“AH SEBASTİAN” IN ARKAPLANI

Bill Maher ve Larry Charles birlikte hazırladıkları sorgulayıcı belgesel olan “RELİGULOUS- İlahi Komedi (2008)” deki bir araştırmayı takrir ederek şu gerçeği ifşa ediyor.

İtalya'da bir araştırma yaptılar.

- Öyle mi?

"Evet. İnsanlara "Kriz zamanlarında" "hangi azize dua ediyorsunuz?

" ...diye sordular, tamam mı?

Listenin 6. Sırasında kim vardı biliyor musun?

- Yüce İsa.

- 6. mı?

İtalyanların bir problemi olduğunda hatırlayacağı 6. kişi çıktı.

- Harika, öyle değil mi?

- Bu... bu çok ilginç.

Bu girizgâhtan sonra söylemek istediğimiz ehl-i kitabın inanç seviyesindeki durmları buradan ölçebilirsiniz. (Bu konuda Müslümanlarında şeyh telakkisindeki durumda irdelenebilir.)

Sözü aziz Sebastian’a getirecek olursak:

Aziz Sebastian Hıristiyan olarak şehit edilmiş ilk Romalı asker kabul edilmektedir. Ölüme mahkum edilmiş birtakım Hıristiyanlar'ı hayatlarını kurtarmak için dini inkar etmelerini isteyen yakınlarını durdurunca "yakalanıyor". Çeşitli mucizeler gerçekleştiriyor. Komutanının tacizine uğruyor. Arkadaşları tarafından oklanarak öldürülmeye mahkum ediliyor. Anlatılanlara göre, komutanıyla sevişmeyi reddetmiştir. İmparator (Diocletian) la da tartışmaya girişince onu emriyle dövülerek, oklanarak öldürülüyor.

Ölüm tarihi geleneksel olarak MS. 23 Ocak 287 olarak kabul ediliyor. Ancak mucizevi bir şekilde orada ölmüyor; insanları Hıristiyanlığa çağırmaya, mucizeler gerçekleştirmeye devam ediyor. Romalılar tarafından öldürülen Aziz Sebastian, rönesans ve modern sanat eserlerinde acı çekmenin ve kahramanlığın kişileşmiş bir simgesi olarak resmedilir. Ancak bu aziz bir şekilde eşcinsellerin bir azizi olmuştur.

Öte yandan her Hristiyan azizi gibi pagan mitlerine dayandığı iddiaları vardır. Diocletian tarafından tanrı ilan edildiğine dayalı metinlerden biri Antalya Arkeoloji müzesinde durmaktadır, diğer metinleri pek tabii Katolitik Kilisesi (bilerek yanlış yazılmıştır) özenle yok etmiştir.

Günümüzde Aziz Sebastian bir gay ikonu olarak güncelliğini korumaktadır.

http://en.wikipedia.org/wiki/Saint_Sebastian

MEDYATİK KİMLİKLER-Farklılık, Ötekilik, Sıra dışılık Bağlamında Traversti Kimliği

Hzl: Yusuf YURDİGÜL

Kimlik; siyasal, etnik, ortak yaşam alanlarının kullanımı, kültür, dil vb. birlikteliklerin bir arada yaşandığı “içermenin” olduğu gibi, aynı zamanda (bir kimliği diğerlerine göre tanımlayan coğrafi ve kültürel sınırların, yaşama dair belirli simgeler ve sembollerin, davranış kalıplarının vb. farklılıklar yaratılarak) “dışlamanın” da ürünüdür. Ortak bir kimliği diğerlerine göre tanımlayan coğrafi ve kültürel sınırlar, yaşama dair belirli simge ve sembollerin kullanımı, ortak kaygı ve korkular gibi unsurlar başka kimlikleri dışlayıcı bir yapı içerisindedir. Farklılık, ötekilik, yabancılık gibi (ortak bir kimlik için) karşıt sayılabilecek kavramların ortaya çıkması bu dışlayıcı yapının ürünüdür. Kimlik varlığını devam ettirmek, güven altına almak ve sağlamlaştırmak için sürekli farklılıklar üreten bir dışlayıcı yapı içerisine girmek zorundadır. Ortak bir kimliğin oluşturulmasında farklılıklar yaratan kimlik; kamusal alan, herkes alanı, sıradan olma durumu gibi birlikteliğe yönelik yapıların oluşması için bir dışlama, sıradışılaştırma, marjinalleştirme mekanizmasına ihtiyaç duymaktadır. Herkes alanının belirlediği bu eleme ya da kontrol altında tutma mekanizması, ortak kimliği paylaşan bireylerin herkes alanının dışına çıkmasını önlediği ve onları sıradanlaştırdığı gibi bu mekanizmaya karşı duran ya da tavır alanların da sıradışı olmalarına/kalmalarına sebep olmaktadır.

Ortak bir kimliğin oluşmasını sağlayan (herkes alanının) eleme mekanizması, bir anlamda sosyal kontrolü de sağlamaktadır. İnsanların birbirleriyle etkileşimde bulunma kabiliyetleri, karşıt eylemlerinin muhtemel sonuçlarını düşünmeleri, avantaj ve dezavantajlarını değerlendirmeleri, normal ya da anormal davranışlar içerisinde olup / olmadıkları, bu mekanizmaya göre değerlendirilmektedir. Davranış ve tutumları bu mekanizmadan geçemeyen / elenen ya da karşıt tavır alan bireyler sıradışı kimlikler olarak adlandırılmaktadır.

Ortak kimliği paylaşmayan ya da sosyal kontrole karşı tavır sergileyenler sapkın, marjinal, sıradışı gibi bir takım etiketlendirmelere ve kategorizelere maruz kalmaktadırlar. Etiketlenmelerle ya da kategorize ifadelerle anılmaya başlayan bireylerin sayıca çokluğu, onların bir grup oluşturabilecekleri düşüncesini / yöntemini de beraberinde getirmektedir. Sıradışı, sapkın, marjinal bireyler olarak ortak kimliğe sahip olanlardan (diğerlerinden) ayrı bir muameleye tabi tutulan bireyler, tıpkı kimliğin mantığında olduğu gibi bir takım semboller ve simgelerin kullanımı yoluyla kimliklerinin devamını sağlamak ve korumak için çeşitli yöntemleri kullanma ve onlardan beklenen marjinal davranış kalıplarını sergileme yoluna gideceklerdir. Kategorize edilen ve sıradışı olarak etiketlenen bu gruplar etiketlenme/tanımlanma biçimlerine uygun davranışlarla tepki gösterirler. Başkalarının (Ortak Kimliğin eleme mekanizmasına takılmamış olanların) önyargılarını içselleştirerek yeni bir kimlik duygusu kazanırlar.

Televizyon haberlerinde sunuldukları haliyle travestiler de sıradışı cinsel kimliklerdir. Çünkü toplumun çoğunluğunun kabul ettiği heteroseksüel cinsellik, bir anlamda “herkes" alanıdır. Yani “herkes”in kabul ettiği kadın-erkek şeklindeki cinsel kimlik tanımlamasının karşısında yer alan ya da bu tanımlamaya uymayan travestiler sıradışı cinsel kimlikler olarak anılmaktadır. Fakat normal kabul edilen kadın ve erkek kimliğine uymayan ve cinsel yönelimleri farklı olan bütün eşcinsellerin sıradışı olduklarını iddia etmek yanlış olacaktır. Aslında çalışmamızın ana teması da budur. Travestiler haberlerde sunuldukları haliyle sıradışı sayılmaktadırlar. Şiddet ve fuhuş gibi toplumsal hassasiyete ve ortak tepkilere neden olan davranışlar, travestilerle birlikte sunulduğunda, onların sıradışı, sapkın ve marjinal olarak etiketlenmelerine neden olmaktadır. Sıradışı ya da sapkın olarak etiketlenen travestiler, kendilerini bu tanımlamalara karşılık gelen fuhuş ve şiddet gibi davranış kalıpları, konuşma biçimleri, giyiniş tarzları vb. sembol ve simgeleri içselleştirerek yeni bir kimlik sıradışı kimlik duygusu kazanmaktadırlar. Çalışmamızın temel sorunu da budur, yani sıradışı cinsel kimlikler olarak ele aldığımız travestilerin, böyle bir etiketlenmeye maruz kalmalarının nedeni televizyon haberleridir. Çalışmanın geneline bakıldığında konunun bu temel sorun etrafında tartışıldığı görülecektir.

Kitle iletişim araçlarının kaçınılmaz olarak beraberinde getirdiği toplumsal etkileşim, bir yandan ortak kimliğin oluşması açısından aynılaştırmalara neden olurken, diğer yandan da toplumsal yaşam içindeki bireyler arasındaki kimlik farklılaşmalarının daha net bir şekilde ifade edilmesine / sunulmasına zemin hazırlamaktadır. Kitle iletişim araçlarından televizyon ve onun bir türü sayılan haberler, “herkes alanının" koruyuculuğunu üstlendiği gibi, aynı zamanda, farklı kimliklerin, kendilerini temsil etme fırsatını buldukları ortak bir kullanım alanı haline gelmiştir. Neyin normal davranış ve kimlerin normal insan kabul edilmesi gerektiği, gerçekte sıradışı olarak adlandırılan insanların hangi davranışlarının anormal olarak kabul edildiğini tanımlayan televizyon haberleri, bir anlamda “herkes alanının” oluşturduğu eleme mekanizmasını temsil etmektedir. Bu çalışmanın üzerinde durduğu diğer bir sorun da budur.

Televizyon haberleri toplumsal kanaatlerin oluşmasında ve bu kanaatlerin süreklilik kazanmasında önemli bir etkiye sahiptir. Neyin doğru neyin sapkın davranış olduğunu belirleyen/sunan haberler, herkes alanının oluşması ve korunması için mükemmel zeminlerdir. Şiddet ve fuhuş içerikli görüntülerle birlikte sunulan travestiler, toplumun büyük bir kesimi tarafından marjinal kimliğe sahip olan insanlar olarak algılanmaktadırlar. Televizyon haberlerinin buradaki işlevi; toplumsal çoğunluğun heteroseksüel olduğu “herkes” alanının korunması ve bu alanın dışına çıkan marjinal homoseksüelleri (travestileri) sıradışı cinsel kimlikler olarak sunmaktır. Bu şekilde davranışları sapkın olarak nitelendirilen travestiler eleme mekanizmasına takılanlar olarak etiketlendirilir ve herkes alanında yaşayan diğer (heteroseksüel) bireylerin kanaatlerinin de bu yönde şekillendirilmesi sağlanmış olur.

Sıradışı cinsel kimlik örneği olarak travestilerin, televizyon haberlerinde ne şekilde sunulduğunun tartışıldığı çalışmanın diğer bir sorunu ise; travestilere karşı geliştirilen bakış açısının, toplumda zaten var olan kadın-erkek eşitsizliği ya da kadına yönelik önyargılı tutumun travestilere karşı da sergilendiğidir. Haber yapım sürecinde görev alan kameraman, muhabir, montajcı, yönetmen ve editör gibi haber yapımcılarının çoğunun erkek olması, travesti haberlerine yansıyan bakış açısının da erkek taraflı olmasına neden olmaktadır. Haberlere yansıyan travesti görüntülerinin çoğunun cinsel içerikli olması ve travestilere yönelik yorumların cinselliği çağrıştırması bu varsayımımızı desteklemektedir.

Toplumsal deneyimlerin ve yargılamaların çoğunlukla haberlerden edinildiği günümüz iletişim çağında konuların ve olayların algılanması, tanınması, bilinmesi ve hatırlanmasında televizyon haberlerinin baskın bir etkisi söz konusudur. Televizyon haberlerinin olay ve kişiler hakkında sunduğu kanaat, baskın ve geçerli bir kanaat sayılmaktadır. Travestilerin kendi kimliklerinin devamı açısından bir değer ifade eden yaşam biçimleri, grup kimlikleri, inançları ve cinsel yönelimleri (herkes alanının dışında kaldığı için) sıradışı olarak nitelendirilir. Bu değerlerin toplumsal içerikli olması ve toplumda yaşayan diğer insanları doğrudan ilgilendirmesi ise, haberlerin sunduğu kanaatin “ortak” (toplumsal) kanaat haline gelmesini kolaylaştırmaktadır. Bu kanaatin dışında kalan izleyici/birey, yalıtılma veya uyumsuzluk korkusuyla ya sessiz kalacaktır ya da davranış ve tutumları belirleyen ve bir anlamda sosyal kontrol sağlayan “herkes alanının eleme mekanizmasına takılarak kendisi de bir sıradışı kimlik olacaktır.

Çalışma, temelde bu sorunlar doğrultusunda tartışılmakta ve bu tür sunumların toplumsal etkileri üzerinde durulmaktadır. Travesti haberlerinin sunumu konusunda, 9’ u ulusal ve 1’ i bölgesel olmak üzere toplam 10 kanalın 2000 yılına ait haber arşivi taranmış ve bu televizyonların 2000 yılında kaç travesti haberi yaptıkları, haber sürelerinin ne kadar olduğu araştırılmıştır. Travesti konulu haberlerin görüntü içeriği, haber türleri, haber mekanları, perfore (haber metni) ve görüntü yinelemeleri, travestilere yönelik nitelendirmeler gibi konuların tartışılması için bu on kanaldan; İnter Star, Kanal D, NTV ve Kanal 7 televizyonlarının haber bültenlerinde yayınlanan travesti haberleri ayrıntılı olarak incelenmiştir. Sonuçlar çıkarılmaya çalışılmıştır.

Sh: 9-12

SIRADIŞI KİMLİKLER

Kimlik

Modern toplumlarda sosyal alan çok çeşitli kimlikleri birlikte barındırmaktadır. Bunlardan kimi başat, kimi tabidir; kimi toplumla bütünleşmiş veya hoşgörülmüş, kimi ise dışlanmış ve aşağılanmıştır. Çeşitli kimlikler arasındaki gerilimler, pekçok sayıda sosyal çatışmanında sebebini oluşturmaktadır. Başat olan sosyal çatışmaların temel sebebi başat olan kimliklerin, kendini tüm diğerlerine üstün sayarak ve kendini izlenmesi gereken bir model gibi sunarak diğer kimlikleri olumsuzlama eğilimi göstermeleridir^{^[1]}.

Kelime anlamı olarak kimlik, (İdentity) kavramı latince “İdentities” kökünden gelmekte olup, anlam bakımından aynilik (özdeşlik) kavramına denk düşmektedir. Uzun bir zamandır psikoanalistler, sosyologlar ve sosyal psikologlar tarafından ele alınan kimlik kavramıyla birlikte birçok disiplinin de katkısıyla literatürde ego, self, ego identity, personel identitiy ve pisiko social identiy, v.s kavramları da kullanılmıştır^{^[2]}.

Kimliğin bireysel, toplumsal, ulusal, siyasal v.s gibi birçok tanımlayıcı ve nitelendirici unsurları bulunmaktadır, fakat ele alınan konu gereğince bu çalışmada, kimliğin kişisel ve sosyal boyutu irdelenecektir. Kimliğin, sosyal kimlik ve kişisel kimlik olarak sınıflandırılabileceği, yapılan litaratür taramalarında mümkün görülmüştür.

Kişisel ve sosyal kimlik tanımlamalarına geçmeden önce kimliğin tanımından kaynaklanan bir paradoksu ortaya koymak yerinde olacaktır. Kişisel kimliğin oluşumunda önemli bir faktör olan “ben” dışarıdan içeriye doğru oluşur. Her bireyde, ait olduğu gruptaki etkileşim ve iletişime katılımı ve grubun kendisini algılayışını benimsediği oranda ortaya çıkar. Dolayısıyla gruba yönelik biz kimliği, bireyin kişisel / ben kimliğinden önce oluşur. Doğal olarak bu durum, kimliğin sosyal (sosyo genetik) bir olgu olduğunun kanıtıdır. Buna karşın sosyal kimlik, yani biz kimliği, “bizi” kuran ve taşıyan bireylerin / kişiselin dışında yoktur. Sadece bireysel bilgi ve bilincin ürünüdür. Kimliğin bu iki boyutu arasındaki paradoksal ilişki; ilkinde bütünün parçadan daha önemli olduğu, İkincisinde ise parçanın bütünden daha önemli olduğu şeklindedir^{^[3]}. Bu durum kişisel ve sosyal kimliğin, kişinin kimliğini oluşturan ayrılmaz unsurları olduğunun bir kanıtıdır.

Kişisel kimlik, bireyin sosyal yapının özel bileşimlerine dâhil oluşu ile yüklendiği roller, özellikler ve yetkilerdir. Çok sayıda kimliği bütünleştiren bir sistemdir. Özellikle modern toplumlarda bireylerin “benim” dediği çeşitli kimlikleri vardır ve bu türlülüğün dinamik organizasyonu kişisel kimliği zenginleştirir. Ayrılmayı, özerkliği ve kendini ortaya koymayı içerir, bireyin dış dünyaya veya diğerine, ayrı bir varlık olarak karşıtlığın da “ben” ve “ben değil” ya da “ben” ve “diğeri” ayrımında kurulur^{^[4]}. Kişisel kimliğin bu boyutu, dar anlamda kimlik duygusunu, yani zaman içinde kişinin kendini hep aynı kişi olarak algılamasını, geniş anlamda ise kendini betimlemesini ve duygular sistemi olarak tanımlanabilmesini sağlamaktadır.

Kişilik ve kimlik kavramları birbirinden kopamaz parçalardır. Ecce Homo’da Nietzche “kendi”ni anlatırken, kişiye kim olduğunu içinde yaşayan toplumun söylediğinden bahsederek, değerlerin öğretilebilirliği üzerinde durmuş ve “gerçek dünya” ile “görünüşte dünya” ayrımına girmiştir^{^[5]}. Nietzche’ye göre toplumsal bir dayatma olan kimlik “görünüşte dünya”nın uzantısıyken; kişilik, görünüşte dünyanın nasıl algılanacağını bireye öğreterek gerçek dünyayı betimleyen ve sınırlayan bir mekanizmadır^{^[6]}. O halde kimlik, toplumsal öğretinin sunduğu değerlerin, kişilik mekanizmasının süzgecinden geçirilmesi sonucu oluşur. Kimliğin, algılamalar ve değerler bütününden oluştuğunu varsayan bu görüşe göre, sosyal değerlerin içselleştirilmesi kişilik süzgeci ile mümkün olmaktadır. Öyleyse kişilik süzgeci, sosyal yapı içerisinde aynı kimliklere sahip bireylerin “farklığını da” mümkün kılmaktadır. Her bireyin kişilik süzgeci farklı olacağından, benzer sosyal süreçlerden geçen kimliklerin birbirleriyle aynı olmama olasılığı ortaya çıkacaktır. Bu yüzden kişisel kimlik, kimliğin önemli bir parçasını oluşturmaktadır.

Sosyal Kimlik ise kişinin cinsiyet, yaş gibi biopsikolojik kategorilere, etnik, bölgesel, ulusal vd. gibi sosyo-kültürel gruplara aidiyete; sosyal rol ve statülere ve politik, felsefi inanışlara bağlanmasına ilişkin olarak ortaya çıkar. Sosyal kimlik sosyal modellere, değerlere, normlara uyum gösterme eğilimindedir, diğerinin beklenti ve yargılarını yansıtan kültürel kod ve betimlemelerle biçimlenmiştir.

Jan Assman sosyal kimliği; ortak aidiyetlerin ve özdeşlemelerin bilince çıkarılması olarak tanımlar. Gerçi tanımladığı kimlik, ortak kimliktir ama içerik olarak sosyal kimliği anlatmaktadır’. Aidiyet bilince çıkarılarak, örneğin gruba girme ayinleri ya da farkına varılarak örneğin farklı toplumlar ve yaşam biçimleri ile karşılaşma sonucu bir biz kimliğine doğru güçlenebilir^{^[7]}. Bir topluluğun arasında bizimkiyle aynı tanılara sahip isimleri olan, aynı ten rengine ya da benzerliklere, hatta aynı kusurlara sahip insanlar gördüğümüzde, kendimizin böyle bir topluluk tarafından temsil edildiğini hissedebiliriz. Bir aidiyet zinciri bizi onlara bağlar, bu zincir ince ya da kalın olabilir, ama kimliği dış görünüşte olanlar tarafından hemen farkedilir ^{^[8]}. Feminizm, bireylerin aidiyetlerinin bilince çıkarılarak –biz kimliğine ulaşmasına iyi bir örnektir. Erkek hegemonyasına ya da üst sınıflara karşı aidiyet, birliktelik, dayanışmacı ve uzlaşmazlık kriterleriyle bir ortak özne (kadın) kimliği oluşturulur.

Buraya kadar kimliği, (kişisel ve sosyal kimliklerin tamını ve içeriği gereğince) içermenin bir ürünü olduğuna dair görüşlere yer verildi. Yani kişisel ve sosyal kimliklerin bir aradalığı ile birbirini içermesi... Fakat kimlik, içermenin olduğu kadar, dışlamanın da ürünüdür^{^[9]}. Bir kimliği, diğer kimliklere göre tanımlayan şey aslında araya konulan sınırlardır. Kimlik, duruşunun devamınım sağlayabilmek için belirli sınırlar ortaya koyarak, farklılıklar yaratma çabasına girişir.

Bu sınırlar yol ve işaretler gibi coğrafi sınırlar olmayıp, daha çok sosyal yaşantıya yönelik farklılıklardan oluşan simgeler ve sembollerdir. Kimlikler tekçi ve nedensel dünyanın sonuçları değildir. Onlar çoklu ve sembolik dünyaların etkileşimleriyle inşa edilen sosyal tasavvuri süreçler veya kavramsal oluşumlardır^{^[10]}. Wilhelm E. Mühlman’ın “sınır koyucu yapılar” olarak tanımladığı bu simgeler ve semboller bileşenini J. Assman, “ötekini sınırlamak” olarak tanımlar. Dövme şekilleri, vücudun boyanması ya da deformasyonları, takılar, etnik giysiler, dil, mutfak, yaşama bakış açısı, kısacası; maddi haliyle kültür, geçmişin mirası, mitler, v.s sınıra işaret eder. Tüm bunlar öylesine orada olan şeyler değildir; ötekini sınırlamak için kullanılan farklılıklardır^{^[11]}.

Sosyal kimliğin oluşabilmesi için bazı temel yapıların aşama kaydetmesi gerekmektedir. Bu temel yapılar etnik, politik, sosyal ve kültürel oluşumlardır. Bu oluşumların sağlanabilmesi ve kimliğin korunabilmesi için önlemler alınır. Fakat alınan bütün önlemlere rağmen, temel yapılar arasında uyumsuzluk baş gösterir. Etnik, kültürel, sosyal ve politik birlikteliklerde dağılma ve sorunsallaşma eğilimleri ortaya çıkar. Farklılaşma / farklılaştırma bu uyumsuzluğun yarattığı sorunlardan yalnızca biridir.

Kimliğin sağlamlaştırılması için farklılıkların oluşturulması gerekir. Kişi, kimlik ve farklılıkların yerleşik alanında kalınca, kolayca ötekinin değerinin düşürülmesi yoluyla kimliğini korumayı amaçlayan stratejiler kullanan biri haline gelir; fakat ötekinin oluşturduğu o dışa kapalı kimlikler alanını aşınca, bilgilendirmeye çalıştıklarıyla iletişim kurmak için ihtiyaç duyduğu kimliğini ve duruşunu yitirir. Kimlik ve Farklılık birbirine olabildiğine bağlıdır. İlkinin deneyimini karmaşık bir hale sokmadan İkinciyle olan ilişkisini yeniden kurmak mümkün olmayabilir^{^[12]}.

Sıradışı Kimliğin Alt Görünümleri Olarak Farklılık

Kimlikle farklılık birbirine bağlıdır ve farklılığın tanımlanması kimliğin mantığı içerisinde yer etmiş olan bir gerçekliktir. Toplumsal olarak kabul edilmiş bir dizi farklılıklarla kurulan ilişki, kimliğin oluşumunda önemli bir etkendir. Kimlik varolmak için farklılıklara gereksinim duyar ve kendi varlığını güven altına almak ve sağlamlaştırmak için farklılıklar yaratır. Bu farklılıklar onun varlığı için hayati önem taşır.

Özdeşleşme, farklılığın yaratılmasında önemli bir faktördür. Bir insanın ya da insan grubunun kimliği esas olarak onun kendini tanımlama ve dünya üzerinde konumlama sorununa gönderme yapmaktadır. Buna göre kimlik; bir türün ifadesi olmaktan çok, insan ilişkileri içerisinde şekillenen dinamik ve değişken bir yapı gibi düşünülebilir. Yani kimlik nesnenin tabiatına değil, nesnenin algılanışına bağlıdır^{^[13]}. Her bireyin algılama biçimi farklı olacağından benzer toplumsal süreçlerden geçen benzer kimliklerin birbirileriyle aynı olmama olasılığı ortaya çıkacaktır. Ödeşleşme bu farklılığın belirleyici bir yanıdır. Kişiliğin etkisiyle her bireyde toplumun sunduğu değerlerle değişik biçimlerde ve derecelerde özdeşleşme gerçekleşir^{^[14]}. Farklı şekillerde anlam bulan özdeşleşmeler, “ben kimim” sorusuna verilen cevapların önem dercesine göre sıralanmasında kişiden kişiye farklılık göstermesine neden olur.

İnsanların birbirleri ile olan ilişkilerini araştıran disiplinler, grupların bireyler üzerinde büyük bir etkisinin olduğunu ve onların tutum ve davranışlarını şekillendirdiğini ifade etmektedir. Grup oluşturma güdüsü insanın temel özelliklerindendir. Aristotales’de insanı ortak sistemler ve politik düzenler içinde yaşayan, fakat dili kullanımı ile diğer hayvanlardan ayrılan gruplar olarak tanımlamıştı. Fakat hayvanların aksine insan gruplaşmaları, simgesel sistemlerin kullanımı yönünden büyük farklılıklar gösterir. Sınırlarla belirlenmiş büyük coğrafyalarda yaşayan milyonlarca insan ortaklıklarla yaşayabildiği gibi, aynı zamanda ailesi, meslek grubu, partisi, vs. ile çeşitli ve farklı gruplara aynı zamanda dahil olabilmektedir. Bir kimliğin alt sistemleri ya da oluşumları ne kadar karmaşık yani zengin ise, etkileşim ve anlaşma için çeşitli fonksiyonları ve kurumlan da o kadar kaçınılmaz olur^{^[15]}. Freud’cu psikanalize göre de birey, bu alt sistemlerden birine (baskın olanına) göre bir kimlik sıralaması belirler^{^[16]}.

Gruplar çerçevesinde iki önemli sürecin varlığı dikkat çekmektedir. İlki yukarıda da belirtildiği gibi grupların birey üzerinde büyük bir etkisinin olduğudur. İkincisi ise bireyselleşme ve farkedilme terimleriyle nitelendirilen farklılaşma sürecidir. Buna göre insanlar bazı durumlarda uyma sürecinin yerine, kişinin kendisiyle diğerleri arasında birtakım farklılıkların aranması ve inşa edilmesi yönünde çaba harcarlar. Bu anlamda sosyal karşılaştırma ve ayrımcılık kimlik kavramının ayrılmaz bir parçasıdır.

İnsanın kendine, başkalarına verdiğinden ayrı, belirli bir değeri vardır. Bilinçsiz de olsa her insan belirli bir temel değer etrafında diğerleri ile ilişkilerini düzenler. Bu anlamda “kendi” zorunlu olarak “ben” merkezlidir. Ayrıca kimliğin ayrılmaz unsurları olan farklılaşma, karşılaştırma ve ayrım kavramlarının bir diğer doğal sonucu; diğeri karşısında kendine değer atfetme arayışıdır^{^[17]}. Dolayısıyla sosyal yaşam daima bireyin diğer insanlara referansını içerir. Bu referans bireyin kimliği üzerinde bir tehdit oluşturduğunda farklılaşma arayışı başlar. Kendi kişilikleri hakkında olumsuz ve tehditkâr enformasyonlar alan bireyler, kendilerinden daha kötü durumdakilerle karşılaştırma yaparlar. Bireyin iyi olma duygusu tehdit edildiği andan itibaren, diğerlerini küçümseme ve hatta zarar vermeye çalışma ya da kendini daha aşağıdakilerle kıyaslama yoluna gidilecektir. Dolayısıyla da bu durum, bireylerin diğer bireylerle karşılaştırılmazlığı ya da farklılığı sorununu doğuracaktır. Bireyler arasındaki benzerliğin fazlalığı, onları bundan kurtulmaya ve farklılaşma yönünde çaba sarfetmeye zorlamaktadır.

Karşılaştırma yoluyla ayrımcılık ve kendini farklılaştırma eğilimleri insanın doğasından kaynaklandığı gibi bu eğilimler grup narsizmi biçiminde toplumsal yaşama da yansımaktadır. Sosyal yaşam genelde normlarla belirlenmiş ortamlardan oluşmaktadır. Bu alanlar neyin ne zaman ve nasıl yapılacağı hakkında birtakım kuralların hüküm sürdüğü ve sosyal onayın koşullarının belirlendiği ortamlardır. Bireylerin kabul görme değerleri, kuralların öngördüğü tutum ve davranışlara uygunluk derecesi ile belirlenir. Ancak her birey sosyal ortama uymak için diğerleri ile benzeştiği gibi farklılaşmaktadır da. “Her birey, diğerlerinden, diğerlerinin kendi aralarında farklılaştıklarından daha çok farklılaşmaktadır; diğerlerini kendimize göre anlatırken, kendimizi bir model olarak sunmakta, ama kendimizi diğerlerinin modellerinden ayırtmaktayız; kendimizi diğerleriyle kıyaslanamaz, ama diğerlerini kendi aralarında kıyaslanabilir sanmaktadırız”^{^[18]}.

Eğer kişi doğal ya da içsel bir kimliği kendisinde bulundurmuyorsa, dışlayıcı bir kimliğin kendisini oluşturduğu farklılıklarla ilişkisi her zaman bir iktidar boyutunu içerir. Toplumsalın sunduğu olanaklar ya da dayatmalarla şekillenen kimlik ile onu aşmaya çalışan, direnme gösteren ve onu kabul edilemez gören farklılıklar arasında her zaman için bir ayrılık söz konusudur. Bu durumda doğru ve güçlü kimlik “benim”dir iddiası, varlığını sürdürebilmek için farklı olan “öteki”nin gölgesi tarafından sürekli tehdit edilir. Toplumsalı oluşturan hegomonik bir üst kimlik de yoksa, herhangi bir kimliği üst kimlik / doğru kimlik gibi göstermek iktidar çatışmalarına yol açacaktır. Doğru kimliği bulma çabaları, kimlik ve farklılık arasındaki çifte çatışma ve karşılıklı bağımlılık ilişkisinden doğan bir paradoks haline gelir. Çünkü kendi doğruluğu içinde kimliği güven altına alarak iktidar olma pratiği, çoğu zaman farklılığın bastırılması ile sonuçlanmaktadır.

Kimliğin farklılıkla olan ilişkisindeki bu paradoksal pratik, kişisel ya da kollektif kimliklerden vazgeçilememesi; ama yine de bu kimlikler üzerine doğruluk damgasını basma yönündeki çeşitli dürtülerin farklılıkları ötekiliğe, ötekiliği de doğru kimlik görüntüsünü güvenceye almak için yaratılan günah keçilerine çevirme işlevi görmektedir. Farklılığa hakkını vermek doğru bir kimlik vaadini feda etmek demekken, doğru bir kimliğe sahip olmak da farklılığa haksızlık etmek demektir^{^[19]}.

Farklılıkların yaratılması yoluyla kimliğin sağlamlaştırılabileceği ve korunabileceği tezlerine karşın Laclau, ‘Toplumun imkansızlığı” savıyla; kimliğin farklılıkların bir sonucu olmadığını yine kimliğin basit anlamda “öteki” ile arasındaki farkı tanımlamakla inşa edilemeyeceğini vurgulamaktadır. Zira kimliklerin değişkenliği, kimliğin farklılık üzerine inşaasını çok fazla mümkün kılmamaktadır. Kimlik ancak ne olmadığıyla, yani ötekini oluşturan kimliklerle “ilişkilendirildiği” zaman varolabilir. Kimlikler sınırlı ve kapalı olarak tanımlanamaz, onlar yarım ve tamamlanamamışlardır. Her kimlik o kadar yer değiştirir ki, hem o kimliği reddeden hemde onun için varolma koşulları sağlayan bir dışarısının varlığına dayanır^{^[20]}.

Laclau kimliğin farklılıkların bir sonucu olmadığını iddia etmesine karşın “ötekini” yok saymamakta, hatta kimliğin ötekini oluşturan kimliklerle ilişkilendirildiği zaman var olabileceğini söylemektedir. Yanı her halükarda bir “öteki” vardır ve kimlik onunla her zaman ilişki içerisindedir. Bu vazgeçilmez ilişki içinde yerli yerine oturmuş kimliklere, sanki yapılan şeylerin doğru düzenini ifade ediyormuş gibi düşünülen ve yaşanan sabit formlar halinde kinci ve baskıcı bir dizi eğilim yerleşmiştir. Bu tür baskılar hüküm sürerken kimliğin varlığının sürdürülmesi bazı farklılıkların ötekiliğe, kötülüğe ya da onun yerine geçebilecek birçok şeyden birine dönüştürülmesi gerekir. Kimlik var olmak için farklılığa gereksinim duyar ve kendi kesinliğini güven altına almak için farklılığı ötekiliğe dönüştürür^{^[21]}.

Ötekilik

Kimlik kavramının tanımı iki yönlü ele alınabilir. Biri sosyal bilimlerde yönteme ilişkin bir tanımlama diğeri ise, siyasi ve ekonomik gücü temsil edecek şekilde bir karşıtlık yaratarak “öteki”ne göre kimliği tanımlamadır^{.^[22]}

Farklılık başlığı altında ortak bir kimliğin oluşabilmesi için bazı temel yapıların uyumluluk göstermesi gerekliliği üzerinde durulmuştu. Ekonomik, politik ve etnik birlikteliklerden oluşan temel yapılarda bazı durumlarda uyumsuzluk sorunu başgöstermektedir. Uyumsuzluk kimliğin oluşumunda yaşanılan ikinci aşamadır. Bu aşamada kimlik etnik, politik, ekonomik ve kültürel birlikteliklerinde dağılma ve sorunsallaşma eğilimlerini yaşamaktadır.

Entegrasyon bu uyumsuzluğun yarattığı sorunlardan biridir. Karşılaştığı kimlikleri entegre ederek, bir üst kimlik konumuna geçmek ve bunun devamlılığını sağlamak için etnik, politik ekonomik ve kültürel farklılıklar yaratılır. Bu farklılıklardan ortak bir kimlik yaratan toplum dışarıya karşı yabancılık duygusu verir. Bu yabancılık duygusu ortak kimliğin korunabilmesi için gerekli olduğu kadar, yabancı düşmanlığı, başka halklara kin ve nefret gibi “öteki”nin yaratılmasını kolaylaştıran birçok duyguyu da beraberinde getirir^{^[23]}.

“Öteki orjinaline bakıldığında, 7. ve 6. yüzyıla kadar Grekler’in “yabancılar” için kullandığı bir terimdir. 4. yüzyılda Grekler terimi, kendilerini yabancılardan ayırmak için kullanırlar. Bir başka terim olan barbar, öteki söylemi içinde, alt insanlık fikrini geliştirmek için kullanılır... yeni dünyalarla karşılaşan aydınlar, askerler ve tüccarlardan, sonra “öteki” söylemi içinde barbar terimi, 12. Yüzyıldan 18. Yüzyıla kadar Hristiyan olmayan ve vahşi yollarla davrananlar için kullanılır. 18. yüzyılda ise “öteki”, aydınlanmış ötekini niteler. 20. yüzyılda ise terim, Avrupa ve Amerika’nın cahil, geleneksel ve kendilerinden daha az akıllı olarak gördükleri Üçüncü Dünya Ülkelerini temsillerinde kullanılır. Günümüz Avrupası’nda ise “öteki”, Avrupa idealini tehdit eden “Japonlar, müslümanlar, yoksullar ve göçmenler için kullanılır hale gelmiştir.”^{^[24]}

Tarihinden de anlaşılabileceği gibi öteki, kimliğin mantığı içerisinde yer eden karşıtlıklar ve farklılıkların yarattığı ayrı bir kimliktir aslında. Kişisel anlamda “ben”in karşısındaki “onun”, sosyal anlamda, “biz”in karşısındaki “onların” kimliğidir. Öteki, bizim sahip olduğumuz özelliklere sahip olmayan bir varlıktır. En basit haliyle, “kendi” (ben) olmayan herkes “ötekidir”. Bir başkasına ne kadar yakın olduğumuzu düşünürsek düşünelim, bu başkası bizden ayrı, bizim tamamen dışımızda bir bedensel ve düşünsel yer işgal eder. Kısacası her “ben”, bir başka “ben”i dışlar.

Kimliğimiz yaşamımızdaki diğer bireylerden, toplumsal olaylar ve ortamlardan olduğu kadar, ötekilerden de etkilenerek biçimlenmektedir. Günümüz iletişim ortamlarında bireyin kendine ayırdığı, kendini değerlendirip gerçek anlamda duyumsadığı zaman öylesine azalmıştır ki, bireyler zamanlarının tümünü neredeyse öteki ile geçirmektedirler^{^[25]}. Heıdegger öteki ile geçirilen bu zamanı, “günlük insan ve onlar alanı” ile açıklar. Günlük yaşamı bütün kimliklerin bir arada bulunduğu “kamusal alan” olarak adlandırmaktadır. Günlük yaşamda, iletişim araçlarının kullanımında, haberleşmede her öteki, diğer ötekinden farksızdır “kamusal alan”da. Ötekilerle birlikte olurken insanın “kendi”si “ötekiler” içinde erir ve her ötekinin kendi farklılık ve özelliği artarak ortadan kalkar. “Herkes” neden hoşlanır ve nasıl eğlenirse, biz de ondan hoşlanır ve öyle eğleniriz.^{^[26]}

Bu “herkes” alanının kategorize edici bir tarafı vardır, her kimse ötekidir ve hiç kimse kendisi değildir. İnsanları farklı kategorilere ayırıp tanımlayan, ötekini sürekli farklı davranış ve tutumlarla soyutlayan en önemli ayrım biz ve onlar ayrımıdır / alanı dır. Biz ve onlar yalnızca iki ayrı insan grubunu değil, tümüyle farklı iki tutum arasındaki duygusal bağlanma ve antipati, güven ve kuşku, güvenlik ve korku, işbirliği ve çekişme arasındaki ayrımı temsil eder. “Biz” ait olunan bir grup, “onlar” ise ait olunması istenmeyen bir grubu temsil eder^{^[27]}. “Biz” ve “onlar” alanında kalan birey ise ya yalnızca “kendisi” olmak, kendisi ile aynı olanlarla (biz ile) yetinmek durumunda kalacaktır, ya da ister bilinçli ister bilinçsiz olarak kendinden / kendiliklerinden vazgeçip, özlenen arzulanan daha yüksek bir konumda bulunan “öteki”nin / onların alanına geçmeye çabalayacaktır.

Kimlik bunalımı ya da kimlik problemi olarak adlandırılan sorun kendisini bu noktadan sonra göstermektedir. Kimlik bunalımı, mevcut kimliklerden hoşnut birey ve grupların problemi değildir. Mevcut kimlik yaşama evrelerinin dışına düşmüş insanların problemidir. Başka bir deyişle, kendilerini kendi evlerinde hissetmedikleri için tehlike altında görenlerin problemidir.

“Herkes” alanı, Hidergger’den ödünç alırsak “kamusal alan”, içerisinde barındırdığı normlar, standartlar, ceza ehliyeti vs. etkenlerle bireyin “öteki” olmasına müsade etmeyecektir. Çünkü herkes alanına ait olanlar “bizimkiler” olur, yazgılarına arka çıkmak istenir ama ötekilerine gelince, karşı kıyıdakilere gelince, kendimizi asla onların yerine koymaya çalışmayız. “Bizler”, zorunlu olarak ve kesinlikle masum kurbanlaradır, “onlar”sa zorunlu olarak suçludurlar, “bizimkilerin” bakış açısına göre onlar, “ötekiler”dir^{.^[28]}

İnsanlar normallik ve hak kazanmayla ilgili kamusal standartlardan oluşan herkes alanına girmek için, yaşamlarını çok büyük bir titizlikle programlamak zorundadır. Eğer birey kamusal disiplinlerden birini (ya da daha çoğunu) yerine getiremezse, bunun sonucu olarak ötekilik katogorilerinden birine sıkışıp kalma riskine düşecektir. Suçluluk, sorumsuzluk, bağımlılık, suç işlemeye yatkınlık, dengesizlik, anormallik, modası geçmişlik, güvenilirlik riski, sapkınlık, kötülük, hastalıklı olma, eşcinsellik gibi kategorilerden birinin tanımlandığı bir kişi haline gelir. Bu anormallik katergorileri bürokratik yola getirme, disiplin, düzenleme, dışlama, yönetimi altına alma, yardım, doğru yola döndürme, teşvik etme, harekete geçirme ve cezalandırma uygulamalarına ruhsat çıkarırlar^{^[29]}. Buna karşın birey ya kurumların dayattığı disiplin ve gereklerinin (herkes alanının) ince bir biçimde örülmüş ağı içerisinde kendine bir yol açarak “biz” de kalacaktır ya da bütün kuralları redderek, disiplin ve gerekliliklere karşı savaş açarak “onlara” / ötekilere katılacaktır.

Fiziksel sınırlar, kimliğin oluşturulması ve ötekine karşı sergilenen tutumların belirleyicisi olmuştur, çoğu zaman. Yani ötekinin merkeze olan mesafesinin bilinememesi kaygıları attırmaktadır. Ötekilerle kendisi arasındaki mesafenin kaygısı, ötekilerle birlikte olmayı gerginleştirir. “Bir şehirde yaşamak, zihnimizi aşırı meşgul etmesin ve taşıyabileceğimizden ağır ahlaki yükümlülükler dayatmasın diye fiziksel yakınlığın etkisini “sıfırlama” anlamına gelen karmaşık bir sanatı gerektirir; bütün şehir sakinleri bu sanatı öğrenir ve uygular, fiziksel yakınlığın sıfırlanması öteki kişilere uygulanır, mesafe arttıkça bu duygu zayıflar ve tükenir”^{^[30]}. Kimlik bu mesafenin ne kadar az farkındaysa, kaygılarda o kadar sarsılmaz ve az olacaktır.

Herşeye rağmen sosyal yaşam, ötekilerle birlikte olmayı zorunlu hale getirir. Öteki bir yandan kaçınılan, uzak durulan, diğer yandanda hedeflenen, özdeşleşilen konumdadır. Kişi, birincisi; “onların” bazılarıyla aynı kimliği paylaşmaktan dolayı, İkincisi; kendindeki kendi kimliğini aşan, üzerine gidilmemiş olasılıkların harekete geçirmesi yüzünden ve üçüncüsü; insanlık durumunun inatçı özelliklerine hınç duyması yolundaki baskılarla uğraşması dolayısıyla ötekilerle ahlaki açıdan iç içedir^{^[31]}. Ötekinin kimliği ne bu, ne de şu kimse, ne insanın kendisi, ne bazı kimseler ne de hepsinin toplamıdır. Onların kimliği “kimse”sizlik ya da “herkes”dir ³³.

Yabancılık

Yabancılık farklılığın ve ötekiliğin bir yorumudur. İlk önce ötekilik olarak algılanırken, bir farka bir ayrıma işaret etmekte ve farklı esaslarda mekân olarak uzak, kendine ve normale karşıt bilinmeyen, tanınmayan, güvenilmeyen ya da endişe veren olarak algılanmaktadır.

Kişiler ve objeler arasındaki tüm farklılıklar kendi ve yabancı kategorisi içerisinde yorumlanmaktadır. Kendi ve kendine ait olmayan arasındaki karmaşık ilişki, yabancının nitelendirilmesi ve anlamlandırılması açısından son derece önemlidir. Zira yabancıdan söz etmek aynı zamanda bir “kendi” tasarımında bulundurulmasını gerektirir. Yabancı kavramı “kendi”nin bir tamamlayıcısı olduğu gibi, yabancının ne olduğunu belirleyen esas ve genel geçerlik, “kendi”nin ne olduğunu belirtmektir³⁴. “Kendi”nin sınırlarını çizen, konumlayan / belirleyen de karşıdaki, yani öteki olarak kavranan ve yorumlanan yabancıdır.

Her disiplin yabancı kavramını kendi araştırma alanına bağlı olarak tanımlamaktadır. Bu nedenle kesin bir yabancı tasarımı geliştirilememekle birlikte bu tasarımın çerçevesi de çizilememektedir³⁵. Ancak şu bir gerçek ki; yabancı “kendi” ile “öteki” arasındaki ilişkiden doğan korku, endişe, düşmanlık sınırı koyma, vs. duygularının su yüzüne çıkmasıyla yaratılır. Kişinin yaşam çevresinden dolayımlanan belli duruşu, hayata bakış biçimi, siyasal ve ahlaki tercihleri, gündelik yaşamın ritüelleri, ortak yaşama kültürü ve daha önemlisi yaratılan cemaat duygusu yardımıyla kendi dışında kalana, “öteki”ne karşı alınan tavır, bir kimlik olarak yabancı kimliğini oluşturur³⁶.

Elias’ın, “Yerleşikler ve Dışarılıklar” teorisine göre dışarılıklar; yabancı ve farklı olarak –orada-olmaya hak kazanmamış, istilacılar ve işgalcilerdir³⁷. Dışarılıkların içeriye hücum etmesi, yeni gelenlerle eski sakinler arasındaki farklılıkları arttırır. Bu farklılıklar bir anlamda yerleşiklerin hayat tarzına bir kafa tutuş demektir. Yeni gelenlere yer açma zorunluğundan ve dışarılıkların kendilerine yer bulma iltiyacından doğan gerilim iki tarafı da farklılıkları abartmaya iter. Farklılıkların “abartılması” durumu yabancı kimliğinin oluşmasına zemin hazırlar. Fakat yabancı, merkezin kimliğinin tanımlanmasına neden olan bir “öteki” olarak yaşadıkları yerin kimliğinin bir parçasıdır. Yabancılık bilinci yabancının kendisine değil, yabancı bir mekânda karşılaştığı yabancıların tavrılarına bağlıdır. Mekân farkına bağlıdır, çünkü yabancı yalnızca yabancı bir yerde yabancıdır, onlar hakkında bildiklerimiz; kimliğimizi her zaman tehdit ettikleri, güvenilir olmadıkları, kısa zamanda bizi de kendileri gibi yapacakları ve düşünce ve beğenilerinin bizimkiyle uyuşmayacağından ibarettir. “Onlar adeta ne yakın, ne de uzaktırlar, ne bizim bir parçamızdırlar, ne de onların bir parçası, onlara tam olarak ne yapılacağı, onlardan ne bekleneceği, onlara nasıl davranılacağı bilinmez”^{^[32]}.

George Simmel ise, yabancının mekan sorunuyla çok fazla ilişkili olmadığını söylemektedir. Çünkü yabancının bugün gelmesi ve yarın gidecek olması mekana yabancılığından değil, aksine kalabilecek olmasından dolayıdır. Simmel’in kastettiği sosyalojik bir durum ve sosyal bir tiptir. Bu genel yabancı kavramından farklıdır ve bugün uğrayıp yarın gidecek bir kimliği anlatmak ya da anlamak için kulanılmaz. Burada vurgulanan sosyal tip, her ne kadar daha ileri gitmeyecekse de, hala gelip gitme özgürlüğünü taşıyan kişidir. Yani mekansal bir döngüye, ya da mekansal sınırlarla çelişkili sınırları olan bir gruba yerleşmiş kişidir. Fakat temelde onun özelliklerini, oraya özgü olmayışı ve olmayacağı belirlemektedir”^{^[33]}. Yabancının, bulunduğu toplulukla bir etkileşim içinde olduğunu vurgulayan Simmel’e göre yabancı, uzakta ve yakında olmanın ötesinde, hızla artan kentli / sosyal nüfusun içinde nesnelliğin sembolüdür.

Yabancı sadece korkulan uzak durulan, bugün gelip yarın gidecek / gitmeyecek olan değil, aynı zamanda bizim içimizdedir de. Kimliğimizin gizli yüzüdür yabancı. Gizli ya da bastırılmış olan, bizde varoluşsal bir rahatsızlık duygusu, kötü bir önsezi yaratır. Kimliğimizin oluşturulmasında bize yabancılaşmış olan, geri gelip hayallerimizi sarar ve huzurumuzu kaçırır. Korkuyla beklerken güçlü yabancıya karşı öç almak üzere “biz duygusu” ortaya çıkar. Öteki olan yabancı ile birarada yaşama, bizi bir öteki olup olmama olasılığı ile karşı karşıya getirir. Bu sadece ötekini “insancılıkla” kabul edip edememe meselesi değildir, kendimizi onun yerine koymaktır ki, bu da insanın kendi için kendini tahayyül edip yaratması demektir^{^[34]}.

Sıradışı Kimlik

Kimliğin sıradışılık konumuna düşme süreci farklılık, ötekilik ve yabancılık kavramlarıyla açıklanmaya çalışıldı. Sıradışı kimliğin görünümleri olarak bu kavramlar, kimliğin oluşum aşamasında azımsanmayacak bir etkiye sahiptir. Sıradışı kimlik başlığa altında ise bu görünümlerin, kimliği nasıl sıradışılık kategorisine koyduğu anlatılacaktır.

Sıradışı olmayı / kalmayı en iyi şekilde açıklayacak olan şey “karşıtı”, yani “sıradan olma” halidir. Sıradan olma hali Heidegger’den ödünç alırsak, “herkes" alanıdır. Günlük yaşamda, nesnelerin kullanımında, haberleşmede vs. her “benin” karşısındaki “öteki” de asılanda “ben”dir. Bütün “ben’ler ve “ötekiler” herkes alanında birliktedir. Herkes alanında her kimse ötekidir ve hiç kimse kendisi değildir. Birlikte olmanın içerdiği mesafelik temelini, birlikte olmanın sağladığı “sıradan olma”da bulur. Sıradan olma herkes alanını oluşturan özelliklerin başında gelir. Herkes alanı varlığını ancak sıradan olma ile korur. Neyin yapılıp yapılamaması gerektiği, neyin geçerli neyin geçersiz olduğu, sonuç ve başarılarının nasıl elde edileceğinin ölçülerini veren sıradan olma, bu ölçülerle herkes alanını ayakta tutar. Neyin göze alınabileceğinin sınırlarının önceden çizilmişliğinde sıradan olma, öne çıkmak isteyen kural dişiliği gözetim altına alır. Her türlü üstünlük ve aykırılık sessizce bastırılır. Sıradan olma alanında özgün olan herşey, hemen alışıla gelmişliğin çoktan bilinen düzeyine indirilir. Uzun çaba ve didinmelerle kazanılan herşey, çabucak kullanıma hazır duruma getirilir. Bütün sınırlar güçlerini yitirir. Sıradan olma kaygısı insanın temel bir eğilimini; bütün varlık alanlarının “tek düzeleşmesi” eğilimini açığa çıkarır^{^[35]}. Tek düzeleşme / sıradan olma, bir anlamda insanın yaşamayı kolaylaştırma avuntusunu geliştirir. "Diğerlerinden” kaynaklanan sosyal yaşam yükünü hafiflettiği gibi, kimliğin varoluşsal çabalarından kaynaklanan sorunlarda yardımına koşarak kendi egemenliğini sağlamlaştırır.

Sosyal yaşamda sıradan olma hali önemli bir eleme mekanizmasını da beraberinde getirir. Toplumlarda çok önemli bir eleme mekanizması vardır ve bu mekanizma “sosyal kontrol” sağlar. İnsanların birbirleriyle etkileşimde bulunma kabiliyetleri, eylemlerinin muhtemel sonuçlarını düşünmeleri, inceleyebilmeleri, avantaj ve dezavantajlarını değerlendirmeleri ve daha sonra bunlardan bir tanesini seçmeleri bu mekanizma ile olur. Davranışları ve tutumları bu mekanizmadan geçemeyen insanlar sapkın / sıradışı olarak adlandırılırlar.

Kimliği de birbirlerine bağımlı, dayanışma ve karşılıklı etkileşim halinde olan bireylerden oluşan toplumsal bir mekanizma olarak algıladığımız takdirde, bu mekanizmanın eleğine takılanlar sapkın / sıradışı olarak adlandırılacaklardır. Bu mekanizmanın temel organizasyon hareketi, merkez-kaç gibi görülebilir. Toplumsal mekanizmanın merkezinde temel çekirdek değerler yer alır. Sistemin sınırlarının kenarlarından merkezdeki davranışlara doğru bir çekim vardır. Merkeze yaklaşan davranışlara toplumda ödüller verilir, davranış merkezden ne kadar uzaklaşırsa, o zamanda, sapma olarak nitelendirilir^{^[36]}.

Sapmanın, davranışın kendisinden kaynaklanan bir niteliği yoktur. Karşılıklı bir etkileşimin sonucunda ortaya çıkar. Davranışta bulunan kişi ve o davranışa tepkide bulunan kişiler arasındaki karşılıklı etkileşim sonucunda oluşur. Sapkın olarak nitelendirilen kişi daha sonra tamiri mümkün olmayan sonuçlarla karşılaşacaktır. En önemli sonuç ise, sapkın olarak nitelendirilen bireyin, toplum içindeki kimliğinde karşımıza çıkar^{^[37]}.

Davranışları sapkın olarak nitelendirilen kişiler “etiketlendirme”ye tabi tutulurlar. Kişiler ve grupların ortak semboller yoluyla bir kimlik oluşturduğu önceden belirtilmişti. Bu sembolik etkileşim yoluyla da insanlar birbirlerini tipleştirir, kategorize eder ve eylemlerini buna göre formüle eder. “Diğerlerine” karşı yapılan tanımlama, etiketleme ve damgalama şeklinde temellendirilir. Bu şekilde akıl hastası, suçlu, travesti gibi sapkın olarak etiketlenenlere diğerlerinden ayrı bir muamelede bulunulur. Bunun karşılığında ise etiketlemeye maruz kalan kişi, etiketine uygun davranışlarla tepkide bulunur. Kategorize edilen ve etiketlenen kişiler başkalarının bu önyargılarını içselleştirerek yeni bir kimlik duygusu kazanırlar^{^[38]}.

Toplumun bireylerin genel bir modele uymaları yönündeki tüm zorlamalarına rağmen sapanlar ve sıradışı kalanlar, hem baskılara direnmek de, hem de bazen yeni yaşama düşünme, davranma tarzları yaratmayı ve çoğunluğun bunlara katılmasını sağlamayı başarmaktadır. Çok sayıda insan sapkın kategorisine konmuş ve normal toplumun artıkları gibi incelenmiştir. Oysa şimdi bu katergoriler, birer aktif azınlık kategorilerine dönüşüp, kollektif hareketler yapmaktadır; yani başat sosyal koda göre olumsuz ve patolojik olarak tanımlanan gruplar, kendi öz kodlarına sahip olan ve diğerlerine kendi çözüm ve modellerini sunan gruplar haline gelebilmektedir^{^[39]}.

Sapma hakkındaki temel gerçek, sapmanın toplum tarafından yaratıldığıdır. Sosyal gruplar sapmayı oluşturan kuralları belirleyip, bu kurallara uymayan kişileri “dışardakiler” olarak etiketleyerek sapmayı yaratırlar^{^[40]}. Elias’ın “yerleşikler ve dışarılıklar teorisi” ^{^[41]} ne geri dönersek; yerleşiklerin, kategorilerin üretilmesi yoluyla elde ettiği toplumsal düzen, bu düzene karşı gelen dışarılıklara dışarıda kalan / bırakılan statüsü verir. Bu açıdan sıradışı olma kişilerin yaptıkları eylemin bir niteliği değil, toplumsal düzen gereği kuralların ve yaptırımların yerleşikler tarafından uygulanmasının bir sonucudur.

Dışarda kalan / bırakılan kimlik; iç / dış ayrımına atıfta bulunan, yerleşik alanın sınırlarını ihlal eden, sınırın kendisini sorunlu hale getiren ve yerleşik olanla dışarılık olan arasındaki sınırların iki yakasında kalan “outsider” konumunda bulur kendini. Göçmenler, yerlerinden edilenler, kamusal alandan dışlananlar ve dolaştırılanlar, politik, ekonomik, sosyal karar mekanizmalarının dışında kalanlar; baskın ideolojinin dilinden farklı dillerde konuşanlar, farklı davranış ve yaşayış üslupları olanlar ve bunun gibiler dışardakiler, ötekiler ve yabancılar olarak “outsider’lar olabilirler^{^[42]}.

Outsider kavramı çoğu zaman, daha önceki başlıklarda sıradışı kimliğin görünümleri olarak açıklanan farklılık, yabancılık ve ötekilik kavramlarıyla açıklanmış olsa da temelde bir iç ve dış ayrımına da atıfta bulunmaktadır. Merkezin / içerinin, kendi kimliğini koruyabilmek için, tehdit oluşturan ve korku duyulan “dışarıya” karşı geliştirdiği bir “marjinalleştirme” startejisini barındırır içinde.

Merkez kendi dışındakileri farklılaştırarak, ötekileştirerek, yabancılaştırarak ve dışarda bırakarak kendi kimliğini yeniden kurmaktadır. Çünkü dıştaki ile içtekinin kimlikleri birbirleri üzerinde o kadar çok etkili olurlar ki, artık ayırd edilemeyecek hale gelirler^{^[43]}. Dıştaki kimliğin içerdeki kimliği kapsayabileceği sorunsalı, marjinalleştirme siyasetini zorunlu kılar.

Marjinalleşme, herhangi bir toplumda bir grup ya da bireyin, önemli iktisadi, dini ya da siyasal güç konumlarına ve sembollerine ulaşmasının engellendiği süreç olarak tanımlanabilir. Marjinal olmak, bütünün parçası olmakla birlikte esas gövdenin dışında kalmaktır. İlişkisel bir kavram olduğundan marjinalin tanımı, kaçınılmaz olarak bir merkez tanımını da gerekli kılmaktadır. Bu merkez üstü kapalı bir biçimde de olsa, onlara uymayanları “öteki” olarak tanımlayıp, toplumun genelinden çeşitli şekillerde tecrit edecek standartları belirleme gücünü elinde bulundurmaktadır. Toplumdaki güç sahibi kimseler kendilerini istikrarlı ve sabit bir merkezin temsilcileri gibi göstermeye çalışırken marjinalleştirilen gruplar, bir yandan merkezin resmi tanımının dışına itilerek görünmez kılınır; bir yandan da merkezin temsil etmediğiyle; yani “öteki’likleriyle daha bir görünür hale getirilir^{^[44]}.

Merkez ve marjinal karşıtlığı üzerine; marjinal olan, “medeniyetin kenarında yer alandır” yorumunu getiren Edward Said, merkezin ise kaybedecek birşeyi olmayan, marijinale göre durumsal bir üstünlüğe sahip olduğunu söylemektedir. Kimlik başlığında belirtildiği üzere “öteki” olana duyulan güçlü ve kestirilemez tutku, marjinalin bayağılaştırıIması eğilimini zaman zaman bertaraf eder. Marjinal ve aşağı kültürün toplumsal ötekisi, baskın kültürünün ve onun hayali ve duyumsal repertuarının kurucusu olan merkezi iktidar ve onun resmi söylemidir^{^[45]}.

Merkezin toplumsallaşma adına sunduğu alternatiflerin dışına çıkarak bireyliğini yaşamak isteyen, ancak bu durumda da toplumsalın dayattığı seçeneklerden kurtulamayan kişi, kendi başına olma, sıradışı kalma ve kendine ait olan ve onu özelleştiren şeylerle bir arayış içine girdiğinde kimlik, ihtiyaçlarını karşılayabilecek ya da kendini savunacak bir tercih olabilmektedir. Böylece ortaya bir ikilem çıkar; kendine ait bir alan arayışındayken bireyliğini yaşamayan kişi, kimlik vasıtasıyla kollektifliğin bir parçası olur. Bu şekilde kimlik, toplumsalın zorladığı sınırlandırılmış bireyliğin reddedilmesi durumunda sığınılan bir tasarım haline gelir^{^[46]}. Hem bu kimlik arayışı, hem de toplumsal yapının sunduğu seçeneklerin yeterli gelmediği düşüncesinden hareketle farklı alternatiflere yönelme isteği, kişiyi marjinaliteye sürükleyebilmektedir. Sıradan olma halinin, herkes alanının, hakim üst kimliğin ya da merkezin sunduğu seçeneklerden farklı davrananlar marjinal / sıradışı olmakta ve sunulan kimliği tam olarak kabul etmemektedirler.

Sıradışı kimliğin oluşmasında etkili olan önemli bir faktör de grup ideolojisidir. İdeolojiler, temel sosyokültürel değerlere ait, grubun ihtiyaçlarına uygun ve şahsi hizmetlerde bulunacak şekilde bir seçim yapmayı sağlar. Grup ilişkileri ve çıkarları söz konusu olduğu için bunların biz ve onlar arasında bir kutuplaşma yapısı gösterdiği görülür. Eğer ideolojiler, feminist ideoloji de olduğu gibi; kadınlar ve erkekler eşittir hükmü gereğince belirli sahalara sahip tutumlardan oluşan grupları organize ediyorlarsa, bunlar bir dizi aksiyonu da belirler. Sadece hakim gruplar güçlerini meşrulaştırmak veya konsensüs oluşturmak için belli ideolojiler kullanmazlar. Aynı zamanda muhalif, sıradışı olmaya mahkûm gruplar da direniş ve değişim için gerekli olan sosyal temsillerini etkili bir şekilde organize eden bir ideolojiye sahip olabilirler.

Sıradışılığın, (Nietzche’nin deyimiyle) “gerçek dünyayı” kendisine sunulanlardan farklı alternatiflerde bulmaya çalışan kişiler için bir seçenek olduğu söylenebilir. “Görünüşte dünyayı”, (merkezin, sıradan olmanın ve herkes alanının dünyası), “gerçek dünyaya” (“ben”in dünyası) dönüştürme çabası içerisinde olan birey, toplumsalın sunduğu ve sınırlarını çizdiği alternatiflerin dışına çıkmaması konusunda uyarılır. Sıradışılaşan kişiyi yeniden toplumsallaşma sürecine dahil etmek gerekliliğinden hareketle “gerçek dünya” yeniden tasarlanmaya başlanır. Çünkü birey, “görünüşte dünya’nın sunduklarının dışına çıkamaz, ancak oluşturulan yapay ve farklı bir dünyaya çekilir. “Süperegonun etki alanının dışına çıkmasıyla birlikte toplumsalın kötüleri, yapıları ve yasaklarıyla çevrili alanın sınırları zorlanacak, kişilik sisteminde ‘idin’ ve 'ego’nun hâkimiyeti artacaktır. Bu durumda birey, çizilen sınırlara daha yakındır. Bunu aşarsa illegalite ortaya çıkar, aşamayıp sınırda kalırsa marjinalite belirir”.

BİR SIRADIŞI KİMLİK ÖRNEĞİ OLARAK TRAVESTİLER

Toplumsal yaşamda cinsellik, cinsellikle ilgili tutumlar ve eylemler, cinsiyet rolleri, toplum ve toplumsal alana ait normlar tarafından düzenlenmektedir. Bu nedenle cinsellik toplumsal yaşamın çeşitli evrelerinde ve çeşitli toplumlarda farklı sosyolojik anlamlar kazanmıştır. Başka bir ifadeyle, cinselliğin, cinsel olanın, toplumlara, dönemlere göre farklı görünüşleri aldığı farklı biçimleri vardır^{^[47]}. Bu sosyolojik farklılıklar bireyin cinsel kimliğinin oluşmasında birincil etki gösterirler.

Kimlik başlığı altında, sosyal ve kişisel kimliklerin bir bütün olarak kimliğin ayrılmaz unsurları olduğuna değinilmişti. Kişisel kimlik kişiyi, çevresindeki diğer kişilerden ayıran, tam anlamıyla kişisel vasıf ve özellikleriyle belirlenir. Ama her, kişinin aynı zamanda bir sosyal kimliğide vardır. Bu sosyal kimlik kişinin özel bir gruba, o grubun üyeliğine bağlanan emisyonel ve değer anlamlarıyla birlikte ait olduğu bilgisiyle belirlenen, bireyin kimlik imajının bir kısmına da dayanır. Benlik imajı kısmen onun sosyal unsuru tarafından belirlendiği için insanlar olumlu bir sosyal kimlik elde etmeye çalışacaklardır^{^[48]}.

Ayrı şekilde cinsel kimliğin oluşumunda da benlik ve toplum, birlikte ve ayrılamaz bir şekilde birbirlerine bağlıdırlar. İlişkileri diyalektiktir, çünkü cinsel kimlik bir kere formlandıktan sonra onu şekillendirmiş olan topluma geri döner. Bireysel cinsel kimlik, toplumsaldan daha doğrusu toplumsal cinsiyetten dolayı vardır. Fakat toplumsal cinsiyet de sadece fertlerin kendiliklerini ve bireysel cinsiyetlerini idrak ettikleri zaman ve toplumsal cinsiyeti referans göstermeleri halinde mümkündür. Yani kimliğin oluşumunda geçerli olan; kişisel kimlik ve sosyal kimlik arasındaki paradoksal ilişki, cinsel kimliğin oluşumunda da görülmektedir.

Her toplum, üyelerinin objektif parçası olan Kimlikler dağarcığı taşır. Belirli psikolojik özelliklere sahip ve belli durumlarda buna uygun psikolojik reaksiyonlar gösterilen, son derece normal tabilik olarak bilinen erkeklik ve kadınlık kimlikleri vardır. Fert sosyalleşirken bu kimlikler de içselleşir. Artık dışa dönerek erkek ve kadının tabii hassalarıyla ilgili bilgi arama ihtiyacında değildir. Bu sonucu basit bir murakabeye elde eder. Kim olduğunu bilir, buna uygun hisseder kendini kendiliğinden yönetir^{^[49]}. Cinsel kimliğini toplum içerisinde realıze eder, yani fert cinselliğini sosyal olarak tarif edilen kadınlık ve erkeklik terimleriyle anlar ve bu tanımlar toplumda yaşandıkça, doğrulandıkça ve uygulandıkça realite olur.

Kişinin kendisi ve cinsel kimliği hakkındaki Kavrayışı kendiliğinden, boşlukta ve yaşadığı sosyal çevreden bağımsız olarak oluşamamaktadır. Kimliğin mantığında olduğu gibi, cinsel kimlik oluşumunda özdeşleşme ve farklılışma süreçlerini birarada barındırmaktadır. Ancak aşırı benzerlikler ve farklılıklar, cinsel kimliğin oluşumunda problemler yaratmaktadır. “İnsanların büyük bir çoğunluğu kimliklerini oluştururken yaşadıkları toplumun genel normlarından "ortalama kimlik” tanımından pek fazla uzaklaşmayı göze alamadıkları gibi, herkesle tıpatıp benzer olmayı da istemezler. Bu iki uç nokta arasında gidip gelirken güvenli bir orta nokta bulup orada konaklamayı yeğlerler”^{^[50]}. Cinsellik adına sosyal olarak realize edilen standartlar ve normlardan bunalan, ya da bireysel cinselliklerini yaşamaya çalışanlar bir dizi benzerlik ve farklılık oluşturma çabasına girişirler.

Bazı kişiler ya da gruplar çeşitli cinsel özellikleri dolayısıyla farklı olarak yaşamak isteyebilmektedirler. Bunlar toplum tarafından tarif edilen kadın ve erkek standartlarına uymayan, genel ortalamanın dışında ve kolay tanımlanabilir özelliklere sahip sosyal gruplara ait kişilerdir. Daha çok dış görünüşle ve davranışıyla karşı cinse aşırı benzemeye gayret gösteren, kendi cinsiyle arasında aşırı farklılıklar yaratan hatta bu aşırılıkları abartıp cinsiyet değiştirmeye kadar götüren travestileri^{^[51]} bu gruba örnek gösterebiliriz.

Bir sıradışı cinsel kimlik örneği olarak bu çalışmanın ana temalarından birini oluşturan travestiler, farklı bir cinsel kimliğe karşılık gelmekle birlikte toplum tarafından bilinmemekte ve otoriteler tarafından yeterince tanımlanmamaktadır. Toplumda farklı cinsel eğilimleri ve tercihleri olan ve toplumsal kimliği meşru görülmeyen travestilerin kamuoyuna yansıtılış biçimleri, biz ve öteki temelinde odaklanmaktadır. Bundan dolayı bu bölümde; “biz” merkezli cinsiyetin belirlediği sınırların dışarısında bir yerde kalan travesti kimliğinin, ilk önce cinsel kimlik ve rol, ikinci olarak cinsel rol karmaşası durumunda ortaya çıkan eşcinsellik ve son olarak da toplumsal olarak bir gerçekliği ifade ettikleri, fakat cinsel azınlık ya da öteki durumundan kurutulamadıkları yolundaki sorunların tartışılması hedeflenmektedir.

Cinsel Kimlik ve Rol

Cinsel kimlik ve cinsel rol kavramlarının tanımlarına geçmeden önce cinsellik ve cinsel kimliğin oluşumu hakkında görüşler öne süren otoritelerin bazılarının düşüncelerine yer vermek gerekiyor.

“Cinselliğin Tarihi” adlı yapıtında Foucault, norm ve standartlar üzerine kurulan cinselliğin, hangi kavramlar çerçevesinde ele alınması gerektiğini araştırırken, genel geçer (biyolojik) yargıları alt üst etmiştir. Foucault’ya göre bizler, “cinselliğe ilişkin müthiş bir merakın kıskacındayız, cinselliği sorgulamakta inat ediyor, onu ve ondan söz edilmesini dinlemeye doyamıyor, gizliliğini zorlayacak tüm büyülü halkaları yaratmaya yatkın görünüyoruz"^{^[52]}. Cinselliğe ilişkin bu saptama, cinsellik ve cinsel kimlik hakkında geliştirilen bütün yaklaşımları net bir biçimde özetliyor. Cinselliğe, cinsel kimliğe dair değer yargılarımız ve düşüncelerimiz, öğretilmiş bir merakın ve sorgulamanın ürünüdür. Cinselliğin toplumsal kuşatılmışlık ve önceden belirlenim özelliği, cinsel ilişkilerin nasıl yaşanması gerektiğini, merakımızın ve sorgulamalarımızın hangi sınırlar içinde olması gerektiğini öğretir.

Foucault’da bu sınırlar, iktidarın ürünüdür. Bastırılmış ve yasaklanmış söylemlerin “ayıp”, “suç” ve “hastalığa” kadar götürülmesini iktidara bağlamaktadır. Sosyal düzene istediği gibi yön veren iktidarın, cinsel egemenliği de tekelinde barındırdığını anlatmaktadır. Hristiyan öğretisi, Kilise hukuku ve Medeni Kanun iktidar unsurlarıdır. Foucout, iktidarın söylemlerinin cinselliği belirlediğini ve yüzyıllardır cinsellik etrafında fırtınalar kopardıklarını belirtir. Bunlar, biyolojik cinsiyet temelinde üremeyi merkeze alan ve üreme dışı yaklaşımlarla meyve vermeyen hazları yok etmek için yapılan iktidar müdahaleleridir.

“Sapkın Yerleştirme” de iktidarın cinselliğe müdahalesini açık bir şekilde ortaya koyarak, iktidarın cinselliğe ilişkin söylem boşalmasını yalnızca cinsel bir olay gibi göstermenin haksızlık olacağını söylemektedir. Bu söylemde ne söylendiği önemsizmiş gibi, ondan söz edilmesi, söz edilirken onun uymaya zorlandığı, zorunluluk biçimlerinden daha önemli değildir. Cinselliğin bu söylemlerle eyleme geçirilmesi doğurgan olamayan eylemleri yok etmek için düzenlenir. Çocukluktan yaşlılığa kadar bir dizi cinsel gelişme normu tanımlanır ve tüm olası sapmalar titizlikle belirlenerek bunlara karşı eğitsel ve tıbbi tedaviler düzenlenir. Böylece iktidar gücünü yeniden üretecek, toplumsal ilişkiler iktidarın istediği gibi yürüyecek ve dahası ekonomik olarak yararlı, siyasal olarak muhafazakar bir cinsellik düzeni kurulmuş olacaktır^{^[53]}.

Freud’a göre ise, insanların hem ruhsal hem de bedensel sağlığı, büyük ölçüde cinsel yaşamlarına bağlıdır. Uygarlığın gelişmesi cinsel dürtüleri ve cinsel yaşamı sınırlamakta, bu da insanlarda nevrozlara ve ruhsal bozukluklara yol açmaktadır. Ama bu bastırılmışlık ve beraberinde getirdiği sinir ve ruh hastalıkları, modern toplumun nimetlerinden yararlanmak için ödemek zorunda olduğumuz bedeldir. Cinsel yaşam bir sorun haline gelmekte, ama insanlar da daha rahat yaşama olanağına kavuşmaktadır.

İnsan davranışlarını belirleyen en temel gücün cinsel dürtü, veya bir başka deyişle “haz ilkesi” olduğunu söyleyen Freud, “libido” adı verilen cinsel enerjinin, insan yaşamında hem yaratıcı gücün ve büyük başarıların, hem de doyumsuzlukların, sinir ve ruh hastalıklarının kaynağında yattığını göstermeye çalışmıştır. Faucalt’da olduğu gibi Freud’da cinselliği sadece üremeden ibaret olmadığını söylemiştir. Bebekler ve çocuklar üreme yeteneğine sahip değildirler ama yine de cinsel enerji ve duygularla yüklüdürler. Freud’cu bakış açısına göre anatomi (biyolojik cinsiyet) kaderdir. Daha açık bir ifadeyle, kadınların toplumsal rolü ve psikolojileri, bir erkek cinsel organına sahip olmayışları ile belirlenmektedir. Erkekler ise, sahip oldukları cinsel organları sebebiyle bütün yaşamlarında “aktif” olma olanağını bulurlar ve toplumsal rolleri de buna göre belirlenir^{^[54]}.

‘Bedensel Boşalmanın İşlevi” isimli yapıtın yazarı Reich’e göre de doğal ve sağlıklı bir cinsellik, kişinin hiçbir yasaklama duymaksızın cinsel heyecana kendini bırakma yetisidir. Freud’un aksine Reich’a göre, cinselliği bastıran ve sınırlayan, uygarlığın kendisi değil, sadece bugünkü biçimidir. Günümüzün baskıcı toplumları, cinselliğin özgürce seçimini engellemektedir. Cinselliğin bastırılması, delilikten kansere kadar birçok toplumsal ve bedensel hastalığın sebebi olmaktadır. İnsanlar, cinsel yaşamlarında özgürleştiklerinde toplum gerçekten uygar ve sağlıklı hale gelecektir^{^[55]}.

Cinsellik hakkında öne sürülen bu üç görüşte de görüldüğü gibi cinselliğin üzerinde hakim kuran, onu bastıran ve hatta belirleyen bir güç bulunmaktadır. Bu güç Foucault’da Kilise hukuku ve Hristiyan öğretisinden kaynaklanan iktidar, Freud’da uygarlığın gelişmesi ve Reic’de ise cinselliğin bugünkü biçimi, yani cinsel doyumun engellenmesidir. Her üç düşüncede de hakim olan kanaat, bir toplumsal cinsiyetin varlığıdır. İnsanların rol, sorumluluk, kısıt ve fırsatlarını çözümlemeye yarayan sosyo-ekonomik ve siyasal bir değişken olarak hem erkek, hem de kadınları kapsayan toplumsal bir cinsiyetin varlığı söz konusudur. Sözü edilen toplumsal cinsiyet, kadınlar ve erkekler arasında toplumsal olarak kurulmuş, zaman içinde değişebilen ve kültürler arasında ve her bir kültür içinde değişiklikler gösteren farklılıklardır. Kadın ve erkeğin biyolojik olarak eril ve dişil olma durumu ve cinsel rolleri arasındaki farklar, toplumsal cinsiyet tarafından belirlenmekle birlikte, cinsel kimliğini de oluşturmaktadır.

En genel anlamıyla cinsel kimlik, bireyin kendisini erkeklik ya da dişilikle özdeşleştirmesidir. Bireysel cinselliğin toplum tarafından algılanışı karakter ve davranışların belirli kültürel kalıplara uyması ölçüsünde dişi ya da erkek niteliklere sahip olmaları şeklindedir^{^[56]}. Cinsel kimliğin biyolojik yanı olan bu tanıma göre, bazı biyolojik özelliklere sahip olan bireylere erkek, buna karşın belirgin ve farklı özelliklere sahip olanlara da kadın denmektedir. Yani cinsel kimliğin tanımlanmasında ilk aşama olan biyolojik cinsiyet, bir insanın erkek ya da dişi olması, doğduğu anda belirgin olan cinsiyetidir. Kadın ve erkek tanımlamaları; bazı davranış ve düşünüş biçimlerinin kadınlara, bazılarının ise erkeklere özgü olduğunu gösterir. Kadın veya erkek, kendi biyolojik cinsiyetine yüklenen ya da yakıştırılan davranış biçimlerinin dışına çıktıkları zaman, kadına “erkeksi”, erkeğe de “kadınsı” sıfatları yakıştırılır^{^[57]}.

Bu durum, cinsel kimliğin belirlenmesinde biyolojik cinselliğin yanı sıra cinsel rolün de önemli bir katkısı olduğu izlenimini doğrulmaktadır. Kadın ve erkek olma gerçekliğini doğru anlayabilmek için belirli kavramların mutlaka açıklığa kavuşturulması gereklidir. Yukarıda da belirtildiği gibi biyolojik cinsellikten anlaşılan, bir insanın kadın ya da erkek olmasıdır. Fakat cinsel rol dendiğinde kastedilen, bireyin dişiliğini ya da erkekliğini gösterme biçimi, yani ne kadar dişi ya da erkek olduğudur. İnsanlar biyolojik cinsiyet tanımı gereğince, belirli fiziksel ölçütlere uydukları oranda kadın ya da erkektirler. Aynı şekilde, karakter ve davranışlarının belirli kültürel kalıplara uyması ölçüsünde de dişi ya da erkek nitelikli sayılırlar. Bu yüzden cinsel kimlik kavramını, cinselliği tamamen fizyolojik özelliklere indirgeyen biyolojik cinsellik ile anlatmak yerine, kadın ve erkeklerin cinsleri temelinde nasıl düşünme, davranma ve hissetmeleri gerektiğini tanımlayan toplumsal olarak öngörülmüş farklılıklara dayanan, toplumsal olarak belirlenmiş davranış, yükümlülük ve sorumluluklardan oluşan cinsel rolle açıklamak gerekmektedir.

Rol teorisi, temel kısıtlamalarını kalıplaşmış kişilerarası beklentilere yerleştiren toplumsal yapıya bir yaklaşım biçimidir. Bu karşıtlık ilişkisi hem çok genel hem de çok dar anlamda bütün insan davranışlarına uygulanabilir. Kavramın formülleştirilmesi 1930’lara kadar uzanmaktadır. Literatürde karışık olmasına rağmen rol teorisinin mantıksal özünü teşkil eden beş ortak nokta bulunmaktadır. Rol teorisinin genel bir toplumsal etkileşim analizine giriştiği bu ortak noktaların ikisi, temel meteforu ve senaryoyu belirtir.

Kişi ile işgal ettiği toplumsal konum arasındaki analitik ayırım.

Söz konusu konuma özgü eylemler veya rol davranışları kümesi.

Diğer üçü ise oyunun sahnelenme ve yazıya dökülme araçlarını belirtir.

Belirli bir koruma hangi eylemlerin uygun olduğunu rol beklentileri ve normlar tanımlar:

Bunlar, karşıt konumları işgal eden insanların (rol göndericiler, gönderme grupları) kontrolündedir.

Öyle ki bu insanlar, bunları, yaptırımlar aracılığıyla (ödüller, cezalar, olumlu ve olumsuz pekiştirmeler) uygularlar.

Rol teorisi gibi cinsel rol teorisi de cinsellik literatüründe oldukça geniş bir alanı kapsamaktadır. Özellikle cinsiyet rolleri, cinsel farklılıklar ve cinsel karakter arasındaki farklılıklar üzerine karışık bir literatür çıkmaktadır karşımıza. Rol teorisinin mantıksal özünü teşkil eden ortak noktaları cinselliğe uyarladığımız taktirde öne çıkan ana fikir; erkek ve kadın olmanın anlamı, kişinin cinsiyetle belirlenen genel bir rolün canlandırılması, yani cinsiyet rolüdür. Buna bağlı olarak her zaman için iki cinsiyet rolü mevcuttur. Erkek rolü ve kadın rolü. Daha az yaygın olmakla birlikte “erkeğin rolü” ve “kadının rolü”, ya da “eril rol” ve “dişil rol” de aynı anlamda kullanılmaktadır.

Değerler Psikolojisi üzerine bir araştırma yapan Erol Güngör, kadın ve erkek arasındaki farklılıkların bir değerler sistemine dönüşerek cinsel kimliği oluşturduğunu söylemektedir. Her toplum cinsiyeti bir sosyal statü olarak kabul etmiş ve mevkilere bağlı roller koymuştur. Yine her toplumda kadın ve erkeklerin kendine mahsus değerleri ve davranış tarzları vardır. Bu iki cins arasındaki tavır ve değer farkları bir bakıma bizim onlardan neler beklediğimizi ve neler istediğimizi gösterir. Erkeklerin sadakatsizlikleri genellikle kaçamak vesaire gibi tabirlerle küçük, hatta sevimli gösterilebildiği halde kadınlarda bu tür bir şey yanlış karşılanmaktadır. Kadınlara ve erkeklere “öğretilen” bu tutum farklarından başka, onların yaşadıkları hayatın özellikleri de kendi aralarında diğer cinsten farklı değerler geliştirmelerine müsaittir. Böyle bir fark, her şeyden önce kendilerini “farklı” olarak benimsemelerine yol açar; kadın kadındır, erkek de erkek^{^[58]}.

A. Moir ve D. Jessel, kadın ve erkek cinsleri arasındaki bu davranışsal farklılıkları, beynimizdeki cinselliğe bağlamaktadırlar. Yazarlara göre bizi, kendimize özgü klişe (stereotip) davranışlar göstermeye iten nedenler kadın ve erkek cinslerinde bulunan farklı hormonlar ve kromozomlardır^{^[59]}. Bir anlamda Biyolojik cinsiyet tezine dayandırılan bu görüşe göre; cinsel kimliği belirleyen psikolojik ve çevresel etkilerin yanında kaçınamayacağımız bazı biyolojik gerçekler vardır ki iki cinsiyet arasındaki farklılıklara öfkelenmek yerine bu farklılıkları kabul etmek gerekmektedir.

Bu farklılık, beynimizdeki farklılıktır. Yani ne olduğumuzu, nasıl davrandığımızı, ne şekilde düşündüğümüzü ve ne hissettiğimizi belirleyen beynimizdeki cinsiyettir. İnsan davranışları arasındaki farklılık, hormonlarla beyin arasındaki etkileşime bağlıdır. Beyin, yapı ve işleyişi açışından hormonlar tarafından etkilenir. Erkek ve kadınlarda beyin yapısı ve hormonlar farklı olduğundan, bunların farklı şekilde davranmaları kimseyi şaşırtmamalıdır. Örneğin erkek beyni eşyalar ve kuramlarla uğraşmakta üstünlük sağladığı halde, kadın beyni duyusal dürtülere karşı daha duyarlı tepki vermek üzere düzenlenmeştir. Kadınlar, söz yeteneğini saptayan testlerde daha başarılıdır. Yine kadınlar, geniş bir duygusal bilgi yelpazesini algılamak, bilgiler arasında daha kolaylıkla bağlantı ve ilişki kurmak, kişisel ilişkileri ön plana almak ve iletişim kurmak için daha iyi donatılmışlardır. Aynı şekilde farklılıkların doğumdan hemen sonra görülebilirliğini kanıtlayan durumlarda söz konusudur. Kız bebeklerin insanlar ve yüzlerle erkek bebeklerden daha çok ilgilendiği, erkek bebeklerin ise gözlerinin önünde sallandırılan bir nesne ile daha çok mutlu olabildikleri saptanmıştır^{^[60]}.

Cinsel kimliğin saptanmasında, beynin fonksiyonunu vurgulayan bu duruş, her ne kadar feminist tavra karşı olsa da gerçekliğini korumaktadır. Bu görüşün, erkeklerin kadının statüsünü ikinci planda tutmak için erkeklerin komplosundan ibaret olduğu savunulabilir. Fakat asıl önemli olan toplumsal ve bireysel kimliğimizin kökeninde erkek ve kadın beyinleri arasındaki farklılığın gerçek olduğudur.

Beynimizdeki cinselliğin biyolojik olarak cinsel kimliğimizi belirlediği tartışılabilir. Fakat cinsel roller öncelikle farklı toplumsal beklentilere yanıt verdikleri için, kadının ve erkeğin davranışlarının birbirinden farklı olduğunu vurgulayarak, cinsiyet farklılığına dair biyolojik varsayımlardan kurtulmamıza olanak tanır. İkinci olarak cinsel roller, toplumsal yapıyı kişiliğin oluşumuyla birleştirir ki, bu önemli ve güç bir teorik görevdir. Bu aşamada cinsel rol teorisi, bireylerin toplumsal ilişkilere yerleştirilmesini betimlemek üzere basit bir çerçeve önermektedir. Temel görüş, bu sürecin “rolün öğrenilmesi”, “toplumsallaşma” veya “içselleştirme” aracılığıyla gerçekleştiğidir. Böylece kadınlık karakteri kadınlık rolüne, aynı şekilde erkeklik karakteri de erkek rolüne, toplumsallaşma süreci ile üretilmektedir. Bu bağlamda sapkınlar da_; toplumsallaşma sürecinde meydana gelen bir takım aksamalar sonucu sapma göstermektedirler.

Cinsel rol (toplumsal anlamda) normlar ve standartların çizdiği bir sınır içerisine alınır. Yani var olan biyolojik tanımı gereğince insanların kadın ve erkeği normal kabul ettiği ve düzgün yaşama biçimi olarak gördüğü için cinsel rol normatiftir. Ya da çoğu insanın yaşamı buna benzediği ve çok küçük bir azınlığın bu rollerden saptığı varsıyıldığı için standarttır.

Cinsel rol karmaşası bu normatif ve standart olma halinden kaynaklanmaktadır. Yani normatif olanın (beklenen ve onaylananın) ille de standart (gerçekten oldukları biçimde) olmamasından kaynaklanmaktadır. Normatif standartların cinsel rol tanımlamasındaki hakimiyeti, bunlara uymayan durumların sapkın olarak nitelendirilmesini sağlamaktadır. Normlar ve standartlar uzlaşımsal cinsiyet rolünün çoğunluğu kapsayan bir örnek olay olduğu, bundan kopuşların toplumsal açıdan marjinal ve sıradışı olduğu ve muhtemelen kusurlu veya uygunsuz toplumsallaşma yüzünden ortaya çıkan bazı kişisel tuhaflıkların sonucu olduğu izlenimini yaratırlar. Travestilik, transeksüellik, lezbiyenlik, biseksüellik gibi cinsel rol karmaşası yaşayan insanlar bu değerlendirmelere maruz kalırlar.

Cinsel Rol Sapması Karmaşası

Cinsellik yaşamımızdaki en önemli dürtülerden, belkide en üst sıralarda yer alanlardan biridir. Yaşamımızın yetişkin döneminde birdenbire ortaya çıkmış bir özel yeti ya da nimet değil, dünyaya gelmemizle birlikte sahip olduğumuz tüm biyolojik yeti ve özelliklerden en önemli olanlarından biridir^{^[61]}. Toplumsal etkileşimlerle normal ya da anormal niteliğini kazanan bireyin kimliği için en önemli özelliktir. Toplumsal açıdan normal olan cinsellik, ancak biyolojik boyuttaki doğal cinsellikle mümkün olabilmektedir. Cinsel kimliğini doğal olmayan temeller üzerine oturtan ve bu şekilde yaşayan bireyler, toplumsal baskıya ve çatışmalara maruz kalarak cinsel açıdan doğal olmayan (sapan) kişiler olarak tanımlanmaktadırlar.

Cinsel sapma ya da cinsel rol karmaşası, travesti konusunu işlerken sıklıkla tartışılan, yaşanılan yere ve topluma göre birçok insanın kabul etmediği bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Cinsel kimliğin oluşumunda görüldüğü gibi, cinsel rol sapması kavramında da karşılıklı ve farklı görüşler bulunmaktadır. Normal olanın, yani normlar ve standartlar ölçüsünde görüş bildiren heteroseksüel’ yaklaşımla, anormal doğal olmayan ve normatif standartlara başkaldıran homoseksüel' bakış açısı arasındaki farklılıklar, cinsel rol kavramını içinden çıkılmaz boyutlarda karmaşık bir hale getirmektedir. Bu konuda çok geniş ve bir o kadarda karmaşık bir literatürle karşılaşılmaktadır. Cinsel literatürde tartışılan cinsellik, cinsel kimlik ve roller, rol sapmaları, eşcinsellik, vs. konularda hetereseksüel ve homoseksüel persepkifler arasında karşılıklı bir savaş söz konusudur. Cinsel sapmaları toplumsal cinsiyet açısından ele alan heteroseksüel yaklaşımların bunları sapık, hastalıklı ve tedavi edilmesi gereken kişiler olarak görmelerine karşın, homoseksüel bakış açısı bu durumu yadırgamakta ve karşı çıkmaktadır.

Biyolojik cinsiyet üzerine temellendirilen cinsel kimlik, toplumsal cinsiyetin onayladığı ve doğal olarak kabul ettiği cinselliktir. Fakat cinsel kimlik, bir kişinin dişiliğini ya da erkekliğini ifade etme biçimidir. Başka bir deyişle cinsel kimliği belirleyen rollerdir. Cinsel rol doğal bir yetenekle değil, genellikle toplum tarafından ve çocuğun yakın çevresindeki kişiler tarafından yüklenen, öğretilen, özendirilen ve belirlenen bir özelliktir. Bütün bunlar çocuğun cinsel kimliğinin henüz netleşmediği bir dönemde gerçekleşir. İnsanın cinsel kimliği kendi özünden ve bilincinden gelmekteyse de, bireysel cinselliğin toplum tarafından algılanışını cinsel roller belirlemektedir^{^[62]}. Karakter ve davranışlarının toplum tarafından belirlenen bir takım cinsiyet kalıplarına uyması ölçüsünde erkek ya da dişi olarak nitelendirilen bireyler, bu kalıpların dışına çıktıklarında sapkın olarak tanımlanmaktadırlar. Fakat cinsel rolün toplum tarafından algılanışı ile bireyin kendisi tarafından algılanışı farklılıklar gösterebilmektedir. Buna göre kişinin doğduğu günden, ergenliğe geçtiği döneme kadar olan süreçteki cinselliği, kendi seçimi ve özvarlığı olan cinsel kimliği ile toplumun beklediği ve yüklediği cinsel rolün etkisiyle oluşmaktadır. “Doğduğu gün dış cinsel organlarına bakan anne baba ya da diğer kimseler, o andan itibaren çocuğa ona uygun ısım verirler, cinsiyetine uygun renkte ve çizgide kıyafetler giydirirler; ona göre oyuncaklar alırlar, ona göre kimi davranışları desteklerken, kimilerinin kötü olarak gösterirler. Böylelikle kadın ve erkek farkı yaratılmaya başlanır'^{^[63]}.

Bir çok insan toplumsalın belirlediği cinsel rol ile kendi seçtiği cinsel kimliği birleştirebildiği ve aynı şekilde algılayabildiği, gibi kimi insanlarda kendilerine yakıştırılan cinsel rol ile çatışmaya girebilmektedir. Cinsel rolün toplum tarafından algılanışı ile oyuncu, yani bireyin kendisi tarafından algılanışı farklılık göstermektedir. Bir hermofrodit kişi, dış cinsel organlarından dolayı toplumsal çevresi tarafından erkekliğe uygun görülebildiği halde, kendini tam tersi bir yönde algılayabilmektedir. Yani kendisine verilen cinsel rol ile kendisine yakıştırdığı “cinsel kimlik” farklı olabilir. Nitekim uzun vade de bu hermofrodit kişinin cinsel rolüyle değil de kendi seçtiği cinsel kimliğiyle bütünleşmesi “erkek cinsel organlarından dolayı kendisine uygun görülen erkek rolüne göre yetiştirilmesine rağmen” kadın kimliğini benimsemesi çok olasıdır^{^[64]}. Bu durum, insanların gerçek cinsel kimliğinin; yalnızca fiziksel durumları ya da görünüşteki davranışlarıyla değil, aynı zamanda kendilerini kadınlık ya da erkeklikle özdeşleştirmeleri biçiminde de belirlenebileceğinin bir kanıtıdır.

Cinsel rol sapmasına uğrayan kişinin kendisini karşı cinsle özdeşleştirmesiyle oluşturduğu cinsel kimliğe, cinsel literatürde homoseksüel, yani eşcinsel denmektedir. Kendi cinsinden olana duygusal, erotik ve cinsel yönelim içinde bulunarak cinsel rol sapması durumunda kalan kimlikleri homoseksüel başlığı altında toplamak mümkündür^{^[65]}. Çünkü cinsel literatürde transseksüel, gay, lezbiyen, biseksüel, hermofrodit ve travesti gibi birçok cinsel rol sapması ayrı ayrı tartışılmış olduğu halde, bu kimliklerin birer eşcinsel kimlik olduğu konusunda toplumsal bir onay söz konusudur. Bu çalışmada da travestiler, eşcinsel kimliği altında tartışılmakta ve daha çok toplumsal gerçeklikleri üzerinde durulmaktadır.

Arada Kalmış Bir Cinsiyet: Travesti

Cinsel yönelimin belirlenmesinde ve cinsel davranış kalıplarının yerleşmesinde toplumsal etkenler ve kültür, kuşkusuz belirleyici etkenlerdir. İnsanların yalnızca üreme içgüdüsüne indirgenemeyen cinsel davranışları bireysel ve toplumsal düzeyde büyük bir çeşitlilik gösterdiğinden, cinsel eğilim ve seçimleri kesin çizgilerle birbirinden ayırıp evrensel bir sınıflandırma yapmak zordur. Fakat, son yıllarda cinsel kimliğimizin “doğulan cinsiyet” ve sonradan “olunan cinsiyet” olmak üzere iki bileşeni olduğu yolundaki düşünceler ağırlık kazanmaktadır^{^[66]}. Kişinin doğduğu andan itibaren belirlendiği biyolojik cinsiyeti ve sonradan geliştirdiği özdeşleşmeler, algılamalar ve yönelimler doğrultusunda biçimlendirdiği, diğer bir deyişle; toplumun belirlediği cinsel rollerle uyum veya uyumsuzluğu sonucunda ortaya çıkan (sonradan olunan) cinsiyeti. Cinselliğin bu bileşenleri hakkındaki tartışmalar, cinsellik hakkında bir sınıflandırmayı da beraberinde getirmektedir. Cinselliğin yalnızca karşı cinse yönelik olduğu heteroseksüel davranışın bir uçta, kendi cinsine ilgi duyan ve biyolojik cinsiyetini kabul etmeyip karşı cinse ait yönelimler besleyen homoseksüel davranışın diğer uçta olduğu bir sınıflandırma söz konusudur. Kadınların özgürleşme ve erkeklerle eşit haklara sahip olma çabalarını temsil eden feminist hareketlerle birlikte cinselliğin bir tercih unsuru olduğunu savunan homoseksüel hareketlerin etkisiyle, son zamanlara kadar cinsel kimliğin “sonradan olunan” yanları hem popüler bilincin oluşumunda, hem de sosyal bilim söylemlerinde daha ön planda yer aldı.

Bu sınıflandırmada travestilerin yerinin neresi olduğu konusunda net bir şey söylemek oldukça zor görünmektedir. Fakat öne sürülen görüşler, bazı heteroseksüel istisnalar haricinde travestilerin homoseksüel sınıfa dahil olduğu konusunda hemfikirdirler. Nitekim gerek toplumsal onay, gerekse homeseksüelliği savunan görüşler, travestiliğin homeseksüel alanda, yani sonradan “olunan cinsiyet” alanında tartışıldığını göstermektedir.

Seksoloji literatüründe adları, “crossdressing” olarak geçen travestiler; karşı cinsin elbiselerini giyenler olarak^{^[67]} daha çok dış görünüşle ve davranışlarıyla karşı cinse ait olma isteğindedirler. Halk arasında travesti dendiğinda daha çok kadın kılığındaki erkekler akla gelse de, travesti kelimesi aslında hem erkek hem de kadın için geçerlidir. Travestiler karşı cinsin eşyalarını kullanmaktan, karşı cinsin giydiği kıyafetleri giymekten zevk alan kişilerdir^{^[68]}. Tanımından da anlaşılacağı gibi travestiler, biyolojik cinsiyetin ve toplumsal cinsiyet öğretilerinin aksine davranışlar içerisinde bulunmaktadırlar. Travestilerin bu yönü, onları sonradan “olunan cinsiyet” kategorisene yerleştirmektedir.

Toplum tarafından eşcinsel, ibne ve transeksüel sıfatlarıyla tanımlanan travestiler, homeseksüel bakış açısından da kendilerine bir yer bulamamaktadırlar. Zira cinsel literatürde çok açık bir şekilde tanımlanan transeksüel, biseksüel, gay, lezbiyen, vs. kavramlarına karşın travesti, yanlızca bu kavramlar içerisinde tartışılmış ve bir netlik kazanmamıştır. Bu haliyle travestiler, tam bir sıradışı kimlik örneğidirler. Ne heteroseksüel bir tanıma sahiptirler, ne de homeseksüel bir kabule. Travestiler açısından bu durum tam bir “arada kalmışlık” örneğidir. Heteroseksüel ve homoseksüel tanımlamaların arasında bir yerlerdedirler. “Ya bir kadınla ilişki kurabilmek için kadın giysisi giymeye ihtiyaç duyan heteroseksüeldirler, ya da transeksüel”^{^[69]}.

Ancak, gerek medyanın ve gerekse toplumsal önyargının etkisiyle halk arasında transeksüel olarak nitelendirilen travestiler, bilinenin aksine transeksüel değildirler. Transeksüelliğin travestilik ile bir bağlantısı yoktur. Travestiler erkek olmaktan memnun olmalarına, hatta bundan kıvanç duymalarına rağmen kadın gibi görünmekten hoşlanan erkeklerdir. Travestiler biyolojik cinsiyeti erkek, cinsel roller tarafından belirlenen cinsel kimliği erkek, erkeklere ve dişilere, ya da her ikisine de bir cinsel çekim duyan, kendisini erkek hisseden ancak kadın giysileri ile kendini daha çekici kılmak isteyen kişiler olarak tarif edilmektedirler. Transeksüellik ise, biyolojik cinsiyet yapısının karşıtı cinsel rol davranışını benimsemiş olmak ve biyolojik cinsiyet yapısına uygun cinsel rol davranışını reddetmekle ilgilidir^{^[70]}. Mutlaka bedeninin değişmesini ister. Dış giysi olarak bedenine değil, içindeki ruha uygun giyinir. Erkek bedeni vardır ama o kadın ruhu taşıdığı için kadın giysileri giyer. Organlarından utanır, iğrenir ve dokunamazlar^{^[71]}. Transeksüellik bir kimlik kaygısını belirttiği halde travestilerde böyle bir kaygı yoktur. Cinsel kimliği ve biyolojik cinsiyeti erkek olduğu halde, karşı cins gibi davranma eğilimindedir. Kadın olmak ya da cinsiyet değiştirmek gibi bir kaygıları yoktur.

Travestilerle yapılan bir röportajda, onların kadın olmak gibi bir kaygılarının olmadığı, kendilerini cinsel ilişkideki kadın taraf olarak benimsemedikleri yolunda görüşler bildirilmiştir.

"Kendilerini ilişkide kadın taraf olarak görmüyorlar. Ama erkeklere âşık oluyorlar. Bir erkekle yaşamaya başladıktan sonra da fazlasıyla kadınlaşıyorlar. Yemek pişiriyor, ütüler yapıyor, kaşların alınması hiç ihmal edilmiyor. Sorunlar da o dönem de başlıyor zaten. Erkekler hayatlarındaki varlığın kadınlaşmasından rahatsız oluyorlar. Bir şansın daha olsa diye soruyoruz. Hayatını fuhuşla kazanmak zorunda kalmasaydın, nasıl görünmeyi tercih ederdin? Ne makyaj yapardım, ne de strech etekler giyerdim diyor. Zaten kadın olmak isteyen kim?”^{^[72]}

Psikiyatri, travestilerin transeksüel olarak algılanmasını cinselliğin primer ve sekonder özelliklerine bağlamaktadır. Primer olan tek (heteroseksüel) olarak kalırken, sekonderler ise homoseksüeller ve “transvestitik transeksüeller” diye tekrar ikiye ayrılmaktadır. Sekonderler köken olarak homoseksüel ya da travestidirler. Bunlar primerlerin tersine çocukluktan itibaren kadınca davranıştan, giyimden ve makyajdan, özenmeden ve sergilemekten uzak durmazlar. Bu kişiler köken olarak homoseksüel olmalarına karşın dengeli, sağlıklı ve tatminkâr bir yaşam sürdürebilmeleri için bulundukları cinsiyetin karşıtına dönüşerek, kendi cinsleriyle alakaları söz konusudur. Daha açık haliyle erkeğe yönelik; erkeğin eşcinselce yaşamı reddedip, kadınca bir beden ve tavırla yine erkeğe yönelik olmaya devam etmesidir^{^[73]}. Kıyafet, dil üslup, hal ve tutum travestiliğin farklı alanlarıdır. Sadece bunlardan birine ya da birkaçına sahip olmak, travesti özellikleri taşımak anlamına gelir. Diğer yandan günümüzde biyolojik anlamda erkek olup kadının toplumsal kimliğini tercih eden travestiler, kullandıkları hormon ilaçlarının etkisiyle büyüyen göğüsleriyle, incelen sesleriyle, azalan kıllarıyla, uzun saçlarıyla, hal ve hareketleriyle bir transeksüelden farksızdırlar. Çoğu zaman aralarındaki tek fark cinsel organlarıdır. Bu fark, kültür oluşumunda bir etki yapmadığı ve toplumsal bir onay bulduğu için transeksüeller ve travestiler birlikte yaşar, birlikte hareket eder, alt kültürel birikimlerini, bunun dilini ve üslubunu birlikte oluştururlar^{^[74]}.

Travesti ve transeksüelliği birlikte algılamanın bir başka nedeni de transgendered kavramıdır. Bu kavrama göre, bir ya da birden çok kez kendi iradesiyle bir cins rolünden diğerine geçen kişiler travesti ya da transeksüel olarak tanımlanır. Transgendered, yani cins değiştirme terimi, hem daha çok cerrahi müdahale yoluyla bedensel olarak bir cinsiyetten diğerine geçen transeksüelleri, hem de başka cinsin giyim, kuşam ve davranışlarını benimseyen travestileri kapsar^{^[75]}. Türkçe’ye “transvestit”den bozularak giren travesti sözcüğü ise, medyada ve halk arasında daha çok yanlış biçimde aynı zamanda hem cerrahi müdahale yoluyla bedensel olarak cinsiyet değiştiren, hem de kadınların giyim kuşam tarzını ve davranışlarını benimseyen ve yaşamını fuhuş yaparak kazandığına inanılan, erkeklere atfen küçültücü ve dışlayıcı bir anlam yüklenerek kullanılmaktadır.

Travestiliği yaşayanların anlatılarından; travestiliğin bir anlamda transeksüelliğe geçiş sürecinde yaşanması gerekilen bir aşama olduğu sonucu çıkmaktadır. Örneğin eşcinsel kimliğin ateşli savunucularından Demet Demir bir röportajında, 1985 yılından önce travesti olduğunu, daha sonra ise 1995 yılında transeksüelliğe geçtiğini belirtmektedir^{^[76]}. Bir başka örnek ise Esmeray adlı bir travestinin kendisiyle yapılan röportaj da; “travesti arayış sonucu yakaladığınız kimliğiniz mi sorusuna, ilk çıkışım bir cinsel kimlik arayışıydı. Önceleri çok zorlandım, ben geymi, transeksüelmiyim? Sonunda kararımı verdim, ben transeksüelim”^{^[77]} yanıtını vermiştir. Röportajda ki soru, “travestimisiniz” şeklinde olduğu halde Esmaray’ın yanıtı “transeksüel” olduğu yönündedir. Burada bir sorun söz konusudur. Hem travestiliği kabul edip bir kimlik olarak özümseme, hem de kendisini transeksüel olarak topluma sunma, travestiler açısından bir paradoksa işaret etmektedir. Bu tür örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Eşcinsel konulu sitelerde travestiliği savunan ve aynı zamanda kendilerinden kabul etmeyen homoseksüel görüşlere sık sık rastlanmadadır. Bu durum doğal olarak travestilerin yaşadıkları bir ikilem olarak sorun yaratmaktadır. Sorunun çözümü, transeksüel kavramını bir başka açıdan tanımlamakla mümkün olacaktır. Transeksüelliğin bir anlamı da tıpta Gender Disphoria, Türkçesi ile cinsel rol karmaşasıdır^{^[78]}. Cinsel rol karmaşası yaşayan bireyler, sahip oldukları biyolojik cinsiyetten kurtulmak için bir dizi operasyonlardan geçmeyi göze almak zorundadırlar. Ancak çok meşakkatli, ekonomik açıdan güç ve geçiş için psikiyatrik tedavi gerektiren bu operasyonlarla transeksüel olunabilmektedir. Bu geçişi göze alamayan ya da öylece kalmayı yeğleyenler travesti olarak kalmaktadır.

Travestiler hakkında tartışılması gereken bir başka sorun ise travesti ve transeksüellerin aynı cinsel kategoride anlamlandırılabildikleri gibi toplum tarafından eşcinsel olarak nitelendirilmeleri ve eşcinsellerin buna karşı çıkmalarıdır. “Maskeler Süvariler Gacılar” adlı kitabında Pınar Selek, taravestileri ve transeksüelleri eşcinsel kimlik içerisinde algılayan toplumsal ön yargıya karşı çıkmaktadır. Eşcinsel kimlik kadın ya da erkek kimliklerinin dışında tarihsel anlamda oluşmuş bir kimliktir ve travesti ya da transeksüellerdeki gibi cinsiyet değiştirmeyle kazanılmaz. Travestilik ya da transeksüellik toplumda yaygın olan anlayışını tersine eşcinselliğin aşırı bir şekli değildir ^{^[79]}. Eşcinselliği lezbiyenler ve geyler ile tanımlayan Selek, travesti ve transeksüellerin ayrı düzlemlere sahip olduğunu söylemektedir.

Eşcinsel kimliği lezbiyen ve gey kimliğidir. Travesti ve transeksüel ise “transgender” yani dönüşmüş kimliktir. Transgender, varolan cins kimliklerini kabul etmekte, birinden vazgeçerek diğerine geçmektedir. Lezbiyenlik ve gey ise varolan cins kimliklerini redetmekte ve yeni bir kimlik mücadelisi vermektedir. Dolayısıyla eşcinseller transeksüelleri ve travestileri kendilerinden kabul etmede zorlanmadadırlar. Bu zorlamanın temelinde ise travesti ve transeksüellerin varolan cins kimliklerini kabul etmesi ve kendilerini buna uydurmaları yatmaktadır. Eşcinseller, travestilik ve transeksüelliğin “eşcinsel kimlik mücadelisi” inin gelişmediği coğrafyalarda daha yaygın olmasını zorunlu bir sapmanın sonucu olarak değerlendirmektedirler. Travesti ve transeksüeller, eşcinsel kimlik mücadelesi verme birikimine ve zeminine sahip olmadıkları için eşcinselliklerini travesti olarak yaşamakta, böylece hakim rolleri benimseyerek biraz daha kabul edilebileceklerini düşünmektedirler. Maruz kaldıkları dışlanma onları da direnişe itmiş, eşcinsellerle aynı muameleyi görmeleri, cinsiyet konusundaki siyasal ve sosyal hassasiyetin şimşeklerini aynı güçle üzerlerine çekmeleri, eşcinsellik altkültürü içinde şekillenmelerini beraberinde getirmiştir. Onlar sadece toplumun geneli tarafından değil, alt kültürel anlamda en yakın oldukları gruplar, yani eşcinseller tarafından da dışlanmaktadırlar^{^[80]}.

Cinsel Bir Azınlık Olarak Travesti

“Cinsel azınlık” kavramı, toplumsal cinsiyeti temsil eden kadın ve erkek rollerinin dışında kalan homoseksüel kişileri temsil etmektedir. Kavramın Batı ülkelerindeki tarihi 20 yıl öncesine kadar uzanmaktayken ülkemizde kısa süre önce tartışılmaya başlanmıştır. Temel olarak cinsel yönelimden dolayı çoğunluğun dışında kalan, yani heteroseksüel olmayan grubu ifade etmektedir. Çoğunluğun heteroseksüel olduğu bir toplumda cinsel yönelim bazında azınlıkta kalan grupların bazıları eşcinseller, biseksüeller, travestiler, transeksüeller vs şeklinde ifade edilmektedir^{^[81]}.

Toplumsal olarak azınlıkta kalan diğer gruplar gibi cinsel bir azınlık olarak travestilerin de sosyal ve yasal hakları tartışmalı bir durum içermektedir. Çoğunluk grubu temsil eden heteroseksüeller, cinsel azınlık gruplarının (travestilerin) marjinal davranışlarını cinsel sapma olarak gösterme gücünü elinde bulundurduklarından, sapma olarak görülen normları da kurumsallaştırma gücüne sahip olmaktadırlar. Böylece azınlıkta kalan travestilere olumsuz bir değer yüklenerek, cinsel farklılıkları bozukluk ya da eksiklik olarak algılanmaktadır. Cinsel farklılığın kurumsallaştırılmasıyla düşünsel ve duygusal stereotıpler yaratılarak cinsel azınlık konumundaki bireyi tüm yönleriyle dolu bir insandan, bir veya birkaç sapmış özelliğe indirgemektedir. Bu duruma yaftalanma (stigmatizasyon) denilmektedir. Yaftalanan özellik (örneğin travestilik) “durumlar üstü bir kimliği” belirleyen bir “esas statü” halini alır; öyle ki yaftalanan özellik veya kimlik, konu dışı veya durumla ilintisiz olduğunda bile öne çıkarılır^{^[82]}. Örneğin medya yoluyla halkın aşırı ilgisini çeken E-5 karayolunda otostop yapan travestiler, anlam ve konum itibariyle ilintisiz olduğu halde eşcinsel kimliği altında algılanabilmektedir. Günlük hayatta normal cinsel şarkıcı, doktor, öğretmen vs şeklinde ifadelere rastlanılmadığı halde, aynı meslekleri yapan eşcinsel bireyler söz konusu olduğunda, konuyla ilgili olmasa da çoğu zaman kişinin bu azınlık özelliği diğer normal özelliklerinin önüne geçirilerek belirtilmektedir.

Bu tür sosyal yaftalama etkilerini kültürel politik ve hukuksal araçlarla denetim altına almamış toplumlarda yaşayan travestiler için bu azınlıkta kalma hali; tüm varoluşlarını çevreleyen bir sosyal veri olarak “bireysel” kaynaklardan ve mümkünse yarattıkları veya katıldıkları bir azınlık “camiasının” sağlayabildiği olanaklardan yararlanarak, yakalanmayla başa çıkmaya çalıştıkları bir durumdur^{^[83]}. Bireysel cinselliğini öne çıkarmak isteyen, fakat toplumsal cinsiyet (çoğunluğun cinsiyeti) tarafından engellerle karşılaşan travesti, ya cinsel yönelimini saklı tutup yaşamak, ya da toplum dışı kalmayı göze alıp; cinselliğini yaşayabileceği ve kendini güvende hissedeceği ve kendisi gibi olan insanların yaşadığı mekanlara çekilecektir. Ya da ülkemizde yaşanan haliyle, toplumun dışında ama topluma hizmet eden erkek “seks işçileri”^{^[84]} olarak yaşamını devam ettirecektir.

Cinsel azınlık kavramının önemi bu aşamadan sonra anlaşılabilecektir. Cinsel azınlıklar arasında topluluk olarak görülebilecek belki de tek grup olan travesti grubu içindeki cinsel kimlik karmaşası bu durumun en çarpıcı örneğidir. Bir cinsel kimliği terkedip başkasına geçmek gibi başlı başına bir sorgulama ve keşfetme sürecine giren travestiler için cinsellik, kadın kimliğine bürünüp erkeklere seks hizmeti sunmaktan öteye gitmemektedir. Oysa toplumun büyük bir kısmının algıladığı anlamda travestilerin hepsinin cinsel yönelimi bu şekilde değildir. Ancak “erkeklerden hoşlanıyorsam erkek değilim, erkek değilsem kadın olmalıyım ^{^[85]} düşüncesiyle patriarkal cinselliğin etrafında şekillenen bir cinselliğin etkisi altında kalan travestiler bu bakış açısını kolaylıkla benimseyebilmektedir.

Kişileri, tek bir cinsiyetten oluşan toplumsal mekanlar ve ilişkilerle sınırlayan ve travestiliği salt bir cinsel eylem olma durumundan çıkartıp toplumsal ilişki boyutuna konumlandıran bu cinsel perspektif; travestileri önceden belirlenmiş kalıplaşmış cins rolleriyle baş başa bırakmaktadır. Travestilerin önemli bir bölümünün cinsel yönelimlerini kimliklerinin ve kişiliklerinin bir parçası olarak kabul etmelerinden sonra kendilerini kadın kimliğiyle özdeşleştirmelerinin ve kadınsı özellikleri içselliştirmelerinin nedeni de bu patriarkal cinsiyet anlayışıdır.

Travestileri cinsel azınlıkta kalan kimlikler olarak algılamanın bir sebebi de yaşadıkları ya da çalıştıkları mekanlardır. Ülkemizde travestilerin yaşadığı Beyoğlu, Tarla başı ve Cihangir semtleri^{^[86]} hor görülen sosyal faaliyetlerin, suçun, kokuşmuşluğun, fuhuşun ve anti rasyonelliğin hüküm sürdüğü mekanlar olarak travestileri kimliklendirici özellikler taşımaktadır. Bu mekanlar içinde barındırdığı travestilere bir cinsel kimlik kazandırarak kendi farklı cinsel azınlık kimliklerini muhafaza edebilmelerini sağlamaktadır. Bu yerler merkez tarafından dışlanan, dahil olmaya çalışılan, bazen de katılmayı reddeden^{^[87]} travestilerin yaşam alanlarıdır.

Diğer bir mekan ise, travestilerin yaşamlarını sürdürebilmeleri için gerekli parayı fuhuş yaparak kazandıkları E-5 Karayolu’dur. E-5 Karayolu’nun travestiler üzerinde inkar edilemez ve bir o kadar da şaşırtıcı bir kimliklendirici özelliği bulunmaktadır. Çünkü Türkiye’de eşcinsel denince çoğu zaman E-5’te görülen travestiler akla gelmektedir. Toplumun büyük bir kesimi travestileri E-5’te koşturup olay çıkaran, etrafa saldıran ve kendisini doğrayan kişiler olarak algılamaktadır. Travestilere yönelik cinsel rağbetin en üst seviyede yaşandığı bir yer olarak E5 Karayolu, travestilerin gerçek cinsel kimliklerine kavuştukları bir mekandır. Çünkü burası toplumsallaştıkları, topluma açılabildikleri ve en önemlisi medya aracılığıyla seslerini kamuoyuna duyurabildikleri tek yerdir. E-5 onların dokunulmazlık bölgeleridir adeta. Nitekim bir travestinin ağzından, E-5 Karayolunun kendileri için ne kadar önemli bir mekan olduğu ve ne derece kimliklendirci bir yer olduğu açık bir şekilde anlaşılmaktadır.

“Ben E-5’in gediklisi bir seks işçisiyim. Ve iflah olmaz bir travestiyim. En büyük devrimcilerin bile yapmaya cesaret edemeyeceği bir şekilde, kendimi gizlemeden, genelllikle yalnız ve silahsız bir şekilde topluma karşı yaşam ve onur mücadelesi veriyorum."

Göbek Adım E-5^{^[88]}

Travestiliğin Toplumsal Gerçekliği

Cinselliğin biyolojik yaşamdan çok toplumsal ve kültürel yaşamla da ilgili olduğu bir gerçektir. Her toplumun insan cinselliğine ve cinsiyetler arası ilişkilere kendilerine özgü yaklaşım biçimleri bulunmaktadır. Cinselliği belirleyen asıl etken toplumsal alanı biçimlendiren kültürel farklılıklardır. Toplumları gelişmişlik sınıflamasına göre değerlendirmeye olanak sağlayan ölçütler ile cinsellik olgusuna karşı şekillenen genel toplumsal kanı arasındaki bağıntısal ilişki gözden kaçırılmamalıdır. Bu yüzden cinselliğe ilişkin tartışmalar biyolojik cinsiyetten çok, toplumsal yaşımın belirlediği cinselliğe ilişkin normlar ve standartlar ölçüsünde, sosyal ve kültürel özellikler göz önünde bulundurularak yapılmalıdır.

Geleneksel toplum değerleri ve normları ile cinsel değişimi ve dönüşümü temsil eden travesti olgusu arasında devamlı bir çatışma söz konusudur. Toplumsal ahlak anlayışı ve ayıp, yasak, günah kavramlarına yüklenen anlamların değişmesi toplumsal yaşam içerisinde oldukça zor ve yavaş olmaktadır! Aynı şekilde cinsellik olgusu da taşıdığı anlam itibariyle toplumsal yaşam için de gelenek, görenek ahlak ve din alanının etkisi altında şekil bulmaktadır.

Geleneksel toplumlar, küreselleşme ile birlikte gelen tüketim kültüründe bireysel kimliğin en üst seviyelerde yaşandığı modernizme çok hızlı ve kontrolsüz bir şekilde girerken, cinsel alandaki toplumsal yargı ve tutumlar bu hızlı toplumsal değişime ayak uyduramamış, modernizmin koşullarına göre değişememiştir. Özellikle cinselliğin ayıp, günah, yasak ve kabahat oluşu, bütün ayıp, günah ve kabahatler gibi gizlenmesi gerektiği düşüncesi, bu tür toplumların bilinci altına işlenmiştir^{^[89]}. Cinsellikle ilgi sorunların esas kaynağını bu konudaki bilgi eksikliği ve toplumsal yaşamın katı kuralları oluşturmaktadır. Cinselliği konuşmaktan kaçınmak, toplumsal yaşamın bozulabileceği yolundaki korkulara kapılmak, sapkınlıklara yönelmek vs gibi davranışlar, baskı ve yasaklamaların doğurduğu birçok cinsel sorundan sadece birkaçıdır.

Bu tür cinsel sorunları yaşayan travestiler, geleneksel toplum değerleri ve normlarınca şekillenen ayıp, günah ve yasak üçleminin karşısında duran ve bunlara başkaldıran sıradışı fenomenlerdir. Cinsel kimlikleri toplumsal cinsiyetin belirlediği norm ve standartlara uymasa da, eşcinsel kimlik mücadelesinin dışında tutulup ayrı bir yere konmuş olsalar da travestiler, toplumsal bir gerçekliktir. Toplumun yarattığı ama asla beklemediği bir gerçekliktir. Onların gerçeklik alanları medya, E.5 Karayolu, Beyoğlu, Ülker sokak, cinsel rağbet alanları ve tüm bu yerlerde edindikleri cinsel azınlık kimlikleridir. Onlar kimilerine göre sosyal ve patolojik bir vaka, kimilerine göre ise araştırılması ve iğdiş edilmesi gereken ampirik birer nesnedirler. Tanımlandırılmaya çalışılan, sayılan, katergorıze edilen, kimi zaman sınıflandırılmaya tabi tutulan gözlenen ama görülmeyen cinsel bir objedirler. Açıklanması zor bir cinsel sapma örneği olarak gizli, büyüleyici, çekici ve otantik, bir o kadar da ürkülen, araştırılmaya, keşfedilmeye çalışılan ama açıklanamayan, cinsellik adına oturmuş tüm toplumsal değer ve yargıları altüst eden, sanal ve yapay bir cinselliğin temsilcileridirler.

Travestilik nesneler, simgeler, protezler ve estetik operasyonlarla sergilenen günümüz yapay ve sanal cinselliğini temsil eden bir olgudur. Baudrilard, travestiliğin toplumsal anlamda yaşanan bir kural olduğunu, bu kuralın kimlik ve fark arayışında olan bireylerin bütün davranışlarının temeli haline geldiğini söylemektedir. Öyle ki bireylerin kendilerine arşivlerde, bir anıda, bir tasarı ya da gelecekte kimlik arayacak zamanları yoktur artık. Şipşak bir bellek, doğrudan bir bağlantı anında doğrulanabilecek bir reklam kimliği gerekmektedir. Eskiden insanların bedenlerine sahip olmadığı bedenin önemsiz olduğu, sadece haz ve cazibenin ürünü olduğu, önemli olanın ruh olduğu öğretilerine karşın günümüz toplumlarında fiziksel ve cinsel özgürleşme biçiminde bedenin yeniden keşfi söz konusudur. Günümüz toplumlarında söz konusu olan bir örnek bedenlerdir. Özellikle dişil bedenlerde; sağlık, perhiz, estetik tedavi, gençlik zariflik, bedenle ilgili bakımlar, rejimler vs. den oluşan bedenler, geleneksel söylemden uzaklaşarak, tüketilmesi gerekilen bir nesneye dönüşmüştür. Tüketime alıştırılan toplumlarda beden, en güzel tüketim nesnesi olmaktadır^{^[90]}. Böylelikle travestilik de protezler, estetik ameliyatlar, sağlık, perhiz, vs ile nesne durumuna düşen bedenin “bir örnek” olma, çabasının bir ürünüdür.

Bir tür yapay yazgıya mahkûm edilen cinsel beden, cinsiyet göstergelerinin yerine başkasını koyma anlamında, yani travestiliğin en geniş anlamıyla transeksüeldir. Baudrillard’a göre; cerrahi ya da göstergesel işlem olsa da, gösterge ya da organ olsa da, transeksüellik için geçerli olan bütün durumlarda söz konusu olan protezlerdir ve bugün bedenin yazgısı proteze dönüşmek iken, cinselliğin modelinin travestiliğin en geniş anlamıyla transeksüellik olması ve her yerde çekici bir konuma düşmesi gayet mantıklıdır. Çünkü en güzel tüketim nesnesi olan beden; nesnelerin kullanım değerlerinin kısa devreye uğraması tezinde olduğu gibi artık, ikincil kullanım alanıyla kendisinden söz ettirmektedir. Cinsel haz ve cazibenin temsilleri olan iki ayrı (kadın erkek) kutuptan oluşan beden, artık ikincil anlamları, yani protez ve estetik ameliyatlarla bir nesne durumuna düşmüştür. Bundan sonra artık bedenin görüntüsü önem kazanmaktadır.

George Simmel, görüntünün imaja dönecek kadar birikmiş bir sermaye olduğunu söylemektedir^{^[91]}. Günümüz toplumunun insanları da imaj düşkünüdürler. Onlar için önemli olan imajdır, görüntü (look)dur, dünya ile kurdukları ilişki seyir ilişkinden ibarettir. Birbirlerine olan cinsel eylemleri, sanki gerçek bir nesneyle ilişki içerisindelermiş gibidir. İmajları, kitle iletişim araçlarının tahriği ve desteğiyle koruması gereken en önemli özellikleridir. Birbirlerine karşı gösterdikleri ilgi kişisel iletişimden uzak, tamamıyla imaja yönelik bir kitle iletişimidir. İmaj, zorunlu tüketim mallarının da ötesindedir. Tüketim toplumunun insanları, türlü türlü reklamlarla donatılmış alıcısını bekleyen metalar gibi, kendilerini etiketleyerek kitlenin beğenisine sunarlar^{^[92]}, işte bu anlamda da da travestilik; kimlik arayışına girmekten kaçınan bireyin şipşak bir belleğe sahip olabileceği, doğrudan bir bağlantı kurabileceği ve anında doğrulayabileceği bir reklam kimliğidir.

Baudrillard’ın, transseksüelliğe yönelik bedenin protezleşmesi tezi, A. Giddens’ın plastik cinsellik kavramını hatırlatmaktadır. Plastik cinsellik kavramına göre cinsellik, kendisine üreme dışı alanda da yer bulmaktadır. Plastik diye tanımlanması, saf ilişkilerin modern idaallere uygunluğundan kaynaklanmaktadır. Baudrillar’ın aksine Giddens, kimliğin oluşumunda ve bir proje olarak benliğin inşasında cinselliğin bu kadar abartılmaması gerektiğine inanmaktadır. Giddens’a göre cinselliğin bu şekilde abartılması, kendini ekonomik büyüme ve teknik kontrole adamış bir uygarlığın karşıtı değil, onun başarısızlığının cisimleşmesidir^{^[93]}.

Cinsel beden gerçekten yapay bir yazgıya mahkûm olmuştur. Günümüzde plastik cerrahi operasyonlarının yaygınlaşması, geleneksel kadın-erkek cinsel kutuplarının farksızlaşması ve haz olarak cinselliğin çok fazla umursanmaması, bedeni yapay bir yazgıya sürüklemektedir. Cinsellik artık bir görünüm (look) den ibarettir. Cinsellik adına aranan şey, artık Freud’un üzerinde ısrarla durduğu cinsel haz ve cazibe değil, görünümdür. Mcheal Jackson örneğini veren Baudrilard, yapay bir cinselliğe mahkum edilerek protezler ve plastik cerrahi operasyonlarla yeniden şekillenen ve dönüşen cinsel bedenin melezleştiğini, Michel Jackson’ın ise bu türün kusursuz bir örneği olduğunu söylemektedir. Bu günün çocukları da melezleşmiş bir toplum karşısında şaşırmamakta, Michel Jackson da bu çocukların ideal bir gelecek için düşündükleri şeyin habercisi olabilmektedir^{^[94]}. Kendilerine kimlik arayacak zamanı olmayan bugünün çocukları için anında doğrulayabilecekleri, sadece görünümden ibaret olan, simgeler ve protezlerle şekillenen bir transeksüel kimlik söz konusudur. “O halde hepimiz transeksüeliz. Nasıl ki fiilen değişime uğramış biyolojik bir varlık isek, aynı şekilde fiilen transseksüeliz de. Ayrıca sorun biyolojik bir sorun bile değildir. Hepimiz artık simgesel olarak transeküeliz.”^{^[95]}

Sh: 13-53

SONUÇ

Bilgi, deneyim, inanç, değer, tutum, anlam vb. birçok unsurun bireyler ya da gruplar tarafından benimsenmesi, kabul edilmesi, içerilmesi ya da bu unsurların dışlanması yoluyla oluşturulan ortak kimlik, toplumsallaşma sürecinin oluşması açısından önemli bir yere sahiptir. Aile, okul, din, komşuluk, yaşanılan coğrafyalar, kültür vb. toplumsallaşma sürecinin zeminini oluşturan unsurlara televizyon haberlerinin de katıldığını söylemek yanlış olmayacaktır. Toplumsal etkileşim sürecinde önemli bir yere sahip olan televizyon ve onun bir program türü olan haberler, toplumsal yaşam içerisinde ortak bir kimliğin oluşmasına yardımcı olurken, aynı zamanda topluluklar ve bireyler arasında kimlik farklılaşmalarının da zeminini oluşturmaktadır.

Varlığını ve hâkimiyetini devam ettirmek için farklılıklar yaratan ortak bir kimliğin her zaman için karşısına aldığı bir “onlar” yani “öteki” fikri bulunmaktadır. Çünkü kimliğin kavramsallaştırılması için sosyal ilişkilerin en az iki grup yani biz ve onlar şeklinde sınıflandırılması gerekmektedir. Kimliğin tehlikede olduğunun düşünüldüğü durumlarda daha fazla sahip çıkılmakta ve farklılıkların altı keskin bir şekilde çizilmektedir. Televizyon haberleri ortak kimlik düşüncesinin benimsetilmesinde kendine has söylem ve kurgulama yöntemleri ile kimliklere ait sembol ve simge yaratılmasında etkili olan araçlardan biridir.

Ortak kimlik “herkes” alanında yaşanmaktadır ve herkes alanı sıradan olma, tek düzeleşme ile ilintilidir. Televizyon haberlerinin söylemi ya da anlatı yapısı da herkes alanına paralel bir doğrultuda yani sıradan ve tekdüzedir. Siyasi, ekonomik, ulusal ve dış haberler gibi haber türlerine bakıldığında bu sıradanlık görülecektir. Bu konular hakkındaki haber yapıları ve söylemleri neredeyse bütün televizyonlarda aynıdır. Örneğin ulusal kimlik açısından önemli sayılan bir olayın ya da kavramın haber olarak bültenlere yansıması, çoğu zaman ulusal kimlik düşüncesinin korunması ve benimsetilmesi şeklinde olmaktadır.

Televizyon haberleri ortak aidiyetlerin, kimliklerin ve aynılaştırmanın oluşturulduğu zeminler olduğu gibi kimi zaman farklılıkların yaratılması ve ayrılaştırmanın sağlanması için de etkili bir araçtır. Herkes alanın doğal sonucu olan sıradan olma halinin dışında kalanların, bu girişimden vazgeçirilmeleri ya da sıradışı olarak ilan edilmeleri için televizyon haberleri bu görevi kendiliğinden üstlenmektedir. Herkes alanına ait söylemlerle şekillendirilen haberler, bu söylemin karşısında bulunan “ötekilerin” yaşam biçimlerini, davranışlarını, kimliklerini farklılaştırarak sınıflandırmakta ve sıradışı olarak etiketlendirmektedir.

Medya tarafından yaratılan kimliklerin nasıl ötekileştirildiği, farklılıkların hangi yöntemlerle abartılarak sıradışı kimlikler biçimine sokulduğu ve ne tür medyatik sunum biçimlerinin gerçekleştirildiği konularının tartışıldığı bu çalışma da sıradışı kimlik olarak travestiler seçilmiştir. Heteroseksüel “herkes”in karşısında kadın ya da erkek olmayı reddeden “ötekiler olarak ele alınan travestiler, haberlerde sunuldukları biçimiyle sıradışı kimlikler kategorizasyonunda önemli bir yere sahiptirler. Çünkü travestiler ne heteroseksüel bir tanımda kendisine yer bulabilmekte, ne de homoseksüel bir destek görmektedirler. Her iki taraf da böyle bir cinsiyetin varlığını kabul etmemekte, ama kendi cinsel kimliklerinin varlığını ve baskınlığını devam ettirmek için böyle bir kavramın (travestinin) varlığına ihtiyaç duymaktadır. Dahası bu türlü bir kimliğin ortaya çıkarılması ve belleklere kazınmasında medya başroldedir. Televizyon haberleri de bu kimliğin sosyal rağbet bulmasında önemli mekanlar olarak iş görmektedir. Yani travesti şeklinde sunulan kavramın yaratıcısı da yine televizyon haberleridir. Cinsellikle ilgili literatürde transvestit; karşı cinsin elbisesini giyen ve dış görünümleri itibarıyla karşı cinse benzeme çabası içine girenler olarak tanımlanırken, bu kavram haberlerle birlikte şiddet ve fuhuşla anılan, “travesti”ye dönüşmüştür.

Sıradışı kimlikler olarak nitelendirilen travestiler hakkındaki haberlerin sunum biçimi, izleyicileri şiddet ve cinsel içerikli görüntülere bağımlı hale getirmekte ve birey gerçeklik hakkındaki toplumsal ve kültürel deneyimlerini haber deneyimleriyle karıştırarak gerçekliğini yitirmektedir. Travestiler hakkında sergilenen kavram kargaşası izleyiciye de yansımakta ve izleyicinin olayları yorumlayabilme kabiliyeti ortadan kalkmaktadır. Sadece izlenme oranını arttıran bir haber metası olarak ele alınan travesti olayları; izleyici üzerinde oluşabilecek etkiler, yönelimler, özdeşleşmeler düşünülmeden sunulmaktadır.

Travesti konulu haberler, şiddet ve cinsel içerikli görüntülerden oluşan kurgusuyla, rating getiren bir haber türü olarak günümüz televizyon haberciliğinin kolay kolay vazgeçemediği haber değerlerine sahiptir. Çünkü habercilik açısından olumsuz olarak değerlendirilen olaylar diğer olaylara göre daha değerlidir. Travesti haberlerinde olumsuz niteliklerin hepsine rastlamak mümkündür. Fuhuş, şiddet, kan, kavga, cinsellik, kargaşa gibi toplumsal açıdan önemli ve olumsuz sayılan olayların birçoğu travesti haberlerinin konusudur. Haberlerin bu şekilde kurgulanması ise olayların merkezinde yer alan travestilerin herkes alanının dışında kalan, ortak kimliğe aykırı davranışlarda bulunan sıradışı kimlikler olarak algılanmalarına neden olmaktadır. Çünkü bu tür görüntüler travsetilerle özdeşleştirilmekte, onlarla anılmakta ve onları sistem için tehlikeli fakat rehabilite edilmesi gereken hastalıklı insanlar konumuna indirgemektedir.

Çalışmanın genelinde, haber yapımcılarının bu tür bir sunumdan vazgeçmelerinin gerekliliği nedenleri ile birlikte verilmekte, travesti haberlerinin tarafsızlık, sorumluluk, kamuoyunu aydınlatma, halkı bilgilendirme ve bilinçlendirme gibi haber ölçütlerine ne derece bağlı kaldığı eleştirel bir tavırla tartışılmaktadır.

Haberlerin kurgusu için seçilen görüntü ve perforelerin ( haber metinlerinin ) büyük bir bölümü şiddet ve cinsel içeriklidir. 2000 yılında yayınlanan 137 travesti haberinin 94 ünün fuhuş, saldırganlık, şiddet, cinsellik, ölüm, cinnet, eylem vb. içerikli görüntülerle kurgulanması, travestilerin sıradışı kimlikler olarak algılanmalarına ve bu tür görüntülerin travestilerle özdeşleştirilmesine, onlarla birlikte anılmasına neden olmaktadır. Çalışmada ele alınan on televizyon kanalının bir yıl boyunca yayınladığı travesti haberlerinin süresi, -6 saat 22 dakika 4 saniye - olarak hesaplanmıştır. Bu süre bir yıla yayıldığında ve bir haber bülteninin ortalama süresinin 30 ila 45 dakika arasında olduğu düşünüldüğünde izleyici bir yılın 8-9 gününü aralıksız olarak travesti haberlerini izleyerek geçiriyor olacaktır. Haberlerin bu yoğunluk da sunulması ve hemen her haberin ( konu ile alakası olmasa bile ) fuhuş ve şiddet içerikli görüntülerle kurgulanması travestiler hakkındaki algılamaların da bu yönde olmasına neden olmaktadır. Ayrıca bu tür bir algılamanın sürekliliğinin sağlanması ve algılamanın sağlamlaştırılması için şiddet ve fuhuş içerikli iletilerin çok sık olarak yinelendiği görülmektedir.

Araştırmada; İnter Star, Kanal D, NTV ve Kanal 7 televizyonlarında yayınlanan 56 haberin 50’sinde görüntü ve metin yinelemelerinin yapıldığı görülmüştür. Örnek haberler üzerinde yapılan incelemede görüntü yinelemelerinin; fuhuş ve şiddet içerikli görüntülerin yavaşlatmalarla ve yuvarlak içine almalarla defalarca tekrar edilmesi, metin yinelemelerinin ise; ifadelerin önyargılı bir üslupla birçok defa yorumlanarak tekrar edilmesi şeklinde olduğu görülmektedir. Aynı zamanda travesti haberlerinin aylara göre dağılımı göz önünde bulundurulduğunda, standart bir uygulamanın hakim olduğu görülmüştür. Sekiz ayda yayınlanan haber sayısının 12-16 arasında olması ve bir ayda yayınlanan travesti haberlerinin ortalama 3-4 arasında değişmesi standart bir uygulamanın var olduğunu göstermektedir.

Travesti haberlerinin sunumda ortaya çıkan bir başka önemli sonuç da travestilerin haberlere konu olduklarında, çoğu zaman bazı nitelendirmelerle sunulmalarıdır. ‘Travesti Terörü”, ‘Travesti Şovu”, “Saldırgan Travestiler” gibi nitelendirmeler, travestiler hakkındaki algılamayı kolaylaştırmakta ve haberin ikna gücünü arttırmaktadır. Haber metinlerinde kolay algılama ve anlaşılır olma endişesiyle yapıldığı düşünülen bu tür ifadelere, ( çeşitli biçimlerde ) 56 haberin 31 adetinde rastlanmıştır. Bir tür yorum sayılan bu nitelendirmeler, travesti davranışlarının ve eylemlerinin ( yavaşlatılarak, yuvarlak içine alınarak, sürekli tekrar edilerek) abartılmasıyla oluşturulmaktadır. Nitelendirmelerin çoğunlukla travestiler hakkında ki algılamayı ve hafızada tutmayı kolaylaştırmaya yönelik olarak yapılan ikna edici bir yöntem olduğu düşünülmektedir.

Travesti haberlerinin; habercilerin bakış açıları, konular için görüşlerine başvurulanlar ve travestilerin propaganda yüklü ifadeleri doğrultusunda şekillendirdiği görülmüştür. Haberin kurgusu içerisinde uygun yerlere yerleştirilen röportajlar travestiler hakkındaki gerçeğin ( haberin gerçeği) yansıtılması açısından önemlidir. Travesti haberlerinde görüş bildirenler ve röportaj yapılanlar çoğunlukla travestilerdir. Toplam 17 haberde travestilerin kendilerini anlatma ve ifadelerini sunmaları için fırsat verilmiştir. Görüşlerine sıklıkla başvurulan diğer kişiler ise psikolog, sosyolog ve cerrahi operasyon yapan uzman otoritelerdir. Bu kişilerin görüşlerine 7 haberde rastlanmadadır. Fakat otoritelerin travestiler hakkında bildirdiği görüşlerin, haberin anlatısıyla doğru orantılı olduğu görülmektedir. Zira haberin kendisinin kurgudan ibaret olması, görüşlerin verildiği röportajların da seçilmiş olduğunu (kurgulandığını) ve haber yapımcılarının görüşleriyle aynı doğrultuda şekillendirdiğini göstermektedir.

Travesti kimliğinin haberlere yansıtılış biçimi grup kimliği içerisinde kategorize edilerek sunulmaktadır. Haber anlatı formunun oluşturulmasında etkili olan kategorize etme süreci; davranışlar, giyim tarzları, konuşma biçimleri ve yaşam alanları gibi belirli özelliklere sahip olan travestilerin de kategorize edilerek sunulmasına sebep olmaktadır. Çünkü kategoriler, algısal kümeler olarak travestiler hakkındaki gerçeğin (fuhuş ve şiddete dayalı geçeklik) algılanmasını kolaylaştırmaktadır. Kategorize edilen travestiler hakkında enformasyon bombardımanına uğrayan izleyici, yeni bir enformasyonla karşılaştığında zorluk çekmeyecek ve yeni enformasyona öncekilerle ilişkili olarak anlam “çerçeveleri” ve “şemaları" uygulayacaktır. İncelediğimiz televizyonlarda, bir yılda yapılan 56 travesti haberinden sadece 3 tanesinin kişisel haber olduğu anlaşılmıştır. Bir tek travestinin hayatını konu alan haber sayısının 3 taneyle sınırlı olması, travestilerin kategorize edilmiş grup kimliği altında sunulduklarını ortaya koymaktadır.

Toplumsal yaşam içerisinde, başka insanlar hakkındaki deneyimlerin ve yargılamaların büyük bir kısmını evinde oturarak televizyon ekranlarından öğrenen izleyiciler için travesti haberlerinin sunuluş biçimi önemlidir. Çünkü aynı zamanda toplumda birey olarak yer alan izleyici travestiler hakkındaki algılamayı, onları tanımayı, bilmeyi ancak televizyon haberleri aracılığıyla edinmektedir. Ekranlardan sunuldukları haliyle travestiler; fuhuş yapan, karşılarına çıkan herkese saldıran, çok para kazanan, gruplar halinde hareket eden ve haklarını savunmasını çok iyi beceren güçlü insanlar olarak izleyicinin karşısına çıkartılmaktadır. Bu şekilde bir sunumun sürekli yinelemelerle verilmesi ise travestiler hakkındaki tek gerçeğin habercilerin sunduğu gerçek olduğu düşüncesini de sağlamlaştırmaktadır. Araştırmada, “transvestit” olmayı bir cinsel tercih olarak gören, şiddet olaylarından kaçınan ve yaşamını sürdürmek için fuhuş yapmaya ihtiyaç duymayan insanların “geçekte” varoldukları halde, haber değerlerinin olmadıkları görülmüştür. Araştırma boyunca bu tür haberlere rastlanmamıştır. Dolayısıyla televizyon haberlerinde sunulan “travesti” portresinin, gerçek anlamda bir cinsel yönelim ve karşı cinsin elbiselerini giymekle tanımlanan “transvestit" lerle bir ilişkisi bulunmamaktadır. Günümüzde, travestiler hakkındaki deneyimlerinin ve yargılamalarının büyük bir bölümünü haberlerden aldığı iletilere göre şekillendiren bireyler travestilerle kuracakları ilişkilerini ya da onlara gösterecekleri tepkileri yine haberlerden öğrenerek gerçekleştirmektedir.

Bu çalışmada otaya çıkabilecek en temel sonuç:

Travesti kimliğinin medyatik bir kimlik olduğu ve medya aracılığıyla bir kimlik edinen travestilerin şiddet ve cinsel içerikli görüntülerin kullanılmasıyla da bir haber değeri kazandığı ve haber yapımcılarına göre bu tür bir habercilik anlayışının haberlerin izlenme oranını arttırdığının düşünülmesidir. Haber yapımcıları şiddet, cinsellik ve aksiyon yüklü görüntüleri haber değerliliği açısından birinci sırada tercih etmekte, evrensel haber değerlerini ise göz ardı etmektedirler. Bu şekliyle haberler izleyiciyi bilgilendirme kaygısından uzakta, daha çok dramatik program türleri gibi rating alması gereken bir program türü olarak algılanmaktadır.

Sh:149-154

Kaynak: Yusuf YURDİGÜL, MEDYATİK KİMLİKLER, Farklılık, Ötekilik, Sıra dışılık Bağlamında Traversti Kimliği, Editör Aslı Acar YURDİGÜL, 2008, Tablet Yay., Konya

***********

Bu yazıya ek olarak Pınar ÇEKİRGE’nin
“Niçin İntihar” eserindeki bu anekdotu okuyalım.

BELKİ DE BİR ÖZENTİ…

Arabesk kültürün giderek intihar olaylarına sızmasını Faruk Güçlü şöyle anlatmakta:

«Kültürel bir temelden yoksunluğun, arabesk-gecekondu kültürünün etkisi özellikle genç nüfus üzerinde hızlı bir tesir gösteriyor: TV’de yayınlanan bir dizi filmin artisti kamuoyunda günün konusu olabiliyordu. İnsanlar filmde seyrettikleri bir artistle platonik bağlar kurarak âşık olabiliyorlardı. Ya da tip olarak hoşlandıkları, düşledikleri tiplere ya da çevrelere karşı büyük bir özenti duyabiliyorlardı. Hele bu insanların ekonomik ve siyasal bunalımla baş başa bulunmaları işi çözümsüzleştiriyor ve insanı kendi kendisini yok etme olayına kadar götürüyordu.

1980-1985 dönemini kapsayan ve Ankara anakent sınırları içindeki adli ve hastane kayıtlarını esas alan çalışmamız, erişilebilen 681 intihar olayından 28 tanesinin sinemadan, basından ya da TV’de yayınlanan bir filmden etkilenerek zaten varolan açmazlardan kurtulmak adına intiharı seçtiklerini ortaya koymuştur. Sinema, basın ya da TV bunalımda olan insanlar için bir neden değil, yol gösterici bir sonuç olabilmektedir. Hele bu iletişim araçlarınca intihar olaylarının kahramanlık gibi gösterilmeye çalışılması, toplumumuzun genelinde varolan, erkek adam, yiğit adam vb. duyguları körüklemektedir. Ülkemiz genelinde kadınların intihara daha çok teşebbüs etmelerine karşın, erkeklerimizin daha fazla kendilerini öldürmeleri bunun en güzel kanıtı sayılabilir.»

Kahramanlarla açık ya da örtük özdeşim sadece ilk gençlik ya da çocukluk dönemleriyle sınırlandırılamaz elbette. Özdeşim, taklit yaşantımızın her döneminde yedeğimizdedir…

Kimi araştırmacılar, model özelliği olan televizyon iletilerini içeren dizilerin intihara karar vermiş kişileri etkilediğini ve intihar kararını çabuklaştırdığını ileri sürmektedirler. Prof. Dr. Özcan Köknel’e göre; «İntihar etmeye kararlı ve bunu mutlaka gerçekleştirecek olan insanın, televizyondaki intihar iletisiyle daha çabuk intihar etmesi intiharları artırmamakta, yalnızca eylemi hızlandırmaktadır,» görüşü pek de geçerli değildir. Zira, Almanya’da intihar konusunu işleyen bir filmin TV’de ikinci kez gösteriminin ardından gençlik intiharlarının oran ve yoğunluğunda yavaş yavaş bir azalma saptanmıştır.

Yirmi yıl önceydi sanırım. O zaman Şan Sineması vardı, şimdi bir yangın kalıntısına dönüşen… Kırmızı tonların hâkim olduğu, en güzel yerli filmlerin ardı sıra gösterime konduğu geniş, güzel bir sinemaydı Şan.

Filiz Akın’a hayrandım o yıllarda. Hiçbir filmini kaçırmazdım. Şan’da Acı Hayat’ı izledikten sonra çok uzun süre etkisi altında kalmıştım. Sıradan, ağır ağdalı bir melodramdı Acı Hayat. İki genç kan davası nedeniyle engellenmişler, birbirlerine yasaklanmışlardı. Çözümü intiharda bulmuşlardı sonunda. Uludağ’a gitmişlerdi. Arabayı durdurup birbirlerine sokulmuşlardı… Dışarıda tipi… soğuk bir ölümdü, ama yüzlerinde dingin bir ifade vardı kurbanların… bir tüp ilaç aldıktan sonra Uludağ’da karların arasında uykuya dalmak bir fantazi olmuştu benim için. Kendimi mutsuz hissettiğimde sıklıkla sığındığım bir fantazi…

Televizyon yayınlarının intihar iletileri üzerine şunları söylüyor Prof.Dr.Özcan Köknel:

«ABD’de intiharı önlemek için yapılan televizyon yayınlarının intiharı artırdığı saptanmıştır. Yapılan araştırmalar, kahramanları ünlü olsun olmasın, intiharla ilgili ya da intiharı konu ve sorun olarak alan televizyon yayınlarının özellikle gençler arasında az da olsa intiharı anlamlı biçimde artırdığı kabul edilmiştir.

Amerika’da toplumbilimci Philips ve Carstensen kitle iletişim araçlarıyla, özellikle televizyonda verilen intihar iletilerinin gençler üzerindeki etkilerini incelemek için bir dizi araştırmaya girişmişlerdir. Bu amaçla çeşitli televizyon kanallarında yer alan programlarından intihar ile ilgili olanlarını arşivlerden bulmuşlar, yine arşiv araştırmasıyla bu programları izleyen günlerde basında çıkan intihar olayları haberlerini toplamışlardır.

Bu programları izleyen günlerde intihar olaylarının artığı saptanmıştır. Öte yandan bu intihardaki bu artışın sayısal olmadığı da görülmüştür. Bu artış, intiharı konu alan dizinin, filmin çarpıcılığına, etki gücüne, süresine ve yayın saatine paralel olarak yükselmektedir.

1980 li yıllarda Fransa’da yayınlanan Nasıl İntihar Edilir adlı kitabın 1980’li yıllarda intihar edenlerin evlerinde bulunması bu etkiyi bir kez daha vurgulaması açısından değerlidir.

İntihar Durkheim’in dediği gibi, «Bulaşıcı bir salgındır.» İnsanlar, özellikle de gençler izledikleri, okudukları bir film ya da öykü kahramanından kolayca etkilenme onu taklide yeltenebilmektedirler. Olay bir merak, bir deneme, bir özdeşim, bir ilgi çekme olayıdır bu bağlamda ve risklidir.

Sh: 79-81

NİÇİN İNTİHAR?

********

KÖTÜLÜĞÜN ŞEFFAFLIĞI-
AŞIRI FENOMENLER ÜZERİNE BİR DENEME
JEAN BAUDRİLLARD

İrade Sapması

Enerjinin Yazgısı
Terörizmin Aynası
Fotokopi Ve Sonsuz
Uzlaşmazlık
Kendi Cehennemimizi Yaratırken
İşlemsel Temizlik
Viral Konukseverlik
Venedik Takibi
Farklılık Melodramı
Ölüler Sergisi
Tuhaf Cazibe Olarak Nesne
Kökten Egzotizm
Trans-Estetik
Hepimiz Sanal Olarak Bağışıklık Sistemi Özürlüleriyiz
Orji Bitti, Şimdi Ne Yapacağız?

Kaynak: Kötülüğün Şeffaflığı- Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme
Fransızcadan çeviren Işık Ergüden, Birinci basım: Ağustos 1995
İkinci basım: Ocak Ayrıntı Yayınları İstanbul

[1] Nuri Bilgin, İnsan İlişkileri ve Kimlik, Sistem yay. İstanbul, 2001, s 207

^{^[2]} Özcan Köknel. Cumhuriyet Gençliği ve Sorunları, İstanbul. 1981, s 24

[3] Jan Assman, Kültürel Bellek Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama, Politik Kimlik_: Çev Ayşe Tekin. Ayrıntı. İstanbul. 2001. s. 131

[4] Nuri Bilgin. A.g.e.. s 199-200

⁶ Friedrich Nietzche. Ecce Homo Kişi Nasıl Kendisi Olur Çev: Can Alkor. Y.K.Y, İstanbul 2002

^{^[6]} Sertaç Serdar “Kimlik ve Kişilik Bir Siyasal Analiz Denemesi", (çevirimiçi) http://www20 uludağ edu.tr /serdar/yazi/kimlik html

[7] Serdar Kaypakoğlu “Kimliğin Oluşumunda Çevrenin İşlevi ve Farklılaşan Çevreye Uyum", i. Ü iletişim Fakültesi Dergisi, sayı 5. 1997. s. 251 Çevirenin notundanda anlaşılacağı gibi yazar, bireysel, toplumsal, ulusal ya da etkin kimlik olarak nitelendirilen tanımları kullanmayıp, bunun yerine "kişisel” ve “ortak” kimlik kavramlarını kullanmıştır.

^{^[8]} Amin Maalouf, Çev Aysel Bora. A.g.e.. s 100

[9] Medya, Elektronik Ortamlar ve Kültürel Sınırlar. Çev. Emrahan Zeybekoğlu. Ayrıntı., İstanbul, 1997, s 74

[10] Edibe Sözen. Demir Kafesten Plastiğe Kimliklerimiz Sekülerleşme Sürecinde Kimliklerin İnşaası. Birey yay. İstanbul. 1999, s 10

^{^[11]} Jan Assman, Çev Ayşe Tekin. A.g.e., s. 152

[12] E William Connolly. Kimlik ve Farklılık Siyasetin Açmazlarına Dair Çözüm Önerileri. Çev Ferma Lekesizalın. Ayrıntı. İstanbul. 1995. s 67

[13] Nuru Bilgin, A.g.e.. s 208-210

[14] http://www20.uludağ edu tr /serdar/yazi/kimlik html

^{^[15]} Jan Assman. Çev. Ayşe Tekin. A.g.e.. s 139

^{^[16]} Sigmund Freud Psîkoanalize Yeni Giriş Dersleri. Çev: Selçuk Budak, Öteki Yayınevi, Ankara, 1997. s 89

[17] Serdar Kaypakoğlu, A.g.e., s. 249-250

[18] Nuri Bilgin. A.g.e.. s. 63

[19] E Wİlliam Connally. Çev: Ferma Lekesizalın. A.g.e.. s 96

[20] Ernesto Laciau. Toplumun İmkansızlığı Zamanımızın Devrimine Yeni Yansımalar. Aktaran Chris Rumford, "Dışarda Kalmanın İmkansızlığı Ernesto Laclau'nun Çalışmasındaki Toplumun imkansızlığı". Derleyen: Aliye F Mataracı. Dışarıda Kalanlar Bırakılanlar Bağlam Yay. İstanbul. 2001. s. 28

[21] E William Connolly, Çev Ferma Lekesızalın. A.g.e.. s 93-94

[22] Edibe Sözen, A.g.e.. s 23

[23] Jan Assman. Çev. Ayşe Tekin. A.g.e., s. 144-147

^{^[24]} Edibe Sözen. A.g.e.. s. 25

[25] Nilüfer Öcel "Ötekine Doğru Giden Birey iç içe Geçmiş Kimliklerle Başkalaşım”.

[26] Martin Heidegger, "Günlük İnsan ve Onlar Alanı” Çev: Akın Atan, Ders Belgeliği Felsefe Sanat Eğitim Dergisi, İstanbul. 1999, sayı: 5

[27] Zygmunt Bauman, Sosyalojik Düşünmek. Çev: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı. İstanbul 1999,s. 51

[28] E Wİlliam Connolly. Çev: Ferma Lekesizalın. A.g.e., s 39 Zygmunt Bauman. Çev Abdullah Yılmaz. A.g.e.. s 50 E Wİlliam Connolly, Çev: Ferma Lekesizalın, A.g.e., s. 214 Martin Heidegger. Çev: Akın Atan. A.g.e., s 127

^{^[29]} Leven Cantek. L Funda Şenol, "Vitrindışı, Haritanın Dibi veya Kenar Mahallelere Dair Notlar". Birikim Dergisi. Temmuz -Ağustos Yerlilik Özel Sayısı. İstanbul 1998

[31] Zygmunt Bauman. Çev Abdullah Yılmaz. A.g.e., s. 59

^3f Zygmunt Bauman, A.g.e.. s 6E.

³⁶ Emre Işık, Beden ve Toplum Kuramı. Bağlam araştırma Dizisi. İstanbul, 1998. s 26

^{^[34]} Julia Kristeva. Strangers to Ourselves. Aktaran: David Morley-Kevin Robins. Çev Emrehan Zeybekoğlu. A.g.e., s. 48

^{^[35]} Martın Heidegger. Çev: Akın Atan. A.g.e.. s 128

[36] Ferhan Mııtluer. "Sapma Kuramlarına Bir Bakış". Edebiyat Dergisi. Selçuk Üniversitesi Fen-Edebıyat Fakültesi Yayınları. Konya. Sayı: 12. 1998. s 217-229

[37] Howerd Becker. Aktaran Ferhan Mutluer. A.g.e . s 217-229

^{^[38]} Ferhan Mutluer. A.g.e . s 217-229 ,

[39] Nuri Bilgin. A.g.e.. s 67

^{^[40]} Ferhan Mutluer A.g.e , s 217-229

[41] Zygmunt Bauman. Çev: Abdullah Yılmaz. A.g.e.. s 59

[42] Tül Akbal Süalp, “Outsider: Peçenin Önünde; Peçenin ardında Mercek ve Kadraj Ayarlarından Yeni Konumlara 2000’lerin Avangardı Mümkünmü⁷”. Derleyen Aliye F. Mataracı, A.g.e.. s. 164.

[43] Aksu Aksoy. "Gecekondudan Varoşa Dönüşüm 1990'larda “biz’ve “öteki" Kurgusu". Derleyen: Aliye F. Mataracı. A.g.e., s 41

[44] Chris Rumford, ‘Dışarda Kalmanın imkânsızlığı Ernesto Laclau'nun Çalışmasındaki Toplumun İmkânsızlığı”, Derleyen Aliye F Mataracı. A.g.e., s. 26-28

^{^[45]} L Funda Şenol, Levent Cantek. "Vitrindışı. Haritanın Dibi veya Kenar Mahalleye Dair Notlar" Birikim Dergisi. İstanbul. Temmuz-Ağustos 1999. Yerlilik Özel Sayısı

[46] Sertaç Serdar, "Kimlik ve Kişilik Bir Siyasal Analiz Denemesi,” (çevirimiçi) http //www20 uludağ edu tr /serdar/yazi/kimlik html

[47] Mualla Türköne. Eski Türk Toplumunun Cinsiyet Kültürü. Ark Yayınları. Ankara. 1995. s 13

^{^[48]} H Tajfel. Differentiation Between Social Groups, Aktaran: Norbert Wanbeseleare, "Gruplarası Davranışın Sosyal psikolojik Analizi: Bireyci Bir Yaklaşımdan Sosyal Kimlik Yaklaşımına". Editör Sibel A. Arkonaç. Gruplararası İlişkiler ve Sosyal Kimlik Teorisi. Alfa Yayınları. İstanbul. 1999, s 22

[49] “Türkiye’de Yahudi Azınlığı içinde Farklı Olmaya Çalışmak'. Derleyen Aliye F. Mabracı. A.g.e., s 119

[51] Alı Kemal Yılmaz. Erkek ve Kadında Eşcinsellik. Özgür Yayınları. İstanbul 1998. s 254

^{^[52]} Michel Foucault. Cinselliğin Tarihi. Çev Hülya Tufan. Afa yayınları, İstanbul. 1993. s 83

[53] Michel Foucault, Çev Hülya Tufan. A.g.e.. s 42-43

[54] Sigmund Freud. Cinsiyet Üzerine. Çev Ali Avni Güneş, Say Yayınları, İstanbul. 1999

[55] Wilhelm Reich. Bedensel Boşalmanın İşlevi. Çev Bertan Onaran. Payel Yayınları, İstanbul. 1994,

[56] Ergün Öksüz, “Cinsel Kimlik", (çevirimiçi) http://www ailehekimi.com/pedu/cinsellik/wam 15 htm /kimlik

^{^[57]} Ergün Öksüz. "Cinsel Rol", (çevirimiçi)

[58] Erol Güngör. Değerler Psikolojisi Üzerinde Araştırmalar Ahlak Psikolojisi, Ahlaki Değerler ve Ahlaki Gelişme. Ötüken Neşriyat. İstanbul, 1993, s 81-82

^{^[59]} Anne Moir. David Jessel. Beynimizdeki Cinsellik (Brain-Sex). Çev: Esin Eden. Cep Kitapları, İstanbul, 1992, s 10

[60] R W Connel. Çev Cem Soydemir, A.g.e. s 78-79 Ali Kemal Yılmaz. A.g.e.. s. 30 -31

[61] Ali Kemal Yılmaz. A.g.e.. s. 30 -31

^{^[62]} Sanem Akay. “Transeksüellik Bahsi Üzerine 4" (çevirimiçi) http //www ibnistan net/tarnsgender /index html

[63] Hermofrodit Biyolojik cinsiyeti erkek, fakat cinsel yönelim olarak kadına daha yakın olan

^{^[64]} Ergün Öksüz, "Cinsel Kimlik", (çevirimiçi)

[65] http //www ailehekimi com/pedu/cinsellik/wam 15 htm /kimlik Ali Kemal Yılmaz. A.g.e.. s. 251

[66] Erol Göka. "Farkı Öne Çıkarmak Postmodern Bir Safsata: Erkekler Marıstan Kadınlar Venüsten". Radikal 2 Gazetesi. Sayı 275. 13 Ocak 2002. Kadın Sayfası, s 5

[67] Şahika Yüksel. Röportaj: Şenay Ordu. “Sapına Kadar Erkeklerin Peşine Düştüğü Travestilerin Sırrı Nerede?". Hürriyet Pazar Gazetesi. 13 Ocak 2002. Yaşam Sayfası, s 8 ^R Alı Kemal Yılmaz. A g e . s. 254

[68] Şahika Yüksel. Hürriyet Pazar Gazetesi. 13 Ocak 2002. Yaşam Sayfası, s 8

[69] Ertuğrul Kürkçü, Cins Bakış Sözlüğü (çevirimiçi) http://www.bianet org/diger/bilgi2025.html

[70] Sanem Akay. ‘Transeksüellik Bahsi Üzerinde 2". (çevirimiçi) http;//www. ibnistan.net/transgender /index html

[71] Şahika Yüksel. Hürriyet Pazar Gazetesi. 13 Ocak 2002, Yaşam Sayfası, s. 8

[72] Travesti Deniz, ropörtaj: Şenay Ordu, Hürriyet Pazar Gazetesi. 13 Ocak 2002. • Yaşam Sayfası, s 8

^{^[73]} Sanem Akay, "Transeksüellik Bahsi Üzerine 2", (çevirimiçi) http://www ibnistan.net/transgender /index html

[74] Pınar Selek. Maskaler Süvariler Gacılar Ülker Sokak : Bir Alt Kültürün Dışlanma Mekanı. Aykırı Araştırma, İstanbul, 2002. s 57-58

^{^[75]} Ertuğrul Kürkçü, Cins Bakış Sözlüğü, (çevirimiçi) http://www.bianet.ora/diaer/biiai2025 html

⁸⁶ Felipe de Souza ve Demet, (çeyrrifniçi) http://www lambdaistanbul org/gundem.html

^{^[77]} Berat Günçıkan. “Ben Bir Travestiyim”, Cumhuriyet Dergi Pazar Eki, Sayı. 832. 3 Mart 2002. s 1

[78] Sanem Akay. "Transeksüellik Bahsi Üzerine 3". (çevirimiçi)

[79] http;//www ibnistan net/transgender/index html ⁹' Pınar Selek. A.g.e., s 55-56

^{^[80]} A.g.e.. s 56-58-60

^{^[81]} Kutlu Çanlıoğlu. Derleyen Aliye F Mataracı. A.g.e. s. 101

[82] Sinan Düzyürek. “Eşcinsel Bireylerle Psikoterapi.2". Kaos GL Dergisi. İstanbul. Haziran Temmuz 2000, Sayı 4

^{^[83]} Sinan Düzyürek, A.g.e. s 47

[84] Pınar Selek. A.g.e., s 88

[85] Kutlu Çanlıoğlu. Derleyen: Aliye F Mataracı, A.g.e. s 106-107

[86] Pınar Selek. A.g.e.. s 91

[87] Elif Koralp " Türkiye de Üçüncü Cinsin Durumu-5”, Milliyet Gazetesi Yazı Disizi.

[88] Tanıklık. “Kabızlaşmış Ruhlar Diyarında Bir Gezinti", Kaos GL Dergisi. Nisan- Mayıs 2000, Sayı 3 ’

[89] Ayfer Tunç, Aman Büber. İki Yüzlü Cinsellik. Altın Kitaplar Yayınevi. İstanbul. 1995. s 10

^{^[90]} Jean Baudrilard Kötülüğün Şeffaflığı Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme. Çev: Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınları. İstanbul. 1998, s 29

[91] Jean Baudrillard. Tüketim Toplumu Çev Ferda Keskin. Hazal Deliceçaylı. Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1997. s 155

^{^[92]} Jean Baudrilard. Çev: Ferda Keskin, Hazal Deliceçaylı. A.g.e.. s 15-17

[93] Rana A Aslanoğlu. ‘Bir Modernite Sosyologu Olarak A Giddens'ın Teorik Yaklaşımında inşa Edilen Birey ve Kimlik Projesi' Uludağ Üni. İktisadi İdari Bilimler, Fak. Dergisi. Bursa, 1998, Cilt 16. sayı. 2

[94] Jean Baudrillard. Çev: Işık Ergüden, A.g.e., s. 29 A.g.e., s 27-28

[95] Jean Baudrillard. Çev . Bahadır Gülmez, A.g.e.. s. 17

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

MEDYATİK KİMLİKLER