TANRI TUTULMASI MARTİN BUBER Kitabından

Hzl: Martin Buber-(trc: Abdüllatif Tüzer),

ÇEVİRENİN ÖNSÖZÜ

Felsefe ve din, en yüksek hakikatlere, en derin anlamlara ulaşabilmenin iki ayrı yolu olarak karşımıza çıkar. Düşünce tarihine baktığımızda zaman zaman bu iki yolun mutlak hakikate ancak kendi araçları vasıtasıyla ulaşılabileceği iddiasıyla çatıştıklarını, zaman zaman da aynı amacı güden fakat farklı araçlar kullanan iki kardeş olarak öne sürüldüklerini görürüz. Felsefe hakikate tüm öznellikten sıyrılmış ve somut varoluş koşullarından soyutlanmış aklî bir sistem inşa ederek ve gerçekliği Hegel’in sisteminde olduğu gibi aklî olanla özdeşleştirerek ulaşma peşindedir. Din ise en yüksek hakikatlerin Tanrının katında olduğunu ve bunların da ancak vahiyle bilinebileceğini bildirir. Her iki yolu da dikkate alarak baktığımızda ortak bir noktalarının olduklarını görürüz: hem felsefe hem de din İnsanî varoluşun ötesindeki bir alanı asıl gerçeklik olarak belirlemekte ve insanı da bu gerçekliğe göre tanımlamakta, yerine göre insanı hiçleştirmektedir. Sözgelişi felsefede insan bireyi parçalarının nedensel olarak birbirine bağlı olduğu mantıksal bir sistemin çarkı olarak, şeyler arasında bir şey, bir nesne olarak düşünülür. Dinde ise birey ezeli takdirin ağlarından kurtulamayan, bir bakıma Tanrının yarattığı ve yönettiği bir dünyada yine onun oynattığı bir kuklayı canlandıran biri olarak karşımıza çıkar? Her iki sistem açısından bakıldığında artık bireyin gerçek bir varlığa sahip olduğundan, özgür bir biçimde geleceğini inşa ettiğinden, otantikliğinden bahsedilemez. Çünkü asıl gerçeklik ezeli-ebedi doğruların bulunduğu bir başka varlık alanına hastır; çünkü her şey belirlenmiştir; çünkü bilinebilir/inanılabilir her şeyin cevabı verilmiştir. Bireyin geleceğinin olmadığı, özgürlüğünün kurban edildiği, otantik bir varlık değil de bir şey olduğu kaskatı, donuk bir dünya! Burada bir varoluşçu çıkarak şunu diyecektir: o, mümkün olan her şeyi düşündü, inanılması gereken her şeye inandı, ama yine de hiç var olmadı.

Buber’i ilk okuduğumda beni derinden etkileyen şey, onun insan bireyinin somut varoluşunu asıl başlangıç noktası olarak almasıydı. Buber’de insan artık bir nesne değil, kendisine hitap edilen, diyalojik bir ilişki içinde kendi kendini belirleme hakkına sahip olan, kısacası yaratmaya iştirak eden bir birey olarak karşımıza çıkıyordu. Burada gerçeklik tek bir unsura indirgenmekten ziyade bütün ve kendiliğinden olan iki kişi/varlık arasındaki diyalojik ilişkide, Ben-Sen ilişkisinde kuruluyor.

Buber modern düşüncenin ve Tanrı hakkında bir “O” olarak konuşan tüm teolojilerin bireyi otantik benine, diğer kişilere, doğaya ve Tanrıya yabancılaştırdığını düşünüyordu. Çünkü ona göre her ikisinde de iki temel varoluş tarzımızdan birisi olan Ben-O ilişkisi hakim bir rol oynamaktadır. Burada kışi/Varlık, cansız varlıklara karşı olduğu gibi, bir şey olarak, bir O olarak düşünülmektedir. Bir kişiye karşı nesnel bir tavır alışın ve onu dünyanın bir parçası olarak düşünmenin söz konusu olduğu her durumda bir Ben-O ilişkisi vardır. Ve Buber’e göre Ben-O ilişkisi gerçek bir ilişki değildir. Çünkü bu ilişki Ben ile O arasında gerçekleşen karşılıklı bir ilişki değildir. Yine bu ilişki amaçsal değil, tümüyle araçsaldır. Bir başka kişi benim için bir O olduğu zaman, her şeyden önce ben tamamıyla yalnızımdır. Ona bakarım, onu seyrederim, onu mümkün olan her yönden düşünürüm, onun şeyler arasındaki yerini mütalaa ederim; ve tüm bunlar bende vuku bulur. Bu ilişkide bütün varlığımız kapsanmaz, her zaman bu ilişkinin dışında kalan bir kısmımız vardır. Ayrıca böyle bir ilişkide şimdi değil ancak geçmiş vardır.

Buber Ben-Sen ilişkisini gerçek bir ilişki olarak niteler. Bu ilişkide Sen, tümüyle Öteki olan, karşımda duran, bana hitap eden ve hitabına karşı mukabelede bulunduğum bir varlık/kişidir. Bu ilişkide Sen evrenin ışığında değil, evren Sen’in ışığında görülür. Hitap edilen Sen deterministik bir çerçeve içerisinde düşünülemez. O’nunla ötekiliğinin tam özgürlüğüyle, kendiliğindenliğiyle yaşanan somut içerisinde karşılaşılmak. Bu ilişki, hitabımıza gelecek herhangi bir mukabeleye hazırlıklı olduğumuzdan dolayı an içinde yaşanır.

Buber’e göre dünyadaki her bir Sen’in bir O olmak zorunda olması yazgımızın en yüksek melankolisidir. Ancak ona göre tek bir Sen vardır ki, doğası gereği bir O olamaz. Tanrıdan nefret edilebilir, ona sövüp sayılabilir, çekilen acılara tahammül edilemediği için ona sırt dönülebilir, fakat asla Tanrı artık bana hitap etmeyen ve benim için dünyadaki nesneler arasındaki bir nesne olan bir şey statüsüne indirgenemez. Buber'e göre din Ben-Sen düalitesine dayanır ve Ben-Sen ilişkisi en yüksek yoğunluğunu ve tezahürünü sınırsız Varlığın mutlak kişi olarak partnerim olduğu dinî gerçeklikte bulur. Tanrı ile insan arasındaki bu diyalogda her bir taraf diğeri için bir Sen olur. Tanrı kendiliğindendir ve varolanın kendiliğinden olmasına müsaade eder. Yalnız insan Tanrıya muhtaç değil, Tanrı da diyalogda arkadaş olarak, çalışmada bir partner olarak insana muhtaçtır.

Buber’in düşüncelerinin özellikle bireysel dindarlığın yüceltilmesi, dinî gerçekliğin ve anlamın Tanrıyla karşılıklı ilişkide görülmesi, bireyin özgür, bağımsız ve kendiliğinden bütün bir kişi olarak Tanrının karşısına bir Sen olarak konulması, somut varoluş koşullarından hiçbir şekilde kopulmaması İslam düşüncesinde oluşturulması mümkün yeni varoluşsal teolojiler için önemli bir kaynak teşkil edeceği kanaatindeyim.

Abdullatif Tüzer Eylül 2000

ÖNSÖZ

Bu kitap, 1951 yılının Kasım ve Aralık aylarında çeşitli Amerikan üniversitelerinde (Yale, Princeton, Columbia, Chicago ve diğerleri) vermiş olduğum konferanslardan çıkmıştır. 1932 yılında yazdığım “İki Sohbet Üzerine Rapor’’u uygun bir giriş olarak ilk sıraya yerleştirdim ve bunun yanında 1943’te yazılmış olan “Tanrı Sevgisi ve İlah Tasavvuru” denemesini içeriğe dahil ettim. “Din ve Felsefe” bölümünde, Frankfurt am Main’deki Schopenhauer Topluluğunun bu mevzuya hasredilmiş 1929 oturumunu açtığım bu konu hakkındaki söylevimden bazı pasajları kullandım.

“İki Sohbet Üzerine Rapor”, “Din ve Felsefe”, “Din ve Modern Düşünce”, “Ahlakî Olanın Askıya Alınması”, “Tanrı ve İnsan Ruhu” ve “C . G. Jung'a Cevap” eki, Maurice S. Friedman tarafından çevrildi. “Din ve Etik" Eugene Kamenka ve Maurice Friedman tarafından çevrildi. “Din ve Gerçeklik”i Nobert Guterman çevirdi.

“Tanrı Sevgisi ve İlah Tasavvuru" I. M. Lask tarafından çevrilmiş, Israel and the World: Essays in a Time of Crisis başlıklı kitabımdan yeniden basılmıştır. (Telif hakkı 1948; Shocken Book, Farrar, Straus ve Young A.Ş. yayımcıları, bu kitaptan onların izniyle basılmıştır.)

MARTIN BUBER

Sh:7-12

TANRI VE İNSAN RUHU

Ruhun tarihinde din ile felsefe arasındaki ilişkileri tartışmakta ve son döneminde felsefenin Tanrı ve tüm mutlaklığı gerçek dışı göstermede oynadığı role temas edeceğiz.

Felsefe burada dinin karşısına konulduğu takdirde din ile ifade edilmek istenen şey, bir kişinin alışılmış olarak bu isimle tanımladığı ve insanların zaman zaman Tanrıdan daha fazla özlemini duyduğu ifadeler, kavramlar ve aktivitelerin muazzam bütünlüğü değildir. Din esas itibariyle Tanrıya sıkıca sarılma edimidir. Ve bu, ne, bir kimsenin Tanrıyla ilgili olarak oluşturduğu imgeye sıkıca sarılması anlamına gelir, ne de, bir kimsenin tasavvur ettiği Tanrıya iman etmeye sıkıca yapışması anlamına gelir. Din, var olan Tanrıya sıkıca sarılmak demektir. Dünya, (şayet sahip olmuş olsaydı) ne kendi güneş kavrayışına, ne de onunla kendi bağlantısına sıkıca yapışırdı, bilakis bizzat güneşe sıkıca sarılırdı.

Bu şekilde anlaşılan dinin aksine, felsefe burada, düşüncenin ilk bağımsızlaşmasından daha çağdaş dönüm noktasına, Tanrının entelektüel terk edilişinin yer aldığı son aşmaya kadar uzanan süreç olarak telakki edilir.

Bu süreç, felsefe öncesi insanda olduğu gibi, insanın, vaktiyle bir kimsenin yalnızca zaman zaman Onun ilk adı olmuş olan bir umutsuzluk ve coşku çağrısıyla Bir şey, şeyler arasında bir şey, varlıklar arasında bir varlık, bir O adını verdiği yaşayan Tanrıyı hayal etmekten artık tatmin olmamasıyla başlar.

Felsefe yapılmaya başlanılması, bu Birşeyin bir tahayyül, arzular ve duygular objesinden kavramsal olarak kavranabilir olan bir objeye, bir düşünce objesine dönüşmesi anlamına gelir. Bu düşünce objesine, herkes ve her bir kimse onun kendisine konuştuğunu, cevap verdiğini ve hitap ettiğini duyduğundan dolayı "Kelam” (Logos) denilip denilmemesi, bir kimsenin onun için koymaya çalıştığı her sınırın zaten üzerinden atladığından dolayı “Sınırsız” (Apeiron) denilip denilmemesi, ya da basitçe "Varlık” veya daha başka bir şey denilip denilmemesinin bir önemi yoktur. Şayet Tanrı fikrinin canlı olma niteliği bu kavramsal imgeye girmeyi reddederse, genellikle tam olmayan bir şekilde, sonunda ona benzer veya en azından esasen ona bağlı olarak onun yanı sıra bu niteliğe müsamaha gösterilir. Ya da onun, düşünmekten aciz insanlara yardım açısından tatmin edici olmayan bir bedel olarak değeri düşürülür.

Felsefe yapışındaki ilerlemede insan ruhu karakteristik olarak hep, bu fikri, yeterli bir düşünce objesi olarak Mutlak fikrini, kendisiyle, yani insan ruhuyla kaynaştırmaya meyleder. Bu süreç zarfında, önceleri akılsal bir faaliyet olarak tefekkür edilen bu idea, sonunda onu düşünen ruhun kendisinin imkânı olur ve ruhun takip ettiği yolda kendi gerçekliğini elde eder. Varlığa, onun için tefekkür görevini yerine getirmek üzere raptedilmiş olduğu görülen özne, varlığı kendisinin husule getirdiğini ve getireceğini öne sürer. En nihayet, karşımızda olan her şey, bize yaklaşıp hitap eden ve bize malik olan her şey, varoluşa ait bütün ortaklıklar tarafsız bir öznellikte çözülür.

Bir sonraki adım daha şimdiden bizi, bizce bilindik bir aşamaya, kendisini nihai aşama olarak anlayan ve kendi nihailiği ile oynayan aşamaya götürür: kendisine kendi işinin hâkimiyetini veren, mutlağın mutlaklığını kavramsal olarak tahrip eden, insan ruhu. O yine de kendisinin, yani ruhun, her şeyin taşıyıcısı ve değerlerin yaratıcısı olarak hala orada kalmakta olduğunu tahayyül edebilir; doğrusu, o çoğunlukla mutlaklığın yanında kendi mutlaklığını da yok etmiştir. Ruh şimdi artık, bağımsız bir öz olarak var olamaz. Şimdi sadece, ruh adı verilen insan fertlerinin bir ürünü, onların sümük ve idrar gibi ifraz ettikleri bir ürün var olur.    

Bu aşamada önce, sırf o an felsefe kendi ellerini, Onu yakalayabildiği ve tutabildiği ellerini kestiğinden dolayı, Tanrının kavramsal terk edilişi vuku bulur.

Fakat benzer bir süreç diğer tarafta, bizzat dinin gelişiminde vuku bulur (Kelimenin olağan geniş anlamında).

İlk zamanlardan beri iman ilişkisinin gerçekliği, insanın Tanrının huzurunda durması, diyalog olarak dünya-olayı, oradaki gücü kontrol etme dürtüsünün tehdidine maruz kalmıştır. Olayları, kendisinde talepler yaratan işaretler olarak anlamak yerine kişi, dinleme zorunda olmadan kendisi talepte bulunmayı diler. “Yalvardığım güçlerin üstünde güce sahibim” der insan. Ve bu durum, herhangi bir kimsenin Sen’e dönülmeden ve onun Mevcudiyeti gerçekten kastedilmeden ayinler yaptığı her yerde, çeşitli değişikliklerle sürüp gider.

Sihir kadar saf biçimde aktif olmayıp akim kâmil gücüyle eyleyen, iman ilişkisinin diğer sözde karşılığı, örtüyü kaldırmadır. Burada bir kimse ifşa olanı gizlenmişten ayıran, aşikârın örtüsünü kaldırma pozisyonunu ve ilahi sırları dışarı çıkarma pozisyonunu alır. “Ben bilinmeyenle tanışığım, ve onu bilinir kılarım” der insan. Sözüm ona Tanrısal O’dur sihirbazın, teknisyenin dinamosunu kullanması gibi kullandığı, Gnostiğin açıkça ortaya serdiği, Tanrısal alet takımları toplamıdır.

Onun varisçileri yalnız “teosofiler” ve bunların komşuları değildir; keza pek çok teolojide, örtüyü kaldırma hareketleri, yorumlama hareketlerinin arkasında bulunabilir.

O-O'nun bu şekilde Ben-Sen’in yerine geçirilişine dini “koruma"ya çalışan söz konusu yeni din felsefesinde türlü şekillerde rastlarız. Onda bu ilişkinin “Ben”i, “dinî duygu”nun “özne"si olarak, pragmatist bir inanma kararından istifade edici vb. olarak ön plana çıkar.

Bununla birlikte bütün bunlardan daha önemli olanı, dinî hayatın en derinine nüfuz eden bir olay, bizzat iman ediminin öznelleştirilmesi olarak tanımlanabilen bir olaydır. Bunun özü, en açık bir biçimde ibadet örneğiyle kavranabilir.

İnsanın, daha başka ne dilenirse dilenilsin, nihai olarak İlahî Mevcudiyetin, diyalojik olarak idrak edilebilir olmasından dolayı tezahürünü dileyen, Tanrıyla konuşmasına, terimin en yüklü anlamıyla ibadet adını veririz. Hakiki bir ibadet haliyle ilgili olarak peşinen kabul e dilmesi gereken tek şey, dolayısıyla, bir bütün olarak insanın bu Mevcudiyet için istekliliğidir, içten yönelmişliktir, sınırlanmamış spontaneliktir.[ içten gelen, kendiliğinden olan,]  Köklerden yukarıya doğru tırmanan bu spontanelik, taciz eden ve saptıran her şeyin üstesinden gelmede sık sık başarılı olur. Ancak, bu öznelleştirilmiş düşünüm aşamasında sadece ibadet edenin yoğunlaşmasına değil, aynı zamanda onun spontaneliğine de saldırılır. Bu saldırgan, bilinçtir, burada bu insanın, o ibadet ediyor, o ibadet ediyor, o ibadet ediyor şeklindeki aşırı-bilinçliliğidir. Ve saldırgan alt edilemez gibi görünmektedir. Yönelenin kendi yönelimi hakkındaki öznel bilgisi, insanların geri kalanıyla eylem ilişkisine girmeyen bir Ben’in bu yerinde sayışı, eylemin kendisi için nesne olduğu bir Ben, işte tüm bunlar am elden kaçırır, spontaneliği alıp götürür. Tanrıyı henüz elden bırakmamış olan özellikle modern insan şunun ne anlama geldiğini bilir: mevcut olmayan kişi hiçbir Mevcudiyeti idrak edemez.

Bir kimse bunu doğru olarak anlamalı: bu, kendi eylemlerini seyirci olarak izlemesi gereken modern insanın malum hastalığı türünden özel bir durumla ilgili bir problem değildir. Problem, Mutlağın, onun mutlağa karşı sadakatsizliğini gösterdiği, ikrarıdır, yine problem güvenin dile getirildiği bir sırada, Mutlakla kendisi arasında bu sadakatsizliğin sürdüğü ilişkidir. Ve şimdi görünürde Tanrıya sıkıca sarılan kişi de tutulmuş Aşkınlığın farkına varır.

Şu an bile vuku bulmakta olan bir Tanrı tutulmasından söz ettiğimizde, kastettiğimiz şey nedir? Bu mecazla biz şu müthiş varsayımı ortaya koyuyoruz ki, nasıl cismanî gözümüzle güneşe bakıyorsak, "zihin gözü" müzle veya varlık gözüyle de Tanrıya bakabiliriz, ve nasıl yeryüzü ile güneş arasına bir şey giriyorsa kendi varlığımızla O’nun arasına da bir şey girmektedir. Varlığın bu bakışının, hiçbir imge kazandırmasa da başlangıçta her bir imgeyi mümkün kılarak, tamamıyla gerçek olduğunu, iman mahkemesinden başka hiçbir mahkeme doğrulayamaz. Bu, doğrulanmamalıdır; sadece tecrübe edilmelidir; insan bunu tecrübe etmiştir. Diğerini, yani araya giren şeyi de, bugün keza insan tecrübe etmektedir. Gördüğümden beri, ve algılayışımın bana verdiği imkan ölçüsünde kesin olarak bundan bahsetmekteyim.

Hem “aşağı”dan çıkarılan hem de “yukarı”dan gönderilen varlık olarak insanın çifte doğası, onun temel özelliklerinin dualitesinde sonuca ulaşır. Bunlar, kendisi için varolan bireysel insana ait kategorilerle değil, ancak onun insanile birlikte-insan olması kategorileriyle anlaşılabilir. Gönderilen bir varlık olarak insan, önüne konulduğu mevcut varlığın karşısında yer alır. Çıkarılan bir varlık olarak o kendisini dünyadaki tüm mevcut varlıkların yanı başında, yerleştirildiği varlığın yanı başında bulur. Bu kategorilerden ilki, kendi yaşayan gerçekliğine Ben-Sen ilişkisinde, diğeri de kendi gerçekliğine Ben-O ilişkisinde sahip olur. İkinci kategori bizi daima sadece mevcut bir varlığın görünüşlerine götürür, bu varlığın kendisine değil. Hatta bir başkasıyla en yakın temas, şayet başkası benim için Sen olmaz ise, bir görünüşle iyice örtük kalır. Sadece, benimle mevcut bir varlık arasında esas yakınlığı tesis eden ilk ilişki, bu yolla beni onun bir görünüşüne değil, o varlığın kendisine götürür. Kabul edilmelidir ki bu, beni sırf varoluşsal bir buluşmaya yöneltir; beni şöyle ya da böyle, onu varlığı bakımından nesnel olarak düşünme pozisyonuna getirmez. Nesnel bir düşünme tesis edilir edilmez, bize sadece bir görünüş ve her seferinde ancak bir görünüş verilir. Diğer tüm mevcut varlıkların tam aksine Onun hiçbir nesnel görünüşüne ulaşılamayacağı için, Tanrıyla tam olarak buluşabileceğimiz ilişki de sadece Ben-Sen ilişkisidir. Bir vizyon dahi hiçbir nesnel düşünce sağlamaz, ve tam bir Ben-Sen ilişkisinin kesintiye uğramasından sonra bir sonra-imgesine sıkıca sarılmaya olanca gücünü sarf eden kişi çoktan vizyonu kaybetmiştir.

Fakat duruma baktığımızda, her iki ilişkideki, yani Ben-Sen ve Ben-O ilişkisindeki Ben aynı değildir. Bir kimsenin bütün varlığıyla bir başka varlığın karşısında durduğu ve onunla esaslı bir ilişki içine girdiği yerden ve zamandan daha ziyade, etraftaki varlıkların gözlem, düşünüm, kullanım ve belki de ilgi veya yardım objesi olarak görülüp onlara bu şekilde muamelede bulunulduğu yerde ve zamanda, işte orada ve o anda başka bir Ben'e konuşulur, başka bir Ben’e tezahür olunur, başka bir Ben var olur. Her ikisini de kendisinde tanıyan herkes söz konusu olan insan hayatıdır ve her hangi birisi kendinde her ikisini, her daim her ikisini tanıyacaktır benim neden söz ettiğimi bilecektir. Her ikisi birlikte insan varoluşunu oluşturur; problem sadece bunlardan hangisinin belirli bir zamanda mimar ve hangisinin onun yardımcısı olduğudur. Daha çok bu, Ben-Sen ilişkisinin mimar olup olmayacağı meselesidir, zira onun bir yardımcı olarak kullanılamayacağı kendiliğinden açıktır. Eğer o idare etmezse, hemen ortadan kaybolur.

Çağımızda muazzam derecede artmış olan Ben-O ilişkisi, pratikte tartışılmaz bir biçimde hakimiyeti ve yönetimi ele geçirmiştir. Her şeye sahip olan, her şeyi yapan, her şeyi başaran bir Ben olan bu ilişkinin Ben’i, Sen diyemeyen, esasında bir varlıkla buluşamayan bu Ben, bu zamanın efendisidir. Etrafındaki bütün O'larla beraber, her şeye kadir olmuş olan bu benlik doğal olarak ne Tanrıyı, ne de kendisini insanlara gösteren herhangi bir mutlağı insan-dışı kökenli olarak tanıyabilir. O araya girer ve bize gelen göğün ışığını keser.

Bu zamanın özelliği, işte böyledir. Ama gelecek için ne denilebilir? Bir çağın hususiyetinin gelecek için bir yazgı vazifesini göreceği modern bir hurafedir. Herhangi birisi gerçekleşmesi mümkün olanı ve dolayısıyla imkân verileni ona söyletsin.

Bir insan kuşkusuz akıntıya karşı yüzemez, der birisi. Fakat kaynağı hala gizli olan yeni bir akıntıda bilmem yüzebilir mi?

Bir başka şekilde, Ben-Sen ilişkisi yer altı mezarlıklarına çekilir onun ne kadar büyük bir güçle dışarı çıkacağını kim bilebilir!

Ben-O ilişkisinin ne zaman kendi yardım edici konumuna ve aktivitesine yöneleceğini kim bilebilir!

İnsan denilen tecessüm etmiş imkânın tarihindeki en önemli olaylar, ara sıra gerçekleşen, evvelce görünmez veya gözden kaçırılmış olan güçler tarafından belirlenmekte olan yeni devir başlangıçlarıdır. Her bir çağ kuşkusuz bir öncekinin devamıdır, fakat bir uzantı tasdik de olabilir, tekzip de.

Şimdiye kadar hiçbir isme gerek duymamış bir şey en derinlerde vuku buluyor. Hatta yarın yükseklerden, dünyevî arkonlar (çvn: Eski Atina'da dokuz hakimden biri)'a doğru göz kırpılabilir. Tanrı ışığının tutulması asla bir sönüş değildir; yarın dahi araya giren şey ortadan kaybolabilir.

Sh:143-149

C.G. JUNG’A CEVAP

C.G. Jung’un, “Din ve Modern Düşünce” adlı yazımdaki kendisiyle ilgili eleştirime verdiği cevaba karşı, onun argümanları konusundaki düşünceme yeniden açıklık getirmek yeterli olacak.

Kendisinin düşündüğü gibi ben, onun empirik, psikiyatrik materyalinin hiçbir ana bölümüne itiraz etmedim. Bu kesinlikle salahiyetim dışındaki bir alana müdahale etmek olurdu. Onun psikolojik tezlerinden herhangi birisini de eleştirmedim. Yine bu benim işim değil. Ben sadece onun dinî konular hakkında kendisinin kesinlikle içerisinde kaldığını temin etmiş olmasının aksine psikiyatri ve psikoloji sahalarının sınırlarını aşan iddialarda bulunduğuna dikkat çektim. Bunu gösterip gösteremediğimi dikkatli bir okuyucu, alıntılarımı kendi bağlamlarında kontrol ederek tahkik edebilir. Kaynakları dikkatli bir biçimde ifade etmek suretiyle okuyucu için bunu kolaylaştırmaya özen gösterdim. Jung benim kendisiyle ilgili yargımı tartışmakta, bunu yaparken kullandığı yöntem de kendi cevabında açıklığa kavuşturulmaktadır.

Jung’un, “tanrısal eylemin kişinin kendi derunî beninden doğduğunu” bir “olgu” olarak tasvir ettiğine ve bu olguyu “Tanrının kendisi için varolduğu”nu ifade eden “ortodox anlayış”ın karşısına koyduğuna işaret ettim. Jung Tanrının, insan öznesinden bağımsız var olamayacağını belirtir. Dolayısıyla tartışmalı problem şudur: Tanrı sadece ve sadece psişik bir fenomen midir yoksa O aynı zamanda insanların ruhundan bağımsız olarak var mıdır?

Jung, Tanrının Kendisi için varolmadığı cevabını verir. Problem şu şekilde de ortaya konulabilir:

 İnançlı insanın tanrısal eylem adını verdiği şey sadece onun kendi derunî beninden mi doğmaktadır, veya bir süper-psişik Varlık aynı zamanda onun içinde bulunabilmekte midir?

Jung bunun, kişinin kendi derunî beninden doğmakta olduğu cevabını verir. Bu hususta ben bunların, aslında psişik olanın ötesinde neyin varolduğunu ve neyin varolmadığını, ya da ne derecede başka yerden gelen eylemlerin olduğunu beyan etmeye hiç hakkı olmayan bir psikologun meşru iddiaları olmadığını söylemiştim. Fakat Jung hemen şu cevabı verir: “ben sadece bilinçaltı hakkında yargılarda bulundum!” Buna ilaveten o, "çünkü, açıkça diyorum ki Tanrı hakkında söylenen her şey, tümüyle her şey (italik olanlar benim) insan ifadesidir, yani psişiktir" ifadesinde bulunur. Garip ama o tekrar bu görüşü sınırlar: O, “Tanrı hakkındaki her ifadenin her şeyden önce (italik olanlar benim) ruhtan çıktığı” kanısında olduğunu söyler.

Öncelikle bu cümlelerden ilkini Jung'un daha önce zikretmiş olduğum tezleriyle mukayese edin. Bilinçaltına ait güçlerden birinin faaliyetinin kişinin kendi derunî beninden doğduğunu, veya onun insan öznesinden bağımsız varolmadığını üzerine basa basa belirtmek, “bilinçaltı” terminolojisi bir kez bu şekilde kesin olarak ortaya konduğunda anlamsız bir totoloji olacaktır. Bu yalnızca bilinçaltı olarak tanımlanan psişik alanın psişik olduğu anlamına gelecektir. Bu tez önce, Hayır cevabı ile bilinçaltı güçleri sahasının ve genelde psişik sahanın ötesine uzanması sayesinde bir anlam kazanır. Elbetteki Jung derhal onun bu anlama sahip olduğunu reddeder. Bu durumda da o, Tanrı hakkındaki her ifadenin “İnsanî ifadeler, yani psişik ifadeler” olduğu gerçeğine başvurur. Bu cümle daha yakın bir tetkiki hak etmektedir.

Bu peşin yargıya dayanmaktan başka bir şekilde bir tartışma yürütmenin kesinlikle hiçbir olasılığını görmüyorum. (Bir kural olarak, tartışmaya kendi inançlarımı sokmam, ancak onları karşılıklı İnsanî konuşma adına kontrol altında tutarım. Fakat tam açıklık için burada şu zikredilmelidir ki benim herhangi bir “ortodoxy” ile karışmamış olan vahye inancım, Tanrı hakkındaki sona ermiş ifadelerin gökyüzünden yeryüzüne devredilmiş olduğuna inanıyor olduğumu ifade etmez. Daha ziyade benim vahye inancım şu anlama gelmektedir ki İnsanî cevher, onu ziyaret eden manevî ateşle erir, o anda ondan anlamı ve formu itibariyle İnsanî olan bir söz, bir ifade, İnsanî kavrayış ve İnsanî konuşma yarılıp dışarı çıkar, fakat bunun yanında İnsanî cevher kendisini Kamçılayana ve Onun iradesine de şahit olur. Biz kendimize vahyediliriz ve bunu, vahyedilmiş bir şey olarak tarif etmekten başka türlü tarif edemeyiz.) Yalnızca Tanrı hakkındaki ifadeler değil, genelde her ifade “İnsanî” dir. Gene de onların doğruluğu hakkında müspet veya menfi bir şey bu şekilde tahkik edilir mi? Burada söz konusu olan ayırım, nitekim psişik olanla psişik olmayan ifadeler arasındaki bir ayırım değil, süper-psişik bir gerçekliğin kendisine tekabül ettiği psişik ifadelerle hiçbir süper-psişik gerçekliğin kendisine tekabül etmediği psişik ifadeler arasındaki bir ayırımdır. Bununla birlikte psikoloji bilimi, böyle bir ayırım yapmaya yetkili değildir; eğer bunu yaparsa önemli ölçüde haddini aşmış olur, kendisine haksızlık etmiş olur. Bu bağlamda psikoloji bilimine layıkıyla düşen tek iş makul bir tahdittir. Jung, Tanrının insanlardan bağımsız var olmayacağını açıkladığında böyle bir tahdidi uygulamamaktadır. Çünkü bir kez daha söyleyecek olursak, şayet bu, Tanrı adı verilen bir arketip hakkındaki bir ifade ise, o zaman onun psişik bir faktör olduğunun kuvvetli bir şekilde dile getirilmesi kesinlikle lüzumsuz olacaktır (başka da ne olabilir ki?). Ama bu, kendisine bu psişik faktörün tekabül ettiği psişik-üstü bir Varlık hakkındaki bir ifade, yani böyle bir Varlık var olamaz ifadesi ise, o zaman burada, işaret edilen tahdidin yerine, sınırların meşru olmayan bir biçimde aşılması söz konusudur. Kendimizi sonunda bu ustalıklı muğlaklıktan kurtarmalıyız!

Fakat Jung hemen, insanların gerçekte, kendilerinin oluşturdukları pek çok ve farklı imgelere sahip olduklarına dikkatimi çeker. Aslında daha önceden bunun farkındaydım ve bunu çok kereler ifade ettim ve açıkladım. Fakat önemli olan, yine de bunların sadece birer imge olduklarıdır. Hiçbir inançlı insan, Tanrının bir fotoğrafına veya Tanrının sihirli bir aynadaki yansısına sahip olduğunu düşünmez. O ve onun dışındakilerin her biri, kendisinin onu resmettiğini bilir. Lâkin o yalnızca bir imge, bir suret olarak resmedilmiştir. Bu, suretin, “tasvir ettiği", yani anlattığı Suretsize doğru yönelmiş olan bir iman yönelimiyle resmedilmiş olması anlamına gelir. Mevcut bir Varlığa doğru, var olan Bir Varlığa doğru yönelmiş olan bu iman yönelimi, çeşitli tecrübelerden çıkarak inanan insanlarda yaygındır. Yazısının yanlış anlaşılmaya açık olmayan yerlerinde kendisini onunla özdeşleştirdiği “modern bilinç", imandan “nefret eder.” Ancak, bu nefrete müsaade etmek için tam manasıyla psikolojik olarak sunulmuş olan ifadelere etkide bulunmak başarılı olmayacaktır. Ne psikoloji, ne de herhangi bir başka bilim Tanrı inancının doğruluğunu tetkik etmeye yetkili değildir. Onların temsilcilerinin bundan uzak durmaları yerinde olur; kendi disiplinleri içerisinde, Tanrıya inanç hakkında bildikleri bir şeymiş gibi yargılarda bulunmak onların hakkı değildir.

Gizeme ilişkin iman tavrını bilmeden gizemlerle ilgilenen bu psikolojik doktrin Gnosis'in modern bir tezahürüdür. Gnosis (çvn: Gnosis Eski Yunanda bilgi için kullanılan ortak bir terimdi. Gnostisizmin ortaya çıkışıyla birlikte kurtuluşa götüren daha yüksek ruhsal bir idrak anlamım kazanmıştır. Gnostisizm ise Hıristiyanlığın başlangıcında ortaya çıkan ve Kadim Yunan felsefesini gizemcilik ve Hıristiyanlıkla kaynaştırmaya çalışan ezoterik bir dinî hareket), yalnızca tarihsel bir kategori olarak değil, bilakis evrensel bir kategori olarak anlaşılmalıdır. Tanrının şimdiye kadar varolan suretlerini reddetmesi gerektiğinden dolayı Tanrıyı ortadan silen ateizm değil de o, iman realitesinin gerçek düşmanıdır. Onun modern tezahürü, sadece güçlü gösterişçiliğinden dolayı değil, aynı zamanda bilhassa Carpocratcı (çvn: Gnostik sistemin yaratıcılarından biri) motifi yeniden sürdürmesinden dolayı beni özellikle alakadar etmektedir. Söz konusu modern tezahürün psikoterapi olarak öğrettiği bu motif, doğal duyguları iman ile takdis etmek yerine mistik bir şekilde ilahlaştıran bir motiftir. C. G. Jung’u, Gnosisin bu modern tezahürüyle bağlantılı olarak görmemiz gerektiğini onun ifadelerinden hareketle ortaya koydum, ayrıca daha fazla tatmin edecek genişlikte ortaya koyabilirim. Her önyargısız okuyucunun, kendisinin söylediği gibi bir şiir olarak kabul etmeyeceği onun küçük “Abraxas” yapıtını, iyi ile kötüyü Kendisinde dengeleyen kararsız Gnostik “Tanrı”nın önceden burada bütün açıklığı ile ifade edilmiş olması sebebiyle zikrettim.

Sh:153-157

Kaynak: Martin Buber,(trc: Abdüllatif Tüzer), Tanrı Tutulması, Lotus Yayınevi, Kasım 2000, Ankara

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar