İbn Arabî ve Mütercimleri

['İbn Arabî ve Mütercimleri, Kısım II-A. Journal of the American Oriental Society'de, s. 733-756. Bölüm II-B, JAOS cilt. 107 (1987), s. 101-119.]

İbn Arabî ve Mütercimleri
II. Kısım: Etkiler ve Yorumlar

James Winston Morris

Bunlarada Bakarsınız

İsmaili Araştırmaları Enstitüsü, Paris

Özet : _

JAOS 107.1'de tamamladığı II. Kısım, son çevirilerde ortaya çıktığı şekliyle, İbn Arabî'nin çalışmalarının daha sonraki İslam mistikleri ve düşünürleri (ve onları eleştirenler) arasındaki etkisini ve bazı temsili yorum hatlarını inceliyor. Bunların İbn Arabî'nin kendi yazılarıyla karşılaştırılması, (1) Şeyh'in çalışmalarının yaratıcı yönlerinin altında yatan ve onun olağanüstü yayılmasını açıklayan entelektüel ve kurumsal koşulları ortaya çıkarır; (2) yazılarının ve öğretilerinin daha sonraki yorumcuları tarafından sıklıkla ihmal edilen önemli yönleri; ve (3) sonraki Sufi geleneklerinin, eserlerini kendi kaygıları ışığında dönüştürüp uyarlarken dikkate değer çeşitliliği, seçiciliği ve özerk gelişimi. Bu yarım, İbn Sab'în'in (ve onun birçok eleştirmeninin) "monistik" Sufizmini temsil eden (Balyânî tarafından yazılan) ünlü bir risaleyle ilgilidir; ilginç bir apokrif eser (aslında daha sonraki bir Kadiri yazarına ait); Nesefî'nin etkili Farsça eserleri; ve İbn Arabî'nin müridi ve damadı S. Konevî ve haleflerinin metafizik odaklı öğretilerinin belirleyici rolü.

GİRİŞ

Whitehead'in Platon hakkındaki ünlü sözünü -ve aynı derecede abartıyla- başka sözcüklerle ifade edersek, İbn Arabî'den sonraki İslam düşünce tarihinin (en azından 18. yüzyıla ve modern Batı ile radikal biçimde yeni karşılaşmaya kadar) şu şekilde ifade edilebileceği söylenebilir: büyük ölçüde eserine verilen bir dizi dipnot olarak yorumlanabilir. Böyle bir ifadenin haklı olduğu ölçüde, bu geniş kapsamlı etki, yalnızca İbn Arabî'nin kendi hayatının ve bu makalenin I. Kısmında tartışılan eserlerinin asli özelliklerine (onun eserlerinin hacmi gibi özellikler) atıfta bulunarak açıklanmamalıdır. yazıları, yararlandığı entelektüel disiplinlerin çeşitliliği, temel kaynakları ve birincil sunum tarzı olarak Kur'an ve hadislere sürekli odaklanması veya kişisel öğretilerinin ve Endülüs'ten Anadolu'ya kadar uzanan olağanüstü temaslarının kapsamı), ama aynı zamanda Tasavvufun kurumsallaşmasına yönelik daha geniş bir tarihsel hareketle çakışmaları nedeniyle ("Sufi" formların ve imaların sanatın ve entelektüel yaşamın hemen hemen her alanına nüfuz etmesiyle birlikte), neredeyse İslam dünyasının en dağınık bölgelerine dokunmuş gibi görünüyor. aynı zamanda ve bu kurumsallaşmanın ortaya çıkardığı çok çeşitli kaçınılmaz entelektüel ve pratik sorunlarla birlikte. ^{^[1]}Bu daha büyük hareketin büyük boyutu ve İbn Arabî'nin kendi eserlerinin, bu dönemin diğer önde gelen Sufi şahsiyetleriyle paylaştığı daha geniş geleneklere (ortak metinler, kelime dağarcığı, yöntemler vb.) dayanma derecesi nedeniyle, genellikle Onun yorumcularının ve müritlerinin ve onların doğrudan öğrencilerinin oluşturduğu en önemli geleneğin ötesine geçildiğinde, onun etkisinin derinliğini ve doğrudanlığını ölçmek çok zordur.

Ancak bu karmaşık faktörlere rağmen, İbn Arabî'nin müfessirlerine ilişkin yeterli bir açıklamanın, (1) müfessirleri ve öğrencilerinin doğrudan çizgisine ek olarak, onun etkisinin en azından aşağıdaki daha geniş boyutlarını dikkate alması gerektiği açıktır: ; (2) onun teknik kelime dağarcığı ve kavramlarının (az ya da çok yeterince anlaşılmış) sonraki İslam şiirine (önce Farsça, daha sonra Farsça şiir biçimlerinden etkilenen Türkçe veya Urduca gibi dillere) ve aynı zamanda açıklama veya Rûmî veya İbnü'l-Fârid gibi eski Sufi şairlerinin yorumları; ^{^[2]}(3) onun metafizik kavram ve sorunlarının -yine geniş ölçüde değişen anlayış ve mutabakat veya anlaşmazlık dereceleriyle- sonraki felsefe okullarına (özellikle İbn Sina'dan gelenlere), kelam teolojisine ve hatta Oniki İmamcı Şii düşüncesine benzer şekilde yayılması; ^{^[3]}ve (4) Sufi edebiyatının daha geniş külliyatının bir parçası olarak, onun yazılarının tamamının (sadece metafizik veya doktrinsel olanlar değil) her seviyeden sıradan Sufiler tarafından, özellikle de İbn Arabî'nin kendi Arapça eserleri daha popülerdi. ^{^[4]}Son olarak, tüm bu farklı etki kollarının bir tür ikincil yansıması olarak, İbn Arabî'ye -ya da daha kesin olarak toplumsal hareketlere, fenomenlere ve kalıplaşmış "tezlere" yönelik devam eden (ve hâlâ neredeyse keşfedilmemiş) bir eleştiri ve saldırı zinciri vardır. "İslam dünyasında günümüze kadar devam eden bu durum, İbn Teymiyye, İbn Haldun veya Ahmed Sirhindî gibi sembolik olarak önemli (ve diğer açılardan tamamen farklı) şahsiyetler tarafından örneklendirilerek, onun adıyla belirsiz bir şekilde ilişkilendirilmiştir. 5^{^[5]}^{^[6]}

Bu bakış açılarının her birinin kapsamı ve hala büyük ölçüde keşfedilmemiş sorunların ve önerdikleri araştırma alanlarının çokluğu ışığında,^{^[7]}^{^[8]}Bu makalede tartışılan çeviriler, yalnızca İslami entelektüel yaşamın bu geniş dönemi ve içerdiği zenginlikler hakkında -en azından tarihsel olarak- göreli bilgisizliğimizi vurgulamaya hizmet edebilir. ^{^[9]}Bu Bölümde ele alınan eserler kabaca kronolojik sırayla (orijinal yazarlarının tarihlerine göre) tanıtılmaktadır, ancak her bölüm, söz konusu tercümenin örneklediği Şeyh'in daha geniş mirasının farklı bir yönüne odaklanmaktadır. Bu prosedür, uzman olmayanların da bu alandaki (ve gelecek diğer) katkıların tarihsel bağlamını ve önemini daha iyi takdir edebilecekleri bir çerçeve sağlamalıdır. Elbette bu aynı zamanda, bu makalenin sınırlı alanı içinde, bu çalışmaların - her okuyucunun ilgi alanına bağlı olarak - kesinlikle her durumda eşit derecede daha fazla ilgiyi hak eden diğer bakış açılarına ve yönlerine aynı ağırlığın verilemeyeceği anlamına da gelir. Neyse ki, buradaki ana odak noktamız olan tarihsel ilgilerinin oldukça dışında, bu kitapların çoğu tasavvuf edebiyatının şu veya bu alanında klasikler olup, çevirmenleri tarafından açık entelektüel veya manevi değerleri nedeniyle seçilmişlerdir. Çeviride bile bu içsel nitelikler, onlara bu ruhla yaklaşan okuyucular için kolayca erişilebilir olmalıdır.

I. Michel Chodkiewicz'in Awhad al-Din Balyânî'nin K. al-Wahda al-Mutlaqa [Épître sur I'Unicité Absolue. S.85. Paris: Les Deux Oceans. 1982.], sıklıkla yanlışlıkla İbn Arabî'ye atfedilen klasik, sıklıkla tercüme edilen bir Sufi metninin yeni (ve büyük ölçüde geliştirilmiş) bir versiyonundan çok daha fazlasıdır. ^{^[10]}Yazarın son derece yoğunlaştırılmış notları ve girişi sayesinde (açıkçası sadece İbn Arabî üzerine değil, aynı zamanda daha sonraki İslam tasavvufunun diğer birçok akımı (ve eleştirisi) üzerine de yıllarca süren araştırma ve düşüncelerin meyvesi) bu çalışma aslında İslam tasavvufuna olağanüstü derecede zengin bir giriş teşkil etmektedir. İbn Arabî'nin düşüncesinin yeni ve ayırt edici boyutları, tasavvufun gelişimi bağlamındaki bu katkıların altında yatan (hem tarihi hem de felsefi) motivasyonlar ve aynı yöndeki diğer çabalarla karşılaştırıldığında kayda değer tarihsel başarılarının temel nedenleri . Bay Chodkiewicz, birbiriyle ilişkili dört tarihi ve doktrinsel gelişmeye kısa ve öz göndermeleriyle bu önemli noktaları ortaya koyuyor: (1) eserin gerçek yazarının, Şiraz'lı İranlı bir Sufi ustasının (ö. 686/1288) kimliği ^{^[11]}ve diğer kaynaklar. öğretisine ilişkin; (2) Balyânî'nin, İbn Sab'în (ö. 669/1270) ve takipçilerine özgü etkili "tekçi" tasavvuf öğretileriyle ilişkileri ve onları İbn Arabî'nin görüşlerinden ayıran temel farklılıklar; (3) İbn Teymiyye ve İbn Haldun'un daha sonraki tasavvufla ilgili ünlü eleştirilerinde ortaya çıkan bu farklılıkların ve bunların daha derin felsefi anlamlarının kısmi farkındalığı; ve (4) hem popüler hem de akademik yazıların çoğunda Batı'da yaygın olan İbn Arabî imajı için daha önceki çevirilerde yayılan bu yanlış atıfların önemine dair imalar. Her durumda, ilk bakışta yalnızca bilimsel ayrıntılar gibi görünebilecek olan tarihsel referanslar, gerçekte İbn Arabî'nin çalışma ve düşüncesinin bazı temel (ve hala sıklıkla ihmal edilen) yönlerini ortaya çıkarmaya hizmet etmektedir.

Her şeyden önce, bu yeni çeviri, Balyânî'nin kısa eserinin (s. 45-79, geniş notlar dahil) olağanüstü, neredeyse lirik retorik gücünü, o katı sadeliği ve "güç büyüsünü" öncekilerden çok daha başarılı bir şekilde yakalamıştır. s. 38) ki bu da şüphesiz onun daha önceki çevirmenler ve sonraki nesil öğrenciler nezdindeki üstünlüğünü açıklamaya yardımcı olur. Meşhur "Nefsini bilen, Rabbini bilir" ^{^[12]}hadisine bir tür yorum olarak sunulan bu eser , teolojik veya felsefi bir analizden ziyade, doğrudan ve herhangi bir şart olmaksızın doğrudan kişisel bir idrak ifade eden "esrik bir söz" olan genişletilmiş bir şeydir. Bu aydınlanmış perspektiften bakıldığında, Tanrı'nın ve ruhun nihai Birliği ve diğer her şeyin "yanıltıcı" doğası. İnsan her noktada hatırlatmadan edemiyor - ve yazarın el-Kuşeyrî'ye (ö. 465/1074) kadar uzanan bir soydan gelen Şiraz'ın nüfuzlu bir Sufi şeyhi olarak tanımlanması tam da burada başlıyor. Bu, neredeyse lirik olan bu eserin ayrı ayrı yapı taşları için - Balyânî'nin aynı mest edici hamehûst ("Hepsi O'dur!") teması üzerine geniş bir resim yelpazesinde yansıyan pek çok ünlü Farsça şiirin yankısı açısından önemlidir. Kur'an ayetlerinin, hadislerin (özellikle yinelenen hadis-i nevâfil) ve şetehâtın (el-Hallâc ve el-Bastâmî'den) özel seçimi, bu bölgedeki önceki ve sonraki nesil Sufi yazarlarının yararlandığı aynı tanıdık materyallerdi. İslam dünyası manevi içgörülerini Fars şiirinde veya Arap nesirinde ifade etmeye devam etti.O halde bu eseri diğerlerinden ayıran şeyin düşüncesinin özgünlüğü (veya kesinliği) değil, sanatı, sadeliği ve hepsinden önemlisi onu ortaya koyan tutku olduğu açıktır. o ezici vizyonu tekrarlıyor.

Gerçekten de, büyük ölçüde, bu mistik sembollerin ve ifade biçimlerinin, orijinal Sufi ortamları dışında bile artan yaygınlığı ve tanıdıklığı ve buna eşlik eden -aynı anda pratik, felsefi ve teolojik- ciddi yanlış anlama riskleri vardı. Uygun bağlamları dikkate alınmaksızın, kelimenin tam anlamıyla veya basit bir şekilde ele alındığında ^{^[13]}bu bilgiler, İbn Arabî'nin en belirgin kişisel katkısını ve eserinin daha sonraki İslam düşüncesi üzerinde gözle görülür en büyük etkiye sahip olan yönünü açıklamaya yardımcı olur: yani onun kapsamlı ve kapsamlı bir incelemeye ısrarla odaklanması. Manevi Yolu takip edenler için özenle dengelenmiş sistematik bir çerçeve (hem teolojik hem de felsefi) - en azından Şeyh'in kendi yazılarında her zaman aynı anda hem metafizik hem de son derece pratik olan bir çerçeve. Balyânî'nin eseri, dünya ve benliğin "illüzyon"dan başka bir şey olmadığı konusunda tekrarlanan gerçek ısrarıyla, yinelenen ahlaki tehlikelerin ve gerçek yanılsamaların (antinomianizm, dinginlik ve mesihçilik) ve görünüşte "sapkın" teolojik formülasyonların mükemmel bir örneğiydi. Tasavvufun, İbn Teymiyye veya İbn Haldun gibi eleştirmenlerin temeldeki daha ciddi itirazlarına cevap vermesi isteniyorsa, bu sorunun hem teolojik hem de daha derin felsefi veya manevi düzeyde aşılması ve çözülmesi gerekiyordu.^{^[14]}

İbn Arabî'nin bu konudaki cevabının -kapsamlılığı ve göreli etkililiği olmasa da- "özgünlüğü", eserinin ikincil açıklamalarında sıklıkla abartılmaktadır. Örneğin, Ebû Hâmid el-Gazâlî'nin (ö. 1111) sonraki yazılarının neredeyse tamamı, Balyânî'nin risalesinde çok canlı bir şekilde resmedilen aynı teorik ve pratik tehlikelere ve yanılsamalara karşı çıkmaya yöneliktir; aslında Gazzâlî'nin defalarca tartıştığı hadisler ve şehadetler ve kaçınmaya çalıştığı yanlış anlamalar, daha sonraki Şiraz şeyhi tarafından seçilmiş ve vurgulanmış (neredeyse "gösteriş yapılmış" denilebilir) olanlardır.^{^[15]}

¹³Bu perspektiften Gazzâlî'nin ilgili pasajlarının çoğu, Peder R. McCarthy'nin Freedom and Fulfillment... (Boston, Twayne Publishers, 1980) adlı eserinde bulunabilecek çeviri dizisinde toplanmıştır; Açıklamalı kaynakça. Okuyucular, birçok tercüme de dahil olmak üzere Gazzâlî hakkındaki geniş ikincil literatürün en az %90'ının, onun görünüşte farklı olan yazılarını birbirine bağlayan birleştirici manevi (hem felsefi hem de Sufi) bakış açıları ve çok yönlü retorik yöntemler ve niyetler konusunda hiçbir farkındalığa sahip olmadığı konusunda uyarılmalıdır. Gazzâlî'nin , bu merkezi niyetin ışığında diğer önceki entelektüel geleneklerden (Eş'ari kelam, İbn Sina felsefe, Sufi yazarları ve Şii yazıları) unsurların anlamını yaratıcı bir şekilde nasıl dönüştürdüğünü gösteren tek bir çalışma hâlâ mevcut değildir . Onun bu hadisleri yeniden işlemesinin metafizik gerçekliklerin içsel, "tanımlayıcı" bir yansıması ve bunların ruhsal deneyimdeki yansımaları tarafından yönlendirilebileceğini ve -çok daha yaygın olarak görüldüğü gibi- bunların özel biçimlerinin nerede olduğunu gösteren, hazır bulunabilen tek bir kaynak da yoktur. burada dile getirilen teolojik/felsefi eleştiri ve polemiklere özür dileyen, savunmacı bir yanıt (veya bunların entelektüel olarak açıklığa kavuşturulması) tarafından dikte edilmektedir.

Her halükarda, Gazzâlî, İbn Arabî'nin yazılarının açıkça metafizik yönünün kesinlikle bilinen en önemli "öncüsüdür" - sık sık alıntı yapılan "İbn Masarra ekolü", bildiğimiz kadarıyla, Asin Palacios tarafından yanlışlıkla yaratılmış ilginç bir kurgudur. . SM Stern'ün "Ibn Masarra, Follower of Pseudo-Empedocles, an Illusion" adlı eserinde bu efsanenin inşa edildiği metinsel yanlış anlamaların açıklamasına bakınız, s.325-37, Actas do IV Congresso de estudios arabes e islamicos (Leiden, 1971) ) [şimdi SM Stern'in Ortaçağ Arapçası ve İbranice Düşüncesi'nde yeniden basılmıştır, ed. FW Zimmerman, Londra, 1983, makale V]. Stern'ün sözleri, İbn Masarra'nın "sözde Empedoklean" unsurları içermeyen, ancak Sahl al-Tustarî'nin erken dönem Sufizminin tipik örnekleri olan özgün eserlerinin yakın zamanda keşfedilmesiyle doğrulanmaktadır.

İhyâ 'Ulûmu'd-Dîn'in mevcut tercümelerinin birçoğu için açıklayıcı materyallerin çoğunun talihsiz yetersizliği göz önüne alındığında ), mükemmel bir şekilde ele alınması gereken Mişkâtü'l-Envâr'ıdır . Roger Deladrière'in son Fransızca çevirisi, Le Tabernacle des Lumières (Paris, Editions du Seuil, 1981). (WHT Gairdner tarafından sık sık yeniden basılan İngilizce "versiyonu", Gazâlî'nin metninin sırasını ve bölümlerini tamamen değiştiriyor, onu yalnızca bir Sufi "tefsir" örneği olarak tamamen yanlış tanıtıyor ve Gazâlî'nin açıklamasının altında yatan katı teknik terminoloji ve kavramsal yapı hakkında hiçbir fikir vermiyor.)

Gazzâlî ile İbn Arabî'nin karşılaştırılması aynı zamanda onların düşüncelerindeki üçüncü ve en problemli diyalektik "içeriği", yani İhvan-ı Safâ'nın daha belirgin rolünün ötesinde Şii (ya da ilgili Neo-Platoncu) yazarlara olan borçlarını da ortaya çıkarır. ' - bu tür okumalara dikkat çekmeme konusundaki ortak çıkarları kolayca anlaşılabilir. Eğer İbn Haldun'un (mukaddimesinde ) daha sonraki, daha "teorik" Sufizm okullarından farklı olan her şeyin Şii "aşırıcılar"dan "ödünç alındığı" yönündeki suçlamaları , somut bir tarihsel yargı olduğu kadar, polemiksel bir bulamaçtır da, en azından öyledir. örneğin kozmoloji, astral döngüler, manevi hiyerarşiler, eskatoloji ve "negatif teoloji" kullanımındaki bir takım çarpıcı biçimsel benzerliklere dayanmaktadır . Ancak İbn Arabî gibi bir yazarda bu tür temaların daha bariz uyarlamaları bir yana, daha önceki Şii kaynaklarda bulunan Neo-Platoncu ontoloji ve negatif teolojinin aslında aynı türden mistik, "manevi açıdan betimleyici" olanı temsil edip etmediğine dair önemli şüpheler vardır . İbni Arabî'de (ve zaten Gazâlî'nin eserinde) üstlendiği ve yalnızca ikincil olarak "teorik") bir işlevi vardır. Dahası, Gazzâlî'nin bu çabasındaki en sevdiği diyalektik "araçlar" ve kelime dağarcığı, İbn Arabî'nin kendi sistematik düşüncesinin temel unsurları olan aynı Eş'arî kelamından ve İbn Sina felsefesinden alınmışken , farklı bir metafizik söz dağarcığı kullanan benzer çabalar, Gazzâlî tarafından yapılmıştır. 'Ayn al-Qudât Hamadânî ve Sühreverdî gibi daha az bilinen eski şahsiyetler. ^{^[16]}Tasavvufun metafizik boyutlarının belki de en etkili sistematik detaylandırılması. İbn Arabî'nin yazılarından sonra Endülüslü mutasavvıf arkadaşı ve yakın çağdaşı İbn Arabî'nin eserlerinde geliştirildi. Sab'în, kimin belirgin bir şekilde Balyânî'nin yazıları ve ^{^[17]}Bay Chodkiewicz'in karşılaştırmalı notları (Futûhât'ın ilgili pasajlarına kapsamlı atıflara dayalı olarak ) Balyânî'nin (ve İbn Sab'în'in) ayrıntılı karşılaştırmaları yoluyla "tekçi" ifade biçimlerinin dolaylı bir etkisi olmuş olabilir. ) İbn Arabî'nin çok daha sofistike "düalist olmayan" tecelliyât metafiziği ile retorik olarak basitleştirilmiş, sıklıkla kasıtlı olarak paradoksal olan metafizik formülasyonlar , iki perspektifin çok farklı (nihai ^{^[18]}olarak karşıt olmasa da) pratik ve teorik sonuçlarını açıkça ortaya koymaktadır. Tam da daha sonraki Sufi metafiziğinin bu iki yaygın "sistemi" arasındaki karşıtlık -İbn Teymiyye ve İbn Haldun gibi eleştirmenlerin zaten belirttiği bir ayrım- bize herhangi bir teorik metafiziğin belirli ifadelerinin sembolik (ve doğası gereği göreceli) doğasını hatırlatmaya yardımcı olur. Bu alandaki şema, kesin pratik önemi İbn Arabî'nin müfessirleri tarafından her zaman açıkça kabul edilmeyen bir noktadır.^{^[19]}

Çevirmenin İbn Teymiyye'nin (diğer şeylerin yanı sıra) daha sonraki tasavvufun daha sistematik metafizik iddialarına yönelik ünlü saldırıları hakkındaki tartışması, aynı zamanda İbn Arabî'nin yazılarının, onun "sistematikleştirme"sinin ezici başarısını açıklamada hiç şüphesiz çok ileri giden ayırt edici özelliklerini ortaya çıkarmaya hizmet eder. Balyânî, İbn Sab'în veya Sühreverdi gibi şahsiyetlerin karşılaştırılabilir çabalarıyla karşılaştırıldığında, daha sonraki İslam dünyasındaki Sufi doktrininin önemi. Bay Chodkiewicz'in paha biçilmez notlarında ayrıntılı olarak gösterilen bu özellikler, esas olarak ( a) kutsal metinlerin iç anlamını ortaya koyarken , "harf"in önemine ve Kur'an'ın ifadesinin en küçük detaylarına olağanüstü derecede dikkatli bir şekilde dikkat etmesidir. hadis, Ve İslami 'kanun' ( SharVd); (B) onun akraba konsantrasyon Açık onun ifade eden filozofların şüpheli terminolojisinden ziyade kelam teolojisinin sözlüğündeki metafizik anlayışlar ; (c) Peygamber'in merkezi rolü konusundaki ısrarı, her durumda varlık düzeyi ve üstün etkinliği (diğer geçerli yöntem ve yollarla karşılaştırıldığında) pratik uygulama ile ilgili Tümü ile ilgili onun öğretiler; Ve (D) onun sistematik olarak tüm insan türlerinin ihtiyaçlarının ve sınırlamalarının dengeli bir şekilde dikkate alınması , kapasiteler ve sosyal durumlar (Olumsuz sadece the manevi seçkinler) içinde onun ifade ile ilgili onun öğretiler. ^{^[20]}Ancak bu özellikler, tarihsel açıdan konuşursak, İbn Arabî'nin öğretisinin İslam dünyasında kabul görmesi ve geniş kapsamlı etkisi açısından önemli olsa da, bunların gayrimüslim bir okuyucu kitlesi için erişilebilirliğini her zaman kolaylaştırmadığını da kabul etmek gerekir.

Bu açıdan bakıldığında, ironik yanlış atıflarına rağmen Balyânî'nin eserlerine Batı'da duyulan yaygın ilgi ile İbn 'Arabî-aslında o kadar da şaşırtıcı değil. Pek çok açıdan, ayırt edici özellikleri yukarıda özetlenenlerin neredeyse tam tersidir : (a) manevi uygulama ve deneyimin vazgeçilmez rolüne ve aralarındaki belirleyici farklılıklara (en sondaki birkaç ipucu dışında) açık bir atıf yoktur. bu bağlamda insan kapasitesi; (b) Peygamber'in ve şeriatın veya aslında herhangi bir insani sorumluluğun pratik veya metafizik önemine (en hafif ifadeyle) vurgu yapılmaması ve (c) buna karşılık gelen bir vurgu (ki bunların sessiz veya antinomik imaları kaçınılmazdır) ) dünyanın ve benliğin "yanıltıcı" doğası üzerine; ve (d) yalnızca tezahürün tüm düzeylerinde akla ve dünyanın anlaşılır düzenine başvurulmaması değil, aynı zamanda gerçekte herhangi bir faaliyet veya anlayış çabasının bir tür "entelektüel karşıtı" değersizleştirilmesi. ^{^[21]}Dahası, the yüzeysel benzerlikler ile ilgili Balyânî'nin Hindu düşüncesinin bazı popüler kavramlarına (özellikle "Mâya"nın rolü) ilişkin formülasyonları özellikle dikkat çekicidir. ^{^[22]}Her ne kadar Bay Chodkiewicz bunu açıkça söylemese de, modern Batı tartışmalarının temel noktası olan Şeyh'in düşüncesinin ve öğretisinin "evrenselliği"ne yapılan vurgunun (her iki anlamda da) kolaylığına büyük ölçüde borçlu olduğu konusunda çok az şüphe olabilir. Balyânî'nin küçük risalesinin terimi). İkna edici ve ayrıntılı bir şekilde gösterdiği şey, okuyucuların DSÖ almak Balyânî ile olmak İbn 'Arabî irade bulmak BT çok gerçekten zor ile girmek içine the uzak Daha karmaşık Ve zorlu – eğer HAYIR az "evrensel" - dünya ile ilgili

Şeyh'in kendi yazıları ve öğretileri .

II. Kesin bir kronolojik sıra takip edecek olursak, Roger Deladrière'in Tezkirat el-havass ve 'aqîdat ehl-i ihtisâs çevirisi [La Profession defoi, s.317. Paris: Sindbad/Edition Orientales. 1978.) - Hanbelî akide (standart kelam benzeri bir çerçeveyi takip eden doktrinsel bir ifade) ile 10. veya 11. yüzyıl (H.) Kadirî bir yazarın gösterişli retoriğinde vaaz veren şişkin "Sufistik" ifadenin tuhaf bir karışımı ^{^[23]}- sona yaklaşacaktı. Bu makale, İbn Arabî'nin daha sonraki tasavvuftaki biçimsel veya edebi "etkilerinin" geniş kapsamını ve bu etkinin türünün genellikle nispeten yüzeysel olduğu ve birçok durumda onun eserleri hakkında ciddi bir anlayış veya çalışma olmadığını yansıtan önemli gerçeğini göstermektedir. ^{^[24]}Ancak onu burada anmamızın nedeni, Balyânî'nin eseri gibi (belki daha da fazla), İbn Arabî'nin manevi öğretisi ve yönteminin daha ileri karakteristik ve temel özelliklerini ortaya çıkarmak için ideal bir fırsat sunmasıdır; tam da üslubu, içeriği ve niyetleri nedeniyle. (yazılarından kelimenin tam anlamıyla ödünç alınan birkaç pasaj dışında) Şeyhül Ekber'inkinden tamamen farklıdır.

Ne yazık ki, Profesör Deladrière bu çalışmayı (aksi takdirde yalnızca sınırlı tarihsel ilgiye sahip olan) bu amaçla kullanmak yerine şaşırtıcı bir şekilde kabul etmeyi - ya da daha dürüst olmak gerekirse, bu çalışmayı tanıtmayı seçmiştir.^{^[25]}^{^[26]}—İbn Arabî'ye atfedilmesi. Onun bu salih davranışının nedenleri, Giriş kitabının sonunda (s.78) açıkça ifade edilmektedir:

"Dolayısıyla bize öyle geldi ki Muhyîyüddîn'e ("Şeriat'ın temsilcisi olarak İbn Teymiyye tarafından" ) yöneltilen her suçlamayı tartışmasız çürütmenin en iyi yolu onun doktrinle mükemmel bir uyum içinde olan İman Mesleğini yayınlamaktı. Ehl -i Sünnet vel-cemaat'ten" ²

Ne yazık ki, bu belirli bakış açısına göre bu kitabın "saf doktrinsel ortodoksluğu" (s.76) hakkında gerçekten hiçbir şüphe olmasa da - çünkü yazarın belirttiği amaç, başından sonuna kadar, Hz. Ehl-i Sünnet ve'l-Cema'a (Hanbelilerin kendilerine ve onayladıkları ender Müslümanlara taktıkları isim) ve İslam'ın diğer 72 baş belası "mezhebi"nin (insanlığın geri kalanından bahsetmeye bile gerek yok!) hepsi ebediyen Cehennem ateşine lanetlenmiştir; insan o "Haşaviye" nin en kalın kafalısının bile bunun İbn Arabî'ye atfedildiğine inanıp inanmayacağını merak ediyor.

Kitabın bir bütün olarak çerçevesi (tercüman bölümündeki 1-13 ve 159-65. bölümler), az önce belirttiğimiz gibi, burada - polemikte (aslında sıklıkla) yorumlanan "73 mezhep"in meşhur hadisleridir . çalışma boyunca kullanılan fanatik) mezhepsel bir dil - aradaki bölümlerde özetlenen Hanbelî akide tarafından tanımlanan, yazarın kendi seçtiği grup dışındaki tüm Müslümanları "kurtulmuş mezhep"ten dışlamak için : Tevhîd ile ilgili bölümler, "Allah'ın Hakikati" Peygamber," İman ve ilk dört Sünni İmam ve onların rütbeleri (88-158. bölümler , eserin ana gövdesi). İlk iki bölüm dışında, İbn Arabî'nin bilinen hiçbir eserinde bu konuların ele alınışına uzaktan yakından benzeyen hiçbir şey yoktur ve aslında onların Hanbeli dogmatizmi ve polemik niyetleri, yazarın görünen Kadirî'sine kısa imalardan daha fazlasına pek yer bırakmaz. Tasavvuf. İbn Arabî'nin gözle görülür "etkileri", bir veya iki ayet dışında, ^{^[27]}"Peygamberin Hakikati" bölümündeki çok kısa alıntılardan ve ayrıca ^{^[28]}14. ve 27. bölümler arasında alıntılanan 'akîde'nin açılışından oluşmaktadır. İbn Arabî'nin Mukaddime'sinden Fütuhât'ına kadar -bazı kısa ama önemli eklemeler ve hariç tutmalarla- kısım . Bununla birlikte, bu iki kısa "ödünç alma" ile ilgili önemli olan ^{^[29]}-ve İbn Arabî'nin eserinin daha sonraki birçok popüler kullanımını temsil eden- bunların nihai olarak edebi veya üslupla ilgili olması, deyimlerin ve terminolojinin herhangi bir (örtük veya açık) referans olmaksızın ödünç alınmış olmasıdır. orijinal sistematik bağlamlarının ve sonuçlarının daha derin anlaşılması.^{^[30]}

Futûhât'tan alınan açılış akidesi örneğinde açıkça ve ironik bir şekilde örneklendirilmiştir . İbn Arabî'ye göre, bu eserin başlığında olduğu gibi "seçkinlerin itikadı" ('akîdet ehl-i ihtisâs) olmaktan çok uzak , "halkın itikadı... taklîd ehli arasında ... "^{^[31]}^{^[32] ^[33]}ve hemen ardından iki uzun, son derece karmaşık sembolik ve mistik tartışma gelir; bunlar hep birlikte İbn Arabî'nin açıkça kendisinin dediği şeyi oluşturur - ne kadar radikal ve indirgenemez biçimde farklı! - ' akîdet ehl-i ihtisâs min ehl Allâh. 3 Fakat bu ikinci aşama yalnızca başlangıçtır: "Şimdi elitlerin (hulâsat el-hâssa) en büyük kısmının Allah'a ilişkin akidesine gelince, bu, bu kitap boyunca yaydığımız konunun bile ötesinde bir konudur. " Başka ^birdeyişle, İbn Arabî'nin açılış akidesinin temeli ve gerçek anlamı -ve onu bu tek boyutlu Hanbeli "iman ikrarı" perspektifinden ayıran ölçülemez mesafe- ancak bu konuyu özümsemiş biri tarafından tam olarak takdir edilebilir. Fütuhat'ın tüm öğretileri ve anlayışları ve (en önemlisi) bunların altında yatan derin manevi idrak.

Hiç şüphe yok ki, bu eserin mütercimi, Giriş bölümü boyunca İbn Arabî'nin gerçekten "Müslüman", "Sünni", "Ortodoks" (ve daha birçok şey) olduğu konusunda ısrar etmekte oldukça haklıdır, ^{^[34]}fakat bu eserin okuyucuları hiçbir şey öğrenemeyeceklerdir -ve Gerçekten de Şeyh'in hayatında ve öğretisinde bu tür terimlerin daha derin, kalıcı boyutları ve bunların gerçekleştirilebileceğini önerdiği yollar (tahkîkin can alıcı boyutu) hakkında ciddi şekilde yanılgıya düşmeleri muhtemeldir. "Ehl-i sünnet", "Katolik" gibi. ," birkaç olası anlam düzeyine sahiptir. Bu makalenin I. Kısmında işaret ettiğimiz gibi hem kelam hem de fıkıh , İbn Arabî'nin özellikle Fütuhât'taki düşüncesinin son derece önemli -ve hâlâ büyük ölçüde incelenmemiş- yönleridir . Ancak onun her iki konuya ilişkin kendine özgü kişisel yaklaşımı ve çok boyutlu anlayışı, geleneksel mezheplerin mezhepçi ve dogmatik yaklaşımını sürekli olarak aşar ve bu daha sonraki Hanbeli geleneğinin fanatik dogmatizminin bir nevi kutupsal zıtlığıdır.

III. Kübrâvî şeyhi Azîz el-Nesefî'nin (ö. 7. yüzyıl sonları/13. yüzyıl) geniş çapta okunan Farsça eserleri, İbn Arabî'nin eserlerinin Farsça ve Arapça diller arasında daha pratik ve daha az teorik düzeyde ilk algılanışının bazı önemli yönlerini göstermektedir. Orta Asya Sufileri, Nesefî'nin üstadı Sa'd al-Dîn el-Hamû'î'nin (ö. 650/1253) hem İbn 'Arabî hem de Sadr el-Dîn el-Kûnevî ile doğrudan ilişkilerinde açıkça görülen bir harekettir. ^{^[35]}Nesefî'nin eseri (yukarıda Balyânî'ninki gibi) kendi başına Sufi düşüncesinin ve ifadesinin yaşamsal, köklü bir akımını temsil etmekle kalmaz (burada Tirmizî'yi takip ederek Ahmed Gazâlî'nin ve genellikle Farsça olan daha teorik yazıları da yer alır). Ayn el-Kudât Hamadânî biçimlendirici bir rol oynamıştır), ancak aynı zamanda Balyânî'den bile daha keskin bir şekilde, daha önce İslam'da ön plana çıkmış olan çok çeşitli sorunları ve karmaşık konuları (hem pratik hem de teorik) ortaya koymaktadır. İbn Arabî'den önce tasavvufun gelişmesi ve bu, hem kendi yaratıcı tepkisinin hem de yazılarının doğu İslam dünyasında sonraki kullanımlarının ve dönüşümlerinin yapılandırılmasına büyük ölçüde yardımcı oldu. Üstelik İbn Arabî ile Nesefî'nin karşılaştırılması (ve onların farklı formülasyonlarının temsil ettiği eğilimler) yalnızca tarihsel açıdan aydınlatıcı değildir. Aynı zamanda bu yazarların (ya da onların peygamberleri olan peygamberlerin) daha derin manevi niyetlerini gerçekleştirmeye çalışırken kişinin (herhangi bir kültürel bağlamda) kaçınılmaz olarak karşılaştığı tüm etik, politik, teolojik ve pratik sorunların yararlı bir felsefi hatırlatıcısıdır. kendi rehberleri ve ilham kaynağı). ^{^[36]}Molé'nin Giriş'indeki ilişkileri, op. cit., s.7-21.

Kübraviye tarikatının ilk dönem şeyhlerinden bazıları, çeşitli bilim adamlarının eserlerinde yakından incelenmiş olup, bunlar birlikte bize Sufi faaliyetinin karşılaştırılabilir herhangi bir dönemi ve bölgesi hakkında hem nicelik hem de tartışma niteliği açısından muhtemelen en ayrıntılı resmi vermektedir. (Bu çalışmalar aynı zamanda Hamû'î ve Nesefî'nin İbn Arabî'nin eserinin ontolojik ve teorik yönlerine olan göreceli ilgisinin diğer önemli çağdaşlar tarafından aynı "sırayla" paylaşılmadığını da açıkça ortaya koymaktadır: örneğin aşağıda Simnânî'ye yapılan atıflara bakınız. )

Nasafî'nin kendisi için ayrıca F. Meier'in iki çalışmasına bakınız: "Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des Islams", Eranos-Jahrbuch 14 (1946), s. 149-227 ve "Die Schriften des 'Azîz al-Nasafî, " Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 52(1953) 'de s. 125-82 , ayrıca M. Molé'nin "Les Kubrawiyya entre sunnisme et shiisme" başlıklı makalesi, Revue des études islamiques, 1961. Najm al'in klasik çalışması -Dîn Kubrâ'nın kendisi, F. Meier'in kendi baskısına Almanca girişidir, Die "fawâ'ih al-ôamâl wa fawâtih al-ôalâl" des Naômuddîn al-Kubrâ, Wiesbaden, 1957. Nûr al-Dîn Isfarâyinî (ve öğrencisi Simnânî için, Aşağıda n. 80'de daha detaylı tartışılmıştır), özellikle H. Landolt'un Correspondance Spirituelle (Simnânî ile birlikte) adlı eserinin uzun Giriş kısmına bakınız (Tahran/Paris, 1972) ve Giriş, İsfarâyinî'nin Kâşif el-Esrâr tercümesi ve baskısına bakınız. Kâşif el-Esrâr'da (Tahran. 1358/1980) bu eserin ve ilgili Farsça manevî irşat mektuplarının bir özeti bulunmaktadır.Aslında daha genel olarak erken dönem Kübrâviye tarikatının birçok yönünün tarihini oluşturan bu son eser, şimdi 1358/1980'de yeniden yayımlanmıştır. Le Révélateur des Mystères: feature de soufisme (Paris, Verdier, 1986) olarak gözden geçirilmiş ve daha erişilebilir bir versiyon . Daha ayrıntılı bibliyografya için (Meier ve Molé'nin diğer birçok çalışması dahil), bkz. Landolt, a.g.e. cit. ve R. Gramlich, Die schiitischen Derwischorden Persiens, Wiesbaden, 1965 (Bölüm I) ve 1967 (Bölüm II), bu da bu hareket hakkında daha geniş bir tarihsel perspektif sunmaktadır. Necmeddin Râzî'nin önemli şahsiyeti için bkz. 62 aşağıda.

³⁴Bu ışık altında bakıldığında, ayrıntılı tarihsel araştırma (ister sosyo-kültürel, ister "doktrinsel" ve filolojik odaklı olsun), araştırmacıların kendileri kendi araştırmalarının manevi boyutlarıyla nispeten ilgilenmedikleri zaman bile, hatırı sayılır bir felsefi değere sahip olabilir.

Nesefî'nin yazılarının geniş yayılımı ve kalıcı popüler etkisi -en azından kısmen karakteristik doğrudanlığı, göreceli incelik eksikliği ve açık sistematik kaygılar (teorik veya pratik) ile açıklanabilecek bir başarı- yazıların çokluğu ile değerlendirilebilir. eserlerinin el yazmaları ve ilk tercümeleri (özellikle Türkçe). Bunların göreceli erişilebilirliği, hiç şüphesiz , A. Mueller'in Türkçe baskısı ve Latince tercümesi (Brandenburg) ile başlayarak, birkaç yüzyıl boyunca Avrupa'da tasavvuf üzerine tercüme edilen birkaç kaynaktan birini oluşturan kısa Maksad-ı Aksâ'sının dikkate değer Batı versiyonlarına da yansımıştır. , 1665), ardından F. Tholuck'un "Perslerin panteistik teosofisi" üzerine etkili el kitabı (Berlin, 1821) ve EH Palmer'ın İngilizce "açıklamaları" [Oryantal Mistisizm: Perslerin Sufiistik ve Üniteryen Teosofisi Üzerine Bir İnceleme. Pp. xiv + 84. Londra: Frank Cass. 1969. (1867 baskısının yeniden basımı.)]. ^{* Yine de, ^[37]}Maksad-ı Aksâ gibi bir eseri (ve dahası, kısaltılmış, son derece yetersiz bir özetle) "Tasavvuf"un entelektüel veya manevi temsilcisi olarak ele almanın daha geniş entelektüel sonuçlarını büyük bir üzüntüyle kabul etmek zor olmasa da. Genel olarak Palmer'ın açıklaması, ona altta yatan metnin ve onun tarihsel arka planının bilincinde olarak yaklaşabilen uzmanlar için belirli bir yararlılığı korur, çünkü Nesefî bazen kendi görüşlerini başka yerlerde olduğundan daha açık bir şekilde burada belirtir.^{^[38]}

Neyse ki, Isabelle de Gastines'in Nesefî'nin iki uzun eserinin yakın tarihli tercümesi, Manâzil-i Sâ'irîn ve İnsan-i Kâmil [Le Livre de 1'Homme Parfait . S.381. Paris: Fayard. 1984.], bu büyüleyici şahsiyetin çok daha kapsamlı ve aydınlatıcı bir görünümünü sunuyor. Bu tercümede yer alan her iki "kitap" da aslında Nesefî'nin müritlerinden veya diğer sufilerden gelen sorulara yanıt olarak yazdığı mektupların derlemesidir; bu özel başlıklar, risalelerin genel düzeni ve sayısı ve hatta bu sırayı açıkladığı iddia edilen önsözlerin tümü, orijinal kompozisyonlarından sonra ya Nesefî ya da daha sonraki "editörler" tarafından eklenmiş (ya da en azından revize edilmiş) görünmektedir. ^{^[39]}Bir dizi ciddi yorumsal soruna yol açarken, bunların kompozisyonunun belirli koşulları, her iki eserin de en çarpıcı özelliklerinden bazılarını açıklamaya yönelik uzun bir yol kat ediyor; bu özellikler, bu çeviriyi okumayı özellikle büyüleyici, bazen de sinir bozucu kılıyor.

Pek çok açıdan yaşayan bir şeyhin müritleriyle olan davranışının kesinlikle tipik olan (ancak belirsiz bir topluluğa yönelik olan tasavvuf nesir eserlerinde pek yaygın olmayan ) bu olağandışı özellikler şunları içerir: (a) Nesefî'nin göreli düzensizliği ve pratik tavsiyelerinde veya teolojik ve metafizik meseleleri ele alışında biçimsel sistematik tutarlılık; bu izlenim, kısmen mektuplaştığı kişilerin farklı içsel yetenekleri ve koşullarıyla açıklanabilir; (b) açık, resmi olmayan üslubu, (görünüşe göre) kendisiyle çelişmekten veya önemli konularda kendi belirsizliğini ve tereddütlerini kabul etmekten çekinmeyen, bazen sistematik bir şüpheciliğe varan - Nesefî'nin kendi eserlerini (ortaçağ İslam edebiyatı için) oldukça açıklayıcı özellikler olan özellikler karakter ve kişilik; ve (c) en tartışmalı ezoterik soruları tartışırken görünen (ama göreceğimiz gibi, oldukça sorunlu) "açıklığı" ve netliği. Klasik Tasavvuf metinlerinin çoğuyla karşılaştırıldığında bazen çok çarpıcı olan ve insanın neredeyse Kaliforniya'da olduğunu hayal edebileceği tüm bu ayırt edici özellikler, ^{^[40]}İlhanlı İran'ında ve Orta Asya'da yaygın sosyo-politik düzensizliği ve bunun sonucunda ortaya çıkan daha fazla ifade özgürlüğünü de yansıtıyor olabilir. Moğol istilasından sonra. ^{^[41]}Ancak daha da önemlisi, bunlar aynı zamanda o bölgedeki belirli biçimlerin belirlenmesine yardımcı olan daha geniş (hem erken hem de devam eden) Sufi geleneklerinin ve eğilimlerinin (örneğin Balyânî'nin eserinde zaten görünür, ancak birçok İranlı Sufi şairinde dramatik bir şekilde örneklendirilmiştir) göstergesidir. İbn Arabî'nin yazılarının "alınması" -tıpkı daha önce olduğu gibi, Tirmizî veya bazı Şii kaynaklar örneğinde olduğu gibi, bunlar İbn Arabî'nin çözmeye niyetli olduğu sorunların şekillenmesine yardımcı olmuşlardı.

Nesefî ile İbn Arabî arasındaki önemli zıtlıklar, onların manevi disiplin ve yönteme ilişkin pratik sorunları veya daha "teorik" ve doktrinsel konuları ele almalarını dikkate aldığımızda da aynı derecede açıktır. Burada birkaç tipik teolojik/felsefi soru üzerinde yoğunlaşacağız çünkü bunlar, İbn Arabî'nin eserlerinin, Konevî ve daha sonraki müfessirler (aşağıda ele alınmıştır) tarafından uyarlanması yoluyla daha sonra sağlayacağı yaygın, potansiyel olarak tartışmalı problem türlerini çok açık bir şekilde göstermektedir. daha yeterli ve yaygın olarak kabul edilen çözümler. Birbiriyle yakından ilişkili olan bu problemler -çünkü bunların hepsi, (diğer birçok Sufi ve Şii düşünürün ardından) Nesefî'nin, insanın "Dirilişi"nin ( kıyâme) farklı boyutlarıyla anladığı şeyin yalnızca birer yüzüdür- (1) nübüvvet ilişkisidir (veya risâle, yani emredici kehanet) ve velâye, (2) kozmik ve tarihsel döngüler teorisiyle bağlantılı olarak; (3) ruhun kademeli mükemmelleşmesine dahil olan ardışık yaşamlar ve varoluş biçimleri; ve (4) insanlığın geri kalanına göre "Birlik Ehlinin" (ehl-i vahdat ) konumuna ilişkin anlayışı. Eğer Nesefî (ustası Hamû'î gibi) İbn Arabî'nin bu ve ilgili alanlardaki bazı teorilerinden zaten haberdardıysa, onların çok sınırlı bir şekilde uyarlanması yalnızca iki bakış açısını ayıran daha temel mesafenin altını çizmeye hizmet eder. ^{^[42]}Bu durumların her birinde (ve diğer birçok durumda), Nesefî'nin temel yaklaşımı temelde aynıdır ve (a) görünüşteki bir "açıklık"la karakterize edilir (İbn Arabî'nin bakış açısından bu muhtemelen yanıltıcı bir lafzîlik ve indirgemeci bir yaklaşım olarak nitelendirilebilir). manevi yolun "batın" (bâtın) boyutuyla ilgili bayağılaştırma ; ve (b) "bu dünyanın" (din ve kehanetin zâhiri dahil ) her yönüne ve onu tek gerçeklikleri olarak alma yanılgısına kapılan insan kitlesine yönelik elitist bir umursamazlık - hatta bazen neredeyse ikici veya gnostik bir küçümseme - .

Nesefî'nin velî (ya da Farsça'da vali ) anlayışında en açık şekilde görülebilir : tamamen farklı bir anlayışla Ne bir bulur içinde İbn 'Arabî' - the "Sâhib ez-Zamân" A Mesih'e ait Nesefî'nin (öğretmeni Hamû'î gibi) görünüşe bakılırsa, kısa bir süre sonra, kendi yaşamı boyunca insanlığın durumunu bütünüyle değiştirecek, böylece şeriatın ( ve genel olarak Zâhir'in ) özel bir tarihi şahsiyet olarak kabul ettiği şahsiyet. artık gerekli olacak ve yalnızca batıni Hakikat (bâtin ) hüküm sürecektir.^{^[43]} sahip olmak açıkça tarihselci, sembolik olmayan anlayış ile ilgili O işlev (ya da daha doğrusu, o bireyin) -ve bu tür popüler mesih inanışlarının daha geniş antinomik tehlikeleri- bu rolü üstlenen pek çok kişi hakkındaki gözlemlerinde uygun bir şekilde örneklendirilmiştir. kimdi fışkıran yukarı Onun zamanında İran'ın her yerinde: Onların başarısızlıkları, böyle bir şahsın geleceğine (ve hatta Nesefî'nin kendi kitaplarının öğretilmesini ve yayınlanmasını onaylayacağına!) dair derin inancını sarsmış gibi görünmüyordu. ^{^[44]}Onun insanlığın durumunun yakında değişeceğine dair beklentisi, görünüşe göre, Nesefî'nin Kur'an'dan anladığı şeyi en azından bir yorum düzleminde oluşturan bir dizi kozmik döngüye (1000, 7000 ve 49.000 yıl) ilişkin inançlarıyla bağlantılıydı. "küçük", "büyük" ve "en büyük" Dirilişler. ^{^[45]}Kozmik döngülerle ilgili yüzeysel olarak benzer kavramlar hem İbn Arabî'de hem de Şii düşüncesinin pek çok kolunda (ve aslında diğer pek çok dinde) bulunabilirken, bunların dışsal yönü görünüşe göre ortak bir astronomik/astrolojik ve kozmolojik sistemin imalarına dayanmaktadır. Nesefî'de yine en çarpıcı olan şey -özellikle İbn Arabî veya bu tür teorileri açıklayan ve bunların her şeyden önce tamamen sembolik, içselleştirilmiş bir düzeyde anlaşılması gereken (ve belki de anlaşılması gereken) Şii yazarlarla karşılaştırıldığında- lafızcılıktır. ve Nesefî'nin anlatısının tarihselliği; eğer insanlığın mevcut durumu ve Hz. ilahiyatçılar, filozoflar vb.

Benzer şekilde problemli etik ve dini imalara sahip aynı "gerçek batınilik" varsayımı, Nesafî'nin ("bireysel"?) ruhun gelişiminin kademeli bir arınma ve mükemmellik içerdiğine ilişkin açıklamasında (çeviri, s.329-40) açıkça görülmektedir. Binlerce yıl boyunca, mineral, bitki, hayvan ve insan-hayvan (çok çeşitli olasılıklarıyla birlikte) koşullarından geçerek, sonunda insanlığın ruhsal gelişiminin, daha doğrusu, gerçekten başlayabileceği gerçek insan durumuna ulaşana kadar. ^{^[46]}Nesefî'nin kendi eskatolojik inancının en azından en açık ve somut yönünü aktarıyor gibi görünen bu perspektiften bakıldığında, Cennet ve Cehennem (ve özellikle insanlığın çoğu için ikincisi: bkz. s. 239) burada oldukça doğrudan yanımızdadır ve şimdi ve bazı bireyler ruhsallığın daha yüksek, cennetsel aşamalarına ancak birçok yaşam boyu süren uzun ve acı verici deneyimler yoluyla ("bu dünyanın" şu veya bu boyutuna olan tutkulu psişik bağlılıklarımızın getirdiği arındırıcı azaplar) geçebilirler. farkındalık ve mükemmellik "döngüsünün" gerçek "sonu". ^{^[47]}Yine, uygun niteliklerle birlikte, bunun İbn Arabî'nin (ve diğer pek çok İslam düşünürünün) Kur'an'ın eskatolojik dili anlayışının en azından olası bir yönü olduğu inkar edilmek istenmese de, burada olağanüstü olan şey (bkz. En azından bir İslam mutasavvıfı için) Nesefî'nin bu bakış açısını vasıfsız ve oldukça açık bir şekilde ifade etmesi, tüm bu potansiyellere yol açmasıdır. etik sapkınlıklar ile ilgili Bu İslam dünyasında simgesel olmayan formülasyonunu belirli bir "aşırı" (ve kendi tarzlarında eşit derecede gerçekçi!) Şii gulatları dışında herhangi bir şeyle sınırlamış gibi görünen geniş göççü perspektif (ister dinginlik ister antinomianizm, ibâha açısından ) gruplar. Dahası, bu potansiyel olarak tehlikeli popüler yanlış anlamaların oldukça dışında, deneyimli Sufi okuyucusu bile, Nesefî'nin ^{^[48]}-İbn'de bu kadar ayrıntılı bir şekilde tasvir edilen , Kur'an ve hadisin karmaşık eskatolojik sembolizmine çok az atıfta bulunan- formülasyonlarının önemini kolaylıkla azaltabilir. Arabî'nin kendi yazıları - kendi sınırlı yakın deneyiminin tek düzlemine, ya onların manevi idrakinde kısa devre yapılması ya da bir tür boş "manevi elitizm" (Nesafî'nin kendisinin başka bağlamlarda kınadığı tanıdık tehlikeler) gibi bariz tehlikelerle birlikte ).

tecelliyât üzerindeki vurguları aracılığıyla, eserlerde örneklenen basitleştirilmiş "Vahdet" (vahde) kavramlarından kaynaklanan karışıklıklardan ve pratik tehlikelerden dikkatle kaçınmalarının karakteristik yolunu daha önce ele almıştık. Balyânî ya da İbn Sab'în'in sözleridir ve aynı ifadelerin çoğu, Nesefî'nin "Tevhid ehli" (ehl-i vahdet , belki de bu terimin olağan Sufi kullanımındaki muvahhidûn'a eşdeğer ) hakkındaki kendi tartışmalarına da uygulanabilir . genellikle en yüksek, en başarılı grup olarak gördüğü kişi. ^{^[49]}(Ayrıca onların birleştirici içgörülerinden sanki "diriliş" ve Cennet'in gerçekliğiymiş gibi söz eder , halbuki bu gerçekleşme her zaman oldukça açık bir şekilde İbn Arabî'deki sembollerin sadece önemli bir boyutudur.) Bu metafizik anlayışın ilginç bir pratik sonucu. Burada tercüme edilen her iki eserin tamamında Nesefî'nin ehl-i vahdet'i (kendisi için) açıkça aşağı seviyede olan kelamcılar ve filozofların (hukamâ' ) anlayışlarıyla karşılaştırması yer almaktadır . Ona göre (bkz. s. 265) bunlar, insanoğlunun gerçekten sorumlu ruhsal ilerleyişinin ilk iki aşamasıdır -daha önce de belirtildiği gibi, insanlığın büyük bir kısmı hâlâ dıştan insan formunda hayvanlardır- ve onların yanılsamaları ve sınırlamaları tanımlandıktan sonra, bunlar hak edilmeye değerdir. başka söze gerek yok. İbn Arabî'de ve daha da ileriki bölümlerde tartışılan daha sonraki müfessirlerinde ^{^[50]}odak noktası daima her bir "teorisyen" grubunun formülasyonları üzerindedir (mevcut eşsiz kişisel "efendi"nin daha da temel rolünde olduğu gibi). Her kişinin inancında), kendi içlerinde Hakikat'in bir ön temsili olarak, o kişinin deneyiminde Mutlak Hakikat'in (Hakk) geçerli ve vazgeçilmez bir yansıması olarak - her bireyin içsel (nadiren de olsa) özünden kaynaklanan kardeşliği vurgulayan gerçek anlamda evrensel bir perspektif. Bu, (bir "gnostik" elit kesimin ayrıcalıklılığından ziyade) Tanrı ile tam anlamıyla gerçekleşmiş bir ilişkidir ve bu, hem bu dünyada hem de peygamberlerin (ve onların gerçek "mirasçılarının") çeşitli işlevlerine ilişkin çok daha kapsamlı bir farkındalığı akla getirir. bundan sonra.

IV. Abdürrezzâk el-Kâşânî (ö. yaklaşık 735/1335), daha doğru bir şekilde İbn Arabî'nin bir "okulu" olarak adlandırılabilecek bir yorum çizgisinin önde gelen ve kesinlikle en etkili temsilcilerinden biriydi. ve temel özellikleri kurucusu olan İbn Arabî'nin üvey oğlu ve yakın müridi Sadreddin el-Kûnevî'de (ya da 673 yılında öldüğü Konya şehrinden sonra "el-Kunyevî") açıkça görülen Şeyh düşüncesinin daha da geliştirilmesi. /1274): Bu okulun, genel olarak İslam düşüncesinin daha sonraki gelişimi açısından belirleyici ve hala büyük ölçüde fark edilmeyen önemi ve önemli isimlerin ^{^[51]}dikkat çekici çeviri ve genel çalışma eksikliği göz önüne alındığında , Kâşânî hakkında yakın zamanda yayımlanan az sayıdaki Fransızca yayın aşağıda ele alınacaktır. Bu bölümde, bu hareketin diğer önemli şahsiyetlerinin (Kûnevî, Jîlî, Âmulî ve Câmî) çeşitli dillerdeki eserlerine kısa atıflar ve bu hareketin tüm bu yazarlar tarafından paylaşılan bazı ayırt edici özelliklerine bir giriş ile desteklenmiştir. Başlangıç olarak, bu son derece sofistike felsefi ve teolojik spekülasyon geleneğini, İbn Arabî'nin daha sonraki İslam dünyasındaki çalışmalarının, hatta daha az çalışılmış olan diğer bazı önemli fakat daha yaygın etki çizgilerinden ayırmak gerekir: (a) Şeyh'in ve onun Arap Sufi müritlerinin (örneğin, İbn Sevdakîn, 'Afîf el-Dîn el-Tilimsânî, vb.) Mağrip ve diğer Arapça konuşulan bölgelerdeki etkisi; ^{^[52]}(b) Nesefî'nin eserinde ve yukarıda tartışılan daha sonraki Kadiri metninde kısmen gösterildiği gibi, İbn Arabî'nin pek çok farklı mezhepte "uygulayan" Sufiler üzerindeki etkisinin çeşitli boyutları; ve (c) İbn Arabî'nin kendi eserleri veya eserleri ile değişen derecelerde aşinalık sergileyen sonraki şairler, ilahiyatçılar vb. tarafından (özellikle vahdet-i vücûd kavramıyla bağlantılı olarak) kelime ve kavramların "ödünç alınması" hakkındaki daha da karmaşık mesele. Fusus ⁵hakkındaki yorumculara rağmen

İslam düşünce ekolü, biçimsel ve tarihsel özellikleri bakımından^{^[53]}^{^[54] ^[55] Konevî'nin İbn Arabî}yorumundan geliştirilen bu görüş, en az dört ayırt edici özelliğe sahipti: özellikler. Birinci, onun odak Açık the gerçek yazılar ile ilgili İbn 'Arabî, şu ana kadar gibi Onlar Hiç ^{^[56]}çalışılmadı , esas olarak Fusûs el-Hikam üzerineydi ve hatta esas olarak Fusûs el-Hikam üzerineydi.

bu eserin metafizik ve teolojik yönlerini ortaya çıkarmak ("Varlığın Birliği", ilahi "Varlıklar"ın ontolojisi ve bunların "Kâmil İnsan Varlığı"ndaki yansıması). İkinci olarak, bu daha katı kavramsal, metafizik yaklaşımın popülaritesi ve muazzam etkisi, Doğu İslam dünyasında (Osmanlı ülkeleri, Orta Asya, Müslüman Hindistan ve Farsçanın yüzyıllar boyunca ortak dil olduğu diğer ülkeler dahil) en fazla olmuş gibi görünüyor . Arapça'nın çoğunlukla yalnızca bilgili akademik seçkinlerin dili olduğu yüksek kültür; dolayısıyla Konevî'den başlayarak önde gelen isimleri genellikle ulema ve sufilerdi ve hedef kitlelerine bağlı olarak hem Arapça hem de Farsça (ve bazen Türkçe) yazmaya alışıklardı. ^{^[57]}Üçüncüsü, Bu Okul , en başından itibaren okullarla son derece yakın etkileşim içinde gelişmiştir. the ayrı entelektüel gelenekler ile ilgili İbn Sina Felsefe (özellikle N. Tûsî'nin aktardığı şekliyle) ve daha sonraki kelâmın (Fahrüddin el-Râzî, el-Îjî, vb.) her ikisi de bu bölgelerde zaten köklü bir şekilde yerleşmişti; ^{^[58]}Bu kısıtlı entelektüel bağlam, özellikle İbn Arabî'nin gerçek yazılarıyla karşılaştırıldığında, okuyucu kitlesi, niyetleri ve konu seçiminde ciddi bir sınırlamayı -veya en azından önemli bir dönüşümü- içeriyordu. Son olarak, İslam düşüncesinin bu üç geleneği de ayrı kimliklerini ve özellikle de temelde farklı olanlarını korurken, anlayışlar ile ilgili manevi veya felsefi genellikle en azından aynı olan yöntem

çoğu zaman düşüncesini "kelâm" (terimin her iki anlamında) ezberlemeye indirger.

⁵⁴Özellikle İbn Arabî'nin "fikirlerinin" daha da yayılmasında Fars şiirinin önemi için -zorunlu olarak içerdiği dönüşümle birlikte- bu makalenin ilerleyen kısımlarında Câmî ve (Irakî) hakkındaki tartışmaya bakınız.

⁵⁵Özellikle Konevî'nin İbn Sina filozofu (ve Şii ilahiyatçısı) Nasîrüddin el-Tusi ile yazışmalarına ilişkin tartışmaya bkz. n. 65 aşağıda (W. Chittick'in makalesi). İbn Arabî'nin düşüncesinin Konevî ve takipçileri tarafından yayılmasından hemen önce bu entelektüel geleneklerin Anadolu'daki tarihsel durumuna ilişkin özellikle yararlı bir gösterge (eğer kolofondaki 629/1231 tarihine güvenebilirsek) el- Bulga fî metnidir. al- sözde "sonuçları" kadar önemliydi - resmi olarak benzer bir kelam dili ve problematiğini paylaşıyorlardı, böylece her "okul"un temsilcileri genellikle en azından yüzeysel olarak karşıt grupların literatürü ve terminolojisi hakkında bilgi sahibiydi.^{^[59]}

Halihazırda Konevî'nin yazılarında yer alan bu gelişmelerin sonucu olarak, büyük ölçüde Konevî'nin yazılarından alınan, kendi bağımsız kavramsal çerçevesi ve teknik terminolojisi içerisinde belirli daimi felsefi ve teolojik sorunların entelektüel olarak anlaşılmasına ve detaylandırılmasına odaklanan karmaşık bir teorik literatür bütünü oluştu. İbn Arabî. ^{^[60]}Bu dönüşümle ilgili kişinin görüşü ne olursa olsun -ve Konevî'nin çabalarının birçok motivasyonu arasında, bunun İbn Arabî'yi hem kelam hem de felsefi altyapıdan zamanın eğitimli seçkinleri için daha ilgi çekici ve kabul edilebilir kılmaya yardımcı olduğuna çok az şüphe vardır- sonuç açıkça İbn Arabî'ninkinden çok farklı bir şeydi. sahip olmak yazılar (Ve özellikle the Futûhât ), kolaylıkla doğrulanabileceği gibi

tercüme. ^{^[61]}İçinde Bu yeni entelektüel perspektif, bir mayıs Ayrıca Not the akraba ihmal (en en az içinde the edebiyat kendisi) ile ilgili iki anahtar özellikler ile ilgili en ile ilgili İbn Arabî'nin sahip olmak yazılar: yöntem ve uygulamaya olan ayrıntılı ilgisi , manevi Yolun "fenomenolojisi" (bir boyut) O Paylaşıldı diğer Sufi ustaları ve daha önceki Sufi yazarlarının çoğuyla) ; ve ruhsal farkındalıklarını ve içgörülerini geniş bir iletişim aracıyla doğrudan okuyucularına aktarma çabaları.

üstü kapalı entelektüel ve metafizik çerçevelerinden hiçbir zaman tamamen ayrı olmayan veya onlara indirgenemeyen çeşitli retorik araçlar (çoğunlukla Arap diliyle yakından bağlantılıdır) . ^{^[62]}Bu özelliklerin göreceli olarak bastırılmasının, daha fazla kavramsal netlik ve sistematik tutarlılık sağlarken, bazı maliyetleri de vardı. Bu iki nedenden dolayı, uzman olmayanlar neredeyse kaçınılmaz olarak İbn Arabî'nin kendi yazılarını bu "okul"daki müfessirlerin yazılarından hem daha güçlü hem de daha doğrudan ulaşılabilir bulacaklardır; zira Konevî ve onun haleflerinin eserleri günümüzde genellikle bir kaynak olmadan neredeyse anlaşılmazdır . tartışmalarda sıklıkla yer alan ilgili ^{^[63]}kelam ve felsefe sistemlerinin yanı sıra kendi entelektüel çerçeveleri ve terminolojileri hakkında uzun bir ön açıklama yapılmıştır .

Ancak Konevî'nin daha sistematik ve teorik yazıları, onun İbn Arabî'nin fikir ve öğretilerinin aktarımı ve sistemleştirilmesindeki rolünün yalnızca bir boyutunu yansıtır. Aynı derecede önemli olan, kendi çağının hem Sufi hem de Sufi olmayan hemen hemen tüm İslami entelektüel eğilimlerini ve okullarını kapsayan - ister usta, ister mürit veya meslektaş olarak - kişisel ilişkilerinin olağanüstü çeşitliliğiydi. (Bu olgu, hiç şüphesiz, Orta Asya ve İran'daki Moğol istilalarından kaçan etkili mülteciler için bir sığınak olarak o dönemde Konya'nın olağandışı durumuyla kısmen açıklanabilir.) Onun geniş kapsamlı temasları arasında ünlü İranlı mistik şairler Rûmî de vardı (ö. 672/). 1273), Evhadeddin Kirmânî (ö. 635/1238, Sühreverdîye tarikatının şeyhi ve İbn Arabî ile birlikte Konevî'nin hocası) ve Konevî'nin öğretisinden en doğrudan etkilenen Fahreddîn Irâkî (ö. 635/1238) ö.688/1289); ^{^[64]}Kübraviye şeyhleri Sa'deddin Hamû'î (ö. 650/1252-53; yukarıda tartışılan Nesefî'nin üstadı) ve Necmeddin Râzî (ö. 654/1256), ^{^[65]}en çok okunanlardan bazılarının yazarı Tasavvuf öğretilerinin Farsça nesir kılavuzları; Sa'îd al-Dîn Ferghânî (ö. yaklaşık 700/1300), İbnü'l-Fârid'in ünlü Arapça Sufi şiiri Tâ'iyya'nın (hem Farsça hem de Arapça) etkili yorumcusu ; ^{^[66]}ve son olarak o zamanın önde gelen İbn Sina filozofu (ve Şii ilahiyatçısı) Nasîr al-Dîn Tûsî ve onun üretken öğrencisi Kutub al-Dîn Şîrâzî (ö. 710/1311), kendisi de birkaç yıl Konevî'nin yanında çalışmıştır. ^{^[67]}Kaydı

William Chittick'in önemli bir makalesinde dikkatlice özetlenen Konevî'nin Tusi ile olan uzun yazışmaları, ^{^[68]}İbn Arabî'nin bu sistematik "okulu"nun birçok bakımdan Şeyh'in görüş ve sonuçlarını yeniden ifade etme girişiminden yola çıkarak nasıl geliştiğini gösteren oldukça açıklayıcı bir örnektir. daha genel olarak Sufizm'in yöntem ve ilkelerini temsil etmek - zamanın hakim eğitimli Doğu-İslam felsefi ve teolojik okulları için ikna edici ve anlaşılır terimlerle.^{^[69]}

Miftâh Gayb el-Miftâh Gayb el -Fransızca tercümesi ve şerhi) büyük ölçüde artırılmalıdır. Jam' wa-l-Wujûdf ¹ve Profesör William Chittick (bir dizi çeviriyi içeren kapsamlı bir çalışma).^{^[70]}^{^[71]}Bu daha uzun çalışmaları beklerken, onun kısa risalesinin (sadece 14 sayfa) İngilizce versiyonundan, Konevî ve ekolünün ana temaları ve kendine özgü üslubu ve onun yaklaşımını İbn Arabî'ninkinden ayıran orijinal gelişmeler hakkında ilk izlenim edinilebilir. çeviride), Mir'at al-'Ârifîn [Uyanmışların Yansıması. "El-Kûnevî'ye nisbet edilmiştir." TR. Seyyid Hasan Askari. Arapça metin s.59 + 48 s. Londra: Zahra Güven. 1981.]. Burada değinilen ana temalar (uzun bir yorum olmadan anlaşılamayacak kadar kısa ve öz bir şekilde) - Kur'an kozmolojisi ve varoluş dereceleri, bunların "Kâmil İnsan Varlığı"nın ^{^[72]}(el-insan el-kâmil) idrakinde yeniden bütünleştirilmesi gibi problemler ) ve bu "varlık çemberi"nin her seviyesindeki ontolojik benzerlikler ve ayrımlar - hepsi Konevî ve takipçilerinin, özellikle de Fusûs el-Hikâm'ın nüfuzlu müfessirleri grubunun daha uzun eserlerinde çok detaylı bir şekilde örneklendirilmiş ve analiz edilmiştir. Mu'ayyidü'd-Dîn Cendî (ö. 700/1300), Abdürrezzâk Kâşânî (ö. 736/1335) ve Dâvûd Kaysarî (ö. 751/1351) ile devam etmiştir. ^{^[73]}Eserleri, kendilerini herhangi bir sınırlı anlamda sadece "müfessirlerden" önemli ölçüde daha fazla kılan bir özgünlük ve bağımsızlık sergileyen bu dört şahsiyet, birlikte, İbn Arabî'nin daha teorik öğretisine ve anlayışına rehberlik eden ana temaları ve kavramları belirlemiş gibi görünüyor. ve en azından Doğu İslam dünyasının çoğunda, daha genel olarak Sufizm hakkında), günümüze kadar onlarca müteakip yorum ve daha bağımsız eser aracılığıyla. Profesör Chittick'in, bu yazarların her birinden kapsamlı çeviriler içeren iki öncü karşılaştırmalı çalışmasında, bazı temel ortak temalarına ve aynı zamanda bireysel özelliklerine ilişkin mükemmel bir giriş mevcuttur: "Beş İlahi Varlık: Hepsinden -Kûnevî'den Kayserî'ye" ve "Fusûs'un Bölüm Başlıkları . "^{^[74]}

bağımlılık ve özgünlük arasındaki tarihsel ilişkiler.

1 Tarihsel gözlemciler çoğu zaman en büyük Sufi azizlerinin (Ebû Medyen, İbn el-'Arîf, vb.), şairlerin (Rûmî, 'Attâr, İbn el-Fârid) çoğunun dikkate değer -bazılarının "İlahi" diyebileceği- tesadüflerine dikkat çekmişlerdir. ve klasik tarikatların çoğunun kurucuları, İbn Arabî'nin hayatını çevreleyen yaklaşık bir asırlık dönem içerisinde yer almışlardır. (Örneğin bkz. A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, s. 279, aynı dönemde Avrupa ve Asya'nın İslami olmayan bölgelerinde de benzer mistik hareketlerin tesadüflerine dikkat çekiyor.) Bunun en çarpıcı örneklerinden biri. İbn Arabî'nin müridi Sadrüddin el-Kûnevî'nin bu makalenin ilerleyen kısımlarında ele alınan sufi tanıdıkları çevresidir . Özellikle daha geniş kurumsallaşma sürecinin doğasına ve önemine ilişkin tarihsel araştırmalar henüz emekleme aşamasındadır ve büyük ölçüde, daha geniş olgularla ilgili genellemeler yapan sınırlı bilimsel perspektifler (mimari, politik, sosyal, coğrafi vb.) tarafından belirlenmektedir. zor.

^{^[2]} el-Fârid'in ünlü Nazm el-Sulûk'u üzerine İbn Arabî ekolünün Sa'îd el-Ferghânî ve Abdürrezzâk el-Kâşânî gibi önemli isimlerinin yaptığı yorumlar aşağıda tartışılmaktadır, nn. 63 ve 73.) İbn Arabî'nin terminolojisinin etkilerine ve onun düşüncesinin birçok İslam dilinin şiirindeki popülerleştirilmiş (ve çoğu zaman oldukça yanıltıcı) versiyonlarına ilişkin en geniş popüler araştırma, A. Schimmel, a.g.e.'de bulunmaktadır. alıntı. ("İbn 'Arabî'", " Vahdetü'l-vücûd" vb. altındaki indeks) özellikle Türkiye ve "Hint-Pakistan" bölgeleri için faydalıdır ve bu makalede özetlenen araştırmaların çoğunun büyük ölçüde İran'a odaklanmasını tamamlamaktadır. . Profesör Schimmel sık sık İbn Arabî'nin terminolojisinin şiirsel bütünleşmesinin onun öğretilerine dair çok az anlayışı yansıttığını veya hiç yansıtmadığını vurgulamaktadır ve okuyucular, onun araştırmasında Şeyh'in kendisine ayrılan sayfalar konusunda uyarılmalıdır (s. 263). -74, "teosofik Sufizm" üzerine) aslında en iyi şekilde daha sonraki klasik stereotiplerin ve yanlış anlamaların ("panteizm", "monizm", "gnosis" vb.) bir yansıması olarak anlaşılır. Hem Birinci Kısım'da hem de aşağıdaki birkaç bölümde işaret etmeye çalıştığımız gibi, tekrar tekrar ortaya çıkan bu yanlış beyanlar sadece İbn Arabî'nin fikirlerinin "kabalaştırılması" veya popüler "basitleştirilmesi" değil, daha ziyade İbn Arabî'de süregelen, tarihsel olarak etkili bazı eğilimlerin belirtileridir. Tasavvuf (felsefi anlayıştaki ve mistik deneyimin formülasyonundaki bazı daimi olanaklara karşılık gelir) Şeyh'ten oldukça öncesine dayanır. Aslına bakılırsa, yazılarının daha teorik yönü (ve daha sonraki öğrencilerinin çabaları), tam da bu popüler ve yinelenen yanlış anlamaların birbiriyle ilişkili pratik, felsefi ve teolojik imalarının üstesinden gelme girişimi olarak en iyi şekilde anlaşılabilir!

^{^[3]} Bu eğilimin bazı özel yönleri dördüncü bölümde (Kûnevî, Kâşânî, Âmulî vb.) ve aşağıdaki ek notlarda tartışılmaktadır. Bu harekete, en azından Batı dillerinde, tek geniş giriş, H. Corbin'in Histoire de la philosophie islamique kitabının II. Kısmında bulunabilir ("La philosophic islamique depuis la mort d'Averroës jusqu'à nos jours", s. 1067-1188, Encyclopédie de la Pléiade'nin Histoire de Ia Philosophie-III cildinde ; özellikle bkz. "La metaphysique du Soufisme" ile ilgili s. 1097-1134 ve "l'Intégration d'Ibn 'Arabî à" ile ilgili s. 1149-52. la Métaphysique Shi'ite") ve bunun devamında, biraz daha ayrıntılı olarak, La philosophic iranienne islamique aux XVII ^eet XVII ^esiècles (Paris, Buchet/Chastel, 1981), Fransız bilimine girişlerin bir derlemesi başlıklı ciltte. J. Ashtiyânî tarafından Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIe siècle jusqu'à nos jours'da düzenlenen Farsça ve Arapça metinlerin ilk üç cildi (Tahran, 1971, 1975 ve 1978). Bu çalışmaların doğasında olan sınırlamalara ek olarak - ansiklopedi makalesi örneğinde [güncellenmiş bibliyografya ile birlikte tek cilt halinde Histoire de la philosophic islamique (Paris, Gallimard, 1986) Bölüm I ile birlikte yeniden basılmıştır)], aşırı kısa ve öz hem metin (büyük ölçüde önemli şahsiyetlerin ve onların önemli eserlerinin alıntılarıyla sınırlıdır) hem de kaynakça ; Antoloji örneğinde , Fransızca özetlerde tartışılan temaların zorunlu olarak kişisel seçimi - okuyucular ayrıca bu tartışmaların öncelikle daha sonra İran'da ( ve öncelikle On İki İmamcı Şii'de) önemli kabul edilen temalar ve kişilerle sınırlı olduğunu akılda tutmalıdır. ) düşünce. Benzer şekilde Osmanlı topraklarında, Müslüman Hindistan'da ve Orta Asya'da yaşanan kapsamlı gelişmeler, çeşitli nedenlerden dolayı henüz İran'da varlığını sürdüren gelenekler kadar sürekli bir bilimsel ilgi görmemiştir.

^{^[4]} Bu, İbn Arabî'nin daha derin manevi etkileri sorununun - "Muhammedî velîliğin mührü" (velâye) olduğu iddiasında ifade edildiği gibi, kendi amaç ve niyetlerine en yakın şekilde karşılık geldiği ve onun algısına - en yakın şekilde karşılık geldiği alandır. Daha sonraki "en büyük usta" olarak Sufiler - kesinlikle en uygun olanıdır, çünkü onun nihai hedefi açıkça kişisel bir doktrin veya öğretiyi yaymak değil, daha ziyade içsel derecesi ve dışsal tezahürleri zorunlu olarak bireysel bir dönüşüm ve gerçekleşmeydi.

her bireye göre farklılık gösterir. Aynı zamanda tarihsel ve edebi kanıtların sınırlamalarının en belirgin olduğu yerdir. Küçük ama tipik bir örnek olarak, İbn Arabî'nin modern Batı'daki gayrimüslim (ve bilim dışı) çevrelerde bile yaygın "etkilerinin" izini sürmenin içerdiği zorlukları hayal edebiliriz. 'Abd al-Qâdir al-Jazâ'irî (bu makalenin sonunda) gibi kayda değer bir vakada görülebileceği gibi, bu tür bir aktarım genellikle İbn Arabî'nin çok sayıda Sufi tarikatındaki derin tarihsel rolüyle bağlantılıdır. Hindistan ve hatta Malezya'daki ilginç vakalar için yine bkz. Schimmel, a.g.e.).

'" adlı önemli metinde sunulmaktadır . Abdallâh Bedr el-Habashî: un temoignage de l'enseignement Spirituel de Muhyî l-dîn İbn 'Arabî" s. 97-164, Annales Islamologiques, cilt XV (1979). (Bu makaleye dahil edilemeyecek kadar geç dikkatimizi çeken Prof Gril'in çalışmasının tam bir incelemesi Muhyiddin İbn 'Arabî Cemiyeti'nin gelecek sayısında yer alacaktır.)

Şeyh'in (en azından) Arap dünyasındaki Sufiler arasındaki daha geniş ve daha az saf "teorik" etkisinin bir başka tipik örneği, J.-L'nin daha sonraki Faslı Sufi İbn 'Ajîba'nın (1747-1809) çalışmalarında bulunabilir. . Michon: Le Souf Marocain Ahmad İbn 'Ajîba et son Mi'râj: glossaire de la mystique musulmane (Paris, Vrin, 1973) ve L'Autobiographie (Fahrasa) du Soufi Marocain Ahmad İbn 'Ajîba (2. baskı: Milan, l' Arché, 1982). İbn Arabî'nin dualarının (evrâd) ve şiirlerinin bu bağlamdaki etkisini ortaya çıkarmanın yanı sıra, bu tür çalışmalar, aktarımın gerçekleştiği pratik ve tarihsel ortamların türü hakkında daha somut bir fikir vermek açısından -gerçekte vazgeçilmez olmasa da- son derece önemlidir. bu "etkiler" ve öğretiler gerçekleşti. Takip eden tartışmalarda, uzmanların çoğu zaman olduğu gibi kabul ettiği ancak çevirilerle ve tamamen edebi boyutla sınırlı olan okuyucular için nadiren kendiliğinden anlaşılan bu bağlamların belirleyici önemi ve çeşitliliği hakkında bir şeyler önermeye çalıştık.

^{^[6]} Arabî'nin kendi yazılarına veya öğretisine herhangi bir ciddi ilgi eksikliğinin belirtisi olarak Fusûs el- Hikam— bkz. Osman Yahia'nın Histoire et sınıflandırmasındaki referansları ..., cilt. I, s. 114-35, bu baskının Arapça girişinde önemli ölçüde genişletilmiştir (H. Corbin ile birlikte), aşağıda n. 88, Haydar Âmulî'nin Fusûs el-Hikâm şerhinin girişi (K. Nass al-Nusûs /"La Texte des Textes," Tahran/Paris, 1975), Arapça giriş, s. 36-65. Bu, belirli bölgeler için, özellikle Mağrip ve Mısır'daki bu tartışmanın bir yönünün kaynakları için, EL Ormsby, Theodicy in İslam Düşüncesinde (Princeton, 1984) ilgili referanslar ve tartışmalarla desteklenebilir (s. 92-131, s. 92-131, s. 92-131, s. 92-131). aynı şekilde Gazzâlî, İbn Arabî ve daha sonra tasavvuf ve genel olarak İslam felsefesinin tasvirinde güvenilmez); Yemen için bkz. Ahmed Ateş'in, EI ², cilt. III, s.710-11.

1970'lerin sonunda Mısır'da O. Yahia'nın Futûhât'ın yeni eleştirel basımının bastırılmasına yönelik kamuoyu tartışmasında olduğu gibi, bu ihtilafın çoğu aşaması büyüleyicidir ve altta yatan siyasi durumun işaretlerini açığa çıkarmaktadır. ve nadir istisnalar dışında, İbn Arabî'ye yapılan kısa göndermelerin (ister lehinde ister aleyhte olsun) neredeyse tamamen ideolojik (entelektüel veya felsefi değil) bir işleve hizmet ettiği toplumsal gerilimler ve çatışmalar. Ne yazık ki, ikincil açıklamaların çoğu, hatta modern Batılı akademisyenler tarafından bile, bu tartışmaların her bir durumdaki gerçek çağdaş sonuçlarını araştırmak yerine, bu tartışmaların dışsal "teolojik" kalıntılarını tekrarlamakla yetinmişlerdir. (Bu tür tartışmaların entelektüel ve sosyo-politik unsurlarını çağdaş ortamlarında dikkatle ayıran iki dikkate değer istisna, aşağıda tartışılan H. Landolt'un Simnânî çalışması [n. 80] ve Y. Friedman'ın Shaikh Ahmad Sirhindî'sidir..., Montreal, 1971; Sirhindî vakası, hem Dr Schimmel'in, a.g.e., s. 367ff., hem de M. Molé, Las mystiques musulmans, Paris, 1965, s. 108-10'un tarihsel araştırmalarında daha genel olarak tartışılmaktadır. ) Umarız Sufilere veya benzer gruplara yönelik birçok çağdaş zulüm örneği (örneğin, en son Sudan ve İran'da), tarih çalışmalarında bu tür tartışmaların entelektüel ve manevi ciddiyeti arasında (çoğunlukla ihmal edilebilir, en iyi ihtimalle ihmal edilebilir) daha sağlıklı ayrımcılığı teşvik edecektir. ve bunların her bir özel durumdaki spesifik ideolojik işlevleri ve önemi: bu bağlamda bkz. C. Ernst, Words of Ecstacy'de daha önceki üç klasik "Sufi denemesi" (Nûrî, Hallâc ve 'Ayn al-Qudât) ile ilgili aydınlatıcı açıklamalar. Sufizm'de (Albany, 1955), s.97-132.

^{^[8]} Aşağıda tartışılan çevirilerin ve çalışmaların (çoğunlukla örtülü) sınırlamaları, aslında bu daha sonraki dönemde genel olarak İslam düşüncesinin diğer gelenekleri üzerine mevcut çalışmaların çoğunda bulunan daha geniş iki sorunu temsil etmektedir: (l) İlim (en azından İslami Batılı olduğu kadar) esas olarak Arapçaya (ve "merkezi" İslami bölgelerden gelen Farsça ve Türkçe kaynaklara) odaklanmaya devam ediyor ve bu nedenle sıklıkla kategorileri ve yargıları yansıtıyor (örneğin, "çöküş", "marjinallik", "bağımlılık" vb.). Malezya, Endonezya, Orta Asya ve Çin, Arap olmayan Afrika vb. gibi bölgelerdeki gelişmelere uygulanabilir veya uygulanamaz. (2) İslami disiplinlerin klasik teolojik ve filolojik muamelesindeki sınırlamalar ve çarpıklıklar, Önceki dönemlerin aksine, daha sonraki gelişmelerin hem entelektüel hem de sosyo-kültürel karmaşıklıklarını daha net bir şekilde algılamak için yeterli tarihsel kanıta sahibiz.Ancak bu iki yaklaşımı bütünleştirmek, bu yaklaşımlarda oldukça nadir kalacak geniş bir eğitim ve içgörü gerektirir. alanlar.

^{^[9]} "Göreceli" cehalet, çünkü buradaki yazarlarımızı ilgilendiren bu cehalet (ve buna karşılık gelen "bilme"), herhangi bir tarihsel durumu ve hatta (en azından potansiyel olarak) bu farkındalığı aktarmaya ve uyandırmaya hizmet eden gelenekleri açıkça aşar. Tamamen tarihsel düzlemde dikkate değer olan şey, mevcut cehaletimizin ne kadar metinsel kaynak eksikliğinden ziyade, eğitim yöntemlerinin dönüşümünden kaynaklanan bir tür kasıtlı ihmal veya kolektif "amnezi"yi (tarihsel olarak konuşursak son derece yeni) yansıttığıdır. sosyal yapılardan ve bu geleneklerin ayrılmaz bir parçası olduğu muazzam bir kültürel mirasın sıklıkla radikal bir şekilde reddedilmesini içeren "reform" ve "kaynaklara dönüş" hareketlerinden . Abdülkadir'in (ö. 1300/1813) aşağıda tartışılan yazıları ve bunların onun modern milliyetçiler tarafından algılanışıyla karşıtlıkları, bu dönüşümün son derece yeni ve radikal doğasının özellikle çarpıcı bir örneğidir.

^{^[10]} Aynı kitap ilk olarak yüzyılın başında TH Weir tarafından çevrildi (The Treatise on Unity, JRAS , Ekim 1901; Whoso Knoweth Himself, Londra, Beshara Publications, 1976 olarak yeniden basıldı) ve kitabı doğrudan İbn 'e atfetti. Arabî. İtalyanca versiyonu 1907'de "Abdul-Hâdî" [Ivan-Gustav Agueli; bkz. M. Chodkiewicz'in referansları, s. 17, n. 4 giriş], ardından Fransızca versiyonu ( La Gnose, 1911) gelir ve en son Le featureé de l'unité, "dit d'Ibn 'Arabî" (Paris, Sindbad/Editions de l'Échelle, 1977) adıyla yeniden basılmıştır. Abdul-Hâdî'nin başka bir tercümesi ve makalesiyle birlikte. Abdul-Hâdî'nin orijinal girişi (1977 baskısının s. 19-21'i) açıkça atıf sorununu ve "Balabânî" veya "Balayânî"nin olası yazarlığını gündeme getirirken, en son editör (G. Leconte, s.10) aşağıdakileri takip etmektedir: M. Vâlsan'ın bunu kesinlikle "el-Balabânî"ye nisbet etmesi.

Osman Yahia ("Répertoire Général," Sayılar 12, 181, 458) aynı zamanda hem atıfların apokrif doğasını hem de başlıkların çokluğunu kabul etmektedir ki bu da görünüşe göre İbn Arabî'ye nihai atfedilmesini açıklamaktadır: bu unvanlardan biri olan R.fî el-Ahadîya, İbn Arabî'nin -çok farklı bir konudaki- K. el-Alif veya K. başlıklı özgün eserine çok yakındır . el-Ahadîya. (Şeyh'in bu özgün eseri yakın zamanda İbrahim Abadi tarafından tercüme edilmiştir: Elif Kitabı (Or) Vahdet Kitabı, Fusûs el- Hikâm'dan kısa yorumlarla birlikte , Muhyiddin İbn 'Arabî Cemiyeti Dergisi , II [1984], s. 15-40.)

M. Chodkiewicz'in çevirisi, esas olarak el-Balyânî'ye atfedilen bir dizi el yazmasından yararlanan yeni, bilimsel bir baskıya (bkz. s. 40) dayanmaktadır (Osman Yahia, yalnızca uydurma olarak İbn 'Arabî'ye atfedilen hanımları listeler). vahdet-i vücud meselesiyle ilgili Arapça metinlerden oluşan bir koleksiyonla birlikte yayınlandı . Aynı metnin en az yedi başlık altında mevcut olduğunu (s. 19, n. 8) ve bu davadaki seçiminin (R. al-Wahdat al-Mutlaqa) "tamamen doktrinsel mülahazalara dayandığını" (yani, yakın İbn Seb'în ekolüne yakınlık vardır). bunlar yorumun geri kalanında dikkatlice açıklanmıştır.

^{^[11]} M. Chodkiewicz ayrıca uzun süredir devam eden kafa karışıklığını da ortadan kaldırıyor; Brockelmann'da - aynı soyada sahip daha sonraki birkaç yazarla birlikte olan bu şahsiyet hakkında ve İbn Teymiyye zamanında zaten mevcut olabilecek yazımdaki en azından bazı değişiklikleri açıklıyor. Bu kitabın içeriğiyle mükemmel bir uyum içinde olan en önemli yeni biyografik bilgi (bkz. aşağıda n. 11'deki anekdot) , Câmî'nin M. Tevhîdîpûr (Tahran, 1336/1957); bu rivayete göre Balyânî, Sühreverdîye tarikatının şeyhiydi.

^{^[12]} Mütercim, bu hadîsin Balyânî tarafından benimsenen şeklinin önemini açıklayan (yani son cümleye fe-kad ile başlamak, Rabbini zaten bildiğini/bildiğini ima etmek ) ve altını çizen mükemmel bir tartışmaya (s. 27-31) sahiptir. Düşüncesindeki "rab" (rab) kavramının özel, son derece "bireyselleştirilmiş" anlamları göz önüne alındığında, İbn Arabî'nin bu hadise bazen verdiği çok farklı yorum .

Daha genel olarak, Balyânî'nin hadisleri uzun süredir devam eden bir Sufi geleneği tarafından dikte edilen sınırlı sayıdaki klasik temalara dayanan kullanımı, İbn Arabî'nin yöntemiyle çarpıcı bir tezat teşkil etmektedir. Aradaki fark, M. Chodkiewicz'in belirttiği gibi, her iki yazarın da sıkı bir şekilde tarihselci muhaddislerin kriterleri dışındaki kriterlere uyduğu "gerçeklik" sorularıyla ilgili değildir ; daha ziyade, çok daha geniş malzeme yelpazesi ve (en azından göreli) bağımsızlık ve orijinallik. İbn Arabî'nin yorumları (tıpkı Kur'an'ı ele alışı gibi), kabul edilen temaların tekrarı yerine, gerçek bir ilhamı ve kişisel meditasyon çabasını yansıtır. (Ayrıca bu makalenin I. Kısmında onun hadis-i kudsi derlemesi Mişkâtü'l -Envar'a ilişkin tartışmamıza da bakınız .)

özellikle Fusûs'ta) nadiren ayrılan onun "okulu"nun daha sonraki yazarları arasındaki en belirgin ayrımlardan biridir. hadisler ve bunların tutarlı bir metafizik açıklama sağlamaya hazır olmaları, sonunda İbn Arabî'nin kendi formülasyonlarının şok edici tazeliğini ve orijinalliğini (bazen şüphesiz kasıtlı olarak) karartmaya eğilimlidir . böyle bir "yalıtıcı" geleneksel yorum yapısı mevcut değildir.)

^{^[13]} ilgili bir tür "yanlış yerleşmiş gerçekçilik" riskleri, Câmî'nin Şîrâzî şeyhinin bir müridi hakkında yazdığı hikâyede (bu çevirinin girişinde s. 22) dokunaklı bir şekilde ifade edilmiştir. zehirli bir yılan tarafından ısırılmak çünkü. Efendisine sitem ederken, "Sen kendin sadece Tanrı'nın var olduğunu söyledin!" M. Chodkiewicz, Balyânî'nin Jâmî tarafından nakledilen diğer açıklamalarını aktarıyor (s. 22ff.) (örneğin, "Tanrı ol!" [khudâ bâshîd]) Bu, bu çalışmanın daha geniş doktrinsel bağlamında anlaşılır olmakla birlikte, oldukça bariz yanlış anlamalara da kolayca yol açabilir. Bu tür öykülerin uydurma olup olmadığı, bu bağlamdaki örnek teşkil edecek önemiyle karşılaştırıldığında nispeten daha az önem taşır.

^{^[14]} Çevirmen, İbn Teymiyye'nin Balyânî'yi (ve daha genel olarak tasavvufun "monist" yorumlarını) sık sık kınamasını uzun uzadıya tartışıyor. Bu ve diğer ilgili İslami eleştirilerin altında yatan kaygıların, sıklıkla formüle edildikleri belirli (ve bize göre çoğu zaman keyfi görünen) teolojik terimlerle sınırlı olmadığını kabul etmek önemlidir. Antinomianism, dinginlik vb.'den bahsettik, çünkü bunlar herhangi bir uygarlık ortamında aklın aynı türden manevi öğretilerin amaçlanan anlamını kavramada başarısız olduğu durumlarda gerçek, tarihsel olarak görülebilen sonuçlardır (ve her zaman mevcut olan içsel ayartmalardır). İbn Arabî veya İbn Seb'în'den ve İbn Teymiyye ve İbn Haldun gibi eleştirmenlerin görünürdeki hedefi olan sözde "tekçi" ve "teorik" Sufizm'den çok önce, temelde aynı eleştiri ve kaygıların sürekli tekrarlandığını görmek mümkündür; örneğin; Gazzâlî'nin eserlerinde (bkz. aşağıda ve n. 13).

Mişkat).

^{^[16]} Her iki çabanın da İslami çevrelerdeki göreceli etkisinin azlığı, muhtemelen her iki düşünürün nispeten genç erkekler olarak şehit olmalarıyla daha az ilgilidir ve daha çok, göreceli olarak açık sözlülükleri ve manevi anlayışları arasındaki içsel uyumu çok özel bir şekilde vurgulama konusundaki isteksizlikleri ile ilgilidir. ve İslami vahyin daha popüler ve hukuki anlayışları -I. Kısım'da vurguladığımız gibi, İbn Arabî'nin yazılarında ve en yaygın olarak Fütuhat'ta titizlikle geliştirilen özellikler . (Çalışmasının bu temel boyutuna ilişkin ek tartışmalara aşağıda çeşitli yerlerde bakınız.)

fütüvvet hareketinin başlatıcısı vb. dahil olmak üzere Bağdat'taki etkili Sufi eş anlamlılarından ayırmak için geleneksel olarak "Maktûl" olarak anılır ) için Henry Corbin'in birçok çalışmasına bakınız ve özellikle on beş kısa mistik ve felsefi eserin çevirisi olan L'Archange em pourpré (Paris: Fayard, 1976). Bu kısa süre içinde, Sühreverdî'nin başyapıtı Hikmet el-İşrâk'ın metafizik bölümünün tamamının Corbin'in tercümesi ve Şehrâzûrî, Kutbüddin el-Dîn el-Şehrâzî'nin yorumlarının büyük bir bölümünün yayımlanmasıyla (Paris, Verdier, 1987) tamamlanmalıdır. Şîrâzî ve Mullâ Sadrâ Şîrâzî: birlikte, bu metinler hali hazırda İslam felsefesinin hala büyük oranda bilinmeyen bu geleneğinin birkaç yüzyıllık bir dönemi kapsayan tarihi gibi bir şeyi oluşturmaktadır. (İngilizcede okuyucular hâlâ büyük ölçüde Sührâverdî'nin hayatına ve çalışmalarına dair SH Nasr'ın Üç Müslüman Bilgesi'ndeki (Cambridge, Mass., 1963) mükemmel kısa girişle sınırlıdır .)

'Ayn el-Kudât el-Hamedânî için, uzman olmayanlar onun mistik/felsefi düşüncesiyle ilgileniyorlar ki bu daha sonraki Hint Sufileri arasında en çok takdir edilen gibi görünüyor (bkz. onun Tamhîdât'ı üzerine A. Schimmel tarafından alıntılanan çeviriler ve şerhler, a.g.e.). ., "'Ayn al-Qudât" başlığı altında Dizin) - A. 'Usayrân (ve A. Munzavî) tarafından yapılan ana eserlerinin mükemmel eleştirel baskılarının mevcut olmasına rağmen, T. İzutsu'nun İngilizce olarak hala yalnızca birkaç kısa çalışması bulunmaktadır. İzutsu'nun çalışmaları arasında "Yaratılış ve Şeylerin Zamansız Düzeni: Ayn el-Kudât'ın Mistik Felsefesi Üzerine Bir Çalışma", s. 124-40, Felsefi Forum IV, no. I (Güz 1972); İslam Mistisizminde ve Zen Budizminde Sürekli Yaratılış", Henry Corbin'in Mélanges tekliflerinde (Tahran, 1969); ve "Ayn al-Qudât Hamadânî'nin Düşüncesinde Mistisizm ve Dilsel Eşitlik Sorunu", s. 153-57. Studia Muslima XXI (1970).Bu İranlı mistiğin, İbn Arabî'nin daha sonraki düşüncesiyle hatırı sayılır yakınlığını ortaya koyan ilk iki makaleye artık Fransızca tercümesiyle daha kolay ulaşılabilir (Prof. Izutsu'nun diğer, daha genel iki makalesiyle birlikte). İslam tasavvuf düşüncesi çalışmaları) M.-C. Grandry, Unicité de l'Existence et Création Perpetuelle en Mystique Islamique (Paris, Les Deux Océans, 1980). AJ Arberry'nin şehadetinden kısa bir süre önce yazdığı bir "özür" olan Şevva el-Garîb tercümesi büyüleyici bir otobiyografik belgedir ve Ayn el-Kudât'ın lirik Sufizmine giriş niteliğindedir, ancak onun daha felsefi ve teknik yazıları hakkında pek fazla fikir vermez: Bir Sufi Şehidi: 'Ain al-Qudât al-Hamadhânî'nin Savunması (Londra, 1969).

^{^[17]} Sab'în'in müridi, nüfuzlu Arap mistik şairi (ve Mısır'daki Sab'înîye tarîkasının etkin kurucusu) el-Şuştarî'den geçmiş olabileceğini belirtir (s. 23-25). Balyânî'nin Mekke'ye yaptığı bir hac ziyareti sırasında birlikte çalışmış olabileceği, tarihsel ilişkileri ne olursa olsun - ve İbn Sab'în'in vecd halindeki Varlık "monizmini" hatırlatan birçok ifade, görünüşe göre bağımsız olarak hem daha önceki hem de daha eski eserlerde bulunabilir. Daha sonraki Fars mistik şiiri - çevirmenin bu metinde pek çok noktada altını çizdiği 'monistik' bakış açısı ile İbn Arabî'nin çok daha incelikli metafiziği ve teolojisi arasındaki ayrım kesinlikle öğreticidir (39. sayfada bir kısrak sözü verir). İbn Arabî'nin düşüncesi üzerine gelecekte yayınlanacak bir kitapta bu karşıtlıkların ayrıntılı bir incelemesi,)

İbn Sab'în'in başlıca eserlerinin erişilebilir basımları tamamlanmış olmasına rağmen, onun düşüncesine ilişkin kapsamlı yayınlanmış Batılı çalışmaların dikkate değer bir eksikliği hala mevcuttur (Büyük ölçüde Arapça veya yayınlanmamış tezlerden oluşan mevcut kaynaklar, s. 34-35'te alıntılanmıştır). Okuyucular, onun burada vurgulanan düşüncesinin daha açık mistik, Sufi tarafının (çevirmenin hipotezine göre İbn Arabî'nin yazılarından etkilenmiş olabilir) diğer önemli unsurlarla (psikoloji) bütünleşmiş gibi göründüğü konusunda uyarmalıdır. , epistemoloji, vb.) açıkça İslam felsefesinin daha önceki çeşitli okullarından (i,e, felsefe) alınmıştır: örneğin bkz . el-Masâ'il al-Siqilliyya'nın metni , "Correspondance philosophique avec l'empereur Frédéric II de Hohenstaufen," ed, S, Yaltkaya (ve H, Corbin'in Fransızca girişiyle), Paris/Beyrut, 1941, onun kapsamlı felsefi eğitimi hakkında bazı fikirler verir ve Sühreverdî'yi kuvvetle hatırlatır: Kısa ama açıklayıcı bir genel bakış için, aynı zamanda İbn Sab'în ve Shushtarî arasındaki henüz keşfedilmemiş farklılıkları ortaya koymaktadır, bkz. her iki yazarın L'deki seçilmiş metinleri, Mqueston's Recueil de textes inédits contriant l'histoire de la mystique en pays d'Islam (Paris, 1929), s. 123 -40 ve en önemlisi, Platon ve Aristoteles'i, ünlü sufileri ( İbn 'Arabî ve İbnü'l-Fârid dahil) ve İbn Sina gibi İslam filozoflarını karıştıran tarîka sab'îniyye'nin (alıntı s. 139-40) tuhaf isnadı . , İbn Tufeyl ve İbn Rüşd!

^{^[18]} M, Chodkiewicz genel olarak -şüphesiz haklı olarak ve hem Gazâlî'de hem de İbn Arabî'de (örneğin Hallâc'ın benzer sözleriyle ilgili olarak) zaten açık olan bir perspektifi takip ederek- Balyânî'nin eserinin şu şekilde olduğunu ima ediyor görünmektedir: ve bakış açısı (ve dolayısıyla İbn Sab'în ve diğer Sufilerin, özellikle de bazen benzer ifadeler kullanan şairlerin görüşleri), en iyi şekilde , bir tür retorik indirgeme (veya bazı durumlarda, muhtemelen üzerinde düşünülmeyen bir "manevi gerçekçilik") olarak anlaşılabilir. Okuyucunun veya dinleyicinin gerekli metafizik (ve pratik) nitelikleri sağlayabilmesi koşuluyla, kendi düzleminde haklı görülebilir . Onun ihtiyatlı tepkisine bakılırsa, aynı türden bir şey Balyânî'nin kendisi için de doğru olmuş gibi görünüyor. Câmî'nin bildirdiğine göre: bkz. yukarıda n, 11) "Tanrı" sandığı zehirli yılanın ısırdığı müridine.

^{^[19]} Her ne kadar bu, İbn Arabî'nin terminolojisinin veya öğretilerinin bireysel "parçalarını" (örneğin; "Kâmil İnsan Varlığı", vahdetü'l-vücûd veya velayet ve peygamberlik), Konevî ve haleflerinde çok açık olan düşüncesinin sistematik tutarlılığı ve entelektüel anlayışı konusunda aynı kaygıyı taşımadan. (Bu bağlamda, M. Chodkiewicz, İbn Sab'în ile İbn 'Arabî'nin iki müridi Konevî ve Tilimsânî arasında Mısır'da gerçekleşen bir buluşmanın ilginç hikâyesine dikkat çeker ve Tilimsânî'nin İbn Sab'în ile nispeten daha büyük yakınlıklarını ortaya çıkarır. Bunlar, Shushtarî ile birlikte onun birlikteliği tarafından, "tekçi" vücûdîyenin daha sonraki eleştirilerinin hedefi olarak doğrulanmıştır .)

^{^[20]} Bu özelliklerin çoğu, değişen derecelerde de olsa, esasen Gazzâlî'nin (yani, Ebu Hâmid - kardeşi Ahmed değil) tasavvuf yazılarında paylaşılmaktadır ve şüphesiz onun ("İmam" olarak) benzer şekilde yaygın hürmetinin açıklanmasına da yardımcı olmaktadır. vb.) hem Sufiler hem de Sufi olmayanlar arasında.

^{^[21]} İbn Arabî ya da diğer pek çok Sufi yazarları ve hocaları ve onların takipçileri için geçerli olmamasına ve dramatik antinomik aşırılıklara ( ibâha) ve sapkınlıklara nadiren ya da hiçbir zaman yol açmamasına rağmen şunu belirtmek önemlidir. Her çağdaki polemikçiler tarafından alıntılananlar - daha sonraki Sufizm'deki, özellikle de İbn Teymiyye ve İbn Haldun gibi daha önceki eleştirmenlerin açık bir hedefi olan daha "popüler" ve bayağılaştırılmış formlarındaki gerçek ve toplumsal açıdan önemli pratik eğilimlere işaret ediyorlar. ve esas olarak bu tür fikirlerin ve bunlara karşılık gelen popüler geleneklerin sözde dünyevi etkileriyle ilgilenen modern "reformcular". Bu eğilimlerin bir örneği, Osman Yahya tarafından listelendiği üzere , İbn Arabî'ye atfedilen düzinelerce apokrif eserin büyük bir kısmının büyü ve okült uygulamalarla (astroloji vb.) ilgili olmasıdır; tam da bu tür batıl inançlardan biridir. İbn Haldun'un uzun saldırılarının ve İbn Arabî'nin "çürütülmesinin" başlıca hedeflerinden biri, daha sonra Mukaddime'de tasavvuftur .

^{^[22]} Arabî'nin kendi düşüncesinde de çok benzer kavramların bulunabileceği anlamına gelmemelidir ; ancak çoğu İslami batıni yazar gibi (Şii düşünürler ve filozofların yanı sıra Sufiler de dahil), genellikle - eğer yanlış anlaşılırlarsa - kişinin ahlaki ve sosyal sorumluluğunun ihmal edilmesine yol açabilecek gerçeklere ve olgulara çok doğrudan atıfta bulunmak konusunda isteksizdir ( taklîf). ). Bu suskunluk, manevi üstatların fiili sözlü öğretilerinde ve yöntemlerinde her zaman bu kadar açık değildir ve Nesefî'nin yazılarının (aşağıya bakınız) göreli "açık sözlülüğü", kısmen daha sınırlı bir orijinal okuyucu kitlesine karşılık gelebilir.

^{^[23]} Hem yazarın uzun üslubunu hem de Kadiri mensubiyetini gösteren aşağıdaki örneğe dikkat edin: "... batıni Hakikat'in emsalsiz üstatları, efendimden uzanan bir zincirin şanlı halkaları, ilim üstatlarının üstadı, Evliyaların özü. Allah'ın yakınlığı (mukarrabûn) ve yakin bilenlerin (muqînûn), Yolun sahibi ve bâtın Hakikat'in kaynağı (ma'din el-Hakîka), üstad Abdülkâdir el-Jîlî -Allah onun yüce ruhunu kutsa ve mezarını aydınlat” (s. 103-4); "...Efendimiz, yol göstericimiz, Allah'ın yolundaki modelimiz Şeyh Muhyî el-Dîn Abdülkâdir el-Jîlî (s. 142); ve "...Efendimiz Şeyh'e göre ' Abdülkadir (s. 165) - Abdülkadir'in ünlü K. al-Ghunya li-Tâlibî Tarîq al-Haqq adlı eserinden önceki uzun alıntıların her biri.

Bu eserin yazarının, tenkitli baskıda kullanılan sekiz elyazmasının en eskisinden ikisinde adı geçen "Abd al-Samad el-Qâdirî" olduğu açıktır - en eskisi yalnızca 11./17. yüzyıla tarihlenmektedir. çevirmenin tezinin (1974) bir bölümünü oluşturdu. (Bu bilgi Prof. D. Gril'in Annales Islamologiques, XX (1984), s. 337-39'daki incelemesinden alınmıştır , çünkü bu son derece alakalı gerçeklerden bu yayının başında verilen baskıya ilişkin kısa bildirimde bahsedilmemiştir. Bu eser, İbn Arabî'nin kendi yazılarından oluşan uzun listelerinin hiçbirinde yer almamaktadır ve kitabın kendisinin, orijinal yazarın -yani, modern çevirmenin aksine- en ufak bir bilgiye sahip olduğuna dair hiçbir belirti içermemesi özellikle önemlidir. Özellikle hem üslup hem de içerik (aşağıda belirtilen belirli alıntılar dışında) İbn Arabi'nin bilinen eserlerinin hiçbiriyle tamamen uyumsuz olduğu için, onu İbn Arabi'ye atfetme iddiası ortaya çıkmıştır.

İbn 'Arabî (yukarıda bahsedilen incelemede D. Gril tarafından belirtildiği gibi) Abdülkadir'den ara sıra bahseder, onunla berzahta manevi bir karşılaşmayı da dahil eder , ancak uzun pasajlardan (ve Hz. (neredeyse putperest övgüler) yukarıda belirtilen bölümlerde bulunmuştur. Aynı şekilde, Abdülkadir'in kendisinin de ateşli bir Hanbelî vaiz olduğu göz önüne alındığında , Hanbelizm ile Kadiri Tasavvufunun burada kanıtlanan yakın ilişkisi şaşırtıcı değildir (her ne kadar bu daha sonraki Kadirîler arasında da bir kural olmasa da) . Kadir ed-Cîlânî", EI ², I, s. 68-70) ve diğer pek çok Hanbeli'nin, belki de diğer hukuk mezheplerinin bazılarından daha da fazla , aralarında en dikkat çekeni Heratlı Abdullah Ensârî'nin de bulunduğu önde gelen sufiler olduğudur .( İbn Teymiyye ve diğer sonraki Hanbeli fukaha'nın , bazen kendileri de daha "ılımlı" tarikatlarla ilişkilendirilen tasavvuf hakkındaki kötü şöhretli eleştirileri, genellikle kınanacak "aşırılıklar veya bid'atler" olarak gördükleri şeylere yönelikti.

^{^[24]} ruha neredeyse taban tabana zıt bağlamlarda ortaya çıkıyor . ve öğretme niyeti. (Ayrıca bkz. yukarıda n. 2'de anılan, İbn Arabî'nin teknik terminolojisinin daha sonraki yaygın şiirsel kullanımına ilişkin Profesör Schimmel'in genel gözlemleri.)

^{^[25]} olan bariz Hanbelî-Kadirî bağlılığı ve çok daha sonraki Arapça üslubu (bkz. yukarıda n. 21) göz önüne alındığında, çevirmenle ilgili iki hipotez arasında seçim yapmak gerekir: ya olağandışı bir ihmal ki bu da anlaşılması zordur. Hem burada hem de daha önceki makalelerinde ve birkaç Sufi "klasiğinin" [Gazâlî'nin Mişkat el-Envar'ı da dahil olmak üzere] daha sonraki mükemmel tercümelerinde ortaya çıkan Arapçayı ustaca tercüme etmesi ve (İbn Arabî'nin kendi eserleri üzerine önemli ölçüde inceleme dahil) açık öğrenimi göz önüne alındığında, hayal edin . (bkz. yukarıda no. 13), Kalâbâdhî'nin K. al-Ta'arruf'u (Traité de soufisme: les Maîtres et les Étapes, Paris, Sindbad, 1981) ve Cüneyd'in derlenmiş parçaları ve sözleri (Junayd: Enseignement Spirituel) , Paris, Sindbad, 1983] -ya da Farabi'nin , Platon ve Aristoteles'in ünlü ekzoterik "Uyumlaştırması" amacıyla Plotinus'u ( Teolojiden) "Aristoteles" olarak benzer şekilde kullanmasını hatırlatan bir tür iyi niyetli "dindar sahtekarlık" .

Çevirmen, az önce bahsettiğimiz (n. 21) gerçek yazarlığın en bariz işaretlerini belirtmekten dikkatle kaçınmakla kalmıyor, ki bu, Fransızca versiyonun (Arapça şöyle dursun) en saf okuyucusunu bile şaşırtmayacaktır, aynı zamanda konuyu tartışırken de (s.32-39) Futûhât'ın başlangıcından alınan Akîde'yi , bir bakıma Şeyh'in "temel" iman beyanı olarak açıkça yanlış tanıtmaktadır (aşağıdaki pasajlar "diğer iki küçük iman beyanı" olarak bir kenara bırakılmıştır). Bu , Futûhât'ın tam olarak aynı pasajlarında tekrar tekrar ve açıkça ifade edildiğinin aslında tam tersidir . (Aşağıya bakınız, not 27, 29-31.)

^{^[26]} Girişin ikinci bölümünün taraflı doğasına rağmen (s. 32ff.), iki açılış bölümü (s. 11-31) İbn Arabî hakkında bazı değerli biyografik bilgiler ve onun sözde "Zâhirî"si hakkında kısa bir tartışma içermektedir. Fıkıhtaki eğilimler . Bununla birlikte, Şeyh'in düşüncesinin ve geçmişinin bu unsurlarının yakın zamana kadar Batı literatüründe göreceli olarak ihmal edildiğini zaten vurgulamış olsak da (bu eğilimin kendisi, İbn Arabî'nin entelektüel "sistemi"nin pratik, işlevsel manevi boyutlarından göreceli olarak daha sonraki İslami yaklaşımlarını yansıtır.) ), okuyuculara, İbn 'Arabî'den çok farklı olan bu Hanbeli belgesi yerine, -Bölüm I'de bahsedilen son tercümelerin birçoğunda gösterildiği gibi- bu geleneksel materyaller hakkında oldukça radikal bir şekilde farklı olan İbn Arabî'nin kendi yaklaşımına başvurmaları kesinlikle daha iyi olacaktır. Arabî'nin bu kutsal ve geleneksel materyallere ilişkin tipik anlayışı ve manevi derinliği.

^{^[27]} Çevirmen tarafından belirlenen öğelere ek olarak, D. Gril (yukarıda n. 21'de belirtilen incelemede) sonda ve 26. bölümde alıntılanan şiirden de bahsetmektedir. Bu alıntıların hiçbirinin açıkça İbn ' Arabî, en hafif deyimle, Şeyh'in adının evrensel olarak hiçbir şekilde saygı görmediği, yazarın Hanbeli ortamında kesinlikle anlaşılabilir bir durumdur.

^{^[28]} Yine, bu pasajların çoğu, çevirmenin belirttiği gibi, Şecerat el-Kawn'dan veya "Muhammed Gerçeği" ile ilgili diğer eserlerden alıntılanmış gibi görünmektedir : Prof. Gril (bkz. n. 21), 57. bölümü, örneğin, bir İbn Arabî'nin editörlüğünü yaptığı ve tercüme ettiği R. el-İttihâd el-Kawnî adlı eserinden alıntı (bu makalenin I. Kısmındaki o eser hakkındaki incelememize bakınız). Bununla birlikte, bu alıntıların burada özür dileyici, savunmacı ve tarihselci bir anlamda kullanılması tipiktir; bu, İbn Arabî'nin bu kavramları kendine özgü ontolojik (ve dolayısıyla zorunlu olarak evrensel) kullanımına ilişkin tam bir yanlış anlaşılmayı (veya kasıtlı olarak yanlış beyanını) yansıtır. (Ayrıca aşağıdaki 27-28 nolu notlara bakınız.)

^{^[29]} Bu Akîde, kabaca Futûhât I, s. 36.6-38.3'e tekabül eder, ancak bazı çok önemli içsel değişiklikler ve eksiklikler vardır - İbn Arabî'nin bu pasajdaki temel niteliklerinin gizlenmesinden bahsetmiyorum bile (bkz. nn. 29-31) - Bu Hanbelî yazarın kökten farklı anlayış ve niyetlerini özellikle ortaya koymaktadır. Özellikle çarpıcı bir örnek, bu versiyonda (çevirinin 24. Bölüm, s. 98) bir dizi ayrı dışsal tarihsel eylem haline gelen ilahi "Konuşma" (kelâm) hakkındaki pasajdır : "... Onunla konuştu. Musa ve O, buna Tevrat adını verdi; onunla Davud'a konuştu ve ona Mezmurlar, İsa'ya da İncil adını verdi..." ( burada hiçbir şekilde Futûhât'ta bulunmayan satırlar da dahil!).

Futûhât'taki ilgili pasajda (I, s.38, satır 20-21) bu edebi, tarihsici Hanbeli perspektifinden tamamen farklı bir şey bulunur: "... bu [Konuşmayla] Musa'yla konuştu ve ona şöyle seslendi: Harfsiz , sessiz, sessiz ve dilsiz vahiy (tenzil), Zebur, Tevrat ve İnciller .." İbn Arabî'nin burada kastettiği şey zaten oldukça açık - her ne kadar onun anlamı Fütuhat boyunca daha sonraki yüzlerce sayfada genişletilmiş olsa da - tam olarak, aynı anda tüm tarihsel "vahiylerin" Kaynağı olan ve herhangi bir tarihsel veya dini ortamda evliyanın yolunun ve öğretilerinin ortak nesnesi olan ebedi manevi Gerçeklik . İbni Arabî'de her zaman olduğu gibi -ve onun " avâmm itikadının" amacı da tam olarak budur- bu formülasyon Hanbelîlerin (ve aslında bu ve diğer mezheplerdeki hemen hemen tüm diğer "mezheplerin" popüler anlayışını kapsar ve aydınlatır.) dinler), ancak hiçbir şekilde bu sınırlı görüşe indirgenemez ve aslında okuyucuları, bu Gerçeklik hakkında sahip olabilecekleri kısmi (İbn Arabî'nin terimleriyle "inanılan") zihinsel imgelerin ve kavramların tam ötesine yönlendirir.

^{^[30]} Arabî'nin kendi yazılarındaki merkezi terimin anlamı ve imaları hakkında herhangi bir ipucu olmaksızın, burada mezhepsel bir tarihsel düzeyde boş övünmeden biraz daha fazlası olan "Muhammed Gerçeği"ne yaptığı göndermelerde açıkça görülmektedir . (Böylece bu, İbn Arabî'nin terminolojisinin ve kavramlarının ne tür bir edebi "etki"ye sahip olduğunun tipik bir örneğidir; bunların neyi temsil ettiğine dair ciddi bir anlayış olmaksızın ve aslında çoğu zaman onun niyetine oldukça aykırı bir biçimde: bkz. daha önce nn. 2, 26 ve aşağıda Nesefî ile ilgili bölümün tamamı.) Örneğin İbn Arabî'de bu Hakikat (birçok eşdeğer isimle birlikte: bkz. S. el-Hakim, el-Mu'cem el-Sufi [Bölüm I, n. .l], s. 347-52 ve 158-68, artı her durumda çapraz referansların uzun listesi), hem İslam'da hem de diğer dinlerde (ve peygamberlerde) evrensel, süregelen tezahürlerini sürekli olarak ortaya çıkaracak şekilde ele alınmaktadır. ) ve "Kâmil İnsan"ın (insân kâmil) ilgili tüm mertebelerinde. Belki şunu eklemekte yarar var ki, İbn Arabî'de bu imalar ve tezahürler hiçbir şekilde soyut bir teorik "sistem" meselesi değil, her bireyin hayatındaki somut ve özel gerçekleşmelerle ilgilidir. (Bu konuya dair mevcut en iyi örnek , I. Kısım'da tartışılan Fusûs el-Hikâm'ın son tercümeleri ve yorumlarındadır .)

^{^[31]} Arabî'nin bu akîde ile ilgili tanımlarının hem öncesinde hem de hemen sonrasındaki kesin terimleri son derece önemlidir ve tam olarak alıntılanmayı hak etmektedir, ancak burada onun kullandığı terimlerin her birinin teknik anlamlarını ayrıntılı olarak açıklayamıyoruz. Fütuhât I, s. 37.5: " Halkın (el-'umûm, hoi polloi) arasında inanılması gerekenleri (i'tikâd) içeren Ek: bu , hiçbir sorgulama olmaksızın kabul edilen (musallama) zahiren teslim olan (İslam) insanların inancıdır. (nazar) (aklî veya kutsal) işaretlere (dalîl) veya (manevi ve deneysel) delillere ( burhân). ] teslimiyet ( İslam), taklîd ehli ve nazar halkı ( İbn Arabî'nin kullanımıyla, öncelikle kelamcılar ve aynı zamanda benzer türde filozoflar) arasındaki kitlelerin ('avâmm) inancının özetidir . Bu terimlerin tam anlamı, İbn Arabî'nin eserlerini sık sık ziyaret edenler tarafından anlaşılacaktır. Her halükarda, ' avümm ve taklîd gibi terimlerin burada -aynı şekilde diğer pek çok hadiste de olduğu gibi- kastedildiği konusunda çok az şüphe olabilir. İslami düşünce - bu kitapta mükemmel bir şekilde örneklenen ve savunulan katı düşüncesizlik türü (hiçbir şekilde sadece Hanbeli değil).

^{^[32]} Fütuhât I, s. 47, satır 7-8. Aradaki bölümlerin (s. 41-47) bu tanımı, " entelektüel araştırma (nazar) ile Allah'ın kavmi arasında yer alan (İbn Arabî'nin gerçek sufiler için en sevdiği ifadelerden biri) seçkinlerin inancını özetliyor." ve deneyimsel açığa çıkma" (I, s. 41.3) alıntılanmıştır çünkü bu daha sonraki Hanbeli metninde açıkça görülen iddialar hakkında oldukça ironik bir yorum sağlamaktadır. İbn Arabî, bu iki "ara" ve zaten daha da belirgin bir biçimde -tesadüfen, konu ve ifade biçimleri bakımından tamamen farklı olan- Sufi "inançlar" hakkındaki daha uzun açıklamasında (I, s.38, satır 22-28) bu gerçekleri anlatır. "Ehl-i ihtisâs ", "Allah yolunun ehli arasında Allah'ın ehlinin seçkinleri, ilahi Hakikati gerçekten idrak edenler ( Sufi kullanımıyla el-muhakkikun ), doğrudan manevi açığa çıkma ehli (keşf)" ) ve gerçek Varlık (veya "esrime bulma", vücud)" Önceki inanışa (n. 29) göre bu aşamayı (çevirmenin yaptığı gibi) "küçük" olarak tanımlamak, -şüphesiz sadık kalsa da- bir perspektifi temsil eder. Hanbelî, İbn Arabî'ninkinden kesinlikle kökten farklıdır.

^{^[33]} Futûhât I, s.47, satır 7ff.: pasaj devam ediyor "Çünkü düşünceleriyle perdelenen akılların çoğu, (manevi) arınma (tecrid ) eksikliğinden dolayı bunu idrak edemiyorlar " (vurgu bizimki). Fütuhat'ın bütünüyle, her okuyucunun kendi manevi kavrayış derecesine göre "bir araya getirmesi" gereken, en yüksek manevi gerçekliğe ve hakikate açık fakat "dağınık" imalar içerdiği gerçeği, I, s . 38, satır 25-28: "Bunlar [Hakk'ın daha açık ifadeleri], daha önce de belirttiğimiz gibi, birbirinden ayrı ve dağınıktır. Öyleyse, Allah'ın kendilerine akıl verdiği kimse, onların meselesini (hakikatini) tanısın ve onları diğerlerinden ayırsın. Çünkü o, Hak İlimdir (ilm-i hak) ve Hakiki Sözdür (el-kavlu's-sıdk). Onun ötesinde bir amaç yoktur ve 'kör ile gerçek gören bir olmaz' . Onun hakkında bkz. Kur'an 6:50, vb.].".

^{^[34]} Görülen. 24 ve I. Kısım'da İbn Arabî'nin kendi anladığı şekliyle bu noktaları kısmen gösteren tercüme edilmiş orijinal eserleri hakkındaki tartışmalar.

^{^[35]} Hamû'î'nin Konevî ile temasları ve İbn Arabî'ye yazdığı mektubun içeriğinin açıklaması için bkz. M. Mold'un Nesefî'nin Kitâb el-İnsan el-Kâmil (ve diğer birçok kısa risale koleksiyonu) baskısına giriş kısmı, Tahran/Paris, 1962, s. 7-8. Hamû'î, Konevî'yi İbn Arabî'nin ölümünden önce Şam'da tanıdığından, onun Şeyh ile bazı kişisel temasları olduğu neredeyse kesin görünmektedir. Hamû'î'nin etkisi, Nesefî'nin sürekli olarak "efendimiz" vs. olarak anıldığı eserlerinin tamamında görülebilir: bkz.

ders. Halen öğrencilerin erişebileceği İngilizce kitapların çoğunu içeren "Sufizm"i "tanıtmayı" amaçlayan Sufi metinlerinin çevirilerinin sınırlamalarından biri, gerçek metinlerin tüm kapsamını dışarıda bırakan idealize edilmiş, soyut bir görüntü sunma eğiliminde olmalarıdır. Bireysel Sufilerin zorunlu olarak her zaman müdahil olduğu problemler ve konular (tarihsel özellikleriyle birlikte). Az önce bahsedilen çalışmalar (n. 33) bu bakımdan özellikle faydalıdır; çünkü tasavvuf literatüründe sıklıkla verili kabul edilen tasavvuf uygulamalarının (ve belirli bir ortaçağ toplumundaki yaşamın) yönlerini ortaya çıkarmaya yardımcı olurlar . modern okuyucular için genellikle "görünmez".

^{^[37]} El yazmaları ve çeviriler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Mold'un el-İnsan el-Kamil baskısı (n. 33 yukarıda), s. 1 ve 28-56, ayrıca F. Meier'in Nesefî'nin yazıları hakkındaki makalesi (ref. n. 33'te). ).

Palmer'ın "bu eserin orijinali Türkçe yazılmış ve Harezim Şah tarafından Farsçaya çevrilmiştir" şeklindeki açılış iddiası (s. ix), eserin genel doğruluğu ve kalitesi hakkında bir fikir vermektedir. Nesefî'nin bölüm bölümlerini tamamen değiştiren ve Palmer'ın kendi konu dışı açıklamalarını nerede araya soktuğunun belirlenmesinin çoğu zaman imkansız olduğu "açıklamanın" kesinliği ve yöntemi, onun "III. Kısmı" (s. 43-43) karşılaştırılarak değerlendirilebilir. 44, velâye ve nübüvvet üzerine), Nesefî'nin eserinin ilgili 5. bölümünün Mold'un tam tercümesi (kabaca iki kat daha uzun) ile birlikte (yukarıda adı geçen baskıya Giriş'in 15-18. s. 15-18'inde ). Yeniden basım yayıncısının (ceketin üzerindeki) "Bazı eserlerin zamana karşı diğerlerinden daha iyi dayandığı" ve bu eserin "İslam alimleri için hala vazgeçilmez bir araç olduğu" iddiası ironik bir örnektir; herhangi biri tarafından alıntı yapılabilecek çok sayıda örnek arasında Bu veya İslam düşüncesinin diğer alanlarındaki bir öğretmenin, önemli eserlerin yetersiz hazırlanmış ve açıklamalı tercümelerinin, en azından daha yeterli bir incelemeye yönelik daha sonraki girişimlerin cesaretini kırarak verebileceği uzun süreli zararın farkındayız.

^{^[38]} ve F. Meier'in tartışmalarına göre, Maksad ile Nesefî'nin daha uzun Keşfu'l-Hakâ'iq'i arasındaki ilişkilere atıfla, özellikle velâye ve nübüvvet meselesi hakkında (=Palmer, s. 43-44) : bkz . örneğin, Molé, el-İnsan el-Kâmil'in Girişi, s.15-27 . Örneğin Le livre de l'Homme Parfait'te yer alan metinlerle karşılaştırıldığında Maksad'ın bir diğer avantajı , Nesefî'nin ilgilendiği konuların genel yapısını daha açık bir şekilde ortaya koyan göreceli kısalığı ve sistematik biçimidir; Aşağıda tartışılan İbn Arabî ve onun müfessirlerinde görülen entelektüel tutarlılıkla karşılaştırıldığında buna bir "sistem" diyebiliriz. Ne yazık ki, Farsça ve Arapça karşılıkları biraz bilinse bile, Palmer'ın "açıklamasının" orijinal terimlere ne kadar yakın olduğundan asla emin olunamaz. (İster Farsça ister Arapça olsun, bu orijinal terminolojinin kesinliği ve karmaşıklığının tam ölçüsü için, H. Landolt'un İsfarâyinî'nin Kâşif el-Esrâr'ı [n. 33 yukarıda] tercümesinin notlarındaki birçok resme ve ayrıntılı Fransızca ve Bu çalışmanın Farsça indeksleri. Prof. Landolt'un oradaki "notlarının" çoğu -Kraus'un ünlü Câbir ibn Hayyân'ını hatırlatan- aslında bu Sufi kavramlarının ve teknik terimlerin gelişimi üzerine ayrı monografilerdir.)

^{^[39]} bakın ; bunların tümü daha sonra birçok isimle dağıtıldı ve aynı inceleme genellikle birkaç farklı koleksiyonda kabaca aynı biçimde yer aldı. Çok sayıda sıradan değişik okumalara (s. 488-557) ek olarak, Molé aynı zamanda bu risalelerin bazı elyazmalarında bulunan (s. 444-82) uzun alternatif bölümleri de (çoğunlukla çeviride birkaç sayfaya eşdeğer) içerir. Fransızca çeviri, eserin bir bütün olarak nasıl yorumlanacağı konusunda potansiyel olarak önemli bir etkiye sahip olan ciddi sorunlara - örneğin Nesafî'nin kendi yazısının ne kadar olduğu, daha sonraki derleyiciler tarafından nelerin değiştirilmiş veya eklemeler yapılmış olabileceği vb. - herhangi bir atıf içermemektedir. Başlık Burada benimsenen bu eser, Molé'nin belirttiği gibi (giriş, s. 38), neredeyse kesinlikle daha sonraki bir derleyiciden ve büyük olasılıkla Jîlî'nin aynı isimli çok daha sistematik ve ünlü eseriyle (aşağıya bakınız) karıştırılmasından kaynaklanmaktadır.

Musîbatnâmeh'inin önceki versiyonunda olduğu gibi ( Le livre de l'épreuve, Paris, Fayard, 1981, A. Schimmel'in önsözüyle)- nispeten popüler veya özgür bir edebi dili benimsediği konusunda uyarılmalıdır. En geniş anlamda "genel kamuoyuna" yönelik çeviri yöntemi (çoğunlukla başka kelimelerle ifade edilen veya birkaç satır bırakılan ve esasen hiçbir açıklayıcı giriş, ayrıntılı not veya dizin içermeyen). Sonuç genellikle daha az tekrarlı ve daha çabuk "okunabilir" ve estetik açıdan hoştur (bizim modern zevkimize göre), ancak aynı zamanda yazar ve onun tarihsel bağlamı hakkında daha kapsamlı bir bilgi birikimi gerektirecek anlamları ve konuları belirsizleştirme eğilimindedir. (Örneğin Nesefî'nin kendisi veya Kübrâvîye ile ilgilenenlerin bu nedenle yine de yukarıda belirtilen Farsça metinlere ve çalışmalara doğrudan başvurmaları gerekecektir.)

^{^[40]} Bununla Nesefî'nin son derece açık, nispeten dogmatik olmayan ve sıklıkla pragmatik ve hatta "deneysel" tutumuna atıfta bulunuyoruz - tıpkı onun bu dünyadan çekilmenin mi yoksa ona (münzevi) katılımın mı bir zorunluluk olduğu konusunda tekrar tekrar ortaya koyduğu belirsizliğe işaretlerinde olduğu gibi. daha iyi bir manevi yöntem ve belirli bir durumda gerçekte neyin işe yaradığına odaklanarak 'manevi 'verileri' sürekli olarak kabul etmesi. Az önce belirtildiği gibi, bu özellikler aslında birçok Sufi üstadının gerçek hayatlarındaki tipik özellikleri olabilir, ancak İslam tasavvuf literatürünün çoğuyla (yukarıda tartışılan Hanbeli/Kadiri metninde olduğu gibi) teolojik değerlendirmelerle karşılaştırıldığında oldukça çarpıcıdırlar. şu ya da bu türden olanlar genellikle çok daha görünürdür. (Bu izlenim, önceki notta belirtildiği gibi, kısmen bu özel çevirinin özgür ve yorumsuz doğasıyla da ilgili olabilir.)

^{^[41]} İslam'ın (ve özellikle Sünni formların) aslında bir yüzyıla yakın bir süre boyunca devlet dini ve (en azından bir dereceye kadar) devlet tarafından uygulanan hukuk olmaktan çıktığı bu son derece alışılmadık siyasi koşullar dizisi, çeşitli metinlerde zikredilmektedir. Landolt, Molé ve Meier'in yukarıda bahsedilen çalışmalarındaki bağlantıların incelenmesi (n. 33): Özellikle İsfarâyinî gibi mutasavvıfların olay yaratan siyasi rolü, H. Landolt'un Kâşif el-Esrâr'ının önsözünde ayrıntılı olarak tartışılmaktadır. s. 15-19 ve ilgili notlar. Bu sosyo-politik koşulların - Moğol veziri olarak Şii filozof ve bilim adamı Nasîr el-Dîn el-Tûsî'nin vakıf bağışlarının kontrolü dahil olmak üzere - İbn Sina felsefesinin ve "spekülatif tasavvufun" (diğerlerinin yanı sıra) yayılmasını teşvik etmedeki daha geniş önemi Doğu İslam dünyasındaki "heterodoks" hareketler), W. Madelung tarafından "Ibn Abî Jumhûr al-Ahsâ'î's Synthesis of kelâm, Philosophy, and Sufizm" adlı eserinde dile getirilmektedir; bu eser, artık Dini Okullar ve Mezhepler in Medieval Islam adlı eserinde kolaylıkla mevcuttur. , Londra, 1985, seçme XIII (s. 147-56) (Ayrıca İbn Abî Cumhûr'un insan ruhlarının göçüne ilişkin açık olumlu referansının açıklayıcı örneği, aşağıda n. 46'ya bakınız.)

Bu geçici göreceli "entelektüel özgürlük" döneminin sonuçlarının, Safevilerin birkaç yüzyıl sonra Oniki İmamcı Şiiliği dayatmasını takip eden sonuçlardan (tam tersi olmasa da) oldukça farklı olduğu vurgulanmalıdır. Ali'ye duyulan yaygın hürmet ve velayete duyulan ilgi , bu zamanın Nesefî ve diğer sûfîlerinde çok açık bir şekilde görülür ve bu, n.'de alıntılanan eserlerde bulunabilecek geniş bir literatürde daha yakından analiz edilir. 33 - bu dönemde oldukça farklı eğitimli Oniki İmamcı Şii hukuk ve hadis okullarıyla çok az ilgisi varmış veya hiç ilgisi yokmuş gibi görünüyor . (Moğol istilalarından sonraki İsmaili hareketinin durumu oldukça farklı görünüyor: Orada İran Sufizmi ile iç içe geçmeler o kadar derindi ki, Nasafî (bkz. ve onun Gulshân-i Râz'ına ilişkin bir İsmaili şerhinin tercümesi [Trilogie ismaélienne, Paris/Tehran, 1961, Fransızca tercümenin s. 1-174'ü, bölüm III]), görünüşe göre daha sonraki İran İsmailileri tarafından kendilerininmiş gibi "benimsenmiştir".

^{^[42]} Maksad-i Aksâ'da ( Palmer'in yorumu), Fusûs el-Hikâm'daki (s.55) ve Konevî ile Hamû'î arasında ilâhî İsimler ve Sıfatlar hakkındaki tartışmaya (s. 27-28) ilişkin tartışmaya dikkat edin. Daha genel olarak, el-İnsanu'l-Kâmil'in bazı kısımlarında olduğu gibi, tevhîd veya "Varlığın birliği", velâye, a'yân sâbita (burada İbn-i 'Arabî'den ismiyle bahsediliyor, s. 296) veya "Kusursuz İnsan Varlığı" (bu koleksiyonda daha sonra verilen başlığın çağrıştırabileceğinden çok daha az önemli bir konu). Bu metafizik ve kozmolojik konulara olan ilgi, Nesefî ve Hamû'î'yi, örneğin İsfarâyinî gibi çok daha uygulamaya yönelik Kübrâvî şeyhlerinden ayırırken (yukarıdaki n. 33'teki referanslara bakınız), Nesefî'nin bu konularla ilgilendiği de açıktır. İbn Arabî'nin katkıları (burada, daha sonraki Doğu İslam kültüründe sıklıkla olduğu gibi, aslında Fusus'la sınırlı görünüyor ), durum bazında, sanki başka bir saygın şeyhle her birinin ilgilendiği konular hakkında sohbet ediyormuşçasına. Aşağıda ele alınan Konevî "okulu"ndaki tüm müfessir şahsiyetlerini kesinlikle karakterize eden genel sistematik tutarlılığı ya da öğretilerine olan üstün saygısı konusunda çok az fikir sahibidir. Bu göreceli "bağımsızlığın" özellikle açık bir örneği - her ne kadar Nesefî'yi genellikle bu soruların İbn Arabî tarafından dönüştürülmesinden önceki tipik, nispeten düzensiz tartışma türünü temsil eden bir kişi olarak ele almak muhtemelen daha doğru ve faydalı olacaktır - onun "Kusursuz İnsan Varlığı" hakkındaki tartışması, s. 16-22. Bu sembolün öncelikle belirli bir insan bireyi, ideal bir insan tipi olarak ele alındığı, İbn Arabî'de her zaman çok öne çıkan aşkın, kozmik boyutlara çok az vurgu yapılan çeviri.

^{^[43]}Nesefî'nin (Hamû'î'yi takip ederek) tasavvurunun tarihselliği için bkz. n. 42 aşağıda. Nesefî'nin bu soruna ilişkin kendi görüşleri, (1) İbn Arabî'nin velaye, nübüvvet ve risâle ilişkilerine ilişkin görüşlerinden dikkatle ayrılmalıdır ki bunların Nesefî'nin Velî açısından tartıştığı hususla pek ilgisi yoktur " [Şimdi bkz. Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints— prophétie et sainteté dans la öğretisi d'Ibn 'Arabî'de (Paris, Gallimard, 1986)] bu konuların kapsamlı çalışması ; (2) İbn 'Arabî'nin Mehdî anlayışı , daha yakından ve (3) Yine Nesefî'nin terminolojisine en yakın olan Mehdî , Velî ve Sâhib ez-Zamân'a ilişkin Oniki İmamcı Şii ve İsmaili Şii anlayışları; ancak bu benzerliğin her ikisinde de herhangi bir dogmatik teolojik "bağlılığı" yansıtması muhtemel değildir. Hamû'î'nin kısmı (bkz. Molé'nin [ertomemt tartışması, bu metnin basımına giriş bölümünde, s. 20-27).

Nesefî'yi yukarıdakilerin hepsinden - ya da en azından popüler mesihçi yanlış anlamalar olmasa da daha ruhani anlayışlarından - ayıran şey, tam olarak onun tarihsel "literalizmi" ve Mehdi'nin insanlık durumunu tamamen değiştireceğine dair açık inancıdır . ( İbn Arabî'nin zikrettiği pek çok hadiste olduğu gibi ) bütün insanlığı şeriata bağlamak, daha doğrusu (hakik, ezeli, ilâhî) şeriatın bâtınına göre hükmetmek yerine, şeriat ve zâhir . A. "Ahir zamanda" gerçekleşecek dönüşümlerle ilgili birçok hadisin geçerliliğini inkar etmemekle birlikte (üstelik bu konuda başka önemli açılardan da farklılık göstermektedirler). Hem İbn Arabî hem de Şii düşünürlerin çoğu, bu dönüşümlerin mevcut anlamını veya potansiyelini , bu dünyanın zâhirini ve onun "göreceli gerçekliğini " bir şekilde "ortadan kaldırmak" olarak değil, içsel bir manevi gerçeklik olarak vurgulama eğilimindeydiler. Bu iki yönün birbirinden ayrılamazlığı, aynı zamanda insanların devam eden dış dini (ve hukuki ve sosyo-politik) görevlerine yönelik tutumları açısından da bariz pratik çıkarımlara sahiptir.

^{^[44]} Bkz. Nesefî'nin Peygamber ve üstadı Hamû'î ile karşılaşmasıyla ilgili rüyasının tercümesi , Keşf el-Hakâ'ik adlı eserinin önsözünden alınmıştır (Molé, el-İnsan'a giriş... s.8-9), Peygamber ona 700 yılından sonra medreselerdeki öğrencilerin çoğunun onun eserlerini okuyacağını garanti ediyor. Belki daha da önemlisi, Nesefî'nin açıklamalarının çarpıcı "açıklığı" hakkında daha önce belirttiğimiz şeyler ışığında, Hamû'î'nin aynı rüyada şunu söylemesidir: " O (yani Nesefî), her şeyi açıkça ilan etmeye ve ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. Saklamaya, gizlemeye çalışmıştım ” (s.9).

^{^[45]} Bu görüşe göre (çevirinin 334-36. s. 334-36), daha kısa olan 1000 yıllık "diriliş", dünya çapında yeni bir şeriatın tesis edilmesini içerir (bu binyılın, onun hemen sonraki velî beklentisiyle uyumu) 700 yıl açıklanmamıştır; belki de yeni bir yasa koyucu peygamberin gelişine kadar hüküm sürecektir), diğer iki büyük döngü kısmi ve toplam kozmik felaketleri içerir, her biri tüm hayvan ve bitki yaşamını yok eder ve daha sonra yeni bir dönemde yeniden başlar. döngü. Menâzilü's-Sâ'irîn'in bu bölümü (çevirinin s. 329-40'ı), görünüşe göre burada Nesefî'nin kendisininki olarak sunulan ruhun (“”?) göçüne ilişkin görüşleri ima etmektedir. (Farsça metin aslında -mutlak bir kesinlik olmasa da- Nesefî'nin durumun gerçekten olduğuna inandığı koşullardan bahsettiğini ima etme konusunda Fransızca metinden daha açıktır. Bu görüşler onun bu eserin diğer bölümlerinde ifade ettiği eskatolojik görüşlerle kesinlikle örtüşmektedir. iki koleksiyon.)

^{^[46]} Nesefî'nin, İslami düşüncenin diğer pek çok biçiminde olduğu gibi, en azından sembolik terimlerle, göksel küreler veya bunların temsil ettiği daha yüksek manevi Haller "aracılığıyla" ruhun daha fazla arınmasından ve ilerlemesinden söz ederek devam etmesi beklenebilir . Fakat Nesefî'nin eserinin oldukça özgün bir başka yönü de küreleri ve gezegenleri (Ehl-i vahdet'in en yüksek mertebesinden görüldüğü şekliyle "kozmik ağaç" hakkındaki tartışmasında , s. 345-48) bizzat kendisinin bir parçası olarak ele almasıdır. "aşağı dünya" (dünya). Bunun yerine, (en azından aynı bölümde) mükemmel görmenin en yüksek durumunun burada ve şimdi elde edilen durum olduğu konusunda oldukça güçlü bir şekilde ısrar ediyor. (Göksel kürelerin ve onların Akıllarının manevi, ilahi durumunun inkarı, o zamanın kabul edilen Ptolemaik kozmolojisinde ima edildiği şekliyle, genellikle yalnızca en gerçekçi fikirli teologlar arasında bulunur.) Bu tutum aynı zamanda çok farklı bir düşünceden de kaynaklanabilir. Nesefî açısından gerçek anlamda "reenkarnasyon" anlayışı; Aynı bağlamda, günahkarların hayvan bedenlerine olası "yeniden inişi" hakkındaki sözlerinin harfiyen mi yoksa -diğer pek çok İran Sufisinde olduğu gibi- "insan hayvanları"nın büyük çoğunluğuna gönderme olarak mı alınacağı merak konusu. (beşar, deli değil ) buna karşılık gelen çeşitli "hayvan" ve ruhsal açıdan kusurlu doğalar sergiliyor.

^{^[47]} El-İnsan el-Kâmil'in (bu tercümenin 237-51. s. 237-51. sayfalarında yer alan) " içimizde bulunan Cennet ve Cehennem" açıklamasına ayrılan son bölümü , nesih ve meşh anlatımıyla bütünüyle uyum sağlar (gevşek bir şekilde "" şeklinde tercüme edilebilir). Menâzilü's-Sâ'irîn'de ruhun gelişiminin beşinci aşamasının tanımında ( yukarıda n. 43'te tartışılan bölüm ) "bireysel" ruhların mı yoksa tek bir kozmik ruhun mu olduğu da bu tanımlamada açık olmasa da) "göç" ifadesi yer almaktadır. . Nesefî, "olacak olan cennet ve cehennem"in "hikayesinin" "zaten bilindiğini" ve başka bir risalesinde "bizim dışımızda olan"dan söz edeceğini -bu hikâyenin mutlaka aynısı olmadığını- ekler. zaten biliniyordu"? - ama anlayabildiğimiz kadarıyla bunu burada veya gördüğümüz diğer eserlerde yapmıyor.

^{^[48]} Burada -aslında ister mistik, ister felsefi ister Şii olsun, çoğu İslami düşünce geleneğinde olduğu gibi- ifade edilen ile pekala inanılan veya bilinen arasında dikkatli bir ayrım yapmak önemlidir: Bu genellikle inanç değil, kamusal ifadedir. bu durum bazı grupların "aşırılıkçı" olarak sınıflandırılmasına neden oldu. (Bu konuda bkz. İbn Arabî'nin kendi işaretleri. nn. 29-31.) İbn Ebî Cumhûr'un biraz daha sonraki bir dönemde "filozofların ve İşrâkçıların çoğunun" ruh göçüne inandıkları yönündeki açık beyanı (W tarafından alıntılanmıştır) Madelung, a.g.e. yukarıda n. 39'da; Madelung Arapça terimi vermez veya orijinal metinde verilmiş olabilecek ilave açıklamaları eklemez), bu ifadenin sembollerinden ve imalarından nelerin toplanabileceğinin açıklayıcı bir göstergesidir. Sühreverdî, İhvân-ı Safâ'nın Rasail'i gibi diğer önemli şahsiyetler ve bu dönemden önceki ve sonraki birçok mutasavvıf ve filozoflar.

^{^[49]} Menâzilü's-Sâ'irîn'in sonunda (s. 349-349-) . 52), " arifân "ı ehl-i vahdet içinde daha üst bir grup olarak adlandırır . Her durumda, burada (örneğin, s. 240) "Sufi" teriminin zaten nispeten daha düşük, daha popüler bir kategoriye veya aşamaya atıfta bulunması ilginçtir ve bize âbid ve zahid'in ( ortak terimler) benzer göreceli aşağılanmasını hatırlatmaktadır. Daha önceki tarihi sufilere uygulanan), İbn Sina, Gazzâlî vb.'nin eserlerinde zaten bulunan 'ârif ("gnostik" veya "gerçek bilen") terimi lehine.

^{^[50]} H. Âmulî, İbn Turka İsfâhânî, İbn Abî Jumhûr, Câmî gibi isimlerin eserlerinde aynı sistematik yaklaşımla (fakat Nesefî'ninkinden oldukça farklı sonuçlarla) temel kelâm meselelerindeki tasavvuf, kelâm ve felsefe pozisyonlarının benzer karşılaştırmalarını görün. ve Molla Sadrâ, hemen aşağıdaki metinde ve notlarda tartışılmıştır (bölüm IV).

^{^[51]} Bu ekoldeki erken dönem, biçimlendirici şahsiyetler üzerine en önemli çalışmalar, aşağıda bu Bölümün geri kalanında alıntılananlardır ve bunlar, H. Corbin'in n. 3 yukarıda. Bu çalışmalarda tartışılan yazılara ek olarak, Osman Yahia'nın Histoire'ında verdiği çok daha uzun kaynak ve yazar listesine (özellikle Fusûs el -Hikâm ve İbn Arabî'nin kısa Özeti Nakş el-Fusûs'un düzinelerce müfessirine ) bakınız. ve Cl sınıflandırması. . . (Repertoire Général, madde 150 ve 523) ve Haydar Âmulî'nin Nass al-Nusûs adlı eserinin (H. Corbin ile birlikte) kendi baskısının Arapça girişinde (tam referanslar yukarıda n. 5'te). Bu bağlamda ayrıca son derece önemlidir, çünkü Dr. Yahia'nın yeni, devam eden eleştirel baskısında verilen (ilk el yazmalarından) doğrudan denetçilerin uzun listeleri bize pek çok olası "edebi olmayan" aktarım zinciri hakkında fikir vermektedir. Futûhât'ın yanı sıra İbn Arabî'nin eserlerini doğrudan aktaranların çeşitli silsilelerinin özetleri (Histoire..., Addenda A, II, s.539-51) ve İbn Arabî'nin hırka ekberiyyesinin rivayeti (Addenda, B, II) , s.543). ( Birkaç tanınmış Sufi tarikatında nakledilen bu son silsileye ilişkin daha fazla referans için Michel Chodkiewicz'in tartışmalarına bakınız, ref. aşağıda n. 113.)

^{^[52]} bu makalenin sonundaki 'Abd al-Qâdir el-Jazâ'irî tartışmasına ve 18. yüzyıl Faslı sufi İbn 'Ajîba'ya yapılan atıflara bakınız (Jean-Louis Michon'un eserleri n. 4), ayrıca İbn Arabî'nin yakın öğrencisi Bedir el-Habaşî'nin önemli risalesi de n. 4. Odak noktasının tamamen okült, büyü ve doğaüstü (ki bu bazı türlerde çok daha büyük bir rol oynamış olabilir) üzerinde olduğu Mukaddime'de İbn Haldun tarafından eleştirilen "İbn 'Arabî" kesinlikle doğrudur. Popüler" Sufizm: Yaygın olarak İbn'e atfedilen uydurma eser türlerine bakınız.

'Arabî, n. Yukarıda 19), Konevî geleneğinde ve burada tartışılan haleflerinde sunulan figürden inanılmaz derecede uzaktır.

^{^[54]} Fusûs el-Hikâm (yukarıdaki referanslar, n. 5) etrafında dönen, hem baştan hem de son dönemdeki polemik literatürünün çoğunun ve aynı zamanda İbn Arabî'nin şiirsel ve edebi kullanımlarının çoğunun kesinlikle karakteristik özelliğidir. teknik terminoloji (yukarıdaki no. 2). Batı edebiyatındaki Platoncu (ya da Yeni-Platonik) temaların kullanımlarında olduğu gibi, şairlerin ve edebiyatçıların İbn Arabî'nin ve onun yorumcularının eserlerini çok detaylı bir şekilde incelemesi muhtemelen oldukça nadirdir; yine de onun merkezi içgörülerini algılama ve iletme yeteneği (Platon'da olduğu gibi), bu eserlerin kendilerinin daha "skolastik", Sistematik incelenmesine bağlı değildir (hatta her zaman bununla birleşik değildir).

^{^[55]} Burada "okul" tabirinin dikkatli kullanılması ve son derece önemli iki niteliğe tabi tutulması gerekmektedir. Birincisi, bu yazarların gerçek felsefi ve teolojik birliği ve çeşitliliği modern araştırmalarda henüz keşfedilmeye başlanmamıştır; aynı şey, tesadüfen, daha sonraki İslam felsefesi okulları için de geçerlidir. (Batılı yazarların çoğu, bu alanda mevcut olan birçok çeviriden görülebileceği gibi, bunun yerine bu eserlerin genel "İslami" veya "Ekberi" yönünü ortaya çıkarmaya çalışmışlardır - ki bu genel bir okuyucu kitlesi için anlaşılır bir şekilde daha önemlidir - Bu ekolde üretilen yüzlerce (binlerce olmasa da) kitabı oluşturan sorulara odaklanmak yerine.) İkinci olarak, bu yazarların hiçbiri, eserlerde bile kolaylıkla görülebileceği gibi, İbn Arabî'nin yalnızca "yorumcuları" değildir ( Kaşani, Jîlî, Âmulî, Câmî vb.) aşağıda ele alınmıştır. Batı düşüncesindeki "Aristotelesçilik" veya "Platonculuk"ta olduğu gibi, İbn Arabî'nin yazıları çok çeşitli gelişmelerin yalnızca başlangıç noktasıydı; burada daha sonraki müfessirlere yapılan atıflar hızla en az Şeyh'in çalışmaları kadar önemli hale geldi.

^{^[56]} Daha genel olarak bakın nn. 51-52 yukarıda. Özellikle, Fusûs-u Hikem'in temel öğretim aracı olarak (her ne kadar üstatların kendileri şüphesiz daha geniş çapta okumuş olsalar da) doğu İslam dünyasındaki özel rolü, 19. yüzyıla kadar üretilen çok sayıda şerh tarafından fazlasıyla örneklendirilmiştir. .49).

Bu bağlamda İbni Arab'ın kaderi, en azından bu daha ilmi gelenek içerisinde, daha sonraki İslam felsefesi ve kelamında İbn Sina'nın kaderine yakından benzemektedir : zaten Gazzâlî zamanında (ve aslında Bahmanyâr gibi İbn Sînâ'nın yakın müritlerinin zamanında). , K. el-Tahsîl [ed. M. Mutahharî, Tahran, 1349] hızla favori bir öğretim metni haline geldi), İbn Sina'nın fikirleri - çoğu zaman tanınmayan ve artık felsefi olmayan bir biçimde - büyük ölçüde sonraki el kitapları ve özetler aracılığıyla aktarılıyordu. mantıkta veya metafizikte,

Hikme, Türk bilim adamı (ve Konevî üzerine önemli bir eserin yazarı) Dr. Nihat Keklik tarafından aynen basılmıştır (İstanbul, 1969) . Editörün daha sonra iddia ettiği gibi bu eser kesinlikle İbn Arabî'ye ait olmasa da -bu tür atıfların kitapçılar ve kütüphaneler tarafından fark edilmese de yayılma eğilimi göz önüne alındığında vurgulanmaya değer bir nokta- bu "spekülatif" durumun dikkate değer bir göstergesidir. bu dönemde daha entelektüel, metafizik biçimiyle mistisizm; dolayısıyla İbn Arabî'nin (ve Konevî veya İbn Seb'în'in) İslam düşüncesinin bu alanındaki öncüllerinin çoğunu yansıtır. Bilinmeyen yazar, belirli bir İbn Sînâ geleneğinden alınan (hem Sühreverdî hem de Gazâlî'de olduğu gibi) daha geniş bir metafizik çerçeve içinde özellikle Sühreverdî "Maktûl" (n. 14 yukarıda) ve Gazzâlî'nin (n. 13) eserlerinden yararlanmaktadır. Onun Sühreverdî'yi olumlu ve coşkulu bir şekilde kullanması özellikle ilginçtir, zira Sühreverdî'nin daha sonraki müfessirlerinin (bkz. 14) çoğu bizim tarafımızdan bilinmektedir - Molla'ya kadar.

Sadra, Sühreverdî'yi bir Sufi yazarı olarak değil, İbn Sina'nın başka bir skolastik yorumcusu olarak ele alan oldukça mistik olmayan İbn Sina düşünürleri olma eğilimindeydi.

^{^[59]} Bu farklı entelektüel geleneklerin süregelen ayrılığı, Konevî'den sonra (karş. n. 65), daha mistik İbn Arabî ekolüne mensup daha sonraki yazarların, onun konumlarını İbn Sina filozofları ve kelamcıların konumlarıyla karşılaştıran birçok eserinde oldukça açık hale gelir: H. Âmulî, İbn Turka İsfâhânî, İbn Abî Cumhûr, Câmî ve Molla Sadra'nın aşağıda ele alınan eserlerine bakınız.

Bu yazarların çalışmaları dışında hâlâ canlılığı, bağımsızlığı ortaya koyan bir literatürümüz yok denecek kadar azdır. İslam düşüncesinin daha sonraki diğer geleneklerinin orijinalliği ve özgünlüğü, bunun nedeni genellikle dışarıdan gelen bilim adamlarının, ortak -ve çoğu zaman son derece yanıltıcı- kelam çerçevesinin altında yatan "kod sözcüklerden" ve ayırt edici taahhütlerden ve varsayımlardan habersiz olmalarıdır. (Ortaçağ Latin felsefesinin klasiklerine önceden bir arka plan olmadan yaklaşıldığında da hemen hemen aynı izlenime sahip olunabilir.) Bu özelliklere ilişkin bazı fikirler - oldukça sınırlı bir zaman ve coğrafi alan dahilinde - Corbin ve Ashtiyani'nin Anthologie des adlı eserinde yer alan metinlerden toplanabilir. philosophes iraniens... (bkz. yukarıda no. 3 ve Sophia Perennis III, no. I'deki incelememiz [Tahran, 1977], s. 128ff.).

^{^[60]} Fusûs'u üzerine yaptığı en eski "şerhler" için bile doğrudur (bu terimin muhtemelen yanıltıcı niteliği için bkz. n. 52), ki burada bağımsız teorik gelişmeler halihazırda İbn Arabî'nin gerçek yazılarının aydınlatılmasından daha önceliklidir. . (Aşağıda bahsedilen W. Chittick'in açıklayıcı çevirilerine bakınız.) Davûd el-Kaysarî'nin şerhi muhtemelen Fusûs'un fiili olarak anlaşılmasında en yararlı olanı olsa da , onun "Giriş"i (mukaddime) aslında bağımsız bir felsefi çalışmadır ve başlı başına bir felsefi çalışmadır. sonraki düzinelerce yorumun konusu. Bu süper yorumların en sonuncusu (kendisi bu türün açıklayıcı bir örneğidir ve Kaysarî'nin nispeten kısa Giriş'ini neredeyse gölgede bırakır) S. Celaleddin Aştiyânî'nin Şerh-i Mukaddime-yi Kaysarî'sidir... Meşhed, 1385/1966 (651 s. H. Corbin ve SH Nasr'ın Fransızca ve İngilizce tanıtımları). (İbn Arabî'nin devam eden din adamlarının şüpheleri göz önüne alındığında [yukarıda n. 5'e bakınız], Aştiyânî'nin bu ciltte söz verdiği Fusûs hakkındaki kendi genişletilmiş Farsça şerhinin henüz yayınlanmamış olması anlamlıdır.)

^{^[61]} William Chittick ve S. Ruspoli'nin (nn. 67-68) vaat ettiği daha uzun çevirileri beklerken, aşağıda n. 69.

^{^[62]} Bu, kesinlikle bu ekolün önde gelen temsilcilerinin kendilerinin Sufi olmadıkları veya bazı açılardan (bkz. aşağıda Jîlî) bu noktalardan herhangi birini açıklayan başka eserler yazmadıkları anlamına gelmez. Aslında onların çoğu çeşitli tarikatlarla derinden meşguldü; tasavvufun "uygulanması" ile ilgili bu endişe, elbette onları, örneğin tartıştıkları İbn Sînâcı filozoflardan özellikle ayıran unsurdu . Ancak yine de teorinin ve manevi farkındalığın bu iki yönünün, Şeyh'in kendi yazılarında olduğu kadar yakından ve açık bir şekilde (aslında çoğu zaman ayrılmaz biçimde) bağlantılı olmadığı da doğrudur . (İbn Arabî'nin yazılarının en geniş anlamıyla "retorik" boyutunun önemine ilişkin açıklamalarımıza bakınız. Bu makalenin I. Kısmı, n. 11.)

^{^[63]} Bu nedenlerden dolayı (bkz. yukarıda n. 56), bu dönemdeki İslam düşüncesinin göreceli özgünlüğü ve yaratıcılığı (örneğin Jîlî gibi bir yazarda ( aşağıya bakınız) inkar edilemez) hala büyük ölçüde keşfedilmemiştir ve nispeten "görünmez" olarak kalması gerekmektedir. "Terminolojileri ve kategorileri daha uygun bir şekilde araştırılana kadar ("İkincil açıklamalarda sıklıkla bulunan "durgunluk", "çöküş", "fosilleşme" ve benzeri izlenimler, nadiren söz konusu geleneğin ciddi, uzun süreli incelenmesine dayanır - Bu kabaca, Kant ve Hegel'in eserlerini orijinal haliyle ve herhangi bir yorum ya da açıklama olmaksızın tamamen farklı bir medeniyetten birine teslim etmek durumunda oluşacak tepkiye eşdeğerdir. En azından bu kişi, bunları sıralamakta çok zorlanacaktır. Söz konusu gelenekle çok daha derin bir tanışıklık kurmadan, orijinal ve önemli olanı olmayandan ayırt edebilirsiniz.)

^{^[64]} 'Irâqî'nin Konevî ile ilişkilerinin -ve Kirmânî'nin bir müridi olarak kendi ilişkisi de dahil olmak üzere Konevî'nin daha geniş çevresinin- canlı ve ayrıntılı bir açıklaması için 'Irâqî's Lama'nın tercümesi ve incelenmesindeki biyografik bölüm, s. 33-66'ya bakınız. William Chittick ve Peter L. Wilson tarafından, Divine Flashes (New York, Paulist Press, 1982); Bu eser aşağıda şair Câmî ile ilgili bölümde ayrıca ele alınacaktır. 'Irâqî'nin Konevî'ye yazdığı bir mektup da dahil olmak üzere bu biyografik pasajlar, Konevî'nin teorik yazılarına dayanarak başka türlü hayal bile edilemeyecek bir yönünü tasvir etmeleri açısından paha biçilmezdir.

^{^[65]} Necmeddin Kübra, Hamû'î ve Kübraviye'nin ilk dönemlerindeki diğer önemli şahsiyetler için bkz. n. 33 ve yukarıdaki Nesefî ile ilgili bölüm boyunca. Prof. H. Landolt, Necm el- Necm el-Tasavvuf üzerine geniş çapta okunan Farsça nesir eseri Mirsâd el-'İbâd'da İbn Arabî'nin düşüncesinin (Nesefî'de olduğu gibi, bütün bir sistem olarak değil, belirli bir konu üzerinde) bazı etkilerini tespit etmiştir. Dîn Râzî: bkz. Der Islam'daki Simnânî ve Kâşânî yazısı (tam referanslar bu makalenin sonuç kısmında n. 80'de), s.30, n. 4. Râzî'nin eseri yakın zamanda H. Algar'ın The Path of God's Bondsmen (New York, Caravan Press, 1980) adlı eserinin tam İngilizce tercümesi (sınırlı giriş ve açıklamalarla birlikte) mevcut hale geldi.

^{^[66]} Onun şerhi de düzenlenmiştir: Meşârik el-Darârî: Şerh-i Tâ'iyya-i İbn-i Fâriz, ed. Celaleddin Aştiyânî (Meşhed, 1979), 883 s.; Abdürrezzâk el-Kâşânî'ye de (Kur'an tefsiri bu bölümde daha sonra tartışılacaktır) bu Nazmü's-Sülûk üzerine ünlü bir tefsir atfedilmiştir (fakat bkz. aşağıda no. 73). Ayrıca AJ Arberry'nin The Poem of the Way (Londra, 1952; Chester Beatty Monographs No.5) adlı aynı eserinin İngilizce çevirisine ve devam eden yorumuna da bakınız.

^{^[67]} Her iki adamın eserleri (Batı'da) son zamanlarda Tusi'nin Maragheh'de kurduğu ünlü gözlemevinde astronomik faaliyetleri açısından incelenmiştir; Bilimsel Biyografi Sözlüğü'nde bu konuyla ilgili makalelere bakın . Ne yazık ki, Tûsî'nin daha sonraki İslam düşüncesi üzerindeki belirleyici ve çok yönlü etkisi - burada İbn Sina'nın gerçek felsefi çalışmasının yeniden canlandırılmasında son derece önemliydi (İşârât üzerine yaptığı yorumlar ve nüfuzlu kelamcı Fahreddin'e şiddetli bir şekilde saldıran çeşitli eserleri aracılığıyla). Râzî) ve Oniki İmamcı Şii teolojisinin önemli bir hattını başlatan ( daha sonraki düzinelerce yorumun konusu olan Tecrîdü'l-Akâ'id aracılığıyla ) henüz önemiyle orantılı bir çalışma çekmemiştir. (W. Madelung'un Tûsî'nin önemli siyasi rolünü vurgulayan makalesi için ayrıca bkz. yukarıda n. 39.) W. Strothmann'ın monografisi Die Zwolfer Schî'a: Zwei dinsgeschichtliche Characterbilder aus der Mongolenzeit, yakın zamanda yeniden basıldı (Hildesheim/New York, 1975), yararlı bir biyografik taslaktır - Tûsî'nin bir İsmaili ilahiyatçısı olarak uzun yıllara dayanan faaliyetinin (yine hâlâ büyük ölçüde incelenmemiş olan) önemini ortaya koymaktadır - ancak onun İslam entelektüel tarihindeki rolünün ve özellikle de İbn Sînâ'nın tarzının derinlemesine incelenmesine girmemektedir. Felsefi bağlılığı teolojik ve politik faaliyetlerinde ifade edildi.

Kutbüddin'in Sühreverdî hakkındaki yorumunda (Fransızca tercümesi yakında yayınlanacak yayın için bkz. n 14) herhangi bir ciddi "Sufi" yönelimin bariz eksikliği sıklıkla dile getirilmiştir, ancak yine de onun pek çok faaliyeti hakkında kapsamlı bir çalışma henüz mevcut değildir. Şii teolojik yönü dışında Tûsî'ninkilerle yakından paraleldir).

^{^[68]} "Daha Önceki İslam Tarihinde Mistisizm Versus Felsefe: El-Tusi, El-Kûnavî Yazışmaları", Dini Araştırmalar 17 (1981), s.87-104, burada yazar ayrıca şunu belirtmektedir (s.98, n. 1). bu metnin eleştirel bir baskısını hazırladı. Orijinal Arapçanın zorluğuna aşina olanlar - Konevî'nin, İbn Arabî'nin temel anlayışlarını ve varsayımlarını "Meşâi" düşüncenin anlayabileceği terimlerle ifade etmeye çalışan bir mektubundan oluşan; Tûsî'nin, İşârât'ta İbn Sina'nın tasavvufa yönelik tavrını tekrarlayan oldukça küçümseyici cevabı ; ve Konevî'nin Tûsî'nin itirazlarına cevabı ve cevapları - Prof. Chittick'in temel meselelere ilişkin özetinin ustalığını takdir edecektir.

, vahdet-i vücûd sorunlarının (ve İbn Arabî'nin düşüncesinin öncelikle ontolojik, Bu ekolün yazılarında teolojik terimlerden ziyade büyük ölçüde İbn Sina'nın kelime dağarcığından yararlanılmaktadır, çünkü bu yoğunlaşma hiçbir şekilde bu problemin veya İbn Arabî'nin kendi yazılarındaki bu kelime dağarcığının önemini yansıtmamaktadır. (Tipik olarak - ve genel olarak zamanının diğer Sufi yazarlarını takip ederek - ilahi Sıfatlar ve İsimler ile ilgili Kur'an kelam dilini daha sık kullanır ve belirgin bir şekilde Sufilerin varoluşsal karşılıklarına odaklanır.) Bu zıtlık kolayca görülebilir. Fusûs'u bu şerhlerle karşılaştırırken . (Aşağıda Kâşânî'nin söz varlığına ilişkin diğer açıklamalara bakınız.)

^{^[69]} zamanın rakip entelektüel geleneklerine karşı bir tür özür dileyen (veya polemik) tepki olarak anlaşılabileceği anlamına gelmemelidir ; ancak bu, İbn Arabî'nin yazılarında halihazırda ortaya konan "içsel" gelişmelerin ve sorunların açıklanmasının bile, mevcut felsefe ve kelam geleneklerinden devralınan dil ve kavramlarda formüle edilme eğiliminde olduğu anlamına gelir. Bu süreç özellikle Kâşânî gibi İbn Arabî'ye salt tasavvuf kökenli olmayan müfessirlerde belirgindir. ancak İbn Sina ve takipçilerinin felsefesi (veya teolojisi) konusunda kapsamlı bir eğitime sahipti. (Elbette aynı yolu, bkz. yukarıda Sühreverdî [nn. 14 ve 55) takip etmiştir; onun kendine özgü mistik düşüncesi ve içgörüleri aynı şekilde hâlâ o kadar yoğun bir şekilde İbn Sînâcı terimlerle ifade edilmiştir ki, daha sonraki müfessirler çoğu zaman, Sühreverdî ile İbn Sînâ arasındaki gerçekten belirleyici farkları pek dikkate almamışlardır. iki bakış açısı.)

Bu entelektüel ve tarihsel bağlam içerisinde "İbn 'Arabî"nin (yani Konevî ve takipçilerinin bu geleneğinin yazılarının) sıklıkla bir tür normatif teolojik "temsilci" olarak görülmeye başlandığını kabul etmek de önemlidir. n'de tartışılan birçok tartışma. Yukarıdaki 5 - kendi Sufi yazılarına dayanılarak savunulması veya gerekçelendirilmesi güç olan birçok inanç ve eğilim de dahil olmak üzere, mevcut çok sayıda Sufi tarikatı ve uygulaması için. (Ayrıca önceki bölümlerde İbn Teymiyye ve İbn Haldun'un saldırılarına yapılan atıflara da bakınız.)

^{^[70]} Bu, aynı zamanda Konevî'nin bu büyük eserinin eleştirel bir baskısını da içeren doktora tezinin (Univ. de Paris IV, 1978) gözden geçirilmiş ve kısaltılmış versiyonudur .

^{^[71]} Yükselen İnanç Yıldızları" başlıklı bu çalışma , Prof. Chittick'in Konevî'nin düşüncesinin çeşitli yönleriyle ilgili son araştırmalarının birçoğunda bahsedilmektedir ve görünüşe göre birçok önemli risalenin tercümelerini de içerecektir. Bu arada, yukarıda (n. 65) ve aşağıda (n. 71) alıntılanan popüler makalelere ek olarak ayrıca bkz. "Sadru'd-Din Konevî on the Oneness of Being", International Philosophical Quarterly XXI (1981), s.171 -84 ve "İbn Arabî'nin Önde Gelen Müridinin Son Vasiyeti ve Vasiyeti ve Yazarı Üzerine Bazı Notlar", Sophia Perennis 4 (1978), s. 43-58.

^{^[72]} "Konevî'ye atfedilen" ifadesi , Prof. Askari'nin giriş bölümünde uzun uzadıya tartışılan ilginç ve tarihsel açıdan önemli bir gerçeğe işaret etmektedir: "... on ikinci yüzyıldan itibaren hem Fars hem de Urdu [Oniki İmamcı Şii] çevrelerinde Mirat'ın l-Arifin [sic] ciddi anlamda İmam Hüseyin'in bir eseri olarak değerlendiriliyordu" (s.3). Kitabın kendisi şüphesiz Konevî ya da onun okulundan daha sonraki bir şahsiyet tarafından yazılmış olsa da, bu atıf en az iki açıdan büyüleyici bir olgudur: (1) İbn Arabî'nin fikirlerinin ve kelime dağarcığının bilimin her alanına olağanüstü nüfuzunu gösterdiği için. doğu İslam dünyası (bkz. yukarıda n. 2); ve (2) İbn Arabî'nin pek çok teması ve yöntemi ile daha önceki Şii eserlerinkiler arasındaki arka plana - veya en azından yadsınamaz paralelliğe - dair neredeyse keşfedilmemiş soruları gündeme getirdiğinden, bu sorular genellikle İbn Arabî'nin entelektüel ve felsefi ifadelerine uygulanabilir. Daha genel olarak tasavvuf (bkz. yukarıda n. 13).

Çevirmenin bu metne ilişkin notları ve açıklamaları aynı zamanda Konevî ve haleflerinin teknik felsefi dilini ve problematiğini çağdaş okuyuculara açıklamak isteyen herkesin karşılaştığı zorlukların da yararlı bir örneğidir (bkz. yukarıda nn. 56 ve 60). bizzat bizzat onların yazıları ile Şeyh'in yazıları arasındaki esaslı farklılıklara işaret etmektedir.

^{^[73]} Görülen. Bu geleneğin ( Kaysarî'nin "Şerhi"ne dayanan) modern İranlı bir araştırmacı tarafından bu yazarların en güncel devamı için yukarıda 57 ve bkz. 49 Fusûs'taki bu yazarlar zincirindeki ara halkaların çokluğu için . Ayrıca bu dört şahsiyetten her birinin, metni İbn Arabî'den başlayarak selefleriyle birlikte kişisel olarak incelemiş olmaları da dikkate değerdir; O. Yahia, Histoire... Addenda A (II, s.539-41)' deki referanslar .

^{^[74]} Arabî'nin İnsan Kamil anlayışının temel bir yönünü konu alan bu makalelerden ilki, The Muslim World LXXII (1982), s. 107-28'de yayımlanmıştır . Bu çalışma, daha genel olarak Konevî ve talebelerinin eserlerini esas almakta ve böylece Nazm-i Sulûk şerhini daha önce zikrettiğimiz diğer müridi el-Fergânî'nin (n. 63 yukarıda) düşüncesinin önemini ortaya koymaktadır . Journal of the Muhyiddîn İbn 'Arabî Society 11 (1984), s. 41-94'te yer alan ve bu düşünürlerin her birinin görüşlerini içeren ikinci çalışma , onların fikirlerini öne sürmesi açısından özellikle faydalıdır.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder