FOUCAULT, NİETZSCHE VE MARX

Son yirmi otuz yılda Batı'yı güçlü bir siyasi muhafazakârlık dalgası etkisi altına aldı. Bir dizi ülkede muhafazakâr siyasi partiler iktidara geldiler, hem de ideolojik olarak yeni saflar oluşturma yolunda bariz bir eğilim gösteren bir siyasi iklimde. 1945 sonrası dönemde sosyal demokratlar kadar muhafazakâr partiler tarafından da kabul edilen Keynesçiliğin çözülmesiyle birlikte, muhafazakâr partiler, yeniden canlanmış ve radikal bir muhafazakârlığın himayesinde iktidara geldiler. Ben ce böyle bir olgunun uzun vadeli etkisinin önemi üzerinde ne kadar durulsa azdır. Ne de olsa, Yeni Sol'un filiz verdiği günlerden beri daha sadece yirmi beş yıl geçti. Yeni Sol artık tamamen eskimiş bir şey gibi görünüyorsa da, o zamanlar birçok kişinin -hem bu harekete kesinlikle karşı olanların hem de destekleyenlerin-sanayileşmiş ülkelerin dokusunda derin değişimler olduğunu düşündüğünü unutmamak gerekir. O yüzden birkaç yılın deneyiminden çıkarak aşırı genelleme yapmamak konusunda dikkatli olmamız gerekir. Savaş sonrası dönemde sosyal bilimler buna çok meyilliydiler. On beş yıldır artan büyüme oranlarından ve Batılı liberal demokrasilerdeki görece istikrarlı "mutabakat siyaseti"nden hareket ederek, şaşaalı "sanayi toplumu teorileri" yaratıldı ve belirsiz bir geleceğe kadar sürekli genişleme senaryoları yazıldı. Hu tür teorilerin çoğu böylesi hırslı genellemeler yapmak için gereken tarihsel duygudan yoksundu ve ciddi eksiklikler içerdikleri gösterildi.

Bu çekinceleri akılda tutarak baktığımızda, siyaset teorisinde ihmal etmenin akıllıca olmayacağı önemli gelişmeler olduğunu görüyoruz. Bunları Anglo-Sakson dünyası bağlamında tartışmaktansa, Fransa'da kayda değer bir kötü ün kazanmış olan siyasi "yeni muhafazakârlığın bazı yönleri üzerinde odaklanacağım. İngiltere ve ABD'deki yeni muhafazakârlıklar ile Fransa'daki "yeni filozoflar" arasında bir fark vardır. İlk muhafazakârlık özellikle monetarizmin etkisiyle bağlantılı olarak sivil toplum alanı üzerinde odaklanıyordu; siyasi içerimler adeta iktisat teorisi tarafından yönlendiriliyordu. Öte yandan yeni filozoflar devleti ve iktidarı keşfetmişlerdi. Yazıları büyük çoğunlukla tumturaklı bir ha­vadaydı ve bir din değiştirme deneyiminin izlerini taşıyordu. Çünkü ye­ni filozoflar 1968 "Mayıs olayları"nın hayal kırıklığına uğramış, kendi­lerini özgürleşmiş bir insanlık dünyasında değil bir barbarlık çağı için­de bulan kalıntılarıydı. Marx'tan Nietzsche'ye geçmişlerdi.

Bırakalım yeni filozoflar adına Bernard-Henri Levy konuşsun:

Ben faşizm ile Stalinizm arasındaki kirli ittifakın piçiyim. Bir şair olsay­dım, hayatın ve geleceğin bizim için sakladığı yeni Gulagların dehşetini şarkıya dökerdim. Bir müzisyen olsaydım, yıkıntılara sığınmış kaderlerini bekleyen kaybedenlerin aptalca kahkahasını ve iktidarsız gözyaşlarını, korkunç homurtu­larını anlatırdım. Bir ressam (bir David değil de bir Courbet) olsaydım, Santia­go'nun, Luanda'nın ya da Kolyma'nın üzerinde alçalan toz renkli gökyüzünü çi­zerdim. Ama ben ne ressamım, ne müzisyen, ne de şair. Ben filozofum, fikirleri ve sözcükleri kullanan biri aptalların çoktan ezip pestilini çıkardıkları sözcük­ler bunlar. Bu yüzden, dilimin sözcükleriyle, kıyımlardan, kamplardan ve ölüm yürüyüşlerinden, gördüğüm ve aynı zamanda hatırlamak da istediğim insanlar­dan ve ötekilerden bahsetmekten öte bir şey yapmayacağım. Halklarına bazen mutluluk bile vaat eden gülümseyen Prensler'in yeni totalitarizmini açıklayabi­lirsem kendimi işimi yapmış hissedeceğim. [Kitabım]... bu yüzden çağdaş ko­nuşma ve pratiklerin sisi içerisinde insan yüzlü bir barbarlığın izini dikkatle sü­ren bir "bugünün arkeolojisi" olarak okunmalıdır.^[ Bernard-Henri Levy, Barbarism with a Human Face, New York, 1980, s. x.]

Günümüzün barbarca dünyasının aslında yüzeysel bir insanlık mas­kesinden ibaret olan bir "insani yüze" sahip olduğunun fark edilmesi, günümüzde devletin halk adına eylemde bulunma iddiası güttüğünün kabulünü temsil eder. Ama çağdaş devletin "insani yüz"ü bir bilimcilik, bürokrasi ve yüksek askeri teknoloji çağında korkunun giderek yoğunlaşmasının karşı kefesinde yer alır ve ((Eugene Fleischmann, "De Weber à Nietzsche", Archives européennes de sociolo­gie, c. 5,1964.)) evrensel bir kurumun, eşgüdümlü iktidar olarak devletin sığ bir biçimde gizlenmesidir. Şimdi, yirminci yüzyıl son derece yıkıcı iki dünya savaşının yüzyılıdır; Nazizmin dehşeti, hatta Stalinizmin aşırılıkları bile yeni şeyler sayılmaz.

Peki, bu keşfetme şoku neden?

Marx'ı bütün bütüne terk edip Nietzsche'yi böylesine şiddetle kucaklamak neden?

Şüphesiz bunun Fransa’ya veya Avrupa solunun Stalinizmin gerçeklerini kabul etmekte gönülsüz dav­ranmış kesimlerine özgü nedenleri vardır; Soljenitsin'in Gulag hakkın­da anlattıkları Fransız solcu çevrelerde İngiltere veya ABD'de olduğun­dan çok daha sarsıcı bir etki yaratmıştır. Ama sanırım işin içinde, Marksizmin ve Marx'ın düşüncesinin de kaynağını oluşturan düşünsel gele­neklerle ilgili daha derin etkenler de vardı.

Marksizm, on dokuzuncu yüzyıl Avrupası'nın, ekonomi politiğin eleştirisi yoluyla geliştirilmiş bir yaratımıydı. Marx bu tür bir eleştiriyi formüle ederken, mücadele etmeye çalıştığı toplumsal düşünce biçimle­rinin belli özelliklerini massetmişti: Özellikle de modern (kapitalist) devletin, ekonomik mübadele ilişkilerinin ulusal ve uluslararası alanda genişlediği bir ortamda, öncelikle özel mülkiyetin haklarını garanti altı­na almakla ilgilendiği anlayışını. Klasik Marksçı metinler gelişkin bir devlet teorisinden yoksun oldukları gibi, daha genel anlamda tatmin edi­ci bir iktidar anlayışından da yoksundular. Marx sınıf iktidarı ya da sınıf tahakkümü hakkında bir analiz sunuyordu, ama burada vurgu iktidarın kökeninde "sınıf'ın olduğu üzerindeydi. Hem devlet, hem de Marx'in bazen kullandığı deyimle "siyasi iktidar”, gelecekte ortaya çıkacağı tah­min edilen sosyalist toplumda sınıfların ortadan kalkmasıyla birlikte aşılacaktı. Bu nedenle Marx (mülkiyetin radikalleşmesi) ile Nietzsche (iktidarın radikalleşmesi) arasında, hayal kırıklığına uğrayanlar için bir tür açık kapı bırakan belli bir zıtlık vardır. Bu kapı galiba tek yöne doğru -Marx'tan Nietzsche'ye açılmaktadır çünkü Nietzsche modernist ya­nılsamalarını yitirmekle birlikte sinizme ya da hissizliğe sapmayanlar için bir sığınak sunar. Hem Marx'tan hem de Nietzsche’den yola çıkma­nın getirdiği zihinsel yükü omuzlanmaya hazırlıklı çok az kişi vardır. Bunu deneyenler arasında belki de en ünlü örnek Max Weber’dir; o da, Fleischmann'ın belirttiği gibi, sonuçta Nietzsche'ye yakın bir konuma gelmiştir.^[ Eugene Fleischmann, "De Weber à Nietzsche", Archives européennes de sociolo­gie, c. 5,1964.]  Weber'in 1918-19'da, "Bir Meslek Olarak Siyaset"te dünya hali hakkındaki karanlık düşünceleri aslında Lévy'yle bazı yankılar pay­laşır ama bu yazarın hoşlandığı belagat uçuşlarına yer vermez.

Max Weber’e yapılan gönderme, şüphesiz bize Nietzsche'nin top­lumsal teori üzerindeki etkisinin hiç de çağımıza özgü bir olgu olmadı­ğını hatırlatır. Aslında, Aklın Yıkımı adlı kitabı yazan Lukács gibi, Nietzsche'yi Alman düşüncesinde, tam da faşizmin zafer kazanmasıyla doruk noktasına ulaşan irrasyonalizm dalgasını güçlendiren zararlı bir etki olarak görenler de vardır. Ama bugün Nietzsche'ye duyulan ilginin yeniden canlanmasında yeni bir şey vardır. Nietzsche daha önce Fran­sız entelektüel çevreleri üzerinde etkili olmamıştı; kısmen Nietzsche’den ödünç alınan düşüncelerle de yalnızca yeni bir muhafazakârlık kurulmaz.

Yeni filozofların yazılarını ayrıntılı olarak tartışmaktansa, dikkati­mi Foucault üzerinde yoğunlaştırmak istiyorum. Foucault'nun son yazı­ları, öncelikle iktidarla ilgili olanlar şüphesiz ilk yazıların bazı vurgula­rını korumaktadırlar. Foucault’nun tarihsel çalışmaları onun "soykütüğü" adını verdiği şey tarafından biçimlenmiştir; Foucault bununla "bil­gilerin, söylemlerin, nesne alanlarının vs. kuruluşunu, ister olaylar ala­nıyla bağlantılı olarak aşkın bir nitelikte olsun, ister bütün tarihte kendi boş kimliğinin peşine düşmüş olsun, bir özneye başvurmak zorunda kalmaksızın açıklayan bir tarih biçimi"ni kastediyordu.[ Michel Foucault, Power, Truth, Strategy, Sydney, 1979, s. 35.]  Foucault, ken­disi bu terimden hoşlanmasa da genellikle "post-yapısalcılık" içinde zikredilir. Bu nedensiz de sayılmaz. Foucault, Saussure ve Lévi-Strauss tarafından gündeme getirilen öznenin merkezsizleştirilmesi temasını sürdürmüş ve işlemiştir. Foucault'nun yapıtında, öznenin merkezsizleş­tirilmesi hem metodolojik hem de, belli bir anlamda, tözel bir olgudur. Tarih insan öznelerinin ifşa edildiği epistemeler, (Foucault'nun sonraki döneminde) iktidar alanları içinde kurulmuştu; ve şu dönemde belli bir öznellik kuruluşu tipinin hâkimiyeti altındaki bir çağın sonuna varmak üzereydik. "Bireyin sonu"na tanıklık ediyorduk; Horkheimer ile Adorno'nun hayatlarının sonlarına doğru gittikçe daha fazla kullanmaya baş­ladıkları terimle arasında keskin bir karşıtlık olan bir tabirdi bu.

Bence Foucault'nun son yazılarında çok güçlü Nietzscheci temalar vardır; ama bunlar Fransız çağdaşlarının başvurduğu kavramlardan hatta Foucault'nun en yakınındaki Deleuze'ünkilerden bile epeyce farklı (ve bazı açılardan çok daha ilginç) bir biçimde kullanılmışlardır. İktidarın her şeyi kuşatan karakteri, değerlere ve hakikate öncelikli ol­ması ve bedenin iktidarın tecavüz etiği yüzey olduğu fikri de bu temalar arasındadır. İktidar, Foucault’ya göre, Marksist teoride zuhur ettiği şek­lin, o büyülü ve çok peşine düşülen hayaletin (sınıf tahakkümünün, tari­hin ileri yönelik hareketiyle aşılabilecek meşum bir ifadesi) tam zıttıdır. İktidar, Foucault'ya göre, tabiatı gereği baskıcı bir şey, sadece hayır diyebilme yeteneği değildir. Eğer iktidar bundan ibaret olsaydı, diye so­ruyordu Foucault, ona gerçekten tutarlı bir biçimde itaat eder miydik? İktidar etkili oluyordu çünkü salt baskıcı bir ağırlık, karşı konulacak bir yük gibi hareket etmiyordu. İktidar aslında her şeyin olmasını, şeylerin, bilginin, söylem biçimlerinin ve hazzın üretilmesini sağlayan araçtı. İktidar teorisi Foucault'nun cinsellik tarihinin tarihinin eksenini oluşturur. Bu          olguyu bugün çağdaş Batı toplumunda anladığımız cinsellik, Foucault'ya göre, iktidarın ürünüydü; iktidar cinselliği bastırıyordu. Cinselliğin modern zamanlarda özgül bir siyası anlamı vardı çünkü beden disiplini ile nüfusun kontrolü arasındaki kesişimde yer alan özellikler ve faaliyetlerle ilgiliydi. Bununla Foucault’nun bence en parlak çalışması, iktidar konusunda söylediği bütün önemli şeylerin odak noktası olan hapishanenin kökenleri hakkındaki açıklamasında bariz bağlantılar vardır. Bu yapıtın bilindiğini varsaydığım için savlarını ayrıntılı olarak aktarmaya çalışmayacağım. Foucault'ya göre on dokuzuncu yüzyılda Batı toplumlarında hapishanenin yaygın bir biçimde benimsenmesi iktidar alanlarındaki çok önemli bir geçiş dönemi ne işaret ediyordu. Cezalandırma alanında, halka açık infazların, işken cenin ya da diğer "gösteriler"in yerini hapsetme almıştı. Bir "çifte değışim süreci" söz konusuydu: Gösterinin ortadan kalkması ve acı verme­nin yerine özgürlükten mahrum bırakmanın ve ıslah edici disiplinin geçmesi. Bu, "temsili, sahne benzeri, anlamlandırıcı, kamusal kolektif modele dayalı bir toplum düzeni tipinin ortadan kalkmasını ve bir baş­ka, "zorlayıcı, tüzel, tekil, gizli cezalandırma iktidarı modeli"nin ortaya çıkmasını özetliyordu[Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Londra, 1977, s. 131 (Türkçesi: Hapishanenin Doğuşu, çev. M.A. Kılıçbay, İmge Y„ Ankara, 1992).]

Disiplin ve gözetleme hapishanenin iki temel veçhesiydi, Fouca­ult'ya göre; ve bunların hapishaneye özgü olmadıklarını görmek temel önemdeydi. Aksine, bunlar on dokuzuncu yüzyıl sanayi kapitalizminde öne çıkmış olan bir dizi başka organizasyonda da yaygın olarak kullanı­lıyorlardı: Disiplin, diyordu Foucault, fabrikalarda, "bürolarda, hastane­lerde, okullarda, kışlalarda vs. iktidarı bedenden koparıyordu ki bu be­dene damgasını vuran geleneksel uygulamaların tam tersiydi — cezalan­dırma alanında, bu damga herkesin gözü önünde, sözün mecazi olma­yan anlamıyla vurulurdu. Aynı zamanda, iktidarın "içselleşmesi" vur­gulanıyordu. Disiplinci iktidar, Foucault’nun tabiriyle, "görünmezliği yoluyla uygulanıyordu"; onu yaşayanlar bu yeni iktidar teknolojisine razı oluyorlardı ve onların rızası bu yeni teknolojinin temel bir parça­sıydı. Bu bağlamda bu kavramlarla Sennett'in yapıtlarında -sadece Otorite adlı kitabında değil, daha önceki yapıtlarında da- geliştirdiği otorite analizi arasında nasıl bir bağlantı kurulabileceğini görmek güç değildir. Sennett, sınıfın 'gizli yaraları" deyimiyle, benim anladığım kadarıyla, sadece sınıf tahakkümünün açtığı "yaralar"ın "gizli" olduğu­nu değil, aynı zamanda çağdaş kapitalizmde sınıf tahakkümünün doğa­sının, "görünmezliği yoluyla uygulanması" olduğunu da kastediyordu.

Ama Foucault, disiplinci iktidarın görünmezliğinin gözetlemede gö­rünür bir muadili ve sürdürücü mekanizması olduğunu kabul ediyordu. Bireylerin sürekli "gözlem altında" olmaları gerektiği fikri, diyordu Fo­ucault, disiplinin doğal bir parçasıydı; zira disiplin dışsal olarak "uysal bedenler"in davranış düzenliliği içinde tezahür ediyordu. Nitekim ha­pishanenin tipik örneği, Bentham’ın merkezinde bir gözetleme kulesi olan Panoptikon planıydı. Ama bu disiplin/gözetleme ilişkisine kaçınıl­maz olarak eşlik eden fiziksel planın yalnızca "ideal" bir biçimiydi. Çünkü disipliner iktidar mekânın özgül olarak kuşatılmasını, mekânın özel özdeşleşme ya da faaliyet ölçütlerine göre dilimlenmesini içeriyor­du. Bu tür mekânsal tecrit fabrikaların, büroların ve az önce bahsettiğim diğer organizasyonların o kadar ayrılmaz bir parçasıdır ki bunların hep­sinin hapishaneye benzemesi bize şaşırtıcı gelmemelidir. Marx için mo­dern çağı örnekleyen yer fabrika ya da üretim yeri iken Foucault için bu­nun her yerden önce hapishane ve tımarhane olduğunu söylemek çok zorlama olmaz herhalde. Bu karşıtlığın da, Marx'in yerine Nietzsche'nin konmasının Foucault'daki özel versiyonunu ifade ettiği de eklenebilir.

Burada, Foucault'nun yapıtının önemini çok iyi değerlendirmemiz gerekir; bence bu yapıt idari iktidar teorisine, Max Weber'in bürokrasi hakkındaki klasik metinlerinden beri yapılan belki de en önemli katkı­dır. Yine de, etkisi altına fazlaca girmemek de aynı derecede önemlidir: En sonunda toplumsal teorideki "Nietzscheci yeniden canlanma"nın reddi noktasına varacak bir dizi gözleme işte böyle bir bağlamda başlı­yorum. Foucault'nun iktidar, disiplin ve gözetleme hakkında söyledik­lerine birkaç önemli itiraz getirmek istiyorum; bunlar sonuçta bizi yeni filozofların attıkları nutukların gündeme getirdiği meselelere geri döndürecek. Dile getireceğim noktaların hem bir bütün olarak, mevcut ha­liyle toplumsal teori hem de siyaset meseleleri için önemli olacağına inanıyorum.

1-Bence Foucault’nun da içinde bulunduğu "post-yapısalcı" dü­şünce üslubundan kopmak çok önemlidir. Foucault disipliner iktidarın genişlemesiyle sanayi kapitalizminin yükselişi arasında bağlantı kurar gibidir, ama çok genel bir biçimde. İlk yapıtlarında bahsettiği "epistemik dönüşümler" gibi, iktidarın geçirdiği dönüşüm de "öznesiz tarih"in karanlık ve gizemli arka planından kaynaklanıyordu. Eğer bu tabir insa­nın kendi kendine yabancılaşmasını aşama aşama aşması şeklindeki Hegelci görüşe karşılık geliyorsa, "tarihin öznesinin olmadığını" kabul ediyorum; öznenin merkezsizleştirilmesi öznelliği bir veri olarak ala­mayacağımız anlamına geliyorsa onu da kabul ediyorum. Ama eğer bu terim insani toplumsal olayların ilgili kişilerin hiç farkında olmadıkları güçler tarafından belirlendiği anlamında kullanılıyorsa, "öznesiz tarih" fikrini hiçbir biçimde kabul etmiyorum. Yapılaşma teorisini tam da bu görüşe karşı çıkmak için geliştirdim. [ Central Problems in Social Theory, Londra, 1979.] Yapılaşma teorisinde, eylemleri­nin açıkça fark edilmemiş koşullarının ve niyetlenmemiş sonuçlarının oluşturduğu tarihsel olarak özgül sınırlar içinde hareket etmelerine rağ­men insanlara her zaman ve her yerde bilgi sahibi failler olarak bakılır. Foucault'nun "soykütüksel yöntem''i, bence, yapısalcılığın Fransız dü­şüncesine soktuğu, aşkın öznesi olmayan tarih ile bilgi sahibi insan öz­neleri olmayan tarih arasındaki karışıklığı sürdürür. Oysa bunlar çok farklı iki şeydir. İlkini reddetmemiz, ama İkincinin çok büyük önem ta­şıdığını fark etmemiz gerekir; Marx bu önemi şu ünlü gözleminde özlü bir biçimde ifade eder: İnsanlar "tarihi yaparlar, ama kendi seçtikleri koşullarda değil."

2-Bu ilk itirazın Foucault'nun hapishane ve klinik hakkındaki ana­lizleri için somut içerimleri vardır. "Cezalandırma", "disiplin" ve özel­likle de "iktidar"dan genellikle tarihin failleri, hatta gerçek failleri bun­larmış gibi bahseder. Ama hapishanelerin, kliniklerin ve hastanelerin gelişimi, onları tasarlayanların, kurulmalarına yardım edenlerin ya da içinde yatanların "ötesinde" ortaya çıkmış bir olgu değildi. Ignatieffin hapishanelerin kökenleri hakkındaki çalışması bu açıdan Foucault’yu dengelemektedir.[ Michael Ignatieff, A Just Measure of Pain, Londra. 1978.] On dokuzuncu yüzyılda hapishane sisteminin yeni­den düzenlenmesi ve genişlemesi, devlet yetkililerinin yerel cemaatin yaptırım süreçlerinin artık hükmünün kalmadığı büyük kent alanların­daki uyumsuzları kontrol etmenin yeni yollarını oluşturma ihtiyacını hissetmeleriyle yakından bağlantılıydı.

3-Foucault hapishane ile fabrika arasındaki analojiyi biraz fazla abartmıştır. Kapitalizmin ilk yıllarında bazı işverenlerin iş disiplinini pekiştirmek için bilinçli bir biçimde model olarak hapishanelere baktık­larına şüphe yoktur. Bazen fiilen köle emeği kullanılmıştır. Ama hapishane ile fabrika arasında iki temel fark vardır. "Çalışma" hapishane dı­şındaki bireylerin günlük hayatlarını işgal eden (normalde en fazla za­manını götürse de) sektörlerden yalnızca birini oluşturur. Çünkü kapita­list işyeri, Goffman'ın terimiyle bir "total kurum" değildir; oysa hapis­hane böyledir, klinik ve hastane ise böyle olabilir. Daha da önemlisi, iş­çi fabrikaya ya da büroya zorla hapsedilmiş değildir, işyerinin kapısın­dan içeri "özgür ücretli emek" olarak girer. Bu da formel olarak "özgür" bir işgücünün "yönetilmesi" ile ilgili tarihsel olarak özgül sorunlara yol açar; Pollard'ınki başta olmak üzere bu konuyu analiz eden ilginç çalış­malar vardır.[ Sidney Pollard, The Genesis of Modern Management. Londra, 1965.]  Aynı zamanda, hapishane disiplininin normal işleyişinin bir parçası olmayan işçi direnişi biçimlerine (özellikle sendikalaşma ve kolektif olarak işten el çekme tehdidi) de kapı açar. Foucault’nun disip­linin ürettiğini söylediği "uysal bedenler" sık sık o kadar da uysal olma­dıklarını ortaya koyarlar.

4-Foucault, Nietzscheci "kuşkucu yorumbilgisi"yle uyumlu bir bi­çimde, hapishaneyi disiplin olarak iktidarın numunesi şeklinde ele ala­rak, "burjuva” ya da "liberal özgürlükler" ve bunların esinledikleri re­formist iştiyak hakkında fazla olumsuz bir görüş getirmiştir. Liberal öz­gürlükleri baskıcı ve sömürücü sınıf tahakkümünün ideolojik birer kılı­fı olarak gören Marksçı "kuşkucu yorumbilgisi"ni hepimiz gayet iyi bi­liriz. Sanayi kapitalizminin ilk yıllarında "özgür ücretli emeğin" özgür­lüğünün büyük ölçüde düzmece olduğunu, işçi tarafından denetlenme­yen koşullarda işgücünü sömürmenin bir aracı olduğunu kimse inkâr edemez. Ama "salt" burjuva özgürlükleri olan seyahat özgürlüğü, yasa önündeki formel eşitlik ve siyasi olarak örgütlenme hakkının, yirminci yüzyılda bunların büyük ölçüde bulunmadığı ya da fena halde budandığı totaliter toplumlar deneyimi ışığında görüldüğünde son derece ger­çek özgürlükler olduğu ortaya çıkmıştır. Foucault, "hapishane reformu"nun hapishanenin kendisiyle birlikte doğduğunu söylemiştir: Re­form hapishanenin programının bir parçasıdır. Ama aynı şey, hem de daha az ironik bir biçimde, feodalizmin çöküşüyle birlikte ortaya çıkan çeşitli siyasi ve ekonomik dönüşümler için de söylenebilir. Liberalizm despotizmle, mutlakiyetçilikle ya da totalitarizmle aynı şey değildir ve burjuva rasyonel, evrensel adalet ethos'u da hapishaneler ve hapishane reformlarıyla aynı çift yönlü karaktere sahiptir. Şu çok önemli farkla: Nüfusun geri kalanının formel olarak sahip olduğu haklar mahkûmlara verilmez. Birlikte ele alındığında, sözleşme özgürlüğü ve siyasi örgütlenme özgürlüğü, hem kapitalizmin siyasi ve ekonomik düzenlerine bir meydan okuma hem de bu düzenler içindeki etkili bir değişim gücü niteliğine sahip olmuş olan işçi hareketlerinin doğmasına yardımcı ol muştur.

5-Foucault'nun analizlerinde şaşırtıcı bir "eksiklik" vardır: Devlete dair bir açıklama. Marx'ta bu eksiklik ekonomi politikle uğraşmış olma­sına bağlanır. Foucault'da ise insan bunun disiplin olarak iktidarın her yerde bulunmasıyla bağlantılı olduğundan şüpheleniyor. Devlet, Fouca­ult'nun büyük harflerle "hesaplı tabi kılma teknolojisi", başkalarını ida­re eden disiplin matrisi olarak betimlediği şeydir. Eğer Foucault buna inanıyorduysa, bu olsa olsa kısmi bir hakikattir. Biz yalnızca "devlet" teorisine değil, aynı zamanda devletler teorisine de ihtiyaç duyuyoruz ve bu noktanın hem "içsel" hem de "dışsal" içerimleri vardır. "İçsel ola­rak", bizatihi "devlet"in varlığının liberal ilkeleri olumsuzladığını iddia etmek saçmadır. İktidarın yaygınlığından ve devletin meydan okuna­maz gücünden gelişigüzel bahsetmek de, devletin aşılmasından bahse­den Marksist lafazanlık kadar zayıf temelli bir gevşeklik yaratır.

"Dışsal olarak" ise, kapitalizmin yükselişi ile devlet sistemi arasın­daki bağlantıyı vurgulayan Tilly ve diğerlerinden söz etmek bence bi­rincil önemdedir. Foucault şöyle yazmıştı:

Batı’nın ekonomik atılımı sermaye birikimini mümkün kılan tekniklerle başladıysa, insan birikimini yönetme yöntemlerinin de kısa zamanda kullanıl­maz hale gelen ve yerlerini incelikli, hesaplı bir tabi kılma teknolojisine bırakan geleneksel, ritüel, yüksek maliyetli, vahşi iktidar biçimleriyle bağlantılı olarak siyasi bir atılımı mümkün kıldıkları söylenebilir belki de.[ Foucault, Discipline and Punish, ss. 220-1.]

Ama bu analiz, genel olarak devletten dem vuran konuşmaların ço­ğu gibi, yanıltıcıdır. Hiçbir zaman "kapitalist devlet" diye bir şey olma­mıştır; Foucault'nun bahsettiği iç pasifleştirme süreçlerine şiddet araç­larının korkunç biçimde devletin elinde toplanmasının eşlik ettiği kapi­talist ulus-devletler olmuştur. Sınıf iktidarının bir aracı olarak kapitalist emek sözleşmesi ile şiddet araçlarının devlet tarafından temellük edil­mesi arasında dolaysız ilişkiler vardır. ^[A Contemporary Critique of Historical Materialism, Londra, 1981.] Kapitalist emek sözleşmesi salt ekonomik bir ilişki olarak başlamıştı; bu ilişkide işveren işyerinde işgü­cünün kendisine itaat etmesine sağlamak için ne ahlaki yaptırımlara ne de şiddet yaptırımlarına sahipti. Şiddet araçlarının emek sözleşmesin­den bu şekilde "çıkarılması", itaatin çok büyük ölçüde Foucault'nun be­timlediği yeni iktidar teknolojisi sayesinde sağlandığı anlamına geliyordu. Ama ulus-devletlerarasındaki ilişkiler bağlamında, "yüksek ma­liyetli, vahşi iktidar biçimleri"nin de bu şekilde bir kenara atılmış oldu­ğu pek söylenemez.

Foucault ve Nietzsche'den daha dolaysız bir biçimde etkilenmiş olanlar, iktidarın bütün toplumsal süreçlere kronik bir biçimde ve kaçı­nılmaz olarak bulaştığında ısrar etmekte haklıydılar. Bu kabul edilince iktidarla özgürlüğün birbirlerine düşman olmadıkları, iktidarın zorlama ya da kısıtlamayla özdeşleştirilemeyeceği de teslim edilmiş olur. Ama iktidarı eylem ve söylemde birincil konuma yükselten Nietzscheci ikti­dar radikalizasyonunun bizi baştan çıkarmasına da izin vermememiz gerekir. İktidar o zaman her şeyin üstünde ve altında bulunan gizemli bir olgu haline gelir. İktidarın hakikate göre mantıksal bir önceliği yok­tur; anlam ve normlar yalnızca taşlaşmış ya da mistifıye [ yutturmak, kandırmak ] edilmiş iktidar olarak görülemez. Bir iktidar indirgemeciliği de ekonomik ya da nor­matif indirgemecilik kadar hatalıdır.

Sh: 267-276

Kaynak: ANTHONY GIDDENS, SİYASET, SOSYOLOJİ ve TOPLUMSAL TEORİToplumsal Düşüncenin Klasik ve Çağdaş Temsilcileriyle Hesaplaşmalar, İngilizce Basım: Politics, Sociology and Social Theory Encounters with Classical and Contemporary Social Thought, Çeviren: TUNCAY BÎRKAN, METİS YAYINLARI Birinci Basım: Ocak 2000, İstanbul

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar