AHLAK PARADOKSLARI
Saul Smilansky, İsrail'deki Hayfa
Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde profesördür. Kendisi geniş çapta beğenilen Özgür
İrade ve Yanılsama (2000) kitabının yazarıdır ve önde gelen felsefi
dergilerin çoğunda makaleleri yayınlanmıştır.
Saul
Smilansky
1. Etik. 2. Paradoks. I. Başlık. II. Başlık: On ahlaki
paradoks.
Paradoksların
yolu hakikatin yoludur. Gerçekliği test etmek için onu ipin üzerinde
görmeliyiz. Gerçekler akrobat olduklarında onları yargılayabiliriz.
Oscar
Wilde, Dorian Gray'in Portresi
Tanrılar
da şakadan hoşlanırlar.
Aristo
Jonathan için
Şekil Listesi |
viii |
Teşekkür |
ix |
giriiş |
1 |
1
Şanslı Talihsizlik |
11 |
2
Avantajlı Emeklilik Paradoksu |
23 |
3
Adalet ve Şiddete İlişkin İki Paradoks |
vii |
Ceza |
33 |
4
Şantaj: Çözüm |
42 |
5
Cezalandırmama Paradoksu |
50 |
6
Ahlaki Açıdan Kötü Olan Durumdan Üzgün Olmamak Üzerine |
59 |
7
Seçim-Eşitlikçilik ve Paradoks |
|
Temel Çizginin |
67 |
8
Ahlak ve Ahlaki Değer |
77 |
9
Ahlaki Şikayet Paradoksu |
90 |
10
Doğmamayı Tercih Etmek |
100 |
11
Bir Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü? |
113 |
Ahlaki
Paradoks Üzerine 12 Düşünce |
122 |
Dipnot: Gelecek ve Ahlaki Paradoks |
134 |
Referanslar |
138 |
Dizin |
142 |
İçindekiler
36
39
73
2.1 Mesleki açıdan en kötü gruptan birinin yerine başkasının
getirilmesinin daha iyi olma ihtimali çok yüksek
3.1 Cezanın gerekli ciddiyeti
ile hak edilen hafifletme arasındaki fark
3.2 Bazı olası ceza seviyeleri
viii
7.1
Seçim eşitliğine göre dünya
Şekil
Listesi
Paradoks,
dinginliğin zehirli çiçeği, çürümüş bir zihnin yanardöner parıltısı, en büyük
ahlaksızlıktır.
Thomas
Mann, Sihirli Dağ
ix
Yıllar
boyunca paradoks arayışıma pek çok insan yardım ettiğine göre, Thomas Mann'ın
yanıldığını umalım. Ancak her halükarda, çeşitli aşamalarda bu kitabı veya onun
ortaya çıktığı makaleleri okuyup yorum yapanlara minnettarım . Bu iyiliği
takip etmeye ve unutmuş olabileceğim herkesten özür dilemeye çalıştım.
Birçoğu
bana bir veya daha fazla orijinal makalenin taslakları veya bunların yeniden
yazılmış versiyonları hakkında faydalı yorumlarda bulundu. Bunlar arasında
Shlomit Baruch, Dan Bein, Aaron Ben-Zeev, Avner de-Shalit, David Enoch, Galia
Geist, Amihud Gilead, Michael Gross, Meir Hemmo, David Heyd, Giora Hon, Doug
Husak, Hagar Kahana-Smilansky, Iddo Landau, James Lenman, Kasper
Lippert-Rasmussen, Tal Manor, Jeff McMahan, Ariel Meirav, Merav Mizrahi, Jacob
Ross, Simon Rubin, Eli Salzberger, Jonathan Seglow, Jonathan Smilansky, Daniel
Statman, Hillel Steiner, Larry Temkin ve Eddy Zemach.
Meçhul
Asker Mezarı'nın akademik bir versiyonu olan, zorunlu olarak anonim kalması
gereken bir kişi kategorisinden de bahsetmek istiyorum : makalelerimi kabul
eden dergilerin hakemleri ve bazen de adı geçmeyenlerin hakemleri.
Makaleleri
reddeden teşekkür dergileri; bu tür hakemler (aynı zamanda editörler)
sıklıkla iyi önerilerde bulundular. Makalelerim yayınlandıktan sonra bana yorum
yapan tüm insanlardan bahsetmeyi ümit edemem. Bununla birlikte, Yuval Cohen
(Şanslı Talihsizlik üzerine), Patricia Greenspan (Üzgün Olmamak üzerine), Mark
Sainsbury (paradoksun doğası üzerine), Alex Tabarrok (Yararlılık üzerine) ile
yaptığım kapsamlı tartışmaları minnetle belirtmek isterim . Emeklilik), Meshi
Uri (ceza para dox'ları üzerine); ve Michael Clark, GA Cohen, Nir Eyal, Cecile
Fabre, Meir Hemmo, Kasper Lippert-Rasmussen ve Hillel Steiner ile birlikte
çeşitli paradokslar hakkında konuşuyoruz. Bazı insanlar bana paradokslarıma
yanıt veren makaleler gönderdiler; Bunlardan James Lenman, Kasper
Lippert-Rasmussen ve Tal Manor'un makaleleri benim yanıtlarımla birlikte
yayınlandı veya yayınlanmak üzere. Açıkçası işime gösterilen ilgiyi takdir
ediyorum .
Alon
Chasid, Avner de-Shalit, David Enoch, Amihud Gilead, Michael Gross, Doug Husak,
Hagar Kahana-Smilansky, Menachem Kellner, Iddo Landau, James Lenman, Tal Manor,
Jeff X McMahan, Ariel Meirav, Avital Pilpel, Alma Smilansky , Jonathan
Smilansky, Daniel Statman, Simon Wigley ve Nick Zangwill, taslağın tamamını
veya çoğunu cömertçe okuyup bana yorum yaptıkları için özel bir teşekkürü hak
edecekler. Kitaba büyük katkıları oldu. Iddo, Hagar ve Danny daha önce
paradoksların neredeyse her birini ayrı bir makale olarak okumuş olmalarına
rağmen bunu yaptıkları için daha fazla övgüyü hak ediyorlar . Elbette , geriye
kalan hataların özellikle büyük bir sorumluluğunu taşıyorlar .
2004 kışında ve
2006 baharında Hayfa Üniversitesi'ndeki öğrencilerimle bu kitabın taslağının
üzerinden geçme fırsatından yararlandım. Bu paradoksların bazıları hakkında
şimdiye kadar pek çok akademik forumda konuşmalar yaptım. Burada Danimarka'dan,
İsrail'den, Portekiz'den, Türkiye'den, İngiltere'den ve ABD'den bahsedebilirim.
Paradokslardan
üçü yazıldı ve bu kitabın hazırlanması projesi , 2003-4'te Rutgers
Üniversitesi'nde geçirdiğim ücretli izin yılımda tasarlandı ve üstlenildi . Harika
felsefe bölümünün sağladığı konukseverlik için müteşekkirim
Rutgers'a
teşekkürler .
Birçok
kişiye özel şükranlarımı sunmak istiyorum: sponsorum olduğu ve departmanda çok
misafirperver bir ev sahibi olduğu ve saatlerce süren felsefi sohbetler için
Larry Temkin'e; hem felsefi hem de felsefi olmayan sürekli özenli ve düşünceli
katkılarından dolayı Jeff McMahan'a; ve çoğu zaman cezadan söz ederek
geçirdiğim keyifli öğle yemekleri için Doug Husak'a. Susan Viola, Mercedes
Diaz, Pauline Mitchell ve Matthew Wosniak departmandaki ihtiyaçlarımla
ilgilendiler ve o yılın bu kadar keyifli ve verimli geçmesine yardımcı oldular.
xi
Taslağın daha net
ve daha iyi yazılması konusunda Alice Koller'in yardımını aldığım için çok
şanslıyım ve çabaları ve iyi tavsiyeleri için ona minnettarım. Anthony
Grayling'e cömert tavsiyeleri ve yayınlanma konusundaki cesareti için
minnettarım. Blackwell'in felsefe editörü Nick Bellorini, en başından beri
proje konusunda heyecanlıydı ve o zamandan beri ideal bir editör oldu.
Blackwell'in iki eleştirmeni hem kitabın doğasına sempatiyle yaklaştılar hem de
yararlı ayrıntılar konusunda eleştirel davrandılar. Kitabın tasarımı ve
prodüksiyonunda Gillian Kane, Kelvin Matthews ve Valery Rose ile çalışmak bir
zevkti . Alma Smilansky diyagramları çizdi. Marion Lupu taslağa son rötuşları
yaptı ve provaları kontrol etti.
Bu kitapla ilgili
olarak yardımcı olan ve çoğu burada başka sıfatlarla anılan çeşitli dostlara
şükranlarımı anlatmaya başlamayacağım; Kim olduklarını ve ne hissettiğimi
bildiklerinden eminim. Ancak paradokslarla ve kitapla mücadelemi çok yakından
takip eden ve her aşamada bana çok yardımcı ve destekleyici olan Iddo Landau'yu
bir istisna olarak belirtmeliyim. Her zaman olduğu gibi çabalarıma annem
Sara'nın, Hacer, Alma ve Jonathan'ın sevgisi sayesinde destek oldum. Bu kitabı
kardeşim Jonathan'a ithaf ediyorum.
Burada
editörlere ve yayıncılara aşağıdaki makalelerden yararlanma iznini minnetle
kabul ediyorum: “Adalet ve cezanın ciddiyeti hakkında iki bariz paradoks,” Southern
Journal of Philosophy 30 (1992), 123-8; “Şanslı bir talihsizlik”
Teşekkür
Oran
7
(1994), 153-63; "Şantaj konusunda endişelenmeyi bırakabilir miyiz ?"
Analiz 55 (1995), 116-20; “Doğmamış olmayı tercih etmek,” Australasian
Journal of Philosophy 75 (1997), 241-7; “Şantaj,” Etik Ansiklopedisi, 2.
baskı. (Londra: Routledge, 2001); “Seçim-eşitlikçilik ve temel çizginin
paradoksu,” Analiz 63 (2003), 146-51; “Ahlaki açıdan kötü olana
üzülmemek üzerine,” Felsefe 80 (2005), 261-5; “Ahlak ve ahlaki değer
arasındaki paradoksal ilişki,” Metaphilosophy 36 (2005), 490-500;
“Yararlı emeklilik paradoksu,” Ratio 18 (2005), 332-7; ve “Ahlaki
şikayetin paradoksu,” Utilitas 18 (2006), 284-90.
Teşekkür
Felsefenin
amacı, ifade etmeye değmeyecek kadar basit bir şeyle başlamak ve kimsenin
inanmayacağı kadar paradoksal bir şeyle bitirmektir.
Bertrand
Russell, Mantıksal Atomculuğun Felsefesi
Eğer
Tanrı mutlak iyiyse, her şeye gücü yetiyorsa ve her şeyi biliyorsa, dünyada
nasıl bu kadar çok acı ve kötülük olabilir ? Yaptığımız her seçim de
dahil olmak üzere her olayın bir nedeni varsa (aksi halde bu nasıl olabilir
ki?), o zaman, bu seçimin nedeni mevcut olduğuna göre, seçtiğimizden farklı bir
seçimi nasıl yapabilirdik?
Diğer
pek çok insan gibi ben de gençlik yıllarımda felsefeye büyük ölçüde bu tür
bariz paradoksların zorlayıcı ilgisi sayesinde ilgi duymaya başladım. Felsefi
bulmacaların ilgisine yenik düşen gençlerin çoğu bu baştan çıkarıcılığın
üstesinden gelip topluluklarının temel direkleri haline gelirken, ben geçişi
tamamlamamış gibi görünüyorum. Aslında özgür irade probleminin bir versiyonu
olan ikinci şaşkınlık (doğrusunu söylemek gerekirse bir paradoks değil) beni o
kadar rahatsız etti ki, bir düzine yıldan fazla bir süre onun üzerinde
çalıştım. Sonuç Özgür İrade ve Yanılsama (2000) adlı kitabım oldu. 1
Meşhur “Yalancı Paradoksu” veya Zeno'nun paradoksları gibi paradokslar da
ilgimi çekti (felsefi paradokslarla ilgili araştırmalar için bkz. örneğin,
Poundstone 1990; Sainsbury 1996; Rescher 2001; Clark 2002; Olin 2003; Sorensen
2003) . Felsefeye yeni başladığımda, bu paradoksları sık sık masum akrabalar
üzerinde denerdim.
Giriş
ve
arkadaşlar. Ancak eğitimimin o ilk yıllarında bile mantık, metafizik veya bilgiyle
ilgili bu tür paradokslar gerçekten önemli gibi görünmüyordu; eğlendiriciydiler
ve muhtemelen bize bir şeyler öğretebilirlerdi, ama benim için gerçekten
önemli görünen paradoksların yegane ahlaki meselelerle ya da "hayatın
anlamı" ile ilgisi vardı.
Dolayısıyla
felsefi çalışmam başından beri ahlaki paradokslarla ilgiliydi. Ahlaki
paradoksların önemi hakkındaki görüşüm ahlak felsefecileri arasında yaygın
değildir. Paradokslar mantıkta, metafizikte ve bilgi teorisinde merkezi olarak
kabul edilirken ve devasa bir literatür bu merkeziliği yansıtırken, paradokslar
etikte böyle bir statüye sahip değildir. En azından Batı felsefesinde,
özellikle Anglo-Amerikan dünyasında egemen olan daha dikkatli ve titiz analitik
tipte bu böyledir. Bu konuyla ilgili akademik kitaplar olmadığı gibi, bildiğim
kadarıyla Ahlaki Paradokslar veya buna benzer bir başlık altında genel
bir makale koleksiyonu da yok, konuyla ilgili bir anket makalesi de yok, özel
bir dergi de yok. 2 konu buna ayrılmıştır. Ancak etikte "paradoksal
olmayan" pek çok meseleyle ilgili olduğu gibi, diğer felsefi alanlardaki
paradokslar üzerine de bu tür makaleler ve kitaplar bol miktarda mevcuttur . Çağdaş
analitik etik düşüncede birkaç ahlaki paradoks rol oynamıştır, ancak ahlaki
paradoksların merkezi önemine dair farkındalık ve bunları açığa çıkarma
kaygısı nadirdir. 2
Bunun
neden böyle olduğu açık değil, ancak bunun mizaçla çok ilgisi olabilir.
Paradokslar tipik olarak mantıksal kesinliği, kısalığı, belirli bir tür
vahşiliği ve tehdit edici belirsizliklere açıklığı birleştirir. Belki de bu tür
bir titizliğin peşinde olan kişiler bunun yerinin ahlak olduğuna inanmıyorlar.
Ve ahlaka önem veren pek çok filozof, ahlaki sorunların kısa, esprili ve
saygısız bir şekilde ele alınabileceği veya ele alınması gerektiği düşüncesine
karşı çıkıyor gibi görünüyor. Diğer felsefi alanlarda paradoksların zorlayıcı
ve canlandırıcı olduğu düşünülebilirken, insan yaşamının ve sosyal yapıların
etkilenebildiği etik alanında bunları felç edici veya başka türlü tehlikeli
olarak görmek doğaldır. Ayrıca ahlaki paradoksları ortaya çıkarmak zordur! Bu
konunun ihmal edilmesinin sebeplerinden bazıları bunlar olabilir.
giriş
.
Benim görüşüme göre, paradoksun araştırmanın sonu olmayacağını umsak da,
"paradoksun peşinde koşmak" felsefi çabanın büyük bir bölümünü
oluşturur; Açık ve derin düşünmenin ahlaki açıdan önemli olduğuna inandığımız
ölçüde, bu arayış aynı zamanda ahlaki bir girişimdir.
Ahlaki
paradokslar eğlencelidir, ancak onlarla yaşayabileceğimiz tüm eğlenceye rağmen
bunlar aynı zamanda temel ahlaki sezgilerimize, etik teorilerimize ve genel
olarak iç huzurumuza yönelik saldırgan tehditlerdir. Günlük yaşamda küçük bir
yara gördüğümüzde onu hemen iyileştirmeye çalışırız, üzerini sarmak isteriz.
İyi felsefe ise tam tersini yapar. Küçük bir yara göründüğünde öfkeyle
kaşınarak, her şeyin açık ve iyi göründüğü yaraları bulmayı ve hatta yaratmayı
hedefliyor. Diğer yönlerde olduğu gibi bunda da paradokslar felsefenin
özetidir. Anlayışımızın en uç noktasında belirirler ve derinlere inmemize
olanak tanırlar. Paradokslar felsefenin haikularıdır: rahatsız edici ve
esprili, kısa ve sonsuz, mantıklı ve varoluşsal.
Kitap
iki düzeyde işliyor. İlk olarak, her biri farklı bir konuyu araştıran, ahlakı
ve yaşamı farklı görmemize yardımcı olan on farklı orijinal paradoks sunarak.
Bunlar tek tek okunabilir. İkincisi, paradokslar aracılığıyla ve buna ayrılmış
iki bölümde, ahlak ve yaşamın paradoksal olduğunu söylemenin ne anlama
geldiğini ve bununla nasıl başa çıkmamız gerektiğini yavaş yavaş keşfederek .
Paradoks
nedir? Bazı filozoflar , araştırılan görüşler tam manasıyla mantıksal çelişkiye
yol açma kriterini karşılamadığı sürece, bazı problemleri paradoks olarak
görmek istemezler . Bazı filozoflar da dahil olmak üzere diğer insanlar aşırı
hoşgörülüdür. Sadece kafa karıştırıcı, alışılmadık, beklenmedik veya ironik bir
şeyden bahsederken "paradoks" terimini kullanırlar. Burada sunduğum
ahlaki paradokslar, bu iki istenmeyen uç arasındaki alanın çok geniş olduğunu
gösteriyor. Kesin bir mantıksal çelişkiye gerek duymayacağız, ancak yine de
paradoks olduğunu düşündüğümüz konuda oldukça katı olacağız. WV Quine, klasik
makalesi "The Ways of Paradox"ta şu soruyu sorar (ve yanıtlar):
"O halde, genel olarak şunu söyleyebiliriz ki, bir paradoks , ilk başta
saçma gibi görünen ancak savunulacak bir argümanı olan herhangi bir sonuçtur.
Giriş
bunu
sürdürmek mi? Sonuçta bu açıklamanın oldukça iyi durumda olduğunu düşünüyorum”
(Quine 1976: 1). Benim görüşüme göre bu biraz fazla gevşek, çünkü "ilk
başta" saçma gibi gelmek yeterli değil: şaşırtıcı ama (düşünüldüğünde)
kolayca kabul edilebilir bir sonuç bir paradoks değildir. RM Sainsbury, Paradoxes
adlı eserinde yeterli gücü zarif bir tanımda yakalıyor: "Paradokstan
anladığım şey bu: görünüşte kabul edilebilir öncüllerden görünüşte kabul
edilebilir akıl yürütmeyle elde edilen görünüşte kabul edilemez bir sonuç"
(Sainsbury 1996: 1).3 Genellikle Göreceğiz ki, paradoksların öncülleri ve akıl
yürütmeleri yalnızca görünüşte kabul edilebilir değil, aynı zamanda görünüşte
inkar edilemez.
Quine
üç tür paradoksu ayırt eder: Doğrusal, yanlış ve çatışkı paradoksları. Doğrusal
paradokslarda görünüşte saçma olan bir sonucun doğru olduğu gösterilir. Onun
gerçekliğini kabul etmeli ve bunun paradoksal olmadığını görmeyi öğrenmeliyiz.
Yanlış paradokslar, yanlış sonuçların savunulmasını içerir (örneğin, 1 = 2;
veya "Aşil ve Kaplumbağa"daki hareket hakkındaki tanıdık
fikirlerimizin reddedilmesi) ve bir önermenin veya bir argümanın
reddedilmesiyle çözülebilir. Çatışma paradokslarında, iki argüman zinciri 4 çelişkili
sonuçlara yol açıyor ve bunların her biri iyi destekleniyor gibi görünüyor.
Görünen o ki iki taraftan da vazgeçemeyiz. 4
Bu
geleneksel terimlere ek olarak başka bir kavrama, varoluşsal paradoksa
ihtiyacımız olduğunu düşünüyorum . Bu tür bir paradoks, doğruluk
paradoksuyla gerçeği paylaşır, ancak burada paradoksallık gerçektir. Quine'a
göre doğruluk paradoksu doğru ve yalnızca görünüşte paradoksal gibi görünse de,
varoluşsal paradoks doğrudur ve gerçekten paradoksaldır. Varoluşsal bir
paradoksta, sonuç, yeterince düşünüldüğünde bile saçma görünebilir, ancak
saçmalığına rağmen basitçe doğru olarak kabul edilmesi gerekir. Hata, yanlış
paradokslarda olduğu gibi varsayımlarda ya da onlardan paradoksal sonuca
götüren argümanlarda değil, bu sonucun tanımladığı “gerçeklikte”dir. Ahlaki
olmayan paradokslarla karşılaşan filozoflar, tarihsel olarak katı çelişkiye
yapılan vurgu nedeniyle neyin yanlış gittiğini, yani argümanın öncüllerini veya
geçerliliğini keşfetmeye odaklandılar. Ancak ileride göreceğimiz gibi, bazı
ahlaki paradoks vakaları daha ziyade ahlaki gerçekliğin bir bölümünün (bizim
açımızdan) ortaya çıktığını ortaya koymaktadır.
giriş
)
saçmadır. Bu anlamda “varoluşsal paradoks” yapıcıdır: ondan kurtulmak için
umutsuzca geriye dönüp sonuca nasıl ulaştığımızı incelememize gerek yoktur;
aksine paradoksal sonuç, olayların nasıl olduğunun açığa çıkmasıdır . . Ahlaki
olmayan paradoksların tartışılmasında birkaç paralellik vardır. Örneğin
Poundstone şu soruyu soruyor: "Paradoksların hepsi 'kafamızın içinde' mi
yoksa bunlar mantığın evrensel yapısına mı inşa edilmiş?" (Poundstone
1990: 19). Odak noktamız ahlaki paradokslar olacak. O halde bir paradoks, kabul
edilebilir öncüllerden kabul edilebilir akıl yürütmeyle elde edilen saçma bir
sonuç da olabilir.
Saçmalığı doğuran
şey nedir? Bir durumun bizi ilgilendiren anlamda saçma olduğunu söylemek, bu
durum ile insan aklı, insan doğası veya ahlaki düzen hakkındaki temel
beklentilerimiz arasındaki temelde yabancı ilişki hakkında bir şeyler
söylemektir. Bu geniş tanımlamanın ötesinde, bu kavramı sezgisel olarak
bırakacağız ve ilgili olduğu paradoksları tartışırken daha açık hale geleceğini
varsayacağız. “Paradoks” terimini sağlam anlamda kullanmayı hedefleyeceğim
için, bir paradoksun olabilmesi için buna karşılık gelen saçmalığın önemli
olması gerekecektir.
Benim paradokslarım
bu tür paradoksların tümüne bölünecek. Paradokslar kesinlikle karışık bir
demettir ve her biri, kendisine uygun göründüğü şekilde, farklı bir şekilde
tartışılmaktadır.
1.
Bölüm, "Şanslı Talihsizlik", belirli türdeki şiddetli biçimlendirici
deneyimlerden ne anlam çıkarılacağı belirsiz olan özel ama yaygın bir durumu
ele alıyor. İnsanların başına çok kötü bir şeyin geldiği (örneğin ciddi
fiziksel engellerle doğmak veya aşırı yoksulluk içinde doğmak gibi) vakaları
ele alıyorum, ancak daha sonra aynı zorlukların genel olarak yaşamlarına
katkıda bulunduğu ve büyük ölçüde iyileştirdiği ortaya çıktı. Bu durum, bu ilk
talihsizliğin nasıl değerlendirilmesi gerektiği sorusunu gündeme getiriyor.
Üstesinden gelinen bir talihsizlik mi oldu, yoksa aslında iyi bir şans mı?
Genel olarak hayatlarını daha iyi hale getirmiş olmasına rağmen, insanlar bu
talihsizlik için acımamızı ve tazminatımızı hak ediyorlar mı? Paradoksal
olarak, bu deneyimlerin hem öyle hem de böyle olduğunu hemen düşünmeye
eğilimliyiz .
Giriş
talihsizlikleri.
Pek çok FM vakasında kurşunu sıkmamız gerektiği sonucuna varıyorum: Bu görüşün
içerdiği süregelen paradoksallığa rağmen, en şiddetli talihsizliğin bile iyi
bir şans olarak görülmesi gerekir.
2. Bölüm,
"Yararlı Emeklilik Paradoksu", kişinin ne zaman emekli olması
gerektiği konusunda birçok insanı ilgilendiren oldukça tehditkar bir
argümandır. Günlük yaşamın tanıdık görünen malzemeleriyle uğraşırken
beklenmedik bir olasılık ortaya çıkıyor. Pek çok meslek ve alanda (tıp
doktorları veya akademisyenler gibi) insanların belki de yüzde 50'sinin, eğer
dürüstlükleri varsa, pozisyonlarından ayrılmayı düşünmeleri gerektiğini, çünkü
onlardan daha iyi insanların onların yerini alması muhtemel olduğunu savunuyorum.
3.
Bölüm, "Adalet ve Cezanın Şiddeti Hakkında İki Paradoks",
cezalandırmada verimlilik ve firarın oynaması gereken role ilişkin yaygın
fikirlerimizin içinde yatan gerilimi aşırı bir şekilde ortaya koyuyor. Bir
yandan, yoksul sosyal çevrelerden gelen suçluların çoğu, büyüdükleri zorlu çevre
nedeniyle kendi lehlerine hafifletici faktörlere sahipler6 . Öte yandan, ve
büyük ölçüde aynı nedenlerden ötürü, birçoğunun , caydırılmaları isteniyorsa,
muhtemelen daha ağır ceza tehdidine de ihtiyaç duymaları muhtemeldir . Bu,
birbiriyle ilişkili iki paradoks olarak tanımladığım, ahlaki açıdan ilginç
şeylerin olmaya başladığı anlamına geliyor.
4. Bölüm,
“Şantaj: Çözüm”, şantajla ilgili iki geleneksel paradoksu ele alıyor. İkincisi
(ve daha rahatsız edici olanı), bir erkeği ödemediği sürece karısına
sadakatsizliğini açıklamakla tehdit etmek gibi sıradan şantaj vakalarını diğer
birçok yaygın sosyal uygulamayla karşılaştırır. Bunlar benzer görünmektedir
ancak şantajın aksine, ahlaki açıdan o kadar da iğrenç olduğu düşünülmemektedir
ve yasa dışı değildir. Geleneksel paradoks, sıradan şantajın diğer
uygulamalardan anlamlı bir şekilde farklı olmadığını iddia eder. Peki şantaj
anlayışımızı önemli ölçüde genişletmeli ve birçok yaygın uygulamayı yasaklamalı
mıyız, yoksa sıradan şantajı suç olmaktan mı çıkarmalıyız? Şantajın özel yanını
açıklamaya yönelik birçok girişimi inceledikten sonra, başarılı olmadığı
sonucuna varıyorum ve kendime ait bir çözüm öneriyorum. Her ne kadar ikna edici
olsa da bu çözümün kendisi de biraz paradoksaldır .
giriiş
5. Bölüm,
"Cezalandırmama Paradoksu", olası suçluları belirli suç türlerinden
caydırmak için sert ve orantısız ceza tehdidini kullanarak hem suçu hem de
cezayı önlemeye yönelik radikal bir öneriyi ele alıyor. Eğer mükemmel bir
caydırıcılığa ulaşırsak, o zaman ne suç ne de ceza ortadan kalkar ki bu da
kulağa ideal geliyor. Ancak bir adalet sisteminin (bunun uygulanmasına gerek
olmasa ve dolayısıyla adaletsizlik ortaya çıkmasa bile) adaletsiz bir cezayla
tehdit edip edemeyeceği şüphelidir. Bu, reddedilmesi kadar kabul edilmesi de
paradoksal görünen bir öneridir.
6. Bölüm,
"Ahlaki Açıdan Kötü Olanlar İçin Üzgün Olmamak Üzerine", başkalarının
başına ahlaki açıdan kötü şeyler geldiğinde üzülmemenin (hatta mutlu olmanın)
ahlaki açıdan caiz olabileceği koşulları araştırıyor. Bunu masum bebeklerden
neo-Nazilere ve tecavüzcülere kadar uzanan vakaların incelenmesiyle
gösteriyorum. Ancak vakalar sezgisel olarak ikna edici olsa da ahlak bunu nasıl
söyleyebilir?
7. Bölüm,
“Seçim-Eşitlikçilik ve Temel Çizginin Paradoksu” bir reductio ad
absürtlüktür Adalet ve eşitlik üzerine düşünürken seçime ve sorumluluğa
saygı duymayı amaçlayan "eşitlik yanlısı" bir konum olan felsefi
eşitlikçiliğin önde gelen versiyonuna karşı argüman. Her ne kadar eşitlikçi
varsayımlara sahip biri varsa, görüşün bu versiyonu başlangıçta optimal gibi
görünse de, sonunda gülünç çıkarımlara sahip olur.
8. Bölüm,
"Ahlak ve Ahlaki Değer", gerçek ahlakın amacı (acı çekmeyi ve ciddi
yanlışları ortadan kaldırmak gibi) ile ahlaki değerleri ortaya çıkaranın
ortadan kaldırılması gereken aynı koşullar olduğu gerçeği arasındaki çatışmayı
açıklamaktadır. ahlaki değer kazandıran eylemler. Ahlak, kendi kuyruğunu yutan
mitolojik hayvanlara benzemektedir.
9. Bölüm,
"Ahlaki Şikayet Paradoksu", yaptıklarımız ile başkalarının bize
yaptıkları hakkında söyleyebileceklerimiz arasındaki ilişkiyi ele alıyor.
Başkalarının eylemleri hakkında şikayette bulunmak isteyen dedikoduculardan,
şiddet suçlularından ve teröristlerden oluşan üç örneği ele alıyorum. İnsanlar
ne zaman şikayet edebilir? Bunun pek de net olmadığı ortaya çıkıyor.
10. Bölüm,
"Doğmamayı Tercih Etmek", doğmamayı tercih etmenin görünüşteki
imkansızlığını araştırıyor
Giriş
aynı
zamanda kişinin hayatının yaşanmaya değer olduğunu düşünerek. Bunun mantıklı
olabileceğini, neyin rasyonel olduğuna dair anlayışımızı genişleteceğini ve
marjinal durumlardaki insanlara (örneğin, çok hassas olan, kendilerini
küçümseyen veya yaşlılıkta hayattan bıkmış olan insanlara) ilişkin
yargılarımızla ilişkili olduğunu görüyoruz. ).
Bölüm 11, “Bir
Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü?” araştırılan diğer paradokslardan
bazılarına döndüğümüzde ortaya çıkan ve paradokslardan pişmanlık duyup
duymamamız gerektiğini ve bunların ortaya çıkmasını önlemeye çalışmamız gerekip
gerekmediğini soran bir meta paradokstur. Paradoksların varlığının çoğu zaman
işlerin ahlaki ve kişisel olarak iyi gittiğinin bir göstergesi olduğunu, hatta
bazen paradoksallığın teşvik edilmesi gerektiğini görüyoruz.
12. Bölüm,
"Ahlaki Paradoks Üzerine Düşünceler", sonuç bölümümüzdür .
Paradokslara ilişkin araştırmamızı inceledikten sonra, ahlak ve insan
yaşamında ortaya çıkan paradoksallığın sonuçlarıyla ilgilenen bir dizi soruyu
ele alıyoruz. Sonuçlar karmaşıktır ve umarım ilginç olacaktır.
8 “Son Yazı:
Gelecek ve Ahlaki Paradoks” geleceğe ve onun ahlaki paradoksallık üzerindeki
olası etkisine bakıyor.
Tartışmamızın,
ahlak dahilindeki herhangi bir felsefi argümanın asgari gerekliliğinin çok
ötesine geçmesine gerek yoktur: Ahlaki konuşma, nedenlerin verildiği ve ikna
edici veya ikna edici olmayan olarak değerlendirilebildiği ve yargının
eleştirildiği, düzeltildiği ve genişletildiği bir alandır.
Doğru
yapıldığında felsefe eleştirel, rasyonel ve entelektüel açıdan dürüsttür.
Felsefe bir doktrinler dizisi değildir ve hatta bir bilgi bütünü bile değildir.
Aksine, felsefe öncelikle bir süreçtir, belirli türdeki sorunlara yaklaşmanın
bir yoludur . Bu, felsefeye aşina olmayanların onu bir dizi olguyu kavrayarak
öğrenemeyecekleri, ancak onun işini yapma biçimini tanıyarak öğrenebilecekleri
anlamına gelir. Bu kitap bu çabayı göstermeye istekli olanlara yardımcı
olmalıdır. Önceden felsefe çalışmasına gerek yoktur.
Kitapta çok az
felsefi terminoloji kullanılacaktır. Sık sık ortaya çıkacak tek örnek ahlak
teorisidir.
“Faydacılık”
olarak bilinen giriş . Faydacılık, kabaca, kişinin her zaman dünyadaki
toplam mutluluk veya refahı en üst düzeye çıkaracak şekilde hareket etmesi
gerektiği görüşüdür. Diğer birkaç terim ortaya çıktıkça açıklanacaktır.
Özel
önemlerinin ötesinde, paradoksların varlığı bize daha genel olarak felsefe,
ahlak veya hayat hakkında ne öğretiyor? Bu tür sorular, bireysel paradokslara
aşina olduktan sonra, son iki bölümde, meta-paradoks ve sonuç kısmındaki
"Ahlaki Paradoks Üzerine Düşünceler"de ele alınacak . Ahlaki
paradoksların, felsefi ahlak anlayışımıza ve kendimize dair belirgin bir
katkısı olduğuna inanıyorum. Paradokslar ahlaki, sosyal ve kişisel
gerçekliğimize yerleşmiş olup yaşamın zenginliğini, karmaşıklığını ve ara sıra
sapkınlıklarını ve mantıksızlığını sergiler. Paradoksallık kalıcı olarak burada
ve bizim bundan ders almamız ve onunla başa çıkmayı öğrenmemiz gerekiyor.
Postscript'e göre gelecekte bu durum daha da artacak.
Bütün
bunlardan, konuların açık uçlu doğası ve davet ettikleri daha ileri çabaların
kapsamı ortaya çıkacak. 9 Kapsamlı veya nihai tartışmalar sunma
iddiasında değilim. Kitap, zihnimizi açmayı, analitik ahlak felsefesinin aynı
anda hem keyifli hem de aydınlatıcı olabileceğini göstermeyi, yeni sorular
sormayı, bulduğumda olası çözümleri önermeyi ve okuyucuyu paradokslarla bizzat
boğuşmaya davet etmeyi amaçlıyor. . Son olarak, (11. Bölüm'deki) meta-paradoks
dışında, paradoksları sıralamamın arkasında bazı tematik ve hatta estetik
anlamlar aklımda olsa da, bunların benim sunuş sırasına göre okunmasına gerek
yok. Kısa öykülerden oluşan bir koleksiyonda olduğu gibi okuyucu atlayıp
seçebilir. Cesareti olanlar için en iyisi paradoksların içine atlamak.
NOTLAR
1 Özgür
irade üzerine çalışmalarım aynı zamanda paradokslar da yarattı. En şaşırtıcı
olanı katı determinizm ve ahlaki değerdir (Smilansky 1994a; Smilansky 2000:
bölüm 10.1). Bazı eleştirmenler gerçekten
Giriş,
özgür iradeye ilişkin tüm tutumumun paradoksal olduğunu öne sürdü.
Halihazırda yayınlanmış olan bu tartışmaları bu kitaba dahil etmedim: on ahlaki
paradokstan hiçbiri doğrudan özgür iradeyle ilgili değildir.
2 Derek Parfit'in öncelikle Reasons and Persons (1984) adlı ilk
çalışması benim için bir ilham kaynağı ve etki olmuştur. Ancak Parfit'in
spesifik paradoksları ilgi uyandırsa da, bunları ararken onun örneğinin takip
edilmediğini unutmayın. Parfit dikkatini başka yönlere çevirdi. Merhum Gregory
Kavka da iş ahlakını ve paradoksunu birleştirdi (bkz. 1987), ancak ne yazık ki
erken yaşta vefat etti. Tartışmalar nadiren otoriteye odaklansa da, siyasi
bağlamda, özellikle de oyun teorisinde paradoksla ilgili bazı tartışmalar
olmuştur (örneğin bkz. Brams 1976). Standart felsefi veri tabanı olan
"Filozofun İndeksi"nde, 65 yıl geriye, 1940'a kadar uzanan
"ahlaki paradoks" sözcüğü birleşimi için yapılan bir araştırma, yalnızca
sekiz sonuç verdi; bunların üçü Platon'un sözde "Sokratik" teorisiyle
ilgiliydi . paradokslar” ve ikisi nükleer caydırıcılıkla ilgili.
3 Roy Sorensen (2003) makul bir şekilde
tüm paradoksların bu kalıba uymayacağını ancak bizim amaçlarımız açısından
Quine-Sainsbury tipi tanımın uygun olacağını savunur.
4 Doris Olin (2003) haklı olarak burada iki
ayrım olduğunu belirtiyor: Birincisi, tek bir argümantasyon hattının mı (buna
tip 1 paradoks adını veriyor) yoksa iki ayrı satırın mı (tip 2) olduğudur.
İkinci ayrım ise sonucun doğru veya yanlış olmasıyla ilgilidir. Ancak Quine'ın
tanıdık terminolojisini kullanmaya devam edeceğim. Belirli bir paradoks, farklı
türden paradoksların bir örneği olarak tanımlanabilir (örneğin, gerçek bir
paradoks veya bir çatışkı olarak), ancak bir açıklama daha yeterli olacaktır.
giriiş
Ölümlüler
talihsizlik içinde hızla büyürler.
Hesiodos,
Eserler ve Günler
Bazı
insanların hayatları diğerlerinden daha kolay, bazılarının hayatları ise
diğerlerinden daha iyi. Bu iki sıradanlık arasında zorunlu bir bağlantı yoktur.
Ancak bazen insanlar hayatta başarı ve mutluluklarını kolaylaştıracak
şekillerde seçilmemiş büyük zorluklara katlanarak ve istenmeyen ciddi
zorluklarla karşı karşıya kalarak talihsizliklerle karşı karşıya kalıyor
gibi görünüyor. Bu bir sorun yaratır: Eğer yaşamın görünüşte talihsiz bir
yönünün genel olarak faydalı olduğu kanıtlanırsa, o zaman bu gerçek bir
talihsizlik gibi görünmeyecektir. Ancak, daha sonra ne olursa olsun, gerçek
yaşamların bazı yönleri bariz talihsizlikler gibi görünebilir. Dolayısıyla, ele
alınan yaşam yönlerinin talihsizlik olduğunu iddia etmek ve aynı zamanda öyle
olduklarını inkar etmek bize açık görünüyor. Basitçe bunların hem bir
talihsizlik olduğunu, hem de bir talihsizlik olmadığını söylemek yeterli
olmayacaktır: Bizi ilgilendiren soru, bir şeyin talihsiz, üzüntü verici bir
olay olup olmadığıdır. Bu soruyu “genel” veya “günün sonunda” anlamında
anlayacağız ve göreceğimiz gibi zorluk belirsizlik veya kararsızlıktan
kaynaklanmıyor. Burada iki karşıt görüş var ve haklı olarak bir cevap arıyoruz.
Bu paradoksal durum sadece kendi içinde ilginç değil, aynı zamanda kendi
değerlendirmelerimizi yaparken kullandığımız birçok kriterle de alakalı.
Şanslı
Talihsizlik veya diğer insanların hem ahlaki hem de ahlaki olmayan hayatları.
Bu kavramın kendi hayatımın bazı yönlerini anlamlandırmama kesinlikle yardımcı
olduğunu buldum (bazı kişisel deneyimlerin beni bu paradoksu düşünmeye sevk
ettiği göz önüne alındığında bu hiç de şaşırtıcı değil).
Bu bizim ilk
paradoksumuz olduğundan, onu açıklamaya zaman ayıracağız , önce bunun bir
paradoks olması için gereken ilk varsayımları belirleyeceğiz, sonra da
çatışkının iki yanını oluşturacağız. Bu, paradoksun hangi koşullar altında var
olduğunu ve onu paradoks haline getiren karşıt iddiaların güçlü çekimini görene
kadar, ilgisiz unsurların bir elekten geçirilerek ayıklandığı bir süreç olmalıdır
.
Abigail
ve Abraham’ın olaylarını düşünün. Abigail, talihsiz kusurların bir
kombinasyonuyla doğdu: ciddi bir nefes alma zorluğu ve bacaklarını kullanmasını
zorlaştıran az bilinen bir kas hastalığı. Neyse ki yerel doktor ona erkenden
yüzmeyi öğrenmesini ve yoğun bir şekilde yüzmeye devam etmesini önerdi.
Abigail, yüzme havuzundan ve denizden uzakta, fakir bir köyde yaşıyordu. Ancak
en yakın şehirdeki 12 numaralı hayır kurumu, onun durumunu ve doktorun
tavsiyesini duydu ve onun yüzme havuzuna gitmesini sağlayacak asgari düzeyde
bazı düzenlemeler yaptı. Abigail , ebeveynlerinin aktif teşviki sayesinde ısrarla
yüzmeyi ve yüzmeyi öğrendi. Birkaç yıl sonra nefes alması ve bacaklarını
kullanma yeteneği normale döndü. Bu süreçte yüzme Abigail'in kimliğinin merkezi
haline geldi; yüzmek için daha da fazla çaba harcadı ve giderek daha tatmin
edici buldu. Zamanla mükemmel bir yüzücü haline geldi , sırtüstü vuruşta biraz
farklı bacak hareketlerine öncülük etti (bu, başlangıçtaki zorluklarına daha
uygundu) ve uzun yıllar kadınlar yüzmede dünya sırtüstü şampiyonu oldu.
İbrahim çok fakir
bir çevrede büyüdü. Çok yetenekli olmasına rağmen ailesine destek olabilmek
için erken yaşta okulu bırakmak zorunda kaldı ve lise eğitimini hiç
tamamlamadı. Bu zorluklar İbrahim'i hırslı hale getirdi ve karakterini
alışılmadık derecede çelikleştirdi. Yıllar süren zorluklardan sonra,
kullanılmış aletler satan kendi küçük işletmesini açmayı başardı. Neredeyse
insanüstü sıkı çalışma ve özenli çalışmayla
Saul
Smilansky
dikkatini,
işini dünya çapında bir imparatorluğa dönüştürdü. Bugün ülkenin en zengin
insanlarından biri ve servetinin tadını çıkarıyor.
13
Abigail ve
Abraham'ın vakaları bizi tartışmasız bazı noktalara dikkat çekmeye davet
ediyor. Hayatlarının başlangıcında işler onlar için pek iyi gitmemiş gibi
görünüyordu: Eğer sadece o ilk yılları dikkate alırsak, Abigail ve Abraham'ın
pek çok açıdan birçok insandan farklı olarak talihsiz olduklarını kesinlikle
söyleyebiliriz. Ayrıca, hayatlarında daha sonra ne olursa olsun, başlangıçtaki
acılarının başlı başına hayatlarının kötü bir özelliği olduğunu inkar etmek de
zor olacaktır. Abigail ve İbrahim'e hayatlarının sonuna kadar eşlik edecek
anıları hesaba katmasak bile, acı, utanç ve çaresizlik vardı ve silinemez. Her
ikisinin de hayatında sonuçları ne olursa olsun çok zor, hatta kötü yıllar
yaşandı. Ayrıca nihai başarılarının bir şans eseri olmadığı da açıktır: Ayrı
başarılarını talihsizliğin eşiğinde, tüm zorluklara rağmen ve büyük ölçüde
kendi başlarına elde ettiler.
Bu son iki unsur
- görünen talihsizliğin ciddi zarar veya ıstırap içermesi ve iyi şansla
bağlantısının yapay olmaması - Şanslı Talihsizliğin önemli bir paradoksa
dönüşmesine yardımcı olur. İlki çok önemli. Bacağını kıran, hastaneye
kaldırılan ve sonunda doktora aşık olan, onunla sonsuza kadar mutlu yaşayan bir
insanı düşünün. Bu, Şanslı Bir Talihsizlikten çok, kılık değiştirmiş bir lütuf
vakasıdır . Bacak kırmak normalde iyi bir talih olmasa da, bu durumda bunun
getirdiği mutluluk göz önüne alındığında talihsizlik boyutunu göz ardı etmek
kolaydır. Abigail ve Abraham'ın vakaları hakkında sonunda ne düşünürsek
düşünelim, onların erken dönemdeki zorluklarını, adamın kırık bacağına
yaptığımız gibi göz ardı edemeyiz. Talihsizliğin boyutu ve süresi öyledir ki
ikinci durumda sönükleşir, ancak ilkinde öyle değildir.
Dahası, hastane
vakasında nedensellik rastlantısaldı: Bu kişi bacağını kırmasaydı, o doktorla
tanışma şansı muhtemelen göz ardı edilebilirdi, ancak kendisi de kaza nedeniyle
değişmedi. Daha ilginç vakalar, talihsizliğin doğası gereği bağlantılı olduğu
vakalardır.
Talihsiz
Talihsizlik iyi talih: Talihsizlik ve iyi talih tesadüf eseri olmayan aynı
yaşam öyküsünün parçalarıdır. İbrahim ve Abigail vakalarında, önceden yaşanan
talihsizlik göz önüne alındığında, iyi şans tesadüfi değildir ; oysa
hastane vakasında, daha önceki talihsizlik göz önüne alındığında bile, iyi şans
tesadüfidir . Abigail ve Abraham vakalarında , hem iyi hem de kötü
görünen bir talihin müdahalesiyle karşı karşıyayız; Hastane vakasında
ise tam tersine, kaderin iki müdahalesi var, biri kötü (bacağının
kırılması), diğeri iyi (doktorla buluşmak). Talihsizliğin şekillendirdiği
Abigail ve Abraham gibi vakalar, paradoksu derin bir şekilde ortaya koyuyor.
İlginç
soru, başarılı bir kariyer ya da yaşamın diğer kısımlarıyla değil, bir bütün
olarak başarılı bir yaşamla ilgilidir. Ancak açıklama amacıyla, başarı hakkında
herhangi bir sınırlama olmaksızın konuşacağım ve spor veya iş hayatındaki
başarının Abigail ve Abraham'a başarılı ve mutlu bir yaşam verdiğini
varsayacağım. Şanslı Talihsizliğin spor ve iş dünyasının ötesinde pek çok
örneği daha vardır : örneğin, zorluklara bağlı olan başarının sanatsal olduğu
durumlar; ya da başarının, daha düşünceli ya da daha duyarlı bir kişi haline
gelmek gibi, kişinin kendisinin ötesindeki başarılarla ilişkili olması bile
gerekmemektedir.
Umuyorum ki,
sıradan şans ve talihsizlik kavramlarımızın bizi zorluklara sürüklediği açıkça
ortaya çıkıyor. Çünkü İbrahim'in başlangıçta “şanssız” olmasaydı ulaştığı
başarı derecesine ulaşamayacağını varsaymak oldukça mantıklıdır . Abigail için
de durum aynı. Ancak Abraham ve Abigail'in başlangıçta talihsiz olmasalardı
olacağından daha mutlu olacaklarını varsaymak bizim için sorun yaratır. Abigail
ve İbrahim'in "talihsizliklerinin" aslında onların iyi şansları
olduğu düşüncesini davet ediyor.
Genel olarak daha
iyi durumda olduğum fikrine katılmasam da, genel olarak daha iyi durumda
olduğumu yargılayıp yargılayamayacağınız konusunda bir soru var. Ancak bu
sorunun bizi oyalamasına gerek yok çünkü Abigail ve Abraham'ın, genel olarak,
başlangıçtaki zorluklar olmasaydı muhtemelen olabileceklerinden daha iyi
durumda oldukları iddiasını kabul edeceklerini varsayıyoruz. Başka bir deyişle,
paradoks hakkındaki tartışmam
Saul
Smilansky
,
kişinin öznel algısının, yaşadığı talihsizliğin faydalı olduğu yargısıyla
uyumlu olduğunu varsayar. Buna “öznellik durumu” diyebiliriz. Diğer bir soru
ise kişinin bazı faktörlerin bir sonucu olarak genel olarak daha iyi durumda
olduğu konusunda hemfikir olup olamayacağı, ancak yine de rasyonel olarak bu
faktörün müdahale etmemesini, yani daha az refah içinde kalmayı tercih edip
edemeyeceğidir. Bu soru da bizi ilgilendirmiyor çünkü Abigail ve Abraham'ın
daha iyi durumda olmaktan mutlu olduklarını söyleyeceğini varsayıyoruz.
15
Bu tür
varsayımları hafife almamalıyız. Talihsiz Talihsizlik örnekleri gibi görünen
pek çok vaka, öznellik koşulu altında gerçek kabul edilemez. Örneğin, bazı
insanlar mutlu bir çocukluk geçirebilselerdi, talihsizliklerinin "sebep
olduğu" daha sonraki başarılardan vazgeçmeye fazlasıyla istekli
olduklarını dürüstçe iddia ederler. Ya da zorlu yolculuk ile başarının
karşılaştırılamayacağına ve birbirleriyle karşılaştırılamayacağına ya da
hayatları ve mutluluklarına ilişkin herhangi bir kararın çok belirsiz
olacağına inanabilirler . Ancak diğer pek çok kişi, zorluklara maruz kalmış
olsalar bile, sonuçta bundan kazançlı çıktıklarını ve bu talihsizlik
yaşanmasaydı muhtemelen sürdürecekleri hayatları yaşamayı tercih
etmeyeceklerini söyleyecektir.
O halde
tartışılan şey nedir? Oldukça basit bir şekilde Abigail ve Abraham,
çocukluklarında yaşadıkları zorluklar çok büyük olduğundan ve başarıları bunu
aşmak için çok büyük bir çaba gerektirdiğinden, bu zorluğun bir talihsizlik
olarak görülmesi gerektiğinde ısrar edeceklerdi . Bu nedenle, yaşadıkları zorlukların
aslında bir talihsizlik olmadığı yönündeki her türlü imaya itiraz edecekler ve
hatta muhtemelen içerleyeceklerdir. Bizi ilgilendiren , Abigail ve Abraham'ın
daha sonraki yıllarda gözle görülür başarılarına rağmen (ki bu talihsizliğe
bağlıdır) talihsiz olup olmadıkları bu son konudur.
Artık adı
Abigail* ve Abraham* olan iki karakterimizin versiyonlarının, başlangıçtaki
zorluklar olmasaydı aynı derecede başarılı ve aynı derecede mutlu olacağını
hayal edebiliyoruz. Başarıya veya mutluluğa ulaşmak için bu tür zorluklara
elbette gerek yok ( zorlukların üstesinden gelmekten oluşan bir
"başarı" duygusu vardır , ancak kendimizi bu anlamda
sınırlandırmıyoruz). Abigail doğmasaydı
Talihsiz
Talihsiz , İbrahim'in ebeveynleri o doğduğunda piyangoyu kazanmış olsaydı ve
hem Abigail hem de İbrahim nadir müzik yetenekleriyle doğmuş olsaydı, belki de
ikisi de herhangi bir erken zorluk yaşamadan başarılı ve mutlu olurlardı. Bunun
tercih edilebilir olduğunu kabul edebiliriz. Ancak bunun paradoksta çok fazla
fark yaratıp yaratmadığı açık değildir. Gerçek Abigail ve Abraham için
zorluklar aslında nihai başarının koşuluydu . Gerekliliğin doğasına
ilişkin karmaşık bir araştırma yapmamıza gerek yok. Diğer şeyler eşit olsa
bile, zorluklar olmasaydı bu kadar başarılı ya da mutlu olamazlardı. 1 Öyleyse
bu zorluk nasıl onların talihsizliği sayılabilir?
Bir
dakikalığına çok farklı bir durumu düşünün. Mesela Zelda'yı ele alalım.
Başlangıçtaki “iyi talihi” (sevecen ebeveynleri, doğduğu zenginlik ve bunun ona
satın aldığı her şey) onu “şımarttı”, hırsını, çalışma alışkanlıklarını ve
sebat etme yeteneğini sulandırdı. Kolayca cesareti kırılır ve hayatında çok şey
yapabilecek karakter gücünden yoksundur. Tamamen perişan olduğu 16 yaşında değil
ama pek bir şey başaramadı. Aynı zamanda İbrahim ve Abigail'in sahip olduğu
daha derin sevinçlerden ve başarı duygularından da yoksundur. Ne yazık ki
Zelda. Belki de talihsizliğin gerçek kurbanı Abigail ve Abraham değil, odur.
İşlerin ciddi
şekilde ters gittiği anlaşılıyor. Belki de zorluklarımız, bu dünyadaki
Abigail'lerin ve İbrahim'lerin , benzer koşullardaki çoğu insanın yenik
düşeceği kadar büyük zorlukların üstesinden gelme konusunda olağanüstü
olduklarını tam olarak hesaba katmadığımızda başlıyor . Abigail için kişisel
bir zafer, talihsizliğe karşı bir zafer, kendisinin ruhsuz bir sakat olmasına
izin vermemesi, tıpkı İbrahim'in vasat ve sert biri haline gelmemesi gibi. Bunu
inkar eden kişi, İbrahim ve Abigail'e adalet sağlamamış olur veya daha da
kötüsü, özgür irade ve determinizm konusunda basit ve aşırı bir pozisyona
düşmüş olur . Veya öyle olduğu iddia edilebilir.
Özgür irade
sorununu bir kenara bırakalım ve temel zorluklarımızı daha da netleştirmeye
çalışalım. Bunun bir yolu, Abigail ve Abraham'ın Talihsiz Talihsizlikle ilgili
herhangi bir konuşmayla alay edeceğini söylemek olabilir.
Saul
Smilansky
Bunun
yerine şuna benzer bir şey söylerlerdi: "Sadece hem kendi içinde hem de
diğerleriyle karşılaştırıldığında talihsiz bir başlangıç yapmakla kalmadık,
aynı zamanda çok şey başardık, hatta çoğundan çok daha fazlasını başardık.
Bizimki çifte bir zafer: Talihsizliğin üstesinden gelmek ve çok şey başarmak.
Biz aslında talihsiz olduğumuz için acınmayı ve hatta tazminatı hak ettiğimiz gibi,
daha sonraki başarılarımızın defnelerini de hak ediyoruz ve bunları bu kadar
zor şartlarda kazandığımız için özellikle takdiri hak ediyoruz.”
Ancak Abigail ve
Abraham meseleyi bu şekilde ortaya koyduklarında onlara yanıt verebilecek
gibiyiz. Onların durumunda, daha sonraki başarı, daha önceki zorluklara bağlı
değildir; ona bağlıdır. Başlangıçtaki "talihsizlik" olmasaydı karakterleri
bu şekilde şekillenemezdi, başarıları ve bunların sonucunda ortaya çıkan
mutluluklar gerçekleşemezdi. Dolayısıyla, başlangıçtaki zorlukların içerdiği
acıları inkar etmeden, bunu artık bir "talihsizlik" olarak
değerlendiremeyiz.
17
Ancak bu kesinlikle
çok çirkin. Peki ya acı, korku, aşağılanma, günlük hayatta kalma talepleri,
daha şanslı olanlar arasında seçilme fikri, çaresizlik duygusu? Çocukluğunuzu
meşakkatli bir yoksulluk içinde geçirmenin, öğrenme ve yeteneklerinizi
geliştirme fırsatından mahrum kalmanın, asgari düzeyde bir yaşam için yıllarca
mücadele etmek zorunda kalmanın talihsizlik olmadığını mı iddia ediyorum?
Çocuklukta kısa bir süre için değil de uzun yıllar boyunca doğru dürüst nefes
alamamanın ve zorlukla yürüyememenin bir talihsizlik olduğunu inkar mı
ediyorum? Genel olarak bunların talihsizlik olduğunu inkar etmek çok mantıksız
ve zalimce olur.
Ve yine de
bulmaca varlığını sürdürüyor. Belki de bu tür zorlukların çoğu insan için bir
talihsizlik olacağını söylemeliyiz, ancak Abigail ve İbrahim için bunlar bir
talihsizlik değildi. Daha doğrusu, Abigail ve Abraham bu potansiyel
talihsizliği talihsizlikten uzak bir duruma, ya da - tereddüt ediyorum - belki
de iyi bir talihe dönüştürmeyi başardılar. Abigail ve Abraham'a ilk koşullarının
sunduğu yetersiz kişisel gelişim fırsatlarının aslında bu tür bir gelişme için
katalizör olduğu kanıtlandı. Bu görüşe göre, Abigail'in durumu gibi bariz
görünen vakalarda bile bir şeyin talihsizlik olup olmadığı tek başına
belirlenemez. BT
Şanslı
Talihsizlik aynı zamanda kişinin ondan ne anladığı, ne yaptığına da bağlıdır.
Kısacası daha sonra ne olacağına bağlı. Abigail ve Abraham, eğer bu
"talihsizlik" onları oldukları, olmaktan gurur duydukları şey:
başarılı ve mutlu kılmak açısından çok önemliyse, acınacak veya telafi
edilebilecek bir talihsizliğe maruz kaldıklarını iddia edemezler. Bu görüşe
göre bir talihsizlik, nihai faydalı etkileriyle tamamen telafi edilebilir ve
telafi edilebilir.
Bu
makul bir görüş mü? Paradoksallık havası devam ediyor, zira İbrahim ve
Abigail'in, anlattığım çocukluklarında bir talihsizlik yaşamamış olduklarını
gerçekten görebilir miyiz? Bu olayların talihsizlik olduğunu bu kadar açık bir
şekilde (bazı korkunç olayların yaşandığı dönemde) söyleyebildiğimizde,
“talihsizlik” değerlendirmesi gerçekten tamamen daha sonra ortaya çıkacak olana
bu kadar bağlı olabilir mi? Talihsizliğin bir talihsizlik statüsü, telafi
edilse bile telafi edilmesi gereken o kadar çok şey olduğu gerçeğiyle güvence
altına alınmıyor mu? Daha sonra ne olursa olsun, kendi çocuklarının böyle bir
çocukluk geçirmesini kim bir talihsizlik olarak görmez ki? 18 Üstelik
bir talihsizlik, yalnızca büyük ve olağandışı çabalarla üstesinden gelindiği
için artık bir talihsizlik olmaktan çıkar mı?
Ancak daha sonra
"talihsizlik olmadığı" görüşünü destekleyen düşünceler bir kez daha
geri dönüyor: Abigail ve Abraham bariz bir talihsizlikle karşı karşıyayken, bu
durum onlar için talihsizlik olarak görülemez, çünkü benzer bir durum tipik
olarak başkaları için de geçerlidir. Evet, son derece mutsuzlardı ama sonuç
olarak normalde olabileceklerinden çok daha mutlu oldular. Evet, doğanın veya
toplumun zalim güçleri tarafından neredeyse eziliyorlardı; ancak sonuç olarak
başarılı ajanlar ve kendi kaderlerinin alışılmadık derecede yetenekli efendileri
haline geldiler. Abigail ve Abraham'ın bundan faydalandığını görmek için, acı
çekmenin yüceltici özelliklerinden bahsederken Dostoyevski veya Nietzsche'yi
takip etmemize gerek yok. Hayatları daha iyi hale geldi.
Tartışmaların ve
sezgilerin sarkaçları ileri geri gider. Görünüşe göre bu tür insanların hem
talihsiz olduklarında hem de olmadıklarında ısrar etmek istiyor.
Dolayısıyla belki
de herhangi bir çelişkiden daha derin ve daha güçlü olan paradoksal çatışkıyı
kabul etmemiz ve bu çelişkide kalmamız gerekiyor.
Saul
Smilansky
çözüm
önerdi. Bu savunulabilir bir konumdur. Benim görüşüm çoğu zaman Abigail ve
Abraham'ın bir talihsizliğe maruz kaldıklarını inkar ediyor. Açıkça acı çekmiş
olmalarına rağmen bu onlar için gerçek bir talihsizlik olmadı. Ancak İbrahim ve
Abigail gibi insanların talihsiz olmadığı (ya da hatta şanslı oldukları) fikri
doğru olsa bile çelişkili olmaya devam ediyor. Bir kez paradoks diyarına
girdiğimizde, bir çözüm bile (çatışkıda doğru seçim) tüm paradoksallığı ortadan
kaldırmaz. Bu belki de gerçek bir paradoksun işaretidir.
hiç çaba
göstermeyen ve sonunda başarısızlıkla sonuçlanan kişilere ödenebilecek acıma ve
tazminatın bir kısmını kaybeder : üstesinden gelerek bazı faydalardan "vaz
geçer". Bir talihsizliğin üstesinden geldiyseniz bunun aslında bir
talihsizlik olmadığını söylemek paradoksal görünüyor, ancak bu pekala doğru
görüş olabilir.
19
Birçoğumuz,
muhtemelen Abigail ve İbrahim'in yararlandığımız zorluklarından daha sınırlı
olan zorluklar yaşadık. Kötü talih gibi görünen şeylerin çoğu zaman bizi daha
güçlü, hayatı daha iyi takdir edebilir, daha olgun, daha bilge ve daha insancıl
hale getiren hoş etkileri olduğu ortaya çıktı. Söylediklerim inandırıcıysa,
genellikle bu zorlukları talihsizlik olarak görmememiz gerekir. Bu, kişinin her
zaman nihai olarak yararlı olabilecek zorlukları olumlu bir şekilde araması
gerektiği anlamına gelmez. Ancak eğer bu tür zorluklar meydana gelmişse, o
zaman, belli bir durumda başarı için tüm (zorluk + başarı) kombinasyonunun
gerekli olduğundan pişmanlık duysak da , aynı zamanda etkiyi memnuniyetle
karşılarken aynı zamanda zorluktan kolaylıkla nefret edemeyiz.
Geriye dırdırcı
bir düşünce kalıyor. Doğru, Abigail ve Abraham'ın hayattaki kaderi sonuçta kötü
değil. Ama ezici zorluklara rağmen durumu "fena değil" haline
getirenler onlardır. Ve daha sonra elde edecekleri bir başarı beklentisi
karşılığında belli bir miktar zorluk çekmeyi seçmediler: Zorluğun içine
atıldılar, ellerinden geldiğince mücadele etmeye ya da boğulmaya bırakıldılar.
Bütün bunları yaşamak zorunda kaldıkları için merhametimizi hak etmiyorlar mı?
Burada bir şeyler var ama onun doğruluğu daha önceki sonucumuzu önemli ölçüde
değiştirmiyor. Elbette sempatiyi hak ediyorlar
Şanslı
Talihsizlik
Çocukken
çektikleri acılar, aşağılanmalar ve korkular için. Abigail ve Abraham'ın daha
kolay değil ama bir o kadar da başarılı bir hayat geçirmemiş olması da üzücü -
ne yazık ki. Ancak büyük zorluklar ve potansiyel talihsizliklerle dolu bir
durumun üstesinden geldikleri için sempatimizi ve takdirimizi hak etseler de ,
daha önceki zorlukların sonuçları ışığında, Abigail ve İbrahim'in, insanların
yaşadıkları anlamda acınması gerektiği açık değil. Çoğu zaman talihsiz olanlara
acınması gerekir. Başlangıçtaki zorluklar olmasaydı Abigail ve Abraham'ın
durumu daha kötü olurdu. Sonuçta bu sıkıntı onlar için bir talihsizlik olmadı.
If
This is a Man'e kadar şu sözleriyle bırakabiliriz:
Tam tersine, sürgüne gönderilen biri olarak kısa
ve trajik deneyimimin üzerine çok daha uzun ve karmaşık bir yazar-tanık
deneyimi eklendi ve bunların toplamı açıkça olumlu: 20 bütünüyle
bakıldığında bu geçmiş beni
daha zengin ve daha emin yaptı. (Levi 1987: 397-8)
Şanslı
Talihsizlik, belirli bireylerin yanı sıra kolektif düzeyde de meydana gelir.
Denizin tecavüzünden büyük fayda sağladığı söylenen meşhur ulusal karakteri ve
yaratıcılığıyla Hollandalılar sadece bir örnek. Kolektif Talihsiz Talihsizlik
hakkında konuşmak, kolektif eylemlilik ve sorumluluk gibi diğer konuları
gündeme getiriyor. Ve eğer bir davanın Talihsiz Talihsizlik başlığı altına
girmesi isteniyorsa, gerçekte kimin bu görünürdeki talihsizliğe uğradığının ve
sonunda kimin yararlandığının yakından incelenmesi elbette gereklidir. Bir
kişinin talihsizliğinin bir başkasının iyi şansına katkıda bulunması konusunda
felsefi açıdan kafa karıştırıcı hiçbir şey yoktur .
bunun
sonucunda daha dayanıklı ve daha yüksek motivasyona sahip olma deneyimleri fazlasıyla
tanıdıktır. Bu tür deneyimleri anlamlandırmaya çalıştığımızda Şanslı
Talihsizlik kavramı merkezi olabilir. Ancak ortaya çıkan iyi talihin etik
açıdan önemi nedir?
Talihsizlikten
Saul Smilansky mi ?
Bir
bakıma ortaya çıkan iyi talihin konuyla alakası yok. Elbette en önemlisi,
ırkçıların, verdikleri zarar ve hakareti amaçlamış olmaları, kalıcı kötü
duygular ve haksız engeller yaratmış olmalarıdır. Bu, ırkçılık mağdurlarının
özür ve belki de tazminat borçlu olması ihtiyacına yer açmak için yeterli olmalıdır.
Şanslı Talihsizlik'in ilginç konusu yine de burada en azından iki açıdan
geçerli görünüyor. Birincisi, günün sonunda istedikleri türden bir zarara yol
açmayan ırkçılara bir miktar “ahlaki şans” sağlıyor. (Bu konudaki merkezi
katkıların bir derlemesi Statman 1993'tür. Şanslı Talihsizlik ile ahlaki şans
arasındaki karşılaştırma verimli olabilir, ancak bu konuyu burada ele
almayacağım.) İkincisi, Şanslı Talihsizlik, varlığın ne olduğuna dair
görüşümüzü açıkça karmaşıklaştırıyor. Bir kurban.
21
Kolektif düzeyde
Talihsiz Talihsizlik, “talihsiz iyi talih” fikri (Zelda'nınki gibi) veya
Talihsiz Talihsizlik vakalarında kaderin, şansın, seçimin ve çabanın rolüne
ilişkin ayrıntılı bir araştırma, her biri ayrı bir tartışmayı gerektirir. Aynı
şekilde Talihsizliğin Paradoksunun birçok olası paradoksal sonuçlarına ilişkin
bir araştırma da talepkar olacaktır : Örneğin, sosyal eşitleme meselesinin
nasıl sonuçlanacağı (Abigail ve Abraham, durumu çok daha kötü olan Zelda'yı
telafi etmeli mi?). Ya da farklı bir şekilde, bir kişinin diğerine zarar verme
çabalarının ikinci kişi için gerçekten Şanslı Bir Talihsizlik olduğu ortaya
çıkarsa, pişmanlık ya da affetme gibi tutumlar pekala değişebilir . Ancak
burada bu tür konulara girmeyeceğim.
Olayların meydana
geldiği anda veya sonrasındaki önemini, özellikle de tüm yaşam için önemini
değerlendirmenin çoğu zaman çok zor olduğunu hepimiz biliyoruz . Görünüşe göre
Şanslı Talihsizlik'in ortaya çıkışı , bu genel tema açısından özellikle
aşırıdır , çünkü Şanslı Talihsizlik'te , başlı başına açık ve korkunç bir
talihsizlik olan ancak iyi bir talihle sonuçlanan bir şey meydana gelmiştir.
Bundan ne çıkaracağız? Bu paradoksun temelinde yatan çelişkiye belki de mantık
dışı bir "çözüm" önerdim: Talihsiz Talih'in gerçek örneklerinde,
Şanslı
Talihsizlik
Görünüşte
bariz bir talihsizliğin gerçekte öyle olduğu düşünülebilir. Ancak bu çözüm
felsefi açıdan tatmin edici bulunsa bile saçmalığın bir kısmı varlığını
sürdürüyor. İbrahim ve Abigail gibi insanların talihsiz olup olmadıklarını inkar
ederek paradoksal çatışkıyı çözsek bile, sonucumuz paradoksal olmaya devam
ediyor.
NOT
22
1 Bir kişinin kendisini olduğu kişi yapan koşullardan şikayet
edemeyeceği, eğer bu koşullar olmasaydı olduğu kişi olamayacağı iddia
edilebilir. Talihsizlik gibi görünen bir acı çekmiş olabilirsiniz ama bu
talihsizlik sizi şu an olduğunuz kişi yaptı. Talihsizlik olmasaydı, şikayet
etmek için ortalıkta olmazdın. Bu argüman Şanslı Talihsizlik ile diğer
talihsizlik türleri arasında ayrım yapmaz ve bize özel bir sorun yaratmaz (bkz.
Parfit 1984). Böyle bir konumun çeşitli zorlukları var ama bu karmaşık konuyu
burada ele almam mümkün değil. Açıkçası Şanslı Talihsizliklerin çoğu bu konu
kapsamına girmiyor, yani talihsizlik, kişinin kimliğini kökten değiştirmeden
talihlidir, öyle ki o kişinin var olmadığını söyleyebiliriz. “Kimlik” (ya da
“kimliksizlik”) sorunlarını paranteze alarak Şanslı Talihsizlik'i düşünmeye
çalışmalıyız . Burada büyük ölçüde birleşik ve istikrarlı bir benlik kavramı
olduğunu varsayıyorum. Ayrıca bu tartışma bağlamında kişinin geçmişteki,
şimdiki veya gelecekteki tercih kararlarındaki değişikliklerden kaynaklanan
komplikasyonları da göz ardı ediyorum. Kuşkusuz, eğer talihsizlik bir yaşamın
başlangıcında değil de sonunda gelirse görüşlerimiz değişebilir (bkz. örneğin
Velleman 2000). Ancak Şanslı Talihsizliğin her durumda kişinin geçmişinde
olması gerekmez: örneğin kişi, genel olarak daha iyi duruma gelmesine yol açan
kalıcı bir sakatlıktan (sağırlık gibi) muzdarip olabilir.
Saul
Smilansky
2
Paradoksu
Bir
beyefendi emekli olmaktan bahsetti. "Bunu asla düşünme" dedi
Johnson.
Beyefendi, "O halde kötülük yapmamalıyım" diye ısrar etti.
Johnson:
“O da iyi değil. Efendim, bu sivil bir intihar olur.”
Samuel
Johnson, Boswell'in Life of Johnson kitabından alıntı
Ahlaki
olarak kişi işinden ne zaman emekli olmalı (veya başka bir şekilde ayrılmalı)?
Cevap “şimdi” olabilir. Bir dizi koşulun ("Temel Koşullar")
karşılandığı göz önüne alındığında, bu radikal sonuç, birçok meslek ve
uğraştaki çoğu insan için geçerli olabilir. Paradoksallık zaten tek bir birey
düzeyinde ortaya çıkıyor ancak varlığının bu kadar yaygın görünmesi, önemini
artırıyor.
X
büyük bir hastanede doktor, Y polis dedektifi ve Z üniversite profesörüdür.
Kendi mesleklerinde özellikle beceriksiz değiller ama özellikle iyi de
değiller. Diyelim ki, en üstteki yüzde 80'lik dilimde yer alıyorlar
(akranlarının yüzde 20'sinden daha iyi, yüzde 80'inden daha kötüler). Ayrıca,
tembelliklerinden ya da kolayca kontrol edebilecekleri diğer faktörlerden
dolayı bu şekilde sıralanmadıklarını varsayalım: Daha çok çalışsalar bile fazla
ilerleyemezler. Yıllar geçtikçe onlarla birlikte veya onlar adına çalışanlar,
doktor, dedektif veya akademisyen olarak çok yetenekli veya yetenekli
olmadıklarını anladılar.
Temel
standartların üzerinde, altında kişinin meslekten atıldığı Avantajlı
Emeklilik Paradoksu . Son olarak aşağıdaki Temel Koşulların karşılandığını
varsayalım:
1 Pozisyonlar
için potansiyel aday sıkıntısı yoktur.
2 Mesleğe
yeni katılanlar, ortalama olarak, bir süredir bu meslekte olanlardan daha kötü
değildir (ya da yeni işe alınanlar, çok uzun olmayan bir alışma döneminden
sonra daha kötü sayılmazlar).
3 X, Y ve Z
(normlara göre) olağanüstü zorluklara maruz kalmadan emekli olabilir veya
yapacak başka bir şey bulabilirler.
4 Herhangi
bir olağan dışı durum geçerli değildir (örneğin, X, Y ve Z'nin mevcut
görevlerinden ayrılmaları durumunda üstlenecekleri rollerin daha zararlı
olacağı veya mesleğe girmeyecek kişilerin eğer X, Y ve Z kalırsa farklı bir meslekte
harika şeyler yapmaya devam ederlerdi). Ve yan etkiler genel olarak eşit
olacaktır
24'ü dışarıda veya
nispeten önemsiz olduğundan görevden alınabilirler.
Bundan
böyle mesleğin hizmet ettiği kişilere sağlayacağı potansiyel fayda dışındaki
tüm hususları paranteze alacağız. 1
X, Y
ve Z'nin performansının ciddi olumsuz sonuçları vardır: Doktor, aksi takdirde
iyileştirilebilecek çok sayıda hastaya yanlış teşhis koyar; polis dedektifi
ciddi suçlar işleyen çok sayıda suçluyu yakalayamıyor; ve akademisyenler
araştırmanın ilerlemesine çok az katkıda bulunuyor ve öğrencileri eğitme ve
denetleme konusunda yetersiz bir iş çıkarıyor. İşin iyi sonuç verdiği durumları
değerlendiriyoruz (zararlı işlerde çalışan, onların yerini daha iyi işçiler
alacak, belki de emekli olmamaları gereken kötü işçiler). Ayrıca ekonomik
güçlerin tek başına optimal verimliliğe yol açmadığı durumlarla da
ilgileniyoruz . Temel Koşullar göz önüne alındığında, eğer X, Y ve Z işlerini
bırakacak olsalardı, onların yerine onlardan daha iyi olan başkalarının gelmesi
çok muhtemeldir. Aslına bakılırsa, istatistiksel olarak, daha yetenekli
birinin, zayıf performans gösterenlerin her birinin yerini alma şansı kabaca
4:1'dir. Dolayısıyla, eğer bu zayıf performans gösterenler
Saul
Smilansky
Figure 2.1 If anyone from the professionally worst group (between
A and B) were replaced by someone from the whole group (between A and C), the
chance that the replacement will be better is excellent.
Emekli
olduklarında, normalde hizmet etmeye devam edecekleri insanlar daha sağlıklı
olacak, suçlar azalacak, araştırma ve mesleki eğitim gelişecektir (bkz. Şekil
2.1).
25
Tartışmanın
nispeten zayıf performans gösterenlerin doğrudan zararlılığına dayanmadığını
görmek önemlidir: onlar üretkendirler ve örneğin, eğer tıp doktoru X
belirli bir günde işe gelirse, bu kendi içinde ele alındığında, konuları
iyileştirir. Doğrudan zarar veren profesyonellerin ayrılma konusundaki ahlaki
yükümlülüğü konusunda hiçbir paradoks olmayacaktır. Bu paradoks yalnızca,
profesyonelin üretken olduğu ancak yerine geçecek kişinin çok daha iyi
performans göstereceği Temel Koşulları karşılayan durumlarda ortaya çıkar.
Emekliliğin mali
maliyetlerini unutuyormuşum gibi görünebilir. Tamamen ekonomik perspektif
birçok karmaşık özelliğe bağlı olacaktır, ancak tipik olarak ters yöne işaret
edecektir: yeni insanlar daha düşük maaşlarla işe alınabilir, dolayısıyla
aslında kuruluş için para tasarrufu yapılabilir. Ancak benim iddiam finansal
kaygılara dayanmıyor. Daha genel anlamda, argüman sosyal politikayı gözden
geçirme önerisi olarak sunulabilirken ("önce en alttaki yüzde 10'u emekli
edelim ve onları değiştirelim..."), ben burada kendi veya kendi durumu
üzerinde düşünen bireyin perspektifine odaklanıyorum. kendi rolü. Konuları
örgütsel bakış açısıyla değil (mesela insanların işlerinde kadrolu olup
olmadıklarını sorarak), ancak işlerin başkaları üzerindeki etkilerine odaklanan
bakış açısıyla araştırıyoruz.
Avantajlı
Emeklilik Paradoksu, belirli bir bireyin o pozisyonda varlığını
sürdürmesidir. İnsanların görevlerinden ayrılıp ayrılmayacaklarına karar
vermelerine yardımcı olacak bir test tasarlanabilir. Ben bu teste Varoluşsal
Test adını veriyorum: Ben orada olmasaydım işler nasıl olurdu?
Eğer insanlar bu
testi kendileri üzerinde yapsaydı, en azından yarısı emekli olmaları gerektiği
yönünde çarpıcı bir sonuca varabilirdi. Bazı mesleklerde yeni başvuru sıkıntısı
yaşanmıyor ancak tam tersine pek çok kişi girmeyi bekliyor (ortalama olarak şu
anda bu pozisyonda olanlara benzer veya onlardan daha iyi olanlar); şu anda
çalışan insanların yarısı ortalama yaşın altındadır , çünkü her birinin işini
bırakması çok büyük zorluklara neden olmayacaktır (ve bunların zorlukları ,
emekli olmadıkları sürece iyi işler bulamayan yeni gelenlerin yaşadığı
zorluklarla karşılaştırılabilir ); ve diğer etkiler ve hususlar çok önemli
olmayacaktır. İnsanların yarısının böyle bir yeni gelen için yerlerinden
vazgeçmeyi düşünmesi gerekiyor.
26
kişi arasında yer aldığını bilmesini sağlaması varsayılmaktadır.
Akranları meslektaşlarının çoğunu kendilerinden daha yetkin ve üretken olarak
değerlendirecekken, ilgili kişilerin bu soru üzerinde düşünmeleri istendiğinde
iyi performans göstermediklerini fark edemeyecekleri pek olası görünmüyor. Kötü
performans sergileyenler gerçeklere karşı kör olsalar bile, bu gerçekler,
onlara anlatabilecek diğer kişiler tarafından da açıkça görülebilmelidir.
Şeffaflığı varsaymazsak durum daha az paradoksal hale gelmeyecektir. O zaman,
en üstteki yüzde 50'lik dilimde yer alan pek çok kişinin de bu ölçeğin neresinde
yer aldığı konusunda endişelenmesi gerekecek. Bence en iyisi şeffaflığı
varsaymak ve epistemik faktörleri sabit tutmaktır.
varsayımlarımda
çeşitli şekillerde muhafazakar olduğumu vurguluyorum . Birincisi, mesleğe yeni
girecek potansiyel kişilerin, mesleki açıdan güncel olmaları gibi çeşitli
nedenlerle ortalama olarak daha iyi olma ihtimalinin yüksek olduğu iddia
edilebilir, ancak ben bu tür konuları dikkate almadım. İkincisi, argümanı sanki
mesleğe girmeyi bekleyenler arasında kimlerin olduğunu güvenilir bir şekilde
bilmediğimiz varsayılıyormuş gibi oluşturdum.
Saul
Smilansky
27
uzun
vadede daha iyi olur. Bu nedenle endişelenmesi gereken yalnızca en alttaki
yüzde 50'dir, çünkü istatistiksel olarak en üstteki yüzde 50'nin yerinin
kendilerinden daha kötü birinin alması, onların yerini daha iyi birinin alması
kadar muhtemeldir. Eğer, büyük olasılıkla, bu tür uygun olasılıksal bilgilere
sahipsek ve meritokratik işe alım uygulamaları mevcutsa, o zaman çok iyi
olmayan mevcut bir iş sahibi, daha iyi birinin onun yerini alacağına dair daha
büyük bir güvenceye sahip olacaktır . Bu, “emeklilik yanlısı”
argümanının, mesleklerinin en üst yüzde 50'sinde yer alan bazı kişiler için
bile geçerli olabileceği anlamına geliyor! Birisi sıralamada çok daha
aşağıdaysa, ayrılması koşuluyla bir iyileşme garantisi daha da artar. Üçüncüsü,
argüman başkalarının benzer eylemlerinden bağımsız olarak çalışacak şekilde
ayarlanmıştır. Bununla birlikte, eğer kişinin yerine geçecek kişinin aynı
zamanda daha üstün bir başkası lehine ayrılacağına inanması için gerekçeleri
varsa ve (diyelim ki) on yıl içinde ortalamanın altında olduğu ortaya çıkarsa,
bu, çağrının gücünü güçlendirecektir. birinin emekli olması için. Dördüncüsü,
mesleğe girmeyi bekleyen adayların daha fazla hak ettiğine dair herhangi bir
iddiaya bağımsız olarak ağırlık vermedim . Formüle edildiği şekliyle argüman,
yalnızca mesleğin hizmet ettiği kişilerin getireceği karşılaştırmalı fayda veya
zarara odaklanmıştır.
emeklilik
yanlısı” argümanın uygulanabileceği kişi sayısını sınırlayan faktörler de
olacaktır . Bazı mesleklerde ve bazı durumlarda bu faktörler önemli bir etkiye
sahip olabilir. Ancak benim “yüzde 50 argümanım” yalnızca konuyu vurgulamanın
bir yoluydu ve kaçınılmaz olarak şematikti. Önemli olan paradokstur ve bunun
pek çok insanı ilgilendirebilecek olmasıdır.
Paradoksun
aşağıdaki iki ifade arasındaki karşıtlıktan ortaya çıktığını anlayabiliriz:
1
Kişisel çaba harcayarak mesleki eğitim almış, toplumsal açıdan yararlı bir
görevde verimli bir şekilde çalıştırılan ve bu işte çok çalışan bir kişinin
çalışmaya devam etmesi gerekip gerekmediği konusunda hiçbir ahlaki sorun ortaya
çıkmaz.
Avantajlı
Emeklilik Paradoksu
üretken,
çalışkan çok sayıda insanın her birinin işini bırakması gerekiyor.
Zorluğu
görmenin bir başka yolu da şudur: X, Y veya Z, işini sevdiği için çalışmak
istediğini, para kazanması gerektiğini, başkalarının ona bağlı olduğunu
hissetmek istediğini, çalışmayı sevdiğini söyleyebilir. insanlara ne yapmaları
gerektiğini vb. söyleyin. Ancak, Temel Koşullar ve şeffaflık göz önüne
alındığında, birçok (ve muhtemelen çoğu) kişi aşağıdaki ifadelerin her ikisini
de mantıklı ve tutarlı bir şekilde yapamaz:
1 Ben bir
doktorum/polis dedektifiyim/akademiseyim çünkü insanların daha sağlıklı
olmasını/sokakların daha güvenli olmasını/bilginin artmasını istiyorum; Ve
2 Şu anki
işimde çalışmaya devam edeceğim.
Gençler
lehine yaşlılara ayrımcılık yaparak yaş ayrımcılığına doğru ilerlediğimiz
düşünülebilir. 28 Bu, paradoksa bir itirazdan çok, onu daha da sıkıntılı
hale getirebilecek bir şeydir. Ancak benim iddiamın mantığı, vasat, orta yaşlı
bir doktorun veya akademisyenin, emekliliğe yaklaşan ancak çok daha başarılı ve
faydalı deneyim stokuna sahip başka bir kişinin çalışmaya devam edebilmesi için
görevinden ayrılması gerektiğini gerektirebilir. Tartışma , ilgili kişilerin
karşılaştırmalı katkısına dayanmaktadır ve mutlaka yaş faktörlerine bağlı
değildir. Eğer birçok genç şu anki işinden ayrılsaydı, bu ekonomik zorluklar
yaratabilirdi, ancak şunu belirtmek isterim ki, benim söylemek istediğim X, Y
ve Z gibilerin çalışmaması değil, sadece mevcut pozisyonlarında veya mevcut
pozisyonlarında bunu yapmamaları gerektiğidir. benzer koşulların geçerli olduğu
yerlerde .
Ayrıca
argümanın moral bozucu ve potansiyel olarak zararlı olduğu ve ilan edilmemesi
veya takip edilmemesi gerektiği de iddia edilebilir. Hemen hemen tüm insanların
kendi profesyonel değerlerini, doğru olandan daha yüksek değerlendirdiklerine
dair çok sayıda ampirik sosyal-psikolojik kanıt vardır (çünkü onlar aynı
zamanda başkalarının onları nasıl gördüğünü, araba kullanma becerilerini ve
hemen hemen tüm diğer öz değerlendirmeleri de değerlendirirler).
Saul
Smilansky
önemli)
(bkz. örneğin Goleman 1985; Taylor 1989). Ve bu, yanı sıra, Faydalı Emeklilik
Paradoksuna ilişkin süregelen cehaletin, belki de olduğu gibi bırakılması daha
iyi olabilir. Thomas Nagel, açıklama ve teşhire karşı güçlü bir savunma yaptı
(1998) ve ben de başka bir bağlamda “olumlu yanılsamalar” hakkında düşünmek
için nedenler gördüm (Smilansky 2000). Ancak bu tür sorular bizim burada konumuz
değil. Mevcut durumda farkındalığın hem yararları hem de sakıncaları olacaktır
ve biz bu dengeyi değerlendirmeye çalışmayacağız. Burada paradoksal bir felsefi
iddiayla karşı karşıyayız ve bazen bu konuda susmanın daha iyi olacağı
düşünülse bile bu, iddianın doğruluğunu veya yanlışlığını etkilemez.
29
Son olarak,
iddiamın ahlaki açıdan fazla zorlayıcı olduğu düşünülebilir. Kendilerinden daha
kötü durumda olan yüzde 20'lik meslektaşları işlerinde kalırken bizim
doktorumuz, dedektifimiz, akademisyenimiz neden yerlerinden vazgeçsin? Üstelik
bu insanlardan yıllarca eğitim alıp, emeklerini ve umutlarını bulundukları yere
varmak için harcamamışlar da tüm bunlardan vazgeçmeleri beklenemez mi? Sonuçta,
diğer durumlarda genellikle bu tür fedakarlıklar talep etmeyiz. Ayrıca,
"emeklilik yanlısı" argümanının, herkesi başkalarının kararlarının ve
buna benzer diğer olayların potansiyel rehinesi haline getirdiğini de
unutmayın. Bunun ilginç bir örneği 1990'lı yıllarda İsrail'de yaşandı.
Yahudilerin büyük gruplar halinde Sovyetler Birliği'ni terk etmelerine izin
verildiğinde, birkaç yıl içinde bir milyondan fazla kişi İsrail'e göç etti ve
bu da nüfusun yaklaşık yüzde 20'sini oluşturdu. Yeni göçmenler arasında
orantısız derecede çok sayıda tıp doktoru, mühendis ve benzeri profesyonel
insanlar vardı. Uzun süredir devam eden vatandaşların sırf işlerine yönelik bu
yeni potansiyel adaylar yüzünden otomatik olarak pozisyonlarından vazgeçmeyi
düşünmeleri mi gerekiyordu?
Her şey göz
önünde bulundurulduğunda doktorumuz, dedektifimiz, akademisyenimiz gibi
kişilerin görevlerinden ayrılmasının gerekip gerekmediği sorusu karmaşıktır ve
bunu burada çözemeyiz. Öncelikle ahlaki kaygıların insanların arzuları ve
çıkarları ile karşılaştırıldığında ne kadar önemli olduğuna karar vermemiz
gerekir. Ayrıca “emeklilik sorununu” çeşitli normatif-teorik yaklaşımlardan da
ele almamız gerekir.
Faydalı
Emeklilik perspektiflerinin paradoksu . Eğer X, Y ve Z eylem
faydacıysa (genel mutluluğu en üst düzeye çıkarmayı amaçlayan ancak bunun her
eylemin kendi içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunan bir konum), mesele
basittir ve bunu yapmak için açıkça işlerini bırakmaları gerekir. genel faydayı
artıracaktır. Erdemlere odaklanan sağlam bir etik yaklaşım da böyle bir
hareketi zorunlu kılabilir: Mesleki erdem, kişinin mesleki başarılarını
eleştirel bir şekilde değerlendirmesini ve her şeyden önce, yine de mesleğinde
kalma kararının kurbanları (ölü hastalar veya suç mağdurları) hakkında
düşünmesini gerektiriyor gibi görünmektedir. misal). Emirler ve kısıtlamalar
ahlakına (deontoloji) ya da ahlakı insanlar arasında bir sözleşme olarak
düşünme yollarına ilişkin belirli yorumlar da, bu sonucun kabul edilmesi zor
olduğu kabul edilse bile, radikal sonuca sempatiyle yaklaşılabilir.
Benimkinin,
dünyada daha fazla iyilik yapmak, örneğin büyük miktarlarda para bağışlamak
veya gönüllü çalışmaya katılmak gibi tipik bir faydacı talep olmadığını fark
etmek önemlidir. Faydalı Emeklilik Paradoksu, kişinin bütünlüğü ve kişinin
yaşam projesini (örneğin , insanların sağlığı, güvenliği veya
eğitimiyle ilgilenen bir kişi olarak) anlamlandırma yeteneği ile ilgilenmesi
gibi faydacı olmayan temaları30 ele alır . Bu paradoks aynı zamanda iyilik
yapma fikrinin de ötesine geçiyor; çünkü pek çok iyi niyetli ve çalışkan insan
için konumlarını sürdürmenin zararlı olduğunu gösteriyor. Ve bu çok
farklı türden bir iddia. Dürüstlük kavramının bu bağlamda işleyiş şekli
özellikle ilginçtir. Bu fikir, Bernard Williams'ın faydacı düşünce tarzlarına
yönelik meşhur eleştirisinin (1973b) temel dayanağıdır ve insanların kamu
yararı için feda etmeleri talebinin gücünü köreltir. Kişinin kendi yaşam
projelerinin önemi ve kişisel bütünlüğün kutsallığı, Williams tarafından
insanların yükümlülüklerini sınırlamak için kullanılıyor. Benim iddiama göre,
aksine , benzer fikirler, istenmeyen erken emeklilik yönündeki son derece
zorlu çağrının temelini oluşturuyor.
Saygın
bir cerrahın dediği gibi:
Yaptığı işin sorumluluğunu alan biri için en zor soru şudur: Ya
ortalama biri çıkarsam? Eğer biz
Saul
Smilansky benim seviyemdeki tüm cerrahları aldı, sonuçlarımızı
karşılaştırdı ve en kötülerden biri olduğumu gördü, cevap kolaydı: Neşterimi
çevirirdim. Peki ya C olsaydım? Cerrahların akın ettiği bir şehirde çalışırken,
hastaları bıçak altına koymayı nasıl haklı gösterebilirim? (Gawande 2004)
Buradaki
amacım ahlaki soruyu çözmek değil, Faydalı Emeklilik Paradoksunu en azından
felsefi olarak üzerinde düşünülmesi gereken kafa karıştırıcı, önemli bir konu
olarak ortaya koymaktı . Bu düşünce, kişilerin gerçek hayatlarına
uygulandığında farklı şekillere bürünebilir ve “emekli olma” ya da “devam etme”
seçenekleriyle sınırlı kalmamalıdır. Eğer bir kişi kabaca ortalama bir meslek
sahibiyse , bu eşiğin ötesine geçmek için daha çok çalışması için bir nedeni
olacaktır. Kişi, bu pozisyonda devam etmesinin durumu daha da kötüleştirme
olasılığını ortadan kaldırır. Eğer kişi telafisi mümkün olmayan bir şekilde
tartışmanın kapsamına giriyorsa, mesleğini sürdürmek ancak örneğin gönüllü
olarak istenmeyen bir yere geçmek de benzer bir tasarruf etkisi yaratabilir.
"Yakında" veya " 31 ekonomik durumum biraz düzeldiğinde"
emekli olma kararı da çoğu zaman soruna kısmi ama makul bir yanıt
olacaktır.
Avantajlı
Emeklilik Paradoksunun kişinin kariyerini seçerken sağladığı teşvikten başka
bir değişiklik daha geliyor: tartıştığımız türden kişisel ve ahlaki risklerden
kaçınma teşviki. Örneğin, kişi ne yaptığının pek de önemli olmadığı bir iş
kolunu tercih ederse, o zaman kendisinden daha iyi olan potansiyel bir yedek
kişiye yer vermeyerek zarar verip vermediği konusunda endişelenmesine gerek
kalmaz.
Benim
gibi insanlar kariyerlerinden vazgeçme konusunda hangi kararı verirse versin,
sonuçta muhtemelen üzücü bir şeyler olacaktır. Eğer haklıysam, pek çok insanın
emekli olmak için önemli ahlaki ve kişisel nedenleri var, her ne kadar onlardan
bunu yapmalarını beklemek ahlaki açıdan çok zorlayıcı olsa da. Açıkça söylemek
gerekirse, pek çok insan için şu anda yapabileceği en iyi mesleki eylem
mesleğini bırakmaktır.
Avantajlı
Emeklilik Paradoksu
NOT
32
1 James Lenman'ın (2007) orijinal (2003) makaleme yönelik
eleştirisi sonucunda bu koşulların spesifikasyonunu güçlendirdim. Lenman,
emekli olacak kişilerin ve yerine geçecek kişilerin doğrudan karşılaştırmalı
katkılarının ötesinde, emekli olduktan sonra emeklilerin daha az katkıda
bulunması gibi faktörlerin rolü nedeniyle iddiamın savunmasız olduğunu iddia
ediyor. Ancak bu faktörlerin faydalarla (kurtarılan hayatlar gibi)
karşılaştırıldığında büyük bir fark yaratacağını düşünmüyorum. Lenman ayrıca,
mevcut aday havuzundan tartıştığım kişiler emekli olmadığı sürece pozisyon
alamayacak olanların, halihazırda pozisyonlarda bulunanlar arasındaki en kötü
adaylar kadar iyi olma ihtimalinin düşük olduğunu savunuyor. Aslında onların,
mevcut iş sahipleri iş bulduğu zaman iş bulamayan "başarısızlar" gibi
olduklarını iddia ediyor. Smilansky'de (2007), çeşitli faktörlerin (profesyonel
işlerin kadınlara ve azınlıklara açılması veya birçok insanın öngörülemeyen
nedenlerle kariyerleri boyunca üretken olmayı bırakması gerçeği) Lenman'ın
iddiasını nasıl zayıflattığını göstererek yanıt verdim. Başarısız olanların
emekli olması veya başka bir şekilde ayrılması durumunda, bu, en iyi adayların
daha erken ve daha iyi pozisyonlara gelmesine yardımcı olacak ve daha fazla
insana değerlerini kanıtlama şansı verecektir. Meslek ve bundan yararlananlar
önemli ölçüde kazanç elde edecek.
Saul
Smilansky
3
Adalet ve Cezanın
Şiddeti Hakkında İki Paradoks
Erfeksiyona
nihayet eklenecek bir şey kalmadığında değil, çıkarılacak bir şey kalmadığında ulaşılır.
Antoine
de Saint Exupéry, Rüzgar, Kum ve Yıldızlar
meşrulaştırmaya
yönelik
doğru teori hakkında geniş bir anlaşmazlık vardır . Bununla birlikte, cezayı
haklı çıkarmaya yönelik tatmin edici herhangi bir teorinin temel içeriği
hakkındaki yaygın ve derin sezgiler, eğer mümkünse, bazı makul ampirik
varsayımlarla birlikte, adalet ve cezanın ciddiyeti hakkında birbiriyle
yakından ilişkili iki paradoksa yol açıyor gibi görünüyor . Sezgileri
paylaştığımız ve ampirik varsayımları kabul ettiğimiz için, bu paradokslar bizi
şaşırtmalı ve rahatsız etmelidir. Bu paradoks çifti, zorlu ortamlarda büyüyen
insanlar hakkındaki düşüncelerimden kaynaklandı.
Cezalandırma
konusunda yalnızca sağduyulu varsayımlarda bulunalım . Her şeyden önce ceza
sisteminin temel amacının caydırıcılık olduğunu varsayıyoruz. İkinci olarak,
bazı insanların aynı suç için diğerlerinden daha hafif cezayı hak edebileceğini
ve adil cezanın insanların farklı tercihlerine duyarlı olması gerektiğini
varsayıyoruz. Benim argümanlarım, yanlış yapanların acı çekmesinin kendi içinde
iyi olduğu anlamında olumlu çöl hakkında güçlü varsayımlar gerektirmiyor;
yalnızca bazı yanlış yapanların acı çekmesini gerektiren, çölün daha zayıf
türden hafifletici mülahazalarını gerektiriyor .
Adalet
ve Cezanın Şiddeti cezalarının azaltılması. Hem caydırıcılık (yani cezanın
umulan sonuçları ) hem de firar (cezanın başka suçları caydırma yeteneğinden
bağımsız olarak) hususlarının herhangi bir yeterli ceza sisteminde oynayacak
bir role sahip olduğunu varsaydığımız için, bu şu şekildedir:
"Monistik" pozisyonlara sahip olanların aynı fikirde olmayacağı
açıktır: Uzlaşmaz bir faydacı yalnızca cezanın sonuçlarıyla ilgilenirken,
uzlaşmaz bir misillemeci yalnızca sonuçlara bakmaksızın suçlulara karşı kesin
intikam almakla ilgilenir. Ancak bu aşırı pozisyonları kabul etmek için çok az
neden var ve çoğu insan, en azından Batı'da, kabul etmiyor.
Şimdi
tartışmaya yardımcı olacak iki ampirik varsayımı getirelim. Birincisi, ceza
caydırıcı olabilir ve kişileri suçtan caydırmanın oldukça etkili bir yoludur.
Ceza adaleti sisteminin temel amaçlarından biri, insanları en başından itibaren
cezai takiplere girmekten caydırmak ve bu başarısız olursa suça dönüşü (tekrar
suç) sınırlamaktır. İkincisi, çoğu suç türü için cezanın caydırıcı etkisi
genellikle 34 kişi arasında, onların farklı sosyoekonomik konumlarını
yansıtacak şekilde değişecektir . İkinci varsayım, kabaca, daha düşük bir
sosyoekonomik geçmişe ve konuma sahip olan kişilerin
("ayrıcalıksızlar") suça diğerlerine ("ayrıcalıklarlılara")
göre daha fazla yönelecekleri ve belirli bir cezaya çarptırılma konusunda daha
az endişe duyacakları fikrini içermektedir. verilen seviye. Daha fakir olmaları
veya suç hayatında sınırı aşmış insanları tanımaları gibi faktörler,
ayrıcalıklı olmayanların suça yönelmesini cazip hale getirebilir ve psikolojik
olarak daha kolay hale getirebilir. Dolayısıyla, diğer koşullar eşit olduğunda,
ayrıcalıklı olmayanları caydırmak, cezanın ağırlığı açısından ayrıcalıklıları
caydırmaktan daha kötü bir beklenti gerektirecektir.
kişiyi
ne kadar perişan hale getireceğini) içerecek şekilde yorumlanabilir. .
Tartışmayı gereksiz yere sıkmamak için, ayrıcalıklılarla yoksullar arasında,
herhangi bir düzeydeki dayatmanın yarattığı (olduğu düşünülen) zararın miktarı
açısından önemli bir fark olmadığını şart koşuyorum .
Saul
Smilansky Böylece cezaların ciddiyeti konusunda hapiste geçen süreye göre
doğrudan karşılaştırma yapabiliyoruz.
İlk
paradoksun geniş bir taslağını sunarak, onu değiştirerek ve açıklayarak
başlayacağım ve ardından ikinci paradoksu sunmaya devam edeceğim.
ayrıcalıklı
olmayanlar genellikle belirli bir suç için ayrıcalıklı olanlardan daha az ağır
cezayı hak ederler (bu iddianın temeli aşağıda incelenecektir). Bununla
birlikte, diğer koşullar eşit olmak kaydıyla, haklardan mahrum olanlar,
caydırılmak için genellikle daha ağır cezalar verilmesi ihtimaline ihtiyaç
duyacaktır . O halde paradoksun ilk formülasyonu şudur: Adalet, genel
olarak, yalnızca daha ağır cezalarla caydırılabilecek olanlara daha hafif
cezalar vermemizi gerektirecektir. Ve genel olarak, ayrıcalıklı
olmayanların daha ağır şekilde cezalandırılmasını gerektiren faktörler (onları
caydırıcılık konusunda sertleştiren deneyimler), onları cezayı daha az hak eden
35 faktördür.
Bu
paradoksu anlamanın iki yolu var. Bunun gerçekleştiğini görebiliriz çünkü dar
anlamda adalet (daha az çöl nedeniyle cezayı hafifletir), bir ceza sisteminin
(yani caydırıcılık) merkezi dış mantığıyla çelişir. Alternatif olarak,
paradoksun, daha geniş anlamda anlaşılan adalet kavramının içsel olduğunu da
görebiliriz: çöl kaygısına ek olarak, geniş anlamda adaletin kendisi de etkili
bir caydırıcılık gerektirir. Bu bağlamda adaleti dar anlamda anlayan yorumla,
kabaca çölün düşmesi nedeniyle cezanın hafifletilmesine eşdeğer bir yorumla
ilerleyeceğim.
İlk
paradoks bir sonucu doğurur: Adil bir toplum, suç işlemekten caydırılmak
için daha az cazip bir beklentiye ihtiyaç duyanlara daha fazla suç işlemek için
daha cazip bir olasılık sağlayacaktır .
Bir
dereceye kadar paradoksun daha da güçlü bir formülasyonu mümkündür. Şiddeti
açısından şunu söyleyebiliriz.
Adalet
ve Cezanın Şiddeti
Cezanın ciddiyeti
+ + + + +
+ »
A B C
DE F
« + + + + + +
FED CBA
Çöl derecesi (hafifletme sonrasında)
Şekil 3.1 İlk paradoks: A, B, C ve diğerleri farklı
insanları belirtir; İki paralel çizgide (gerekli cezanın ağırlığı ve hak edilen
hafifletme) insanların konumları arasındaki eşitsizlik dikkat çekicidir.
ceza:
Bir kişinin (suç işlerken) çölleşme düzeyi, kişiyi suç işlemekten caydırmak
için cezayla tehdit edilmesi gereken düzeyin tersi olacaktır. Ancak konumuz
bu tür "Newton yasalarına" izin vermiyor: "caydırıcılık
gerektiren" ve çölleşmenin bireysel düzeyleri muhtemelen bu genel kalıptan
farklı olacaktır ve ayrıca cezalandırma, yalnızca nadiren bireysel olarak şekillenecektir
. caydırıcılığı.
Tartışmamız
doğası gereği şematiktir. "Ayrıcalıklılar" ve
"ayrıcalıksızlar" hakkında daha genel terimlerle konuşmamız
gerekecek, ancak gerekli caydırıcılık düzeyinde ve çölde bir miktar kademeli
olmak kesinlikle mümkündür. Ancak geniş bir genelleme olarak (tüm durumlara
uygulanan bilimsel bir yasa yerine) bu daha güçlü formülasyon bile doğru gibi
görünmektedir (bkz. Şekil 3.1).
Bu arada, benzer
bir argüman muhtemelen sosyoekonomik arka plandaki farklılıklardan ziyade,
belirli suç türlerini (cinsel suçlar gibi) işlemeye yönelik eğilimlerin
gücündeki bireysel farklılıklar açısından formüle edilebilir. Ancak bu yönü
burada geliştirmeyeceğim.
Adalet ve cezaya
yönelik sağduyulu tutum, cezanın ciddiyetine ilişkin bu ilk paradoksa yol
açmaktadır. Ancak, ayrıcalıklı olmayan sosyoekonomik kökenden gelen kişilerin
belirli bir suç için genel olarak daha az ağır ceza alması gerektiği yönündeki
adalet gerekliliğini nasıl anlayacağız? Bu karmaşık konu hakkındaki
sezgilerimizi açıklamanın iki genel yolu mevcut gibi görünüyor. Biri,
ayrıcalıklı olmayanların ne olduğuna odaklanıyor
Saul
Smilansky
"toplumdan
aldı." Eğer ayrıcalıklı olmayanlardan bazıları psikolojik taciz ve
ekonomik zorluklarla dolu bir çocukluk geçirmişse, işledikleri suçların
bedelini (bir bakıma) zaten "ödemiş" oldukları söylenebilir.
Sırtlarında bir çuval dolusu sefaletle cezalandırma durumuna girerler ve bu
nedenle makul ölçüde tatmin edici bir çocukluk geçirmiş ve makul maddi koşullar
altında yaşamış olanların hak ettiği muamelenin ciddiyetini hak etmezler (bkz.
örneğin Klein 1990: 82-4). ). Bu konuyu anlamanın ikinci ve daha alışılagelmiş
yolu, ayrıcalıklı olmayan bir geçmişe sahip olan suçluya odaklanmak ve o
kişinin suçtan kaçınmasının ne kadar zor olduğuna dikkat çekmektir.
Geçmişindeki etkiler, şimdiki yaşamındaki rol modelleri ve yoksulluğu ile
yoksulluğu arasındaki eşitsizliğin bir sonucu olarak, ayrıcalıklıların yalnızca
çok ılımlı bir şekilde karşı karşıya kaldığı suçları işlemek için sürekli
olarak güçlü cazibelerle karşı karşıya kaldıysa (eğer öyleyse), Çevredeki
zenginlik, bu faktör dikkate alınmazsa adil görünmüyor.
37
Yasanın eşit
cezalandırma yönündeki eğilimi, daha az ceza (ve azaltılmış cezalar ile
caydırıcılık için gereken cezalar arasındaki eşitsizlik) nedeniyle cezaların
hafifletilmesine dayanan buradaki davamı tehlikeye atıyor gibi görünebilir.
Hukuk sistemleri, diğer nedenlerin yanı sıra "suç başına fiyatın"
öngörülebilirliğinin geniş çapta bilinmesi ve suiistimallerin önlenmesi
amacıyla belirli bir suç için eşit ceza verilmesini isteme eğilimindedir. Ancak
kanundaki diğer eğilimler benim durumumu destekliyor: hukuk sistemleri aynı
zamanda eşit cezalandırmanın ötesindeki diğer hususlara da yer bırakma
eğilimindedir. Ve bunu açıkça yapmalarını istiyoruz. Düşündüğümüz paradoksallık
pratikte hukuk sistemlerinin bunu ne ölçüde yaptığına bağlı olacaktır. Ayrıca,
ayrıcalıklı olmayanların (eşit olmaktan ziyade) daha az cezayı hak ettiği göz
önüne alındığında, eşit cezalandırmanın bile tüm paradoksallığı ortadan
kaldırmayacağını da unutmayın.
Adil cezalandırma
fikrinin içerdiği temel değer çoğulluğuna ilişkin daha ciddi bir itiraz ileri
sürülebilir. İyi bir arabanın çeşitli gereksinimler (ağırlık, güvenlik, hız
vb.) arasında makul bir uzlaşma olması gibi, caydırıcılık ve güvenlik
arasındaki dengenin sağlanması ihtiyacında da paradoksal hiçbir şey olmadığı
ileri sürülebilir.
Adalet
ve Cezanın Şiddeti
38
çöl.
Sonuçta, masumların "cezalandırılması" konusunda etkili cezalandırma
hususlarının çöldeki düşüncelerle çelişebileceğini zaten biliyoruz (genellikle
bu sorunun yalnızca yapay, yapmacık durumlarda ortaya çıktığı düşünülür, ancak
Smilansky'de gösterdiğim gibi) 1990, bu öyle değil). Bu nedenle , çölü
hafifletme ve caydırıcılık düşünceleri arasındaki mevcut gerilimde özel bir şey
yok gibi görünüyor . Ancak bu, ayrıcalıklı olmayanların cezalandırılması
bağlamında kendimizi içinde bulduğumuz durumun yanıltıcı bir yorumudur.
Mükemmelliğe ulaşılamaz olsa da, genellikle caydırıcılık ve çölleşmenin
birlikte en azından uzun bir yol kat edebileceği düşünülür. Ancak ilk paradoks
bunun genellikle böyle olmadığını gösteriyor. Çok daha koyu bir benzetme
gerekiyor. Birinin birini sevdiğinde, o kişinin onu sevmediği ve bunun tersinin
olduğu bir dünya hayal edin. Ya da dinamik olarak, bir kişi diğerini ne kadar
çok severse, ikinci kişi de birincisini o kadar az seviyordu. O zaman
karşılıklı sevgi idealinin karşılanamayacağı açıktır. Böyle bir durum saçma ve
trajik olurdu.
İkinci
paradoks, birinciyi doğuran aynı varsayımlardan kaynaklanmaktadır, ancak bir
eklemeyle: cezanın pro tanto olduğu kötü bir şey, çünkü insanlara zarar
vermeyi içeriyor ve bu yüzden bunu en aza indirmeye çalışmalıyız. Her ne kadar
muhtemelen orijinal varsayımlarımız kadar yaygın bir desteğe sahip olmasa da,
pek çok kişi bu belirsiz genel varsayımı paylaşıyor. Bu varsayım, cezanın
temel gerekçesinin, iyi etkileri (öncelikle caydırıcılık) olduğunu düşünen ve
cezalandırmanın çöl nedeniyle olduğundan şüphe duyanlar için özellikle çekici
olacaktır.
Sağduyulu adalet
görüşümüzün, belirli bir suçun cezasının ciddiyetinde, ayrıcalıklı olmayanların
alt düzeylerini yansıtacak şekilde orantılılık yaratmamızı gerektirdiğini
gördük . Bununla birlikte, caydırıcılıkla ilgili diğer ortak gereklilik
ışığında, hüküm giymiş haklardan yoksun kişilerin de belirli bir dereceye kadar
(örneğin P) cezalandırılması gerekecektir.
Saul
Smilansky
f'JJJ'P P + x : Ayrıcalıklıların fiili ceza düzeyi
(ayrıcalıklı olmayanlarla karşılaştırmalı farkı oluşturmak için)
ZCZ/ P : İmkansızların fiili ceza düzeyi
(caydırıcılık için gerekli)
fjfS P - y : Ayrıcalıklıların olası ceza düzeyi
(caydırıcılıkları için yeterli)
Şekil 3.2 İkinci paradoks: bazı olası ceza düzeyleri.
suç
işlemekten. Orantılılık gerekliliği, daha ayrıcalıklı kökenden gelenlerin daha
az ağır cezalara (P - y) değil, daha ağır cezalara (P + x) sahip olacağı
anlamına gelecektir; genel caydırıcılık ihtiyaçları tek başına yeterli olsaydı
olacağı gibi. düşünüldü. Ancak o zaman, işledikleri suçlardan hüküm
giyen daha cömert geçmişlere sahip olanlar için çok daha fazla ceza olacak .
Ayrıcalıklılardan daha az ayrıcalıklı olanları cezalandırma ihtiyacı,
caydırıcılık ihtiyacının daha fazla olduğu göz önüne alındığında (minimum
derecede cezalandırılacaklarını varsayabiliriz), ayrıcalıklı olmayanların
alacağı cezanın ciddiyeti üzerinde çok fazla bir değişiklik yaratmamalıdır.
Ancak bu bizim daha cömert kökenden gelenleri “gereksiz yere” ağır bir şekilde
(x + y derecesine kadar gereksiz) cezalandırmamıza neden olacaktır (bkz. Şekil
3.2). Ancak bu, cezanın mümkün olduğu kadar sınırlandırılması gerektiği, yani
bu olmadan makul bir dereceye kadar caydırabileceğimiz yönündeki "ek
varsayım" ile çelişmektedir .
Kendi
durumlarıyla ilgili hafifletici faktörler nedeniyle ayrıcalıklı olmayanların
daha az cezalandırılması gerektiği düşüncesi olarak başlayan şey, ayrıcalıklı
olmayanları gereken caydırıcı seviyeye (P) kadar cezalandırma ihtiyacı ile
birleştiğinde, paradoksal bir sonuç olarak "aşırı cezalandırma"
sonucunu doğurur. ayrıcalıklı. İmtiyazsız olanlar da dahil olmak üzere hiç
kimse bundan yararlanmıyor, ancak imtiyazlılar ciddi şekilde cezalandırılıyor.
Bu,
üzerinde “ESKİ MÜŞTERİLERE %50 İNDİRİM” yazan bir mağazaya giren müşterinin
hikayesine benzer.
Adalet
ve Cezanın Şiddeti penceresinde, ancak kendisinden kesilen bedelin geçmişte
olduğu gibi tamamen aynı olduğunu fark eder. Dükkan sahibi itirazlarına yanıt
olarak "Doğru" diyor, "ama yeni müşterilerden iki kat daha fazla
ücret alıyorum."
Ayrıcalıklılara
herhangi bir ek ceza uygulanmayacak gibi görünebilir, çünkü eğer ayrıcalıklılar
daha hafif bir ceza (P - y) ihtimaliyle caydırılırsa, o zaman daha ağır bir
şekilde cezalandırılma ihtimali (P + x) kesinlikle yeterli olacaktır. onları
caydırmak. Ancak bu şekilde tartışmak, ceza düzeylerinin neredeyse hiçbir zaman
tüm bireysel vakaları kapsamayan bir genelliğe sahip olma eğiliminde olduğunu
unutmak anlamına gelir. Ayrıcalıklı bir geçmişe sahip hüküm giymiş bir suçluya,
olağan koşullar uygulandığında, yani cezasının ayrıcalıklı kökenden gelen çoğu
insanı (veya bu konuda, hatta ayrıcalıklı olmayanlardan) caydırması durumunda
alacağı cezadan daha ağır bir ceza verilecektir. arka plan). Belki de
ayrıcalıklı kökenden gelen birkaç kişi daha, cezanın artan ciddiyeti
nedeniyle gerçekten caydırılabilir, ancak muhtemelen bu tür kökenden gelenlerin
çoğu için caydırıcılık açısından yeterli olacak ceza düzeyi çok daha düşüktür
(yani, P) - y). Ayrıcalıklı kökene sahip olan ve suç işleyen ve hüküm giyenler
"gereksiz" bir ciddiyetle cezalandırılacaktır çünkü çölleşmenin
orantılılığı, bu tür kökenden gelenlere verilecek cezanın şiddetinin,
ayrıcalıklı olmayan kökenden gelenler için geçerli seviyeden daha fazla
olmasını gerektirir. .
"İdeal
teori" içindeki paradoksların hatadan veya ahlaki gerekliliklere
uymamaktan değil, yapmamız gerekeni yapmamızdan kaynaklandığına dikkat edin.
Sağduyulu ampirik ve normatif varsayımlar ve elbette suç işleyen insanlar göz
önüne alındığında, tam da yapmamız gerekeni yapmayı hedeflediğimizde
(hafifletmeyi hak edenlerin cezasını hafifletmek gibi) paradoksa düşeriz.
Ceza denklemine
farklı unsurlar dahil olduğundan, varsayımlarımız göz önüne alındığında,
karmaşıklığın ve uzlaşma ihtiyacının ortaya çıkması şaşırtıcı değildir. Ancak
şaşırtıcı olan caydırıcılık ve çölleşmenin bu kadar güçlü bir şekilde zıt
yönlere gitmesidir.
Saul
Smilansky
ve
baştan sona: dolayısıyla, kabaca, kişinin ne kadar çok cezalandırılması
gerekiyorsa, o kadar az hak edilir (ilk paradoksta). Bu saçmadır ve
üzerinde ne kadar düşünürsek düşünelim saçma kalır. Yani öncüllerden
vazgeçemeyiz ve öyle görünüyor ki, tartışmada bir hata yapmadık. Bu
mantıksızlıkla yaşamak zorundayız. Bu saçmalığın ve önemin ışığında ortaya bir
“varoluşsal paradoks” çıkıyor. Bu durum da (ikinci paradoksta) kimseye faydası
olmayan saçma bir “aşırı cezalandırma”ya yol açıyor.
41
etkili ve adil
bir cezalandırma sistemine sahip olma olasılığı hakkında ne anlama geliyor ? Kesin
sonuçlara varamıyoruz çünkü bunu yapabilmek için daha fazla sorunun ele
alınması gerekiyor, öncelikle çölün gerekçesi ve doğasıyla ilgili,
hafifletmenin ötesine geçen sorular. Ancak sonuçlarımız şüpheciliği teşvik
ediyor. İlk paradoks nedeniyle ayrıcalıklı olmayanların cezalandırılmasının ne
kadar sorunlu hale geldiğini gördüğümüzde - kabaca, ayrıcalıklı olmayan bir kişinin
cezayla tehdit edilmeye ne kadar çok ihtiyacı varsa, bu cezayı o kadar az hak
ettiği gerçeğiyle - bir seçeneğimiz var. Daha düşük çöl ve hafifletme
fikirlerinin ağırlığını ciddiye alabiliriz , bu durumda ceza sistemini etkili
hale getirme girişimimiz büyük ölçüde engellenecektir. Alternatif olarak,
caydırıcılık konusunda ısrar edebilir ve ayrıcalıklı olmayanları gerekli ölçüde
cezalandırabiliriz (yukarıdaki P). Bu durumda, hafifletici çöl fikrini yalnızca
biçimsel bir kavrama dönüştürmüş olacağız: ayrıcalıklı ve ayrıcalıklı
olmayanların cezalandırılma şekli arasında bir farklılık olduğu sürece, ne
kadar yüksek olursa olsun, toplumsal açıdan yararlı olan herhangi bir
caydırıcılık düzeyi kabul edilebilir hale gelir. Bu ikinci yönü benimsemek,
yan ürün olarak ikinci paradoksu da yaratacaktır: Ayrıcalıklı olanlar daha da
ağır bir şekilde cezalandırılacak ve böylece ayrıcalıklı olmayanların ceza
düzeyi kıyaslandığında hafif görünecektir .
Bu iki paradoks
rahatsız edici ama bunların üstesinden gelmenin basit bir yolunu göremiyorum.
Paradoksallığın farkına vardıktan sonra bile sezgileri terk etmek ya da
paradoksların kaynaklandığı varsayımları reddetmek çok zordur .
Adalet
ve Cezanın Şiddeti
Ahlakçıların
zihinlerindeki egemenlik kurma arzusunun, etik bilimin gerçek ilerlemesini
engellediğini ve büyük keşifleri esas olarak borçlu olduğumuz aynı tarafsız
merakın ona uygulanmasıyla bundan faydalanılabileceğini düşündüm. fizik.
42
Henry
Sidgwick, Etik Yöntemleri
Şantaj
konusu merkezi konuları yeni yollarla gündeme getiriyor: Tehditlerin ve
tekliflerin kabul edilebilirliği, ahlak ve hukuk arasındaki ilişkiler,
sonuçlarla ve sonuççu olmayan etik düşüncelerle ilgilenmenin rolü ve özgürlüğün
sınırları. Şantajın paradoksallığı uzun zamandır kabul ediliyor ve diğer
makalelerden farklı olarak bu makale yeni bir paradoks sunmuyor. Çözüm sunmayı
amaçlamaktadır. "Böyle bir çözüm varken kimin sorunlara ihtiyacı
var?" Çözümün kendisi paradoksal olduğundan bu düşünülebilir. Ama önce
şantajın ne olduğunu ve paradokslarının neler olduğunu anlamamız gerekiyor .
Şantaj kavramı
bazen gevşek bir şekilde uygulanır, kullanıcıları yalnızca retorik olarak bunun
güçlü aşağılayıcı imalarına güvenirler. Burada bunu, aşağıdaki özellikleri
içeren daha dar ve daha kesin bir anlamda ele alacağım: (a) kişinin herhangi
bir yükümlülüğü olmayan, aksi takdirde yasal olarak izin verilen bir şekilde
hareket etme (veya hareket etmekten kaçınma) niyetinin beyanı, ve şantajcının
hedefinin hoş karşılanmayacağını düşünmesi;
Saul
Smilansky
ve
(b) şantajcının aksi takdirde yasal olarak izin verilen tazminatı alması
koşuluyla niyetini yerine getirmemeye ilişkin bir teklif. Buna “sıradan şantaj”
diyelim.
Paradigmatik
örnek, Z ona büyük miktarda para ödemediği sürece Q'nun, Z'nin karısına Z'nin
başka bir kadınla ilişkisini söylemekle tehdit etmesidir. Para istemek yasaldır
ve aynı şekilde başka bir kişinin karısına, kocasının sadakatsizliğini anlatmak
(veya söylemekle tehdit etmek) de yasaldır. Buradaki etik konular daha az
açıktır. Yalnızca, "sıradan şantajın" ayrı bileşenlerinin hiçbirinin,
normalde şantaja karşı yaygın tutumu açıklayabilecek şekilde ahlaki açıdan
iğrenç olduğunun düşünülmediğine dikkat edin. Burada tuhaf bir şeyler oluyor.
43
yasa dışı bir eylem
gerçekleştirme tehdidinin (örneğin birine karşı şiddet kullanma) eşlik ettiği
zorlayıcı bir talep olan "gasp"tan farklıdır . Şantaj aynı zamanda “iftira”
fikrini içerebilecek zarar verici yanlış bilgilerin yayılması
tehdidinden de farklıdır . “Sıradan şantaj”, şantajcının avantajının yasa dışı
yollarla (örneğin telefon dinleme yoluyla) elde edildiği durumları kapsamaz.
Şantajcıların kabul edilemez “para birimi” cinsinden ödeme talepleri (örneğin,
şantaja uğrayan kişinin ahlaka aykırı veya yasa dışı bir eylemde bulunması)
bizi ilgilendiren anlamda şantajın dışındadır. Bu farklı vakalar ,
"sıradan şantajın" doğasında var olan zorlukları dikkate alma
çabamızı engelleyecek çeşitli başka sorunları da gündeme getiriyor . Saf
durumu düşünmek istiyoruz.
Son olarak, ele
aldığımız dar şantaj kavramı bilgiyle tehdit etmekle sınırlı değildir (Q'nun
Z'ye şantaj yapması gibi). Örneğin, belirli bir türdeki tüm mağazalardan,
yakınlarda rakip bir mağaza açma yönündeki inandırıcı tehdidi uygulamamaları ve
dolayısıyla onları iflasa sürüklemeleri nedeniyle size aylık bir miktar
ödemelerini talep ettiyseniz, bizim ilgi alanımıza giren sorunlar ortaya
çıkabilir. (bkz. Smilansky 1995a). Aslında bunun bir bakıma sıradan şantajdan
daha kötü olabileceğini düşünmek için nedenler var, çünkü burada mağdur tamamen
masumdur, halbuki sıradan şantajda mağdur sıklıkla yanlış veya en azından utanç
verici bir şey yapmıştır . dokunulmazlık konusunda daha zayıf bir iddiaya
sahip. Ancak biz sıradan vakalara odaklanacağız.
Şantaj:
Çözüm
“Sıradan
şantaj” fikri, biri kavramsal, diğeri esasa ilişkin iki görünür paradoksa yol
açıyor.
Yaygın
şantajın bileşenlerinin her biri (ödeme istemek, başka şekilde yapılmasına izin
verilen şeyi yapma tehdidi ve tehdidin gerçekleştirilmesi - ya da yapılmaması)
kendi içinde izin verilebilirse, kaynağı nedir? şantaja karşı güçlü
itirazımızın nedeni nedir ? Peki bu zararsız şeyler bir araya gelince neden bu
kadar kötü oluyor? Şantajla ilgili ortak tutumları anlamak benzer zorluklar
yaratmaz; çünkü eğer kişinin başkalarına şiddet uygulamasına izin verilmiyorsa,
bırakın vazgeçme karşılığında ücret talep etmek şöyle dursun, bunu yapmakla
tehdit etmeye de izin verilmez. Dolayısıyla şantaj ile gasp arasındaki
karşıtlık aynı zamanda şantaja karşı olumsuz tutumu çevreleyen sorunun
aydınlatılmasına da yardımcı olur.
44
Michael
Clark (1994), “sıradan şantaj”da para talebinin bir tehditle desteklendiğini
, bu birleşimin yeni bir şey ortaya çıkardığını ve şantajın sorunlu
tarafının bu yeni şey olduğunu söyleyerek karşı çıkmıştır. Dolayısıyla şantaj
uygulamasını oluşturan unsurların kendi başlarına izin verilebilir olması
gerçeğinde paradoksal bir durum yoktur. Ve aslında, bileşenleri olmasa da
ahlaki açıdan sorunlu olan başka benzer uygulamalar da (akla gelen iki eşlilik
veya fuhuş) var . Dolayısıyla birleşik eylemlerin etik önemi, bireysel
unsurlarının önemini aşabilir. O halde eğer ilk paradoks resmi olarak alınırsa,
onu göz ardı edebiliriz. Buna işaret ederek Clark'ın kavramsal paradoksu
çözdüğü söylenebilir.
Bununla
birlikte, kötülüğün ya da yanlışlığın yeni ortaya çıkışındaki
"simya"nın "sıradan şantaj"da işleyiş şekli gizemli
kalmaya devam ediyor ve "sıradan şantaj"ın her bir unsurunun zararsız
doğasına ayrı ayrı dikkat çekmek, bunun ortaya çıkmasına yardımcı oluyor. Bir
kişinin (aksi takdirde) yapmasına izin verilen şeyi yapmakla tehdit etmesi
halinde, parasal tazminat karşılığında bunu yapmamayı teklif etmesi
Saul
Smilansky, şantajın uyandırdığı radikal ve yeni iğrençlik duygusunu ortaya
çıkarabilecek kapasitede görünmüyor. Şantajın paradoksallığının hemen göz ardı
edilmesinden duyduğumuz memnuniyetsizlik, diğer faktörler üzerinde
düşündüğümüzde daha da artıyor. Şantaj yapılan kişi Z, aslında çoğu zaman
şantajcıya ödeme seçeneğinin teklif edilmesini tercih ediyor ve eğer teklif
edilirse bu seçeneği sıklıkla kabul ediyordu. Z, şantajcının olayla ilgili
haberleri basına satmasına izin verilmesini kendi başına hoş karşılamayacaktı.
Ancak haber satmak caiz olduğundan Z, şantajcının sessizliğini Z'ye de
satmasına izin vermek ister. Bu tür kaygılar önemlidir ve bizi ikinci paradoksa
doğru yönlendirirler.
Z'ye
şantaj yapması gibi tipik "sıradan şantaj" vakaları ile
sosyal ve ekonomik yaşamda ahlakın son derece kınanacak bir durum olarak
görmediği ve hukukun da bu uygulamaları kabul etmediği yaygın uygulamalar
arasındaki görünür benzerlikten kaynaklanmaktadır. yasaklamak. Aşağıda bunları
“Diğer Sosyal Uygulamalar” olarak adlandıracağım. Örneğin birçok iş
uyuşmazlığında işçiler, daha yüksek maaş alabilmek için yasal olarak işi
bırakma tehdidinde bulunurlar. İşverenler de benzer şekilde, eğer talepleri
kabul edilmezse işletmeleri kapatmak veya başka işçileri işe almakla tehdit
ediyor . Boşanma davalarında her ortak, anlaşmanın istediği gibi gitmemesi
halinde davayı uzatmakla tehdit edebilir. Çeşitli talepleri desteklemek
amacıyla mal veya hizmet boykot tehdidi yapılabilir. Yetersiz şekilde test
edilen ürünlerin mağdurları, şirketleri haksız fiil hukuku kapsamında dava
etme tehdidinde bulunabilir ve bu durum, tazminat gelmediği sürece üreticilere
olumsuz bir tanıtım getirebilir. Politikacılar dolaylı olarak kendilerini
desteklemeyen grupların fonlarını kesmekle tehdit ediyor. Kıt mal ve
hizmetlerin fiyatlarını artırmaya yönelik tutumların çoğu aslında tehditlerle
desteklenen parasal taleplerdir. Bu yaygın uygulamaların tümü, "sıradan
şantaj" olarak ayırdığım aynı iki özelliği içeriyor. O halde neden onları
öyle görüyoruz?
Ahlaki
açıdan bakıldığında çözüm şantajdan temelde farklı mı?
Şantajın felsefi
zorluğuna yaklaşmanın bir yolu, genel sezgilerin doğru olduğunu varsaymaktır.
Bu yoruma göre bulmaca, statükoyu nasıl haklı çıkaracağımızla ilgili bir
mesele haline geliyor. O zaman bile felsefi çalışmalarımız hâlâ yarım
kalıyor. Ancak gerçek bir felsefi tutum, ortak sezgilerin haklı olup
olmadığını daha derinlemesine sorgulayacaktır. Maddi Paradoks hakkında düşünmenin
etkilerinden biri, haklar ve ahlaki sınırlar hakkındaki temel varsayımları
sorgulamamızdır. Maddi Paradoksun sonuçları her iki yönde de yayılma
tehdidinde bulunuyor. Belki de suç olmaktan çıkararak “sıradan şantaja” karşı
daha hoşgörülü bir ahlaki duruş sergilememiz gerektiğini hissedebiliriz (bkz.
Mack 1982). Alternatif olarak, şantajı andıran yaygın uygulamaların ahlaki
açıdan şantaja eşdeğer olduğunu ve dolayısıyla ahlaki ve hukuki açıdan daha az
tolere edilebilir olduğunu görebiliriz. Her iki durumda da durum endişe verici.
46
Literatürde
Maddi Paradoksu çözmeye yönelik çeşitli girişimler ortaya çıkmıştır. Öncelikle
ortak tutumları alaycı bir şekilde açıklayabiliriz. Böyle bir açıklama, sıradan
yollarla şantaja uğramanın yalnızca zengin ve güçlüler için korkutucu olduğu,
oysa işverenlerden veya politikacılardan gelen tehditlerin onları nadiren
ilgilendirdiğidir. Bu nedenle, parası ve gücü olan insanların “sıradan şantajı”
ciddiye alması ancak Diğer Sosyal Uygulamaları ciddiye almaması pek de şaşırtıcı
değil. Ancak alaycı türden bir açıklama, "sıradan şantaja" yönelik
ortak tutumun gücünü bırakın, haklı çıkarmayı bile açıklayamıyor gibi
görünüyor. Erkek veya kız kardeşinizin, "sıradan şantaj" yapan bir
kişiyle ciddi bir şekilde çıktığını öğrenseydiniz üzülürdünüz. Bu durum,
zenginlerin manipülasyonlarının neden olduğu “yanlış bilinç”in pençesine
düşmeniz sonucu açıklanacak gibi görünmüyor.
hukuken haklı olduğuna
inanabiliriz. Bu yaklaşım paradoksu açıklayabilir. Örneğin, uygulamadaki
zorluklar
Saul
Smilansky,
aralarında
derin ahlaki farklılıklar olmamasına rağmen, Diğer Sosyal Uygulamalara ve
“sıradan şantaj”a yönelik hukuki tutumların neden farklı olması gerektiğini
haklı çıkarıyor (bkz. örneğin Feinberg 1988; Gorr 1992).
47
Bu yaklaşım
sorunludur. Her ne kadar şantaj konusu hem ahlaki hem de hukuki konuları içerse
de, bir paradoksun var olduğu iddiasını ahlaki boyutla sınırlandırabiliriz.
Toplum şantajı yasal olarak onaylamasa bile, şantaj yapanları ahlaki açıdan
aşağılık olarak nitelendirdiğimizi inkar etmek zor olurdu. Genellikle keskin
ekonomik pazarlık yapanlara karşı bu kadar sert bir olumsuz tutum
sergilemiyoruz. Katı etik sezgilerimiz bile, daha yakından incelendiğinde
"sıradan şantaj"dan ayırt edilmesi zor görünen uygulamalara tolerans
gösterir. Dolayısıyla ahlaki/yasal ayrım, ahlaki paradoksa bir çözüm değil.
Dahası, ahlaki ve hukuki meseleler arasında kesin bir ayrım yapılmasını
savunursak, yüksek bir bedel ödemiş oluruz. Böyle bir bağlamda ikisi arasında
büyük bir uçurum olması, başlı başına şaşırtıcı ve rahatsız edici bir sonuç
olacaktır. Son olarak, şantaj konusunda ahlaki ve hukuki hususlar özellikle iç
içe geçmiş görünmektedir: Etik olarak onaylamama, yasalarımızın şantajı
sınırlandırmasının temel nedenidir.
Felsefecilerin ve
hukukçuların Maddi Paradoksla başa çıkmaya çalıştıkları üçüncü yol,
"sıradan şantajın" onu çok benzer görünen kabul edilebilir sosyal
uygulamalardan etik açıdan ayıran bir özelliğini tanımlamaya çalışmaktır. Bu
yol en çekici olanıdır çünkü Temel Paradoksu etkisiz hale getirir : Yakından
baktığımızda "sıradan şantaj" ile Diğer Sosyal Uygulamaların büyük
ölçüde farklı olduğu ortaya çıkar. Ancak böyle bir turnusol testinin formüle
edilmesinin kolay olmadığı ortaya çıktı. Filozoflar ve hukuk düşünürleri diğer
adaylar arasında zorlamaya karşı zorlamasız seçimleri, mahremiyetin ihlalini,
üçüncü tarafların haklarını, rakibin zayıflıklarından faydalanmayı ve zarar
verme ile fayda vermeme arasındaki ayrımı dikkate almışlardır (bkz. örneğin
Murphy 1980; Lindgren 1984; Fletcher 1993). Spesifik tartışmalar karmaşık ve
ilgi çekicidir, ancak açıkça başarılı olmamıştır. Sunulan öneriler yalnızca
sınırlı tipteki vakalarda başarılı oluyor ya da neyin ahlaki açıdan önemli
olduğuna dair çok önemli ahlaki varsayımlarda bulunarak soruyu yanıtlayamıyor
gibi görünüyor.
Şantaj:
Çözüme izin verilmedi - şantaj konusunun tartışmalı olduğu yönündeki
varsayımlar. Örneğin “oluk basını” tıpkı bir şantajcı gibi kişinin
mahremiyetini ihlal edebilir ve para kazanmak için onun zayıf noktalarından faydalanabilir.
Bir komşu, inşaat iznine sahip olduğu ikinci katı inşa etmekle tehdit edebilir,
böylece arazi anlaşmazlığından vazgeçilmediği takdirde kişinin görüşü
engellenebilir. Bu, zorunlu bir seçim ve doğrudan zarar verme tehdidinin bir
örneği gibi görünüyor. Ancak çok azımız bu tür uygulamaları “sıradan şantaj”la
aynı şekilde değerlendiriyoruz.
Yukarıdaki
yolların hiçbiri Temel Paradoksu çözmede başarılı görünmüyor. Şantajın sıradan
bir mesele olmadığı, özellikle iğrenç, yüksek derecede ahlaki açıdan iğrenç ve
ciddi cezai ve toplumsal yaptırımları hak eden bir uğraş olduğuna dair güçlü
bir sezgiye sahibiz. Ancak şimdiye kadar hiç kimse şantajla ilgili bu sezgileri
haklı çıkaracak özel bir şeye işaret edemedi.
Burada
“çözüm” sağlayan başka bir şeyler oluyor gibi görünüyor. Ancak bu çözümün
kendisi paradoksaldır. “Sıradan şantajı” kötü özellikleri benzersiz olduğu
için değil, kötülüğün üstesinden gelebilecek hiçbir iyi yanı olmadığı için
ayırmıyoruz . Benim vardığım sonuç, günün sonunda "sıradan şantaj" ile
bahsettiğim uygulamaların etik açıdan çok da farklı olmayabileceğidir. Diğer
uygulamaların devam etmesine izin verilmesinin yalnızca başka nedenleri
olabilir. Şantajın bu kadar açıkça aşağılık olabilmesi için, içinde benzersiz
bir şeyin bulunması gerektiği şeklindeki sezgisel algımız bir hatadır. Şantajın
durumuna ilişkin farklı bir açıklama bulmadığımız sürece, bu
"deflasyonist" sonuçla, yani şantajın özellikle olumsuz hiçbir yanı
olmadığı sonucunu kabul etmek zorundayız .
Hak odaklı,
sözleşmeye dayalı ve erdeme dayalı etik açısından yaklaşımların hepsi buraya
katkıda bulunabilir, ancak faydacılık (veya daha geniş anlamda sonuççuluk,
mutlaka faydayla ilgili olmayan sonuçlara yönelik bir endişe) bu alanda belirli
bir otorite kazanmış gibi görünüyor. ortak uygulamaların gerekçelendirilmesi .
Bilgiyi kullanmanın kötülüğü, bu tür bilgilerin basında yer almasıyla daha da
artabilir, ancak özgür basını korumanın diğer iyi nedenleri buna ağır
basmaktadır. Tehdit etmek ve avantajlar sunmak için “yarı şantaj” kullanmak
Saul
Smilansky
ekonomik
pazarlığı da aynı şekilde ekonomik etkinliği nedeniyle veya kişinin emeğini
veya istihdamını başkalarına teklif etme ve etmeme hakkının önemi nedeniyle
haklı görülebilir. Ancak "sıradan şantaj" eşdeğer bir tasarruf olanağı
sunmaz.
49
“Sıradan
şantajın” suç olmaktan çıkarılması, yaygın toplumsal zarara neden olacaktır.
Bazı iyilikler ortaya çıkabilir (bazı insanlar, şantaja maruz kalma ek riski
nedeniyle yanlış yapmaktan kaçınabilirler ), ancak bu, baraj yaşıyla
karşılaştırıldığında ihmal edilebilir olacaktır . Şantajı engelleyen mevcut
başlıca engelleyici unsurların (yasal ve ahlaki yaptırımlar) ortadan kalkması
veya azalmasıyla birlikte bu yeni iş fırsatının açılması, genel olarak insanların
çok daha fazla şantajla karşı karşıya kalacağı anlamına gelecektir. Her ne
kadar böyle bir şantajcı mevcut olsaydı, kişi şantajcıyı satın almayı tercih
etse de, genel olarak mümkün olduğunca az şantajcıya sahip olmak daha iyi
olurdu. Kişinin özel alanına tecavüz ticari olarak mümkün hale geldikçe,
bireysel mahremiyete yönelik korku yoğunlaşacaktır. Bu sadece tanınmış
kişilerle sınırlı kalmayacak, potansiyel olarak herkesi tehdit edecektir. Ve bu
genellikle tekrarlayıcı olacaktır (yani, belki birden fazla kaynaktan ve
konunun olumlu bir şekilde sonuçlanacağına dair hiçbir garanti olmaksızın
tekrar tekrar sessizlik satın alınması gerekecektir). Ne kadar yakın ya da ne
kadar yabancı olursa olsun her insanın potansiyel bir düşman oluşturabileceği
bir atmosfer hakim olacaktır: Hobbes'un “herkesin herkese karşı savaşı”. Peki
bunların hepsi hangi amaçla?
"Sıradan
şantaj", diğer birçok sosyal uygulama gibi zorlayıcı, incitici,
aşağılayıcı, sömürücü, asalak ve istilacıdır . Bunda özellikle kötü bir
şey yok. Paradoksal olarak, onu öne çıkaran şey, ondan çok az fayda elde
edilmesi veya hiç fayda sağlanamamasıdır.
Şantaj:
Çözüm
Cezanın
suçu aşmamasına dikkat edilmelidir.
Cicero,
De Officiis
Cezayı
ele alan önceki makalede (3. Bölümde), 50 ortak ahlaki ve ampirik
varsayımlarımızdan birbiriyle ilişkili iki paradoksun nasıl ortaya çıktığını
gördük. Şantajla uğraştığımız bir aradan sonra cezaya dönebiliriz. Daha açık ve
radikal bir şekilde "alışılmışın dışında" düşünmeye başlarsak mevcut
paradoks ortaya çıkar.
Genel olarak
bizimkine benzeyen bir adalet sisteminin tam bir caydırıcılık sağladığı bir
durum ideale yakın görünmektedir. Böyle bir sistemde suç işlenmez ve
dolayısıyla kimse cezalandırılmaz. Adalet sistemleri hakkında düşünen bazı insanlar
çoğunlukla suç (ve bundan sonra “suç” başlığı altında bahsedeceğim diğer yasa
dışı faaliyetler) konusunda endişeleniyorlar. Diğerleri, suçlu olsalar bile,
insanlara uygulanan ağır cezalardan büyük endişe duyuyorlar. Ve neredeyse
herkes masumların “cezalandırılmasından” endişe duyuyor. Eğer dünyamız hiçbir
suçun işlenmediği ve dolayısıyla kimsenin cezalandırılmayacağı bir dünya olduğu
için tüm bu farklı endişeleri ortadan kaldırabilseydik , bu kesinlikle harika
olurdu.
Ancak işler o
kadar basit değil. Varsayalım ki, ceza tehdidinin düzeyi hakkında çok yüksek
düzeyde bir kesinliğe sahibiz.
Suçu
caydırmak için Saul Smilansky'ye ihtiyaç var.
Suçluların
yakalanma ihtimali de caydırıcılıkta, dolayısıyla suç düzeyinin
belirlenmesinde önemli bir etken ama bu konuyu paranteze alalım. Belirli bir
düzeyde ceza tehdidinin işe yarayacağına dair kesinliğimizin tüm suçlara
uygulanması zorunlu değildir (ve uygulanması da olası değildir), ancak cezayı
yalnızca belirli suç türleri ile sınırlasak veya belirli suç türleri ile
sınırlandırsak bile bu iddia ileri sürülebilir. Belirli bir hedef kitle
aralığı. Bu kadar mükemmel bir caydırıcılık düzeyine “caydırıcılık noktası”
adını verelim.
51
Caydırıcılık
noktası X suçu için geçerliyse, yani X suçunu işleyen kişi caydırıcılık puanı
düzeyinde (veya daha yüksek) bir cezayla karşı karşıya kalacaksa, bu tür bir
suçun meydana gelmeyeceğini öngörebiliriz. Buna Mükemmel Caydırıcılık İdeali
adını verelim. Yani her potansiyel suç X için caydırıcılık noktasına ulaşan
bir ceza düzeyi hem suçu hem de cezayı engellemektedir. Tek sorun,
caydırıcılık noktasının çok yüksek olması gerektiğidir: Suçla orantısız
olacaktır ve genellikle sağduyulu ceza standartlarına göre kendi içinde
olağandışı derecede şiddetli olacaktır.
Aklımdan
geçenleri açıklamak için bu paradoksun keşfine neyin yol açtığının öyküsünü
anlatarak başlayabilirim. Geriye dönüp baktığımda birçok şeyin bunu yaptığını
görebiliyorum, ancak son görüş Londra trafik yetkililerine ait. Yaşadığım yer
olan İsrail'de, basit bir park ihlali en fazla mütevazı bir para cezasına neden
olurken, ciddi önlemler (örneğin, çekme gibi) orantılı olarak ciddi suçlara
(örneğin trafiği engellemek) ayrılırken, Londra'da bir toplantı sırasında
uyarıldım. Son ziyaretimizde, uygulayıcılar acımasızdır ve herhangi bir suç
durumunda kişinin arabası çekilmek durumundadır. Bu, park etme davranışımda
anında bir iyileşmeye neden oldu ve zihnimi yoğunlaştırdı.
Şimdi aynı yönde
daha da ileri gitmemiz yeterli. Örneğin, belirli bir ana meydanın etrafına park
edilmesini önlemek istediğimizi varsayalım, çünkü bu alanda araç bulunmaması
halinde halk büyük fayda sağlayacaktır. Mütevazi bir para cezası yerine ceza
10.000 dolar para cezasına çıkarılsaydı ve belki de araca el konulması da dahil
olsaydı ve belediye bu orantısız sonuçları yeterince duyursaydı, o zaman bu
kadar ağır bir ceza
Cezalandırmama
Paradoksu
,
belirli bir alanda herhangi bir park etme durumunu engelleyebilir . Para
cezası aynı zamanda Finlandiya'da belirli suçlar için olduğu gibi kişinin
gelirine de sabitlenebilir, böylece süper zenginler bile orantısal olarak
yüksek miktarlar tehdidiyle karşı karşıya kalacakları için ayartılamazlar.
Veya, para birimini taklit etme girişimlerini önlemek istediğimizi varsayalım.
Eğer ulusal yasama organı, sahtecilik suçundan hüküm giyen herkes için şartlı
tahliye olmadan ömür boyu hapis cezası verilmesini zorunlu kılan bir yasa
çıkarırsa ve belki de kişinin tüm mal varlığına el konulursa, o zaman hiç
kimsenin sahtecilik yapma riskini almaması çok muhtemeldir. Veya "araba
hırsızlığı"nı, yani bir arabanın kullanımdayken sürücünün zorla tahliye
edilmesiyle çalınmasını düşünün. Eğer araba hırsızlığı, örneğin ikinci derece
cinayetle eşdeğer olarak değerlendirilseydi, o zaman (en azından bazı
toplumlarda) hırsızların kendilerini araba çalmanın daha geleneksel yollarıyla
sınırlayacaklarını tahmin edebilirdik.
Cezanın
geçerli olacağı her alanda ve her kesimde Kusursuz Caydırıcılık İdealine uygun
işleyen bir dünya için elimizden geleni yapamayız. Pragmatik sınırları kabul
etmemiz gerekir : örneğin, bağımlılıklarının toplam yükü altındaki
uyuşturucu kullanıcıları, yaptırımları ne olursa olsun, alışkanlıklarını
destekleyebildiği sürece küçük hırsızlıklardan caydırılamayabilir. Suçlunun
ailesine zarar verme tehdidinde bulunmamak gibi etik sınırlar da olacaktır.
Mükemmel caydırıcılığın sıklıkla karşılanıp karşılanamayacağından şüphe etmek
için başka nedenler de var; bunun başlıca nedeni, insanların çeşitli şekillerde
mantıksız ve kendilerini aldatıcı olmalarıdır. Ancak burada önerinin
uygulanabileceği ve her durumda paradoksa olan ilginin çoğunlukla teorik olsa
bile devam ettiği örneklere odaklanacağız.
Caydırıcılık
noktasının uygulanmasındaki önemli bir unsur, insanların suç işlemedikleri
sürece cezalandırılmayacaklarına dair tam güvenceye sahip olmaları
gerektiğidir. HLA Hart'ın ifade ettiği gibi, “Yasanın yaptırımlarına karşı
sorumluluğu gönüllü eyleme bağlayan sistem, yalnızca bireyin kendi seçimiyle
gelecekteki kaderini belirleme gücünü maksimuma çıkarmakla kalmıyor; aynı
zamanda kanunun müdahalesinden uzak olarak kendisine açık bırakılacak alanı
önceden belirleme gücünü de maksimuma çıkarır” (1970: 181-2). Bu hedefe ulaşmak
aşağıdaki gibi mekanizmalara bağlı olacaktır:
Saul
Smilansky, devletin mahkemede suçu belirli bir kişinin işlediğini kesin
olarak kanıtlamasını talep ediyor. Kanun aynı zamanda failin cezadan muaf
tutulmasına da izin verecek ve başka güvenceler de içerecektir. Düşünce
deneyimimiz adına tüm bu koşulların eksiksiz ve güvenilir bir şekilde var
olduğunu varsaymamız gerekiyor. Benzer şekilde, ceza tehdidinin, örneğin siyasi
baskının veya dini ortodoksluğun hizmetinde olan bir mekanizma olarak değil,
yalnızca gerçek suçları önlemek için kullanıldığını varsayıyoruz.
Şimdi
Cezalandırmama Paradoksunu görebiliriz:
1 Caydırıcılık
noktasında X tipi bir suç işlenmez ve dolayısıyla Xing'e herhangi bir ceza
verilmez (çünkü kimse X'i işlemez). Suç yoksa, ceza da yoksa her şey idealdir.
2 Ancak yine
de mükemmel bir caydırıcılık noktası istemiyoruz
bu tür şartlarda. Radikal derecede ağır ve orantısız
cezalandırmayı tehdit eden olgun bir adalet sistemini dehşetle görürüz. 53
Şimdi
mükemmel caydırıcılık esasına dayanan bir ceza sistemine karşı çıkan bazı olası
argümanları inceleyelim. Birincisi, birisi mükemmel caydırıcılığın adaletsiz
olduğunu iddia edebilir. Sonuçta bu suçlamada bir şeyler var; Mükemmel
Caydırıcılık İdealini sergileyen bir dünya, çölün ötesine geçen bir
cezalandırma düzeyini tehdit ediyor. Ancak bu hamle, hiç kimse
cezalandırılmadığı için aslında hiçbir adaletsizliğin olmaması gibi bir
zorlukla hemen karşı karşıya kalıyor. Bir yasa hiç uygulanmasa bile adaletsiz
olabilir. Ancak herhangi bir ceza verilmediğinde birisinin haksız cezanın
kurbanı olması pek mümkün değildir! Mükemmel caydırıcılık altında Cicero'nun
endişelenecek hiçbir şeyi olmayacaktı. Cezanın fiili adaletsizlik (masumun
“cezalandırılması” veya suçlunun haksız derecede ağır cezalandırılması) yoluyla
iyi sosyal sonuçlara ulaştığı geleneksel sonuççu önerilerden farklı olarak,
mükemmel caydırıcılık durumunda böyle bir adaletsizlik olamaz, çünkü hiç kimse
bunu yapmayacaktır. Başkalarını suçtan caydırmak için cezalandırılmalıdır. Aynı
şekilde, hiç kimse (Kant'ın deyimiyle) başkalarının iyiliği için "yalnızca
bir araç olarak" kullanılmıyor;
Cezalandırmama
Paradoksu onların uğruna feda edildi. Cezanın verilmesi halinde ortaya
çıkacak olan ve kuşkusuz ciddi olan adaletsizlik sorunu, bizzat bu cezanın
tehdidi yoluyla daha baştan engellenmektedir.
İkincisi,
ya birisi suç işlerse ? O zaman gerçekten de mutsuz ve adaletsiz bir
durumla karşı karşıya kalacaktır. Burada iki şekilde cevap verebilirim. İlk
cevap teorik düzeyde kalıyor. Caydırıcılığın işe yarayacağının tamamen kesin
olduğu bir davayla uğraşırken bile çoğu kişi önerilen aşırı cezalandırma
tehdidine yine de itiraz edecektir. Dolayısıyla birisinin ağa yakalanma
korkusu, Kusursuz Caydırıcılık İdealini takip etme teklifini reddetmemize neden
olan tüm sezgisel çalışmayı yapıyor olamaz. Bu sonuç benim amacım için yeterli .
İdeal koşulları taklit eden modellerle oynayarak fizik veya ekonomi hakkında
öğrendiğimiz gibi ahlak hakkında da bilgi edinebiliriz. İkincisi, ampirik
olarak caydırıcılığın kusursuz olacağı durumları kesinlikle düşünebiliriz . Bu
durumlarda caydırıcılık o kadar güçlüdür ki kişinin suçu işlemeye yenik düşmesi
için kelimenin tam anlamıyla deli olması gerekir. Bu kadar bariz bir
dengesizlik, tam da bu nedenle farklı bir şekilde ele alınabilir.
Dahası, hüküm giymiş bir kişi (sonuçta suçlu olan) genel olarak Kusursuz
Caydırıcılık İdealini sergileyen, yeterince inşa edilmiş bir adalet sistemi
tarafından ağır bir şekilde cezalandırılacak olsa bile , bu aşırı
cezalandırma nadir olacaktır. Buna ek olarak, hem suçun hem de ceza alan
suçluların çektiği acıların bol olduğu mevcut düzenlemelerin kötülükleriyle
karşılaştırıldığında bunun önemi ihmal edilebilir olacaktır ; bunun bir nedeni
de kısmen toplumların caydırmaya yeterli teşvikleri sağlamakta sürekli olarak
başarısız olmalarıdır. suç. Ve elbette önerilen sistemde masumların
cezalandırılması riski mevcut sisteme göre oldukça azalacaktır.
Üçüncü bir
argüman korkuya dayanabilir. Eğer insanlar suç işlemeleri durumunda caydırıcı
düzeyde cezaya maruz kalacaklarından korksaydı, bu onların hayatlarına musallat
olurdu. Ancak bu olasılık oldukça abartılıyor . Kuşkusuz, aşırı cezalandırmaya
yönelik kurumsal ortam ve tehditleri gerçekleştirme niyeti, söz konusu suçu
işleyecek birisinin mevcut olmasıyla mümkün olacaktır. Bu sırayla gerekli
Tehdidin
ciddiye alınması için Saul Smilansky'ye teşekkür ederiz .
Ancak
insanlar adalet sisteminin masumların zarar görmediği bir ortam sağladığını
bilselerdi suç işlemez, masum kalır ve kendilerini güvende hissederlerdi.
Korkuya dayalı argümana verilebilecek başka bir yanıt da, yeterli adalet
sistemlerinde insanların işlemediği suçlardan dolayı cezalandırılmasının ve
hatta (bazı toplumlarda) bir kişinin idam edilmesinin artık mümkün olduğudur.
işlemediği bir suçtan dolayı, ancak çok az kişi bunun kendisine olmasından
korkarak yaşıyor.
55
Dördüncüsü, işler
Mükemmel Caydırıcılık İdealine uygun işlediğinde bireylerin failliğinin
etkilendiği, dolayısıyla karar verme süreçlerinin hukuka aykırı bir şekilde
baskı altına alındığı düşünülebilir. Kusursuz Caydırıcılık İdeali'nin geçerli
olduğu koşullar altında, sonuçta mevcut sistemimizde işlenecek çok sayıda suç
engelleniyor, ancak yalnızca aşırı ceza tehdidi bu suçların gerçekleşmesini
engelliyor. Ancak bu argüman iki kat hatalıdır. Bunun mantığı, insanların
mevcut ceza düzeylerinden korktukları için artık suçtan caydırıldığı gerçeğine
de uygulanacaktır. Suç işlemek yanlıştır; eğer birisi ceza tehdidi nedeniyle
suçtan vazgeçerse, bu iyi bir sonuç gibi görünmektedir. Toplumun , potansiyel
suçluya, sırf bu kişinin suç işlemeye daha kolay karar verebilmesi için (yani
şu anda geçerli olan düzenlemelere göre) daha hafif bir şekilde cezalandırılma
seçeneği borçlu olduğunun nasıl makul bir şekilde iddia edilebileceğini
anlamıyorum .
Dolayısıyla bizi
ilgilendiren aşırı ceza tehdidi, ön cezalandırma tehdidinden önemli ölçüde
farklıdır. Christopher New (1992), bir kişiyi suç işlemeden önce, o kişinin
suçu işleyeceğinden makul şüphenin ötesinde bildiğimizde ve aynı zamanda onu
işledikten sonra cezalandıramayacağımızı bildiğimizde cezalandırabileceğimizi
öne sürdü. . Ben de (Smilansky 1994d) bu tür bir ön cezanın kişilere saygı
fikrine ters düştüğünü, buna göre (hala masum olan) kişinin son anda bile suçu
işlemekten kaçınmaya karar vermesine izin vermemiz gerektiğini, böylece izin
verilmesi gerektiğini söyledim (Smilansky 1994d). onu korumak
Cezalandırmama
Paradoksu onun ahlaki iyiliği ve cezalandırılmamasıdır. Ancak kişilere saygı
fikri burada benzer bir rol üstlenebilecek gibi görünmüyor, çünkü yine, hiç
kimseye sırf suça daha kolay girişebilsin diye daha az ceza tehdidi borçlu
değiliz.
Dahası, mükemmel
bir caydırıcılık durumunu, failliğin baskı altında olduğu bir durum olarak
tanımlamak yanıltıcıdır. Kusursuz Caydırıcılık İdeali, kötü niyetli bir beyin
yıkama mekanizmasıyla ya da beyne kimyasal müdahaleyle işlemez. Böyle bir
dünyada hükümet kimsenin mahremiyetine tecavüz etmez, kimsenin yetkisini veya
özerkliğini atlamaz veya değiştirmez. Her şey şu anda olduğu gibi kalıyor:
Temsilciye dokunulmuyor. Belirli bir suç için bahis tutarını örneğin 50
dolardan 5.000 dolara ya da iki yıllık denetimli serbestlikten 12 yıl hapis
cezasına çıkararak, potansiyel suçluya suçu işlememeyi özgürce seçmesi için yalnızca
ilave bir rasyonel sebep vermiş oluyoruz.
eski
kurallara göre işleyecek olanlara . Onları suçtan, yakalanırlarsa
cezadan kurtarıyoruz.
Özünde insanları
radikal derecede ağır ve orantısız cezalarla tehdit eden bir adalet sistemi
fikri tatsızdır. Ancak caydırıcılığın tam olarak uygulanabildiği alanlarda hem
suç hem de ceza önlenmektedir. Kusursuz caydırıcılığı çekici kılan da budur.
Ceza adaleti sistemi suçun önlenmesini amaçlamaktadır. Eğer bu yapılabilirse ve
bunun başarılması herhangi birinin cezalandırılmanın bedelini ödemesini bile
gerektirmiyorsa, o zaman şikâyet edecek ne var? Bunu, kişi hastalanırsa ilaç
alma ihtimalinin tüm hastalıkları önleyeceği düşüncesiyle karşılaştırın: bu
harika olmaz mıydı? Hem suçun hem de cezanın yüksek düzeyde olduğu mevcut
sistemimiz de tatsızdır ve buna duyulan ihtiyaç da hiç çekici değildir.
Mükemmel Caydırıcılık İdealini (daha önce bahsedilen "Hartçı" kısıtlamalar
altında) reddetmek için henüz zorlayıcı, ilkeli bir neden göremedik.
Nükleer
caydırıcılık tartışmalarında ortaya çıkan, Katolik düşüncesinde öne çıkan olası
nedenlerden biri niyetle ilgilidir.
Saul
Smilansky
57
Böyle
bir caydırıcılığın etkili olabilmesi için, yanlış yapma (sivilleri topluca
öldürme ) niyetinin oluşması gerekir ve bu niyetin oluşmasının ahlaki açıdan
yanlış olduğu söylenebilir. İyi tartışmalar için bkz. örneğin McMahan (1985);
Kavka (1987: bölüm 2). Bizim ele aldığımız ceza durumu ise çok farklıdır:
Suçluyu cezalandırmaya odaklıdır, tipik olarak ölüm tehdidini içermez,
toplumsal yok oluşu engellemeyi amaçlamaz, tekrarlayıcıdır, adalet sistemiyle
yapılır ve yakında. Bu tür temel farklılıklar, ağır ve aşırı cezalandırma
tehdidinden kaçınılırken, nükleer caydırıcılığın neden yaygın olarak
uygulandığını ve kabul edildiğini açıklamaya yardımcı olabilir. Ancak burada
aşırı cezaya karşı, yanlış yapma niyetinin yanlışlığına dayanan benzer bir
gerekçe ileri sürülebilir. Ancak bu endişe, bazı teolojik varsayımlar dışında
çok ağır görünmüyor: Varsayımsal bir niyetin, gerçekleşmediği zaman ahlaki
açıdan bu kadar yanlış olabileceğinden şüpheliyim. Ve eğer bu nadir bir durumda
gerçekleşirse, o zaman önemli olan aşırı cezanın kendisidir (niyet değil).
Burada teolojik konulara giremem.
Aşırı ceza
tehdidini kullanarak, adalet sistemi üzerinden mükemmel bir caydırıcılık elde
edebileceğimiz önerisi, doğal olarak güçlü karşıt sezgileri uyandırıyor. Bu
sezgileri yenemeyeceğimizi hissettiğimiz ve mevcut uygulamalarımıza sadık
kaldığımız sürece Cezasızlık Paradoksu ile karşı karşıya kalırız.
Tartışmasız, her
durumda paradoksallıkla karşı karşıyayız. Hem suçu hem de cezayı
önleyebileceğimiz bir yolu seçmemek paradoksal görünüyor (kimseyi
cezalandırmadan bile ceza adaleti sisteminin arzu edilen amacına mükemmel bir
şekilde ulaşıyoruz). Ancak Kusursuz Caydırıcılık İdealine dayanan bir süreci
seçmek de paradoksal görünüyor, çünkü o zaman bir adalet sisteminin insanları
hak ettiklerinin çok ötesinde radikal derecede ağır ve orantısız cezalarla
tehdit etmesi gerektiğini söylüyoruz. Tehdidin yerine getirilmesi açıkça
haksızlık olur.
Uygar Batı
toplumları, suçluları ölçülü bir şekilde cezalandırarak işleyen adalet
sistemlerini tasarlamış görünüyor.
Cezalandırmama
Paradoksu
modayı
toplumun suçu azaltmanın birincil yolu olarak görmek. Ancak radikal derecede
ağır cezalandırma tehdidini kullanarak belirli alanlarda suçu mükemmel şekilde
caydırabilme ihtimali bizi bir paradoksla karşı karşıya bırakıyor. Kimseyi
cezalandırmadan suçu önleyebilecek bir adalet sisteminin inşa edilmemesi (hem
suçun hem de cezanın birlikte ortadan kalkmasına neden olur) mantıksız
görünmektedir. Ancak aynı zamanda, öncelikle vatandaşlarını haksız cezayla
tehdit ederek işleyen bir adalet sistemi inşa etmek de ahlaki açıdan kabul
edilemez görünüyor; sistemin gerekçesi ise ( doğru olsa bile) tehditlerin asla
ortadan kaldırılması gerekmeyeceği düşüncesine bağlı. gerçekleştirillen.
Saul
Smilansky
6
Ahlaki Açıdan
Kötü Olan Durumdan Üzgün Olmamak Üzerine
Başkalarının
duyguları bizi hiçbir zaman etkileyemez, ancak bir dereceye kadar kendi
duygularımız haline gelebilirler.
David
Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme
Kötü
şeyler sıklıkla olur ve ahlaki açıdan iyi insanlar bunların olmasından
pişmanlık duymalıdır. İnsanların bazen bu tür kötü şeyler hakkında hiçbir şey
yapmamalarına, bunların olmasını önlemek için mücadele etmelerine ahlaki olarak
izin verilir ; aksi takdirde ahlakın talepleri aşırı olurdu. Fakat
ahlaki açıdan iyi bir insanın, kötü şeylerin meydana gelmesinden dolayı
üzülmesi gerektiğinden daha açık ne olabilir? Daha da kötüsü, eğer kişinin
çevresinde kötü şeyler olursa ya da kişi bunlara karışırsa, öyle görünüyor.
Bazen
kötü şeyler olduğunda üzülmemenin ahlaki açıdan caiz olduğunu savunacağım.
Hatta buna sevinmek bile caizdir. Peki ahlak bunu nasıl söyleyebilir ?
Açıkça
kötü olan bir durumu düşünün. Siz doğmadan önce, anne-babanız görünüşte normal
bir kız çocuğu doğurmuşlardı, tek farkı, kalbinde ciddi bir kusurla doğmuş
olması ve bunun sadece birkaç hafta sonra ölümüne yol açmasıydı. Anne babanız
üzerindeki etkiyi paranteze alalım. Daha sonra doğdun. Zamanla, eğer kız
kardeşiniz hayatta kalsaydı, sizin hamile kalmanızın bile imkansız olacağını
öğrendiniz. Öldüğü için üzgün müsün? Aslında ben o çocuğum, kız kardeşim ondan
kısa bir süre sonra öldüğü için doğdum.
Ahlaki
Açıdan Kötü Olanlar İçin Üzgün Olmamak Üzerine doğdu ve sonuçta bunun
için üzgün değilim. Ama kendinizi benim yerime koyun ve kendi tepkinizi
düşünün.
Bebeğin
ölümü elbette kötü bir olaydır. Aksine, böyle bir durumda "olası"
küçük erkek veya kız kardeş olsaydınız, doğmamış olmanız kötü olmazdı.
Bebeklerin gebe kalmama sayısı kelimenin tam anlamıyla sayılamayacak kadar
çoktur ve bu gerçek, çok sıra dışı bir hikaye dışında, bırakın kötü olmayı,
üzücü olarak bile düşünülemez. Yine de olayların bu şekilde gerçekleşmesine
üzülmenizi doğru bulmuyorum. Böbürlenmek uygunsuz olurdu ve sempati ve acıma
duygusu anlamında onun için üzülebilirsin ve üzülmelisin (aynı zamanda
varoluşunun onun ölümüne bağlı olmasından duyduğun pişmanlık ve işlerin her
ikisinin de bu şekilde sonuçlanamayacağına dair karşı-olgusal pişmanlık)
ikinizden biri hayatta olabilirdi). Ama genel anlamda, her şeyin bu şekilde
olmasından dolayı üzülmemenize izin veriliyor. İki duyguyu birbirinden ayırmak
için, özür dilemenin birincisine “üzgünüm ” , ikincisine “üzgünüm ” diyebiliriz
. Onun için üzülmelisin , ama her şeyin (onun ölümü dahil ) bu
şekilde gerçekleşmesine üzülmemene izin var , çünkü o zaman hayatta
olmazdın. Doğumunuzun gerçekleşmesi için kız kardeşinizin ölmesi gerektiğini
bilseniz bile, doğduğunuz için mutlu olmanıza ahlaki olarak izin veriliyor.
Buradaki hiçbir
şey onun ölümüne neden olmanıza (tuhaf bir bilimkurgu tarzı) izin verileceği
anlamına gelmiyor. Yine de öyle görünüyor ki, onun öldüğü için üzgün olmamanız
da kabul edilebilir. Bu sadece onun ölümünün kendi içinde kötü olmasına rağmen
ölmesinin genel olarak kötü olmasına rağmen; yine bu onun yaşamaya devam
etmesinden ve senin hamile kalmamasından daha kötü bir durum. Bu bakımdan ahlak
sandığımızdan çok daha hoşgörülüdür. Kişinin kendi hayatının kötü kısımlarını
duygusal olarak "kabul etmesi" bir şeydir (hatta Şanslı
Talihsizlik'te gördüğümüz gibi çok kötü kısımlarını bile), diğer insanların
hayatındaki kötü şeyleri "kabul etmesi" (veya hatta hoş karşılaması)
tamamen farklıdır. Ancak başkalarının felaketlerini bu şekilde duygusal olarak
"kabul etmek" bazen ahlak açısından kabul edilebilirdir, bu
felaketler genel olarak kötü olsa bile.
Bu arada,
"ahlaki açıdan kötü" terimiyle ilgili iki ortak ama farklı sezginin
bulunduğunu belirteyim. Daha dar olanın altında
Saul
Smilansky'nin
anlayışına
göre, bir olayın ahlaki açıdan kötü olması için, bir kişinin ahlaki açıdan
yanlış bir şey yapmış olması gerekir. Daha geniş bir anlayışla , hiç kimse
ahlaki açıdan yanlış bir şey yapmamış olsa da, kötü olaylardan "ahlaki
açıdan kötü" olarak da bahsedebiliriz , çünkü ahlakın üzüldüğü olaylar
(doğal felaketler gibi) meydana gelir. Ben daha geniş bir yorumu tercih
ediyorum ama bunda önemli bir şey yok.
İnsanların, kötü
şeylerin meydana gelmesine her zaman üzülmeleri gerektiğine ve bunlardan
kesinlikle memnun olmamaları gerektiğine inanmaları faydalı olabilir. Nefrete,
kötü niyete, kıskançlığa ve soğuk kayıtsızlığa yönelik güçlü insan
eğilimlerinin mutlaka telafi edilmesi gerekir. Ama bu farklı bir konu. Bebek
vakası, bazı durumlarda kişinin, üzgün olmamasının tek nedeninin bundan bir
kazanç elde etmesi olsa bile , kötü şeylerin meydana gelmesinden dolayı
doğal olarak üzgün olmayabileceğini göstermektedir.
61
Elbette sınırları
olacaktır. Pek çok insan, ebeveynleri Nazi zulmünden kaçarken tanıştıkları için
doğdu. Holokost dışında doğumları neredeyse kesinlikle gerçekleşmeyecek olsa
da, Holokost'un kırmızı gerçekleşmesinden ahlaki olarak memnun olunamaz.
Acının, kaybın ve kötülüğün boyutu çok büyük. Sayılar önemli. Aslında büyük
olayların yıkıcı etkileri nedeniyle buradaki tartışmanın kapsamının daha geniş
olduğunu ve Holokost ve benzer şekilde tarihteki diğer felaketler olmasaydı
milyonlarca insanın doğmayacağını düşünmek akla yatkındır (bkz. “kimliksizlik
sorunu”; Parfit 1984: bölüm 16). Olayları tarihsel ölçekte düşünmek, büyük bir
felaket olmasaydı biz ve sevdiklerimiz doğamayacak olsa bile, tarihin bu
şekilde gerçekleşmesinden mutlu olamayacağımız anlamına geliyor.
Bebek vakasıyla
ilgili vardığımız sonucun bir tür meraktan ya da bu vakaya tuhaf bir bakış
açısından çıktığını düşünmemeliyiz. Sokakta çılgın bir silahlı adamın size
doğru ateş açtığını varsayalım. Şans eseri iki yaya ateş hattına girer ve
ölür, ancak böylece hayatınız kurtulur (mermilerin size ulaşmaması için her
ikisinin de vurulması gerekliydi). Ahlaki açıdan iki kişinin ölümü
Ahlaki
Açıdan Kötü Olanlardan Üzgün Olmamak Üzerine
Birinin
ölümünden daha kötü, o kişi sen olsan bile. Bu iki kişi için üzülmeniz
gerekir ama genel olarak her şeyin bu şekilde olmasından dolayı üzülmeniz
mi gerekiyor ? Ben öyle düşünmüyorum. Aslına bakılırsa, bu tür şeyler meydana
geldiğinde, biraz daha az dramatik olsa da, çoğu zaman üstü kapalı olarak üzgün
olmayız. Aşkta başarılı olursam ya da çığır açıcı bir işi kazanırsam, bu
genellikle rakibimin başına kötü bir şey gelmiş olmasından kaynaklanır
(örneğin, zihinsel bir çöküntü geçirmiş ya da çok parlak doğmamış ya da
çekici). Rekabet bağlamı dışında ona iyi dileklerde bulunabilirim, ancak bu
özel bağlam içinde, her şey göz önüne alındığında, üstünlük sağladığım için üzgün
değilim. Tipik olarak bir şeyleri değiştirmek için hiçbir şey yapmayız (ya da
yapabilseydik yapmazdık), onları değiştirmemiz gerektiğini düşünmüyoruz ve
başkalarının başına kötü şeyler geldiğinde bu kadar iyi durumda olduğumuz için
üzgün değiliz. . Şansımıza, bu tür şeyleri çoğu zaman bu şekilde düşünmüyoruz
("Başarısız olmasına çok sevindim, çünkü bu şansı yakaladım"); ve
çoğu zaman bir miktar kararsızlık hissederler (bkz. Greenspan 1980). Ancak 62
yaşındaki bir kişi bu tür rekabetçi durumlarda kendi tepkileri üzerinde
derinlemesine düşünürse ve genel olarak kazandığı için üzgün olduğunu
("buna üzüldüm" anlamında) beyan ederse, o kişinin ikiyüzlü
olduğundan şüpheleniriz.
Belirli türdeki
eşitlikçiler ve (farklı nedenlerden dolayı) faydacılar burada daha güçlü bir
şekilde bağlı olacaktır. Pozisyonlarının doğası gereği, çoğu zaman kötü
şeylerin kendileri yerine başkalarının başına gelmesinden dolayı üzülürler veya
en azından üzülmelidirler. Ancak bu ifade yalnızca bu konumların indirgenmesi
olabilir .
Şimdi ahlaki
açıdan kötü insanların başına çok kötü şeylerin geldiği farklı bir durumu
düşünün. Bu tür durumlar bizi de ilgilendiriyor. Çünkü bu kişilerin başına
gelen kötülük, hak ettikleriyle çok orantısız olabiliyor. Yahudilere ve
siyahlara karşı nefretle yanıp tutuşan bir grup ırkçı neo- Nazi, herhangi bir
Yahudi veya siyah kişinin acı çekmesinden veya ölmesinden memnundur, ancak
herhangi bir Yahudi veya siyah kişiye ciddi anlamda kötü bir şey yapmazlar.
Belirli bir günde, bu grubun üyeleri (başkaları değil) yolda yoldan çıkan ve
uçurumdan düşen bir otobüste seyahat ediyorlar. Ölüm
Saul
Smilansky'ye,
öldürücü
ama pasif ırkçıların hak ettiği cezanın bile ötesine geçen bir ceza verilmiş
gibi görünüyor. Bu nedenle onların ölümü kötü bir şeydir. Genel olarak ölmeleri
kötü. Yahudiler ve siyahlar öldükleri için üzülmeliler mi? Yoksa gerçekten
onlar için üzülmeleri mi gerekiyor? Bu aşırı görünüyor. Benzer şekilde, bir
tecavüzcünün adaletten kaçtığı ancak daha sonra kendisine işkence yapan
haydutların eline düştüğü bir vakayı düşünün. Böyle bir durumda işkencenin
ahlaki olarak yasak olduğunu varsayabiliriz. Peki tecavüzcünün tecavüz ettiği
kadınların onun için üzülmesi mi gerekiyor? İlgili kişiyle ilgili özel
gerçekler nedeniyle ("asil-göreceli" bileşen), bazen bir kişinin
başkalarının başına ahlaki açıdan kötü şeyler geldiğinde üzülmemesine izin
verilir. Neo-Naziler ve tecavüzcü vakalarında, her iki anlamda da üzülmemek
(üzgün olmak ve bundan dolayı üzgün olmak) kabul edilebilir
görünüyor.
63
Burada ayrım
yapabiliyor gibiyiz ve kötü şeyler olduğunda üzülmemeye, hatta mutlu olmaya
neden bazen izin verildiğini, bazen ise izin verilmediğini anlayabiliyoruz .
11 Eylül'de New York'taki İkiz Kulelere yönelik terör saldırıları meydana
geldiğinde, dünya çapında pek çok insanın bu olaylardan memnun olduğu yaygın
bir şekilde dile getirilmişti. Bu olaylardan kimin (ahlaki olarak) mutlu
olabileceğini düşünmek için yer var, ancak böyle bir mutluluğun çok sorunlu
olduğu açık. Bu, işkencecilerinin başına gelen kaderden memnun olan tecavüz
mağdurlarınınki gibi değil: 11 Eylül'ün sivil kurbanları, teröristlere zarar
verilmesinden ya da olaylardan memnun olanlardan sorumlu değildi. Benzer
şekilde, bebeklerin sebepsiz ölümü karşısında mutlu olmak çoğu durumda
canavarca bir tepki olarak kabul edilir, çünkü bir bebeğin ölümü, doğmuş
olmanızın bir koşulu olduğunda durum böyle değildir. Odak noktamız, ahlaki
açıdan kötü olana üzülmemenin, hatta mutlu olmanın, paradoksal olarak ahlak
tarafından görünüşte onaylandığı açık durumlar üzerinde olacak.
Düşündüğümüz gibi
kötü şeylerden kim memnun olabilir? Ben dar bir yorumu tercih ediyorum. Ahlaki
açıdan kötü olana üzülmeme “iznini” genişletme eğiliminde olabiliriz:
Neo-Naziler konusunda sadece Yahudiler ve siyahların değil herkesin üzülmesi
gerekmez mi? Sadece kurbanların değil, tüm insanların tecavüzcüleri kınaması
gerekmez mi? Aslında hepimiz yapmalıyız ama
Ahlaki
Açıdan Kötü Konuda Pişman Olmamak Konusunda burada söz konusu olan soru , kötü
insanlardan hoşlanmama ve onları kınama meselesi değildir . Daha ziyade, bu
kötü insanların başına ahlaki açıdan kötü şeyler geldiğinde kişinin pişmanlık
duymayabileceği, hatta sevinç duyabileceği çok daha sorunlu bir düşünceyle
ilgileniyoruz. Mesela haksızlığa uğradığında, hak ettiğinden çok daha fazla acı
çektirildiğinde sevinci düşünürüz. Burada, bu tür tutumlara hoşgörü
göstermenin, bir bakıma kötü insanların doğrudan kurbanı veya hedefi olan
kişilerle sınırlı olması gerektiğini düşünüyorum, ancak burada belki bir miktar
ahlaki hareket alanı vardır (aile üyelerine “izin” vermek mi?) ve kesinlikle
sorular vardır. Bu fikrin nasıl yorumlanması gerektiğine gelince. Belki bir
dereceye kadar hepimiz bu tür insanlar için üzülmeyebiliriz , ancak
çoğumuz onların bu kadar orantısız bir şekilde zarar görmesine üzülmeliyiz
. Sonuçta ahlaki açıdan kötü bir şey oldu. Sezgisel çalışmanın bir kısmını
yapmak da başka bir faktör olabilir: belki de bu şekilde tepki vermemize neden
olan şey, kötü adamların ya hak ettiklerinden daha fazla zarar göreceğine ya da
tamamen serbest kalacaklarına olan inancımızdır ve biz bunu engellemek
istiyoruz ya da öfkeleniyoruz. , ikinci ihtimal.
64
Aksi
takdirde, kendileriyle akraba olmayan kişilerin başına ahlaki açıdan kötü
şeyler geldiğinde insanların neden mutlu olabileceğini düşündüğümüzü anlamak
zordur. Bu kadar geniş ve kolay olumsuz duygular, kesinlikle eyleme “yayılma”
riski de yaratır. Ancak unutmayın ki, buna katılmama eğiliminde olsak ve buradaki
“izin”i genişletsek bile, bu paradoksa zarar vermeyecek, tam tersine onu daha
da keskinleştirecektir. Çünkü, eğer hiç kimsenin kötü bir insanı öldürmesine
izin verilmiyorsa ve o öldürüldüğünde herkesin (ve sadece bazı özel ve sınırlı
kategorideki kişilerin değil) mutlu olmasına izin veriliyorsa, o zaman işler
benim iddia ettiğimden daha da paradoksaldır.
Ahlakın pişmanlık
duymamayı ve hatta ahlaki açıdan kötü olana ilişkin mutluluğu kabul edebileceği
yönündeki iddiama dört itiraz beklenebilir . Birincisi, üzgün olmaya ya da
üzgün olmamaya karar vermenin bizim gücümüz dahilinde olup olmadığından şüphe
duyulabilir, bu da bunu ahlaki değerlendirmenin kapsamı dışında bırakır. Ancak
bu mantık dışıdır. Burada söz konusu olan, derinden duygusal bir tepki değil,
yalnızca (bu konuda sorulursa) kişinin bir şeyin olmasından pişmanlık duyduğuna
dair temel duygudur. Ahlak sahibi olduğumuzu anlayabiliriz
Saul
Smilansky
belirli
olaylardan dolayı üzgün olmayı gerektirir ve bizim bu tür tutumları etkileme
konusunda bir miktar yeteneğimiz vardır . Üstelik bu eleştiri açıkça aşırıya
kaçıyor: Elbette, çocukların sebepsiz yere öldürülmesinden rahatsız olmayan
veya eski Budist veya Müslüman insanlarla dolu bir geminin battığını ve
hepsinin boğulduğunu öğrendiğinde mutlu olan birinin şunu söylemek istiyoruz: ,
(eğer aklı başındaysa) ahlaki açıdan hatalıdır. Ahlak, insanların ahlaki açıdan
kabul edilemez duygulara sahip olsalar bile davranışlarını kısıtlamalarını
sağlamayı amaçlar. Ancak bu, bazı şeylerden mutlu olmanın ahlaki açıdan
uygunsuz (veya daha kötü) olacağı gerçeğini bizden gizlememelidir.
65
İkincisi,
duygularımızın bakış açısı ve önyargılı doğası, benim iddiamın “önemli bir şey
değil” olduğu şeklinde öne sürülebilir. Sonuçta, genellikle bize yakın olanlara
daha fazla önem vermemize ve duygularımızın kişisel olmayan değerleri yakından
izlememesine izin verilir. Kaybın nesnel ahlaki ağırlığıyla orantısız bir
şekilde, kişinin evcil hayvanının ölümünden bile üzüntü duyması doğaldır ve
ahlak buna izin verir. Ancak bu tam olarak aynı şey değildir. Bu bölümdeki
mesele, insanların, hak edilmemiş ölüm ya da işkence gibi ahlaki açıdan kötü ya
da yanlış bir şeyin meydana gelmesi karşısında hiç de üzgün olmayabilecekleri
(ya da hatta mutlu bile olabilecekleri) fikridir. Ancak büyük önem taşıyan
konularda insanların tepkileri açıkça ahlaka aykırı olsa da, temel
ahlaki sınırlamalar ihlal edildiğinde bile ahlak buna izin verir. Ve eğer bu
doğruysa kesinlikle şaşırtıcı.
Üçüncüsü, gündeme
getirdiğim vakaların aracı merkezli öncelik ve aracı merkezli izinler gibi
tanıdık fikirlerden başka bir şey sunmadığı düşünülebilir. Örneğin, seyahat
ettiğimiz bir tekne alabora olursa, daha fazla sayıda yabancıyı kurtarabilsek
bile sevdiklerimizi kurtarmamıza izin verilir (böylece nesnel olarak daha iyi
bir durum ortaya çıkar). Ancak bu itiraz, örneklerin doğasını yanlış
tanımlıyor: Bebeği (doğumdan kısa süre sonra ölen) veya neo-Nazileri
(otobüsleri uçurumdan düşen) öldürmemize izin verilmiyor. Rastgele atışlarda
kendimizi korumaya çalışmak amacıyla çevredeki iki kişiyi ateş hattına itmemize
izin verilmiyor. Ahlak, bu ölümlere neden olmamıza izin vermez (tıpkı
kurtarmadığımız yabancıların ölümlerini engellemememize de izin verdiği gibi)
çünkü bunun yerine kendi canımızı kurtardık.
Sevdiklerinizden
Üzgün Olmamak Üzerine ). Ancak ilgili tarafların, merkezi anlamda, bebek
ölümleri, neo-Naziler ya da şanssız yayalar için üzülmemesinin ahlaki açıdan
yanlış olmayacağını savundum. Bu açık gerçek, yani ahlakın kişinin yapmasına
izin vermeyeceği kötü bir şey yüzünden mutlu olmasını onayladığı gerçeği, kafa
karışıklığının temelinde yatmaktadır.
Son olarak,
ahlaki ciddiyetin benim sonucumu engellediği iddia edilebilir. Eğer kendimizi
ahlaka bağlıyorsak, o zaman benim sunduğum türden vakalardan dolayı üzgün olmalıyız;
tutumlarımız ahlaki yargılarımızı takip etmelidir. Ahlaklı olduğunu beyan etmek
ama kötünün ortaya çıkması karşısında kişinin kendisinden uygun tepkiyi
beklememesi sadece ikiyüzlülüktür. Ancak bu mutlakiyetçi görüş çok güçlü
görünüyor. Örneklerimin, ahlaklı kişilerden bile üzüntüye yönelik ahlaki
beklentilere sınırlar koyma konusunda ikna edici bir kanıt oluşturduğunu
düşünüyorum. Bir kişinin üzüntü duyması makul olarak beklenemediğinde (en
azından genel olarak üzüntü, bu üzüntü), belki de üzüntü çağrısının
kendisi sadece ikiyüzlülük çağrısıdır.
Kötü
şeyler iyi, masum insanların başına bile gelebilir. Genel olarak kötü olan 66
olayın durumu sıklıkla hakimdir. Ve insanlar başkaları tarafından ahlaki
açıdan haksızlığa uğruyorlar. Ama üzgün olmamamız sorun olmayabilir ve hatta
mutlu olmamıza bile izin verilebilir. Ahlak, iyi insanların ahlaki açıdan kötü
şeyler olduğunda her zaman üzgün olmalarını talep etmiyor gibi görünüyor. Bunun
tam olarak nasıl olabileceği, ne zaman üzgün olmamız gerektiği ve ne zaman
olmayabileceğimiz ve pişmanlık eksikliğinin ahlaki açıdan kötü olan şeylerden
dolayı mutluluğa bile dönüşebileceği, araştırmaya başladığımız ama çözümlenmesi
gereken zor ve önemli sorulardır . daha fazla araştırmayı bekleyin.
Duygularımız, ahlaki davranışlarımızı şekillendirmede ve ahlakın gerekleriyle
yaşamamızı sağlamada büyük önem taşır . Başkalarının talihsizliğinden duyulan
üzüntünün ve mutluluğun yokluğu, kölelik, ekonomik baskı, anti-Semitizm ve
şiddet içeren dini ve milliyetçi fetih gibi tarihin kötülüklerine açık bir
şekilde yardımcı olmuştur. Başkalarının talihsizliği karşısında böyle bir
mutluluğa karşı mücadele ahlak açısından merkezi bir öneme sahiptir. Ve yine de
bazı durumlarda, üzüntünün ve hatta mutluluğun bu kadar az olmasının ahlak tarafından
onaylandığını keşfettik.
Saul
Smilansky
7
Seçim-Eşitlikçilik
ve Temel Paradoksu
İnsanların
kendi koşullarındaki eşitsizlikler nedeniyle dezavantajlı duruma düşmesi adil
değil, ancak benim seçimlerimin bedelini başkasının ödemesini talep etmek de
aynı derecede adil değil.
Will
Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesi
eşitsizlik
seviyelerini
adaletsiz buluyor67 ve “eşitlik yanlısı” (veya “eşitlikçi”) bir duruşu
destekliyor. Çağdaş felsefi tartışmaya hakim olan,
"şans-eşitlikçilik" veya benim tercih ettiğim şekliyle
"seçim-eşitlikçilik" olarak adlandırılan eşitlikçi bir görüşün
erdemlerini araştıracağız. Seçim eşitlikçiliği, özgür seçime önemli bir rol
veren eşitlikçi bir konumdur. Önceki eşitlikçi konumların aksine, seçim eşitlikçiliği,
ahlaki gerekçelendirmede seçim ve sorumluluğun rolünü uygun şekilde hesaba
katıyor gibi görünüyordu. Örneğin, eğer bir kişi kendisini özgürce bu tür
kaynakların eşitsiz paylaşımına bağımlı kıldığı için daha fazla sosyal kaynağa
ihtiyaç duyuyorsa, başkalarının onun seçimini finanse etmesi gerekmez. Eğer
kendisi pahalı mallara karşı bir zevk geliştirirse ya da kaynaklarını riskli iş
kumarlarında defalarca israf ederse, onun sorumsuzluğunun faturasını
başkalarının ödemesine gerek kalmaz. Seçim-eşitlikçilik aynı zamanda piyasa
ekonomisiyle ve açık ve çeşitli seçimler yoluyla bireysel kişisel gelişimi
mümkün kılan bir toplumla da az çok uyumlu görünüyordu.
Eşitlik,
seçim, sorumluluk ve verimlilik arasında böyle bir değer sinerjisi olasılığı
benim için çekiciydi, ta ki işe başlayana kadar.
Seçim-Eşitlikçilik,
seçim-eşitlikçiliğe
bağlı kalmanın tutarlılığının burada ne anlama geldiğini görmek için.
Seçim-eşitlikçiliğin
temel fikri şudur. Eşitliği ve eşitsizliği ahlaki açıdan pek çok açıdan
değerlendirebiliriz: gelir, belirli malların varlığı, refah vb. Bu faktörleri
adlandırın . Değerlendirdiğimiz ilgili faktör ne olursa olsun,
eşitlikçiliğin temeli eşitliktir: değerlendirmemiz, normatif olarak, kişinin bu
puanı almaması haklı gösterilmediği sürece herkesin temel değeri alması
gerektiğini varsayarak başlar. Seçimde eşitlikçilik, bir kişinin temel çizgiyi
almamasının kabul edilebilir tek gerekçesi, onun özgür seçimine
dayanır. Örneğin, eşitlenen faktör herhangi bir ücret ödemeden yüksek öğrenime
erişim olduğunda, kişi özgürce üniversiteye gitmemeyi seçebilir. Ders çalışmayı
sevmediği (ancak sörf yapmayı tercih ettiği) için üniversiteye gitmeyen biri,
kuşkusuz, üniversite eğitimi alamayacaktır. Seçim eşitlikçisi bu sonucu
sakıncalı bulmaz çünkü bu, o kişinin özgür seçiminden kaynaklanır.
68
Seçim-eşitlikçiliğin
faydalı bir versiyonu GA Cohen'in eşitlikçilerin “avantajlara erişimde eşitlik”
için çabalaması gerektiği fikridir (Cohen 1989). Eşitsizliğin haklı
gösterilebilmesinin neredeyse tek yolu özgür seçim (s. 931) olduğundan, “gerçek
seçim”den kaynaklanmayan eşitlikte ahlaki bir sorun vardır: İnsanların
eşitsizliğe maruz kaldıkları keyfi yollardan kaynaklanan adaletsizlik sorunu.
dezavantajlı. Şöyle yazıyor: “Temel eşitlikçi amacın büyük bir kısmı, şans
eseri dağıtım üzerindeki etkisini ortadan kaldırmaktır. . . Kaba şans, adil
eşitliğin düşmanıdır ve gerçek seçimlerin etkileri kaba şansla çeliştiği için,
gerçek seçim aksi halde kabul edilemez eşitsizlikleri mazur görür” (s. 931).
Seçim-eşitlikçiliğin temelindeki zorluk, diğer seçim eşitlikçi konumlarının
yanı sıra Cohen'in konumuyla da bağlantılı olarak ortaya çıkar (örneğin bkz.
Arneson 1989, fakat aynı zamanda bkz. Arneson 2000; Rakowski 1991; Temkin
2003).
Seçim
eşitlikçiliğinin olası zorlukları arasında en belirgin olanı özgür seçim
kavramında yatmaktadır. Özgür irade sorununun karmaşıklığı bu nedenle seçim
eşitliğini savunanlar için hayati önem taşıyor (bkz. Smilansky 1997a; 2000:
bölüm 5, bölüm 6.3) .
Saul
Smilansky
İkinci
bir zorluk grubu faktörlerle ilgilidir. Eğer faktör engellilik sigortası ise, o
zaman bunu eşitlemek belki çok problemli olmayabilir ama her insanın diğerleri
kadar mutlu olması gerektiğini söylersek o zaman daha ciddi zorluklar ortaya
çıkar (bkz. örneğin Smilansky 1995b). Örneğin mutluluk çoğu zaman kişinin aşk
hayatına bağlıdır, ancak herkesin aşk hayatını eşitlemeye çalışmak doğası
gereği sorunlu olacaktır. Burada seçim eşitlikçiliğinin, dikkate alınması
gereken faktörler kadar, özgür seçime ilişkin temel kavramları da yeterince
anlamlandırabileceğini varsayacağım . Seçim eşitlikçiliğine karşı benim
düşündüğüm farklı meydan okuma, temel fikrinin teoride işleyiş şeklinin
sonuçlarıyla ilgilidir.
69
Eşitlikçilik
dışında pek çok konunun ele alınmasında kullanılan bir kavram olan temel
fikrinin özünde sorunlu olan hiçbir şey yoktur. Temel çizgiyi yalnızca yararlı
bir normatif araç olarak düşünebiliriz. Temel çizgiler birçok biçimde gelir.
Temel çizgi ortada olabilir ve kişi ya onun altında ya da üstünde olabilir; her
iki durumda da yetersizdir, ancak zıt nedenlerden dolayı: Aristoteles'in
erdemlerin iki uç arasındaki ortalamada yattığı fikri böyle bir örnektir. Bazen
taban çizgisi düşüktür ve kişi bundan yalnızca yukarı doğru hareket edebilir.
Gönüllü çalışma kişinin ahlaki görevinden ziyade isteğe bağlıdır, bu nedenle
gönüllülüğün temeli gönüllülük değildir: eğer kişi iyi amaçlara hizmet etmeye
gönüllü olursa, temel çizginin üzerindedir, gönüllü değilse temel çizginin
altında değildir. Bazen taban çizgisi en üsttedir. Bu formda zirvede olamamak
için gerekçe aranır: “yukarı” imkansızdır, “aşağı” ise gerekçe gerektirir. Suçu
kanıtlanana kadar herkesin masum sayılması gerektiğini söylerken, bu şekilde
masumiyeti esas alıyoruz. Aynı şey çoğu insan hakkı için de geçerlidir: Bazı
temel özgürlükler, onları iptal etmemiz halinde güçlü gerekçeler gerektiren
bir temel oluşturur.
Eşitlikçilikte
normatif temel çizgi eşitliktir ve bu temel çizgiden sapma, gerekçelendirmeyi
gerektirir. O halde adalet, kişiler arasında karşılaştırmalıdır, çünkü biz
insanları ilgili açılardan karşılaştırırız ve aralarındaki eşitsizliğin
gerekçelendirilmesi gerekir . Buna, seçim eşitlikçiliği, kabul edilebilir tek
seçeneğin şunu eklemektedir:
Seçim-Eşitlikçilik
herhangi
bir eşitsizliğin, örneğin bir kişinin diğerlerinden daha azına sahip olmasının
gerekçesi, kişinin bunu özgürce seçmiş olmasıdır. (Bu bağlamlarda taban çizgisi
kavramının işleyiş şekli için bkz. Smilansky 1996a, 1996b.)
Daha doğrusu, eğer
A, F faktörü açısından B'den daha kötü durumdaysa, seçim eşitliği, A'nın, F
faktöründe B kadar iyi durumda olma fırsatına sahip olmasını ve A'nın, yalnızca
A'nın özgür seçimleri nedeniyle o kadar iyi durumda olmamasını gerektirir.
Geliri
düşünün. Seçim eşitlikçiliğine göre eşitsizlikleri değerlendirmenin normatif
temeli nedir ? İlk yaklaşım şudur: Herhangi birinin sahip olduğu en yüksek
gelir. Buna En Yüksek Gelir diyelim. Her ne olursa olsun, seçim eşitlikçiliği,
belirli bir kişinin özgür seçimi onu daha azını elde etmeye yöneltmediği
sürece, herkesin aynı gelire sahip olması gerektiğini savunur. Muhtemelen taban
çizgisi daha da yüksekte yer almaktadır. Belki de seçim eşitlikçiliği açısından
temel çizgi, en yüksek gelir elde edebilecekleri pozisyonda ellerinden geldiğince
sıkı çalışmaya karar vermeleri durumunda, en yüksek gelir elde
edebilecek kişilerin kazanç düzeyidir . Buna En Yüksek Potansiyel Gelir adını
verelim.
Yalnızca En
Yüksek Geliri değil, En Yüksek Potansiyel Geliri de dikkate almamızın nedeni
budur. Maxi'nin açık piyasada seçtiği kariyeri sürdürerek bir servet
kazanabileceğini, ancak yalnızca yarı zamanlı çalışmaya karar verdiğini
varsayalım. O zaman potansiyelinin yalnızca yarısını kazanıyor. Öte yandan
Mini, kontrolü dışındaki nedenlerden dolayı çok fazla kazanamıyor ve kesinlikle
Maxi kadar kazanamıyor. Seçim eşitlikçiliğine göre toplum, Mini'nin kazancını
açıkça artırmalı ki Mini'nin de Maxi'nin kazandığı kadar kazanması gerekiyor.
Aksi takdirde Mini çok daha az kazanacak ve bu onun özgür seçimleriyle haklı
gösterilmeyecektir. Ancak Mini, Maxi kadar kazanabilseydi bile sadece yarı
zamanlı çalışmak istemeyebilirdi; kazanç potansiyelini gerçekleştirmek
isteyebilir. Onun yapacağının bu olduğunu varsayalım. Eğer temel olarak
yalnızca En Yüksek Geliri kullanırsak, Mini ile Maxi'nin kazanç potansiyeli
arasındaki bu eşitsizliği ihmal ederiz ki bu da hiçbir şekilde Mini'nin özgür
seçimlerinin bir sonucu değildir. Bu nedenle En Yüksek Potansiyel Gelir, bu
seçimin temelini oluşturuyor gibi görünüyor.
Saul
Smilansky
eşitlikçiliği
gerektirir. Ancak En Yüksek Gelir bile paradoksun ortaya çıkmasına yetiyor.
Şimdi dünyada
neredeyse tamamen aciz olan bir grup insanı düşünün: Ne kadar çabalarlarsa
çabalasınlar, motivasyonları ne kadar olumlu olursa olsun ve çabaları ne kadar
sürekli olursa olsun, "faktör" dediğimiz mal türlerinin çoğunu elde
edemeyecekler. Örneğin, o kadar sakatlar ki, piyasa ekonomisindeki hiç kimsenin
onların hizmetlerini kiralama konusunda en ufak bir kişisel çıkar güdüsü yok.
Dolayısıyla kapitalizm altında bu insanlar herhangi bir gelir elde edemezler.
Bu kişileri Etkin Olmayanlar (NE'ler) olarak adlandırın.
71
Bu aşamada
paradoks ortaya çıkıyor. Seçim eşitlikçiliğine göre, Etkin Olmayanların En
Yüksek Gelir, hatta En Yüksek Potansiyel Gelir temel çizgisini alması gerekir,
çünkü seçim eşitlikçiliğinin temel ahlaki anlamı , hiç kimsenin Etkin
Olmayanlardan daha yüksek bir gelire sahip olamayacağıdır. Çünkü eğer biri
bunu yaparsa, bu eşitsizlik daha kötü durumda olan Etkin Olmayanların özgür seçimleriyle
(NE'nin tanımı gereği ) haklı gösterilemez. Bu nedenle, seçim eşitlikçiliği
için, gelir (veya kaynaklar, refah veya seçim eşitlikçiliği altında hangi
faktörlerin eşit olması gerektiği) açısından toplumsal düzen, Etkisiz Olanları
en üstte bulacaktır, çünkü bunlar kalıcı ve koşulsuz olarak temel çizgide
“sıkışmış”. Etkin Olmayanlar (NE Olmayanlar, yani Etkin olanlar), özgürce daha
az çalışmayı seçerek veya Gelir artırıcı yeteneklerini daha fazla
geliştirmemeyi veya diğer özgür seçimleri tercih etmeyi tercih ediyorlar .
Seçim-eşitlikçilik,
özgür bir toplum ve piyasa ekonomisini barındırabilecek uygulanabilir bir konum
vaat ediyordu. Taban çizgisinin ne kadar yüksek olması gerektiğini ve kişinin
temel çizgiye göre nerede olacağını belirlemede seçimin oynadığı özel rolü
gördüğümüzde, "işler nitelikte bir eşitlikçiliğe" yönelik bu tür
umutların yersiz olduğu görülebilir. Seçim-eşitlikçilik altında sadece sosyal
düzen şunu açıkça ortaya koyuyor:
1 İlgili
bazı faktörlere (örneğin, en yüksek gelir ve en büyük kaynaklara) sahip olma
açısından, en tepedeki kişiler
Seçim-Eşitlikçilik
Etkili
Olmayacaktır. Hiç kimse Etkin Olmayanlardan daha yüksek bir gelire veya daha
fazla kaynağa sahip olmayacaktır. Her ne kadar yüksek olsa da temel puanı
almaları koşulsuz olacaktır.
2 Etkin
Olmayanların alacağı yüksek gelir, ekonomik oyun oynandığında En Yüksek Gelire
(veya En Yüksek Potansiyel Gelire) sahip olan kişiye endekslenerek hesaplanır.
Bu kişiye “Bill Gates” adını verelim. Bu kişinin geliri dalgalanacaktır ancak
Etkin Olmayanların geliri bunu takip edecektir.
3 Bir kişinin
elde ettiği ve başkalarına yaptığı katkı ile gelir ve kaynaklar açısından hangi
düzeyde bulunduğu arasında yeterli bir ilişki olmayacaktır: aslında hiçbir
katkıda bulunmayan kişilerden oluşan bir kategori her zaman en üstte yer
alacaktır. ölçek (Bill Gates ile birlikte).
4 Etkin
Olmayanların (ve Bill Gates'in) işgal ettiği düzeyin altındaki her seviyede
önemli bir eşitsizlik mevcut olacaktır, çünkü Etkinlerin çoğu (çok çalışırlarsa
katkıda bulunma ve kazanma potansiyeline sahip olanlar) temel çizgiden çeşitli
düzeylere geri düşecektir.
Serbest seçimleri nedeniyle 72 derece (bkz. Şekil 7.1).
5 Etkin olanlar Etkin Olmayanların (ve daha az bir ölçüde kısmi Etkin Olmayanların
vb.) gelirini finanse etmek zorunda kalacaklardır . Ancak Etkinlerin, Etkin
Olmayanların otomatik olarak yerleşeceği taban çizgisi kadar yükseğe ulaşması
pek olası değildir.
O
halde, Temel Çizgi Paradoksu buradadır. Seçim eşitlikçiliği için Etkin
Olmayanların zorunlu olarak En Yüksek Gelirin (veya hatta En Yüksek Potansiyel
Gelirin) temelinde olması gerekirken, Etkinlerin yaşam boyu çabalarına ve
katkılarına rağmen temel çizginin çok altına düşmeleri çok muhtemeldir.
Seçim-eşitlikçilik her Etkili Olmayan'ı Bill Gates'e endeksler (hatta maksimum
kazanç potansiyelini karşılaması durumunda gelirinin ne olacağına göre ),
çalışkan ve etkili insanların buna yaklaşması pek olası değildir. Bu, seçim
eşitliğinin Etkili Olmayanlara vermesi gerekeni veremeyeceği ve aynı zamanda çalışkan
Etkililere karşılaştırmalı adalet sağlayamayacağı anlamına gelir. Bu, eşitlik
sorunu ne olursa olsun, eşitlikçileri rahatsız etmesi gereken bir şey.
Saul
Smilansky
En Yüksek Potansiyel Gelir?
Bill Gates ve diğerleri
-L^i E BAoBLlWh
Etkili Olmayanlar
En Yüksek Gelir?
Etkili kişi
Etkili kişi
73
Etkili kişi
Etkili kişi
Etkili kişi
Etkili kişi
Etkili kişi
Şekil 7.1 Seçim-eşitlikçiliğe göre dünya.
konumlarının
başkaları için hala çekici olup olmayacağı konusunu nasıl etkilediği. Etkin
Olmayanları Bill Gates kadar yüksek bir konuma yerleştirme yükümlülüğü, Etkin
Olmayanlar ve Etkin olmayanların konumları arasında makul bir ilişki sürdürmeye
yönelik ahlaki ihtiyaçla bağdaştırılamaz . Bu iki gereklilik birbiriyle
çelişmektedir. Dahası, seçim eşitlikçiliği, seçim yeteneğini “cezalandırır”;
çünkü bu, gelirlerini ve başkalarının refahına katkıda bulunma yeteneklerini
artırabilecek seçimler yapabilecek konumda olanların, seçim yapma
olasılıklarının çok yüksek olduğu sonucuna götürür.
Seçim-Eşitlikçilik,
bu
tür seçimleri yapamayanların kayıtsız şartsız işgal edeceği seviyenin çok
altına düşecektir.
Bu
vizyon hem saçma hem de ahlaki açıdan tiksindiricidir. Bunun (veya ona yaklaşan
herhangi bir görüşün) özgür ve modern bir topluma uygulanabileceği ihtimalini
göz önünde bulundurmak imkansız hale geliyor .
İlgili
olduğu düşünülen faktörler, dar anlamda anlaşılan gelir veya kaynakların
ötesine genişletildiğinde, mesele daha da çarpıcı hale gelir. Örneğin,
eşitlenmesi gereken faktörler mutluluk veya onursa, o zaman ( eşitlikçilik
tercihine göre) hiç kimsenin en büyük depresif kişiden daha mutlu olmasına izin
verilemez, başarıları ne olursa olsun hiç kimsenin en az saygı duyulan kişiden
daha fazla onurlandırılmasına izin verilemez. veya katkılar, eğer depresif veya
saygı görmeyen kişiler kendi özgür seçimleri nedeniyle böyle değilse (bkz.
Smilansky 1995b). Kasper Lippert-Rasmussen (2004) gelir veya kaynaklardan
ziyade refaha odaklanarak bu paradoksu etkisiz hale getirmeye çalışmaktadır.
Çünkü refah kapasitesi açısından hiç kimse kesinlikle “etkisiz” değildir. Ancak
yanıt olarak belirttiğim gibi (Smilansky 2004), bu yönde ilerlemek74 genel olarak
eşitlikçiler açısından durumu daha da kötüleştirecektir. Tazminat ihtiyacı o
zaman gelirle (Bill Gates'in geliriyle bile) bitmeyecek; çoğu zaman sonsuz
kadar iyi olurdu. Bu konuları gelir ve kaynaklar gibi standart faktörler
açısından düşünmek en iyisidir.
Bu
paradoksa iki yanıt var gibi görünebilir. Birincisi, belki de seçim eşitliğinin
benim paradoksa ulaşırken kullandığım gibi bir "üst" temel çizgiyi
kullanmasına gerek yoktur. Örneğin neden “orta” bir taban çizgisi
kullanmıyorsunuz? Bu, tüm vatandaşların ikamet edeceği belirli bir
"makul" gelir veya kaynak düzeyi anlamına gelebilir. Kendi özgür
seçimleriyle (mesela çalışmamaya karar vererek) bu hakkı kaybedecekler ya da
(mesela fazladan saatlerce çalışarak) bu rakamın üzerine çıkabilecekler. Böyle
bir "orta" temele sahip bir toplumsal düzen, eşitlikçi duyarlılığa
sahip olanlar için pek çok çekiciliğe sahip olacaktır; bunların arasında
Etkililerin geliri ve kaynakları kendi seçimlerine bağlı olurken, Etkili
Olmayanların geliri ve kaynakları (''en iyiyi oynayamazlar)' ' oyun” ve
dolayısıyla taban çizgisinin altına düşemeyen) durumlarına rağmen oldukça
yüksek taban çizgisinde olacaktır. Kesinlikle bundan daha kötü düzenlemeler
olabilir
Saul
Smilansky
bu.
Öyle bile olsa, bu “orta” temel öneri, seçim eşitliği perspektifinden
bakıldığında yetersizdir. Seçim eşitlikçiliğini ciddiye alırsak , ilgili
faktör açısından herhangi bir kişinin diğerlerinden daha az iyi durumda
olmasının, yalnızca o ilk kişinin özgür seçimiyle açıklanması gerekir (aksi
takdirde, onun kontrolü dışındaki ahlaki açıdan keyfi güçler ve özgür seçim
değil, neyin ne olacağını belirler) . o alır). Ancak "orta"
temel dünyada durum açıkça böyle olmayacak, çünkü burada bazı insanlar Etkin
Olmayanlardan önemli ölçüde daha iyi durumda olacakken, Etkin Olmayanların bu
kadar yüksek bir seviyeye ulaşma seçeneği olmayacak. Dolayısıyla yalnızca
"en üst" temel çizgi, seçim eşitliğinin derin sezgilerinin hakkını
verebilir. 1
75
İkincisi, seçim
eşitliği savunucusu belki de bu paradoksu kabul edebilir ancak seçim
eşitlikçiliğinin bir toplumun sosyal ve ekonomik ilişkilerini nasıl düzenlemesi
gerektiğine dair tam bir açıklama olarak önerilmediği iddiasıyla onu etkisiz
hale getirmeye çalışabilir. Bu mantıklı bir hamle ve seçim eşitlikçileri
gerçekten de önerilerinin kapsamını bu şekilde sınırladılar. Ancak bu, Temel
Çizgi Paradoksu ile yüzleşmenin bir yolu olmayacaktır . Bu paradoks,
seçim-eşitlikçi yapının bazı marjinal özelliklerini veya yalnızca sosyal
politika içerisinde tam olarak uygulanmasının aşırılıklarında ortaya çıkan bazı
özelliklerini tehdit etmez. Tam tersine, Temel Çizgi Paradoksu,
seçim-eşitlikçiliğin temel etik yapısından kaynaklanır ve ona dayalı her türlü
toplumsal düzeni çerçeveler. Ortaya çıkardığı tehdit temeldir.
NOT
1 Tal Manor (2005) benim indirgememi kucaklıyor Seçim
eşitlikçiliğine karşı argüman . Bununla birlikte, sıradan erkek veya kadın ile
temel arasındaki fark yeterince genişlediğinde neredeyse herkesin göreceli veya
kısmi Etkisiz hale geldiğini savunuyor . Neredeyse herkesi Bill Gates'e
endekslemek, Gates'in gelirini radikal bir şekilde düşürmek, dolayısıyla güçlü
eşitlikçi bir sonuç elde etmek anlamına geliyor. Smilansky'de (2005d) iddia
ediyorum ki, bırakın ideal seçim-eşitlikçi bir toplumu bugün bile Batı'daki
çoğu insan
Seçim-Eşitlikçilik
toplumlar Etkin Değildir ve Bill Gates'e endekslenmesine gerek
yoktur çünkü kullanmadıkları önemli seçim yetkilerine sahiptirler. Etkin
Olmayanların Gates'e endekslenmesinin saçmalığı bu nedenle devam etmektedir ve
Etkin Olmayanların endekslenmesinin gerekli olduğu atipik örnekler, saçmalığı
azaltmak yerine arttırmaktadır.
Saul
Smilansky
Ve
ahlak açısından hayat bir savaştır ve en yüksek olana hizmet bir tür kozmik
vatanseverliktir.
William
James, “Konunun Sınırlandırılması”
Eğer
sosyal çevre, çoğu insanın görece kolaylıkla ahlaki açıdan iyi olmasını
sağlayacak şekilde düzenlenmiş olsaydı, bu iyi bir şey olur muydu ?
Bu boş bir soru değil: Bugün bazı Batılı demokratik toplumlar ahlakın
zorlayıcı olmadığı bir duruma yaklaşıyor gibi görünüyor. Evet dememiz gerektiği
de tamamen açık değil.
Şanslı
Talihsizlik'te olduğu gibi, kötü her zaman sadece kötü değildir. Bu soru aynı
zamanda önemli bir teorik ilgiye de sahiptir çünkü bu soruyu araştırmak ahlak
ile ahlaki değer arasındaki paradoksal ilişkiyi anlamamıza yardımcı olabilir.
Ben
“ahlakı” dar anlamda kişinin başkalarına karşı davranışına ilişkin kısıtlamalar
ve yükümlülükler sistemi olarak yorumluyorum; Burada kendine karşı görevler
fikrini ele almayacağım. Etik ve politik konulardaki son zamanlardaki felsefi
tartışmaların çoğu, bu anlamda ahlakın bireylere yöneltmesi gereken talepleri
sınırlamaya çalışmaktadır. Sınırlı etik taleplerden daha fazlasına ihtiyaç duyulmayan
bir duruma karşı almamız gereken tutumla ilgili çok farklı bir soru soruyorum .
Ahlak
ve Ahlaki Değer
Yaygın
ahlak görüşleriyle ilgili en merak uyandırıcı şey, bunların derin
kararsızlıklarıdır: Birçok kişi övgüye değer ahlaki davranışın temeli olarak
ahlaka değer verirken, diğer birçok kişi onu reddeder.
Övgücü görüşler, ahlaki
davranışı uygarlığın en yüksek başarısı , insanlığın diğer türler üzerindeki
üstünlüğünün ayırt edici özelliği, kişinin diğerleriyle karşılaştırıldığında
kişisel değerinin ölçüsü ve benzeri olarak kabul eder. İnsanlar ahlaklı
davrandıklarında ve özellikle kişisel çıkarlarından fedakarlık ederek ahlak
kurallarına kendi çıkarları için uyduklarında, hayranlığı en çok hak eden
kişiler oldukları söylenir. Ahlakla ilgili pek çok konuda olduğu gibi, bu fikir
de en güçlü ifadesini Kant'ta (1986: 60) bulur, ancak bu tutum onunla ve hatta Kant'ın
düşüncesiyle sınırlı değildir. Faydacılar da, gerçek ahlaki eylemin insanlara,
özellikle de zorlu durumlarda ahlaki olarak hareket ettiklerinde, büyük değer
verdiği yönünde yaygın olarak paylaşılan görüşe sahiptirler (örneğin, Kagan
1989: bölüm 10).
tür
bir
değerin açıklanması, öznel bileşenlerin (failin durumunu nasıl algıladığı gibi)
hesaba katmayı içerirken, ahlaki değere sahip olarak kabul edeceğimiz şeyler
için bazı nesnel standartlar belirlememiz gerektiğini belirtmek önemlidir . .
Eğer herhangi bir önemsiz ahlaki uygunluk yüksek bir ahlaki değer sağlıyorsa,
o zaman gündeme getirdiğim konunun hiçbir anlamı olmayacaktır. Bir başarı
olarak yüksek ahlaki değerden bahsettiğimizde, ahlakı takip etmemek için çok
iyi kişisel çıkar nedenleri olsa bile, ahlaki açıdan iyi olanı yapmak için
kendini çelikleştirmek gibi konulardan bahsediyoruz.
Övgüsel bakış
açısının çeşitli versiyonlarından hangisinin en yüksek ahlaki değeri sağladığı
konusunda anlaşmazlıklar vardır. Bazıları, kişisel olmayan bir "ideal
gözlemcinin" tarafsız nesnelliğini standart olarak alacaktır . Diğerleri
derin duygusal bağlılığa değer verir. Bazıları kişinin kendi kaygılarından
kopmasını gerçek ahlakın işareti olarak görürken, diğerleri benliğin
başkalarının kaygılarını da kapsayacak şekilde genişlemesi olduğunu düşünüyor.
Bazıları gerçek ahlaki müzakerenin rasyonelliğine odaklanırken, diğerleri
ahlakı uygun duygular meselesi olarak görüyor. Ancak tüm bu pozisyonların ortak
noktası şu:
Saul
Smilansky , insanlar ahlaklı davrandıklarında en çok takdire şayan olduklarını
ve hatta belirli değer biçimlerinin
ancak
insanlar
zorlu koşullar altında ahlaki kaygılar ışığında hareket ettiğinde ortaya
çıktığını söylüyor . Bahsettiğim şekliyle ahlaki davranış, yalnızca ahlaki
açıdan takdir edilebilir nedenlerle gerçekleştirilen ahlaki eylemi ifade eder.
79
Ahlaki davranışa
ilişkin bu övgü dolu bakış açısının şaşırtıcı derecede esnek olduğu
kanıtlanmıştır. Ahlaki davranışların önemli bir kısmının egoist hesaplamaları,
basit uyumları ve hatta psikolojik patolojiyi yansıttığının gayet iyi
farkındayız. Bununla birlikte, birçok ahlaki davranış alaycı deflasyona
direnir. Pek çok insan , korktukları için değil, bunu yapmak yanlış olacağı
için başkalarının zayıflıklarından uygunsuz bir şekilde yararlanmadıkları
karşılaşmalar yaşamıştır . Bazı insanlar ahlaki ilkeleri savunmak ya da
başkalarının çıkarları uğruna çok şey feda etmiş ya da riske atmışlardır. Bu
kişiler haklı olarak bu gibi durumları gurur ve değer kaynağı olarak
görebilirler. Durum ne kadar aşırı olursa, hem katılımcılar hem de gözlemciler
için durum o kadar net hale gelir. Alman işgali altındaki Avrupa'da, yaygın bir
ilgisizlik, korku ve hatta Nazilere karşı sempati atmosferinde, hiçbir ödül
beklentisi olmadan tamamen yabancıları kurtarmak için hayatlarını riske
atanların eylemleri karşısında kimse alaycı kalamaz. Veya, özellikle ülkenin
güneyinde, mafyanın yaygın nüfuzuna karşı hayatlarını tehlikeye atarak mücadele
eden cesur İtalyanları düşünün.
küçümseyici görüşler ise tam
tersine, ahlakı bir yük, en iyi ihtimalle daha ilginç ve önemli meselelerin
peşinde koşmayı engelleyen talihsiz bir toplumsal zorunluluk olarak algılar.
Ahlak fedakarlık gerektirmeseydi, kişinin projeleri dış ahlaki gereklilikler
tarafından sürekli kesintiye uğramasaydı, bugün katı ahlaki taleplerde bulunan
toplumsal ihtiyaçlar bu tür taleplere yalnızca sınırlı bir başvuruyla
karşılanabilseydi ne kadar iyi olurdu. Burada da farklı görüşler bulabiliriz:
Örneğin bazıları, özgürlükçü çizgide, diğer insanlardan minimum müdahale için
insanların sahip olduğu hakları vurguluyor. Diğerleri (John Stuart Mill
anlamında liberaller) yaşamdaki çeşitli deneylerin değerini ve kişisel
gelişimin önemini vurgulayacaklardır. Yine de diğerleri (örneğin
Ahlak
ve Ahlaki Değer
Nietzsche
ve Bernard Williams), burada anladığımız şekliyle kısıtlama ahlakını doğası
gereği baskıcı, aşağılayıcı ve (Nietzsche'ye göre) sömürücü olarak görüyorlar.
Ancak tüm farklılıklara rağmen can alıcı nokta, ahlakın en az dayattığı zaman
en iyi olduğudur.
Ahlak konusunda
ister övgücü ister aşağılayıcı bir görüşe sahip olalım, geniş kapsamlı
çıkarımlara sahiptir. Ahlakı insanlığın tacı olarak düşünürsek, pek çok
meseleyi, ahlakı esasen bir baş belası olarak gördüğümüzden farklı görürüz.
Toplumu, yaşamlarımızın nadiren zorlu ahlaki davranışlar içereceği şekilde
düzenleme fikrini düşündüğümüzde, bu iki görüş arasında büyük bir fark ortaya
çıkacaktır. Burada söz konusu olan, sınırlı kişilerarası anlamda ahlakın
basitçe ortadan kaybolabileceği şeklindeki mantıksız fikir değildir (Steven
Lukes (1985) bu olasılığı ikna edici bir şekilde reddeder), daha ziyade
ahlakın, şu anda olduğu gibi, çoğu insanın bulamayacağı bir hale
gelebileceğidir . kısıtlamaları yorucu.
İki
olası ahlaki dünyayı tasvir edelim. İlk olarak:
İyi
düzenlenmiş minimal ahlak dünyası
Sosyal
düzenlemelerin ve sosyalleşme süreçlerinin, ahlakın davranışlarımıza yüklediği
yükün sınırlı olacağı şekilde yönlendirilebileceğini varsayalım. Gerçeği
söylemek gibi kişisel etkileşimin bazı temel gereklilikleri devam edecekti,
ancak yasalara saygılı sıradan bir kişi, eğer ahlakla yalnızca asgari düzeyde
ilgileniyorsa, son derece terbiyeli sayılabilirdi . Bu dünyayı yaratmak ve
sürdürmek için hiçbir özel manipülatif veya ahlaki açıdan rahatsız edici çabaya
gerek kalmayacaktır. Biz sadece işleri daha iyi hale getirmeye yönelik sıradan,
sıradan girişimleri düşünüyoruz; örneğin, aksi takdirde sefalete ve suça neden
olacak ve dolayısıyla ahlaki müdahaleyi gerektirecek yaşam koşullarını iyileştirmek.
Ahlaki talepler geniş sosyal koşullara bağlı olduğu ölçüde, iyi olmak oldukça
kolay hale gelecek şekilde meseleler düzenlenecektir.
Saul
Smilansky
81
Bu bir kazanç mı
olacak yoksa bir kayıp mı? Ahlakın küçümseyici görüşüne göre, bu tamamen iyi
olacaktır. Sonuçta ahlak, özgürlüğü ve mutluluk arayışını sınırlar ve bazen
yaşamı da tehdit eder. Eğer her birimiz diğer insanlara çok fazla empoze
etmeden ve onlar tarafından çok fazla empoze edilmeden idare edebilseydik, daha
ne isteyebilirdik ki? Bu görüş, ahlaki davranışı, tüm bireylerin tercihlerini
ilerletmek gibi belirli amaçlara ulaşmaya yönelik bir mekanizma olarak görür.
Ahlakın dışında kalan bu tür hedeflere, ahlaki gerekler açısından sınırlı bir
bedel karşılığında ulaşılabiliyorsa, öyle görünüyor ki, burada yalnızca ahlaki
fetişizm hata bulabilir. Daha da kötüsü, ahlaki davranıştan daha fazlasını
talep etmek, yalnızca amaçlar ve araçlar arasındaki karışıklığa değil, hatta
belki de ahlak yoluyla suçluluk, itaat ve kendini aşağılama arayışına yönelik
hastalıklı bir eğilime de işaret edebilir. İnsanların ahlaka saygı duyması ve
ahlaki başarıları takdir etmesi için sağlam pragmatik nedenler var ancak bu
kaygılar dikkatimizi dağıtmamalı. Rasyonel olarak bakıldığında ahlak,
sınırlamalar dayatan yararlı ancak engelleyici bir araçtır ve ona uygun şekilde
davranılması gerekir.
Ahlak görüşü daha
övgücü olanlar için, aleyhte görüşle tamamen uyumlu görünen bu tür
gelişmelerin anlamı daha muğlak olacaktır. Eğer insanlar gerçekten ahlaki
kaygılar uğruna çok az fedakarlık yaparak hayatlarını sürdürebilselerdi, bir
kayıp söz konusu olurdu. Çünkü eğer insanlar ahlaki davranarak değerin
doruklarına ulaşırsa, ahlaki kaygıların ve fedakarlıkların olmadığı bir hayat,
en azından bazı açılardan nispeten sığ ve önemsiz hale gelecektir. İşlerin
ahlak konusunda çok az ciddi kaygı gerektirecek şekilde düzenlenmesi,
insanoğlunun gerçek insan asaleti kazanmasına yönelik bir tehdit olarak
görülebilir.
Batı'da ahlaka
aşırı vurgu yapılmasının birçok yaşamın kalitesini ve gelişimini bozduğu ileri
sürülüyor. Bu nedenle, örneğin erdem etiği yönünde, ortak ahlaktaki bazı
kısıtlamalardan kurtulmak büyük faydalar sağlayabilir (örneğin, Williams 1985:
bölüm 10). Kuşkusuz, eğer kişi son derece aşağılayıcı bir bakış açısına
sahipse, belki ne ahlakta ne de ahlaki davranışta hiçbir değer göremez. Ancak
bu tür aşırı görüşleri göz ardı edersek, potansiyel tehlikeleri dikkate
almadıkları için
Ahlak
ve Ahlak Daha önce sezgisel olarak çekici olduğunu belirttiğimiz gibi büyük
bir değer söz konusu olduğunda, ahlaka yönelik daha ılımlı eleştiriler
sorunumuzu olduğu gibi bırakacaktır. Ortak ahlakın kısıtlayıcı veya başka bir
şekilde zararlı olduğu savunulsa bile , ben yalnızca ahlaki davranışın
sağladığı belirli bir değerin olduğunu savunuyorum . Ortak ahlaka veya
bunun genel faydalarına ilişkin iddiaların burada savunulmasına gerek yoktur.
Ben yalnızca değerin, hatta bir çeşit güzelliğin, gerçekten ahlaki davranıştan
ortaya çıktığı şeklindeki ikna edici fikre güveniyorum. Bu tür bir değer,
özellikle tanıdık ahlak kurumuna dayanan belirli bir varoluş biçimiyle
ilişkilidir ve dolayısıyla hayata farklı nitelikteki ek içerik aşılanarak elde
edilemez.
İkinci
olası ahlaki dünya şudur:
Kötü
düzenlenmiş, gereksiz derecede ahlaki taleplerde bulunan dünya
Sıradan
ahlakın yerinde kalacağını, ancak buna ek olarak aşırı ahlaki çaba gerektiren
durumların yaratılmasının da meşru olduğunu varsayalım. Daha fazla zorluk,
ıstırap ve adaletsizlik yaratmak yeterlidir ; bunların hepsini düzenlemek
kolaydır.
Bu
tür gereksiz sefalet ve kötülük, ahlaki davranışın bunu düzeltmesi için bol
miktarda fırsat sağlayacaktır.
Aklı başında bir
ahlak, böyle bir dünya yaratmaya yönelik her türlü çabayı kabul edilemez, hatta
canavarca bulacaktır. "Yaşam projesi" bir çeşit kötülüğün ortadan
kaldırılması olan bir adam, çevresinde kötülük giderek azalsa, projesi tehdit
altında olsa bile bu kötülüğe yenilerini eklememelidir.
Örneğin, dışsal
olarak gerekçelendirilmemiş fedakarlıklar, gerçek dünyada bağımsız bir ahlaki
ihtiyacın bulunmadığı fedakarlıklar çağrısında bulunan ideolojik veya dini
konumları eleştirirken, birçok ahlaki davranışın içsel değerini onaylamamız
gerektiğini görüyoruz. Bu gibi konumların üç kusuru vardır:
Birincisi
normatiftir. Bu tür pozisyonlar, insanların iyi niyetini suiistimal ederek ve bunu
yapmanın ahlaki gerekliliğini doğru bir şekilde haklı çıkarmadan hayatlarını
bozarak, insanlara gereksiz yere dayatmada bulunur. Bu eleştiri, aşağılayıcı
ahlak görüşünün ardındaki temel sezgiyle uyumludur. Kesin zorunluluk olmadığında
baskıcı ahlaki taleplerin engellenmesi gerektiğini ileri sürer.
Saul
Smilansky
İkinci hata
ampiriktir. Bu tür konumlar doğal olarak ahlaki fedakarlık gerektiren
kötülüklerin artmasına neden olur (ya da en azından azalmasını engeller). Genel
olarak araçsal bir ahlak görüşünün aksine, bu tür konumların bu tür
kötülüklerin varlığını sürdürmesinde payı vardır. Bu nedenle, onların savunucuları
çoğu zaman onlarla iyi niyetle mücadele etmekte başarısız olacaklardır.
83
Üçüncü nokta
kavramsaldır. Bu tür konumlar, yalnızca ahlaki faaliyetin amacına, yani insanın
acısını dindirmeye ve ağır yanlışları ortadan kaldırmaya odaklanmadıkları için
ahlaki değere ulaşmanın saflığını tehdit eder. Bunun yerine , ahlak odaklı
değil, kişisel odaklı (veya başka şekilde motive edilmiş) diğer kaygılarla
ahlaki değeri lekeliyorlar . Ahlaki emirleri yerine getirmekten elde edilen
kişisel tatmine itiraz edilmesine gerek yoktur. Ahlak, iyilik yapmaktan
mutluluk duyan insanların olasılığını memnuniyetle karşılar. Ancak ahlaki
davranışın değeri, ahlaki faillerin bir kerede benliğin ötesindeki görevlere
odaklanmasını ve gerçek ahlaki ihtiyaçlarla ilgilenmesini gerektirir. Bunlar
ahlaki eylem gerektiren ve kişinin ahlaki değer kazanabileceği görevlerdir.
İyi
düzenlenmiş minimal ahlak dünyası, bizi meşgul etmeye pek ihtiyaç duymayan salt
bir düşünce deneyi olarak görülebilir, ancak bu böyle değildir. Uzun vadeli
toplumsal gelişmeler hakkında genelleme yapmak tehlikelidir, ancak
demokratikleşme ve modernleşmenin temel itici gücünün, bireysel ahlakın ne
kadar zorlu olması gerektiğini giderek sınırladığı görülüyor. Sorunlar
kesinlikle geri dönülemez değil : Yeni ve tedavi edilemez salgın hastalıklar
veya bazı Batılı ülkelerde faşist partilerin iktidara gelmesi göz ardı
edilemez. Terörizm ve savaş tehditleri durumu değiştirebilir. Ancak yine de
eğilim açıktır. Pek çok gelişmiş toplumun ulaşmaya çalıştığı nokta burasıdır ve
bazılarının bu tür koşullara yaklaşması muhtemel görünüyor. Demokratik olarak
hesap verebilir bir hükümetin kurulması, hukukun üstünlüğü çerçevesinde insan
haklarının savunulması, çok kuşaklı ailenin yerini refah devletinin alması, tıp
ve mahsul geliştirmedeki ilerlemeler,
Ahlak
ve Ahlaki Değer
zorunlu
orduların yaygın şekilde ortadan kaldırılması ve aşırı yoksulluğun, zulmün ve
adaletsizliğin genel olarak azaltılması - tüm bunlar, bireyler olarak
yaşamlarımızda baskıcı ahlaki taleplerin rolünü azalttı ve ahlaki kahramanlık
ihtiyacını büyük ölçüde ortadan kaldırdı. Açıkçası kötülük yapma potansiyeli
devam ediyor; örneğin insanlar hâlâ çocukları taciz ediyor. Ancak, örneğin
Danimarka veya Yeni Zelanda gibi toplumlarda, hem kişisel hayatta kalmanın
beklenmedik durumları hem de toplumsal kötülüklerle yüzleşme ihtiyacı
açısından, genellikle aşırı bir ahlak yükü olmadan idare edilebilir .
Bu eğilimin en
önemli istisnası Üçüncü Dünya'nın içinde bulunduğu kötü durumla ilgilidir. Bu
konuda aşırı faydacılık gibi pozisyonlar Batı'daki insanlar için bile
fazlasıyla talepkar. Ancak bu aşırı duruş, Batı'nın Üçüncü Dünya'ya karşı
neredeyse sınırsız yükümlülükleri olduğu anlayışından kaynaklanmaktadır; buna Batı'daki
yoksul olmayan bireylerin, katkıda bulunması gereken ancak katkıda bulunan
diğer yoksul olmayan insanların yükümlülüklerini üstlenmesi gerektiği inancı da
dahildir. Olumsuz.
84
Her
iki görüşe de itiraz edilebilir. Ancak Üçüncü Dünya'daki yoksulların içinde
bulunduğu kötü durumu ortadan kaldırmaya yönelik güçlü yükümlülükler olsa bile,
bu görevler aslında Batı'daki bireylere aşırı yük getirmeden karşılanabilirdi .
Batılı ulusların vergilerinde sınırlı bir artış yeterli olacaktır, böylece
herhangi bir bireyin büyük fedakarlık yapma ihtiyacı ortadan kalkacaktır.
Üçüncü Dünya meselesi bir kenara bırakıldığında, gündeme getirdiğim konunun
pratik önemi fark edilebilir. (Singer (1972), Üçüncü Dünya'ya karşı görevlere
ilişkin talepkar görüşün klasik sunumudur; L. Jonathan Cohen (1981), kişinin ne
yapması gerektiği ile başkalarının eylemsizliği arasındaki bağlantıyı tartışır.
Son zamanlardaki pek çok tartışma bu iki yolu izlemiştir. .)
Eski Sovyetler
Birliği'ndeki veya Generallerin yönetimindeki Arjantin'deki muhaliflerin karşı
karşıya kaldığı çok farklı seçenekleri, barış zamanında demokratik Batı'daki
aktivistlerin karşı karşıya kaldığı seçeneklerle karşılaştırın . Demokratik
Batı'da adanmış ahlaki davranış, kesinlikle yerel yoksulluk, Üçüncü Dünya'daki
açlık veya çevre konusundaki kaygılarla sergilenmektedir. Ancak ahlaki
mücadelenin varlığı, ağırlığı ve kaçınılmazlığı açısından hiçbir karşılaştırma
yoktur.
Saul
Smilansky
Bir
kişinin hayatını, kendisinin ve ailesinin geçimini riske atarak katı
kötülüklere karşı çıkıp çıkmaması gibi temel etik ikilemler, genel olarak
yalnızca liberal olmayan toplumlarda gerçekti. Ve ortak bir inançtan doğan
dostlukların , kötülük ve tehlikeyle yüzleşmenin demokratik Batı'da hemen
hemen hiçbir benzeri yoktur. Zorluklara ve tehlikelere dayanan bu tür ahlaki
başarı fırsatları yalnızca iyi düzenlenmiş toplumların kenarlarında mevcuttur.
Tipik olarak bu, daha az düzenli kenarlarda, örneğin organize suçla mücadelede
böyledir. Önemli ahlaki değerler ortaya çıkaran zorlukların günlük gerçekliği
açısından , bizim ele aldığımız gibi iyi düzenlenmiş bir toplumda yaşamak
"kötü bir ahlaki şanstır".
85
Sorun yalnızca
zor koşullar altında olağan görev çizgisinin ötesinde daha fazla eylem alanı
bulunması değildir. Tüm ahlaki alan, kişinin görevi ile onun dışında kalanlar
arasındaki yüzeysel ayrımlara meydan okuyarak bir değişime sürükleniyor.
Arkadaşlara ihanet edip etmemeyi düşünmek , bunu yapmamak, gizli polis
tarafından tuzağa düşürülmek ve işkence görmek anlamına gelebilir; örneğin, hayatın
"doğal" bir parçası haline gelir. Bu nedenle, ahlaklı kalma veya
ahlaklı olma mücadelesi şiddetlidir. Ancak benim söylemek istediğim bu tür aşırı
durumlara bağlı değil. Basitçe söylemek gerekirse, demokratik Batı'da giderek
artan bir şekilde olduğu gibi, korku ve acı sınırlı olduğunda, etik iklim
muhtemelen daha yumuşak olacaktır. Ahlaki ortam yüksek ilkeler, bağlılık ve
cesaret konusunda daha az talepte bulunur. Kişi kolaylıkla yeterince ahlaklı
hale gelebilir. Hayat, en azından orta derecede varlıklı ve ahlaki açıdan sığ
olanlar için kolaylaşma eğilimindedir ve böylece kişiliğin gelişimi ve
olgunlaşmasının daha genel yönlerini etkiler.
Özel erdemlerin
ortaya çıktığı bir dünyanın aynı zamanda buna karşılık gelen kötü
alışkanlıkların da daha sık ortaya çıkacağı bir dünya olacağını öngörebilirdik.
Özellikle fedakar olmamı sağlayan durumlar aynı zamanda özellikle bencil olmamı
da sağlar ve cesaret gösterebildiğim durumlar aynı zamanda korkak gibi
davranabildiğim durumlardır. Ancak burada yalnızca pozitif ahlaki değer
potansiyeliyle ve "ahlaki açıdan çok kolay" koşullarda bu değeri
kaybetme olasılığıyla ilgilendiğimiz için, bunu düşünmek için duraklamayacağım.
Ahlak
ve Ahlaki Değer
İhtiyaçlar,
Ahlaki Gereksinimler ve Ahlaki Değer:
Hem
rahatsız edici ahlaki taleplere kızan aşağılayıcı görüş hem de ahlaki değeri
yücelten övgücü görüş sezgisel bir çekiciliğe sahiptir. Biri ahlaki davranış
ihtiyacını talihsiz bir rahatsızlık, diğeri ise hayati bir fırsat olarak
görüyor; ancak onların kısmi ama geçerli içgörülerinden ders alırsak, bu iki
karşıt ahlak görüşünün de bir dereceye kadar doğru olduğunu görebiliriz. .
Ahlakla ilgili en makul görüşe göre bunlar paradoksal olarak iç içe geçmiştir.
Ahlaki davranış, insanların en çok takdire şayan olabildiği, insani değerin
benzersiz bir şekilde artırılabildiği alandır, ancak yine de toplumsal ahlakı
esasen araçsal olarak görebilir ve dolayısıyla onun alanını sınırlamayı
hedefleyebiliriz.
Ahlaki
davranışın değeri, ahlaka duyulan ihtiyacın varlığına bağlıdır, ancak bu
ihtiyaç, böyle bir değerin sağlanmasından ibaret olamaz. Bu işleri tersine
çevirirdi. Ahlaki davranışa olan ihtiyaç dışsaldır: gerçek insani
acılarla ve ağır yanlışlarla karşılaştığımızda ortaya çıkar (ahlak sadece bu
ikisiyle ilgili değildir, aynı zamanda onlar bizim için neyin önemli olduğunu
temsil edeceklerdir). Bunlar da bizi onları mümkün olduğunca ortadan kaldırmaya
teşvik ediyor: Acı ve yanlışların sorumlusu olan koşulları ortadan kaldırmaya
teşvik ediyorlar. Ancak bunu yapmak ahlaki değere ulaşma fırsatlarını
azaltacaktır. Eğer gerçekten en iyi şekilde ahlaki taleplerde bulunularak
karşılanan ihtiyaçlar varsa, ahlak da bu tür taleplerde bulunmalıdır. Ancak
ihtiyaçlar başlangıç noktasıdır. Benim önerdiğim ahlak görüşüne göre, ahlak kurumunun
iç mantığı genel olarak araçsaldır; Ancak bu, insanların zorlu bir ahlakla
başa çıkmalarını sağlayarak değer elde etmelerini sağlayan durumları kaçınılmaz
olarak en aza indirmeye yönelik olduğu anlamına gelir.
anlamlı özgür
iradenin yanı sıra hoşgörü, şefkat ve yardımseverlik gibi erdemleri
uygulayabilmeleri için kötülüğe izin vermesi gerektiğini öne süren geleneksel
teodise çabalarını hatırlatabilir. Ancak buradaki önemli nokta, ahlak
mantığının bunu gerektirdiğidir.
Saul
Smilansky
,
insanların ahlaki sorunları çözmeyi, dolayısıyla daha sonraki fedakarlık
ihtiyacını en aza indirmeyi amaçladığını söylüyor.
Bu görüş hiçbir
şekilde ahlakın önemsiz ya da itibarsız olduğu ya da ahlaka uygun davranan
insanların takdir edilmemesi gerektiği anlamına gelmez. Ahlaki davranışa
duyulan ihtiyaç göz önüne alındığında, bu ihtiyacı karşılayanlar haklı olarak
saygı görürler. Aslında, bazı insanların eylemlerine ahlaki içerik kazandıran,
gerçek, dışsal ahlaki ihtiyaçları karşılamalarının ta kendisidir. Ancak bu görüş
, ahlakın doğası gereği amaçlı olduğu ve ahlaki eylem ihtiyacını sınırlamaya
yönelik girişimlerde bulunulması gerektiği kabulüyle bir arada var olabilir .
87
Ahlaki eğitim ve
gelişim ihtiyacının benim durumumu baltaladığı düşünülebilir , çünkü ahlak,
gençlerin ahlaki kapasitelerini ve eğilimlerini geliştirmeleri için onlara
meydan okumalar yaratmamızı talep etmiyor mu? Bu, William James'in (1982) bizi,
gereksiz kan dökülmeden genellikle savaşta ortaya çıkan erdemlerin değerini
korurken "savaşın ahlaki eşdeğerini" aramaya ikna etmeye çalışırken
aklındaki şeyin bir parçasıdır . Ahlak, insanlardaki değerleri beslememize
izin verir: Ahlaki faillere duyulan ihtiyaç göz önüne alındığında, onları
(özellikle gençken ve diğer sınırlamalar dahilinde) "üretmeye"
çalışmamıza izin verilir. Ancak ahlak, ahlaki davranışı gerektiren dış
ihtiyaçlara odaklanır. İnsanları verili koşullar altında ahlaklı olmaya teşvik
etme olasılığını, kendisi için etik değer yaratma girişimiyle karıştırmamalıyız
. Ahlak , sırf üstesinden gelinsin diye nedensiz ahlaki zorluklar yaratmamıza
izin vermez.
Kısaca başka bir
örneği ele alalım. Sentezlenmiş et ürünlerindeki son gelişmeler, hayvanların
mutfak amacıyla öldürülmesini gereksiz hale getirebilir. Bu, bazı
vejetaryenlerin şu anda et yemekten kaçınarak elde ettikleri ahlaki değeri
ortadan kaldıracaktır. Yine de et yemekten kaçınılabilir, ancak bununla hiçbir
gerçek ahlaki gereklilik karşılanmayacak (çünkü et artık hayvanların
öldürülmesiyle ilişkilendirilmeyecek) ve dolayısıyla hiçbir ahlaki değer
kazanılmayacaktır. Ancak elbette vejetaryen erdem potansiyelini korumak adına
bu yeni prosedürleri yasaklamak istemeyiz.
İyi düzenlenmiş
minimal ahlak dünyasını hatırlayın. Eğer çoğu insan kolaylıkla "seküler
azizler" haline gelebilseydi
Ahlak
ve Ahlaki Değer , ahlaki çevrenin düzenlemesini iyileştirdiğinde, sırf
ortamın fazla "kolay" hale geleceği, ahlaki açıdan yeterince
zorlayıcı olmayacağı gerekçesiyle böyle bir değişime meşru bir şekilde karşı
çıkılamaz.
Ahlakın bireyler
üzerinde yapabileceği toplumsal talepleri gerçek dış ihtiyaçların gerektirdiği
taleplerle sınırlamakta ısrar edenlerle aynı fikirde olabiliriz. Ahlakın daha
sert taleplerini gereksiz kılacak düzenlemeler arayarak, bu tür toplumsal
taleplerin üzerimizde yarattığı dayatmayı azaltmak için çaba gösterilmesi
gerektiği konusunda da hemfikir olabiliriz. Bu koşulların hiçbiri ahlaki
davranışın büyük değerini inkar etmemizi gerektirmez. Aslında dışsal ahlaki
ihtiyaçlar var oldukça ve var oldukları için karşılanabildiği sürece ahlaki
değere ulaşmanın saflığı artacaktır. Bu konum, ahlakın övgücü ve aşağılayıcı
görüşlerinin güçlü noktalarını birleştirir.
Ancak
bunu ikna edici bulsak bile, dış ihtiyaçlar, ahlaki talepler ve ahlaki değer
arasındaki ilişkinin ve karşılıklı bağımlılığın tuhaflığını gözden
kaçırmamalıyız. Dış ihtiyaçlar ahlakı gerektirir ve bu şekilde ortaya çıkan
ahlaki talepler, eğer karşılanırsa, ahlaki olma değerini verir. Ahlaki
değer, ahlakın ortadan kaldırmaya çalışmak zorunda olduğu koşullara bağlıdır.
Gerçek ahlakın amacı, belli koşulları (acı ve ağır haksızlıkları) ortadan
kaldırmaktır. Ancak yalnızca bu koşullar mevcutsa, benzersiz bir şekilde ahlaki
değer kazandıran ahlaki eylemleri ortaya çıkarabilirler. Paradoksal olarak
ahlak, ahlaki değerin bir “düşmanıdır”. Değerli ahlaki davranış, sonunda kendi
kuyruğunu yiyen mitolojik hayvanlara benzemeye başlar ve böylece kendi varoluş
koşullarına son verir.
Kendi içinde
vazgeçilmez görülmesi gereken, bizden taleplerde bulunan bir ahlaka duyulan
ihtiyaç, büyük bir içsel değerin, yani ahlaki davranışın değerinin
yaratılmasını mümkün kılar. Gerçek ahlaki davranıştan büyük ve belki de
benzersiz bir değer ortaya çıkar, ancak ahlaka duyulan ihtiyaç mümkün olduğu
kadar sınırlandırılmalıdır. Dolayısıyla ahlaka duyulan ihtiyaç, bir açıdan
talihsiz bir kusurun sonucu olarak görülmelidir. Bu kusur dağı, ahlaki
davranışın altınının çıkarılması fırsatını yaratır. Ancak ahlaki davranış kendi
kendini haklı çıkaran bir değer olamaz.
Saul
Smilansky
kendisi
için var olamaz. Bu durum onun değerinin doğal bir kaynağıdır. Takdire şayan
ahlaki eylem , toplumsal düzeyde ahlakın ortadan kaldırmaya çalışması gereken
, bağımsız olarak var olan ahlaki ihtiyaçlar üzerinde asalaktır . Takdire şayan
ahlaki eylemleri ortaya çıkaran kötülükler olmasaydı, onları icat etmek zorunda
kalacağımızı söylemek geliyor içimden, çünkü yalnızca ahlaki davranış bizi
ilgilendiren türden büyük bir değer bahşedebilir. Ancak ahlak savunucuları bunu
asla kabul edemezler.
Ahlak
ve Ahlaki Değer
9
Ahlaki Şikayet
Paradoksu
Çünkü
bir suçlu, yaptığı yanlışın kendisine geri döndüğü tek an, kendisine yapılan
bir yanlıştan şikayet edemez ve ceza kanununa göre kendisine yapılan şey,
lafzında olmasa bile, başkalarına karşı işlediği şeydir. en azından ruhu
açısından.
Immanuel
Kant, Ahlak Metafiziği
İnsanlar
ahlaki açıdan ne zaman şikayet edebilir? Belirli bir ahlaki şikâyet sınıfına
ilişkin bir kafa karışıklığına işaret etmek istiyorum . Ele alacağımız konular
"göze göz" lex talionis kadar eski ve tanıdıktır , ancak
nispeten ihmal edilen şikayet kavramına odaklanmak faydalı olacaktır. İnsanlara
ne yaparlarsa yapsınlar belirli eylemleri yasaklayan standart bir “mutlak
kısıtlama” (deontolojik) çizgisinin benimsenmesini zorlaştırıyor ve dolayısıyla
bir ikilem ve paradoks yaratıyor.
Ahlaki
şikayet konusunu, ahlakı evrensel olarak kuralcı gören bir bakış açısı
çerçevesinde düşünmek faydalı olacaktır. Farz edelim:
L Ahlakın ve ahlaki
eylemin genel “yasama” doğası.
Birinin
ortaya koyduğu ahlaki ilkeler, benzer koşullardaki herkese eşit şekilde
uygulanır. Ve eylemler önemlidir: Bir kişi ahlaki açıdan önemli eylemler
gerçekleştirdiğinde, bu nedenle yasa koyar.
Saul
Smilansky
,
kişinin ilkelerine göre, benzer koşullar altında benzer eylemlerin
gerçekleştirilmesine, benzer olan diğer kişilerin de izin verileceğini
düşünüyor.
durumlarda
başkaları bize bu şekilde davransaydı nasıl hissedeceğimizi veya durumu nasıl
değerlendireceğimizi kendimize sormalıyız. . L' ye göre eylemlerimizi
çok ciddiye almalıyız çünkü bunlar ahlaki emsal teşkil edebilir ve bize karşı
geri tepebilir.
Aşağıdaki
örnekleri göz önünde bulundurun:
1 Kötü
niyetli dedikodulardan hoşlanan ve dedikoduları sık sık başkalarına aktaran
insanlar, genellikle kendileri hakkında dedikodu yapanların özel hayatlarına
tecavüz ettiğinden ve asılsız hikayeler yaydığından şikayet ederler.
2 Şiddete başvuran suçlular ve onlara sempati
duyanlar sıklıkla polisin vahşetinden, mahkemelerin adaletsizliğinden ve
hapishanelerdeki insanlık dışı koşullardan şikayetçidir.
3 Teröristler
ve onların savunucuları, önemsedikleri masum kişilerin öldürülmesinden de
şikayetçi oldukları gibi, sıklıkla yargıya başvurma imkanının olmamasından ve
tutukluluk koşullarının adil olmadığından şikayet ediyorlar.
Bu
gibi durumlarda ahlaki şikayeti düşündüğümüzde sorun başlıyor. Bu vakaların
temelinde çok farklı iki ahlaki şikayet anlayışı yatıyor gibi görünüyor ve her
ikisi de uygulanabilir görünüyor. Her birinin diğerine zıt etkileri vardır. Ve
her ikisi de sezgisel olarak ilgi çekici görünüyor. Her ikisi de L' nin
yorumları gibi görünüyor . Ancak L hakkında şüpheleriniz olsa bile ,
aşağıdaki kavramların sezgisel çekiciliği güçlüdür.
N Şikâyet için
çelişkisizlik şartı.
Ahlaki
olarak, bir kişi, başkalarının kendisine, şikayetçinin başkalarına özgürce
davrandığı davranışlara benzer şekilde davranması durumunda şikayette
bulunamaz.
Ahlaki
Şikayet Paradoksu
U Bazı ahlaki
standartların koşulsuz doğası .
Bazı
ahlaki standartlar koşulsuz olarak geçerlidir. Bu standartlar herkesin
başkalarını kendisine bağlamasına ve başkalarının bu standartlara uygun
davranmaması durumunda şikayette bulunmasına olanak tanır.
L' den geldiğinin
düşünülebileceğini göstermek ve doğaları gereği güçlü sezgisel çekiciliklerini
açıklamak için N ve U'yu daha ayrıntılı olarak incelemek
istiyorum .
N : Şikayetin
Çelişkisizliği Şartı
L,
bir
kişinin, başkalarına özgürce davrandığı şekilde davranılmasına benzer bir
şekilde davranılmasından dolayı ahlaki olarak şikayette bulunamayacağını ima
eder. Eğer kişi düzenli olarak başkalarının özel meseleleri hakkında hikayeler
yayarak dedikodunun caiz olduğuna dair kendi ahlaki tutumunu üstü kapalı olarak
onaylıyorsa , o zaman kişinin dedikodunun hedefi olmaktan şikayet edemeyeceği
bir anlam vardır. 92 Eğer kişi, insanlara acı vererek şiddet ve zulme
karşı ahlaki tutumunu örtülü olarak beyan ediyorsa, o zaman kişi, örtülü olarak
ahlaki açıdan caiz sayılan davranışlara göre davranılmasından şikayet edemez.
Masum mağdurları kasten hedef alan ve dolayısıyla bunun caiz olduğunu beyan
eden teröristler, kendilerine doğrudan müdahale edildiğinde veya kendilerine
hile veya şiddet hedeflendiğinde şikayette bulunamazlar. Tutarsızlık acısından
masum sivillerin hayatlarının kutsallığından da söz edemiyorlar.
Bir kişi, benzer
koşullar altında diğer insanlara yapmaya devam ettiği bir şey hakkında ahlaki
olarak nasıl şikayette bulunabilir ? Dedikoduyu kınayan dedikodunun,
kanunsuzluğa ve şiddete karşı kükreyen suçlunun ve masumların hayatından endişe
eden teröristin zemini elbette son derece şüphelidir. Protestolarını neden ikna
edici bulmalıyız? Eylemleriyle özgürce ve defalarca sözlerine karşı
çıktıklarında, ahlaki öfkenin dayanağı ne olabilir?
olarak irade
zayıflığını paranteze alıyorum . Eğer biri geçmişte yanlış yapmış olsaydı ama
Saul
Smilansky
reform
yaptı ve artık kişinin geçmişteki eylemlerine dehşetle bakıyorsa, o zaman
şikayet etme olasılığı kişi için daha kolay olabilir. İradesi zayıf bir insan,
eğer gerçekten istiyorsa, yapmamaya çalışıyorsa ama kendini durduramıyorsa,
başkalarına da benzer şeyler yaptığı halde, kendisine yapılanlardan şikayetçi
olabilir. Bu tür durumlar, suçluların şikâyette bulunmasına olanak tanıyabilir
ancak bu istisnaların bizi ilgilendirmesi gerekmez.
93
Ahlaki şikayet,
ahlaki beklentilerimin haksız olduğuna inandığım ve bu nedenle içerlediğim bir
şekilde karşılanmaması durumunda ortaya çıkar. Başkalarının da paylaştığını
(veya paylaşması gerektiğini) varsaydığım genel ahlaki ilkeler, ahlaki
şikayetin temelini oluşturur. Ancak bir başkasının bize zarar veren eylemi
bizim gerçekleşmiş ilkelerimize uygun olduğunda bu durum çok sorunlu hale
gelir. L.'yi hatırlayın . Benim özgürce ona yaptığımı bir başkasının
bana yapmasına ahlaki olarak nasıl içerleyebilirim veya şikayet edebilirim
(olağandışı durumlar olmadığı sürece)? Kendi koyduğum ahlaki kuralı bana karşı
uygulamasına ahlaki olarak nasıl kızabilirim veya şikayet edebilirim? L' nin
bu yorumuna göre , "Sana yapmalarını istemediğini sen de başkalarına
yapma" ifadesi "Ve eğer sen başkalarına bunu yaparsan ve onlar da
sana yaparsa, şikayet edemezsin." Kendinizi yasalaştırdığınız gibi
yaşamaya mahkum ediyorsunuz.
Önemli olan
sadece dedikoducu, suçlu veya teröristin başkalarına özgürce ve düzenli olarak
uyguladıkları aynı türden eylemlerden şikayet ettiklerinde onlara sempati
duymamanın doğal olması değildir. Başkaları üzerinde, kendilerine nasıl
davranılacağına ahlaki olarak önem verdikleri yönündeki iddia, temelini
kaybediyor. Başkalarına karşı gösterdikleri büyük saygısızlık nedeniyle, benzer
saygısızlıkla karşılaşılmasından şikayetçi olma gerekçesini kaybetmişlerdir.
Ahlaki beklentilerine ilişkin endişemizi hak etmek için gerekli olan ahlaki iyi
niyetin yanı sıra eylemleri ve başkalarından talepleri arasındaki bütünlük ve
tutarlılıktan yoksundurlar. Şikayetlerinde, inanmadıklarını çok açık bir
şekilde ortaya koydukları bir prensibi varsayıyorlar. Zalimler, kendi ahlaki
şikayetlerini engelleyecek şekilde yasa yapmışlar, çünkü şikayetlerinin o
mevzuatta hiçbir dayanağı yok.
Ahlaki
Şikayet Paradoksu
U: Bazılarının Koşulsuz Doğası
"Ne
olursa olsun" geçerli olan ahlaki standartların olduğunu ve bu
standartların en sorumsuz dedikodunun veya en kirli suçlunun veya teröristin
bile bizi bunlara bağlı tutmasına ve bunları uygulamadığımız takdirde şikayet
etmesine olanak tanıdığını düşünüyoruz. Ahlaki açıdan kötü olanların yanlış
yapması, onlara yanlış yapsak bile bizim yanlış yapmamıza izin vermez. L' den
de şu sonuç çıkıyor : A, B'ye haksız yere zarar verirse, ilgili olarak
benzer olan C'nin, uygun şekilde benzer olan D'ye haksız yere zarar vermesine
izin verilemez (D ve A bir ve aynı olsa bile). Ahlak yasal olduğundan ve
eylemler önemli olduğundan, A'ya haksız yere zarar vermek, A'nın B'ye verdiği
benzer zarara göz yummak olacaktır. Kuşkusuz, dedikodulara, suçlulara veya
teröristlere ne yapılmasına izin verilebilir (veya hatta ahlaki olarak gerekli)
sonuç olarak değişebilir. yaptıklarından; yani kınanmayı veya cezayı hak
edebilirler. Yine de onlara yapmamıza izin verilmeyen şeyler var ve eğer böyle
şeyler yaparsak 94 şikayet edebilirler .
Dedikodular
hakkında yapabileceğimiz aşağılayıcı sözlerin de bir sınırı olmalı. Ne seks
suçlularının hapishanede tecavüze uğramasını kabul edebiliriz , ne de şiddet
suçlularına rastgele, zalimce veya olağandışı cezalar verilmesine göz
yumabiliriz. Benzer şekilde, hükümetlerin terörist faaliyetlere masum
hayatların (istenmeden de olsa) kaybedilmesini içeren eylemlerle karşı koyması,
derin bir ahlaki kaygı kaynağıdır. Dedikodu konusunda söyleyeceklerimizin
sınırı olmadığı, suç ve terörle mücadelede her şeyin mubah olduğu görüşü ahlaki
açıdan kabul edilebilir değildir. Bu tür ilkeler ve kısıtlamalar ihlal edilirse
ahlaki şikayet haklı çıkar.
Üstelik burada,
ilkelerin ve kısıtlamaların her yerde bulunmasının ötesinde bir şey var ve
yanlış dedikoduları, suçluları ve teröristleri kabul edilemez kılıyor.
Şiddetli ısrarlı davranışları nedeniyle ceza olarak hapse atılan ve daha sonra
bazı hapishane gardiyanları tarafından hiçbir gerekçe olmaksızın ciddi biçimde
dövülen bir suçluyu düşünün. Belki de, gördüğümüz gibi, mahkûmun ahlaki açıdan
şikâyette bulunabileceğini düşünmesi kuşkuludur, ama bu bizim konumuz değil.
Saul
Smilansky
endişelerini
dile getiriyor. Bu şikayetin şüpheliliğine rağmen, gardiyanların bu şekilde
davranamadıkları görülüyor. L' ye göre , bunu yaparak haksız şiddeti meşrulaştıracaklarını
unutmayın .
L'
nin
iki yorumumuz) var . Her ikisinin de önemli ölçüde sezgisel desteği var.
Kuralcı evrensel ahlaki mevzuat, şikayet konusunda birbiriyle çelişen fakat
zorlayıcı iki yoruma davetiye çıkarmaktadır: yani, yanlış yapanlar, kendilerine
yasal olarak davranıldığı gibi davranıldığında şikayette bulunamazlar ve
yanlış yapanlar, evrensel ahlaki standartlara göre haksızlığa uğradıklarında
şikayette bulunabilirler. L'yi reddederek sorunu kolayca
çözemeyeceğimizi unutmayın . L sezgisel olarak çok güçlü bir prensiptir .
Üstelik, gördüğümüz gibi, L'yi parantez içine alsak bile , hem U hem
de N kendi içlerinde sezgisel olarak zorlayıcıdır. Çelişki devam ediyor.
Bundan ne çıkaracağız?
95
Seçeneklerden
biri yorumlardan birini reddetmeye çalışmaktır. Diehard mutlakiyetçileri öyle
güçlü bir insan hakları kavramı üzerinde ısrar edebilirler ki, bu, herhangi bir
suçlunun şikayetinin şüpheliliğini, omuz silkilecek şüpheliliği otomatik olarak
yenecektir . Belki zalim , şikâyet ederek kendisini kınamıştır ya da şikâyet
ettiğinde biz onu küçümseyebiliriz ama yine de bunu yapabilir. Yanlış
yaptığında hatalıdır ama şikayet ettiğinde haklıdır. Ya da, tam tersine,
şikayet sorununu temel hale getirerek, dedikoduların, suçluların veya
teröristlerin herhangi bir açıklığa kavuşmasını engelleyebilir, eylemleriyle
kendilerine nasıl davranılırsa davranılsın, şikayet için herhangi bir temelden
mahrum kaldıklarını iddia edebilir. Bu yoruma göre şikayetlerinin ahlaki temeli
olan örtülü ahlaki mevzuatını takip edersek, şikayetlerinin hiçbir temeli
olamaz . John Rawls'un belirttiği gibi, “Kişinin şikâyet hakkı, kendisinin
kabul ettiği ilkelerin ihlaliyle sınırlıdır” (2000: 190). Ancak her iki
sezginin sezgisel belirginliğine - kabaca, yaptığınız şeyin şikayet etme
hakkınız açısından büyük önem taşıdığı ve bazı standartların evrensel şikayete
izin verdiği görülüyor - saygı duyulması gerektiğini ve her iki kolay çıkış
yoluna da direnmemiz gerektiğini düşünüyorum. ikilemin. Var
Ahlaki
Şikayet Paradoksu belki de çatışkının yalnızca bir tarafının kabul edilebilir
göründüğü ancak ahlaki alanın çoğunun hayatı bizim için o kadar kolay hale
getirmeyeceği örneklerdir.
kendileriyle
çelişmeden, hatta tutarsızlık olmadan belirli iddiaları öne
sürebileceklerini kabul etmektir . Bunun aşırı bir versiyonu, bir kişinin veya
bir grubun üstün varlıklar olduğunu ve dolayısıyla başkalarıyla aynı ahlaki
ilkeleri takip etme yükümlülüğünün önünde eğilmeye gerek olmadığını iddia etmek
olabilir. İnsan, düşmanlarını örneğin insanlık dışı oldukları için veya kafir
oldukları için öldürebilir, ancak düşmanlar birini öldüremeyebilir. Ancak bu
tür iddialar bizim için daha az ilgi çekici. Daha da önemlisi, bazı
dedikoducular, suçlular ve teröristler bu kuralı kabul edebilir ancak
kendilerinin istisna olduğunu iddia edebilir. Diyelim ki alışılmadık veya
yoksun çocuklukları nedeniyle dedikodu yapmaları veya suç teşkil eden
davranışları mazur görülmelidir. Veya teröristin masum hayatlara son vermesini
haklı kılan özel ve çok aşırı koşullar varken, terörle mücadele faaliyeti
sonucunda masum insanlara zarar verilmesi böyle bir gerekçeyi içermiyor. Böyle
bir "özel savunma "nın, herkes için geçerli olduğu varsayılan
geniş bir genel kuralın aksine, tarafsız kişilere (bırakın mağdurlara) makul
görünecek bir şekilde savunulması zordur . İkna edilme şansı genellikle, uzun
süredir devam eden sadakatsizliğinin ardından eşinin yakın zamandaki
sadakatsizliğinden şikayet eden ancak "bu tamamen farklı" diyen bir
kişininkine benzer olacaktır. Ancak her halükarda dedikoducular, suçlular ve
teröristler genellikle bu şekilde tartışmazlar. Dedikodular, arkalarından
konuşanlar tarafından haksız yere zulmedildiğini hissediyor, suçlular polisi
kendine hakim olmaya ve yasalara uymaya çağırıyor ve teröristler, terörle
mücadele güçlerinin uluslararası hukuka uymasını ve sivillerin ahlaki
masumiyetinin kutsallığına saygı duymasını talep ediyor. hepsi prensip
meselesi. Bu tür kişiler genellikle bu şikayetleri geniş ve genel anlamda,
evrensel ahlaki ve hukuki ilkelere dayanarak, mazeret arama zahmetine girmeden yaparlar.
Üçüncü
bir seçenek, bu tür ahlaki şikayetleri, şikayetçilerin şikayetin altında yatan
ahlaki ilkeleri kabul ettikleri anlamına gelmeyecek şekilde yorumlamak
olacaktır. Sonuçta açık
Saul
Smilansky'nin bir kişiye karşı, o kişinin kendi standartlarına uymadığını
iddia etmesi yasaktır. Ancak böylesi bir ahlaki gevşeklik ya da ikiyüzlülük
suçlaması, hâlâ tartıştığımız ve ortak ahlaki zemini varsayması gereken türden
ahlaki şikâyetlerle ilgili zorluğun üstesinden gelmemize olanak vermiyor . Dedikodu
yapanların, suçluların ve teröristlerin şikâyetleri, onların ahlaki bir
iddiaya sahip olduklarını varsayar ve bu iddianın, onların uzlaştıkları
ilkelere dayandırılması gerekir. Zorluk tam da onların bu ilkeleri açıkça takip
etmemelerinden kaynaklanmaktadır.
Dördüncü seçenek
şikayetçilerin “maskesini düşürür”: Dedikodular, suçlular, teröristler ve
onların olası destekçileri mahremiyet, adalet, adalet, masumiyet ve yaşamın
kutsallığı standartlarına gerçekte inanmazlar, daha ziyade bu kavramları boş
retorik olarak kullanırlar. duruş. Hiç şüphe yok ki bunların çoğu da devam
ediyor. Sonuçta dedikoducuların, suçluların ve teröristlerin, kendilerine ve
önemsedikleri kişilere, başkalarına davrandıkları gibi davranılmaması açıkça
onların çıkarınadır. Ancak yine de bu tür ilkelere başvuran her türlü şikâyeti
salt kendi çıkarlarına hizmet eden sinizme atfetmek akla yatkın
görünmemektedir. Her durumda, şikayet 97'nin ahlaki açıdan savunulabilir olup
olmadığı sorusu varlığını sürdürüyor.
Bu dört seçeneğin
her biri, çizdiğimiz çelişkili sonuçları bulanıklaştırma girişimi olduğu ölçüde
başarısız olurlar. Bu seçenekleri bir kenara bıraktığımızda, N ve U
arasındaki çelişki hâlâ zorlayıcı ama ahlaki şikayetlere bakışın zıt
yolları olarak karşımıza çıkıyor.
Bizim
ihtiyacımız:
1 Ahlaki şikayet ( N ve U ) hakkındaki sezgisel görüşlerimizin son derece
çelişkili olduğu sonucuna varın. Bu teorik ve pratik olarak endişe vericidir.
Bir
alternatif daha var:
2 Ahlaki
şikayeti ahlaki kısıtlamadan ayırın.
N hem de U'nun bazı
içgörülerini bütünleştirmemize olanak tanıyacaktır : yani, yanlış yapanların
şikayet edemeyeceğini söylemek
Ahlaki
Şikayet Paradoksu, eğer insanlara eylemleri aracılığıyla normatif olarak
destekledikleri şekilde muamele edilirse , ancak yine de herhangi birinin nasıl
muamele görebileceği konusunda kısıtlamalar varsa. Bu yeni seçenekte, insanlar
ahlaki açıdan yanlış eylemlerin hedefi haline gelseler bile şikayet etme
"hakkı" kısıtlanabilir, ancak diğer insanlara ahlaki olarak ne
yapılmasına izin verildiğine ilişkin genel kısıtlamalar yürürlükte kalacaktır.
Yani şikayet üzerine N'yi onaylıyoruz , ancak U'yu destekleyenlerin en
büyük endişesini , eğer bir kişi şikayet edemezse ahlaki korumaya sahip
olmayacağı endişesini etkisiz hale getiriyoruz.
Bununla birlikte,
bu şekilde iki güçlü sağduyu varsayımının terk edildiğini görmek önemlidir:
yani, eğer haksızlığa uğrarsa kişi şikayet edebilir ve eğer kişi kendisine
yapılan bir eylemden şikayet edemiyorsa o zaman o eylem muhtemelen o kişiye
yapılabilir.
(2)
yönünde gitmek T'nin reddedilmesini içerecektir :
T Şikayetin
iletilmesi ilkesi.
98
E'ye
belirli bir şekilde davranmak ahlaki olarak kabul edilemezse, o zaman herhangi
birinin E'ye bu şekilde davranması durumunda E'nin şikayet için gerekçeleri
vardır.
Bu nedenle (2) de
açıkça çekici değildir, çünkü T'yi reddetmek , E'ye belirli bir şekilde
davranmanın kabul edilemeyeceği anlamına gelebilir, ancak bu yapılırsa yine de
şikayet edemez! Dahası , bazı insanlar ahlaki açıdan yanlış olan belirli bir
eylemden şikayetçi olabilirken, diğerleri aynı eylemden şikayetçi olamaz. E'nin
terörist olduğu bir durumu düşünün. Yakalanır ve ardından kendisi ve ailesi,
ahlaki açıdan açıkça gayri meşru olan bir şekilde ciddi şekilde dövülür. E'nin
ailesinin onun terörist uygulamalarına karşı çıktığını varsayalım. O zaman
onlar hem kendisine hem de kendilerine uygulanan ahlaki açıdan yanlış davranış
şekli hakkında ahlaki açıdan şikayette bulunabilirken, E ikisinden de şikayette
bulunamazdı. Bu, belirgin tuhaflığının ötesinde, L.'nin arkasında yatan
evrensel ahlaki sezgilerle bizi bir kez daha gerilime sokacaktır.
Dedikodu, suçlu
ve terörist davaları gibi durumlarda şikayete ilişkin iki karşıt görüş ikna
edici görünmektedir. N ve U arasındaki bu çelişkinin ışığında , bizi
cezbedebilir
Saul
Smilansky
T'nin
reddedilmesi
ve kısıtlamayı şikayetten ayırmaya çalışın. Ancak T aynı zamanda güçlü
bir sezgisel prensiptir. Her zaman geçerli olmasa bile sistematik olarak
reddetmek çok itici olacaktır . Sistematik olarak reddedilmesi ve bunun ne
anlama geldiği, paradoksallığı ortadan kaldırmaktan ziyade yalnızca
değiştiriyor gibi görünüyor.
Ahlaki Şikayet
Paradoksu, yansıtıcı ahlaki sezgilerimizin doğasında olan bir zorluğa işaret
ediyor gibi görünüyor. Ahlaki failliğin yasama niteliği göz önüne alındığında,
makul ahlaki şikayete ilişkin makul sınırlamalar, merkezi ahlaki kısıtlamaların
ve bunların izin verdiği şikayetlerin dokunulmazlığıyla çelişiyor gibi
görünmektedir. Tartıştığım durumlarda, ahlak hem ahlaki şikayetin olasılığını
inkar ediyor, hem de bunun gerekliliği konusunda ısrar ediyor gibi görünüyor.
Ahlaki
Şikayet Paradoksu
K
Doğmamış Olmayı
Tercih Etmek
Kadından
doğan, az günlük ve dertlerle dolu bir ölümlü, çiçek gibi çıkar ve solar, gölge
gibi kaçar ve dayanamaz.
İş
14: 1
100
Bernard
Williams'ın "Kendi Varoluşuna Kızmak" adlı ilginç makalesinde yer
alan bir paragrafı ve özellikle de ilk cümlenin ikinci kısmını düşünün:
Kendi varlığına kızan birinin var olmamasını tercih ettiğini inkar
etmenin bir yolunu göremiyorum; ve bu tercihi kişinin hayatının yaşanmaya değer
olmadığı düşüncesi dışında yorumlamanın hiçbir yolu yoktur . Eyüp'ün doğmamış
olma arzusu elbette tutarsız değildir; aynı şekilde, onu gerçek yaşamın içinden
anlamanın başka yolu yoktur ve yaşamın içinden bakıldığında, kesinlikle yaşamın
yaşanmaya değer olmadığı düşüncesinden daha azını içeremez. (Williams 1995:
228)
Bu
paragrafı hayat, yaşlılık ve ölümle ilgili düşüncelerle meşgulken okudum, çünkü
babam o zamanlar kansere yakalanmıştı ve daha sonra ölecekti. İlgili ifade bana
bariz geldi. Amacım Williams'ın makalesini ele almak değil, bu kısa
açıklamalardan farklı bir yöne doğru yola çıkmak. Williams'ın felsefe yapmasına
hem içerik hem de ruh bakımından borcum olduğu aşikardır. oyuncu kadrosuna
almak istiyorum
Saul
Smilansky,
var
olmama tercihi olarak anlaşılan doğmamış olma tercihini, insanın hayatının
yaşanmaya değer olmadığı değerlendirmesiyle benimsediğinden şüphe duyuyor. Her
ne kadar bu fikir çelişkili görünse de, kişinin doğmamayı tercih ederken aynı
zamanda hayatının yaşanmaya değer olduğuna inanması düşüncesi için kavramsal ve
psikolojik bir alan vardır. İkisinin birbirinden ayrı değerlendirilebileceğini
göstermek istiyorum. Bu aynı zamanda bu konularla ilgili bariz görünen
varsayımların genel olarak “gevşetilmesinde” de bize yardımcı olacaktır. Ve hayat
hakkında, doğmamış olmayı düşünmekten daha iyi bir düşünme yolu olabilir mi?
101
Aksi
belirtilmedikçe yokluktan bahsederken ölmekten ziyade hiç varolmamaktan söz
edeceğim. Doğmuş(olmamış) olmaktan bahsederken, kişilerin ancak doğduklarında
var olmaya başladıklarını varsaymayacağım. Williams gibi ben de öznel
tercihlerden ve değerlendirmelerden bahsediyorum ve burada "kendi
başına" yaşamın ya da herhangi bir yaşamın yaşanmaya değer olup olmadığını
nesnel olarak değerlendirme girişiminde bulunmuyorum. Bu anlamda, başkalarının
yargıları dikkate alınmaksızın, tartışmanın tümü “içselcidir”. Aynı şekilde ben
de kişinin kendi tercihleri üzerinde yoğunlaşıyorum ve örneğin akrabalarının
onun varlığı ya da yokluğu yönündeki tercihlerini paranteze alıyorum.
Birinin
yokluğu hakkında net bir şekilde düşünmek zordur, çünkü kişi durumu (tutarsız
bir şekilde) sanki arka planda bir yerde duruyormuş ve içinde var olmadığı bir
duruma bakıyormuş gibi görmeye eğilimlidir. Yokluk ile hayatta olma ve tercih
veya değerlendirme sahibi olma durumu arasındaki bariz fark, ilkinde var
olmamasıdır. Bu iddia hakkında dikkatli bir şekilde düşünmenin Williams'ın
tutumu hakkında hızla şüphe uyandıracağına inanıyorum. Yokluk, kişinin,
hayatının yaşanmaya değer olup olmadığı veya başka herhangi bir konu üzerinde
düşünmemesi durumudur. Doğası onu, kişinin var olduğu herhangi bir durumdan
tamamen farklı kılar. Bu, bazılarının iddia ettiği gibi durumların kıyaslanamaz
olduğunu, hatta var olmayışın bile değerlendirilemeyeceğini söyleyerek karşıt
uca gitmek anlamına gelmez (örneğin, Heyd 1992: bölüm 3). Bu soruları
çevreleyen zayıf felsefi havaya ve görünen paradoksallığa rağmen, hala
Doğmamayı
Tercih Etmek, yokluğu düşün. Bir kişi için doğmamış olmanın ne demek
olduğunu düşünmek tuhaftır ve bu tuhaflık bazı "yanlış yaşam"
vakalarıyla (insanların engelli veya hastalıklı doğmalarına izin verdikleri
için ebeveynlere veya doktorlara dava açtıkları) ve Williams (1973a), Parfit
(1984: bölüm 4), Heyd (1992: bölüm 3) ve diğerleri tarafından tartışılan diğer
karışıklıklar. Ancak "yaşamaya değer olmayan" bir hayat fikrinde de
benzer bir zorluk bulmuyorum: Feinberg (1992: s. 16-17) gibi, sürekli berbat
bir hayatla karşılaştırıldığında yokluğun var olmadığını söylemeyi doğal
buluyorum . Tercih edilir. Görünen o ki Williams da öyle. Burada söylemek
istediğim şey, varlık ve yokluk “nitelik olarak” o kadar farklıdır ki,
göreceğimiz gibi, yokluk tercihi, hayatta neyin değerli olduğu sorulduğunda
verilen olumlu cevabı bile gölgede bırakabilmektedir.
Bir
kişi onun için hayatın her zaman mutlu olduğunu, sürekli tatmini, derin
kendini gerçekleştirmeyi ve coşkulu sevinç dönemlerini bir araya getirdiğini,
ancak yine de doğmamış olmanın daha iyi olacağını söyleseydi, bunu yapmakta
zorlanırdık. ifadesinin 102. anlamı (her ne kadar bazı Uzakdoğu inanç
sistemlerine göre bu mümkün olsa da; biz burada onların varsayımlarıyla
ilgilenmeyeceğiz). İnsanın hayatının değerine ilişkin daha az abartılı ama yine
de olumlu tahminler varken, birinin doğmamayı tercih edeceğini söylemek
tutarsız görünmüyor. Faydacı düşünme biçimleriyle dolu biri bu görüşü
anlamlandırmakta güçlük çekebilir. Yaşamın genel dengesi olumluysa, bundan daha
azı, ki muhtemelen yokluk , nasıl daha iyi olabilir? Ancak bu sadece
faydacılığın sınırlarını gösterebilir ve Williams'ın düşünme tarzı olamaz (ve
burada meseleleri faydacılığın aşırı ahlaki çerçevesi içinde ele almak her
halükarda yanıltıcı olacaktır). Yaşamın o kadar da kötü olmadığı, yaşanmaya
değer olmama sınırının üzerinde olduğu bir ruh halini kavramakta hiçbir zorluk
görmüyorum, ama yine de yaşama "işinin" tamamında yer almamış
olmanın, bu kadar büyük bir kayıp da olmadı, hatta tercih edilebilir bile
olabilirdi. Günlük yaşam pratiği katlanılabilir , ancak tatmin edici değildir.
Ya da hayata daha geniş bir perspektiften bakıldığında, kişi için hiçbir anlam
ifade etmiyor gibi görünüyor. Bir
Saul
Smilansky
hayatta
olmanın özellikle kötü olduğunu düşünmeyebilir, ancak aynı zamanda doğmuş
olmanın özellikle şanslı olduğunu da hissetmeyebilir. O halde, bir dereceye
kadar kayıtsızlık veya belirsizlik, tartıştığım duruma izin
verebilir: Hayatın yaşanmaya değer olmadığı yönündeki bir değerlendirmeyle
eşleşmeyen var olmama tercihi.
103
Çok
farklı tipte kişiler böyle bir durumda olabilir. Bazıları ürkek bir yapıya
sahip olabilir, hayattan rahatsız olabilir ve hayatın kendisine getireceği
şeylerden endişe duyabilir. Hayat değersiz değildir ama kaygılarla doludur ve
dolayısıyla yine de bir yüktür. Bu işin içine atılmamak çekici bir düşünce
olabilir. Kronik bir yaşam yorgunluğuna, bir yaşam bıkkınlığına sahip pasif bir
kişi, var olmamayı, hem hayattan hem de onu sürdürme (ya da sona erdirme)
ihtiyacından bağışlanmış olmayı isteyebilir, ancak yine de kişi aktif olarak
acı çekmiyor ya da yaşamıyor. intihara meyilli. Bunun tersine, olaylara
"duygusuz", akılcı bir bakış açısıyla bakan, hayata karşı kayıtsız,
soğuk ve metanetli bir kişi, yukarıda bahsedilen kişilere benzemez. Hayat onun
için çok zor değil ama heyecan verici bir şey de göremiyor ve yokluk
düşüncesinin "temizliği" veya "mükemmelliği" tercih
edilebilir görünüyor. Farklı kişilikleri birleştirmek için çeşitli başka
malzemeler de ekleyebiliriz. Yaşamın değersiz olduğuna dair bir değerlendirme
yapmadan yokluğu tercih edebilecek, “ bir miktar kayıtsızlığın bant
genişliğinde” yaşayabilen psikolojik tiplerin çeşitliliği bu iddiamı daha da
güçlendiriyor.
Yokluk
tercihinin arkasında, yaşamın karışık yapısı, iyi ve kötünün karışımı olması da
yatıyor olabilir . Böyle bir ruh hali, önceki kişilerde olduğu gibi bir ölçüde
kayıtsızlık içermeyebilir; hatta tutkulu bile olabilir. Yoklukta ne kötü ne de
iyi vardır. İnsan var olduğunda, kişinin hayatında, kendisini hayatın genel
olarak yaşanmaya değer olduğu yargısına varmaya zorlayacak kadar fazla veya
daha fazla iyilik olabilir, ancak böyle bir yaşam yine de pek çok kötü şeyi
içerebilir. Ayrıca, iyinin kötüye üstünlüğünün her ikisinden de çok az
olmasından kaynaklanabileceğini, aynı zamanda her ikisiyle dolu bir hayattan
kaynaklanabileceğini de unutmayın. Kötü, iyinin üstesinden gelmeyebilir ama
bazen berbat olabilir ve iyi tarafından silinemeyebilir.
Toplama
kamplarında soykırımdan sağ kurtulan birini düşünün. Böyle bir insan, ömrünün
sonuna yaklaştığını düşünerek,
Doğmamayı
Tercih Eden Savaştan sonra ailesi olan eşi ve çocukları, hayatının değerli
olduğunu düşünebilir. Birisinin aksini ima etmesine kızabilir. Ancak savaşın
korkunç yıllarını, yaşadığı fiziksel ve psikolojik acıları, ilk eşini, çocuğunu
ve diğer tüm akraba ve arkadaşlarını kaybettiğini hatırladığında, doğmamış
olmanın acılarından kurtulduğunu da düşünebilir. , tercih edilebilirdi.
Şüpheciler,
Holokost mağdurunun neden doğmamayı tercih edebileceğine dair anlayışımızın,
örneğin söz konusu acının aşırılığının neden olduğu miyopi gibi benim durumumu
destekleyemeyen kaynaklardan geldiğini düşünebilirler . Ancak bunun böyle
olması gerekmez. Kişi kendisi için yaşamaya değer bulduğu güzel bir hayat
kurmuş olabilir. Hatta savaş sonrası aile hayatı önceki ailesi kadar iyi bile
olabilir ve bu daha uzun sürdü. Onun için bedelin çok büyük olması, biraz
düşününce (ve hatta genel olarak bakıldığında), hem iyiden hem de kötüden
korunmayı tercih etmesine neden olabilir. Holokost'tan önceki (ya da 104'ten
sonraki) hayatının iyiliği onun için kaybın büyüklüğünü artırabilir ve
bunların hiçbirini yaşamamış olma düşüncesinin çekiciliğini güçlendirebilir.
Holokost
kurbanının ait olduğu düşünülen başka bir dava türü daha var. Bir kişi rasyonel
olarak hiç var olmamayı tercih edebilir, ancak yine de var olmayı sürdürmeyi
tercih edebilir. Eğer kişi gelecek yaşamıyla telafi edilemeyecek ama yine de bundan
sonra yaşamaya değer vaat eden korkunç acılar yaşamışsa bu mantıklı olacaktır.
Geleceği olsa bile, bir bütün olarak hayatı yaşamaya değmezdi. Bu, rasyonel
olarak yaşamaya devam etmek istese de, hayatının bu noktasında hiç var olmamış
olmayı dilemesinin onun için nasıl mantıklı olabileceğini açıklıyor . Ancak
benim savunmak istediğim iddia daha güçlü ve kişinin hayatının bir bütün olarak
yaşanmaya değer olduğu değerlendirmesiyle birlikte var olmama tercihi için
geçerli. Benim iddiam, bir yanda sevinç ve mutluluğun, diğer yanda acının
ortadan kalkmayabileceğidir. Bunlar, “toplanabilen” ve yalnızca net toplamın
önemli olduğu parasal gelir ve giderler gibi değildir. Acı çekme durumunda ve
Saul
Smilansky
mutluluğu,
mutluluğun daha büyük olmasına rağmen, acıyı "iptal etmediği" makul
bir şekilde ileri sürülebilir. Dolayısıyla, belirli bir yaşamın, olumsuzdan çok
olumlu yönleri olması anlamında, bir bütün olarak değerli olduğu söylenebilir,
ancak yine de var olmamanın tercih edilebileceği söylenebilir . Çekilen
acıların büyüklüğü, her ne kadar olumlu bir denge olsa da, genel dengeyi
bozabilir, bu da en başta var olmamanın en iyisi olacağı düşüncesini doğurur.
Şanslı
Talihsizlik'te gördük ki, eğer bir kişi, bunun bir parçası olan acı ve sıkıntı
pahasına olsa bile, genel "olumlu denge" durumunu tercih ederse, o
zaman o acı ve zorluğun statüsü değişebilir. Ancak hem Şanslı Talihsizlik'te
hem de burada bu bedeli kabul etmemek mümkün.
105
ahlaki
ikilemlerde ahlaki kalıntıların olasılığını kolayca göz ardı eden görüşleri
reddetmesi (örneğin, 1973a). Burada neler olup bittiğini anlamaya çalışmanın
bir yolu, bunu zamansal terimlerle yorumlamaktır: Hayatta kalan kişi bazen hayat
hakkında aynı şekilde hisseder, bazen de farklı hisseder. Ancak bunu
yapmak durumu yanlış tanıtmak olacaktır. Her iki duygu da birlikte var oluyor
ve farklı bir çekim yaratıyor. Gerçek yaşamın değerli olduğu ancak yaşamak
zorunda kalmamanın da çekici olduğu bir durum yaratan şey budur. İyinin kötüden
ağır basması durumunda, ikisine birden sahip olmak yerine ikisine de sahip
olmayı tercih etmenin mantıksız olacağı düşünülebilir. Ama bana öyle geliyor ki
bu, böyle bir rasyonellik görüşünün yetersiz olduğunu gösteriyor. Bu bölümün
ilerleyen kısımlarında inceleyeceğimiz bazı benzetmeler bunu görmemize daha da
yardımcı olacaktır. Holokost kurbanının karşı karşıya kaldığı korkunç acıların
ve kayıpların aşırı uçlarının yokluğuna yapılan itiraz, hayatının geri
kalanında çok daha fazla iyilik olsa bile - hatta kendisi bu deneyimi yaşamış
olsa bile - mantıksız olarak reddedilemez. hayatının muazzam bir değere sahip
olduğunu. Bu tür dehşetlerin ne anlama geldiğini hayal etmeye çalışmak, kısmen
bunların, makul bir insanı, hayatı güzel olmasına rağmen, hiç doğmamış olmayı
dileyebilecek hale getirecek düzeyde olduğunu görmek olacaktır.
Doğmamış
Olmayı Tercih Etmek
İnsanın
var olmamayı tercih etmesine rağmen hayatın yaşanmaya değer olmadığı sonucuna
varmama olasılığını anlamamızın üçüncü ve yine çok farklı bir yolu, kendinden
derin bir nefret duymaktır. İnsan kendini değersiz hissedebilir, varlığını
gereksiz görebilir, hatta kendini aşağılık görebilir: Hiç doğmamış olmak daha
iyidir. Bütün bunlara rağmen, insan artık varken, kendisi için hayatın
yaşanmaya değer olmadığını söyleyemeyebilir. Birinin kendini öldürmesi için çok
büyük bir neden olmayabilir. Yaşamın deneyimsel kalitesi fena değil. Ama insan,
doğmamayı tercih ederek varlığına içerliyor.
Böyle
bir ruh halinin arkasında dışsal değerlendirme standartları olabilir: Örneğin
yaptığı şeyin kötü olduğunu bilen bir çocuk tacizcisi, takdir ettiği bir
standarda göre varlığının yokluğundan daha kötü olduğunu kabul eder, ancak yine
de hayatını değerli buluyor. Kendine saygısı olamaz, doğmamayı tercih eder ama
hayat yaşanır. Hayat onun için değersiz değildir ama bir bakıma hayat değersiz
olmaktan da beterdir ; yaşamayı hak etmediğini düşünüyor. Birinin kendi
yaşamı iyiyken, kendi varoluşu yüzünden birçok başkasının acı çektiğini fark
etmesi ve dolayısıyla (ahlaki bakış açısını kabul ederek) var olmamayı tercih
etmesinde paradoksal bir şey yoktur. Ancak bu tür ahlaki gerekçeleri kabul
etmeden de bu tuhaf durumu anlayabiliriz. İnsan kendinden o kadar hoşlanmaz ki
var olmamayı tercih eder; belki de kim olduğu konusunda yarı estetik bir
tiksinti vardır. Bu hoşnutsuzluğa , kişinin nefret ettiği temel özelliklerinin
kendisi olduğu duygusu da eşlik edebilir ; üstelik insanın daha çok
sevdiği birine dönüşme umudu da yok. Ancak insan sadece hayatla karşı karşıya
kaldığı için, ondan en iyi şekilde yararlanır ve yaşamanın değersiz olduğunu
söyleyemez.
Bu
çok farklı üç olası motivasyon türü, yaşamın yaşanmaya değer olmadığı yönündeki
bir değerlendirmeyle birleştirilmeyen var olmama tercihinin arkasında yatıyor
olabilir. Her birinde diyalektik durum farklıdır. “Kayıtsızlık” tipinde ise
açıklama öncelikle değerlendirmenin zayıflığından kaynaklanmaktadır. Hayat
ancak yaşamaya değer olduğundan,
Saul
Smilansky'nin
,
doğmamış olma tercihine yer var; bu tercih kaygıdan, yorgunluktan ya da titiz
bir "mükemmellikçilikten " kaynaklanıyordu. "Acı çeken"
vakada ise tam tersine, yaşamın yaşanmaya değer olduğu yönünde kesin ve olumlu
bir değerlendirme vardır, ancak aynı zamanda var olmama düşüncesine karşı güçlü
bir karşıt çekim de vardır çünkü yoklukta acı yoktur . Üçüncüsü olan
“kendinden hoşlanmama” tipinde ise kişi, kendisinin var olmayışının, kabul
ettiği bir standarda göre tercih edilebilir olduğunu kabul eder, bu da kişinin
varlığını (tüm zevkleriyle birlikte) kendisi için tatsız hale getirir.
107
Hem
var olmama tercihinin hem de değer değerlendirmesinin farklı olduğunu ve her
birinin net olabileceğini görmek önemlidir. İncelediğimiz vakaların çoğunda
tercih açıktır. Benzer şekilde, insanların hayatlarını bazı yönlerden değerli,
bazı yönlerden ise değersiz olarak değerlendirmelerine gerek yoktur ; bu, var
olmama tercihi ile hayatın yaşanmaya değer olduğuna dair (görünürdeki)
değerlendirme arasındaki tutarsızlığın kaynağıdır. Aksine, yokluk tercihi her
şeyi göz önünde bulunduran bir tercihtir. Burada geçici, geçici tercihlerden de
bahsetmiyoruz. Birisi onun değerli olduğunu düşünse bile, bir şeyin var
olmaması konusunda geçici, mantıksız ve tek bir açıdan tercihte bulunmanın
paradoksal hiçbir tarafı olmayacaktır . Son olarak, hayatın yaşanmaya değer
olmadığı değerlendirmesini elbette kişinin doğmayı tercih edip etmediği
sorusuna verilecek bir tür yanıt olarak tanımlayabiliriz , ancak bu hareket
yalnızca meseleyi bulanıklaştırır ve bu konuda içsel bir motivasyondan
yoksundur. Düşünüyorum. Bu, kişinin doğmamayı tercih edebileceği ve aynı
zamanda hayatının yaşanmaya değer olmadığına inanmayabileceği yönündeki iddiamı
tamamlıyor.
Williams'ın
pozisyonunun arkasında çok önemli bir şeyi kaçırdığım iddia edilebilir. Yokluk
tercihine değinen Williams, "Bunu gerçek yaşamın içinden anlamanın dışında
bir yol yok" diyor. Williams'ın bunu neden, yaşamın yaşanmaya değer
olmadığına dair kesin bir değerlendirmenin eşlik etmediği, var olmama tercihi
olasılığını kesin olarak çürüten bir şey olarak gördüğü benim için açık değil.
Açıkça görülüyor ki, bu tercihe sahip olan kişinin bunu hayatının içinden
edinmesi gerekir, çünkü bir yerlerde var olması gerekir. Bu anlamda herhangi
bir yargının "gerçek olayın içinden" olması gerektiği bir gerçektir.
Yaşamak
için Doğmamayı Tercih Etmek .” Williams'ın kastettiği tek şey bu olamaz. Daha
da önemlisi, bir insanın gerçek yaşamı, kendisi olmasaydı deneyimleyemeyeceği
ve başaramayacağı şeyler hakkındaki düşüncelerine içerik verecektir.
“İçeride”nin bu ikinci anlamında, var olmama tercihi kişinin yaşamı tarafından
belirlenir. Ama sanıyorum, ele aldığımız yokluk tercihinin bu anlamda içsel
olarak var olabileceğini, kişinin gerçek hayatı üzerine düşünürken potansiyel
kaybın farkında olarak nasıl tercihte bulunabileceğini göstermiş oldum.
Bununla
birlikte, belki de Williams'ın işaret ettiği "içeride"nin üçüncü
önemli bir anlamı daha vardır. Bu üçüncü anlamda, bir yaşamın “içinden” değerli
olmadığını söylemek, eğer kişi doğmasaydı her şeyin nasıl olacağı düşüncesini
içselleştiren bir perspektiften söylemekten daha zordur. Daha zor olmasının
nedeni ise bu son durumun anlaşılamamasıdır. Bu anlamda insan yaşıyorsa “tuzağa
düşmüş”tür. Bir kişinin mevcut yaşamı hakkında, bu yaşamın içine
doğmamayı tercih edeceğini söylemenin, örneğin, kişinin çocuklarını dünyaya
getirmesinin yeterince değerli olmadığı anlamına geldiği iddia edilebilir.
Ancak insan doğmamış olsaydı elbette o çocuklara sahip olamamanın acısını
hissetmezdi; kayıp daha güçlü görünüyor çünkü hem kendisi hem de çocukları var.
Bu , kişinin sahip olmadığı çocuklarla ilgili pişmanlığını ilgilendiren daha
az radikal zaman çerçevesinde (veya varoluş çerçevesinde) bile görülebilir . Bir
kişinin başka çocukları olsaydı, normalde duygusal anlamda onlara sahip
olamamayı düşünmek o kadar kolay olmazdı, ancak birinin sahip olabileceği ama
sahip olmadığı tüm çocukların yasını tutmak deliliktir. Aynı zamanda pek
tutarlı da değil: Eğer kişi kendi koşul cümleleri konusunda liberalse, sahip
olmadığı ama bir anlamda sahip olabileceği farklı yavruların sayısı sonsuz
kadar iyi olacaktır. Eğer Williams, "dışsal" perspektifi bu anlamda
ele alamayacağımızı kastediyorsa - eğer kişi, kişinin gerçek yaşamında sahip
olduğu şeyleri kaybetmenin fiili deneyimini içermeyen bir şekilde doğmamışsa,
kişinin deneyimsel yaşamının kaybını tasavvur edemeyeceğini söylerse - bu bana
tamamen yanlış geliyor. Kişi dünyanın sonsuza dek boş olduğunu düşünebilir,
yalnızca bir kişinin boşaltıldığı (ya da boş olduğu hissedilen) bir yer olarak
değil . Gerçekten de bu
Saul
Smilansky
yokluk
tercihinin cazibesi olabilir. İnsanların bunun gerektireceği
varsayımsal-mantıksal düşünme türünden aciz olduklarına ve bizim yalnızca
somut-psikolojik düşünme yeteneğine sahip olduğumuza inanmak için hiçbir neden
göremiyorum. Yaşam içi duygularımızla temas kurarak hayatımızın bu haliyle
yaşamaya değer olup olmadığını değerlendirebilir ve yaşamaya değer olduğu
sonucuna varabiliriz. Ama aynı zamanda varoluşumuza genel, daha tarafsız bir
bakış açısıyla bakabilir, var olmamanın ne anlama geldiğini anlayabilir ve onu
tercih edebiliriz. Böyle yansıtıcı bir bakış açısına girme olanağı, savunduğum
duruma olanak sağlıyor (ayrıca bkz. Benatar 2006).
109
Birkaç
analojiyi ele alalım. İntiharı düşünün: Bir kadın hayatının yaşamaya değer
olmadığına karar verebilir ama yine de kendini öldürmek istemeyebilir. Burada
ayrıca, eğer kararında ciddiyse, bakmakla yükümlü olduğu kişilere karşı
yükümlülükler gibi bazı konuları bir kenara bırakarak, bir anlamda intihar
"zorunda" olduğu da söylenebilir. Böyle bir görüşün kabalığının
kolaylıkla kabul edileceğine inanıyorum. Pek de değerli olmayan hayatının hızlı
ve acısız bir şekilde sona ermesine pek aldırış etmez (her ne kadar burada
bile, yaşamanın bir şey olduğunu düşünmese bile, hayata, hayatına biraz daha
uzun süre tutunan birini mantıksız olarak yargılamak için acele etmem).
değerli: kişinin "değersiz" hayatının elinden alınmasından
hoşlanmamak mantıklı olabilir). Ancak kişi tutarlı bir şekilde, aynı zamanda
(1) kendi hayatını yaşanmaya değer görmemeyi, (2) yaşayıp yaşamamayı pek
umursamamayı ve (3) kendi hayatını sona erdirmek için hiçbir şey yapmamayı
içeren bir durumda olabilir. hayat. İnsanın kendi hayatını değersiz olarak
yargılaması ile bu hayatı kendi başına sonlandırması arasında bir mesafe
vardır. Benzetme yapmak gerekirse, kişinin yaşamını bir dereceye kadar değerli
olarak yargılamak ile ilk etapta hayatta kalmayı tercih etmek arasında da bir
mesafe vardır. İyi bir yaşam, kişinin içine doğmayı tercih ettiği bir yaşam,
salt genel bir pozitif refah dengesinden daha fazlasını içerir.
Yaşamlarının
sonlarına doğru, çoğunlukla da yaşlılık döneminde birçok insanın ortak
düşüncesi, artık yeteri kadar yaşadıklarını, yaşamlarının çoktan sona ermesinin
kötü olmayacağını düşünmektir. Bütün bu insanları, hâlâ kendilerini bekleyen
hayatta hiçbir anlam ve zevk bulamadıklarını söyleyerek deli gömleğine
büründürebileceğimizi düşünmüyorum. Hayır, öyle olmayacağını söyleyebilirler
Doğmamayı
Tercih Etmek Kötü Olursa Birkaç Yıl Daha Var Olmayı Sürdürmek İyi Olurdu; yine
de şimdi ölsem daha iyi olabilir. Acil bir itiraz, burada başka düşüncelerin
de devrede olduğu olabilir: yük olma, aşağılanma ya da hayatının en sonunda acı
çekme korkusu. Veya, farklı bir şekilde, kişi, önümüzdeki makul derecede iyi
birkaç yılın olmasına rağmen, bunların önceki yıllara hiç benzemeyeceği ve
kişinin karşılaştırmalı bir düşüş hissedeceği yönünde
"mükemmeliyetçi" bir düşünceye sahip olabilir; ya da kişinin genel
yaşamının “ortalama” kalitesi zarar görecektir (Hurka 1993: bölüm 6). Bu tür
düşünceler önemli olsa da , tartışılan görüşe izin verilmesi için bunların
veya benzer faktörlerin mevcut olması gerektiğini düşünmüyorum.
Bu
tür düşünmenin sıklıkla aldığı biçimlerden biri, kişinin ne olacağını uzun bir
süre boyunca bildiği, yavaş yavaş gerileyen daha uzun bir hayat yaşamakla
karşılaştırıldığında, örneğin kişinin uykusunda farkında olmadan ölmeyi tercih
etmesidir. İnsanların bu konuda zıt tercihleri olduğu biliniyor. Belirli
sınırlar dahilinde, beni neyin beklediğini bilmek genel tercihimdir. 110 Ancak,
daha kısa bir hayat pahasına da olsa, zıt seçeneği tercih eden birini anlamakta
doğal bir zorluk görmüyorum ve onun bu tür bir bilginin bedelinin deneyimsel
olarak toplam değerinden daha fazla olduğu görüşüne bağlı olduğunu
düşünmüyorum. Bu şekilde bilgilendirildikten sonra kişinin hâlâ sahip
olabileceği fazladan yaşam süresi. Kişi aslında karşılaştırma yapmayabilir ama
bunu yapsa ve yılların yaşanmaya değer olduğunu kabul etse bile, o anda ve
orada habersiz ölmeyi tercih etmesi daha güçlü olabilir. Farkında olmadan
ölmezsem ve yavaş yavaş gerileyerek yaşamaya devam edersem, bana verilen bu ek
sürenin ara sıra kıymetini bilirim, hayatımın bu dönemini yaşamaya değer diye
düşünebilirim. Yine de bu ekstra süre olmadan habersiz ölmeyi tercih
edebilirim. Kişi bu "değiş tokuşta" yaşamaya değer birkaç ayı, hatta
yılı kaybetmiş olsa bile, habersiz ölmeyi istemek açıkça mantık dışı değildir .
Yokluk tercihinde gördüğümüze benzer nedenler (yaşamanın anlamsızlığı, kötünün
ön plana çıkması, kendinden hoşlanmama) insanlar yaşamın son anını düşünürken
ortaya çıkar.
Saul
Smilansky
111
Son
iki paragrafta birbirinden çok farklı iki konuyu birbirine bağlamakla
suçlanabilirim: Doğmamışlığın yokluğu ve erken ölüm. Burada açıkça farklılıklar
var. İnsan erken ölümü tercih ettiğinde, genellikle şimdiye kadar değerli bir
hayat yaşadığını düşünür; bu, doğmamış olanlar tarafından paylaşılmayan bir
şeydir (krş. Kamm 1993: bölüm 1). Ancak erken ölümü tercih etmek, var olmama
tercihine ilişkin bazı sezgilerimizi ortaya çıkarmaya yardımcı olur. En azından
bu tartışma bizi karşılaştırmalı “niceliksel” düşünme biçimlerinden şüpheye
düşürme konusunda öğretici olmalıdır. Erken ölüme yönelik tercihlerin
"kabul edilebilirliği" (daha önce ele aldığımız gibi), "yaşamaya
değer zamanın" büyük bir kısmı kaybedilse bile inkar edilemez. Başlangıçta
var olmama "seçeneği" , eğer cazipse, bana erken ölüm seçeneğiyle
aynı tercihlerden bazılarını, özellikle de kişinin yaşamının değerli olacağı
bir varoluş döneminden "vazgeçmeyi" içeriyor gibi görünüyor. Bir
bakıma, doğmama fikrindeki “vazgeçmenin” mutlak doğası, hayatın yaşanmaya değer
olmadığının değerlendirilmesi yönündeki iddia edilen gerekliliğe asimile olmayı
(kolaylaştırmaktan ziyade) daha da zorlaştırıyor. Yaşlılıkta fazladan yıl
yaşamamayı tercih eden kişi, yukarıda belirtilen ikinci anlamda, bir yaşamın
“içinden” değerlendirme açısından bir şeyden “vazgeçer”. Doğmamayı tercih
etmek, böyle bir farkındalık ve değerlendirme eksikliğinin çekiciliğini içerir.
Son
olarak, kişinin hayatı yaşamaya değer olmasına rağmen, doğmamayı tercih
etmesinin yalnızca bir sorun olmadığını görmemiz önemlidir. Bakış açımızı da
tersine çevirebiliriz: İnsan, doğmamış olmanın daha iyi olacağını hissetse
bile, yine de hayatı çeşitli şekillerde yaşamaya değer bulabilir. Farklı
değerlendirmelerimiz ve değerlendirmelerimiz ile eylemlerimizin uygunluğu
arasındaki ilişkiler, genel olarak anlaşıldığından daha makul bir şekilde
birbirinden ayrılabilir.
Paradoksal
olarak, doğmamayı tercih etmenin, kişinin hayatının yaşanmaya değer olmadığı
yönünde bir değerlendirmenin sonucu olması ya da böyle bir tercihin bu
değerlendirmeyi ima etmesi gerekmez. Bu fikirlerin farklılığının
anlaşılabileceği çeşitli yolları araştırdık. Bulamayan birinin nasıl olduğunu
artık görebiliriz
Doğmamış
Olmayı Tercih Etmek
Yaşamın
pek çok anlamı olan ya da bir amaç bulan ama bunun zorluklarıyla gaddarca
davranan ya da kendinden derinden hoşlanmayan ama yine de yaşamın
"yaşamaya değer" olmadığını düşünen biri, yine de her şeyden
bağışlanmış olmayı tercih edebilir, onu yaşamamak için. başından beri hayatın
içindeydi.
Saul
Smilansky
N
Bir Meta
Paradoks:
Saldırıya
değer sorunlar, karşılık vererek değerlerini kanıtlar.
Piet
Hein, Grooks
Gerçek
bir paradoks kesinlikle bir şeylerin yolunda gitmediğinin işaretidir. Çelişki
ve saçmalık iyi haber değildir. Ahlaki bir paradoksla karşılaştığımızda
belki daha da fazla hoşnutsuz olmalıyız (ya da en azından başka bir deyişle
hoşnutsuz olmalıyız ) ve bu paradoksun ortadan kalkacağını ya da bir
şekilde üstesinden gelineceğini ummalıyız. Dahası , ahlaki yaşamı
paradokslardan kaçınacak şekilde düzenlemeye çalışmalıyız.
Paradoksal
olarak bu böyle değil. Konular karmaşıktır, ancak en azından araştırdığımız
ahlaki paradokslar kapsamında, paradokslardan her zaman kaçınmamamız, hatta
onları hafifletmemiz gerektiğini görebiliriz. Paradoksların ortaya çıkmasından
da her zaman hoşnutsuz olmamalıyız . Aksine, paradokslar genellikle işlerin
ahlaki ve kişisel olarak iyi gittiğinin bir işaretidir. Bir paradoks iyimser
bir gösterge olabilir. Hatta, nadiren de olsa, işleri daha paradoksal hale
getirecek şekilde ayarlamamız gerektiğini ileri süreceğim!
Paradokslar
çeşitli anlamlarda ve çeşitli şekillerde iyi ya da kötü olabilir: dünya
hakkında, bilgimizin durumu , rasyonellik, ahlakın genel durumu, felsefe vb.
hakkında ima ettikleri bakımından. Sonuç bölümünde bu konulara ilişkin sorular
soracağız. Burada ahlaki ve ahlaki değerlendirme anlamında iyi mi kötü mü
olduğu gibi daha sınırlı bir soruya odaklanacağız.
Bir
Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü? kişisel hayatımızda iyi ya da kötü, ahlaki
paradokslarımız var. Bu soru bildiğim kadarıyla hiç sorulmadı. Bazı vakalara
bakarak başlayalım. Şanslı Talihsizliği düşünün. Şanslı Talihsizlik
durumlarında, açık ve büyük bir talihsizlik gibi görünen şeyin iyi talihe yol
açtığını hatırlıyoruz. FM kurbanı olduğu iddia edilen kişilerin hayatlarında
ortaya çıkan iyi şans, başlangıçtaki talihsizlik olmadan hayatlarının
olacağından çok daha iyiyse, o zaman başlangıçtaki talihsizliğin gerçekten bir
talihsizlik olup olmadığı belirsiz hale gelir.
Şanslı
Talihsizlik paradoksu, talihsizlik olmadığı sürece var olmayacaktır, ancak
talihsizlikler bazen insanların başına da gelebilir. O zaman paradokstan
kaçınılabilir, ancak bunun bir bedeli vardır: Eğer talihsizlik mevcutsa ancak
kurbanları Abigail ve Abraham'ın başardığı gibi bunun üstesinden gelemiyorsa, o
zaman başarısızlığa, hayal kırıklığına ve sefalete yol açan bir talihsizlik
vardır ve bu da paradoks yok. Talihsizliğin var olduğu göz önüne alındığında ,
şanslı olması daha iyidir: Bu, Abigail ve Abraham gibi insanlar için bir
zaferdir ve dünyamızı daha iyi hale getirir. 114'ü bir paradoksla
sonuçlandırmamız gerçeğinde yanlış bir şey görmek zor . Hayatı bir paradoks
haline getirmek burada bir başarıdır; hayat böylece anlam kazanmaya başlar. Bir
paradoksun varlığından pişmanlık duyulmamalı, aksine neşelendirilmelidir, çünkü
bir talihsizliğin üstesinden gelindiğinde ve iyi bir şans için bir fırlatma
rampasına dönüştürüldüğünde bu, insan ruhu için bir zaferdir. Paradoksallık
artsa da ne kadar çok zafer o kadar iyi.
Avantajlı
Emeklilik Paradoksu çok farklı bir durum ortaya koyuyor. Ancak burada da
paradokstan kaçınılabilir: Bunun gerçekleşmesinin bir yolu, insanların
yaptıkları işin önemli olduğu veya özel becerilerin gerekli olduğu meslekleri
seçmemeleridir . Çünkü o zaman, eğer işlerini bırakırlarsa, kendilerinden çok
daha iyi birinin muhtemelen onların yerini alacağının farkına varmanın yarattığı
ikilemle karşı karşıya kalmayacaklar. Paradokstan kaçınmanın bir başka yolu da
mesleğe yeni girenlerin akışının kesilmesidir, çünkü o zaman zaten işin içinde
olanlar paradokstan kurtulmuş olacaklardır; olası yer değiştirmeleri
düşünmelerine gerek yoktur. Ancak elbette insanların kitlesel olarak
hırslarından vazgeçmelerini, mesleklerini takip etmeyi bırakmalarını ve
mesleklerde mükemmellik arayışından vazgeçmelerini istemiyoruz.
Saul
Smilansky'nin
nerede
ne yaptığı, ne kadar iyi yaptığı çok önemli. Ve bu, insanların paradoksla
yüzleşme riskiyle karşı karşıya kalmasına neden olsa veya zaten seçtikleri
mesleğin içinde olanlar için bu yüzleşmeye neden olsa bile, bunları
istememeliyiz. Herkesin McDonald's'ta bir işten daha fazlasını arzulayamayacağı
bir dünya paradokslardan arınmış olabilir ama aynı zamanda (burger dolu) bir
kabus olabilir. Ne iyi bir hayat ne de iyi bir toplum, Faydalı Emeklilik
Paradoksu'nun içerdiği ahlaki ve kişisel risklerin ortadan kaldırılmasına bağlı
değildir . Dünyayı paradoks için güvenli hale getirmeyi amaçlamalıyız.
115
Bu
bizi tam tersi bir uca sürüklememeli: Bireylerin mesleki kariyerlerini
planlamaları önemlidir ve belki de böyle bir planlama yapılırken
paradoksun dikkate alınması gerekir (belki de cehaletin olası yararları
nedeniyle, bizim de belirttiğimiz gibi). Bu paradoksu tartışırken not edildi).
Ancak bu paradoksun belirginliği aynı zamanda iyi bir işarettir; birçok insanın
önemli mesleklere ve uğraşlara önemli katkılarda bulunmaya istekli olduğunun ve
bireysel mükemmelliğin önemli olduğunun bir işaretidir. Bu tür kişisel hırs
kalıpları teşvik edilmelidir; ancak bu, paradoksun yaygınlığını arttırmaktadır.
Toplumsal açıdan da sınırsız sayıda genç potansiyel doktor, dedektif ve
akademisyenin mesleklerinin kapılarını çalmasını istememeliyiz . Ancak bu tür
bir fazlalık, her ne kadar paradoksu artırsa da, bir meslek ve onun hizmet
ettiği kişiler için iyi bir şeydir.
Adalet
ve Cezanın Şiddeti ile ilgili iki paradoks başka soruları gündeme getiriyor ve
bize işlerin daha karmaşık olduğunu gösteriyor. Paradokslar, cezalandırmada hem
çölün hem de caydırıcılığın merkezi bir rol oynaması gerektiği yönündeki
normatif ısrardan kaynaklandığı için, ikisinden yalnızca birini tercih ederek
paradokslardan kaçınabiliriz. Ancak bu tür bir kaçınma, ödemek istemememiz
gereken bir bedeldir: Bir argümanın paradoksal sonucu onun öncüllerine
bağlıdır, ancak doğru bir öncülü bir kenara bırakarak sonuçtan kaçınmak
istememeliyiz. Bu anlamda bir paradoksun varlığının, yokluğundan daha iyi
olduğu önemsiz derecede doğrudur.
Elbette
burada yargıyı uygulamamız gerekiyor. "Varoluşsal paradoks"
kategorisini kabul ettiğimizde, bu paradoks, gerektiği gibi düşünüldüğünde bile
saçma bulunur, ancak doğruluğu kesin olarak kanıtlanamaz.
Bir
Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü?
reddediliyorsa,
o zaman bir dizi öncülün saçmalığa yol açması, bu öncüllerin otomatik olarak
reddedilmesini gerektirmez. Saçmalığın kesin bir çelişki anlamına gelmediğini
hatırlayın. Bazen saçmalık belirleyicidir (Temel Çizgi Paradoksu'nun başarılı
bir indirgeme olmasının nedeni budur). seçim-eşitlikçilik). Ancak
cezalandırma gibi bir durumda caydırıcılıktan ya da firardan (hafifletici
koşulların kabul edilmesi anlamında) vazgeçmek normatif olarak kabul edilemez.
Daha ziyade, söz konusu olan saçmalık ve trajedinin ölçüsüyle yaşamalıyız . Mevcut
adalet sistemleri ilgili hususları dikkate almadığı ölçüde (örneğin,
hafifletmeyi yeterince önemsemiyorlarsa), o zaman daha az paradoksal - ama aynı
zamanda daha adaletsizdirler.
Nicholas
Rescher (2001), paradoksların felsefi "aşırı bağlılığın" sonucu
olduğunu savunur. Paradoksların üstesinden gelmenin yolu, bu kadar çok inancı
onaylamak değil, paradoksları yaratan taahhütleri azaltmaktır . Bu teşhisin
tüm paradokslar için geçerli olduğunu düşünmüyorum; Paradoksallığın kaynakları
çeşitlidir (bu konu hakkında daha sonra daha fazla bilgi vereceğiz). Ancak
Adalet ve Cezanın Şiddeti ile ilgili iki paradoksla birlikte , hem
caydırıcılık hem de çöl temelli hafifletme konusundaki ısrarımızla bağlantılı
olarak aşırı bağlılık meselesi dikkat çekicidir . Ancak burada bile
Rescher'in bağlılık olarak adlandıracağı şeyden vazgeçilmesi gerektiği açık
değildir. Belki de ahlak açısından doğaldır bu. Her halükarda, hem caydırıcılık
hem de hafifletme taahhüdü bir hata gibi görünmüyor: daha ziyade ahlaki
gerçekliğin yetersiz kalmasıdır. Asgari düzeyde kabul edilebilir ahlaki
taahhütlerimizi “aşırı bağlılık” olarak adlandırmak yanıltıcı olabilir.
Paradoksal sonuçları kabullenmeyi gerektirse bile, onlardan vazgeçmemeliyiz .
Onlardan vazgeçmek, burada bize öğretilen, ceza bağlamında paradoksun ve
saçmalığın gücü hakkındaki dersi kaçırmak olacaktır.
Adalet
ve Cezanın Şiddeti hakkındaki iki paradoks bize paradoksallığı sınırlamanın
iyi bir yolunu sunuyor: Eğer suçu azaltabilirsek, o zaman cezalandırmadaki
paradoksallık da daha az yaygın hale gelecektir. Paradoksallığı azaltmanın bir
başka ilk bakışta iyi yolu, "ayrıcalıklılar" ile "aşağıdakiler"
arasındaki uçurumları daraltmak olabilir.
Saul
Smilansky
ayrıcalıklı.”
Kötü bir yol daha az suçluyu yakalamak olacaktır. Bütün bunlar paradokstan
kaçınma fikrinin söylenecek çok şeyi olduğunu gösteriyor. Aslında görebildiğim
kadarıyla bu paradoksun iyi bir yanı yok. Bu durum genellikle tam
tersinin de geçerli olduğunu, yani bazı bağlamlarda paradoksların memnuniyetle
karşılanması ve hatta teşvik edilmesi gerektiğini keşfettiğimizde tuhaflığı
vurguluyor.
117
Paradoksallığın
potansiyel iyiliğini çok uzakta aramamıza gerek yok: Cezanın ciddiyeti konusu
aynı zamanda bize Cezalandırmama Paradoksunu da getiriyor. Cezasızlık'taki
çatışkıların bir kısmı, gerçek cezaya başvurmaya ihtiyaç duymadan bile
caydırıcılıkta başarılı olmanın cazibesini nasıl reddedebileceğimizi soruyor.
Ancak ayartmaya kapılmak ve aşırı cezayla tehdit etme teklifini kabul etmek (bunu
bırakın uygulamayı, teoride bile kabul etmek) aynı zamanda paradoksallığı
kucaklamak ve geliştirmek demektir. Başka bir deyişle, bu, ahlaki açıdan
paradoksal olan belirli bir durumun genel olarak o kadar tercih edilebilir
olduğunu ve onu kasıtlı olarak ortaya çıkarmak istediğimizi ilan etmek anlamına
gelir .
Temel
Çizgi Paradoksu yalnızca seçim eşitlikçiliğiyle ilgilidir ve onun üzerindeki
etkisi yıkıcıdır. Burada paradokstan gerçekten kaçınılması gerekiyor; ve bunu
seçim eşitliğini tercih etmeyerek yapabiliriz. Paradoks bizi öncülleri yeniden
düşünmeye zorluyor. Ancak bu, paradokslarımız arasında alışılmadık bir
durumdur. Zaten görmeye başladığımız gibi çoğu paradoks bu şekilde aşılamaz.
Hoş
karşılanması gereken paradokslar sınıfında Ahlak ve Ahlaki Değer de yer alır.
Acıların ve ağır yanlışların azaltılması ahlaki bir kazançtır ve alkışlanması
ve desteklenmesi gerekir. Doğru, bu kazanç aynı zamanda en yüksek ahlaki değer
biçimlerine ulaşmayı da tehdit ediyor. Ancak bu yan ürünün, acı ve ağır
yanlışların azaltılmasına ilişkin temelde olumlu görüşümüzü değiştirmesine izin
verilemez.
Ahlak
ve Ahlaki Değer paradoksunun ahlaki gelişmeyi nasıl baştan sona izlediğini
görmek ilginçtir . Ceza paradoksları açıkça suçun varlığına bağlıdır ve eğer
herkes ceza tehdidi olmadan yasalara saygılı ve ahlaklı olsaydı mutlu bir
şekilde ortadan kaybolurlardı. Hatta belirginliği
Bir
Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü?
Ahlaki
Şikayet Paradoksu azalacaktır. Ahlak ve Ahlaki Değer'de meseleler ters yönde
ilerlemektedir: Ahlaki gelişme, ahlaki değerin yükseklerine olan talebi
tamamen ortadan kaldırabilir. Ahlaki açıdan mükemmel bir dünyada yüksek ahlaki
değere gerek yoktur. İyilik saçmadır. Ahlaki gelişme ne kadar fazla olursa
paradoksallık da o kadar büyük olur. İyilik ve paradoksallık burada en temel
şekilde el ele gider.
Bu
nedenle paradoksallık, doğru yargı açık olsa bile belirsizliği ön plana
çıkarır: Burada, diğer paradokslarda yaptığımız gibi, kazancın kaybı içerdiğini
(aynı zamanda kaybın da kazancı içerebileceğini) görüyoruz. Acının ve ağır
yanlışların ortadan kaldırılmasında yas tutulacak önemli bir şeyin olduğu
gerçeği, paradoksallığı göstermektedir. Bu tür belirsizlik, Ahlaki Açıdan Kötü
Olanlar İçin Üzgün Olmamak kitabında sıklıkla ortaya çıkıyor. İnsanların
başkalarının talihsizliği yüzünden başarıya ulaşamadıkları bir dünyada yaşamayı
dilerdik. Ancak böyle bir dünya gerçek dışıdır: İster başkalarının sevgisi
için ister işleri için olsun, hatta dünyada öğrenimi veya güzelliği artırma
fırsatı için olsun rekabetin olduğu her yerde , daha az başarılı olanlar
olacaktır. Başkalarının başına kötü şeyler geldiğinde üzülmemeye izin verilmeseydi,
sosyal ve duygusal yaşamın bu “mahsur” özelliği katlanılmaz olurdu . Dünyamızın
ne ölçüde rekabetçi olmasını istediğimizle ilgili ilginç bir soru var, ancak
herhangi bir gerçekçi model , başkalarının talihsizliğinden duyulan üzüntünün
meşru yokluğuna (en azından üzüntü biçiminde) yer bırakacaktır . Başarılı
ve mutlu bir şekilde işlev görme yeteneğimizin bağlı olduğu üzüntü.
Başkalarının
başına kötü şeyler geldiğinde, yani kötü insanlar (ırkçılar, tecavüzcüler vb.)
daha da ötesinde zarar gördüğünde üzülmemenin, hatta mutlu olmanın mümkün
olduğu ikinci bağlamı düşünürsek bu daha da netleşir. neyi hak ediyorlar.
Elbette, Kutsal Kitabın bizi uyardığı gibi, kişi düşmanının düşmesiyle çok
fazla mutluluk yaşayabilir. Ancak şu anki nokta, bunların bir kısmına tahammül
etmemiz gerektiğidir. Yine rekabette olduğu gibi, insanların doğal insani
duyarlılıklarına hoşgörü göstermek, paradoksa da hoşgörü göstermemiz
gerektiğini ima eder. Burada belki de istemeyiz
Saul
Smilansky
paradoksallığın
varlığının iyi bir işaret olduğunu söyleyecek kadar ileri gidiyor, ancak bunu
kötü olarak görmemize gerek yok.
Yukarıdakilerin
hiçbiri paradoksallığın kendi içinde iyi olduğunu ya da onu tipik olarak bir
fiyat olarak algılamamamız gerektiğini göstermez. Ancak gördüğümüz gibi,
paradoksallık bazen birkaç nedenden dolayı olumlu görülebilir: iyi şeylerin bir
işareti olarak, iyi şeylerin (bazen zararsız) bir yan ürünü olarak, iyiyi
üretmek için hedeflememiz gereken bir şey olarak. ve son olarak bazı durumlarda
belki de iyinin özünün bir parçası olarak. Paradoksallığı sırf kendisi için
geliştirmemiz gerektiğini düşünmüyorum. Kuşkusuz bu dünyaya renk ve çeşitlilik
katabilir. Ancak burada ahlaktan bahsettiğimizi unutmamalıyız. Ahlaki yaşamı
daha saçma hale getirmek kendi başına kabul edilebilir bir amaç değildir.
Etrafta zaten gereğinden fazla saçmalık var.
119
"Paradokslar
nereden geliyor?" sorusu üzerine düşünürsek, ahlaki paradoksların neden
basitçe çözülemeyeceğini ve kötü olmalarının gerekmediğini daha iyi
anlayabiliriz. Bazı durumlarda olağandışı durumlar, sağduyulu varsayımları
("bir talihsizlik talihsizliktir"; "bir kişi hayatının
yaşanmaya değer olduğunu düşünüyorsa, doğduğuna sevinir") yanlış veya en
azından sorgulanabilir hale getirir. paradoks. Bazen olağandışı olanlar yerine
yaygın durumlar işe yarayabilir: örneğin , daha az cezayı hak eden kişiler
kategorisinin, tipik olarak yalnızca daha büyük cezalarla caydırılan kişilerle
aynı kategori olacağı gerçeği. Ya da paradoks, işleri daha başarılı bir şekilde
düzenleyebileceğimiz düşüncesinden ortaya çıkabilir (Cezasızlık'ta “bir adalet
sisteminin adaletsiz cezayla tehdit edemeyeceği” yönündeki yaygın varsayımın
sorgulanması gibi). Üzgün Olmamak gibi bir paradoksun kökenleri yine çok
farklıdır, çünkü bu paradoksun ahlaklı bir kişiden bile bekleyebileceğimiz
şeylerin duygusal-normatif sınırlarına dayanmasıdır. Avantajlı Emeklilik'te ise
aksine, pek çok insanın beklentisi daha önce fark ettiğimizden daha fazla, bunun
temel nedeni dürüstlük kavramının bu bağlamdaki şaşırtıcı işleyişi. Ahlaki
Şikayet, hem merkezi ahlaki kavramların doğasından hem de iki karşıtlık yaratan
temel ahlaki sezgilerimizden ortaya çıkar.
Bir
Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü? Şikayet üzerine pozisyonlar. Tüm
paradoksların kaynaklarının üzerinden geçmeyeceğim.
O
halde burada çok büyük bir çeşitlilik var. İster olağan ister olağandışı olsun,
inatçı gerçeklerden paradokslar ortaya çıkabilir. Ayrıca yeni düşünme
biçimlerinden de ortaya çıkabilirler; ahlaki duygularımızın makul
sınırlamalarından; ahlaki kavramlarımızın çalışma biçiminden; ve merkezi ahlaki
sezgilerden. “Varoluşsal paradoks” kavramının görmemize yardımcı olduğu
şeylerden biri, ahlaki paradoksların ahlakın içine yerleşmiş olduğu ve muhtemelen
tamamen üstesinden gelinemeyeceğidir. Ahlaki paradokslardan kaçınma isteği bizi
ahlaktan uzaklaştırabilir. Dahası, bazı ahlaki paradokslar, gördüğümüz gibi,
toplumsal ve ahlaki ilerleme bağlamlarından kaynaklanır. Her halükarda, ilgili
gerçeklerin, ayrımların, kavramların ve sezgilerin daha fazla farkına vardıkça
paradokslar daha fazla ortaya çıkıyor gibi görünüyor. Anlayışımız arttıkça
paradoksallığa ve onun derin ve sağlam doğasına dair farkındalığımız da artar.
Pek
çok
şeyin, hatta belki de her şeyin paradoksal olacağı bir ahlaki dünyada
yaşamanın ne anlama geleceğini düşünmek ilginçtir . Bu sabırsızlıkla beklenecek
bir şey değil. Ancak ahlaki evrenimizin belirli yerlerinde bir miktar
paradoksallığın şaşırtıcı bir şekilde iyi bir şey olduğu ortaya çıkıyor. Bazen
paradoksun "dağınıklığına" sahip olmak, paradokssuz ahlaki netliğe
sahip olmaktan daha iyidir.
Basit,
kapsamlı ve sistematik bir etik sistem veya dünya görüşü ideali felsefi açıdan
çekicidir. Ve herkes ahlaki yaşamın mantıklı olduğu umudunu paylaşmalıdır. Hem
ideal hem de umut, ahlaki paradoksların varlığı nedeniyle baskı altındadır; bu
konu sonuç bölümünde ele alınacaktır. Ahlaki paradoksların varlığı konusunda
kayıtsızlığı teşvik etmek istemiyorum; bunun tek nedeni, felsefi ideale karşı
kör olmanın ve insan umuduna karşı duyarsız olmanın takdire şayan olmayacağı
için değil. Ceza örneğinde gördüğümüz gibi paradoksallığı azaltmayı hedeflemek
çoğu zaman iyidir . Ancak çoğu zaman durum böyle değildir ve bu da
mevcut meta-paradoksu yaratır. Ahlaki paradoksların, yırtık bir battaniyenin
bizi açıkta bırakması gibi, her şeyin kötü olduğunu gösterdiğini düşünmek
doğaldır. Ama bu
Saul
Smilansky
metafor
tersine çevrilebilir: ahlaki battaniye paradoks malzemesinden oluştuğu için
daha fazlasını kapsayabilir. Görünüşe göre sadece çok sayıda ahlaki paradoksun
varlığına değil, bazen bunun iyi bir şey olduğunun farkına varmamız gerekiyor,
böylece aslında paradokslardan mutlu olmalı ve paradoksallığı artırmaya
çalışmalıyız.
Bir
Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü?
Sağlıklı
yaşam, benliğin içindeki paradoksların üstesinden gelme kapasitesinde
yatmaktadır. Yaratıcılık, benlik ile maddi ve ilişkisel dış dünya arasında
olduğu kadar benlik içindeki paradoksun yeni müzakerelerinde de yatmaktadır.
Stuart
A. Pizer, Köprüler Kurmak: Psikanalizde Paradoksun Müzakereleri
Ahlaki
paradokslarla dolu bir kitabın sonuna ulaşmak, insanlara fiziksel tehlike ve
zorluklarla yüzleşmek için gerekli becerileri öğreten bir "hayatta
kalma" kursunu tamamlamaya benzetilebilir. Beklenmedik dönüşler yaptık,
bildiğimizi sandığımız tehlikeli zeminde yürüdük ve tanıdık olmayan
canavarlarla, gizli tuzaklarla ve tehlikeli ikilemlerle karşılaştık. Yeni
sorunlar , tanıdık varsayımları, kanıtlanmış ilkeleri ve sağduyulu düşünce
alışkanlıklarını tehdit eden yeni zorluklar yarattı . Geldiğimiz nokta
yeterince iyi değildi ve ilerledikçe idare etmek zorundaydık. Sonuna kadar
kendimizi rahat hissedemeyiz ve kabuslar devam edebilir. Neden zahmet edeyim
ki? Deneyimin kalitesi, kazanılan kişisel bilgi ve gelecek şeylere hazırlanmak
için.
Bu
felsefi paradokslar ahlaki ve kişisel olarak ilgilenmemiz gereken sorunları
gündeme getiriyor. Ahlaki paradokslar, ahlak felsefesi yapmanın eğlenceli
olabileceğini ama aynı zamanda rahatsız edici sorunları da beraberinde getirdiğini
gösteriyor. Bizi daha bilge yapabilirler ve sadece Sokrates'in bilmediğimizi
keşfetme anlamında değil.
Saul
Smilansky
Paradokslardan
bazıları tanıdık konuları (ceza, eşitlik, evrensellik) ele alıyor ve onlar
hakkında yeni şeyler söylüyor. Diğer paradokslar, kendi başlarına nadiren
sorulan soruları ele alıyor: Kötü bir olay ne zaman bir talihsizliktir? Bir
insan ne zaman emekli olmalıdır? İnsan, hayatını yaşanmaya değer görse bile,
doğmamayı tercih edebilir mi? Başkalarının başına ahlaki açıdan kötü şeyler
gelmesinden mutlu olabilir miyiz? Daha genel olarak, paradoksların
"varoluşsal" olabileceğini ve "hatanın" öncüllerde veya
argümanlarda değil, ahlaki ve kişisel gerçeklikte yattığını öğrendik ki bu da
tam anlamıyla paradoksaldır . Paradoksun kendisi bir hata değil,
saçmalığı ortaya çıkarıyor. Bir başka keşif ise ahlaki paradoksların iyi
olabileceği ve paradoksallığın teşvik edilmesi gerekebileceğiydi. Bu son
bölümde, öncelikle bireysel paradokslara yolculuğumuzdaki bazı dönüm
noktalarını kısaca gözden geçireceğim ve ardından bu yolculuktan neler
öğrenebileceğimizi daha geniş bir şekilde düşünmeye devam edeceğim.
123
Hatırlayacağımız
gibi, çatışkı paradoksları, iki grup inanç güçlü bir desteğe sahip olduğu halde
birbiriyle çeliştiğinde ortaya çıkar. Her ikisinden de vazgeçmenin bir yolunu
göremiyoruz ama her ikisine de tutunamayız. Şanslı Talihsizlik vakaları,
meseleyi anladığımızda, bir talihsizlik olmadığını ve elbette bir
talihsizlik olduğunu açıkça gördüğümüz şeklindeki tepkiyi davet eder.
Cezasızlık Paradoksu, teklifin açıkça kabul edilemezliğiyle birlikte, adalet
sistemi aracılığıyla (belirli bir alanda) sıfır suç ve sıfır cezaya ulaşmanın
karşı konulmaz cazibesini ortaya koyuyor. Ahlaki Şikayet Paradoksu'nda ,
insanların belirli durumlarda ahlaki olarak şikayette bulunamayacakları
fikrinin yanı sıra bunu yapmalarının mümkün olması gerektiği fikri de bizi
cezbeder. Ve her iki sonuç da aynı prensipten kaynaklanıyor gibi görünüyor.
Avantajlı Emeklilik Paradoksu da şu biçimde başlıyor: elbette p, ama karşı
konulmaz bir şekilde p değil. Ancak sonuçta bu paradoks, gerçek bir paradoks
statüsünü kaybetmeden, gerçek bir paradoks olarak gerçek kampa ait olabilir,
çünkü görünüşte saçma olan istenmeyen emeklilik vakası tartışmalı bir şekilde
baskındır (hatırlıyoruz ki, gerçek paradokslarda görünüşte saçma bir sonuç
gösterilir) . doğru olmak). Benzer şekilde , Doğmamış Olmamayı Tercih Etme
halkası da doğrudur (kişinin doğmamayı tercih edebileceği fikri).
Kişinin
hayatı yaşamaya değer bulmasına rağmen doğmuş olması üzerine Ahlaki
Paradoks Üzerine Düşünceler ) ve Ahlaki Açıdan Kötü Olan Durumdan Üzgün Olmamak
Üzerine Düşünceler ( kişinin ahlaklı olabileceği halde yine de kötü durum
karşısında üzgün olmayabileceği, hatta mutlu olabileceği yönünde başlangıçta
çok mantıksız olan fikir) ahlaki açıdan kötü olanın ortaya çıkması).
Adalet
ve Cezanın Şiddeti arasındaki iki paradoksla ilgili inançlar ve değerler
(caydırıcılık ve çöle dayalı hafifletme) birbirine karşı çıkıyor, ancak “kusur”
gerçekteymiş gibi görünüyor. "Hayat budur" diyebiliriz, "hayat paradoksaldır
." Paradoks varoluşsal gibi görünüyor. Şantaj konusunda, (belki de) en
paradoksal bulduğumuz şey, şantajı neden ahlaki kınama olarak seçtiğimiz
sorusunun yanıtıdır (bunda iyi bir şey yoktur) . Yani şantajın kafa
karıştırıcı durumuna bir çözüm var gibi görünüyor, ancak bu çözüm paradoksal.
Buradaki meseleleri, kendimizi kurtarana kadar rahat edemeyeceğimiz, kabul
edilemez bir paradoksallık içerdiği veya varoluşsal, yani kabullenip onunla
yaşamamız gerektiği şeklinde yorumlayabiliriz. Ben ikinci yorumu tercih
ediyorum. Bir kez daha farklı bir çözüm bulamazsak paradoksallığa boyun eğmek
zorunda kalacağız. 124 Morality and Moral Worth ile paradoksun
varoluşsal olduğunu ve bir çözümünün olmadığını biliyoruz, çünkü paradoksallık
işler iyi olduğunda ortaya çıkıyor ve düzeldiğinde büyüyor. Ahlaki olarak
kendimizi bu paradoksallıktan kurtaramayız. İyi ve saçma birbirinden ayrılamaz
hale gelir.
Temel
Çizgi Paradoksu, bu paradoksların çoğunun bir özelliğini açıkça ortaya koyuyor:
paradoksallığı sunmanın farklı yolları mümkündür. Neler olup bittiğini antinomi
tipi paradoksun bir örneği olarak açıklayabiliriz (bir yandan Etkin
Olmayanların "en yüksek" temel gelir elde etmesi ve Bill Gates'e
katılması gerekiyor, ancak diğer yandan da yerleştirilemezler) Etkilere göre
çok büyük bir avantaja sahip ve hiçbir çözüm her iki talebi de karşılayabilecek
gibi görünmüyor). Seçime bu kadar yüksek pozitif değer veren bir konumun, bu
kadar dramatik bir müttefiki cezalandırması gerçeğinde de bir zorluk olduğunu
görebiliriz . Ancak belki de bu paradoks, onu tercih-eşitlikçiliğin bir
indirgenmesi olarak görürsek en iyi şekilde anlaşılır : Hiç kimsenin hiçbir
hatası veya kendi tercihi nedeniyle diğerinden daha iyi durumda olamayacağı
fikri bizi cezbetse bile çoğumuz bunu başaracağız. dehşete düşmek
Saul
Smilansky
bunun
ne anlama geldiğini keşfediyor. Seçim-eşitlikçilik, adeta sahte bir paradoks
doğurur. Eşitlikçi varsayımlardaki temel bir şeyin revize edilmesi gerekiyor.
Paradoksallığın alternatif yollarla açıklanabileceği gerçeği, bize
"paradoks" kavramını aşırı dar bir tanımla sınırlamaya çalışmanın
sınırlarını bir kez daha öğretiyor. Paradokslar, tespit edilmeye direnen
çeşitli, vahşi şeylerdir.
125
İncelediğimiz
paradoksların çoğu, geleneksel paradokslar kümesinin içinde yer alıyor.
Etikçilerin , uğraştıkları sorunlara "paradoks" terimini uygulamanın
uygunsuz olacağını düşünmelerine gerek yok . Örneğin Ahlaki Şikayetin çatışkı
paradoksu, felsefenin başka yerlerinde geçerli olan birçok çatışkı
paradoksundan daha az bir paradoks değildir. Şanslı Talihsizlik veya Cezasızlık
Paradoksu, bize birçok klasik paradoksla aynı türden baş döndürücü yansıma ve
sezgi tersine çevirmelerini (aynı zamanda "Vay be" hissini) sunar.
Sunmuş olduğum görünüşte absürt ama iyi desteklenmiş sonuçlarda doğruluk
paradoksları açısından da bir eksiklik yoktu. Ahlaki paradokslar doğal olarak
diğer paradokslardan farklıdır, ancak bu tür farklılıklar normatif ve normatif
olmayan akıl yürütme arasındaki tanıdık farklılıkları yansıtır ve ilgili
kavramların farklı doğasını yansıtır.
Ahlaki
olmayan eski paradoksların tanıdık özelliklerinden biri de kendi kendini silme
özelliğidir. Bunun klasik örneği “yalancı paradoksu”dur; burada konuşmacı
“yalan söylüyorum” diyerek, eğer gerçekten yalan söylüyorsa, o zaman doğruyu
söylüyor demektir ve o zaman yalan söylemiyor demektir. Bu özellik, çeşitli şekillerde
(nedensel, mantıksal) bir takım ahlaki paradokslarda geniş çapta
sergilenmektedir. Şanslı Talihsizlik'te, talihsizlik, bir talihsizlik olduğu
için kendini iyi bir melodiye dönüştürür. Ama bu yine de bir talihsizlik mi?
Cezasızlıkta, radikal derecede şiddetli ve adaletsiz ceza tehdidi, her türlü
ceza ve adaletsizliğe olan ihtiyacı ortadan kaldırır. Ahlaki Şikayette ise hem
şikayet eden zalim hem de ona haksızlık eden kendi duruşunu baltalamıştır.
Ahlaki ve ahlaki olmayan paradokslar arasındaki daha ileri karşılaştırmalar
araştırmamızın kapsamı dışındadır.
Ahlaki
paradokslar ile şüphecilik arasındaki bağlantı nedir? Bu kolay bir soru değil.
Açıkçası paradokslar
Ahlaki
Paradoks Üzerine Düşünceler
normatif
olarak ahlakın çoğuna göre daha az açık olduğu konuları ele aldık (ve ortaya
çıkardık) ve bunları eleştirel ve şüpheci bir ruhla araştırdık. Felsefede
sorular cevaplardan daha iyi olma eğilimindedir ve sorular paradokslarla ilgili
olduğunda işlerin daha kolay olmasını beklememeliyiz. Sonuçlarımız, aceleyle
sonuca varmamamız ve kapasitelerimizden şüphe duymamız gerektiği düşüncesini
teşvik ediyor. İnsanların sıklıkla yüzeysel yargılara ve basit ideolojilere
kapıldığı bir dünyada, paradoksallığın farkındalığı yararlı bir panzehir görevi
görmelidir. Ancak bu ciltteki araştırmalarımız ahlaki şüpheciliğin
sınırlandırılmasında yardımcı olabilir; yalnızca paradoksun minimum düzeyde
olduğu alanları açığa çıkarmanın orantısız bir yolu olarak değil, aynı zamanda
bazen paradoksların veya bunların çözümlerinin oldukça açık ahlaki sonuçlar
sağlıyor gibi görünmesi açısından da yardımcı olabilir. (örneğin Blackmail'de
veya Moral Worth'ta olduğu gibi). Bazen aslında paradoksallığa yol açan şey,
sonucun gücüdür. "Paradoks ülkesinin" köşelerini haritalandırmada
ilerleme kaydetmek aslında tuhaf bir tatmin verir ve güvenimizi artırabilir
. Çünkü eğer burada bazı şeyleri anlamlandırabilirsek, bunun daha geniş
anlamda felsefi etikten beklentilerimiz açısından kesinlikle bazı olumlu
sonuçları olacaktır. Şüphe ve belirsizlikle karşı karşıya kaldığımızda bile bu,
hakikate, hatta etikteki hakikate dair genel şüpheciliğin nedenini
gördüğümüzden değil, ilgili hususların karmaşıklığı gibi faktörlerden
kaynaklanıyordu. Çoğu zaman ahlakla ilgili sorun hiçbir şeyi bilemememiz değil,
çok fazla şey biliyormuş gibi görünmemizdir.
Bu
aşamada birçok paradoksun rahatsız edici doğasının belirtilmesine gerek yoktur.
Bazı paradokslar ahlaki, kişisel veya sosyal açıdan tehdit edicidir ve
insanların bunların farkına varmamasının belki daha iyi olup olmayacağına dair
soruları davet eder (örneğin, Emeklilik Yardımı, Cezalandırmama, Özür Etmeme ve
Ahlaki Şikayet, farklı nedenlerle). Bunun, kişinin paradoks hakkındaki
görüşünden bağımsız olabileceğini unutmayın. Diğer paradokslar daha masum
görünüyor. Paradokslardan bazılarının bilinen çözümleri var (Şantaj; belki
Faydalı Emeklilik; belki Talihsiz Talihsizlik), diğerleri aslında bir çözüm
gerektirmiyor; paradoksallık sonuçta ortaya çıkıyor.
Saul
Smilansky
(Doğmamış
Olmamayı Tercih Etmek ve Ahlak ve Ahlaki Değer örneğin). Ya da öyle görünüyor.
Ahlaki Şikayet Paradoksu kesinlikle bir çözüm gerektiriyor gibi görünüyor,
ancak bunun ne olabileceği konusunda hiçbir fikrim yok. Şikayeti kısıtlamadan
ayıran, geçici olarak önerdiğim uzlaşma "çözüm"ü , neredeyse
antinominin her iki tarafının da reddedilmesi kadar şüpheli görünüyor.
Cezalandırmama Paradoksunun da benzer şekilde daha fazla çalışma için
yalvardığını görüyorum. Yani, bazı paradokslarla ilgili olarak, öyle görünüyor
ki, bilinmesi gerekenleri genel olarak biliyoruz ve paradoks, gerçekliğin böyle
olması nedeniyle ya da dikkate alınan kavramlaştırmalarımız nedeniyle var
oluyor; bir şekilde, pek çok şeyi değiştirebileceğinden şüpheliyim. Yapmamızı
bekleyen asıl iş bunun ne anlama geldiğini keşfetmektir. Ama yanılıyor da
olabilirim: Paradokslar konusunda her zaman şüpheci olmak gerekir. Diğer
paradokslarla birlikte, söylenecek çok daha fazla şeyin ve belki de bunların
sonucunda düşüncemizde radikal revizyonların yapılabileceği konusunda çok az
şüphem var.
127
Paradoksların
varlığı Graham Priest'i (örneğin, 2006) çelişkilerin doğru olabileceğini ve
rasyonel olarak inanılabileceğini iddia etmeye yöneltmiştir. Mantığın
kendisinin revizyonu için bu tür aşırı önerilere uymayacağım. Araştırdığımız
ahlaki paradokslardan bazıları yine de bütünüyle tutarlı ve tutarlı bir ahlaki
görüş fikrinin imkânsız olduğunu öne sürebilir. Doğası gereği, ahlakın
kapsamının sınırlı olması veya belirli alanlarla sınırlandırılması gerekebilir
ve ahlak teorisi kaçınılmaz olarak eksik ve aşırı genişletilmiştir. Bu şekilde
ahlaki paradokslar, ahlakın doğası, ahlaki sezgilerin rolü ve ahlak teorisinin
tutkuları hakkında şüphelere yol açmalıdır. Ancak karamsarlığımızın bu kadar
çarpıcı olup olmadığını ya da nasıl bir biçim alması gerektiğini söylemek için
henüz çok erken.
Burada
bir dizi olasılık var gibi görünüyor: Birincisi, mantık içindeki çelişkiyi
benimsemek isteyebiliriz, dolayısıyla katı çelişkiler içerseler bile ahlaki
paradokslarda dikkate değer hiçbir şey olmayacaktır . Söylediğim gibi, radikal
mantıksal revizyonizmin bu yönünü takip etmek istemiyorum. İkincisi, ahlakta
hiçbir hakikatin olmadığı (ya da paradigmatik olarak ahlaki iddiaların ne doğru
ne de yanlış olduğu veya buna benzer bir şey) düşünüldüğü için ahlak özel
olabilir. Ahlakın statüsüne ilişkin bu tür (meta-etik) şüpheciliği de varsaymak
istemiyorum.
Ahlaki
Paradoks Üzerine Düşünceler
Peki
hangi seçenekler kaldı? Seçeneklerden biri bilgiye dayalıdır (epistemik):
mantığın katı çelişkilere dayanamayacağını ve ahlakın mantıksal gereklilikleri
karşılaması gerektiğini, ancak görünürdeki çelişkilerin paradoksları henüz
yeterince anlamadığımızı gösterdiğini söylemek. Hata bizde. Bunun bazı
paradokslar için geçerli olabileceğine inanıyorum ( belki de Cezasızlık),
ancak diğerlerinde durum böyle olmayabilir. Diğerlerinde ise iki şeyin
olabileceğine inanıyorum: Birincisi, ciddi, "varoluşsal" ahlaki bir
saçmalığa sahibiz, ancak bu saçmalık yine de mantıksal çelişki içermiyor.
Paradoksallık çelişki gerektirmediği sürece -ki bu kitap zorlu bir paradoks
kavramının bile gerektirmediğini göstermiştir- (mantıksal ve meta-etik)
dokunulmazlıkla paradoks yaşayabiliriz. Bazı paradoksların muhtemelen
çözümlerinin bile olduğunu gördük - çatışkının bir tarafını seçiyoruz - ama
yine de bunların paradoksallığa ve saçmalığa işaret ettiğini gördük (örneğin,
Faydalı Emeklilik). Diğer paradokslarda bir çelişki yoktur, ancak paradoks
ahlaki gerçekliğin saçma olduğunu gösterir ( Adalet ve Cezanın Şiddeti ile
Ahlak ve Ahlaki Değer hakkındaki iki paradoks bu türün çok farklı
örnekleridir). Bu tür durumlarda, ahlaki ve kişisel gerçekliğin saçma
olmayacağına dair psikolojik beklentimiz ile olduğu yerdeki gerçeklik arasında
bir çelişki olabilir, ancak bu mantıksal bir sorun değildir. Bu her şeyi
kapsıyor mu? Emin değilim. Bazen, bazı paradokslarla birlikte pes etmek zorunda
kalabileceğimizden ve bazı şeyleri anlamlandırabildiğimiz sürece ahlakın bazı
kısımlarının tamamen tutarlı olmayabileceğini söylemek zorunda kalabileceğimizden
şüpheleniyorum. Ancak bir kez daha bunu söylemek için henüz çok erken olduğunu
belirtelim.
Bir
paradoksa bir çözüm var gibi görünse bile, bunun büyük bir rahatlama
yaratmaması anlamlıdır. (Eğer benim geçici sonucuma katılıyorsanız) Şanslı Talihsizlik
konusunda en makul görüşün "Bu bir talihsizlik değildi" olması veya
Faydalı Emeklilik'te emekliliğin ahlaki ve kişisel olarak zorlayıcı bir karar
olabileceği önemlidir . Ancak her iki paradoksun da bu nedenle
buharlaşacağı düşüncesi yanlıştır. Para dox çözümünden daha büyüktür. Bir
paradoksun (teorik veya pratik) çözümünün doğası, bir bakıma paradoks ve korku
duygumuzu artırabilir. Bir paradoks ortaya çıkarken
Saul
Smilansky
uyumsuzluğu,
eğer çözülürse, çözümün doğası daha ileri ve özel bir paradoksallık içerebilir.
Paradokslarla
yaşamak, paradoksallığın farkındalığından kaçma çabası yerine paradoksallığın
bilgisine ulaşmayı amaçlayan bir hayat yaşamak, her şeyden önce belirsizliğe
karşı yüksek bir hoşgörüyü gerektirir. Aynı zamanda, bilinmesi gerekenleri
öğrendiğimizde, meseleleri hala paradoksal bulabileceğimizi kabul etme isteğini
de zorunlu kılar. Cehalet ve bilgiyle yaşamak eşit derecede zor olabilir ve
(bilgi paradoksların bilgisi olduğundan) o kadar da farklı olmayabilir.
129
Ahlaki
paradoksların en büyük katkısı elbette her birinden alınacak derslerde
yatmaktadır. Ancak bireysel paradoksların ötesinde, ahlak felsefesi yapmanın
“paradoksal” bir tarzından bahsedebilir miyiz? Giriş bölümünde ahlaki
paradokslar arayan felsefi mizacın bazı özelliklerine dikkat çektim. Sonuçta,
"paradoksal yol"un erdemleri herhangi bir iyi felsefe yapmanın
erdemlerinden pek farklı olmayacaktır: açıklık çabası, sebat, soyut hayal gücü,
açıklık ve belirsizliğe hoşgörü, argümanın götürdüğü yere gitme. "Paradoks
avcılığı" yalnızca bu özelliklerin bazılarıyla daha yüksek derecelerde
ilişkilendirilme eğiliminde olacaktır. Kavramlarımız ve teorilerimizdeki
çatlakları arayacak, birbirleriyle çelişseler bile görünürde alakalı tüm
sezgilere saygı gösterecek, düz yoldan ziyade çarpık yolun galip gelmesini
bekleyecek ve özellikle kendine gönderme yapmaya, çatışkıya ve saçmalığa uyum
sağlayacak. Umarım daha paradoksal eğilimlere sahip ahlak felsefecileri ortaya
çıkar, çünkü burada ahlaki fikirlerimiz ve ahlaki gerçeklik hakkında
öğrendiklerimiz ışığında böyle bir gelişme verimli olmalıdır. Ancak bunun ahlak
felsefesi yapmanın tek doğru yolu olduğunu kesinlikle iddia etmiyorum.
Araştırdığım
paradokslarda belirli konular, temalar ve eğilimler tekrarlanıyor.
"Burada" olmasaydınız her şeyin nasıl olacağı sorusu, Avantajlı
Emeklilik'te ve daha radikal olarak Pişman Olmamak ve Doğmamış Olmamayı Tercih
Etmek'te merkezi bir rol oynuyor. Hem Şanslı Talihsizlik hem de Üzgün Olmamak,
kötü olaylara ilişkin şaşırtıcı derecede farklı görüşlere sahip olabileceğimiz
fikrini paylaşıyor. Üzgün Olmamak ve Ahlaki Şikayet, durumları ahlaki açıdan
kötü olarak değerlendirmek arasında var olabilecek uçurumu gösteriyor
Ahlaki
Paradoks ya da yanlış üzerine düşünceler, ama yine de onlar hakkında üzüntü
duymamaya izin vermek (Üzgün Olmamak) ya da onlar hakkında şikayete yer
vermemek (Ahlaki Şikayet). Özellikle bu iki paradoks arasındaki bağlantıların
ve bunların işaret ettiği genel "hoşgörülü", kendine gönderme yapan
ve karşılıklı ahlak görüşünün daha fazla araştırılması faydalı olacaktır.
Ahlaki Değer ve Şanslı Talihsizlik sırasıyla "açıkça" iyi olayların
kötü yanını ve "açıkça" kötü olayların iyi yanını araştırıyor.
Şanslı Talihsizlik ve Doğmamayı Tercih Etmek, “parçaların” ve “bütünlerin” yaşamlardaki
rolünü ve bunların göreceli önemi hakkında karar vermede sahip olduğumuz
hareket alanını ortaya çıkarır. Hem Ahlaki Şikayet hem de Talihsiz Talihsizlik,
belirli kategorilerdeki kişilerin meşru olarak şikayette bulunabileceği
koşulları sınırlamakla ilgilidir. Dahası , bireysel paradoksları daha iyi
düşünmeye ve yavaş yavaş anlamaya başladıkça bu tür bağlantılar daha da
netleşecektir .
Paradoksların
varlığından rahatsız olmalı mıyız? Evet, onları çözmeye çalışmamız gerektiği
anlamında. Bir paradoks, anlayışımızın akışındaki basit bir tıkanıklık olabilir
. Eğer engel ortadan kaldırılabiliyorsa ama biz bu gerçeği henüz
anlamamışsak, kendi anlayışımıza yeni bir fırsat vermeyi başaramamışız
demektir. Mücadele etmeden paradoksallığa boyun eğmemeliyiz, aksi takdirde
paradoksallığın farkına varılması hiçbir inandırıcılık taşımaz. Bunun ötesinde
duruma bağlıdır. Tüm dürüst çabalarımıza rağmen paradoksla sonuçlanırsak, o
zaman bu da öğrendiğimiz bir şeydir. Belki de suçluların cezalandırılmasında
paradokstan tamamen kaçış yoktur (ya da bazen Cezasızlık'ta yapılan öneriyi
kabul ederek bu çelişkiyi daha da güçlendirmeliyiz). Belki de pek çok insanın,
(istenmeyen) erken emeklilikten sağlayabileceği faydalar konusunda kişisel
zorluklarla yüzleşmesi gerekiyor. Belki de çoğu paradoks gizli derinlikleri
ortaya çıkarırken, şantaj paradoksunun çözümü bazı ahlakların rahatsız edici
derecede yüzeysel olduğunu ve ahlaki açıdan düşündüğümüzden çok daha azının
olup bittiğini gösteriyor. Belki de şikayeti kısıtlamadan ayırmanın ahlaki
açıdan keşfedilmemiş sularına dalmaktan başka seçeneğimiz yok - bu tür sonuçlar
ne kadar mantıksız veya nahoş görünse de.
Saul
Smilansky
131
Ahlaki
paradoksların birikimi bize ahlaki gerçeklik ve etik görüşlerimiz hakkında ne
öğretiyor? Kişisel-varoluşsal önemi nedir? Öncelikle karmaşıklığın yaygınlığı
ve sürprizlere hazır olma ihtiyacı ortaya çıkıyor . "Talihsizlik bir
talihsizliktir" - şaşırtıcı bir şekilde işler o kadar basit değil. Çoğu
zaman "Bu kişi şikayet edebilir mi?" sorusunun cevabı da değildir.
Aynı ceza konusunda bu kadar farklı paradokslarımızın olması başlı başına
anlamlıdır. Çok az insan ahlaki düşüncesinde Bernard Williams kadar açık,
bilgili ve duyarlı olmuştur; ancak o bile eğer kişi doğmamayı tercih ediyorsa,
o zaman kişinin hayatı yaşamaya değer bulamayacağını düşünüyordu. Bu bir hata
gibi görünüyor. Eşitlikçi idealin seçime dayalı olması gerektiğine dair doğal
düşünce, bunun bir paradokslar çukuruna yol açtığını görene kadar sezgisel
olarak mantıklıdır. Benzer şekilde, bir şeyin ahlaki açıdan kötü olmasından,
çoğu zaman böyle olmayan bir sonuca varmak için yapılan "açık"
çıkarım da şüphelidir: Ahlaki açıdan iyi insanların bu konuda mutlu olmamaları
beklenebilir. Görünüşe göre Albert Einstein'ın söylemediği gibi, "Her şey
mümkün olduğu kadar basitleştirilmeli, ancak daha basit değil."
Paradokslar
ile normatif etik teorilerimiz arasındaki ilişki karmaşık ve belirsizdir.
Basitleştirme riskine girerek , Şantajın faydacı düşüncelerin önceliğini
ortaya çıkardığını, Doğmamayı Tercih Etmenin ise bunların kabalığını
gösterdiğini öne sürüyorum. Cezanın Şiddetine İlişkin İki Paradoks, ikisinden
de vazgeçebileceğimize dair herhangi bir işaret vermeden, sonuçsalcı ve
deontolojik (çöl) düşüncelere aynı anda tutunmanın zorluklarını ortaya çıkarıyor.
Ceza ahlakını anlamlandırmak için ihtiyaç duyulan etik teorilerin çokluğu,
meseleleri varoluşsal olarak paradoksal hale getiriyor. Üzgün Olmamak bir erdem
teorisi bileşeni eklerken, Ahlaki Şikayet - ahlakın büyük kısmının özdüşünümsel
ve belki de büyük ölçüde sözleşmeye dayalı doğasıdır. Teorik düzeyde de
çoğulculuk güçleniyor ve kaçınılmaz görünüyor. Ve teori bazen önemli olsa da
(cezayı düşünürken olduğu gibi ), teoriler çoğu zaman pek yardımcı olmadı ve belirli
bir paradoksal bağlamın ayrıntıları büyük fark yarattı.
Ahlaki
Paradoks Üzerine Düşünceler
Bizim
belirgin biçimde analitik felsefe yapma tarzımızın bazen nasıl Kıta Avrupası
felsefesine özgü daha tipik sonuçlar ürettiğini görmek ilginçti (“varoluşsal
paradokslar” ve saçmalığın yaygınlığı gibi). Uzak Doğu düşünce biçimlerine daha
aşina olan bazı sonuçların da (mutsuz durumları kabul etme ihtiyacı ve
rasyonelliğin sınırları gibi) ortaya çıktığı görüldü.
Ahlaki
durumların çeşitliliği ve derinliği ile meselelere bakış açılarımız çarpıcı şekillerde
ortaya çıkıyor, bunu tekrar etmeyeceğim. Paradokslar sadece entelektüel
bulmacalar değil, aynı zamanda bize altta yatan felsefi yapılara erişim
sağlayan, olasılıkları açan ve içgörü sağlayan giriş noktalarıdır. Gerçekliğin
kendine özgü karmaşıklığını, şaşırtıcı olanı bekleme ihtiyacını, çeşitlilik ve
derinliğin yaygınlığını sergiliyorlar. Üstelik gerçeklik tartışmasız şekilde
sapkın görünüyor. Bu bakımdan paradokslar, tuhaf şeylerin meydana geldiği
ahlaki ve kişisel evrenimizdeki kara delikler gibidir . Paradokslar hayatın
mantıksızlığını sergiliyor ve bizi bununla karşı karşıya bırakıyor. Seçim
eşitlikçilerinin iyi ahlaki niyetleri, seçime makul bir vurgu ile birleştiğinde
onları saçmalığa sürükler . Talihsizliklerin çoğu zaman iyi bir talih
olduğunun ortaya çıkması, durumları değerlendirmemizi zorlaştırır, ancak bunun
ötesinde, bu tür durumların çoğunda ve bunların sonuçlarında (mesela tazminat
veya pişmanlık açısından) olumlu bir terslik vardır. Ahlâkın amacı ile ahlâki
değerin temel türleri zıt yönlerde ilerlemektedir. Bazen ahlaki paradoksların
ortaya çıkardığı sapkınlık iyi bir şeydir.
Temel
değerlerin çokluğu da her paradoksta açıkça ortaya çıkar. Faydalı Emeklilik
Paradoksu'nda bütünlüğün gerektirdiğini veya ceza olan ahlaki
"karmaşayı" gördüğümüzde "trajik" kelimesinin kullanılması
çoğu zaman yersiz olmaz. Paradokslar hem akıl yürütme kapasitemizin gücünü hem
de gerçeklikte mantık bozukluğunun yaygınlığını gösteriyor. Aslında mantık
bozukluğunu açığa çıkararak akıl yürütme ve anlama kapasitemizi onaylıyoruz.
Ancak huzursuz akıl gerçek ilerlemeler kaydedebilirken, muhtemelen huzursuz
kalacaktır. Ne kadar çok anlarsak, o kadar paradoksal konuların ortaya çıkma
olasılığı
Saul
Smilansky
göz
ardı edilemez. Ahlak felsefesi yapmaya devam etmeliyiz , ancak gelecekte
tamamen bütünleşmiş ve paradokslardan arınmış bir ahlaka dair umutlar sönük
görünüyor. Paradoksallık kalıcı olarak burada. Belki de bundan çok fazla
pişmanlık duymamalıyız. Meta-paradoksta gördüğümüz gibi, bir miktar
paradoksallık iyi bir şeydir ve olumlu sosyal veya kişisel gelişmelerden
kaynaklanır. Üstelik paradokslar, insan yaşamının zenginliği ve çeşitliliğiyle
öne çıkabileceği bir nefes alma alanı da yaratırken, yeteneklerimizi,
özlemlerimizi ve kendimizi bir perspektife oturtmamıza da yardımcı olur.
Paradoks, ahlakın ve aslında insanlığın durumunun doğasında var gibi görünüyor.
133
Açıklık,
hoşgörü, dikkatlilik ve entelektüel tevazu her durumda gerekli görünmektedir.
Bu kadar çeşitlilik, karmaşıklık, derinlik ve sapkınlıkla, daha ileriye ve daha
derine bakanları paradoksal sürprizlerin beklediği beklentisiyle, değerlerin ve
kaygıların açık çoğulluğuyla, basit sloganların, teorilerin ve beklentilerin
başarısızlığıyla - başka ne yaparsak yapalım. Bu konuda şunu söyleyebiliriz ki,
ahlak ne basit, ne dogmatik, ne pembe, ne de sıkıcıdır.
Neredeyse
tanımı gereği ahlaki bir paradoks, onu anlamlandırmaya, neler olup bittiğini ve
ne anlama geldiğini anlamaya çalışmamızı gerektirir. Derinlemesine
paradokslarla dolu ama yine de akla uygun bir ahlaki gerçeklik ve ahlaki
anlayışa dair ortaya çıkan tablo, bu konu üzerinde daha fazla çalışmayı davet
ediyor. Tartışmamızı bu ruhla bitirmek yanlış görünüyor.
Ahlaki
Paradoks Üzerine Düşünceler
Dipnot: Gelecek ve Ahlaki
Paradoks
Kitaplar
bana eğitimden ziyade egzersiz olarak hizmet etti.
Michel
de Montaigne, Denemeler
ahlakımızı
etkilemesi kaçınılmaz olan radikal değişikliklerin eşiğinde olduğumuzu
düşünmek için iyi nedenler var . Yeni teknolojiler, insan doğası ve toplum
hakkındaki sağduyulu varsayımlarımızın çoğunu geçersiz kılacak. Bu tür
değişikliklerin tam potansiyelini bilmiyoruz ve bunların doğası ve sonuçları
hakkında çok az şey biliyoruz, ancak bunların harika olacağından emin
olabiliriz.
bilişsel,
fiziksel ve duygusal kapasitelerini geliştirecektir . İnsanlar kökten ve
tekrar tekrar değiştirilebilirse (ya da kendilerini değiştirebilirlerse),
kimlik, seçim, değer, faillik ve sorumlulukla ilgili sorular aşırı biçimlerde
dönüşecektir. Başka bir dizi sorun ahlaki topluluğa üyelikle ilgilidir. Ahlaki
dünyamız şu ana kadar insanlar ve bir uçta diğer hayvanlar tarafından
doldurulmuş olsa da, yeni süper (veya 'trans') insan, alt insan ve şüpheli bir
şekilde insan (örneğin robotik) varlıklar gelecekteki toplumlarımızı dolduracak
kişilere saygı, bedenin kutsallığı, şiddet, cinsiyet ve eşitlik gibi konularda
tamamen yeni düşünme biçimleri gerektiriyor. Gözetleme, kontrol ,
manipülasyon, iletişim ve bilgi teknolojileri (örn.
Dipnot:
İnsanlar yalan söylerken Gelecek ve Ahlaki Paradoks ) kişisel
vicdan
ve öz kontrolün toplumsal güçlere karşı rolünü yeniden çizmeli ve kimliği,
mahremiyeti ve özerkliği koruma ihtiyacı hakkında keskin sorular ortaya
atmalıdır. Hastalıkların ortadan kaldırılması, yaşlanma süreçlerini
durduracak ve vücudun yenilenmesini sağlayacak teknolojilerin
kullanılabilirliği ve bunu takip eden yaşam süresindeki büyük artış, kariyer,
fırsat, başarı, başarısızlık ve aile hakkındaki düşüncelerimizi dönüştürecek.
Zevkin güvenli ve sürekli olarak uyarılmasına yönelik yeni kimyasal ve sanal
gerçeklik kapasiteleri insan deneyimini dönüştürecek . Bunlar gelecekteki
etiğin uğraşmak zorunda kalacağı konu ve sorun türlerinin yalnızca birkaç
örneğidir.
135
Bu
kadar geniş kapsamlı beklentiler, ahlaki paradokslarla ilgili endişelerimiz
açısından ne kadar önemli? Öncelikle bunların bu kitapta ortaya çıkan
paradoksları nasıl etkileyeceğini sorabiliriz. Bazıları büyük ölçüde
değiştirilebilir, hatta ortadan kaldırılabilir. İnsan emeğinin çoğu türüne çok
daha az ihtiyaç varsa, Kazançlı Emeklilik paradoksu daha az önem taşımalıdır.
Cezalandırmayla ilgili paradokslar, suçu önlemenin daha etkili yollarıyla, ya
insanların kendi arzularını yönetme yeteneklerinin artmasıyla, ya da gelişmiş
sosyal kontrolle ortadan kaldırılabilir. Ancak bu paradoksların bile uzun süre
geçerli kalması muhtemeldir. Dahası, bu tür paradoksların (örneğin dürüstlüğün
rolüne veya korku ve manipülasyona ilişkin) ortaya çıkardığı ahlaki düşünceye
yönelik daha derin kafa karışıklıkları devam etmelidir. Diğer paradoksların
daha tanıdık şekillerde bizimle kalması muhtemeldir. Ahlak ve Ahlaki Değer,
ancak insan yaşamının ütopik bir şekilde gelişmesi durumunda daha keskin hale
gelebilir. Ahlaki Şikayet Paradoksunun çatışkısının önemini kaybedeceği,
tanınabilir derecede insani bir dünya düşünmek zordur ; ya da talihsizliğin
asla talihli olmayacağı bir yer. Normatif bir bileşenin üstün olduğu
paradokslar da büyük olasılıkla konuyla alakalı olmaya devam edecek: Taban
Çizgisi Paradoksu eşitlikçiler için önemli olacak, her ne kadar (yukarıda
belirtildiği gibi) eşitlemeye ihtiyaç duyan ya da gerektirmeyen varlıklar bizim
ele aldığımız varlıklardan çok farklı olsa da. bugün ile. Şantajın diğer sosyal
uygulamalarla benzerliği üzerine düşünmenin ortaya çıkardığı ahlaki sorular da
teknolojik değişimden bağımsız olarak muhtemelen geçerliliğini koruyacaktır.
Dipnot:
Gelecek ve Ahlaki Paradoks
Radikal
ve hızlı değişimlerin daha dikkat çekici bir sonucu da muhtemelen tamamen yeni
paradoksların ortaya çıkması olacaktır. Bir örneği ele alalım, benim “Teflon
ahlaksızlığı ” dediğim konuyu ele alalım. Bu, insanların çeşitli
sebeplerden dolayı ahlaki (ve hukuki) muhasebenin kapsamı dışında olmasına
rağmen ahlaksızca hareket edebilme biçimleriyle ilgilidir. Bu konu insan
toplumunun başlangıcından beri önem taşıyor çünkü suçlular her zaman
yakalanmaktan kaçmaya çalışmışlardır. Ancak şunu görebiliyoruz ki, eğer bir
suçlu gerçekten de kendisini kolayca başka birine dönüştürebilir hale gelirse
(örneğin, eski anıları silerek ve yenilerini yerleştirerek), o zaman hesap
verme sorumluluğu meselesi çok daha şiddetli hale gelecektir. Sonuçta mevcut
ahlaki standartlarımıza göre dönüşümden sonra hesap sorulabilecek kimse
kalmayacaktır. Bu, ahlakı saçma bir çıkmaza sokacaktır. Bu tür ihtimalleri uzun
uzadıya incelemenin yeri burası değil, ancak gelecekteki ahlaki paradoksları
araştıranları meşgul edecek bazı konuların ana hatlarını şimdiden
görebiliyoruz.
Ahlak
felsefesi muhafazakar olma eğilimindedir. Tıpkı ihmal edilmiş ahlaki
paradoksları olduğu gibi , insanın kendi üzerimizde muazzam bir güce sahip
olduğu ve dinamik bir belirsizlik çağına girmemize rağmen, insanlık durumundaki
değişim olasılığıyla henüz yüzleşmeye başlamamıştır. Temelde yeni seçeneklerin
ortaya çıkışı, öngörülemeyen ve hantal değişimin kapsamı ve hızı ve eski
kesinliklerin çöküşü muhtemelen çelişkiler ve saçmalıklar üretecek ve geleceği
daha paradoksal hale getirecektir . Gelecek nesillerin gözünde kendini aptal
gibi göstermenin, geleceği tahmin etmeye çalışmaktan daha kolay bir yolu
yoktur. Ancak şu anda ayrıntıları tahmin etmek imkansız olsa da "gelecekte
paradokslar" olacak ve gelecekte oldukça paradoksal bir ortamla başa
çıkmak zorunda kalacağımız çok muhtemel görünüyor. Bu, ahlaki paradokslara
alışmanın ve onlarla nasıl başa çıkabileceğimizi düşünmenin özellikle önemli
olduğu anlamına geliyor.
Gelecekte
insanların zekasının da çok daha gelişeceği, böylece yeni ahlaki paradoksları
hem tanıyabilecekleri hem de bunlarla daha iyi başa çıkabilecekleri yönündeki
makul beklenti bizi rahatlatabilir.
Dipnot:
Gelecek ve Ahlaki Paradoks
Paradoksların
varlığı veya yaygınlığı çoğu zaman sosyal tercihlere bağlı olacaktır: X
teknolojisinin yayılmasına izin verirsek, Y tipi paradoksal sonuçların
muhtemelen ortaya çıkacağını tahmin edebiliriz. Meta-paradoksta (Bölüm 11) bazı
paradoksların var olmasının iyi mi kötü mü olduğunu ve bunları sınırlamaya mı
yoksa geliştirmeye mi çalışmamız gerektiğini sorduğumuzda gördüğümüz gibi,
bugün bile paradoksların görülme sıklığı konusunda bazı seçeneklerimiz var.
Ancak gelecek her ne kadar bazı olasılıkları mutlaka kapatacak olsa da,
muhtemelen bu tür konularda çok daha büyük bir tercih gücü de sağlayacaktır. Bu
şekilde de bu kitapta yaptığımız çalışmanın türü, mevcut ahlaki dünyamız
hakkında bize öğrettiklerinin ötesinde önem taşıyor. Geleceğin çok farklı ve
hatta daha paradoksal olması muhtemel olduğundan, paradokslarla başa çıkma
pratiği yapmamız ve gelecek paradoksallığa hazırlanmaya çalışmamız gerekiyor.
Dipnot:
Gelecek ve Ahlaki Paradoks
Arneson, Richard (1989) Refah için eşitlik ve fırsat eşitliği
. Felsefi Çalışmalar 56, 77-93.
(2000) Şans eşitlikçiliği ve öncelikçilik. Etik 110,
339-49.
Benatar, David (2006) Hiç Olmasaydı Daha İyi. Clarendon
Press, Oxford.
138
Brams, Steven J. (1976) Politikadaki Paradokslar. Özgür
Basın, New York.
Clark, Michael (1994) Şantajın paradoksu yoktur. Analiz 54,
54-61.
---- (2002) A'dan Z'ye Paradokslar. Routledge, Londra.
Cohen, GA (1989) Eşitlikçi adaletin geçerliliği üzerine. Etik
99, 906-44.
Cohen, L. Jonathan (1981) Kim kimi aç bırakıyor? Theoria 47,
65-81.
Feinberg, Joel (1988) Şantajın paradoksu. Oran Juris 11,
83-95.
(1992) Yanlış yaşam ve zarar vermedeki karşı olgusal unsur.
Özgürlük ve Gerçekleşme. Princeton Üniversitesi
Yayınları, Princeton.
Fletcher, George P. (1993) Şantaj: paradigmatik suç. Pensilvanya
Üniversitesi Hukuk İncelemesi 141, 1617-38.
Gawande, Atul (2004) Çan eğrisi. New Yorker < http://www.newyorker.com/printables/fact/041206fa_fact
>
Goleman, Daniel (1985) Hayati Yalanlar, Basit Gerçekler. Simon
& Schuster, New York.
Gorr, Michael (1992) Liberalizm ve şantaj paradoksu. Felsefe
ve Halkla İlişkiler 21, 43 - 66.
Referanslar
Greenspan, Patricia S. (1980) Karışık duygular vakası:
kararsızlık ve duygunun mantığı. Amélie Oksenberg Rorty'de (ed.), Duyguları
Açıklamak. Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, Berkeley.
Hart, HLA (1970) Ceza ve Sorumluluk. Clarendon Press,
Oxford.
Heyd, David (1992) Genetik. Kaliforniya Üniversitesi
Yayınları, Berkeley.
Hurka, Thomas (1993) Mükemmeliyetçilik. Oxford
University Press, New York.
James, William (1982) Savaşın ahlaki eşdeğeri. Din ve
Ahlak Üzerine Denemeler. Harvard University Press, Cambridge, Mass.
Kagan, Shelley (1989) Ahlakın Sınırları. Clarendon
Press, Oxford.
Kamm, FM (1993) Ahlak, Ölüm Oranı, cilt. 1. Oxford
University Press, New York.
Kant, Immanuel (1986) Ahlak Metafiziğinin Temelleri, çev.
HJ Paton Ahlak Yasası rolünde . Hutchinson, Londra.
Kavka, Gregory S. (1987) Nükleer Caydırıcılığın Ahlaki
Paradoksları . Cambridge University Press, Cambridge.
Klein, Martha (1990) Determinizm, Suçlamaya Değerlik ve
Yoksunluk . Oxford Üniversitesi Yayınları, Oxford.
139
Lenman, James (2007) Neden emekli olma planım yok: ılımlı
mesleki kayıtsızlığı savunmak için. Oran , yakında.
Levi, Primo (1987) Eğer Bu Bir Adamsa . Abaküs,
Londra.
Lindgren, James (1984) Şantajın paradoksunu çözmek. Columbia
Hukuk İncelemesi 84, 670-717.
Lippert-Rasmussen, Kasper (2004) Smilansky'nin seçim
eşitliğine yönelik temel itirazı. SATS: Nordic Journal of Philosophy 5,
147-50.
Lukes, Steven (1985) Ahlakı ciddiye almak. Ted Honderich
(ed.), Ahlak ve Nesnellik içinde. Routledge ve Kegan Paul, Londra.
Mack, Eric (1982) Şantajın savunulması. Felsefi Çalışmalar
41, 273-84.
McMahan, Jeff (1985) Caydırıcılık ve deontoloji. Russell
Hardin, John J. Mearsheimer, Gerald Dworkin ve Robert E. Goodin (ed.), Nükleer
Caydırıcılık Etiği ve Stratejisi içinde. Chicago Üniversitesi Yayınları,
Chicago.
Manor, Tal (2005) Eşitsizlik: boşluğa dikkat edin!
Smilansky'nin taban çizgisi paradoksuna bir yanıt. Analiz 65, 265-8.
Murphy, Jeffrie G. (1980) Şantaj: Bir ön araştırma. Monist
63, 156-71.
Nagel, Thomas (1998) Gizleme ve açığa çıkma. Felsefe ve
Halkla İlişkiler 27, 3-30.
Referanslar
Yeni, Christopher (1992) Zaman ve ceza. Analiz
52, 35-40. (1995) Cezalandırıcı
zamanlar: Smilansky'ye cevap. Analiz 55, 60-2. Olin, Doris (2003) Paradoks.
Acumen, Chesham.
Parfit, Derek (1984) Sebepler ve Kişiler. Clarendon
Press, Oxford.
(1986) Aşırı nüfus ve yaşam kalitesi. Peter Singer (ed.), Uygulamalı
Etik'te. Oxford Üniversitesi Yayınları, Oxford.
Poundstone, William (1990) Aklın Labirentleri. Çapa
Kitapları, New York.
Priest, Graham (2006) Çelişkiyle . 2. baskı. Clarendon
Press, Oxford.
Quine, WV (1976) Paradoksun Yolları ve Diğer Denemeler. Harvard
University Press, Cambridge, Mass.
Rakowski, Eric (1991) Eşit Adalet . Clarendon Press,
Oxford.
Rawls, John (2000) Bir Adalet Teorisi . Rev.edn.
Harvard University Press, Cambridge, Mass.
Rescher, Nicholas (2001) Paradokslar: Kökleri, Aralığı ve
Çözümü. Açık Mahkeme, Chicago.
Sainsbury, RM (1996) Paradokslar . 2. baskı. Cambridge
University Press, Cambridge.
140
Şarkıcı, Peter (1972) Kıtlık, refah ve ahlak. Felsefe ve
Halkla İlişkiler 1, 229-43.
Smilansky, Saul (1990) Faydacılık ve masumların
“cezalandırılması”: genel sorun. Analiz 50, 29-33.
(1992) Adalet ve cezanın ciddiyeti ile ilgili iki belirgin
paradoks. Güney Felsefe Dergisi 30, 123-8.
(1994a) Katı determinizmin etik avantajları. Felsefe ve
Fenomenolojik Araştırma 54, 355-63.
---- (1994b) Şanslı talihsizlik. Oran 7, 153-63.
(1994c) Vaaz ettiğimiz şeyleri uygulamak üzerine. American
Philosophical Quarterly 31, 73-9.
(1994d) Cezalandırma zamanı. Analiz 54, 50-3.
(1995a) Şantaj konusunda endişelenmeyi bırakabilir miyiz? Analiz
55, 116-20.
(1995b) Nagel tazminat gerekçesiyle. Halkla İlişkiler Üç Aylık
Bülten 9, 63-73.
(1996a) Sorumluluk ve çöl: bağlantıyı savunmak. Akıl 105,157-63.
(1996b) Sorumluluk ve çöl arasındaki bağlantı: can alıcı ayrım. Akıl
105, 385-6.
Referanslar
(1997a) Eşitlikçi adalet ve özgür irade sorununun önemi. Felsefe
25, 153-61.
(1997b) Doğmamış olmayı tercih etmek. Australasian Journal of
Philosophy 75, 241-7.
(2000) Özgür İrade ve Yanılsama. Oxford Üniversitesi Yayınları,
Oxford.
(2001) Şantaj. Etik Ansiklopedisi. 2. baskı. Routledge,
Londra.
(2003) Seçim-eşitlikçilik ve temel çizginin paradoksu. Analiz 63,
146-51.
(2004) Kasper Lippert-Rasmussen'e taban çizgisi paradoksu
konusunda yanıt. SATS: Nordic Journal of Philosophy 5, 151-3.
(2005a) Ahlaki açıdan kötü olana üzülmemek üzerine. Felsefe 80,
261-5.
(2005b) Ahlak ve ahlaki değer arasındaki paradoksal ilişki. Metafelsefe
36, 490-500.
---- (2005c) Faydalı emeklilik paradoksu. Oran 18,
332-7.
(2005d) Seçim-eşitlikçilik ve temel çizginin paradoksu: Manor'a
bir yanıt. Analiz 265, 333-7.
141
---- (2006a) Ahlaki şikayetin paradoksu. Utilitas, 18,
284-90.
ahlakın kendine dönüşlü ve ilişkisel doğası üzerine bazı
düşünceler . Felsefe, 34, 65-74.
(2007) Faydalı emeklilik paradoksu: Lenman'a bir yanıt. Oran ,
yakında.
Sorensen, Roy (2003) Paradoksun Kısa Tarihi. Oxford
University Press, New York.
Statman, Daniel, ed. (1993) Ahlaki Şans. SUNY Press,
Albany, NY. Taylor, Shelley E. (1989) Olumlu Yanılsamalar . Temel
Kitaplar, New York. Temkin, Larry S. (2003) Eşitlikçiliği savundu. Etik 113,
764-82. Velleman, J. David (2000) Refah ve zaman. Pratik Aklın Olanağı . Oxford
Üniversitesi Yayınları, Oxford.
Williams, Bernard (1973a) Etik tutarlılık. Benliğin Sorunları.
Cambridge University Press, Cambridge.
(1973b) Faydacılığın bir eleştirisi. JJC Smart ve Bernard
Williams'ın Faydacılık: Tarafında ve Karşısında. Cambridge University
Press, Cambridge.
---- (1985) Etik ve Felsefenin Sınırları. Fontana,
Londra.
(1995) Kişinin kendi varlığına kızması. İnsanlığı
Anlamlandırmak. Cambridge University Press, Cambridge.
Referanslar
142
saçma(lık) 22, 115-19, 128, 132-3
ve seçim-eşitlikçilik 71-2, 74, 76
ve ahlaki değeri 82, 88-9
ve paradoks 3-5
ve ceza 38, 40-1
Aristoteles 69
Arneson, Richard 68
Benatar, David 109 şantaj
44-5'in kavramsal paradoksu
42-3'ün tanımı
45-9'un maddi paradoksu
Brams, Steven J.10
seçim 19, 41, 84-5, 124, 130, 132
ve şantaj 45, 48
ve eşitlikçilik 67-76
ve cezasız kalma 51-2,
55-8
Çiçero 53
Clark, Michael 1, 44
Cohen, GA 68
Cohen, L. Jonathan 84 sonuççuluk bkz . faydacılık sözleşme
etiği 30, 48, 131 suç ve suçlular bkz. ceza sinizmi 46, 79, 97
deontoloji 30, 34, 46, 48, 53, 69, 78, 90, 95, 131
çöl 27, 63, 65, 93-4, 124
ve seçim-eşitlikçilik 67-8, 71-6
ve Şanslı Talihsizlik
16-17, 19-20
ve ceza 33-41, 52-3
Dostoyevski, Fyodor 18
çaba 8-9, 27, 29, 129-30
ve seçim-eşitlikçilik 70-2, 74
ve Şanslı Talihsizlik 12, 15-16, 19, 21
ve ahlaki değeri 77-89
Einstein, Albert 131
eşitlik ve eşitlikçilik 21, 36-7, 62, 67-76, 116-18, 124-5
varoluşsal paradoks 4-5, 41, 116,
121,123-4,132
Varoluşçu Test 26
Feinberg, Joel 47, 102
Fletcher, George P.47
Dizin
143
Şanslı Talihsizlik 11-22, 60, 77, 105, 114, 123, 125-6,
129-32
özgür irade 1, 9n, 16, 55-6, 60, 68-9, 86
Goleman, Daniel 29
Gorr, Michael 47
Greenspan, Patricia S.62
Hart, HLA 52, 56
Heyd, David 101-2
Hobbes, Thomas 49
Holokost, 20, 61, 79, 103-5
Hurka, Thomas 110
ikiyüzlülük 46, 62, 66, 97
bütünlük 6, 30, 39-41, 93, 119, 129-30, 132
James, William 87
Kagan, Shelley 78
Kamm, FM 111
Kant, Immanuel 53, 78
Kavka, Gregory 10n, 56-7
Klein, Martha 37
bilgi 5, 15, 48, 110, 116, 120, 125-8, 130
ve potansiyel olarak zararlı veya tehlikeli olarak emekli olma
zorunluluğu 26-8 28-9, 61, 115, 126
kanun, 42-9, 52-3, 80, 83, 92, 96, 117
Lenman, James 32n
Levi, Primo 20
Lindgren, James 47
Lippert-Rasmussen, Kasper 74 şans 29, 31, 61, 85, 103
ve eşitlikçilik 67-76
ve Şanslı Talihsizlik
13-16, 18, 21
Lukes, Steven 80
Mack, Eric 46
McMahan, Jeff 56-7
Malikane, Tal 75-6n
Değirmen, John Stuart 79
ahlaki paradoks(lar)
ahlaktaki kara delikler gibi
evren 132
yaygın olmayan 2'nin nasıl keşfedildiğiyle ilgili endişe 51,
59-60, 100 ve yaşam 9, 114-15, 120-1,
129, 133-7
ve meta-etik 8, 127-8
ve ahlaki olmayan paradokslar 125 ve “aşırı bağlılık”
115-16
2-3 ihmal nedenleri
119-20 nereden geliyor
Murphy, Jeffrie G.47
Nagel, Thomas 29
Yeni, Christopher 55
Nietzsche, Friedrich 18, 80
9/11 63
Olin, Doris 1, 10n
paradoks(lar)
3-4'ün tanımı
felsefenin haiku'su olarak 3
çözümler 19, 128-9'u ortadan kaldırmaz
4-5 türleri
ayrıca bkz . ahlaki paradoks(lar)
Parfit, Derek 10n, 22n, 61, 102
felsefe 2, 8, 125, 132
ve ahlaki paradokslar 3, 113-14, 129,134-7
Dizin
144
Platon 10n
Poundstone, William 1, 5 pragmatik düşünceler 25, 83, 87, 114-15,
118 ve şantaj 46-9 ve seçim eşitliği eşitliği 71, 74-5
ve pişman olmama 61, 64 ve cezalandırma 38-9, 41, 54-5
Rahip, Graham 127 ceza 24, 33-41, 50-8, 62-3, 115-20, 124 aşka
kıyasla 38 ve ahlaki şikâyet 91-9 aşırı ceza, ön cezaya kıyasla 55-6
Quine, WV 3, 4, 10n
ırkçılık 20-1, 62-3
Rakowski, Eric 68
Rawls, John 95
akıl ve rasyonellik 5, 8-9, 81, 126, 132-3
ve Şanslı Talihsizlik 14-15, 20-2
ve ceza almama 52, 54 ve doğmamayı tercih etme 100-12
Rescher, Nicholas 1, 116 risk 31, 51-2, 54-5, 67-8, 80, 83-5,
114-15
Sainsbury, RM 1, 4, 10n
Şarkıcı Peter 84
Sorensen, Roy 1, 10n
üzgünüm ve üzgünüm , 60-6 arasındaki fark
Statman, Daniel 21
Taylor, Shelley E.29
Teflon ahlaksızlığı 136
Temkin, Larry 68 terörizm 63, 83, 91-9 trajedi 20, 31, 38, 116,
132
faydacılık ve sonuççuluk
8-9, 18, 30, 62, 78, 84, 102, 111
ve şantaj 42, 48 -9
ve ceza 33-8, 50-4
ayrıca bkz. pragmatik düşünceler
vejetaryenlik 87
Velleman, David J. 22n mağduru, 30, 36-7, 43-5,
104-5, 114
ve Şanslı Talihsizlik 16, 21
ve ahlaki şikâyet 91-4, 96
ve cezasız kalma 50, 53-6
ve üzgün olmama 63 -4 erdem ahlakı 30, 48, 61, 63-6,
78-81, 131
Williams, Bernard 30, 80-1, 100-2, 105, 107-9
Dizin
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar