Çeviri
İbnü'l-Arabï'nin 'Sezgisel, Aşık Kalbi' ve Erotik Şiirin Kompozisyonu
İbnü'l-Arabï'nin 'Sezgisel, Aşık Kalbi'
ve Erotik Şiirin Kompozisyonu[2]
Muhyî el-Dîn Muhammed ibn 'Ali ibn
el-'Arabî'yi (ö.638/1240) kendi şiir teorisinin veya en azından bir teorinin
bazı bölümlerinin yorumcusu olarak düşünmek, tasavvuf ve bilim adamlarına ve
hayranlarına heyecan verici fırsatlar açar. Sufi şiiri. İbnü'l-Arabî, kendi
çağındaki Arap yazarların önemli saydığı bilimlerin neredeyse her yönü hakkında
söyleyecek çok şeyi olmakla kalmıyor, aynı zamanda her tartışmayı genellikle
daha geniş bir vizyoner ve ontolojik çerçeveye yerleştirmeyi de başarıyor. Bu
çerçeve (yeniden yorumlanmış ve sonunda bir miktar değiştirilmiş olsa bile)
tasavvuf düşünürleri ve uygulayıcıları arasında o kadar tutsak bir okuyucu
kitlesi bulmuştur ki, İbnü'l-Arabî'yi tüm tasavvuftaki en etkili teorisyen
olarak etiketlemek zor değildir. İbnü'l-Arabî'nin bir şiiri nasıl
okuyabileceğini veya onun edebi başarı derecesini nasıl değerlendirebileceğini
bilmek ve ayrıca bu yorum ve değerlendirmeyi kendi vizyoner çerçevesine nasıl
yerleştirebileceğini bilmek, üstadın hem genel hem de genel bakış açısına daha
fazla ışık tutacaktır. dünya görüşü ve daha genel olarak tasavvufta şiirin
yeri.
Denis E. McAuley, yeni
ve dikkate değer bir monografisinde, İbnü'l-Arabî'nin şiirin anlamı ve şiirsel
kompozisyon hakkındaki kendi tartışmalarını inceledi. [3]Ortaya
çıkan ise şair İbnü'l-Arabî'nin hem bireysel eğilimleri hem de şiirsel
kişiliğidir.
ve şiirlerinin şekillendiği sosyal ortam.
Ancak McAuley, aşk şiiri açısından çok az şey içeren İbnü'l-Arabi'nin Divanı'na
odaklanır ve dolayısıyla onun tartışması , ister Kur'an bölümleriyle ister
mistik bilgi ve deneyimin tanımlarıyla ilgili olsun, çoğunlukla güncel olan
şiirleri ele alır. Ancak İbnü'l-Arabi'nin şiirin anlamı ve hatta özü hakkındaki
görüşlerini daha iyi anlayabilmek için onun aşk ve aşk şiiri hakkındaki
ifadelerine bir göz atmak McAuley'in tartışmasını tamamlayabilir . Aslında aşk
şiirini düşünmek gereklidir, çünkü aşk şiiri açıkça İbnü'l-Arabi ve öğrencileri
için birçok şiirsel formdan biri değildi ve şiirsel yeteneğin bir egzersizi
olarak sırf kendisi için bestelenmiş veya okunmamıştı. . Aksine, İbnü'l-Arabi
ve öğrencileri için yolu çalışmanın ve irfan edinmenin ayrılmaz bir parçası
gibi görünüyor. Öğretmen İbnü'l-Arabi, kendi aşk sözleri koleksiyonu
olan Tercüman el-Aşvak üzerine kapsamlı bir şerh yazmıştır (bu
yorumun adı Zhakâfr el-A'lak'tır ). Kendi giriş bölümünde
de belirttiği gibi, yanlış anlamadan kaçınmak , İbnü'l-Arabi'nin aşk
şiirlerine yaptığı yorumda kesinlikle temel motive edici faktör olsa da, onun
yorumu bir bütün olarak onun kozmolojisinin ayrıntılarıyla birlikte dünya
görüşünün de böyle olduğunu göstermektedir. Okuyucunun anlayışlı ve alıcı bir
kalbe sahip olduğunu varsayarak, onun aşk şiirine sadık kalacak [4]ve hatta belki de onun içinde yer
alacaktır. Daha sonra onun okulundakiler tarafından taklit edilen böyle bir
yorum, aşk şiirinin , görünen o ki, neredeyse bütünüyle İbnü'l-Arabi'nin
öğretilerinin özünü kendi içinde tutma yeteneğine sahip olduğunu gösteriyor.
İbnü'l-Arabi'nin önde gelen öğrencisi Sadreddin el- Künevî'nin (ö.673/1273-74)
İbnü'l-Arabi'nin aşk sözleri derlemesi olan Tercümanü'l-Eşvak adlı
eserine , şiirlerin okunmasına büyük önem verdiğini biliyoruz. öğrencilerle yaptığı
toplantıların tutarlı bir bölümünü bu koleksiyondan alıyor. [5]
Dahası, el-Künevî'nin İbnü'l-Ferîd'in aşk
şiirine olan coşkusu bulaşıcı gibi görünüyor ve bu durum, el-Künevî'nin
üzerinde doğrudan ya da dolaylı etkisi olan kişilerin bu sözler üzerine çok
sayıda yorum yapmasına yol açmıştır. [6]Son
olarak, başka bir yerde göstermeye çalıştığım gibi, bir sanat formu olarak aşk
şiiri, İbnü'l-Arabl'ın yazılarındaki tartışmasız en temel prensipten
kaynaklanır: Kozmolojik bir prensip olarak aşk, hatta belki de ilahi özün
kendisi ve hatta belki de ilahi özün kendisi. Allah'ı bilenlerin ruhlarını ve
duyularını kendi yollarına göre ayarlar. [7]Bu
nedenle bu makalede İbnü'l-Arabl'ın poetikasını aşk şiiri bağlamında ele
alacağım. Daha spesifik olarak, İbnü'l-Arabl'ın el-Futühâtü'l-Mekkiyye'nin
198. bölümündeki bir aşk şiirine yönelik kendi eleştirisinin , onun
gerçekten deneyimlenen aşk ile gerçekten ifade edilen aşk arasındaki
tekabüliyet hakkındaki gözlemlerine nasıl değindiğini örnekleyeceğim: irfan ile
lirik aşk şiiri arasındaki ilişkidir.
Öncelikle şiir nedir? Muhyî al-Dîn ve
çağdaşları için bu soru kategoriyle ilgili bir soru olmayacaktır. Genellikle
belirli fit sayılarında olan ölçülü dil, diğer kompozisyon biçimlerinden öne
çıkıyor ve ünlü sözlükbilimci Muhammed ibn Mukarram ibn Manzür'ün
(ö.711/1311-12) şiiri ( el-şi'r ) şu şekilde tanımlamasını
oldukça kolaylaştırıyor: 'Vezin ve kafiyenin baskınlığıyla yüksek ayrımıyla
dikkat çeken, düzenlenmiş söz.' [8]Bizzat
İbnü'l-Arabl bile
şiiri Tanrı'nın yaratılışına açıkça benzer
kılan şeyin ne olduğunu tartışırken şiirin ritmine ve yapısına odaklanıyor ki
kendisi bunları şiirin tanımlayıcı özellikleri olarak görüyor gibi
görünüyor. [9]O halde şu soru öze
ilişkin bir soru haline geliyor: Gerçekten şiir nedir?
İbnü'l-Arabî'nin konuyla
ilgili tartışmalarında, şiirin -açıklık, spesifiklik veya berrak ifade için bir
mekan değil; özetleyici, algısal, ayrıntıdan yoksun bir tür bilgi için bir
mekan olduğu açıktır ; yani, el-tefsil değil , el-icmal veya sinoptik
ifadenin yeridir , veya açıklayıcı ifade. [10]İbnü'l-Arabî'ye
göre, Kur'an'da bildirildiği gibi, açıklama ve açıklama için gönderilen Hz.
Muhammed'in şair yapılmamasının nedeni budur. [11]Bu
bakımdan şiir ( eş-şi'r ), ' idrak yeteneği' olarak tercüme edilebilecek olan eş -şur ür kelimesiyle
ilgilidir . Başka bir yerde İbnü'l-Arabî, 'algısallığın' ( eş-şu'ür ), içinde hareketi
hissettiğiniz kilitli bir sandık tasavvur etmekle açıklanabileceğini
açıklamaktadır; Sandıkta bir hayvan olduğunu biliyorsunuz ama onun türünü
belirleyemiyorsunuz. [12]Benzer
şekilde, eğer sandık ağırsa, içindekilerin kimliğini bilmeden bir şeyin onu
ağırlaştırdığını hissedebilirsiniz. O halde şiirin bir tür "bilme"den
geldiği açıktır, ancak bu sezgisel ve belirsiz bir bilgidir. Kişinin rüyada
gördüğü şeyin bir biçimi vardır ve anlam taşır; bazen inanılmaz derecede derin
anlamlar taşır. Yerler, insanlar ve
Rüyada karşılaşılan olaylara bilgi olmasa
da kesinlikle bir tür farkındalık denilebilir, özellikle de rüyanın,
İbnü'l-Arabî'nin sık sık aktardığı bir hadiste belirtildiği gibi
'peygamberliğin kırk altıda biri' kısmı olması nedeniyle. [13]Ve yine de rüya deneyimleri
yorumlanmayı veya İbnü'l-Arabî'nin anlam bir kez formda yakalandığında,
biçimden anlama 'geçişi' tanımlamak için kullandığı el-ta'bir ifadesini gerektirir . Bu nedenle
İbnü'l-Arabî'nin astrolojisinde rüya tabiri ve şiirsel kompozisyon aynı
cennete, yani üçüncü cennete, yani şekil veren ilahî ismin ( el -musavvir ) cennetine aittir.
Yaratılış, anlamın form çeşitlerinde yakalanmasına tanıklık ediyor. Rüyaların
anlamına ulaşmak için şekli çözen Yusuf Peygamber'in cenneti ile 'doğru
şekillendirme' ve el-nizam veya ' uyumlu düzenleme' cennetidir
. 'Uyumlu düzenleme' kelimesi , diğer şeylerin yanı sıra ayetin kendisini
tanımlayan yapıları ve simetrileri tanımlayan bir kelime olan [14]nazm kelimesiyle
yakından ilişkilidir . Dilin diğer biçimleri -özellikle düz yazı ve konuşma-
ikinci cennete, bilgi cennetine aittir. [15]Düzyazının
aksine şiir, sözden çok yaratma eylemi, söylemsel olarak ilerlemek yerine
imgeler yaratma eylemi, akla bağlı olmaktan çok zaman, mekan ve çelişkilerin
ötesinde sözlü bir eylem olarak tanımlanabilir. Bu bağlamda Claude Addas,
şiirin -ve yalnızca şiirin- bazı anlatılamaz gerçeklikleri taşıyabileceğini
ileri sürmüştür. Aslında [16], Divan
el-Ma'ârif'inin önsözünde İbnü'l-Arabi
şiir dilini 'kalıcı prensip ( el-cevherü't-sâbit )' olarak
tanımlarken, nesir ise değişmez sonuçtur ( el-farr ). el-sabit )' [17]Başka bir deyişle şiir, evrenin her yerinde ve bireyin
hayal gücünde var olan şeylerin temel gerçekliğini, açıklanamaz bir düzeni
yakalarken, düzyazı sonuçlar arenasında işlev görür ve her fırsatta kendini
açıklar. Düzyazının yalnızca neden ve sonucu kabul etmesi gerekmez, aynı
zamanda sözlerinin de tüm neden ve sonuçları kabul etmesi gerekir.
McAuley ayrıca İbnü'l-Arabi'nin
ya şiirsel süreci ya da şiirin doğasını tanımladığı üç faydalı düzyazı pasajını
gözden geçiriyor. İlk olarak el - Futühâtü'l-Mekkiyye'nin 167. bölümünde
İbnü'l-Arabi şiirsel süreci tanımlamak için simya ilkelerini kullanıyor. Şair
için imgeler, tıpkı simyanın elementlere denge getirmesi gibi, düzenli konuşma
yapılarında kafiye ve ölçü biçiminde bir araya gelir.[18] İkinci olarak
, Dîvân-ı Ma'rîf'inin giriş bölümünde İbnü'l-Arabî'nin
sadece vezni ile doğal düzen arasındaki ilişkiye ilişkin değil, aynı zamanda
şiirin bazı batını meseleleri karanlık ve dolayısıyla gizli tutma becerisine
ilişkin görüşlerini de öğreniyoruz. Ayrıca İbnü'l-Arabi'nin şiirsel
kompozisyona ilişkin görüşünün, Arap edebiyatında ve şairler ile onlara ilham
verdiği düşünülen cinler arasında uzun süredir devam eden bir ilişkiden
etkilenmiş olabileceğini de öğreniyoruz. İbnü'l-Arabi, hayatında kendisini şair
yapan ve şeytani ele geçirme örneğini andıran hayali bir olayı açıkça anlatır:
Kur'an'ın yirmi altıncı suresi Şuarâ Suresi'ni yutar. (
Şairler Bölümü) ; başı, İbnü'l-Arabi'nin göğsüne geri çekilmeden önce Doğu ve
Batı ufuklarına uzanıyor; bu onun için dinleyicilerinin hem Doğu'ya hem de
Batı'ya uzanacağı anlamına geliyor. Üçüncü ve son olarak da [19]İbnü'l-Arabi'nin
el-Futühâtü'l-Mekkiyye'nin 398. bölümünde vaizlerin
vaazlarında kullanacakları şiirleri dikkatli seçmeleri gerektiğini ifade
ettiğini öğreniyoruz. Yazarın, sevgilinin Tanrı (ve bir insan değil) olduğuna
dair hiçbir niyetinin olmadığı aşk şiirlerinden kaçınmalıdırlar.[20]
ŞAİR BİLMELİ Mİ?
El-Futühâtü'l-Mekkiyye'nin 398. bölümündeki
vaazlarda şiirle ilgili yukarıda bahsedilen pasaj , bana göre, bir bütün olarak
şiirin doğasından çok, etkili vaazla ilgili gibi görünüyor. İbnü'l-Arabï'nin
öbür dünyada Tanrı tarafından azarlandığını anlattığı vaiz Mansur ibn Ammar, gözleri
kuru ve katı bir kalbe sahip olduğu halde yine de aşk şiiri okuduğu için
azarlanır; aşk şiiri, vaaz vermeye değer olmasa da, vaazların, saygısız aşk
sözlerinin ve etik açıdan değersiz bir vaizin [21]saf
olmayan birleşiminden daha az söz konusu görünüyor . Mesaj şu gibi görünüyor:
Başarılı ve Tanrı tarafından kabul edilen bir vaaz için, samimiyetin her şeye
nüfuz etmesi gerekir - orijinal şairin niyeti de dahil. Nitekim İbnü'l
-Arabî ihlastan bahseder. (niyetin samimiyeti) saf gıdanın ön
koşulu olarak, bunu yazarının niyetine bağlı olarak saf veya saf olmayan şiirle
karşılaştırır. [22]İnsanların
Allah'ı anmak için bir araya geldiği yerde niyetin saflığı önemlidir. Ancak
McAuley'in belirttiği gibi İbnü'l-Arabî'nin bir 'edebiyat eleştirmeni, bir sufi
ve bir hukukçu' olarak [23]yazabildiğini
unutmamak gerekir . İbnü'l-Arabî'nin çeşitli rollerine şunu da eklemek isterim
ki, o aynı zamanda 'Allah'ı bilen biri olarak diğer Allah'ı bilenlere de
yazabilir' çünkü daha elit 'bilenler' ve daha genel 'Sufiler' ayrıdır.
Yazılarındaki kategoriler. [24]Peki,
vaaz vermek bir yana, Allah'ı bilen ( rârif ) İbnü'l-Arabî, bir
insanın sevdiğinin niyetiyle yazılan aşk şiiri hakkında diğer seçilmiş Allah bilenlere ne derdi?
el-'arifln olarak adlandırdığı
seçkin bilenlerden oluşan bir dinleyici kitlesi için , şairin aşk lirikinde
Tanrı'yı mı yoksa bir insan sevgilisini mi kastettiği önemli değildir - şiir
mutlaka doğru şekilde okunacaktır. . Bunu Fütühâtü'l-Mekkiyye'nin 178.
babında şöyle açıklamaktadır : Her ne kadar şairler, 'var olan şeyler
üzerine sözlerini gaflet içinde israf etmişler', yaratıcı yerine yaratılmışı
övmüşlerse de 'alimler' demişlerdir . Öte yandan , bir şiiri, bir
bilmeceyi, bir methiyeyi, bir aşk şiirini, suret perdesinin arkasında kimin
olduğunu bilmeden duymazsınız.'[25] Bir
aşk şiirini, asıl amacı ne olursa olsun duyabilir ve onun gerçek kaynağına
kadar izini sürebilirler; aslında bilenler aşk sözlerini duyduklarında başka
hiçbir şey yapamazlar. Bunun nedeni, Allah'ı bilen elitlerin sevginin birliğini
fark etmiş olmalarıdır: İbnü'l-Arabi'nin Kur'an 17:23'ü okumasına göre
("Ve Rabbin, O'ndan başkasına ibadet etmemenizi emretmiştir"), Allah
sevginin birliğini anlamaz. Kendisinden başka bir şeye tapınılmasına izin
verir; öyle ki, tapınan kişi -Allah'tan başka bir şeye taptığını düşünse bile-
aslında yalnızca o şeyin içinde tasavvur edilen ilahiliği arar. [26]Benzer şekilde gerçekte 'insan,
yaratıcısından başkasını sevemez'. Çünkü her şeyde güzelliğin gerçek sahibi
Allah'tır ve 'sevginin sebebi güzelliktir.' Aslında tüm kâinat, Allah'ın kendi
kendini beğenmişlik ve kendini sevme eylemini gerçekleştirmektedir: 'O, her
sevgilinin gözünde her sevgilide tecelli eder ve her varlık zorunlu olarak bir
aşıktır. Kâinatın tamamı aşıktır ve sevilendir ve gerçekte O'ndan başka hiçbir
şeye ibadet edilmediği gibi, hepsi de O'na döner.'[27] Dolayısıyla
sezgiye, farkındalığa ve özellikle de samimi sevgiye sahip olan
şair-sevgili , görüldüğü gibi iyi şiir, en azından Allah'ı bilen
tarafından okunduğunda güzel olan şiir üretebilecek ruh haline
sahiptir. İbnü'l-Arabi'nin aşağıdaki şiir eleştirilerinde.
SEZGİSEL,
İNCE BİR YÜREĞİN OLUŞTURDUĞU ŞİİR
Yazarın niyetlerini tartışmasına rağmen,
İbnü'l-Arabi'nin şiirsel yoruma yaklaşımı, yazara daha az vurgu yapar ve söz
konusu şiir ile evrensel olan sevgi yasaları arasındaki tekabüliyete çok daha
fazla vurgu yapar; çünkü bu yasalar, gerçek aşıklar için geçerlidir. doğal,
ruhsal ve ilahi duyu; başka bir deyişle, içtenlikle yaşanan ve tam olarak ifade
edilen her türlü sevgi için geçerlidirler . Yetenekli şair, o
şiirde yakalanan manevi inceliklerin tam olarak farkında olmasa bile, şiir
biçimindeki tarif edilemez anlamı yakalamak için gereken algıya sahiptir. Yine
de iyi şiirsel yorum, İbnü'l-Arabi'nin eleştirilerinde
gösterdiği gibi, bilen kişinin özel alanı gibi görünmektedir. Allah'ı bilen
kişi bir şiir okuyacak ve şiirin kendi yazarının ayrıntılı bir şekilde değil,
yalnızca sezgi yoluyla bilebileceği manevi incelikleri fark edecektir. Bu
bağlamda İbnü'l-Arabî , el-Futühâtü'l-Mekkiyye'de Abbasi halifesi Harun
er-Raşid'in (r.170-93/786-809) bir şiiri hakkında iki kez yorum yapmaktadır. Şiirde
halife, Gadir, Marida ve Haylana adlı üç cariyeye olan büyük aşkını itiraf
ediyor:[28]
Üç hoş bakire dizginlerimin elinde ve
kalbimin her yerine kondular. Neden tüm yaratıklar benden korkarken, onlar bana
sürekli itaatsizlik ettikleri halde ben onlara itaat ediyorum? Bu, onların benim
hakimiyetimden daha güçlü bir şekilde hakim oldukları tutkunun hakimiyetinden
başka bir şey değil.[29]
İbnü'l-Arabi, üç bakire olmasına rağmen,
halifenin onları 'tek dizgin' sahibi olarak tanımladığını açıklıyor. Burada
şair, İbnü'l-Arabi'ye göre, kızlara birden fazla 'dizgin' ( a'inna ) atfedebilirdi
, ancak tekil 'dizgin' Çinâm'ı kullanmayı tercih
etti . [30]Yani her ne kadar üç kız ve dolayısıyla üç sevgili
olsa da şair, onları sevgili üzerindeki hakimiyetlerinde birleşmiş olarak
tasvir eder. Şiirin dili aşk ve arzuyla ilgili bir gerçeği yansıtır: Aşık,
kızlar tarafından değil, bizzat aşkın gücü tarafından yönetildiğini, aslında
boyun eğdirildiğini hisseder. Zaten bu nedenle üç kız da halifenin kalbinin
çeşitli yerlerine birlikte inerler. İbnü'l-Arabï'nin
belirttiği gibi, halife 'yalnızca bu üç kızın kendisi için hayata geçirdiği tek
bir anlamı sever'; Bir anlamı var, yani sevginin kendisi, bir duygu olarak
değil, kozmolojik bir prensip olarak. [31]Nitekim
aşkın ilk örneğinin, tüm kainatı yaratan Allah'ın zatına olan sevgisi olduğu,
O'nun 'gizli bir hazine' olduğundan 'bilinme sevgisi' olduğu dikkate
alındığında, halifeyi fetheden sevgi, aşktan çok daha fazlasını ifade eder.
sadece biyoloji. [32]Aksine,
kalbinin durumuna uyum sağlayan buradaki halife, İbnü'l-Arabî'nin "gizli
sır" olarak adlandırdığı şeyi, yani sevginin tek bir şey olduğunu ve
aslında yaratılışın ve her şeyin asıl nedeni olduğunu öğrenmiştir. aşkın somut
örnekleri. [33]Bu nedenle aşka
dair bu gerçeği yansıtan bu şiirler, yazarının beyan ettiği şeyin öneminin
farkında olup olmamasına bakmaksızın övgüyü hak etmektedir.
Sezgisel olmayan,
kaba bir kalbin bestelediği şiir
Buna karşılık İbnü'l-Arabï, kötü aşk
şiirinin bir örneğine dikkat çekmekten çekinmiyor. Bir kez daha, onun
yargısının temeli, şiirsel ifade ile yakından okuyarak belirlediği kalbin
gerçekleri arasındaki örtüşmedir. İbnü'l-Arabî, her zamanki gibi çok dikkatli
ve hassas bir okuyucu olduğunu kanıtlıyor; belirli bir dizi dizeyle ilgili '
bunları ilahi aşıklar arasından bir bilen tarafından mı yazıldı' diye soran bir
arkadaşına verdiği yanıtta ilerlerken .
'[34] İbnü'l-Arabî
aslında arkadaşının sorusunun bu kısmına (yani şairin Allah'ı bilen biri olup
olmadığına) değinir, fakat o daha çok şairin ilahi sırların farkında olup
olmadığını göstermekle ilgilenir. o gerçek bir aşık değildi ve dolayısıyla iyi
bir şair de değildi. Başka bir deyişle, İbnü'l-Arabî'nin cevabı, Allah'ı
'bilen' olmanın şiirsel çıktıyı etkileyebileceğini kabul ederken, şairin bir
'sevgili' olduğuna çok daha fazla vurgu yapar, çünkü öyle görünüyor ki, Allah'ı
'bilen' olmayan bir şair, aşık, gerektiği gibi güzel bir aşk şiiri yaratamaz.
Bu şiirin tahlili, el -Futühâtü'l-Mekkiyye'nin
198. bölümünün "Rahman'ın Nefesi" ile ilgili bölümünün giriş bölümünde yer
almakta ve şiir, nefes temasıyla ilgili olup, bir insanı tasvir etmektedir.
yaklaşmakta olan bir esintinin ilham verdiği nostaljinin etkisi:
Allah aşkına sana yalvarıyorum, ey Doğu
Rüzgârının Esintisi bu güzel kokulu nefes nereden?
Öğle vakti Zeyneb'in kolyesini düşürdüğü
yeri elbisenin içine mi sardın?
Yoksa el değmemiş
toprakların çayırında mı duydum kokunu
eteğini üstüne çizdiğin zamandan beri?[35]
Öyleyse getir! Ve beni onun haberleriyle
nazikçe karşıla, çünkü bugün senin onunla olan yakınlığın benimkinden daha
yakın.[36]
İbnü'l-Arabî, şiirin 'ifade açısından
incelikli ve çekici' olduğunu kabul eder ancak 'anlam açısından hiçbir şey'
olmadığını vurgulayarak belirtir. Birincisi, şairin yalvarırken, araştırdığını,
bilinmeyen bir konuda bilgi aradığını belirtir. 'Bu güzel kokulu nefes nereden
geliyor ' sorusu, sorması gerektiğinden beri bu tür 'nefeslerle' [37]çok sayıda karşılaştığını ima ediyor
.
Aşık, sevdiğiyle o kadar meşgul olmalı ki,
ondan başkasını görmemeli; Aslında İbnü'l-Arabl, bir varlığın sevgilinin
güzelliğinden ve mükemmelliğinden pay alması ihtimalinin, aşığın aklına bile
gelmemesi gerektiğini ileri sürer. Bu nedenle şiir, şairin Allah'ı çok iyi
bilen (arif) olduğunu iddia ediyorsa , mahrem bilginin ( ma'rife ) eksikliğine işaret ederek şairin
aleyhine tanıklık ediyor; 'Arabl bunu 'bir sevgili ve gerçekten tutkulu biri
olacaksa, sevgisinin eksikliği' olarak ifade ediyor. [38]Burada
İbnü'l-Arabl, şairin o sevgilinin birden fazla tezahürünü, yani sevgilinin
yüzünü her yerde görmeyi amaçlaması durumunda amaçlanan çoğulluğun, çoklu
kokulu nefes olasılığının çözülebileceğini kabul eder.
Ancak bir sonraki satır
çözülemiyor: 'Sabah vakti elbisenizin içine Zeyneb'in kolyesini düşürdüğü yeri
mi sardınız?' İbnü'l-Arabl, bu çift mısranın, '[şairin] âşık olmadığının ve bu
ifadenin övgü ve methiyeden çok, sevgiliyi hicvetmeye daha yakın olduğunun en
açık delillerinden biri olduğu' yorumunu yapar. [39]Sorun
şu ki, şair aslında sevgilisini değil düşürdüğü kolyeyi övmüştür, çünkü kolye
ortamı güzel kokulu hale getirmiş, mekan da o parfümü rüzgara bırakmıştır.
Ancak şairin demek istediği, Zeyneb'in kendi nefeslerinin kolyeye, mekana ve
rüzgâra kokusunu verdiğiydi. Bu nedenle İbnü'l-Arabl şu satırların kendi
düzeltilmiş versiyonunu sunmaktadır:
Zeyneb'in hoş koku verdiği bir yerin güzel
kokusunu sabah vakti elbisenizin içine mi sardınız?
Nefesleri, nefeslerinin kokusundandır,
dolayısıyla onun kokusu, kendi kokusuyla karşılaştırıldığında daha harikadır.[40]
İbnü'l-Arabî'nin yaptığı değişiklikler,
sevgili Zeyneb'i tartışmasız iyilik kaynağı haline getiriyor; dahası, yeni
dizeler ona şiirdeki diğer tüm varlıkların üzerinde bir güzellik üstünlüğü
atfeder. Bu yeni versiyon, Zeynep'i güzelliğin yegâne kaynağı olarak belirterek
(aşkın kendisinin gerçek sevgiliye dayattığı gibi), Tanrı ile insan arasındaki
ayrımı gizlemekte, tüm güzel kokulu nefesleri Zeynep'in kokulu nefesine
atfetmekte ve dolayısıyla aynı anda Hz . (Rahman'ın hayat veren nefesi)
sûresi. Şair, sevdiği kişi yüzünden şair olarak başarısızlığa
uğramamıştır ; sevdiği için başarısız oldu . Hakiki aşık,
tıpkı Allah'ı bilen kişi gibi, sevgilisini her türlü güzelliğin kaynağı olarak
görür, ama yine de diğer güzelliklerin çok ötesinde, çok daha güzel görür.
Şiirin eleştirisi devam
ediyor. Şair rüzgâra, 'Yoksa ıssız toprakların çayırında senin kokunu mu duydum
/ onun eteğini üzerine çekerken mi duydum' derken yine İbnü'l-Arabî'ye göre o
nefis sevgiliye ve onun nefesine değil, çayıra koku verir. 'Öyleyse getir onu!'
deyince Ve beni onunla ilgili haberlerle nazikçe karşıla / çünkü bugün senin
onunla tanışıklığın [benimkinden daha yakın]' diyerek şair, tam bir samimiyetle
konuşmak yerine yanlış konuştuğunu ortaya koyuyor. Sonuçta şiir, rüzgarın yakın
zamanda sevgilinin yanında olduğuna dair hiçbir gerçek kanıt sunmuyor. Bir
yerde, bir çayırdaydı ve zamanın bir noktasında Zeyneb oradaydı. Ancak şiirin
üslubu sadece rüzgarın Zeyneb'in yanından geçmiş olması ihtimalini
ortaya koyuyor. Bildiğimiz şu ki, buralardan geçmiştir, dolayısıyla
şairin dürüst konuşması gerekir; Rüzgâra 'senin orayla olan
aşinalığın ' yani her iki yer ya da 'onlarla ' yani her iki yer daha yakın
demeli ; ' onunla ' dememeli . Üstelik İbnü'l-Arabî
şunu da belirtiyor: Bu enfes kokunun Zeyneb'le bir ilgisi olduğunu gerçekten
nereden biliyoruz? Belki de çayır çiçeklerin veya başka bir şeyin varlığından
dolayı hoş kokuludur.
İbnü'l-Arabî'nin
eleştirisi zaman zaman şakacı ya da en azından alaycı görünse de aslında
şiirsel ifade konusunda oldukça ciddi bir beyanda bulunmaktadır. Şiir sadece
güzel kelimelerin, güzel metaforların ve dilin ritmik, kafiyeli
manipülasyonlarının derlenmesi değildir. Güzel sözler, derinlemesine
incelendiğinde
, iyi bir şiir ortaya
çıkarmak için bir çeşit anlam yüceliği yakalamalıdır; İfade biçimdir, ama
anlamsız biçim şiirsel olarak ölü bir şeye yol açacaktır, kendisinin de ifade
ettiği gibi duyarlı ve bilinçli kalplere konuşamadığı için ölü:
... genel olarak şiirin
ve konuşmanın güzelliği, incelikli ifade ile alışılmadık derecede yüce anlamın
birleşiminde yatmaktadır, öyle ki hem düşünen hem de duyan kişi şaşkına döner,
böylece ikisi de hangisinin daha güzel olduğunu söyleyemez - ifade mi, yoksa
ifade mi? anlamı, ya da ikisinin eşit olup olmadığı. Böylece ikisinden birine
(hem ifadeye hem de manaya) baktığında, diğerinin güzelliği onu şaşkına çevirir
ve ikisine bir arada baktığında ikisi de onu şaşkına çevirir. Böyle bir şiirden
(Zeyneb ve güzel kokulu meltem şiiri) ancak kaba kalpli bir kimse zevk alır,
çünkü ifadesi güzel ama manası kabadır. Doğru görüşe sahip olana mana çirkin
geliyorsa, ifadenin güzelliği o kimseyi mananın çirkinliğinden perdelemez.
Bunun için verebileceğim bir metafor, süslü bir duvara çizilen, çeşitli
renklerde, [biçimsel] yaratım açısından tamamlanmış, [ama] ruhsuz, son derece
güzel resimlerden hoşlanan kişinin metaforudur. Ruhun biçimlendirmesi ne ise,
anlam da ifade etmenin odur; aslında onun güzelliğidir.[41]
İbnü'l-Arabï, bu birleşimin, yani ifade ve
anlam birleşiminin en yüksek düzeyinin Kur'an'da bulunabileceği yorumunu
yapmaya devam ediyor. Kur'an ders vermek için kıssaları tekrar eder ama tek bir
kelimenin eklenmesi veya çıkarılması bile manayı bozar; Bunun nedeni,
İbnü'l-Arabï'nin yorumladığı gibi, bunun 'doğru konuşmanın' bir örneği
olmasıdır. [42]Doğru sözde
güzellik bulanların kalpleri güzeldir; Anlamdan yoksun süslü dilde güzellik
bulanların kalpleri kabadır. Doğru muhakeme yeteneği insanın kalbinin
inceliğindedir.
O halde İbnü'l-Arabï'ye
göre iyi aşk şiirinin gerçek aşk şiiri olduğu ve bu tür
hakikatin standartlarının iyi bir kalbin deneyimleri olduğu söylenebilir. Aşık
için 'tecrübe'
aşk deneyimi. Allah'ın mahrem ilmine sahip
olan âşık, yani Çârif bilen için de aşk tecrübesidir, ama bu,
en yüce hakikatlerin ve o aşkın tam manasının idrakiyle birleşen bir
tecrübedir . İbnü'l-Arabî'nin deyimiyle onun kahramanları Arap şiirinin büyük aşıkları
ve sevgilileri, Hind, Bişr, Kays, Leyla gibi bütün varlığıyla seven veya
sevilen şahsiyetlerdir. [43]Aşk,
kendi deyimiyle 'akıl duygularını alıp götürmüş ve onları kendilerinden yok
etmiştir', çünkü sevdikleri, yokken bile kalplerine kazınmış, hayallerinde
yaşamaya devam etmiş, onları üzmüş, sevgililerini yoklukları yüzünden üzmüştür.
fiziksel biçimde ve yine de hayal gücünde her zaman mevcut.[44] O
halde İbnü'l-Arabî, Allah aşığı için durumun ne kadar kötü olabileceğini bir
düşünün. Sonuçta insan insana sevgiyi ve sadece insan insana sevgiyi yaşayanlar
için, sevgili, seven tarafından görülür ve duyulur
. Aşık ve Allah'ı bilen kimsede ise, sevgili (yani Allah) sadece
görülüp işitilmiyor, aynı zamanda görme ve işitme melekeleriyle de
görülüyor . Burada insan sevgilileri hakkında yazılan şiirlerin,
İbnü'l-Arabî'nin 'doğru söz' dediği şeyin, yani şekil [45]ve anlam
bakımından güzel şiirlerin örnekleri olabileceği görülmektedir . İnsan
sevgilileri (Hind, Bişr, Kays ve Leyla) hakkındaki şiirler, eğer gerçekten
seven bir şair tarafından yazılmışsa doğru olabilir; çünkü o şair, farkında
olmadan, şairin anlayabileceğinden daha büyük bir şeyi sevmiştir. Hedef başka
bir insan olabilir, ancak kaçınılmaz hedef her zaman aşkın gerçekliğidir, her
şeye nüfuz eden ilahi öz-sevgidir. Dolayısıyla gerçek söz, Hind, Bişr, Kays ve
Leyla için söylense bile, bilenler için, sevginin sınırsız erişimlerinin
farkında olmayanlar için yankılanamayacak kadar yankılanır.
ŞİİRSEL NOSTALJİ VE ŞUHÜD
Klasik Arap aşk şiirine aşina olan biri,
bu şiirin ana temasının nostalji, fiziksel olarak var olmayan ama zihinde her
zaman var olan bir sevgiliye duyulan özlem olduğunu bilir. [46]Bu aşk deneyimi, bu yokluk ve her
yerde bulunma karışımı, Sufi aşk şiirinin çoğunun ve muhtemelen
İbnü'l-Arabî'nin aşk şiirinin tamamının en temel bileşenini, yani şühüd veya 'tanıklık'ı anlamamıza
yardımcı olur. James Winston Morris, The Reflective Heart'ta ilahi yüze
duyulan özlemi , 'nereye dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü
oradadır' (Q.2:115) ayetinde ima edilen kutlu vizyona duyulan özlemi
tartışır; el-Futühât el-Mekkiyye'de merkezi bir temadır , fakat aynı zamanda
İbnü'l-Arabî'nin şiirinde ve şiirsel yorumunda da itici temadır. [47]Allah'ın tasavvur edilen yüzü ile
Arap ve Fars tasavvuf şiirinde övülen güzel insan yüzleri arasında yakın ve
ayrılmaz bir bağlantı vardır . Sevginin evrenselliği ve
güzelliğin evrenselliği bir arada, tüm sevgi ve güzellik örneklerinin Allah'a
döndüğü anlamına gelir. İnsanın Allah sevgisindeki temel unsur, Allah'ın
güzelliğine şahit olmaktır; insanın insana duyduğu sevginin de temel unsuru,
insanın güzelliğine bakmaktır. İlahi sevgiliye tanık olmak, insani bir
sevgiliye bakmakla pek çok ortak noktaya sahiptir: Her iki eylem de izleyiciye
büyük bir zevk verir, izleyicinin aşkının alevlerini körükler, onda birleşme
isteği uyandırır ve - böyle bir birleşme imkansız olduğunda - izleyiciye büyük
acı getirir. .
( şuhüd ) adı verilen bu bakma
eyleminde bulur. teknik Sufi dilinde. Tanıklığın ayrıntılarına çok fazla
girmeden (ki bunu başka bir yerde tartışmıştım), kısaca şu şekilde
anlatılabilir. Tanrı ile karşılaşma, kalpte bir izlenim bırakır, ya tanıklık
eyleminin ya da
hem anlaşılmaz hem de
keyifsiz bir kendini ifşa etme olan "maddenin dışında" kendini ifşa
etmenin bıraktığı bir iz. Bu damgaya [48]şahid veya
'tanık' denir . Kalbinde bu damgayı - Hakikat'in bu şahid veya vizyoner
tanıklığını - taşıyan kişi, onu seyretmekten keyif alır, çünkü onu görmek,
sevgiyi her şeyden çok besler ve güçlendirir. Şahidi görebilmek için kişinin bilinen ve
duyularla algılanan olgulara başvurması gerekir; Şahidi çeşitli yerlerde,
çeşitli şekillerde, ruhun hayalinde veya doğal dünyada var olabilecek formlarda
görür, ancak şühüd veya 'tanıklık' denilen şahidi görmek her
zaman bir araca ihtiyaç [49]duyar . Burada İbnü'l-Arabî'nin
tartışmasız bir şekilde vurguladığı bir noktaya geliyoruz: Her şeyden önce
insan formu şahitlik için en iyi araç olarak hizmet eder; Bir
insanın Allah'ın güzelliğini en iyi şekilde düşünebilmesi için, o insanın diğer
insanların güzelliğini alması gerekir. Daha spesifik olarak, erkek
perspektifinden bakıldığında, İbnü'l-Arabî'nin Fusüs el-Hikâm'da Hz.
Muhammed ile ilgili bölümünde açıkça belirttiği gibi , Hakk'ın kadında
şahitliği, şahitliğin en büyük, en mükemmel ve en eksiksiz örneğidir.[50] Tanıklık etmek
zevkli görünebilir ve öyle de olabilir, ancak her zaman bir acı unsuru vardır;
izleyici daha dolaysız bir şeyin özlemini çeker, doğrudan görüşü ( er-ru'ya ) özler ama sürekli reddedilir.
Bunun yerine tanıklık araçlarına, yani doğrudan veya dolayımlı
görüşe başvurmalıdır. Musa'nın, 'Rabbim bana göster de sana bakayım' (A'râf
7:143) feryadında doğrudan görmeyi özlediği meşhurdur; İbnü'l-Arabï, Musa'nın
aradığı şeyin doğrudan görme olduğunu ve şahitlik etmediğini, çünkü Musa'nın
rütbesinin çok altındaki azizlerin şahitlik yapmayı başardıklarını, dolayısıyla
Musa'nın daha fazlasını arzuluyor olması gerektiğini savunur.[51]
O halde bu tanıklık
deneyiminin başka bir insana aşık olma deneyimiyle ne kadar yakından paralellik
taşıdığını bir düşünün: İnsan ilk kez başka bir güzel insanla tanışır
ve onun güzelliğinden
etkilenerek aşık olur. Ayrılır ama sevgilisinin kalbinde onun bir görüntüsü
kalır. Bu görüntüyü her yere taşıyor ve aslında onu her yerde görüyor. Onu
hatırlamaktan, sürekli onu düşünmekten keyif alırken, bu hatıra da ona eziyet
ediyor. Sonuçta yalnızca hatırlayabiliyor; aslında sahip olamaz. O hem her
yerdedir hem de yoktur. O hem her yerdedir hem de hiçbir yerdedir. Onun tek
tesellisi yüksek sesle ağlamaktır ve bu çığlıklardan aşk şiiri dediğimiz
algısal ifade tarzı doğar. Bu sebeple İbnü'l-Arabl , Tercümân
el-Eşvâk'tan gelen aşağıdaki şiirinde aşıkların, insan aşıklarının, Allah aşıklarının ve
İbnü'l-Arabl gibi her ikisini de sevenlerin ortak hasret acılarını
anlatmaktadır. ya da daha doğrusu kendisinin de söylediği gibi ikisinin
'bileşimi':[52]
Selam olsun Selma'ya ve
o özel otlağa yerleşenlere.
selam vermek benim gibi
yumuşak kalpli birinin görevidir.
Peki bu selamlara
karşılık verseydi ne kaybederdi?
bize? Ama güzel putlara
karşı kimse hüküm veremez.
Gecenin karanlığı
perdelerini indirdiğinde yola çıktılar.
ve ona 'Kontrol
edilemeyecek kadar aşık' dedim. mahsur kaldı! Aşkın kölesi!
Onu çevreleyen özlemler! Nereye dönerse
dönsün, ok fırlatan [arzular] ona şiddetle saldırmaya hazırdır.'
Dişlerini ortaya çıkaracak şekilde
gülümsedi. Bir yıldırım düştü.
Gecenin karanlığını
ikisinden hangisi bozdu bilmiyorum.
Dedi ki: 'Benim hakkımda
kalbiyle söylemesi ona yetmez mi?
her an bana tanık mı
oluyor? Değil mi? Değil mi?'[53]
Ve tabii ki cevap şu: 'Hayır, öyle değil'.
Aslında sevgiliyi her zaman ve her yerde görmek, mazlum aşık için bir teselli
olmaktan çok uzaktır. Aksine, onun acısını özetleyen şey bu tanık olmak ve
sahip olamamaktır . Aslında sevgilinin bu sözü teselli amaçlı
değildir; aşıkla alay etmek, onunla dalga geçmek ve onun acılarından duyduğu
zevkin altını çizmek içindir. Ağlamalarına sempati duymak yerine gülümsüyor.
İşkencesine bir son vermek yerine, ona her zaman ve her yerde bundan keyif
alabileceğini söyler. Sevgilinin ironik tepkisi, çekingenliğin ötesinde, onun
acılarına karşı sadist bir kayıtsızlık sergiliyor. Üstelik bunu söyleyen gerçek
sevgili bile değildir; aşığın hafızasında yerleşmiş olan sevgilidir; o, o
kadar ulaşılmaz ki. İbnü'l-Arabl'ın da belirttiği gibi, bu ıstırap
halindeki aşık, aşkın vasıflarından biri olan zıtlıkları birleştirir. Sevgili
ayrılığı sever. Aşık birleşmeyi sever. Ama sevenin de sevdiğinin sevdiğini
sevmesi gerekir. Peki aşık da ayrılığı sever mi? Bu imkansız olurdu ve
'sevginin emirlerine aykırı' olurdu. Aksine, sevenin 'sevgilisinin ayrılığı
değil, ayrılık sevgisini ve aynı zamanda birleşmeyi sevmesi' gerekir. [54]Bu geçici ve gelip geçici bir ilişki
durumu değil, aşkın doğasıdır; çünkü seven ve sevilen, ne kadar aynı olursa
olsun ve sevilen, aşığın kendi hafızasına yerleşse bile, aynı olmak zorundadır.
karşıt rollerine göre ayrılırlar. Böylece Musa, "Rabbim bana göster de
sana bakayım" diye bağırdığında, "Beni görmeyeceksin" (S.7:143)
cevabı gelir. Ama yine de bu şiirde anlatılan tanıklık, kalbe kazınan ve hayal
gücüyle her yerde görülen sevgilinin farkındalığı, aslında izleyiciye başka
türlü sahip olamayacağı bir şeyi verir; İbnü'l-Arabl'ın bu şiiri şerhinde
anlattığı gibi, bu, sevgilinin 'kendi zatı içinde, zatı vasıtasıyla, her an'
şahitliğidir. [55]Böyle bir
tanıklık olmadan sevgi ve ezoterik bilgi beslenme kaynaklarını kaybeder; böyle
bir tanıklık olmasaydı bilen, bilen olmazdı.
YAŞANAN BİR UYGULAMA OLARAK AŞK ŞİİRİ
HAYAL GÜCÜNÜN
Eğer amacımız İbnü'l-Arabî'nin gerçek bir
'şiir'i ise, o zaman Sufi aşk şiiri ve bu tür şiirler üzerine yapılan Sufi
yorumlarının kendi, son derece gerçek kavramsal ve tarihsel bağlamları içinde
okunması gerekir; McAuley'inki gibi çalışmaların nedeni de budur. çok değerli.
Şiir, İbnü'l-Arabf'ın aşk sözleri örneğinde olduğu gibi, aşkın çelişkilerini
yakalayabilir çünkü aklın kanunlarına bağlı değildir; Şiirin hayal gücünden
kaynaklandığını ve hayal gücüne cevap verdiğini unutmayın. Şiir, hayal gücünün
yaptığını yapmayı, yani formlardaki anlamı yakalamayı amaçlar. Hayal gücünde
görünen şey hem duyusal hem de duyuüstüdür; anlamı -ya da manevi gerçeklikler
diyebiliriz- aktarır ama bunu insanın duyulardan edindiği her şeyi kullanarak
yapar. 'Bilgi' gibi soyut bir kavram bilgi olarak ortaya çıkamaz. Bilgi gibi,
biçimi olmayan bir şey nasıl 'görülebilir'? Aksine, örnek vermek gerekirse,
hayalde ilim süt gibi görünebilir. Hem hayal gücüne hem de tanıklığa verilen
önem, İbnü'l-Arabï'nin duyusal ve hatta şehvetli olanı, zühd ve bizim mistik
dediğimiz kişilerin çoğuna yabancı, hatta onlar tarafından reddedilen bir
şekilde kucaklamasına olanak tanır. Bizzat İbnü'l-Arabî'nin kadınların aşkına
ancak onunla mücadele ettikten sonra ulaştığını beyan ettiğini biliyoruz.
İbnü'l-Arabî, bu yola girdikten sonra on sekiz yıl boyunca kadınlardan ve
onlarla birleşmekten -kendi anlatımına göre- nefret etti. [56]Bu konuda kendisine verilen içgörü,
Muhammed'in manevi mükemmelliğiyle daha yeni uyumunu yansıtıyor. Hem Peygamber
Muhammed hem de İbnü'l-Arabî için mesele, kadınları sevmeleri değil, ilahi
vasıta ve kendi doğuştan gelen mükemmellikleri sayesinde kadınların
kendilerine sevdirilmesidir . İbnü'l-Arabî bunu beyan ederken
Peygamber Efendimiz'in şu hadisine işaret etmektedir: "Üç şey sizin
dünyanızdan bana sevdirildi
: Kadınlar, güzel koku ve gözümün
aydınlığı farz kılınan namazın içine konmuştur." .'[57]
İbnü'l-Arabf'ın aşk
sözleri, onun güzellik (insan güzelliği dahil) hakkındaki teorileri ve bu
teorilerden kaynaklanabilecek uygulamalarla yakından ilişkili olan, çok gerçek
insan güzelliğine şiirsel hürmetlerdir. Bu nedenle aşk şiiri ile
İbnü'l-Arabf'ın külliyatında bulunan insan formu arasındaki yakın bağ, belirsiz
terimlerle anlaşılmamalıdır. İbnü'l-Arabf'ın düşüncesinde erotik şiirin ve
insan formunun merkeziliği, dini-manevi bir bağlamdaki diğer erotik şiir
örnekleriyle veya manevi bir rejimin parçası olarak erotik şiirin diğer
örnekleriyle karıştırılmamalı veya birleştirilmemelidir. İbnü'l-Arabf'ın erotik
şiir okuması, özellikle erotik şiirin bedensel olandan farklı veya uzak bir
manevi deneyimi tanımlamak için kullandığı pek çok metaforik kullanımına
benzemez . İbnü'l-Arabï örneğinde, onun erotik şiire olan
hayranlığı belirli bir bağlamda ortaya çıktı; bu bağlamda, tanıdığı Farsça
konuşan birçok sufinin (Awhad al-Dîn Kirmani, ö. 635/1238 gibi) olduğu bir
bağlamda ortaya çıktı. Tutkulu Aşk Okulu'na ( Farsça'da mezhep-i rişk ) bağlılıklarını ilan
ettiler. Tutkulu Aşk Okulu'nun pek çok taraftarı için erotik şiir, gerçek insan
sevgililerinin - genellikle sakalları henüz çıkmamış genç erkeklerin - bu
azizlerin önünde oturduğu ortamlarda ortaya çıktı; izleyiciler şiir okuyacak,
ağlayacak ve gerçek bir insan yüzü biçimindeki sınırsız ilahi güzelliğe tanık
olacaklardı. Şühüdün alim-sevgilinin öncelikli mesleği
olduğunu ve onun en iyi ortamının insan şekli olduğunu hatırlayın .
İbnü'l-Arabï'nin bu insan yüzlerine bakma uygulamasına karşı çıktığına dair
bazı kanıtlar olsa da, ben İbnü'l-Arabï'nin buna sempati duyduğuna dair daha iyi
kanıtların olduğunu savundum. [58]Aslında
İbnü'l-Arabf'ın
genç erkeklere bakmak
konusunda iki farklı metinde yer alan çelişkili ifadeleri, dinleyicilerin
farklılığıyla açıklanabilir. İbnü'l-Arabî, 'Sufilere' yönelik olan bir pasajda,
güzel genç erkeklerle arkadaşlık etmenin veya daha da tehlikelisi, onlara bakıp
onları ilahi güzelliğin 'tanıkları' olarak kullanmaya çalışmanın tehlikelerini
vurguluyor. yoldaki 'engellerin en büyüğü'. [59]Diğer
pasaj elit bilenler için hazırlanmıştır, çünkü İbnü'l-Arabî'nin dediği gibi,
' bilen ( el-'drif bakar.'). [60]Burada İbnü'l-Arabî, bilenin genç
erkeklerle ilişki kurmasını ve onlara bakmasını savunurken yine de kabul eder.
bu tür birlikteliklerin "acemi yolcular ( el-müridün ) ve sufiler ( el-süfiyye ) [61]için yasaklanması gerektiği" . Sakalsız gençlere
bakmak neredeyse herkes için iğrenç bir eylemdir ;
"neredeyse" çünkü böyle bir bakışa aydınlanmış bilenler için izin
verilir ve yalnızca gerçekleştirilir. bilenler, yani arzularına tamamen hakim
olanlar. Bu grup için bakmanın İbnü'l-Arabî'nin tanımladığı kendine özgü manevi
etkileri vardır. Burada kadınlara bakmak için bile niyet meselesine dönüyoruz,
diye anlatıyor İbnü'l-'Arabî. Bizde - farklı bağlamlarda kınanabilir veya izin
verilebilir; flört veya tıbbi tedavi durumunda buna izin verilir ve hatta
doktor için bir ibadet eylemi bile olabilir.[62]
İbnü'l-Arabî'nin güzel
yüzlere bakma pratiğine ilişkin duruşu, onun aşk şiirinin teorik ve tarihsel bağlamını
anlamaya başlamadaki faktörlerden yalnızca biridir: Bakış meselesinde nerede
durduğuna bakılmaksızın o, kesinlikle ve tartışmasız bir şekilde bu aşk şiirine
sempati duymuştur. Tutkulu Aşk Okulu'nun ilkeleri, yani ilahi güzelliğin insan
formunda görülmesi. İbnü'l-Arabî'nin, kahramanları erotik şiirin aşıkları ve
sevgilileri olan bir 'Aşk Dini'ne ( din el-hubb ) mensubiyetine ilişkin
ünlü atıfı, bir dereceye kadar Farsça 'Tutkulu Aşk Okulu' unvanını
yansıtmaktadır. ' Ve İbnü'l [63]-Arabî'den
etkilenenlerin ,
özellikle de önde gelen öğrencisinin öğrencilerinin, çoğunlukla Mısırlı Sufi
Ömer ibn el-Ferid'in (ö.632/632) erotik şiiri yorumlama eğilimini başlattıkları
gerçeği göz ardı edilemez. 1235) ve bu şiiri, tarif edilemez ilahi görünümlerle
gerçek insan güzelliğini iç içe geçirecek şekilde yorumlamak. Fahreddin Iraki
(ö.688/1289) ve Sa'id al-Din Fergani (ö.699/1300) gibi şahsiyetler, büyük
şeyhleri İbnü'l-i Ali'ninkinden farklı bir erotik şiir tanımına sahip
değillerdi. -Arabi. Bunun yerine, tasavvufun ve bizzat İslam'ın hafızasına,
büyük Ahmed Gazali'nin (ö.520/1126) çok daha eskilerine, hatta insan
güzelliğini görsel veya şiirsel olarak kullanmanın daha eski savunucularının
ötesine uzanan bir düşünce tarzını sürdürdüler. manevi aşk için medya, kaynak
metinlere geri dönelim. [64]İbnü'l-Arabi'nin
belirttiği gibi, güzelliğe duyulan sevgi, özellikle de yukarıdan yağan yağmur
ve birlikteliğin insanlığın doğuşunu yeniden canlandırdığı kadınlar da dahil
olmak üzere doğal güzelliğin tam manevî anlamı, bizzat Peygamber Muhammed
tarafından öğretilmiştir.[65]
İbnü'l-Arabi'nin yazıları insanı aşk
şiirinin doğası üzerine düşünmek için öncelikle aşkın doğası üzerine düşünmek
gerektiği sonucuna götürür. Allah ile Kendisi arasındaki sevginin en büyük
modeli olan insanlar arasında yaşanan sevgi, doğruluk sahibidir. O halde,
sezgiyle yetenekli bir şairin, yalnızca başka bir insana duyduğu gerçek sevgi
deneyimini yakalayarak, en derin kozmolojik gerçekleri yansıtan doğru bir şeyi
yakalayabilmesi sürpriz olmamalıdır. Elbette Allah'ı bilen bir kimse, bu gibi
gerçekleri şiirde kıyas kabul etmeyecek kadar yüksek bir derecede
yakalayabilir; sonuçta bilen bilir ve sadece sezmekle kalmaz, öyle ki bilenin
sezgisi bile gücünü Tanrı ile olan yakın aşinalığından alır.
Dahası, bilen kişi ve yalnızca bilen kişi,
şiirsel olsun olmasın tüm aşk örneklerini doğru bir şekilde tercüme eder ve
sınırlı bir aşk ve güzellik örneğinde aşkın ve güzelliğin sınırsız failini
görür. Şairlerin sezgileri varsa ve aşk çilelerini icmâl yoluyla
aktarıyorlarsa , bu tür tecrübelerin tefsili , yani anlatımı yalnızca bilene aittir.
'Tercüme' kelimesi aslında İbnü'l-Arabï'nin erotik şiir koleksiyonuna verdiği
başlıkta, Tercüman el-Aşvak'ta , yani arzuların
'tercümanı' veya 'yorumcusu' olarak karşımıza çıkıyor; aşk aklı altüst eder ve
şiir bilineni ama yine de akla bağlı olmayanı ifade etmenin aracı olduğundan
şiir aşk adına konuşabilir. Şiir aracılığıyla akla yabancı olan şeyler tercüme
edilebilir. Sonuçta insanoğlu için çeviri olmadan hiçbir şey bilinemez. Aşkın
en iyi şekilde şiire tercüme edilmesi gibi, ilahi güzellik de en iyi şekilde
insan güzelliğine tercüme edilir. Burada güzelliğin ve aşkın edebi aracı (şiir)
ile güzelliğin ve aşkın en eksiksiz tezahürü (insan formu) arasında bir ilişki
görülebilir: şiir ve bununla onun en yüksek ifadesi olarak aşk şiirini
kastediyorum, terimler açısından en yakın olanıdır. sanat formlarının ve ifade
tarzlarının insan formuna aktarılması. İnsan gibi şiir de çelişkileri yakalama,
biçim olarak maddi, anlam olarak maddi olmayan olma yeteneğine sahiptir.
İbnü'l-Arabî, gördüğümüz gibi, başarılı şiiri, güzel ve dengeli biçim ile yüce
ve yüce anlamın birleşimi olarak tanımlamaktadır. Dolayısıyla şiir, özellikle
de aşk şiiri yazmak (ve bundan keyif almak), insan olmanın paradigmasını
yakalar, çünkü insan, en güzel ve dengeli biçime (K.95:4) ve en yüce ve yüce
anlam veya ruha sahiptir (İbn'in dediği gibi). el-'Arabï, Fusüs
el-Hikam'da Adem'le ilgili ilk bölümünde bunu duyuruyor ). Hz. Gerçeğin bilinmesi
gerekiyor.
[1] Bu makalenin
daha önceki bir versiyonu Muhyiddin İbn Arabi Cemiyeti'nin 11-12 Mayıs 2013
tarihlerinde Oxford'da düzenlenen 30. yıllık Birleşik Krallık sempozyumu olan
'Mistik Algı ve Güzellik'te sunulmuştur.
[2] Bu makaleyle
ilgili önerileri için H. Talat Halman'a ve kardeşim Sohrab Kadivar'a teşekkür
etmeliyim.
[3] Denis E.
McAuley, İbn 'Arabi'nin Mistik Poetiği (Oxford: Oxford
University Press, 2012).
[4] Dhakha'ir
al-A'laq, Sharh Tarjuman al-Ashwaq, ed. Muhammad 'Abd al-Rahman Najm
al-Din al-Kurdi (Kahire: College of Arabic, el-Ezher Üniversitesi, 1968), s. 4.
[5] Bkz. Michael
A. Sells, Stations of Desire: İbn Arabi'den Aşk Ağıtları ve Yeni
Şiirler (Kudüs: Ibis Editions, 2000), s. 37, burada Sells, Gerald
Elmore'un bibliyografik çalışmasına, yani 'Sadrüddin el-Könevi'nin Kişisel
Çalışması-İbn el-Arabi'nin Kitap Listesi'ne, Near Eastern Studies dergisi 56,
no. 3 (1997): 161-81, burada özellikle 175 ve 179.
[6] Cyrus Ali
Zargar, Sufi Estetiği: İbn Arabi ve Irak'ın Yazılarında Güzellik, Aşk
ve İnsan Formu (Columbia, SC: University of South Carolina Press,
2011), s. 103-4. McAuley, İbnü'l-Arabî'nin zamanında ve özellikle sonrasında tasavvufun
sistemleştirilmesinin, tasavvuf terimleri ve öğretileri kullanılarak
okunabilecek hem didaktik şiire hem de lirik şiire daha fazla güvenmeye yol
açtığını ileri sürer; bu, İbnü'l-Ferid'inkiler gibi Sufi aşk sözlerinin daha
popüler hale geldiği anlamına geliyordu. Bkz. McAuley, Mystical
Poetics, s. 214 15.
[7] Zargar, Sufi
Estetiği, özellikle s. 82-3.
[8] İbn
Manzür, Lisan el-'Arab (Kum: Nashr Adab al-Hawza, 1984),
4:410. Aksi belirtilmedikçe bu makaledeki tüm çeviriler bana aittir.
[9] McAuley, Mystical Poetics, s. 44-5.
[10] al-Futühât
al-Makkiyya (Beyrut: Dar Sadir, 1968), 2:274, bundan sonra 'Fut.'
olarak anılacaktır.
[11] S.36:69. Görünen o
ki, İbnü'l-Arabî'ye göre , Peygamber'in Allah'ın dinini açıklayıcı ve
açıklayıcı rolü, onun şair yapılmamasının tek sebebidir. Başka
bir deyişle, karışıklığı önlemek olmasaydı, şiir düzyazının taşımadığı manevî
anlamlar taşıyabileceğinden, Peygamber kesinlikle şair olurdu. Üstelik Hz.
Peygamber şiir yazmamış olsa bile İbnü'l-Arabî'nin beyanları onun bir şair
olarak algılanması veya algılanması ihtimalini hâlâ açık bırakmaktadır.
Gerçekten de, kendi ifadesine göre, İbnü'l-Arabî'nin kendisi de, 'bir şairden
başka kimsenin algılayamayacağı' ilahi emri kalbinde 'almıştı' ama bu deneyim
'düzyazı olarak... düzenlenmişti'; başka bir deyişle şairlerin algısına yakışan
deneyimler düzyazı olarak ifade edilebilir. Bkz. McAuley, Mystical
Poetics, s. 207.
[12] Fut. 3:514.
[13] William
Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: State University
of New York Press, 1989), s. 121 ve 397, n. 11.
[14] William
Chittick, Imaginai Worlds: İbnü'l-'Arabî ve Dini Çeşitlilik
Sorunu (Albany: State University of New York Press, 1994), s. 81.
[15] , İbn Arabi'ye
Göre Mistik Astroloji'sinde, Yusuf peygamberi ve Venüs'ü üçüncü değil,
beşinci göğe yerleştirdiğini belirtmek gerekir . Bülent Rauf (Abingdon,
İngiltere: Beshara Press, 1977), s. 32-3. Chittick'in versiyonu Fut.2:275'ten
tercüme ettiği pasajla desteklenmektedir .
[16] Claude Addas, 'Taş
Gemisi', Kalbin Yolculuğu'nda, ed. John Mercer (Oxford:
Muhyiddin İbn Arabi Topluluğu, 1996), s. 5-24, burada s. 24.
[17] Aynı eser.
s.16.
[18] McAuley, Mistik
Poetika, s. 43.
[19] aynı
eser . s. 100-1 47-8
[20] Aynı eser.
s. 100-1 52-3
[21] Aynı eser.
s.51.
[22] Aynı eser.
s.52.
[23] Aynı eser.
s.54.
[24] İbnü'l-Arabi bu ayrımı örneğin Fut.
2:190'da (Böl. 108) yapar.
[25] Dipnot 2:3
[26] Aynı eser.
[27] Aynı eser.
[28] İbnü'l-Arabi
ayrıntılardan bahsetmiyor. Bu tür ayrıntılar için bkz. Baqir Sharif
al-Qurashi, Hayat al-Imam al-Rida (Tahran: Manshürât Sa'id ibn
Jubayr, 1992), 2:225.
[29] Fut.2:113.
[30] Fut.2:330.
[31] Aynı eser.
[32] Bkz. Zargar, Sufi
Estetiği, s. 12 ve 53.
[33] Fut.2:330 ve
2:113.
[34] Aynı eser. 2:392.
[35] Dar Sadir
baskısında favqihâ vardır ve metnin ilerleyen kısımlarında
doğru bir şekilde aktarıldığı gibi bunun elbette fawqihi olması
gerekir.
[36] Fut.2:392.
[37] Aynı eser.
[38] Aynı eser.
[39] Aynı eser.
[40] aynı eser . 2:392-3.
[41] Aynı eser. 2:394.
[42] Aynı eser.
[43] Zakha'ral-A'laq, s.
[44] Aynı eser.
[45] Zargar, Sufi
Estetiği, s.136-7.
[46] Jaroslav
Stetkevych'in önemli kitabı The Zephyrs of Najd: The Poetics of
Nostalgia in the Classical Arabic NasTb (Chicago: University of
Chicago Press, 1993), İbnü'l-Arabï'nin kendisi de dahil olmak üzere bu tür
şairler arasındaki nostalji temasının izini sürüyor.
[47] James
Winston Morris, Yansıtıcı Kalp: İbn Arabi'nin Meccan Aydınlatmalarında
Manevi Zekayı Keşfetmek (Louisville, KY: Fons Vitae, 2005), s.
101-116. 102-1
[48] Ayak.2:5
[49] Aynı eser. 3:234-5
[50] İbnü'l
-Arabï, Fusüs el-Hikam, ed. AbQ 'Ala' 'Afifi (Kahire: Dar
Ihya' al-Kutub al-'Arabiyya, 1946), s. 217.
[51] Fut.2:567.
[52] Fut.2:330 ve
Zargar, Sufi Estetiği, s. 82.
[53] İbnü'l
-Arabï, Tarjumân el-Eşvâk (Beyrut: Dar Sadir li-l-tabâ'ah
wa-l-nashr, Dar Bayrût li-l-tabâ'ah wa-l-nashr, 1961), s. 25-7.
[54] Fut.2:327.
[55] Dhakhah'r al-A'laq,
s. 28.
[56] Claude Addas, Kırmızı Sülfürün Arayışı: İbn Arabi'nin
Hayatı, çev. Peter Kingsley (Cambridge, Birleşik Krallık: İslami
Metinler Topluluğu, 1993), s. 40; Fut.4:84.
[57] Dipnot
3:501; Hadis için bkz. Ahmed ibn Hanbel (ö.241/855), Müsned
Ahmed ibn Hanbel (Riyad: Beyt el-Afkar el-Duwaliyya, 1998), no.
12318/9, s. 868.
[58] Claude Addas
bunu Kırmızı Kükürt Arayışı, s. 107-1'de tartışıyor. 163-4
İbnü'l-Arabt'ın Kitab el-Amr adlı eserini, Miguel Asín
Palacios tarafından tercüme edilen The Christianized Islam: A Study of
'Sufism' through the Works of Abenarabi of Murcia (Madrid: Editorial
Plutarch, 1931), s. 300-5 Sufi Aesthetics'deki (s. 73-6)
tartışmam Ayak 2:190'a dayanmaktadır .
[59] Hıristiyanlaşmış
İslam, s. 328.
[60] Zargar, Sufi
Estetiği, s. 73.
[61] Aynı eser. s.74.
[62] Fut.3:562-3.
[63] Tercümdn el-Eşvak, s.
43-4.
[64] The Ocean of
the Soul, çev. tarafından ayrıntılı olarak tartışılmaktadır . John
O'Kane (Leiden/Boston: Brill, 2003), s. 448-84.
[65] Yukarıda
kadınlarla ilgili hadislerden bahsetmiştik. Yağmur konusunda bkz. Zargar, Sufi
Aesthetics, s. 74-5.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar