Çeviri
Onyedinci Yüzyıl Kürdistanı'nda Nakşibendi Tarikatı
Martin van Bruinessen
Nakşibendi
tarikatının 19. ve 20. yüzyıl Kürdistanı'ndaki sosyal ve siyasi önemi iyi
bilinmektedir. En önemli milliyetçi isyanların birçoğuna Nakşibendi şeyhleri
öncülük etti. Tarikatın siyasi etkisi Nehri'ndeki Şeyh Ubaid Allah'ın (1880) ve
Palulu Şeyh Said'in isyanları (1925) arasındaki dönemde maksimum seviyeye
ulaştı. Kürdistan'ın birçok yerinde günümüze kadar varlığını sürdürüyor.
Barzanlı Şeyh Ahmed (milliyetçi lider Molla Mustafa Barzani'nin ağabeyi) ile
Kuzey Irak'taki diğer Nakşibendi şeyhleri arasındaki siyasi rekabet,
1960'lardaki Kürt hareketini büyük ölçüde etkiledi; zira bu rakipler,
Barzanilere karşı Bağdat hükümetiyle ittifak kurma eğilimindeydi. . Ve 1980
gibi yakın bir tarihte Tawêla'lı Şeyh Osman, İran'ın devrimci rejimine ve güney
Kürdistan'daki laik Kürt güçlerine karşı çıkmak için tamamen kendi
takipçilerinden oluşan Supahî Rizgarî (“Kurtuluş Ordusu”) askeri gücünü
kurdu. Kürt Nakşibendi şeyhlerinin hepsi bu kadar militan değil, ancak
aralarındaki en "dünya dışı" olanlar bile çok sayıda takipçi üzerinde
siyasi ve başka türlü büyük bir etkiye sahip. Kürdistan'ın birçok yerinde bir
şeyhi takip etmek (çoğu durumda Nakşibendi şeyhi anlamına gelir) hâlâ Müslüman
olmanın temel bir unsuru olarak kabul ediliyor.[1]
Geçtiğimiz
bir buçuk yüzyıldaki herhangi bir öneme sahip tüm Kürt Nakşibendi şeyhleri,
manevi soylarını son derece karizmatik Mevlana Halid (Ziya'ad-Din Halid
Bağdadi, Şehrazur bölgesinden bir Kürt) aracılığıyla takip ediyor. Bu şeyhin
otuzdan fazla Kürt halifesinin yanı sıra aynı sayıda başka etnik kökene
sahip olanların da rütbesini verdiği biliniyor . Nakşibendi tarikatının Osmanlı
İmparatorluğu ve Endonezya gibi farklı coğrafyalarda [2]yayılmasından doğrudan veya
dolaylı olarak Mevlana Halid sorumludur .
tarikatı Kürdistan'a ilk getirenin
aslında Mevlana Halid olduğu izlenimini vermektedir . Aşağıda göstereceğim gibi
yanlış bir izlenimdir bu. Halid'in 1811'de Hindistan'dan dönüşü ile 1827'deki
ölümü arasındaki yıllardaki din propagandası faaliyetlerinin ardından Kürtler
arasında tarikatın hızlı bir şekilde genişlediği ve kısa sürede ulaştığı siyasi
şöhretin yakın zamanda emsali olmadığı şüphesiz doğrudur. Başka bir yerde,
Halid'in dönüşünü takip eden yıllarda Kürdistan'da meydana gelen önemli siyasi,
ekonomik ve sosyal değişimlere dikkat çekerek bu genişlemeyi açıklamaya
çalıştım. Siyasi ve idari reformlar, yabancı misyonerlerin Hıristiyan
azınlıklar arasındaki faaliyetleri ve modern emperyalizmin bölgesine hem ticari
hem de askeri açıdan gelişi, büyük huzursuzluk ve güvensizliğe yol açtı. İdari
reformların bir sonucu olarak, çatışmayı kontrol altına almaya yönelik
geleneksel mekanizmalar da çökmüştü; sonuç, kan davalarında, anlaşmazlıklarda
ve genel kanunsuzlukta belirgin bir artış oldu. Tarikat şeyhleri, çatışmaların
kol gezdiği bu toplumda bütünleştirici bir işlev üstlenebilecek yeterli
otoriteye ve güvenilirliğe sahip geriye kalan tek lider tipiydi . Arabulucu
ve barış yapıcı olarak hareket ederek siyasi güvenliğin yanı sıra manevi (veya
en azından psikolojik) rahatlama da sağlayabilirler. Bu süreçte birçoğu güçlü
siyasi liderler haline geldi. O dönemin sosyal ve siyasi şartlarında Kürt
toplumu şeyhlere ihtiyaç duyuyordu; Mevlana Halid ve halifeleri çok sayıda
emir vermekle yükümlü oldular.[3]
Koşullar farklı olsaydı Mevlana Halid ve
haleflerinin eşit derecede başarılı olması pek mümkün değildir. Öte yandan
Nakşibendi tarikatının 19. yüzyıl Kürdistanı'ndaki hızlı büyümesi yalnızca bu
siyasi ve toplumsal faktörlere bağlanamaz. Halid'in kişiliği ve aynı zamanda
kendisine özgü Sufizm tarzının doğası, bu muhteşem başarıda eşit derecede
önemli olsa gerek. Onun tarafından atanan halifeler arasında, bu emirden önce
başka bir tarikatın, Kadiriyye'nin şeyhi olan ve o andan itibaren sadece
Nakşibendiyye'yi öğretecek olan birkaç kişi görüyoruz. Böylece doğrudan doğruya
bizzat büyük Abdülkadir'in soyundan geldiğini iddia eden Kadiri şeyhlerinin
meşhur soyundan gelen Şeyh Abdullah ve Nehirli Şeyh Ahmed kardeşler Halid'in halifeleri
oldular. Bir diğer halife Şeyh Ahmed Serdar ise Güney Kürdistan'ın
aynı derecede ünlü Berzinci ailesine mensuptu ve birçok akrabası gibi daha önce
Kadiri şeyhiydi. [4]Bu
ailelerin her ikisi de Kürt ulusal hareketinde önemli roller oynayacaktı. Bu
şeyhlerin Mevlana Halid tarafından tebliğ edilmesi elbette sosyal ve siyasi
koşullarla açıklanamaz: Kadiri şeyhleri olarak siyasi rollerini eşit derecede
iyi yerine getirebilirlerdi. 1920'lerde Güney Kürdistan'ın en güçlü adamı olan
ve hatta bir zamanlar kendisini Kürdistan'ın kralı ilan eden Kadiri Şeyh Mahmud
Berzinci bunun bir örneğidir.
Adı geçen üç halifenin, özellikle
tanınmış ailelere mensup olmaları nedeniyle önceki Kadiri dernekleri hala
bilinmektedir. Diğer halifelerden bazıları, Halid'in tarikatın reforme edilmiş
versiyonundan etkilenmeden önce başka bir tarikata veya Nakşibendiyye'nin
başka bir koluna ait olabilir . Mevland Halid'in halifeleri hakkındaki tüm
biyografik notları sistematik olarak araştırma fırsatım olmadı, ancak
bazılarının daha önce Nakşibendi bağlantıları olsa bile bunların herhangi bir
iz bırakmamış olabileceğini umuyorum. Bu tür kişiler Mevlana Halid'den bir icazet
(tarikatı öğretme izni ) aldıktan sonra , muhtemelen daha önceki
bağlantıları pahasına bu yeni bağlantıyı vurgulayacaklardı. O andan itibaren
onların silsileleri (manevi soyları) Mevlana Halid aracılığıyla takip
edilecek ve Halid'in öğretileriyle açıkça çelişen eski fikir ve kavramlar
muhtemelen bastırılacaktı.
Bu tamamen varsayımsal değil. Mevlana
Halid'in zamanında Kürdistan'da Nakşibendiyye'nin diğer kollarının da var
olduğuna dair çeşitli işaretler vardır. Başka bir Nakşibendi kolunun Kürt
temsilcisi Bitlisli İbrahim Rüşdi'ydi. Bu kişi, 1840 yılında, Osmanlı
İmparatorluğu'ndaki daha eski bir Nakşibendi varlığını temsil eden, [5]mürşidi,
İstanbullu tanınmış Nakşibendi şeyhi Mehmed Nuri Şemseddin Efendi'yi öven
Türkçe bir risale ( İrsadh'r-residin başlıklı) yazdı. Kürdistan kökenli
el yazmalarının sistematik olarak incelenmesi, 19. yüzyılın ilk yarısında
Kürdistan'da Halidi olmayan Nakşibendilerin daha fazla varlığını ortaya
çıkaracaktır. Şu anda böyle bir dalın bulunmaması, yukarıda özetlenen bir
süreçten ya da daha önceki çizgilerin yok olmasından kaynaklanıyor olabilir.
Tarikatın hemen önceki döneme ait tarihinin çoğunu bizim görüşümüzden gizleyen
şey tam da Mevlana Halid ve haleflerinin büyük başarısıdır.
19. yüzyıldan
önce de zaman zaman Kürdistan'da Nakşibendi şeyhlerinden söz edildiğini
görüyoruz; bu da tarikatın orada en az üç buçuk yüzyıl boyunca sürekli
varlığını sürdürdüğünü gösteriyor. Sosyal önemi ve siyasi etkisi dalgalanarak
Halid'in ölümünü takip eden yüzyılda zirveye ulaştı. Bu yazıda Nakşibendi
faaliyetinin daha erken bir “zirve” dönemi olan 17. yüzyıldaki dönemini ele
alacağım.
BİR ON
YEDİNCİ YÜZYIL HİKAYESİ
Nakşibendiyye'nin ve
diğer turukların 17. yüzyılın ortalarındaki coğrafi dağılımına ilişkin
ilginç ama eksik bir araştırma, Seyahatname'si kendi dönemindeki
gündelik hayata dair pek çok aydınlatıcı bakış açısı sunan Türk seyyah Evliya
Çelebi tarafından sağlanmaktadır. Evliya, Kürdistan'da, hatta İran
kontrolündeki kısımlarda ve Osmanlı İmparatorluğu'nun diğer bölgelerinde yoğun
bir şekilde seyahat etti ve çeşitli tarikatların tekkelerini sık sık ziyaret
etti. Seyahatname , ziyaret ettiği tüm kasabaların az çok sistematik
tasvirlerini içerir ve genellikle bu tasvirlerde yer alan özelliklerden biri de
Sufi tarikatlarının tekkeleri ve zaviyelerinin incelenmesidir .
Anlaşılacağı gibi, bu açıklamalar çoğu zaman baştan çıkarıcı derecede eksiktir;
Verilen ayrıntıların miktarı Evliya'nın söz konusu kasabada geçirdiği sürenin
uzunluğuna ve yerel bağlantılarının kim olduğuna bağlıydı.
Bazen hiçbir tekkenin ismi verilmez
veya sadece toplam sayılarına ilişkin bir tahmin yapılır; başka yerlerde bir
veya daha fazla tekkenin ve/veya şeyhlerinin isimlerini buluyoruz .
Evliya, makul bir vakit geçirdiği yerlerde, genellikle gördüğü çeşitli tekkelerin
hangi tarikata ait olduğunu da not etme ve bu kuru bilgiyi şeyhlerin
mucizelerine ilişkin birkaç anekdotla canlandırma fırsatı bulmuştur. Evliya'nın
verdiği bilgiler her ne kadar düzensiz ve eksik olsa da bazı coğrafi kalıplar
fark edilebilir hale geliyor. Ekteki harita, Türkiye'nin orta ve doğusu,
Suriye, Irak ve Batı İran için bu bilgileri özetlemektedir. Evliya bu bölgede
Nakşibendiyye'nin altı kasabada varlığını kaydetmektedir. İlginçtir ki bu
kasabaların hepsinde önemli bir Kürt nüfusu vardı. Bölgenin Kürt olmayan
kasabalarında Evliya diğer turakları kaydetmiş ancak Nakşibendiyye'yi
asla kaydetmemiştir. Bu tabii ki orada tamamen yok olduğu anlamına gelmiyor ama
düzenin en çok Kürdistan'da göze çarptığı sonucuna varmak güvenli görünüyor. Ve
Kürdistan'ın Nakşibendileri Evliya'yı özellikle etkilemiş olmalı, çünkü o
bunlardan ikisine, merhum Diyarbekirli Şeyh Mahmud'a ve atası Urumiyeli
Qocağa'ya herhangi bir yerdeki diğer şeyhlerden daha fazla ilgi gösteriyor.
şeyhi " anlamına gelen
Rumiye şeyhi veya Hazret-i Aziz "Aziz" olarak anılan Şeyh
Mahmud, Sultan IV. Murad tarafından 1639'da idam edildi. Bağdat'ı işgal eden
Safeviler. Bu idamın görünen nedeni, şeyhin büyük siyasi nüfuzu ve bir Mehdist
isyanı planladığı yönündeki söylentilerdi. Daha önceki bir seferde şeyh, halkın
desteğini harekete geçirme konusunda padişaha oldukça faydalı olmuştu, ancak
İran sınırı güvence altına alındıktan sonra padişahın iç güvenlik sorunlarına
yönelmesi gerektiği açıktı ve popüler şeyh çok büyük bir risk olarak
değerlendirilmiş olmalı. .
Şeyh Aziz Mahmud hakkında yazan tek yazar
Evliya Çelebi değildir. Şeyhin idamına ilişkin koşullar, dönemin büyük
tarihçileri Katib Çelebi, Na'ima ve Peçevi tarafından ayrıntılı olarak
anlatılıyor ve hepsi de idamın yılın en önemli olaylarından biri olduğunu
belirtiyor. Peçevi'nin vakayinamesini yazdığı uzak Macaristan'da bile şeyhin
vahşice öldürülmesinin halkların dilinde olması ve padişahın bu yüzden doğaüstü
cezalara çarptırılacağı yönünde söylentilerin olması, şeyhin şöhretinin bir
ölçüsüdür. Peçevi, Temeşvar'da şöyle yazıyordu: "Burada diyorlar ki,
Erivan'a seferi sırasında (IV. Murad ilk kez şeyhin etkisinden endişe etmeye
başlamıştı) padişahta gutun ilk belirtileri ortaya çıktı ve Şeyhin öldüğü gün
tamamen felç oldu.” [6]Diyarbekir'de
insanlar, Evliya'nın 16 yıl sonra şehri ziyaret ettiğinde görev bilinciyle
kaydettiği gizemli, kıyamet benzeri bir olaya tanık olduklarını iddia etti.
Şehrin meraklarından biri de, insanların büyülü özellikler atfettiği kutsal
balıkların bulunduğu bir göletti. Şeyhin idamından sonra bu gölet aniden sanki
kana bulanmış gibi kırmızıya döndü. [7]Bu hikayeler en azından bir
şeyi açıklığa kavuşturuyor: Şeyh Mahmud olağanüstü bir insandı ve yaygın olarak
büyük bir aziz olarak kabul ediliyordu; onun şiddetli ölümü kozmik düzeni bozmaktan
başka bir işe yaramıyordu.
Şeyhin idam
edilmesi Nakşibendiyye'nin Diyarbekir'deki etkisini azaltma etkisi yaratmadı.
Mahmud'un yerine, Evliya'nın ziyareti sırasında hem şehirli seçkinler hem de
halk arasında rakipsiz bir nüfuza sahip olan oğlu İsmail Çelebi geçti.
ŞEYH
MAHMUD'UN HAYATI VE ETKİSİ
Şeyh Mahmud'un mevcut
birkaç biyografik yazısı [8]onun
geçmişi ve erken yaşamı hakkında bilgi verici değildir. Yaygın olarak
kullandığı Rumiye qeyhi unvanının da belirttiği gibi, babası veya
büyükbabası Ahmed'in (daha çok Qocağa veya Qoc Baba olarak bilinir) ve diğer
akrabalarının Sünni Türkler ve Kürtler arasında büyük bir takipçi kitlesine
sahip etkili Nakşibendi şeyhleri olduğu Batı Adharbaycan'daki Urumiye'den
geliyordu. bölgenin. Kızılbaşlara duyduğu korku ya da nefret nedeniyle bu
kasabayı terk etti; Urumiye'nin çeyrek asırlık Osmanlı yönetiminden sonra,
1605-07 yılları arasında Safeviler tarafından yeniden işgal edildiği dönem
olması muhtemeldir. En sadık Sünni tarikat olarak tanınan ve Kızılbaşlar
tarafından en az kabul gören Nakşibendi tarikatının önde gelen şeyhi olarak hayatından
endişe etmiş olabilir. Ancak hırsı onun Diyarbekir'e taşınmasının ek bir
nedeni olabilir. Bu şehir o zamanlar uzun mesafeli ticaretle uğraşan birçok
zengin tüccarın bulunduğu büyük bir idari ve askeri merkezdi. İyi yollar onu
Kürdistan'ın tüm bölgelerinin yanı sıra Adharbaycan, Suriye ve Anadolu'ya
bağlıyordu ve her yıl Karadeniz bölgesinden, Kafkaslardan, Kuzey İran'dan ve
hatta Orta Asya'dan birçok hacı Mekke'ye giderken buradan geçiyordu. [9]Bu da
burayı, nüfuzunu Kürt bölgelerine ve ötesine yaymak isteyen bir şeyh için
önemli bir stratejik konum haline getirdi.
Görünüşe göre Mahmud'un Osmanlı
topraklarına geldiğinde yanında bir erkek kardeşi vardı ancak kardeşinin de
Diyarbekir'e mi yoksa başka bir yere mi yerleştiği ve adının ne olduğu belli
değil. Erkek kardeşin oğulları daha sonra hem aile soyunu hem de tarikatı devam
ettireceklerdi , ancak erkek kardeşin kendisi tamamen Şeyh'in ya da
giderek daha çok adlandırıldığı şekliyle 'Aziz ("Aziz") Mahmud'un
gölgesinde kalmıştı. Her iki erkek kardeş de ailelerinin şöhretinden
başlangıçta faydalandı; Üstelik Mahmud, çocukluğunda bile son derece yetenekli
olduğunu gösterdi. Uşakızade'ye göre, hicret etmeden önce bile birçok ilim
dalında uzmandı ve derin bir mistik aydınlığa ulaşmıştı. Şöhreti Diyarbekir'den
hızla ve geniş bir alana yayıldı. Onlarca yıl içinde kırk binden fazla
müridinin olduğu söyleniyordu. Etkisi tüm Kürdistan'a, hatta İran'a kadar
ulaştı. Tekkesi generaller ve valiler tarafından ziyaret edilerek saygı
duruşunda bulunuldu ; Tebriz, Erivan, Erzurum, Musul, Ruha (Urfa) ve
Van'dan büyük tüccarlar gelip onun cübbesinin eteğini öptüler. [10]Diyarbekir
şehrinde ve çevre ilçelerde “halkın tamamı” onun müridiydi ve onun adına o
kadar çok saygı duyulurdu ki, adına yemin eden insanlar: ' Aziz baçiyçin, 'Aziz
baçiyçin'. [11]Evliya'nın
anlatısı şeyhi, daha sofistike mistik öğretilerinin hitap ettiği, en yüksek
sosyal çevreler tarafından himaye edilen saygın bir aristokrat olarak sunar,
ancak aynı zamanda en alt tabakalardan kırk bin korkusuz ve şiddet yanlısı
takipçinin koşulsuz itaatini emreden popüler bir lider olarak sunar. toplumun.
Bütün bu müridlerin sadakati doğrudan Şeyh
Mahmud'a idi; sonrakilere daha fazla yapı ve organizasyon getirebilecek önemli
bir halifeler ağı kurmuş gibi görünmüyor. Urumiye'deki orijinal tekke dışında
sadece Van'daki tekke Evliya tarafından bu Nakşibendi koluna bağlanmıştır.
Kroniklerde adı geçen tek halife de Van'dan geliyordu. Diğer kaynaklarda
Erzurum'da iki halife ve daha sonra Bursa'ya taşınan bir halifeden
bahsedilmektedir. [12]Nihayet
şeyh yeğenlerinden birini halife olarak atadı. Oğlu ve halefi İsmail'in bir
halife atadığı hiç bilinmiyor. Şeyhlerin karizmalarını kurumsallaştırma
konusundaki bu başarısızlıkları veya isteksizlikleri, tarikatın bu kolunun
hızla dağılmasının ve merkezde artık güçlü bir şeyh kalmadığında neredeyse
ortadan kaybolmasının nedeni olsa gerek. Ancak Mahmud'un sağlığında bu, onun
geniş alandan takipçileri harekete geçirme yeteneğini engellemedi ve hatta bir
avantaj bile olabilirdi.
Zamanın siyasi ve ekonomik koşulları
şeyhin siyasi nüfuzuna katkıda bulunmuş olmalı. Büyük Celali isyanları dönemi
sona ermişti ama İmparatorluğun doğu vilayetlerinin çoğu hâlâ kargaşa
içindeydi. Merkezi hükümetin bölge üzerindeki kontrolü, hatta oradaki kendi
idari aygıtının kontrolü oldukça eksikti ve bazen de yoktu. 1623'ten itibaren
Osmanlı İmparatorluğu yeniden Safevilerle savaş halindeydi ve Sultan IV. Murad
bizzat iki büyük İran seferine liderlik etti: 1635'te Erivan'a ve 1638-39'da
Bağdat'a, her ikisini de Safevi kontrolünden geri aldı. Bu seferler, özellikle
doğu vilayetlerindeki köylüler üzerinde ağır bir yük oluşturuyordu. Muazzam
orduları beslemek için ekstra vergilerin artırılması gerekiyordu. El konulan
büyük miktarlardaki buğday ve arpa, olağan, resmi olarak tahakkuk ettirilen
yıllık vergilerin ve yerel otoritelerin köylülükten sızdırdığı diğer her şeyin
üstündeydi. Savaşın yol açtığı sıkıntı tarif edilemez. Böylesi bir siyasi ve
ekonomik güvensizlik veya daha kötü durumda, Şeyh Mahmud'un etkisinin artması
muhtemeldi; tıpkı 19. yüzyıl Kürdistan'ındaki Nakşibendi şeyhlerinin etkisi gibi
. İran'la yapılan savaş, Kürtlerin, İran topraklarından gelen bir mülteci
olan şeyh tarafından güzel bir şekilde somutlaştırılan Sünni kimliklerine
ilişkin farkındalıklarını güçlendirmiş olmalı. Toplumsal güvensizlikler,
adaletsizliğin giderilmesi, şikâyetlerin yetkililere iletilmesi, çatışmalarda
arabuluculuk yapılması için birçok kişinin tekkesine akın etmesine de yol açtı.
Şeyhin tüm ziyaretçileri, tekkesinde kaldıkları sürece bol bol
besleniyorlardı ve bu gerçek, şüphesiz şeyhin itaatkar, korkusuz ve
şiddet yanlısı müritlerinin sert çekirdeğini oluşturmada etkili oldu.
Sultan IV. Murad, şeyhle ilk kez Erivan
seferi sırasında tanışmıştı; görünüşe göre şeyh de bu sefere katılmıştı. Şeyh
Mahmud'un bölgesel meselelere ilişkin engin bilgisi ve şeyhin varlığının
kampanyaya daha fazla meşruiyet kazandırması padişaha yararlı olmuş olmalı.
Şeyhe her yerde gösterilen büyük saygı, padişahı o zaman bile şeyhin hırsları
konusunda endişelendirmiş olabilir. Na'ima'ya göre şeyh, kuşatma altındaki
şehirden bir elçiyi çadırında bile kabul etti ve şehrin teslim olmasına vesile
olan mektuplar yazdı. Sultan rahatsızlığını gizledi ve şeyhi onurlandırarak
minnettarlığını gösterdi. Peçevi çatışmanın başka bir köküne açıkça işaret
ediyor: “...Kürdistan halkının büyük bir kısmı şeyhin babasının, kardeşinin
veya kendisinin dindar müritleri olduğundan kalabalık gruplar halinde
imparatorluk ordusu kampına gelerek şeyhin çadırını istediler. topraklarının
çorak olduğundan şikayetçi olmaları padişahın öfkesine neden oldu.”[13]
Üç yıl sonra
padişah bir sonraki doğu seferi olan Bağdat'a doğru yola çıktığında, Şeyh
Mahmud, Diyarbekir'in ileri gelenlerinden oluşan bir heyetle padişahı Halep'te
karşılamış ve ona değerli hediyeler takdim etmişti. Şeyh ayrıca padişahtan bu
kampanya için alınan aşırı yüksek ekstra vergilerin azaltılmasını da istedi.
Görünüşe göre bu istek, belki de şeyhin büyük zaferler öngörerek padişahı
memnun etmesi nedeniyle kabul edildi.[14]
Şeyh Mahmud böylece iki kez padişahın
bölge halkının ekonomik sıkıntılarından haberdar olmasını sağlamıştı;
Muhtemelen siyasi istikrar nedeniyle padişah kendisini şeyhin isteğine boyun
eğmek zorunda görmüştü. Ancak Bağdat'ı fethetmeyi başardı ve bunu Safevilerle
sınır sorununu çözen bir anlaşma imzalayarak sürdürdü. Bu onu şeyhin iyi
niyetine daha az bağımlı hale getirdi. Dönüşte Diyarbekir'den geçerken, fazla uzatmadan
şeyhi idam ettirdi; bu, Doğu Sorunu'nun çözümünde gerekli olan son eylemdi.
Şeyhin idamını anlatan tarihçilerin hepsi
buna başka nedenler eklemeye çalışıyorlar. Herkes tarafından öne sürülen tek
sebep, şeyhin bazı isimsiz düşmanlarının padişaha şeyhin bir isyan
hazırladığını ve muhtemelen kendisini Mehdi ilan edeceğini defalarca telkin
etmeleriydi . Bütün bu ekonomik şikâyetler isyan kokmuyor muydu?
Şeyh'in, itaatkar ve kendisi için ölmeye hazır olan bu korkusuz ve şiddet
yanlısı yoksullar arasındaki popülaritesi, onu ister istemez tehlikeli bir
savaş ağasına dönüştürmez mi? Padişahın kulağını çekenler, daha önce de irşadla
yetinmeyen , saltanat peşinde koşan sufilerin yaşandığını hatırlattı .
Bağdat seferine ilk
çıktığında padişahı alarma geçiren “Sakarya Şeyhi”nin (Sakarya Şeyhi) Mehdî
isyanının anısı hâlâ tazeydi. Bu "şeyh" aslında sadece bir dervişti;
üstadı öldüğünde onun makamına gelmeyi başaramamıştı ve daha sonra kendisini
Mehdi ilan etmişti ; görünüşe göre bu iddia en azından diğer dervişlerden
bazıları tarafından da kabul edilmişti. Mehdi , şeyhinin halefi olarak atanan
rakibini öldürttü ve yerel ulema ile doktrinsel anlaşmazlıklarını silah zoruyla
çözmek için yandaşlarından bir grubu Eskişehir'e gönderdi . Padişah
Bağdat'a yürümek üzere toplanan ordudan birlikler gönderdiğinde Mehdi o kadar
güçlenmişti ki bu birlikler bozguna uğratıldı. Mehdi en sonunda vahşi ve
zalim bir ölümle karşılaşmak üzere [15]silah zoruyla değil ,
kurnazlıkla yakalandı. Madem bu kadar önemsiz bir derviş bile bu kadar büyük
dertler yaratmaya muktedir olsaydı, Mahmud gibi saygın ve meşhur bir şahsın
isyanı ne kadar tehlikeli olmazdı?
Na'ima, şeyh
boğulduktan sonra padişahın, şeyhin niyetlerine tanıklık etmesi gereken
silahları ve tahıl depolarını aramak için adamlarını Mahmud'un saraydaki
ikametgahına gönderdiğini söylüyor. Hiçbiri bulunamadı ve hükümdar, şeyhin
düşmanları tarafından aldatıldığının farkına vararak hemen tövbe etti. [16]Gerçekte
ne olmuş olursa olsun, olayların bu versiyonu, insanların merhum padişaha
(evliya'dan bir kez daha alıntı yaparsak, üzerinde "Aaah, Urumiyai
Şeyhi" sözleriyle) sadakatsizlik göstermeden Şeyh Mahmud'a kayıtsız
şartsız övgüler sunmasına olanak tanıdı. dudaklar).
SİMYA
VE DİĞER ÖZELLİKLER
Hem Na'ima hem de Evliya,
şeyhin idamıyla bağlantılı olarak simya deneylerinden de bahsediyor. Hikâyeleri
farklıdır, ancak onları burada özetlemeye yetecek kadar ortak ilgi noktası
vardır. Gerçek simyacı şeyhin kendisi değil, onun koruması altına sığınmış bir
kadındı. Kendisini Osmanlılardan bağımsız kılmak için defalarca yaptığı
girişimler nedeniyle birkaç yıl önce (1635'te) idam edilen Dürzi emiri Fakhr
ad-Din Ma'anoğlu'nun kızıydı. Fakhr ad-Din, güçlü ve akıllı bir yerel hükümdar
olmasının yanı sıra, ekzoterik ve ezoterik bilimlerde oldukça bilgili idi ve
bir okültist olarak bir miktar üne sahipti. [17]Aile esir alınınca, erkek
kılığına giren bu kız tek başına kaçmayı başarmış ve Diyarbekir'e doğru yola
çıkmayı başarmıştı. Orada babasının simya bilgisini paylaştığını söyleyerek ve
onun için etkileyici bir dönüşüm gerçekleştirerek bakırı gümüşe ve sonunda
altına dönüştürerek şeyhin sevgisini kazanmıştı.
Na'ima'nın (hikâyenin güvenilirliği
konusundaki çekincelerini kendisi de belirtmiş olan) aktardığı versiyonda şeyh,
Sultan Murad'a bu altının bir örneğini sunmuş ve (vergi yerine) devlet
hazinesini bu ürünle doldurmayı teklif etmiştir. ?). Bağdat'a giderken her
zaman daha fazla altına ihtiyaç duyan padişah, gerekli malzemeleri satın almak
ve simyacıya işinin karşılığını vermek için hatırı sayılır miktarda parayı
Diyarbekir'de bıraktı ve simyacılardan birini bu görevi üstlenmesi için
görevlendirdi. onu yakından izliyoruz. Fakhr ad-Din'in kızı, laboratuvarından
çok kasabanın müziksever genç adamlarıyla birlikte daha fazla zaman geçiriyor
gibi görünüyordu ve memur nihayet onu işe aldığında yalnızca kalitesiz sarımsı
bir metal üretti. Subay durumu gerektiği gibi Bağdat'a bildirdi ve padişah
Diyarbekir'e döndüğünde kadını hemen boğdurdu. Onun suç ortağı sayılan şeyh de
onun kaderini paylaştı. [18]Evliya'nın
anlatımında padişah, şeyhin bir isyanı finanse etmek için altın kazandığına
dair söylentiler duymuştu. Şeyh ile sohbet ederken simya konusunu açtı ve
merakını ve şüphelerini dile getirdi. Şeyh, bu bilimde kesinlikle doğruluk payı
olduğunu, ancak amacının, kaba düşüncenin aksine dünyevi zenginlikler elde
etmek olmadığını söyledi. “Bu bilimle gerçek mistikler küçük altın taneleri
yaparlar; Bunları yediklerinde uzun süre sıradan yiyeceklerden mahrum
kalabilirler.” Sultan bir gösteri yapılmasını istedi ve Fahreddin'in, huzurunda
muhteşem bir dönüşüm gerçekleştiren kızıyla tanıştırıldı. Sultan Murad, şeyhin
kendisi için yaptığı ve onu tam bir gün ve gece boyunca açlıktan kurtaran üç küçük
altın hapı yedi. Daha sonra söylentinin bir kısmının doğru çıktığını (şeyh
altın yapabilir) anlayınca, diğer suçlamalarda da doğruluk payı olabileceğini
düşünerek şeyhi öldürttü.[19]
Her ne kadar çarpıtılmış olsa da bu
hikayeler bize Şeyh Mahmud'un öğrettiği gerçek inanç ve uygulamalara dair çok
az sayıdaki göstergeden birini veriyor. Şeyh'e göre simyanın fizik
bilimlerinden biri değil, ezoterik öğretilerin bir dalı veya yönü olduğu
açıktır. Aranan dönüşüm, insanın maddi dünyaya (Evliya'nın hikâyesinde gıdaya)
bağımlılığının azaltılmasıydı. Şeyhin altın yapmasıyla ilgili hikayelerin
kökeni, müridlerin yakın çevresine verdiği vaazlarda ara sıra simya sürecine
yapılan göndermeler olabilir . Şeyhin, bu ruh simyasının önemli bir yer
tuttuğu İbnü'l-Arabi'nin metafiziğini öğretmesi mümkün müydü? [20]Bunu
kanıtlamak imkansız ama olası değil. Evliya'nın Seyahatname'nin başka bir
yerinde gözlemlediği gibi , İbnü'l-Arabi'nin eserleri önceki yüzyılda
büyük şeyhülislam Ebü'ssu'ud tarafından İslam dışı olduğu gerekçesiyle
kınanmıştı, ancak bunlar okunmaya ve incelenmeye devam etti. Evliya'nın
huzurunda el konulan Bitlis Kürt hükümdarının kütüphanesindeki değerli
kitaplardan oluşan uzun listenin başında Fütuhat ve Fusus ile bu
eserlere ilişkin çeşitli şerhler yer almaktadır. [21]Eğitimli Kürtler arasında bu
çalışmalara ciddi bir ilgi olduğu anlaşılıyor.
İbnü'l-Arabi'nin metafiziğinin etkisi,
Evliya'nın tevhîd ("Allah'ın birliğinin tasdiki") kelimesini
sık sık kullanması ve onun çeşitli anlam tonları üzerinde yaptığı kelime
oyunlarıyla da ima ediliyor gibi görünmektedir. Teknik bir terim olarak, her
şeyden önce zikr-i nefy ve isbat'ın, yani la ilahe illallah formülünün
okunmasını ifade eder . Evliya'nın şeyhin müritlerinin “tevhîd ü
tezkîr”le meşgul olduklarını söylemesiyle bu açıkça kastedilmektedir. İkinci
olarak bu terim, İslam'ın temel ilkelerinin bilgisi anlamına gelen akide
veya usulü'd-din ile eşanlamlı olarak kullanılabilir . Şeyhin medresesinde
tasavvuf ve tevhid olmak üzere iki konu öğretilirdi ve bunlardan
ikincisi basitçe ortodoks teolojinin temel bilgisi olabilirdi. [22]Bununla
birlikte terim aynı zamanda İbnü'l-Arabi'nin Varlığın Birliği metafiziğine, vahdetü'l-vücud'a
atıfta bulunmak için de kullanılmıştır.[23]
Evliya'nın anlatımı, şeyhin tevhid'i bu son anlamda
öğrettiğini öne sürüyor. Şeyhin zaviyesindeki tasavvufî çalışmaları tevhîd-i
Fîsâghûrâs-i Tevhîdî olarak anlatır . Pisagor, Osmanlı edebiyatında sadece
müziğin icadıyla değil, aynı zamanda çeşitli okült bilimlerle de
ilişkilendirilmiştir. Evliya, eserinde ondan birkaç kez bahseder ve her zaman
"Monist" veya "Panteist" dışında pek bir anlam ifade
etmeyen Tevhîdî sıfatıyla bahseder. Evliya'nın dolaylı gözlemlerini, şeyhin
tasavvufunun büyük Muhyieddin'le ilişkilendirilen tekçi türden olduğunu ima
ettiği şeklinde yorumlama eğilimindeyim.
Nakşibendiyye'nin bu kolunun, Uşakızade ve
Na'ima tarafından da açıkça dile getirilen bir özelliği daha vardı: Zikri her
zamanki gibi sessiz değil, cehri, yani yüksek sesle okunuyordu.
Evliya, "dinleyicide sarhoşluk, vecd ve vecd halleri uyandıran" bu
kıraatlerin olağanüstü, büyüleyici güzelliğinden defalarca söz eder.
Diyarbekir'deki insanların çoğu bu tarikata ya da Gülşeni tarikatına (yerelde
etkili olan diğer tarikat) mensup olduklarından, "mistik birliğin
mutluluk dolu coşkuları onları asla terk etmiyordu".[24]
Evliya hiçbir yerde bunu açıkça söylemiyor
ama anlatımı bu törenlerde müziğin kullanıldığı izlenimini aktarıyor. Bu,
Nakşibendîler arasında son derece alışılmadık bir durumdu, ancak Evliya'nın
Aziz Mahmud'un zaviyesindeki zikirleriyle aynı nefeste bahsettiği Gülşeniye'de
standart uygulamaydı . Şeyhin ilk halefleri olan oğlu İsmail ve
torunu Ahmed, müzisyen ve besteci olarak yerelden çok daha fazla üne
kavuştular; bu da müziğin mistik egzersizlerde destekleyici bir unsur olarak
kullanıldığını daha da muhtemel kılıyor.
Bu nedenle, eğer yorumlarım doğruysa, Şeyh
Aziz Mahmud ve onun hemen sonraki halefleri tarafından temsil edilen
Nakşibendilik kolu (daha sonra orijinal Urumiye'den sonra Urmevi kolu olarak
anılacaktır) metafizik vahdet-i vücut sistemine bağlıydı ve güçlü
duyguları teşvik ediyordu. yüksek sesle zikir ve şiir ve müzik kullanımı
yoluyla vecd .
Bu açılardan Urmevi kolu, genellikle
Nakşibendiyye ile ilişkilendirilen kemer sıkma politikasından sapmış gibi
görünmektedir. Ancak tarikatın bugünkü itibarı , müceddid Ahmed Sirhindi
ve Mevlana Halid'in getirdiği reformlardan büyük ölçüde etkilenmiştir .
Tarikatta yaygın olan gerçek Müceddid öncesi uygulamalar hakkında çok daha az
şey bilinmektedir. Şeyh Mahmud zamanında müceddid etkisi henüz bölgeye
ulaşmamıştı; Sirhindi'nin çağdaşıydı.
Osmanlı İmparatorluğu'ndaki ilk
Nakşibendiler, bir buçuk yüzyıl önce, o zamanlar tamamen kabul edilebilir bir
metafizik sistem olan [25]vahdet-i
vücudu kesinlikle benimsemişlerdi. Ancak İmparatorluğun Safevilerle ve
kendi topraklarındaki heterodoks mistik-siyasi hareketlerle çatışması sırasında
Nakşibendiyye, katı Sünni ordiodoksluğunun savunucusu rolünü üstlenmeye
başladı. [26]Şeyhülislam
Ebü'ssu'ud (1545-1574 ) kökü sadece Kızılbaşları ve diğer Şii aşırıcıları
kınayan fetvalar yayınlamakla kalmadı, aynı zamanda İbnü'l-Arabi'nin
öğretilerinin sapkın olduğunu ilan etti ve her türlü vecd tasavvufunu kınadı.
Onun zamanında müzik tamamen yasaklanmıştı.
Tüm bu yasaklara genellikle yalnızca ihlal
durumunda saygı duyuldu. Yasak uygulamaların diğer tarikatlarda da devam ettiği
biliniyordu ve İstanbul ve Bursa gibi yerlerde (Evliya'nın zamanındaki büyük
merkezler) Nakşibendilik'in gerçekte öngörülen katı kurallara ne ölçüde uyduğu
ancak tahmin edilebilir. Diyarbekir'deki Urmevi şubesi açıkça bunu yapmadı.
Evliya, adı geçen büyük şehirlerin yanı sıra Mekke ve Kahire'deki
Nakşibendilerle tanışıklığa sahipti, ancak Urmevi kolunu nevi şahsına
münhasır bir şey olarak sunuyor. Seyahatleri sırasında katıldığı [27]tüm zikir
toplantılarından hiçbiri onu Diyarbekir'in Urmevi tekkesindekiler kadar
etkilememiş görünüyor.
URMAVİ
ŞUBESİ'NİN MANEVİ ŞEYİ
Evliya, bu Urmevi kolunu
ismen de diğer Nakşibendilerden ayırmaktadır. Genellikle buna tarîk-i
Hâcegân veya tarîk-i Hâcegân-i Nakşibendî adını verir, diğer dallara
ise sadece Nakşibendi denir . Evliya, Diyarbekir'deki tekke dışında Van
ve Urumiye ve çevresinde bu şubenin tekkesini kaydetmiştir. Bu kasaba ve
bölgede Şeyh Mahmud'un atalarından birkaçı bu tarikatı öğretmişti ; Evliya,
bunlardan ikisinden bahseder; Qocağa Sultan ve Şuri (ya da Şerri) Sultan.
Bunlardan ikincisi belirsizliğini koruyor, ancak yine 1655'te Urumiye'ye
yaptığı ziyaret sırasında Evliya'nın, türbesinin bakımlı olduğunu ve bir
Nakşibendi tekkesi olarak açıkça kullanıldığını gördüğü Qocağa hakkında
anlatacağı çok şey var. Safevi yönetimi. Urumiye nüfusunun çoğunluğunun Sünni
Müslümanlar olduğunu ve camilerde resmi Şii imamların arkasında namaz kılmayı
reddettiğini iddia ediyor. Aralarında büyük alimler yoktu ama çoğu dindar
mutasavvıflardı ve hepsi de Koçağa Sultan'ın öğrettiği tarikat-ı Hocagan'ın
müritleriydi.
Evliya ayrıca bu azizle ilgili ilginç bir
mucize öyküsünü de anlatır: Qocagha'nın ölümünden bir süre sonra müritleri, Şah
Muhammed Hudabanda döneminde yerel vali olan Kuncul Toqmaq 'Ali Khan ile sorun
yaşadılar. Görünüşe göre han , yerel halkın Qocağa'nın kerametine olan
inancını kırmak için şeyhin cesedini gün ışığına çıkarmıştı. Cesedin birkaç
yıldır gömülü olmasına rağmen hiçbir çürüme belirtisi göstermediğini görünce
(ilk mucize), daha sonra büyük bir odun yığını diktirip üzerine yerleştirdi.
Yakma sırasında korkutucu sesler duyuldu ve ateş nihayet söndüğünde şeyhin
külleri küçük bir çocuğun şeklini almış gibi göründü! Han'ın adamları korkuya
kapıldılar ve efendilerine küfrettiler. Dervişler şeyhin naaşını alıp kefene
sardılar ve ikinci kez cenaze namazını kılıp defnettiler. Yakılma yeri birkaç
gün içinde mucizevi bir şekilde otlar ve çiçeklerle kaplandı. Şah Muhammed bu
olayları duyunca Urumiya'ya gitti ve Toqmaq Han'ın cezalandırılmasını bizzat
gördü. Kâfir han ve oğulları, mezarın açılmasına ve yakılmasına izin veren
fetva veren yerel kadı ve müftü, hanın yardım eden tüm hizmetlileriyle birlikte
Şah'ın yaktığı büyük bir ateşe atıldı. Hanının bu davranışını telafi etmek için
şeyhin türbesini tamir ettirip öyle park ve bahçelerle süsletmiş ki, Evliya
burayı Cennet'e benzetmiştir.[28]
Bütün bunların Evliya'nın ziyaretinden
yaklaşık yetmiş yıl önce gerçekleştiği sanılıyor ve hikayede hiçbir yararlı
tarihsel ipucu bulunmuyor. Ne 'Alam-ara-yi 'Abbasi ne de Nikitine,
Dihqan ve Meşkur tarafından özetlenen yerel kronikler, bu hikayenin dayandığı
herhangi bir olaydan bahsetmiyor. [29]Sünnilere karşı daha dostane
olduğu söylenen kişi Muhammed Hudabanda değil, kardeşi ve selefi Şah II.
İsmail'di. Adı Kuncul Toqmaq 'Ali Khan'a benzeyen hiçbir Urumiye valisi
bilinmiyor; Aynı Tokmak lakabıyla bilinen aşağı yukarı çağdaş tek han, 1578'de
bölgeye saldırıp bölgeyi işgal eden Osmanlılarla savaşan, Kafkasya'nın Çukur-i
Sa'd vilayetindeki Kızılbaş komutanı Muhammed Han Ustajlu'ydu. Urumiye'nin
Sünni karşıtı hanı ile Osmanlı işgalinin bu tanınmış muhalifini karıştırdılar.
Hikaye, Qocagha'nın Muhammed Hudabanda'nın
hükümdarlığı (1577-88) öncesinde veya sırasında öldüğünü öne sürüyor - ancak bu
bile belirsizliğini koruyor. Bu nedenle Şeyh Mahmud'un babasından çok
büyükbabası olabilir. Uşakızâde, Mahmud hakkındaki biyografik girişinde
babasının özel adını Seyyid Ahmed Efendi olarak verirken, başka bir soyundan
gelen kişinin soy kütüğünde Seyyid Muhammed olarak geçmektedir (bkz. not 39).
Hiçbir yerde onun kökenine ya da öğretmenlerinin kimliğine dair daha fazla
kanıt bulamıyoruz. En ayrıntılı kaynak yine Evliya'dır; Qocağa'nın, Urumiye'nin
güneybatısındaki, ailenin pek çok üyesinin gömülü olduğu küçük bir kasabada
doğduğunu [30]ve
kurduğu Urumiye şehrinde yaşayıp öğretmenlik yaptığını yazmaktadır. bir cami ve
büyük bir konak (saray). Onun manevi geçmişi hakkında ancak spekülasyon
yapılabilir.
Birkaç olasılık
var. Farsça Silsilanama-yi Khwajagan'a göre , Khwaja 'Ubaid Allah
Ahrar'ın Adharbaycan'da çok sayıda halifesi vardı. Hiçbirinin geride tarikatın
kalıcı bir varlığını bırakmadığı bilinmiyor, ancak Qocağa'nın, [31]Silsilanama'nın
yazarının farkında olmadığı bu şeyhlerden birinden çıkan bir soydan gelme
olasılığını dışlamak için çok az şey biliniyor . Bununla birlikte, Hamid
Algar'ın dikkatimi çektiği , Silsilanama'nın Türkçe versiyonunda
listelenen Adharbaijani silsilası daha olası bir bağlantı önermektedir .
Bu, Khwaja Ahrar'ı aşan ve bizi zaman ve mekan olarak Qocagha'ya yaklaştıran
bir bağlılık çizgisidir:[32]
Baha'ad-Din
Nakşibend
'Ala ad-Din'
Attar
Nizam ad-Din
Khamuş
Sa'd ad-Din
Kaşgari
'Ala ad-Din
Maktabdar
Sun' Allah Kuzakunani
Tebriz'in batısındaki
Kuzakunan'da doğdu;
929/1522-3 yılında Tebriz yakınlarındaki Baba
Mürid köyünde vefat etti.
Alijan Badamyari
Tebriz'in
güneybatısındaki Badamyar köyünde doğdu;
967/1559-60'da Halep yakınlarında öldü.
İlyas Badamyari
Safevilerden Urumiye'ye
kaçtı, burada ikamet etti ve Kürtler arasında taraftar kazandı; ölüm tarihi
belirtilmedi
Muhammed
Badamyari
İlyas'a Urumiye'ye kadar eşlik etti ve oradaki görevine ulaştı.
Böylece Şeyh Muhammed
Badamyari Urumiye'de bizim Qocağamızla aynı dönemde gelişti. Bu nedenle onun
mürşidi olabilir ; hatta ikisinin aynı olması da düşünülebilir. [33]Bağlantı
hiçbir şekilde kesin değildir: Nakşibendiyye'nin aynı kasabada iki bağımsız
soyunun varlığı pek olası görünmeyebilir, ancak Urumiye'de durum böyle
görünüyor. Evliya, görünüşe bakılırsa bağlantısı olmayan bir başka Nakşibendi
şeyhinin, Boza Veli Sultan'ın (ya da Boz Ulu Sultan'ın) türbesinden bahseder.
Tarık-ı
Hocagan'da (Boza Veli Sultan'a kısaca Nakşibendi denir) , Urmevi kolunun
manevi bağlantılarının bir başka göstergesi olabilir . Aynı ismi, her ikisi de
güçlü Orta Asya bağlantıları olan iki örnekte daha kullanıyor. Cizre'de,
"kutb olmasa da târik-i Hâcegân-ı Nakşibend'in büyük bir mutasavvıfı
" olan (kutbiyete ) Şeyh Muhammed el-Gavs'in (muhtemelen Gavs
kelimesinin yanlış yazılışı) türbesindeki tekkeyi ziyaret etti. Kadem
basmamış ulu sultan) Tekkenin sakinleri yerel halk değil, çoğunlukla
“Hintliler” ve Orta Asyalılardı (Hint ve Özbeki ve Çağhatayi ve Qomuq
kavmi). Bu durumda [34]Khwajagan terimi ,
takipçilerini Kürtler ve Türkler arasından seçen Urmevi koluyla bir bağlantıya
işaret edemez. Orta Asya çağrışımı taşıyor gibi görünüyor. Aynı şey Kahire'deki
tarık-ı Hocagan'ın diğer tekkesi için de geçerli: sakinlerinin [35]tamamı
Özbek'ti . Hâcegan ismini , bu unvanla tanınan üstadların yaşadığı ve
ders verdiği bölgeden Nakşibendi'ye ayırmak elbette mantıklıdır . Bu Orta
Asyalı ve çağdaş Batı Nakşibendileri arasında algılanan fikir ve
uygulamalardaki farklılıklar, Evliya'nın bu terimi Nakşibendiyye içindeki
farklı bir alt gruba uygulamasına yol açmış olabilir. Eğer tahminim doğruysa,
bu, Qocagha'nın yukarıdaki Adharbaijani silsilalarından herhangi biriyle değil ,
doğrudan Orta Asyalı bir öğretmenle ilişkisi olduğunu gösteriyor.
ŞEYH AZİZ MAHMUD'DAN
SONRA URMEVİ HATTI
Çoğu rivayete göre Şeyh
Aziz Mahmud'un yerine oğlu İsmail Çelebi geçti. Halefi ile 1655 yılında tanışan
Evliya, onun özel adını söylemiyor ancak onun o dönemdeki konumunun babasınınki
kadar yüksek olduğunu açıkça belirtiyor. Tahmin edilebileceği gibi İsmail,
Diyarbekir ulemasından İslami ilimler konusunda kapsamlı bir eğitim almıştı,
ama aynı zamanda başarılı bir şair, besteci ve müzisyendi ve gelecek nesiller
onu özellikle bu son sıfatlarıyla hatırladı. [36]Oğlu Ahmed, sadece şeyhlik
unvanını değil aynı zamanda babasının müzik dehasını da miras alarak Sultan IV.
Mehmed döneminin en iyi bestecilerinden biri oldu.[37]
Ahmed kendi soyunun Kürdistan'da faaliyet
gösterdiğini gördüğümüz son şeyhiydi. Diyarbekir'deki hat ya tamamen söndü ya
da tamamen yok oldu. Ancak Urmevi çizgisi Bursa'da bir süre varlığını sürdürdü.
Orada ilk kez Şeyh Mahmud'un halifelerinden İbrahim Efendi adında biri
tarafından tanıtılmıştı. İbrahim'in mürşidin idamından sonra batıya
doğru gittiği söyleniyor ; 1650 yılında Bursa'da vefat etti.[38]
Muhtemelen ölümünden önce bir başka Urmevi
de Bursa'ya yerleşmişti: Şeyh Aziz Mahmud'un yeğeni “Açıkbaş” Mahmud. Bu kişi
Diyarbekir doğumludur; babası Şeyh Aziz Mahmud'un kardeşi olabilir; tarihçi
Peçevi şeyhin bir kardeşinden bahseder ama isim vermez. Açıkbaş, genç bir
adamken devlet hizmetinde laik bir kariyere başladı ve [39]Mardin'in voyvodası
(vergi toplayan vali yardımcısı) gibi yüksek bir konuma ulaştı . Ayrıca
Resmi müstear ismiyle şair olarak da ün kazandı. Mistik bir deneyimin ardından
dünyevi işleri terk etmeye karar verdi. Amcasının rehberliğinde tasavvuf okudu
ve sonunda onun halifelerinden biri oldu. Şeyh Aziz Mahmud'un idamından sonra o
da Diyarbekir'den ayrılarak önce Kahire'ye, oradan da kısa sürede çevresinde
hızla büyüyen bir mürit çevresinin oluştuğu İstanbul'a gitti. Güçlü sadrazam
(Köprülü Mehmed) ve dönemin şeyhülislamının kötü niyetini uyandırdığı
bir olaydan sonra Bursa'ya taşındı ve 1666'daki ölümüne kadar orada yaşadı. Ali
Hamadani'nin meşhur
dua kitapları koleksiyonu olan Avrad-i Fethiyye'yi ve aynı eser üzerine Farsça
bir tefsiri tercüme etmiştir. [40]Beligh'e
göre, Bursa'da onun yerine, hakkında dikkate değer hiçbir şey bilinmeyen yeğeni
Ahi Mahmud, onun yerine de oğlu Mustafa geçmiş ve ondan sonra aile soyu gözden
kaybolmuştur.[41]
Nakşibendiyye'nin
Urmevi kolunun en önde gelen temsilcilerinin soy ve manevi bağları aşağıdaki
grafikte özetlenmektedir:
Seyyid Ahmed Qocağa Sultan
BEN
Ben
Ahi Mahmud (?)
ben
ben
ben ben
Açıkbaş Mahmud Seyyid Kasım
b.1601 Diyarbekir I
ö.1666 Bursa I
BEN
Ben Ahi Mahmud b. Van d.1679 Bursa
BEN
I.Mustafa d.1699 Bursa
bir
Türkçe silsilenamede , Şeyh Aziz Mahmud'un Şeyh Hacı Muhammed ve Şeyh
Karaman adında iki halife atadığı Erzurum'daki bu şubeye bağlı başka bir
Nashbandi soyundan bahsedilmektedir. İkincisi, oğlu Ebu Bekir Efendi'yi
başlattı ve ilki, üç yeğenini, Muhammed Emin Efendi, Seyfi Çelebi ve Seyyid
Ömer'i halife olarak atadı. [42]İbrahim
Hakki Erzerumi'nin, aşağıda tartışılacak olan, babasının bir usta arayışına
ilişkin anlatımından anlaşılacağı üzere, 18. yüzyılın başlarında Erzurum'da
Nakşibendilerin bulunmadığı anlaşılan bu çizgi de görünüşe göre ortadan
kalkmıştı.
KÜRDİSTAN'DAKİ
DİĞER NAKŞBENDİLER
Evliya'nın bahsettiği
Kürdistan'daki altı Nakşibendi tekkesinden üçü Urmevi koluna aitti.
Cizre'deki dördüncü tekkeden yukarıda söz etmiştik; Orta Asyalıları ve
Afganları da kapsayan “Kızılderilileri” barındırıyordu. Geriye kalan iki tekke
ise Malatya ve Bitlis'teydi. Evliya, mensubiyetleri hakkında daha fazla
bilgi vermeden onları sadece “Nakşibendi” olarak adlandırır. Bu tekkelerin
yerel halkın ilgisini çektiğini ve Urmevilikten başka bir kökene mensup
olduklarını tahmin edebiliriz. Bunların yanı sıra, Kürdistan'da bağlantıları
belirsiz, nispeten izole edilmiş başka küçük Nakşibendi grupları da olabilirdi.
Bu grupların kökenleri, başka yerlerden gelen seyahat eden Sufilerin geçici
ziyaretlerinden kaynaklanıyor olabilir. Mesela 16. yüzyılın başlarında Şeyh
Sun' Allah Kuzakunani ve oğlu Ebu Sa'id Kürdistan'da birkaç yıl geçirdiler.
Sun' Allah (adı yukarıdaki Adharbaijani silsildinde de geçmektedir )
Adharbaycan'da doğmuştur, Khwaja Ahrar veya 'Ala'ad-Din Maktabdar tarafından
Nakşibendilik'e katılmak için doğuya gitmiş ve tarikatı öğrettiği Tebriz'e
dönmüştür. Birkaç yıldır. Şah İsmail'in şehri fethetmesi, Bitlis'e sığınmasına
neden olmuş ancak daha sonra Adharbaycan'a dönmüş ve 1514 yılında oğlu Ebu
Sa'id orada doğmuştur. Oğul [43]daha
sonra Sultan Süleyman'ın seferi üzerine Türkiye'ye kaçmıştır. Adharbayjan
(1548), önce Diyarbekir'e yerleşir, oradan Halep ve İstanbul'a geçer. [44]Bu
iki şeyhin Kürdistan'da kaldıkları süre boyunca herhangi bir halife atadıkları
bilinmiyor, ancak en azından Kürt müritlerinin olduğu muhtemel görünüyor.
Gezici Orta Asyalı Nakşibendilerin Kürdistan'da daha büyük bir
etkisi olmuş olabilir. Pek çok Orta Asyalı, Mekke'ye giderken Kürdistan'dan
geçti ve bir kısmı da orada epey vakit geçirdi. 1703 doğumlu Erzurumlu İbrahim
Hakki, Ma'rifetnâme'sinde bu Orta Asyalılardan (Özbekler) ikisinin
babasının manevi arayışında nasıl rol oynadığını anlatır. İçlerinden biri,
gezgin bir derviş, İbrahim Hakki'nin babası Osman'ın misafiri olarak tam bir
kış geçirdi. Tasavvufi ve bâtınî öğretilere susamış olan ikincisi, kendi
çevresinde mükemmel bir öğretmen olan mürşid-i kamil'i boşuna aramış ve
seyyahı eğlendirmenin mutluluğunu yaşamıştır. Sonunda Osman'a, mürşidinin kendisini
beklediği söylenen güneye gitmesi talimatını veren, kendi başına bir mürşid-i
kamil olan gezgin bir vaiz olan başka bir Özbek'ti. Osman daha sonra ünlü
şeyh Molla Muhammed Arvasi'nin ikamet ettiği Bitlis'e doğru yola çıktı.
Arwasiler , çoğu 19. ve 20. yüzyıllarda önde gelen Nakşibendi olacak ulema
ve şeyhlerden oluşan tanınmış bir ailedir . Molla Muhammed, ailenin bir
tasavvuf öğretmeni olarak bahsedildiğini gördüğümüz en eski üyesidir. Ancak
Osman 1710'da Bitlis'e ulaştığında şeyh henüz ölmüştü ve arayışına devam etmek
zorunda kaldı. Sonunda Mürşid-i Kamil'ini Siirt yakınlarındaki Tillo'da
İsmail Fakir Allah'ın şahsında buldu . Faqir Allah , Siirt yakınlarına
yerleşmeden önce Cizre'nin önde gelen ulemalarından biri olan büyük
dedesi Molla Ali'nin üçüncü halefiydi . İbrahim Hakki çok küçük yaşlarda
Tillo'da babasına katıldı ve sonunda onun halefi olacağı şeyhin dibinde eğitim
gördü.[45]
Şu ana kadar adı
geçen Nakşibendi şeyhlerinin hiçbiri Kürt gibi görünmüyor: Qocağa muhtemelen
bir Ezer (ya da Orta Asyalı), Muhammed el-Gavs bir Orta Asyalı, Sun'Allah bir
Ezer ve İsmail Fakir Allah Arap kökenliydi. Muhammed Arwasi bir istisna
olabilir: seyyid olmasına rağmen daha sonraki akrabaları gibi tamamen
kürtleştirilmiş olabilir. Aslında Kürdistan dışında inisiyasyonlarını almış ve
kendileri de aktif olan birçok çağdaş ve hatta daha eski etkili Kürt Nakşibendi
şeyhlerinin bulunduğunu gözlemlemeye değer. Bu, tarikatın gerçekten ulusötesi
karakterini göstermektedir, ancak aynı zamanda Kürdistan gibi bir kabile
toplumunda bir şeyhin sosyal ve politik rollerinin, tanımı gereği herhangi bir
kabile çatışmasının tarafı olmayan yabancılar tarafından tatmin edici bir
şekilde yerine getirilebileceği gerçeğini de yansıtmaktadır.
“Göçmen”
Kürt şeyhlerinden ilki, Khwaja Ahrar'ın müridi olan ve 1519'da Safeviler
tarafından idam edildiği Kazvin'de onun halifesi olarak yerleşen Amadiyeli bir
Kürt olan Ali Kurdi Maktul'du. Bir diğeri ise [46]Mahmud b. . Ebû Bekir
el-Cezerî, 1636-7 yılında Cizre'de doğmuş, Nakşibendiyye'ye inisiyasyonunu
Kudüs'te Şeyh Muhammed Zaman es-Sindi'den almış ve Şam'a yerleşmiştir. [47]Ancak
bunların en ilginç ve en etkili olanı, Medine'de yaşayan ve ders veren Güney
Kürdistan'dan gelen bazı şeyhlerdi. İbrahim el-Kuranî ve onun genç çağdaşı
Muhammed b. Bunların en iyi bilineni Abd ar-Resul Berzinci'dir ve hatırı
sayılır bir uluslararası etkiye sahiptir. İkincisi öncelikle Ahmed Sirhindi'nin
fikirlerini şiddetle kınamasıyla tanınır, ilki ise Endonezya Sufizmi üzerindeki
etkisiyle tanınır.[48]
Her ikisi de Güney Kürdistan'ın oldukça özel bir bölgesi olan Şehrazur
bölgesinden geliyordu ve hayatlarının çoğunu geçirdikleri Medine'de diğer bazı
tarikatlarla birlikte Nakşibendiyye'ye inisiye olmuşlardı.
ŞAHRAZUR'UN
DİNİ ÖZELLİKLERİ
Acaba
bu Şehrazur alimleri ve mistikleri, kültürel geçmişleri nedeniyle
benimsedikleri tasavvufun belirli bir türüne (güçlü dozda İbnü'l-Arabi ve biraz
Hint aksanı) ilgi duymuş olabilirler mi? Şehrazur'un uzun zamandır çeşitli
mezheplerin ve okült geleneklerin ortaya çıktığı bir bölge olduğu biliniyordu.
Zerdüşti ve (muhtemelen) İsmaili unsurlarıyla birlikte Ehl -i Hak mezhebi
veya dini bunlardan yalnızca biridir. Bölgenin, başka yerlerde ortadan kaybolan
inançları ve dini tutumları koruduğu görülüyor. Popüler din birçok eski İran
unsurunu içermektedir ve bu yüzyılda bile görünüşte son derece ortodoks
Nakşibendi geleneği içinde aşırı heterodokslukların yeniden ortaya çıkışına
tanık oluyoruz. [49]Ehl -i
Hak geçmişte şimdikinden çok daha geniş bir coğrafi dağılıma sahipti,
özellikle de İbrahim el-Kuranî'nin ait olduğu Guran arasında. Şehrazur
uleması uzun süre Şihabeddin Sühreverdi'nin İşraki metafiziğinin
etkisi altında kalmış olabilir; Sühreverdi'nin baş müritlerinden biri Şemseddin
Şehrazuri'ydi.[50]
Yedinci imam Musa Kazım'ın soyundan
geldiklerini iddia eden seyyidlerden oluşan büyük ve saygın Berzinci ailesi,
bölgedeki çeşitli mezhep ve tarikatlar arasında bir bağlantı oluşturuyor. Bir
aile geleneği, onların buraya yerleşen ilk ataları olan Seyyid İsa'nın Ali Hamadani'nin
oğlu ve Muhammed Nurbahş'ın erkek kardeşi olduğunu anlatır; Seyyid İsa'nın on
iki oğlundan biri de Ehl-i Hak'ın tanınmış kurucusu Sultan Sohak'tır . din.
[51]Geleneğe
göre 17. yüzyıla kadar aile Nurbahşiyye'ye bağlıydı; Mevcut tüm Berzencilerin
soyundan gelen Baba Resul (ö. 1646), Halvetiyye'nin bir kolu olan Aleviliğe
dönüştü. Söz konusu Muhammed b. Abd ar-Resul onun oğullarından biriydi;
Nakşibendiyye'ye ve Medine'deki diğer bazı tarikatlara intisap etti. Ailenin
Şehrazur'da kalan üyelerinin çoğu daha sonra Kadiri oldu, ancak onların
öğrettiği uygulamalar başka yerlerdeki Kadirilerinkinden farklı. Bunlar,
Rifaiyye'de olduğu gibi coşkulu zikirlerin, yüksek davul ritimlerinin ve
kendi kendini yaralamanın en belirgin olduğu çeşitli tarikatlardan unsurların
eklektik bir birleşimidir . Önemli olan, silsilelerinin sadece Abdülkadir'in
değil aynı zamanda Ahmed Rifa'i, Ahmed Bedevi ve İbrahim Dasuki'nin adlarını da
içermesidir. Daha sonra yine bu aileye mensup birçok Kadiri şeyhi Nakşibendi
oldu, hatta biri Hıristiyan oldu.[52]
16. ve 17. yüzyıllarda Şahrazur'un
bilginleri arasında geçerlilik kazanan felsefi ve metafizik fikirlerin ne
olduğunu kesin olarak bilmek mümkün değildir, ancak başka yerlerde sapkın
olarak kınanan fikirlere açık bir ilgi ve hoşgörü vardı. İbrahim el-Kurani ve
Muhammed b. Abdürresul Berzenci'nin İbnü'l-Arabi'yi şevkle savunması ve aynı
anda birden fazla tarikatı okuyup öğretmeleri , kendi memleketlerindeki
ortak tavırlara uygun olmuş olabilir. Benzer mistik geleneklere ve hoşgörüye
sahip bir kültürden gelen Endonezyalıların Kur'an'a ilgi duymasının
nedenlerinden biri de bu olabilir.
Bu dini-mistik akımlardan en az biri, Ali
Hamadani ve Muhammed Nurbahş tarafından temsil edilen, Kuzey Kürdistan'da da
varlığını sürdürüyor. Kendini Mehdi olarak tanıtmaya yönelik ilk
başarısız girişiminin ve ardından Şahruh tarafından yakalanmasının ardından
Nurbahş, Irak'a gitti ve görünüşe göre halife olarak tanındığı ve adına para
bastırıldığı güney Kürdistan'a yerleşti - ta ki tekrar esir alınana kadar Shahrukh
tarafından. [53]Nurbahş'ın
halifelerinden biri, Kürdistan'da olağanüstü saygı duyulan Bitlisli Kürt şeyhi
Hüsameddin'di. Oğlu, ünlü diplomat ve tarihçi İdris Bitlisi'nin, bu emirleri
Safevilere karşı Osmanlı davasına çekmeyi başarması, büyük ölçüde Hüsameddin'in
Kürt emirleri arasındaki konumu sayesinde olmuştur; bu, onların sürekli
rekabetlerinin üstesinden geldikleri birkaç olaydan biridir. ve karşılıklı
şüpheler.[54]
Nurbahş ve Ali
Hamadani'nin mistik öğretilerinin ne olduğu veya bunların çoğunun daha sonraki
Kürt mistiklerinde bulunup bulunamayacağı açık değildir, ancak isimleri en
azından geniş çapta saygı görmeye devam etmiştir. 'Hemedani'nin tüm dua ve dua
koleksiyonu olan Avrad-i Fethiyye, 17. yüzyılda ortak kullanımda olmalı,
zira daha önce de belirtildiği gibi Urmevi şeyhi Açıkbaş Mahmud, bu dualar
üzerine bir şerh tercüme etmiş ve bir devam kitabı hazırlamıştır. Açıkbaş, bu Avrad'ın
daha sonra genel olarak Türk Nakşibendi çevrelerinde popüler olmasının da
sorumlusu olabilir mi ? Nihayet 19. yüzyılın başlarında, bu makalenin girişinde
adı geçen Halidi olmayan Nakşibendi Bitlisli İbrahim Rüşdi, risalesinin büyük
bir bölümünü Ali Hemedani'ye kasideye ayırdı.[55]
ÇÖZÜM
Nakşibendiyye'nin
Kürdistan'daki varlığı en azından 17. yüzyılın başlarından itibaren
kanıtlanabilir ve Ezer'ilerin faaliyetleri nedeniyle 16. yüzyılın ortalarında
küçük, izole Nakşibendi gruplarının var olması muhtemel görünüyor. Şeyh Sun'
Allah ve gezgin Orta Asyalı Nakşibendiler. Bu erken dönemde Kürdistan
Nakşibendileri ile tarikatın İstanbul ve çevresinde kurulu şubeleri arasında
herhangi bir temas bulunamamıştır; yönelimlerinin yalnızca Doğu'ya olduğu
anlaşılıyor. 17. ve 18. yüzyılda Kürdistan'daki çeşitli kollardan hiçbiri uzun
ömürlü görünmüyor; kökenleri belirsizliğini koruyor ve bir veya iki kuşak sonra
yeniden gözden kayboluyorlar. Nakşibendiyye, 19. yüzyıl Kürdistanı'nda olduğu
gibi istikrarlı bir sosyal ve siyasi kuruma dönüşmedi. Üstelik bu dönemde
Kürdistan'daki Nakşibendilerin neredeyse hiçbiri, gerçek öğretilerine ışık
tutacak bir yazı bırakmamış; İbrahim el-Kurani ve onun Medine'deki halefleri
ile İbrahim Hakki Erzerumi istisnadır.
Bu Nakşibendilerden siyasi öneme sahip
olan tek kişi Diyarbekir'deki “Rumiye şeyhi” Şeyh Aziz Mahmud'du. Ortaya
çıkışını kolaylaştıran faktörler arasında, döneminin siyasi koşulları da
önemliydi. Doğu vilayetleri üzerindeki merkezi hükümet kontrolü, 16. yüzyılın
sonlarındaki büyük toplumsal isyanlar (Celali isyanları) sırasında ve hatta 17.
yüzyılın başında Osmanlı'nın Safeviler karşısında yenilgiye uğratılmasından
sonra önemli ölçüde zayıflamıştı. . İki imparatorluk arasında 1575'ten 1639'a
kadar aralıklı olarak devam eden savaş, başta Kürtler olmak üzere tampon
bölgenin Sünni sakinleri arasında dini farkındalığı ve duyarlılığı güçlendirmiş
olmalı. Safeviler tarafından fethedilen topraklardan gelen bir mülteci olarak
şeyh, bu insanların kendilerini özdeşleştirebilecekleri bir lider konumuna
uygun bir adaydı. Bitlis ve Cizre gibi tartışmasız, güçlü bir yerel siyasi
liderliğin mevcut olduğu özerk Kürt beyliklerinden birinde değil, Osmanlı
Doğu'sunun en büyük askeri ve idari merkezi olan Diyarbekir'de ikamet etmesi
anlamlıdır. Osmanlı'nın Safevilerle karşı karşıya geldiği yıllarda,
Kürdistan'da artan siyasi etkisi Osmanlı yönetimi tarafından sadece hoşgörüyle
karşılanmadı, hatta teşvik edildi, çünkü bu Safevilere karşı mücadeleye hizmet
edebilirdi. Safevi tehdidi bir barış antlaşması ve sınır anlaşmasıyla etkisiz
hale getirilir getirilmez şeyh artık işe yaramaz hale geldi ve onun büyük
nüfuzu, doğrudan hükümet kontrolünün geliştirilmesinin önünde bir engel oldu.
Savaş bitmeden vergilerin hafifletilmesi konusundaki ısrarı ve alt sınıflar
üzerindeki hakimiyeti, onun geniş kapsamlı siyasi emelleri olduğunun göstergesi
olarak görülebilir, bu yüzden idam edildi.
Mehdi olarak tanıtmaya
niyetli olduğu yönündeki suçlamalar (tarihçilerin bahsettiği gibi), şeyhin
kendi planlarından çok kitleler arasındaki siyasi atmosfer hakkında daha fazla
bilgi verebilir. Çağdaş kaynakların, toplumun alt katmanları arasındaki sosyal
ve politik koşullar hakkında çok az ihanet etmesi, büyük bir hoşnutsuzluk ve
huzursuzluğa işaret ediyor. Şeyh Mahmud'un idamından yirmi beş yıl sonra,
Musul'un kuzeyindeki Amadiya'da başka bir şeyh aslında kendisini Mehdi ilan
etmişti . Mehdi'nin kısa sürede geniş bir taraftar kitlesine sahip
olması ve isyanın ancak çok kan dökülerek bastırılabilmesi [56]nedeniyle Mesih beklentileri
yaygın olmalıydı .
qarib ila su'alat al-habib, (Bayan Berlin 2731). Bu
mektuptan bahseden Brockelmann (GAL II, 386), Mehdi'nin 1075/1664'teki ilk
isyan sırasında henüz on iki yaşında bir Kürt çocuğu olduğunu ve çok sayıda
taraftar bulduğunu anlatır. Nihayetinde Musul velisi tarafından tutuklanarak
İstanbul'a gönderildi ve burada ölümüne kadar esaret altında kaldı.
[1] Nakşibendiyye'nin Kürdistan'daki sosyal ve politik rolü şu kitapta
ayrıntılı olarak tartışılmaktadır: Martin van Bruinessen, Agha, Shaikh and
State: On the Social and Political Organization of Kürdistan. Ph.D. diss.,
Utrecht 1978 [gözden geçirilmiş baskı: Londra: Zed Books, 1992], bölümler IV ve
V; ve idem, "Osmanlıcılıktan Ayrılıkçılığa: Şeyh Said İsyanı'nın Dini ve
Etnik Arka Planları", s. 109-165: Türkiye'de İslam ve Politika, editörler
Jochen Blaschke ve Martin van Bruinessen. Berlin, Express Edition 1985 [bu
ciltte yeniden basılmıştır].
[2] Mevlana Halid ve halifeleri hakkındaki literatür oldukça geniştir.
Son dönemdeki önemli başlıklar arasında şunlar yer almaktadır: A. Hourani,
“Şeyh Halid ve Nakşibendi Tarikatı”, s. 107-1 89-103: İslam Felsefesi ve
Klasik Gelenek, ed. Yazan: SM Stem, A. Hourani ve V. Brown. Oxford 1972;
Butrus Abu-Manneh, “19. Yüzyılın Başlarında Osmanlı Topraklarında
Nakşibendiyye-Müceddidiyye”, Die Welt des Islams XXII, 1982 (yayın
1984), s. 1-36; Halkawt Hakim, Ondokuzuncu Yüzyılda Kürdistan'da Nakşibendi
Kardeşliği, Doktora tezi, Paris IV, 1983.
[3] Bu, Bruinessen 1978, s. 100-1'deki argümanın
bir özetidir. 284-2
[4] Berzenci ailesinin diğer iki üyesi Abdülkadir ve İsmail Kunakutri de
Mevlana Halid'in halifeleri oldular (bkz: Abdülmecid Hani, el-Hada'iq
el-verdiyye ve Haqa'iq ajilla' al -Nakşibendiyye, s.259). Ancak onların da
daha önce Kadiri şeyhleri olup olmadıkları belli değil. Öte yandan
Süleymaniye'deki ailenin önde gelen kolu Halid'e karşı son derece düşmanca
davranmaktaydı (bkz. CJ Edmonds. Kurds, Turks and Arabs. London 1957, s.
71-78).
[5] Hs. Veya. 19 Ekim 828, Berlin Devlet
Kütüphanesi. Mehmed Nuri Çemseddin (d. 1866) , günümüz Türkiye'sinde en çok
okunan Nakşibendi risalelerinden biri olan Miftahü'l-kulub'un yazarıdır
.
[6] Tarih-i Peçevi II , s. 462 (ilk
matbu baskı, İstanbul 1281-83 H.).
[7] Seyahatname IV, Bayan Bağdat Kíiskü 305, Topkapı
Kütüphanesi, fol. 202a. Bu, arketip elyazmasıdır (Evliya'nın imzası veya öne
sürüldüğü gibi Evliya'nın metnini yazdırdığı bir katibin el yazması).
Evliya'nın güvenilmez olarak tanınmasının büyük bir kısmı, eserinin oldukça
dikkatsiz basılmış basımından kaynaklanmaktadır; arketip el yazması, uygun
dikkatle okunduğu takdirde oldukça güvenilir bir kaynak olduğunu gösteriyor.
[8] Evliya'nın anlatımı ve Katib Çelebi, Na'ima ve Peçevi'nin
kroniklerindekilerin yanı sıra, 'Ushaqizade'nin Dhayl-i Shaqa'iq'inde
('Uçaqizade's Lebensbeschreibungen berühmter Gelehrten und Gottesmanner des
osmanischen Reiches im 17. Jahrhundert, hg. von HJ) notlar vardır.
Kissling, Wiesbaden, Harrassowitz, 1965, cilt 25b-26a) ve içinde: 'Ali Emiri Tedhkire-yi
shu'ara-yi Amid. İstanbul, 1327 11, s. 20-21.
[9] M. van Bruinessen ve H. Boeschoten, Evliya
Çelebi, Diyarbakır, Leiden, Brill,
[10] Mustafa Na'ima, Ravzatü'l-Hüseyn ve Hulasat
Ahbari'l-Hafikayn cilt. III, s. 107-1 385, 389 (üçüncü basıma atıflar,
İstanbul 1281-3 H).
[11] Age., s. 385.
[12] Na'ima, Vanlı halife Kara Abdullah'tan, onun Diyarbekir'de şeyhin en
güvendiği adamı olduğunu ima eden bir bağlamda bahseder (ibid. s. 386); Türkçe
bir silsilenamede (aşağıdaki not 32'ye bakınız) Şeyh Hacı Muhammed
Efendi ve Şeyh Karaman'ın Erzurum'daki halifeler olarak bahsettiği, Beligh ise
Aziz Mahmud'un idamından sonra Bursa'ya gelen bir şeyh İbrahim'den söz
etmektedir.
[13] Peçevi, a.g.e., cilt. II, s. 462. Vurgu bu
yazar tarafından eklenmiştir.
[14] Na'ima III, s. 386-7; Evliya, IV, cilt. 209a.
Evliya, Murad'ın şeyhin isteğini yerine getirdiğini yazar ve bu, bu kampanya
için alınan avariz vergilerine ilişkin kayıtların Diyarbekir vilayeti
için iki farklı rakamdan bahsetmesiyle doğrulanmış gibi görünmektedir (çoğaltıldığı
kaynak: Lütfi Güçer, Osmanlı ímparatorlugunda Hububat Meselesi) ve
Hububattan Alinan Vergiler, İstanbul 1964). Yüksek rakam başlangıçta talep
edilen vergileri, düşük rakam ise fiilen teslim edilenleri temsil edebilir; bu
da şeyhin talep ettiği indirime karşılık gelir.
[15] “Sakarya şeyhi”nin mehdî isyanı üzerine: Katib
Çelebi, Fezleke-i Tarih II, s. 295-7; Na'ima III, s. 335 8.
[16] Na'ima III, s. 391.
[17] Fakhr ad-Din ile tanışan Fransız D'Arvieux hayranlıkla şunları
yazdı: “...birkaç dil biliyordu, kendini kimya ve astronomiye adadı; son derece
meraklıydı, resim, şiir ve müziği çok seviyordu ve Avrupa'dan getirdiği bilim
adamlarına gözünün önünde çalışmak üzere hatırı sayılır maaşlar veriyordu…” (
Mémoires I , s. 364). Fakhr ad-Din Ma'anoğlu hakkında bkz.: M. Chebli, Fakhreddine
II Maan, Prince of Lebanon (1572-1635), Beyrut, 1946; Adel İsmail, Lübnan
Tarihi, II , Paris, 1955.
[18] Na'ima III, s. 387-9. Na'ima bu hikayeyi daha
eski bir vakanüvis olan Çarihü'l-Menarzade'den kopyalamış ve kendi
şüpheciliğini ifade etmiştir: Simyacının ve şeyhin bu hikayedeki davranışlarını
akıl almaz bulmaktadır.
[19] Evliya IV, cilt. 209a. Tam metin ve çeviri, Bruinessen ve Boeschoten,
op. alıntı. [Çevirinin ilgili kısımları bu derlemenin bir önceki bölümü
olan “Diyarbekir'de Dini Hayat”a eklenmiştir.] Evliya'nın kaynağı, o dönemde
padişahın kılıç taşıyıcısı olarak orada bulunan amcası ve hamisi Melek Ahmed
Paşa'dır. ve şeyhe büyük hayranlık duyan kişi.
[20] Futuhat'ın ilgili bölümleri Stephane Ruspoli tarafından
Fransızcaya şu şekilde çevrilmiştir: Mohyiddin ibn 'Arabi, L'Alchimie du
bonheur parfait, Paris, 1981.
[21] Evliya IV, cilt. 275b.
[22] Age., 201b.
[23] HL Susud, islam tasavvufunda Hâcegân
hânedâni. İstanbul, 1958, s. 166; Tahsin Yazıcı, “Tevhid”, İslam
Ansiklopedisi.
[24] “...tevhîd ü tezkîr-i Hvâcegân istimâ' eden yârân u ihvâni mest ü
hayrân u vâlih ü sergerdân eder'' (Evliya IV, fol. 201a); “... ehâlî-yi
Diyârbekir cümle tarîq-i Hvâcegândan ve tarîq-i Gülçenîden olmaq ile zevq ü
$evq-i tevhîd vecdinden hâlî degillerdir” (ibid., fol. 208a).
[25] Kasim Kufrali, “Molla îlahi ve kendisinden
sonraki Nakçibendiye muhiti”, Î.Ü. Türk Dili ve Edebiyati Dergisi, III
(1949), pp. 129-132.
[26] Ibid., pp. 132-13 8.
[27] Seyahatname'de tekkelere ilişkin pek çok tasvir
yer alır , ancak yalnızca bu tarikatın Kahire tekkesindeki Gülseni
ritüelleri, Urmevi Nakşibendi tekkesine gösterilen hayranlık uyandıran
ilginin bir kısmını görmektedir.
[28] Evelia IV, fol. 296a-b.
[29] İskender Bey Türkman, Abbasi, ed. Iraj Afshar'ın yazısı.
Tahran 1350; B. Nikitine, “Urumieh Afsarları,” Asiatic Journal, 214,
1929, s. 67-123; 'BEN. Dihkan, Sarzamin-i Zerdaşt: Rida'iyya. Tahran,
1348 H.; MJ Mashkur, Nazarene ve Adharbaijan Tarihi. Tahran, 1349 H.
[30] Evliya, Dumbuli kabilesinin topraklarındaki bu
kasabadan geçiyor ve buranın halk arasında Kend-i Qocağa Baba olarak
anıldığını söylüyor. Gerçek adı belirsizliğini koruyor ve konumunun
belirtilmesi de oldukça kesin değil (Evliya IV, cilt 298a).
[31] Bunlardan biri olan Kazvinli Ali Kurdi Maktul'un altı önemli müridi
vardı ve bunların hepsi manevi bir sorun olmadan öldü. Batı İran'daki Hoca
Ahrar'ın diğer halifeleri şunlardı: Sirajeddin b. Khwaja 'Umar (H. 891'de
Tebriz'de öldü), Khwaja Muhammad Emin Bulghari (897 ile 902 arasında Tebriz'de
öldü) ve Seyyid Nureddin 'Abd al-Wahhab (927'de Safevi davasına katıldıktan
sonra öldü). Hiçbirinin halife tayin ettiği bilinmiyor (Hamid Algar, kişisel
görüşme). Bkz. Hamid Algar, “Nakşibendi tarikatı: tarihinin ve öneminin ön
araştırması”, Studia Islama, 44, 1976, s. 123-152, özellikle 139-140.
[32] Silsilâneme-yi Hâcegan-i Nakşibend'in Türkçe
tercümesinde (ve devamında) Hüsrev Paşa Hanım no. 408, Süleymaniye, İstanbul.
Bu metnin ilgili bölümünün transkripsiyonunu bana göndermesi nedeniyle Hamid
Algar'a borçluyum.
[33] Ahmed ve Muhammed isimleri bazen neredeyse birbirinin yerine
kullanılabilir. Mevcut gazetlerde Badamyar adında bir yer bulamadım ve
Evliya'nın "Kend-i Qocağa Baba" hakkındaki notlarının belirsizliği
göz önüne alındığında, iki köyün aynı olması imkansız değil.
[34] Evliya, IV, cilt. 386a, 387b. Bu türbe halen
mevcuttur ve bakımlıdır, ancak yerel olarak bu Şeyh Muhammed (kişisel iletişim,
Cizreli Şeyh Nurullah Varol) hakkında hiçbir şey bilinmemektedir.
[35] Evliya Çelebi Seyahatnamesi X, s. 242
(Mayılı baskı, İstanbul 1938).
[36] İsmail'in Biyografileri: 'Ali Emiri, op. cit., s. 20-21;
Şevket Beysanoğlu, Diyarbakır Düşüncesi ve Sanat Adamları, Cilt I,
İstanbul, 1957, s. 145. Na'ima (a.g.e., s. 386), Şeyh Mahmud'un, onun
ölümünü öngören bir rüya sonrasında İsmail'i halefi olarak atadığını anlatır.
[37] Beysanoğlu, a.g.e., cit., s. 167-8
[38] İsmail Beligh, Altın Riyad' İrfan, İstanbul,
nd, s. 169-170.
[39] Beligh (a.g.e., s. 154) Açıkbaş'ın tam adını Seyyid Şeyh
Mahmud Efendi b. es-Seyyid Ahi Mahmud Efendi b. es-Seyyid Muhammed b. Seyyid
Muhammed. Ahi Mahmud, babasının gerçek adı olmasa da “Mahmud'un kardeşi”
olarak okunabilir.
[40] Açıkbaş Mahmud'un Biyografileri: Yer, a.g.e.
alıntı, s. 101-1 154-159; Emiri, a.g.e. cit., s. 381; Beysanoğlu, a.g.e.
cit., s. 145-147; Brusali Mehmed Tahir, 'Osmanlı Koyun Eti, I, s.14.
[41] Beligh, a.g.e. cit., s. 159-160; bkz. Küfrali, sanat.
cit., s. 148-151. Silsilanama-yi Khwajagan'ın Türkçe tercümanı (bkz.
not 32), Urmevi dalı hakkında başka yerlerde bulunan bilgilerle çelişen bazı
notlar ekledi. Ona göre Şeyh Mahmud'un yerine sırasıyla oğlu Mustafa, yeğeni
(aynen böyle!) İsmail ve diğer oğlu İbrahim geçti. Bu, görünüşe göre
söylentilere dayanan, oldukça çarpıtılmış bir açıklama gibi görünüyor.
[42] Silsilanama, Hamid Algar'ın bana
ilettiği şekliyle. Diyarbekir gözlemlerindeki çarpıklık dikkate alındığında,
Erzurum'a ilişkin bu bilginin de çekinceyle kabul edilmesi gerekir.
[43] 'Ata'i'ye göre Sun' Allah, Cami ile birlikte Hoca Ahrar'ın dibinde
çalışmıştır (Nev'izade 'Ata'i, Hada'iq al-haqa'iq, s. 207). Ancak
Cami'nin genellikle yukarıdaki silsileye göre aynı zamanda Sun' Allah'ın
öğretmeni olan Sa'd ad-Din Kaşgari tarafından başlatıldığı söylenir .
Bahaeddin'den sonraki ilk birkaç nesil boyunca Silsilalar, kesin mensubiyet
çizgileri konusunda sıklıkla birbirleriyle çelişir. Bunun nedeni muhtemelen
insanların birden fazla büyük ustayla çalışmış olmalarıdır.
[44] 'Ata'i, a.g.e. cit., s. 207-208;
Küfrali, sanat. cit., s. 145.
[45] Erzurumlu-Hasankaleli İbrahim Hakkı, Marifetname
(modern Türkçe baskısı), cilt. 116 138. Calim, Alim ve Mistik İsmail Faqir
Allah, en çok Kadiri Şeyhi olarak bilinir. Bununla birlikte, burada özetlenen Ma'rifetnae'deki
biyografik notların önünde, Nakşibendi yolunun uzun bir açıklaması yer
almaktadır; bu , mürşid-i kamil'in de bu tarikatla ilişkili olduğunu
kuvvetle akla getirmektedir.
[46] Khani. operasyon cit., s. 172-1
[47] Muhammed Halil el-Muradi. İpek ad-durar ve
a'yan al-karn es-sani 'aşar, Bulaq, 1291, IV, s. 126-127.
[48] SAA Rizvi, Hindistan'da Sufim Tarihi, cilt. II, Yeni Delhi
1983, s. 338-340; AH Johns, "Kur'an", İslam Ansiklopedisi (İkinci
Baskı); bkz. J. Voll, “Muhammed Hayya el-Sindi ve Muhammed ibn 'Abd el-Wahhab:
on sekizinci yüzyıl Medine'sindeki entelektüel bir grubun analizi”, BSOAS 38,
1975, s. 100-111. 32-3
[49] Mesela Hakka mezhebi Nakşibendi şeyhi Sargalulu Abdülkerim
tarafından kurulmuştur. Bakınız: Bruinessen, a.g.e. cit., s. 314, 341;
MR Tavakkuli, Kürdistan'da Tarikh-i Tasavvuf, Tahran, nd, s. 233-234;
Mustafa 'Askari, Bizûtnewe-y Haqa , Bağdat, 1983.
[50] AA Adıvar, “îçrakiyun”, İslam Ansiklopedisi.
[51] Edmonds, a.g.e. cit., s. 68; Ancak a.g.e. cit., s.
100-1 133-1 Eğer bu aile ilişkilerini biyolojik değil manevi olarak ele alırsak
iddialar pekala doğru olabilir. Söz konusu kişiler yakın çağdaşlardı ve Nurbahş
aslında Ali Hamadani'nin halifesi İshak el-Hutlani'nin öğrencisiydi.
[52] Bu aile hakkında bkz: Edmonds, a.g.e. cit., s.
100-1 68-76; Ancak a.g.e. cit., s. 100-1 133-157; Bruinessen, a.g.e.
cit., s. 100-1 267-275, 341-3
[53] DS Margoliouth, "Nurbakhshiyya", Encyclopaedia of Islam,
ilk baskı (Nur Allah Shustari'nin Majalis al-mu'minin'deki biyografik
bildirimlere dayanarak).
[54] Brusali Mehmed Tahir, çev. cit., cilt. I , s. 58; cilt
III, s. 6-8. İdris Bitlisi'nin Osmanlı padişahı I. Selim için Kürdistan'ın
güvenliğinin sağlanmasındaki rolü tüm standart tarihlerde övülmektedir.
[55] İbrahim Rüşdi Bitlisi, İrşadü'r-Reçidin, Hs.
Veya. Ekim 828. Staatsbibliothek, Berlin.
[56] Silahdar Fındıklı Muhammed Ağa, Silahdar
Tarıkhi, I, İstanbul 1928, s. 434. Şeyh Muhammed b . Seyyid
Abdullah buna bağlıydı. Daha fazla bilgi belki Medine'deki Kürt mutasavvıf ve
alim İbrahim el-Kurani'nin Seyyid Yasin b. Ahmed el-Hüseynî el-Hatib el-Cezerî
bu Mehdi'nin iddiaları hakkında ne düşüneceği konusunda: El-maslak el-
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar