı bir hal almakta, toplumsal yapıda ortaya çıkan başkalaşma ya da farklılaşmalar da toplumsal değişimi meydana getirmektedir?¹²¹ Fakat toplumsal yapıda ortaya çıkan değişikliklerin toplumsal değişim olarak nitelendirilmesinin şartı, toplumun sosyal teşkilatının yapısı

¹¹¹⁷ Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, II. Basım, İstanbul, 1967, s. 26.

His T_Oi_an, Toplum Bilimlerine Giriş, Ankara, 1975, s. 281.

^lîi9 Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, s. 21.

¹¹²⁰   Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İstanbul, 2000, s. 325.

¹¹²¹   Tolan, Toplum Bilimlerine Giriş, s. 277.

270 veya işlevini geçici olarak değil, sürekli ve köklü bir biçimde etkileyen ve toplumun tarihinin akışım değiştiren bir değişiklik olmasıdır.¹¹²²

Öte yandan değişme her ne kadar evrensel bir olgu da olsa, unutulmamalıdır ki, toplum ve kültür de oldukça sürekli ve dayanıklıdır. Toplum ve kültürler, değişme için gerekli koşulların derecesi ve değişme faktörlerinin işlemesine izin verilmesi konusunda, değişmenin yönü ve oram açısından büyük farklılıklar gösterirler. En dinamik toplamlarda bile sosyal ve kültürel işlev ve yapılar birdenbire değişmezler.¹¹²³ Zira toplumlar genellikle değişim karşısında dirençli bir tavır sergilerler. Toplumun gösterdiği bu direnç savunma-korunma mekanizmasının işletilmesine yol açar. Bu direniş unsurlarından biri de hevâdır. Toplumsal kontrolü oluşturan unsurların (eşraf, lider, bilgin, zengin kesimler) kimi zaman azgınlık ve şımanklıktan, kimi zaman çıkar hesaplarından, kimi zaman da sınır tanımaz ihtiraslarından kaynaklanan ve genellikle akıl ve insaf ölçülerini zorlayan tepkilerini dile getiren hevâ; olumlu, hayırlı ve iyilik temeline dayalı ve doğru İstikamet üzere de olsa herhangi bir değişime tahammül edememe gerçeğini betimlemektedir.¹¹²⁴

Bu bağlamda insan, çoğu zaman güven ve itibarım kaybetmemek için, yaptığı yanlışlığı kabul etmeye değil, onu akla yaklaştırmaya, makul göstermeye çalışmaktadır.¹¹²⁵ İnsan değerli veya değer verdiği, sevdiği marifet ve sanat, nüfuz ve iktidar, ikbal ve servet gibi şeylerin kaybolma tehlikesi geçirdiği sırada endişe ve telaşa kapılarak, ölçülere sığması zor olan tutarsız ve makul olmayan tepkiler verebilmektedir.¹¹²⁶

¹¹²²   Günay, Din Sosyolojisi, s. 328, 329.

¹¹²³   Fichter, Sosyoloji Nedir?, s. 175, 176.

ı i24 yolcu, Kur 'ân 'm Zihniyeti Değiştirmesi, s. 87.

⁵⁵²⁵ Songar, Psikiyatri, İstanbul, 1971, s. 80.

¹¹²⁶   Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, I, 266.

271

Toplumlann değişimine karşı direnç odaklarından biri de gelenektir. Ferdin boyun eğmek zorunda kaldığı bir baskı unsuru olarak toplum, çoğu zaman zorbalık ve zulme kanat germekte, yürürlükte olanı benimsetmek için bir tür esirliği ve esaret derecesinde uysallığı yaratmakta ve ferdin iradi güçlerini öldürmeye çalışmaktadır. İnsanların öteden beri bildikleri ve yaptıkları şeyler zaman içerisinde alışkanlık halini alarak onların hayatlarını yönlendirici bir konuma yükselmektedir.¹¹²⁸ Toplumun alışkın olduğu her şey, cemiyetin fertlerden beklediği her tutum ve davranış zamanla dinî ve kutsal bir nitelik kazanmaktadır.^112?

Diğer taraftan gelenek toplum içerisinde yerleştiğinde apaçık hakikatlerle karşılaşsa ve yanlış olduğu teslim edilse bile, kendisini bir şekilde korumaya ve hayatiyetini sürdürmeye çalışır. Değişen referans sistemine ve dünya görüşüne karşı direnmeye devam eder.¹¹³⁰ Bu oturmuş sistem, bazen kimi mühim hadiseleri ve gelişmeleri tamamen yok etmeye yönelmekte, kendisine ait İlmî ve felsefî inanışlarının kapsamına girmeyen olguları ve olayları bir kenara atmak gibi doğal bir temayül göstermektedir. Bu atmosferin egemen olduğu bir ortamda, herhangi bir referans sistemi değişikliğine, inanç, ahlak ve hukuk normlarının farklılaşmasına, yeni dünya görüşü, değer yargılan ve onlara dayalı tutum, tavır ve davranışlara sıcak bakamayacağı ve onları tümden yok etmeye yönelik girişimlerin eksik olmayacağı aşikardır.¹¹³¹

Aynı zamanda egemen yapı, kendisine uymayan unsurlardan hoşlanmaz ve onları sevmez. Onlara karşı hoşgörülü davranmaz, onlan dışlayarak tehdit ve şiddete başvurur. Fert ise bundan kurtulmak için boyun eğer. Çaresiz bir şekilde mevcut yapının

¹¹²⁷   Nurettin Topçu, İsyan Ahlakı, (Trc. Mustafa Kök, Musa Doğan), İstanbul, 1995, s. 207.

¹¹²⁸   Hume, David, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, (Trc. Selmin Evrim), İstanbul, 1986, s. 65.

¹¹²⁹   Bergson, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, s. 155.

^i!îö Carrel, İnsan Denen Bu Meçhul, s. 144.

¹¹³¹   Yolcu, Kur’ân in Zihniyeti Değiştirmesi, s, 90,

272 değerlerim ve düşüncelerini alır, kendini ona benzetmeye çalışır. Egemenin cazibesini ve değerini ahr ve kendisini onunla özdeşleştirerek, ona tabi olur.¹¹³² Taklit edilen ve tabi olunanın fikir ve değerlerini benimseyerek, onları doğra kabul eder. Böylece fert, kendi başına bir irade ve düşünceye sahip olsa bile, ailesi ya da kabilesi adına kollektif olarak hareket etmeyi tercih eder. Ayrıca bu topluluk içinde oluşan dini, ahlakî ve hukuki değerlerin hepsi aynı zamanda ferdin kabul etmesi ve özümsemesi gereken değerlerdir.¹¹³³ Bu bağlamda Yahya en-Nemerî’nin, Müseylime adlı yalancı peygamberle görüştükten sonra: “Allah’a yemin ederim ki, sen yalanasın, Muhammed ise gerçek peygamberdir. Ancak Rabia’mn yalancısı, Mudar’m doğru sözlüsünden daha iyidir”¹¹³⁴ şeklinde ifade edilen düşüncesi egemen yapının değişimin önünde ne derece kuvvetli bir direnç noktası oluşturduğunu apaçık ortaya koymaktadır.

Öte yandan Kur’ân’da toplumlann değişmesi ile ilgili olarak şöyle buyurulmaktadır: “...Bir toplum kendilerindeki özellikleri değiştirinceye kadar Allah, onlarda bulunanı değiştirmez. Allah bir topluma kötülük diledi mi, artık onun için geri çevrilme diye bir şey yoktur. Onların Allah'tan başka yardımcıları da yoktur” " Bu âyete göre toplumsal yapıda meydana gelen değişim, o toplumda yaşayan bireylerde de bir değişiklik meydana getirmektedir. Aynı şekilde tersine bir süreç olarak insanlarda meydana gelen değişmelerin de, toplumsal yapıda bir değişikliğe yol açtığından söz etmek de mümkündür.¹¹³⁶ Ayrıca âyette Allah’ın değiştirmesi ile insanın değişmesi arasında gözardı edilmemesi gereken kopmaz, köklü, dengeli ve uyumlu bir bağın olduğu da vurgulanmıştır.

¹¹³²   Yolcu, Kur ’ân’ın Zihniyeti Değiştirmesi, s. 92.

¹¹³³   Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji, (Trc. Mehmet Aydın), Konya, 1994, s. 60, 62,

¹¹³⁴   îbn Hişâm, Sire, 1,242.

¹¹³⁵   Ra’d, 13/11. Ayrıca bkz. Enffil, 8/53.

^nM Celalettin Çelik, Kur’ân’da Toplumsal Değişim, İstanbul, 1996, s. 58, 59.

273

Netice itibarıyla Kur’ân, tarih sürecinde toplamların çeşitli yönlerde yaşadıkları değişiklikleri, onların İradelerinden bağımsız gelişen bir süreç olmadığını temel bir vurgu olarak sürekli dile getirmektedir. Her değişimin odak noktasında ise, bizzat insanın kendisi bulunmakta olup, değişiminde yaratıcı olması İtibarıyla var oluşun merkezi olan Allah, değişimle ilgili yaratışını İnsanın hür eylemine bağlı kılmıştır. Ayrıca tarih boyunca Allah’ın vahiy ve peygamberlerle yanlış istikamete yönelen toplundan doğru istikâmete çevirmek suretiyle değiştirmek istemesi, Kur’ân’m ve önceki kitapların en önemli gönderiliş amaçlannm toplamların değişmesi olduğunu açık bir biçimde ortaya koymaktadır.¹¹³⁷

G- Bedevî Zihniyeti

Bedevi sözlükte, bcdâvctc mensup kimse anlamına gelmektedir. Bedâvet ise, “b-d-v” kökünden türemiştir. Bedâ fiili de ortaya çıkmak, görünmek, bir topluluğun bâdiyeye çıkması, insanların hadardan (geçici de olsa ikamet ettikleri yerden) sahralardaki meralara çıkmaları anlamlarına gelmektedir. Bedv, bâdiye ve bedâvet kelimeleri, hadann ve hâdıranm karşıtı anlamlar taşımaktadır. Hâdıra; yaz sıcağında suyun bulunduğu yerlerde ikamet eden topluluğa verilen isim olup, bu topluluk, havalar soğuyunca hayvanlarım beslemek için çöllerdeki otlaklara göçtüklerinde ise bâdiye olarak adlandırılmaktadırlar. Bu manadan hareketle insanların hayvanlarını otlatmak için dolaştıkları yerlere de bâdiye adı verilmektedir. Bâdiye, hadann bulunmadığı (kimsenin geçici de olsa ikamet etmediği) yere verilen isimdir. Bedâvet, bâdiyede ikamet etmek anlamına gelmekte olup, zıttı hadârettir.¹¹³⁸

¹¹³⁷   Yolcu, Kur ’ân ’ın Zihniyeti Değiştirmesi, s. 52.

¹¹³⁸   İbn Manzur, Lisân, XIV, 67; Cevheri, Sıhâh, VI, 2278; Feyyûmî, el-Mishâhu ’l-Münîr, s. 16.

274

îbn Haldun ise bedâvet ve bedevi kelimelerini, sözlük anlamlarından çok daha geniş bir biçimde ele alarak, “bedevi ümran; ovalarda, dağlarda ve çöllerde bulunmaktadır””³⁹ şeklinde bir tanımlama yapmıştır. Bu tanım, şehir haricindeki her türlü yaşam tarzını kapsamaktadır.

Ayrıca bedevi topluluklar İbn Haldun’a göre genellikle hadari yaşam biçimini arzulamaktadırlar.¹¹⁴⁰ Bundan dolayı bedevi fert ve topluluklar, çeşitli vesilelerle imkan bulduklarında şehirler kurarak ya da mevcut şehirlere yerleşerek, hadarileşmektedirier. Bu bağlamda hadârilîk, bedeviliğin bir nevi devamı ve kemale ermiş biçimidir.¹¹⁴¹

Bedevilik hakkında vermiş olduğumuz bu malumattan sonra şimdi de konu başlığımızda yer alan zihniyet kavramını ele almaya çalışacağız. Zihniyet sözlükte, bir toplum ve gruptaki fertlerin alışkanlıklarıyla, inançlarının tümü, zihin durumu gibi anlamlara gelmektedir. Ayrıca bir toplum veya topluluktaki bireylerde görüş ve inanış etmenlerinin etkisiyle beliren düşünüş biçimi¹¹⁴² ve belirli görüş, inanış ve alışkanlıkların tesiriyle oluşan düşünme tarzı¹¹⁴³ şeklinde de tanımlanmaktadır. Günlük dilde ise zihniyet, bir düşünce halini, davranışlarda gözlemlenen örf ve âdetlerle otomatik olarak birleştirilmiş bir olayları görme biçimini ifade eder.”⁴⁴ Zihniyet bir bakıma kendi içinde bir dünya görüşünü de taşır ve çevredeki öğeler karşısında tutumlar üretir. Çevrenin bu öğeleri herhangi bir öğeden çok, dünya görüşünün kilit öğelerini oluştururlar. Aynı zamanda zihniyet kendisini söz ve deyimler halinde olduğu gibi,

⁵¹³⁹ İbn Haldun, Mukaddime, 1,335.

¹¹⁴⁰   İbn Haldun, Mukaddime, H, 473.

¹¹⁴¹   Yavuz Yıldıran, İbnHaldun’unBedâvet Teorisi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1998, s.

49.

¹¹⁴²   Türkçe Sözlük, (Hazırlayanlar: İsmail Parlatır ve diğerleri), Ankara, 1998, II, 2514.

¹¹⁴³   Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 1166.

^1,44 Mucchieili, Alex, Zihniyetler, (Trc. Ahmet Kotil), İstanbul, 1991, s. 16, 17.

275 telkin yoluyla da ifade etmektedir. Bu açıdan zihniyet, değer hükümlerinin çoğu zaman ezbere tekrarlanan kaide ve kurallarının toplam ifadesidir.¹¹⁴⁵

Diğer taraftan zihniyet, bir toplumsal grubun örtük referans sistemi olarak da tarif edilmektedir.¹¹⁴⁶ Buna göre söz konusu toplumsal grup, paylaşılan ortak anlayış sayesinde türdeş olacaktır. Doğal olarak referans sistemi, eşyanın ve olayların belli bir biçimde görülmesini dolayısıyla bu anlayışla uyumlu tepkiler ve davranışlar gösterilmesini ön plana çıkaracaktır. Toplumsal hayatta elde edilmiş bütün deneyler, kendilerine bas yargı ve davranış alışkanlıkları olan farklı gruplara katılım zihniyeti şekillendirecektir. Nitekim bir insan ya da grubun kendi değerleri, görüşleri, davranışları ve referans sistemi her halükârda mevcutların en iyisi olacağı için, müntesiplerinin, diğer insanların ve grupların da onları paylaşmalarını istemeleri son derece doğaldır. Farklı insanlar ve gruplar arasındaki bu ayrım toplumsal hayatın temellerinden birini oluşturduğundan, zihniyetler bu bağlamda kısmen de olsa ideolojilerle çakışacaktır.¹¹⁴⁷ Aynı zamanda zihniyeti, uç noktada bir grup ya da bireyin tipik davranışlar bütününün indirgenebileceği kurulmuş bir ilkeler veya değerler sistemi gibi düşünmek de mümkündür. Bu ilkeler, grubun ya da bireyin kendine özgü mantığının temelleridir. Burada söz konusu İlkeler bütünü kurgusaldır ancak davranışların anlaşılmasını ve açıklanmasını sağlayan entelektüel bir yapı niteliği taşımaktadır.

Bu bağlamda ilkeler sistemi olarak zihniyet, bir İdeoloji gibi çalışır ve her türlü olguyu açıklamaya çaba gösterir. Bir dünya görüşünün taşıyıcısı olan zihniyet, hakikatin bir açıklamasını verir ve böylelikle kendine göre, anlama ve bilme ihtiyacını karşılar. Zihniyetin karakteristik özelliğini, kutsal ile dünyevi olanın toplumdan topluma değişen

¹¹⁴⁵ Sabrı Ülgener, Zihniyet, Aydınlar ve İzm ’ler, Ankara, 1983, s. 19.

^1,46 Mucchielli, Zihniyetler, s. 7.

276

sınırlarında aramak gerekmektedir. Zira kutsal ile dünyevi olanın birbirinden ayrılma sınırlan ve ayrılış biçimleri her zihniyetin belli başlı karakteristik Özelliğini vermektedir. Burada gözden kaçırılmaması gereken; zihniyet, öğreti ve ideolojilerin temelini, değer yargılarının oluşturduğu gerçeğidir.¹¹⁴⁸ Bunun yanışım zihniyetin, insan zihninin İçinde hareket ettiği ortamla sıkı bir bağı bulunduğunu da gözardı etmemek gerekmektedir.¹¹⁴⁹

Bedevilik ve zihniyet kavramlarıyla ilgili olarak yukarıda vermiş olduğumuz malumatların ışığında, şimdi de bedevi zihniyetinin genel bir çerçevesini çizmeye çalışacağız. Bedeviler îslamiyetten önce büyük bir fakirlik içindeydiler. Çadırlarından belki de sırf yağmacılık için çıkıyorlar, ticaret kervanlarından ele geçirdikleri mallarla geçimlerini sağlamaya çalışıyorlardı. Yoksulluk ve zor çöl şartlan kabile insanını sert, kanaatkar ve savaşçı yapmış, sosyal değerler de bu hayat şartlarına göre teşekkül etmişti.¹¹⁵⁰

Ayrıca bu kimseler bağımsız düşünme, kişilik sahibi olma imkanlarmdan mutlak olarak uzak olup, kabilenin bir parçası hatta kabileye kendini adamış fedâilerdir. Kabile dışında her şey düşmandır. Kabile insanıma ufku da kabileden ibarettir. Bedevi fanatizminin kökü budar. Başka bir deyişle kabile insanı için, düşünmek yoktur, asabiyet vardır. Aynı zamanda çöl yurdunun kuraklığı (göçebe hayat tarzının zorluğu), monotonluğu ve devamlılığı, bedevinin fizikî ve mantıkî yapısına tam manasıyla

¹¹⁴⁷   Yolcu, Kur ’ân’ın Zihniyeti Değiştirmesi, s. 45.

¹¹⁴⁸   Bouthoul, Gaston, Zihniyetler, Kişi ve Toplum Açısından Zihin Yapılarına Dair Psiko-sosyolojik Bir İnceleme, (Trc. Setaıin Evrim), İstanbul, 1975, s. 33.

^U49 Ahmet Nedim Serinsu, Kur ’ân Nedir?, İstanbul, 1996, s. 46.

¹¹³⁰ Taba Akyol, Hariciler w Hizbullah, İstanbul, 2000, s. 132.

277 yansımıştır. Değişiklik, gelişme ve tekamül onun kolayca kabul edebilecek hususlar değildir.¹¹⁵ⁱ

öte yandan bedeviler, kendisinden, kabile veya grubundan başkasına hasmane ve düşmanca bakar. Başkaları bildiklerini potansiyel tehlike ve düşman görür, onları zararlı addeder. Bir yandan kendini korurken, diğer yandan kendisi dışındaki fikir, İnanç, örf ve âdetlerden uzak durur."⁵² Bu açıdan yabancı saydığı dîn ve düşünceler için özgürlük onun dünyasında söz konusu değildir. Kabile dışındaki her şey, üzerinde düşünülecek konular değil» savaş açılacak düşmanlardır. Zor hayat şartlan sadece savaşçılık gerektirmektedir. İlim tahsil etmeye, bilgi sahibi olmaya gerek yoktur.

Öte yandan bedevi topluluklarda devlet otoritesi olmadığı için, herkesi kapsayan, genel ve objektif hukuk kuralları, kanunlar da yoktur. İhtilaflar ya kabileler arası savaşlarla, kan davalarıyla neticelenir ya da hakeme müracaat yoluna gidilir. Ancak bu da tarafların anlaşmasına bağlıdır, ihtiyaridir. Bedevilerin kökenleri çöle dayandığı için, sistemli bir devlet yapısı ile örgütlü bir bürokrasiye yabancıydılar. Bundan dolayı yeni siyasal ve sosyal gelişmelere alışamadılar."⁵³

Diğer taraftan bu çetin hayat şartları, alışkanlık ve kültür, müslüman olduktan sonra da bedevilerin dar kafalı, sert ve bağnaz olmalarına sebep olmuş, kent hayatına ve hukuk kurallarına uyum sağlamalarını engellemiştir. İslam dini bedevilerin kalplerini fethetti ancak düşünceleri yüzeysel, ufukları dar ve ilimden uzaktılar. Bedevilerin bu yönüne Kur’ân şöyle işaret etmektedir. “Bedeviler, küfür ve nifak bakımından daha şiddetlidirler. Bununla beraber, Allah 'm Peygamberine indirdiği hükümlerin sınırını bilmemeye daha yatkındırlar. Allah her şeyi kemaliyle bilicidir, hükümlerinde hikmet

^n,! Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, l, 47.

¹¹⁵² Hitti, Siyasi ve Kültürel Islâm Tarihi, 1,51, 52.

^H53 Harun Yıldız, Din, Siyaset ve İdeoloji, Haricilik Düşüncesinin Doğuşu, İstanbul, 1999, s. 33.

278 sahibidir. Neticede bu insanlardan mü’min fakat düşünce sahaları dar olduğu için mutaassıp, çölde yaşadıkları için taşkın ve atılgan, daha önce bol nimet bulamadıkları için de zahid bir topluluk olan Hariciler ortaya çıktı.¹¹⁵⁵

Bedevi geleneklerini, bedevi zihniyetini ve bedevi ruhunu sürdüren Hariciler, o günkü şartlarda eğitim görmemişlerdi. Hayat tarzları aynen devam ediyor ve yine kabile halinde ve bedevi olarak yaşıyorlardı. Böylece İslamiyet!, kabile zihniyeti İle algıladılar. Başka bir deyişle bunlar, bedevinin kabilesine atfettiği bütün ilkel değerleri İslam cemaatine verdiler?¹⁵⁶

Bu bedevi zihniyet, düşünceyi de etkilemiş, grup veya cemaat asabiyeti, Haricileri cemaatçi bir düşünce şekline sürüklemiştir. Kur’ân’m bireysel sorumluluk ilkesine ters düşen bu kabilecilik, diğer müslüman gruplarının kolaylıkla kafir olarak suçlanmasına neden olmuştur. Ayrıca Haricilere göre bir insanın hayatı, cemaate mensubiyet ile anlam kazanmaktadır. Yani bir cemaate bağlılık ve bunun gereklerini yerine getirme, o kişiyi kurtuluşa götürmektedir.

Diğer taraftan Haricilerin yalnız kendilerini mü’min, öteki müslümanlarm hepsini kafir saymalarıyla belirginleşen bu topluluk karizması (etnosantrizm) bedevilerin bariz bir hususiyetidir. Zira kabile kültüründe etnosantrizm; kişinin kendi kabilesini eleştİrilemez ve yargılanamaz bir şekilde üstün tutmasını ifade etmektedir. Bu bağlamda Hariciler bilgisiz, dar ufuklu hatta muhakeme kudreti gelişmemiş kafalarında, daracık bir İslam çerçevesi çizmişler ve bu çerçeveye sığmayan herkesi kafir ilan etmişlerdi. Zira onların akıllarının ermediği, bilgilerinin yetmediği, muhakeme

¹¹⁵⁴ Tevbe, 9/97.

^{! 155} Ebû Zehra, Muhammed, İstam ’da Siyasi ve İtikadi Mezhepler Tarihi, (Trc. Haşan Karakaya, Kerim Aytekin), İstanbul, 1983, s. 75.

¹¹⁵⁶   Watt, Montgomery, İslami Tetkikler (Surveys), (Trc. Süleyman Ateş), Ankara, 1968, s. 28.

279 kudretlerinin ulaşmadığı noktada artık küfür başlıyordu ve onlar küfre karşı savaşıyoruz, diye bilgide, akılda, muhakemede kendilerinden kat kat üstün müslümanlan Öldürüyorlardı.’¹⁵⁷

Aynı zamanda bedevi kökenli Hariciler, gerçek anlamda şehir medeniyetine entegre olamamışlardı. Bu durum ise, onların bağnazlığını ve İslam şehir medeniyetinin değerlerine düşmanlıklarını arttırmıştı. Haricilere göre şehir hayatında bîr bozulma söz konusu olduğundan kendi dar topluluklarına kapanmışlar ve bu kapanmanın din açısından İfadesi de zahitlik olmuştu. Bu zahitlik, onları kendilerini yüceltmeye ve şüpheci bir kötümserliğe sürüklemişti. Şayet bu kimseler çölde yaşamaya devam etselerdi, eski hayatlarını sürdürürlerdi. Fakat İslamiyetle birlikte kentleşme, merkezi otorite, fikıh ve kurumlaşma süreci gelişmiş ve buna uyum sağlayamayan bedevilerin gerilim ve tepkisi Harici fanatizmi olarak tarih sahnesine çıkmıştır. ‘

Netice itibarıyla Harici fanatizminin ve diğer bütün fanatizmlerin temel özelliği, toplumun değişken çeşitliliğini ve karmaşıklığını anlayamamak, detayların öneminin farkında olamamak ve bu yüzden de analitik düşünememektir. Nitekim Hariciler, basımlarının hiçbir delilini kabul etmezler, ne kadar açık seçik ve hakka yakın olursa olsun, onlann görüşleriyle İkna olmazlardı. Bilakis basımlarının delilleri güçlü olduğu nispette, kendi inançlarına daha fazla sarılırlar ve kendi inançlarım destekleyen delilleri daha fazla araştırırlardı. Bunun sebebi, körü körüne düşüncelerine bağlanmalar ve mezheplerinin kalplerine yerleşmesi, bütün düşünce ve idrak yollarını tıkamasıydı. Aynı zamanda Hariciler bedeviliklerini yansıtacak bir şekilde, münakaşalarda çok sert ve katıydılar. Bunların tek yönlü düşünmelerine ve başka yönleri dikkate almamalarına

¹¹⁵⁷   Akyol, Hariciler ve Hizbullah, s. 19.

¹¹⁵⁸   Akyol, Hariciler ve Hizbullah, s. 140.

280 sebep olan şey de buydu.¹¹⁵⁹ Allah’ın mesajı olan İslam işte böyle bir topluma inmiştir. Netice itibarıyla bu toplum yapısı, İslam’ın tarihî misyonu yönünde değişecek ve İbn Haldun’un deyimiyle bedevilikten, hadariliğe geçilecektir.

HI- DEĞERLENDİRME

Aşağıda genel bîr değerlendirmesini yapmaya çalıştığımız bu bölümde taassubun psikolojik ve sosyolojik boyutları ele alınarak ferdi ve toplumu taassuba sevk eden sebepler hakkında bilgi verilmiştir.

İnsan fertlerinin yöneliş, kimlik, eğitim, sosyal konum, tutum ve davranışlarının örgütlenmiş modeli olarak ortaya çıkan toplum, insanların psikolojik ve iç dinamiklerinin temeli üzerinde yükselen bîr yapı niteliği taşımaktadır. Bu yapısı ile toplum, çoğu zaman ihtiyaçların zorlaması sonucunda oluşan inanç, ideal ve arzuların etrafında birbiriyle kenetlenerek bir kitle haline gelmiş insanların somut bir sembolü şeklinde tanımlanabilir. Bütün gelenekleri, değerleri, kurumlan ve diğer fonksiyonları ile sosyal hayatın karmaşık ve değişken düzenini oluşturan toplum, insanın psikolojik, fizyolojik ve sosyolojik ihtiyaçlarından doğmuştur.

Aynı zamanda toplum, insanı birçok açıdan etkileyen, hareket ve bakış açısına birtakım sınırlamalar getirebilen bir gerçeklik olmakla birlikte genellikle nitelikli ve güçlü insanlar tarafından yönlendirilebilmektedir. Ancak ne var ki toplumu kontrolü altında tutan lider ve yönetici elit tabaka taassuplarından dolayı, kimi zaman azgınlık ve şımarıklıktan, kimi zaman inat ve kibrinden, kimi zaman çıkar hesaplarından, kimi zaman da sınır tanımaz ihtiraslarından kaynaklanan ve genellikle akıl ve insaf ölçülerini

^nî? Ebû Zehra, İslam da Siyasi ve İtikadı Mezhepler Tarihi, s. 82-85.

281 zorlayan tepkiler göstermek suretiyle toplumun hayrına olan müspet gelişmeleri engellemeye çalışmaktadır.

Diğer taraftan ferdin boyun eğmek zorunda kaldığı bir baskı unsuru olarak toplum, çoğu zaman zorbalık ve zulme kanat germekte, yürürlükte olanı benimsetmek için bir tür esirliği ve esaret derecesinde uysallığı yalatmakta ve ferdin iradî güçlerini yok etmeye çalışmaktadır, İnsanların öteden beri tanıdıkları, bildikleri, yaptıkları şeyler zamanla alışkanlık halini almakta ve onların hayatlarını yönlendiren belli başlı kılavuz konumuna yükselmektedirler. Nitekim kalıplaşmış tutumlar sağlıklı bilgiler yerine, kulaktan dolma edinilmiş bilgilerle beslenerek durağan bir hal almakta ve ferdin benliğini kuşatmaktadır, Bunun sonucu olarak da birey mevcut yapının değerlerine ve düşüncelerine taassupla sarılarak kendisini adeta onunla özdeşleştirmekte ona tabî olmaktadır. Dolayısıyla böyle bir ortamda herhangi bir referans sistemi değişikliğine, yeni değer yargılarına ve onlara dayalı tutum ve davranışlara sıcak bakdmayacağı ve onları tümden yok etmeye yönelik girişimlerin eksik olmayacağı aşikardır.

282

BESİNCİ BÖLÜM

TAASSUBUN SONUÇLARI VE

TAASSUPTAN KURTULMA YOLLARI

I- TAASSUBUN SONUÇLARI

Bu başlık altında bireysel ve toplumsal atalet, dogmatizm, önyargı, şiddet ve saldırganlık gibi taassubun yol açtığı olumsuzlukları ele almaya çalışacağız.

A- Bireysel ve Toplumsal Atalet

Lügatte iş görmeyi, çalışmayı sevmemek, çaba göstermekten, sıkıntıdan kaçmak¹¹⁶⁰ olarak tanımlanan tembellik, Kur’ân literatüründe kesl kavramıyla İfade edilmektedir. Kesl ise, atak olmanın gerektiği yerde tembellik göstermektir.¹¹⁶¹

Genel anlamda tembellik, İnsanın seri ve ivedi hareket vasfım yitirmesi olarak izah edilebilir. Ancak Kur’ân⁵ da zikredilen ve kınanan tembellik, kişilerin ibâdetleri yerine getirmede göstermiş oldukları tembelliktir.¹¹⁶² “...Onlar namaza kalktıkları zaman üşenerek kalkarlar, insanlara gösteriş yaparlar. Allah'ı da pek az hatıra getirirler. ”^tK3 Âyette münafıklara yöneltilen kınama, namaza üşenerek kalkmaları, ondan herhangi bir sevap (menfaat) ummamaları ve bundan dolayı kendilerine verilecek cezadan korkmamaları sebebiyle olduğu anlaşılmaktadır.¹¹⁶⁴ Zira bu kimselerin Allah’a

¹¹⁶⁰ Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 1448.

^1,61 Ragıb, Müfredât, s. 431; İbn Manzur, Lisân, XII, 96.

¹¹⁶²   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 161.

¹¹⁶³   Nisa, 4/142.

¹¹⁶⁴   Reşid Rıza, Muhammed, Tefsin 'l-Menâr, Beyrut, ts., V, 7470.

284 inançları yoktur. Bu yüzden de münafıklar, müslümanlarm şevkle kıldıkları namaza ağır bir ruh hali içinde kalkarlar.

Râzî bu âyette geçen küsâlâ (tembeller, üşengeçler) kelimesinin anlamı hakkında müfessirlerin görüşünün, "Şayet onlar, bir topluluk içinde bulunurlarsa namazı kılar, yok eğer yalnız başına olurlarsa namaz kılmazlar” şeklinde olduğunu nakleder.¹¹⁶⁵

Öte yandan ferdi tembelliğe sevk eden etkenlerden birisi de, bireyin içinde yaşadığı kemikleşmiş gelenek, bîr başka deyişle kendi mantığına göre değer yargılan oluşturma, kabul ya da ret yoluyla bir seçmeye tabi tutma gücünü elinde bulunduran statükodur. Kur’ân, atalarımızdan gördüğümüz inançlar ve fiiller bizim için kafidir, diyen statik bir anlayışı, fıtri hakikatin yol bulmasını ve filizlenip kendisi için belirlenmiş yaratılış amacını gerçekleştirmesini baskı altında tutan, onu tehdit eden ciddi bir tehlike olarak görür.¹¹⁶⁶ Zira muhteva ve konumu ne olursa olsun, belli bir görüşe, dine, mezhep veya meşrebe taassup derecesindeki bir bağlılık, din ve dünya işleri ile ilgili hususlarda sağlıklı düşünmeye, doğru karar vermeye ve düşünce üretmeye engel teşkil eden hususlardandır. Bu da kişiyi bunların körü körüne savunuculuğunu yapar hale getirir. Böyle bir ortamda yetişen veya bulunan bir kimsenin serbest bir şekilde düşünme ve değerlendirmede bulunması imkansız hale gelir. Böylece tarafgirlik taassubu doğurur, taassup da düşünmeye engel olur veya belli bir çerçevede düşünmeye olanak tanır.¹¹⁶⁷

Taassup aynı zamanda kişiyi alışkanlıklarının esiri dc yapmaktadır. Zira taassup sahibi bir kimse kendi inanç ve yaşam tarzının dışındaki alternatif fikir, inanç ve yaşam tarzlarının doğruluğuna ihtimal vermez. Russel’in de belirttiği gibi, yeni bir

¹¹⁶⁵   Râzî,Mefâtîhu’l-Ğayb, XVI, 90.

^1,66 Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 255.

¹¹⁶⁷ Akçay, Fetret Ehli, s. 291.

285 bilgiye karşı açık zihinli olmaya İhtiyaç vardır.¹¹⁶⁸ Ne var ki insan hem alışkanlıkların, hem de arzuların etkisiyle yeni hakikatler öğrenmeye karşı duyarsızlaşır.

Diğer taraftan insanı büyük yapan düşüncesidir. Ancak bir insanı tanımak için ne düşündüğünün, ne söylediğinin yanında ne yaptığına da bakmak gerekmektedir. Sağlık ve doymanın ne olduğunu bilmek ayrıdır, sağlıklı ve tok olmak ayrıdır. Ahval ile akval arasında bu açıdan derin uçurumlarla tanımlanabilecek farklar vardır. Bu noktada İslam düşünce ile eylemin hayatın içinde birbirinden kopup ayn ayrı kurumlaşmalarına hiçbir zaman izin vermemiştir. Aksine onları yan yana birbirini tamamlayıcı olarak konumlandırmıştır. Düşüncenin eyleme götüreceği, eylemin ise manevî düzlemde düşüncenin iç bahçesine giriş yolu olacağı öngörülmüştür.¹¹⁶⁹ Zira İslâmî çerçevede düşünce salt düşünce olarak kalmaz, her zaman geleneksel anlamı İçerisinde eylemle bütünleşir. Kur’ân’da baştan sona Allah’ın yaratılıştaki hikmetini ve ahiret gerçekliğini düşünmeye çağıran âyetler, doğru ve bu hikmetten alınmış ilkelere uygun davranış ve eylemlerde bulunmaya çağıran âyetlerle sürekli olarak iç İçedir.¹¹⁷⁰ Bu bağlamda Kur’ân düşünceden ziyade dinamizmi vurgulayan bir kitap olarak tanımlanabilir, öte yandan eylemin anlamı, hedefi, sürekliliği, etkileri evrenin bütün birimlerini bir bütün halinde kenetleyen ilahi sisteme uygun olmasının gerektiği de birçok âyette açık olarak ifade edilmekte, insanın her davranışının, her hareketinin bu evrenin sisteminde, görevini yerine getirmesinde ve hedefine ulaşmasında bir görevi ve etkisinin bulunduğu belirtilmektedir.¹¹⁷¹ Netice itibarıyla insan tembelliği bir kenara bırakarak, Kur’ân’m şu hitabına kulak vermelidir. “Bilsin ki, insan için kendi çalışmasından başka bir şey

^1,68Russeli, Terbiyeye Dair, s. 58.

¹¹⁶⁹   Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, (Trc. Ali Ünal), İstanbul, 1984, s. 120, 121.

¹¹⁷⁰   İkbal, Muhammed, İslam’da Dinî Düşüncenin Doğuşu, (Trc. Ahmed Asrar), İstanbul, ts., s. 15,31.

¹¹⁷¹   Yolcu, Kur ’ân in Zihniyeti Değiştirmesi, s. 332.

286 yoktur. Ve çalışması da ileride görülecektir. Sonra ona karşılığı tastamam verilecektir. ”¹¹⁷²

B- Dogmatizm

Dogmatizm, otoritelere© ileri sürülen düşünce ve ilkeleri herhangi bir delil aramaksızın, incelemeksizin ve eleştirmeksizin bilgi sayan anlayıştır. Temelde skolastik gelenekten beslenen ve günümüzde değişme ve gelişmeyi reddeden akımlar bu isim altında sınıflandırılırlar. Ayrıca dogmatizm, bir düşünce, bir iddia ya da bir kuramla ilintili bir incelemeyi reddetme ve düşünce, iddia ya da kuramın, her tür eleştiri ve sorgulamadan bağımsız olarak, otorite temeli üzerinde doğru olduğunu ileri sürme tavana karşılık gelir. Dinî otorite ve inanç tarafından oluşturulmuş olan entelektüel sistemler bu anlamda dogmatizmin en bariz örnekleridir. Ancak bu noktada iman ile dogmatizmi birbirinden ayırmak gerekir. İman belki deneysel olarak ispatlanılmayacak olanı kabul etmek iken, dogmatizm herhangi bir otoriteye bağlanan bir veriyi kanıtlanmış olarak kabul etmek (temektir.¹¹⁷³

Dogmatizm aynı zamanda farklı türlerden yeni fikri sistemlere karşı yetersizlik ve zihinsel kapalılık fikriyle alakalı bir kavramdır. Dogmatik kimseler problem çözme ve düşünme noktasında boyun eğmez ve sert bir stile sahip görünürler. İnançlara itiraz edilmesini kabul edemezler ve belirsizlik karşısında düşük toleranslı, toplumsal etkilere karşı yüksek hassasiyete sahiptirler. Ayrıca geleneklere karşı aşırı bağlılık gösterirler. Esas itibarıyla dogmatizm, entelektüel kanaat ve eğilimle, negatif bir ilişkiye sahiptir. Onun için dogmatik bir anti-entelektüeldir. O, zaten bilmek istediğinde hep bilir. Bilgi onun ego savunma eğilimi için bir tehlikedir ve bunun için de reddedilir. Bilgi,

¹¹⁷²   Necm, 53/39-41.

^1,73 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara, 1984, s. 42.

287 dogmatik inancı veya kanaati desteklediği oranda gereklidir. Aslında onun bilmek istediği tek şey bir inançtır. Bu nedenle dogmatizmin esası, inanç ve bilgi arasındaki temel kargaşadır.¹¹⁷⁴

Dogmatik kimse, genellikle belli birtakım ilkeleri, tezleri, düşünce, kuram ve ideolojileri mutlak olarak doğru ve her zaman geçerli kabul eder. Görüşlerini kesin ve tartışmaya yer vermez bir şekilde öne sürer. Bir görüş veya bir öğretiyi mutlak bir kendine güven ve otoriteyle iddia ederken, başkalarının görüş ve fikirlerine en ufak bir değer vermez. Bu bağlamda dogmatik kişiler, hoşgörüsüz, dar kalalı ve eleştirilere karşı da son derece tahammülsüzdürler.¹¹⁷⁵

Dogmatizm sadece ferdi psikoloji ile alakalı bir kavram değildir. Bazen bir sistem, bir öğreti, bilimsel bir yaklaşım da dogmatik olabilir. Dogmatizmi bir tür dar kafalılık veya zihnin yeni fikirlere kapalı olması şeklinde tanımlayan Rokeach, bu durumun yani dar kafalılığın genel bir kişilik özelliği olduğunu ve bunun yeni bilişsel sistemler meydana getirme, problem çözme, sertlik-katdık, dini ve politik sistemlerle ilintili olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre dogmatizmi şu hususlar karakterize etmektedir: Farklı inançların ve çelişik bilgilerin anında reddedilmesi ve bu bilgilerin özümsenmesinde zorluk çekilmesi; belirsizlik karşısında son derece düşük hoşgörü; müphem bir durumla karşılaşıldığında bir tek somut yorum üzerinde durulması; dogmatiklik düzeyi yükseldikçe hayata karşı daha paranoyak bîr bakış.¹³⁷⁶

Dogmatik kimse, yeni bir durumla karşılaştığında onu özümseyemez, kavrayamaz, yeni bir durumun neler getirebileceğini kestirebilecek öngörüsü olmadığı için belirsizliğe tahammül edemez ve hemen mevcut yapıyı korumaya yönelir ve kendi

¹¹⁷⁴ İbrahim Gürses, Dogmatik Zihnin Bazı Özellikleri, UÜİFD, C, i 1, S, 1, Bursa, 2002, s. Î84.

^n7S Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1996, s. 152.

¹¹⁷⁶   Gürses, Dogmatik Zihnin Bazı özellikleri, s. 185.

288 içine kapanır. Ulaştığı bilinç düzeyini en mükemmel olarak görür ya da diğer bilinçlerin kendi bilinci gibi olası bilinçlerden biri olduğunu, bilincin kişisel bir inşa olduğunu idrak edemez. Evrenin değiştiğini ve onu bu değişim içinde anlamak gerektiğini fark edemez. Bu tavır aynı zamanda kişinin başkalarıyla uyumunu bozar ve onlardan uzaklaşmasına yol açar. Dogmatik artık bir inanç otizmi yaşamaya başlar. İnanışlar ve fikirler kendi içindeki kuşkulan gömmeye yarayan derin bir kuyu gibi iş görmeye başlar. Onun adı artık dar kafalı ya da bağnazdır.

Belirli bir düşünce ya da inanç sistemine körü körüne bağlanan ve bunun dışında hiçbir düşünceyi dinlemeyen bağnaz kişi hem câhil, hem de okumuş olabilir. Câhil bağnaz, kendi ailesinden ve çevresinden gelen inanışları hiçbir eleştiriden geçirmeden kabul eder ve başkalarına da kabul ettirmeye çalışır. Okumuş bağnaz ise, belirli bir düşünüş biçimini, ideolojiyi eleştirisiz kabul eder ve onun dışında hiçbir düşünceyle ilgilenmez. Bu durumun temelinde de eleştirel düşüncenin eksikliği yatmaktadır. Yalnız bu pasif bir eksiklik değildir. Yani bilmemenin ötesinde, öğrenmemek ve düşünmemek için son derece saldırgan bir direnme vardır. Onun için yeni şeyler bilmeye gerek yoktur. Çünkü bağnaz bildiğini tam bildiğine inanır. Üzerinde bilinç dışı güçlerin bulunabileceğini akıl edemez, kabullenemez.

Bilincimize tümüyle egemen olduğumuzu sanmanın neticelerinden biri de, kesin, şaşmaz, bir daha sorgulanmayacak bilgilerin olduğuna inançtır. Bağnaz kendi inancının, bu bağlamda tam bilincine sahip olduğunu zanneder. O, inancının zeminini tümüyle bilmektedir. Kendisi bilmese de, güvendiği otoriteler mutlaka bilmektedirler. Ayrıca bu tür kimselerin özelliklerinden biri de, bir ilkenin özüne değil de, sözüne sadık kalmalarıdır.¹¹⁷⁸ Bunlar bir görüş veya öğretiyi mutlak kabul ettikleri için, hukukî ya da

¹¹⁷⁷   Doğan Cüceloğlu, Yetişkin Çocuklar, İstanbul, 1994, s. 41.

¹¹⁷⁸   Kağıtçıbaşı, Gençlerin Tutumları, Ankara, 1973, s. 12.

289 dinî bir metni olduğu gibi kabul etme eğilimindedirler. Yeni yorum ve yaklaşımlar bilişsel sistem için tehlikeli sayıldığından hemen reddedilir.

Diğer taraftan dar kafalılık ve taassup olarak kendini gösteren dogmatizm, din ile ilişkisi bakımından ele alındığında, katı, yeniliklere kapalı dogmatik bîr dindarlıktan söz edilebilir. Fakat bunu doğrudan dine bağlamak yerine dindarın çevresel ve kültürel ortamına atfetmek gerekmektedir. Bu durum bir dine inanmaktan değil, katı din kurallarına göre şekillenmiş bir din eğitiminden, yetişme tarzından, sosyal ve psikolojik etkilerden kaynaklanmaktadır. Zira yapılan araştırmalarda, dine karşı olumsuz tavrı olanların, dindarlardan daha dogmatik oldukları tespit edilmiştir. Bu da göstermektedir ki, dogmatizm din dışı ortamlarda da serpilip gelişebilmektedir.¹¹⁷⁹ Zira bu eğilimleri bir içgüvensizlikten kaynaklanan savunma tepkileri olarak değerlendirmek mümkündür. Bu bağlamda Delacroix de dogmatizmi, kendini ispatlama ve sosyal grupların savunma tepkisi olarak açıklamakla, bunun dinin dışında genel bir psikolojik eğilim olduğunu ifade etmiş olmaktadır.¹¹⁸⁰

Ayrıca günümüzde İslam’ın taassup sahibi, yeniliğe kapalı ve inançlarında sert tabiatlı insanlar meydana getirdiği şeklinde birtakım tezler ileri sürülmektedir. Üstelik dini statüko ile tanımlamak ve değişimi din dışı saymak müslümanlara sıkı sıkıya bağlı bir özellikmiş gibi gösterilmek istenmektedir. Halbuki diğer dinlere göre değişime daha fazla uyum gösteren dinin Islâm olduğu rahatlıkla söylenebilir. Zira Kur’ân’m mesajı, insanın akli melekelerine hitap ederek, insanları bilgi aramaya yöneltir.

Ayrıca bu meyanda Kur’ân, kafirlerin ve müşriklerin dogmatik kafasına ve onların kendi inançlarına hapsolmuş, yeniliğe kapalı, sert ve esneklikten uzak yapılarına dikkat çekerek şöyle buyurmaktadır: “Gerçekten kafirleri uyarsan da, uyarmasan da

^1,79 Gürses, L, Kölelik ve Özgürlük Arasında Din, Bursa, 2001, s. 116.

¹¹⁸⁰   Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 194.

290 onlar için birdir; iman etmezler, Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Onların gözlerine de bir çeşit perde gerilmiştir ve onlar için büyük bir azap vardır. ”^1IS! Semantik açıdan bakıldığında bu âyette geçen aynılık, müsavilik (sevâün) bir değişmezliği, taassubu, yeni girdilerin gücüne rağmen bir tür zihinsel kapalılığı ve sertliği göstermektedir. * Oysa ki insana yakışan, kendi fikir ve inanışlarının dışında da hakikatin var olduğunu kabul etmektir.

C- Önyargı

Sahip olduğu fikri mutlak doğru olarak kabul etmek değişim ve gelişimin önündeki en büyük engellerden biridir. Hangi fikre sahip olursa olsun, insan fikrini her şart altında müzakereye açmalıdır. Fikirleri tartışmayanlar, onların çürük halkalarının ortaya çıkmasından ve kopmasından endişe duyanlardır. Bu kimseler böyle bir fikri kaybetmekten korkarlar da, çürük, temelsiz bir fikri değişmez bir sabite olarak zihinlerinde taşımaktan çekinmezler. Bunlar refah ve mutluluklarını, kurulu düzenlerinin devamında görenlerdir.'¹’⁸³ Kendi fikir ve görüşleri onlarca neredeyse kutsanmıştır. Bu zihniyette olanlar akl-ı selime ve özgürlüğe aykırı olduğu, halde peşin hükümlerinden vazgeçemezler. Bu fikirlerinin bir nevi mahkumu haline gelirler. Zaten bir kimse bir mesele hakkında önyargılı (peşin hükümlü) olur ve sürekli bu önyargısını beslerse, o şeyde ne iyi bir yan görebilir, ne iyi bir şey işitebilir, ne de tarafsızca değerlendirmek için ona kalbini açabilir.⁵³⁸⁴

İşte insanların hidâyetine engel olan temel faktörlerden biri de önyargılı davranmalarıdır. Kur’ân’da bu husus şöyle belirtilmektedir: “Onlar şöyle dediler: İster

¹¹⁸¹   Bakara, 2/6, 7. Ayrıca bkz. Câsiye, 45/23.

¹¹⁸²   Gürses, Dogmatik Zihnin Bazı özellikleri, s. 190.

¹¹⁸³   Şaban Ali Düzgün, Din, Birey ve Toplum, Ankara, 1997, s. 91.

¹¹⁸⁴   Ekrem Sağıroğlu, Kur ’ân 'da İnsan ve Toplum, İstanbul, ts, s. 73.

291 öğüt ver, ister öğüt verenlerden olma, bizce birdir. ”¹¹⁸³ Müşriklerin bu tutumu, kendilerini tevhide çağıran peygamberlere karşı son derece önyargılı davrandıklarının bir kanıtıdır.

Diğer taraftan bilgi, anlama, başka düşüncelerle, kendi düşüncesini mukayese etme, yeni fikirlere açık olma toplumsal değişmeye etki eden faktörlerdendir. Ancak müşrikler peşin hükümlü oldukları İçin böyle bir değişikliğe açık değildirler. Dolayısıyla da bu tutumları onların hakkı bulmalarını engelleyen bir husustur. Önyargılı olmanın insandaki iman istidadım kapatması psikolojik bir olaydır, inkarlarında kararlı ve ısrarlı olanların gerçeği duyma ve anlama melekeleri dumura uğrar. Bu nedenle duymazlar, anlamazlar ve inanmazlar.”⁸⁶ Nitekim, “Ve dediler ki: Bizi çağırdığın şeye karşı kalplerimiz kapalıdır, kulaklarımızda ağırlık, bizimle senin aranda anlaşmamıza engel vardır... ”^I!87 âyetinde, bu kimselerin halleri son derece net bir şekilde ortaya konmuştur.

Psikolojide olgulara açıkça ters düşen, oldukça kuvvetli, çoğu kez olumsuz olan tutumlar önyargı olarak tanımlanmaktadır.¹¹⁸⁸ Aklımızın ve duyu organlarımızın sınırlı olduğu yanılma ihtimalimizin her zaman mevcut olduğu bir gerçektir. Hal böyle olunca, kişisel ve toplumsal dünyalarını sadece akıllarına ve duyu organlarına bağımlı olarak, peşin hükümler ve değişmez yargılarla oluşturanlar eksik, sınırlı ve tutucu bir dünya görüşüne mahkum olurlar.¹¹⁸⁹ Sosyal alanda da ırkçılık, kabilecilik, geleneklere bağlılık gibi etkenler, insanlar arasında toplumsal ayırımlara sebep olmaktadır. Bu ayırımlardan kaynaklanan önyargılar, doğru dahi olsa bazı gerçeklerin karşı taraftan geldiği için inkarına sebep teşkil etmektedir.

¹¹⁸⁵   Şuarâ, 26/136.

¹¹⁸⁶   Kasapoğlu, Kur ’ân’da İman Psikolojisi, s. 195,

¹¹⁸⁷   Fussılet, 41/5.

¹¹⁸⁸   Morgan, Psikolojiye Giriş, s. 368.

¹¹⁸⁹   Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, s. 21.

292

Aynı zamanda önyargı; “ırklara, milletlere, fikirlere, müesseselere vb. şeylere karşı olan ruhi duruş” anlamına da gelmektedir. Bu tür ruhî duruş ve tavır alışlar, neticeleri tetkik etmeden hüküm vermemize yol açmaktadır. Zira ruhî duruşlann birçoğu — nesnelere, durumlara, kişilere veya fikirlere karşı müspet-menfi tepki gösterme temayülü - küçük yaşlardaki şartlanma ile başlar.¹¹⁹⁰ Çocuklukta edinilen bu şartlanma süreci zamanla insanların farklı düşünce ve inanç sistemlerini kabul etmelerinin önünde ciddi bir engel haline gelir. Mesela müslüman olmayan toplumlarda İslam ve müslüman imajı olumsuz bir nitelik taşır.

Diğer taraftan insanların çevrelerinden edinmiş oldukları bu önyargıların değiştirilmesi son derece zordur. Çünkü insanlar doğduklarından itibaren uzun yıllar içinde bulundukları ortama göre şekillenmektedirler. Dolayısıyla onların sahip oldukları önyargılar da o nispette derin ve köklü olmaktadır?¹⁹¹

Psikologlara göre peşin hükmün belli başlı çeşitleri bulunmaktadır. Bunlardan bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz: 1- Irkla ilgili olanlar. Zenci aleyhtarlığı veya yahudi aleyhtarlığı gibi. Irka dayalı peşin hükümler üzerinde yapılan etraflı tetkikler göstermiştir ki, ırka dayanan bir peşin hüküm, önce - çocukta - bir taklit hadisesi ağızdan kapma ve köksüz, sathi bir “cemiyete uyma” (conformisme) şeklinden ibarettir. Yetişkinlerde ise, peşin hüküm, yalnız kabul edilmek ve benimsenmekle kalmayıp, aklileştirilmiş bir doğrulamayla da kuvvetlendirilir. Bunun için yetişkin, sözde tarihî gerçeklerden ya da şu veya bu şahsî yaşantıdan dem vurarak ortadaki ırkî antipatiyi meşru kılmaya çalışır. Şu halde buradaki vaziyet alış bir bakıma daha tutarlı ve sistemli hale getirilmiş olur. 2- Dinle ilgili olanlar. Dinsizlere veya kafirlere karşı gösterilen

¹¹⁹⁰   Munn, Psikoloji, II, 58.

¹¹⁹¹   Akçay, Fetret Ehli, s. 269.

293 peşin hükümler gibi. 3- Ahlakla ilgili olanlar. Mesela cinsel tabu ve yasaklar. 4- Sosyal sınıf ve tabakalarla ilgili olan peşin hükümler.¹¹⁹²

Bir şeye karşı aşırı düşkünlük göstermek, aşın sevgi veya nefret, alışkanlık, cehalet, telkin gibi hususlar peşin hükümlülüğü doğuran temel faktörlerdir, Ayrıca zihni ve benliği önceden saran düşünce ve inançlar da yeni düşüncelere açık olmayan, ister doğru, ister yanlış olsun sahip olduğu düşüncenin tartışılmasını istemeyen kimselerin peşin hükümlü hale gelmesinde önemli rol oynamaktadırlar, Descartes’e göre herhangi bir konuda câhil olan kimseyi ikna etmek, o konu hakkında peşin hüküm sahibi olan bir kimseyi İkna etmekten daha kolay olmaktadır. Zira câhil olanın peşin bir fikri yoktur. Bundan dolayı da tarafsız bir kişiyi doğru ve iyi tarafa çekmek taraflı olanı çekmekten çok daha kolaydır.¹¹⁹³

Yukarıdaki bilgiler ışığında netice olarak denilebilir kİ, bîr konu hakkında önyargılı olmak, gerçekleri tespit etmede ve kabullenmede son derece olumsuz bir etkendir. Ancak şu da unutulmamalıdır ki; bir düşünceyi benimsemek veya bîr inanca bağlı olmak, kişinin bağımlı veya peşin hükümlü olduğu anlamına da gelmez. Şayet böyle olsaydı, zihnin hürriyeti denen şey, fikirsizlik ve inançsızlıktan başka bir şey olmazdı. Bu itibarla Önyargılı olmak genellikle bir şeyi gerçekten bilerek ve isteyerek kabulün zıddıdır. Bu sebeple de eleştiriden geçmeden, bilgisizce benimsenen bir düşünce veya inanç, benimsenen olmaktan çok esir olunana yakındır. Kısacası önyargı; hak ve hakikat karşısında zihni ve ruhi kapalılığa sebebiyet veren, hatta insanın küfre

^1,92 Selmin Evrim, Psiko-sasyolojinin İlkeleri, İstanbul, 1973, s. 82,83.

^ım Rene Descartes, Tabiat Işığı İle Hakikati Arama, (îrc. Mehmet Karasan), İstanbul, 1988, s. 10.

294 sürüklenmesine yol açabilen¹¹⁹⁴ son derece güçlü psikolojik ve aynı zamanda da sosyolojik bir engeldir.¹¹⁹⁵

D- Şiddet ve Saldırganlık

Kur’ân, Allah’ın insanlara yol gösterici olarak İndirdiği bir kitaptır. Allah, Kur’ân’da insanlara güzel ahlakı emretmektedir. Bu ahlakın temelinde ise, sevgi, şefkat, hoşgörü, adalet, barış ve merhamet gibi kavramlar yer almaktadır. İslam, Allah’ın sonsuz merhamet ve şefkatinin yeryüzünde tecelli ettiği huzur ve barış dolu bir hayatı insanlara sunmak için indirilmiş bir dindir. Kur’ân âyetlerinde insanlar, yeryüzünde merhametin, şefkatin, hoşgörünün ve banşm yaşanabileceği model olarak İslam ahlakına çağınlmaktadır. “Ey iman edenler! Hep birden barışa girin. Sakın şeytanın peşinden gitmeyin. Çünkü o, apaçık düşmanmızdır. ”^1}96 Âyette görüldüğü gibi Allah, insanların güvenliğinin Kur’ân ahlakının yaşanmasıyla sağlanabileceğini bildirmektedir. Ayrıca bu ahlakı gerçek anlamda yaşayan bir müslüman son derece kibar, ince düşünceli, alçakgönüllü, adaletli, güvenilir ve uyumlu bir İnsan olur ve etrafına da sevgi, saygı, huzur ve yaşama sevinci verir.

Kur’ân ahlakına göre bir müslüman, müslüman olsun veya olmasın bütün insanlara karşı adaletli ve dürüst davranmakla, zayıflan ve masumları korumakla ve yeryüzünde bozgunculuğu önlemekle sorumludur. Bozgunculuk, yeryüzünde insanların güvenlik, barış ve huzurunu ortadan kaldıran her türlü terör ve şiddet halidir.¹¹⁹⁷ “...Ne zaman savaş için bir ateş yakmışlarsa (fitneyi uyandırmışlarsa) Allah onu söndürmüştür. Onlar yeryüzünde bozgunculuğa koşarlar, Allah ise bozguncuları

¹¹⁹⁴   İbrahim Coşkun, İslam Düşüncesinde İnkar Problemi, Konya, ts., s. 142.

¹¹⁹⁵   Akçay, Fetret Ehli, s. 269.

¹¹⁹⁶   Bakara, 2/208.

¹¹⁹⁷   Adnan Oklar, Barış ve Güvenliğin Kaynağı: İslam Ahlakı, tslamiyai, C, 5, S, 1, Ankara, 2002, s. 72,

295 sevmez. ”¹¹⁹⁸ Ayrıca bir insanin suçsuz yere öldürülmesi ise, en büyük bozgunculuk örneklerinden bîridir. Bu husus bîr âyette şöyle açıklanmaktadır: “...Kim bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur... "^ll"

Diğer taraftan şiddet, dayandığı arka plan açısından çok yönlü ve kompleks bir yapıya sahiptir. İster kaba kuvvet İçeren fizyolojik, isterse psikolojik, şekli ve yapısı ne olursa olsun, her şiddet hareketi kendisini mutlaka bir metne dayandırma ihtiyacı hisseder. Bu metnin kaynağı; dinsel bir inanış, bir kült, ritüel veya bir kutsal kitap olabileceği gibi, siyasal ya da ideolojik bir bildirge, bir söylem, bir manifesto ya da herhangi bir argüman da olabilir. Şiddete başvuranlar, şiddet içeren tavır ve davranışlarım meşrulaştıracak bir dayanağa ihtiyaç duyarlar. İşte bu noktada, şiddet eyleminin öncesinde ya da sonrasında, kişiye bu meşru zemini sağlayan bir metin oluşturma girişimleri kaçınılmaz olarak ortaya çıkar. Bu metnin oluşumunda ise, çeşitli sosyo-ekonomik, tarihsel ya da kültürel gerekçelerle dinsel argümanlar devreye girer. Böylelikle şiddete meşruiyet kazandıran bu metin, şiddete başvuranın zihninde, yapılan eylemi şiddet hareketi olmaktan çıkarır, haklı ve gerekli bir eylem konumuna sokar.

Ayrıca şiddet uygulanan kişi veya kişiler de, kendi bakış açıları çerçevesinde şiddete ilişkin yine dinsel, siyasal ya da ideolojik zeminlerden beslenen bir metin oluştururlar. Bu bağlamda kendilerine yapılanın şiddet, zulüm ve haksızlık olduğunu, buna kendilerinin vereceği karşılığın da haklı bir zemine oturduğu söylemini savunurlar. Böylelikle farklı taraflar arasında şiddet kapsamına giren eylem ve tavırlar farklı şekilde değerlendirilir ve bir tarafın uyguladığı şiddet diğer tarafın uygulayacağı şiddete haklılık kazandıran metne dayanak olur. Dolayısıyla ister dinsel, ister başka

^ım Mâide, 5/64.

¹¹⁹⁹   Mâide, 5/32.

296 bağlamlarda olsun, neticede şiddet şiddeti doğururken¹²⁰⁰ aslında şiddetten ziyade farklı tarafların oluşturduğu metinler arası çatışmalar ön plana çıkar. Oluşan şiddet ise, metinler arası çatışmaların yalnızca bir görüntüsünden ibaret kalmaktadır.¹²⁰¹

Öte yandan burada üzerinde durulması gereken bir başka husus da, şiddet eylemlerini gerçekleştiren kişilerdir. Bu tür eylemlere katılan kimselerin çoğu, irade ve vicdanları zayıf, kitle psikolojisi içinde çözülmüş, kural tanımaz, tahriklere açık ve hoşgörüsüz, adeta “sürü” haline gelmiş kimselerdir. Zira kitle ruhuyla hareket eden kişiler yalnızken yapamayacakları şeyleri yapabilmekte, şuursuzca hareket edebilmektedirler. Bu noktada muhakeme ve yargı tamamen ortadan kalkmış, bunun yerine aşın ve abartılı duygular, şiddete eğilim ve saldırganlık hakim olmuştur. Öyle ki bu tür kimseler kitle ruhuyla hareket ettiklerinden sürü psikolojisi içinde bir anda eli kanlı bir katile, saldırgan bir protestocuya, insanlık dışı eylemleri yapabilecek bir teröriste dönüşebilir.¹²⁰² Bu kitle psikolojisinin yanlışlığı ve insanın kendi akıl ve iradesiyle hareket etmesi gerektiği bir âyette şöyle dile getirilmektedir. “Hakkında bilgin bulunmayan şeyin ardına düşme. Çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur. ”¹²⁰³

Netice itibarıyla terörizm ve şiddet tabiatı itibarıyla İslam ahlakının öngördüğü sevgi, şefkat, merhamet, tevazu ve yardımlaşma, kanaatkarlık gibi ahlakî erdemlere tamamen zıt bir yapı meydana getirmektedir. İlahi dinler tarafından lanetlenmiş olan zulüm terörizmin mayasında vardır ve bu terör gruplarınca sistemli olarak övülmekte, meşru gösterilmekte ve özendirilmektedir. Gerçek şu ki, tüm insanlık, yeryüzünde yaşanan iç karışıklıklardan, şiddeti gün geçtikçe artan kanlı eylemlerden kurtulmanın

¹²⁰⁰   Eyyüp Ay, “Din ve Şiddetin Anlak Karelerinden Kesitler, İslamiyat, C, 5, S, 1, Ankara, 2002, s. 15.

¹²⁰¹   Şinasi Gündüz, Hıristiyanlıkta Şiddetin Meşruiyet Zemini, İslâmiyât, C, 5, S, 1, Ankara, 2002, s. 35, 36.

1202   Qj,_tarj g_ariş _ve Güvenliğin Kaynağı: İslam Ahlakı, s. 62.

¹²⁰³   îsrâ, 17/36.

297 özlemi içindedir. Bu ise ancak, İslam dininin getirdiği güzel ahlakın, barışın, uzlaşmanın, sevgi ve hoşgörünün insanların ve toplamların vicdanlarına yerleşmesiyle gerçekleşebilecek bir durumdur.

H- TAASSUPTAN KURTULMA YOLLARI'

Bu başlık altında hoşgörü, tolerans, peygamberlerin yolunu takip etmek, her alanda aşırdıktan uzak dengeli bir tutum izlemek ve demokrasi bilincini yerleştirmek gibi kişiyi ve toplumu taassuptan kurtaracak hususları ele almaya çalışacağız.

A- Hoşgörülü ve Toleranslı Davranmak

Hoşgörü kavramının insan zihnine ilk bakışta getirdiği husus, bir olgunun kabullenilmesi, benimsenmesi ve sempatiyle değerlendirilmesidir. Bir olgunun iyi, güzel ve hoş görülmesi, zorunlu olarak o olgunun meşru kabul edilmesi, dolayısıyla ortaya çıkmasının sevinilecek bir gelişme, çıkmamasının da üzülünecek bir kayıp olarak algılanmasını gerektirir. Bu yaklaşıma göre “hoş görülen” şeyler tabii olarak “hoş görenin” meşruiyet dairesi içinde bulunan şeyler olacaktır.¹²⁰⁴

Hoşgörü başka inanç ve kanaatlere saygılı olma, farklı ifadelerden rahatsız olmama halidir. İfadesi kolay olan bu halin kazanılması zordur. Köklü bir eğitim ve belli bir medenilik seviyesi ister. Başka inanç ve kanaatlere saygılı olmak ve onlara hak tanımak, kendi inanç ve kanaatine bağlı olmamak demek olmadığı gibi, bütün kanaatler karşısında kayıtsız kalmak anlamına da gelmez. Kendi inancına sıkı sıkıya bağlı olan bir

¹²⁰⁴   Bünyamin Duran, Hoşgörü, Tahammül ve Siyaset, İstanbul, 1997, s. 13.

298 kimse aynı zamanda hoşgörü sahibi olabilir. Hoşgörü kavramıyla ilgili bu genel girişten sonra şimdi de kavramı etimolojik açıdan tahlil etmeye çalışacağız.

Hoşgörü kelimesi Farsça bir sıfat olan güzel, iyi, tatlı, duygu okşayan, zevk veren, ilgi uyandıran, beğenilen ve latif anlamındaki hoş sözcüğü ile Türkçe’deki görü sözcüğünün bir araya getirilmesiyle oluşan bileşik bir kelimedir.¹²⁰⁵

Eş anlamlısı müsamaha ve tolerans olan hoşgörü sözcüğü; her şeyi anlayışla karşılayarak, mümkün olduğunca hoş görme hali olup,¹²⁰⁶ kendi düşünce ve inançlarına karşıt olan düşünce ve inançları olabildiğince hoş görme durumudur.¹²⁰⁷ Ayrıca tutum ve davranışlarda daraltma ve umursamazlık arasında orta bir yol, dengeli hareket ve karşılıklı ilişkilerin kolaylığı şeklindeki anlamıyla bu kavram, psiko-sosyal açıdan insanlar arası ilişkilerde orta yolu takip etmek ve dengeli olmak anlamlarına gelmektedir.¹²⁰⁸

Hoşgörü sözcüğü Batı literatüründe tolerans kelimesinin karşılığı olarak verilirken, Arap dilinde ise tesâmuh sözcüğüyle ifade edilmektedir. Kur’ân’da ise afv. lîn, hibn, silm, ihsan ve sabır gibi hoşgörünün anlam yüküne yakın kavramlar olmakla birlikte bu kavramı en iyi karşılayan terim saflı kelimesidir.¹²¹¹

Tolerans, müsamaha ve tesâmuh sözcükleri ile ifade edilmeye çalışılan hoşgörü sözcüğüyle ilgili verilen bilgilerden bu kavramın muhtevasında; affetmek, kusura bakmamak, farklılıkları anlayışla karşılamak, daraltıp sıkıştırmadan ya da tamamen

^I2to İsmet Zeki Eyübağlu, Türk Dilinin Etimolojisi, İstanbul, 1995, s. 327.

¹²⁰⁶   Şemsettin Sami, Kâmüs-i Türkî, Beyrut, ts., 1, 515.

¹²⁰⁷   Meydan Larousse, VI, 28.

¹²⁰⁸   Muhammed Tahir b. Âşûr, İslam Hukuk Felsefesi, (te. Vecdi Akyüz), İstanbul, 1999, s. 88, 89.

¹²⁰⁹   Redhouse, İngilizce- Türkçe Sözlük, “Tolerance", İstanbul, 1998, s, 1031,

⁴²¹⁰Haşan S. Kermi, al-Akbar English-Arabic, “Tolerance”, Beyrut, 1988, s. 1481.

¹²ⁿ Çağrıcı, “Af", DİA, İstanbul, 1988, I, 394; Ömer Aslan, Hoşgörü ve Tolerans Kavramlarına Etimolojik Açıdan Analitik Bir Yaklaşım, CÜİFD, C, 5, S, 2, Sivas, 2001, s. 358,359.

299 gevşetmeden itidal içinde olmak, dengeyi gözeterek insanlar arası ilişkilerde orta yolu takip etmek gibi anlamlara vurgu yapıldığım görmekteyiz. Ayrıca felsefe, dîn, sosyoloji, psikoloji ve filoloji gibi farklı disiplinlerdeki müşterek bir tanımla hoşgörü; insan hak ve hürriyetlerinin hiçbir harici müdahaleye maruz kalınmadan, rahat bir şekilde kullanım imkanı bulması anlamına gelmektedir. Bireyin sadece kendi iç dünyasına kapanmadan, bulunduğu çerçevenin dışında kalan fikir ve düşüncelerin varlığını kabul etmesi, onlara tevazu ile yaklaşıp ve “ben bilirim, benimki mutlak doğrudur” anlayışından uzak durması demektir.¹²¹²

Hoşgörü sınırsız bir şey değildir. Hoşgörü sınırının genişliği ölçüsünde medenilikte ilerleme olur ama mutlak bir hoşgörü hali düşünülemez. Nitekim ferdin dokunulmaz haklarıyla toplumu ayakta tutan değerleri yıkıcı faaliyetler ve hakaret, tedhiş ve saldırı gibi eylemler de hoşgörü sınınnm dışındadır. Sınırsız hoşgörü bireylerde değersizleşme ve amaçsızlaşma olgusunu doğurur. Değerden bağımsızlaşma, Batı toplumlanndaki sekülerleşme/laikleşme süreçlerinin sonucunda ortaya çıkan bir problemdir. Batı toplumu her türlü kutsaldan ve aşkın amaçtan uzaklaşarak bir “hoşgörü” toplumu olmuştur. Kur’ân perspektifinin bize kazandırdığı hoşgörü İse şudur: İslam’ın hoş gördüklerini hoş görmek, hoş görmediği hususlara karşı İse tahammül etmek. Huzur ve banş içinde birlikte yaşama karşılığında her medeni insan, diğer bireylerin kültürel norm ve inanç sistemine “tahammül” etmek zorunda kalacaktır. Semantik açıdan bakıldığında hoşgörü Leonard Binder’in ifadesiyle bir grup

¹²¹²   Kenan Gürsoy, “Felsefe ve Hoşgörü ” Felsefe Dünyası, S, 1, Ankara, 1991, s. 21; Aslan, Ö., Hoşgörü ve Tolerans Kavramlarına Etimolojik Açıdan Analitik Bir Yaklaşım, s. 360.

300

Hiristiyanin, diğer gruplara mensup Hıristiyanların konumlarını kabul etmelerinden 1   11   11   P13

kaynaklanmaktadır *

Bugün Batılılann religious tolerance (dinî hoşgörü) dediği meseleyi Kur’ân on beş asır önce: “Dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla eğrilik birbirinden ayrılmıştır. O halde kim tağutu reddedip, Allah’a inanırsa, kopması asla mümkün olmayan en sağlam kulpa tutunmuş demektir. Allah işiten ve bilendir”¹²¹⁴ âyetiyle pratiğe dökmüştür. Âyetin nüzûl sebebi ile ilgili olarak tefsirlerde şu olay zikredilmektedir: Süddi’den nakledildiğine göre bu âyet, Ensardan Ebu’l-Husayn adında birisinin, Şam’dan gelen ve zeytin satan Hıristiyan tacirlerle tartışması sonucunda, Hıristiyanlığı seçerek, tacirlerle beraber Şam’a gitmeye karar veren iki oğlunu engellemeye çalışması üzerine nazil olmuştur. Ebu’l-Husayn Peygamberimize gelerek oğullarının Hıristiyan olarak Medine’den ayrıldıklarını ve onların peşlerine düşüp tekrar İslamiyet’e sokmayı istemesi üzerine Efendimiz “dinde zorlama yoktur... ” âyetini okumuştur.¹²¹⁵

Bu bağlamda hoşgörüyle ilgili olarak Hz. Peygamberin birçok hadisi bulunmaktadır. “Allah alışverişte, alacağını istemede ve borcunu ödemede hoşgörülü olan insanı sever. ” “Allah her işte yumuşak davranışlı olmayı sever. ” “Allah merhametli, yumuşak ve din işine önem veren kalp (sahiplerini) sever. ”^12IS “Allah rıfk sahibidir, rıjkı (yumuşak huylu olmayı) sever. Şiddet ve kaba davranışta bulunana vermediğini, yumuşak davranana verir. ”¹²¹⁹ “Cehennem her yumuşak huylu, uysal,

¹²¹³   Binder, Leonard, Liberal İslam, (Trc. Yusuf Kaplan), Kayseri, 1996, s. 4; Mesut Erdal, '‘Muhammed M. Pickthall’ın ‘Culturel Side of İslam’ Adlı Eserinde Dinî Hoşgörü”, DÜİFD, C, 2, S, 4, Diyarbakır, 2000, s. 42,43.

¹²¹⁴   Bakara, 2/256.

¹²¹⁵   Taberî, Câmiu ’l-Beyân, III, 22.

^I2,6Buhari, Büyü’, 16.

¹²¹⁷   Buhari, Edeb, 35; Müslim, Selâm, 15; Ebu Davud, Edeb, 15.

¹²¹⁸   Münâvî, Muhammed Abdurraûf, Feyzü ’l~Kadîr Şerhu Câmiu ’s-Sağîr, Mısır, 1938, II, 295.

¹²¹⁹   Müslim, Birr, 77; tbn Mâce, Edeb, 9.

301 sakin ve (iş ve işlemlerinde) insanlara kolaylık ve onlara yakınlık gösterenlere haram olur. ”¹²²⁰ “Yumuşaklıktan mahrum kalan, hayırdan da mahrum kalır.^9,1221

Bütün bunlar da göstermektedir ki, İslam’da hoşgörü, müsamaha ya da Satıhların İfadesiyle tolerans, dinin temel bir unsuru olarak ortaya konmuştur, Batıda olduğu gibi engizisyon türü zulümlerden sonra farklı olanlara verilen bir lütuf kabilinden değil, daha önce de işaret edildiği gibi, İrade hürriyeti gibi insan haklan bağlamında ve dünyanın bir imtihan yeri olduğu gerçeğinden hareketle doğal bir hak olarak öngörülmüştür.

Netice olarak bu kavram hakkında şunları söylemek mümkündür: Hoşgörü tüm faaliyetleriyle insanları, doğayı ve çevreyi tabii özellikleriyle korumaktır. Kabul noktasında ise tahammül ve sıkıntı çekmemek, rahatsız olmamak, kin gütmeyip düşmanlık beslememek hoşgörünün temelidir.

Tolerans kelimesine gelince; bu kelime Latince’deki tolerare fiilinden türemiş olup, dayanmak, katlanmak, göz yummak, tahammül etmek ve devam ettirmek gibi manalara gelmektedir?²²² Tolerans; bastırmak, önlemek, ya da ceza vermek imkanı olmasına rağmen kişinin, kendine özgü haklara karşı yapılan bir tecavüze karşı koymaksızın tahammül edip, katlanma hareketidir. Tolerans daha ziyade sıkıntı ve zoraki bir katlanma İle İlintilidir. Çünkü katlanmada vicdani anlamda bir onay bulunmamaktadır. Mesela yaramaz çocukları olan bir ailenin alt katında oturuluyorsa, bunların yaramazlıklarına katlanmak gerekir. Bunlara ses çıkarmamak, onların bu halini

¹²²⁰   Tirmizî, Kıyâmet, 45.

¹²²¹   Müslim, Birr, 74; Ebu Davud, Edeb, i 1.

¹²²²   Melih Yüriişcn, “Liberal Bir Değer Olarak Ahlakî ve Siyasî Hoşgörü, İstanbul, 1996, s. 17.

302 kabul etme anlamına gelmez. İşte tolerans da aynen bunun gibi birlikte yaşamak mecburiyeti anlamında bir katlanmadır.¹²²³

Toplum hayatında da insanların farklı değer ve meşruiyet dünyalarına sahip olmaları yanında, beraber yaşama zorunlulukları da vardır. Sosyo-poütik hayatta her ferdin kendine göre meşru olmayan davranış ve inanca karşı çıkmaya kalkışması durumunda insanların birlikte yaşamaları mümkün olmaktan çıkacaktır. Oysa insanların belli müşterekler çerçevesinde sözleşerek bir arada yaşamaları, sosyal hayatın vazgeçilmez bir zorunluluğudur. O zaman bireyler kendi meşruiyet dünyası içinde yer alanları “hoş görürken”, yer almayanları doğal olarak “hoş görmeyecek” fakat onları yıkıp, yerine kendi sistemlerini zorla ikame etme yoluna da gitmeyecektir. Bu varsayıma göre bu ortamda kişinin yaptığı veya yapması gereken şey, kendi meşruiyet sınırlan İçindeki normlara “hoşgörü”, geri kalan alanlardakilere de “tolerans” (tahammül) ile mukabelede bulunmak olacaktır. Huzur ve banş içinde yaşama karşılığında her medeni insan, diğer bireylerin kültürel norm ve inanç sistemine tolerans göstermek zorunda kalacaktır.¹²²⁴ Bu yönüyle tolerans, insanların uygarlık derecesini belirleyen, gerek duyuş, gerekse düşünüş vizyonu oldukça geniş, hakikati araştırmayı ona sahip olmaktan üstün gören, fanatizm ve taassuba sarılmayı onaylamayan sosyal bir erdemdir.¹²²⁵ Dolayısıyla tolerans bir bakıma taassubun zıddı olarak da düşünülebilir. Yani katı, kuralcı bir anlayışla olaylara dar bir çerçeveden bakmak, tek bir fikre saplanıp onun dışındakilere karşı çıkmak taassup olarak nitelendirildiğinde; olayları katı kalıplar içinde ele almayıp, çok yönlü değerlendirerek farklı kanaatlere varlık imkanı

¹²²³   Aslan, Hoşgörü ve Tolerans Kavramlarına Etimolojik Açıdan Analitik Bir Yaklaşım, s. 368; Kenan Gürsoy, Batıda Tolerans Fikri ve Osmanh Hoşgörüsü, Osmanh’da Hoşgörü Birlikte Yaşama Sanatı, İstanbul, 2000, s, 93, 94.

i2M pucan, Hoşgörü, Tahammül ve Siyaset, s. 15, 16.

¹²²⁵   Orhan Atalay, Doğu-Batı Kaynaklarında Birlikte Yaşama, İstanbul, 1999, s. 371; Erdal, M., Dinî Hoşgörü, s. 42.

303 tanımak da tolerans olarak adlandırılabilir. Belli kuralları esas alarak, bu kuralları olduğu gibi sert bir biçimde uygulamak taassubu, olayları çeşitli yönleriyle değerlendirerek kuralları daha esnek uygulamak ise toleranslı davranmayı ifade eder.'²²⁶

Yukarıda zikretmiş olduğumuz bilgiler ışığında tolerans ve hoşgörü kavramları - her ne kadar dilimizde bu iki kavram farkında olmadan birbirlerinin yerine kullanılsa da - arasında muhteva bakımından farklılıklar bulunduğunu görmekteyiz. Dolayısıyla bu iki kavram arasındaki farkları ortaya koyarsak bu husus daha kolay anlaşılacaktır:

Toleransta, zoraki istemeyerek bir tahammül, katlanma varken; hoşgörüde, kabullenme ve olumlu bir yaklaşım söz konusudur. Mesela dindar bir insan, gerçekten küfür ve nifaktan hoşlanmadığı halde; vakıa olarak bunların ortadan kalkması söz konusu olamadığı için, bunlara tolerans gösterir. Çünkü bu insan, bunlardan hoşlanmaz fakat hoşlanmamak vakıayı inkar etmek anlamına da gelmediği için, böyle durumlarda tolerans devreye girer ve kişi, hoşlanmadığı şeye tolerans gösterebilir. Diğer taraftan aynı şahıs, bu vasıfları taşıyan insanları hoş görebilir. Çünkü ona göre, ontolojik olarak her insan değerli ve saygındır. Burada dikkatimizi çeken husus, insan (özne) ile onun işlediği fiilin (nesne) aynı şeyler olmamasıdır.¹²^

Tolerans olumsuz bir duruma karşı olumlu bir davranıştır. Ama bu olumluluğun, onu yaşaması itibarıyla tolerans gösteren kişi için olumsuz bir yönü vardır. Zira kişi tolerans gösterirken içsel bir sıkıntı yaşamaktadır. Yani tolerans gösteren kişi, muhatabı için olumlu bir iş yaparken, kendisi için de bir olumsuzluk ve sıkıntı içerisindedir. Hoşgörüde ise bu tür bir psikolojik problem ve gerilim yoktur. Yani hoşgörü anlayışında farklı din, inanç, düşünce, anlayış ve yaşantıların tabii seyrini

¹²²⁶   Nevzat Y. Aşıkoğlu, Hoşgörü, Tolerans Kavramları Üzerine, MEBDÖD, S, 39, Ankara, 1993, s. 41.

¹²²⁷   Kırca, Kur’ân ve İnsan, s. 190.

304 reddetme diye bir durum söz konusu olmadığı için toleransta olduğu gibi kişiyi içsel bir sıkıntıya sokacak herhangi bir negatif olgu da yoktur.¹²²⁸

Netice itibarıyla bu iki kavram arasındaki yukarıda zikrettiğimiz farklar onların aynı şey olmadıklarını ortaya koymaktadır. Tamamen zihinsel ve psiko-sosyal alana hitap etmeleri açısından birleşseler de, aralarında çok belirgin nüansların olduğuna dikkat edilmelidir. Bütün bu söylenenlerin yanı sıra bu kavramların bireysel ve toplumsal olarak İnsan yaşamında üstlendikleri görev de son derece mühimdir. Hayatın her alanında değişik düşüncelere sahip insanlar; mesela bir müslümanm, olayın ya da muhatabın durumuna göre bazen hoşgörülü, bazen de toleranslı olması mümkündür, Dolayısıyla bu kavramların pratik hayattaki yansımaları, herhangi bir millet, din ve kültürle sınırlı olmayıp, inanan ya da İnanmayan bütün insanlar için geçerlidir.

B- Geçmişi Bilinçli ve Objektif Bir Bakış Açısıyla Değerlendirmek

insanların, ataları gibi davrandıkları, onlar gibi düşündükleri sosyolojik bir vakıadır. Esas itibarıyla nesiller arasında ortaklaşa olan ve zaman içinde devam eden bu tür düşünce, İnanç ve yaşam tarzı toplumun devamlılığını sağlar.¹²²⁹ Ancak bu bağlamda doğru olmayan; yanlışlığı ve bozulmuşluğu vahiy ve akl-ı selîm ile belli olan öncekilere ait geleneklerin sürdürülmesidir. Zira tarihte nice insan ve toplumlar vahye karşı çıkmak için, atalar kültüne bağnazca bağlanmışlar, hidâyet çağrılarına kulaklarını tıkamışlardır. Hz. Peygamberin amcası Ebu Talib bu konuda akla gelen ilk örnektir. O, Hz. Peygamberi İslam davetinin zor günlerinde müşriklerden gelebilecek fizikî işkence ve saldırılara karşı sosyal nüfuzunu kullanarak himaye etmişti. Peygamberimiz de bu

¹²²⁸   Aslan, Hoşgörü ve Tolerans Kavramlarma Etimolojik Açıdan Analitik Bir Yaklaşım, s. 369, 371.

¹²²⁹   Taplamacıoğlu, Mehmet, Din Sosyolojisine Giriş, Ankara, 1968, s. 19.

305 yüzden onun hidâyete ermesi için çok çaba sarf etmesine rağmen sonuç alamamıştı. Atalara bağlılık zırhından kendisini kurtaramayan Ebu Talib’in son sözü, “Atam Abdülmuttalib’in dini üzereyim” olmuştu.¹²³⁰

“Hayır, yalnızca: Biz atalarımızı bir ümmet üzerinde bulduk. Biz de gerçekten onların izleri üstünde doğruya erdirilmişleriz, dediler. İşte böyle, senden önce hangi memlekete kötü sonuçları haber veren bir peygamber gönderdiysek, mutlaka onların önde gelenleri: Biz atalarımızı bir ümmet üzerinde bulduk, biz de onların izine uymuşuz kimseleriz, demiştir. (O peygamberlerden her biri:) Ben size, atalarınızı üzerinde bulduğunuz şeyden daha doğ’usunu getirmiş olsam da mı? dediler. Onlar da: Bizler, o sizinle gönderilen şeyi inkar ediyoruz, dediler. ”¹³³¹ Âyetlerde de görüldüğü üzere, geleneklerin süreklilik arzetmesinin, vahye ve akla aykırı bile olsa değiştirilmesinin son derece zor olmasının en önemli sebeplerinden birisi de, ataların üstünlüğü düşüncesidir. Zira insanların soyundan geldiği kimselere karşı doğal olarak duymakta olduğu sevgi ve saygı zaman İçerisinde aşırı bir şekle dönüşerek, toplumları atalarının batıl âdet ve telakkilerini körü körüne taklit etmeye, adeta onları putlaştırmaya sevk etmiştir. Gabriaî Tarde ve Sartre’ye göre toplum, iradesiz bir taklit şebekesidir. Her topluluk örf ve âdetlerini, medeniyetini tamamen taklide borçludur. Çünkü bunlar insanın toplumdan aldıklarını kendinden sonraki nesle aktarması ile meydana gelmekte ve böylelikle taklit edilen şeyin nesiller boyu sürekliliği sağlanmaktadır.¹²³² Nitekim bu bağlamda Kur’ân’da geçen ümmet ve eser kavramları atalar kültü denilen câhiliye yaşantısının normlarını göstermektedir. Ümmet ve eser, tamamen bir toplumun nesilden nesle aktarılan hayat tarzı, toplumun alışkanlık haline getirdiği birtakım davranış kalıplandır.

¹²³⁰   Müslim, îman, 39,

¹²³¹   Zuhruf, 43/22-24.

¹²³²   Kılıç, Sadık, Yabancılaşma, İnsana Karşı Toplumsal Süreç, İstanbul, ts., s. 51.

306 tnsan ve toplum hayatına yön veren, yol gösteren bu davranışların, günlük hayatta zorlayıcı birer unsur olarak pratiğe yansımalarıyla gelenekler oluşmaktadır?²³³

Diğer taraftan her insan, kendisini bir toplum içerisinde, o topluma özelliğini veren kültür ortamında bulur. Fertler bir yandan mevcut kültürle hayatlarını şekillendirirken, diğer taraftan da bunu gelecek nesillere aktarma çabasına girerler. Bu bağlamda şunu da belirtmemiz gerekir ki, şayet mevcut toplumun değer yargılan câhili bir gelenekten besleniyorsa, böylesi bir ortamda bulunan fertlerin küfre sürüklenmeleri ve zihinlerinde yüce değerlerin yerine, basit, bayağı duygu ve düşüncelerin yerleşmesi de son derece kolay olmaktadır?²³⁴ Zira câhiliye toplumu da olsa, her toplum kendilerince mutlak doğru kabul edilen, asırlık birikimlerini, tecrübelerini, örf ve âdetlerini, inançlarını değer yargılarını bireylere aktardıktan sonra bu sosyal değer ve normların eleştirilmesine tahammül edemezler?²³⁵ Onlar için önemli olan, bir geleneğin doğru veya yanlış olması değil, kendilerine ait olması ve atalarından kalmış olmasıdır. Bu bağlamda onlar için yürürlükteki gelenekler, Allah’tan ve Allah’ın emirlerinden daha değerlidir.¹²³⁶

Toplum hayatı canlı bir organizmadır. Burada bir tarafta hayat ve onunla gelen yenilikler, insanın aşın istekleri gibi dinamik kuvvetler olduğu gibi, diğer tarafta da statükonun hep aynı şekilde devam etmesini isteyen, yönetimdeki tutucu güçler bulunmaktadır. Nitekim tarih boyunca siyasal, ekonomik ve kültürel açıdan toplumu yönlendiren elit kesim, “...Yürüyün, tanrılarınıza bağlılıkta direnin, sizden istenen şüphesiz budur” ' diyerek halkı peygamberlere karşı kışkırtmaya kalkışmıştır. Bu

¹²³³   Altıntaş, Ramazan, Hidâyet ve Dalâlet, s. 168.

¹²³⁴   Mutahharî, Murtaza, Materyalizme Eğilimin Nedenleri, (Trc. Kasım Seyyidoğlu), İstanbul, 1991, s. 141.

¹²³⁵   S. Ahmed Arvasî, Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, İstanbul, ts., s. 67.

¹²³⁶   Coşkun, İslam Düşüncesinde İnkar Problemi, s. 157.

¹²³⁷   Sâd, 38/6.

307 kimseler sayıca azınlıkta olmalarına rağmen, içinde bulunduktan toplumun iktisadi ve sosyal hayatında söz sahibi olmuşlar, ekonomik açıdan insanlan sömürerek semirmişlerdir. Toplumun ıslahı için ne zaman bir uyancı gelse hevâlanna ve dünyevi arzularına kapılarak ona karşı çıkmışlardır. Zira hiçbir peygamber yoktur ki, gönderildiği kavmin servet, nimet ve riyaset sahibi olan şımank zenginleri tarafından yalanlanmış olmasın.¹²³⁸ Diğer taraftan peygamberler ise, halkı bu zümrenin siyasi nüfuz ve hakimiyetinden kurtarmaya çalışmışlar, sosyal adaletin yüceliğini, insanların ancak takvâ noktasında birbirlerinden üstün olabileceklerini belirtmişlerdir.

Buna karşın Kur’ân-ı Kerîm, insanoğlunu iyiye ve doğruya çağıran ilahi bir kitaptır. O her zaman insanın hayrına ve faydasına olan şeyleri emretmiş, zararlı ve çirkin olan şeyleri de yasaklamışta. Hayatın her alanı için geçerli olan bu ölçü, geçmiş atalardan devralman gelenekler ve kültürel miras için de geçerlidir. Kur’ân geçmişin mirasını değerlendirirken onu tamamen bir kenara atmaz. O, kültürel mirasın iyice ayıklanmasını, yani iyi yönlerinin benimsenmesini, kötü ve zararlı taraflarının atılmasını emreder. Geçmişin mirasına körü körüne sarılmayı ve onları bilinçsiz bir şekilde benimsemeyi reddeder. Zira bir şeye uyma hususunda Kur’ân’m ölçüsü; eskilik veya yenilik değil, Allah’ın emrine ve akla uygun olmasıdır.

Ancak şu da bir gerçektir ki, kendisinden yararlanıldığında ataların mirası son derece önemlidir. Bu yönüyle yanlışlardan dönülmesini ve asırlar boyu edinilmiş tecrübelerden yararlanılmasına vesile olur. Bundan yüz çevirmemeliyiz ki, onların ödedikleri bedeli bir kere de biz ödemeyelim. Ataların mirasından istifade edebilmek için onların ilim ve hidâyetten elde ettikleri hususları benimsemek ve düzeltilmesi gerekenleri göz önünde bulundurmak gerekir. Ataların yanlışlarını ve hatalarını

¹²³⁸   İbn Kesir, Tefsin ’l-Kur ’âni ’l~Azhn_t VI, 521.

308

düzeltmek ise, onların görüş ve hayat tarzlarına yönelik araştırmalarla, akim ve vahyin esaslarını baz alarak değerlendirmekle olur.¹²³⁹

Netice itibarıyla İslam dini genel olarak insanın atalarına bağlılığım, geçmişe ait değerlerin muhafaza edilmesini kabul etmekle birlikte, ilahi vahye, akl-ı selime ve insanın fıtratına aykırı olan ataların yanlış davranışlarını körü körüne taklit etmeyi tenkit etmektedir. Bu bağlamda geçmişi hiçbir tenkide tabi tutmadan kabullenmek şirkin nesilden nesle aktarılmasına sebep olmaktadır. Diğer taraftan İslamiyet atalar kültünü mutlak olarak kabul veya ret yerine, dinin temel esaslarına uygunluğu açısından değerlendirerek özünde tevhide aykırı olmayan, Kur’ân’la çelişmeyen kurban kesme gibi gelenekleri benimsemiş, hac, umre, te 1 biye, tavaf, oruç gibi câhiliye döneminde de varlığını sürdüren uygulamaların İslam’a aykırı yanlarını değiştirmiştir.¹²⁴⁰ Nitekim câhiliye döneminde zulme uğrayanları korumak maksadıyla kurulmuş olan Hılfu’l- Fudûl cemiyeti ile ilgili olarak Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Abdullah b. Cudan’m evinde dünyaları değişmeyeceğim bir anlaşmada hazır bulunmuştum. İslam 'dan sonra da böyle bir anlaşmaya çağrılsam hemen kabul ederim. "¹²⁴¹ Bu hadis-i şerif bizlere, İslam’ın câhiliye döneminden kalmış da olsa gelenekleri mutlak olarak reddetmeyip, seçime tabi tuttuğunu açıkça göstermektedir.

C- Peygamberlerin Yoluna Tabi Olmak

Yüce Allah, Kur’ân’da Hz. Peygamberin (sav) ve geçmiş peygamberlerin örnek şahsiyetlerinin önemini vurgulayarak, bizlerden de onlara tabi olmamızı

¹²³⁹   Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, (Trc. İ. Kutluer), İstanbul, 1984, s. 155, 156.

¹²⁴⁰   Müslim, Hac, 19; Ebu Davud, Menâsik, 56.

¹²⁴¹   İbn Hişâm, Sîre, I, 34.

309 istemektedir. “Andolsun ki, Allah’ın elçisinde sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah ’ı çokça zikredenler için en güzel bir örnek vardır. ”¹²⁴² Âyetteki “üsve” kelimesi; önder, örnek, bütün davranışlarında kendisine tabi olunan kimse demektir.¹²⁴³ Bu âyet, peygamberin bize her konuda model teşkil ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. Çünkü Hz. Peygamber (sav) bizlere hem Kur’ân’ı açıklamakta, hem de onun net bir açıklama yapmadığı konulan da aydınlatmaktadır. Bundan dolayıdır ki peygamberin konumu ittiba ve itaat açısından son derece büyük önem arz etmektedir.

Burada bir noktaya temas etmek gerekir ki, Allah ve Peygambere yapılan ittibayı birbirinden tamamen bağımsız olarak ele almak mümkün gözükmemektedir. “Kim Resule itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur...”¹²⁴⁴ âyetinden de anlaşılacağı üzere, Peygambere yapılan ittiba, bir bakıma Allah’a yapılmış bîr İttiba olarak telakki edilmiştir. Peygambere uymak bilindiği üzere onun peygamberliğini tasdik etmek, onun sünnetine sarılmak ve onunla amel etmek, dinî meselelerde ona başvurmak ve onu dinin, Kur’ân’dan sonra gelen ikinci temel kaynağı olarak kabul etmek demektir. Bu hususla ilgili olarak Haşr suresinin 7, âyeti: “...Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi yasak ettiyse ondan uzak durun... ” meseleyi net bir şekilde açıklamaktadır.

Şurası da muhakkak kİ, sünnette yer alan bir hüküm, Kur’ân’da yer almış gibidir. Bu yüzden ittiba ve delil olma açısından söz konusu iki kaynak arasında herhangi bir fark söz konusu değildir. Kısaca denilebilir ki, Hz. Peygamberden geldiği

¹²⁴²Ahzâb, 33/21.

¹²⁴³   Ragıb, Müfredât, s. 20.

¹²⁴⁴   Nisâ, 4/80.

310 kesin olan bütün teşrii sünnet, Müslümanların hayatlarında delil olma özelliğine sahiptir ve ona uymak zorunludur.¹²⁴⁵

öte yandan Kur’ân diğer peygamberlerin ve salih kimselerin yollarını takip etmeyi müslümanlara emrederken: “İşte o peygamberler, Allah'ın hidâyet ettiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy... ” ¹²⁴⁶ diğer taraftan da onlardan, Hz. İbrahim ve beraberindekilerin yaptığı gibi müşriklerden ve onların yaptıkları şeylerden uzak durmalarını istemiş ve şöyle buyurmuştur: “Gerçekten İbrahim 'de ve beraberindekilerde sizin için güzel bir örnek vardır. Hani onlar kavimlerine şöyle demişlerdi: Biz sizden ve Allah'tan başka taptıklarınızdan uzağız. Siz bir olan Allah" iman edinceye kadar sizi tanımıyoruz. Sizinle aramızda ebedi düşmanlık ve kin belirmiştir... ” Yani: Ey İman edenler! Eğer sizler de Allah’ın rızasını ve ahiret sevabını istiyorsanız, bu konuda İbrahim’e ve beraberindekilere tabi olun. Zira onlarda güzel bir davranış, uyulacak bir yol ve izlerinde gidildiğinde Allah’ın hoşnutluğunun kazanılacağı bir misal vardır.¹²⁴⁸

Yine Hz. Yusufun, hapisteki arkadaşlarıyla sohbet ederken onlara içinde yaşadığı kavmin bozuk inanç ve yaşayışlarını terk edip, ataları İbrahim, İshak ve Yakub’un dinine uyduğunu anlatan bir âyette ise Yüce Allah şöyle buyurur: “...Şüphesiz ben Allah 'a inanmayan ve topyekün ahireti inkar eden bir kavmin dinini terk ettim. Atalarım İbrahim, İshak ve Yakub 'un dinine uydum... ”¹²⁴⁹

Konuyla ilgili olarak, Hz. Yakub’un çocuklarına vasiyetini anlatan bir diğer âyette de şöyle buyurulmaktadır: “Yoksa (ey yahudilerl) Yakub 'a ölüm geldiği zaman siz orada mıydınız? Hani Yakub oğullarına: Benden sonra kime kulluk edeceksiniz?

¹²⁴⁵   Muhsin Demirci, Kur’ân’daİttibaKavramı, DEAD, S, 3, İstanbul, 1996, s. 179. 180.

¹²⁴⁶   En’âm, 6/90.

¹²⁴⁷   Mümtehme, 60/4,

^İ24S Zemahşeri, Keşşaf, IV, 514.

¹²⁴⁹   Yusuf, 12/37, 38.

311 diye sormuştu. Onlar: Senin ilahına ve ataların İbrahim, İsmail ve İshak in ilahı olan tek Allah 'a kulluk edeceğiz. Biz ancak Ona boyun eğmişizdir. Onlar bir ümmetti; gelip geçtiler. Onların kazandıkları kendilerine, sizin kazandıklarınız da sizedir. Siz onları yaptıklarından mesul değilsiniz. ”ⁱ²⁵° Bu âyette Hz. Yakub’un çocuklarının, atalarının izinden gidecekleri ifade edilmektedir. Ancak buradaki atalara uymak, bilinçli bir şekilde, hak yolda olan peygamberlerin yaptıkları güzel davranışları benimsemek ve onların izini takip etmek şeklinde olan müspet bir İttibadır. Yine âyette geçen “Onların kazandıkları kendilerine, sizin kazandıklarınız da sizedir” ifadesinde de geçmiş ataların yaptıklarıyla övünmenin yersiz olduğu, onların yaptığı hataların veya sevapların bize bir faydasının veya zararının olmayacağı açıkça ortaya konmuştur.

Sonuç olarak bizlere düşen ise geçmişe takılıp kalmadan, kendi kulluk vazifemizi yerine getirmek ve geçmişten dersler çıkararak geleceğe hazjrlanmaktır. Yoksa Elmalılı’nın dediği gibi, “iyilerin, büyüklerin evlat ve mensuplan onlara uymaz, ittiba ederek iyi ve büyük ameller yapmazlarsa, kuru intisap ile kendilerini kurtaramazlar. Aynı şekilde kötülerin evladı da onlara uymayarak, iyi ve güzel ameller yaparlarsa sırf nesepten dolayı onların kötülüklerinden hesaba çekilmezler ve kendilerini kurtarırlar.”¹²⁵¹

D- Olayları Kur’ân, Sünnet ve Akıl Perspektifinde Yorumlamak

Kur’ân-ı Kerim, yaratılmışların en mükemmeli olan İnsana herşeyin üstünde tek ve mutlak bir öğütte bulunur ki, o da tefekkürdür. Tefekkür lügatte; etraflıca düşünmek, bir meseleyi halletmek için aklı çalıştırmak, zihni yormak gibi anlamlara

¹²⁵⁰   Bakara, 2/133, 134.

¹²⁵¹   Elmalıh, Hak Dini, I, 509.

312

1

gelmektedir. ‘ Herhangi bir hususun zihinde tasarlanıp bir neticeye bağlanması demek olan tefekkür, bir fikir üretme işidir. Tefekkür ile bilinenler sayesinde bilinmeyenlere ulaşılma söz konusu olduğundan bunun planlı, programlı ve düzenli bir şekilde olması gerekir. Aksi takdirde plan ve programdan yoksun, tutarsız bir düşünme ortaya çıkar ki, buna tefekkür demek mümkün değildir.

öte yandan tefekkür, hakikatleri ortaya çıkarmanın en emin ve en kestirme yollarından biridir. İnsan ancak düşünerek gerçekleştirdiklerinin ve gerçekleştireceklerinin şuuruna varabilir. Bilmeden ve şuursuzca yapılan işin hiç kimseye faydası olmaz. Kur’ânî birçok hakikat sadece onun ısrarla ve en çok tavsiye ettiği tefekkürle ortaya çıkabilir.

Kur’ân-ı Kerîm’de kişinin kendisine, dış dünyaya, tarihe ibret gözüyle bakması, buradan Allah’ın varlığı ve kudreti ile ilgili akıl yürütmesi istenir. Kur’ân’dan anlaşıldığına göre yerin ve göğün, kendi nefsinin ve diğer varlıkların yaratılışını gözlemlediğinde aklını kullanan kimsenin, bir akıl yürütme sürecinden geçtikten sonra zorunlu olarak Yaratıcının varlığından haberdar olacaktır. Aklın en önemli özelliği bu fonksiyonunu yerine getirmesidir. Bu görevi başaramayan yani Yüce Yaratıcının varlığını ve yüceliğini kavramak için akıl yürütmemiş, tefekkürde bulunmamış kişiler, Kur’ân’m birçok âyetinde sert bir dille eleştirilir. “...Size düşünecek kimsenin düşünebileceği kadar bir ömür vermedik mi?... ”¹²⁵³

Bu bağlamda Kur’ân insanın öncelikle şu üç konuda kafa yormasını, düşünüp araştırma yapmasını teşvik etmiştir. Bunlar; insanın nefsi, tabiat ve tarihtir. Zira Kur’ân’m birçok âyetinde insanın fıtratı, nefsani özellikleri ve yağmur, rüzgar, bulut gibi tabiat olaylarıyla ilgili hususlara işaret edilerek insanın bunlar üzerinde dikkatlice

¹²⁵²   Cevheri, Sıhâh, II, 783; Ragıb, Müfredat, s. 578.

¹²⁵³   Fâtır, 35/37.

313 düşünüp araştırması istenmiştir. Aynca Kur’ân insanları geçmiş toplamların yükselme ve helak oluş sebepleri üzerinde de düşünmelerini ve bunlardan ders çıkarmalarım ister. İnsanların bu üç alana yönelerek aklını çalıştırması, temelde Allah’ın birliğine, Onun her şeyin üzerinde yegane kudret olduğu bilincine varmayı ve tefekkür etmeyi hedeflemektedir.¹²⁵⁴ Ayrıca Kur’ân insanın aklını çalıştırmasının, olayları inceden inceye tartmasının, meselelere insaflı bir biçimde yaklaşmasının, olaylar arasında uygun ve geçerli ilişkiler kurmasının, yerinde karşılaştırmalar yapmasının ve kişinin durum değerlendirmesinde bulunmasının gerekliliğini de birçok âyette vurgulamaktadır.

Netice itibarıyla Allah, insanın hem İndirdiği Kitabım düşünmesi, hem onu anlamaya ve hayata geçirmeye çalışması, hem de bu Kitap dışında kalan hususlarda akıl yürütmelerde bulunabilmesi için akim çalıştırılmasını emretmiştir. Ancak aklı kullanırken de Kur’ân ve Sünnet gibi sağlam malzemelere dayanma, bu malzemeleri doğru ve geçerli sonuçlar çıkacak şekilde tertip ve tahlil etme, kısacası bilimsel metotlara uymak gerekmektedir. Bunun gerekliliği de akıl ve ilmin yan yana kullanıldığı şu âyetten çıkarılabilir: “İşte biz, bu temsilleri insanlar için getiriyoruz fakat onları ancak bilenler düşünüp anlayabilir. ”^İ25S

E- Her Alanda Dengeli Bir Tutum İzlemek

Mutlak kemal sıfatlarına sahip olan Allah’ın yapıp ettiklerinde elbette ölçüsüzlük, anlamsızlık, eksiklik ve uyumsuzluk söz konusu olamaz. Uyum, eşitlik, ahenk, istikrar gibi temel niteliklerle kendisini ortaya koyan denge tasavvuru, tabii hallerini koruyan varlığın tüm katmanlarında kendisini göstermektedir. Buna göre bir şeyin dengesi, o şeyi kendisi kılan, temel dinamikleri açısından bozulmamış asli yapısı

¹²⁵⁴   Emiroğlu, Kur ’ân ’daAkıl ve İnsan, s. 83.

¹²³⁵ Ankebût, 29/43.

314 doğrultusundaki tabii halidir. Varlıkta esas olan da budur. Bir şeyi kendisi kılan temel dinamikleri hem kendi içinde, hem de ötekileriyle tam bir uyum oluşturacak düzeyde yerleştiren Allah’tır. Bu bakımdan, yaratıcı ve her an gözetleyici olarak Allah, belirlediği bir plan muvacehesinde, insan ve içerisinde bulunduğu tüm varlık alemini, kendi aralarında derin bir ilişkiler ağı oluşturacak biçimde dizayn etmiş ancak hiçbir zaman bu yapıyı kendi haline bırakmamıştır, öyle ki, yeryüzündeki her bir canlıdan, tüm kainata kadar yaratılmış bütün varlıkların hem kendi içinde, hem de dışında kalan diğerleriyle yaratılışıyla bağlantılı bir amacının olduğu açık bir gerçektir.¹²⁵⁶

Kur’ân her konuda ölçülü olmayı, ifrat ve tefrite düşmemeyi, mü’minin ve İslam toplumunun bîr özelliği sayarken, kafirleri işlerinde haddi aşmalarından dolayı müsrif olarak tanımlamaktadır: “Bilakis siz aşırı giden bir milletsiniz. ”^13S7 Akıl ve mantığa aykırı olan küfür, aynı zamanda toplum fertlerinin şahsiyetlerini dejenere eden, ilerlemeyi engelleyen, bünyesinde birçok efsane ve hurafeyi besleyen, insan hayatım boşluğa götüren akıl ve düşünce israfıdır.

İsraf kelimesi “şeref ’ kökünden gelmektedir. Şeref kelimesi sözlükte; normal sınırı aşmak, bir şeye aşın derecede düşkün olmak, bir şeyi gözden kaçırmak, hata yapmak, bilmemek, annenin bebeğine çok süt vererek onun midesini bozması, gibi anlamlar taşımaktadır.¹²⁵⁸ İsraf, insanın fiillerinde sının aşması, elindeki imkanları, malı, mülkü, serveti yerli yerince harcamamışıdır. İsraf bazen ölçüde, bazen keyfiyette olur. İnsanın herhangi bir hususta hakkı olmadığı halde aşırı gitmesi ve bilgisizce davranması da israf kapsamına girmektedir.¹²⁵⁹ Bu kelime Kur’ân’da kendisinden

¹²⁵⁶   Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 337.

¹²⁵⁷   Yâsîn, 36/19.

¹²⁵⁸   îbn Manzur, Lisân, IX, 148-150; FHzâbâdî, Kâmûsü’l-Muhît, IH, 156; Âsim Efendi, Kâmûs Tercümesi, III, 614.

¹²⁵⁹   Coşkun, İslam Düşüncesinde İnkar Problemi, s. 242.

315 türetilmiş diğer kelimelerle birlikte yirmi üç âyette geçmektedir. Bunların altı tanesi fiil (esrafe); ikisi mastar (israf); diğerleri ise ism-i fail (müsrif-müsrifûn) sığasıyla zikredilmektedir.¹²⁶⁰

İsraf bir yaklaşım tarzı, eyleme dönüşen bir anlayış olarak dengeyi bozucu bir unsurdur. Zira meydana gelen her israf beraberinde bir hakkın kaybına neden olmaktadır. Gerek nitelik ve gerekse nicelik açısından haddi aşmak, ölçüyü kaçırmak şeklinde olsun, israf hayatın her alanında kendini göstermektedir.

Bu bağlamda aşırı tutumun hangi sahada olursa olsun, en meşru eylemleri bile gayri meşru hale çevirebilecek nitelikte olduğunu söylemek mümkündür. Örneğin sevgi insanın fıtrî bir özelliğidir. Ancak severken sevginin durması gereken bir sınırı vardır. Sınırsız sevgi sadece bütün varlığın sahibi olan Allah’a aittir. Kur’ân-ı Kerîm, sevgide aşırılığın ne büyük sıkıntılar, sapmalar doğurduğunu çeşitli âyetlerde dile getirmektedir. Bu tutum, bazen mücerret sevgi, bazen de aşırı tazim yoluyla gerçekleşmektedir. Hatta diğer taraftan aşın derecede sevilerek adeta ilahlaştırılan şahsiyetler, kendilerine bu tür yaklaşımların olmasından hoşlanmayan, Allah katında makbul insanlar da olabilir. Bu hususu Kur’ân-ı Kerîm şöyle dile getirmektedir: “Yahudiler, Uzeyr Allah in oğludur, dediler. Hıristiyanlar da, Mesih (İsa) Allah 'm oğludur, dediler. Bu onların ağızlarıyla geveledikleri sözlerdir... ”ⁱ²⁶¹

Öte yandan maddî değerlerin ön plana alındığı toplumlarda israfa konu olan değerler çok kıymetlidir. Bu toplumlarda zaruri olmayan tutum ve davranışlar, zaruret derecesine çıkarılarak, insanların hevesleri tahrik edilir ve onlar meşrû olmayan alışkanlıklara sevk edilir. Nitekim günümüzde insan merkezli kurtuluş reçeteleri sunan

¹²⁶⁰   Abdülbaki, Muhanuncd Fuad, el-Mu'ceımı’l-Müfehres li-Elfâzi’l-Kur'âni’l-Kerîtn, Kahire, 1987, s. 444.

¹²⁶¹   Tevbe, 9/30.

316 dinî inanca ve dine dayalı ahlak anlayışına karşı çıkan hümanizm, existentialism (varoluşçuluk) gibi, birtakım düşünce akımlan, fertleri irade zafiyetine, kayıtsızlık ve başıboşluğa sürüklemektedir.’²⁶²

Halbuki İslam dini bütün tavsiyelerinde olduğu gibi, her alanda orta yolu emretmekte ve aşırılıktan sakındırmaktadır. "... Kalbini bizi anmaktan gafil kıldığımız, kötü arzularına uymuş ve işi gücü aşırılık olan kimseye boyun eğme. ”^i26î Bir başka âyette ise şöyle buyurulmaktadır: “...Yiyin için fakat israf etmeyin; çünkü Allah israf edenleri sevmez. ”¹²⁶⁴ Bu âyete dikkatlice bakıldığında sadece yeme içme hususundaki israfın dile getirilmediği, aynı zamanda mücerret olarak “israf etmeyin” şeklindeki bir İfadeyle mamulün (İsraf edilecek yer ve hususun) belirtilmemesi umum ifade edeceğinden dolayı, her alandaki israfın yasaklandığı görülmektedir. Eğer mamul zikredilseydi ve “ve lâ tüsrifû (fihimâ) ” denilseydi; o zaman yeme içme hususunda israf etmeyiniz demek olacaktı. Âyette ayrıca Allah’ın müsrif kimseleri sevmediği de belirtilmektedir. Bu da, israfta bulunanların Allah’ın sünnetine muhalefet ettiklerini, nefislerine karşı cinâyet işlediklerini ortaya koymaktadır. Mallarını zayi etmeleri, şahsi, ailevi, milli hususlardaki aşın tutumları yüzünden Allah’ın emrettiği ölçülere tabi olmadıkları ve bu yüzden Allah’ın sevgisizliğine muhatap oldukları vurgulanmaktadır.¹²⁶⁵

Kur’ân’da israf kavramının dışında aşırılık ifade eden başka terimler de bulunmaktadır. Bunlardan biri de tebzîr kelimesidir. Tebzîr, asıl olarak tohum ekmek anlamına gelmekle birlikte, kişinin malını gereksiz birtakım yerlere harcaması, gelişigüzel tohum serpİştİrilmesine benzetilerek, bu tarz davranışlar da genel olarak bu

¹²⁶²   Coşkun, İslam Düşüncesinde İnkar Problemi, s. 243.

¹²⁶³   Kehf, 18/28.

¹²⁶⁴   A’râf, 7/31.

¹²⁶³ Rıza, Tefsîru’l-Menûr, Vffl, 384.

317 kelimeyle ifade edilmiştir.¹²⁶⁶ Ancak bu noktada tebzîr ile Araf arasındaki bir farkı da belirtmemiz gerekir ki o da şudur: Tebzîr; sırf malda olmak üzere¹²⁶⁷ az da olsa, uygun olmayan yerde harcama¹²⁶⁸ anlamına gelirken, israf ise, bir şeyi uygun olan yerde harcamakla birlikte, harcamada aşın gitmektir.¹²⁶⁹ Bu durumda tebzîr malı layık olmayan ve içinde hayır bulunmayan yerde harcamayı, israf ise, malın harcanması meşru ve harcanabilecek yerde olmakla birlikte, harcamada aşın gitmeyi ifade etmektedir.¹²⁷⁰

Bu bağlamda Arap dilinde aşırılık ifade eden ifrat, tefrît, furut, şatafa ve ğulüvv gibi başka terimler de mevcuttur. İfrât, emrin tahakkukunda sınırın aşılmasıdır. Zira bir şeyin kendi sınırının dışına çıkması, o şeyin asli yerinden uzaklaşması, yön değiştirmesi anlamına gelmektedir. Tefrît de, ihmal etmek, gevşek davranmak, terk etmek demektir. “...Biz o kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık... ” Furut ise zulüm ve haksızlık demektir.¹²⁷² “Kişinin: Allah’a karşı aşırı gitmemden dolayı bana yazıklar >*1273

olsun! Gerçekten ben alay edenlerdendim (diyeceği günden sakının)!” F-r-t harflerinden teşekkül eden kelimeler Kur’ân’da değişik formlarıyla sekiz yerde zikredilmektedir.¹²⁷⁴ Bu kullanımların hepsinde de ortak anlam; herhangi bir şeyin kendine ait yerden uzaklaştırılması, yerinin değiştirilmesi, ölçülerin tahrip edilmesi, dengenin bozulması ve sınırların ihlal edilmesidir.¹²⁷⁵

^!266 Şevkânî, Fethu ’l-Kadîr, HI, 221.

¹²⁶⁷   İbn Manzûr, Lisân, VI, 244.

¹²⁶⁸   Zemahşerî, Keşşaf, II, 661.

¹²⁶⁹   Cürcânî, Ta’rifât, s. 24.

¹²⁷⁰   Aydın, İnsan Psikolojisi, s. 210.

¹²⁷¹   En’âm, 6/38.

¹²⁷²   îbn Fâris, Mekâyîs, IV, 49; İbn Manzur, Lisân, VII, 368.

¹²⁷³   Zümer, 39/56.

¹²⁷⁴   En’âm, 6/31, 38, 61; Yûsuf, 12/80; Nahl, 16/62; Kehf, 18/28; Tâ Hâ, 20/45; Zümer, 39/56.

¹²⁷⁵   Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 87.

318

Yine aşırdığı ifade İçin kullanılan şatata kelimesi İse iki temel manaya gelmektedir: Birincisi, hoşlanılmayan bir yerden uzaklaşmak ve uzaklaşma İşinde de aşırıya kaçmak, her hususta sının aşmak; İkincisi de meyletmek, eğilmek, dengeden uzaklaşarak iki aşırı uçtan birine yönelmek anlamına gelmektedir.¹²⁷⁶ Kelime Kur’ân’da, bir yerde nehiy,¹²⁷⁷ iki yerde de mastar kalıbıyla sıfat olmak üzere¹²⁷⁸ üç yerde geçmektedir. Sâd suresi 22. âyetinde dengenin tam karşılığı olan sevâe ’s-sırât (doğru yol) terkibinin zıddı olarak kullanılmıştır: “...Aramızda adaletle hükmet, haksızlık etme; bize doğru yolu göster, dediler. ” Ayrıca kelime, Kehf suresi 14. âyeti, “Yoksa saçma sapan konuşmuş oluruz” ile Cin suresi 4. âyetinde, “Doğrusu bizim beyinsiz olanımız, Allah hakkında pek aşırı yalanlar uyduruyormuş" Allah hakkında söylenen asılsız ve çirkin sözlerin sıfatı olarak geçmektedir.¹²⁷⁹ Bu meyanda zikredeceğimiz diğer bir kelime de ğulüvv’dür. Sının aşmak, hadde tecavüz etmek, kabarmak, galeyana gelmek gibi anlamlara gelmektedir. Terim olarak da bir şeye hak ettiğinden fazlasını vermek, eşyanın bizzat bulunduğu çizginin üzerine çıkması demektir. Kelime Kur’ân’da Cehennemin kabarması, “O, karınlarda maden eriyiği gibi, suyun kaynaması gibi kaynar, ”¹²⁸⁰ Allah’ın belirlediği sınırlan aşmak “Ey ehl-i kitap! Dininizde aşırı gitmeyin...^1,1281 anlamlarında kullanılmıştır.

Diğer taraftan Arapça’da orta yol anlamında bir açıdan da denge kavramına karşılık olmak üzere vasatiyye kelimesi kullanılmaktadır. Bununla kastedilen; birbirine zıt veya mukabil iki ayn taraf arasında, birinin diğerine herhangi bir etki ile dışarıda bırakılmasını sağlamayacak ve diğer taraf da karşısındakinin hakkından fazlasını

¹²⁷⁶   İbn ¥Sm,Mekâyîs, IH, 165.

¹²⁷⁷   Sâd, 38/22.

¹³⁷⁸ Kehf, 18/14; Cin, 72/4.

¹²⁷⁹ Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 87.

^moDuhân, 44/45,46.

¹²⁸¹ Nisâ, 4/171.

