Çeviri
TANRI TUTULMASI MARTİN BUBER Kitabından
Hzl: Martin Buber-(trc: Abdüllatif Tüzer),
ÇEVİRENİN ÖNSÖZÜ
Felsefe ve din, en
yüksek hakikatlere, en derin anlamlara ulaşabilmenin iki ayrı yolu olarak
karşımıza çıkar. Düşünce tarihine baktığımızda zaman zaman bu iki yolun mutlak
hakikate ancak kendi araçları vasıtasıyla ulaşılabileceği iddiasıyla
çatıştıklarını, zaman zaman da aynı amacı güden fakat farklı araçlar kullanan
iki kardeş olarak öne sürüldüklerini görürüz. Felsefe hakikate tüm öznellikten
sıyrılmış ve somut varoluş koşullarından soyutlanmış aklî bir sistem inşa
ederek ve gerçekliği Hegel’in sisteminde olduğu gibi aklî olanla özdeşleştirerek
ulaşma peşindedir. Din ise en yüksek hakikatlerin Tanrının katında olduğunu ve
bunların da ancak vahiyle bilinebileceğini bildirir. Her iki yolu da dikkate
alarak baktığımızda ortak bir noktalarının olduklarını görürüz: hem felsefe hem
de din İnsanî varoluşun ötesindeki bir alanı asıl gerçeklik olarak belirlemekte
ve insanı da bu gerçekliğe göre tanımlamakta, yerine göre insanı
hiçleştirmektedir. Sözgelişi felsefede insan bireyi parçalarının nedensel
olarak birbirine bağlı olduğu mantıksal bir sistemin çarkı olarak, şeyler
arasında bir şey, bir nesne olarak düşünülür. Dinde ise birey ezeli takdirin
ağlarından kurtulamayan, bir bakıma Tanrının yarattığı ve yönettiği bir dünyada
yine onun oynattığı bir kuklayı canlandıran biri olarak karşımıza çıkar?
Her iki sistem açısından bakıldığında artık bireyin gerçek bir varlığa sahip
olduğundan, özgür bir biçimde geleceğini inşa ettiğinden, otantikliğinden
bahsedilemez. Çünkü asıl gerçeklik ezeli-ebedi doğruların bulunduğu bir başka
varlık alanına hastır; çünkü her şey belirlenmiştir; çünkü
bilinebilir/inanılabilir her şeyin cevabı verilmiştir. Bireyin geleceğinin
olmadığı, özgürlüğünün kurban edildiği, otantik bir varlık değil de bir şey
olduğu kaskatı, donuk bir dünya! Burada bir
varoluşçu çıkarak şunu diyecektir: o, mümkün olan her şeyi düşündü, inanılması
gereken her şeye inandı, ama yine de hiç var olmadı.
Buber’i ilk okuduğumda beni derinden etkileyen şey, onun insan
bireyinin somut varoluşunu asıl başlangıç noktası olarak almasıydı. Buber’de
insan artık bir nesne değil, kendisine hitap edilen, diyalojik bir ilişki
içinde kendi kendini belirleme hakkına sahip olan, kısacası yaratmaya iştirak
eden bir birey olarak karşımıza çıkıyordu. Burada gerçeklik tek bir unsura
indirgenmekten ziyade bütün ve kendiliğinden olan iki kişi/varlık arasındaki
diyalojik ilişkide, Ben-Sen ilişkisinde kuruluyor.
Buber modern düşüncenin
ve Tanrı hakkında bir “O” olarak konuşan tüm teolojilerin bireyi otantik
benine, diğer kişilere, doğaya ve Tanrıya yabancılaştırdığını düşünüyordu.
Çünkü ona göre her ikisinde de iki temel varoluş tarzımızdan birisi olan Ben-O
ilişkisi hakim bir rol oynamaktadır. Burada kışi/Varlık, cansız varlıklara
karşı olduğu gibi, bir şey olarak, bir O olarak düşünülmektedir. Bir kişiye
karşı nesnel bir tavır alışın ve onu dünyanın bir parçası olarak düşünmenin söz
konusu olduğu her durumda bir Ben-O ilişkisi vardır. Ve Buber’e göre Ben-O
ilişkisi gerçek bir ilişki değildir. Çünkü bu ilişki Ben ile O arasında
gerçekleşen karşılıklı bir ilişki değildir. Yine bu ilişki amaçsal değil,
tümüyle araçsaldır. Bir başka kişi benim için bir O olduğu zaman, her şeyden
önce ben tamamıyla yalnızımdır. Ona bakarım, onu seyrederim, onu mümkün olan
her yönden düşünürüm, onun şeyler arasındaki yerini mütalaa ederim; ve tüm
bunlar bende vuku bulur. Bu ilişkide bütün varlığımız kapsanmaz, her zaman bu
ilişkinin dışında kalan bir kısmımız vardır. Ayrıca böyle bir ilişkide şimdi
değil ancak geçmiş vardır.
Buber Ben-Sen ilişkisini
gerçek bir ilişki olarak niteler. Bu ilişkide Sen, tümüyle Öteki olan, karşımda
duran, bana hitap eden ve hitabına karşı mukabelede bulunduğum bir
varlık/kişidir. Bu ilişkide Sen evrenin ışığında değil, evren Sen’in
ışığında görülür. Hitap edilen Sen deterministik bir çerçeve içerisinde
düşünülemez. O’nunla ötekiliğinin tam özgürlüğüyle, kendiliğindenliğiyle
yaşanan somut içerisinde karşılaşılmak. Bu ilişki, hitabımıza gelecek herhangi
bir mukabeleye hazırlıklı olduğumuzdan dolayı an içinde yaşanır.
Buber’e göre dünyadaki her bir Sen’in bir O olmak zorunda
olması yazgımızın en yüksek melankolisidir. Ancak ona göre tek bir Sen vardır
ki, doğası gereği bir O olamaz. Tanrıdan nefret edilebilir, ona sövüp
sayılabilir, çekilen acılara tahammül edilemediği için ona sırt dönülebilir,
fakat asla Tanrı artık bana hitap etmeyen ve benim için dünyadaki nesneler
arasındaki bir nesne olan bir şey statüsüne indirgenemez. Buber'e göre din
Ben-Sen düalitesine dayanır ve Ben-Sen ilişkisi en yüksek yoğunluğunu ve tezahürünü
sınırsız Varlığın mutlak kişi olarak partnerim olduğu dinî gerçeklikte bulur.
Tanrı ile insan arasındaki bu diyalogda her bir taraf diğeri için bir Sen olur.
Tanrı kendiliğindendir ve varolanın kendiliğinden olmasına müsaade eder. Yalnız
insan Tanrıya muhtaç değil, Tanrı da diyalogda arkadaş olarak, çalışmada bir
partner olarak insana muhtaçtır.
Buber’in düşüncelerinin özellikle bireysel dindarlığın
yüceltilmesi, dinî gerçekliğin ve anlamın Tanrıyla karşılıklı ilişkide
görülmesi, bireyin özgür, bağımsız ve kendiliğinden bütün bir kişi olarak
Tanrının karşısına bir Sen olarak konulması, somut varoluş koşullarından hiçbir şekilde kopulmaması
İslam düşüncesinde oluşturulması mümkün yeni varoluşsal teolojiler için önemli
bir kaynak teşkil edeceği kanaatindeyim.
Abdullatif Tüzer Eylül 2000
ÖNSÖZ
Bu kitap, 1951 yılının
Kasım ve Aralık aylarında çeşitli Amerikan üniversitelerinde (Yale, Princeton,
Columbia, Chicago ve diğerleri) vermiş olduğum konferanslardan çıkmıştır. 1932
yılında yazdığım “İki Sohbet Üzerine Rapor’’u uygun bir giriş olarak ilk
sıraya yerleştirdim ve bunun yanında 1943’te yazılmış olan “Tanrı Sevgisi ve
İlah Tasavvuru” denemesini içeriğe dahil ettim. “Din ve Felsefe” bölümünde,
Frankfurt am Main’deki Schopenhauer Topluluğunun bu mevzuya hasredilmiş 1929
oturumunu açtığım bu konu hakkındaki söylevimden bazı pasajları kullandım.
“İki
Sohbet Üzerine Rapor”, “Din ve Felsefe”, “Din ve Modern Düşünce”, “Ahlakî
Olanın Askıya Alınması”, “Tanrı ve İnsan Ruhu” ve “C . G. Jung'a Cevap” eki,
Maurice S. Friedman tarafından çevrildi. “Din ve Etik" Eugene Kamenka ve
Maurice Friedman tarafından çevrildi. “Din ve Gerçeklik”i Nobert Guterman
çevirdi.
“Tanrı
Sevgisi ve İlah Tasavvuru" I. M. Lask tarafından çevrilmiş, Israel and the
World: Essays in a Time of Crisis başlıklı kitabımdan yeniden basılmıştır.
(Telif hakkı 1948; Shocken Book, Farrar, Straus ve Young A.Ş. yayımcıları, bu
kitaptan onların izniyle basılmıştır.)
MARTIN BUBER
Sh:7-12
TANRI VE İNSAN RUHU
Ruhun tarihinde din ile
felsefe arasındaki ilişkileri tartışmakta ve son döneminde felsefenin Tanrı ve
tüm mutlaklığı gerçek dışı göstermede oynadığı role temas edeceğiz.
Felsefe burada dinin
karşısına konulduğu takdirde din ile ifade edilmek istenen şey, bir kişinin
alışılmış olarak bu isimle tanımladığı ve insanların zaman zaman Tanrıdan daha
fazla özlemini duyduğu ifadeler, kavramlar ve aktivitelerin muazzam bütünlüğü
değildir. Din esas itibariyle Tanrıya sıkıca sarılma edimidir. Ve bu,
ne, bir kimsenin Tanrıyla ilgili olarak oluşturduğu imgeye sıkıca sarılması
anlamına gelir, ne de, bir kimsenin tasavvur ettiği Tanrıya iman etmeye sıkıca
yapışması anlamına gelir. Din, var olan Tanrıya sıkıca sarılmak demektir.
Dünya, (şayet sahip olmuş olsaydı) ne kendi güneş kavrayışına, ne de onunla
kendi bağlantısına sıkıca yapışırdı, bilakis bizzat güneşe sıkıca sarılırdı.
Bu şekilde anlaşılan
dinin aksine, felsefe burada, düşüncenin ilk bağımsızlaşmasından daha çağdaş
dönüm noktasına, Tanrının entelektüel terk edilişinin yer aldığı son aşmaya
kadar uzanan süreç olarak telakki edilir.
Bu süreç, felsefe öncesi
insanda olduğu gibi, insanın, vaktiyle bir kimsenin yalnızca zaman zaman Onun
ilk adı olmuş olan bir umutsuzluk ve coşku çağrısıyla Bir
şey, şeyler arasında bir şey, varlıklar arasında bir varlık, bir O adını
verdiği yaşayan Tanrıyı hayal etmekten artık tatmin olmamasıyla başlar.
Felsefe yapılmaya
başlanılması, bu Birşeyin bir tahayyül, arzular ve duygular objesinden
kavramsal olarak kavranabilir olan bir objeye, bir düşünce objesine dönüşmesi
anlamına gelir. Bu düşünce objesine, herkes ve her bir kimse onun kendisine
konuştuğunu, cevap verdiğini ve hitap ettiğini duyduğundan dolayı "Kelam” (Logos)
denilip denilmemesi, bir kimsenin onun için koymaya çalıştığı her sınırın zaten
üzerinden atladığından dolayı “Sınırsız” (Apeiron) denilip denilmemesi, ya da
basitçe "Varlık” veya daha başka bir şey denilip denilmemesinin bir önemi
yoktur. Şayet Tanrı fikrinin canlı olma niteliği bu kavramsal imgeye girmeyi
reddederse, genellikle tam olmayan bir şekilde, sonunda ona benzer veya en
azından esasen ona bağlı olarak onun yanı sıra bu niteliğe müsamaha gösterilir.
Ya da onun, düşünmekten aciz insanlara yardım açısından tatmin edici olmayan
bir bedel olarak değeri düşürülür.
Felsefe yapışındaki
ilerlemede insan ruhu karakteristik olarak hep, bu fikri, yeterli bir düşünce
objesi olarak Mutlak fikrini, kendisiyle, yani insan ruhuyla kaynaştırmaya
meyleder. Bu süreç zarfında, önceleri akılsal bir faaliyet olarak tefekkür
edilen bu idea, sonunda onu düşünen ruhun kendisinin imkânı olur ve ruhun takip
ettiği yolda kendi gerçekliğini elde eder. Varlığa, onun için tefekkür görevini
yerine getirmek üzere raptedilmiş olduğu görülen özne, varlığı kendisinin
husule getirdiğini ve getireceğini öne sürer. En nihayet, karşımızda olan her
şey, bize yaklaşıp hitap eden ve bize malik olan her şey, varoluşa ait bütün
ortaklıklar tarafsız bir öznellikte çözülür.
Bir sonraki adım daha
şimdiden bizi, bizce bilindik bir aşamaya, kendisini nihai aşama olarak anlayan
ve kendi nihailiği ile oynayan aşamaya götürür: kendisine kendi işinin
hâkimiyetini veren, mutlağın mutlaklığını kavramsal olarak tahrip eden, insan
ruhu. O yine de kendisinin, yani ruhun, her şeyin taşıyıcısı ve değerlerin
yaratıcısı olarak hala orada kalmakta olduğunu tahayyül edebilir; doğrusu, o
çoğunlukla mutlaklığın yanında kendi mutlaklığını da yok etmiştir. Ruh şimdi
artık, bağımsız bir öz olarak var olamaz. Şimdi sadece, ruh adı verilen insan
fertlerinin bir ürünü, onların sümük ve idrar gibi ifraz ettikleri bir ürün var
olur.
Bu aşamada önce, sırf o
an felsefe kendi ellerini, Onu yakalayabildiği ve tutabildiği ellerini
kestiğinden dolayı, Tanrının kavramsal terk edilişi vuku bulur.
Fakat benzer bir süreç
diğer tarafta, bizzat dinin gelişiminde vuku bulur (Kelimenin olağan geniş
anlamında).
İlk zamanlardan beri
iman ilişkisinin gerçekliği, insanın Tanrının huzurunda durması, diyalog olarak
dünya-olayı, oradaki gücü kontrol etme dürtüsünün tehdidine maruz kalmıştır.
Olayları, kendisinde talepler yaratan işaretler olarak anlamak yerine kişi,
dinleme zorunda olmadan kendisi talepte bulunmayı diler. “Yalvardığım güçlerin
üstünde güce sahibim” der insan. Ve
bu durum, herhangi bir kimsenin Sen’e dönülmeden ve onun Mevcudiyeti gerçekten
kastedilmeden ayinler yaptığı her yerde, çeşitli değişikliklerle sürüp gider.
Sihir kadar saf biçimde
aktif olmayıp akim kâmil gücüyle eyleyen, iman ilişkisinin diğer sözde
karşılığı, örtüyü kaldırmadır. Burada bir kimse ifşa olanı gizlenmişten ayıran,
aşikârın örtüsünü kaldırma pozisyonunu ve ilahi sırları dışarı çıkarma
pozisyonunu alır. “Ben
bilinmeyenle tanışığım, ve onu bilinir kılarım” der insan. Sözüm ona
Tanrısal O’dur sihirbazın, teknisyenin dinamosunu kullanması gibi kullandığı,
Gnostiğin açıkça ortaya serdiği, Tanrısal alet takımları toplamıdır.
Onun varisçileri yalnız
“teosofiler” ve bunların komşuları değildir; keza pek çok teolojide, örtüyü
kaldırma hareketleri, yorumlama hareketlerinin arkasında bulunabilir.
O-O'nun bu şekilde Ben-Sen’in
yerine geçirilişine dini “koruma"ya çalışan söz konusu yeni din
felsefesinde türlü şekillerde rastlarız. Onda bu ilişkinin “Ben”i, “dinî
duygu”nun “özne"si olarak, pragmatist bir inanma kararından istifade edici
vb. olarak ön plana çıkar.
Bununla birlikte bütün
bunlardan daha önemli olanı, dinî hayatın en derinine nüfuz eden bir olay,
bizzat iman ediminin öznelleştirilmesi olarak tanımlanabilen bir olaydır. Bunun
özü, en açık bir biçimde ibadet örneğiyle kavranabilir.
İnsanın, daha başka ne
dilenirse dilenilsin, nihai olarak İlahî Mevcudiyetin, diyalojik olarak idrak
edilebilir olmasından dolayı tezahürünü dileyen, Tanrıyla konuşmasına, terimin
en yüklü anlamıyla ibadet adını veririz. Hakiki bir ibadet haliyle ilgili
olarak peşinen kabul e dilmesi gereken tek şey, dolayısıyla, bir bütün olarak
insanın bu Mevcudiyet için istekliliğidir, içten yönelmişliktir, sınırlanmamış
spontaneliktir.[ içten gelen, kendiliğinden olan,] Köklerden yukarıya doğru tırmanan bu
spontanelik, taciz eden ve saptıran her şeyin üstesinden gelmede sık sık
başarılı olur. Ancak, bu öznelleştirilmiş düşünüm aşamasında sadece ibadet
edenin yoğunlaşmasına değil, aynı zamanda onun spontaneliğine de saldırılır. Bu
saldırgan, bilinçtir, burada bu insanın, o ibadet ediyor, o ibadet ediyor, o
ibadet ediyor şeklindeki aşırı-bilinçliliğidir. Ve saldırgan alt edilemez gibi
görünmektedir. Yönelenin kendi yönelimi hakkındaki öznel bilgisi, insanların
geri kalanıyla eylem ilişkisine girmeyen bir Ben’in bu yerinde sayışı, eylemin
kendisi için nesne olduğu bir Ben, işte tüm bunlar am elden kaçırır,
spontaneliği alıp götürür. Tanrıyı henüz elden bırakmamış olan özellikle modern
insan şunun ne anlama geldiğini bilir: mevcut olmayan kişi hiçbir Mevcudiyeti
idrak edemez.
Bir kimse bunu doğru
olarak anlamalı: bu, kendi eylemlerini seyirci olarak izlemesi gereken modern
insanın malum hastalığı türünden özel bir durumla ilgili bir problem değildir.
Problem, Mutlağın, onun mutlağa karşı sadakatsizliğini gösterdiği, ikrarıdır,
yine problem güvenin dile getirildiği bir sırada, Mutlakla kendisi arasında bu
sadakatsizliğin sürdüğü ilişkidir. Ve şimdi görünürde Tanrıya sıkıca sarılan
kişi de tutulmuş Aşkınlığın farkına varır.
Şu an bile vuku bulmakta olan bir Tanrı tutulmasından
söz ettiğimizde, kastettiğimiz şey nedir? Bu
mecazla biz şu müthiş varsayımı ortaya koyuyoruz ki, nasıl cismanî gözümüzle
güneşe bakıyorsak, "zihin gözü" müzle veya varlık gözüyle de Tanrıya bakabiliriz,
ve nasıl yeryüzü ile güneş arasına bir şey giriyorsa kendi varlığımızla O’nun
arasına da bir şey girmektedir. Varlığın bu bakışının, hiçbir imge kazandırmasa
da başlangıçta her bir imgeyi mümkün kılarak, tamamıyla gerçek olduğunu, iman
mahkemesinden başka hiçbir mahkeme doğrulayamaz. Bu, doğrulanmamalıdır; sadece
tecrübe edilmelidir; insan bunu tecrübe etmiştir. Diğerini, yani araya giren
şeyi de, bugün keza insan tecrübe etmektedir. Gördüğümden beri, ve algılayışımın
bana verdiği imkan ölçüsünde kesin olarak bundan bahsetmekteyim.
Hem “aşağı”dan çıkarılan
hem de “yukarı”dan gönderilen varlık olarak insanın çifte doğası, onun temel
özelliklerinin dualitesinde sonuca ulaşır. Bunlar, kendisi için varolan
bireysel insana ait kategorilerle değil, ancak onun insanile birlikte-insan
olması kategorileriyle anlaşılabilir. Gönderilen bir varlık olarak insan, önüne
konulduğu mevcut varlığın karşısında yer alır. Çıkarılan bir varlık olarak o
kendisini dünyadaki tüm mevcut varlıkların yanı başında, yerleştirildiği
varlığın yanı başında bulur. Bu kategorilerden ilki, kendi yaşayan gerçekliğine
Ben-Sen
ilişkisinde, diğeri de kendi gerçekliğine Ben-O ilişkisinde sahip olur. İkinci kategori bizi daima sadece mevcut bir
varlığın görünüşlerine götürür, bu varlığın kendisine değil. Hatta bir
başkasıyla en yakın temas, şayet başkası benim için Sen olmaz ise, bir
görünüşle iyice örtük kalır. Sadece, benimle mevcut bir varlık arasında esas
yakınlığı tesis eden ilk ilişki, bu yolla beni onun bir görünüşüne değil, o varlığın
kendisine götürür. Kabul edilmelidir ki bu, beni sırf varoluşsal bir buluşmaya
yöneltir; beni şöyle ya da böyle, onu varlığı bakımından nesnel olarak düşünme
pozisyonuna getirmez. Nesnel bir düşünme tesis edilir edilmez, bize sadece bir
görünüş ve her seferinde ancak bir görünüş verilir. Diğer tüm mevcut varlıkların tam aksine
Onun hiçbir nesnel görünüşüne ulaşılamayacağı için, Tanrıyla tam olarak
buluşabileceğimiz ilişki de sadece Ben-Sen ilişkisidir. Bir vizyon dahi hiçbir nesnel düşünce sağlamaz,
ve tam bir Ben-Sen ilişkisinin kesintiye uğramasından sonra bir sonra-imgesine
sıkıca sarılmaya olanca gücünü sarf eden kişi çoktan vizyonu kaybetmiştir.
Fakat duruma
baktığımızda, her iki ilişkideki, yani Ben-Sen
ve Ben-O ilişkisindeki Ben aynı değildir. Bir
kimsenin bütün varlığıyla bir başka varlığın karşısında durduğu ve onunla
esaslı bir ilişki içine girdiği yerden ve zamandan daha ziyade, etraftaki
varlıkların gözlem, düşünüm, kullanım ve belki de ilgi veya yardım objesi
olarak görülüp onlara bu şekilde muamelede bulunulduğu yerde ve zamanda, işte
orada ve o anda başka bir Ben'e konuşulur, başka bir Ben’e tezahür olunur,
başka bir Ben var olur. Her ikisini de kendisinde tanıyan herkes söz
konusu olan insan hayatıdır ve her hangi birisi kendinde her ikisini, her daim
her ikisini tanıyacaktır benim neden söz ettiğimi bilecektir. Her ikisi
birlikte insan varoluşunu oluşturur; problem sadece bunlardan hangisinin
belirli bir zamanda mimar ve hangisinin onun yardımcısı olduğudur. Daha çok
bu, Ben-Sen ilişkisinin mimar olup olmayacağı meselesidir, zira onun bir
yardımcı olarak kullanılamayacağı kendiliğinden açıktır. Eğer o idare etmezse,
hemen ortadan kaybolur.
Çağımızda
muazzam derecede artmış olan Ben-O ilişkisi, pratikte tartışılmaz bir biçimde
hakimiyeti ve yönetimi ele geçirmiştir. Her şeye sahip olan, her şeyi yapan,
her şeyi başaran bir Ben olan bu ilişkinin Ben’i, Sen diyemeyen, esasında bir
varlıkla buluşamayan bu Ben, bu zamanın efendisidir. Etrafındaki bütün O'larla
beraber, her şeye kadir olmuş olan bu benlik doğal olarak ne Tanrıyı, ne de
kendisini insanlara gösteren herhangi bir mutlağı insan-dışı kökenli olarak
tanıyabilir. O araya girer ve bize gelen göğün ışığını keser.
Bu zamanın özelliği,
işte böyledir. Ama gelecek için ne denilebilir? Bir çağın hususiyetinin gelecek
için bir yazgı vazifesini göreceği modern bir hurafedir. Herhangi birisi
gerçekleşmesi mümkün olanı ve dolayısıyla imkân verileni ona söyletsin.
Bir insan kuşkusuz
akıntıya karşı yüzemez, der birisi. Fakat kaynağı hala gizli olan yeni bir
akıntıda bilmem yüzebilir mi?
Bir başka şekilde, Ben-Sen
ilişkisi yer altı mezarlıklarına çekilir onun ne kadar büyük bir güçle dışarı
çıkacağını kim bilebilir!
Ben-O ilişkisinin ne
zaman kendi yardım edici konumuna ve aktivitesine yöneleceğini kim bilebilir!
İnsan denilen tecessüm
etmiş imkânın tarihindeki en önemli olaylar, ara sıra gerçekleşen, evvelce
görünmez veya gözden kaçırılmış olan güçler tarafından belirlenmekte olan yeni
devir başlangıçlarıdır. Her bir çağ kuşkusuz bir öncekinin devamıdır, fakat bir
uzantı tasdik de olabilir, tekzip de.
Şimdiye kadar hiçbir
isme gerek duymamış bir şey en derinlerde vuku buluyor. Hatta yarın
yükseklerden, dünyevî arkonlar (çvn: Eski Atina'da dokuz hakimden biri)'a doğru
göz kırpılabilir. Tanrı ışığının tutulması asla bir sönüş değildir; yarın dahi
araya giren şey ortadan kaybolabilir.
Sh:143-149
C.G. JUNG’A CEVAP
C.G. Jung’un, “Din ve
Modern Düşünce” adlı yazımdaki kendisiyle ilgili eleştirime verdiği cevaba
karşı, onun argümanları konusundaki düşünceme yeniden açıklık getirmek yeterli
olacak.
Kendisinin düşündüğü
gibi ben, onun empirik, psikiyatrik materyalinin hiçbir ana bölümüne itiraz etmedim.
Bu kesinlikle salahiyetim dışındaki bir alana müdahale etmek olurdu. Onun
psikolojik tezlerinden herhangi birisini de eleştirmedim. Yine bu benim işim
değil. Ben sadece onun dinî konular hakkında kendisinin kesinlikle içerisinde
kaldığını temin etmiş olmasının aksine psikiyatri ve psikoloji sahalarının
sınırlarını aşan iddialarda bulunduğuna dikkat çektim. Bunu gösterip
gösteremediğimi dikkatli bir okuyucu, alıntılarımı kendi bağlamlarında kontrol
ederek tahkik edebilir. Kaynakları dikkatli bir biçimde ifade etmek suretiyle
okuyucu için bunu kolaylaştırmaya özen gösterdim. Jung benim kendisiyle ilgili
yargımı tartışmakta, bunu yaparken kullandığı yöntem de kendi cevabında
açıklığa kavuşturulmaktadır.
Jung’un, “tanrısal
eylemin kişinin kendi derunî beninden doğduğunu” bir “olgu” olarak tasvir
ettiğine ve bu olguyu “Tanrının kendisi için varolduğu”nu ifade eden
“ortodox anlayış”ın karşısına koyduğuna işaret ettim. Jung Tanrının, insan öznesinden
bağımsız var olamayacağını belirtir. Dolayısıyla
tartışmalı problem şudur: Tanrı sadece ve sadece psişik bir fenomen midir yoksa
O aynı zamanda insanların ruhundan bağımsız olarak var mıdır?
Jung,
Tanrının Kendisi için varolmadığı cevabını verir. Problem şu şekilde de ortaya
konulabilir:
İnançlı insanın tanrısal eylem adını verdiği
şey sadece onun kendi derunî beninden mi doğmaktadır, veya bir süper-psişik
Varlık aynı zamanda onun içinde bulunabilmekte midir?
Jung bunun, kişinin
kendi derunî beninden doğmakta olduğu cevabını verir. Bu hususta ben bunların,
aslında psişik olanın ötesinde neyin varolduğunu ve neyin varolmadığını, ya da
ne derecede başka yerden gelen eylemlerin olduğunu beyan etmeye hiç hakkı
olmayan bir psikologun meşru iddiaları olmadığını söylemiştim. Fakat Jung hemen
şu cevabı verir: “ben sadece bilinçaltı hakkında
yargılarda bulundum!” Buna ilaveten o, "çünkü, açıkça diyorum
ki Tanrı hakkında söylenen her şey, tümüyle her şey (italik olanlar benim)
insan ifadesidir, yani psişiktir" ifadesinde bulunur. Garip ama o tekrar
bu görüşü sınırlar: O, “Tanrı hakkındaki her ifadenin her şeyden önce
(italik olanlar benim) ruhtan çıktığı” kanısında olduğunu söyler.
Öncelikle
bu cümlelerden ilkini Jung'un daha önce zikretmiş olduğum tezleriyle mukayese
edin. Bilinçaltına ait güçlerden birinin faaliyetinin kişinin kendi derunî
beninden doğduğunu, veya onun insan öznesinden bağımsız varolmadığını üzerine
basa basa belirtmek, “bilinçaltı” terminolojisi bir kez bu şekilde kesin olarak
ortaya konduğunda anlamsız bir totoloji olacaktır. Bu
yalnızca bilinçaltı olarak tanımlanan psişik alanın psişik olduğu anlamına
gelecektir. Bu tez önce, Hayır cevabı ile bilinçaltı güçleri sahasının ve
genelde psişik sahanın ötesine uzanması sayesinde bir anlam kazanır. Elbetteki
Jung derhal onun bu anlama sahip olduğunu reddeder. Bu durumda da o, Tanrı hakkındaki
her ifadenin “İnsanî ifadeler, yani psişik ifadeler” olduğu gerçeğine
başvurur. Bu cümle daha yakın bir tetkiki hak etmektedir.
Bu
peşin yargıya dayanmaktan başka bir şekilde bir tartışma yürütmenin kesinlikle
hiçbir olasılığını görmüyorum. (Bir kural olarak, tartışmaya
kendi inançlarımı sokmam, ancak onları karşılıklı İnsanî konuşma adına kontrol
altında tutarım. Fakat tam açıklık için burada şu zikredilmelidir ki benim
herhangi bir “ortodoxy” ile karışmamış olan vahye inancım, Tanrı hakkındaki
sona ermiş ifadelerin gökyüzünden yeryüzüne devredilmiş olduğuna inanıyor
olduğumu ifade etmez. Daha ziyade benim vahye inancım şu anlama gelmektedir ki
İnsanî cevher, onu ziyaret eden manevî ateşle erir, o anda ondan anlamı ve formu
itibariyle İnsanî olan bir söz, bir ifade, İnsanî kavrayış ve İnsanî konuşma
yarılıp dışarı çıkar, fakat bunun yanında İnsanî cevher kendisini Kamçılayana
ve Onun iradesine de şahit olur. Biz kendimize vahyediliriz ve bunu,
vahyedilmiş bir şey olarak tarif etmekten başka türlü tarif edemeyiz.) Yalnızca
Tanrı hakkındaki ifadeler değil, genelde her ifade “İnsanî” dir. Gene de
onların doğruluğu hakkında müspet veya menfi bir şey bu şekilde tahkik edilir
mi? Burada söz konusu olan ayırım, nitekim psişik olanla psişik olmayan
ifadeler arasındaki bir ayırım değil, süper-psişik bir gerçekliğin kendisine
tekabül ettiği psişik ifadelerle hiçbir süper-psişik gerçekliğin kendisine
tekabül etmediği psişik ifadeler arasındaki bir ayırımdır. Bununla birlikte
psikoloji bilimi, böyle bir ayırım yapmaya yetkili değildir; eğer bunu yaparsa
önemli ölçüde haddini aşmış olur, kendisine haksızlık etmiş olur. Bu
bağlamda psikoloji bilimine layıkıyla düşen tek iş makul bir tahdittir. Jung,
Tanrının insanlardan bağımsız var olmayacağını açıkladığında böyle bir tahdidi
uygulamamaktadır. Çünkü bir kez daha söyleyecek olursak, şayet bu, Tanrı adı
verilen bir arketip hakkındaki bir ifade ise, o zaman onun psişik bir faktör
olduğunun kuvvetli bir şekilde dile getirilmesi kesinlikle lüzumsuz olacaktır
(başka da ne olabilir ki?). Ama bu, kendisine bu psişik faktörün tekabül ettiği
psişik-üstü bir Varlık hakkındaki bir ifade, yani böyle bir Varlık var olamaz
ifadesi ise, o zaman burada, işaret edilen tahdidin yerine, sınırların meşru
olmayan bir biçimde aşılması söz konusudur. Kendimizi sonunda bu ustalıklı
muğlaklıktan kurtarmalıyız!
Fakat Jung hemen,
insanların gerçekte, kendilerinin oluşturdukları pek çok ve farklı imgelere
sahip olduklarına dikkatimi çeker. Aslında daha önceden bunun farkındaydım ve
bunu çok kereler ifade ettim ve açıkladım. Fakat önemli olan, yine de bunların
sadece birer imge olduklarıdır. Hiçbir inançlı insan, Tanrının bir fotoğrafına veya Tanrının sihirli bir
aynadaki yansısına sahip olduğunu düşünmez. O ve onun dışındakilerin her biri, kendisinin onu
resmettiğini bilir. Lâkin o
yalnızca bir imge, bir suret olarak resmedilmiştir. Bu, suretin, “tasvir
ettiği", yani anlattığı Suretsize doğru yönelmiş olan bir iman yönelimiyle
resmedilmiş olması anlamına gelir. Mevcut bir Varlığa doğru, var olan Bir
Varlığa doğru yönelmiş olan bu iman yönelimi, çeşitli tecrübelerden çıkarak
inanan insanlarda yaygındır. Yazısının
yanlış anlaşılmaya açık olmayan yerlerinde kendisini onunla özdeşleştirdiği “modern
bilinç", imandan “nefret eder.” Ancak, bu nefrete müsaade etmek
için tam manasıyla psikolojik olarak sunulmuş olan ifadelere etkide bulunmak
başarılı olmayacaktır. Ne psikoloji, ne de herhangi bir başka bilim Tanrı
inancının doğruluğunu tetkik etmeye yetkili değildir. Onların temsilcilerinin
bundan uzak durmaları yerinde olur; kendi disiplinleri içerisinde, Tanrıya
inanç hakkında bildikleri bir şeymiş gibi yargılarda bulunmak onların hakkı
değildir.
Gizeme ilişkin iman
tavrını bilmeden gizemlerle ilgilenen bu psikolojik doktrin Gnosis'in modern
bir tezahürüdür. Gnosis (çvn:
Gnosis Eski Yunanda bilgi için kullanılan ortak bir terimdi. Gnostisizmin
ortaya çıkışıyla birlikte kurtuluşa götüren daha yüksek ruhsal bir idrak
anlamım kazanmıştır. Gnostisizm ise Hıristiyanlığın başlangıcında ortaya çıkan
ve Kadim Yunan felsefesini gizemcilik ve Hıristiyanlıkla kaynaştırmaya çalışan
ezoterik bir dinî hareket), yalnızca tarihsel bir kategori olarak
değil, bilakis evrensel bir kategori olarak anlaşılmalıdır. Tanrının şimdiye
kadar varolan suretlerini reddetmesi gerektiğinden dolayı Tanrıyı ortadan silen
ateizm değil de o, iman realitesinin gerçek düşmanıdır. Onun modern tezahürü,
sadece güçlü gösterişçiliğinden dolayı değil, aynı zamanda bilhassa Carpocratcı
(çvn: Gnostik sistemin yaratıcılarından biri) motifi yeniden sürdürmesinden
dolayı beni özellikle alakadar etmektedir. Söz konusu modern tezahürün
psikoterapi olarak öğrettiği bu motif, doğal duyguları iman ile takdis etmek
yerine mistik bir şekilde ilahlaştıran bir motiftir. C. G. Jung’u, Gnosisin bu
modern tezahürüyle bağlantılı olarak görmemiz gerektiğini onun ifadelerinden
hareketle ortaya koydum, ayrıca daha fazla tatmin edecek genişlikte ortaya
koyabilirim. Her önyargısız okuyucunun, kendisinin söylediği gibi bir şiir
olarak kabul etmeyeceği onun küçük “Abraxas” yapıtını, iyi ile kötüyü Kendisinde dengeleyen
kararsız Gnostik “Tanrı”nın önceden burada bütün açıklığı ile ifade edilmiş
olması sebebiyle zikrettim.
Sh:153-157
Kaynak: Martin Buber,(trc: Abdüllatif Tüzer), Tanrı Tutulması,
Lotus Yayınevi, Kasım 2000, Ankara
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar