İslam Düşüncesi

 

' İslam Düşüncesi, Müslüman inançları ve İslam inancı hakkında daha fazla bilgi edinmek isteyen herkes için idealdir.' Oliver Leaman, Kentucky Üniversitesi, ABD

İslam Düşüncesi, İslam felsefelerine ve doktrinlerine taze ve çağdaş bir giriştir. Seçkin bir Müslüman alim olan Abdullah Saeed, modern öncesinden modern döneme kadar İslam'da dini bilginin gelişiminin izini sürüyor. Kitapta Müslüman düşüncesinin yanı sıra dini bilginin gelişimi, üretimi ve aktarımı ile bu bilginin üretilmesine katkıda bulunan akımlar, ekoller ve akımlar ele alınmaktadır.

İslam entelektüel geleneğinin gelişimi, iki temel metin, Kur'an ve hadis, hukuki düşünce, teolojik düşünce, mistik düşünce, İslam sanatı, felsefi düşünce, siyasi düşünce ve yenilenme dahil olmak üzere İslam kültüründeki temel konular araştırılmaktadır. bugün reform yapmak ve yeniden düşünmek. İslam hukukundaki değişimler, Batı toplumlarının etkisi, cinsiyet hakları, insan hakları ve küreselleşmedeki gelişmeler karşısında ve çağdaş sosyal ve politik olaylara tepki olarak Müslüman inançları değişmekte ve uyum sağlamaktadır. Bu zengin ve çeşitli tartışma aracılığıyla Saeed, dünyanın yaşayan en büyük dinlerinden birinin büyüleyici bir tasvirini sunuyor.

İslam Düşüncesi , İslam'ı öğrenmeye başlayan öğrenciler için temel bir okumadır ancak aynı zamanda dünyanın en büyük dinlerinden biri hakkında daha fazla bilgi edinmek isteyen herkesin ilgisini çekecektir.

Abdullah Saeed , Umman Sultanı Arap ve İslam Çalışmaları Profesörü ve Avustralya'nın Melbourne Üniversitesi'nde Çağdaş İslam Çalışmaları Merkezi Direktörüdür. İslam ve çağdaş Müslüman meseleleri üzerine geniş çapta yazılar yazmıştır ve bir dizi kitabın yazarı ve editörüdür; bunlar arasında Kur'an'ın Yorumlanması (2006), Çağdaş Endonezya'da Kur'an'a Yaklaşımlar (editör, 2005), Din Özgürlüğü yer almaktadır. , Mürtedlik ve İslam (ortak yazar 2004), İslam ve Siyasi Meşruiyet (ortak editör 2004), Avustralya'da İslam (2003) ve İslami Bankacılık ve Faiz (1996).

İslam Düşüncesi

Giriş

Abdullah Saeed

  

 

 

İlk kez 2006'da yayınlandı

Routledge tarafından

2 Park Meydanı, Milton Parkı, Abingdon, Oxon OX14 4RN

Routledge tarafından ABD ve Kanada'da eş zamanlı olarak yayınlandı

270 Madison Ave, New York, NY 10016

Bunlarada Bakarsınız

• Sufi Şifa Kitabı
• ŞİBLİ Tasavvuf Geleneğinde Hayatı ve Düşüncesi
• Hüsrev Hatemi...Love That Never Told Can Be...Ancak söylenmemiş aşklar aşktır

İçindekiler

giriiş

1     Dini bilginin aktarımı ve İslam düşüncesi

2      Kur'an: Temel temel metin

3      Peygamberimizin sünneti

4      Hukuki düşünce

5      Teolojik düşünce

6      Mistik düşünce: Tasavvuf

7      Sanatsal ifade

8      Felsefi düşünce

9      Siyasi düşünce

10     Yenilenme, reform ve Müslüman modernizmi

Sonsöz: İslam düşüncesinde günümüzün eğilimleri

Sözlük

Notlar

Kaynakça

Dizin

giriş

Bu kitap öncelikle İslam, Müslüman toplumlar, İslam düşüncesi ve dini çalışmalarla ilgili dersler alan lisans öğrencilerinin yanı sıra genel okuyucu kitlesine yöneliktir. İslam düşüncesine bir giriş olarak görülmelidir. Düşüncenin tek bir yönüne odaklanmaz; bunun yerine, temel metinlerden hukuka, teolojiye, felsefeye, siyasete, sanata ve tasavvufa kadar İslam düşüncesinin bir dizi alanıyla ve hem modern öncesi hem de modern dönemdeki İslam düşüncesinin temel eğilimleriyle ilgilenmektedir. Bu kitap bir İslam tarihi, İslam kültürü veya İslam medeniyeti değildir. Başlıca odak noktası Müslüman doktrinleri, dini bilginin gelişimi, üretimi ve aktarımı ile bu bilginin üretimine katkıda bulunan temel eğilimler, okullar ve hareketlerdir.

Diğer dinler gibi İslam da öğretilerden ve dini bilgilerden çok daha fazlasıdır. Ancak doktrinsel ve dini bilgi arka planını anlamak, okuyucunun İslam'a özgü kurumlar, İslam'ın geçmişte nasıl yaşandığı ve taraftarlarının onu günümüzde nasıl uyguladığı gibi diğer hususları anlamasına yardımcı olacaktır.

Kitabın yapısından dolayı bazı tekrarlardan kaçınmak her zaman zordu. Bu tarz ufak tekrarları tamamen ortadan kaldırmak yerine olduğu gibi bırakmaya karar verdim. İslami düşüncenin alanları birbiriyle bağlantılı olduğundan, bir alanla diğeri arasında, örneğin Kur'an ile hukuk arasında bir çizgi çizmeye yönelik herhangi bir girişim sonuçta başarısız olacaktır. Benzer şekilde, kitapta ele alınan İslam düşüncesinin her alanı için, her bölümde İslam'ın ilk dönemlerinden modern döneme kadar bu alanın gelişimine genel bir bakış sunduğum için, son iki bölüm biraz gereksiz görünebilir. Ancak son iki bölümün aslında genel olarak İslam düşüncesindeki modern gelişmeleri anlamamıza ve günümüz İslam düşüncesiyle ilgili birçok tartışmayı bağlamsallaştırmamıza yardımcı olduğuna inanıyorum.

Ele alınan konuları ele alırken mümkün olduğunca tarafsız kalmaya ve ele alınan konularla ilgili karmaşıklıkları temsil etmek amacıyla mümkün olduğunca adil yorumlar yapmaya elimden gelenin en iyisini yapmaya çalıştım. Ancak kitaba dünyayı nasıl gördüğümü yansıtmak zorunda olduğum için böyle bir tarafsızlık çoğu zaman zordur. Bu nedenle önyargılarım birçok konuda metne de yansıyor. Kitabın eksikliklerine rağmen, bu kitabın İslam düşüncesinin son derece zengin ve çeşitli geleneğine yönelik erişilebilir bir rehber olacağını umuyorum.

Sunulan fikirleri elimden geldiğince erişilebilir hale getirmeye, yabancı dilden mümkün olduğunca kaçınmaya çalıştım. Bu tür terimlerin kullanıldığı yerlerde terimin çevirisini veya anlamını sağlamaya çalıştım. Sonunda, kolay başvurulabilmesi için bir sözlük ve kaynakça da sağladım. İlgili olduğu yerlerde, zaman çizelgeleri, kavramların kısa açıklamaları ve önemli noktaların ve metinlerin özetleri, özellikle önceki bölümlerde, metin kutularında verilmektedir.

Harf çevirisi

Arapça terimlerin harf çevirisi için, bu kitabın öncelikle uzman olmayanlar için tasarlandığı göz önüne alındığında, basit bir sistem benimsedim. Belirli harflerin altında makron (örneğin û, Tor a) veya nokta kullanımından kaçındım. Ayrıca bir kelimenin başında ' ayn için' sembolünü kullanmaktan kaçındım, ancak ortasında geçtiği yerde kullandım (örneğin şeriat ). Aynı şekilde hamzanın bir kelimenin başında geçtiği yerlerde 'sembolünü kullanmaktan kaçındım, ortasında geçtiği yerlerde ise genellikle onu kullandım (örneğin Kur'an). Ta'marbuta'yı belirten h de kitap boyunca kaldırılmıştır.

Tarih

Metinde tarihlere atıf yapılan yerlerde genel olarak iki tarih verdim: 1/622. İlk tarih '1' Hicri takvimdeki yılı, ikinci '622' ise Miladi takvimdeki yılı ifade etmektedir. Yirminci yüzyıl için İslami tarihleri değil, yalnızca MS tarihini verdim (örneğin, 1930). Bir kişinin ne zaman yaşadığını netleştirmek için kitapta adı geçen önemli kişiler için ölüm yılını verdim, örneğin: Muhammed (ö. 11/632).

Bölüm taslağı

Bölüm 1    kitabın geri kalanının temel bağlamını oluşturur. Peygamber Muhammed'in temel öğretilerini, dini bilginin gelişimini ve İslami entelektüel geleneği şekillendiren sosyal ve politik bağlamları inceler. Temel öğrenme merkezlerini, özellikle yükseköğretim kurumlarına ve onları kuran ve gelişimlerini teşvik eden patronlara ve akademisyenlere atıfta bulunarak tasvir eder.

2. Bölüm,    ilk temel metin olan Kur'an'ı inceliyor. Özellikle Kur'an'ın vahiy mi, metin mi olduğu gibi konuları ele alıyor; metnin tarihine kısa bir bakış; Kur'an'ı anlama ve yorumlama yaklaşımları; ve Kur'an'ın Müslüman yaşamındaki ve uygulamasındaki merkezi yeri.

3. Bölüm Sünnet (Peygamber Muhammed'in normatif davranışı) kavramının gelişimini inceliyor ; Sünnetin (hadislerde) belgelenmesi ve anlaşılmasına yönelik yaklaşımlar; hadisin Müslüman yaşamındaki ve uygulamasındaki merkeziliği; hadislerin sıhhati ve Müslümanların tepkileri üzerine modern tartışmalar.

4. Bölüm     şeriat ve fıkıh kavramlarını araştırıyor . Aynı zamanda hukukun hukuk okullarında nasıl 'inşa edildiğini' inceleyerek içtihatın ( usûlü'l-fıkıh ) bazı temel ilkelerini vurgulamaktadır. Sömürge döneminde İslam hukuku, hukuk, şeriat ve İslamlaşma tartışmaları ve günümüz hukuk reformu üzerine bölümler içermektedir.

5. Bölüm     İslam teolojisine ( kelam ) ve onun İslami entelektüel gelenek içindeki yerine ayrılmıştır . Teolojik eğilimler ve bunların temel fikirlerinin yanı sıra Mu'tezile gibi erken dönem grupların gerilemesi ve Eş'arilerin etkisinin kademeli olarak artması ve modern gelişmelere geçilmesi tartışılmaktadır.

6. Bölüm,    Sufizm'in kökenleri ve gelişiminin izini sürerek ve Sufi yolunu açıklayarak Sufizme tarihsel olarak yaklaşıyor. Temel Sufi tarikatlarını ve özelliklerini içermekte ve günümüz Sufizmine bakarak sonuca varmaktadır.

7. Bölüm,    İslami sanatsal ifadenin bazı temel yönlerine ve neyin İslam sanatı olarak kabul edildiği ve neyin İslami açıdan kabul edilebilir olup olmadığına ilişkin tartışmalara bir giriş sunmaktadır .

8. Bölüm Müslümanların felsefeye olan ilgisini ve bu ilginin doğup geliştiği canlı bağlamı ele alıyor. Bu bölüm, hem klasik hem de modern Müslüman filozofların bazı önemli felsefi katkılarını içermektedir.

9.              Bölüm Müslüman siyasi düşüncesiyle ilgilidir. Bu kitap, imamet ve halifeliğe ilişkin ilk dönem Harici, Sünni ve Şii teorilerini içermekte ve birçok düşünürün yönetim ve devlet idaresi kavramlarını özetlemektedir. Bu bölümde ayrıca Müslümanlar arasında devlet ve vatandaşlık gibi kavramlara ilişkin bazı önemli çağdaş tartışmalara da yer verilmektedir.

10. Bölüm İslam'da yenilenme ve reform ve Müslüman modernizmi hakkındadır. Bu bölümde on sekizinci yüzyıldan yirminci yüzyıla kadar ortaya çıkan temel İslami eğilimler veya hareketler anlatılıyor.

Sonsöz, günümüz İslam düşüncesinin birkaç temel eğilimini özetlemektedir. En baskın görünen altı geniş eğilime odaklanıyor.

Teşekkür

Bu kitabın geliştirilmesine ve yazılmasına önemli katkılarda bulunan birçok meslektaşıma, arkadaşıma ve diğer kişilere teşekkür etmek istiyorum. Kitap için araştırma yapmamda bana yardımcı olan, taslak taslağı baştan sona okuyup cilalayan Rachel Woodlock'a özellikle teşekkür etmek isterim; ve kitabın araştırmasında bana yardımcı olan ve önemli katkılarda bulunan Andy Fuller, Redha Ameur, Imran Lum, Anisa Buckley ve Eeqbal Hassim. Kitaptaki her türlü hata, eksiklik ve sorun elbette bana aittir.

Kitabı yazmaya teşvik ettiği için Lesley Riddle'a, ilk taslak hakkındaki yorumları için Andrew Rippin'e, editoryal desteği için Gemma Dunn'a, kitabı eleştirel okuması için Donna Williams'a ve kitabın editörlüğünü yaptığı için John Banks'e teşekkür ederim. Ayrıca eşim Rasheeda'ya ve oğlum Isaam'a proje boyunca verdikleri muhteşem destekten dolayı teşekkür ederim.

Bölüm 1

Dini bilginin aktarımı ve İslam düşüncesi

Bu bölümde İslam'ın temel öğretileri ve onun bilgi yapısının ilk Müslümanlardan nasıl aktarıldığı anlatılmaktadır. Ele alınan ana konular Hz. Muhammed'in temel öğretileri ve İslami eğitim kurumlarının başlangıcı ve büyümesidir. !

Muhammed'in hayatı: önemli olaylar

570:	Muhammed'in Mekke'de yetim olarak doğması
576:	Muhammed'in annesi öldü
595:	Muhammed Hatice ile evlenir
610:	Muhammed'e ilk vahiy Allah'tan gelir
615:	Takipçilerine Mekkeliler tarafından yapılan zulüm nedeniyle Muhammed, takipçilerinden Habeşistan'a (Hıristiyan bir kral tarafından yönetilen) kaçmalarını ister.
619:	Peygamberimizin eşi Hatice vefat etti
622:	Muhammed ve talebeleri Medine'ye hicret ederler. İslami takvimin başlangıcı
624:	Medine'deki Müslümanlar ile Mekke'deki muhalifler arasında Mekkelilerin mağlup edildiği ilk savaş (Bedir Savaşı)
632:	Muhammed ölür

 

İslam'ın ortaya çıkışı, doğduğu yerin tarihiyle derinden bağlantılıydı. MS 7. yüzyılın başlarında Mekke, zamanın iki güçlü imparatorluğunun etkisi dışında oldukça marjinal bir şehirdi: Büyük ölçüde Hıristiyan olan Bizans İmparatorluğu ve ağırlıklı olarak Zerdüşt olan Sasani İmparatorluğu; her ikisi de Arabistan'ın kuzeyinde yer alıyordu. .

Mekke halkının çoğunluğu Kureyş kabilesine mensuptu. Herhangi bir yönetici veya resmi devlet yapısı olmadığından kasaba, yaşlılar ve şefler tarafından yönetilen bir danışma süreciyle yönetiliyordu. Ekonomik açıdan Mekke ve çevre bölgelerde yaşam zordu. Arazi genel olarak kuraktı ve tarım yapılmıyordu. Pek çok Mekkeli, geçimlerini ticarete ve deve (kervan) ile taşımayı kullanarak malların taşınmasına güveniyordu. Eğitim, silah kullanımı (kılıç ve ok) ve deve ve ata binmek gibi hayatta kalmak için gerekli olan temel becerilerle sınırlıydı. Sadece birkaç kişi okuryazardı ama bu Mekkelilerin kendi dilleri olan Arapçaya özel bir sevgi duymalarına engel olmadı. Şiire ve şairlere saygı duyuldu ve güzel bir dille ifade edilmesi entelektüel faaliyetin zirvesi olarak kabul edildi. Geleneksel anlatımlara göre, İslam öncesi Araplar ve daha sonra Müslümanlar için önemli bir hac noktası olarak hizmet veren, Mekke'deki küp şeklindeki bir bina olan Kabe gibi önemli yerlerde birçok ünlü şiir sergilendi.

Mekke

Mekke Müslümanlar için en kutsal şehirdir. Burası Kabe'nin (bugün Mescid-i Haram ile çevrili kübik bir yapı) bulunduğu yerdir ve Müslümanların her gün, günde en az beş defa ibadet ederken Kâbe'ye yöneldikleri yer burasıdır. Müslümanlar, Kabe'nin Hz. İbrahim ve oğlu İsmail tarafından Tek Tanrı'ya ibadet ve hac yeri olarak inşa edildiğine inanırlar. Dolayısıyla Müslüman inanışına göre Mekke'nin başlangıcı İbrahim'in zamanına kadar uzanır. Geleneğe göre Hz. Muhammed'in gelmesi İsmail'in soyundan gelir. Arapların hac ziyareti ve bir ticaret merkezi olması nedeniyle Mekke, MS 5. yüzyıldan itibaren önemli bir şehir haline geldi.

İslam Peygamberi Muhammed, MS 570 civarında Mekke'de doğdu. Babası Abdullah o doğmadan önce öldü ve annesi Amina da erken çocukluk döneminde öldü ve genç oğlan akrabalarının bakması gereken bir yetim kaldı. Yirmili yaşlarında zengin bir dul olan Hatice ile evlendi ve ondan birçok çocuğu oldu. Kırk yaşına kadar eşinin işinde çalıştı ve sıradan bir hayat yaşadı. Diğer Mekkelilerin aksine, Muhammed, genellikle Mekke'nin dışındaki bir mağarada, düşünmek ve meditasyon yapmak için ayrı zaman geçirmeyi severdi. Müslüman geleneğine göre, bu inzivalardan biri sırasında, MS 610 civarında, Tanrı'dan gelen ilk 'vahyini' deneyimledi.

Başlangıçta, vahiy (Arap dilindeki ilahi mesajlar) alma deneyimi hakkında ne yapması gerektiğinden emin değildi. Ancak ilk şüpheleri geçtikten sonra başka ilahi mesajlar almaya başladı. Muhammed bunları yakın arkadaşlarına ve ailesine, bir süre sonra da daha geniş Mekke toplumuna öğretmeye başladı. Onun orijinal mesajı, Mekkelilerin, Muhammed'i elçi olarak gönderen, her şeyin yaratıcısı ve koruyucusu olan tek bir Tanrı'nın olduğunu kabul etmeleri gerektiğiydi. Bu ilk vahiyler aynı zamanda Mekke halkının muhtaç ve dezavantajlı kişilerle ilgilenmesi gerektiğini de vurguladı. Mekkeliler, çoğu kutsal Kabe'de bulunan daha yüksek bir tanrının ve bir dizi daha küçük tanrının varlığına inanıyorlardı. Onlara göre, Muhammed'in vaaz ettiği 'tek tanrıya' inanma fikri kabul edilemezdi.

İmanın altı şartı: Bir Müslümanın temel inançları

•     Allah'a (Allah'a) iman

•     Meleklere inanç

•     Vahyedilen kitaplara iman

•     Elçilere (peygamberlere) iman

•     Dirilmeye iman ve ahiret günündeki olaylar

•     ( kaza ) ve Allah'ın takdirine inanmak

İslam'ın beş şartı: Bir Müslümanın temel uygulamaları

•     Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şehadet etmek

•     ( salat ) kılmak

•     ( zekât ) ödemek

•     Mekke'ye hac yapmak ( hac )

•     Ramazan ayında oruç tutmak

Mekkelilerin çoğu Muhammed'in iddialarına şüpheyle yaklaştı ve öğretilerini kabul etmeyi reddetti. Ancak Muhammed'in bazı akrabaları ve yakın arkadaşları ile Mekke'nin dışlanmış sakinlerinden bazıları onun çağrısını kabul etti ve onu takip etti. Bazıları onun öğretilerini kabul etmeye başlarken aynı zamanda muhalefet de büyüdü ve Muhammed'in radikal tektanrıcılığa bağlı sosyal adaletinin kendisine meydan okuduğunu hisseden Mekke'deki iktidar çıkarları sahipleri, onun yoluna engeller koymaya başladılar. Takipçilerini, özellikle de köleleri ve kadınları cezalandırdılar. Yavaş yavaş Mekke'deki zulüm yoğunlaştı. Sonuç olarak Muhammed, küçük takipçi grubuna kasabadan kaçmaları ve Habeşistan'ın (günümüz Etiyopya'sında) Hıristiyan hükümdarı Necaşi'nin korumasına başvurmaları talimatını verdi. Sayıları seksene yakın olan bu Müslümanlar, MS 615 yılında gizlice ve küçük gruplar halinde Habeşistan'a doğru yola çıktılar. İlk Müslüman göçmen topluluğunun dinini özgürce yaşayabildiği yer Necaşi'nin koruması altındaydı. Mekkeli liderlerin Müslümanları zorla Mekke'ye döndürme çabalarına rağmen Necaşi buna uymayı reddetti ve Müslümanlara kendi koruması altında yeni dinlerini özgürce yaşama ve ibadet etme izni verdi.

İslami takvim

İslami takvim ay takvimidir. Ayın hareketine bağlı olarak 12 ay (bazıları 29 gün, bazıları 30 gün) içerir. Bu kitapta ve İslam'la ilgili diğer eserlerde sıklıkla 1/622 tarzında tarihler verilmektedir. Bu, İslami takvimin 1. Yılının, Gregoryen takvimindeki (güneşin hareketini temel alan) 622. Yıla eşdeğer olduğu anlamına gelir. Bu nedenle İslami yıl, Gregoryen yılından daha kısadır, dolayısıyla İslami ve Gregoryen yıl numaralandırması arasında kesin bir eşdeğerlik yoktur ve birbirini takip eden yıllarda İslami aylar ve bayramlar, Gregoryen takviminde farklı tarihlerde gerçekleşir. Günümüzde pek çok Müslüman dini amaçlar için İslami takvimi kullanıyor ancak sivil amaçlar için sıklıkla Gregoryen takvimini kullanıyor. Bazı Batılı kitaplar İslami tarihler için AH (Anno Hegirae) stilini kullanır.

Muhammed, Mekke halkına ve civardaki diğer insanlara vaaz vermeye devam etti ancak pek başarılı olamadı. Ancak Mekke'nin kuzeyindeki Yesrib kasabasından çok sayıda insanı öğretilerine çekmeyi başardı. Bu yeni mühtedler, Peygamber'in Mekke'den ayrılıp 'Peygamber şehri' anlamına gelen bir tabirle Medine olarak anılan Yesrib'e hicret etmesi halinde onu koruyacaklarına ve destekleyeceklerine söz verdiler. MS 622'de (" hicri takvim" olarak da adlandırılan İslami takvimin başladığı tarih ), Muhammed Medine'ye göç etti ve burada birçok Mekkeli takipçisi ona katıldı. Mekkeli ve Medineli Müslümanlar birlikte Mekkelilerin zulmünden uzakta Müslüman toplumunu oluşturdular. Böylece Medine İslam'ın üssü haline geldi ve İslam Arabistan'da geniş çapta yayılmaya başladı. Peygamber 11/632'de öldüğünde Medine merkezli bir 'devlet' kurmuştu ve Arabistan'ın büyük bir kısmı Medineli Müslümanların kontrolü altındaydı. Peygamber'in vefatı sırasında Müslüman geleneğine göre takipçilerinin sayısı yüz binin üzerindeydi.

İslam'ın ilk yüzyılında Müslüman yönetiminin yayılması

632:      Hz. Muhammed öldü; Arabistan'ın büyük bir kısmı Müslümanların kontrolü altındadır veya Müslümanlarla ittifak halindedir

633:      Müslümanlar Irak'ı fethetmeye başladı

634:      Müslümanlar Suriye'yi fethetmeye başladı

637:      Sasani (Pers) imparatorluğunun Müslümanların eline geçmesi

638:      Kudüs'ün Müslümanların eline geçmesi

642:      İskenderiye'nin (Mısır) Müslümanların eline geçmesi

705:      Müslümanlar Orta Asya'yı kontrol ediyor

711:      Müslümanlar İspanya'yı fethetmeye başladı

732:      Hıristiyanlar (Frenkler) Müslümanların Fransa'ya ilerlemesine direndiler.

Dini bilginin erken aktarımı

Müslümanların dini bilgisi ilk olarak Kur'an (Peygamber'in aldığı ve Peygamber'in ölümünden kısa süre sonra bir kitap halinde bir araya getirilen ilahi mesajlar) ve onun yorumlarıyla aktarılmıştır. Peygamber'in Kur'an ayetlerinin anlamını 'Sahabe' ( sahabe ) olarak bilinen yakın takipçilerine açıklaması yaygın bir durum gibi görünmektedir.2 Onun Kur'an yorumu geçiciydi ve tamamen durumlar. Görünüşe göre onun uygulaması, vahiy olarak aldığı şeyleri orada bulunanlara okumak ve ancak takipçileri anlamadığında yorum yapmaktı.

Sahabelerin ilk zorluklarından biri de Kur'an'daki bazı terim ve ifadeleri kavramaktı. Sahabeler için ikinci zorluk, Kur'an'daki bazı tarihi referansları anlamaktı. Bu tür atıflara, özellikle de daha önceki peygamberlerin (Nuh, İbrahim ve Musa gibi) ve geçmiş kavimlerin hikâyelerine olan ilgi, Hz. Muhammed'in ölümünden sonra genç sahabelerin Kur'an'ı detaylandırmaya başlamasıyla daha da arttı. Bazı sahabeler, 'Ehl-i kitap' ( ehl-i kitap ) 3 olarak bilinen yerel Yahudi ve Hıristiyanlara yaklaşarak onlara İslam öncesi olay ve hikayeler hakkında sorular sordular. Abdullah b. Sallam (ö. 43/663), İncil bilgilerini sahabelere aktif olarak aktardı. Peygamberlik sonrası dönemde, bazı Sahabeler, 'Ehl-i Kitap'tan İslam'a geçen kişilerle çok daha büyük çapta bu konuyla meşgul oldular.

Peygamber Muhammed'in sözleri ve faaliyetleriyle ilgili hadislerin giderek artan miktarı, sahabelerin ve 'Halefler' ( tabi'un ) olarak bilinen sonraki Müslüman neslin de ilgisini çekti. 4 Hadislere olan bu ilgi, birinci/yedinci ve ikinci/sekizinci yüzyıllarda bir grup 'hadis toplayıcısı'nın ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu insanlar hadis araştırmak için şehir şehir dolaştılar ve onlarla birlikte İslam bilgisi geniş çapta yayıldı. Bu süreçte hadislerin metinleri ve râvileri tespit edilmiş ve nihayet Hz. Peygamber'in vefatından sonraki ilk üç asırda yazıya geçirilmiştir.

Siyasi ve dini gerilimler ve temel eğilimlerin ortaya çıkışı

Erken dönem Müslüman eğilimlerinin başlıcaları

Hariciler : Dördüncü halife Ali'ye isyan edip Emevilere düşman olanlardır.

Şiiler (veya Şiiler ): Ali'nin yanında yer aldılar ve onu ve Peygamber'in ailesini yükselttiler.

Kaderiler : İnsan özgürlüğüne inanıyorlardı

Cebrîs : Kadere inanıyordu (Kaderis'in karşıtı)

Mürciler : Büyük günah işleyen Müslümanların kaderini belirlemenin insanoğluna düşmediğine inananlar; onların hükmü Allah'a bırakılmıştır

Mu'tezililer : Kaderilerin entelektüel torunları; İnsan özgürlüğüne inandı ve tektanrıcılığın özellikle katı bir versiyonunu benimsedi

Sünniler : Sünnet yolunu takip eden ve insan özgürlüğü konusunda Kaderiler ve Cebriler ile Şiiler ve Hariciler arasında bir orta yolu kabul eden ana akım Müslümanlar

Sufiler : İslam'ın manevi boyutunu vurguladılar.

Peygamber'in (11-41/632-661) vefatından sonraki ilk otuz yıl, Müslüman toplumunun siyasi yapısında sosyal ve siyasi gerilimlerin yaşandığı bir dönemdi. Müslümanlar arasındaki sorunlar sadece siyasi liderlikle ilgili değil, aynı zamanda dini otoriteyi neyin ve kimin temsil ettiğiyle de ilgiliydi. Bazı Müslümanlar dinin sözüne ve ruhuna sadık kalmayı ve siyasi açıdan tarafsız kalarak toplumdaki zayıflatıcı anlaşmazlıklardan kaçınmayı istediler. Diğerleri taraf tuttu ve bu durum kimin gerçek Müslüman olup olmadığına dair tartışmalara dönüştü. Aslına bakılırsa bu tür ikililikler, İslam tarihinin ilk yüzyılında Müslüman teolojik söylemlerinde ortaya atılan en eski sorular arasındaydı ve birçoğu, İslam teolojisinin anahtar soruları haline gelecekti.

Emeviler döneminde (41-132/661-750) toplumsal ayaklanmalar devam etti. Çeşitli teolojik veya dini-politik yönelimlere sahip çeşitli gruplar ortaya çıktı. Bunlar arasında Hariciler ( hariç ), Şiiler, Kaderiler ( kaderiyye ), Mu'tezileler ( mutazile ), Cebriler ( cebriyye ) ve Mürcieler ( mutcia ) vardı.

Hariciler

Bu grupların en eskisi olan Hariciler, 41/661'de Emevi yönetiminin kurulmasından bile önce ortaya çıkmışlardı. 37/657 yılında dördüncü halife Ali b. Ebu Talib (ö. 40/661), Suriye valisi Muaviye b. Ebî Süfyan (ö. 60/680). 5 Hariciler, bu savaşın her iki tarafındaki Müslümanların birbirleriyle savaşa girerek ve büyük günahlar işleyerek mürted veya kâfir olduklarına inanıyorlardı. Hariciler ayrıca, etnik kökeni veya sosyal statüsü ne olursa olsun herhangi bir Müslümanın, yalnızca dini erdemleri ve uzlaşmayı reddetmeleri temelinde Müslümanların siyasi lideri olabileceğine inanıyorlardı. 6 Ayrıca Müslümanların adaletsiz bir yöneticiye karşı isyan etmesi gerektiğine de inanıyorlardı. 'Müslüman', 'mü'min', 'kafir', 'müşrik' kavramları üzerinde hararetli tartışmalar başlattılar.

Şii

Şiat Ali'den (Ali'nin taraftarları) alan Şiiler , siyasi ardıllıkta Peygamber'in ailesine diğer Müslümanlardan önce öncelik verilmesi gerektiğine inanıyordu. Peygamber'in kuzeni ve damadı olan Ali'nin, onun doğrudan siyasi halefi olması gerektiğini savundular. Dolayısıyla toplumun tüm siyasi liderliğinin Peygamber'in ailesi içinde kalması gerekirdi. Bu temel konumdan hareketle Şiiler, İslam'ın ilk üç yüzyılı boyunca kendine özgü bir teolojik sistem geliştirdiler.

Murji'ler

İslam'ın birinci ve ikinci yüzyıllarında Hariciler ve Şiilerin dışında başka düşünce akımları da ortaya çıktı. Bunlardan bazıları, daha önceki grupların teolojik veya dini-politik konularda benimsediği tutumların geliştirilmiş haliydi. Mürcieler, büyük günah işleyen kimsenin kâfir olduğu yönündeki Haricilerin görüşüne karşı çıktılar. 7 Mürcieler ayrı bir grup değil, çok sayıda Müslümanın ilgisini çeken geniş bir entelektüel akımdı. Murji'ler, bir kişinin inancının eylemlerine göre değil, sözlerine göre değerlendirilmesi gerektiğini savundu. Bir Müslüman ancak putperestlik ( şirk ) günahını işleyerek mümin olmayı bırakabilir. Şirk , 'başka varlıkları (ya da tanrıları) Allah'a ortak koşmak' anlamına geliyordu. 8

Murji'i pozisyonu toplum içindeki bölünmeyi en aza indirmeye çalıştı. Aynı zamanda birbirleriyle ilk askeri çatışmalara giren sahabeleri de İslam dairesi içinde tutuyordu. Murji'i konumu aynı zamanda bir dizi ilk Müslüman grubu dinin dışında kalmaktan korudu; zira bu, Haricilerin, Şiilerin ve Emevilerin hepsinin mümin olarak tanımlanmasına olanak sağladı; Kıyamet gününde onların kaderini belirleyecek olan yalnızca Allah'tır. 9

Jabris

Emeviler döneminde Mürcielerle yakından akraba olan Cebriler vardı. Cebrîlere göre insanın eylemleri üzerinde hiçbir kontrolü yoktur, çünkü bunların hepsi Allah tarafından önceden belirlenmiştir. Bazı Emeviler, siyasi konularda aldıkları kararları meşrulaştırmak ve yönetimlerini meşrulaştırmak için dini ve dini fikirleri kullanmış, Cebri ve Mürcie'lerin görüşlerini desteklemişlerdir. Bir dizi Emevi hükümdarının Müslüman tebaanın ahlaksızca öldürülmesi de dahil olmak üzere iğrenç suçlar işlediği göz önüne alındığında, bu şaşırtıcı değil. Harici görüşe göre bu yöneticilerin kâfir ve Müslüman toplumuna uygun olmayan yöneticiler olarak görevden alınmaları gerekirdi. Ancak Jabri'ye göre bu hükümdarlar, Tanrı'nın onların eylemlerini önceden belirlediği ve dolayısıyla meşruiyetlerinin nispeten lekelenmediği için kâfir olarak etiketlenemezdi. Dolayısıyla Cebrîler, önceden belirlenmişlik doktriniyle birlikte Emevilerin suçlarının bir anlamda Tanrı tarafından 'onaylandığını' savundu.

Kaderiler

İşte Cebrîlere ve Emevilere meydan okuyan Kaderiler bu bağlamda ortaya çıktı. Kaderiler, Tanrı'nın insanların ne yapacağını önceden belirlemediğine inanıyorlardı: İnsanlar özgürdür ve doğru ile yanlış arasında seçim yapabilirler. Bu Emevi yöneticilerinin çıkarlarıyla çatışıyordu. Kaderi pozisyonu, statükoya meydan okumanın ve hatta onu değiştirmenin mümkün olduğunu ima ediyordu. Bu radikal görüş, özellikle de büyük günah işleyen herkesin kâfir olduğunu savunan Haricî militanlığı tarafından desteklendiğinde, Emevi siyasi seçkinleri için potansiyel olarak güçlü bir tehdit oluşturuyordu.

Mutezililer

Önemli bir gelişme, insan özgürlüğüne ilişkin Kaderî görüşlerin bir kısmını kabul eden Mu'tezililerin yükselişiydi. Onlar, 'hakiki mü'minin' tanımını ve büyük günah işleyenlerin statüsünü değiştirmiş olsalar da, bazı Harici görüşlere katılmışlardır. Mu'tezililer aynı zamanda Allah'ın eşsizliğini vurgulayarak İslam'ın katı tevhit anlayışını korumayı da amaçladılar. Bunun bir parçası olarak, örneğin Allah'ın kelamı olarak kabul edilen Kur'an'ın Allah tarafından 'yaratıldığına' inanıyorlardı. Onlara göre Müslümanlar, Kur'an'ın Allah'ın kelamı olduğuna ve dolayısıyla ­Allah'la birlikte olduğuna inanırlarsa, bu, Kur'an'ın ve Hz. Peygamber'in öğrettiği tevhid inancından taviz verecektir. Mutezile'nin fikirleri bir bakıma daha önceki kelamî gelişmelerin bir uzantısıydı ve daha önceki bazı görüşlerle karşılaştırıldığında oldukça ılımlıydı. Ancak onların bazı fikirleri, özellikle de Kur'an'ın yaratılmış olması, Müslümanların kolektif ruhunda günümüze kadar iz bırakan tartışmalara yol açmıştır.

Sünniler

Sünnilik, ilk tartışmaların yerini bir tür senteze bıraktığı birinci/yedinci ve üçüncü/dokuzuncu yüzyıllar arasında işte bu teolojik ve dini-siyasi bağlamda gelişti. Yukarıda adı geçen tüm gruplar tarafından benimsenen bazı pozisyonlar, Müslümanların çoğunluğu tarafından benimsenen 'ana akım' olarak adlandırılabilecek bir bakış açısına dönüştürüldü ve geliştirildi. Bu ana akım 'Sünnet insanları' ( ehl-i sünnet veya Peygamber'in yolunu takip edenler) veya bir dizi teolojik öğretiyi10 ve dini hukuk okullarını kabul eden Sünni İslam olarak bilinmeye başlandı . 11 Buna Kur'an'ın tefsiri, hadislerin toplanması, içtihat ilkeleri ve erken dönem İslam tarihinin kaydedilmesi de dahil olmak üzere bir dizi skolastik disiplinin pekiştirilmesi de eşlik etti. Sünnilik Müslümanların çoğunluğunun görüşünü yansıttığı için 'ortodoks' olarak görülmeye başlandı.

Sufiler

Tasavvuf veya İslam tasavvufu da ikinci/sekizinci yüzyılda ortaya çıktı ve Müslüman bölgelerde yavaş yavaş Sufi tarikatlarına dönüştü. Diğer gruplardan farklı olarak Sufiler daha uzlaşmacı ve kapsayıcı olma eğilimindeydi:

Sufiler yalnızca kalbin içsel mizacını önemsedikleri için, gerçek Müslümanların her yerde aynı zahiri tarzlara boyun eğmesini talep eden konformist değillerdi. Hıristiyanlık ve İslam arasında bile yerel farklılıklara hoşgörüyle yaklaştılar. 12

Diğer Müslümanlar, iddia ettikleri şeylerin sahihliği ve doğruluğu konusunda üstünlük göstermek amacıyla kendilerini gayrimüslimlerden ayırmak istiyorlardı. Sufiler çeşitliliği barındırdı ve diğer dini geleneklerden unsurlar aldı. Bu, popüler etkileri ve din hakkındaki batıni görüşleriyle, onların Sufi olmayan alimlerin hedefi olarak kalmalarını sağladı. Sonuç sıklıkla zulüm ve hatta bazı önde gelen Sufilerin idam edilmesiydi.

Bu teolojik akışkanlık içerisinde Müslümanlar arasındaki hoşgörüsüzlük unsurları gelişip büyüdü. Sünniler ve Şiiler birbirlerine aşırıcılık ve hatta sapkınlık suçlamalarını yönelttiler ve Sufiler, muhalifleri tarafından sapkın olarak etiketlendi. Sapkınlık, irtidat ve hatta inançsızlık ( küfür ) suçlamaları ve karşı suçlamalar , çeşitli şekillerde, değişen yoğunluk dereceleriyle modern dönemde de devam etti.

İslami bilginin büyümesi ve yayılması

İslami bilginin başlangıcı Kur'an'a ve Hz. Ancak Müslümanlar, MS 7. yüzyılda İslam'ın yayılmasının bir sonucu olarak çeşitli medeniyetlerle temasa geçtiler ve felsefeden doğa bilimlerine kadar bilgi biçimlerini miras aldılar; bu da bazı bilim adamlarının 'İslami bilimler' olarak adlandırdıkları şeyin ortaya çıkmasına yol açtı. Müslümanlar bu bilgileri Perslerden, Mısırlılardan, Yunanlılardan, Hintlilerden ve hatta Çinlilerden miras aldılar. Müslümanlar da bunlara eklemeler yaparak onları zenginleştirdiler ve Avrupalılar dahil başkalarına aktardılar. Her ne kadar bu kitap 'İslami ilimler'in tüm yönlerini ele almasa da, bazı Müslüman düşünürlerin çeşitli bilgi türlerini nasıl sınıflandırdığını göstermek faydalı olacaktır. Aşağıda Müslüman filozof Farabi'nin (ö. 339/950) bilgi tasnifinin ana hatları yer almaktadır:

•      Dil Bilimi (yedi alt bölümle)

•      Mantık (sekiz parçaya bölünmüştür)

•      Matematik Bilimleri (Aritmetik, Geometri, Optik, Astronomi, Müzik, Ağırlıklar ve Ustaca Cihazlar dahil)

•      Fizik veya Doğa Bilimleri (sekiz bölüme ayrılmıştır)

•      Metafizik (üç bölüme ayrılmıştır)

•      Siyaset Bilimi, Hukuk ve Diyalektik Teoloji 13

Bir diğer meşhur tasnif ise kelamcı Gazzâlî'nin (ö. 505/1111) tasnifidir. Bilimleri 'dini' ve 'entelektüel' olarak ikiye ayırdı:

1.     Dini ilimler:

Temel ilkelerin bilimi

•      İlahi birlik bilimi

•      Peygamberlik ilmi

•      Eskatoloji bilimi

•      Dini bilginin kaynakları bilimi (Kuran, Sünnet ve İttifakın yanı sıra Arapça dil bilimleri gibi)

Dal bilimi veya türetilmiş ilkeler

•      İnsanların Tanrı'ya karşı yükümlülükleri bilimi (dini törenler ve ibadetler)

•      İnsanların topluma karşı yükümlülükleri bilimi (işlemler ve sözleşmeden doğan yükümlülükler)

•      Kişinin kendi ruhuna karşı yükümlülükleri bilimi (ahlaki nitelikler)

2.     Entelektüel bilimler:

•      Matematik

•      Mantık

•      Fizik veya doğa bilimleri

•      Doğanın ötesindeki varlıkların bilimleri veya metafizik (ontoloji, ilahi öz, nitelikler ve faaliyetlere ilişkin bilgi; meleksel maddeler gibi basit maddelerin bilgisi; sübtil alemin bilgisi; kehanet bilimi gibi). 14

Her ne kadar bu bilgi alanları İslam tarihinin büyük bir kısmı boyunca Müslüman alimlerin ilgisini çekmiş olsa da, benim bu kitaba olan ilgim Gazzâlî'nin 'dini ilimler' olarak adlandırdığı temel alanların ötesine geçmiyor çünkü bunlar 'İslami bilimler' terimiyle en yakından ilişkilidir. düşünce'.

Kur'an ve hadis çalışmaları, hukuk, teoloji, felsefe, bilim ve Arap dil bilimi ve edebiyatında farklı düşünce okullarının ortaya çıkmasına eşlik eden disiplinler, öğretimi ve araştırmayı yaygınlaştıracak eğitim kurumlarının gelişmesine tanık oldu. Beşinci/onbirinci yüzyıla gelindiğinde medreseler (ruhban okulu, kolej, İslami eğitim kurumu) İslami öğrenim kurumları olarak ortaya çıkıyordu. Din alimleri (ulema) resmi İslami bilginin aktarıcıları haline geldiler ve Müslüman dünyasının her yerinde uluslararası bir elit oluşturdular. Zaman geçtikçe özgün öğretilerin değişmesi veya kaybolmasının doğasında var olan tehlikeler göz önüne alındığında, ulema bilginin aktarımını en önemli görevleri olarak görüyordu. Her nesil Peygamber'in zamanından ne kadar uzaklaşırsa, hakikatin kaybolma ihtimali de o kadar artar. Ulemanın ana görevi, dini hukuku - şeriatı - korumak, aktarmak ve savunmak ve aynı zamanda halka hukuki kararlar ve hükümler sunmaktı. Ayrıca camileri, okulları ve yetimhaneleri idare etmek, diplomat ve saray mensubu olarak hizmet etmek gibi çok çeşitli başka görevleri de yerine getiriyorlardı. 15

Beşinci/onbirinci ve altıncı/onikinci yüzyıllarda Irak ve Suriye'de medreseler kuruldu. Altıncı/on ikinci yüzyılın sonuna gelindiğinde Şam ve Kahire'de en az otuz medrese mevcuttu. 16 Zamanla bu tür medreselerden oluşan bir ağ, Müslüman dünyasının dört bir yanına yayıldı. 17 En ünlü ilahiyat okulu olan El-Ezher, Kuzey Afrika'daki bir İsmaili Şii hanedanı olan Fatımiler (297-567/909-1171) tarafından 361/972 yılında Kahire'de kuruldu. Daha sonra bir Sünni kurumu ve Sünni dünyasındaki en büyük geleneksel İslami ilahiyat okulu haline geldi.

Medreselerde ve diğer çalışma çevrelerinde alimler tıp, edebiyat, matematik, doğa bilimleri ve felsefenin yanı sıra hukuk ve teolojik konuları da öğretiyorlardı. 18 Bazı medreselerde kelam, mantık, felsefe gibi tartışmalı alanlardan kaçınılırken bazılarında ise kabul edilmiştir. Medrese sisteminin büyümesi ve gelişmesi Osmanlı İmparatorluğu döneminde devam etmiş ve en büyük dönemine ulaşmıştır. Rahman'a göre:

Örgütsel açıdan bakıldığında medrese sistemi, medreselerin sistematik olarak kurulduğu, donatıldığı ve sürdürüldüğü Osmanlı İmparatorluğu'nda en yüksek noktasına ulaştı ... olağanüstü idari beceri ve verimlilikle. Osmanlı toplumunda ulema hiyerarşik bir şekilde örgütlenmiş ve adeta bir kast haline gelmişti. Bu geleneksel öğrenim merkezleri, Türkiye dışındaki Müslüman dünyasının her yerinde hâlâ faaliyet göstermektedir. 19

Medreselerde sıklıkla bölgeler arasında ortak metinler kullanılmış ve hukuk okulları için kanon haline getirilmiştir. Örneğin Timbuktu'daki (günümüz Mali'sindeki) ulema, Fas ve Mısır'daki ulemalarla aynı kitapları kullandı; Bazı Sünni ve Şii Müslümanların rasyonel bilimlere açıklığı, ulema arasında metinlerin ortak olmasına da yol açtı. 20

Ulema, icâze (lisans) adı verilen bir sertifikalandırma sistemi kullandı. Geleneksel olarak, lisanslar (üniversite tarafından verilen lisansların aksine ) bireysel bir akademisyen tarafından veriliyordu ve bu, öğrencilerinin o akademisyenden aldıkları bilgi birikimini aktarmalarına olanak sağlıyordu. 21 İcazaların genellikle yazılı olmaktan çok sözlü olan çeşitli türleri vardı. 'Verilen şey, sosyal ilişkilerde sabit değeri olan bir sertifika olduğu kadar şeyhe [öğretmen] bağlılığın bir amblemiydi.' 22

Ulema şehirlerde ve devlet gücünün olduğu bölgelerde gelişirken, Sufiler İslam dünyasının her yerine, özellikle de akrabalık ve kabile teşkilatının üstün olduğu uzak bölgelere ulaştı. Üçüncü/dokuzuncu yüzyıldan itibaren müritler, bazı Sufi şeyhlerinin etrafında toplandılar ve onların 'yollarını' ( tarikatlarını ) takip ettiler; onların Tanrı'nın doğrudan deneyimsel bilgisine doğru seyahat etme yöntemleri, bazen de Sufi bakımevlerinde bir araya gelmeleri. Tarikatın merkezi ritüeli şeyhin zikriydi ( Allah'ı anmaya yönelik özel bağlılık biçimi).

Sufi şeyhlerinin müritleri mistik bilginin aktarımında merkezi konumdaydı ve şeyhin manevi aktarım zincirinin ( silsila ) bir parçası oldular. İnisiyasyonlarının ardından öğrenciler bağlılık yemini ettiler, özel bir pelerin aldılar ve özel bir koruyucu dua öğretildi. Eğitimlerini tamamladıklarında, manevi bilginin Peygamber'den kendi şeyhlerine aktarılma zincirini gösteren bir sertifika aldılar. Yedinci/on üçüncü yüzyıldan itibaren Sufi gruplar, Allah'ı anma ritüelleri ve uygulamalarında farklılık gösteren belirli tarikatlar kurmaya başladılar. Bu Sufi tarikatları, mistik bilginin Müslüman dünyasına aktarılmasında çok önemliydi. Sufilerin büyük hoşgörüsü ve esnekliği, İslam ile diğer dini gelenekler arasında köprü kurmalarına yardımcı olmuştur. Ayrıca Sufiler, İslam'ın uzak bölgelere yayılmasında da önemli bir rol oynadılar. İslam'ın Orta Asya, Sind ve Bengal'de sağlam bir şekilde yerleşmesi, Kuzey Afrika, Anadolu ve Balkanlar'a da seyahat eden Sufiler sayesinde oldu. 23

Modern dönemde ulema

Modern öncesi dönemde (MS on dokuzuncu yüzyılın ortalarından önce), dini bilginin aktarıcıları olarak ulemanın sosyal statüsü ve konumu, onların bilim adamları, yargıçlar ve hukukçular olarak çoklu rollerine ve toplumdaki diğer temel işlevlere dayanıyordu. Hayırseverlik vakıflarının yöneticileri olarak çoğunlukla önemli bir ekonomik bağımsızlığa sahiplerdi. Ulema, dini disiplinlere öncelik veren bir modele dayanarak öğrencilerin eğitimini kontrol ediyordu. Dinin toplumdaki yaşamın her alanına etkisi, ulemanın sosyal rolünü doğruladı. Bunun tersine, modern dönemde ulus devlet, daha önce ulemanın ayrıcalığı olan pek çok temel işlevi benimsemiş ve bu süreçte değişen başarı dereceleriyle çoğu zaman onların gücünü kısıtlamıştır.

Ulemanın bu marjinalleştirilmesinin bir kısmı kendi yaptıklarından kaynaklanmaktadır. Günümüzde dini okullarda (ve giderek artan bir şekilde İslami 'üniversitelerde') İslami disiplinlere yönelik eğitim müfredatları, çoğu durumda, bırakın modern bir toplumun eğitim ihtiyaçlarını, ulemayı moderniteyle etkili bir şekilde başa çıkmaya bile hazırlamıyor gibi görünüyor. Çalışmaları genellikle modası geçmiş olarak kabul edilir. Sonuç olarak, birçok Müslüman için verdikleri derecelerin pek prestiji yoktur. Müslüman toplumlarda İslami çalışmalara kaydolanlar genellikle tıp, mühendislik ve fen bilimleri gibi daha 'etkileyici' disiplinlere erişimi olmayan veya bunları üstlenme yeteneği olmayan kişiler olarak görülüyor. Dini çalışmalar yapanlar, modern disiplinleri okuyabilecekleri bir okula gitme fırsatı bulamamış olabilirler. Onların tek eğitim şekli, yalnızca 'dini' eğitimin verildiği geleneksel medrese olabilir. Geleneksel bir medresede ücretsiz ve yetersiz eğitime erişen bu tür dezavantajlı öğrenciler, sıklıkla başka bir dışlanmış kurum olan ilahiyat okuluna geçiyorlar. Bu onları camilerde namaz kıldıran ve Kur'an dersleri veren din görevlileri olmaya hazırlıyor. Şanslı olanlar, Diyanet İşleri Başkanlığı'nın bürokrasisinde iş bulabilirler ("Resmi ulemanın" bir parçası olmak için). Kariyer beklentileri ne olursa olsun, bu ulemaların çoğunun modern yaşamın daha karmaşık meseleleriyle başa çıkmak için yeterli donanıma sahip olmadığı görülüyor.

Suudi Arabistan ve İran gibi İslam hukukunun uygulandığı modern ulus devletlerde 'resmi' ulema nispeten önemli bir role sahiptir. Ancak hukuk sisteminin laikleştirildiği veya büyük ölçüde değiştirildiği ülkelerde bu rol sınırlıdır ve önemleri minimum düzeydedir. Çoğu modern Müslüman ulus devletinin hukuk sistemlerinde ulemaya verilen birincil rol, bu tür devletlerde (en azından kısmen) hala uygulanan aile hukukunu yönetmektir. Evlilik, boşanma, miras ve bazı durumlarda çocuğun velayeti gibi konular aile hukukunun kapsamına girmektedir. Bazı Müslüman devletler, örneğin Malezya, yargı yetkisi kesin olarak aile hukuku alanına giren bir şeriat mahkemeleri sistemi benimsemiştir. Bunun yanı sıra ulema sözde 'İslami işleri' de yönetir. Bu, cami yönetimini, imamları, önemli dini bayramların kutlanmasını, okullarda bazı din eğitimini ve devletin talep ettiği fetvaların verilmesini kapsamaktadır. Yirminci yüzyılın sonları ve yirmi birinci yüzyılın başlarında İslamlaşmanın kademeli olarak artması, ulemanın rolünü ve önemini bir kez daha artırabilir. 24

Bölüm 2

Kuran

Birincil temel metin

Bu bölüm 1, İslam'ın merkezi metni olan Kur'an'ı çevreleyen konulara genel bir bakış sunmaktadır. Müslümanlar için Kur'an, Hz. Muhammed tarafından kelimesi kelimesine ana dili Arapça olarak alınan ve onu takipçilerine aktaran, Tanrı'nın gerçek sözüdür . Müslümanlar için dini metinlerin en kutsalıdır. Kur'an, İslam'ın temelidir ve Müslümanlar için hayatın manevi, hukuki, ahlaki, siyasi, ekonomik veya sosyal her alanında temel rehberlik kaynağıdır.

Muhammed, MS 610'da ilk vahiyini mağara inzivalarından birinde yaşadı. Muhammed'in kendisine 'okumasını' söyleyen bir ses duyduğu bildirildi. Ses emrini üç kez tekrarladı ve Muhammed "Okuyamıyorum" diye yanıt verdi. Sonunda ses şunu söyledi:

Oku, yaratan Rabbinin adıyla: insanı pıhtılaşmış kandan yarattı. Oku, çünkü Rabbin çok cömerttir, kalemi kullanmayı öğreten, insana bilmediklerini öğretendir. 3

Müslüman geleneğine göre bu ayetler, Peygamber Muhammed'in yirmi iki yıllık peygamberlik görevi boyunca (MS 610-632) aldığı birçok vahiyden ilkiydi. Bugün elimizde bulunan Kur'an'daki ayetler, 'Pıhtı' veya 'Oku!' olarak bilinen doksan altıncı surenin ilk beş ayetidir.

Vahiy olarak Kur'an

Arapça vahiy terimi vahiy veya ilham anlamına gelir. Daha teknik anlamda vahiy, Allah'ın peygamberlerine ve elçilerine bildirdiği şeydir. Aynı zamanda Musa'ya verilen Tevrat, İsa'nın İncili ve Muhammed'e gönderilen Kur'an gibi belirli peygamberlere vahyedilen kutsal yazılar anlamına da gelebilir.

Kur'an'daki pek çok ayet, ister Hz. Muhammed tarafından ister İbrahim gibi diğer peygamber şahsiyetleri tarafından benimsenmiş olsun, vahiy kavramıyla doğrudan ilgilidir. Kur'an, vahiy kelimesini ve onun türevlerini hem Mekke (610-22) hem de Medine (622-32) dönemlerini kapsayan çeşitli vesilelerle kullanır. Terimler, Allah'tan hem insanlara hem de diğer yaratıklara bir mesajın iletilmesi anlamında sıklıkla kullanılmakta olup, vahyin yalnızca Allah ile peygamberleri arasındaki ilişkiyle sınırlı olmadığını göstermektedir. Aslında vahyin Kur'an'da çeşitli şekilleri zikredilmektedir: Cansız nesnelere; 4 hayvanlara; 5 Musa'nın annesi gibi genel olarak insanlara; 6 özellikle İsa gibi peygamberlere; 7 ve meleklere. 8

Kuran'da vahyin Allah'tan insana nasıl geldiğine dair bazı açıklamalar verilmektedir: 'Allah'ın insana ancak vahyederek, yahut perde arkasından veya bir elçi göndererek konuşması yakışmaz. Tanrı'nın iradesinin ne olduğunu ilahi izinle ortaya çıkarmak.' 9 En doğrudan iletişim biçimi, ses ya da haberci olmadan, Tanrı'dan amaçlanan kişiye doğrudan gelir. Bunu alan kişi mesajı ve bunun Tanrı'dan olduğunu 'anlıyor'. İkinci yöntem olan 'perdenin arkasından', Tanrı'nın kişiyle vizyon veya rüya gibi eşiksel bir ortam aracılığıyla konuşması anlamına gelir. Bunun en güzel örneği Tanrı'nın Musa'yla yanan çalının 'arkasından' konuşmasıdır. 10 'Bir elçi göndermek' şeklindeki üçüncü yöntem (melek olduğu anlaşılmaktadır), en az doğrudan olsa da vahyin en kesin ve açık biçimi olarak kabul edilir. Pek çok Müslüman ilahiyatçı bunun, Peygamber'in Kur'an'ı alırken yaşadığı en yaygın vahiy deneyimi olduğuna inanır. Onlara göre melek, Allah'ın kelamını hiçbir değişiklik yapmadan, Peygamber'in anladığı dille, ana dili olan Arapçayla, kelimesi kelimesine Peygamberimize ulaştırmıştır. 11

Kur'an'ın üretimindeki herhangi bir insan unsuruna gelince, metnin kendisi, Peygamber'in yalnızca kutsal metni alması gerektiğini ve onun onu değiştirme yetkisinin olmadığını vurgulamaktadır. 12 Kur'an, bunun Peygamber'in veya aslında herhangi bir kişinin konuşması veya fikirleri olduğunu şiddetle reddeder. 13 Ayrıca Arapça vahyin, onu insan kaynaklı hatalardan veya yanlışlıklardan korumak için doğrudan Tanrı'dan geldiğini iddia eder. Kur'an'da şöyle buyurulur: 'Onlar Kur'an'ı görmüyorlar mı? Eğer o, Allah'tan başkası tarafından gelmiş olsaydı, onda pek çok çelişki bulurlardı.' 14 Meleğe, yalnızca anlamlar ve fikirlerle değil, doğrudan Arapça bir mesaj vermekle de görevlendirilmişti. Sıradan insanların hemen anlayabileceği şekilde tasarlanmıştı. Kur'an şöyle der: 'Bu, alemlerin Rabbinden bir vahiydir; apaçık Arapça bir sözle müjdeci olasın diye, onu iman eden Ruh (melek) senin kalbine indirdi.' 15

Peygamber'e göre, hem vahyin hem de tecrübenin tarzını yalnızca mecazi terimlerle açıklayabilse de, aldığı vahiyler şüphesiz gerçekti. Mesela bir hadis-i şerifte Peygamber Efendimiz'in vahiy almayı 'zilin çalması' gibi tarif ettiği bildirilmektedir. 16 Deneyimin kesin bir tanımını verememesine rağmen Peygamber vahiy bağlamının öznel değil nesnel olduğu görüşünde kararlıydı. Onun hadislerde bildirilen aracıyı (meleği) görmesi, bazen melek sesini duyması ve söyleneni anlaması onun için vahyin içeriğinin objektif gerçekliğine işaret etmektedir. 17

Ana akım Müslümanların vahiy görüşü, vahiy dilinin , onun ilahi içeriğinin önemli bir yönü olduğunu ileri sürer. Kur'an'ın sözleri Peygamber'in bizzat aldığı sözlü vahiy ile eşdeğerdir. Kur'an, Allah'ın söylediğini, konuştuğunu veya emrettiğini söylediğinde, bu terimler Müslümanlar tarafından tam anlamıyla anlaşılmalıdır. Peygamber, aracı vasıtasıyla bu Arapça tebliği alır ve onu takipçilerine kelimesi kelimesine iletir, onlar da aynısını kendilerinden sonra gelen nesiller için yaparlar. Dolayısıyla Kur'an, sözlü olarak vahyedilen bir mesajın orijinal formatında sadık bir aktarımı olarak kabul edilir.

Müslümanlar için Kur'an öncelikle sözlü ve işitsel bir deneyimdi ve öyledir. Yedinci yüzyılda Hicaz'daki (Arabistan'daki) Araplar, genel olarak, daha önce hiçbir kutsal metin veya rehberlik almamış "okuma yazma bilmeyen" bir halktı. Bununla birlikte, Arap kültüründe şiir sanatı ve okunuşu oldukça değerliydi. Muhammed Kur'an ayetlerini aktarmaya başladığında bu, dinleyicileri üzerinde ikna edici bir etki yarattı. Bugün bile Kur'an okuma deneyimi Müslüman kültürlerinde yaygındır:

Kur'an tilavetinin sesi, İslam'ın güçlü ikinci Halifesi Ömer'den günümüzün ortalama çiftçisine, köylüsüne veya kasabalısına (özellikle dindar veya dindar olmayan mizaca sahip olanlar dahil) kadar insanları gözyaşlarına boğabilir. 18

Sözlü ve işitsel yapısına rağmen, birçok ayet, Peygamber'in yaşadığı dönemde bile Kur'an'ın, Muhammed'den önceki peygamberlere verilen daha önceki kutsal yazılar gibi bir kutsal yazı veya kitap olarak tasavvur edildiğini göstermektedir.— Kur'an, kitap kelimesini kullanır ( kitap) çeşitli bağlamlarda kendisine onlarca kez atıfta bulunmak. Her ne kadar metin ancak Peygamber'in vefatından sonra kitap formatında derlenmiş olsa da, Kur'an'ın kendisini kutsal bir kitap olarak kabul ettiği açıktır: 'Rabbinizin kitabından size vahyedileni okuyun. Hiç kimse Allah'ın sözlerini değiştiremez'; 20 ve 'Biz sana içinde öğütlerin bulunan bir kitap indirdik.' 21

Modern dönemde, bazı Müslüman bilim adamları, İslam teolojisinde yaygın olarak kabul edilen vahiy teorisini yeniden düşünmeye çalıştılar. Pakistanlı-Amerikalı bilim adamı Fazlur Rahman (ö. 1988), ilk Müslüman ilahiyatçıların Peygamber ile Kur'an arasındaki yakın ilişki meselesiyle yüzleşecek entelektüel kapasiteye sahip olmadıklarına inanıyordu. 22 Rahman, vahiy matrisinde Peygamber'in rolünü vurgulamanın önemli olduğunu hissetti; yani, Allah'ın sözü olarak Kur'an, Peygamber ve onun misyonu ile Kur'an'ın içinde bulunduğu sosyo-tarihsel bağlam arasındaki yakın bağlantı. bir ortaya çıktı. Ancak Rahman, Kur'an'ın Peygamber sözü olduğunu iddia etmedi; Onun kaygısı, yaygın olarak kabul edilen vahiy görüşüne göre, Kur'an ile vahyin sosyo-tarihsel bağlamı arasındaki yakın ilişkiye vurgu yapılmamasıydı. 23 Ona göre, bu ilişki vurgulanırsa, Müslüman alimlerin Kur'an'ın bazı bölümlerini çağdaş gerçeklikler ve zorluklar ışığında yeniden yorumlamalarına olanak tanıyacaktır.

Kur'an'ın derlenmesi

Kur'an'ın bir kitap veya kutsal yazı olarak kavramı, Peygamber'in 11/632'deki ölümünden önce iyice yerleşmişti. 24 Sözlü kültürden gelen Hz. Peygamber ve onun takipçilerinin büyük bir kısmı Kur'an'ı hafızalarında tutmuşlardı. Bazıları çeşitli materyallerin üzerine ayetler yazmıştı. Ancak o aşamada bir araya getirilmedi veya tek bir ciltte derlenmedi. Peygamber'in vefatından hemen sonra, bazı sahabeler, Kur'an'ın bütün kısımlarını, onu bozulma ve tahriften korumak için tek bir ciltte 'toplamayı' düşünmeye başladılar. Müslüman geleneğine göre bu görevle görevlendirilenler, Hz. Peygamber döneminde Kur'an'la en yakından ilişkili kişiler arasında yer alan üst düzey sahabelerden oluşan bir heyetti. Peygamber'in üçüncü varisi olan damadı Osman b. Affan (ö. 35/656).

Peygamber'in bir hadisi, Kur'an'ın kendisine yedi 'şekilde' (Arapçanın yedi lehçesi veya okuma şekli olarak anlaşılır) vahyedildiğini kaydeder. Her ne kadar makamların kesin detayları bilinmese de, hadislerde Peygamber Efendimiz'in sahabelerin Kur'an'ın bazı kelime veya ayetlerini okumasında bir miktar esnekliğe izin verdiğine dair bazı işaretler vardır. Bu esnekliğe bağlı olarak, Kur'an'ın bazı kelimelerinin okunuş biçiminde de bazı farklılıklar mevcuttu.

Peygamber'in vefatı sırasında, bazı sahabelerin, Osman'ın direktifi altında toplanan ve tasdik edilenlerden biraz farklı olan bazı sure ve ayetlerden oluşan kişisel koleksiyonları vardı. Eleştirmenler, şu anda Kur'an metni olarak mevcut olan toplanan materyalin, Peygamber'e vahyedilenlerin bütününü temsil edip etmediğini sorgulayabilir. Müslümanlara göre, Osman'ın 'yazması' ( mushaf ) , Kur'an vahyinin tarihsel, özgün kodlanmasıdır. Sahabeler tarafından nihai kodlanmış metinden hariç tutulan herhangi bir materyal, Kur'an'ın bir parçası olarak kabul edilmiyordu. Sonuç olarak Müslümanlar, derlemenin gerçekliğini ve güvenilirliğini ciddi olarak sorgulamazlar.

Kur'an'ın yapısı

Kuran kabaca Hıristiyan Yeni Ahit'in uzunluğundadır. Değişen uzunluklarda 114 bölüme ( sûre ) bölünmüştür . 'Açılış' ( el-Fatiha ) olarak bilinen ilk bölüm çok kısadır. Bir duaya benzer ve açılış duası da dahil olmak üzere yedi ayetten ( aya ) oluşur. Müslümanlar, ibadetlerinin bir parçası olarak günde birkaç kez okudukları için Kur'an'dan en çok okunan bölümdür. Dünyanın her yerinde çoğu Müslüman bu sureyi orijinal Arapçasından okuyabilirdi. Şöyle yazıyor:

Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Hamd, âlemlerin Rabbi, Rahman, Rahim, ceza gününün hükümdarı olan Allah'a mahsustur. Sana kulluk ederiz, Sana sığınırız. Bize doğru yolu, nimet verdiğin kimselerin yolunu göster; gazaplananların ve sapıkların yolunu değil. 25

'İnek' ( Bakara ) adı verilen ikinci bölüm, Kuran'ın en uzun bölümüdür ve 286 ayetten oluşur. Sonraki bölümler , Kur'an'ın en kısa bölümlerinden biri olan son bölüm olan 'İnsanlar'a ( en-Nas ) kadar genellikle kısalır ve kısalır .

Dokuzuncu bölüm dışındaki her bölüm, 'Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla' ( bismillah el-rahman el-rahim ) nidasıyla başlar. Birçok Müslüman bu ifadenin her surenin ilk ayeti olduğuna inanır. Diğerleri ise onun aslında Kur'an metninin bir parçası olmadığını (örneğin, başlık yerine bölüm içinde geçtiği yerler hariç, örneğin yirmi yedinci bölümün otuzuncu ayetinde) sadece kullanılan bir çağrı olduğunu iddia etmektedir. bir göreve başlamak için. Bunun mantığı şudur: Müslümanlara tüm övgüye değer görevlere Allah'ın adını anarak başlamaları talimatı verildiğinden ve Kur'an okumak bir Müslümanın yapabileceği en asil eylemlerden biri olduğundan, okumaya başlamadan önce bu ifadeyi söylemek önemlidir. .

Kuran'ı incelemeye başlayanlar için İslami kutsal metinlerdeki konular gelişigüzel görünebilir. Uzun bölümlerde ayetler sıklıkla bir konudan diğerine atlar ve konular arasındaki bağlantıları görmek çoğu zaman zor olabilir. Ayrıca içerik kronolojik olarak sıralanmamıştır. Müslümanlar, Kur'an metninin Peygamber'in talimatlarına göre mevcut formatta düzenlendiğine inanırlar. Kısa bölümler büyük olasılıkla birimler halinde vahyedilmiş olsa da, birçok orta ve uzun bölümden oluşan tek tek ayetler, yirmi iki yıllık peygamberlik misyonu sırasında çok farklı zamanlarda gelmiş olabilir. Kur'an'ın başlangıcındaki surelerin mutlaka Peygamber'in misyonunun ilk dönemlerine ait olmadığını belirtmek önemlidir. İlk vahiyler aslında bugün sahip olduğumuz Kur'an metninin sonundadır.

Geleneksel İslam biliminin üç aracı, metnin zaman çizelgesine dair ipuçları sağlayabilir. İlk olarak vahiy olaylarını anlatan literatür vardır; Bedir Savaşı'ndan (2/624) sonra olduğu gibi, Peygamber'in hayatında bir Kur'an ayeti veya ayetlerinin alınışını belirleyen olaylar ve meseleler. Ne yazık ki, Kur'an ayetlerinin yalnızca küçük bir yüzdesinde vahiy olayları kaydedilmiştir ve o zaman bile literatürde çoğu zaman birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır, bu da Kur'an'ın büyük bölümlerinin tarihlendirilmesini zorlaştırmaktadır.

Daha sonra 'neshedilmiş' veya 'neshedilmiş' olarak anılan ayetlerin listesi bulunmaktadır. 'Nesih' ayetler, hükümleri başka ayetler (neshedici ayetler) tarafından geçersiz kılınan hukuki ayetlerdir. Çoğu Sünni otorite, Kur'an ve Sünnet'in, daha sonra peygamberlik misyonunda farklı talimatlarla değiştirilen ayetler ve öğretiler içerdiğini savunur. Nesih ayetlerden bazıları, Hz. Peygamber'e özel bir görüşme için yaklaşmadan önce sadaka verilmesi emri gibi hükümleri artık yürürlükte olmasa da, halen Kur'an'da yer almaktadır. 26 Ayrıca, bir zamanlar bu tür hükümleri desteklemek için kullanıldığı bildirilen Kuran ayetlerinin artık mevcut olmamasına rağmen, evliyken zina yapanlara recm cezası verilmesi gibi İslam hukukunda varlığını sürdüren bazı hükümler vardır. Ancak neshin konusu tartışmalıdır. Hangi ayetlerin nesh veya nesh olduğu konusunda bir fikir birliği yoktur ve Şii alimler (aynı zamanda az sayıda Sünni otorite) klasik
nesih teorisini tam olarak kabul etmemektedir.

Son olarak Mekke ve Medine surelerinin listeleri bulunmaktadır. Kur'an alimleri, Hz. Peygamber'in Medine'ye hicretinden önce nazil olan ve 'Mekkî' olarak adlandırılan sureler ve daha sonra verilenlere 'Medine' adı verilen sureler şeklinde ayırmak üzere listeler hazırlamışlardır. Mekke dönemine ait bölümlerin çoğunda Allah'ın her şeyin yaratıcısı ve koruyucusu olduğu, insanın Allah'a nasıl şükretmesi gerektiği, O'na nasıl yaklaşması gerektiği gibi konular ele alınmaktadır. İlk bölümler aynı zamanda yoksullara ve dezavantajlı kişilere yönelik muamele de dahil olmak üzere sosyal adalet konularına da sıklıkla değiniyor. Allah'ın Mekke ve çevre halkına pek çok nimetler lütfettiğini belirtiyorlar. Aşağıda, Peygamber'e Allah'ın kendisine karşı olan iyi niyetinin hatırlatıldığı ve dezavantajlı durumdakilere yardım edilmesi yönünde bir tavsiyenin yer aldığı Mekke'deki en eski surelerden bir örnek yer almaktadır:

Aydınlık sabaha ve sakin geceye gelince, Rabbin seni [Muhammed'i] bırakmamış ve öfkelenmemiştir: âhireti senin için öncekinden daha hayırlı olacaktır; Rabbin sana mutlaka verecektir ve sen razı olacaksın. Allah seni yetim bulup barındırmadı mı? Ve Allah seni başıboş buldu ve hidayet verdi. Ve Allah seni muhtaç buldu ve rızkını verdi. O halde yetime zulmetme, arayanı azarlama. Ve Rabbinin lütfunu anlat. 27

Medine bölümleri sıklıkla toplumsal örgütlenme, yönetim ve hüküm, savaş ve barış ve dinler arası ilişkilerle ilgili konuları ele alır.

Kur'an'a yaklaşmanın zorluklarından biri, onun gramer yapısında ve Allah'a atfen birden fazla zamir kullanılmasında yatmaktadır. Müslümanların Tanrı'dan başkası olmadığına inandıkları Kur'an'ın konuşmacısı birinci tekil şahsı kullanıyor: 'Ben sadece ruhları ve insanları Bana hizmet etsinler diye yarattım '; 28 fakat çoğu zaman birinci çoğul şahıs ağır basmaktadır: ' And olsun ki, sizi biraz korku ve açlıkla imtihan edeceğiz' . 29 Bazen, Tanrı'dan ikinci şahıs olarak bile söz edilir: ' Sana kulluk ederiz, senden yardım isteriz', 30 ve aynı zamanda üçüncü şahıs olarak da: ' Eğer Allah eşsizdir'. 31

Kur'an'ın ana temaları

Kur'an pek çok temayı ele alır ancak genel bir tema öne çıkar: Tek Tanrı'nın insanlarla ilişkisi. Diğer tüm temalar bu ana temanın etrafında döner.

Tek tanrı

Kur'an tek tanrılı bir Tanrı anlayışını doğrulamaktadır. Peygamber döneminin müşrikleri için, daha küçük tanrılar, daha yüksek tanrı ( el-ilah veya allah 'Tanrı') ile kendileri arasında aracı işlevi görüyordu. Ancak Kur'an, daha yüksek bir tanrının yanı sıra birçok tanrının da olduğu fikrini reddediyordu. Allah adıyla veya 'Rahman', 'Rahman', 'Yaratan', 'Rızıklandıran', 'Sonsuz', 'İlk', 'Son' gibi sıfatlarıyla anılan tek bir Tanrı vardır. , 'Her Şeye Gücü Yeten', 'Ödül Dağıtıcı', 'Adil', 'Hesap Gören' veya 'Bilge'. Müslüman geleneği, Tanrı'nın doksan dokuzu bilinen sayısız isme sahip olduğunu savunur. Listeleri Kuran metninden derlenen bu isimler, Müslümanlar tarafından yaygın olarak Allah'a atıfta bulunmak için kullanılmaktadır.

Ruhsal varlıklar

Kur'an, melekler gibi manevi aleme ait, insani deneyimlerimizin ötesinde varlıklar olduğunu kabul eder. Kur'an'da sık sık meleklerden bahsedilir; bunlardan bazılarının peygamberlere vahiy getirmek veya ölümü önceden haber vermek gibi özel işlevleri vardır. Aslında İslam'da imanın altı şartından biri de meleklere olan inançtır. Kuran şöyle diyor:

Peygamber (Muhammed) Rabbinden kendisine indirilene iman etti, müminler de. Herkes Allah'a, Allah'ın meleklerine, Allah'ın kitaplarına ve Allah'ın elçilerine inanır. 32

Allah'a itaat eden meleklerin altında cin (cin) adı verilen başka manevi varlıklar da vardır. Cinlerin, Tanrı'ya itaat eden veya etmeyen, dumansız ateşten yaratılmış, algılanamayan varlıklar olduğuna inanılıyor. Kuran'da cinlerden pek çok kez bahsedilir ve bazen cinler insanlarla eşleştirilmiş olarak görünürler. Mesela Kuran'da şöyle buyurulur: 'İnsanlar ve ruhlar hepsi bir araya gelip bu Kuran'ın benzerini ortaya koysalar, birbirlerine yardım etseler bile onun benzerini ortaya koyamazlar.' 33

Kötülüğün sembolü olarak şeytan

Allah'a itaatsizliğin Kur'an'daki simgesi, örneği İblis özel adıyla da bilinen Şeytan'dır. İblis, Kuran'da kökeni cin olarak tanımlanan ancak bir şekilde meleklerle ilişkilendirilen bir yaratıktır. 34 Yaratılış hikayesinde Tanrı, meleklere Adem adında bir insan yaratmak istediğini bildirmişti. Meleklerden bazıları bu varlığın yeryüzünde kargaşa çıkaracağını ve kan dökeceğini söyleyerek itiraz ettiler. Allah onların itirazlarını reddetti, Adem'i yarattı ve ona her şeyin ismini öğretti ve ardından meleklerden ona secde etmelerini istedi. Bütün melekler Tanrı'ya itaat etti; Ancak İblis, Allah'ın emrine itiraz etmiş ve kendisinin ateşten yaratılmış olması nedeniyle İblis'in Adem'den üstün olduğunu, Adem'in ise çamurdan bir yaratık olduğunu ileri sürmüştür. 35 İblis, Allah'a isyan ettiği için kınandı, fakat aynı zamanda kendisine ve onun sapkınlığına uyanlara isyanlarından dolayı cezalandırılacakları kıyamet gününe kadar geçici bir mühlet verildi. Nitekim Kuran'da iyilik güçleri Allah, kötülük güçleri ise şeytan tarafından temsil edilmektedir.

İnsanın yaratılışı ve Allah'ın peygamberler aracılığıyla yol göstermesi

İnsanın yaratılışı çeşitli pasajlarda anlatılmaktadır: Tek bir ruhun ve onun eşinin yaratılışı ve kendisinden sayısız insanın türediği; 36 insan varoluşunun doğası ve üreme döngüsü; 37 ve ilkel Adem ile karısının (geleneklerde Havva veya Havva olarak bilinir) öyküsü. Kuran'a göre hem Adem hem de Havva, Şeytan tarafından ayartılmış, 'Bahçe'den uzaklaştırılmış, Tanrı tarafından affedilmiş ve ilahi olarak belirlenmiş kaderlerini gerçekleştirmek üzere dünyevi dünyaya gönderilmiştir. 38 Tanrı'nın Adem ve karısına verdiği vaadin bir kısmı, onların soyundan gelenlere, Tanrı'nın rehberliğini sağlayan peygamberler ve elçiler gönderileceğidir.

Kur'an-ı Kerim'de adı geçen peygamberlerin isimleri

Adam

Idris (Enoch)

Harun (Aaron)

Da’ud (David)

 

Nuh (Noah)

Hud (Heber) Salih (Shelah) Lut (Lot)

Ibrahim (Abraham)

Isma'il (IShmael)

Ishaq (Isaac)

Yusuf (Joseph)

Ya'qub (Jacob)

Shu’ayb (probably Jethro) Musa (Moses)

Sulayman (Solomon) Zulkifl (probably Ezekiel) Al-Yasa' (Elisha) Ayyub (Job) Yunus (Jonah)

Zakariyya (Zechariah)

Yahya (John) Ilyas (Elijah) Isa (Jesus) Muhammad

 

Müslüman geleneğine göre bu peygamberlik figürlerinin sayısı yüz binlercedir. Ancak Kur'an'da sadece yirmi beş tanesinin ismi geçmektedir. Bunlar arasında Adem, Nuh, İbrahim, teaac, Yakup, Yusuf, Musa, Zekeriya, Davut, Süleyman ve İsa gibi tanıdık İncil figürleri yer alır. Hepsi de evrenin Yaratıcısı ve Rabbi olan tek Tanrı'ya olan inancın temel mesajını ve insanın bunu fark ederek ahlaklı bir yaşam sürmesi gerektiğini öğretiyordu.

Diğer dinlere karşı tutum

Kur'an'ın, 'Kitap Ehli' olarak adlandırdığı önceki vahiylerin alıcılarına karşı biraz çelişkili bir tutumu vardır. Bu terim, örneğin Yahudiler ve Hıristiyanlar gibi ilahi kutsal metinleri almış olanları ifade eder. Zaman zaman eski dini toplulukların (Yahudiler ve Hıristiyanlar gibi) Muhammed'in peygamberliğini ve Tanrı tarafından verilen yeni rehberliği kabul etmedeki başarısızlığını sert bir şekilde eleştirdiği görülüyor. 39 Bazen de diğer dinlerin arasında salihleri tasdik eder: 'Müslümanlar, Yahudiler, Sabiiler ve Hıristiyanlar, Allah'a ve ahiret gününe inanıp iyilik yapanlar korkuya düşmezler ve onlar üzülmezler. ' 40 Kur'an dinsel dışlamayı kınar, 41 fakat aynı zamanda dinlerin çeşitliliğindeki bir amacı da kabul eder. 42

Ölümden sonra yaşam

Allah'ın yoluna uyanlar cennete ( cennete ) , şeytanın yoluna uyanlar ise cehenneme ( cehennem ) gireceklerdir. Ahiret hayatı geçici değil, sonsuzdur. Başta Mekke bölümleri olmak üzere pek çok bölümde hem Cennet hem de Cehennem tasvirlerine yer verilmiştir.

Kur'an-ı Kerim cennet hakkında

Sabretmelerinden dolayı onların mükâfatı cennet ve ipekli elbiseler olacaktır. Yükseltilmiş tahtlara yaslanıp orada ne güneşin aşırı sıcağını, ne de aşırı soğuğu göreceklerdir. Gölge onlara yakın olacak ve meyve salkımları ulaşabilecekleri yerde sarkacak. Aralarında gümüşten yapılmış, kristalden yapılmış gümüş kaplar ve kristal bardaklar dolaştırılır. Ölçülerini kendi isteklerine göre belirleyeceklerdir. Onlara, zencibil ile karıştırılmış bir kadeh [cennet şarabı ] ve Selsabil denilen bir çeşme verilecektir . Ve onların etrafında daimi [tazelik] gençler [hizmet edecekler]. Onları görsen, dağınık inci sanırsın. Oraya (Cennette) baktığında, (hayal edilemeyecek) bir nimet ve büyük bir saltanat görürsün. Giysileri ince yeşil ipekten ve altın işlemelerden olacaktır. Onlara gümüş bilezikler takılacak ve Rableri onlara tertemiz bir içecek verecektir. (Kuran 76: 12-21)

Hukukun kaynağı olarak Kur'an

Kuran'ın önemli bir teması, Müslüman toplumunun nasıl davranması gerektiğine ilişkin hukuki rehberlik ve ilgili konulardır. Buna dua yoluyla Tanrı'ya nasıl ibadet edileceği de dahildir; oruç ve hac; evlilik ve boşanma; çok eşliliğin kısıtlanması; köleliğin düzenlenmesi; fakirlere ve muhtaçlara yardım etmek için para harcamak; cinsiyetler arasındaki ilişkiler; çocuklar ve velayet; kumar ve alkolün yasaklanması; hırsızlık, cinayet, zina ve iftira gibi suçların cezası; savaş ve Barış; Ticari işlemler; ve miras. Aynı zamanda doğruluk, davranışta ölçülülük, adalet, adalet, bağışlayıcılık, dürüstlük, anne-babaya karşı nezaket, cömertlik ve verilen sözlerin tutulması gibi ahlaki emirleri de kapsar.

Önemlerine rağmen, hukuki ihtiyati tedbirler perspektife yerleştirilmelidir. Kur'an'daki hukuki ayetlerin sayısı, "hukuk" teriminin tanımına göre iki yüz ile beş yüz arasında değişmektedir. Bu, yaklaşık 6.300 ayet içeren Kur'an metninin tamamının nispeten küçük bir kısmıdır.

Kur'an-ı Kerim nasıl anlaşılır ve yorumlanır?

Müslüman alimler son bin dört yüz yılda çok sayıda Kur'an tefsiri (eleştirel açıklama) çalışması geliştirdiler. Bunlardan bazıları ağırlıklı olarak Kuran'a ve Peygamberimizin açıklamalarına dayanmaktadır; diğerleri Kur'an'ın anlamlarını açıklamak için ek kaynaklardan yararlanırlar. Bazıları mistik, dilsel, edebi, felsefi, teolojik veya hukuki tefsir eserleri üretmiştir. Modern dönemde zengin tefsir eserleri üretilmiştir.

Kur'an Müslümanlara göre Allah'ın vahyedilmiş sözüdür. Dolayısıyla Kur'an tefsiri (tefsir ), İslam'da en çok saygı duyulan disiplinlerden biri olarak ortaya çıkmıştır. İlk Müslümanların hayatlarının Kur'an etrafında döndüğü göz önüne alındığında, onların ilk kaygılarından biri kutsal metnin mesajını anlamaktı.

Kur'an tefsirinin başlangıcı (tefsir)

İlkel bir tefsir geleneği Hz. Muhammed'in zamanında başladı. Kur'an, Peygamber'in görevlerinden birinin de Kur'an'ı açıklamak olduğunu söyler. Peygamber'in Kur'an'ın tamamına dair açıklamalar yapıp yapmadığı konusunda Müslümanlar arasında tartışmalar vardır. O'nun, "İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman ve düşünüp düşünsünler diye sana da Kur'an'ı indirdik" ayetine güvendiğini söyleyenler. 43

Hz. hadiste. Onun fiil ve amel mirasından dolayı Peygamber'in zamanını uygulama yoluyla tefsir faaliyetinin en zengin dönemi olarak görmeliyiz.

Her ne kadar Peygamber'in vefat ettiği sırada kendisiyle yakından bağlantılı yüzlerce takipçisi (sahabesi) olsa da, sadece birkaçının Kur'an tefsirine doğrudan katkıda bulunduğu bildirilmektedir. Bunlar arasında ilk dört halife Ebu Bekir (ö. 13/634), Ömer (ö. 24/644), Osman (ö. 35/656) ve Ali (ö. 40/661) ile Aişe vardı. (ö. 58/678), Peygamberimizin hanımlarındandır. Diğer sahabeler arasında Irak'a yerleşen Abdullah ibn Mes'ud, Medine'de Ubay ibn Ka'b, Mekke'de Abdullah ibn Abbas ve Medine'de Zeyd ibn Sabit vardı. Bunlardan en ünlüsü, Mekke'de çok sayıda öğrencisi olduğu söylenen ve 'Kuran'ın Tercümanı' olarak bilinen Abdullah ibn Abbas'tır. Birinci/yedinci ve ikinci/sekizinci yüzyıllarda gelişen tefsir geleneği, malzemesini ve ilhamını bu hocalara dayandırmıştır .

Tefsir yapan sahabelerin Kur'an'ı anlamak ve yorumlamak için çeşitli kaynakları vardı: Kur'an metninin diğer kısımlarını açıklayan kısımları; Peygamber'den alınan sözlü ve yerleşik bilgiler; ve Kur'an metninin ne anlama geldiğine dair kendi anlayışları. Onlar aynı zamanda Kur'an'ın diline, vahyin bağlamına, Peygamber'in düşünce tarzına ve Arapların normlarına, değerlerine ve geleneklerine de aşinaydılar ve bunların hepsi onlara Kur'an'ı anlamlandırmak için eşsiz bir temel sağlıyordu. 'Topluluğun ortaya çıkan 'yerleşik uygulaması'nın genel çerçevesi içindeki tek bir metin. 'Halefler' ( tabi'un ) olarak bilinen ve daha çeşitli bir grup olan ikinci nesil Müslümanlarla birlikte yoruma duyulan ihtiyaç arttı .

İslam yayılır ve çeşitlenir

Müslümanlar toprakları fethedip nüfuzlarını artırdıkça çeşitli gruplar, gelenekler ve yeni İslam'a geçenler ortaya çıktı. Birinci/yedinci yüzyılda İslam'ın alanı, daha önce Sasani ve Bizans imparatorluklarının yönetimi altındaki topraklar olan Arabistan'ın tamamını ve Orta Doğu ile Kuzey Afrika'nın büyük bir bölümünü kapsayacak şekilde dramatik bir şekilde genişledi. Sahabeler, Kur'an'ı ve Hz. Peygamber'le olan tecrübelerini yeni ortaya çıkan şartlara bağlama konusunda esnek davrandılar. Bunu yaparken, Kur'an mesajının 'adaleti tesis etmek' gibi temel hedeflerine dayandıkları görülmektedir. Bu gelişmenin bir örneği, İkinci Halife Ömer'in, halifeliği döneminde (13-24/634-44) fethedilen toprakları (bugünkü Irak'ta) dağıtmama gerekçesidir. Peygamber'den farklı olarak Ömer, Irak'ı fetheden savaşçılara toprağı ganimet olarak dağıtmayı reddetti ve ganimet dağıtımına ilişkin ilgili Kur'an ayetlerinin genel olarak böyle bir toprak paylaşımını desteklemediğini savundu. Ona göre toprak, yalnızca savaşçıların değil, tüm toplumun yararlanacağı kamu malı olarak muhafaza edilmelidir. İlgili Kur'an metinlerini yorumlarken, Kur'an'ın genel 'adalet' ilkesine ve zenginliği daha geniş toplumla paylaşma ihtiyacına dayanıyordu.

Ayrıca birinci/yedinci yüzyılda hem Yahudi hem de Hıristiyan geleneklerinden (daha sonra İsrailiyyat olarak anılacaktır ) etkiler , bu geleneklerden İslam'a geçenler aracılığıyla Kur'an tefsir söylemine girmeye başladı. Bu din değiştirenler, Yusuf, Musa ve İsa gibi Kur'an'daki anlatılarda çoğunlukla yalnızca değinilen ayrıntıları doldurmak isteyen bilim adamları, hikaye anlatıcıları ve popüler vaizlerden oluşan istekli bir dinleyici kitlesi buldular.

Kur'an tefsiri sözlü aktarımdan yazılı aktarıma geçiyor

Kur'an ilmi literatüründe Kur'an tefsirlerinin birinci/yedinci yüzyılda yazılıp yazılmadığı konusunda tartışmalar vardır. Müslüman geleneği bazı yazılı eserlerin birinci/yedinci yüzyılın ortalarından itibaren var olduğunu savunurken, son araştırmalar bunların en azından ikinci/sekizinci yüzyılın başlarında ortaya çıkmaya başladığını gösteriyor. 44 En eski tefsir (Peygamber ve sahabe zamanına kadar uzanan) genellikle sözlü olarak aktarılmıştır. İbn Haldun (ö. 808/1406), Kur'an'ın açıklamalarının 'bilgi ilmî disiplinler halinde organize edilinceye ve sistematik ilmî eserler yazılmaya başlayıncaya kadar ilk Müslümanlar arasında nakledilmeye devam ettiğini' ileri sürer. O dönemde bu açıklamaların çoğu yazıya dökülmüştü'. 45 Bu erken döneme ait tefsir yazıları, mevcut oldukları yerde mutlaka eksiksiz yorumlar değildir; daha ziyade Kur'an tefsiriyle ilgili öğretilerin belgelenmesinin başlangıcı olarak görülmelidirler.

Kur'an tefsirinin Kur'an'ın belirsiz, zor veya muğlak görünen belirli kelime veya cümleleri üzerine kısa açıklayıcı yorumlarla başlaması belki de doğaldı. İlk dönem yorumlarının çoğu bu kategoriye girmektedir. Bunun bir örneği Mekke tefsir geleneğine mensup olan Mücahid ibn Cebr'e (ö. 104/722) aittir. İlk dönem tefsirlerin bir başka biçimi de toplumun hukuki ve ritüel konulara olan ilgisiyle ilgiliydi. Pek çok Kur'an ayetinin hukuk ve ritüelle ilgili olduğu göz önüne alındığında, bu, Peygamber'in açıklama görevinin önemli bir parçası olmalıdır. Bu erken tefsir biçiminin bir örneği Mukâtil ibn Süleyman'a (ö. 150/767) aittir. Beş Yüz Ayetin Tefsiri'nde ( Tefsir hams mi'at aya ) çeşitli hukuki konuları ele aldı: namaz, zekat, oruç ve hac, evlilik ve sözleşmeler ve hırsızlık, zina ve alkolle ilgili cezalar. 46 İkinci/sekizinci yüzyılın sonlarına doğru tefsir eserleri baştan sona Kur'an'ın tamamını kapsamaya başladı. Bu tür tefsirlerin belki de en önemli şahsiyeti Taberî'dir (ö. 310/923).

Bu noktada tefsir konusunda iki farklı yaklaşım kristalize oldu; 'gelenek'i vurgulayan yaklaşım (geleneğe dayalı tefsir, tefsir bi almasûr ) ve 'akıl'a odaklanan yaklaşım (akla dayalı tefsir, tefsir bi'r-ray ). Sünni İslam'da geleneğe dayalı tefsir, en yetkili tefsir biçimidir çünkü dini otoritenin en önemli kaynaklarından birine dayanmaktadır: Kur'an'ın anlamını ayrıntılı bir şekilde açıklayabilen Peygamber ve Sahabeleri. Peygamber'in emirlerine (hadis) dayanmaktadır. Halifelerin (ikinci nesil Müslümanlar) yaptığı tefsirlerin bile otoritesini doğrudan veya dolaylı olarak bizzat Peygamber'den aldığı kabul edilir.

Bazı Müslümanlar akla dayalı tefsirin kabul edilemez olduğunu düşünüyorlardı çünkü onlara göre Kur'an bunu yasaklamıştı. 47 Peygamber Muhammed'in şu hadise dayanarak akla dayalı tefsiri yasakladığı söylenir: 'Kim Kur'an'ı bilgisizce açıklarsa Cehennemdeki yerini alsın.' 48 Sahabelerin Kur'an'ı akla dayalı olarak yorumlamaktan korktuklarına dair de rivayetler vardır.

Farklı trendler ve okullar ortaya çıkıyor

Üçüncü/dokuzuncu yüzyılda, Müslümanlar arasında dini-siyasi, hukuki ve teolojik konulardaki hararetli tartışmaların ardından İslam içindeki farklı okulların veya eğilimlerin olgunlaştığı görüldü. Bu eğilimlerin birçoğunun tohumları birinci/yedinci yüzyılın ortalarında atılsa da, şekillenmeleri bir ila iki yüzyıl sürdü. Birinci/yedinci yüzyılda Sünni, Şii veya Harici tefsirlerden söz edemeyiz ama üçüncü/dokuzuncu yüzyılda bu terimleri kullanabiliriz. Müslümanların büyük çoğunluğu (sayısal olarak ana akım) Sünniler olarak bilinmeye başlandı. Diğer ana gruplar ise Zeydiler, Oniki İmamcılar (veya İmamiler) ve İsmaililer olarak alt bölümlere ayrılan Hariciler ve Şiilerdi. Ayrıca genellikle üç temel gruptan birine mensup olan Sufiler (mistikler), ilahiyatçılar ve hukukçular da vardı.

Sünnilik, birinci/yedinci yüzyıldan üçüncü/dokuzuncu yüzyıla kadar gelişti. Dini-politik ve teolojik konulardaki ilk tartışmalar, kimin imam olabileceği (halife veya hükümdar), hür irade mi, kader mi, Allah'ın sıfatları, 'mü'min' veya 'inanmayan' tanımından, büyük günah işleyenlerin statüsüne kadar uzanıyordu. Üçüncü/dokuzuncu ve dördüncü/onuncu yüzyıllarda Sünnilik bir dizi itikadı ve hukuk mezhebini ( mezhep ) kabul etti. Bununla birlikte Sünniliğe entelektüel temel sağlayan İslami disiplinlerin sağlamlaşması geldi: Kur'an tefsiri (tefsir), hadis, fıkıh ve erken dönem İslam tarihi. Müslümanların çoğunluğunun konumunu yansıttığı göz önüne alındığında Sünnilik aynı zamanda 'ortodoks' olarak kabul edilmeye başlandı.

Taberî'nin tefsir çalışması, erken dönem Sünni tefsirlerin en önemlisini temsil eder. İran'ın Taberistan şehrinde doğdu ve Kur'an, hadis, fıkıh, tarih, gramer, sözlük bilimi ve şiir okudu. Taberî'nin yazıları çok geniş ve çeşitli olsa da, bizim ilgimiz öncelikle onun çok ­ciltli tefsir eseridir (halk arasında Taberî Tefsiri olarak bilinir ). Taberî bu devasa eserde kendi zamanının tefsirle ilgili materyalinin çoğunu bir araya getirmiştir. Kur'an'ın her ayetini baştan sona yorumlamış, hadisleri ve ilk dönem otoritelerine atfedilen diğer rivayetleri her ayetle ilgili olarak bir araya getirmiş, gramer ve dilbilimsel analizler sunmuş, her metnin ilk dönem otoritelerine atfedilen çeşitli anlamlarını sistemli bir şekilde not etmiş ve her ayetle ilgili olarak ilk dönem otoritelerine atfedilen diğer rivayetleri bir araya getirmiştir. sonunda kendi yorumunu ve bu yorumu seçmesinin nedenlerini sundu. Taberî tefsiri genellikle geleneğe dayalı tefsirle özdeşleştirilse de bazı bakımlardan akla dayalı tefsirle de ilişkilendirilebilir. Taberî'nin zamanından bu yana, Sünni tefsirlerin geniş kategorisine giren çok sayıda çok ciltli tefsir eseri ortaya çıktı.

Sünni tefsirlerin temel özellikleri arasında örneğin şunlar yer alır: mümkün olan her yerde Kur'an'ın dilsel kanıtlarla kuvvetle gerekçelendirilen harfi harfine yorumlanmasına vurgu; metni açıklarken geleneğe güvenmek; aklın sınırlar dahilinde kullanılması; ezoterik anlamların haksız spekülasyonlar olarak reddedilmesi; Peygamber'den sonra en önemli dini otorite kaynağı olan sahabelere topluca saygı; Tanrı'nın sıfatları, dini doktrinler, peygamberlik ve vahiy, 'mümin' (Müslüman) tanımı ve hukuktaki otorite kaynaklarına ilişkin bir dizi teolojik pozisyonun kabulü; ve Mu'tezili olarak bilinen rasyonalist ilahiyatçıların tutumlarının reddedilmesi.

Müslümanların ikinci en önemli dini-siyasi grubu olan Şiiler, birçok alt gruba bölünmüştür. Şii ve Sünni Müslümanlar arasındaki önemli bir fark, Şiilerin imam doktrini ve sahabe hakkındaki görüşleri ile ilgilidir.

İmamiler (Oniki İmamcılar olarak da bilinir) Şiiler arasındaki en büyük alt gruptur. İlk İmamiler, Osman'ın halifeliği sırasında Kur'an metninin derlenme tarzını eleştirdiler. Derleyicileri ayetleri atlamak ve eklemekle suçladılar. Ancak daha sonraki birçok İmami alim eleştiriyi yumuşattı ve mevcut Kur'an metninin tahrifat içermediğini söyledi. 49 İmamiler için Şii imamlar ilahi ilhamla donatılmışlardır ve özel bir bilgiyle donatılmışlardır. İmamın da selefi tarafından mirasçı olarak aday gösterilmesi gerekir. 50 Dolayısıyla Ali, bizzat Peygamber tarafından atanan ilk imamdı ve onunla dost olan herkes Şii'nin dostu olarak kabul ediliyordu, ama ona karşı çıkan herkes düşman olarak görülüyordu; Peygamber'in karısı Aişe buna örnek olarak düşman olarak görülüyordu. Ali'ye karşı siyasi muhalefeti nedeniyle. İmamiler aynı zamanda teolojik olarak da rasyonalist Mu'tezililerden yoğun bir şekilde etkilenmişlerdir. Üstelik İmamiler, Kur'an'ın 'iç' ve 'dış' anlamları arasındaki farklılıklara inanıyorlardı. Bu onların Kur'an'dan çeşitli teolojik ve dini-siyasi görüşleri okumalarına olanak sağladı. Kur'an tefsirinde önde gelen İmami alimler arasında el-Tusi (ö. 460/1067) ve et-Tabersi (ö. 548/1153) bulunmaktadır.

Diğer birçok tefsir eğilimi mevcuttu ve gelişmeye devam etti. Bu dinamik entelektüel gelişime rağmen, tefsirde var olan canlılık, yaratıcılık ve yenilik, yedinci/on üçüncü yüzyıldan itibaren azalmaya başladı.

İspanyol filozof İbn Rüşd (ö. 595/1198) görünürdeki çelişkilerin çözümü olarak Kur'an'ın alegorik yorumu üzerine

Şimdi, bu din hak olduğundan ve Hakikat bilgisine götüren çalışmayı çağırdığından, biz Müslüman toplumu, kanıtlayıcı çalışmanın (yani felsefenin) Kutsal Yazıların bize verdikleriyle çelişen (sonuçlara) yol açmadığını kesin olarak biliyoruz; çünkü gerçek, gerçeğe karşı çıkmaz, onunla uyum içindedir ve ona tanıklık eder. Bu durum, kanıtlayıcı çalışmanın herhangi bir varlık hakkında herhangi bir bilgiye yol açtığı her durumda, bu varlıktan kaçınılmaz olarak ya hiç bahsedilmez ya da Kutsal Yazılarda bahsedilir. Bahsedilmezse çelişki olmaz ve bu, kategorisi belirtilmeyen bir eylemle aynı durumdur, dolayısıyla [Müslüman] hukukçu bunu Kutsal Kitap'tan akıl yürüterek çıkarmak zorunda kalır. Eğer Kutsal Yazılar bundan söz ediyorsa, kelimelerin görünürdeki anlamı kaçınılmaz olarak onunla ilgili (felsefi) kanıtlamanın sonuçlarıyla ya uyum içindedir ya da çelişmektedir. Eğer bu zahiri mana uyuşuyorsa, ihtilaf yoktur. Eğer çelişiyorsa alegorik yoruma ihtiyaç vardır. 'Alegorik yorumun' anlamı şudur: Bir şeyi ona benzeyen bir şeyin ismiyle, bir sebep veya bir olayla adlandırmak gibi Arapçanın standart mecaz uygulamalarından vazgeçmeden, bir ifadenin manasını gerçek anlamdan mecazi manaya genişletmek. sonucu veya ona eşlik eden şeyler veya metaforik konuşma türlerine ilişkin açıklamalarda sayılan diğer şeyler. 51

Modern çağda Kur'an tefsiri

Modern dönemde, yani 19. yüzyılın ortalarından itibaren Kur'an tefsiri yeniden alevlendi ve daha da geliştirildi. Modernist bir tefsir, özellikle gelenekçi olmayan bir yönelime sahip birçok Müslüman'ın, Kur'an anlayışlarını modernitenin ışığında yeniden tanımlamaya çalışması nedeniyle geliştirildi. Bunun örneği Hindistan'dan Seyyid Ahmed Han (ö. 1898) ve Mısır'dan Muhammed Abduh (ö. 1905) gibi alimlerde görülmüştür. Her ikisi de geçmişi taklit etmekten modern yaşamla uyumlu duyarlı bir yaklaşıma doğru ilerlemenin önemini vurguladı. Kur'an, Müslümanları modern dünyanın bir parçası olma yolunda yönlendirebilir. Her iki bilim adamının da İslam'ın ilk dönemlerinde Mutezile gibi rasyonalist düşünürlerle yakınlığı vardı ve Kur'an'ın bilimsel bir dünya görüşü akılda tutularak yorumlanması ihtiyacını gördüler. 52

Bu yeni yaklaşımın bir örneği Muhammed Abduh'un çok eşlilik analizidir. Karşılaştığı sorun, toplumsal cinsiyet eşitliğinin daha fazla olduğu bir dönemde ve değişen sosyal, politik ve ekonomik koşullar ışığında, erkeklere dört kadınla evlenme izni verilmesinin devam edip etmeyeceğiydi. Abduh'un çözümü Kur'an'daki ilgili ifadeleri yeniden yorumlamaktı. Abduh, Kur'an mantığına göre bir erkeğin yalnızca bir kadınla evlenebileceğini, çünkü birden fazla evlenme izninin 'adalet' şartına bağlı olduğunu savundu. Abduh'a göre, tek eşlilik ideal ve adil evlilik biçimiydi; çünkü birden fazla eş, kocalarına eşit erişim sağlayamayabilir ve onlar (ve çocukları) daha az mali destek alabilirler. Bu nedenle Abduh, değişen koşullar doğrultusunda yorumdaki değişiklikleri kabul etmenin gerekli olduğunu savundu. 53

Bir başka belirgin modern yaklaşım, Kur'an'ın modern bilimin (bilimsel tefsir olarak adlandırılan) ışığında incelenmesini içerir. Bilimsel tefsir iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi, ansiklopedik bir bilimsel tefsir çalışması yazan Mısırlı Tantavi Cevheri'nin (ö. 1940) benimsediği yaklaşımdır. Her ne kadar 'tefsir' olarak adlandırılsa da, tam anlamıyla klasik anlamda bir tefsir değil, Müslümanların Kuran metnini modern bilimsel dünya görüşüne bağlamasını sağlayan bir ansiklopedidir. Bilimsel tefsirlerin ikinci kullanımı, 'Kur'an'ın bilimsel mucizevi mahiyeti' olarak adlandırılan hususu vurgulamaktır. Bu yöntem özür niteliğindedir ve modern bilimsel başarıların Kuran'da 14 asır önce öngörüldüğünü göstermeye çalışmaktadır. 54

Bir diğer önemli eğilim sosyo-politik yorumdur. Bunun en önde gelen savunucusu, Kur'an'ın Gölgesinde ( Fi Zilal el-Kur'an ) adlı eserini esas olarak Kur'an'ın günümüz dünyası ile ilgisine dair yeni bir bakış açısı sağlamak amacıyla yazan Seyyid Kutub'du (ö. 1966). Müslümanlar. İslam görüşüne tavizsiz bir bağlılığı vardır. Modern toplumun pek çok kurumunu İslam öncesi kurumlara ( cahiliyye ) benzetmesi, yani İslam dışı olarak tasvir etmesi , ona, öncelikli amacı İslam'ı egemen sosyo -politik güç olarak kurmak isteyenler arasında önemli bir yer sağlamıştır. ­Müslüman toplumlar. Kişisel yansıma niteliğindeki bir tefsir örneği olan Kutub'un çalışması, daha serbestçe dolaşan fikirleri açısından standart tefsir geleneğinden bir şekilde ayrılmıştır. Modern dünyadan ve onun zorluklarından yararlanıyor ve tefsise yönelik dogmatik ilk yaklaşımları takip etmeyi reddediyor. Bu belki de genç Müslümanlar arasında yaygın kabul görmesini açıklıyor. Pek çok açıdan, en iyi bilinen 'siyasi İslamcı' hareket olan Müslüman Kardeşler'in fikirlerinden etkilenen genç Müslümanlar için çağdaş dünyadaki en ilham verici ve güçlü tefsirlerden biridir. 55

Edebi açıdan Kur'an'ı incelemenin tartışmalı ve zorlayıcı bir tarzı ortaya çıkmıştır. Mısırlı edebiyat eleştirmeni Taha Hüseyin (ö. 1973), Kur'an'ın edebi bir metin olarak analiz edilmesini savunarak Mısır'da bir tartışma yarattı ve Kur'an'da bahsedilen İncil'deki hikayelerin mutlaka tarihsel olmayabileceğini ileri sürdü.

Yirminci yüzyılın ortalarında tematik tefsir adı verilen başka bir popüler yaklaşım ortaya çıktı. Bu yaklaşım, ayetlerin ayrı ayrı yorumlanması yerine Kur'an metninin birliğini vurgulamaktadır. Ayet bazında yorumun, Kur'an mesajını çarpıttığı ve Kur'an genelinde belirli bir temayla ilgili ayetlere yeterince vurgu yapılmadığı görülüyor. Bu tefsir biçimi, Kur'an'ın belirli temalara odaklanarak yorumlanmasının daha faydalı olduğunu vurgulayan Mısırlı Emin el-Khuli'nin (ö. 1967) geliştirdiği fikirlere kadar uzanmaktadır. Böylece 'adalet' ve 'Allah'ın birliği' gibi kavramlar, Kur'an'da farklı bölümlerde ele alınan kavramın tüm boyutlarına bakılarak derinlemesine incelenebilir. Uygulayıcılar, bu yaklaşımın günümüzde kadın hakları, insan hakları ve etik sorunlar gibi güncel sorunların çözümünde faydalı olabileceğini savunuyorlar. Tematik tefsir, Mısır ve Endonezya da dahil olmak üzere Müslüman dünyasının birçok yerinde çok popüler ve etkili hale geldi. 56

Müslüman feminizmi kültürel politikayı tefsir bilimine taşıyor. Yakın zamanda çeşitli Müslüman feminist yorumlar Kur'an'ı yeniden okumanın önemli olduğunu, çünkü erken dönem ve modern bilim adamlarının ve ilahiyatçıların 'erkek odaklı' okumalarının kadınlara karşı önyargılı olduğunu savundu. Kadınlara yönelik tarihsel adaletsizlikler bu nedenle cinsiyetçi yorumlar yoluyla sürdürülmektedir. Feminist akademisyenler, kadınlarla ilgili Kur'an kural ve değerlerinin, vahyin sosyo-tarihsel bağlamı ve yorumunun ışığında anlaşılması ve ardından kadınlara daha merkezi bir rol verecek şekilde ayarlanması gerektiğini savundular. 57

Modern dönemde Kur'an tefsiriyle ilgili literatür, Müslümanlar, akademisyenler ve sıradan insanlar arasında, Kur'an'ın temel inanç ve uygulamalarından taviz vermeden çağdaş meselelerle ilgisini bulma konusunda güçlü bir istek olduğunu göstermektedir. Bu, Kur'an'ın ahlaki-hukuki içeriği açısından özellikle acil görülmektedir. Genel anlamda Kur'an'ın ahlaki-hukuki içeriğinin modern dönemdeki Müslümanlarla ilgili olduğuna inananlar arasında üç eğilim vardır: metinselciler, yarı metinselciler ve bağlamsalcılar. 58

Metin uzmanları, gelenek tarafından aktarılan Kur'an tefsirini korumaya çalışırlar ve metnin (aynı zamanda Sünni veya Şii gelenek içindeki 'yetkili' yorumların) sıkı bir şekilde takip edilmesini savunurlar. Yarı-metinciler esas olarak metincileri takip eder, ancak Kur'an'ın ahlaki-hukuki içeriğini modern bir kılıkta sunmaya çalışırlar. Ahlaki-hukuki içeriğin Kur'an'ın sosyo-tarihsel bağlamıyla ilişkisi hakkında temel sorular sormazlar. Bu yaklaşımın destekçileri arasında Müslüman Kardeşler ve Cemaat-i İslami de yer alıyor.— Bunun aksine, bağlamsalcılar hem Kur'an'ın sosyo-tarihsel bağlamını hem de onun sonraki yorumunu vurguluyorlar. Etiko-hukuki içeriğin, bu içeriğin açığa çıktığı, anlaşıldığı, yorumlandığı ve uygulandığı siyasi, sosyal, tarihi, dini ve ekonomik bağlamlar ışığında anlaşılmasını savunuyorlar. Modern Müslüman bilim adamından, ahlaki-hukuki içerikte değişken (değişebilir) ve değişmez (değişmez) olana ulaşma konusunda yüksek derecede bir özgürlük talep ediyorlar. Bağlamsalcılar Fazlur Rahman gibi bilim adamlarının çalışmaları tarafından yönlendirilmektedir. Kur'an metnini Müslüman toplumların çağdaş ihtiyaçlarıyla ilişkilendirmede önemli bir adımı temsil ediyorlar. Rahman, vahyin tarihsel bağlamını makro düzeyde anlamaya ve ardından onu modern dönemin belirli bir ihtiyacıyla ilişkilendirmeye büyük ölçüde güveniyor. Bunu yaparken 'peygamber ruhu' fikrinden, başka bir deyişle Peygamber'in bugün yaşıyor olsaydı nasıl davranabileceği fikrinden yararlanır. 60

Kur'an tefsirinin uzun, karmaşık ve tartışmalı bir tarihi vardır. Bu nedenle, Kur'an'ın bilimsel olarak anlaşılmasını etkileyen geniş etki ve eğilimlerin farkında olmak ve Kur'an'ı ve onun Müslüman inancı ve müminin günlük hayatındaki yerini anlamaya çalışırken bunları akılda tutmak hayati önem taşımaktadır. Arapça okumayanlar için Kur'an'ı anlamanın ilk adımı, kapsamlı dipnotlar şeklinde yorum içeren bir çeviri kullanmaktır; örneğin Muhammed Esad'ın Kur'an'ın Mesajı 61 veya A. Yusuf Ali'nin The Kur'an-ı Kerim'in anlamı. 62 Ebu'l Ala Mevdudi'nin Kur'an'ı Anlamaya Doğru 63 adlı eseri de popüler bir modern tefsirdir.

Bölüm 3

Peygamberimizin sünneti

Müslümanların Kuran'dan sonra en önemli otorite kaynağı Hz. Muhammed'in (Sünnet olarak da bilinen) normatif davranışlarıdır. Sünnet, kelimenin tam anlamıyla 'gezilen yol' anlamına gelir ve orijinal olarak İslam öncesi dönemde Arabistan'da yaygın olan örf ve adet hukuku ve uygulamaları anlamına gelir. Ancak Müslümanlar için bu, Peygamber'in normatif davranışını temsil etmeye başladı. Bu sünnet hadislerle belgelenmiştir. Başlangıçta hadis terimi sadece 'yeni' anlamına geliyordu ve bir hikaye veya rapora atıfta bulunmak için kullanılıyordu. 1 Daha sonra sahabenin rivayet ettiği, Hz. Muhammed'in söz ve fiilleri, şahsının tasvirleri gibi bilgiler de kullanılmaya başlanmıştır.

Etkili Şafii hukuk ekolünün adını aldığı Muhammed ibn İdris el-Şafi'i'den (ö. 204/819) önce, Sünnet ile hadis arasında sıklıkla bir ayrım yapılıyordu. Sünnet, Peygamber'in ve ilk Müslümanların uygulamalarına dayanan, Müslüman toplumunun genel olarak üzerinde mutabakata varılan uygulamalarıyla desteklenen, Peygamber'in normatif davranışı olarak görülüyordu. Odak noktası 'normatif uygulama' idi. Bu uygulama belirli bir hadisle desteklenebilir veya desteklenmeyebilir. Bu şu anlama gelmektedir; toplumun uyguladığı belirli bir uygulamanın ve bu uygulamayı destekleyen bir hadisin de bulunması durumunda hadisin güvenilirliği güçlenmektedir. Benzer şekilde hadisin olduğu ancak destekleyici uygulamanın bulunmadığı durumlarda hadisin güvenilirliği konusunda soru işaretleri ortaya çıkabilmektedir. Bu nedenle o dönemde 'Sünnet' ile 'hadis' arasında net bir ayrım yapılması gerekiyordu. Ancak Şafii sonrası dönemde -büyük ölçüde onun argümanları nedeniyle- Sünnet hadisle eşit tutulmaya başlandı. Şafii'ye göre, toplumda hadisi destekleyen ortak bir uygulama olsun ya da olmasın, her sahih hadis Sünnet'ti.

Ancak hem klasik hem de modern zamanlarda sünnetin hadis kaideleriyle eşitlenmesine karşı argümanlar ortaya atılmıştır. Klasik dönemde Hariciler ve Mu'tezililer (ve günümüzün bazı modernistleri) gibi gruplar, sünnetin geçerliliğini Peygamber'in normatif uygulaması olarak kabul etmiş, ancak sünnetin hadis terimleriyle formüle edilmesine karşı çıkmıştır. 2

Bir hadisin anatomisi

belirli bir hadisi nakleden yetkililerin isimlerini listeleyen bir râvîler zinciri ( isnad ) ; ve (2) hadisin içeriği olan bir metin ( metin ) . 3

Verici zinciri:

Yahya bana Malik'ten, o da Hişam ibn Urve'den, o da babasından, o da babasından, o da Peygamber'in (Allah'ın salat ve selamı üzerine olsun) hanımı Aişe'den rivayet etmiştir.

Metin:

... el-Hâris ibn Hişam, Resûlullah'a (Allah onu korusun ve huzur versin), 'Sana vahiy nasıl geliyor?' diye sordu. Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: 'Bazen bu ses bana bir zilin çalması gibi gelir ki bu benim için en ağır olanıdır ve benden ayrıldığında söylenenleri hatırlarım. Ve bazen melek bana bir adam suretinde görünüp benimle konuşuyor ve ben onun söylediklerini hatırlıyorum.' Aişe şunu ekledi: 'Onun (vahiy) çok soğuk bir günde üzerine indiğini gördüm ve vahiy onu terk ettiğinde alnından ter damlıyordu.' 4

Hadis kudsi

Hadisler genellikle Hz. Muhammed'in sözlerini ve eylemlerini bildiren geleneklere atıfta bulunurken, bazı hadisler hadis- kudsi (kutsal hadis) adı verilen özel bir alt kümeye aittir. Burası hadisin içeriğinin Allah'ın söylediği veya vahyettiği ancak Peygamber'in sözleriyle dile getirilen bir şeyle ilgili olduğu yerdir. Bunlar, Kur'an ayetlerinden farklıdır; zira bu ayetler, Peygamber'in değil, Allah'ın gerçek sözleri olarak kabul edilir. Mesela farz namazında Kur'an ayetleri yerine hadis-i kudsi okunamaz. 5 Hadis-i kudsi örneği:

Enes (Allah Ondan razı olsun)'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: Rasûlullah (sallallahu aleyhi vesellem)'in şöyle buyurduğunu işittim: "Yüce Allah şöyle buyurdu: "Ey Adem çocuğu! Bana dua ettiğin ve benden istediğin sürece, yaptıklarını bağışlayacağım ve aldırmayacağım. Ey Adem çocuğu, eğer günahların gökteki bulutlara kadar ulaşsaydı ve benden bağışlanma dileseydin, seni affederdim. Ey Adem çocuğu, eğer bana neredeyse yer kadar günahla gelseydin ve sonra bana hiçbir şeyi ortak koşmadan karşıma çıksaydın, sana neredeyse onun kadar büyük bir mağfiret getirirdim.” ' 6

Hadis: Standart Müslüman görüşü

Koruma ve toplama

Birçok Müslüman hadislerin muhafazasının Hz. Peygamber döneminde başladığına inanmaktadır. Bu, yazılı belgeler şeklinde değil, kültürü büyük ölçüde sözlü olan ve toplumun ortak bilgisinin korunmasını sağlayan, dönemin Araplarının aşina olduğu bir yöntem olan ezberleme yoluyla yapılıyordu. Peygamber döneminde hadis rivayetinin, belirli bir talimata şahit olan takipçilerinin bunu orada bulunmayan başkalarına aktarmasıyla başladığı genel olarak kabul edilir. 7 İlk Müslüman toplumunda Peygamber'in rolünün önemi göz önüne alındığında böyle bir uygulama beklenen bir şeydi. Çok sayıda hadis rivayetleriyle tanınanlar arasında, Hz. Peygamber'i en yakından gözlemleme fırsatı bulan eşi Aişe bint Ebu Bekir (ö. 58/678) de vardı. Hatta diğer Müslümanların hadisleri yanlış aktardıklarını hissettiklerinde eleştirdi ve bir haberin doğruluğunu tespit eden bir yargıç gibi davrandı. 8

Peygamber'in vefatından sonra, ilk Müslüman toplumunda, en azından Peygamber'in yaygın olarak bilinen görüşlerini açıkladığı alanlarda, onun hükümleri, görüşleri ve uygulamalarına ilişkin raporlar, karar vermede önemli bir rol oynamış olmalıdır. Hz . _ Allah'ın elçisi'. 10 Onun vefatından sonra sahabelerinin bu tür bilgileri Müslüman toplumunu genişleten yeni Müslümanlara aktarmak istemeleri anlaşılır bir durumdur.

Raporlar, hadis nakledilirken bazı sahabelerin diğerlerinden nakledilen şeyin doğruluğuna dair delil sağlamalarını istediklerini, ancak bunun mutlaka sistematik bir temelde olmadığını ileri sürmektedir. Ubey ibn Ka'b (ö. 35/656 dolayları), Abdullah ibn Mes'ud (ö. 32/652), Abdullah ibn Abbas (ö. 68/68/68/68/68) gibi birçok sahabe öğretilerinde hadis nakletmede aktif olmuşlardır. 687), Ali ibn Ebî Talib (ö. 40/661) ve daha önce de belirtildiği gibi Aişe. Peygamber'in vefatından sonra hadislerin yazılması önemli görülmedi. Hadis koleksiyonlarının derlenmesini ve kaydedilmesini organize eden ilk kişi Emevi halifesi Ömer ibn Abdülaziz (ö. 101/720) 11 idi. 12

Peygamber'in sahabeleri ve onların halefleri Medine ve Mekke'den uzaklaşıp giderek genişleyen Müslüman halifeliğine (imparatorluk) yayıldıkça, giderek daha fazla hadis öğrencisi ortaya çıkmaya ve hadis bilgisi aramak için seyahat etmeye başladı. Ayrıca mezhep çekişmeleri ve ilk hanedan halifeliğinin (41/661'de Emeviler) kurulması, gerçek kaynaklardan bilgi edinilmesine bir miktar aciliyet kazandırdı. 13 Mekke, Medine, Yemen, Irak ve Suriye hadis tahsilinin önemli merkezleri haline geldi ve giderek yazılı külliyatlar vazgeçilmez hale geldi. Muhtemelen hukuki nitelikteki ilk koleksiyonlar arasında İbn Cüreyc (ö. 157/774), el-Evza'i (ö. 159/775) ve Süfyan es-Sevri'nin (ö. 161/777) eserleri vardı. ; ancak hiçbiri mevcut değil. 14 Hadis derlemesi içeren, hayatta kalan en eski tam metinler arasında Malik ibn Enes'in (ö. 179/795) Muvatta'sı yer alır ; bu eser, Maliki hukuk mezhebinin adını almıştır. 15

Zamanla gerek konularına gerekse râvîlerine göre düzenlenmiş farklı türde hadis derlemeleri ortaya çıkmıştır. Bunlar birkaç gruba ayrılır: 16

sahife : Peygamber'in sahabeleri veya onların halefleri tarafından yazılan hadis koleksiyonları olan en eski derleme türü

rasail veya kutub : sekiz spesifik konudan birini ele alan koleksiyonlar (inançlar; kanunlar; dindarlık; görgü kuralları; Kur'an tefsirleri; tarih; krizler; kişilerin ve yerlerin takdir edilmesi ve kınanması)

Musannefler : Konularına göre bölümler halinde düzenlenmiş geniş koleksiyonlar

Müsnedler : teknik olarak bir hadisin rivayet zincirindeki son sahabenin isimlerine göre düzenlenmiş koleksiyonlara atıfta bulunur, ancak aynı zamanda genel olarak güvenilir hadis derlemelerine de gönderme yapmak için kullanılır.

Cami's : sekiz konunun tamamını kapsayan geniş hadis koleksiyonları ( yukarıdaki rasail'e bakın)

Sunanlar : Sadece hukuki hadislerle ilgilenen eserler.

Doğal olarak bazı koleksiyonlar diğerlerinden daha fazla saygı gördü ve daha ünlü oldu. Sünni Müslümanlar arasında Buhari'nin Sahih'i (ö. 256/870) ve Müslim'in Sahih'i (ö. 261/874) en güvenilir iki hadis kaynağı olarak kabul edilir, ancak burada yer alan bazı hadisler daha sonraki alimler tarafından eleştirilmiştir. Diğer önemli eserler arasında Ebu Davud (ö. 275/883), Tirmizî (ö. 279/892), İbn Mace (ö. 273/886) ve Nesa'i'nin (ö. 303/915) derlemeleri yer almaktadır. En önemli müsned eseri Hanbelî mezhebine adını veren Ahmed ibn Hanbel'e (ö. 233/847) aittir.

Hadis tenkidinin gelişimi

Hadis resmi olarak nakledilmeye başlandığında, belirli bir hadisin sahih olup olmadığının belirlenmesine temel oluşturan bir isnad (ravi zinciri) kontrol sistemi geliştirildi. Bazı Müslüman alimler, isnad sisteminin başlangıcının Peygamber'in sahabelerinin öğrencileri kadar eskiye dayanabileceğini ileri sürmektedirler. 17 Ancak muhtemelen birinci/yedinci yüzyılın ikinci yarısına, hatta ikinci/sekizinci yüzyılın başlarına kadar resmi bir sistem ortaya çıkmamıştı.

Hadis toplama ve inceleme disiplininde uzmanlaşan akademisyenler (Hadisçiler olarak bilinir) ve dini hukukla uğraşan hukukçular, bir hadisin rivayet zincirinin (isnad) ve metninin (metn) tenkidi için belirli ilkeler geliştirdiler. 18 Hadisçiler, bir hadisin isnadına dayanarak otoritesini değerlendirirken, onun zincirinin, kimliği, tartışılmaz karakteri ve yüksek ahlaki nitelikleri tesis edilmiş sürekli bir dizi ravi aracılığıyla orijinal raviye kadar izlenmesi gerektiğini şart koşmuşlardır. 19 Ayrıca hadis, çok sayıda insanın huzurunda meydana gelen bir olayı bildiriyorsa (özellikle düzenli olarak meydana geliyorsa), bunun orijinal olarak birkaç râvî tarafından nakledilmiş olması gerekir. Eğer böyle bir hadis tek bir sahabe tarafından rivayet edilmişse, bazı ilk dönem otoriteleri tarafından kabul edilemez olarak değerlendirilmiştir. Bu kadar çok sahabenin şahit olduğu bir olayın sadece tek bir ravi tarafından bildirilmesinin imkansız olduğunu düşündüler. 20

Hadisler ve rivayet zincirleri sistematik olarak incelenmeye başlandıkça, esma'ar-rical olarak bilinen bir 'biyografi bilimi ' (hadis rivayetiyle ilişkili olanlar) gelişti . Çeşitli aktarıcıların yaşamları ve karakterleriyle ilgili ayrıntılar kaydedildi ve bu da onların güvenilirliğinin değerlendirilmesine olanak sağladı. Bu amaçla kullanılan kriterlerden bazıları şunlardır:

Rivayet zincirindeki her râvînin adı, takma adı, unvanı, ebeveynliği ve mesleği bilinmelidir.

Hadisin asıl râvîsinin, hadisi doğrudan Hz. Peygamber'den duyduğunu belirtmesi gerekirdi.

Bir râvî, hadisini başka bir râvîden almış olsaydı, ikisinin aynı dönemde yaşaması ve birbirleriyle tanışma imkânına sahip olması gerekirdi.

Hadisi işittiği ve naklettiği sırada, râvinin fiziki ve akli olarak hadisi anlayıp hatırlayabilecek durumda olması gerekir.

Râvinin, dindar ve erdemli bir kişi olarak bilinmesi gerekirdi.

Vericinin yalan söylemekle, sahte delil vermekle veya suç işlemekle suçlanmaması gerekir.

Verici diğer güvenilir kişilerin aleyhinde konuşmamalıydı.

Râvinin dini inanç ve uygulamalarının doğru (ve sapkın olmadığı) bilinmesi gerekirdi.

Râvinin kendine özgü dini inançları yerine getirmemiş veya uygulamamış olması gerekir. 21

Bununla birlikte, bir rivayet zincirinin doğruluğunun kanıtlanması, hadis metninin gerçekliğini mutlaka kanıtlamaz, çünkü metin sadakatle ezberlenmiş ve aktarılmış bir sahtekarlık olabilir. 22 Hadis metni tenkidinde yararlanılan bazı genel ilkeler şunlardır:

Kuran'ın metnine ve İslam'ın temel ilkelerine aykırı olmamalıdır.

Konuyla ilgili otoritelerce zaten sahih ve güvenilir olarak kabul edilen diğer hadislere aykırı olmamalıdır.

•     Aklın emirlerine, doğa kanunlarına ve ortak tecrübeye aykırı olmamalıdır.

•     Bir kişinin sıradan eylemleri için orantısız derecede yüksek ödüller veya ağır cezalar verilmesine ilişkin ifadeler içermemelidir.

•     Belirli bir kavmi, kabileyi, yeri, hatta Kur'an'ın bir bölümünü belirli bir sebeple yüceltiyorsa, genellikle reddedilmelidir.

•     Gelecekteki olaylara ilişkin tarihlerle birlikte ayrıntılı kehanetler içeriyorsa reddedilmelidir.

•     Peygamber'e isnat edilen tespit ve tespitleri içeriyorsa, fakat bunlar O'nun hakkında genel olarak bilinenlere ve görüşlerine uygun değilse reddedilmelidir. 23

Hadislerin derecelendirilmesi24

( makbul ) veya reddedilen ( merdud ) olarak derecelendirilir . Kabul edilen hadisler daha sonra ' sahih ' (kendi başına veya diğer benzer sahih hadislerin varlığı nedeniyle) veya 'hoş' ( hasan ) (yine kendi başına veya başka benzer hadislerin varlığından dolayı) olarak derecelendirilir. . Kabul edilen bir hadisin derecelendirilmesini etkileyen kusurlar arasında, bir ravinin bir hadisi Peygamber'in sözü olarak rivayet etmesi, diğerlerinin ise bunu sahabelerden birine atfetmesi veya yüksek ahlaki karaktere sahip ancak edebi yeteneklerden yoksun bir ravi gibi faktörler yer alır. .

Reddedilen hadisler de alt bölümlere ayrılmıştır ve bir râvînin yalancı olduğunun bilinmesi gibi bir kusur nedeniyle reddedilebilir. Reddetmenin diğer gerekçeleri, rivayet zincirinde bir süreksizlik veya eksik isim bulunması veya meşhur bir hadise bilerek farklı bir rivayet zincirinin verilmesi gibi diğer tesadüfi nedenlerden dolayı, bu hadise "sahip olan" kişiye itibar verilmesidir. Yeni bir hadisi (yani ünlü bir hadisi ancak yeni bir senedle) öğretebilme. 25

Şii hadis anlayışı 26

Şiiler aynı zamanda Peygamber'in sünnetinin hukukun temel kaynağı olduğuna inanırlar. Ancak onlar, (kendileri arasında ahbâr olarak bilinen ) hadisin , Hz. Peygamber'in ailesinden bir kişi veya onun soyundan gelen güvenilir, doğru ve dürüst kabul edilen imamlar tarafından nakledilmesi gerektiğini savunurlar. Bu nedenle Sünni hadis külliyatlarında yer alan hadis ravilerinin birçoğu Şii bakış açısından kabul edilebilir olmayabilir. Sünni ve Şii mezhepler arasında hadis metinleri benzer olabilse de, onların rivayet zincirleri için durum böyle olmayabilir.

Sahih'i gibi derlemelere güveniyorlarsa , Şii derlemeleri de vardır. Birçok Şii alim, kendi bakış açılarına göre güvenilir kabul edilen hadisleri topladı. Bu alimler, bu kaynak koleksiyonlarının içeriğini, bugün Şiiler arasında önemli bir rol oynamaya devam eden, erişilebilir dört kitap halinde düzenlediler. Bu koleksiyonları derleyen bilim adamları el-Kuleynî (ö. 329/941 civarı); İbn Babaveyh (ö. 381/991 civarı); el-Tusi (ö. 460/1067 civarı).—

Oniki İmamcı (İmami) Şiilere göre hadislerin dört ana kategorisi vardır:

•     sahih (otantik): İmami Şii'nin sadece imamlarının veya Caferi mezhebine bağlı imamların takipçilerinin rivayetleriyle rivayet zinciri kesintisiz olan bir hadis

•     Hasan (iyi): Güvenilirliği teyit edilemeyen, övgüye değer İmamiler tarafından nakledilen bir hadis. Eğer zincir İmami olmayan tek bir güvenilir kişi içeriyorsa hadis güvenilir olarak sınıflandırılır ve tek bir zayıf ravi içeriyorsa hadisin tamamı zayıf olarak sınıflandırılır.

•     muvastaki (güvenilir - aynı zamanda kavi 'güçlü' olarak da adlandırılır): farklı bir dini hukuk ekolünün alimleri veya hatta İmamilere karşı çıkanlara ait raviler tarafından rivayet edilmiş olmasına rağmen, klasik alimler tarafından güvenilir kabul edilen bir hadis

•     Zayıf (zayıf): Ravilerden birinin uydurma, ahlaksız veya güvenilmez olduğu bilinen veya bilinmeyen bir hadis. 29

Modern hadis eleştirisi

Modern dönemde birçok Batılı hadis alimi, hadis literatürünün çoğunun ilk Müslümanların eseri olarak kabul edilmesi ve Peygamber'e atfedilmemesi gerektiğini savundu. Onların bakış açısına göre, ilk Müslümanlar, Peygamber'in, sahabelerinin ve haleflerinin uygulamalarının yanı sıra daha sonraki hukukçuların ve onların görüşlerinin uygulamalarını da benimsediler ve daha sonra bunları tekrar Peygamber'e yansıttılar. 30

Ignaz Goldziher (ö. 1921), Macar Oryantalist bir bilim adamıydı ve din değiştirmiş Arminius Vambery'nin (ö. 1913) öğrencisiydi. Bazıları Goldziher'in de gizlice İslam'a geçtiğine inanıyor.— Goldziher, hadislerin çoğunlukla mezhepsel ve siyasi rekabetlerin ve hukukçuların hukuki görüşlerini savunma ihtiyacının bir sonucu olarak ikinci/sekizinci yüzyılın başlarında formüle edildiğini savundu. Goldziher'e göre 'dünyevi' Emeviler dini edebiyatın gelişimiyle pek ilgilenmiyorlardı; bunun yerine, onları ilgilendiren dinsel aforizmalar ve Peygamber'in askeri kariyerinin abartılmış kahramanlıklarıydı. 32 Emevi halifesi II. Ömer'in (ö. 101/719) sistematik bir hadis koleksiyonuna sponsor olan ilk kişi olduğu iddiasını reddetti ve hadis literatürünün İslam hukukunun formülasyonunu takip ettiğini savundu. 33 O, bir hadis derlemesi içeren mevcut en eski eser olan Malik'in Muvatta'sına dikkat çekmiş ve derlemenin çeşitli versiyonlarının hadislere referansla desteklenen ancak hadislerle bağlı olmayan bir toplumsal uygulama olarak Sünnet kavramını sergilediğini belirtmiştir. Ona göre, Medine halkının (Peygamber'in son yıllarını yaşadığı ve Malik'in de yaşadığı yer) belirli bir konu üzerinde icma etmesi Malik için o kadar ağır basan bir endişeydi ki, 'icma'yı tercih etmekten çekinmemişti. koleksiyonuna (Muwatta) dahil ettiği sahih hadis.—

Bu görüşe göre katı isnad tenkidi ancak Buhârî (ö. 256/869) ve Müslim (ö. 261/875) zamanına kadar ortaya çıkmamıştır. Bununla birlikte, Sahih'i için daha sonra gerekli hadisleri doldurduğu ilgi alanlarının iskelet bir taslağını çıkaran Buhari için bile , fıkıh haritasını tamamlamak için en yüksek standartta yeterli hadis yoktu. 35 Daha sonraki derleyiciler, İslam hukukunun her noktasını kapsayacak kadar yeterli bulmak için isnad eleştirisini gevşetmeyi ve daha düşük kalitede hadislere güvenmeyi gerekli gördüler. Sonunda, Peygamber'in Sahabeleri'ne ve Halifelere verilen statü, daha sonraki Müslümanlar için onların amaçlarını veya güvenilirliklerini sorgulamanın bile yakışıksız olduğu anlamına geliyordu ve böylece daha önce reddedilen materyalin geri getirilmesine izin verildi. 36

Goldziher'in çalışmasını takip eden diğer bir Oryantalist bilim adamı olan Joseph Schacht (ö. 1969), hadis literatürünün (özellikle isnad sisteminin) gelişiminin, hukukçulara kendi görüşlerini savunmaları yönündeki baskıdan kaynaklandığını görmüştür. Erken İslam döneminin (İslam'ın ilk iki yüzyılı), Goldziher'in inandığından daha karmaşık olduğunu savundu; ancak daha sonraki hukukçular, vardıkları sonuçları gerekçelendirmek için hadis zincirleri formüle ettiklerinde ilk dönem hukukçularının materyallerinin tarihselliği zayıfladı.

Bu tezi kanıtlamak için Schacht, bir başka modern Oryantalist Gautier HA Juynboll tarafından da benimsenen 'ortak halka' teorisini geliştirdi. Ortak bağlantı teorisi, 'isnad demeti' olarak adlandırılan isnad zincirlerinin bir haritasını çizmek için benzer metinlerle (görünüşte aynı peygamberlik beyanı) hadisleri analiz etme süreci yoluyla türetilmiştir. Ortak bağlantı vericisi, belirli bir geleneği çok sayıda öğrenciye aktaran, ancak bunu genellikle yalnızca tek bir yetkiliden duyan kişidir. 37 Juynboll, kendisinden önceki Schacht gibi, çoğu hadisin ortak rivayetçilere ve dolayısıyla ikinci/sekizinci yüzyılda kaynak noktalarına38 sahip olduğunu savundu. Müslüman ve diğer Batılı alimler arasında orta bir konumda yer alan Juynboll, Sahabeler düzeyinde ortak bir bağlantı vericisinin bulunabileceği durumlar dışında, bir hadisin (yani Hz. Muhammed'in bir beyanını veya eylemini doğru bir şekilde yansıttığını) kabul etme konusunda ihtiyatlı davranır . 39

Bugün Goldziher, Schacht veya Juynboll kadar ileri gitmemekle birlikte, hadis konusundaki geleneksel Müslüman tutumunun gerekçelendirilmesinin zor olduğunu savunan Müslüman alimler var. Örneğin Fazlur Rahman (ö. 1988), Batılı alimlerin Sünnet içeriğinin gelişimi konusunda haklı olduklarını ancak Sünnet kavramının kendisinin doğru olmadığını savundu. Rahman'a göre peygamberlik Sünnet, İslam'ın başlangıcından beri geçerli bir kavramdı; Sorun, Sünnet'in aynı zamanda Peygamber'in ölümünün ardından ilk Müslüman toplulukların yorumlarını ve üzerinde anlaşılan uygulamalarını da içermesiydi. 40 Rahman'ın bakış açısına göre Peygamber, öncelikle bir 'pan-hukukçu' değildi (kendi görüşüne göre nadiren yasama yetkisiyle hareket etmeye başvuruyordu), daha ziyade bir ahlaki reformcuydu. 41 Rahman, hadis külliyatının büyük bir kısmının, ilk nesil Müslümanların Sünnet ve hukuki akıl yürütmelerinden başka bir şey olmadığını savundu; diğer bir deyişle, bir bireyin zaman içinde topluluk konsensüsünün ( icma' ) onayını alan görüşleri.— Hadisin sahihliğine dair bu tür bir görüş, hadisin sahih sözler, fiiller ve tasvirlere atıfta bulunduğu ana akım Müslüman kanaati tarafından genellikle reddedilir. İlk nesillerin değil, Hz. Muhammed'in.

Hadis ilminin günümüzdeki yansımaları

Her ne kadar bazı Müslüman bilim adamları Oryantalist iddialara karşı çıkmaya çalışsalar da, bu iki bilim dünyası büyük ölçüde izole edilmiş ve bağlantısız kalmıştır. Batılı bilim adamlarının hadis çalışmalarına yönelik geleneksel Müslüman yaklaşımları üzerinde önemli bir etkisi olduğu görülmemektedir. Bu kısmen ilk dönem Oryantalistlerin küçümseyici üslubundan (iddialarının 'İslam karşıtı' olarak silinmesine izin veren) ve Batılı bilim adamlarının geleneksel yöntemlerin karmaşıklığını yeterince kavrama konusundaki başarısızlıklarından kaynaklanıyor olabilir.

Bununla birlikte, hadis ilminin bu iki dünyanın 'buluşması'ndaki anlamı oldukça anlamlıdır. Bunun bir örneği, 2005 yılında neredeyse her zaman yalnızca Müslüman erkeklerin gerçekleştirdiği bir Cuma namazı ibadetini yöneten Müslüman akademisyen ve feminist Amina Wadud'un yakın zamandaki deneyimidir. New York'ta düzenlenen etkinliğin kamuoyuna duyurulmasının ardından internette, kadınların önderliğinde namaz kılmanın meşruiyetini onaylamak veya çürütmek için hadis yorumlarından ve İslam hukukunun noktalarından yararlanan bir dizi makale ortaya çıktı.

Feminist bir yazar olan Nevin Reda, İslami yorum evreninde kadınların önderliğinde dua etmenin kabul edilebilir olduğu yönündeki tezini desteklemek için bir dizi argüman kullandı. Peygamber'in, Ümmü Varaka adlı bir kadına, ezan okumakla görevli bir erkeğin de bulunduğu cemaati yönetmesini emrettiğinin söylendiği bir hadisin varlığına dikkat çekti. Ünlü Taberi de dahil olmak üzere klasik hukukçulardan oluşan bir azınlığın, kadınların erkeklere namaz kıldırmasına izin verdiği bildiriliyor; bu, bu yasağın (yani kadının erkeklere namaz kıldırması) üzerinde fikir birliğinin olduğu fikrini yalanlıyor. Reda ayrıca Juynboll'un isnad analizi yöntemine de atıfta bulundu ve hadislerin sırf klasik kanonlarda yer alması nedeniyle, özellikle de kadınların liderliğine ilişkin olumlu Kur'an öğretilerini ihlal ediyor gibi görünüyorlarsa, suçlanamaz olarak kabul edilmesi gerektiği fikrini reddetti. 43

Zaid Şakir, Reda'ya gelenekçi Sünni bir bakış açısıyla bir yanıt yazdı ve Ümmü Varaka hadisine ilişkin çeşitli rivayetlerin gücünü ve bunların kadınların imamlığıyla namaz kılmanın caizliği konusunda karar vermedeki hukuki değerini analiz etti. Maliki, Hanefi, Şafii ve Hanbeli'nin yasak yorumlarını savunmak amacıyla Juynboll'un hadislerde kullanılan anahtar Arapça terimlerin yorumunu ve ayrıca Juynboll'un isnad analizi hakkındaki tezini reddetti. 44 Uluslararası ilgi gören bu vaka, modern hadis ilminin bugün de her zaman olduğu kadar geçerli olduğunu göstermektedir.

Bir hadis alimi profili

İslam tarihinin en ünlü hadisçisi Ebu Abd Allah Muhammed ibn İsmail el-Buhari, Fars kökenliydi. 194/810'da Buhara'da doğdu ve 256/869'da Semerkand yakınlarında vefat etti.— Babası ünlü alimler Malik ibn Enes, Hammad ibn Zeyd (ö. 179/795) ve İbnü'l-Mübarek'in (ö. 181/) yanında eğitim gördü. 797). Buhari'nin ilk eğitimi, memleketi Buhara'da tüm bilgileri öğrendikten sonra kendisinin ve erkek kardeşinin birlikte bilgi arayışına çıktığı annesinin ayaklarının dibinde gerçekleşti. 46 Belh, Merv, Nişabur, Hicaz, Mısır ve Mezopotamya gibi yerlerde binden fazla hadis âlimini sorguya çekti. 47 Buhari'nin Sahih'i Sünniler tarafından Kur'an'dan sonra en önemli metin kaynağı olarak kabul edilir.

Buhari'nin amacı, Peygamber'in yalnızca en sahih hadislerini toplamak ve bunları, her hadisin bir bölümünü başlık olarak alarak, birkaç bölüme ayrılmış bir eser halinde derlemekti. 48 Gerektiğinde hadisleri farklı konulara ayrılmış farklı bölümlerde tekrarlardı. Onun isnadları tam olan eserindeki hadislerin sayısı yedi binin çok üzerindedir; ancak tekrar etmezsek toplamı yaklaşık iki buçuk bin civarındadır. 49 Biyografi yazarları, Buhari'nin kendi katı kriterlerini uygulayarak bu sayıyı altı yüz bin hadisten düşürdüğünü bildirmektedir. 50

Bir isnadın sahih sayılması ve Sahih'inde yer alması için Buhari katı şartlar uyguladı. Râvilerin örnek karakterde olması ve yüksek edebi ve akademik standartlara sahip olması gerekir. Râvilerin birbiriyle buluştuğuna ve her öğrencinin her öğretmenden öğrendiğine dair deliller bulunmalıdır. 51 Buhari'nin Sahih'i ile Müslim'inki arasındaki fark bu son noktadaydı. Müslim, iki râvînin aynı yerde yaşaması halinde birbirlerinden öğrenmiş olabileceklerinin ispatlanamasa bile mümkün olduğunu kabul etmiştir. Bu nedenle (Müslim için) rivayet zinciri bozulmamış ve bu şekilde bağlantılı hadisler kabul edilmiştir. Öte yandan Buhari, öğrencinin öğretmenden öğrendiğine dair olumlu delillere ihtiyaç duyuyordu ve bu nedenle onun Sahih'i, iki eserden daha güçlüsü olarak daha sonraki Müslümanlar tarafından daha geniş bir kabul görme eğilimindeydi. 52

4. Bölüm

Hukuki düşünce

Bu bölümde İslam hukuku ve hukuk bilgisinin gelişimi incelenecektir. İslam hukukundaki şeriat ve fıkıh gibi temel terimleri açıklayarak ve İslam'ın ilk üç yüzyılında hukukun gelişiminin ana hatlarını sunarak başlayacak. Bu bölümde daha sonra Müslüman kaynaklarda tartışıldığı şekliyle İslam hukukunun ana 'temelleri' belirlenecek, İslam hukukundaki ilk tartışmalardan bazılarına işaret edilecek ve yerleşik mezhepler belirlenecektir. İçtihada ve İslam hukukunda reform yapılmasına ilişkin mevcut tartışmalara kısa bir atıfla sonuçlanacaktır .

Şeriat ve fıkıh

İslam hukukuyla ilgili anahtar bir terim şeriattır; Aslında çoğu kişi şeriatı 'İslam hukuku' olarak tercüme ediyor. Bununla birlikte, bu terimi, İslam hukukuyla ilişkilendirilen ve sıklıkla 'İslam hukuku' veya bazen 'İslam hukuku' olarak tercüme edilen diğer bir anahtar terim olan fıkıhtan ayırmak için bu terimin açık bir anlamını vermek önemlidir. Şeriat terimi dilsel olarak 'yol', 'yol' veya 'yol' gibi terimlerle ilişkilidir. Bu nedenle, anlamının özünde, kurtuluşa ulaşmak için Allah'ın Müslümanların izlemesi için belirlediği yol olarak kabul edilmesi yatmaktadır. Şeriat, Peygamber'e Kur'an aracılığıyla iletilen vahyin içerdiği ilahi rehberliği temsil eder ve Peygamber tarafından söz ve eylemlerinde (sünnet) daha da aydınlatılır. İslam hukuku bağlamında şeriat, Kur'an ve Sünnet'te yer alan ve genel olarak emir ve yasaklarda ifade edilen bu rehberliğin bütününü ifade eder. Bu talimatlar farklı biçimlerde olabilir: Bazen diyet ve bazı ceza kanunları gibi spesifiktirler; bazen de Kur'an ve Sünnet'in müminlere aşılamak istediği ilke ve değerlerdir; örneğin, kişinin ilişkilerinde adaletli ve adil davranması ve her zaman dürüst ve doğru davranması gerektiğini sürekli olarak hatırlatması gibi.

Fıkıh terimi şeriatla yakından ilişkilidir. Başlangıçta bir şeyin 'anlanması' veya 'bilgisi' anlamına geliyordu. Bu belki de kızgınlık dönemindeki dişi develeri hamile olanlardan ayıran deve uzmanının 'anlayışlı adam' anlamına gelen fakih tabirini kullanmasından kaynaklanmış olabilir . Fıkıh terimi de Kur'an'da bu genel anlayıştaki fiil şekliyle geçmektedir. Mesela Kur'an , Şu'ayb'ın kavminin onun mesajına verdiği cevabı anlatırken şöyle der: 'Şuayb, biz senin söylediklerinin çoğunu anlamıyoruz . Allah'ın emirleri Kur'an'da şöyle bildirilir: 'Onların kalpleri vardır ama bunu anlamazlar . 2 Benzer şekilde hadis literatüründe de fıkıh terimi ve türevlerine rastlanmaktadır. Sıkça alıntılanan bir örnek, Hz. Muhammed'in sahabesi İbn Abbas'a (ö. 68/687) bahşettiği bir nimettir; burada Peygamber'in şöyle dediği rivayet edilir: 'Allah ona dinde derin bir anlayış [ fakkihhu ] versin'. 3 Fıkhın bu kullanımları, bir şeyi anlama konusunda daha geniş bir anlama sahiptir ve yukarıdaki hadis örneğinde olduğu gibi kısıtlandığında bile, sadece hukuki meseleleri değil, tüm dini meseleleri ifade eder.

Daha geniş kullanımından dolayı fıkıh terimi daha dar bir şekilde uygulanmaya başlandı. İnsanlar Kur'an'ın emir ve yasaklarını okuyup, zihinsel veya bedensel olarak yapmaları gerekenler, nelerden kaçınmaları gerektiği konusunda Kur'an'ın kendilerinden ne istediğini anlamaya çalışmışlardır. Bu Peygamber'in sünneti ışığında gerçekleştirildi. Zaman geçtikçe bu tür yorumlayıcı faaliyetler, hukuki, teolojik ve münzevi materyali içeren olumlu bir bilgi birikimini ortaya çıkardı. Kabaca ilk yüz elli yılını (MS 610-750) kapsayan İslam'ın ilk döneminde tüm bu şeriat disiplinlerine fıkıh deniyordu. İkinci/sekizinci ve üçüncü/dokuzuncu yüzyıllarda teolojinin ( kelam ) ve zühdün (tasavvuf) gelişmesiyle birlikte fıkıh, yalnızca hukuki bilgiler bütününe uygulanmaya başlandı. Burada üç şeye dikkat etmek gerekiyor:

•    Birincisi, fıkıh terimi akli bir eylem, yani anlama eylemi olmaktan çıkıp, daha somut bir anlama, yani Kur'an ve Sünnet'te bulunan emir ve yasakların incelenmesiyle üretilen bilgi bütünü anlamına gelmeye başlamıştır. Bu bilgi birikimi başlangıçta tüm şeriat disiplinlerini içeriyordu ancak daha sonra hukuki konularla sınırlı kaldı.

•    İkincisi, şeriat ve fıkıh birbirinden ayrılmaya başladı. Şeriat, Kur'an ve Sünnet'te bulunan emir ve yasakların bütünüdür. Fıkıh, daha sonra açıklanacağı üzere, şeriat materyalinin başka kaynaklardan anlaşılması ve yorumlanması yoluyla elde edilen spesifik hükümlere atıfta bulunmuştur. Dolayısıyla Müslüman için şeriatın kaynağı Allah ve ilahidir, fıkhın kaynağı ise insandır.

•    Üçüncüsü, günümüzün yaygın kullanımında şeriat genel olarak sadece Kur'an ve Sünnet'te bulunan emir ve yasakları değil, aynı zamanda günlük yaşamda uygulanmak üzere fıkıhta yorumlanıp detaylandırılan emir ve yasakları ifade eder. Bu nedenle bu terimler sıklıkla birbirinin yerine kullanılmaktadır. 4

Pek çok Müslüman için fıkıh veya İslam hukuku, bir Müslümanın hayatının dini ve dünyevi, bireysel ve sosyal tüm yönlerini kapsar. Tüm bu alanlarla ilgili şeriat ilkelerine, normlarına, değerlerine ve özel talimatlarına (emir ve yasaklar) somut bir şekil verir. Bu normlar, değerler ve talimatlar Kur'an'dan gelmiş ve Peygamber'in sünnetinde daha da detaylandırılmıştır. Müslüman alimlerin, özellikle İslam'ın ilk üç yüzyılında (MS 610-900), şeriatın uygun bir şekilde ortaya çıkmasına izin verecek bir hukuk sistemi geliştirmek için bunları gözden geçirmeleri gerekiyordu. İslam hukukunun gelişmesiyle sonuçlanan şeriatın bu kapsayıcı kavramsallaştırılması Seyyed Hossein Nasr tarafından özetlenmiştir:

Bu (şeriat), hukukun dinin ayrılmaz bir parçası olduğu dini bir hukuk kavramıdır. Aslına bakılırsa bir Müslüman için din, yalnızca evrensel ahlaki ilkeleri değil aynı zamanda insanın hayatını nasıl yürütmesi, komşularıyla ve Tanrı ile nasıl davranması gerektiğine dair ayrıntıları da içeren İlahi Kanundur ; nasıl yemesi, üremesi ve uyuması gerektiğini; pazarda nasıl alıp satması gerektiği; nasıl dua etmesi ve diğer ibadetleri nasıl yapması gerektiği. 5

Hukukla ilgili anahtar terimler

Kur'an : Müslümanların Allah'ın vahyettiği kitabı olduğuna inandıkları İslam'ın kutsal kitabı

Sünnet : Hz.Muhammed'in örneği

Şeriat : İslam hukuku, 'izlenecek yol' anlamına gelir

fıkıh : İslam hukuku veya İslam hukuku

Alim : Din alimi

müftü : fetva (hukuki görüş) vermeye yetkili kişi

Fakih : İslam hukuk teorisinde uzman bilgin

kadı : mahkemede yargıç

İçtihad : Hukuki bir görüşe varmak için bağımsız muhakeme süreci

tefsir. Kur'an'ın açıklaması veya tefsiri

Fıkıh usulü : İslam hukukunun ilkeleri ve kaynakları

İcma' : Müslüman alimlerin hukuki bir hususta oybirliğiyle anlaşması veya fikir birliğine varılması Kıyas : Kıyas: Kıyas

maslaha : kamu yararı veya yararı

urf geleneği veya alışkanlığı; bir topluluğun geleneksel uygulamaları

Fetva : İslami hukuki görüş veya bir problemin çözümü Ray : Özel görüş; görüş veya sebep olarak kabul edilir.

İslam hukukunun erken gelişimi

İslam hukukunun erken gelişimi dört aşamaya ayrılabilir. Birincisi, Kur'an'ın indirildiği dönem olan peygamberlik dönemidir. Kur'an, namaz, oruç, hac gibi bireye, evlenme, boşanma, ticari muameleler ve cezalar gibi topluma ilişkin 'kanunlar' vermiştir. Bu yasaların amacı belirli idealleri gerçekleştirmekti: Dini ve kişisel yasaların amacı, ­doğru ve yanlış konusunda keskin bir anlayışa sahip, Tanrı bilincine sahip ve ahlaki açıdan duyarlı bir insan yaratmaktı. Toplumsal alanla ilgili yasalar adil ve merhametli bir toplum yaratmayı hedefliyordu. Bu yasalar, belirli hükümler, ilkeler ve değerler biçimindeydi ve çoğu zaman önemli ayrıntılara yer verilmiyordu. Örneğin Kur'an, müminleri namazda ( namazda ) ısrarcı olmaya ve farz olan zekatı ( zekât ) vermeye teşvik eder. Ancak namazın şekli ya da zekatın miktarı, nasıl ve hangi şartlarda verilmesi gerektiği gibi ayrıntılar konusunda sessiz kaldı. Bu ayrıntılar Peygamberimiz tarafından fiilleri ve talimatları (sünnet) aracılığıyla sağlanmıştır. Böylece, ölümünden önce sadece Kur'an'da özetlenen bir takım idealler bırakmakla kalmamış, aynı zamanda sünneti aracılığıyla bu ideallere ulaşmanın bir yolunu da bırakmıştır.

Peygamber'in vefatından sonra İslam hukuku sahabelerin elinde gelişti. İslam Arabistan dışına yayılıp diğer kültürlerle temasa geçtikçe Müslümanlar yeni durum ve sorunlarla karşı karşıya kaldılar. Sahabeler içtihattan (Müslüman hukukçuların bağımsız dini-hukuk kararlarına ulaşma yönündeki entelektüel çabaları) yararlanarak bu tür sorunlara çözüm buldular. Örneğin Hz. Peygamber'den sonraki ilk halife olan Ebû Bekir (ö. 13/634), bir zamanlar zekât veren ama şimdi bunu reddeden çok sayıda Arap kabilesiyle karşı karşıya kalmıştı. Kur'an'da açık bir yönlendirme ya da Peygamber'den gelen bir emsal bulunmadığından sahabeler bu konuda doğru hareket tarzı konusunda bölünmüşlerdi. Kıdemli sahabe ve ikinci halife olan Ömer (ö. 24/644) gibi bazıları kabileleri Müslüman olarak kabul etmeye hazırdı, ancak diğerleri aynı fikirde değildi. Ebu Bekir, kabileleri asi veya mürted olarak görüyordu ve hesap verene kadar onlarla savaşmak istiyordu. Uzun tartışmalardan sonra Ebu Bekir nihayet kazandı. 6 Ebu Bekir'in bu kararı, İslam'da irtidat kanunlarının formüle edilmesine büyük ölçüde katkıda bulundu ve onu etkiledi.

Önemli hükümdarlar

Raşidun (Doğru yol gösteren) halifeleri (632-661)        İspanya'nın Emevi halifeleri (756-1031)

Emeviler (661-750)                                     İspanya'daki Granada Kralları Nasrid (1238-1492)

Abbasiler (750-1258)

Osmanlılar (1290-1924)                              Hindistan'daki Babürler (1526-1858)

İslam hukukunun erken gelişiminin bir sonraki aşaması, Sahabeleri hemen takip eden nesil olan Halifeler dönemiydi. Bu dönemin başlangıcı 40/661 yılında Emevi halifeliğinin kuruluşuyla özdeşleştirilebilir ve ikinci/sekizinci yüzyılın başlarına kadar uzanır. Burada İslam hukukunun gelişimine etki eden bazı önemli gelişmelerden bahsetmek gerekir.

Emeviler döneminde hanedan yönetiminin kurulmasıyla birlikte, Rashidun döneminde var olan hukuki konulardaki istişare türü az çok sona erdi. 7 Hukuki konuları tartışacak ve yeni kararlar çıkaracak resmi bir danışma organı yoktu. Hukukun gelişmesini devlet sınırları içinde tutmaya ve ona birlik kazandırmaya yarayan sahabelerin içtihat-icma süreci büyük ölçüde ortadan kalkmıştı. Bunun yerine hukuk artık Hicaz, Irak, Suriye ve Mısır'daki çeşitli İslami öğrenim merkezlerindeki bireysel hukukçular tarafından geliştirildi. Her ne kadar içtihat-icma süreci yavaş yavaş sona ermiş olsa da, bireysel içtihat kalmış ve hukukta bilgi üretmeye yönelik yaratıcı süreç devam etmiştir. Akademisyenler, hukukun tüm yönleriyle ilgili konuları incelemeleri, öğretmeleri, tartışmaları ve tartışmaları yoluyla, Kur'an, Sünnet ve sahabelerin emsal ve görüşlerine dayanan mevcut hukuki bilgi birikimini artırmaya devam ettiler.

İslam, Peygamber'in vefatından kısa bir süre sonra Arabistan dışında kurulmuş ve yabancı hukuk sistemleriyle temasa geçmiştir. Müslümanlar tarafından fethedildiğinde Suriye zaten köklü bir yönetim biçimine sahipti: Bizans imparatorluğu (Doğu Roma imparatorluğu). Emeviler bu sistemi korudu ve bu, Roma hukukunun orada İslam hukukunun bazı yönlerinin gelişimini etkilemesine yol açtı. Örneğin Bizans pazar müfettişi veya agoronomos'tan etkilenen Emeviler , pazarda kullanılan ağırlık ve ölçüler ve burada işlenen küçük suçlar gibi konularda sınırlı yetkiye sahip olan pazar müfettişi ( amil al-suq ) ofisini geliştirdiler . Bundan hisbanın işlevi veya uygun dini ahlak standardını koruma görevi gelişti. 8 Bu aşamada aynı zamanda hukukta iki ayrı akımın ortaya çıkışı da görüldü: 'akıl ve kanaat ehli' ve 'hadis ehli'; ilki görüşlerini akla ve metinlere (Kuran ve hadis) dayandırırken, ikincisi görüşlerini büyük ölçüde Kur'an ve hadis metinlerinin harfiyen okunmasına ve uygulanmasına dayandırma eğilimindeydi.

İslam hukukunun ilk gelişiminin son aşaması hukukçuların aşaması olarak tanımlanabilir. Bu dönem hicri ikinci/sekizinci yüzyılın ikinci yarısı civarında başlamış ve büyük hukuk mezheplerinin kurulduğu üçüncü/dokuzuncu yüzyıla kadar devam etmiştir.

Kuran

İslam hukukunun ilk ve en önemli kaynağı Kur'an-ı Kerim'dir. Her ne kadar Kur'an, Tanrı'nın Sözü olarak görülse ve Müslümanların düşüncesinde her zaman merkezi bir rol oynamış olsa da, bir hukuk kanunu değildir. Kendini 'rehberlik' olarak tanımlıyor. Peygamberimizin vefatına kadar Kur'an-ı Kerim'in indirilmeye devam ettiği; dolayısıyla yeni ortaya çıkan Müslüman toplum için sürekli bir eğitim kaynağıydı. Toplumun durumu değiştikçe Kur'an'ın talimatları da değişti. Kur'an'ın, özellikle Peygamber'in 1/622'de Medine'ye hicretinden sonra, ortaya çıkan Müslüman toplumunu yönetmeye yönelik kurallar ve düzenlemelerle ilgilenmesi göz önüne alındığında, Müslümanlar başlangıçtan itibaren hukuk ile Kur'an arasında yakın bir bağlantı gördüler.

Sünnet

İslam hukukunun ikinci kaynağı Hz. Peygamber'in normatif davranışı olan sünnettir. İslam öncesi dönemlerde dahi, tanınmış ve saygı duyulan kişilerin iş yapma şekli olan sünnete uyma anlayışı, daha sonraki nesiller için standartların sağlanması olarak görülüyordu. Dolayısıyla Peygamber'in sünnetinin, onun yakın takipçileri olan sahabeler tarafından göz ardı edilmesi düşünülemez. Aslında pek çok Kur'an ayeti, (Sünnet'ten daha spesifik olan) hukuk alanında bile Müslümanlardan Peygamber'in kararlarına uymalarının istendiğine işaret etmektedir:

Ama hayır, Rabbine yemin ederim ki onlar (Müslümanlar), aralarındaki ihtilaflarda seni hakem yapmadıkça ve verdiğin hükme içlerinde hiçbir itiraz duymadan, onaylayarak kabul etmedikçe iman etmiş olmazlar. 9

Hukuk alanında Kur'an'a verilen önemi anlamak kolay olsa da, ilk Müslümanlar arasında Peygamber'in sünnetinin Müslüman toplumunun yerleşik uygulamalarından nasıl ayırt edilmesi gerektiği konusunda endişeler vardı. Peygamber'in sünnetini hadis yoluyla tesis etmek norm haline gelince (sistematik bir temelde hadis toplama başladığında), özellikle Şafii'den (ö. 204/820) sonra Müslümanlar hadis uydurma meselesinin daha fazla farkına vardılar. Alimlerin hadis kabul etme konusunda ihtiyatlı davranmaları, bazı hadis türlerinin hukuki konularda kabul edilip edilemeyeceği konusunda tartışmalara yol açmıştır. Ebu Hanife (ö. 150/767), 'sahih' olsa bile bazı hadisleri kabul etme konusunda son derece ihtiyatlıydı. Bununla birlikte Şafii, bir konu hakkında sahih bir hadis bulunduğunda onun takip edilmesi ve bir kenara atılmaması gerektiğini güçlü bir şekilde savundu. Şafii'ye göre hukuki hükümler Kur'an veya Sünnete dayanmalıdır; bu, İslam hukukunda geniş çapta kabul gören bir görüştür.

İcma' (fikir birliği)

İcma ' fikir birliği' anlamına gelir ve İslam hukukunun üçüncü kaynağıdır. Şafii bunu, Müslüman cemaatinin, Peygamber'in vefatından sonra neyin helal ve neyin haram olduğuna ilişkin belirli bir hükmün sonuçlarına bağlı kalması olarak tanımlar. İçtihat ilkelerinde ( usûl-i fıkıh ), bu kavram genellikle Müslüman alimler (fakihler) veya bir bütün olarak Müslüman toplum tarafından belirli bir konu üzerinde ittifak olarak anlaşılmaktadır. Genellikle bu fikir birliğine varılan konu hukuki bir konudur; ancak teolojik konularda da fikir birliğine varılabilir. Fikir birliğine varmanın zorlukları göz önüne alındığında, bazıları fikir birliğinin bir konu üzerinde tüm bilim adamlarının değil, bilim adamlarının çoğunluğunun anlaşması anlamına gelebileceğini bile öne sürdüler. Bazıları için ise uzlaşı, Müslümanların sayısının nispeten az olduğu sahabeler döneminde mümkündü. Bundan sonra böyle bir uzlaşma mümkün olmadı.

Meşru ve geçerli görüş birliği olarak kabul edilen şey, hukuk mezhepleri arasında bir farklılık noktasıdır. Konsensüs kavramıyla ilgili ayrıntıların çoğu da tartışmalıdır. Akademisyenlerin fikir birliğini haklı çıkarmak için kullandıkları metinsel desteğe bile meydan okundu. Allah'ın birliği, Muhammed'in peygamberliği, beş vakit namaz, Kur'an'ın Allah'ın kelamı olması, oruç tutma, Allah'ın birliği gibi İslam'ın esasları dışında Müslümanlar arasında 'fikir birliği' konusunda bir uzlaşı bulunmadığını söyleyebiliriz. ve Mekke'ye hac. Buna rağmen, farklı hukuk ekollerinde ve çeşitli akademisyenler tarafından çeşitli konularda fikir birliği iddiaları mevcuttur.

Kıyas (analoji)

Sünni hukuk mezheplerinin dördüncü hukuk kaynağıdır. Kur'an ve Sünnet'teki hükümlerin sınırlı sayıda olması ve bir birey veya toplumun karşılaşabileceği sınırsız sayıda durum göz önüne alındığında, Müslüman hukukçular, bir kişinin davranışını doğru bir şekilde yönlendirecek hükümlere ulaşmanın yollarını bulmak zorundaydı. Kıyasın (analojinin) yararlı olduğu yer burasıdır . İslam hukuk düşüncesinin ilk dönemlerinde kıyas serbestçe kullanılmıştır. Hukukçuların kararlarını emsal veya benzer bir duruma dayandırdıkları bir akıl yürütme biçimiydi. Zamanla bu akıl yürütme biçimi kısıtlandı, yapılandırıldı ve sistemleştirildi.

Kıyas örneği şu şekildedir. Kuran'da şarap tüketimini açıkça yasaklayan bir ayet vardır. Çoğu hukukçuya göre bu yasağın gerekçesi, alkolün akıl üzerindeki etkisidir. Bu temelde, uyuşturucu gibi aynı etkilere yol açan herhangi bir ürün, kıyas ilkesi kullanılarak yasaklanabilir, böylece Kur'an veya Sünnet'te uyuşturucuya ilişkin özel bir yasak olmamasına rağmen şarap için geçerli olan kural, narkotikleri de kapsayacak şekilde genişletilebilir. .

İslam hukukunun diğer ilkelerine örnekler

Örflere saygı göstermek ve onları tanımak İslam hukukunda bir prensiptir. Belirli bir yerdeki insanlar belirli uygulamaları takip ediyorsa ve bunlar Kur'an ve Sünnet'in açıkça ifade edilen emir ve yasaklarına aykırı değilse, bu geleneklere İslam hukukunda gereken şekilde yer verilmelidir.

Bir diğer prensip ise, eğer Kur'an veya Sünnet'te bir şeye izin veren veya yasaklayan kesin bir metin yoksa, o şeye genel olarak izin verilir; buna bir örnek, İslam devletinde para basmanın kurulmasıdır.

İslam hukukunun kaynaklarının ve ilkelerinin gelişimi, Şafii'nin hukuki argümanları sayesinde önemli ölçüde hızlandı. O, Hadisçiler (hadis alimleri, Peygamber'in hadisleri) gibi, bir hadisin, hatta genel olarak üzerinde mutabakata varılan herhangi bir toplumsal uygulama tarafından desteklenmeyen tek bir hadisin, hukukun yorumlanmasında güvenilmesi ve bir kenara atılmaması gerektiğini savundu. Şafii'ye göre, dini bir meseleyle ilgili bir metnin (Kur'an veya hadislerden) mevcut olduğu yerde, buna uyulması gerekiyordu. Bir metnin mevcut olduğu durumlarda, yalnızca görüşe veya akla ( ray ) dayalı kararların tanınması fikrine karşıydı . Şafii'nin görüşüne göre, Irak (Ebu Hanife ile birlikte) ve daha az ölçüde Medine (Malik ile birlikte) gibi yerlerde akla verilen vurgu, metin lehine azaltılmalıdır.

Şafii'nin çalışmaları İslam hukuk düşüncesi alanında daha sonraki pek çok gelişmenin temel taşı haline geldi. Ona göre hukuk doğası gereği dinseldir ve dinden ayrılamaz. Bu onun, hükümlerin ve kanunların kesinlikle Kur'an ve Sünnet'e dayanması gerektiğine olan inancını destekledi. Wael Hallaq'a göre Şafii'nin Risala'sında bir dizi temel prensip bulunmaktadır : ( 1) hukuk yalnızca vahyedilen kutsal kitaplardan türetilmelidir; (2) Nebevi Sünnet, hukukun bağlayıcı bir kaynağını teşkil eder; (3) Sünnet ile Kur'an arasında veya bu kaynakların hiçbirinde ayet veya hadisler arasında çelişki yoktur; (4) iki kaynak hermeneutik olarak birbirini tamamlar; ve (5) açık ve geniş çapta aktarılan metinlerden elde edilen hukuki bir hüküm kesindir ve herhangi bir anlaşmazlığa tabi değildir; oysa içtihat ve kıyas yoluyla çıkarılan bir hüküm, anlaşmazlığa tabi olabilir. 10

Hukuk fakülteleri ve bunların birleştirilmesi

Hanefi okulu

Bu ekol, Irak'ta Kufe'de yaşayan Ebu Hanife'nin (ö. 150/767) öğretilerinden doğmuştur. Mezhep Irak'ta ortaya çıktığı için Irak'ta bulunan Abbasi halifeleri de ona destek vermişlerdi. Ancak zamanla bu destek azalmış ve okul yeniden etkili olabilmek için Osmanlı İmparatorluğu'nun ortaya çıkışını beklemek zorunda kalmıştır. Bu okul, özellikle ilk aşamalarda, akla vurguyla ilişkilendirilmişti (diğer hukuk okullarından çok daha fazla). Bugün Hanefi hukuku, Hindistan Yarımadası, Orta Asya ve Türkiye'de İslam hukukunun hakim biçimidir.

Maliki okulu

Medineli Malik ibn Enes (ö. 179/795), bu ekolün önde gelen otoritesi haline gelen büyük bir Hadisçiydi. Hadis ile fıkhı birleştiren ilk eserlerden biri olan Muvatta'yı derledi . Malik büyük ölçüde metni akla tercih etti. Peygamber'in ve ilk Müslüman toplumunun kendi devletlerini kurduğu Medine halkının geleneksel uygulamalarını, Peygamber'in zamanına kadar uzanan sürekli bir uygulamanın göstergesi ve dolayısıyla otoriter olarak değerlendirdi. Malik'in bir alim olarak itibarı göz önüne alındığında, Abbasi halifesi el-Mansur'un (ö. 158/775), Malik'i Abbasi halifeliği boyunca uygulanabilecek bir hukuk eseri derlemeye teşvik ettiği bildirilmektedir. Ancak Malik, İslami hukuk düşüncesinin çeşitliliği göz önüne alındığında bu öneriyi işe yaramaz bularak reddetti. Malik'in öğretisi öğrencileri aracılığıyla Kuzey Afrika ve İspanya'ya yayıldı. Bugün Kuzey ve Batı Afrika'da Maliki mezhebi hakimdir.

Şafii okulu

Bu okulun kökleri, dini bilgi arayışı içinde çok seyahat eden Muhammed ibn İdris el-Şafi'i'nin (ö. 204/820) ilmine dayanmaktadır. Mekke'de birçok âlimin yanında eğitim gördü ve Medine'ye giderek Malik'in yanında eğitim gördü. Daha sonra Irak'a gitti ve ardından Mısır'a taşındı. Şafii'ye göre İslam hukuku Kur'an ve Sünnet'e dayanmalıdır. Hanefi mezhebini destekleyen Osmanlı Devleti'nin ortaya çıkışına kadar Şafii mezhebi en önemli mezhep olarak kaldı. Bugün Güneydoğu Asya'da Şafii mezhep hakimdir.

Hanbeli okulu

Şafii'nin talebesi olan Ahmed ibn Hanbel (ö. 240/855) bu mezhebin önde gelen isimlerinden sayılmaktadır. O , hadis külliyatında ( Müsned ) elli bine yakın hadis11 toplayan büyük bir hadisçiydi . Hanbeliler hukukta daha çok metne (Kuran ve Sünnet) dayandılar ve kıyası (kıyas) ve icma'yı (icma') önemsiz bir role indirdiler. Onlara göre sahabelerin dini konulardaki görüşleri diğer mezheplere göre çok daha önemli bir konuma sahiptir. Hanbeliler genellikle gerçekçi ve kendi görüşlerinden farklı görüşlere sahip olanlara karşı hoşgörüsüz olarak nitelendirilir. Bununla birlikte, İbnü'l-Kayyim (ö. 751/1350) gibi daha sonraki bazı Hanbelilerin, diğer İslami düşünce akımlarına karşı yüksek derecede hoşgörüye sahip oldukları bilinmektedir. Suudi Arabistan'da Hanbelî mezhep hakimdir.

Caferi okulu

Bu, fıkıh konusunda en büyük Şii okuldur (Oniki İmamcı Şii). İslam hukukunun birincil kaynağının Kur'an, ikincil kaynağının ise Sünnet olduğuna inanırlar. Ancak Şia'ya göre hadislerin Şia'nın güvenilir saydığı kişiler tarafından rivayet edilmesi ve nakledilmesi gerekir. Bu genellikle Peygamber'in ailesi veya Şii geleneğine sempati duyduğu bilinen biri anlamına gelir. Bu gelenek içerisinden Kur'an ve hadisleri yetkili bir şekilde yorumlama yeteneğine sahip olanlar Şii imamlardır.

İkinci/sekizinci ve üçüncü/dokuzuncu yüzyıllar boyunca İslam hukuk mezhepleri sağlam bir şekilde yerleşmiş ve içtihat ilkeleri güçlenmiştir. Bu dönem aynı zamanda coğrafi konsolidasyona da tanık oldu. Okullar kurulduktan ve önceki otoritelere (özellikle okul kurucularına) duyulan saygı arttıkça, ilk otoritelerin hukuki analizin gerekli tüm görevlerini tamamladıkları ve hukuku inşa etmek için gerekli tüm entelektüel yapıları tanımladıkları yönünde bir görüş ortaya çıktı. Bu nedenle, metne bakmanın ve hukuku oluşturmanın veya yorumlamanın yeni yolları, daha önceki bilim adamlarının yaptıklarını sadakatle takip etme lehine caydırıldı.

İçtihad ve İslam hukukunun inşası

'İçtihad', eğitimli bir hukukçu tarafından, Kur'an ve Sünnet'in ilgili tüm metinlerini ve içtihat ilkelerini dikkate alarak, belirli bir insanlık durumu için bir kural veya kanun keşfetmek için azami çaba sarf edilmesi anlamına gelir. İçtihad, Kur'an ve Sünnet'te bildirilen İslam hukukunun, bir toplumun fikri, siyasi, ekonomik, hukuki, teknolojik ve ahlaki gelişmelerine uygun olarak yorumlanabileceği, geliştirilebileceği ve yaşatılabileceği mekanizmadır. Kur'an ve Sünnet'te yer alan açık kural ve talimatlar sayıca sınırlı olup, Müslümanlar her zaman ve her yerde yeni durum ve sorunlarla karşı karşıya kaldıkları için hukuki sorunların çözülmesi gerekmektedir. Bu sonuçta içtihadın gerekliliğini belirler. Dolayısıyla içtihad, İslam hukuk sistemi içerisinde önemli ve dinamik bir unsuru temsil eder.

İçtihadın kritik bir yönü, şeriatın ana kaynakları olan Kur'an ve Sünnet'te bir kuralın açık ve net bir şekilde belirtilmesi durumunda, bunun güvenilir bir metne dayandığı kabul edilmesidir. Böyle bir hükmün mevcut olduğu durumlarda normal şartlar altında içtihat sürecine konu olamaz. Mesela hırsızlığın yasağı Kuran'da açık ve net bir şekilde ifade edilmiştir ve bu nedenle hırsızlığın yasaklanıp yasaklanmayacağına dair bir içtihat söz konusu olamaz. İçtihad, bilimsel olarak kesinleştirilebilen gerçekler veya sağduyu olarak kabul edilen konular gibi konulara da uygulanamaz. Bu nedenle içtihad şu durumlarda kullanılır: (1) şeriat'ın birincil kaynaklarında delil (metin) bulunduğunda, ancak ne delilin anlamı ne de gerçekliği kesin olmadığında; (2) metnin anlamı kesindir ancak özgünlüğü değildir; (3) Metnin gerçekliği kesindir ancak anlamı kesin değildir; veya (4) konuyla ilgili hiçbir metin yoktur.

Tarihsel deneyim

İçtihad, sahabeler (Müslümanların ilk nesli) arasında son derece esnek bir araç olarak başladı. Fıkhın içtihat yoluyla gelişmesinin en yaratıcı dönemi İslam'ın ilk dört asrında yaşandı. Ancak bu yaratıcı süreç yavaş yavaş durdu. İslami disiplinlerin 'yazılması' ile hukuk daha katı hale geldi. Daha önce sözlü olarak aktarılan konuların bu şekilde yazılması ve hukuk okullarının birleştirilmesi, tüm okullardaki bilim adamlarının yararlanabileceği esnekliğin kademeli olarak azalmasına yol açtı.

Birinci/yedinci yüzyıldaki ilk biçimcilik eksikliği, yerini 'hukuk' ve onun yapısına ilişkin daha sistematik ve biçimsel bir yaklaşıma bıraktı. Üçüncü/dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde Şafii gibi alimler sayesinde İslam ilimlerinde fıkıh esasları oluşturulmuştur. Beşinci/onbirinci yüzyılın sonuna gelindiğinde fıkıh, Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi birçok seçkin âlimin eserlerinde doruğa ulaşmıştı. Altıncı/on ikinci yüzyıldan itibaren pek çok hukukçu, 'içtihad kapısının' kapatılması doktrinini kabul etmiş görünüyor; bu, içtihadın erken dönemde uygulandığı anlamına geliyor.

artık kullanılmamalıdır; bunun yerine mümkün olduğunca önceki bilim adamlarının kararlarına uymak gerekiyordu. Hukukta yaratıcılık böylece daha önceki hukukçuların görüşlerinin açıklanmasıyla sınırlı hale geldi. Fıkhın oluşum döneminin karakteristik özelliği olan, yaratıcı bir mekanizma olarak içtihada yapılan vurgunun yerini taklit ( taklid ) aldı; bu da hukukun toplumdaki gelişmelere paralel olarak gelişmesini engelledi. 12

Sonraki yüzyıllarda fıkhın temel yönlerini sorgulamaya yönelik ciddi girişimler nadiren yapıldı. Dikkate değer istisnalar, İzz ibn Abd el-Selam (ö. 660/1261) ve el-Şâtibi'nin (ö. 790/1388) öncelikle bir maksid (şeriatın hedefleri) perspektifinden, ancak kabul edilen anlaşmaları ihlal etmeden içtihat gerçekleştirme girişimleriydi. Fıkıhın temel ilkeleri. 13 Hanbeli hukukçusu Necmeddin el-Tufi (ö. 716/1316) tüm hukukçuların ötesine geçmiş ve her şeyden önce, neyin İslami açıdan kabul edilebilir olup neyin olmadığının kamu yararının ( maslahat ) belirlenmesi gerektiğini beyan etmiştir. Genel kabul gören görüşün aksine, ibadet ( ibadet ) dışındaki durumlarda kamu yararının Kur'an veya Sünnet'in açık bir metnini bile geçersiz kılabileceğini savundu.—

İçtihadın yenilenmesi

Zamanla içtihat uygulaması büyük ölçüde durakladı. Ancak 18. yüzyıldan itibaren Müslüman dünyası 'İslami canlanma' olarak bilinen şeyi deneyimledi. Bu, diğer şeylerin yanı sıra, dinin algılanan yozlaşmasına ve Müslüman toplumlarda yaygın olduğu düşünülen ahlaki yozlaşmaya karşı bir hareketti. Bu dönemin 15 ilk canlanışı, 'orijinal' İslam'a geri dönme ihtiyacı ve geleneksel hukuk ekollerinin belirli hükümlerinin sabit doğası ve kesinliği fikrinden kurtulma girişimleri ile karakterize edildi; bu, İslam'ın yeniden düşünülmesine izin verdi. İçtihat yoluyla İslami mesaj. 16

İçtihadın teşvikiyle cesaretlendirilen ve modernist hareket olarak bilinen hareket, on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında İslam'da ortaya çıktı. İçtihadı orijinal, tam gücüyle yeniden canlandırmak için yeni girişimlerde bulunulması çağrısında bulundu. Modernistler , modern zamanlara uygun kanunlar formüle etmek amacıyla Kur'an ve Sünnet'ten ilgili ilkeleri çıkarmak için içtihadın kullanılması çağrısında bulundular . Modernistlere göre Kur'an, sosyo-tarihsel bir arka planda meydana gelen tarihi bir olgudur. Onlara göre, daha önceki hukukçular tarafından şeriat kaynaklarından elde edilen hükümlerin kelimesi kelimesine uygulanmasında ısrar etmek, 'meydana gelen toplumsal değişime gözlerini kapatmak, Kur'an'ın sosyo-ahlaki ­amaç ve hedeflerini kasıtlı olarak yenilgiye uğratmakla eşdeğerdi. '. 17

Modernistler, İslami hukuk meseleleri hakkında kesinlik iddiası olmaksızın sistematik düşünme çağrısında bulundular. Bu, Kur'an ve Sünnet tarafından temsil edilen şeriatın kalıcılığı ile fıkhın 'değişebilirliği' arasında ayrım yapabilmek için şeriat ve fıkıh arasında net bir ayrım yapmayı içeriyordu. Ek olarak modernistler, herhangi bir ekolün belirli hukuki hükümlerine ve çözümlerine mutlaka uymayarak mezhepçilikten ve hukuk ve teolojik okulların ayrıcalıklılığından kaçınmaya çalıştılar. 18

Yirminci yüzyıl deneyimi

Modernistlerin çok karakteristik özelliği olan bu içtihat ruhu, İslami hukuk düşüncesinin yeniden canlanmasında önemli bir rol oynayarak yirminci yüzyıla kadar devam etti. Ancak modernistlerin içtihad konusundaki coşkusunun, geleneksel şeriat disiplinlerinde ustalaşmaya yönelik aynı coşkuyla eşleşmediği zamanlar da oldu. Bu, daha sonraki pek çok modernistin, modernitenin zorluklarıyla başa çıkma arayışlarında geleneksel şeriat disiplinlerini bir kenara itmek için içtihat sloganını kullandığı talihsiz bir duruma yol açtı. Bununla birlikte modernistler, genel olarak İslam düşüncesinde reform tartışmasında içtihadın ön plana çıkarılmasında ve içtihadın çağdaş sorunların çözümünde daha esnek ve yaratıcı bir şekilde kullanılabilecek temel bir araç olarak gösterilmesinde önemli bir rol oynadılar. . Modernistlerin gündeminde, klasik İslam hukukunda yer alan, yalnızca ulemanın (din alimlerinin), yani şeriat bilimleri uzmanlarının bunu gerçekleştirebileceği görüşünü gevşeterek içtihadın daha erişilebilir hale getirilmesi de vardı. içtihat yapın.

İçtihadı uygulamak için en uygun metodoloji konusunda pek çok kafa karışıklığı devam etti. İslam, başlangıcından itibaren, temel kaynaklarında açık ve net bir şekilde belirtilmeyen alanlarda alimler arasındaki farklılıklara hoşgörü göstermiş, hatta teşvik etmiştir. Sonuç olarak, en uygun içtihat yönteminin ne olduğu konusunda önemli farklılıklar mevcuttur. Akademisyenler, bu yaklaşım çeşitliliğini güçlendiren yerel koşullar, gelenekler ve fikirlerden etkilenmişlerdir.

Modern dönemde içtihadın üç biçiminin hakim olduğu görülmektedir. Bütün bu yaklaşımlar İslam hukuk tarihinde farklı dönemlerde etkili olmuştur.

Metin tabanlı içtihat

Bu, klasik İslam biliminde genel olarak kabul edilen içtihat yöntemidir ve hala gelenekçi alimler arasında uygulanmaktadır. Temel metinlerin yanı sıra ijma' (fikir birliği) ve kıyasa (analoji) dayanır ve içtihat kural ve ilkelerine dayanır. Bilim insanı için her yeni sorun ayrı ayrı görülmelidir. Yeni bir sorun ortaya çıktığında alim şeriatın ilgili metinlerini tespit eder ve ardından içtihat kural ve ilkelerini uygular. Metin bir Kuran ayeti, bir hadis veya hatta eski bir otoritenin görüşü olabilir. Metinlerin birebir okunması ve fıkıh ilkelerinin sıkı bir şekilde uygulanması, bu yöntemin ayırt edici özellikleri olan uyum ve geleneği yoğun bir şekilde vurgulamaktadır.

Eklektik içtihad

Eklektik içtihadda, bilim adamları bir sorunla veya meseleyle karşılaştıklarında genellikle ayetler, hadisler veya ilk dönem otoritelerinin kendi önyargılı konumlarını destekleyen görüşleri gibi metinleri seçerek bir konumu haklı çıkarmaya çalışırlar. Metodolojileri geçicidir ve genellikle fırsatçıdır ve sistematik olarak açık ilke ve kurallara uymaz. Fıkıh ilkelerine büyük bir önem verilmemektedir ve akademisyenler genellikle kendi konumlarına aykırı olan metinsel veya tarihi kanıtları göz ardı etmektedir. Entelektüel dürüstlük söz konusu olduğunda bu, yaklaşımların en tehlikelisi ve sorunlusudur. Takip edilebilecek net sınırları, tabelaları veya yöntemleri yoktur.

Bağlam temelli içtihat

Bu içtihat biçimi, İslam'ın ilk dönemlerinde embriyonik bir biçimde mevcuttu. Ancak bugün var olan bağlama dayalı içtihat nispeten yeni bir olgu olarak görülmelidir. Hukuki bir sorunu tarihsel ve modern bağlamlarında anlamaya çalışmasıyla öne çıkıyor. Eğer İslami bakış açısına ihtiyaç duyulan bir sorun ortaya çıkarsa, alim öncelikle soruna dikkatle bakar, onun özelliklerini, amacını ve toplumdaki işlevini belirler. Peygamber döneminde de problemin veya benzerinin mevcut olduğu tespit edilirse, bilim adamı tarihsel problemin mahiyetini inceleyecek ve kamu yararı veya kamu yararı ( maslahat ) kavramına göre hareket edecektir . Alim, adalet, adalet ve hakkaniyet gibi sorunla ilgili olarak şeriatın temel amaçlarıyla ilgilenir. Daha sonra Müslümanların sorun karşısında nasıl bir tavır takınması gerektiğine karar veriliyor.

Pek çok Müslüman için, bugün Müslüman toplumlarda İslam hukukunun marjinalleştirilmesinin kökeni, özellikle on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllardaki sömürge dönemine kadar uzanabilir. Bu dönemde çok sayıda Müslüman ülke ve halk Avrupa'nın siyasi ve ticari hakimiyeti altına girdi. İngilizler Malaya'yı ve Hindistan yarımadasını yönetiyorlardı ve ayrıca bazı Orta Doğu ülkeleri üzerinde siyasi yetkileri vardı; Fransızlar Kuzey Afrika'nın çoğunu yönetiyordu; Hollandalılar Doğu Hint Adaları'nı (Endonezya) yönetiyordu. Avrupalı güçlerin İslam hukukuna karşı tutumları farklılık gösterse de Müslümanlar, Avrupa'nın Müslüman ülkeler üzerindeki siyasi hakimiyetinin, bu ülkelerin çoğunda hukukun Batılılaşmasına yol açtığına inanıyorlar.

Yirminci yüzyılda Müslüman ülkelerin nihai bağımsızlığını kazanması, İslam hukukunu büyük ölçüde bir kenara bırakan ve Batı yasalarını benimseyen yeni Müslüman ulus devletlerin doğuşuna tanık oldu. Örneğin Mısır, Tunus ve Cezayir'in hukuk sistemleri Fransız hukuk sisteminden etkilenmektedir. 19 Mısır'da, 19. yüzyılın sonlarında İslami sözleşme ve mali hukukun yerini Fransız medeni hukuku aldı, ancak bu yasalar 1949 Mısır Medeni Kanunu'nda şeriat ilkelerini içerecek şekilde kısmen değiştirildi. Ayrıca, İslam hukukunu uygulayan Osmanlı halifeliğinin kaldırılması (1924'te) ve Türkiye Cumhuriyeti'nin kurulması, burada İslam hukukunun marjinalleşmesine yol açtı. Yeni cumhuriyet İslam hukukunu kaldırdı ve İsviçre ve İtalyan hukuk kanunlarını kabul etti. İslam hukukunun bugüne kadar Müslüman dünyasının büyük bölümünde muhafaza edilen ana alanlarından biri aile hukukudur: evlilik, boşanma ve miras gibi alanlarla ilgili yasalar. 20

İran ve Suudi Arabistan'da İslam hukukunun uygulanması

Bazı ülkeler şeriatla yönetildiklerini iddia ederken, tüm Müslüman ülkeler, ulus devletlerden oluşan bir dünya topluluğuna üye olmanın asgari bir dizi ulusal ve uluslararası yükümlülüklerine özgürce bağlı olmayı seçmişlerdir. Bu, ulusal anayasal rejimler (yazılı bir anayasanın olmadığı durumlarda bile) ve herkes için belirli asgari eşitlik haklarına ve ayrımcılık yapılmamasına saygı gösterilmesini gerektiren hukuk sistemleri altında yaşamayı da içerir. Ancak bazı ülkeler bunları sağlayamıyor. 21

Müslüman dünyasında son iki yüz yıldaki hukuki gelişme, İslam hukukunun modern dünyada canlı ve iyi durumda olduğunu ve kendisini modern ulus devletle bütünleştirdiğini göstermektedir. 22 Örneğin İran'da, 1979 devriminden sonra, 'Yüksek Yargı Konseyi, mahkemelere tüm İslami olmayan yasaların askıya alınması yönünde talimat veren bir bildiri yayınladı... Ayetullah Humeyni'nin fetvası [ 'fetva'nın çoğulu] şu şekilde hizmet etti: geçiş kanunları”. Hukukun kaynakları arasında İslam hukuku ve anayasa hukuku, mevzuat ve gelenekler yer almaktadır. 23

Suudi Arabistan'da geleneksel konularda şeriat hukuku öncelikli bir rol oynarken, finans ve petrol endüstrisi gibi alanlarla ilgili konular kraliyet kararnamesi ile yönetiliyor. 24 Suudi Arabistan'da hakim olan muhafazakarlık doğrultusunda kadınların özgürlüklerini kısıtlıyor. Örneğin kadınların araba kullanması, özgürce çalışması ve kamuya açık alanda dilediği gibi giyinmesi 'İslami' hukuka dayanılarak yasaklanmıştır. 25 Kadınların hukuki açıdan dezavantajlı olduğunun kabul edildiği boşanma, miras ve şahitlik konularında da İslam hukuku geçerlidir. 26

Çoğu Müslüman ülkede İslam hukukunun aile hukukuyla sınırlandırılması

Aile hukuku, İslam hukukunun Müslüman toplumlarda günümüze kadar Batı hukuk kuralları tarafından değiştirilmeden varlığını sürdüren en önemli alanını temsil etmektedir. 27 Hukukun diğer alanları dış eğilimlere ve günümüzün ihtiyaçlarına yanıt olarak yeniden düzenlenirken, aile hukuku birçok durumda hemen hemen aynı kalmıştır. Birçok Müslüman için bu hukuk alanının korunması gerekir. Onlara göre, fiili veya eşcinsel ilişkiler gibi Batı dünyasının büyük bölümünde meşrulaştırılan yeni aile tanımları İslam hukuku kapsamında kabul edilmemelidir. Pek çok Müslüman toplum bu tanımların Kur'an ve hadis emirlerine dayalı kanunlara aykırı olduğunu düşünmektedir. 28

Çoğu Arap ülkesinde aile hukuku İslami kaynaklardan elde edildiğinden, genellikle 'bir kadının anayasal çalışma hakkı ile kocasının ev dışında çalışmak için kendisinden izin istemesine olanak tanıyan aile hukuku arasında bir çelişki' vardır. 29 Türkiye'de kamusal alanda kadın eşitliğinin sağlanmasındaki başarı, ev içinde sürdürülen asimetrik toplumsal cinsiyet rollerinin altını çiziyor. 30 Müslüman ülkelerdeki devlet hukuk sistemleri geleneksel olarak veraset ve mülkiyet hukuku gibi aile hukuku konularını genellikle resmi olmayan anlaşmazlık çözüm sistemlerine bırakmış ve bu tür konularda çok az söz sahibi olmuştur. Pakistan gibi modern devletler yakın zamanda aile hukukunun bu 'hukuk dışı' alanlarını kanun hukukunu kullanarak düzenlemeye çalıştılar. 31 Devletin Müslüman kişisel hukukunu resmi hukuk sistemine dahil ettiği ülkelerde (örneğin Pakistan ve Bangladeş), iki tür Müslüman kişisel hukuku - geleneksel şeriat kuralları ve devlet destekli kanunlaştırılmış Müslüman kişisel hukuku - arasında çatışmalar meydana gelmiştir. . 32 Şeriat'ın aile hukukuyla sınırlandırılması, onu 'Müslüman dünyasında gelenekçilik ve modernizm güçleri arasındaki mücadelenin son derece sembolik bir yeri' haline getirdi. 33

Azınlık bağlamlarında İslam aile hukuku

Müslümanların azınlık olarak yaşadığı ülkelerde Batı geleneksel içtihatı, farklı dini ve kültürel geleneklere dayanan kişisel bir hukuk sistemine resmi olarak tanınmış bir alan bırakmamaktadır. Müslüman hukuku, resmi olarak tanınan bir hukuk olarak ele alınmak yerine, resmi olmayan, hukuk dışı, kültürel uygulama veya etnik azınlık gelenekleri alanına itilmektedir. 34 Batılı hukuk sistemlerinin Müslüman hukukunu gayrimeşru hale getiren ancak sosyal varlığını hoş gören ikircikli yaklaşımı, bu ülkelerde resmi olmayan Müslüman hukukunun gizli büyümesine son derece yardımcı olmuştur. 35

Birleşik Krallık'ta hukuki pozitivizm kavramı ve kavramsal anlayışı, İngiliz hukukunun 'gayri resmi hukuku' ve 'yasal önermeleri' veya diğer insan gruplarının değer sistemlerini göz ardı etmesi gerektiği yönünde olmuştur. Bu hala 'kanunlar ihtilafı' kurallarının geliştirilmesine izin verirken, resmi İngiliz hukuk sistemi içinde yabancı kanunların varlığının tanınmasından farklıdır. 36 Diğer çok kültürlü ülkelerde, örneğin Avustralya ve Kanada'da, bazı yazarlar bu kurgusal tekdüzeliğin 'sosyal açıdan gerçek dışı' olduğunu ve 'günümüz dünyasında etnik çeşitliliği ele almak için yeni bir eşitlik kavramsallaştırmasının gerekli olduğunu' öne sürmüşlerdir. 37

İngiliz hukuku, Britanya'daki Müslümanlar için bazı ayrıcalıklar tanımıştır, ancak bunlar ne tutarlıdır ne de dikkatli bir şekilde araştırılmıştır. 38 İslam hukukunun çeşitli biçimleri, uluslararası özel hukuk kuralları kapsamında denizaşırı hukuk olarak kabul edilmektedir. Britanya'da İngiliz hukuku, tüm etnik azınlık yasalarını gelenek veya kültürel uygulamalar olarak ele alır ve bu nedenle şeriatı resmi bir yasa olarak tanımaz. 39 Avustralya'da İslam hukuku tanınmamaktadır; ancak Avustralya Hukuk Reformu Komisyonu'nun bazı tavsiyeleri Müslümanların ihtiyaçlarına yönelik küçük tavizler vermiştir. Anlaşmazlıkların çözümünde uzlaştırma ve arabuluculuğa daha fazla vurgu yapılıyor ve eşler arasındaki bağlayıcı mali anlaşmalar tanınıyor ancak Avustralya hukuku, Müslüman bir eşin boşanma hakkı, ikamet yeri vb . gibi aile hayatının diğer yönlerini tanımıyor.40

Aile hukuku reformu

Abdullahi An-Na'im, aile hukukunun, İslami kuralların yanı sıra modern sosyal politika kavramları tarafından yönlendirilen, ancak tarihsel şeriata bağlı olmayan veya bu şekilde temsil edilmeyen normatif bir sisteme dönüştürülmesini savunuyor. 41 Ona göre, Müslüman ülkelerdeki İslami aile hukuku ilkelerinin 'meşru ve tutarlı revizyonu ve yeniden formüle edilmesi', 'bu ilkeleri tamamen farklı bir tarihsel bağlamda çerçeveleyen hukukçulara göre şeriatın daha geniş anlayışını' dikkate almalıdır. . 42

Çok eşlilik yasalarında reform

Bir dizi Müslüman ülkede çok eşliliğe ilişkin modern mevzuat, çok eşliliği kocanın ayrıcalığı haline getiren geleneksel tutumdan ayrıldı. Reformlar, çok eşliliği yasal bir düzenin sağlanması şartına bağlamıştır: 43 1956 tarihli Tunus Kişisel Statü Kanunu'nda yasaklanmıştır; 1959 tarihli Irak Kişisel Statü Yasası uyarınca koşullarla ve mahkemenin izniyle izin veriliyor; Fas ve Suriye yasalarına göre mahkeme kararına bağlı kılınıyor. 1976 tarihli Ürdün Kişisel Durum Yasası, çok eşliliğe açık bir kısıtlama getirmemektedir, ancak kadının, evlilik sözleşmesinde kocanın başka bir eş almayacağını şart koşmasına izin vermektedir. 1984 tarihli İslam Aile Hukuku (Federal Bölge) Yasası (Malezya), çok eşlilik başvurusunda bulunanların belirli koşulları yerine getirmesini gerektirir. Çok eşliliğin adaleti sağlamasından devlet yetkilileri ve şeriat mahkemeleri sorumludur. 100 Sayılı Mısır Kanunu (1985, Madde 11), daha önceki 25 (1925) sayılı kanuna, kocası yeniden evlenen kadına boşanma davası açma hakkı veren hükümler eklemiştir. 44

İslam hukukunun zorlukları

Khaled Abou El-Fadl, İslam hukukunun çağdaş dönemde de canlı olduğunu ve birçok Müslümanın yeni kural ve düzenlemeleri isteyerek uyguladığını savunuyor. Ancak, 'Bir epistemoloji, anlama ve araştırma süreci ve metodolojisi olarak İslam hukuku, bir fıkıh olarak büyük ölçüde ölüdür'. Yirminci yüzyılın başından bu yana içtihadın yeniden canlandırılması yönündeki çağrılar , daha fazla gelişme için özel bir metodoloji ortaya koymadan , yeni kuralların ( ahkam ) üretilmesi ihtiyacına odaklanmıştır . 45 Müslüman ülkelerin karşılaştığı zorluklardan biri, Müslümanlaştırılmış nüfusu yatıştırmak için İslam hukukuna uyum sağlamak ve aynı zamanda İslami kanunları hızla değişen dünyayla uzlaştırmaktır. İslam hukukunun karşı karşıya olduğu çağdaş zorluklardan bazıları İslami aile hukuku, hırsızlık durumunda ampütasyon ve yasadışı cinsel ilişki nedeniyle kırbaçlama gibi öngörülen İslami cezaların uygulanması, gayrimüslim vatandaşlar, kadınlar, insan hakları ve şeriattır.

Bölüm 5

Teolojik düşünce

İslam teolojisinde en sık kullanılan terimlerden biri kelamdır . Arapça'da kelam kelimesi birçok anlama gelebilir. Geniş anlamda çevrildiğinde konuşma, tartışma ve tartışma anlamına gelir. Terim, teolojik konularda tartışma ve tartışmaya yönelik bu ilişkiden dolayı teoloji için kullanılır. Kelam, temel dini inançları, delilleri ve İslam inancının esaslarına yönelik saldırılara karşı savunmaları ele alan bir bilgi alanıdır. Bu anlamda bir hukuk alanıyla ilgilenmemektedir. Daha ziyade İslam'ın temelini oluşturan inanç sistemine odaklanıyor. Kelam bu nedenle amel ve eylemlere odaklanan fıkıhtan (İslami içtihat) ayrılır.

Bu bilgi alanının başlangıcı, Müslümanların dini inançları tartışmaya başladığı İslam tarihinin en eski dönemine kadar uzanmaktadır. Konular arasında Allah'ın birliği ve varlığı ve sıfatları, nübüvvet ve nübüvvet, kitap ve vahiy, diriliş ve ahiret gibi konular yer alıyordu. Pek çok ilahiyatçı çeşitli teolojik pozisyonlar için argümanlar geliştirip teolojik tartışmalara girerken, bazı Müslümanlar bu argümanlara ve tartışmalara karşı çıktı. İlahiyat disiplinine ya da Müslümanların bu tür tartışmalara girişmesine hiç gerek olmadığına inanıyorlardı. Onlara göre İslam akideleri açıkça Kur'an tarafından belirlenmiş ve Peygamberimiz tarafından açıklanmıştır. Dolayısıyla bir Müslümanın inançlarını rasyonel olarak ispatlamaya gerek yoktu; böyle bir prosedür İslam'da bir yenilikti. 'Kelamla uğraşan asla kurtuluşa eremez, çünkü insan, kalbi imandan yoksun olmadıkça asla kelam'a yönelmez' sözü Ahmed ibn Hanbel'e atfedilir. Bazı Hanbeliler, kelam disiplinini günah olarak değerlendirmiş ve Müslümanları kelam disiplinine ilgi göstermekten caydıran pek çok risale yazmışlardır.

Kelamın gelişimi

Teolojik meseleler ve uygun İslami inanç hakkındaki tartışmalar Müslüman toplumunda erken dönemde ortaya çıktı, ancak Peygamber'in zamanında nadirdi. Bir hadis-i şerifte, bazı sahabelerin Allah'ın olayları önceden belirlemesinin mahiyetini tartıştıkları ve Peygamber'in onlardan bu konuda konuşmamalarını istediği rivayet edilmektedir. Peygamber'in ayrıca Müslümanlardan Tanrı'nın mahiyetini tartışmamalarını istediği de bildirildi. 1 Eğer bu haberler doğru ve özgünse, Peygamber çok fazla gereksiz teolojik tartışmaya karşı uyarıda bulunuyordu.

Kuran'da Yaratıcı'dan, Allah'tan ve yaratılıştan çok sayıda bahsedilmekte ve Müslümanlardan bu konular üzerinde düşünmeleri istenmektedir. Kur'an, Allah'ın insanlara, tanrısal bir şekilde hareket etmek için ihtiyaç duydukları temel öğretileri anlayıp uygulayabilmeleri için elçiler ve peygamberler göndererek yaratılışla yakından ilgilendiğini savunur. Kuran, insanların mesajlarını akılcı bir şekilde anlayabilmeleri için mantık ve aklı kullanır. Aynı zamanda yaşamın anlamı ve ölümden sonraki yaşam hakkında rehberlik ve bilgi sağlar. İman-küfür, iyilik-kötülük, doğru-yanlış ve kurtuluşla ilgili konularda söyleyecek çok şeyi var. Kur'an, Arap yarımadasındaki karakteristik olarak okuma yazma bilmeyen, bazen göçebe olan ve karmaşık düşünce ve akıl yürütme biçimleri için çok az zamanı olan ortalama bir insan için genel olarak anlaşılırdı. Bu sadelik, kabilecilik ve kan davalarının hakim olduğu, hayata karşı katı tutumların olduğu, esasen sözlü bir kültüre nüfuz etti. Kur'an'ın tüm açıklığına rağmen, bir takım olaylar çok geçmeden onun yorumuna ilişkin büyük tartışmaları tetikledi.

Erken teolojik tartışmalar: siyasi bağlam

Sünnilere göre Peygamber Muhammed öldüğünde toplumu yönetecek bir halefi belirlememişti. Onun yerine, halifelikleri büyük zorluklarla karşılaşmadan devam eden iki yakın arkadaşı Ebu Bekir ve Ömer geçti. Toplum genel olarak onların performansından memnundu ve onların kurallarına pek itiraz etmiyordu, ancak Peygamber'in ailesinden birinin, tercihen Ali'nin dümende olmasını isteyenler de vardı. Ali ancak üçüncü lider Osman'ın (ö. 36/656) öldürülmesinden sonra halife ilan edildi. Onun adaylığı, başta Irak halkı ve Suriye valisi Muaviye (ö. 60/680) olmak üzere direnişle karşılaşmadı. Ali'nin güçleri ile rakiplerinin güçleri arasındaki Deve Savaşı'ndaki (36/656) ve Ali'nin güçleri ile Muaviye'nin güçleri arasındaki Sıffin Savaşı'ndaki (37/657) erken dönem Müslümanlar arası çatışmalar, yalnızca Osmanlı Devleti üzerinde kalıcı etkiler yaratmadı. topluluğun birliğine değil, aynı zamanda teoloji disiplininin gelecekteki gelişimine de bağlıdır.

Sıffin Savaşı sırasında Ali, rakibi Muaviye ile hakemlik yapmayı kabul etti, ancak savaşta Ali'nin yanında yer alan bir grup Müslüman, onun hakemliği kabul etmemesi gerektiğini savundu. Onlara göre, Ali'nin meşru gücü gayri meşru bir hükümdara (Mu'awiya) fiilen bıraktığını kabul ederek. Protesto amacıyla bu Müslümanlar Ali'nin kampından ayrıldılar ve hem Ali'ye hem de Mu'awiya'ya karşı çıktılar ve Hariciler (ayrıcılar veya isyancılar) olarak tanındılar.

Hariciler bir dizi politik-teolojik pozisyona sahipti:

•    Hem Ali'nin hem de Muaviye'nin (ve daha sonra Emevilerin) siyasi liderliğini, Ali'nin hakemliğini kabul etmenin 'yargı yalnızca Allah'a aittir' kavramına aykırı olduğu gerekçesiyle reddettiler. Kendi liderlerini seçtiler.

•    Büyük bir günah işleyen (örneğin daha sonra Emevi yöneticilerinin suçlandığı bir Müslümanın hukuka aykırı olarak öldürülmesi gibi) bir Müslümanın artık Müslüman olmadığını ve Cehenneme gideceğini savundular.

•     Kuran'ın emir ve yasaklarının uygulanmasında tavizsiz bir tavır benimsediler.

•     Kendi konumlarını desteklemeyen Müslümanların kâfir veya dindar ikiyüzlü olduğuna ve ceza görmeden öldürülebileceklerine inanıyorlardı.

•    Müslüman topluluğun liderliğinin kabile akrabalığına dayanmadığına ve aralarında en Allah'a karşı sorumluluk sahibi ve dindar Müslümanın topluluğun lideri olması gerektiğine inanıyorlardı. Dahası, dürüst olmayan, kutsal yasaya sıkı sıkıya uymayan bir liderin görevden alınabileceğini savundular.

Hariciler de kimin gerçek Müslüman olduğu ve kurtuluşun nasıl elde edilebileceği gibi çeşitli konularda bölünmüştü. Başlangıçta, Haricilerin pozisyonlarına sempati duyan veya Haricilerle bağlantılı çok sayıda alt grup ortaya çıktı. Görüşlerinin çoğunun aşırılıkçı doğasına rağmen Hariciler, diğer Müslümanların teolojik tartışmaları üzerinde muazzam bir etkiye sahipti. Zamanla, ana akım Müslümanlar (daha sonra Sünniler olarak anılacaklardı) çeşitli Haricî görüşlerin rafine edilmiş versiyonlarını benimsediler. Siyasi düzeyde Hariciler, özellikle de aralarında en aşırı olanlar, Emevi yönetimine düşman kaldılar ve onlarca yıl boyunca şiddetli baskılara maruz kaldılar.

İkinci bir grup olan Şiiler, ilk siyasi bölünmelerin bir sonucu olarak ortaya çıktı. Ali'ye sadık kaldılar. Ali hayattayken bile onun takipçisi olduğunu iddia eden bazı kişilerin onun durumunu abarttığını gösteren bazı kanıtlar var. Peygamber'in ailesinin önemli üyelerinin statülerini abartma eğilimi Ali'nin ölümünden sonra da devam etti. Oğullarından ikisi el-Hasan ve el-Hüseyin de bazıları tarafından insandan daha fazlası olarak görülüyordu. Bazı Şiiler, sadece Müslüman toplumunda değil, aynı zamanda tüm dünyada adaleti ve Tanrı'nın egemenliğini yeniden tesis etmek için zamanın sonunda yanılmaz bir imamın ortaya çıkacağı inancı da dahil olmak üzere güçlü mesih inançları geliştirdiler. Hatta ilk dönem aşırıcı Şii gruplardan bazıları, İslam'ın temel uygulamalarını ortadan kaldırmış ve kendi konumlarını haklı çıkarmak için Kur'an'ın batıni yorumlarını benimsemişti. Şiiler arasında Peygamber ailesinin statüsünü abartma ve dini metinlerin batıni yorumlarını benimseme eğilimine aşırıcılık ( guluv ) , bunu sergileyenlere ise Sünniler tarafından aşırılıkçı ( gulat ) adı verilmektedir. Bu kaosun içinden, adı Peygamber'in on iki soyundan gelenlerin toplumun liderliğinin yasal mirasçıları olarak tanınmasına dayanan Oniki İmamcı (veya İmami) Şiilik biçiminde daha ılımlı Şiiler ortaya çıktı. Oniki İmamcı Şiiler bir dizi konuda Sünnilere çok yakındı ve onların hukuk okulu Caferi mezhebinin, ana Sünni hukuk okullarıyla nispeten az sayıda temel yorum farklılığı var. Pek çok Şii isyanı Emeviler (41-134/661-750) ve onların valileri tarafından bastırılmış, böylece Şii ve Sünni Müslümanlar arasında kanlı bir zulüm tarihinin temelleri atılmış oldu.

Hariciler ve Şiilerin yanı sıra, İslam'ın ilk iki yüzyılında, çoğunlukla Haricilerin veya Şiilerin görüşlerine yanıt olarak başka gruplar da ortaya çıktı. O zamanlar hiçbir sistematik teolojik okul bulunmadığından, bu ilk eğilimler oldukça değişkendi. Bu dönem çeşitli teolojik yönelimlerin ve grupların ortaya çıkmasına ve kaybolmasına tanık oldu.

Mutezile

Birinci/yedinci yüzyılın ortalarından ikinci/sekizinci yüzyılın ortalarına kadar teolojik konulardaki tartışmaların çoğu büyük ölçüde Irak'ta yoğunlaşmıştı. Bunun nedeni Irak'ın Emevi yönetimine yönelik muhalefetin büyük bir kısmına tanık olması ve Şii ve Harici hareketler için daha güvenli bir yer olması olabilir.

Bu önemli dönemde Irak'ta en etkili isimlerden biri, Irak dini çevrelerinde tanınmış bir öğretmen ve zahit olan Hasan el-Basri'ydi (ö. 110/728). Her ne kadar el-Basrî, Mu'tezili-Gelenekçi tartışmaları ciddi anlamda başlamadan önce sahneye çıkmış olsa da, şüphesiz onların gelişimine etki eden fikirler bırakmış ve farklı bir dini hareketin tohumunu ekmiştir.

Hasan el-Basri siyaseti ve dünyevi meseleleri küçümserdi. Mezhepsel anlaşmazlıkları ve şiddetli hukuki görüş farklılıklarını hukukun doğru uygulanmasına yönelik bir tehdit olarak gördü. Ahiretin hatırlanması için defalarca yaptığı çağrı ve dünya hayatını sürekli aşağılaması, zühdün temel taşı haline geldi. Hasan el-Basri, Müslümanlar arasında etkili olmaya başlayan kaderci ve determinist dünya vizyonlarını eleştiriyordu. İnsanın kendi eylemlerinden sorumlu olduğunu söyledi. İnsanlar özgürce hareket etme kapasitesine sahip olmadığı sürece ödül ve cezanın amacını tartışmak zordur. El-Basri bu konuları belirli felsefi veya politik pozisyonlara dayanarak tartışmıyordu; daha doğrusu, onun argümanları Kur'an'ın metni ve ahlak anlayışı içinde ifade ediliyordu.

Irak'ta ilk sistematik teolojik okul olan Mu'tezile, ikinci/sekizinci yüzyılın başlarında bu bağlamda ortaya çıktı. İlk Mu'tezili olduğuna inanılan ve Mu'tezili hareketinin babası olduğu düşünülen kişi, Vasıl ibn Ata (ö. 131/749) olarak bilinmektedir. Hasan el-Basri'nin öğrencisiydi. Mu'tezile'nin ortaya çıkışıyla ilgili olarak yaygın olarak anlatılan bir hikaye şudur: Bir gün Basri, talebeleriyle birlikteyken birisi gelip, büyük günah işleyenlerin Müslüman mı sayılacağını, yoksa Haricilerin görüşüne göre kâfir mi sayılacağını sordu. O zamanki ana akım görüş, böyle bir kişinin günahkar ama yine de Müslüman olduğu yönündeydi. Hasan el-Basri, soru üzerinde derinlemesine düşünmek ve gerektiği gibi değerlendirilmiş bir görüş sunmak için zaman ayırmak istedi. Ancak öğrencisi Vasil, görünüşe bakılırsa yavaş karar vermesi nedeniyle sabırsızlanmış ­ve şöyle demiştir: 'Büyük günah işleyen kişinin mutlak mü'min veya mutlak kâfir olduğunu söylemiyorum. Bana göre o, iki hal arasındadır (iman ve küfür). O, ne mü’mindir, ne de kâfirdir.' Vasil daha sonra el-Basri'nin çalışma çevresinden ayrıldı ve burada öğretmenin 'Bizden ayrıldı' dediği bildirildi. El-Basrî'nin bunun için kullandığı kelime i'tezale (ayrılmak, kopmak) idi ve Mu'tezile isminin de buradan geldiği iddia edilmiştir.

Abbasiler ve kelamın ortaya çıkışı

Siyasi anlaşmazlıklar ve diğer inançlara sahip insanlarla, özellikle de Hıristiyanlarla kaynaşma, daha önceki teolojik tartışmalara damgasını vururken, Abbasilerin 133/750'de iktidara gelmesi, önemli ölçüde farklı bir siyasi iklimin habercisiydi. Emevilerden farklı olarak Abbasiler, Arap olmayan bir rejimin iktidara yükselişini temsil ediyordu. Abbasiler, İslam'ın gerçek ruhunun savunucuları olduklarını iddia ediyorlardı: Müslümanlar arasında ırk temelinde hiçbir ayrım yapılmayacaktı (örneğin, Araplar ve Arap olmayanlar). Çevredeki tüm bölgelerden din alimleri, Abbasilerin sergilemeye istekli olduğu bir özgünlük ortamının yaratılmasında rol oynamak için Abbasilerin başkenti Bağdat'a akın etti. Abbasilerin hukuku hiçe saymamak ve hukuk konseyi toplamak konusundaki ısrarı, en iyi hukuk beyinlerini yeni halifeliğe çekti.

Dahası, kelamın gelişmesinde, fıkıhta gelişen hukuki akıl yürütmedeki karmaşıklık gibi diğer bazı faktörler de önemli bir rol oynamıştır; bu da, Yunan felsefi eserlerinin Arapçaya çevrilmesinin yanı sıra teolojik argümanların oluşturulmasını da etkilemiştir. Müslümanlar ile Hıristiyanlar ve Zerdüştiler gibi diğer dini geleneklerin takipçileri arasındaki peygamberlik ve Muhammed'in peygamberliği ve Müslümanların Tanrı'nın birliği kavramı gibi konulardaki etkileşim ve tartışmalar, bu tür tartışmaların sıklıkla gerektirdiği gibi kelamın gelişimini de kolaylaştırdı. Müslümanların dini inançlarını rasyonel argümanlara dayanarak savunmaları gerekir.

Mu'tezile ve Gelenekçiler karşı karşıya

Mu'tezile'nin bir ilahiyat okulu olarak sağlamlaşması Abbasi döneminde gerçekleşti. Bu durum Abbasi halifesi Me'mun'un (ö. 218/833) ve daha sonra el-Mu'tasım'ın (ö. 227/842) ve el-Vâsık'ın (ö. 232/847) desteğiyle güçlendirilmiştir. Abbasi halifesi Me'mun, Mu'tezili teolojisini ortodoksluk olarak kurdu. Teolojik alanda hakimiyetini sağlamak için el-Me'mun, bazı devlet görevlilerini Kur'an'ın 'yaratılmışlığı' konusunda Mu'tezili görüşünü benimsemeye zorlamak için bir engizisyon ( mihne ) başlattı. Mu'tezili olmayan alimler, bu doktrini kabul etmemeleri halinde engizisyon tarafından zulme uğradılar; bu durum, Abbasi halifesi Mütevekkil'in (ö. 247/861) Hadisçiler lehine Mu'tezile'nin aleyhine dönmesine kadar devam etti. Me'mun'un kararını bozdu.

Mu'tezile'nin temel teolojik pozisyonları

Mu'tezili kelam üçüncü/dokuzuncu yüzyılda zirveye ulaştı. Bu ilahiyat ekolünün ana sesi sayılanlar, o dönemde ve sonrasında tartışılan konularda görüş birliğine varmaktan uzaktı. Ancak görünen o ki Mu'tezilîler, onları diğer kelamcılardan ve ortodoksluk olarak kabul edilenlerden ayıran en az beş teolojik prensip üzerinde fikir birliğine vardılar. Bunlar aşağıdaki gibiydi.

Tevhid (Allah'ın birliği)

Mu'tezilîler 'tevhid'in katı yorumunu benimsediler. Onlara göre tektanrıcılık, Tanrı'nın aşkınlığının ve mutlak birliğinin tavizsiz bir şekilde gözetilmesini gerektiriyordu. Onlara göre Tanrı, hiçbir sıfatı olmayan saf Öz'dür; onların bakış açısına göre, rakiplerinin yaptığı gibi sıfatlar atamak çokluğu ima eder. Örneğin diğer Müslümanlar konuşmanın Allah'ın bir sıfatı olduğunu ve dolayısıyla yaratılmamış olduğunu savunurken, Mu'tezililer onun yaratılmamış olamayacağına, bunun Allah'ın birliğini tehlikeye atacağına inanıyorlardı. Mu'tezile, Kur'an'ın Allah'ın kelamı olduğunu dikkate alarak, Kur'an'ın zamanında yaratıldığını ileri sürmüştür. Onlara göre, Kur'an'ın Allah'ın yaratılmamış bir sıfatı olduğuna inanan herkes, Allah'ın mutlak birliğinden taviz veriyordu.

Mu'tezili'nin Kur'an'ın yaratılmış mahiyetine ilişkin tutumunun, Hıristiyanların İsa'nın enkarnasyonuna ilişkin anlayışına kısmen bir tepki olduğu ve bunun Tanrı'nın birliğini ihlal ettiğini düşündükleri söylenmiştir:

[T]o, Kur'an'ın zaman içinde Arapça konuşma şeklinde tezahür eden ilahi yaratılmamış Söz olduğunu söylemek, Hıristiyanların Enkarnasyon hakkında söylediklerini söylemeye eşdeğerdir: Mesih, tezahür eden ilahi yaratılmamış Söz'dür. kendisi zamanla insan kılığına bürünür. 2

Gelenekçi Ahmed ibn Hanbel'in (ö. 241/855) Kur'an'ın 'yaratıldığı' doktrinine katılmayı reddettiği ve Kur'an'ın sonsuzluğunu öğrettiği için hapsedildiği ve kırbaçlandığı meşhurdur. Ahmed ibn Hanbel'in örneklediği gibi Hadisçiler, Mu'tezili akılcılığını reddettiler ve kutsal kitabın lafzına öncelik verdiler. İbn Hanbel, Kur'an öğretilerine göre Allah'ın sıfatlarının şeklinin insan aklına uygun olmadığına ve dolayısıyla koşulsuz olarak kabul edilmesi gerektiğine inanıyordu. 3 Tanrı'nın niteliklerinin, özellikle de konuşmasının, O'nun içinde mi yoksa O'nun dışında mı olduğunu sormak, onun görüşüne göre kabul edilemez bir dini yenilikti. İlahi kelam 'esasen' Allah'a aittir, O'nda mevcuttur ve O bunu ifade eder. Onu başka hiçbir şeyin içinde yaratmaz; konuşan O'nun kendisidir. Dolayısıyla İbn Hanbel'e göre Kur'an, sadece mecazi olarak değil, kelimeler, harfler ve fikirlerle de Allah'ın yaratılmamış sözüdür. 4

İlahi adalet

İnsan, hem iyi hem de kötü eylemleri yaratma ve gerçekleştirme yeteneğine sahiptir ve bu sayede ahirette ödüllendirilir veya cezalandırılır. Kötülüğü ve adaletsizliği yaratan Tanrı değildir, çünkü bu, Tanrı'nın adaletsiz olduğu anlamına gelir. Tanrı bilgeliğiyle insanlar için yalnızca iyiliği ister. Tanrı insanlardan kötülük yapmasını istemez. Tanrı'nın iyi dileklerinin bir kısmı insanlığa rehberlik edecek peygamberler göndermektir.

Vaat ve tehdit

Allah'a itaat ederek ve tüm büyük günahlarından tövbe ederek bu dünyadan ayrılan müminler, ahirette bir mükafatı hak ederler. Aksi takdirde, diğer dinlere mensup kâfirlere verilen cezalardan daha hafif olmasına rağmen, ebediyen lanetlenirler.

İyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak

İnsanların akıl yoluyla iyiyi ve kötüyü bilmesi, algılaması ve Tanrı'nın vahiyden önce bahşettiği armağanları kabul etmesi gerekir. İlahi kanunlar, peygamberler aracılığıyla, bu kanunlara uymayı zorunlu kılmak için vahyedilmiştir. Mu'tezililer kanunlara nasıl uyulması gerektiği konusunda anlaşamadılar. Bazıları bu görevin yalnızca bir imamın (Müslüman toplumunun siyasi-dini lideri) ayrıcalığı olduğunu gördü. Diğerleri karar vermenin topluluğa bağlı olduğuna inanıyordu; üçüncü bir grup ise görevin imamın uygun alanı olan kanunlar ile cemaat tarafından kararlaştırılabilecek kanunlar arasında bölünmesi gerektiğine inanıyordu.

Günahkarın ara durumu

Mu'tezile, Müslüman toplumdan fasıkların (tövbe etmeyen günahkarların) 'iman ile inançsızlık arasında bir ara durumda olduğuna inanıyordu. Bu demektir ki fasık ne mü'mindir, ne de kafirdir.

Durum Mu'tezililerin aleyhine çevrilince (236/850'den itibaren), engizisyon sırasında (212-36/827-50) kendi görüşlerini paylaşmayan Müslümanlara karşı gösterdikleri hoşgörüsüzlük, Mu'tezililerin üzerine yıkıldı. Gelenekçiler. Mu'tezile'nin çöküşü, teolojiyle ilgili metinleri harfiyen okuyan hadisçilerin yükselişte olduğu anlamına geliyordu. Mu'tezile ile Hadisçiler arasındaki iki uç arasında, Eş'arî kelam okulu, Sünni İslam'ın en baskın ve yaygın kelam okulu haline geldi. Öte yandan Şiiler, Mu'tezili'nin birçok kelam görüşünü benimsemeye başladı.

Eş'ari ve ilahiyat okulu

Üçüncü/dokuzuncu yüzyıl aynı zamanda önemli ilahiyatçı Ebu el-Hasan Ali ibn İsmail el-Eş'ari'nin (ö. 330/941 dolaylarında Bağdat'ta) ortaya çıkışına da tanık olmuştur; bu kişi Eş'ari ilahiyat okuluna adını vermiştir. Basra'da doğdu ve Mu'tezilî olarak başladı. Ancak daha sonra ayrıldı ve Mu'tezili geçmişini inkar eden öğretiler öğretmeye başladı.

El-Eş'arî, Allah'ın zatı ve sıfatları (konuşma dâhil) meselesinde Mu'tezile ile çelişmenin yanı sıra, özgür irade, ilahî kanunun mahiyeti, kötülüğün tanımı ve rolü konularında da Mu'tezile'ye saldırdı. bunların hepsi toplumun somut tutumuyla büyük ölçüde ilgiliydi.

Eş'ari'nin Mu'tezili'den neden ayrıldığı açık olmasa da, en ünlü hikayelerden biri, eski bir öğretmenle üç erkek kardeşin (bir mümin, bir kafir ve bir çocuk) varsayımsal durumuyla ilgili yaşadığı anlaşmazlığı çevreliyor. ) ve ruhlarının ahiretteki kaderi. Mu'tazili hocası tatmin edici bir cevap veremedi. Eş'arî, verilen cevabın 'vaat ve tehdit' ilkesindeki bazı önemli zayıflıkları ortaya çıkardığını düşünmüş ve bunun ardından Mu'tezili öğretilerinin bütünlüğünden şüphe etmeye başlamıştır. 5

Eş'ari teolojik inançları

Tanrı bilgisi

İnsanın ilk görevi Allah'ı bilmektir. Eş'arîlere göre, akıl yoluyla bilmek mümkündür, ancak bilme yükümlülüğü, akıldan üstün olan vahiy yoluyla gelir (mesela iyiyle kötüyü ayırt etmek veya gayb âlemine inanmak, bunu bilmez). yalnızca akıl yoluyla elde edilebilir). Tanrı'nın niteliklerini O'nun eylemleri aracılığıyla bilebiliriz ve nefsin incelenmesi Tanrı'nın bilgisine yol açar. 6

İddia şudur ki, örneğin insan, nasıl yaratıldığını, mükemmelliğe ulaşana kadar bir durumdan diğerine nasıl geçtiğini düşündüğünde ve bunu kendisinin teşvik edemeyeceğini veya gerçekleştiremeyeceğini anladığında, hiçbir şüpheye kapılmayacaktır. her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, istekli, bilge ve merhametli bir yaratıcının . ­Eş'arî'ye göre, sağlam akıl sahibi insan, bu fiillerin tesadüfen veya kendiliğinden meydana gelmesini akıl almaz bulacaktır; zira onların açıkça kasıtlı tercihi ve mükemmelliği, bu iddiayı reddedip, yaratıcılarına işaret edecektir. 7

Tanrı'nın sıfatları

Tanrı aşkındır ve yaratılışta O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. Allah'ı tanımlarken yalnızca Kuran'da bahsedilen sıfatlar kullanılabilir. Eş'ari'nin Allah'ın sıfatları anlayışının ayırt edici özelliği, O'nun olumlu sıfatlarının - bilgi, güç, irade, hayat, işitme, görme ve konuşma - O'nda ebedi olarak var olması ve (Mu'tezilî görüşün aksine) O'nun zatında içkin olmasıdır. Tanrı'nın zatının ve sıfatlarının aynı olduğunu savunan). 8

Kuran

Eş'ariler, Kuran'ın Tanrı'nın ebedi, değişmez ve yaratılmamış sözü olduğuna inanırlar. Harfler, mürekkep ve kağıt ise yaratılmıştır.

Bir sonraki hayatta Tanrı'nın vizyonu

Mu'tezile, ahirette Allah'ı görme ihtimalini reddetmişti. Eş'ariler, bunun bu hayatta mümkün olmamasına rağmen, Kur'an'daki referansların ve pek çok sahih hadisin, Allah'ı ahirette görme ihtimaline işaret ettiğine inanıyorlardı. Eş'ariler, görmenin Tanrı'yı mekansal olarak sınırlayacağı çıkarımı sorununu çözmek için, sonraki yaşamda Tanrı'yı algılamanın mümkün olduğunu, ancak bizim fiziksel dünyadaki göz aracılığıyla 'görmemize' benzemeyen bir şekilde olduğunu söyledi. 9

İnançlı ya da inançsız olarak günahkarlar

Eş'arîlere göre, kişinin ne mü'min, ne kafir, ne Allah'ın dostu ne de düşmanı olduğu düşüncesi savunulamaz. Böylece Mu'tezile'nin, ağır günah işleyenlerin ara durumu inancını reddederler. Eş'ariler, Müslümanların günahkar olabileceğine ve günah işlemeden önce veya sonra inançlarını terk etmemeleri koşuluyla Tanrı'nın merhametini alabileceklerine inanırlar. Bu nedenle günahkar eylemlerin imanla hiçbir ilgisi yoktur. 10

Kasb teorisi (edinme)

İnsan eylemleri konusunda determinist bir bakış açısına sahip olan (Cebriler - deterministler gibi) ve insanın özgür iradeye ve eylemde bulunma gücüne sahip olduğuna inanan Mu'tezililerin aksine, Eş'ariler kesb adı verilen bir doktrini benimsediler . kazanma). Bu doktrine göre insan, bir eylemi meydana getirme veya tamamlama gücüne sahip değildir; bu güç yalnızca Allah'a aittir. Aksine onlara doğru ile yanlış arasında özgürce seçim yapma yeteneği verilir ve böylece seçimlerinin sorumluluğunu alırlar. Eş'ariler, gücün iki tür olduğunu savunuyorlardı: orijinal ve türetilmiş. Gerçek yaratıcı veya yaratıcı güce tek başına Tanrı sahiptir, oysa insanlar kendi başına bir eylem yaratamayan türetilmiş bir güce sahiptir. Dolayısıyla insan, yaptığı seçimleri tamamlayan Allah'ın yaratıcı gücünün merkezidir. İnsanoğlu 'özgür seçim'e sahiptir ve seçimi tamamlayan eylemi yaratmak Tanrı'nın alışkanlığıdır. Bundan dolayı insan iyiliği seçtiği için ödüllendirilir, kötülüğü seçtiği için ise cezalandırılır. Kesb doktrininin sonucu, Eş'arilerin, Tanrı'nın iyiyi ve kötüyü yarattığına inanmasıydı. Kesb teorisi Eş'ari mezhebinde tartışmalıydı. 11

Bir Eş'ari ilahiyatçısı olan Adud al-Din al-Iji'nin (MS 1281-1355 civarı) İmanı'ndan

Aşağıda İci'nin (Adudiyya olarak da bilinir) itikadındaki önemli noktaların bir özeti yer almaktadır .

•      Dünya yaratılmıştır ve yok olmaya da muktedirdir.

•      Dünyanın ezelden beri var olan bir yaratıcısı vardır.

•      Allah, kemalin bütün sıfatlarıyla vasıflandırılmıştır ve her türlü noksanlıktan münezzehtir.

•      Allah'ın benzeri, rakibi, benzeri, ortağı, yardımcısı yoktur.

•      Tanrı başka hiçbir şeye ait değildir; O'nun zatında hiçbir yaratılmış (şey) mevcut değildir.

•      Tanrı bir madde, bir kaza ya da bir cisim değildir.

•      Tanrı hiçbir yerde veya herhangi bir yönde değildir.

•      Allah, kıyamet gününde müminler tarafından görülür.

•      Allah'ın dilediği oldu, dilemediği ise olmadı. (İnsanlarda) küfür ve günahlar (Allah'ın) yaratmasıyla ve dilemesiyledir, fakat O'nun rızasıyla değildir.

•      Tanrı zengindir (ve bağımsızdır); Onun hiçbir şeye ihtiyacı yok.

•      Tanrı üzerinde yargıç yoktur; O'na hiçbir şey farz değildir.

•      Tanrı parçalara veya kısımlara bölünmemiştir. Onun sınırı ve sonu yoktur.

•      Allah'ın ikişer, üçer, dörter kanatlı melekleri vardır. Melekler arasında Cibril, Mika'il, İsrafil ve Izra'il bulunmaktadır.

•      Kur'an Allah'ın yaratılmamış kelamıdır.

•      (Hayata) dönüş bir realitedir; Cesetler bir araya toplanacak ve ruhları onlara iade edilecek.

•      Cennette ebedî kalacak olanlar, cennet ehli, cehennemde ise kâfirlerdir. Büyük günah işleyen Müslüman, Cehennemde sonsuza kadar kalmaz, sonunda Cennete gider.

•      Kabir azabı gerçektir.

•      Allah'ın, Adem'den peygamberimize, delilli mucizelerle (iddialarını doğrulayacak) elçiler göndermesi bir gerçektir.

•      İnançsızlık imanın yokluğudur. Her şeye gücü yeten, fiilen irade sahibi ve her şeyi bilen Yaratıcıyı inkar ettikleri veya başkalarını Allah'a ortak koştukları veya Muhammed'in peygamberliğini reddettikleri veya Hz. Muhammed'in gelişinin mutlaka bilinmesi veya İslam'ın beş şartı gibi üzerinde kesin ittifak bulunan bir konuyu reddetmek veya haramları mubah saymak. 12

Maturidi ilahiyat okulu

Maturidiler, Eş'arî kelam mezhebiyle yakından ilişkilidir. Semerkand Maturid'li Ebu Mansur el-Maturidi (ö. 333/944), genç çağdaşı Eş'ari'nin Bağdat'ta başaracağı şeyleri halifeliğin doğu vilayetlerine tanıtmaya çalıştı. Hukukta Hanefi olan el-Mâturîdî, aynı zamanda Ortodoksluğun sınırları içinde aklı kullanmaya istekliydi ve lafzilikten uzak duruyordu. El-Maturidi'nin hiçbir yazısı yayınlanmış biçimde görünmüyor. Bu nedenle Maturidilikten bahsetmek, Maturidiliğin kendisinden bahsetmekten daha kolaydır. Necmeddin Nesefî'nin (ö. 537/1142) itikadı ve Taftazânî'nin şerhi, günümüze kadar meşhur Mâtürîdî kaynaklardır. Eş'arîlerle birlikte Maturidis, Allah'ın tüm sıfatlarının ezeli olduğunu savundu (bunun alternatifi, Allah'ın değişmesi anlamına gelebilirdi) ve Mu'tezile'yi, O'nun sıfatlarını gerçek anlamdan mahrum bıraktığı için eleştirdi. 13 Ahiretteki (Tanrı'nın) vizyonunun bu dünyanın optik kurallarına uyması gerekmez. 14 İman, kalbin rızasıyla meydana gelir. 15 Büyük günah işleyenler merhamet görebilir, ancak yargılama, eğer dilerse onları sonsuza kadar Cehennemde cezalandırabilecek olan Tanrı'ya aittir. 16 Fakat Mâturîdîlik bir takım konularda Mu'tezili düşüncesine yakınlaştı: el-Maturîdî bilginin kaynaklarına ilişkin teoriler ortaya koydu ve hem epistemolojisinde hem de teolojisinde akla özel bir yer ayırdı. 17 Yalnızca vahiy değil, bizzat akıl da bizde Tanrı'yı bilme ihtiyacını uyandırabilir. Maturidilik, kesb teorisinin genel kabulüne rağmen , Allah'ın insana hem seçim hakkı hem de hareket etme gücü verdiğini savunur. 18

İmami Şii teolojisi

Şiilik içinde üç ana grup vardır: İmamiler (Oniki İmamcılar), İsmaililer ve Zeydiler ve bunların hepsi birbirinden önemli ölçüde farklı olan teolojik konumlara sahiptir. İmamiler ve Zeydiler, Mu'tezili teolojisinden yoğun bir şekilde etkilenmişlerdir, dolayısıyla birçok teolojik görüş açısından onlar, Mu'tezililerin bir uzantısı olarak kabul edilebilirler. Ancak İsmaililer, batıni yoruma verdikleri önem nedeniyle İmamiler ve Zeydilerden önemli ölçüde farklıdır. İmami inancının sistematik bir şekilde detaylandırılması, İbn Babaveyh el-Kummi (ö. 381/991) gibi bir dizi bilim adamının eseriydi. Doktrinsel inancın en eski tam ifadesi, İbn -i Babaveyh tarafından yazılan İmami inançlarla ilgili Risale'dir . 19 Temel İmami teolojik pozisyonlar şunları içerir:

Allah'ın birliğinde ısrar ve Allah'ın asli ve faal sıfatları arasındaki ayrımı kabul etmek. Aktif nitelikler zaman içinde ortaya çıkar. Örneğin Allah, kendisi için rızık verdiği bir yaratık ( rızk ) olmadığı sürece Rızıkçı ( rızık ) olamaz.

'Yüz' ve 'el' gibi antropomorfik terimlerin yorumlanması Tanrı'ya mecazi olarak uygulanır.

Bazıları mecazi olarak yorumlansa da ortak eskatolojik inançların kabulü.

Kur'an'ın yaratılmış olduğu fikrinin kabulü. Eğer Kur'an yaratılmışsa, mutlaka Allah'ın varlığının ifadesi olmayabilir ve bu nedenle ilham veren bir imam tarafından değiştirilebilir.

Dikkat çeken şey, İmamilerin kelam konusunda Mu'tezilî pozisyonlara çok yakın olmalarıdır. Sünnilerde olduğu gibi İmamcılıkta da birbirine zıt iki eğilim vardır: Biri aklı kullanan ve kelamla ilgilenen, diğeri ise kendisini çoğunlukla Kur'an ve Sünnetle sınırlayan ve aklın kullanılmasını eleştiren . 20

Kelamın giderek azalması

Eş'arilik, Mu'tezile ve Hadisçiler arasında orta yolu seçme eğilimiyle Sünni dünyanın büyük bölümünde teolojik sahneye hakim oldu. Malikiler ve Şafiiler genel olarak kelam alanında Eş'ari olurken, Hanefilerin önemli bir kısmı Maturidi oldu (birçok açıdan Eş'arilere benzeyen). İmami Şii ve Zeydi Şii, Mu'tezili teolojisini benimsemeye geldi. Bununla birlikte, Sünni dünyada, teolojik tartışma ve rasyonalizmden kaynaklanan Gelenekçi rahatsızlıkların çoğu hakim olmaya başladı ve Sünniler arasında kelamın yavaş yavaş önemli bir gerilemesine ve marjinalleşmesine yol açtı. Bu belki de felsefeye yönelik saldırılarıyla Şafii Gazzâlî (ö. 505/1111) ve kelam karşıtlığıyla Hanbelî İbn Teymiyye (ö.728/1328) gibi şahsiyetler tarafından kolaylaştırılmıştır. yaklaşmak. Abbasi halifesi Me'mun'un soruşturması sonrasında Mutezile'nin sadık akılcı bakış açılarıyla kenara çekilmesi, Ahmed ibn Hanbel yönetimindeki Hadisçilerin zaferi ve son derece gelenekçi konumlarıyla Eş'arîliğin ortaya çıkışı, şu anlama geliyordu: Kelam, rasyonalist bir çerçeve içerisinde varlığını sürdüremedi. Rasyonel düşünceye karşı güçlü bir önyargıya sahip olan Gelenekçi çerçeve, canlı bir kelamın yeşerebileceği bir yer değildi.

Modern dönemde kelam

Modern dönemde, modernist hareketin kilit isimlerinden ve bir zamanlar Kahire'deki El-Ezher ilahiyat okulunun başkanı olan Muhammed Abduh (ö. 1905) gibi reformcular, teolojik düşünceyi yeniden canlandırmaya çalıştı. Abduh'un kendisi için belirlediği entelektüel görev, İslam'ın ilk kaynaklarına dönüş yoluyla İslam'ı basitleştirmekti. Abduh'un teolojik düşüncesinde modern düşüncenin iki yönü merkezi bir rol oynadı. Bunlardan biri, Muhammed Peygamber'in peygamberlerin sonuncusu olduğunu göstermek için kullandığı evrim teorisidir. 21 İkincisi ise sebep-sonuç arasındaki ilişkinin formülasyonu olarak bilimsel hukuk kavramıdır. 22

İslam'daki peygamberlik fikrinin temeli, bunun Hz. Muhammed tarafından sonuçlandırıldığı doktrinidir. İlahiyatçılar, Tanrı'nın vahiy yoluyla insanlıkla iletişimin belirli bir zamanda belirli bir peygamberle sona ermesini istediğini öğrettiler. Abduh, bu doktrini yalnızca Kur'an ayetleri ve hadislerden alıntı yaparak desteklemek yerine, onu sosyolojik bir mantıkla desteklemeye çalıştı. Vahyin insanın gelişimine göre değiştiğini öne sürdü. Mesela insanoğlu 'çocukluk' (erken tarih) aşamasındayken,

[r]dinler, bu tür bir bağlamda, bilincin ince yönleri konusunda kendilerini anlaşılır bir şekilde insanlarla ilişkilendiremez veya bunları rasyonel kanıtlarla 'genişletemez'. Dinler, insanları aldı ve onlara, ihtiyaç duydukları açık emirleri ve katı sınırlamaları verdi. son derece itaat. Her ne kadar anlam ve amaç bilinecek olsa da itaat, fiili anlayış ve akıllı bilgiden bağımsızdı. 23

O zaman anlaşılmaktadır ki, 'peygamberlik mührü' olan Muhammed'in gelişi, olgunluk çağını, daha doğrusu akıl çağını başlatmıştır. Bu evrimsel açıklama aracılığıyla Abduh, dinin, ilk etapta Muhammed'in mesajının ruhunun getirdiği değişikliklerle aynı hizaya getirilmesi için yeniden düşünülmesini zımnen teşvik ediyor. 24

Eş'ari teolojisinden uzaklaşan Abduh, İslam'ın nedensellik ilkesini desteklediğini ve desteklediğini göstermeye çalıştı. Abduh , Allah'ın emrettiği normal nedensellik prosedürlerini uygulamayan herkesi, diğer varlıkları Allah'a ortak koşma ( şirk ) günahıyla suçluyor ve onları Allah'a yanlış bir güvenden ve kaderci bir dünya görüşünden sorumlu tutuyor. Müslüman toplumunun (ümmetin) genelindeki durgunluğun arkasında bunun yattığına inanıyor. 25 Mutezile'nin dünya görüşünü yeniden canlandıran Abduh, aynı zamanda şüpheci olduğu mucizeyi de sınırlamayı amaçladı. Tersine, Abduh, tezinin bir 'rasyonalizm' duruşuna dönüşmesin diye 'aklın' kapsamını sınırlamak istiyordu. Peygamberlerin mesajlarının aklın tamamlayıcısı olduğunu düşünüyordu: 'O halde, içlerindeki hakikate ulaşmak ve bunun İlahi olarak verildiğini bilmek için delilleri inceleyen akıl, nasıl olur da onun hakkından inkar edilebilir?' 26 Fakat Peygamber'in sözlerinin doğru olduğu sonucuna vardıktan sonra akıl bunların içerdiği bilgi veya öğretiyi kabul etmelidir.

Bu tür teolojik düşüncenin Müslüman din eğitimi veren okullarda benimsenmesi yavaş olmuştur; Aslında, ­yirminci yüzyılda neo-yeniden canlanmanın yeniden dirilişi (örneğin Müslüman Kardeşler biçiminde) ve gelenekçiliğin ve edebiyatçılığın Vahhabilik ve Selefilik biçiminde önemli ölçüde canlanması, teolojik düşüncenin aynı çizgide yeniden canlanmasını daha da kısıtladı. Abduh'un.

Bölüm 6

Mistik düşünce

Tasavvuf

Tasavvuf (veya İslami tasavvuf), İslam'da Tanrı'yı anlamanın ve ona yaklaşmanın bir yoludur. Kökeni ilahi vahye dayanan ve şeriat yoluyla anlaşılan zühdle ilgilidir. Bu, Sufiler tarafından rehberli eğitim yoluyla keşfedilmediği sürece uykuda olduğu düşünülen sezgisel ve duygusal manevi yetilerden yararlanan Tanrı'ya bir yaklaşımdır. Dolayısıyla tasavvufun bir tanımı, 'İslam'da Allah ile insan arasında doğrudan birliği amaçlayan eğilimleri kapsayan' bir tanımdır. 1 Tasavvuf eğitimi , 'yolda yolculuk' olarak bilinir ve 'nefsi Gerçek'ten gizleyen perdeleri dağıtmayı'2 ve böylece farklılaşmamış Birlik'e dönüşmeyi veya özümsenmeyi amaçlamaktadır5 . 3 Bu mistik eğitim, İslam'ın hukuk ve teolojide rasyonelleştirilmesine tepki gösterir ve bunun yerine, içsel sezgisel manevi duyularımızın tüm kapsamını sağlayan manevi özgürlüğe odaklanır. 4

Tasavvufun erken gelişimi

İslam'daki çileciliğin temeli, Tanrı'nın yargısından korkmaktı; bu, günahın ve insanın zayıflığının derin bilincine varılmasıyla ve bunun sonucunda da Tanrı'nın İradesine tam bir teslimiyet arzusuyla sonuçlandı. İslam'ın ilk yüzyılı, materyalizmden duyulan tatminsizlik, dini ve siyasi ayrılıklar nedeniyle zühdün yayılmasına elverişli bir dönemdi. Birinci/yedinci yüzyılın ikinci yarısında münzevi hareket hâlâ 'ortodoks'tu ve liderler 'dindar tipteydi'. 5 İslam'ın ilk iki yüzyılındaki zühd hareketi, feragat ve uhreviliği teşvik ederek, yavaş yavaş tasavvuf eğilimleriyle birleşti ve böylece tasavvufun tanınabilir en eski biçimi gelişti. 6

Sufi zühd, aşırılık (dini kanunların gerektirdiğinin ötesinde kural ve ritüellere uymak) ve haramlardan ve hatta bazı meşru şeylerden feragat yoluyla gelişti. Tasavvuf münzevi uygulamalarına ve inançlarına örnekler şunları içerir:

•      ( hırka ) giymek 7

•      Yalnızca 'helal' yiyecekleri, yani bir Sufi'nin kendi elleriyle kazandığı yiyecekleri yemek

•      değişen süre ve şiddette gönüllü oruç 8

•    Gerçek orucun 'şehvetten uzak durmak' olduğu ve kalp orucunun beden orucundan daha önemli olduğu görüşünü savunan 9

•    ( zikir) şeklinde dua etmeye çok zaman harcamak .

Tasavvuf fikirlerinin en önemlileri arasında dünyadan feragat, yani dünya hayatının geçici zevklerinden, hatta sonsuz mutluluk arzusundan vazgeçmek yer alır. Rabi'a el-Adeviyye (ö. 185/801), Allah'a karşı bencil olmayan sevgi kavramını vurgulayan ilk sufiydi. Şöyle dua ettiği söyleniyor:

Ey Tanrım,

Eğer sana ibadet edersem

Cehennem korkusundan beni Cehennemde yak.

Eğer sana ibadet edersem

Cennet umudundan beni onun kapılarından uzaklaştır.

Ama eğer sana yalnızca senin için ibadet edersem

O halde yüzünün ihtişamını bana sonsuza kadar lütfet. 10

Kuşeyrî'ye (ö. 465/1072) göre gerçek bir sufi, 'dünyaya ve ahirete kayıtsız kalması gereken' kişidir. 11 Gerçek Sufi yoksulluğu, tüm maddi malların feda edilmesini, aynı zamanda sabır gösterilmesini ve Tanrı'nın iradesine teslim olmayı, 12 ve ahirette Tanrı'ya yaklaşma uğruna bu hayatta sıkıntılara memnuniyetle katlanmayı içeriyordu. 13

Sufi tarikatlarının gelişimi

Sufizm, dini tarikatlar aracılığıyla arınma yolları geliştirdi: usta-mürit ilişkisi fikrine dayalı olarak dini deneyimin organize bir şekilde geliştirilmesi. 14 Bir mürit, Sufi yolunun aşamalarını kat etmiş bir üstadın otoritesini ve rehberliğini kabul etti. Başlangıçta, 'yol' ( tarikat ) , ilahi gerçekliği deneyimlemek için müridini bir dizi 'aşamalardan' ( makamat ) geçiren, tefekkür ve ruhu serbest bırakan tasavvufun aşamalı ve pratik bir yöntemini ifade ediyordu. 15 Daha sonra bu terim, tarikatın onuruna isimlendirildiği tek bir 'kurucu' ustaya kadar uzanan usta-mürit ilişkileri zinciri yoluyla yüzyıllar boyunca gelişen, farklı inisiyasyon ritüelleri ve ritüel uygulamaları olan belirli Sufi gruplarını da ifade etmeye başladı. 16

Bu gelişmeler, onlara şüpheyle yaklaşan pek çok dinî hukuk uzmanı ulema tarafından pek hoş karşılanmadı. Ulema, Sufilerin, dini otoritenin meşru alanları olarak kabul ettiği alanlardan ayrılmasından rahatsızdı ve Sufi sema' (coşku uyandırmak için manevi konser) gibi alanlara öfkeleniyordu. 17 Bununla birlikte, beşinci/onbirinci yüzyıla gelindiğinde, Sufilikteki daha ılımlı eğilimler, çoğunlukla Sülemî (ö. 412/1021) gibi aynı zamanda Sufi olan saygın Müslüman alimlerin faaliyetleri sayesinde meşru olarak tanınmaya başlandı. , öğrencisi el-Kuşeyri ve belki de en önemlisi Ebu Hamid el-Gazali (ö. 505/1111).—

Gazzâlî, ilk olarak Bağdat'taki Nizamiyye Koleji'ne baş profesör olarak atanan saygın bir ilahiyatçı olarak ün kazandı. Bir bunalım yaşadıktan sonra tasavvufa yöneldi ve zühd hayatına çekildi. Yazmaya, öğretmeye devam etti ve Sufizm arayışını ortodoks teoloji ve hukuk olarak kabul edilen şeylerle uyumlu hale getirdi ve Sufizm'in ortodoks çevrelerde geniş çapta kabul görmesine büyük katkıda bulundu. Ancak resmi tanınma, ulemanın şüphelerinin ortadan kalktığı anlamına gelmiyordu ve Sufizm, mistik olmayan İslam'dan ayrı yollarda gelişmeye devam etti. 19

Pek çok sözde Sufi, usta bulmak için geniş çapta seyahat ettiğinden, tarikatlar Müslüman dünyasının her yerinde merkezler (pansiyonlar, dinlenme evleri, bakımevleri, dinlenme yerleri) kurdu. 20 Beşinci/onbirinci yüzyıla gelindiğinde organize Sufi tekkeleri sayıca artmıştı; bu da Orta Asya ve Kuzey Afrika'daki sınır bölgelerinin ve Arap olmayan bölgelerin İslamlaşmasına katkıda bulunuyordu. 21 'Arkadaşlık' (suhba) olarak bilinen tekke görgü kuralları gelişmeye başladı.— Altıncı/on ikinci yüzyıla gelindiğinde birçok Sufi tekkesi gelişen kuruluşlar haline geldi, 23 ancak manastır hayatından çekilen bekar ustalar olgusunda yeni bir yön gelişti. küçük bir inzivaya çekildi ya da bir grup öğrenciyle birlikte gezgin bir hayata başladı. Yedinci/on üçüncü yüzyıla gelindiğinde tarikatlar, öğretileri, mistik uygulamaları ve yaşam kuralları bir manevi rehberler zinciri ( silsile ) aracılığıyla aktarılan tek bir üstadla ilişkilendiriliyordu . 24

Sufi yolu

Tüm münzevi egzersizlerin temel amacı doğrudan bir manevi deneyimdi: Tanrı ile birliğin mistik bilinci. Sufiler için bu hedefe ancak ruhun arınmasını, belirli nitelikler kazanmasını ve ilahi lütufun yardımıyla daha yükseklere çıkmasını sağlayan sayısız aşamaları olan sufi yolunun inançlı bir şekilde takip edilmesiyle ulaşılabilir. evini Tanrı'da bul. 25

Bir yaşam ve düşünce biçimi olarak tasavvufun belki de ilk sistematik açıklaması, Tus şehrinden bir sufi alimi olan Ebu Nasr el-Serrac'ın (ö. 378/998) Flaşlar Kitabı ( Kitab el-luma 1 ) idi. İran'ın Horasan bölgesi. Sarraj, Sufi yolu boyunca yedi aşamayı (manevi kazanımın aşamalarını) tartışıyor: tövbe; uyanıklık; feragat; yoksulluk; sabır; güven; ve kabul. Ayrıca Serrac, on durumu (Tanrı'nın verdiği manevi ruh hallerini) sıralıyor: meditasyon; Allah'a yakınlık; Aşk; korku; umut; özlem; samimiyet; huzur; tefekkür; ve kesinlik. 26 Sarraj herkesin Sufizme katılabileceğini ve bu mistik geleneğe katılabileceğini kabul ederken, arayanlar için öz disiplin, psikolojik öz farkındalık, sezgisel veya mistik anlayış ve duygusal ve şiirsel duyarlılık. 27

Cüneyd'e (ö. 298/910) göre tövbenin ilk aşaması, sadece günahların anılması değil, aynı zamanda unutulmasıdır. 28 Yolun ilk aşamaları sabır ve şükran, umut ve korkuyu içerir. Rudhaberi (ö. 322/934) umut ve korkuyu uçan bir kuşun kanatlarına benzetmiştir: Biri uçmayı başaramazsa bocalar, ikisi de başarısız olursa ölür. 29 Diğer aşamalar arasında yoksulluk, feragat ve Tanrı'ya bağımlılık yer alır. Daha yüksek aşamalar arasında tatmin (insanın, Allah'ın kendisi için takdir ettiği her şeyden tatmin olması) ve daha sonra ölümün hatırlanması yer alır. Son aşamalar, Tanrı'nın vizyonuna ve ilahi olanla birliğin nihai hedefine yol açan sevgi ve irfanı içerir. 30 El-Kuşeyri ve el-Gazali gibi diğer sufiler, Sufi yolunun aşamalarına ilişkin daha kapsamlı listeler verdiler.

Sufi emirleri 31

, bir grup öğrenciye ( şeyh , pir veya mürşid olarak da bilinen ) bireysel bir üstad aracılığıyla aktarıldı . Bir süre sonra, yapısal olarak daha sıkı sıkıya bağlı bir organizasyon gelişti; çoğu zaman bir kurucunun adını aldı ve görgü kuralları, davranış, meditasyon ve diğer ibadet biçimlerini kapsayan manevi bir çerçeveye dayanıyordu. 32 Aşağıda en etkili Sufi tarikatlarından bazıları yer almaktadır. 33

Kadiriyye tarikatı

Bu tarikat, adını İran'ın kuzeyinde bir köyde doğan Abdülkadir el-Geylani'den (ö. 561/1166) almıştır. Onun fikirleri, Khwaja Mu'in al-Din Chishti (ö. 633/1236) ve Abd al Qahir al-Sühreverdi (ö. 564/1168) gibi mistik tarikatların diğer kurucularını etkiledi. Şöyle söylediği söyleniyor: 'Ayağım her azizin başındadır.' 34 Tarikat onun ölümünden birkaç on yıl sonra oluşturuldu ve onun mucizelerine ilişkin hikayeler daha sonra Ali ibn Yusuf el-Şattanawfi (ö. 713/1314) gibi biyografi yazarları tarafından yayıldı. 35 Geylani, şeriatı tüm manevi ilerlemenin ve kültürün kaynağı olarak gördü ve Hanbeli hukuk mezhebini takip etti (bkz. Bölüm 4 ).— Başlangıçta Kadiri öğretileri Bağdat ve çevresine yayıldı, ardından Arabistan, Fas ve Mısır'a taşındı. , Türkistan, Afrika'nın bazı bölgeleri (Hartum, Sokoto, Trablus) ve Hindistan. 37

El-Geylani'nin kendisinin katı bir dizi dua ve takip edilmesi gereken ritüeller oluşturması pek mümkün değildir ve el-Geylani'nin Bağdat'taki türbesinin bekçisine sözde bağlılık gösterilmesine rağmen farklı Kadiri gruplarının farklı uygulamaları vardır. Genellikle Kadiri tarikatıyla bağlantılı yerlere hac ziyaretleri yapılır ve kurucusunun onuruna, soyundan gelenlere hediyelerin sunulduğu şenlikler düzenlenir. Kadiriler ayrıca müzik eşliğinde zikir de yaparlar. 38 Geylani'nin vaazları Yüce Vahiy ( el-Feth ar-rabbani ) başlıklı bir eserde toplandı. On beşinci 'söyleminde' şunları söyledi:

Hiç kimse şeyhlere hizmet etmedikçe ve onların Allah katında yaşadıkları bazı manevi hallerin ( ahval ) farkına varmadıkça, onların yanında nasıl doğru davranılacağını bilemez. [Rab'bin] halkı övgü ve suçlamayı yaz ve kış gibi, gece ve gündüz gibi ele almayı öğrendi. Her ikisini de Allah'tan (Yüce ve Celil olan) bilirler. Çünkü onları Allah'tan başka hiç kimse meydana getiremez. Bu onlar için gerçek olduğunda, kendilerini övenlere güvenmezler, onları eleştirenlerle kavga etmezler ve onları dikkate almazlar. Kalpleri yaratıklara karşı hem sevgiden hem de nefretten boşalmıştır. Ne severler ne de nefret ederler, aksine şefkat hissederler. 39

Şazaliyye tarikatı

Batı Müslüman dünyasında, yani Akdeniz çevresinde, Muvahhid imparatorluğunun yedinci/on üçüncü yüzyılda sona ermesi, birçok hanedan rejiminin ortaya çıkmasına neden oldu. Bunlardan birinin (Tunuslu Hafsidler) yönetimi altında Ebu el-Hasan el-Şazelî'nin (ö. 656/1258) adını taşıyan Şazali tarikatı ortaya çıktı. 40 Onun tarikatı İspanya'da, Fas'ta, Cezayir'de, Tunus'ta ve Mısır'daki Memluklar döneminde zenginleşti ve üretken yazar Celaleddin el-Suyuti (ö. 911/1505) dahil önemli entelektüellerin ilgisini çekti. Tarikat, Kuzey Afrika'da ilk başlangıcından sonra İslam dünyasının doğu kesimlerinde önem kazandı; bugün Mısır ve Sudan'daki aktif şubeleriyle ağırlıklı olarak Kuzey Afrika'da temsil edilmektedir. 41

İlk Şadhililer, Maliki hukuk mezhebini takip ettiler (bkz. Bölüm 4 ) ve Tanrı'nın mutlak birliği ( tevhid ) doktrinini vurguladılar . Amaçları, dini kanunlara ve Eş'ari dogmasına sıkı sıkıya bağlılığa dayalı olarak Tanrı'nın gnostik farkındalığıydı. 42 Tarihlerinin ilk dönemlerinden itibaren Şadhili tarikatının birçok alt dalı ortaya çıktı. Her ne kadar azizlerin mezarlarını ziyaret etmek uygulamalarının önemli bir özelliği olsa da, gösterişli kıyafetlerden veya halka açık gösterişli gösterilerden kaçındılar. Daha sonra Şadhililer, Avrupa'nın Müslüman topraklarını sömürgeleştirmesine direnmede de önemli bir rol oynadı ve bir dizi canlanma hareketine yol açtı. 43

Şadhili mistik uygulaması dini hukuk uygulamasına uygundur. Şiirlerin, duaların ve duaların cemaatle okunmasını içerir. Örneğin, Hz. Muhammed'i anan ünlü bir şiir olan 'Pelerin' ( el-Burda ), Şazali bir sufi olan el-Busiri (ö. 695/1296) tarafından yazılmıştır. Bunda şöyle diyor: 44

İki dünyanın, insan ve cinlerin lideri Muhammed,

Arapların ve Arap olmayanların ve onların akrabalarının da lideri.

Hakkın emiri olan Peygamberimiz, kötülüğü yasaklamıştır.

Ancak hiç kimsenin konuşması onun "hayır" veya "evet"inden daha yumuşak olamaz. 45

Nakşibendiyye tarikatı

Adını Hoca Bahaü'd-Din Muhammed Nakşibend'den (ö. 791/1389) alan bu tarikat, dünyanın her yerindeki Müslümanlar üzerinde geniş kapsamlı bir etkiye sahip olmuştur. Manevi bağlılığı, Peygamber'in kuzeni ve damadı Ali'ye kadar uzanan çoğu Sufi soyunun aksine, ilk halife Ebu Bekir'ledir. 46

Tarikat Orta Asya'da kurulmuştu, ancak İran dünyasındaki erken geçmişine rağmen Sünni odaklı Nakşibendi tarikatı, Şii Safevi hanedanının yükselişiyle (908-1149/1502-1736) İran'daki etkisini kaybetmişti. Nakşibendiler kuruluşundan sonra Türkistan, Suriye, Türkiye, Afganistan, Java, Borneo, Afrika ve Çin'e yayıldı. Ahmed Sirhindî (ö. 1034/1624) tarafından kurulan Müceddidîlik kolu, Hindistan'da önem kazanmış ancak Türkiye'ye de göç etmiştir. Bir diğer önemli Hint Nakşibendi etkisi Şah Veliyyullah'ın (ö. 1176/1762) öğretileri şeklinde geldi.—

Nakşibendiler siyasete karışmaktan çekinmediler. Osmanlılarla genel olarak olumlu ilişkileri vardı; Günümüze kadar geniş bir taraftar kitlesi geliştiren Türk Şeyhi Ahmed Ziyaüddin Gümüş-Hanevi (ö. 1311/1894), 1877 Osmanlı-Rus savaşında savaşmıştır.— Diğer Türk Sufi şeyhleri Birinci Dünya Savaşı'nda savaşmış ve Türk Kurtuluş Savaşı sırasında militan Nakşibendiler laik Türk devletinin kurulmasına karşı çıktı. Hindistan'da Nakşibendiler, Babür ideolojisinin gelişmesinde önemli bir rol oynadı; özellikle Ahmed Sirhindi yönetici sınıfları reform etmeye çalıştı. 49 Kadirilerin de katıldığı Nakşibendiler de Rusya'nın Kafkasya'ya girişine direnme girişimlerinde aktifti. 50

Günümüzde önde gelen bir Nakşibendi grubu, karizmatik Şeyh Muhammed Nazım el-Hakkani ve onun yardımcısı Şeyh Muhammed Hişam Kabbani'nin yönetimi altında Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa'ya taşınmıştır.— Nakşibendiyye-Hakkaniyye'ye göre, üç seviye vardır: yol boyunca kişinin aşamasına bağlı olarak günlük manevi uygulama. Nakşibendiyye-Hakkaniyye tarikatına giren bir kişi, tüm Müslümanların yerine getirmesi gereken zorunlu uygulamaların (beş vakit namaz kılmak ve şeriatın gereklerini yerine getirmek gibi) yanı sıra, bazı sözleri, duaları, ilahi isim listelerini ve Kur'an surelerini tekrarlar. Sureler) defalarca okunur ve ayrıca Hz.Muhammed'e salat dua edilir. Bir sonraki seviyedeki bir öğrenci de aynısını yapar ancak daha fazla tekrarla. Üçüncü seviyede öğrenci daha sıkı manevi uygulamalara ve meditasyona tabi tutulur. Ruhsal uyanışı arttırmak için inziva dönemleri gereklidir. 52

İbn Arabi ve okulu

Ebu Abd Allah ibn Arabi (ö. 638/1240) muhtemelen İslam tarihindeki en etkili Sufilerden biridir. Muhyiyüddîn (dini dirilten anlamına gelir) ve Şeyh el-Ekber (en büyük üstat) lakabıyla tanınan o, 560/1165 yılında İspanya'nın Murcia kentinde doğdu. 53 Hayatının ilk yıllarında, bir hastalığın ardından bir ihtida deneyimi yaşadı ve belirli bir Sufi tarikatı bulmamış olmasına rağmen, Sufi düşüncesi üzerindeki etkisi her yerde mevcut. İbn Arabi çok sayıda önemli alim ve hocayla tanışma fırsatı buldu. İspanya, Kuzey Afrika ve doğu İslam dünyasını dolaştı ve Mekke'ye hac ziyareti yaptı; burada iki yıl kaldı ve bildirildiğine göre mistik vizyonlar ve rüyalar yaşadı. 54

İslam düşünce dünyasında var olan Pisagorculuk, simya ve astroloji gibi batıni akımlar ile çeşitli tasavvuf akımları üzerine yazmış ve bunları Kur'an ve Sünnet'in şekillendirdiği geniş bir senteze dönüştürmüştür. 55 İbn Arabi'ye atfedilen yaklaşık sekiz yüz elli eserden yedi yüzü günümüze kadar gelmiştir ve bunlardan yaklaşık dört yüz ellisi sahih kabul edilir. Bunların arasında ünlü Mekke Açılışı ( el-Futuhat al-makkiyya ), Bilgeliğin Yüzükleri ( Fusus al-hikam ) ve Doğuştan Varoluş Ağacı ( Şecerat al-kawn ) bulunmaktadır. 56 İbn Arabi'nin en önemli doktrinlerinden ikisi 'Varlığın Birliği' ( vahdetü'l-vücud ) ve 'Kâmil İnsan'dır ( el-insan el-kamil).

İbn Arabi'nin teosofisi

İbn Arabi'nin teosofisi ve metafiziği açısından hayati önem taşıyan ' Vahdatü'l-vücud ' kavramı , takipçileri tarafından sıklıkla kullanılan, ancak İbn Arabi'nin kendisi tarafından kullanılmayan bir terimdir. 'Varlığın Birliği' ifadesi, Tanrı'nın aşkınlığı ( tanzih ) açısından yalnızca tek bir Varlık olduğu anlamına gelir; Bölünmez Bir'den başka hiçbir şeyin gerçek varlığı yoktur. Dışarısı, yani yaratılan dünya, nesnel bir gerçeklik değildir. Ancak başka bir bakış açısına göre, içkinlik ( teşbih ) açısından , her şey, Varlığın açığa çıkışı veya tecellisidir.

İbn Arabi'ye göre Allah'ın ilminde her varlığın mahiyetinin bir sureti mevcuttur. Bu görüntülere "varolabilen arketipler" ( al-a'yan al-sabita ) adı verilir çünkü onlar Tanrı'nın bilgisinde var olurlar ve O'nun ilminden veya aklından asla ayrılmazlar. Bu 'idealler', Allah'ın zatıyla da özdeş olan sıfatlarıyla aynı olduğundan, 'dışarıda' algılanan çokluk gerçek değildir; sadece nesnel olarak var gibi görünüyor. Varlık kendisini belirlerken ayrımlar ortaya çıkar; dolayısıyla çokluk birlikten doğar. Aynı Varlık, hiçbir bölünmeye, lekeye uğramadan, farklı şekillerde tecelli eder. Kâmil İnsan'da ( el-insan el-kamil ), Allah'ın bütün sıfatlarının tecellileri meydana gelir. 58

Varoluşsal belirlenimler sonlu ve ideal belirlenimler sonsuz iken, İbn Arabi var olan her şeyin ontolojik birliğini ileri sürer. İnsanın algıladığı çokluk, yalnızca hayal gücünde ve hayal gücünde mevcuttur. Tanrı'nın aşkınlığını gözden kaçırmadan, dünyadaki içkinliğine tanık olabilmek, özel bir manevi zevk ve keskin bir göz gerektirir. 59

Yaratıcı ile yaratılış arasındaki ayrım yalnızca görecelidir. İbni Arabi Fusus'unda şöyle der :

İsterseniz dünyanın Tanrı olduğunu söyleyebilirsiniz, isterseniz de bir yaratılış olduğunu söyleyebilirsiniz; İsterseniz bir tarafta Allah, diğer tarafta yaratık diyebilirsiniz ya da ikisi arasında ayrım olmadığı için şaşkınlığınızı öne sürebilirsiniz. 60

İbn Arabi'ye göre Allah'ın Zâtı, bir şekilde dünyaya nüfuz eden ve ona karışan bir cevher olarak algılanır. Bu temelde İbn Arabi, yaratılışta esas itibarıyla kötü olan hiçbir şeyin bulunmadığını ekler. Bu durum, panteizm suçlamasına ve hem iyinin hem de kötünün var olduğu şeriatın değerleriyle çelişmesine yol açmıştır. 61

Nakşibendi tarikatından Hindistanlı Ahmed Sirhindi'nin (ö. 1034/1624) Sirhindi'nin 'Varlığın Birliği' kavramına yönelik eleştirisi nedeniyle İbn Arabi'nin şiddetli bir muhalifi olduğu sıklıkla varsayılır. 62 Bununla birlikte, görüşlerinin daha derin bir analizi, Sirhindi'nin görevlendirdiği kişilerin, daha çok, İbn Arabi'nin yolunda olduklarını düşünen, ancak onun en hassas ayrımlarını takdir edemeyen 'taklitçiler' olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla Sirhindi'nin 'Varlığın Birliği'ne yönelik eleştirileri, İbn Arabi'nin kendisinden ziyade bu aday Sufi gruplarını ilgilendirmektedir. 63 Ancak Sirhindi sadece İbn Arabi'nin taklitçisi değildi. Kendine has mistik vizyonları ve manevi tecrübeleri vardı ve öğretilerinin kitleler için güvenli kabul edilmesi nedeniyle farklı ve hatta üstün gördüğü vahdetü'ş-şühud (şahitlik birliği) kavramını geliştirdi. Öte yandan İbn Arabi 'rehber'di ama mutlaka başkalarına rehberlik etmeyebilir. Sirhindi kişisel olarak kendisini İbn Arabi'den üstün görmüyor; birçok yerde ikincisini övüyor ve borçlu olduğunu kabul ediyor, kendi içgörülerini bir incelik olarak görüyor. 64

Sirhindî, Varlık anlayışında 'her şey O'nundur' ifadesini kullanarak ulemanın tutumuna yönelir. Sirhindi, dünyanın özgün bir varlığa sahip olduğunu iddia etmez: O, Tanrı'nın bir 'gölgesidir', Tanrı'nın Kendisini tezahür ettirdiği bir yerdir. Tanrı'nın sıfatları yaratılışta bulunabilir ve yaratılış dünyasının sıfatları ve özü, Tanrı'nın sıfatlarını ve Özünü ifade eder. Varlık tüm mükemmelliğin kaynağıdır. 65 Ancak Varlık Birliği'nin bazı takipçilerinin görüşlerinin aksine ve Kur'an'ın emirlerini takip eden Sirhindi, Tanrı ile O'nun yaratıkları arasındaki ayrımı korumayı zorunlu olarak görmektedir. Tanrı'nın Zatı, kendi gerçekliğine sahip ilahi isim ve sıfatlarla dünyayı destekler.

Sufilerin ve Tasavvufun Eleştirisi 66

Farklı dönemlerdeki diğer düşünce ve uygulama ekolleri gibi Sufiler de, öğretilerine karşı çıkan gayretli ulema ve siyasi otoriteler tarafından hedef alınmıştır. Teolojik zulümler genellikle siyaset ve sosyal istikrarsızlıkla ilgiliydi. 67 Mesela Kur'an'ın (yaratılmış olup olmadığı) statüsüne ilişkin Abbasi soruşturması sırasında, Ahmed ibn Hanbel ile birlikte tanınmış bir sufi olan Zü'n-Nun (ö. 246/860) da zulme uğramıştır. Kur'an'ın yaratılmamış doğasını koruduğu için. Benzer şekilde, Sufi yazarı el-Kuşeyri, 440/1048 ile 455/1063 yılları arasında Horasan'da Eş'ari ilahiyat okuluna zulmedildiğinde acı çekti.—

Tasavvufu eleştirenler yalnızca Sufi olmayanlar değildi. Aralarında el-Serrac (ö. 378/988), el-Hujviri (ö. 470/1077 civarı) ve el-Gazali (ö. 505/1111) gibi önemli şahsiyetlerin de bulunduğu diğer Sufiler, Sufizm'in çeşitli yönlerini eleştirdiler. 69 En güçlü eleştirmenler arasında katı bir Hanbelî hukukçu ve yazar olan İbnü'l-Cevzî (ö. 597/1200) vardı. İbnü'l-Cevzi, kıskançlıkla şeriatı saflaştırmayı hedefleyerek hukukun harfi harfine uygulanmasını benimsedi. O, sefahate yönelik Sufi eğilimleri olarak gördüğü şeyleri eleştirdi. 71 İbnü'l-Cevzi, Gazzâlî'nin bir listesine dayanarak (Tasavvufun belirli bölümleri arasında) çapkınlığın altı ana alanını sıraladı:

•     Bütün davranışlarımız önceden belirlenmiş olduğundan herhangi bir dini görev yapmamıza gerek yoktur.

•     Tanrı'nın bizim dualarımıza ihtiyacı yoktur ve bu nedenle bizim de onları kılmamıza gerek yoktur.

•     Ne yaparsak yapalım, Tanrı cömerttir ve affedecektir.

•     Yasa insanın zayıflığını ortadan kaldırmadığından, ruhsal ilerlemenin bir yolu olarak değersizdir.

•     Semavi rüyetler gören ve semavî sesler duyan sufiler hedefe ulaşmış olup, namaz kılmalarına gerek yoktur.

•     Kutsallık ve hukukun ötesindeki durum, mucizelerin gerçekleşmesiyle kanıtlanır. 72

İbnü'l-Cevzi ayrıca Sufizmi enkarnasyona ( hulul ) eğilimli olmakla suçladı. Enkarnasyonizm, ilahi tezahürün yeri olarak güzel insan formuna odaklanmaktır. İlahi güzellik sıklıkla erkeksi bir biçimde düşünülürdü; Böylece 'gençlere bakma' olgusunu bir hulul olgusu olarak buluyoruz . 73 Beşinci/onbirinci yüzyıl Hanbeli hukukçusu ve mezhep tarihçisi Ebu Ya'la şöyle yazmıştır: 'Enkarnasyoncular ( el-hululiyye ) , Yüce Allah'ın tutkulu bir sevgi yaşadığını söyleyecek noktaya geldiler!' 74 Hintli bilim adamı el-Thanevi (ö. 1158/1745), enkamasyonistlerin biz olduğumuzu belirtmiştir:

[a] genç erkek ve kadınlara bakmanın caiz olduğunu söyleyen kendini beğenmiş tasavvuf mezhebi. Bu haldeyken dans ederler, müzik dinlerler ve 'Bu, aramıza inen ilahî sıfatlardandır, helâl ve meşrudur!' derler. Bu saf bir sadakatsizliktir. 75

Sufilere yönelik bir başka eleştiri de, özellikle eskatoloji veya doktrin konularında Tanrı'yı ve Peygamberi yanlış temsil ettiği şeklinde yorumlanan vecd sözleriyle ilgilidir. 76 Belki de en ünlü örnek, vecd halindeki 'Ben Hakk'ım' ('Ben Allah'ım' anlamına gelir) ifadesine dayanarak idam edilen Hallac'ın (ö. 309/922) örneğidir. 77

Dini hukukta vecd sözleriyle baş etmeye yönelik açık hukuki ilkeler yoktur. Kelimenin tam anlamıyla küfür olarak yorumlanması (dini hukukta yaptırımı garanti eden) Sufilerin niyetlerini ihlal etmektedir. 78 Vecd yorumlarının lafzî yorumunu benimseyen hukukçular ile manevi yorumlarını benimseyen hukukçular arasındaki sınır, vecd sözlerini reddeden alimler ile vecd sözlerini kabul edenler arasındaki ayrımla aynıdır. 79

Bugün tasavvuf

Tasavvuf, modern zamanlarda İslam dini deneyiminin hala önemli bir parçası olup Batı'ya bile yayılmıştır. Müslüman dünyasında Sufizm, onu kabul edilemez bir yenilik olarak gören Vahhabiler ve Selefiler gibi püriten gruplar tarafından şiddetle kınandı. Ancak Sufizm aynı zamanda Hindistan yarımadasında, Orta Asya'da ve Afrika'da da diriliş hareketlerini teşvik etmiştir. 80 Batı'da ise Mevlana'nın (ö. 672/1273) şiirlerinde popülerleşmiş ve uzun süre Oryantalistlerin ilgisini çekmiştir. Tasavvuf konusunda dünyanın önde gelen otoritelerinden biri, ömür boyu kariyerini İslam tasavvufunun akademik çalışmalarına adayan Alman bilim adamı Annemarie Schimmel'di (ö. 2003). 81

Batı'daki Sufi grupları üç kategoriye ayrılabilir. 82 Birincisi, İslam'a bağlı olan ve İslam şeriatını uygulayanları kapsar. Bu kategoriye örnek olarak Kuzey Amerika, Avrupa ve Avustralya'da kurulmuş olan Şazali, Nakşibendi, Kadiri, Çişti ve Nimetullahi tarikatlarının kolları gösterilebilir. Şeyh Abdalkadir es-Sufi, Şeyh Nuh Hah Mim Keller ve Abdalhaqq ve Aisha Bewley dahil olmak üzere bir dizi önde gelen Batılı din değiştiren bu kategorideki gruplarla ilişki içinde olmuştur. İkinci grupta şeyh ve belki de müritlerin bir kısmı Müslüman olabilir ve bir şekilde İslam hukukunu uygulayabilir, ancak gruba giriş için bu şart değildir. Bu kategorinin iki örneği Bawa Muhyiaddeen Kardeşliği ve Eşik Cemiyeti'dir (Mevlevi Tarikatı). Üçüncü grup, tarihi Sufizm veya Sufi öğretmenlerinden ilham alan, ancak müritleri kendilerini Müslüman olarak görmeyen veya İslam dini hukukunu uygulamayan kişilerden oluşur. Bu kategorideki örnekler arasında Hz. İnayat Han tarafından kurulan Uluslararası Sufi Tarikatı ve Irina Tweedie ve Llewellyn Vaughan-Lee başkanlığındaki Altın Sufi Merkezi sayılabilir.

Bölüm 7

Sanatsal ifade

İslam estetiği, çoğu tek bir bölümde ele alınamayacak kadar çeşitli alanları kapsamaktadır. Sonuç olarak bu bölüm, üç alt başlık altında seçilen alanların çok kısa bir özetiyle sınırlı olacaktır: sanat ve sanatsal temsil, dekorasyon ve kaligrafi; müzik ve şarkı söylemek; ve cami mimarisi.

İslam sanatı ve sanatsal temsili, dekorasyonu ve kaligrafisi

İslam sanatı çeşitli şekillerde tanımlanabilir. Ancak bu bölümün amaçları doğrultusunda, Müslümanların kültürel ve dini geleneğinin bir parçası olarak üretilen sanat olarak tanımlanmaktadır. 1 İslam sanatı esas olarak ilahi mevcudiyetle karşılaşmayı ifade etmeyi amaçlayan tefekkür sanatıdır. 2 Geometrik, bitkisel, arabesk ve kaligrafik tasarımları tasvir eden, doğası ve tarzı bakımından çoğunlukla soyut ve dekoratif olmuştur. Portre sanatının genel eksikliği, erken dönem İslam otoritelerinin, insan resminin (Hz. Muhammed'in resmi dahil) yasaklanması gerçeğinden kaynaklanmaktadır; zira pek çok Müslüman, insan formunun resimli temsilinin takipçilerini putperestlik yapmaya teşvik edebileceğine inanmaktadır.

Farklı sanat türlerinin meşruiyeti ve bunların İslam'la ilişkisine ilişkin sorular uzun zamandır sorulmaktadır. Çeşitli sanat türlerinin meşruluğu konusunda Müslümanlar arasında tek tip bir tutumun olduğu yönündeki yaygın inanışa rağmen, hem klasik hem de modern dönemlerde Müslüman alimler ve düşünürler arasında önemli farklılıkların bulunduğunu belirtmek ilginçtir.

Temsil, resimler ve putlar

İslam sanatıyla ilgili olarak sıklıkla tartışılan konulardan biri de canlıların temsilidir. Kuran'da canlıların temsilinin haram olduğuna dair açık bir hüküm bulunmamakla birlikte bazı hadislerde bu tür temsillerin kabul edilemez olduğu belirtilmektedir. Örneğin:

İbni Ömer, Peygamber Efendimiz'in (s.a.v.) şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: Resim yapanlar, kıyamet gününde azap görürler ve onlara: Yarattıklarınıza ruh verin denilir. 3

Ve

Ebu Hureyre, Peygamber Efendimiz'in (s.a.v.) şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: İçinde resim ve resim bulunan eve melekler girmez. 4

Daha sonraki İslam alimleri, şüphesiz bu hadislerin yorumlarını takip ederek, sanatçıların, heykeltıraşların veya ressamların eserlerinde insan veya hayvan gibi canlıları temsil etmeleri halinde bunun Allah'ın yaratma gücüne tecavüz olacağını öne sürdüler.

Canlıların temsiline ilişkin bildirilen yasağı anlamak için tartışmayı tarihsel bağlamına oturtmak önemlidir. İslam, putperestliğin ve paganizmin yeşerdiği yedinci yüzyıl Mekke'sine tanıtıldı. Mekkeli müşrikler, taş, ahşap ve diğer malzemelerden yapılmış, canlı biçimindeki çeşitli putlara tapıyorlardı. Peygamber'in Mekke ve Medine'deki yirmi iki yıllık mücadelesi (MS 610-32), öncelikle Hicaz'da ve daha sonra Arabistan'ın diğer bölgelerinde putperestliğin ve putperestliğin ortadan kaldırılmasına yönelikti. Allah'ın birliğini öne süren Kur'an mesajı, putperestliğe ve putperestliğe temelden karşıydı ve Peygamber'in, pagan ibadeti için kullanılan heykel ve putların yapımına karşı eleştirel bir duruş sergilemesini beklemek mantıklıdır. Öte yandan, Peygamber'in putlara tapınmaya yönelik olmayan basit veya kurgulanmış tasvirlere karşı aynı tutumu sergilediği görülmemektedir.

Mutlak bir yasağın olmadığını savunanlar, dini ibadet amacıyla put yapmak ile eğlence, oyun veya sanatsal amaçlarla heykel yapmak arasındaki farkı vurguluyor. Temsil karşıtı tutumun kategorileri ve niyeti karıştırdığını, bunun da İslam tarihi boyunca tartışmanın kutuplaşmasına yol açtığını söylüyorlar. Bir iddia şudur: Eğer resimler Peygamber'in huzurunda onun itirazı olmadan kullanılmışsa, bunların evrensel olarak yasaklanmış sayılması için hiçbir neden yoktur.

İslam sanatında süslemenin yönleri

Hangi sanat türlerinin İslami normlara uygun olduğunu belirlemedeki zorluklara rağmen, bazı sanat türleri, belki de temsili olmayan doğaları nedeniyle, geniş kabul görmüştür. Formlar desenlerdir, özellikle geometrik desenler ve kaligrafi.

İslam sanatının temel bir özelliği desenlerin kullanılmasıdır. Birkaç yaygın desen türü vardır; en belirgin olanı geometrik stildir. Desenler önemli binaların ve camilerin yüzeylerinde sıklıkla karşımıza çıkıyor. Geometriye gelince, bazıları bu tür desenlerin diğer sanat türlerinin katı bir şekilde yasaklanmasının bir sonucu olarak İslam sanatının bir parçası haline geldiğini ileri sürüyor. Birçoklarına göre geometrik desenler, tek Tanrı'nın yaratılışının sonsuz ve dolayısıyla birleşik doğasını simgelemektedir. Popülaritelerinin ana nedeni, sanatın doğrudan antropomorfik temsilden ziyade soyutlama ihtiyacına göre yönetilmesidir. Müslüman düşünürler geometrinin maddi ve manevi dünya arasındaki birleşik aracı olduğunu kabul ettiler. Daha entelektüel düzeyde soyutlama arzusu ve birlik arayışı, İslam kültürünün geometriye yönelmesine neden olan temel tutkulardan ikisiydi. 5

Kaligrafi belki de İslami sanatsal dekorasyonun en bilinen biçimidir ve çeşitli yüzeylerde bulunur ve dilin ve yazının görüntü biçimindeki toplam organizasyonuyla ilgilidir. Arap kaligrafisinin gelişmesi uzun zaman aldı. Müslüman sanatçılar, içerik olarak Kur'an ayetlerini, Allah'ın isimlerini, Peygamber'in isimlerini ve unvanlarını ve Şii İslam'da masum imamların isimlerini kullanarak, yavaş yavaş çeşitli kaligrafi formları geliştirdiler.

İslam'dan önce Arap yazısı vardı. Ancak Abbasi halifeliğine (132-656/750-1258) kadar kaligrafinin sanatsal bir biçimde yaygın olarak kullanılması ve bu tarzları belirleyen bir takım üslup ve kuralların geliştirilmesiyle mümkün olmamıştır. 6 Ülkeden ülkeye ve nesilden nesile farklılık gösteren birçok Arap kaligrafi stili vardır. Kullanılan en ünlü üsluplardan bazıları kufi , nesih , sülüs ve divandır .

Kufi, modern ve arkaik olmak üzere iki ana üslupta karşımıza çıkar. Kufi, İslam'ın şafağında baskın yazıydı ve Kur'an, birkaç yüzyıl boyunca onun yazı stili kullanılarak yazıldı. Kufi yazısının temel özelliği, sesli harf sisteminin olmaması ve bu nedenle okunmasının zor olabilmesidir. Modern Kufi, basit ipek karelerden mimari anıtlara kadar her türlü mekana ve her türlü malzemeye uyarlanabilen, açısal unsurlara dayanan muhteşem geometrik yapıya uygundur. 7 Nesih, Abbasi halifeliği bürokrasisinde yaygın olan ve kitaplarda sıklıkla kullanılan bir el yazısı yazısıdır. Pek çok Türkçe ve Farsça yazıya etki etmiştir. Sülüs'e, Kur'an'daki surelerin başlıklarında kullanılmak üzere ayinle ilgili bir işlev verilmiştir. Mimari arabesklerde belirgin bir şekilde öne çıkar. 8 Osmanlı hanedanı döneminde Türkler, 857/1453'ten itibaren ortaya çıkan divan gibi çeşitli üsluplar icat ettiler. Daha küçük ve daha kompakt, süslü bir varyantla harmanlanan el yazısı akışına sahiptir. Divan on birinci/on yedinci yüzyıldan itibaren yaygın olarak kullanılmıştır. 9

Kaligrafinin yazıldığı malzeme aynı zamanda belirli harflerin işlenmesine de katkıda bulunmuştur, böylece belirli bir stil seramik, taş veya parşömen yerine örneğin ahşap üzerinde bulunabilir. Konunun Kur'an, şiir, resmi belgeler veya aşk mektupları olması, kullanılan hat sanatının üslubunu da etkilemiştir.

Müzik ve şarkı söylemek

Farklı İslam dini hükümlerine göre müzik yasaklanabilir, onaylanmayabilir veya izin verilebilir. 10 Benimsenen çeşitli konumlara rağmen müzik, 'İslam imparatorluğunun yükselişi sırasında, sekizinci ve on üçüncü yüzyıllar arasında [MS] çok yönlülük ve ivme kazandı'. 11 İslam'ın ilk yüzyıllarında asimile edilmiş kültürlerle temas, yeni Arap müziğinin gelişmesiyle sonuçlandı. 12 Antik Yunan eserlerinin İslam dünyasındaki bilim adamlarının kullanımına sunulması, müziğin ( el-musika ) matematiksel bilimler alanının bir parçası olan spekülatif bir disiplin haline gelmesine yardımcı oldu. 13 Osmanlıların onuncu/on altıncı yüzyıldan itibaren Müslüman dünyası üzerindeki siyasi hegemonyası, 'Arap müziğinin, Orta Asya, Anadolu, İran ve Orta Asya'dan gelen müzik unsurlarını zaten özümsemiş olan Türk müziğiyle yavaş yavaş asimilasyonuna ve değişimine yol açtı. İslami Suriye ve Irak'. 14 Tasavvuf dini müziği, enstrümantal, vokal ve dans formlarıyla kısmen Müslüman dünyasına yedinci/on üçüncü yüzyılda Konya'da (bugünkü Türkiye'de) kurulan mistik bir tarikat olan Mevleviler aracılığıyla aktarılmıştır. 15

Büyük Müzik Risalesi (Kitab al-musika al-kebir), İslam'ın müzik konusunda en üretken yazarlarından biri olan Ebu Nasr el-Farabi (ö. 339/950) tarafından yazılmıştır. Çalışmaları ses bilimi, müzik aletleri, besteler ve müziğin etkisi gibi önemli konuları tartışıyor. On üçüncü yüzyıl teorisyeni Safiyüddin el-Urmevî (ö. 690/1291), melodik makamların bilgisine ve sistemleştirilmesine önemli katkıda bulunanlardan bir diğeriydi. 16

Müzik karşıtı görüntülemeler

Kuran'da müzikle ilgili açık bir metin bulunmamasına rağmen müziğin haram olduğunu söyleyen Müslümanlar, yorumlarını şu ayete dayandırırlar: 'Fakat öyle insanlar var ki, Allah yolundan saptırmak için eğlenceli masallar uydururlar.' 17 Sahabe İbni Abbas (ö. 68/687) bu ayeti yorumlarken bu ayetin şarkı söylemekten söz ettiğini ileri sürmüştür. İlk müfessirlerden Mücahid (ö. 104/722) ise ayetin davul ( tebl ) çalmaya işaret ettiğini söylemiştir. Alternatif olarak Hasan el-Basri (ö. 110/728) ayetin şarkı ve çalgılarla ilgili olduğunu söylemiştir. Çağdaş bir Kur'an alimi, Kur'an'ın, yasaklanmış konuşmaların, boş konuşmaların, yalanların ve gıybet, iftira, yalan, hakaret ve beddualar, şarkı söyleme ve müzik aletleri gibi Allah'a karşı küfrü ve itaatsizliği teşvik eden her türlü saçma tartışmayı kapsadığını savunur. Şeytanın ne manevi ne de dünyevi faydası olmayan şeyler. 18

Müziğin yasaklanmasıyla ilgili olarak aktarılan bir diğer ayet ise şöyledir: '[Allah İblis'e şöyle dedi: 'Onlardan gücün yettiğince, sesinle alevlendir.''. 19 Alim İbn el-Kayyim, 'senin sesin' ifadesinin, Allah'a itaat etmeyen her türlü konuşmayı ifade ettiğini söyledi. Bu nedenle flüt veya başka bir nefesli ­çalgı veya yasaklanmış herhangi bir türde davul çalan herkes Şeytanın 'sesi'dir. 20 Peygamber Muhammed'in şöyle dediği kaydedilmiştir: '[Ümmetim arasında] zinaya, ipeğe, içkiye ve müzik aletlerine izin verenler mutlaka olacaktır.' 21 İbn Teymiyye'ye göre bu, müzik aletlerinin yasak olduğu anlamına geliyordu. 22 Dört mezhep aliminin tüm müzik aletlerinin yasak olduğu konusunda hemfikir olduğunu ekledi. 23

Müzik yanlısı görüntülemeler

Müzik konusunda daha hoşgörülü bir tutumu savunanlar, tüm evrenin mükemmel melodik bir uyum için senkronize edilmiş ses, hareket, tonlar, ritim ve vuruşlardan oluşan bir senfonik orkestra olduğunu; Yaratıcısı Yüce Allah tarafından mükemmel bir şekilde bestelenmiş, yönetilmiş ve idare edilmiştir. 24 Kur'an'ın ilahisi, karakter olarak ölçülü olmasa da müzik formunun mükemmel dini ifadesidir ve yerleşik kıraat kurallarına dayanmaktadır. Çeşitli peygamberlik sözleri, Kuran'ın uyumlu bir şekilde okunmasını tavsiye etmektedir. Ezan , Medine'ye hicretten sonraki ilk iki yılda bizzat Hz. Muhammed tarafından başlatılmıştır . Başlangıçta sokaklarda yapılan basit bir bildiri, hızla cami minarelerinden günde beş kez çalınan gösterişli ve etkileyici bir ilahiye dönüştü. Ezan, bölgeden bölgeye değişen melodik melodilerle söylenen kısa sözlerden oluşuyordu. 25

Bazı alimler, Peygamberimizin eşlerinden Aişe'nin bir hadisine dayanarak müziğin caiz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bayram günlerinden birinde babası Ebu Bekir'in (ilk halife) Peygamberimizle paylaştığı eve girdiğini söylüyor. 26 Şarkı söyleyen iki genç kız vardı ve Ebu Bekir öfkeyle bağırdı: 'Peygamberin yanında Şeytan'ın müzik aletleri mi?' Peygamber, Ebu Bekir'e onları bırakmasını söyledi ve Aişe adına şöyle cevap verdi: 'Ey Ebu Bekir! Her milletin bir bayramı vardır ve bu bizim bayramımızdır.' 27 Müziği desteklemek için aktarılan bir diğer hadis ise Peygamber'in Medineli Müslümanlardan birinin düğününe bir şarkıcı gönderilmesini tavsiye ettiği rivayet edilen bir hadistir. 28

Şarkı söyleme

Peygamber'in şarkı söylemeyi yasakladığı iddiası, müziğin caizliği konusundaki tartışmanın merkezinde yer alıyor. Bu tür eğlencelerin dikkati daha önemli şeylerden uzaklaştırdığı ve bu nedenle ya yasaklandığı ya da şiddetle kınandığı ileri sürülüyor ve büyük ölçüde Kur'an'daki şu ayete dayanılıyor: 'Fakat bazı insanlar var ki, Allah'ın yolundan saptırmak için eğlenceli masallar uyduruyorlar. .' 29

Çeşitli İslami konularda kapsamlı yazılar yazan Endülüslü alim İbn Hazm (ö. 456/1064), eğlence amaçlı şarkı söylemeye karşı çıkanların kullandığı birkaç hadisi aktarıyor. 30 Bu bölümde hadislerden dördünü ve bu dört hadise belli ölçüde karşı çıkan hadisleri özetlemeye çalışacağız. İlki Aişe tarafından nakledilmiştir ve Peygamber Efendimiz'in şöyle dediğini aktarmıştır: 'Allah, şarkıcı kadınları, onun satışını, bedelini, onun öğretilmesini ve onu dinlemeyi yasaklamıştır.' İbn Hazm'ın aktardığı ikinci hadiste Ali b. Dördüncü halife Ebu Talib, Peygamber Efendimiz'in şöyle buyurduğunu bildirmiştir: 'Ümmetim on beş şeyle meşgul olursa, ona felâket gelir.' On beş şeyden bazıları şarkı söylemek ve müzikle ilgilidir. Üçüncü hadis Muaviye'dendir ve Peygamber'in Müslümanları şarkı söylemek ve resim yapmak da dahil olmak üzere dokuz şeyi yasakladığını bildirmiştir. Dördüncü hadiste İbn Mes'ud'un şöyle dediği rivayet edilir: 'Şarkı söylemek kalpte ikiyüzlülük yaratır.' 31

Görünüşte yasaklayıcı olan bu hadislere rağmen İbn Hazm, Peygamber'in boş zamanlarında şarkı söylemenin caiz olduğunu belirten alternatif sözlerini aktarıyor. Bunlardan en iyi bilinenlerinden biri, Ebu Bekir'in hoşnutsuzluğunu ifade etmesinden sonra Peygamber'in genç kızların şarkı söylemeye devam etmesine izin verdiği yukarıda bahsedilen olaydır. 32

Yine Buhari'nin koleksiyonunda bulunan başka bir hadiste Aişe, Peygamber'in lehv (boş konuşma, dikkat dağıtma) kelimesini kullanarak bazı zevkli faaliyetlere çağrıda bulunduğunu bildirmektedir. Bunu Medineli Müslümanların bundan faydalanacağını söyleyerek açıkladı. Peygamber'in şarkı söylemenin bazı şekillerinden hoşlanmadığını öne süren başka hadisler de vardır. Şarkı söylemenin ve/veya çalgı çalmanın caiz olduğunu kabul eden alimler arasında Malik b. Öğretmenlerinin müzik eşliğinde şarkı söylemeye izin verdiğini bildiren Enes (ö. 179/796); Şafii mezhebinde ud çalma iznini detaylandıran el-Maverdi (ö. 450/1058); ve lavta veya flüt gibi bir müzik aleti eşliğinde bile şarkı söylemeyi onaylayan Shawkani (ö. 1255/1839 civarı). 33

Camiler ve mimari

Cami, İslam sanat ve mimari özelliklerinin bulunduğu en önemli yapıdır. Müslümanların imar açısından ilk faaliyet alanlarından biriydi. Camilerin estetiğini ve mimarisini göz önünde bulundururken İslam kültüründeki merkeziliğini hatırlamak önemlidir. Dünyanın dört bir yanındaki Müslüman topluluklarda cami, hayatın etrafında döndüğü merkezi yapıydı ve hâlâ da öyledir; ibadetin ötesinde bir amacı vardır. Camilerdeki dekorasyonun yapısı, tasarımı ve kullanımı Müslüman dünyasında büyük farklılıklar göstermektedir. Bu çeşitliliğin zenginliği Asya, Afrika, Avrupa ve Orta Doğu'daki camiler arasındaki farklılıklarda açıkça görülmektedir.

Peygamber Muhammed ve takipçileri, ibadet için 'Tanrı'nın evi' olarak kabul edilen İslam öncesi Kabe'nin bulunduğu Mekke'deki kutsal alanı kullandılar. Müslümanlar genellikle Kabe'nin inşasını peygamber ataları İbrahim ve İsmail'e atfederler. Peygamber Muhammed Medine'ye taşındığında yaptığı ilk şeylerden biri basit bir ibadet yeri olan bir 'cami' kurmaktı. Cami inşa etmek ilk Müslüman faaliyeti olmasına rağmen cami mimarisi zamanla gelişti ve Müslümanların etkileşimde bulunduğu kültür ve medeniyetlerden önemli ölçüde etkilendi. İslam halifeliği büyüdükçe ve yeni gelişen kasabalar veya şehirler kuruldukça - ister ikinci/sekizinci yüzyılda Abbasi halifesi el-Mansur (ö. 158/775) tarafından kurulan Bağdat olsun ister başka yeni şehirler olsun - cami genellikle şehrin yanına yerleştirildi. merkezde, hükümdarın ikametgahı yakındadır.

İslam'ın beş şartından birinin namaz olduğu göz önüne alındığında, cami bir Müslümanın hayatında temel bir rol oynar. Ancak en temel düzeyde 'cami', kişinin ibadet edebileceği herhangi bir yer olarak düşünülebilir. Bir hadise göre yeryüzünün tamamı ibadet yeri sayılmaktadır. Bu durum ibadet için özel mekânlar yapılmasına gerek olmadığı anlamına gelebilir. Namaz kişinin evinde, işyerinde, sokakta, parkta kılınabilir.

Temiz olduğu sürece her yerde ibadet etme genel iznine rağmen camiler hâlâ çok önemli bir rol oynuyor. Cuma öğle namazı gibi bazı namazların cemaatle kılınması gerekir. Peygamber'e göre beş vakit namazın bile cemaatle kılınması daha faziletlidir. Her bölgedeki Müslümanların günde beş vakit bir araya gelerek dua etmeleri bekleniyor, böylece insanların belirli aralıklarla bir araya gelerek birbirlerini tanımalarına fırsat veriliyor. Cemaatle namaz kılma fikri her zaman İslami uygulamanın önemli bir parçası olmuştur. Koşulların gerektirdiği durumlarda ve zamanda bireysel dua bu hariç değildir. Bu nedenle Müslüman kasaba ve şehirlerinde, genellikle Cuma ve Bayram namazlarının kılındığı büyük camilerin yanı sıra, genellikle küçük ibadet yerleri ( musallas ) veya küçük camiler bulunur .

Cami mimarisi namazın gerekleriyle yakından ilgilidir. Bunun en belirgin ve sembolik örneği müezzinin ezan okumak için kullandığı minaredir . Caminin içerisinde Mekke yönü belirtilmiş ve cemaatlerin sıra halinde sıraya girmeleri için yönlendirmeler yapılmıştır. Sonuç olarak caminin geniş, genellikle dikdörtgen bir iç mekana sahip olması gerekir. Ayrıca imamın namaz kıldırması için mihrap adı verilen özel bir yer ayrılmıştır.

Zamanla camiler, Peygamber Efendimiz'in Medine'deki camisinin mütevazi başlangıcından İspanya, İran, Türkiye, Orta Asya ve diğer yerlerdeki Müslüman toplulukların mimari anıtlarına kadar gelişti. Cami, İslam estetiği ve mimarisindeki başarıların simgesidir.

Caminin kilit alanları arasında giriş, minare ve avlu yer alıyor. Avlunun varlığı ve tarzı büyük ölçüde yerel iklime ve coğrafyaya bağlıdır. Büyük camilerde avlu, insanların oturup dini veya dini olmayan konularda konuşabilecekleri bir yerdir. Caminin önemli özellikleri arasında abdest almak için kullanılan alan ( abdest ); akustik iyileştirme sağlayan kubbe; ve Cuma namazında hutbe veren kişinin ayakta durup cemaate hitap edebileceği minber . Abdest almanın zorunlu niteliği göz önüne alındığında, elleri, ağzı, burnu, yüzü, önkolları ve ayakları yıkamayı da içeren abdest imkanları önemlidir. Modern öncesi dönemde pek çok büyük camide bir çeşit akan su mevcuttu. Bazen tuvaletler ve benzeri tesisler camiden ayrı tutuluyordu. Cami temizliği düşüncesi, bu tür tesislerin namaz kılınan yerden dikkatli bir şekilde uzağa yerleştirilmesini gerektirmektedir.

Caminin iç kısmının Mekke'ye doğru yönelimi de cami tasarımının önemli bir özelliğidir. Caminin ön tarafındaki niş Mekke'nin yönünü göstermektedir. Gerçekte bir nişin bulunmadığı durumlarda, zeminde çizgiler veya ön tarafta, genellikle caminin girişinin karşısında, nişi temsil eden bir tür dekorasyon olabilir.

Cami sanatında ve mimarisinde İslami süsleme

Hat Sanatı : Hat sanatı, İslam sanatlarının en önemlilerinden biri olarak kabul edilir. Neredeyse tüm İslami yapılarda taş, sıva, mermer, mozaik ve/veya resimde bir tür yüzey yazısı bulunur. Yazıt, Kuran'dan bir ayet, şiir dizeleri veya isimler ve tarihler olabilir. Bazen Allah veya Muhammed gibi tek tek kelimeler tekrarlanarak duvarların tüm yüzeyi boyunca desenler halinde düzenlenir.

Geometrik desenler : İslam sanatçıları, daha önce bilinmeyen bir karmaşıklık ve gelişmişliğe sahip geometrik desenler geliştirdiler. Bu desenler İslam'ın tekrar, simetri ve desene olan ilgisini örneklendirmektedir.

Çiçek desenleri : İslam sanatçıları doğayı büyük bir doğrulukla yeniden ürettiler. Çiçekler ve ağaçlar tekstillerin, nesnelerin ve binaların dekorasyonunda motif olarak kullanılabilir.

Işık. Birçok Müslüman için ışık, ilahi birliğin sembolüdür. İslam mimarisinde ışık, diğer unsurları değiştirerek veya desenler oluşturarak dekoratif bir şekilde işlev görür. Işık, desenleri, formları ve tasarımları zamanın boyutlarına taşıyarak mimariye dinamik bir nitelik katabilir.

Su. Sıcak İslam iklimlerinde avlu havuzlarından ve çeşmelerden gelen sular süslenirken soğur. Su, mimariyi yansıtıp dekoratif temaları çoğaltmanın yanı sıra görsel eksenleri vurgulamanın da bir aracıdır. 34

Bölüm 8

Felsefi düşünce

1 kelimesi iki Yunanca terim olan philein ve sophia'dan gelir ve kelimenin tam anlamıyla 'bilgelik sevgisi' anlamına gelir. Bir bakış açısına göre felsefe 'kendimiz ve evrenimiz hakkında bildiğimizi düşündüğümüz şeylerin eleştirel, yansıtıcı bir analizidir'. 2 Felsefe gerçeği rasyonel olarak anlama girişimine dayanırken, teoloji doğaüstü vahiylere başvurmaya dayanır. 3 Orta Çağ'da Batı'da felsefe 'teolojinin hizmetçisi' olarak görülüyordu ve felsefi ilkeler dini inancı haklı çıkarmak için kullanılıyordu. 4

Yunan ve Roma felsefesi

Yunan ve Roma felsefesinin tarihsel gelişimindeki soylar ve bağlantılar açıkça görülmektedir. İlk Yunan filozofunun M.Ö. 6. yüzyılda yaşamış Miletoslu Thales olduğu genel kabul görmektedir. 5 Daha sonra felsefi öğretileri etik açıdan etkilenen bir analize bağlı kalan Sokrates, fikir felsefesiyle tanınan ve filozofları eğitmek için bir akademi kuran Platon gibi diğer filozoflara ilham verdi. Platon'un öğrencisi Aristoteles en büyük Deneycilerden biriydi ve kendi Peripatetik okulunu kurdu. 6 Aristoteles'ten sonra bir dizi felsefi akım ortaya çıktı; bunlar arasında Stoacılar (erdemin tek gerçek iyilik olduğunu ve geri kalan her şeyin bir yanılsama olduğunu savunan), Epikurosçular (hazzın en yüksek amaç olduğunu savunan) ve Şüpheciler (şüpheciler) de vardı. hiçbir şeyin kesin olarak bilinemeyeceğine inanılır). 7 Bu gelenekleri takip eden başka okullar da vardı. Bu okullardan bazılarının İslam felsefesi üzerinde önemli etkileri olmuştur. Bunun özel bir örneği, MS üçüncü yüzyılda Ammonius Saccas ile başlayan Neo-Platonculuktur. Hıristiyanlığı terk ederek Aristotelesçi ve Stoacı etkilerle kendi Platoncu felsefe anlayışını geliştirdi. Neo-Platonistler, varoluş seviyelerinin Bir'in (Yüce Varlık) varlığından geldiği yayılma teorisini geliştirdiler. 8

İslam'ın şafağında Yakın Doğu felsefesi

Yunan felsefesi ve teolojisi MS dördüncü yüzyılın başlarında Suriyeliler ve Iraklılar tarafından inceleniyordu ve Arap Müslümanlar Suriye ve Irak'ı fethettiğinde bir dizi araştırma merkezi hâlâ mevcuttu. Önemli Yunan eserleri üzerine yorumlar ve incelemeler yazan önemli Yakın Doğu Hıristiyan filozofları arasında Severus Sebokht, Edessa'lı Jacob ve Arap Piskoposu George yer alıyordu. 9 MS yedinci yüzyılda Harran ve Jundishapur'da Yunanca öğreniminin önemli merkezleri vardı. Mısır'da felsefeyle ilgilenen eğitim kurumları da vardı. Hiç şüphe yok ki, erken bir dönemden, hatta muhtemelen Büyük İskender'in zamanından beri, Yunan felsefesi burada çalışılmıştı. İskenderiye'de Yunan düşüncesi bir dizi diğer Doğu dini geleneğiyle temasa geçti. Bunlar arasında Yahudi, Mısır ve Hıristiyan felsefeleri de vardı. Yunan düşüncesi büyük ustalarının zamanındakiyle tam olarak aynı kalmadı; daha ziyade Doğu'daki diğer kültürlerin düşünceleriyle etkileşimi sonucu bir dönüşüm geçirdi.

İslam'ın yayılmasıyla birlikte, özellikle Hz. Peygamber'in vefatından sonra Müslümanlar çeşitli medeniyetlerle temasa geçtiler. Onların Irak ve Mısır'ı fethetmeleri, Müslümanlar ile Yunanlılardan ilham alan ilimler arasındaki ilk büyük teması sağladı. Bu topraklarda halihazırda mevcut olan ilim merkezleri, hem Yunan felsefi geleneğinin hem de tıp geleneğinin Müslümanlara aktarılmasında önemli rol oynamıştır. Harranlı alimler ve (Helenistik bilimin önemli bir merkezi olan) Cündişapurlu Nasturi Hıristiyanlar Abbasi sarayında etkiliydi. Araplar için Yunan bilimine ve bilgisine bir bağlantı sağladılar. 10 Yunan felsefesinin o dönemin esas olarak Arap Müslümanlarına aktarılmasının iki yolu vardı: Yunan felsefi eserlerinin tercümesi yoluyla ve tıbbi araştırmalara devam eden ilginin bir sonucu olarak.

Müslümanların fethi sırasında Suriye'de bir dizi felsefi eser Süryanice'ye tercüme edilmiş ve öğretilmekteydi. Fetih, büyük ölçüde Hıristiyan bilim adamları tarafından sürdürülen Yunan düşüncesinin incelenmesini durdurmadı. Suriye'nin fethinden sonra, MS sekizinci yüzyıldan itibaren bir dizi felsefi, bilimsel ve tıbbi eser Yunanca ve Süryanice'den Arapça'ya çevrildi. Arap fatihler Yunan düşüncesine hayran kalmışlardı ve birçoğu eserlerin Arapçaya çevrilmesini teşvik etmişti. Arapça felsefi eserlerin ilk dönemi, Huneyn b. İshak (ö. 260/873).

Hint ve Fars felsefesi

Yunan felsefesinin tersine, Hint ve İran'ın İslam felsefesi üzerindeki etkisi nispeten küçüktür; yine de Arapça konuşan bazı bilim adamları, özellikle bilimsel alanlarda Fars ve Hint fikirleriyle meşgul oldular. Abbasi döneminde Hint tıp ve astronomi eserleri Arapçaya çevrildi. El-Biruni (ö. 440/1048) Hint felsefi ve dini inançları üzerine yazmıştır ve Müslümanların atomculuk teorileri Hint düşüncesiyle bir takım belirgin benzerlikler taşımaktadır. İbnü'l-Mukaffa' (ö. 139/756) ve Miskeveyh (ö. 421/1030) gibi yazarların çalışmaları aracılığıyla Arapların kullanımına çok sayıda Farsça veciz eserler ve ahlaki risaleler ulaşmıştı. Daha da önemlisi, İbn Sina, el-Razi ve el-Gazali dahil olmak üzere İslam düşüncesindeki pek çok büyük şahsiyet Perslerdi. 11

Müslüman felsefesi

Arapçaya tercüme edilen ilk metinler pratik nitelikteydi ve tıp, simya ve astroloji üzerine yoğunlaşmıştı. Bu durum daha teorik ve spekülatif çalışmalara ilginin artmasına yol açtı. Üçüncü/dokuzuncu yüzyılda 12 Arap filozof ortaya çıktı. Abbasi halifeleri ilim öğrenmekle ilgilendiler, tercümanlara ve alimlere mali ve maddi destek verdiler. Arap-Müslüman filozofların ilk göze çarpan örneğinin el-Kindi (ö. 260/873) olduğu kabul edilir. 13 Kindi'nin zamanından itibaren Müslüman felsefesi çeviri ve yorumun ötesine geçerek ayrı bir İslami disipline dönüşen yaratıcı bir olgu haline geldi. 14 Müslüman filozoflar Yunan düşüncesini kendi İslami çerçevelerine entegre etmeye çalıştılar ve rasyonellik ile dini inancı uyumlu hale getirmekle ilgilendiler. Kelam alimleri, Kur'an ve Sünnet'in vahyedilen gerçeklerini delillerle savunmaya çalışırken, felsefe ( felsefe ) yolunu tutanlar , insan aklını rahatsız eden sorunları çözmek için yalnızca akla başvurdular. Neo-Platoncu evren anlayışının İslami inançlarla, özellikle de yayılım öğretisiyle apokrif Theologia Aristotelis'le tutarlı olduğunu düşünüyorlardı . 15 Felsefi edebiyatın iki ana türü vardır: metinler üzerine yapılan yorumlar ve bağımsız yaratıcı çalışmalar. Her ikisi de bilimsel çalışmaları organize etmede Yunan yöntemlerini izledi. 16

Müslüman felsefi eğilimler

Abbasi döneminde Müslüman felsefesinin gelişimi aşağıdakilerin ışığında görülmelidir: (1) Peygamber'in vefatından sonra gelişen ve Müslüman toplumunda Şii, Harici ve çoğunluk olarak bölünen mezhep çatışması. Haklı liderlik meselesinde Sünni gruplar; 17 (2) hukuk, Kur'an çalışmaları ve teoloji disiplinlerinin gelişimi; 18 (3) Hadisçiler ile Kaderiler arasındaki teolojik tartışmalar ve Yunan diyalektik araçlarını kullanan Mu'tezili ilahiyat okulunun yükselişi; 19 ve (4) Bağdat'ta Yunanca metinlerin tercümesi de dahil olmak üzere bilimsel faaliyetler sağlayan Hikmet Evi ( Beytü'l-Hikme ) kurumunun kurulması . 20

Felsefe, üçüncü/dokuzuncu yüzyıldan sonra Müslüman dünyasının batı kısmına (İspanya ve Kuzey Afrika'ya) girdi. Ancak Farabi (Avrupa'da Farabi olarak bilinir) (ö. 339/950), İbn Sina (Avicenna) (ö. 429/1037) ve Gazzâlî (Algazel) (ö. 505/1111)’nin eserleri İspanya ve Kuzey Afrika’da yaşayan Müslümanların eline geçmiştir. Batılı önemli şahsiyetler arasında felsefeyi hararetli bir şekilde savunan İbn Bajja (Avempace) (ö. 533/1138), İbn Tufayl (Abubacer) (ö. 581/1185) ve İbn Rüşd (Averroes) (ö. 595/1198) yer almaktadır. Gazzâlî'nin Filozofların Tutarsızlığı ( Tehafüt el-felasife) adlı eserini reddetmiştir. 21

Müslüman Batı'da Muvahhid hanedanı, Atlas dağlarındaki Berberi kabilesinden İbn Tumart (ö. 524/1130) ile başladı. Onun halefleri İspanya'nın Murabıt hükümdarlarını devirdi. Gerçekçi Zahiri hukuk okuluna uyulmasını ve katı bir aşkın Tanrı kavramına olan inancı teşvik etti. Muvahhidler felsefeyi elitlerin arayışı olarak görüyorlardı; yine de halife Ebu Ya'kub Yusuf (ö. 580/1184) gibi liderler, İspanya'daki İbn Rüşd gibi filozoflara ve diğer entelektüellere himaye ettiler. 22

Batı İslam felsefesi, İbn Bajja, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi filozofların yazılarının ihraç edilmesiyle, Orta Çağ Hıristiyan (ve Yahudi) Avrupa'sının yanı sıra doğu İslam dünyasındaki düşünürler üzerinde de büyük bir etkiye sahipti. Ancak İbn Teymiyye (ö. 728/1328) gibi şahsiyetlerin eserlerinde görülen gelenekçiliğin yeniden canlanması ve tasavvufun felsefe ile sentezi ile İslam felsefe tarihinde yeni bir gelişme meydana gelmiştir. 23 Gelenekçiliğin felsefe üzerindeki etkisi yıkıcı olsa da (Sünni İslam'da), altıncı/on ikinci yüzyıldan itibaren, özellikle Şii dünyasında hikmetin (bilgeliğin) yükselişinde, mistisizme bağlı yeni bir felsefe türü görülebilir. Şihabeddin es-Sühreverdi (ö. 587/1191), tezhip ( işrak ) teosofi okulunu kurdu. Mir Damad (ö. 1041/1631), İbn Sina'nın felsefesini yeniden canlandırarak ona Şii işraki bir karakter kazandırdı. Molla Sadra (ö. 1050/1640) vahiy, rasyonel delil ve irfanı ( irfan ) uyumlu hale getirdi. Yeni felsefe Hindistan yarımadasına yayıldı ve Şah Veliyyullah (ö. 1176/1762) gibi şahsiyetleri etkiledi.—

Büyük Müslüman filozoflar

Al-Kindi

El-Kindi (Alkindus, ö. 260/873 civarı) ilk önemli Müslüman filozoftu ve 'Arapların Filozofu' olarak tanındı. Ansiklopedik bilgiye sahipti ve ortaçağ Avrupa'sı üzerinde büyük bir etkiye sahipti. Ona atfedilen iki yüzden fazla bilimsel eser metafizik, müzik, mantık, tıp, geometri ve politika gibi çeşitli disiplinleri kapsamaktadır. Muhtemelen Arapça konuşan ilk mantıkçıydı ama (mantıkla ilgili olanlar da dahil olmak üzere) eserlerinin çoğu kaybolmuştur. 25 El-Kindi, Mutezile'nin Kur'an tefsir yöntemlerini (bkz. Bölüm 2 ) ve Yunan felsefesini (Aristoteles ve Neo-Platonculuk) içeren Kur'an tefsiri de dahil olmak üzere çeşitli alanlarda etkili bir düşünürdü . 26

El-Kindi'ye göre felsefe, 'teoloji dahil tüm bilimleri kapsayan kapsamlı bir bilim'di. Yüksek statüsü, yüce konusu (ilahi gerçeklik) nedeniyleydi. El-Kindi, (sonlu sınırları olan) felsefe ile dini uzlaştırmaya çalıştı çünkü onun için her ikisinin de amacı aynıydı. Al-Kindi, felsefi hakikatin mi yoksa dini hakikatin mi daha kesin olduğu konusunda tutarlı olmasa da, dinin rasyonel savunması olan, dinin felsefeye ihtiyacı olduğu yönündeki Aristotelesçi kavramı ödünç aldı. Genel olarak onun vahiy hakikatine öncelik verdiğini söyleyebiliriz; felsefe ile vahiy arasındaki herhangi bir çelişki, Kur'an'ın insanın yanlış yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. 27

Al-Kindi, felsefenin dinin incelenmesi ve uygulanmasında önemli bir yardımcı olduğuna inanıyordu. Ona göre din temelinde ulaşılan hakikat ile felsefe temelinde ulaşılan hakikat arasında hiçbir çelişki yoktu. Biri diğerini destekledi. Allah'ın varlığının delilleri ve Allah'ın mutlak birlik sıfatı üzerine yazmıştır. 28 Kindi, tarif ve tanımlamanın ötesinde, mutlak olarak ebedi olan Tanrı ile üç kategoriye (maddi varlıklar, daha ince tabiatları nedeniyle maddeden ayrılabilen varlıklar) ayrılan yoktan yaratılmış varlıklar arasında bir ikilik görmüştür. ve bedenselliği olmayan ruhsal varlıklar). El-Kindi 'varlıkları' bireyler ve tümeller olarak sınıflandırmıştır. 29 Matematiksel ve mantıksal akıl yürütmeyi kullanarak creatio ex nihilo (yoktan yaratma) kavramını destekledi . Al-Kindi, evrenin hareket halinde olduğunu ve hareketin sonsuz olmadığını savundu; dolayısıyla evren sonsuz değildir. 30 Ayrıca sınırlı bir yaratılışı da savundu. 31

El-Kindi'nin evren yapısı Aristotelesçi ve Ptolemaik teorilere dayanıyordu: Doğa, düzenli olduğundan akıllı bir tasarım ortaya koyar ve dolayısıyla Tanrı'ya işaret eder. İnsanoğlu da bu iyi organize edilmiş ve düzenli makrokozmosun mikrokozmosudur. Meşru bir bilim olduğuna inanılan astrolojiye dayanarak gök cisimlerinin canlı ve akıl sahibi olduğunu savunuyordu. 32 Kindi ayrıca, canlı bir maddeye özünü ve tanımını veren cisimsiz bir madde olarak kabul ettiği ruhun doğası hakkında da yazmıştır. 33

El-Farabi

'İkinci Öğretmen' olarak anılan Farabi (ö. 339/950), mantık, kozmoloji ve metafizik gibi birçok felsefi alanın önde gelen isimlerinden biriydi. Arapça konuşulan dünyaya Aristoteles mantığının anlaşılmasını sağladı, Neo-Platoncu sudur doktrininin İslami bir versiyonunu geliştirdi ve Fazilet Şehir ( el - Madinat el-Fadila ) adlı sosyo-politik modeliyle tanınıyor . Farabi, dini ve felsefi hakikatlerin biçimsel olarak farklı olsa da nesnel olarak bir olduğuna inanıyordu. Aşağıda onun temel fikirlerinden bazıları yer almaktadır.

On Zeka Teorisi 35

Bu teorinin başlıca ilgi alanları arasında Bir ve çok sorununun çözülmesi yer almaktadır. Farabi, Bir'in (yani Tanrı'nın) Kendiliğinden Zorunlu Olduğunu savunur; dolayısıyla varlığı ve bekası için başkasına muhtaç değildir. Farabi, Kendini bilmesi ve iyiliği sayesinde Zorunlu Olan'dan yalnızca birinin aktığını veya yayıldığını savunur. Bu yayılan ilk zekadır. İlk akıl kendi başına mümkündür, bir başkası için gereklidir; ve kendisi kadar Bir'i de düşünür. Kendi içinde birdir ve bu düşünceler nedeniyle çoktur. İlk zekadan bir dizi zeka akar. Onuncu ve son zeka, ay altı dünyayı yöneten zekadır. Onuncu zekadan, dört elementin kökeni olan ana madde ( hyle ) ve ayrıca ilk madde ile birleştiğinde bedenleri oluşturan formlar akar. 36 İnsan ruhları ve dört element olan ateş, hava, su ve toprak da bu zekadan kaynaklanır. Bu zekalar hiyerarşiktir. 37 Böylece 'fizik kozmolojiyle kaynaştırılır ve dünyevi dünya göksel dünyaya tabi olur'. 38

Zeka teorisi

Farabi, aklı çeşitli şekillerde sınıflandırmış ve aklın nasıl yavaş yavaş yükselip mükemmelliğe ulaştığına dair bir teorinin ana hatlarını çizmiştir. Bu akıl kavramını Aristoteles'in De Anima'sına dayandırdı , ancak kendi katkısını da ekledi. Bu, insan bilgisi ile vahiy arasında bir bağlantı görevi gören edinilmiş aklı da içeriyordu. Farabi'nin akıl teorisi Müslüman ve Hıristiyan felsefesi üzerinde son derece etkili olmuştur. 39

Kehanet teorisi

İslam düşüncesinde dinin temeli vahiydir ve Farabi (diğer Müslüman filozoflar gibi) rasyonelliğin dinle bağdaşması ile ilgilenmiştir. Sonuç olarak, toplumun ve onun ihtiyaçlarının teorik olarak incelenmesini vurguladı ve şehri vücudun organları gibi bir dizi birleşik parça olarak görselleştiren Erdemli Şehir ( el-Madinatal-fadila ) da dahil olmak üzere siyaset üzerine bir inceleme yazdı. Tüm bireylere bir meslek tahsis edildiğini ve bunun en yüksek makamının 'şef' olduğunu düşünüyordu. Şefin, tefekkür ve ilham yoluyla göksel dünyayla iletişim kurma yeteneği de dahil olmak üzere , bir takım nitelikleri (Platon'un Devlet'indeki filozof-kralınkine benzer ) sahip olması gerekir. 40 Fârâbî , kendi döneminin meselesi olan kehanet konusundaki şüpheciliğe karşı çıkma girişimleriyle sadece 'peygamberliği rasyonel temellere dayanarak açıklamak ve ona bilimsel bir yorum kazandırmakla'41 kalmamış, aynı zamanda peygamberliğin daha derin anlaşılmasına da önemli bir katkı sağlamıştır. İnsan psikolojisi ve epistemolojisi.

Kuran'ın yorumlanması

Farabi, mucizelerin doğaüstü olduğunu ancak doğa kanunlarıyla çelişmediğini savundu. Peygamberler, kendilerini aklın temsilcisine bağlayan manevi bir güce sahiptirler ve bu iletişim sayesinde mucizevi olaylara neden olabilirler. Korunmuş Levih gibi Kur'an'daki kavramların gerçekçi yorumlarını reddetti. Farabi, ahiretteki azap ve saadetin maddi ve fiziki olmaktan ziyade manevi olarak hissedildiğine inanıyordu. 42

Yeni-Platonculuk andel-Farabi

Aristoteles, Tanrı'yı mükemmellik ve kendisini ebediyen düşünen saf bir form olarak görür. Ayrıca dünyanın kendisinin sonsuz olduğuna ve Tanrı'nın kendi kendine yeterli ve maddeden bağımsız olduğuna inanıyor. Bu Tanrı görüşü, Tanrı'yı inançlarının ve yaşam tarzlarının merkezinde tutan inançlı insanlar için özellikle sorunludur. Müslümanlar kendisini peygamberler aracılığıyla bildiren bir Tanrı'ya inanırlar. Yeni-Platonculuk bu görüşü reddeder. Müslümanlar yoktan (yoktan ve zamanla) yaratılış eylemine inanırlar . Öte yandan Neo-Platonistler, sudurun ebedi olduğuna inanırlar ve yaratılışın geçici bir eylem olduğu fikrini reddederler.

Bu sorun, Farabi'nin İslami peygamberlik ve vahiy kavramını sudur teorisiyle uzlaştırma girişiminde bulunmasına kadar çözülmedi. El-Farabi'nin sudur ve yoktan yaratım teorisinin nasıl bir araya getirilebileceğine dair görüşü bilgi sorunuyla ilgilidir. İnsanın üç yetisinin olduğunu savundu: akıl, duyu ve temsil. Bu fakültelerin faal akıl, onuncu akıl ve bilgi kaynağı ile birleşmesi gerekmektedir. Farabi, ilim fakültesi ile faal akıl arasındaki ilişkiyi, göz ile güneş arasındaki ilişkiye benzer şekilde örnek verir. Bir şeyi görebilmek için bir gözün ve görülecek bir cismin olması yeterli değildir. Göze ışık veren güneşten gelen ışık olmadığı sürece göz göremez. Farabi, ilim fakültesi ile faal akıl arasındaki ilişkiyi de aynı şekilde ve bilgiyi sezmek için gerekli olarak görmüştür. 43 Potansiyel akıl ( in potentia ) olarak da adlandırılan insanın bilgi yetisinin, bilginin kaynağına, yani aktif akla bağlanması gerekir. Faal akıl, Farabi tarafından hiçbir zaman maddede olmayan ve asla olamayacak olan maddi olmayan bir form olarak anlaşılmaktadır.

potansiyel akıl olan bu cevheri fiili akıl haline ve potens halindeki akledilirleri 'gerçek' akledilirler haline getiren, sonuçta bu fakültedir . Dolayısıyla faal akıl ile potansiyel akıl arasındaki ilişki, karanlıkta kaldığı sürece ancak potansiyel olarak şeyleri görebilen güneş ile gözün ilişkisine benzer. 44

in potentia fiili kıldığı söylenebilir : 'potansiyel' anlaşılır şeyler 'gerçek' hale gelir. ' anlaşılır şeyler.

Potentia'daki akıl aynı zamanda vizyonlar gibi şeyler aracılığıyla da bilgi alır ve bu vizyonlar bazen kişi uyanıkken veya uykudayken meydana gelebilir. Farabi'nin kehaneti açıklamaya çalıştığı yer burasıdır. Ona göre aklın yetilerinden biri olan temsil, insanda güçlü bir yetidir. Ve bu mükemmelliğe doğru geliştirildiğinde, bu yeti, kişinin şimdiki ve gelecekteki olayların farkındalığını alabileceği bir araç olabilir. Böyle bir kişi aracılığıyla kehanet alınabilir. Bu, bizzat Peygamber'e gelen vahyin açıklamasını yapmaktadır. 45

Bunun gibi rasyonel açıklamalarla Farabi, dini hakikatin felsefi bağlam içinde uzlaşması için bir temel sağlamaya çalışır: Nebevi hakikat (ya da filozofların ulaştığı bilgi) kadar felsefi hakikat de (ya da filozofların ulaştığı bilgi) önemlidir. peygamberler tarafından). Peygamberler genellikle sıradan insanlar tarafından anlaşılsın diye mesajlarını basitleştirirken, filozofların genellikle bilgilerini kitlelere aktarma konusunda pek iyi olmadığı düşünülür.

İbni Sina

Batıda İbn Sina olarak bilinen İbn Sina (ö. 429/1037), en ünlü ve etkili Müslüman filozoflardan biridir. İbn Sina'nın otobiyografisinden, onun erken yaşlardan itibaren kapsamlı bir eğitim aldığı ve birçok bilimde uzmanlaştığı açıktır. Ancak Aristoteles'in Metafiziği'ni bu büyük akla açan şey Farabi'nin bir yorumuydu . İbn Sina siyasi açıdan çalkantılı bir dönemde yaşadı ve birçok şehzadenin hekimi olarak çalıştı. 46 Çok çeşitli konularda çoğunlukla Arapça ama aynı zamanda Farsça da yazdı ve Yunan felsefesinden etkilendi. Mistik bir 'Doğu Felsefesi' geliştirdi ve onun tıbbi kitabı Kanun ( Kanun ) , genel olarak hem Müslüman dünyasında hem de Batı'da en etkili tıp metinlerinden biri olarak kabul edilir. 47

İbn Sina'nın metafizik çalışmalarının ana konusu ontoloji (varlığın incelenmesi) ile ilgilidir. Öz ile varoluş, madde ile tesadüf arasındaki ayrımları tartışmanın yanı sıra, bir dizi varlık kategorizasyonu geliştirdi:

• Zorunlu: Yokluğu metafiziksel olarak imkansız veya çelişkili olan bir varlık, örneğin diğer tüm varlıkların (tüm evrenin) bağlı olduğu Zorunlu Varlık;

Mümkün: Varlığı imkansız ya da çelişkili olmaksızın var olabilen ya da olmayabilen bir varlık. Bu kategoriyi kendinde mümkün olan, ancak Zorunlu Varlık tarafından gerekli kılınanlara (yani meleklere) ayırmıştır; ve herhangi bir zorunluluk koşulu olmadan basitçe mümkün olan varlıklar (yani maddi dünyanın fani yaratıkları);

İmkansız: İkinci bir Zorunlu Varlık (Tanrı) gibi, var olsaydı varlığı imkansız veya çelişkili olacak bir varlık. 48

İbn Sina'nın kozmolojisi, akla dayalı meleksel bir hiyerarşinin yayılmasına ilişkin Neo-Platoncu kavramdan etkilenmiş ve her şeyin yalnızca Bir'den var olabileceği ilkesini izlemiştir. İbni Sina'ya göre, Zorunlu Varlık (Bir), çokluktan tamamen aşkındır ve daha sonra ilk yaratılışı, İlk Akıl'ı veya yüce baş meleği doğuran kendi varlığını düşünür. İkincisi kendisini 'bir eylem olarak' seyrederken, en uçtaki kürenin formu olan Ruh yayılır ve kendisini potansiyel olarak seyrederken aynı kürenin bir bedeni ortaya çıkar. Sonra Birinci Akıl, kendi sebebini, Zorunlu Varlığı zorunlu olarak düşünürken, bu da aynı süreçle İkinci Aklı var eder; sekizinci kürenin (Satürn) ruhu ve bedeni ve üçüncü zeka bundan kaynaklanır ve ruhlarımız üzerinde hüküm süren aktif zekanın ortaya çıkışına kadar devam eder. 49 Form Veren olarak adlandırılan onuncu akıl, maddi formları var etmek ve zihinleri aydınlatmakla sorumludur. 50

İbn Tufeyl

İbn Tufeyl (Abubacer, ö. 581/1185), Müslüman İspanya'nın önde gelen isimlerindendi. O sadece bir hekim değil aynı zamanda bir filozof, matematikçi ve şairdi. Onun alegorik eseri Uyanıkların Yaşayan Oğlu ( Hayy ibn Yakzan ), Latince'ye çevrilip 1671'de Oxford'da yayımlandığında, ardından 1674'te İngilizceye ve ardından diğer Avrupa dillerine çevrildiğinde Batı'da derin bir etki yarattı. 51 İbn Tufeyl, Muvahhidlerin yönetimi altında İspanya'nın Granada valisinin sekreteri olarak yaşadı ve çalıştı. Daha sonra Ebu Yakub Yusuf'un özel doktoru ve veziri oldu. İbn Rüşd'ün öğretmeni ve onu Muvahhid hükümdarıyla tanıştıran kişiydi. Her ne kadar el-Farabi ya da İbni Sina ile karşılaştırıldığında yazıları sistematik olmasa da, İbn Tufeyl sıklıkla Batlamyus astronomisine karşı 'Endülüs İsyanında' önde gelen bir figür olarak ve ayrıca Gazzâlî'nin yaratılışçılığı ile Aristotelesçi ebediizm arasında bir köprü olarak kabul edilir. 52

Bir hikaye olarak sunulan The Living Son of the Vigilant adlı alegorik eserde Hayy, ıssız bir adada büyür, bir geyik tarafından beslenir ve kendi entelektüel çabalarıyla gerçeklik ve bir Yaratıcının gerekliliği hakkındaki felsefi gerçekleri keşfeder. . Daha sonra komşu adadan gelen mistik Asal ile tanışır. Asal, Hayy dilini öğretir ve ona İslam anlamına geldiği anlaşılan kutsal dinini ve Muhammed olduğu anlaşılan Elçi'nin öğretilerini anlatır. Hayy, Asal'ın dini öğretilerinin doğru olduğunu ve kendi entelektüel keşiflerine uygun olduğunu kabul ediyor. Ancak Hayy, vahyin İlahiyat'tan bahsederken neden kıssalara ve mecazi dile başvurduğunu, neden insanlara dünyevi çıkarlar peşinde koşmalarına izin verdiğini anlayamıyor. Asal, Hayy ile birlikte Salaman'ın yönettiği komşu adaya döner. Hayy'in bâtınî felsefesine meyletmeyen Salaman ve tebaasına ders vermeye kalkıştıktan sonra Hayy, kutsal metinleri mecazi dille karartmanın hikmetli olduğunu ve kitlelerin zahiri kanunla yetindiğini fark eder. Hayy ve Asal, tefekkür dolu bir hayat yaşamak için ıssız adaya geri döner. 53

İbn Tufeyl'in hikâyesi felsefenin temel problemlerini ve onun sırlarını açıklamanın doğru olup olmadığı meselesini ele almaktadır. Badawi'ye göre çalışma altı ana argüman etrafında dönüyor:

Felsefe ile din (yani İslam) arasında hiçbir çelişki yoktur.

Metafizik konular da dünyanın sonsuzluğuna ilişkin konular gibi yoruma ve farklı çözümlere açıktır.

Gerçeğin iki farklı ifade tarzı vardır: biri sıradan insanlar için sembolik ve açıklayıcı görüntülere dayanır, diğeri seçilmişler için kesin ve saftır. Birincisinin dilini ikincisine hitap etmek için kullanmamalı ve bunun tersi de geçerli değildir. Seçilmişlerin dilini sıradan insanlarla kullanmak sadece onların kafasını karıştırmaya yarar.

Spekülasyonun doruklarına ulaşmış bir filozofun, bilgeliğin nihai hedefi olan Faal Akıl ile birliğe ulaşması mümkündür.

Akıl, kendisinden başka hiçbir araç aracılığıyla ve Faal Akıl'a bağlandıktan sonra doğanın en gizli sırlarının zekalarında barınabilir ve böylece en karmaşık metafizik sorunlara en çok aranan çözümlere ulaşabilir.

İnsan toplumu yozlaşmıştır ve buna popüler dinden daha uygun bir şey yoktur. Onu yüksek bir entelektüelliğe doğru reform etmeye yönelik herhangi bir girişim başarısızlığa mahkumdur. Bilgelik bahşedilmiş olanlar için saf aklın doruklarından başka sığınacak yer yoktur. 54

İbn Tufeyl, hem dünyanın ezeliliği hem de yoktan yaratılış öğretisini eleştirmiştir . O, Yaratıcı olan Tanrı'nın, zaman açısından değil, öz itibariyle yaratılıştan önce geldiği orta bir konumu benimsedi. Ancak aynı zamanda aklın da sınırları olduğuna ve bu konuyu tartışmanın bir çelişkiler labirentine yol açabileceğine inanıyordu. 55 Işık metaforunu kullanarak Tanrı ile yaratılış arasındaki ilişkinin mistik bir yorumunu yaptı. 56

Gazali

Felsefecilerin Tutarsızlığı'nda ( Tehafüt el-felasife ) İslam felsefesine ve filozoflarına şiddetle saldırması nedeniyle, onların Sünni dünyadaki rollerinin önemli ölçüde azaldığı yönünde yaygın bir görüş vardır. . Bu görüşte bazı doğruluk payı olsa da, felsefeye yönelik saldırılar Gazzâlî'den çok önce, özellikle de Hadisçiler arasında yaygındı.

İslam düşüncesine yönelik felsefi yaklaşımların reddinin tarihsel bağlamına oturtulması gerekmektedir. Kur'an'ın yaratılışıyla ilgili olarak erken Abbasi döneminde Mu'tezili'nin tutumunu ve bu görüşlerin Me'mun, Mu'tasım ve Halifeler döneminde Abbasi devleti tarafından nasıl benimsendiğini hatırlamamız gerekir. el-Wathiq. Mutezile etkisinin azalması ve Mütevekkil döneminde Abbasi devlet politikasının tersine çevrilmesi, Mutezile yaklaşımına karşı olan Hadisçiler için anahtar metinlerin (Kur'an ve hadis) harfi harfine okunmasını vurgulamak için güçlü bir temel sağladı. rasyonel teolojik argümanın maliyeti. Bu nedenle Gazzâlî sahneye çıktığında, felsefeye ve onun yöntemlerine yönelik nispeten uzun bir şüphe ve saldırı dönemi zaten mevcuttu.

Gazzâlî, peygamberlik sonrası dönemin en etkili Müslüman düşünürleri arasındadır. Tus'ta tasavvufla ilgilenen skolastik bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Seçkin âlim İmam Haremeyn el-Cüveynî'nin (ö. 478/1085) yanında eğitim gördü ve 484/1091'de Bağdat'taki Nizamiyye Koleji İlahiyat Kürsüsü'ne atanan en genç profesör oldu. Ünlü bir ilahiyatçı oldu ve başlangıçta felsefe çalışmalarına kişisel olarak ilgi duydu, ancak daha sonra bu konuda hayal kırıklığına uğradı. 57

Sufizme döndü, kazançlı kariyerinden vazgeçti ve gezgin bir münzevi oldu, bu da ona manevi teselli verdi. İmanını buldu ve etkili eseri Dini İlimlerin Dirilişi ( İhya' ulum al-din ), otobiyografik bir eser olan Hatadan Kurtarıcı ( Al-Munqidh min al-dalal ) ve mistik eseri The Niche of the Lights'ı (Ihya' ulum al-din) yazdı . Mişkat el-anvaf ). 505/1111'deki ölümüne kadar ders vermeye ve yayımlamaya devam etti. 58

Filozofların Tutarsızlığı adlı eserinde Gazzâlî , Farabi ve İbn Sina tarafından temsil edilen metafiziği hedef aldı. Bu filozofların öğretilerinin kusurlu olduğunu hissettiği yirmi alan buldu. O en çok yaratılışın sonsuzluğu, Tanrı'nın ayrıntılar hakkındaki bilgisi ve bedensel diriliş fikriyle ilgileniyordu. Filozoflara karşı ileri sürdüğü argümanlardan bazıları şunlardı:

Eğer dünya Tanrı ile birlikte ebedi ise, bu katı İslam tektanrıcılığını ihlal eder.

Filozoflar Tanrı'yı bir yaratıcıdan çok, bir biçimlendirici olarak görürler.

Dünyanın sonsuzluğunu kanıtlamak veya çürütmek imkansızdır, dolayısıyla ortodoks yaratılış ilkesini yoktan reddetmek için hiçbir neden yoktur .

Filozoflar, Gazâlî'nin mantıksal olarak gerekli olmadığını söylediği neden ve sonuç arasında doğrudan bir ilişki olduğunu varsayarlar.

Karmaşık sudur teorisi Tanrı'nın birliğini korumaz ve deterministtir.

Maddi dünya, birin birden çıkması prensibini göstermez, dolayısıyla bir noktada çoklukla karşılaşmak gerekir.

Tanrı'nın zaman bilgisine sahip olmadığı iddiası son derece spekülatiftir ve Tanrı'nın Kendi iradesini uygulama özgürlüğünün bulunmadığını ima eder, bu da O'nu yaratıklarının isteklerine karşı duyarsız kılar.

Yayılma, bilim yoluyla doğallaştırılmadıkça mucizelere izin vermez. 59

Bunun yerine Gazzâlî, felsefenin Tanrı'nın iradesini sanki insan iradesine benzermiş gibi anlamaya çalışmasıyla hatalı olduğunu ileri sürdü. Sonlu yaratıklar olarak, Tanrı ile O'nun yarattıkları arasındaki ilişkiyi asla tam olarak kavrayamayız; 60 Tanrı zamana ve değişime aşkındır ama aynı zamanda gizemli bir şekilde ona içkindir; 61 Sebep-sonuç arasında bir ilişki olması mantıksal olarak gerekli değildir; yalnızca olayların ardışıklığının gözlemlenmesiyle bu şekilde ortaya çıkar. Onları bağlantılı olarak algıladığımız için, zorunlu olarak yalnızca psikolojik düzeyde bağlantılıdırlar. Sebepleri yalnızca gözlemlediklerimizle sınırlayamayız ve esasen sonuç, sebep(ler)i Tanrı'nın iradesi aracılığıyla takip eder. Ancak normalde Tanrı olayların birbirini takip etmesini engellememeyi tercih eder. 62 Sebep-sonuç arasında zorunlu bir ilişki bulunmadığından mucizelere inanmak mantıksız değildir. 63

İbn Rüşd

Batı'da İbn Rüşd olarak bilinen İbn Rüşd (ö. 595/1198), Cordoba'da (İspanya) prestijli bir bilim adamı ve hukukçular soyunun çocuğu olarak dünyaya geldi. Ebu Yakub Yusuf'un (ö. 580/1184) Muvahhid mahkemesinde İbn Tufeyl'in yerine kadı (hakim) olarak görev yaptı ve Ebu Yusuf Yakub el-Mansur (ö. 596/1199) döneminde devam etti. İbn Rüşd, bir dizi ortaçağ Yahudi ve Hıristiyan bilim adamını büyük ölçüde etkileyen, Aristoteles'in eserleri üzerine yaptığı bir dizi yorumla ünlüdür. 64 Fıkıh ve tıp üzerine de metinler yazmıştır. Onun hükümdarla olan yakın ilişkisini kıskanan saraydaki meslektaşları, Ebu Yusuf Yakup el-Mansur'u, İbn Rüşd'ün hükümdar hakkında yazarken kaba bir dil kullandığına, bazı Kuran öğretilerinden şüphe ettiğine ve en önemlisi müşrik olduğuna inandırdı. Venüs gezegeninin bir tanrı olduğu gibi görüşler. 65 Felsefi öğretilerinden dolayı zulme uğradı, sürgüne gönderildi ve kitapları yakıldı. Daha sonra Ebu Yusuf tarafından affedildi. 66

Kendisinden önceki filozoflar gibi İbn Rüşd de felsefe arayışını savunmaya çalıştı. O, Kur'an'ın, insanoğlunu rasyonel düşünmeyi ( itibar ) kullanmaya çağırdığında felsefi arayışları tavsiye ettiğini savundu . İbn Rüşd'e göre filozoflar, Kur'an'ın üçüncü bölümde bahsettiği, ilahiyatçıların ve kitlelerin aksine, yalnızca Allah'ın ve "bilgide derin kök salmış olanların" 67 onun gizli anlamlarını bildiğini söyleyen alimler grubudur . 68

İbn Rüşd, Aristotelesçi bir ontolojiye sahipti ve onun metafiziği öncelikle 'varlık' ile ilgili bilgiyle ilgiliydi. Alimlere yönelik eleştirilerinin hedefi sadece Gazzâlî değil, aynı zamanda Aristoteles yorumunda ve anlayışında her zaman haklı olmadığını düşündüğü İbn Sina gibi filozoflardı. Zamanın mahiyeti, dünyanın yaratılışı, nedensellik, Allah ilminin mahiyeti ve Allah'a giden yollar gibi sorulara değindi. 69 Yaratılış hakkındaki inançlarına gelince, İbn Rüşd, dünyayı hem ezeli hem de geçici olarak görerek, dünyanın ezeliliğine dair felsefi görüşü, zamanda yaratılışın teolojik görüşüyle uzlaştırmaya çalıştı. Evrenin sonlu cisimleri vardır ama sonsuza dek hareket eder. Özellikle Farabi ve İbn Sina tarafından savunulan Neo-Platoncu sudur doktrinini reddetti. 70 Ona göre, ne Aristoteles ne de onun gezici yorumcuları, yayılma düzeni veya bunların ayrılmış akılları ve sayıları hakkında hiçbir zaman bir şey söylememişlerdi. Kur'an'ın dünya görüşüne yakın durmaya çalışan İbn Rüşd'ün Aristotelesçi sistemi, dünyayı yalnızca tek bir gücün her şeyi hareket ettirdiği bir bütün olarak tasavvur etmeye çalışır. Onun vizyonuna göre dünya, tek bir hükümdarın yönettiği bir devlet gibidir. Vezirleri asttır ve tüm yetkilerini hükümdardan alırlar. Bu nedenle hepsi tek ve tek bir 'temel prensip' tarafından güçlendirilen ve düzenlenen tek bir sistemi oluşturur. Zekâların hiyerarşisine ve 'birden ancak bir çıkar' diyen İbn Sina ilkesine yer yoktur. 71

İbn Rüşd Tutarsızlığın Tutarsızlığı'nı ( Tehafutü't-tehafut ) yazdı ve burada felsefeyi kendisine karşı çıkanlara, özellikle de Gazali'ye karşı savundu. 72 Gazzâlî'nin bazı argümanlarına yanıt verdi; örneğin, filozoflar toplumun icm'ini (ortak fikir birliğini) ihlal ettiler ve dünyanın ezeliliği konusunda inançsızlıkla, Allah'ın tikellere dair ilmini inkar etmekle ve onların inkârıyla suçlandılar. bedensel dirilişin. 73 İbn Rüşd, Kur'an'daki bazı ifadelerin batıni doğasından dolayı, tüm doktrinsel konularda bir görüş birliğinin bulunmadığına işaret etmiştir. Ayrıca ilahiyatçılar, kitleleri erdemli yaşamaya teşvik etmek için kullanılan Kur'an ayetlerinin amacını da yanlış anlamışlardı. Filozoflar ise bunların ezoterik anlamlarını kavrayabilirler ancak bunları kamuya açıklamamalıdırlar. 74 Bu son noktayla ilgili olarak İbn Tufeyl'in etkisini tespit etmek zor değildir.

İbn Rüşd, her ne kadar yorumlanma biçimi bir fikir birliği meselesi olmasa da, tüm Müslümanların kabul etmesi gereken temel inanç şartlarını sıraladı: dünyayı yöneten Yaratıcı bir Tanrı'nın varlığı; Tanrı'nın birliği; Allah'ın ilim, hayat, kudret, irade, işitme, görme ve konuşma gibi kemal sıfatları; Tanrı'nın kusurluluktan özgürlüğü; dünyanın yaratılışı; kehanetin geçerliliği; Tanrı'nın adaleti; ve kıyamet gününde diriliş. 75

Tutarsızlığın Tutarsızlığı'nda İbn Rüşd , Gazzâlî'nin işaret ettiği her noktaya değindi. Gazzâlî'yi, Allah'ın ilim, irade, alışkanlık vb. sıfatlarını tasvir etmesinden dolayı, Allah'ı bir tür ebedi 'insan' olarak tanımlamakla suçlamıştır. 76 O, Gazzâlî'nin nedensellik kavramına karşı çıkmış ve nedenselliği belirtmedeki yetersizliğin herhangi bir 'şey'i anlamlı bir şekilde söyleme ve isimlendirme konusundaki yetersizliğimize yol açacağını söylemiştir. Şöyle dedi: 'Nedeni inkar etmek, ilmi inkar etmek anlamına gelir; ilmi inkar etmek ise bu dünyada hiçbir şeyin gerçekten bilinemeyeceğini ima eder.' 77 Gazzâlî'nin nedensellik anlayışına yönelik eleştiriyi, peygamberlerin insanları dine yaklaştırmasına imkan veren mucizelerin doğal doğasını (İbn Rüşd'e göre etkiler sebepleri takip etmelidir) vurgulamak için kullanmıştır. 78

Molla Sadra

Ahund Molla Sadra veya Sadruddin Şirazi (ö. 1050/1640), İran dışında pek tanınmasa da en etkili İranlı düşünürlerden biriydi. Mir Damad'ın öğrencisi olan Molla Sadra, vahiy, rasyonel delil ve irfanı sentezleyen yeni bir felsefi yaklaşım geliştirdi . En önemli eseri , gnostik yolculuğun dört aşamasını ele alan Dört Yolculuk ( Asfaf ) idi. 79 Molla Sadra'nın düşüncesi Aristotelesçi felsefeden, Neo-Platoncu doktrinlerden, İbni Sina'nın felsefesinden, İbni Arabi'nin eserlerinden ve İslami dini metinlerden, özellikle de Şii kökenli olanlardan etkilenmiştir. 80

Molla Sadra teosofisini ( hikmet ) dört ana temaya dayanarak geliştirdi:

•    'Varlık'ın birliği ve derecelenmesi. Molla Sadra 'varlığın' çeşitli derecelere ve yoğunluk derecelerine sahip tek bir gerçeklik olduğunu öğretti. Mutlak varlık, çeşitli varlık düzenlerini ve bu düzenlerin bireysel üyelerini gerçekliğe getirmek için kendini gösterir. Aristoteles ve İbn Sina'nın aksine Molla Sadra bağımsız, arketipsel bir gerçekliğin var olduğunu savundu. Kusurlu varlıklar, daha yüksek varlık hallerinin varlığını gerektirir. 81

•     Önemli hareket : Molla Sadra'ya göre değişim harekettir ve dünya her an sürekli olarak yeniden yaratılmaktadır. 82

•    Bilgi ve bilen ile bilinen arasındaki ilişki : Molla Sadra, bilgi ile varlığın (bilen ile bilinenin) özünde aynı olduğunu savundu. 83 'Tanrı, kendi özünü bilir ve O'nun özü, Kendi Varlığından başkası değildir ve O'nun Varlığı ve özü aynı olduğundan, O, hem bilendir, hem bilgi sahibidir, hem de bilinendir.' 84

•    Ruhun özellikleri ve kıyameti : Molla Sadra, ruhun, mükemmelliğe giden yeni yetenekler kazanarak dönüşüm aşamalarından geçtiğini savundu. Ölümden sonraki yaşamı tanımlamak için rahim benzetmesini kullandı. Nasıl ki anne karnındaki bir çocuk maddi dünyada olup varlığını henüz bilmiyorsa, ahiretteki insan da öyledir ama çoğu bundan habersizdir. Molla Sadra bedensel diriliş kavramını kabul etmesine rağmen, dışsal formları yaratanın öteki dünyada ruhun hayal etme yeteneği olduğunu savunuyordu. Cennetteki ruhlar güzel formlar yaratabilirken, Cehennemdeki ruhlar yalnızca acı veren formlar yaratabilirler; ancak bu ikinci durum geçicidir ve sonunda herkes Tanrı'ya dönecektir. 85

Modern felsefi düşünce

, Muhammed Abduh, Ahmed Han veya Hasan el-Benna gibi on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl figürleri ölçeğinde hareketlere liderlik etmediler veya toplumsal eğilimleri kavramsallaştırmadılar . ­Son zamanların filozofları genel olarak fikirleri kitlelerden çok akademiyi etkileyen 'entelektüeller'dir, ancak bazılarında aktivist bir eğilim tespit etmek mümkündür. Son dönemdeki Müslüman filozofların çoğu felsefe alanında resmi eğitim almış ve tanınmış Batı üniversitelerinden doktora dereceleri almıştır. Çağdaş Müslüman filozoflar, değişen derecelerde, erken dönem reformist veya dirilişçi eğilimleri eleştiriyor çünkü onların fikirlerini sistemsiz ve felsefi açıdan kusurlu buluyorlar. Birçok modern Müslüman filozofun meselesi, modernliğin meydan okuması ve bunun ortaya çıkardığı sorular olmuştur. Bir sonraki bölümde üç modern Müslüman filozofa bakacağız.

Muhammed Abed el-Jabiri

Muhammed Abed el-Jabiri 1936'da güneydoğu Fas'ta doğdu. İlk öğrenimi dini bir okulda ve özel bir milliyetçi okuldaydı. Gençlik yıllarında Union Socialiste des Forces Populaires partisi ve onun kurucusu Mehdi Ben Barka (ö. 1965) ile yakın ilişkiler kurdu.

1958 yılında felsefe okumaya başladı. 1963'te Birlik Sosyalistleri'nin isyan suçundan hapse atılan üyeleri arasındaydı. Hapisten çıktıktan sonra 1967'de İbn Haldun'un düşünceleri üzerine doktorasını tamamladı. El-Cabiri, Arap-İslam toplumunun, özellikle de kendi ülkesindeki gelişme biçiminden son derece hoşnutsuzdu. Bu kaygılar onu eğitime yönlendirdi. Doktorasını tamamlamadan önce ve tamamladıktan sonra çeşitli öğretmenlik görevlerinde bulundu ve bu nedenle eğitimdeki sorunlarla karşı karşıya kaldı; bu onun yazılarının ana konusu haline geldi. Başlıca eserleri arasında Mirasımızla Başa Çıkmak ( Nahnu wa al-turath , 1980), Çağdaş Arap Söylemi: Eleştirel ve Analitik Bir Çalışma ( al-Khitab al-arabi al-mu'asir , 1982) ve Arap Aklının Eleştirisi ( 1982) yer almaktadır. Nakdal-akl alarabi , 1984). El-Cabiri moderniteyi şu şekilde değerlendirmiştir:

Modernlik geleneği çürütmek ya da geçmişten kopmak değil, daha ziyade gelenekle ilişkimizi üstlenme biçimimizi 'çağdaşlık' dediğimiz düzeyde yükseltmektir ki bu bizim için çağdaşı yakalamak anlamına gelir. dünya çapında büyük ilerlemeler kaydediliyor. 86

Bu modernlik, gelenek anlayışını geçmişle sınırlı tutan bir köktenciliği gerektirmez:

Bu nedenle modernlik, her şeyden önce modern bir yöntem ve modern bir gelenek vizyonu geliştirmek anlamına gelir. Böylece gelenek anlayışımızı, vicdanımıza yük olan ve bizi geleneği göreliliği ve tarihselliği içinde algılamak yerine, tarihi aşan mutlak bir gerçeklik olarak algılamaya zorlayan ideolojik ve duygusal yükten kurtarabilirdik. 87

El-Cabiri'ye göre Müslüman alimler, moderniteyi yalnızca farklı bir tarihsel bağlamdan gelen Avrupalı entelektüelleri yansıtarak anlama hatasına düşmemelidir. Bu modernite görüşü, Rönesans'ı takip eden Avrupa Aydınlanması'nı takip etti.

Bilgideki, özellikle de bilimdeki çağdaş ilerlemelerin, İslam felsefi ve bilimsel düşüncesi tarafından üretilen temel bilgiyi konu dışı bırakmış olabileceği fikrine karşıt olarak, el-Cabiri, 'düşünme aygıtı'nın incelenmesinin ( el -cihaz el-tafkiri) öne sürmüştür. ) klasik İslam düşüncesini anlama konusunda ciddi olan herhangi bir toplum için hala oldukça alakalıydı. Böyle bir çalışma, geçmişteki Müslüman filozofların yalnızca Aristotelesçi veya Yeni-Platoncu paradigma çerçevesinde faaliyet göstermediklerini ortaya çıkaracaktır. Bu, özellikle doğu kısmıyla 'epistemolojik bir kopuş' yaşayan Batı İslam dünyasının (Endülüs ve Fas) filozofları için geçerliydi. El-Cabiri, İbn Sina'nın ne Yunan felsefesini ne de İslam rasyonalizmini temsil ettiğini ileri sürer. İbn Sina'nın (Müslüman doğuya ilişkin) felsefesini 'irrasyonellik' olarak görüyor ve Gazzâlî'nin aynı irrasyonalizmi İbn Sina'dan ödünç aldığından ve sonunda İslam'ın ruhuna tamamen yabancı bir Sufizmi teşvik ettiğinden yakınıyor. Hem İbn Sina hem de Gazzâlî, Aristoteles mantığını (çıkarımsal delillere dayalı ispat) yalnızca kendi illuminist görüşlerini ( işrak ) ilerletmek için kullandılar; el-Cabiri bunu hermetik düşüncenin bir parçası olarak kabul eder: 'Kur'an'ın söylemi akıldan ibarettir, akıldan değildir. “gnostisizm” ya da aydınlanmacılık.' 88

Buna karşılık, el-Cabiri'nin dediği gibi 'Averroist ruh', Müslümanlara moderniteyle bağ kurabilecekleri bir kale sunuyor. İbn Rüşd'ün rasyonalist yaklaşımı, meseleleri matematik ve mantık açısından ele alır ve böylece hem kelamcıların hem de hukukçuların kusurlu analojik akıl yürütmeleri ( kıyas ) yoluyla gündeme getirdikleri polemiklerden kaçınır. 89 İbn Rüşd, analojik akıl yürütme yerine, el-Cabiri'ye göre tek sağlam yöntem olan yorumsal yorumu ( taVil ) kullanır : analojik akıl yürütme, gerçekliği çarpıtır ve aklın işlevini yerine getirmesini engeller. Hermeneutik yorum dini ve felsefi olanın ayrı tutulmasını sağlarken, dini ve felsefi alanları birbirine karıştırıp metnin anlamını bozar. 90

Seyyid Muhammed Naquib el-Attas

Syed Muhammad Naquib al-Attas, 1931'de Bogor, Java'da doğdu. Kendisi geleneksel İslami bilimlere, özellikle de metafizik, teoloji, felsefe, tarih ve Malay edebiyatına sıkı sıkıya bağlı bir bilimsel gelenekten gelmektedir. Eğitimi son derece çeşitliydi. Java'da bir medresede okudu ve burada Arapça okudu. 1951 yılında ortaokulu bitirdikten sonra öğrenci olarak Malay Alayı'na girdi. Galler'deki Eton Hall'da ve daha sonra İngiltere'nin Sandhurst kentindeki Kraliyet Askeri Akademisi'nde okumak üzere seçildi. Daha sonra Malaya Üniversitesi'nde lisans eğitimine başladı.

Eğitimi Malaya Üniversitesi'nde bitmedi. 1962'de Montreal'deki McGill Üniversitesi'nden 'Raniri ve Onyedinci Yüzyıl Aceh'in Vücudiyyesi' başlıklı teziyle İslam felsefesi alanında yüksek lisans derecesi aldı. Doktora tezini daha sonra Londra Üniversitesi Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu'nda Hamzah Fansuri'nin mistisizmi üzerine üstlendi. Bu önemli eğitim yolculuğunun ardından el-Attas Malezya'ya döndü ve 1965'te Malaya Üniversitesi'nde Malay edebiyatı bölümünün başına geçti. Daha sonra Malezya Ulusal Üniversitesi Sanat Fakültesi Dekanı olarak atandı. El-Attas, 1987 yılında Kuala Lumpur'da Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü'nü (ISTAC) kurdu ve 2000 yılına kadar bu kurumun direktörlüğünü yaptı. Enstitü, bir 'İslamlaştırma projesi'nin ilkelerini ve metodolojisini oluşturmaya çalıştı.

El-Attas, Müslüman entelektüelin görevinin Avrupa modernitesinin yanlış iddialarına karşı tavır almak olduğuna inanıyordu. Modern Batı bilim ruhuyla hiçbir müzakere ya da İslam'ın bu ruhun ışığında yeniden yorumlanması söz konusu değildi. Entelektüel seçme ve seçme girişimi yoluyla yapılan bu tür özür dilemelerin hüsnükuruntu olduğuna ve yalnızca geleneksel din anlayışını zayıflatmaya hizmet ettiğine inanıyordu.

El-Attas'a göre Sufizm, İslamlaşmada merkezi bir rol oynamalıdır; çünkü gerçekliğin nihai doğasına dair en önemli katkıları büyük olasılıkla Sufi mirasında bulacağız. İslam metafiziği, özellikle felsefi Sufizm perspektifinden, gerçekliğin nihai doğasını ortaya koyan birleşik bir sistemdir. Yatay, dünyevi boyutun yanında başka varoluş seviyelerinin de olduğunu gösterir ve Sufizm, bu yüksek bilinç seviyelerini açığa çıkarır.—

Al-Attas, modern bilimin, şeyleri sadece şeyler olarak gördüğünü ve fenomenal dünyanın incelenmesini kendi içinde bir sona indirgediğini savunuyor. Elbette ki bu maddi faydalar sağladı, ancak buna kontrol edilemeyen ve doyumsuz bir doğayı yok etme eğilimi de eşlik ediyor. Al-Attas, daha yüksek bir manevi amaç olmadan doğayı incelemenin ve kullanmanın insanlığı, insanların tanrı veya Tanrı'nın ortakları olduğunu düşünme durumuna getirdiğine dair katı bir eleştiriyi sürdürüyor. Şunları belirtmektedir: 'Gerçek bir amaçtan yoksun olan bilgi arayışı, gerçeklerden bir sapma haline gelir ve bu da zorunlu olarak bu tür bilgilerin geçerliliğini sorgular.' 92 Modern bilimler edinilmeli, ancak bunların felsefi temelleri İslami metafizik çerçevede yeniden şekillendirilmelidir.

Dinin bilimle uyum içinde olduğunu tasdik ediyoruz. Ancak bu, dinin modern bilimsel metodoloji ve bilim felsefesiyle uyum içinde olduğu anlamına gelmez. Değerden arınmış bir bilim olmadığından, modern bilimin ön varsayımları ve yorumlarına içkin olan veya bunlarla uyumlu olan değerleri ve yargıları akıllıca araştırmalı ve incelemeliyiz. Her yeni bilimsel veya felsefi teoriyi, öncelikle onun içeriğini anlamadan ve teoriye uygun değerlerin geçerliliğini test etmeden, kayıtsızca ve eleştirmeden kabul etmemeliyiz. İslam, hakikat iddiasının kaynağını kendi içinde barındırır ve böyle bir iddiayı haklı çıkarmak için bilimsel veya felsefi teorilere ihtiyaç duymaz. Üstelik kendi hakikatinin geçerliliğiyle çelişebilecek bilimsel keşiflerden korkmak İslam'ın kaygısı değildir. 93

Çağdaş bilginin, dayandığı seküler ideolojinin entelektüel çerçevesi içinde anlaşılması gerekmektedir. Dolayısıyla eğitim açısından bu gerekli

modern bilimin yöntemlerinin eleştirel bir incelemesi; kavramları, varsayımları ve sembolleri; ampirik ve rasyonel yönleri ile değerlere ve ahlaka etki eden yönleri; kökenlere ilişkin yorumları; bilgi teorisi; dış dünyanın varlığına, doğanın tekdüzeliğine ve doğal süreçlerin rasyonelliğine ilişkin önvarsayımlar; evren teorisi; bilimlerin sınıflandırılması; bilimlerin birbirleriyle olan sınırlamaları ve karşılıklı ilişkileri ve sosyal ilişkileri. 94

Seyyid Hüseyin Nasr

Seyyid Hüseyin Nasr 1931 yılında Tahran'da doğdu. İlk öğrenimi İran'da oldu. Daha sonra Massachusetts Teknoloji Enstitüsü'nde (MIT) fizik ve matematik okudu ve Harvard Üniversitesi'nde İslami kozmoloji ve bilim alanında uzmanlaşarak doktorasını yaptı. Tahran Üniversitesi'nde bilim tarihi ve felsefe profesörüydü.

Nasr, 1979'da Amerika Birleşik Devletleri'ne göç etti ve çeşitli Amerikan üniversitelerinde ders verdi, ardından sonunda Washington DC'deki George Washington Üniversitesi'ne katıldı ve burada İslam Araştırmaları Profesörü oldu. Dönüm noktası niteliğindeki çalışması, Edinburgh Üniversitesi'ndeki Gifford Dersleri'nden ortaya çıktı ve Bilgi ve Kutsal başlığı altında yayınlandı .

Nasr, en üretken çağdaş Müslüman düşünürlerden biridir. İlgi alanları çeşitlidir ancak asıl ilgi alanı din ve bilim arasındaki ilişkidir. Hem köktenci hem de modernist Müslüman düşünürlerin, modern bilgi biçimlerini , modern bilimsel zihnin sunduğuyla hiçbir ilgisi olmayan, geleneksel bir bilim anlayışı olan ilimle eşitleme eğiliminde olduklarını gözlemliyor :

Avrupa Rönesansının laikleştirici ve hümanist eğilimlerine dayanan ve bunlardan kaynaklanan modernizmin özünü anlayan herkes, İslam dünyasındaki geleneksel ve modern unsurlar arasındaki çatışmayı tespit etmek kolaydı. 95

Nasr'ın geleneği şunlarla ilgilidir:

hem Köken ile yatay süreklilik hem de söz konusu geleneğin yaşamının her hareketini meta-tarihsel Aşkın Gerçeklik ile ilişkilendiren dikey bağlantı noktası. Gelenek, aynı zamanda , dinin tüm yönlerini ve onun sonuçlarını kapsayan, kelimenin en geniş anlamıyla dindir (din) . Gövde ve dalların çağlar boyunca kendisinden büyüdüğü ilahi doğa.. Gelenek, kutsal, ebedi, değişmez Gerçeği ima eder; daimi bilgeliğin yanı sıra onun değişmez ilkelerinin çeşitli mekan ve zaman koşullarında sürekli uygulanması. 96

Aynı şekilde Nasr'a göre, Müslüman toplumların çektiği rahatsızlıklara yönelik hiçbir hukuki araştırma yok. Bu zorluk 'metafizik' niteliktedir. Modernizm, esas olarak rasyonalizmi ve ampirizmi yoluyla evreni neredeyse özerk bir makine olarak görür. Bu, doğayı bir 'kitap', anlamlı bir kitap, düzen ve Allah'ın işaretlerini içeren bir kitap olarak tasvir eden İslami bilim perspektifiyle çelişmektedir. Bilim bu nedenle kutsaldır. Nasr , Knowledge and the Sacred (1981) ve The Need for a Sacred Science (1993) adlı eserlerinde bu görüşü savunur ve evrene ilişkin dinsel bakış açısı ve kutsal bir bilim için bir örnek oluşturmaya çalışır. Nasr'ın tevhidi açıklaması , onu yalnızca manevi boyutu değil, aynı zamanda bu boyutun doğa bilimlerinin geliştirilmesi için nasıl metafizik bir temel olarak hizmet edebileceğini tartışmaya da getiriyor.

Nasr, 'Promethean Adam' olarak tanımladığı bir insanı yetiştirdiği için modernizmden üzüntü duyuyor. Bu, göksel rehberlikten 'özgür' olan ve kendi yaşamının ve kaderinin efendisi olan, aynı zamanda kendisini çevreleyen manevi evrene tamamen yabancılaşmış olan kişidir. Birkaç on yıl önce Nasr, insanlığı yaklaşmakta olan çevre krizine karşı uyarmıştı. Ona göre çevreye verilen zarar, insan egosunun yoldan çıktığının bir işaretidir ve modern bilimsel aklın yaklaşımının belirtisidir.

Bölüm 9

Siyasi düşünce

İslam manevi bir bağlılıktan fazlasını gerektirir; Müslümanların, Kur'an ve Peygamber'in öğretilerine uygun bir hukuk ve yönetim yapısına ve çerçevesine bağlı olmaları gerekmektedir. Bu gerekliliğin temelinde, siyasi liderliğin 'sosyal işbirliği ve karşılıklı yardım yoluyla adaletin peşinde koşarak' üstlenilmesi gerektiği anlayışı yatmaktadır. 1 Bu nedenle siyasetin İslam düşüncesi ve hukukunun tamamlayıcısı olmadığını kabul etmek önemlidir; daha ziyade merkezi bir bileşendir.

Tarihsel bağlam

İslami siyasi düşüncenin geliştiği bağlamı anlamak önemlidir. Peygamber'in 11/632'deki vefatından hemen sonra Müslümanlar arasında onun siyasi halefinin kim olacağı konusunda ayrılıklar ortaya çıktı; Başka bir deyişle, Müslümanların çeşitli grupları farklı liderlerle ayrı kimliklere mi sahipti, yoksa toplum tek bir lider altında mı birleşmeliydi, eğer öyleyse kim? 2

Peygamber'in vefatından hemen sonra, yakın akrabaları onun naaşını gömmeye hazırlanırken, bir grup Mekkeli Müslüman (Muhacirun olarak biliniyordu) ve Medineli Müslümanlar (Ensar olarak biliniyordu) yeni reisin Mekkeli mi yoksa Medineli mi olması gerektiği konusunda tartışıyorlardı. topluluk. Her ne kadar her iki grup da Peygamber'in yeni oluşan Müslüman devletini kurduğu Medine'de yaşıyor olsa da, başlangıçta Peygamber'e İslam'ı yayması için hayati bir destek üssü sağlayanlar Ensar'dı. Sonuç olarak, Medine'de hangisinin liderliği devralabileceğini tartışmak için ilk toplananlar Ensar oldu. Peygamber'in en yakın sahabilerinden ikisi olan Ömer ve Ebu Bekir toplantıya koştular ve toplumu bir arada tutmak için hararetli bir ricada bulundular. Bazı çekişmelerden sonra Kureyş'ten bir Mekkeli olan Ebu Bekir lider seçildi.

Evrensel bir fikir birliğine varmak için geniş bir istişare yapılmamıştı ve bazı Müslümanlar, başarılı olması için Peygamber'in damadı Ali'nin tercih edilmesi gerektiğine inanıyordu. Ali, İslam'ı ilk kabul edenlerden biriydi ve Peygamber'in kuzeni ve aynı zamanda Peygamber'in kızı Fatıma ile olan evliliği nedeniyle damadıydı. Ali, o zamanlar yeni oluşan Müslüman toplumunun hayatta kalmasını sağlamaya yardımcı olan tüm savaşlarda Peygamber'in yanında cesurca savaşmıştı ve Peygamber'in sevgili torunları olan el-Hasan ve el-Hüseyin'in babasıydı. Peygamber'in yakın akrabaları, veliaht meselesinin kendileriyle görüşülmemesi ve Müslüman toplumunun liderliğine ilişkin iddialarının göz ardı edilmesi nedeniyle öfkelendiler.

Çoğunlukta olan diğer Müslümanlar ise ya Peygamber'in liderlik meselesinin nasıl çözülmesi gerektiği konusunda net bir talimat vermediğini ya da toplumdaki potansiyel yıkıcı bölünmenin düzenlenen toplantıda Ebu Bekir'in derhal seçilmesini gerektirdiğini düşünüyorlardı. Peygamber'in Ali'yi tercih etmesine rağmen Medineli Müslümanlar tarafından. Şiilere göre Peygamber, 10/632 yılında Gadir Hum'da verdiği bir hutbede Ali'ye özel bir pozisyona işaret etmişti. Şii karşıtları, Peygamber'in ölümcül hastalığının son günlerinde cemaate namaz kıldırması için yakın arkadaşı Ebu Bekir'i görevlendirdiğinde, Peygamber'in Ebu Bekir'in liderlik edebileceğini öne sürdüğünü iddia ediyor. Halefiyet açısından durum ne olursa olsun, Ali biraz tereddüt ederek sonunda Ebu Bekir'e biat etti.

Ebu Bekir'in kuralı tartışmasız kalmadı. İslam'ı kabul eden veya Peygamberimiz hayattayken barış antlaşmaları imzalayan birçok Arap, Medine'deki yeni yönetime isyan etti. Bazıları İslam'ı reddedip eski dinlerine dönerken, diğerleri halifeye zekat ödemeyi reddederek merkezi otoriteye karşı dini olarak onaylanmış vergi yükümlülüklerinden kurtuldular. Birçoğu için Peygamber'in ölümü, İslam'la ilişkilerinin sona ermesi anlamına geliyordu. Bu kabileler, ilişkilerinin Peygamber ile olduğuna ve o öldüğünde bu ilişkinin otomatik olarak Ebu Bekir tarafından temsil edilen Medine'deki yeni merkezi otoriteye devredilemeyeceğine inanıyorlardı. O dönemde var olan kabile geleneklerini ve İslam öncesi dönemlerde kabile ilişkilerinin uzun süreden beri kurulu olduğunu göz önünde bulundurarak kendi konumlarını makul görüyorlardı. Peygamber'in konumu ve önemi nedeniyle, kabilelerin görüşüne göre, hayattayken sahip olduğu yetki, otomatik olarak onun halefine devredilemezdi. 3

Bu nedenle kabile liderlerinin birçoğu Medine'deki Müslüman yetkililerle ilişkilerini sürdürmeyi arzulamadılar; Hatta bazıları kendilerinin 'peygamber' statüsünü bile iddia etti. Sadece kabile liderliğinden daha önemli bir güce sahip olduklarını iddia etmeye çalışan sahte peygamberler işte bu kaotik bağlamda ortaya çıktı. Durum şu şekilde özetlenebilir:

Peygamber öldüğünde kabile reislerinin birçoğu ilişkiyi sürdürmelerine gerek olmadığını hissettiler; Hatta bazıları, ortaya çıkan boşluğu kendileri için peygamberlik iddiasıyla doldurmaya bile hazırdılar... Müseyleme'den Secah'a ve Tuleyha'ya kadar sahte peygamberlerin aniden ortaya çıkışı bu bağlamda anlaşılabilir. Peygamber'in otoritesi ve gücü onun peygamberliğine dayandığından, bu aynı zamanda birçokları için bir kabilenin statüsünü diğerlerinden üstün tutmanın ve Müslümanların Peygamber döneminde elde ettiği maddi faydaları kendilerine yönlendirmenin en kısa yolunu temsil ediyordu. 4

Ancak siyasi liderlik meselesi Ebu Bekir'in lehine kesin bir şekilde çözüldükten ve o asi kabilelere karşı başarılı savaşlar tamamladıktan sonra bir miktar istikrar ortaya çıktı. Ebu Bekir, iki yıllık kısa bir halifeliğin ardından ölüm döşeğindeyken, ikinci 'doğru yolda' halife olan Ömer'i aday gösterdi. Ömer'in zamanında Suriye'nin, Irak'ın, İran'ın ve Mısır'ın büyük bölümünün büyük ölçekli fetihleri gerçekleşti.

Ömer'in 23/644'te suikasta uğraması üzerine, yeni bir liderin istişare yoluyla seçilmesi yönündeki ısrarı üzerine, altı Mekkeli Müslümandan (Muhajirun) oluşan bir komite, önde gelen rakip Ali'nin kenara çekilmesinin ardından kendi aralarından Osman ibn Affan'ı seçti. Osman'ın on iki yıllık hükümdarlığının ilk yarısı çok az zorlukla ilerledi; ancak ikinci yarı, özellikle o zamana kadar yeni fethedilen ve genişleyen bölgelere geniş bir şekilde dağılmış olan topluluğun bazı elitleri (valiler, generaller ve kilit karar vericiler) arasında ciddi bir hoşnutsuzlukla gölgelendi. Yönetimde kazançlı görevlerde bulunmak için kendi kabilesinden akrabalarına ayrıcalık tanıdığı iddia edilen Osman'a karşı kayırmacılık iddiaları ileri sürüldü. Bu o kadar hoşnutsuzluktu ki, şüphesiz Osman'a karşı isyana ve sonunda onun öldürülmesine yol açtı.

Osman'ın öldürülmesinden kaynaklanan siyasi kaos, toplumu kesin olarak böldü. Nihayet 35/656 yılında lider seçilme sırası Ali'ye geldi; ancak Osman'a karşı isyanın liderlerinden bazılarıyla anlaşmayı reddetmesi ve toplumu onun liderliği altında birleştirememesi daha fazla kırılmaya yol açtı. Peygamber'in eşlerinden biri olan Ayşe de dahil olmak üzere birçok önde gelen isim Ali'nin hükümdarlığını tanımayı reddetti. Bu, Ali ile muhalifleri arasında, büyük ölçüde Ayşe'nin önderlik ettiği ünlü Deve Savaşı'na (36/656) yol açtı. Ancak güçleri her iki tarafta da önemli kayıplarla mağlup edildi.

Benzer şekilde, Suriye valisi Osman'ın akrabası Muaviye, Ali'nin yönetiminin meşruiyetini kabul etmeye hazır değildi ve Sıffin Savaşı'nda (37/657) Ali'ye karşı savaşmak için güçler topladı. Savaşın sonuçsuz kalan sonucu, her iki liderin de tahkimi kabul etmesine yol açtı ve bu, hem Ali'ye hem de Mu'awiya'ya meydan okuyan yeni bir grubun (Ali'nin tahkimi kabul etmesinden memnun olmayan ve ona isyan eden Hariciler olarak bilinir) ortaya çıkmasına yol açtı.

İmamlık ve liderlik üzerine tartışmalar

İslam'daki siyasi liderlik (imamet) kavramı işte bu çekişmeli ortamda ortaya çıktı ve tartışıldı. Peygamber ailesinin idaresini destekleyenler, İslam'ın ilk üç asrında imamet anlayışını geliştirdiler. Ali ile Muaviye arasındaki hakemliği reddeden ve hem onlara hem de destekçilerine isyan eden Hariciler, aynı zamanda kendilerine özgü meşru yönetim anlayışlarını da geliştirdiler. Bu arada imamet anlayışını da geliştiren Müslümanların çoğunluğu vardı. Aşağıdaki bölümlerde bu gruplara ve onların meşru yönetim yorumlarına bakacağız.

Hariciler

Haricilere göre her salih Müslüman, hatta bir köle bile lider olabilirdi. Kişinin (Şiilerin iddia ettiği gibi) Peygamber'in ailesinden ya da (Sünnilerin iddia ettiği gibi) Peygamber'in kabilesi olan Kureyş'ten gelmesi gerekmiyordu. İmamın konumu için belirleyici nitelik, kalite ve dindarlıktı ve imam, en az iki destekçinin biat yemini ( bay'a ) yoluyla onaylanması gerekiyordu ; ancak Hariciler bunu toplum için mutlak bir görev olarak görmediler. bir imam seçilecek. İmam, savaşta lider olmasının yanı sıra, bir yargıç ve cemaatin dini lideriydi. İmamın görevleri arasında 'iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak' da vardı. 5 Kurallar Kur'an'a ve Peygamber'in sünnetine dayanmalıdır. 6 İmam yalnızca bu kaynaklardan oluşturulan doktrini uyguladı.

Hariciler ahlâk kurallarının korunması konusunda fanatik bir tutuma sahiptiler. İmam bile ölümcül bir günah işlediğinde mürted oldu ve öldürülme tehlikesiyle karşı karşıya kaldı. Bu nedenle imamın meşruiyeti onun 'ahlaki ve dini dürüstlüğüne' bağlıydı1 . Haricilere göre hem Osman hem de Ali kafirdi, çünkü her ikisi de onların gözünde büyük günahlar işlemişlerdi. Hariciler, adil bir imamla dayanışma beyanında bulunmamayı da kâfirlik tanımına dahil etmişlerdir. 7

Hariciler bir hareket olarak az çok yok olurken, onların soyundan gelenlerin bir kısmı Kuzey Afrika, Umman ve Doğu Afrika'da hayatta kaldı. 'Harici' kelimesini aşağılayıcı bir terim olarak gördükleri için bugün İbadiler olarak biliniyorlar. İbadilerin hukuk eserlerinde imamet önemli bir konudur. İmamın en önemli vasıflarının takva ve ilim olduğunu düşünürler. İlk Hariciler gibi onlar da aileye veya soya önem vermezler. İbadis'e göre, adaletsizlik nedeniyle görevden alınabilecek lideri seçmesi gerekenler toplumun kıdemli üyeleri (yaşlıları).

Tüm Umman bölgesini kendi gücü altında birleştiren son 'gerçek imam', bugüne kadar iktidarda kalan Busa'idi hanedanının kurucusu Ahmed ibn Sa'id'di (ö. 1198/1783). Onun soyundan gelenler, dini liderliği çağrıştıran 'İmam' unvanını değil, kraliyet ailesinin herhangi bir üyesinin taşıdığı onursal bir unvan olan 'Seyyid' unvanını aldılar. Daha sonra manevi otorite iddialarından vazgeçen tamamen zorlayıcı bir gücü ima eden 'Sultan' unvanını kullandılar. 8

Şii: Oniki İmamcı (İmami) Şiilik

Daha küçük Şii gruplar (Zeydiler ve İsmaililer) imamet konusunda farklı teorilere sahipken, bu bölümde Şii Müslümanların en büyük grubu olan Oniki İmamcı (İmami) Şiiler ele alınacaktır. Bu isim, Peygamber'in on iki doğrudan soyundan gelen ve ilahi olarak atanmış ve yönlendirilmiş imamlar olarak kabul edilen on iki kişinin meşru halefleri olarak tanınmasından alınmıştır.

Oniki İmamcı Şii'nin imamet anlayışı çeşitli fikirlere dayanmaktadır. Birincisi, bir dizi Kur'an ayetinin yorumuna göre imamın, toplumun lideri olma konusunda ilahi bir hakkı vardır: 'Sizin tek dostlarınız Allah, Allah'ın elçisi ve mü'minlerdir. Düzenli olarak dua edin, zekat verin ve rükû edin'. 9 Bu metinde kullanılan Arapça veliy (dost) kelimesi velayet çağrışımları taşır ve Şii alimler bu ayeti, bu ayetin nazil olmasının nedeninin Ali'nin zekat veren tek mümin olduğu zaman olduğunu anlatan geleneklere dayanarak yorumlarlar. Bunu namaz sırasında secde halindeyken yapmıştı. Bu nedenle ayeti 'rükûda zekat verin' şeklinde okuyorlar. 10 Ayrıca Şii alimler, iki önemli ayetin daha Gadir Hum'da (10/632'de Mekke yakınlarında) nazil olduğunu düşünmekte ve Peygamber'in Ali'ye özel bir statü verdiğine işaret eden bir dizi gelenekten yararlanmaktadır: 11

Gadir-i Hum'da Peygamber, insanları Ali'ye davet etti, kolunu tuttu ve öyle yükseğe kaldırdı ki, Allah'ın Peygamberinin koltukaltındaki beyaz nokta göründü.... Sonra şöyle dedi: 'Ben kimin otoritesiysem ve rehber Ali aynı zamanda onun rehberi ve otoritesidir. Aman Tanrım! Ali'nin dostlarına dost, düşmanlarının düşmanına dost olun. Kim ona yardım ederse ona yardım edin, kim de onu terk ederse onu bırakın.' 12

Şii inanışına göre, Müslüman toplumunun önde gelen isimleri Hz. Muhammed'in Ali'yi halef olarak açıkça aday göstermesini görmezden geldi. Dolayısıyla Ali, Peygamber'in ölümünden birkaç yıl sonrasına kadar dünyevi güce ulaşamamış olsa da, en başından beri haklı bir liderdi.

İkincisi, imamlar, insanlığın ilahi olarak yönlendirilen bir lidere ve din yorumcusuna sürekli ihtiyaç duyduğu kavramına dayanarak, Allah tarafından hata ve günahtan korunmaktadır; bu, Peygamber ile paylaştıkları bir korumadır. O halde peygamberler ve imamlar arasındaki fark, ilkinin ilahi kutsal kitaplar getirmesi, ikincisinin ise inancı yorumlayıp topluma liderlik etmesidir. Dolayısıyla bir peygamber hem peygamber hem de imam olabilirken, bir imamın mutlaka peygamber olması gerekmeyebilir. 13

Üçüncüsü, Oniki İmamcı Şii Müslümanlar onikinci imamın adil bir yönetim dönemini başlatmak üzere geri döneceğine inanıyorlar. 'Gizli İmam' doktrinine göre, on birinci imam Hasan ibn Ali el-Askeri'nin (ö. 260/872), düşman Sünni halife el-Mu'tamid'den (ö. 260/872) saklanan Muhammed adında gizli bir oğlu vardı. .279/892). Babasının vefatı üzerine beş yaşındaki çocuk imam oldu ve bir dizi temsilci aracılığıyla müminlerle iletişim kurdu. Yaklaşık yetmiş yıllık bu döneme küçük gaybet denir. 329/939'da imam, son temsilcisinin ölümüyle büyük bir gaybete girdi. Şii Müslümanlar, on ikinci imamın gizli de olsa hayatta olduğuna ve adalet çağını başlatmak ve İslam inancını ve uygulamasını yeniden tesis etmek için zamanı gelince ortaya çıkacağına inanırlar. Bu arada Şii hukukçular kanunun yorumlanmasında onu temsil ediyorlar. 14

Şii Müslümanlar için imam sadece toplumun siyasi lideri değil, aynı zamanda manevi lideridir ve bu iki işlev aynı kişide yürütülür. Bu, genellikle iki rol arasında net bir ayrım yapan Sünnilerin görüşünden farklıdır. O dönemde siyasi liderliğe ulaşmak mümkün olsa da olmasa da Şiiler, Müslüman toplumunun tek meşru liderlerinin Peygamber ailesinin doğrudan torunları olduğuna inanıyor. Şii Müslümanların kendileri de haleflerin belirli listesi konusunda bölünmüş olduğundan, tarihin çeşitli noktalarında bölünmeler meydana geldi. Zeydiler beşinci imamın seçimi konusunda bölünmüş, İsmaililer ise yedinci imamın seçimi konusunda bölünmüştü. Dürzilerin, Bohraların ve (liderleri Ağa Han olan) Nizarilerin İsmaili Şiiliği içinden yükselişi de dahil olmak üzere daha küçük başka bölünmeler de meydana geldi. 1260/1844'te Seyyid Ali Muhammed (ö. 1266/1850), Babiliğin ve daha sonra Bahailiğin doğuşuyla sonuçlanan bir dizi eskatolojik iddiada bulundu; yeni dini hareketler, sonunda geleneksel Şii dini kanunların yerini alarak İslam'dan uzaklaştı. ve kendi kutsal metinleri ve şeriat versiyonları ile inançlar.

Ancak Şiiler, Peygamber'in soyundan gelen on iki kişiyi toplumun imamı (lideri) olarak tanır:

1    Ali ibn Ebi Talib (ö. 40/661)

2    el-Hasan ibn Ali (ö. 50/670)

3    el-Hüseyin ibn Ali (ö. 61/680)

4    Ali ibn el-Hüseyin (Zeyn el-Abidin olarak da bilinir) (ö. 94-5/712-14 civarı)

5    Muhammed el-Bakır (ö. 114/732)

6    Cafer es-Sadık (ö. 148/765)

7    Musa el-Kazım (ö. 183/799)

8    Ali er-Rıza (ö. 203/818)

9    Muhammed el-Cevad (ö. 220/835)

10    Ali el-Hadi (ö. 254/868)

11    Hasan el-Askeri (ö. 260/874)

12    Mehdi Muhammed (329/970'de büyük gaybetteydi)

On ikinci imamın büyük ölçüde gizlenmesiyle birlikte Şiiler, mevcut siyasi otoritelerle ilişki kurmak zorunda kaldı ve yetkililerle işbirliği yapmaları mı yoksa onları müdahaleci olarak reddetmeleri mi gerektiği sorusu ortaya çıktı. Bazı akademisyenler bir tür işbirliğinin gerekli olduğunu savunurken, diğerleri bu tür bir işbirliğinin önemini inkar ederken, farklı görüşler ifade edildi. Örneğin alim el-Kuleynî (ö. 329/940-1 dolayları), Şii Müslümanları "zorba hakimlerinin1" hakemliği önüne çıkmamaları konusunda uyarmaya çalışmış ve bu görüşün takipçileri kendi aralarından hakemlerin kullanılması gerektiğini vurgulamışlardır. kendi safları. 15 Öte yandan Muhammed ibn el-Hasan el-Tusi (ö. 459/1067 dolayları) şunu ileri sürmüştür: 'Gerçek imamlar, Allah'ın izniyle, Şii hukukçuların üzerine hüküm verme örtüsünü giymişlerdir. kendilerinin bunu bizzat uygulayacak konumda olmadığı süre boyunca'. 16 Ann Lambton'a göre, 'Bu, hukukçuların hüküm vermede aslında imamların halefleri veya vekilleri olduğunun belirtildiği ilk olaylardan biri gibi görünüyor'. 17 El-Tusi ayrıca hüküm vermenin padişahın (fiili hükümdar) yetkisi dahilinde olması gerektiğini savundu. 18

Fakihin yetkisi imamın yetkisinden kaynaklanır. Kanunun kendisi adına yorumlanması önemli olmakla birlikte, onun yokluğunda bazı işlevler üstlenilemez. Buna Kur'an'daki cezaların ( hudud ) uygulanması, Cuma namazının farz kılınması, hukuki metinlerin yorumlanması ve cihadın emredilmesi de dahildir. Bunlar ancak masum bir imam tarafından gerektiği gibi uygulanabilir. 19 Ancak gerçekte Şii alimler birkaç yüzyıl boyunca bu yasakları biraz azaltmış ve bu ayrıcalıkların kullanılmasına izin vermiştir.

Sünniler

Sünni İslam'ın siyasi teorisinin büyük bir kısmı Abbasi döneminde, Müslümanların şeriata, Peygamber'in sünnetine ve toplumun genel olarak üzerinde mutabakata varılan geleneksel uygulamalarına sıkı sıkıya bağlı kalması gerektiği temelinde geliştirildi. Daha anarşist-püriten Haricilerden kaynaklanan aşırı siyasi pozisyonları ve Şiilerin benimsediği teokratik yaklaşımı reddetmek Sünni bir eğilim olmuştur. Sünnilere göre, Peygamber'in eylemlerinden ilham alan toplumun üzerinde uzlaşılan uygulamaları, meşru yönetimi kavramsallaştırmanın en uygun yolu olarak kabul ediliyordu.

Peygamber'in vefatından hemen sonraki Raşid halifeleri dönemi, Sünniler tarafından İslam yönetiminin 'altın dönemi' olarak kabul edilir. Cemaatin o dönemde hükümdarı seçmek veya seçmek için benimsediği yöntemler, İslami yönetimin en güzel örnekleri olarak kabul ediliyordu. Hükümdar seçmenin kabul edilebilir yöntemleri Ebu Bekir'in seçilmesine dayanıyordu; Ömer'in Ebu Bekir tarafından aday gösterilmesi; ve Ömer tarafından bir danışma komitesinin atanması. Raşidun dönemindeki halifelerin ve sonraki hanedanlardan Müslümanları yöneten tanınmış yöneticilerin Kureyş kabilesinden olduğu göz önüne alındığında (ve muhtemelen bir peygamberlik sözüne dayanarak), Sünni teori, meşru hükümdarın Kureyş kabilesinden gelmesi gerektiğini savunuyordu. Bu, Emevi ve Abbasi hükümdarlarının meşru olduğu görüşünü barındırıyordu. Sünni siyaset teorisinde şeriat'ın sahip olduğu merkezi yer göz önüne alındığında, şeriat yönetici tarafından uygulandığı sürece, hükümdarın meşruiyeti sorgulanmamalıdır.

Siyaset teorisi üzerine yazan ilk düşünürler arasında, Sasani devlet yönetimine aşina olan, İslam'a geçmiş İranlı İbnü'l-Mukaffa' (ö. 140/757) vardı. Ünlü Kelile ve dimne (klasik masallardan oluşan bir kitap) ve aynı zamanda İslam siyasi düşüncesinin en eski sistematik ve tutarlı formülasyonlarından biri olan Risala fi al-sahabe dahil olmak üzere birçok eseri Arapçaya çevirdi . Çalışmalarında araştırdığı alanlar arasında siyasi ve dini liderlik, yönetim yapıları, bürokrasi ve hukuk arasındaki etkileşim yer almaktadır. 20 Bir liderin halkının bağlılığına sahip olması gerektiğine inanıyordu. Bunun gerçekleşebilmesi için insanların liderin otoritesine ilişkin doğru bir anlayışa sahip olması gerektiğini hissetti. İbnü'l-Mukaffa, liderin kanuna uyması şartıyla lidere itaat edilmesi gerektiğine inanıyordu. İmama şartlı itaati öngören Harici anlayışı ile Şiilerin tanımadıkları imama itaat edilmemesi gerektiği inancı arasında bir orta yol bulmaya çalışıyordu. Hukuk alanında kanun ve kararname çıkarabilecek olan imamdır (siyasi-dini lider) ve bunlara uyulması gerekir. Hiç kimsenin savaşa, görevlilerin atanmasına, verginin tahsili ve dağıtımına ilişkin emir verme hakkı yoktur. 21 İbnü'l-Mukaffa ayrıca liderin yalnızca yasal cezaları uygulama hakkına sahip olduğuna değil aynı zamanda vahyedilen metinlerin açıkça ifade etmediği konularda hüküm verme hakkına da sahip olduğuna inanıyordu. Lider, yasanın tüm çerçevesini netleştirmeli ve sistematize etmeli ve yetkili bir kanunlaştırma üretmelidir. İbnü'l-Mukaffa, Müslümanlar için hukukun geliştirilmesinin ulemanın ve onların çatışan mezheplerinin elinden alınmasını ve halifeye emanet edilmesini öneriyordu:

Eğer müminlerin komutanı, bu farklı karar ve uygulamaların, her mezhep tarafından tercih edilen ... [Gelenekler] ve çözümlerle birlikte bir dosya halinde kendisine sunulması yönünde emir vermeyi uygun görürse; eğer müminlerin komutanı bu belgeleri incelese ve her soru hakkında Tanrı'nın kendisine ilham edeceği görüşü formüle etse; eğer bu görüşe sıkı sıkıya bağlı kalsaydı ve din hakimlerinin bu görüşü bozmalarını yasaklasaydı; Eğer o daha sonra bu kararların kapsamlı bir cildini oluştursaydı, o zaman Tanrı'nın (şu anda) hata ile gerçeğin birbirine karıştığı bu yargıları tek bir adil yasaya dönüştüreceği umuduna sahip olabilirdik. Adli uygulamaların birleştirilmesinin, müminlerin emirinin görüşüne göre ve ağzından adaleti uyumlu hale getirmenin bir yolu olacağını umabiliriz. 22

Sünni siyaset teorisi üzerine yazan en önemli alimlerden biri de el-Maverdî'dir (ö. 450/1058). İmamın cemaatin varlığını garanti altına almasının gerekliliğini vurguladı. Yetki Allah tarafından imama devredilmiştir ve bunu başkalarına devretme yetkisi yalnızca imama aittir. 23 Maverdi, Allah'ın topluluğa, yani ümmete, aslında Peygamber'in vekili olan bir lider atadığına inanıyordu. İmamet, cemaatin kurulup düzenlendiği prensip haline geldi. 24

Maverdi'ye göre bu konudaki Kur'an ayetleri esas alınarak Müslümanların otoriteye itaat etmesi zorunludur. Maverdi de, belki de Hariciler gibi, bu itaatin belirli sınırları olduğunu düşünüyor gibi görünüyor, ancak Sünni geleneği takip ederek, yöneticiye karşı herhangi bir isyanın kaosa ( fitne ) yol açması nedeniyle kabul edilemez olduğu düşünülüyor . İsyan ancak hükümdarın İslam'dan dönmesi gibi aşırı durumlarda meşru kabul edilebilir.

Sünni teoride halife (imam) toplumun siyasi lideridir; kanunu (şeriatı) uygulamak gibi bazı dini işlevlere sahip olabilir, ancak kanunun tercümanı olma konusunda otomatik bir hakka sahip olduğu kabul edilmez. Kanunu yorumlamak, şeriat konusunda bilgili olan ulemanın görevidir. Dolayısıyla hukukun yorumlanmasının dini işlevi ile yönetimin siyasi işlevi arasında bir ayrım vardır. Dolayısıyla siyasi otorite ve dini otorite birbirini tamamlayıcı niteliktedir.

Sünni Müslümanlar için halifenin Kureyş'ten olması gerekir. Onlara göre Müslümanların bir lider seçmesi farzdır. Halife toplumun en nitelikli kişisi olmalı, Kur'an ve Peygamber'in sünnetine göre hüküm vermelidir. Teorik olarak bu liderin hem dini hem de siyasi işlevleri olacaktı. Liderin işlediği bir günah, onun otomatik olarak görevden alınmasına yol açmaz. Halife adaletsiz ve zalim olsa bile insanların ona isyan etmemesi gerekir.

Dördüncü/onuncu yüzyıldan itibaren Abbasi halifesi giderek bir kukla haline geldi. Onun gücü, tüm pratik amaçlarla halifenin gücünü gasp eden güçlü savaş ağaları ve padişahlar tarafından yavaş yavaş 'dini' alana yayıldı. 25 Bu nedenle, halifeliğe ilişkin Sünni siyasi teorilerin çoğu, Abbasi döneminin sonlarına doğru hızla geçersiz hale geliyordu. Abbasi halifesinin siyasi gücü yoktu; daha ziyade onun otoritesi, etkili gücü elinde bulunduranlar tarafından kontrol edilen salt bir 'ruhani lider'in otoritesine indirgenmişti. Birbirini takip eden savaş ağaları ve askeri şahsiyetler ve aslında hanedanlar, halife adına hüküm sürmelerine rağmen, kendi meşruiyetleri için halifeliği istismar ettiler. Halife dini otorite havasını korudu: Adı Cuma hutbelerinde ve tüm dini törenlerde anıldı, ancak halifelik, dini ve siyasi dünyaları birleştiren bir makamdan otoritesinin azaldığı bir makama dönüştü. Hâlâ dindar olmasına rağmen artık siyasi alana bağımlıydı. 26

Onuncu yüzyılın [MS] ilk yıllarında halifelik otoritesinin çöküşü tamamlanmıştı. Artık güçsüz olan Abbasi halifeleri, halifenin yanı sıra etkili bir siyasi ve askeri güç uygulayan ve halifeyi yalnızca devletin ve inancın resmi başkanı ve İslam dini birliğinin temsilcisi olarak bırakan üstün bir yönetim otoritesinin varlığını kabul ettiler. 27

Dini ve siyasi olmak üzere iki otorite biçimi o kadar net bir şekilde farklılaşmış ve ayrılmış hale geldi ki, Abbasi dönemindeki Selçuklu hakimiyeti sırasında (beşinci/onbirinci yüzyıl), halifenin siyasi iktidarı uygulamaya kalkıştığı sırada Selçuklu sultanı, yaptığı şeye karşı çıktı. siyasi otoritenin imtiyazlarının ihlali olarak değerlendirilmektedir. Halife dedi ki

Görevlerin en güzeli ve en şereflisi olan ve dünya hükümdarlarının koruyucusu olan imamlık, imamlık görevleriyle meşgul olmalı; Devlet işlerini kendisine emanet edilen padişahlara bırakmalıdır. 28

Bir realist olan Gazzâlî (ö. 505/1111), bu dönemde olup bitenleri görmüş ve bu koşulları kendi teorisine dahil etmeye çalışmıştır. İmamlık (halife tarafından temsil edilir) ve saltanat (teorik olarak halifenin otoritesine tabi olan padişah tarafından temsil edilir) tamamen ayrı hale geldiği, birincisinin etkili bir gücü olmadığı ve ikincisinin etkili siyasi güç olduğu göz önüne alındığında, al. -Gazali, imamet ile saltanat arasındaki yakın ilişkiye dayanan bir öğreti ortaya koymuştur. 29 Dernek her iki tarafa da güç verdi. İmam, kurucu otoriteyi kullanarak imamın kurumsal otoritesini tanıyan padişah tarafından atanacaktı. Öte yandan padişahın yönetiminin geçerliliği, onun yönetimine izin veren imama bağlılığıyla sağlanıyordu. Bu şekilde padişah, şeriatın toplumu düzenleyen prensip olduğunu kabul etti. 30 Gazzâlî'nin imamlık ile saltanat arasındaki bağlantıya ilişkin açıklamasının ana özelliği, imamın padişahla olan tavrının ve ilişkisinin işbirliğine dayanması gerektiğiydi. Bu nedenle dini ve siyasi liderlik arasında işbirliği olması gerektiğine ve olabileceğine dair bir inanç vardı.

Gazzâlî, şeriatın gereklerinin kurumsal bir yapılanmanın zımni varlığına odaklandığını ve bunun toplumun icması ile yetkilendirildiğini ve imamet olduğunu savunur. Ayrıca bu, şeriat hükümlerinin yerine getirilmesine yönelik kurumların oluşturulmasını gerektirir. 31 Ona göre hem saltanat hem de imamet esastır çünkü şeriatın gereklerini yerine getirmek için her ikisine de ihtiyaç vardır. Ayrıca imametin varlığı olmadan, hiçbir hakimin kararının, sözleşmenin veya vasiyetnamenin hukuken geçerli olmayacağını ileri sürmektedir. 32 Gazali tarafından önerilen teorik çerçevenin üç yönü vardır: 33 (1) düzeni sağlamak ve sürdürmek için güç kullanımı gereklidir; (2) yönetim yapılarının Müslüman toplumunun ( ümmet ) kolektif birliğinin sembolü olması ve tarihsel sürekliliğini koruması gerekir; ve (3) çerçeve işlevsel ve kurumsal otoritesini şeriattan alır. Gazzâlî'ye göre din ve güç, hem dünyevi hem de manevi olarak birbiriyle ilişkiliydi. Organizasyonu dine ve akla dayanan ümmet , ideal olarak herkesin Allah tarafından aynı statüye kavuşturulduğu ve fiziksel, dini ve ahlaki eylemlerde işbirliği yaptığı bir kardeşlikti. Bu onların aynı temel inançları kabul etmeleri ile anlaşılır. Gazzâlî için temel sorunlardan biri egemenlik teorisiydi. İnsanların tek bir kanunu vardı; Allah'ın onlara verdiği şeriat. Bu nedenle politika teoloji, eskatoloji ve hukukla yakından bağlantılıydı. Toplum içinde nasıl davranılacağı ve işlerin İslam hukukuna uygun olarak nasıl yönetileceği sanatıyla ilgiliydi. 34

İki yüzyıl sonra Hanbeli hukukçusu İbn Teymiyye 'siyaset' meselesi üzerine yazıyordu. Bu zamana kadar Abbasi halifeliği Moğollar tarafından kaldırılmıştı ve sembolik düzeyde bile Müslümanları birleştirebilecek bir halifelik yoktu. İbn Teymiyye'ye göre gerçek halifelik, Raşidun halifelerinin sonu ile sona ermiştir. Bu nedenle şeriatın koruyucusu halife değil ulema olmalıdır. İlk düşünürlerin şeriatın korunması ile halife arasında kurdukları bağlantının artık bir anlamı yoktu. Artık halifelik yoktu ama ulema vardı.

Dolayısıyla Sünni siyasi 'teori' bir bakıma pratikte var olanın meşrulaştırılmasıdır. Başlangıçta, halifenin gerçek güce sahip olduğu dönemde, halifenin rolü ümmetin siyasi yaşamının merkezinde yer alıyordu . Ancak üçüncü/dokuzuncu yüzyıldan yedinci/on üçüncü yüzyıla kadar meydana gelen büyük değişiklikler ve halifenin gücünün yavaş yavaş padişahlara ve generallere devredilmesiyle Sünni teori bunu kabul etmeye başladı ve önceki görüşlerini revize etti. Bu dönüşüm, İbn Teymiyye'nin eserinde halifelik makamını tamamen göz ardı etmesine kadar devam etti çünkü onun zamanında Emevi ve Abbasi halifeleri artık mevcut değildi.

Din ve siyasetin ayrılması 35 Peygamber'in fiili uygulamalarına ve ilk İslam polisi, daha doğrusu Medine'deki 'emirlik'te uyguladığı kanunlara dikkatli bir bakış, onun toplum işlerini yürütmede oldukça pragmatik olduğunu ortaya koyar. Onun planında dini alan ile siyasi alan arasında hiçbir ayrım yoktu. Dini olanın siyasi olandan ayrılması nasıl sorunluysa, Peygamber'in emirliğin lideri olarak yaptığı her şeyi bir şekilde 'dini' olarak değerlendirmek de aynı derecede sorunludur . Örneğin toplumu yönetmek için hukuka ihtiyaç vardı ve o bunun gerçekleşmesi için gerekenin yapılmasını sağladı. Topluluğun belirli bir yasaya ihtiyacı olduğunda onu benimsedi ve bu genellikle sosyal ve politik mülahazalarla belirleniyordu. Koşullar yasaların değiştirilmesini gerektirdiğinde değiştirdi. Kuran örneğinde bile hangi kanunların verilip uygulanacağını belirleyen toplumsal ihtiyaçlardı.

Bu anlamda hem Peygamber hem de vahiy, toplumsal alanın pragmatik gerçekliğini neyin oluşturduğuna dair neyin gerekli olduğuna dair keskin bir farkındalığı yansıtıyordu. Peygamber sadece dini bir şahsiyet değildi; aynı zamanda siyasi bir figür, yargıç, yönetici ve generaldi. Siyasi lider olarak işlevleri ile dini lider olarak işlevleri arasında hiçbir ayrım yoktu. Bu durum Peygamber'in hemen ardılları olan Raşidun halifeleri ve bir dereceye kadar Emeviler döneminde de devam etti. Abbasi döneminde bu ayrılık giderek belirginleşti. Bu durum, bir ulema sınıfının (dini hukuk ve bilgi uzmanları) ortaya çıkmasıyla bir dereceye kadar kolaylaştırılmıştır. Bu ulema, uzmanlıkları aracılığıyla beceri ve faaliyetlerin sınırlarını belirlemeye başladı. 36 Bu, Hintli Müslüman düşünür Ebu el-Hasan el-Nedavi'nin belirttiği gibi, teorik bir devrime dayanan bir şeyden ziyade pratik bir dönüşümdü ve 'din ile siyaset arasındaki ayrım pratikte meydana geldi' diyordu. 37

Modern dönem: devlet ve vatandaşlık

Modern dönemde imamet ve halifelik tartışması büyük ölçüde göz ardı edilmiş; 'ulus devlet' fikrinin İslam dünyasında kabul görmesinin bir sonucu olarak devlet ve vatandaşlık tartışması haline geldi. Çağdaş dönemdeki ilgili tartışmalar arasında demokrasi ve insan haklarıyla ilgili olanlar da yer alıyor.

1924'te Osmanlı halifeliğinin kaldırılması ve laik ulus devlet Türkiye'nin ortaya çıkmasıyla birlikte, o dönemde büyük ölçüde hayali bir Müslüman birliğinin sembolü olan hilafet ortadan kalktı ve geriye İslam hukukunun tartışılması için siyasi bir boşluk kaldı. önümüzdeki yirmi yıl boyunca durum. İslam devleti ve vatandaşlık hakları modeli dört geniş açıdan tartışılmaya başlandı: gelenekçi, yeni-yeniden canlanmacı, modernist ve laik. 38 Bu tartışma büyük ölçüde Sünni bir tartışma olsa da Şiilerin de kendi rolleri vardı. Aslında, modern dönemde 'İslam devleti' teriminin ne anlama geldiğine ilişkin tartışmada belki de en büyük etkiye sahip olan, Ayetullah Humeyni (ö. 1989) yönetimindeki bir Şii devleti olan İran'dı.

Gelenekçi ulema tarafından temsil edilen gelenekçiler için İslam devleti, klasik Müslüman hukukçular ve ilahiyatçılar tarafından geliştirilen şeriatın uygulandığı bir devlettir. Gelenekçiler için, bir İslam devletinde yaşayan gayrimüslimler, en azından teoride, korunan azınlıklar ( zimmi ) kategorisine girerler . Zımmilerin İslam devletindeki rolü tartışmalıdır. Bazı ulema, geleneksel fıkıhla uyumlu olarak zimmilerin klasik cizye (kelle vergisi) ödemesi gerektiğini düşünürken, diğerleri modern ulus devlette gayrimüslimlere 'fethedilmediği' için onlara farklı davranılması gerektiğini düşünüyor. İslam devletinin barış anlaşması yaptığı kişiler. 39

Neo-dirilişçiler, Kur'an ve Sünnet'in Müslüman bir toplumun ve kurumlarının dayanması gereken temel metinler olduğuna inanırlar. Bu grup büyük ölçüde Mısır'daki Müslüman Kardeşler ve Pakistan'daki Cemaat-i İslami tarafından temsil ediliyor. Yeni uyanışçılar da şeriata dayalı bir toplum arayışındadırlar ancak onların şeriat anlayışları gelenekçilerinkinden farklıdır. Gelenekçiler kadar hukukçu değiller ama düşüncelerine bir tür modern 'kutsalcılık' hakimdir. Gayrimüslimler konusunda daha esnekler ama yine de onların Müslüman vatandaşlara göre daha az haklara sahip olduğunu düşünüyorlar. Mesela Mevdudi'ye göre bir İslam devletinde üç tür gayrimüslim vardır. Birinci grup, gönüllü olarak veya savaş sırasında bir İslam devletinin hegemonyasını kabul eden ve onunla sözleşme yapan sözleşmeli kişilerdir. Antlaşma hükümlerine göre muamele göreceklerdir. Bir sonraki grup, fethedilenlerden oluşur: Bir İslam devleti tarafından savaşta mağlup edilenler ve toprakları onun tarafından ilhak edilenler; anket vergisini ödemek zorundalar. Son grup ise herhangi bir İslam devletinde gayrimüslim olarak ikamet eden ve zimminin genel kurallarına göre muamele edilmesi gereken kişilerdir. 40

Modernistlere göre bir İslam devletinde öncelik, Kur'an ve Sünnet'in açıkça ifade edilen ve görünüşe bakılırsa çok sayıda olmayan hüküm ve düzenlemelerinin uygulanmasıdır. İslam hukukunun geri kalanı değişime tabidir ve modern Müslüman toplumun yeni sorunları ve talepleri ile başa çıkmak için yeni bir metodoloji gerektirir. Modernistler bu konuda gelenekçilerden neo-revivalistlere göre daha da uzaktır. Vatandaşlık hakları konusunda bazı klasik görüşleri benimsemeye hazır olsalar da gayrimüslimlere yönelik açık ayrımcılığa karşı çıkıyorlar. Muhammad Asad (ö. 1992) gibi modernistler, Müslümanlara yönelik bazı ayrıcalıklı muameleyi görmek istemelerine rağmen, gayrimüslimlerin haklarının daha fazla korunmasını sağlamaktan mutluluk duyuyorlar. Esad, bir İslam devletinde 'Müslümanlar ile gayrimüslimler arasında belirli bir düzeyde farklılığın' olması gerektiğini savunuyor. 41

Dördüncü konum ise din ayrımı gözetmeksizin tüm insanlara eşit vatandaşlık sağlayan laik bir devleti destekleyen laiklerin konumudur. Onların dine bakış açısı, dinin Müslüman ile Allah arasında özel bir mesele olduğu yönündedir; Dinin siyasette ve yönetimde yeri yoktur. 42 Bu pozisyon çoğunlukla İslam'a bağlılıkları nominal ve yüzeysel olarak görülen Batılılaşmış (veya 'laik') Müslümanlar tarafından savunulduğundan, onların argümanları diğer üç grup tarafından reddedilmektedir. Laik tutum, Pakistan'ın kurucusu merhum Muhammed Ali Cinnah (ö. 1948) tarafından yeni oluşturulan devletin vatandaşlarına hitaben yaptığı bir konuşmada ifade edildi: 43

Pakistan'ın bu eyaletinde tapınaklara gitmekte özgürsünüz, camilerinize veya diğer ibadet yerlerine gitmekte özgürsünüz. Devletin işleriyle hiçbir ilgisi olmayan herhangi bir dine, kasta veya mezhebe mensup olabilirsiniz. Hepimizin tek bir Devletin vatandaşları ve eşit vatandaşları olduğumuz şeklindeki bu temel prensiple başlıyoruz. 44

Her ne kadar hükümet düzeyinde neredeyse tüm İslam dünyasına hakim olsa da laik eğilim, yirminci yüzyılın sonlarında neo-revivalist İslamcılar tarafından giderek daha fazla sorgulanmaya başlandı. 1970'lerden bu yana, İslam'ın güçlü bir şekilde canlanması ve çok sayıda Müslümanın inançları için önemli bir toplumsal rol üstlenme yönündeki ısrarlı çağrıları, laik konumu yavaş yavaş zayıflattı. Örneğin Türkiye Atatürk'ün, İran Şahı'nın ve Tunus Burgiba'sının sekülerleşme projeleri ve İslam'ı uzak tutma girişimleri, özellikle İran'da, meydan okundu. Türkiye ve Tunus gibi ülkelerin izinden giden diğer ülkelerin de İslam'a karşı direniş politikaları konusunda tereddütleri olduğu görülüyor. Bu, Müslümanların toplumlarını geleneksel olarak geliştirilmiş fıkıh kanunları doğrultusunda 'İslamlaştırma' niyetinde oldukları anlamına gelmez. Ancak İslam dünyasında hukukçular ve aydınlar tarafından, vatandaşlık gibi alanlarda geleneksel olarak geliştirilmiş yasaları, İslami bir çerçevede de olsa (güncel adalet, hakkaniyet ve eşitlikçilik perspektiflerini de içerecek şekilde) yeniden düşünmek için ciddi çabalar sarf edilmektedir. Mesela Abdullahi An-Na'im şöyle demiştir: 45

Kişisel vatandaşlık kavramı bu statüyü din veya etnik köken gibi bazı kişisel niteliklere veya niteliklere dayalı olarak verirken, artık norm haline gelen bölgesel vatandaşlık anlayışı, vatandaşlığın faydalarını ve yüklerini doğan ve doğan herkese verir. Devletin topraklarında daimi olarak ikamet edenlerin yanı sıra, ilgili ülke hukukunun ilgili hükümleri uyarınca vatandaşlığa alınanlar. Bu kişi başka bir devletin vatandaşlığını tercih etmediği ve buna ihtiyaç duymadığı sürece, söz konusu devletin toprakları içinde doğan ve daimi olarak ikamet eden herhangi bir kişinin tam vatandaşlığını reddetmenin ahlaki açıdan tiksindirici ve siyasi açıdan uygunsuz olduğunu kabul ediyorum. 46

Aşağıda iki çağdaş düşünürün günümüzün önemli siyasi meselelerine ilişkin görüşleri yer almaktadır.

Humeyni ve İslam devleti

Sünni yeni uyanışçı İslamcıların 1920'lerden bu yana devlet ve vatandaşlık sorunlarıyla meşgul olmasına rağmen, 'İslami' bir devlet fikrini gerçekleştirmeyi başaran kişi Şii alim Ayetullah Humeyni oldu. 1960'larda İran Şahı'na karşı faaliyet gösteren İranlı muhalif alim Humeyni, Fransa'ya sürgüne gönderildi ve orada on beş yıl geçirdi. 1979'da Şah'a karşı devrimin şampiyonu olarak İran'a döndü. İslam devleti anlayışının temel özelliklerini şu şekilde ifade etmiştir:

İslam, her zaman ve her yerde geçerli olan kapsamlı bir sosyo-politik sistem sağlar. Yani tek kanun koyucu Allah'tır. Hükümet, bu dünyada Tanrı'nın planını uygulamak için görevlendirilmiştir. Bireysel inananların adaletsiz yönetime sessizce katlanmasına izin verilmez. Tanrı'nın bu dünyadaki planını gerçekleştirmek için aktif olarak çalışmalıdırlar. Kabul edilebilir tek İslami yönetim biçimi, dini açıdan en bilgili kişiler tarafından yönetilen yönetimdir. Bu, fakihlerin ( velayet-i fakih ) velayetidir . Bu nedenle monarşi veya başka herhangi bir yönetim şekli kabul edilemez. 47

Humeyni'ye göre İslam hükümeti hukuk hükümeti olduğundan; Hukuku bilenlerin, daha doğrusu dini bilenlerin yani hukukçuların işleyişini denetlemeleri gerekiyor. Ülkenin tüm idari ve idari işlerini, tüm planlamasını denetleyen onlardır. 48 Onun yönetimi altında, gayrimüslimlere yönelik klasik İslami hukuki duruştan uzaklaşan İran anayasası, tüm İranlılara eşit vatandaşlık tanıyor.

Rashid Ghannushi: Sünni bir İslamcının eşitlik görüşü

Rashid Ghannushi, Rönesans Partisi'ndeki liderliğiyle tanınıyor. 49 1941'de Tunus'ta doğan Gannuşi, Şam Üniversitesi'nde felsefe okudu. Diğer bazı Tunuslularla birlikte Tunus toplumunu İslami değer ve prensipler temelinde reform etmeyi amaçlayan İslami bir hareket kurdu. Bu hareket, dönemin Tunus Cumhurbaşkanı Burgiba'nın laik politikalarına karşı olduğundan, reformcularla hükümet arasında giderek artan çatışmacı bir eğilim gelişti. Gannuşi 1981'de 11 yıl hapis cezasına çarptırıldı, ancak 1984'te serbest bırakıldı. 1987'de bu kez ömür boyu hapis cezasıyla yeniden hapsedildi, ancak 1988'de serbest bırakıldı. Gannuşi, 1990'ların başından itibaren Avrupa'da siyasi bir sürgün olarak yaşamaya başladı. .

Gannuşi yirminci yüzyılın sonlarında İslamcı hareketin önde gelen isimlerinden biriydi. Hem İslam hem de Batı düşüncesi konusunda oldukça bilgilidir ve Müslümanlar ile gayrimüslimlerin barış içinde bir arada yaşaması konusundaki tartışmalara katkıda bulunmaktadır. Onun endişeleri arasında İslam ile modernite arasındaki uzlaşma da yer alıyor. Bir İslamcı olmasına rağmen diğer birçok İslamcının görüşlerini paylaşmıyor; örneğin İslam ile Batı arasında ya da İslam ile modernite arasında doğal bir çatışma görmüyor. 50

Gannuşi'nin kendisini bazı İslamcılarla anlaşmazlığa düşüren diğer alışılmamış görüşleri ise kadınların toplumda erkeklerle eşit haklara sahip olması gerektiği; başörtüsünün bir tercih meselesi olduğunu ve devlet tarafından kadınlara empoze edilmemesi gerektiğini; bir İslam devletinde gayrimüslimlerin Müslümanlarla eşit haklara sahip olması gerektiğini; ve çoğulculuğun kabul edilmesi gerekiyor. Ghannushi şunları söylüyor: 'Biz El Nahda [partisi] olarak demokrasiye ve onun çoğulculuğa ve gücün sandık yoluyla değişmesine kesinlikle inanıyoruz ve ona bağlıyız.' 51 Gannuşi, ilgili metinlerin modern dönem Müslümanlarının ihtiyaçlarına uyacak şekilde yeniden yorumlanmasını önemli ve gerekli görmektedir. İslam'ın başlangıçtan beri temel hedeflerinden birinin adil bir düzen kurmak olduğunu vurguluyor. Bu, zayıfları ve mazlumları korumak anlamına geliyordu, bu nedenle bu tür insanlar İslam'ı ilk kabul edenler oldu. Adaletin ele alındığı tüm Kuran ayetlerinde odak noktası sadece Müslümanlar değil, tüm insanlardır.

Gannuşi'nin iddialarının otoritesi, Peygamber tarafından şehir sakinlerinin bir 'cemaat' olarak kabul edildiği 'Medine Anayasası'nda Hz. Muhammed'in Yahudilere ve Müslümanlara eşit muamele etmesinden kaynaklanmaktadır. Ghannushi şöyle devam ediyor: Anayasa

Adalet, hakkaniyet ve her türlü etnik, sınıfsal veya dinsel düşüncenin ötesinde insan kardeşliği ilişkisi temelinde insanlar arasında eşitlik açısından İlahi adaleti ve İlahi hukuku bünyesinde barındırıyordu. 52

Vakıf metinlerinde fikirlerine temel bulmaya devam eden Ghannushi, dikkatini gayrimüslimlere eşit muamele edilmesini kabul etmeyenlere ve dini inanç özgürlüğü gibi genel kabul görmüş insan haklarının reddini savunanlara çeviriyor. Ona göre Kuran'da inanç özgürlüğü konusu çok açıktır: Din, ancak insanların özgür iradeleriyle ona inanmaları durumunda kabul edilebilirdir. 'Dinde zorlama yoktur' ayetinde de buna işaret edilmektedir. 53 Bu bağlamda Ghannushi, klasik kaynaklarda korunan azınlıkların halkının kilise inşa etmesinin veya bakımını yapmasının engellenmesine ilişkin tartışmaları eleştirir. Gayrimüslimlerin özgürlüğünü kısıtlamak için görüşleri kullanılan hukukçuları eleştirir: 54

İslam, inanç ve fikirleri başkalarına dayatmak için zorlama ve şiddet yöntemlerinin kullanılmasını reddeder; çünkü dini ve entelektüel inançlar, zorlama ve zorlama alanı değil, insanın özgür seçiminin alanıdır. 55

Bu nedenle Müslümanlar kimseyi bir dini, hatta İslam'ı kabul etmeye zorlamamalıdır. Bir Müslümanın mürted olması durumunda bile Gannuşi, bunun mürted ile Tanrı arasında bir mesele olduğu görüşündedir. Ayrıca o, irtidat meselesinin ve İslam hukukunda öngörülen cezanın dini değil, esasen siyasi olduğuna ve irtidatın ölüm cezasına tabi olmaması gerektiğine inanmaktadır. Bu kesinlikle bu konudaki geleneksel İslam hukukunun tutumundan radikal bir sapmadır. 56

Ghannushi ayrıca gayrimüslimlerin vatandaşlık haklarına ilişkin tartışmada hassas bir konuya da değiniyor; yani hükümette üst düzey görevlerde bulunmalarına izin verilip verilmemesi gerektiği. Önceki nesillerin bu alandaki uygulamalarını inceliyor ve hem eski hem de modern bilim adamlarının yargılarını gözden geçiriyor. Onun vardığı sonuç, bu tür atamaların uzmanlık ve vasıflara dayalı olması gerektiği, tek istisnanın en kıdemli imam ve geleneksel olarak Emir el-Mü'minin (müminlerin lideri) olarak bilinen silahlı kuvvetlerin başkomutanı olduğu yönündedir. ) veya Halife. Gannuşi'ye göre bu pozisyonlar 'dini' pozisyonlarla çok yakından ilişkilidir ve bu nedenle Müslümanlara mahsustur. Ancak bunlar yalnızca ayrılmış randevular olmalıdır.

Bölüm 10

Yenilenme, reform ve Müslüman modernizmi

Dinde yenilik ( tecdid ) her zaman İslam geleneğinin bir parçası olmuştur. Yenileyici ( müceddid ), ( dini konularda yenilik anlamına gelen bid'atın aksine) Sünnet'e olan inancı ve uygulamayı yenileyen kişi haline geldi . Ortodoksluk, Hz. Muhammed'den sonra başka peygamber şahsiyetlerinin yükselişini kabul etmese de Müslümanlar, farklı zamanlarda ve İslam dünyasının farklı yerlerinde, statükoya meydan okuyan ve değişimi savunan dini yenileyicilerin ortaya çıktığını kabul ederler. Bu tür yenileyiciler arasında Ahmed ibn Hanbel, Gazali ve İbn Teymiyye'yi sayabiliriz.

Modern öncesi reform hareketleri

Müslüman dünyasında, MS 17. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar Arabistan, Hindistan ve Kuzey Afrika gibi yerlerde 'yenilenme' geleneğini sürdürerek birçok reform hareketi ortaya çıktı. Bunlar öncelikle iç baskılar ve koşullarla ilgiliydi ve Batı'nın etkisiyle pek ilgisi yoktu. Bu reformcular, körü körüne taklit edilmeye ve daha önceki hukuk mezheplerinin fanatik bir şekilde takip edilmesine karşı çıktılar1 çünkü körü körüne taklit Müslüman toplum içinde bölünmelere yol açtı. Ayrıca içtihadın yeniden canlandırılması gerektiğini savundular. Önemli reformcular arasında Hindistan'ın Şah Veliyullah'ı, Arabistan'ın Vahabileri ve Kuzey Afrika'nın Senusileri yer alıyor.

Hindistan: Şah Veli Allah

Şah Veli Allah (ö. 1176/1762) Hindistan'ın Uttar Pradeş şehrinde doğdu. Atalarının izini Peygamber Muhammed'in kabilesi olan Kureyş'e dayandırdı. Babası tarafından İslami ilimlerde eğitim gördü, ancak babasının ölümünden sonra 1143/1730 ile 1145/1732 yılları arasında bir yıldan biraz fazla bir süre Arabistan'da (özellikle Medine'de) eğitim gördü. Hadis, Kur'an tefsiri, tasavvuf, hukuk ve teoloji gibi çok çeşitli disiplinlerdeki ustalığı nedeniyle İslam bilimine katkısı çok büyüktür. Otuz yıllık bir süre boyunca Arapça ve Farsça (o zamanlar Hindistan'daki İslami yazılarla en çok bağlantılı iki dil) elliden fazla eser yazdığı bildiriliyor. O, Kur'an'ı popüler bir dil olan Farsçaya tercüme eden ilk kişiydi; o zamanlar bazı ulema tarafından kabul edilemez bir yenilik olarak kınanmıştı. 2

Onun en önemli endişelerinden biri Hindistan'da Müslümanların siyasi gücünün azalması ve oradaki Müslümanların durumunu iyileştirmenin yollarıydı. Hindistan'daki Müslümanların siyasi birliğini ve ilk Müslümanların ( selef ) İslam'ını takip etmeyi savundu . Ona göre Müslümanların farklılıklarını aşıp Hindistan'da zayıflayan Müslüman gücünü yeniden tesis etmek için birleşmeleri önemliydi. Şah Veli Allah'ın fikirleri arasında İslam hukukunun rasyonel doğası; Peygamber'in öğretileri ile sosyal ve politik çevresi arasındaki yakın bağlantı; farklı hukuk, teoloji ve maneviyat okullarını takip eden Müslümanlar arasındaki boşluğu doldurma ihtiyacı; içtihat ruhunu canlandırma ihtiyacı; Tasavvufta kabul edilebilir ve kabul edilemez uygulamaların tanınması ve tasavvufun olumlu yönlerinin desteklenmesi; muhtemelen Hindu kültürünün etkisi altında olan evlilik törenlerindeki aşırı harcamalar ve ritüeller gibi, İslam düşüncesine ve gerçek İslam anlayışına uygun olmayan kültürel uygulamalara yabancı katkıların eleştirisi; Sosyal adalet ihtiyacı, muhtaç ve dezavantajlı kişilere yardım edilmesi ve toplumun tüm kesimlerinin desteklenmesi.

Onun düşüncesi ile Muhammed ibn Abd al-Wahhab'ın düşünceleri arasında, özellikle de içtihad ve selefin saf İslam'ına dönüşe odaklanması açısından bazı benzerlikler vardır . Şah Veliyullah'ın fikirleri, Şah Veliyullah'ın ve Muhammed ibn Abd'den etkilenenlerin fikirlerini bir araya getiren, MS 1866'da Deoband'da (Hindistan'da Dar el-Ulum olarak bilinir) İslami dini eğitim kurumunun kurulmasında etkili oldu. el-Vehhab (ö. 1207/1792). 3 Seyyid Ahmed Han'ın (ö. 1316/1898) ve Hindistan yarımadasının diğer önemli düşünürlerinin de Şah Veliyyullah'ın fikirlerinden etkilendiği iddia edilebilir. Hatta Seyyid Ebu'l-Ala Mevdudi (ö. 1978) gibi bazı yirminci yüzyıl düşünürleri bile Şah Veliyyullah'ın şeriatı açıklamasında kendi inançlarının ve reform çağrılarının bir öncüsünü bulmuş görünüyorlardı. 4

Arabistan: Vehhabi reformu

Muhammed ibn Abd al-Wahhab (ö. 1207/1792) Orta Arabistan'ın Necid şehrinde doğdu. Dini eğitimi büyük ölçüde Medine'de olmasına rağmen, Arabistan'ı ve günümüz Irak ve İran'ını geniş çapta dolaştı. Arabistan'ın büyük bölümünde İslam'ın, Hicaz'daki İslam öncesi uygulamalara çok benzeyen batıl bir halk dinine dönüştüğünü gördü. Bunun Peygamber Muhammed'in öğrettiği Allah'ın birliğine zarar verdiğini hissetti. O, şirke ( şirk ) ve Allah'ın birliğine ( tevhid ) odaklanarak ve her türlü bid'atı ( bid'a ) reddederek İslam'ı arındırmaya çalıştı. Hukuk alanında Muhammed ibn Abd al-Wahhab, Hanbeli mezhebini takip etmiş ve başlangıçta onun İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve İbnü'l-Kayyim (ö. 751/1350) gibi şahsiyetlerinden etkilenmiştir. öğretileri yerel Hanbeli alimleri tarafından reddedildi. 5 Onun takipçileri, biraz aşağılayıcı bir terim olan 'Vahhabi' ile anılmaya başlandı. İbn Abd al-Wahhab'ın takipçileri, 'üniteryenler' ( muvahhidun ) veya 'ilk salih Müslümanların' yolunun takipçileri ( el-salafal-salih) gibi terimler kullanırlar . 6

Muhammed ibn Abd al-Wahhab'ın yazıları genellikle on ikinci/on sekizinci yüzyılın bazı önemli reformcularının ilgilendiği konular üzerinedir: Kur'an ve Sünnet'ten oluşan saf İslam'a dönüş; azizlere hürmet edilmesi ve mezarlarının tapınak olarak görülmesi gibi popüler dini uygulamaların reddedilmesi; önceki bilim adamlarının körü körüne takiplerinin reddedilmesi; ve içtihada vurgu. İbn Abd al-Wahhab, Allah'ın isim ve sıfatları söz konusu olduğunda selef metodolojisine ve Kur'an'ın harfi harfine okunmasına geri dönülmesini savundu. Sufi uygulamalarını neredeyse tamamen sapkın ve İslam'a aykırı olduğu gerekçesiyle reddetti.

İbn Abd al-Wahhab, öğretilerini tanıtmak için Necid'in yerel kabile reisi Muhammed ibn Su'ud'dan (ö. 1179/1765) yardım istedi. İbn Abd al-Wahhab'ın öğretilerini Arabistan'ın büyük bir kısmına yayması için temel sağlayan siyasi, askeri ve dini bir ittifak kurdular. Vehhabi ordusu Necid'de üs kurduktan sonra gözünü Hicaz'a dikti. Muhammed ibn Suud'un oğlu Abdülaziz (ö. 1218/1803) liderliğindeki Vehhabi ordusu, 1217/1802'de Şiilerin kutsal mekanı Kerbela'ya saldırdı. Birkaç yıl sonra Medine ve Mekke'yi başarıyla ele geçirdiler ve bölgeleri yok etmeye ve İbn Abd al-Wahhab'ın öğretileriyle çelişen uygulamaları yasaklamaya başladılar. 7

Hareket, popüler uygulamalara katı yaklaşımıyla, yeniliklerle mücadele ederek ve diğer Müslümanları yeterince Müslüman değil (yani yenilikçi veya müşrik olarak) olarak etiketleyerek Osmanlıları korkuttu. Osmanlı Sultanı, Mısırlı Muhammed Ali'den hareketi ve onun siyasi tabanını ezmesini istedi. Medine ve Mekke sırasıyla 1227/1812 ve 1228/1813 yıllarında Osmanlıların eline geçti. 8 İki yıl içinde Vehhabi fetihleri ezici bir durma noktasına geldi.

1902 yılında Abdülaziz b. Muhammed b. İhvan adlı paramiliter bir hareket tarafından desteklenen Suud, Riyad'da rakip Raşidi aşiretini mağlup etti. Nejd'in kontrolünü ele geçirdi ve Arabistan'ın diğer bölgelerine baskınlar yapmaya devam etti. 1924'e gelindiğinde İbn Suud'un Arabistan'ın büyük bir kısmı üzerindeki kontrolü tamamlandı ve ertesi yıl iki kutsal şehir olan Mekke ve Medine'nin kontrolü Vahhabiler tarafından ele geçirildi ve buradaki Haşimi yönetimi sona erdi. 1932'de İbn Suud, Necd ve Hicaz bölgelerini yeniden adlandırdı ve Suudi Arabistan Krallığı resmen kuruldu.

( tevhid ) ve şirk ( şirk ) kavramlarına odaklanan Tanrı'nın Birliği Kitabı ( Kitab al-tevhid ) adlı bir kitapçıktır . Kur'an ve hadis metinlerinin harfiyen okunmasına dayanarak şirki, Allah'tan başkasından yardım ve şefaat istemekle ilişkilendirir. Ona göre şirk, evliyaların türbelerini ziyaret etmek, onlardan yardım istemek ve hatta Hz. Muhammed'in doğum gününü kutlamak gibi alanlarla da ilişkilendirilebilir. Vehhabiler de müziğin yasak olduğuna inanıyor.

İbn Teymiyye'nin görüşlerini tekrarlayan Vehhabi hareketi, 'bozulmamış İslam'a dönüşün' altını çizdi ve Tanrı'nın birliği fikriyle bağlantılı öğretilere sıkı bir şekilde uyulması ve bunlara bağlı kalınması çağrısında bulundu. İbn Abd al-Wahhab ayrıca şeriata sıkı bir şekilde uyulması çağrısında bulundu ve dört hukuk mezhebinin ( mezhep ) formülasyonlarını atlamaktan çekinmedi . Bu nedenle içtihad, bu hareketin ve onun kurucusunun gündemindeydi ve bir zamanlar İbn Teymiyye'nin sergilediği aynı canlılıklaydı. Bununla birlikte, Şah Veliyyullah'tan farklı olarak İbn Abd al-Wahhab, kanunların formüle edilmesinde veya geçmiş kanunların değerlendirilmesinde zamanın, mekanın ve kültürel özelliklerin etkisini dikkate alma konusunda daha az istekliydi. İbn Abd al-Wahhab felsefeye ve rasyonel entelektüalizme şüpheyle yaklaşıyordu ve metinlerin 'ruhu' yerine 'harfi'nin yanında durmakta daha rahattı. Dahası, daha fazla yoruma yer vermeden, ilk nesillerin İslam'ı özgünlüğün tek kriteri olarak formüle etmesi konusundaki ısrarı, onun için İslami reformun, zamanda geriye doğru bir hareket, ıssız bir mevcut durumdan daha iyi bir eski duruma dönüş anlamına geldiğini gösteriyor. İslam'ı yeniden yaşamak için.

Kuzey Afrika: Senusiyye

Senusiyye hareketi9 aynı zamanda özellikle Kuzey Afrika'da Müslüman toplumun ahlaki ve sosyal dokusunun yeniden canlandırılması bağlamında ortaya çıktı. Senusiyye hareketi, Muhammed ibn Ali el-Senusi (ö. 1276/1859) tarafından kurulmuştur. Günümüz Cezayir'inde doğdu ve orada birçok yerel dini liderle İslami ilimler okudu. Daha sonra, öğretisiyle meşhur olan ve başta Kuzey Afrika olmak üzere Müslüman dünyasının çeşitli yerlerinden öğrencilerin eğitim almak için geldiği Fez'deki el-Karaviyyin'e taşındı. Daha sonra Mısır ve Hicaz'daki alimlerle çalıştı. O sadece dini ilimleri öğrenmekle kalmamış, aynı zamanda Ticaniyye, Şazliyye ve Kadiriyye tarikatlarından gelen sufilerin de etkisi altına girmiştir. Belirli bir hukuk okuluna ait olmadığı gibi, belirli bir tarikata da ait değildi.

El-Senusi, çevresindeki Müslüman toplumları inceledikçe, onların dini-ahlaki ve sosyo-politik açıdan kötü durumlarını daha iyi fark etti. Müslümanları siyasi olarak parçalanmış olarak görüyordu. Bu durum üzerinde ne kadar çok düşünür ve düşünürse, Müslümanlar için Peygamber'in ve ilk Müslümanların ( selef ) İslam'ının saflığına dönmenin ne kadar önemli olduğunu daha çok anladı .

El-Senusi, Osmanlı yönetiminin ve onun Kuzey Afrika'daki adaletsiz yönetiminin farkındaydı. Bu durum Osmanlı idaresinde sıkıntılara yol açtı. Sadece bilgi arayışı nedeniyle değil, siyasi görüşleri nedeniyle de sık sık yer değiştirmek zorunda kalıyordu. Böylece Fez'den Cezayir'e, Tunus'a, Libya'ya, Mısır'a ve Hicaz'a taşınmış, her bölgede kalarak sık sık öğretmenlik yapmıştır. Bu onun çeşitli bölgelerde bağlantılar geliştirdiği ve öğrencilerinin müritlerinin çekirdeğini oluşturduğu anlamına geliyordu.

Yetkililerle (hem dini hem siyasi) yaşadığı zorluklar devam etti. Onun öğretileri Mısır'da Ezher ilahiyat okulu ulemasının öfkesini uyandırdı. Öğretilerinin zulüm ve adaletsizlikleri eleştirmesi nedeniyle siyasi yetkililer de ondan şüpheleniyordu. Reforma, içtihada ve bozulmamış İslam'a olan ilgisi, siyasi kaygılarıyla birleştiğinde, kendisini içinde bulduğu toplumların dini ve ahlaki koşullarına sıkı bir şekilde odaklanmasını sağladı. Dini ve siyasi otoritelerle yaşadığı zorluklar, onu bir dizi zaviye (Sufi tarikat üyelerinin ve onların seyahat eden ziyaretçilerinin konaklaması için pansiyonlar) kurmasına ve çok sayıda mürit çekmesine engel olmadı. Mesela 1253/1837'de Hicaz'da tarikatını, 1259/1843'te ise Libya'da ilk zaviyesini kurdu. Onun zaviyeleri özellikle Kuzey Afrika'da çoğalmış ve yaygınlaşmıştır. 1276/1859'da öldüğünde, Muhammed ibn Ali el-Senusi o kadar etkili olmuştu ki, Osmanlı yetkilileri onun kurumlarına bir tür tanınma sağlamak zorunda kalmıştı. Onun çalışmaları, Senusi'nin kurduğu tasavvuf tarikatının lideri olan oğlu Muhammed tarafından sürdürülmüştür.

Senusiyye'nin önemli öğretileri arasında ilk Müslümanların İslam'ına dönüş, İslam'ın çeşitli sapkınlıklardan ve bidatlerden arındırılması ve manevi boyutun güçlü bir şekilde vurgulandığı daha basit, daha saf bir din ve uygulamaya dönüş yer almaktadır. dolayısıyla Sufizm). Ancak Senusiyye, bazı Sufilerin Allah'a doğru manevi yolculuklarını kolaylaştırmak için kullandıkları müzik, dans ve şarkı söyleme gibi bazı Sufi uygulamalarını da reddetti. Senusiyye, körü körüne taklit ve hukukçuluk olmaksızın tasavvuf ile hukuka uymayı birleştirmeye hevesliydi. Böylece daha ılımlı, daha az fanatik bir İslam anlayışını, daha özgürleştirici bir din anlayışını öne çıkardılar. Onların esnekliği, tıpkı belirli bir Sufi tarikatına uymadıkları gibi, belirli bir hukuk ekolüne de bağlı kalmamaları gerçeğiyle kanıtlanmaktadır. Daha eklektiktiler ve çeşitli yaklaşım ve okulların en iyilerini kullanmaya çalıştılar.

Sömürgecilik ve cihat hareketleri

Yenilenme ve reformun önemli bir yönü, Avrupa'nın Müslüman topraklarına sömürgeci nüfuzunun doğrudan bir sonucu olarak on dokuzuncu yüzyılda çeşitli cihad hareketlerinin ortaya çıkmasıydı. Böylece, İngilizlerin Hindistan yarımadasını sömürgeleştirmesine tepki olarak bazı ulema, Hindistan'ın artık bir "İslam diyarı" ( dar al-islam ) değil, bir "savaş diyarı" ( dar al-harb ) olduğunu ilan etti. 1800'lü yılların başında Hacı Şeriat Allah, Hindistan'ın bir savaş diyarı olduğunu ileri sürerek Bengal'de İngilizlere karşı cihad ilan etti.

Batı Afrika'da, Şehu Usman dan Fodio olarak da bilinen Şeyh Osman ibn Fudi (ö. 1232/1817), on dokuzuncu yüzyıl Afrika'sının en büyük bağımsız devleti olan Sokoto halifeliğinin yükselişiyle sonuçlanan başarılı bir cihad başlattı. 9 Kitlelerin bilgisizliği ve ulemanın yozlaşmış yöneticilere meydan okuma konusundaki isteksizliği olarak gördüğü durum karşısında hayal kırıklığına uğrayan Şehu, haklarından mahrum bırakılanları güçlendirmeyi amaçlayan bir reform hareketi başlattı. Şehu'nun durumunda, onun cihadı paganlara veya sömürgeci işgalcilere değil, öncelikle uzlaşmaz Müslümanlara yönelikti. Ailesinin birçok üyesi, cihadda ve ortaya çıkan halifelikte önemli roller oynadı; bunlara kızı, ünlü şair ve eğitimci Nana Asma'u (ö. 1280/1864) da dahil. !°

Afrika'da da kuzeydeki Senusiler, Fransız ve İtalyanlara karşı cihad yürüttüler. Sudan'da, Sudan Mehdi'si olarak da bilinen Muhammed Ahmed, İngilizlere karşı cihad ilan etti ve 1885'te General Gordon'u öldürdü. Reformun bu askeri yönleri önemliydi, çünkü görüşler çoğu zaman sömürgecilik karşıtı gündemin önemli bir bölümünü şekillendirmişti. Yirminci yüzyılda Müslümanlar. Cihat ve cihat hareketleri fikri, Soğuk Savaş'ın bitiminden sonra, 1990'lardan itibaren önemli bir rol oynayacaktı.

Müslüman modernizmi

Modern çağla birlikte (MS 19. yüzyıldan itibaren), dini yenilenme geleneği her zamankinden daha yoğun bir şekilde devam etti. Bu dönem, Batılı güçlerin Müslüman devletlerle askeri ve siyasi çatışmasına ve Müslümanların yenilgiye uğramasına yol açtı. 11

Müslüman modernizmi kısmen on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllardaki reformist hareketin bir devamı, kısmen de dinin temellerine sadık kalarak modernitenin ortaya çıkardığı zorluklara çözüm bulmanın bir yoludur. Batı'nın (ve Batı modernitesinin) etkisi, sorunun boyutuyla orantılı tepkiler gerektirdi. İlk 'modernistler' arasında Arap dünyasında Cemaleddin el-Afgani (ö. 1315/1897) ve Muhammed Abduh (ö. 1905) ile Seyyid Ahmed Han (ö. 1315/1898), Muhammed İkbal sayılabilir. (ö. 1938) ve Hindistan yarımadasındaki bir dizi modernist. Bu doğrultudaki düşünürler Osmanlı Türkiye'sinin bazı bölgelerinden de gelmekteydi; örneğin Namık Kemal (ö. 1306/1888).

Reform, modernistler için önemli bir temaydı. Cemaleddin Afgani gibi isimler, Müslümanların da Hıristiyan Avrupa'da yaşananlara benzer bir reform hareketine sahip olması gerektiğini savundu. Modern bağlam Müslümanların entelektüel mirasının yeniden değerlendirilmesini gerektiriyordu ve bu da ilk dönem alimlerinin körü körüne taklit edilmesinden vazgeçmek anlamına geliyordu. Modernistlerin diğer önemli fikirleri arasında ilk Müslümanların (selef) saf İslam'ına dönüş; İslami entelektüel geleneğin yeniden canlandırılması; modernliğin getirdiği zorlukların üstesinden gelmek amacıyla geleneğin ve kaynakların yorumlanması veya yeniden yorumlanması; akıl ile vahiy arasında hiçbir çelişki bulunmadığını; Müslümanların, özellikle bilimsel bilgi ve teknolojik bilgi birikimi olmak üzere Batı'dan öğrenmek için her türlü çabayı göstermeleri gerektiğini; Batı'yı yakalamaya vurgu; ve eğitim kurumları ve müfredatları gibi önemli kurumların reformu.

Hindistan: Seyyid Ahmed Han 12

Seyyid Ahmed Han (ö. 1315/1898) Hindistan'da doğdu. Babür İmparatorluğu'nun ciddi bir gerileme içinde olduğu bir dönemde İmparator Ekber Şah'ın başbakanı olan anne tarafından dedesi Khawajah Farid'den etkilendi. Çökmekte olan Babür İmparatorluğu ile Hindistan'daki İngilizler arasında önemli bir bağlantı olan Khawajah Farid, yalnızca İmparatorun yönetiminde üst düzey bir isim değildi, aynı zamanda İngilizlere de hizmet ediyordu. İngiliz elçiliğinin ataşesi olarak İran'a gönderildi. Büyükbabası aracılığıyla İngilizlerle olan bağlantısı, Ahmed Han'ın İngilizlerle olan ilişkisinde önemli bir faktördü.

Ahmed Han, dindarlığı ve cömertliğiyle tanınan annesinden de etkilenmişti. Kendisinden önceki Şah Veliyullah gibi Ahmed Han da alt kıtadaki Müslümanların durumuyla ilgili çok endişeliydi. Müslümanların kendilerini alt kıtadaki Hindular gibi diğerlerine göre dezavantajlı duruma düşüren sorunlarla meşgul olduğunu düşünüyordu. Yeni güçlerin Hindistan'da yönetimi ele geçirmelerindeki saldırganlık ve teslim olmalarının bir sonucu olarak Müslümanların kendilerini içinde buldukları çıkmaz hakkında yorum yapan Khan şu gözlemde bulundu: 'Gerilemenin hızı o kadar hızlı ki, yakın gelecekte bu durum yakın görünüyor. Birkaç yıl içinde Müslümanlar ahırlarda, mutfaklarda hizmet etmek veya çim biçmek dışında hiçbir yerde bulunmayacak'. 13

Özellikle 1857 isyanından sonra Müslümanların İngiliz Raj'ının sadık vatandaşları olduğu görüşünü ortaya koymaya çalıştı. İsyanın ardından İngiliz yetkililer Hindistan'daki Müslümanlara derin bir şüpheyle yaklaştı. Ahmad Khan, Müslümanların dinleri ile İngilizlerin (Hıristiyanlar) dinleri arasındaki benzerlikler nedeniyle Müslümanların, Hindistan'daki diğerlerine göre Britanya Hindistanı'nın sadık vatandaşları olmaya daha yatkın olduklarını savundu. Hatta İncil'e dair bir tefsir bile yazdı ve kendi zamanındaki çok sayıda fetvaya karşı koymaya çalıştı; bunların çoğunda ulema Hindistan'ın bir 'savaş yeri' ( dar al-harb ) haline geldiğini belirtiyordu. Khan, İslam'ın temelleri uygulanabildiği sürece Hindistan'ın 'savaş diyarı' değil, 'İslam diyarı' olarak görülmesi gerektiği görüşünü sundu. Hindistan'daki Müslümanların İngilizlere sadık olduğunu göstermeye çalıştı. Hatta bu bağlamda Hintli Müslümanların Osmanlı padişahına bağlılıklarının olmadığını, padişahın otoritesinin Hindistan'la değil, kontrolü altındaki topraklarla sınırlı olduğunu ileri sürmüştür. Tarihsel olarak Sünni Müslümanlar meşru halifenin Peygamber'in kabilesi Kureyş'ten olması gerektiğine inandıklarından, Osmanlı padişahının 'halife' unvanı iddiasının meşruiyetini sorguladı. Bu nedenle Kureyş soyundan gelmeyen Osmanlılar, Sünnilerin meşru bir halife olma gerekliliklerine tam anlamıyla uygun değillerdi.

Ahmed Han İngilizlerle çeşitli şekillerde etkileşime girdi. İngiliz yaşamını deneyimlemek ve İngiliz düşüncesi hakkında daha fazla bilgi edinmek için 1869'da İngiltere'ye gitti. Seyahat masraflarını karşılamak için önemli miktarda borç aldı ve yaklaşık bir buçuk yıl kaldı. Bu süre zarfında birçok üst düzey isim tarafından iyi karşılandı ve Kraliçe Victoria tarafından Hindistan Yıldızının Arkadaşı ilan edildi. Ahmad Khan, İngiltere'deyken, İngiliz kurumlarının önemli isimlerinin yanı sıra üniversiteleri ve önemli okulları da ziyaret ederek onların eğitim deneyimlerinden bilgi aldı. Hindistan'a döndüğünde en önemli projelerinden biri, 1877'de Aligarh'da Muhammadan Anglo-Oriental College adında bir eğitim kurumunun kurulmasıydı.

Khan, İslam'ı modernleştirmek için erken dönem İslami gelenek ve disiplinlere geri dönmek ve İslam'ın temel yönlerini yeniden yorumlamak istiyordu. Hintli Müslümanların modern öğrenme ve bilgi yollarını benimsemelerini ve medreselerin köhnemiş eğitim ve öğretim yöntemlerinden uzaklaşmalarını istiyordu. Ona göre medreselerin eğitim sistemi modası geçmişti ve ciddi bir değişime ihtiyaç duyuyordu. Modern bilim, onun eğitim vizyonu açısından çok önemliydi ve 'yeni kelam' (yeni teoloji) olarak adlandırdığı şeyin çoğu, çağdaş doğa bilimleri ve felsefenin ilkelerini İslam'ın öğretileriyle uyumlu hale getirmeye çalışıyordu. Medrese reformunun yanı sıra, modern bilimin ve deneyim ve gözleme dayalı araştırma yöntemlerinin benimsenmesini ve tümdengelimli yöntemlerden tümevarımsal yöntemlere geçilmesini savundu.

Khan, ulemanın bu tür fikirlere karşı direnişinin Müslüman toplumun yararına olmadığını ve ters etki yarattığını düşünüyordu. Modern bilim ile Kuran öğretileri arasında hiçbir çelişki görmüyordu. Ona göre Kur'an Allah'ın sözüydü ve doğa da Allah'ın eseriydi: Dolayısıyla modern bilim İslam'la, Kur'an'la ve onun öğretileriyle uyum içindeydi. Kuran'a dayanarak modern bilimi itibarsızlaştırmaya yönelik her türlü girişim, yalnızca Kuran'ın, insanları evren hakkında düşünmeye ve evren üzerinde düşünmeye teşvik eden amacını boşa çıkarmaya hizmet etmiştir. Dini modernleştirme girişiminde, büyük ölçüde Kur'an'ın kendisine ve Kur'an'ın Kur'an tarafından yorumlanmasına dayandı ve genel olarak doğruluğundan şüphe duyduğu çok sayıda hadisi reddetti. Doğa kanunlarıyla uyumlu olmadıkları için mucizelerin olasılığını reddetti ve ona göre Kuran'da bu kanunlarla çelişen hiçbir şey yoktu.

Khan, sosyal alanda, özellikle de hukukta, dinin gerçek hedeflerini gerçekleştirmek, ona dinamik bir ruh kazandırmak ve onu yeni durum ve gereksinimlere duyarlı hale getirmek için içtihadın gerekli bir araç olduğuna inanıyordu. 'Karışmamış İslam' sloganı doğrultusunda, içtihadın yerleşik ortodoksluğu oluşturan düşünce okullarının ötesine geçmeyi (veya eleştirel okumayı) gerektirebileceğini düşünüyordu.

Khan, Müslümanların dini düşüncelerindeki kafa karışıklığının çoğunun, Kur'an'a doğrudan başvurulmamasından kaynaklandığını düşünüyordu. Bunun yerine, Kur'an'ın etrafında -hukuki, tasavvuf gibi- her türlü yorumdan oluşan bir üst ­yapının büyümesine ve onu boğmasına izin verilmişti. Hatta hadisleri de bu üst yapının bir parçası olarak görüyordu.

din alimi olmadığı için eleştirildi . Yine de önemli bir modernist olarak damgasını vurdu ve örnek alınarak Muhammedi Anglo-Oriental College'ı kurdu.

Oxford ve Cambridge, daha sonra Aligarh Müslüman Üniversitesi oldu. 14 Onun adı, özellikle modern İslam düşüncesinin gelişmesine katkıda bulunan kilit bölgelerden biri olan Hindistan alt kıtası bağlamında, günümüzde İslam düşüncesinin modern yenilenmesine büyük katkı sağlayanlar arasında yer almalıdır.

Mısır: Muhammed Abduh 15

Mısır, Avrupa'yla diğer birçok Müslüman ülkeden daha önce tanıştı. Napolyon'un Mısır'ı işgali, kısa da olsa (1798-1801), Avrupa'yla entelektüel ve teknolojik açıdan yakın ilişkiler kurmak için önemli bir ivme sağladı. Mısırlı Muhammed Ali'nin (hükümdarlığı 1805-48 ­) askeri ve teknolojik bilgi birikimine yoğun bir şekilde odaklanan modernizasyon programı, Mısır'da Avrupa'da meydana gelen büyük gelişmeler ve aynı zamanda Müslümanların ne kadar geride olduğu konusunda farkındalık oluşmasına yol açtı.

Muhammed Ali, silahlı kuvvetlerini modernize etmek istiyordu ve bunun için eğitim, teknolojik uzmanlık ve askeriyeyle ilgili konularda Batı'dan büyük miktarda borç aldı. Çok sayıda Mısırlıyı Batı'ya eğitim görmeye gönderdi, çeşitli metinlerin Arapçaya çevrilmesini destekledi ve modernleşmeye devam etti. Bütün bunlar Mısırlılara Batı dünyası ile Müslüman dünyası arasındaki farklara dair bir fikir verdi ve kalkınma ve yetişme yürüyüşünde Batı'yı taklit etmeyi savunanların konumunu güçlendirdi. Aynı zamanda bu Batı yanlısı yaklaşım, bu taklidi Müslümanların kimliğine yönelik bir tehlike olarak gören daha gelenekçi Mısır uleması tarafından da ciddi eleştirilere maruz kaldı. Mısır'da bu eğilimler yavaş yavaş gelişti, birbirleriyle rekabet etti ve toplum içinde Batılılaşmış olanlar, özellikle de hızlı değişim isteyen birçok genç ile gelenekçi ve değişime dirençli olanlar arasında bir bölünme yarattı.

Muhammed Abduh (ö. 1905) üzerinde en çok çalışılan Müslüman modernistlerden biridir. Kariyerine o dönemde Müslümanların en önemli entelektüel merkezi olan Mısır'da başladı. Abduh, Müslüman dünyasını inanç bayrağı altında birleştirmeyi amaçlayan modern pan-İslam hareketinin kurucusu Cemaleddin el-Afgani'den büyük ölçüde etkilendi. 1289/1872'de Abduh ve Afgani, Kahire'deki Ezher'de buluştular ve uzun bir süre devam eden bir ilişki kurdular ve bunun bir kısmı Paris'te sürgünde geçti. Daha sonra Abduh, 1870'ler ve 1880'lerde sahip olduğu radikal görüşleri terk ederek Afgani'nin görüşlerinden uzaklaştı ve on dokuzuncu yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyılın başlarında Mısır'daki Müslüman modernizminin büyük bir kısmının temelini oluşturan bir dizi görüş öne sürmeye başladı. 1899'da Mısır Müftüsü (en yüksek dini otorite) olarak atandı ve bu konumunu İslami eğitimin yanı sıra hukuk reformunu savunmak için kullandı. Ancak onun görüşlerine Mısır'daki çok sayıda ulema karşı çıktı.

Muhammed Abduh, Muhammed Ali'nin Mısır'daki politikalarının ateşlediği iki eğilimin uzlaşmaz görüldüğü bir dönemde ortaya çıktı: Biri modernleşmeyi ve Batılılaşmayı benimsiyor, diğeri ise onları reddediyordu. Abduh'un görevlerinden birinin, ikisi arasındaki boşluğu doldurmak olduğuna inanıyordu. Kendisi Ezher ilahiyat okulundan bir din alimi ( alim ) olmasına rağmen , değişimi, erken İslam'ın saflığına dönüşü, bilimleri benimsemeyi ve kişinin dininden ödün vermeden modern fikir ve kurumlardan öğrenmeyi savundu. Değişimin 'İslam' tarafından yönlendirilmesi gerektiğini savunurken, değişimin gerekliliği üzerinde ısrar ederek orta yolu tuttu. İslam pahasına topyekun Batılılaşma bir seçenek değildi.

Diğer modernist figürlerle aynı doğrultuda Abduh, ilk Müslümanların (selef) İslam'ına, Peygamber ve Sahabelerin basit, karmaşık olmayan ve saf İslam'ına dönüşü ve günümüzün sorunlarını çözmek için içtihat uygulamasını savundu. O, İslam'ın gerçekte ne olduğunu anlamak ve modern öncesi dönem alimlerinin görüşlerinin dayattığı gereksiz kısıtlamaları en aza indirmek için ilk dönem alimlerinin körü körüne taklit edilmesinden kaçınmak, İslam'ın en eski kaynakları olan Kur'an ve Sünnet'e geri dönmek istiyordu. dönem. Daha da önemlisi, İslam'ın en erken dönemdeki göreli sadeliği göz önüne alındığında, orijinal kaynaklara dönüşe yönelik herhangi bir hamle, onun zamanında sadece Mısır'da değil diğer yerlerdeki Müslüman toplulukların başına bela olan mezhep farklılıklarını da azaltacaktır. Onun görüşüne göre bu tür mezhepsel farklılıklar büyük ölçüde kişinin kendi hukuk ekolünü körü körüne taklit etmesinin sonucuydu. Ayrıca Müslümanlar arasında var olan hoşgörüsüzlüğün en aza indirilmesi ve Müslümanların birliğinin vurgulanması gerektiğini savundu.

İyilik ve kötülük meselesinde Abduh, kendisinden önceki Mu'tezililerin iddia ettiği gibi, bu ikisi arasında ayrım yapmak için akla güvenilebileceğine inanıyordu. Ona göre iyilik güzeldir, kötülük ise çirkindir; her ikisi de akılla ayırt edilebilir. Bu bağlamda Abduh, eylemlerin sonuçlarına göre değerlendirilmesi gerektiğine inanıyordu. Acıya, ıstıraba veya zarara yol açan eylem çirkin, fayda ve zevke yol açan eylem ise güzeldir. Burada da akıl, çirkini, güzeli ayırt etme yeteneğine sahiptir. Abduh'a göre, eğer ulema geçmişte hukukta akla hak ettiği ağırlığı vermiş olsaydı, modern dönemde Müslümanların modern öncesi İslam hukuku konusunda karşılaştığı sorunların önüne geçilebilirdi.

Vurguladığı konular arasında akılla İslam'ın vahyi arasında bir çelişki olmadığı düşüncesi de vardı. Günümüzün bilimsel buluşlarının Kuran'a uygun olduğuna inanıyordu. Evrim teorisi bile Kuran'ın öğretisinden çok uzak değildi. Hatta bu akıl vurgusu doğrultusunda, Kur'an'ın 'mucizelerini' tabiat olaylarına uygun hale getirecek şekilde yorumlamış; cinleri (cinleri) 'mikrop' olarak yorumlaması bu düşüncenin bir örneğidir.

Abduh, Gazzâlî gibi ilk şahsiyetlerin aynı zamanda mantık gibi disiplinlerin ve diğer faydalı bilgi alanlarının önemli olduğunu ve üzerinde çalışılması gerektiğini savunduklarını ileri sürerek modern bilimlerin öğretilmesini güçlü bir şekilde savundu. Daha 1870'lerde Abduh, pek başarılı olamasa da, fen bilimleri öğretiminin Ezher ilahiyat müfredatına dahil edilmesi gerektiğini önerdi.

Abduh, İslam'ın basitleştirilmesi yoluyla, özellikle sömürge dönemindeki mezhep farklılıklarını azaltmayı, İslam'ın ortaçağ tarihine gölge düşüren engelleri ortadan kaldırarak dini saflaştırmayı ve İslam'ın yanı sıra akla ve modern bilgiye de yer açmayı umuyordu. erken, özgün kaynaklar.

Ayrıca İslam'ın kendisinin doğa dini ( fıtra ) olduğunu, bunun da onun doğaya, doğa kanunlarına ve doğayı incelemeye dayalı olarak ortaya çıkan bilimlere karşı çıkamayacağı ve çıkmayacağı anlamına geldiğini savundu. Eğer bir muhalefet varsa, bu İslam'dan değil, İslami temel kaynakların yanlış yorumlanmasından kaynaklanıyordu. Aklın bu şekilde kabul edilmesinin bir kısmı, Mu'tezililerin daha önce iddia ettiği gibi, aklı kullanarak ahlaki açıdan kabul edilebilir veya kabul edilemez olana ulaşmanın mümkün olduğu görüşüydü.

Modernizmden neo-modernizme:

Fazlur Rahman

Seyyid Ahmed Han ve Muhammed Abduh gibi şahsiyetlerin desteklediği modernist hareket, yirminci yüzyılda İslam düşüncesinin gelişimini büyük ölçüde etkiledi. Pek çok kişi Fazlur Rahman 16 gibi düşünürleri 'modernist' olarak görse de, onu bir 'neo-modernist' olarak değerlendirmek daha doğru olacaktır. Neo-modernistler İslami öğretilerin biçiminden çok özüyle ilgilenirler. Örneğin, Müslüman kadınların başörtüsü ( hijab ) takıp takmamalarından ziyade etik, üretken bir hayat sürdürüp sürdürmedikleriyle ilgileniyorlar . Ayrıca şu anda meydana gelen sosyal değişimin İslami vakıf metinlerinin yorumlanmasına da yansıması gerektiğine inanıyorlar. Ayrıca, çağdaş sorunların üstesinden gelmek için yeni bir metodoloji ile yeni bir içtihadın gerekliliğini kabul ediyorlar. Neomodernistler, Müslümanlar için siyasi güçten ziyade sosyal ve ekonomik konuların öncelikli kalması gerektiğine inanıyor. Batılı ve diğer dış etkilere karşı daha az düşmandırlar ve laik grupların meşru çıkarlarını kabul etmeye ve bu gruplarla sürekli bir temelde işbirliği yapmaya daha isteklidirler. Rahman'ın yazıları tüm bu alanlarla ilgileniyor ve Abduh ve hatta Khan gibi modernistlerin hoşuna gitmeyen pozisyonlar alıyor. Rahman'ın fikirleri, büyük ölçüde yayımlanmış eserleri ve Chicago'da onunla birlikte çalışan öğrencilerinin bir sonucu olarak, yirminci yüzyılın sonlarında İslam düşüncesinin gelişmesinde önemli bir rol oynayacaktı. Yirminci yüzyılda İslam düşüncesinin reformuna ilişkin tartışmaya en cesur ve özgün katkıda bulunanlardan biriydi.

Fazlur Rahman, 1919'da şimdiki Pakistan'ın Hazara bölgesinde, 17 yaşında, İslami din eğitimiyle güçlü bağların olduğu bir bölgede doğdu. Babası Mevlana Şihab el-Din, Hindistan'daki Deoband ilahiyat okulundan mezun bir din alimiydi. Rahman, dini eğitimini bir ilahiyat okulu yerine onun eğitmenliği altında Kur'an tefsiri, hadis ve hukuk, teoloji ve felsefe alanlarında aldı. Pakistan'daki Punjab Üniversitesi'ne gitti ve Arapça alanında lisans ve yüksek lisans dereceleri aldı. Daha sonra Oxford'a gitti ve burada İbn Sina'nın felsefesi üzerine tezini yazdı. 18 Akademik kariyerinin başlarındaki öncelikli ilgi alanı İslam felsefesi olmasına rağmen, İslam hukuku ve tarihi, ahlâk, Kur'an tefsirleri ve hadis alanlarında geniş çapta okundu. Eğitimini Oxford'da tamamlayan Rahman, Kuzey İngiltere'deki Durham Üniversitesi'ne geçti ve burada 1950'den 1958'e kadar İslam felsefesi dersleri verdi. Daha sonra oradan ayrılarak Kanada'daki McGill Üniversitesi İslam Araştırmaları Enstitüsü'nde doçentlik görevine başladı. üç yıl kaldı. Hükümete dini meseleler ve politikalar hakkında tavsiyelerde bulunmak üzere İslami Araştırma Enstitüsü'nün başına geçecek liberal reform yanlısı bir Müslüman entelektüel arayan, o zamanki Pakistan Devlet Başkanı General Eyyub Han tarafından Pakistan'a davet edildi. Rahman'ın Pakistan'da kalışı kısa sürdü (1961-8). Pakistan'daki muhafazakar dini kurumların hoşuna gitmeyen görüşlerine karşı çıkan muhalefetin bir sonucu olarak Pakistan'ı terk ederek Amerika Birleşik Devletleri'ne gitmek zorunda kaldı. 1968'de Chicago Üniversitesi'ne İslam Düşüncesi Profesörü olarak atandı ve 1988'deki ölümüne kadar bu görevde kaldı.—

Chicago'da Endonezya ve Türkiye gibi ülkelerden çok sayıda lisansüstü öğrencinin yetiştirilmesinde önemli bir rol oynadı. Rahman'ın düşüncesi Arap dünyasında veya başka yerlerdeki gelenekçi dini çevrelerde genel olarak bilinmese de, Rahman'ın en etkili olduğu yerler Türkiye ve Endonezya'dır. Öğrencilerinin çoğu bu ülkelerde İslami çalışmalar alanında üst düzey akademik pozisyonlarda bulunuyor. Hayatının son yirmi yılını geçirdiği Amerika Birleşik Devletleri'nde birçok İslam öğrencisi onun fikirlerini benimsemiş ve Kur'an'ın ahlaki-hukuk içeriğinin belirli kısımlarını yeniden yorumlamaya çalışmıştır. Bunun iyi bir örneği Amina Wadud'un Kur'an ve Kadın adlı eseri Rahman'ın fikirlerinin Kur'an'ın yorumlanmasına uygulanmasının bir örneğidir.

Yazıları kapsamlıdır ve ana alanı olan İslam felsefesinden çok daha geniştir. Bunlar arasında İslami eğitim reformu, Kur'an tefsir bilimi, hadis eleştirisi, İslami entelektüel geleneklerin erken gelişimi, İslam hukuku ve İslam ahlakında reform yer alıyor. Çok çeşitli kitap ve makaleler onun biliminin derinliğini ve genişliğini kanıtlıyor. 20 Bütün eserlerinde öne çıkan temalardan biri reform ve yenilenme ile bu reformda yöntemin önemidir. Onun için en önemli projelerden biri İslami eğitim reformuydu. Modern dönemin pek çok reformcusunun aksine Rahman, kitlesel bir harekete dahil olmadı ve siyasi çatışma arayışında olmadı. Propagandacı bir yaklaşımdan kaçındı, aktivizmden kaçındı ve kendisini bir üniversitenin eğitim ve araştırma ortamıyla sınırlama konusunda daha rahattı. 21

Sonsöz

Günümüz İslam düşüncesindeki eğilimler

Modern dönem İslam düşüncesinde birçok akımın ortaya çıkışına tanık olmuştur. Günümüzde İslam düşüncesinin çeşitliliği göz önüne alındığında, bu kadar geniş bir akım ve düşünür yelpazesini kapsayacak bir tipolojiyi benimsemek zordur. Ancak bugün var olan temel eğilimleri en azından oldukça geniş bir düzeyde özetlemeye çalıştım. Önceki bölümlerde teolojiden felsefeye, siyasetten Kur'an'a kadar modern dönem İslam düşüncesinin belirli yönleri ele alınmıştı ve bu nedenle bu bölümde bu konulara ayrıntılı olarak değinmeyeceğim. Bunun yerine, bugünkü İslam düşüncesinin genel eğilimlerini basitçe özetleyeceğim.

Hukukçu gelenekçiler

Hukukçu gelenekçiler, İslam hukukunun modern öncesi okullarını ve ilgili teolojik öğretileri sıkı sıkıya takip ederler. İlgili ekolün modern öncesi hukukçuları ve ilahiyatçıları tarafından varılan çözümleri destekliyorlar ve İslam hukukunda reform çağrılarına ve gelenekçiliğin eleştirisine bir dereceye kadar dehşetle bakıyorlar. Bu eğilim, Orta Doğu, Afrika, Hindistan alt kıtası ve Malay dünyası gibi İslam dünyasındaki gelenekçi ilahiyat (medrese) sisteminde hakimdir.

Kişinin kendi ekolünü (teolojik veya hukuki) körü körüne takip etmesi, beşinci/onbirinci yüzyıldan modern döneme kadar İslam'ın belirgin bir özelliği olarak kaldı. Tarihsel olarak her bölge hangi hukuk fakültesini benimseyeceğine karar verdi. Mesela Osmanlı İmparatorluğu Hanefi mezhebini benimsedi. Yirminci yüzyılda Suudi Arabistan Hanbeli mezhebini benimserken, Malezya Şafii mezhebini benimsedi. Yakın zamana kadar bir Müslümanın ritüeller ve aile hukuku gibi İslam hukukunun diğer alanlarıyla ilgili konularda kendi hukuk okulunu takip etmesi bekleniyordu. Bazı topluluklarda camiler bile zaman zaman Hanefi, Maliki, Şafii, Hanbeli veya Şii (Caferi) olarak sınıflandırıldı. Yirminci yüzyılda bu hukuk okullarını bir araya getirmek için çaba sarf edildi. Bu nedenle ilgili akademisyenler aralarındaki benzerlikleri ve benzerlikleri ve hepsinin 'ortodoks' İslam'ı temsil ettiğini vurgulamaya çalıştılar. Buna rağmen geçmişteki hukuk yorumları bugün Müslümanların belirli kesimleri arasında hala hakimdir.

Hukukçu, gelenekçi bir düşünür olarak Yusuf el-Karadavi 1

Yusuf el-Karadavi 1926'da Mısır'da doğdu. On yaşına geldiğinde Kuran'ı ezberlemişti. İlkokuldan üniversiteye kadar Ezher ilahiyat okulunda eğitim gördü ve doktora derecesini aldı. 1973 yılında oradaydı. Bu yazının yazıldığı sırada Katar Üniversitesi Şeriat ve İslam Araştırmaları Fakültesi Dekanı olarak görev yapıyordu.

İslami yaşamın, edebiyatın ve şiirin çeşitli yönlerini ele alan kırktan fazla kitap yayınladı. El-Karadavi, en ılımlı İslami düşünürlerden biri olarak ve geleneksel şeriat bilgisini çağdaş sorunların anlayışıyla birleştirenlerden biri olarak kabul edilir. Yazıları Müslüman dünyasının her kesiminde genel kabul görmüş ve eserlerinin çoğu birçok dile çevrilmiştir.

Aşağıdaki örnek (bir fetva), Karadavi'nin tartışmalı bir konu olan, kadınların namazda imam olması hakkındaki düşüncelerini göstermektedir. Hukukçu, gelenekçi bir çizgi izliyor. Bir kadının namaz kıldırmasının caiz olup olmadığına ilişkin bir soruya Karadavi şöyle cevap verir :

İslam tarihi boyunca, Memlükler döneminde Mısır'daki Müslümanları Şecerat ed-Dürr (ö. 659/1259) adlı bir kadının yönettiği dönemde bile, bir kadının Cuma namazı kıldırdığı veya Cuma hutbesi okuduğu duyulmamıştır. dönem.

İslam'da namazda liderliğin erkeklere ait olduğu sabittir. Bir imamın arkasında namaz kılanlar, rükû, secde vb. namaz hareketlerinde onu takip etmeli ve onun namazda Kur'an okumasını dikkatle dinlemelidir.

İslam'da dua, bedenin farklı hareketlerini içeren bir eylemdir; Hıristiyanlıktaki dua gibi sadece dua etmekten ibaret değildir. Üstelik aklın yoğunlaşmasını, tevazuyu ve kalbin Yüce Allah'a tam teslimiyetini gerektirir. Dolayısıyla fizik yapısı itibariyle erkeklerde içgüdüleri harekete geçiren bir kadının, erkeklere namaz kıldırması ve onların önünde durması yakışmaz. Çünkü bu, erkeklerin dikkatini namazda toplamaktan ve gereken manevi atmosferden uzaklaştırabilir.

İslam, insanın karakterinin maddi ve manevi farklı yönlerini dikkate alan bir dindir. İnsanlara süper melek muamelesi yapmaz; onların içgüdüleri ve arzuları olan insanlar olduklarını kabul eder. Bu nedenle, özellikle manevi yükselişin gerekli olduğu ibadetlerde, onları arzularına boyun eğmekten alıkoyacak hükümleri koymak İslam'ın hikmetidir.

Dolayısıyla şeriatın, sadece erkeklerin ezan ve imamlık yapabileceğini ve kadınların saflarının erkeklerin arkasında olmasını emretmesi, erkeklerin içgüdülerini karıştırmamak içindir. 2

Siyasal İslamcılar

Siyasal İslamcılar, Müslüman toplumlarda İslami bir sosyo-politik düzenin geliştirilmesiyle ilgilenmektedir. En azından teoride milliyetçilik, laiklik ve komünizm gibi modern ideolojileri reddediyorlar. 'Batılılaşma'yı da reddediyorlar. İslamcılar, Batılı değerler ve normlar olarak gördükleri şeyler yerine 'İslami' değer ve kurumları vurgulayarak Müslüman topluluklarda reform ve değişimi savunuyorlar. Onlar bir İslam devleti kurmakla ilgileniyorlar. Bazıları, şiddet kullanmak anlamına gelse bile Müslüman devletlerin 'İslami olmayan' yönetimine yönelik devrimci bir yaklaşımı savunuyor. Diğerleri ise tabandan başlayarak eğitim yoluyla kademeli bir yaklaşımı savunuyorlar.

Siyasal İslamcılar, İslam'ın ne anlama geldiğinin ve toplumdaki rolünün kapsamını genişletmek için alternatif bir program tasarlama konusunda özellikle isteklidirler. Bu Müslüman kategorisine mensup olanlar, İslam'ın toplumdaki rolünün sürekli aşındığını düşündükleri bir duruma tepki gösteriyorlar. Onlara göre bu erozyonun nedenleri büyük oranda sömürge döneminde yatmaktadır. Bağımsızlık sonrası dönemde modern devlet yerini İslam hukukunun marjinalleştirilmesi, İslami olmayan önceliklerin hakimiyeti gibi alanlara bıraktı.

Siyasal İslam'la bağlantılı önemli hareketler arasında Mısır'daki Müslüman Kardeşler ve Pakistan'daki Cemaat-i İslami yer alıyor. Toplumsal değişim konusunda benzer yaklaşımlara sahipler ve ister devlet ister dini olsun, mevcut otoritelere meydan okuyan daha aktivist bir İslam'ı vurgulayan bir ideolojiyi benimsiyorlar. Müslüman toplumları içeriden değiştirmeye kararlılar. Savundukları değişimin önündeki herhangi bir engel, meydan okumalarının hedefi haline gelebilir.

En önemlisi, hareketlerin kendileri 'ana akım' olarak görülse de, bu hareketlerden çeşitli militan eylemci grupları ortaya çıkmıştır. Militan aktivistler, Müslüman dünyasında var olan ulus devletin gayri meşru olduğunu ilan ediyor. Onların argümanı, bir devletin meşru olabilmesi için otoritesini veya meşruiyetini halktan ziyade Tanrı'dan, yani vahyedilmiş dinden alması gerektiğidir. Devlette Allah'ın egemenliği en üstün olmalıdır; bu durumda devlet, onların deyimiyle 'insan yapımı kanun' değil, İslam hukukunu uygulamalı ve uygulamalıdır. Çoğu Müslüman devlet 'İslam hukukunu' uygulamadığından, bu devletler meşru görülmüyor ve militan aktivistlerin tehdidi altında.

Ana akım siyasal İslamcı: Seyyid Ebul A'la Mevdudi 3

Mevdudi (ö. 1979) Hindistan'ın Haydarabad şehrinde doğdu. İlk eğitimini evde aldı ve ardından modern Batı eğitimini geleneksel İslami eğitimle birleştirmeye çalışan bir lisede okudu. Yüksek öğrenimi kesintiye uğramış olsa da, 1920'lerin başında ana dili Urduca'nın yanı sıra ilgi duyduğu konuları bağımsız olarak çalışabilecek kadar Arapça, Farsça ve İngilizce biliyordu. Dolayısıyla öğrendiklerinin çoğunu kendi kendine edindi ve entelektüel gelişimi büyük ölçüde kendi çabalarının bir sonucuydu.

Oldukça üretken bir yazar olduğunu kanıtladı. Başlangıçta İslam'ın fikirlerinin, değerlerinin ve temel ilkelerinin açıklanması üzerinde yoğunlaştı. İslam dünyası ile çağdaş Batı dünyası arasındaki çatışmadan doğan sorunlara özel önem verdi. Aynı zamanda modern çağın bazı önemli problemlerini tartışmaya çalışmış ve bu problemlere 'İslami' çözümler sunmaya çalışmıştır. Bütün bunlar Müslümanların bu sorunlara yaklaşımına bir tazelik getirdi ve onun mesajına daha geniş bir çekicilik kazandırdı. Müslümanların zihinlerini ve kalplerini etkilemeye başladığına inandığı modern ideolojileri acımasızca eleştirdi.

1941 yılı civarında Mevdudi, daha kapsamlı ve iddialı bir hareketin kurulması konusunda fikirler geliştirdi; bu durum onu Cemaat-i İslami (İslam Cemiyeti) adı altında yeni bir teşkilat kurmaya yöneltti. Ağustos 1947'de Pakistan'a göç ettikten sonra Mevdudi, çabalarını ülkede gerçek bir İslam devleti ve toplumu kurma üzerinde yoğunlaştırdı. Bu hedefe uygun olarak, İslami yaşam tarzının farklı yönlerini, özellikle de sosyo-politik yönlerini açıklamak için bolca yazdı. Mevdudi sık sık tutuklanıyor ve uzun süre hapiste kalmak zorunda kalıyordu. 1953 yılında Pakistan'daki Kadıyânî (Ahmedi) cemaatine karşı kışkırtıcı bir broşür yazdığı suçlamasıyla Pakistan'daki sıkıyönetim yetkilileri tarafından ölüm cezasına çarptırıldı.

Mevdudi, Kur'an tefsiri, hadis, hukuk, felsefe ve tarih gibi bir dizi disiplini kapsıyordu. Çok çeşitli sorunları (siyasi, ekonomik, kültürel, sosyal ve teolojik) tartıştı ve İslam öğretilerinin bu sorunlarla nasıl bağlantılı olduğunu ortaya koymaya çalıştı. Ancak asıl katkısı Kur'an tefsiri ( tefsir ), ahlak, sosyal bilgiler ve İslami diriliş hareketinin karşılaştığı sorunlar alanlarındaydı . Onun en büyük eseri, tamamlaması otuz yıl süren , Urduca Kur'an tefsiri Tefhimü'l-Kur'an'dır . Başlıca özelliği, Kur'an'ın anlam ve mesajını günümüz insanına hitap edecek bir dil ve üslupla sunması ve Kur'an'ın hem bireysel hem de toplumsal düzeydeki gündelik problemlerle ilgisini göstermesidir.

İşte 'İslam devleti'nin mahiyeti hakkında Mevdûdî:

İslam devletinin bir diğer ayırt edici özelliği de, onun tüm zahiri tezahürlerinin altında yatan temel anlayışın, ilahi egemenlik fikri olmasıdır. Temel teorisi, yeryüzünün ve içindekilerin tek Hakim olan Allah'a ait olduğudur. Hiçbir birey, aile, sınıf, ulus, hatta tüm insanlık, kısmen veya tamamen egemenlik iddiasında bulunamaz. Yasama ve emir verme yetkisi yalnızca Allah'a aittir. İslam'a göre devlet, Allah'ın iradesini ve amaçlarını gerçekleştirmek için Allah'ın hizmetkarları olarak birlikte çalışan insanların birleşiminden başka bir şey değildir. Bu iki şekilde gerçekleşebilir: Ya bir kişi devletin yasasını ve temel anayasasını doğrudan Tanrı'dan almalı ya da bu yasa ve anayasanın alıcısı olan başka bir kişinin rehberliğini takip etmelidir. Bu yasaya inanan ve ona uymaya hazır olan herkes devletin işleyişine katılacaktır. Hepsi seçmenlere, krala veya diktatöre karşı değil, Allah'a karşı bireysel ve kolektif sorumluluk duygusuyla çalışacaklar. Allah'ın açık ve gizli her şeyi bildiği inancıyla hareket edecekler; O'nun bilgisinden hiçbir şey gizli değildir; ve insan, ölümden sonra bile O'nun pençesinden kaçmayı asla ümit edemez. Devleti yönetme sorumluluğu, kendi emirlerini uygulamak veya kendi isteklerini başkalarına empoze etmek, başka milletlerden insanları köleleştirmek, onları boyun eğmeye çağırmak, onlara ferah bir yapı inşa etmek amacıyla değil, erkeklere verilmiştir. zayıfları ve mazlumları soyarak saraylar; kısacası kendi zevklerinin peşinde koşmak ve kendini yüceltmek için. Öte yandan, devletin başında bulunan erkekler, İlahi kanunu uygulayabilmeleri ve Allah'ın yaratıklarına sosyal adaleti uygulayabilmeleri için bunun kendilerine yüklenen bir yük olduğunu hissetmelidirler. Yasayı takip etme ve uygulama konusunda en ufak bir hata yapsalar ya da en ufak bir bencillik, önyargı, taraf tutma ve sahtekârlıktan suçlu olsalar bile, Kıyamet Günü'nde Tanrı'nın tahtının önüne çıkarılacaklarını, hatta eğer bu dünyada cezadan kurtulurlarsa. 4

Laik Müslümanlar

Laik Müslümanlar İslam'ı büyük ölçüde kişisel inanç alanıyla ve Tanrı ile birey arasındaki ilişkiyle sınırlı olarak görüyorlar. Birçoğu kişisel dindarlığa değer verir. Bir İslam devletine veya İslam hukuku denilen şeyin uygulanmasına ihtiyaç görmüyorlar. Tipik muhalifleri arasında bir İslam devleti veya İslami sosyo-politik düzen kurulması çağrısında bulunanlar veya modern öncesi İslam hukukunun toplumda uygulanmasını isteyenler yer alıyor. Aşağıdakiler, bir Fransız Müslüman tarafından yazılan ve pek çok laik Müslümanın ilgilendiği konuları gösteren 'Laik Müslüman Manifestosu' adlı belgeden alınmıştır:

•     Biz Müslüman kültürünün kadınları ve erkekleriyiz. Bazılarımız inançlıdır, bazılarımız ise agnostik veya ateisttir. Bir süredir Fransa'da duyduğumuz ve şahit olduğumuz, İslam adına yapılan kadın düşmanlığı, homofobi ve Yahudi karşıtlığı açıklamalarını ve eylemlerini hepimiz şiddetle kınıyoruz. Bu üç özellik, menşe ülkelerimizin birçoğunda uzun süredir güçlü olan siyasal İslamcılığın tipik bir örneğidir. Onlara karşı orada savaştık ve burada da onlara karşı savaşmaya kararlıyız.

•     Her iki cinsiyet için eşit haklara sıkı sıkıya bağlıyız. Cezayir'de olduğu gibi (Fas'taki son gelişmeler, Cezayir'in ne kadar geride kaldığını gösteriyor) ve hatta bazen Fransa'da olduğu gibi, Kişisel Statü Kanunlarına tabi olan kadınların baskısına karşı ikili anlaşmalar yoluyla mücadele ediyoruz. Biz bu eşit haklar olmadan demokrasinin var olamayacağına inanıyoruz.... Fransa'daki okullarda başörtüsü yasağı konusunda aramızda farklı görüşler olsa da, başörtüsü takılmasına da bu nedenle karşı çıkıyoruz.

•     Eşcinselliğin varlığının tanınmasının ve eşcinsellerin kendi hayatlarını diledikleri gibi yaşama özgürlüğünün tanınmasının inkar edilemez bir ilerlemeyi temsil ettiğine inanıyoruz. Heteroseksüel ya da eşcinsel bir birey, reşit olmayanları koruyan yasaları ihlal etmediği sürece, her kişinin cinsel tercihleri kendi meselesidir ve hiçbir şekilde devleti ilgilendirmez.

•     Son olarak, son dönemde İslam adına yapılan konuşmalarda yapılan Yahudi aleyhtarı açıklamaları şiddetle kınıyoruz... İsrail-Filistin çatışmasının köktendinci hareketler tarafından, Yahudi karşıtlığının en rahatsız edici biçimlerini teşvik etme aracı olarak kullanıldığını görüyoruz.

•     İsrail hükümetinin mevcut politikalarına karşı olmamıza rağmen, ilkel 'Yahudi' imajını beslemeyi reddediyoruz. İki halk arasındaki gerçek, tarihi bir çatışma istismar edilmemelidir. İsrail'in var olma hakkını tanıyoruz; bu hak, 1988'de Cezayir'deki FKÖ kongresinde ve 2002'de Beyrut'ta düzenlenen Arap Birliği zirvesinde de tanınmıştır. Aynı zamanda, Filistin halkına bağlıyız ve onların bir devlet kurma haklarını destekliyoruz. işgalden kurtulmaktır. 5

Teolojik püritenler

Teolojik püritenler öncelikle 'doğru inanç' gibi teolojik konularla ilgilenirler. Toplumu, evliyalara hürmet ve velilere tapınma, büyü, bazı Sufi uygulamaları ve dini konularda bid'at ( bid'a ) olarak adlandırdıkları uygulamalar gibi İslam'a aykırı olduğunu düşündükleri uygulamalardan arındırmaya çalışıyorlar . Onlar aynı zamanda Allah'ın sıfatlarının herhangi bir yoruma gerek kalmaksızın harfiyen tasdik edilmesiyle de ilgilenirler. Büyük ölçüde İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ve Muhammed b. Abdülvehhab (ö. 1207/1792) ve öğretilerinin modern savunucuları. Onların ayırt edici özelliği, diğer Müslümanlara yönelik 'dini konularda yenilik' ( bid'a ) ile meşgul oldukları için suçlamalarla birleşen bir dereceye kadar püritenlik ve gerçekçiliktir.

Muhammed b. Salih el-Uthaymin 6 Suudi Arabistanlı bir alimdir ve günümüzde İslam'ın bu eğilimiyle ilişkilendirilen önde gelen isimlerden biri olarak kabul edilmektedir. Kur'an ve hadis metinlerinin birebir okunmasının uygulandığı alanlardan biri de Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki ilişkiler alanıdır. Burada el-Useymin, bir Müslümanın gayrimüslim bir ülkede ikamet etmesi konusunda bir fetva veriyor:

Sual : Kâfirlerin ülkesinde [gayrimüslim ülkede] ikamet etmenin ( ikâmet ) hükmü nedir ?

Cevap. Kâfirlerin diyarında ikamet etmek ( dâru'l-kuff ), bir Müslümanın dini ve ahlakı açısından tehlikeli bir durumdur . Orada yaşayıp geri dönenlerde pek çok sapmaya biz de başkaları da tanık olduk. Günahkârları geri döndürdüler, hatta bazıları dinden döndüler...

Kâfirlerin diyarında ikamet etmenin iki şartı vardır: (a) Kişi, [dinin gerekleri hakkında] bilgi sahibi olması anlamında dini ( din ) konusunda güvendedir... (b) Cuma namazı ve cemaatle namaz da dahil olmak üzere, namaz kılmaya hiçbir engel olmaksızın, İslam'ın zahirdeki açık sembollerini ( şaalf ) herhangi bir engel olmaksızın tesis edebilecek şekilde dinini ifade edebilen ; Zekâtın , orucun, haccın ve İslam'ın diğer sembollerinin yerine getirilmesinde hiçbir engel yoktur . Eğer bunu yapamıyorsa, ikamet etmesine izin verilmez ve göç etmesi gerekir.

Bu temel şartları yerine getirdikten sonra kâfirlerin ülkesinde ikameti şu kısımlara ayırabiliriz: (a) [İslam'ı tebliğ etmek için] ikamet etmek; (b) kâfirlerin durumunu incelemek ve onların inanç bozulması ( aqida ), batıl ibadet, ahlaksızlık ve karışık davranışlar konusunda neler yaptıklarını öğrenmek için ikamet etmesi ve böylece insanları (Müslümanları) işlerinin gerçekliği konusunda uyarması. ... (c) Müslüman bir ülkenin elçilik personeli gibi (diplomatik) bağlar kurması gibi bazı ihtiyaçları için ikamet etmesi ... (d) örneğin ticaret veya tıbbi tedavi gibi izin verilen belirli bir ihtiyaç için ikamet etmesi. .. (e) eğitim amacıyla ikamet etmesi... [Bu durumda belirli koşullar vardır]: Öğrencinin, hak ile batılı birbirinden ayırabilmesini ve batıl ile hakla savaşabilmesini sağlayacak şeriat bilgisine sahip olması; ... [ve] orada ikamet ettiği ilmin bir ihtiyacı vardır, örneğin, onun bu bilgiyi edinmesinin Müslümanlar için bir faydası vardır... (f) yaşamak ve yerleşmek için ikamet etmesi. Bu [son] olay, öncekilerden daha fazla tehlike arz etmekte ve daha büyük zarara yol açmaktadır. Çünkü milliyetçi biat talep eden kâfirlerle tamamen kaynaşmayı kapsamakta, bu da kâfirlerin sayısını artırmaktadır. Ailesini kâfir insanlarla yetiştirmek, onların ahlâk ve alışkanlıklarını benimsemeye, hatta iman ve ibadetlerde körü körüne taklit etmeye sebep olur. Bu nedenle bir hadis-i şerifte Peygamber Efendimiz'in, 'Kim bir müşrikle beraber olur ve onunla birlikte yaşarsa o, o gibidir' buyurduğu zikredilir . Her ne kadar hadis zayıf bir rivayet zincirine ( isnad ) sahip olsa da , uzlaşma benzerliğe yol açtığından bir perspektif belirler. 7

Militan aşırılık yanlıları

Yirminci yüzyılın sonları ve yirmi birinci yüzyılın başlarında Müslümanlar arasındaki militanlık, yerel ulusal kurtuluş mücadeleleri, Birinci Afgan Savaşı (Afganistan'daki Sovyet işgalinin bir sonucu olarak) gibi uluslararası mücadeleler ve Batı karşıtı faaliyetler dahil olmak üzere bir dizi faaliyetle ilişkilidir. Usame bin Ladin gibi aşırılık yanlısı militanlar tarafından. Yirmi birinci yüzyılın başlarında, özellikle 11 Eylül olaylarının ve hem Müslüman hem de Batılı ülkelerde küresel bir ağ tarafından gerçekleştirilen bombalamaların bir sonucu olarak, Müslümanlar arasındaki militanlık ve aşırılık konusundaki tartışmaların çoğuna Batı karşıtı faaliyetler hakimdir. militan aşırılıkçılardan. Bunlar, Müslümanlara karşı derin bir adaletsizlik duygusuyla karakterize edilen bir dünya görüşü tarafından yönlendiriliyor. Bu durum, Haçlı Seferleri ile başlayan ve sömürgecilik ve Müslümanların Batı tarafından sömürgecilik sonrası tahakkümüne kadar uzanan bu adaletsizlik duygusunu pekiştiren bir anlatı ile desteklenmektedir. Şikayetler arasında Müslümanların kaynaklarının 'çalınması', Müslümanların kontrol altına alınması ve zayıf tutulması, bu tahakküme meydan okumak için (ekonomik, askeri, siyasi) herhangi bir araç elde edilmesinin engellenmesi ve bu amaçlara ulaşmak için Müslüman topraklarının işgal edilmesi de yer alıyor. Diğer şikâyetler ise Müslümanlarla ilişkilerde çifte standart olarak gördükleri şeyler, Müslüman karşıtı misyonerlik faaliyetlerini destekleyerek İslam'ın yayılmasının veya büyümesinin engellenmesi, Batı ile 'işbirliği yapan' Müslüman kardeşlerin ihaneti ve Batı'da derin bir güçsüzlük duygusudur. İslam'ı ve Müslümanları 'yok etmeyi' hedeflediğine inandıkları dünya. Militan aşırıcılar aynı zamanda tüm Müslümanların evrensel kardeşliğini de vurguluyor; ulus devlet kavramını desteklemiyor gibi görünüyorlar ve sahnesi küresel olan belirli bir cihad anlayışıyla motive oluyorlar. Sovyet İmparatorluğu'nun mağlup edildiği Birinci Afgan Savaşı'nda olduğu gibi, daha az becerikli insanların güçlü bir düşmanı yenebileceğine inanıyorlar. Son olarak hedeflerine ulaşmak için terörün kullanılması gerektiğine inanıyorlar. Aşağıdakiler, Bin Ladin ve onun bazı destekçilerinin Müslümanları Amerikalıları ve müttefiklerini öldürmeye çağıran bir fetvasından:

Allah'ın emri gereğince tüm Müslümanlara şu fetvayı veriyoruz:

Mescid-i Aksa'yı kurtarmak için Amerikalıları ve onların müttefiklerini - sivil ve askeri - öldürme hükmü, bunu yapmanın mümkün olduğu herhangi bir ülkede bunu yapabilecek her Müslüman için bireysel bir görevdir. Kudüs'teki en kutsal yerleri ve Mescid-i Haram'ı onların elinden kurtarsınlar ve orduları hiçbir Müslümanı mağlup ederek ve tehdit edemeden tüm İslam topraklarından çıksınlar diye. Bu, Yüce Allah'ın şu sözleriyle uyumludur: 'Onların sizinle topluca savaştıkları gibi, siz de onlarla topluca savaşın' ve 'Kargaşa ve zulüm kalmayıncaya ve adalet ve Allah'a iman hakim oluncaya kadar onlarla savaşın. .'

Bu, Yüce Allah'ın şu sözlerine ektir: 'Neden Allah'ın ve zayıf, kötü muameleye uğrayan, zulme uğrayan ve 'Rabbimiz, kurtar' diye bağıran kadın ve çocuklar uğruna savaşmıyorsunuz? halkı zalim olan bu kasabadan bizi; Bize senden yardım edecek birini gönder!”

Biz, Allah'ın yardımıyla, Allah'a inanan ve ödüllendirilmek isteyen her Müslümanı, Allah'ın, Amerikalıları öldürme ve buldukları her yerde paralarını yağmalama emrine uymaya çağırıyoruz. Ayrıca Müslüman ulemayı, liderleri, gençleri ve askerleri, şeytanın ABD birliklerine ve onlarla ittifak yapan şeytanın destekçilerine baskınlar düzenlemeye, arkalarında bulunanları yerlerinden ederek ders almaya çağırıyoruz. 8

Bu fetva dünya çapında çok sayıda Müslüman tarafından eleştirilmiş ve çok sayıda karşı fetva yayınlanmıştır.

İlerici içtihatçılar

İlerici içtihatçılar çeşitli geçmişlerden ve entelektüel yönelimlerden gelir. Bunlar şu açılardan modernistlerin entelektüel torunları olarak kabul edilebilir: modernistler ^ neo-modernistler ^ ilericiler. Günümüzde ilericiler için, 'liberal' Müslümanlar, 'ilerici' Müslümanlar, 'içtihatçılar', 'dönüşümcüler' ve hatta 'neomodernistler' gibi çeşitli isimler kullanılmaktadır. Bu bir hareket değil, içinde çeşitli seslerin bulunduğu geniş bir trend. Müslüman modernistleri, liberalleri, feministleri ve hatta reform yanlısı gelenekçileri içerir. İlerici içtihatçıların önde gelen isimlerinin çoğu Batı'da ve makul derecede entelektüel özgürlüğün bulunduğu Müslüman ülkelerde bulunuyor. Bu eğilimle ilişkilendirilenlerin en önemli özellikleri şunlardır:

•     Günümüz Müslümanlarının ihtiyaçlarını karşılayabilmek için geleneksel İslam hukukunun pek çok alanının köklü değişim ve reformlara ihtiyaç duyduğu görüşünü benimsiyorlar. Onlara göre, geleneksel İslam hukukunun bazı alanları günümüzde geçerli bile değildir veya çağdaş Müslümanların kaygılarına daha uygun mevzuatla değiştirilmesi gerekmektedir.

•     Modern sorunlarla başa çıkmak için yeni bir içtihad ve yeni bir içtihad metodolojisine ihtiyaç duyulduğunu kabul ediyor gibi görünüyorlar.

•     Birçoğu geleneksel İslam bilimini modern Batı düşüncesi ve eğitimiyle birleştiriyor.

•     Entelektüel, ahlaki, hukuki, ekonomik veya teknolojik düzeyde olsun, toplumsal değişimin İslam hukukuna yansıması gerektiği görüşüne sıkı sıkıya bağlılar.

•     Yaklaşımlarında ne dogmatizm, ne de belirli bir hukuk ekolüne veya teolojiye sıkı bir bağlılık gösterirler.

•     Sosyal adalete, cinsiyet adaletine, insan haklarına ve Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki uyumlu ilişkilere büyük önem veriyorlar.

İlerici içtihatçılar, İslami metinlerin ve geleneğin yeniden yorumlanması yoluyla kendi topluluklarına ve ötesine değişim getirmek isterler. Müslüman modernist savunuculuklarının ve hatta Müslümanların modern dünyayla nasıl ilişki kurmaları gerektiğine dair bazı neomodernist sınırlamaların çok ötesine geçtiler. Bazı ilerici içtihatçılar, amaçlarının kendi toplumlarında ve genel olarak dünyada adalet ( adl ), iyilik ve güzellik ( ihsan ) değerlerini hayata geçirmek veya belki de yeniden hayata geçirmek olduğunu ileri sürerler . Kur'an'ın ahlak anlayışının kalbinde yer aldığını düşündükleri bu kapsayıcı vizyon, insan hakları konusunda, özellikle de sosyal adalet, cinsiyet adaleti ve çoğulculuk teması etrafında, hem İslami gelenek hem de modernite ile etkileşimi gerektirmektedir. Çoğulculuk ve çoğulcu bir dünyada barış içinde yaşama amaçları doğrultusunda ilerici içtihatçılar, Müslümanların, kişiler arası ilişkilerde ve alışverişlerde şefkatli, insancıl, özverili ve cömert kişiliklerini yeniden tesis etmelerine ve bazı alanlarda korumalarına olanak tanıyan bir İslam yorumunu hak ettiklerine inanırlar. diğerleri.

İlerici içtihatçılar hem düşünür hem de aktivisttir. İlerici duruş, hiçbir topluluğun refahının, doğruluğunun ve onurunun diğerinin pahasına olmayacağı evrensel bir adalet anlayışına yönelik çabayı ima eder. 9 Değişim aktivistleri olarak kendilerini ne ideolog ne de devrimci olarak görüyorlar; toplumsal eleştirmenler olarak görüyorlar. Dışlayıcılığın yükselişinden ve İslam adına gerçekleştirilen şiddet eylemlerinden kaygı duyarak, İslami söylemi 'fanatik' olarak gördükleri kesimden almayı amaçlıyorlar ve Müslümanları böyle bir yaklaşımdan uzaklaştıracak İslam'ın yeniden yorumlanmasını sağlamayı umuyorlar. zihniyet. Geleneğe sıkı, dürüst ve potansiyel olarak zor bir bağlılık üstlenmek için açık ve güvenli bir alan görmekten hoşlanırlar, ancak yine de konuşmanın daha fazla eyleme yol açacağı konusunda umutlu kalırlar. 10

İlerici içtihat yazılarına örnekler

İslam hukukunun yanılabilirliği hakkında

İlerici bir Müslüman aşağıda İslam hukukunun yanılabilirliğine dikkat çekmektedir:

İslam hukukunun son derece ataerkil ve ayrımcı unsurlarını kabul etmek umutsuzluğa kapılma sebebi değildir. Bu, Allah'ın Müslüman kadın ve erkeklerin hiyerarşik, otoriter evlilik ilişkileri içinde yaşamalarını amaçladığını kabul etmek anlamına gelmez. Tam tersine...geleneksel hukukun kapsamlı bir şekilde araştırılması ve analizi, kurallarının ne ölçüde ciddi şekilde kusurlu olduğunu ortaya çıkaracaktır; ilahi olamazlar. Bu yasaların yaratılmasında insani aktörün rolü, hukuki görüşlerin çeşitliliğinin yanı sıra, tamamıyla Kur'an'dan ortaya çıkmayan, erkeklere yönelik evlilik ayrıcalığı ve keskin biçimde farklılaştırılmış eş hakları sisteminin yaratılmasıyla da kanıtlanmaktadır. Bu sistem, belirli bir zamanda yaşayan ve düşünen belirli insanlar tarafından yapılan bir yorumun, aslında çok sayıda yorum eyleminin sonucudur. Onların içtihatları herhangi bir kötü niyetli kadın düşmanlığı tarafından değil, ya da ben öyle inanmayı tercih ediyorum, daha ziyade formüle edildiği zamanın varsayımları ve kısıtlamaları tarafından şekilleniyor. 11

Kur'an'ın yeni bir yorumunun gerekliliği üzerine

Amerika Birleşik Devletleri'nden Amina Wadud, İslami Araştırmalar profesörüdür ve cinsiyet ve Kur'an çalışmaları konusunda uzmanlaşmıştır. Kendisi, Kur'an'ın çağdaş gerçekliklere uygun bir şekilde yorumlanmasını savunuyor; bu, geçmişte Kur'an tefsirlerinin kadınların endişelerini ve ihtiyaçlarını yeterince dikkate almadığını düşünen birçok Müslüman kadının endişesidir. Kur'an ve Kadın adlı eserinde şunu savunuyor :

Hiçbir yorum kesin değildir. Burada bazı zor konulara makul ölçüde makul bir yorum getirmeye çalıştım. Bu inandırıcılığın temeli, modern kadınla ilgili olarak metinden çıkardığım önemdir: onun yaşam tarzının, kendi bağlamındaki kaygıları ve etkileşimleri açısından önemi. Önceki metinlerden de etkilendim. Kur'an'ın modern kadının kaygılarıyla olan ilgisini ortaya koydum. Bunu yaparken, önceki yorumlardaki bazı sınırlamaları aşan bir okuma sunuyorum. Bir yandan metinde bazı sınırlamalar mevcut - örneğin vahiy zamanında Arabistan'daki sosyal durumu özel olarak ele aldığında olduğu gibi - diğer yandan çoğu sınırlama, ilahi mesajın evrenselliğini kendi yorumcularıyla sınırlayan müfessirlerin yansımasıdır. bireysel algılar. Kur'an'daki belirli kullanımlar ile genel kullanımlar arasındaki bu farklılığın anlaşılamaması, Kur'an'ın genel dünya görüşüne ilişkin görüşlerde bazı farklılıklara yol açmıştır. Kur'an'ın, on dört yüzyıl önceki orijinal Müslüman toplumuna uyarlandığı kadar, modern kadının bağlamına da sorunsuz bir şekilde uyum sağladığına inanıyorum. Bu uyarlama, metnin bu anlamla yorumlanmasıyla ortaya konabilir, böylece metnin evrenselliği ortaya çıkar. Kur'an'ın kurallarını yalnızca orijinal topluluğun birebir taklitlerine dar bir şekilde uygulayan herhangi bir yorum, metne haksızlık eder. Hiçbir toplum asla bir diğerine tıpatıp benzemeyecektir. Bu nedenle hiçbir topluluk, orijinal topluluğun kopyası olamaz. Kuran hiçbir zaman bunu amaç olarak belirtmez. Daha ziyade amaç, insan gelişiminin belirli temel ilkelerini taklit etmek olmuştur: adalet, eşitlik, uyum, ahlaki sorumluluk, manevi farkındalık ve gelişme. Bu genel özelliklerin var olduğu yerde, ister ilk Müslüman toplumlarda, ister şimdiki ve gelecekteki toplumlarda olsun, Kur'an'ın toplumla ilgili amacına ulaşılmış olur. 12

Katılımcı Müslümanlar vatandaşlığın yeniden düşünülmesini savunuyor

Geniş 'ilerici içtihatçılar' kategorisi içindeki çok sayıda eğilim arasında, Batı'da ortaya çıkan Batılı İslam geleneğinin ön saflarında yer alan, Batı'da 'katılımcı Müslümanlar' diyebileceğimiz kişiler var. Bu gelenek, potansiyel olarak modern İslam düşüncesinin en önemli gelişmelerinden biri olarak görülmelidir. Bugün Batı'da yaşamın her alanında (siyasi, sosyal, ekonomik, teknolojik ve felsefi) meydana gelen değişimlere uygun bir İslam vizyonu inşa etmek için çok fazla entelektüel ve yaratıcı enerjiye ihtiyaç vardır. İslam'ın bu kolu, demokrasi, insan hakları, cinsiyet eşitliği, laik hukuk, ifade ve din özgürlüğü ve herkes için kanun önünde eşitlik gibi bir dizi yeni meseleyle yüzleşmeye başlıyor. Henüz tarihsel bir örneği ya da net bir metodolojisi yok. Uygulamada mevcuttur ancak Batı'daki Müslümanlar bu yola entelektüel bir temel sağlayacak metodolojik araçlar ve ilkeler geliştirmeye ancak son zamanlarda başlamıştır. Bu, İslam'ın Batı ortamı ve Batılı laik liberal demokratik değerlerle kaynaşmasının bir ürünüdür. Bu, 1990'lardan bu yana en çok, İsviçre'den Tarık Ramazan, Almanya'dan Bassam Tibi ve ABD'den Muktader Han gibi Batı'da yaşayan bazı Müslüman bilim adamlarının yazılarında görünür hale geldi.

Bu Batılı İslam geleneği, Batı'daki Müslüman dini sahneye hakim olma potansiyeline sahiptir ve çoğunlukla Batı'da İslam'ın yerlileşmesi tarafından yönlendirilmektedir. Büyük ölçüde ikinci veya üçüncü nesil Müslümanlar tarafından benimseniyor ve İslam'a geçiyor. Birçok profesyonel ve orta sınıf Müslüman bu kesime mensuptur. Arapça yerine İngilizce, Fransızca, Almanca veya Hollandaca gibi yerel dillere dayanır. Referans çerçevesi Batı'nın yerel ortamıdır ve ilhamı da bu bağlamdan gelmektedir. Batı'daki bu Müslümanlar için Fransa (mesela) yabancı bir ülke değil. Burası onların psikolojik ve fiziksel olarak evidir.

Bu Batılı İslam geleneği, Batı'daki Müslümanların sosyal, kültürel, politik ve entelektüel bağlamına uyum sağlamak için bir dizi önemli konuya ilişkin geleneksel anlayışlara meydan okuyor. Bu Müslümanlar, geleneklerine sırtlarını dönmeden, çağdaş meselelere cesur çözümler ortaya koymak için içtihadı kullanıyorlar. Henüz Batı ile sınırlı olan ancak genel olarak Batılılar tarafından çok az bilinen bu düşünce tarzının, zaman içinde daha geniş Müslüman dünyası üzerinde önemli bir etki yaratması muhtemeldir.

Tarık Ramazan, İslam'ın bu yönünün genç Müslümanların kendilerine olan güvenlerinin13 ve Batı'daki İslami kimliklerinin bir onayı olduğunu savunuyor . Bu, İslami maneviyatın ve uygulamanın derin bir canlanışıdır. 14 Katılımcı Müslümanlar için İslam, çok çeşitli sosyo-tarihsel ve politik ortamlara uyum sağlayabilen dinamik, değişen bir yaşam tarzıdır. Bunu vurgulayan Amerikalı bilim adamı Mukteder Khan, Amerikalı Müslümanlar hakkında şöyle diyor:

Bu gençler Müslüman Amerikalılar ya da Amerika'da doğmuş Müslüman değiller. Onlar Amerikalı Müslümanlar. İslam'a inanıyorlar, demokratikler, insan haklarına ve hayvan haklarına saygı duyuyorlar ve çevre konusunda ortak kaygıları var. Bunlar ekonomik ve politik liberaller ve sosyal muhafazakarlardır. Din özgürlüğüne ve etnik ve dinsel tüm halkların eşit muamele görme hakkına inanırlar. 15

Tarık Ramazan, Müslümanların Batı'daki sosyo-kültürel ortamlarına uyum sağlamalarının (içtihad yapmayı gerektiren) gerekliliğinden bahsediyor:

Bu aynı zamanda İslami kimliğin temel boyutlarına dair açık bir farkındalığa dayalı, yeni ve kendinden emin bir tutum geliştirmek anlamına da geliyor. Bu duygu, Müslümanların çevrelerini objektif ve adaletli bir şekilde değerlendirmelerine yol açmalıdır. Kendi dinlerinin emirlerini göz önünde bulundurarak, İslam'ın ayırt edici özelliği olan önemli adaptasyon ölçeğini ihmal etmemelidirler. Müslümanların Orta Doğu'ya, Afrika'ya ve Asya'ya aynı ve benzersiz İslam adına yerleşmesine, onun uygulanmasına belirli bir şekil ve boyut kazandırmasına olanak sağlayan da budur. Bir kez daha, bunun uygulanma şekline gelince, nasıl Afrika-İslam'ı ya da Asya-İslam'ı varsa, Avrupa-İslam'ı da olmalıdır. 16

son sözler

Yukarıdaki tartışma, bunun gibi kısa bir giriş metninde bunu yapmak neredeyse imkansız olduğundan, İslam düşüncesinin eğilimlerinin kapsamlı bir listesini sunmamaktadır. Ancak bu, günümüz Müslümanlarının uzlaşmaya çalıştığı eğilim ve konuların çeşitliliğini göstermektedir. Geçmişte var olmayan zorluklar, yirminci yüzyılın sonları ve yirmi birinci yüzyılın başlarında ortaya çıktı ve ister Müslüman çoğunluk ister azınlık bağlamlarında olsun, Müslümanlar bu tür zorlukların üstesinden gelmeye çalışıyorlar. Örnekler arasında İslam hukukunun cinsiyet haklarına yönelik reformu, insan hakları, küreselleşme, Batı toplumlarında Müslüman olma ve dinler arası konular yer almaktadır. Söylemler de küreseldir. Akademisyenler ve düşünürler coğrafi olarak Batı Afrika'dan Güneydoğu Asya'ya ve Batı'daki Müslüman topluluklara kadar yayılmıştır. Bunda Batı'daki Müslüman düşünürlerin önemli katkıları vardır. Batı toplumlarında var olan yüksek düzeydeki entelektüel özgürlük göz önüne alındığında, bu tür bilim adamlarının çoğu, entelektüel özgürlüğün hala önemli bir sorun olduğu Müslüman çoğunluk bağlamlarından uzakta fikirlerini yayınlamak ve tartışmak konusunda hiçbir zorluk çekmiyor. Belki de bu nedenle Batı'daki Müslümanlar ve diğer entelektüel açıdan özgür toplumlardaki Müslümanlar, sansürün ve özgürlük kısıtlamasının hâlâ düşünceye hakim olduğu baskıcı ortamlarda yaşayanlara göre İslam düşüncesine daha fazla katkıda bulunabilecek konumda olacaklardır. İslam düşüncesinin gelecekteki gelişimi, bir dereceye kadar Müslüman toplumlardaki entelektüel özgürlüğün derecesine bağlı olabilir.

Sözlük

Abbasi Halifeliği 132/750 yılında başlayan ikinci büyük hanedan halifeliğidir.

Kur'an'ın daha önceki bazı ayet ve uygulamalarının, daha sonraki ayet ve uygulamalar tarafından değiştirildiği teorisinin neshedilmesi . Günde beş defa okunan ezan ezanıdır .

ahkam bkz. hukm .

Ehl-i Kitab 'Kitap ehli'. Genellikle Yahudi ve Hıristiyanlara atıfta bulunur.

Ehl-i Sünnet 'Sünnet ehli'. Diğer hususların yanı sıra, 'doğru yol gösteren' halifeleri Peygamber'in meşru siyasi halefleri olarak kabul eden Müslümanların en büyük grubu.

Peygamber'in Şii otoriteler aracılığıyla aktarılan ahbar hadisleri.

alim (çoğul ulema ) dini bilgileri öğrenen bir Müslüman.

Allah Allah.

Muvahhid hanedanı bkz. Muvahhid hanedanı.

Ensar , Medine'ye göç ettikten sonra Peygamber'in ve Mekkeli Müslümanların yerleşmesine yardım eden ilk üyeleri olan Medine'den İslam'a geçiyor. aqida (çoğul. aqaid ) teolojik bir inanç veya inanç dizisi.

aql insan zekası, zekası, rasyonelliği.

arabesk islam sanatında kullanılan geometrik bir desendir.

Eş'arî mezhebi Sünni teolojinin ana mezheplerinden biridir.

Sahabelerle ilgili athar hadisleri.

aya Allah'tan gelen bir işaret, aynı zamanda Kur'an metninin bir ayete eşdeğer bölüm birimini belirtmek için de kullanılır.

Babilik , İranlı tüccar Seyyid Ali Muhammed'in (Bab) Mehdi olduğunu ilan etmesine dayanan on dokuzuncu yüzyıldan kalma dini bir hareket.

Bahailik , Bab'ın halefi olduğunu iddia eden Baha'Allah'ın öğretileri aracılığıyla Babizim'den gelişen bir dindir.

bay'a bağlılık sözü.

Beytü'l-Hikme 'Bilgelik Evi'. Abbasi döneminde kurulmuş üçüncü/dokuzuncu yüzyıl ilim kurumu.

Bid'at dini uygulamalarda yersiz bir yeniliktir.

Bizans imparatorluğu Yunanca konuşan Doğu Roma imparatorluğu.

Halife , Müslüman toplumunun lideri olan Peygamber Muhammed'in siyasi halefidir.

Halifelik , Raşidun halifelerinden sonra kalıtsal hale gelen ve çoğu zaman çok tartışmalı hale gelen halifenin makamı veya yargı yetkisi.

Peygamber Efendimiz'le tanıştığına, onu duyduğuna veya onunla yaşadığına inanılan Müslüman sahabe .

dar al-harb 'savaş yeri'; düşman bölgesi; Müslüman devletin kendisiyle barış veya saldırmazlık anlaşması bulunmayan bir millet.

Darülislam 'İslam'ın evi'; İslam hukukuyla yönetilen bir millet.

Allah'ı anmak için yapılan zikir ibadeti.

Zımmi, Müslüman bir ülkede korunan dini azınlıklardan birinin üyesidir.

din ; hayatın yolu; insanların Tanrı'ya borçlu oldukları ve yargılanacakları dini yükümlülükler.

Sanatsal anlamda divan , el yazısı sanatının bir şeklidir.

Dürzi, beşinci/onuncu yüzyılda İsmaili kökenli ortaya çıkan, Fatımi halifesi el-Hakim bi Amr Allah'ın imametini tanıyan, ancak reenkarnasyon inancı da dahil olmak üzere bir dizi farklı doktrin geliştiren bir mezhep.

Bayram bir bayramdır, bayram günüdür. İki ana İslami kutlama, Ramazan ayından hemen sonra gelen bayram (Hicri takvimin onuncu ayının ilk günü) ve Mekke'ye hac sırasında gelen bayramdır (İslami takvimin on ikinci ayının onuncu günü). takvim).

felsefe felsefesi.

faqih (pl. fuqaha' ) içtihat eğitimi almış bir Müslüman.

fasiq çok büyük bir günahtır.

fetva bkz . fetva.

Fatımi hanedanı 297/909'dan 567/1171'e kadar Kuzey Afrika'nın ve Mısır'ın bazı kısımlarını yöneten İsmaili hanedanı.

fetva (çoğul fetva ) bir dilekçe sahibinin sorusuna yanıt olarak bir müftünün dini hukukla ilgili bir noktaya ilişkin verdiği görüş.

Fıkıh İslam hukuku, dini hukukun insan tarafından yorumlanması.

fukaha ' bkz. fakih .

hadd (çoğul hadd ), belirli ağır suçlar için Kur'an veya Sünnet'te tanımlanan azami cezadır.

Hadis, Hz. Muhammed'in söz, uygulama ve tasvirleri hakkında bilgi içeren bir haberdir. Hadis- i kudsi, Peygamber'in kendi sözleriyle ifade edilen, Allah'tan vahiy içeren bir gelenektir.

Hac , fiziksel ve maddi açıdan güçlü olan tüm Müslümanların en az bir kez yapması gereken beş temel uygulamadan biri olan Mekke'ye hac ziyaretidir.

Hanefi mezhebi, Ebu Hanife ve takipçilerinin öğretilerinden geliştirilen büyük bir Sünni dini hukuk mezhebidir.

Hanbeli okulu, Ahmed ibn Hanbel ve takipçilerinin hukuk ve teolojisini destekleyen bir okul.

hasan, bir hadisin iyi kabul edildiği ancak mükemmel olmadığı bir hadis sınıflandırma kategorisidir.

başörtüsü perdesi, peçe; mütevazı giyim ve davranışa, özellikle de Müslüman bir kadının başörtüsüne atıfta bulunmak için kullanılır.

Arap yarımadasının kuzeybatı kıyısı boyunca uzanan, kutsal şehirler Mekke ve Medine'yi kapsayan Hicaz coğrafi bölgesi.

Hicret , Peygamber ve takipçilerinin MS 622'de Mekke'den Medine'ye göçü olup, İslami hicri takvimin başlangıcıdır .

hudud bkz. hadd .

hukm (pl. ahkam ) bir hüküm veya hüküm, Tanrı'nın bir emri.

Hululiyya , Tanrı'nın vücut bulduğuna veya yaratılışta aşılandığına inanmakla suçlananlar için kullanılan aşağılayıcı bir terim, hulul olarak bilinen bir doktrin .

Allah'a ibadetle ilgili ibadet ritüelleri.

İbadi, çoğunlukla Kuzey Afrika, Umman ve Doğu Afrika'da bulunan Hariciler soyundan gelen Müslüman bir gruba mensuptur.

İblis Şeytan, Şeytan.

ihsan güzellik, iyilik. Sufiler tarafından Allah'a ibadet etmenin ideal durumunu ifade etmek için kullanılır.

İcaza, öğrencisi tarafından öğrenilen belirli bir metni veya bilgi grubunu aktarma izni veren bir bilim adamının lisansı.

Sahabelerin, din alimlerinin veya tüm toplumun bir inanç veya hukuk noktasında icma etmesi .

içtihat , hukuki bir soruna çözüm bulmak için bir hukukçunun bağımsız akıl yürütmesini kullanması; Bir bilim adamının bir hukuk meselesi hakkında hüküm çıkarmak için gösterdiği çaba.

İlm bilgisi, özellikle teoloji olan ilm-i kelam gibi dini bilgi .

imam , namaz kıldıran bir lider veya model; önemli bir bilim adamı; halife; ve Şii inancına göre, Peygamber'in soyundan gelenlerden birinin onun meşru halefi olduğuna inanılıyordu.

Liderlik teorisini ima edin .

iman imanı; özellikle Allah'a, meleklere, vahiy kitaplarına, peygamberlere, amellerin hükmüne ve Allah'ın her şeyi kapsayan ilmine iman.

el-insan el-kamil 'mükemmel insan'; Sufi teorisi, peygamberler gibi bazı insanların ilahi sıfatların tezahürünün mahalli olduğunu öne sürer.

İşrak, Sühreverdi tarafından kurulan aydınlanmacı teosofi okulu.

Islah reformu, yanlış yorumlanma veya çarpıtma nedeniyle karartılmış olan İslam'ın orijinal mesajına geri dönme fikri.

İslamcılık, İslam'ın hayatın her alanında, özellikle de sosyal ve politik alanlarda uygulanması çağrısında bulunan ideolojik reform hareketidir.

İsmail b . _ _ Hak sahibi yedinci imam, kardeşi Musa el-Kazım yerine Cafer el-Sadık olacak.

İsnad , bir hadisin başında verilen ve hadisin metnini nakleden otoritelerin isimlerini birbirinden ayıran râvîler zinciridir.

İsrailliyyat, erken dönem Kur'an tefsiri için kullanılan Yahudi ve Hıristiyan dini materyalleri.

İthna Ashari Oniki İmamcı Şii; Muhammed'in soyundan gelen on iki kişinin meşru halefleri olduğunu kabul eden Şii Müslümanların ana topluluğu.

Emeviler döneminde ortaya çıkan bir grup olan Cebriyye'ye mensup olan Cabri , insanın özgür iradeye sahip olmadığını ve tüm fiillerin Allah tarafından önceden belirlendiğini ileri sürmektedir.

Şii hukuk mezhebinin ana mezhebidir .

Cahiliyye , özellikle İslam öncesi döneme atıfta bulunan bir cehalet durumudur.

Cami', sekiz ana konuya ayrılmış gelenekleri içeren bir tür hadis koleksiyonudur: inançlar; kanunlar; dindarlık; görgü kuralları; Kur'an tefsiri; tarih; krizler; ve insanların ve yerlerin takdir edilmesi ve kınanması.

janna 'bahçe'; ahiretteki mutluluk durumu.

cihad , günaha karşı kişisel mücadeleyi de içeren bir çaba veya mücadele; baskıyı önlemek veya üstesinden gelmek için yapılan dini bir savaş.

cilbab bir tür kadın elbisesi.

cinler , tıpkı insanlar gibi iyiyi ve kötüyü yapabilen, algılanamaz bir varlık olan bir ruhtur.

cizye Müslüman bir devlette yaşayan, askerlik hizmetinden muaf olan ve zekat veren azınlıkların ödediği vergi .

Kabe , Müslümanlar tarafından yeryüzündeki en kutsal yer olarak kabul edilen ve Müslümanların dua etmek için yöneldiği yön olarak hizmet veren, Mekke'deki küp şeklindeki yapıdır.

kelam sözü, konuşması, teolojisi.

kesb , dolayısıyla yaratıcı gücün yalnızca Tanrı'ya ait olduğu söylenebilir.

Khanqah Sufi toplantı evi.

Ali'yi Mu'awiya ile hakemliği kabul ettiği için kınayan bir grup Müslüman olan Haricilere mensup Hariciler .

khirqa münzevilerin giydiği yamalı bir pelerin.

Hutbe , cuma ve bayram namazlarında imam tarafından verilen hutbe.

kitab bir kitap.

Kufi, Arap alfabesinin bir tarzıdır. Ayrıca sanatta kullanılan bir tür dikdörtgen, kaligrafik desen için de kullanılır.

Hakikati örten küfür ; nankör inançsızlık; inançsızlık.

Hukukçu, gelenekçi, modern öncesi öğretileri ve dini hukukun yorumlarını takip etmeye çalışan kişi.

mezhep bkz . mezhep

mezhep , hukuk veya teoloji okulu gibi bir düşünce okulu.

medrese dini ilimlerin öğrenimi için kullanılan okul veya kolej.

Mehdi, dünyayı adaletle dolduracak, kıyametten önce ortaya çıkması beklenen bir eskatolojik figürdür.

Maliki okulu, Malik ibn Anas'ın adını taşıyan büyük bir Sünni dini hukuk okulu.

Memlük hanedanı, yedinci/on üçüncü yüzyılda Mısır'da ortaya çıkan, eski köleler tarafından yönetilen bir ortaçağ saltanatıdır.

makam (pl. makamat ) Tanrı'ya giden mistik yol boyunca istasyonlar veya aşamalar.

Makasid el-şeriat, dini hukukun temel amaçları veya amaçları.

Mescid , secde yeri, mescit.

maslahat, kamu yararına veya refahına dayalı olarak hukuk türetme ilkesidir.

ma'sum masum, günahsız.

Bir hadisin (hadis) içeriğini içeren metindir .

Maturidi mezhebi Sünni ilahiyat ekolü.

Elçi , ilahi bir yazı taşıyan peygamberlik figürü.

Mihna engizisyonu, özellikle Abbasi döneminde alimlerin Mu'tezili teolojisine zorla rıza göstermelerine atıfta bulunuyor.

Mihrap , bir camide Mekke'nin yönünü gösteren ve önünde imamın cemaate namaz kıldırmak için durduğu ibadet yeridir. Minber : Camilerde hutbe okunan minber.

ezan okuyan müezzin .

Müftü , dini bir mesele hakkında fetva vermeye yetkili olan alim.

Onuncu/on altıncı yüzyılda Timurlenk ve Cengiz Han'ın soyundan gelen Babur tarafından kurulan Babür hanedanı Hint imparatorluğu.

Muhacirun, Medine'ye hicret eden Peygamber'in Mekke'deki ilk takipçileridir.

İmanı tazeleyen müceddid .

Müceddidîler , Hindistanlı Ahmed Sirhindi tarafından kurulan bir Sufi tarikatı olan müceddidiyyeye mensuptur.

Müctehid: İçtihat yapabilen ve dini hukukun yorumlarını çıkarabilen kimse.

Mürcie'ye mensup olan Murji'i , bir Müslümanın kâfir olup olmayacağına dair kararı askıya alma ve kıyamet gününde bunu Tanrı'ya bırakma yönünde teolojik bir tutum benimseyenlerdir.

Mürşid bir Sufi rehberi veya lideridir.

mürted bir mürted.

Musalla küçük veya özel ibadet yeri.

Musannaf, konularına göre düzenlenmiş geniş bir hadis koleksiyonudur.

Mushaf, Kur'an'ın yazılı olarak fiziki metnidir.

Müşrik , putperest, müşrik.

müzik müziği.

Müslüman , İslam dinine mensup, Allah'ın iradesine teslim olmuş kimsedir.

Müsned, rivayet zincirindeki son sahabenin isimlerine göre sıralanmış bir hadisler derlemesidir. Ayrıca genellikle güvenilir bir gelenek koleksiyonu için kullanılır.

mütekellim (çoğul. mütekellimun ) teoloji ( kelam ) öğrenimi görmüş bir ilahiyatçı .

Mu'tezili , Tanrı'nın mutlak aşkınlığını ve birliğini vurgulayan ilk teolojik okul olan mu'tezile'ye mensuptu . Özellikle Kuran'ın yaratılmış olduğuna olan inançlarıyla tanınırlar.

Reformcu İbn Tumart tarafından kurulan, Kuzey Afrika ve İspanya'da hüküm süren Muvahhid hanedanı ortaçağ hanedanı. İngilizce'de Almohad hanedanı olarak da bilinir.

Muvahiddun üniteryanları. Ayrıca Muhammed ibn Abd al-Wahhab'ın takipçileri için de kullanılır.

Nakşibendi , Ebu Bekir'in soyundan peygamberlik öğretileriyle bağlantılarını izleyen önemli bir Sufi grubu olan Nakşibendiyye'ye mensuptur .

sanatsal anlamda nesih , el yazısı sanatının bir biçimi; Bir hükmün başka bir hüküm tarafından kaldırılması.

Nizari , lideri Ağa Han olan büyük bir İsmaili grubu olan Nizariyye'ye mensuptur .

Osmanlı halifeliği, hilafetin kaldırıldığı 1924 yılına kadar hüküm süren büyük Türk hanedanıdır.

Ehl-i kitap, Kur'an'dan önce bir kitaba sahip olanlardır. Terim zaman zaman Zerdüştler ve Hindular gibi diğer grupları da kapsayacak şekilde genişletilse de genel olarak Yahudiler ve Hıristiyanlar anlamına gelir.

çoğulculuk, yalnızca tek bir din veya ideolojinin doğru olduğunu savunan dışlayıcılığın aksine, farklı dinleri Tanrı'ya giden meşru yollar olarak tanıyan bir yaklaşımdır.

Çok eşlilik , aynı anda iki veya daha fazla eşe sahip olma uygulamasıdır.

Başkalarını Tanrı'ya çağırmak için ilham alan ve ilahi bir görev alan peygamber .

Kader , ilahi hüküm, var olan her şeyin ölçüsü veya belirlenmesi.

Kaderi , insanın özgür iradesini savunan ve her türlü kader kavramını reddeden ilk dönem ilahiyatçıları olan Kaderiyye'ye mensuptur .

kadı hakim.

Kadiri , Şeyh Abdülkadir el-Geylani'nin adını taşıyan bir Sufi grubu olan Kadiriyye'ye mensuptur .

Kıyas, analojik akıl yürütme yoluyla hukuk elde etmek için Sünni bir araçtır.

Kur'an-ı Kerim, Müslümanların kutsal kitabı, Peygamber Muhammed tarafından alınan ve aktarılan Tanrı'nın sözüdür.

Kureyş , Hz. Muhammed zamanında Mekke'yi kontrol eden ve kabilelerinden birine mensup olan önemli bir kabiledir.

Raşidun halifeleri 'Doğru yol gösteren halifelerdir'. Sünni Müslümanlar için, Peygamber'in ilk dört halefinin (Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali), halifeliği dünyevi, kalıtsal bir hanedana dönüştüren daha sonraki haleflerin aksine, Peygamber'in rehberliğine uygun olarak hüküm sürdüğü kabul edilir.

Safevi hanedanı 907/1501'de Şah İsmail I tarafından kurulan İran Şii hanedanı.

sahabe bkz sahabi .

sahabi (pl. sahabe ) Peygamber'in sahabisidir.

sahih, bir hadisin sağlam veya sahih kabul edildiği bir hadis kategorisidir.

selef 'dindar atalar'; Peygamber'in zamanından sonraki ilk üç nesil Müslüman olarak kabul edilir.

Selefi (dindar ataları) takip ettiğini iddia eden Selefi kişi.

Salat namazı, tüm Müslümanların uyması emredilen beş temel ibadetten biridir ve günde beş kez döngüler halinde tekrarlanan okuma ve hareketleri içerir.

Sema', Sufiler tarafından coşkulu ibadeti teşvik etmek için kullanılan bir konser veya şiir okunması.

Senusi , Fransızlara ve İtalyanlara karşı savaşan, Muhammed ibn Ali el-Sanusi tarafından kurulan bir Afrika Sufi canlandırma hareketi olan Senusiyye'ye mensuptur .

sarıka hırsızlığı.

Müslümanların uyması gereken beş temel ibadetten biri olan oruç orucu .

Peygamber soyundan gelenlere verilen seyyid unvanı. Busa'idi hanedanındaki kraliyet ailesi tarafından da imam unvanı yerine kullanılır.

Selçuklu hanedanı bir ortaçağ, doğu Türk hanedanıdır.

Şadhili , adını Ebu el-Hasan el-Şazilî'den alan , büyük bir Sufi grubu olan Şaziliyye'ye mensuptur .

Şafii okulu, Muhammed ibn İdris el-Şafi'i'nin öğretilerinden geliştirilen büyük bir Sünni dini hukuk okulu.

Müslümanın ilk asli görevi, Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şehadet etmektir .

Müslümanların Kuran'dan ve Hz. Muhammed'in uygulamalarından çıkardığı şeriat dini kanunu; İslam hukuku.

şeyh saygın bir yaşlı, dini lider, Sufi rehberi.

şeytan Şeytan, şeytan; İblis'e şeytan deniyor .

Şiiler Şiilere mensuptur. Şii terimi, Şi'at Ali ("Ali'nin taraftarları" anlamına gelir) ifadesiyle ilişkilidir . Şiiler, Ali ve onun doğrudan soyundan gelenlerin Hz. Muhammed'in yasal halefleri olduğuna inananlardır. Şii terimi bu gruba mensup kişiler için kullanılırken, Şii terimi bir sıfat olarak kullanılır - örneğin Şii inancı veya Şii Müslüman.

şirk koşmak, Allah'a ortak koşmak.

silsila manevi otoriteler zinciri. Sufiler tarafından bir Sufi tarikatı içindeki otoritenin tanınması olarak kullanılır.

özellikle Peygamber ve ilk Müslümanların sira biyografik tarihi.

Sahabelerin zamanında yaşayan ve onlardan en az biriyle tanışan bir Müslümanın halefi ; ikinci nesil Müslümanlar.

Tasavvuf veya İslam'ın mistik dalı olan 'Tasavvuf'u uygulayan Sufi kişi.

Sünnet , öncelikle Hz. Muhammed'in normatif uygulamasıdır; sözleri, eylemleri ve zımni onayları.

Ehl -i sünnete mensup Sünniler (Sünnet'i takip edenler), diğer şeylerin yanı sıra Raşidun halifelerini Peygamber'in halefleri olarak kabul edenler.

sure Kur'an'ın bir bölümüdür, kabaca bir sureye eşdeğerdir.

tefsir tefsiri veya Kur'an'ın yorumlanması.

Dinin yenilenmesini tecdid etti .

tanzih , Tanrı'nın mutlak aşkınlığı doktrini.

Kelam ve hukuk uzmanlarının görüşlerini körü körüne takip etmek.

tarikat Tanrı'ya giden mistik yol; Sufi düzeni.

Tanrı'nın mutlak birliğini öğreten tevhid merkezi İslam doktrini.

tevil, Kur'an'ın mecazi bir yorum şeklidir.

Tijani , MS on sekizinci yüzyılın sonlarında Ahmed el-Tijani tarafından kurulan bir Afrika Sufi grubu olan tijaniyya'ya aittir .

İslam hukukuna bakış açısı veya yaklaşımı açısından 'geleneksel' olan gelenekçi kişi.

Dini inanç ve yükümlülüklerin anlaşılmasında kişisel görüş veya insani akıl yürütmeden ziyade geleneklere güvenmenin önceliğini öne süren etkili bir ikinci/yedinci yüzyıl hareketi olan ehl-i hadis 'geleneklerin insanları'na mensup gelenekçiler ; hadis alimi (hadis).

Oniki İmamcı Şii bkz. İsna Ashari.

ulema din alimleri; alimler.

Emevi halifeliği , 41/661'den 132/750'ye kadar hüküm süren Suriye valisi Muaviye tarafından kurulan ilk büyük kalıtsal hanedandır.

ümmet topluluğu, özellikle de Müslüman toplumu.

urf yerel gelenek veya görenek hukuku.

Usulü'd-din (dinin esasları) veya usulü'l-fıkıh (hukukun esasları) gibi dini ilimlerle ilgili olan usul kökenleri, kökleri, temel ilkeleri.

vahdetü'ş-şühud 'şahitlik birliği'. Ahmed Sirhindi'nin vahdetü'l-vücud'a (varlığın birliği) verdiği yanıt, yaratılan düzenin deneyimlediği varoluş birliğinin gerçeklik değil, algı birliği olduğunu ileri sürüyor.

vahdetü'l-vücud 'varlığın birliği'. Çoğunlukla İbn Arabi'ye atfedilen, Tanrı'nın gerçek varlık olduğu ve yaratılışın O'nun sıfatlarının çeşitlilik perspektifindeki tezahürü olduğu yönündeki bir doktrin.

Vahhabilik , on ikinci/on sekizinci yüzyıl püriten reformcusu Muhammed ibn Abdülvehhab'ın öğretilerini takip eden ve onlar tarafından aşağılayıcı bir terim olarak kabul edilen vehhabiliğe mensuptur .

vahiy gibi ilahi ilham.

Metinlerin harfiyen yorumlanmasını vurgulayan Sünni bir hukuk okulu olan zahiriyye'ye mensup Zahiri .

Zekat , Müslümanların yerine getirdiği beş temel uygulamadan biri olan, zekat ödemesi yoluyla servetin arındırılmasıdır.

zawiya , ibadet, öğrenim ve sığınma amaçlı Sufi manastırı olarak bilinen küçük, özel bir ibadet yeridir.

Zeydi , Zeyd ibn Ali'yi beşinci imam olarak kabul eden Şii bir grup olan zeydiyye'ye mensuptur .

Tanrı'yı aramak için maddi rahatlığı reddeden zühd münzevileri.

Notlar

1     Dini bilginin aktarımı ve İslam düşüncesi

1     Bu bölüm büyük ölçüde yazarın daha önceki çalışmalarına, özellikle de A. Saeed, Interpreting the Kur'an: Towards a Contemporary Approach , Londra ve New York: Routledge, 2006; A. Saeed, 'Cur'an'a Yaklaşmak', A. Rippin (ed.), The Blackwell Companion to the Kur'an, Oxford: Blackwell, 2006, s. 36-50; A. Saeed, 'Kur'an: İlim ve Yorum Geleneği', Din Ansiklopedisi , Farmington, MI: Thomson Gale ABD; A. Saeed ve H. Saeed, Din Özgürlüğü, Mürtedlik ve İslam , Aldershot: Ashgate, 2004.

2      Masc. şarkı söylemek. sahabi .

3      Bu "kitap ehli" terimi, Yahudiler ve Hıristiyanlar gibi ilahi vahiy alan kişileri ifade eder.

4      Masc. şarkı söylemek. tabi'i .

5     W. Montgomery Watt, İslam'ın Majesteleri: İslam Dünyası 661-1100 , 1974; Londra: Sidgwick; New York: St Martin's, 1990, s. 65.

6     Ahmad Amin, Fajral-Islam Kahire: Mektebat el-Nahda el-Misriyya, 1975 s. 258-9.

7      Watt, Majesteleri , s. 69.

8      Watt, Majesteleri , s. 70-1.

9      Amin, Fecral-İslam , s. 280.

10     Aqa'd , şarkı söyle. aqida .

11     Mezhep , şarkı söyle. mezhep .

12     RK Khuri, Özgürlük, Modernite ve İslam: Yaratıcı Bir Senteze Doğru , Syracuse: Syracuse University Press, 1998, s. 224.

13     O. Bakar, İslam'da Bilginin Sınıflandırılması , Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 1998, s. 121-4.

14     Bakar, Bilginin Sınıflandırılması , s. 207-9.

15     F. Robinson (ed.), The Cambridge Illustrated History of the Islam World , New York: Cambridge University Press, 1996, s. 219.

16     Robinson, The Cambridge Illustrated History , s. 221.

17     F. Rahman, İslam , 2. baskı, Chicago: University of Chicago Press, 1979, s. 184.

18  M. Chamberlain, Ortaçağ Şam'ında Bilgi ve Sosyal Uygulama, 1190-1350 , Cambridge: Cambridge University Press, 1994, s. 83-5.

19     Rahman, İslam , s. 184.

20      Robinson, The Cambridge Illustrated History , s. 230.

21      Chamberlain, Bilgi , s. 88.

22      Chamberlain, Bilgi , s. 89.

23  RS Humphreys ve diğerleri, 'Tarika', PJ Bearman ve diğerleri. (eds), Encyclopaedia of Islam Online , 12 cilt, Leiden: Brill, 2004, 17 Haziran 2005 < http://www.encislam.brill.nl >.

24      A. Saeed, Resmi Ulema ve Dini Meşruiyet , 2003, s. 14-28

2      Kur'an: Temel temel metin

1     Bu bölümün önemli bir kısmı yazarın daha önceki çalışmalarına, özellikle de A. Saeed, Interpreting the Kur'an: Towards a Contemporary Approach , Londra ve New York: Routledge, 2006; A. Saeed, 'Kur'an: İlim ve Yorum Geleneği', Din Ansiklopedisi , Farmington, MI: Thomson Gale, 2005; A. Saeed, 'Bağlamsallaştırma', A. Rippin (ed.), The Blackwell Companion to the Qu'ran , Malden, MA: Blackwell Publishing, 2006, s. 36-50.

2      S.26: 192-5.

3      S.96: 1-5.

4      S.99:4-5; ve S.41:12.

5      S.16: 68-9.

6      S.28: 7.

7      S.5:111; ve S.4:163.

8      S.8: 12.

9      S.42:51.

10     S.20: 9-12.

11     S.26: 195.

12     S.10:15.

13     MH Tabataba'i, İslam'da Kur'an: Müslümanların Hayatı Üzerindeki Etkisi ve Etkisi , Londra: Zahra, 1987, s. 65.

14     S.4:82.

15     S.26: 192-5.

16  İmam Malik ibn Anas'ın El-Muvatta'sı: İslam Hukukunun İlk Formülasyonu, rev. ve trans. Aisha Abdurrahman Bewley, İslami Klasik Kütüphane Baskısı, 1991, Inverness: Medine, 2001, s. 77.

17     F. Rahman, İslam , 2. baskı, Chicago: University of Chicago Press, 1979, s. 31-2.

18     M. Sells, çev., Kur'an'a Yaklaşmak: Erken Vahiyler , Ashland: Beyaz Bulut, 1999, s. 3.

19     S.98: 1-3.

20      S.18:27.

21      S.21: 10.

22      Rahman, İslam , s. 31.

23  F Rahman, İslam ve Modernite: Bir Entelektüel Geleneğin Dönüşümü , Orta Doğu Araştırmaları Merkezi Yayınları, 15, Chicago: University of Chicago Press, 1982, s. 5.

24      S.16:64; S.6:154-7; S.2:176; S.3: 7; S.4:105; ve S.29:47.

25      S.1: 1-7.

26      S.58:12.

27      S.93: 1-11.

28      S.51:56, vurgularım.

29      S.2:155 Vurgu bana aittir.

30      S.1:5, vurgularım.

31      S.112:1, vurgum.

32      S.2: 285.

33      S.17:88.

34      S.18: 50.

35      S.7: 11-18; ve S.2: 30-8.

36      S.4: 1.

37      S.18:37; ve S.22:5.

38      S.7: 11-25; ve S.2: 30-9.

39      S.2: 120-21.

40      S.5: 69.

41      S.2: 111.

42      S.5:48.

43      S.16:44.

44      JD McAuliffe (ed), QuT an Ansiklopedisi , Leiden: Brill, 2002, s. 104.

45  F E. Peters, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam: Klasik Metinler ve Yorumları , cilt. 2, Princeton: Princeton University Press, 1990, s. 142.

46      A. Rippin (ed.), Kur'an'ın Yorumlanması Tarihine Yaklaşımlar , Oxford ve New York: Oxford University Press, 1988.

47      N. Calder, Erken Müslüman Hukuk Çalışmaları , Oxford: Oxford University Press, 1993, s. 131-4.

48  Ebu el-Abbas Ahmed ibn Ömer el-Kurtubi, Telhis Sahih el-İmam Müslim ibn Haccac el-Kuşeyri el-Naysaburi , cilt. 1, Kahire: Dar al-Salam, 1414 [1993], s. 25.

49  Meir M. Bar-Asher, Erken İmami Şiilikte Kutsal Kitap ve Tefsir , İslam Felsefesi, Teoloji ve Bilim: Metinler ve Çalışmalar, 37, Leiden: Brill, 1999, s. 16.

50      Bar-Asher, Kutsal Yazılar ve Tefsir , s. 12.

51  F E. Peters, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam: Cilt 2: Söz ve Kanun ve Tanrının Halkı , Princeton ve Londra: Princeton University Press, 1990, s. 155

52      Saeed, 'Kur'an: İlim Geleneği'.

53      Saeed, 'Kur'an: İlim Geleneği'.

54      Saeed, 'Kur'an: İlim Geleneği'.

55      Saeed, 'Kur'an: İlim Geleneği'.

56      Saeed, 'Kur'an: İlim Geleneği'.

57  Saeed, 'Kur'an: İlim Geleneği'; Amina Wadud-Muhsin, Kuran ve Kadın, Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 1988; Asma Barlas, İslam'da ' İnanan Kadınlar': Kur'an'ın Okunmayan Ataerkil Yorumları , Austin, Teksas: University of Texas Press, 2002.

58      Saeed, 'Kur'an: İlim Geleneği'; Wadud-Muhsin, Kur'an ve Kadın ; Barlas, 'İnançlı Kadınlar' .

59      Saeed, 'Kur'an: İlim Geleneği'; Wadud-Muhsin, Kur'an ve Kadın ; Barlas, 'İnançlı Kadınlar' .

60      Rahman, İslam ve Modernite , s. 6; Saeed, 'Kur'an: İlim Geleneği'.

61      Kur'an'ın Mesajı , çev. Muhammed Asad, Cebelitarık: Dar-al-Andalus, 1980.

62      Kur'an-ı Kerim'in Anlamı , çev. Abdullah Yusuf Ali, yeni rev. 9. baskı, Beltsville, MD: Amana, 1999, The Holy Kuran'ın yeniden basımı , 1989.

63  Ebul A'la Mevdudi, Kur'an'ı Anlamaya Doğru , çev. ve ed. Zafar Ishaq Ansari, 7 cilt, çev. Tafhim al-Qur'an , Londra: İslam Vakfı, 1988-2001.

3      Peygamberimizin sünneti

1     MZ Siddiqi, 'Hadis - Yoğun İlgi Konusu', PK Koya (ed.), Hadith and Sunnah: İdealler ve Gerçekler , Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 1996, s. 3.

2     F. Rahman, 'Yaşayan Sünnet ve El-Sünnet vel Cemaat' , Koya, Hadis ve Sünnet'te , s. 177.

3     Muhammad Mustafa Azami, Hadis Metodolojisi ve Edebiyatı Çalışmaları , American Trust, 1977, Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, nd, s. 32.

4     İmam Malik ibn Enes'in Muvatta'sı , rev. ve trans. Aisha Abdurrahman Bewley, İslami Klasik Kütüphane baskısı, Inverness: Medine, 1991, s. 77.

5     E. İbrahim ve D. Johnson-Davies, 'Giriş', Kırk Hadis Kudsi , seçilmiş ve çev. E. İbrahim ve D. Johnson-Davies, Millat Kitap Merkezi, nd, s. 9.

6      Kırk Hadis Kudsi , s. 126 (çeviride küçük bir değişiklikle).

7      M. Ali, 'Hadislerin Toplanması ve Saklanması', Koya, Hadis ve Sünnet , s. 24.

8     MZ Siddiqi, Hadis Literatürü: Kökeni, Gelişimi ve Özel Özellikleri , ed. ve rev. Abdal Hakim Murad, rev. ed., Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 1993, s. 19, 21; Khaled Abou El Fadl, Tanrı'nın Adıyla Konuşmak: İslam Hukuku, Otorite ve Kadınlar , Oxford: Oneworld, 2001, s. 215-16.

9      S.4: 59.

10     S.33: 21.

11  II. Ömer'in annesi Ümmü Asım (kendisine verilen ad), Ömer ibn el-Hattab'ın (ö. 24/644) torunuydu. Bkz. Başbakan Cobb, “Ömer (II) b. 'Abd al-'Aziz', PJ Bearman ve ark. (eds), Encyclopaedia of Islam Online , 12 cilt, Leiden: Brill, 2004 < http://www.encislam.Brill.nl >.

12     Ali, 'Koleksiyon', s. 33.

13     Koya, 'Giriş', Koya'da Hadis ve Sünnet , s. xvi.

14     Sıddıkî, Hadis Edebiyatı , s. 7; Ali, 'Koleksiyon', s. 34.

15     Ali, 'Koleksiyon', s. 35-6

16     Sıddıkî, 'Hadis', s. 10-11. 14-1

17     MM Azami, Erken Hadis Edebiyatı Çalışmaları , Indianapolis, IN: American Trust Yayınları, 1978, s. 61.

18     MZ Sıddıki, 'Hadis İlimleri ve Tenkidi ( Ulumu'l-Hadis ), Koya'da, s. 94.

19     Sıddıkî, 'Bilimler ve Eleştiri', s. 94.

20      Sıddıkî, 'Bilimler ve Eleştiri', s. 95.

21      MU Kazi, A Hadis Hazinesi , Cidde: Abul-Qasim, 1992, s. 12-1

22      Sıddıkî, 'Bilimler ve Eleştiri', s. 95.

23      Sıddıkî, 'Bilimler ve Eleştiri', s. 96.

24      Azami, Hadis Çalışmaları .

25      Azami, Hadis Araştırmaları , s. 61-6

26      AH el-Fadlî, Hadislere Giriş , çev. Nazmina Virjee, Londra: ICAS, 2002.

27      Birkaç Şii grup vardır, ancak burada 'Şii' Şii Müslümanların en büyük İmami (Oniki İmamcı) grubunu ifade etmektedir.

28      El-Fadlî, Hadis İlmine Giriş , s. 22.

29      El-Fadlî, Hadislere Giriş , s. 25-7.

30      F. Rahman, 'Yaşayan Sünnet', Koya, s. 132.

31      Sıddıkî, Hadis Edebiyatı , s. 125.

32  I. Goldziher, Müslüman Çalışmaları , ed. SM Stern, çev. CR Barber ve SM Stern, çev. Muhammedanische Studien , Londra: Allen & Unwin 1971, s. 189-93.

33      Goldziher, Muslim Studies , s. 193-6.

34      Goldziher, Muslim Studies , s. 199.

35      Goldziher, Muslim Studies , s. 216-18, 230.

36      Goldziher, Muslim Studies , s. 249-50.

37  GHA Juynboll, Müslüman Geleneği: Kronoloji, Kaynak ve Erken Hadis Yazarlığı Çalışmaları , Cambridge: Cambridge University Press, 1983, s. 1; GHA Juynboll, 'Bazı İsnadlar - Hadis Edebiyatından Kadınları Aşağılayıcı Birkaç Söze Dayalı Olarak Gösterilen Analitik Yöntemler ', Al-Qantara: Revista de Estudos Árabes , 10, fasc. 2, Madrid, 1989, s. 343-84, Studies on the Origins and Uses of Muslim Hadith'te yeniden basılmıştır , Aldershot: Ashgate, 1996, s. 351-2.

38  Dini inanç ve hukukun önemli yönleriyle ilgili olarak Peygamber'in bu tür bilgileri iletmek için yalnızca tek bir Sahabeyi seçmesi, onların da bu bilgiyi almak için yalnızca tek bir Halife seçmesi ve daha sonra kendilerinin de sadece tek bir halef seçmesi inanılmazdır. Gelecek neslin onu yaygınlaşmadan önce almasına rağmen, hadisin yaygın olarak nakledildiği noktanın, hadisin gerçek menşei olması muhtemeldir.

39      Juynboll, Müslüman Geleneği , s.1; Juynboll 'Bazı İsnadlar - Analitik Yöntemler', s. 382.

40      Rahman, 'Yaşayan Sünnet', s. 133.

41      Rahman, 'Yaşayan Sünnet', s. 136.

42      Rahman, 'Yaşayan Sünnet', s. 160.

43  N. Reda, 'Peygamber Ne Yapardı? Kadınların Yönlendirdiği Namazın İslami Temeli', Müslüman Uyanışı! 10 Mart 2005, 24 Haziran 2005 < http://www.muslimwakeup.com/main/archives/2005/03/women imamat.php >.

44  Z. Şakir, 'Kadın Namaz Liderliği Meselesinin İncelenmesi', Kuzey Amerika İlerici Müslüman Birliği , 23 Mart 2005, 24 Haziran 2005 < http://www.pmuna.org/archives/female_imam-3.pdf > .

45  MZ Siddiqi, Yeni Başlayanlar İçin Hadis: Büyük Hadis Eserlerine ve Derleyicilerine Giriş , Yeni Delhi: Goodword, 2001, s. 110 ­12.

46      Sıddıkî, Hadis Edebiyatı , s. 54; Azami, Hadis Araştırmaları , s. 87.

47      Sıddıkî, Yeni Başlayanlar İçin Hadis , s. 110.

48      J. Robson, 'Buhari, Muhammed b. Ayı Adam'da İsmail'; Sıddıkî, Yeni Başlayanlar İçin Hadis , s. 115-16.

49      Azami, Hadis Araştırmaları , s. 89.

50      SS Faridi, 'Hadis Karşıtı Argümanların Safsataları', Koya'da, s. 205.

51      Azami, Hadis Araştırmaları , s. 89-90.

52      Azami, Hadis Araştırmaları , s. 90.

4      Hukuki düşünce

1      S.11:91.

2      S.7:179.

3     'Peygamber Efendimiz (s.a.v.)'in Sahabelerinin Faziletleri (Allah Onlardan Razı Olsun) Hakkında Kitap ( Kitab el-Fedâ'l es-Sahabe ) ' , Sahih Müslim Kitap Otuz Bir , çev. Abdul Hamid Siddiqui, MSA-USC, 26 Eylül 2005 < http://web.archive.org/web/20041011231951/http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/031 .smt. html >.

4     A. Hasan, İslam Hukukunun Erken Gelişimi , İslamabad: İslam Araştırmaları Enstitüsü 1-10; F. Rahman, İslam , 2. baskı. 100-9

5     SH Nasr, İdealler ve İslam Gerçekleri , Londra: Allen & Unwin, 1966, s. 95-6

6      SR Mahmasani, Turath al-Khulafa'al-Rashidin and al-Fiqh wa-al-Qada' , Beyrut: Dar al-Ilm li al-Malayin, 1984, s. 244.

7      AAB Philips, Fıkhın Evrimi: İslam Hukuku ve Mezhepler , Riyad: Tevhid, 1988, s. 46.

8      NJ Coulson, A History of İslam Hukuku, İslami Araştırmalar 2, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1964, s. 28-9; J. Schacht, Giriş

İslam Hukukuna, Oxford: Clarendon, 1964, s. 25.

9      S.4: 65.

10  WB Hallaq, İslami Hukuk Teorileri Tarihi: Sünni Usul-i Fıkıh'a Giriş , Cambridge: Cambridge University Press, 1997, s. 30-1.

11  Bazı kaynaklarda Ahmed'in Müsned'inde derlenen hadislerin sayısı otuz bin olarak belirtilmektedir. MZ Siddiqi, Yeni Başlayanlar İçin Hadis: Büyük Hadis Eserlerine ve Derleyicilerine Giriş , Yeni Delhi: Goodword, 2001, s. 105.

12     S. Waqar Ahmed Husaini, İslami Çevre Sistemleri Mühendisliği , Londra: Macmillan; Indianapolis: AmericanTrust, 1980, s. 18-19.

13     Şatibi'nin bu alandaki en önemli eseri meşhur el-Muvafakat fi Usulü'ş-Şeriat adlı eseridir .

14  Necm-Din el-Tufi, Risalat el-İmam el-Tufi fi Takdim el-Maslaha fi el-Mu'amalat ala el-Nass , Cemal Din el-Kasimi el-Dimashqi tarafından açıklamalı, ed. Mahmud Abu Rayya, Kahire: np, 1966.

15  Muhammed ibn Abd al-Wahhab (ö. 1792), Arabistan'da sözde Vehhabi hareketini başlattı. Yemen'de Muhammed ibn Ali el-Şevkani (ö. 1834) entelektüel canlanmanın bir ifadesini temsil ediyordu. Şah Veli Allah (ö. 1762) ve Hindistan'da Rae Bareli'den Seyyid Ahmed, Bengal'de Hacı Şeriat Allah (1764 civarı doğumlu), Muhammed ibn Ali el-Senusi (ö. 1859) de bu dönemin önde gelen 'yeniden canlandırıcıları' arasındaydı. .

16     Rahman, 'İslam: Zorluklar ve Fırsatlar', Edinburgh: Edinburgh University Press, s. 317.

17     F. Rahman, İslam ve Modernite: Bir Entelektüel Geleneğin Dönüşümü , Chicago: University of Chicago Press, 1982, s. 2-19.

18  S. Ramazan, İslam Hukukunun Kapsamı ve Eşitliği , Londra: Macmillan, 1961, s. 71-3; Subhi Rajab Mahmassani, Falsafat al-Tashri fi al-Islam: İslam'da Hukuk Felsefesi , çev. FJ. Ziadeh, Leiden: Brill, 1961, s. 51ff, 92-8; M. İkbal, İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası , Lahor: Bazar, [1958], s. 129, 151ff, 171-3; S. Husaini, İslami Çevre Sistemleri , s. 23.

19  Birçok Müslüman ülkenin hukuk sistemlerinin kısa bir özeti Abdullahi A. An-Na'im (ed.), Değişen Dünyada İslam Aile Hukuku: Küresel Bir Kaynak Kitabı , Londra: Zed; New York: Palgrave-St Martin's, 2002.

20      An-Na'im, İslam Aile Hukuku'ndaki ayrıntılar ve örnekler

21      An-Na'im, İslam Aile Hukuku, s. 16.

22      O. Arabi, Modern İslam Hukuku ve Hukuku Çalışmaları , Lahey: Kluwer Law International, 2001, s. 189.

23      An-Na'im, İslam Aile Hukuku, s. 108.

24      An-Na'im, İslam Aile Hukuku, s. 136-7.

25  JL Esposito (ed.), İslam ve Kalkınma: Din ve Sosyo-politik Değişim , Orta Doğu'daki Güncel Sorunlar, Syracuse: Syracuse University Press, 1980, s. 129.

26      Esposito, İslam ve Kalkınma , s. 129.

27  JL Esposito ve NJ DeLong-Bas, Müslüman Aile Hukukunda Kadınlar, 2. baskı, Orta Doğu'da Güncel Sorunlar, Syracuse: Syracuse University Press, 2001, s. xiv.

28      YY Haddad ve JL Esposito (eds), İslam, Cinsiyet ve Sosyal Değişim , New York: Oxford University Press, 1998, s. 15.

29      Haddad ve Esposito, İslam, Cinsiyet ve Sosyal Değişim , s. 17.

30      M. Badran, 'Feminizmler ve İslamcılıklar', Kadın Tarihi Dergisi , 10(4) 1999: 196-205.

31      D. Pearl ve W. Menski, Müslüman Aile Hukuku, 3. baskı, Londra: Sweet ve Maxwell, 1998, s. 72.

32      Pearl ve Menski, Müslüman Aile Hukuku, s. 72.

33      An-Na'im, İslam Aile Hukuku, s. 18.

34      Pearl ve Menski, Müslüman Aile Hukuku, s. 51.

35      Pearl ve Menski, Müslüman Aile Hukuku, s. 64.

36      Pearl ve Menski, Müslüman Aile Hukuku, s. 67.

37      Pearl ve Menski, Müslüman Aile Hukuku, s. 67.

38      Pearl ve Menski, Müslüman Aile Hukuku, s. 68.

39      Pearl ve Menski, Müslüman Aile Hukuku, s. 69.

40  J. Hussain, 'Aile Hukuku ve Müslüman Topluluklar', A. Saeed ve S. Akbarzadeh (eds), Avustralya'daki Müslüman Topluluklar , Sidney: University of New South Wales Press, 2001, s. 184.

41      An-Na'im, İslam Aile Hukuku, s. 1.

42      An-Na'im, İslam Aile Hukuku, s. 2.

43      MH Kamali, Malezya İslam Hukuku: Sorunlar ve Gelişmeler , Kuala Lumpur: Ilmiah, 2000, s. 62.

44      Kamali, İslam Hukuku, s. 63.

45      Abou El Fadl, Tanrı'nın Adıyla Konuşmak , s. 171.

5      Teolojik düşünce

* Bu bölümün çeşitli bölümlerinde aşağıdaki Fransızca kaynaklardan yararlanmamda bana yardımcı olan Redha Ameur'a minnettarım.

Abdurrahman Bedevi. İslam'da Felsefe Tarihi . 2 uçuş. Ortaçağ Felsefesi Çalışmaları 60. Paris, Vrin, 1972; L. Gardet ve MM Anawati. Müslüman Teolojisine Giriş. Karşılaştırmalı Teoloji Üzerine Bir Deneme . Ortaçağ Felsefesi Çalışmaları, xxxvii. Paris 1948.

1      Bu duyguları dile getiren hadisler Tirmizi, İbni Mace ve Ebu Davud'un koleksiyonlarında bulunabilir.

2      H. Corbin, İslam Felsefesi Tarihi , çev. L. Sherrard ve P. Sherrard, Londra: Kegan Paul, 1993, s. 108-9.

3     H. Laoust, 'Ahmed b. Hanbel', PJ Bearman ve ark. (eds), Encyclopaedia of Islam Online , 12 cilt, Leiden: Brill, 2004 < http://www.encislam.brill.nl >; A. Rippin, Müslümanlar: Dini İnançları ve Uygulamaları, Dini İnançlar ve Uygulamalar Kütüphanesi , Londra: Routledge, 1990, cilt. 1, s. 63.

4     Laoust, Ahmed b. Hanbel'.

5     M. Abdul Hye, 'Ash'arism', MM Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy: With Short Accounts of Other Disiplins and the Modern Renaissance in Muslim Lands , 2 cilt, Wiesbaden: Harrassowitz, 1963-6, cilt 1, s. 222-3.

6     AS Tritton, Muslim Theology , James G. Forlong Fund 23, [Londra]: Luzac for the Royal Asiatic Society, 1947, s. 107-114. 169, 178-9; M. Abdul Hye, 'Ash'arism', MM Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy , cilt. 1, s. 230-2

7     Eş'ari'nin Al-Luma' adlı eserinde yapılan tartışmanın açıklaması , Badawi, History of Philosophy in Islam , 2 cilt, Studies in Medieval Philosophy 60, Paris: Vrin, 1972, s. 281-3

8      Hye, 'Eş'arilik', s. 10-11. 226-8; Tritton, Müslüman Teolojisi , s. 167-9

9      Hye, 'Eş'arilik', s. 10-11. 234-5; Tritton, Müslüman Teolojisi , s.

10     Tritton, Müslüman Teolojisi , s. 172; Hye, 'Eş'arilik', s. 235-7.

11  Hye, 'Eş'arilik', s. 229-30; CL Cahen ve L. Gardet, 'Kasb', PJ Bearman ve ark. (ed.) Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi , 12 cilt, Leiden: Brill, 2004 < http://www.encislam.brill.nl >

12     W. Montgomery Watt (çev.), İslami İnançlar: Bir Seçim , Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994, s. 86-9.

13     AKM Eyyub Ali, 'Maturidizm', Sharif, A History of Muslim Philosophy , cilt. 1, s. 269-71.

14     AKM Eyyub Ali, 'Matüridilik', s. 271-2.

15     WM Watt, İslam Düşüncesinin Biçimlendirici Dönemi , Oxford: Oneworld, 1998, s. 314-15.

16     Watt, Biçimlendirici Dönem , s. 315-16.

17     Eyyub Ali, 'Maturidilik', s. 262-4.

18     Eyyub Ali, 'Maturidilik', s. 267-9.

19     Watt, Biçimlendirici Dönem , s. 122-4.

20      WM Watt, İslam Felsefesi ve Teolojisi: Genişletilmiş Bir Araştırma , 2. baskı, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985.

21      M. Abduh, Vahdet Teolojisi (Risalat el-Tevhid) , çev. I. Musa'ad ve K. Cragg (1966), Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 2004, s. 132.

22      Redha Ameur, Nursi'nin Düşüncesinde Tecdid Kavramı (Doktora tezi devam ediyor)

23      Abduh, Risalet-i Tevhid , s. 167.

24      Redha Ameur, Nursi'nin Düşüncesinde Tecdid Kavramı (Doktora tezi devam ediyor)

25      Abduh, İlahiyat , s. 107-1 63-4

26      Abduh, İlahiyat , s. 129.

6      Mistik düşünce: Tasavvuf

1      J. Spencer Trimingham, İslam'da Sufi Tarikatları , 1971, Oxford: Oxford University Press, 1998, s. 1.

2      Sufiler sıklıkla Tanrı'ya haqiqah ('Gerçeklik veya 'Gerçek') adını verirler.

3      Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 1.

4      Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 2.

5      Margaret Smith, Yakın ve Orta Doğu'da Erken Mistisizm Çalışmaları , Amsterdam: Philo Press, 1973, s. 155.

6      Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 158.

7      Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 161.

8      Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 161.

9      Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 162.

10     A. Harvey ve E. Hanut, Çöl Parfümü: Sufi Bilgeliğinden İlhamlar , 1. Quest ed., Wheaton, IL: Quest, 1999, s. 79.

11     Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 165.

12     Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 165.

13     Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 166.

14     Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 3.

15     Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 4.

16     Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 10.

17     Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 9.

18     Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 9.

19     Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 9.

20      Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 5.

21      Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 9.

22      Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 5.

23      Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 9.

24      Trimingham, Sufi Tarikatları , s. 10.

25      Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 170.

26      AJ Arberry, Sufizm: İslam Mistiklerinin Bir Hesabı , Londra: Allen & Unwin, 1950, s. 79.

27      M. Sells (çev.), Kur'an'a Yaklaşmak: Erken Vahiyler , Ashland: White Cloud Press, 1999, s. 197.

28      Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 171.

29      Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 171.

30      Smith, Erken Tasavvuf Çalışmaları , s. 174.

31      SH Nasr (ed.), İslami Maneviyatın Tezahürleri , New York: SCM, 1991.

32  SH Nasr, 'Giriş: Sufi Tarikatlarının Yükselişi ve Büyümesinin Manevi Önemi ' , SH Nasr, İslami Maneviyatın Tezahürleri , s. 3.

33      Sufi tarikatları çok sayıda ve çeşitlidir ve çoğu zaman birkaç alt tarikata bölünmüştür.

34      KA Nizami, 'Kadiriyye Tarikatı', Nasr'da, İslam Maneviyatının Tezahürleri , s. 13.

35      Nizami, 'Kadiriyye', s. 6.

36      Nizami, 'Kadiriyye', s. 6-7

37      Nizami, 'Kadiriyye', s. 8-9

38      J. Van Ess, 'Kadiriyya', PJ Bearman ve ark. (eds), Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi , 12 cilt, Leiden: Brill, 2004 < http://www.encislam.brill.nl >.

39      El-Geylani, Abdülkadir, Yüce Vahiy (Al-Feth ar-Rabbani): Altmış İki Söylevden Oluşan Bir Koleksiyon , çev. Muhtar Hollanda (Kale

Lauderdale, FL: Al-Baz, 1993),                      17 Haziran 2005              < http://we ba rchi ve.o rg/we b/20040408000517/http :// www.a l-

baz.com/shaikhabdalqadir/Kitaplar ve Hikmet Metni/AlFath ar-Rabbani/Al-Fath ar-Rabbani -15/al-fath ar-rabbani-15.htm >.                                                                                                                                         

Köşeli parantez içindeki kelimeler çevirmen tarafından eklenmiştir.

40      V. Danner, 'Şadiliyye ve Kuzey Afrika Sufizmi', Nasr'da, İslam Maneviyatının Tezahürleri , s. 26.

41      Danner, 'Şaziliyye', s. 27; P. Lory, 'Shadhiliyya', PJ Bearman ve ark. (eds), Encyclopaedia of Islam Online 12 cilt, Leiden: Brill, 2004

< http://www.encislam.brill.nl >.

42      Danner, 'Şaziliyye', s. 30.

43      Lory, 'Şazeliye'

44      Lory, 'Şazeliye'

45  SM Al-Busiri, 'El-Burda: Peygamberin Taburesi', çev. T M. Allam, Iqra İslami Yayınlar , 7 Eylül 2005 < http://www.iqra.net/qasaaid1/burda >.

46      K. A. Nizami, ‘The Naqshbandiyyah Order’, in Nasr, Islamic Spirituality Manifestations, p. 163.

47  H. Algar and K.A. Nizami, ‘Nakshbandiyya’. in P. J. Bearman et al. (eds), Encyclopaedia of Islam Online, 12 vols, Leiden: Brill, 2004 <http://www.encislam.brill.nl>.

48                                    Hülya Yilmaz, Ahmed                     Ziyauddin           Gumush-khanewi,          18                                                    June                    2005

<http://web.archive.org/web/20041009180913/http://gumushkhanawidargah.8m.com/silsile32.html>, trans. from Dünden Bugüne GümüshànevîMektebi, Istanbul: Seha Yayinevi, 1997.

49      Algar ve Nizami, 'Nakshbandiyya', PJ Bearman ve ark.

50  D. Damrel, 'Çatışmanın Dini Kökleri: Rusya ve Çeçenistan', Dini Araştırmalar Haberleri , 10.3, Eylül 1995, 10, 18 Haziran 2005 < http://web.archive.org/web/20041009221321/http://www .iol.ie/~afifi/Articles/chechnya.htm >.

51      Şeyh                    Muhammed                     Hişam                       Kabbani ,        18                        Haziran                           2005

< http://web.archive.org/web/20041123083937/http://www.naqshbandi.org/about/Sh Kabbani bio.htm >.

52      Nakşibendi          Sufi            Yolunda        Uygulamalar            ,                  18        Haziran               2005 _       _

< http://web.archive.org/web/20011116051523/http://naqshbandi.org/dhikr/frmdawra.htm >.

53      William C. Chittick, 'İbn 'Arabi ve Okulu', Nasr'da, İslami Maneviyat Tezahürleri , s. 49.

54      A. Ateş, 'Ibn al-'Arabi', PJ Bearman ve ark. (eds), Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi , 12 cilt, Leiden: Brill, 2004 < http://www.encislam.brill.nl >.

55      Chittick, 'İbn 'Arabi', s. 49.

56      Chittick, 'İbn 'Arabi' s. 52-4.

57      Chittick, 'İbn 'Arabi', s. 60.

58      R. Arnaldez, 'Al-İnsan el-Kamil', Bearman, Encyclopaedia of Islam Online , 12 cilt, Leiden: Brill, 2004 < http://www.encislam.brill.nl >.

59      Muhyi el-Din İbn el-'Arabi, Fusus el-Hikam , Cezayir: Mufam li el-Nashr, 1990, s. 157-61,163-7

60  Alıntı JGJ ter Haar, Peygamberin Takipçisi ve Varisi: Bir Mistik Olarak Şeyh Ahmed Sirhindi (1564—1624) , Leiden: Diğerleri Enstitüsü, 1992, s. 128.

61  Vahdetü'l-vücud ve vahdetü'ş-şuhud hakkında ayrıntılı bir tartışma için bkz. Burhan Ahmad Faruqi, The Mujaddid's Conception of Tevhid , Lahor: np, 1940.

62  Bkz. MAH Ansari, Sufism and Sharkah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi's Effort to Reform Sufizm , Leicester: İslam Vakfı, 1986, s.101-39.

63  Bkz. Yohanan Friedmann, Şeyh Ahmad Sirhindi: Düşüncesinin Ana Hatları ve Gelecek nesillerin Gözündeki İmajının İncelenmesi , Montreal: McGill Üniversitesi, İslami Araştırmalar Enstitüsü, 1971, s. 59-68.

64      Haar, Takipçi , s. 130-1.

65      Haar, Takipçi , s. 133.

66      CW Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri , İslam'da SUNY Serisi, Albany: State University of New York Press, 1985.

67      Ernst, Kelimeler ,            s.         117.

68      Ernst, Kelimeler ,            s.         117.

69      Ernst, Kelimeler ,            s.         118.

70      Ernst, Kelimeler , s. 117-25.

71      Ernst, Kelimeler ,            s.         118.

72      Ernst, Kelimeler ,            s.         119.

73      Ernst, Kelimeler ,            s.         121.

74      Ernst, Kelimeler ,            s.         120.

75      Ernst, Kelimeler ,            s.         122.

76      Ernst, Kelimeler ,            s. 125-6.

77      Ernst, Kelimeler ,            s.         3.

78      Ernst, Kelimeler ,            s.         128.

79      Ernst, Kelimeler ,            s.         128.

80  J. Hunwick, 'Afrika ve İslami Uyanış: Tarihsel ve Çağdaş Perspektifler', çevrimiçi gönderi, 14 Haziran 1996, MSA Haberleri, Din Bölümü, Georgia Üniversitesi, 19 Haziran 2005 < http://web.archive.org/web/ 20041023034851/http://www.uga.edu/islam/hunwick.html >.

81      Annemarie          Schimmel ,       İsmaili Araştırmaları Enstitüsü, 19 Haziran 2005

< http://web.archive.org/web/20041025091657/http://www.iis.ac.uk/research/academic yayınlar/schimmel.htm >.

82  Alan Godlas, 'Sufizm, Batı ve Modernite 1 , Sufizm, Sufiler ve Sufi Tarikatlarında: Sufizmin Birçok Yolu , Din Bölümü, Georgia Üniversitesi, 19 Haziran 2005 < http://web.archive.org/web/ 20041128092207/http://www.uga.edu/islam/sufismwest.html >.

7       Sanatsal ifade

1               'İslam Sanatı', tanım, WorldImages. com : Sanat Terimleri ve            Tanımları Sözlüğü ,            10 Eylül 2005

< http://www.worldimages.com/art glossary.php >.

2      İslam Sanatı , Mart 2002, Sala@m, 10 Eylül 2005 < http://www.salaam.co.uk/themeofthemonth/march02 index.php7k0 >.

3     'Giysi ve Süslemeye İlişkin Kitap ( Kitab el-Libas ve'z-Zinah )', Sahih Müslim Yirmi Dördüncü Kitap , çev. AH Siddiqui, MSA-USC, 31 Ekim 2005 < http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/muslim/024.smt.html >.

4      'Giysilere İlişkin Kitap', Sahih Müslim.

5      SJ Abas ve AS Salman, İslami Geometrik Desenlerin Simetrileri , Singapur: World Scientific, 1995, s. 9.

6     Bağdat yazısı, harflerin tam olarak şekillendirilmesi ve zarif bir üslupla sunulması açısından Kufi yazıdan farklıdır. Vezir Ebu Ali b. Mukla ve katibi Ali b. Hilal, İbnü'l-Bağdad olarak da bilinir. İbn Mukla'nın kaligrafiyi kodladığı kabul edilir. A. Khatibi ve M. Sijelmassi, The Splendor of Muslim Calligraphy , Londra: Thames and Hudson, 2001, s. 97.

7      Khatibi ve Sijelmassi, İhtişam , s. 107-1 78-9

8      Khatibi ve Sijelmassi, İhtişam , s. 79.

9      Khatibi ve Sijelmassi, İhtişam , s. 81.

10  M. Sabri, 'İslam'da Bir Tartışma Konusu: Müzik', 1910, çev. Muaz Özyiğit, Anadolu , 5.4, 1995, 16 Haziran 2005 < http://www.wakeup.org/anadolu/05Z4/mustafa sabri en.html >.

11  AJ Racy ve J. Logan, 'Arap Müziği: Birinci Bölüm', Dünyamızda Müzik , San Diego Eyalet Üniversitesi, 16 Temmuz 2005 < http://trumpet.sdsu.edu/M345/Arab Music1 .html >.

12     Açık saçık ve Logan, 'Arap Müziği'.

13     Açık saçık ve Logan, 'Arap Müziği'.

14     Açık saçık ve Logan, 'Arap Müziği'.

15     Açık saçık ve Logan, 'Arap Müziği'.

16     Açık saçık ve Logan, 'Arap Müziği'.

17     S.31: 6.

18     MS Al-Munajjid'den alıntı, 'Müzik, Şarkı Söyleme ve Dans Üzerine Hüküm', Fetva, ref. HAYIR. 5000, İslam Soru-Cevap , 12 Eylül 2005.

19     S.17:

20      Al-Muneccid'den alıntı, 'Müziğin Hükmü'

21      Al-Muneccid'den alıntı, 'Müziğin Hükmü'

22      Al-Muneccid'den alıntı, 'Müziğin Hükmü'

23      Al-Munajjid, 'Müzik Üzerine Hüküm'.

24  'Müzik Sanat Bilimleri', Sufi Tarikatı-Tarikat Gül Nur Cihaniyya Işıltılı Vadi Derneği , 1998, 16 Haziran 2005 < http://www.angelfire.com/ca2/mysticalpathwaynurhu/MusicArtSciences.html >.

25      'Müzik Sanat Bilimleri'.

26      MH Siddiqi, 'Şarkılar ve Müzik', fetva, Pakistan Link , 1997, 12 Eylül 2005 < http://pakistanlink.com/religion/97/re02-21-97.html >.

27  'İki Bayram (Bayramlar)', Sahih Buhari'nin On Beşinci Kitabı'nda , çev. MM Khan, MSA-USC, 20 Eylül 2005 < http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/015.sbt.html >.

28  Bkz. 'Şarkı ve Müzik: İslami Görüş',                         fetva, IslamOnline.net ,          13 Ocak 2004,                                                   12 Eylül 2005

< http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?pagename=IslamOnline-English-Ask Scholar/FatwaE/FatwaE&cid=1119503544202 >.

29      Soru 31:

30      İbn Hazm, 'Risala fi al-Ghina', Muhammad Amara, al-Islam wa al-Funun al-Jamila , Kahire: Dar al-Shuruq, 1991, s. 155-6

31      İbn Hazm, 'Risâle ve el-Gina', s. 155-6

32      İbn Hazm, 'Risâle ve el-Gina', s. 160-3

33      'Şarkı Söylemek ve Müzik'

34      İslam Sanatları ve Mimarlık Organizasyonu, < http://www.islamicart.com/main/architecture/index.html >.

8      Felsefi düşünce

*Bu bölümün çeşitli bölümlerinde aşağıdaki Fransızca kaynaklardan yararlanmamda bana yardımcı olan Redha Ameur'a minnettarım.

Abdurrahmân Bedevi. İslam'da Felsefe Tarihi . 2 cilt. Etudes de Philosophie Médiévale 60. Paris, Vrin, 1972; L. Gardet ve MM Anawati. Théologie Musulmane'e giriş. Karşılaştırmalı Théologie'nin Denemesi . Orta Çağ Felsefesi Etüdleri, xxxvii. Paris 1948.

1     Felsefenin beş ana alanı şunlardır: metafizik (gerçeklik teorileri); epistemoloji (bilgi teorileri); etik (ahlaki değerler); mantık (iyi, geçerli ve sağlam akıl yürütmenin ilkeleri); estetik (sanat ve güzellik teorileri). JJ Gusmano, Felsefi Düşünmek: Okumalarla Felsefeye Giriş , Lanham, MD: University Press of America, 1990, s. 13-16.

2     Alıntı: Gusmano, Felsefi Düşünmek , s. 3.

3     Gusmano, Felsefi Düşünmek , s. 28-3

4     AW Levi, 'Felsefenin Doğası ve Tarihinin Yazımı (Felsefeden, Tarihinden)', MR McCudden (ed.), Encyclopaedia Britannica Deluxe Edition 2004 , CD-ROM, Disk 2, Ver. 2004, Chicago, IL: Britannica Ansiklopedisi, 2004.

5      AW Levi, 'Sokrates Öncesi Filozoflar (Felsefe Tarihinden)', McCudden, Britannica Ansiklopedisi'nde .

6      AW Levi, 'Yunan Felsefesinin Yeni ufuklar açan Düşünürleri (Felsefe Tarihinden)', McCudden, Encyclopaedia Britannica'da .

7      AW Levi, 'Helenistik ve Roma Felsefesi (Felsefe Tarihinden)', McCudden, Encyclopaedia Britannica'da

8      Levi, 'Helenistik ve Roma Felsefesi.

9      M. Fakhry, İslam Felsefesi Tarihi , 3. baskı. 2-3

10     Fakhry, Tarih , s. 107-1 2-4

11     Fakhry, Tarih , s. 107-1 33-7

12     Fakhry, Tarih , s. 5.

13     Bkz. Badawi, İslam'da Felsefe Tarihi , 2 cilt, Ortaçağ Felsefesi Çalışmaları 60, Paris: Vrin, 1972, cilt. 1, s. 386.

14     Fakhry, Tarih , s. xxv.

15     Fakhry, Tarih , s. 107-1 21-2

16  FE Peters, Aristoteles ve Araplar: İslam'da Aristoteles Geleneği , New York Üniversitesi Yakın Doğu Medeniyeti Çalışmaları 1, New York: New York University Press, 1968, s. 88.

17     Fakhry, Tarih , s. 107-1 39-4

18     Fakhry, Tarih , s. 107-1 43-4

19     Fakhry, Tarih , s. 107-1 44-5

20      Peters, Aristoteles , s. 73-4

21      MS Mehdi, 'Batılı Filozoflar (İslam'dan)', McCudden, Encyclopaedia Britannica'da .

22  BH Siddiqi, 'Ibn Tufail', MM Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy: With Short Accounts of Other Disiplins and the Modern Renaissance in Muslim Lands , 2 cilt, Wiesbaden: Harrassowitz, 1963-6, cilt. 1, s. 526-8

23      MS Mehdi, 'Yeni Bilgelik: Felsefe ve Tasavvufun Sentezi (İslam'dan)', McCudden, Encyclopaedia Britannica'da .

24  SH Nasr, 'İslam'da Mistik Felsefe', E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy Online , ver. 2.0, 2005, Londra: Routledge < http://222.rep.routledge.com >. < http://www.rep.routledge.com/article/H004 >; SH Nasr, 'İspahan Okulu', Sharif, A History of Muslim Philosophy , cilt. 2, s. 914.

25  GN Atiyeh, Al-Kindi: Arapların Filozofu , İslami Araştırma Enstitüsü Yayınları (Pakistan) 6, Rawalpindi: İslami Araştırma Enstitüsü, 1966, s. 34; AF El-Ehwany, 'Al-Kindi', Sharif, A History of Muslim Philosophy , cilt. 1, s. 421-3; Fakhry, Tarih , s. 69.

26      Atiyeh, El-Kindi , s. 107-1 26, 44; El-Ehwany, 'El-Kindi'

27      El-Ehwany, 'El-Kindi', 423-8; Atiyeh, El-Kindi , s. 107-1 17-18, 22-5, 29-32; Fakhry, Tarih , s. 107-1 69-7

28      Atiyeh, El-Kindi , s. 107-1 57-69; El-Ehwany, 'El-Kindi', s. 428; Fakhry, Tarih , s. 107-1 74-5

29      Atiyeh, El-Kindi , s. 107-1 45-9; El-Ehwany, 'El-Kindi', s. 428.

30      Atiyeh, El-Kindi , s. 107-1 49-57; El-Ehwany, 'El-Kindi', s. 430; Fakhry, Tarih , s. 107-1 75-9

31      El-Ehwany, 'El-Kindi', s. 430-1; Fakhry, Tarih , s. 107-1 75-7

32      Atiyeh, El-Kindi , s. 107-1 69-82; Fakhry, Tarih , s. 84.

33      El-Ehwany, 'El-Kindi', s. 432-4; Fakhry, Tarih , s. 107-1 85-7

34      SH Nasr, Üç Müslüman Bilge: İbn Sina, Sühreverdi, İbn Arabi , Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964, s. 17.

35      I. Madkour, 'Al-Farabi', Sharif, A History of Muslim Philosophy , cilt. 1, s. 457-6

36      Fakhry, Tarih , s. 107-1 122-8

37      Madkour, 'Al-Farabi', Sharif, A History of Muslim Philosophy , cilt. 1, s. 457-8

38      Madkur, 'El-Farabi', s. 459.

39      Madkur, 'El-Farabi', s. 460-3; Fakhry, Tarih , s. 115-16.

40      Madkur, 'El-Farabi', s. 463-7; Fakhry, Tarih , s. 128-32.

41      Madkur, 'El-Farabi', s. 465.

42      Madkur, 'El-Farabi', s. 466-7.

43      Daniel Brown, İslam'a Yeni Bir Giriş , Malden, MA: Blackwell, 2004, s. 150-1.

44      El-Farabi'nin Maqala fi ma'ani al-'aql ( Aklın Anlamları Üzerine ) adlı eserinden alıntı, Badawi, Histoire , s. 553.

45  Farabi'nin algısal yetenekler kavramına ilişkin bir tartışma için bkz. Daniel Brown, A New Introduction to Islam , Malden, MA: Blackwell, 2004, s. 107-114. 150-1

46      Nasr, Üç Müslüman Bilge , s. 20-2; Fakhry, Tarih , s. 107-1 132-4

47      Fakhry, Tarih , s. 107-1 135-7; Nasr, Üç Müslüman Bilge , s. 24.

48  Nasr, Üç Müslüman Bilge , s. 27-8; SM Afnan, Avicenna: His Life and Works , Londra: Allen & Unwin, 1958, s. 115-19; Fazlur Rahman, 'İbn Sina', Sharif, A History of Muslim Philosophy , cilt. 1, s. 482-6.

49      Badawi, Histoire , s. 656.

50      Nasr, Üç Müslüman Bilge , s. 28-30; MS Mehdi, 'İslam'dan İbn Sina'nın Öğretileri', McCudden'da; Rahman, 'İbn Sina' s. 481.

51      Badawi, Histoire , s. 718.

52  Sıddıkî, 'İbn Tufeyl', s. 526-7; Fakhry, Tarih , s. 107-1 273-4; LE Goodman, 'Ibn Tufayl', SH Nasr ve O. Leaman (eds), History of Islam Philosophy , Routledge History of World Philosophys 1, Londra: Routledge, 1996, s. 314-5,

53      Fakhry, Tarih , s. 107-1 274-80; Sıddıkî, 'İbn Tufeyl', s. 528-9; Goodman, 'İbn Tufeyl', s. 315-2

54      Bedevî, Tarih , s. 735.

55      Sıddıkî, 'İbn Tufeyl', s. 533-4

56      Sıddıkî, 'İbn Tufeyl', s. 534-5

57  K. Nakamura, 'Al-Ghazali, Abu Hamid (1058-1111)', Craig, Routledge Çevrimiçi Felsefe Ansiklopedisi < http://www.rep.routledge.com/article/H028 >; MS Sheikh, 'Al-Ghazali: Metafizik', Sharif, History of Muslim Philosophy , cilt. 1, s. 581 ­5.

58      Nakamura, 'Al-Gazali'; Şeyh, 'Gazali', s. 585-7

59  Şeyh, 'Gazali, s. 594-616; IA Bello, Felsefe ve Ortodoksluk Arasındaki Ortaçağ İslam Tartışması: Gazali ve İbn Rüşd Arasındaki Çatışmada İcma ve Tavl , İslam Felsefesi ve Teoloji 3, Leiden: Brill, 1989, s. 83.

60      Şeyh, 'Gazali', s. 599, 607; Güzel, Ortaçağ , s. 91-3

61      Şeyh, 'Gazali', s. 613.

62      Şeyh, 'Gazali', s. 615-16; Güzel, Ortaçağ , s. 131-2

63      Şeyh, 'Gazali', s. 615-16.

64      Bkz. Gardet ve Anawati, Giriş , s. 100-1 268-7

65      Bedevî, Tarih , s. 742.

66      Fakhry, Tarih , s. 107-1 280-2; AF El-Ehwany, 'Ibn Rüşd', Sharif, History of Muslim Philosophy , cilt. 1, s. 544.

67  S.3: 7. Orijinal Arapçada bu şekilde noktalama işaretleri yoktur ve ayet iki şekilde okunabilir: (1) Onun açıklamasını Allah'tan ve ilimde derin olanlardan başka kimse bilmez. De ki: 'Biz ona inandık. Bunların hepsi Rabbimizdendir' veya (2) Onun açıklamasını Allah'tan başka kimse bilemez. İlimde derin olanlar ise şöyle derler: 'Biz ona inandık. Hepsi Rabbimizdendir.' Burada İbn Rüşd ilk okumayı seçmiştir.

68      El-Ehwany, 'İbn Rüşd', s. 544-7; Fakhry, Tarih , s. 287-90.

69      O. Leaman, İbn Rüşd ve Felsefesi , Oxford: Clarendon, 1988, s. 42-81; El-Ehwany, 'İbn Rüşd', s. 547-64.

70      Leaman, Averroes , s. 42-5, 64-8; Bello, Ortaçağ , s. 103.

71      BID, s. 811-12.

72      El-Ehwany, 'İbn Rüşd', s. 545.

73      El-Ehwany, 'İbn Rüşd', s. 546.

74      Fakhry, Tarih , s. 107-1 292-3; El-Ehwany, 'İbn Rüşd', s. 546-7

75      Fakhry, Tarih , s. 107-1 291-2

76      Leaman, İbn Rüşd , s. 101-1 71-81.

77      Alıntı: Leaman, Averroes , s. 107-1 56-7

78      Leaman, İbn Rüşd , s. 101-1 52-5

79      SH Nasr, 'Sadrüddin Şirazi (Molla Sadra)', Şerif, Müslüman Felsefe Tarihi , cilt. 2, s. 932-5, 937-40; Fakhry, Tarih , s. 315.

80      Nasr, 'Sadrüddin', s. 938.

81      Nasr, 'Sadrüddin', s. 942-6

82      Nasr, 'Sadrüddin', s. 948-51.

83      Nasr, 'Sadrüddin', s. 951-3

84      Nasr, 'Sadrüddin', s. 952.

85      Nasr, 'Sadrüddin', s. 953-8

86  M. Abed al-Jabri, Arap-İslam Felsefesi: Çağdaş Bir Eleştiri , çev. Aziz Abbassi, Orta Doğu Monografi Serisi 12, Austin, TX: Orta Doğu Çalışmaları Merkezi, Austin Texas Üniversitesi, 1999, s. 2.

87      El-Jabri, Arap-İslam , s. 3.

88      El-Jabri, Arap-İslam , s. 125.

89      El-Jabri, Arap-İslam , s. 86.

90      El-Jabri, Arap-İslam , s. 102.

91      İslam ve Laiklik , Kuala Lumpur: Malezya Müslüman Gençlik Hareketi, 1978'in son bölümü .

92      Al-Attas, İslam ve Laiklik , s. 36.

93  SMN al-Attas, İslam Metafiziğine Prolegomena: İslam Dünya Görüşünün Temel Unsurlarının Bir Açıklaması , Kuala Lumpur: Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü, 1995, s. 38.

94      Al-Attas, Prolegomena , s. 114.

95      SH Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam , Londra: Kegan Paul, 1987, s. 12.

96      Nasr, Geleneksel İslam , s. 13.

9      Siyasi düşünce

1      KA El Fadl, İslam ve Demokrasinin Mücadelesi , ed. J. Cohen ve D. Chasman, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004, s. 5.

2     FM. Donner, 'Muhammed ve Halifelik: Moğol Fethine Kadar İslam İmparatorluğunun Siyasi Tarihi', JL Esposito (ed.), The Oxford History of Islam , Oxford: Oxford University Press, 1999, s. 11.

3     A. Saeed ve H. Saeed, Din Özgürlüğü, Mürtedlik ve İslam , Aldershot: Ashgate, 2004, s. 65-6.

4      Saeed ve Saeed, Din Özgürlüğü , s. 65-6.

5      Kur'an'daki bir tabirden alınmıştır, örneğin S.22:41.

6     G. Levi Della Vida, 'Kharidjites', PJ Bearman ve ark. (eds), Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi , 12 cilt, Leiden: Brill, 2004 < http://www.encislam.brill.nl >.

7     AKS Lambton, Ortaçağ İslamında Devlet ve Hükümet: İslami Siyaset Teorisi Çalışmasına Giriş: Hukukçular , London Oriental Series 36, Oxford: Oxford University Press, 1981.

8     VJ Hoffman, ' İbadi İslam: Bir Giriş', Sufizm, Sufiler ve Sufi Tarikatları: Sufizmin Birçok Yolu , Din Bölümü, Georgia Üniversitesi, 15 Eylül 2005 < http://www.uga.edu/islam/ibadis. html >.

9      S.5:

10              MH Tabatabai, Şia ,           çev. S. H. Nasr, Kum: Ensaryan, 1971 civarı,             s.177,                                  30 Ekim 2005

< http://www.balagh.net/english/shia/shia/09.htm >.

11  Bu, ağır hasta olan Peygamber'in muhtemelen kendisinden sonra kimin geleceğine dair talimatlar vermek için kalem ve kağıt istediği bir geleneği de içermektedir. Ancak kalem kağıt getirilemeden sahabelerin tartışması nedeniyle Hz. Peygamber (s.a.v.) mahremiyet istemek zorunda kaldı. Bkz. Tabatabai, Şii , s. 178-82.

12     Alıntı: Tabatabai, Shi'a , s. 178.

13     Tabatabai, Şii , s. 185-6; W. Madelung, 'Imama', PJ Bearman ve ark. (eds), Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi .

14  I. Amini, İmam el-Mehdi: İnsanlığın Adil Lideri , çev. A. Sachedina, Ahlul Bayt Dijital İslam Kütüphanesi Projesi, 1 Kasım 2005 < http://al-islam.org/mahdi/nontl/ >.

15     H. Halm, Şiilik , çev. J. Watson, Muslim Surveys 18, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991, s. 57.

16     Lambton, Eyalet ve Hükümet , s. 252.

17     Lambton, Eyalet ve Hükümet , s. 252.

18     Lambton, Eyalet ve Hükümet , s. 252.

19     Halm, Şiilik , s. 57.

20      A. Black, İslam Siyasi Düşünce Tarihi: Peygamberden Günümüze , New York: Routledge, 2001, s. 22.

21      Siyah, İslam Siyasal Düşünce Tarihi , s. 22-3.

22      Kara, İslam Siyasal Düşünce Tarihi , s. 23.

23      Lambton, Eyalet ve Hükümet , s. 85.

24      Lambton'da Mawardi, Eyalet ve Hükümet , s. 85.

25  A. Saeed, 'Modern Ulus Devletin Resmi Uleması ve Dini Meşruiyeti', İslami ve Siyasi Meşruiyet içinde , ed. S. Akbarzadeh ve A. Saeed, Londra: RoutledgeCurzon, 2003, s.18.

26      Saeed, 'Resmi Ulema', s. 14-28.

27      B. Lewis, Ortadoğu , s. 81.

28      Lewis, Orta Doğu , s. 148.

29      Kara, İslam Siyasal Düşünce Tarihi , s. 111.

30      Lambton, Eyalet ve Hükümet , s. 128-9.

31      Kara, İslam Siyasal Düşünce Tarihi , s. 113.

32      Kara, İslam Siyasal Düşünce Tarihi , s. 113.

33      Kara, İslam Siyasal Düşünce Tarihi , s. 113.

34      Lambton, Eyalet ve Hükümet , s. 128.

35      Konuyla ilgili kısa bir tartışma için bkz. J. Zaydan, İslam Medeniyeti Tarihi: Emeviler ve Abbasiler , çev. DS Margoliouth, 1907,

Yeni Delhi: Kitab Bhavan, 1981, s. 248-50.

36  Abbasiler iktidara gelmeleriyle birlikte halifeliği, daha önce bu biçimde var olmayan bir vurguyla, halifenin resmi olarak dini onayla Müslümanların başı olan İmam olduğu bir hale getirdi. Kendilerine 'Allah Adına Hükümdar', 'Allah'ın Yeryüzündeki Gölgesi', 'Allah'ın Halifesi', 'Allah Adına Yöneten', 'Allah'ın Vekili' gibi unvanlar aldılar. (Bkz. Saeed, 'Resmi Ulema' s.17.)

37  Al-Seyyid Abi al-Hasan Ali al-Husni al-Nadwi, Madha Khasira al-Alam bi-Inhitat al-Muslimin , 2. baskı, Kahire: Maktabat Dar al-Uruba, 1379 (1959), s. 133.

38  A. Saeed, 'İslam Devletinde Gayrimüslimlerin Vatandaşlık Haklarını Yeniden Düşünmek: Rashid al-Ghannushi'nin Gelişen Tartışmaya Katkısı', Journal of Islam and Christian-Müslüman İlişkileri , 10(3), 1999, s. 307-23.

39  I. Ahmed, İslam Devleti Kavramı: Pakistan'daki İdeolojik Tartışmanın Analizi , Londra: Pinter, 1987, s. 87; Saeed, 'Vatandaşlığı Yeniden Düşünmek', s. 307-323.

40      Ahmed, İslam Devleti Kavramı , s. 101-2.

41  M. Asad, İslam'da Devlet ve Hükümet İlkeleri , Berkeley, CA: University of California Press, 1961, s. 74-5; Saeed, 'Vatandaşlığı Yeniden Düşünmek' s. 307-23.

42      'A. 'A. al-Raziq, Al-Islam wa Usul al-Hukm , Tunus: Dar al-Janub li al-Nashr, 1996.

43      Saeed, 'Vatandaşlığı Yeniden Düşünmek', s. 307-23.

44      Ahmed, İslam Devleti Kavramı , s. 79.

45      Saeed, 'Vatandaşlığı Yeniden Düşünmek', s. 307-23.

46  AA An-Na'im, İslami Bir Reforma Doğru: Sivil Özgürlükler, İnsan Hakları ve Uluslararası Hukuk, Orta Doğu'daki Güncel Sorunlar, 1990; New York: Syracuse University Press, 1996, s. 84.

47      Alıntı: LC Brown, Din ve Devlet: Siyasete Müslüman Yaklaşımı , New York: Columbia University Press, 2000, s. 172.

48      Brown, Din ve Devlet , s. 172.

49      Hizb el-Nahdah, daha önce Harakat el-İttijah el-İslami veya İslami Eğilim Hareketi olarak biliniyordu .

50  R. Ghannouchi, 'Batı ve İslam Arasındaki Çatışma, Tunus Örneği: Gerçeklik ve Beklentiler: Chatham House', Kraliyet Uluslararası İlişkiler Enstitüsü, Chatham House, Londra, 9 Mayıs 1995, çev. A. Tamimi, 15 Eylül 2005 < http://www.g hannouchi . net/chatha m. htm >.

51      Ghannouchi, 'Çatışma'.

52      Gannuşi, Hukuku'l-Muvatene , s. 49

53      S.2:

54      R. Ghannushi, 'Tunuslu İslamcılar Cezayir'dekilerden Farklı', Al-Shira , Beyrut, Ekim 1994.

55      'IntraView: Tunuslu Şeyh Rached Ghannoushi ile', 10 Şubat 1998, 12 Eylül 2005 < http://msanews.mynet.net/intra2.html >.

56      Ghannushi, 'Tunuslu İslamcılar'.

10      Yenilenme, reform ve Müslüman modernizmi

1      Rudolf Peters '18. ve 19. Yüzyıl İslam'ında İctihad ve Taklid', Die Welt des Islams , NS 20 (3-4), 1980, s. 131-4

2     Daha fazla ayrıntı için bkz. Muhammed el-Gazali, Şah Veliyullah'ın Sosyo-Politik Düşüncesi , İslamabad: Uluslararası İslami Düşünce Enstitüsü, 2001; Şah Veli Allah, Huccet Allah el-baligha , çev. Marcia Hermansen, Tanrı'nın Kesin Argümanı , Leiden: EJ Brill, 1996; Seyyid Abul A'la Maududi, İslam'da Diriliş Hareketlerinin Kısa Tarihi , Lahor: np, 1963; Allah Ditta Muztar, Shah Wali Allah: Müslüman Hindistan'ın Aziz Bir Bilgini , İslamabad: np, 1979.

3     'Deoband Okulu', Encyclopaedia Britannica Premium Service, 24 Şubat 2006 < http://www.britannica.com/eb/article-9029970 > .

4     Örneğin Mevdudi, Şah Veliyullah'ın tasavvufunu düşüncesinin ve faaliyetlerinin diğer yönlerinden çıkarmıştır. (Bkz. Mevdudi, Kısa Tarih) .

5     E. Peskes ve W. Ende, 'Vahhabizm', PJ Bearman ve ark. (eds), Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi , 12 cilt, Leiden: Brill, 2004 < http://www.encislam.brill.nl >.

6     Muhammed bin Abdul-Wahhab, Kitab et-tauhid , çev. Derleme ve Araştırma Departmanı, Dar-us-Salam, New York, NY: Dar-us-Salam Yayınları, 1996; Abdülhalim el-Jindi, el-İmam Muhammedibn Abdülvehhab , Kahire: Dar el-Ma'arif, 1986.

7      Peskes, 'Vahhabilik'.

8      Peskes, 'Vahhabilik'.

9      Sharif, MM (ed.), 'Kuzey Afrika'da Rönesans: Senusiyyah Hareketi', Sharif, A History of Muslim Philosophy , cilt. 2, s. 1456-80.

10     DM Son olarak “Osman b. Fudi', PJ Bearman ve ark. (eds), Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi .

11  J. Boyd, 'Ondokuzuncu Yüzyıl Kuzey Nijerya'sında Purdah'dan Uzaktan Eğitim: Asma'u Fodiyo'nun Çalışması', Afrika Kültürel Çalışmaları Dergisi , 14.1, Haziran 2001, s. 7-22.

12     Bu bölümdeki çeşitli noktalara ilişkin bilgi sağladığı için Redha Ameur'a minnettarım.

13  Hafeez Malik, Sir Seyyid Ahmad Khan ve Hindistan'ın Müslüman Modernleşmesi . New York: Columbia University Press, 1980; Christian W. Troll, Seyyid Ahmad Khan: Müslüman Teolojisinin Yeniden Yorumlanması , Yeni Delhi: Vikas Yayınevi, 1978.

14     H. Malik, Sir Seyyid Ahmad Khan , s. 13.

15     Aligarh Müslüman Üniversitesi . 29 Ekim 2005 < http://web.archive.org/web/20041106044551/http://www.amu.ac.in/ >.

16  Muhammad 'Abduh, Al-Islam wa al-Nasraniyyah , Kahire: Matba'at al-Manar, 1954; Muhammad Abduh, Risalatal-tevhid , Kahire: Dar-al-Ma'arif, 1977; Zaki Badawi, Mısır Reformcuları , Londra: Croom Helm, 1978.

17  Fazlur Rahman, 'Modernitenin İslam Üzerindeki Etkisi', İslami Araştırmalar , 5 (2), Haziran 1966, s. 112-28; Fazlur Rahman, 'My Belief in Action', Phillip L. Berman (ed.) The Courage of Conviction , New York: Dodd, Mead, 1985; Fazlur Rahman, 'Sosyal Değişim ve Erken Sünnet', İslami Araştırmalar 2 (2), Haziran 1963, s. 206; Fazlur Rahman, 'İslam Hukuku Metodolojisini Yeniden Formüle Etmeye Doğru', Uluslararası Hukuk ve Politika Dergisi , 12 (2), 1979, s. 205-22, s. 221; Fazlur Rahman, İslam ve Modernite: Bir Entelektüel Geleneğin Dönüşümü , Chicago: University of Chicago Press, 1982; Fazlur Rahman, İslam , Chicago: University of Chicago Press, 1966, 1979; Fazlur Rahman, Kur'an'ın Ana Temaları , Minneapolis: Bibliotheca Islama, 1980; Fazlur Rahman, İslam'da Diriliş ve Reform: İslami Fundamentalizm Üzerine Bir Araştırma , ed. İbrahim Moosa, Oxford: Oneworld, 2000; Fazlur Rahman, 'İslami Modernizm: Kapsamı, Yöntemi ve Alternatifleri', International Journal of Middle East Studies 1 (1970), s. 317-33; Fazlur Rahman, 'İslam Hukuku Metodolojisinin Yeniden Formüle Edilmesine Doğru', NewYork Üniversitesi

Uluslararası Hukuk ve Politika Dergisi , 12 (2), Güz 1979, s. 205-22.

18  Rahman, İslam'da Diriliş ve Reform , s. 1. Biyografik bölüm ağırlıklı olarak bu çalışmaya ve Rahman'ın hayatı ve çalışmalarına ilişkin kendi ifadelerine dayanmaktadır. Örneğin bkz. Rahman, 'My Belief in Action'.

19     Rahman, İslam'da Diriliş ve Reform , s. 1-2.

20  Earle H. Waugh, 'Fazlur Rahman'ın Amerika'da İslam'a Mirası', The American Journal of İslami Sosyal Bilimler , 16 (3), Güz 1999, s. 31.

21      Ayrıntılar için kaynakçaya bakın.

22      Waugh, 'Fazlur Rahman'ın Amerika'daki İslam'a Mirası', s. 31.

Sonsöz

1     < http://www.islamfortoday.com/qaradawi.htm >.

2      < http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?cid=1119503549588&pagename=IslamOnline-English-

Scholar'a/FatwaE/FatwaEAskTheScholar'a Sor >.

3      < http://www.jamaat.org/overview/founder.html >.

4     Mevdudi 'İslam Devrimi Süreci', 12 Eylül 1940'ta Aligarh'daki (Hindistan) Müslüman Üniversitesi'nde yapılan bir konuşmadan < http:// www.wi tness-pio nee ro rg/vi l/Books/MP IR/part1. htm >. Erişim tarihi: 11 Aralık 2005.

5     Tevfik Allal ve Brigitte Bardet'in 'Laik Bir Müslüman Manifestosu'. Manifesto yüzlerce imza sahibini cezbetti ve dayanışmalarını ifade eden gayrimüslim entelektüellerden oluşan 'Les Amis du Manifeste' (Manifesto Dostları) listesi (< http://www.manifeste.org >). Cezayirli bir ailenin çocuğu olarak Fas'ta doğan Fransız sendika aktivisti Tevfik Allal ve öğretmen ve feminist aktivist eşi Brigitte Bardet bu Manifesto'nun yazarlarıdır.

6     Muhammed b. Salih el-Uthaymin, 1929 yılında Suudi Arabistan'ın Uneyzah şehrinde ünlü dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Şeyh Muhammed Emin el-Şankiti ve Şeyh Abdülaziz ibn Baz dahil olmak üzere birçok önde gelen alimle çalıştı. İbnü'l-Useymin ellinin üzerinde dini hüküm (fetva) yayınlamış ve bunları Kur'an ve Sünnet'ten gelen delillere dayandırmıştır. Görevleri arasında İmam Muhammed ibn Suud Üniversitesi Şeriat Fakültesi'nde öğretim üyesi ve Suudi Arabistan Kıdemli Alimler Komitesi üyesi bulunmaktadır. Günümüzün önde gelen Selefi alimlerinden biri olarak kabul edilir. Onun kâfirler diyarında ikamet etme meselesine dair verdiği fetvalar onun hukuk meselelerine yaklaşımının bazı yönlerine işaret etmektedir. 'Şeyh Muhammed İbn Saalih el-Uthaymeen', Allaahuakbar.net, 14 Temmuz 2005 < http://www.allaahuakbar.net/scholars/uthaymeen/ >.

7     'İnanmayanlar Ülkesinde İkamet Etmek', Allaahuakbar.net , 14 Temmuz 2005 < http://www.allaahuakbar.net/scholars/uthaymeen/residing_in_land_of_un Believers.htm >.

8     Amerikalılara karşı cihadı teşvik eden fetva metni. 23 Şubat 1998'de Al-Quds al-Arabi'de yayımlandı. Usame bin Muhammed bin Ladin imzalı bildiri; Mısır'daki Cihad Grubu'nun lideri Eymen el-Zevahiri; İslami Grubun liderlerinden Ebu Yasir Rifa'i Ahmed Taha; Pakistan Cemiyeti'l-Ulema-e-Pakistan'ın sekreteri Mir Hamzah; ve Bangladeş'teki Cihat Hareketi'nin lideri Fazlul Rahman.

9      Omid Safi, Omid Safi'de (ed.) 'Giriş', Adalet, Cinsiyet ve Çoğulculuk Üzerine İlerici Müslümanlar , Oxford: Oneworld, 2003.

10     Safi, 'Giriş', s. 18.

11  K. Ali, 'İlerici Müslümanlar ve İslam Hukuku: Evlilik ve Boşanma Hukuku ile Eleştirel Etkileşimin Gerekliliği', Safi (ed.), İlerici Müslümanlar , s. 183.

12  Amina Wadud, Kuran ve Kadın: Kutsal Metni Bir Kadının Perspektifinden Yeniden Okumak , 2. baskı, New York: Oxford University Press, 1999, s. 95, Questia , 23 Şubat 2006 < http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=55490439 >.

13     T. Ramazan, Avrupalı Müslüman Olmak , Leicester: İslam Vakfı, 1999, s. 114.

14     Ramazan, Avrupalı Müslüman Olmak , s. 114.

15  Muqtedar Khan, 'Amerikan Müslüman Topluluğunun İnşası/, J. Esposito, Y Haddad ve J. Smith (eds), Becoming American , Oxford University Press, 2001, s. 193.

16     Ramazan, Avrupalı Müslüman Olmak , s. 197-8.

Kaynakça

Basılı kaynaklar

Abas, Syed Jan ve Amer Shaker Salaman. İslami Geometrik Desenlerin Simetrileri . Singapur: World Scientific, 1995.

Abdülkadir, el-Geylani. Yüce Vahiy (El-Feth ar-Rabbani): Altmış İki Söylemden Oluşan Bir Koleksiyon. Trans. Muhtar Hollanda. Fort Lauderdale, Florida: A-Baz 1993.

Abd al-Raziq, Ali. el-İslam ve Usul-Hüküm . Tunus: Dar al-Janub li al-Nashr, 1996.

Abduh el-Mbsri, Muhammed. Risalatü Tevhid . 5. baskı. Kahire: Dar al-Ma'arif, 1977.

Abduh, Muhammed. el-İslam ve en-Nasraniyye ma'a el-İlm ve el-Medeniyye . Kahire: Matba'at Ali Subayh, 1954.

Abduh, Muhammed. Tan'kh al-Ustad al-Imam . Cilt 1. Kahire: Mat. 1 ba'at el-Menar, 1324 [1906].

Abduh, Muhammed. Tevhid Teolojisi (Risalat el-Tauhid) . Trans. Ishaq Musa'ad ve Kenneth Cragg. 1966. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 2004.

Abdul Hye, M. 'Ash'arism'. Müslüman Felsefesi Tarihi : Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarında Modern Rönesans İçinde , ed. MM Şerif. Wesbaden: Harrassowitz 1963-6, s. 220-43.

Ebu Nu'aym el-İsbahani, Ahmed ibn Abd Allah. Hilyatel-Evliya'wa Tabaqatal-As1fiyá . Cilt 2. Beyrut: Dârü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1418 [1997].

Abou El Fadl, Halid. İslam ve Demokrasinin Mücadelesi , ed. Joshua Cohen ve Deborah Chasman. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004.

Abou El Fadl, Halid. Allah'ın Adıyla Konuşmak: İslam Hukuku, Otorite ve Kadın . Oxford: Oneworld, 2001.

Afnan, Süheyl Muhsin. İbn Sina: Hayatı ve Eserleri. Londra: Allen ve Unwin, 1958.

Ahmed, Ishtiaq. İslam Devleti Kavramı: Pakistan'daki İdeolojik Tartışmanın Analizi . Londra: Pinter, 1987.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. İslam ve Laiklik . Kuala Lumpur: Malezya Müslüman Gençlik Hareketi, 1978.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. İslam Metafiziğine Giriş: İslam Dünya Görüşünün Temel Unsurlarının Bir Açıklaması . Kuala Lumpur: Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü, 1995.

El-Fadli, AbdülHadi. Hadislere giriş . Trans. Nazmina Vrjee. Londra: ICAS, 2002.

Ali, A KM Eyyub. 'Maturidizm'. Müslüman Felsefesi Tarihi : Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarında Modern Rönesans İçinde , ed. MM Şerif. Wesbaden: Harrassowitz, 1963-6, cilt. 1, s. 259-74.

Ai, Abdullah Yusuf, çev., Kur'an-ı Kerim'in Anlamı . Yeni rev. 9. baskı. Beltsville, MD: Amana, 1999, The Holy Kur'an'ın yeniden basımı , 1989.

Ai, K. 'İlerici Müslümanlar ve İslam Hukuku: Evlilik ve Boşanma Hukukuna Eleştirel Müdahalenin Gerekliliği'. İlerici Müslümanlar içinde , ed. Omid Safi. Oxford: Oneworld, 2003.

Ay, Muhammed. 'Hadislerin Toplanması ve Saklanması'. Hadis ve Sünnet: İdealler ve Gerçekler, ed. PK Koya. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 1996, s. 23-57.

Alah Ditta Muztar. Şah Veli Allah: Müslüman Hindistan'ın Aziz Alimi . İslamabad: np, 1979.

Emin, Ahmet. Fecral-İslam . Kahire: Mbktabat al-Nahda al-Msriyya, 1975.

An-Na'im, Abdullahi A, ed. Değişen Dünyada İslam Aile Hukuku: Küresel Bir Kaynak Kitap . Londra: Zed; New York: Palgrave, 2002.

An-Na'im, Abdullahi Ahmed. İslami Reforma Doğru: Sivil Özgürlükler, İnsan Hakları ve Uluslararası Hukuk. New York: Syracuse University Press, 1996.

Ensari, Muhammed Abdül Hak. Tasavvuf ve Şeriat: Şeyh Ahmed Sirhindi'nin Tasavvufta Reform Yapma Çabaları Üzerine Bir İnceleme . Leicester: İslam Vakfı, 1986.

Arabi, Oussama. Modern İslam Hukuku ve Hukuku Çalışmaları . Lahey: Kluwer Hukuk Uluslararası, 2001.

Arberry, A J. Sufizm: İslam Mistiklerinin Bir Açıklaması . Londra: Alen ve Unwin, 1950.

Esad, Muhammed. İslam'da Devlet ve Hükümet Esasları . Berkeley, CA Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1961.

Esad, Muhammed. Kur'an'ın Mesajı . Trans. Muhammed Esad. Gbraltar: Dar-al-Andalus, 1980.

Atiyeh, George N. Al-Kindi: Arapların Filozofu. İslami Araştırma Enstitüsü Yayınları (Pakistan) 6. Rawalpindi: İslami Araştırma Enstitüsü, 1966.

Azami, Muhammed Mustafa. Erken Hadis Edebiyatında Çalışmalar . Indianapolis: American Trust, 1978.

Azami, Muhammed Mustafa. Hadis Metodolojisi ve Edebiyatı Çalışmaları . Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, nd

Badawi, Abd al-Rahman. Tarık el-Tasavvuf el-İslami . Kuveyt: Wkalat al-M-. 1 tbu'at, 1978.

Bedevi, Abdurrahman. İslam Felsefesinin Tarihi . 2 cilt. Etudes de Philosophie Médiévale 60. Paris: Vrin, 1972.

Badawi, M. A Zaki. Mısır Reformcuları. Londra: Croom Helm, 1978.

Badawi, Zaki. Mısır Reformcuları. Londra: Croom Helm, 1978.

Badran, Margot. 'Feminizmler ve İslamcılıklar', Kadın Tarihi Dergisi , 10 (4) (1999): 196-205.

Bakar, Osman. İslam'da Bilginin Sınıflandırılması . Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 1998.

Bar-Asher, Meir M. Erken İmami Şiilikte Kutsal Yazılar ve Tefsir . İslam Felsefesi, Teolojisi ve Bilimi: Metinler ve Çalışmalar, 37. Leiden: Brill, 1999.

Barlas, Esma. İslam'da 'İnanan Kadınlar': Kur'an'ın Okumayan Ataerkil Yorumları . Austin, Teksas Teksas Üniversitesi Yayınları, 2002.

Bello, Iysa A Felsefe ve Ortodoksluk Arasındaki Ortaçağ İslami Tartışması: Gazali ve İbn Rüşd Arasındaki Çatışmada İcma ve Tavil . İslam Felsefesi ve Teolojisi 3. Leiden: Brill, 1989.

Siyah, Antonius. İslam Siyasal Düşünce Tarihi: Peygamber'den Günümüze. New York: Routledge, 2001.

Boyd, Jean. 'Ondokuzuncu Yüzyıl Kuzey Nijerya'sındaki Purdah'dan Uzaktan Eğitim: Asma'u Fodiyo'nun Çalışması', Afrika Kültürel Çalışmaları Dergisi, 14 (1) (Haziran 2001): 7-22.

Brown, Daniel. İslam'a Yeni Bir Giriş . Malden, MA Blackwell, 2004.

Brown, L. Carl. Din ve Devlet: Müslümanların Siyasete Yaklaşımı. New York: Columbia University Press, 2000.

Burton, John. Hadislere Giriş . Edinburg: Edinburgh University Press, 1994.

Calder, Norman. Erken dönem İslam Hukuku Çalışmaları . Oxford: Oxford University Press, 1993.

Chamberlain, Michael. Ortaçağ Şam'ında Bilgi ve Sosyal Uygulama, 1190-1350. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Chittick, Wlliam C. 'İbn 'Arabi ve Okulu'. İslami Maneviyat Tezahürleri'nde , ed . SH Nasr. Dünya Maneviyatı 20. New York: sCm, 1991, s. 49-79.

Cleary, Thomas. Kur'an: Yeni Bir Çeviri . Trans. Thomas Cleary. Chicago: Starlatch Press, 2004.

Corbin, Henry. İslam Felsefesi Tarihi . Trans. Liadain Sherrard ve Philip Sherrard. Londra: Kegan Paul, 1993.

Coulson, NJ İslam Hukuku Tarihi. İslami Araştırmalar 2. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1964.

Danner, Vctor. 'Şadiliyye ve Kuzey Afrika Tasavvuf'. İslami Maneviyat Tezahürleri'nde, ed . SH Nasr. Dünya Maneviyatı 20. New York: SCM, 1991,26-49.

Donner, Fred M'Muhammed ve Halifelik: Mbngol Fethine Kadar İslam İmparatorluğunun Siyasi Tarihi. Oxford İslam Tarihi'nde , ed . John L. Esposito. Oxford: Oxford University Press, 1999.

El-Ehwany Ahmed Fouad. 'A-Kindi'. Müslüman Felsefesi Tarihi : Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarında Modern Rönesans. 2 cilt, ed. MM Şerif.

Wesbaden: Harrassowitz 1963-6, cilt. 1, s. 421-34.

El-Ehwany, Ahmed Fouad. 'İbn Rüşd'. Müslüman Felsefesi Tarihi : Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarında Modern Rönesans. 2 cilt, ed. MM Şerif.

Wesbaden: Harrassowitz 1963-6, cilt. 1, s. 540-64.

Ernst, Carl W. Tasavvufta Vecd Kelimeleri . Abany Eyalet New York Üniversitesi Yayınları, 1985.

Esposito, John L., ed. İslam ve Kalkınma Din ve Sosyo-politik Değişim . Ortadoğu'da Güncel Sorunlar. Syracuse: Syracuse University Press, 1980.

Esposito, John L. ve Natana J. DeLong-Bas. Müslüman Aile Hukukunda Kadın. 2. baskı. Ortadoğu'da Güncel Sorunlar. Syracuse: Syracuse University Press, 2001.

A-Fadli, A H. Hadislere Giriş , çev. Nazmina Vrjee. Londra: ICAS, 2002.

Fakhry, Majid. İslam Felsefesi Tarihi. 3. baskı. New York: Columbia University Press, 2004.

Feridi, Şah Şahidullah. 'Hadis Karşıtı Argümanların Safsataları'. Hadis ve Sünnet: İdealler ve Gerçekler, ed. PK Koya. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 1996, s. 190-209.

Faruqi, Burhan Ahmed. Müceddid'in Tevhid Anlayışı . Lahor: np, 1940. Friedmann, Yohanan. Şeyh Ahmed Sirhindi: Düşüncesinin Ana Hatları ve Gelecek Kuşakların Gözündeki İmajının İncelenmesi. Mbntreal: McGll Üniversitesi, İslami Araştırmalar Enstitüsü, 1971.

Gardet, Louis ve M. M Anawati. Giriş à la Théologie Musulmane: Essai de Théologie Comparée . Etudes de Philosophie Médiévale 37. Paris: Vrin, 1948.

Gannuşi, Rashid. 'Tunuslu İslamcılar Cezayir'dekilerden Farklı', Al-Shira . Beyrut. Ekim 1994.

Gazali, Muhammed el-. Şah Veliyullah'ın Sosyo-Politik Düşüncesi . İslamabad: Uluslararası İslam Düşüncesi Enstitüsü, 2001.

Goldziher, Ignaz Müslüman Çalışmaları, ed. S.M Stern. Trans. CR Barber ve S.M Stern. Trans. Muhammedanische Studien'in . Londra: Allen & Unwin, 1971.

Goodman, Lenn E. 'İbn Tufayl'. İslam Felsefesi Tarihi'nde , ed . Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman. Routledge Dünya Felsefeleri Tarihi 1. Londra: Routledge, 1996.

Gusmano, Joseph J. Felsefi Düşünmek: Okumalarla Felsefeye Giriş. Lanham, MD: Amerika Üniversitesi Yayınları, 1990.

Haar, JGJ ter. Peygamberin Takipçisi ve Varisi: Şeyh Ahmed Sirhindi (1564-1624), Mistik Leiden rolünde: Het Oosters Instituut, 1992.

Haddad, Yvonne Yazbeck ve John L. Esposito, eds. İslam, Cinsiyet ve Sosyal Değişim . New York: Oxford University Press, 1998.

Hallaq, Wael B. İslami Hukuk Teorileri Tarihi: Sünni Usul-i Fıkıh'a Giriş . Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Halm, Heinz Şiilik . Trans. Janet Watson. İslami Araştırmalar 18. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991.

Harvey, Andrew ve Eryk Hanut. Çölün Parfümü: Sufi Bilgeliğinden İlhamlar . 1. Görev ed. Wheaton, IL: Görev, 1999.

Hasan, Ahmed. İslam Hukukunun Erken Gelişimi . İslamabad: İslami Araştırma Enstitüsü, 1970.

Haykel, Bernard. İslam'da Diriliş ve Reform: Muhammed el-Şevkani'nin Mirası . Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Hermansen, Mbrcia K. 'Çevirmenin Girişi'. Tanrı'dan Gelen Kesin Argüman: Delhi'nin Hujjat Allah el-Baligha'sından Şah Veli Allah . Trans. Mbrcia K. Hermansen. İslam Felsefesi, Teolojisi ve Bilimi 25. Leiden: Brill, 1996, s. xv-X.

Hourani, Albert. Liberal Çağda Arap Düşüncesi, 1798-1939 . Londra: Oxford University Press, 1962.

Husaini, S. Waqar Ahmed. İslami Çevre Sistemleri Mühendisliği . Londra: Mbcmillan; Indianapolis: American Trust, 1980.

Hüseyin, Cemile. 'Aile Hukuku ve Müslüman Topluluklar'. Avustralya'daki Müslüman Topluluklarda , ed . A Saeed ve S. Akbarzadeh. Sidney: University of New South Wales Press, 2001, s. 161-87.

İbn el-Aabi, Muhyi aMQin. Fususal-Hikam . Agiers: Mufam li el-Nashr, 1990.

İbn Asakir, Ay ibn el-İasan. Tebyin Kadhib el-Muftari ve Nusba ila el-İmam Ebi'al-Hasan el- Eş'ari 2. baskı. Şam: Dar al-Fikr, 1399 [1979].

İbrahim, Ezzeddin ve Denys Johnson-Daves. 'Giriiş' Kırk Hadis- i Kudsi'de Seçilmiş ve trans. Ezzeddin İbrahim ve Denys Johnson-Daves. Np: Mllat Kitap Merkezi, ed

İkbal, Muhammed. İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası . Lahor: Bazar, 1958.

Jabri, Muhammed Abed el-. Arap-İslam Felsefesi: Çağdaş Bir Eleştiri . Trans. Aziz Abbasi. Orta Doğu Mbnograf Serisi 12. Austin, TX.

Jindi, Abdülhalim el-. İmam Muhammed ibn Abdal Vehhab . Kahire: Dar al-Mb'arif, 1986

Johns, A H. ve A Saeed. 'Avustralya'daki Müslüman Topluluklar: Bir Topluluğun İnşası. Batıdaki Müslüman Azınlıklar : Görünür ve Görünmez , ed . Yvonne Yazbeck Haddad ve Jane I. Smith. Lanham, MD: Atamira Press, 2002.

Johns, A H. ve A Saeed. 'Nurcholish Medjid ve Kur'an'ın Tefsiri: Dini Çoğulculuk ve Hoşgörü'. Modern Müslüman Entelektüeller ve Kur'an'da , ed . Süha Taji-Farouki.

Oxford: Oxford University Press, 2004.

Juynboll, GH Bir Müslüman Geleneği: Erken Hadislerin Kronolojisi, Kaynağı ve Yazarlığı Üzerine Çalışmalar . Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Juynboll, GH A 'Bazı İsnadlar - Hadis Edebiyatından Kadınları Aşağılayıcı Birkaç Söze Dayalı Olarak Resimlendirilmiş Analitik Yöntemler ', Al-Qantara: Revista de EstudosÁrabes , 10 (2) (1989): 343 -84. İslami Hadislerin Kökenleri ve Kullanımları Üzerine Çalışmalar'da yeniden basılmıştır . Adershot: Variorum-Ashgate, 1996.

Kamali, Muhammed Haşim. Malezya'da İslam Hukuku: Sorunlar ve Gelişmeler. Kuala Lumpur: Ilmiah, 2000.

Kazi, Mazhar U. Bir Hadis Hazinesi . Cidde: Abul-Qasim, 1992.

Khan, Muktedar. 'Amerikan Müslüman Topluluğunu İnşa Etmek.' Amerikalı Olmak'ta , ed . J. Esposito, Y. Haddad ve J. Smith. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Khatibi, Abdelkebir ve Mohamed Sijelmassi. İslam Hat Sanatının İhtişamı . Londra: Thames ve Hudson, 2001.

Khuri, Richard K. Özgürlük, Modernite ve İslam: Yaratıcı Bir Senteze Doğru. Ortadoğu'nun Modern Entelektüel ve Siyasi Tarihi. Syracuse: Syracuse University Press, 1998.

Klein, Walter C. Abul-Hasan 'Ali ibn İsmail el-Eş'ari'nin el-Ibanah'an Usul ad-Diyanah (İslam'ın Temelinin Açıklanması): Giriş ve Notlarla Bir Çeviri . Amerikan Oryantal Serisi 19. 1940. New York: Kraus, 1967.

Koya, PK 'Giriş'. Hadis ve Sünnet: İdealler ve Gerçekler , ed. PK Koya. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 1996, s. x-xxii.

Koya, PK, ed. Hadis ve Sünnet: İdealler ve Gerçekler. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 1996.

Lambton, Ann KS Ortaçağ İslam'ında Devlet ve Hükümet: İslami Siyaset Teorisi Çalışmasına Giriş: Hukukçular. Londra Oryantal Serisi 36. Oxford: Oxford University Press, 1981.

Leaman, Oliver. İbn Rüşd ve Felsefesi Oxford: Clarendon, 1988.

Lewis, Bernard, Orta Doğu , Londra: Weidenfeld, 1995.

MOAuliffe, Jane Dammen ve diğerleri, eds. Kuran Ansiklopedisi Leiden: Brill, 2002.

Madkur, İbrahim. 'Farabi' Müslüman Felsefesi Tarihi : Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarında Modern Rönesans. 2 cilt, ed. Başbakan Şerif.

Westbaden: Harrassowitz 1963-6, cilt. 1, s. 450-6

Mbhmasani, Sabah Recepi. İslam'da Hukuk Felsefesi . Trans. Farhat J. Ziadeh. Leiden: Brill, 1961.

Mbhmasani, Subhi Rajab. Turath el-Khulafa'al-Rashidin fial-Fıkh ve'l-Qada' . Beyrut: Dar al-Ilm lil-Mblayin, 1984.

Mbkki, Ebu Talib Muhammed el-. Kut el-Kulub . Cilt 1. Kahire: Ezher Üniversitesi Yayınları, 1932.

Malik ibn Anas, İmam Malik ibn Anas'ın El-Muwatta'sı: İslam Hukukunun İlk Formülasyonu. Rev ve trans. Asha Abdurrahman Bewley İslami Klasik Kütüphane Baskısı, 1991. Inverness: Medine, 2001.

Malik, Hafeez Sir Seyyid Ahmad Khan ve Hindistan ve Pakistan'da Müslüman Modernizasyonu . Doğu Kültürü Çalışmaları 15. New York: Columbia University Press, 1980.

Maududi, Seyyid Abul Ala. İslam'daki Diriliş Hareketlerinin Kısa Tarihi . Lahor: np, 1963.

Mevdudi, Abul Ala. Kur'an'ı Anlamaya Doğru . Trans. ve ed. Zafar İshak Ensari. 7 cilt. Trans. Tefhim el-Kur'an . Leicester: İslam Vakfı, 1988-2001.

Mbrnissi, Fatima. Peçe ve Erkek Elit: İslam'da Kadın Haklarının Feminist Bir Yorumu . Trans. Mary Jo Lakeland. New York: Perseus, 1991.

Nadwi, el-Seyyid Ebu el-Hasan Ai el-. Madha Khasira al-Alam bi-Inhitatal-Müslimin . 2. baskı. Kahire: Maktabat Dar al-Uruba, 1379 [1959].

Nasr, Seyyid Hüseyin. 'Sadrüddin Şirazi (Molla Sadra)'. Müslüman Felsefe Tarihi : Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarındaki Modern Rönesans'ta. 2 cilt, ed. M M. Şerif. Wesbaden: Harrassowitz 1963-6, cilt. 2, s. 932-61.

Nasr, Seyyid Hüseyin. 'İsfahan Okulu'. Müslüman Felsefesi Tarihi : Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarındaki Modern Rönesans'ta. 2 cilt, ed. MM Şerif. Wesbaden: Harrassowitz 1963-6, cilt. 2, s. 904-32.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Üç Müslüman Bilge: İbn Sina, Sühreverdi, İbn Arabi . Cambridge, MA Harvard University Press, 1964.

Nasr, Seyyid Hüseyin. İslam'ın İdealleri ve Gerçekleri . Londra: Alen ve Unwin, 1966.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Modern Dünyada Geleneksel İslam . Londra: Kegan Paul, 1987.

Nasr, Seyyid Hüseyin, ed. İslam Maneviyatının Tezahürleri. Dünya Maneviyatı 20. New York: SCM, 1991.

Nasr, Seyyid Hüseyin. 'Prelüd: Sufi Tarikatlarının Yükselişi ve Büyümesinin Manevi Önemi'. İslami Maneviyat Tezahürleri'nde , ed . SH Nasr. Dünya Maneviyatı 20. New York: SCM, 1991-5.

A-Nawawi. Kırk Hadis Kudsi . Seçilmiş ve trans. Ezzeddin İbrahim ve Denys Johnson-Davies. Np: Mllat Kitap Merkezi, nd

Nizami, K. A 'Nakşibendiyye Tarikatı'. İslami Maneviyat Tezahürleri'nde , ed . SH Nasr. Dünya Maneviyatı 20. New York: SCM, 1991, s. 162-93.

Nizami, K. A 'Kadiriyye Tarikatı'. İslami Maneviyat Tezahürleri'nde, ed . SH Nasr. Dünya Maneviyatı 20. New York: SCM, 1991, s. 6-25.

Pearl, David ve Werner Menski. Müslüman Aile Hukuku. 3. baskı. Londra: Sweet ve Maxwell, 1998.

Peters, FE Aristoteles ve Araplar: İslam'da Aristotelesçi Gelenek . Yakın Doğu Medeniyetine İlişkin New York Üniversitesi Çalışmaları 1. New York: New York University Press, 1968.

Peters, FE Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam: Klasik Metinler ve Yorumları . Cilt 2. Princeton: Princeton University Press, 1990.

Peters, Rudolf. '18. ve 19. Yüzyıl İslam'ında İctihad ve Taklid', Die Welt des Islams, NS 20 (3-4) (1980): 131-45.

Philips, Abu Ameenah Bilal. Fıkhın Evrimi: İslam Hukuku ve Mezhepler. Riyad: Tevhid, 1988.

Kurtubi, Ebu'l-Abbas Ahmed ibn Ömer el-. TalkhisSahih el-İmam Müslim ibn Haccajal-Qushayrial-Naysaburi . Cilt 1. Kahire: Dar al-Salam, 1414 [1993]. Rahman, Fazlur. 'Sosyal Değişim ve Erken Sünnet', İslami Araştırmalar, 2 (2) (Haziran 1963): 206.

Rahman, Fazur. 'İbn Sina'. Müslüman Felsefe Tarihi : Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarındaki Modern Rönesans'ta. 2 cilt, ed. M M. Şerif. Wesbaden: Harrassowitz, 1963-6, cilt. 1, s. 480-506. Rahman, Fazur. 'Modernitenin İslam Üzerindeki Etkisi', İslami Araştırmalar, 5 (2) (Haziran 1966): 112-28.

Rahman, Fazur. İslam . Chicago: University of Chicago Press, 1966, 1979. Rahman, Fazlur. 'İslami Modernizm: Kapsamı, Yöntemi ve Alternatifleri', Uluslararası Orta Doğu Araştırmaları Dergisi , 1 (1970): 317-33.

Rahman, Fazur. 'Şah Veliyullah ve İkbal: Modern Çağın Filozofları', İslami Araştırmalar, 13 (1974): 225-34.

Rahman, Fazur. 'İslam Hukuku Metodolojisini Yeniden Formüle Etmeye Doğru', New York Üniversitesi Uluslararası Hukuk ve Politika Dergisi, 12 (2) (Güz 1979): 205-22.

Rahman, Fazur. Kur'an'ın Başlıca Konuları . Mnneapolis: Bibliotheca Islama, 1980.

Rahman, Fazur. İslam ve Modernite: Bir Entelektüel Geleneğin Dönüşümü . Orta Doğu Çalışmaları Merkezi Yayınları 15. Chicago: University of Chicago Press, 1982. Rahman, Fazur. 'Eyleme İnancım'. Mahkumiyet Cesareti'nde , ed . Philip L. Berman. New York: Dodd, 1985.

Rahman, Fazur. 'Yaşayan Sünnet ve Sünnet ve'l Cemaat' . Hadis ve Sünnet: İdealler ve Gerçekler, ed. PK Koya. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 1996, s. 129-89.

Rahman, FaZur. Kur'an'ın Başlıca Konuları . 2. baskı. 1989. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 1999.

Rahman, FaZur. İslam'da Diriliş ve Reform: İslami Fundamentalizm Üzerine Bir Araştırma , ed. İbrahim Musa. Oxford: Oneworld, 2000.

Ramazan, Said. İslam Hukuku: Kapsamı ve Hakkaniyeti . Londra: Macmillan, 1961. Ramazan, Tarık. Avrupalı Müslüman Olmak . Leicester: İslam Vakfı, 1999.

Rıza, Muhammed Raşid. Tefsir-Kur'an el-Hakim, el-Şehirbi-Tefsir-Manar . 2. baskı. 12 cilt. Beyrut: Dar al-Ma'rifa, 1973.

Rippin, Andrew, ed. Kur'an-ı Kerim'in Tefsir Tarihine Yaklaşımlar . Oxford: Clarendon; New York: Oxford University Press, 1988.

Rippin, Andrew. Müslümanlar: Dini İnançları ve Uygulamaları. Cilt I. Londra: Routledge, 1990.

Robinson, Francis, ed. Cambridge Resimli İslam Dünyası Tarihi . New York: Cambridge University Press, 1996.

Said, Abdullah. 'Bir İslam Devletinde Müslüman Olmayanların Vatandaşlık Haklarını Yeniden Düşünmek: Rashid el-Ghannushi'nin Gelişen Tartışmaya Katkısı', Journal of Islam and Christian-Müslüman İlişkileri, 10 (3) (1999): 307-23.

Said, Abdullah. 'Cihad ve Şiddet: Müslümanlar Arasında Değişen Cihad Anlayışı'. Terörizm ve Şiddet içinde , ed. Tony Coady ve Michael O'Keefe. Melbourne: Melbourne University Press, 2002, s. 72-86.

Said, Abdullah. 'Yahudi ve Hıristiyan Kutsal Yazılarını Tahrif Etme Suçlaması: Popüler Müslüman Görüşü ile Kur'an/Tefsir Görüşü Arasındaki Gerilim', The Muslim World , 92 (3&4) (Güz 2002): 419-36.

Said, Abdullah. 'Müslüman Ulus Devletinin Resmi Uleması ve Dini Meşruiyeti'. İslami ve Siyasi Meşrulukta , ed . Shahram Akbarzadeh ve Abdullah Saeed. Londra: RoutledgeCurzon, 2003, s. 14-28.

Said, Abdullah. 'FaZur Rahman: Kur'an'ın Etik-Hukuk İçeriğini Yorumlamak için Bir Çerçeve'. Modern Müslüman Entelektüeller ve Kur'an'da , ed . Süha Taji-Farouki. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Said, Abdullah. 'İslami Bankacılık ve Finans: İslami Ama Pragmatik Bir Model Arayışında'. Yeni Binyıl Üzerine İslami Perspektifler'de , ed . Virginia Hooker ve Amin Saikal. Singapur: Güneydoğu Asya Araştırmaları Enstitüsü, 2004.

Said, Abdullah. 'Kur'an: İlim ve Tefsir Geleneği', 'Kur'an: İlim ve Tefsir Geleneği'. Din Ansiklopedisi'nde . Farmington, MI: Thomson Gale, 2005.

Saeed, Abdullah (ed.). Çağdaş Endonezya'da Kur'an'a Yaklaşımlar . Oxford: Oxford University Press, 2005.

Said, Abdullah. Kur'an'ın Yorumlanması: Çağdaş Bir Yaklaşıma Doğru . Londra ve New York: Routledge, 2006.

Said, Abdullah. 'Bağlamsallaştırma'. The Blackwell Companion to the Kuran'da , ed. Bir Rippin. Oxford: Blackwell, 2006, s. 36-50.

Saeed, Abdullah ve Hasan Saeed. Din Özgürlüğü, Mürtedlik ve İslam . Adershot: Ashgate, 2004.

Safi, Omid, 'Giriş'. Adalet, Cinsiyet ve Çoğulculuk Üzerine İlerici Müslümanlar'da , ed . Omid Safi. Oxford: Oneworld, 2003.

Schacht, Joseph. İslam Hukukuna Giriş. Oxford: Clarendon, 1964.

Schwartz, Adam. Bekleyen Bir Ulus: Endonezya'nın İstikrar Arayışı . Sidney Alen ve Unwin, 1994.

Satıyor, Michael, çev. Kur'an'a Yaklaşım: İlk Vahiyler. Ashland: Beyaz Bulut, 1999.

Sharif, Mt., ed. Müslüman Felsefesinin Tarihi: Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarındaki Modern Rönesans. 2 cilt. Wesbaden: Harrassowitz 1963-6.

Şeyh, Ml. Saeed. 'A-Gazali: Metafizik'. Müslüman Felsefesi Tarihi : Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarında Modern Rönesans. 2 cilt, ed. Şerif Dağı. Wesbaden: Harrassowitz 1963-6, cilt. 1, s. 581-616.

Siddiqi, Bakhtyar Husain. 'İbn Tufeyl'. Müslüman Felsefe Tarihi : Diğer Disiplinlerin Kısa Açıklamaları ve Müslüman Topraklarındaki Modern Rönesans'ta. 2 cilt, ed. Ml. Ml. Şerif.

Wesbaden: Harrassowitz 1963-6, cilt. 1, s. 526-40.

Sıddıkî, Muhammed Zübeyr. Hadis Edebiyatı: Kökeni, Gelişimi ve Özel Özellikleri. Ed. ve rev. Abdal-Hakim Murad. Rev. ed. Cambridge: İslami Metinler Topluluğu, 1993.

Sıddıkî, Muhammed Zübeyr. 'Hadis - Yoğun İlgi Konusu'. Hadis ve Sünnet: İdealler ve Gerçekler , ed. PK Koya. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 1996, s. 3-22.

Sıddıkî, Muhammed Zübeyr. 'Hadis İlimleri ve Tenkidi (' Ulumu'l-Hadis)' . Hadis ve Sünnet: İdealler ve Gerçekler, ed. P K. Koya. Kuala Lumpur: İslami Kitap Vakfı, 1996, s. 72-102.

Sıddıkî, Muhammed Zübeyr. Yeni Başlayanlar İçin Hadis: Başlıca Hadis Eserlerine ve Derleyenlerine Giriş. Yeni Delhi: Goodword, 2001.

Taberi, Ebu Cafer Muhammed b. Jarir el-. Kur'an Şerhi , ed. WF Mladelung ve A Jones. Oxford: Oxford University Press, 1987.

Tabataba'i, Muhammed Hüseyin. İslam'da Kur'an: Müslümanların Yaşamına Etkisi ve Etkisi. Londra: Zahra, 1987.

Trimingham, J. Spencer. İslam'da Sufi Tarikatları . Oxford: Oxford University Press, 1998.

Tritton, A S. Muslim Theology. James G. Forlong Fonu 23. [Londra]: Royal Asiatic Society için Luzac, 1947.

Troll, Christian W. Seyyid Ahmad Khan: Müslüman Teolojisinin Yeniden Yorumlanması. Yeni Delhi: Vkas, 1978.

Tufi, Necmeddin el-. Risalatal-İmam el-Tufi fi Takdim el-Maslaha fil-Mu'amelatala el-Nass. Cemal Din el-Kasimi el-Dimaşki tarafından şerh edilmiştir. Ed. Malhamud Ebu Rayya. Kahire: tarih yok, 1966.

Vkor, Knut S. Çöl Kenarındaki Sufi ve Alim: Muhammed b. Ali el-Senusi ve Kardeşliği . Afrika'da İslam ve Toplum Dizisi. Londra: Hurst, 1995.

Von Denffer, Ahmed. Ulum el-Kur'an: Kur'an İlimlerine Giriş . Rev. ed. Markfield: İslam Vakfı, 2000.

Wadud-Muhsin, Amina. Kur'an ve Kadın . Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 1988.

Vehhab, Muhammed bin Abd al. Kitab et-Tauhid . Trans. Derleme ve Araştırma Dairesi, Dar-us-Salam tarafından. New York, NY: Darüs-Salam Yayınları, 1996.

Wali Alah, Shah, Tanrı'dan Gelen Kesin Argüman: Delhi'nin Hujjat Allah el-Baligha'sından Şah Wali Allah . Trans. Mlarcia K. Hermansen. İslam Felsefesi Teoloji ve Bilim 25.

Leiden: Brill, 1996.

Watt, W Montgomery. İslam Felsefesi ve Teolojisi: Genişletilmiş Bir Araştırma . 2. baskı. Edinburg: Edinburgh University Press, 1985.

Watt, W Montgomery. İslam Olan Majesteleri: İslam Dünyası 661-1100. 1974. Londra: Sidgwick; New York: St Martin's, 1990.

Watt, W Montgomery, çev. İslami İnançlar: Bir Seçim . Edinburg: Edinburgh University Press, 1994.

Watt, W. Montgomery. İslam Düşüncesinin Oluşum Dönemi . Oxford: Oneworld, 1998.

Waugh, Earle H. 'Fazur Rahman'ın Amerika'daki İslam Mirası', The American Journal of İslami Sosyal Bilimler, 16 (3) (Güz 1999).

Zayadan, Jurji. İslam Medeniyeti Tarihi: Emeviler ve Abbasiler. Trans. DS MOrgoliouth. 1907. Yeni Delhi: Kitab Bhavan, 1981.

Zuhayli, Vehba el-. Usul-Fıkh-ı İslami . Şam: Dar al-Fikr, 1417 [1996].

Web tabanlı kaynaklar

Ağa Han Üniversitesi, Ağa Han Üniversitesi'nin Geleceği: Bir Vizyonun Evrimi: Şansölye Komisyonu Raporu , Ağa Han Üniversitesi, 4 Temmuz 2005 < http://www.aku .edu/creport/ > A-Akiti, Mt Afifi . . . . 'Baş parmakları öpmek vb. Ezan sırasında mı?' Fetva. Yaşayan İslam: İslam Geleneği . 22 Haziran 2005 < http://www.livingislam.org/maa/ktdae.html >.

A-Busiri, Sharafuddin Muhammad. 'A-Burda: Peygamber'in Hırkası'. Trans. Thoraya Mehdi Alam. Ikra İslami Yayınlar. 7 Eylül 2005 < http://www.iqra.net/qasaaid1/burda >. Agar, Hamid ve K. A Nizami. 'Nakşibendiyye'. Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi'nde . 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005. < http://www.encislam.brill.nl >. Müneccid, Muhammed Salih. 'Müzik, Şarkı Söyleme ve Dans Etmenin Hükümleri'. Fetva. Ref. HAYIR. 5000. İslam Soru-Cevap. 12 Eylül 2005

Emin, İbrahim. İmam-ı Mehdi: İnsanlığın Adil Lideri. Trans. Abdülaziz Sachedina. Ehli Beyt Dijital İslam Kütüphanesi Projesi. 1 Kasım 2005 < http://alislam.org/mahdi/nontl/ >.

Annemarie Schimmel . İsmaili Araştırmaları Enstitüsü. 19 Haziran 2005 < http://www.iis.ac.uk/research/academic yayınları/schimmel.htm >.

Arnaldez R. 'A-İnsan el-Kamil'. Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi'nde . 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005 < http://www.encislam.brill.nl/ >.

Arnaldez R. 'Felsefe'. Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005 < http://www.encislam.brill.nl/ >.

Ateistler, A 'İbn el-'Arabi'. Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ

Bearman ve arkadaşlarına göre. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005 < http://www.encislam.brill.nl/ >. Bearman, PJ ve diğerleri, eds. İslam Ansiklopedisi Çevrimiçi 12 cilt. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005 < http://www.encislam.brill.nl/ >.

Blois, FC. 'Zındık' Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005 < http://www.encislam.brill.nl/ >.

Cahen, CL ve L. Guard. 'Kasb'. Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005 < http://www.encislam.brill.nl/ >.

Cobb, P. Mt 'Umar (II) b. Abdülaziz. Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005 < http://www.encislam.brill.nl/ >.

Craig, Edward, ed. Routledge Çevrimiçi Felsefe Ansiklopedisi . Ver. 2.0. 2005. Londra: Routledge. 12 Eylül 2005 < http://www.rep.routledge.com >.

Damrel, David. 'Çatışmanın Dini Kökleri: Rusya ve Çeçenya', Dini Araştırmalar Haberleri ,                                                                                                                       10 (3) (Eylül 1995): 10. 18 Haziran 2005

< http://www.iol.ie/~afifi/Articles/chechnya.htm >.

Ansiklopedi Britannica. 'Deoband Okulu'. Encyclopaedia Britannica'da , 2006. Encyclopaedia Britannica Premium Servce. 24 Şubat 2006 < http://www.britannica.com/eb/article-9029970 >.

Ess, J. Van, 'Kadro'. Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005. < http://www.encislam.brill.nl >.

Gannouchi, Rachid. 'Batı ile İslam Arasındaki Çatışma, Tunus Örneği: Gerçeklik ve Beklentiler: Chatham House'. Kraliyet Uluslararası İlişkiler Enstitüsü. Chatham Evi, Londra. 9 Mayıs 1995. Çev. Azzam Tamimi. 15 Eylül 2005 < http://www.ghannouchi.net/chatham.htm >.

Gannuşi, Rached. 'IntraVew: Tunuslu Şeyh Rached Ghannoushi ile'. 10 Şubat 1998. 12 Eylül 2005 < http://msanews.mynet.net/intra2.html >.

Tanrım, Alan. 'Tasavvuf, Batı ve Modernite. Sufizm, Sufiler ve Sufi Tarikatlarında : Sufizmin Birçok Yolu . Georgia Üniversitesi Din Bölümü. 19 Haziran 2005 < http://www.uqa.edu/islam/sufism.html >.

Hoffman, Valerie J. 'İbadi İslam: Giriş'. Sufizm, Sufiler ve Sufi Tarikatlarında : Sufizmin Birçok Yolu. Georgia Üniversitesi Din Bölümü. 15 Eylül 2005 < http://www.uga.edu/islam/translation.html >.

Humphreys, RS ve ark. 'Tarıka' Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005 < http://www.encislam.brill.nl/ >.

Hunwick, John. 'Afrika ve İslami Uyanış: Tarihsel ve Çağdaş Perspektifler'. Çevrimiçi yayınlama. 14 Haziran 1996. MSA Haberleri. Georgia Üniversitesi Din Bölümü. 19 Haziran 2005 < http://www.uga.edu/islam/hunwick.html >.

'İslam Sanatı'. Def. WorldImages.com : Sanat Terimleri ve Tanımları Sözlüğü . 10 Eylül 2005 < http://www.worldimages.com/art glossary.php >.

İslam Sanatı. Mart 2002. Sala@m. 10 Eylül 2005 < http://www.salaam.co.uk/themeofthemonth/march02 index.php?l=0 >.

Laoust, H. Ahmed b. Hanbel'. Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005. < http://www.encislam.brill.nl >.

Son olarak DM' Osman b. Fudi'. Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005. < http://www.encislam.brill.nl >.

Lev Della Vida, G. 'Hariciler' Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005. < http://www.encislam.brill.nl >.

Lev, Albert William. 'Helenistik ve Roma Felsefesi (Felsefe Tarihinden. In Encyclopaedia Britannica Deluxe Edition 2004 CD-ROM, ed. McCudden. CD-ROM. Disk 2. Ver. 2004. Chicago, IL: Encyclopaedia Britannica, 2004. Levi, Albert Wlliam. 'Felsefenin Doğası ve Tarihinin Yazımı (Felsefe Tarihinden)'. Encyclopaedia Britannica Deluxe Edition 2004 CDROM ed. McCudden. CD-ROM Disc 2. Ver. 2004. Chicago, IL: Encyclopaedia Britannica, 2004.

Lev, Albert William. 'Sokrates Öncesi Filozoflar (Felsefe, Tarih'ten)'. Encyclopaedia Britannica Deluxe Edition 2004 CD-ROM'unda, ed. McCudden. CD-ROM Disk 2. Ver. 2004. Chicago, IL: Britannica Ansiklopedisi, 2004.

Lev, Albert William. 'Yunan Felsefesinin Yeni ufuklar açan Düşünürleri (Felsefe Tarihinden)'. The Encyclopaedia Britannica Deluxe Edition 2004 CD-ROM'unda ed. McCudden. CD-ROM Disk 2. Ver. 2004. Chicago, IL: Britannica Ansiklopedisi.

Lory, P. 'Şaziliyye' Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005 < http://www.encislam.brill.nl >.

McCudden, Mary Rose, ed. Encyclopaedia Britannica Deluxe Edition 2004 CD-ROM'u. CD-ROM Disk 2. Ver. 2004. Chicago, IL: Britannica Ansiklopedisi.

Madelung, W 'İmam'. Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005. < http://www.encislam.brill.nl >.

Mehdi, Muhsin S. 'Yeni Hikmet: Felsefe ve Tasavvufun Sentezi (İslam'dan)'. The Encyclopaedia Britannica Deluxe Edition 2004 CD-ROM'unda ed. McCudden. CD-ROM Disk 2. Ver. 2004. Chicago, IL: Britannica Ansiklopedisi.

Mehdi, Muhsin S. 'Avcenna'nın Öğretileri (İslam'dan)'. Encyclopaedia Britannica Deluxe Edition 2004 CD-ROM'unda, ed. McCudden. CD-ROM Disk 2. Ver. 2004. Chicago, IL: Britannica Ansiklopedisi.

Mehdi, Muhsin S. 'Batılı Filozoflar (İslam'dan)'. Encyclopaedia Britannica Deluxe Edition 2004 CD-ROM'unda , ed. McCudden. CD-ROM. Disk 2. Ver. 2004. Chicago, IL: Britannica Ansiklopedisi.

'Müzik Sanat Bilimleri'. Sufi Tarikatı-Tarikat Gül Nur Cihaniyya Işıltılı Vadi Derneği 1998. 16 Haziran 2005 < http://www.angelfire.com/ca2/mysticalpathwaynurhu/MusicArtSciences.html >.

Nakamura, Kojiro. 'Gazali, Ebu Hamid (1058-1111)'. Routledge Çevrimiçi Felsefe Ansiklopedisi'nde . Sür. 2.0. 2005 baskısı. E. Craig Londra: Routledge. 12 Eylül 2005. < http://www.rep.routledge.com/artide/H028 >.

Nasr, Seyyid Hüseyin. 'İslam'da Mistik Felsefe'. Routledge Çevrimiçi Felsefe Ansiklopedisi'nde . Sür. 2.0. 2005 baskısı. E. Craig Londra: Routledge. 12 Eylül 2005. < http://www.rep.routledge.com/article/H004 >.

Barış X Barış , 4 Temmuz 2005 < https://www.peacexpeace.org/bookrecs.htm >.

Peskes, Esther ve W. Ende. 'Vahhabilik'. Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi'nde . 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005. < http://www.encislam.brill.nl >.

Nakşibendi Tasavvuf Yolunda Uygulamalar . 18 Haziran 2005 < http://naqshbandi.org/dhikr/frmdawra.htm >.

Açık saçık, Ali Cihad ve Jack Logan. 'Arap Müziği: Birinci Bölüm'. Dünyamızda Müzik . San Diego Eyalet Üniversitesi. 16 Temmuz 2005 < http://trumpet.sdsu.edu/M345/Arab Music1 .html >.

Reda, Nevin. 'Peygamber Ne Yapardı? Kadınların Yönlendirdiği Namazın İslami Temeli'. Müslüman Uyanışı! 10 Mart 2005. 24 Haziran 2005 < http://www.muslimwakeup.com/main/archives/2005/03/women imamat.php >.

'İnanmayanlar Ülkesinde İkamet Etmek', AJlaahuakbar.net . 14 Temmuz 2005 < http://www.allaahuakbar.net/scholars/uthaymeen/inanmayanların ülkesinde ikamet etmek.htm >.

Robson, J. 'Buhari, Muhammed b. İsmail. Çevrimiçi İslam Ansiklopedisi'nde . 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005. < http://www.encislam.brill.nl >.

Sabri, Mustafa. 'İslam'da Tartışmalı Bir Konu: Müzik'. 1910. Çev. Muaz Özyiğit. Anadolu 5(4) (1995). 16 Haziran 2005 < http://www.wakeup.org/anadolu/05/4/mustafa sabri tr.html >.

'Şeyh Muhammed İbn Saalih el-Uthaymeen', Allaahuakbar.net . 14 Temmuz 2005 < http://www.allaahuakbar.net/scholars/uthaymeen/ >.

Şakir, Zeyd. 'Kadınların Namaz Liderliği Konusunun İncelenmesi'. Kuzey Amerika İlerici Müslüman Birliği 23 Mart 2005. 24 Haziran 2005 < http://www.pmuna.org/archives/female imam-3.pdf >.

Şeyh Muhammed Hişam Kabbani . 18 Haziran 2005 < http://www.naqshbandi.org/about/Sh Kabbani bio.htm >.

Siddiqi, Muzammil H. 'Şarkılar ve Müzik'. Fetva. Pakistan Bağlantısı . 1997. 12 Eylül 2005 < http://pakistanlink.com/religion/97/re02-21-97.html >.

'Şarkı Söyleme ve Müzik: İslami Vew'. Fetva. İslamOnline.net . 13 Ocak 2004. 12 Eylül 2005 < http://www.islamonline.net > .

Baba Muhammed Hüseyin. Şii _ Trans. Seyyid Hüseyin Nasr. Kum: Ensaryan, 1971 civarı. 30 Ekim 2005 < http://www.balagh.net/english/shia/shia/ >.

'İki Bayram (Bayramlar)' Sahih Buhari Onbeşinci Kitap. Trans. M Muhsin Han.                                                                                                                                     MSA-USC.                                                                                                                                           20 Eylül

< http://www.usc.edu/dept/MSA/fundamentals/hadithsunnah/bukhari/015.sbt.html >.

Van Ess, J. 'Kadro' Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004. 17 Haziran 2005. < http://www.encislam.brill.nl >.

Watt, W Montgomery. 'Eş'ariyye' Online İslam Ansiklopedisi'nde 12 cilt, ed. PJ Bearman ve ark. Leiden: Brill, 2004 < http://www.encislam.brill.nl >.

Ylmaz Hülya. AhmedZiyauddin Gumush-khanewi. 18 June 2005 <http://gumushkhanawidargah.8m.com/silsile32.html>. Trans. from Dünden Bugüne GümüshànevîMektebi. Istanbul: Seha Yayinev, 1997.

Index

Ibn Abbas, Abd Allah 35,88

Abbasids 46, 50-1,64-5, 82

artistic expression 91

philosophy 94-5.103

political thought 119,121-4

Sufis 87

Abduh, Muhammad 30, 72-3,107,134,137-9

abdest 91

İbrahim 2, 5, 15, 22-3, 90

yürürlükten kaldırma 19-20

Ebubekir 25, 46, 61, 79, 89-90,113-15,119

Habeşistan 4

Adem 22-3, 34, 70

El-Adeviyye, Rabi'a 75

A-Afgani, Cemaleddin 134, 137

Afganistan 79, 149

Afrika 77, 79, 83, 90,134,142,154

Ağa Han 118

Ahmed, Mehdi Muhammed 134

Aisha bint Ebu Bekir 25, 28, 34-5, 89-90,115

Ekber Şah, İmparator 135

Ahbar 38

simya 80, 95

Büyük İskender 94

Ageria 56, 78, 132, 147

AI 7, 25,28,61-2, 79,113, 115-17

Evet A Yusuf 32

Allah, Hacı Şeriat 133

Alah, Şah Veli 79,96, 129-30, 132, 135

Amohadlar 78,96,101,104

Amoravidler 96

Amerikalılar 149-50, 153-4

An-Na'im, Abdullah 126

İbn Enes, Malik 36, 42, 51,90

Anadolu 12, 88

Endülüs 89.108

melekler 16-17, 21-2, 34, 69, 86,101

Anno Hicri (Hicrî) 4

Ensar 113-14

mürtedler 7, 10, 46,116,121,128,148

Arap Ligi 147

İbn Arabi, Ebu Abd Alah 80-1

Arabistan 1, 4-5, 17, 25, 33

sanatsal ifade 86

güncel trendler 152

yasa 46-7

yenileme 129-32

Sufiler 77

teoloji 61

Arap dili 2, 11, 15-19 , 32

sanatsal ifade 87

güncel trendler 145, 153

felsefe 94-100

siyasi düşünce 117.120

yenileme 129.137.140

Sünnet 41

teoloji 60, 64

mimarlık 90-2

Aristoteles 93, 97-8,100-1,104-6,108

sanatsal ifade 85-92

Esad, Muhammed 32, 125

A-Eş'ari, Ebu el-Hasan Ai ibn İsmail 67-73, 78,82

Asya 5, 12, 76, 90,154

A-Askari, Hasan ibn Ai 117

Asma'u, Nana 134

astroloji 80, 95, 97

astronomi 95, 101

İbn Ata, Vasil 63-4

Atatürk, Kemal 126

A-Attas, Seyyid Muhammed Naquib 109-10

A-Awaza'i 36

Ezher, Kahire 11,72, 133, 137-8, 143

A-Azz Abd 131

A-Azz Ömer ibn Abd 35

İbn Babaveyh el-Kummi 39, 71

Babizm 118

Bedevi, A 102

Bedir, 19 Savaşı

Bahailer 118

İbn Bajja (Avempace) 96

Balkanlar 12

Bangladeş 57

A-Benna, Hasan 107

Barka, Mehdi Ben 107

A-Basri, el-Hasan 63-4,88

Bawa Muhyiaddeen Bursu 83

Beytü'l-Hikme, Bağdat 95

12. Bengal

Bewley, Abdal Hak 83

Bewley, Asha 83

İncil

A-Biruni

Bohralar 118

Borneo 79

Burjuva, 126-7

Britanya/İngiliz 56, 58, 133-6

İngiliz Rajı 135-6

- Buhari, Muhammed ibn İsmail 36 , 40 , 42 ,

116. Busa'idis

A-İş 78-9

Bizans İmparatorluğu 1 , 26 , 47

takvim 4 ,

halifelikler 35 , 47 , 51 , 56

sanatsal ifade 87, 90

felsefe 103

siyasi düşünce 115-23

yenileme 134

teoloji 61,64, 70

kaligrafi 85-7 , 92

61.115 Savaşı

Kanada 140

Orta Asya 51, 79, 83, 88, 90

hayırseverlik 3

Chicago Üniversitesi 139-40

Çin/Çin 10, 79

Çişti, Khwaja Mu'in al-Din 77

Hıristiyanlar 1, 4-5, 9, 18

güncel trendler 143

felsefe 93-4, 96,98,104

Kuran 23, 26

yenileme 134-5

teoloji 64-5

vatandaşlık 124-8,153-4

Soğuk Savaş 134

sömürgecilik 133-4 , 149

ortak bağlantı teorisi 40

komünizm 1^

Sahabeler 5, 8, 18, 25-8

sanatsal ifade 88 hukuk 44, 46-9, 51,53 siyasi düşünce 113

yenileme 138

Sünnet 33, 35-7, 39-40

teoloji 60

bağlamsalcılar 31-2

sözleşmeliler 125

yaratılış 22, 61,82, 86-7, 97, 99,102-6

Haçlı Seferleri 149

kültür 17, 31, 35, 46, 58

sanatsal ifade 85, 87-8

güncel trendler 153

yenileme 130, 132

teoloji 61

güncel trendler 142-54

Damad, Bay 96

Şam 11, 127

dans 88, 90,133

Kıyamet Günü 3, 8, 22, 106,146

ölüm cezası 128

dekorasyon 85-7 , 92

demokrasi 124, 127 , 153-4

sorun 124-5

A-Din, Mevlana Şihab 140

divan tarzı

118 Dürzi

Hollandalı 56.153

Doğu Afrika 116

eğitim 2, 11, 13-14,

mevcut eğilimler 143-4. 150

felsefe 100,107,109-10 yenilenme 134-8,140

Mısır/Mısırlılar 5, 10,12, 30-1 güncel eğilimler 143-4 hukuk 47, 51,56, 59 felsefe 94 siyasi düşünce 115 , 124 yenilenme 131-3,137-9 Sufiler 77-8 Sünnet 42

Bayram 89-90

seçkinler 8, 11,96, 115 emirlikler 123

İngilizce dili 101.145.153 Aydınlanma 108 eşitlik 127-8.153

eskatoloji 10, 83,106-7,118,123 temel uygulamalar 3

Etiyopya 4

Avrupa/Avrupalılar 10, 56, 78, 83 sanatsal ifade 90 güncel eğilimler 154 felsefe 96,101,108-9,111 politik düşünce 127 yenilenme 133-4 , 137

Havva 22 tefsiri 24-32. 97.129.140.145

El-Fadl, Khaled Abou 59 sahte peygamberler 114 aile hukuku 56-9, 142 Fansuri, Hamzah 109 A-Farabi, Abu Nasr 10,88,96-101, 103, 105 Ferid, Khawajah 135 oruç 3, 46, 49, 75,148 Fetva 14, 45, 57,135,143,147-50 Fatima 113

Fatımiler 11 feminist 31,41,150 festival 4, 14, 78 fqh 40, 43-5, 51,53-5, 59 siyasal düşünce 124,126 teoloji 60, 64

Birinci Afgan Savaşı 149 Birinci Dünya Savaşı 79 Fodio, Shehu Usman dan 133-4 Fransa/Fransız 56,126,134,146-7 Franks 5

Fransızca dili 153

İbn Fudi, Şeyh Osman 133 köktencilik 108 , 111 , 147

geometrik desenler 86-7 , 92 George, Bishop 94 Alman dili 153 Ghadir Khumm 114,117 Ghannushi, Rashid 127-8 A-Ghazali, Abu Hamid 10-11,53

felsefe 95-6,101,103-6,108 siyasal düşünce 122-3 yenilenme 129, 139 Sufiler 76-7, 82 teoloji 71

Gfford Dersleri 111 Altın Sufi Merkezi 84 Goldzher, Ignaz 39-40 Gordon, General 134

Yunan felsefesi 10, 64, 93-5, 97,100,108 Gregoryen takvimi 4

Gümüş-Khanewi, Şeyh Ahmed Ziyauddin 79

hadis 5-6, 9, 11,16,18

sanatsal ifade 85-6 , 89, 91 güncel eğilimler 147-8 hukuk 44, 47-8, 50-2, 55, 57 felsefe 103 Kur'an 25, 27-8 yenilenme 129,131,136-7,140 Sünnet 33-42 kelam 68, 72

Sufis 77. 82

Hafsidler 78 A-Hallac 83 Hanefi Mezhebi 48, 50-1,70-1,142 İbn Hanbel, Ahmed 36, 41,51,53 Güncel eğilimler 142 Siyasal düşünce 123 Yenilenme 129-30

-- '

İlahiyat 60, 65-6, 71

Hanbeli ekolü bkz. İbn Hanbel, Ahmed

El Hakkani, Şeyh Muhammed Nazım 79

Haşimiler 131

İbn Hazm 89-90

Gizli İmam 117-18

başörtüsü 139

Hicaz 17, 42, 47, 86,130-3

Hindular 130.135

tarih 113-15

A-Hujviri 82

insan hakları 124,128,151,153-4

Macar 39

A-Hüseyin 62

Hüseyin, Taha 31

İbadiler 116

İblis 21-2, 88

putperestlik 7, 85-6

icâzeler 12

ijma' 45, 49, 55,105

içtihat 43, 45-7, 49-50, 52-6

güncel trendler 150, 154

kanun 59

siyasi düşünce 119

yenileme 129-33,136,138-9

İhvan 131

görseller 85-6

imamet 115-23

İmamiler (Oniki İmamcılar) 27-8, 39, 62, 70-1,117-19 enkarnasyonizm 82-3

Hindistan/Hintliler 10~, 30, 46, 51

mevcut trendler 142, 144

kanun 56

felsefe 94-6

siyasi düşünce 124

yenileme 129-30,133-7,140

Sufiler 77, 79, 81,83

Hint İsyanı 135

Hint felsefesi 94-5

Endonezya 31,56,140

Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü (ISTAC) 109

İkbal, Muhammed 134

İran/İranlılar 13, 56-7, 76-7, 90, 106

felsefe 110

siyasi düşünce 124.126

yenileme 130, 135

Irak/Iraklılar 5, 11,25-6, 35

sanatsal ifade 88

yasa 47, 50-1, 59

felsefe 94

yenileme 130

teoloji 61,63

İbn İshak, Huneyn 94

İsmail 2, 22-3, 90

İslâm

takvim 4

yaygınlaştırma 10-12

erken trendler 6

temel inançlar 3

genişleme 5, 25-6

camiler 92 sütun 3, 21,91 devlet 124-7,145-6 iletim 1-14

İslami Araştırmalar Enstitüsü 140

İsmaililer 11,27, 70-1 isnad 34, 36-7, 40-2,148

İsrail 147

İtalyanlar 56.134

El-Jabiri, Muhammed Abed 107-9

İbn Cebr, Mücahid 26

Jabris 6-8

Edessa'lı Yakup 94

Caferi okulu 52, 63, 142

Cemaat-i İslami 32.124.144-5

Java 79, 109

Cevhari, Tantavi 30

İbnü'l-Cevzi 82

Kudüs 5, 149

İsa 15-16, 22-3, 26, 65

Yahudiler 5, 23, 26, 94, 96,104,128,147

cihat hareketleri 133-4 , 149

El-Geylani, Şeyh Abdülkadir 77-8

cinler 21-2, 79,139

Cinnah, Muhammed Ali i 125

Ürdün 59

A-Cüneyd 77

İbn Cüreyi 36

A-Cüveynî, İmam Haremeyn 53 , 103

Juynboll, Gautier HA 40-1

İbn Ka'b, Ubay 35

Kabe 2-3, 90

kelam 60-1, 64-5, 71-3, 95, 136

Kamal, Namık 134

Keller, Şeyh Nuh Hah Mm 83

Hatice 1-2

İbn Haldun 26

Han, General Eyyub 140

Han, Hazreti İnayat 84

Han, Mukteder 153-4

Han, Seyyid Ahmed 30,107,130,134-5,139

Hariciler 6-8, 27, 33, 61-3,95,115-16,119-21

Humeyni, Ayetullah 57,124,126-7

A-Khuli, Amin 31

A-Kindi 95-7

bilgi sınıflandırması 10

kufi tarzı 87

A-Kulayni 39.119

Bin Ladin, Usame 149

Lambton, Anne 119

Latince dili 101

yasa 11,13, 24, 33, 36

sanatsal ifade 89

güncel trendler 142, 144,146-7,150-2 felsefe 102

siyasi düşünce 113,118-21,123-8 yenilenme 129-30,132-3,138,140 rol 43-59

Sufiler 74-9. 83-4

Sünnet 40

teoloji 60, 67, 70

liderlik 7, 41,61-2, 95

güncel trendler 143

felsefe 113-18

siyasi düşünce 120-2,124,127

hukukçu gelenekçiler 142-3

Libya 132-3

okuryazarlık 2, 61

Ay takvimi

medreseler 11-13.109.136.142

büyük tıkanmalar 118

Mblaya/Malezya 13, 56, 59, 109,142

Mali

Malik ibn Enes 36, 39-42, 50-1,71,78, 90,142

Mbmluklar 78.143

A-Mb'mun 64-5. 71

A-Mansur, Ebu Yusuf Ya'qub 51, 91, 104 usta-mürit ilişkisi 75 İbn Mes'ud. Abdullah 3 ,

70. A-Maturidi, Ebu Mansur

Mevdûdî, Seyyid Ebul Ala 125, 130, 144-6

A-Maward 90, 120-1

Mbcca 1-4,16, 20, 23, 25-6

sanatsal ifade 86 , 9Q , 92

yasa 49,

siyasi düşünce 113.115.117

131 yenileme

Sufiler

Sünnet

tıp 94-6, 100,104

Medine 4, 16, 20, 25,

sanatsal ifade 86, 89-90 kanun 48, 50-1

siyasal düşünce 113-14,123,128 yenilenme 129-31

Sünnet 39

MeVevis 83, 88

Mddle Yaşları 93

Orta Doğu 26, 56, 90,142,154

militan aşırılıkçılar 149-50

minber 90

küçük tıkanmalar 118

Mskawayh 95

modernlik 13, 30, 54, 56-7

güncel trendler 150-1

felsefe 107-12

siyasal düşünce 124-5 , 127

yenileme 129-41

Sufiler 83

teoloji 72-3

Mbngoller

--

monoteizm 3, 8-9, 21,65,103

Fas 12, 59, 77-8,107-8,147

Musa 5, 15-16, 22-3, 26 cami 86, 89-92,125,149 Muaviye 61-2,115-16

42. İbnü'l-Mübarek

Babürler 46, 79.135

Muhacir 113.115

Muhammed Ay 131,137-8

Muhammed, Peygamber

sanatsal ifade 85-90 , 92

biyografi 2-4

güncel trendler 148

torunları 118

hadis 34-5. 38-42

önemli olaylar 1

yasa 43, 45-9, 51-2, 55

felsefe 94-5.100,102

siyasi düşünce 113-19,121,123-4,128

Kuran 15-23, 25-8, 32

yenileme 129-30,132,135,138

Sufiler 78-80

Sünnet 33

teoloji 60-1,64, 70, 72 aktarım 9-12

Muhammed, Seyyid Ai 118

Muhammadan Anglo-Oriental College, Aigarh 136-7

Müceddidler 79

Mücahid 88

Molla Sadra, Ahund 106-7

İbnü'l-Mukaffa' 95.120

96 Murabit

Murji'nin 6-8'i

müzik 88-90, 96,132-3

Müslüman 36, 40, 42

Müslüman Kardeşler 31-2, 73,124,144

Müslüman felsefesi 95-107

A-Mu'tamid

A-Mu'tasım

A-Mütevekkil

Mutezile 6-9, 28-30, 33, 63-8

felsefe 95, 97,103 yenilenme 138-9

teoloji 70-3

Yaş '36, 39-40,

mistisizm 9, 12, 24, 27, 74-84, 96,103

A-Nadawi, Ebu el-Hasan 124

Napolyon, İmparator 137

Nakşibendiyye tarikatı 79-81 , 83

A-Nesafi, Necmeddin 70

nesih tarzı 87

Nasr, Seyyid Hüseyin 45, 110-12

Nasridler 46

ulus devletler 13,56,124-8,149

milliyetçilik 144

Yakın Doğu felsefesi 94

Necaşi 4

neo-modernistler 139-41 , 150-1

neo-revvalistler 124 , 126

Yeni-Platonistler 93, 95, 97-101,105-6,108

Yeni Ahit

Nizamiyye Koleji, Bağdat 76, 103

118. Nizariler

Nuh 5, 22-3

normatif uygulama 33, 63

Kuzey Afrika 11-12, 26, 51.56

felsefe 96

siyasi düşünce 116

yenileme 129,132-3

Sufiler 76, 78, 80

Kuzey Amerika 83

A-Nun, Dhu

tutulmalar 118

Umman 116

ontoloji 100 , 105

sözlü kültür 17-18, 25-7, 35, 53, 61

ortodoksluk 9, 28, 64-5, 70

güncel trendler 142

yenileme 129, 136

Sufiler 74, 76

Osmanlı İmparatorluğu 11-12,46, 50-1

sanatsal ifade 87-8

güncel trendler 142

kanun 56

siyasi düşünce 124

yenileme 131-5

Sufiler 79

Pakistan 13, 57,124-5,140,144-5

Filistinliler 147

pan-İslam hareketi 137

Cennet 23-4, 69, 75,107

katılımcı Müslümanlar 153

desenler 86, 92

İran/Persler 10, 42, 79, 88, 94-5, 106,115,120

Fars dili 100, 129-30 , 145

Pers felsefesi 94-5

petrol endüstrisi 57

felsefe 93-112,132,136,140,142,153

Pietistler 74

hac 3, 46, 49, 77, 80,148

inanç sütunları 3, 21,91

Platon 93, 98

çoğulculuk 127.151

şiir 2, 17, 28, 78, 83

sanatsal ifade 87, 92

güncel trendler 143

felsefe 101

yenileme 134

siyasi düşünce 113-28,130,142,144-6,149,153-4

çok eşlilik 59

çoktanrıcılık 21,86,104,130-1,148

dua 3, 12,18-19, 27, 34

sanatsal ifade 89-92

mevcut trendler 143, 148

kanun 46

siyasi düşünce 114, 117,119,122

Sufiler 75, 77-80, 82

Sünnet 41

İslam öncesi dönem 2, 33, 48, 90,114,130

ön belirleme 3, 8, 27, 60, 82

ilerici içtihad 150-4

Prometheus Adamı 111-12

Ptolemaios 97, 101

140 Pencap Üniversitesi

Pisagor

Kadiriyye emri 6-8, 77-9, 83, 95, 132,1

A-Karadavi, Yusuf

Katar Üniversitesi 143

İbnü'l-Kayym 51,88,130

kıyas 45, 49–51,55

kudsi 34

Kuran 5, 8-11,13,15-32

sanatsal ifade 85-9

güncel trendler 142-3,145,147,151-2

yasa 43-55, 57

felsefe 95, 97, 99,103-5,108

siyasi düşünce 113,116-17,119,121,123-5,127-8

yenileme 129-31,136-40

Sufiler 75, 79-80, 82

Sünnet 37-8, 41-2

teoloji 60-6,68-9, 72

Kureyş 1, 116,119,121,129,135

A-Kuşeyri 75-6, 82

Kutub, Seyyid 30-1

Rahman, FaZur 17, 32, 40-1,139-41

Ramazan 3

Ramazan, Tarık 153-4

Raşidiler 131

Raşidun 46-7,119,123-4

A-RaZ 95

akla dayalı yorum 27-30 , 50, 108-9 , 138-9

Reda, Nevn 41

reform 129-41.150

din/siyaset ayrımı 123-4

Rönesans 108, 111

yenileme 129-41

temsil 85-6

vahiy 2-3, 5, 15-18, 21

güncel trendler 152

felsefe 97-100,102

siyasi düşünce 123

Kuran 23, 25, 32, 34

yenileme 138

Sufiler 74

Sünnet 34

teoloji 67, 70, 72

A-Rudhabari 77

Rumi 83

İbn Rüşd (Averroes) 29, 96,104-6,108

Rusya 79

Saccas, Amonius 93

Sadra, Molla 96

Said, Hasan 114-15

Safeviler 79

Sahih 36, 40, 42

İbn Sa'id, Ahmed 116

azizler 131-2,147

Es-Selam, İzz ibn Abd 53

Selefiler 73, 83

Selam, Abdullah ibn 5

A-Senusi, Muhammed ibn Al i 132-4

Senusiyye 129,132-3

A-Sarraj, Abu Nasr 76.82

Sasaniler 1, 5, 26.120

Şeytan 21-3, 89.150

İbn Suud, Muhammed

Suudi Arabistan 13, 51,56–7,131,142,147

40. Schacht, Joseph

Schimmel, Annemarie 83

Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu, Londra Üniversitesi 109

bilimler 10-13, 52, 72,

tefsir 30

felsefe 94-5. 97, 99–100,104,108–12

yenileme 134, 136,138-9

kutsal kitapçılık 125

Sebokht, Severus 94

laikler 13,124-7,144,146-7

Selçuklular 122

yarı metinciler 31-2

Şazaliyye emri 78-9, 83.132

A-Şafi'i, Muhammed ibn İdris 33,48-51,53, 71,90, 142

İran Şahı 126

Şakir, Zeyd 41

vaka 11,13, 43-5, 54-9.118-19,122-5,132,143

A-Şatıbi 53

Al-Shattanawfi, Ali ibn Yusuf 77

Şevkani 90

şeyh , 77-80, 83

Şii 6-9, 11-12, 20, 27-8

sanatsal ifade 87

Kanun 52

felsefe 95-6,106

siyasi düşünce 114, 116-20,124,126

Kuran 32

yenileme 131

Sufiler 79

Sünnet 38-9

teoloji 62-3, 66-7, 70-1

Şiraz, Sadrüddin 106

türbeler 131

Sıffin, 7 Muharebesi, 61.115

İbni Sina (Avcenna) 95-6, 100-1,103,105-6,108,140

Sind 12

şarkı söylemek 88-90,133

Sirhindi, Ahmed 79, 81-2

sosyo-politik yorum 30, 32, 54

Sokrates 93

Güneydoğu Asya 51, 154

egemenlik 123 , 145

Sovyetler Birliği 149

İspanya 5, 46, 51, 78, 80

sanatsal ifade 90

felsefe 96.101.104

Stoacılar 93

Ardıllar 6, 25, 27, 39-40, 47

Sudan 78.134

Es-Sufi, Şeyh Abdülkadir 83

Sufiler 6, 9-10, 12 27, 44

sanatsal ifade 88

güncel trendler 147

mistisizm 74-84

felsefe 103 , 109

yenileme 129-33

Süfyan, Muaviye ibn Abi

77. Sühreverdi, Şeyh Abdülkahir

96. A-Sühreverdi, Şihab el-Din

A-Sulami

İbn Süleyman, Mukatil

122 saltanat

Sünnet 9-10, 20, 33-54,

felsefe 95

siyasi düşünce 116, 119,121,124-5

yenileme 131 , 138

Sünniler 6, 9, 11-12, 20, 27-8

kanun _

felsefe 95-6,103

siyasi düşünce 116-19. 124. 126-8

BEN          ----- * - *----

Kuran

135 yenileme

Sufiler

Sünnet 36, 41-2

ilahiyat 62-3,67,71

77. A-Suyuti, Celal ad-Din

İsviçre/İsviçre 56 , 153

Suriye/Suriyeliler 5, 7, 11,

sanatsal ifade 88

yasa 47,

felsefe 94

siyasi düşünce 115

Sufiler

teoloji 61

Süryanice dili

Tablo 27-8 ,

Reklam _

70. Taftazani

Talib, Ai ibn Abi 7, 35,90

tarikatlar 12, 75-6

İbn Teymiyye 71,89, 96,123,129-30,132,147

Tahran Üniversitesi 110

metinsel 31-2

Mletus'lu Thales 93

A-Thanewi 83

A-Sevri, Süfyan 36

tematik yorum 31

teokrasi 119

teoloji' 60-74, 76, 82, 93-5

güncel trendler 142, 147-8 , 150

felsefe 97,103,105,108-9

siyasi düşünce 123-4

püritenler 147-8

yenileme 129-30,136,140

teosofi 80-2, 96,106

Eşik Topluluğu 83

Sülüs usulü 87

Tibi, Bassam 153

Timbuktu 12

mezarlar 131-2

Tevrat 15

gelenekçiler 27-8, 30-2

güncel trendler 142-3

yasa 50-1,54-5, 57

felsefe 95-6,103

siyasi düşünce 124-5

yenileme 137

Sünnet 36-7, 41-2

teoloji 63-7 , 71

çeviriler 32, 94-5, 101,120,130,137

bilgi aktarımı 1-1

İbn Tufeyl (Ebu Basr) 96, 101-2,105

A-Tufi, Necmeddin

96. İbn Tumart

Tunus 56, 59, 78,126-7,132

Türkistan 77, 79

Türkiye 12, 56-7, 79, 88,

siyasi düşünce 124.126

yenileme 134, 140

Türk Kurtuluş Savaşı

A-Tusi, Muhammed ibn el- Hasan 29 , 39 ,

Tweedie, Irina 84

Oniki İmamcılar İmamileri görüyor

ulema 11-14, 54, 75-6, 81-2

güncel trendler 150

siyasi düşünce 120-1,123-4

yenileme 130, 133–5,137–8

Ömer 25-6, 46, 61, 86, 113,115,119

Ömer II

Emeviler 6-8, 35, 39, 46-7, 62-4, 119,123-4 ümmet 120,122-3

üniteryenler 131

Amerika Birleşik Devletleri 79,111,140,150,152-3

Urduca 145

88. A-Urmavi, Safi al-Din

A-Uthaymin, Muhammed ibn Salih 147 Osman ibn Affan 18, 25, 28, 61,115-16

Vaughan-Lee, Llewellyn 84

Victoria, Kraliçe 136

Vadud, Amine 41.140.152

A-Vahhab, Muhammed ibn Abd 73,83, 129-32, 147 vahiy 15-16

Varaka, Umm 41

su 92

A-Wathiq 64

Batı Afrika 133.154

kadın hakları 31, 57, 127,139,143,147,151-2

abdest 90

Ya'la, Abu 82-3

Yesrib 4

yemen 35

Yusuf, Ebu Yakup 96.104

Zahiri okulu 96

İbn Zeyd, Hammad 42

Zeydiler 27, 70-1, 118

Zerdüştiler 1, 64

 

İçindekiler

Başlık

Telif hakkı

İçindekiler

giriiş

1     Dini bilginin aktarımı ve İslam düşüncesi

2      Kur'an: Temel temel metin

3      Peygamberimizin sünneti

4      Hukuki düşünce

5      Teolojik düşünce

6      Mistik düşünce: Tasavvuf

7      Sanatsal ifade

8      Felsefi düşünce

9      Siyasi düşünce

10     Yenilenme, reform ve Müslüman modernizmi

Sonsöz: İslam düşüncesinde günümüzün eğilimleri

Sözlük

Notlar

Kaynakça

Dizin

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

• Nedenin Nedeni?
• ANGELS IN ISLAM
• Sufi Şifa Kitabı