319 almayacak ve böylece ona karşı azgınlık ve zulüm içinde bulunmayacak şekilde adil ve eşit davranılmasıdır.¹²⁸² Bir başka tanıma göre de, herhangi bir şeyin, yaratılış veye hikmetin gerekli kıldığı miktardan daha fazla veya eksik olmamasıdır/²⁸³

Netice İtibarıyla insan asli yapısını oluşturan hem fıtrat gibi kurulu bir mekanizmaya, hem de bu mekanizmayı doğru okuyabilecek niteliğe haiz selim bir akla sahip olmasına rağmen, Allah vahiy yoluyla da insana rehberlik yapmaktadır. Vahiy insana en ideal anlamda dengeyi temsil eden Mutlak Bir’i ölçü alma imkanmp kazandıran bir kılavuzdur. însanm bu rehberliğe her zaman ihtiyacı vardır. İnsan tüm alemlerin Rabbi olarak Allah’ın varlıkla olan ilişkisini bir değer ve ölçü olarak dikkate alır ve ötekileri oluşturan tüm toplum katmanlarıyla ilişkilerini buna göre tanzim ederse, dengeli ve aşırılıklardan uzak bir hayata kavuşur ve geldiği asıl vatanına saflığım bozmadan geri dönme bahtiyarlığına erebilir.¹²⁸⁴

F- Demokrasi Bilincini Yerleştirmek

Demokrasiyi tanımlama amaçlı ilk yazılı verinin M.Ö. 5. yy. da kalem alınmış olan Herodot Tarihinde bulunduğu ve bu eserde demokrasinin; halkın yönetimi, yasalar önünde eşitlik, bütün sorunların açık tartışmaya sunulması, yöneticilerin makamlarından 1912^

hareketle sorumlu tutulmaları, olarak tarif edildiği belirtilmektedir.

¹²⁸² Kardâvî, el-Hasâisu’l-Amme, s. 127.

¹²⁰ Tabatabâî,Afâm XII, 139.

⁵²⁸⁴ Düzenli, Evrensel Dengeler ve İnsan, s. 338.

¹²⁸⁵   Ahmet Taner Kışlalı, Kemalizm, Laiklik ve Demokrasi, Ankara, 1994, s. 201.

320

Demokrasi kelimesi, Eski Yunanca demos (halk), kratos (otorite-y önerim) kelimelerinden oluşmuş ve yazı diline demokratla şeklinde yerleşmiştir.⁵²⁸⁶ Halkın kendi kendini yönetmesi anlamında kullanılmaktadır. Halkın kendi kendini yönetmesi dediğimizde ise, karşımıza yöneten ve yönetilen kavramları çıkmaktadır. Tarih boyunca halk terimi, yönetilen kitleyi tanımlamak üzere kullanılmıştır. Halkı yönetenler ise tarih sürecinde farklı yönetim sistemleri uygulamışlardır, örneğin, yöneten kadro üyeliği (yani seçkinler grubu) kalıtsal bir miras olarak sonraki nesillere devrediliyorsa, bu sisteme aristokrasi veya monarşi; seçmenler tarafından oluşturulan yöneten grup söz konusu olduğu hallerde ise demokrasi adı verilmektedir.¹²⁸⁷

Demokrasinin bir diğer boyutu da devlet işlerine ilişkin halkın tercihlerini ortaya çıkaracak olan siyasal süreçlerin geliştirilmesine yöneliktir. İşleyiş modelleri, özgürlük ve eşitlik, anayasalcılık ve hukuk devleti, yürütme, yasama ve yargı organlarının kuvvet ayrılığı, azınlık hakları da dahil olmak üzere temel haklar ile İnanç, düşünce, ifade, toplanma, basın ve haberleşme özgürlüğü ilkelerine dayanmaktadır. Demokrasinin özü, halk tarafından seçilen, halka hizmet için ve halkın arzu ve tercihleri doğrultusunda işleyen ve halka karşı sorumlu bir yönetim biçiminde ifadesini bulmaktadır.¹²⁸⁸

Diğer taraftan Batıdaki demokrasi modeli, din ve siyasetin birbirinden ayrılması ilkesine dayanmakta olup, sadece halkın dünyevî refahıyla ilgilenmektedir. Dolayısıyla Batıdaki demokratik deneyimler saf ve sadece iyiliklerle dolu değildir. Belirli bazı tarihsel başarılara rağmen, oturmuş ve sadık ahlakî bağlanmalardan yoksun

¹²⁸⁶   Hurşid Ahmed, Doğudan Batıdan Konferanslar Dizisi (III), ‘İslam ve Demokrasi" İstanbul, 1998, s. 91.

¹²⁸⁷   Toktamış Ateş, Demokrasi, Ankara, 1994, s. 147; Belkıs Temren, TasavvufDüşüncesinde Demokrasi, Ankara, 1995, s. 8.

¹²⁸⁸   Hurşid, İslam ve Demokrasi, s. 92.

321 olduğu için, burada ciddi başarısızlıklar ve hayal kırıklıkları da ortaya çıkmıştır. Bu sistem içerisinde mutlak değerlere yer olmadığı için doğru ve yanlışın standartlan halkın hevesine tabidir ve halk da kıyafet ve modalarını değiştirdiği gibi, ahlâkî değerlerini de değiştirmiştir. Bu durumda başlıca kötü ve şeytânî ameller ve ahlâkî günahların suç olmaktan çıkışı gibi bir süreç başlamış ve bunun sonucunda da insanlık âlemi ahlâkî relativizmin zulümlerine, çoğunluk idaresinin keyfiliklerine, etnik, ırksal ve sınıf temelli gerilimlere, ekonomik rekabete ve sömürüye maruz bırakılmış ve tarih öncesinden bu yana insan toplumunu yaşatan bütün temel değerler erozyona uğramıştır.¹²⁸⁹

Buna karşın İslam kültüründe ise, tarihi ve çağdaş deneyim bağlamında eşsiz bir siyasal yapıyı işaret eden birtakım hususlar vardır. Bu bağlamda her ne kadar bazı gayri müslim gözlemciler ve bazı muhafazakar müslümanlar, halkın hükümranlığı kavramı, Allah’ın hükümranlığıyla çatıştığı için, tevhidin, îslami bir demokrasiye sahip olmanın olanaksızlığı anlamına geldiğini ileri sürseler de, bu yapı hem madde, hem de ruhta gerçekten katılımcı olarak tanımlanabilir ve işlevsel demokrasinin gerçek özü olan adalet ve şura ikiz hedefine kilitlenen bîr siyasal düzen kurabilecek konumdadır. Ayrıca bu yapının, seküler demokrasinin bazı çatışma, çelişki ve başarısızlıklarını tedavi etme potansiyeli de bulunmaktadır.

Öte yandan Islamın siyasal yapısı Allah’ın hükümranlığı "...Hüküm sadece Allah’a aittir. O, size kendisinden başkasına ibâdet etmemenizi emretmiştir. İşte dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler"¹²⁹⁰ ile insanın halifeliği "Allah, sîzlerden iman edip iyi davranışlarda bulunanlara şöyle vaat etmiştir: Hiç şüphesiz kendilerinden öncekileri nasıl güç ve iktidar sahibi ktldıysa, onları da yeryüzünde güç

¹²⁸⁹   Hurşid, İslam ve Demokrasi, s. 93.

^!29° Yûsuf, 12/40.

322 ve iktidar sahibi kılacaktır,.. ”^!291 temelleri üzerine oturmaktadır. Bu çerçevede, Allah’ın önünde bütün insanlar eşit olduğu için, Allah’ın mutlak hükümranlığı, İnsanî herhangi bir hiyerarşiyi imkansız hale getirmektedir. Bu yüzden de tevhid, siyasal sistemde eşitliğe aktif bir vurgunun kavramsal ve teolojik temelini sağlamaktadır. Ayrıca bu yapıda Allah’a ve Onun peygamberine sadakat ile otorite sahiplerine muhalefet ve onları eleştiri hakkı da dahil olmak üzere halkın özgür konuşma, tartışma, muhalefet ve katılım hakkı da yer almaktadır.¹²⁹²

Yine bu sistem içerisinde İslam hukuku meselelerinde sağlam bir fikir beyan edebilir konumda olan her müslümanın, gerektiğinde Allah’ın hukukunu yorumlama yetkisi de vardır. îsîami siyasal yapılanma bu anlamda bir demokrasidir. Ancak hiç kimsenin, bütün müslüman cemaatinin bile, Allah’ın açık bir emrini değiştirme hakkının bulunmaması anlamında da teokratiktir. Bu bağlamda da, îsîami siyasal yapılanmanın daha uygun bir ismi, İngilizcede teokrasi olarak ifade edilen Allah’ın krallığı olurdu, Fakat îsîami teokrasi, Avrupa’nın acısını çektiği teokrasiden bütünüyle farklı bir şeydir. İslam’ın inşa ettiği teokrasi, herhangi bir seçkin dinsel sınıf tarafından değil, sıradan insanlar da dahil olmak üzere bütün müslüman cemaat tarafından yönetilir. Bütün müslüman nüfus, Kur’ân’a ve Sünnete uygun olarak devleti idare eder, îşte bu yönetim sistemini bir anlamda ilahi bir demokratik (teo-demokratik) yönetim olarak tanımlamak mümkündür. Çünkü bu yönetimde müslümanlara, Allah’ın hükümranlığı altında sınırlı bir halk egemenliği verilmiştir. Bu yönetim sisteminde yürütme, yönetimi görevden alma hakkı da bulunan müslümanlann genel iradesi

■t 'Şû'2

tarafından atanır.

¹²⁹¹   Nûr, 24/55.

¹²⁹²   Esposito, John L., Voli, John O., İslamiyet ve Demokrasi, (Trc. Ahmet Fethi), İstanbul, 1998, s. 39.

¹²⁹³   Esposito-Voll, İslamiyet ve Demokrasi, s. 37.

323

Aynı zamanda îslami demokrasinin dört temel sacayağı bulunmaktadır: 1- Bireysel sorumluluk. 2- Hakların genelliği ve bütün insanların hak eşitliği. 3~ Yöneticilerin danışma (şura) mecburiyeti. 4- Farklı grup ve sınıflarına rağmen halkın dayanışması.¹²⁹⁴ Bunların dışında insan haklarına saygı, genelde halka karşı, özelde de azınlıklara, dost devlet ve topluluklara karşı ahdî yükümlülüklere uyma da bu sistemin özelliklerindendir. Ayrıca bu yapı içerisinde, zekât, sadaka, vakıf gibi, müslüman toplumun tüm üyelerine saygın bir yaşam imkanı sunan, eşitlikçi bir sosyo-ekonomik sistemin temellerini oluşturan unsurlar da bulunmaktadır.¹²⁹⁵

Özetle belirtmek gerekirse, İslami demokratik sistem, tevhid kavramı üzerine bina edilmiş olup, kendi selametini bir şûrâ mekanizması yoluyla işleyen hilafette görmektedir. Bu temel çatının destekleyici unsurları; insanların eşitliği, hukuk devleti, azınlıklar da dahil insan haklarının korunması, yönetenlerin sorumluluğu, siyasal sürecin şeffaflığı ve hepsinden önemlisi yasal, siyasal, sosyal, ekonomik ve uluslararası boyutlarıyla adalet ilkeleridir. Bu bağlamda İslam geniş bir yapı çizmekte ve bu yapı içerisinde insanlar, ilahi irşad şemsiyesi altında, devletin bütün organları da dahil olmak üzere, kurumlan ile birlikte bir sivil toplum geliştirmeyi hedeflemektedirler. Aynca İslami model özgün bir sosyo-politik çoğulculuk oluşturma potansiyeline de sahiptir. Böyle olunca da bu model ulusal ve küresel düzeyde dinlerin, etnik grupların, kültür ve medeniyetlerin sağlıklı bir biçimde bir arada yaşamalanna imkan sunmakta, aynı zamanda da bütün bir dünyanın küresel bir kent halini aldığı bir devirde, bütün İnsanlık için banşı ve adil bir sosyo-politik düzeni tesis edebilecek bir yapı arz etmektedir.

¹²⁹⁴   Vecdi Akyüz, Demokrasi Sempozyumu; Abbas Mahmud el-Akkad ve İslam ’da Demokrasi, İstanbul, 1998, s. 57.

¹²⁹⁵   Hurşid, İslam ve Demokrasi, s. 100.

324

Netice itibarıyla demokrasinin varlığından söz edebilmek için mutlaka olması gereken birtakım şartlar bulunmaktadır. Bunlar özgürlük, eşitlik ve uzlaşmadır. Bunlar bir toplumda yerleşmemişse, o toplumda demokratik anlayış vardır demek oldukça zordur ancak bu üç kavramın yerleştiği bir toplumdaki düzenin adına ne dersek diyelim, oradaki sistem demokratik bir sistemdir. Demokrasi; özgürlük ve eşitlik prensiplerinin işlerliğe kavuştuğu bîr uzlaşma ortamıdır. Uzlaşma, hoşgörü olmaksızın gerçekleşemez. Hoşgörünün ön koşulu sevgi ve saygıdır. Aynı zamanda da yapıcı olmak, yıkıcılığı içimizden atmaktır. Zira demokratik yaşayışın gerektirdiği davranışları gösteremeyen insanlarla kurulmak istenen demokrasinin sağlıklı bir demokrasi olması mümkün değildir?²⁹⁶ Ayrıca gerçek anlamda demokrasinin var olduğu bir ortamda, taassubun yeri yoktur. Çünkü böyle bir ortamda her türlü fikir ve düşünce serbest bir biçimde dile getirildiğinden insanlar rahatlıkla birbirleriyle tartışabilmekte ve kendilerini ifade etme İmkanı bulabilmektedir. Halbuki demokrasinin bulunmadığı baskı rejimlerinde insanlar kendilerini olduklarından farklı bir biçimde ortaya koyma ihtiyacı hissettiklerinden iç dünyalarında gizlemiş oldukları duygu ve düşüncelerini ifade etmeleri mümkün değildir. Hal böyle olunca da o toplumun fertleri iki yüzlü, olduğundan farklı görünen ve birbirlerine güvenmeyen kimseler haline gelirler. Böylesi bir yapıya sahip olan toplumun ayakta kalması ise mümkün değildir.

¹²⁹⁶   Selahattin Ertürk, Diktacı Tulum ve Demokrasi, Ankara, 1993, s. 164.

325

SONUÇ

Yüce Allah insanı akletme, düşünme ve inanma kabiliyeti ile mücehhez olarak yaratmıştır. İnsanın kendisine verilmiş olan bu kabiliyetleri sağlıklı biçimde kullanmaması hem kendisi, hem de İçinde bulunduğu toplum açısından tehlikeli sonuçlar doğurmaktadır. Zira böyle bir kimsenin sağduyu ile hareket etmesi, hakikat ve insaf ölçülerine bağlı kalması, zan ve vehim yerine ilme, sağlam bir delile dayanması söz konusu olamaz. Halbuki insana düşen fıtratında var olan bu meziyet ve kabiliyetleri geliştirmek ve faydalı bir biçimde kullanmaktır.

Ancak ne var ki insanın, sahip olduğu bu meziyet ve kabiliyetleri olumlu yönde kullanmasının önünde birtakım engeller bulunmaktadır ki, bunların en önemlisi taassuptur. Taassubu en geniş anlamıyla; yeni gelişmeler karşısında eski ve yerleşmiş alışkanlıkları değiştirememek, bir olayı bütünüyle değil de sadece bir yönüyle değerlendirmek, olaylara tek tip tepki vermek, toplumda mevcut olan fakat birey tarafından kabul edilmeyen düşüncelere olumsuz, tepkisel ve sert bîr biçimde yaklaşmak, bir kimsenin objektif olması gereken durumlarda bile tutuculuğundan vazgeçmemesi ve alışkanlıklarını değiştirebilmesindeki kabiliyetsizliği biçiminde açıklamak mümkündür. Taassup aynı zamanda sağlam delilin açık olarak ortaya konmasına rağmen, bir tarafa duyulan meyil nedeniyle hakkı ve doğru olanı kabul etmeye yanaşmamaktır.

Öte yandan taassup; aynı kökten (a-s-b) gelmesi hasebiyle asabiyet ile de benzer bir anlam örgüsüne sahiptir. Zira asabiyet; aralarında kan bağı bulunan bir topluluğun bütün fertlerini birbirine bağlayan ve herhangi bir dış tehlike karşısında onları karşı koymaya sevk eden veya başka bîr topluluk üzerine saldın gerektiğinde bütün aile fertlerinin tereddütsüz harekete geçmesini sağlayan birlik ve dayanışma ruhudur. Asabiyette birlik ve barış yerine “bizden olmayan ancak bizim düşmanımızda”

326 prensibi geçerlidir. Taassup İse, bir kimsenin asabiyette aşırılık göstermesi, yani zalim veya mazlum olduğuna bakmaksızın kavmmden olan birisine yardım etmesidir. Ayrıca asabiyet bir yandan toplayıcı ve birleştirici olmakla birlikte diğer yandan da ayırıcı ve parçalayıcıdır. Dolayısıyla asabiyeti müspet veya menfi yöne sevk etmek, ondan faydalanmak ve bu sayede toplumun güvenliğim sağlamak yahut onun sebebiyle felakete sürüklenmek gerek fertlerin, gerekse toplamların niyet ve davranışlarına bağlıdır. Asabiyet ve taassup Allah’ın mesajına, elçisine ve taraftarlarına karşı olumsuz bir tavrın, grup ve kitle psikolojisi içinde yaygınlık kazanmasına ve kökleşmesine katkıda bulunduğu durumlarda tehlikeli olmakta ve hakkın ve hakikatin yerleşmesine engel teşkil etmektedir.

Bu bağlamda câhîliye düşüncesine sahip kimselerin sergilemiş oldukları davranış bozukluklarının arkasındaki ruh halini, câhiliye öfke ve gururunu yansıtan Fetih suresi 26. ayetinde zikredilen hamiyyetûl-câhilîyye ifadesinin de anlam bakımından taassupla son derece sıkı bir ilintisi bulunmaktadır. Zira bu ayet müşriklerin taassup göstererek müslümanlarm Kâbe’yi ziyaret etmelerini engellemeleriyle ilgilidir. Bu durum onların müslümanlara karşı ne kadar katı ve uzlaşmaz bir tutum sergilediklerinin de açık bir göstergesidir.

Diğer taraftan herhangi bir fikri, görüşü delil olmaksızın kabul etmek anlamına gelen taklit de taassup ile yakından ilintilidir. Zira her ikisinde de ortak nokta akim kullanılmaması, hatada ısrar edilmesidir. Akim fonksiyonunu iptal eden taklidin insanı getirdiği noktayı ifade ederken Abdullah b. Mu’temir, “sahibine boyun eğen hayvan ile, taklit eden insan arasında fark yoktur” demiştir.¹²⁹⁷ Aynı zamanda taklit ve taassup müşriklerin ve kafirlerin ortak özelliklerindendir. Nitekim müşrikler körü körüne bir

¹²⁹⁷   İbn Kayyim el-Cevziyye, î’Iâmü’l-Muvakfa’în, Beyrut, ts,II, 196.

327 taklit sonucu küfürde kalmayı tercih etmişlerdir. Ayrıca her şeyden vazgeçebileceklerini fakat atalarının yolundan asla vazgeçmeyeceklerini söylüyorlardı.

Esas itibarıyla bu tür yaklaşımlar, kendilerine uyarıcı gönderilen tüm toplumlarm adeta anlaşmışlarcasına bütün peygamberlere ve onların getirmiş oldukları mesajlara karşı sergilemiş oldukları ortak bir tavır haline gelmiştir: “Senden önce de hangi memlekete uyarıcı göndermişsek, mutlaka oranın varlıklıları: Babalarımızı bir din üzerinde bulduk, biz de onların izlerine uyarız, derlerdi. ”¹²⁹⁸ Kurumsal olarak bireyin içinde yaşadığı kemikleşmiş gelenek, yani kendi mantığına göre değer yargılan oluşturma, kabul ya da ret yoluyla bir seçmeye tabi tutma gücünü elinde bulunduran statüko, ferdin hidayetinin önündeki en güçlü engeldir. Bu bağlamda Kur’ân-ı Kerîm, “atalarımızdan gördüğümüz inançlar ve fiiller bizim için yeterlidir” anlayışını, fıtrî hakikatin yol bulmasını ve filizlenip kendisine belirlenmiş olan yaratılış amacını gerçekleştirmesini baskı altında tutan, onları tehdit eden her türlü hususu reddetmektedir. “Onlara Allah 'm indirdiğine uyun dendiğinde: Hayır! Biz babalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız, derler. Ya şeytan onları alevli ateşin azabına çağırıyor idiyse!^1,1299

Ayrıca atalarına ve geçmişten miras olarak aldıkları şeylere son derece önem veren ve onların izinden gitmede ısrarlı ve kararlı bir tutum sergileyen bu insanlar, Allah’ın Kitabında geçmişten haber vermesini, geçmiş kavimlerin başlarına gelen hadiselerden bahsetmesini eleştirmektedirler. “...Hatta o kafirler sana geldiklerinde: Bu Kur 'ân, eskilerin masallarından başka bir şey değildir, diyerek seninle tartışırlar. ”^J30° Oysa ki kendileri eskiye taassup derecesinde bağlı olmalarına karşın Kur’ân’a yöneltmiş

¹²⁹⁸   Zuhruf, 43/23,

¹²⁹⁹   Lokman, 31/21.

^1M0 En’âm, 6/25.

328 oldukları bu türden eleştiriler onlann son derece çarpık ve tutarsız bir zihin yapısına sahip olduklarının apaçık bir göstergesidir.

Aynı zamanda geçmiş kavimlerin peygamberlere ve onların getirdikleri mesajlara inanmamalarının temelinde: “Siz de bizim gibi bir insandan başka bir şey değilsiniz. Bizi atalarımızın tapmış olduğu şeylerden döndürmek istiyorsunuz”,¹³⁰¹ “sizin bahsettiğiniz konuda biz atalarımızdan asla buna benzer bir şey işitmedik”¹³⁰² gibi taassup ve kör taklitten kaynaklanan birtakım mazeretler yatmaktadır. Onlann bu şekilde tutum sergilemeleri kendilerini gerçeklere karşı anlamsız bir kuşkuya sevk etmekte ve hakikatlere karşı duyarsızlaştırmaktadır. Hatta bu hakikatler “Onlara gökten bir kapı açsak da oradan yukarı çıksalar, yine de gözlerimiz boyandı, daha doğrusu bize büyü yapılmıştır, derler’’¹³⁰³ ayetinde belirtildiği şekilde tecelli etse de, kendi içinde bulundukları durumu gözden geçirip sorgulamalan ve hakikate ulaşmaları mümkün değildir.

Öte yandan insanların yanlış yoldaki atalarının batıl inanç, değer ve anlayışlarını körü körüne taklit edip bunlara taassup derecesinde saplanıp kalmaları ahirette karşılaşacakları azabın da temel nedenidir. Öyle ki, dünyada atalarını nasıl takip ediyor idiyseler, ahirette de cehenneme giderken onların peşinden koşarak gideceklerdir. “Yüzleri ateşte evrilip çevrildiği gün: Eyvah bize! Keşke Allah 'a itaat etseydik, Peygamber’e de itaat etseydik, derler. Ey Rabbimiz! Biz reislerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi yoldan saptırdılar, derler. Rabbimiz! Onlara iki kat azap ver ve onları büyük bir lanetle rahmetinden kov. ”¹³⁰⁴

¹³⁰¹   İbrahim, 14/10.

¹³⁰²   Kasas, 28/36.

¹³⁰³   Hicr, 15/14,15.

¹³⁰⁴   Ahzâb, 33/66-68.

329

Netice itibarıyla insanların ve toplumlann hakikate ve hidayete ulaşmasının önünde mühim bir engel teşkil eden taassup; cehalet, inat, kibir, haset gibi birçok olumsuz duygunun bir araya gelmesinden oluşmuş psiko-sosyal bir hastalıktır. Bu hastalığa yakalanmış olan kişi ve toplumlar objektif düşünebilmekten uzak, yeni fikirlere kapalı, dolayısıyla eski fikirlerin değişimine karşı dirençli, otoriteye bağlanma ve otoriter olma eğilimindedirler. Zira yeni fikir ve gelişmeler onlara belli açılardan kaygı vermektedir. Bundan dolayı da kendilerine yeni açılımlar ve yorumlar sunan yaklaşımları peşinen reddetme eğilimindedirler. Oysa ki İnsana düşen olayları ve kişileri önyargıdan uzak, objektif olarak değerlendirmesi ve buna göre hareket etmesidir: “Tâğııt'a kulluk etmekten kaçınıp, Allah'a yönelenlere müjde vardır, (Ey Muhammedi) Dinleyip de sözün en güzeline uyan kullarımı müjdele, işte onlar Allah 'm doğru yola ilettiği kimselerdir. Gerçek akıl sahipleri de anlardır. ”ⁱ³⁰⁵

¹³⁰⁵   Zümer, 39/17, 18.

330

BİBLİYOGRAFYA

Abdttlbaki, Muhammed Fuad, el-Mu’cemü'LMüfehres li Elfâzi'l-Kur'âni’l-Kerîm, Kahire, 1987.

Abdtıh, Muhammed, Taassub, (Trc. M. Akif Ersoy), Sırât-ı Müstakim, C, 3, S, 55, İstanbul, 1325.

Abdurrahman İsa,EdebilHatâbeti’d-Dîniyyefı’d-Da’veh'l-İslâmiyye, Halep, 1385.

Abdiilhay Kettânî, et-Terâtibü'l-ldâriyye, (Trc. Ahmet özel), İstanbul, 1990.

Abdülkerim Zeydan, Usûlü’d-Da've, Bağdat, 1972.

Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah b. Muhammed, Müsned, İstanbul, 1992.

Akarsu, Bedia Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara, 1984.

Akçay, Mustafa, Dini Sorumluluk Açısından Fetret Ehli, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1997.

Akdemir, Hikmet, Kur’ân-ı Kerîm’de İsraf Kavramı, HÜİFD, C, 7, S, 1, Şanlıurfa,

2001.

Aktaş, Faruk, Kur'ân ’da Cehalet Kavramı, İstanbul, 2001.

Akyel, Taha, Hariciler ve Hizbullah, İstanbul, 2000.

Akyfiz, Niyazi, Dinlerin Teşekkülünde Dini Liderlerin Karizması, AÜİFD, C, 41, Ankara, 2000.

Akyüz,Vecdi, Kur 'ân ’da Siyâsi Kavramlar, İstanbul, 1998.

   _? Demokrasi Sempozyumu; Abbas Mahmud el-Akkad ve İslam’da Demokrasi, İstanbul, 1998.

Alagaş, Mehmet, 20. Yüzyılda Tevhid ve Şirk, İzmir, 1993.

Albayrak, Halis, Kur’ân’da İnsan Gayb İlişkisi, İstanbul, 1996.

Alper, Hülya, İmanın Psikolojik Yapısı, İstanbul, 2002.

Altıntaş, Hayrani, Psikoloji Sözlüğü Üzerine Deneme, AÜİFD, C, 31, Ankara, 1989.

Altıntaş, Ramazan, Kur ’ân ’da Hidâyet ve Dalâlet, İstanbul, 1995.

   İslâm Düşüncesinde İşlevsel Akıl, İstanbul, 2003.

Âlûsî, Şihabüddin Mahmud, Rûhu'l-Meânî fi Tefsîri’l-Kurâni’l-Azîm ve’s-Seb’i’l- Mesânî, Beyrut, 1997.

Âmûlî, Abdullah Cevâdî, Kur’ân ’da Hidâyet, (Trc. Sait Okumuş), İstanbul, 1992.

Arvâsî, Seyyİd Ahmed, Diyalektiğimiz ve Estetiğimiz, İstanbul, ts.

Asaf, Hüseyin, İslâmî Köktenciliğin Ötesi, (Trc, Selahattin Ayaz), İstanbul, 1996.

——,İslami Radikalizmin Ötesi, (Trc. Selahattin Ayaz), İstanbul, 1993,

Asım Efendi, Kâmûs Tercemesi, İstanbul, 1305.

Askerî, Ebû Hilâl, el-Fürûkfi’l-Lüğa, Beyrut, 1983.

332

Aslan, Ömer, Hoşgörü ve Tolerans Kavramlarına Etimolojik Açıdan Analitik Bir Yaklaşım, CÜÎFD, C, 5, S, 2, Sivas, 2001.

Aşıkoğlıı, Nevzat Y, Hoşgörü, Tolerans Kavramları Üzerine, MEBDÖD, S, 39, Ankara, 1993.

Atalay, Orhan, Doğu-Batı Kaynaklarında Birlikte Yaşama, İstanbul, 1999.

—_—Kur ’ân ’da Sosyal Grup İfade Eden Kavramlar, AÜİFD, S, 16, Erzurum, 2001.

Ateş, Ahmet, “Asabiyet”, İA, C, 1, İstanbul, 1963.

Ateş, Süleyman, Kur’âna Kerîm ve Yüce Meali, İstanbul, 1974.

-—, Yüce Kur 'ân 'm Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1997.

—Kur’ân Ansiklopedisi, İstanbul, ts.

Ateş, Toktamış, Demokrasi, Ankara, 1994.

Ay, Eyyüp, Din ve Şiddetin Anlak Karelerinden Kesitler, îslamiyat, C, 5, S, 1, Ankara,

2002.

Aydın, Hayati, Kur ’ân ’da İnsan Psikolojisi, İstanbul, 1999.

Bâkıllânî, Muhammed b. Tayyib, et-Temhîdü’l-Evâ’il ve Telhîsu’d-Delâil, Beyrut, 1987.

Bâr, Muhammed Ali, Kur’ân-ı Kerîm ve Modem Tıbba Göre İnsanın Yaratılışı, (Trc. Abdülvehhâb Öztürk), Ankara, 1991.

Bayraklı, Bayraktar, İslam ’da Eğitim, İstanbul, 1980.

333

•, Kur 'ân 'da Değişim, Gelişim ve Kalite Kavramları, İstanbul, 1999.

—   İslam'da Eğitim, İstanbul, 1980.

Bedri, Malik, et-Tefekkür mine ’l-Müşâhede ile 'ş-Şühûd, Riyad, 1995.

Bergson, Henri, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, (Trc. Mehmet Kamsan), II. Basım, İstanbul, 1968.

————, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri, (Trc. Çekip Tunç), İstanbul, 1990.

Beydavi, Nâsırü’d-din Abdullah b. Ömer b. Muhammed eş-Şîrâzî, Envâru ’t-Tenzîl ve Esraru 't “Te ’vîl, Beyrut, ts.

Biçer, Ramazan, Ebu Bekir İbnü'l-Arabi’de Akıl Nakil İlişkisi ve Fikir özgürlüğü, SÜİFD, S, 2, Sakarya, 2000.

Bilgiz, Musa, Kur’ân'da Amellerin Değer Yönünden Mukayesesi, AÜİFD, S, 20, Erzurum, 2003.

—, Kur ’ân ’da Bilgi, İstanbul, 2003.

Binder, Leonard, Liberal İslam, (Trc. Yusuf Kaplan), Kayseri, 1996.

Birand, Kamİran, Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, Ankara, 1960.

Bolay, Süleyman Hayri, "Âdem”, DİA, C, 1, İstanbul, 1988.

——, “Akıl”, DİA, İstanbul, 1989.

Bonthoul, Gaston, Zihniyetler, İstanbul, 1975.

Buhari, Muhammedb. İsmail, el-Câmiu's-Sahîh, İstanbul, 1981.

334

Bulaç, Ali, Kur’ân’da Tarih ve Gelenek, İstanbul, 1996.

Bursevî, İsmail Hakkı, Rûhu'l-Beyân, Beyrut, 1985.

Busgaglia, Leo, Sevgi, (Trc. Nejat Ebcioğlu), İstanbul, 1991.

Bûtî, Muhammed Saîd Ramazan, Mm Ravâii ’l-Kur ’ân, Suriye, ts.

Câbirî, Muhammed Âbid, Fikru İbn Haldun, el-Asabiyye ve’d-Devle, Kazablanka, 1984.

Câbirî, İslam ’da Siyasal Akıl, (Trc. Vecdi Akyüz), İstanbul, 1997.

Candan, Abdülcelil, Kur’ân Tefsirinde Sapma ve Nedenleri, İstanbul, 2000.

   __“Kur’ân’ı Yanlış Anlamada Taassup Faktörü, DİD, C, 39, S, l, Ankara,

2003.

Carrel, Alexis, İnsan Denen Bu Meçhul, (Refik özdek), İstanbul, 1973.

Cassâs, Ebu Bekir Ahmed b. Ali, Ahkâmu ’l-Kur ’ân, Beyrut, 1986.

Cebeci, Lütfullah, Kur’ân’a Göre Takvâ, İstanbul, 1985.

Cebeci, Suat, Din Eğitimi Açısından Dinî Yaşantıların Gelenekleştirilmesi, HÜIFD, C, 2, S, 3, Şanlıurfa, 1996.

Cevheri, İsmail b. Hammad, es-Sıhah, Tâcü’l~Lüğa ve Sıhâhu’l-Arabiyye, Beyrut, 1990.

Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1996.

Cibrân, Mes’ud, er-Râid Mu’cemun Lüğaviyyun Asrî, (III. Basım), Beyrut, 1978.

335

CondiUac, E., Duyumlar Üzerine İnceleme, (Trc. Miraç Katırcıoğlu), İstanbul, 1989.

Coşkun, İbrahim, Kur'ân Işığında İnkarın Psikolojik Sebepleri, DÜİFD, C, 1, S, 3, Diyarbakır, 1999.

——-—, İslam Düşüncesinde İnkar Problemi, Konya, ts.

Cöceloğlu, Doğan, Yetişkin Çocuklar, İstanbul, 1994.

Cündioğlu, Ducâne, Vahiy Dili, Kur'ân Dili, (L Kur’ân Sempozyumu), Ankara, 1994.

—»———Kur'ân i Anlamanın Anlamı, İstanbul, 1995.

Ciircânî, Seyyid Şerif, et-Ta'rtfât, Beyrut, 1983.

Cüveynî, Abdülmelik b. Abdillah, el-İrşâd, Kahire, 1950.

Çağrıcı, Mustafa, "Af’, DİA, İstanbul, 1988.

, “Asabiyet", DİA, İstanbul, 1991.

■—«—"Gazap”, DİA, İstanbul, 1996.

Çağrıcı, Mustafa, "Hamiyet”, DİA, İstanbul, 1997.

Çağrıcı Mustafa -Hokelekli, Hayati, "İrade mad”, DİA, İstanbul, 2000.

Çalışkan, İsmail, Kur 'ân-ı Kerîm 'de Din Kavramı, Ankara, 1998.

Çankı, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lügati, İstanbul, 1954.

Çelik, Celalettin, Kur'ân 'da Toplumsal Değişim, İnsan yayınları, İstanbul, 1996.

336

Çelik, İbrahim, Kur’ân’da Mele’ Terimi, Peygamberler ve Onları istemeyenler, UÜİFD, C, 1, S, 1, Bursa, 1986.

——₅ Kur 'ân ’da Peygamberlere Karşıt Güçler, Bursa, 2001.

Çelik, Muhammed, Kur 'ân ’ın İkna Hususiyeti, İzmir, 1996.

Çelik, Ömer, Kur'ân'a Göre Kur'ân’ın Muhatapları, (Yayınlanmamış Doktora Tez), İstanbul, 1997.

Çiçekli, Alpaslan, Kur’ân’da Câhiliye Kavramı ve Câhiliye Arap Toplumu (Yayınlanmamış Lisans Tezi), Ankara, 2001.

Danişmend, İsmail Hami, İzahlı İslam Tarihi Kronolojisi, İstanbul, 1960.

Dârimî, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdirrahman, Sünen, İstanbul, 1992.

Demirci, Muhsin, Kur’ân’daİttiba Kavramı, DEAD, S, 3, İstanbul, 1996.

—,   , Kur ’ân ’ın Temel Konuları, İstanbul, 2000.

Derveze, İzzet, “Kur’ân’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, (Trc. Mehmet Yolcu), İstanbul, 1989.

Descartes, Rene, Tabiat Işığı İle Hakikati Arama, (Trc. Mehmet Karasan), İstanbul, 1988.

Dihlevî, Şah Veliyyullah, Huccetü ’llâhi ’l-Bâliğa, Beyrut, ts.

Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul, 1996.

Dönmezer, Sulhi, Toplumbilim, İstanbul, 1994.

337

Draz, Muhammed Abdullah, İslam ’ın İnsana Verdiği Değer, (Trc. Nurettin Demir), İstanbul, 1983.

Duman, M. Zeki, Nüzulünden Günümüze Kur’ân ve Müslümanlar, Ankara, 1996.

Duran, Bünyamin, Hoşgörü, Tahammül ve Siyaset, İstanbul, 1997.

Düzenli, Yaşar, Kur 'ân Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, İstanbul, 2000,

Düzgün* Şaban Ali, Din, Birey ve Toplum, 1997.

—   __T Değişim, AÜÎFD, C,38, Ankara, 1998.

Dwefehauvers, D., Psikoloji, (Trc. Şefik Tunç), İstanbul, 1952.

Ebâ Dâvâd, Süleyman b. Eş’as, es-Sünen, İstanbul, 1992.

Eba Bekir, Muhammed b. Zekeriyya, Resâilü 'l-Felsefiyye, Beyrut, 1982.

Ebö Hilâl el-Askerî, el-FürûkfiFLüğa, Beyrut, 1983.

Eba Zebra, Muhammed, İslam'da Siyasi ve İtikadı Mezhepler Tarihi, (Trc. Hasa» Karakaya, Kerim Ay tekin), İstanbul, 1983.

Ebu*l-Bekâ, Eyyûb b, Musa el»Höseynî, el-Külliyyât, Mu'cemün fiTMustalahât veT- Furuki'l-Lüğavî, (Thk. Adnan Derviş-Muhammed Mısrî), Beyrut, 1992.

Ebu*s-Suüd, Muhammed b, Muhammed el-İmâdî, İrşâdüT-Akli's-Selîm ilâMezâya'l- Kur 'âni ’l-Kerîm, Beyrut, ts.

Elmalık, Muhammed Hamdı Yazıt, Hak Dini Kur 'ân Dili, İstanbul, ts.

Emin, Ahmet, Fecru T-İslâm, Kahire, 1965.

338

Emiroghi, İbrahim, Kur’ân’da Akıl ve İnsan, DEÜİFD, S, 11, İzmir, 1998.

Er, İzzet, Din Sosyolojisi, Makaleler, Ankara, 1998.

Erdal, Mesut, Muhammed M. Pickthall’m ‘Culturel Side of İslam’ Adlı Eserinde Dinî Hoşgörü, DÜÎFD, C, 2, S, 4, Diyarbakır, 2000.

Erdem, Mustafa, Hazreti Âdem (İlk İnsan), Ankara, 1994.

Ertürk, Selahattin, Diktacı Tutum ve Demokrasi, Ankara, 1993.

Eren, Şadi, Kur ’ân ve Toplum, İstanbul, 1998.

Esposito, John L„ Voli, John O„ İslamiyet ve Demokrasi, (Trc. Ahmet Fethi), İstanbul, 1998.

Eş’arî, Ebu’l-Haşan, Makâlâtü’l-tslâmiyyîn veİlüilâfîi’UMusallîn, Kahire, 1970.

Eyüboğlu, İsmet Zeki, Türk Dilinin Etimolojisi, İstanbul, 1995.

Evrim, Selrnin, Psiko-sosyolojmin İlkeleri, İstanbul, 1973.

Ezherî, Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed, (Hık. Muhammed Ali en-Neccâr), Tehzîbü’l-Lüğa, Kahire, 1967.

Fayda, Mustafa, “Câhiliye DİA, İstanbul, 1993.

Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur ’ân, (Trc. Alpaslan Açıkgenç), Ankara, 1993.

Fersahoğlu, Yaşar, Kur’ân'da Zihin Eğitimi, İstanbul, 1998.

Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed, el-Misbâhu ’l-Münîr, Lübnan, 1987.

339

Fichter, Joseph, Sosyoloji Nedir?» (Trc. Nilgun Çelebi), Konya, ts.

Fîrûzâbâdî, Ebu’t-Tahir, Mecdüddin Muhammed b. Muhammed, Kâmûsü'l-Muhît, İstanbul, 1886.

Fromnı, Erich, Psikanaliz ve Din, (Trc. Aydın Arıtan), İstanbul, 1993.

—   Sahip Olmak ya da Olmak, (Trc. Aydın Arıtan), İstanbul, 1982.

   .—_} Sevme Sanatı, (Tw. Işıtan Gündüz), İstanbul, 1985.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, Kahire, ts.

———, eNTaassub ve 't-Tesâmuh Beyne j-Mesîhtyye ve j-İslam, Kahire, 1956.

————, “hikad’da İktisad, (Trc. Zeki Soyyİğit), İstanbul, 1971.

   ——, Şerefti ’l-Akl veMâhtyyetüh, Beyrut, 1986.

      —,Kitâbü'l-Erbaîn, Kahire, 1328.

Gezgin, Ali Galip, Tefsirde Semantik Metod ve Kur ’ân Kavm Kelimesinin Semantik Analizi, İstanbul, 2002.

———, Kur 'ân 'da Sevgi, İsparta, 2003,

Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, II. Basım, İstanbul, 1967.

Gölcük, Şerafettin, Kur 'ân ve İnsan, Konya, 1996.

Güler, İlhami, İman ve İnkarın Ahlakî ve Bilişsel (Kognitij) Temelleri, İslamiyat, C, 1, S, 1, Ankara, 1998.

340

Günay, Ünver, Din Sosyolojisi, İstanbul, 2000.

Gündüz, Şİnasi, Hıristiyanlıkta Şiddetin Meşruiyet Zemini, Islâmiyât, C, 5, S, 1, Ankara, 2002.

Güngör, Mevlüt, Tefsirde Konulu Tefsir Metodu, İslâmî Araştırmalar, C, 2, S, 7, Ankara, 1998.

Gürses, İbrahim, Dogmatik Zihnin Bazı Özellikleri, UÖİFD, C, 11, S, 1, Bursa, 2002,

-——Kölelik ve Özgürlük Arasında Din, Bursa, 2001.

Gürsoy, Kenan, Felsefe ve Hoşgörü, Felsefe Dünyası, S, I, Ankara, 1991.

————, Batıda Tolerans Fikri ve OsmanlI Hoşgörüsü, OsmanlI’da Hoşgörü Birlikte Yaşama Sanatı, İstanbul, 2000.

Güven, Şahin, Çağdaş Tefsir Araştırmalarında Konulu Tefsir Metodu, İstanbul, 2001.

Hâkim. Ebû Abdillah Muhammcd b. AbdiHah, Müstedrek ale k-Sahîhayn, Haydarabad. 1915.

HamiduHah, Muhammed, İslam Peygamberi, (Trc. Salih Tuğ), İstanbul, 1990.

Hançerlio^u, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul, 1979.

Hariak, Hacet, Önyargılar: Psikososyal Bir İnceleme, İstanbul, 2000.

Hassan, Ümit, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ankara, 1977.

Hatipoğlu, Nihat, Asrı Saadette Müşrik ve Münafık Liderler, Ankara, 1987.

Hâzin, Ali b. Muhammed, Lübâbü’t-Te ’vîlfîMeâni 't-Tenzîl, Mısır, ts.

341

Heidegger, Martin, Zaman Kavramı, (Trc. Saffet Babür), Ankara, 1996.

Hitti, Philip, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, (Trc. Salih Tuğ), İstanbul, 1980.

Hoflfer, Eric, Kesin İnançlılar, (Trc. Eritil Günur), İstanbul, 1993.

Horney, Karen, Günümüzün Nevrotik İnsanı, (Trc. A. Erdem Bagatur), İstanbul, 1986,

Hbkelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara, 1993.

Hudarî, Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, Kahire, 1969.

Hume, David, İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma, (Trc. Selmin Evrim), İstanbul, 1986.

Hurşid Ahmed, Doğudan Batıdan Konferanslar Dizisi (III), “İslam ve Demokrasi” İstanbul, 1998.

Işıcık, Yusuf, Kur’ân’ı Anlamada Temel İlkeler, Ankara, 1997.

   , Karim ’ı Anlamada Temel Bir Problem, Te ’vîl, İstanbul, 1997.

Işık» Şemsettin, Kur’ân ’da Taklit Anlayışı, Ankara, 1993.

İbn AbdiT-Berr, Ebu Abdillah Yusuf b. Abdillah b. Abdissamed, et-TemMdlitnâ fl’l- Muvatta mine ’l-Meânî ve ’FEsânîd, (Thk. Said Ahmed E’rab), Trtvân, 1987.

İbn Arabî, Ebubekir Muhammed b. Abdillah, Ahkântü ’l-Kur 'ân, Beyrut, ts.

İbn Âşâr, Muhammed Tahir, İslam Hukuk Felsefesi, (Trc. Vecdi Akyüz), İstanbul, 1999.

   —_“Tefsîru’t-Tahrîr ve’ATenvir, Tunus, 1984.

342

İbn Dureyd, Ebu Bekir Muhamrned, Kitâbu Cemhereti'l-Lüğa, (Thk. Remzi Münir Ba’lebekî), Beyrut, 1987.

İbn Fâris, Ebu’l-Hüseyin Ahmed Fâris b. Zekeriya, Mu'cemu Mekâyisü'l-Lilğa, Mısır, 1969.

İbn Fûrek, Mücerredü Makâlâti 'ş-Şeyh Ebi 'l-Hasan el-Eş 'arı, Beyrut, 1987.

İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhamrned, Mukaddimetü İbn Haldun, Kahire, ts.

İbn Haldun, Abdurrahman el-Mağribi, Mukaddime, (Trc. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul, 1986.

İbn Hazm, Ebu Muhamrned Ali b. Ahmed, el- Faslfi'l-Milel ve'l-Ehvâ’ ve'n-Nihal, Riyad, 1982.

İbn Hişâm, Ebû Muhamrned Abdülmelik el-Himyerî, es-Sîretü ’n-Nebeviyye, Mısır, 1955.

İbn İshak, Muhamrned b. îshak b. Yesâr, “Sîret-i İbn İshak, Konya, 1981.

İbn Kayyım el-Cevziyye, Şemsüddin Ebu Abdillah Muhamrned b. Ebî Bekr, Medâricü ’s-Sâlikîn Beyne Menâzili İyyâke Na ’budü ve İyyâke Nesteîn, Beyrut, ts.

      —___———, İ'lâmü’l-Mııvakkı’în, Beyrut, ts.

İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Riyad, 1997.

İbn Kuteybe, Ebu Muhamrned Abdillah b. Müslim, Tefsîru Garibi İ-Kur 'ân, Kahire, 1958.

İbn Mâce, Ebu Abdillah el-Kazvînî, es-Sünen. İstanbul, 1992.

343

İbn Manzur, EbuT-Fadl, Cemalüddin Muhammed b. Mükerrem Lisânü 'l-Arab, Beyrut, ts.

İbn Nüceym, Zeynelabidin b. İbrahim, el-Eşbâh ve 'n-Nezâir alâ Mezhebi Ebî Hanîfe, Kahire, 1968.

İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed, Faslü'l-Makâl, (Trc. Nevzat Ayasbeyoğlu), Ankara, 1955.

İbn Seyyidinnâs, Fethu’d-Dînb. Seyyidinnâs el-Yamurî, Uyûnü'l-Eser, Beyrut, ts.

İbn Teymiyye, Ahmed b. Abdilhalim, “Der ’ü Te ’âruzi ’l-Akli ve ’n-Nakl, Riyad, 1981.

—         ,Minhâcü's-Sünne, Kahire, 1321.

-      Mühezzebü İktidâi ’s-Sırâti ’l-Müstakîm Muhâlefetü Ashabi ’l-Cahîm,

İstanbul, 1996.

-—_—_———, et-Tefsîru ’l-Kebîr, (Thk. Abdurrahman Umeyra), Beyrut, ts.

İbnü’l-Cevzî, Ebu’l-FerecCemalüddin,Zâdü'l-MesîrfiÎlmi’t-Tefsîr, Beyrut, 1987.

İbnü’l-Esîr, Mecdü’d-dîn Ebu’s-Saâdât el-Mübârek b. Muhammed b. Muhammed, el- Cezerî, en-Nihâye fi Garibi ’l-Hadîs ve ’l-Eser, Beyrut, 1979.

İbnü’l-Ezrak, Ebu Abdullah, Bedâi ’u ’s-Silkfi Tabâi 'i ’l-Mülk, Bağdat, 1977.

İkbal, Muhammed, Doğudan Esintiler, (Trc. Ahmed Asrar), İstanbul, 1981.

      , Muhammed, İslam 'da Dinî Düşüncenin Doğuşu, (Trc. Ahmed Asrar), İstanbul, ts.

344

İsfehani, Ebu’l-Kasım, Hüseyin b. Muhammed b. Râgıb, el-Müfredât fi Garîbi'l- Kur'ân, Kahire, 1961.

İzntsu, Toshihiko, Kur'ân'da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, (Trc. Selahattin Ayaz), İstanbul, 1991.

———, Kur’ân 'da Allah ve İnsan, (Trc. Süleyman Ateş), Ankara, 1975.

Johnson, Paul E., Dini Davranış, (Trc. Habil Şentürk), DEÜ1FD, S, 2, İzmir, 1985.

Jonathan, L, Freedman, Sosyal Psikoloji, (Trc. Ali Dönmez), İstanbul, 1989.

Kâdî Abdülcebbâr b. Ahmed,Şerhu İ-Usûli'l-Hamse, Kahire.

Kağıtçıbaşı, Çiğdem, Gençlerin Tutumları, Ankara, 1973.

——.———İnsan ve İnsanlar, İstanbul, 1988.

Kam, Ferit, Dinî Felsefî Sohbetler, Ankara, 1985.

Kapar, M. Ali, Hz, Peygamberin Gerçekleştirdiği Toplum Yapısı ve Özellikleri, DİD, Ankara, 2000.

Karagöz, İsmail, Kur 'ân 'da Takva Kavramı ve Muttaki İnsanın Özellikleri, DİD, C, 31, S, 4, (Ekim-Aralık, 1995), Ankara, 1995.

-———, “Kur 'ân 'a Göre Zulüm Açısından Allah ve İnsan, İstanbul, 1996.

Karaman, Hayrettin, “Asabe”, DİA, İstanbul, 1991.

Kardâvî, Yusuf, eldmân ve ’l-Hayât, Kahire, 1980.

-———, el-Hasâisu'l-Amme lii-İslâm, Kahire, 1989.

345

Kasapoğlu, Abdurrahman, Kur 'ân 'da îman Psikolojisi, İstanbul, 1997.

Kaya, Süleyman, Kur 'ân 'da İmtihan, İstanbul, 2003.

Kermî, Haşan, al-Akbar, English-Arabic, “Tolerance”, Beyrut, 1988.

Kerschensteiner, G., Karakter Kavramı ve Terbiyesi, (Trc. H. Fikret Kanad), Ankara, 1977.

Kılıç, Sadık, Fıtratın Dirilişi, İstanbul, 1991.

_—_? Yabancılaşma, İnsana Karşı Toplumsal Süreç, İstanbul, ts.

——, "Tarihsellik ve Akılcılık Bağlamında Kur 'ân j Anlama Sorunu, İstanbul, 1999.

Kırca, Celal, Kıır'ân ve İnsan, İstanbul, 1996.

Kışlalı, Ahmet Taner, Kemalizm, Laiklikve Demokrasi, Ankara, 1994.

Koç, Ahmed, Cehâlet ve Tezahürlerine Karşı Din Eğitiminin Hedefleri, DBAD, S, 5, İstanbul, 1998.

Krech, David, Cemiyet İçinde Fert-II, (Trc. Mümtaz Turhan), İstanbul, 1983.

Kurtubi, Ebu Abdillah, Muhammed b. Ahmed, eECâmi’ li Ahkâmiî-Kur'ân, Beyrut, 1993.

Kutluer, İlhan, "İnsan ”, DİA, İstanbul, 2000.

Kutub, Muhammed, "İslam ve Materyalizme Göre İnsan, (Trc. K. Sandıkçıbaşı, MA. Aydın), İstanbul, ts.

346

Kutub, Muhammed, İnsan Psikolojisi Üzerine Etütler, (Trc. Bekir Karlığa), İstanbul, 1987.

Lalande, Andre, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris, 1980.

Le Bon, Gustave, Kitleler Psikolojisi, (Trc, Selahattin Demirkan), İstanbul, 1974.

Macit, Nadim, Kur 'ân ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1992.

Mağniyye, Muhammed Cevad, et-Tefsîru İ-Kâşif, Beyrut, 1990.

Maturîdî, Ebu Mansur Muhammedb. Muhammed, Kitâbü’t-Tevhîd, Beyrut, 1970.

Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed, Edebü’d-Dünyâ ve ’d-Dîn, Beyrut, 1978.

Mensching, Gustav, Dinî Sosyoloji, (Trc. Mehmet Aydın), Konya, 1994.

Meraği, Ahmed Mustafa, Tefsîru’l-Merâğî, Beyrut, ts.

Mevdûdî, Ebu’l-ATâ, İslam Davetçilerine, (Trc. Yüksel Durgun), İstanbul, 1992.

   , Tefhîmü’l-Kur’ân İstanbul, 1986.

—   , Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Peygamberler, (Trc. Ahmed Asrar),

İstanbul, 1984.

Meydan Larousse, C, XI, Taassup İstanbul, 1969.

Meydânî, Ebu’l-Fadl Ahmed b. İbrahim, Mu ’cemü Mecmau ’l-Emsâl, Kahire, 1979.

Meydânî, Abdurrahman Haşan Habenneke, el-Akîdetü ’l-İslâmiyye ve Üsüsühâ, Dımeşk, 1992.

347

■, Sırâ Mea 'l-Mülâhide Hatte 'l-Azm, Dımeşk, 1985.

      _s el-Emsâlü’l-Kur'âniyye, Dımeşk, 1980.

Morgan, Clifford T., Psikolojiye Giriş, (Trc. Hüsnü Anet ve Diğerleri), Ankara, 1991.

MuccfrieDi, Alex, Zihniyetler, (Trc. Ahmet Kotil), İstanbul, 1991.

Muhâsibî, Ebû Abdillah el-Haris b. Eseri, er-Riâyetü li Hukûkillah, Beyrut, ts.

Munn, Nornıan L., Psikoloji, İnsan İntibakının Esasları, (Trc. Nahİd Tendar), Ankara, 1976.

Mutahharî, Murtaza, Materyalizme Eğilimin Nedenleri, (Trc. Kasım Seyyidoğlu), İstanbul, 1991.

Müberred, Ebu’l-Abbâs Muhammed b. Yezid, el-Kâmil fi'l-Lüğa ve'l-Edeb, Beyrut, 1386.

Münâvî, Muhammed Abdurraûf, Feyzü 'l-Kadîr Şerhu Câmiu ’s-Sağîr, Mısır, 1938.

Müslim, Ebu’l-Hüseyin b. Haccâc, el-Câmiu's-Sahih, İstanbul, 1992.

Müslim, Mustafa, Kur’ân Çalışmalarında Yöntem, (Trc. Salih özer), II. Basım, Ankara, 1998.

Nasr, Seyyid Hüseyin, Kutsalın peşinde, (Trc. S. Erol Gündüz), İstanbul, 1995.

——, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, (Trc. Şebabettin Yalçın), İstanbul, 1995.

——, İslam, İdealler ve Gerçekler, (Trc. Ahmet özel), İstanbul, 1996.

348

■, İslam ve Modem İnsanın Çıkmazı, (Trc. Ali Ünal), İstanbul, 1984.

Nasrî, Hâni Yahya, AsabiyyeLâ Tâifıyye, Beyrut, 1983.

Necati, Muhammed Osman, “Kur ’ân ve Psikoloji ”, (Trc. Hayati Aydın), Ankara, 1998.

Nesâî, Ebu Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Sünenü’n-Nesâî, İstanbul, 1992.

Nesefî, Ebu’l-Muîn, Tebsıratii'l-Edille, Dımeşk, 1993.

Oktar, Adnan, Barış ve Güvenliğin Kaynağı İslam Ahlakı, İslamiyat, C, 5, S, 1, Ankara, 2002.

Okumuş, Ejder, Toplumsal Deffşme ve Din, İstanbul, 2003.

Ornstein, Robert E., Yeni Bir Psikoloji, (Trc. Erol Göka, Feray Işık), İstanbul, 1992.

Osman, Abdülkerim, İslam’da Fikir ve İnanç Hürriyeti, (Trc. Ramazan Nazlı), İstanbul, 1968.

öner, Necati, İnsan Hürriyeti, İstanbul, 1982.

Önkal, Ahmet, Resulullah 'm İslam ’a Davet Metodu, Konya, 1981.

Özakpmar, Yılmaz, “İnsan İnanan Bir Varlık, İstanbul, 1999.

Özcan, Hanifî, Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul, 1992.

Özcan, Mustafa, Fundamentalizm, İstanbul, 1995.

Özen, Hatice, Kur’ân’da İnkarın Sebepleri, (Yayınlanmamış Master Tez), İstanbul, 1996.

349

Özer. Mevlüt, İslam Düşüncesinde İnsan Hürriyeti, İstanbul, 1997.

Öztürk, Yaşar Nuri, İslam ’da Büyük Günahlar, (III. Basım), İstanbul, 1994.

   —Kur'ânjn Temel Kavramları, İstanbul, 1993.

Öztftrk, Yener, Kur ’ân ’ın Ahireti İspat ve İkna Metodu, (Yayınlanmamış Doktora Tez), Şanlıurfa, 1999.

“Kur ’ân-ıKerîm ’de Kalb ve Mühürlemesi, İstanbul, 2003.

Pak, Zckeriya, Kur’ân'da Tefekkür Kavramı, Erzurum, 1986.

Pakalın, Mehmet Zeki, “Osmanlt Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü", İstanbul, 1972.

Pazarbaşı, Erdoğan, Kur’ân ’a Göre Sosyal Değişim, EÜtFD, S, 11. Kayseri, 1999.

   ıKur’ân ve Medeniyet, İstanbul, 1996

.   —_f Toplumsal Değişimin Kur 'emi Çerçevesi, EÜÎFD, S,9, Kayseri, 2000.

Pazarlı, Osman, Din Psikolojisi, İstanbul, 1982.

Pmtner, Rudolf, “Kalıtım (Veraset) ” Eğitim Psikolojisi, (Trc. Sabrı Akdeniz), İstanbul, 1991,

JRabF, MuhammedMahmud, en-Nazariyyetü's-Siyâsiyye li'bniHaldun, Kahire, 1981.

Râzî, Fahruddin,Mefâtîhui-Gayb, Beyrut, 1997.

Redhouse, İngilizce-Türkçe Sözlük, “Tolerance”, İstanbul, 1998.

350

Rıza, M. Reşid, Tefsiru 'l~Menar, Beyrut, ts.

Rousseau, J. J., Emil yahut Terbiyeye Dair, (Trc. H. Z. Ülken, A. R. Ülgener, S. Güzey), İstanbul, 1956.

Russell, Bertrand, Terbiyeye Dair, (Trc. Hamit Dereli), Ankara, 1964.

Sâbûnî, Muhammed Ali, Sajvetü't-Tefâsîr, Beyrut, 1981.

Safa, Peyami, Din, İnkılap, İrtica, İstanbul, 1990.

Sağıroğlu, Ekrem, Kur 'ân 'da İnsan ve Toplum, İstanbul, ts.

Sarıcık, Murat, İnanç ve Zihniyet Olarak Câhiliye, İstanbul, 2004.

      , Murat, Selm ve Cehl Kelimeleri Özerine, HÜIFD, C, 3, S, 5, Şanlıurfa, 1997.

Said, Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişimin Yasaları, (Trc. Ilhan Kutluer), İstanbul, 1984.

Sarıçam, İbrahim, Hz. Peygamberin Peygamber Olarak Gönderildiği Ortam, DİD, Ankara, 2000.

Sankaya, Mehmet Saffet, İslam Düşünce Tarihinde Mezheplerin Doğuş Nedenleri İsparta, 2001.

Sâvî, Ahmed b. Muhammed, el-Hâşiye ale İ-Celâleyn, İstanbul, ts.

Serinsu, Ahmet Nedim, Kur'ân Nedir?, İstanbul, 1996.

Seyyid, Sabık, Fıkhü ’s-Sünne, Beyrut, ts.

351

Sezen, Yümni, Sosyolojide ve Din Sosyolojisinde Temel Bilgiler ve Tartışmalar, İstanbul, 1990.

——, İslam Sosyolojisine Giriş, İstanbul, 1994.

Sıddıkî, Mazharuddin, Kur'ân'da Tarih Kavramı, (Trc. Süleyman Kalkan), İstanbul, 1982.

Songar, Ayhan, Çeşitleme, İstanbul, 1981.

Psz^0'^a^> İstanbul, 1971.

Sülün, Murat, Kur ’ân-ı Kerîm Açısından îman Amel İlişkisi, İstanbul, 2000.

Snyûtî, Celâleddİn Abdurrahman, Lübâbü 'n-Nükûlfi Esbâbi ’n-Nüzid, Beyrut, 1990.

Şahin, Adil, İslam ve Sosyal Değişme, DİD, C, 37, S, 1, Ankara, 2001.

Şahin, Naim, Kur 'ân-ı Kerîm ‘de Akıl ve Aklın Değeri Meselesi, SÜİFD, S, 8, Konya, 1999.

Şanver, Mehmet, Dinî Tebliğ ve Eğitim Açısından İnsan Psikolojisi ve Özellikleri, UÜİFD, C, 10, S, 1, Bursa, 2001.

Şemsettin Sami, Kâmûs-i Türkî, Beyrut, ts.

Şeriatı, Ali, Dine Karşı Din, (Trc. H. Hatemi), İstanbul, 1987.

———, İnsan, (Trc. Şamil öcal), Ankara, 1997.

Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethuî-Kadîr, Beyrut, 1997.

Şimşek, M. Sait, Yaratılış Olayı, İstanbul, 1998.

352

■, Günümüz Tefsir Problemleri, İstanbul, 1997.

Şirâzî, Sadi, Gülistân-ı Sadi, Tahran, 1365.

Şişman, Ahmet Kur 'ân 'da Zulüm Kavramı, İstanbul, 1983.

Tabatabâî,Muhammed Hüseyin, el-MîzânflTefsiri İ-Kur'ân, Beyrut, 1997.

Taberi, Muhammed b. Cerir, Camin ’l-Beyan an Te ’vîli Jvi ’l-Kur 'ân, Beyrut, ts.

Tan Bilal, Kur 'ân 'da Hikmet Kavramı, İstanbul, 2000.

Taplamacıoğlu, Mehmet, Din Sosyolojisine Giriş, Ankara, 1968.

Taşpmar, Halil, İman ve İslam Terimlerine Kur ’ân ve Tefsir Bağlamında Bir Bakış, DİD, C, 40, S, 4, Ankara, 2004.

Taylan, Necip, Ana Batlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul, 1983.

Tehânevî, Muhammed b. ATâ b. Ali, Keşşâfu Istdâhâti İ-Fünûn, İstanbul, 1984.

Temiz, Bilal, Kur ’ân ’da Hidâyet Kavramı, (Yaymlanmanuş Doktora Tez), İzmir, 1996.

Temren, Belkıs, Tasavvuf Düşüncesinde Demokrasi, Ankara, 1995.

Tirmizî, Ebû Isâ, es-Sünen, İstanbul, 1992.

Tolan, Barlas, Toplum Bilimlerine Giriş, Ankara, 1975.

Topçu, Nurettin, Felsefe, İstanbul, 1984.

———, Nurettin, İsyan Ahlakı, (Trc. Mustafâ Kök, Musa Doğan), İstanbul, 1995.

353

Tunç, Cihat, İslam Dininde Kalp ve Aklın Önemi, EÜÎFD, S, 7, Kayseri, 1990.

———, Yüce Allah 'a İman ve Bunun Önemi, EÜÎFD, C, 2, Kayseri, 1985.

Türkçe Sözlük, (Hazırlayanlar: İsmail Parlatır ve diğerleri), Ankara, 1998.

Uludağ, Süleyman, Mukaddime Tercümesi, İstanbul, 1982.

—-——d'Amel”, DİA, İstanbul, 1991.

—   , İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul, 1985.

Ulutürk, Veli, Kur ’ân Allah ’ı Nasıl Tanımlıyor? İzmir, 1985.

      —, Kur ’ân-ı Kerîmde Yaratma Kavramı, İstanbul, 1995.

Ülgener, Sabri, Zihniyet, Aydınlar ve İzm’ler, Ankara, 1983.

Ülken, Hilmi Ziya, Sosyoloji Problemleri, İstanbul, 1955.

Ülken, H. Ziya - Fınchkoglu, Z. Fahri, İbn Haldun, İstanbul, 1940.

Ünal, Ali, Kur'ân’da Temel Kavramlar, İstanbul, 1990.

Ünal, Cavit, Israrlı Ayarlanışlar veya Psikolojik Tutuculuk, Ankara, 1971.

Üzüm, llyas, “Gazap”, DİA, İstanbul, 1996.

Vahidî, Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed, “Esbâbü’n-Nüzûl, Beyrut, 1988.

Vatandaş, Celalettin, Tevhid ve Değişim, İstanbul, 1992.

354

Vergote, Antoine, Din, İnanç ve İnançsızlık, (Trc. Veysel Uysal), İstanbul, 1999.

Walters, J. Donald, Modern Düşüncenin Krizi, (Trc. Şehabeddin Yalçın), İstanbul, 1995.

Watt, W. Montgomery, Modern Dünyada İslam Vahyi, (Trc. Mehmet Aydın), Ankara, 1982.

——, İslâmî Tetkikler (Surveys), (Trc. Süleyman Ateş), Ankara, 1968.

Weir, T.H, CMiye, İA, İstanbul, 1963.

Yahya, Harun, Dinsizliğin Dini İle Mücadele, İstanbul, 2000.

Yalçın, Cavit, Tebliğ ve Tartışma, İstanbul, 1996.

Yapıcı, Asım, Dinî Yaşayışın Farklı Görüntüleri ve Dogmatik Dindarlık, ÇOÜ1FD, C, 2, S, 2, Adana, 2002.

Yavuz, Yunus Vehbi, İslam ’da Düşünce ve İnanç Özgürlüğü, İstanbul, ts.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Akıl”, DİA, İstanbul, 1989.

      , “İstitâat”, DİA, İstanbul, 2001.

Yazıcıoğlu, Mustafa Said, Mâturîdî ve Nesefî'ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, (Basılmamış Doçentlik Tezi), Ankara, 1982.

Yıldırım, Suat, Kur'ân’da Ulûhiyet, İstanbul, 1987.

Yıldırım, Yavuz, İbn Haldun'un Bedâvet Teorisi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1998.

355

Yıldız, Harun, Din, Siyaset ve İdeoloji, Haricilik Düşüncesinin Doğuşu, İstanbul, 1999.

Yıldız, Sakıp, Kur’ân Işığında Yaratılış Konulan, Ankara, 1992.

Yılmaz, M. Faik, Kur 'ân 'da Cehalet Kavramı, YYİFD, S, 2, Van, 1998.

Yolca, M., Kur’ân 'da İnkar Psikolojisi, İstanbul, 2004.

■——Kur ’ân ’m Zihniyeti Değiştirmesi, İstanbul, 2003.

Yüksel, Emrullah, ÂmidVde Bilgi Teorisi, İstanbul, 1991.

Yürüşen, Melih, Liberal Bir Değer Olarak Ahlakî ve Siyasi Hoşgörü, İstanbul, 1996.

Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Tâcü'l-Arûs min Cevâhirii-Kâmûs, Beyrut, 1967.

Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Teftîrveİ-Müfessirûn, Beyrut, 1976.

Zehrânî, Ahmed Muhammed, Örneklerle Konulu Tefsir, (Trc. M. Fatih Keşler), Ankara, 2002.

Zemahşerî, Cârullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmıdı’LTenzîl ve Uyûni ’l-ekâvîl fi Vücûhi ’t-Te ’vd, Beyrut, ts.

Beyrut, 1385.

Zuhaylî, Vehbe, Fert ve Topluma Kur’ân Mesajı, (Trc. H. İbrahim Kutlay), İstanbul, 1995.

—   -,et-Tefsîruİ-Münîr, Beyrut, 1991.

356

ÖZGEÇMİŞ

13.08.1970 tarihinde Manisa ili Turgutlu ilçesinde dünyaya geldim. İlkokulu İstanbul’da bitirdim. Akabinde Turgutlu imam Hatip Lisesinden 1988 yılında birincilikle mezun oldum. Aynı yıl Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesini kazanarak 1993 yılında bu fakülteden mezun oldum. Yine aynı yıl Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde, Tefsir bilim dalında Yüksek Lisansa başladım. “Münâfikûn Sûresi ve Tasvir Ettiği Münafık Karakteri” adlı tezi 1996 yılında tamamlayarak Yüksek Lisansımı bitirdim. 1998 yılında Marmara Üniversitesi S. B. E. Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Tefsir Bilim Dalında doktora öğrenimime başladım. Prof. Dr. Muhsin DEMİRCİ danışmanlığında, “Kur ’ân ’a Göre Taassup” isimli doktora çalışmasını sürdürmekteyim. Bu arada 1999 yılında M.E.B. bünyesinde Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmeni olarak göreve başladım. Halen bu görevimi sürdürmekteyim.

Ahmet Vefa TEMEL

CURRICULUM VİTAE

I was bom in Turgutlu in 1970. I attended the primary school in İstanbul. Then I graduated from the Turgutlu İmam Hatip High School in first place. İn the same year I won faculty of Divinity of Marmara University and I graduated from this University in 1993. İn the same year I began the Master on Commentary of Koran in Marmara University Institute of Social Sciences. I completed the Thesis called “The Sura of Munafiqun and The Hypocrite Character İt Describes” and ended my Master Work in 1996. İn 1998, I began the Doctorate on the Koranic Commentary of Basic İslamic Sciences of Marmara University Institute of Social Sciences. From that time I have continued the Doctorate Thesis called “Fanaticism in Koran” in the adviser of Professor Muhsin Demirci. At the same time I have been working as a teacher.

Ahmet Vefa Temel

ÖZET

Kur’ân’a Göre Taassup adlı araştırmamızda Kur’ân’m taassuba bakışı ele alınmıştır. Bundan dolayı bu araştırma, bir konulu tefsir çalışmasıdır. Çalışmamız giriş ve beş bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında konunun önemi, araştırmada izlenecek metotlar ve istifade edilen kaynaklar ele alınmıştır. Birinci bölümde ise taassubun anlamı, kapsamı ve çeşitleri ile taassupla anlam ilişkisi olan kavramlar etimolojik açıdan ele alınarak açıklanmıştır. İkinci bölümde taassubun öznesi olan insanın; yaratılışı, özgürlük ve sorumluluğu ile olumlu ve olumsuz nitelikleri üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde de Kur’ân’m taassuba bakışı ve Kur’ân’a göre mutaassıpların özellikleri hakkında bilgi verilmiştir. Dördüncü bölümde ise taassubu oluşturan psikolojik ve sosyolojik sebepler ele alınmıştır. Beşinci bölümde de taassubun sonuçları ve taassuptan kurtulma yolları üzerinde durulmuştur.

SUMMARY

The point of view of Koran to fanaticism has been dealt in our search which is called “The Fanaticism in the Koran”. So this search is a commentary work with subject. Our work consists of introduction and five sections. In the introduction section, the importance of subject, methods in search and bibliography has been dealt. In the fırst section, the meaning, the comprehension and kinds of fanaticism and also concepts which have meaning relation with fanaticism has been explained dealing in etymological way. In the second section, it has been dwelled on creating, freedom and responsibility and also positive and negative quality of the man who is subject of fanaticism. In the third section, it has been gave information about the point of Koran to the fanaticism and characteristics of fanaticism, according to Koran. In the fourth section, the psychological and sociological causes which constitutes fanaticism. In the fifth section, it has been dwelled on the results of fanaticism and the ways of to be free from fanaticism.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar