HÜSEYİN KÂZIM KADRÎ'YE GÖRE VEHHÂBÎLİK

 T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

İLÂHİYAT ANA BİLİM DALI

KELÂM BİLİM DALI

HÜSEYİN KÂZIM KADRÎ'YE GÖRE VEHHÂBÎLİK

Yüksek Lisans Tezi

Fatih Mehmet ŞEKER

DANIŞMAN: ADİL BEBEK

İSTANBUL

İÇİNDEKİLER    II

KISALTMALAR    V

TRANSKRİPSİYON    VI

ÖNSÖZ     III

KISALTMALAR    V

TRANSKRİPSİYON    VI

GİRİŞ

VEHHÂBÎLİk ve VEHHÂBÎLİĞİN FİKRÎ TEMELİ    1

A) VEHHÂBÎLİK    1

1. TARİHÇE    1

2. VEHHÂBÎLİĞİN FİKRÎ TEMELİ/NEO HANBELİLİK (İBN TEYMİYYE)     7

1. İbn Teymiyye'nin Metodolojisi     7

2. İbn Teymiyye'nin Vehhâbîliğe Temel Olan Görüşleri    9

b1) Tevhid     9

b2) Tevessül-Şefâ'at    11

b3) Kabir Ziyareti    13

b4) Tasavvuf    14

3. VEHHÂBÎLİĞİN TEMEL ESASLARI    18

1. Tevhid    18

2. Şefâ'at-Tevessül    22

3. el-Emir bi'l-Ma'rûf ve Nehiy ani'l-Münker    25

4. Bid'at/Tasavvuf    26

4. VEHHÂBÎLERİN DİNÎ ANLAYIŞ ŞEKİLLERİ    29

5. VEHHÂBÎLİĞİN TESİRLERİ    30

1. BÖLÜM

HÜSEYİN KÂZIM KADRİ VE VEHHÂBÎLİĞE BAKIŞI    35

1. HAYATI VE ESERLERİ    35

1. HAYATI    35

2. ESERLERİ    38

2. HÜSEYİN KAZIM KADRİ'NİN DÜŞÜNCELERİ     43

1. KELÂM    43

2. YENİ İLM-İ KELÂM TARTIŞMALARI     49

3. TASAVVUF     55

4. TECDÎD    58

5. BİD'AT    64

6. TEMEL İSLÂMÎ KONULARA BAKIŞI    66

1. Tevhîd    66

2. İman-Amel     68

3. Emir bi'l-Ma'rûf ve Nehiy ani'l-Münker    70

C) RİSÂLENİN DEĞERLENDİRİLMESİ    71

1. RİSÂLENİN KAYNAKLARI    71

2. HÜSEYİN KÂZIM'IN VEHHÂBÎLİĞİ SAVUNMA NEDENLERİ    79

3. SİYASî AÇIDAN VEHHÂBÎLİK    81

4. DİNÎ AÇIDAN VEHHÂBÎLİK    89

SONUÇ    92

BİBLİYOGRAFYA    215

ÖNSÖZ

Modern/çağdaş dünyâda İslâm'ı anlamanın yolunun her şeyden önce Kur'an, Sünnet ve İslâm'ın tarihsel deneyiminden geçtiği bir vâkıadır. Zîra Kur'an'ın ruhu/özü ile değişen şartlar arasındaki uzun süreli etkileşim ortaya somut örnekler ve idealler koymaktadır. Kur'an ile hayat arasındaki etkileşimin problemli olduğu, daha doğrusu İslâm kültürü ve din anlayışının İslâm'ın ruhunu/özünü yansıtmaktan uzak düştüğü durumlarda İslâm düşüncesi kendisini kendi kaynaklarından refere ederek tecdîde/ıslâha tâbî tutmuştur. İslâm'ın târih tecrübesi içerisinde ıslah/tecdîd geleneğinin İbn Teymiyye'ye hattâ daha gerilere doğru uzanan tarihsel bir geçmişi/arka planı vardır. İşte İslâm kültürünün özellikle de itikâdî açıdan yenilenmesi, bir tecdît hareketine gidilmesi gerektiği düşüncesiyle harekete geçen, modernist İslâm düşüncesinin fikren doğuşuna doğrudan doğruya yardım eden, İslâm'ın bizâtihî kendi vicdânından neş'et eden, Modernizm öncesi ıslahat hareketlerinden addedilse de İslâm'ın modernist karakteriyle hem itici güçleri hem de muhteva itibariyle örtüşen ve başlangıç noktasında bulunduğu için belki de en önemlisi olan Vehhâbîlik ismen de olsa bu geleneğin öyle veya böyle mütemâdiyen sürmesinin fiilî örneklerinden birisidir.

Hem dinî hem de siyâsî yönü son derece ehemmiyeti hâiz olan bu hareket, Osmanlı'nın adını koymasa da değişimi yaşadığı, dolayısıyla çeşitli yönlerden problemli olduğu bir dönemde ortaya çıkmıştır. Osmanlı İmparatorluğu'nda sözkonusu hareketi büyük bir vukûfiyetle ele alıp değerlendiren yegâne isim Cevdet Paşa'dır. Paşa'nın Vehhâbîliği ele alışı, yaygın bakış açısının zaaflarıyla malûl gibi gözükse de çok mâhirânedir. Doğrusunu söylemek gerekirse Cevdet Paşa'dan sonra makâle düzeyindeki bir iki çalışma müstesnâ, bu hareket özellikle de dinî yönü itibâriyle pek de ciddî olarak çalışılmamıştır. Tâ ki Hüseyin Kâzım Kadrî'ye gelinceye kadar. Osmanlı'da Vehhâbîliğe ilişkin kalem oynatanlar muhafazakar bir bakış açısıyla meseleye yaklaşırlarken Hüseyin Kâzım ilk defa Vehhâbî hareketini teâmüllerin aksine, itikadî açıdan savunarak ele alıp incelemiş, bir nevî Târih-i Cevdet'teki Vehhâbîlikle ilgili bölümleri tamamlamış, en azından Vehhâbîliğe alternatif bir açıdan bakma fırsatı ortaya koymuştur. 1929 yılında yazılan Hüseyin Kâzım'ın mezkûr incelemesi, ifâde etmeye çalıştığımız eksikliği izâle edecek hususları muhtevîdir.

Bir yüksek lisans tezinin tadil, tensîk ve tashîh edilmiş şeklinden ibaret olan bu çalışma, bir giriş ve iki ana bölümden oluşmaktadır. Girişte Vehhâbîlik hareketinin tarihçesi, Vehhâbîliğin fikrî arka planı, ana esasları ve tesirleri ele alınmış; birinci bölümde de müellifimiz Hüseyin Kâzım'ın hayatı, düşünceleri ve Vehhâbîliğe bakışı/Vehhâbîlikle ilgili risâlesi değerlendirilmiştir. Hüseyin Kâzım'ın Abdulvehhâb ve Vehhâbîler unvanlı incelemesi ise çalışmamızın ikinci bölümünü oluşturmaktadır. İkinci bölüm metin olduğu için, ikinci bölümden sonra verilen sonuç bölümünde ise, çalışmada ulaşılan netîceler verilmiştir.

Müellif hattıyla yazılmış şekli hâlen Türk Petrol Vakfı Kitablığı'nda bulunan bu eserin orjinali 207 sayfadır. Her bir sayfa aşağı yukarı 18 satırdan oluşmaktadır. Latin harflerine aktarırken orijinal sayfa numaraları köşeli parantez içerisinde verilmiştir. Hüseyin Kâzım, referansları modern ilmî anlayışa uygun olarak dipnot usulüyle değil de klasik ulemâya ittibaan metin içerisinde müellif ismi veya eser ismi veya her ikisini birden zikrederek verdiği için, kaynakları dipnotlara indirme haricinde, büyük bir dilci olan müellifin eserde kullandığı üslûb, şekil ve muhtevâya müdâhale edilmemiştir. Eserdeki hadis ve bazı Arapça ibarelerin orjinalleri çıkartılmış, bunların tarafımızdan yapılmaya çalışılan tercemeleri ise köşeli parantez içinde gösterilerek verilmiştir. Âyetlere gelince, müellifin meâlini vermediği âyetler yine müellifin bir heyetle birlikte hazırladığı iki ciltlik Nûru'l-Beyân-Kur'an-ı Kerîm'in Türkçe Tercemesi'nden yola çıkılarak meâlen verilmiştir. Müellifin atıf yaptığı fakat sayfa numaralarını ve künyelerini vermediği eserler de yine tarafımızdan, istisnâlar bir tarafa, kaynaklara inilerek dipnotlarda köşeli parantez koyularak gösterilmiştir. Müellifin metnindeki köşeli parantez içerisindeki ilavelerin tamamı, tarafımızdan yapılmıştır.

Eserin varlığını kendilerinden öğrendiğimiz, orijinal yazmanın fotokopisini almamıza vesîle olan ve gerek tez savunması sırasında, gerekse de daha sonraki görüşmelerimizde düşünceleriyle yol gösteren, ufkumuzu açan hocamız Doç. Dr. İsmâil Kara'ya; sözkonusu fotokopiyi lutfeden Prof. Dr. Uğur Derman Bey'e, görüşlerini aldığım hocamız Doç. Dr. İlyas Üzüm'e, yardımlarını gördüğümüz M. Fâtih Soysal dostumuza, biraderimiz Şemsettin Şeker'e, çalışmanın bilgisayar yazılımını gerçekleştiren Coşkun Ağra Bey’e, muhtelif şekillerde desteğini gördüğümüz Ekrem Türk Üstadımıza, manevi desteğini gördüğüm eşim Züleyha Hanımefendi’ye, tez konusu olarak bu eserin çalışılabileceğini ifade eden ve tavsiyelerde bulunan hocamız Prof. Dr. Bekir Topaloğlu'na, tavsiyelerde bulunan hocamız Doç. Dr. Ahmet Kavas'a, arşiv kaynaklarını ele alıp okumamızda rehberlik eden hocamız Dr. Mustafa Küçük'e, tez savunmasında jüri üyesi sıfatıyla, mülakatlarımızda da yorumlarıyla çalışmamıza katkıda bulunan hocamız Prof. Dr. İlyas Çelebi'ye ve bu risâle üzerinde çalışma yapmamıza müsaade eden, tashih, eleştiri ve uyarılarıyla çalışmamızı yönlendiren, danışman hocamız Doç. Dr. Âdil Bebek'e medyûn-ı şükrân olduğumu ifâde etmek isterim. Son olarak kendilerinin delâleti ve himmetiyle tezi hitâma erdirmeye muvaffak olduğum hocam Mustafa Kara'yı da selamlıyorum. Ve minallâhi't-tevfîk.

Beyoğlu, 2005    Fatih M. ŞEKER

KISALTMALAR

age.	: Adı geçen eser
agy.	: Adı geçen yer
a.mlf.	: Aynı müellif
Ank.	: Ankara
a.s.	: Aleyhi's-selâm
AÜİFD.	: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi
b.	: Bin veya İbn
bkz.	: Bakınız
c.	: Cild
Çev.	: Çeviren
Der.	: Derleyen
DİA.	: Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
Ed.	: Editör
ER.	: The Encyclopedia of religion
EÜİFD.	: Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi
Haz.	: Hazırlayan
İA.	: İslâm Ansiklopedisi
Krş.	: Karşılaştırınız
Nşr.	: Neşreden
öl.	: Ölüm
s.	: Sayfa
SR.	: Sebîlürreşâd
Thk.	: Tahkîk eden
ts.	: Tarihsiz
Tsh.	: Tashîh
UÜİFD	: Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi

TRANSKRİPSİYON

t    '

^    ş

C    h

t    h

i    ?

^    ş

^    d

^    t

^    ?

t    c

t    ğ

o    k

* Transkripsiyon işâretleri sadece bibliyografyada kitap adlarında kullanılmıştır.

GİRİŞ

VEHHÂBÎLİK VE VEHHÂBÎLİĞİN FİKRÎ TEMELİ

A) VEHHÂBÎLİK

1. TARİHÇE

İbn Teymiyye'nin Hanbeli geleneğine ilişkin düşünceleri merkezî islâm bölgelerinin bütününün dinî kültüründe dibe itilmiş bir unsur olarak vardı. Fakat "İbn Teymiyye'nin tâlimlerinin ruhu 18. asırda Necd kumlarından zuhûr eden ve muazzam imkanlarla mahmûl bir hareketle daha mükemmel bir ifâde buldu." Dr. Muhammed İkbal'in (öl.1938) "hâl-i hâzır asırdaki İslâm'ı canlandıran ilk hayat ürperişi" olarak nitelendirdiği bu Vehhâbî hareketi Muhammed b. Abdulvehhâb b. Süleyman b. Ali et- Temîmî tarafından te'sîs edilmiştir. Muhammed b. Abdulvehhâb Necd bölgesinde, Hureymile kasabasına tâbi ‘Uyeyne veya ‘Ayniyye karyesinde h.1115/m.17037 veya h.1111/m.1699-1700 yılında doğmuştur. Temel bilgilerini doğduğu yerin kadısı olan babasından alan Muhammed b. Abdülvehhâb verimli ve yeterli bir yer olmayan Necd'den ilim tahsîli için Arabistan Yarımadası'nın diğer ilim merkezlerine seyâhat etmiştir. Mekke ve özellikle Medine'de her ikisi de Hanbelî İbn Teymiyye'nin hayrânı olan Mecmaalı Abdullah b. İbrahim b. Seyf ve Şeyh Muhammed Hayat el-Sindî'nin gözetiminde yetişmiştir. Onlar da İbn Teymiyye gibi Ehl-i Sünnet Ve'l-Cemaati onaylamakla birlikte taklîde karşı çıkıyorlardı. Muhammed b. Abdulvehhâb ana esaslar itibâriyle görüşlerini, yöntemini burada hocalarının gözetiminde İbn

Teymiyye'den ilhamla oluşturmuştur. Zâkir Kâdirî İbn Abdilvehhâb'ın kendi eliyle istinsâh ettiği İbn Teymiyye eserlerinin Leiden Kütüphanesi'nde mahfuz olduğunu bildirmektedir. Muhammed b. Abdülvehhâb daha sonra Irak tarafına yönelerek Basra'ya gelmiş, burada Muhammed el-Mecmûî'den ders alarak emir bi'l-macrûf nehiy an'l-münker anlayışının sonucu olarak insanları İslâm'ın iki temel kaynağı olan Kur'an-ı Kerim ve Sünnet'e çağırmıştır. Burada karşılaşmış olduğu birtakım sıkıntılar sebebiyle Zubeyr ve Ahsâ üzerinden Huraymila kasabasına gelmiştir. (1140/1727 veya daha sonraki târihler) "Emir bi'l-macrûf nehiy ani'l-münker" anlayışından rahatsız olan çevrelerden dolayı cUyeyne'ye dönmek zorunda kalarak, Emir Osman b. Hamd b. MU ammer'le kurmuş olduğu dostluk sonucu faâliyetlerini burada daha rahat bir şekilde icrâya başlamıştır. Öyle ki Cebîle'deki Zeyd b. el-Hattâb(12/634)'ın türbesini, üzerine yapılan kubbe nedeniyle ve insanlar tarafından mescid edinildiği dolayısıyla şirke sebebiyyet verdiği iddiasıyla Emir Osman'la bizzat kendisi de iştirak ederek yaklaşık altıyüz kişiyle yıkmışlardır. Muhammed b. Abdülvehhâb'ın bu ve benzeri faaliyetlerinin bölge halkını endişelendirmesi üzerine güçlü Benî Hâlid aşiretinin reisi Süleyman b. Ureyr, kendisine mâlî yönden bağımlı olan Emîr'i M. b. Abdülvehhâb'a sahip çıktığından dolayı tehdit ederek hâdiseye el koymuş, neticede M. b. Abdulvehhâb buradan da ayrılmak zorunda kalarak Dirc iyye'ye gelmiştir. Dirc iyye Emîri Muhammed b. Suud, Muhammed b. Abdulvehhâb'a Allah'a dâvet, Allah yolunda cihad, sünnete sarılmak, emir bi'l-macrûf nehiy ani'l-münker ve dinî şiarları diriltme hususlarında beycat ederek M. b. Abdulvehhâb'ın kızıyla da evlenmiştir. Cevdet Paşa Târih-i Cevdet'te bu hâdiseyi şöyle değerlendiriyor: M. b. Abdulvehhâb "c asabiyyet ashâbından değil idi. Lâkin ol-havâlîde köyden köye gezerek birtakım mu'tekidât-ı fâside ile nice curbânı ızlâl edip husûsiyle Dirc iyye ahâlîsini bütün bütün kendine tâbic kılarak, çünkü sâhib-i hurûclukda ' asabiyyet şart olduğundan kendi mezheb-i bâtılını neşr ü işâc a zımnında Dirciyye şeyhi Muhammed b. Suûd'u tergîb ü iğrâ edip ol dâhi bu sûrette hurûc ederek sonraları pek büyük Cemciyyet peydâ eyleyip Cezîretü'l-Arab'da ve

Harameyn-i Muhteremeyn'de etmedikleri fenâlıklar kalmamıştır." Denilebilir ki Muhammed b. Abdulvehhâb "fikirlerini savunacak maddî bir güç, Muhammed b. Suûd ise nüfûz ve hâkimiyet bölgesini genişletmek için köklü bir heyecan ve ideale kavuşmuştu. Kılıçla mezheb arasındaki bu ahd sonucu (1158/1745) dinle hükûmet (siyâset) birbiriyle kaynaşmış oldu. A. B. Bâz bunu "kılıçla, sözle, açıklamayla, delille ve burhanla yürütülen cihad başladı" şeklinde niteler.

"Muhammed b. Abdulvehhâb bütün seyâhatleri esnâsında birçok isrâf ve ifrâd manâzırını temâşa ile dilhûn oluyor, halkın yaşayışında ve giyinişinde sâdelik yerine lüzûmsuz, fakat külfetli alâyişlere ehemmiyet verdiğini söylüyordu. Mûmâ-ileyh, bilhassa müslümanların tevhîd akîdesini rahnedâr eden birtakım hurâfâta taptıklarını, evliyâ tanılan birtakım eşhâsın kabirlerine fevc fevc gittiklerini, bu evliyânın kabirlerini ziyâret ederek onlardan himmet dilediklerini, hattâ bu evliyâ tanılan eşhâstan sarf-ı nazar, putperestliği yıkmağa gönderilen Hz. Muhammed (a.s.) efendimize perestîş ettiklerini ve bu sûretle asıl macbûd ve hakîkî olan zât-ı Ecell-i cAlâ'ya ibâdeti unuttuklarını iddia ediyordu." Cevdet Paşa (öl.1312/1895) merhûm, Ömer Rıza'nın "iddia" olarak nitelediği husûsâtı şu şekilde tavsîf ediyor: Vehhâbîliğin zuhûrunda "Necd ' urbânı zulumât-ı cehl ü nâdânî içinde kalarak kendilerinde İslâm'ın yalnız resmi ve îmânın hemen bir ismi" kalmıştı. Aslında Vehhâbîliğin zuhûr ettiği Medîne'nin Şimâl-i garbîsinden Bahreyn'e kadar uzanan Necd bölgesi eskiden beri Hind, Aden, Yemen, Irak, İran ve Sûriye'den gelen değişik inançlara sahne olmuş; Peygamber devrinden sonra ise Müseylemetü'l-Kezzâb (öl.12/633), Secah, Tuleyha-ul-Esedî vb. sahte peygamberlerin ortaya çıktığı bir saha hâline gelmişti. Ayrıca Hz. Ali-Muâviye devrinde Şiî-Hâricî çatışmaları da bu bölgede cereyan etmiştir. Sözkonusu sebeblerden dolayı Muhammed b. Abdulvehhâb yöntem olarak müslümanların mevcut politeistik tarzdaki inanç ve pratiklerinin tasfiyesine duyduğu lüzûm çerçevesinde bir inanç geliştirdi, hayatî misyonu olan bu inanca göre İslâm'ı her türlü bidatlerden tasfiye ederek Kur'an ve Sünnet'e dönmüş ve bu iki temel kaynağı İbn Teymiyye'nin tarîkı üzere açıklamaya çalışmıştır.

Muhammed b. Abdulvehhâb Diriyye'de mezhebinin görüşlerini ele alan birtakım kitaplar, risaleler yazmıştır. Eserleri daha ziyade Kitap ve Sünnet'ten aktarılmış parçalardan müteşekkil, muhtasar kitaplardır. En ünlü eseri Kitâbu't-Tevhîd bunlardan birisidir. O, bu kitapta tevhîd, şirk ve bu ikisine taalluk eden hususları açıklayarak "tevhîd"i ihlâl eden söz ve pratiklerin her türlüsüne savaş ilan etmiştir. Kitâbu't- Tevhîdüzerine çeşitli şerhler yapılmıştır. En önemli iki şerh torunları tarafından yapılan şerhlerdir. Birincisi Süleyman b. Abdullâh'ın Teysîru'l-Azîzi'l Hamîd fi şerhi Kitâbi't- Tevhîd ismiyle yaptığı şerhtir. Diğeri de Süleyman b. Abdullah'ın şerhinin tamamlayıcısı mâhiyetinde olmak üzere, yine M. b. Abdulvehhâb'ın torunu Abdurrahman b. Hasan'ın Fethu'l-Mecîd alâ Şerhi Kitâbi't-Tevhîd adını taşıyan şerhidir.

Muhammed b. Abdulvehhâb faaliyetlerine Muhammed b. Suûd'u da arkasına alarak devam etti. 15 yıl zarfında Necit, Asîr ve Yemen'in iç tarafları Vehhâbî oldu. Vehhâbîlere göre amel imandan bir cüzdür. Buna göre bir vakit namazı veya zekâtı tekâsülen terk eden kimse kâfirdir, dolayısıyla "demi heder ve malı helaldir". "Ervâh-ı evliyâ u enbiyâdan istiâne etmek gibi istimdâd u istişfac veçhile Cenâb-ı Hak'dan gayrıya duâ eylemek şirktir. Ayrıca "türbeler binâ ve üzerlerine kubbeler inşâ ile içlerinde kandil yakmak ve onlara sadaka ve nezrle arz etmek" İslâm'a aykırıdır.

32Vehhâbîlerin Muhammed b. Abdulvehhâb'ın ihdâs eylediği bu üç meseleden yola çıkarak Zeydiye mezhebinden şürefâya ve Ehl-i Sünnet'ten olan müslümanlara kafir ve müşrik nazarıyla bakarak kanlarını ve mallarını helal addetmeleri "yağmakarân-ı curbânın meşrebine dahi bu akâid-i bâtıla tamâm-ı mülâyim ve muvâfık gelmekle mezheb-i mezkûr Cezîretü'l-Arab'da kemâl-i süratle münteşir olmuştur." Öte yandan imparatorluğun bu bölgedeki zayıf idâresi, Arap Yarımadasında siyâsal iktidar olmaya tâlip ayrı bir gücün ortaya çıkışına sebebiyet vererek bedevî kabîleler arasında Vehhâbîliğin tutunması ve siyâsal gücü ele geçirmesine sebeb teşkil etmiştir. Muhammed b. Suud, Vehhâbî mezhebe sâyesinde "bir Cezîretü'l-Arap hükümdarlığı teşkil etmek sevdâsına düşmüştü, fakat Devlet-i Âliyye'nin satvet-i kâhırasından havf ettiği cihetle macmûrelere taarruzdan ictinâb eyledi ve bir de ol-vakit Nâdir Şah'ın sayt-ı satveti ol-havâlîde münteşir olduğundan şiîlerle bir vak'a çıkarmaktan dahi sakınıyordu, lâkin vefâtında, (1179/1766) oğlu Abdülaziz yerine geçip yevmen fe-yevmen mütezâyid olan kuvvet-i satvetine iğtirâran Devlet-i Âliyye'den dâhi tahâşî u ihtirâz etmez olup bir taraftan Hicaz'a ve bir taraftan Irak'a taaddî ve tecâvüz etmeğe başlamıştır" Bu arada mezhebin şeyhi, mezhebinin büyük bir muvaffakiyetle yayıldığını görüp 1206/1791'de vefât etmiştir.

Vehhâbîlerin egemen güç olan Osmanlı topraklarına saldırısının gerekçesi dinî idi. Zirâ Osmanlı İmparatorluğu Selef'in algılamış olduğu tarzda değil asırlar boyu gelişmiş olduğu şekliyle Sunnî islâm inancını korumaya çalışıyordu. Ayrıca Avrupalılaşma yönünde reformlara girişiyordu. Adını koymasa da, zarûrî olarak çeşitli sahalarda değişimi yaşayan Osmanlı Devleti bir taraftan da bu dönemde İran Seferi ve

Kırım meselesiyle uğraşıyordu. Herşeye rağmen Vehhâbîlerin Osmanlı topraklarına yaptığı saldırılar hâliyle bir reaksiyon doğurdu. Osmanlı Sultanı "Hicaz'ın kuvve-i mevcûdiyyesiyle" onlara mukâvemet etmeye çalışarak hâdiseyi Mısır Vâlisi Mehmet Ali Paşa'ya havâle etti. 1812'de Mısır kara ordusu Medîne'yi aldı ve 1818'de Suûdi başkenti Dir iyye'yi zaptetti. Bu mağlûbiyetle birlikte Vehhâbî târihinin ilk devresi Osmanlı'nın lehine sonuçlanmıştır.(1818)

Ahmet Cevdet Paşa'nın yazdıklarına göre, aslında Sultan I. Abdulhamit devrinde Vehhâbîlik zuhûr ettiğinde "Cânib-i Harameyn'den ol-vakit hayli feryâd olunmuş ve Abdülhamid Han Hazretleri bu şirâre-i fesâdın ileride alevlenmesi mülâhazasıyla haylice telâş eylemiş ise de vükâla-yı devlet bu maddenin nezâket u ehemmiyetini takdir" edememiştir. Aslında Vehhâbîlik bir nevî "Osmanlı merkezî otoritesini sarsarken taassubuna rağmen yeni bir sosyal-siyasal yapılanma" önermiştir. Fakat Osmanlı devlet adamları 18. yüzyıl sonu ve 19. yüzyılın başındaki hareketlere karşı "bilgili ve kavrayışlı bakmaktan, değişikliği farketmekten henüz uzak görünmektedirler." Bu sebeple Osmanlılar için "Vehhâbîler fitnesi bir şirâra iken evvel-i asrın vükelâsının kayıdsızlığıyla sonraları bir büyük ateş olup itfâsı husûsunda pek büyük himmetler sarfına muhtâc olundu."

Vehhâbî hareketinin II. Dönemi, yani 1821-1891 yılları arasını kapsayan dönemde, herhangi bir canlılık alâmeti sözkonusu değildir. Tâ ki Abdülaziz b. Suud'un bu hareketi uyandırdığı ve canlandırdığı zamana kadar.(1918) Abdülaziz b. Suud Osmanlı'dan kopan ve bu harekete ziyadesiyle ehemmiyet veren Avrupalıları (İngilizleri) arkasına alarak Vehhâbî devletini kurmuş ve Suud hanedânının başına geçmiştir. Vehhâbîlerin fikirleri ele alınırken görüleceği gibi onlar, "gerçek İslâm'ı temsil ettiklerini iddia etmelerine rağmen, devletlerinin Vehhâbî özellikleri onları monarşik de olsa bir Arap "millî" devleti yapar. Bu iddia bile aslında rejimin milliyetçi ideolojisini ifade eder."

2. VEHHÂBÎLİĞİN FİKRÎ TEMELİ/NEO HANBELİLİK (İBN TEYMİYYE)

1. İbn Teymiyye'nin Metodolojisi

Gazâlî sonrası ekoller arasındaki yakınlaşma ve sentez arayışlarına bir tepki olarak İbn Teymiyye'nin (öl. 728/1328) ve İbn Kayyım el-Cevziyye (öl. 751/1350) gibi öğrencilerinin Selefiyyeyi canlandırarak felsefeye ve genellikle rasyonalizme karşı yönelttiği sert eleştirilerin göndeme gelmesi sebebiyle XIV. yy. Yeni Hanbelilik asrı olarak nitelenir. İbn Teymiyye 10 Rebîulevvel 661/22 Ocak 1263 yılında yani Bağdat'ın Moğolların istilâsı nedeniyle harap edilmesinden beş sene sonra, tarîkatlara temâyülün çoğaldığı bir dönemde dünyaya gelmiştir. Yöntem olarak selef ve kelam arasında bir çizgi tutturan Selefî-Hanbelî çizginin kökleşmesinde etkili olan İbnü'l- Cevzî'den etkilenen İbn Teymiyye Hanbelî geleneğine göre yetiştirilmişti ama, müctehid fi'l-mezheb rolünü benimseyerek ve dört mezhebin kesinliğini reddederek ictihad hürriyeti davası ile ilk usüllere dönmeyi savunmuştur. İbn Teymiyye bu çıkışıyla h.IV. yüzyılda Ahmed b. Hanbel'in başlattığı ve temsil ettiği, akâid bahislerinde akla ve felsefî mânâda serbest bir tefekküre aslâ yer vermeyen Mütekaddimîn-i Selefiyye'yi talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye ile birlikte yenilemiş, ona birtakım yeni esaslar ilâve etmiştir. Buna göre İbn Teymiyye Kur'an'a dayanarak bir Kur'an akılcılığı oluşturup selef akîdesinin felsefesini yapmıştır. İbn Teymiyye aklın nakil karşısında değil, naklin içinde bir delil olduğunu, dinle çelişen herşeyin akıl tarafından da yanlış bulunacağını söyleyerek semc î delillerin yakîn ifâde ettiğini ortaya koymuştur. İbn Teymiyye bu anlayışıyla da Kur'an'a aykırı herhangi bir akıl yürütmeyi kabûl etmemiştir.

İbn Teymiyye'nin döneminde kelâm ve felsefe dikkate şâyan bir inkışaf göstermiş ve bu inkışaftan çeşitli düşünce okulları doğmuştur. Fakat Moğol istilâsının ortaya çıkması siyasî çekişmeleri beraberinde getirmiş, fikrî farklılıklar müslümanların birliğini zedelemiştir. İşte İbn Teymiyye böylesine nâzik bir zamanda ictihadı savunarak, müslümanları "çeşitli gruplar tarafından yapılan tüm tarihî formüllendirmelerin gerisindeki Kur'an ve Hz. Peygamber'in öğretisine" geri dönmeye çağırmıştır. Bu dinî gayretinde sanki o, uzun zamandır süregelen asırların dinî istikâmetini iptal etmek ve onu kelâm ve felsefe münâkaşalarıyla geldiği karışıklık hâli öncesine döndürerek "İslâm konusundaki ilk yorumları sağlamlaştırmak ve bunları daha sarsılmaz biçimde yerleştirmek" istiyordu. Haddizâtında bu tür dış tehlikelerin, bir cemaati, özgün değerlerini koruma eğilimine itmesi kaçınılmazdır. Bu nedenle de İslâm düşüncesinin pek çok alanında Hanbelî düşüncenin gelişip egemen olması doğaldır.

2. İbn Teymiyye'nin Vehhâbîliğe Temel Olan Görüşleri

b1) Tevhid

İbn Teymiyye'nin bütün sisteminin temeli "tevhid"e dayanır. Zirâ tevhid dinin özüdür ve "Cenâb-ı Hakk kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz, bundan başka herşeyi dilediğine bağışlar." İbn Teymiyye'ye göre kelâmcılar ve felsefeciler "tevhid"i üçe ayırarak zâtı, sıfatları ve özellikle de fiilleri itibariyle Allah'ın tek olduğu, ortağı olmadığı üzerinde durmuşlardır. Bu ise âlemin yaratıcısının tek oluşu (Tevhîd-i Rubûbiyye) şeklinde özetlenebilir. Kelâmcılar temânûc delîli başta olmak üzere çeşitli delillerden yola çıkarak ve "lâ-ilâhe illâllah"ın manasının da sadece bunu kapsadığını zannederek aslolan tevhîdin sadece bu olduğu şeklinde bir kanaate kâil olmuşlardır. Öyle ki, onlara göre ulûhiyyet, yoktan yaratmaya güç yetirmektir. Oysa ki, der İbn Teymiyye, müşrik Araplar da bunlar gibi herşeyin yaratıcısının Allah olduğunu düşünüyorlardı. O hâlde ulûhiyetin sadece yoktan var etmeye güç yetirmek olduğunu iddia edenlerin zannettiği gibi İlâh'tan maksat yoktan yaratmaya kâdir olan demek değildir. Aksine gerçek ilâh, tapılmayı hak edendir. O ilahlık eden anlamında değil, ilah edinilen anlamında ilahtır. Tevhid ise sadece Allâh'a ibâdet edilmesi ve başkasının O'na ortak koşulmamasıdır. (Tevhîd-i Ulûhiyyet) Zirâ ortak koşmak, Allah'la birlikte başka bir ilah kabûl etmektir. Kul Allâh'ın hakkı olan tevhîdi yerine getirip, O'na hiç şirk koşmadan kulluk ederse muvahhid olur. O'na ibâdet etmek O'na tam boyun eğmeyi, O'nu herşeyden çok sevmeyi, dolayısıyla O'na en mükemmel şekilde itâat etmeyi gerektirir. Anlaşıldığı gibi İbn Teymiyye her hususta "tevhîd"i esas kabûl ediyor ve erken dönemlerde olduğu gibi onu "rubûbiyyet ve ulûhiyyet" alternatifleriyle ele alıyor. Tek bir yaratıcı olarak Allâh'ı kabûl etmeyi "rubûbiyyet tevhîdi"; tek Allâh'a ibâdet ve O'ndan istiâneyi de ulûhiyyet tevhîdi olarak isimlendirerek İslâm'ın esas özelliğini, İslâm öncesi putperest Arapların da bildiği rubûbiyyet tevhîdinin değil, ulûhiyyet tevhîdinin teşkîl ettiğini vurguluyor.

Öte yandan İbn Teymiyye "Tevhîd-i Esmâ ve's-sıfat olarak isimlendirilebilecek tevhid anlayışından bahsetmeyi de ihmal etmez. Bu konuda İbn Teymiyye'nin tavrı çok nettir: Allah'ın sıfatlarını olduğu gibi kabûl ederek zâtı hakkında söylenenlerin aynısını sıfatlarına da teşmîl etmektir. Çünkü zât açısından onun benzeri olmadığı gibi, sıfatları ve fiilleri açısından da benzeri yoktur. Bu hususta yapılması gereken Kur'an'da ve Sünnet'teki gibi Allâh'ı kendisinin, Rasûlü'nün ve de Selef'in nitelediği gibi nitelemektir. A.b. Hanbel: "Allah ancak, bizzat kendisinin ve Rasûlullâh'ın nitelediği şeylerle nitelenir." Selef de O'nu aynı şekilde kendisinin ve Rasûlü'nün vasfettikleri gibi tahrîf ve tactîlden ârî olarak, tekyîf ve temsîle gitmeksizin vasfetmiştir. Çünkü Peygamber'in Allah'dan getirdiği her şey doğru olduğu için onlara manâları bilinsin veya bilimesin inanmak gerekir. Kelâmcıların yaptığı gibi Allah'ın cisim veya cevher olup olmadığı, ya da bir yer veya yanda bulunup bulunmadığı sözkonusu edilemez. Zira bu tür sözlerin içeriğini bilmek mümkün olmadığından bunları tartışma konusu hâline getirmek ne hakkı güçlendirir, ne de yanlışı ortadan kaldırır.

Ayrıca İbn Teymiyye tevhid anlayışında olduğu gibi "tevhid"e aykırı inanışları (şirk) da ifade ederken ulûhiyyette şirk ve rubûbiyyette şirk kavramsallaştırmasına başvuruyor. Ulûhiyyette şirk, kişinin ibâdetinde, sevgisinde, korkusunda, ümîdinde ve sığınmasında Allah'a ortak koşmasıdır. Bu Allah'ın tevbe edilmedikçe bağışlamayacağı şirktir. Şirkin ikinci türü olan Rubûbiyyette şirk koşmaya gelince, şüphesiz hükümran ve müdebbir, veren ve alan, zarar ve fayda veren, alçaltan ve yücelten, her türlü eksiklikten münezzeh olan Allah'tır. Her kim veren ve alanın, zarar ve fayda verenin, yükselten ve alçaltanın Allah'tan başkası olduğuna inanırsa, Allah'ın rubûbiyyetine şirk koşmuş olur. Bu şirkden kurtulmak isteyen, örnek olarak kendisine ilk verenin kim olduğunu düşünmeli ve verdiği nimetlerden dolayı ona şükretmelidir. İbn Teymiyye'ye göre bir de hemen hemen hiç kimsenin kurtulamadığı gizli şirk (şirk-i hafî) vardır: Allah'la birlikte başkasını sevmek gibi. Kişinin Allah'ı peygamberleri, salihleri ve sâlih amelleri sevdiği gibi sevmesinin ise bu konuyla bir ilgisi yoktur. "Çünkü bu sevginin hakîkatine işaret eder. Zirâ sevginin hakîkati, sevileni ve onun sevdiğini sevmek, onun sevmediğini de sevmemektir." Bu da ancak sevdiğine muhâlefet etmemekle kendini gösterir. İbn Teymiyye'nin nakli esas alarak tevhîdin amelî yönüne vurgu yapması iman-amel bütünlüğünü berâberinde getirmiştir. Ona göre "iman söz ve ameldir. Tâat ve hasenelerle artar."

b2) Tevessül-Şefâcat

İbn Teymiyye pek çok eserinde tevessül konusunu ele alarak, özellikle sûfileri ağır bir dille eleştirmiş, husûsen de "Kâide celîle fi't-tevessül ve'l-vesîle" ve "el-İstiğâse" ismiyle iki müstakil risâle kaleme almıştır. İbn Teymiyye şirkden kaçınıp, ulûhiyyet ve ibâdette tevhîdi sağlamayı tevessül ve vesîleye bağlamış ve bu açıdan şu üç şeyi yasaklamıştır: a) Velîler ve sâlihleri Allah'a yaklaşmak için aracı tanımak. b) Ölüleri yardım için vâsıta yapmak, yani ölülerden medet ummak. c) Teberrük için sâlihlerin, peygamberlerin kabirlerini ziyâret etmek. Tevessül konusunu bir problem olarak ele alıp ilk defa inceleyen İbn Teymiyye'dir. Ona göre Hz. Peygamber'e iman ve O'na itaatle ve Hz. Peygamber'in duâsı ve şefaatiyle tevessül etmek müslümanların icmâc ı ile câizdir. Cenâb-ı Hakk'ın "O'na vesile arayınız" "yani Allah Rasûlüne itâat etmek sûretiyle Allah'a yakınlık için yol arayınız" anlamına gelen bu âyet tevessülün câiz olduğunu gösterir. "Rasûl'e itaat eden şüphesiz Allah'a itaat etmiştir." Bu tür tevessül İbn Teymiyye'ye göre dînin temelidir ve müslümanlardan hiç kimse bunu inkar edemez. Bu tevessül çeşidinin yanında câiz olan bir tevessül daha vardır ki o da, duâ ve Peygamber'in şefaatiyle tevessüldür. Bu ise Peygamber'in sağlığında ve de kıyamet günü müslümanların O'nun şefaatiyle tevessül etmesiyle mümkündür. İbn Teymiyye her iki çeşit tevessülü, yani imanın ve İslâm'ın aslı olan Rasûlullah'a îman ve itaat etmekle tevessülü ve Rasûlullah'ın duâsı ve şefaatiyle tevessülü inkâr edenin kâfir ve mürted olduğu hükmündedir. Bu durumdaki kişi ya tevbe etmeli ya da öldürülmelidir. İbn

Teymiyye'ye göre câiz olmayan tevessül Allah'a karşı Rasûlullâh'ın zâtına yemin etmek ve istemek anlamında O'nunla tevessüldür ki, bu tür bir tevessülü sahâbe ne O'nun sağlığında, ne vefâtından sonra kabri başında ne de herhangi bir yerde yapmışlardır. Ali Ataç'a göre sâlih zâtların Allah katındaki mertebeleriyle tevessül câizdir. Buradaki problem bir isimlendirme problemidir. "Yani "sâlih zatların Allah katındaki mertebeleriyle veya "zât ile tevessül" ismi değil de "sâlih zâtların amelleriyle tevessül" adı verilmiş olsaydı bir problem çıkmayacaktı. İbn Teymiyye dahil, bu tevessül türüne "salih kişilerin amelleriyle tevessül" adı verilirse problem kalkar." Nitekim İbn Teymiyye "Yaratıklar Allah Teâlâ'ya hiçbir şekilde ortak edilemezler. Onlara tevekkül olunamaz. Allah'dan istigâse edildiği gibi istigâse edilemez, zâtları ile tevessül olunamaz." dedikten sonra "ancak onlara olan iman, sevgi, itaat, dostluk, yardım, hürmet, düşmanlarına karşı düşmanlık, emrettiklerine uyma, bildirdiklerini tasdîk etme, helal saydıklarını helal bilip, haram kıldıklarını haram bilme ile, duânın kabûlü, istenenin verilmesi ve Allah'ın rızâsını, cennet ve sevâbı kazanmak için tevessül olunabilir" diyerek Ataç'ın yukarıdaki ifadelerini te'yîd etmektedir.

İbn Teymiyye'nin düşünce sisteminde tevessül konusuyla yakından bağlantılı bir konu da şefaat konusudur. Ona göre şefaat iki türlüdür. Birincisi Allah'ın kabûl etmeyip seddettiği şefaattir ki, şirk olan bu şefaati ancak müşrikler ve onlara benzeyenler kabûl edebilir. Bu şefaat vefatlarından sonra kabirleri başında veya gıyablarında peygamberlere, meleklere duâ etmek, onlardan birtakım ihtiyaçların karşılanmasını istemek, onlar aracılığıyla istekte bulunarak şefaatlerini talep etmek gibi tavırlarda kendini gösterir. Eğer bu tür tavırlar meşrû olsaydı selef bunu yapardı. İkinci tür şefaat ise herhangi bir şefaatçinin Allah'ın izniyle yaptığı şefât ki Cenâb-ı Hakk'ın sâlih kulları için kabûl ve isbat ettiği şefaattir. Şefaatin bu türünden ancak kıble ehli müslümanlar istifâde edecek küfür üzere ölenler, şefaatçi ne kadar büyük olursa olsun istifâde edemeyecektir. Kıyâmet günü peygamberimiz üç türlü şefaat icrâ edecektir. Birincisi mevkıf ehline yapacağı şefaattir. Adem, Nuh, İbrâhim, Mûsâ ve Meryem oğlu İsa (a.s.)'lara yapılan şefaat müracaatlarından sonra en son olarak Hz. Muhammed'e müracaat olunacak ve onun şefaatiyle mevkıf ehli arasında hükmedilecektir. İkinci tür şefaati peygamberimiz cennetliklerin cennete girmeleri için yapacaktır. Şefaatin bu iki türü İbn Teymiyye'ye göre sadece Peygamberimize mahsûs şefaatlerdir. Üçüncü tür şefaate gelince o da ateşi hak etmiş olanlar için yapılacaktır. Bunun için hem

Peygamberimiz hem diğer Peygamberler hem de sıddîkler ve başka kimseler ateşi hak etmiş olanların ateşe atılmaması, girmiş olanların da çıkması için şefaat edeceklerdir.

Sonuç olarak İbn Teymiyye'ye göre "şefaati olan her duâcı Allah Teâlâ'ya duâ edip şefâat istediğinde duâ ve şefaati ancak Allah'ın kazâ, takdir ve meşîetiyle gerçekleşir. Duâya icâbet eden ve şefaati kabûl eden O'dur. Sebebi de sebep olanı da O yaratmıştır. Dua da Allah'ın yarattığı sebepler bütünü içindedir. Durum böyle olunca sebeplere yönelip, (onlardan istemek) tevhîde şirk koşmaktır. Sebeplerin sebep oluşunu yok saymak akılda eksikliktir. Sebeplerden bütünüyle yüz çevirmek ise, şeriatın sınırlarının dışına çıkmaktır. Aksine kulun tevekkül, duâ, dileme ve yalvarması Allah'a olmalıdır. Allah da yaratıkların duâsıyla dilediği sebepleri O'na takdîr eder. "

b3) Kabir Ziyareti

İbn Teymiyye kabir ziyâretini şer'î ziyâret ve bid'at olan ziyâret diye ikiye ayırır. Şer'î ziyâret cenâze namazında ölü için duâ edildiği gibi duâ etmek, selâm vermek amacıyla yapılan ziyârettir. Ayrıca mü'min onun için duâ etmemek kaydıyla ölümü hatırlamak bakımından kâfirin kabrini ziyâret edebilir. Müşrikler ve bid'at ehlinin yaptığı gibi ölüye yakarmak ve onlardan birtakım ihtiyaçların karşılanmasını istemek, Peygamber dahi olsa kabri başında şefaatini dilemek arzusuyla yapılan kabir ziyâreti ise "ulûhiyyet tevhîdi"ne aykırıdır, bid'attir, şirktir. Diğer taraftan ziyâret edilen mezarlar da namaz kılmak da bid'attir, yasaktır. Oralarda namaz kılan sadece Allah'a ibâdet etmeyi amaçlamış olsa bile durum budur. Çünkü böyle bir durum, zamanla kabirde yatandan dolayı O'na duâ etmek, O'nun aracılığıyla duâ etmek veya O'nun yanında duâ etmek gibi bir maksadla mescid edinilmesine yol açabilir. İşte bu yüzden Rasûlullah, yalnızca Allah'a ibâdet için de olsa kabrin ibâdet yeri hâline getirilmesinden sakındırmıştır. Böylece Allah'a ortak koşmaya bir kapı açılmasını engellemiştir. İbn Teymiyye bu ve benzeri düşüncelerinden dolayı bid'at olarak nitelediği hususlara karşı toptan savaş açmış, kendi döneminde "popüler din" anlayışları olarak addedebileceğimiz herşeye karşı mücâdele ederek ve halk katındaki dinî uygulamaları vahyin temel hakikatlerine aykırı uygulamalar olarak kabûl etmiştir. Zîrâ İslâm dini ancak Allah'a ibâdet etmek, hiçbir şeyi O'na ortak koşmamak ve Cenâb-ı Hakk'a Peygamber'in diliyle teşrî kıldığı şekilde ibâdet etmek esasına dayanır. Kelime-i

şehâdetin hakîkati de bu iki esastır. İlâh ibâdet etme, yardım isteme, sevip-sayma, korkma ve ümîd etme, ululama ve hürmet etme bakımından kalplerin kendisine sığındığı zâttır. Allâh'a âit olan bu hakka O'ndan başka hiçkimse ortak değildir. Binaenaleyh, Allah'dan başka hiç kimseye ibâdet, duâ ve itaat edilmez ve O'ndan başka kimseye umut bağlanmaz.

b4) Tasavvuf

İbn Teymiyye XIII. Asrın sonunda, XIV. Asrın başında, Türk Memlûkiler döneminde, tasavvufun en kuvvetli çağını yaşadığı, "tarîkatler asrı"nda yaşamıştır. Bu devirde "İslâm dünyası aşırı bâtınî fikirler ile hiçbir kayıt tanımayan felsefî inançların ortasında bulunmakta idi. İdeal nesil olarak ilk üç asır neslini, ideal düşünce olarak da sözkonusu asrın düşüncesini esas kabûl eden İbnü'l-Cevzî'nin tasavvufa ilişkin duruşundan derin bir şekilde etkilenen İbn Teymiyye için bu fikrî yelpaze hiç de müsâmaha ile karşılanabilecek bir durumda değildi." Ayrıca bu zaman diliminde Hanbelî düşüncesine yapılan siyasî baskıları da hesâba katmak gerekir. Dolayısıyla İbn Teymiyye'nini ateşli eleştirilerinin en yakın hedefi Sûfilik ve bunun temsilcisi durumunda olan kişiler olmuştur. Aslında İbn Teymiyye bireysel, amelî ve ahlakî bir tavır olması -yani sunnî bir çerçeve içerisinde kalarak devam etmesi anlamında- tasavvufa saygıyla, sempatiyle yaklaşmış ve onu ahlak içinde tutmak için mücadele vermiştir. Kendi ifadeleriyle söylersek: "Tasavvuf konusunda doğru tavır Kur'an ve Sünnet'e muvâfık olanı kabul, muhâlif olanı da reddir." Nitekim İbn Teymiyye bu tür düşüncelerinden dolayı, "İbn Arabî'nin (öl.608/1240) pratik tasavvufunu(sülûk) takdîr ettiği halde, Fusûsü'l-Hikem'i okuduktan sonra düşüncesi değişmiş" "kendi zamanına kadar gelen düşünce ekollerine karşı kitap ve sünnet çizgisinden ayrıldıkları şeklindeki temel gerekçeye dayanarak başlattığı fikrî mücâdele çerçevesinde tasavvufa" özellikle de nazarî tasavvufa "bir taraftan metod ve muhtevâ açısından" köklü tenkitler yöneltirken diğer taraftan tasavvuf kaynaklı bazı uygulamaları İslâm'a aykırı görerek bunlarla mücadele etmiştir. Fakat kendisi de âyet ve hadislerde vurgulanan zühd ve takvâ hayatını benimsemiş, hatta bunu bizzat yaşamaya gayret etmiştir." Bu noktadan yola çıkarak diyebiliriz ki, İbn Teymiyye tasavvufun bütününe değil Vahdet-i Vucut’a ve bu düşüncenin mümessilleri olan İbn Arabî (öl.638/1240), Sadreddin Konevî (öl. 672/1273), İbn Seb'in (öl. 668/1269) ve Tilimsânî (öl. 690/1291)’ye karşıdır. İbn Teymiyye Vahdet-i Vucud tarzında bir tasavvuf düşüncesi yüz yaşına yaklaştığı sıralarda, yani hızla yayıldığı ve halka malolmaya başladığı bir dönemde bu anlayışla karşı karşıya gelmiştir. Vahdet-i Vucut tartışmasının esâsı, Hâlık-Mahlûk başka bir ifâde ile Allah kul ilişkileri ve birbirlerine göre durumu meselesidir. Vahdet-i Vucûd akîdesini ilk tedvîn eden İbn Arabî'ye (öl. 638/1340) göre aslında "yaratılmış şeylerin varlığı, yaratıcının varlığından başka bir şey değildir." (Vucûd al-mahlûkât cayn vucûd al-Hâlık) diyerek varlığın hakîkatte bir olduğunu ifade eden İbnü'l Arabî "duyumlarımızın, hâricî âlemde çokluk görmesine ve aklen de Allah ve âlem (Hak-halk) ikiliğini ikrar etmemize rağmen, varlıkta ikilik ve çokluk yoktur. Halk veya hak aynı hakîkatin iki ismi veya vechidir. Hakk'a vahdet cihetinden bakılırsa, "Hak" diye isimlendirilirken, taaddüdü cihetinden bakılırsa "halk diye isimlendirilir. Fakat her ikisi de ayın müsemmânın ismidir" şeklindeki sözleriyle "zorunlu varlık ile mümkün varlığın birbirinden ayrı" olmadığını ortaya koymaktadır. İbn Teymiyye'ye göre tevhidle şirk arasında gerçek bir fark olmadığını iddia eden ve peygamberlerin Allah'a ibadet çağrısını onların bir mekri olarak gören bu doktrin İslâm'ın temel ilkeleriyle çelişmektedir. Kısaca"Hâlıkın vücûdu(varlığı) mahlûkun vücûdudur" gibi bir söz, îman ehlinin ittifaklarıyla sarîh bir küfür ve her insanın aklen kolayca anlayabileceği kadar belirgin büyük bir yanılgıdır. Her ne kadar onlar bunu, hakîkat ve irfanın zirvesi sanıyorlarsa da... "Mahlûkun vucûdu ancak Hâlık Teâlâ'dandır" demek ise, bir gerçeğin ifadesidir. Zirâ, tüm varlıkların yaratıcısı, rabbi ve hükümrânı Allah'tır. Hiçbir şey O'nun kudreti, dilemesi ve yaratması olmaksızın meydana gelmez. Herşeyin yaratıcısı o sübhândır. İbn Arabî'nin mezkûr sözünü küfre nisbet etmekle beraber İbn Teymiyye'ye göre İbn Arabî İttihadiyye'nin İslâm'a en yakın olanıdır. Zira ibn Arabî'nin Vahdet-i Vücut sistemi kendi kendisini açan Bir ile onun tezâhürleri (tecellî) arasında fark gözetmekte; zahir ile mazharı ayırt etmektedir. Bu yönüyle o, şeriatın hakîkatini kabul etmekte ve selef şeyhlerinin, üzerinde ısrarla durmuş olduğu ahlakî ve dinî esaslara vurgu yapmaktadır. "Başka deyişle İbn Teymiyye İbn Arabî'yi tekfîr ettiği ve dehriyyûnlukla (naturalist) ithâm ettiği Tilimsânî, İsrâilî ve Kirmânî ile aynı kategoriye dâhil etmek istemez"

İbn Teymiyye, Sûfîlerin dinî tecrübeye dayanan metodlarını "mükâşefe eğer sahih ise ancak sâhibine delil olur" diyerek onaylamakla birlikte bu tecrübenin tam ve yanılmaz geçerliliğe sâhip olduğunu kabûl etmemektedir. Ona göre sûfî tecrübenin muhtevâsıyla ilgili geçerlilik dış dünyayla bağlantılı olarak düşünülmelidir. Esâsını "hakîkatler kanaatlere göre değişir" şeklindeki anlayışın oluşturduğu Vahdet-i Vucud ise şer'î ve ahlâkî ölçüleri inkâr ederek, şeriatı ve ahlâkî düzeni yıkmaktadır. "İbn Teymiyye'nin tasavvufî yorumlardaki subjektifliğe karşı sergilediği keskin tavrı ve bunları bid'at olarak nitelemesi, daha aşırı fikirlerin ortaya çıkmasına ve bunlardan kaynaklanan İslâm'ın ruhuna zıt uygulamaların halk arasında daha fazla yayılmasına engel olmuştur."

İbn Teymiyye'nin kısmen Gazzâlî'nin çabalarının bir devamı olarak da değerlendirilebilecek ıslah çabası selefin yöntemi olan Kur'an-ı Kerim ve Sünnet'in hakemliğine başvurma, şeriatın ruhunu anlama, toplumsal olguları bu bağlamda dikkate alma, değerlendirme ve buna bağlı olarak "taklîd"in yol açtığı donukluk ve durgunlukla mücâdele etme(ictihad) tarzında kendini gösterdi. Bu yönüyle yani selefin anlayış ve telakkîlerini yorumlama ve muhafaza etmeye çalışma açısından İbn Teymiyye'nin başlattığı tecdîd hareketi bir otoriteden bağımsız değildir. O'nun sûfîliğin aksine ferde değil topluma önem veren mesajının özü şudur: İnsan yeryüzünde Kur'an-ı Kerim'de belirtilen ve Hz. Peygamber'in Sünnet'i ile somutlaşan "Allah'ın irâdesini keşfetmek ve o irâdenin gereğini yerine getirmekle yükümlüdür." Allah'ın irâdesini yerine getirmek Allah'a kulluk etmek anlamına gelir. Böylece İbn Teymiyye Kur'an'ın ve Sünnet'in özünü yakalayarak "tarihî İslâm toplumunun ötesine" gitmektedir: İbn Teymiyye'nin orijinal İslâm'ın şekillerine bağlılıkta ısrar ederek ihmalci uygulamalar olarak gördüğü hususlara ve heretik sûfîliğe hucumları ve Ortaçağ ekollerinin otoritesi karşısında serbestlik telkîn eden bir güç olarak hareket etmesi "rasyonalizme doğru kesinlikle olumlu bir yönelişe" vesîle olarak toplumda yeni bir dinamizm meydana getirmiştir. Öte yandan İbn Teymiyye'nin, İslâm'ı aslî kaynak olarak Kur'an ve Sünnet'e ircâ teşbbüsü bazı ciddi kısıtlamalar içeriyordu ki bu da ilke olarak rasyonalizmin mahkûm edilmesi şeklinde kendini gösterir. Meselâ İbn Teymiyye Redd' ' Alâ'l-Mantıkıyyîn adlı kitapta "büyük maharet ve zekâ ile Aristo mantığındaki zayıf"lığı bulduğu halde, kendisinin bu konudaki açık üstünlüğünü, daha iyi bir mantık hazırlamak için kullanmayıp, bilakis(Kur'an ve hadislerdeki) vahy materyalini sistemleştirecek ve onu rasyonel olarak savunacak teşebbüsü tamamen terketmeyi tahrîk için kullanmasıdır." Akla karşı duyulan bu güvensizlik Arabistan Vehhâbîleri ve diğer aşırı muhafazakarlardaki İslâm'da hâlâ canlıdır. Diğer taraftan İbn Teymiyye'nin îman ve itikâda ilişkin esasları, Kur'an ve Sünnet'e dönerek tasfiyeci bir yöntemle ele almaya çalışması doğru olmakla birlikte, İslâmî düşüncenin mümessili konumundaki kelâmcılar ve filozofların ulûhiyyet ve nübüvveti bilgi ve varlık düşüncesi etrâfında temellendirerek muhtevâyı genişlettikleri husûsunun da gözardı edilmemesi gerekir. Aslında sadece Kur'an terminolojisiyle sınırlı bir aklîlik pratikte mümkün değildir. Vahyi anlamak veya tefsir etmek de neticede beşerî bir çabadır. Dolayısıyla nasslar üzerinde söylenecek her söz İbn Teymiyye'ninki dâhil beşerî bir akılcılıktır. Kaynağını Kur'an'dan almakla birlikte giderek genişleyen, derinleşen, zenginleşen bir aklîliği savunmak Kur'an'a daha uygundur.

Dr. İkbal'in büyük ıslah hareketlerinin tamamının babası olarak nitelendirdiği İbn Teymiyye'nin fikirleri, İslâm'ın Ortaçağdaki inanç ve uygulamalarının yapısını korumak isteyen ulemâ sınıfının tepkisine neden oldu. Bununla berâber onun mesajı, giderek daha sonraki dinî gelişmeler için bir maya olarak en teşkilatlı tezâhürünü XII/XVIII. Yüzyılda beliren Vehhâbî ıslahat hareketinde bütün şiddetiyle kendisini gösterdi. Ayrıca onun özgün ve yeni düşünme, araştırma ruhunun bir çok bölgede ve çağdaş müslümanların birçoğunda mesela M. İkbal'de yaşadığını söylemek mümkündür. İsmen müslüman olan Tatarların gaddarlığı karşısında dehşete düşen ve zamanın siyasetçilerinin Moğol işgalcileri ve Haçlı göçmenlerle uzlaşmaları karşısında nefret duyan İbn Teymiyye'nin çürümüş hükümdarlara itaat etmemek için güçlü gerekçeler bulmaya" çalışması gözönüne alınarak denilebilir ki: "İbn Teymiyye'nin modern anlamda Mısır'da ve müslüman Hindistan'da yeniden keşfedilmesi herhalde sadece bir rastlantı değildir. Her iki ülke de Batı'nın etkisi altına giren ilk ülkeler arasında yer aldı. Böylece Batı kültürünün yerel kültüre nüfûz edecek zamanı oldu. Pek çok kişi İslâm'ı içeriden zayıflatacağını düşündükleri şey karşısında endişeye kapılarak kendi atalarının kültürünü kaybetmeksizin yabancı kültürle uzlaşmanın yarattığı umutsuzluğu yaşadılar ve İbn Teymiyye'nin doktrininde esin kaynağı olan bir tür çözüm buldular. Moğallar benzetmesi ve İslâm öncesi Cahiliyye anlayışı yeni duruma uygun düşecek şekilde yeniden yorumlanacaktı.

3. VEHHÂBÎLİĞİN TEMEL ESASLARI

1. Tevhid

Lugavî anlam itibariyle tevhîd, "bir şeyin bir olduğuna hükmetme ve onun bir olduğunu bilmedir." Terim anlamı itibariyle ise tevhid "Zât-ı İlâhî'yi, akıllarda tasavvur edilen ve zihinlerde tahayyül edilen herşeyden tecrîd etmektir." Bir başka ifadeyle Tevhid Mutlak anlamda Allah'ın bir olduğun bilerek, ondan başka ilah bulunmadığına, şerik ve nezîrden münezzeh olduğuna inanmayı ifâde eder. Vehhâbî doktrininde temel esas tevhiddir. Muhammed b. Abdülvehhâb ve tabîlerinin şirk, bidc at, şefaat- tevessül, emir bi'l-macrûf nehiy ani'l münker'e ilişkin görüşlerinin ruhu "tevhid"e dayanır. Muhammed b. Abdulvehhâb Kitabu't-Tevhîd'den sonra en önemli eseri olarak nitelenen, cedelî bir üslubla kaleme aldığı Keşfu'ş-Şubuhât'ta "tevhîd"i şu şekilde tanımlar. "Tevhid ibâdette Allah'ı birlemektir. Bu Allah'ın Peygamberleri vâsıtasıyla kullarına göndermiş olduğu dinidir." Hz. Peygamber'in "tebliğ ettiği en muazzam farz tevhiddir. Namazdan, zekattan, oruçtan ve hacdan daha önemlidir. Nasıl olur da

Rasûlullah'ın bütün tebliğ ettikleriyle amel ettiği halde bu farzlardan birisini inkâr eden kafir olur da, bütün Peygamberlerin yolu olan tevhîdi inkar eden kâfir olmaz." İslâm'a giren kişinin Allah'a karşı görevlerini bilmesi gerekir. Bir müslümanın ilk vazîfesi de "tevhîdin hakkını vermektir. "Tevhîd"in hakkını vermek de dil ile ikrar, kalb ile tasdîk ve sahâbelerin yaptığı gibi amellerle mümkündür. Bu üçünden birisi eksik olursa kişi müslüman olmaz. Tevhîdi bilip onun gereklerini yerine getirmeyen Fir'avn, iblis ve emsalleri gibi inatçı bir kâfirdir. İnsanların birçoğu bu noktada yanılgıya düşerek "biz bunun hak olduğunu fehmediyor ve şehâdet ediyoruz, lâkin onu yapmaya muktedir olamıyoruz" tarzında mazeretler ileri sürüyorlar. Oysa ki kafirlerin ileri gelenlerinden bir çoğu da Hakk'ı tanıyor, fakat mazeretleri nedeniyle Hakk'ı terkettiklerini belirtiyorlar. "Kendilerine kitab verdiklerimiz onu oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar, ama yine de onlardan bir grup, bile bile gerçeği gizlerler." "Allah'ın âyetlerini az bir paraya sattılar da O'nun yoluna engel oldular. Onların yaptıkları, gerçekten ne kötüdür!" Bir kimse zâhiren tevhîdle amel etse, fakat onun ne manaya geldiğini anlamamış ve kalbiyle buna inanmamış ise, işte münâfıktır, hâlis kâfirden daha kötüdür. "Doğrusu iki yüzlüler, ateşin en aşağı tabakasındadırlar. Onlar için hiçbir yardımcığ bulamazsın."

Vehhâbîler "tevhîd"i Tevhîd-i Ulûhiyyet, Tevhîd-i Rubûbiyyet ve Tevhîd-i Esmâ ve's-Sıfat olmak üzerer üç kısımda mütalaa ederler. Tevhîd denildiğinde ilk akla gelen ise"Ulûhiyyet tevhîdî"dir. Tevhîdin bu türü, hiçbir şekilde ortağı olmayan Yüce Allah'ı tek olarak bilip, O'na ibâdette ihlaslı olmak, o'nun dışında insanların kulluk ettikleri şeyleri de terketmektir. İlk yapılması gereken şey budur. Bu yüzden şirkin ilk defa ortaya çıktığı Nuh döneminden son Peygamber Hz. Muhammed'e kadar bütün rasüller insanları Allah'a ibâdet etmeye çağırır, Allah'dan başkasına ibâdetten sakındırır. Bir ibâdetin ibâdet adını alabilmesi için mutlaka tevhîdle birlikte olması gerekir. Nitekim bir namaza da namaz denilebilmesi için nasıl temizlik aranıyorsa ibâdette de tevhîd aranır. Abdesti bozulanın namazı olmayacağı gibi kişinin şirke girmesiyle de tevhîd ortadan kalkar. Rasûlullâh'ın getirmiş olduğu en büyük ve en önemli husus budur ve Rasüllerle ümmetler arasındaki çekişme hep bu noktada olmuştur. Tevhîdin bu türü aynı zamanda "tevhîd-i amelî" olarak da isimlendirilir. Allah'a duâ etmek, onun için adak adamak, kurban kesmek, O'ndan ümitvâr olmak, O'ndan korkmak, hep O'na tevekkülle dayanıp güvenmek, rağbette, korkuda ve yönelmede yalnız Allah'ı tanımak gibi amellerle kulların Allah'ı birlemesidir. Müşriklerin inkâr ettiği tevhîd de bu yeni ibâdette tevhîddir. Onlar "tevhîd"i kelâm ve tasavvuf ehlinin zannettiği gibi, sadece Allah'ın âlemi yarattığına inanma şeklinde kendini gösteren mücerred tevhîd-i rubûbiyyetten ibâret zannediyorlardı. Fakat bu, o müşriklerin İslâm'a girmeleri için yeterli değildir. Bu sebeple Rasûlullâh onlarla savaşmış, onların canlarını ve mallarını helal addetmiştir. Arap müşrikleri rubûbiyyeti ikrâr ederek herşeyin hâlıkının Allah olduğunu kabûl etmelerine rağmen, işlerini şefaatçi olacağı ümidiyle meleklere, nebîlere ve evliyâlara bağlayarak Allah'a ortak koşmuşlardır. "Onların çoğu Allah'a ortak koşmadan inanmazlar." "Allah'ı bırakıp kendilerine ne zarar, ne de yarar veremeyen şeylere tapıyorlar ve: "Bunlar Allah katında bizim şefaatçilerimizdir" diyorlar." Bu müşrikler ortak koştuklarının kendi işleri için müdebbir olduğuna inanmaları durumunda şirke düşmüş olacaklarına, onları sebep ve vâsıta kılmanın ise şirk olmadığını zannediyorlar. Oysa bir kimse Allah'ın müstehak olduğu sıfatları ikrar edip, Onu tenzih edilmesi gereken şeylerden tenzîh edip herşeyi sadece O'nun yaratmasını ikrar etmekle muvahhid olmaz. Ancak Allah'tan başka ilah olmadığına şâhitlik eder ve sadece Allah'a ibâdet etme noktasında kararlı olup şirk koşmazsa muvahhid olur.

Vehhâbî hareketine karşıt olanlar Tevhîd-i Rubûbiyyet ve Tevhîd-i Ulûhiyyet ayırımının Kur'an-ı Kerim ve Sünnet'te olmadığını, gerçekte de birincinin ikinciyi ihtivâ etmesi dolayısıyla bu tip bir ayırımın zarûrî olmadığını ifâde ederler. "Lâ- ilâheillâllah"taki "ilâh" kelimesi hem ulûhiyet hem de rubûbiyyet manasına gelir. Diğer taraftan "rabb" kelimesi de aynı şekilde "ilah" manasına gelir. Zirâ kişi kabirde Rabbi'nden sual olur. Bu ikisi arasındaki ayırım zarûrî olsaydı Rasûlullâh bunu Araplara açıklardı. Hülâsâ tüm bu sebeblerden nâşi Rubûbiyyet ve Ulûhiyyet mü'minler için aynı anlama gelir. Muhammed b. Abdulvehhâb'a tâbî olanlar, "rab" kelimesinin bazan ilah manasına geldiğini kabûl ederler. Lâkin onlar, mü'minler için aynı anlama gelen bu iki kelimenin gerçekte farklı olduğunu söylerler. Onlara göre bu iki kelimeden her birinin husûsî bir özelliği vardır. Bu bağlamda ulûhiyyet tevhîdi kulun ibâdette Hâlık'ını birlemesine işaret etmeye veya tevhîdi'l-mâbûd olmasına mukâbil; rubûbiyyet tevhîdi mâlik veya mutasarrıfın tevhîdidir. Ancak bu iki kelimeden her birinin, husûsî tabiatıyla müstakil varlığı olduğunu kabûl ederek, diğerinden ayrı olduğuna inanmak gayr- ımantıkîdir. Bu açıdan rubûbiyyet tevhîdini kabûl etmekle kişi müslüman olmaz, zirâ bu tarz bir ikrar müslümanlara has değildir. Yukarıda da ifâde edildiği gibi, Peygamberimiz zamanındaki müşrikler rubûbiyyet tevhîdini ikrar ediyorlardı. Fakat onların bu ikrârı inançta mühim bir yer tutan Ulûhiyyet tevhîdini kapsamıyordu. Oysa müslümanları diğerlerinden ayıran alâmet-i fârika tevhîdin bu çeşididir. Ayrıca peygamberler kavimlerini mücerred olarak sadece Allah'ın hâlık, râzık, müdebbir olduğuna değil, ibâdetin de yalnızca Allah'a has kılınmasına çağırarak, bunun mücâdelesini veriyorlardı. 157 Öte yandan tevhîdin bu türlü ayırıma tâbî tutulması, onların herbirinin diğerine göre ehemmiyetinin düşüklüğünü göstermez. Bilakis gerçek bir mü'min olmak için bu ikisini de mükemmel bir şekilde kabûl etmek gerekir. Bu da Allah'ın "Yalnız sana ibadet eder ancak senden yardım dileriz." sözünde işâret ettiği şeydir. Bu söz her iki çeşid tevhîdi de kapsar. Vehhâbîlere göre tevhîdin üçüncüsü "tevhîdü'z-zât ve'l-esmâ ve's-sıfat"tır. 160 Tevhîd-i Rubûbiyyet ve Ulûhiyyet ancak tevhîd-i esmâ ve's-sıfatla istikâmet kazanır. Muhammed b. Abdulvehhâb ve O'na tâbî olanlar esmâ ve sıfatlar itibâriyle Allah ve O'nun Rasûlü kitâbında kendisi için neyi kabûl ettiyse tahrîf ve tactîlden ârî olarak, tekyîf ve temsîle gitmeksizin onu kabûl ettiler. Allah ve Rasûlü neyi nefyettiyse onu nefyettiler. İsbat veya nefy murâd etmediği yerde sustular. Bundan dolayı "Allah cisimdir, cevherdir, arazdır" diyenleri bidc atçi olarak gördüler; o böyle değildir diyenleri de aynı şekilde bidcatçi olarak nitelediler. "Bu konuda derinlere dalmak bidcattir, ondan uzaklaşmak gerekir" diyerek selefe tâbî oldular. Zirâ selef ve müctehid imamlar da Allah'ı kendisinin ve Peygamber'inin kabûl ettiği gibi temsîle gitmeksizin isbât ve tactîle girmeksizin de tenzîh ettiler. Vehhâbîler nassları zâhirleri üzere alan bu tutumlarından dolayı "Zâhirî" olarak da nitelenmişlerdir. Anlaşılacağı gibi Vehhâbî doktrininin temelini Allah'ın zât, sıfat ve fiilleri yönünden birlenmesinin tevhid için yeterli olmayıp kulların da kendi fiilleriyle Allah'ı birlemeleri gerektiği prensibi (tevhîd-i ma' bûdiyyet, amelî tevhîd) oluşturmaktadır. Bu tevhidi yerine getirmeyenler kâfir olup malları ve canları muvahhidlere helaldir.

Vehhâbî doktrininin temeli olan "tevhîd kavramı 18. yüzyılda evliyâya perestiş ve diğer popüler dinî âdetlere karşıt olma noktasında bir dayanak oluşturuyordu. 19. yüzyıldaki birleşme/toparlanma gayretleri sırasında Türkî ve Faysal'ın hüküm sürdüğü yapıda tevhîd legal hükümler ve âlimlerin dinî pozisyonları için mantıkî bir temel oluşturuyordu. 20. yüzyılda Suûdî yapının pragmatik fundamentalizminde ise tevhîd şumüllü bir hayat için bir müslümanın politik görüşlere bütünüyle yönelmesinde esaslı bir temel sağladı." Ve dînî doktrin bu şekilde aktivist bir yorumlamaya tâbi tutularak Arabistan'ın tarihi geleneğine uyum sağlanmıştır.

2. Şefâ'at-Tevessül

"Şe-fe-'a" fiilinden türeyen şefa'at kelimesi; yardım etmek, başkası için yardım istemek, bir kimseden aracılık taleb etmek, suçlu ve muhtac bir kimse için dilekte bulunmak, derece ve mertebe elde etmek için başkasını ortaya koymak gibi manalara gelir. Istılâhî anlam itibâriyle ise şefâat, başkası için bir iyilik yapılmasını ve ona gelecek bir kötülüğün önlenmesini, yalvarmak sûretiyle taleb etmektir. Muhammed b. Abdulvehhâb şefâatin sınırlarını İbn Teymiyye'nin açıklamalarına uygun şekilde tesbit etmiştir. Vehhâbîlere göre şefâat Allah'ın izniyle, söz ve amel bakımından Allah'ın râzı olduğu tevhîd ehli için vâkî olur. Allah Teâlâ şefâat etmesine izin verdiği kullarının duâları vâsıtasıyla ehl-i ihlâs'a lutfedip mağfiret eder. Şefâat Allah'a aittir. Peygamber herhangi bir kimse için ancak Allah'ın izniyle şefaat edebilir. Allah'ın peygamberine şefaat etmesi için izin verdiği kimseler de Allah'ın râzı olduğu kişilerdir. Böylece Muhammed b. Abdulvehhâb ve ona tâbî olanlar şu iki esâsa mebnî olarak şefaati isbat ettiler: Şefâat edecek olan için Allah'ın izni ve kendisine şefaat olunacak olan için rızâsı.

172 Rasûlullah'ın şefâatine nail olmak için şefâati emirlerine mutâbık olarak Allah'dan istemek gerekir. O'ndan başkasından istemek dalâlettir. "Eğer bir kimse "Allah Rasûlullah'a şefâat etme yetkisi vermiştir. Dolayısıyla ben de, O'ndan, Allah'ın kendisine verdiği bir şeyi istiyorum" derse cevap şudur: Muhakkak Allah Rasûlü'ne şefâat izni vermiştir. Fakat bizi de O'ndan istemekten menetmiştir.

Câhiliyye toplumu sâlih kimseler hakkında aşırıya kaçarak duâ ve ibâdetlerinde onları Allah'a ortak koşarlar, Allah yanında onların şefâatleri olacağını zannederlerdi. Allah'la araya aracılar koyarak bunlara duâ etmek, bunlardan şefâat istemek, bunlara dayanıp güvenmek icmâlen küfürdür. Kur'an'ın reddettiği şefâat işte böyle şirkin karıştığı şefâattir. Bu yüzden şefâat Kur'an'da Allah'ın izniyle diye zikredilmiştir. Allah Rasüllerin ilki olan Nuh'u kavmine, onların sâlihleri olan Vedd, Süvac, Yeğûs, Yeuk ve Nasr husûsunda aşırıya kaçtıklarında resûl olarak göndermiştir. Resullerin sonuncusu olan Hz. Muhammed'i de Allah'a ibâdette bulunan, hacceden, sadaka veren, Allah'ı çokça zikreden, fakat bunların yanında kendileriyle Allah'a yaklaşmak, Allah katında şefâat dilemek gibi gerekçelerle kimi yaratılanları kendileriyle Allah arasında aracı koyan bir topluma peygamber olarak göndermişti. Rasûlullah rubûbiyyetin bütünüyle Allah'a âit olduğunu kesinlikle ikrar etmelerine rağmen, sırf değer verdikleri şeylerden şefâat bekleyerek küfre girmeleri sebebiyle onlarla savaşmıştır. Kavmine böylesi bir yaklaşım ve inançla bağlılığın yalnızca Allah'a yapılması gerektiğini, Allah'tan beklenmesi gerekeni bunlardan beklemenin doğru olmadığını haber vermiştir.

Şefâat konusuyla çok yakından ilgili olan bir husus da "tevessül"dür. Lugat anlamı itibâriyle tevessül kelimesi vesîle edinmek, birine veya bir şeye yaklaşmak için vâsıta kılınan şey, derece, yakınlık, vuslat, şefâat anlamlarına gelen vesîle kelimesinden türemiştir. Bu kelimeden yola çıkarak tevessül bir amel vasıtasıyla maksada yaklaşmaya/ulaşmaya çalışmaktır. Istılâhî anlam itibariyle ise Allah'a ulaşmak amacıyla sâlih bir amel veya "zât"ı vesîle edinmektir. İhtiyac anında herhangi bir kişinin "Allah'ım! Şu sıkıntımın giderilmesi veya şu isteğimin gerçekleşmesi için falan zâtın senin katındaki yeri, mevkii, hakkı, hürmeti hatırına istiyorum..." tarzında duâ ederek Allah'dan bir şey istemeye tevessül adı verilir. Vehhâbîler tevessülü üç kategoride ele alırlar. Birincisi kişinin peygamberin, velînin veya inandığı sâlih bir adamın kabrine gelip ancak Allah'ın muktedir olduğu bir şeyi onlardan istemesi tarzındaki tevessüldür ki, apaçık şirktir, bunu yapan kimsenin defaatle tevbe etmesi gerekir. Eğer tevbe etmezse katledilir. İkinci tür tevessül, kişinin peygamber, velî veya sâlih bir şeyhden kendisi için duâ talep etmesidir. Bu şekliyle, yaşayan bir kimseden dünyâda ve âhirette (çünkü kıyâmet günü insanlar diridir) istekte bulunmak câizdir. Nitekim sahâbeler Rasûlullah hayatta iken ondan istekte bulunuyorlardı. Fakat peygamberler ve salihlerden ölü olanlar için bu meşrû değildir. Sahabeler, peygamberimizin vefâtından sonra asla kabrinin yanında O'ndan bir şey istememişlerdir. Rasûlullah'ın kabri yanında Allah'dan istemeye, Allah'a duâya bile karşı çıkan selefin, peygamberin vefâtından sonra bu tarz bir hareketi câiz görmemelerinden tabiî bir şey olamaz. Tevessülün üçüncü türü de kişinin falan kulun yüzü suyu/bereketi hürmetine senden şunu istiyorum demesidir. Bu çeşit tevessül insanlar arasında yaygındır, lâkin sahâbenin hiçbirinin bu şekilde duâ ettiği menkûl değildir. Onlara göre sâlihlerin hakkıyla veya şefaatiyle tevessülün câiz olabilmesi için o sâlih kişinin yaşıyor olması gerekir. Tevhîdin hakîkatinin gerçekleşmesi için Allah'ın koyduğu meşrû sebeplere sarılmak gerekir. Eğer kişi dinî ve dünyevî amellerinde başka hiçbir varlığa değil, sadece Allah'a itimad ederse ihlâsı sahih ve muâmelesi de Allah ile olmuş olur. Oysa ki rubûbiyyet tevhîdini ikrâr eden müşrikler böyle yapmamışlar, değer verdikleri birtakım varlıkları Allah'a yaklaşmada aracı kabûl ederek, kâfir olmuşlardır. Tam bu noktada Muhammed b. Abdulvehhâb öncekilerin şirkleriyle zamanındaki müşrikleri karşılaştırıyor ve şu sonuca varıyor: Öncekilerin şirkleri günümüzdekilerin şirklerinden daha hafiftir. Öncekiler sıkıntılı anlarda Allah'a duâ ederler,şirk koşmazlar, efendilerini unuturlar; diğer zamanlarda evliyalara, putlara taparlardı. Ayrıca onlar Allah'la birlikte Allah yanında biryere sahip olduğuna inandıkları peygamberler, velîler, melekler, taşlar ve ağaçlara duâ ediyorlardı. Günümüzdekiler ise Allah'la birlikte insanların en fâsıkına duâ ediyorlar, onların her tür kötülüğünü insanlara anlatıyorlar. Allah'a şirk koşmadan ölen kimse Cennet'e gidecektir. Şirk koşan kimse ise insanların Allah'a en çok ibâdet edeni bile olsa Cehenneme girer. Bu yüzden şirke düşmekten korkarak, şirki terketmek gerekir.

İslâm'ın akîdevî inkişâfı esnasında bazı fırkaların müslüman rakiplerini kendilerine aykırı gördükleri hususlarda şirk ile ithamdan çekinmemeleri üzerine

İslâmiyet içinde bir müslümanın diğerine karşı ileri sürebildiği bir itham hâlini alan "şirk" nazariyesi Vehhâbîlerle birlikte en ileri şekline ulaşmıştır. Bunların muhâlefeti, yukarıda da ifâde ettiğimiz gibi, "evliyâ ve türbelere ibâdet hâlini alan büyük tac zîme müteveccihtir." Bunlara göre, evliyaya aşırı taczîm yüzünden İslâm'ın ruhu olan tevhîd tahrîf edilmiştir.

3. Emir bi'l-Ma'rûf Nehiy ani'l-Münker

Vehhâbîler emir bi'l-macrûf nehiy ani'l münker husûsunda da, diğer konularda olduğu gibi, İbn Teymiyye'yi takîp ederler. İbn Teymiyye'ye göre emir bi'l-macrûf nehiy ani'l münker gücü yeten her müslümana vâcibtir. Ayrıca İbn Teymiyye'ye göre her beşer için emir ve nehiy temel hükümler mesabesindedir. Ta ki insan tek başına yaşasa bile bizatihi kendisi için emir ve yasaklar koyar. İnsanların toplumsal hayatı için de emir ve nehiyler vazgeçilmez ihtiyaçlardır. Allah peygamberlerini bu prensibin tahakkuku için göndermiştir. Eğer bu ihmal edilirse peygamberlik müessesesi anlamını kaybeder, din ortadan kalkar, fesad ve anarşi yayılarak ülkeler harabolur. Lâkin zararlı neticeler doğurmaması için uygun biryol izlemek gerekir. Her şeyden önce bu faaliyeti gerçekleştirecek kişinin sırasıyla ilm, sabır ve rıfk’a sahip olması gerekir. Davet ihlas üzere olmalı, davetçi muhatabın düşeceği şüpheleri iyi tesbit etmeli, maruf ve münkeri iyi bilmeli, ezâ ve cefâlara katlanabilmeli, bir de Allah'la duâsının kabûlü noktasında orada perde olmadığı için mazlumun bedduasından sakınmalıdır. Ayrıca İslâm'ın öğretilerine davet tedrici bir şekilde yürütülmelidir. Davete İslâm'ın en önemli konuları anlatılarak başlanır, önem sırasına göre devam edilir. Zirâ Rasûlullah tebliğ çalışmalarında her konuyu yerine, muhatabın durumuna ve zamana göre anlatırdı.

Vehhâbîlerin sözkonusu hususa ilişkin nazariyeleri böyle olmasına mukâbil fiilî durum hiç de bu teori istikâmetinde şekillenmemiştir. Vehhâbîler bidcat ve hurâfeleri ortadan kaldırmak amacıyla kendi görüşlerinden olmayanlara karşı bilfiil cihâd-ı mukaddes ilan ederek güç kullanmışlardır. Oysa ki, cihat teorik olarak emir bi'l-mac rûf nehiy ani'l münker'in bir parçası sayılsa da uygulamada cihad "İslâm dinini gayr-i müslimler arasında yayma, müslümanları dış saldırılardan koruma ve bunun için gerektiğinde silaha başvurma faaliyeti için" kullanılmıştır. Vehhâbîler böylece "İslâm ümmetinin Kur'an ve Sünnet hükümlerine uygun, faziletli, sulh ve sükûnun hâkim olduğu bir hayat tarzını amaçlayan" içe dönük bir hareket ilkesi olan emir bi'l-mac rûf nehiy ani'l münker yerine dışarıya karşı kullanılması gereken "cihad"ı ikâme

etmişlerdir. Bunda da esasında İbn Teymiyye'nin el-İstikâme isimli eserinde emir bi'l- macrûf nehiy ani'l münker'in tamamlanmasının cihat ile mümkün olabileceği fikrini yorumlamaları etkin olmuş olabilir. Fakat İbn Teymiyye'nin aynı eserinin değişik bölümlerinde silahlı mücadeleye karşı tavrının negatif olduğunu görüyoruz. Zira emir bi'l-mac rûf bir ıslah hareketidir. Fitne ve fesada sebebiyet verecekse bundan kaçınmak gerekir.

Vehhâbîlerin İbn Teymiyye'yi kendi görüşleri istikametinde yorumlayarak halk arasında yaygın olan tutum ve inançları bu şekilde savaşçı bir tutumları karşılarına almaları onlara karşı büyük bir muhâlefetin oluşmasına sebebiyet verdi. Onların bu tavırları müntesiblerinin bedevî olması, nassların zâhirine bağlanma, inançlarında taassub gösterme, kendi inanışlarında olmayanları tekfir etme, merkezî otoriteye kabîle asabiyetini tatbik ederek başkaldırma tarzındaki tavırları da nazar-ı itibâra alınarak Harici olarak adlandırılmış, Haricilerle kıyaslanmıştır. Daha doğrusu Hâricî gürûhunun yıllar sonra tekrar dirilmesi olarak değerlendirilmiştir. Fakat bu iddialara karşıt görüşler de ileri sürülmüştür. Buna göre Muhammed b. Abdulvehhâb ve O'na tâbî olanlar temelde, özellikle de akîde sahasında Hâricîlerden ayrılırlar. Onlar Ehl-i Sünnet'e tâbî olarak sahabelerin tümüne ihtiram ederler. Ayrıca Muhammed b. Abdulvehhâb ve O'na tâbî olanların şirk hariç mürtekib-i kebîre hususunda tarafların tutumlarıyla alakalı tavırları, Hâricîlerle aralarındaki mühim ihtilaf noktalarındandır. Havâric'in mürtekib-i kebîre'yi tekfîr etmesine mukâbil Muhammed b. Abdulvehhâb ve O'na tâbî olanlar mürtekib-i kebîre'nin asî veya fasık olduğu, dolayısıyla İslâm'dan çıkmayacağı husûsunda Ehl-i Sünnet ve'l-cemaat'in tercihine uymuşlardır.

Sonuç olarak İslâm Tarihi'nde birçok ıslahat hareketinin yol açtığı ilginç ve sık görülen, ıslahatçı bir gâye için bütün ümmeti birleştirmek amacında yola çıktıkları halde, çok geçmeden mevcut birliği bile bozmaya ve ona karşı silaha sarılmaya yönelme şeklindeki garâbet Vehhâbîlerde de kendini gösterdi. Fazlu'r-Rahman'a göre bunun sebebi Sunnî düşüncenin elde edilmiş olan dengeyi sürdürme adına korumayı (icmâ- taklid) ön plana alarak, ilerlemek için şiddet usüllerine başvurmaya sebebiyet vermesidir.

4. Bid'at/Tasavvuf

Bir şeyi örneksiz olarak îcâd, inşâ anlamlarına gelen bidcat "bda" kökünden türemiştir. Kur'an-ı Kerim'de Ahkâf 49/91; Hadîd 57/27nci ayetlerde bu sözlük anlamıyla yer almıştır. Bidcatin geniş ve dar kapsamlı olmak üzere iki şekilde târifi yapılmıştır. Geniş kapsamlı tarife göre "Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan her şeydir. Bidcatin sözlük anlamından hareketle yapılan bu tarife göre, dinî mâhiyette görülen amel ve davranışlardan başka günlük hayatla ilgili olarak sonradan ortaya çıkan yeni fikirler, uygulama ve âdetler de bidcat sayılmıştır." Dar kapsamlı tarife göre ise "Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilâve veya eksiltme özelliği taşıyan her şey"dir. Muhammed b. Abdulvehhâb bidc atlerin iyice yaygınlaştığı bir dönemde ortaya çıkarak Necd halkını İslâm'ın ve îmânın esâsı olan tevhîde davet etmek amacıyla mücâdele vermiş, Kur'an ve Sünnet'le doğrulayamadığı popüler dinî anlayışları hedef haline getirmiştir. İslâm'ın bir ruknü yahud bir hükmü gibi telakkî olunmuş bidc atlerden temizleyerek, onu şekl-i aslîsine ircâ etme husûsunda İbn Teymiyye de pek çok eser yazarak, İslâmiyette hâdis olan bidcatlere karşı cihâd-ı mukaddes ilân etmek lüzûmundan bahsetmiştir. İbn Teymiyye'nin bidc atle ilgili fikirleri Muhammed b. Abdulvehhâb'ın zuhûruna kadar nazariye olarak kalmıştır. Vehhâbîler İbn Teymiyye'nin bidcatle ilgili teorilerini eyleme dönüştürmüşlerdir. Vehhâbîlere göre "Allah kitabında mü'minlerin yolu olan Sırât-ı Müstakîm'i beyân etmiştir. Her kim Allah'ın kitabında ve Rasûlü'nün sünnetinde yer almayan bir şey ihdâs ederse o mefûndur ve onun ihdâs ettiği şey merdûttur." Nitekim Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: "Kim yeni bir şey ihdâs eder veya ihdâs edilen şeye sığınırsa Allah'ın meleklerin ve tüm insanların laneti üzerine olsun. Allah, kıyâmet gününde ondan ne bir karşılık, ne de bir adâlet kabûl eder." "Her yenilik bidcattir ve her bidcat dalâlettir." "Ey insanlar Rabb'inizden size indirilene uyun ve O'ndan başka dostlara uymayın." "Sonra seni de buyruk(umuz)dan bir yola (bir hukuk düzenine) koyduk. Sen ona uy, bilmeyenlerin keyiflerine uyma." Vehhâbîler bu sebeplerden dolayı bidcatlere karşı çok şiddetli, bütüncül bir tavır takınarak bidcat-i hasene, bidcat-i seyyie tarzında bir ayrımı kabûl etmemişlerdir. Cevdet Paşa'ya göre "bidc at-i seyyie ile bidc at-i haseneyi fark u temyîz etmek lâzımdır, sonradan zuhûr etme nice şeyler vardır ki hasenâttan macdûddur ve insan medeniyyi't-tabc olduğu cihetle bir raddede durmayıp fünûn-u sanâyic imuhteric a hasebiyle âlem-i terakkîde katc î mesâfe edegeldiğinden" Muhammed b. Abdulvehhâb'ın bu tavrı tabiata karşıdır.

Vehhâbîlerin bidcat olarak addettiği hususlar içerisinde üzerinde ehemmiyetle durdukları konu "ziyâretü'l-kubûr" meselesidir. Onların bu konuyla ilgili bakış açılarını Reşid Rıza'dan (öl.1354/1935) menkûl şu şekilde ortaya koyabiliriz: Kabirleri ziyaret üç kısımdır. Birincisi Âhireti hatırlamak, meyyite duâ ve ihsanda bulunmak ve ziyaretçinin sünnete tabi olarak kendisine ihsanda bulunması şeklindeki ziyarettir, şerîdir. İkincisi bidc at olan ziyarettir. Kabir yanında ibâdetin mescidlerdeki ibâdetlere göre daha efdal olduğu düşüncesiyle namaz kılarak Allah'a ibâdet etmek gibi. Çünkü Peygamberimiz sâlih kimsenin kabri yanında sadece Allah'a ibâdet niyetiyle bile olsa ibâdet edilmeyi yasaklamıştır. Üçüncüsü de ölüye hâcetini gidermek amacıyla istigâse ve istimdâdda bulunmak, türbelerde kurban kesmek gibi amaçlarla yapılan ziyârettir ki mahzâ şirkdir. Zirâ meyyitin ameli inkıtâca uğramıştır, dolayısıyla kendisi duâya muhtâc durumundadır. Ayrıca bu gibi küfr-i mûcib hareketleri tekfîr etmeyenler de kâfirdir. 219 Vehhâbîler kutsal yerleri ziyâret etmenin ibâdeti Allah'a değil de böyle yerlere yönelteceğini, dolayısıyla inanç noktasında insanları yozlaştırarak şirke düşüreceği fikriyle pek çok müslümanın kabrini yerle bir etmişlerdir. Bundan dolayı da mabed yıkıcıları (huddâmu'l-mecâbid) olarak tavsîf edilmişlerdir.

Vehhâbî hareketinin İslâm'ı bidatlerden arındırmaya çalışan yönü aynı zamanda onu tasavvuf karşıtı bir konuma sokmuştur. Onların İslâm dışı bidc atlara ve popüler sûfîlikle birleşmiş hurâfe kültlere karşı çok radikal ve uzlaşmaz nitelikte bir tavırları vardır. Aslında M. b. Abdulvehhâb'ın kendisi hayatına sûfî olarak başladı. O saf şekliyle nefsi tasfiye ve kalbi tezkiye anlamında kâmil bir yöntem olarak tasavvufu kabûl eder. Karşı çıktığı sûfîlerin bazı sözleri ve eserleridir. O ve tâbîleri akîdelerini selef mezhebi üzerine ikâme ederek, mütekellimler, felsefeciler ve bazı filozof-sûfîlerin yapmış oldukları cedelden akâidde kurtulmayı hedefleyerek Hz. Peygamber ve O'nun sahâbelerinin zamanında yaptığı gibi hâlis tevhîde dönmeyi hedeflerler. Bunun için sert bir şekilde İbn Arabî, (öl.608/1240) İbn Fâriz (öl.633/1235) vb. Vahdet-i Vucutçu, Hallâc (öl.309/1021) gibi hululcu, Bistâmi gibi ittihadçı sûfîlere hucûm ederler. Onlar tasavvufu eleştirir, redd ve inkar ederken geniş ölçüde İbn Teymiyye'den ve Ahmed b. Hanbel'den yararlanırlar. "İbn Hanbel tasavvufu, zâhirî ibâdetin zarârına tefekkürü geliştirmek ve böylece dinî emirlerden muaf tutup(ibâha) ruhun Allah ile dâimî dostluğunu (hulla) hırsla arzu etmekle mülâhaza etti." Muhammed b. Abdulvehhâb İbn Hanbel ve İbn Teymiyye'den yararlanmakla birlikte sûfîliği red husûsunda onlardan daha ileri gider. Muhammed b. Abdulvehhâb ve tâbîleri bazı nazariyyât-ı sûfîyyeyi, sûfî tarîkatlara ait ritüelleri, Gavs, Evtâd, Aktâb, Abdal gibi muayyen seviyeler itibariyle onlara tâbi olmayı, tevessülü, kabirler üzerine kubbeler binâ etmeyi, kabirleri ziyaret ederek kurbanlar takdîm etmeyi reddettiler. Onlara göre "velî" libâsı ve şekliyle bilinmez; ancak takvâsıyla, dinî vecîbelerini mükemmel bir şekilde yerine getirmesiyle ve Kur'an ve Sünnet'e tâbî olmasıyla bilinir. Bu anlayış sonucu Vehhâbîler ' indinde evliya ''evliyâu'r-rahmân" ve "evliyâu'ş-şeytân" şeklinde iki kısımda ele alınır. Dayanağı Kur'an ve Sünnet olan ve tasarrufâtı ahkâm-ı şeri’aya mutâbık olan birinci gruptandır. Bunun aksi de ikinci gruptandır. Tasavvufun zühd ahlâkı olarak muayyen bir çerçeveye oturtulması durumunda Vehhâbîlerin tasavvufu çok olumlu gördüğünü, ancak hulûl, marifet ve ibâha gibi prensiplerine, felsefî boyutuna ve türbe, musiki ve âyinle ilgili çeşitli yönlerine karşı çıktığı görülür.

Vehhâbîler bu anlayışlarının netîcesidir ki peygamberler ve evliyaların türbelerinde kurban keserek onları perestîş edip kutsadıkları gerekçesiyle pek çok müslümanı müşrik olarak nitelemişler, Abdülaziz'in (öl.1803) iktidârı döneminde "şirkin beşiği Kerbelâ"ya hücûm ederek mezarları tahrîp etmişlerdir.(1802) Ayrıca Vehhâbîler bidcat anlayışlarının netîcesi olarak husûsî mevlid toplantıları düzenlemek, minarelerde ezan dışında başka şeylerin okunması, camilerin tezyînatı, tütün ve kahvenin içilmesi, namazlardan sonra tesbih çekilmesi, tasavvuf ehlinin yaptığı zikirler gibi hayatın sosyal boyutuyla ilgili hususlara karşı mücâdele etmişlerdir.

4. VEHHÂBÎLERİN DİNÎ ANLAYIŞ ŞEKİLLERİ

Muhammed b. Abdulvehhâb ve tâbilerine göre Allah sadece kendisine itaat edilmesini ve peygamberin sünnetine uyulmasını emretmektedir. Bu nedenle onlar usûlde Kur'an ve Hadis'e dayanarak bunun Ehl-i Sünnet ve Cemâc at'in yolu olduğunu söylerler. Vehhâbî terimi esasında hasımlarca kullanılmıştır. Hasımları onu İslâm'ın yeni bir şekli olarak ithâm etmişler fakat sonunda isim tamamen kabûl görmüştür. Muhammed b. Abdulvehhâb ve takipçilerinin ileri sürdükleri gibi bu hareketin hedefi; İslâm'ın başlangıçtaki saflığına ve katışıksızlığına döndürülmesi ve dindeki bidc atlerle savaş idi. Zira ona göre gerçek İslâm "selef-i sâlih"in temsil ettiği İslâm'dır. Bu yönüyle yani asıllara, selefe dönüşü itibariyle Vehhâbîlik "muhâfazakar bir doğrultudaki standart dünya görüşünün bazı yönlerinin yeniden güçlendirilmesidir." Diğer taraftan onlarda, "mazi"ye bakışları tenkîdî mâhiyette olduğu için ictihad ruhu tezâhür eder. Bu da onları muhafazakarlardan ayırır. "Bâb-ı ictihad şer'an mesdûd değil ise de müctehid-i mutlak derecesine varmak hasebi'l-hâl müteassir ve belki müteazzir olduğundan örfen bu seddolunmuştur." diyenlerin aksine onlara göre böyle bir durum sözkonusu değildir. Zirâ insanlar ancak Rasûlullah'a tâbî olabilirler. Onlara göre dört büyük imam insanları taklidden sakındırarak, Kur'an ve Sünnet'le mutâbakat arzetmediği ortaya çıkan sözlerini terk ile doğru görüşü ortaya koymayı teşvîk ederler. 241 Delîli terk ederek ulemâdan herhangi birisinin görüşüne göre hareket edenlere karşı durmak gerekir. Zirâ delilsiz hareket eden isâbet etse bile hatâlıdır. Alimler kendilerine bir delil ulaştığında hemen ictihadlarını bırakıp delil ile hareket ederlerdi. Vehhâbîler ictihâdı iki kısma ayırırlar: Mutlak ictihad ve cüzc î veya mahdûd ictihad. Birincisi dört imam gibi din işlerinde ehil olan ve müstakil görüş ortaya koymaya kâdir olan kimselerin yaptığıdır. İkincisi de bunlar gibi olmayan fakat ictihad konusu meselede cidden derin olan ve hüküm ortaya koyan kimsenin yaptığıdır. Onlar bu şekilde ictihad üzerine vurgu yapsalar da bu tavırlarını devam ettirmemişlerdir. Öyle de olsa Vehhâbîliğin bu şekilde taklidin kullanılmazlığını gösterip ictihad hakkı üzerinde ısrarla durması özgürleştirici büyük bir güç olarak ortaya çıktı ve belki de sonradan meydana gelen gelişmelerin niteliğini herhangi bir etkenden çok daha fazla etkilemiş oldu.

Vehhâbîlere göre iman söz, amel ve niyyettir. Tâcatla artar ve macsıyyetle eksilir. Buna ilişkin Kur'an'da pek çok delil vardır. "Ancak inanıp salih amel işleyenler (hüsranda değildirler.) "Size bir tek Allah'a iman etmenizi emrediyorum. Siz bir tek Allah'a îmân etmenin ne olduğunu bilir misiniz? Bu Allah'tan başka ibâdete lâyık ilâh olmadığına şehâdettir." "Lâ-ilâheillallah" kelimesinin fayda vermesi için bu kelimenin delâlet ettiği müsbet ve menfî anlamların bilinmesi gerekir. Ayrıca buna îmân etmeli, bunu kabullenmeli ve de gereğiyle amel etmesidir. Kim ki bu kelimeyi hakîki anlamda neye delâlet etiğini bilmeden, inanmadan ve de gereğiyle amel etmeden söylerse kendisine hiçbir faydası yoktur. Mekke müşrikleri "lâ-ilâheillâllah"ı lafzen ve manen inkâr ettiler, bugünün müşrikleri ise bu kelimeyi lafzen kabulleniyorlar ama mana itibâriyle inkar ediyorlar. Bunlar bu kelimeyi dilleriyle söylemekle birlikte hubb, tac zîm, havf ve recâ, tevekkül ve duâ ve ibâdet çeşitlerinden daha nicelerini başkaları için yaparak Allah'ı inkâr ediyorlar. Böylece bunların şirkleri ferah zamanlarında olmasa da, başları sıkışınca, kendilerindeki sıkıntıyı gidereceği düşüncesiyle Allah'a sığınan Arapların şirklerini geçiyor.

Vehhâbîler îmân-amel noktasında biri olmazsa diğeri de olmaz şeklindeki bu görüş ve tavırlarıyla imanla amel arasındaki bağın tekrar kurulmasına çalışmışlardır.

5. VEHHÂBÎLİĞİN TE'SİRLERİ

Vehhâbî hareketi yozlaşmayı, toplumun ahlâkî açıdan çöküşünü düzeltmek amacıyla İslâm toplumunun bizâtihi kendi vicdânından doğduğu iddia edilse de yol açtığı neticeler itibariyle İslâm tarih tecrübesiyle uyumlu, örtüşen bir mahiyet arzetmemektedir. Bu hareket geleneği Kur'an ve Sünnet açısından köklü bir şekilde sorgulayarak yerleşik durum ve onunla bağlantılı tavır ve davranışları kapsamlı bir şekilde dönüştürmek gibi son derece güç ve zahmetli bir işe girişmiştir. Bu yönüyle Vehhâbîlik kendine özgü bir harekettir. Arkaplanında İbn Teymiyye de olsa bu fikriyatın, bu tavrın tarihini İslâm tarihinin gerilerine doğru götürmek çok güçtür. Bu, yeni, bid'at bir tavırdır. Yani bu hareket siyasi ortamı büyük oranda etkilemiş ve diğer ıslah hareketlerinden ayrılmıştır. Bu hareketin temel özellikleri şu şekilde ortaya konulabilir: a) Vehhâbîler toplumdaki ahlâkî dejenerasyondan son derece rahatsız olmuşlar ve bunu değiştirmeye çalışmışlardır. b) Kur'an ve Sünnet'e, selefin anladığı ve yaşadığı şekildeki İslâm'a dönmeye çalışmışlar, bunun için herhangi bir otoriteyi reddederek, ictihad üzerine vurgu yapmışlardır. c) Tasavvuf kaynaklı hurâfelerle mücâdele etmişlerdir. d) Tasfiyeci özelliği sebebiyle metod ve gâye olarak siyâsî bir karakter geliştirmişlerdir. f) Cebriyeci bir karakter arzeden Tasavvufu eleştiren Vehhâbîler, dolayısıyla Eş'arî kelâmının hayatın her alanında görülen etkisini kaldırmaya çalışmışlardır. g) Gerektiği durumlarda sözkonusu hususları icrâ için silahlı mücadele (cihat)yi savunmuşlardır. Vehhâbîler bu ilkeyi uygulamak için gösterdikleri mücadeleden dolayı fanatik, katı ve son derece müsamahasız bir tavır takınmışlardır. Bölgedeki iklim ve arazî şartlarının ve kıt kaynakların bunu beslediği de ifade edilmelidir. Ayrıca bu hareket ictihadı teşvik etmiş olsa da Hanbelî geleneğinin devâmı olmanın tabiî bir sonucu olarak düşünceye güvensizliğe sebebiyet vermiştir. Öte yandan Vehhâbîliğin bu yeni tarz din anlayışıyla Osmanlı egemen din anlayışına büyük oranda karşı olduğu hususu da izahtan varestedir. Avrupalı müelliflerin genelinin Vehhâbî hareketini savunmalarının arkaplanında da bu yeni din anlayışıyla osmanlı merkezî otoritesini sarsma potansiyelini barındırması yatmaktadır. Diğer bir ifadeyle Vehhâbî "doktrininin temel ilkeleri başka uyanış hareketlerinin aynı gibi görünse de, bu benzerlik sadece yüzeysel düzeyde kalır. İslâmî safiyet bayrağı altında, Vehhâbîler aslında Müslüman toplumun daha yüksek bir siyasal örgütlenme düzeyine karşı çıktılar ve hiç kuşkusuz Osmanlılar için ciddi iç ve uluslar arası sorunlar yarattılar." İzah etmeye çalıştığımız hususları İsmet Özel şöyle ifade ediyor: "Avrupa devletleri, kapitalizm veya dünya sistemi İslâm dünyasında müslüman erkin geriletilmesi programını iki koldan uygulamaya soktu. Bir yandan Osmanlı topraklarının işgali, diğer yandan Osmanlı merkezi otoritesinin mahiyet değiştirmesi. Müslümanlarla meskun Osmanlı topraklarının işgali ile merkezi otoritenin mahiyet değiştirmesi programı aynı esas üzerine oturtulmuştu. İslâm dinine yeni bir yorum getirmek... Avrupa gücü sıradan sömürgecilik uygularken kendi kültürünün üstünlüğünü doğrudan sunduğu halde müslüman erkin geriletilmesi bahis konusu olduğunda Avrupa kültürünün üstünlüğünü dolaylı bir sunuşla yani İslâmiyet'i değişime uğratma çabalarıyla yürürlüğe koymuştur. Sıradan sömürgecilik yerli kültürleri yok saymaya, müslüman erkin geriletilmesi ise İslâm kültürünün yeniden biçimlendirilmesine yöneliktir. İşte iki yöntem arasındaki fark budur.

Avrupalı güçler Mağrip'te Osmanlı otoritesini kıracak bir İslâmî yönelimi desteklemekte sakınca görmedi. Mısır'da merkezi yönetime rakip olacak bir Batılılaşmaya destek verdi ve Arap yarımadasında Vehhâbî eğilime arka çıktı ...''257

Vehhâbî hareketi İslâm'ın orijinal "bozulmamış" kaynaklarına geri dönme teşebbüsü olan arındırmacılık (purism) açısından İslâmî modernist hareketlerle ortak karakteristiğe sahiptir. Ortaçağın otoritelerini tanımama ve ictihad üzerinde vurgu yapmasıyla bu hareket, modern İslâm'ın fikren yeniden doğuşuna katkıda bulunmuştur. Cemâleddin Efgânî (öl. 1314/1897)'nin ıslahadla ilgili, M. Abduh (öl.1323/1905)'un da bidcatlerle mücâdele, ictihad kapısının açılması, kaynaklara dönüş ve tasavvufa karşı tavırlarında Vehhâbîliğin izleri görülür. Fakat esas manasıyla Vehhâbîliğin anısını canlı tutan Reşid Rıza'dır. O da İslâm'ın asıl temelleri olan Kur'an-ı Kerim ve Sünnet'e dönülmesini savundu. Bu görüşünü özellikle de bidc atler ve hurâfelerin ortadan kaldırılmasının gerekli olduğu hususunda ön plana çıkarttı. Aynı zamanda o cihâdın önemine ve kişinin kendi kendisini terbiye etmesine dikkat çekti. Onun Vehhâbîliğe ilişkin bu tavrı Abdülaziz b. Suûd'a destek vermeyi de beraberinde getirmiştir. Ayrıca Vehhâbî hareketi, akîdede genel manada Selefî bir anlayışı benimseyen, ictihad kapısının kapanmadığını savunan, Kur'an-ı Kerim ve Sünnet merkezli bir zühd anlayışını savunmakla birlikte Vahdet-i Vücûd fikrine sert eleştiriler yönelten, Muhammed b. Abdülvehhâb'dan etkilenmese de İbn Teymiyye'den etkilenen, dolayısıyla aynı istikamette seyreden Yemen'de el-Şevkânî (öl.1248/1832), Hindistan'da kaynaklara dönme, bid'atlara karşı savaşma, dinî sosyal reformları gerçekleştirmeye gayret etme şeklindeki tavırlarıyla mücahidin hareketinden aynı zamanda bir sûfî olan ve Hindistan'ın dört büyük tasavvuf tarîkatına biat eden (Çeştiyye, Sühreverdiyye, Kadiriyye ve Nakşibendiyye) Seyyîd Ahmed Bavelvî (ö.1247/1831) ve

Şah İsmail Şehîd, Pakistan'da Mevdûdî, Endonezya'da, Batı ve Kuzey Afrika'da, Libya'da ve Zencibar'da çeşitli gruplar vâsıtasıyla diriltilmeye çalışılmıştır. Özetle Vehhâbîlik, "Selefiyye" akımıyla herhangi bir şekilde bağlantılı olan herkes için ilhâm kaynağı olmuştur. Diğer taraftan Vehhâbî kelimesi, günümüzde bazı müslüman grupların kendilerini ne olmadıklarından hareketle tanımlarken kullandıkları temel referans noktalarından birini oluşturmaktadır.

I. BÖLÜM

HÜSEYİN KÂZIM KADRİ VE
VEHHÂBÎLİĞE BAKIŞI

1. HAYATI VE ESERLERİ

1. HAYATI

Köklü bir aileye mensûb olarak 1286/1876 tarihinde Beylerbeyi/İstanbul'da doğan Hüseyin Kâzım Kadri, Trabzon valilerinden Kadri Bey (1843-1903)'in oğludur. "Pederimin pederi salâbet-i dînîyesiyle, hüsn-ü ahlâk ve evsâfıyla maruf olan Şeyhulharem-i Hazret-i Nebevî Hacı Edhem Paşa'dır ki o da Zagferanbolu (Safranbolu) ayânından Karakulak Halil Efendi'nin oğludur. Büyük pederim Sultan Mahmud ve Mecid asırlarında vezâret pâyesini ve Mâliye ve Evkâf nezâretlerini ihrâz etmiş ve salah-ı hâliyle, iffet ve istikâmetiyle büyük bir şöhret kazanmıştır." Beylerbeyi Sıbyan mektebinde ilk öğrenimine başlayan Hüseyin Kazım, daha sonra Soğukçeşme Askerî Rüştiyesi'ni bitirerek Mülkiye Mektebi'nin idâdîsine girmiş ise de babasının Aydın Vilâyeti Defterdarlığı'na nakledilmesi üzerine İzmir'e giderek İngiliz Ticâret Mektebi'nden mezûn olmuştur. İngilizce ve Fransızca'yı bu mektepte; Arap ve Acem dillerini Pederi'nden; Latince ile Yunanca'yı da "Türk Lugatı" ile uğraşmaya başladıktan sonra öğrenmiştir. Özel ilgi alanına giren ziraatçılıkla ilgili bilgilerini geliştirmek amacıyla bir ara Almanya'da bulunan H. Kazım Bey, babasının da Defterdâr olarak bulunduğu Aydın Vilâyeti Muhasebe Kalemi'ne girerek memuriyet hayatına başladı.(1303/1806) Bir sene çalıştıktan sonra istifâ ederek (1304/1887) İstanbul'da Mâliye Nezâreti Mektubî Kalemi'ne girdi.(1306/1889) Dört senelik bir çalışmayı müteakip Hâriciye Nezâreti Umûr-ı Şehbenderî Kalemi'ne girdi.(1310/1894) Bir süre Dâru'ş-Şafaka'da meccânen kozmografya hocalığı yaptı. 1895'te Tiflis Şehbender Vekâletine tayin olunduysa da vâlidesinin kendisinden ayrılmaya bir türlü râzı olmak istememesi üzerine gitmedi. Daha sonra tekrar Mâliye'ye intisâb etti. 1319/1904'te buradaki görevinden ayrılarak II. Meşrûtiyet'in ilânına kadar resmî bir görev almadı. Bu sıralarda "fikrim, ruhum ve vicdânım üzerinde pek büyük intibâ'lar bırakmış olan bir zât" diye takdîm ettiği Tevfik Fikret'le tanışarak, senelerden bu tarafa aradığı huzûru yakaladığını ifâde eder. Fakat bu âfâkî olmayan bir sükûndur. "Çünkü Fikret'le

beraber şiddetle hüküm süren ve günden güne tesirini arttıran istibdâttan son derece muzdarib ve nâlân"dırlar. Beraber "ınkılâb-ı fikrî" yaratmak için çeşitli faaliyetler yaparlar. "Ahmed Rıza Bey'in Paris'te neşr ettiği Mîzân gazetesinde tabc edilmek maksadıyla ve tehzîl sûretiyle bir hatt-ı hümâyûn" yazarlar ve "bunu bin türlü tereddütler ve endişeler içinde İstanbul sokaklarına da" atarlar. Bu "hatt-ı hümâyûn"un müthiş tesiriyle hâfiyeler her tarafı aramalarına rağmen bir sonuç elde edememişlerdir. Bu arada "Abdülhamid günden güne mezâlimini" arttırmış "ortalık casuslarla dolmuş, bütün ümit kapıları kapanmış ve bu elîm vaziyette yaşamak imkânı" kalmamıştır. Fikret çâre olarak Avustralya'nın Yeni Zeland adasına gitmeyi teklif eder. 273 Hüseyin Câhit devâm ediyor: "Fikret bu bahsi ortaya attı ve her işiten kabûl cevâbını verdi. Nuvelzelanda'ya hicret fikrine taraftar olmayan hemen hemen hiç kimse yoktu. Bu tasavvur kat iyyet kesbetseydi kaç kişi işin tâ sonuna kadar gidecekti? Kim bilir. Herhalde, en şiddetli taraftarları arasında göz hekimi Esat Paşa'yı, Hüseyin Kâzım'ı, Tevfik Fikret'i, Râuf'u ve kendimi sayacağım.

Muhâcerat seyâhati için îcâb eden parayı Esat Paşa bulacağını söylüyordu. Ankara civârında ailesine ait büyük bir çiftlik varmış, içinde iki gün dolaşılırmış. Bu çiftlik satılacak, parası Nuvelzelanda'ya gidecek Türk kolonisinin sermâyesini teşkîl edecekti... Nuvelzeland hicreti doğmadan ölü bir çocuk gibi akîm kaldı. Çünkü barut bulamadık. Çünkü çiftliği satmak için büyük bir harâretle Ankara'ya giden Es'at Paşa oradan bomboş döndü ve bittabi biz de bu hülyâya elvedâ dedik." Osman Ergin ve İsmail Kara'ya göre yeni Zelenda'ya hicret edip, orada bir köy kurarak yaşama teşebbüsünün akim kalma sebebi, aralarına karışan birinin bunu hükûmete bildirmesidir. Akim kalan Yeni Zelanda projesini Manisa civârında Sarıçam denilen köyde, Hüseyin Kâzım'a âit arazîde diriltme düşüncesi de Tevfik Fikret'in vazgeçmesi ve II. Meşrûtiyet'in ilânıyla ortadan kalktı.

Hüseyin Kâzım Tevfik Fikret'le berâber II. Meşrûtiyet'in ilânından evvel İttihad ve Terakki Cemiyeti'ne girmişlerdir. Yine bu dönemlerde Hüseyin Kâzım'ın masonluğa girdiği anlaşılmaktadır. Masonların çıkardığı "Mimar Sinan" Dergisi'nde "Ünlü Masonlar" başlığıyla yayınlanan bir yazıda Hüseyin Kâzım'ın hayatından kısaca bahsedildikten sonra masonluğa girişiyle ilgili şu bilgiler verilmektedir. "Bir Fransız locasında tekris edilmiş olan H. Kâzım Kadri K., 25 Temmuz 1909 tarihinde Diran Kelekyan K. İle birlikte ve 25 Mat. No.sı ile Resne Mahfili'ne tebennî etmiştir.". Hüseyin Kazım'ın yakın arkadaşı Hüseyin Câhit'in de Hatıra'larında masonluğa girişinden bahsetmesi ve "meşrûtiyetten evvelki zamanlarda, meşrûtiyeti hazırlayanlar masonluğa girmişler ve bundan memleket hesabına az çok fayda görmüşlerdi" demesi Kazım'ın masonluğuna dâir verilen bilgiyi te'yîd edici mâhiyette olarak değerlendirilebilir. İsmail Kara'ya göre, 19 ve 20. asırdaki müslüman aydınların mason oluşlarının gerekçesi "uluslararası bir güvenlik alanı bulabilme arayışlarının bir neticesidir." .

Hüseyin Kâzım Tevfik Fikret ve Hüseyin Câhit'le II. Meşrûtiyetin ilânından sonra, 1311/1895'te, çeşitli nedenlerle çıkartmaya muvaffak olamadığı Tanin Gazetesi'ni çıkartmaya başladılar. Hüseyin Kâzım'a Meşrûtiyet'in ilânından sonra iktidâra gelen İttihad ve Terakki hükümeti tarafından Canik(Samsun) mutasarrıflığı ve Beyrut defterdarlığı dahil pek çok görev teklif edildi. Beyrut'a gitmek istemesine rağmen Talat Bey'in daha mühim yerlere gönderme isteği yüzünden "Makedonya'nın en mühim merkez-i siyâsîsi olan Siroz(Selânik) mutasarrıflığına tayin edildi.(1325/1909), daha sonra Halep Vâliliği(1326/1910), İstanbul Şehreminliği (1327/1911). ve İstanbul vâli vekâleti görevlerine getirildi. 1911'de Selânik Vâlisi oldu. 24 Mart 1328/1912'de Saruhan (Manisa) Sancağı mebusu seçildi. 1912'de tekrar, bir nevî sürgün olan ve çok kısa süren Selânik Vâliliği'ne tayininin ardından Ağustos 1328/1912'de bu görevinden ayrılır. Balkan Harbi'nin çıkmasıyla Rumeli'nin kaybedilişi üzerine "bidâyeten ihlâs ve sadâkatıyla ve her türlü şahsî menfaatleri istihkâr ile sâlik olduğu" İttihad ve Terakkî'den ayrılarak Beyrut'a hicret etti.(1328/1913) Altı sene kaldığı Beyrut'ta hayâtını ilme ve ictimâî hizmetlere vermiştir: "Beyrut'a vâsıl olur olmaz "Türk Dillerinin İştikâkî ve Edebî Lugatleri"ni ikmâle hasr-ı nefs ettim ve âbâ-yı yesûiyyenin muazzam ve zengin kütüphânelerinde bulduğum Menâbî'den pek çok müstefîd oldum.". Öte yandan mütarekeden altı ay sonraya kadar kaldığı Beyrut'ta, 4. ordu kumandanı Cemal Paşa'nın bütün icraat ve harekâtını yakından görüp "Cemal Paşa'nın zulümleri, ifrâd-perverlikleri ve bî-peyan gafletleri yüzünden koca bir kıtanın elimizden nasıl çıktığını" anlayarak Cemal Paşa'nın "Sûriye'ye müteallik harekât ve icraatını te'vîl ve tahrîf" ettiği "Hâtırat"ına cevap olmak üzere "Hâtırâları(Târih Hatıraları)da burada kaleme almıştır. Ayrıca Arnavutluk, Makedonya, Ermenistan, Arabistan ve Harb'den evvelki Sûriye hadîsât ve ihtilâtâtına ve bunların esbâbına dâir, "bir ilm-i inkıraz sayılmak lâzım gelen" "10 Temmuz Inkılâbı ve Netâyici" unvanlı kitabını da Beyrut'ta iken yazmıştır. Mütâreke ile (1918) Osmanlı'nın Sûriye'yi terketmesi üzerine yerli-yabancı teşekküller tarafından teklîf edilen Beyrût Valiliğini kabûl etmeyerek İstanbul'a dönmüştür.

Mütâreke içinde yapılan seçimlerde Aydın mebûsu olmuş ve Meclis'in ikinci reisliğine getirilmiştir.(1920) Misâk-ı Millî'nin belirlenmesi için Meclise verilen ilk teklif O'undur. 12 Nisan 1336(1920)'de Mebûsan meclisi feshedilerek dağılmakla berâber Hüseyin Kazım, bu devirde kabîneye birkaç defa girerek Tevfik Paşa kabînesinde Ticâret ve Ziraat Nâzırı ve Adliye Nazırı vekîli oldu.(1920) Bu ara Ankara hükûmeti ve Mustafa Kemal Paşa'yla görüşmek için Müşir Ahmed İzzet Paşa başkanlığındaki heyetle Bilecik'e, oradan da Ankara'ya gitti. İstanbul'a dönüşünde Evkâf Nâzırlığı ve Mâliye Nâzır vekilliği yaptı.(1921) 1337/1921'den sonra nazırlıktan istifâ ile resmî hiçbir görevi kabûl etmedi. Maîşetini ticâretle sağlamaya çalışarak Mısır Hidivi Abbas Hilmi Paşa'nın kurmuş olduğu Türk Ticâret ve Sanâyi Bankası ile kağıtçılık anonim ve Şark Sigorta şirketleri idâre meclisleri azâlıklarında ve umûmî kâtibliklerinde bulunmuştur. Son yıllarını Beylerbeyi'ndeki yalısında çalışarak geçirdi. Hava değişimi için gittiği Tarsus'ta ölmüş, (17 Ocak 1934) naaşı İstanbul'a getirilerek Küplüce'deki evinin bahçesinde bulunan özel mezarına gömülmüştür.

2. ESERLERİ

Hüseyin Kâzım İslâm'ın yeni, taze yönelime olan yoğun ihtiyacını hissetmiş/yaşamış, gerçekleştirmeye çalışmış bir mütefekkir olarak zamanın din anlayışı ve pratikleriyle ilk dönem Müslümanlarının (Selef) yaşayışları arasındaki derin farkların (bid'at) şuurunda olarak müslümanların dinî inanç ve pratiklerine tenkitçi bir nazarla/tavırla yaklaşmıştır. Dolayısıyla Hüseyin Kâzım'ın dinî ağırlıklı telifâtındaki ana unsur olarak sahih/saf İslâm'ın nasıl geri getirilebileceğine dâir yoğun bir çaba görülmektedir. Şeyh Muhsin-i Fânî nâm müstearını kullanan Hüseyin Kâzım Trabzon vilâyet gazetesi, Resimli Kitap, Saâdet, Tan, Yeni Asır, Tasvîr-i Efkâr, Vakit, Ma'lûmât,

Tanin, İkdam, İctihad, Servet-i Fünûn, Sebilürreşad gibi gazete ve dergilerde dil, din, felsefe, iktisat, ziraat ve siyâsetle ilgili birçok makâle yazdı, kitab yayımladı.

3. Hakve Hakîkat: (İst. 1288/1909, Ebu'z-Ziya Mtb.)

Tevfik Fikret'e ithaf edilen bu eserin "Osmanlı İttihad ve Terakkî Cemiyetinin Hutbesi" unvanıyla İsviçre'de tabc ve neşri kararlaştırılmış iken II. Meşrûtiyetin ilân edilmesiyle İstanbul'da basımı gerçekleşmiştir. Müslüman aydınlara ve halka İslâm'ı ve Kur'an'ı anlatmak ve istibdâdı kötülemek amacıyla kaleme alınmıştır. Tevfik Fikret'in teşvîkiyle, halkın daha ziyâde ilgi göstermesi amacına mactûf olarak eser başından sonuna kadar mevzû ile ilgili âyet ve hadisler ve bunların tercemeleriyle doludur. Bu eser Ömer Hakan Özalp tarafından sadeleştirilmiştir.(İst. 1999, İslâm'ın Avrupa'ya Son Sözü içinde s.97-148)

4. Felâha Doğru (İst. 1331-1328/1912, Tanin Mtb.)

Eser iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm Hüseyin Kâzım'ın Şeyh Abdülhak Bağdâdî'den terceme ettiği "İslâm'ın Avrupa'ya Son Sözü" isimli 21 sahifelik kısımdır. İkinci bölüm ise "Felâha Doğru" ismiyle Hüseyin Kâzım'ın telifini içermektedir.(s.22- 51) Bu kısım müstakil olarak ve kısmen de sadeleştirilerek latinize edilip "Kabâhat Müslümanlıkta Değil Müslümanlardadır" başlığıyla yayınlanmıştır. (İst. 1952, Vakit Mtb.) Ayrıca her iki eser de Ömer H. Özalp tarafından sadeleştirilerek yayınlanmıştır.(İslâm'ın Avrupa'ya Son Sözü içinde, s.149-172; 15-42) "Felâha Doğru, müslümanlığın hâl ve istikbâline âit bir çok temennîleri câmic" bir eserdir. Bu kitapta yeniliğe düşman olan, ictihad kapısını kapayıp mezheb ihtilafları içinde boğulan müslümanların uğradıkları felaketlerin sebebinin İslâm değil, müslümanlar olduğu tesbiti yapılarak çözümün Kur'an'a dönüşle mümkün olabileceği izah ediliyor.

5. İstikbâle Doğru (İst. 1331-1329/1913, Ahmed İhsan ve Şürekâsı Mtb.)

İstikbâle Doğru, Felâha Doğru isimli eserde ifâde edilen müslümanlığın hâl ve istikbâline âit temennîleri "daha umûmî ve daha esaslı bir gayeye götüren emelleri şâmildir." Müellif bu eserin yazılış gayesini on maddede ele almıştır ki, bu on madde onun bütün düşüncelerinin bir özeti olarak da değerlendirilebilir. Bu eser de Ö. H. Özalp tarafından sadeleştirilmiştir.(İslâm'ın Avrupa'ya Son Sözü içinde, s.43-96)

6. 10 Temmuz Inkılâbı ve Netâici-Türkiye Inkırâzının Sâikleri: Makedonya, Ermenistan ve Sûriye Meseleleri. (İst. 1336/1920, Matbaa-i Orhâniyye)

Olayların genelini bizzat müellifin müşâhede ettiği Meşrûtiyet devrinde hüküm süren "gafletlerin, zulumlerin ve ihtirasların dâhilde ve hâricde vücûd verdiği bir sürü gâile ve müşkilât"ın en mühimlerinin gösterildiği bu eser Beyrut'ta yazılmıştır. Müellif bu eserinin "bir iclâm-ı inkıraz" sayılması gerektiğini söylüyor. Sözkonusu eser "Balkanlardan Hicaz'a İmparatorluğun Tasfiyesi-10 Temmuz Inkılâbı ve Netayici" başlığıyla Kudret Büyükcoşkun tarafından (İst. 1992); "Türkiye'nin Çöküşü. II. Meşrûtiyet'in Perde Arkası, Makedonya, Arnavutluk, Suriye ve Ermenistan'ın elden çıkışı" unvânıyla da Yılmaz Daşçıoğlu tarafından sadeleştirilerek yayınlanmıştır.(İst. 1992)

7. Yirminci Asırda İslâmiyet: (İst. 1339/1923, Evkâf-ı İslâmiyye Mtb.)

Bu eserde yazar İslâm âleminin geri kalmasının sebeblerinin İslâm'da değil, müslümanlarda olduğunu, tarihin tanıklığında ortaya koymaya çalışıyor ve çözüm olarak İslâm'ın ilk dönemine, Kur'an'a ve Sünnet'e dönmeyi teklif ediyor. Bu eser E. Özalp tarafından sadeleştirilerek aynı adla yayınlanmıştır. (İst. 1992)

8. Nuru'l-Beyan- Kur'an-ı Kerim'in Türkçe Tercemesi (Adliye nâzırlarından Antepli Mustafa Efendi ile H. Kazım'ın da yer aldığı bir heyet tarafından hazırlanmıştır. İst. 1340, c.I; 1341, c.II, Matbaa-i Âmire)

Nuru'l-Beyân "Türkler için terceme tarîkıyla muhtasar ve müfîd ve şive-i ifâdesi selîka-i asra muvâfık ve sehlü'l-mütalaa bir tefsir yazılmak luzûmu"ndan hareketle, "lisan-ı Arab'da, ilm-i hadîs ve fıkıh ve tefsirde ihtisâsı müsellem olan" sâbık Adliye nazırı Antepli Mustafa'nın "sa'y u himmetleriyle ve Taberi, Fahreddin Râzî, Kadı Beydâvî, Nimetullah Nahcevanî, Celaleyn ve Ebussuud gibi tefâsir-i mu'tebereden istinbât sûretiyle vucûda getirilmiştir."

Bu mealde âyetlerin Arapça aslından sonra kısa anlamları verilmeye çalışılmıştır. Bazı âyetler için "izah" başlığı altında çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Kelime ve terimlerin izahları dipnotlarla belirtilmiş, özellikle ilk fasiküllerde konuyla ilgili diğer ayetlere de işâret edilmiştir. Eserin sonuna bir de sözlük konulmuştur.

Bu terceme Sebilürreşad Dergisi, Diyânet Reisi Rif'at Börekçi ve Ahmet H. Akseki tarafından epey tenkîd edilmiştir. Sebilürreşad Dergisi'nin 596. sayısında "Kur'an-ı Kerîm Tercemesi" başlığıyla yayınlanan ve yazarın adının verilmediği yazıda Nûru'l-Beyân tercemesinin alelâde olduğu, tüccar mantığıyla piyasaya sürüldüğü ifade edilerek bu tercemenin doğruluğunu bir hey'et-i ilmiyye-i dîniyye ve bir makâm-ı dîniyyenin tasdik etmesi gereğinin üzerinde durulur. Yine aynı derginin 597. sayısında ve yine "Kur'an-ı Kerîm Tercemesi" başlıklı yazarın adının verilmediği yazıda Kur'an-ı Kerîm tercemesi neşrinin memleketin bir kısım münevverânını yahut bir sınıf-ı mahsûsunu alâkadar etmekle kalmayacağı, bütün efkâr-ı umûmiyye-i İslâmiyyenin bu mühim hâdise ile candan alakadâr olacağı dile getirilerek, Nuru'l-Beyân mütercimlerinin her birinin bir şube-i ihtisâsda yed-i tûlâ sahibi" olmakla beraber

Kur'an-ı Kerîm tercemelerinin onların ihtisas sahalarının hâricinde olduğu şu ifâdelerle gösterilmeye çalışılır:

"Kur'an tercemesi lisan itibâriyle Türçe'nin şâhika-i kemâli, şah eseri olmalıdır." Lisan itibâriyle bu şekilde olmayan bu terceme doğru da değildir. Zirâ bu tercemede "Kur'an'da olmayan kelimeler, hatta ibareler Kur'an'a ilâve olunmuş, bir çok âyet-i kerîme anlaşılmadan terceme edilmiş, aslı ifâde etmeyen, manayı bozan kelimeler kullanılmış, Kur'an-ı Kerîm'in bir çok kelimeleri, ibareleri tercemeden hazf olunmuş, bâzı âyât tamamıyla başka bir sûrette terceme edilerek aslı değiştirilmiş, el-hâsıl Kur'an- ı Kerîm öyle bir hâle getirilmiş ki Türkçe tercemesini birine verip de Arapça'ya terceme ettirecek olsak Kur'an-ı Kerim'den bambaşka bir şey ortaya çıkacak, Kur'an-ı Kerim'in manasından eser kalmayacaktır." Tercemenin ifade edildiği şekilde fahiş hatalarla dolu olduğu Fâtiha Sûresi ele alınarak gösterilmeye çalışılmıştır. Sebilürreşad Dergisi 599. sayısında Diyanet İşleri Reisi Rif'at'le tercemeyi tenkid etmeyi sürdürmüştür. Rif'at Reis tercemenin "selâhiyyet-i ilmiyye ve lisânîleri olmayan zevât tarafından" yapıldığını, terceme heyetinin "değil bir müfessir ve mütercim için bilinmesi zarûri olan ulûm-ı c âliyyeye, en basit sarf, nahiv, belâgat kavâidine vâkıf" olmadıklarını, "esbâb-ı nuzûl"u, "nâsih-mensûh"u dikkate almadıklarını ifâde ederek sûre-i Bakara'nın 184. âyetini tahrîf ettikleri iddiasından yola çıkarak hüsn-ü niyyetlerinin de şüpheli olduğu kararına 305 varıyor.

Hüseyin Kazım Bey ise mütemâdiyen süren bu tenkîdler karşısında, Şeyh Muhsin-i Fânî müstearıyla "Sebilürreşad'a Hitâben İlk ve Son Cevab" başlığıyla yazdığı ve bütün günlük gazetelerde çıkan tacmîminde "eserin bir 'terceme' değil, belki bir 'terceme-i tefsîrî' olduğunu" ifade ediyor. Dolayısıyla hakkındaki tenkîde, tercemenin yayınlanan ilk fasikülünün kapağında sehven "tefsîr-i terceme" yerine "terceme" denilmekle iktifâ edilmesinin sebeb olduğunu ifâde ediyor. "Kur'an-ı MU ciz-i Beyân'ın", diyor H. K. Kadri, "hiçbir lisâna, hatta Arapça'ya bile terceme edilebileceğine hiçbir zaman kâil olmadık ve böyle bir şeyi hatırımıza bile getirmedik. Bizim yaptığımız, müteaddid tefsirlerdeki suver-i tefsiriyyenin türkçeye nakl u tercemesinden ibarettir. Bu tefsirler de, başta Kadı Beydâvî'nin eser-i muteberi olduğu halde dîbâcede isimlerini saydığımız âsâr-ı muhallededir. Bunun için tercîh ve ihtiyâr ettiğimiz suver-i tefsiriyye bu kitaplarda münferiden veya müttefekan kabûl edilmiş ve müfessirîn-i müteahhıre tarafından hemen aynen iktibas olunmuş sözlerdir. Yaptığımız yenilik bu sözleri halkın anlayabileceği bir tarzda ifâdeden başka bir şey değildir."

Sebîlürreşad'ın cevâbî yazısında "Kur'an'ın Arapça dahil hiçbir lisâna tercemesinin mümkün olmadığını" söylemekle Şeyh'in zâten tercemede hata vâkî olduğunu kabûl ettiği ifâde ediliyor. Yapılanın "tefsîr-i terceme" değil alenen "terceme" olduğu vurgulanarak "terceme-i tefsîrin" göze pek batan yanlışlarından numûneler" gösterilmeye devam edilmiştir. Sebîlürreşad'ın 600. sayısında A. H. Akseki merhûm da "Cevab mı İ'tiraf mı" başlıklı bir yazı yazarak Şeyh Muhsin-i Fânî'ye cevap vermiştir. Bu cevapta Akseki H.K.K.'nin yazmış olduğu eserlerle büyük hizmetler yaptığını, fakat bu son terceme hâdisesiyle kendisini düşürdüğünü, S.R.'a verdiği cevâbî yazısının da Başkan Rif at'in "Beyânu'l-Hak" başlığıyla sözkonusu tercemeyle ilgili dile getirdiği lisânî ve ilmî hataları tasdik edici mahiyette olduğunu ifade ederek, Bakara Suresi'nin ilgili âyetinde Rif'at'in hakîkati ifade ettiğini ayrıntılı bir şekilde ortaya koyarak Şeyh'e hatalarından geri dönmesi gerektiğini salık veriyor.

9. Türk Lugatı-Türk Dillerinin İştikâkî ve Edebî Lugatları I-II, İst. 1927-1928; III- IV 1943-1945)

Mehmet Akif'in de her zaman ve her yerde büyük takdirle bahsettiği bu eser O'nun üzerinde uzun seneler çalıştığı en büyük eseridir. Türk Lugatını Agop Efendi isimli Bursalı bir zâtın delâletiyle girdiği, Mâliye Mektûbî Kalemi'nde memur olduğu sıralarda "Tahrîrât-ı Ecnebiyye Müdürü Bedros Keresteciyan Efendi ile beraber Uygur, Çağatay ve Kazan dillerine müteallik tedkîkât-u lisâniye ve iştikâkiye ile meşgûl" olmasına borçlu olduğunu söyler. "Şark ve garp lisanlarında pek derin bir vukûf ve ihtisas sahibi olan bu fâzıl ve halûk zâtın üzerimde büyük bir hakk-ı talimi vardır. Otuz beş senelik mütemâdî bir sa'yin mahsûlü olan Türk Lugatı'nı vücuda getirebilmek içni kazandığım ihtisâsı bu zâta medyûnum." H. Kazım bu eseri "üç defa yeniden yazmıştır. Basılmadan önce de bir çok âlim ve mütehassısa okutmuş ve mütalâalarını almıştır. Eserde Osmanlıca'da kullanılan bütün Türkçe, Arapça ve Fransızca kelimelerle Türk dilinin Uygur, Çağatay, Azeri, Koybal, Yakut, Altay, Çuvaş ve Kırgız lehçelerinin lugatleri, bütün şâhitleri ve misalleriyle gösterilmektedir."

Bu eser Doğu Türkçesiyle ilgili birçok eksik ve yanlışlıklarına rağmen lehçelerin mukâyesesi alanında ilk önemli çalışmadır.

10. Mahdumkulu Dîvânı ve Yedi Asırlık Türkçe Bir Manzûme (İst. 1340)

Türkmen şâiri Mahdumkulu'nun bir kısım manzûmeleriyle Ali adlı Türk şâirinin yazdığı Kıssa-i Yûsuf'un bir bölümünden oluşur.

11. Teşrî-i İnsanî ve İlâhî: İlk olarak Osman Ergin bu uzun makâleyi "İnsan Hakları Beyannamesi'nin İslâm Hukukuna Göre İzâhı" başlığı altında sadeleştirerek yayınlamıştır. (İst. 1949) Daha sonra da İslâmiyat Dergisi (c.II, Ank. 1999, sayı=4, s.184-213) sadeleştirmeden, müellifin yazdığı şekliyle yayınlamıştır. "Bu makâlede İnsan Hakları Beyannâmesi'nin muhteviyâtıyla İslâm dininin buna matuf olan hükümleri mukâyese" edilerek "İslâm'ın hak itibariyle ne kadar geniş ve şâmil olduğu" bildirilmek istenmiştir.

12. Ziya Gökalp ve Türkçülüğün Esasları (İst. 1989, Dergah Y.)

1933 yılında kaleme alınan ve Ziya Gökalp'in Türkçülüğün Esasları ismini taşıyan kitabının birinci kısmı etrafında Türkçülüğün mâhiyetinin tartışıldığı bu eser, İsmail Kara tarafından hazırlanarak yayınlanmıştır.

13. Meşrûtiyetten Cumhûriyete Hatıralarım: (İst. 1991, İletişim Y.)

İsmail Kara'nın hazırladığı Müellifin daha doğrusu Balkanlar'dan Ortadoğu'ya uzanan bir son dönem Osmanlı bürokratının otuz beş yıllık bürokratlığı döneminde elde ettiği bilgileri bir müverrih sıfatıyla değil de bir şahit ve müşâhit salâhiyetiyle kaleme aldığı bu eser iki müstakil kitaptan oluşmaktadır. Birinci kitap "Tercüme-i Hayat Yahut Aileme Yadigar" başlığını (s.33-218), ikinci kısım ise "Tarih Hâtıraları" başlığını taşıyor.(s.223-309)

Bunların haricinde Hüseyin Kâzım'ın küçük risâleleri ve ziraatle ilgili matbû kitapları vardır. Hüseyin Kâzım vefâtından iki yıl önce 451 cild eserden müteşekkil husûsî kütüphanesini Üsküdar Hacı Selim Ağa Kütübhânesi'ne bağışlamıştır. Bugün bu eserlerin bir kısmı Üsküdar Şemsi Paşa Kütübhânesi'ne çoğunluğu da Süleymâniye'ye nakledilmiştir. Neşredilmeyen eserleri ise Türk Petrol Vakfı'ndadır.

2. HÜSEYİN KAZIM KADRİ'NİN DÜŞÜNCELERİ

1) KELÂM

Hüseyin Kazım Bey "Asr-ı Saâdet-i İslâm"ı müteakip başlayan devreyi "menşe-i fesâd" olarak addetmektedir. Zira ona göre bu dönemle birlikte başlayan siyâset ihtilafları İslâm âleminde şiddetli ve uzun inkılaplar doğurmuştur. "Tereddî ve inkırâz-ı İslâm'ın sâiklerini bu inkılaplarda aramak lâzımdır."

Hüseyin Kâzım'a göre idarî ve siyasî meselelere münhasır, "İman-ı İslâm'a ve akâid-i diniyyeye tecâvüz" edemeyen ihtilaflar şunlardır: Kırtas hâdisesi; Peygamber'in hastalığı esnâsında Usâme'nin kumandasındaki ordunun sevk edilmesi meselesi; Peygamberimizin vefâtını müteâkip Hz. Ömer tarafından başlatılan ve Hz. Ebû Bekir'in sona erdirdiği; Peygamberimiz vefât mı etti yoksa sema'ya mı ref' olundu, şeklinde kendini gösteren hâdise; Peygamberimizin defnedileceği mahall ile ilgili ihtilaflar; ilk halife seçiminde Ensar'la Muhâcir arasındaki münâkaşa; Peygamber'e ait Fedek arazisinin Hz. Fatma'ya ırsen intikâli ile ilgili tartışmalar; zekâtı vermeyenlere karşı katlin cevâzına dair problemler, Ebû Bekir'in kendisinden sonra Ömer'i hilâfete tayin etmesinden neş'et eden meseleler; Hz. Ömer'in kendisinden sonra halifeyi seçmek üzere tayin ettiği altı kişilik şûrâ arasında çıkan görüş ayrılıkları: Talha (öl.36/656) ve Zübeyr'in (öl.36/656) Hz. Ali'ye biat etmelerine rağmen O'na muhalefet etmeleri ve müteakiben ortaya çıkan Cemel savaşı. Bu siyâsî ve idarî ihtilaflar içerisinde esaslı ihtilaf imâmet meselesinde baş göstermiştir. "Tarihen sâbittir ki Cenâb-ı Rasûl-i Muhterem —s.a.v.— hilâfete ve kendilerini istihlaf edecek zevâta dâir ne sarahaten, ne işâreten bir söz söylememişlerdir." Hastalıkları sırasında Ebû Bekir'e müslümanlara imamlık etmesini söylemelerinden bir 'W nâ-yı istihlâf" çıkarılamaz. Başlangıçta bu şekilde idarî ve siyasî bir şekilde başlayan bu ihtilaflar, Ali b. Ebû Tâlib'in hilafetiyle yerini usûl-i dîne âit ihtilaflara, itikâdî meselelere bıraktı. Akâide dâir ilk ihtilaflar ilk önce Kaderiyye ve Mu'tezile ile başladı. "Kelâmiyyâtın mebde-i şuyûcu da hicretin yüzüncü senesine müsâdiftir." Ashâbın son günlerinde Macbed el-Cüheni(öl.80/699), Geylân ed-Dımeşkî (öl.126/743) ve Yûnus el-Esverî "hayr u şerrin kadere izâfesini" kabûl etmeyerek kaza ve kader meselesinde ihtilaf çıkarmışlardır. Daha sonra Hasan Basrî'nin talebelerinden Vâsıl'la Mutezililik ortaya çıkmış, bu arada Havâricden "Vaidiyye" ve Cebriyyeden "Mürcie" ve Kaderiyye, Hasan Basrî hayatta iken usûl-i dine ait ihtilafları neşre başlamışlardır. Hüseyin Kazım Bey'e göre bunların neşre başladıkları akideyle ilgili ihtilaflarda "aklın ve mantığın hemen hiçbir dahli görülmüyor ve bu mucârazât 'küfür' ve 'îman' gibi meselelere inhisar ediyordu." Bunların ihtilafları "fâsık-ı musallî"nin "kâfir veya mü'min" olduğu meselelerine ait bulunuyor ve Havâric buna "kâfir" nazarıyla baktığı halde, Mürcie de mü'min olduğunu söylüyordu. Mu'tezile'ye göre ise "ne kâfir ne mü'min olup, beyne'l-menzileteyn bir menzilede ve muhalled fi'n-nârdır."

Bu ihtilafları da imanın amel ile alakası, "bunun ziyâde ve noksan kabûl edip etmediğine, Cebriyye ve Kaderiyye münâzalarına, sıfat-ı İlâhiyyeye ait münakaşalara, eslâf ile erbâb-ı bidc at arasında imana müteallik mücâdelelere râci olan mebâhis takip etti." Hicri II. Asırda sıfât-ı İlâhiyye hakkında müslüman düşünürler aklın anlayamadığı hakîkatleri idrak edebilecekleri iddiasıyla ortaya atılmışlar ve "sıfât-ı İlâhiyye'den bazılarını kabûl ve diğerlerini redd ü ta'tîl ve teşbîh ü temsîl sûretiyle şâyân-ı teessüf dalâletlere düşmüşlerdir." Bu arada Ali b. Ebî Tâlib ile Muâviye çekişmesi sırasında "İranlılar aradıkları en müsâid zemîn ü zamanı bulmuşlardı. Mecûsî İran'ın ictiyadlarını ve tarz-ı idâresini müslümanlığa sokmak imkânını gördüler. Eskiden beri saltanatın ırsen intikâli câri idi. İranlılar da Ali b. Ebî Tâlib'den sonra evlâdının hilafet makamına geçmelerini istiyorlardı. Şia'nın, İmâmiyye'nin, İsnâ-aşeriyye'nin zuhûrunu burada aramak lâzımdır." Hüseyin Kâzım'a göre İranlıların bu şekilde davranmalarının sebebi vahşî ve Bedevî olarak niteledikleri Araplara karşı Kadîsiye Savaşı'nda aldıkları hezîmetle siyasî ve idarî açıdan bir türlü muvaffak olamamalarıdır. Öyle ki "Yezdîcerd'in kerîmesi, "İmam Hüseyin'in firâşına girmiş; "bu firâştan doğan Zeynel Abidin ile iki millet arasına korkunç nifaklar, muhâsedeler, ihtiraslar" düşmüştür. Bu Zeynel Abidin daha sonra Vâsıl'dan okuyarak onun usûlünü kabulle Mu'tezile'ye iltihak eylemiş ve "Râfıza" bu şekilde meydana çıkmıştır.

Hicrî II. Asırda ortaya çıkan akîde ihtilafları yüzünden "vahdet ve ittihad-ı İslâm" parçalanmış "ve birtakım mezâhab-i dâlle ve mudılle vücûda gelip müslümanlar birbirlerini tekfîr ü tefsîka" kalkışmışlardır. Buna müsâvî bir hâdise var ki, diyor Hüseyin Kazım Kadri, o da "esasen bir 'cumhûriyet' olan müslümanlığın bir idâre-i müstebidde ve mütehakkime şeklinde bir âileye intikâlidir. İslâmiyyetin beliyyât-ı ictimâiyyesinden biri de budur." İranlılar hilâfetin Ali evlâdına geçmesine taraftar olarak mevziî karşılıklara sebeb olmuşlardır. Muâviye'nin Ali'ye isyanla Emevî hükûmetini te'sîsi "mevzûat-ı diniyyeye" karşı bir tecavüzdür, "bir küfr-i siyasîdir." Bu zulme ve mütegallibeye müslümanların birçok âlimleri de "hıfz u riyâset" gibi abes bir mülâhazadan dolayı tarafdâr ve mütemâyil olmaktan hâli kalmamıştır. İslâm âlemindeki "hükûmet-i zâlime ve müstebiddenin teessüsü ve müslümanların hemen her asırda gadr u ictisâfdan âzâde olmaları Muaviye'nin vaz' ettiği akide ihtilaflarının sonucunda görülen kötülüklere denk bir usûl-i idârenin neticesidir."

Abbasilerin hükümeti ve sulta-i hilâfeti ele almaları H. Kazım'a göre bir başka "mebde-i felâket" olmuştur. Mekke ve Medine'deki dinî otoriteyi ortadan kaldırmak amacıyla "Araplıktan ziyade Acem tarafdârı olan Abbâsi halifeleri bir inkılâb-ı fikrinin te'sîsine" bizzat çalışmışlardır. Kendilerini müctehid addeden ve dinî bir siyâset takibiyle mezheplerin tam manasıyla teşekkülü için gayret gösteren Abbâsîler müslümanlığın parçalanmasına sebeb olmuşlardır. Onların musallat ettiği bir diğer bela ise Yunan filozoflarının kitaplarını Arapça'ya terceme yoluyla ihtilafların boyutlarını genişleterek, "dinin ahkâm u akâidiyle felsefe-i akl-ı beşeri mukayese ve muhakeme"ye sebeb olmalarıdır." Mu'tezile Me'mun döneminde Yunanca'dan terceme edilen felsefe kitaplarındaki "mebâhisi ahkâm-ı diniyyeye soktular ve ortaya "kelâmiyyât" namıyla yeni bir usûl çıkardılar ki, mantıkta bu arada idi." Ebu'l Huzeyl (öl.235/850) sıfat-ı İlâhiyye'ye ait hususlarda Yunan filozoflarına tâbî olmuştur. Mu'tasım zamanında "kelâmiyyât" ve felsefe taraftarları büyük bir mazâhirat gördüler, sonuçta tam manasıyla ilm-i kelâm revâç buldu. Mu'tezile mensupları akâid-i diniyyede meydana çıkardıkları ihtilaflarla Rasûlullah, Sahâbeler ve Tâbiî'nin yolundan ayrılarak, "vahdet-i İslâm"a müthiş bir darbe vurmuşlardır. Ashâb ve Tâbiîn ise Allah ve Rasûlü'nün bildirdiği şeylere îmân ile iktifâ etmişlerdir. Bid‘at ve dalâl erbâbı ise "mesâil itibâriyle din ile bir alâka arz eden ve fakat delâili nokta-i nazarından hiçbir münâsebeti bulunmayan birtakım nazariyyât ve mebâhis-i kelâmiyyeye revaç vermek gafletine düştüler. Bundan sonra, en kat‘î beyanlara müstenid bulunan ahkâm-ı i‘tikâdiyye ve mesâil-i îmâniyye bu ihtilaflar yüzünden envâ‘ı te'vîlât u telakkiyâta döküldü ve İslâmiyet dinden ziyâde aklî, felsefî ve mantıkî bir şekle girdi." Bu hâlin temâdîsi dinin akîde hâlinden "nazariyye" tarzına inkılap etmesini doğuracaktı ki, ashab ve Tabiî'nin akîdelerini müeyyed bir ilm-i ilâhî vaz'ına teşebbüs edildi ki, buna da Ehl-i Sünnet ve Cemâat'in ilm-i kelâmı denir. Kısaca Ehl-i Sünnet İslâm'ın ilk asırlarında meydana çıkan siyâsî ve millî emellerden doğan akîde ihtilaflarına karşı bir aksü'l- ‘amelden başka bir şey değildir.

3. asr-ı hicrîde İbn Küllâb el-Basrî Ehl-i Bid‘ate, yani Cehmiyye ile Mu'tezile'ye karşı usûl-i kelâmiyyeye ittibâen akide-i Ehl-i Sünnet'i müdâfaa ederek birtakım kitaplar yazdı ki, bunun "Ehl-i Sünnet ile Ehl-i Sünnet mezhebine müteallik başka bir ilm-i kelâm"ın tedvinine bâis olduğunu görüyoruz. Yine O'nun zamanında Ebu'l-Huzeyl el- Allâf ile en-Nazzâm'ın nazariyyât ve usûl-i felsefeyi kelâmiyyât ile karıştırdığını biliyoruz. Bunun verdiği netice de, İslâmlar arasında, "Ehl-i Sünnet-i Hâssa" (Ahmed b. Hanbel), "Ehl-i Sünnet-i Amme" (İbn Küllâb el-Basrî (öl.240/854) ve Hâris el- Muhâsibi(öl.243/857)); Mezheb-i Ehl-i Bidca (Ebu'l-Huzeyl el-Allâf (öl.235/850) ve en- Nazzâm(öl.231/845)) ve mezheb-i ehl-i felsefe (Yakûb b. İshak el-Kindî(öl.252/866)) gibi dört mezhebin zuhûru oldu. "Bir de Bâtınîlik vardı ki Şiilik perdesi altında mahzâ ilhâddan ibâret görünüyordu." Öte yandan kelâmiyâtın akâid-i İslâmiyyedeki tesirini gidermek amacıyla alimler "şüphesiz bir hüsn-ü kasd u irâdetle" binlerce hadis uydurdular. Meselâ "İslâm'ın birçok mezâhib-i bâtılaya inkısâm edeceğini ve bu yüzden onulmaz dertlere ve musîbetlere düşüleceğini gûyâ Cenâb-ı Rasûl-i Muhterem'in "Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacak" beyânıyla haber vermiş olmaları iddiasıdır." Hadîsin mâbâdından bu hâdîsin uydurulma sebebini anlamak mümkündür. Ayrıca "Vahdet u tevhîd ve ittihâda" müstenid ve Âl-i İmran 3/103; En'am 6/153; Mü'minûn 23/52 hükümleriyle bunu müeyyed bir dînin vazıcı, ümmetinin böyle yetmiş bu kadar fırkaya ayrılacağını nasıl söylemiş olabilir?"

Şüphesiz kelamcılar arasında Nâsır Tûsî (öl.672/1274), Şemseddin Isfahânî, S.Ş. Cürcânî (öl.816/1413), C. Devvânî (öl.908/1502), S. Şirâzî(öl.1050/1640), K. Beydâvî(öl.685/1286), F. Râzî(öl.606/1210), S. Âmidî(öl.631/1233), Huccetu'l-İslâm Gazâlî(öl.505/1111), Mevlâna(öl.672/1273), S. Taftazânî(öl.793/1390), Sadru'ş-Şerîca ve emsâli "ecâzım-ı mütefekkirinin bulunduğu inkâr edilemez. Bütün kudret-i ilmiyyelerine, hüsn ü kasd u taviyyetlerine rağmen dîni ve akîdeyi tamamıyla anlayamamış olduklarına hükmedebiliriz. Bu zevâtın mücâhedeleri dinden ziyâde felsefeye taalluk eder. Halbûki biz din ile felsefe ve akâid-i imâniyye ile nazâriyyât-ı akliyye arasında bir münâsebet alabileceğine kânîc değiliz. "İmân" ile 'W rifet" başka başka menbac lardan ve mıntıkalardan sâdır" olmuştur. Münâkaşaya konu olan 'Wrifet"tir; akıldan doğan ve tecrübe ve müşâhadeye istinât eden ilimler bu tarzda tekâmül eder. "Akîde üzerinde mücâdele ve münakaşa edilemez. İsteyen inanır, isteyen inanmaz." (Kehf 29)

İslâm kelamının oluşum-gelişim dönemini bu şekilde değerlendiren müellifimiz ilâveten "kelâm"a dâir şunları söyler: "Akaid-i îmâniyye ve esâsât-ı İslâmiyye'nin Kitabullah'dan ve aklın ve tecrübenin kavânîn-i umûmiyesine mutâbık olan ehâdîs-i Resûlullahdan istidlâl edilecek yerde ahkâm-ı itikadiye üzerinde Yunan felsefe nazariyatı ve cedeliyâtından yola çıkarak itikâdî meseleleri felsefe-i beşerle te'yîd veya nakli akıl ile telîf maksadıyla ortaya çıkarılan "Kelâmiyat"ın meselelerinin esas ve mahiyeti genellikle tarihin derin karanlıkları içerisinde kaybolmuştur. Ayrıca müteşâbihâtın te'vîlinin kelâmî meselelerin büyük kısmının doğmasında etkisi vardır. Cenâb-ı Hakk'ın Sûre-i Âl-i İmran'da (3/76) sarâhaten "fitne" olarak tavsîf etmesine rağmen bir çok ulemâ bu gibi âyetleri te'vîl etmiştir. Kur'an cedeliyât ve münâkaşa için gelmemiştir. Peygamberimiz rûhun mâhiyetiyle ilgili bir soruya cevap vermemiştir. Müteâkiben nâzil olan âyette de "ruhun bir "emr-i hak" olduğu bildirilmekle iktifâ edilmiştir ki, hakîkat budur."

"İlm-i Kelâm tekâmül nazariyesine tâbidir ve zamanın terakkiyâtını tâkîbe mecbûrdur." Kur'an-ı Kerîm "Ey nâs, sizden her bir fırka için zamâna göre bir şerîat ve tarîk-i vâzıh gösterdik" hükmüyle "müslümanlığı ve akâid-i İslâmiyyeyi, en kısa tabirle ilm-i kelâmı zamân u mekânın ilcâat ve ihtiyâcâtından tevellüd edebilecek tahavvülâta karşı hazırlıyor." Eğer diyor, Hüseyin Kâzım Kadri, "Akâid-i İslâmiyye ile felsefe-i aklı beşer arasında bir münâsebet olduğu kabûl edilir ve mesâil-i ic tikâdiyyenin aklen te'yîdi ve tevsîki muktediyât-ı dîniyyeden sayılırsa, kelâmiyyat taraftarlarının yeni nazariyyât-ı felsefiyyeden iktibâsâtta bulunmaları lâzım gelir ve Muallim-i Evvelden, Eflâtûn-u İlâhîlerden, İmam Câlînûslardan, Fisâgorislerden Ferferîyûslardan... sonra Fichte, Descartes, Kant, Spinoza, Leibniz, Locke, Schelling ve emsâli hükemâdan âsâr-ı kelâmiyye-i İslâmiyyede müteaddit bahisler görülmek tabiî olurdu! Meşşâiyeden, İşrâkiyyeden, Lâ-edriyeden, Dehriyyeden ve Revakiyyeden maclûmât veren akâid kitablarında dogmatizm, Pozitivizm, Materyalizm, İdealizm ve Probalizm hakkında da birtakım mebâhise de tesâdüf edilmeli idi. Fakat akl u beşerin seyr ü tekâmülü takip olunamadığı için kelâm ve hikmet ve mantık bizde eşkâl-i tarihiyesinde kaldı. İmdi, ilmi ve felsefe-i akl-ı beşeri bir iki bin sene evvelki nazariyelerden ibâret gören ve aklın ve felsefenin tekâmülünden habîr ve nasibdâr olmayan âlem-i İslâm'da dîn-i Muhammedî'nin mâni-i terakkî olduğunu anlamak mümkündür." Ayrıca H. Kazım kelâmın "mezâhib-i dâllenin saha-i mackûlâttaki intikâdlarını ve tahatturlarını ber-taraf etmek ve akâid-i dîniyyeyi aklen izah ve isbat kastıyla müdâfaa etmek" için Yunan felsefe ve mantıkından istidlâlen ortaya çıktığını itirafla berâber itikâdî meselelerde şiddetle din imamlarının meslekleri olan selefiliğe taraftar olduğunu dermiyân ediyor. Hüseyin Kâzım'a göre Allah'ın zâtı ve sıfatlarına âit mantıkî, felsefî tartışmalardan bir ilm-i kelâm vücûd bulabilir ki, nitekim "bugün akîde itibâriyle ortada bir "din kelâmı" vardır, fakat bu Kur'an ve hadiste ifâde edilen hükümlerin aklen te'vilinden ibaret olduğu için bunların "akâid-i asliyye-i İslâmiyye ile ve akide-i ashab ve tabiîn" ile bir alâkası yoktur. İnsanlık aklen ve hissen zât-ı uluhiyyeye kâdir-i teâlâ edemez." Ancak "şucûn-u hilkati enfûs ve âfâkta arayarak, hâdisât-ı sünen-i ilâhiyye tabir edilen kanunlara ircâ" ile insanları refah ve saadete götürecek medenî ve ahlâkî kanunlar ortaya konulabilir. O halde yapılması gereken bütün mezhebler ilga edilerek "bizim indimizde yegâne mezheb olan Ehl-i Sünnet-i Hâssa'ya yani tarîka-i ashâb ve tabiîne göre akâid-i îmâniyyenin" tesbîtidir. Selefiyyeye ric'at edilerek artık bu yapıldıktan sonra mezhebler tamamıyla birleşmiş olacağından bundan sonra Hanefîlik, Şâfîlik veya Şiîlik, İbâdîlik ve Zeydîlik gibi tabirlere bedel "Muhammedîlik" sıfatı teessüs etmiş olur ki bu tabirin "Havza-i İslâm'daki kâffe-i Akvâm-ı İslâmiyyet tarafından tereddüden ârî olarak kabûl edileceği aşikardır."

Hüseyin Kâzım Bey'in bağlı olduğu Selef geleneğini, özellikle de bu geleneğin tasavvuf-kelâm-felsefe arasında sentez arayışlarının yoğun olduğu bir dönemde ortaya çıkan İbn Teymiyye'yle başlayan dönemini göz önüne alırsak O'nun kelâm ve ele alacağımız tasavvuf karşıtlığının sebebleri anlaşılabilir. Buna bir de "selef"e, asr-ı saadet'e dönüşte bid'at ve hurâfe olarak nitelediği kelâmî gelenekten arınmak gerektiği anlayışını eklemek gerekir.

2. YENİ İLM-İ KELÂM TARTIŞMALARI

19. yüzyılda askerî, siyasî, kültürel alanlardaki problemler, İslâm âlemindeki fikrî durgunluğa mukâbil tefekkür ve tecrübe sahasındaki ilerlemeler İslâm dünyasında etkisini inanç alanında da hissettiren ciddî bir rasyonellik krizine sebebiyet vermiştir. Bu nedenle müslümanlar yeni bir cihet tayini yapmaları gerektiği düşüncesiyle karşı karşıya kalmışlardır. İşte yeni bir ilm-i kelâma ihtiyaç duyulması da sözkonusu rasyonellik krizinden mütevelliddir. Bu düşünceyle İslâm âleminin çeşitli yerlerinde Hindistan (Pakistan), Mısır ve Türkiye'de ilim ve fikir alanlarında ortaya çıkan yeni gelişmelerin ışığında yeni görüşlere açık bir İslâm İlâhiyatına ulaşma çabaları içerisine girildi. Bu yenilenme akımının Türkiye'deki en önemli temsilcisi ise İzmirli İsmail Hakkı'dır(öl.1366/1946). Yeni İlm-i Kelâm unvânıyla yazdığı eseri ve aynı konuda çıkan bir çok makâlesiyle kelâmın yeniden, güçlü bir şekilde inşâsı husûsunda yoğun çabalar içerisine girmiştir. Biz bu kısımda İzmirli'yle H. Kazım Kadri arasındaki "Yeni İlm-i Kelâm"a ihtiyaç olup olmadığına ilişkin hususları muhtevî tartışmayı ele alacağız. Bu tartışmaya A. Nazif de bir makâleyle katılmıştır.

İzmirli İsmail Hakkı'nın Büyük Millet Meclisi tarafından oluşturulan Umûr-u Şerciyye ve Evkâf Vekâletine bağlı olmak üzere oluşturulan Tedkîkât ve Te'lîfât-ı İslâmiyye Heyet-i İlmiyyesi'nce neşredilen Yeni İlm-i Kelâm'ına dair Sebilürreşad dergisinin 528. nüshasında İzmirli'yle bir mülâkat yapılır. İzmirli merhûm bu mülâkatta Yeni İlm-i Kelâm'a dair şunları söylemektedir: Asrî ilimler kelam'da kullanılan delilleri tac dil edip genişlettiğinden dolayı "İlm-i Kelâm'ın mebâdîsi ve vesâili ihtiyâc-ı asra göre değişir, hasım başkalaştıkça, mu'ânid değiştikçe ilm-i kelâmın sûret-i müdâfaası da başkalaşır. Ancak ilm-i kelâmın makâsıdı aslâ değişmez; akâid-i asliyye-i İslâmiyye tebeddülden masûndur" diye izâhat verdikten sonra, Ehl-i Sünnet ve Cemâat arasında hicri üçüncü asırda Mutezileye karşı mebâdî ve vesâili mantıka mübâyin olarak zuhur eden Kudemâ ilm-i kelâmı ile hicrî beşinci asırda felasifeye karşı mebâdi ve vesaili mantıka muvafık olarak zuhur eden müteahhirin ilm-i kelâmının miâdını doldurduğunu, zirâ müteahhirin ilm-i kelâmının daire-i şümûlune aldığı felsefenin münkariz olup, yerine yeni bir felsefe ikâme olunduğunu beyan ederek yeni bir ilm-i kelâma ihtiyaç olduğunu izah etmişti. Ayrıca İzmirli yeni ilm-i kelâmın "Tevhîd-i Bârî bâbında muhâtabın anlayabileceği bir tarz ile, tarz-ı nevîn ile istidlâlleri umde" kıldığını, "birtakım delâil-i cedide irâe" ettiğini, "Tevhîd-i Bârî'nin ekmel vesâili olan nübüvvet-i Muhammediyye bâbında ehl-i basâirin sülûk ettikleri havârik-i hissiyye tarîkinde felsefe-i cedîdeden istifâde" eylediğini "herkesin korktuğu skolastik müdâfaâtı" kaldırarak "yerine metod dâiresinde müdâfaa"yı ikame eyleyerek "felsefe-i hâzıra ile lüzûmu derecesinde berâber" giderek, "hem mantık-ı sûrîyi hem de mantık-ı mâddîyi elinde" tuttuğunu beyan ederek yazılış tarzından da bahsetmiştir.

İzmirli'yle yapılan bu mülâkat üzerine Hüseyin Kazım Kadri, Şeyh Muhsin-i Fânî müstearıyla İzmirli merhûma cevap vermekte ve yeni ilm-i kelâmın niçin yazılmaması gerektiğini ifâde etmektedir. Hüseyin Kazım Kadri "Sebîlürreşâd Cerîde-i İslâmiyyesine" başlığıyla gönderdiği yazısında, İzmirli'nin yukarıda bahsettiğimiz mülâkattaki beyanlarını "kemâl-i hayret ve teessüfle" okuduğunu, İzmirli'nin eserinin "ebediyyen uzaklaşmış olduğumuzu zannettiğimiz cedeliyyât-ı kelâmiyye ve münâkaşât-ı lafziyyeyi âlem-i İslâm'da yeniden uyandırmış" olacağını ifadeyle İzmirli'nin "Muhassalu'l-Kelâm ve'l-Hikme" unvanlı eserini me'haz göstererek bu ilmin ne zaman ve nasıl meydana çıktığını, müslümanlara verdiği zararı anlatmaya koyulmaktadır. Ona göre "kelâmiyyât" tâbir edilen felsefe-i diniyye, sulta-i diniyyeyi Hicaz'dan Irak'a getirmek isteyen ve bir ikisi müstesnâ olmak üzere, devre-i hükûmetleri müslümanlık için bâ'is-i sefâlet ve dalâlet olan Abbâsî halifeleri zamanında vücûd bulmuştu." Onlar "Hicâz'ın tefavvuk-ı diniyyesini imhâ etmek" düşüncesiyle Yunanca'dan Arapça'ya felsefe kitapları terceme ederek, "aklen müsteb'ad addedilen ahkâm-ı Kurâniyye ve diniyyenin te'vîli imkânı"nı husûle getirerek, İzmirli'nin de bahsedilen eserlerinde dile getirdiği gibi bu ilmin en meşhur konusu olan kelam, yani Kur'an'ın mahlûk ve gayr-i mahlûk olması" meselesini gündeme getirerek "vahdet ve tevhîd ve ittihada müstenit bir din ve şeriat olan müslümanlığı" parçalayıp mezhep ve itikad ihtilafları çıkararak İslâm'ın geri kalmasına yol açmışlardır. Hüseyin Kazım Bey kelâm tabirinin menşeinin bile bu ilmin nereden meydana çıktığını "Üstâd'ın müsadelerine mağrûren" arz eder: "Kelâm tâbiri zannedildiği gibi "el-kelâm fi kezâ" beyanlarından değil, bir lafz-ı Yunânî olan istidlal ve istinbat manasına gelen "Logos" kelimesinden alınmıştır ve tamamıyla bunun lafzen ve ma'nen mukâbilidir. Yirminci asırda müslümanları vahdet-i dîniyye ve itikâdiyye" etrafında toplamak gerekirken, tarihin karanlıklarına karışan mezhep ihtilaflarını ve kelam tartışmalarını eskilerin başvurduğu filozoflara karşılık olarak Locke'a, Malbranch'a Kant'a Descartes'a Agust Comte'e başvurarak İslâm ile hiçbir münâsebeti olmayan felsefî nazariyeleri İslâm'a sokarak ihyâ etmek lüzumsuz ve faydasızdır. Dört imamın kelam ile ilgili kanaatlerini nazar-ı itibara alırsak, din imamlarının "ilm-i tevhîd namı altında tedvin ettiği ilm-i akaid müslümanlar için kafidir. Memleketin ve bilhassa gençliğin daha ziyâde muhtaç olduğu kitab akaid-i diniyyeyi vazc -ı ilâhiyye ve Sünnet'i Resûle göre tedvin edecek bir ilm-i haldir. Zira İslâm'ın "garb'ın nazariyyât-ı felsefesi ile muhtâc-ı te'yîd ve tahkîm bir akîdesi yoktur. Diğer taraftan nusûs-ı Kur'aniyyeyi te'vîle ve hatta bazen tamamiyle redde râcic olan ve ayât-ı hakk re'y ve nazara tabi bulundurup, bunu da Kitâb ve Sünnet'e tercih eden bir ilm-i kelâmın müslümanlıkta yeri olamaz."

İzmirli Muhsin-i Fânî'nin bu yorumlarını, eseri henüz neşredilmediği için acele bulduğunu, yazdığı eserinde "cedeliyyât-ı kelâmiyye, münakaşât-ı lafziyye"nin atıldığını, "bâtınî ilhaddan ibâret olan "Batıniyye" taifesinden başka fırkalar hakkında asla tacnın vukuu bulmadığını, kelâm tesmiyesi hakkında îrad olunan vecihlerin hiçbirinin katcî olmadığını, kelâmın henüz Abbâsîlerin zuhûr etmediği bir zamanda zuhûr etmesinin nazar-ı dikkatten uzak tutulmaması gerektiğini, kelâmî meselelerden bahseden ikinci ve üçüncü kitaplarda yabancıların "harîm-i İslâm'a" asla alınmadığını, dolayısıyla "kitab"ı mütalaa ettikten sonra Hüseyin Kazım Kadrî'nin fikirlerinin "hayliden hayliye tacdîl" olunacağını ifâde eder.

Hüseyin Kazım Bey Sebîlürreşâd'ın 546. sayısında İzmirli'ye tekrar cevap verir: İzmirli'den daha mufassal bir cevap beklediğini, Müslümanlığı ve akâid-i diniyyeyi alâkadar eden böyle bir bahse ulemâ-i dînin de katılması gerektiğini, Yeni İlm-i Kelâm'ın içeriği hakkında verdiği hükümlerin daha önce Sebîlürreşâd, sütunlar dolusu izahat verdiği için bir "eser-i isti'câl" olarak addedilemeyeceğini söyleyerek başlıyor. Ona göre, İzmirli ciltler dolusu bu ilimle ilgili eserler yazdığı için bu ilmin gereksizliğine tarafdâr olamaz. "Kelâmiyyat nâmı altında asırlardan beri devam eden ve beyne'l-islâm ulûm-ı dîniyyeden sayılan" bu ilim "ahkâm-ı Kurâniyye ve hikmet-i dîniyyeden îrâd ettiğimiz delâile istinâden" "İslâmiyetin şekl-i hâzırında külliyen abestir."

Allah'ın sıfatları akıl ile isbât edilemez, haber ve sem'a istinâd eden "ahkâm"ın münâkaşası da vebaldir ve akla muârız görülen naklin te'vîli de dine tecavüzdür. İlm-i kelâm namı altında tedvîn edilen nazariyyâtın mevzûu da bunlardan başka bir şey değildir." Nakli delilleri yakın ifade etmede delâil-i zanniyyeden sayan ve buna karşılık, aklı mu'temedun aleyh addederek buna muhâlif olan nakli te'vîle ve zâhirî manadan sapmaya temâyül eden "kelâmiyyât"ın İslâm'la alâkası olamaz. Akıl bugüne kadar metafizik meselelerin hiçbirinde yakîn ve kat'iyyet ifade eden hükümlerde bulunabilmiş değildir. Kur'an insan aklı için ulaşılması ve idrâki mümkün olamayacak birtakım metafizik hakîkatlere iman ile insanları sorumlu tutuyor. Dolayısıyla dinî hükümleri beşer aklıyla muhâkeme fâidesiz ve netîcesiz bir iştir.

Müslümanların hayatının devâmı tevhîd, vahdet ve ittihâdın devâmına bağlıdır. Bir müslümanın Allah'a, kendi nefsine ve insaniyyete karşı mükellef olduğu dünyada ve âhirette saadet ve felâhı temin eden vazifeler ve görevler Kur'an'da bildirilmiştir. Bugün için din âlimlerine terettüb eden vazife dinî hakîkatleri Kur'anî delilleriyle bildirmek ve "dîni şekl-i aslî ve ibtidâîsine ircâ ile saâdet-i İslâm'ı temin etmek"tir. Hüseyin Kâzım selefi yardıma çağırmayı da ihmal etmez: İbn Teymiyye ile talebesi İbn Kayyım el- Cevziyye'nin kelâm ilmini tervîc etmemeleri câlib-i itibârdır. Oysa ki Ehl-i Bidcate mahsûs olan kelâmî nazariyelerde olduğu gibi, Ehl-i Sünnet ve Cemâat'in istinâd ettiği mebâhis-i kelâmiyyede Eş'ariyye ile Mâturidiyye'nin ittifak etmedikleri muhakkaktır.

İzmirli Ş. Muhsin'in bu sözlerine daha ayrıntılı bir şekilde cevap veriyor. Hüseyin Kazım'ın daha önce rica edilmesine rağmen Yeni İlm-i Kelâm'ı mütalaa etmeden uzun uzadıya izâle-i kalem eylediğini ifâde ederek, müslümanlar için kâfî gördüğü, din adamlarının tedvîn ettiği ilm-i akaidin tamamıyla Muhassalu'l-kelâm ve'l-Hikme'de bu akaid-i sâlimenin tarîki, nazariyyelerinin de Yeni İlm-i Kelâm'da mezkûr olduğu, muhassalu'l-kelâm ve'l-Hikme'de İbn Teymiyye ile İbn Kayyım el-Cevziyye'nin "âsâr-ı mebrûrelerinden iktibas ile ehl-i kelâm mesleğini tenkid; din imamlarının asıl Ehl-i Sünnet, mütekellimîn-i Ehl-i Sünnet'in kusurlu Ehl-i Sünnet oldukları bile her iki eserde tevşih" olunduğunu söylüyor. Hüseyin Kazım'ın kelamiyyâtın zaman ve keyfiyet-i zuhuru hakkındaki ifadelerini hakka makrûn olmadığı, bununla beraber sayılan mahzurların hiç birine ilm-i kelâmda yer verilmediği anlatılıyor. Ayrıca İzmirli akâid-i imâniyyede ancak ve ancak vahye itimat ettiğini, aklın adem-i kifayeti, vahye temessükten başka bir çare bulunmadığını nazarî olan ilmin şükûk ve zunûndan hâlî olmadığını, ancak vahiy ile tatmin olunmasının zarurî bulunduğunu" da Yeni İlm-i Kelâm'da dermiyân ettiğini söylüyor. İzmirli'ye göre, "hakâik-i Kur'âniyye evvel emirde akıl için vusûlü idrâk olunamayacak hakâiki bildirir ise de, akıl için hiçbir vechile onu hayta-i idrâkinden hârice atamaz. Kur'an-ı Kerim muhâlât-ı ukûli haber vermez, muhayyerât-ı ukûli haber verir. "İnne'l-akle ve'n-nakle mütevâfıkâni" düstûru İslâm'da bir müteârefedir, bizzat Şeyhu'l-İslâm İbn Teymiyye el-Harrânî akl-ı sarîh ile nakl-i sahîhin tamamıyla muvâfık olduğunu mübeyyin bize gayet mühim bir eser-i âlî ithâf etmiştir." "Akla muârız görünen nakl-i mücerred re'y ile te'vil etmek mezmûmdur, cehmîliktir. Fakat haber ve sem'a müstenîd olan ahkâmı münâkaşa ale'l-ıtlâk memnû' değildir, hasmın taarruzundan vikâye maksadıyla münâkaşaya girişmek, vebâl değildir, sevâbdır. "Li külli imri'in mâ nevâ" (...herkesin niyet ettiği ne ise eline geçecek olan odur..." Öbür taraftan Hüseyin Kazım Bey'in kelâm lafzının lisân-ı Yunanî'den me'huz olduğu iddiası bilâ-delîl bir davâdır. Mantık "logic"ten alınmıştır ama kelâmın "logos"tan alındığı sabit değildir.

İzmirli İsmâil Hakkı Sebîlürreşâd'ın 551-552. sayısında da Hüseyin Kazım'a cevap vermeye devam eder. Her asra göre, o asrın silahlarıyla dini savunmak gerekir. Yüzyüzünde muârızlar olduğu müddetçe ilm-i kelâm da lâzım ve faydalıdır. Nitekim eimme-i selef de tamamıyla böyle yaparak cidâlde bulunmuşlardır. Ümmetin selefi Kur'an ve Sünnet'in emrettiği cedeli, hak olan kelâmı aslâ inkar etmemişlerdir. Onlar şerc a ve akla muhâlif olan kelâmı inkâr etmişlerdir. Mezheb ihtilaflarının amilleri de öyle Hüseyin Kazım Kadri'nin zannettiği gibi "dinden ahz-i sâr etmek, kasden ihtilâf ihdâs eylemek gibi ağrâz-ı fâside değildir" Mezhep ihtilaflarının umumî (fikir hürriyeti) ve hususî (siyasî veya ilmî) olmak üzere iki sebebi vardır. İzmirli'ye göre saadet kaynağı olan din hükümlerini "ifsâd eden kelâmiyyat, nazariyyat değil; belki "mülûk-ı zâlime" ile "ulemâc -i sûc "dır.

İzmirli'yle Hüseyin Kazım Kadri arasında cereyan eden bu tartışma Ahmed Nazif'in İzmirli'den, Yeni İlm-i Kelâm'dan yana tavır koymakla birlikte orta yolu bulmaya çalışan makalesiyle sona erer. O da Hüseyin Kazım gibi düşünerek, hiçbir müslüman mütefekkirin bu mevzû ile zihnen alâkadâr olmamasının mümkün olmadığını söyleyerek mezkûr tartışmayı özetleyerek konuya girer: "İsmail Hakkı Bey "hasım değiştikçe, tarz-ı müdafaanın da değişmesi, binaenaleyh ulemâc-i İslâm'ın ona göre istihzârât-ı ilmiyyede bulunarak yeni bir cephe küşâd etmesi lazım gelir." dedikleri gibi, sâhib-i makâle Şeyh Muhsin-i Fânî Hazretleri: "İlm-i Keâlın esâsı felsefe-i Yunâniyye'dir. Hicaz'ın tefevvuk-u dîniyyesini imhâ maksadıyla bir Halîfe-i Abbâsî, kütüb-i felsefeyi Arab lisânına terceme ettirmiş ve bu hâl Arablara karşı fırsat bekleyen İran milletperverlerinin ahkâm-ı diniyyeyi te'vilden te'vile uğratmasına bir zemîn-i cereyân ihdâs eylemiştir. İslâmiyyetin felsefeden esasen istifadesi olmadığı gibi şimdiki felsefe-i Garb ile de muhtâc-ı te'yîd olacak bir akîdesi yoktur, Yeni İlm-i Kelâm namıyla eski ihtilafları ittifak ve ittihada en ziyade muhtaç olduğumuz şu zamanda yeniden canlandırmaya lüzûm yoktur. Maksad gençliği İslâmiyyete ircâc ise, bu, doğrudan doğruya sıyânet-i dîne ve selâmet-i vatana müteallik bir meseledir, binaenaleyh gençlerimize lazım olan şey, kitab ve Sünnete müstenid bir ilmihâl'dir, çünkü semc a müstenid olan ahkâm-ı dînin münaşakası vebaldir, akla muârız görünen naklin te'vili ise, dini te'yid değil,belki tecavüzdür." diyorlar."

Hüseyin Kâzım Bey'in kastettiği Mu'tezile'den olan Halife Me'mun, müslim ve gayr-i müslim ulemâyı toplayarak onların aralarında cereyan eden münâkaşalara bizzat katılırdı. Bu İslâmiyyeti nefrikâya düşürmek maksadında bulunduğuna bir delil olarak değerlendirilemez. İslâm ulemâsı Yunan'dan, İran'dan, Hind'den intikal eden felsefe kitaplarını mütalaa etmekle yetinmedi, "bir müddet sonra tetkîkâta da girişerek mesâlik- i felâsifenin sakatını sağlamından tefrik etmiş, ve bunları ahkâm-ı dîniyye mikyâsâtıyla temizleye temizleye İslâm'a mahsus bir şekle ifrağ eylemişti." Eğer diyor, Ahmed Nazif, "felsefenin bizâtihâ bir mazarratı olsaydı İslâmiyet akla hayret veren o süratle intişar edebilir miydi? Avrupa bile felsefeyi İslâm makinesinden geçerek temizlendikten sonra aldığı zaman yükselmiş, bilâhare doğrudan doğruya almaya başladığı zamandan beri eski seviyesini zâyic etmiştir." Buna sebeb ilmin din ile beraber, atbaşı birlikte ilerlememesidir.

Abbasîler'in felsefenin hurâfelerine karşı tek silahları "münâzarât-ı kelâmiyyedir" Tefekkür-i hilkate me'mûr olan bir millet erbâb-ı ilme el dokundurabilir mi?" Aksi hâlde İslâm'ın silah kuvvetiyle yayıldığına inanmamız gerekir. Korkuya dayanan bir din yaşayamaz. Biz "mücâdele-i hasene" davete me'muruz. Mücâdele-i kelâmiyye de bundan başka bir şey değildir. Diğer yandan Emevîler'in Arap olmayan müslümanlara karşı asâbiyetle tahakküm etmesi yüzünden Abbasîler'de Arab asabiyyetini kırmak fikri vardı. Fakat bu amacı, İslâmiyyetin aleyhinde bir manâ ile tefsîr edilemez.

Ahmet Nazif Muhyiddîn Arabî'yi referans vererek orta yolu şu şekilde bulmaya çalışır: İbn Arabî'ye göre İslâm ulemâsı kelâm ilmini hudûs-i âlemi, kaderi, meâdı ispat ve hasımları i'zâm için öğrendiler. İnsanların itikâdını karışıklıktan korumak için vücud bulan bu ilimdeki akli deliller peygamberlerin mucizelerine benzer. Hasma karşı kullanılan vâsıtaların eslemi olan edille yerine silahlar kullanılırsa inkar edenler korku içinde kalarak, nifak yoluna giderler. Herkesin bu ilmi bilmesine gerek yoktur, her beldede fürû'-u dini bilen fukahâ veya etibbâ gibi, nazarî ıstılahları bilen birinin bulunması yeterlidir. Kitâbı zâhirinden bilen avama göre Kur'an kimsenin karşı gelmeye muktedir olmadığı bir "hüccet-i İlâhiyyedir. Bu akîdede bir delîl-i aklî kuvveti teşekkül eder. İnsan aklın nuruyla yalnız bazı şeyleri görebilir, fakat iman bir nûr-ı manevîdir ki, onun ile her şey görünür, ilmin en aclâ mertebesi de, bu ilm-i billâh'dır." Ahmed Nazif Bey Muhyiddîn Arabî'nin görüşlerini bu şekilde naklettikten sonra Hüseyin Kazım Kadri'nin kısmen bu ikinci mesleği takip ettiklerini söylüyor.

İzmirli ile Hüseyin Kazım arasında kısmen Ahmet Nazif'in de dahil olduğu bu tartışma esâsında onların savundukları metodlarla alakalı olan bir tartışmadır. İzmirli'nin kelâmî metodu savunmasına mukâbil Hüseyin Kâzım Kadrî katıksız selef metodunu savunmaktadır. Ahmed Nazif ise kelâmî metoda tarafdar olmasına rağmen avâm sözkonusu olduğunda selef metodunun işlevsel olabileceği şeklinde bir kanaat serdetmektedir. Yoksa her üç isim de İslâm'ın makûl bir din olduğuna kâil olarak İslâm'ın çeşitli vecheleriyle tekrar "ihyâ" edilmesi gerektiği anlayışı üzerinde müttefiktirler. Esâsında Hüseyin Kâzım'ın kelâmcıların ve aşağıda gösterileceği gibi mutasavvıfların tutumlarını/tavırlarını bir kenara iterek sadece Selefî bakış açısıyla iktifâ etme gayretiyle tek tip bir İslâm anlayışında ısrar etmesi tamamen dönemle alakalıdır. Zîrâ ona göre dönemin şartları çerçevesinde parçalanmaya doğru evrilen müslümanları bir araya getirmek ancak bu hususta ısrarla mümkündür.

3. TASAVVUF

İslâmı aslından uzaklaştırdığı, müslümanları pasif, âtıl ve hareketsiz hâle getirip bir çok hurafe ve bidc ati İslâm kültürüne sokarak İslâm'ın inkırazına sebebiyet verdiği iddiasıyla ıslahat hareketlerinin hemen hepsi tarafından tepki gösterilen tasavvuf çağdaş İslâm düşüncesinin en mühim meselelerinden birisidir. İslâm modernistleriyle paralel görüşlere sâhip olan Hüseyin Kâzım Kadrî'nin düşüncelerinde de "tasavvuf" önemli bir problem olarak kendini gösterir.

Hüseyin Kâzım Bey'e göre tasavvuf bir felsefe-i diniyye ve İslâmiyyedir. Başta Şeyh-i Ekber olmak üzere bütün ricâl-i sufiyyeye karşı hakîkat ve ma'rifet sevdâsıyla büyük mahabbet beslediğini beyan etmekle birlikte müslümanlığın bir kısmının bugün "beyân-ı macnevî"ye istinâd eden bir fikir ve itikad yüzünden "dûçâr-ı iftirak" olmalarını kabûl edemeyeceğini dermiyân etmektedir. Tasavvuf bir zühd hareketi şeklinde başlamıştır. Daha sonraları ilk asırların kelâmiyyâtından, Acemlerin "ahz-ı sâr" fikriyle sebebiyet verdiği mezhep ihtilaflarından hissedâr olarak kendine has bir yöntem geliştirerek keşf ve şuhûd ile ledünnî sırlara ulaşabileceğini iddia etti. Hüseyin Kâzım Kadrî sûfî tabirinin iştikâkıyla ilgili olarak da şunları söylemektedir: Sufî tabirinin "sûf"dan mı yoksa "ilim" manasına gelen "sofiya" kelime-i Yunânîsinden mi müştakk olduğu tartışılmıştır. Bize kalırsa, diyor Hüseyin Kâzım Kadrî, "tasavvuf" ve "sûfiye" tâbirleri Yunânî'de "safsata" manasına gelen "sofizma" ve "sofiztevma"dan müştaktır. Sûfîlerin inançları ise İmâmiyye, Hulûliyye, İsmâiliyye, Şica, Râfizî akidelerinden ve fenâ-fillah akîdesiyle Hind felsefesinin nirvana nazariyyesi arasındaki muvâfakat-ı sûriyyenin de ortaya koyduğu gibi Hindistan'dan İran'a ve buradan da âlem-i İslâm'a intikal eden Buddha fikirlerinden ibâret olarak telakki olunmuştur. Dîn-i Muhammedî'nin kemâl-i ehemmiyetle bertaraf etmeye çalışmış olduğu "antropomorfizm-müşebbihe" fikirleri tasavvufla nüsha-i kübradan insan-ı kâmil ile müslümanlığa yerleşmiştir. Daha sonra da "Allah'ın hüviyet, vücûd ve sıfâtında mahlûkâtın aynı olduğu" ifâde edilmiştir ki bu da Allah'ın eşyâya hulûlu demektir.

Sûfîler düşüncelerini savunmak için Kur'an-ı Kerim'in mecâzî manalarına hakîkat şekli vermişlerdir. Hüseyin Kâzım'a göre tam manasıyla tasavvufun neş'et ettiği nokta burası, yani hakîkat ile mecaz meselesidir. Hakîkatten mecazı anlayan zâhir âlimlerinin aksine Ehl-i bâtın mecazdan hakîkat manasını çıkarırlar. Şerîat ile tarîkat, zâhir ile bâtın ihtilaflarının menşe'i de buradadır. Arap lisanının da "bu tarz tefsîr u telakkîye" pek müsâid olduğunu da unutmamak lâzımdır. Her şeyi te'vil ve tevcîh eden sûfîler Kur'an'ın sarâhatinden, vuzûhundan insanları şüphelere düşürdüler. Mevlâna Celâleddin'in "kâh tenâkuz, kâh nâz, kâh da niyaz, kâh sevdâ-yı hakîkat, kâh mecâz" dediği gibi hakîkatin müteazzir olmadığı yerlerde mecâza gidilmek, bir ifâde-i mecâziyyeyi hakîkat manasında anlamak" irfan ve marifet alâmeti/eseri olarak bilindi. Bâtın zâhire galebe ederek, şeriat ve hakîkata göre küfür ve dalâlden başka te'vili mümkün olmayan şatâhât ve "tâmât" tarzında garîb garîb fikirler ortaya çıktı. Sûfilerin her emr-i zâhirde bir hakikat-i bâtına aramak için muhkemâtın yanında müteşâbihâtı da te'vil etmeleri "az kalsın âlemi dinden imandan çıkaracak bir "Vahdet-i Vücûd" meselesine de sebebiyet vermiştir.

Kur'an-ı Kerim'in kendi nokta-i nazarından değil de, herhangi bir fikir ve mesleğe göre, özellikle de sûfîlere göre yapılan tefsiri, müslümanlığın şekil ve mahiyetini değiştirmiş "şeriat-ı Muhammediyye'nin saâdet-i hayâtı ve refâh u huzuru kâfil basit ve sade hükümleri yerine karışık ve içinden çıkılmaz nazariyeler ve safsatalar kâim

olmuştur." Anlaşılacağı gibi tasavvuf İslâm'ın usûl-i istidlâlini değiştirmiş ve bunu bir zevk ve keşf meselesi hâline getirmiştir. Oysa nakil ve akıldan ve mahsûsâttan hâricde kalan bir delil ile "umûr-u diniyye ve itikâdiyyede bir "hükm-ü istidlâl"de bulunmak ve bunu bir "mikyâs" addetmek mümkün değildir. Ayrıca tasavvuf Allah ile insanlar arasında Kur'an'ın kabûl etmediği "ricâl-i mutavassıta"yı kabûl etmiştir. "Hüküm ve kazâ ancak Allah azîmü'ş-şânındır. Allah Azîmü'ş-şân kendinden başka kimseye ibâdet etmememizi emretti. Sâbit ve müstakîm olan din budur" (Yusuf 12/40) Hüseyin Kâzım Kadrî, Nûru'l-Beyân) hükmünce hüküm ve kazânın Allah'a âid olduğu her şeyin O'ndan bekleneceği, müslümanlığın vahdet ve tevhîde müstenîd bir şerîat-ı ictimâiyye olduğu ifade edilmesine rağmen dinin bu sıfat ve seciyesi unutulmuş ve ulûhiyyet ile insanlar arasında birtakım "ricâl-i mutavassıta kabûl edilmiştir. Bu mutavassıt ricâl de sûfîler ve pirlerdir. Akîdelerini bir sır hâlinde tedvîn eden sûfîler tedvîn ettikleri bu akîdenin bizzat Peygamber'den Hz. Ali'ye ve ondan müteselsilen kibâr-ı sûfîyeye intikal ettiğini iddia ederler ki, delilsiz ve merduttur. Zira dinde gizli bir hakikat yoktur. Bunlara inanılırsa akaid-i İslâmiyyede, dinin ahkâm ve diyanetinde başka hakîkatler aramak, bunların şeklî ve göstermelik olduğunu kabûl lâzım olur. Müslümanlıkta Kur'an ve Sünnet doğru yolu bulmak için yeterlidir. Marifet, şerîat ve tarîkat Kur'an'da gösterilmiştir. O halde "müslümanlığı teşettüt-ü efkârdan sıyânet için bütün tarîkatlerin ortadan kaldırılması gerekir."

Sonuç olarak tasavvufa üzerinde ittifak edilmesi mümkün olmayan hususlara yer vermesi, kendilerine göre bir ilim anlayışı (marifet, keşf, ilham), bir ulûhiyet telakkisi, bir varlık düşüncesi geliştirmesi gibi sebeplerle İslâmcılar gibi karşı duran Hüseyin Kâzım'a göre kuvvetini bir sır hâlinde tedvîn ettiği akîdelere borçlu olan tasavvuf kelâmiyâttan daha ziyâde tesirli olmuştur ve İslâm'ın inkırâzının en büyük sâikını da orada aramak lazımdır. O hâlde müslümanları ayrılık ve ihtilaflara düşüren, herkese yürüyeceği yolu şaşırtarak ictimâî felâketlere sebeb olan bu tip itikadları ortadan kaldırmak lâzımdır. Şeyh-i Ekber'e mahabbet beslediğini ifade ederek gizli bir mutasavvıf olduğunu beyan etmesine, dönemin Abdullah Cevdet'i gibi Mevlânâ'nın Mesnevî'sini başucu kitabı addetmesine rağmen Hüseyin Kâzım Bey'in "tasavvuf"u bu şekilde ele alarak, tenkîde tâbî tutuşu, hurâfe ve bidc atlerden arındırılmış daha saf ve sahih bir İslâm'a ulaşma arzusuna bağlanabileceği gibi, onun tenkidlerini modernleşme vâkıasının tabiî bir netîcesi olarak da değerlendirmek mümkündür.

4. TECDÎD

Hüseyin Kâzım'ın yaşadığı dönem, Osmanlı'da hızlı ve köklü değişmelerin olduğu, değişimin hayatın her alanında etkisini yoğun bir şekilde hissettirdiği bir dönemdir. Dolayısıyla Hüseyin Kâzım da muâsırları gibi değişen dünya ve hayat şartları karşısında müslümanların ne yapması gerektiğinin sorumluluğunu hissederek bir değişim projesi ortaya koymuştur. Müellifimiz de aynen İslâmcılar ve 18. ve 19. yüzyıllardaki ihyâ ve tecdid hareketlerinde görüldüğü gibi döneminde yoğun olarak tartışılan bugün de hâlâ itibar gören İslâm dininin terakkiye mani olduğuna ilişkin iddiaya karşı çözüm olarak yaşanan İslâm'la, tarihî süreçle otantik ideal İslâm'ı birbirinden tefrik etme yöntemini benimseyerek hakîki İslâm'ı ortaya koymak gerektiği kanaatini savunarak İslâmî yenilenme ve ıslah projesini İslâm'ın temel kaynaklarına geri dönüş üzerine temellendirmiştir.

Anlaşılacağı gibi Hüseyin Kâzım'ın tecdid projesinin iç motivasyonu İslâm dünyasının içinde bulunduğu çöküşe çözüm bulma gayretidir. Bu gayretin odak noktasında geçmişe/selefe dönüş düşüncesi vazgeçilmez bir yer tutar. Hüseyin Kâzım'da da modernist İslâmcıların zihninde de selef İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım el- Cevziyye'nin yorumu aracılığıyla şekillenmiştir: Onların gözünde bu iki âlim selefî gelenek hususunda en sağlam otoritelerdir.

Hüseyin Kâzım'a göre, İslâmiyetin tesîs edilmesinden bu tarafa geçen zaman diliminde dünyanın geçirdiği her tür değişikliğe karşı müslümanlığın nasıl hazırlanmış olduğu anlaşılmak mecbûriyetindedir. "Şüphesiz Yüce Allah bu ümmet için, her asır başında, onlar için dinî hayatlarını tecdîd edecek birini gönderecektir" hadîsine göre, her yüz senede bir defa dîni "tecdîd" edecek bir adamın geleceği ve daha doğrusu gelmek îcâb ettiği anlaşılıyor. Fakat, der Hüseyin Kâzım, "asran ba'de asrın tecdîd edilecek nedir? "Her dinde Allah'a, sıfât-ı İlâhiyye'ye, mebde'u me'âda, ba'su-ba'de'l- mevte, mükâfat ve mücâzât u uhreviyyeye... hülâsa, mâba'de't-tabiciyyata dair birtakım hükümler" vardır ve "bu gibi mesâil-i imâniyye ve ahkâm-ı ic tikâdiyye bütün dinlerde mu'âdil ve müsâvî olup, bunlar birer kavl-i sâbit olarak" kalır ve hiçbir sûrette "te'vîl veya ta'tîl ü tahrîf" edilemez. Kur'an-ı Kerim'de "dîn u amel, me'mûr u mahzûr, ma'rûf u münker, hakk u bâtıl, hayr u şerr, hudâ vü dalâl" bütünüyle insanlara bildirilmiştir. Bunların hiçbiri aklen mütâlaa ve muhâkemeye şu veya bu sûretle tevcîhe ve te'vîle muhtâc ve mütehammil değildir. Allah'ın insanlara bildirdiği ahkâm-ı îmâniyye ve itikâdiyye aklın tamamıyla anlayamayacağı hakîkatlerdir. Eğer akıl itikadî ve imânî hükümlerin muhtevî olduğu hakîkatleri ve menfaatleri idrak edebilseydi, Kur'an-ı Kerîm'e müstenid olan ahkâma lüzum kalmazdı. Bu noktada aklın yapacağı iş, şer' î konuları ve maksadları îzâhtır; bu da akâid ilminden ziyâde fıkıh usûlüne taalluk eder. Öte yandan din "ihtiyâc-ı îmandan meydana çıkmıştır ve îman ile akıl, akîde ile ma' rifet ayrı ayrı mıntıkalara tâbîdir. Akıl ancak "marifet"i ve sevâik-i ma' rifeti muhâkeme ve mütâlaa edebilir; marifetten sâdır olan nazariyyât ve mevzûât-ı ilmiyyi intikâda, redd ü kabûle, tecrübe ve müşâhedenin kanunlarıyla mukâyeseye muktedirdir. Fakat kendi şumûl u ihâtâsından hâric olan "îmân" ve "akîde"yi olduğu gibi bilâ-muhâkeme kabûle mecbûrdur." O hâlde akıl usûl-i dînde ve ahkâm-ı îmâniyyede "mu'temedun aleyh" değildir. Aksini düşünmek kelâmcıların yaptığı gibi herkesin kendi aklına muhâlif gördüğü nakilleri te'vîl etmesi gibi bir sonucu doğurur. Bu da imân ve i'tikad alanında ihtilaflara sebebiyet vererek dinin vahdet ve ittihâdının zevâline sebebiyet verir. Bu hususta Hüseyin Kâzım için yapılacak şey bellidir: Ashâb, tabiîn ve selef-i sâlihinin dîni ve şer'-i İslâmı anladığı tarzda nass ile iktifâ ederek ve edille-i sem'iyyenin yakîn ifade ettiğini kabûl ederek, onları izlemektir ki, Allah'ın ikmâl ettiği ve râzı olduğu din de bundan başka bir şey değildir.

Naslar ile iktifâ etmeyi "tevsî" olarak değerlendiren Hüseyin Kâzım Bey, bunun da "insanları hayâta ve i'tiyâdâta taalluk eden işlerde daha ziyâde "hür" görebilmek maksadına ma'tuf" olduğunu ifade ediyor. Zira şer'i hükümleri alabildiğine genişletmek, "insanlara, hayat-ı insâniyyeye ve ma'îşet-i ictimâiyyeye âit meselelerde hürriyet-i akliyyeyi, ictihâdı inkâr etmek, dinin Allah'a ve makâsıd-ı uhreviyyeye müteallik hükümlerini, makâsıd-ı dünyeviyyeye taalluk eden beyânât ve mevzû'attan ayırmamak, dînin hakkını dine ve hayatın hakkını hayata, Allah'ın hakkını Allah'a insanın hakkını insana vermemek şüphesiz ki "tefîk" u "teşdîd"in en müşkil ve müthiş bir tarzıdır ki, tereddî ve inkırâz-ı İslâm'ın en büyük bir sâikidir. Bizi mezheb-i selefe, iltizâma ve teceddüd-ü din için sadr-ı evvel-i İslâm'a rucû'dan başka yapılacak bir çâre kalmadığı kanaatine sevk eden sebepler bunlardır. "Ne taksîr, ne guluvv, belki iktisâd!" bizim dinde görmek istediğimiz bundan ibarettir."

Anlaşılacağı gibi Hüseyin Kâzım'ın değişim projesinde dinde tecdîde konu olabilecek hükümler dünyevî maksadlara taalluk eden, insanlara aid olan husûslardır. Zirâ "dîn Allah için değil, insanların maddî ve manevî, hayatî, ferdî ve ma' şerî, dünyevî ve uhrevî ihtiyaçlarını temin maksadıyla, beşeriyyet için mevzûdur. Her dinde i'tiyâdâttan, hâdisâttan, ilcaât-ı ictimâiyyeden alınan ve bunlara uygun olarak vaz'u tedvîn edilen bir çok hükümler ve kanunlar vardır. Fakat her şey gibi bunlar da zaman u mekânın muktediyâtını, i'tiyâdât-ı beşeriyye ve inkılâbât-ı fikriyyeyi takîben değişir ve bunların arasında tahavvülât-ı asrıyyeye tevâfuk etmeyen hükümler de olabilir: Çünkü bu ahkâm-ı mahdûde sabit olduğu halde, hâdisât mütemâdiyen tebeddül eder ve günün birinde bu hükümler ihtiyâcâta tekâbül edemez olur." İşte tam manasıyla değişimin gerçekleşmesi gereken saha burasıdır. Bu tecdîd sayesinde din ile, dinin mevzûlarıyla, her asrın ihtiyaçları arasında bir muvâfakat bulunur. O vakit dînin ihtiyaçların bütününe kâfil hükümleri içerebileceğini gören müslümanların da dine karşı itimad ve itibarları artar. Dinin içerdiği uhrevî maksadları Allah'ın bizzat tayin etmesine mukâbil dünyevî maksadların zemâna ve her asırın "îcâbât u menâfi'ına" göre takdîri insanlara âittir. Allah "Ey nâs! Sizden her bir fırka için (zamana göre) bir şerîat ve tarîk-ı vazıh gösterdik" diyerek hükümlerin zamana göre değişmesine kâil olmuştur. Öbür taraftan İslâm "ictimâî olmak kâbiliyetini zâyi' eden edyân-ı sâlife'nin" yerine gönderilmiştir. Müslümanlık zamanın gerektirdiği esaslara göre hükümlerin değişmesi ilkesini kabûl ettiğinden dolayı dâimî ve ebedî bir din olma kabiliyetini hâizdir. Bu bakımdan ebedî bir din olan müslümanlık dâimâ tetebbu' edilmeli, "bunun için de yeniden yeniye, yeniden yeniye ictihâdât u istidlâlat u kıyâsât ile" müslümanlığın maddî ve manevî inkışaf ve tekâmülü için çalışılmalıdır. İctihad şeriat-ı nazariye ve ictimâiyenin en mühim bir meselesidir ve "ahkâm-ı mansûsadan başka yerlerde bir hükm-i şer'î-i zannî ifade eden ahkâm-ı istihrâc"dır. Müslümanlığı her asrın ihtiyaçlarına göre hazırlayacak olan dünyayı gösteren, aydınlıkta ve gölgede saklayan, hayat veren "ictihad"dır. Hak ve hakîkate ulaşmak için asrın ahlâkî ve ictimâî bütün ihtiyaçlarını gözönüne getirerek buna göre Kur'an-ı Kerim'den, aklın his ve tecrübenin umûmî kanunlarına uygun olarak hadiseler üzerinde ictihadlarda bulunacak bir müctehid çıkarmak gerekir. Kur'an-ı Kerim "akıl sahiplerine" vâkî olan hitaplarında onların müşâhede ve istidlâl ile enfûsî ve âfâkî şüûn-u hâdisâttan bir hükm ü mânâ çıkarmalarını ve buradan lisân-ı dînde "sünen-i İlâhiyye" tabîr edilen "kavânîn-i tabîat"a, "imanın tezâyidi ile husûlü itmi'nân" için intikal etmelerini tavsiye ediyor. İslâm'ın bakış açısı bu olmasına rağmen "5. asr-ı hicrîden sonra, hakîkî âlimlerin fıkdânından ve bunların yerlerini mütegallibeye tarafdâr olmaktan başka bir şey yapmayan mukallidlerin işgâlinden dolayı, müslümanlık mâddeten ve manen tereddi etmeye başlamıştır. İctihad kapısının kapalı olduğu hükmü de bu zamandan itibâren meydâna çıkarılmıştır." Yâni, Garb âlemi aklın tekamülünü tâkiben ictihad peşinde koşarak, hak ve hakikate ulaşmaya çabalarken, şark medreseleri müteahhirin-i ulemâ, yedi sekiz asır evvelki adamların kitablarında bildirdikleri şeylerle iktifâ ederek dini tecdîde luzûm görmemişler, "ismi var cismi yok itikadlardan, mezheblerden" bahisler ederek, gereksiz lafzî münâkaşalarla dînin "menâfi-i ictimâiyye"sini müslümanların tekamül-i aklî, ictimâî ve ahlakîlere esas teşkil eden esasları fedâ eylemişlerdir. Bügünün ihtiyaçlarıyla, dünyasıyla şer' î mevzûları mütevâzin bulundurmayarak, "istidlâl-i ahkâmı men' eden bu "mâzî-perestlik", irticâ ve taklîd yüzünden dünyânın en sade ve saf dîni hurâfelere, safsatalara ve mugalatalara boğularak İslâm âlemi derin bir aklî esârete düştü. Bu da müthiş bir inhisarcılığa, her fazl ve rüchânı kendi nefsine hasretmeye, kendinden başka kimseyi görmemeye, şer' î istibdada bedel şahsî istibdada sebeb teşkil etti. Kendilerinden farklı düşünen ve Kur'an-ı Kerim'den, daha müsâid bir hükmü anlamak isteyen kimselere tekfîr ile mukâbele edildi.

Ameller ve itikadlardan oluşan müslümanlık esasında vahiy ve re'yden oluşur. Dinin aslı vahiydir. "Hakk-ı beyân u teşri' Allah'a mahsustur. İmam Ahmed b. Hanbel (r.a.)'ın dediği gibi "dinde Allah ile Rasûlü'nden başka herkesin sözü redd veya tasdîk olunabilir." Allah ile Rasûlü'nden başkasının re'ylerini vahiy gibi kabûl ederek, müslümanlığı beş on kimsenin ictihad ve kıyaslarıyla sınırlamak, tüm zaman ve mekânlara şamil addetmek dînin mâhiyetini inkar ederek, fikri parçalamak, insana burnundan ötesini göstermemek demektir ki, küfür ve isyandan başka bir şey değildir. Oysa ki ictihad "fâide-i milliyye ve ictimaiyyeyi istilzâm eder, dine vüs'at ve müslümanlığa şeref ve haysiyet verir.

Müslümanların bugün bir fikir inkılâbına ihtiyaçları vardır. Boş, batıl, ictimâî fayda vermeyen mugalataların, yanlış kıyasların, bozuk istidlallerin, hak ve hakîkatın umûmî kâideleriyle te'lîfi kâbil olmayan ictihadların ortadan kaldırılarak, insanları doğru yola götürecek ve onlara bâis-i huzûr ve saâdet olacak hükümleri öğretecek esasları ortaya koyarak "müslümanları kendi amel ve ihtiyaçları üzerinde düşünmeye sevk etmek gerekir. Tarihin karanlıklarına karışan mezheb, akîde ihtilaflarından, kelâmiyyattan, hilâfiyattan kaçınarak ve müslümanlarla, müslümanlığı birbirinden ayırarak "İslamiyyeti Allah'ın ve Rasûlünün beyanlarına göre yeniden tesis etmek" gerekir. Hüseyin Kâzım Kadrî "Şâir-i ecell-i İslâm Akif"e (öl.1335/1936) imtisâlen: "Yedi yüz yıllık eserlerle bu dînin hâlâ/İhtiyâcâtını kâbil mi telâfî? Asla" demekte ve yine Üstâd olarak addettiği Âkif'in İslâm modernistlerinin tamamının bakış açılarını formüle eden "Doğrudan doğruya Kur'an'dan alıp ilhâmı/ Asrın idrâkine söyletmeliyiz İslâm'ı" sözünü referans göstermektedir.

En kestirme yol Hüseyin Kâzım Bey'e göre "sadr-ı evvel-i İslâm'a ric'attir. Bu ihtiyâcı "muhterem ve muazzez Üstâdımız, Şâir-i İslâm" diye vasfettiği Mehmed Akif'in mısralarıyla dile getirir: "Eğer çiğnenmek istemezseler seyl-âb-ı eyyâma/Rucû etsinler artık müslümanlar sadr-ı İslâm'a" sözleriyle bildirir. Zira "bir şeyi en ibtidâî sebeblerine, mabâdisine ircâ etmedikçe tamamıyla anlamak kâbil olmaz." Hüseyin Kâzım'a göre İslâm'ı hiçbir mezhebe müracaata lüzum görmeden Peygamber'in tedvin ettiği ahlâkî, siyâsî ve ictimâî müslümanlıktan ayırarak, adeta tanınmayacak hâle getiren hususlardan temizleyerek, ilk şekline döndürmek, yani tecdîd-i dîn bir meclis-i âlî-i İslâmî'nin vazifesi olabilir. Ki bu da "fukahâ-i asrın icmâcı" demektir. Böyle bir saâdetin ne zaman gerçekleşebileceğini tahmîn etmek mümkün değilse de "herhalde hakîkat yoldadır ve gecikmeyecektir." Hüseyin Kâzım'ın tecdîd anlayışı esasen, İslâm Modernistleri gibi "Müslümanların geri kalmalarının sorumluluğunu Allah katından gelen bir din olması itibariyle İslâm'a yüklemeyip, geri kalmışlık olgusunu İslâm'ın müslümanlar tarafından yanlış anlaşılması ile irtibatlandırma temelinde yükseldi." Bu sebeple onun tecdîdle ilgili çabaları dini rasyonel bir şekilde sunma gayreti şeklinde yoğunlaşarak kendini göstermiştir. O bu hedefi gerçekleştirme amacına matuf olarak da seçmeci bir yöntem takip etmiştir. Paradoksal olsa da modernistlerden farklı olarak bu yönteminin temelini ise o, selefî hareketlerin "dinin farklılık ve çoğulculuk

götürmeyecek sabit bir anlamı olan verili bir cevher olduğu ve İslâm dünyasının geri kalmasından İslâm'ın sorumlu olmayıp, bu sorumluluğun müslümanların dinlerinden uzaklaşmaları ve onun değerlerine yabancılaşmalarına ait olduğu" tarzında ifâde edilebilecek düşüncelerine dayandırmaktadır. Onun Hanbelî eğiliminin kendisini gösterdiği nokta burasıdır. Yani bir anlamda Hüseyin Kâzım modernistler gibi "dini anlamı, yenilikleri ve değişiklikleri kuşatacak şekilde açmaya çalışırken" diğer taraftan da selefîler gibi, "toplumun kendisine göre yeniden inşâ edileceği dinin sabit ve temel anlamını yeniden kurmaya yoğunlaştı." Böylece "din sosyal ve siyasî ihtiyaçlara göre manipule edilebilir, fakat iman buna rağmen bozulmadan kalabilir, safiyetini koruyabilirdi. Teolojik mülahazalardan ziyade toplumsal ve siyasî etkenlerden çıkan bu tartışma aslında saltanat ve hilafeti insanlar tarafınadn yaratılmış olarak göstermeye yönelik dolaylı bir çabaydı."

Kısaca yaşanılan dünyada İslâm'ın hayata hakim olmasının ancak tecdîdle mümkün olabileceğini düşünen Hüseyin Kâzım Bey'in tecdîd anlayışına göre İslâm'ın değişmeyen sabit öğelerini koruyabilmek için itikadî ve imânî meselelerde selefî bir tavır takınılarak akla hiç yer verilmemeli, nakil önplana çakarılmalıdır. İçtimâî ve sosyal boyutu ilgilendiren hususlarda ise dinin hakkını dine, Allah'ın hakkını da Allah'a verebilmek İslâm'a dinamik bir ruh kazandırabilmek için İslâm asrın gerekleriyle, ihtiyaçlarıyla uyumlu bir şekilde yorumlanmalıdır. Yani değişim ve istikrar uyumlu bir şekilde yol almalıdır. Bunu temellendirebilmek için de kaynaklara; Kur'an-ı Kerim ve Sünnet'e Sadr-ı evvel-i İslâm'a rucû edilerek müslümanlığı her asrın ihtiyaçlarına göre hazırlayacak ictihad kapısı ardına kadar açılmalı ve taklîd ortadan kaldırılmalıdır. Kısaca yaşanan müslümanlıktan uzaklaşılarak İslâm bugüne getirilmelidir. Modernist İslâmcılar da müslümanların mevcut durumunu düzeltmek amacıyla öncelikle tasavvuf ve tarîkatlar olmak üzere, tarihî İslâm'a karşı mücadele etmek gerektiğini savunmuşlar, geleneksel öğretim ve eğitimin usul ve muhtevâ açısından ıslah edilmesinde ısrar etmişlerdir. İslâm'ın başlangıç dönemine, kaynaklara atıf yapmışlar, metodolojik olarak selefin tarihî ve kültürel önemine vurgu yapmışlardır.

Hem modernist İslâmcılarla hem de döneminin Celal Nuri gibi düşünürleriyle tecdîd hususunda paralel bir vaziyet içinde olan Hüseyin Kâzım bu tavrıyla hem daha muvafık, daha İslâmî bir düşünme tarzı ve hayatının imkânını hem de bütün dünyaya hâkim olan Avrupaî standartlara uygun çözümlemeleri aramaya çalışmıştır. Bu bakımdan kendi İslâm anlayışını meşrûlaştırmanın en iyi yol ve yöntemini islâmî geleneği atlayarak kaynaklara dönüşte görmüştür.

5. BİD'AT

Hüseyin Kâzım Bey'in düşünce dünyasını şekillendiren, harekete geçiren ana unsur İslâm'ın tecdîdi olduğu için, "bid'at"le ilgili düşüncelerini tecdîd anlayışındaki itikadî hükümler —ictimâî hükümler şeklindeki ayırım üzerine binâ eder. Lugat manası itibariyle bid'at: "mutlak sûrette adâttan ve ibâdetten her şeye şâmil olduğu" halde, ıstılâhı şercîde: Ashâb-ı Rasûlullah'dan sonra, Şâri'den kavlen ve fiilen, sarahaten veya işâreten hiçbir hüküm bulunmadığı halde umûr-u dîniyye ve itikâdiyyede ihdâs edilen şeylerdir." Şu halde bid'at îmân ve akîdeye mütealliktir ve bu manada her bid'at de dalâldir. Öbür taraftan İslâm'da ve "emr-i teşri de" her yeniliği dalâl olarak nitelemek en büyük bid'at ve dalâldir.

İslâm mütefekkirleri ise itikâdî meselelerdeki ihdâs edilen şeylerin bid'at ve dalâlet olduğunu düşünüp bunlardan uzaklaşacakları yerde bunun aksini yaptılar ve kendilerini müteâkip gelen "mukallid"ler de bu gibi yerlerde münâza'a ve ihtilâfı tecviz edilmiş görerek medenî ve ictimâî hayata âid her yeniliğin bid'at ve dalâlet olabileceğine ihtimal verdiler; ve mahzâ bundan dolayı tecdîd-i dîne lüzûm görmediler. Oysa ki Kur'an-ı Kerim: "Ey nâs sizden her bir fırka için (zamana göre) bir şerîat ve tarîk-i vâzih gösterdik."; "Her vakit için bir kitap vardır. Allah Teâlâ dilediğini mahv ve dilediğini ibkâ eder."; "Her millet için sülûk edilecek bir şerîat mevcuddur." buyurarak "zaman ve mekânın "ilcaât ve ihtiyacâtından tevellüd edebilecek tahavvülâta" karşı esasen hazırlanmıştır. Zamanın değişmesiyle âdetler ve ahlâkın da değişimi zarûrî olduğu için medenî memleketlerdeki siyâsî ve ictimâî kânunlar "fünûn-u tâbiîye ve tecrübiyyenin terakkiyâtını tâkîben başka şekiller almaktadır." Fakat müslümanlığın bir dinden başka bir mezheb ve îmân, bir kanun ve ahlak, bir usûl-i idare ve bir felsefe olduğunu anlayamayan âlimler İslâm'da ibâdetten fazla bir şey görememişlerdir.

Müslümanlar arasında dinin yalnız namaz ve oruç kâbilinden bazı ibadetlere şâmil ve münhasır sayılması diğer vazîfeler ve vecîbelerin ihmâlini beraberinde getirerek, müslümanlığı şahsî ve ferdî bir din mevkiine düşürmüştür. Namazın, orucun, haccın farziyyetinin gayesi "ravâbıt-ı ma'neviyyenin tevkîd ü tevsîki"dir. İbâdet dînî hükümlerin furûc undan ibârettir. Kişiye değil başkalarına râcî olan emirler ibâdetten daha esaslıdır. Burada din, ferdleri değil, ferdlerden oluşan cemiyeti, ictimaî saâdet ve menfaatleri düşünmüştür. İnsan toplum içinde yaşamaya mecbur bir varlık olarak sadece ibâdeti değil "ulemâ-i din nâmını gasb eden adamlar"ın gizlediği "umûmiyete taalluk eden ahkâm u evâmir-i diniyyeyi de îfâ" etmelidir. Zira hangi din olursa olsun, onun "şerâit-i tatbîkiyyesi insanların ahvâl-i ictimâiyyelerine derece-i tevâfukundan ibârettir."

"Hukûk-ı Beşer Beyannâmesi'nin", diyor Hüseyin Kâzım, "muhteviyâtını mevzûât-ı İslâmiyye ile mukâyese ettiğimiz zaman, fukahâ-i İslâm'ın tedvîn etmiş oldukları ahkâmın yanında bunların pek mahdûd ve basit şeyler olduğunu anlıyoruz. Ne çare ki, devam ediyor. Hüseyin Kâzım Bey, "bütün bu ahkâm-ı şer'iyye kağıt üzerinde kalmış ve hâdisât-ı ictimâiyyede ve akvâm-ı İslâmiyyenin inkılâbâtı hayâtiyyesinde cârî ve hâkim olamamıştır." İbtidâî bir halde kalmamak için zamanın gerektirdiği şekilde, "din ile dünyâyı mütevâzin bulundurmak gerekir. Bu ise dinin hakkını dine; hayatın hakkını da hayata iâde etmekle mümkün hale gelir." Nass ile ' âdât tec âruz ettiği zaman, esâsen itiyadâtın tansîsi sûretiyle vârid olan ahkâmın kâbil-i tâtil olduğu şercî İslâmın tervîc edeceği bir esastır. Filhakîka bu ahkâm Allah'a değil, insanlara ve hayat-ı beşere taalluk eder; ve bu itibar ile zaman ve mekânın inkılabâtına tâbi bulunur." Müslümanlıkta akıl ile ilim arasında hiçbir fark yoktur. Dinin hükümlerinin ve beyanlarının tümünde aklın ve tecrübenin umûmî kanunlarına aykırı hiçbir şey yoktur. 464 "Enfûsî-âfâkî her şeyin künh ü hakîkatini anlamak herkes için en mühim bir vazîfe-i hayatiyye ve ictimâiyyedir." Eşyânın hakîkatini kabûl ve "böyle bir nazariyyeyi iman addetmeyen" bir din olamaz.

Tabiatın tetkikiyle insan "esbâb u müesserât"ın değişmesiyle bunların sebeb olduğu hadise ve hallerin de aynı şekil ve tarzda devam ettiğini görür. Geleceği başka türlü görmek isteyen milletler de bu başkalığı temin edecek sebeblere vaktinde sarılıp insanlığın fenalıktan iyiliğe götürüldüğüne inanmanın zaruriyeti içerisinde "terakkiyât ve tekâmülât-ı insâniyyenin arkasından giderek, dünyanın başka yerlerinde olup bitenlerden gaflet göstermemeli", müslüman kalarak garb medeniyetiyle ittisaf etmelidirler.

Muâsırı olan pek çok düşünür gibi müslümanların geri kalmasını İslâm'dan ayrılmalarına bağlayan Hüseyin Kâzım'ın bid'at anlayışında, yenilenmeye, tecdîd anlayışına ilişkin temâyüllerinin önünü kesebilecek, hızını yavaşlatabilecek hususlar bid' at çerçevesinde değerlendirilerek kendi "tecdîd" anlayışına uygun bir tavrın altyapısı hazırlanmaktadır.

6. TEMEL İSLÂMÎ KONULARA BAKIŞI

1. Tevhîd

Hüseyin Kâzım'a göre şeriat-ı nazariyede esas tevhiddir. "Bir olan Allah Azîmü'ş- Şân'dan başka ilah yoktur." ve edyân-ı semâviyye bu esâsa müsteniddir. İmân-ı İslâm tevhidle başlar ve vahdetle son bulur."

Müslümanlığın en esaslı akîdesi olan Tevhîd'i İbn Teymiyye'ye uyarak "tevhîd-i rubûbiyye", "tevhîd-i İlâhiyye" ve "tevhîd-i sıfât" olmak üzere üç kısma ayırır. Tevhîd-i Rubûbiyye, Allah'dan başka hâlık, râzık, muhyî, mumît, mucîd ve mu' dim olmadığını ikrardır. Tevhîd-i İlâhiyye, "ibadette Allah'ı ikrar, yani huzû' vü zell ve iftikâr ve mahabbet ile münhasıran ona teveccühdür." Tevhîd-i sıfât ise "Allah'ı nefyen ve isbâten Kitâb-ı Hak'da vârid olan ve Rasûl-i muhtereminin onu vasfettiği sıfatlarla tavsîfdir." Hüseyin Kâzım Kadrî Tevhîd-i sıfât hususunda "İmam Ahmed b. Hanbel'e ittibâen, Allah'ın kendi nefsini ne yolda vasfetmiş ve Rasûl-i Muhterem'i O'nun hakkında ne gibi sıfatlar kullanmış ise bunlardan başka bir sıfatla tavsîf edilemeyeceğini ve bu hususta Kur'an ve Hadis'i tecavüze imkân olamayacağını" ve Şeyhu'l-İslâm İbn Teymiyye'ye imtisâlen de "Sıfât-ı İlâhiyyenin tahrîf ü ta'tîline ve tekyîf ü temsîline gidilmeyeceğini" söyler. "Burada yapılacak bir şey varsa", der Hüseyin Kâzım Kadrî, "o da" isbât bilâ temsil ve tenzîh bilâ ta'tîl"den ibarettir. Zira bir çok mesâil-i ahkâmda ihtilaf eden ashab "esmâ ve sıfat ve ef'al-i İlâhiyyeye ait meselelerde hiçbir sûretle ihtilafta bulunmadılar; ve kitab ve sünnetin beyanlarına te'vîl ve tahrîfden, ibtalden ârî olarak inandılar."

Celâleddin Suyûtî'nin el-Evâil'de yazdığına göre, mesâil-i itikâdiyyede en evvel muhâlif söz söyleyen ahar-ı mulûk-u Emeviyye mervan-ı Hımar idi. Şeyhu'l-İslâm İbn Teymiyye er-Risâletü'l-Hameviyye'de diyor ki: "En evvel bid'atin zuhûru karn-ı sâlisden sonradır ki, bu zaman da asr-ı tâbi'înin sonlarına müsâdifdir. Sıfât-ı İlâhiyyeyi ta'tîl gibi bir akîde-i fâsid Yahûdilerden, müşriklerden ve felâsife-i sâbiî'nin tilmizlerinden çıkmıştır." Halbuki insan aklı için Allah'ın hakîkat ve mâhiyetini anlamak mümkün değildir. Kur'an'ın "leyse ke-mislihi" beyanı Allah'ın zâtının ve sıfâtının zevât ve halkın sıfatlarına benzemediğini ve bu itibarla mukâyese ve teşbîhe imkân olmadığını bildirir. Allah kendini insanlara bildirmek için onlardaki vasıflar ile muttasıf görünmüştü. Şu kadar ki Seyyid Şerif Cürcânî'nin tarifine göre, sıfat "zâtın bazı ahvâlini" bildirir. Cenâb-ı Hakk'ın sıfatlarının tamamı elbette insanların sıfatlarından ibâret değildir. Başka âlemlerde yarattığı varlıkların daha başka sıfatlara mâlik olmaları ihtimâlinden dolayı, onlara da kendilerindeki sıfatlarla tecellî eder. Fakat her ne olsa Allah'ın sıfatları mahlûkâtın sıfatlarıyla "tahdîd ü teşbîh" edilemez. Aklın burada idrak edebileceği bir şey yoktur ve Allah'ın hakîkati ve mâhiyetini idrak etmek, hangi âlemde olursa olsun, akıl sahipleri için mümkün değildir. Ahkâm-ı Îmâniyye aklî delile değil, "sadık haber"e istinâd eder. Dolayısıyla selefîliğe göre yakîn ifade eden, ancak edille-i sem'iyyedir. Kelâmcıların isbât-ı vâcib meselesinde buldukları en mühim aklî delil "hudûs-u ' arâz ile hudûs-u ecsâmı istidlâl"dır ki İbn Teymiyye'nin dediği gibi "nazar-ı şer'de bir delîl-i mübtedî' ve nazar-ı akılda bir delîl-i bâtıldan" başka bir şey değildir. Kur'an-ı Kerim'in şâmil olduğu aklî deliller, "nazariyyât u cedeliyyâta değil, beyyinât u yakîniyyâta râci'dir." Nazariyyât-ı dîniyyeye göre "Allah" sâbittir. Allah'ın varlığının en kat'î delîli "Bilin ki Allah'tan başka ilah yoktur." âyetidir ki; "ashâb-ı îkân u imân" için daha başka delile gerek yoktur.

Kur'an-ı Kerim'de Allah'ın aklen isbâtına ihtiyaç gösteren hiçbir âyet yoktur. Allah'ın müteaddit ayetlerde ta'lîm ettiği "istidlâl-i aklî" "Allah'ın zâtını değil, O'nun kudret ve 'azametini takdîre, Allah'a ibâdette şirkden ihtirâza her fi'l ü şe'nde irâdet-i rabbâniyyenin cârî ve müessir olduğunu idrâke cârîdir. Allah ne mülâhaza-i ukûl ile temsîl, ne tasvîr-i kulûb ile tevehhüm edilebilir. İhtiyâc-ı imân ile mütehassis ve mütefekkir herkes Allah'ı selef-i sâlihin ve eimme-i dînin yaptığı gibi Kur'an-ı Kerim'in de bildirdiği ve Peygamber'in anlattığı şekilde vasfetmeye mecbûr ve İlâhî sıfatlara "redd ü i'tirazdan, te'vîl ü teşbihden, temsîlden ve ta'tilden ârî olarak îmân ile mükelleftir." Kelamcılar Allah'ın ancak "nazar" ve "delîl" ile sabit olacağını söyleyerek buna muhâlif olan nakilleri te'vil ederler. Fakat onların te'vil ettiği bu nakiller ayetler ve hâdislerdir. Halbuki ayetlerin ve hadislerin önemi bilinir ve Resûlullah zamanındaki insanların bu tarzda inandıkları gözönüne getirilirse, insanları şüpheye düşüren, tekfîr eden bu "kelâmiyyât" ilminin müslümanlıktan kaldırılıp atılması gerekir.

Diğer taraftan insanların Allah'ı anlayabilecekleri yegâne meleke, her şeyi idrak eden "akıl"dan başka bir şey değildir. Fakat insanlar akıllarıyla Allah'ı anlayabilirler mi? 481 Müellifimiz bu suâle müsbet bir cevap vermenin şu görüşleri ileri sürerek güç olduğunu söylüyor: Akıl Allah'ı bilebilseydi "ilm"in en mühim mevzû' u Allah olurdu. Halbûki "ilim"de Allah abes ve faidesiz bir faraziyyeden başka hiçbir şey değildir. Ulemâ ve hükemâdan hiç kimse "Allah"ı aklen isbât edememiştir. Aklın Allah'ı idrak edemeyeceğine bir delil de İlâhî sıfatlardır. Bu sıfatlar evsâf-ı insâniyyenin en vâsi' ve "kemâl-i mutlak" bildiren dereceleridir. Bunu, daha başka bir yolda ifade etmek için diyebileceğiz ki, "Allah kendini insanlara bildirmek için, onların evsâfıyla ittisaf etmiştir." Bir diğer husus da aklın hayır ve şerr gibi insanları en ziyade alakadâr eden hükümlerde düştüğü tereddütleri ve dalaletleri göz önüne alırsak Allah'ı istidlal edebileceğine ihtimal veremeyiz.

Sonuç olarak "Allah hakkında husûl-i îmân u îkân için "burhan" arayan adamla Allah'ı inkâr eden kimse arasında" hiçbir fark yoktur. Ehl-i Sünnet ve Cemaat'ın başındaki zevât, zât ve sıfât-ı İlâhiyye ve ahkâm-ı îmâniyye hakkında aklen münakaşayı şiddetle redd ve inkar ederek İslâm'a aklen değil, hissen ittibâ' etmişlerdir. Haddizâtında dîn de akıl ile değil, îmân ile teessüs etmiştir. Dolayısıyla aklen muhakeme ve münâkaşa faidesiz ve hükümsüzdür, imanın mahiyetinden uzaklaşmayı beraberinde getirir. İşte Hüseyin Kâzım Bey de bu itibarla kelamcıların yaptığının yanlış olduğunu söyleyerek konuya ancak selef gibi yaklaşılırsa bir sonuca ulaşılabileceğini ifade ediyor.

2. İman-Amel

Lugat anlamı itibâriyle "tasdîk" manasına gelen "îmân" şer'i İslâm'da: "kâffe-i tâ' ata müsâri' at ve ma' âsîden ictinâb" manâsına mevzûdur ve enfusî, âfâkî ve ictimâî ve ahlâkî kâffe-i ferâiz ü vecâib-i tâ'at da dahildir ve hakîki "imân u İslâm" da budur." 486 İmanın tarifiyle ilgili çeşitli ihtilaflar ve münakaşalar yapılmıştır, bunlar nasslardan ziyâde re'y'e atf-ı ehemmiyet edenlerin eseridir. İmanın şartlarını dikkate alarak yapılan tarif, akîde itibariyle doğru olmakla birlikte "insâniyyet ve insanların Allah'dan başka kendi nefislerine ve kendileri gibi insanlara karşı mükellef bulundukları ferâiz-i enfüsiyye ve vezâif-i ictimâiyye ve ahlâkiyye nokta-i nazarından tamam değildir.

Bir müslüman ilk önce "âmentü"de ifade edilen hususlara inanmalı, sonra tebliğ edilen bu esaslara ittibâ' etmelidir. Bu esaslar "müslümanlar ve mü'minlerin Allah'a, kendi nefislerine ve kendileri gibi insan olanlara karşı mükellef oldukları vazifelerden ibârettir. İman ve İslâm bu vazifelere riâyetle hâsıl ve tamam olur. Bundan da imanın amel ile tezahür edeceği ve her mü'minin iman ve inkârına ancak e ('al u a'mâliyle hükm edilmek lâzım geleceği anlaşılır. Kur'an-ı Kerim'i hangi âyetinde "imân"dan bahs edilmişse "amel-i sâlih" bunu takiben vârid olmuştur. Bazı mezheblerin yaptığı gibi imânı "amentü"de i(adesini bulan hususları kalben tasdîk ve lisânen ikrardan ibaret addetmek müslümanlığı aklî, ahlâkî ve ictimaî gâyelerden uzaklaştırmak ve ona sûrî bir şekil vermek olur. "Şerîat-ı ictimâiyyede birr ve takvâdan, hayr u hasenâttan, Allah'a ve insanlara karşı mükelle( olduğumuz vazâi(den evsâ(-ı akliyye ve secâya-yi ahlâkiyyeye kadar her kasd u niyyet ve her (iil ve hareket imana dahil ve bununla alâkadâr olmak lâzım gelir." Ameller ile imânın mâhiyyeti arasında bir münasebet ve muvâ(akat olmadığı şeklindeki kanaat herkesi mü'min ve müslüman kalabilmek için imanın yok olmasından korkup ne(sini kötülüklerden, gizli ve âşikar günahlardan sakınma mecbûriyetine götürmüyor. Ayrıca bu durumdaki kişi Allah'ın şirkden başka bütün günahları a(v edeceğinden de emin oluyor. Bir kısım müctehid bu tarz bir iman anlayışına müslümanları (edâ etmemek niyetiyle cevaz veriyor. Fakat "müslümanlara bedel müslümanlığı" (edâya razı olmamak gerekir. Aksi halde müslümanlar ve bilhassa İslâm âlimleri "mes'ûl-u mu'âteb"dir.

İslâmiyyeti ameller ile alâkadar daha doğrusu bununla meşrût görmemek, Allah'ın müslümanlara tahmîl ettiği bütün vezâi(-i insâniyye ve ahlakiyyenin, evsâ(-ı beşeriyyenin mahiyetlerinin vücûbunu inkar anlamına gelir. Amel imandan sayılmazsa kişiler her tür kötülüğü yapsalar da mü'min ve müslim kalabilirler. Bu da dinin ve imanın merâsimden ibaret kalmasına sebeb olur. Feth 4'e göre iman amelin mâhiyetine göre artar ve eksilir. Tevbe 9/124; Âl-i İmrân 3/173 âyetlerinde tezâyidi bildirilen "iman"ın ikrâr ve tasdîke değil, ancak amellere râcî olduğu âşikârdır, çünkü tezâyüdün ancak "kemmiyet"de vukûu ve bunun da münhasıran amellerde olabileceği muhakkaktır. Ayrıca bazı hadislerde imanın mütehâli( ve aşağılı yukarılı dereceleri olduğu anlaşılır. Öte yandan iman hususunda Kur'an'da olduğu gibi "vaad u va'îd dengesini gözetmek gerekir. Taatın aslı korku, recâ ve mahabbettir. Yalnız korkuya dayanan bir iman insanları rezil ve hakir düşürür, bu tip bir hisle din payidâr olmaz.

Diğer taraftan Allah'da yalnız rahm ve şefkat görmek, O'na karşı takdir ve hürmet hissini kaldırır. "Mahabbet ise her insanın bâis-i hidayet ve felâhı olan aşk-ı Hak'dan ibâret ve hiss-i taabbüdün esasıdır."

Hüseyin Kâzım Bey imanı "nefis"de ve ictimâî ve siyasî hallerde gerçekleşen iman tarzında ikili bir tasnife tâbî tutar. İman, Allah'a karşı takvâdan ve insanlara karşı toplumsal adâletten ibarettir. Bunun içindir ki, Kur'an-ı Kerim, "Lâkinnallâha Teâlâ size imânı sevdirip onu kalblerinizde tezyîn eder ve küfrü ve fısk u isyânı size fenâ gösterir... Bu gibi kimseler rüşd ve basîret sahibidirler." (Hucurat/7) diyor. "Filhakîka küfr ü fısk u isyân imanın müntehâ olduğu adâlet-i ictimâiyyeyi imkânsız bırakan şeylerdir. "Şu hâlde nefisde iman takvâdan ibaret ve haramlar ve münkerâttan uzaklaşmak ise "ahvâl-i ictimâiyye ve siyâsiyyede iman hukûk-u beşeriyyenin ve hakk u adâletin masûnu't- taarruz olması esasından ibârettir. İmân-ı İslâmiyet müslümanlara selâmet-i hâli temîn eden itikadâttır, bunun hâricinde hiçbir hakîkat yoktur. Bu da bizi gâye-i hayat olan saadete götürecek esbâbı hazırlar."

Her medeniyet bir "imân" ve "akîdeye" dayanır. İnsanlar "marifet"e iman ile vasıl olurlar. Beşeriyyetin ileri gitmesi de ancak iman ile mücehhez ve mütehassis olmasına bağlıdır.

Hüseyin Kâzım Bey'in ferd-toplum ilişkisi çerçevesinde vurguyu topluma yapması iman anlayışında amellerle imanın bir bütün olduğu düşüncesini berâberinde getirmiştir. Böylece iman-amel bağının neredeyse kopmasına neden olan iman-amel ayırımı tekrar birbirine bağlanmaya çalışılmaktadır.

3. Emir bi'l-Ma'rûf Nehiy ani'l-Münker

Emir bi'l-macrûf nehiy ani'l münker "hudûd ve ahkâm-ı ilâhiyyeyi siyânet sûretiyle, cemiyyetin devâm ve salâh u intizâmına, hukûk-u beşerin masûniyyetine ma'tûf bir hükm-i ictimâcî ve macşerî ve ahlâkîdir." Sûre-i Lokman 31/17'ye göre, emir bi'l-macrûf nehiy ani'l münker vâcibdir. Emir bi'l-mac rûfun vücûbunda ihtilaf yoktur, sadece lisanla mı yoksa kılıçla mı olacağı şeklinde keyfiyeti hakkında bir ihtilaf sözkonusudur.

Allah'a göre dinin gönderiliş hikmeti "küfr"e, insanlık itibâriyle de "zulm"e son vermektir. Zira İslâm'a göre küfr ve zulm aynı manadadır. "Allah, küfr ve zulm edenleri affetmez; ve onlara hidâyet bahşolacak bir yol da göstermez; "kâfirler zâlimlerdir."

Çünkü "kâfir" hukûk-u İlâhiyyeyi "zâlim" ise hukûk-u insaniyyeyi inkâr ve ibtâl etmeye kalkışan kimsedir.

Hz. Peygamber İslâm'ın ilk zamanlarında bazı siyasî ve irâdî sebeblerle emir bi'l- macrûf nehiy ani'l münker için sell ü seyfe lüzûm görmemiş, ashâbı da ona tâbî olmuştur. Bu te'vîl edilebilir bir durumdur. Eğer Hz. Ebûbekir Hz. Peygamber'in irtihâlini müteâkip "irtidat" edenlerle mukatele için musaraatta bulunmasaydı İslâm daha o zaman munkariz olurdu. İslâm dininde körükörüne itaat varid olmamasına, 'W siyette hiçbir mahlûka itâc at yoktur" hükmü malum olmasına rağmen, İslâm'ın ilk asırlarındaki din imamları ve onlara tâbî olan ulemâ istisnâ edilirse "müteakip asırlarda, tavâif-i mulûk devrinde ve bilhassa Osmanlı saltanat ve hilâfeti zamanında böyle bir hükm ü adâleti iltizâm ve müdâfaâ eden hemen hiçbir kimse görülemez. Müslümanlığın bu "düstûr-u ahlâk-ı ictimâcîsi" İslâm âleminde hemen dâima bir nazariyye halinde kalmış ve bundan istifâdeye imkân görülmemiştir.

Eğer İslâm âleminde dinin vazc ettiği emir bi'l-mac rûf nehiy ani'l münker anlayışı hâkim olsaydı "müslümanların da zulm ü fesâddan, fevâhiş ü münkirâtten, azâb-ı ilâhînin şumûlünü îcâb eden envâc ı şedâid ü ızdırâbattan masûn kalacakları muhakkak idi... Yalnız Allah'a inanmak İslâm için yeterli değildir. İman ve İslâm, insanları Allah'a, kendilerine ve başka milletlere karşı dînen ve şerc an mükellef oldukları bir çok vazâif-i ahlâkiyye ve ictimâiyye ve ilâhiyyeye sâliktir; ve imanın kâmil hâle gelmesi bunlara ittibac ile meşrûttur.

C) RİSÂLENİN DEĞERLENDİRİLMESİ

1) RİSÂLENİN KAYNAKLARI

Müellifimiz Abdulvehhâb ve Vehhâbîler unvanını taşıyan incelemesinde Vehhâbîliği "Târih Nazarında Vehhâbîlik"; "Hâl-i Hâzırda Vehhâbîlik" ve "Din Nazarında Vehhâbîlik" alt başlıkları altında ele alarak mütâlaa ediyor. Yazar, sözkonusu eserine giriş yapmadan önce konuyla ilgili incelediği kaynakların genel bir listesini veriyor. Bu listeyi gözden geçirdiğimizde, hem Vehhâbîliğe sempatiyle yaklaşan/taraftar olan hem de muhâlif bir tavır sergileyen eserlerin birlikte tetkîk edilerek konunun mukâyeseli bir şekilde ele alınmaya çalışıldığını müşâhade ediyoruz. Hüseyin Kâzım sözkonusu listedeki kaynakların bir kısmını metin içinde direkt olarak/doğrudan kullanmıyor, kullandığı kaynakların sayfa numaralarını, bir bölümünün de künyelerini genel itibariyle, metin içinde veriyor. Diğer taraftan Hüseyin Kâzım'ın listede sunduğu eserlerden bir kısmını bizzat incelemediği, daha çok, tetkîk ettiği diğer eserlerden yola çıkarak bunları kaynak gösterdiği anlaşılıyor. Meselâ "İbn Hâcer şerhine hâşiye yazan Muhammed b. Süleyman el-Kürdî'nin eseri." Bu zattan eserinin ismi zikredilmeden mezkûr tarzda Eyyüb Sabri Paşa'nın (öl.1308/1890) Mir'âtu'l- Harameyn'inin birkaç yerinde bahsediliyor. Hüseyin Kâzım da Paşa'nın eserini referans alarak sözkonusu eserden bahsediyor. Yine Ebû Bekir b. Fûrek'e (öl.406/1015) âit, Kiâbu't-Te'vîlât isimli esere listede yer vermese de tetebbuc etmeden te'ville ilgili bir kaynak olarak atıfta bulunması da buna bir örnek olarak gösterilebilir. Zîrâ "müteşâbih nasların te'villeriyle ilgili olması muhtemel olan bu eserin varlığını" Râzî'nin Te'sîsu't-Takdîs'iyle birlikte İbn Teymiyye ondan da es-Seffârînî nakletmektedir. Ayrıca Kabbânî lakâbıyla ma'rûf Molla Ali b. Molla c İbâdizâde'ye âit Faslu'l-Hıtab fîReddi Dalâlâti İbn Abdilvehhâb isimli eser, yine aynı zâtın Keşfu'ş- Şubuhât An Hâlıkı'l-Arzı ve's-Semâvât nâm eseriyle Keşfu'l-Hıcâb an-vechi Dalâlâti İbn Abdilvehhâb'ı Ahmed Cevdet Paşa'nın Târih-i Cevdet'ine atfen kaynak göstermesi; Şeyh Nasıruddîn el-Hıcâziyi'l-Eserî'nin Kitabı'nı, Şeyh Ebu'l-Yesâr ed-Dımeşkî el- Meydânî'nin eserini, Abdulkâdir el-İskenderânî'ye ait en-Nefhatü'z-Zekiyye fi'r-reddi alâ Şibhi'l-Fırkati'l-Vehhâbiyye'yi, ve Bağdatlı Cemil Efendi ile Ahmed b. Zeynî Dahlân'ın kitaplarına da el-Hediyyetü's-Sünniyye'den yola çıkarak kaynaklar listesinde yer vermesi sözkonusu husûsa ilişkin diğer örnekler olarak gösterilebilir.

Hüseyin Kâzım'ın üzerinde durduğu, en önemli kaynaklardan biri Ahmed Cevdet Paşa'nın Târih-i Cevdet'idir. Hüseyin Kâzım neredeyse Paşa'nın Vehhâbîlikle ilgili Tarih-i Cevdet'te yazdıklarının küllîsini incelemesinde yer yer eleştiriye/tenkîde tâbi tutarak değerlendirdiği için burada Ahmet Cevdet'in Vehhâbîliğe dair ifadelerini serimlemek istemiyoruz. Ancak Paşa'yla ilgili bazı hususların da belirgin kılınması gerekmektedir. Osmanlı'da Vehhâbîlik denildiğinde ilk akla gelen isim Cevdet Paşa, dolayısıyla Târih-i Cevdet'tir. Ahmet Hamdi Tanpınar'ın dediği gibi "Okuduğu bir metnin can alıcı noktalarını bulup çıkarmakta emsalsiz olan" Ahmet Cevdet'in Târih-i Cevdet'ini tamamlamak daima mümkündür. Her yeni vesika ona yeni bir şeyler ilave eder. Fakat yanlışını bulmak güçtür. Vesîkalarını çürütmek ise kâbil değildir. Cevdet Paşa kendinden bir evvelkine uymak sûretiyle ancak yanılabilir." Paşa'nın "bir tereddüdün adamı" olduğunu ifade eden Tanpınar, Paşa'yı yaşadığı dönemin şartları çerçevesinde şöyle tahlîl ediyor: "Cevdet Paşa Tanzîmat'ın ve bilhassa Reşid Paşa devrinin benimsediği medresedir. Onda her şey bu iki muhitten gelir. Yetiştiği devrin ana vasıfları olan çizgilerle bütün eserini izah etmek kâbildir. Devri gibi kurucu, yapıcı ve uzlaştırıcıdır. Devri gibi Avrupa'ya hayran ve medeniyetçidir. Terakkîye inanır. Buna karşılık, bu terakkînin milliyetin esası gibi aldığı din ve şeriat kadroları içinde temin olunmasını ister. Örf ve âdete, ihmâli câiz olmayan bir realite gibi bakar ve muhafazasında son derece ısrar eder. Kıymetler cetveli, biraz derine inebilecek herhangi bir değişmenin aleyhinde idi, denecek kadar eskiye sıkı sıkı bağlıdır."

Cevdet Paşa'nın kaynakları arasında vak'anüvis tarihleri, sefaretnâmeler, özel tarihler, arşiv kayıtları, resmî tezkireler ve kendi hatıralarının bulunduğunu, Vehhâbî öğretilerine ilişkin olarak verdiği malumat ve yaptığı analizlerle birlikte değerlendirdiğimizde Paşa'nın Osmanlı'nın resmî görüşünü yansıttığını söyleyebiliriz. Haddizâtında Târih-i Cevdet Osmanlı'nın ilk resmî bilim kurumu olan Encümen-i Dâniş'in sipariş ettiği bir eserdir. Burada Yusuf Akçura'nın "Anânevî Sünnîliğe çok merbut görünmek istemeyen Cevdet Paşa, Sunnilik taassubu ile Vehhâbîliği tenkîde ve iptâle uğraştığından yazıları bîtaraf sayılamaz" şeklindeki tenkitlerine katılmak mümkün değildir. Zira Cevdet Paşa'ya göre Osmanlı İmparatorluğunun gerçek halkı müslümanlar olduğu için, Osmanlı'ya karşı savaşanlar yani Vehhâbîler direkt olarak "Sünnîlere karşı değil ehl-i İslâm'a karşı" savaşmışlardır.

Osmanlı bürokrasisine fiilen uzun yıllar emek vermiş olan Hüseyin Kâzım, siyasî açıdan Vehhâbî hareketinin zuhûrunu değerlendirirken, kısmen de dinî yönüne ilişkin bilgiler verirken genelde eleştirerek, tenkîde tâbî tutarak selefinin görüşleri çerçevesinde fikirlerini serdediyor. Osmanlı İmparatorluğu'nda Cumhûriyet dönemini de gözönüne alarak diyebiliriz ki, Cevdet Paşa Vehhâbîlik hareketini dört başı ma'mur bir şekilde ele alan tek isimdir. Zirâ Cevdet Paşa'dan sonra bu hareket üzerine kalem oynatanlar genelde Paşa'yı merkeze alarak fikirlerini serdetmişler, daha doğrusu Paşa'yı tekrar etmişlerdir. Meselâ Mir'atü'l-Harameyn'inin ilgili kısmı, Haydarizâde'nin Sebilürreşad'da yayınladığı makaleler silsilesi, Hüseyin Hüsnü'nün Necd Kıt’asının Ahvâl-i Umumiyyesi unvanını taşıyan eseri, Tarih-i Cevdet'le mukâyeseli bir şekilde incelendiğinde Paşa'yı tekrardan öteye gitmemişlerdir. Zakir Kadiri ise daha ziyade okuduğu Batılı müelliflerin tesirinde kalmış gibidir. Bu hususlar gözönüne alındığında Hüseyin Kâzım'ın incelemesinin ehemmiyeti daha sarih bir şekilde ortaya çıkacaktır.

Müelifimizin ehemmiyetle üzerinde durduğu diğer bir isim ise Reşid Rızâ’dır. Reşid Rızâ'nın el-Vehhâbiyyûn ve'l-Hicaz unvânıyla yayınladığı makaleleri ki, Hüseyin Kâzım Kadrî Vehhâbîliğin Ehl-i Sünnet'in devâmı mâhiyetinde bir hareket olduğunu ortaya koyarken söz konusu zâtın mezkûr başlık altında yayınladığı makâlelere göndermeler yapıyor. Hüseyin Kâzım'ın şüphesiz en önemli kaynağı, Vehhâbî öğretilerini derli toplu bir şekilde ele alan, ilmî bir eser olarak niteleyebileceğimiz, Abdülaziz b. Su'ûd'un emriyle Vehhâbî önderleri tarafından kaleme alınan muhtelif risaleleri bir araya toplayan el-Hediyyetü's-Sunniyye'dir. Hüseyin Kâzım'ın eserinin hemen hemen yarısı bu risâlelerin önemli bölümlerinin tercemesidir.(s.141-193) Kaynaklar arasında Muhammed b. Abdulvehhâb'ın torunlarından Süleyman b. Abdullah (ö. 1233/1818) tarafından Kitâbu't-Tevhîd'e şerh olarak yazılan Teysîru'l-Azîzi'l-Hamîd fî Şerhi Kitâbi't-Tevhîd'in, özellikle de bir diğer torunu Abdurrahman b. Hasan'ın Fethu'l-Mecîd adıyla yazdığı şerhin olmaması bir eksiklik olarak gözükmekle birlikte Hüseyin Kâzım el-Hediyyetü's-Sunniyye ile bu açığı kapatmıştır. Zaten bu iki kitap mukâyeseli bir şekilde ele alındığında aşağı yukarı aynı hususları muhtevî oldukları görülür. Görebildiğimiz kadarıyla Vehhâbîliğe dair ilmî nitelemesini hâiz iki temel kaynak vardır: Biri Fethu'l-Mecîd diğeri de el-Hediyyetü's-Sunniyye. Vehhâbîliğe dair ülkemizde yapılan çalışmalarda bu iki eserin, özellikle de ikincisinin yeterince dikkate alınmadığını görüyoruz: Sadece Zâkir Kâdirî, Türk Yurdu'nda yayınladığı makâlelerin ikincisinde Vehhâbîlerin öğretilerini bu risâlelere dayanarak veriyor. Zannediyoruz Hüseyin Kâzım'ın eseri sözkonusu eksikliği giderecektir.

Ayrıca Hüseyin Kâzım'ın selef geleneğine ilişkin kaynakları özellikle de Vehhâbîliğin alt yapısını/arkaplanını oluşturan esasları mütekaddimûn ve müteahhırûn dönemi düşünürleriyle özellikle de İbn Teymiyye'yle temellendirdiği gözönüne alındığında, selef geleneğine ilişkin kaynakları çok ince bir şekilde etüd ettiği ortaya çıkıyor.

Öyleyse şu söylenebilir ki, Vehhâbîliğe ilişkin araştırmalarla kıyaslandığında, Hüseyin Kâzım'ın çalışması, gerek üslûb açısından olsun gerekse de muhtevâ açısından özgün bir eser olarak nitelendirilebilir. Zirâ Hüseyin Kâzım bu incelemesinde daha önce de ifâde ettiğimiz gibi Vehhâbîlerin leh ve aleyhlerindeki kaynakları mukayeseli bir şekilde ele alarak incelemiş; Târih-i Cevdet'i hem tenkîd hem de tasdîk ederek bütüncül bir şekilde değerlendirmiş ve Reşid Rızâ'nın Vehhâbîliğe dâir görüşlerini Vehhâbîlerin ana kaynaklarından olan el-Hediyyetü's-Sunniyye ile berâber ağırlıklı olarak ortaya koymuştur. Son olarak şu da ilâve edilmelidir ki, sözkonusu inceleme, özellikle de siyasî kısmı Hüseyin Kâzım'ın daha önce kaleme aldığı eserlerinin bilhassa da "10 Temmuz Inkılâbı"nın bir devâmı olarak değerlendirilebilir. Burada da, dinî târih ağırlığı oluşturmakla birlikte, Vehhâbîlerin zuhûr ettiği bölgenin Osmanlı'dan kopuş süreci sebeb ve sonuçlarıyla birlikte değerlendirmeye tâbic tutulmuştur.

Hüseyin Kâzım'ın kaynakları şu şekilde tasnîfe tâbî tutulabilir:

1. "Vehhâbîliğe âit eserler" başlığı altındaki listede yer vermesine rağmen, hiçbir sûrette atıf yapmadığı kaynaklar: J. L. Burckhardt'ın (öl.1817) Notes on the Bedouins and Wahhabis'i (I-II); Muhammed b. Abdulvehhâb'ın Selâsetü'l-Usûl ve Edillâtihâ'sı ve Ebî Bekir b. Ebû Dâvud'un (öl.1280/1863) Kasîdetü'l-Hâiyye isimli eseri.

b.) Vehhâbîlikle direkt ilgili olmadığı için listede yer vermediği, fakat metin içerisinde veya dipnotta isim ve sayfa numaralarını vererek atıf yaptığı kaynaklar:

İbn Hazm'ın el-Fasl'ı (s.129-131-133); eş-Şehristânî'nin el-Milel'i (s.145-181); el- Heytemî'nin ez-Zevâcir'i (s.136-137-138); İbn Hacc'ın Kitâbu'l-Medhâl'i (s.139); eş- Şevkânî'nin Neylü'l-Evtâr'ı (s.139-140).

3. Hüseyin Kâzım'ın bizzat kendisinin tetebbû ederek müellif ve eserin ismini verdiği, fakat sayfa numaralarını vermediği kaynaklar:

el-Maverdî'nin Ahkânu's-Sultâniyyesi (s.60); İbn Teymiyye'nin Meanû'atü'r- Resâili'l-Kübrâ'sı (s.79); İbn Kayyım el-Cevziyye'nin Medâricü's-Sâlikîn'i (s.79), ve Mifâhu's-Saâdesi (s.79); eş-Şârânî'nin Kitâbu'l-Mîzâıiı (s.80); es-Sancâm'nin Tathîrul- İtikâd'ı (s.140); Eyyüb Sabri'nin Mir'ât'ı (s.128, Hüseyin Kâzım Vehhâbîliğe çok şedîd bir tavır alan Eyyüb Sabri Paşa'nın ismini anmak istemediğinden olsa gerek, Paşa'dan "Mir'âtu'l-Harameyn Müellifi" diye bahsediyor.); eş-Şehristânî'nin el-Milel'i (s.130); İbn Hazm'ın el-Fasl'ı (s.130).

4. Eser ismi zikredilmeden, sadece müellif ismiyle yapılan atıflar:

Kâdı Beydâvî (s.31); İbn Kayyım el-Cevziyye (s.83-126); İmam Hümam (s.84); İbn Cerîr (s.84); Beyhakî (s.84); Nevevî (s.138); İbn Teymiyye (s.149).

5. Muhammed b. Ahmed es-Seffânnî'nin Levânful-Envâril-Behiyye ve Sevâtful-Eseriyye unvanlı eserinin birinci cildinden yola çıkılarak yapılan atıflar: el- Eşcarî'nin el-İbânes\ (s.83); Hâfız b. Receb'in Beyânu Fazl-i İlm-i Selefi (s.83); Taberânî (s.84); Ahmed b. Hanbel (s.84); Fahreddin Razi (s.87); İbn Teymiyye (s.88); el-Eşcârî (s.88); Bakıllânî (s.88); Ebû Hanîfe (s.89); Ebû Hanîfe'nin Fıkh-ı Ekber' (s.94); el-Beyhakî'nin Esmâ ve's-Sıfat'ı (s.90); İbn Hâcer'in Fethu'l-Bârî'si (s.92); İbn Teymiyye'nin Şerhu'l-Esfahâniyye'si (s.93), Risaletü'l-Hameviyyetü'l-Kübrâ'sı (s.94- 95); İbn Teymiyye (s.124); el-Gazâlî'nin İlcâm'ı (s.94); es-Suyûtî'nin el-Evâil'i (s.95); İbn Fûrek'in Kitâbu't-Te'vîlât'ı (s.95); Fahreddin Râzî'nin Te'sîsu't-Takdîs'i (s.95); Ebû Sâid Osman b. Hâlid Dârimî'nin, Nakzu Osman b. Sâid Ale'l-Merisiyyi'l-Anî'd fîma'fterâ...'sı (s.95).

Hüseyin Kâzım Selefî düşüncenin esaslarını, Mütekaddimûn ve Müteahhırûn dönemi düşünürlerinin görüşlerini genelde es-Seffârînî'nin (öl. 1188/1774) mezkûr eserine başvurarak ortaya koyuyor.(s.83-95) Dolayısıyla sözkonusu sâhifeler arasındaki farklı isimlere/kaynaklara yapılan atıflar tamamen bu eser vasıtâsıyla gerçekleştiriliyor. Bu atıflar sırasında yazar, atıf yaptığı kaynakların sayfa numaralarını vermediği gibi, es- Seffârînî'nin ilgili sayfa numaralarını da istisnalar dışında, pek de vermiyor. Müellifin bizzat incelemeden, sözkonusu eser vâsıtasıyla atıf yaptığı kaynaklarla es-Seffârînî'nin eserindeki ilgili kısımlar karşılaştırılıp sayfa numaraları köşeli parantez içerisinde gösterilmiştir. Bu karşılaştırmada es-Seffârînî'nin eseriyle atıf yapılan kaynaklardaki örtüşmeyen bazı hususlara da yine "krş" şeklinde işâret edilmiştir.

6. Tarih-i Cevdet'ten yaptığı nakiller:

Hüseyin Kâzım Bey, Cevdet Paşa'dan yaptığı alıntıların büyük çoğunluğunun kaynağını göstermekle birlikte; Suud'un yazıp Mekkelilere verdiği amannâme (s.26-27); III. Selim'in Hatt-ı Hümâyûnu (s.23); Suud b. Abdulaziz'in Şam Vâlisi Genç Yusuf Paşa'ya gönderdiği mektub (s.105-110) olmak üzere üç yerde Paşa'nın eserine hiçbir işârette bulunmuyor.

7. el-Heytemî'nin ez-Zevâcir'inden naklen verdiği isimler: Taberânî (s.136-137); İbn Hibbân (s.136-137); Hâkim en-Nisâbûrî (s.137); İbn Sâ'd (s.137); Abdurrezzak (s.137).

8. Hüseyin Kâzım'ın önemli bölümlerini terceme ettiği el-Hediyyetü's- Sunniyye'de geçen eserler/isimler:

İsmail b. İshak'ın Mebsût'u (s.153); Kâdı İyâz'ın eş-Şifâ'sı (s.153); a.mlf'in Meşârik' (s. 153); es-Suyûtî'nin Duru'l-MensûrU (s. 168) ve CâmiuS-Sağr' (s. 170); en-Nevevî (s.170); İbn Teymiyye (s.170); el-Heytemî (s.171); İbnü'l-Cevzî'nin en-Nasr Alâ Mısr' (s.183); el-Eşcarî (s.186); eş-Şâtıbî'nin İtisâm' (s.188); Ebû Yaclâ el- Mevsılî'nin Müsned'i(s.188); et-Turtûşî'nin el-Havâdis ve'l-Bida'sı (s.190); İbn Şâme el- Mağrıbî'nin el-Bâis alâ İnkâri'l-Bida' ve'l-Havâdis'i (s.190); eş-Şâfiî (s.194); el-Begavî (s.204); İbn Kayyım el-Cevziyye (s.207).

Yukarıda ortaya konulan ve eserin zaafları gibi gözüken hususlara rağmen denilebilir ki, Hüseyin Kâzım Bey'in incelemesi konuya yaklaşım tarzı, kaynak kullanımı ve üslûb açısından Cevdet Paşa'dan sonra Vehhâbîliğin siyâsî ve özellikle de dinî tarihi açısından özgün/yegâne çalışma olarak nitelenebilir. Yukarıdaki tasnif ekseninde aşağıda bu kaynakların bir listesini veriyoruz:

1. İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Sâid ez-Zâhirî. Kitâbu'l- Faşl f'l-Mile'l-ve'l-Ehvâ ve'n-Nihal, I-V, Kâhire, Matbaatü'l-Edebiyye, 1317/1899.

2. eş-Şehristânî, Ebu'l-Feth Tâceddin Muhammed b. Abdulkerim. el-Milel ve'n-Nihal (Fasl Hâmişi), Kâhire, 1317/1899

3. el-Heytemî, Ebu'l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hâcer el-Mekkî. ez-Zevâcir can İktirâfi'l-Kebâir, I-II, Beyrut, Dâru'l-Maarife, 1408/1988.

4. İbn Hac el-Mâlikiyyu'l-Fâs. Kitâb el-Medhal, I-II, Dâru'l-Hadîs, 1401/1981.

5. eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Havlânî, Neylü'l-Evtâr, I- VIII, Kâhire, 1391/1971.

6. el-Maverdî, Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Ahkâmu's- Sultâniyyeti ve'l-Vilâyeti'd-Dîniyye, Mısır, el-Matbaati'l-Mahmûdiyye, ts.

7. İbn Teymiyye, bbıı'l-’Abbas Takiyyüddin Ahmed b. Abdulhalim. Mecmûcu Fetâvâ, I-XXXVII, Haz. Abdurrahman b. Kâsım, Riyad, 1412/1991.

8. İbn Teymiyye. Mecmûcatü'r-Resâili'l-Kübrâ, I-II, Mısır, 1. baskı, 1323.

9. İbn Teymiyye. Minhâcu's-Sünneti'n-Nebeviyye, I-IX, Haz. M. Reşâd Sâlim, Riyad, 1. baskı, 1406/1986.

10. İbn Kayyım el-Cevziyye. Medâricu's-Sâlikîn, Haz. A. Sâlih Arabî, Dâru'l- Kuteybe, 1410/1990.

11. İbn Kayyım El-Cevziyye. Miftâhu Dari's-Saade ve Menşûru Vilâyeti'l-İlim ve'l-İrâde, I-II, Thk. İ. Fâris Herestânî, Beyrut, Dâru'l-Cil, 1414/1994.

12. eş-Şacrânî, Ebû Abdurahman Abdi'l-Vehhâb b. Ahmed b. Ali el-Mısrî, Kitâbu'l-Mîzân, I-II, Kâhire, Matbaatü't-Takdîmi'l-İlmiyye, 1321.

13. es-Sancânî, Ebû İbrâhim İzzeddin Muhammed b. İsmâil el-Emîr. Tathîr el- İctikâd Can-Edrâni'l-İlhâd, Terc. Abdullah b. Yûsuf, 1404/1984.

14. el-Beyzâvî, Ebu Sâid Nâsıruddîn Abdullah b. Ömer b. Muhammed. Envâru't-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, I-II, İst., 1302.

15. İbnü'l-Hümam, Kemâleddin Muhammed b. Abdulvâhid b. Abdulhamid. Şerhu Fethu'l Kadîr, I-VIII, 1nci baskı, Matbaatü'l-Kübra'l-Emiriyye.

16. et-Taberî, Ebû Cafer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezîd. Câmicu'l- Beyân an-Te'vîli Âyi'l-Kur'an, I-XXX, Beyrut, Dâru'l-Fikr, 1405/1984.

17. el-Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. El-Hüseyin b. Ali. Kitâbu'l-Esmâ ve'ş- Şıfât, I-II, Thk. cImâduddin A. Haydar, Beyrut, 1984.

18. el-Beyhakî. Sünenü'l-Kübrâ (el-Minnetü'l-Kübrâ) Te'lîf: M. Ziyâurrahmân el-Aczamî, I-IX, Riyad, 1422/2001.

19. el-Beyhakî. Sünenü'ş-Şugrâ, I-IV, Thr. A. Emîn Kakaci, Karaçi, 1410/1989.

20. en-Nevevî, Ebû Zekeriya Muhyiddin Yahyâ b. Şeref b. Muri. Sahîhi Müslim bî-Şurûhu'n-Nevevî, "el-Kastallânî "İrşâdu's-Sâri li-Şerhi Sahîhi'l-Buhârî" hâmişi", I-X, Beyrut, Dâru İhyâ-i Turâsi'PArabî, ts.

21. es-Seffârînî, Şeyh Muhammed b. Ahmed. Şerhu c Akîdetü's-Sefârînî (Levâmku'l-Envâri'l-Behiyye ve Sevâti’ıı'l-Esenyye), I-II, Beyrut, el-Mektebetü'l- İslâmiyye, ts.

22. el-Eşc arî, Ebu'l-Hasan Ali b. İsmâil. el-İbâne c an-Uşûli'd-Diyâne, Thk. Abdulkâdir Arnaut, Dımaşk, 1401/1981.

23. İbn Receb, Ebu'l-Ferec Zeynuddin Abdurrahman b. Ahmed. Beyânu Fadl-i İlm-i Selef alâ İlmi'l-Halef, Beyrut, 1416/1995.

24. et-Taberânî, Ebu'l-Kâsım Süleyman b. Ahmed b. Eyyüb el-Lahmî. el- Muccemu'l-Kebîr, I-XXV, Terc. H. A. Selefî, Beyrut, Dâru İhyâ-i Turâs, 1406/1986.

25. Ahmed b. Hanbel. Kitâbu'r-Reddu c Ale'l-Cehmiyye ve'z-Zenâdıka, "Advâ al-Sharia" içinde, c.8, s.201-260, Riyad, 1397.

26. Fahreddin Râzi, Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. ' Ömer. Tefsîr-i Kebîr (Mefâtihu'l-Gayb), I-XXXII, Beyrut, 3. baskı, ts.

27. Fahreddin Râzi. Te'sîsu't-Takdîs (Esâsu't-Takdîs), Thk. Ahmed Hicâzî Sakka, Kâhire, Mektebetü'l-Külliyyeti'l-Ezher, 1986.

28. el-Bakıllânî, Kadı Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib. et-Temhîd (Kitabu Temhîdu'l-Evâil ve Telhişu'd-Delâil), Thk. Gmâduddin A. Haydar, Beyrut, 1407/1986.

29. el-Bakıllânî, el-İnşâf fî-mâ Yecibü İctikâduhû velâ Yecûzu'l-Cehlu bih), Thk. <I. A. Haydar, Beyrut, cÂlemü'l-Kütüb, 1407/1986.

30. İmâm-ı c Azâm. El-Fıkhu'l-Ekber, "İmâm-ı cAzâm'ın Beş Eseri" içinde, Haz. M. Öz, İst. 1981.

31. İbn Hâcer ePAskalânî, Ebu'l Fazl Şihâbuddin Ahmed. Fethu'l-Bârî fî Şerhi Sahîhi'l-Buhârî, I-XIV, Kâhire, 1407/1987.

32. el-Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed. İhyâ'u Ulûmi'd-Dîn, I-V, Beyrut, 1417/1997.

33. el-Gazâlî. İlcâmu'PAvâm Can-İlmi'l-Kelâm, Kâhire, 1303.

34. es-Suyûtî, Ebu'l-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr. ed-Durru'l- Mensûr fi't-Tefsîri'l-Me'sûr, I-VIII, Beyrut, 1403/1983.

35. es-Suyûtî. el-Vesâil fî Müsâmerati'l-Evâil (Kitâbu'l-Evâil), Beyrut, Dâru'l- Kütübü'l-İlmiyye, 1406/1986.

36. es-Suyûtî. el-İtkân fî culûmi’l Kur’an, I-II, Beyrut, ts.

37. ed-Dârimî, Ebû Sâid Osman b. Hâlid. Nakdu Osman b. Sâid Ale'l- Merisiyyi'l-Cehmiyyi'l-ani'd fime'f-terâ c ale'llâhi Mine't-Tevhîd, Thk. M. b. Abdulazîz es-Simârî, Riyad 1419/1999.

38. el-Fârisî, Emir cAlâiddîn Ali b. Abdullah İbn Balaban. el-İhsân fî Takrîbi Şahîhi İbn Hibbân, I-XVI, Thk. Şucayb Arnaut, Beyrut, 1407/1988.

39. Hâkim en-Nisâbûrî, Ebû Abdullah İbnu'l-Beyyi Muhammed. el-Müstedrek Cale'ş-Şahîhayn fi'l-Hadîs, I-IV, Trc. M. A. Ata, Beyrut, 1406/1988.

40. İbn Sâ'd, Ebû Abdullah Muhammed b. El-Menîc ez-Zuhrî. Et-Tabakâtü'l- Kübrâ, I-IX, Beyrut, ts.

41. Abdurrezzak es-Sancânî, Ebû Bekir Abdurrezzak b. Hemmam. el- Muşannef, I-XI, Thk. Habîburrahman Aczâmî, Beyrut, el-Meclisu'l-İlmî, 1403/1983.

42. Kadi cİyaz, Ebu'l Fazl cİyaz b. Mûsâ b. cİyâz el-Yahsûbî. eş-Şifâ bi-Târîfi Hukûku'l-Muştafâ, I-II, Beyrut, ts.

43. Kadi cİyaz. Şerhu Sahîhi Müslim li'l-Kâdı cİyâz (İkmâlü Müslim bi-Fevâidi Müslim), I-IX, Thk. Yahyâ İsmâil, Dâru'l-Vefâ, 1419/1988.

44. el-Münâvî, Zeynuddîn Muhammed Abdirrâuf b. Ali. Feyzu'l-Kadîr Şerhu'l- Câmici'ş-Şagîr, I-VI, Beyrut, 1938.

45. en-Nebhânî, Yusuf b. İsmâil b. Yusuf. el-Fethu'l-Kebîr fî Zammi'z-Ziyâdeti İla'l-Câmici'ş-Şağîr, I-II, Beyrut, ts.

46. Ebû Yâclâ el-Mevsılî, Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ. Müsnedü Ebî Yâclâ el- Mevşılî, I-XIV, Thk. H. Selim Esed, Dımaşk, Dâru'l-Me'mûn, 1404/1984.

47. eş-Şâtıbî, Ebû İshak İbrâhim b. Mûsâ b. Muhammed el-Gırnatî, el-İctişâm, I-II, Mısır, el-Mektebetü't-Ticâreti'l-Kübrâ, ts.

48. et-Turtûşî, Ebû Bekir Muhammed b. el-Velîd. el-Havâdis ve'l-Bidâc, Cidde, Dâru İbni'l-Cevzî, 1986.

49. İbn Şâme el-Mağrıbî (Makdisî), Ebu'l-Kâsım Şehâbeddin. el-Bâis c alâ İnkâri'l-Bidâc ve'l-Havâdis, Thr. Hasan Mahmud Selvan, Riyad, Dâru'r-Râye, 1410/1990.

50. el-Beğavî, Ebî Muhammed el-Hüseyin b. Mescûd. Tefsîru'l-Beğavî (Mec âlimu't-Tenzîl), I-VIII, Terc. M. Abdullah Nemr, Riyad, Dâru't-Tayyibe, 1414/1993.

2. HÜSEYİN KÂZIM'IN VEHHÂBÎLİĞİ SAVUNMA NEDENLERİ

Müellif siyasî açıdan Vehhâbîliğe tarafdâr olmamakla birlikte, dinî açıdan Vehhâbîliğin harâretli bir savunucusudur. Osmanlı'da Vehhâbîliğe karşıt olmak, devlete bağımlı olma göstergesi olarak kabûl edildiği için Hüseyin Kâzım'a gelinceye kadar Osmanlı topraklarına âidiyet hissiyle bağlı olan hiç kimse sözkonusu sebepten mütevellid Vehhâbîliğe tarafdar olmamış, dolayısıyla Vehhâbîliğin dinî yönü de bu cihetten değerlendirilerek siyasî "duruş"a kurban edilmiştir. Siyasî açıdan Hüseyin Kâzım Bey de selefleri gibi düşünmekle berâber, dinî bir hareket olması itibâriyle Vehhâbîliği değerlendirirken onlardan farklı bir yol izlemiştir. Hüseyin Kâzım Bey'in bu tutumunun başat sebebi, savunduğu ve önerdiği müslümanlık anlayışıyla alakalıdır. Zirâ o, "modern" bir müslümanlık anlayışının savunucusudur. Bu hususta yazdığı makalelerin bir kısmının başlığını görmek bile yeterli bir kanaat hâsıl edebilir. Onun fikirleri İslâm modernizmi ve İslâmcılık hareketi ile paralellikler arzeden bir görüntü ve muhtevâya sahiptir: Dinî düşüncenin temel kaynaklarına, yani Kur'an-ı Kerim ve Sünnet'e dönüş zorunluluğu; Şeriat/İslâm'ın bid' at, hurafe ve bâtıl inançlardan arındırılması; ilmiyenin ve medreselerin ve tasavvufun tenkîdi; İslâm'ın ruh ve özünün ahlâktan ibâret olduğu düşüncesiyle ahlâka daha güçlü vurgu yapılması; İslâm târih tecrübesinin, geleneğin, geçmişin bağlayıcılığının reddi; ictihad kapısının açılarak şeriat hükümlerinin çağın sorunlarıyla uyumlu bir şekilde akılcı olarak yorumlanması; parçalanmak/fırkacılıktan sakınılması; kültür ve medeniyet ayırımının benimsenerek batı ilim ve irfânının uygun bir şekilde elde edilmesi şeklinde kendini gösteren bu anlayışın arka-planında ise Vehhâbî ıslah hareketi vardır. En azından İslâm modernistleri, dolayısıyla Hüseyin Kâzım Bey, ilhamlarını Vehhâbîlerden almışlardır. Hüseyin Kâzım'a göre Vehhâbîlik, müslümanlığın yok olmaya doğru gittiği bir dönemde ifrat ve bid' at addedilen bazı âdetleri ve itikadları ortadan kaldırarak, bugün için geçerliliğe sahip yegâne mezhep olan Ehl-i Sünnet-i Hâssa'yı, müteahhırîn-i Selefiyye'yi ihyâ ederek dînin ana kaynaklarına dönmek maksadıyla ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla Hüseyin Kâzım'ın savunduğu müslümanlık anlayışının içeriğine ilişkin her şey aşağı-yukarı Vehhâbî düşüncesinde kendini gösterir. Her şeye rağmen şu ifade edilmelidir ki siyasî açıdan karşıt olmaya mukâbil dînî çerçevede Hüseyin Kâzım'ın Vehhâbî hareketini savunmasını dönemden kaynaklanan bir problem olarak değerlendirmek imkân dahilinde olmakla birlikte, îzâh etmek kolay olmasa gerektir. Belki şu söylenebilir: Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Osmanlı otoritesini sarsmak amacıyla Avrupalıların Vehhâbî eğilimine arka çıktığını Hüseyin Kâzım Bey'in fark edememesi belki de görmezlikten gelmesi, o dönemde bu tarz bir İslâm anlayışıyla ayakta durulabileceğine inanmış olmasından kaynaklanmış olabilir.

Öte yandan İslâmî düşünceye, İslâmî ilimlere ilişkin birikimin tamâmen Araplar tarafından vücûda getirildiği düşüncesi de Hüseyin Kâzım Bey'i, İslâm'ın hâl-i hâzır dünyâya hitâb edebilmesi için vazgeçilmez olarak telakki ettiği ihyâ hareketini ancak Arapların gerçekleştirebileceği şeklinde bir kanaate ulaştırmış olabilir. Ona göre "Türkler arasında herşeyin olduğu gibi, müslümanlığın da kaba bir "taklîd"inden başka bir şey yoktur." Hüseyin Kâzım Bey'in tenkîd sıralamasında önplanda yer alan "sûfiye tarikatları" özellikle de sûfîyenin gulâtından ma' dûd olan akideler de en ziyâde Türkler arasında intişâr etmiştir. Oysa ki Araplar sahâbe ve tâbiînden sonra "akâid-i İslâmiyyeyi intizam altına" aldıkları gibi, İslâmî ilimlerde, fıkıhta, tefsirde, hadiste, akâidde ve kelâmda en mühim eserleri İranlılarla birlikte vücûda getirmişlerdir. "Filhakîka", der Hüseyin Kâzım Kadrî, "bunların arasında Zemahşerî, İbn Sinâ, Buhârî gibi aslen Türklüğe mensûb birkaç zâta tesâdüf olunuyorsa da, bunların hars ve medeniyet itibâriyle Araplar arasında sayılmaları zarûrîdir."

3. SİYASÎ AÇIDAN VEHHÂBÎLİK

Hüseyin Kâzım'a göre bir dinî hareket olan Vehhâbîlik, müstakil bir mezheb şeklini alarak yayılmasını siyâsete borçludur. Yazara göre h. III. Asırdan sonraki ihtilafların arka planında hep siyâset ve hilâfet nüfûzları etkin olduğu için, Vehhâbîliğin de siyâsetle içli-dışlı olarak intişârı İslâm târih tecrübesiyle uyumludur. (s.4-5) Hüseyin Kâzım'ın Vehhâbîliğin başarısını siyasî kudrete bağlaması ister istemez bizi İbn Haldun'un "asabiyet" teorisine götürmektedir. Zira "aileden kabîleye kabileden devlete insan topluluklarının bütün siyasî faaliyetlerinin temelinde" "bir topluluğun birlikte yaşamaktan kaynaklanan dayanışma gücü" olarak tanımlanabilecek asabiyet" bulunmaktadır. Çünkü asabiyet "nübüvvet, devlet kurmak ve (herhangi bir iş hususu için propaganda ve) davet gibi halk yığınlarının sevk edilmesi istenen her konuda da" zarûrîdir. "Çünkü bu gibi şeylerin tümünde sadece savaşarak maksada ulaşılmaktadır." Hüseyin Kâzım'a göre de herhangi bir mezhebin daha güçlü olmasının arkasında hükümet nufuzları dolayısıyla hükümet gücünü elinde tutan kudret, gücü olan kavim etkili olduğu için dini davetin gerçekleşmesi için bu gücü arkasına alarak hareket etmek gerekmektedir.(s.4) Arabistan şartlarındaki ihtilafların arkaplanında kavmî çatışmalar olduğu için (s.57) asabiyet itibariyle en güçlü olan grup/kavim husûsiyetini izhar ettiği zaman lider konumuna gelecektir. İbn Haldun'a kulak verirsek mesele daha iyi anlaşılabilir: "Halkın ve umumun sevkedildiği siyasî her hususta mutlaka asâbiyete ihtiyaç vardır." Çünkü dinî davet halkı dinî emirlerin gereklerine uygun olarak sevkt etmek ve yürütmek manasını taşır. Bundan dolayı da asabiyete ihtiyaç gösteren hususların teşkîl ettiği dâirenin dışında kalamaz." İbn Haldun bu aklî sebebe bir de naklî sebep göstermektedir. Allah bütün peygamberleri ancak kendisini koruyacak bir topluluk içinde göndermiştir. İbn Haldun'a göre Allah'ın yardımına mazhar olmalarına rağmen peygamberlerin asabiyete muhtaç olmalarının sebebi Allah'ın "her şeyi istikrar bulan ve yerleşen bir âdete göre icrâ etmesidir." Peygamberin durumu bu olunca "zafer için kendilerine harikulâde haller verilmeyen kimselerin asabiyet olmadan nasıl galip gelecekleri düşünülmeye değer bir husustur." Dinî davet için asabiyetin zarûriyetini bu şekilde ifade eden İbn Haldun, öte yandan da "sosyal hayattaki asabiyetin etkisiyle denin etkisi arasında bir tür benzerlik görmektedir. Çünkü din kalpleri kaynaştırarak bir hedefe yöneltir. Rekâbeti ve hasedi kaldırarak arzuların birleşmesine yol açar, yardımlaşmaya ve birbirini desteklemeye sevk eder." İbn Haldun'un bu teorisi üzerine, Hüseyin Kâzım'ın Vehhâbîliğin yayılma nedeni olarak gösterdiği siyasî kudrete dayanma meselesini oturttuğumuz zaman M. b. Abdülvehhâb'ın dinî motivasyonu ile M. b. Suud'un siyasî gücünün birleşmesinin bölgede Osmanlı'ya muhâlif bir gücün nasıl oluştuğu da daha iyi anlaşılmış olur. Böylece din için gerekli olan asabiyet temin edilmiş olurken/temin edilirken, diğer taraftan da din asabiyeti çok daha güçlü hâle getirmiştir...

Hüseyin Bey'e göre Vehhâbî hareketinin siyasî açıdan bölgede etkin olmasının en önemli sebebi Osmanlı Hükûmeti'nin bölgedeki temsilcisi olan Şeriflerin hükûmeti yanlış yönlendirerek hükûmetin hâdisenin sâiklerini anlayamamasına sebep olmalarıdır. (s. 9) Esasında Mekke emirleri Osmanlı hükûmetinden yana gibi görünerek, el altından bedevîleri hep kışkırtmışlardır. Yıllarca bölgede siyasî güç Mekke emirleri, bedevîler ve Osmanlı valileri arasında paylaşılmış, Osmanlı'nın zaaflarının artmasına paralel olarak bu güç Mekke emirlerinin elinde toplanmaya başlamıştır. Nitekim Mısır Fevkalâde Komiseri Gazi Ahmed Muhtar Paşa'nın 26 Şevval 1311/1893 tarihli yazısında bir şerif ve bir de valinin yani "çatal bir iradenin" mevcudiyetinin ihtilaflara sebebiyet verdiği ifade edilerek iki unsurdan birinin lağvedilmesi gerektiği düşüncesiyle söz konusu hususa işaret edilmiştir. Bu durumda İstanbul'a ters düşen bir şerifin de, çöldeki bedevilerle işbirliği gerçekleştirmesinden başka yapacak bir şeyi olmasa gerektir. Öte yandan Emirlerin en önemli gelir kaynakları arasında Cidde gümrüğü hasılatı, padişahların her yıl âtiye-i humayun adıyla gönderdiği 25 kuruş ve bedevîlerin deve taşımacılığından elde ettikleri gelirin yarısı ve Cidde limanına ayak basan her hacıdan güvenliklerinin sağlanması karşılığı aldıkları üç lira idi. "Güvenliklerinin sağlanması, tahmin edileceği gibi, bedevîlerin saldırmamaları anlamına geliyordu ki, bu durum da emir-urban çıkar birliğini açıkça göstermekteydi. Belirtilen nedenlerle emirler bölgede yüz yıllardır lehlerine oluşmuş olan statükonun en güçlü savunucularıydı. Bunu yaparken de statükonun devamından yana diğer önemli güç olan bedevîlerle birlikte davranmaları da doğaldı. Osmanlı yönetiminin baştan beri bedevîlerin ayaklanmasını surre ve çeşitli ödentilerle engellemeye çalıştığını" da unutmamak gerekir. Bu durumda Osmanlı'nın emirlerin ve bedevîlerin disiplinsizliklerine katlanma sebebi ise tamamen "finansal nedenler"e dayanıyordu. Bölgenin sürekli askeri denetiminin muazzam kaynaklara mal olacağı hususu ise izahtan varestedir. Nitekim Abdülhamit de Ahmet

Ratip Paşa'nın emirlik kurumunun kaldırılarak bölgenin doğrudan valilerle yönetilmesi önerisine "bu makam kaldırıldığı takdirde yalnız vali ile Arap halkının itaat altında tutulması için Hicaz bölgesinde bir kolordunun her gün bulundurulması gerekir" şeklinde cevap vererek yukarıdaki hususu te'yid etmektedir. H. 1118'de Vehhâbî hareketi zuhûr ettiği zaman emâretteki Şerif Mes'ud (öl.1752) halkın Vehhâbîliğe ilişkin olumsuz görüşlerinden yola çıkarak ulemâdan aldığı fetvayla İstanbul Hükûmetini etkiler. (s.9) Vehhâbîlerin en tabiî hakları olan hac yapma istekleri Şerif Mes'ud ile Şerif Gâlib tarafından reddedilerek, Vehhâbîler birtakım problemlere macrûz bırakılır. Hüseyin Kâzım'a göre "menfaat-i şahsiyyelerinin temîni" için bunu yapan Şeriflerin bu tutumu, Harameyn'in Vehhâbîler tarafından işgâli için en önemli sebebtir. (s.8-11) Hüseyin Kâzım gibi Vehhâbîlerin Hicaz'a yüklenmelerinin başlıca sebebinin dinî olduğunu ifade eden Z. Kurşun'a göre "onların esas hedefi kendilerini dış dünyaya açacak bir kapı olan Ahsâ taraflarını ele geçirmekti. Bu sağlandığı takdirde gerek Hicaz ve gerekse Irak taraflarına sarkmaları daha kolay olacaktı." Buna ilâve olarak, bu dönemde Osmanlı iç ve dış gâileler yüzünden meseleyle zamanında etraflı bir şekilde ilgilenememiş, (s.12) dolayısıyla işi mevziî güçlere, Şeriflere havâle etmiş (s.14-15) fakat mevziî güçlerin başarılı olamaması nedeniyle de köklü çözümler için "meclis-i meşveret" akidlerine lüzûm duymuş, fakat bu meclise çağrılan zatların meseleye vâkıf olamaması yüzünden gerektiği gibi, köklü bir şekilde çözümler gerçekleştirememiştir. (s.16-23)

Vehhâbîler Cezîretü'l-Arab'ı baştan başa ele geçirerek (s.20) Mekke'de Vehhâbî öğretileri doğrultusunda sahâbelerin doğdukları evleri ve kabirleri yıkmışlar, bidcat addettikleri birtakım şeyleri yasaklayarak "saf tevhîd"e dönülmesi için emir bi'l-macrûf nehiy ani'l münker anlayışlarını uygulamışlar (s.28) daha sonra Cidde'yi muhâsara ederek (s.32) Medine'yi yağmalamışlar, fakat Osmanlı mevziî güçleri olan Emîru'l-Hac ve maiyyetindeki askerler tarafından buradan, Şerif Gâlib tarafından da Mekke'den uzaklaştırılmışlardır.(s.33) İstanbul Hükûmeti Vehhâbî gâilesinin tamâmen Harameyn'den uzaklaştırılması/defedilmesi işini, yine mevziî bir güce Mısır Vâlisi Mehmet Ali Paşa'ya havâle etmiştir.(s.35-36) Hüseyin Kâzım Bey'e göre bunun sebebleri Osmanlı'nın ciddî bir harekette bulunması için zamânın ve zemînin uygun olmaması ve de Osmanlı'nın bölgedeki rakibi olan Mehmet Ali Paşa'nın zaafa düşürülmek istenmesidir. (s.36) Vehhâbî isyânının bastırılmasında Devlet'e büyük hizmetler eden Mehmet Ali Paşa'nın Mısır'ı Osmanlı karşısında daha müstakil bir çizgiye yöneltmek için Mısır'da giriştiği kalkınma hamleleri Mısır'daki milliyetçi duyguların daha da artmasına zemin hazırlamıştır. Öte yandan Mehmet Ali Paşa'nın Mısır'la ilgili kalkınma hamleleri sırasında Fransız sermayesinden faydalanması, Fransa'yı biraz daha bölgeye çekmiş, İngiltere'nin de rekabet gereği bölgeyle, daha fazla ilgilenmesine sebebiyet teşkil etmiştir. Bütün bunlar gözönüne alındığında Paşa'nın Osmanlı'ya uzun vadede faydasından çok zararı olmuştur. Netîcede uzun uğraşma ve mücâdelelerden sonra Medine, Cidde ve Mekke Vehhâbîlerden temizlenmiştir. Meseleyi tamamıyla halletmek için de Mehmet Ali'nin bıraktığı yerden Cidde Vâlisi İbrâhim paşa Diriyye'yi ele geçirerek harekâtı tamamlamıştır. 1233 yılında Mehmet Ali ve oğlu tarafından Abdullah b. Suud ve bâzı Vehhâbî reisleri esir edilip, Mısır yoluyla İstanbul'a gönderilerek idâm olunmuşlardır. (s.42-46) Böylece ilk dönemleri kapanan Vehhâbîlerin yakın zamanlara kadar bölgede herhangi bir tarafa tecavüzleri işitilmemiştir.

Hüseyin Kâzım Bey, Osmanlı'nın bölgede önemli bir yer edinen "günün birinde ihdâs-ı kuvvet ve mevcûdiyyet etmeleri muhtemel bulunan" Necd halkını kendi haline bırakmasının İngilizlerin bölgeye gelip Vehhâbîlerle bağlantı kurmalarına sebebiyyet verdiğini söyler. İngilizler İstanbul Hükûmeti'nin Yemen isyanları ile iyice zayıflamasından yararlanarak "Cezîretü'l-Arab'ın Bahr-i Muhît-i Hindî sâhilindeki emîrleri kazandıktan ve buralarını himâyelerine aldıktan sonra, Necd hükûmetiyle de münâsebette bulundular."(s.33) Osmanlı'nın burada yaptığı iş sâdece İbn Suûd'u murassa' nişanlarla taltîf edip, müşirlik pâyesi vererek, kendisini kazanmak amacıyla bâzı zevâtın kendisine gönderilmesinden ibâret kalmıştır. Karşılık olarak İbn Su'ûd "Hicaz'a ve bilhassa uzun müddet Türkler tarafından müdâfaa edilen Medîne-i Münevvere'ye karşı bir harekette" bulunmamış, fakat "İngilizlerle te'yîd-i münâsebetten de geri durma"mıştır. (s.49-56) Özellikle de XVIII. Yüzyıldan itibaren Osmanlı'nın maruz kaldığı zayıflama dönemi Avrupalı devletlerin Orta Doğu'ya ilişkin olarak mevcut ihtiraslarını tekrar canlandırmıştır. "Avrupa'da kapitalizmin doğuşuna sahne olan bu dönem, Orta Doğu'nun değerini iktisadî açıdan arttırmaktaydı." Osmanlı'nın sözkonusu tehlike karşısında yaptıklarına/aldığı önlemlere bakıldığında diplomasi silahına sarıldığı görülmektedir. "Gerçekten de bir çok usta diplomat ve devlet adamının bu devirde yetişmesi dikkat çekicidir. Avrupa devletlerinin bu dönemde Orta Doğu'ya olan ilgilerinin artması, bu devletlerin aralarında birtakım rekabet tohumları da taşıyordu ki bu durum Osmanlı Devleti'nin yararlanabileceği yeni imkânlar demekti. Nitekim, Osmanlı Devleti'nin çöküş döneminin bir hayli uzun sürmesi, aynı zamanda bu sayede olmuştur. Ne yazık ki Osmanlı Devleti Avrupalıların bölgeye olan yönelimlerine karşı etkili tedbirler geliştirememiş, öyle ki bu devletlerle dostluk siyasetini geliştirmek gerektiği anlayışının bir neticesi olarak bölgeye ilişkin talep vâki olduğunda yardımcı olunarak bu devletlerin bölgeye gelmelerinin zemini bizatihi devletin eliyle olmuştur.

"Hâl-i hâzırda Vehhâbîlik" başlığını taşıyan bölümde Hüseyin Kâzım "Hicaz'da kesb-i istiklal ve muahharan ilân-ı hilâfet eden" İngilizlerin müttefiki Şerif Hüseyin'le "İngilizlere karşı muhâsım bir vaziyette" bulunmayan Necd Emîri (s.53) İbn Suûd arasında ortaya çıkan meselenin, dolayısıyla Vehhâbîlerin Hicaz'a karşı yaptıkları askerî hareketin sebeblerini ve Arab Yarımadası'nın "vaziyyet-i hâzırâsını" ele alır.(s.57-65) Ona göre bu meselenin, daha doğrusu "asırlardan beri Cezîretü'l-Arap'ta hüküm süren hâl-i fevzânın esbâb ve sevâıkı" Araplar arasında eskiden beri me'lûf olan "münâzac at ve ihtilâfât-ı kavmiyye"dir.(s.57) Bu ihtilaf Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer gibi te'sîr ve nüfûzu büyük olan zevâtın zamânında sükûnet bulmuş olsa bile, daha sonra çok daha şiddetli bir şekilde meydâna çıkmıştır. "Âl-i Hâşim'in kazandığı rüçhân u tefevvuku çekemeyen diğer Kureyş âileleri, riyâseti ellerine geçirmeye hâris ve münhemik idiler. Diğer kabâil-i Kureyş'in kazandığı imtiyaz-ı siyasî ve dinîye tahammül edemediler."(s.56) Bu husus gözönüne alındığı zaman, diyor Hüseyin Kâzım, Melik Hüseyin'in halîfeliğini îlân etmesinin Araplar arasında yeni bir ihtilaf kaynağı olması çok tabiî karşılanmalı, dolayısıyla ne Yemen'de bağımsızlığını ilân eden İmam Yahyâ'nın ne Asîr kabîlelerinin ne de Irak'taki Şiî kabîlelerin Hâşimî hükûmetine karşı ilelebed sadâkat göstermeleri beklenmelidir.(s.56-57) Müellifin bu ifadelerinin satır aralarına nufuz edildiğinde Vehhâbîliğin arkaplanında kavmî ihtilafların olduğu neticesi ortaya çıkıyor. Fakat yazar bunu doğrudan değil de sansür ederek dile getirmeyi tercih ediyor.

Müellifimize göre ihtilâfın bir diğer sebebi, her türlü probleme karşı fedâkar bir şekilde Cezîretü'l-Arab'da ve Irak'da huzur ve emniyeti bir dereceye kadar da olsa temîn eden, fakat Araplarla meskûn olan yerlerin elden çıkmasından, idâre şeklinin değişmesinden ve milletlerarası münâsebetlerin başka mecralara girmesinden sonra, Osmanlı'nın yerine geçen Türkiye'nin hilâfet ve hilâfetin ortaya çıkarttığı meselelerle alâkadâr olmamasıdır.(s.57) Lozan Antlaşması ile Mîsak-ı Millî tahakkuk ettirilince İbn Suud da Cezîretü'l-ârab'ın kendi mukadderatını bizzat tayinde hür ve azad olduğunu anlamış ve Osmanlı'nın son Yemen valisi Mahmud Nedim Bey'e 1342 senesi 10 Seferinde yazdığı bir mektupta şöyle demiştir: "Türkiye hükûmetiyle her ne kadar doğrudan doğruya muharebemiz yoksa da şuuniyle yakından alâkadarım. Çok defalar müjdelenmekle beraber bilhassa Lausanne konferansındaki son muzafferiyetleri badii ibtihacımdır. Haklarında bir hayli emeller bağlamıştım.

Fakat Arap memleketleri üzerindeki bütün hukukundan feragat ettiğini işittiğim zaman çok müteessir oldum. Tabiî bunu hiç ümit etmiyordum. Bilâkis Arap kardeşlerine muktedâ olacakları ve hukukuna temessük edecekleri itikadını besliyordum.

Türkiye'nin Araplardan vazgeçmekteki maksadını ve bu babtaki siyasetini muvazzahan bildirmenizi rica ederim.

İbn Suud hazretleri, bir başka mektubunda da şöyle diyordu:

Şurasına bilhassa emniyet buyurunuz, ey aziz dost hazretleri ki, biz Türkiye hükûmetini çok severiz. Ve bu sevgimiz ilânihaye devam edecektir. Eski lûtufları hiçbir vakit unutmayız. Bunun için bugün bile vuku bulacak her teklifi maalsürûr kabule ânıâdeyiz.i...)

Hicaz'ı artık kurtarmak zamanı gelmiştir. Allah'ın inâyeti ile Şerif Hüseyin ve tavabiini oradan tardetnekten âciz değiliz.

İnşallah yakın bir zanan Hicaz'ı işgal edeceğin. Bugünlerde asker techiz ederek Elvecih-Medine-i Münevvere cihetlerinden Hicaz üzerine harp açnak için gönderiyorun. Bir yandan da şinalde Şinendifer hattını işgal etneleri için askerlerine enir verdin."

Ayrıca Şerif Hüseyin'in yarınadadaki unerâya karşı takındığı tavır ve nenurlarının Necd hacılarına çıkardığı problenlere karşı Vehhâbîlerin yaptığı teklifi reddetnesi de ihtilafı körükleyen hususlardandır. Bu vb. sebepler yüzünden ve de Şerif Hüseyin'in İngiliz hinâye ve siyâsetini İslân'ın nerkezine kadar soknasının bölgede uyandırdığı nefreti de arkasına alarak İbn Suûd Hicaz'a yapacağı askerî harekatın neşrû görüleceğini düşünüyordu. Hiç şüphesiz Cezîretü'l-Arap'ta, Hindistan ve Mısır'da efkâr-ı unûniyyenin Şerif Hüseyin'in aleyhine dönnesine en büyük sebep ilân-ı hilâfet etnesidir. Nitekin Tâif'in Vehhâbîlerce işgâliyle necbûren istifâ ettikten sonra yerini alan oğlunun "Melik-i Hicaz" unvânıyla yetinerek "Hicaz'ın bir hükûnet-i neşrûta hâlinde idâre olunacağı"nı bildirnesi de bunu gösterir.(s.59-64) Şerif Hüseyin Mısır Fevkalade Koniseri Gazi Ahned Muhtar Paşa'nın 26 Şevval 1893 tarihli yazısı üzerine Padişah II. Abdülhanit tarafından Devlete karşı herhangi bir girişininden şüphelenildiği için İstanbul'a çağrılnış ve göz hapsinde tutulnuştur. II. Meşrutiyetin ilânından sonra ise İttihad ve Terakki sonradan çok pişnanlık duysa da kendilerine karşı ihtilal fikriyle dolu durunda olan Hüseyin'i enirliğe iâde etniştir. "Hüseyin İbn Ali'nin Arap isyanındaki rolüne bakıldığında, Mekke enirliğine atannasındaki koşullara ilişkin bir çok spekülasyon yapılnıştır. Şekip Arslan dahil bazılarına göre Hüseyin'i İttihadçılar seçnişti, diğerleri ise Şerif Hüseyin'in İttihad ve Terakkî'nin nuhalefetine karşın Abdulhanit tarafından seçildiğini ileri sürnüşlerdir.İngilizlerin Hüseyin’i tuttuğu ve seçilnesinin İngiliz hayranı Sadrazan kanil Paşa ve İngiliz büyükelçisi aracılığıyla sağlandığı da iddia edilniştir." Hasan Kayalı'ya göre Şerif Hüseyin Hicaz'daki siyasî huzursuzluklar yüzünden nantıklı bir şekilde Abdulhanit tarafından atannıştır. Zîra "İttihad ve Terakki'nin Meşrûtiyet döneninin daha henüz başında, belli başlı vilayetlere yapılacak atamalarda gerçekten söz sahibi olup olmadığı tartışma götürür." Osmanlı'nın son Yemen Valisi Mahmut Nedim Bey'e göre ise "Meşrûtiyet ilan edilince Şerif Hüseyin yeni bir ümitle yeni bir sevince kapıldı. Ve derhal göğsüne yakasına allı beyazlı kokartlar takarak, İttihadçılara yanaştı, cemiyetin belli başlı erkânı ile, nâfiz ricâli ile tanıştı ve dost oldu. Ancak bu kuvvetli dostluk sayesindedir ki, onu Hicaz emaretine intihap ettikleri zaman Sultan Hâmid'in Sadrazam Kamil Paşa'ya "Bu adamı oraya göndermeyiniz... Siz onu tanımazsınız, fakat ben bilerek söylüyorum ki, bu Şerif Mekke'de rahat durmayacak, muhakkak devletin başına işler açacaktır!" demesine ve bu hususta hayli ısrar etmesine rağmen İttihadçılar onu Mekke-i Mükerreme emaretine göndermekten vazgeçmediler. Eğer Şerif Hüseyin bu sûretle Mekke'ye gitmeseydi, muhakkak kederinden ölürdü."

Şerif Hüseyin de "İttihad ve Terakki'nin "ırkçı" politika izlediği ve hele II. Abdülhamit'in tahttan indirilmesinden sonra Halifelik makamının da sadece bir "sembol" durumuna indiği kanaati yer etmiştir." Öte yandan Osmanlı'nın Arap topraklarındaki ziyadeleşen güçlükleri de devletin zayıflamakta olduğunu İstanbul'daki sürgün yıllarında yakından müşâhade etmesi Şerif Hüseyin'i cesaretlendirmiş gözükmektedir. Ama sonuçta "büyük bir Arap krallığı ümidiyle Osmanlı Devleti'ne karşı harekete geçen Şerif Hüseyin, Arap topraklarının "mandate" yönetimi altında İngiltere ve Fransa arasında" paylaşılacağına şahit olacaktır. Zira Avrupalı devletler, Osmanlı'nın yenilgisi halinde Osmanlı mülkünü nasıl paylaşacaklarına dair gizli bir antlaşma yapmışlardı.

Şerif Hüseyin'in davâsının ne kadar boş olduğunu gösterme arzusundan nâşî, Hüseyin Kâzım Bey, hilâfet mevzûuyla ilgili olarak, bir parantez açar ve şöyle der: Mâverdî'nin el-Ahkâmu's-Sultâniyye'de saydığı vazîfeleri bütünüyle icrâ edecek şekilde bir hilafet tesisi hem maddî açıdan hem de siyaseten mümkün değildir. Bu "hayâl-i muhal"dir.(s.60-61) Nitekim "Osmanlı halifelerinin idarelerinde bulunan memleketlerde, bunların sulta-i diniyyelerinden ziyâde hükûmet-i siyâsiyyelerinin cârî olduğu kâbil-i inkâr değildir. Halbûki, hilâfetin bütün akvâm-ı İslâmiyye'de şâmil olması ve bir kuvve-i kazâiyye ve icrâiyyeye istinâd etmesi lâzımdır. Çünkü havza-i İslâm'ın müdafaası, ahkâm-ı şerc iyyenin tenfîzi ve vezâif-i hilâfetin hakkıyla îfâsı buna tâbîdir."

Hüseyin Kâzım Bey'e göre Arap yarımadası'nın "vaziyyet-i hâzırasıyla 10 Temmuz İnkılâbından sonra meydana çıkan "İstiklâl-i Arap" nazariyyesinin akvâm-ı Arabiyye nezdinde bâis olduğu âmâl ve telakkiyât-ı mütehâlife arasında bir münâsebet aramak lâzım gelir."(s.65) Ziya Gökalp başta olmak üzere "temel stratejik hedefi imparatorluğun parçalanmasını durdurmak, özellikle 18. yüzyılın sonlarından neredeyse bir kader olarak kabul edilmiş, kopma ve ayrılmalara son verebilmek" olan İttihadçıların çıkardığı Türklük cereyânı diğer İslâmî unsurların da kendi milliyet ve kavmiyyet hislerine ve ihtiraslarına revâc vermelerine bâis olmuştur. Yani Türk milliyetçiliği Arap milliyetçiliğini doğurmuştur. Türklük Cereyânına mukâbil Araplar da "Ümmü'l-kurâ" nazariyesini ortaya attılar. "Böylece müslümanlığın Türklerle Araplar arasında vücûda getirdiği dinî râbıtalar milliyet hisleri ve emelleri önünde te'sîrsiz kalmaya başladı. II. Abdülhamid'in yaptığının aksine, Meşrûtiyyet idâresinin berâberinde getirdiği serbestlik başta Sûriye olmak üzere, ayrılık hareketlerini tetiklemiş, bir daha da bu hareketlerin önüne geçilememiştir.(s.65) Ayrıca İ'tilâf Devletleri'nin (İngiltere-Fransa) arapları Türklerden ayırmak için Araplara "İstiklâl" vaad ederek, halkı ümidlere düşürmeleri de buna eklenebilir. Fransızlar ve İngilizler bu şekilde söz vermelerine rağmen hükûmet-i Hâşimiyye sadece Hicaz'da teesüs edebilmiştir. Sûriye, Irak ve Mâverâü'ş-şerîc â hükümetleri ise İngilizlerin himâyelerine geçmiş, ayrıca İngilizler Filistin'de bir Yahûdî hükûmeti oluşturmuşlardır. Fransızlar ise "büyük Lübnan" tasavvurunu fiiliyâta çıkarmak için Beyrut, Saydâ, Trablus ve Şam'ı Lübnân'a iltihak etmişlerdir. Bir de "Sûriye İttihâdı" ismiyle muhayyel bir cihet-i câmica etrafında ayrı ayrı hükümetler" yapılmıştır.(s.68-69) Bütün bunlar diyor Hüseyin Kâzım Bey, "İstiklâl-i Arab" emelinin bir "hayâl-i muhâl" olduğunu gösteriyor. Hüseyin Kâzım'a göre Vehhâbî hareketinin İngiliz siyâsetinin te'sîrine atfedilmesinin nedeni, bütün bu olanlardan sonra İngilizlerin yarımadada geniş bir himâye siyâsetini izledikleri, Türkiye Cumhûriyeti'nin hilâfeti ilgâ etmesiyle de yeni bir vaziyyet ihdâsına çalıştıkları şeklindeki rivâyettir. Buna Hicaz'a Hüseyin'in îlân-ı hilâfet etmesiyle İngilizlerle yeni bir muâhede akdi teşebbüsünde bulunmasını da eklemek gerekir.(s.69) Osmanlı valileri içinde devletin yıkılışına şehâdet eden ve hatıralarını yazan Şerif Hüseyin'in İstanbul'da bulunduğu yıllarda onunla dostluk tesis eden Mahmut Nedim Bey hatıralarında İngilizlerin yarımadadaki faaliyetlerini şöyle

özetleyerek İngiliz siyasetinin te'sir boyutunu ortaya koymaktadır: "Şerif Hüseyin Hicaz'daki mevkiini tahkim edebilmek için evvela oralardaki bedevileri elinde tutmak mecbûriyetinde idi. Bunu Hicaz limanlarına gelen İngiliz gemilerinden çıkan sandık sandık altınlar temin ediyordu. Ve bu altın oluğu aktıkça, Hüseyin'in bedevileri onun etrafından ayrılamazlardı."

Yine İbn suud tarafından Mahmud Nedim Bey'e yazılan bir mektupta bu durum şöyle ifade ediliyor: "    Bilirsiniz ki bu kuyrukların hamisi İngilizlerdir. Ve ingilizler

bunları himaye için uykularını bile kaçırıyorlar.. ."569

Hüseyin Kâzım Bey'e göre Yemen, Hicaz, Sûriye, Filistin, Irak ve Şarkî Anadolu vilâyetleri içişlerinde, idârî muhtâriyetle bağımsız kılınarak yalnız dışişlerinde ve askerlikte birbirlerine ve merkezî hükûmete bağlansaydı, "muhtelif unsurların âmâl-i milliyye ve ihtirasları" tatmîn edilerek asayiş temin edilir, Osmanlı da izmihlâlden kurtulabilirdi. Dolayısıyla ne Vehhâbî Devleti ne de Necd sorunu diye bir problem sözkonusu olabilirdi. Oysa ki Osmanlı istîlâ devirlerinde, güçlü olduğu dönemde Avrupa içlerine akın yapıp bir sürü esir ve ganîmet aldıktan sonra dönüp gelme tarzındaki hükûmet ve siyâset tarzını, çökmek üzere olduğu bir dönemde, merkezî idâreye karşı isyan eden İslâmî ve gayr-i İslâmî unsurları te'dîp ve tenkîl maksadıyla yaptığı harplerde de izlemiştir. Eğer Osmanlı zamanında fethettiği yerlerde "fâtih" sıfatıyla değil de "müessis" sıfatıyla kalsaydı ve buralardaki kavimlerin teşkilât-ı milliyelerine ilişseydi Irak'ta, Basra'da, Kuveyt'te, Necid'de ve Yemen'de Türklük mütemâdiyen itilip kakıştırılmaz ve hergün bir tarzda tahkîr edilmez, kısaca durum bu noktaya gelmezdi. Ayrıca "Kürd, Arab, Arnavud ve Türk unsurlarını Osmanlılık camiası etrafında toplayan", osmanlılık'a nazaran "daha şâmil ve vâsic", âlem-i İslâm'ın her tarafında şedîd ve medîd hissiyât-ı uhuvvetin tezâhürüne ve beyne'l-İslâm tenâsura sâik olan" İslâmcılık gibi bir siyâseti, her ne kadar dinin yerini "sevdâ-yı milliyet" almışsa da, ihmal etmemek gerekirdi.

4. DİNÎ AÇIDAN VEHHÂBÎLİK

Hüseyin Kâzım'a göre Vehhâbîlik yeni bir mezheb değildir. Ahmed b. Hanbel'in mezhebine sâlik olan İbn Teymiyye ile İbn Kayyım el-Cevziyye'nin ictihadlarını ve beyanâtlarını ihyâ ve "neşr ü te'yîd" amacıyla Kur'an-ı Kerim'in "delâlet-i katc iyye ve sarîhasına ictibâr u ictinâ" eden bir harekettir. (s.79-127) Fakat bu hareket halkın "sâika- i cehl ile "şirk-i hâfî"ye düşmelerine mânic olmak" için onlardan farklı olarak şiddeti iltizâm etmiştir. Dört mezheb imamının fercî meselelerdeki ihtilaflarının "teşdîd" ve

"teshîl"den ibâret olduğu düşünülürse, Sunnî çerçevede şiddeti iltizam eden bu tavrın normal olduğu ortaya çıkar.(s.80) Dolayısıyla Vehhâbî hareketinin arkaplanını izah etmek, Muhammed b. Abdulvehhâb'ın istinâd ettiği delilleri daha iyi anlamak için Hanbelî düşüncenin esaslarının iyi bilinmesi gerekir.(s.95) Selefîlik veya Eseriyye de denilen Hanbelîlik müellifimize göre, "eslâf-ı sâlihînin yani ashâb-ı Rasûlullah ve tâbfîn-i Ashâb-ı Kirâm'ın mezhebleridir."(s.81) Bu mezheb itikâdî esasları Eşcarî ve Mâturîdî'yle muâsır ve bidcatlara karşı Ehl-i Sünnet'i müdafaaya râcî olan kelâm ilminin kâidelerinden değil, Kur'an ve Sünnet'ten iktibas etmiştir. Özetle bu mezhebin esâsı Allah'ı Kur'an-ı Kerim ve Hz. Peygamber'in tavsîf ettiği gibi "tahrîf ü tac tîlden ve tekyîf ü temsîlden ârî olarak" vasfetmekten ve müteşâbih âyetlere de te'vîlsiz olarak îman etmekten başlar.(s.84-86) Hüseyin Kâzım selefin esaslarına uygun olarak Allah'ın zât ve fiillerine ilişkin sıfatlarda "te'vîl"den niçin kaçınmak gerektiğini Kur'an-ı Kerim'den yola çıkarak ve kelâmcılarla selef ulemâsının görüşlerini mukâyeseli bir şekilde vererek ortaya koyuyor. Ona göre İbn Teymiyye'nin de dediği gibi bütün bu hususları aklî delil aramadan tasdîk etmek gerekir. Zirâ aklî delille hakîkata ulaşmak mümkün değildir.(s.87) haddizâtında "akl-ı sarîh ve nakl-i sahîhde tarîkatü's-selefe muhâlefeti îcâb ettiren bir şey yoktur. Diğer taraftan akl-i sarîh nusûsun bildirdiği şeylere muvâfıktır. Nusûsta tafsîlat bulunduğu sûrette, akıl bu tafsîlâtı idrakten âciz kalmaz. Fakat, fahûl-u ulemâ kâffe-i metâlib-i İlâhiyyede akıl için yakîne mûsil bir yol olmadığını itiraf etmişlerdir. Bu sûrette de, buna râcî beyânâtı olduğu gibi kabûl etmekten başka çâre yoktur."(s.94)

Vehhâbîliğin fikrî temellerini bu şekilde îzâh eden Hüseyin Kâzım'a göre Muhammed b. Abdulvehhâb'ın amacı Asr-ı Saâdet'ten sonra ihdâs olunan bidcatleri ortadan kaldırarak dini ilk/saf şekline döndürmekten ibârettir.(s.96)

Daha sonra Cevdet Paşa'dan nakille Vehhâbîliğe dâir yazılan reddiyeleri ortaya koyan (s.96) Hüseyin Kâzım, Muhammed b. Abdulvehhâb'ın bizzat kendisinin yazdığı bir beyânâtı dercediyor. Özetle Muhammed b. Abdulvehhâb burada tevhîd-i ulûhiyyetin ehemmiyetine vurgu yaparak rubûbiyyet tevhîdinin yeterli olmadığını, Mekke ve zamanının müşrikleri örneğinde ortaya koyup, hâcetin giderilmesi için Allah'dan başkasına ilticâ etmenin (şefâat ve tevessül) şirk olduğunu ifâdeyle bir nevî Vehhâbî öğretilerinin ana noktalarını önplana çıkarıyor.(s.99-100) Hüseyin Kâzım Bey, Muhammed b. Abdulvehhâb'ın sözkonusu beyânatından sonra İran'ın Paris Sefîri Mirza Muhammed Ali Han'ın kısmî bir Vehhâbî tarihi olarak da değerlendirilebilecek makâlesini aynıyla naklediyor.(s.102-104) Bu iki makâleden sonra ise Müellif, Reşid Rızâ'nın "el-Vehhâbiyyûn ve'l-Hicaz" unvânını taşıyan makâlesinin Vehhâbî akîdelerine ilişkin bölümlerini terceme ediyor. Reşid rıza bu makâlesinde Vehhâbîliğin bid'at olarak îcâd edilmiş bir mezheb olmadığını, Vehhâbîlerin kendilerinden olmayan müslümanları daha doğrusu kendilerine düşmanlık eden muhâsımları tekfîr etmediklerini, şefaati kabûl ettiklerini, peygamberimizin ve vesâir kâbirlerin ziyâret edilmesine cevaz verdiklerini söyleyerek aksini iddia edenlerin Vehhâbîlere iftirâ attığını bizzat 91

Muhammed b. Abdulvehhâb'ın beyanlarına başvurarak ortaya koyuyor.(s.111-114) Buna göre Vehhâbî mezhebi usûlde Ehl-i Sünnet ve Cemaat mezhebidir ve selef tarîkına bağlıdır. İlâhî sıfatlarla ilgili âyetler zâhiri üzere ikrar edilir ve furû'da İbn Hanbel'e ittibâ edilerek, dört imamdan birini taklîd eden inkâr edilmez.(s.112) Hz. Peygamber kabrinde hayy'dır, "edâ-yı salât için şedd-i rihâl etmek şartıyla, ziyâret-i kabr-i nebî mesnûndur." Nebi'ye salavât getirilebilir, kerâmet haktır, fakat evliyâ ibâdet nev'inden hiçbir şeye müstehak değildir.(s.115) Şeyh Ahmed en-Nasırî'nin el-İstiksâü'l-Ahbâr Düveli'l-Mağrib el-Aksâ ismini taşıyan kitabında verilen malumata göre, Muhammed b. Abdulvehhâb şunları söylüyor: "Biz ubûdiyyette ulûhiyyete işrakte bulunan, Zât-ı Bârî'den mâc adâ kimsenin kazâ edemeyeceği hâcetlerinin kazâsını emvâttan taleb eden avâmı men' ederiz. Ziyâret hususunda itibar mevtânın hâlinedir; zâir ziyâret olunanın hâline rucû edeceğini tezekkür eder; sonra, ziyâret olunan için duâ edilir. Ve meyyit, istişfâc a lâyık olanlardan ise, onunla Allah'dan istişfâc ve zât-ı ulûhiyyetten o meyyitin câh u menziline ikrâmen, ic tâ ve men'de münferid olan Allah'dan mağfiret istenilir. Bu kavl, imâmımız Ahmed b. Hanbel r.a.'ındır. Avâm-ı nâs, bu mânânın idrâkinden pek uzak olduğundan vesîle-i işrâki sedd için, onları ziyâret-i kubûrdan menc ettik."(s.121- 122)

Hüseyin Kâzım Bey bütün bunları Vehhâbîliğin Ehl-i Sünnet ve Cemâat'ten olduğunu, yeni, müstakil bir mezheb olmadığını ispat için ortaya koyuyor ve ekliyor: "Muhammed b. Abdulvehhâb'ın tâkip ettiği gâye, "ibâdette ihlas"dan başka bir şey değildir. Onun bu maksadla ifrâd u şiddet göstermiş olduğunu da kabûl edebiliriz. Fakat, îzâh ettiği akîdeleri küfr ü dalâle nisbet de ifrâdın diğer bir tarzıdır." Zira dört büyük imam ittifakla usûl-i dinde kendilerine ictihadla muhâlefet edenleri mazûr görmeyi bir esas olarak kabûl etmişlerdir.(s.124)

Hüseyin Kâzım, Cevdet Paşa ve İbn Teymiyye'den yola çıkarak Muhammed b. Abdulvehhâb'ın esas ittihaz ettiği akîdeleri şöyle ortaya koyuyor: Allah'la kul arasına hiçbir aracı konmadan, ibâdet doğrudan doğruya Allah'a yapılmalıdır. Bu bağlamda enbiyâ ve evliyâyı vesîle ittihaz etmek, türbelere ve tekyelere nezr ve tasaddukta bulunmak ve ızhâr-ı ihtiram şirkdir.(s.125-126) Vehhâbîlerin bu anlayışını eleştirerek onların tekfîrine taraftar görünen Cevdet Paşa'ya bu noktada Hüseyin Kâzım "Cenâb-ı Hakk'ın vücûd-u vahdâniyyeti gibi zarûrât-ı diniyyeyi ve risâlet-i nebeviyyeyi ve namazın farziyyeti gibi umûr-u zâhireyi inkârın küfre nisbet edilebileceği" sözkonusu meselede Ehl-i Sünnet ulemâsının haram veya mekruh şeklinde farklı kanaatleri olduğu tarzındaki kendi sözlerini hatırlatarak, Vehhâbîlere gelince Paşa'nın taraflı davrandığı îmâsında bulunur.(s.127-128) Bu tartışmadan sonra yazar, el-Belâğ gazetesinin 17 Rebîc u'l-Evvel 1343 tarihli nüshasında yayımlanan "Havle'l-Vehhâbiyyîn" unvânlı Vehhâbîlik aleyhdârı bir makâleyi, isâbetli bulmamasına rağmen, "ızhâr-ı hakka medâr olmak üzere" aynen terceme eder.(s.129-130vd.) Bu tercemenin hemen akabinde yine Reşid Rızâ'ya âit Vehhâbîliğin bidcatler üzerine, umerâ-i Hicaz'ın ve Osmanlı Hükûmeti'nin tekfîr ve kanlarını istibâhâya kalkışmalarına rağmen, dini tecdid ve ıslah 92

amacıyla zuhûr ettiği, yeni bir din olmadığı, Vehhâbîliğe karşı yapılan itiraz ve tenkidlerin büyük kısmının enbiyâ ve evliyâ kabirleri ve Ehl-i Beyt'e âid beyanları olduğu ifâde edilerek bu meseleye âit hadislerle berâber fukahâ ve müctehidînin görüşleri ortaya konuluyor.(s.135-136) Netîce olarak Vehhâbîlerin bu bahiste de tâbî oldukları Hanbelî mezhebini ve diğer fukâha ve müctehidlerin delillerini takip ettikleri sonucuna ulaşılıyor.(s.136-141)

Hüseyin Kâzım eserinin kalan bölümünde el-Hediyyetü's-Sunniyye (Mısır, 1342)'nin önemli bölümlerini terceme ediyor.(s.141-193) Bu tercemede de gözüktüğü gibi, Hüseyin Kâzım Bey'in Vehhâbîlikle ilgili ifâde etmeye çalıştığı hususlar burada bizzat Vehhâbîlerin kendi ağızlarından ifâde ediliyor. Önemli bölümlerini Hüseyin Kâzım'ın terceme ettiği bu eser Vehhâbî öğretilerinin sistematik bir sunumu olarak değerlendirilebilir: (Vehhâbîliğin Temelleri, s.141-142; Tevhîd-i Ulûhiyyet-Rubûbiyyet, s.144-162-175 vd.; Şefâats. 149-155; Tevessül,*. 168-169; Bidat, s.188-191) Bu risâlede ele alınan hususlar, bizim daha önce Vehhâbîlikle ilgili verdiğimiz bilgileri te'yîd ettiği için bu hususları yeniden serimlemeyi uygun bulmuyoruz. Sonuç olarak "Vehhâbîlik, akâid-i Hanbeliyye'nin az çok tevsîc u teşmîlinden ve bu nokta-i nazardan mezâhib-i Ehl-i Sünnet ve Cemâat'ten başka bir şey değildir."(s.3)

SONUÇ

Çalışmamızın "Giriş" bölümünde Müellifin incelemesinin bir tamamlayıcısı mâhiyetinde olmak üzere Vehhâbîliğin târihçesi, ana esasları ve İbn Teymiyye'nin Vehhabîliğe temel olan görüşleri ele alınmaya çalışıldı.

1. Doğuşundan itibâren İslâm, tarihi değiştirerek/dönüştürerek şekillendirmiş ve bu süreçte tabiatıyla zenginlik ve derinlik kazanmıştır. Sözkonusu vetîrede İslâm'ın tarih tecrübesi olan geleneğin ne ölçüde ona yol göstereceği hep mesele/problem olmuştur. Mahzâ Vehhâbîlik hareketini doğuran temel sâik de budur: Geleneğin artık problem olarak görülmeye başlanması, dolayısıyla ondaki birtakım unsurların değiştirilip, dönüştürülmesi gerektiği düşüncesi. Mezkûr hedefi gerçekleştirme amacına matuf olarak Vehhâbîler, bidc atlara karşı şedîd/fiilî bir tavır takınmışlar, taklîdi ortadan kaldırmak için ictihada vurgu yaparak İslâm'ın ana kaynaklarına (Kur'an-ı Kerim ve Sünnet) dönmeye çalışmışlar, dolayısıyla da bütün bir topluma/mevcût duruma karşı muhâlif bir tavır sergilemişlerdir. Vehhâbîlerin sıkıntısı/problemi, tek bir doğru yaratmaya çalışmaları, daha doğrusu kendi düşünce yapılarını yegâne doğru addetmeleridir. Başka türlü, İslâm adına hareket ettiği iddiasında olan bir ekolün/grubun İslâm'ın tarihsel tecrübesini/geleneğini, İslâm sanat ve felsefî mirasını reddetmesi mümkün olamazdı.

Esâsında İslâmî yelpazede hiçbir ekol/hareket bizâtihî İslâm düşüncesini bütüncül olarak temsîl etme gücü ve yeterliliğine sâhip değildir. Kur'an ve Sünnet'e muvâfık bir usûle dayanmak kaydıyla insanlar "hakîkat"i farklı şekillerde yorumlayabilirler. Ne ki, "hakîkat"in çok merkezli yorumlamaları, birlik ilkesini vurgulayan İslâm içindeki çekişmeleri arttırmıştır. Herşeye rağmen İslâm doktriner teşekküllerinin birbirlerinin karşısında oldukları yerlerde bile İslâm'a, İslâm'ın ana damarına, Kur'an-ı Kerim ve Sünnet'e olan inançları nedeniyle, netîcede hepsinin birleşerek, birbirlerine yakın bir yerde bulundukları/konumlandıkları da bir vâkıadır.

Çalışmamızın birinci bölümünde Hüseyin Kâzım Bey'in hayatı ve düşünceleriyle Vehhâbîliğe bakışı verilmeye çalışıldı.

2. Müellifimiz de İslâm modernistleri dolayısıyla İslâmcılar gibi ictihad kapısının açılmasını; inanç alanında bidc atlerin tasfiye edilerek müslüman zihnin saf bir hâle getirilmesini; medreselerin/eğitim ve öğretimin ıslah edilmesini, tasavvufun şiddetli bir şekilde tenkîdini, dolayısıyla mevcut/yaygın ahlâk anlayışının değiştirilip dönüştürülmesini ve cihad üzerine vurgu yapılmasını savunmaktadır. Hüseyin Kâzım'a göre müslümanlık için hayâtî önemi hâiz husus Kur'an-ı Kerim'in temel alınarak dinamik, hayata bakan, hayatla irtibatlandırılmış, daha öte hayatın hakkını veren bir tavrın vazgeçilemezliğidir. Bu yönüyle yani İslâm'ın ictimâî hükümlerine ilişkin noktalarda son derece rasyonel bir anlayış, kendine göre bir İslâmî rasyonellik peşindedir. Fakat itikâdî hususlarda nassa bağlı, tek tip bir İslâm anlayışını benimseyerek geleneksel (Ehl-i Sünnet-i Hâssa/Hanbelîlik) kendini görme biçimini yeniden/tavizsiz bir şekilde ve geçerliliğe sâhip yegâne husus olarak öne sürmektedir.

Bu anlamda Hüseyin Kâzım'ın nassa bağlı kalarak, tek tip bir İslâm anlayışını savunmasının tamamen dönemle alakalı olduğunu, kaynakların dışına çıkıldığında her şeyin dağılacağını düşünüyor olduğundan ileri geldiğini/kaynaklandığını söylemek mümkündür. Geleneğe derinliğine vâkıf olmasına rağmen çeşitli sebepler onu paranteze alıyor. Bu yönüyle Hüseyin Kâzım'ın din anlayışını bir tür yeni Hanbelîlik (Neo- Hanbelism) olarak karakterize edebiliriz.

Ondört-onbeş asırlık İslâmî geleneği içinde bulunduğu zamanla birimleyip algılayan; şimdiki zamanı da târihe çekip hâdiseye bir de öyle bakan Hüseyin Kâzım hakîkî bir İslâmî temele dayalı olarak İslâm adına derhal yeni bir kendini görme biçimi ortaya koyma zorunluluğuna inanmaktadır. Bu anlayışının tabiî bir netîcesidir ki Modernistlere ilham veren ıslah hareketlerinin ilki ve en önemlisi olan Vehhâbîliği savunmaktadır. İtikâdî hususlarda, işâret ettiğimiz gibi selefî, ictimâî konularda da hayli modernist olan Müellifimizin her iki boyuttaki fikirlerinin arkaplanında, paradoksal gibi gözükse de Vehhâbî öğretileri vardır. İnanca ilişkin konularda, itikâdî hükümlerde Ahmed b. Hanbel/Selefîler gibi düşünerek nassların hiçbir şekilde te'vîl edilemeyeceğini, olduğu gibi kabûl edilmesi gerektiğini savunurken Vehhâbîlerle örtüştüğü gibi, İslâm'ın daha çok ictimâî boyuttaki hükümlerini ilgilendiren, geleneği direkt atlayarak/mahzâ bid'at addederek İslâm anlayışını meşrûlaştırmak için kaynaklara dönüşü, ictihad kapısının behemehal açılmasını öneren görüşleriyle de Vehhâbîlerle örtüşmektedir.

Bir düşünür olarak müslümanların bugünkü sorunları ile ilgilenen Hüseyin Kâzım'ın ana hedefi/projesi yaşadığı zamanın İslâm dünyasında cârî durumu özellikle de Osmanlı İslâm toplumunun dağılış ve bozuluşunun sebeplerini araştırmak ve anlamaktır. İnancının bütün yapısını Kur'ânî öğretiye dayandıran Hüseyin Kâzım'ın düşüncelerini, Osmanlı'nın 18. yüzyıldan itibaren, haricî dinamiklerin etkisiyle köklü ve derin bir şekilde değişim süreci içerisine girdiği bir dönemin hercümerci içerisinde şekillendirdiği unutulmamalıdır. Bu nedenlerle onu, tek bir İslâmî gelenek içinde kategorize etmek çok zordur. O, hem rasyonalist hem selefî, hem de tarihî süreçte insanın içtimaî hayatına ilişkin tüm müsbet hususları içselleştirmek gerektiğine inanan birisidir. Siyasî uslup açısından muhafazakar/seçkinci dinî açıdan da modernist olan Hüseyin Kâzım'ın düşüncelerinin oluştuğu dönemde, merkezî düşünce İslâm olmak üzere Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Milliyetçilik hareketlerinin, alanları gittikçe daralsa da, birbirlerinin devamı olduğu hususu atlanmadığı takdirde onun hem Osmanlıcı hem İslâmcı hem de Milliyetçi olduğu söylenebilir. Ziyâ Gökalp'in tenkîdini yazan Hüseyin Kâzım, bir İslâmcıdır. Türk Lugati'ni yazan Hüseyin Kâzım, bir Türkçüdür. Batı'nın ilmini alalım, ahlâkını almayalım diyen Hüseyin Kâzım ılımlı Batıcı'dır. Öte yandan hem inanç/itikad sahasında hem de amelî/fıkhî/ictimâî noktada tecdîd/ıslah taraftarı olanlardan Hüseyin Kâzım itikad/inanç sahasını kapalı tutmakla veya farklı bir açıdan ıslah olarak değerlendirilebilecek selefe dönün demekle ayrılır. Milliyetçiliğin kaçınılmaz olduğu bir döneme girilmiş olduğuna inanmakla beraber, Osmanlı'nın Arap 95

yarımadasında İslâmcılığı temel alan/İslâmcılığa vurgu yapan bir tavır alması gerektiğini savunması yine onun bu konumuna örnek olarak gösterilebilir. Bir nevi 1920'lere kadarki Türk milliyetçilik hareketlerindeki güçlü ve geniş İslâmî muhteva, Hüseyin Kâzım'ın sözkonusu duruşunda da belirgindir. Haddizatında Hüseyin Kâzım fiilî anlamda/fiiliyatta hiçbir akımın içinde yer almasa da bütün akımlarla bir şekilde içli dışlıdır/bağlantılıdır. Hüseyin Cahit, Tevfik Fikret ve Mehmet Akif'le dostluk kurmak, önemli yazılarını İctihad'da neşretmek, başucu kitabı Mesnevî olmakla birlikte Abdullah Cevdet ve döneminin tasavvuf kültürüyle içli dışlı olan İslâmcıları gibi tasavvuf ve tarikatlara derin/köklü tenkitler yöneltmek; tecdîd anlayışında Celâl Nuri'yle örtüşmek ancak ifade etmeye çalıştığımız duruşla/tavırla mümkündür.

İncelememizin ikinci bölümünde ise "Tarih Nazarında Vehhâbîlik"; "Hâl-i Hâzırda Vehhâbîlik" ve "Din Nazarında Vehhâbîlik" olmak üzere üç kısımdan oluşan Hüseyin Kâzım'ın "Abdulvehhâb ve Vehhâbîler" unvanlı metni verildi.

3. Hüseyin Kâzım'a göre Vehhâbî hareketi Purıtan Hanbelî doktrinine ve 8/14. yüzyılda İbn Teymiyye ve onun takipçilerine dayanarak Kur'an, Sünnet ve Selefî düşüncede yeri olmayan bid'atlere bağlılığı ve popüler dinî gelenekleri, sert bir şekilde tenkît ederek başlamıştır. Tarihî süreç içerisinde tevarüs edilmiş bid'at ve hurafeleri terk etmenin kaçınılmazlığına vurgu yaparak manevî ve ahlâkî açıdan İslâm'ı oluşum ve gelişim dönemindeki saflığı ile yeniden ihyâ etmeyi amaçlamışlardır. Hâl-i hâzırda Arap Yarımadası'nda devam eden, Muhammed b. Abdulvehhâb'ın inşâ ettiği bir İslâmî tecdîd hareketi olan Vehhâbîlik, Hanbelî düşünceye İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye'nin öğretilerini canlandırarak yeni, taze bir güç katmıştır. Hüseyin Kâzım Bey siyâsî açıdan Vehhâbîliğe taraftar değildir. Osmanlı, Vehhâbîliğin teşekkül etmeye başladığı dönemlerde, bu bölgeye içişlerinde idârî muhtâriyet verseydi, böyle bir gâile çıkmazdı demesi, sözkonusu görüşü te'yîd edici bir husustur. İslâmcılar da Hüseyin Kâzım gibi Vehhâbîliğe siyaseten olumsuz bakmaktadır. Meselâ Mehmet Akif "Vehhâbîlik belirli bir mezhebin ismi olmakla beraber Arabistan'ın bir çok yerlerinde dinsiz tanınan, yahut öyle tanıtılmak istenilen adamlara verilen bir payedir... "Tevhid dünyasına binlerce muharrir, binlerce mütefekkir dimağ hediye eden Cemâleddin [Efgânî] Vehhâbî olabilir mi?" diyerek Vehhâbîliğin dinî yönünü siyasete kurban ediyor. Oysa ki İslâmcıların tecdîd anlayışı itibariyle savundukları hemen hemen her şeyin Vehhâbîlerde mevcût olduğunu görüyoruz. Fakat siyaseten Osmanlı'ya bağlı oldukları için muhalif bir duruş sergiliyorlar. Fakat Hüseyin Kâzım'ın İslâmcılardan ayrıldığı nokta, dinî açıdan Vehhâbîliğin harâretli bir savunucusu olmasıdır. Bunun temel sebebi O'nun müslümanlık anlayışıyla alakalıdır. Zirâ hayli modernist olan yazarın savunduğu düşünceler, müslümanlık anlayışına ilişkin hemen hemen herşey, nazariyede/teoride Vehhâbî düşüncesinde içkindir.

Son olarak şu da söylenmelidir ki müellifin Vehhâbîlik üzerine, Vehhâbîliğe dâir dile getirdiği hususlar son söylenecek şeyler değildir. Bunlar değiştirilebilir, dönüştürülebilir, tamamlanabilir hususlardır. Her ne kadar Müellif bu eserinde tarafsız/yansız olmasa da çok rahatlıkla şu söylenebilir ki, konuyu ele alış/inceleyiş tarzı objektif/nesnel kıstaslara uygundur. Bu yönüyle yani tarafsız olmaması, kullandığı kaynaklar ve Vehhâbî düşüncenin/öğretilerinin temellendirilmesi itibâriyle Hüseyin Kâzım'ın hareketin siyasî ve özellikle de dinî târihini ele alan bu incelemesi Tarih-i Cevdet'in Vehhâbîlikle ilgili bölümlerinin bir tamamlayıcısı mâhiyetindedir. Daha doğrusu mezkur eser, Ahmet Cevdet Paşa'nın Târih-i Cevdet'inden itibaren Vehhâbîliğe dâir son orijinal incelemedir.

II. BÖLÜM

ABDÜLVEHHÂB VE VEHHÂBÎLER

MÜNDERİCÂT

DÎBÂCE-TARİH NAZARINDA VEHHÂBÎLİK

-HÂL-İ HÂZIRDA VEHHÂBÎLİK —
DÎN NAZARINDA VEHHÂBÎLİK

MÜELLİFİ:

ŞEYH MUHSİN-İ FÂNÎ

1929 Mîlâdî

İSTANBUL

VEHHÂBÎLİĞE ÂİT ESERLER

1. İrşâdü’t-Tâlib alâ Ehemmi'l-Metâlib; [Şeyh Süleyman b. Sahmân, Mısır el- Menar Mtb., 1340]

2. Minhâcu Ehli'l-Hakk ve'l-İttibâc fî Muhâlefeti Ehli'l-Cehl ve'l-İbtidâ'

Şeyh Süleyman b. Sahmân [Mısır, el-Menar Mtb., 1340]

3. Huccetü Faşlu'l-Hıtâb min-Kitabi Rabbi'l-Erbâb ve Hadîsi Rasûlü'l-Meliki'l- Vehhâb ve Kelâmu Üli'l-Elbâb fî İbtâli Mezheb-i Muhammed b. Abdülvehhâb    [es-Sevac ıku'l-İlâhiyye fi'r-Reddi Ale'l-Vehhâbiyye,

Bombay, 1306, İst., 1399] Süleyman b. Abdülvehhâb

4. Faşlu'l-Hıtab fî Reddi Dalâlâti İbn Abdilvehhâb; [Molla Ali b. Molla c İbâdizâde]

5. Keşfü'ş-Şübuhât an-Hâliki'l-Arz-ı ve's-Semâvât; [Molla Ali b. Molla c İbâdizâde]

6. Keşfu'l-Hıcâb an-Vechi Dalâlâti İbn Abdilvehhâb; [Molla Ali b. Molla c İbâdizâde]

7. Şârih-i İbn Hâcer, Şeyh Muhammed b. Süleyman el-Kürdî'nin Eseri [er-Reddü alâ Muhammed b. Abdulvehhâb]

8. er-Risâletü'l-Vehhâbiyye

Muhammed b. Abdülvehhâb

Mirza Muhammed Ali Hân'ın Vehhâbîler Hakkındaki Beyânâtı

Jurnâl Âzîyâtîk-Kânûn-u Sânî 1848

9. Notes on the Bedouins and Vahhabis [J.L. Burckhardt] London 1831. II vol.

10. Necdu'l-İhvân Fırkası veya Bugünkü Vehhâbîlik

M.M. Fetîh, İstanbul 1340, Tabc-ı Sânî

11. Târîh-i Cevdet [I-XII, Ahmet Cevdet Paşa, İst. Matbaa-i Osmaniyye 1303]

12. Acâibu'l-Âsâr fi't-Terâcimi ve'l-Ahbâr. Târih-i Cebertî [ I-IV, Abdurrahman el-Cebertî]

13. Şânîzâde Tarihi [I-IV, 1873, İst. Cerîde-i Havâdis Mtb.]

14. Mir'âtü'l-Harameyn, Eyyüb Sabri [I-III, Konstantiniyye, 1306]

15. Târih-i Vehhâbiyân, Eyyüb Sabrî, İstanbul 1296

16. el-Hediyyetü's-Sunniyye ve't-Tuhfetü'l-Vehhâbiyye en-Necdiyye, [Mısır, Matbaati'l-Menar, 1342] Resâil-i Müteaddideden Mürekkep:

1. İmam Abdü'l-azîz b. Suûd; [s.2.40]

2. Gayr-i Matbûc;

3. Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb; [s.41-54]

4. el-Fevâkihıı’l-'Azâb fi'r-Reddi alâ men-lem Yahkumu's-Sunnetu'l- Kitâb [s.55-90] Şeyh Ahmed b. Nâsır en-Necdî

5. Şeyh Muhammed b. Abdüllatif Hafîd-i Şeyhu'l-İslâm İbn Abdülvehhâb [s.91-99]

[Tasnif: M. Reşid Rızâ]

17. Şeyh Nâsıru'-dîn el-Hicaziyyi'l-Eserî'nin Kitabı: [el-İstiksâü'lAhbar Düveli'l-

Mağrib el-Aksa, I-IV, Mısır, ts.]

18. Şeyh Ebu'l-Yesâr ed-Dımeşkî el-Meydânî'nin Eseri

19. en-Nefhatü'z-Zekiyye fi'r-Reddi alâ Şibhi'l-Fırkati'l-Vehhâbiyye

Abdülkâdir el-İskenderânî

20. Bağdatlı Zehâvîzâde Cemîl Efendi'nin Eseri: [el-Fecrü'ş-Şâdık Fi'r-Reddi Alâ Münkiri't-Tevessül ve'l-Kerâmât ve'l-Havarık. Mısır, 1323 (Bu kitabın takdimi için bkz. Y.PRK.Azel, Dosya no=50, Gömlek sıra no=115]

21. Mekke Müftüsü Ahmed b. Zeynî Dahlân'ın Kitabı: [ed-Duraru's-Seniyye fi'r- Reddi alâ'l-Vehhâbiyya. Kâhire 1991]

22. Selâsetü'l-Usûl ve Edilletihâ

Muhammed b. Abdülvehhâb [Kâhire, el-Menar Mtb.]

23. Lümcatü'l-c İtikâd, el-Hâdî ilâ Sebîli'r-Reşâd

Muvaffaku'd-dîn Abdullah b. Ahmed Kudâme el-Makdisî [Kâhire, el-Menar Mtb.]

24. Keşfü'ş-Şubuhât

İbn Abdilvehhâb [Kâhire, el-Menar Mtb.]

25. Kasîdetü'l-Hâiyye fî Akîdeti Ehli's-Sünne

Ebî Bekir b. Ebî Dâvûd [Kâhire, el-Menar Mtb.]

ABDÜLVEHHÂB VE VEHHÂBÎLER

DÎBÂCE

Bu son zamanlarda Vehhâbîler'in Hicaz'a istîlâları ve Mekke ve Tâif şehirlerini işgal ederek Melik Huseyin'i firara mecbûr etmeleri âlem-i İslâm'da pek mühim bir hâdise vücûda getirdi ve enzâr-ı dikkatin yeniden Necd Sultanı İbn Suûd'a iınitafina bâis oldu. Mehmed Ali Paşa ordusunun Der'iyye'yi zabt ve Emir Abdülaziz'i esir etmesi Vehhabîler'in âmâl-i siyâsîyyelerine nihayet vermiş idi. Aradan bir asır geçtikten sonra yeniden meydana çıkan Vehhabiler'in bir taraftan Haremeyn'e ve diğer taraftan Irak ve Mâverâ-i Şerica üzerine mühim kuvvetler göndermeleri Cezîretü'P arabda yeni bir inkılâbın görüleceğine delâlet ediyor ve bu hadise İslâm âleminde ve mukadderât-ı İslâmiyye ile alâkadar olan memleketlerde muhtelif tefsîrat u telakkiyata yol açıyordu. Fi'l-hakîka bidâyeten Necd'de başlayan Vehhâbîlik tedrîcen civar kabâile de sirayet etmiş ve Bahreyn ve Asîr'den başka Yemen kıtasına da geçerek Bağdat'ta bile tarafdâr bulmuştu. Hâl-i hâzırda iki üç milyona varan Vehhâbîler'in kuvvetleri hakkında söylenen sözlerde bir mübalağa olduğu kabul edilmiş olsa bile, Hicaz'daki muvaffakiyetleri ve daha ilk günlerde Hüseyin'in hükûmet ve hilâfetine nihâyet vermeleri, netâici itibariyle, câlib-i dikkat ü itibâr olmak lâzım gelirdi. Bu mühim mes'eleyi "Hâl-i Hâzırda Vehhâbîlik" faslında tedkîk edeceğiz.[1]

1. TARİH NAZARINDA VEHHÂBÎLİK

Vehhâbîliğin müessisi olan Muhammed b. Abdülvehhâb —rahımehullâh- hicretin 1106 senesinde Necd'in Der'iyye kasabasında doğmuş ve 1202'de vefat etmiştir. Çocuk iken memleketinde ibtidâî bir tahsil gören Abdülvehhâb, bir müddet Basra'da ve Şam'da ve müteâkiben pederiyle beraber Hicaz'a gittiği sırada Medine'de ve daha sonra Isfahan'da ulûm-u diniyye okumuştu. İran'ın Paris sefîri Mirzâ Muhammed Ali Hân'ın[2] Vehhâbîlik hakkındaki beyanâtından bahs edildiği sırada, Abdülvehhâb'ın uzun bir müddet Isfahan'da kaldığına dâir verilen malumatın teyid olunduğunu göreceğiz. Bu zâtın, Şâm'da bulunduğu sırada, İbn Teymiyye [öl.728/1328] ile İbn Kayyim el-Cevziyye [öl.751/1350] gibi ecâzım-ı ulemâ-i Hanbeliyye'nin eserlerinden istifâde ettiğini ve onların ictihadlarından mülhem olduğunu "Din Nazarında Vehhâbîlik" faslında göreceğiz ve Vehhâbîliğin yeni bir mezhep addedilemeyeceğini o zaman daha iyi anlayacağız.

Mir'âtü'l-Haremeyn müellifi Abdülvehhâb'ın Medine'de ve Şâm'da ulemâ-i Hanâbile'den tahsîl ettiğini ve pederi Abdülvehhâb ile kardeşi Süleyman b. Abdülvehhâb'ın sulehâ-i ulemâdan olduklarını bildirdikten sonra: "Pederi ve birâdediyle derslerine devâm eylediği meşâyih, Abdulvehhab oğlunun akvâl ve ef'âlinden ve ekser mesâile nâ-bemahal itiraz edişinden ileride Ehl-i Sünnet aleyhinde(?) bir mezhep ittihaz edeceğini teferrüs ederek ikide birde tevbîh ve halkı ona ittibâdan tahzîr ederlerdi." diyor. Me'haz u menşe'leri gösterilmeyen rivâyetlerin hiçbir kıymeti yoktur. Abdülvehhâb'ın yeni bir mezhep ittihaz etmiş ve akâid-i Ehl-i sünnet aleyhinde bulunmuş olması iddiasına gelince "Din Nazarında Vehhâbîlik" faslında verilecek izâhat ve doğrudan doğruya ulemâ-i Vehhâbîye'nin kitaplarından nakledilecek beyânat ve şehâdât, bu sözlerin başı açık isnâdâttan başka bir şey olmadığını bildirecektir. Bizim fikr ü kanaatimize göre, Vehhâbîlik Akâid-i Hanbeliyye'nin az-çok tevsic ü teşmîlinden ve bu nokta-i nazardan mezâhib-i Ehl-i Sünnet ve Cemaatten başka bir şey değildir. [3]

Asr-ı Saâdet-i hasr-ı cenâb-ı nebevîyi takip eden ilk iki asırda, beyne'l-islâm görülen ihtilâflar, idarî ve siyâsî ictihâdlara ve birkaç meseleye münhasır kalmış ve hiçbir zaman mesâil-i itikâdiyye ve îmâniyyeye kadar götürülmemiştir. Üçüncü asr-ı hicrîden itibaren meydana çıkan mezhep ihtilaflarında, Eş'ariyye ve Mâturîdiyyelikten, teşeyyu' u ic tizalden ziyade siyaset ve hilâfet nüfûzlarmm müessir olduğu görülür. Bu tesir, bazen Sunnîliğe ve bazen teşeyyuca müteveccih olur ve her defasında bu iki mezhepden biri siyâseten diğerine hâkim ve mütefevvik bulunurdu. Herhalde, mezâhib-i İslâmiyye'nin meydana çıkmasında ve herhangi bir mezhebin daha ziyade kuvve-i hayatiyye kazanmasına, hükümet nüfûzunun vâsic mikyasta dahl u te'siri olduğu muhakkaktır. Vehhâbîlik de böyle oldu ve Necd Emîri Muhammed b. Suûd bu mezhebi resmen kabul ettikten ve Muhammed b. Abdülvehhâb'ın kızıyla evlendikten sonra şeyhin tec âlîmi Necd'de bir mezheb-i müstakil şeklini aldı. Küçük bir emâretin ifâza edebilmiş olduğu kuvve-i siyasiyye, akâid-i Vehhâbiye'nin daha ziyâde intişar etmesine bâis olmuşdu.

Cevdet Paşa [öl. 1312/1895] diyor ki: "Ol vakit Necd-i cUrbânı zulumât-ı cehl u nâdânî içinde kalarak kendilerinde İslâmc ın yalnız resmî ve imânın hemen bir ismi kalıp merkûmun (Abdülvehhâb'ın) sözlerini red ü kabûle mahakk olacak malûmât olmadığından kimi Şâm-ı Şerîf'te tahsîl-i ulûm etmiş ulemâdan bir zât olduğu cihetle sözlerini kabûl eder ve kimi tâbi oldukları mezheb-i Hanbelî'ye muhâlif görünmek hasebiyle ona Müseylimetü'l-Kezzâb nazarıyla bakarmış." [4]

Paşa'nın bu sözlerinde bir hakîkat ve esas aramak beyhûdedir ve Muhammed b. Abdülvehhâb'a -rahımehullah- Müseylimetü'l-Kezzâb nazarıyla bakıldığını söyleyen yalnız kendidir. Bu zât tarafından neşredilen ahkâm-ı diniyye ve i'tikâdiyyenin, mezhebi Hanbelî'ye muhalefetten bahsetmesi de bu mes'eleyi ciddî ve esaslı bir sûretde tetebbûac lüzûm görmediğini ve bir "vakanüvis" sıfatıyla işittiği ve muhâberât-ı resmîyede tesadüf ettiği sözleri de hakîkat addederek tarihine yazdığını bildirir. Halbuki, asrının en büyük din âlimlerinden olan Cevdet Paşa'nın —rahımehullâh- bu mühim meselede, âdî müverrihlik ve daha doğrusu "Vakânüvis"lik sıfat-ı ârızıyyesinden insilâh ederek Teâlim-i Vehhâbîyye'nin mâhiyet-i diniyye ve şer'iyyesini etrafıyla muhâkeme etmesi lâzım gelirdi... Yazık ki bütün tarihlerimiz, yazıldıkları asırların siyâsetleriyle şâibe-dârdır.

Paşa merhûmun: "Necd cUrba'nmrn zulûmât-ı cehl ü nâdânî içinde kalarak kendilerinde İslâm'ın yalnız resmi ve imânın hemen bir ismi kaldığı" hakkındaki sözleri Necd ulemâsından Şeyh Süleyman b. Sahmân'ın [öl.1349/1930] Minhâcu Ehli'l-hak ve'-İttibr fî Muhâlefeti Ehlil-cehl ve'-İbticbr unvanlı eserinde verdiği malûmâta muvâfıkdır. Şeyhin sözlerini hulâsatan naklediyoruz.

"Da'vet-i Muhammediye'nin zuhurundan evvel Necd ahâlisi emr-i dînde cehâlet u dalâletin en son derecesine varmışlardı. Zamân-ı câhiliyetde olduğu gibi, [5] sulehâdan addedilen emvâtdan istiâne ile onlardan hayr u nusret beklemek, ağaçlara ve taşlara tapmak derecesinde hürmet ü tazim göstermek, kubûr u evliyâyı tavâf etmek tarzındaki İtiyadlardan başka hemen hiçbir yerde namaz kılınmaz, zekât verilmez, müskirâtın envâı içilir ve fevâhış u münkerâtdan irtikap edilmeyen bir şey kalmazdı... Necd-i Urbân'ın, küfr ü nifaka ve dinden ığrâz, katl-i nüfûs ve nehb-i emvâl ve irtikâb-ı muharremât da:

"Bedeviler, küfr ü nifakta hadarîlerden eşedd ve Allah c' azimü'ş-şânın rasûl-ü Muhteremine inzâl buyurduğu ahkâmın hudûdunu bilmemeye elyaktırlar."

vasf-ı Kur'âniyyesine bir misâl vücûda getirdikleri kâbil-i inkâr değildir. Şeyh Abdülvehhâb —rahımehullah- Necd Araplarını, asırlardan beri düşmüş oldukları küfr ü dalâlden kurtarmak istemiş ve onlara Kitabullah'da tevhid ü şirke müteallik bildirilen ahkâm-ı ta'lîme başlamışdı ve bu işte Al-i Suûd'un muâvenetine mazhâr olmuştu.

Minhâcu ehli'l-Hak Şeyh Abdülvehhâb'ın -rahımehullah- teâlîm-i diniyyesini neşre başladıktan sonra, Necd'de husûle gelen inkılâb-ı azîmi şu yolda takdir eder:

 

 

[Tâ ki Allah İslâm'ı izhâr etti ve insanlar fevc fevc Allah'ın dinine girdiler.

Böylece Allah dâveti yoluyla şirkin alâmetlerini ve tezâhürlerini izâle etti. Küfrün ve şirkin mekânlarını ve onlara âit ibâdet yerlerini ortadan kaldırarak tağutları ve mülhidleri reddetti. Vahâlar ve vahalarda iskân edenlere Peygamberin tebliğ ettiği tevhîd ve hidâyeti gerekli kıldı. Yeniden dirilmeyi inkar edenleri ve cehâlet ve dalâlet ehlinden olan Bedevîleri küfre nisbet etti. Namazı kılmayı, zekâtı vermeyi ve münkerâtı ve müskirâtı terk etmeyi emretti. Dinde bidcat îcâd etmeyi nehyetti. Dinî meselelerin usül ve furûcunda geçip giden selefe tâbî olmayı emretti. Nihayet Allah'ın dini zâhir oldu ve Allah dâvetiyle şerîatın ve sünnetin yöntemini ilân ve beyan etti ve emir bi'l- macrûf ve nehiy ani'l-münkerin mevcûdiyeti yeniden ortaya çıktı. Şerîatın sınırları kesinleşti. Dinî tâ'zîrleri kınadı, ilm-i cihâdı gerekli kıldı. O'nun daveti ufuklarda güneşin yol aldığı gibi devam edinceye kadar cİlâ-i kelimetullah için ehl-i şirk ve fesadla savaştı. Allah'ın öğütleri O'nun kitabında rasûlünde, müslümanların imamlarında ve müslümanların tamamında gerçekleşti. Allah kalpleri dağıldıktan sonra bir araya getirdi ve husûmetten sonra birleştirdi. (Böylece) onlar Allah'ın lutfuyla kardeş oldular. Bu sûrette de Allah onlara bu çöl ve kayalıklarda ikâmet edenlerin benzerini bilmediği şekilde yardım, izzet ve zuhur etmeyi ihsan etti.]

Bu inkılâbın âsârı Necd'den Ahsa' ve Katîf gibi beldelerden başka, Ummân'dan cUkbetü'l-Mısır'a ve Yemen'den Irak ve Şâm'a kadar uzanan kıtca-i vâsicada sâkin caşâir arasında da görülmüşdü.9[7]

Yine Minhâcu Ehlil-Hak müellifi diyor ki: "Dirc iyye'nin Mısır askeri tarafından zabtından ve İbn Suûd'un [1179-1766] ve etbâc vü evlâdının, kardaşlarının ve Şeyh Abdülvehhâb'ın ekâbir-i evlâdının esîr edilerek Kâhire'ye ve oradan İstanbul'a sevki ve orada idâm olunmalarından sonra Necd'in ahvâli karışmış ve Abdülvehhâb'ın vücûda getirdiği inkılap hemen tamamıyla zâil olmuş iken, Emir Türkî b. Abdullah'ın ve Şeyhu'l-îslâm Abdurrahman b. Hasan'ın himmetleriyle Necd'de alâim-i salâh yeniden görüldü ve Faysal b. Türkî zamanında bu yolda daha ileri gidildi. Yalnız Âl-i Reşîd'in Necd'de hâkim oldukları devrede, halk yeniden dalâlete düşmüş, İslâm kesb-i zaâf ve fevâhış u münkerât ve envacı macasî meydan almışdı. Fakat, hükûmetin el-Suûd'a intikâlinden ve Abdurrahman b. Faysal'ın ve oğlu Abdulazîz'in makâm-ı emâreti işgallerinden sonra, işler yine düzeldi ve şerâic-i diniyye yeniden teessüs etdi."

Hâl-i hâzırda Vehhâbîlerin Hicaz'a istilâlarına Melik Hüseyin'in sebebiyyet vermiş olduğunu daha aşağılarda göreceğiz. Bunların, yüz bu kadar sene evvel, Harameyn'i zabt u istilâ etmelerine ve bu yüzden devletin başına bir gâile çıkmasına, Şerif Mesc ûd ile Şerif Galib'in Vehhâbî hacılarına karşı gösterdikleri müşkilât ve reva gördükleri mezâlim sebeb olmuşdu. Osmanlı Hükûmeti Vehhâbî hareketinin sevâıkını anlayamamış ve Mekke şeriflerinin işâratına ve Şam ve Bağdad valilerinin yazdıkları şeylere aldanarak hadisenin büyümesine manic olamamışdı.[8]11

Vehhâbî hareketinin mebdei 1118 sene-i hicriyyesine ve şerif Mescud'un devre-i emâretine müsâdiftir. Şerif Mescud, Vehhâbîler hakkında lisân-ı nâsda şayic olan sözlere istinâden, Mekke ulemâsından aldığı fetvaları İstanbul'a göndermiş ve meseleyi hükûmetin nazar-ı itibarına arz etmişdi. Bu fetvalarda: "Muhammed b. Abdülvehhâb'ın zecren dâire-i rıfz u ilhâddan çıkarılması ve eğer davâsında ısrar edecek olursa katl-i vucûbu" yazılıyordu. Hükûmet de Cidde vâlisi Osman Paşa'ya: "Şerîf ile bi'l-ittifak, Abdülvehhâb'ın behemehal te'dîb ü tenkilini" bildiriyordu. Fakat, o sırada Abdülvehhâb Necdlilerden başka diğer kabâili de elde etmiş bulunuyordu. Dirc iyye Şeyhi Abdulazîz de bu hareketin başına geçmişti. Abdülvehhâb, neşr-i mezheb maksadıyla dolaştığı sırada Diriyye'de, Abdulazîz'in yanında Muhammed b. Ahmed el-Hıfzî'yi bırakıyordu. Necd'de hazırlanan inkılabdan Bağdat valisi de haberdâr edildi. Vehhâbîlerden kaçanlar Bağdat'a ilticaya başlamışlar ve Vehhâbîlere müfridâne ve mülhıdâne akîdeler isnâd etmişlerdi. Vali Süleyman Paşa'nın tehdîd ü tahzîrini mutazammın bir mektubuna Abdülvehhâb derhal cevap verdi ve hakkındaki sözleri reddetti; ve bu tarzda ilkâ-i nifak u fesad etmek isteyenlerin te'dîb edilmelerini tavsiyede bulundu. Vali, Diriyye'ye sevk etmek üzere, bir kuvve-i askeriyye hazırlamakla meşgûl olduğu sırada, bir adamın ahz-ı sâr kastıyla Suûd b. Abdulazîz'i öldürmeye teşebbüs ettiği ve fakat buna muvaffak olamayıp pederi Abdulazîz'i (?) itlâf eylemiş olduğu [9] rivayet edilmesi üzerine, asker sevkinden vazgeçmişdi!...

Tarih-i Vehhâbiyân müellifi bundan sonra Suûd b. Abdulazîz'in Muhammed b. Ahmed el-Hıfzî'nin teşvîkiyle, ziyaret-i Harameyn için Şerif Sürûr'dan müsaade istediğini, fakat muhakkirâne cevab-ı red aldığını söylüyor. Şerif Vehhâbîleri tenkîl için, bizzat mühim bir kuvvetle Mekke'den hareket etmişti. Bunu haber alan Abdülazîz, sac be'l-mürûr dağlara ilticâdan başka çare görmedi ve nihâyet Şerifin askeriyle muhabereye mecbûr olarak bozuldu. Şerif de Mekke'ye avdetini müteâkip vefat etti. O zaman, Suûd b. Abdülazîz , hac yolunu kapamak maksadıyla (1224) Irak tarafına tecavüz ediyordu. On beş bin Vehhâbî ile Fırat üzerindeki Cefîr Kalesi'ni muhasara ve yirmi bin askerle üzerine giden Bağdat Valisi'ni mağlup ederek Sirâc taraflarına kadar ilerledi. Bağdat'tan gönderilen askerin bozulduğunu haber alan Rakka valisi Abdullah Paşa, Rakka acyânı Hacı Mehmed Ağa'yı on bin askerle Vehhâbîlere karşı göndermişti. Vehhâbîler bozuldular ve iki yüz deve bırakıp kaçtılar.

O zaman, Hicaz'da ve Şerifin bildirdiğine göre, İstanbul'da Vehhâbîlik bir nevci "ilhâd" addedildiğinden, Vehhâbîlerin Mekke'ye gelip îfâ-yı hac etmelerine müsaade olunmuyordu! Hatta Necd'den Mekke'ye gelen Vehhâbî ulemâsından otuz zât, Şerîf Mescûd b. Suûd'un emriyle tevkîf edilmişlerdi. Kâdı-ı Mekke de onların "küfr"leri [10] hakkında bir iclâm-ı şercî vermişti. Bu iclâma göre, müşrik ve necis hükmünde olan Vehhâbîler Mekke'ye gelemeyecekler ve farîza-i haccı îfâ edemeyeceklerdi! Böyle bir ifrâtın daha şedîd bir aks-ül-c ameli tevlîd etmesi zarûrî ve tabiî idi. Şerif Mescud'un vefatından sonra, yerine geçen biraderi Şerif Sâid ve onu takiben makâm-ı emârete gelen Şerif Ahmed de Vehhâbîlere karşı aynı siyaseti takip ettiler ve bunların Harameyn'e müstevlî olmaları esbâbını hazırladılar. Halbuki, Mekke Şerifleri'nin düşündükleri şey, akâid-i Vehhâbiyenin esâsât-ı İslâmiyeye muvafık veya muhâlif olmasından ziyade, menfaat-i şahsiyyelerinin temini idi. 1186'da Emîr-i Mekke olan Şerif Sürûr b. Sâid, Vehhâbîlerin îfâ-yı hac için ettikleri istîzâna karşı: "Her sene yüz at getirilmek ve İran hacılarına kıyâsen, Mekke'ye gelecek Necdliler muayyen bir vergi vermek şartıyla..." müsaade edebileceğini bildirmişdi! Vehhâbîler, bu cevaptan ve bilhassa kendilerinin İran hacılarına kıyâsen vergi vermeye mecbur edilmelerinden dolayı izhâr-ı infial ile maksadlarını cebren ve silah kuvvetiyle istihsal etmek daciyesine düştüler. O sırada Vehhâbîlerin kuvvet ü satvetleri artmış ve Mekke'ye hücum edecekleri havâdisi Haremeyn ahâlisini telaşa düşürmüştü. Şerif Sürûr b. Said, bizzat ihdâs ettiği bir gâileyi bertaraf edebilmek için, Vehhâbîlerin tenkilleri lüzûmunu İstanbul hükûmetine bildirmeye ve kendine etraftan bir kuvve-i askeriyye gönderilmesini [11] temenniye mecbûr oldu. Halbuki, Vehhâbîliğin mahiyetine ve sûret-i zuhûruna dâir merkez-i hükûmetde hiçbir maclûmât olmadığı gibi, Necdlilerin ne fikir ve maksatla Harameyn'e istilâ etmeleri sevaiki de bilinmiyordu. Nihayet, meselenin neden ibâret olduğu Bağdat ve Şâm valîlerinden soruldu. Bu iki yerden gelen cevaplar büyük bir şey ifade edecek ve Abdülvehhâb'ın hükûmete karşı ne gibi maksatlar takip ettiğini anlatacak mâhiyette değildi. Bâhusus, Cidde Vâlîsi'nden alınan tahrirât, Emîr-i Mekke'nin telâşına hak verdiriyordu. Şâm Vâlisi de Abdülvehhâb'ın: "Hükûmete karşı îlân-ı isyân edebilmek içün bir kabîle reisi bile olmadığını..." yazıyordu. Daha doğrusu, hükûmet muhabere ile vakit kazanmak ve işi geçiştirmek istiyordu. Çünkü, o zamanın gavâil-i dâhiliyye ve siyasiyyesi arasında bir de Vehhâbî meselesi ihdâs etmek işe gelmiyordu. Ne çare ki hakîkatin anlaşılamamasını ve Hicaz'da Vehhâbîlere karşı gösterilen müşkîlâtın ber-taraf edilememesi yüzünden gâile devam ediyor ve günden güne şiddet ü ehemmiyetini arttırıyordu.

Cevdet Paşa: "Ol vakit me'murîn-i Devlet-i Aliyyenin dahî bu misillû husûsât-ı politikıyyede gafletleri ber-kemâl olduğundan, Vehhâbîlerin hedef ve makasıdı ne olduğunu tafattun edememişler idi." diyor. Halbuki bu hâdise, Paşa'nın dediği gibi, bir politika meselesi olmaktan çok uzak idi ve Mekke Şeriflerinin bi-gayri hakkın gösterdikleri muhalefetten münbais idi. Fi'l-hakîka, [12] Şâm Vâlisi'nin tavsîfi vechile, "devlete karşı izhâr-ı isyân içün bir kabîle reisi bile olmayan" Abdülvehhâb Dirciyye Emîri ile ittifâk etmiş ve mezhebinin teessüsü ve intişâr-ı esbâb-ı maddiyyesini hazırlamıştı. İstanbul Hükûmeti'nden beklediği muâveneti göremeyen Şerîf Sürûr kendi kuvvetiyle Vehhâbîlere karşı müdâfaaya mecbûr olmuştu. Onun, Mekke civârındaki aşîretler üzerinde büyük bir hükm ü nüfûzu vardı. 1193'de Fas Sultânı Mevlâ Muhammed, kerîmesini Şerif Sürûr'a tezvîc etmiş ve kızını iki birâderine terfiken, bir çok hedâya u atâye ile, Mekke'ye göndermişti. Bu hâdise, Şerîf'in Hicaz'da bir kat daha ehemmiyet ve şöhret kazanmasına bâis oldu ve ilk zamanlarda bir dereceye kadar Vehhâbîlik cereyanını durdurabildi. Fakat 1202'de Şerif Sürûr ölmüş ve yerine Şerif Gâlib b. Said Emîr-i Mekke olmuştu. Vehhâbîler ifâ-yı hac içün tekrar müsaade istediler. Şerif Gâlib reddetti. Ve Cebel-i Şammar ve Harb kabîlelerinden ve etraftan topladığı askerden tertip ettiği mühim bir kuvveti, birâderi Abdulazîz'in kumandasına vererek Necd üzerine gönderdi. Abdulazîz hiçbir iş göremedi ve muhasara ettiği kaleleri alamadı ve yanındaki zahîre ve mühimmâtın azlığını bahane ederek daha ileri gitmek istemeyen ordu erkânının çıkardıkları müşkilât karşısında Mekke'ye dönmeye mecbûr oldu. Bu muvaffakiyetsizlikden canı sıkılan Şerif Gâlib yeni bir ordu hazırladı ve kaleleri [13] döğmek için lüzûm görülen topları da berâber alarak bizzat Necd üzerine yürüdü. En evvel Şacrâ Kalesi muhasara olunmuştu. Vehhâbîler şiddetle müdafaa ettiler ve Şerîf'in gayretini akîm bıraktılar. Hac mevsiminin takarrubu, Şerîf'in avdeti için bir sebep olarak gösterildi ve ordu hiçbir şey görmeden Mekke'ye döndü. Şerif Gâlib, bundan sonra da Necd üzerine asker göndermekten hâli kalmadı. Şu kadar ki, bu harekâtın sevku'l-ceyşî bir hedefi olmadığından, bazı köylerin tahrîbinden ve biraz da mal ganîmet alınmakdan başka bir fâidesi görülmedi. Nihâyet, Şerif Gâlib tekrar İstanbul'un nazar-ı dikkatini Vehhâbîler üzerine celbetmeye mecbûr oldu. Bu defa, Emîr-ül-Hac olan Saydâ Vâlisi Meşhûr Cezzâr Ahmet Paşa da Şerîf'e iltihâk etmişti. Hükûmet bu defa (1208) bir meclis-i meşveret akdine ve meseleye bir sûret-i tesviye aramaya lüzûm gördü. Bu meclise çağrılan ve evvelce mevleviyyetle Harameyn'e gidip gelmiş olan sudur-u 'ızâmdan bazıları ber-mu'tad davayı medreseye düşürdüler ve ''Abdülvehhâb'ın mezheb-i Zeydiyye'ye muhâlif olduğunu ve birtakım bid'atları kaldırmak içün emir bi'l-ma'ruf ve nehiy ani'l-münker vadisinde mahakk itirazlarda bulunduğunu" ileri sürerek "zahir-i halde tarîk-i hakka da'vet ü dalâlet dâiyesinde bulunan kimseye şer'an ve örfen ne yapılmak [14] lâzım geleceği ca-yı teemmül olduğunu" dermiyân ederek, Cevdet Paşa'nın tabirince "Şeyh-i Necdî'ye vekâlet edercesine def'i davâya tasaddî" ettiler. Meseleye bir karar verilmesi bu tarzda müşkilâta uğradı ve bâ-husus bazı zevâtın: "Vehhâbî hareketine Emîr-i Mekke ile Abdülvehhâb'ın aralarındaki ihtilâfın sebebiyet verdiği" yolundaki ifadeleri zihinleri daha ziyâde karıştırdı. Nihâyet, yine Bağdat Vâlîsi'nden isti'lâma karar verilmişti. Fakat, bu defa Vâlî'nin verdiği cevap daha endişe-neceş bir şekilde idi. Vâlî, Vehhâbîler'in "def'-i mazarratları kolay bir şey olmadığını ve bunların muhtemel bir hücûmuna karşı Necef gibi bazı kasabaların tahkîm edildiğini ve bilhassa Lahsâ'ya müstevlî olmak isteyen Necdlileri durdurmak için Benî-Hâlid aşîretinin o tarafa gönderildiğini" bildiriyordu.

Cevdet Paşa: "Bunca seneler mukaddem, teb'asından birinin ihdâs eylediği bir mezheb-i cedîd (?) hakkında, pek çok seneler mebâhis-i ilmiyye cereyan ederek Hicaz ve Irak ulemâsı taraflarından müteaddit kitaplar telif olunmuş olduğu halde, nihâyet dinin vatan-ı asliyyesi olan Cezîretü'l-'Arap'da, bu mezhebin te'sirâtı hasebiyle Dir'iyye Şeyhi [15] hurûc ederek bir hükûmet-i müstakille teşkîl eylemiş iken, devletin merci'i müşkilât-ı umuru olan meclis-i meşveretinde buna dâir mâlûmât olmayıp ve bu mezhebi cedîd sâyesinde bir kabîle şeyhinin bir hükümdâr-ı kavîyy-ül iktidâr olduğu bilinmeyip de hâla Vehhâbîlerin merâmı neden ibâret olduğu sudûr-u 'ızâm beyninde badi-i bahs u mücâdele" olmasına ızhâr-ı hayretten sonra diyor ki: "Lâkin ol-vaktin hakikat-i ahvâline kesb-i ıttıla' olunduğu halde pek de isti'bâd olunamaz. Zîrâ ol-vakit Der-Saâdet'te tarîki ilmiyyeye mensup olanlar üç kısım olup biri merâtib-i ilmiyye ashâb-ı olan ulemâ-i resmiyye ve İkincisi fiilen hıdemât-ı şer' iyyede bulunan hukkâm ve ketebe ve üçüncüsü medresenişîn olan esâtize ve talebe idi. Ve sınıf-ı evvel içinde mâlûmât ashâbı pek nâdir olup sınıf-ı sânînin sermaye-i ma'lûmâtı dahi da'vâ-yı vâkı'ayı kütüb-i fetavâda münderic olan mesâile tatbîk ile î' lâmların sebkini usûl-i sakke tevfîkten ibâret olarak mübâhasât-ı ilmiyye dâiyesinden baîd idiler. Sınıf-ı sâlis ashabı ise bu iki sınıfa câhil nazarıyla bakdıkları halde, ulûm-u şer iyyenin nazariyyât ve ameliyyâtından mahrûm olarak kâh efkâr-ı felsefiyyenin ve kâh akâid-i Mu'tezile'nin cerh u iptâline hasr-ı evkât itmekde ve me'murîn-i devletten hariç bir sınıf-ı mahsûs mesâbesinde bulunduklarından ihtimal ki bunca senelerden beri Cezîretü'l-' Arap'da cereyan eden mübâhasât-ı mezhebiyyeye henüz vâkıf olamamışlar idi. Tarîk-i ilmiyye ashâbının hâli bu vechile olup memûrîn-i mülkiyye ise çöldeki mezhep münâza'asıyla birtakım taassub-ı bârid ashabından olan [16] vâizlerin mübalağalı sözlerini fark u temyiz edemezlerdi.

Şerif Gâlib'in harekât ve sevkiyyât-ı askeriyyesi arasında, Vehhâbîler tedrîcen etrafa yayılmaya ve mezheplerini neşre başlamışlardı. Muhalefet gösteren kabîleler katliam edilerek malları ve sürüleri kaldırılıp götürülüyordu. Şerif Gâlib de boş durmuyordu. Bir defa (1210), Seyyid Nâsır b. Süleyman'ın kumandasında gönderdiği kuvvet, Şammâs mevkiinde Vehhâbîlere galebe etmiş ve müteâkiben Seyyid Füheyd de Ravğu'n-Ne' âme'de ve daha başka yerlerde Vehhâbîlere bir çok telafât verdirmiş ise de bu muvaffakiyetlerin sürekli bir tesiri olmadı ve Emîr'in askeri Mekke'ye ric'ate mecbûr kaldı. Bu sırada, Vehhâbîler Irak taraflarına da tecavüze başlamışlardı. Muhammed b. Suûd'dan sonra yerine geçen oğlu Abdulaziz, açıktan açığa muhalefete kalkıştı ve daha vasi' harekât-ı askeriyyeye başladı. Oğlu Suûd, Ahsâ ve Katîf taraflarını zaptettikten başka, Ahsâ'yı kurtarmaya giden Müntefik Şeyhi'nin ordusunu da bozdu ve Basra hudûduna kadar olan yerleri eline geçirdi. Bu muvaffakiyetler Vehhâbîliğin intişârına sâik oluyordu. Birçok kabîleler Abdülvehhâb'ın mezhebine girdiler.

Şerif Gâlib 1212 senesinde yeni bir harekete kıyâm etti ve bizzât Vehhâbîler üzerine yürüdü. Hurma civârındaki muharebe pek şiddetli oldu ve iki taraftan iki bin adam öldü. Yalnız Şürefâdan şehid düşen kırktan ziyade idi. [17]

En sonra Vehhâbîler galebe ettiklerinden Şerîf'in ordusu da Mekke'ye döndü. Bu hâdise üzerine Şerif Gâlib, Suûd b. Abdülaziz ile musalahaya mecbûr oldu. (1213) Vehhâbîler'in, îfâ-yı hac için Mekke'ye gelip gitmeleri ve bilmukâbele Yemen'de ve Şâm'da Şerîfe tâbi olan 'Urbâna tasallut etmemeleri şerâit-i musalahadan idi. Cevdet

Paşa, bu sırada Suûd'un Ahsâ üzerine yürüyen Bağdat Vâli Kethüdâsı Ali Paşa ile meşgul olduğu için hacca gelemediğini Vehhâbîler'in musalahadan bilistifâde ruesâdan Hamid b. Nâsır'la beraber Mekke'ye gelip hac ettiklerini söylüyor.

Suûd b. Abdulazîz'in ilk defa hac etmesi 1214 senesinde idi. Ertesi sene yirmi bin Vehhâbî ile tekrar Mekke'ye geldi ve bir aralık Vehhâbîlerle Şerîf'in askeri arasında bir mukatale olmuş iken kemâl-i müşkilât ile bastırıldı.

Bu sırada Vehhâbîler, Tihâme-i Yemen'de neşr-i mezhebe başlamışlardı. Tihâme köylerinden Rîş Karyesi'nin şeyhi Ma'd b. Şâr'a imtisâlen bütün halk bu mezhebe girmişlerdi. Şerif Gâlib'in kethüdâsı Ebû Bekir b. Osmân, o zaman Tehâme'yi Vehhâbîlerden korumak için Kunfide'de bulunuyordu. Rîş karyesini vurup ve bir çok mal-ganîmet alıp Kunfide'ye dönmüştü. Ma'd b. Şâr etraftaki kabîlelerle birleşti ve yine o günlerde Vehhâbîliğe giren Bârka kabîlesinin de muâvenetini temin etti. Fakat Şerif Gâlib'in gönderdiği kuvve-i askeriyye Kunfide'deki askerle birleşerek âsîleri tepeledi ve o esnâda Vehhâbîliği kabul etmiş olan Hılle [?] Nahiyesi de cusâte iltihak ettiklerinden onların [18] üzerine de Mekke'den başka bir kuvvet sevkine mecbûriyet göründü. (1216)

Muhâberede mağlup olan Hılle halkı Mezheb-i Vehhâbî'den sarf-ı nazar etmişlerken aradan yedi sekiz ay geçtikten sonra tekrar Vehhâbî oldular. O esnâda Vehhâbîlik Kunfide ile Mekke arasındaki kabâile de sirâyet etmişti. Bu cereyânı durdurmak için, Serif Gâlib tekrar bir kuvvet sevkine mecbur oldu ve Ümmü'l-Haşebe mevkiinde Âl-i Dumeyne ve Âl-i Gâmid el-Ferğâ'yı hezîmete uğrattı. Kethüda Ebubekir b. Osman da Kunfide'den çıkıp civardaki Vehhâbîleri gâret etti ve 1217 senesinde Macd b. Şâr'ın Kinâne ve Gâmid el-Ferğa ile diğer kabîlelerden toplayıp Kunfide'ye saldırdığı kuvveti de birinci baskında bozdu ve birçok ganîmet aldı. Fakat, bu muvaffakiyetlerin tesiri pek azdı. Şerif Gâlib, Tehâme'de Vehhâbîliğin önüne geçmeye uğraştığı sırada, Mezheb-i Vehhâbî büyük bir sürat ve şiddetle intişâr ediyor ve Şerif ile Abdülazîz arasındaki musalaha da henüz mercî bulunuyordu.

Şark taraflarına gelince, Vehhâbîler Irak'ta tecavüze başladılar ve Bağdat Valisini birtakım tedâbir-i tahaffuzîye ittihazına mecbûr ettiler. Yine o sırada Vehhâbîler Kerbelâ'yı vurmuş ve buldukları emvâl ve eşyayı kaldırıp götürmüşlerdi. Bağdat'tan Vehhâbîler üzerine bir ordu sevki mutasavver iken, Vâlî Süleyman Paşa'nın vefatı, Bağdat'ta bir ihtilâl çıkmasına bâis oldu ve nihâyet Kethüdâ Ali Paşa bin müşkilât ile ihtilâli teskîn edebildi ve Bağdat Valiliğine tayîn olundu.

Kerbelâ hâdisesi İstanbul hükûmetini uyandırdı. Cevdet Paşa: "Birkaç defa [19] Huzûr-u Sadâret-i Penâhî'de keyfiyyet müşâvere olunduysa da iş evvelki derecesinde kalmayıp pek ziyade büyümüş ve yevmen-fe-yevmen büyümekte bulunmuş olduğundan kolaylıkla tesviyesi kâbil olmadığı taayyün etmekle bu bâbda bir karâr-ı katc î verilemedi" diyor.

O sıralarda Vehhâbîlerin vaziyetleri şöyle idi: Necd, Bilâd-ı Şammar, Bahreyn ve Ahsâ kâmilen Vehhâbîlerin ellerinde idi. Basra ve Bağdat'ı da tehdît ediyorlardı. Hicr ve cUmmân tarafları da Vehhâbîler tarafindan işgâl edilmiş idi. Maskat şehrinin de onların ellerine düşmesi bekleniyordu. Hicaz'ın bir kısmıyla Tehâme-i Yemen, Harâr tarafları ve Harb ve Cuheyne'den başka Medîne ile Şâm ve Haleb arasındaki aşîretler de Vehhâbîlerin hükümlerine tâbî idi. Hülâsâ, Cezîretü'l-Arab baştan başa Vehhâbîlerin ellerine geçmiş ve yalnız Hicaz Emâreti ile Yemen imamlığı kalmıştı. Bu sırada İstanbul'ca görülen işlerde:

Medine-i Münevvere'ye yedi sekiz yüz adamla bir muhâfız tayîni, Şerîf-i Mekke'nin Cidde Gümrüğü'ne menci taarruzu;

Cidde'ye yeni bir vâlî tayini;

Müderris Âdem Efendi'nin Vehhâbîlerle mübâhase-i ilmiyyede bulunmak üzere Necd'e iczâmı... gibi sathî tedbirlerden ibâretti.33 Cevdet Paşa diyor ki: [20] "Hâl bu raddeye gelmiş olduğu halde bî-çâre Kâzasker Efendiler henüz hakîkat-i hâle vâkıf olamadıklarından mübâhase-i ilmiyye ile Vehhâbîleri ilzâm ve niyyetleri ne olduğunu istikşâf ve istic lâm etmek üzere ber-vech-i bâlâ ulemâdan birinin Necd'e gönderilmesini tedbîr ettiler ve Âdem Efendi'yi gönderdiler Vâkıa böyle bir adamın Necd'e gönderilmesinde fâide olurdu; lâkin altmış sene evvel gönderilmek gerek idi."

Şerif Gâlib ile Vehhâbîler arasındaki musalaha henüz bâki iken, Abdülazîz akâid-i Vehhâbîye'nin Yemen taraflarına da intişârından bilistifâde burasını eline geçirmek istemiş ve Tâif ile Asîr arasında kâin Bîşe şeyhi Sâlim bin Sekbân'ı Zehrân üzerine göndermişti. Şerif Gâlib, ahkâm-ı musalahaya riâyet olunmasını, Abdülazîz ile oğlu Suûd'a ihtâr etti. Onlar da, bu gibi haberlerin nakz-ı sulh için, cUrbân tarafından kasten işâc a edildiğini iddia ile, tahkîkatda bulunmak üzere, bir adamın Zehrân'a gönderilmesini teklîf ettiler. Şerif Gâlib, bu gibi harekâtın nakz-i sulha kadar varacağını bir daha ihtâr ettikten sonra, en ziyâde itimâd ile diğer kayınbirâderi Osman b. Abdurrahman el-Muzâyifî'yi eşraftan bazı zevâta terfîken Dirciyye'ye gönderdi. Fakat, bu kayınbirâder, Diriyye'ye varır varmaz, Vehhâbîlere taraftar olarak ve Abdülazîz ile mahremâne mülâkatlarda bulunarak Mekke'nin zabtını teklif etmiş ve bu hizmeti mukâbilinde Tâif ve havâlisinin Emîrliği kendine vaad olunmuştu. Yanındaki şürefâ yalnız bir defa, o da âdet yerini bulsun kabîlinden, [21] Abdülazîz ile görüşebildiler ve meselenin Osman el-Muzâyifî tarafından bir sûret-i i'tilâfiyyeye bağlandığı itikâdıyla Mekke'ye döndüler. Yolda gelirken, Osman el-Muzâyifî arkadaşlarına Vehhâbîliği medh ü senâ ediyordu. Tâif'in, yüksek bir tepe üzerinde bulunan Abîlât Kalesi'ne vâsıl oldukları zaman, Osman el-Muzâyifî kapıları şürefanın yüzlerine kapadı ve civardaki kabilesini başına toplayıp Emîr-i Mekke'ye karşı iclân-ı isyân etti. Etrafdaki kabîleler de ona tâbî oldular ve Şerif'in başına yeni bir dert çıkardılar. Osman el-Muzâyifî Tâif'de bulunan Şerif Gâlib'in biraderi Seyyid Abdu'l-Muîn'e haberler gönderiyor ve Vehhâbîliği kabul etmesini teklifte bulunduğu gibi kendine tâbi olmayan kabîlelerle muharebeye hazırlanıyordu. Seyyid Abdu'l-Muîn, üç bin askerle Osman el-Muzâyifî üzerine yürümüştü. O da Abîlât'dan çıkıp Vâdî'l-’Urûc'da Tâif askerini karşıladı. Abdu'l-Muîn'in askeri galebe etti ve Osman el-Muzâyifî'nin eşya ve hayvanları gasb edildi. Bundan sonra, Şerif Gâlib bizzat Abîlât Kalesi'ni muhasara etmişti. Fakat, zabtedemeyip Mekke'ye döndü. Şerif ve Vehhâbîler arasındaki musalaha bozulmuş ve muhâsamat başlamıştı. Vehhâbîler'in Yemen'e tahattileri men olunmak istenilmiş iken Tâif havâlîsi de onların eline geçti. Bu hâdise üzerine Şerif Gâlib tekrar İstanbul'a müracaat ediyor ve şifahen îzâhat vermek üzere, şürefâ-yı Mekke'den bazı zevâtı da gönderiyordu. Sultan Selim, Bâb-ı Âlî'ye gönderdiği hatt-ı hümâyunda: [22] "Vehhâbîlerin el-hâleti hazihî zirve-i isyâna Curûcdan garazları mechûl (!) ve buğz u adâvetleri Şerîf-i Mekke'ye mi mahsûr (!) veyahut davâ-yı tacayyün ü teferrüd ile mücerred halkı izlâl u ifsâda mi mahmûl hâsılı ne ise ulemâ-i c ızâm ve ricâl-i devlet ile müzakere ve bu emr-i müşkilin çâresi görülmek bâbında idâre-i perkâr müşâvere olunsun!..." diyordu. Padişahın iradesi üzerine Bâb-ı Âlî'de toplanan meclis-i müşaverede, reîsü'l-uc lemâ Velî Efendizâde: "Vehhâbîlerin yirmi beş seneden beri dimağlarına buhâr-ı gurûr u nahvet-i sucûd ile kalıp nasa ilga-yı hevâcis ü halecân eyledikleri işitiliyor. Garazları ne olduğu bilinemiyor ise de Şürefa-i Mekke ile münakaşaları meşhûr ve mütâvatirdir. (Tarih-i Vâsıf)" diyor ve Vehhâbî meselesinin aldığı şekli, Mekke Şerîfi ile aradaki ihtilâfa atfediyordu. Hatt-ı Hümâyûn'daki mütereddi dâne sözler de câlib-i dikkattir. Cevdet Paşa diyor ki: "Ama reisü'l-uc lemâ olan Veli Efendizâdenin bu bâbda malûmâtı şundan bundan işittiği ahbâr-ı âmiyâneden ibâret olarak henüz hakîkat-i hâle vâkıf olmadığından Vehhâbîlerin bu türlü etvâr-ı taassubkârîlerini Şürefa-yı Mekke ile beyinlerindeki münakaşaya haml ile dîn ü devletçe mühim bir mesele olduğunu derk ü izcân edememişti."

O zaman İstanbul'ca ittihâz edilen tedbîrler "bi-hasebi'l-imkân cânib-i Mısır'dan asker [23] ve Âsitâne-i Sac âdet'ten top ve mühimmât tertibi ve Kaptan Paşa tarafından sefîneye tahmil u tesyîri" gibi şeylerden ibâret kalmışdı. Bağdat Valîsine de bizzat Vehhâbîler üzerine gitmesi veyahut Kethüdâ'sını göndermesi bildirildi ve bazı aşâir ve kabâile de arabiyyi'l-ibâre fermanlar ve emirnâmeler yollaması ihtar edildi. İstanbul'daki ricâl-i hükûmet, böyle sathî ve fâidesiz tedbirlerle kendilerini aldatmakla meşgul oldukları sırada, Vehhâbîler de boş durmuyorlardı. Osman el-Muzâyifî ile Yemen taraflarına tasallut eden Sâlim b. Sekbân bi'l-ittihâd Tâif'i muhasara ettiler. Şerif Gâlib de orada idi; şiddetli bir muharebe oldu. Vehhâbîler pek çok telefât verdiler. Fakat, Şerif'in askeri de dağıldı ve Tâif'in burçlarında rahneler hâsıl oldu. Bu sırada, Şerif'in adamlarından Seyyid Abdullah b. Sürûr diğer şürefâyı kendine uydurup ve geceleyin Tâif'den çıkıp Mekke'ye kaçtı. Bir Vehhâbî fırkasının Mekke üzerine gittiğini haber alan Şerif Gâlib, Tâif'de kalan adamlarına Kale'nin şiddetle müdafaasını tavsiye ederek, kestirme bir yoldan Mekke'ye gitti. Tâifdekiler de, müdafaada sebat edecek yerde, fevc fevc Kale'den çıkıp kaçışdılar ve müdafaasız kalan şehri Vehhâbîlere bıraktılar. Kaçanlardan ve Kale'de kalanlardan birçokları Vehhâbîler tarafından öldürüldü ve gasb edilen emvâl ve eşyânın hemsi, emirleri için ayrıldıktan sonra, bakıyyesi yağma edildi ve gûyâ saklanılan eşyâyı meydana çıkarmak maksadıyla, şehrin her tarafı kazılıp delik deşik yapıldı. Sâlim b. Sekbân Dir iyye'ye gidip Osman el-Muzâyifî emâretle Tâifde kaldı. Suûd, o sırada Irak taraflarında bulunuyordu. [24]

Tâif'in zabtından memnûnen Dir' iyye'ye avdet ve Sâlim'le mülâkât etti ve sonra bir cemiyyet-i azîme ile Mekke'ye müteveccih oldu. Vehhâbîler, Mekke'ye üç konak uzakta ordularını birleştirdiler ve orada kaldılar. Bu sene her taraftan Mekke'ye pek çok züvvâr gelmişti. Yeni tâyîn olunan Cidde Vâlîsi Şerîf Paşa, Emîrul-Hac Şâmlı Azm- zâde Abdullah Paşa ve Mısır Emir-ul-Haccı Gürcü Osman Bey de bu sırada Mekke'de bulunuyordu. Mağrib'den de on beş bin hacı gelmişti. Maskat imâmı Sultan b. Saîd ile Mukellâ nakîbi de orada idiler. Vehhâbîler yerlerinden kılımdamadılar. Şerif Gâlib, onların tereddüt ve tevakkuflarından ümîde düşerek züvvârı fî-sebîlillâh cihada davet ve teşvîk etti ve en evvel Cidde Vâlîsi Şerîf Paşa Mekke haricine çıkıp ordusunu kurdu. Fakat, Emîr-ul-Haclar'da böyle bir cesâret görülmüyordu. Onlar, Suûd'a nasîhat verilmesini ve dinlemediği sûrette "Devlet-i Âliyye'nin kılıcına geleceğini" ihtâr ile iktifâ edilmesini istiyorlardı. O sırada, huccâc kâfilesiyle Mekke'ye vâsıl olan Âdem Efendi'nin Dir' iyye ile ordugâhtan hangisine gönderilmesi münâsip olacağını Suûd'dan sordular. Suûd, mütekebbirâne cevaplar gönderdi ve: "Bu cemiyyet ile azîmetimizden garaz, halkın akâidini ıslah ve Mekke-i Mükerreme ve etrafından münkerât-ı umûr-u def' ile irâe-i tarîk-ı fevz u felâhtır. Huccâc'a ve Mesken-i Mekke-i Mükerreme'ye zulm ü te' addî tarafımızdan memnû' dur. Şâm ve Mısır taraflarından gelen huccâc bi'l-emn ve's-selâme rucû' etsinler. Devlet-i Âliyye meb'ûsunu da birkaç gün zarfında tarafıma celbetmek niyyetindeyim" dedi. Fakat, sonradan üç gün zarfında gideceklere emân verip daha ziyâde müddet Mekke'de kalacakları katl ile tehdit etti. Bunun [25] üzerine, Emîr-ul-Hâc'lar avdet ettiler. Şerif Gâlib de Cidde Vâlisi ile berâber gitti. Yalnız Şerif'in biraberi Seyyid Abdu'l-Mucîn Mekke'de kalmıştı. Bu zât, Suûd b. Abdülazîz'e bir mektup yazıp, Mekkeliler için emân istedi. Mekkeliler de ulemâdan elçiler gönderdiler. Bunlar, Mekke'ye iki konaklık Seyl denilen mevkîde Suûd ile görüştüler ve ehl-i Mekke'ye emân verilmesini istediler. Suûd onlara: "Ben size ancak bunun için geldim ki yalnız Allah'a ibâdet edesiniz ve esnâmı hedm ile Allah'a bir şey teşrik etmeyesiniz!" deyince elçilerden Şeyh Tâhir: "Biz Allah'dan gayrıya ibâdet etmeyiz!" sözleriyle bahs ve münâkaşaya taaddî etmek istedi. Fakat, Şerif Gâlib'in Mekke'den çıkıp gitmesinden pek ziyâde memnûn olan Suûd, bir an evvel şehre girmek için, sözü uzatmak istememiş ve elini Mekke'den gelenlere uzatıp: "Allah'ın ve Rasûlü'nün dini üzere sizinle muâhede ettim. Onu sevenleri sevip düşmanlarına düşman olunuz!" demiş ve Mekkeliler de bu söz üzerine onunla muâhede etmiştir. Bu muâhedeye binâen, Suûd'un yazıp Mekkelilere verdiği aman-name şu idi: Cevdet Paşa'nın ifadesine göre: "Suûd Ahâli-i Mekke-i Mükerremeyi tâife-i Yehûd menzilesine tenzîl ile din-i İslâm'a dâvet ederek hamiyyet-i İslâmiyyelerine dokunacak vechile hitâp eylemiş ise de..." bu aman-name bir Cuma namazından sonra Mekke'de okunduğu zaman halk müteselli olmuşlardı. Bundan bir gün sonra da Suûd askeriyle Mekke'ye girmiş ve Kâbe'yi bac de't-tavâf ordugâhına dönmüştü. Ertesi gün, Suûd'un Emîriyle, Seyyid Abdül-Muc in ile gâzi ve müftüler ve ulema ve eşrâf-ı Mekke Mescid-i Şerîf'de toplandılar. Suûd, Bâbu's-Safâ'nın en yüksek yerine çıkıp: "Hamd sadece, kuluna yardım eden, onun askerini izzetli kılarak, düşmanları bozguna uğratan Allah'adır." cümlesiyle musadder olan hutbe-i resûl-i muhteremi îrâd ederek:

"Cenab-ı Hakk'a şükrederim ki, sizi İslâm'a hidâyet ve şirkten halâs eyledi. Ve sizi yalnız Allah'a ibâdet ve bulunduğunuz hâl-i şirk ü dalaletten ferağata davet ederim ve şerîat-ı İslâmiyye'ye binâen Allah'ı sevenlere dost ve düşmanlarına düşman olmak üzere sizden bîat isterim!" demiştir. Bundan sonra da elini uzatmış ve herkes gelip biat etmiştir. Bunu müteâkip de atına binip ve: "Ey ehl-i Mekke! İkindi namazından sonra Mescid-i Haram'da toplanınız ve rükn ile makâm arasında bana muntazır olunuz; şerâit-i İslâm'ı size anlatayım!" deyip ordugâha dönmüştür. [27]

Suûd'un tacyîn ettiği zaman Mekkeliler kâmilen toplanmış bulunuyorlardı. Suûd gelip Bi'r-i Zemzem arkasındaki makama çıktı ve akâid-i Vehhâbiyyeyi talime başladı. Sözlerinin en mühimi: "Kubbelerin hedmi ve putların atılması..." ve siyasî idi. Tarih-i Cevdet'in ifadesine göre, Vehhâbîler ertesi gün, kendilerine peyrev olanlarla beraber, mesâcid ve meâsir-i salihiyni yıkmaya başlamışlardı. Cevdet Paşa diyor ki: "Mevlid-i Nebî ile Ebûbekir ve Ömer ve Ali ve Fatıma radıyallâhü-anhüm hazerâtının mevlidlerini ve Hz. Hatîce razıyallâhü-anhâ hazretlerinin hanesini ve eshâb-ı güzîn rıdvânullâhi aleyhim ecmacîn hazeratıyla evliya vü ulema mekâbirini kâh tegannî ederek ve kâh: "İbâdet ettiğiniz esnâm sizin ve babalarınızın hevânıza uyarak vaz'ettiğiniz isimlerden başka bir şey değildir." diyerek tamamen hedm ettiler ve o üç gün zarfında ol haramzâdeler Ümmü'l-Kurâ'yı bayağı Diriyye Karyesine benzettiler!..."

Bu işler görüldükten sonra, Suûd Mescid-i Haram'da tekrar cemaati nehy ve herkesin imamın arkasında namaz kılmasını emretmiş olduğundan, sabah namazını Şâfıc, öğle namazını Mâlikî, ikindiyi Hanbelî ve akşamı Hanefî imamları kıldırdılar. 49Muharrem'in on dördüne tesadüf eden Cuma günü de Suûd'un emriyle Vehhâbîler namazda müftüye iktidâ etmişlerdi. Yine bu sırada, Mekke'de bulunan çubuk, nargile ve saz gibi şeyler toplanıp yakıldı. Suûd, bir gün ezan okunduğu sırada Mescid-i Haram'a gelip müezzinlerin salat u selam getirdiklerini ve Ashâb-ı Kiram'a tarziye ettiklerini işitince hiddet etmiş ve: [28] "İşte bu, şirk-i ekberdir!" sözleriyle mani olmuştur. Suûd'un emriyle Keşfü'ş-Şübühât unvanlı risâle-i Vehhâbiye'nin tedrîsine ve mündericâtının halka talimine başlanmıştı.

Bundan sonra, İstanbul'dan gönderilen Âdem Efendi'yi kabul ile görüştüğü sırada, mağrûrâne îrâd-ı kelâma başlayıp: "Ben ve babam, küçük yaşımızdan beri İnâyet-i İlâhiyye'ye itimad ile ferd-i âferîdeden ihtiraz etmeksizin, cehlin istilasından nâşi, hâdis olan istimdâd ani'l-emvât itikâdı, ki mahzâ şirkdir, bundan dolayı halkı dîne davet için sarf-ı makderet edegelmişizdir. Ve karargâhımız olan Dir iyye'de ancak beş yüz adam mevcut iken tedrîcen o havâlîde bulunan Kabâil-i Basra'ya ve bir koldan Yemen'e kadar şeref-i İslam ile müşerref edip umûrumuza bir mertebe nizam verdik, ki kabâile her ne zaman bir şukka göndermek, tayîn olunan vakitte zâd u zahîreleriyle bilâ-imhal hükmümüze imtisal ederler ve her ne tarafa teveccüh ettiysek hasmımıza zaferyâb olduk. Bu ise te'yîdi-hak kâbilindendir. Kaldı ki, rıza-ullaha muhalif bizden bir hareket zuhûr etmemiştir ki, itirâza illet olsun!" demiş ve Âdem Efendi'ye ve adamlarına surreler ve bazı hediyeler vermiştir. Bir gün sonra, Şerif Gâlib'in bahçesinde, tekrar Âdem Efendi ile görüştüğü sırada, Sadrazam'ın mektubunda Kerbela vak'asına dair münderic bulunan istizâha cevâben: "Bağdat Valisi bize taarruzdan hâlî olmayıp kâh müttefik kabîlesini ve kâh kethüdâsını üzerimize tayîn ile rahatımızı selbetti. [29] Hatta küllî askeriyle kethüdâsı altmış gün Lahsâ'yı muhasara edip nihâyet galebe tarafımızda nümâyân ve asker-i Bağdat perîşân oldu. Bunun üzerine, Bağdat'ı istîlâ emr-i sehl iken, kalb-i şâhâneye keder gelmemek için bu azîmetten istinkâf u ibâ' ve fakat Meşhet-i Hüseyn'in yağmasıyla iktifâ ve muhârebeye tasaddî edenler ifnâ olundu. Kaldı ki, Meşhed-i Hüseyin'de mütemekkin olan e'câm, sebb-i Şeyhayn ve kazef-i Sadîkayı i'tiyad ve ziyâret-i Meşhed'i tavafı Ka'be'den efdal itikad ettikleri cihette, demleri ve malları Mezâhib-i Erba'ada helâl ve bu reftarımıza ta'n edenler müstehakk u bâl olup Acemler'in bu keyfiyetleri Padişâh'ın malumu olsa, bu hareketimiz karîn-i tahsîn olacağı zâhirdir. Ve eğer Acemler'in tarafından Bilâd-ı Şâhâne'ye taaddî ile mazarrat terettübü hâtıra gelirse, Devlet-i Aliye'nin iânesine muhtâc olmaksızın onların def-i mazarratına hod be-hod tekeffül ederim!..." demiş ve Âdem Efendi'nin: "Bağdat Vâlîsi tarafından tecâvüzât vukû bulsa bile, Devlet-i Âliyye'ye bess-i şekvâ ve nakl-i mâcerâ ile onu muateb ettirmek lâzım iken bu fiil-i savabdan 'udûl ile memâlik-i Osmaniyye'ye tecavüz ve Kerbelâ'yı vurup derûnunda mevcût ve müdhârât-ı beytü'l-mâl-ı müslimînden ma'dûd olan bunca emvâli yağma etmek sebeb-i tahrîk-i hamiyyet-i saltanat olsa revâ ve gasbolunan emvâlin reddi bâis-i tahsîl-i rıza ve mukaddeme-i inâbet ve isti'fâdır..." demesine mukabeleten Kerbelâ'dan alınan emvâlin iâdesine imkân olmadığını söyledikten sonra mecrâ-yı bahsi değiştirip: "Merkad-ı ibn [30] Abbas'a bırakılan varakalardan bahsedildi ve bunların evlâd ve mâl ve bazan refâh-ı hâl istidasından ibâret olduğu görüldü. Bu makûle-i metâlibi mahlûk-u ma'dûmdan istemek şirk-i sarîhdir!" demiş ve bu sözlerini "Yâ Muhammed! Allah ‘azîmüŞ-şânı bırakıp da sana nef u zararı olmayan şeylere ibâdet etme."52 ve "Allah Teâlâdan başkasına münâcât etme." Ayetleriyle " Duâ ibâdetin özüdür." hadîs-i nebevîsi ile te'yîd edince, Âdem Efendi dahi: "Âyet-i kerîmede menhî olan duâ ıstılâhan duâdır ki, bu duâ Cenâb-ı Bârî'ye mahsustur; fakat dâî med'uvvun hâlık-ı lem-yezel ve müessir-i hakîkî ve fâil-i mutlak olduğunu bilerek enbiyâ vü evliyâya tevessül ile rûhânîyetlerinden istimdâd etmek câizdir ve onlar kabirlerinde hayy ve ba'de'l-memât kerâmetleri bâkîdir diyenleri şirke nisbet azîm-i cesârettir ve halkın o zevâta tevessülünü Kâfiler Allah ‘azînıü'ş-şânın gayri olup kendilerine nef ü zararı olmayan putlara taparlar" âyet-i kerîmesiyle "“Bunlar bize indellah şefaat edecektir” derler." âyetinin mâ-sıdkına kıyasla o gibi kimseleri tekfîr ediyorsunuz; bu ise "kıyâs-ı ma'a'l-farık"tır: Zirâ ehl-i şirk, Cenâb-ı Hakk'ın nâfi' vü zârr ve fail-i muhtar olduğunu ikrâr etseler de Lât u Uzza'ya ve melâikeye secde ve zebh u nezr ile duâ ve takarrub- ilâllah ederlerdi. Lafz-ı ibâdetin duâya ve duânın gayrısına şumûlü vardır; ve Hz. Fahr-i Enbiyâ ve sâir-i evliyâ vü asfiyaya secde ve zebh-u nezr vukûunu kimse işitmemiştir; da'vânız lağv ve deliliniz sadedden hâricdir..." yolunda îrâd-ı mudâfaattan sonra: Kâdı Beyzâvî'nin[öl.685/1286]: "Allah Teâlâ'dan başkasına nünâcât etne." âyetinin tefsirinde " j^" lafzını "j^" ile tefsir etmiş olduğunu söyleyince, Suûd: İşte sizin bu türlü [31] te'vîlâtınız halkı haviye-i şirke düşürmüştür!" cevabını vermiş ve Âdem Efendi'ye tekrar yüz riyâl ile hecînler vererek İstanbul'a avdet etmesini söylemiştir. Âdem Efendi, bunun üzerine Cidde'ye gelip mülâkât u istidlâc âtını bir mektup ile İstanbul'a bildirmiştir.

Vehhâbîler, mezheplerine girmeyenleri öldürürler ve girenlerden de -nekâl- namıyla bir vergi alırlardı. Suûd'un bunlardan topladığı para mühim bir miktâra bâliğ olmuştu. Suûd'un Mekke'de müddet-i ikâmeti on dört gün sürmüştü. Bu esnâda Osman el-Muzâyifî'nin biraderi Ali b. Abdurrahman ile Cidde'ye bir mektup göndererek halkı kendine itaate dâvet etti ve Ciddelilerden istediği iki yüz bin riyâl ile altmış bin altını ve kumaş vesâireyi tahsîl maksadıyla ordusuyla berâber Cidde'ye doğru yürüdü. Ciddelilerin muhalefetleri üzerine, Suûd burasını günlerce muhâsara etmişti: Fakat şehri alamadı ve İbrahim b. Süleyman el-Berekâtî'yi Merr Vadîsi emîri olarak bırakıp Dir'iyye'ye döndü.

Şerif Gâlib, Suûd'un bu muvaffakiyetsizliğinden istifâde etmek istedi ve Vadîi Merr'a gidip ve oradaki Vehhâbîler'i kaçırıp muzafferan Cidde'ye geldi. Bu hâdise, etraftaki kabâilin Şerife dehâlet ve arz-ı mutâva' at etmelerine bais olmuştu. Suûd da o sırada Maskat imâmının üzerine gitmişti.

Vehhâbîler'in Hicaz'a ve Yemen'e emîr ta'yin ettikleri Abdülvehhâb Ebû Nukat [32] bu esnâda ordusuyla berâber Mekke'ye geldi, fakat Suûd'un avdetini haber alınca,

Mekke'de dört yüz muhafız bırakıp tekrar Asîr'e döndü. Sâlim b. Sekbân'ın birâderi de Mekke'de iki yüz Vehhâbî ile bulunuyordu.

Vehhâbîler, Medîne taraflarında hayli işler gördüler. Bir fırka Vehhâbî Medîne'nin civârını yağma ve tahrip etmiş, Hz. Hamza'nın medfûn bulunduğu kubbeyi yıkmış ve Medîne'yi de muhâsaraya başlamıştı. Emîr-ül-Hac, maiyyetindeki askere ahâlînin eli silah tutanlarını da katarak Vehhâbîler'i tebcîde muvaffak olmuştu. Fakat, Medîneliler uzun müddet muhasaraya dayanamayacaklarını söyleyerek bir taraftan kendilerine zahîre ve asker gönderilmesini istediler. Bunun üzerine, Hicâz tertîbâtının hemen oraya yetiştirilmesi Mısır Vâlisi'ne yazılmıştı. Fakat, o sırada Mısır'da ihtilâl çıkmış ve vâlî Hüsrev Paşa Dimyât taraflarına kaçmış olduğu için, Hicaz'a oradan bir şey gönderilmek mümkün olamamıştı.

Suûd'un Dir iyye'ye, Abdülvehhâb Ebû Nukât'ın Asîr'e avdeti üzerine, taarruz sırası Şerif Gâlib'e gelmişti. Cidde Vâlîsi Şerîf Paşa da meydana çıktı ve Türklerden ve Araplar'dan teşkîl edilen bir ordu ile Mekke muhasara altına alındı. Muhasara yirmi gün sürmüştü ki Vehhâbîler bir gece kaleden çıkıp kaçtılar. Mekke civârındaki Vehhâbîler de orada tutunamayacaklarını anlayıp aman dilemeye mecbûr oldular ve Tâif'e gittiler. Şerif Gâlib, Mekke'ye girdikten sonra civardaki kabâil-i mıılfayı dâvetle Tâifi muhasara ettirdi. Fakat Vehhâbîler Sacid b. Karmal'ın [33] kumandasında mühim bir kuvve-i muâvene gönderdiler ve Tâif'i ellerinde tutmaya muvaffak oldular.

Bu sırada Vehhâbîler, mezheplerini neşr ü tacmîm etmeye başlamışlardı. Mısır'a avdet eden hacılarla beraber, Vehhâbîler tarafından yazılan risâleler ve beyânnâmeler, Mısır ulemâsının ellerine geçmiş ve lehte ve aleyhte bir çok mübâhaseler olmuştu. Bu risâlelerin mündericâtını, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi ulemâ-i kadîmenin ictihadlarına muvâfık gören zevât, Vehhâbîliğin mezheb-i hak olduğuna kâil olmuşlar ve diğer bir takım ulemâ da Vehhâbîlere kâfirlik ve hâricîlik atf etmişlerdi.

İstanbul Hükûmeti, Harameyn'in Vehhâbîlerden kurtarılmasını ve Hicaz mürettebâtının sür'atle îsâlini Mısır Valisi Hüsrev Paşa'ya havâle etmişti. Ne çâre ki, o sırada Mısır karışmış ve Hicaz'a asker göndermeye imkân kalmamıştı. Mevsim-i bahâr hulûl etmek hasebiyle Beşiktaş Saray hümâyununa nakl eden ve henüz temâşâ-yı gül ve istimal savt-ı bülbül safâsına dalmış... Ve Mâbeyn-i Hümâyûn dâiresinin bu esnâda hıtâmından dolayı tab-ı hümâyûnlarına küşâyiş gelmiş olan" Sultan Selîm68 Arabistan'dan alınan acı haberlerle telhkâm ve mükeddir oluyor ve: "Her nasıl olursa olsun, Medîne'nin muhafazası ve Vehhâbî gâilesinin ber-taraf edilmesi" hakkında Bâb-ı Âlî'ye hatt-ı hümâyûnlar gönderiyordu. Bâb-ı Âlî'de toplanan meclis-i iştişâre, bir çok münâkaşalardan sonra, Bağdat ve Şâm Vâlîleri'nin müttefikan Vehhâbîlere karşı bir hareket-i [34] askeriyyede bulunmalarına karar vermişti. Bu tedbîrden de bir fâide hâsıl olmadı ve Şâm ve tevâbici ile Hicâz ser-askerliğine tayîn olunan Cezzâr Ahmet Paşa'nın memuriyyeti de bir şeye yaramadı. Bağdat Valisi, Vehhâbîlere karşı yürüyebilmek için birçok şeyler istiyordu. Fakat, bunların gönderilmesine imkân yoktu. Bununla beraber, vâlî kendi kuvvetiyle ufak tefek bazı işler görmek istedi. Mısır da bu sırada daha ziyâde karışmış ve Mehmed Ali Kölemenlerle uğraşmağa başlamıştı.

Bağdat Vâlîsi'nden gelen bir tahrîrât, Vehhâbîlerin reisi Abdulaziz'in Dirciyye'de Osman isminde bir Afganlı tarafından, camide namaz kıldığı sırada öldürüldüğünü bildirmişti. Cevdet Paşa, bu hâdiseden bahs ettiği sırada: "Bârî-i inşirâh havâtır-ı enâm olmuş ise de yerine oğlu Suûd geçip bir vakitten beri zâten iş onun elinde olduğundan pederinin îdâmıyla Vehhâbîlerin terakkiyâtına sekte gelmemiştir." diyor.

Vehhâbîler o aralık Basra'ya kadar gelmişlerdi. Burasının zaptından nevmîd olduktan sonra, Zebîr Kasabası'nı muhasara ettiler ve büyük bir iş göremeyip Dirc iyye'ye döndüler. Bu vakca Bağdat Vâlîsi Ali Paşa'nın şiddetle tevbîhine sebep olmuş ve Paşa da askerini toplayıp ve Hılle Köprüsü'nden Şâmiyye tarafına geçip o civarlarda dört buçuk ay kadar dolaşmış ise de Dirciyye üzerine yürümeye bir türlü cesâret edememişti. Yalnız, Paşa'nın hemşîrezâdesi ve Erbil Mîrlivâsı Süleyman Bey'in Cebel-i Şammar'da Vehhâbîlerle bazı musâdemeleri olmuştu. Cevsiz ve otsuz çöllerde büyük müşkilât ile yapılan bu harekâtın tesîri nıev/rî kalacağı [35] âşikâr idi. Ve Vali Necd seferinin vesait-i mevcûde ile yapılamayacağına kânî olduğu halde, İstanbul'dan verilen müekked emîrleri infâz mecbûriyetiyle, askerini şurada burada dolaştırıyordu. Cevdet Paşa, Süleyman Bey'in Bağdat'a avdetini hikâye ettiği sırada: "Kimin sağar ve acmâr ve kimin hasta ve sersem" olduklarını ve pek perîşân bir halde Bağdat'a avdet ettiklerini..." söyler.

Vehhâbîler bir aralık Yenbûcu da zapt etmişlerdi. Fakat, Şerif Gâlib Cidde'den bir kuvvet göndererek kasabayı ellerinden kurtarmıştı. Burasını muhafaza için Mısır'dan gönderilen asker de o sırada Yenbûca yetişmişti. Ne çare ki, bir çok gavâil-i siyâsîyyeden göz açamayan İstanbul Hükûmeti'nin Vehhâbîlere karşı ciddî bir harekette bulunmasına hâl u zaman müsâit değildi. Sultan Mahmûd da o esnâda cülûs etmişti. Şâm ve Bağdat Vâlîleri bir iş göremiyorlardı. Vehhâbîler arasında da tâûn çıkmıştı. Bağdat Vâlîsi'nden gelen tahrîrâtda: "İrsâl-i İlâhî ile Benî- İsrâil gibi ricz-i tâûn müstevlî olup havâric-i ac rap kabâilinin ekser hâne ve büyûtunu sekeneden hâlî" ettiği bildirilmişti.

Sultan Mahmûd [öl. 1839] Vehhâbî gâîlesinin defini, Mısır'da yerleşen Mehmed Ali Paşa'ya havâle ediyor ve bununla hem rakîbini zaafa düşürmek ve hem Hicâz'ı Vehhâbîlerden kurtarmak istiyordu. Mehmet Ali, Kölemenlerle uğraştığı sırada, yine vakit bulabilmiş ve Bulak Tersânesi'nde yaptırdığı dört geminin aksâmını develerle Süveyş'e nakl ederek Bahr-i Ahmer'de küçük bir donanma vücûda getirmişti. [36]

İstanbul'a gönderdiği tahrîratda: "Esbâb-ı sefer Hicâz'ı itmâm ve bâis-i iftihâr u mağfiret olan Haremeyn-i Şerîfeyn'i hizmet-i lâzimesine sarf-ı cehd ü ihtimâm edeceğini bildiriyordu. Mehmet Ali'nin İnce donanmasına lüzûmu olan şeyler İstanbul'dan yetiştirildi ve: "Sefînelerin bi'l-cümle âlet ve mühimmâtları ve on sekiz bin yuvarlak ve barut ve cephane-i vâfî taraf-ı Şâhâne'den f tâ ve irsâl olundu. Şerif Gâlib'in Kethüdâsı, beş yüz askerle Yenbûc Kalesini muhafaza ediyordu. Mısır Donanması da Kasaba'nın önüne gelip demirlemişti. Gemideki asker su almak için karaya çıktıkları zaman, bu askerin kimin emriyle geldiğine ve Şerif ile Mehmed Ali arasında cereyân eden muhâberâtın mâhiyyetine vâkıf olmayan asâkir-i muhafaza kumandanı donanmaya karşı müdâfaaya ve kaleden top-tüfek atmaya başladı. Donanma kumandanı da askerini karaya döküp kaleyi zapt etti!.. Mehmed Ali, bu hâdiseden İstanbul'a malûmât vermişti. Cevdet Paşa: "Haremeyn'in Vehhâbîler yedinden nezc ü istihlâsı pek mühim bir mesele olduğundan böyle husûl-u maksada mukaddime olabilecek bir haber-i muzafferiyetin (!) İstanbul'ca pek ziyâde hüsn-ü tesîri olduğunu söylüyor.

O sırada Mısır'dan ve Şam'dan huccâc kâfilelerinin Haremeyn'e gitmeleri mümkün olamıyor ve Vehhâbîler her iki tarafın yollarını kapamakta ısrar ediyorlardı. [37] Yalnız Garp Hacıları'na muhânecat edilmiyordu.

O esnâda Mısır'dan gelen asker de, Tosun Paşa kumandasında olarak, Hicaz'a çıkmış ve müteâkiben berke-i huccâc, Bender-i Muveyliha Karyetü's-Suveyk ve karye-i İbn Cebbâre, zabt edilmişti. Abdullah b. Suûd'un Osman el-Muzâyifî ile müttefikan ve yedi bin süvarî ve birçok piyade ile Mısır ordusunu basmak fikriyle geldiği haber alındı. Tosun Paşa, mâiyyetindeki delîl-i askerini Huvîtât kabîlesiyle birlikte Vehhâbîlere karşı göndermişti. Vehhâbîler bidâyeten bozuldular. Fakat, kendilerini toplayıp tekrar taarruza geçtikleri zaman, Mısır ordusunun pîştârı ricc ate başladı ve nasılsa ordusunun kuvve-i külliyesinden imdâd edilemedi. Mısır askeri, ahmâl u eşkâlini bırakarak perîşân bir halde sâhile döküldüler ve bir an evvel gemilere girmek için birbirini öldürdüler. Mehmet Ali'nin yarar adamlarından meşhûr Sâlih Koç da orduda idi. Tosun Paşa, şurada burada dolaştıktan sonra, Yenbûca gelebildi ve oradan üftân u hîzân Mısır'a döndü. Cevdet Paşa: "Bu inhizâmın sebebiyyetini ruesâ birbirine azv u isnâd [38] ederdi. Hakîkat-i halde bu mertebe perîşânlığa sebeb, ruesânın ittifâksızlığı ve Sâlih Koç gibi azılı sergerdelerin âmir ve nâzırlarına çeşm-i hakâretle bakmaları hususları idi." diyor.

Bu hadise, Şânîzâde tarihinde tafsîlen hikâye olunmuştur. Tosun Paşa, donanma ile Hicâz sâhiline gelir gelmez Yenbûcu'l-Bahr'i ve müteâkiben şiddetli bir muhârebeden sonra Yenbûcu'l-Berr'i zapt etmişti. Vehhâbîler, bu muhârebede altı yüz maktûl ve iki bin esîr verdiler. Vehhâbî ruesâsından İbn Cebbâre'nin Şuveyk Karyesi'nde tahassun ettiği Kale de birkaç gün içinde alınmıştı. Bundan sonra Mısır ordusu Yenbûcu'l-Berr'e dört saat mesâfede bulunan Cerîde Boğazı'na doğru yürümüş ve medhalini tutmuştu. Etraftaki sırtlara çıkarılan piyâdenin bir müfrezesi aşağı inerek boğazın diğer medhalini kapadığından kaçmak için yol bulamayan ve o zamana kadar münhezimen Boğaz'dan çıkmaya çalışan Vehhâbîler geri dönüp Paşa'nın askerine şiddetle hücûm ve Mısır askerini riccate icbâr ettiler. Vehhâbîlerin kuvvetleri elli bin raddesinde olup Mısır ordusunun bir hayli topları ve hâvânları ve külliyatlı mühimmâtı meydân-ı harpte kalmış ve Vehhâbîler tarafından iğtinâm olunmuştur. Cebertî, bu müthiş inhizamın esbâb-ı maddiye ve mâneviyyesini harbe iştirâk eden ruesânın ağzından şu yolda hikâye ediyor:

[Ve onların askerleri tedrîcî bir şekilde açlıktan dolayı üzüntülü, renkleri solmuş, moralleri bozuk, perişan bir halde atları ve develeri yorgunluğun son sınırında her gün şehre [Kâhire'ye] girdiler. Sonra onların ileri gelen büyükleri evlerine gittiler. [Mehmet Ali] Paşa onlara kızdı ve hiçbirisinin nusret ve galebeye muktedir olmuş gibi gelmemesini ve kendisini görmemesini yasakladı. Onlar bu hususta ihmalkâr davranmışlardı. Paşa onları hezîmetten ve rucûc etmekten dolayı azarladı. Mağlûbiyet husûsunda onların bir kısmı, diğerini, "Akrabalığın sebeb-i hezîmetimiz olması hayaldir diyorsun, sonra aksine akrabalıktır diyorsun" şeklinde itham etmeye başladılar. Onların salâha ve teverruc a çağıran büyüklerinden bazısı da "bizim zaferimiz nerede diyordu. (Çünkü) bizim askerlerimizin ekserîsi inançsızdı ve onların içerisinde herhangi bir dini kabul etmeyenler ve herhangi bir mezhebi benimsemeyenler vardı ve bize müskirât sandıkları refâkat ediyordu. Bulunduğumuz yerde ezan işitilmiyordu, dolayısıyla farz olan yerine getirilmiyordu ve bu farz akıllarında da değildi ve dînin şiârlarına ehemmiyet vermiyorlardı. Diğer topluluk (Vehhâbîler ise) vakit girip müezzin ezan okuduğunda huşûc ve huzuc ile bir imâma uyup, safları düzenliyorlardı. Namaz ve harb vakti girdiğinde ayakta müezzin ezan okuyor ve korku namazı kılıyorlardı. Daha sonra bir grup düşmanla harp ediyor, diğer grup da namaz için geride kalıyordu. Bundan dolayı bizim askerlerimiz şaşırıyorlardı. Çünkü onlar görmeyi bir tarafa bırak, onların askerleri arasındaki; "haydi, sakallarını traş eden, zinâ ve livâtâyı müstehab addeden, içki içen, namazları terk eden, ribâ yiyen, insanları öldüren, haramları helal gören!... müşriklerle harbe gidin" tarzında nidâ etmelerini bile duymuyorlardı. Öldürülen askerlerin çoğunu incelediler ve onların sünnetsiz olduklarını gördüler.]

Mehmet Ali, ordusunun inhizâmından müteyessir olmuş ve fakat yeniden tedarikât-ı harbiyyeye başlamıştı. O sırada Kölemenler'in vücûdunu kaldırmış ve Mısır'ı tamamıyla eline geçirmiş bulunuyordu. Tosun Paşa, Mısır'dan yeni bir kuvvet aldıktan sonra, taltîf ü isti'mâletle Şerif Gâlib'in tedbîriyle cUkbe-i Safra'yı ve Cedîde'yi muhârebesiz aldı ve Medine'ye yaklaştı. Nihâyet, ordusunun Medîne'ye girdiği (10 Zil-hicce 1227), 1228 senesi evâilinde İstanbul'da duyuldu. Mehmet Ali, Medîne'nin anahtarını ve esîr alınan Vehhâbî muhafızı Mazyân'ı İstanbul'a göndermişti. Bu muvaffakiyet, Medîne civârındaki kabâilin itâat göstermelerine bâis oldu ve Tosun Paşa, Medîne'yi müteâkip Cidde ile Mekke'yi de Vehhâbîlerden kurtardı. Bundan sonra da Tâif kasabası Osman el-Muzâyifî'den istirdâd edildi. Mehmet Ali, Mekke'nin anahtarını da oğlu İsmâil Bey'e tevdi' an pây-i tahta göndermişti. Osman el-Muzâyifî ile Vehhâbîlerden esîr alınan bazı meşâyih de, zincirlerle bağlanmış oldukları halde, İstanbul'a sevk edildiler ve boyunlarını vurdular.[41]

Sultan Mahmûd'un "Gazî" unvânını alması bu muvaffakiyet üzerinedir. Mehmet Ali Paşa'ya, oğlu Tosun Paşa'ya ve büyük oğlu Defterdâr İbrâhim Bey'e ve Emîr-i Mekke'ye mücevher kılıçlar, hançerler ve halatlar gönderildi.

Tâif'in zaptından sonra, Osman el-Muzâyifî bir daha tâlic ini denemek istedi ve başına topladığı 'Urbân ile tekrar Tâif üzerine yürüdü. Türklerden ve Araplardan mürekkep olan kuvve-i askeriyyeye bizzat Şerif Gâlib kumanda etmişti. Vehhâbîler bozuldular ve Osman el-Muzâyifî de bu sırada esir düştü.

Sultan Mahmûd, Vehhâbîlerin kâmilen izâle ve tenkilleri maksadıyla Mehmet Ali'yi bizzat Hicâz'a göndermek istiyor ve bu maksatla Mısır Kapı Kethüdâsı Necip Efendi'yi Kâhire'ye yolluyordu. Mehmet Ali, yeni teşkîl ettiği süvârî fırkasını Hicâz'a gönderdiği gibi kendi de Süveyş tarîkıyla Cidde'ye yollandı (14 Şevvâl 1228). Onun Cidde'ye muvâsaletini müteâkip Tosun Paşa ile Şerif Gâlib de oraya geldiler. İbn Suûd tarafından gönderilen mebûslar da o sırada Cidde'ye gelmişlerdi. Bunlar, Emîr-i Suûd'un yüz bin riyâl verilmek şartıyla Osman el-Muzâyifî iâdesini [42] istediğini söylediler. Halbuki, Osman el-Muzâyifî çoktan İstanbul'a varmış ve alay köşkü önünde îdâm edilmişti. Mehmet Ali, Vehhâbî mebûslarına şerâit-i sulhiyye olarak, o zamana kadar ihtiyar edilen mesârifin tazmînini, Hücre-i Mutahhara'dan gasb olunan mücevherât ve eşyânın iâdesini ve İbn Suûd'un gelip kendine mülâkî olmasını teklîf etti.

Vehhâbîler, Mehmet Ali ordusuna karşı bir muvaffakiyet kazanamayacaklarını anladılar ve fakat el-Cezîre ve Şâmiyye aşîretlerinin çıkardıkları isyandan bil-istifâde kendilerine tâbî olan Huzâc il ve Zebîd kabîlelerini ve Necd aşîretlerinden el-Cerbâ ve'z- Zafîr ' Urbanını ayaklandırıp Halle, Necef ve Kerbelâ taraflarına taarruza başladılar. Bir aralık Bağdat'ın yanındaki Kâzimiyye Kasabası'na kadar geldiler ve Kerbela'yı tekrar muhasara altına aldılar. Hicâz yolu kapanmış ve İrân Şâhı'nın zevcesiyle gelen kırk bin İrân hacısı mahsûr kalmıştı; Ac cemler feryât ediyorlardı. Bağdat Valisi, bin müşkilât ile yolları açmaya ve İrânlıları kurtarmaya muvaffak oldu.

Mısır'dan gelen ordu, her tarafta Vehhâbîlere galebe ederek, bunları Hicâz'dan çıkarmıştı. Bu ordudan Yemen'e gönderilen kuvvet, Şehrân kasabasını da Vehhâbîlerden aldı ve Zahrân Emîrini öldürdü. Kunfide'ye sevk olunan fırka da bir muvaffakiyetsizliği müteâkip kaleyi teshîre muvaffak olmuştu (1229).

Dirciyye üzerine yürümek için İstanbul'dan verilen emirlere karşı, Mehmet Ali vakit kazanmak maksadıyla, bâzı hâdiseler îkâcına başladı. Şerif Gâlib'in Vehhâbîlere [43] muhâlif olmasına inanamıyor ve onun tebdîlini İstanbul'a yazıyordu. Şerîf, ilk zamanlarda Vehhâbîlerle müteaddit muhârebelerde bulunduğu gibi, Mısır ordusu Hicâz'a geldikten sonra da maddî ve mânevî pek mühim yardımlar etmişti. Vehhâbîlerin galebelerinden ve Haremeyn'e istîlâlarından sonra onlarla iyi geçinmek istemesi bâis-i muâhaza oluyordu. Mehmet Ali Mekke'ye geldikten sonra Şerif'e teminât vermişti. O da arasıra Mehmet Ali oğlu ile mülâkât ve müzâkerelere iştirâk ediyordu. İstanbul Hükûmeti, Mehmet Ali'nin teklîfini kabûl ederek, Şerif Gâlib'i azl etti ve yerine Şerif Sürûr'in oğlu Şerif Yahya'yı emârete geçirdi. Şerif Gâlib de üç oğlu ve haremleriyle beraber Kâhire'ye ve oradan Selânik'e sevk edildi (1229).

Şerif Gâlib'e ve ailesine sû-i muâmele edilmiş, üstleri ve başları araştırılıp pek çok eşyâsı gasb olunmuştur. Cebertî'nin sözlerini aynen nakl ediyoruz:

[(Mehmet Ali) Paşa Şerîf Gâlib'in para ve mal varlıklarını ele geçirdi. Onların değerini ancak Allah bilir. Ve onları zâlim bir şekilde kovuşturduktan sonra sarayından haremini ve cariyelerini günlük elbiseleriyle çıkarttı ve onun saygınlığını ortadan kaldırdı. "De ki: "Allah'ım (Ey) Mülkün sahibi (Sûre-i Âl-i İmrân 3/26) Bu şerif Gâlib memleketinden çıkarıldı ve devletini, hükümranlığını, mallarını ve zâhirelerini terketti, bundan dolayı onların hepsi hamurdan kıl çeker gibi nihayete erdi. Nihayet o (atına) binerek askerleriyle çıkıp Cidde'ye yöneldiklerinde kendi içinde (şu tip düşünceler baş gösterdi): Sürgün ve onun dışındaki şeylerden sonra olan ve olacak olan herşeyden ders alandan ders al. Zulüm, şeriata muhâlefet, dünyaya tamac ve onu ne şekilde olursa olsun elde etmeyle ilgili suçlamalarda Allah'dan selâmet ve hüsn-ü akîbet istiyoruz.]

Cevdet Paşa'nın ifadesine göre, Mehmet Ali Hicâz'daki nüfûzunu te'yîd ve tevsîc için, Şerif Gâlib'in Hicâz'dan kaldırılmasını istemişti. Fakat, Şerif hakkında yapılan sû-i muâmele curbânı gücendirdi ve yer yer ihtilâller çıktı. Hatta Tosun Paşa ile Âbidîn Bey, Tâif taraflarında curbân ile muhârebeye girişmişler ve sekiz gün devâm eden mukateleden sonra, mağlûben Mekke'ye dönmüşlerdi.

Mehmet Ali, bu hâdise üzerine telâş ederek Mısır'dan yedi bin askerin Hicaz'a sevkini Kâhire'ye yazmıştı. Bu askerden başka, delîl başı Hüseyin Bey de süvârî askeriyle Hicaz'a geldi.

Mehmet Ali, uzun müddet Hicaz'da kalamayacağını ve bâzı mühim yerlere birer kuvve-i askeriyye tac biye ederek ve son defa Mısır'dan gelen Mîr-i Mîran Hasan Paşa'yı Mekke'de bırakarak oğlu Tosun Paşa ile Kahire'ye avdet edeceğini İstanbul'a bildirmişti.[45]

Vehhâbîler kâmilen Hicâz'dan çekilmişlerdi. Fakat Dirciyye üzerine mühim bir kuvvet gönderilmedikçe, Vehhâbî meselesinin tamamıyla halledilmiş olmasına ihtimâl verilemezdi. Sultan Mahmut Dirciyye işinin itmâmını Mehmet Ali'ye ihtâr ediyor ve kendi ile oğluna kürkler, murassac kılıçlar ve mücevher çelenkler gönderiyordu. Bu husustaki fermânı, Mısır'a Kapı Kethüdâsı Necip Efendi getirmişti. Nihâyet Mehmet Ali

Mısır'a avdet etti (15 Recep 1230). Bu esnâda emîr Suûd ölmüş ve yerine oğlu Abdullah geçmişti.

Bu tarihten sonra, Cidde Vâlîliğine tayîn olunan İbrahim Paşa'nın harekât-ı askeriyyesi başladı. Paşa Bureyde Kalesi'nden sonra buraya dört saat mesâfede kâin Şâkra Kalesi'ni alarak Dirc iyye üzerine yürüdü ve kasabaya yakın noktalarda metrisler ve tâbiyeler yaptırdı. Aradan dört aya yakın bir zaman geçtiği halde Mısır ordusundan hiçbir haber alınamamıştı. Mehmet Ali telâşa düştü ve oğluna yeniden asker ve zahîre ve mühimmât yetiştirdi. Fi'l-hakîka, Mısır Ordusundaki cephâne ateş almış ve mevcût barut tamâmiyle zâyic olmuştu. Nihâyet 1233 senesi Zilkâc desinin (Zi'l-hicce?) beşinci günü Kale'ye girildi ve Abdullah b. Suûd ile bâzı ruesâ-yı Vehhâbîye'nin kapandıkları İç Kale de birkaç gün sonra alındı. Abdullah b. Suûd ile dört oğlu ve Abdulvehhab'ın evlâd ve hânedânı ve acvânı esir edilip Mısır tarîkıyla İstanbul'a gönderildi ve burada îdâm edildi. [46]

Abdullah b. Suûd'un ruesa-i Vehhâbîye ile Kâhire'ye vusûlünde Mehmet Ali ile mülâkâtı Târîh-i Cebertî'de ve buradan naklen Mirâtü'l-Haremeyn'de tafsîlen yazılıdır. İbn Suûd, bu mülâkâtda: "Kibâr-ı Arab ve Ehl-i Mekke'den ileri gelenlerin, Harem-i

Saâdet ağalarının ve Şerif Gâlib'in de yağmaya iştirâk ettiklerini!..." anlatmıştı. Mehmet

Ali, bu sözleri tasdîk etmiş ve Şerif Gâlib'den de bir hayli şeyler istirdâd edildiğini söylemişti. Mir'âtü'l-Haremeyn müellifi, bu eşyânın "yağmâkarân-ı Vehhâbiyândan" istirdâd edildiğinde şüphe olmadığı halde, Mehmed Ali'nin Abdullah b. Suûd'u tasdîk etmesini "ruvât-ı Mısriyye'nin ve ale'l-husus Kâhire müverrihi Ahmed el-Cebertî'nin masnûcatı kalemiyyelerinden addediyor. Bu hâdise Târîh-i Cebertî'de şöyle yazılmıştır:  

[47]

[Abdullah el-Vehhâbî vâsıl oldu ve onu Paşa'nın oğlu İsmail Paşa'nın evine götürdüler. Daha sonra Paşa gün tayin etti, ona tabi olmak için tayin ettiği günün sabahında onu Paşa'ya götürdüler. Yanına girdiklerinde Paşa ayağa kalktı ve O'nu samimi bir şekilde karşıladı ve yanına oturttu ve şöyle diyerek O'na hitâb etti: Bu kavganın (savaşın) iç yüzü nedir? Abdullah b. Suûd: Harb kader kısmet işidir. Paşa tekrar sordu: İbrahim Paşa'yı nasıl gördün? Abdullah b. Suûd: Himmetini bezletti ve elinden geleni yaptı. Biz de aynı şekilde elimizden geleni yaptık. Fakat Allah'ın takdir ettiği şey gerçekleşti. Paşa devam etti: Ben inşaallah teâlâ Padişah efendimizin yanında sana şefaatçi olacağım. Abdullah b. Suûd da, kaderde ne varsa o olur diye mukâbelede bulundu. Sonra ona lıii'atini giydirdi ve oradan İsmail Paşa'nın evine döndü.

Vehhâbînin yanında tenekeden küçük bir sandık (çekmece) vardı. Paşa ona bu nedir? diye sordu. Babamın Hücre-i Nebeviyye'den aldığı eşyalardır, onu padişâhımıza takdim edeceğim, dedi. Paşa'nın emri üzerine çekmece açıldı ve içindeki çalınan eşyâlar gözden geçirildi. Mezkûr eşyâlar görülmedik sûrette müzeyyen üç mushâf-ı şerîf, gayet büyük üçyüz otuz aded inci, bir aded büyük zümrüd ve ayrıca kandil tac likına mahsus altın zincirlerden ibâretti. Mehmet Ali Paşa bu eşyaları inceledikten sonra sordu: Hazîne-i Nebeviyye'den alınan eşyâ-yı nefîse bunlardan ibâret değildir; daha birçok şeyler olacaktır! (Hakkınız var.) Fakat ben babamın hazinesinde bunları bulup aldım. Hücre-i Saâdet istilâsında babam yalnız değildi. Kibâr-ı Arab ve Ehl-i Mekke ileri gelenleri ile Harem-i Saâdet ağaları ve Mekke-i Mükerreme Emîri Şerif Gâlib de vardı. Bunların hepsi yağmada müşterek idiler. Paşa: Evet sahîhdir! Şerif Gâlib'in nezdinde haylice eşyâ bulup aldık.]

Dir iyye'nin zaptından sonra İbrahim Paşa Ahsâ taraflarına doğru bir hareket-i askeriyyede bulunmak istemişti. Sultan Mahmut râzı olmadı ve Bâb-ı Âlî'ye gönderdiği hatt-ı hümâyûnda: "Dir iyye teshîr olunduktan sonra sâir mahallere gidip tûl-i müddet uğraşmak ve bütün Necd ülkesine nizâm vermek tûl-ı emel kabîlinden olup bu bâbda asl-ı matlûb nisb-i cayn-ı mü'mineyn olan Haremeyn-i Muhteremeyn'i muhâfaza olmakla..." sözlerini yazmıştı.

İbrâhim Paşa Dirciyye Kalesini muhâsara ettiği sırada, Bağdat Vâlîsine de mezâhiratta bulunması ihtâr edilmişti. Vâli Dâvut Paşa'nın gönderdiği Benî Hâlid aşîreti şeyhî Mâcid eP Ureyc ir ve biraderi Muhammed eP Ureyc ir Ahsâ'ya kadar ilerlediler ve bütün câmilerde [48] ve mescidlerde Pâdişâh nâmına hutbe okuttular ve tesadüf ettikleri Vehhâbîleri kırıp geçirdiler.

İbrahim Paşa'nın Dirc iyye'ye istilâsı Vehhâbî hareketine nihâyet verdi ve yakın zamanlara gelinceye kadar, Vehhâbîlerin bir tarafa tecâvüzleri işitilmedi. Midhat Paşa'nın teşkil ettiği ve Necd nâmını verdiği memleketin, birbirini takîp eden gavâil-i idâriyye ve müşkilât-ı siyâsiyyeden dolayı ancak itibârî ve sûrî bir merbûtiyyeti kalmıştı. Osmanlı Hükûmeti Vehhâbîlerle bir münâsebette bulunmak istemedi ve Cezîretü'P Arap'da en mühim bir mevkî işgal eden ve mezheplerinin mütevâliyen intişârından dolayı günün birinde ihsâs-ı kuvvet ve mevcûdiyyet etmeleri muhtemel bulunan Necd halkını kendi haline bıraktı. Zaten bir türlü teskîn olunamayan Yemen isyânı, İstanbul'un zayıf hükûmetini işgâl etmeye kâfî idi. İngilizler bundan istifâde ettiler ve Cezîretü'l-Arap'ın Bahr-i Muhît-i Hindî sahilindeki emirleri kazandıktan ve buralarını himâyelerine aldıktan sonra, Necd Hükûmeti'yle de münâsebette bulundular.

Osmanlı Hükûmeti'nin Tanzîmat'tan sonra kabûl ettiği tarz-ı idâre, vâlîlerin nüfûzunu kırmıştı. Bağdat ve Şâm Vâlîlerinin, isyân eden aşâyira karşı, kuvve-i askeriyye sevk etmeleri mümkün değildi. Bağdat Ordusu'nu harekete getirmek de uzun muhâberâta muhtâc idi. Bu ordunun mevcûdu da Irak'taki caşâirin mütemadiyen çıkardıkları ihtilâlleri teskîne kâfî derecede bulunmazdı. [49]

Bir aralık Müntefik aşiretini Necdlilere karşı kullanmak gibi tedbîre teşebbüs edilmişti; bundan da büyük bir fâide görülmedi. Nihâyet, Osmanlı idaresinin müşîrlik pâyesiyle ve murassac nişânlarla taltîf ettiği İbn Suûd, İngilizlerle te'yîd-i münâsebetten geri durmadı. Emîri kazanmak maksadıyla Necd'e gönderilen bazı zevât, hiçbir iş göremeden avdet ettiler. Bu hâdise, harb-i umûmiyenin içinde idi. Bağdat'ın Kibâr-ı ulemâsından Âlûsîzâde de Necd'e gönderilmişti. Bu zât, Şâm'a avdetinde Azm-zâde Mehmet Paşa merhûm ile görüşmüş ve Necd'e seyâhati hakkında tafsîlat vermişti.

Paşa'dan biz-zat işittiğime göre, Âlûsîzâde Vehhâbî olmak itibâriyle, Necd'de mazhar-ı hürmet olmuş ise de Emîr ile görüşmeye muktedir olamamış ve o sırada Necd'de bulunduğunu haber aldığı Basralı machûd Tâlip Bey'le mülâkât etmek arzusunu izhâr eylediği zamanda da Tâlip Bey'in orada olmadığı cevâbı verilmişti. İbn Suûd, İngilizlerle olan münâsebetini izhârdan geri durmadı; fakat harp devam ettiği müddetçe, Hicaz'a ve bilhassa uzun müddet Türkler tarafından müdâfaa edilen Medine-i Münevvere'ye karşı bir hareketde bulunmadı.

***

Muhammed b. Suûd'un, Abdülvehhâb'ın kızıyla evlendiğini söylemiştik. Bundan [50] Abdülaziz adında bir oğlu olmuştu. Bu zât, Cezîretü'l-Arap'ta ilim ve şecâatle meşhurdur. Muhammed b. Suûd 1180 (mîlâdî 1765)'de vefât etti ve yerine oğlu Abdülaziz geçti. Bunun zamânı, Vehhâbîliğin kabâil-i mütecavire arasında şâyic olduğu devreye müsadifdir. Abdülaziz 1217 (mîlâdî 1803)'de maktûl oldu ve bunu da oğlu Suûd istihlâf etti. Suûd b. Abdülaziz'in 1229 (mîlâdî 1814)'de vefâtı üzerine yerine oğlu Abdullah makâm-ı emârete geldi. İbrâhim Paşa ordusu tarafından Dirciyye'de esîr ve İstanbul'a îsâl edilerek 1233 (mîlâdî 1818) senesinde îdâm olunan Abdullah b. es- Suûd'dur. Bunun yerine geçen Türkî b. es-Su'ud da1249 (mîlâdî 1834) de katledilmişti. Bunu da Faysal tâkip etti. Bunun 1280 (mîlâdî 1865)'de vefâtı üzerine Emîr ilân olunan Abdullah, Suûd tarafından halc edilmiş ve Abdullah da bi'l-âhire Suûd'u halc an emâreti zapt ile (1290 hicrî ve 1875 mîlâdî)'de vefât etmiştir. Bundan sonra, Necd'de emâret edenlerin isimlerini ve târîh-i vefâtlarını öğrenemedim.

Osmanlı Hükûmeti'nin teşvîkiyle, Âl-i reşîd emîrleri Âl-i Suûd ile müteaddit muhârebelerde bulundular. 1307'de İbn Reşîd, Vehhâbîlere galebe ederek makarr-ı hükûmetleri [51] olan Riyâd kasabasını zapt etmişti. O zaman Necd Emîri olan Azîz b. Suûd, memleketin iç taraflarına çekilmişti. Sonradan gelip Riyâd'ı Müntefik aşîretinden istirdâd etti. 1328'de Necdliler, Basra'nın Ahsâ Sancağını işgâl etmişlerdi. [52]

2. HÂL-İ HÂZIRDA VEHHÂBÎLİK

Bu son günlerde, Vehhâbîler yeniden meydana çıktılar ve Hicaz'dan başka Irak ve Mâverâüş-Şerîc a taraflarına taarruzda bulundular. Fakat, hâdisât-ı müteâkibe hedef-i hareketlerinin Hicâz olduğunu gösterdi. Bu hareketin, âlem-i İslâm'da başka başka telakkîyât ü tefsîrâta yol açtığını söylemiştik. Fi'l-hakîka, ilk günlerde Vehhâbî hareketinin sevâikını anlamak ve bunun nasıl başlayıp nerede nihâyet bulacağını tahmîn etmek pek kolay değildi. İbrahim Paşa ordusunun Dirciyye'yi zaptından ve Abdullah b. Suûd'un ve ruesâ-yı Vehhâbîye'nin esîr ve idâm edilmelerinden sonra geçen bir asır zarfında, Vehhâbîlerde hiçbir hareket görülmemiş ve Müntefik aşîretiyle ara sıra yaptıkları gazvelere de nihâyet verilmişti. Necd'e kapanıp kalmış olan bu halkın yeniden meydana çıkmaları ve Hicaz'dan başka Irak ve Ummân taraflarını tehdîde kıyâm etmeleri için ortada vâzıh bir sebep görülemiyordu. Hicâz'da kesb-i istiklâl ve muahharan ilân-ı hilâfet eden Şerîf Hüseyin'in İngilizler'in müttefiki olmasına mukâbil, 129

Necd Emîri İbn Suûd da İngilizlere karşı muhâsım bir vaziyette bulunmuyordu. Irak ve Mâverâüş-Şeri'a hükümetlerinin başında da Hüseyin'in oğulları görülüyordu. [53]

Irak hükûmetinin İngiltere mandası altında teşekkülünden sonra, bu hükûmetin idaresinde bulunan Müntefik aşiretinin, eski bir i'tiyâda ittibâ'an, Necdlilerle bir mesele ihdâs edebileceklerine ihtimal verilemezdi. Bundan dolayı, Vehhâbîlerin dostlarının dostları olan Melik Hüseyin ve Melik Faysal ve Emîr Abdullâh'a karşı bir hareket-i askeriyyeye kıyâm etmeleri câlib-i hayret oldu ve başka başka tefsîrlere yol açtı. Bu arada, Hicâz Meliki'ni kendi emellerine temâyül ettirebilmek fikriyle Necd Sultânı'nın İngilizler tarafından teşvîk edildiği söylendi. Diğer taraftan da, Melik Hüseyin ile evlâdının, günün birinde Sûriye için bir tehlike olabileceğini düşünen Fransızlar'ın İbn Suûd mezdinde teşvîkât u tahrîkâtda bulundukları rivâyet edildi; ve bâzı gazetelerde, Şark-ı Ürdün hükûmeti memurlarının, Sûriye'de bir ihtilâl çıkarmak teşebüsünde bulunduklarına dâir, Fransa hükûmetinin birtakım vesâika mâlik olduğu iddiâ olundu. Bu rivâyât arasında en garibi Ankara Cumhûriyyetine atfedilen makasıddır... Bu mütehâlif telakkilerin en ma'kûlu, Melik Hüseyin'in efkâr ve ârâ-i İslâmiyyeye mürâcaata lüzûm görmeksizin, yalnız Hicaz'daki mevkiine ve Irak ve Mâverâ-üş-Şerî' a hükümetlerinin mezâhirât-ı ma' neviyye ve siyasiyyelerine istinâden, ilân-ı hilâfet etmiş olmasından müteessir olan Hind Hilâfet Cem'iyyetine atfedilen teşvikâttır. Fakat, bu cemiyyetin, İbn Suûd tarafından takip edilen siyâsette bir dahl u tesiri olmadığını ilân etmesi işi bütün bütün ibhâma düşürdü. O zaman İngiltere Başvekili olan Mr. Macdonald, Parlemento'da irâd ettiği nutukta, Melik Hüseyin ile İbn Suûd arasında hâdis olan meselede hükûmetin bi-taraf kalacağını ve ancak tarafından [54] tavassut için bir mürâcaat vukû' bulduğu sûrette müdâhale edebileceğini söylemişti. Kudüs'teki "Cem'iyyet-i Âliye-i İslâmiyye"nin mürâcaatına Hind Hilâfet Cem'iyyeti: "Harekât-ı askeriyyenin tevkifi ve Emâkin-i Mukaddese'nin muhâfazası ve Necd ile Hicâz Hükûmeti arasındaki ihtilâfın dostâne bir tarzda halli için Emir Suûd'a vesayâda bulunduğunu" bildirmiş ve: "Cem'iyyetin vereceği karara mutâvaat edilmek şartıyla, Vehhâbiler nezdinde tavassuttan geri durulmayacağı" ihsâs olunmuştu. Hind Hilâfet Cemiyyeti, harekât-ı askeriyyenin mebâdisinde, hissiyât-ı İslâmiyyenin rencide edilmemesini İbn Suûd'a tavsiye etmişti. Bu hadisât ve beyânât, Hind Hilâfet Cemiyyeti'ne atfedilen tesirin vârid olmadığını bildirmeye kâfi idi. Yine bu sırada, Vehhâbi hareketinin sevâik-i hakikiyyesini izâh etmemekle beraber, Emir İbn Suûd'un Hicaz'dan başka Irak ve Mavera-üş-Şeri'a arazisine tecavüzünü ma'zûr gösterecek şekl ü mâhiyyetde bazı şeyler de işitildi: Necd'den firâr eden bazı ashâb-ı cerâim Irak'a tâbi ve Necdlilerle muhâsım olan Müntefik aşireti tarafından muhafaza edilmişti. Mâverâ- üş-Şeri'a idâresinde bulunan Beni Sahr kabilesi bir Necd kârbânını yağma etmişlerdi.

Necd Emîri'nin resmî muhâberâtını îsâl eden bir sâcî, Mâverâ-üş-Şerîc a memurları tarafından tevkîf edilerek hâmil bulunduğu evrâk Emîr Abdullah'ın eline geçmişti... Bu hâdiseler de Vehhâbî hareketinin esbâbı arasında sayıldı. Diğer taraftan da Hicazlıların, Melik Hüseyin'in tarz-ı idâresinden ve ilân-ı hilâfet etmiş olmasından memnûn olmadıkları ve âtiyen Hicaz'ın menâfi -i siyasiyyesini ihlâl ve hükümetin beyne'l-İslâm vaziyyetini müşkülâta îsâl edebilecek ihtilâkât u haymenin önünü [55] almak istedikleri yazıldı... Hicaz ve Necd ihtilâfını târih nokta-i nazarından mütâlaca edenler de bunu beyne'l-Arap cârî olan nifâk u şikâkın yeni bir şekli addettiler ve Cezîretü'l-Arap'ta, Irak'ta, Yemen'de ve Asîr'de jandarma vazîfesini gören Türkler'in buralardan çekilmeleri münâzacât-ı kavmiyyenin tekrar meydana çıkmasına bâis olduğunu söylediler. Fi'l- hakîka, şuc ub u kabâilin mütekâbil bir teâruftan başka bir şey ifade edemeyeceğini ve nazar-ı İslâm'da ancak ittikânın bâis-i tekrîm olabileceğini bildiren Kur'an-ı Mübîn'in en sarih ahkâm u beyânât ile "milliyet"-i "İslâm" gibi umûmî bir cihet-i câmic a ve kader-i müşterekle takdîr etmiş olmasına rağmen, Arapların eskiden beri meclûf oldukları münâzac at ve ihtilâfât-ı kavmiyyeye nihâyet verilememişti. Asr-ı Saâdet-i Nebevî'de ve Ebâ Bekîr ve Ömer -radıyallâhu anhümâ- gibi şahsen büyük bir tec sîr ü nüfûza mâlik olan zevâtın zamân-ı hilâfetlerinde bu ihtilâfın sükûnet bulduğu ve fakat pek az sonra daha büyük bir şiddetle meydâna çıktığını görüyoruz. Âl-i Hâşim'in kazandığı rüçhân u tefevvuku çekemeyen diğer Kureyş âileleri, riyâseti ellerine geçirmeye harîs ve münhemik idiler. Diğer Kabâil-i Kureyş'in kazandığı imtiyaz-ı siyasî ve dinîye tahammül edemediler. Asırlardan beri Cezîretü'l-Arap'ta hüküm süren hâl-i fevzânın esbâb ve sevâikını burada aramak lâzım gelir. Melik Hüseyin'in ilân-ı hilâfet etmesi beyne'l-Arap yeni bir menba-ı ihtilâf olduğu şüphesizdir. Türklerle akdettiği i'tilâftan sonra, Yemen'de kesb-i istiklâl eden İmam Yahya'nın, aradaki mezhep ihtilâfından sarf-ı nazar, Mekke Halîfesi'nin nüfûz-u manevî ve siyasiyesine tâbi olamayacağı âşikâr idi ve Asîr Kabîleleri'nin [56] Seyyid İdris zamanından beri, mevcûdiyyet ve şahsiyyetlerinin temînine taraftar oldukları hâtırdan çıkarılamazdı. Husûsiyle, Melik Hüseyin Türklerle müştereken Asîr'e karşı bir hareket-i askeriyyede bulunmuştu. Irak'taki Şiî Kabîleleri'nin, Melik Faysal'ın bidâyeten Şiî mezhebine geçtiğini ilân etmesine rağmen, hükûmet-i Hâşimiyye'ye karşı ilâ-nihâye sadâkat göstereceklerine ihtimâl verilemez... Yalnız, hâiz-i hilâfet-i İslâmiyye olan Osmanlı Hükûmeti dört asırdan ziyâde bir müddet, hâtır u hayâle gelmeyen müşkilâtı iktihâm ile ve bir çok fedâkârlıklar mukâbilinde, Cezîretü'l-Arap'ta ve Irak'ta huzûr u asâyiş, bir dereceye kadar olsun, temîn u idâmeye muvaffak olabilmişti. Fakat, Araplarla meskûn olan vilâyetlerin elden çıkmasından, şekl-i idârenin tebeddülünden ve münâsebet-i beyne'l-milelin başka mecrâlara girmesinden sonra, Osmanlı Hükûmeti'nin yerine geçen Türkiye Cumhûriyyeti'nin hilâfetle ve bunun ihdâs ettiği meselelerle alâkadar olmaması ve kendi başlarına kalan Akvâm-ı Arabiyye'nin, günün birinde yeni bir "Ahzâb" meselesi ihdâs etmeleri tabiî idi... Buradan sonra da, Vehhâbîlerin Hicaz'a karşı yaptıkları hareket-i askeriyyenin sevâikını anlamak kolaylaşır.

"el-Menâr" sahibi Şeyh Rızâ'nın "el-Mukattam" gazetesinde (19 Rebî'ul-evvel 1343 tarihli ve 14503 numaralı nüsha) neşrettiği şedîdü'l-meâl bir makâlede, Akvâm-ı İslâmiyye'yi birbirine düşürmek için, İngilizler'e atfettiği âmâl-i siyâsiyyenin şekl ü mâhiyyeti her ne olursa olsun, İbn Suûd ile Hicaz'da ilân-ı hilâfet [57] eden Melik Hüseyin arasındaki ihtilâfın sebeplerini, Hüseyin'in Cezîretü'l-Arap'taki Ümerâ'ya karşı aldığı vaziyet-i mümtâzede arayıp bulmak mümkündür.

Filistin'deki "Cem'iyyet-i Âliye-i İslâmiyye"nin, muhârebeye nihâyet verilmek için vukû bulan mürâcaatına karşı, İbn Suûd verdiği cevapta, bu tavassutun pek geç kaldığını anlattıktan sonra: "Yedi seneden beri, Hüseyin ile ic tilâf için bütün vesâita başvurduğu halde, onun mütekebbirâne ve muânidâne hareketinden dolayı muvaffak olamadığını ve en-nihâyet Hicaz'da, Müslümanların hukukunu ve emniyet ü âsâyişi muhâfaza ve huccâcın istirahatını temin ve esbâb-ı i' tisâf ü şikâyeti bertaraf edecek bir hükûmetin tesessüsüne çalıştığını..." söylemişti. Hakîkat-i hâlde, Osmanlı Hükûmeti'ne karşı ecânible muâhedeler ve ittifaklar akdetmiş olan Şerîf Hüseyin'in, İngiliz himâyesini ve siyâsetini mehd-i İslâmiyyete kadar sokması, Âlem-i İslâm'da büyük bir gayz u nefret uyandırmıştı. Onun halîfe unvânını takınması da bu himâye ve siyâsetin Cezîretü'l-Arap'ta bütün şiddetle cârî olmasına bâis oluyordu. İbn Suûd'un, Hicaz'a müstevlî olmak için gösterdiği sebepler, Hüseyin ile memurlarının Necd Hacıları'na karşı gösterdikleri müşkilâta ve buna bir nihâyet verilmek üzere, Vehhâbîler tarafından vukû bulan tekliflerin reddedilmiş olmasına râci' bulunuyor. İbn Suûd, bu meseleyi muslihâne ve dostâne bir tarzda halletmek için, Hicâz Hükûmeti'ne teklifte bulunmuş ve Melik Hüseyin tarafından cevâb-ı red almıştı. Necd Hükûmeti'nin, sebeb-i harb olmak üzere ileri sürdüğü bir mesele de budur. Fakat, İbn Suûd Hicaz'a karşı yapacağı [58] hareket-i askeriyyenin, Âlem-i İslâm'da hüsn telakki edileceğinden emîn idi ve Melik Hüseyin aleyhinde Hindistan ve Mısır Cerâidinde yazılan şeylerden bi't-tab' i haberdâr bulunuyordu. Hüseyin ile İngilizler arasında yeniden bir muâhede aktedilmek üzere olduğundan şuyû'u, belki hareketini tesri' etmesine sâik olmuştu. Fi'l-hakîka, Vehhâbîlerin Tâif üzerine yürümeleri, yeni İngiltere-Hicaz muâhedesini hâmil olan memûrun, Londra'ya müteveccihen yolda bulunduğu bir zamâna müsâdif idi. Diğer taraftan da, Hüseyin'in İngiltere ile münâsebetinin iyi bir safhada bulunmadığı şâyi' idi. Onun İngilizlerle yeni esaslar üzerinde, te'yîd-i ittifâka çalıştığı halde, muvaffak olamadığı defâatle söylenmişti. Nihâyet, bu yeni muâhede ile Hicaz'ın İngiltere himâyesine geçtiği âlem-i İslâm'da şâyi' olmuş ve Melik Hüseyin'e karşı yapılanhücumlar da şiddet kesbetmişti. Bunun üzerine, muâhedenin metnini neşre mecbûriyyet gördü. Hüseyin, bu muvaffakiyetsizliği tazmîn etmek çârelerini aramaya başlamıştı. Ummân'a kadar gidip Filistin'deki İngiliz komseri Sir Herbert Sâmûel ile müzâkerelerde bulundu ve nihâyet halîfeliğini ilân sûretiyle Âlem-i İslâm'da gayb ettiği nüfûz u hissiyatı kazanmak sevdâsına düştü. Neşrettiği beyânâmede: "Araplığın yeni bir devre- tarihiyyeye girdiğini, asırlardan beri Araplardan gaspolunan bir halkın istirdâd edildiğini..." söylemişti. Fakat, Cezîretü'l-Arap'ta, Hindistan'da ve Mısır'da efkâr-ı umûmiyyeyi aleyhine döndüren en büyük sebep de onun ilân-ı hilâfet etmesinden başka bir şey değildi. Tâif'in Vehhâbîler tarafından işgâlinden ve Melik Hüseyin'in istifâya mecbûr olmasından sonra, yerine geçen oğlunun yalnız "Melik-i Hicâz" unvânıyla [59] iktifâ ederek pederinin sıfat-ı hilâfetine vâris olmak istememesi câlib-i dikkat bir hâdisedir.

Eskiden Osmanlı Halîfeleri'nin idârelerinde bulunan memleketlerde, bunların sulta-i diniyyelerinden ziyâde hükûmet-i siyâsiyyelerinin cârî olduğu kâbil-i inkâr değildir. Halbûki, hilâfetin bütün akvâm-ı İslâmiyye'ye şâmil olması ve bir kuvve-i kazâiyye ve icrâiyyeye istinâd etmesi lâzımdır: Çünkü havza-i İslâm'ın müdâfaası, ahkâm-ı şerc iyyenin tenfîzi ve vezâif-i hilâfetin hakkıyla îfâsı buna tâbidir. Fi'l-hakîka, hâl-i fevzânın önünü almak isteyen fukahânın, hilâfette emâret-i istilâ ve tagallub olabilmesini ve bununla beycat ve istihlâf meselelerinin de bir şekl-i meşrûciyyet alabilmesini kabul ettikleri ma'lûmdur. Şu kadar ki, bu ictihâdât bugün târîhe ait mütâlaalardır ve İmam Mâverdî'nin [öl.450/1058] "el-Ahkâmu's-Sultâniyye"de112 saydığı vezâifi tamamıyla icrâ edebilecek sûrette, âlem-i İslâm'da bir hilâfet tesîrine maddeten ve siyâseten imkân yoktur ve efkâr-ı İslâmiyyeyi bir noktada toplamak kolay bir iş değildir. Camic u'l-Ezher ulemâsı tarafından, geçen Mart'ın yirmi beş târihiyle neşrolunan beyânnâme ile: "Akvâm-ı İslâmiyye, hilâfet meselesi için yeni bir sûret-i hall u tesviye bulmaya davet" ediliyordu. Fakat, Hind Hilâfet Cemciyyeti öteden beri bu fikre taraftar olmuyordu. 1922 senesi Kânûn-u Evveli'nin yirmi beşinde Gâyâ'da toplanan "Câmiatü'l-Ulemâ"nın neşr ettiği beyânnâmede: "Hilâfetin bir kuvve-i hayâtiyyeyi hâiz olması ve Afganistan, Îrân, Buhârâ, Hîve, Arabistan ve Irak hükûmetleri [60] tarafından tasdîk edilmesi ve bu memleketlerin umûr-u dâhiliyye ve idâriyyelerinde hürriyet-i mutlaka ve tâmmeye mâlik bulunmaları, halîfenin münhasıran siyâset-i hâriciyyeyi idareyle mükellef olup bir harp zuhûrunda bütün bu hükûmetlerin mevcûdiyyet-i İslâmiyye'yi müştereken ve müttefikan müdâfaa etmeleri..." lâzım geleceği bildiriliyor ve "Hindistan gibi idâre-i İslâmiyye'den çıkmış olan bir memlekete, hâdis olabilecek ihtilâfâtı halletmek için, halîfe tarafından bir mümessil gönderilmesi" fikri iltizâm olunuyordu. İslâmiyyet'in şekl-i hâzırı ve akvâm-ı İslâmiyye'nin vaziyyet-i siyâsiyye ve ictimâiyyeleri nokta-i nazarından bir "hayâl-i muhâl"den başka bir şey olmayan bu efkâr u mutâlacât altmış sekiz milyona bâliğ olan Hind Müslümanları arasında günün en mühim meselesini teşkîl etmekte ve bununla "ittihâd-ı İslâm" nazariyyesi yeniden canlanmaktadır. 1918 senesi nihâyetlerinde Delhî'de, 1919 Eylülünde Loknov'da yine o senenin teşrîn-i sânîsinde Amârîçâr'da toplanan kongrelerde hilâfet meselesi kemâl-i ehemmiyetle görüşüldü ve buralarda verilen mukarrerât "Cem’iyyet-i akvâm" nezdinde müdafaa için bir heyet-i meb’ûse intihâb edildi. Şubat'ın 15, 16 ve 17nci günlerinde bu mebâyideki ictimâ’larda bu nokta-i nazar kabul olunmuştu. Hinddeki "Hâdimeyn el-Ka’be" cemiyyetinin ve buna riyaset eden Şevket Ali'nin takip ettikleri gâye de bundan ibârettir. Fakat, Câmi’u'l-Ezher ulemâsı böyle düşünmüyorlar ve hâl-i hâzırda "Mısır'ın en kuvvetli bir hükûmet-i İslâmiyye olduğunu ve diğer müslüman hükûmetlerinin, maârif ve sanayinin ve medeniyyetin tekâmülü itibâriyle [61] Mısır'a kıyas edilemeyeceğini ve bilhassa Mısır Kânûn-ı Esâsîsinde İslâm'ın dîn-i resmî olarak kabûl edildiğini..." ileri sürerek, Melik Fuâd'ın hilâfetine taraftar oluyorlar. Şu kadar ki, böyle bir fikri tervîc ettirebilmek için Mısır'ın kesb-i istiklâl etmesini ve İngiliz himâyesini teşmîl eden Mareşal Allenby'nin Kâhire'den ebediyyen uzaklaşmasını beklemek lâzım geliyor. Bunun için, mü'temer-i İslâmî'nin ictimâî, önümüzdeki Mart'a ta’lîk edilmişti. Hâdisât-ı ahîranın, Mısır'da yeni bir vaziyyet-i siyasiyye ve ictimâiyyeye vücûd vereceği ve bu yüzden Mu'temir'in in’ikâdına imkân ve zaman olmayacağı vârid-i hâtırdır.

Reîsü'l-hizb-ül-Vatanî (?) imzâsıyla Cidde'den Kâhire'ye yazılan ve Vehhâbîlerin Mekke'ye duhullerini ve Hâşimî ordusunun Harem-i Şerîf'e ihtirâmen Cidde'ye çekildiğini bildirerek Haremeyn'in tahlîsı için âlem-i İslâm'dan istimdât edilen bir telgrafdan bâhis olarak el-Ahrâm gazetesinde (18 Teşrîn-i Evvel 1924 târihli nüsha) münderic bulunan bir makâlede: "Hükûmet-i Suûdiyye'nin muvakkaten Harem-i Şerîf'de teessüsünden müslümanların bir hatar görmeyecekleri ve çünkü Vehhâbîler'in Mekke'ye kemâl-i ihtirâmla girip Beytullâh'ı tavaf ederek şe’âir-i dîniyyeyi îfâ ve oradaki müslümanların mâl ve canlarını temîn ettikleri..." hikâye edildikten sonra deniliyor ki: "Necd Sultânı hilâfete tama’ etmediğini ve önümüzdeki Martta da Kâhire'de toplanacak Mü’temer-i İslâmî'de verilecek hükme ittibâc edeceğini defâatle bildirdi. Bundan [62] dolayı, İbn Suûd'un muzafferiyetinden bi'l-istifâde ilân-ı hilâfet edeceğinden korkmaya mahal yoktur. Mâdem ki, bu hal vukûa gelmeyecek ve Kâhire Mu'temiri hilâfet meselesinin hallinde ve emâkin-i mukaddese-i İslâmiyye'nin tayîn-i istikbâl-i husûsunda kelime-i nâfiziye sâhip olacaktır. Biz de Necd Sultânı'nın Hicaz'da mu'temir-i İslâmî tarafından verilecek karârı tenfîz edeceğine itimât edebiliriz. Bu karârın infâzı için, İbn Suûd'un Mekke'den çıkması değil, bilakis orada kalması arzu edilmelidir. Bundan sonra da, İbn Suûd'un halîfeyi veya mümessilini Mekke'de icrâ-yı hükûmet için serbest bırakmak üzere, Mekke'den çıkıp gitmesi kolaylaşmış olur: Çünkü, İbn Suûd makâsıd-ı şahsiyyesinden veya tevsi’ -i memâlik-i dâiyesinden dolayı muharebeye kıyâm etmediğini söylemişti. Hicaz'ın tekrar Şerîf âilesine avdeti, mü'temerce verilecek karârın mevki’ı icrâya vaz’ını tas’îb edeceği gibi, bu karârın infâzı için İbn Suûd'un ikinci defâ muhârebeye kıyâm etmesini istilzâm eder; çünkü 134

müslümanların başka bir kuvve-i te'yîdiyyeleri yoktur. Bundan dolayı Hizb-ül-Vatanî (?) reîsinin telgrafını okuyanlar ve onun Harameyn'i Vehhâbîlerden kurtarmak için sevkiyyât-ı askeriyyeye taraftar olduğunu görenler, Necd ile Hicaz arasındaki ihtilâfa karşı aldıkları vaziyyeti tebdîle lüzûm hissetmemişlerdir..."

"Tezânıiinii'l-' Ulemâ" cemiyyeti reîsi Muhammed Ferrâc el-Minyâvî imzâsıyla yine Cidde'den Kâhire'ye çekilen diğer bir telgrafta da: "İbn Suûd'un askeriyle Hicâz ordusu arasında, hürmet-i diniyyeye ittibâen, kıtâldan ihtirâz edilmesi gibi bir siyâset-i hakîmâneye ittibâın zarûrî olduğu..." yazıldıktan sonra: "Vehhâbîlerin Mekke'ye duhûllerini [63] müteâkip hâdis olan meseleyi, Necdiyye ve Hicâziyye'nin, Kâhire'de inc ikâdî mukarrer bulunan mü'temer-i İslâmî'de, hilâfet davâsının alacağı şekle göre, hal olunacağı ve ne Mekke'ye muzafferan giren askerin (Vehhâbîlerin) oraya mâlik olabilip, ne oradan firâr eden askerin onu zâyic etmiş addedilemeyeceği..." bildirilmekte ve beyti muazzamın, Allah'ın mülkü olduğu ve bütün müslümanların burada hakk-ı sarîhleri bulunduğu ifâde olunmaktadır. Bu beyânât u ahkâm hakkında şimdiden katc î bir hüküm verilemez...

Vehhâbîler, Tâif'ten sonra Mekke'ye girdiler. Melik Hüseyin istifâya ve gazetelerde üç milyon altına bâliğ olduğu rivâyet edilen servet-i azîmesini hâmilen ve bir semt-i meçhûle müteveccihen Hicâz'ı terke mecbûr oldu. Yerine de, Hicâz ordusuna kumanda eden Şerif Ali, hilâfet unvânını hâiz olmak şartıyla, Melik ilân edildi ve en garîbi Hicâz'ın bir hükûmet-i meşrûta halinde idâre olunacağı bildirildi... Bundan daha evvel, Hüseyin'in Bağdat'a, büyük oğlu Melik Faysal'ın yanına gideceği rivâyet edilmişti. Başka bir zamanda da, Bağdat'ın Cezîretü'l-Arap'taki hükûmetlerden teşkîl-i mutasavver olan büyük bir konfederasyona ve hilâfet-i İslâmiyye'ye merkez ittihazından bahs edildi ve önümüzdeki sene Kâhire'de ictimâı kararlaştırılan mü'temer de hilâfetin Melik Hüseyin'e tevcîh edileceğini ve bu sâyede onun tekrar Hicâz'a avdet edeceğini söylenilir oldu ve nihâyet İbn Suûd'un, bu meselede verilecek kararların mecrâsını değiştirebilmek maksadıyla Hicâz'a müstevlî olduğu işâca olundu... [64]

Cezîretü'l-Arap'ın vaziyyet-i hâzırasıyla, 10 Temmuz İnkılâbından sonra meydâna çıkan "İstiklâl-i Arap" nazariyesinin akvâm-ı arabiyye nezdinde bâis olduğu âmâl ve telakkiyât-ı mütehâlife arasında bir münâsebet aramak lâzım gelir. Bu inkılâbın heyecanları arasında, İttihâd u Terakkî merkez-i umûmîsi, "kozmopolit" bir siyâset tâkibine taraftar olmuştu. O zamana kadar, memleketin en hassas yerlerinde, Makedonya'da millî ihtiraslara düşen ve mütemâdiyen hâl-i isyânda bulunan müdâhale-i ecnebiyyeyi davet edecek işler yapan anâsır-ı gayr-i İslâmiyye'nin de şekl-i hâzır-ı hükûmetten ebediyyen memnûn olacakları zannediliyor ve inkılâba herşeyi olup bitmiş nazarıyla bakılıyordu. Halbûki, Abdulhamit'in tesîr-i tahakküm ve istibdâd ile ihtiyâtkârâne ve müteenniyâne devam eden âmâl-i iftirâk, meşrûtiyyet-i idârenin temin ettiği serbestî yüzünden daha alenî bir şekle girdi ve bir daha bunun önüne geçmek kâbil olamadı. O zaman, anâsır-ı gayr-i İslâmiyye'ye daha ziyâde itimât edilemeyeceğini anlayan İttihat u Terakki Cemiyyeti mesleğini değiştirmeye ve "Pan-İslâmist" bir siyâset 135

takibine başladı. Fakat, Arnavutlar'ın, Araplar'ın ve Kürtlerin de tebeddül-i idâreden memnûn olmadıkları görüldüğü zaman, yeniden mecrâ-yı siyâseti değiştirmek lâzım geldi ve bu defâ da "Pan-Türkizm" şekl-i idâresi meydâna çıktı... Fakat Arap-Türk ihtilâfı "istiklâl-i Arap" emelini uyandırmıştı. Komânûvâ'da, Lüleburgaz'da müthiş hezîmetlere uğrayan Osmanlı ordularının vaz-ı elemi memleketin her tarafında fenâ akisler yaymış ve hükûmetin inkırâz bulduğu zanlarını kuvvetlendirmişti. Bu aks-i tesir en ziyâde Suriye muhîtinde mahsûs idi. O sırada, [65] Mısır Hidîvi Abbas Halim Paşa'ya atf edilen birtakım siyasî emellerden bahs olunuyor ve birâderi Mehmet Ali Paşa'nın Hicâz ve Suriye seyâhatlerine büyük bir ehemmiyet veriliyordu. Halepli Kevâkibzâde Abdurrahman Efendi'nin "Ümmü'l-Kurâ" nâmıyla yazdığı kitap, Araplık âmâl-i siyasiyyesinin maskesi addedilmekteydi. Mehmet Ali Paşa'nın, Halep'te bulunduğu sırada, eşraftan bazı zevâta birtakım ilkââtta bulunduğu ve fakat, Meşrûtiyyetin Türkiye'de vücûda getirdiği vaziyyet-i inkılâbiyyeden henüz ümidvâr bulunan bu zevâtın bu gibi propogandalara taraftar görünmedikleri bence muhakkaktır. Halep'te bulunduğum sırada, memleketin kibâr-ı eşrâfından ve meclis-i idâre-i vilâyet azâsından Câbirzâde Escat Paşa'dan bu meseleye dâir etraflı ve mevsûk mâlûmât almıştım. Fakat, "istiklâl-i arap" fikri bütün şiddetiyle uyanmıştı. Osmanlı ordusunda bulunan Arap zâbitleri de bu yolda emelleri arkasında koşmaktan geri durmuyorlardı. Nihâyet, İttihad u Terakkî'ye muhâlif bir siyâset takip eden Kâmil Paşa'nın [66] zamân-ı sadâretinde bütün Sûriye eşrafının mesele-yi arabiyyeye taraftar oldukları görüldü ve Beyrût'taki "Nâdî'l-Arab"ın Sûriye'nin muhtâriyyet idâresini temin edecek sûrette hazırladığı "Kânûn-ı Esâsî" ortaya mühim bir ihtilâf çıkardı. Cemal Paşa'nın Beyrût'ta idâm ettiği Acyân Âzâsı'ndan Abdulhamit Zührâvî Efendi'nin riyâseti altında Paris'te toplanan bir Arap kongresi, Sûriye üzerinde bir hakk-ı himâye iddiâ edecek derecede ileri giden Fransa Hükûmeti'nin müdâhalesini davet edecek mukarrerâtta bulunuyor ve Fransa kabinesi o sırada Cebel-i Lübnân için yeniden bazı imtiyazlar istihsâline uğraşıyordu. Meşrûtiyyetin bidâyet-i ilânında, Osmanlı Meclis-i Mebûsânına azâ göndermeye mütemâyil olan Lübnan Meclis-i Umûmîsi bu fikirden sarf-ı nazar etmeyi memleketin menâfkına daha muvâfık buluyordu. İttihat u Terakkî Cemiyyeti, Sûriye'yi karıştıran bu âmâli durdurmak ve meselede ön ayak olan eşrâfı kazanmak fikriyle Şerif Câcfer Paşa'yı oraya göndermişti. En-nihâyet, Beyrût ve Şâm yârânına nişânlar, memûriyyetler ve imtiyazlar verilmek sûretiyle Sûriyelilerin televvün mizâcından ve zaaf-ı ahlâkından istifâde edilmek yolu bulundu ve Sûriye'deki ıslâhat emelleri birdereceye kadar yatıştırıldı. Bu zaman, harb-i umûmîye takaddüm eden devre idi. Müteâkiben dördüncü ordu kumandanı sıfatıyla Sûriye'ye gelen Cemâl Paşa, bazı hadisâttan bil-istifâde "istiklâl-i arap" taraftarlarından intikam almaya kalkıştı ve böyle bir teşebbüsün, harb esnâsında ve Sûriye gibi bir muhitte nasıl vahîm akîbetler hazırlayacağını düşünmek istemedi. Cebel-i Lübnan gibi bir eyâlet-i mümtâzenin Pâye-i vüzerâtı hâiz olan mutasarrıfını, talimat almak vesilesiyle, bir miralayın nezdine gitmesini emreden Cemâl Paşa, Şerif Hüseyin'i Şâm'a dâvet etmiş ve [67] nihâyet Şerîf'in Bâb-ı Âli'ye şikâyet ve müracaatı üzerine, Paşa'ya söz anlatmak ve vaziyyetin vehâmetini bildirmek mümkün olabilmişti. Cebel-i Lübnan mutasarrıfı ise, ilk tesadüf ettiği trene atlayıp Halep tarîkıyla İstanbul'a avdetten başka bir çare-i halâs görememişti!.. Cemal Paşa, dördüncü ordu kumandanı sıfatıyla, deruhte ettiği Mısır Seferi'ne müteallik istihzârât-ı harbiyye ile iştigâle mecbûr olduğu halde, vazîfesine âit işlerden ziyade, Sûriye'de idârî, siyasî ve ictimâî.. inkılaplar yapmak sevdasına düştü ve sû-i idâresi, gafletleri ve mezâlimi yüzünden Filistin ile beraber Sûriye'nin istilâ-yı ecânibe geçmesini teshîl etti. İ'tilâf Devletleri, Sûriyelileri Türklerden tebcîd için, Hicâz'dan başka Sûriye'nin de istiklâlini vaad ettiler ve halkı ümitlere düşürdüler. Harbden bir çok sene evvel Beyrût'ta idim, Sûriye'nin işgâli sırasında da orada bulunuyordum. Paris'ten gelen ve memleketin bütün gazetelerinde neşrolunan bir telgrafta bu vaad, ingiltere ve Fransa hükûmetleri tarafından resmen te'yîd edilmişti. Şâm'ın sükûtundan sonra, orada teşekkül eden hükûmet-i Hâşimiyye, Emîr Abdulkâdir'in oğlu Mîr Sacîd imzasıyla her tarafa gönderilen telgraflarla Sûriye'nin istiklâl-i idâresini ilân etti ve Arap Sancağı merâsim-i mahsûsa ve fevka'l-âde ile Beyrût Hükûmet Konağı'na çekildi. Fakat hükûmet-i Arabiyye'nin hayatı bir haftadan ziyâde sürmedi ve İngiliz ve Fransız askerinin Beyrût'a duhûlünü müteâkip Arap Sancağı indirilip yerine bu iki hükûmetin bayrakları çekildi. Hükûmet-i Hâşimiyye yalnız Hicaz'da teessüs edebildi ve Irak ve Mâverâ-üş-Şerîc a hükümetleri İngilizler'in himâyelerine geçti ve bu vaziyyet bil-âhire Cemiyyet-i Akvâma da tasdîk ettirildi. Filistin'de bir hükûmet-i Yahûdiyye'nin [68] teşkîli, Müslüman ve Hristiyan Araplar nezdinde hüsn telakkî edilmediği halde, İngilizler buna ehemmiyet vermediler ve müracaât-ı müteaddideye rağmen, Yahûdîlere verilen hukuk u imtiyâzâtın geri alınamayacağını söylediler. Yahûdî Sir Herbert Sâmûel Filistin'de İngiltere hükûmetini temsîle başladı. Fransızlar da "büyük Lübnan" tasavvurunu kuvveden fiile çıkardılar ve Beyrût, Saydâ ve Trâblus Şâm şehirlerini Lübnân'a ilhâk ettiler. Bundan başka "Sûriye ittihâdı" nâmıyla muhayyel bir cihet-i câmic a etrafında ayrı ayrı hükümetler yapıldı ve

Antalyalı Bereketzâdeler'den Suphi Bey bu ittihâdın reîsi ilân edildi. Bütün bu icrâat ve teşkîlât, "istiklâl-i arap" emelinin bir hayâl-i muhâlden ibâret kaldığını gösteriyordu. Bundan sonra da, İngilizlerin Cezîretü'l-Arap'ta vâsic bir himâye siyasetini takibe başladıkları ve Türkiye Cumhûriyye'tinin hilâfeti ilgâ etmesi üzerine de yeni bir vaziyyet ihdâsına çalıştıkları rivâyetleri meydana çıktı. Vehhâbî hareketinin İngiliz siyâsetinin tesirine atf edilmesi de bundan dolayıdır. Melik Hüseyin'in Hicâz'da ilân-ı hilâfet etmesi ve İngilizlerle yeni bir mucâhede akdi teşebbüsünde bulunması da bu yolda tefsîr edilmişti.

Hüseyin'in Mekke emâretinde bulunduğu sırada, Hicâz'da ve Cezîretü'l-Arap'ta daha büyük bir nüfûz kazanmak istediğine delâlet eden birçok âsâr u hâdisât vardır. Onun, Seyyid İdris ile açılan muhârebeye iştirak ve İbn Suûd ile mutasaddi-i harb ü kıtâl olması şüphesiz böyle bir maksattan ileri geliyordu. Harb-i umûmî, aradığı ve beklediği fırsatı verdi ve bir taraftan Kanal Seferi'ne iştirak için istihzârâtta bulunduğu halde diğer taraftan da [69] İngilizlerle müzâkereye girişti ve Osmanlı Ordusu'nun Filistin ve Sûriye'de uğradığı hezîmetin esbâb-ı mâneviyyesini hazırladı. Yalnız, buna bizim tarafımızdan da vâsic bir mikyasta sebebiyyet verilmiş olduğunu itiraf etmek lâzım gelir. Hüseyin'in İngilizlerle ic tilâfı 1915 senesi Temmuzu'nda idi. Halbûki, İbn Suûd kendine teklîf olunan Pâdişahlık tâcını kabûl etmemişti. Hüseyin, 1919 senesi Kânûn-ı Sânîsi ibtidâsında ve sûret-i mahremânede İngiltere'ye bir program tevdîc ettirerek Toros Dağları'ndan Bahr-i Muhît-i Hindî'ye ve İrân hudûdundan Akdeniz'e kadar olan yerlerdeki halkın istiklâlini ve buralarda hükûmet-i Hâşimiyye'nin teessüsünü istemişti. İngiltere hükûmeti bu teklîfi, bazı kuyut-ı ihtirâziyye ile kabûl etmiş göründü ve Hüseyin'e mevâc ıd-i mahsûsa da bulundu. Hüseyin de buna mukâbil İngiltere'nin himâyesini kabûl etti. O sırada teşekkül edecek büyük bir hükûmet-i Arabiyye'nin Şark'ta mühim bir muvâzene vücûda getireceği ve Hindistan yolunun bu sâyede masûn kalacağı düşünülmüştü. Hicâz İstiklâlinin bu büyük tasavvura bir nüve teşkîl edebileceğini düşünen Şerif Hüseyin, günün birinde Osmanlı hükümetiyle katc -i alâka etti ki bu hâdise 1916 senesi Hazîrân'ının on'una tesâdüf ediyordu. Teşrîn-i Sânî'nin altıncı günü, "Melik-i Arap" unvânını aldı ve Paris'te incikâd eden sulh konferansına, iki murahhası göndermek sûretiyle, iştirâk ettiği gibi ismi cemiyyet-i akvâmın müessisleri arasında zikrolundu. Oğullarının biri Bağdat'ta hilâfet-i Abbâsiye'nin vâris-i hükûmet ve saltanatları olduğu hâlde, diğer oğlu Abdullah da Sûriye ve [70] Filistin'e karşı teessüs eden Mâverâ-üş-Şerîc a hükümetinin başına getirildi... Hüseyin, yalnız Sûriye'de ümîd ettiği şeyleri elde edememişti. Fransızlar, Hükûmet-i Hâşimiyye hesâbına îkâ edilen şurişleri bastırmaya muvaffak oldular. Fakat, Melik Hüseyin bu zâyiâtı, hilâfeti ilân etmek sûretiyle, manen telâfî etmek istemişti...

Hâl-i hâzırda Vehhâbîliğe dâir verdiğimiz malûmâtı tamamlamak için, biraz da Vehhâbîlerin harekât-ı askeriyyelerinden bahs edeceğiz:

En evvel Vehhâbîlerin Tâif'e taarruz ettikleri haber alınmıştı. Sonradan, Tâif üzerine yürüyen Vehhâbî kuvvetinin geri çekildiği işitildi. Aradan bir müddet geçtikten sonra, Vehhâbîler tekrar göründüler ve Hicâz'ın en mühim bir sevk-ül ceyş noktası olan bu şehri 10 Eylül'de harben zabdettiler. Melik Hüseyin, Mısır'daki dostlarından birine ve Mâverâ-üş-Şerîc a emîri olan oğlu Abdullah'a yazdığı telgrafta, Hicâz ordusuna kumanda eden diğer oğlu Emîr Ali'nin, Tâif'i zapteden Vehhâbîlere karşı yürüdüğünü bildiriyordu. Hicâz'ın bütün kuvveti de bu ordudan ibâret idi. Vehhâbîlerin Tâif'te pek çok mezâlim îkâ ettikleri ve ulemâ ve eşrâftan birtakımlarını idâm edip bir hayli kimselerden de fidye-i necât olarak birçok paralar aldıkları gazetelerde yazıldı ve fakat bu rivâyetleri te'yît etmedi. Vehhâbîler, Tâif'i zaptettikten sonra durdular. [71] Bu tevakkuf, Necd'den kuvve-i mu‘ âvene beklediklerine atfedildi ve müteâkiben Mekke'nin sukûtu haber alındı.

İbn Suûd'un bu son zamanlarda, Şimâl-i Necd'i Abdülaziz b. Sâcid'in idâresine verdiği ve Mâverâ-üş-Şerîc a'dan zapt ettiği Cevf mevkiine de Abdullah b. Muhammed b. Akîl nâmında ruesâ-i Necd'den bir zâtı gönderdiği işitilmişti. Bu icraat harekât-ı askeriyyeye tekaddüm etmişti. Bu senenin Hazîrân'ı ibtidâlarında, Necd'in merkez idâresi olan Riyâzî Kasabası'nda toplanan fevkal-âde bir meclisin bazı mühim kararlar verdiği uzaktan uzağa duyulmuştu. Bundan sonra da Vehhâbîler harekât-ı askeriyyeye başladılar. En evvel Faysal el-Dervîş kumandasındaki kuvvetin Hâil'den Irak üzerine yürüdüğü ve sevk-uş-Şuyûh'un Cenûb-u garbîsinde Müntefik aşîretiyle harbe tutuşup Fırat'tan üç yüz kilometre mesâfede bir üssü'l-hareke tesîs ettiği işitildi. Diğer iki fırka da Şimâl'e doğru yürüdüler ve Cevf mevkiini üss-ül-hareke ittihâz ettiler ki, hedefleri oradan dört yüz kilometre mesâfede kâin ve Mâverâ-iiş-Şeıfa'nın merkez idâresi olan cUmmân kasabası idi. Bu iki fırka, Nâdî b. Züheyr ve Seyyid en-Nâbûc î'nin kumandalarında idi. Riyâzi'den Tâif üzerine yürüyen fırka da Mâcit isminde bir zâtın kumandasında idi. Bu fırka, Tâif'ten yüz elli kilometre uzaktaki Terbe mevkîini tuttu.

İbn Suûd'un Hicâz'dan başka Irak ve Mâverâ-üş-Şerîca taraflarına da bir mühim kuvvet sevk etmesindeki sebepleri düşünüp bulmak kâbil değildir ve zevâhir-i ahvâle göre, bu kuvvetlerin israf edildiğini söylemek mümkündür. Müntefik üzerine yürüyen [72] fırka yirmi beş bin askerden mürekkep olup, buna Müntefik arazisini işgâlden ziyâde, bu kabîle halkını te'dîp etmek vazifesi tevdîc olunmuştu. Bu kuvvetin giriştiği harekât da Fırat'ın garbında yedi sekiz gün devam eden bir muhârebeden ibâret kaldı ve bundan başka bir şey işitilmedi.

cUmmân taraflarına ayrılan fırkalar, Kâf mevkiine kadar birlikte yürüdükten ve burada buldukları küçük bir kuvveti esir ettikten sonra ikiye ayrıldılar. Kolların biri, Medîne hattının 260'ıncı kilometresinde bulunan Cîze istasyonunda ' Ummân'ın cenûbuna, diğer hattın 223'ncü kilometresinde kâin cUmmân Kasabası'na teveccüh etti. Bu ikinci fırka, Cebel-i Durûz'un cenûbundan ve Sûriye hudûdundan takrîben otuz 139

kilometre uzaktan geçmişti. Bu hesâba göre, Şâm'a 160 kilometre kadar yaklaşmıştı. cUmman'ın cenûbuna düşen fırka, Cîze mevkiinde ve on askerle bir yüzbaşının idâresinde bulunan İngiliz tayyâre istasyonunu bac de'l-işgal Ümmü'P Imâd'e kadar ilerledi ve orada Benî Sahr aşîretiyle muhârebeye tutuştu. (13 Ağustos) Bu fırkanın hedefi, cUmman'ın tahliyesini temin ettikten sonra, Emîr Abdullah'ın gaybûbetinden bilistifade Mâverâ-üş-Şerîc a hükümetinin merkez idaresini işgalden ibaretti Yahvât (?) mevkiindeki muhârebede, İngilizler tayyârelerinin ve zırhlı otomobillerin yardımıyla Vehhâbîleri riccate mecbûr ettiler. Ağustos'un dördüne tesadüf eden [73] aynı günde c Umman üzerine gelen fırka, kasabanın garbındaki Ra'sii'l-’Ayn mevkiini tutmuştu. İngilizlerin tayyareleri ve zırhlı otomobilleri buraya da yetişti. Vehhabîler İngilizlere karşı silah kullanmak için emir aldıklarından (!) Kasru'l-Ezrak taraflarına riccat ettiler. İngilizler de bunları yalnız kırk kilometre kadar takip ederek döndüler ve İbn Suûd'un Cevf'i müdafaa için evvelce işgal ettirdiği Kaf mevkiinde bu kolların birleşmesine manic olmadılar. Vehhabîlerin bu muharebede iki bin telefat verdikleri ve mevcut kuvvetlerinin, gayr-i muhariplerle beraber, on yedi bayraktan yani takrîben yirmi bin askerden ibaret olduğu rivayet edildi.

İbn Suûd'un Irak ve Mavera-üş-Şen:' a ve Hicaz taraflarına aynı zamanda taarruz etmesi, Cezîretü'l-Arap için pek mühim bir hadise idi. cUmman'a gelen fırkanın, Riyad'dan itibaren 1400, Taif üzerine yürüyen kuvvetin 800 ve Müntefik aşîretine karşı [74] harekette bulunan kolun 850 kilometre mesafe katettikleri düşünülecek olursa, bu harekat-ı askeriyyenin ehemmiyeti anlaşılır. Henüz bilinmeyen bir şey orada İbn Suûd'un kuvvetini dağıtmasına saik olan mülahazalardır. Taif ile Mekke'nin zaptından sonra, Vehhabîlerin oldukları yerlerde durmaları ve eğer alınan haberler doğru ise, Mekke civarında hal-i intizarda kalmaları, hadisatın ve buna bais olan sebeplerin tamamıyla tavazzuh ve inkişaf etmediğini bildirir. Bu halde de vukûatın netayicine intizardan başka yapılacak bir şey yoktur. Vehhabîler Taif'i aldıktan sonra, büyük bir kuvvetle Mekke üzerine yürümüşlerdi. (25 Eylül) Hüda ile Taif arasında Hicaz askeriyle müsademe-i şedîde de bulundular ve iki gün sonra da Mekke'ye geldiler. Melik Hüseyin'in ve Mekke Eşrafı'ndan birçoklarının Cidde'ye çekildikleri haber alındı. Hicaz ordusuna Emîr Ali kumanda ediyor ve Taif'den bir merhale mesafede "Seyl" mevkiinde bulunuyordu. Vehhabîlerin bir ihata hareketlerinden korkup, Mekke'den bir merhale uzakta "Bazan" mevziine ric:at etti ve Cidde'ye doğru çekildikleri haber alındı. Vehhabîlerin, bir asır evvel yaptıkları tarzda hareket ve katliama ve ğarata müsari:at edeceklerinden endişeye düşen Mekkeliler Cidde'ye döküldüler. Bir aralık İbn Suûd'un

Haremeyn'i zapt ve hükûmet-i Hâşimiyye'yi ref u ilgâ ile iktifâ edeceği ve İngilizlerle bir ihtilat zuhûruna meydan vermemek maksadıyla Cidde'ye gelmeyeceği de işitildi. Mekke'de kalanlar, muhâcerata manen ve maddeten kudreti olmayan aceze ve ihtiyarlar idi. Melik Hüseyin'in İngilizlerle ittifâkından ve ilân-ı hilâfet etmesinden memnûn olmayan efkâr-ı İslâmiyye'nin, Vehhâbîlerin Hicaz'a istilâlarını [75] tasvîp ettiğine bakılacak ve bu tarz-ı telakkînin İbn Suûd için mühim bir mazahirat-ı maneviyye ve kuvve-i te'yîdiyye vücûda getireceği düşünülecek olursa, bilâd-ı mukaddeseye giren Vehhâbîlerin dînen mazhar-ı emn ü emân olan Sükkân-ı Haremeyn hakkında hüsn-i muâmelede bulunmaları ve hiçbir din ü mezhebin kabûl edemeyeceği tarzda, icrâ-yı mezâlimden geri durmaları lâzım gelir. İbn Suûd'dan ve Necd Araplarından böyle âkilâne ve dûr-endîşâne bir harekete intizar etmekte hakkımız olup olmadığını zaman bize gösterecektir. Vehhâbîlerin Cidde'ye tecavüz etmeyecekleri hakkındaki beyânât ile bir Vehhâbî kuvvetinin Akabe'ye sevki arasında da bir muvâfakat bulmak müşkildir. Diğer taraftan, Vehhâbîleri arkalarından vurmak ve bu sâyede Hicaz'a karşı başladıkları hareketi durdurmak için Irak hükûmetinin tahşîdât-ı askeriyyede bulunduğu da rivâyet edildi. Fakat, bunu teyît eden bir şey işitilmedi.

*    *    *

Vehhâbîler, Mekke'yi zapt ettikten sonra, yeni bir hareket-i askeriyyede bulunmadılar ve Medine'yi almak istemediler. Fakat, Vehhâbîlerin harekât-ı sevk-ul- ceyşiyyeleri bir devre-i tevakkufa girdikleri halde siyâset-i Vehhâbiyye icrâ-yı tesîrden hâlî kalmıyordu. Bahreyn'den Tân gazetesine yazıldığına göre, Hicâz'ın vaziyyet ve siyâset-i müstakbelesini kararlaştırmak için Sultân Abdülaziz ibn Suûd'un Riyâd'da aktettiği kongreye üç yüzden ziyâde (?) kimse iştirak eylemiştir. Bunların arasında üç Sûriyeli, iki Mısırlı ve beş Iraklı bulunuyordu. Abdülaziz, kongreyi açtığı [76] sırada Hicâz hükûmetiyle Necd arasındaki ihtilâfın esbâbını îzâh ve Mekke'nin zaptını müteâkip husûle gelen vaziyyetten bahs eylemiştir ki: "Hicâz'a, huccâcın selâmet-i seyr ü seferini temîn ve vicdân-ı İslâm'ın huzurunu mûcip olacak bir şekl-i idâre vermek maksadıyla girdik. Bizim işgâlimizden beri ahvâli pek ziyâde düzeldi ve firâr edenler de kemâl-i sükûn ile yerlerine döndüler. Melik Hüseyin'in Şürefâ-yı Zeydiyye'den zapt etmiş olduğu malları da sâhiplerine iâde ettik ve malları gasp ve kendileri memleketten tebcîd edilen Zeydî Şeriflerine de, âtiyen teessüs edecek sükûn ve âsâyiş-i mahal bir harekette bulunmak şartıyla, yerlerine avdet edebileceklerini bildirdik. Medîne ve Mekke ahâli-i asliyyesinden oldukları halde, evvelce Hicâz hükûmeti tarafından tard edilmiş ve hal-i hâzırda Mısır'da, Sûriye'de ve hatta İstanbul'da ikâmet etmekte bulunmuş olan iki yüze yakın âilelere, memleketlerine avdetleri lüzûmunu bizzât yazıp anlattım; ve bunlardan muhtâc-ı mucâvenet olanlara, avdetleri için lâzım olan parayı temin ettim. Vatanlarına döndükleri vakit de malları kendilerine iâde olunmak mukarrerdir. Emâkin-i mukaddesenin tayîn-i istikbâli meselesine gelince: Mekke'de umûmî bir mü'temer-i İslâmînin in'ikâdı kararlaştırıldı ve Irak, Sûriye, Filistin, Mısır, Hindistan, Türkiye ve Mağrip'den murahhaslar davet edildi. Bu kongre, Emâkin-i 141

Mukaddese'ye katc î bir şekl-i idâre verecektir. Âlem-i İslâm'ın bu tezâhürât-ı mühimmesine zemin hazırlamak maksadıyla, Hicâz'a oğullarımdan birinin riyâsetinde bir heyet gönderdik ve bir çok şürefâ ve a'yânı da [77] bu işe memûr etmek sûretiyle, cunsûr-u Hicaz'ın temsil edilmesine taraftar olduk. Ve Hicaz ahâlîsine kendi mukadderatını tayin etmek salâhiyyetini vermekle, memleketlerine karşı bir emel-i istîla perverde etmediğimizi ve Arap vatanını ve Arapların istiklâl-i millîlerini müdâfaaya, hükümdârân ve ümerâ-yı İslâm arasında, en ziyade alâka gösterdiğimizi ispat eylemek istedik. Melik Ali, kan dökülmesine mânî olabilmek için, bizimle müzâkerâtta bulunmak istedi. Hüseyin hânedânının hukuk-u hükümrânîlerinin tanınması için, Hind Müslümanlarının izhâr ettikleri arzudan dolayı, Melik Ali'nin temenniyâtına cevab-ı muvâfakat vermek mümkün olmadı. Şevket Ali, Belde-i Mukaddese'nin, halkı tazyîk etmek ve fütûhatta bulunmak için, bir kuvve-i askeriyyeye istinât eden müstebiddin karargâhı olamayacağı hakkındaki re'y ü mütalaasını da bize bildirmişti. Bilâd-ı Mukaddese her türlü teşebbüsât-ı siyâsiyye ve harbiyyenin hâricinde kalmalıdır. Biz de Melik Ali'ye Cidde'yi terk edip gitmedikçe, hiçbir müzâkerede bulunamayacağımızı bildirdik..."

İbn Su'ud, müteâkiben İmam Yahya ile perverde ettiği münâsebât-ı dostâneden bahs eylemiş, Mısırlıları ve Sûriyelileri medh ü senâ ile Necd'in Sûriye ile Lübnân'ın ve Mısır'ın efkâr-ı müterakkiyesine açık bulunduğunu ve bu memleketler halkına karşı büyük bir mahabbet beslediğini söyleyerek Necd'de medeniyyetin ihtiyâcâtıyla mütenâsip bir hükûmet tesis etmek istediğini anlatmıştır. [78]

3. DÎN NAZARINDA VEHHÂBÎLİK

Vehhâbîlik yeni bir mezhep değildir. Muhammed b. Abdülvehhâb'ın teâlîm-i dîniyyesi, Şeyhu'l İslâm İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi ec âzım-ı ulemâ- i Ehl-i Sünnet'in ictihâdât u beyânâtına râcic dir. İslâmiyyete şeref-i neceş olan bu büyük zevâtın da İmâm-ı Ahmed b. Hanbel [öl.241/855] -r.a.-'ın mezhebine sâlik oldukları malumdur. Cevdet Paşa, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye'nin, şerîcat-i İslâmiyye nokta-i nazarından, tecvîz etmedikleri ve acle'l-câde efâl-i memnûcadan saydıkları bazı âdâtı, Abdülvehhâb'ın "küfr" ve "şirk" olduğunu söylemek sûretiyle, ifrâta gittiğini söylüyor. Halbuki, Abdülvehhâb'ın söylediği sözler, kendinden pek çok evvel, ic tikâd kitaplarında münâkaşa edilmiş olan ictihadlardır. İbn Teymiyye ve emsâli ulemâyı, mesâil-i ic tikâdiyyede şiddete ve cadem-i müsâcafaya sevk eden sebepler de şâyân-ı tedkikdir. Abdülvehhâb, İbn Teymiyye'nin er-Resâil-ül-Kübrâ ve İbn Kayyim'in Medâricü's-Sâlikîn ve Miftâhu's-Saâde gibi eserlerdeki beyanlarına ittibâc en, Eslâf-ı Sâlihîn'in hak u sevâp olan mezheplerini ihyâ ve Allah'ın tevhîd u tenzîhi gibi mesâil-i külliye-i i'tikâdiyyede Kitâbullâh'ın ve Ehâdîs-i Nebeviyye'nin delâlet-i kat'iyye ve sarîhasına ictibâr u i'tinâ etmiştir. Muhammed b. Abdülvehhâb'ın - rahımehüllâh- bu gibi mesâil-i mühimmede İmâm el-Müslimîn ve huccetullâh fi'l- âlemîn Ahmed b. Hanbel radıyallahu anhın usûlüne ittibâen şiddeti iltizâm etmesi, halkın sâikâ-i cehl ile "şirk-i [79] hafî"ye düşmelerine mâni' olmaktan başka bir şey değildir. İbn Teymiyye ile İbn Kayyim el-Cevziyye'nin maksatları da bundan ibârettir. Eimme-i Erba'a'nın -rızvânullâhi aleyhim ecma'în- mesâil-i fer'iyyedeki ihtilâfları, İmâm-ı Şa'rânî'nin [öl.973/1565] "Mîzân"ında beyân eylediği veçhile, "teşdîd" ve "teshîl" gibi iki mühim esâsa ircâ' edilebilir. Herhangi bir mezhepte "farz" addedilen bazı a'mâl, diğer bir Mezheb-i Ehl-i Sünnet'te "sünnet" veya "vâcip" sayılır: Meselâ, bir mezhep "i'tidâ"ya karşı "ictidâ"yı bir âyet-i kerîmeye istinâden tecvîz ettiği halde, başka bir mezhep, diğer bir âyet-i Kur'âniyye'den istidlâlen ve rızâ-i İlâhîyi ibtigâen, zulm ü i'tidâya mukâbil "afv u ihsân" ile mukâbeleyi râcih görür ve burada Hakk'ın: "Allah size dinde güçlük vermedi." beyânından mülhem olur. Filhakîka, fesâd-ı mizâca, ziyâ' -i emvâle ve dîn-i ilâhîde guluvv u tuğyâna müeddî olan "teşdîd" dînin ahkâm-ı külliye ve kazâyâ-yı ictimâiyye ve desâtîr-i ahlâkiyyesine muhâlif olacağı gibi, hudûd-u ilâhiyye- yi tecavüze ve tarîk-i müstakîmden u'dûle sâik olan "müsa'afa" da dînen tecvîz edilemez. Bu nokta-i nazarı te'yîd eden "Ey Mü'minler! Size doğru yolu gösterdiğimiz gibi, sizi Uıdûl yani hıyâr'un-nâs dahi itihaz ettik." beyân-ı Hakkı'dır.

Mezheb-i Hanbelî'nin akâid-i Ehl-i Sünnet ve Cemâat arasındaki mevkîi tamamıyla anlaşıldıktan sonra, Abdülvehhâb'ın ve İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el- Cevziyye gibi e' âzım-ı ulemâ-i İslâmiyye'nin mezheplerine sâik olan ahkâmın nereden ileri geldiğini düşünüp bulmak kolaylaşır. Bunun için, Mezheb-i Hanbelî'nin esaslarını mücmelen söyleyeceğiz. [80]

Herşeyden evvel bilinmek lâzımdır ki, Hanbelîlik eslâf-ı sâlihînin yani ashâb-ı Rasûlullah ve tâbi'în-i ashâb-ı kirâmın mezhepleridir. Bu mezhebe "Selefiye" veya "Eseriyye" tabîr edilir. Mu'tezile, Cehmiyye, Kaderiyye, Cebriyye, Kerâmiyye ve emsâl-i mezâhibin hudûsu üzerine meydana çıkan ve ' akâid-i Ehl-i Sünneti müdâfaaya râcî olan "Kelâm"ın ve mesâil-i kelâmiyyenin bir ilim şeklinde tedvîni, Eş' ariyye'nin ve Mâturîdiyye'nin zuhûruyla mu' âsırdır. İ'tikâdıyâta ve meselâ kâdir u muhtar bir Vücûdu Vâcib'e inanmak ve O'nun vahdâniyyetini tasdîk etmek gibi mesâil-i îmâniyye ve asliyyeye taalluk etmeyen furû'da edille-i sem'iyyeden mütevellid "zann" ile iktifâ edilir. Bu usûlün tabi olduğu ilim de "ilm-i tevhîd ve sıfât" ve "ilm-i usul-u dîn" veya "kelâm"dır. Böyle bir ilme vücûd veren şey de, mesâil-i i'tikâdiyyede halkın düştüğü şüpheler ve her tarafta zuhûr eden bid'atlerdi. Bundan dolayı, akâid-i dîniyyenin edille-i akliyye ve yakîniyye ile ispâtına lüzûm görülmüştü: Çünkü, i'tikâdiyyâtta "zann"a itibâr edilemez. Halbuki, Asr-ı Sacâdet-i Hasr-ı Cenâb-ı Risâletpenâhî'de ashâb-ı iczâmın, mesâil-i ictikâdiyyede ihtilâf ettiklerine dair tarihlerde bir şey yoktur. Hz. Osman —r.a.- 'ın zamân-ı hilâfetlerinde zuhûr ve gittikçe tevessuc u imtidâd eden fitnenin tevlîd ettiği Havâric meselesi büyük bir ehemmiyet kazanmıştı. Hattâ, Hz. Âişe [öl.58/678] - razıyallâhu anhâ-'nın dinde tacammuk eden bir kimseye: "Sen Harûriye'den misin?" dediği, yani o adamı, Kûfe garbında "Harûra'" denilen bir karyede [81] toplanan Havâric'e nisbet ve dinden çıktığına işâret ettiği meşhurdur. Ashâb-ı Kirâm'ı müteâkip Tâbicîn de mezheb-i selefe ittibac ettiler. İmdi, İslâm'ın ilk asırlarında bidc-i kelâmiyye meydana çıkmadı ve hiçbir kimse mackûlâta müstenid olan kavâid-i kelâmiyye ile akâid-i dîniyyeyi te'yîde lüzûm görmedi; ve "Eğer Allah'a ve âhiret gününe îmân ediyorsanız, ihtilaf ettiğiniz şeylerde Allah'a ve Rasûlüne mürâcaat ediniz." beyân-ı Kur'âniyyesine göre, ihtilâf olunan yerlerde Kitab-ı Hakk'ın ve Ehâdîs-i Nebeviyye'nin ahkâm-ı kabûl u tercîh edildi. Ebû Bekir es-Sıddîk [öl.13/634] ve ondan sonra Ömer el- Fârûk [öl.23/644], razıyallâhü anhümâ'nın umûr-u dîniyyede "re'y" ile amel edilmesini men ettikleri muhakkaktır. Akâid-i diniyyenin şiddetle müdafaa edildiği bu ilk asırlarda, Ehl-i Bidcat u Dalâl'in meydâna çıkıp esma' ve sıfat ve ef âl-i ilâhiyyeyi birtakım kıyâsât-ı bâtıla ile tac tîle cürc et etmelerine imkân yoktu. Hatta ömer -r.a.- "istiva"nın ne demek olduğunu soran Sabiğ-i Mısrî'yi dövdükten sonra Basra'ya nefy etmiş ve Vâli Ebû Mûsa el-Eşcarî'ye yazdığı emirde onunla kimsenin görüşmemesini bildirmişti. Cehmiyye, Mu‘ tezile ve Kaderiyye gibi erbâb-ı dalâl'in birtakım kıyâsât-ı fâside ve ârâ- i bâtıla ile nusûs-ı sahîha ve âyât-ı sarîhayı redd ve te'vîle ve tahrîfe cür'et etmeleri, üçüncü asr-ı hicrîden başlar. Yunan Felsefesi'ne müteallik âsârın, Abbâsî Halîfeleri zamânında Yunanca'dan lisân-ı Arap'a nakl u terceme edilmesi de buna vasic mikyasta yardım etti. İşte, Akâid-i İslâmiye'yi müdâfaa fikriyle tedvîn edilen "İlm-i Kelâm" bu zamandan itibâren ehemmiyet kazandı. [82]

Mezheb-i Hanbelî, ic tikâdât-ı diniyyeyi kavâid-i kelâmiyyeden değil, belki Nusûs- ı Kur'âniyye ve Ahbâr-ı Nebeviyye'den iktibâs etmiştir. İbn Kayyım el-Cevziyye'nin beyânına göre, kıyâs ve re'y'e taraftar olan Eimme-i Dîn ve Müctehidîn'in delilleri nusûstan ibâret olduğu için, mezheplerini tahtieye ve diğer taraftan da ehl-i te'vîle ittibâca imkân yoktur.

Akâid-i Selefe tâbic olan ulemâ-i dîn -rızvânullâhi aleyhim ecmacîn- arasında, İmâm-ı Ecell Ahmed b. Hanbel -r.a.- hakkında, Ebû Hasan el-Eşc arî [öl.324/936] el- İbâne fî usûl ed-Diyâne unvanlı kitâbında: "Allah'ın bidcatler zuhûr ettiği zaman hakkı kendisiyle açıkladığı ve hakkın metodunu tavzîh ederek, dinde bidcat ihdâs edenlere engel olduğu fâzıl imam ve kâmil reis. Allah'ın rahmeti üzerine olsun." tarzında medâyihte bulunuyordu.

Akîde-i Selefiyye ve Eseriyye'yi müdâfaa eden ve bu mezhebe göre tefsîr ve akâid kitapları yazan bir çok zevât vardır. Hâfız b. Recep [öl.795/1393] Beyânü fazlü İlm es-Selef alâ ilm el-Halef eserinde: "İmam Ahmed b. Hanbel gibi bir zâtın, mesâil-i kelâmiyyede Mu'tezile'ye ittibâan, zât ve sıfat-ı ilâhiyyede delâlet-i akliyyeye tâbic olmayacağı emr-i tabî'idir." diyor. Mukâtil b. Süleyman, İbn el-Mübârek, İmam Mâlik, İmam Sevrî, [öl.161/778] İmam Evza'î [öl.157/774] ve İmam Şâfıcî [öl. 204/819] ve İshak ve Ebû 'Ubeyd ve emsâli eimme-i dinin -nzvânullâhi 'aleyhim ecma' în- kitaplarında mesâil-i kelâmiyye ve felsefiyyeden bahs edildiği görülmemiş ve bunun taraftarları hakkında câlib-i dikkat sözler söylenmiştir. [83]

Allâme İbn Muflih'in Taberânî'den[öl. 360/971], O'nun da İmam Ahmed b. Hanbel -r.a.-'ın oğlu Abdullah'tan, O'nun da pederinden rivâyetine göre, İmâm Hümâm[öl.861/1467]: "Ehl-i kebâir'den olan Ehl-i Sünnet'in kabirleri (cennet bahçelerinden) bir bahçedir; zındıklardan olan Ehl-i bid'atin kabirleri ise (cehennem çukurlarından) bir çukurdur. Ehl-i Sünnet'in fâsıkları Allah'ın dostudur; ehl-i bid'atin zâhidleri ise Allah'ın düşmanıdırlar." demişti.

Hanbelîlik, Eş'ariyye ve Mâturîdiyye gibi, Ehl-i Sünnet ve Cemâati teşkîl eden fırka-i Eseriyyenin biridir. Bu mezhebin esası, Allâh'ı kelâm-ı Hakk'ın ve Rasûl-i Muhteremi'nin tavsîfine ittibâ'an, tahrîf ü ta'tîlden ve tekyîf ü temsîlden ârî olarak tavsîften ve müteşâbihâta bila te'vîl imân etmekten başlar.

İmam Ahmed b. Hanbel -r.a.-'e göre, ekser-i nâsın hataya düşmeleri te'vîl [84] ve kıyâs yüzündendir. Te'vîl, edille-i sem'iyye'ye ve kıyâs, edille-i akliyye'ye râci' olur. Şeyhu'l-islâm İbn Teymiyye -rahımehullah- de, hatâya sâik olan te'vîlin elfâz-ı müteşâbihe'den ve kıyasın ma' ânî-i müteşâbiheden münbais olduğunu söylüyor. Yine İbn Teymiyye'nin ifadesine göre, Cenâb-ı Rasûl-i Muhterem'in -s.a.v.- Allah'tan haber verdiği şeylere, macnâları bilinsin veya bilinmesin, îmân etmek vâciptir. Eslâf-ı Sâlihîn ve Eimme-i Dîn c indinde bu hüküm muttefekun-aleyhdir. İmdi müteşâbihâtı olduğu gibi kabul etmek ve te'vîl ü tevcîhe girişmemek lâzım gelir: Meselâ, Mezheb-i Hanbelî, istivâyı aynen kabul eder; ve fakat keyfîyet-i istivâdan istîzâha cevâz vermez: Filhakîka, Allah'ın arşta istivâsı: "Ve size gemilerden ve eırâmdaın beğendiğiniz şeyleri ihsân eden o zât u ecell-i ‘âlâdır Bunları binmeniz ve bindiğiniz vakit, Rabbiıiziı ıimetiıi zikr etmeıiz içiı ihsâı etti." âyet-i kerîmesinde, insanlara izâfefen beyân olunan istivâya teşbîh ü temsîl edilemez. Allah'ın kendine izâfe ettiği ef âl ü sıfata, Kur'ân-ı Mübîn'de bildirildiği tarzda inanmak ve te'vîl ü tac tîl ve teşbîh ü temsil yollarına gitmemek vecâib-i îmâniyyedendir; ve "Selefiyye" ve "Eseriyye" denilen Mezheb-i Selefin tac lîmi de buna münhasırdır. Mezâhib-i Kelâmiyye taraftarları da sevâp u cıkâba müteallik olan nusûsu ispat ettikten sonra, sıfât-ı ilâhiyyenin birçoklarını nefy ü inkâra kıyam ederler. Kelâmiyyâtta Mezâhib-i felsefiyyeye ittibâc eden fırak-ı dâlle erbâbı, Batınîler ve Karmatîler de Cenâb-ı Hakk'ın nefsine ve Âhirete müteallik beyânâtın hakaikını inkârdan geri durmazlar. Mu'tezile, Sıfat-ı İlâhiyye'nin zât-ı Allah'ın aynı veya gayrı olduğu meselesinde ihtilâfa düşüp, bu "şüphe" dolayısıyla nefy-i sıfâta kadar giderler ve sıfâtın hudûsu takdîrine göre, Zât-ı İlâhî'nin hâdis [85] olacağını ve Allah'ın ezelde ilim, kudret ve hayât ve emsâli sıfâttan ârî olduğuna ve bunların kast u ihtiyârla veya şart-ı hâdise ile sudûru mümkün olamayacağına inanılmak lâzım geleceğini ve sıfâtın kıdemini iddiâ etmekle de "küfr" olduğunda icmâcı müslimîn olan bir gâyeye yani taaddüd-i kudemâya gidileceğini söylerler. Halbûki, mezheb-i İmam Ahmed -r.a.- ise, eslâfın akîdelerine istinâden, sıfâtın ve kelâmullâhın Zât-ı İlâhî'nin aynı veya gayrı olduğuna müdâhale etmez ve nefy ü ispattan çekinir; Allah'ın sıfât-ı kemâliyye ile muttasıf bulunduğuna ve sıfâtının, esmâ-i İlâhiyyesinin müsemmâsı olduğuna itikâdı emreder. Hülâsa, mezheb-i Selef, âyât-ı sıfâta te'vîl ü tefsirden ârî olarak îmân ederek bunlardan maksût olan maânî-yi Allah'a tefvîz etmekten ibârettir. Zührî, İmâm Mâlik, İmâm Evzâcî, Süfyân-ı Sevrî, Leys b. Sacd, Abdullah b. Mübârek, İmam Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye [öl.238/853] ve emsâli eimme de îmân-ı selefi kabul etmişlerdir -rahımehumullâh- "Hiçbir şey O'nun zâtına benzemez.". kavl-i İlâhîsi de bunu bildirir: Çünkü, sıfât-ı İlâhiyye'nin hiçbir tarzda tefsîr ü te'vîli mümkün değildir. Halbuki te'vil taraftârı olanlar:

"Allah onların yerlerine bir kavmi getirir ki, kendi onları sevdiği gibi onlar da kendini severler."

"Sana Ben'den bir mahabbet verdim."

"Şüphesiz Allah azîmü'ş-şân iyilikyapanları"; "ve sabredenleri sever."

[86] gibi bir çok ayât-ı İlâhiyye'de mansûs olan -mahabbet- lafzını te'vil ederek derler ki: "mahabbet, tabcın mülâyim olduğu şeylere kalbin meylidir. Allah Teâlâ ise bundan münezzehtir. Binâen-aleyh abde karşı -mahabbetullah- irâde-i lutf-u ihsândır. Abdin mahabbeti de, tâcât-ı İlâhiyye'yi sevmek ve emir ü nehyine ve tahsîl-i rızâsına ictinâ etmekten ibârettir..."

Cumhûr-u Mütekellimînin mezhebi budur. İmam el-Allâme ve'l-muhakkık el- usûl et-Tûfî el-Hanbelî -rahımehullah- diyor ki: "Mütekellimîn ve fakahâdan bir tâife, Allah'ın mahabbet etmediğine ve Kur'ân-ı Azîmüşşan'da mansûs olan -mahabbet-in tâat u ibâdetine mahabbet ve mü'min kullarına irâde-i hayr u ihsândan başka bir manâya gelmediğine kâil olurlar. Hâlbuki, Kitab ve Sünnet'in delâleti ve eslâf-ı ümmetin ve kâffe-i eimme-i dînin ve meşâyih-i tarîkatın ictikâdı veçhile, Allah Teâlâ mahabbet eder ve kendine mahabbet edilmesini sever. Onun sevâbına mahabbet de tamamıyla başka bir meseledir.

"Allah onların yerlerine bir kavmi getirir ki, kendi onları sevdiği gibi onlar da kendini severler."

âyetinin sarâhati kâbil-i münakaşa değildir..." Diğer bir te'vîle nazaran, Allah mahabbete müstehakktır; fakat O'nun mahabbet etmesi ancak irâde ettiği manâya göredir. Ekser-i mütekellimîn ve Sûfiyye buna kâildir. Üçüncü bir kavil de şudur: Allah ne sever, ne sevilir. Mahabbet-i ıcbâd, zât-ı Bârî için irâdet-i tâc attan ibarettir. Cehmiyye ile Müteahhirîn'den onlara muvâfakat eden Ehl-i Kelâm'ın ic tikâtları budur. Fahreddin Râzî [öl.606/1210] de buna kâildir. Halbuki, hayât ve ilim, kudret, semc, basar, kelâm ve irâdât gibi sıfat-ı İlâhiyyeyi, evsâf ve melekât-ı insâniyye ile îzâha kıyâm etmeye ve bu yüzden bazı sıfâtı nefy ve diğerlerini te'vîl ü tevcîhe [87] lüzûm yoktur, ve İbn Teymiyye'nin dediği gibi, sıfât-ı İlâhiyye'ye müteallik Allâh'ın ve Rasûlü'nün verdikleri haberleri tasdîk etmek her mü'mine vâciptir; ve bu tasdik için delîl-i aklî aramak lüzumsuz ve bununla bir hakîkata vusûl imkânsızdır.

"Zü'l-celâl-i ve'l-ikrâm olan Rabbi'nin vechi bâkidir."

"Her nereye teveccüh ederseniz, Vech-i İlâhî'ye teveccüh etmiş olursunuz."

"Bizsizilivechillâh ilâm ederiz.

"Vech-i İlâhîden başka her şey halıktır."

gibi âyât-ı Kur'âniyye'de mezkûr olan <^j kelimesi de bir misâl olarak irâd edilebilir. Ehl-i Te'vîl, "vecih"den Zât-ı Mukaddes-i İlâhî'yi kast ederler. Mezheb-i Selef'e göre, "Vech" Allah'ın bir sıfat-ı sâbitesidir; ve bunu olduğu gibi kabûl etmek lâzım gelir. Meslek-i Halef'e gör

“Biz sizi livechillâh itam ederiz. ’’

Ve

“Her nereye teveccüh ederseniz, Vech-i İlahi’ye teveccüh etmiş olursunuz. ayetindeki "Vech" yi -rızâ ve sevâb-ı İlâhî'yi talep- manasına anlamak beyhûde bir te'vildir. Ebu'l-Hasan el-Eşcarî ve Kadı Ebû Bekir b. el-Bakillânî[öl.403/1013] de bunu söylemişlerdir. Bakillânî Allah'ın vechi olduğuna delil nedir? diye soran bir kimseye: “Rabbinin vechi bakidir.” kavl-i ilâhîsini tekrar etmelidir" demişti. [88]

İmâm-ı Aczam Ebû Hanîfe [öl.150/767] -r.a.- "Kur'an-ı Kerim'de mezkûr olduğu üzere, Allah'ın "yed"i ve "vech ü nefs"i olduğunu ve bunların sıfât-ı İlâhiyye'den macdûd bulunduğunu" söylemiştir. "Yed" kelimesi de "vech" gibi te'vîl edilmiştir:

"Allah'ın eli onların ellerinin üstündedir."

"Elimle yarattığım vakit..."

"Belki, Allah'ın iki eli açıktır."

"De ki: Fazl Allah'ın elindedir."

"Her şeyin saltanatı, müşriklerin tavsîfinden müberrî olan Allah'ın elindedir; ve O'na rictat edersiniz."

"Onlar, bizim kendileri içinyarattığımız entâmı göremiyorlar mı?"

gibi ayât-ı Kur'âniyye'de zikredilen "yed" lafzına mecâzen "kudret" manâsı verilmiştir. Halbuki Kur'ân-ı Kerim'de, Allâh'ın Âdem a.s.'ı kendi "yed"iyle halkettiği musarrih bulunduğu gibi Yehûdun"Allah'ın eli bağlıdır." demelerini tekzîben: "Belki, Allah'ın iki eli açıktır." [89] buyurulmuştur. Ahâdîs-i Nebeviyye'de "yed"in "kudret" lafız ve manâsıyla te'vîli mümkün olamayan müteaddit misâlleri vardır: Abdullah b. Ömer -r.a.- 'ın rivâyetine göre, Sahîhayn'da münderic olan:

"Allâh, kıyâmette gökleri dürer ve sonra onları sağ eline alıp: Melik yani pâdişâh benim! Mülk-i cebâbire ve mütekebbirler nerededirler? Sonra, yerleri büküp diğer eline alır ve: Mülk benim! Mülûk-u cebâbire ve mütekebbirler nerededirler? der." hadîs-i şerîfinin tarz-ı beyânı câlib-i dikkattir; ve mezheb-i Selef-i Sâlihîn'e ve bunlara ittibâc eden ulemâ-i Hanâbile'ye göre,” İki el” den murat iki sıfat-ı Zâtiyye'nin ispâtıdır. İmam Beğavî -rahmetullâhi aleyh- diyor ki: “Eliyle” kelimesinin tesniyesi, bunun - kudret ve kuvvet veya nimet- manâsına olmadığına ve sıfât-ı Zâtiyye-i İlâhiyye'den macdûd bulunduğuna delâlet eder.

Beyhaki [öl.458/1066], Kitâb el-Esmâ ve's-Sıfât'da, bu nokta-i nazara taraftar olduktan sonra “Elimle yarattığım vakit” sözlerini başka türlü te'vîle imkân olmadığını söyler. Mu'tezile ve Eşc ariyye'den bir tâife, "yed"den nimet manasını anladıkları gibi, Eşc ariyye'den diğer bir cemâat de bundan "kudret" manâsı anlaşılacağına kâil olmuşlardır. [90]

Fi'l-hakîka, diğer bazı lisânlarda olduğu gibi, Lisân-ı Arap'da da "yed" kelimesi mecâzen "kudret" manâsına gelir. Fakat, Mezheb-i Selef'e göre, mesele, "yed" kelimesinin manâ-yı mecâzîsini tasdîk veya inkâr olmayıp, sıfât ve efâl-i İlâhiyye'ye taalluk eden ayâtın te'vîl ü tevcîhten ârî olarak kabûlüdür; ve Allah'ın nefsi için ispât ve Rasûl-i Muhteremi'nin tekrâr ü te'yît buyurduğu evsâfa, maânî-i hakîkiyyesinde imân edilmesidir: Çünkü, bu mezhebin esası, müteşâbihât-ı Kur'âniyye'ye, Allah'ın ıtlâk ve Rasülü'nün tefsîr buyurmuş olduğu tarzda, redd ü te'vîlden ve teşbîh ü tezyîd ve tenkîsten ârî olarak imân etmekten ibârettir.

Müslim'de[öl.261/875] ve Sahîh-i Buhârî'de[öl.256/870] mezkûr olduğuna göre, Cenâb-ı Rasûl-i Muhterem, Deccâl'den bahs buyurdukları sırada: "Şüphesiz ki Allah Teâlâ tek gözlü değildir." sözlerine gelince, elleriyle gözlerine işaret etmişlerdi. Mezheb-i Selef'e göre, buna olduğu ve ifâde edildiği tarzda imân etmek ve fakat sıfât-ı İlâhiyye'nin nasıl olduğunu temsîl ü teşbîh sûretiyle araştırmamak lâzım gelir.

Diğer bir mesele de -hadîs-i nuzûl-dür ki Allâh'ın, her gecenin sülüs-i âhirinde ve diğer bir rivâyete göre, Şacbân'ın onbeşinci gecesinde semâ-i dünyaya nüzûl ettiğini bildirir; bütün Kütüb-i Ehâdîs'te mevcût ve Buhârî'de

"Rabiimiz ' azz.e ve celle dünya semâsına iner"17, şeklinde mazbuttur. [91]

İbn Hâcer, Fethu'l-Bârî fî Şerh-i Sahîhi'l-Buhârî nâm eserinde diyor ki: "Nuzûlün manâsında ihtilâf edilmiştir. Bunu zâhirine ve hakîkatine haml edenler Müşebbihe'dir. Havâric bu hadîsin sıhhatini inkâr etmişlerdir. Cumhûr-u Selef de keyfiyyet ü teşbîhten tenzîh sûretiyle îmân ederler."1,1 Mezheb-i Hanbelî'ye göre, Cenâb-ı Hakk'a atfen Kur'an'da mezkûr olan mecî', ityân, nuzûl, hebût, dünüvv (takarrüb) ve tedellî gibi hareket cinsinden bulunan sıfât u ef'âl te'vîl edilmez.1,2 İmâm Evzâcî -r.a.- hadîs-i nuzûlden sorulduğu zaman: Allah istediğini yapar!- (Sûre-i İbrahim 14/27) cevâbını vermişti.1,3 Ebû Abdullah Ahmet b. Saîd er-Ribâtî diyor ki: "Emîr Abdullah b. Tâhir'in meclisinde bulunuyordum, İshak b. Râhûye orada hâzır idi. Emîr, hadîs-i nuzûlün sahih olup olmadığını sordu ve İbn Râhûye "Evet!" cevâbını verdi. Emîr'in kumandanlarından bazı kimseler: "Ya Ebâ Ya'kûb!" Allah'ın her gece nâzil olduğuna inanır mısın!" dediler. O da: "Evet, inanırım!" dedi ve: "Nasıl nâzil olur?" suâline karşı da: "Bunu hadîs-i Rasûl ispât ve Cenâb-ı Hakk'ı nüzûl ile tavsîf ediyor!" dedi. İshâk, bunu te'yîden "Melekler saf saf dizildi." âyetini okudu. Emîr Abdullah Tâhir: "Yâ Ebâ Yackûb! Bu dediğin yevm-i kıyâmette!" deyince, İshâk da: "Cenâb-ı Hak Emîr'i iğrâz etsin, yevm-u kıyâmette gelecek olan Allah'ın bugün gelmesine kim mânic olabilir!" cevâbını verdi. [92]

İbn Teymiyye -"Şerhu'l-Esfahâniyye"de İmam Abdullah b. el-Mubârek -r.a.-'ın, Cenâb-ı Hakk'ın her gece nasıl nuzûl ettiğini soran bir adama: "istediği gibi nuzûl eder" cevâbını verdiğini hikâye ediyor.1,6 İmdi, nuzûlün keyfiyyeti meçhûl ve bunu istîzâh bidcattir. Çünkü, Sıfâtullah sıfât-ı halka teşbîh edilemez ve burada Müşebbihe ve Mucattıla'nın gittikleri yola gidilemez.

Mezheb-i Selef'e göre, te'vîlden tecrîden îmân edilmek lâzım gelen sıfât-ı İlâhiyye: Vech, Semc, basar, gazab, rızâ, hubb, buğz, ferah, kürh, dıhk, Caceb, saht, irâdet, meşîet, asabic, keff, kıdem, yed, yemîn, ityân, meci', nefs ve teklîmden ibârettir ve bunlar müteaddit âyât-ı Kur'âniyye ve Ahâdîs-i Nebeviyye'de zikredilmiştir. Bu itibâra göre:

"Ben sizinle berâberim, işitir ve görürüm."187

"Allah onlara söylemez ve yüzlerine bakmaz."188

"Yapınız, Allah amellerinizigörecektir."

ve emsâli âyâtı, olduğu gibi kabûl etmek ve bu sıfâtın birbirinden mütehâlif olduğuna [93] ihtimal vermemek lâzımdır.

İbn Teymiyye -rahımehullâh- Risâletü'l-Hameviyye'de diyor ki: "Akl-ı sarîh ve nakl-i sahîhde, tarîkatu's-Selef'e muhâlefeti îcâb eden bir şey yoktur. Diğer taraftan, aklı sarîh nusûsun bildirdiği şeylere muvâfıktır. Nusûs-ta tafsîlat bulunduğu sûrette, akıl bu tafsîlâtı idrakten âciz kalmaz. Fakat, fuhûl-u ulemâ kâffe-i metâlib-i İlâhiyye'de akıl için yakîne musil bir yol olmadığını itiraf etmişlerdir. Bu sûrette de, buna beyânâtı olduğu gibi kabûl etmekten başka çâre yoktur."

İmam-ı Aczam Ebû Hanîfe -r.a.- Fıkh-ı Ekbe/de, Cenâb-ı Hakk'ın Kur'an-ı Kerîm'inde bahs buyurduğu "vech", "yed", ve "nefs"in bilâ-keyf sıfât-ı İlâhiyye'den olduğunu bildirdikten sonra diyor ki: "yed"e "kudret veya nfmet" manâsı verilemez: Çünkü, iptâl-i sıfat-ı müeddî olur ki, bu da Kaderîyye ve Mu'tezile'nin sözleridir. Yedullâh, gazab ve rızâ-i ilâhî gibi bilâ-keyf bir sıfat-ı Hak'tır. Ebû Hâmit el-Gazâlî [öl.505/1111] İlcâm el-Avımda Ashâb u Tâbi inin tâbi oldukları mezheb-i Selefi medhettikten sonra, bu mezhebe müteallik esâsâtın: Takdîs (Allah'ı cismiyyetten tenzîhe), tasdîk (Rasûl-i Muhterem'in bildirdiği tarzda), ic tirâf bi'l-acz, sükût, imsâk, keff (zât ve sıfât-ı İlâhiyye'den bahs ve bu gibi mesâilde tefekküre düşmemek) ve "teslîm"den ibâret olduğunu bildirir.

Celâl Suyûtî'nin el-Evâilde yazdığına göre, mesâil-i ic tikâdiyyede en [94] evvel meydana ihtilâf çıkaran, ahir-i mulûk Benî Ümeyye Mervân Hımar'ın Muallimi Cc ad b. Dirhem idi, ki Allah Teâlâ'nın tekellüm etmediğini söylemişti. İbn Teymiyye, Risâletü'l- Hameviyyetü'l-Kübrâ'da119 asr-ı Tâbi in'in avâhırında meydana çıkan bidcatlerin, üçüncü karn-ı hicrîden sonra intişâr ettiğini bildirir ve bundan sonra da "tactîl es-sıfat"a müteallik sözlerin Yahûdîler'den, müşriklerden ve putperestlerden iktibas edildiğini söyler. Ccad ibni Dirhem'den Cehm b. Safvân iktibâs etmişti. Bir rivâyete göre Ccad, bu sözleri Ebân b. Semcân'dan, o da Rasûl-i Muhterem -s.a.v.-'e sihr yapan, sâhir Yahûdî Tâlût b. Uht Lebîd b. el-Ac sam'dan işitmişti. İkinci asr-ı hicrîden başlayan ve ihtilâfâtı mezhebiyyede sâik olan te'vîlât, Ebû Bekir b. Fûrek'in[öl.406/1015] Kitab et-Te'vîlât ve

Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer er-Râzî'nin[öl.606/1210] Te'sîs et-Takdîs adındaki kitaplarında tafsîlen mevcuttur. Bu kitaplarda Ebî Ali el-Cübbâî, Abdulcebbâr ibn Ahmed el-Hemedânî ve Ebi'l-Hüseyin el-Basrî'ye atfolunan te'vîlât görüldüğü gibi, Bişr el-Merîsî'nin eseri de bu yoldaki te'villerle mâlâmâldır. İmâm Buhârî ile muâsır olan meşâhîr-i eimmeden Osman b. Saîd ed-Dârimî[öl.280/894], Redd-i Osman b. Saîd, ale'-kazibi'-'anid fîmâ ifterâmine't-Tevhîd unvânını verdiği eserde bu te'vîlâtı birbir sayıp döktükten sonra herbirini reddeder... *    *    *

Mezheb-i Hanbelî'nin en mühim esaslarına dâir verilen bu îzâhattan sonra, Abdü'l- Vehhâb'ın -rahımehullah- istinâd ettiği delâili daha iyi anlamak mümkündür. [95]

Vehhâbîlik'in yeni bir mezhep olmadığını daha yukarıda söylemiştik. Abdü'l-Vehhab'ın maksadı, Asr-ı Saâdet-i Nebevî'den sonra meydâna çıkan bidcatleri ortadan kaldırmak ve dîni şekl-i aslî ve ibtidâîsine ircâc etmekten başka bir şey değildir.

Abdü'l-Vehhâb'm yazdığı risâleler, Hicâz'dan c avdet eden Hacılar tarafından Mısır'a getirilmiş ve orada şâyic olmuştu. Bunlardan başka, halkı kendi mezhebine davet etmek maksadıyla, etrâfa bir hayli mektuplar göndermişti. Cevdet Paşa'nın rivâyetine göre, Ehl-i Sünnet ulemâsı tarafından bunlara birçok reddiyeler yazılmıştır. Bu reddiyelerin en mühimi, yine Paşa'nın bildirdiğine nazaran, Süleyman b. Abdülvehhâb'ın Huccetü Fasl el-Hıtâb miı Kitâbi Rabb el-Erbâb ve Hadis-i Rasûl el- Melik el-Vehhâb ve Kelâm-u üli'l-elbâb fî ibtâli mezheb-i Muhammed b. Abdülvehhâb() unvanlı eseriyle Basra ulemâsından Kabbânî lakabıyla macrûf Molla Ali b. Molla cIbâdizâde Ahmed Efendi'nin [öl. 1320/1902] Fasl el-Hıtâb fî redd-i dalâlâti İbı abdulvehhâb adındaki kitabıdır. Bu zât daha sonra, Keşf eş-Şubûhât aı- Hâlıkı'l-Arz ve's-Semâvât ve Keşf el-Hıcâb aı-vechi dalâlâti ibı Abdü'l-Vehhâb unvanlı risâleleri de yazmıştır. Cevdet Paşa: "Bu kitaplardan başka, Hicâz ve Irak ulemâsı tarafından daha bir hayli kitaplar te'lif olunmuştur." diyor. Mir'âtü'l-Harameyı müellifi de, İbn Hâcer şerhine hâşiye yazan Şeyh Muhammed b. Süleyman el- Kürdî'nin [öl. 1194/1780] bir reddiye yazdığını bildiriyor.[96]

Jurnal Âziyâtik'in Kânûn-ı Sânî 1848 tarihli nüshasında er-Risâletü'l-Vehhâbiyye unvânıyla münderic olup bizzât Abdülvehhâb -rahımehullah- tarafından yazıldığı temin olunan beyânâtı, bir vesîka olmak itibarıyla, aynen naklediyoruz: Tercemesi:

Biliniz ki, dîn-i hanîf-i İbrâhim, kemâl-i ihlâs ile Allah'a ibâdet etmektir. Allah, kâffe-i "nâs"a böyle emir ve onları bunun için halk etti. Nitekim: "Ben cinn u insi ancak bana ibadet etmeleri için halk ettim" buyuruyor. Allâh'ın kulları ibâdet için yarattığını bildikten sonra, bilmelisin ki, ibâdet, tevhîd olmadıkça ibâdet [99] sayılmaz. Nitekim, tahâret olmadıkça namaz tesmiye olunmaz. İbâdete şirk dâhil olunca, fâsıt olur. Nasıl ki, hadesin taryânıyla tahâret fâsit olur. Allâh Teâlâ "Müşrikler küfr ü makarr ve asâr-ı şirki mazhar oldukları halde, Allah c azîmü--şânın mescidlerini imâr edemezler Onlar amelleri bâtıl u heder ve kendileri muhalled fi's-sagar olan kimselerdir." buyurmuştur.

Şu hâlde, her kim celb-i hayr ve def'-i zarar maksadıyla, Allah'tan başkasının muktedir olmadığı bir şeyi Hakk-Celle ve A' lâ'nın gayrından talep ederse ibâdette işrâk etmiş olur. Nitekim "Allah'dan başka, yevm u kıyâmete kadar duâlarına icâbet etmeyen ve ibâdetlerinden gâfil olanlara tapanlardan daha azgın kimdir? İbâdet ettikleri şeyler, kıyâmet kopup nâs haşr olduğu vakit, kendilerine düşmüş olurlar ve ibâdetlerini inkâr ederler." buyurmuştur. Bu âyetlerle Allah Azîmüş-Şân, kendinden başkasına ibâdetin şirk olduğunu bildirmiştir. İmdi, hâcetinin revâ olması için, 'indi İlâhî'de şefî' ve vesîle olacağı za'mıyla: Ya Rasûlellâh! Yahut: Ya İbn Abbâs! Yahut: Ya abdulkâdir! diyen herhangi bir kimse, müşrik ve "dem"i ve malı hederdir, meğer ki tevbe ede. Allah'ın gayrına ihlâs edenler de böyledir. Allah'tan başkasına tevekkül ve ilticâ, Hakk Celle ve A'lâ'nın başkasından recâ u havf ve Allah'tan başkasının kâdir olmadığı bir şey için isti'âne dahi şirktir. Allah Teâlâ: "Allah kendine şirk koşulmasını mağfiret etmez; bundan başka günahları istediğine mağfiret eder." buyurmuştur. Rasûlullah'ın mukâtele ettiği kimse Rabb-i Te'âlâ ve Tekaddes'e müşriktir... Ve onlara ibâdette ihlâs ile emretmiştir ki, bu da Kur'ân-ı Kerîm'de mezkûr olan dört kâidenin bilinmesiyle hasıl olur. Birincisi: Rasûlullah'ın mukâtele ettiği kâfirler, Allah'ın hâlık, rezzâk, muhyî ve mümît ve kâffe-i umûrda müdebbir olduğunu ikrar ederlerdi. Buna delil de "Yâ Muhammed! Müşriklere: "Gökden, yerden sizi erzâk eden kimdir? Kulakları, gözleri halk eden kimdir? Ölüden diriyi, diriden ölüyü çıkaran kimdir? Umûr-u âlemi kim tedbîr eder?" de. Onlar: "Allah'tır!" derler. Sen de "Öyle ise O'nun azâb u 'ıkabından ittikâ etmez misiniz?" de."; " Yâ Muhammed! Onlara: "Yedi kat göklerin ve arş-ı azîmin rabbi kimdir?" de. Onlar "Allah azîmü'ş-şândır!" derler. Sen de: "O'nun 'ıkâbından nefsinizi vikâye etmez misiniz?" de. Ve onlara: "Herşeyin mülk ü tasarrufu kimin yed-i kudretindedir? Allah 'azîmü'ş-şân himâye eder; halbuki himâyeye muhtaç değildir. Bunları biliyorsanız, cevap veriniz!" de. Onlar: "Herşeyin mâliki Allah'tır!" derler. Sen de: "O halde, neden aldanıyorsunuz?" de."" ayât-ı [100] Kur'âniyyesidir. Bu ikrârdan sonra da, Allah'tan başkasına teveccüh ve Onu davet ederlerdi. İkinci kâide, onların: Bizim putlardan ricâmız, bize c indi-ilâhî'de şefâcat etmeleridir; dedikleridir. Bunun delîli de:

O zalimler, Allah ' zzinıüı’ş-şâııı bırakıp kendine zarar u ne fi olmayan şeylere taparlar. "Bunlar bize inde Hah şefâat edecektir!" derler Yâ Muhammed! De ki: "Allah fazimü'ş-şâna, göklerde ve yerlerde bilmediği yani vücûdu olmayan şeyi mi haber veriyorsunuz?" Allah fazimü'ş-şân, onların eşrâk ettikleri şeylerden mütefâli ve münezzehtir."; "Biz bunlara ancak bizi Allahfazimü'ş-şâna takrib etmeleri için ibâdet ederiz." diyerek Hakk celle ve fAlâ'dan başkasını evliyâ ittihaz edenlerle, hasımları beyninde ihtilaf ettikleri şeylerden dolayı, Allah fazimü'ş-şân hüküm ve haklıya cennetle mükâfât ve haksıza ateşle mücâzât eder. Allah fazimü'ş-şân, çok yalan söyleyenlere ve küfürde müfrit olanlara hidâyet etmez." ayât-ı kerîmesidir. Üçüncü kâide, onların birtakımı putlardan şefâc at istedikleri halde, diğer bir kısmı esnâmdan teberrî edip, Îsâ ve Vâlidesi ve melâike gibi sâlihiyne taalluk ve onlarla temessük ederler. Bunun delîli de: "Onlar ilah dedikleri melekler ve İsâ ve Uzeyr, aleyhimü's-selâm, Rabbleri Teâlâ ve Tekaddes'e daha ziyâde karibdirler, Hakk Celle vefAlâ'ya takarrub için vesile taleb ederler. Ve Allahfazimü'ş-şân'ın rahmetini recâ ve azâbından havf ederler. Rabbin Teâlâ ve Tekaddes'in azâbı hazredilmeye şâyândır." âyât-ı Hakkî'dır. Rasûlullah bunları birbirinden ayırmayıp cümlesini tekfîr ve dîn yolunda onlarla mukâtele etti. Dördüncü kâide, şedâid ve masâib zamanında, Allah'a işrak ettikleri putları unutup Hakk Celle ve Aclâ'ya ihlâs etmeleridir. Bunun delîli de:

"O müşrikler, gemiye bindikleri vakit, Allah c azîmü'ş-şân'a ihlâs-ı dîn ile duâ ve tazarruc ve Hakk Celle ve ' Alâ onları kurtarıp karaya çıkardığı vakit hemen şirklerine avdet ederler." âyet-i kerîmesidir. Zamânımızda ise, şedâid ve masâib zamanında, Allah'tan başkasına ihlas ile duâ ederler. Bundan da beşinci bir kâide tevellüd eder. O da, Asr-ı Saâdet'teki müşriklerin, zamânımızın cukalâ-i müşrikîninden, şirk itibâriyle daha hafif olmalarıdır. Çünkü, onlar şedâide dûçâr oldukları vakit Allah'a ihlâs ettikleri halde, bunlar hem şedâid ve hem ruhâ vaktinde şeyhlerinden istimdâd ile duâ ederler. Vallâhu aclemu bi's-sevâb...

Bu risâle ile beraber, İran'ın Paris sefîri Mirzâ Muhammed Ali Hân'ın Abdülvehhâb'a ve mezhebine müteallik verdiği malûmât da "Jurnal Âziyâtik'de yazılıdır. Bunu da Acemce'den terceme ve nakl ediyoruz: [101]

"Mezheb-i Vehhâbiyye'nin müessisi olan Abdülvehhâb, Necd köylerinden Dirc iyye'de doğmuştur. Çocukluğundan beri akrân u emsâli arasında şiddet zeka ve akl u kiyâsetle mevsûf idi. Fard u cûd u sehâsından dolayı eline ne geçse etbac u ensarına bezl ü îsâr ederdi. Bir müddet vatanında ulûm-ı Arabiyye ve fıkh-ı Hanefî (Hanbelî?) tahsîl ettikten sonra Isfahan'a gitmiş ve bu Yunan'ında da yani mehd-i ulemâ u hukemâ olan bu beldede fuzalâ-i nâmdâr ve hukemâ-yı âlî miktârdan istifâde temiştir. Abdülvehhâb, ikmâl-i tahsîlden sonra Necd'e dönmüştür. Bu davetin 1171 sene-i hicriyyesine müsâdif olması muhtemeldir ve Necd'e zamân-ı avdeti katiyyen malûm değildir. Abdülvehhâb, bidâyeten mezheb-i Hanefî (Hanbelî?)'ye sâlik olup usulde İmâm-ı Aczâm Ebû Hanîfe (İmam Ahmed b. Hanbel?) razıyallâhu anhümâ'yı taklît ve furûc da kendi re'yiyle hareket ederdi. Bilâhere, bazı mesâil-i usûliyyede İmam Hümâm'ı taklitten sarf-ı nazar ederek müstakillen istinbât-ı ahkâma ve halkı mezhebine davet etmeye başlamıştır. Abdülvehhâb, kâffe-i fırak ve mezâhib-i İslâmiyye erbâbını, Yahûd u Nasârâ'yı ve sâir esnâf-ı enâmı müşrik u kâfir ve abede-i esnâmdan addediyor ve diyordu ki: "Kabr-i mutahhar Seyyid Rasul a.s.'ı ve o ravza-i mukaddeseden başka kubûr-ı pir-nûr-ı eimme ve bıkâcı [102] münevvere-i evsıya u evliyâyı taczîm ü tevkîr ve bizzat taştan ve çamurdan yaptıkları bu emâkında tazarruc ât u tevessülâtta bulunup metâlib-i dünyeviyye ve uhreviyyelerinin husûli için ashâb-ı kubûr ve emvâttan istic âne etmek ve mukâbele-i kubûrda secdeye kapanıp cebhe-i niyâzlarını bu âsitânelerin topraklarına sürmek, hakikat-ı halde putperestlikten başka bir şey midir? Bunu kendilerine söylediğiniz vakit: "Abede-i esnâmda putlara ve heykellere, Allâh olmak üzere değil, belki kıble nazarıyla baktıklarını ve onların vâsıtasıyla dergâh-ı İlâhî'yle arz-ı hâcât ettiklerini söylerler!" Kiliselere ve mabedlere Mûsa ve Îsâ'nın tasvirlerini vazc ile perestişte bulunan ve onları kendilerine şefîc ittihâz eden Yehûd u Nasârâ'nın yaptıkları da bundan başka bir şey değildir. İbâdet-i hakîkiyye ise münhasıran Zât-ı Vâcib el-Vucûd-u İlâhî'ye secde ve perestiş etmek ve ona şerîk ittihâz eylememektir..."

"Bu beyânât, Necd Arapları'nın efkâr u mişvârına uygun geldi ve mezheb-i Vehhâbî Necd köylerine intişâr ederek Abdülvehhâb'ın şöhret kazanmasına bâis oldu. Abdülvehhâb, merkad-i mukaddese-i Rasûl-i Enâm ve kubûr-u münevvere-i eimme-i kirâmı tahrîp etmeyi vird ü zebân etmiş ve taş taş üzerinde bırakmamayı kurmuştu. Fakat, ecel ona fırsat vermedi    Onun yerine vasîsi Abdülazîz bundan sonra da Suûd b.

Abdülazîz geçti ve "İmâm el-Müslimîn" lakabını aldı. Suûd, Necd halkının mezheb-i Vehhâbî'ye sâlik olmalarıyla iktifâ etmeyerek civardaki kabâili de bu mezhebe [103] kazanmak sevdâsına düşmüştür. Bu zât, etbâcına kendilerinden başka kâffe-i ehl-i İslâm'ın mallarını ve kanlarını helal eder ve hangi şehre girecek olurlarsa, rast gelecekleri erkekleri katliâm ve mallarını yağma etmelerini, fakat kadınlara ve kimsenin c ırzına dokunmayıp hattâ kadınların yüzlerine bile bakmamayı tenbîh eylerdi!

"Suûd, muhârebe zamânında askerinin her birine ve Cennet'in Hâzinine hitâben bir berât verir ve bunu bir giysi içinde boğazlarına takan Vehhâbîler cenkte ölecek olurlarsa, ruhlarının bilâ-suâl ve bilâ-fâsıla Cennet'e gideceğine itikat ettikleri ve evlâd u c ıyâlleri, ber-hayât kalanlar tarafından ikdâr u ic âşe olunduğu cihette, bir taraftan vâsıl-ı nacîm-i Cennet ve diğer taraftan tamacı-mâl ile kavî-dil ve karîn-i itmicnân olduklarından, muhârebelerde fevkalâde cesâret ve sebât gösteriyorlardı ve ber-hayât kalanlar da ganîmetten hissedâr olurlardı.

"Sinîn-i müteâkibede Necd, Lahsâ, Katîf'ten başka Cezîretü'l-Arab'ın bir hayli memleketleri, Basra'ya dört fersah mesâfeye kadar olan yerler, c Ummân ve Benî c Utbe tarafları birbiri ardınca Vehhâbîler'in ellerine geçti ve sayt u şevket ü kudretleri aktâr-ı âleme yayıldı..."

Mîrzâ Muhammed Ali Hân, buradan sonra, Mısır Vâlîsi Mehmed Ali'nin Dirciyye'ye asker sevkinden ve Suûd b. Abdülazîz'in vefâtıyla yerine geçen oğlu Abdullah b. es-Suûd'un dûçâr-ı esâret olarak Mezheb-i Vehhâbiye'nin zacafa düşmesinden ve Abdullah b. es-Suûd'u müteâkip oğlu [104] Türkî b. es-Suûd'un ve bundan sonra da Sehl b. Türkî'nin makâm-ı emârete geçmesinden bahs eder ve "Risâle-i Vehhâbiyye'yi ne sûrette eline geçirdiğini anlatır. Mezheb-i Vehhâbiyye'ye ait bir vesîka da Sucud b. Abdulazîz'in Şâm Vâlîsi genç Yûsuf Paşa'ya gönderdiği mektuptur. Bunu aynen nakl ediyoruz.

[Rahman ve rahîm olan Allah'ın adıyla

Tam selam Şam ve Trablus'un hakimi Yusuf Paşa'ya Allah için bir armağandır. Tahiyyat ve ikram, salât ve selâmın en fazîletlisi üzerine olan beşerin efendisi Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'e arz edilir. Bundan sonra Cenâb-ı Mükerrem ve Habîb-i Muhterem Yusuf Paşa'nın bilgisine arz ediyoruz. Allah hayırda onu arzu ettiği yüksek derecelere ulaştırsın. Şüphesiz mektubunuz bize ulaştı ve seferden Beytullâhi'l-Harâm'a gelen kâfile ile berâber mesajınızın ihtivâ ettiği şeyi anladık. Çünkü onlar selâmetle oraya vâsıl oldular ve bu yüce mekânlarda görmeyi arzu ettikleri şey onlar için hasıl oldu. Haclarını edâ ederek hedeflerine ulaştılar. Hüsn-ü ihtimam ve ihtiram bakımından istedikleri şeyler bizim tarafımızdan onlar için gerçekleşti ve biz onlara hakettikleri ikramlarla muâmelede bulunduk. Dinî hükümleri gerçekleştirme ve nebevî sünneti diriltme hususunda bulunduğumuz yeri düşündüler. Hamd, nimetleriyle sâlih amelleri tamamlayan Allah'adır. "Rabbimiz Teâlâ ve Tekaddes'in hidâyet ve tevfîki olmasaydı, biz bu nimetlere nâil olamazdık. Vallah! Rabbimizin peygamberleri hakk u sıdk olarak geldi." Allah bize bu dini ihsan etmeden önce cehl ve apaçık bir dalâletin son sınırındaydık. Allah bize din-i İslâm'ı gönderdi ve böylece onunla bizi dalâletten kurtardı ve bize cahilliğimizi gösterdi. Bizi ayrıldıktan sonra bir araya topladı. Ve onunla şirki ve fesadı izâle etti ve dini yerleşti. Onu insanlarda ve beldelerde ortaya çıkardı. Ve bize onlardan mevcut olan ve olmayan tebânın bütünü üzerinde adaleti ikâme etmede yardım etti. Onların arasından zulm ve fesâdı izâle etti. Tebâ arasında adaleti ikame etme hususunda bize ihsanda bulundu. Nihâyet Allah'a hamd olsun, eşit olarak hak üzere oldular. Ve böylece beldeler sükûnete erdi. Ve yollar zulüm ve fesaddan emniyette oldu. Hamd bizden daha evlâ olan Allah'adır ve şükür de bize verdiklerinden dolayı Allah içindir. Bizim üzerinde olduğumuz ve insanları kendisine çağırdığımız şey size ulaştı. Fakat bazan da haberlerin naklinde fazlalık veya eksiklik vâkî oluyor. Biz kesinlik içeren davetimizin bilgisi hususunda bize uymanız bakımından size şu an hakikati açıklıyoruz. Umulur ki siz bu dinî ikâme hususunda bize yardımcı olursunuz. Bizim üzerinde olduğumuz ve insanları kendisine çağırdığımız şeyin içeriği yalnızca Allah'a ibâdetteki ihlâstır. Kurbanı ancak Allah için keser, ancak Allah'dan ümîd eder, ondan korkar ve sadece ona tevekkül ederiz. Şüphesiz biz Rasûl (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'e tâbî olur, mükelleflerin tamamının O'na ibâdet etmesini gerekli görürüz. Onun sünnetiyle amel eder, Allah'ın hidayetiyle hidayetlenir, ancak O'na kulluk ederiz. Ona Kur'anî nasslar ve Sünnet-i Nebeviyye'nin delâlet ettiği şeyden ancak Rasûl-i Ekrem'in lisânı üzere vâzedilen şeyle yaklaşırız. Bu iki asıl Allah'dan başka ilah olmadığına ve

Muhammed'in Allah'ın Rasûlü olduğuna şehadetin gerçek anlamıdır. Mabûd olarak ancak Allah vardır. Eğer bir kimse ibadetten herhangi bir şeyi Allah'dan başkasına yaparsa, Allah'la birlikte O'nu ilah edinmiş olur. Allah Sübhanehu peygamberlerini tevhide tavetle göndermiştir. Allah Teâlâ: "Yâ Muhammed! Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki ona "benden başka ilah yoktur, münhasıran bana ibâdet ediniz!" diye vahyetmeyelim: Allah Teâlâ: "Dinde ihlâsla Allah Azîmü'ş-şâna ibâdet et. Şâibe-i şirkden ârî olan din, Allah azîmü'ş-şân içindir." Tevhîde davet peygamberlerin dinidir. Zira onlar sadece Allah'a çağırırlar. Allah Teâlâ'nın dediği gibi: "Mescidler Allah'ın ibâdetine mahsûsdur. Orada O'ndan başka kimseye ibâdet etmeyiniz. Doğru ve doğrulanmış olarak Peygamberden (salla’llâhü aleyhi ve sellem) gelen bir hadiste Peygamberimiz "duâ ibâdetin özüdür" buyurmuşlardır. Sonra peygamberimiz şu ayeti okudu: "Rabbiniz Teâlâ ve Tekaddes: Bana ibâdet ediniz, size sevab vereyim. İbâdetimde istikbâr edenler de hakîr ve zelîl olarak cehenneme gireceklerdir!" dedi. Kim Allah'dan başkasına duâ eder, felâketlerin def'i ve menfaatlerin celbi için ondan başkasından yardım dilerse şüphesiz Allah'a ortak koşmuş olur. Allah müşriklere mağfiret etmez" Allah azîmü'ş-şân, kendine şirk koşanları yargılamaz; meğer ki tevbe ve kabûl-i islâm edeler. Şirkin madûnu olan bütün günahları, istediği kimse için affeder. Allah Mesih (a.s.)'dan hikaye ettiği ayette şöyle diyor: "Allah azîmü'ş-şâna şirk koşanı Allah azîmü'ş-şân cennetinden mahrûm etti. Allah Teâlâ: "Kâfirlerin Allah azîmü'ş-şânı bırakıp da duâ ve ibadet ettikleri putlar onların istedikleri şeylerin hiçbirini vermezler. Müşriklerin putlardan isticâbeleri, ancak çukurdaki suyun kendiliğinden ağzına yetişmesi için, ellerini çukurun kenarına koyan ve halbûki su ağzına yetişmeyen kimsenin isticâbesi gibidir. Kâfirlerin putlardan isticâbeleri dalâl u hasardan başka bir şey değildir. Yine Allah buyuruyor ki: "Allah azîmü'ş-şân'dan başka bir ilah iddia edenin, bu davasını isbat için, burhânı yoktur. Onun hesab ve cezası, Rabb Teâlâ ve Tekaddes indindedir. Kâfirler felah bulmazlar. İhtiyaçlarını karşılamak ve üzüntülerini gidermek için kim Allah'dan başka bir ilaha duâ eder veya ölüden yardım dilerse, muhakkak yerin ve göğün rabbiyle beraber bir ilah edinmiş olur. Kezâ Allah'dan başkası için kurban kesmek veya ona secde etmek veya iyi gün korkusuyla korkmak veya ona dayanmak veya ona kulluk etmek de böyledir. Çünkü bu işler sadece Allah için doğru olur. Allah Teâlâ: "Benim namazım ve ibadetim, hâl-i hayât ve memâtım için ihtiyar ettiğim îmânım Rabbe'l-Âlemîn olan Allah azîmü'ş-şân içindir. Şerîki olmayan

Rabbu'l-Âlemîne mahsûsdur. "Rabbin Teâlâ ve Tekaddes'e namaz kıl ve de kurban et." Allah Teâlâ yine şöyle buyuruyor: Onlardan (şeytanlar) korkmayınız; eğer mü'min iseniz benden korkunuz." (Onlar) ancak Allah'dan korkarlar. "O'na itaat edene itaat ediniz." "Eğer mümin iseniz Allah'a mütevekkil olunuz. Tevhîd'e gelince, o resullerin dininin temelidir. İnsanları davet ettikleri ilk şeydir. Yalnızca Allah'dan yardım dileyin ve ibadette ihlaslı olan, kendisine farz kılınanı yapan kimse bizim müslüman kardeşimizdir. Onun lehine olan şey bizim de lehimize, aleyhine olan şey bizim de aleyhimize olur.

Buna dikkat etmeyen şirkini ortaya koyar. Biz onu küfre nisbet eder ve Allah'ın şu ayetindeki gibi onunla savaşırız. "Ey Mü'minler! Şirk ortadan kalkıp din-i İslâm'dan başka bir din kalmayıncaya kadar kafirlerle mukâtele et! Biz zamanda kılmayı, emrimiz altında bulunan tebamızın tamamına gerekli görürüz. Zekâtı vermeyi ve sûre-i Berâa'da zikredilen şercî masraflar uyarınca sarfetmeyi, ramazan orucunu tutmayı ve Beytullah el-Harâm'ı haccetmeyi emrederiz. Allah'ın faziletini, cömertliğini ve hakkâniyetini bilmeyi emrederiz. Zinâ, hırsızlık, içki içmek, esrar ve ona benzeyen kötülüklerden ve haksız yere insanların mallarını yemekten nehyederiz. Güçlüden zayıfın hakkını; zâlimden de mazlumun hakkını alırız. Sair kötülüklerden nehyederiz. Ve ihdas edilen kötü bid'atleri ortadan kaldırırız. Biz itikadda sahabe ve tabiînden oluşan selef-i sâlih ve doğru akîde üzereyiz. Allah'ı kendisini kitabında vasfettiği şekilde ve Rasûlünün lisanı üzere teşbih, temsîl, tahrîf ve tac tîlden ârî olarak vasfeder ve onun her türlü eksiklikten münezzeh olduğunu ikrar ederiz. Sıfatlardan Allah'ın kendisi için isbat ettiğini isbat eder, mahlûkata benzeyenleri de ondan nefyederiz. Ehl-i İslâm'dan hiçkimseyi günahları sebebiyle küfre nisbet etmeyiz. Allah'ı ve Rasûlünü inkar etmeyiz. Bir kimse Allah'a ortak koşar ihtiyaçlarını karşılamak, meşakkatlerini gidermek ve üzüntülerini izâle için Allah'dan gayrısından yardım isterse Allah'ın müşriklerden ve dinin kurallarını terk edenlerden savaşılmasını emrettiği kimselerle savaşırız. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: "Âhidlerini nakzeden müşrikleri her nerede bulursanız katl, esir ve muhâsara ediniz ve etrafa dağılmamaları için yollarını bekleyiniz. Şirkden tevbe ederler, namaz kılarlar ve zekat verirlerse onlara taarruz etmeyiniz." Sahîhayn'de Peygamber (salla’llâhü aleyhi ve sellem) şöyle buyuruyor: İnsanlarla Allah'dan başka ilah olmadığına, Muhammed'in Allah'ın Rasûlü olduğuna şehadet edinceye, namaz kılıncaya ve zekatı verinceye kadar savaşmakla emrolundum. Bunları yapanlar kanlarını ve mallarını benden korurlar. Diğer hesapları ise Allah'a aittir. Rasûlullah himâye etmeyi İslâm dininin iki temeli olan iki şeyin şahitliğine, ve namaz ve zekattan oluşan vecîbelerin yerine getirilmesine bağımlı kıldı. Kim bu vecibeleri yerine getirmezse kanı ve malı koruma altında olmaz. Kim de bunları yerine getirirse o da Allah'a teslim olmuştur. Müslümanlar için sözkonusu olan her şey onun için de sözkonusudur. Bu da zikrettiğimiz gibi üzerinde olduğumuz gerçekliktir. Biz insanları ona çağırıyoruz ve bu din için bize hidayet edene hamdediyoruz ve peygamberlerin efendisinin —sünnetini örnek almakla bizi donattı. Ve sen Allah'ın koruması ve himâyesi altındasın. Âmin] 240[Hamd, kendisine itaat eden ve boyun eğeni azîz kılan ve emrini zâyî edeni ve rızasıyla amel etmek için taat ehlini muvaffak kılana isyan edeni rezil kılan ve kazasından onlara takdir ettiği şey masiyet ehli üzerine hak olan Allah'dır. Allah'dan başka ilah olmadığına şehâdet ederim. Bizim için ondan başka ilah yoktur. Ancak ona, ibadet ederiz. Muhammed O'nun kulu ve rasûlüdür. Suûd b. Abdülaziz'den Şam veziri Cenab-ı Hz. Yusuf Paşa'ya. Selam, hidayete tabi olanlar üzerinedir. İmdi seni ortağı olmayan tek Allah'a davet ediyorum: Peygamberimizin dediği gibi müslüman ol, selâmet bul. Allah sana ecrini iki defa versin. Allah Tebârek ve Teâlâ Muhammed'i gönderdi ve dini onun lisânı üzere kemâle erdirdi. Allah c.c. kitâbında haber verdi: "Rasûle itaat eden Allah'a itaat etmiş olur." Nebî'nin davet ettiği ilk şey ortağı olmayan tek Allah'a ibadet etmek ve O'ndan başkasına ibâdeti terk etmektir. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: "Her ümmete peygamber gönderdik. Allah azîmü'ş-şâna ibâdet ve şeytandan mücânebet ediniz!" dedik. Yine Allah şöyle buyuruyor: "Yâ Muhammed! Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki, O'na: "Benden başka ilah yoktur, münhasıran bana ibadet ediniz!" diye vahyetmeyelim. "Senden evvel gönderdiğimiz peygamberlerin ümmetlerinden suat et. Biz, onlara rahmandan başka ilahlara ibâdet etmelerini emrettikmi?" "Allah'dan başka hiç kimse onlara herhangibir şekilde icâbet etmez." "Allah'dan başkasına tapandan daha azgın kimdir?" Çünkü bu kimse Allah azîmü'ş-şânı bırakıp kendine zarar ve nefi olmayan şeye ibâdet eder; bu ise haktan uzak dalâldir. O kimse zararı za m ettiği ne finden daha yakın olan şeye ibadet eder. Billah! Tapılan da kötü, tapan da kötüdür. "Allah azîmü'ş-şâna şirk koşanı, Allah azîmü'ş-şân cennetinden mahrûm etti; onun me'vâsı ateş-i cahîmdir. "Allah azîmü'ş-şân kendine şirk koşmayı yargılamaz; şirkin dışındaki günahları dilediği kimse için yargılar." Allah rasûlüne itaati emretti. Din Allah'ın ve Rasûlü'nün emrine ittibâ' etmeye mebnîdir. Bu iki asılda (ihlas ve ona tâbî olma) bizimle insanlar arasındaki ihtilafların birincisi şirkin nefyi, İkincisi de bidatlerin nefyidir. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: 'Raıbb Teâlâ ve Tekaddes'e mülâkî olmak arzu eden âmâl-i sâlihada bulunsun ve ibadette Rabb Teâlâ ve Tekaddes'e kimseyi işrak etmesin. İhtilaf edenler arasındaki bu tartışmanın ayrıntısı insanları kendisine çağırdığımız Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'in Allah'a samimiyetle ibâdet etme, farz kıldıklarını yerine getirme, şirki ve ona tabi her türlü kötülüğü nefyetme tarzındaki davet ettiği Allah'ın kitâbı ve dinin aslı husûsundadır. Bu da tafsîlat açısından yeter. Muhakkak Allah'ın hidâyet etmesi bir hayırdır. Bu ise seni hazırlar. Böylece dünya ve âhiret saadetini kazanmış olursun. Size ancak Allah'ın vâcib kıldığı ve sizin Hakk olarak tasdîk ettiğiniz şeyler zorunludur. Size ancak Allah'ın haram kıldığı ve sizin bâtıl olarak tasdîk ettiğiniz şeyler yasaktır. Muhakkak iş size müşkil geldi ve münazara taleb ettiniz, biz de bunu muvâfık gördük ve sizinle münazarada bulunduk. Ancak uygun gördüğünüz şekilde kabul ettiniz. Fakat bize göre münazara şayet Allah'a karşı küfrü reddeder, hidayete karşı dalaleti seçerseniz Allah (c.c.)'ın buyurduğu gibi deriz. (Onlar) irâz ederlerse sizden ayrı düşmüş olurlar Allah azîmü'ş- şân, sana kitâyet ve seni onlardan sıyânet etti. Allah azîmü'ş-şân senıi ıı alimdir. "Ey kıyamet gününün mâliki yâ Allah. Münhasıran sana ibadet eder ve münhasıran senden yardım dileriz!" "O ne güzel mevlâ ve ne güzel nasîrdir!"]

el-Menâr mecmûası sahibi Şeyh Muhammed Reşîd Rıza'nın el-Ahrâm gazetesinin 23 Safer 1343 târihli ve 14480 numaralı nüshasında ve el-Vehhâbiyyûn ve'l-Hıcâz unvânı altında münderic makâlesinin, akâid-i Vehhâbiyye'ye taalluk eden bazı aksâmını terceme ediyoruz: [110]

Şeyh Rızâ bu makâlede, Melik Hüseyin'in beyne'l-İslâm ta' n u teşnî' edilmesindeki esbâbı tafsîlen hikâye ve Vehhâbî Hareketi'nin alem-i İslâm'da bâis olduğu efkâr u hissiyâtı tasvîr ettikten sonra diyor ki:

"Allah'a çok şükür, Melik Hüseyin'in müşevvikleri ve ifk u bühtânlarını neşreden cerideler azaldı. Lâkin, halk arasında Vehhâbîliğin İslâmiyyet'te bid'at olarak îcâd edilmiş bir mezhep olduğu sû-i zannı hâlâ devam etmektedir. Bu sû-i zann, bir çok asra yakın bir zamandan beri, Vehhâbîler hakkında neşrolunan yalanların tesiriyle hâsıl olmuştur. Çünkü, âlem-i İslâm'da bid' atler o derece iştihâr etti ki, bu yüzden ma' rûf münker ve münker de ma'rûf hâlini aldı. Bu bid'atleri işitenler, her münkere "Vehhâbî" unvânını verdiler ve Melik Hüseyin'in nâşir-i efkârı olan el-Kıble gazetesinin, Akvâm-ı İslâmiyye'den kendilerine 'adâvet edenleri tekfîr ve bilhâssa Necdliler'in Rasûlullah s.a.v.'in şefâatini inkâr ve zât-ı muhteremine salât u selâm getirilmesini ve Ravza-i Mutahhara'nın, kubûr-i sâire gibi, ziyâretini tahrîm ettiklerini beyân sûretiyle, yazdığı bühtânları evvelce okudukları şeylere ilâve eylediler... Bu bühtânlar, Vehhâbîliğin bidâyet-i zuhûrunda, müslümanları onlardan tenfîr için, Emîr-i Mekke ile avnesinin on üçüncü asr-ı hicrî evâilinde, isnâd ettikleri iftirâlardır.

Vehhâbîler, Emîr-i Suûd'un kumandasında ve 1218 sene-i hicriyyesinde Mekke-i Mükerreme'yi [111] zapt ettikleri vakit, belde-i mübârekenin Hanefî ve Mâlikî müftüleriyle sâir ulemâsını topladılar ve mezheplerini ve tecdîd-i da'vet-i İslâm hakkındaki mesleklerini anlattılar. Bu zevât, Vehhâbîler'in beyânâtına muvâfakat ederek onların haklarında işâ'a edilen ta'n u isnâdı kendilerine bildirdiler. Vehhâbîler de izhârı taaccüble, bu gibi şeylerden teberrî ettiler.

Halbûki, biz Vehhâbîlerin ta'n olundukları şeylerin hiçbirini onlarda göremiyoruz. Hakîkat-i hâli bildirmek için, onların ve başkalarının kitaplarından nakledeceğiz ve kendiliğimizden delilsiz hiçbir şey söyleyemeyeceğiz.

Vehhâbîlerin mezhepleri hakkındaki ifâdeleri:

Mezheb-i Vehhâbî'nin müessisi Şeyh Muhammed Abdülvehhâb'ın oğlu Şeyh Abdullah, cemâcat-i Vehhâbiyye'nin Emîr-i Suûd ile 1218 târihinde Mekke-i Mükerreme'ye duhullerini ve ulemâ ile münâzaralarını beyân eden risâlesinde -ki Mekke ulemâsıyla berâber Hüseyin el-İbrikî el-Hadramî el-Hayyânî de bulunmuş ve bu mezhebin asl u esâsı hakkında birtakım suâller îrâd etmişti- ber-vech-i âtî ifâde ediyor:

"Biz ona cevâben dedik ki: Mezhebimiz usûlde Ehl-i Sünnet ve Cemâcat mezhebidir. Tarîkatimiz de, tarîk-i halefin daha âlimâne olduğunu söyleyen kimsenin hilâfına olarak, eslem u aclem ü ahkem olan tarîkatü-s-seleftir. Bu da şudur ki biz, sıfât-ı İlâhiyye'ye taalluk eden ayâtı zâhiri üzere ikrâr ederiz. Hakaikına ic tikâd etmekle beraber, [112] ilmini Allah Teâlâ'ya bırakırız. Ecell-i ulemâ-i seleften İmâm Mâlik, "Rahman olan Allah czzîm''--şân arş üzerine istiva etti. kavl-i İlâhî'sinde "istivâ"dan sorulduğu zaman: "istivâ maclûm, keyfiyyeti meçhûl, ona îmân vâcib ve "keyfiyyet-i istivâ"yı suâl bidcattir." dedi. Sonra Şeyh Abdullah: "Biz furûcda İmam Ahmed b. Hanbel'in mezhebine sâlikiz. Eimme-i Erbaca'nın birini taklîd edeni inkâr etmeyiz." dedi.

Sonra dedi ki: "Lâkin re'yi zâtımızla Kur'ân'ı tefsîr, Ahâdîs-i Nebeviyye'den hevâ vü hevâsâtımıza tevâfuk edeni aldığımız ve Peygamberimiz Muhammed s.a.v.'in gûyâ kabrinde çürümüş kemiktir; birimizin değneği kendine ondan daha faydalıdır; O Nebiyy-i Muhterem'in şefâcati yoktur; ziyâreti mendûp değildir. "li/l ki Allah'tan başka ilâh yoktur." âyet-i kerîmesi, ayât-ı Medeniyye'den olduğu hâlde, gûyâ bu âyet nâzil oluncaya kadar, lâ ilâhe illallâh'ın manasını bilmezdi, gibi sözlerimizle o Nebiyy-i Zîşân'ın mertebe-i câliyyesini tenzîl ve ulemânın akvâline cadem-i itimâdıyla Ehl-i Mezhebin kitaplarını -içlerinde hakk u bâtıl bulunduğu için- imhâ ve mezhebimize sâlik olmayan asrımız insanlarını ve altı yüz senesinden sonra gelen nâsı ale'l-ıtlâk tekfîr ederek, bunun furûundan olmak üzere, Cenab-ı Rasûl-i Muhterem'in bidâyeten müşrik olduğunu ve ebeveyninin Allah Azîmü'ş-Şân'a müşrik olarak öldüklerini ikrar etmedikçe kimsenin beyc atini kabul etmediğimiz ve Nebiyy-i Muhterem'e salât getirilmesini nehy ve ziyâret-i [113] kubûr-ı meşrûca-yı ale'l-ıtlâk tahrîm ve mezhebimize tâbi olanlardan, burçlarına varıncaya kadar, bütün mücâzâtı iskât ettiğimiz ve Ehl-i Beyt-i Rasulullâh -rızvânullahi aleyhim ecmacîn-'a da bir hak görmediğimiz ... tarzında, hakîkati setr ü ihfâ ve halkı iğfâl u iğvâ ederek bize yalandan vâki olan iftirâ ve isnadlara gelince, bütün bu hurâfâtı ve uydurma sözleri ve emsâlini ilk defa işittiğimiz zaman, her birine karşı cevâbımız: "S'bhânellâh, bu ne b'y'k b'htandır!" demek oldu. Bizden böyle bir şey rivâyet veya bu yolda bir söz nisbet eden yalan söylemiş ve iftirâ etmiş olur. Hâlimizi müşâhede ve meclislerimizde bulunup mezhebimizi tahkîk edenler sûret-i katiyyede bilirler ki, isnâdât-ı vâkıanın cümlesi, ibâdette ihlâs ile tevhîd-i İlâhî ve Kur'an-ı Kerîm'in:

"Allah kendine şirk koşulmasını mağfiret etmez; bundan başka günahları istediğine mağfiret eder. '259 âyetinde mansûs olduğu üzere, envâc ı şirki terk hususunu izc ândan nâsı tenfîr için din düşmanlarının ve ihvân-ı şeyâtînin mevzûc ât u iftiralarıdır.

Sonra dedi ki: İtikatlarımız şunlardır: Peygamberimiz Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'in [114] mertebe-i âliyeleri, ale'l-ıtlâk bütün mahlûkatın mertebesinden ' alâdır; kabrinde öyle bir hayât-ı berzahiyye ile hayy'dır ki, bu hayat şühedânın Kur'an-ı Kerîm'de mansûs olan hayatlarından eblağ ve nebiyy-i Muhterem bilâ-şüphe şühedâdan efdaldir. Kendine selâm verenin selamını işitir. Mescid-i Rasûlullah'ı ziyâret ve orada ancak edâ-yı salât için şedd-i rihal etmek şartıyla, ziyâret-i kabri nebî mesnûndur ve ziyâret-i mescidle birlikte ziyâret-i kabr-i Nebî kasdolunursa beis yoktur. Hadîs-i Nebevî'de vârid olduğu gibi, her kim kıymetli evkâtını, Rasûl-i Ekrem (a.v.)'a salavât getirmek sûretiyle sarf ederse, saâdet-i dâreyn'e nâil ü izâle-i hemm u gamma kâfil olur. Evliyanın kerâmetini inkâr etmeyiz; Onların hakîkatini ve tarîkat-i şerciyyeyi ve kavânîn-i merciyyeye sâlik oldukça, Rableri tarafından mazhar-ı hidâyet olduklarını itiraf ederiz; yoksa onlar, hâl-i hayatlarında veya bacde'l-memât ibâdet envâc ından hiçbir şeye müstehak değildirler..."

Şeyh Abdullah tarafından verilen bu îzâhât ve isnâdât-ı vâkıaya karşı îrâd edilen reddiyât, mecliste hâzır bulunan ulemânın hayretini mûcib oldu. Meselenin tafsîlâtına vakıf olmak isteyenler el-Hediyyetü's-Sunniyye ve't-Tuhfetü'n-Necdiyye risâlesini mütâlaa edebilirler. [115]

Bu risâle e-Menâr idârehanesinde bilâ-bedel tevzîc olunur. Ben, (Şeyh Muhammed Reşîd Rızâ) geçen ayın ibtidâlarında, Câmic el-Ezher'in Üstâz-ı Ekber'i nezdinde bulunuyordum. Orada, Vehhâbî mezhebinden ve onlar hakkındaki isnâdâtın sebeplerinden bahs edildi. Üstâz'ın meclisinde, esâtize-i asırdan Şeyh Abdülmecîd el- Lebbân, Şeyh Muhammed Şâkir, Şeyh Ahmed Hârûn ve Şeyh ez-Zavâhirî ve diğer meşâyih mevcûd idi. Bu meselenin tarihini ve Emîr Suûd'un Hicâz'a istilâsı zamanında müverrihler tarafından şehâdet ve rivâyât-ı sahîhaye müsteniden yazılan şeyleri beyân ettim. Bunun üzerine, Câmîc el-Ezher'in Kitâbet Dâiresi memurlarından biri, "el-Menâr" idârehânesine giderek Hediyyetü's-Sunniyye risâlesinden beş on nüsha getirdi ve meşâyih-i mevcûdeye tevzîc olundu. Üstâz-ı Ekber, naklettiklerimizi ve etmediklerimizi risâlede okudu ve Vehhâbîliğin Mezheb-i Ehl-i Sünnet ve Cemâcat olduğunu itiraf etti. Yalnız :

"Semerleri ancak üç mescide gitmek için bağlayın! Benim şu mescidime, Mescid-i Harâm'a ve Mescid-i Aksâ'ya (İçlerinde ibâdet yapmak maksadıyla sadece bu mescidlere yolculukyapılır." hadis-i şerîfini ulemânın te'vîl etmiş olduklarını söyledi. Ben, Vehhâbîlerin, âlimlerinden bazı muhakkikîne, yani ecâzım-ı Hanâbile'ye ittibâan, bu hadîs-i şerîfin mana-yı zâhirîsini aldıklarını söyledim ve İmam el-Harameyn'in pederi İmam el-Cüveynî[öl.478/1085] gibi ulemâ-i Şâfkiyye ve Mâlikiyye'nin bazıları da, sulehânın kabirlerini ziyaret için şedd-i rihâli tahrîm ettiklerini ve Kâdı cIyâz'ın[öl.544/1149] Sahîh-i Müslim şerhinde bu kavli ihtiyâr eylediğini de anlattım. Vehhâbîler de bunu [116] kabul ettiler ki, eslâfın bu ictihadda kendilerine takaddüm eyledikleri, yani ibtidâen buna kâil olanlar Vehhâbîler olmadığı âşikârdır.

Tarihin Vehhâbîler hakkındaki şehâdeti:

Biz, burada iki büyük müverrih-i âdilin, Vehhâbîlerin zuhûru ve Necd Emîri'nin bilfiil Hicaz'a istîlası zamanını idrak eden cudûlden naklettikleri iki şehâdeti zikr ile iktifâ edeceğiz:

Birinci şehâdet Müverrih Şeyh Abdurrahman el-Cebertî el-Ezherî, [öl.1240/1825] 1227 senesi vukûatından bahs ettiği sırada, Vehhâbîlerle Hicaz'da muhârebe eden Mehmed Ali Paşa ordusunun bazı erkânından naklen diyor ki:

"Mehmet Ali Paşa ordusunun iddiâ-yı salah u takvâ eden ekâbirinden bazı zevât bana dediler ki: Askerimizin ekseri başka milletten olmakla beraber içlerinde hiçbir din ile mütedeyyin ve hiçbir mezhebe sâlik olmayanlar da vardı. Yanımızda sandıklarla müskirât bulunduğu ve gittiğimiz yerlerde ezân-ı Muhammedî işitilmez ve farîza-i salât ikâme olunmaz ve şec âir-i dîniyye hâtır u hayâllerine gelmez olduğu halde, biz nusret u muzafferiyete nasıl nâil oluruz? Karşımızdaki kavim, yani Vehhâbîler, vakt-i salât dâhil olduğu zaman müezzinleri ezân okur ve kemâl-i huşûc u huzuc ile bir imâmın arkasında muntazam saflar teşkîl ederlerdi. Namaz vakti hulûl ve harb de devam ettiği sûrette müezzinler ezân okur ve salat-ı havfî kılarlardı. O zaman, bir tâife harb için takaddüm ettikleri halde, diğer bir tâife edâ-i salât maksadıyla teehhur ederlerdi. Bizim askerimiz, bu hâli [117] evvelce görüp işitmemiş oldukları için hayrette kalırlardı. Vehhâbîler, ordugâlarında: "Sakallarını tıraş eden, zinâ ve livâtayı mübâh gören, şarab içen, namâz kılmayan, ribâ yiyen, katl-i nefsi ve muharramâtı istihlâl eyleyen müşriklerle harb u kıtâle koşunuz!" diye nidâ ederlerdi. Maktûl düşen askerlerimiz arasında da sünnetsiz adamlar bulmuşlardı. Mısır askerinin fezâyic u rezâilini zikre hâcet yoktur.

Malumdur ki Mehmed Ali'nin askeri, şe' âir-i İslâmiyyeyi ikâme ve mukâtele ve sâir ahvâlde dînin ferâizini muhâfaza ve ahkâmına riâyet eder ve asker-i İslâm olmak üzere teşkîl edilmiş bir ordu olmayıp akvâm ve milel-i muhtelifeden muhtelit idi. Hilâfet-i İslâmiyyeyi hâiz olması itibâriyle, devlet-i Osmâniyye'nin asâkir-i muntazaması belki böyle değildir. Fakat, Cebertî'nin keyfiyyeti kendisinden naklettiği zât, bu halde bulunanların mazhar-ı nusret olmayacakları zannındadır: Çünkü, fıskın mani'-i nusret olduğuna inanıyor.

İkinci şehâdet Şeyh Ahmed en-Nâsırî [1055/1117] el-İstiksâü'l-Ahbâr Düveli'l- Mağrib el-Aksa ismindeki kitabının dördüncü cüz'ünde, Hicâz'a sahip olan Abdullah b. Suûd el-Vehhâbî'den Fâs Sultanı'na bir mektup geldiğini beyân ve hatâdan sâlim olmamakla beraber, [118] Vehhâbî mezhebinin esaslarını muhtasar bir sûrette ityân ettikten sonra, bu mektuba verilen cevâbı, Sultân'ın bazı ulemâ refâkatinde Hicaz'a giden oğluna tevdî'an gönderdiğini zikrediyor.

Şeyh'in ifadesi şudur:

"Ebû İshak İbrâhim b. Sultân el-Mevlâ Süleyman rahımehullah'ın hacca azîmeti bu sene (1226 hicrî) Fâs Sultânı Mevlâ Süleymân rahımehullâh, oğlu Üstâz el-efzal Mevlâ Ebâ ishak İbrâhim b. Süleymân'ı, edâ-i farîza-i hac için göndermişti. (Mısır'da ve Şâm'da olduğu gibi) Fâs'ta, her sene hâric-i beldede çadırlar kurulmak, davullar çalınmak ve şenlikler yapılmak sûretiyle ve ihtifâlât ve tezâhürât-ı fevkâk âde ile mûkib- i haccın ihrâcı mu'tâddır. Fâs Mulûku bu mevkîbe atf-ı ehemmiyet u itinâ ve ulemâ ve ' ayândan, tüccârdan bazı zevâtı terfîk ve bir Kâdı ile bir reis-i mevkib (Emîru'l-Hac) tayin ederler. Fâs Meliki, oğlunu ulemâ ve ' ayandan fakîh el-Allâme Kâdı Ebî el-Fazl el-Abbâs b. Kîrân ile Fakîh el-Allâme Şerîf el-Berketü'l-Mevlâ el-Emîn b. Ca' fer el- Hüseynî el-Ratbî (?) ve Fakîh el-Allâme Ebî Abdullah Muhammed el-Arabî es-Sâhilî gibi zevâddan ve diğer Mağrib ulemâ ve meşâyihinden mürekkeb bir heyetle birlikte gönderdi. Hicâz'da Vehhâbîlerin şevket ü kudretleri mütezâyid olup mezhepleri muktezâsı üzere, eda-i hac u ziyâret kastıyla aktâr-ı âlemden gelen huccâca tefîkât yapıldığı için, farîza-i haccın edâsı müteazzir ve lâzım-ı vechile îfâsı gayr-i mümkün olduğu bir zamanda bu hey'et-i Hicâz'a vâsıl [119] ve menâsik-i hacc-ı Kazâ ve Ravza-i Mutahhara-i Nebeviyye'yi ziyarete muvaffak oldu. Hicaz'a giden Mevlâ İbrâhim, Sultân'ın mektub-u cevâbîsini müstashib olması gerek kendinin ve gerek Şark u Garp ahâlîsinden beraber bulunan Huccâc'ın emn ü emân içinde Menâsik-i haccı kazâ ve ziyâretlerini îfâ etmelerine, iyilik ve yardım görmelerine sebep olduğunu mevkib reisi hikâye etti ve dedi ki: "O sene Mevlâ İbrâhim ile edâ-i hac eden birçok kimseler Emîr Suûd'dan, bildikleri zâhir-i şerîata muhâlif hiçbir şey görmediklerini ve kendinden ve etbâ' ından salât, tahâret ve sıyâm ve münkerâttan nehy gibi şe'âir-i İslâmiyyeden olan husûsâttan son derecede istikâmet ü i' tinâ ve avâm-ı nâs tarafından bilâ-mâni' a alenen irtikab edilen mülevvesâttan Harameyn-i Şerîfî'nin tathîr edildiğini müşâhede ettiklerini söylediler. İbn Suûd'un hâli âhâd-i nâs gibi olup ne kıyâfet ve libâsça, ne de rükûbca diğer eşhâstan hiçbir farkı olmadığını, Mevlâ İbrâhim ile mülâkat ettiği vakit hânedânının lâyık olduğu [120] hürmet ü ta'zîmi izhâr ettiğini ve ashâb u etbâ'ından birinin oturduğu gibi yanında oturduğunu söylediler. Bu mülâkâtta, İbn Suûd ile müdâvele-i kelâmda bulunan Fakîh Kadı Ebû İshâk İbrâhim ez-Zedâğî idi. İbn Suûd:

— Nâs, bizim Sünnet-i Muhammediyyeye muhâlif olduğumuz za'mında bulunuyor. Bizim hangi şeyde sünnete muhâlif olduğumuzu gördünüz ve bizimle mülâkî olmadan evvel bize dâir neler işittiniz? Diye sordu. Kâdı:

— Müstevînin cemiyyetini müstelzim olan istivâ-i Zâtî'ye kâil olduğunuzu işittik! dedi. İbn Suûd:

— Ma'âzallâh! Biz İmam Mâlik'in dediği gibi, istiva ma'lûm ve keyfiyyeti mechûldür ve bundan suâl bid' attir diyoruz. Bu meselede muhâlefet var mıdır? dedi. Hâzır olanlar:

— Hayır! Biz de böyle söyleriz. dediler. Sonra Kâdı İbn Suûd'a:

— Biz, Nebî aleyhissalâtü ves-selâm ile ihvânı olan enbiyâ aleyhissalâtü ves- selâmın kabirlerinde hayy olmadıklarını söylediğinizi işittik! dedi. İbn Suûd, Rasûl-i Ekrem sallellâhü aleyhi ve sellemin ism-i mübâreklerinin zikr olunduğunu işitince titredi ve savt-ı bülend ile salavât getirdi ve:

— Ma'âzallâh! Biz, nebiyy-i muhterem -sallellâhü aleyhi ve sellem- kabrinde hayydır; nitekim diğer enbiyâ-i a'zâm aleyhimü's-salâtü ve's-selâm da hayat-ı şühedânın fevkinde bir hayat [121] ile hayydırlar, deriz, dedi. Sonra Kâdı:

— Kütüb-i Sahîh'de sâbit olmakla inkârı mümkün olmayan ziyâret-i kabr-i nebî - s.a.v.- ile emvât-ı sâirenin ziyâretini men' ettiğiniz bize nakl olundu, dedi. İbn Suûd cevâben:

— Ma'âzallâh! Şerîatımızda sabit olanı inkâr eder miyiz? Keyfiyyeti ve âdâb-ı ziyâreti bildiğinizi öğrendiğimiz vakit, biz sizi hiç men' ettik mi? Biz ubûdiyyette ulûhiyyete işrakte bulunan, Zât-ı Bârî'den ma' adâ kimsenin kazâ edemeyeceği hâcetlerinin kazâsını emvâttan talep eden avâmı men' ederiz. Ziyâret husûsunda i'tibâr mevtânın hâlinedir; zâir, ziyâret olunanın hâline rucû' edeceğini tezekkür eder; sonra, ziyâret olunan için duâ edilir. Ve meyyit, istişfâ'a lâyık olanlardan ise, onunla Allah'dan istişfa' ve Zât-ı Ulûhiyyet'ten o meyyitin câh u menziline ikrâmen, i'ta ve men'de münferid olan Allah'dan mağfiret istenilir. Bu kavl, İmâmımız Ahmed b. Hanbel

(r.a.)'ındır. Avâm-ı nâs, bu ma'nânın idrâkinden pek uzak olduğundan, vesîle-i işrâki [122] sedd için, onları ziyâret-i kubûrdan men'ettik. Sünnete muhâlefet bunun neresindedir? dedi. Reis-i mevkib:

— Bu sözler ulemâ ile İbn Suûd arasında cereyan ettiğini işittiğimiz şeyler olup, kendilerinin toplu veya münferid bulundukları zamanlarda da bütün sözleri beyânât-ı sâlifeye muvâfık düştüğünü söyledi.

"el-İstiksâ' fî Ahbâr-ı Düveli'l-Mağrib el-Aksâ" müellifi, bunları yazdıktan sonra, ziyâret-i kubûr hakkında bir bahs yürütmüştü. Bu bahste, beyne'n-nâs ziyâret-i kubûrun sûret-i iştihâdını ve esbâb u c ılelini beyân ettiği sırada, vesîle-i işrâk olmamak için kubûr-ı evliyânın ziyâretini men' eylemek cihetini tercîh edip Sultân Mağrib el-Mevlâ Süleyman'ın -rahımehullâh- da bunu muvâfık gördüğünü ve bu meseleye dâir risâle-i meşhûrasını yazdığını zikretmişti.

Fakîh ve Sûfî Şeyh Ebu'l-Abbâs et-Ticânî'nin tarîkatı Mağrib-i Aksâ u ednânın kâffe-i bilâdında münteşir olup bugün milyonlarca sâlikleri sayılmaktadır. Bu zât da bu ra'yi savâb gördüğü için ashâbını ziyâret-i kubûr-ı evliyâdan men' etmiştir.

Şeyh Rızâ diyor ki: Kendine düşman olan veya düşman olduklarına kâni' bulunduğu müslümanları ve Vehhâbîlerden başka Türkleri ve Mısırlıları tekfîr eden şahsın, Hicâz'da tağallüb eden kimse olduğunu diğer bir makalede bildireceğiz ve Hicâz'ı bağy u tuğyânından tahlîs için Necdlilerin nasıl yürüdüklerini anlatacağız: Çünkü bu hareket Ümmet-i İslâmiyyeye farz-ı [123] kifâyedir. Necdliler muzaffer olurlarsa, günah bütün müslümanlardan mürtefi' olur; yoksa müteğallibin izâle-i tağlibi diğerlerine vâcibdir..."

Buraya kadar verilen tafsîlâttan anlaşılabildiğine göre, Abdülvehhâb'ın takip ettiği gâye, "ibâdette ihlâs"dan başka bir şey değildir. Onun, bu maksatla ifrâd u şiddet göstermiş olduğunu da kabul edebiliriz. Fakat, îzâh ettiği akîdeleri küfr ü dalâle nisbet de ifrâdın diğer bir tarzıdır. Vehhâbîlerin, diğer mezâhib-i İslâmiyye erbâbını tekfîr ettikleri de bir isnâddan ibârettir; doğru olduğu sûrette de bi't-tab'i tecvîz edilemez. Eimme-i Ehl-i Sünnet ve Cemâ' at'in usûl-i dînde bi'l-ittifak kabûl etmiş oldukları bir esâs, emr-i ictihâdda kendilerine muhâlefet edenleri ma'zûr görmektir. Hattâ Ehl-i Te'vîlden her muhâlifin tekfiri câiz olmadığının beyne'l-fukahâ mecma'i aleyh ve bu hususta fukuhâdan başkasının kavli de gayr-i mu'teber olduğu kütüb-i mu'teber-i fıkhiyyede mestûrdur. Cevdet Paşa, akâid-i Vehhâbiyyeyi, Vazfiı'nrn beyânâtına atfen şu yolda hülâsa ediyor: "Farz olan, doğrudan doğruya ve münhasıran Cenab-ı Hakk'a ibâdet etmektir. Dîn-i İslâm [124] Allah ile kul arasında bir mutavassıt ve şefi' kabul etmez. Bundan dolayı enbiyâ u evliyâyı vesîle add u ittihâz ile onlardan istiğase ve isti'âne şirkden başka bir şey değildir. Cenâb-ı Hakk, şirki hiçbir sûrette afv etmez.

"Allah kendine şirk koşulmasını mağfiret etmez." İmdi, türbeler ve tekyelere nezr u tasadduk ve her ne sûretle olursa olsun, izhâr-ı ihtiram da şirkden sayılmak lâzım gelir. Asr-ı Sa'âdet-i Nebeviyye'deki müşrikler hakkında "Gemilerde, kafirleri dağlar ve bulutlar gibi dalgalar sardığı vakit, Allah 'azînıii’-ş,âu’a ihlâs-ı dîn ile tazarru^ ve duâ ederler." âyet-i kerîmesi nâzil olmuştu ki, onların vakt-i şiddet ü ibtilâda Cenab-ı Hakk'a ihlâs ile duâ u niyâz ettikleri halde, bu şedâid u beliyyât zâil olduğu zaman melâikeye ve esnâma mürâca'atta bulunduklarını bildirir. Bu zamânın müşrikleri de şedâid ü masâibe düştükleri zaman, birtakım pirleri ve şeyhleri yâd ile istimdâd ederler. Bu hareket de şirkden başka ne olabilir? Şu halde, Allah'tan başka bir kimseden şefâ'at ve yardım beklemek câiz olamayacağı gibi bu maksatla ravza-i mutahharayı ve kubûr-ı enbiyâ u evliyâ ve sâlihîni ziyâret de meşrû' değildir. Kubbeler ve minâreler de bid'attir...

"İbn Teymiyye'ye göre, nazar-ı şer'ide müstehab olmayan yerlere, hayr-ı ümîd ile kastetmek bir fiil-i münkerdir. Böyle yerlere ve makâbire ve ehl-i kubûra nezr etmek de ma'sıyettir ve bu yoldaki nezrlere vefâ câiz değildir. Bu nezrleri fukârâ-i müstehakkına tasadduk 'indillâh daha hayırlıdır. Ravza-i Mutahhara'ya kandil nezr olunursa, bedelini cîran-ı Rasûlullâh'a sarf etmelidir. Memâlik-i İslâmiyyede pek çok kubbeler vardır, ki halk oralara gidip ve duâ u niyazda bulunup günâha girerler ve senenin eyyâm-ı mu'ayyenesinde, birçok halk hacca gider gibi bazı makâbiri [125] ziyârete şitâb ederler ve kimi hasta olup herhangi bir türbeye kurbân nezr eder; ve kimi gazveye çıktım, yâhud gemiye binmiştim, felanın kabrine veya felân şeyhe nezr ettim derler ve maksatlarının husûlüne veya ihtirâz ettikleri hâllerin indifâ'ına bu nezrlerin sebeb olduğuna inanırlar. Bu tarz da, harâmdan başka bir şey olmayan nüzûr u sadakât türbedârlara ve mücâvirîn-i kubûra me'kel olmuştur. Bunlar şer'an menhîdir. İmâm Ahmed b. Hanbel -r.a.-'da bu gibi işlerde halkın ifrâd ettiğini söylemiş ve Kerbelâ'da, Mısır'da ve Irak'ta bazı makâbir-i meşhûrada yapılan harekâtı misâl olarak göstermiştir. Ziyâret-i kubûra gelince: Enbiyâ u evliya hayatta iken onlara kimse ibâdet edemezdi ve onlar da huzurlarında halkın, küfr ü şirk addedilecek işlerde bulunmalarına müsâade göstermezdi ve böyle bir şey görecek olsalar nehy ile i'tâbdan geri durmazlardı. Din-i

İslâm'ın esâsı tevhîd ü ihlâs olduğunu bilen eimme-i selef, enbiya u evliyânın kabirlerinde namaz kılmaz ve onlardan suâl u istigâse etmezlerdi.

"Peygamberlerinin kabirlerini mescid ittihâz eden kavme Allah'ın gazâbı müşted olur."

İbn Kayyim el-Cevziyye de, Üstâdı İbn Teymiyye'nin usûlüne ittibâcen, bu ictiyâdâtı şiddetle redd ederek bunları şirkin mebdec u menşe'i olmak üzere gösterir ve mahlûku tac zîm ile hâlika tanzîr ü teşrîkten başka bir şey olmadığını söyler. Kabirlere âdâk, mezheb-i Hanefî'de [126] de şiddetle memnûcdur.

Abdülvehhâb'ın mezhebine esas ittihaz ettiği akîdeler hulâsaten bunlardır. Bu nokta-i nazardan, Vehhâbîliği yeni ve müstakil bir mezhep addetmekten ziyade, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi bazı ulemâ-i Hanbeliyye'nin ictihâdâtını neşr ü te'yîde inhisâr eden bir kasıt ve hareket saymak daha doğru olur.

Cevdet Paşa. "Ravza-i Mutahhara ziyaretine şedd-i rihl etmek mûcib-i emr-i azîm ve câlib-i şefâat-i Nebiyy-i Kerîm olacağı câ-yi bahs olmadığını ve Ehl-i İslâm'ı bundan menc etmek gibi makâle-i şenî’aya İbn Teymiyye ile İbn Kayyim'den ve bunlara tâbic olan kimselerden başkalarının cür'et etmediklerini..." söyledikten sonra, "ziyâret-i Ravza-i Mutahhara'nın vâcib veyahud mendûb olduğunda müctehidînin ihtilâf ettiklerini bildirir.

Cevdet Paşa: "Cenâb-ı Hakk'ın vucûd-u vahdâniyyeti gibi zarûrât-ı diniyyeyi ve risâlet-i nebeviyyeyi ve namazın farziyyeti gibi umûr-u zâhireyi inkârın küfre nisbet edilebileceğini ve Rasûl aleyhisselâmı makarr olan müslimin, bir şüphe-i hafiyyeye müstenid oldukça tekfîr olunamayacağını ve çünkü Mezheb-i Ehl-i Sünnet ve Cemâc at'in esâsı, İslâm'a müntesib olanları tekfîrden tehaşî u ihtirâz olduğunu ve hattâ eimme-i Ehl-i Bidc at'in def i zarar maksadıyla katlleri şef an tecvîz edilmekle berâber kendilerinin tekfîr edilmediğini söylediği halde, yine Vehhâbîlerin tekfîrine tarafdâr görünmesi [127] şâyân-ı hayrettir. Yine Paşa'nın ifâdesine göre: "Allah'tan başkasına kurban kesmek ve türbelere nezr etmek gibi ef al, bazı ulemâ-i Ehl-i Sünnet nezdinde harâm ve diğerleri nazarında mekrûh addedilir.

Vehhâbîliğin bidâyet-i zuhûrunda olduğu gibi bugün de onların leh ve aleyhlerinde birçok şeyler yazılmaktadır. E-Belâğ gazetesinin 17 Rebîc ul-Evvel 1343 [128] târihli nüshasında "Havle'l-Vehhâbiyîn" unvanlı bir makâle mündericdir ki, bunu da izhâr-ı hakka medâr olmak üzere, aynen terceme ediyoruz:

Sâhib-i makâle, âlem-i İslâm'da pek şiddetli intikâdât u tahkîrâta macrûz kalan Melik Hüseyin hakkında: "Şüphesiz bu despot Şerif'in siyaseti dilimizi ve kalbimizi iğrenme hissiyle doldurdu. Böylece o İslâm'a karşı utanç verici bir suç işleyerek ümmet içindeki gücünü ortadan kaldırdı." sözlerini söyledikten sonra, bu hissiyâtın din nokta-i nazarından hakîkati ketm ü tahrîfe sâik olamayacağını ifâde ve Vehhâbîler hakkındaki intikâdâta şu yolda devâm etmektedir:

"Vehhâbîler, muzâcaf olmayan ribânın eklini tahlîl ediyorlar. Halbûki cinde'l- müslimîn bu ibâha kariyyen tahrîm edilmiş ve hakkın kitâb-ı kerîminde ve

"Ey Mü'minler! Allah'tan korkunuz ve mü'min iseniz şart ettiğiniz ribânın bakiyyesinden vazgeçiniz. Böyle yapmadığınız halde, Allah'a ve Rasûlüne karşı i lın-ı harb yani izhâr-ı husûmet etmiş olursunuz. Eğer ribâdan tevbe ederseniz, medyûnun zimmetinde olan ra'sü'l-malınızı alırsınız. Ne ziyâde almak sûretiyle zulm edersiniz, ne de te'hîr ü noksan ile mutazarrır olursunuz."

âyeti de bunu tasrîh etmiştir. Şu halde, hangi delîle istinâden, Vehhâbîler ribâyı tahlîl ve eklini mübâh addediyorlar? Bu hükümleriyle şüphesiz Kitab ve Sünnet'e muhâlefet etmektedirler. Bundan başka, Hakk Celle ve c Alâ için "mekân" isbât etmeleri de naks-i mûcib-i hasr u tahdîd ve hudûs ifade eder ki: [129]

"Allah azîmü'ş-şân bunda münezzeh ve çok mütealdir."

bu da akâid-i İslâmiyyeye muhâliftir. Diğer taraftan da Cemîc i Muvahhidîne ittibâc an, Hakk'ı tenzîhe hâlis ile tenzîh etmezler; ve bunun için de "Rahman olan Allah cazimü'ş-şân arş üzerine istivâ etti. " âyetinden istidlâlde bulunurlar. [130]

Halbuki, bu mana aklen ve lugaten merdûttur: Zirâ, erbâb-ı tefsîr "istivâ" kelimesini "istilâ" ile tefsîr ederler ve bununla Allah'ın arşa müstevlî olduğunu söylerler ki, bu manâda Şâir-i Arab:

[Bişr, Irak'a istivâ etti. Kılıçsız ve kan dökülmeksizin] demiştir. Buna göre, "istiva"dan maksad ırâka "cülûs" olmayıp "istilâ"dan ibârettir. İmam Mâlik, "istiva"dan

kan, el, ayak, baş, dil, iki göz ve iki kulak gibi a‘ zâ u cevâriha mâlik ve yalnız bunların bizim bildiğimiz şeylere mikyas olmayıp diğer sıfâtın da bu kabîlden olduğuna ve Allâh'ın malûkâttan hiçbirine benzemediğine i'tikâd ederler ve istivâ, vech, yedeyn, cenb, mecî', ityân ve fevkiyyet gibi Kur'ân'da mezkûr olan sözleri zâhirine göre anlarlar.

["Allah Adem'i kendi sûreti üzere yarattı." (Buharî, İstizân 1; Müslim, İman=302; A. B. Hanbel, II, 244251-315-323, 434-463-519)]

["Cabbâr ayağını Cehennem'e koyar" : (Buharî, Tefsir 50; Müslim, Cennet 35-37-38)]

[Mü'minin kalbi Rahmân'ın parmaklarından ikisi arasındadır. (Müslim, Kader 17; Tirmîzi, Kader 7; İbn Mâce, Duâ 2; İbn Hanbel II- 168, III-112-257)]

[Kırk sabah Allah'ın eliyle Âdem'in çamuru yoğruldu. İbn Sâd, Tabakâtü'l-Kübrâ, Beyrut, ts., c.1, s.27] [Omuzlarımın üstüne elini koydu doladı da parmaklarının soğukluğunu göğsümde hissettim. (Dârimî, rüya 12; Tirmîzi, Tefsîru's-Sûre 3; İbn Hanbel I/368; IV-66)]

gibi ahadîs-i şerîfede anladıkları mana da zevâhirden ibârettir. Şehristâni Kitâb el-Milel ve'n-Nihâl [Mısır, 1317, "Fasl" hâmişi, c.1, s.139-140-141]

İbn Hazm, el-Fasl fi'l-Milel ve'l-ehvâve'n-Nihâl [Mısır, 1317, c.2, s.118-120]

287. [Sûre-i Tâhâ 20/5]

288. İmâm Ebî Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm ez-Zâhirî -rahımehullah- diyor ki:

Sûre-i Tâhâ 20/5 âyeti birkaç türlü te'vil olunmuştur. Biri Mücessime'nin kavilleridir. Diğeri, Mu'tezile'nin te'villeridir ki, "istivâ"ya "istilâ" manâsı verirler ve Şâir'in "Bişr Irak'a istivâ etti" sözleriyle istişhâd ederler. Bu sûrette: “Rahman arz’a istiva etti” demek de mümkün olur: Çünkü, Allah kâffe-i mahlûkatına olduğu gibi, arza da müstevlîdir; fakat, böyle bir söz kimseden sâdır olmamıştır. Bu halde de, Mu'tezile'nin sözleri, bila-delîl da‘vâ-yı mücerredden ibâret kalır. İbn Küllâb'ın bazı ashâbı, istivaya Zatullâhın bir sıfatı nazarıyla bakar ve buna "nef-yi i‘ vicâc" manâsını verirler. Fakat, Cenâb-ı Hak nefsini "müstevî" tesmiye etmemiştir; Zât-ı ecell ve ‘ alâya böyle bir sıfat isnâdına kimsenin hakkı yoktur. Diğer taraftan da, Cenâb-ı Hakk'ın kendinden nefyedilen şeylerin zıddıyla vucûb-u ittisâfına hükmedilemez: Meselâ, Zât-ı Bârî'den "hareket"in nefyi, onun "sâkin" tesmiyesine bâis olamayacağı gibi, "nevm"in nefyi onun "yakzân" veya "müntebih" ve inhinânın nefyi "müstakîm" tesmiyesini îcâb etmez ve nassta vârid olmayan sıfatlar, Allâh hakkında kullanılamaz. "Semî‘", "basîr" ve emsâli sıfat-ı ilâhiyyeye gelince, bunlar mansûs olan sıfatlardır. "istivâ"dan Cenâb-ı Hakk'ın fiilini arşta yaptığını ve bunun da müntehâ-yı halkî olduğunu anlamak mümkündür; arştan sonra da bir şey yoktur. Rasulullâh'ın ["Siz Allah'tan (cennet) istemek dilediğinizde, O'ndan Firdevsü'l-' Âlâ'yı isteyin! Çünkü o, cennetin ortası (yani en faziletlisi) ve en yücesidir. Firdevs'in üstünde Rahman'ın arş'ı vardır."] (Buharî, Cihâd 4; Tirmîzi, Cenne 4) buyurmuş olduklarına göre, verâ-i arşta mahlûkat olmadığı ve arşın nihâyet cürm-ü mahlûkat addedilmesi lâzım geleceği âşikârdır: Çünkü, mesâha-i zaman u mekân itibariyle âlem için bir nihâyet olduğunu kabul etmemek, bizi Dehriyye'nin i‘ tikâdlarına götürür. "İstivâ" lugatte "intiha'" demektir. Bunu da:

"Mûsa a.s. kesb-i kuvvet edip sinn-i kemâle vâsıl olduğu vakit, ona nübüvvet ve ilim verdik." (Sûre-i Kasas 28/14) (H.K.K., Nûru'l-Beyân) beyanı hakkından anlayabiliriz ki, "kuvvete ve hayra müntehâ olduğu zaman" demektir.

["Sonra tekvîn-i semâyı kastetti. Halbûki semâ duhân, yani zulmet idi."] (Sûre-i Fussilet 41/11) (H.K.K., Nûnı'l-Beyân) âyeti kerîmesi de, arzı olduğu gibi tanzîm ü tertîb ettikten sonra, halk u fi‘linin semâya müntehâ olduğunu bildirir. Cumhûr-u Ehl-i Sünnet'in i‘ tikâdına göre, Cenâb-ı Hakk mekân u zamandan münezzehtir:

["Rabbin Teâlâ ve Tekaddes'in herşeye şâhid olması kâfi değil midir?"] (Sûre-i Fussilet 41/54) (H.K.K., Nûnu'l-Beyân) Kavl-i İlâhîsi de buna delâlet eder. Çünkü, Zât-ı Barî için mekân ispâtı, onun bir veya 174

suâl olunduğu zaman: "İstivâ ma‘lûm, [131] keyfiyyeti mechûl, ona îman vâcib ve ondan suâl bid‘attir." demişti. Bundan [132] başka, Vehhâbîler Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'in vefatından sonra, diğer insanlar gibi ameli nııınkatr olduğuna i‘ tikâd ve ondan istigâse ve onun câhına tevessül ve kabr-i şerîfini ziyâret edenleri tekfîr (?) eylerler ki, bu hususta icmâ‘ a muhâlefetleri âşikârdır. Hâlbuki, Sünnet'de vârid olduğuna göre, Nebî (a.s.) kabrinde hayy olup a‘mâl-i ümmeti kendine ref olunur. Bu a‘mâli hayr görürse, Allah'a hamd ve hayra muhâlif bulursa, ondan dolayı mağfiret talep eder. -Allâh ecsâd-ı enbiyâyı yemeyi yere harâm etti- meâlindeki

"Allah ecsâd-ı enbiyâyı yemeyiyere haram etti."*

hadîs-i şerifinden başka, hadîs-i İsrâ'da Nebiyy-i A‘zam (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Mûsa (a.s.)'ın kabrinden geçtiği sırada, onun kabrinde kâimen namâz kıldığını gördüğü mezkûrdur ki, bu da enbiyânın kabirlerinde hayy olup edâ-i salât ettiklerini bildirir... Bu beyânata göre, Vehhâbîlerin dîn-i hak üzerinde olduklarını nasıl söyleyebiliriz? Vehhâbîler unutuyorlar mı ki Hakk tebârek ve te‘ âlâ Rasûl-i Muhteremini kâffe-i nâstan istifâ u ihtiyâr etmiş ve şân-ı âlîlerinde: [133]

"Yâ Muhammedbiz seni ancakrahmeten li'l-âlemîn olarak irsâl ettik."

ve "Ve senin hulkun nihâyetine kimsenin varamayacağı derecede ai'/.am u ahsendir. '291 ve "Nebiyy-iMuhterem, mü'minlere nefislerinden evlâdır."

ve "(Opeygamber) mü'minler hakkında raûfun rahîmdir."

buyurmuştur. Kur'ân-ı Mübîn, Nebiyy-i Kerîm (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'in makâm-ı âlîlerinin fevka'l- ‘ukûl olduğuna delâlet eden âyetlerle meşhûndur. Vehhâbîler bunu inkâr ve kubûr-u evliyâyı ziyâret ve onlarla teberrük etmek isteyen müslümanların demlerini istihlâl ve Allah'tan başkasını velî ittihâz eyleyen müslümanların kâfir olduklarını iddiâ ederler. Bu sözler müslümanlara iftirâdır: Çünkü, ziyâret-i kubûr-u evliyâ ve onlarla teberrük Sünnet'in mübâh gördüğü ve Kitâbullâh'ın men' etmediği ef âldendir; ve hakîkat-i hâlde, müslümanlar ziyareti, Allah'tan başkasına ibâdet ittihâz etmedikleri gibi, evliyânın da kendileri gibi 'ıbâdullah olduklarına ic tikâd ederler. İmdi, Vehhâbîlerin, kubûr-u evliyâyı ziyâret eden Müslümanların kâfir olduklarını söylemeleri, delîle müstenid bir söz olmadığı gibi kendileri de Ehl-i Sünnet ve Cemâ'ate muhâlif ve sâlik-i bid' at bir kavim oldukları zâhirdir. Üstaz el-Allâme Şeyh es-Semnûdî "Sa' âdetü'dâreyn fi'r-reddi 'ale'l-fırkateyn" unvânlı eserinde Vehhâbîleri redd u ilzâma müteallik tafsîlât mündericdir..."

el-Menâr sâhibi Şeyh Muhammed Reşîd Rızâ'nın el-Ehrâm'da neşrettiği silsile-i makâlâttan [134] el-Kubûr ve Mesacidihâ ve Kabâbihâ unvanlı makâlesini de burada hülâsaten terceme ediyoruz:

"İslâm'da cehlin ta' ammümî ve bazı akâid ve âdab ve ahkâm-ı dîniyyenin bâtıl ve birçok bid'atlerin hakk sayılması, ta'lîm-i dînî ve irşâd-ı İslâmî'nin mühmel ve emir bi'l-ma' rûf ve nehiy ani'l-münker farizasının metrûk kalmasından ileri geldi ve sıhhat-i îmâna müteallik umûrda ma' rûfun münker ve münkerin ma' rûf addedilmesine sebebiyyet verdi. Bu tarzdaki bid'atler şâyi' u râsih olduktan sonra da, bunlar ıslah edilecek yerde, akıl u nakle âid delillerle te'vîl cihetine gidildi. Bunun üzerine de, Şeyh Muhammed Abdülvehhâb el-Hanbeliyye es-Selefî ve evlâd u ahfâdı ve tilmizleri, umera-i Necd'in ve Âl-i Su'ûd'un te'yîdleriyle, dîni tecdîd u ıslâha ve ahkâm-ı İslâmiyyeyi ilim u amel ile tahkîme teşebbüs ettiler. Fesâddan başka bir şey düşünmeyen umera-i Hicâz, bunları tekfîre ve kanlarını istibâhaya kalkıştılar. Osmanlı Hükûmeti de bu hususta onlara muvâfakat gösterdi ve ıslâh ve tecdîd-i dîne âit teşebbüsleri imhâya çalıştı: Çünkü, Cezîretü'l-Arab'da bu yüzden kavî bir devlet-i Arabiyye'nin teessüs etmesinden korkmuştu. Halbuki, hâl-i hâzırda Türkler, Vehhâbîleri senâ ve gazeteleri onlar için muvaffakiyet temennî etmektedir ki bu da Hicâz'ın dâire-i hükûmetlerinden hâric kalmasından ve orada tagallüb eden şahsın (Melik Hüseyin'in) kendilerine düşman olmasından ileri gelmektedir.

Hakîkat-i hâle vâkıf olmayan câhillerin, "bid'at" veya "yeni bir mezhep" ve "muhdes bir dîn" addettikleri Vehhâbîliğe karşı ileri sürdükleri i'tirâzât ve intikâdâtın büyük bir kısmı, onların kubûr-u enbiyâ vü evliyâya ve Ehl-i Beyt'e âid olan [135] beyanlarıdır. Biz de halkın, hakkı bâtıldan ve hüdâyı dalâlden temyîz edebilmeleri için, bu meseleye âit ahâdîs-i nebeviyyeyi ve fukaha ve müctehidîn-i meşhurânın kavillerini îrâd edeceğiz:

Hicretin 909 senesinde Mısır'da tevellüd ve 976'da Mekke'de vefat eden fakîh-i şehîd Ahmed b. Hacer el-Heytemî eş-Şâfi'î'nin[öl.974/1567] Kitâbü'z-Zevâcir'de

"Kabirlerin mescid edinilip üzerlerine kandil yakılarak orada yatanların putlaştırılması ve tavaf yaparak teslimiyetle onlara yönelerek namaz kılınması"

bahsinde bildirdiğine göre, Taberânî Kacb b. Mâlik'den rivâyet ediyor ki: Cenâb-ı Rasûl-i Muhterem vefatlarından beş gece evvel:

"Her peygamberin ümmeti içerisinde bir halîli vardır. Benim halîlim de Ebû Bekir b. Ebû Kuhâfe'dir. Muhakkak Allah arkadaşınızı (kendisini kastediyor Hz. Peygamber) dost edindi. Dikkat edin! Sizden önceki kavimler peygamberlerinin kabirlerini mescid ediniyorlardı. Ben sizibundan nehyederim. Allah'ım şüphesiz ben tebliğ ettim." buyurmuş ve bu son sözleri üç defa tekrar ettikten sonra yine üç defa:

"•«A* ^'"(Allah'ını şâhid ol.) demiştir. Diğer ahâdîs-i şerîfe de şunlardır:

"Rasûlullah kabirleri ziyâret eden kadınları, kabirleri mescid edinenleri ve kandil yakanları lânetledi."

"İyi bilin ki, sizden önce geçen milletler, peygamberlerinin kabirlerini mescid ittihaz ediyorlardı. Ben sizibundan menediyorum."

299"İnsanların en şerli olanları, kıyâmet koptuğu zaman hayatta bulunanlar ve kabirleri mescidhâline getirenlerdir."[136]

"Kabir ve hamamdan başka yeryüzünün hepsi mesciddir."

"Allah Yahûdîlerin belâsını versin. Onlar peygamberlerinin kabirlerini mescid yaptılar"

"İşte onlar, aralarında salih bir kişi yaşayıp da öldüğünde kabrinin üzerine bir mescid binâ ederler, içine de öyle resimler çizerler Kıyâmet gününde, Allah ^indinde mahlûkâtın en kötüleriişte onlardır."

"Nebi (salla’llâhü aleyhi ve sellem) kabirlere yönelerek namaz kılmayı yasakladı."

"İnsanların en şerli olanları kıyamet koptuğu zaman hayatta bulunanlar ve kabirleri mescid haline getirenlerdir."

"İyi bilin ki, sizden önce geçen milletler, peygamberlerinin ve (aralarındaki) sâlih kimselerin kabirlerini mescid ittihaz ediyorlardı. Dikkat edin! Sakın siz kabirleri mescid ittihaz etmeyin. Ben sizi bundan men ediyorum."

"Kabirleri mescid edinenler insanların en şerlileridir."305

[137] "Allah Yahûdi ve Hristiyanlara lânet etsin! Peygamberlerinin kabirlerini mescidler haline getirdiler."

İbn Hâcer el-Heytemî, bu hadisleri îrâddan sonra, Cenab-ı Rasûl-i Muhterem'in (salla’llâhü aleyhi ve sellem) makâbirin ve kubûr-u enbiyâ u sulehânın mescid ittihâzını telrin ve bunu yapanları yevm-u kıyâmette ' indellâh şirâr-ı halk olmak üzere tavsîf ettiğini ve kubûrun mescid ittihâzından maksad da oralarda edâ-i salât olduğunu ve hadîsde "Aralarında salihbir kişiyaşadığında..." buyurulmasına nazaran, makâbir-i enbiyâ ve evliyânın da bu hükme idhâli lâzım geldiğini söyler. İmdi, kubur-u enbiyâ u evliyâ da, teberrük u i' zâm kastıyla da olsun, namâz kılmak, tavâf etmek ve kandil yakmak da mûcib-i la'net olan efâlden sayılmalıdır. Bu îzâhâta göre, bu şekildeki makâbiri hedm ve kabirler üzerinde kandil yakmak, makâbire vakf u nezrde bulunmak gibi i'tiyadları men' etmek îcâb eder.

Cenab-ı Rasûl-i Muhterem -s.a.v.- yüksek kabirlerin hedmini İmâm Ali'ye (k.v.) emir buyurmuşlardı. (Sahîh-i Müslim'de Ebî'l-Heyyâci'l-Esedî'den mervî hadîse göre) İmâm Nevevî[öl.676/1277], bu hadîs-i şerifin şerhinde, İmâm Şâfi'î'nin -r.a.- Mekke'de bazı umerânın kabirler üzerindeki mebânîyi hedm için emirler verdiklerini görmüş olduğunu hikâye eder ve

"Yüksek her kabri behemehal tesviye (yerle bir) etmeden geçme." beyân-ı nebevîsi de bunu müeyyeddir.

Şeyh Muhammed Reşid Rıza diyor ki: İbn Hacer, İmâm Nevevî ve İmâm Şâficî Vehhâbîlerden daha evvel değil midir? Şâfîc asrındaki umerâ-i Mekke, İbn Abbâs'ın - r.a.- kabrini yıkan [138] Vehhâbîlere ta'n u la'net yağdıran Tâgût-u Hicâz Melik Hüseyin'den a'lâm ve ehdâ sayılmazlar mı? Rasûl-i Muhterem -s.a.v.- Yemen'e i'zâm buyurdukları İmam Ali'ye (k.v.) orada göreceği temâsili kırmak ve yüksek kabirleri yerle berâber tesviye etmek için emir vermişler ve müahharan Yemen âmili Ebâ'l- Heyyâc el-Esedî'ye bu yolda ta'lîmât göndermişlerdi. Makâbire karşı, ta'zîm-i dîn vesîlesini ortadan kaldırmak maksadıyla, hayr el-Kurûn'daki eimme-i müslimînin, şirk addedilmek lâzım gelen bir i'tiyâda karşı hareketleri de bundan başka değildir.

Yine Şeyh Muhammed Rızâ diyor ki: Şürefâ-i Mekke arasında akl u zekâ ile muttasıf bir zât olan Şerîf Abdulmuttalib'in hafîdi Muhammed Şeref Adnan Paşa bana dedi ki: Tâif'teki Mescid-i İbn Abbâs'ta bir adam arkasını kıbleye çevirmiş, yüzü kabre müteveccih olduğu halde namaz kılıyordu. Bidâyeten bu adamın a'mâ olduğuna ve kıblenin ne tarafta bulunduğunu bilmediğine hükmederek onu kıbleye döndürmek istedim. Fakat, a’mâ olmadığını anladım ve kıbleye dönmekten ibâ' ettiğini görünce, bu işi ’amden yaptığına hükm ile hademeye: -Bu müşriği mescidden dışarı çıkarınız! dedim...

Allâme İbn el-Hâcc el-Mâlikîyyu'l-Fâsî (vefâtı Mısır'da ve 737 sene-i hicriyyesinde) Kitâb el-Medhal adındaki eserinde, Mağrib ulemâsının Ahvâş'daki kabirleri hedm için fetvâ vermiş olduklarını hikâye eder.

Şevkânî[öl.1250/1834], Ebî'l-Heyyâc el-Esedî'nin hadîsini şerh ettiği sırada diyor ki: Hedmi lâzım gelen kabirlerin üzerlerindeki kubbeler ve mebâni-i ma'mûre de hükmü hadîse dahildir. Cehelenin bu kabirler hakkındaki i'tikadları, küffârın esnâma karşı gösterdikleri [139] tamime temsîl olunabilir. Bunlar, emvâtın celb-i menâfi’ ve def'-i zarara kâdir olduklarını zannederek kazâ-i hâcet talebinde bulunurlar ve uzak yerlerden oralara kadar şedd-i rihâl ile, ancak Cenâb-ı Hakk'tan istenilmek lâzım gelen metâlibi istid’â ile isitgaseden geri durmazlar. Bu ef’âl, zaman-ı Câhiliyyette putlara yapılan ibâdet ve onlara arz edilen münâcâttan başka bir şey değildir. ["Biz Allah'a aitiz ve O'na döneceğiz."] Bundan sonra, Şevkânî şu sözleri söylüyor:

"Ey ulemâ-i dîn! Ve ey mulûku'l-Müslimîn! İslâm için küfürden başka hangi musîbet ve bu dîn için Allah Teâlâ'dan başkasına ibâdetten daha zararlı hangi belâ vardır? Ve müslümanların musâb oldukları hangi musîbet buna muâdil olabilir? Ve bu âşikâr şirkin inkârı değilse hangi münkerin inkârı vâcib olur?

Allâme ve Muhaddis Muhammed b. İsmâil el-Vezîr[öl.1182/1768], Tathîr el- İ'tikâd an-edrân el-İlhâd'1 adındaki eserinde, bazı nâsın Mescid-i Şerîf-i Nebevî üzerindeki kubbeden bahs ettiği sırada, bunların Arap kavmine mensûb olmayan mulûk- u câhile tarafından yapıldığını ve ashâb-ı Rasûlullah'dan, tâbi’înden ve tebe’i tâbi’înden, ulemâ-i millet ve eimme-i dîn tarafından böyle mebânî binâ edilmediğini hikâye eder. Yine bu zâtın ifâdesine göre (Tahkîku'n-Nusre, bi-telhîs-i meâlim-i dâr-ul hicre) bu mebânîyi inşâ eden, 278 sene-i hicriyyesinde Melik Mansûr lakabıyla ma’rûf olan Mısır Mulûk-u müteahhiresinden Kalâvûnu's-Sâlihî'dir. [140]

Şeyh Muhammed Reşid diyor ki: Bu izâhattan anlaşılır ki, bu işte Vehhâbîler kendiliklerinden bir şey îcâd etmemişler ve tâbi’ oldukları mezheb-i Hanbelî'den başka diğer mezâhib-i meşhûraya sâlik olan eimme-i muhaddisîn ve fukahâ-i müctehidînin delillerine ve sözlerine gitmişlerdir. "Allah cazîmü'ş-şân ise vâkıa mutâbık olan Hakkı söyler ve doğru yola hidâyet eder."

*    *    *

Buradan sonra, Süleyman b. Sehmân en-Necdî tarafından yazılıp 1342 sene-i hicriyyesinde el-Menâr matbaasında basılmış olan el-Hediyyetü's-Sunniyye ve't-Tuhfe'l- Vehhâbiyye en-Necdiyye adındaki kitabın en mühim aksâmını nakl u terceme ediyoruz.

Müellif, Vehhâbîliğin Rabb'ül-âlemîne ibâdette ihlâstan başka bir şey düşünmediği gibi ve bu hususta meslek-i eimme-i Selefe ve ashâb u lâbi'îne ittibâc ettiklerini söyledikten sonra, Allah'tan başkasına ibâdetin küfr ve şirk addedilmek lâzım geleceğini yazmaktadır.

Kitâbın mukaddimesinde, Şeyh Nâsıruddîn el-Hicâziyy el-Eserî'nin ve Şeyh Ebu'l- Yesâr ed-Dımeşkî el-Meydânî'nin Vehhâbîlik hakkında yazmış oldukları kitapları senâdan sonra, Abdu'l-kâdir el-iskenderânî ve Bağdatlı Zehâvîzâde Cemîl Efendi ile Ahmed b. Zeynî Dahlân'ın[öl.1304/1886] kitaplarındaki sözlerini hurâfât u huzcabîlât kabilinden addetmekte ve Vehhâbîlerin, Şeyhu'l-İslâm ve c ılmu'l-hüdâti'Palâm Takiyyüddîn Ebi'l-Abbâs Ahmed b. Abdulhalîm b. Abdusselâm b. Teymiyye el-Harrânî ve Tilmizî Şemseddin Muhammed b. Ebî Bekr İbn Kayyim el-Cevziyye, Hâfız ez- Zehebî eş-Şâffî, Ömer b. Kesîr eş-Şâffî, Muhammed b. Cerîr et-Taberî, [141] Hâfız el- İmâm Abdurrahman b. Recep el-Hanbelî... gibi Kitâbullâh'dan ve Sünnet-i Rasûlullah'dan tahrîf el-ğâlîn ve te'vîl el-câhilîni ve intihâl el-mubtılîni nefyeden eimmeti'P alâmın ictihâdlarına ittibâc ettiklerini söylemektedir. Bu sözleri müteâkip de, Şeyhu'l-İslâm ve c ilmu'l-hüdâti'l-ac lâm Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb'ın müslümanları Allah azîmü'ş-şâna dac vette ve ikâme-i hucec u beyyinâtta bu gibi ac zam- ı ulemânın yollarına sâlik olmaktan başka bir şey yapmadığını hikâye ediyor.

Mukaddimeyi takip eden ve Abdülaziz b. Muhammed b. Suûd'un, Harameyn-i Şerîfeyn'i ve Şâm ve Mısır ve Irak ve sâir Maşrik u Mağrib ulemâsına hitâben yazdığı mektubu aynen terceme ve naklediyoruz:

Selâmun aleyküm ve rahmetullâhi ve berekâtuh! Emmâ bac dü. Allah azze ve celle şâne ve tecâlâ sultâne, halkı abes yaratmadı ve başıboş bırakmadı. Onları, kendine ibâdet için halk ve onlara itâati emretti. Kendilerini muhâlefetten tahzîr ve cehennemde adâletiyle ve cennette fazl u rahmetiyle muklakâ mücâzât u mükâfat göreceklerini ihbâr etti. Âyât-ı Kur'âniyye'nin nâtık olduğu ve ahâdîs-i nebeviyyenin bize bildirdiği gibi, her Rasûlü'nün lisânıyla ve inzâl buyurduğu kitaplarla bunları haber verdi. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de:

"Biz, cinn u insi ancak ibâdet etmeleri için yarattık. " ve

"Allah'a ibâdet ediniz ve ona hiçbir şey işrâketmeyiniz. " ve

"Rabb'in, ancak kendine ibâdet edilmesini emretti. " [142] buyurulmuştur. İbâdet, Allâh'ın celâl u azametine muhtass olan akvâl u ef âlden sevdiği ve râzı olduğu bütün şeylere şâmil bir ism-i camf dir ve ' indi İlâhî'de gâye-i mahbûbe ve merzıyyedir. Bütün peygamberleri bu ibâdeti teklîf için göndermiştir. Nûh (a.s.) kavmine:

"Allah'a ibâdet ediniz; ondan başka ilahnenize gerek! "

dediği gibi Hûd, Sâlih ve Şuc ayb ve diğer peygamberler de böyle söylediler; ve her biri kendi kavmine "Sizin için kendisinden başka ilah olmayan Allah'a ibadet edin." dediler. "İlâh" hakk ve bâtıl her macbûda itlâk olunur.

İlâh-ı Hakk ancak Allah teâlâdır. Kur'ân-ı Mübîn'de "Bil ki Allah'dan başka ilah yoktur." Sûre-i Muhammed 47/19) ve

"Allah'a ibadet ediniz ve tağuttan çekininiz diye her ümmete kendinden bir peygamber gönderdik." ve:

"Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki ona: Benden başka ilâh yoktur; bana ibâdet ediniz diye vahyetmiş olmayalım."

buyurmuştur.

*    *    *

Kelâmullah'dan ve Sünnet-i Rasûlullah'dan ve eimme-i Selef'ten Ebî Hanîfe ve Mâlik ve Şâfıc î ve Ahmed b. Hanbel ve emsâli ulemâ-i aclâmdan -r.a.- öğrendiğimize ve anladığımıza göre, [143] -Lâ ilâhe illâllâh'ın manası, Allah'dan başka bütün macbudları terk ve ulûhiyyeti ihlâs ile zât-ı ilâhîsine hasretmektir. Kitabullah'da emrolunduğu ve peygamberinin lisânıyla bildirildiği vechle, ibâdet ef âl iledir. İbâdet, zât-ı İlâhî'den başkasına yapıldığı sûrette, fâili böyle ic tikâd etmemiş olsa bile, Allah'dan başka ibâdet edilen ona işrâk edilmiş olur. Müşrik, istese veya ibâ etse de müşriktir. İbâdet, göklerin ve yerlerin, gece ve gündüzün ve erzak u c ıbâdın halk u îcâdı ve tedbîr-i umurı gibi ef âl-i İlâhiyye'ye îmâna muhtes değildir: Çünkü, îmânın bu tarzına, Yûnus, Zümer ve Zuhruf ve diğer sûrelerde mezkûr olduğu vechile "tevhid-i rubûbiyyet" ta'bîr olunur ki, küffâr-ı evvelîn de bunu ikrâr ederlerdi. İbâdetin ma'nâ-yı lugavîsi, zell u huzû' ve ma'nâ-yı şer'îsi -ıttırâd-ı 'örfî ve iktizâ-i aklî olmaksızın Allah'ın celâl u ' azametine muhtes olan eT âl u akvâl-i ' ıbâddan me'mûr-u bih oldukları şeylerdir ki, celb-i menfa'at ve def'-i zararı, yalnız ona muktedir bulunan Allah'dan istemek, münhasıran ona tevekkül etmek, kurban kesmek ve nezrde bulunmak ve huzû' u ibâne eylemekdir. Sucûd, tesbih ve tehlîl gibi ef'âlin kâffesi celâl-i İlâhî'ye muhtesdir. Bu saydığımız şeyler -lâ ilâhe illallâh- kavl-i ilâhîsinin manâsıdır. Bu iki tarz tevhîdin biri diğerinden istiğnâyı îcâb etmez, belki birinin sıhhati diğerinin vücûduna mesnûddur. Bunun böyle olduğunu anladıktan sonra, hevâlarına ittibâ' eden [144] kimselerin bizi Havâric'den ve Ehl-i Bid'at'ten saydıklarını ve Yehûd u Nasârâ'yı bizden ve etba'ımızdan ehâff-i şer addettiklerini söyleyeceğiz. Biz, sâir envâ'ı ma'âsîde ve mesâil-i ictihâdiyyeden düşmanlarımızla münâza'a etmeyiz; bu gibi yerlerde, bizimle onların aralarında ihtilaf cârî olmaz. Bu ihtilâf, belki enva'ı ibâdât ve eşkâl-i şirk de cârî olur.

*    *    *

Biz diyoruz ki halkın Allah'dan başka velî ve nasîri yoktur. Sâir şufe'ânın ki, Seyyid u efdalî Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'dir. Allâh'ın izni olmadıkça hiçbir kimse hakkında şefâ'at etmezler.

"İndi İlâhî'de şefâ'at eden O'nun izniyle şefâ'at eder. "

"Kâfirler, benden başka kendilerine evliyâ ittihâz ettiklerini zann ederler mi? " "Onlar, ancak Allâh'ın razı olduğuna şefa'at ederler; ve onlar Allâh'ın azametinden korkarlar. "

esâsı böyle olunca [145] hakîkat şefâ'at tamamıyla Allâh'a âiddir, ki bu dâr-i dünyâda ancak Zât-ı Bârî'den ve Nebiyy-i Muhterem (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'in şefâ'ati de yine Allah'dan istenilir. Kâffe-i enbiyâ u evliyâ, celb-i hayr ve def'i şerr için, Allah ile halk arasında vesîle ve vâsıta ittihâz olunmazlar ve bunlara hakkullâh'dan bir şey verilmez: Çünkü, hakkullâh onların hukûkundan başkadır. Hakk-ı İlâhî, kitâb-ı Kerîm'de ve lisân-ı Rasûl ile teşrî' edilen enva'ı ibâdettir. Hukûk-u enbiyâ aleyhimü's-selâm da, kendilerine ve bi'setleriyle berâber getirdikleri âyât u ahkâma muvâlât u tevkîrden ve kendileriyle birlikte inzâl buyurulan nûra ittiba'dan ve nefs ve mâl u evlâda ve kâffe-i nâsa mahabbetten ibârettir. Bu hususta alâmet-i sadâkat, hevâlarına ittibâ' ve Rableri 'indinden getirdiklerine

"De ki: Allah'ı seviyorsanız bana ittibır ediniz ki, Allah da sizi sevsin. '335 ve mu'cizelerine îmândır: Çünkü, onlar Rablerinin risâletini teblîğ, emâneti edâ ve ümmetlerine nasîhatle me'mûrdurlar; ve Muhammed -s.a.v.- enbiyânın efdali ve hâtemidir; ve onların şefâ'atleri, Allâh'ın kitâbında ispât ettiği veçhile, ancak kendi izniyle, ehl-i tevhîdden râzı olduğu kimselere şâmil olur.

Lâkin, makâm-ı Mahmûd, ki Allâh kitâbında zikr ve şânını ta'zîm etmiştir, peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) içindir. Evliyâullâhın hakkı da, bunun gibi, onlara mahabbet etmek ve onlardan râzı olmak ve kerâmetlerine inanmaktır. Yoksa Allah'dan başkasının celbine muktedir olmadığı hayrı kendilerinden celb ve Hakk celle ve 'Alâ'dan başkasının define iktidârı olmayan şerri [146] def' etmek için hedef-i duâ olmaları değildir: Çünkü, bunlar Hakk Te'âlâ ve Tekaddes'e muhtassdır. Bu ahvâl, velâyeti tahakkuk ve kâffe-i harekât u ef'âlinde Sünnet-i Nebeviyye'ye ittibâ' ve takvâ ile amel eden şahs-ı mu'ayyene âittir. Halbûki, bu zamanda tesbîhini sarkıtan, yenini genişleten,c übbesini sürüyen, öpülmek için elini uzatan, şekl-i mahsûstan giyinen, davulları ve bayrakları toplayan, 'ıbâdullâhın malını zulmen yiyen ve sünnet-i Nebeviyye ve Ahkâm-ı Şer'iyyeden yüz çeviren bazı kimselere velî nazarıyla bakılıyor.

*    *    *

Biz, halkın Kur'ân-ı Kerîm ve Zikr-i Hakîm'e tâbi' olmasını ve onunla amel etmesini istiyoruz. Kur'ân-ı mübîn i'tibâr u tedebbür ve 'ayn-ı basîretiyle nazar u tefekkür edenler için kâfîdir. Allâh 'azîmü'ş-şânın bildirdiği şeylere âmilen ittiba' eden kimsenin sa'y-i masûn, şân-u şerefi 'âlî, rüşdî zâhir ve sa'âdeti bâhir olur. Tevhîd, mahall-i ictihâd değildir; burada taklîd veya 'inâd edilemez. Biz, bu emr ü nehyi inkâr eden kimselerden başkasını tekfîr etmeyiz. O gibi kimseler, Allâh'ın tevhîde müteallik inzâl buyurduğu ahkâm u beyânâtın zıddıyla hükmederler ki, bu da âtiyen envâ'ını tasrîh edeceğimiz vechile, Cenâb-ı Hakk'ın mağfiret buyurmadığı şirkten başka bir şey değildir. Onlar, tevhîdin zıddını, yani şirki dîn ittihâz ve 'ınâd u bağy ile ona "vesîle" ıtlâk ve ehline muvâlât ederler ve bize arka çıkarlar. Onları, Tevhîd-i İlâhî'ye da'vet etsek bile, imtina'larından dolayı, erkân-ı dîniyyenin kâim olması mümkün değildir. Onlara, bulundukları hâli tavsîf ve işrâk-ı billâhta [147] ve Rabbü'l-'ıbâdın râzı olmadığı sâir 'amâlde müstemir olduklarını beyân ettiğimiz için, bizi de dîn-i İlâhîden döndürmek maksadıyla bizimle mukâteleye kalkıştılar.

"Kâfirler istemeseler de, Allah nûrunu itmam etmekten başka bir şey istemez." Onların bize karşı delilleri, duâ edilen şahsın şefî' ve vesîle ittihâz edilmesidir. Biz diyoruz ki: Allâh'ı zikr ile başkalarından duâ u istimdâd edenler, zevi'l-hayât u emvâta i'tikâd ile, dûçâr oldukları şedâidin ber-taraf, kederlerinin zâil, hastalarının şifâyâb olmasını, 'alîlerinin iktisâb-ı 'âfiyet ve rızıklarının yoktan varolacak sûrette tekessür

etmesini ve berran ve bahran düşmanlarına karşı gâlib olmalarını istiyorlar. Bizimle mukâtele ve bize bid'at isnâd edenler, bize karşı giriştikleri muhâsama-i 'azîmede "şefâ' at" ve "ittihâz-ı vesîle" meselelerindeki ictihâdlarıyla iktifâ edecek yerde, Yehûd u Nasârâ'yı bizden ve bize ittibâc etmiş olanlardan ehaff-ı şer addediyorlar.

Bizim söylemek istediğimiz şudur: Âhirette şefâ' at hak olduğu sûrette, Mevkıf-ı kıyâmette âmmeye şâmil olan şefâ'at-i 'uzmâdan ve şufe'â-i sâ'ireden başka, her müslimin Nebiyy-i Muhterem (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'in şefâ' atine îmân etmesi vâcib ve bu da şahsen değil, vasfen sâbittir. Hâlbuki, mu' ârızlarımızın kastettikleri şefâ' at bu değildir. Allah'a hiçbir şey işrâk etmediği halde vefât eden kimsenin vasfı, Ebâ Hureyre [148] (r.a.)'ın, Nebiyy-i Muhterem -s.a.v.-'den naklen, Buharî'de mezkûr olduğu üzere:

"Herpeygamberin müstecâb olan bir duâsı vardır; ben de duâmı ümmetime şefi'at için sakladım. Sizden, Allah'a bir şey işrâketmeden vefâteden kimse, inşâallâh ona nâil olur."

hadîsinde gelir. Bundan başka muttefakun 'aleyh olan ahâdîs de vardır. Bu halde, Allah'dan ricâ ve Nebiyy-i Muhterem'in şefâ'atini niyâz u istid'âdan başka yapılacak bir şey kalmaz, ki matlûb olan da budur.

*    *    *

Her müslim'e vecîbe-i mu'ayyene, Hakk Tebârek ve Te'âlâya ikbâl ile himmetini ve 'azâim-i umûrunu sarf ve ona tevekkül etmek ve Allâh için 'ubûdiyyete bi-hakkın kâim olmaktır. Mü'min olarak vefât eden kimseye, Nebiyy-i Muhterem Allâh'tan şefâ'at ister. İmânı terk u ihmâl veya zıddını irtikâb ve Allah'dan başkasına ilticâ ile ancak min- 'indillâh husûlu mümkün olan şefâ'ati gayr-ullâh'dan ve Nebiyy-i Muhterem (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'den recâ edecek olursa, bu bi-'aynihî müşriklerin fiil u itikadlarıdır. Fitne, ancak bu tarz itikaddan neş'et etmiştir; o kimse irâdât-ı kevniyye ve 'âkıbet-i dâlle ile eşkiyâdan ma'dûd olur: Çünkü, îcâd-ı mahlûkatta asl olan irâde-i dîniyyedir; hakkında şekâvet takdîr olunan kimse için de irâde-i kevniyye asıldır, ki ancak onunla seyr u amel eder. [149]

"Rabbi'nin rahmet ettiği kimselerden başkaları ihtilâfdan geri durmazlar. Gûyâ ki, Allah onları ihtilâfiçin halk etti." İşte bu irâde-i kevniyye, eşyâyı idrâk u ihtiyârda ibkâ ile îcâd-ı mahlûkâtta asl olan irâde-i [150] dîniyyeye ta'arruz etmez. İrâde-i

kevniyye ile şekâveti mukadder olan kimse nâil-i şefâ' at olmaz: Çünkü, Allâh'ın mülkte şerîki olmadığı gibi, ibâdete istihkâkta da şerîki yoktur; belki ' ibâdet zâtına mahsûs ve ancak celâl u ' azametine lâyıktır. O'ndan başka ma' bûd bi'l-hakkı ilâh yoktur; birdir ve şerîkten münezzehtir. Bundan dolayıdır ki, Allah, şefâ'ati kendi izni olmadıkça, başkalarından nez' u izâle buyurmuştur. Ne melek, ne peygamber izni olmadıkça 'ind-i İlâhî'de şefâ'at edemez: Çünkü mezun olmadığı halde, birinin nezdinde şefâ'at eden, bu matlûbun husûlüne şefâ'atıyla icrâ-yı te'sîr etmiş daha doğrusu ona şerîk olmuş demektir. Halbûki Allah'ın vechen mine'l-vucûh şerîki yoktur. Bir işte başkasına yardım eden ona şefî' yâni şerîk olmak lâzım gelir. Fakat Allah 'azîmü'ş-şân tektir; hiçbir kimse ona vechen mine'l-vucûh şefî' yani eş olamaz. Bundan dolayıdır ki:

"ööylcki, kâffe-işefâat Allah'a muhtassdr.'843

"Sizi ilk defa nasıl tek yarattıysak, size verdiğimiz şeyleri arkanıza bırakıpöylece bize geldiniz. İbâdetinize müstehakk-ı zann ve Allâh'a şerîk ittihâz ettiğiniz şefîâlerinizi sizinle beraber gjrmü\oruz. Onlarla aranızda muvâsale munkatıâ ve size şefââat eder zannettiğiniz o putlar sizden gâib oldu." buyurulmuştur. Bu dünyada, Allah'tan başka kimselerden taleb-i şefâ'at bunun izn-i İlâhî'ye ve meşfû'u-lehin rızasına adem-i ta'alluku ze'am olunmasından dolayıdır. Cenab-ı Hakk, Kitâb-ı Kerîm'inde "Allah'dan başka velî\ ve şefîâi nenize gerek; düşünmü\or musunuz?" ve "Sen, Allah'dan başka veli\\ u şefîâleri olmadığı hâlde, huzur-u Rabbe'l-ââlemînde haşr olunmaktan korkanları inzâr et. Me'mûldür ki Allah'tan ittikâ etsinler." buyuruyor. Kur'an-ı Mübîn'de i'tibâr-ı umûm lafzadır. Sebeb-i nazarı [151] i'tibâra almakla berâber, i'tibâr sebebe değildir.

*    *    *

Başkası için, Allah'dan hayr u rahmet talebine gelince, hayatta bulunan bir kimsenin, başkasının muktedir olamadığı bir şeyi Allah'dan istemesi, elsine-i nâsda cârîdir; ve müslümanların birbirlerinden hayr u mu'âvenet talep etmeleri müstehabdır. Müslim'de ve diğer kütüb-i ahâdîste buna dâir birçok âsâr-ı sahîha olduğu gibi, meyyit hakkında da bu tarzda temenniyâtta bulunmak için müekked hadisler vardır. Peygamberimiz -s.a.v.- ba'de'd-defn bir kabrin başında durduğu sırada: -Meyyit için Allah'tan hayr u necât isteyiniz; çünkü o şimdi bunu ister!" demişti. Bir ölünün cenâzesine hâzır olan müslümanlar, onun için duâ ederler; yoksa ona tevessül ederek kendileri için ondan bir şey istemezler ve ettikleri duâlarla onun hakkında şefâ'at

dileyip kendileri ondan istişfâc etmezler. Hâlbûki, ehl-i şirk u bid'at kendilerine bildirilen şeyleri tağyîr ve kendilerinden uzak veya kendilerinden yakın olan emvât hakkında taleb-i hayr u rahmeti, onlardan hayr u rahmet derecesine tebdîl ve şiddet ü ızdırâba düştükleri zaman, o meyyitin ismiyle nidâ ederek ondan istigâseye kıyâm eylediler ve her şeyin hükm ü kudreti yedinde olan Allâh'ı unuttular ve meyyite ihsân ve âhireti yâd u tahattur kastıyla, Rasûl-i Muhterem -s.a.v.-'in teşri’ etmiş olduğu ziyârete bedel, meyyitten hayr u rahmet recâ ve muhh-i ibâdet olan duâyı meyyitin medfûn bulunduğu mahalle tahsîs ve nezd-i meyyîtte huzûr-u kalb ve huşû', mesâcidde ve seher vakitlerindeki namazlarda gösterilmek lâzım gelen huzûr u huşû' dan daha ziyâde i' zâm ettiler. Diğer mü'minler için duâ etmek meşrû' olduğu sûrette, Nebiyy-i Muhterem - s.a.v.- hakkında salât u selâm getirmek ve onu vesîle add ile duâda [152] bulunmak daha ziyâde lâyıktır: Çünkü, kendinden rivâyet olunan hadîs-i sahîh şudur:

"Müezzini işittiğiniz vakit, siz de onun dediğini deyin. Sonra bana salavât getirin. Çünkü her kim bana bir defa salavât getirirse Allah ona o salavât sebebiyle on misliyle rahmet eder. Sonra Allah'dan benim için vesîleyi isteyin. Zira vesîle cennette bir makamdır ki Allah'ın kullarından yalnız bir tanesine lâyıktır. Umarım ki; o bir kişi de ben olayım. İmdi her kim benim için vesîleyi isterse kıyâmet günü ona şefâatim vâcib olur."

Kulun, dünyâda şefâ' at istemesi, onun yevm-u kıyâmette nâil-i şefâ' at olmasına sebeb olur. Bu şefâ'at, Nebiyy-i Muhterem'in akvâl ve a'mâl u i'tikâdına ittibâc u inkıyâd ile hâsıl olabilir. Allah'dan Rasûl-i Muhterem'in vesîle-i şefâ' at olmasını istemek, onun kaderini ta' zîm ve nâmını i' lâ etmek demektir ki, bunun sevâbı da bize râci' olur. İşte, me'sûr olan duâ budur ve Nebiyy-i Muhterem'in sevdiği duâ ile nehyettiği duânın birbirinden ne kadar farklı olduğunu gösterir. Bizim bildiğimize göre, Rasûlullah'dan veya başkalarından ba' de'l-mevt mağfiret taleb olunacağına dâir eimme-i erba' adan ve diğer eimme-i seleften hiçbir şey işitilmemiştir.

İsmâil b. İshâk'ın "Mebsût"da ve Kâdı 'lyâz'ın "Şifa" ve "Meşârik"de ve sâir ashâb-ı Mâlik'in naklettiklerine göre, İmâm Mâlik -r.a.- "kabr-i nebevîde tavakkuf ve duâ edildiğini görmedim; belki selâm verilip geçilir!" demişti. Yine "Mebsût" [153] da İmâm Mâlik'ten[öl.179/759] rivâyet edildiğine göre: "seferden dönen yâhud sefere çıkan bir kimsenin Kabr-i Nebevî -s.a.v.-'de tavakkuf ile ona ve Ebî Bekr ve Ömer'e duâ etmesinde be's yoktur." İmâm'a: "Medîne ahâlîsinden, seferden 'avdet veya sefere kast etmeyen bir çok kimselerin her gün bir def' a veya defa' atle kabr-i Nebevî'ye gelip selâm verdikleri ve uzun müddet duâ ettikleri" söylendiği zaman, İmâm Hümâm:

"Beldemizin ehl-i fıkhından ve ashâb-ı Kirâm ve başkalarından böyle bir şey bana bildirilmedi. Bu ümmetin müteahhirlerine, mütekaddimlerine sâlih u lâyık olan şeylerden başka bir şey yaraşmaz. Evvelîn ve mutavassıtîn-i ümmetin bu yolda hareket ve kabr-i nebevî-yi mükerraran ziyâret ettiklerini bilmiyorum. Yalnız, seferden ' avdet ve kast-u sefer edenlerden başkalarının böyle yapmalarından ikrâh ettiklerini, biliyorum!.." cevâbını vermişti.

• *    *

Fukaha-i müteahhirînden bir cemâ'at:

"...Başkasının huzurunda muhâkemeyi ihtiyâr edereknefislerine zulmedenler..." âyetinin tilâvetine ve huzûr-u kabirde istiğfâra kâil olmuşlar ise de, bunların hiçbiri, Allah Te'âlâ'dan duâ edilmeyip sâhib-i kabirden duâ edileceğini söylememişlerdir. Belki, meyyit u gâibden bir şey istenilmeyeceği ve mağfiret talep olunmayacağı kâffe-i fukahâdan menkûl ve mahfûzdur. Fukahâya göre, mağfiret Rasûlullâh -s.a.v.-'den değil, belki Allah'dan istenilir. Rasûl-i Muhterem'in kabrindeki hayâtı, hayât-ı berzahiyyedir, ki kendinden duâyı muktezâ değildir. Bizden daha âlim olduklarından şüphe olmayan ashâb-ı Rasûl'ün hiçbiri Kabr-i Nebevî'ye giderek ondan suâl u istigâse etmemişlerdir. Rasûlullâh [154] -s.a.v.-'in, kabirlerini mecma'-ı nâs ittihâz etmekten, men' buyurdukları sâbittir. Ebû Ya'lâ el-Mevsîli[öl.307/919] Müsned'inde, Ali b. Hüseyin - razıyallâhu anhümâ-'dan şu hadisi rivâyet ediyor. Ali b. Hüseyin (r.a.) dedi ki: "Pederimin ceddinden, onun da Rasûlullâh (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'den işitmiş olduğu bir hadîsi size söyleyeyim. Rasûl-i Ekrem: "Sakın kabrimi bayram yeri ittihaz etmeyin, evlerinizi de kabir haline koymayınız. Şüphesiz getirdiğiniz salat u selâmlar, siz nerede olursanız olun bana iletilir." buyurmuşlardır.

Ebû Abdullah Muhammed b. Abdülvâhid el-Makdisî ve Mehdi'nin mevlâsı Ebî Saîd'den naklen, Sa'îd b. Mansûr Sünen'de, Ebû Dâvûd Ebî Hüreyre'den rivâyeten, bu meâlde diğer bir hadîs ityân ederler. Sahîh-i Buhârî ve Müslim'den Ebî Hureyre ve Ebî Sa'îd'den: "Semerleri nacak üç mescide gitmek için bağlayın; Mescid-i Haram'a, Mescid-i Aksâ'ya ve benim şu mescidime" hadîs-i şerîfi rivâyet olunuyor. Bu hadîs-i şerîf bi'l-ittifak sâbittir. Buna göre, şedd-i rihâl edilmek lâzım gelen bu üç mescide sefer, 'amâl-i sâlihadan ma'dûd olan salât, duâ, zikr, kırâat-i Kur'an ve i'tikâf gibi şeyler içindir.

• * *

Bu üç mescidden ve hatta mescid-i Küba'dan başka yerlere sefer, ehl-i 'ilmin ittifâkıyla, meşrû' değildir. Medine gibi yakın bir yerden Mescid-i Kubâ'ya kast-ı sefer müstehab görülmüş ise de, [155] uzaktan oraya gelmek meşrû' sayılmamıştır. Sahîh'de mezkûr olduğu vechile, Nebiyy-i Muhterem -s.a.v.- her cumartesi günü mâşiyen ve râkiben Mescid-i Kubâ'ya gelirlerdi ve İbn Ömer de böyle yapardı. Çünkü, bu mescid de takva üzerine binâ olunmuştu. Mescid-i Rasûlullâh'ın -s.a.v.- takvâ üzerine mebnî bulunmasındaki kadr u şerefi ondan ' âlîdir ve Sahîh'te sâbit olduğu üzere, kendilerine tavâ üzerine müesses mescidden suâl olunduğu zaman: "Benim şu mescidim" buyurmuşlardır. Hakîkat-i hâlde, her iki mescidin takvâ üzerine müesses olduğunda şüphe yoksa da, diğerlerinden ziyâde bu sıfatla mevsûf olmaya şâyân olmak münâsebetiyle, tafzîli kendi mescidlerine tahsîs etmişlerdir. Rasûl-i Muhterem, Cum' a günü kendi mescidlerinde ikâme-i salât ederler ve Cumartesi günleri Mescid-i Kubâ'ya gelirlerdi. Nebiyy-i Zîşân'ın Mescid'i Kubâ'yı teşrifleriyle beldesi halkına bir def' a sefer vâcib ve tekerrüri müstehab ve kast-ı mesâcid de birçok fezâil olduğu vârid olmakla berâber, bu üç mescidden başkasına sefer şer'an memnû' olursa, ziyâret-i kubûra seferin men'i evleviyette kalır. Mulûkun ve Umerânın ihdâs ettikleri âdât-ı fâsidenin kesretine aldanmamak lâzım gelir.

Ziyâret-i kabr-i Nebî hakkında Dârekutnî'nin rivâyet ettiği hadislerin kâffesi, ehl-i Ma'rifetin ve bilhassa İbnu's-Salâh, İbnu'l-Cevzî, İbn Abdilberr, Ebû'l-Kâsım es- Süheylî ve Şeyhi ibnü'l-Arabî el-Mâlikî ve Şeyh Takiyyüddin ve emsâli zevâtın ittifâk-ı gâlibleriyle, tekzîb olunmuş ve ahâdis-i mevzu'dan addedilmiştir. Bu hadisleri zayıf derecesinde [156] telakkî edenler pek azdır. Dârekutnî'nin bakıyye-i Ehl-i Sünnet'ten ayrıldığı muhakkaktır ve eimmenin kâffesi hilâfına kâildirler. Bu hususta naklonunan ecell-i hadîs, Şeyh Kuşeyrî ve Şeyh Takiyyüddîn gibi ehl-i ma'rifetten menkûldür. Sahîh'de sâbit olduğu üzere, Rasûlullâh -s.a.v.- ziyâret-i kubûru men' ettikten sonra, mutlak olarak ruhsat vermişlerdir. Fakat bu ruhsat, nehy hakkında vârid olan ahâdîse nazaran, ihtiyar-ı sefer ve şedd-i rıhal edilmemekle mukayyeddir. *    *    *

Mescid-i Nebevî'ye kasd-ı sefer, orada irâde-i salât için meşrû'(!) olduğu sûrette, ziyâret-i kabr-i Nebî de buna tebe'an dâhil olur; çünkü müstakillen maksûd-bih değildir. Şu halde, İmam Mâlik'den naklen beyân olduğu vechile kabirde bir fiil-i mahzûrda bulunmamak şartıyla, ziyâret-i kubûr isticâben ve icmâ'an meşrû'dur. İmam Gazâlî -rahımehullah-'ın ve ona muvâfakat eden fukahâ-i müteahhirînin ziyâret-i kabirden maksatları, kabîrde salât u duâ gibi ef'âl-i ibâdetten mücerred olarak yalnız seferdir; belki kabirde salât u selâm getirilir ve onun için vesîle, yani Cenâb-ı Hak'tan menzilet u kurbet istenilir ve sonra Ebû Bekir'e ve müte‘âkiben Ömer'e -razıyallâhu anhüma- selâm verilir. Rasûl-i Muhterem, kubûr-u enbiyâyı mescid ittihaz edenlere la‘net ettiği için, ‘ inde'l-kabr edâi salât kast olunmaz. Kelâmullah'ta ve kelâm-ı Rasûl'ündeki la‘ net, mücerred kerâhati değil ancak hürmeti ve ismi câmi‘dir; ve Rasûl-i Muhterem:

"Yâ Rabbi! Benim kabrimi tapılan put haline koyma. Peygamberlerin kabirlerini mescid edinen kimselere Allah'ın gazâbı şiddetli oldu." buyurmuşlardır. [157]

Birçok ümmetler, enbiya' u sâlihînin kabirlerini mescid ittihaz etmekle şirk-i ekbere veya şirkten daha aşağı, bir derekeye düşmüşlerdir. Birçok insanlar vedd, süvâ‘ ve Yegûs gibi sulehâ-i kavmin ve yıldızlara müteallik tılsımların ve bunlara benzeyen temâsîlin, kendilerine hitâb u şefâ‘ at edeceklerini zann ile şirke düştüler. Kabr-i Nebevî (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile ve salâh hâline ictikâd olunan bir adam ile şirk, bir ağaç parçasıyla veya bir taşla şirkten, nufûs-u beşeriyye için daha garîbdir. Bunun için, bir çok ehl-i şirki görürsek ki, namazda Allâh'a etmedikleri huşû‘ u, ona işrâk ettikleri şeylerin yanlarında yaparlar, tazarru’ da bulunurlar; duâ u recâ ve istigâseleriyle ashâb-ı kubûra ibâdet ve onlardan düşmanlarına nusret ve rızıklarının teksîr u îcâdından başka, âfiyet ve dinlerinin kazâsını taleb ederler ve emellerinin husûlü ve korkularının indifa’ ı maksadıyla nezrler yaparlar ve kabirleri a‘ yâd yani ictima‘ gâha döndürür ve bir taraftan tavâf ve diğer taraftan takbîl ü istislâmda bulunurlar; yüzlerini ve gözlerini kabirlerin topraklarına sürerler. Bütün bu efâl envâ’ı ibâdâttan ve putperestlerin, melikleri ‘indinde şefâ‘atte bulunmaları için, putlardan istedikleri şeylerden başka bir şey değildir. Bu putperestler, putlardan hâcetlerinin kazâsını ve ızdırâblarının izâlesini suâl kastıyla dûçâr-ı şedâid oldukları zaman, bir muzdarrın ferd u samed olan Allâh'a nidâ ve ondan istimdâd ettiği tarzda, putlarını isimleriyle çağırıp tazarru‘atta bulunurlar ve onların ziyâretleri mûcib-i gufrân [158] ve cehennemden necâta bâis olduğuna i‘tikâd ederler.

*    *    *

Allah Te‘âlâ ‘azze şâne ve celle celâluh, duânın bu tarzı ‘ibâdet-i mahza olduğunu Kitâb-ı Kerîm'inin birçok yerlerinde beyân u tefsîr buyurmuştur:

"Onlara de ki: Allah'dan başka ibâdet ettiğiniz şeyler nerededir? Onlar size yardım ederler veya kendilerini azâb-ı İlâhî'den kurtarabilirler mi?" ve

"Sizler ve Allah'dan başka ibâdet ettiğiniz şeyler cehennemin mahrûkatıdır; siz o cehenneme gelirsiniz." âyetlerinden anlaşılan manâ da budur. Enbiyâ, Melâike ve sulehâdan ma‘ bûd ittihâz edilenler "Tevîk-i tâ'atla sır âdetlerini müyesser ettiğimiz kimselerse cehennemden ba'iddirler. " kavl-i Kerîminin hükmünde dâhildir ki, âyetin sebeb-i nüzûlü de budur. "Sizin ibâdet ettiğiniz şeylere ben ibâdet etmem." kavl-i İlâhîsine göre, âlihelerine duâ onlara yapılan ibâdetten başka bir şey değildir. Çünkü, kendileri dûçâr-ı şedâid oldukları zaman, âlihelerini bırakır ve münhasıran Allâh'a duâ ederler. Bununla berâber, âlihelerinden, Allâh'a kurbiyyetleri vâsıtasıyla, bazı hâcetlerini suâl ve kendileri için şefâc at talep ederler. Bu tarz-ı tac abbüd, müşriklerin dîni olduğu için, Allah Tecâlâ ibâdetin ihlâs ile kendine hasrını ve onlara duâ edilmemesini ve şefacat istenilmesini kullarına emir buyurmuştur. [159]

"Onlara de ki: Allah'dan başka ma' bûd zann ettiğiniz şeyleri çağırınız; onlar göklerde ve yerde zerre kadar birşeye mâlik değildirler; ve onların oralarda Allâh ile iştirakleri ve Allâh'a mezâhiratları da yoktur."

"Ve de ki: Allah'dan başka ilâh za'mında bulunduğunuz şeyleri çağırınız; onlar sizden zararı izâle ve tahvîle muktedir değildirler." âyetleri bunu bildirir. Allâh'ın onlar hakkında böyle buyurması, onların melâike ve enbiyâya duâ ettikleri şeyler de, kendilerine şefacatte bulunmaları için sûretler tasvîr etmelerinden dolayıdır. Bunu da suver-i muhtelife de yaparlar: Bir fırka Allah Teâlâ'ya bilâ-vâsıta duâ ve recâya u cazamet-i İlâhiyyeden nâşî ona takarrübe ve mağfiretine talebe ehliyyetimiz yoktur derler. Diğer bir fırka da dediler ki: Enbiyâ ve Melâike :'indellâh culuvv-i kadr u menzilet sâhibi derler; bizi Allâh'a takrîb etmeleri için onların sûretlerine duâ ederiz. Diğer bir fırka da bu temâsîli duâ ve ibâdetlerinde kıble ittihâz ettiler. Diğer bir fırka da, melâike ve enbiyâ sûretinde tasvîr edilmiş olan her bir heykelin ve timsâlin emr-i İlâhî ile, duâ ü recâda onlara ikbâl ve ihlâs ile teveccüh eden her kimsenin istediği şeyleri veren bir vekîl olduğunu ve hakîkat-i hâlde nikbet ü zararın Allâh'ın emriyle isâbet ettiğini söylediler. Bir müşrik, Allâh'ın kâdir olduğu şeyleri başkasından taleb ve ona ilticâ ve za:mınca kendine bir menfa:at [160] husûlünü ondan recâ ettiği zaman, onda şu dört hasletten biri bulunmak lâzım gelir: Yâ, kendine mürâca:atla recâda bulunan adamın istediğine mâliktir: Böyle de değilse zahîr olabilir; bu da olmazsa şefâ:atta bulunabilir. Hâlbuki, Allâh sübhâne ve te:âlâ, bu merâtib-i erba:ayı başkasından nefyetmiş ve şirketin ve muzâharet u şefâ:atin, kendine :adâvet u muhasamadan başka bir şey olmadığını âyet-i mütekaddimede bildirmiştir.

"Ve söyle ki: Kâffe-i hamd, veled ittihâz etmeyen ve mülkte şerîki olmayan Allâh içindir." Ve:

"De ki: Her şeyin mülkiyyeti kimin elindedir? Allâh'dan istigâse edilir; o kimseden istigâse etmez." Ve:

"De ki: Allâh'ım mülkün mâlikidir." Ve:

"Bugün (kıyâmette) mülkkimindir? Vâhidve kahhâr olan Allâh'ındır." Ve:

"Bugün bir nefs diğer bir nefs için bir şeye mâlik değildir; ve emr ü hükm bugün Allâh'ındır." Ve:

"Yevm-u kıyâmetin mâlikidir." Ve:

"Rahmân'ın korkusundan sesler kesilir ve yalnız mahşere giden nâsın ayak seslerini işitirsin."

ve emsâli âyâtta, Cenâb-ı Hak müşriğin [161] hiçbir şeyde nasîbi olmadığını, şefâ'atin ancak izniyle olacağını, kendinin esrâr u hafâyâyı bildiğini ve yerde ve gökte hiçbir şeyin kendinden gizli kalmayacağını bildirmiştir. Bundan dolayı, ashâb-ı Kirâm - razıyallâhü anhüm-: Rabbimiz bize yakın ise münâcât ve uzak ise nidâ edelim!" dedikleri vakit, Hakk Sübhâne ve Te'âlâ:

"Kullarım benden sana sorarlarsa, ben onlara yakınım; beni çağıran kimsenin davetine icâbet ederim."

âyetini inzâl buyurmuştur. Hakk Celle ve A'lâ:

"Onlar, Allâh'dan başkalarını şeiî mi itihâz ettiler? De ki: Bunlar hiçbir şeye mâlik olmamış ve bir şey taakkul etmemiş oldukları halde, yine onları şeiî itihâz ederler mi?" buyurmuştur.

*    *    *

Muvahhid lisanı ve kalbi Allah Te'âlâ'ya ihlasta birleşen kimsedir: Çünkü, Ulûhiyyet ona, mahabbette, havf u recâda, duâda, istic ânede, tevekkülde ve münhasıran Allâh'ın celb ü def' ine kâdir olduğu şeyleri yalnız ondan suâlde ibâdeti ve Hakk-ı Hâlik ile mahlûkâtından olan enbiyâ u evliyânın hakkına nazar ve bu iki hakkın beynini tefrîk ederek bu ve emsâlinde muvâlât u mu'âdâtı muktezîdir. Bu husûsât, Allâh'ın şehâdetine, zikrine, ma'rifetine ve mahabbet ve muvâlâtına 'ilm-ul-kalb yani yakîn husûli için umur-u vâcibedendir ve -lâilâheillâllâh-ın tahkîkâtındandır: Çünkü, nezd-i evvelînde yani zamân-ı câhiliyyette, İlâhın manâsı, [162] mahabbetullâh ve ta'zîm-u iclâl ve huzû' gibi mahabbet-i kalbiyyeye bâis olan şeyleri te'liye olup bunlarla recâda bulunmak min 'indellâh (?) muhtass olduğu gibi zebh-i nüsük yani kurban kesmek de böyledir. Nitekim, Allah 'azîmü'ş-şân:

"Nâsın birçokları, Allah'dan başkalarını ona şerîk ittihâz ve onları Allâh'ı sevdikleri gibi severler Tellâhi, bizâşikârdalâldeyiz. Rabbül-âlemîni unutursanız."38

buyurmuştur. Onlar, min dûnillâh ilâh ittihaz olunan şeyler, Allah 'azîmü'ş-şânın âyetinde bildirdiği vechile, sıfât ve zât u ef'âlde kendine müsâvî değildir. Hakk Celle ve

A'lâ -lâ ilâhe illâllâh- beyânıyla buna şehâdet eder ve bu sözü tekrar eden herkesin, kalbiyle ve lisanıyla îmân u ikrâr etmek sûretiyle, bütün mevcûdât u mahlûkâttan ulûhiyyeti nefy ve bunu ona müstehakk olan Allâh-u zü'l-celâl için ispât 'arz u semâvâtın rabbine ibâdete ikbâl etmesi lâzım gelir. Ta'abbüdün bu tarzı, kalbin ibâdet ve mu'âmelâtta Allâh'a irtibat ve mâ-sivâdan inkıtâ' ve mufârakati tazammun eder. Böyle yapan kimse, Allâh'ı bilir ve onu zikr u marifetle amelde, makâsıdda, şehâdet ve irâdât u ma'rifette ve mahabbette hâlik ile mahlûku tefrîk etmiş olur: Çünkü, Hakk Celle ve A'lâ, mahlûkâtına mübâyin ve onların ibâdetleriyle ve kendi ef'' âl u sıfatı i' tibâriyle, onlardan münferiddir. İmdi, kul için vâcib olan Allâh'ı sevmek, yalnız ondan isti'âne ve münhasıran ona tevekkül etmektir. Bu makâm:

"Sana tapar ve senden yardım isteriz" in [163] manâsıdır. Rahmet ve hidâyet-i İlâhiyyesi'nin kendilerine şâmil olduğunu bilen 'ıbâd-ı mü'minîn, 'ibâdet ü isti'ânetin hasâis-i ulûhiyyetten bulunduğuna şehâdet ederler. Göklerin ve yerlerin ve aralarındaki şeylerin halkında, hasâis-i ilâhiyyeye öyle delâletler ve âyetler vardır ki, bunları bilmekte mü'min u kâfir, bârr u fâcir müşterektir. Hatta iblîs-i 'aleyhi'l-la'ne "Allâh'ım! Beni onların ba S olunacakları güne kadar bırak. '884 ve "Benî igvâna kasem ederim ki, insanlara yeryüzünde ma 'âsiyi tezyin ve onların kâffesini igvâ ederim. '885 sözleriyle bunu i'tirâf etmiştir. Bu gibi hitâblar, Allâh'ın kendi rabbi ve hâliki ve melîki olduğunu ve melekût-u semâvât ve arzın Hakk Te'âlâ ve Tekaddes'in yerinde bulunduğunu bildiğini gösterir. İblîs'in küfrünü istilzâm eden, inadı ve haktan istikbârı ve ona ta'nı ve idiâsında haklı olduğunu za'm etmesi idi. Eski müşrikler de Allâh'ın rubûbiyyetini bilir ve i'tirâf ederlerdi:

"Onlara de ki: Yer ve orada olan şeyler kimindir? Eğer biliyorsanız (söyleyiniz). Allah'ın olduğunu söyleyeceklerdir."

"Onlara, gökleri ve yerleri kimin halk ve güneşi ve ayı kimin teshir ettiğini sorarsak, Allah! derler." ve emsâli âyetler bunu bildirir.

İmdi, Allah'tan başkasına duâ eden muhlis değildir:

"Onlara kıssa-i İbrâhim'i oku. O babasına ve kavmine: Neye ibâdet ediyorsunuz? Dedi. Putlara tapar ve onların ibâdetine müdavemet ederiz! Dediler. İbrâhim: O putlar sizin kendilerini çağırdığınızı işitirler veya size fâide veya zarar verirler mi? Dedi. Belki, biz babalarımızın böyle yaptıklarını gördük! Dediler." ve emsâli âyât-ı [164] kerîme buna delâlet eder.

İmâm Ahmed b. Hanbel'in Müsned'de ve Tirmîzî'nin Hüseyin b. el-Münzer'den rivâyetine göre, Rasûlullah -s.a.v.-: "Ya Hüseyin kime ibâdet ediyorsun?" diye sordukları zaman, Hüseyin: "Yerde altıya, gökte bire ibâdet, ederim!" demiş ve Rasûl-i Muhterem'in: "Kaıûı'l-i İslâm et, sana bazı sözler öğreteyim, ki onlarla Allah Teâlâ sana nef u ihsân buyursun!"demesi üzerine kabûl-i İslâm edince: "Ey Allâh'ım!Bana rüşd ü hüdayı ilhâm ve beni nefsimin şerrinden vikâye et!" buyurmuşlardır. İmdi, Allâh'tan başka ilâh ittihâz ve bu ilâhlara, kendilerini Allâh'a takrîb ve ' indinde şefâ' at edecekleri zannıyla duâ u recâda bulunan müşrikîn-i evvelînin, yalnız rubûbiyyet-i ilâhiyyeyi ma' rifet u i' tirâf etmeleri, kendilerine fâide vermez ve bundan dolayı onları mü'min u müslim saymak lâzım gelmez. Bunun içindir ki, bu müşrikler Ka'be-yi Mükerremeyi tavâf ettikleri zaman: "Senin için yegâne şerik senin malik olduğun şeye ve mülke hakim olandır." derlerdi. "İlâh" ma'bûdun ismi olduğu gibi, duâ da ibâdetin muhhî yani özüdür. Nu'mân b. Beşîr, Rasûl-i Ekrem -s.a.v.-den: "Duâ ibâdetin kendisidir." diğer bir rivâyete göre "ibadetin özüdür" hadîsini rivayet ediyor. Nebiyy-i Muhterem, bunu söyledikten sonra: "Rabbiniz Teâlâ ve Tekaddes; bana ibâdet ediniz, size sevab vereyim." buyurmuşlardır. Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce, Hâkim, İmâm Ahmed, İbn Ebî Şeybe bu hadîsi aynı elfâz ile rivâyet ediyorlar. Bu sıyga, duânın ibâdete kasrını ifâde eder ve ondan hâric olmaz: Çünkü, zâhire muhâlif manâsı bulunmayan sıfât-ı lazimesindendir ve "Allah'dan başka bir ilâhın vücûdunu iddiâ eden kimsenin bu davâsını ispât için delili yoktur ,S91 [165] âyet-i Hakk'ı da bunu bildirir. İmdi, med'uvv yani kendinden duâ edilen dâ'înin kastına göre, ilâh olsun veya olmasın, müşrikîn-i evvelîn bunu ilâh ittihâz etmiş veya etmemiş olsunlar, İlâh-ı âhire ibâdet için hiçbir delil yokdur.

*    *    *

Allah sübhâne ve Te'âlâ, dîn-i müşrikîni "Allah'dan başkalarını velî ittihâz edenler..." kavliyle tavsîf etmiş ve bu âyette maksadlarının şefâ'atten başka bir şey olmadığını bildirmiştir. Sahîh-i Buhârî ve Müslim'de rivâyet edildiğine göre, Abdullah b. Mes'ûd -r.a.- dedi ki: "Rasûlullah -s.a.v.-'den hangi günâhın en büyük olduğunu sorduğum zaman: "Kendi halk ettiğin şeyi Allâh'a teşrîktir!" buyurdular. Bundan sonra, hangi günâhın daha büyük olduğunu sordum. "besleyememek endişesiyle çocuğunu öldürmektir!" buyurdular. Suâlimi tekrâr ettiğim zaman da: "Komşunun zevcesiyle zinâ etmektir!" dediler.(Buharî, Tefsîr Sûre 1-17, Rıkak 51; Müslim, İman 141)

"Allah'dan başka ilâha ibâdet ve Allâh'ın katlini tahrîm ettiği nefsi bi-gayr-i hakkın katl ve zinâ etmeyenlerdir." âyet-i kerîmesi de bunu te'yîd eder.

Nebiyy-i Muhterem -s.a.v.- Allâh'a emsâl-i ispât ve kendilerini hakka takrîb edeceği zannıyla [166] onları ma'bûd ittihâz etmek, en büyük günâh olan "şirk" olduğunu söylemişlerdir. Sahîh-i Müslîm'de Ebû Hureyre -r.a.-'den:

"Allah sizin için üç şeyden râzı olur: O'na ibâdet edecek, hiçbir şekilde O'na ortak koşmayacaksınız. Allah'ın ipine toptan, sımsıkı sarılacak, fırkalara ayrılmayacaksınız, bir de Allah'ın işlerinizi emânet ettiği kimselere nasîhat edeceksiniz. Zirâ Allah'ın dini ifrâdve tefridden ârîdir."

hadis-i şerîfini rivâyet eder. [167]

Şirk iki nev'dir: Biri "şirk-i ekber"dir ki, enva'-ı 'adîdesi vardır ve yukarıda bildirilen şirk bundan ma'dûddur. "Şirk-i asgâr" Sahîh-iMüsimde Ebû Hureyre -r.a.-'ın Nebiyy-i Muhterem -s.a.v.-'den rivâyet ettiği:

"Aiiah Teâiâ: "Ben her çeşit şirktenmüstağnîyim. Her kim bir amei işier, onda benimie biriikte başkasını ortak eyierse onu şirkiyie başbaşa bırakırım."

hadîs-i şerîfi nâtık olduğu veçhile, riyâ ve süm' adan ve İbn Ömer -r.anhüma-'den mervî olan: "Kim Aiiah'dan başkasına yemin ederse Aiiah'a şirk koşmuş oiur." hadîs-i nebevîsinde beyân buyurulduğu üzere, Allah'dan başkasına yemîn etmekten ibârettir. İmâm Ahmed, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Hâkim'in ihrâc ve İbn Hibbân'ın tashîh ettiği hadîs-i şerîfte:

"Şüphesiz Aiiah sizi ataiarınızın üzerine yemin etmekten meneder. Eğer bir kimse yemin edecekse ya Aiiah adına yemin etsin, ya da sussun."

buyurulmuştur. Şeyhayn'ın ihrâc ve İmâm Ahmed ve Ebû Dâvûd'un İbn Ömer - r.anhümâ-'dan rivâyetlerine göre, Nebiyy-i Muhterem -s.a.v.- "Allah dilerse ve sen dilersen." diyen bir adama: "Beni Allah'a ortak mı kıldın?" buyurmuşlardı. Şirk-i asgâr, milletten eksik olmaz; bundan ve bütün günahlardan tövbe etmek vâcibdir.

İmdi, acmâl-i sâliha ile tevessüle gelince "Ey Rabbimiz! "Allah cazîmü'ş-şâna ve bana îmân ediniz!" diye nidâ eden münâdînin, yani Muhammed c aleyhi's-salâtü ve's- selâmın davetini işittik ve îmân ettik." kavilleri gibi, mü'minlerin îmanlarıyla ve Sahîh-i Buhârî'de mezkûr olduğu üzere, girdikleri mağaranın ağzı bir kaya parçasıyla kapanan üç kimsenin camâl-i sâlihalarıyla Allâh'a tevessül etmeleri câizdir: Çünkü, Hakk Celle ve Ac lâ îmân eden ve ' amâl-i sâlihada bulunanların duâlarına icâbet ve fazl u keremiyle sevâblarını tezyîd edeceğini vacd buyurmuştur. Allah zü'l-celâle, [168] esmâ'ü hüsnâsıyla suâl etmek

"Allah'ın esma'-i hüsnâsı vardır; onlarla duâ ediniz." ve Sünen'de mezkûr olan: "Allahım! Hamd sadece sana mahsûs olduğu, senden başka ilah olmadığı, başa kakmadan en çok veren sen olduğun, yeri ve gökleri yaratan sen olduğun için senden istiyorum. Ey azamet sahibi! İkram sahibi."

gibi edcıye-i me'sûrada bulunmak da tevessülden başka bir şey değildir. Bu söylediğimiz:

"Ey Müminler! Allah'dan korkunuz ve ona takarrüb için vesile isteyiniz (yani tâata devam vema'âsîden icinâb ediniz)’"'

kavl-i İlâhîsinin manâsıdır: Çünkü, Allâh'a takrîb eden kurbe ve fâc ilini zât-ı İlâhîsine takrîbe bâis olan camâl-i sâlihadır.

Sahîh-i Buhârî'de, Ebâ Hureyre -r.a.-'ın, Rasûl-i Ekrem -s.a.v.-'den rivâyet ettiği bir hadîs-i şerîfte, Cenâb-ı Hakk'a atfen: ’Kulum bana nâfile ibâdetlerle yaklaşmaya devam eder" buyurulduğu için, mühim bir iş vukûcunda, Nebiyy-i Aczam -s.a.v.- hemen namaza dururlardı: Çünkü, namaz Allâh'a en büyük takarrubdur ve Kur'ân-ı Mübîn'de:

"Sabr u salât ile yardım isteyiniz." buyurulmuştur. Yoksa, mahlûkâtın,kendilerine şefâcat ve onları takrîb için, Allah ile kulları arasında tavassut etmelerini istemek tevessül değildir: Çünkü, Cenâb-ı Hakk bu tarz tevessülü âyât-ı kerîmesinde neyh ve bunun kubhunu beyân için kitaplar inzâl ve peygamberler irsâl buyurmuştur. Benî

İsrâil'in Mûsâ (a.s.)'a "Onların ilâhları olduğu gibi bize de bir ilâh ittihâz et." demeleri de bunun aynıdır. Zîrâ [169] bu sözden maksatları Allâh'a takarrübden başka bir şey değildir...

Mahlûkuyla Allâh'a yemîn etmek, ulemânın ittifâkıyla, nehy olunmuştur. Bunun, nehyî, tenzîhî veya tahrîmî olmasında iki kavil vardır ve esahh olan kerâhat-ı tahrîmiyyedir ve İbn Abdüsselâm, fetavâsında bu kavli ihtiyâr etmiştir. Bişr İbn el- Velîd'in rivâyetine göre, Ebâ Yûsuf [öl.182/798] Ebû Hanîfe'ye -r.anhümâ- atfen demiştir ki:

"Allah'a duâ eden herkes yalnız ona sığınarak duâ etmelidir. Duâ ederken Arşın yüce katına (arşının izzet mahalliyle) veya yaratıklarının hakkı için gibi ifâdeler kullanmak bana göre mekruhtur." bu, Ebî Yûsuf'un kavlidir. Ebû Yûsuf da:

"Arşının izzet mahalli Cenâb-ı Hak'tır, bunu mekruh görmem. Lâkin falanın veya enbiyaların hakkı için denmesini mekruh görürüm." demiştir. Kudûrî -rahımehullâh- bu meselede: Mahlûk hakkında "Falan vasıtasıyla, melekler ve enbiylar vasıtasıyla senden istiyorum." veya bu tarzda bir söz söylemek câiz olmaz: Çünkü, halka karşı mahlûk için bir hak yoktur..." demiştir.

'Atıyyetü'l-Avfî'den mervî hadisde ki: "Senden isteyenlerin senin katındaki hakkı için (hakkıyla)" kavline gelince, bunda za'af vardır; sıhhati takdîrinde de manâsı yani, hadîs-i şerîfin sıhhati kabûl edildiği sûrette de manâsı: [onların amelleriyle istemek anlamında] olmak lâzımdır: Zîrâ, [170] Allâh'ın hakkı, kullarının kendilerine tiratları ve kulların hakkı da sevâb u icâbettir; ve Allâh, mü'minlerin ve a'mâl-i sâlihada bulunanların duâlarına icâbet ve sevablarını fazl u kereminden tezyîd edeceğini va'd buyurmuştur. Kûl, yalnız Rabbini tevellâ ettiği sûrette, Allah onun için şufe' âdan bir velî ikâme eder. Allah ile mü'min kulları rasındaki muvâlât budur. Bunlar da, Allah'dan başkasını veya onunla beraber diğer bir mahlûku velî ittihaz edenlerin hilâfına olarak, onun evliya' fi'l-lâhi olurlar. Bâtıl olan şefâ'at-ı şirkiyye ile tevhîd ile kazanılan şefâ' at-i hakk arasındaki fark ma'lûmdur.

*    *    *

Bize muhâsım olanlar; Tirmizî ve Hâkim ve İbn Mâce'nin İmrân b. Hüseyin'den rivâyet ettikleri:

"Allah'ım şüphesiz ben senden isterim ve rahmet peygamberi olan Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ile sana yönelirim. Yâ Muhammed! Bu ihtiyâcımın yerine getirilmesi için senin yardımınla Rabbime yöneldim. Allah'ım Muhammed'i benim hakkımda şefâatçi kıl." kavlinden istidlâl ederek, Allah'dan başkasına edilecek duâda, onun vesîle olduğu za'mında bulunurlar. Buna vucûh ile cevap veririz:

1. Buradaki suâl, bizzât nefs-i Nebî -s.a.v.-'den değil, belki Rasûl-i Muhterem'in şefâ'at etmesini, Allah'dan istemektir; ve bu da mahall-i nizâ' sayılabilir. Hasmı bir münker ihtirâc etmiştir; Halbûki bunun harametine dâir hadîs rivâyet olunmuştur. Bu nerede; kabirleri i'mâr, üzerlerine settâreler ilkâ ve kandiller îkâd etmek nerede!.. Ehl-i ilmin ve bilhassa İbn Hâcer el-Heytemî ile diğerlerinin dedikleri gibi, bunların kâffesi kebâirden ma'dûddur ve her la'net olunanın haddi, yani şer'an vâcib olan [171] cezâsı gazab-ı İlâhîye uğramak veya cehennemde yanmaktır. Sahîhayn'de ve diğer ümmehât-ı kütüb-i ahâdîste, kabirlerin i' mârı tahrîm edilmiş olduğunu bildiren müteaddit hadislerde, oralarda medfûn olanlara duâ u recâ ve onlara ilticâyı ve nezirlerle isimlerini hâvî levhalar ta'lîkini ve: Ya Seyyidî! Ya Mevlâ! Bunu ve şunu yap! tarzındaki sözlerle hitâb olunmasının da memnû'iyyetini gösteren beyânlar vardır ve Lât u 'Uzzâ'ya bu sûretle ibâdet olunmuştur. Bu muhâsımlar, kendilerini ta'îb u inkâr edenlere ve kubûr hakkındaki sünnet-i Rasûlullâh'ı ve emir u nehiylerini ve ashâbının tarz-ı hareketlerini cem' ü telîf eyleyenlere veyl okurlar. Nâsın bugün bulundukları hal u vaz'a müteallik re'yleri birbirine zıdd u münâkızdır.

"Allah’a şerik itihâz etmeyiniz; Siz bilesiniz ki, yegâne hâlık Allah ‘azîmü'ş- şândır."

kavl-i İlâhîsinin nuzûlüne sebeb, ahbâr-ı Yehûd'dan birinin Rasûl-i Ekrem -s.a.v.- ile mü'minlerin nezdine gelerek:

"Siz ne güzel topluluksunuz. Keşke siz Allah'a ortak koşmasanız. Fakat siz Allah'ın dilediği şey ile falanın dilediği şey (olur) diyorsunuz." demesi ve Rasûl-i Muhterem de "O, hakkı ifade etmiştir." buyurmasıdır ki, bunun üzerine de şu âyet-i kerîme nâzil olmuştur. Celâleddin Suyûtî Dürru’l-Mensûr'da bu hadîsi ihrâc etmiştir. Onlar, mu'tekid olduklarını Allah'dan ziyâde sevmediklerini za'm etseler de, ahvâlin şehâdeti kendi aleyhindedir: Çünkü, onlar makâbiri Beytullâh'dan ziyâde ta'zîm ve yalan yere Allâh'a yemîn ederler de mu' tekidlerine yemîn etmezler. Onların, aleyhimizdeki istidlâlleriyle bizim nehy ettiğimiz ef âlde aramızda bir nokta-i câmi' a ve münâsebet yoktur.

2. Zikredilen hadîs-i şerîf, Allâh'ın başkasından hayr u rahmet istenilmeyeceğini sarîhan bildirir. "Allah'ım sana yöneldim" meselesi, "Yâ Ceynebâ, Yâ Muhammed seninle senin Rabbine tevessül ediyoruz, bize şefâat et." diye, onun şefâat etmesini Allah'dan istemektir. Bu hitâb namazlarımızda:

"Allah'ın selâmı, rahmeti ve bereketi senin üzerine olsun ey Nebî" dememiz ve insanın mahabbet veya buğz ettiğini kalbinde yâd u tezkâr ederek lisânıyla muhâtabada bulunmak gibi hâzıra hitapdır; ve ma'nâsı:" Nebî'nin duâsıyla ve şefaatiyle sana yöneldim." demektir. Bundan dolayı hadîsin sonunda:

اللهم شفعه فيه" denilmiştir ki: "O Nebiyy-i Muhterem'in duâsını kabûl et!" manâsına gelir. Bu sûretin cevâzı muttefekun 'aleyhdir: Çünkü, diriden muktedir olduğu şeyler istenilir; fakat gaibden ve ölüden istigâse olunamadığı gibi, muktedir olmadığı bir şey de istenilemez. Hakk Tebârek ve Te'âlâ: "De ki: Umûrun kâffesi Allâh'a âiddir.'"22 buyuruyor ki, bunun gâyesi diriden taleb-i duâ ve ' ındellah şefâ' atin kabûlünü recâdır. Nass-ı Kitâb-ı Kerîm ve Sünnet-i Nebeviyye ve icma' ile Rasûlullâh -s.a.v.-'in dâr-ı dünyâdan dâr-ül-karâra intikâl buyurdukları muhakkaktır. Bundan dolayı bir kaht yılında yağmur yağması için duâ etmesini; 'amm-i muhteremleri Abbâs b. Abdulmuttalib'den taleb ettikleri zaman, Buhârî'de Enes b. Mâlik'den tahrîc edildiğine göre, Nebiyy-i Muhterem -s.a.v.- kabirlerinde bir hayât-ı berzahiyye ile hayy oldukları halde, ne kabr-i münevverlerine geldiler ve ne orada durdular. Duâ, ibâdettir ki, mebnâsı tevkîf u ittibâdır. Böyle olmasaydı, Rasûl (a.s.) onu tesnîn buyururlardı ve ashâb-ı kirâmı da bunu daha ziyâde bilir ve ittibâ' ederlerdi. Fakat, şiddet-i ihtiyâc ve kesrat-ı mutâba'atlarıyla beraber, Kitâbullâh'ın manâsını daha iyi bildikleri ve sünnet-i Rasûl'e ittibâ'da diğerlerinden daha harîs [173] oldukları halde, ashab u tâbi'înden hiçbiri böyle yapmadıktan başka, duâ için kabr-i Nebevî'de durmaktan halkı men' etmişlerdir. Bu zevâtın yaşadıkları zamânı Cenâb-ı Nebiyy-i Muhterem -s.a.v.-

"İnsanların en hayırlıları benim asrımda yaşayanlardır. Sonra bunları takip edenlerdir, sonra bunları takip edenlerdir, sonra bunları takip edenlerdir." kavliyle tavsîf buyurmuşlardır.

3. Muhâsımlar, bu hadîsin Muhammed -s.a.v.-'den başkasıyla Cenâb-ı Hakk'a tevessül edilebileceğine delâlet ettiğini za'm ile mahall-i nizâ'dan başka cihete teveccüh ediyorlar. Hâlbuki, bunun için hiçbir delilleri yoktur: Çünkü, kıyâs ma'al-fârık olmadığını tasrîh ederler. İmdi, Nûh (a.s.) risâleti, İbrâhim (a.s.) risâletle, "Halîlullâh" ve Mûsâ (a.s.) risâletle "Kelîmullâh" ve 'İsâ (a.s.) risâletle "rûhullâh" ve "kelimetullâh" unvânını hâiz u câmi' oldukları halde, bizim: "Ey Allah'ım biz senden isteriz ve rasûlün olan Nûh ile sana yöneliriz. Yâ Rasûlellâh! Yâ Nûh! Şüphesiz biz senden istiyoruz ve Halîlin İbrâhim'le, kelimen Musâ'yla ve ruhun Îsâ'yla sana yöneliyoruz." dememiz câiz olmaz. Çünkü, bize böyle bir şey vârid olmamıştır. Bir hakemin lüzûmuna kâil olanlar nezdinde ve nass bulunmayan yerde kıyâs mübâh addolunur. Nassın bulunduğu yerde kıyâsa mahal yoktur. Nusûs-u vârideden sonra, bizi şirke götürecek akvâl-i muhteri' aya ihtiyâc mutasavver değildir. Bu ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağı ve bir fırkadan mâ'adâsınrn cehenneme girecekleri hadîs-i Nebevî ile sâbittir. Bu fırka-i Nâciye de Rasûl-i Muhterem -s.a.v.-'in ve ashabının yoluna gidenler olduğunda şüphe yoktur. [174]

4. Vesîle, kulların Allah'dan başkasına nidâ etmesi ve başkasının îcâdına kâdir olmadığı hâcetlerini, nefsine fâide ve zararı dokunmayan ve imâte u ihyâya u neşre iktidârı bulunmayandan ve kendinden birisinin selb ettiği şeyi kurtaramayandan istememesi demek değildir.

* * *

Buradan sonra el-Hediyyetü's-Sunniyye'deki mebâhisin en mühim yerlerini hülâsaten terceme ediyoruz: Tevhîd-i ibâdet ve ulûhiyyette, ehl-i İslâm arasında ihtilâf yoktur. Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb'ın ispât ettiği vechile, İslâm'ın aslı ve kâidesi: "lâ-ilâhe illallâh" kelime-i şehâdetidir ve îmân billâhın aslı ve aksâm-ı îmânın efdali budur. Bu asıl, icmâ' -i müslimîn ile sâbit olduğu üzere, ' ilm-ü ' amel ve ikrârdan hâlî olamaz. Medlûlü de, münhasıran şerîk u nazîri olmayan Allâh'a vucûb-u ibâdetten ve her kim ve her ne olursa olsun, kendinden başkasına ibâdetten teberrî etmekten ibârettir. İns ü cinnin halkı ve onlara peygamberlerin gönderilmesi ve kitapların hikmet-i inzâli de bundan başka bir şey değildir ki, bu da kemâl-i tezellülü ve nihâyet tâ' at-u ta' zîmi tazammun eder. Dîn-i islâm budur; yalnız Allâh'a teslimiyyeti bildirir. Onun için, kendinden başkasına istislâm eden irtikâb-ı şirk ve ondan istislâm etmeyen onun ibâdetinden istikbâr etmiş olur:

[175]"Allâh'a ibâdet ve tâğuttan ictinâb etmeleri için her ümmete peygamber gönderdik." ve

"Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki ona: "Benden başka ilâhyoktur; münhasıran bana ibâdet ediniz!" diye vahy etmeyelim" ve lisân-ı İbrâhîm'den naklen:

"Babasına ve kavmine: "Ben sizin ibâdet ettiğiniz şeylerden berîyim; lâkin bein yoktan var edenden beri değilim: Çünkü, o bana hidâyet eder Müşriklerin riicûr etmeleri için esas dîn olan kelime-i tevhîdi zürriyyetindeibkâ etti." dedi."

ve yine İbrâhîm'den naklen:

"Siz ve babalarınız ibâdet ettiğiniz şeyleri gördünüz mü? Onlar benim düşmanımdır; lâkin Rabb'ül-âlemîn benim velî u nasîrimdir."

ve

"İbrâhim ile onun dininde bulunanların kavimlerine: Biz, sizden ve sizin Allah'dan başka ibâdet ettiğiniz şeylerden beriyiz; biz dîninizi ve ma'budunuzu inkâr ettik, bizimle sizin aranızda zâhir olan ddveet u buğz Allâh'ın birliğine iman edinceye kadar devam edecektir..." demelerine sizin de hüsn iktidâ etmeniz lâyıktır."

"Senden evvel gönderdiğimiz peygamberlerin ümmetlerinden sor. Biz, onlara rahmandan başka ilâhlara ibâdet etmelerini emrettik mi?"

âyet-i kerimesi bunu bildirir. Bundan başka, Allah Teâlâ Kitâb-ı Kerîm'inin iki yerinde:"Allah kendisine şirk koşanı affetmez." (Nisa 4/116) buyurmuş ve

"Allah'a şirk koşanı Allah Cennet'ten mahrum etti; onun me'vâsı âteştir." [176] beyânıyla müşriklerin ebediyyen cehennemde kalacaklarını bildirmiştir.

Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb'ın -rahımehullâh- beyânına göre bu ve emsâli âyette bildirilen şirke kabirlere, enbiyâya, melâike u sâlihîne ibâdet edenlerin şirkleri de dâhil olur: Çünkü, şirkin bu tarzı, Allâh'ın kavli ve rasûlü Muhammed -s.a.v.-'in kendilerine ba's buyurulmuş olduğu zaman Câhiliyyet Arapları arasında cârî olup onlar kubûra ve melâike ve sâireye ilticâ u duâda ve onlara tevessül ederek Allah'a takarrüb için şefâcatlerini recâda bulunurlardı. Kitâb-ı Kerîm'in:

"Onlar, Allah'dan başka, kendilerine nef' u zarârı olmayan şeylere taparlar ve: "Bunlar 'indellâh bize şefâ'at edeceklerdir!" derler."

ve

"Allah'dan başka, ona takarrüb için ilâh ittihâz ettikleri şeyler onları helâkten kurtarsaydı ya? Kurtarmak şöyle dirsun, belki gözlerinin önünden gaib oldular. Bu hâl, yalan ve iftirâlarının eser u îcâdıdır."

âyetleri de bunu bildirir.

Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb -rahımehullâh- diyor ki: "Herkes bilir ki müşrikler enbiyâ u evliyânın ve sulehâ u melâikenin, semâvât u arzı halkta ve tedbîr ü te'sîr ü îcâdda, velev zerre kadar [177] olsun, şerîk olduklarını zacm etmezler, ki Hakk'ın:

"Ya Muhammed! Onlara: "Gökleri ve yeri kim yarattı?" diye sorsak: "Allah!" derler. ’Allâlı hakkımda bir fenâlık irâde etse, ondan başka ibâdet ettiğiniz putlar, bunun def ü izâlesine muktedir mi derler? Yahud Allâh bana rahmet etmek istese, onlar bunu men' edebilirler mi? Söyleyiniz!" de. "Def i şer ve isabet-i hayrda Allah bana kâfidir; mütevekkiller ona tevekkül ederler." de."

beyânı da buna delâlet eder. Onlar, bunu mu'terif olup, aralarında münâzaca yoktur; bundan dolayı, bu âyet-i kerîmede istifhâmın vukûc u pek güzel ve bu cümle ile, zararı izâle ve rahmeti imsâka iktidârları olmayan mahlûkât-ı ilâhiyyeye ibâdetin butlânı âşikârdır ve tenkîrin, zarr u rahmetten ekall u ednâ şeye şâmil olduğu da zâhirdir:

"Ya Muhammed! Onlara "Siz Mâlik-i Hakikiyi biliyorsanız, yer ve yeryüzündeki şeyler kimin mülküdür? Söyleyiniz!" de. "O halde neden aldanıyorsunuz?" de." kavline kadar ve

"Onların birçoğu, Allâh'ın varlığını ve kudretini, müşrik oldukları halde, ikrâr ederler."

âyet-i Kur'âniyyesi de bunu bildirir. İbn Abbas ve emsâli eslâf-ı ' azâm da müşriklerin Hakk Celle ve Aclâ'nın rubûbiyyet ve mülkiyyetini ikrâr ettiklerini söylemişler ve onların şirklerini Allah'dan başkasına ibâdet olmak üzere tefsîr eylemişlerdir.

Şeyh Abdülvehhâb -rahımehullâh- Kur'ân-ı Mübîn'in birçok âyetinde bildirdiği vechile, müşrikînden melâikeyi ve enbiyâ ü sâlihîni ve nücûm u esnâmı Cenâb-ı Hakk'a işrak edenleri redd ve bunları kâmilen tekfîr etmiş olduğunu söyler.

"Melekleri ve peygamberleri rabb ittihâz etmenizi emreylemez. Siz kabûl-i islâm ettikten sonra, hiç küfrü size emreder mi?"[178] ve

"Allah'dan başka, ahbâr u ruhbanlarını ve Mesih b. Meryem'i erbâb ittihaz ettiler..." ve "Mesih ve Melâike-i mukarrabin, Allâh'a kul olmaktan istinkâf etmezler..." gibi Kur'an-ı Kerîm'in birçok âyetleri de bunu gösterir. İmdi, enbiyâ u sâlihîne ibâdet ve yıldızlara ve putlara tapmak, Allah'dan başkasına ibâdet olmak itibâriyle, şirk u küfürden ibârettir.

Yine, Şeyh Abdülvehhâb -rahımehullâh- diyor ki: Müşriklerin ilâhlarına karşı mahabbet, huzûc, inâbet, tevekkül, duâ, istic âne, istigâse, havf ü recâ, tevekkül, kurban kesmek, ittikâ ve rağbet ü recâ ile oldukları yerlere tavaf etmek ve feyz ü meded ve ihsân u keremlerine tacalluk-u kalb u âmâl göstermek... sûretiyle ibâdette bulundukları malumdur. Halbuki, envâcı ibâdetin eşraf u ecelli vesâir acmâl-i islâmiyenin esâs u hülâsâsı da bunlardan başka bir şey değildir ve bunlardan hâric olan ibâdet de sâhibine redd olunur. Müşrikler, bütün ibâdetleri, Allah'dan başkasını kast ile yaptıkları için şirk ü küfre düşmüşlerdir. Kitâbullâh'ın "Her şeyi halk eden, halka muktedir olmayan gibi midir? Tefekkür ve tezekkür etmez misiniz? [179] ve

"YoSaa, bizden başka, onları azâbımızdan men'' edecek ilâhları mı vardır? Bu ilâhlar, ne kendi nefisleri için nusrete muktedirler, ne de bizden nusretgörürler." ve

"Allah'dan başkalarını ilâhlar mı ittihaz edeyim? Rahmân hakkımda bir aû-i hâl irâde buyuraa..." ve

"Allah'dan başka ibâdet ettiğiniz ilâhlar hiçbir şey halk edemezler: Çünkü onlar mahlukturlar."

ve ibâdet ettikleri ilâhlar hakkında müşrikînin söyleyecekleri sözleri beyânen:

"Tellâh! Biz âşikâr dalâldeyiz. Rabb-il-âlemîni unuturaanız..."

ayetleri de bize bunu bildirir. Fi'l-hakîka, müşrikler ibâdet ettikleri şeyleri, halk ve tedbîr u te'sîrde Allah ile bir tutmuyorlarsa da, onlara karşı gösterdikleri hubb u huzuc ve taczîm u duâ envâc ı ibâdetten ve şirki îcâb eden efâlden başka bir şey değildir.

Şeyh -rahımehullâh- diyor ki: Biz, bu kabîl müşriklerle, bunların evliyâ u sâlihîne ibâdet eden emsâlinin, şirklerine hüküm ve kendilerine ikâme-i huccet olunduktan sonra, yine davâlarında musır olanları tekfîr ederiz. Mertebe ve mefsedette şirkin dûnunda olan günahları irtikâb edenleri tekfîr etmediğimiz gibi, ehl-i kıbleden ibâdet-i evsân u esnâm ve kubûrda bulunmayanları, irtikâb ettikleri günahlardan dolayı tekfîrde bulunmayız. Bizim küfre nisbet ettiğimiz kimseler Gulât-ı Cehmiyye ve Kaderiyye ve Râfiza ve Havâric'dir ki bu [180] hususda da eslaf-ı ümmetten eimme-i hudâ u fetevânın sözlerinden başka bir şey söylediğimiz yoktur.

Şeyh -rahımehullâh- diyor ki: Manâsının ne olduğunu bilmeksizin ve muktezâsıyla amel etmeksizin mücerred lafz-ı şehâdeti ityân etmek ve Kerrâmiyye'nin dedikleri gibi, îmânın yalnız ikrârdan veya Cehmiyye'nin iddiâları vechile, mücerred tasdîkten ibâret olduğunu söylemek kâfî değildir.

"Ya Muhammed! Sana münafıklar geldikleri vakit: "Senin Rasûlullâh olduğuna şehâdet ederiz!" dediler. Allah, senin Rasûlü olduğunu bilir ve münâfıkların yalan söylediklerine şehâdet eder."

âyet-i Kur'âniyyesi bunu te'yîd eder. Hakîkî îmân, tasdîk u amelî câmicdir. "Eşhedü [181] en lâ-ilâhe illâllah" diyen ve bu sözü söylemekle Allah'dan başkasına ibâdet eden, namaz ve zekat u sıyâm ve emsâli ac mâl-i İslâmiyye'den bir fiilde bulunmuş olsa bile - lâ-ilâhe illallâh-'ın manâsını tasdîk etmiş sayılmaz: Çünkü, Cenâb-ı Hakk Kur'an'da, bazı kitablara îmân ve diğerlerini reddedenler hakkında:

"Bazı kitaplara îmân ve bazı kitabları inkar mı ediyorsunuz?"

ve

ً"Allah'ı ve Rasüllerini inkâr edenler, Allah ile Peygamberlerinin arasını tefrîk etmek isteyerek ve "bazına îmân ve bazını inkâr ederiz!" diyerek bu iki mütenâkız sözün ortasında yol tutmak isterler." ve

"Allah'dan başka bir ilâhın vücûdunu iddia eden kimsenin bu davâsını ispat için delîliyokUr ve onun hesâbı ind-i İlâhîde görülür M57

buyuruyor.

Küfr "Mutlak" ve "Mukayyed" tabirleriyle ikiye ayrılır. Küfr-ü Mutlak, Rasûl-i muhterem -s.a.v.-'in bildirdiği şeylerin kâffesini inkârdır. Küfr-ü Mukayyed de bunların bazını inkâr [182] etmektir. Hatta bazı ulemâ namaz kıldığı ve oruç tuttuğu halde, cedd ü uhtun tevrîsi gibi icmâc-ı ümmete mukârin olan mesâil-i ferciyyeyi inkâr eden kimseyi tekfîr etmişlerdir; o halde sâlihlerden taleb-i hayr u rahmet ve ibâdet-i halisayı onlara sarf u tahsîs eden kimse nasıl tekfîr olunamaz?

Yine Şeyh Abdülvehhâb -rahımehullâh- diyor ki: Ashâb-ı Kirâm -rızvânullâhi aleyhim ecma' în- kelime-i şehâdeti ityân ve edâ-i salât ve savm u hac ettikleri halde, zekat vermek istemeyen kabâili tekfîr ve onlarla mukatele etmişlerdi. Kâhire-i Mısır'da şehâdet getiren, namaz kılan ve mescidler yapan Benî cUbeyd el-Kaddâh'ın tekfirinde icmâc-i ümmet vukûca gelmiş ve İbnü'l-Cevzî [öl.597/1201] en-Nasr alâ Mısır unvânıyla yazdığı kitapta onların katledilmeleri vucûbunu bildirmişti. Şu halde, bir taraftan Musallî ve Sâim ve bac se mü'min oldukları halde, diğer taraftan da kabirlere ibâdet eden kimselerin İslâm u îmândan bahsetmeleri halkı aldatmak maksadından başka bir şeye atf olunamaz! "Allah, Onun rasûlü ve mü'minler bunu reddettiler."

Akâid-i asliyye-i İslâmiyye'ye göre: Kur'an-ı Kerîm, Rûh el-Emîn'in yani Cebrâil (a.s.)'ın, seyyid el-Mürselîn ve Hâtem-ün-Nebiyyîn olan Rasûl-i Muhterem (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'in kalbine inzal ettiği kelâmullâh-ı gayr-u mahlûktur ki, Halk Celle ve A' lâ'dan beda' ve yine ona avdet eder. Burada, Kur'an'ın mahlûk olduğuna kâil olan ve ehl-i ilm u îmândan Cumhûr-u selefin tekfîr ettikleri Cehmiyyenin ictihadlarından teberrî etmek lâzımdır. Bunun gibi kelâmullâhın [183] nefs-i Bârî-i Te'âlâ ile kâim manâdan ve Cibrîl-i Emîn'in inzâl ettiği şeyin manâ-yı nefsîden hikâyet veya ibâret olduğunu söyleyen ve Abdullah b. Saîd b. Küllâb'ın[öl.240/854] etbâ'ı bulunan Küllâbiye'den ayrılmalıdır. Rasûlullâh -s.a.v.- [184]'in hüdâ ve sünnetine muhâlif bid' atlerde ve ibâdât ve halvet ü ezkârda muğayir-i şerî' at ef alde bulunan Sûfiyye'nin yollarına da gidilmemek lâzımdır. Sünen ve Ahbâr-ı Nebeviyye, herhangi bir fakîhin veya âlim-i mezhebin, ra'y u içtihadına ittibâc kastıyla, terk edilemez. Evet, 'inde'z- zarûre ve Sünen ü Ahbâra 'adem-i ma'rifet ve kavâid-i istinbât-ı ahkâma 'adem-i ehliyyet halinde, taklîd câiz olabilirse de bunun sûret-i mutlaka da olmayıp, ancak müte'assir ve hafi olan yerlerde yapılabileceğini ve burada da müctehidin Kitâb ve Sünnet'ten ikâme edeceği delâile itibâr olunmak lâzım geleceğini hatırdan çıkarmamalıdır.

Şeyh Abdülvehhâb -rahımehullâh- "lâ ilâheillallâh" şehâdetinin, Kitâbullâhın tasdîkına ve icmâ'ı ümmetin subûtuna nazaran, istihkâk-ı ibâdeti Allâh'a hasr u tahsîsden ve mâ-sivallâh'dan, şirkin külliyât ü cüz'iyyâtına şâmil olmak üzere, nefy ü inkârdan ibâret olduğunu söyledikten sonra diyor ki:

Kelime-i Şehâdetin manâ-yı mevzû'u budur; mütekellimînin dedikleri gibi, bundan "ihtirâ'a kudret" manâsını anlamak ve Vahdâniyyet-i İlâhiyye ve kudret-i Rabbâniyye'nin tahakkuk-u gâye-i maksûd olduğunu söylemek ve tahkîk-i tevhîdin Hak'da fenâ ifâde ettiğine kâil olmak doğru değildir. İmân ve asl-ı İslâm, tevhîdi İlâhiyyet ve mahabbet, huzû', ta' zîm, inâbet, tevekkül havf ü recâ gibi ef âli zât-ı İlâhîye hasr ile tâ' at-ı İlâhiyye ve Rasûl'de bulunmaktır. Asıl ve kaide-i İslâm budur ve tevhîd-i evvel de tevhîd-i rubûbiyyet ve kudret ve halk u îcâdı Allâh'a izâfettir. Tevhîd-i Amel ü irâdet de buna mebnîdir ve:

"Ey Zevil-ııkûl! Sizin ilâhınız birdir; rahmân ve rahim olan Allah 'azînıüı’ş- şân'dan başka ilâh yoktur." un[185] ifâde ettiği mana da bundan ibârettir.

İmâm-ı Ehl-i Sünnet ve cemâcat Ebu'l-Hasan el-Eşcarî4 diyor ki: Ashâb-ı Hadis ve Ehl-i Sünnet, Allâh'ı, melekleri, kitapları ve peygamberleri ve min-tarafillâh gelen risâlâtı ikrar eder ve sikâtın Rasûlullah -s.a.v.-'den naklen bildirdiklerine göre, bunların hiçbirini inkar etmezler. Onlar, Allâh'ın ilâh-ı vâhid ve ferd ü samed olduğuna ve kendine sâhib ve veled ittihaz etmediğine ve Muhammed -s.a.v.-'in Allah'ın kulu ve rasûlü olup cennet u cehennemin hakk ve kıyâmetin vukûc u muhakkak bulunduğuna ve Hakk'ın kabirlerdeki emvâtı dirilteceğini ve Allâh'ın arşı üzerinde istivâ ettiğini "Rahman olan Allah cazîmü'ş-şân arş üzerine istivâ etti. "4, onun bizce keyfiyyeti mechûl iki eli olduğunu

"Belki Allah'ın iki eli açıktır." "Elimle yarattığım vakit."ve yine bizce keyfiyyeti mechûl iki gözü olup ve "Zü'l-celâl-i ve'l-ikrâm olan Rabbinin vechi bâkîdir." âyetinin delâleti vechile, bir vechi bulunduğunu tasdik ederler; ve bundan başka, Mu'tezile ve Havâric'in dedikleri gibi, Allâh'ın kendinden gayrı olduğuna imkân-ı mutasavver olmayan, esmâ-i İlâhiyesi olup "Allah ‘azîmü'ş-şân senin nübüvvetine delâlet eden Kır'ân-ı mübîni kendi ilmine mıvâfık olarak sana inzâl etti." ve "Hak celle ve ‘Alâ'nın ilmi olmadıkça hiçbir dişi hâmil olmaz ve vazc u haml etmez. "471 âyetinin delâletine ittibâcan, Allâh'ın "ilim" ile ittisâfına inanırlar. Ve Allah için semc u basar ve kuvvet isbât ederler ki,

"Kendilerini yaratan Allah cazîmü'ş-şânın kendilerinden daha kuvvetli olduğunu düşünüp bilmediler mi?" beyân-ı hakkı da bunun delîl-i sarîhidir ve hayır ve şerrin ve hilkat-i eşyânın, meşîet-i İlâhiyyeye tâbi bulunduğuna "Allah istemedikçe, onlar isteyemezler." îmandan geri durmazlar. [186]

*    *    *

İbn Suûd'un Mekke'de bulunduğu sırada hazır olan ulemâdan, Hüseyin b. Hüseyin el-İbrikî el-Hadrâmî el-Hayyânî ile bir mübahase-i diniyyede bulunduğunu yukarıda söylemiştik. Bu zâtın, Allah'dan başkasına yemin ve ona tevessül etmek husûsunda,

Emîr'in fikrini anlamak için vukû' bulan istîzâhına Emir'in verdiği cevâbı, akâid-i Vehhâbiyye'nin anlaşılmasına yardım edeceği mülâhazasıyla, bi't-terceme naklediyoruz: "Yemin eden kimsenin hâline bakarız. O kimse, zamânımız halkından şirkte guluvv edenlerin yaptıkları gibi müfridâne kast-ı ta'zîmde bulunuyor ve kâffe-i umûrunda i'timâd gösterdiği Şeyhinin veya ma'bûdunun ismine yemin ediyorsa, ister kâzib ve ister şâkk olsun, o kimseyi müşrikînin en fenâsı ve icmâ'an en câhili sayarız. Ettiği yemin, ta' zîm kastıyla olmaktan ziyâde lisânının alışmış olmasından nâşî ise, bu şirk-i ekber sayılmaz; yalnız bundan nehy ü zecr olunur ve bu hefve-i lisâniyyeden istiğfâr etmesi emredilir.

Tevessüle gelince: "Allah'ım! Peygamberin Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'in ismiyle sana yalvarıyorum." yahud

"Nebî'nin hakkıyla"ve "Sâlih kullarının ismiyle/yüzü suyu hürmetine" veya "Falan kulunun hakkıyla." gibi sözler söylemek bid'at-i mezmûme aksâmından sayılır. Ezan okunduğu sırada, Nebiyy-i Muhterem -s.a.v.-'e refu savtla salât getirmek hakkında bir nass vârid olmamıştır. [187]

*    *    *

Şer'an ve dînen bid'at addolunan şeylere gelince: Bunlar üçüncü karn-ı hicrîden sonra ihdâs olunmuştur. Bazıları, "bid' at-i hasene" ve "bid' at-i seyyie" tâbirleriyle bunu iki kısma ve diğerleri beşe ayırırlar. Bunlara göre, bid'at-i hasene selef-i sâlihînin yaptıkları işlerdir ki, vâcib, mendûb ve mübâh gibi aksâmı vardır ve bunlara bid'at ıtlâkı mecâz sûretiyledir. Bid'at-i seyyie veya kabîha da haram ve mekrûh addedilen şeylerdir. Nehyettiğimiz mezmûm bid'atlerin biri, ezân mevzûlarında, ayât-ı Kur'âniyye okumak veyahud Nebiyy-i Muhterem aleyhi's-salâtü ve's-selâm efendimize tasliyede bulunmak veya zikr etmek sûretiyle refti savttır ki ezandan sonra, Cum'a gecelerinde, Ramazan'da [188] veya bayramlarda bile olsa yine bid'at-i mezmûmedir. Mekke'de halkın me'lûf olduğu tezkîr u terhîm ve emsâli şeyleri men ettik, ulemâ-i mezâhib de bunların bid'at olduğunu itirafta bulundular.

Câmius-Sağr47 şârihi Cumâ hutbesi arasında, Ebû Hureyre'den hadis kıraatının bid'at olduğunu tasrîh etmiştir. Sîret-i Mevlid-i Rasûlullâh -s.a.v.-'i siyer-i Nebevî'yi öğrenmek maksadından ziyâde bunun bir kurbet-i mahsûsa olduğunu i' tikâdan okuyan kimsenin etrafına toplanmak ve tesbihler kullanmak da bid'attir.

Meşâyihin ictima'kahlarında rafı savtla fâtiha okumak ve umûr-u mühimmede onlara tevessülde bulunmak,şirk-i ekberden başka bir şey değildir. Bu sûrette de onlarla mukatele olunmak îcâb eder. Bunların, me'lûf oldukları şeylerin sünnet-i Nebeviyye'ye mugâyir ve bid‘at olduğunu bildirerek kendilerini irşâd eden kimseye teslimiyyet göstermedikleri halde, hâkim münâsip gördüğü tarzda onlara ta‘zîr eder.

Kitâb ve Sünnet'ten, ulemânın intihâb ettikleri hizbleri okumak için bir mâni‘ yoktur. Çünkü, ezkâr ve Rasûl-i Muhterem -s.a.v.-'e tasliye ve istiğfâr ve tilâvet-i Kur'an ve emsâli şer an matlûb ve bunlara i‘ tinâ edenler mesâb u me'cûrdur. Bunları iksâr da tezâyid-i sevâbı mûcibdir; fakat bunları vech-i meşrû‘ üzere yapmak ve tağyîr u tahrîf etmemek lâzımdır: Cenâb-ı Hak: "Ey Mü'minler! Şuûn-u celîlesini bildiğiniz Rabbiniz Teâlâve Tekaddes'e tezellülen ve sırran duâ ediniz." ve

"Allah'ın esmâ-i hüsnâsı vardır; onlarla duâ ediniz." buyurmuştur. [189]

Bazı beldelerde ictiyâd edildiği veçhile, mevlid-i Nebevî -s.a.v.- okunduğu sırada, elhân-ı leyle kasîdeler inşâd etmek, salât, ezkâr ve kıraatta bulunmak bid‘attir. Bazı yerlerde bunları teravihten sonra yapıyorlar. Avâm-ı nâs, bu gibi şeylerin vesîle-i takarrub ve sünnet-i me'sûra olduğunu zannederler. Halbuki, bunlardan nehyedilmeleri lâzım gelir. Salât-ı teravihe gelince, sünnettir ve cemâatle edâ ve muvâzabatta be's yoktur. Cenâze götürülürken ve kabrin üzerine su dökülürken ref i savtla zikretmek de bid‘attir. Çünkü seleften buna dâir bir şey vârid olmamıştır. Şeyh Turtûşî el-Mağribî, bu bid‘atlere dâir e-bar is alâ inkâr-el-bid vel-havâdiss8 adında bir kitâb-ı nefîs te'lîf etmiştir ki, dinine i‘tinâ edenlerin bunu okumaları lâzım gelir. İbn Şâme el-Mağribî 483[öl.665/1267] de bunu ihtisâr etmiştir.

Biz, diyâneten ve kurbeten ittihâz edilmiş olan bid‘ atleri nehyederiz; yoksa dîne ve takarrub-u ile'l-lâha ta‘alluk etmeyen işleri, başka bir şeykarıştırılmadıkça, men‘ etmeyiz. Ammâ, takarrub-u ilâllâh ‘itikâdıyla mescidde zikr u ictikâf müstesnâdır. Şâir Hassân, Ömer b. el-Hattâb'a: "Senden hayırlı olanın nezdinde inşâd-ı şiir ettim!" demiş ve Ömer de reddetmemişti.

*    *    *

Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb, eserinin bir yerinde (s.53) İmâm Hak ve Ehl-i Sünnet olan İbn Kayyim el-Cevziyye ile Şeyhi İbn Teymiyye'nin bu mesâile müteallik kitaplarından bahsettiği sırada, kâffe-i mesâilde bu zevâta taklîdde bulunmadığını ve çünkü Nebiyy-i Muhterem [190] -s.a.v.-'den başka herkesin sözü redd ü kabûl edilebileceğini söyledikten sonra, bir mecliste tek bir sözle talâk-ı selâsenin vâkîc olamayacağı meselesinde, bu iki zâtın beyanlarına rağmen, eimme-i erbac anın kavillerine ittibâc ettiğini vakfın sıhhatine ve macsıyeti mûcib olmayan yerlere nezrin cevâzına kâil olduğunu bildirmektedir.

• *    *

Yine Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb -rahımehullâh- diyor ki: c İndimizde menhî addedilen bidcatlerin biri de, beş vakit namazdan sonra, meşâyiha fatihalar okumak, onların medhinde itrâ' etmek ve bir çok beldelerde muctâd olduğu üzere, onlara tevessülde bulunmaktır. Böyle yapanlar, bu şeyleri bâis-i takarrüb ederler. Halbûki, bunlar insanı, farkında olmaksızın şirke kadar götürebilir. Bundan dolayıdır ki, Nebiyy-i Muhterem -s.a.v.-:

"Ey Allah'ım! Bilerek sana bir şey işrâk etmekten sana sığınır ve bilmediğim şeyler için senden mağfiret isterim; gâibleri ancak sen bilirsin." buyurmuşlardır. Bu sözleri hatırda tutmak ve mümkün olduğu kadar şirkten sakınmak lâzımdır.

"Aşırılıktan ve îmanın zevâlinden Allah'a sığınırız."

• *    *

Burada, el-Hediyyetü's-Sunniyye kitâbının er-Risâletü'r-Râbia kısmına geliyoruz ki, Şeyh Ahmed b. Nâsır b. Osmân el-Ma'merî en-Necdî tarafından yazılmıştır. Hicretin 1211'nci senesinde Mekke Emîri olan Şerif Gâlib, Abdülazîz İbn Suûd'dan, umûr-u dîniyyede Harem-i Şerîf ulemâsıyla bahs u münâzarada bulunmak üzere, Necd ulemâsından bir zâtın [191] Mekke'ye gönderilmesini istemişti. Bu mürâcaat üzerine Mekke'ye ic zâm edilmiş olan zât da budur. Şerîf ve Hanbelîlerden başka diğer mezâhib ulemâsı huzûrunda mühim bir münâzara-i dîniyye yapılmış ve mübâhasayı bir defa Şeyh Abdülmelik Hanefî idâre etmişti. (Receb 1211) Bunu diğer münâzaralar takip etti ve Şeyh Ahmed b. Nâsır sorulan suallerin cevablarını verdi. Muahharan Şeyh'in sözleri el-fevâkih e-Azab fi’r-reddi alâ men lem yahkum es-Sünneti ve’i-Kitbıb unvânıyla bir risâlede toplanmıştır. Er-Risâletü'r-Rabia da bu risâlenin muhteviyâtını tekrârdan ibârettir.

• *    *

Buradan sonra, Necd ulemâsından Şeyh Muhammed b. eş-Şeyh Abdüllatîf b. Şeyh Abdurrahmân b. Şeyh Hasan b. Şeyh el-İslâm Muhammed b. Abdülvehhâb'ın, Necd Emîri Abdülazîz b. Abdurrahman b. Faysal Suûd tarafından me'mûran Yemen, Asîr, Tehâme,Şehran Benî Şehr, Kahtân, Gâmid, Zehrân ve Hicaz taraflarında dolaştığı sırada Ehl-i Kurrâ ve Ruesa-i kabâil nezdinde gördüğü halleri tasvîren yazmış olduğu, er- Risâletü'l-Hâmise'ye geliyoruz. Şeyh, Mukaddime-i Risâle'de: Buralarda sâkin olanların şeytana ve hevâ u heveslerine tâbic, bağy u tuğyâna sâlik ve nur-u hidâyetten i'râz ederek bir çok hizblere ayrılmış olduklarını beyân ve bu tarzda Cennet'e idhâl edecek a'mâl u ibâdetten teba'id ve Cehennem'e sokacak ef'' âl u i'tiyâdâta inhimâk ettiklerini tafsîl ü ityân ettikten sonra, kendilerini ibâdet-i İlâhiyyeye ve Rasûl-i Ekrem - s.a.v.-'in ve ashâb u tâbi'înin gittikleri yola davet maksadıyla bu risâleyi yazdığını [192] ve çünkü, Cenâb-ı Hakk'ın "Yâ Muhammed! "Benim yolum budur. Ben ve bana tâbî olanlar, basiret üzere olduğumuz halde Allah Oa:zîmü'--şâna davet ve Hak Celle ve ‘Alâ'yı şirkten tenzih ederiz. Ben müşriklerden değilim.M93

buyurduğunu bildirmektedir. Bu risâlenin muhteviyâtı, evvelce söylenilen sözleri tekrâr ve te'yîdden ibâret olduğu içni,tercemesine lüzûm görmedik.

• *    *

Vehhâbîlere dâir el-Hediyyetü's-Sunniyye'den başka, mütâlaa ettiğimiz diğer üç kitaptan bahsedeceğiz: Bunların biri, İrşâdü't-Tâlib ilâ ehemmi'l-Metâlib unvânlıdır ki, Necd ulemâsından Şeyh Süleyman b. Sehmân tarafından te'lîf ve Sultan Abdülazîz Faysal'ın emriyle Kâhire'de el-Menâr matbaasında tab' edilmiştir. Târih-i tab'ı 1340 sene-i hicriyyesine masadiftir.

Diğeri, Minhâc-u Ehli'l-Hakk vel-İttibac fi Muhâlefeti ehli'l-Cehlü'l-İbtidâ unvânlı kitaptır ki, bu da Şeyh Süleyman b. Sehmân tarafından yazılmış ve 1340 sene-i hicriyyesinde aynı matbaada tab' olunmuştur.

Üçüncü kitab, müteaddit risâlelerden teşekkül eden bir mecmûadır ki, Necdli İsâ b. Rumeyh tarafından Kâhire'de el-Menâr matbaasında tab' ettirilmiştir. Bu risâlelerin unvânları şunlardır:

Selâsetü usûl ve edilletihâ

Şurûtu's-Salât

Erba'ul-Kavâ'id

Lüm'atü'l-İ'tikâd

el-Kasîdetü'l-Haiyeh

Keşfü'ş-Şübühât

el-'Ubûdiyye

el-Vâsıta

Ref'ul-Melâm

Tünevvi'ul-İbâdât

en-Nasîriyye

Ziyâretü'l-Kubûr

Me‘âric ul-Vusûl

el-Mezâlim el-Müştereke

el-Hisbe

Keşf el-Kürbe [193]

Bu risâlelerin müellifi hicretin 620nci senesinde vefât eden ve Kur'ân u tefsîrde ve hadîs u fıkıhta ve nahivde İmâm olup bu fenlerde te'lîfât-ı ‘ adîde sâhibi olan Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme b. Mikdâm b. Nasr b. Abdullah el-Cemâ‘îli el- Makdisî ed-Dımeşkî es-Sâlihî'dir ve Abdulkâdir Geylânî'den ders okuduğu terceme-i hâlinde yazılıdır. Mecmuasının mukaddimesini, akâid-i İslâmiyye'yi ve bunu te'yid eden âyât u ahâdîsi câmi‘ olmak dolayısıyla mücmelen terceme ediyoruz:

Bizim için dört meseleyi öğrenmek lâzımdır:

1. İlimdir ki, Allâh'ı, peygamberini ve dîn-i İslâm'ı delilleriyle bilmektir;

2. Dîn-i İslâm ile amel;

3. Dîn-i hakka davet;

4. Davetde ezâya sabırdır. Bunun delîli de:

"Ara kasem ederim ki, insanlar hüsrandadırlar, meğer ki îmân eden a mâ-i sâlihada bulunsunlar ve birbirine hakk u sabr ile vasiyyet etsinler."

Kavl-i ilâhîsidir. İmâm Şafic î -rahımehullâhi teâlâ "Cenâb-ı Hakk, kullarına huccet olmak üzere, bu sûreden başka bir şey inzâl etmemiş olsaydı, yine kifâyet ederdi!" buyurmuşlardır. İmâm Buhârî[öl.256/870] -rahımehullâh te‘ âlâ- ilmin kavl u amelden mukaddem olduğunu söylüyor ki, bunun delîli de "Bil ki Allah'dan başka ilâh yoktur ve günahların için mağfiret iste."[194] kavl-i İlâhîsidir.

Erkek ve kadın her müslümana bu üç meseleyi bilmek ve onlarla amel etmek vâcibtir. Birinci mesele: Allah bizi halk u irzâk eder; bizi ihmâl ile kendi hâlimize bırakmadı; belki bize Rasülleri gönderdi. Onlara itâat eden Cennet'e ve isyânda bulunan Cehennem'e girer. Bunun delîli de:

"Firavn'a peygamber gönderdiğimiz gibi, size de şâhid olarak peygamber yolladık. Firavn, peygambere âsî oldu, biz de ona ağır cezâ ile mücâzât ettik."

beyân-ı Hakkîdır.

İkinci mesele: Hakk Celle ve A‘lâ, melek-i mukarreb veya nebiyy-i mürsel olsun, hiçbir ferdin ibâdette kendine teşrîk edilmesine razı olmaz. Delîli:

"Mescidler Allâh'ın ibâdetine mahsustur; orada ondan başkasına ibâdet etmeyiniz." kavl-i İlâhîsidir.

Üçüncü mesele: Rasül-i Muhterem'e itâat ve Hakk Celle ve Aclâyı tevhîd eden kimse için, Allâh'a ve Rasûlullâh'a karşı gelen bir şahsa muvâlâtta bulunmak câiz olmaz. Delîli: "Allâh'a âhiret gününe îmân edenler, Allâh'a ve Rasûlüne karşı duranları... sevmezler. Hizb-iİlâhîsaâdet ü dâreynenâilohır."5° kavl-i Hakkîdır.

Hanîfiyyet denilen Millet-i İbrâhîm, dînde şerîk u nazîri olmayan Allâh'a ihlâs ile ibâdettir. Allâh, bütün insanlara bunu emretmiş ve onları da bunun için yaratmıştır. Bunu te'yîden Kur'ân da:

"Biz, ins ü cinni bana ibâdet etmeleri için yarattık." buyurmuştur ki, bu âyetteki ibâdetten maksad da tevhîddir. Hakk'ın tevhîddeki en büyük emri, onu ibâdette ifraddan yani münhasıran kendine ibâdetten başka bir şey olmadığı gibi, en ziyâde nehyettiği de kendinden başkasına ve Hakk Celle ve Ac lâ ile berâber bir diğerine duâdan ibâret olan şirktir. Delîli:

"Allâh'a ibâdet ediniz ve ona hiçbir şey işrak etmeyiniz."

kavl-i İlâhîsidir. İnsan için vâcib olan: Rabbini ve dinini ve Peygamberi Muhammed (a.s.v.)'ı bilmesidir. Rabb'in kimdir? suâline de: Cemîc âlemini nimetiyle perverde eden Allâh Azîmü'ş-Şân'dır; o benim macbûdumdur; Ondan başka macbûd yoktur: Çünkü, "Kâffe-i hamd Rabbü'l-âlemîne mahsûstur." buyurmuştur. Allâh'dan başka her şeye âlem denilir, ben de o âlemden sayılırım! cevâbını verirsek...

Sana "Rabbini nasıl bildin?" denildiği vakit: Gece, gündüz, güneş ve ay gibi âyâtıyla ve yedi kat gökler ve yerler ve buralarda ve bunların aralarında olan mahlûkâtıyla bildim!" dersek: [096]

"Gece, gündüz, güneş ve ay Allâh'ın âyetleridir. Güneş ve aya tapmayınız. Allâh'a ibâdet ediyorsanız, münhasıran, onları yaratan Allâh'a secde ediniz."

"Rabbiniz, semâmâtı... yarattı. Rabbü'l-Alemîn olan Allâh'a ulûhiyyette vahdâniyyetle teâlâ etti."

buyurulmuştur. Rabb ise macbûddur ve bunun delîli

"Ey nâs! Sizi ve sizden evvelki insanları yaratan Rabbinize ibâdet ediniz." beyân-ı Hakkîdır.

İbâdetin envâcı: Allâh'ın emrettiği ibâdetler İslâm, îmân, ihsân, kendine duâ, havf u recâ, tevekkül, rağbet, huşûc, haşyet inâbet, istic âne, istic âze, istigâse, kurban kesmek, nezr ve emsâlidir ki, bunlar münhasıran kendi zâtına âiddir ve delîli: "Mescidler Allâh'ın ibâdetine mahsustur; orada ondan başkasına ibâdet etmeyiniz."

kavl-i İlâhîsidir. Bunların birini Allah'dan başkası için yapan müşrik ve kâfirdir. Delîli: "Allâh'dan başka bir ilâhın vucûdunu iddia eden kimseninbu davasını ispat için delîli yokUr ve onun hesâbı indi İlâhîde görülür.'"009

kavl-i Hakkî ve "Duâ ibâdetin özüdür." kavl-i Rasûl-i kerîmidir.

'Rabbiniz: 'Bana duâ ediniz, size icâbet edeyim. İbâdetimden istikbâr edenler Cehennem'e gireceklerdir, dedi.' [197]

âyeti de bunu bildirir. Havfın delîli:

'Onlardan korkmayınız; eğer mü'min iseniz benden korkunuz.'

Recânın delîli:

'Rabbine mülâkî olmayı isteyen amel-i sâlihte bulunsun ve Rabbine ibâdette hiçbir kimseyi teşrîk etmesin.'

Tevekkülün delîli

'Eğer mü'min iseniz, Allâh'a tevekkül ediniz.'

"Allâh'a tevekkül edene, Hakk Celle ve Aclâ kâfîdir.''

Rağbet, rahbet ve huşûca delîl:

"Onlar, hayrâta müsarîat, sevâbımıza rağbet ve azâbımızdan haşyet ederek bize ibâdet u tazarru0 ederler

Haşyetin delîli:

"Onlardan haşyet etmeyiniz; benden korkunuz."

İnâbete delîl:

198. "Rabbinizeinâbet ediniz ve ona teslim olunuz. "

İstic ânenin:

"Sana ibâdet eder ve senden yardım isteriz. "

İstic âzenin:

"De ki: Nâsın Rabbi ve Meliki olan Allâh'a sığınırım. "

İstigâsenin:

"Rabbinizden istigâse ederseniz sizeicâbet eder. "

Zebhin:

"De ki: Namazım, kurbanım ve hayat u memâtım Rabb el-âlemîn olan Allâh içindir. Onun şerîkiyoktur. Ben de bununla emr olundum ve ben müslimlerin evveliyim. "

Nezrin:

"Nezirlerine vefâ ederler ve şerri münteşir olan günden korkarlar. "

âyetidir. İkinci asıl: Dîn-i İslâm'ı edillesiyle bilmektir ki, tevhîd, inkiyâd, tâcat ve şirkten tahallus sûretiyle Allâh'a izhâr-ı teslimiyyettir. Bunun da İslâm, îmân ve ihsândan ibâret üç mertebesi ve her mertebenin müteaddit renkleri vardır. İslâm'ın renkleri beştir: 1. "Eşhedü en-lâ ilâhe illâllâh ve eşhedü enne muhammeden rasûlullâh" demek sûretiyle şehâdet getirmek; [199] 2. Namaz kılmak; 3. Zekât vermek; 4. Ramazanda oruç tutmak;

5. Hac için Beytullâh'a gitmek  Şehâdetin delîli:

"AHhı. melekler ve adl ile kâim olan ashâb-ı ilm, ondan başka ma cbûd bil-hakk-ı ilâh olmadığına şehâdet ederler. Azîz Hakîm olan Allâh'dan başka ilâh yoktur. "

beyân-ı Hakk'ıdır ki Allâh'ın macbûd bi'l-hakk olduğunu bildirir ve "lâ-ilâhe" cümle-i menfiyyesi, Allah'dan başka ilâh ittihaz edilen şeyleri nefyettiği gibi "illâllâh" cümle-i müsbetesi de melik'de olduğu gibi, ibâdette de şerîki olmadığını anlatır. Delîli:

"İbrâhim babasına ve kavmine: "Ben sizin ibâdet ettiğiniz şeylerden berîyim;lâkin beni yoktan var edenden berî değilim: Çünkü, o bana hidâyet eder. Müşriklerin rııcir etmeleri için. esâs dîn olan kelime-i tevhîdi zürriyetinde ibkâ etti." dedi. "

"Yâ Mıhammed! "Ey Ehl-i Kitâb! Geliniz bize ve size nâzil olan kitapların ve bütün peygamberlerin ittifak ettikleri kelime-i tevhîdi kabıl ediniz. Allah'dan başkasına ibâdet etmeyelim ve ona şerîk koşmayalım ve bazımız bazımızı ilâh ittihaz etmesin!" de. Onlar yine tevhîdden i:râz ederlerse; "ââhid olunuz, biz müslimleriz!" deyiniz. " âyetleridir. [200]

Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'in Rasûlullah olduğuna delîl:

"Ey kavm-i Arap! Size kendinizden Rasûl geldi. O sizin sû-i âkıbetinizden ve dûçâr-ı azab olmanızdan korkar; sizin silâh u imânınıza harîs ve mü'minler hakkında raûf u rahîmdir. "

âyetidir. Onun risâletine şehâdet de emrine itâat, haber verdiği şeyleri tasdik, nehy ü zecr ettiği şeylerden ictinâb ve Allâh'a ancak sûret-i meşrûca da ibâdettir. Salât u zekâtın delîli ve tevhîdin tefsîri:

"Onlar akâid-i sahîfadan meyl ile dinde muhlis olarak Allâh'a ibâdet ve ikâme-i salât ve edâ-yı zekât etmekten başka bir şeyle emr olunmadılar: Millet-i müstakîmenin dîni de budur. "

Sıyâmın delîli:

"Ey Mü'minler! Sıyâm, sizden evvelki ümmetlere nasıl farz olduysa, ma'asıdan itikâ etmeniz için size de farz oldu. "

Haccın delîli:

"Kudreti olanların Beyt'i ziyâret etmeleri farzdır. Haccın farziyyetini kim inkâr ederse, Allahher şeyden ve o gibi kimselerin ibâdetlerinden ganıdir. "

âyet-i kerîmesindedir. [201]

Mertebe-i sâniye: İmândır ki, bir hadîs-i nebevînin tarifine göre, yetmiş birkaç şubedir ve a'lâsı ''lâ-ilâheillâllah" kavlidir ve hayâ îmândan bir şûbedir. İmânın renkleri altıdır: Bunlar da Allâh'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe ve kadere ve hayr u şerrin Allah'dan olduğuna inanmaktır. Bunların delîli: "Takvâ, yüzünüzü Maşrık ve Mağrib tarafına çevirmeniz değildir. Belki takva, Allâh'a ve âhiret gününe, meleklere, kitaplara ve peygamberlere inanmaktır. "

Kaderin delîli:

"Biz her şeyi mukteza-yı takdıre göre yarattık. " âyet-i kerîmesidir.

Mertebe-i sâlise: İhsân-ı rukn-u vâhiddir ve Allâh'ı gördüğü gibi ibâdet etmektir; bu da Allâh'ın insanları görmekte olmasına itikattan ileri gelir; delîli de:

"Allah, küfr ü ma'âsıdan ittikâ ve ihsân yâni tâ'at u sabr edenlerle berâberdir. " [202] 535 "Azîz ü rahîm olan Allâh'a tevekkül et. O Allâh, gece namaza kalktığın ve geceleri namaz kılanları gezdiğin vakit seni görür; O, semî' u 'alîmdir. "

"Yâ Muhammed! Sen hiçbir şeyi kast emez, Kur'ân'dan bir âyet okumaz ve sen ve mü'minler hiçbir şey yapmazsınız ki, başladığınız ve bitirdiğiniz vakit, biz ona şâhit olalım. "

âyet-i Hakkîdır.

Asl-ı sâlis: Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'i bilmektir ki, Muhammed b. Abdullah b. Abdulmuttalib b. Hâşim'dir. Hâşim-i Kureyş, Kureyş-i Arab'a mensup olduğu gibi, Arap da İbrâhîm Halîlullâh'ın oğlu İsmail'in zürriyetidir. Nebiyy-i Muhterem (salla’llâhü aleyhi ve sellem) altmış üç sene mu' ammer olmuştu. Bu müddetin kırk senesi bi' set ve nübüvvetten evvel ve yirmi üç senesi sonradır. Min-tarafillâh, nâsı şirkten inzâr ve tevhîde davet için ba's buyurdular. Bunun delîli: "Ey disârına, yani gömlek üzerine giydiği sevbine bürünmüş olan Rasûl! Kalk inzâr et... Rabbinin rızası için sabret. "

âyetidir. Bu âyette nâsı tevhîde davetle şirkten inzâra, tevhîd ile taczîm u ulûhiyyete, acmâlin şirkten luzûm-u tathîrine delâletler vardır. Cenâb-ı Rasûl-i Muhterem, halkı on sene tevhîde davet ve bunu müteâkip semâya Curûc etmiş ve beş vakit namâz üzerine farz olarak üç sene Mekke'de kaldıktan sonra Medîne'ye hicreti emreylemiştir. Hicret de belde-i şirkten belde-i İslâm'a intikâldir.

Hicret, yani belde-i şirkten belde-i İslâm'a intikâl, müslümanlara farz olup kıyâm-ı saata kadar [203] hükmü bâkîdir. Delîli:

"Terk-i hicretle, nefislerine zulmetmekte oldukları halde, vefât edenlere melekler: "Orada ne ile meşgûl idiniz?" dediler... Me'mûldür ki, Allâh onları affetsin. Allah afüvv ügafûrdur. "

"Ey îmân eden kullarım! Benim arzım vasidir. Herhangi bir yerde izhâr-ı dîn ü ibâdet size müyesseralmazsa, oradan hicret ve münhasıran bana ibâdet ediniz. "

âyet-i Hakk'ıdır. İmâm Beğavî, -rahımehullâh- bu âyetin Mekke'den hicret etmeyen müslimler hakkında nâzil olduğunu Allâh'ın kendilerine ism-i îmân ile hitâb ettiğini söyler. Hicretin delîli:

"Tevbe munkatıi olmayınca hicret de inkıtâi etmez ve güneş Mağrib'den doğmadıkça tevbe de munkatıi olmaz." kavl-i Nebevîsidir.

Medîne'de istikrârdan ve zekât, savm, hacc, ezân, cihâd, emir bi'l-mac rûf ve nehiy ani'l-münker ve emsâli bekâyâ-yı şerâyic -i İslâmiyye ile emirden sonra, on sene daha mu'ammer olmuşlar ve muahharan vefat etmişlerdir. Salâtullâhı ve selâmuhu aleyh.

Kendilerinin dinleri bâkî ve o da bu tarif edilen şeydir. Hayr, Rasûl-i Muhterem (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'in ümmetine delâlet, şerr tahzîr ettiği şeylerden başka değildir. Bize delâlet ettiği hayr, tevhîd ve Allâh'ın sevip râzı olduğu ve şerîcını [204] tahzîr olunan da şirk ve Allâh'ın ikrâh u îbâ ettiği şeylerdir. Allâh, Rasûl-i Muhterem'ini kâffe-i nâsa bac s ve ona itâcatı ins ü cinne farz etmiştir. Delîli: "De ki: Ey nâs! Ben sizin cümlenize Allâh'ın Rasûlüyüm." kavl-i İlâhîsidir. Allâh'ın dîni ikmâl ettiği "Bugün, sizin için dîninizi ikmâl ve size niimetimi itmâm ettim ve sizin için dîn-i İslâm'dan râzı oldum."

beyânıyla sâbit olduğu gibi, Rasûl-i Muhterem'in mevtlerine delîl de:

"Yâ Muhammed! Sen öleceksin; onlar da ölecekler; sonra kıyâmet günü Rabbinizin iindinde muhâsama olursunuz. "

âyet-i Kur'âniyyesidir.

İnsanlar öldükten sonra bacs olunacaklardır. Delîli:

"Sizi topraktan yarattık; oraya iâde ve ikinci defa oradan ihrâc ederiz. "

"Allah, sizin için yerden otlar inbât etti. Sonra sizi oraya iâde ve tekrar oradan ihrâc eder. "

âyetleri olduğu gibi, bac si mütec âkip muhasebe olunacağına ve herkesin ac mâline göre mükâfât [205] veya mücâzât göreceğine de:

"Göklerde ve yerlerdekilerin kâffesi Allâh'ındır. Kötülük edenler amellerinin cezasıyla mücâzât ve iyilik edenler de mesûbât ile mükâfât olunurlar. "

âyeti delâlet eder. Bacsi inkâr eden kâfirdir. Delîli de:

"Kâfirler, aslâ bais olunmayacakları zaimında bulundular. Yâ Muhammed! De ki: "Evet! Rabbime kasem ederim ki, muhakkak bais olunursunuz; yaptıklarınız size bildirilir. Bu, Allâh için kolaydır."

âyet-i kerîmesidir. Allah peygamberleri beşîr u nezîr olarak göndermiştir. Delîli: "Peygamberlerimizi, âhiret gününde nâsın Allâh'ın karşı ihticâc etmelerine imkân kalmamak için, beşîr u nezîr olarak bais ettik. " kavl-i ilâhîsidir. İlk Peygamber Nûh (a.s.), son Peygamber Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)'dir, ki "hâtem-ün-nebiyyîn" denilir. Bunu da: "Yâ Muhammed! Biz sana, Nûh'a ve ondan sonra gelen peygamberlere vahy ettiğimiz gibi vahyettik. "

âyetinden anlıyoruz. Nûh (a.s.) ile Muhammed (salla'llâhü aleyhi ve sellem) arasında [206] bacs olunan peygamberler, ümmetlerine yalnız Allâh'a ibâdet etmelerini emr ve onları tağûta ibâdetten nehy eylemişlerdir. Bunun delîli:

"Her ümmete Allâh'a ibâdet ve tağûttan ictinâb etmeleri için, Rasûl gönderdik. " âyetidir ve Allâh kâffe-i cibâda, îmân-ı billâh ve küfr-ü bi't-tâğût ile emretmiştir. İbn Kayyim diyor ki: "Tağût, cabdin macbûd veya metbûc veya mutâcına karşı haddini tecâvüz etmesidir..." [207]

* * *

BİBLİYOGRAFYA

1. ARŞİV KAYNAKLARI

1. BAŞBAKANLIK OSMANLI ARŞİVİ

1. Hatt-ı Hümâyûnlar (HAT)

2. Dahiliye Nezareti Muhâberât-ı Umûmiye (DH.MUİ.)

3. Cevdet Dahiliye (CD)

4. Yıldız Esas Evrakı (YEE)

Yıldız Esas Evrakı Analitik Envanteri (YEE.AE.)

Yıldız Tasnifi Perakende Evrakı Arzuhal ve Jurnaller (Y.PRK.AZJ)

5. Ali Emiri Tasnifi, II. Mahmud

6. Zabtiye Nezareti (ZB)

7. A.MKT.MHM

2. KİTAP VE MAKALELER

Abdulaziz Muhammed b. Ali el-Abdullatif. De'âve'l-Münavim. Riyad, 1409/1989 Abdulbaki, M. Fuad. el-Mu' cemu'l-Mufehres li-Elfâzı'l-Kur'an, Beyrut 1414/1994.

Abdulhak Ensari. Şeriat ve Tasavvuf. İmam Rabbanî Şeyh Ahmet Serhendî'nin Anlayışı ve Mücadelesi, Çev. Y. Yazar, Ank., 1991

Abdullah b.    Şeyh.    Kitâbu'l-Kelimâtu'n-Nâfic a    fi'l-Mükeffirâti'l-Vâkıa,

"Mecmû'atü't-Tevhîd" içinde, Haz. Reşid Rıza, Riyad 1419/1999, 292-371.

Abdurrahman b. Hasan. Fethu'l-Mecîd Şerhu Kitâbi't-Tevhîd, Riyad, 1413.

    Kitâbu Kurratü 'Uyûn el-Muvahhidûn fî Tahkîki Dacveti'l-Enbiyâ-i ve'l-Murselîn, "Mecmû'atü't-Tevhîd" içinde, Haz. R. Rıza, Riyad, 1419/1999, 373-636.

Affifi, A.E. Muhyiddîn İbnu'l-Arabî'nin Tasavvuf Felsefesi, Çev. M. Dağ, Ank., 1975.

——————————— Tasavvuf İslâm'da Manevî Hayat, Çev. E. Demirli-A. Kartal, İst. 1996

——————————— İbn Arabî, Çev. M. Armağan, "İslâm Düşüncesi Tarihi II" içinde, İst. 1990, 2-34

Agvani, M.S. The Gulf in Transition, New Delhi, 1987.

Ahmed b. Hâcer Âl-i Ebû Tami. eş-Şeyh Muhammed b. Abdulvehhâb — Akîdetuhu's-Selefyyeti ve Da'vetuhû Islâhıyyeti ve Senâu'l-Ulemâ-i 'Aleyh, Tkd. ve Tsh. Abdulaziz b. Abdullah b. Bâz, Riyad 1419/1999.

——————————— Tenzîhu's-Sünne ve'l Kur'an an en yekûne min usûli'd-dalâl ve'l- küfrân, Kuveyt, 1399.

Ahmed Nazif. Yeni İlm-i Kelâm, SR., c.22, Sayı=561-562, İst. 1339, 117-119.

Akçura, Yusuf. Osmanlı Devleti'nin Dağılma Devri (XVIII. ve XIX. Asırlarda), İst. 1940.

Akseki, Ahmed Hamdi. Cevab mı İ'tiraf mı?, SR., c.24, Sayı=600, İst. 1342, 2326.

Albayrak, Nûreddîn. Hüseyin Kâzım Kadrî, DİA, C.18, İst., 1998, 554-555.

Alexandre Louis. The History of the Wahabis From their origin until the end of 1809, Translated by Eric Tabet, 1995

Altıkulaç, Tayyar. Ebû Şâme el-Makdisi, DİA, X, İst. 1994-233-235

Altıntaş, Ramazan. İtikâdî Açıdan İbnü'l-Cevzî'nin Tasavvufa Yaklaşımı, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl=3, Sayı:7, Eylül- Aralık 2001, Ank., 117-143.

Amid Abdurrezzak M. Esved. Mevsûc atil-Edyân ve’l-Mezâhib, Beyrut, 1420/2000

Âsım Efendi, Ebu'l-Kemal Ahmed. Kâmûs Tercemesi, I-III, İst., 1305.

Ataç, Ali. Kelâm ve Tasavvuf Açısından Tevessül, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Doktora Tezi), İst., 1993.

Atay, Tayfun. Batı'da Bir Nakşî Cemaati, İst. 1996.

Aycan, İrfan. Ahmed b. Zeynî Dahlân, DİA, VIII, İst., 1993, 416-417

Aydın, Mehmet S. Rasyonel Düşünce ve İslâm Modernizmi, "I. İslâm Düşüncesi Sempozyumu" içinde, İst., 1995, 147-154.

Ayubî, Nazih. Arap Dünyasında Din ve Siyaset, çev. Y. Alogan, İst. 1993

El-Arap Dergisi. Tarihu’l-Vehhabiyyûn, sayı:21, 1328

El-Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdulkâdir b. Tâhir. Mezhebler Arasındaki Farklar, Çev.

E.R. Fığlalı, Ank. 1991.

Bammat, Haydar. İslâmiyetin Manevî ve Kültürel Değerleri, Çev. B. Dülger, Ank. 1963.

Bin Bâz, Abdulaziz b. Abdullah. Muhammed b. Abdulvehhâb, Çev. E. Yıldırım, UÜİFD, C.9, Sayı: 9, Bursa, 2000, 657-670.

Birinci, Ali. Tarih Yolunda. Yakın Mazînin Siyasî ve Fikrî Ahvâli, İst., Eylül 2001.

Björkman, Walther. Şirk, İA, XI, İst., 2001, 566-569.

Bodur, Hüsnü Ezber. Dinî İhyâ Hareketi Olarak Vehhâbîliğin Doğuşu, Gelişmesi, Sosyo-Politik ve Ekonomik Neticeleri, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum, 1986.

——————————— Vehhâbî Hareketi ve Küresel Terör, KSÜİFD, 2/2003, 7-20

Börekçi, Rifat. Beyân-ı Hakîkat, SR., c.24, Sayı= 599, İst. 1342, 7-8.

Brockelman, Carl. İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi, I, Çev. N. Çağatay, Ank., 1964.

—————————, İslâm Ulusları ve Devletleri Tarihi, Çev. Neş'et Çağatay, Ank. 1993.

el-Buharî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil, el-Câmfu'ş-Şahîh, I-VIII, İst., Çağrı Yayınları, 1413/1992.

Burckhardt, J.L. Notes on the Bedouins and Wahabys, I-II, Beyrut 1992.

Celâl Yahyâ. el-Âlemü'l-Arabiyyü'l-Hadîs: el-Medhal, Kâhire, Dâru'l-Maarif, 1982.

Cevdet Paşa. Tarih-i Cevdet, I-XII, Dersaadet, Matbaa-i Osmânî, 1309.

Chapra, M. Umer. Is Rationalism Possible In the Muslim World?, The American Journal of Islamic Social Sciences, Volume: 16, Number: 4, Winter 1999, 103-128.

Commins, David Jean. Osmanlı Sûriyesinde Islahat Hareketleri, Çev. S.Ayaz, İst., 1993.

Cook, Michel. Origins of Wahhabism, JRAS, Third Series II, Journal of Royal Asiatic Society, 1992, 191-202.

Cürcânî, Seyyid Şerif. Kitâbu't-Tacrifat, Beyrut, 1403/1983.

Çağatay, Neş'et ve İ. Agah Çubukçu. İslâm Târihi ve Mezhebleri, I, Ank., 1965.

Çağatay, Neş'et. Vehhâbîlik, İA, c.13, İst., 1986, 262-269.

Çağrıcı, Mustafa. Emir bi'l-Macrûf nehiy cani'l-münker, DİA, İst. 1995, XI, 138141.

Çantay, Hasan Basri. Kur'ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, I-III, İst. 1376/1957.

Çelebi, İlyas. İlk Dönem Sûfîlerinin İtikadî Konulara Bakışı, "İslâm düşüncesinde Yeni Arayışlar, II" içinde, İst. 2000, 87-120.

——————————— Son Dönem Osmanlı Aydınlarının Batılılaşma Serüveni, "Osmanlı'dan Cumhuriyete Siyaset ve Değer Tartışmaları" içinde, İst. 2000, 17-122.

Çelenk, Mehmet. Muhammed b. Abdulvehhâb'ın Hayâtı ve İtikâdî Görüşleri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İst., 1999.

Dahlân, Ahmed b. Zeynî el-Mekkî eş-Şâfiî. ed-Dürerü's-Seniyye fi'r-Reddi Ale'l- Vehhâbiyye, Kâhire, 1991.

ed-Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah Abdurrahman. Sünen, I-II, İst., Çağrı Yayınları, 1413/1992.

Davutoğlu, Ahmet. Modernleşme Sürecinde Entelektüel Dönüşüm ve Zihniyet Parametreleri, "Modernleşme-İslâm Dünyası ve Türkiye", İst. 2000, 361-392.

Dayf, Şevki. Târihu'l-Edebi'l-Arabi: Asru'd-Düvel ve'l-İmârât: el-Cezîretü'l- Arabiyye el-Irak-İran, Kahire, ts.

de Boer, T.J. İslâm'da Felsefe Tarihi, Çev. Y. Kutluay, Ank., 1960.

Dökmeciyan, R. Hrair. Arap Dünyasında Köktencilik, Çev. M. Karahanoğlu, İst., 1992.

Ed-Dubeyb, Ahmed Muhammed. Asâru'ş-Şeyh Muhammed b. Abdulvehhâb, Riyad 1402/1982.

Dündar, Fuad. İttihad ve Terakkî'nin Müslümanları İskan Politikası. (1913-1918), İst., 2001.

Ebû Davud, Süleyman b. el-Eş'as. Sünen, I-V, İst., Çağrı Yayınları, 1413/1992.

Ebû Zehrâ, İslâm'da İtikâdî-Siyasî ve Fıkhî Mezhebler Tarihi, çe. S. Kaya, İst., 1996.

———————— Şeyhu'l-İslâm Ahmed İbn Teymiyye-Hayâtı-Görüşleri-Fıkıhtaki Usûlü ve Yeri, Çev. O. Keskioğlu, Ank., 1996.

Ebû Zeyd, Nasr Hamid. Tarihte ve Günümüzde Kur'an Te'vîli Sorunsalı, Çev. Ö. Özsoy, İslâmî Araştırmalar, C.9, Sayı:1-4, Ank., 1996, 24-44.

——————————— Şeriat Dosyası (Soruşturma) çev. Ömer Özsoy İslâmiyat, C.I, Sayı=4, 1998, 269-282

Ecer, Ahmet Vehbi. Tarihte Vehhâbî Hareketi ve Etkileri, Ank., 2001.

——————————— Osmanlı Tarihinde Vehhâbî Hareketinin Sebep ve Sonuçları, IX.

Türk Tarih Kongresi, III, Ank. 1989, 1229-1238.

Ekber S. Ahmed, İslâm'ın Keşfi, Çev. L. Karaman, İst., 1994.

———————— Postmodernizm ve İslâm, Çev. O.Ç. Deniztekin, İst., 1995.

Emir Şekip Arslan. Sürgünde Üç Ölüm, çev. A. Akpınarlı, Haz. Ö. H. Özalp, İst. 2004

Ergin, Osman Nûri. İstanbul Şehreminleri, Haz. A. N. Galitekin, İst., 1996.

Erman, Sâhir-Suha Umur. Ünlü Masonlar, Mimar Sinan Dergisi, Sayı: 24, İst., 1997, 77-83.

Esposito, John L. Güçlenen İslâm'ın Yankıları, Çev. F. Çatalbaş, İst. 1996.

——————————— İslâm Tehdîdi Efsanesi, Çev. Heyet. İst., 2002.

——————————— Muhammed İkbal ve İslâm Devleti, "Güçlenen İslâm'ın Yankıları" içinde, 198-214.

Eşref Edib. Mehmet Akif Hayatı Eserleri ve Yetmiş Muharririn Yazıları, İst., 1381-1962, II. tabc

Eyüb Sabri Paşa. Mir'âtu'l-Harameyn, I-III, Konstantiniyye, 1306.

———————— Tarih-i Vehhâbiyân, Haz. S. Çelik, İst., 1992.

Fahri, Mâcit. İslâm Felsefesi Târihi, Çev. Kasım Turhan, İst., 1992.

Fazlur Rahman. İslâm, Çev. M. Aydın-M. Dağ, İst., 1996.

———————— İslâm ve Çağdaşlık. Fikrî Bir Geleneğin Değişimi, Çev. A. Açıkgenç- M.H. Kırbaşoğlu, Ank., 1996.

———————— Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, Çev. Sâlih Akdemir, Ank., 1995.

———————— Modernite'nin İslâm Üzerindeki Tesirleri, Çev. M. Uyanık, "Kur'an'ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu" içinde, Ank., 1997, 15-38.

———————— İslâm'da İhyâ ve Islah Hareketleri, Çev. T. Koç, "İslâm Târihi Kültür ve Medeniyeti" içinde, c.4, İst., 1989, 177-201.

———————— İslâm'da Dinamizmin Kaynakları, Çev. T. Koç, "Bir Yaşam Biçimi Olarak İslâm" içinde, Ed. M. T. Kureyşî, İst., 1991, 75-97.

———————— İslâm: Sorunlar ve Fırsatlar, Çev. A. Çiftçi, "Allah'ın Elçisi ve Mesajı- Makaleler I" içinde, Ank., 1997, 79-103.

Feroz, Ahmed. Osmanlı İmparatorluğunun Sonu, "Osmanlı İmparatorluğunun Sonu ve Büyük Güçler" içinde, Çev. A. Fethi, İst., 1999, 9-35.

Fetih el-Medenî, Muhammed Mugayribî, Necdu'l-İhvân Fırkası veya Bugünkü Vehhâbîlik, İst., 1340/1921.

Fığlalı, Ethem Rûhi. Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, Ank., 1996.

Gardet, Louis. İslâm 'Din İlimleri' İçinde İlm-i Kelâmın Yeri Üzerine Bazı Düşünceler, Çev. M. S. Yazıcıoğlu, AÜİFD, c.XXIV, Ank., 1987, 613-619.

Gibb, Hamilton. Mohommedanism, Newyork, 1958.

• ———————— Modern Trends in Islam, Chicago, 1947.

Goldziher, İgnaz, el-Akîde ve'ş-Şerîca fi'l-İslâm, Arapça'ya Çev. M. Yusuf Mûsa- A. H. Abdulkâdir-A. Abdulhakk, Mısır, ts.

Gölpınarlı, Abdulbâki. Türkiye'de Mezhepler ve Tarîkatlar, İst., ts.

Guraya, M.Y. Islamic Jurisprudence In the Modern World, Lahor, 1986.

Halaçoğlu, Yusuf-Aydın, M. Akif. Cevdet Paşa, DİA, VII, 443-450.

Hamis, Abdullah b. Muhammed. Dirciyye, 1402/1982.

Haq, Mahmudul. Wahhâbî Tradition Origins and Impact, "The Gulf in Transition" içinde, Ed. M. S. Agwani, New Delhi, 1987, 15-25.

Haydarizâde İbrâhim. Vehhâbîlik I, SR., c.17, Sayı: 441, İst., 1335, 203-205.

• ———————— Vehhâbîlik II, SR., c.17, Sayı:442, İst., 1335, 216-218.

• ———————— Vehhâbîlik III, SR., c.18, Sayı: 443, İst., 1335, 3-5.

• ———————— Vehhâbîlik IV, SR., c.18, Sayı: 448, İst., 1335, 64-66.

Heras, Dr. Muhammed Halil, el-Hareketü'l-Vehhâbiyye, Medine, 1396.

Hitti, Philip K. İslâm Tarihi: Siyâsî ve Kültürel, Çev. Prof. Dr. Sâlih Tuğ, I-IV, İst., 1980

Hourani, Albert. Arap Halkları Tarihi, Çev. Y. Alogan, Yay. Haz. Tanıl Bora, İst., 1997.

• ———————— Çağdaş Arap Düşüncesi, Çev. L. Boyacı, İst., 1994.

Hüseyin Hüsnî, Necd Kıyâsının Ahvâl-i Umûmiyyesi, İst., 1328.

Hüseyin Kâzım Kadri. Hak ve Hakîkat, İst., 1288/1909.

• ——————— Felâha Doğru, İst., 1331/1328.

• ——————— İstikbâle Doğru, İst., 1331/1329.

• ——————— 10 Temmuz Inkılâbı ve Netâyici, İst., 1336-1920.

• ——————— Yirminci Asırda İslâmiyet, İst., 1339.

• ——————— Dinî Makâleler, TDV. İSAM GNL. YAZM. FETV. No: 013245.

• ——————— Nûru'l-Beyân- Kur'an-ı Kerîm'in Türkçe Tercemesi, c.1, İst., 1340; c.2, İst., 1341.

• ——————— İnsan Hakları Beyannâmesinin İslâm Hukûkuna Göre Îzâhı, Haz. O. N.

Ergin, İst., 1949.

• ——————— Ziya Gökalp'in Tenkîdi, Haz. İ. Kara, İst., 1989.

• ——————— Meşrûtiyetten Cumhûriyete Hâtırâlarım, Haz. İ. Kara, İst., 1991.

• ——————— Yeni İlm-i Kelâm, SR., c.XXI, Sayı: 532-533, İst., 1339, 92-93.

———————— (Sebîlürreşâd) Cerîde-i İslâmiyyesine, c.XXI, Sayı: 546, İst., 1329, 207210.

İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahman. Mukaddime, Çev. S. Uludağ, I-II, İst., 1998.

İbn Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed. el-Müsned, I-VI, İst., Çağrı Yayınları, 1413/1992.

İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Sâid ez-Zâhirî. El-Faşl fi'l-Mile'l- ve'l-Ehva' ve'n-Nihal, I-V, Beyrut 1406/1986.

İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid el-Kazvîni. es-Sünen, I-II, İst., Çağrı Yayınları, 1413/1992.

İbn Manzur, Ebu'l-Fadl Cemâluddin Muhammed b. Manzûr el-Ifrîkî, Lisânu'l- 'Arab, I-XV, Beyrut, ts.

İbn Kayyım el-Cevziyye, Tehzîbu Medâricu's-Sâlikîn, Hezzebehû: Abdıılnııın’inı Sâlihu'l-Arabî, Dâru Kuteybe, 1410/1990.

    Igasetü'l-Lehfân fî Meşâidi'ş-Şeytân. Thk. Beşir M. ' Uyûn, I-II, Dımaşk, Dâru'l-Beyân, 1414/1994.

İbn Teymiyye, Ebu'l-Abbâs Takiyyüddin Ahmed b. Abdulhalim, Muvâfakâtu Şahîhi'l-Menkûl li-Sarîhi'l-Ma'kûl, I-II, Mısır, 1323.

    Mecmû'atü'r-Resâili'l-Kübrâ, 1. baskı, I-II, Mısır, 1323.

    el-Furkân Beyne Evliyâi'r-Rahmân ve Evliyâi'ş-Şeytân, Mısır, 1325.

    Der'i Te'ârudi'l-Akl ve'n-Nakl, Neşr. Muhammed Reşâd Sâlim, I-XI, Riyad, 1399/1979.

————————— Mecmû'u Fetâvâ, Haz. Abdurrahman b. Kâsım, I-XXXVII, Riyad, 1412/1991.

————————— Mecmû'atü'r Resâil ve'l-Mesâil, Thk. R. Rıza, I-V, Beyrut, Dâru'l- Kutübi'l-İlmiyye, 1403/1983

————————— İbn Teymiyye Külliyâtı, Çev. Heyet, I-VII, İst., 1986...

————————— Kâidetü Celîletü fi't-Tevessül ve'l-Vesîle, Beyrut, ts.

————————— el-İstikâme, Thk. Dr. M.R. Sâim, I-II, Müessesetü Kurtuba.

İkbal, Muhammed. İslâm'da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, Çev. Sofi Huri, İst., 1964.

İnâyet, Hamid. Arap Siyasî Düşüncesinin Seyri, Çev. H. Kırlangıç, İst., 1991.

İsmail Fennî Ertuğrul. Vahdet-i Vucûd ve İbn Arabî, Haz. M. Kara, İst. 1991.

İz, Mahir. Yılların İzi, İst. 1975.

İzmirli İsmail Hakkı. Muhassalu'l-Kelâm Ve'l-Hikme, İst., 1336.

• ——————— Yeni İlm-i Kelâm, Haz. S. Hizmetli, Ank., 1981.

• ——————— Yeni İlm-i Kelâm, SR., c.XXI, Sayı: 528-529, İst., 1339, 58-59

• ——————— Sebîlürreşâd Cerîde-i İslâmiyyesine, SR., c.XXI, Sayı: 542-543, İst., 1339, 174

• ——————— Yeni İlm-i Kelâm Hakkında, SR., c.XXII, Sayı: 549-550, İst., 1339, 3032.

• ——————— Yeni İlm-i Kelâm Hakkında II, SR., c.XXII, Sayı: 551-552, İst., 1339, 38-40.

Kallek, Cengiz. İbn Hacer el-Heytemî, DİA, C.19, İst., 1999, 531-534.

• ——————— Burckhardt, J.L. DİA, VI, 421-422.

• ——————— İbn Recep, DİA, XX, 243-247.

Kandemir, Feridun. Medine Müdafaası. Peygamberimiz'in Gölgesinde Son Türkler, İst. 1991.

Kara, İsmail. Türkiye'de İslâmcılık Düşüncesi, c.1, İst., 1986.

• ——————— Amel Defteri, İst., 1998.

• ——————— Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye, İst., 1998.

• ——————— Biraz Yakın Tarih Biraz Uzak Hurâfe, İst., 1998.

———————— Bir Eski Zaman Efendisi: Hüseyin Kâzım Kadrî, Tarih ve Toplum, Sayı: 40, İst., 1988, 9-14.

———————— İslâm Modernizmi ve Âkif'e Dâir Birkaç Not, Dergah, Sayı: 86, İst., Nisan, 1997, 15-18.

———————— Târih ve Hurâfe-Çağdaş İslâm Düşüncesinde Tarih Telakkisi, Dergah, Sayı: 105, İst., Kasım, 1998, 1-19-26.

———————— Yeni Zamanların İki Muhataralı Kavramı: Islah ve Taklid, "İsam Gelenek-Yenileşme" Sempozyumu içinde, İst., 1996, 121-127.

———————— İslâm Düşüncesinde Paradigma Değişimi, "Modern Türkiye'de Siyasî Düşünce" içinde, c.1, Ed. M. Ö. Alkan, İst., 2001, 234-264.

Kara, Mustafa. İbn Teymiyye'nin İbn Arabî'ye ve Vahdet-i Vucûd'a Bakışı, "İbn Teymiyye Külliyâtı" içinde, c.II, İst., 1987, 31-47.

———————— İbn Teymiyye'nin İlk Sûfîlere ve Tasavvuf Klasiklerine Bakışı, UÜİFD, Sayı=1, C.1, 1986, 63-67

———————— İbn Teymiyye. Tasavvufla İlgili Görüşleri, DİA, XX, 413-414.

El-Kardavî, Yusuf. Tevhidin Hakikati. Yay. İlmî Araştırmalar Fetvâ-Dacvet ve İrşad Daireleri Başkanlığı — Terceme ve Yayın Dâiresi, Riyad, 1413/1992.

Karpat, Kemal. İslâm'ın Siyasallaşması. Osmanlı Devleti'nin Son Döneminde Kimlik, Devlet, İnanç ve Cemaatin Yeniden Yapılandırılması, Çev. Şiar Yalçın, İst., 2004

Kaya, Mahmut. İbnü'l-Arabî. İslâm Düşüncesindeki Yeri, DİA, XX, 520-522.

Kayalı, Hasan. Jön Türkler ve Araplar. Osmanlı İmparatorluğunda Osmanlıcılık, Erken Arap Milliyetçiliği ve İslâmcılık (1908-1918), Çev. T. Yöney, İst., 1998.

Kılıç, M. Erol, İbnü’l-Arabî, Muhyiddîn, DİA, XX, 493-516

Koca, Ferhat. Hanbeli Mezhebi. DİA, C.15, 525-547.

Konuk, Ahmet Avni. Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Haz. M. Tahralı-S. Eraydın, c.1, İst., 1987; c.2, İst., 1989.

Kurşun, Zekeriya. Necid ve Ahsâ'da Osmanlı Hâkimiyeti-Vehhâbî Hareketi ve Suûd Devleti'nin Ortaya Çıkışı, Ank., 1998.

Kurtoğlu, Zerrin. Oryantalist Selefîlik Türkiye'de İslâm Felsefesi Tasavvuru. Toplum ve Bilim, 98, Güz 2003, 57-70.

Kürkçüoğlu, Ömer. Osmanlı Devleti'ne Karşı Arap Bağımsızlık Hareketi, Ank., 1982.

Kütüb-ü Sitte ve Şuruhuhâ, I-XXIII, İst., Çağrı Yayınları, 1992.

Lammens, H. S. J. İslâm Beliefs and Institutions, Çev. E. Denison Ross, New Delhi, 1975.

Lapidus, İra M. Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası, Çev. İ. S. Üstün, İst., 1996.

Lewis, Bernard. Ortadoğu, Çev. M. Harman, İst., Temmuz, 1996.

Macdonald, D.B. Cebertî, İA, III, İst., 1963, 39-40.

Mahmud Nedim Bey. Arabistan'da Bir Ömür, Son Yemen Valisinin Hatıraları veya Osmanlı İmparatorluğu Arabistan'da Nasıl Yıkıldı? Derleyen: Ali Birinci, İst., Ağustos 2001.

Maksudoğlu, Mehmet. Cebertî, DİA, VII, İst. 1993, 190-191.

Mâlik b. Enes. Muvatta, I-II, İst., Çağrı Yayınları, 1413-1992.

Mardin, Şerif. Türkiye'de Din ve Siyâset-Makâleler III, İst., 1991.

———————— Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Çev. M. Türköne, İst., 1996.

Massignon Louis. Tasavvuf, İA, XII/1, İst., 2001, 26-31.

Mathur, Y-B. The Mujâhidîn Movement In the Modern India, Studies in Islâm, c.4, Sayı: 2-4, New Delhi, 1969, 193-217.

Mehmed Selâhaddin Bey. İttihad ve Terakkinin Yıkılışı Hakkında Bildiklerim, Sad. A. Varol, İst., Eylül 1989.

Merad, Ali. Islah, DİA, XIX.

Michell, Thomas. İbn Teymiyye'nin Felsefe Eleştirisi, Çev. Ö.M. Alper, Haksöz, Sayı=45, Aralık 1994, 39-44.

Moh ben Cheneb. İbn Teymiyye, İA, V2, İst. 1998, 825-829.

Muhammed b. Abdülvehhâb. Kitabu't-Tevhîd, Haz. Abdurrahman b. Nâsır b. Sacdî, Medine, 1413.

———————— Keşfu'ş-Şubuhât, Mekke, 1407/1986.

    MecmıYatü't-Tevhîd, Haz. R. Rızâ, Riyad 1419/1999.

———————— Müellefâtü Şeyhi'l-İmam M. B. Abdulvehhab, neşr. Heyet, I-XII, Riyad, ty.

Munson, JR. Henry. Ortadoğu'da İslâm ve Devrim, Çev. C. Polat-H. Ekşi, İst., 1990.

Müslim, Ebu'l-Hüseyin en-Nisâburî Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, Sahîh-u Müslim, I-III, İst., Çağrı Yayınları, 1413/1992.

Nasir, Sari J. The Arabs and English, London, 1979

Nasr, S. Hüseyin. Modern Dünyada Geleneksel İslâm, Çev. S. Ş. Barkçın-H.

Arslan, İst., 1989.

• ——————— Molla Sadra ve İlâhî Hikmet, Çev. M. Armağan, İst., 1990.

• ——————— İslâm'da Bilim ve Medeniyet, Çev. N. Avcı, vd., İst., 1991.

• ——————— İslâm ve Modern İnsanın Çıkmazı, Çev. A. Ünal, İst., ts.

Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şu'ayb, es-Sünen, I-VIII, İst., Çağrı Yayınları, 1413/1992.

en-Neşşâr, Ali Sâmi. İslâm'da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, Çev. O. Tunç, I-II, İst., 1999.

Neumann, Christoph K. Araç Tarih Amaç Tanzimat Tarih-i Cevdet'in Siyasî Anlamı, Çev. M. Arun, İst., 2000.

Nevo, J. Religion an National Identity in Saudi Arabia, Middle Eastern Studies, Vol=34, 1998.

Ochsenwald, William. Modern Ortadoğu'da İslâm ve Osmanlı Mirası, Çev. G. Ç. Güven, "İmparatorluk Mirâsı. Balkanlarda ve Ortadoğu'da Osmanlı Damgası" içinde, Derl. L. Carlx Brown, İst., 2000.

Ortaylı, İlber. İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İst., Hil Y., 1983.

• ——————— Osmanlı'da 18. Yüzyıl Düşünce Dünyâsına Dâir Notlar, "Modern Türkiye'de Siyâsî Düşünce" içinde, Ed. M. ö. Alkan, c.1, İst., 2001, 37-41.

Ömer Rıza (Doğrul), Vehhâbîlik: Vehhâbîliğin Târihiyyesi ve 'Umdeleri, SR., c.24, Sayı:617, İst., 1340, 297-298.

———————— İslâm'ın Geliştirdiği Tasavvuf, İst., 1948.

Özel, İsmet. Cuma Mektupları V, İst., Mayıs 1992.

Özervarlı, M. Said. İbn Teymiyye, DİA, C.20, İst., 1999, 405-413.

Özler, Mevlüt. İslâm Düşüncesinde Tevhîd, İst., 1995.

Özyüksel, Murat. Hicaz Demiryolu, İst. Ekim 2000.

Öztürkmen, Arzu. Bir Son Dönem Osmanlı Bürokratının Anıları Hüseyin Kâzım Kadrî'nin Hatıralarının Düşündürdükleri. Tarih ve Toplum, Ocak 1993, C.XIX, Sayı=109, 57-61.

Peskes, Esther. 18. Asırda Tasavvuf ve Vehhâbîlik, Çev. M. Çelenk, UÜİFD, C.12, sayı=2, Bursa, 2003, 413-419.

Rağıb el-Isfahânî, Ebu'l-Kâsım el-Hüseyn b. Muhammed. el-Müfredât fî Garîbi'l- Kur'ân, Mısır, 1970.

Reşid Rıza. Makâlâtü'ş-Şeyh Reşid Rıza: es-Siyâsiyye, Thk. Yusuf Kazmacuri-Y. H. İbiş, I-V, Beyrut, 1994.

———————— Tefsîru'l-Menar, Kahire 1315-16/1898.

er-Reyhânî, Emin. Târihi Necdi'l-Hadîs, Beyrut, 1998.

Rihani, Ameen. İbn Sa'oud of Arabia-His People and Land, Beyrut, 1983.

Satı el-Husrî. İbn Haldun Üzerine Araştırmalar, Çev. S. Uludağ, İst., 2000.

Sebilürreşad, Arazî-i Mukaddese-i İslâmiyye İngiliz Himâyesine Mi Giriyor?, SR., XXI, Sayı=540-541.

Sebilürreşad, Araplar Nasıl Aldatılmış, SR., XXI, Sayı=534-535.

es-Seffârînî, Şeyh Muhammed b. Ahmed. Levâmfu'l Envâri'l-Behiyye ve Sevâtfu'l-Eseriyye, I-II, Beyrut, el-Mektebetü'l-İslâmiyye,

Selvi, Dilâver vd. Kur'an ve Sünnet Işığında Râbıta ve Tevessül, İst., 1994.

Es-Seyyîd Abdullah Muhammed Ali. Mu'cemu mâ-ellefehû ulemâü’l- Ümmeti’l- İslâmiyyeti redden alâ Hurâfati’t-da’veti’l-Vehhâbiyeti. Turasuna, yıl 4, sayı 4, Kum, 1409, 866-897.

Sıddıkî, Mazharuddîn. İslâm Dünyâsında Modernist Düşünce. Çev. Göksel Korkmaz-M. Fırat, İst., 1990.

Süleyman b. Abdullah. Teysîru'l-Azîzi'l-Hamîd fî Şerhi Kitâbi't-Tevhîd, Beyrut, 1989.

Süleyman b. Abdulvehhâb. es-Sevâıku'l-İlâhiyye fi'r-Reddi ale'l-Vehhâbiyye, Thk. İ. Muhammed el-Batavî, Mısır, 1407/1987.

Süleyman b. Sahmân. ez-Ziyâu'ş-Şârık fî Reddi Şubuhâti'l-Mâzıkı'l-Marık, Thk. A. Âl-i Abdulkerim, 1414/1995.

Eş-Şehristani, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdulkerim, el-Mile’l ve’n-Nihal (Fasl hamişi) I-V, Beyrut, 1986.

Şerif, M. M. İslâm Düşüncesi Târihi, Çev. Heyet, I-IV, İst., 1990.

et-Tablavî, Mahmud Sâ'd. et-Tasavvuf fi't-Turas İbn Teymiyye, Kâhire, 1984.

et-Taftazânî, Ebu'l-Vefâ. el-Vehhâbiyyetü ve't-Tasavvuf, Mecelletü'l-İslâm ve't- Tasavvuf, Yıl: 1, Sayı:1, Kâhire 1377/1958, 59-64.

et-Tahanevî, Muhammed Aclâ b. Ali b. İbnü'l-Kâdî. Keşşâfu Iştılâhâti'l-Funûn, Kalküta, 1862.

Tanpınar, Ahmet Hamdi. XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İst. 1956.

———————— Edebiyat Üzerine Makaleler, İst. 1969.

Tirmîzî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevre es-Sülemî, Sünen, I-V, İst., Çağrı Yayınları, 1413/1992.

Topaloğlu, Bekir. Kelâm İlmi-Giriş, İst., 1996.

———————— Allah, DİA, C.2, İst., 1989, 471-498.

Türköne, Mümtaz'er. İslâmcılığın Doğuşu, İst., 1994.

Uludağ, Süleyman. İslâm Düşüncesinin Yapısı, İst., 1994.

———————— İslâm'da İnanç Konuları ve İtikâdî Mezhepler, İst., 1996.

———————— İbn Teymiyye, "İbn Teymiyye Külliyâtı" içinde, I, İst., 1986, 17-61.

———————— Akâid-Kelâm Târihçesi, "Şerhu'l-Akâid" içinde, Haz. S. Uludağ, İst., 1991, 1-87.

———————— Tasavvuf Karşıtı Akımlar ve İbn Teymiyye'nin Tasavvuf Felsefesi, İslâmiyat, c.2, Sayı:3, Ank., 1999, 39-66.

———————— Abdulkâdir-i Geylânî, DİA, C.1, İst., 1988, 234-239.

———————— İbn Teymiyye'de Mantık Meselesi, İslâmî Araştırmalar, Sayı=4, Nisan 1987, 40-51.

el-Useymin, Abdullah Sâlih. Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb — Hayâtuhû ve Fikruhû, Riyad 1412/1992.

Voll, John Obert. İslâm-Süreklilik ve Değişim I, Çev. L. Aydın, İst., 1991.

———————— Wahhabiyah, Encyclopedia of Religion, XV, Newyork 1987, 313-316.

———————— İslâm Târihinde Tecdîd (Renewal) ve Islah (Reform), "Güçlenen İslâm'ın Yankıları" içinde, Çev. E. Çatalbaş, İst., 1989.

Watt, William Montgomery. İslâmî Tetkikler I. İslâm Felsefesi ve Kelâmı, Çev. S.

Ateş, Ank., 1968.

———————— Müslüman Aydın-Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, Çev. H. Özcan, İzmir, 1989.

———————— İslâmî Hareketler ve Modernlik, Çev. T. Koç, İst., 1997.

Wensinck, Arent Jean. el-Muc cemu'l-Mufehres li-Elfâzı'l-Hadîsi'n-Nebevî, I-VII, Leiden: E.J. Brill, 1936.

Winder, R. Boulu. Saudi Arabia in the nineteenth Century, New York, 1965.

Yalçın, Hüseyin Câhit. Edebî Hâtırâlar, İst., Akşam Kitaphânesi, 1935.

———————— Siyâsal Anılar, Haz. R. Mutluay, İst., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 1976.

Yaran, Rahmi. Bid'at, DİA, C.6, İst. 1992, 129-131.

al-Yassini, Ayman. İbn cAbd el-Wahhâb-Muhammed, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Volume:II, Newyork, 1995, 159-160.

———————— Wahhâbiyah, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Volume: IV, Newyork, 1995, 307-308.

Yavuz, Adil. Muhammed b. Ali Şevkânî, Hayatı İlmî Şahsiyeti ve Hadisçiliği, Ank., 2003.

Yavuz, Yusuf Şevki. İslâm Akâidinin Üç Şahsiyeti: Ahmed b. Hanbel-İbn Fûrek- Kâdı Beyzavî, İst., 1989.

———————— İbn Fûrek, DİA, C.19, İst., 1999, 495-498.

———————— İbnü'l-Cevzî, DİA, C.20, İst., 1999, 543-549.

Yıldırım, Yavuz. İbn Haldun'da Bedâvet Teorisi, MÜSBE, Basılmamış doktora tezi, İst., 1998.

Yıldız, Hakkı Dursun. Abbasiler, DİA, C.1

Yörükan, Yusuf Ziya. Vahhâbîlik, AÜİFD, Sayı:1, Ank., 1953, 51-67.

Zaharaddin, M. S. Wahhabism and Its Influence Outside Arabia, The Islamic Quarterly, Volume: XXIII, no:3, 1979, 146-157.

Zâkir Kâdirî. Vehhâbîler I, Türk Yurdu, c.1, Sayı:2, Ank., Teşrîn-i Sânî, 1340, 122-130.

———————— Vehhâbîler II, Türk Yurdu, c.1, Sayı:5, Ank., Şubat, 1341, 389-402.

Zâri b. Fehid Reşid. Nübze Târihiyye an-Necd, Yaz. Vedîc el-Bostânî, Thk. El- Useymin, Riyad, 1419/1999.

ez-Zeyn, Şeyh Muhammed Halil. Târihi'l-Fıraki'l-İslâmiyye, Beyrut, 1405/1985.

ez-Zirikli, Hayruddin. El-A'lâm, Kâhire, 1955.

271 H. Kazım Bey aynı zamanda Mehmet Akif'in, Müderris Ferid Kam Bey’in de dostudur. Mehmet Akif
onun için "görülecek adamdır" ifadesini kullanırken; H. Kazım, Ferid Bey için S. Nazif'in "derya gibi
adam" tavsifine "ne içilir ne geçilir" cevabını vermiştir. Mahiz İz, Yılların İzi, s.140-141-152. Ayrıca
Akif, Asım'da H. Kazım'a epey bir yer ayırmıştır. Beylerbeyi'nde oturduğu zaman da çok zamanlarını
36

448 Kaynaklara dönüş hareketinin açmazlarıyla, tıkanma noktalarıyla ilgili olarak bkz. İsmail Kara,
Şeyhefendinin Rüyâsındaki Türkiye, s.225-226-154; a.mlf., "İslâm Modernizmi ve Âkif'e Dair Birkaç
64

342 İrâde-i dîniyyenin îcâd-ı mahlûkâtta asl olduğu burada da tekrar ediliyor. Halbuki, îcâd u tekvînde
aslolan irâde-i kevniyyedir. İrâde-i dîniyyeden maksat, teklîfdir ve bununla mükellefînin halk u
184

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar