AHLAK PARADOKSLARI

Saul Smilansky, İsrail'deki Hayfa Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde profesördür. Kendisi geniş çapta beğenilen Özgür İrade ve Yanılsama (2000) kitabının yazarıdır ve önde gelen felsefi dergilerin çoğunda makaleleri yayınlanmıştır.

10 Ahlaki Paradoks

Saul Smilansky

1. Etik. 2. Paradoks. I. Başlık. II. Başlık: On ahlaki paradoks.

Paradoksların yolu hakikatin yoludur. Gerçekliği test etmek için onu ipin üzerinde görmeliyiz. Gerçekler akrobat olduklarında onları yargılayabiliriz.

Oscar Wilde, Dorian Gray'in Portresi

Tanrılar da şakadan hoşlanırlar.

Aristo

Jonathan için

İçindekiler

Şekil Listesi	viii
Teşekkür	ix
giriiş	1
1 Şanslı Talihsizlik	11
2 Avantajlı Emeklilik Paradoksu	23
3 Adalet ve Şiddete İlişkin İki Paradoks	vii
Ceza	33
4 Şantaj: Çözüm	42
5 Cezalandırmama Paradoksu	50
6 Ahlaki Açıdan Kötü Olan Durumdan Üzgün Olmamak Üzerine	59
7 Seçim-Eşitlikçilik ve Paradoks
Temel Çizginin	67
8 Ahlak ve Ahlaki Değer	77
9 Ahlaki Şikayet Paradoksu	90
10 Doğmamayı Tercih Etmek	100
11 Bir Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü?	113
Ahlaki Paradoks Üzerine 12 Düşünce	122
Dipnot: Gelecek ve Ahlaki Paradoks	134
Referanslar	138
Dizin	142

İçindekiler

Şekil Listesi

2.1 Mesleki açıdan en kötü gruptan birinin yerine başkasının getirilmesinin daha iyi olma ihtimali çok yüksek

3.1 Cezanın gerekli ciddiyeti
ile hak edilen hafifletme arasındaki fark

3.2 Bazı olası ceza seviyeleri

viii

7.1 Seçim eşitliğine göre dünya

Şekil Listesi

Teşekkür

Paradoks, dinginliğin zehirli çiçeği, çürümüş bir zihnin yanardöner parıltısı, en büyük ahlaksızlıktır.

Thomas Mann, Sihirli Dağ

Yıllar boyunca paradoks arayışıma pek çok insan yardım ettiğine göre, Thomas Mann'ın yanıldığını umalım. Ancak her halükarda, çeşitli aşamalarda bu kitabı veya onun ortaya çıktığı makaleleri okuyup yorum yapanlara minnettarım . Bu iyiliği takip etmeye ve unutmuş olabileceğim herkesten özür dilemeye çalıştım.

Birçoğu bana bir veya daha fazla orijinal makalenin taslakları veya bunların yeniden yazılmış versiyonları hakkında faydalı yorumlarda bulundu. Bunlar arasında Shlomit Baruch, Dan Bein, Aaron Ben-Zeev, Avner de-Shalit, David Enoch, Galia Geist, Amihud Gilead, Michael Gross, Meir Hemmo, David Heyd, Giora Hon, Doug Husak, Hagar Kahana-Smilansky, Iddo Landau, James Lenman, Kasper Lippert-Rasmussen, Tal Manor, Jeff McMahan, Ariel Meirav, Merav Mizrahi, Jacob Ross, Simon Rubin, Eli Salzberger, Jonathan Seglow, Jonathan Smilansky, Daniel Statman, Hillel Steiner, Larry Temkin ve Eddy Zemach.

Meçhul Asker Mezarı'nın akademik bir versiyonu olan, zorunlu olarak anonim kalması gereken bir kişi kategorisinden de bahsetmek istiyorum : makalelerimi kabul eden dergilerin hakemleri ve bazen de adı geçmeyenlerin hakemleri.

Makaleleri reddeden teşekkür dergileri; bu tür hakemler (aynı zamanda editörler) sıklıkla iyi önerilerde bulundular. Makalelerim yayınlandıktan sonra bana yorum yapan tüm insanlardan bahsetmeyi ümit edemem. Bununla birlikte, Yuval Cohen (Şanslı Talihsizlik üzerine), Patricia Greenspan (Üzgün Olmamak üzerine), Mark Sainsbury (paradoksun doğası üzerine), Alex Tabarrok (Yararlılık üzerine) ile yaptığım kapsamlı tartışmaları minnetle belirtmek isterim . Emeklilik), Meshi Uri (ceza para dox'ları üzerine); ve Michael Clark, GA Cohen, Nir Eyal, Cecile Fabre, Meir Hemmo, Kasper Lippert-Rasmussen ve Hillel Steiner ile birlikte çeşitli paradokslar hakkında konuşuyoruz. Bazı insanlar bana paradokslarıma yanıt veren makaleler gönderdiler; Bunlardan James Lenman, Kasper Lippert-Rasmussen ve Tal Manor'un makaleleri benim yanıtlarımla birlikte yayınlandı veya yayınlanmak üzere. Açıkçası işime gösterilen ilgiyi takdir ediyorum .

Alon Chasid, Avner de-Shalit, David Enoch, Amihud Gilead, Michael Gross, Doug Husak, Hagar Kahana-Smilansky, Menachem Kellner, Iddo Landau, James Lenman, Tal Manor, Jeff X McMahan, Ariel Meirav, Avital Pilpel, Alma Smilansky , Jonathan Smilansky, Daniel Statman, Simon Wigley ve Nick Zangwill, taslağın tamamını veya çoğunu cömertçe okuyup bana yorum yaptıkları için özel bir teşekkürü hak edecekler. Kitaba büyük katkıları oldu. Iddo, Hagar ve Danny daha önce paradoksların neredeyse her birini ayrı bir makale olarak okumuş olmalarına rağmen bunu yaptıkları için daha fazla övgüyü hak ediyorlar . Elbette , geriye kalan hataların özellikle büyük bir sorumluluğunu taşıyorlar .

2004 kışında ve 2006 baharında Hayfa Üniversitesi'ndeki öğrencilerimle bu kitabın taslağının üzerinden geçme fırsatından yararlandım. Bu paradoksların bazıları hakkında şimdiye kadar pek çok akademik forumda konuşmalar yaptım. Burada Danimarka'dan, İsrail'den, Portekiz'den, Türkiye'den, İngiltere'den ve ABD'den bahsedebilirim.

Paradokslardan üçü yazıldı ve bu kitabın hazırlanması projesi , 2003-4'te Rutgers Üniversitesi'nde geçirdiğim ücretli izin yılımda tasarlandı ve üstlenildi . Harika felsefe bölümünün sağladığı konukseverlik için müteşekkirim

Rutgers'a teşekkürler .

Birçok kişiye özel şükranlarımı sunmak istiyorum: sponsorum olduğu ve departmanda çok misafirperver bir ev sahibi olduğu ve saatlerce süren felsefi sohbetler için Larry Temkin'e; hem felsefi hem de felsefi olmayan sürekli özenli ve düşünceli katkılarından dolayı Jeff McMahan'a; ve çoğu zaman cezadan söz ederek geçirdiğim keyifli öğle yemekleri için Doug Husak'a. Susan Viola, Mercedes Diaz, Pauline Mitchell ve Matthew Wosniak departmandaki ihtiyaçlarımla ilgilendiler ve o yılın bu kadar keyifli ve verimli geçmesine yardımcı oldular.

Taslağın daha net ve daha iyi yazılması konusunda Alice Koller'in yardımını aldığım için çok şanslıyım ve çabaları ve iyi tavsiyeleri için ona minnettarım. Anthony Grayling'e cömert tavsiyeleri ve yayınlanma konusundaki cesareti için minnettarım. Blackwell'in felsefe editörü Nick Bellorini, en başından beri proje konusunda heyecanlıydı ve o zamandan beri ideal bir editör oldu. Blackwell'in iki eleştirmeni hem kitabın doğasına sempatiyle yaklaştılar hem de yararlı ayrıntılar konusunda eleştirel davrandılar. Kitabın tasarımı ve prodüksiyonunda Gillian Kane, Kelvin Matthews ve Valery Rose ile çalışmak bir zevkti . Alma Smilansky diyagramları çizdi. Marion Lupu taslağa son rötuşları yaptı ve provaları kontrol etti.

Bu kitapla ilgili olarak yardımcı olan ve çoğu burada başka sıfatlarla anılan çeşitli dostlara şükranlarımı anlatmaya başlamayacağım; Kim olduklarını ve ne hissettiğimi bildiklerinden eminim. Ancak paradokslarla ve kitapla mücadelemi çok yakından takip eden ve her aşamada bana çok yardımcı ve destekleyici olan Iddo Landau'yu bir istisna olarak belirtmeliyim. Her zaman olduğu gibi çabalarıma annem Sara'nın, Hacer, Alma ve Jonathan'ın sevgisi sayesinde destek oldum. Bu kitabı kardeşim Jonathan'a ithaf ediyorum.

Burada editörlere ve yayıncılara aşağıdaki makalelerden yararlanma iznini minnetle kabul ediyorum: “Adalet ve cezanın ciddiyeti hakkında iki bariz paradoks,” Southern Journal of Philosophy 30 (1992), 123-8; “Şanslı bir talihsizlik”

Teşekkür

xii

Oran 7 (1994), 153-63; "Şantaj konusunda endişelenmeyi bırakabilir miyiz ?" Analiz 55 (1995), 116-20; “Doğmamış olmayı tercih etmek,” Australasian Journal of Philosophy 75 (1997), 241-7; “Şantaj,” Etik Ansiklopedisi, 2. baskı. (Londra: Routledge, 2001); “Seçim-eşitlikçilik ve temel çizginin paradoksu,” Analiz 63 (2003), 146-51; “Ahlaki açıdan kötü olana üzülmemek üzerine,” Felsefe 80 (2005), 261-5; “Ahlak ve ahlaki değer arasındaki paradoksal ilişki,” Metaphilosophy 36 (2005), 490-500; “Yararlı emeklilik paradoksu,” Ratio 18 (2005), 332-7; ve “Ahlaki şikayetin paradoksu,” Utilitas 18 (2006), 284-90.

Teşekkür

giriiş

Felsefenin amacı, ifade etmeye değmeyecek kadar basit bir şeyle başlamak ve kimsenin inanmayacağı kadar paradoksal bir şeyle bitirmektir.

Bertrand Russell, Mantıksal Atomculuğun Felsefesi

Eğer Tanrı mutlak iyiyse, her şeye gücü yetiyorsa ve her şeyi biliyorsa, dünyada nasıl bu kadar çok acı ve kötülük olabilir ? Yaptığımız her seçim de dahil olmak üzere her olayın bir nedeni varsa (aksi halde bu nasıl olabilir ki?), o zaman, bu seçimin nedeni mevcut olduğuna göre, seçtiğimizden farklı bir seçimi nasıl yapabilirdik?

Diğer pek çok insan gibi ben de gençlik yıllarımda felsefeye büyük ölçüde bu tür bariz paradoksların zorlayıcı ilgisi sayesinde ilgi duymaya başladım. Felsefi bulmacaların ilgisine yenik düşen gençlerin çoğu bu baştan çıkarıcılığın üstesinden gelip topluluklarının temel direkleri haline gelirken, ben geçişi tamamlamamış gibi görünüyorum. Aslında özgür irade probleminin bir versiyonu olan ikinci şaşkınlık (doğrusunu söylemek gerekirse bir paradoks değil) beni o kadar rahatsız etti ki, bir düzine yıldan fazla bir süre onun üzerinde çalıştım. Sonuç Özgür İrade ve Yanılsama (2000) adlı kitabım oldu. ¹Meşhur “Yalancı Paradoksu” veya Zeno'nun paradoksları gibi paradokslar da ilgimi çekti (felsefi paradokslarla ilgili araştırmalar için bkz. örneğin, Poundstone 1990; Sainsbury 1996; Rescher 2001; Clark 2002; Olin 2003; Sorensen 2003) . Felsefeye yeni başladığımda, bu paradoksları sık sık masum akrabalar üzerinde denerdim.

Giriş ve arkadaşlar. Ancak eğitimimin o ilk yıllarında bile mantık, metafizik veya bilgiyle ilgili bu tür paradokslar gerçekten önemli gibi görünmüyordu; eğlendiriciydiler ve muhtemelen bize bir şeyler öğretebilirlerdi, ama benim için gerçekten önemli görünen paradoksların yegane ahlaki meselelerle ya da "hayatın anlamı" ile ilgisi vardı.

Dolayısıyla felsefi çalışmam başından beri ahlaki paradokslarla ilgiliydi. Ahlaki paradoksların önemi hakkındaki görüşüm ahlak felsefecileri arasında yaygın değildir. Paradokslar mantıkta, metafizikte ve bilgi teorisinde merkezi olarak kabul edilirken ve devasa bir literatür bu merkeziliği yansıtırken, paradokslar etikte böyle bir statüye sahip değildir. En azından Batı felsefesinde, özellikle Anglo-Amerikan dünyasında egemen olan daha dikkatli ve titiz analitik tipte bu böyledir. Bu konuyla ilgili akademik kitaplar olmadığı gibi, bildiğim kadarıyla Ahlaki Paradokslar veya buna benzer bir başlık altında genel bir makale koleksiyonu da yok, konuyla ilgili bir anket makalesi de yok, özel bir dergi de yok. 2 konu buna ayrılmıştır. Ancak etikte "paradoksal olmayan" pek çok meseleyle ilgili olduğu gibi, diğer felsefi alanlardaki paradokslar üzerine de bu tür makaleler ve kitaplar bol miktarda mevcuttur . Çağdaş analitik etik düşüncede birkaç ahlaki paradoks rol oynamıştır, ancak ahlaki paradoksların merkezi önemine dair farkındalık ve bunları açığa çıkarma kaygısı nadirdir. ²

Bunun neden böyle olduğu açık değil, ancak bunun mizaçla çok ilgisi olabilir. Paradokslar tipik olarak mantıksal kesinliği, kısalığı, belirli bir tür vahşiliği ve tehdit edici belirsizliklere açıklığı birleştirir. Belki de bu tür bir titizliğin peşinde olan kişiler bunun yerinin ahlak olduğuna inanmıyorlar. Ve ahlaka önem veren pek çok filozof, ahlaki sorunların kısa, esprili ve saygısız bir şekilde ele alınabileceği veya ele alınması gerektiği düşüncesine karşı çıkıyor gibi görünüyor. Diğer felsefi alanlarda paradoksların zorlayıcı ve canlandırıcı olduğu düşünülebilirken, insan yaşamının ve sosyal yapıların etkilenebildiği etik alanında bunları felç edici veya başka türlü tehlikeli olarak görmek doğaldır. Ayrıca ahlaki paradoksları ortaya çıkarmak zordur! Bu konunun ihmal edilmesinin sebeplerinden bazıları bunlar olabilir.

giriş . Benim görüşüme göre, paradoksun araştırmanın sonu olmayacağını umsak da, "paradoksun peşinde koşmak" felsefi çabanın büyük bir bölümünü oluşturur; Açık ve derin düşünmenin ahlaki açıdan önemli olduğuna inandığımız ölçüde, bu arayış aynı zamanda ahlaki bir girişimdir.

Ahlaki paradokslar eğlencelidir, ancak onlarla yaşayabileceğimiz tüm eğlenceye rağmen bunlar aynı zamanda temel ahlaki sezgilerimize, etik teorilerimize ve genel olarak iç huzurumuza yönelik saldırgan tehditlerdir. Günlük yaşamda küçük bir yara gördüğümüzde onu hemen iyileştirmeye çalışırız, üzerini sarmak isteriz. İyi felsefe ise tam tersini yapar. Küçük bir yara göründüğünde öfkeyle kaşınarak, her şeyin açık ve iyi göründüğü yaraları bulmayı ve hatta yaratmayı hedefliyor. Diğer yönlerde olduğu gibi bunda da paradokslar felsefenin özetidir. Anlayışımızın en uç noktasında belirirler ve derinlere inmemize olanak tanırlar. Paradokslar felsefenin haikularıdır: rahatsız edici ve esprili, kısa ve sonsuz, mantıklı ve varoluşsal.

Kitap iki düzeyde işliyor. İlk olarak, her biri farklı bir konuyu araştıran, ahlakı ve yaşamı farklı görmemize yardımcı olan on farklı orijinal paradoks sunarak. Bunlar tek tek okunabilir. İkincisi, paradokslar aracılığıyla ve buna ayrılmış iki bölümde, ahlak ve yaşamın paradoksal olduğunu söylemenin ne anlama geldiğini ve bununla nasıl başa çıkmamız gerektiğini yavaş yavaş keşfederek .

Paradoks nedir? Bazı filozoflar , araştırılan görüşler tam manasıyla mantıksal çelişkiye yol açma kriterini karşılamadığı sürece, bazı problemleri paradoks olarak görmek istemezler . Bazı filozoflar da dahil olmak üzere diğer insanlar aşırı hoşgörülüdür. Sadece kafa karıştırıcı, alışılmadık, beklenmedik veya ironik bir şeyden bahsederken "paradoks" terimini kullanırlar. Burada sunduğum ahlaki paradokslar, bu iki istenmeyen uç arasındaki alanın çok geniş olduğunu gösteriyor. Kesin bir mantıksal çelişkiye gerek duymayacağız, ancak yine de paradoks olduğunu düşündüğümüz konuda oldukça katı olacağız. WV Quine, klasik makalesi "The Ways of Paradox"ta şu soruyu sorar (ve yanıtlar): "O halde, genel olarak şunu söyleyebiliriz ki, bir paradoks , ilk başta saçma gibi görünen ancak savunulacak bir argümanı olan herhangi bir sonuçtur.

Giriş bunu sürdürmek mi? Sonuçta bu açıklamanın oldukça iyi durumda olduğunu düşünüyorum” (Quine 1976: 1). Benim görüşüme göre bu biraz fazla gevşek, çünkü "ilk başta" saçma gibi gelmek yeterli değil: şaşırtıcı ama (düşünüldüğünde) kolayca kabul edilebilir bir sonuç bir paradoks değildir. RM Sainsbury, Paradoxes adlı eserinde yeterli gücü zarif bir tanımda yakalıyor: "Paradokstan anladığım şey bu: görünüşte kabul edilebilir öncüllerden görünüşte kabul edilebilir akıl yürütmeyle elde edilen görünüşte kabul edilemez bir sonuç" (Sainsbury 1996: 1).3 Genellikle Göreceğiz ki, paradoksların öncülleri ve akıl yürütmeleri yalnızca görünüşte kabul edilebilir değil, aynı zamanda görünüşte inkar edilemez.

Quine üç tür paradoksu ayırt eder: Doğrusal, yanlış ve çatışkı paradoksları. Doğrusal paradokslarda görünüşte saçma olan bir sonucun doğru olduğu gösterilir. Onun gerçekliğini kabul etmeli ve bunun paradoksal olmadığını görmeyi öğrenmeliyiz. Yanlış paradokslar, yanlış sonuçların savunulmasını içerir (örneğin, 1 = 2; veya "Aşil ve Kaplumbağa"daki hareket hakkındaki tanıdık fikirlerimizin reddedilmesi) ve bir önermenin veya bir argümanın reddedilmesiyle çözülebilir. Çatışma paradokslarında, iki argüman zinciri 4 çelişkili sonuçlara yol açıyor ve bunların her biri iyi destekleniyor gibi görünüyor. Görünen o ki iki taraftan da vazgeçemeyiz. ⁴

Bu geleneksel terimlere ek olarak başka bir kavrama, varoluşsal paradoksa ihtiyacımız olduğunu düşünüyorum . Bu tür bir paradoks, doğruluk paradoksuyla gerçeği paylaşır, ancak burada paradoksallık gerçektir. Quine'a göre doğruluk paradoksu doğru ve yalnızca görünüşte paradoksal gibi görünse de, varoluşsal paradoks doğrudur ve gerçekten paradoksaldır. Varoluşsal bir paradoksta, sonuç, yeterince düşünüldüğünde bile saçma görünebilir, ancak saçmalığına rağmen basitçe doğru olarak kabul edilmesi gerekir. Hata, yanlış paradokslarda olduğu gibi varsayımlarda ya da onlardan paradoksal sonuca götüren argümanlarda değil, bu sonucun tanımladığı “gerçeklikte”dir. Ahlaki olmayan paradokslarla karşılaşan filozoflar, tarihsel olarak katı çelişkiye yapılan vurgu nedeniyle neyin yanlış gittiğini, yani argümanın öncüllerini veya geçerliliğini keşfetmeye odaklandılar. Ancak ileride göreceğimiz gibi, bazı ahlaki paradoks vakaları daha ziyade ahlaki gerçekliğin bir bölümünün (bizim açımızdan) ortaya çıktığını ortaya koymaktadır.

giriş ) saçmadır. Bu anlamda “varoluşsal paradoks” yapıcıdır: ondan kurtulmak için umutsuzca geriye dönüp sonuca nasıl ulaştığımızı incelememize gerek yoktur; aksine paradoksal sonuç, olayların nasıl olduğunun açığa çıkmasıdır . . Ahlaki olmayan paradoksların tartışılmasında birkaç paralellik vardır. Örneğin Poundstone şu soruyu soruyor: "Paradoksların hepsi 'kafamızın içinde' mi yoksa bunlar mantığın evrensel yapısına mı inşa edilmiş?" (Poundstone 1990: 19). Odak noktamız ahlaki paradokslar olacak. O halde bir paradoks, kabul edilebilir öncüllerden kabul edilebilir akıl yürütmeyle elde edilen saçma bir sonuç da olabilir.

Saçmalığı doğuran şey nedir? Bir durumun bizi ilgilendiren anlamda saçma olduğunu söylemek, bu durum ile insan aklı, insan doğası veya ahlaki düzen hakkındaki temel beklentilerimiz arasındaki temelde yabancı ilişki hakkında bir şeyler söylemektir. Bu geniş tanımlamanın ötesinde, bu kavramı sezgisel olarak bırakacağız ve ilgili olduğu paradoksları tartışırken daha açık hale geleceğini varsayacağız. “Paradoks” terimini sağlam anlamda kullanmayı hedefleyeceğim için, bir paradoksun olabilmesi için buna karşılık gelen saçmalığın önemli olması gerekecektir.

Benim paradokslarım bu tür paradoksların tümüne bölünecek. Paradokslar kesinlikle karışık bir demettir ve her biri, kendisine uygun göründüğü şekilde, farklı bir şekilde tartışılmaktadır.

1. Bölüm, "Şanslı Talihsizlik", belirli türdeki şiddetli biçimlendirici deneyimlerden ne anlam çıkarılacağı belirsiz olan özel ama yaygın bir durumu ele alıyor. İnsanların başına çok kötü bir şeyin geldiği (örneğin ciddi fiziksel engellerle doğmak veya aşırı yoksulluk içinde doğmak gibi) vakaları ele alıyorum, ancak daha sonra aynı zorlukların genel olarak yaşamlarına katkıda bulunduğu ve büyük ölçüde iyileştirdiği ortaya çıktı. Bu durum, bu ilk talihsizliğin nasıl değerlendirilmesi gerektiği sorusunu gündeme getiriyor. Üstesinden gelinen bir talihsizlik mi oldu, yoksa aslında iyi bir şans mı? Genel olarak hayatlarını daha iyi hale getirmiş olmasına rağmen, insanlar bu talihsizlik için acımamızı ve tazminatımızı hak ediyorlar mı? Paradoksal olarak, bu deneyimlerin hem öyle hem de böyle olduğunu hemen düşünmeye eğilimliyiz .

Giriş talihsizlikleri. Pek çok FM vakasında kurşunu sıkmamız gerektiği sonucuna varıyorum: Bu görüşün içerdiği süregelen paradoksallığa rağmen, en şiddetli talihsizliğin bile iyi bir şans olarak görülmesi gerekir.

2. Bölüm, "Yararlı Emeklilik Paradoksu", kişinin ne zaman emekli olması gerektiği konusunda birçok insanı ilgilendiren oldukça tehditkar bir argümandır. Günlük yaşamın tanıdık görünen malzemeleriyle uğraşırken beklenmedik bir olasılık ortaya çıkıyor. Pek çok meslek ve alanda (tıp doktorları veya akademisyenler gibi) insanların belki de yüzde 50'sinin, eğer dürüstlükleri varsa, pozisyonlarından ayrılmayı düşünmeleri gerektiğini, çünkü onlardan daha iyi insanların onların yerini alması muhtemel olduğunu savunuyorum.

3. Bölüm, "Adalet ve Cezanın Şiddeti Hakkında İki Paradoks", cezalandırmada verimlilik ve firarın oynaması gereken role ilişkin yaygın fikirlerimizin içinde yatan gerilimi aşırı bir şekilde ortaya koyuyor. Bir yandan, yoksul sosyal çevrelerden gelen suçluların çoğu, büyüdükleri zorlu çevre nedeniyle kendi lehlerine hafifletici faktörlere sahipler6 . Öte yandan, ve büyük ölçüde aynı nedenlerden ötürü, birçoğunun , caydırılmaları isteniyorsa, muhtemelen daha ağır ceza tehdidine de ihtiyaç duymaları muhtemeldir . Bu, birbiriyle ilişkili iki paradoks olarak tanımladığım, ahlaki açıdan ilginç şeylerin olmaya başladığı anlamına geliyor.

4. Bölüm, “Şantaj: Çözüm”, şantajla ilgili iki geleneksel paradoksu ele alıyor. İkincisi (ve daha rahatsız edici olanı), bir erkeği ödemediği sürece karısına sadakatsizliğini açıklamakla tehdit etmek gibi sıradan şantaj vakalarını diğer birçok yaygın sosyal uygulamayla karşılaştırır. Bunlar benzer görünmektedir ancak şantajın aksine, ahlaki açıdan o kadar da iğrenç olduğu düşünülmemektedir ve yasa dışı değildir. Geleneksel paradoks, sıradan şantajın diğer uygulamalardan anlamlı bir şekilde farklı olmadığını iddia eder. Peki şantaj anlayışımızı önemli ölçüde genişletmeli ve birçok yaygın uygulamayı yasaklamalı mıyız, yoksa sıradan şantajı suç olmaktan mı çıkarmalıyız? Şantajın özel yanını açıklamaya yönelik birçok girişimi inceledikten sonra, başarılı olmadığı sonucuna varıyorum ve kendime ait bir çözüm öneriyorum. Her ne kadar ikna edici olsa da bu çözümün kendisi de biraz paradoksaldır .

giriiş

5. Bölüm, "Cezalandırmama Paradoksu", olası suçluları belirli suç türlerinden caydırmak için sert ve orantısız ceza tehdidini kullanarak hem suçu hem de cezayı önlemeye yönelik radikal bir öneriyi ele alıyor. Eğer mükemmel bir caydırıcılığa ulaşırsak, o zaman ne suç ne de ceza ortadan kalkar ki bu da kulağa ideal geliyor. Ancak bir adalet sisteminin (bunun uygulanmasına gerek olmasa ve dolayısıyla adaletsizlik ortaya çıkmasa bile) adaletsiz bir cezayla tehdit edip edemeyeceği şüphelidir. Bu, reddedilmesi kadar kabul edilmesi de paradoksal görünen bir öneridir.

6. Bölüm, "Ahlaki Açıdan Kötü Olanlar İçin Üzgün Olmamak Üzerine", başkalarının başına ahlaki açıdan kötü şeyler geldiğinde üzülmemenin (hatta mutlu olmanın) ahlaki açıdan caiz olabileceği koşulları araştırıyor. Bunu masum bebeklerden neo-Nazilere ve tecavüzcülere kadar uzanan vakaların incelenmesiyle gösteriyorum. Ancak vakalar sezgisel olarak ikna edici olsa da ahlak bunu nasıl söyleyebilir?

7. Bölüm, “Seçim-Eşitlikçilik ve Temel Çizginin Paradoksu” bir reductio ad absürtlüktür Adalet ve eşitlik üzerine düşünürken seçime ve sorumluluğa saygı duymayı amaçlayan "eşitlik yanlısı" bir konum olan felsefi eşitlikçiliğin önde gelen versiyonuna karşı argüman. Her ne kadar eşitlikçi varsayımlara sahip biri varsa, görüşün bu versiyonu başlangıçta optimal gibi görünse de, sonunda gülünç çıkarımlara sahip olur.

8. Bölüm, "Ahlak ve Ahlaki Değer", gerçek ahlakın amacı (acı çekmeyi ve ciddi yanlışları ortadan kaldırmak gibi) ile ahlaki değerleri ortaya çıkaranın ortadan kaldırılması gereken aynı koşullar olduğu gerçeği arasındaki çatışmayı açıklamaktadır. ahlaki değer kazandıran eylemler. Ahlak, kendi kuyruğunu yutan mitolojik hayvanlara benzemektedir.

9. Bölüm, "Ahlaki Şikayet Paradoksu", yaptıklarımız ile başkalarının bize yaptıkları hakkında söyleyebileceklerimiz arasındaki ilişkiyi ele alıyor. Başkalarının eylemleri hakkında şikayette bulunmak isteyen dedikoduculardan, şiddet suçlularından ve teröristlerden oluşan üç örneği ele alıyorum. İnsanlar ne zaman şikayet edebilir? Bunun pek de net olmadığı ortaya çıkıyor.

10. Bölüm, "Doğmamayı Tercih Etmek", doğmamayı tercih etmenin görünüşteki imkansızlığını araştırıyor

Giriş aynı zamanda kişinin hayatının yaşanmaya değer olduğunu düşünerek. Bunun mantıklı olabileceğini, neyin rasyonel olduğuna dair anlayışımızı genişleteceğini ve marjinal durumlardaki insanlara (örneğin, çok hassas olan, kendilerini küçümseyen veya yaşlılıkta hayattan bıkmış olan insanlara) ilişkin yargılarımızla ilişkili olduğunu görüyoruz. ).

Bölüm 11, “Bir Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü?” araştırılan diğer paradokslardan bazılarına döndüğümüzde ortaya çıkan ve paradokslardan pişmanlık duyup duymamamız gerektiğini ve bunların ortaya çıkmasını önlemeye çalışmamız gerekip gerekmediğini soran bir meta paradokstur. Paradoksların varlığının çoğu zaman işlerin ahlaki ve kişisel olarak iyi gittiğinin bir göstergesi olduğunu, hatta bazen paradoksallığın teşvik edilmesi gerektiğini görüyoruz.

12. Bölüm, "Ahlaki Paradoks Üzerine Düşünceler", sonuç bölümümüzdür . Paradokslara ilişkin araştırmamızı inceledikten sonra, ahlak ve insan yaşamında ortaya çıkan paradoksallığın sonuçlarıyla ilgilenen bir dizi soruyu ele alıyoruz. Sonuçlar karmaşıktır ve umarım ilginç olacaktır.

8 “Son Yazı: Gelecek ve Ahlaki Paradoks” geleceğe ve onun ahlaki paradoksallık üzerindeki olası etkisine bakıyor.

Tartışmamızın, ahlak dahilindeki herhangi bir felsefi argümanın asgari gerekliliğinin çok ötesine geçmesine gerek yoktur: Ahlaki konuşma, nedenlerin verildiği ve ikna edici veya ikna edici olmayan olarak değerlendirilebildiği ve yargının eleştirildiği, düzeltildiği ve genişletildiği bir alandır.

Doğru yapıldığında felsefe eleştirel, rasyonel ve entelektüel açıdan dürüsttür. Felsefe bir doktrinler dizisi değildir ve hatta bir bilgi bütünü bile değildir. Aksine, felsefe öncelikle bir süreçtir, belirli türdeki sorunlara yaklaşmanın bir yoludur . Bu, felsefeye aşina olmayanların onu bir dizi olguyu kavrayarak öğrenemeyecekleri, ancak onun işini yapma biçimini tanıyarak öğrenebilecekleri anlamına gelir. Bu kitap bu çabayı göstermeye istekli olanlara yardımcı olmalıdır. Önceden felsefe çalışmasına gerek yoktur.

Kitapta çok az felsefi terminoloji kullanılacaktır. Sık sık ortaya çıkacak tek örnek ahlak teorisidir.

“Faydacılık” olarak bilinen giriş . Faydacılık, kabaca, kişinin her zaman dünyadaki toplam mutluluk veya refahı en üst düzeye çıkaracak şekilde hareket etmesi gerektiği görüşüdür. Diğer birkaç terim ortaya çıktıkça açıklanacaktır.

Özel önemlerinin ötesinde, paradoksların varlığı bize daha genel olarak felsefe, ahlak veya hayat hakkında ne öğretiyor? Bu tür sorular, bireysel paradokslara aşina olduktan sonra, son iki bölümde, meta-paradoks ve sonuç kısmındaki "Ahlaki Paradoks Üzerine Düşünceler"de ele alınacak . Ahlaki paradoksların, felsefi ahlak anlayışımıza ve kendimize dair belirgin bir katkısı olduğuna inanıyorum. Paradokslar ahlaki, sosyal ve kişisel gerçekliğimize yerleşmiş olup yaşamın zenginliğini, karmaşıklığını ve ara sıra sapkınlıklarını ve mantıksızlığını sergiler. Paradoksallık kalıcı olarak burada ve bizim bundan ders almamız ve onunla başa çıkmayı öğrenmemiz gerekiyor. Postscript'e göre gelecekte bu durum daha da artacak.

Bütün bunlardan, konuların açık uçlu doğası ve davet ettikleri daha ileri çabaların kapsamı ortaya çıkacak. 9 Kapsamlı veya nihai tartışmalar sunma iddiasında değilim. Kitap, zihnimizi açmayı, analitik ahlak felsefesinin aynı anda hem keyifli hem de aydınlatıcı olabileceğini göstermeyi, yeni sorular sormayı, bulduğumda olası çözümleri önermeyi ve okuyucuyu paradokslarla bizzat boğuşmaya davet etmeyi amaçlıyor. . Son olarak, (11. Bölüm'deki) meta-paradoks dışında, paradoksları sıralamamın arkasında bazı tematik ve hatta estetik anlamlar aklımda olsa da, bunların benim sunuş sırasına göre okunmasına gerek yok. Kısa öykülerden oluşan bir koleksiyonda olduğu gibi okuyucu atlayıp seçebilir. Cesareti olanlar için en iyisi paradoksların içine atlamak.

NOTLAR

1 Özgür irade üzerine çalışmalarım aynı zamanda paradokslar da yarattı. En şaşırtıcı olanı katı determinizm ve ahlaki değerdir (Smilansky 1994a; Smilansky 2000: bölüm 10.1). Bazı eleştirmenler gerçekten

Giriş,

özgür iradeye ilişkin tüm tutumumun paradoksal olduğunu öne sürdü. Halihazırda yayınlanmış olan bu tartışmaları bu kitaba dahil etmedim: on ahlaki paradokstan hiçbiri doğrudan özgür iradeyle ilgili değildir.

2 Derek Parfit'in öncelikle Reasons and Persons (1984) adlı ilk çalışması benim için bir ilham kaynağı ve etki olmuştur. Ancak Parfit'in spesifik paradoksları ilgi uyandırsa da, bunları ararken onun örneğinin takip edilmediğini unutmayın. Parfit dikkatini başka yönlere çevirdi. Merhum Gregory Kavka da iş ahlakını ve paradoksunu birleştirdi (bkz. 1987), ancak ne yazık ki erken yaşta vefat etti. Tartışmalar nadiren otoriteye odaklansa da, siyasi bağlamda, özellikle de oyun teorisinde paradoksla ilgili bazı tartışmalar olmuştur (örneğin bkz. Brams 1976). Standart felsefi veri tabanı olan "Filozofun İndeksi"nde, 65 yıl geriye, 1940'a kadar uzanan "ahlaki paradoks" sözcüğü birleşimi için yapılan bir araştırma, yalnızca sekiz sonuç verdi; bunların üçü Platon'un sözde "Sokratik" teorisiyle ilgiliydi . paradokslar” ve ikisi nükleer caydırıcılıkla ilgili.

3 Roy Sorensen (2003) makul bir şekilde tüm paradoksların bu kalıba uymayacağını ancak bizim amaçlarımız açısından Quine-Sainsbury tipi tanımın uygun olacağını savunur.

4 Doris Olin (2003) haklı olarak burada iki ayrım olduğunu belirtiyor: Birincisi, tek bir argümantasyon hattının mı (buna tip 1 paradoks adını veriyor) yoksa iki ayrı satırın mı (tip 2) olduğudur. İkinci ayrım ise sonucun doğru veya yanlış olmasıyla ilgilidir. Ancak Quine'ın tanıdık terminolojisini kullanmaya devam edeceğim. Belirli bir paradoks, farklı türden paradoksların bir örneği olarak tanımlanabilir (örneğin, gerçek bir paradoks veya bir çatışkı olarak), ancak bir açıklama daha yeterli olacaktır.

giriiş

Şanslı Talihsizlik

Ölümlüler talihsizlik içinde hızla büyürler.

Hesiodos, Eserler ve Günler

Bazı insanların hayatları diğerlerinden daha kolay, bazılarının hayatları ise diğerlerinden daha iyi. Bu iki sıradanlık arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Ancak bazen insanlar hayatta başarı ve mutluluklarını kolaylaştıracak şekillerde seçilmemiş büyük zorluklara katlanarak ve istenmeyen ciddi zorluklarla karşı karşıya kalarak talihsizliklerle karşı karşıya kalıyor gibi görünüyor. Bu bir sorun yaratır: Eğer yaşamın görünüşte talihsiz bir yönünün genel olarak faydalı olduğu kanıtlanırsa, o zaman bu gerçek bir talihsizlik gibi görünmeyecektir. Ancak, daha sonra ne olursa olsun, gerçek yaşamların bazı yönleri bariz talihsizlikler gibi görünebilir. Dolayısıyla, ele alınan yaşam yönlerinin talihsizlik olduğunu iddia etmek ve aynı zamanda öyle olduklarını inkar etmek bize açık görünüyor. Basitçe bunların hem bir talihsizlik olduğunu, hem de bir talihsizlik olmadığını söylemek yeterli olmayacaktır: Bizi ilgilendiren soru, bir şeyin talihsiz, üzüntü verici bir olay olup olmadığıdır. Bu soruyu “genel” veya “günün sonunda” anlamında anlayacağız ve göreceğimiz gibi zorluk belirsizlik veya kararsızlıktan kaynaklanmıyor. Burada iki karşıt görüş var ve haklı olarak bir cevap arıyoruz. Bu paradoksal durum sadece kendi içinde ilginç değil, aynı zamanda kendi değerlendirmelerimizi yaparken kullandığımız birçok kriterle de alakalı.

Şanslı Talihsizlik veya diğer insanların hem ahlaki hem de ahlaki olmayan hayatları. Bu kavramın kendi hayatımın bazı yönlerini anlamlandırmama kesinlikle yardımcı olduğunu buldum (bazı kişisel deneyimlerin beni bu paradoksu düşünmeye sevk ettiği göz önüne alındığında bu hiç de şaşırtıcı değil).

Bu bizim ilk paradoksumuz olduğundan, onu açıklamaya zaman ayıracağız , önce bunun bir paradoks olması için gereken ilk varsayımları belirleyeceğiz, sonra da çatışkının iki yanını oluşturacağız. Bu, paradoksun hangi koşullar altında var olduğunu ve onu paradoks haline getiren karşıt iddiaların güçlü çekimini görene kadar, ilgisiz unsurların bir elekten geçirilerek ayıklandığı bir süreç olmalıdır .

Abigail ve Abraham’ın olaylarını düşünün. Abigail, talihsiz kusurların bir kombinasyonuyla doğdu: ciddi bir nefes alma zorluğu ve bacaklarını kullanmasını zorlaştıran az bilinen bir kas hastalığı. Neyse ki yerel doktor ona erkenden yüzmeyi öğrenmesini ve yoğun bir şekilde yüzmeye devam etmesini önerdi. Abigail, yüzme havuzundan ve denizden uzakta, fakir bir köyde yaşıyordu. Ancak en yakın şehirdeki 12 numaralı hayır kurumu, onun durumunu ve doktorun tavsiyesini duydu ve onun yüzme havuzuna gitmesini sağlayacak asgari düzeyde bazı düzenlemeler yaptı. Abigail , ebeveynlerinin aktif teşviki sayesinde ısrarla yüzmeyi ve yüzmeyi öğrendi. Birkaç yıl sonra nefes alması ve bacaklarını kullanma yeteneği normale döndü. Bu süreçte yüzme Abigail'in kimliğinin merkezi haline geldi; yüzmek için daha da fazla çaba harcadı ve giderek daha tatmin edici buldu. Zamanla mükemmel bir yüzücü haline geldi , sırtüstü vuruşta biraz farklı bacak hareketlerine öncülük etti (bu, başlangıçtaki zorluklarına daha uygundu) ve uzun yıllar kadınlar yüzmede dünya sırtüstü şampiyonu oldu.

İbrahim çok fakir bir çevrede büyüdü. Çok yetenekli olmasına rağmen ailesine destek olabilmek için erken yaşta okulu bırakmak zorunda kaldı ve lise eğitimini hiç tamamlamadı. Bu zorluklar İbrahim'i hırslı hale getirdi ve karakterini alışılmadık derecede çelikleştirdi. Yıllar süren zorluklardan sonra, kullanılmış aletler satan kendi küçük işletmesini açmayı başardı. Neredeyse insanüstü sıkı çalışma ve özenli çalışmayla

Saul Smilansky

dikkatini, işini dünya çapında bir imparatorluğa dönüştürdü. Bugün ülkenin en zengin insanlarından biri ve servetinin tadını çıkarıyor.

Abigail ve Abraham'ın vakaları bizi tartışmasız bazı noktalara dikkat çekmeye davet ediyor. Hayatlarının başlangıcında işler onlar için pek iyi gitmemiş gibi görünüyordu: Eğer sadece o ilk yılları dikkate alırsak, Abigail ve Abraham'ın pek çok açıdan birçok insandan farklı olarak talihsiz olduklarını kesinlikle söyleyebiliriz. Ayrıca, hayatlarında daha sonra ne olursa olsun, başlangıçtaki acılarının başlı başına hayatlarının kötü bir özelliği olduğunu inkar etmek de zor olacaktır. Abigail ve İbrahim'e hayatlarının sonuna kadar eşlik edecek anıları hesaba katmasak bile, acı, utanç ve çaresizlik vardı ve silinemez. Her ikisinin de hayatında sonuçları ne olursa olsun çok zor, hatta kötü yıllar yaşandı. Ayrıca nihai başarılarının bir şans eseri olmadığı da açıktır: Ayrı başarılarını talihsizliğin eşiğinde, tüm zorluklara rağmen ve büyük ölçüde kendi başlarına elde ettiler.

Bu son iki unsur - görünen talihsizliğin ciddi zarar veya ıstırap içermesi ve iyi şansla bağlantısının yapay olmaması - Şanslı Talihsizliğin önemli bir paradoksa dönüşmesine yardımcı olur. İlki çok önemli. Bacağını kıran, hastaneye kaldırılan ve sonunda doktora aşık olan, onunla sonsuza kadar mutlu yaşayan bir insanı düşünün. Bu, Şanslı Bir Talihsizlikten çok, kılık değiştirmiş bir lütuf vakasıdır . Bacak kırmak normalde iyi bir talih olmasa da, bu durumda bunun getirdiği mutluluk göz önüne alındığında talihsizlik boyutunu göz ardı etmek kolaydır. Abigail ve Abraham'ın vakaları hakkında sonunda ne düşünürsek düşünelim, onların erken dönemdeki zorluklarını, adamın kırık bacağına yaptığımız gibi göz ardı edemeyiz. Talihsizliğin boyutu ve süresi öyledir ki ikinci durumda sönükleşir, ancak ilkinde öyle değildir.

Dahası, hastane vakasında nedensellik rastlantısaldı: Bu kişi bacağını kırmasaydı, o doktorla tanışma şansı muhtemelen göz ardı edilebilirdi, ancak kendisi de kaza nedeniyle değişmedi. Daha ilginç vakalar, talihsizliğin doğası gereği bağlantılı olduğu vakalardır.

Talihsiz Talihsizlik iyi talih: Talihsizlik ve iyi talih tesadüf eseri olmayan aynı yaşam öyküsünün parçalarıdır. İbrahim ve Abigail vakalarında, önceden yaşanan talihsizlik göz önüne alındığında, iyi şans tesadüfi değildir ; oysa hastane vakasında, daha önceki talihsizlik göz önüne alındığında bile, iyi şans tesadüfidir . Abigail ve Abraham vakalarında , hem iyi hem de kötü görünen bir talihin müdahalesiyle karşı karşıyayız; Hastane vakasında ise tam tersine, kaderin iki müdahalesi var, biri kötü (bacağının kırılması), diğeri iyi (doktorla buluşmak). Talihsizliğin şekillendirdiği Abigail ve Abraham gibi vakalar, paradoksu derin bir şekilde ortaya koyuyor.

İlginç soru, başarılı bir kariyer ya da yaşamın diğer kısımlarıyla değil, bir bütün olarak başarılı bir yaşamla ilgilidir. Ancak açıklama amacıyla, başarı hakkında herhangi bir sınırlama olmaksızın konuşacağım ve spor veya iş hayatındaki başarının Abigail ve Abraham'a başarılı ve mutlu bir yaşam verdiğini varsayacağım. Şanslı Talihsizliğin spor ve iş dünyasının ötesinde pek çok örneği daha vardır : örneğin, zorluklara bağlı olan başarının sanatsal olduğu durumlar; ya da başarının, daha düşünceli ya da daha duyarlı bir kişi haline gelmek gibi, kişinin kendisinin ötesindeki başarılarla ilişkili olması bile gerekmemektedir.

Umuyorum ki, sıradan şans ve talihsizlik kavramlarımızın bizi zorluklara sürüklediği açıkça ortaya çıkıyor. Çünkü İbrahim'in başlangıçta “şanssız” olmasaydı ulaştığı başarı derecesine ulaşamayacağını varsaymak oldukça mantıklıdır . Abigail için de durum aynı. Ancak Abraham ve Abigail'in başlangıçta talihsiz olmasalardı olacağından daha mutlu olacaklarını varsaymak bizim için sorun yaratır. Abigail ve İbrahim'in "talihsizliklerinin" aslında onların iyi şansları olduğu düşüncesini davet ediyor.

Genel olarak daha iyi durumda olduğum fikrine katılmasam da, genel olarak daha iyi durumda olduğumu yargılayıp yargılayamayacağınız konusunda bir soru var. Ancak bu sorunun bizi oyalamasına gerek yok çünkü Abigail ve Abraham'ın, genel olarak, başlangıçtaki zorluklar olmasaydı muhtemelen olabileceklerinden daha iyi durumda oldukları iddiasını kabul edeceklerini varsayıyoruz. Başka bir deyişle, paradoks hakkındaki tartışmam

Saul Smilansky

, kişinin öznel algısının, yaşadığı talihsizliğin faydalı olduğu yargısıyla uyumlu olduğunu varsayar. Buna “öznellik durumu” diyebiliriz. Diğer bir soru ise kişinin bazı faktörlerin bir sonucu olarak genel olarak daha iyi durumda olduğu konusunda hemfikir olup olamayacağı, ancak yine de rasyonel olarak bu faktörün müdahale etmemesini, yani daha az refah içinde kalmayı tercih edip edemeyeceğidir. Bu soru da bizi ilgilendirmiyor çünkü Abigail ve Abraham'ın daha iyi durumda olmaktan mutlu olduklarını söyleyeceğini varsayıyoruz.

Bu tür varsayımları hafife almamalıyız. Talihsiz Talihsizlik örnekleri gibi görünen pek çok vaka, öznellik koşulu altında gerçek kabul edilemez. Örneğin, bazı insanlar mutlu bir çocukluk geçirebilselerdi, talihsizliklerinin "sebep olduğu" daha sonraki başarılardan vazgeçmeye fazlasıyla istekli olduklarını dürüstçe iddia ederler. Ya da zorlu yolculuk ile başarının karşılaştırılamayacağına ve birbirleriyle karşılaştırılamayacağına ya da hayatları ve mutluluklarına ilişkin herhangi bir kararın çok belirsiz olacağına inanabilirler . Ancak diğer pek çok kişi, zorluklara maruz kalmış olsalar bile, sonuçta bundan kazançlı çıktıklarını ve bu talihsizlik yaşanmasaydı muhtemelen sürdürecekleri hayatları yaşamayı tercih etmeyeceklerini söyleyecektir.

O halde tartışılan şey nedir? Oldukça basit bir şekilde Abigail ve Abraham, çocukluklarında yaşadıkları zorluklar çok büyük olduğundan ve başarıları bunu aşmak için çok büyük bir çaba gerektirdiğinden, bu zorluğun bir talihsizlik olarak görülmesi gerektiğinde ısrar edeceklerdi . Bu nedenle, yaşadıkları zorlukların aslında bir talihsizlik olmadığı yönündeki her türlü imaya itiraz edecekler ve hatta muhtemelen içerleyeceklerdir. Bizi ilgilendiren , Abigail ve Abraham'ın daha sonraki yıllarda gözle görülür başarılarına rağmen (ki bu talihsizliğe bağlıdır) talihsiz olup olmadıkları bu son konudur.

Artık adı Abigail* ve Abraham* olan iki karakterimizin versiyonlarının, başlangıçtaki zorluklar olmasaydı aynı derecede başarılı ve aynı derecede mutlu olacağını hayal edebiliyoruz. Başarıya veya mutluluğa ulaşmak için bu tür zorluklara elbette gerek yok ( zorlukların üstesinden gelmekten oluşan bir "başarı" duygusu vardır , ancak kendimizi bu anlamda sınırlandırmıyoruz). Abigail doğmasaydı

Talihsiz Talihsiz , İbrahim'in ebeveynleri o doğduğunda piyangoyu kazanmış olsaydı ve hem Abigail hem de İbrahim nadir müzik yetenekleriyle doğmuş olsaydı, belki de ikisi de herhangi bir erken zorluk yaşamadan başarılı ve mutlu olurlardı. Bunun tercih edilebilir olduğunu kabul edebiliriz. Ancak bunun paradoksta çok fazla fark yaratıp yaratmadığı açık değildir. Gerçek Abigail ve Abraham için zorluklar aslında nihai başarının koşuluydu . Gerekliliğin doğasına ilişkin karmaşık bir araştırma yapmamıza gerek yok. Diğer şeyler eşit olsa bile, zorluklar olmasaydı bu kadar başarılı ya da mutlu olamazlardı. ¹Öyleyse bu zorluk nasıl onların talihsizliği sayılabilir?

Bir dakikalığına çok farklı bir durumu düşünün. Mesela Zelda'yı ele alalım. Başlangıçtaki “iyi talihi” (sevecen ebeveynleri, doğduğu zenginlik ve bunun ona satın aldığı her şey) onu “şımarttı”, hırsını, çalışma alışkanlıklarını ve sebat etme yeteneğini sulandırdı. Kolayca cesareti kırılır ve hayatında çok şey yapabilecek karakter gücünden yoksundur. Tamamen perişan olduğu 16 yaşında değil ama pek bir şey başaramadı. Aynı zamanda İbrahim ve Abigail'in sahip olduğu daha derin sevinçlerden ve başarı duygularından da yoksundur. Ne yazık ki Zelda. Belki de talihsizliğin gerçek kurbanı Abigail ve Abraham değil, odur.

İşlerin ciddi şekilde ters gittiği anlaşılıyor. Belki de zorluklarımız, bu dünyadaki Abigail'lerin ve İbrahim'lerin , benzer koşullardaki çoğu insanın yenik düşeceği kadar büyük zorlukların üstesinden gelme konusunda olağanüstü olduklarını tam olarak hesaba katmadığımızda başlıyor . Abigail için kişisel bir zafer, talihsizliğe karşı bir zafer, kendisinin ruhsuz bir sakat olmasına izin vermemesi, tıpkı İbrahim'in vasat ve sert biri haline gelmemesi gibi. Bunu inkar eden kişi, İbrahim ve Abigail'e adalet sağlamamış olur veya daha da kötüsü, özgür irade ve determinizm konusunda basit ve aşırı bir pozisyona düşmüş olur . Veya öyle olduğu iddia edilebilir.

Özgür irade sorununu bir kenara bırakalım ve temel zorluklarımızı daha da netleştirmeye çalışalım. Bunun bir yolu, Abigail ve Abraham'ın Talihsiz Talihsizlikle ilgili herhangi bir konuşmayla alay edeceğini söylemek olabilir.

Saul Smilansky

Bunun yerine şuna benzer bir şey söylerlerdi: "Sadece hem kendi içinde hem de diğerleriyle karşılaştırıldığında talihsiz bir başlangıç yapmakla kalmadık, aynı zamanda çok şey başardık, hatta çoğundan çok daha fazlasını başardık. Bizimki çifte bir zafer: Talihsizliğin üstesinden gelmek ve çok şey başarmak. Biz aslında talihsiz olduğumuz için acınmayı ve hatta tazminatı hak ettiğimiz gibi, daha sonraki başarılarımızın defnelerini de hak ediyoruz ve bunları bu kadar zor şartlarda kazandığımız için özellikle takdiri hak ediyoruz.”

Ancak Abigail ve Abraham meseleyi bu şekilde ortaya koyduklarında onlara yanıt verebilecek gibiyiz. Onların durumunda, daha sonraki başarı, daha önceki zorluklara bağlı değildir; ona bağlıdır. Başlangıçtaki "talihsizlik" olmasaydı karakterleri bu şekilde şekillenemezdi, başarıları ve bunların sonucunda ortaya çıkan mutluluklar gerçekleşemezdi. Dolayısıyla, başlangıçtaki zorlukların içerdiği acıları inkar etmeden, bunu artık bir "talihsizlik" olarak değerlendiremeyiz.

Ancak bu kesinlikle çok çirkin. Peki ya acı, korku, aşağılanma, günlük hayatta kalma talepleri, daha şanslı olanlar arasında seçilme fikri, çaresizlik duygusu? Çocukluğunuzu meşakkatli bir yoksulluk içinde geçirmenin, öğrenme ve yeteneklerinizi geliştirme fırsatından mahrum kalmanın, asgari düzeyde bir yaşam için yıllarca mücadele etmek zorunda kalmanın talihsizlik olmadığını mı iddia ediyorum? Çocuklukta kısa bir süre için değil de uzun yıllar boyunca doğru dürüst nefes alamamanın ve zorlukla yürüyememenin bir talihsizlik olduğunu inkar mı ediyorum? Genel olarak bunların talihsizlik olduğunu inkar etmek çok mantıksız ve zalimce olur.

Ve yine de bulmaca varlığını sürdürüyor. Belki de bu tür zorlukların çoğu insan için bir talihsizlik olacağını söylemeliyiz, ancak Abigail ve İbrahim için bunlar bir talihsizlik değildi. Daha doğrusu, Abigail ve Abraham bu potansiyel talihsizliği talihsizlikten uzak bir duruma, ya da - tereddüt ediyorum - belki de iyi bir talihe dönüştürmeyi başardılar. Abigail ve Abraham'a ilk koşullarının sunduğu yetersiz kişisel gelişim fırsatlarının aslında bu tür bir gelişme için katalizör olduğu kanıtlandı. Bu görüşe göre, Abigail'in durumu gibi bariz görünen vakalarda bile bir şeyin talihsizlik olup olmadığı tek başına belirlenemez. BT

Şanslı Talihsizlik aynı zamanda kişinin ondan ne anladığı, ne yaptığına da bağlıdır. Kısacası daha sonra ne olacağına bağlı. Abigail ve Abraham, eğer bu "talihsizlik" onları oldukları, olmaktan gurur duydukları şey: başarılı ve mutlu kılmak açısından çok önemliyse, acınacak veya telafi edilebilecek bir talihsizliğe maruz kaldıklarını iddia edemezler. Bu görüşe göre bir talihsizlik, nihai faydalı etkileriyle tamamen telafi edilebilir ve telafi edilebilir.

Bu makul bir görüş mü? Paradoksallık havası devam ediyor, zira İbrahim ve Abigail'in, anlattığım çocukluklarında bir talihsizlik yaşamamış olduklarını gerçekten görebilir miyiz? Bu olayların talihsizlik olduğunu bu kadar açık bir şekilde (bazı korkunç olayların yaşandığı dönemde) söyleyebildiğimizde, “talihsizlik” değerlendirmesi gerçekten tamamen daha sonra ortaya çıkacak olana bu kadar bağlı olabilir mi? Talihsizliğin bir talihsizlik statüsü, telafi edilse bile telafi edilmesi gereken o kadar çok şey olduğu gerçeğiyle güvence altına alınmıyor mu? Daha sonra ne olursa olsun, kendi çocuklarının böyle bir çocukluk geçirmesini kim bir talihsizlik olarak görmez ki? 18 Üstelik bir talihsizlik, yalnızca büyük ve olağandışı çabalarla üstesinden gelindiği için artık bir talihsizlik olmaktan çıkar mı?

Ancak daha sonra "talihsizlik olmadığı" görüşünü destekleyen düşünceler bir kez daha geri dönüyor: Abigail ve Abraham bariz bir talihsizlikle karşı karşıyayken, bu durum onlar için talihsizlik olarak görülemez, çünkü benzer bir durum tipik olarak başkaları için de geçerlidir. Evet, son derece mutsuzlardı ama sonuç olarak normalde olabileceklerinden çok daha mutlu oldular. Evet, doğanın veya toplumun zalim güçleri tarafından neredeyse eziliyorlardı; ancak sonuç olarak başarılı ajanlar ve kendi kaderlerinin alışılmadık derecede yetenekli efendileri haline geldiler. Abigail ve Abraham'ın bundan faydalandığını görmek için, acı çekmenin yüceltici özelliklerinden bahsederken Dostoyevski veya Nietzsche'yi takip etmemize gerek yok. Hayatları daha iyi hale geldi.

Tartışmaların ve sezgilerin sarkaçları ileri geri gider. Görünüşe göre bu tür insanların hem talihsiz olduklarında hem de olmadıklarında ısrar etmek istiyor.

Dolayısıyla belki de herhangi bir çelişkiden daha derin ve daha güçlü olan paradoksal çatışkıyı kabul etmemiz ve bu çelişkide kalmamız gerekiyor.

Saul Smilansky

çözüm önerdi. Bu savunulabilir bir konumdur. Benim görüşüm çoğu zaman Abigail ve Abraham'ın bir talihsizliğe maruz kaldıklarını inkar ediyor. Açıkça acı çekmiş olmalarına rağmen bu onlar için gerçek bir talihsizlik olmadı. Ancak İbrahim ve Abigail gibi insanların talihsiz olmadığı (ya da hatta şanslı oldukları) fikri doğru olsa bile çelişkili olmaya devam ediyor. Bir kez paradoks diyarına girdiğimizde, bir çözüm bile (çatışkıda doğru seçim) tüm paradoksallığı ortadan kaldırmaz. Bu belki de gerçek bir paradoksun işaretidir.

hiç çaba göstermeyen ve sonunda başarısızlıkla sonuçlanan kişilere ödenebilecek acıma ve tazminatın bir kısmını kaybeder : üstesinden gelerek bazı faydalardan "vaz geçer". Bir talihsizliğin üstesinden geldiyseniz bunun aslında bir talihsizlik olmadığını söylemek paradoksal görünüyor, ancak bu pekala doğru görüş olabilir.

Birçoğumuz, muhtemelen Abigail ve İbrahim'in yararlandığımız zorluklarından daha sınırlı olan zorluklar yaşadık. Kötü talih gibi görünen şeylerin çoğu zaman bizi daha güçlü, hayatı daha iyi takdir edebilir, daha olgun, daha bilge ve daha insancıl hale getiren hoş etkileri olduğu ortaya çıktı. Söylediklerim inandırıcıysa, genellikle bu zorlukları talihsizlik olarak görmememiz gerekir. Bu, kişinin her zaman nihai olarak yararlı olabilecek zorlukları olumlu bir şekilde araması gerektiği anlamına gelmez. Ancak eğer bu tür zorluklar meydana gelmişse, o zaman, belli bir durumda başarı için tüm (zorluk + başarı) kombinasyonunun gerekli olduğundan pişmanlık duysak da , aynı zamanda etkiyi memnuniyetle karşılarken aynı zamanda zorluktan kolaylıkla nefret edemeyiz.

Geriye dırdırcı bir düşünce kalıyor. Doğru, Abigail ve Abraham'ın hayattaki kaderi sonuçta kötü değil. Ama ezici zorluklara rağmen durumu "fena değil" haline getirenler onlardır. Ve daha sonra elde edecekleri bir başarı beklentisi karşılığında belli bir miktar zorluk çekmeyi seçmediler: Zorluğun içine atıldılar, ellerinden geldiğince mücadele etmeye ya da boğulmaya bırakıldılar. Bütün bunları yaşamak zorunda kaldıkları için merhametimizi hak etmiyorlar mı? Burada bir şeyler var ama onun doğruluğu daha önceki sonucumuzu önemli ölçüde değiştirmiyor. Elbette sempatiyi hak ediyorlar

Şanslı Talihsizlik

Çocukken çektikleri acılar, aşağılanmalar ve korkular için. Abigail ve Abraham'ın daha kolay değil ama bir o kadar da başarılı bir hayat geçirmemiş olması da üzücü - ne yazık ki. Ancak büyük zorluklar ve potansiyel talihsizliklerle dolu bir durumun üstesinden geldikleri için sempatimizi ve takdirimizi hak etseler de , daha önceki zorlukların sonuçları ışığında, Abigail ve İbrahim'in, insanların yaşadıkları anlamda acınması gerektiği açık değil. Çoğu zaman talihsiz olanlara acınması gerekir. Başlangıçtaki zorluklar olmasaydı Abigail ve Abraham'ın durumu daha kötü olurdu. Sonuçta bu sıkıntı onlar için bir talihsizlik olmadı.

If This is a Man'e kadar şu sözleriyle bırakabiliriz:

Tam tersine, sürgüne gönderilen biri olarak kısa ve trajik deneyimimin üzerine çok daha uzun ve karmaşık bir yazar-tanık deneyimi eklendi ve bunların toplamı açıkça olumlu: 20 bütünüyle bakıldığında bu geçmiş beni daha zengin ve daha emin yaptı. (Levi 1987: 397-8)

Şanslı Talihsizlik, belirli bireylerin yanı sıra kolektif düzeyde de meydana gelir. Denizin tecavüzünden büyük fayda sağladığı söylenen meşhur ulusal karakteri ve yaratıcılığıyla Hollandalılar sadece bir örnek. Kolektif Talihsiz Talihsizlik hakkında konuşmak, kolektif eylemlilik ve sorumluluk gibi diğer konuları gündeme getiriyor. Ve eğer bir davanın Talihsiz Talihsizlik başlığı altına girmesi isteniyorsa, gerçekte kimin bu görünürdeki talihsizliğe uğradığının ve sonunda kimin yararlandığının yakından incelenmesi elbette gereklidir. Bir kişinin talihsizliğinin bir başkasının iyi şansına katkıda bulunması konusunda felsefi açıdan kafa karıştırıcı hiçbir şey yoktur .

bunun sonucunda daha dayanıklı ve daha yüksek motivasyona sahip olma deneyimleri fazlasıyla tanıdıktır. Bu tür deneyimleri anlamlandırmaya çalıştığımızda Şanslı Talihsizlik kavramı merkezi olabilir. Ancak ortaya çıkan iyi talihin etik açıdan önemi nedir?

Talihsizlikten Saul Smilansky mi ?

Bir bakıma ortaya çıkan iyi talihin konuyla alakası yok. Elbette en önemlisi, ırkçıların, verdikleri zarar ve hakareti amaçlamış olmaları, kalıcı kötü duygular ve haksız engeller yaratmış olmalarıdır. Bu, ırkçılık mağdurlarının özür ve belki de tazminat borçlu olması ihtiyacına yer açmak için yeterli olmalıdır. Şanslı Talihsizlik'in ilginç konusu yine de burada en azından iki açıdan geçerli görünüyor. Birincisi, günün sonunda istedikleri türden bir zarara yol açmayan ırkçılara bir miktar “ahlaki şans” sağlıyor. (Bu konudaki merkezi katkıların bir derlemesi Statman 1993'tür. Şanslı Talihsizlik ile ahlaki şans arasındaki karşılaştırma verimli olabilir, ancak bu konuyu burada ele almayacağım.) İkincisi, Şanslı Talihsizlik, varlığın ne olduğuna dair görüşümüzü açıkça karmaşıklaştırıyor. Bir kurban.

Kolektif düzeyde Talihsiz Talihsizlik, “talihsiz iyi talih” fikri (Zelda'nınki gibi) veya Talihsiz Talihsizlik vakalarında kaderin, şansın, seçimin ve çabanın rolüne ilişkin ayrıntılı bir araştırma, her biri ayrı bir tartışmayı gerektirir. Aynı şekilde Talihsizliğin Paradoksunun birçok olası paradoksal sonuçlarına ilişkin bir araştırma da talepkar olacaktır : Örneğin, sosyal eşitleme meselesinin nasıl sonuçlanacağı (Abigail ve Abraham, durumu çok daha kötü olan Zelda'yı telafi etmeli mi?). Ya da farklı bir şekilde, bir kişinin diğerine zarar verme çabalarının ikinci kişi için gerçekten Şanslı Bir Talihsizlik olduğu ortaya çıkarsa, pişmanlık ya da affetme gibi tutumlar pekala değişebilir . Ancak burada bu tür konulara girmeyeceğim.

Olayların meydana geldiği anda veya sonrasındaki önemini, özellikle de tüm yaşam için önemini değerlendirmenin çoğu zaman çok zor olduğunu hepimiz biliyoruz . Görünüşe göre Şanslı Talihsizlik'in ortaya çıkışı , bu genel tema açısından özellikle aşırıdır , çünkü Şanslı Talihsizlik'te , başlı başına açık ve korkunç bir talihsizlik olan ancak iyi bir talihle sonuçlanan bir şey meydana gelmiştir. Bundan ne çıkaracağız? Bu paradoksun temelinde yatan çelişkiye belki de mantık dışı bir "çözüm" önerdim: Talihsiz Talih'in gerçek örneklerinde,

Şanslı Talihsizlik

Görünüşte bariz bir talihsizliğin gerçekte öyle olduğu düşünülebilir. Ancak bu çözüm felsefi açıdan tatmin edici bulunsa bile saçmalığın bir kısmı varlığını sürdürüyor. İbrahim ve Abigail gibi insanların talihsiz olup olmadıklarını inkar ederek paradoksal çatışkıyı çözsek bile, sonucumuz paradoksal olmaya devam ediyor.

NOT

1 Bir kişinin kendisini olduğu kişi yapan koşullardan şikayet edemeyeceği, eğer bu koşullar olmasaydı olduğu kişi olamayacağı iddia edilebilir. Talihsizlik gibi görünen bir acı çekmiş olabilirsiniz ama bu talihsizlik sizi şu an olduğunuz kişi yaptı. Talihsizlik olmasaydı, şikayet etmek için ortalıkta olmazdın. Bu argüman Şanslı Talihsizlik ile diğer talihsizlik türleri arasında ayrım yapmaz ve bize özel bir sorun yaratmaz (bkz. Parfit 1984). Böyle bir konumun çeşitli zorlukları var ama bu karmaşık konuyu burada ele almam mümkün değil. Açıkçası Şanslı Talihsizliklerin çoğu bu konu kapsamına girmiyor, yani talihsizlik, kişinin kimliğini kökten değiştirmeden talihlidir, öyle ki o kişinin var olmadığını söyleyebiliriz. “Kimlik” (ya da “kimliksizlik”) sorunlarını paranteze alarak Şanslı Talihsizlik'i düşünmeye çalışmalıyız . Burada büyük ölçüde birleşik ve istikrarlı bir benlik kavramı olduğunu varsayıyorum. Ayrıca bu tartışma bağlamında kişinin geçmişteki, şimdiki veya gelecekteki tercih kararlarındaki değişikliklerden kaynaklanan komplikasyonları da göz ardı ediyorum. Kuşkusuz, eğer talihsizlik bir yaşamın başlangıcında değil de sonunda gelirse görüşlerimiz değişebilir (bkz. örneğin Velleman 2000). Ancak Şanslı Talihsizliğin her durumda kişinin geçmişinde olması gerekmez: örneğin kişi, genel olarak daha iyi duruma gelmesine yol açan kalıcı bir sakatlıktan (sağırlık gibi) muzdarip olabilir.

Saul Smilansky

Paradoksu

Avantajlı Emeklilik

Bir beyefendi emekli olmaktan bahsetti. "Bunu asla düşünme" dedi

Johnson. Beyefendi, "O halde kötülük yapmamalıyım" diye ısrar etti.

Johnson: “O da iyi değil. Efendim, bu sivil bir intihar olur.”

Samuel Johnson, Boswell'in Life of Johnson kitabından alıntı

Ahlaki olarak kişi işinden ne zaman emekli olmalı (veya başka bir şekilde ayrılmalı)? Cevap “şimdi” olabilir. Bir dizi koşulun ("Temel Koşullar") karşılandığı göz önüne alındığında, bu radikal sonuç, birçok meslek ve uğraştaki çoğu insan için geçerli olabilir. Paradoksallık zaten tek bir birey düzeyinde ortaya çıkıyor ancak varlığının bu kadar yaygın görünmesi, önemini artırıyor.

X büyük bir hastanede doktor, Y polis dedektifi ve Z üniversite profesörüdür. Kendi mesleklerinde özellikle beceriksiz değiller ama özellikle iyi de değiller. Diyelim ki, en üstteki yüzde 80'lik dilimde yer alıyorlar (akranlarının yüzde 20'sinden daha iyi, yüzde 80'inden daha kötüler). Ayrıca, tembelliklerinden ya da kolayca kontrol edebilecekleri diğer faktörlerden dolayı bu şekilde sıralanmadıklarını varsayalım: Daha çok çalışsalar bile fazla ilerleyemezler. Yıllar geçtikçe onlarla birlikte veya onlar adına çalışanlar, doktor, dedektif veya akademisyen olarak çok yetenekli veya yetenekli olmadıklarını anladılar.

Temel standartların üzerinde, altında kişinin meslekten atıldığı Avantajlı Emeklilik Paradoksu . Son olarak aşağıdaki Temel Koşulların karşılandığını varsayalım:

1 Pozisyonlar için potansiyel aday sıkıntısı yoktur.

2 Mesleğe yeni katılanlar, ortalama olarak, bir süredir bu meslekte olanlardan daha kötü değildir (ya da yeni işe alınanlar, çok uzun olmayan bir alışma döneminden sonra daha kötü sayılmazlar).

3 X, Y ve Z (normlara göre) olağanüstü zorluklara maruz kalmadan emekli olabilir veya yapacak başka bir şey bulabilirler.

4 Herhangi bir olağan dışı durum geçerli değildir (örneğin, X, Y ve Z'nin mevcut görevlerinden ayrılmaları durumunda üstlenecekleri rollerin daha zararlı olacağı veya mesleğe girmeyecek kişilerin eğer X, Y ve Z kalırsa farklı bir meslekte harika şeyler yapmaya devam ederlerdi). Ve yan etkiler genel olarak eşit olacaktır

24'ü dışarıda veya nispeten önemsiz olduğundan görevden alınabilirler.

Bundan böyle mesleğin hizmet ettiği kişilere sağlayacağı potansiyel fayda dışındaki tüm hususları paranteze alacağız. ¹

X, Y ve Z'nin performansının ciddi olumsuz sonuçları vardır: Doktor, aksi takdirde iyileştirilebilecek çok sayıda hastaya yanlış teşhis koyar; polis dedektifi ciddi suçlar işleyen çok sayıda suçluyu yakalayamıyor; ve akademisyenler araştırmanın ilerlemesine çok az katkıda bulunuyor ve öğrencileri eğitme ve denetleme konusunda yetersiz bir iş çıkarıyor. İşin iyi sonuç verdiği durumları değerlendiriyoruz (zararlı işlerde çalışan, onların yerini daha iyi işçiler alacak, belki de emekli olmamaları gereken kötü işçiler). Ayrıca ekonomik güçlerin tek başına optimal verimliliğe yol açmadığı durumlarla da ilgileniyoruz . Temel Koşullar göz önüne alındığında, eğer X, Y ve Z işlerini bırakacak olsalardı, onların yerine onlardan daha iyi olan başkalarının gelmesi çok muhtemeldir. Aslına bakılırsa, istatistiksel olarak, daha yetenekli birinin, zayıf performans gösterenlerin her birinin yerini alma şansı kabaca 4:1'dir. Dolayısıyla, eğer bu zayıf performans gösterenler

Saul Smilansky

Figure 2.1 If anyone from the professionally worst group (between A and B) were replaced by someone from the whole group (between A and C), the chance that the replacement will be better is excellent.

Emekli olduklarında, normalde hizmet etmeye devam edecekleri insanlar daha sağlıklı olacak, suçlar azalacak, araştırma ve mesleki eğitim gelişecektir (bkz. Şekil 2.1).

Tartışmanın nispeten zayıf performans gösterenlerin doğrudan zararlılığına dayanmadığını görmek önemlidir: onlar üretkendirler ve örneğin, eğer tıp doktoru X belirli bir günde işe gelirse, bu kendi içinde ele alındığında, konuları iyileştirir. Doğrudan zarar veren profesyonellerin ayrılma konusundaki ahlaki yükümlülüğü konusunda hiçbir paradoks olmayacaktır. Bu paradoks yalnızca, profesyonelin üretken olduğu ancak yerine geçecek kişinin çok daha iyi performans göstereceği Temel Koşulları karşılayan durumlarda ortaya çıkar.

Emekliliğin mali maliyetlerini unutuyormuşum gibi görünebilir. Tamamen ekonomik perspektif birçok karmaşık özelliğe bağlı olacaktır, ancak tipik olarak ters yöne işaret edecektir: yeni insanlar daha düşük maaşlarla işe alınabilir, dolayısıyla aslında kuruluş için para tasarrufu yapılabilir. Ancak benim iddiam finansal kaygılara dayanmıyor. Daha genel anlamda, argüman sosyal politikayı gözden geçirme önerisi olarak sunulabilirken ("önce en alttaki yüzde 10'u emekli edelim ve onları değiştirelim..."), ben burada kendi veya kendi durumu üzerinde düşünen bireyin perspektifine odaklanıyorum. kendi rolü. Konuları örgütsel bakış açısıyla değil (mesela insanların işlerinde kadrolu olup olmadıklarını sorarak), ancak işlerin başkaları üzerindeki etkilerine odaklanan bakış açısıyla araştırıyoruz.

Avantajlı Emeklilik Paradoksu, belirli bir bireyin o pozisyonda varlığını sürdürmesidir. İnsanların görevlerinden ayrılıp ayrılmayacaklarına karar vermelerine yardımcı olacak bir test tasarlanabilir. Ben bu teste Varoluşsal Test adını veriyorum: Ben orada olmasaydım işler nasıl olurdu?

Eğer insanlar bu testi kendileri üzerinde yapsaydı, en azından yarısı emekli olmaları gerektiği yönünde çarpıcı bir sonuca varabilirdi. Bazı mesleklerde yeni başvuru sıkıntısı yaşanmıyor ancak tam tersine pek çok kişi girmeyi bekliyor (ortalama olarak şu anda bu pozisyonda olanlara benzer veya onlardan daha iyi olanlar); şu anda çalışan insanların yarısı ortalama yaşın altındadır , çünkü her birinin işini bırakması çok büyük zorluklara neden olmayacaktır (ve bunların zorlukları , emekli olmadıkları sürece iyi işler bulamayan yeni gelenlerin yaşadığı zorluklarla karşılaştırılabilir ); ve diğer etkiler ve hususlar çok önemli olmayacaktır. İnsanların yarısının böyle bir yeni gelen için yerlerinden vazgeçmeyi düşünmesi gerekiyor.

26 kişi arasında yer aldığını bilmesini sağlaması varsayılmaktadır. Akranları meslektaşlarının çoğunu kendilerinden daha yetkin ve üretken olarak değerlendirecekken, ilgili kişilerin bu soru üzerinde düşünmeleri istendiğinde iyi performans göstermediklerini fark edemeyecekleri pek olası görünmüyor. Kötü performans sergileyenler gerçeklere karşı kör olsalar bile, bu gerçekler, onlara anlatabilecek diğer kişiler tarafından da açıkça görülebilmelidir. Şeffaflığı varsaymazsak durum daha az paradoksal hale gelmeyecektir. O zaman, en üstteki yüzde 50'lik dilimde yer alan pek çok kişinin de bu ölçeğin neresinde yer aldığı konusunda endişelenmesi gerekecek. Bence en iyisi şeffaflığı varsaymak ve epistemik faktörleri sabit tutmaktır.

varsayımlarımda çeşitli şekillerde muhafazakar olduğumu vurguluyorum . Birincisi, mesleğe yeni girecek potansiyel kişilerin, mesleki açıdan güncel olmaları gibi çeşitli nedenlerle ortalama olarak daha iyi olma ihtimalinin yüksek olduğu iddia edilebilir, ancak ben bu tür konuları dikkate almadım. İkincisi, argümanı sanki mesleğe girmeyi bekleyenler arasında kimlerin olduğunu güvenilir bir şekilde bilmediğimiz varsayılıyormuş gibi oluşturdum.

Saul Smilansky

uzun vadede daha iyi olur. Bu nedenle endişelenmesi gereken yalnızca en alttaki yüzde 50'dir, çünkü istatistiksel olarak en üstteki yüzde 50'nin yerinin kendilerinden daha kötü birinin alması, onların yerini daha iyi birinin alması kadar muhtemeldir. Eğer, büyük olasılıkla, bu tür uygun olasılıksal bilgilere sahipsek ve meritokratik işe alım uygulamaları mevcutsa, o zaman çok iyi olmayan mevcut bir iş sahibi, daha iyi birinin onun yerini alacağına dair daha büyük bir güvenceye sahip olacaktır . Bu, “emeklilik yanlısı” argümanının, mesleklerinin en üst yüzde 50'sinde yer alan bazı kişiler için bile geçerli olabileceği anlamına geliyor! Birisi sıralamada çok daha aşağıdaysa, ayrılması koşuluyla bir iyileşme garantisi daha da artar. Üçüncüsü, argüman başkalarının benzer eylemlerinden bağımsız olarak çalışacak şekilde ayarlanmıştır. Bununla birlikte, eğer kişinin yerine geçecek kişinin aynı zamanda daha üstün bir başkası lehine ayrılacağına inanması için gerekçeleri varsa ve (diyelim ki) on yıl içinde ortalamanın altında olduğu ortaya çıkarsa, bu, çağrının gücünü güçlendirecektir. birinin emekli olması için. Dördüncüsü, mesleğe girmeyi bekleyen adayların daha fazla hak ettiğine dair herhangi bir iddiaya bağımsız olarak ağırlık vermedim . Formüle edildiği şekliyle argüman, yalnızca mesleğin hizmet ettiği kişilerin getireceği karşılaştırmalı fayda veya zarara odaklanmıştır.

emeklilik yanlısı” argümanın uygulanabileceği kişi sayısını sınırlayan faktörler de olacaktır . Bazı mesleklerde ve bazı durumlarda bu faktörler önemli bir etkiye sahip olabilir. Ancak benim “yüzde 50 argümanım” yalnızca konuyu vurgulamanın bir yoluydu ve kaçınılmaz olarak şematikti. Önemli olan paradokstur ve bunun pek çok insanı ilgilendirebilecek olmasıdır.

Paradoksun aşağıdaki iki ifade arasındaki karşıtlıktan ortaya çıktığını anlayabiliriz:

1 Kişisel çaba harcayarak mesleki eğitim almış, toplumsal açıdan yararlı bir görevde verimli bir şekilde çalıştırılan ve bu işte çok çalışan bir kişinin çalışmaya devam etmesi gerekip gerekmediği konusunda hiçbir ahlaki sorun ortaya çıkmaz.

Avantajlı Emeklilik Paradoksu

üretken, çalışkan çok sayıda insanın her birinin işini bırakması gerekiyor.

Zorluğu görmenin bir başka yolu da şudur: X, Y veya Z, işini sevdiği için çalışmak istediğini, para kazanması gerektiğini, başkalarının ona bağlı olduğunu hissetmek istediğini, çalışmayı sevdiğini söyleyebilir. insanlara ne yapmaları gerektiğini vb. söyleyin. Ancak, Temel Koşullar ve şeffaflık göz önüne alındığında, birçok (ve muhtemelen çoğu) kişi aşağıdaki ifadelerin her ikisini de mantıklı ve tutarlı bir şekilde yapamaz:

1 Ben bir doktorum/polis dedektifiyim/akademiseyim çünkü insanların daha sağlıklı olmasını/sokakların daha güvenli olmasını/bilginin artmasını istiyorum; Ve

2 Şu anki işimde çalışmaya devam edeceğim.

Gençler lehine yaşlılara ayrımcılık yaparak yaş ayrımcılığına doğru ilerlediğimiz düşünülebilir. 28 Bu, paradoksa bir itirazdan çok, onu daha da sıkıntılı hale getirebilecek bir şeydir. Ancak benim iddiamın mantığı, vasat, orta yaşlı bir doktorun veya akademisyenin, emekliliğe yaklaşan ancak çok daha başarılı ve faydalı deneyim stokuna sahip başka bir kişinin çalışmaya devam edebilmesi için görevinden ayrılması gerektiğini gerektirebilir. Tartışma , ilgili kişilerin karşılaştırmalı katkısına dayanmaktadır ve mutlaka yaş faktörlerine bağlı değildir. Eğer birçok genç şu anki işinden ayrılsaydı, bu ekonomik zorluklar yaratabilirdi, ancak şunu belirtmek isterim ki, benim söylemek istediğim X, Y ve Z gibilerin çalışmaması değil, sadece mevcut pozisyonlarında veya mevcut pozisyonlarında bunu yapmamaları gerektiğidir. benzer koşulların geçerli olduğu yerlerde .

Ayrıca argümanın moral bozucu ve potansiyel olarak zararlı olduğu ve ilan edilmemesi veya takip edilmemesi gerektiği de iddia edilebilir. Hemen hemen tüm insanların kendi profesyonel değerlerini, doğru olandan daha yüksek değerlendirdiklerine dair çok sayıda ampirik sosyal-psikolojik kanıt vardır (çünkü onlar aynı zamanda başkalarının onları nasıl gördüğünü, araba kullanma becerilerini ve hemen hemen tüm diğer öz değerlendirmeleri de değerlendirirler).

Saul Smilansky

önemli) (bkz. örneğin Goleman 1985; Taylor 1989). Ve bu, yanı sıra, Faydalı Emeklilik Paradoksuna ilişkin süregelen cehaletin, belki de olduğu gibi bırakılması daha iyi olabilir. Thomas Nagel, açıklama ve teşhire karşı güçlü bir savunma yaptı (1998) ve ben de başka bir bağlamda “olumlu yanılsamalar” hakkında düşünmek için nedenler gördüm (Smilansky 2000). Ancak bu tür sorular bizim burada konumuz değil. Mevcut durumda farkındalığın hem yararları hem de sakıncaları olacaktır ve biz bu dengeyi değerlendirmeye çalışmayacağız. Burada paradoksal bir felsefi iddiayla karşı karşıyayız ve bazen bu konuda susmanın daha iyi olacağı düşünülse bile bu, iddianın doğruluğunu veya yanlışlığını etkilemez.

Son olarak, iddiamın ahlaki açıdan fazla zorlayıcı olduğu düşünülebilir. Kendilerinden daha kötü durumda olan yüzde 20'lik meslektaşları işlerinde kalırken bizim doktorumuz, dedektifimiz, akademisyenimiz neden yerlerinden vazgeçsin? Üstelik bu insanlardan yıllarca eğitim alıp, emeklerini ve umutlarını bulundukları yere varmak için harcamamışlar da tüm bunlardan vazgeçmeleri beklenemez mi? Sonuçta, diğer durumlarda genellikle bu tür fedakarlıklar talep etmeyiz. Ayrıca, "emeklilik yanlısı" argümanının, herkesi başkalarının kararlarının ve buna benzer diğer olayların potansiyel rehinesi haline getirdiğini de unutmayın. Bunun ilginç bir örneği 1990'lı yıllarda İsrail'de yaşandı. Yahudilerin büyük gruplar halinde Sovyetler Birliği'ni terk etmelerine izin verildiğinde, birkaç yıl içinde bir milyondan fazla kişi İsrail'e göç etti ve bu da nüfusun yaklaşık yüzde 20'sini oluşturdu. Yeni göçmenler arasında orantısız derecede çok sayıda tıp doktoru, mühendis ve benzeri profesyonel insanlar vardı. Uzun süredir devam eden vatandaşların sırf işlerine yönelik bu yeni potansiyel adaylar yüzünden otomatik olarak pozisyonlarından vazgeçmeyi düşünmeleri mi gerekiyordu?

Her şey göz önünde bulundurulduğunda doktorumuz, dedektifimiz, akademisyenimiz gibi kişilerin görevlerinden ayrılmasının gerekip gerekmediği sorusu karmaşıktır ve bunu burada çözemeyiz. Öncelikle ahlaki kaygıların insanların arzuları ve çıkarları ile karşılaştırıldığında ne kadar önemli olduğuna karar vermemiz gerekir. Ayrıca “emeklilik sorununu” çeşitli normatif-teorik yaklaşımlardan da ele almamız gerekir.

Faydalı Emeklilik perspektiflerinin paradoksu . Eğer X, Y ve Z eylem faydacıysa (genel mutluluğu en üst düzeye çıkarmayı amaçlayan ancak bunun her eylemin kendi içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunan bir konum), mesele basittir ve bunu yapmak için açıkça işlerini bırakmaları gerekir. genel faydayı artıracaktır. Erdemlere odaklanan sağlam bir etik yaklaşım da böyle bir hareketi zorunlu kılabilir: Mesleki erdem, kişinin mesleki başarılarını eleştirel bir şekilde değerlendirmesini ve her şeyden önce, yine de mesleğinde kalma kararının kurbanları (ölü hastalar veya suç mağdurları) hakkında düşünmesini gerektiriyor gibi görünmektedir. misal). Emirler ve kısıtlamalar ahlakına (deontoloji) ya da ahlakı insanlar arasında bir sözleşme olarak düşünme yollarına ilişkin belirli yorumlar da, bu sonucun kabul edilmesi zor olduğu kabul edilse bile, radikal sonuca sempatiyle yaklaşılabilir.

Benimkinin, dünyada daha fazla iyilik yapmak, örneğin büyük miktarlarda para bağışlamak veya gönüllü çalışmaya katılmak gibi tipik bir faydacı talep olmadığını fark etmek önemlidir. Faydalı Emeklilik Paradoksu, kişinin bütünlüğü ve kişinin yaşam projesini (örneğin , insanların sağlığı, güvenliği veya eğitimiyle ilgilenen bir kişi olarak) anlamlandırma yeteneği ile ilgilenmesi gibi faydacı olmayan temaları30 ele alır . Bu paradoks aynı zamanda iyilik yapma fikrinin de ötesine geçiyor; çünkü pek çok iyi niyetli ve çalışkan insan için konumlarını sürdürmenin zararlı olduğunu gösteriyor. Ve bu çok farklı türden bir iddia. Dürüstlük kavramının bu bağlamda işleyiş şekli özellikle ilginçtir. Bu fikir, Bernard Williams'ın faydacı düşünce tarzlarına yönelik meşhur eleştirisinin (1973b) temel dayanağıdır ve insanların kamu yararı için feda etmeleri talebinin gücünü köreltir. Kişinin kendi yaşam projelerinin önemi ve kişisel bütünlüğün kutsallığı, Williams tarafından insanların yükümlülüklerini sınırlamak için kullanılıyor. Benim iddiama göre, aksine , benzer fikirler, istenmeyen erken emeklilik yönündeki son derece zorlu çağrının temelini oluşturuyor.

Saygın bir cerrahın dediği gibi:

Yaptığı işin sorumluluğunu alan biri için en zor soru şudur: Ya ortalama biri çıkarsam? Eğer biz

Saul Smilansky benim seviyemdeki tüm cerrahları aldı, sonuçlarımızı karşılaştırdı ve en kötülerden biri olduğumu gördü, cevap kolaydı: Neşterimi çevirirdim. Peki ya C olsaydım? Cerrahların akın ettiği bir şehirde çalışırken, hastaları bıçak altına koymayı nasıl haklı gösterebilirim? (Gawande 2004)

Buradaki amacım ahlaki soruyu çözmek değil, Faydalı Emeklilik Paradoksunu en azından felsefi olarak üzerinde düşünülmesi gereken kafa karıştırıcı, önemli bir konu olarak ortaya koymaktı . Bu düşünce, kişilerin gerçek hayatlarına uygulandığında farklı şekillere bürünebilir ve “emekli olma” ya da “devam etme” seçenekleriyle sınırlı kalmamalıdır. Eğer bir kişi kabaca ortalama bir meslek sahibiyse , bu eşiğin ötesine geçmek için daha çok çalışması için bir nedeni olacaktır. Kişi, bu pozisyonda devam etmesinin durumu daha da kötüleştirme olasılığını ortadan kaldırır. Eğer kişi telafisi mümkün olmayan bir şekilde tartışmanın kapsamına giriyorsa, mesleğini sürdürmek ancak örneğin gönüllü olarak istenmeyen bir yere geçmek de benzer bir tasarruf etkisi yaratabilir. "Yakında" veya " 31 ekonomik durumum biraz düzeldiğinde" emekli olma kararı da çoğu zaman soruna kısmi ama makul bir yanıt olacaktır.

Avantajlı Emeklilik Paradoksunun kişinin kariyerini seçerken sağladığı teşvikten başka bir değişiklik daha geliyor: tartıştığımız türden kişisel ve ahlaki risklerden kaçınma teşviki. Örneğin, kişi ne yaptığının pek de önemli olmadığı bir iş kolunu tercih ederse, o zaman kendisinden daha iyi olan potansiyel bir yedek kişiye yer vermeyerek zarar verip vermediği konusunda endişelenmesine gerek kalmaz.

Benim gibi insanlar kariyerlerinden vazgeçme konusunda hangi kararı verirse versin, sonuçta muhtemelen üzücü bir şeyler olacaktır. Eğer haklıysam, pek çok insanın emekli olmak için önemli ahlaki ve kişisel nedenleri var, her ne kadar onlardan bunu yapmalarını beklemek ahlaki açıdan çok zorlayıcı olsa da. Açıkça söylemek gerekirse, pek çok insan için şu anda yapabileceği en iyi mesleki eylem mesleğini bırakmaktır.

Avantajlı Emeklilik Paradoksu

NOT

1 James Lenman'ın (2007) orijinal (2003) makaleme yönelik eleştirisi sonucunda bu koşulların spesifikasyonunu güçlendirdim. Lenman, emekli olacak kişilerin ve yerine geçecek kişilerin doğrudan karşılaştırmalı katkılarının ötesinde, emekli olduktan sonra emeklilerin daha az katkıda bulunması gibi faktörlerin rolü nedeniyle iddiamın savunmasız olduğunu iddia ediyor. Ancak bu faktörlerin faydalarla (kurtarılan hayatlar gibi) karşılaştırıldığında büyük bir fark yaratacağını düşünmüyorum. Lenman ayrıca, mevcut aday havuzundan tartıştığım kişiler emekli olmadığı sürece pozisyon alamayacak olanların, halihazırda pozisyonlarda bulunanlar arasındaki en kötü adaylar kadar iyi olma ihtimalinin düşük olduğunu savunuyor. Aslında onların, mevcut iş sahipleri iş bulduğu zaman iş bulamayan "başarısızlar" gibi olduklarını iddia ediyor. Smilansky'de (2007), çeşitli faktörlerin (profesyonel işlerin kadınlara ve azınlıklara açılması veya birçok insanın öngörülemeyen nedenlerle kariyerleri boyunca üretken olmayı bırakması gerçeği) Lenman'ın iddiasını nasıl zayıflattığını göstererek yanıt verdim. Başarısız olanların emekli olması veya başka bir şekilde ayrılması durumunda, bu, en iyi adayların daha erken ve daha iyi pozisyonlara gelmesine yardımcı olacak ve daha fazla insana değerlerini kanıtlama şansı verecektir. Meslek ve bundan yararlananlar önemli ölçüde kazanç elde edecek.

Saul Smilansky

Adalet ve Cezanın Şiddeti Hakkında İki Paradoks

Erfeksiyona nihayet eklenecek bir şey kalmadığında değil, çıkarılacak bir şey kalmadığında ulaşılır.

Antoine de Saint Exupéry, Rüzgar, Kum ve Yıldızlar

meşrulaştırmaya yönelik doğru teori hakkında geniş bir anlaşmazlık vardır . Bununla birlikte, cezayı haklı çıkarmaya yönelik tatmin edici herhangi bir teorinin temel içeriği hakkındaki yaygın ve derin sezgiler, eğer mümkünse, bazı makul ampirik varsayımlarla birlikte, adalet ve cezanın ciddiyeti hakkında birbiriyle yakından ilişkili iki paradoksa yol açıyor gibi görünüyor . Sezgileri paylaştığımız ve ampirik varsayımları kabul ettiğimiz için, bu paradokslar bizi şaşırtmalı ve rahatsız etmelidir. Bu paradoks çifti, zorlu ortamlarda büyüyen insanlar hakkındaki düşüncelerimden kaynaklandı.

Cezalandırma konusunda yalnızca sağduyulu varsayımlarda bulunalım . Her şeyden önce ceza sisteminin temel amacının caydırıcılık olduğunu varsayıyoruz. İkinci olarak, bazı insanların aynı suç için diğerlerinden daha hafif cezayı hak edebileceğini ve adil cezanın insanların farklı tercihlerine duyarlı olması gerektiğini varsayıyoruz. Benim argümanlarım, yanlış yapanların acı çekmesinin kendi içinde iyi olduğu anlamında olumlu çöl hakkında güçlü varsayımlar gerektirmiyor; yalnızca bazı yanlış yapanların acı çekmesini gerektiren, çölün daha zayıf türden hafifletici mülahazalarını gerektiriyor .

Adalet ve Cezanın Şiddeti cezalarının azaltılması. Hem caydırıcılık (yani cezanın umulan sonuçları ) hem de firar (cezanın başka suçları caydırma yeteneğinden bağımsız olarak) hususlarının herhangi bir yeterli ceza sisteminde oynayacak bir role sahip olduğunu varsaydığımız için, bu şu şekildedir: "Monistik" pozisyonlara sahip olanların aynı fikirde olmayacağı açıktır: Uzlaşmaz bir faydacı yalnızca cezanın sonuçlarıyla ilgilenirken, uzlaşmaz bir misillemeci yalnızca sonuçlara bakmaksızın suçlulara karşı kesin intikam almakla ilgilenir. Ancak bu aşırı pozisyonları kabul etmek için çok az neden var ve çoğu insan, en azından Batı'da, kabul etmiyor.

Şimdi tartışmaya yardımcı olacak iki ampirik varsayımı getirelim. Birincisi, ceza caydırıcı olabilir ve kişileri suçtan caydırmanın oldukça etkili bir yoludur. Ceza adaleti sisteminin temel amaçlarından biri, insanları en başından itibaren cezai takiplere girmekten caydırmak ve bu başarısız olursa suça dönüşü (tekrar suç) sınırlamaktır. İkincisi, çoğu suç türü için cezanın caydırıcı etkisi genellikle 34 kişi arasında, onların farklı sosyoekonomik konumlarını yansıtacak şekilde değişecektir . İkinci varsayım, kabaca, daha düşük bir sosyoekonomik geçmişe ve konuma sahip olan kişilerin ("ayrıcalıksızlar") suça diğerlerine ("ayrıcalıklarlılara") göre daha fazla yönelecekleri ve belirli bir cezaya çarptırılma konusunda daha az endişe duyacakları fikrini içermektedir. verilen seviye. Daha fakir olmaları veya suç hayatında sınırı aşmış insanları tanımaları gibi faktörler, ayrıcalıklı olmayanların suça yönelmesini cazip hale getirebilir ve psikolojik olarak daha kolay hale getirebilir. Dolayısıyla, diğer koşullar eşit olduğunda, ayrıcalıklı olmayanları caydırmak, cezanın ağırlığı açısından ayrıcalıklıları caydırmaktan daha kötü bir beklenti gerektirecektir.

kişiyi ne kadar perişan hale getireceğini) içerecek şekilde yorumlanabilir. . Tartışmayı gereksiz yere sıkmamak için, ayrıcalıklılarla yoksullar arasında, herhangi bir düzeydeki dayatmanın yarattığı (olduğu düşünülen) zararın miktarı açısından önemli bir fark olmadığını şart koşuyorum .

Saul Smilansky Böylece cezaların ciddiyeti konusunda hapiste geçen süreye göre doğrudan karşılaştırma yapabiliyoruz.

İlk paradoksun geniş bir taslağını sunarak, onu değiştirerek ve açıklayarak başlayacağım ve ardından ikinci paradoksu sunmaya devam edeceğim.

İlk Paradoks

ayrıcalıklı olmayanlar genellikle belirli bir suç için ayrıcalıklı olanlardan daha az ağır cezayı hak ederler (bu iddianın temeli aşağıda incelenecektir). Bununla birlikte, diğer koşullar eşit olmak kaydıyla, haklardan mahrum olanlar, caydırılmak için genellikle daha ağır cezalar verilmesi ihtimaline ihtiyaç duyacaktır . O halde paradoksun ilk formülasyonu şudur: Adalet, genel olarak, yalnızca daha ağır cezalarla caydırılabilecek olanlara daha hafif cezalar vermemizi gerektirecektir. Ve genel olarak, ayrıcalıklı olmayanların daha ağır şekilde cezalandırılmasını gerektiren faktörler (onları caydırıcılık konusunda sertleştiren deneyimler), onları cezayı daha az hak eden 35 faktördür.

Bu paradoksu anlamanın iki yolu var. Bunun gerçekleştiğini görebiliriz çünkü dar anlamda adalet (daha az çöl nedeniyle cezayı hafifletir), bir ceza sisteminin (yani caydırıcılık) merkezi dış mantığıyla çelişir. Alternatif olarak, paradoksun, daha geniş anlamda anlaşılan adalet kavramının içsel olduğunu da görebiliriz: çöl kaygısına ek olarak, geniş anlamda adaletin kendisi de etkili bir caydırıcılık gerektirir. Bu bağlamda adaleti dar anlamda anlayan yorumla, kabaca çölün düşmesi nedeniyle cezanın hafifletilmesine eşdeğer bir yorumla ilerleyeceğim.

İlk paradoks bir sonucu doğurur: Adil bir toplum, suç işlemekten caydırılmak için daha az cazip bir beklentiye ihtiyaç duyanlara daha fazla suç işlemek için daha cazip bir olasılık sağlayacaktır .

Bir dereceye kadar paradoksun daha da güçlü bir formülasyonu mümkündür. Şiddeti açısından şunu söyleyebiliriz.

Adalet ve Cezanın Şiddeti

Cezanın ciddiyeti

+ + + + + + »

A B C DE F

~~« + + + + + +~~

FED CBA

Çöl derecesi (hafifletme sonrasında)

Şekil 3.1 İlk paradoks: A, B, C ve diğerleri farklı insanları belirtir; İki paralel çizgide (gerekli cezanın ağırlığı ve hak edilen hafifletme) insanların konumları arasındaki eşitsizlik dikkat çekicidir.

ceza: Bir kişinin (suç işlerken) çölleşme düzeyi, kişiyi suç işlemekten caydırmak için cezayla tehdit edilmesi gereken düzeyin tersi olacaktır. Ancak konumuz bu tür "Newton yasalarına" izin vermiyor: "caydırıcılık gerektiren" ve çölleşmenin bireysel düzeyleri muhtemelen bu genel kalıptan farklı olacaktır ve ayrıca cezalandırma, yalnızca nadiren bireysel olarak şekillenecektir . caydırıcılığı.

Tartışmamız doğası gereği şematiktir. "Ayrıcalıklılar" ve "ayrıcalıksızlar" hakkında daha genel terimlerle konuşmamız gerekecek, ancak gerekli caydırıcılık düzeyinde ve çölde bir miktar kademeli olmak kesinlikle mümkündür. Ancak geniş bir genelleme olarak (tüm durumlara uygulanan bilimsel bir yasa yerine) bu daha güçlü formülasyon bile doğru gibi görünmektedir (bkz. Şekil 3.1).

Bu arada, benzer bir argüman muhtemelen sosyoekonomik arka plandaki farklılıklardan ziyade, belirli suç türlerini (cinsel suçlar gibi) işlemeye yönelik eğilimlerin gücündeki bireysel farklılıklar açısından formüle edilebilir. Ancak bu yönü burada geliştirmeyeceğim.

Adalet ve cezaya yönelik sağduyulu tutum, cezanın ciddiyetine ilişkin bu ilk paradoksa yol açmaktadır. Ancak, ayrıcalıklı olmayan sosyoekonomik kökenden gelen kişilerin belirli bir suç için genel olarak daha az ağır ceza alması gerektiği yönündeki adalet gerekliliğini nasıl anlayacağız? Bu karmaşık konu hakkındaki sezgilerimizi açıklamanın iki genel yolu mevcut gibi görünüyor. Biri, ayrıcalıklı olmayanların ne olduğuna odaklanıyor

Saul Smilansky

"toplumdan aldı." Eğer ayrıcalıklı olmayanlardan bazıları psikolojik taciz ve ekonomik zorluklarla dolu bir çocukluk geçirmişse, işledikleri suçların bedelini (bir bakıma) zaten "ödemiş" oldukları söylenebilir. Sırtlarında bir çuval dolusu sefaletle cezalandırma durumuna girerler ve bu nedenle makul ölçüde tatmin edici bir çocukluk geçirmiş ve makul maddi koşullar altında yaşamış olanların hak ettiği muamelenin ciddiyetini hak etmezler (bkz. örneğin Klein 1990: 82-4). ). Bu konuyu anlamanın ikinci ve daha alışılagelmiş yolu, ayrıcalıklı olmayan bir geçmişe sahip olan suçluya odaklanmak ve o kişinin suçtan kaçınmasının ne kadar zor olduğuna dikkat çekmektir. Geçmişindeki etkiler, şimdiki yaşamındaki rol modelleri ve yoksulluğu ile yoksulluğu arasındaki eşitsizliğin bir sonucu olarak, ayrıcalıklıların yalnızca çok ılımlı bir şekilde karşı karşıya kaldığı suçları işlemek için sürekli olarak güçlü cazibelerle karşı karşıya kaldıysa (eğer öyleyse), Çevredeki zenginlik, bu faktör dikkate alınmazsa adil görünmüyor.

Yasanın eşit cezalandırma yönündeki eğilimi, daha az ceza (ve azaltılmış cezalar ile caydırıcılık için gereken cezalar arasındaki eşitsizlik) nedeniyle cezaların hafifletilmesine dayanan buradaki davamı tehlikeye atıyor gibi görünebilir. Hukuk sistemleri, diğer nedenlerin yanı sıra "suç başına fiyatın" öngörülebilirliğinin geniş çapta bilinmesi ve suiistimallerin önlenmesi amacıyla belirli bir suç için eşit ceza verilmesini isteme eğilimindedir. Ancak kanundaki diğer eğilimler benim durumumu destekliyor: hukuk sistemleri aynı zamanda eşit cezalandırmanın ötesindeki diğer hususlara da yer bırakma eğilimindedir. Ve bunu açıkça yapmalarını istiyoruz. Düşündüğümüz paradoksallık pratikte hukuk sistemlerinin bunu ne ölçüde yaptığına bağlı olacaktır. Ayrıca, ayrıcalıklı olmayanların (eşit olmaktan ziyade) daha az cezayı hak ettiği göz önüne alındığında, eşit cezalandırmanın bile tüm paradoksallığı ortadan kaldırmayacağını da unutmayın.

Adil cezalandırma fikrinin içerdiği temel değer çoğulluğuna ilişkin daha ciddi bir itiraz ileri sürülebilir. İyi bir arabanın çeşitli gereksinimler (ağırlık, güvenlik, hız vb.) arasında makul bir uzlaşma olması gibi, caydırıcılık ve güvenlik arasındaki dengenin sağlanması ihtiyacında da paradoksal hiçbir şey olmadığı ileri sürülebilir.

Adalet ve Cezanın Şiddeti

çöl. Sonuçta, masumların "cezalandırılması" konusunda etkili cezalandırma hususlarının çöldeki düşüncelerle çelişebileceğini zaten biliyoruz (genellikle bu sorunun yalnızca yapay, yapmacık durumlarda ortaya çıktığı düşünülür, ancak Smilansky'de gösterdiğim gibi) 1990, bu öyle değil). Bu nedenle , çölü hafifletme ve caydırıcılık düşünceleri arasındaki mevcut gerilimde özel bir şey yok gibi görünüyor . Ancak bu, ayrıcalıklı olmayanların cezalandırılması bağlamında kendimizi içinde bulduğumuz durumun yanıltıcı bir yorumudur. Mükemmelliğe ulaşılamaz olsa da, genellikle caydırıcılık ve çölleşmenin birlikte en azından uzun bir yol kat edebileceği düşünülür. Ancak ilk paradoks bunun genellikle böyle olmadığını gösteriyor. Çok daha koyu bir benzetme gerekiyor. Birinin birini sevdiğinde, o kişinin onu sevmediği ve bunun tersinin olduğu bir dünya hayal edin. Ya da dinamik olarak, bir kişi diğerini ne kadar çok severse, ikinci kişi de birincisini o kadar az seviyordu. O zaman karşılıklı sevgi idealinin karşılanamayacağı açıktır. Böyle bir durum saçma ve trajik olurdu.

İkinci Paradoks

İkinci paradoks, birinciyi doğuran aynı varsayımlardan kaynaklanmaktadır, ancak bir eklemeyle: cezanın pro tanto olduğu kötü bir şey, çünkü insanlara zarar vermeyi içeriyor ve bu yüzden bunu en aza indirmeye çalışmalıyız. Her ne kadar muhtemelen orijinal varsayımlarımız kadar yaygın bir desteğe sahip olmasa da, pek çok kişi bu belirsiz genel varsayımı paylaşıyor. Bu varsayım, cezanın temel gerekçesinin, iyi etkileri (öncelikle caydırıcılık) olduğunu düşünen ve cezalandırmanın çöl nedeniyle olduğundan şüphe duyanlar için özellikle çekici olacaktır.

Sağduyulu adalet görüşümüzün, belirli bir suçun cezasının ciddiyetinde, ayrıcalıklı olmayanların alt düzeylerini yansıtacak şekilde orantılılık yaratmamızı gerektirdiğini gördük . Bununla birlikte, caydırıcılıkla ilgili diğer ortak gereklilik ışığında, hüküm giymiş haklardan yoksun kişilerin de belirli bir dereceye kadar (örneğin P) cezalandırılması gerekecektir.

Saul Smilansky

f'JJJ'P P + x : Ayrıcalıklıların fiili ceza düzeyi (ayrıcalıklı olmayanlarla karşılaştırmalı farkı oluşturmak için)

ZCZ/ P : İmkansızların fiili ceza düzeyi (caydırıcılık için gerekli)

fjfS P - y : Ayrıcalıklıların olası ceza düzeyi (caydırıcılıkları için yeterli)

Şekil 3.2 İkinci paradoks: bazı olası ceza düzeyleri.

suç işlemekten. Orantılılık gerekliliği, daha ayrıcalıklı kökenden gelenlerin daha az ağır cezalara (P - y) değil, daha ağır cezalara (P + x) sahip olacağı anlamına gelecektir; genel caydırıcılık ihtiyaçları tek başına yeterli olsaydı olacağı gibi. düşünüldü. Ancak o zaman, işledikleri suçlardan hüküm giyen daha cömert geçmişlere sahip olanlar için çok daha fazla ceza olacak . Ayrıcalıklılardan daha az ayrıcalıklı olanları cezalandırma ihtiyacı, caydırıcılık ihtiyacının daha fazla olduğu göz önüne alındığında (minimum derecede cezalandırılacaklarını varsayabiliriz), ayrıcalıklı olmayanların alacağı cezanın ciddiyeti üzerinde çok fazla bir değişiklik yaratmamalıdır. Ancak bu bizim daha cömert kökenden gelenleri “gereksiz yere” ağır bir şekilde (x + y derecesine kadar gereksiz) cezalandırmamıza neden olacaktır (bkz. Şekil 3.2). Ancak bu, cezanın mümkün olduğu kadar sınırlandırılması gerektiği, yani bu olmadan makul bir dereceye kadar caydırabileceğimiz yönündeki "ek varsayım" ile çelişmektedir .

Kendi durumlarıyla ilgili hafifletici faktörler nedeniyle ayrıcalıklı olmayanların daha az cezalandırılması gerektiği düşüncesi olarak başlayan şey, ayrıcalıklı olmayanları gereken caydırıcı seviyeye (P) kadar cezalandırma ihtiyacı ile birleştiğinde, paradoksal bir sonuç olarak "aşırı cezalandırma" sonucunu doğurur. ayrıcalıklı. İmtiyazsız olanlar da dahil olmak üzere hiç kimse bundan yararlanmıyor, ancak imtiyazlılar ciddi şekilde cezalandırılıyor.

Bu, üzerinde “ESKİ MÜŞTERİLERE %50 İNDİRİM” yazan bir mağazaya giren müşterinin hikayesine benzer.

Adalet ve Cezanın Şiddeti penceresinde, ancak kendisinden kesilen bedelin geçmişte olduğu gibi tamamen aynı olduğunu fark eder. Dükkan sahibi itirazlarına yanıt olarak "Doğru" diyor, "ama yeni müşterilerden iki kat daha fazla ücret alıyorum."

Ayrıcalıklılara herhangi bir ek ceza uygulanmayacak gibi görünebilir, çünkü eğer ayrıcalıklılar daha hafif bir ceza (P - y) ihtimaliyle caydırılırsa, o zaman daha ağır bir şekilde cezalandırılma ihtimali (P + x) kesinlikle yeterli olacaktır. onları caydırmak. Ancak bu şekilde tartışmak, ceza düzeylerinin neredeyse hiçbir zaman tüm bireysel vakaları kapsamayan bir genelliğe sahip olma eğiliminde olduğunu unutmak anlamına gelir. Ayrıcalıklı bir geçmişe sahip hüküm giymiş bir suçluya, olağan koşullar uygulandığında, yani cezasının ayrıcalıklı kökenden gelen çoğu insanı (veya bu konuda, hatta ayrıcalıklı olmayanlardan) caydırması durumunda alacağı cezadan daha ağır bir ceza verilecektir. arka plan). Belki de ayrıcalıklı kökenden gelen birkaç kişi daha, cezanın artan ciddiyeti nedeniyle gerçekten caydırılabilir, ancak muhtemelen bu tür kökenden gelenlerin çoğu için caydırıcılık açısından yeterli olacak ceza düzeyi çok daha düşüktür (yani, P) - y). Ayrıcalıklı kökene sahip olan ve suç işleyen ve hüküm giyenler "gereksiz" bir ciddiyetle cezalandırılacaktır çünkü çölleşmenin orantılılığı, bu tür kökenden gelenlere verilecek cezanın şiddetinin, ayrıcalıklı olmayan kökenden gelenler için geçerli seviyeden daha fazla olmasını gerektirir. .

"İdeal teori" içindeki paradoksların hatadan veya ahlaki gerekliliklere uymamaktan değil, yapmamız gerekeni yapmamızdan kaynaklandığına dikkat edin. Sağduyulu ampirik ve normatif varsayımlar ve elbette suç işleyen insanlar göz önüne alındığında, tam da yapmamız gerekeni yapmayı hedeflediğimizde (hafifletmeyi hak edenlerin cezasını hafifletmek gibi) paradoksa düşeriz.

Ceza denklemine farklı unsurlar dahil olduğundan, varsayımlarımız göz önüne alındığında, karmaşıklığın ve uzlaşma ihtiyacının ortaya çıkması şaşırtıcı değildir. Ancak şaşırtıcı olan caydırıcılık ve çölleşmenin bu kadar güçlü bir şekilde zıt yönlere gitmesidir.

Saul Smilansky

ve baştan sona: dolayısıyla, kabaca, kişinin ne kadar çok cezalandırılması gerekiyorsa, o kadar az hak edilir (ilk paradoksta). Bu saçmadır ve üzerinde ne kadar düşünürsek düşünelim saçma kalır. Yani öncüllerden vazgeçemeyiz ve öyle görünüyor ki, tartışmada bir hata yapmadık. Bu mantıksızlıkla yaşamak zorundayız. Bu saçmalığın ve önemin ışığında ortaya bir “varoluşsal paradoks” çıkıyor. Bu durum da (ikinci paradoksta) kimseye faydası olmayan saçma bir “aşırı cezalandırma”ya yol açıyor.

etkili ve adil bir cezalandırma sistemine sahip olma olasılığı hakkında ne anlama geliyor ? Kesin sonuçlara varamıyoruz çünkü bunu yapabilmek için daha fazla sorunun ele alınması gerekiyor, öncelikle çölün gerekçesi ve doğasıyla ilgili, hafifletmenin ötesine geçen sorular. Ancak sonuçlarımız şüpheciliği teşvik ediyor. İlk paradoks nedeniyle ayrıcalıklı olmayanların cezalandırılmasının ne kadar sorunlu hale geldiğini gördüğümüzde - kabaca, ayrıcalıklı olmayan bir kişinin cezayla tehdit edilmeye ne kadar çok ihtiyacı varsa, bu cezayı o kadar az hak ettiği gerçeğiyle - bir seçeneğimiz var. Daha düşük çöl ve hafifletme fikirlerinin ağırlığını ciddiye alabiliriz , bu durumda ceza sistemini etkili hale getirme girişimimiz büyük ölçüde engellenecektir. Alternatif olarak, caydırıcılık konusunda ısrar edebilir ve ayrıcalıklı olmayanları gerekli ölçüde cezalandırabiliriz (yukarıdaki P). Bu durumda, hafifletici çöl fikrini yalnızca biçimsel bir kavrama dönüştürmüş olacağız: ayrıcalıklı ve ayrıcalıklı olmayanların cezalandırılma şekli arasında bir farklılık olduğu sürece, ne kadar yüksek olursa olsun, toplumsal açıdan yararlı olan herhangi bir caydırıcılık düzeyi kabul edilebilir hale gelir. Bu ikinci yönü benimsemek, yan ürün olarak ikinci paradoksu da yaratacaktır: Ayrıcalıklı olanlar daha da ağır bir şekilde cezalandırılacak ve böylece ayrıcalıklı olmayanların ceza düzeyi kıyaslandığında hafif görünecektir .

Bu iki paradoks rahatsız edici ama bunların üstesinden gelmenin basit bir yolunu göremiyorum. Paradoksallığın farkına vardıktan sonra bile sezgileri terk etmek ya da paradoksların kaynaklandığı varsayımları reddetmek çok zordur .

Adalet ve Cezanın Şiddeti

Şantaj: Çözüm

Ahlakçıların zihinlerindeki egemenlik kurma arzusunun, etik bilimin gerçek ilerlemesini engellediğini ve büyük keşifleri esas olarak borçlu olduğumuz aynı tarafsız merakın ona uygulanmasıyla bundan faydalanılabileceğini düşündüm. fizik.

Henry Sidgwick, Etik Yöntemleri

Şantaj konusu merkezi konuları yeni yollarla gündeme getiriyor: Tehditlerin ve tekliflerin kabul edilebilirliği, ahlak ve hukuk arasındaki ilişkiler, sonuçlarla ve sonuççu olmayan etik düşüncelerle ilgilenmenin rolü ve özgürlüğün sınırları. Şantajın paradoksallığı uzun zamandır kabul ediliyor ve diğer makalelerden farklı olarak bu makale yeni bir paradoks sunmuyor. Çözüm sunmayı amaçlamaktadır. "Böyle bir çözüm varken kimin sorunlara ihtiyacı var?" Çözümün kendisi paradoksal olduğundan bu düşünülebilir. Ama önce şantajın ne olduğunu ve paradokslarının neler olduğunu anlamamız gerekiyor .

Şantaj kavramı bazen gevşek bir şekilde uygulanır, kullanıcıları yalnızca retorik olarak bunun güçlü aşağılayıcı imalarına güvenirler. Burada bunu, aşağıdaki özellikleri içeren daha dar ve daha kesin bir anlamda ele alacağım: (a) kişinin herhangi bir yükümlülüğü olmayan, aksi takdirde yasal olarak izin verilen bir şekilde hareket etme (veya hareket etmekten kaçınma) niyetinin beyanı, ve şantajcının hedefinin hoş karşılanmayacağını düşünmesi;

Saul Smilansky

ve (b) şantajcının aksi takdirde yasal olarak izin verilen tazminatı alması koşuluyla niyetini yerine getirmemeye ilişkin bir teklif. Buna “sıradan şantaj” diyelim.

Paradigmatik örnek, Z ona büyük miktarda para ödemediği sürece Q'nun, Z'nin karısına Z'nin başka bir kadınla ilişkisini söylemekle tehdit etmesidir. Para istemek yasaldır ve aynı şekilde başka bir kişinin karısına, kocasının sadakatsizliğini anlatmak (veya söylemekle tehdit etmek) de yasaldır. Buradaki etik konular daha az açıktır. Yalnızca, "sıradan şantajın" ayrı bileşenlerinin hiçbirinin, normalde şantaja karşı yaygın tutumu açıklayabilecek şekilde ahlaki açıdan iğrenç olduğunun düşünülmediğine dikkat edin. Burada tuhaf bir şeyler oluyor.

yasa dışı bir eylem gerçekleştirme tehdidinin (örneğin birine karşı şiddet kullanma) eşlik ettiği zorlayıcı bir talep olan "gasp"tan farklıdır . Şantaj aynı zamanda “iftira” fikrini içerebilecek zarar verici yanlış bilgilerin yayılması tehdidinden de farklıdır . “Sıradan şantaj”, şantajcının avantajının yasa dışı yollarla (örneğin telefon dinleme yoluyla) elde edildiği durumları kapsamaz. Şantajcıların kabul edilemez “para birimi” cinsinden ödeme talepleri (örneğin, şantaja uğrayan kişinin ahlaka aykırı veya yasa dışı bir eylemde bulunması) bizi ilgilendiren anlamda şantajın dışındadır. Bu farklı vakalar , "sıradan şantajın" doğasında var olan zorlukları dikkate alma çabamızı engelleyecek çeşitli başka sorunları da gündeme getiriyor . Saf durumu düşünmek istiyoruz.

Son olarak, ele aldığımız dar şantaj kavramı bilgiyle tehdit etmekle sınırlı değildir (Q'nun Z'ye şantaj yapması gibi). Örneğin, belirli bir türdeki tüm mağazalardan, yakınlarda rakip bir mağaza açma yönündeki inandırıcı tehdidi uygulamamaları ve dolayısıyla onları iflasa sürüklemeleri nedeniyle size aylık bir miktar ödemelerini talep ettiyseniz, bizim ilgi alanımıza giren sorunlar ortaya çıkabilir. (bkz. Smilansky 1995a). Aslında bunun bir bakıma sıradan şantajdan daha kötü olabileceğini düşünmek için nedenler var, çünkü burada mağdur tamamen masumdur, halbuki sıradan şantajda mağdur sıklıkla yanlış veya en azından utanç verici bir şey yapmıştır . dokunulmazlık konusunda daha zayıf bir iddiaya sahip. Ancak biz sıradan vakalara odaklanacağız.

Şantaj: Çözüm

“Sıradan şantaj” fikri, biri kavramsal, diğeri esasa ilişkin iki görünür paradoksa yol açıyor.

Şantajın Kavramsal Paradoksu

Yaygın şantajın bileşenlerinin her biri (ödeme istemek, başka şekilde yapılmasına izin verilen şeyi yapma tehdidi ve tehdidin gerçekleştirilmesi - ya da yapılmaması) kendi içinde izin verilebilirse, kaynağı nedir? şantaja karşı güçlü itirazımızın nedeni nedir ? Peki bu zararsız şeyler bir araya gelince neden bu kadar kötü oluyor? Şantajla ilgili ortak tutumları anlamak benzer zorluklar yaratmaz; çünkü eğer kişinin başkalarına şiddet uygulamasına izin verilmiyorsa, bırakın vazgeçme karşılığında ücret talep etmek şöyle dursun, bunu yapmakla tehdit etmeye de izin verilmez. Dolayısıyla şantaj ile gasp arasındaki karşıtlık aynı zamanda şantaja karşı olumsuz tutumu çevreleyen sorunun aydınlatılmasına da yardımcı olur.

44 Michael Clark (1994), “sıradan şantaj”da para talebinin bir tehditle desteklendiğini , bu birleşimin yeni bir şey ortaya çıkardığını ve şantajın sorunlu tarafının bu yeni şey olduğunu söyleyerek karşı çıkmıştır. Dolayısıyla şantaj uygulamasını oluşturan unsurların kendi başlarına izin verilebilir olması gerçeğinde paradoksal bir durum yoktur. Ve aslında, bileşenleri olmasa da ahlaki açıdan sorunlu olan başka benzer uygulamalar da (akla gelen iki eşlilik veya fuhuş) var . Dolayısıyla birleşik eylemlerin etik önemi, bireysel unsurlarının önemini aşabilir. O halde eğer ilk paradoks resmi olarak alınırsa, onu göz ardı edebiliriz. Buna işaret ederek Clark'ın kavramsal paradoksu çözdüğü söylenebilir.

Bununla birlikte, kötülüğün ya da yanlışlığın yeni ortaya çıkışındaki "simya"nın "sıradan şantaj"da işleyiş şekli gizemli kalmaya devam ediyor ve "sıradan şantaj"ın her bir unsurunun zararsız doğasına ayrı ayrı dikkat çekmek, bunun ortaya çıkmasına yardımcı oluyor. Bir kişinin (aksi takdirde) yapmasına izin verilen şeyi yapmakla tehdit etmesi halinde, parasal tazminat karşılığında bunu yapmamayı teklif etmesi

Saul Smilansky, şantajın uyandırdığı radikal ve yeni iğrençlik duygusunu ortaya çıkarabilecek kapasitede görünmüyor. Şantajın paradoksallığının hemen göz ardı edilmesinden duyduğumuz memnuniyetsizlik, diğer faktörler üzerinde düşündüğümüzde daha da artıyor. Şantaj yapılan kişi Z, aslında çoğu zaman şantajcıya ödeme seçeneğinin teklif edilmesini tercih ediyor ve eğer teklif edilirse bu seçeneği sıklıkla kabul ediyordu. Z, şantajcının olayla ilgili haberleri basına satmasına izin verilmesini kendi başına hoş karşılamayacaktı. Ancak haber satmak caiz olduğundan Z, şantajcının sessizliğini Z'ye de satmasına izin vermek ister. Bu tür kaygılar önemlidir ve bizi ikinci paradoksa doğru yönlendirirler.

Maddi Paradoks

Z'ye şantaj yapması gibi tipik "sıradan şantaj" vakaları ile sosyal ve ekonomik yaşamda ahlakın son derece kınanacak bir durum olarak görmediği ve hukukun da bu uygulamaları kabul etmediği yaygın uygulamalar arasındaki görünür benzerlikten kaynaklanmaktadır. yasaklamak. Aşağıda bunları “Diğer Sosyal Uygulamalar” olarak adlandıracağım. Örneğin birçok iş uyuşmazlığında işçiler, daha yüksek maaş alabilmek için yasal olarak işi bırakma tehdidinde bulunurlar. İşverenler de benzer şekilde, eğer talepleri kabul edilmezse işletmeleri kapatmak veya başka işçileri işe almakla tehdit ediyor . Boşanma davalarında her ortak, anlaşmanın istediği gibi gitmemesi halinde davayı uzatmakla tehdit edebilir. Çeşitli talepleri desteklemek amacıyla mal veya hizmet boykot tehdidi yapılabilir. Yetersiz şekilde test edilen ürünlerin mağdurları, şirketleri haksız fiil hukuku kapsamında dava etme tehdidinde bulunabilir ve bu durum, tazminat gelmediği sürece üreticilere olumsuz bir tanıtım getirebilir. Politikacılar dolaylı olarak kendilerini desteklemeyen grupların fonlarını kesmekle tehdit ediyor. Kıt mal ve hizmetlerin fiyatlarını artırmaya yönelik tutumların çoğu aslında tehditlerle desteklenen parasal taleplerdir. Bu yaygın uygulamaların tümü, "sıradan şantaj" olarak ayırdığım aynı iki özelliği içeriyor. O halde neden onları öyle görüyoruz?

Ahlaki açıdan bakıldığında çözüm şantajdan temelde farklı mı?

Şantajın felsefi zorluğuna yaklaşmanın bir yolu, genel sezgilerin doğru olduğunu varsaymaktır. Bu yoruma göre bulmaca, statükoyu nasıl haklı çıkaracağımızla ilgili bir mesele haline geliyor. O zaman bile felsefi çalışmalarımız hâlâ yarım kalıyor. Ancak gerçek bir felsefi tutum, ortak sezgilerin haklı olup olmadığını daha derinlemesine sorgulayacaktır. Maddi Paradoks hakkında düşünmenin etkilerinden biri, haklar ve ahlaki sınırlar hakkındaki temel varsayımları sorgulamamızdır. Maddi Paradoksun sonuçları her iki yönde de yayılma tehdidinde bulunuyor. Belki de suç olmaktan çıkararak “sıradan şantaja” karşı daha hoşgörülü bir ahlaki duruş sergilememiz gerektiğini hissedebiliriz (bkz. Mack 1982). Alternatif olarak, şantajı andıran yaygın uygulamaların ahlaki açıdan şantaja eşdeğer olduğunu ve dolayısıyla ahlaki ve hukuki açıdan daha az tolere edilebilir olduğunu görebiliriz. Her iki durumda da durum endişe verici.

46 Literatürde Maddi Paradoksu çözmeye yönelik çeşitli girişimler ortaya çıkmıştır. Öncelikle ortak tutumları alaycı bir şekilde açıklayabiliriz. Böyle bir açıklama, sıradan yollarla şantaja uğramanın yalnızca zengin ve güçlüler için korkutucu olduğu, oysa işverenlerden veya politikacılardan gelen tehditlerin onları nadiren ilgilendirdiğidir. Bu nedenle, parası ve gücü olan insanların “sıradan şantajı” ciddiye alması ancak Diğer Sosyal Uygulamaları ciddiye almaması pek de şaşırtıcı değil. Ancak alaycı türden bir açıklama, "sıradan şantaja" yönelik ortak tutumun gücünü bırakın, haklı çıkarmayı bile açıklayamıyor gibi görünüyor. Erkek veya kız kardeşinizin, "sıradan şantaj" yapan bir kişiyle ciddi bir şekilde çıktığını öğrenseydiniz üzülürdünüz. Bu durum, zenginlerin manipülasyonlarının neden olduğu “yanlış bilinç”in pençesine düşmeniz sonucu açıklanacak gibi görünmüyor.

hukuken haklı olduğuna inanabiliriz. Bu yaklaşım paradoksu açıklayabilir. Örneğin, uygulamadaki zorluklar

Saul Smilansky,

aralarında derin ahlaki farklılıklar olmamasına rağmen, Diğer Sosyal Uygulamalara ve “sıradan şantaj”a yönelik hukuki tutumların neden farklı olması gerektiğini haklı çıkarıyor (bkz. örneğin Feinberg 1988; Gorr 1992).

Bu yaklaşım sorunludur. Her ne kadar şantaj konusu hem ahlaki hem de hukuki konuları içerse de, bir paradoksun var olduğu iddiasını ahlaki boyutla sınırlandırabiliriz. Toplum şantajı yasal olarak onaylamasa bile, şantaj yapanları ahlaki açıdan aşağılık olarak nitelendirdiğimizi inkar etmek zor olurdu. Genellikle keskin ekonomik pazarlık yapanlara karşı bu kadar sert bir olumsuz tutum sergilemiyoruz. Katı etik sezgilerimiz bile, daha yakından incelendiğinde "sıradan şantaj"dan ayırt edilmesi zor görünen uygulamalara tolerans gösterir. Dolayısıyla ahlaki/yasal ayrım, ahlaki paradoksa bir çözüm değil. Dahası, ahlaki ve hukuki meseleler arasında kesin bir ayrım yapılmasını savunursak, yüksek bir bedel ödemiş oluruz. Böyle bir bağlamda ikisi arasında büyük bir uçurum olması, başlı başına şaşırtıcı ve rahatsız edici bir sonuç olacaktır. Son olarak, şantaj konusunda ahlaki ve hukuki hususlar özellikle iç içe geçmiş görünmektedir: Etik olarak onaylamama, yasalarımızın şantajı sınırlandırmasının temel nedenidir.

Felsefecilerin ve hukukçuların Maddi Paradoksla başa çıkmaya çalıştıkları üçüncü yol, "sıradan şantajın" onu çok benzer görünen kabul edilebilir sosyal uygulamalardan etik açıdan ayıran bir özelliğini tanımlamaya çalışmaktır. Bu yol en çekici olanıdır çünkü Temel Paradoksu etkisiz hale getirir : Yakından baktığımızda "sıradan şantaj" ile Diğer Sosyal Uygulamaların büyük ölçüde farklı olduğu ortaya çıkar. Ancak böyle bir turnusol testinin formüle edilmesinin kolay olmadığı ortaya çıktı. Filozoflar ve hukuk düşünürleri diğer adaylar arasında zorlamaya karşı zorlamasız seçimleri, mahremiyetin ihlalini, üçüncü tarafların haklarını, rakibin zayıflıklarından faydalanmayı ve zarar verme ile fayda vermeme arasındaki ayrımı dikkate almışlardır (bkz. örneğin Murphy 1980; Lindgren 1984; Fletcher 1993). Spesifik tartışmalar karmaşık ve ilgi çekicidir, ancak açıkça başarılı olmamıştır. Sunulan öneriler yalnızca sınırlı tipteki vakalarda başarılı oluyor ya da neyin ahlaki açıdan önemli olduğuna dair çok önemli ahlaki varsayımlarda bulunarak soruyu yanıtlayamıyor gibi görünüyor.

Şantaj: Çözüme izin verilmedi - şantaj konusunun tartışmalı olduğu yönündeki varsayımlar. Örneğin “oluk basını” tıpkı bir şantajcı gibi kişinin mahremiyetini ihlal edebilir ve para kazanmak için onun zayıf noktalarından faydalanabilir. Bir komşu, inşaat iznine sahip olduğu ikinci katı inşa etmekle tehdit edebilir, böylece arazi anlaşmazlığından vazgeçilmediği takdirde kişinin görüşü engellenebilir. Bu, zorunlu bir seçim ve doğrudan zarar verme tehdidinin bir örneği gibi görünüyor. Ancak çok azımız bu tür uygulamaları “sıradan şantaj”la aynı şekilde değerlendiriyoruz.

Yukarıdaki yolların hiçbiri Temel Paradoksu çözmede başarılı görünmüyor. Şantajın sıradan bir mesele olmadığı, özellikle iğrenç, yüksek derecede ahlaki açıdan iğrenç ve ciddi cezai ve toplumsal yaptırımları hak eden bir uğraş olduğuna dair güçlü bir sezgiye sahibiz. Ancak şimdiye kadar hiç kimse şantajla ilgili bu sezgileri haklı çıkaracak özel bir şeye işaret edemedi.

Burada “çözüm” sağlayan başka bir şeyler oluyor gibi görünüyor. Ancak bu çözümün kendisi paradoksaldır. “Sıradan şantajı” kötü özellikleri benzersiz olduğu için değil, kötülüğün üstesinden gelebilecek hiçbir iyi yanı olmadığı için ayırmıyoruz . Benim vardığım sonuç, günün sonunda "sıradan şantaj" ile bahsettiğim uygulamaların etik açıdan çok da farklı olmayabileceğidir. Diğer uygulamaların devam etmesine izin verilmesinin yalnızca başka nedenleri olabilir. Şantajın bu kadar açıkça aşağılık olabilmesi için, içinde benzersiz bir şeyin bulunması gerektiği şeklindeki sezgisel algımız bir hatadır. Şantajın durumuna ilişkin farklı bir açıklama bulmadığımız sürece, bu "deflasyonist" sonuçla, yani şantajın özellikle olumsuz hiçbir yanı olmadığı sonucunu kabul etmek zorundayız .

Hak odaklı, sözleşmeye dayalı ve erdeme dayalı etik açısından yaklaşımların hepsi buraya katkıda bulunabilir, ancak faydacılık (veya daha geniş anlamda sonuççuluk, mutlaka faydayla ilgili olmayan sonuçlara yönelik bir endişe) bu alanda belirli bir otorite kazanmış gibi görünüyor. ortak uygulamaların gerekçelendirilmesi . Bilgiyi kullanmanın kötülüğü, bu tür bilgilerin basında yer almasıyla daha da artabilir, ancak özgür basını korumanın diğer iyi nedenleri buna ağır basmaktadır. Tehdit etmek ve avantajlar sunmak için “yarı şantaj” kullanmak

Saul Smilansky

ekonomik pazarlığı da aynı şekilde ekonomik etkinliği nedeniyle veya kişinin emeğini veya istihdamını başkalarına teklif etme ve etmeme hakkının önemi nedeniyle haklı görülebilir. Ancak "sıradan şantaj" eşdeğer bir tasarruf olanağı sunmaz.

“Sıradan şantajın” suç olmaktan çıkarılması, yaygın toplumsal zarara neden olacaktır. Bazı iyilikler ortaya çıkabilir (bazı insanlar, şantaja maruz kalma ek riski nedeniyle yanlış yapmaktan kaçınabilirler ), ancak bu, baraj yaşıyla karşılaştırıldığında ihmal edilebilir olacaktır . Şantajı engelleyen mevcut başlıca engelleyici unsurların (yasal ve ahlaki yaptırımlar) ortadan kalkması veya azalmasıyla birlikte bu yeni iş fırsatının açılması, genel olarak insanların çok daha fazla şantajla karşı karşıya kalacağı anlamına gelecektir. Her ne kadar böyle bir şantajcı mevcut olsaydı, kişi şantajcıyı satın almayı tercih etse de, genel olarak mümkün olduğunca az şantajcıya sahip olmak daha iyi olurdu. Kişinin özel alanına tecavüz ticari olarak mümkün hale geldikçe, bireysel mahremiyete yönelik korku yoğunlaşacaktır. Bu sadece tanınmış kişilerle sınırlı kalmayacak, potansiyel olarak herkesi tehdit edecektir. Ve bu genellikle tekrarlayıcı olacaktır (yani, belki birden fazla kaynaktan ve konunun olumlu bir şekilde sonuçlanacağına dair hiçbir garanti olmaksızın tekrar tekrar sessizlik satın alınması gerekecektir). Ne kadar yakın ya da ne kadar yabancı olursa olsun her insanın potansiyel bir düşman oluşturabileceği bir atmosfer hakim olacaktır: Hobbes'un “herkesin herkese karşı savaşı”. Peki bunların hepsi hangi amaçla?

"Sıradan şantaj", diğer birçok sosyal uygulama gibi zorlayıcı, incitici, aşağılayıcı, sömürücü, asalak ve istilacıdır . Bunda özellikle kötü bir şey yok. Paradoksal olarak, onu öne çıkaran şey, ondan çok az fayda elde edilmesi veya hiç fayda sağlanamamasıdır.

Şantaj: Çözüm

Cezalandırmama Paradoksu

Cezanın suçu aşmamasına dikkat edilmelidir.

Cicero, De Officiis

Cezayı ele alan önceki makalede (3. Bölümde), 50 ortak ahlaki ve ampirik varsayımlarımızdan birbiriyle ilişkili iki paradoksun nasıl ortaya çıktığını gördük. Şantajla uğraştığımız bir aradan sonra cezaya dönebiliriz. Daha açık ve radikal bir şekilde "alışılmışın dışında" düşünmeye başlarsak mevcut paradoks ortaya çıkar.

Genel olarak bizimkine benzeyen bir adalet sisteminin tam bir caydırıcılık sağladığı bir durum ideale yakın görünmektedir. Böyle bir sistemde suç işlenmez ve dolayısıyla kimse cezalandırılmaz. Adalet sistemleri hakkında düşünen bazı insanlar çoğunlukla suç (ve bundan sonra “suç” başlığı altında bahsedeceğim diğer yasa dışı faaliyetler) konusunda endişeleniyorlar. Diğerleri, suçlu olsalar bile, insanlara uygulanan ağır cezalardan büyük endişe duyuyorlar. Ve neredeyse herkes masumların “cezalandırılmasından” endişe duyuyor. Eğer dünyamız hiçbir suçun işlenmediği ve dolayısıyla kimsenin cezalandırılmayacağı bir dünya olduğu için tüm bu farklı endişeleri ortadan kaldırabilseydik , bu kesinlikle harika olurdu.

Ancak işler o kadar basit değil. Varsayalım ki, ceza tehdidinin düzeyi hakkında çok yüksek düzeyde bir kesinliğe sahibiz.

Suçu caydırmak için Saul Smilansky'ye ihtiyaç var.

Suçluların yakalanma ihtimali de caydırıcılıkta, dolayısıyla suç düzeyinin belirlenmesinde önemli bir etken ama bu konuyu paranteze alalım. Belirli bir düzeyde ceza tehdidinin işe yarayacağına dair kesinliğimizin tüm suçlara uygulanması zorunlu değildir (ve uygulanması da olası değildir), ancak cezayı yalnızca belirli suç türleri ile sınırlasak veya belirli suç türleri ile sınırlandırsak bile bu iddia ileri sürülebilir. Belirli bir hedef kitle aralığı. Bu kadar mükemmel bir caydırıcılık düzeyine “caydırıcılık noktası” adını verelim.

Caydırıcılık noktası X suçu için geçerliyse, yani X suçunu işleyen kişi caydırıcılık puanı düzeyinde (veya daha yüksek) bir cezayla karşı karşıya kalacaksa, bu tür bir suçun meydana gelmeyeceğini öngörebiliriz. Buna Mükemmel Caydırıcılık İdeali adını verelim. Yani her potansiyel suç X için caydırıcılık noktasına ulaşan bir ceza düzeyi hem suçu hem de cezayı engellemektedir. Tek sorun, caydırıcılık noktasının çok yüksek olması gerektiğidir: Suçla orantısız olacaktır ve genellikle sağduyulu ceza standartlarına göre kendi içinde olağandışı derecede şiddetli olacaktır.

Aklımdan geçenleri açıklamak için bu paradoksun keşfine neyin yol açtığının öyküsünü anlatarak başlayabilirim. Geriye dönüp baktığımda birçok şeyin bunu yaptığını görebiliyorum, ancak son görüş Londra trafik yetkililerine ait. Yaşadığım yer olan İsrail'de, basit bir park ihlali en fazla mütevazı bir para cezasına neden olurken, ciddi önlemler (örneğin, çekme gibi) orantılı olarak ciddi suçlara (örneğin trafiği engellemek) ayrılırken, Londra'da bir toplantı sırasında uyarıldım. Son ziyaretimizde, uygulayıcılar acımasızdır ve herhangi bir suç durumunda kişinin arabası çekilmek durumundadır. Bu, park etme davranışımda anında bir iyileşmeye neden oldu ve zihnimi yoğunlaştırdı.

Şimdi aynı yönde daha da ileri gitmemiz yeterli. Örneğin, belirli bir ana meydanın etrafına park edilmesini önlemek istediğimizi varsayalım, çünkü bu alanda araç bulunmaması halinde halk büyük fayda sağlayacaktır. Mütevazi bir para cezası yerine ceza 10.000 dolar para cezasına çıkarılsaydı ve belki de araca el konulması da dahil olsaydı ve belediye bu orantısız sonuçları yeterince duyursaydı, o zaman bu kadar ağır bir ceza

Cezalandırmama Paradoksu

, belirli bir alanda herhangi bir park etme durumunu engelleyebilir . Para cezası aynı zamanda Finlandiya'da belirli suçlar için olduğu gibi kişinin gelirine de sabitlenebilir, böylece süper zenginler bile orantısal olarak yüksek miktarlar tehdidiyle karşı karşıya kalacakları için ayartılamazlar. Veya, para birimini taklit etme girişimlerini önlemek istediğimizi varsayalım. Eğer ulusal yasama organı, sahtecilik suçundan hüküm giyen herkes için şartlı tahliye olmadan ömür boyu hapis cezası verilmesini zorunlu kılan bir yasa çıkarırsa ve belki de kişinin tüm mal varlığına el konulursa, o zaman hiç kimsenin sahtecilik yapma riskini almaması çok muhtemeldir. Veya "araba hırsızlığı"nı, yani bir arabanın kullanımdayken sürücünün zorla tahliye edilmesiyle çalınmasını düşünün. Eğer araba hırsızlığı, örneğin ikinci derece cinayetle eşdeğer olarak değerlendirilseydi, o zaman (en azından bazı toplumlarda) hırsızların kendilerini araba çalmanın daha geleneksel yollarıyla sınırlayacaklarını tahmin edebilirdik.

Cezanın geçerli olacağı her alanda ve her kesimde Kusursuz Caydırıcılık İdealine uygun işleyen bir dünya için elimizden geleni yapamayız. Pragmatik sınırları kabul etmemiz gerekir : örneğin, bağımlılıklarının toplam yükü altındaki uyuşturucu kullanıcıları, yaptırımları ne olursa olsun, alışkanlıklarını destekleyebildiği sürece küçük hırsızlıklardan caydırılamayabilir. Suçlunun ailesine zarar verme tehdidinde bulunmamak gibi etik sınırlar da olacaktır. Mükemmel caydırıcılığın sıklıkla karşılanıp karşılanamayacağından şüphe etmek için başka nedenler de var; bunun başlıca nedeni, insanların çeşitli şekillerde mantıksız ve kendilerini aldatıcı olmalarıdır. Ancak burada önerinin uygulanabileceği ve her durumda paradoksa olan ilginin çoğunlukla teorik olsa bile devam ettiği örneklere odaklanacağız.

Caydırıcılık noktasının uygulanmasındaki önemli bir unsur, insanların suç işlemedikleri sürece cezalandırılmayacaklarına dair tam güvenceye sahip olmaları gerektiğidir. HLA Hart'ın ifade ettiği gibi, “Yasanın yaptırımlarına karşı sorumluluğu gönüllü eyleme bağlayan sistem, yalnızca bireyin kendi seçimiyle gelecekteki kaderini belirleme gücünü maksimuma çıkarmakla kalmıyor; aynı zamanda kanunun müdahalesinden uzak olarak kendisine açık bırakılacak alanı önceden belirleme gücünü de maksimuma çıkarır” (1970: 181-2). Bu hedefe ulaşmak aşağıdaki gibi mekanizmalara bağlı olacaktır:

Saul Smilansky, devletin mahkemede suçu belirli bir kişinin işlediğini kesin olarak kanıtlamasını talep ediyor. Kanun aynı zamanda failin cezadan muaf tutulmasına da izin verecek ve başka güvenceler de içerecektir. Düşünce deneyimimiz adına tüm bu koşulların eksiksiz ve güvenilir bir şekilde var olduğunu varsaymamız gerekiyor. Benzer şekilde, ceza tehdidinin, örneğin siyasi baskının veya dini ortodoksluğun hizmetinde olan bir mekanizma olarak değil, yalnızca gerçek suçları önlemek için kullanıldığını varsayıyoruz.

Şimdi Cezalandırmama Paradoksunu görebiliriz:

1 Caydırıcılık noktasında X tipi bir suç işlenmez ve dolayısıyla Xing'e herhangi bir ceza verilmez (çünkü kimse X'i işlemez). Suç yoksa, ceza da yoksa her şey idealdir.

2 Ancak yine de mükemmel bir caydırıcılık noktası istemiyoruz

bu tür şartlarda. Radikal derecede ağır ve orantısız cezalandırmayı tehdit eden olgun bir adalet sistemini dehşetle görürüz. 53

Şimdi mükemmel caydırıcılık esasına dayanan bir ceza sistemine karşı çıkan bazı olası argümanları inceleyelim. Birincisi, birisi mükemmel caydırıcılığın adaletsiz olduğunu iddia edebilir. Sonuçta bu suçlamada bir şeyler var; Mükemmel Caydırıcılık İdealini sergileyen bir dünya, çölün ötesine geçen bir cezalandırma düzeyini tehdit ediyor. Ancak bu hamle, hiç kimse cezalandırılmadığı için aslında hiçbir adaletsizliğin olmaması gibi bir zorlukla hemen karşı karşıya kalıyor. Bir yasa hiç uygulanmasa bile adaletsiz olabilir. Ancak herhangi bir ceza verilmediğinde birisinin haksız cezanın kurbanı olması pek mümkün değildir! Mükemmel caydırıcılık altında Cicero'nun endişelenecek hiçbir şeyi olmayacaktı. Cezanın fiili adaletsizlik (masumun “cezalandırılması” veya suçlunun haksız derecede ağır cezalandırılması) yoluyla iyi sosyal sonuçlara ulaştığı geleneksel sonuççu önerilerden farklı olarak, mükemmel caydırıcılık durumunda böyle bir adaletsizlik olamaz, çünkü hiç kimse bunu yapmayacaktır. Başkalarını suçtan caydırmak için cezalandırılmalıdır. Aynı şekilde, hiç kimse (Kant'ın deyimiyle) başkalarının iyiliği için "yalnızca bir araç olarak" kullanılmıyor;

Cezalandırmama Paradoksu onların uğruna feda edildi. Cezanın verilmesi halinde ortaya çıkacak olan ve kuşkusuz ciddi olan adaletsizlik sorunu, bizzat bu cezanın tehdidi yoluyla daha baştan engellenmektedir.

İkincisi, ya birisi suç işlerse ? O zaman gerçekten de mutsuz ve adaletsiz bir durumla karşı karşıya kalacaktır. Burada iki şekilde cevap verebilirim. İlk cevap teorik düzeyde kalıyor. Caydırıcılığın işe yarayacağının tamamen kesin olduğu bir davayla uğraşırken bile çoğu kişi önerilen aşırı cezalandırma tehdidine yine de itiraz edecektir. Dolayısıyla birisinin ağa yakalanma korkusu, Kusursuz Caydırıcılık İdealini takip etme teklifini reddetmemize neden olan tüm sezgisel çalışmayı yapıyor olamaz. Bu sonuç benim amacım için yeterli . İdeal koşulları taklit eden modellerle oynayarak fizik veya ekonomi hakkında öğrendiğimiz gibi ahlak hakkında da bilgi edinebiliriz. İkincisi, ampirik olarak caydırıcılığın kusursuz olacağı durumları kesinlikle düşünebiliriz . Bu durumlarda caydırıcılık o kadar güçlüdür ki kişinin suçu işlemeye yenik düşmesi için kelimenin tam anlamıyla deli olması gerekir. Bu kadar bariz bir dengesizlik, tam da bu nedenle farklı bir şekilde ele alınabilir. Dahası, hüküm giymiş bir kişi (sonuçta suçlu olan) genel olarak Kusursuz Caydırıcılık İdealini sergileyen, yeterince inşa edilmiş bir adalet sistemi tarafından ağır bir şekilde cezalandırılacak olsa bile , bu aşırı cezalandırma nadir olacaktır. Buna ek olarak, hem suçun hem de ceza alan suçluların çektiği acıların bol olduğu mevcut düzenlemelerin kötülükleriyle karşılaştırıldığında bunun önemi ihmal edilebilir olacaktır ; bunun bir nedeni de kısmen toplumların caydırmaya yeterli teşvikleri sağlamakta sürekli olarak başarısız olmalarıdır. suç. Ve elbette önerilen sistemde masumların cezalandırılması riski mevcut sisteme göre oldukça azalacaktır.

Üçüncü bir argüman korkuya dayanabilir. Eğer insanlar suç işlemeleri durumunda caydırıcı düzeyde cezaya maruz kalacaklarından korksaydı, bu onların hayatlarına musallat olurdu. Ancak bu olasılık oldukça abartılıyor . Kuşkusuz, aşırı cezalandırmaya yönelik kurumsal ortam ve tehditleri gerçekleştirme niyeti, söz konusu suçu işleyecek birisinin mevcut olmasıyla mümkün olacaktır. Bu sırayla gerekli

Tehdidin ciddiye alınması için Saul Smilansky'ye teşekkür ederiz .

Ancak insanlar adalet sisteminin masumların zarar görmediği bir ortam sağladığını bilselerdi suç işlemez, masum kalır ve kendilerini güvende hissederlerdi. Korkuya dayalı argümana verilebilecek başka bir yanıt da, yeterli adalet sistemlerinde insanların işlemediği suçlardan dolayı cezalandırılmasının ve hatta (bazı toplumlarda) bir kişinin idam edilmesinin artık mümkün olduğudur. işlemediği bir suçtan dolayı, ancak çok az kişi bunun kendisine olmasından korkarak yaşıyor.

Dördüncüsü, işler Mükemmel Caydırıcılık İdealine uygun işlediğinde bireylerin failliğinin etkilendiği, dolayısıyla karar verme süreçlerinin hukuka aykırı bir şekilde baskı altına alındığı düşünülebilir. Kusursuz Caydırıcılık İdeali'nin geçerli olduğu koşullar altında, sonuçta mevcut sistemimizde işlenecek çok sayıda suç engelleniyor, ancak yalnızca aşırı ceza tehdidi bu suçların gerçekleşmesini engelliyor. Ancak bu argüman iki kat hatalıdır. Bunun mantığı, insanların mevcut ceza düzeylerinden korktukları için artık suçtan caydırıldığı gerçeğine de uygulanacaktır. Suç işlemek yanlıştır; eğer birisi ceza tehdidi nedeniyle suçtan vazgeçerse, bu iyi bir sonuç gibi görünmektedir. Toplumun , potansiyel suçluya, sırf bu kişinin suç işlemeye daha kolay karar verebilmesi için (yani şu anda geçerli olan düzenlemelere göre) daha hafif bir şekilde cezalandırılma seçeneği borçlu olduğunun nasıl makul bir şekilde iddia edilebileceğini anlamıyorum .

Dolayısıyla bizi ilgilendiren aşırı ceza tehdidi, ön cezalandırma tehdidinden önemli ölçüde farklıdır. Christopher New (1992), bir kişiyi suç işlemeden önce, o kişinin suçu işleyeceğinden makul şüphenin ötesinde bildiğimizde ve aynı zamanda onu işledikten sonra cezalandıramayacağımızı bildiğimizde cezalandırabileceğimizi öne sürdü. . Ben de (Smilansky 1994d) bu tür bir ön cezanın kişilere saygı fikrine ters düştüğünü, buna göre (hala masum olan) kişinin son anda bile suçu işlemekten kaçınmaya karar vermesine izin vermemiz gerektiğini, böylece izin verilmesi gerektiğini söyledim (Smilansky 1994d). onu korumak

Cezalandırmama Paradoksu onun ahlaki iyiliği ve cezalandırılmamasıdır. Ancak kişilere saygı fikri burada benzer bir rol üstlenebilecek gibi görünmüyor, çünkü yine, hiç kimseye sırf suça daha kolay girişebilsin diye daha az ceza tehdidi borçlu değiliz.

Dahası, mükemmel bir caydırıcılık durumunu, failliğin baskı altında olduğu bir durum olarak tanımlamak yanıltıcıdır. Kusursuz Caydırıcılık İdeali, kötü niyetli bir beyin yıkama mekanizmasıyla ya da beyne kimyasal müdahaleyle işlemez. Böyle bir dünyada hükümet kimsenin mahremiyetine tecavüz etmez, kimsenin yetkisini veya özerkliğini atlamaz veya değiştirmez. Her şey şu anda olduğu gibi kalıyor: Temsilciye dokunulmuyor. Belirli bir suç için bahis tutarını örneğin 50 dolardan 5.000 dolara ya da iki yıllık denetimli serbestlikten 12 yıl hapis cezasına çıkararak, potansiyel suçluya suçu işlememeyi özgürce seçmesi için yalnızca ilave bir rasyonel sebep vermiş oluyoruz.

eski kurallara göre işleyecek olanlara . Onları suçtan, yakalanırlarsa cezadan kurtarıyoruz.

Özünde insanları radikal derecede ağır ve orantısız cezalarla tehdit eden bir adalet sistemi fikri tatsızdır. Ancak caydırıcılığın tam olarak uygulanabildiği alanlarda hem suç hem de ceza önlenmektedir. Kusursuz caydırıcılığı çekici kılan da budur. Ceza adaleti sistemi suçun önlenmesini amaçlamaktadır. Eğer bu yapılabilirse ve bunun başarılması herhangi birinin cezalandırılmanın bedelini ödemesini bile gerektirmiyorsa, o zaman şikâyet edecek ne var? Bunu, kişi hastalanırsa ilaç alma ihtimalinin tüm hastalıkları önleyeceği düşüncesiyle karşılaştırın: bu harika olmaz mıydı? Hem suçun hem de cezanın yüksek düzeyde olduğu mevcut sistemimiz de tatsızdır ve buna duyulan ihtiyaç da hiç çekici değildir. Mükemmel Caydırıcılık İdealini (daha önce bahsedilen "Hartçı" kısıtlamalar altında) reddetmek için henüz zorlayıcı, ilkeli bir neden göremedik.

Nükleer caydırıcılık tartışmalarında ortaya çıkan, Katolik düşüncesinde öne çıkan olası nedenlerden biri niyetle ilgilidir.

Saul Smilansky

Böyle bir caydırıcılığın etkili olabilmesi için, yanlış yapma (sivilleri topluca öldürme ) niyetinin oluşması gerekir ve bu niyetin oluşmasının ahlaki açıdan yanlış olduğu söylenebilir. İyi tartışmalar için bkz. örneğin McMahan (1985); Kavka (1987: bölüm 2). Bizim ele aldığımız ceza durumu ise çok farklıdır: Suçluyu cezalandırmaya odaklıdır, tipik olarak ölüm tehdidini içermez, toplumsal yok oluşu engellemeyi amaçlamaz, tekrarlayıcıdır, adalet sistemiyle yapılır ve yakında. Bu tür temel farklılıklar, ağır ve aşırı cezalandırma tehdidinden kaçınılırken, nükleer caydırıcılığın neden yaygın olarak uygulandığını ve kabul edildiğini açıklamaya yardımcı olabilir. Ancak burada aşırı cezaya karşı, yanlış yapma niyetinin yanlışlığına dayanan benzer bir gerekçe ileri sürülebilir. Ancak bu endişe, bazı teolojik varsayımlar dışında çok ağır görünmüyor: Varsayımsal bir niyetin, gerçekleşmediği zaman ahlaki açıdan bu kadar yanlış olabileceğinden şüpheliyim. Ve eğer bu nadir bir durumda gerçekleşirse, o zaman önemli olan aşırı cezanın kendisidir (niyet değil). Burada teolojik konulara giremem.

Aşırı ceza tehdidini kullanarak, adalet sistemi üzerinden mükemmel bir caydırıcılık elde edebileceğimiz önerisi, doğal olarak güçlü karşıt sezgileri uyandırıyor. Bu sezgileri yenemeyeceğimizi hissettiğimiz ve mevcut uygulamalarımıza sadık kaldığımız sürece Cezasızlık Paradoksu ile karşı karşıya kalırız.

Tartışmasız, her durumda paradoksallıkla karşı karşıyayız. Hem suçu hem de cezayı önleyebileceğimiz bir yolu seçmemek paradoksal görünüyor (kimseyi cezalandırmadan bile ceza adaleti sisteminin arzu edilen amacına mükemmel bir şekilde ulaşıyoruz). Ancak Kusursuz Caydırıcılık İdealine dayanan bir süreci seçmek de paradoksal görünüyor, çünkü o zaman bir adalet sisteminin insanları hak ettiklerinin çok ötesinde radikal derecede ağır ve orantısız cezalarla tehdit etmesi gerektiğini söylüyoruz. Tehdidin yerine getirilmesi açıkça haksızlık olur.

Uygar Batı toplumları, suçluları ölçülü bir şekilde cezalandırarak işleyen adalet sistemlerini tasarlamış görünüyor.

Cezalandırmama Paradoksu

modayı toplumun suçu azaltmanın birincil yolu olarak görmek. Ancak radikal derecede ağır cezalandırma tehdidini kullanarak belirli alanlarda suçu mükemmel şekilde caydırabilme ihtimali bizi bir paradoksla karşı karşıya bırakıyor. Kimseyi cezalandırmadan suçu önleyebilecek bir adalet sisteminin inşa edilmemesi (hem suçun hem de cezanın birlikte ortadan kalkmasına neden olur) mantıksız görünmektedir. Ancak aynı zamanda, öncelikle vatandaşlarını haksız cezayla tehdit ederek işleyen bir adalet sistemi inşa etmek de ahlaki açıdan kabul edilemez görünüyor; sistemin gerekçesi ise ( doğru olsa bile) tehditlerin asla ortadan kaldırılması gerekmeyeceği düşüncesine bağlı. gerçekleştirillen.

Saul Smilansky

Ahlaki Açıdan Kötü Olan Durumdan Üzgün Olmamak Üzerine

Başkalarının duyguları bizi hiçbir zaman etkileyemez, ancak bir dereceye kadar kendi duygularımız haline gelebilirler.

David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme

Kötü şeyler sıklıkla olur ve ahlaki açıdan iyi insanlar bunların olmasından pişmanlık duymalıdır. İnsanların bazen bu tür kötü şeyler hakkında hiçbir şey yapmamalarına, bunların olmasını önlemek için mücadele etmelerine ahlaki olarak izin verilir ; aksi takdirde ahlakın talepleri aşırı olurdu. Fakat ahlaki açıdan iyi bir insanın, kötü şeylerin meydana gelmesinden dolayı üzülmesi gerektiğinden daha açık ne olabilir? Daha da kötüsü, eğer kişinin çevresinde kötü şeyler olursa ya da kişi bunlara karışırsa, öyle görünüyor.

Bazen kötü şeyler olduğunda üzülmemenin ahlaki açıdan caiz olduğunu savunacağım. Hatta buna sevinmek bile caizdir. Peki ahlak bunu nasıl söyleyebilir ?

Açıkça kötü olan bir durumu düşünün. Siz doğmadan önce, anne-babanız görünüşte normal bir kız çocuğu doğurmuşlardı, tek farkı, kalbinde ciddi bir kusurla doğmuş olması ve bunun sadece birkaç hafta sonra ölümüne yol açmasıydı. Anne babanız üzerindeki etkiyi paranteze alalım. Daha sonra doğdun. Zamanla, eğer kız kardeşiniz hayatta kalsaydı, sizin hamile kalmanızın bile imkansız olacağını öğrendiniz. Öldüğü için üzgün müsün? Aslında ben o çocuğum, kız kardeşim ondan kısa bir süre sonra öldüğü için doğdum.

Ahlaki Açıdan Kötü Olanlar İçin Üzgün Olmamak Üzerine doğdu ve sonuçta bunun için üzgün değilim. Ama kendinizi benim yerime koyun ve kendi tepkinizi düşünün.

Bebeğin ölümü elbette kötü bir olaydır. Aksine, böyle bir durumda "olası" küçük erkek veya kız kardeş olsaydınız, doğmamış olmanız kötü olmazdı. Bebeklerin gebe kalmama sayısı kelimenin tam anlamıyla sayılamayacak kadar çoktur ve bu gerçek, çok sıra dışı bir hikaye dışında, bırakın kötü olmayı, üzücü olarak bile düşünülemez. Yine de olayların bu şekilde gerçekleşmesine üzülmenizi doğru bulmuyorum. Böbürlenmek uygunsuz olurdu ve sempati ve acıma duygusu anlamında onun için üzülebilirsin ve üzülmelisin (aynı zamanda varoluşunun onun ölümüne bağlı olmasından duyduğun pişmanlık ve işlerin her ikisinin de bu şekilde sonuçlanamayacağına dair karşı-olgusal pişmanlık) ikinizden biri hayatta olabilirdi). Ama genel anlamda, her şeyin bu şekilde olmasından dolayı üzülmemenize izin veriliyor. İki duyguyu birbirinden ayırmak için, özür dilemenin birincisine “üzgünüm ” , ikincisine “üzgünüm ” diyebiliriz . Onun için üzülmelisin , ama her şeyin (onun ölümü dahil ) bu şekilde gerçekleşmesine üzülmemene izin var , çünkü o zaman hayatta olmazdın. Doğumunuzun gerçekleşmesi için kız kardeşinizin ölmesi gerektiğini bilseniz bile, doğduğunuz için mutlu olmanıza ahlaki olarak izin veriliyor.

Buradaki hiçbir şey onun ölümüne neden olmanıza (tuhaf bir bilimkurgu tarzı) izin verileceği anlamına gelmiyor. Yine de öyle görünüyor ki, onun öldüğü için üzgün olmamanız da kabul edilebilir. Bu sadece onun ölümünün kendi içinde kötü olmasına rağmen ölmesinin genel olarak kötü olmasına rağmen; yine bu onun yaşamaya devam etmesinden ve senin hamile kalmamasından daha kötü bir durum. Bu bakımdan ahlak sandığımızdan çok daha hoşgörülüdür. Kişinin kendi hayatının kötü kısımlarını duygusal olarak "kabul etmesi" bir şeydir (hatta Şanslı Talihsizlik'te gördüğümüz gibi çok kötü kısımlarını bile), diğer insanların hayatındaki kötü şeyleri "kabul etmesi" (veya hatta hoş karşılaması) tamamen farklıdır. Ancak başkalarının felaketlerini bu şekilde duygusal olarak "kabul etmek" bazen ahlak açısından kabul edilebilirdir, bu felaketler genel olarak kötü olsa bile.

Bu arada, "ahlaki açıdan kötü" terimiyle ilgili iki ortak ama farklı sezginin bulunduğunu belirteyim. Daha dar olanın altında

Saul Smilansky'nin

anlayışına göre, bir olayın ahlaki açıdan kötü olması için, bir kişinin ahlaki açıdan yanlış bir şey yapmış olması gerekir. Daha geniş bir anlayışla , hiç kimse ahlaki açıdan yanlış bir şey yapmamış olsa da, kötü olaylardan "ahlaki açıdan kötü" olarak da bahsedebiliriz , çünkü ahlakın üzüldüğü olaylar (doğal felaketler gibi) meydana gelir. Ben daha geniş bir yorumu tercih ediyorum ama bunda önemli bir şey yok.

İnsanların, kötü şeylerin meydana gelmesine her zaman üzülmeleri gerektiğine ve bunlardan kesinlikle memnun olmamaları gerektiğine inanmaları faydalı olabilir. Nefrete, kötü niyete, kıskançlığa ve soğuk kayıtsızlığa yönelik güçlü insan eğilimlerinin mutlaka telafi edilmesi gerekir. Ama bu farklı bir konu. Bebek vakası, bazı durumlarda kişinin, üzgün olmamasının tek nedeninin bundan bir kazanç elde etmesi olsa bile , kötü şeylerin meydana gelmesinden dolayı doğal olarak üzgün olmayabileceğini göstermektedir.

Elbette sınırları olacaktır. Pek çok insan, ebeveynleri Nazi zulmünden kaçarken tanıştıkları için doğdu. Holokost dışında doğumları neredeyse kesinlikle gerçekleşmeyecek olsa da, Holokost'un kırmızı gerçekleşmesinden ahlaki olarak memnun olunamaz. Acının, kaybın ve kötülüğün boyutu çok büyük. Sayılar önemli. Aslında büyük olayların yıkıcı etkileri nedeniyle buradaki tartışmanın kapsamının daha geniş olduğunu ve Holokost ve benzer şekilde tarihteki diğer felaketler olmasaydı milyonlarca insanın doğmayacağını düşünmek akla yatkındır (bkz. “kimliksizlik sorunu”; Parfit 1984: bölüm 16). Olayları tarihsel ölçekte düşünmek, büyük bir felaket olmasaydı biz ve sevdiklerimiz doğamayacak olsa bile, tarihin bu şekilde gerçekleşmesinden mutlu olamayacağımız anlamına geliyor.

Bebek vakasıyla ilgili vardığımız sonucun bir tür meraktan ya da bu vakaya tuhaf bir bakış açısından çıktığını düşünmemeliyiz. Sokakta çılgın bir silahlı adamın size doğru ateş açtığını varsayalım. Şans eseri iki yaya ateş hattına girer ve ölür, ancak böylece hayatınız kurtulur (mermilerin size ulaşmaması için her ikisinin de vurulması gerekliydi). Ahlaki açıdan iki kişinin ölümü

Ahlaki Açıdan Kötü Olanlardan Üzgün Olmamak Üzerine

Birinin ölümünden daha kötü, o kişi sen olsan bile. Bu iki kişi için üzülmeniz gerekir ama genel olarak her şeyin bu şekilde olmasından dolayı üzülmeniz mi gerekiyor ? Ben öyle düşünmüyorum. Aslına bakılırsa, bu tür şeyler meydana geldiğinde, biraz daha az dramatik olsa da, çoğu zaman üstü kapalı olarak üzgün olmayız. Aşkta başarılı olursam ya da çığır açıcı bir işi kazanırsam, bu genellikle rakibimin başına kötü bir şey gelmiş olmasından kaynaklanır (örneğin, zihinsel bir çöküntü geçirmiş ya da çok parlak doğmamış ya da çekici). Rekabet bağlamı dışında ona iyi dileklerde bulunabilirim, ancak bu özel bağlam içinde, her şey göz önüne alındığında, üstünlük sağladığım için üzgün değilim. Tipik olarak bir şeyleri değiştirmek için hiçbir şey yapmayız (ya da yapabilseydik yapmazdık), onları değiştirmemiz gerektiğini düşünmüyoruz ve başkalarının başına kötü şeyler geldiğinde bu kadar iyi durumda olduğumuz için üzgün değiliz. . Şansımıza, bu tür şeyleri çoğu zaman bu şekilde düşünmüyoruz ("Başarısız olmasına çok sevindim, çünkü bu şansı yakaladım"); ve çoğu zaman bir miktar kararsızlık hissederler (bkz. Greenspan 1980). Ancak 62 yaşındaki bir kişi bu tür rekabetçi durumlarda kendi tepkileri üzerinde derinlemesine düşünürse ve genel olarak kazandığı için üzgün olduğunu ("buna üzüldüm" anlamında) beyan ederse, o kişinin ikiyüzlü olduğundan şüpheleniriz.

Belirli türdeki eşitlikçiler ve (farklı nedenlerden dolayı) faydacılar burada daha güçlü bir şekilde bağlı olacaktır. Pozisyonlarının doğası gereği, çoğu zaman kötü şeylerin kendileri yerine başkalarının başına gelmesinden dolayı üzülürler veya en azından üzülmelidirler. Ancak bu ifade yalnızca bu konumların indirgenmesi olabilir .

Şimdi ahlaki açıdan kötü insanların başına çok kötü şeylerin geldiği farklı bir durumu düşünün. Bu tür durumlar bizi de ilgilendiriyor. Çünkü bu kişilerin başına gelen kötülük, hak ettikleriyle çok orantısız olabiliyor. Yahudilere ve siyahlara karşı nefretle yanıp tutuşan bir grup ırkçı neo- Nazi, herhangi bir Yahudi veya siyah kişinin acı çekmesinden veya ölmesinden memnundur, ancak herhangi bir Yahudi veya siyah kişiye ciddi anlamda kötü bir şey yapmazlar. Belirli bir günde, bu grubun üyeleri (başkaları değil) yolda yoldan çıkan ve uçurumdan düşen bir otobüste seyahat ediyorlar. Ölüm

Saul Smilansky'ye,

öldürücü ama pasif ırkçıların hak ettiği cezanın bile ötesine geçen bir ceza verilmiş gibi görünüyor. Bu nedenle onların ölümü kötü bir şeydir. Genel olarak ölmeleri kötü. Yahudiler ve siyahlar öldükleri için üzülmeliler mi? Yoksa gerçekten onlar için üzülmeleri mi gerekiyor? Bu aşırı görünüyor. Benzer şekilde, bir tecavüzcünün adaletten kaçtığı ancak daha sonra kendisine işkence yapan haydutların eline düştüğü bir vakayı düşünün. Böyle bir durumda işkencenin ahlaki olarak yasak olduğunu varsayabiliriz. Peki tecavüzcünün tecavüz ettiği kadınların onun için üzülmesi mi gerekiyor? İlgili kişiyle ilgili özel gerçekler nedeniyle ("asil-göreceli" bileşen), bazen bir kişinin başkalarının başına ahlaki açıdan kötü şeyler geldiğinde üzülmemesine izin verilir. Neo-Naziler ve tecavüzcü vakalarında, her iki anlamda da üzülmemek (üzgün olmak ve bundan dolayı üzgün olmak) kabul edilebilir görünüyor.

Burada ayrım yapabiliyor gibiyiz ve kötü şeyler olduğunda üzülmemeye, hatta mutlu olmaya neden bazen izin verildiğini, bazen ise izin verilmediğini anlayabiliyoruz . 11 Eylül'de New York'taki İkiz Kulelere yönelik terör saldırıları meydana geldiğinde, dünya çapında pek çok insanın bu olaylardan memnun olduğu yaygın bir şekilde dile getirilmişti. Bu olaylardan kimin (ahlaki olarak) mutlu olabileceğini düşünmek için yer var, ancak böyle bir mutluluğun çok sorunlu olduğu açık. Bu, işkencecilerinin başına gelen kaderden memnun olan tecavüz mağdurlarınınki gibi değil: 11 Eylül'ün sivil kurbanları, teröristlere zarar verilmesinden ya da olaylardan memnun olanlardan sorumlu değildi. Benzer şekilde, bebeklerin sebepsiz ölümü karşısında mutlu olmak çoğu durumda canavarca bir tepki olarak kabul edilir, çünkü bir bebeğin ölümü, doğmuş olmanızın bir koşulu olduğunda durum böyle değildir. Odak noktamız, ahlaki açıdan kötü olana üzülmemenin, hatta mutlu olmanın, paradoksal olarak ahlak tarafından görünüşte onaylandığı açık durumlar üzerinde olacak.

Düşündüğümüz gibi kötü şeylerden kim memnun olabilir? Ben dar bir yorumu tercih ediyorum. Ahlaki açıdan kötü olana üzülmeme “iznini” genişletme eğiliminde olabiliriz: Neo-Naziler konusunda sadece Yahudiler ve siyahların değil herkesin üzülmesi gerekmez mi? Sadece kurbanların değil, tüm insanların tecavüzcüleri kınaması gerekmez mi? Aslında hepimiz yapmalıyız ama

Ahlaki Açıdan Kötü Konuda Pişman Olmamak Konusunda burada söz konusu olan soru , kötü insanlardan hoşlanmama ve onları kınama meselesi değildir . Daha ziyade, bu kötü insanların başına ahlaki açıdan kötü şeyler geldiğinde kişinin pişmanlık duymayabileceği, hatta sevinç duyabileceği çok daha sorunlu bir düşünceyle ilgileniyoruz. Mesela haksızlığa uğradığında, hak ettiğinden çok daha fazla acı çektirildiğinde sevinci düşünürüz. Burada, bu tür tutumlara hoşgörü göstermenin, bir bakıma kötü insanların doğrudan kurbanı veya hedefi olan kişilerle sınırlı olması gerektiğini düşünüyorum, ancak burada belki bir miktar ahlaki hareket alanı vardır (aile üyelerine “izin” vermek mi?) ve kesinlikle sorular vardır. Bu fikrin nasıl yorumlanması gerektiğine gelince. Belki bir dereceye kadar hepimiz bu tür insanlar için üzülmeyebiliriz , ancak çoğumuz onların bu kadar orantısız bir şekilde zarar görmesine üzülmeliyiz . Sonuçta ahlaki açıdan kötü bir şey oldu. Sezgisel çalışmanın bir kısmını yapmak da başka bir faktör olabilir: belki de bu şekilde tepki vermemize neden olan şey, kötü adamların ya hak ettiklerinden daha fazla zarar göreceğine ya da tamamen serbest kalacaklarına olan inancımızdır ve biz bunu engellemek istiyoruz ya da öfkeleniyoruz. , ikinci ihtimal.

64 Aksi takdirde, kendileriyle akraba olmayan kişilerin başına ahlaki açıdan kötü şeyler geldiğinde insanların neden mutlu olabileceğini düşündüğümüzü anlamak zordur. Bu kadar geniş ve kolay olumsuz duygular, kesinlikle eyleme “yayılma” riski de yaratır. Ancak unutmayın ki, buna katılmama eğiliminde olsak ve buradaki “izin”i genişletsek bile, bu paradoksa zarar vermeyecek, tam tersine onu daha da keskinleştirecektir. Çünkü, eğer hiç kimsenin kötü bir insanı öldürmesine izin verilmiyorsa ve o öldürüldüğünde herkesin (ve sadece bazı özel ve sınırlı kategorideki kişilerin değil) mutlu olmasına izin veriliyorsa, o zaman işler benim iddia ettiğimden daha da paradoksaldır.

Ahlakın pişmanlık duymamayı ve hatta ahlaki açıdan kötü olana ilişkin mutluluğu kabul edebileceği yönündeki iddiama dört itiraz beklenebilir . Birincisi, üzgün olmaya ya da üzgün olmamaya karar vermenin bizim gücümüz dahilinde olup olmadığından şüphe duyulabilir, bu da bunu ahlaki değerlendirmenin kapsamı dışında bırakır. Ancak bu mantık dışıdır. Burada söz konusu olan, derinden duygusal bir tepki değil, yalnızca (bu konuda sorulursa) kişinin bir şeyin olmasından pişmanlık duyduğuna dair temel duygudur. Ahlak sahibi olduğumuzu anlayabiliriz

Saul Smilansky

belirli olaylardan dolayı üzgün olmayı gerektirir ve bizim bu tür tutumları etkileme konusunda bir miktar yeteneğimiz vardır . Üstelik bu eleştiri açıkça aşırıya kaçıyor: Elbette, çocukların sebepsiz yere öldürülmesinden rahatsız olmayan veya eski Budist veya Müslüman insanlarla dolu bir geminin battığını ve hepsinin boğulduğunu öğrendiğinde mutlu olan birinin şunu söylemek istiyoruz: , (eğer aklı başındaysa) ahlaki açıdan hatalıdır. Ahlak, insanların ahlaki açıdan kabul edilemez duygulara sahip olsalar bile davranışlarını kısıtlamalarını sağlamayı amaçlar. Ancak bu, bazı şeylerden mutlu olmanın ahlaki açıdan uygunsuz (veya daha kötü) olacağı gerçeğini bizden gizlememelidir.

İkincisi, duygularımızın bakış açısı ve önyargılı doğası, benim iddiamın “önemli bir şey değil” olduğu şeklinde öne sürülebilir. Sonuçta, genellikle bize yakın olanlara daha fazla önem vermemize ve duygularımızın kişisel olmayan değerleri yakından izlememesine izin verilir. Kaybın nesnel ahlaki ağırlığıyla orantısız bir şekilde, kişinin evcil hayvanının ölümünden bile üzüntü duyması doğaldır ve ahlak buna izin verir. Ancak bu tam olarak aynı şey değildir. Bu bölümdeki mesele, insanların, hak edilmemiş ölüm ya da işkence gibi ahlaki açıdan kötü ya da yanlış bir şeyin meydana gelmesi karşısında hiç de üzgün olmayabilecekleri (ya da hatta mutlu bile olabilecekleri) fikridir. Ancak büyük önem taşıyan konularda insanların tepkileri açıkça ahlaka aykırı olsa da, temel ahlaki sınırlamalar ihlal edildiğinde bile ahlak buna izin verir. Ve eğer bu doğruysa kesinlikle şaşırtıcı.

Üçüncüsü, gündeme getirdiğim vakaların aracı merkezli öncelik ve aracı merkezli izinler gibi tanıdık fikirlerden başka bir şey sunmadığı düşünülebilir. Örneğin, seyahat ettiğimiz bir tekne alabora olursa, daha fazla sayıda yabancıyı kurtarabilsek bile sevdiklerimizi kurtarmamıza izin verilir (böylece nesnel olarak daha iyi bir durum ortaya çıkar). Ancak bu itiraz, örneklerin doğasını yanlış tanımlıyor: Bebeği (doğumdan kısa süre sonra ölen) veya neo-Nazileri (otobüsleri uçurumdan düşen) öldürmemize izin verilmiyor. Rastgele atışlarda kendimizi korumaya çalışmak amacıyla çevredeki iki kişiyi ateş hattına itmemize izin verilmiyor. Ahlak, bu ölümlere neden olmamıza izin vermez (tıpkı kurtarmadığımız yabancıların ölümlerini engellemememize de izin verdiği gibi) çünkü bunun yerine kendi canımızı kurtardık.

Sevdiklerinizden Üzgün Olmamak Üzerine ). Ancak ilgili tarafların, merkezi anlamda, bebek ölümleri, neo-Naziler ya da şanssız yayalar için üzülmemesinin ahlaki açıdan yanlış olmayacağını savundum. Bu açık gerçek, yani ahlakın kişinin yapmasına izin vermeyeceği kötü bir şey yüzünden mutlu olmasını onayladığı gerçeği, kafa karışıklığının temelinde yatmaktadır.

Son olarak, ahlaki ciddiyetin benim sonucumu engellediği iddia edilebilir. Eğer kendimizi ahlaka bağlıyorsak, o zaman benim sunduğum türden vakalardan dolayı üzgün olmalıyız; tutumlarımız ahlaki yargılarımızı takip etmelidir. Ahlaklı olduğunu beyan etmek ama kötünün ortaya çıkması karşısında kişinin kendisinden uygun tepkiyi beklememesi sadece ikiyüzlülüktür. Ancak bu mutlakiyetçi görüş çok güçlü görünüyor. Örneklerimin, ahlaklı kişilerden bile üzüntüye yönelik ahlaki beklentilere sınırlar koyma konusunda ikna edici bir kanıt oluşturduğunu düşünüyorum. Bir kişinin üzüntü duyması makul olarak beklenemediğinde (en azından genel olarak üzüntü, bu üzüntü), belki de üzüntü çağrısının kendisi sadece ikiyüzlülük çağrısıdır.

Kötü şeyler iyi, masum insanların başına bile gelebilir. Genel olarak kötü olan 66 olayın durumu sıklıkla hakimdir. Ve insanlar başkaları tarafından ahlaki açıdan haksızlığa uğruyorlar. Ama üzgün olmamamız sorun olmayabilir ve hatta mutlu olmamıza bile izin verilebilir. Ahlak, iyi insanların ahlaki açıdan kötü şeyler olduğunda her zaman üzgün olmalarını talep etmiyor gibi görünüyor. Bunun tam olarak nasıl olabileceği, ne zaman üzgün olmamız gerektiği ve ne zaman olmayabileceğimiz ve pişmanlık eksikliğinin ahlaki açıdan kötü olan şeylerden dolayı mutluluğa bile dönüşebileceği, araştırmaya başladığımız ama çözümlenmesi gereken zor ve önemli sorulardır . daha fazla araştırmayı bekleyin. Duygularımız, ahlaki davranışlarımızı şekillendirmede ve ahlakın gerekleriyle yaşamamızı sağlamada büyük önem taşır . Başkalarının talihsizliğinden duyulan üzüntünün ve mutluluğun yokluğu, kölelik, ekonomik baskı, anti-Semitizm ve şiddet içeren dini ve milliyetçi fetih gibi tarihin kötülüklerine açık bir şekilde yardımcı olmuştur. Başkalarının talihsizliği karşısında böyle bir mutluluğa karşı mücadele ahlak açısından merkezi bir öneme sahiptir. Ve yine de bazı durumlarda, üzüntünün ve hatta mutluluğun bu kadar az olmasının ahlak tarafından onaylandığını keşfettik.

Saul Smilansky

Seçim-Eşitlikçilik ve Temel Paradoksu

İnsanların kendi koşullarındaki eşitsizlikler nedeniyle dezavantajlı duruma düşmesi adil değil, ancak benim seçimlerimin bedelini başkasının ödemesini talep etmek de aynı derecede adil değil.

Will Kymlicka, Çağdaş Siyaset Felsefesi

eşitsizlik seviyelerini adaletsiz buluyor67 ve “eşitlik yanlısı” (veya “eşitlikçi”) bir duruşu destekliyor. Çağdaş felsefi tartışmaya hakim olan, "şans-eşitlikçilik" veya benim tercih ettiğim şekliyle "seçim-eşitlikçilik" olarak adlandırılan eşitlikçi bir görüşün erdemlerini araştıracağız. Seçim eşitlikçiliği, özgür seçime önemli bir rol veren eşitlikçi bir konumdur. Önceki eşitlikçi konumların aksine, seçim eşitlikçiliği, ahlaki gerekçelendirmede seçim ve sorumluluğun rolünü uygun şekilde hesaba katıyor gibi görünüyordu. Örneğin, eğer bir kişi kendisini özgürce bu tür kaynakların eşitsiz paylaşımına bağımlı kıldığı için daha fazla sosyal kaynağa ihtiyaç duyuyorsa, başkalarının onun seçimini finanse etmesi gerekmez. Eğer kendisi pahalı mallara karşı bir zevk geliştirirse ya da kaynaklarını riskli iş kumarlarında defalarca israf ederse, onun sorumsuzluğunun faturasını başkalarının ödemesine gerek kalmaz. Seçim-eşitlikçilik aynı zamanda piyasa ekonomisiyle ve açık ve çeşitli seçimler yoluyla bireysel kişisel gelişimi mümkün kılan bir toplumla da az çok uyumlu görünüyordu.

Eşitlik, seçim, sorumluluk ve verimlilik arasında böyle bir değer sinerjisi olasılığı benim için çekiciydi, ta ki işe başlayana kadar.

Seçim-Eşitlikçilik, seçim-eşitlikçiliğe bağlı kalmanın tutarlılığının burada ne anlama geldiğini görmek için.

Seçim-eşitlikçiliğin temel fikri şudur. Eşitliği ve eşitsizliği ahlaki açıdan pek çok açıdan değerlendirebiliriz: gelir, belirli malların varlığı, refah vb. Bu faktörleri adlandırın . Değerlendirdiğimiz ilgili faktör ne olursa olsun, eşitlikçiliğin temeli eşitliktir: değerlendirmemiz, normatif olarak, kişinin bu puanı almaması haklı gösterilmediği sürece herkesin temel değeri alması gerektiğini varsayarak başlar. Seçimde eşitlikçilik, bir kişinin temel çizgiyi almamasının kabul edilebilir tek gerekçesi, onun özgür seçimine dayanır. Örneğin, eşitlenen faktör herhangi bir ücret ödemeden yüksek öğrenime erişim olduğunda, kişi özgürce üniversiteye gitmemeyi seçebilir. Ders çalışmayı sevmediği (ancak sörf yapmayı tercih ettiği) için üniversiteye gitmeyen biri, kuşkusuz, üniversite eğitimi alamayacaktır. Seçim eşitlikçisi bu sonucu sakıncalı bulmaz çünkü bu, o kişinin özgür seçiminden kaynaklanır.

68 Seçim-eşitlikçiliğin faydalı bir versiyonu GA Cohen'in eşitlikçilerin “avantajlara erişimde eşitlik” için çabalaması gerektiği fikridir (Cohen 1989). Eşitsizliğin haklı gösterilebilmesinin neredeyse tek yolu özgür seçim (s. 931) olduğundan, “gerçek seçim”den kaynaklanmayan eşitlikte ahlaki bir sorun vardır: İnsanların eşitsizliğe maruz kaldıkları keyfi yollardan kaynaklanan adaletsizlik sorunu. dezavantajlı. Şöyle yazıyor: “Temel eşitlikçi amacın büyük bir kısmı, şans eseri dağıtım üzerindeki etkisini ortadan kaldırmaktır. . . Kaba şans, adil eşitliğin düşmanıdır ve gerçek seçimlerin etkileri kaba şansla çeliştiği için, gerçek seçim aksi halde kabul edilemez eşitsizlikleri mazur görür” (s. 931). Seçim-eşitlikçiliğin temelindeki zorluk, diğer seçim eşitlikçi konumlarının yanı sıra Cohen'in konumuyla da bağlantılı olarak ortaya çıkar (örneğin bkz. Arneson 1989, fakat aynı zamanda bkz. Arneson 2000; Rakowski 1991; Temkin 2003).

Seçim eşitlikçiliğinin olası zorlukları arasında en belirgin olanı özgür seçim kavramında yatmaktadır. Özgür irade sorununun karmaşıklığı bu nedenle seçim eşitliğini savunanlar için hayati önem taşıyor (bkz. Smilansky 1997a; 2000: bölüm 5, bölüm 6.3) .

Saul Smilansky

İkinci bir zorluk grubu faktörlerle ilgilidir. Eğer faktör engellilik sigortası ise, o zaman bunu eşitlemek belki çok problemli olmayabilir ama her insanın diğerleri kadar mutlu olması gerektiğini söylersek o zaman daha ciddi zorluklar ortaya çıkar (bkz. örneğin Smilansky 1995b). Örneğin mutluluk çoğu zaman kişinin aşk hayatına bağlıdır, ancak herkesin aşk hayatını eşitlemeye çalışmak doğası gereği sorunlu olacaktır. Burada seçim eşitlikçiliğinin, dikkate alınması gereken faktörler kadar, özgür seçime ilişkin temel kavramları da yeterince anlamlandırabileceğini varsayacağım . Seçim eşitlikçiliğine karşı benim düşündüğüm farklı meydan okuma, temel fikrinin teoride işleyiş şeklinin sonuçlarıyla ilgilidir.

Eşitlikçilik dışında pek çok konunun ele alınmasında kullanılan bir kavram olan temel fikrinin özünde sorunlu olan hiçbir şey yoktur. Temel çizgiyi yalnızca yararlı bir normatif araç olarak düşünebiliriz. Temel çizgiler birçok biçimde gelir. Temel çizgi ortada olabilir ve kişi ya onun altında ya da üstünde olabilir; her iki durumda da yetersizdir, ancak zıt nedenlerden dolayı: Aristoteles'in erdemlerin iki uç arasındaki ortalamada yattığı fikri böyle bir örnektir. Bazen taban çizgisi düşüktür ve kişi bundan yalnızca yukarı doğru hareket edebilir. Gönüllü çalışma kişinin ahlaki görevinden ziyade isteğe bağlıdır, bu nedenle gönüllülüğün temeli gönüllülük değildir: eğer kişi iyi amaçlara hizmet etmeye gönüllü olursa, temel çizginin üzerindedir, gönüllü değilse temel çizginin altında değildir. Bazen taban çizgisi en üsttedir. Bu formda zirvede olamamak için gerekçe aranır: “yukarı” imkansızdır, “aşağı” ise gerekçe gerektirir. Suçu kanıtlanana kadar herkesin masum sayılması gerektiğini söylerken, bu şekilde masumiyeti esas alıyoruz. Aynı şey çoğu insan hakkı için de geçerlidir: Bazı temel özgürlükler, onları iptal etmemiz halinde güçlü gerekçeler gerektiren bir temel oluşturur.

Eşitlikçilikte normatif temel çizgi eşitliktir ve bu temel çizgiden sapma, gerekçelendirmeyi gerektirir. O halde adalet, kişiler arasında karşılaştırmalıdır, çünkü biz insanları ilgili açılardan karşılaştırırız ve aralarındaki eşitsizliğin gerekçelendirilmesi gerekir . Buna, seçim eşitlikçiliği, kabul edilebilir tek seçeneğin şunu eklemektedir:

Seçim-Eşitlikçilik herhangi bir eşitsizliğin, örneğin bir kişinin diğerlerinden daha azına sahip olmasının gerekçesi, kişinin bunu özgürce seçmiş olmasıdır. (Bu bağlamlarda taban çizgisi kavramının işleyiş şekli için bkz. Smilansky 1996a, 1996b.)

Daha doğrusu, eğer A, F faktörü açısından B'den daha kötü durumdaysa, seçim eşitliği, A'nın, F faktöründe B kadar iyi durumda olma fırsatına sahip olmasını ve A'nın, yalnızca A'nın özgür seçimleri nedeniyle o kadar iyi durumda olmamasını gerektirir.

Geliri düşünün. Seçim eşitlikçiliğine göre eşitsizlikleri değerlendirmenin normatif temeli nedir ? İlk yaklaşım şudur: Herhangi birinin sahip olduğu en yüksek gelir. Buna En Yüksek Gelir diyelim. Her ne olursa olsun, seçim eşitlikçiliği, belirli bir kişinin özgür seçimi onu daha azını elde etmeye yöneltmediği sürece, herkesin aynı gelire sahip olması gerektiğini savunur. Muhtemelen taban çizgisi daha da yüksekte yer almaktadır. Belki de seçim eşitlikçiliği açısından temel çizgi, en yüksek gelir elde edebilecekleri pozisyonda ellerinden geldiğince sıkı çalışmaya karar vermeleri durumunda, en yüksek gelir elde edebilecek kişilerin kazanç düzeyidir . Buna En Yüksek Potansiyel Gelir adını verelim.

Yalnızca En Yüksek Geliri değil, En Yüksek Potansiyel Geliri de dikkate almamızın nedeni budur. Maxi'nin açık piyasada seçtiği kariyeri sürdürerek bir servet kazanabileceğini, ancak yalnızca yarı zamanlı çalışmaya karar verdiğini varsayalım. O zaman potansiyelinin yalnızca yarısını kazanıyor. Öte yandan Mini, kontrolü dışındaki nedenlerden dolayı çok fazla kazanamıyor ve kesinlikle Maxi kadar kazanamıyor. Seçim eşitlikçiliğine göre toplum, Mini'nin kazancını açıkça artırmalı ki Mini'nin de Maxi'nin kazandığı kadar kazanması gerekiyor. Aksi takdirde Mini çok daha az kazanacak ve bu onun özgür seçimleriyle haklı gösterilmeyecektir. Ancak Mini, Maxi kadar kazanabilseydi bile sadece yarı zamanlı çalışmak istemeyebilirdi; kazanç potansiyelini gerçekleştirmek isteyebilir. Onun yapacağının bu olduğunu varsayalım. Eğer temel olarak yalnızca En Yüksek Geliri kullanırsak, Mini ile Maxi'nin kazanç potansiyeli arasındaki bu eşitsizliği ihmal ederiz ki bu da hiçbir şekilde Mini'nin özgür seçimlerinin bir sonucu değildir. Bu nedenle En Yüksek Potansiyel Gelir, bu seçimin temelini oluşturuyor gibi görünüyor.

Saul Smilansky

eşitlikçiliği gerektirir. Ancak En Yüksek Gelir bile paradoksun ortaya çıkmasına yetiyor.

Şimdi dünyada neredeyse tamamen aciz olan bir grup insanı düşünün: Ne kadar çabalarlarsa çabalasınlar, motivasyonları ne kadar olumlu olursa olsun ve çabaları ne kadar sürekli olursa olsun, "faktör" dediğimiz mal türlerinin çoğunu elde edemeyecekler. Örneğin, o kadar sakatlar ki, piyasa ekonomisindeki hiç kimsenin onların hizmetlerini kiralama konusunda en ufak bir kişisel çıkar güdüsü yok. Dolayısıyla kapitalizm altında bu insanlar herhangi bir gelir elde edemezler. Bu kişileri Etkin Olmayanlar (NE'ler) olarak adlandırın.

Bu aşamada paradoks ortaya çıkıyor. Seçim eşitlikçiliğine göre, Etkin Olmayanların En Yüksek Gelir, hatta En Yüksek Potansiyel Gelir temel çizgisini alması gerekir, çünkü seçim eşitlikçiliğinin temel ahlaki anlamı , hiç kimsenin Etkin Olmayanlardan daha yüksek bir gelire sahip olamayacağıdır. Çünkü eğer biri bunu yaparsa, bu eşitsizlik daha kötü durumda olan Etkin Olmayanların özgür seçimleriyle (NE'nin tanımı gereği ) haklı gösterilemez. Bu nedenle, seçim eşitlikçiliği için, gelir (veya kaynaklar, refah veya seçim eşitlikçiliği altında hangi faktörlerin eşit olması gerektiği) açısından toplumsal düzen, Etkisiz Olanları en üstte bulacaktır, çünkü bunlar kalıcı ve koşulsuz olarak temel çizgide “sıkışmış”. Etkin Olmayanlar (NE Olmayanlar, yani Etkin olanlar), özgürce daha az çalışmayı seçerek veya Gelir artırıcı yeteneklerini daha fazla geliştirmemeyi veya diğer özgür seçimleri tercih etmeyi tercih ediyorlar .

Seçim-eşitlikçilik, özgür bir toplum ve piyasa ekonomisini barındırabilecek uygulanabilir bir konum vaat ediyordu. Taban çizgisinin ne kadar yüksek olması gerektiğini ve kişinin temel çizgiye göre nerede olacağını belirlemede seçimin oynadığı özel rolü gördüğümüzde, "işler nitelikte bir eşitlikçiliğe" yönelik bu tür umutların yersiz olduğu görülebilir. Seçim-eşitlikçilik altında sadece sosyal düzen şunu açıkça ortaya koyuyor:

1 İlgili bazı faktörlere (örneğin, en yüksek gelir ve en büyük kaynaklara) sahip olma açısından, en tepedeki kişiler

Seçim-Eşitlikçilik Etkili Olmayacaktır. Hiç kimse Etkin Olmayanlardan daha yüksek bir gelire veya daha fazla kaynağa sahip olmayacaktır. Her ne kadar yüksek olsa da temel puanı almaları koşulsuz olacaktır.

2 Etkin Olmayanların alacağı yüksek gelir, ekonomik oyun oynandığında En Yüksek Gelire (veya En Yüksek Potansiyel Gelire) sahip olan kişiye endekslenerek hesaplanır. Bu kişiye “Bill Gates” adını verelim. Bu kişinin geliri dalgalanacaktır ancak Etkin Olmayanların geliri bunu takip edecektir.

3 Bir kişinin elde ettiği ve başkalarına yaptığı katkı ile gelir ve kaynaklar açısından hangi düzeyde bulunduğu arasında yeterli bir ilişki olmayacaktır: aslında hiçbir katkıda bulunmayan kişilerden oluşan bir kategori her zaman en üstte yer alacaktır. ölçek (Bill Gates ile birlikte).

4 Etkin Olmayanların (ve Bill Gates'in) işgal ettiği düzeyin altındaki her seviyede önemli bir eşitsizlik mevcut olacaktır, çünkü Etkinlerin çoğu (çok çalışırlarsa katkıda bulunma ve kazanma potansiyeline sahip olanlar) temel çizgiden çeşitli düzeylere geri düşecektir.

Serbest seçimleri nedeniyle 72 derece (bkz. Şekil 7.1).

5 Etkin olanlar Etkin Olmayanların (ve daha az bir ölçüde kısmi Etkin Olmayanların vb.) gelirini finanse etmek zorunda kalacaklardır . Ancak Etkinlerin, Etkin Olmayanların otomatik olarak yerleşeceği taban çizgisi kadar yükseğe ulaşması pek olası değildir.

O halde, Temel Çizgi Paradoksu buradadır. Seçim eşitlikçiliği için Etkin Olmayanların zorunlu olarak En Yüksek Gelirin (veya hatta En Yüksek Potansiyel Gelirin) temelinde olması gerekirken, Etkinlerin yaşam boyu çabalarına ve katkılarına rağmen temel çizginin çok altına düşmeleri çok muhtemeldir. Seçim-eşitlikçilik her Etkili Olmayan'ı Bill Gates'e endeksler (hatta maksimum kazanç potansiyelini karşılaması durumunda gelirinin ne olacağına göre ), çalışkan ve etkili insanların buna yaklaşması pek olası değildir. Bu, seçim eşitliğinin Etkili Olmayanlara vermesi gerekeni veremeyeceği ve aynı zamanda çalışkan Etkililere karşılaştırmalı adalet sağlayamayacağı anlamına gelir. Bu, eşitlik sorunu ne olursa olsun, eşitlikçileri rahatsız etmesi gereken bir şey.

Saul Smilansky

En Yüksek Potansiyel Gelir?

Bill Gates ve diğerleri

-L^i ^EBAoBLlWh

Etkili Olmayanlar

En Yüksek Gelir?

Etkili kişi

Şekil 7.1 Seçim-eşitlikçiliğe göre dünya.

konumlarının başkaları için hala çekici olup olmayacağı konusunu nasıl etkilediği. Etkin Olmayanları Bill Gates kadar yüksek bir konuma yerleştirme yükümlülüğü, Etkin Olmayanlar ve Etkin olmayanların konumları arasında makul bir ilişki sürdürmeye yönelik ahlaki ihtiyaçla bağdaştırılamaz . Bu iki gereklilik birbiriyle çelişmektedir. Dahası, seçim eşitlikçiliği, seçim yeteneğini “cezalandırır”; çünkü bu, gelirlerini ve başkalarının refahına katkıda bulunma yeteneklerini artırabilecek seçimler yapabilecek konumda olanların, seçim yapma olasılıklarının çok yüksek olduğu sonucuna götürür.

Seçim-Eşitlikçilik, bu tür seçimleri yapamayanların kayıtsız şartsız işgal edeceği seviyenin çok altına düşecektir.

Bu vizyon hem saçma hem de ahlaki açıdan tiksindiricidir. Bunun (veya ona yaklaşan herhangi bir görüşün) özgür ve modern bir topluma uygulanabileceği ihtimalini göz önünde bulundurmak imkansız hale geliyor .

İlgili olduğu düşünülen faktörler, dar anlamda anlaşılan gelir veya kaynakların ötesine genişletildiğinde, mesele daha da çarpıcı hale gelir. Örneğin, eşitlenmesi gereken faktörler mutluluk veya onursa, o zaman ( eşitlikçilik tercihine göre) hiç kimsenin en büyük depresif kişiden daha mutlu olmasına izin verilemez, başarıları ne olursa olsun hiç kimsenin en az saygı duyulan kişiden daha fazla onurlandırılmasına izin verilemez. veya katkılar, eğer depresif veya saygı görmeyen kişiler kendi özgür seçimleri nedeniyle böyle değilse (bkz. Smilansky 1995b). Kasper Lippert-Rasmussen (2004) gelir veya kaynaklardan ziyade refaha odaklanarak bu paradoksu etkisiz hale getirmeye çalışmaktadır. Çünkü refah kapasitesi açısından hiç kimse kesinlikle “etkisiz” değildir. Ancak yanıt olarak belirttiğim gibi (Smilansky 2004), bu yönde ilerlemek74 genel olarak eşitlikçiler açısından durumu daha da kötüleştirecektir. Tazminat ihtiyacı o zaman gelirle (Bill Gates'in geliriyle bile) bitmeyecek; çoğu zaman sonsuz kadar iyi olurdu. Bu konuları gelir ve kaynaklar gibi standart faktörler açısından düşünmek en iyisidir.

Bu paradoksa iki yanıt var gibi görünebilir. Birincisi, belki de seçim eşitliğinin benim paradoksa ulaşırken kullandığım gibi bir "üst" temel çizgiyi kullanmasına gerek yoktur. Örneğin neden “orta” bir taban çizgisi kullanmıyorsunuz? Bu, tüm vatandaşların ikamet edeceği belirli bir "makul" gelir veya kaynak düzeyi anlamına gelebilir. Kendi özgür seçimleriyle (mesela çalışmamaya karar vererek) bu hakkı kaybedecekler ya da (mesela fazladan saatlerce çalışarak) bu rakamın üzerine çıkabilecekler. Böyle bir "orta" temele sahip bir toplumsal düzen, eşitlikçi duyarlılığa sahip olanlar için pek çok çekiciliğe sahip olacaktır; bunların arasında Etkililerin geliri ve kaynakları kendi seçimlerine bağlı olurken, Etkili Olmayanların geliri ve kaynakları (''en iyiyi oynayamazlar)' ' oyun” ve dolayısıyla taban çizgisinin altına düşemeyen) durumlarına rağmen oldukça yüksek taban çizgisinde olacaktır. Kesinlikle bundan daha kötü düzenlemeler olabilir

Saul Smilansky

bu. Öyle bile olsa, bu “orta” temel öneri, seçim eşitliği perspektifinden bakıldığında yetersizdir. Seçim eşitlikçiliğini ciddiye alırsak , ilgili faktör açısından herhangi bir kişinin diğerlerinden daha az iyi durumda olmasının, yalnızca o ilk kişinin özgür seçimiyle açıklanması gerekir (aksi takdirde, onun kontrolü dışındaki ahlaki açıdan keyfi güçler ve özgür seçim değil, neyin ne olacağını belirler) . o alır). Ancak "orta" temel dünyada durum açıkça böyle olmayacak, çünkü burada bazı insanlar Etkin Olmayanlardan önemli ölçüde daha iyi durumda olacakken, Etkin Olmayanların bu kadar yüksek bir seviyeye ulaşma seçeneği olmayacak. Dolayısıyla yalnızca "en üst" temel çizgi, seçim eşitliğinin derin sezgilerinin hakkını verebilir. ¹

İkincisi, seçim eşitliği savunucusu belki de bu paradoksu kabul edebilir ancak seçim eşitlikçiliğinin bir toplumun sosyal ve ekonomik ilişkilerini nasıl düzenlemesi gerektiğine dair tam bir açıklama olarak önerilmediği iddiasıyla onu etkisiz hale getirmeye çalışabilir. Bu mantıklı bir hamle ve seçim eşitlikçileri gerçekten de önerilerinin kapsamını bu şekilde sınırladılar. Ancak bu, Temel Çizgi Paradoksu ile yüzleşmenin bir yolu olmayacaktır . Bu paradoks, seçim-eşitlikçi yapının bazı marjinal özelliklerini veya yalnızca sosyal politika içerisinde tam olarak uygulanmasının aşırılıklarında ortaya çıkan bazı özelliklerini tehdit etmez. Tam tersine, Temel Çizgi Paradoksu, seçim-eşitlikçiliğin temel etik yapısından kaynaklanır ve ona dayalı her türlü toplumsal düzeni çerçeveler. Ortaya çıkardığı tehdit temeldir.

NOT

1 Tal Manor (2005) benim indirgememi kucaklıyor Seçim eşitlikçiliğine karşı argüman . Bununla birlikte, sıradan erkek veya kadın ile temel arasındaki fark yeterince genişlediğinde neredeyse herkesin göreceli veya kısmi Etkisiz hale geldiğini savunuyor . Neredeyse herkesi Bill Gates'e endekslemek, Gates'in gelirini radikal bir şekilde düşürmek, dolayısıyla güçlü eşitlikçi bir sonuç elde etmek anlamına geliyor. Smilansky'de (2005d) iddia ediyorum ki, bırakın ideal seçim-eşitlikçi bir toplumu bugün bile Batı'daki çoğu insan

Seçim-Eşitlikçilik

toplumlar Etkin Değildir ve Bill Gates'e endekslenmesine gerek yoktur çünkü kullanmadıkları önemli seçim yetkilerine sahiptirler. Etkin Olmayanların Gates'e endekslenmesinin saçmalığı bu nedenle devam etmektedir ve Etkin Olmayanların endekslenmesinin gerekli olduğu atipik örnekler, saçmalığı azaltmak yerine arttırmaktadır.

Saul Smilansky

Ahlak ve

Ahlaki Değer

Ve ahlak açısından hayat bir savaştır ve en yüksek olana hizmet bir tür kozmik vatanseverliktir.

William James, “Konunun Sınırlandırılması”

Eğer sosyal çevre, çoğu insanın görece kolaylıkla ahlaki açıdan iyi olmasını sağlayacak şekilde düzenlenmiş olsaydı, bu iyi bir şey olur muydu ? Bu boş bir soru değil: Bugün bazı Batılı demokratik toplumlar ahlakın zorlayıcı olmadığı bir duruma yaklaşıyor gibi görünüyor. Evet dememiz gerektiği de tamamen açık değil.

Şanslı Talihsizlik'te olduğu gibi, kötü her zaman sadece kötü değildir. Bu soru aynı zamanda önemli bir teorik ilgiye de sahiptir çünkü bu soruyu araştırmak ahlak ile ahlaki değer arasındaki paradoksal ilişkiyi anlamamıza yardımcı olabilir.

Ben “ahlakı” dar anlamda kişinin başkalarına karşı davranışına ilişkin kısıtlamalar ve yükümlülükler sistemi olarak yorumluyorum; Burada kendine karşı görevler fikrini ele almayacağım. Etik ve politik konulardaki son zamanlardaki felsefi tartışmaların çoğu, bu anlamda ahlakın bireylere yöneltmesi gereken talepleri sınırlamaya çalışmaktadır. Sınırlı etik taleplerden daha fazlasına ihtiyaç duyulmayan bir duruma karşı almamız gereken tutumla ilgili çok farklı bir soru soruyorum .

Ahlak ve Ahlaki Değer

Ahlakın İki Görüşü

Yaygın ahlak görüşleriyle ilgili en merak uyandırıcı şey, bunların derin kararsızlıklarıdır: Birçok kişi övgüye değer ahlaki davranışın temeli olarak ahlaka değer verirken, diğer birçok kişi onu reddeder.

Övgücü görüşler, ahlaki davranışı uygarlığın en yüksek başarısı , insanlığın diğer türler üzerindeki üstünlüğünün ayırt edici özelliği, kişinin diğerleriyle karşılaştırıldığında kişisel değerinin ölçüsü ve benzeri olarak kabul eder. İnsanlar ahlaklı davrandıklarında ve özellikle kişisel çıkarlarından fedakarlık ederek ahlak kurallarına kendi çıkarları için uyduklarında, hayranlığı en çok hak eden kişiler oldukları söylenir. Ahlakla ilgili pek çok konuda olduğu gibi, bu fikir de en güçlü ifadesini Kant'ta (1986: 60) bulur, ancak bu tutum onunla ve hatta Kant'ın düşüncesiyle sınırlı değildir. Faydacılar da, gerçek ahlaki eylemin insanlara, özellikle de zorlu durumlarda ahlaki olarak hareket ettiklerinde, büyük değer verdiği yönünde yaygın olarak paylaşılan görüşe sahiptirler (örneğin, Kagan 1989: bölüm 10).

tür bir değerin açıklanması, öznel bileşenlerin (failin durumunu nasıl algıladığı gibi) hesaba katmayı içerirken, ahlaki değere sahip olarak kabul edeceğimiz şeyler için bazı nesnel standartlar belirlememiz gerektiğini belirtmek önemlidir . . Eğer herhangi bir önemsiz ahlaki uygunluk yüksek bir ahlaki değer sağlıyorsa, o zaman gündeme getirdiğim konunun hiçbir anlamı olmayacaktır. Bir başarı olarak yüksek ahlaki değerden bahsettiğimizde, ahlakı takip etmemek için çok iyi kişisel çıkar nedenleri olsa bile, ahlaki açıdan iyi olanı yapmak için kendini çelikleştirmek gibi konulardan bahsediyoruz.

Övgüsel bakış açısının çeşitli versiyonlarından hangisinin en yüksek ahlaki değeri sağladığı konusunda anlaşmazlıklar vardır. Bazıları, kişisel olmayan bir "ideal gözlemcinin" tarafsız nesnelliğini standart olarak alacaktır . Diğerleri derin duygusal bağlılığa değer verir. Bazıları kişinin kendi kaygılarından kopmasını gerçek ahlakın işareti olarak görürken, diğerleri benliğin başkalarının kaygılarını da kapsayacak şekilde genişlemesi olduğunu düşünüyor. Bazıları gerçek ahlaki müzakerenin rasyonelliğine odaklanırken, diğerleri ahlakı uygun duygular meselesi olarak görüyor. Ancak tüm bu pozisyonların ortak noktası şu:

Saul Smilansky , insanlar ahlaklı davrandıklarında en çok takdire şayan olduklarını ve hatta belirli değer biçimlerinin

ancak insanlar zorlu koşullar altında ahlaki kaygılar ışığında hareket ettiğinde ortaya çıktığını söylüyor . Bahsettiğim şekliyle ahlaki davranış, yalnızca ahlaki açıdan takdir edilebilir nedenlerle gerçekleştirilen ahlaki eylemi ifade eder.

Ahlaki davranışa ilişkin bu övgü dolu bakış açısının şaşırtıcı derecede esnek olduğu kanıtlanmıştır. Ahlaki davranışların önemli bir kısmının egoist hesaplamaları, basit uyumları ve hatta psikolojik patolojiyi yansıttığının gayet iyi farkındayız. Bununla birlikte, birçok ahlaki davranış alaycı deflasyona direnir. Pek çok insan , korktukları için değil, bunu yapmak yanlış olacağı için başkalarının zayıflıklarından uygunsuz bir şekilde yararlanmadıkları karşılaşmalar yaşamıştır . Bazı insanlar ahlaki ilkeleri savunmak ya da başkalarının çıkarları uğruna çok şey feda etmiş ya da riske atmışlardır. Bu kişiler haklı olarak bu gibi durumları gurur ve değer kaynağı olarak görebilirler. Durum ne kadar aşırı olursa, hem katılımcılar hem de gözlemciler için durum o kadar net hale gelir. Alman işgali altındaki Avrupa'da, yaygın bir ilgisizlik, korku ve hatta Nazilere karşı sempati atmosferinde, hiçbir ödül beklentisi olmadan tamamen yabancıları kurtarmak için hayatlarını riske atanların eylemleri karşısında kimse alaycı kalamaz. Veya, özellikle ülkenin güneyinde, mafyanın yaygın nüfuzuna karşı hayatlarını tehlikeye atarak mücadele eden cesur İtalyanları düşünün.

küçümseyici görüşler ise tam tersine, ahlakı bir yük, en iyi ihtimalle daha ilginç ve önemli meselelerin peşinde koşmayı engelleyen talihsiz bir toplumsal zorunluluk olarak algılar. Ahlak fedakarlık gerektirmeseydi, kişinin projeleri dış ahlaki gereklilikler tarafından sürekli kesintiye uğramasaydı, bugün katı ahlaki taleplerde bulunan toplumsal ihtiyaçlar bu tür taleplere yalnızca sınırlı bir başvuruyla karşılanabilseydi ne kadar iyi olurdu. Burada da farklı görüşler bulabiliriz: Örneğin bazıları, özgürlükçü çizgide, diğer insanlardan minimum müdahale için insanların sahip olduğu hakları vurguluyor. Diğerleri (John Stuart Mill anlamında liberaller) yaşamdaki çeşitli deneylerin değerini ve kişisel gelişimin önemini vurgulayacaklardır. Yine de diğerleri (örneğin

Ahlak ve Ahlaki Değer

Nietzsche ve Bernard Williams), burada anladığımız şekliyle kısıtlama ahlakını doğası gereği baskıcı, aşağılayıcı ve (Nietzsche'ye göre) sömürücü olarak görüyorlar. Ancak tüm farklılıklara rağmen can alıcı nokta, ahlakın en az dayattığı zaman en iyi olduğudur.

Ahlak konusunda ister övgücü ister aşağılayıcı bir görüşe sahip olalım, geniş kapsamlı çıkarımlara sahiptir. Ahlakı insanlığın tacı olarak düşünürsek, pek çok meseleyi, ahlakı esasen bir baş belası olarak gördüğümüzden farklı görürüz. Toplumu, yaşamlarımızın nadiren zorlu ahlaki davranışlar içereceği şekilde düzenleme fikrini düşündüğümüzde, bu iki görüş arasında büyük bir fark ortaya çıkacaktır. Burada söz konusu olan, sınırlı kişilerarası anlamda ahlakın basitçe ortadan kaybolabileceği şeklindeki mantıksız fikir değildir (Steven Lukes (1985) bu olasılığı ikna edici bir şekilde reddeder), daha ziyade ahlakın, şu anda olduğu gibi, çoğu insanın bulamayacağı bir hale gelebileceğidir . kısıtlamaları yorucu.

İki Olası Ahlaki Dünya

İki olası ahlaki dünyayı tasvir edelim. İlk olarak:

İyi düzenlenmiş minimal ahlak dünyası

Sosyal düzenlemelerin ve sosyalleşme süreçlerinin, ahlakın davranışlarımıza yüklediği yükün sınırlı olacağı şekilde yönlendirilebileceğini varsayalım. Gerçeği söylemek gibi kişisel etkileşimin bazı temel gereklilikleri devam edecekti, ancak yasalara saygılı sıradan bir kişi, eğer ahlakla yalnızca asgari düzeyde ilgileniyorsa, son derece terbiyeli sayılabilirdi . Bu dünyayı yaratmak ve sürdürmek için hiçbir özel manipülatif veya ahlaki açıdan rahatsız edici çabaya gerek kalmayacaktır. Biz sadece işleri daha iyi hale getirmeye yönelik sıradan, sıradan girişimleri düşünüyoruz; örneğin, aksi takdirde sefalete ve suça neden olacak ve dolayısıyla ahlaki müdahaleyi gerektirecek yaşam koşullarını iyileştirmek. Ahlaki talepler geniş sosyal koşullara bağlı olduğu ölçüde, iyi olmak oldukça kolay hale gelecek şekilde meseleler düzenlenecektir.

Saul Smilansky

Bu bir kazanç mı olacak yoksa bir kayıp mı? Ahlakın küçümseyici görüşüne göre, bu tamamen iyi olacaktır. Sonuçta ahlak, özgürlüğü ve mutluluk arayışını sınırlar ve bazen yaşamı da tehdit eder. Eğer her birimiz diğer insanlara çok fazla empoze etmeden ve onlar tarafından çok fazla empoze edilmeden idare edebilseydik, daha ne isteyebilirdik ki? Bu görüş, ahlaki davranışı, tüm bireylerin tercihlerini ilerletmek gibi belirli amaçlara ulaşmaya yönelik bir mekanizma olarak görür. Ahlakın dışında kalan bu tür hedeflere, ahlaki gerekler açısından sınırlı bir bedel karşılığında ulaşılabiliyorsa, öyle görünüyor ki, burada yalnızca ahlaki fetişizm hata bulabilir. Daha da kötüsü, ahlaki davranıştan daha fazlasını talep etmek, yalnızca amaçlar ve araçlar arasındaki karışıklığa değil, hatta belki de ahlak yoluyla suçluluk, itaat ve kendini aşağılama arayışına yönelik hastalıklı bir eğilime de işaret edebilir. İnsanların ahlaka saygı duyması ve ahlaki başarıları takdir etmesi için sağlam pragmatik nedenler var ancak bu kaygılar dikkatimizi dağıtmamalı. Rasyonel olarak bakıldığında ahlak, sınırlamalar dayatan yararlı ancak engelleyici bir araçtır ve ona uygun şekilde davranılması gerekir.

Ahlak görüşü daha övgücü olanlar için, aleyhte görüşle tamamen uyumlu görünen bu tür gelişmelerin anlamı daha muğlak olacaktır. Eğer insanlar gerçekten ahlaki kaygılar uğruna çok az fedakarlık yaparak hayatlarını sürdürebilselerdi, bir kayıp söz konusu olurdu. Çünkü eğer insanlar ahlaki davranarak değerin doruklarına ulaşırsa, ahlaki kaygıların ve fedakarlıkların olmadığı bir hayat, en azından bazı açılardan nispeten sığ ve önemsiz hale gelecektir. İşlerin ahlak konusunda çok az ciddi kaygı gerektirecek şekilde düzenlenmesi, insanoğlunun gerçek insan asaleti kazanmasına yönelik bir tehdit olarak görülebilir.

Batı'da ahlaka aşırı vurgu yapılmasının birçok yaşamın kalitesini ve gelişimini bozduğu ileri sürülüyor. Bu nedenle, örneğin erdem etiği yönünde, ortak ahlaktaki bazı kısıtlamalardan kurtulmak büyük faydalar sağlayabilir (örneğin, Williams 1985: bölüm 10). Kuşkusuz, eğer kişi son derece aşağılayıcı bir bakış açısına sahipse, belki ne ahlakta ne de ahlaki davranışta hiçbir değer göremez. Ancak bu tür aşırı görüşleri göz ardı edersek, potansiyel tehlikeleri dikkate almadıkları için

Ahlak ve Ahlak Daha önce sezgisel olarak çekici olduğunu belirttiğimiz gibi büyük bir değer söz konusu olduğunda, ahlaka yönelik daha ılımlı eleştiriler sorunumuzu olduğu gibi bırakacaktır. Ortak ahlakın kısıtlayıcı veya başka bir şekilde zararlı olduğu savunulsa bile , ben yalnızca ahlaki davranışın sağladığı belirli bir değerin olduğunu savunuyorum . Ortak ahlaka veya bunun genel faydalarına ilişkin iddiaların burada savunulmasına gerek yoktur. Ben yalnızca değerin, hatta bir çeşit güzelliğin, gerçekten ahlaki davranıştan ortaya çıktığı şeklindeki ikna edici fikre güveniyorum. Bu tür bir değer, özellikle tanıdık ahlak kurumuna dayanan belirli bir varoluş biçimiyle ilişkilidir ve dolayısıyla hayata farklı nitelikteki ek içerik aşılanarak elde edilemez.

İkinci olası ahlaki dünya şudur:

Kötü düzenlenmiş, gereksiz derecede ahlaki taleplerde bulunan dünya

Sıradan ahlakın yerinde kalacağını, ancak buna ek olarak aşırı ahlaki çaba gerektiren durumların yaratılmasının da meşru olduğunu varsayalım. Daha fazla zorluk, ıstırap ve adaletsizlik yaratmak yeterlidir ; bunların hepsini düzenlemek kolaydır.

Bu tür gereksiz sefalet ve kötülük, ahlaki davranışın bunu düzeltmesi için bol miktarda fırsat sağlayacaktır.

Aklı başında bir ahlak, böyle bir dünya yaratmaya yönelik her türlü çabayı kabul edilemez, hatta canavarca bulacaktır. "Yaşam projesi" bir çeşit kötülüğün ortadan kaldırılması olan bir adam, çevresinde kötülük giderek azalsa, projesi tehdit altında olsa bile bu kötülüğe yenilerini eklememelidir.

Örneğin, dışsal olarak gerekçelendirilmemiş fedakarlıklar, gerçek dünyada bağımsız bir ahlaki ihtiyacın bulunmadığı fedakarlıklar çağrısında bulunan ideolojik veya dini konumları eleştirirken, birçok ahlaki davranışın içsel değerini onaylamamız gerektiğini görüyoruz. Bu gibi konumların üç kusuru vardır:

Birincisi normatiftir. Bu tür pozisyonlar, insanların iyi niyetini suiistimal ederek ve bunu yapmanın ahlaki gerekliliğini doğru bir şekilde haklı çıkarmadan hayatlarını bozarak, insanlara gereksiz yere dayatmada bulunur. Bu eleştiri, aşağılayıcı ahlak görüşünün ardındaki temel sezgiyle uyumludur. Kesin zorunluluk olmadığında baskıcı ahlaki taleplerin engellenmesi gerektiğini ileri sürer.

Saul Smilansky

İkinci hata ampiriktir. Bu tür konumlar doğal olarak ahlaki fedakarlık gerektiren kötülüklerin artmasına neden olur (ya da en azından azalmasını engeller). Genel olarak araçsal bir ahlak görüşünün aksine, bu tür konumların bu tür kötülüklerin varlığını sürdürmesinde payı vardır. Bu nedenle, onların savunucuları çoğu zaman onlarla iyi niyetle mücadele etmekte başarısız olacaklardır.

Üçüncü nokta kavramsaldır. Bu tür konumlar, yalnızca ahlaki faaliyetin amacına, yani insanın acısını dindirmeye ve ağır yanlışları ortadan kaldırmaya odaklanmadıkları için ahlaki değere ulaşmanın saflığını tehdit eder. Bunun yerine , ahlak odaklı değil, kişisel odaklı (veya başka şekilde motive edilmiş) diğer kaygılarla ahlaki değeri lekeliyorlar . Ahlaki emirleri yerine getirmekten elde edilen kişisel tatmine itiraz edilmesine gerek yoktur. Ahlak, iyilik yapmaktan mutluluk duyan insanların olasılığını memnuniyetle karşılar. Ancak ahlaki davranışın değeri, ahlaki faillerin bir kerede benliğin ötesindeki görevlere odaklanmasını ve gerçek ahlaki ihtiyaçlarla ilgilenmesini gerektirir. Bunlar ahlaki eylem gerektiren ve kişinin ahlaki değer kazanabileceği görevlerdir.

Meselenin Gerçekliği

İyi düzenlenmiş minimal ahlak dünyası, bizi meşgul etmeye pek ihtiyaç duymayan salt bir düşünce deneyi olarak görülebilir, ancak bu böyle değildir. Uzun vadeli toplumsal gelişmeler hakkında genelleme yapmak tehlikelidir, ancak demokratikleşme ve modernleşmenin temel itici gücünün, bireysel ahlakın ne kadar zorlu olması gerektiğini giderek sınırladığı görülüyor. Sorunlar kesinlikle geri dönülemez değil : Yeni ve tedavi edilemez salgın hastalıklar veya bazı Batılı ülkelerde faşist partilerin iktidara gelmesi göz ardı edilemez. Terörizm ve savaş tehditleri durumu değiştirebilir. Ancak yine de eğilim açıktır. Pek çok gelişmiş toplumun ulaşmaya çalıştığı nokta burasıdır ve bazılarının bu tür koşullara yaklaşması muhtemel görünüyor. Demokratik olarak hesap verebilir bir hükümetin kurulması, hukukun üstünlüğü çerçevesinde insan haklarının savunulması, çok kuşaklı ailenin yerini refah devletinin alması, tıp ve mahsul geliştirmedeki ilerlemeler,

Ahlak ve Ahlaki Değer

zorunlu orduların yaygın şekilde ortadan kaldırılması ve aşırı yoksulluğun, zulmün ve adaletsizliğin genel olarak azaltılması - tüm bunlar, bireyler olarak yaşamlarımızda baskıcı ahlaki taleplerin rolünü azalttı ve ahlaki kahramanlık ihtiyacını büyük ölçüde ortadan kaldırdı. Açıkçası kötülük yapma potansiyeli devam ediyor; örneğin insanlar hâlâ çocukları taciz ediyor. Ancak, örneğin Danimarka veya Yeni Zelanda gibi toplumlarda, hem kişisel hayatta kalmanın beklenmedik durumları hem de toplumsal kötülüklerle yüzleşme ihtiyacı açısından, genellikle aşırı bir ahlak yükü olmadan idare edilebilir .

Bu eğilimin en önemli istisnası Üçüncü Dünya'nın içinde bulunduğu kötü durumla ilgilidir. Bu konuda aşırı faydacılık gibi pozisyonlar Batı'daki insanlar için bile fazlasıyla talepkar. Ancak bu aşırı duruş, Batı'nın Üçüncü Dünya'ya karşı neredeyse sınırsız yükümlülükleri olduğu anlayışından kaynaklanmaktadır; buna Batı'daki yoksul olmayan bireylerin, katkıda bulunması gereken ancak katkıda bulunan diğer yoksul olmayan insanların yükümlülüklerini üstlenmesi gerektiği inancı da dahildir. Olumsuz.

84 Her iki görüşe de itiraz edilebilir. Ancak Üçüncü Dünya'daki yoksulların içinde bulunduğu kötü durumu ortadan kaldırmaya yönelik güçlü yükümlülükler olsa bile, bu görevler aslında Batı'daki bireylere aşırı yük getirmeden karşılanabilirdi . Batılı ulusların vergilerinde sınırlı bir artış yeterli olacaktır, böylece herhangi bir bireyin büyük fedakarlık yapma ihtiyacı ortadan kalkacaktır. Üçüncü Dünya meselesi bir kenara bırakıldığında, gündeme getirdiğim konunun pratik önemi fark edilebilir. (Singer (1972), Üçüncü Dünya'ya karşı görevlere ilişkin talepkar görüşün klasik sunumudur; L. Jonathan Cohen (1981), kişinin ne yapması gerektiği ile başkalarının eylemsizliği arasındaki bağlantıyı tartışır. Son zamanlardaki pek çok tartışma bu iki yolu izlemiştir. .)

Eski Sovyetler Birliği'ndeki veya Generallerin yönetimindeki Arjantin'deki muhaliflerin karşı karşıya kaldığı çok farklı seçenekleri, barış zamanında demokratik Batı'daki aktivistlerin karşı karşıya kaldığı seçeneklerle karşılaştırın . Demokratik Batı'da adanmış ahlaki davranış, kesinlikle yerel yoksulluk, Üçüncü Dünya'daki açlık veya çevre konusundaki kaygılarla sergilenmektedir. Ancak ahlaki mücadelenin varlığı, ağırlığı ve kaçınılmazlığı açısından hiçbir karşılaştırma yoktur.

Saul Smilansky

Bir kişinin hayatını, kendisinin ve ailesinin geçimini riske atarak katı kötülüklere karşı çıkıp çıkmaması gibi temel etik ikilemler, genel olarak yalnızca liberal olmayan toplumlarda gerçekti. Ve ortak bir inançtan doğan dostlukların , kötülük ve tehlikeyle yüzleşmenin demokratik Batı'da hemen hemen hiçbir benzeri yoktur. Zorluklara ve tehlikelere dayanan bu tür ahlaki başarı fırsatları yalnızca iyi düzenlenmiş toplumların kenarlarında mevcuttur. Tipik olarak bu, daha az düzenli kenarlarda, örneğin organize suçla mücadelede böyledir. Önemli ahlaki değerler ortaya çıkaran zorlukların günlük gerçekliği açısından , bizim ele aldığımız gibi iyi düzenlenmiş bir toplumda yaşamak "kötü bir ahlaki şanstır".

Sorun yalnızca zor koşullar altında olağan görev çizgisinin ötesinde daha fazla eylem alanı bulunması değildir. Tüm ahlaki alan, kişinin görevi ile onun dışında kalanlar arasındaki yüzeysel ayrımlara meydan okuyarak bir değişime sürükleniyor. Arkadaşlara ihanet edip etmemeyi düşünmek , bunu yapmamak, gizli polis tarafından tuzağa düşürülmek ve işkence görmek anlamına gelebilir; örneğin, hayatın "doğal" bir parçası haline gelir. Bu nedenle, ahlaklı kalma veya ahlaklı olma mücadelesi şiddetlidir. Ancak benim söylemek istediğim bu tür aşırı durumlara bağlı değil. Basitçe söylemek gerekirse, demokratik Batı'da giderek artan bir şekilde olduğu gibi, korku ve acı sınırlı olduğunda, etik iklim muhtemelen daha yumuşak olacaktır. Ahlaki ortam yüksek ilkeler, bağlılık ve cesaret konusunda daha az talepte bulunur. Kişi kolaylıkla yeterince ahlaklı hale gelebilir. Hayat, en azından orta derecede varlıklı ve ahlaki açıdan sığ olanlar için kolaylaşma eğilimindedir ve böylece kişiliğin gelişimi ve olgunlaşmasının daha genel yönlerini etkiler.

Özel erdemlerin ortaya çıktığı bir dünyanın aynı zamanda buna karşılık gelen kötü alışkanlıkların da daha sık ortaya çıkacağı bir dünya olacağını öngörebilirdik. Özellikle fedakar olmamı sağlayan durumlar aynı zamanda özellikle bencil olmamı da sağlar ve cesaret gösterebildiğim durumlar aynı zamanda korkak gibi davranabildiğim durumlardır. Ancak burada yalnızca pozitif ahlaki değer potansiyeliyle ve "ahlaki açıdan çok kolay" koşullarda bu değeri kaybetme olasılığıyla ilgilendiğimiz için, bunu düşünmek için duraklamayacağım.

Ahlak ve Ahlaki Değer

İhtiyaçlar, Ahlaki Gereksinimler ve Ahlaki Değer:

Temel Mantık

Hem rahatsız edici ahlaki taleplere kızan aşağılayıcı görüş hem de ahlaki değeri yücelten övgücü görüş sezgisel bir çekiciliğe sahiptir. Biri ahlaki davranış ihtiyacını talihsiz bir rahatsızlık, diğeri ise hayati bir fırsat olarak görüyor; ancak onların kısmi ama geçerli içgörülerinden ders alırsak, bu iki karşıt ahlak görüşünün de bir dereceye kadar doğru olduğunu görebiliriz. . Ahlakla ilgili en makul görüşe göre bunlar paradoksal olarak iç içe geçmiştir. Ahlaki davranış, insanların en çok takdire şayan olabildiği, insani değerin benzersiz bir şekilde artırılabildiği alandır, ancak yine de toplumsal ahlakı esasen araçsal olarak görebilir ve dolayısıyla onun alanını sınırlamayı hedefleyebiliriz.

Ahlaki davranışın değeri, ahlaka duyulan ihtiyacın varlığına bağlıdır, ancak bu ihtiyaç, böyle bir değerin sağlanmasından ibaret olamaz. Bu işleri tersine çevirirdi. Ahlaki davranışa olan ihtiyaç dışsaldır: gerçek insani acılarla ve ağır yanlışlarla karşılaştığımızda ortaya çıkar (ahlak sadece bu ikisiyle ilgili değildir, aynı zamanda onlar bizim için neyin önemli olduğunu temsil edeceklerdir). Bunlar da bizi onları mümkün olduğunca ortadan kaldırmaya teşvik ediyor: Acı ve yanlışların sorumlusu olan koşulları ortadan kaldırmaya teşvik ediyorlar. Ancak bunu yapmak ahlaki değere ulaşma fırsatlarını azaltacaktır. Eğer gerçekten en iyi şekilde ahlaki taleplerde bulunularak karşılanan ihtiyaçlar varsa, ahlak da bu tür taleplerde bulunmalıdır. Ancak ihtiyaçlar başlangıç noktasıdır. Benim önerdiğim ahlak görüşüne göre, ahlak kurumunun iç mantığı genel olarak araçsaldır; Ancak bu, insanların zorlu bir ahlakla başa çıkmalarını sağlayarak değer elde etmelerini sağlayan durumları kaçınılmaz olarak en aza indirmeye yönelik olduğu anlamına gelir.

anlamlı özgür iradenin yanı sıra hoşgörü, şefkat ve yardımseverlik gibi erdemleri uygulayabilmeleri için kötülüğe izin vermesi gerektiğini öne süren geleneksel teodise çabalarını hatırlatabilir. Ancak buradaki önemli nokta, ahlak mantığının bunu gerektirdiğidir.

Saul Smilansky

, insanların ahlaki sorunları çözmeyi, dolayısıyla daha sonraki fedakarlık ihtiyacını en aza indirmeyi amaçladığını söylüyor.

Bu görüş hiçbir şekilde ahlakın önemsiz ya da itibarsız olduğu ya da ahlaka uygun davranan insanların takdir edilmemesi gerektiği anlamına gelmez. Ahlaki davranışa duyulan ihtiyaç göz önüne alındığında, bu ihtiyacı karşılayanlar haklı olarak saygı görürler. Aslında, bazı insanların eylemlerine ahlaki içerik kazandıran, gerçek, dışsal ahlaki ihtiyaçları karşılamalarının ta kendisidir. Ancak bu görüş , ahlakın doğası gereği amaçlı olduğu ve ahlaki eylem ihtiyacını sınırlamaya yönelik girişimlerde bulunulması gerektiği kabulüyle bir arada var olabilir .

Ahlaki eğitim ve gelişim ihtiyacının benim durumumu baltaladığı düşünülebilir , çünkü ahlak, gençlerin ahlaki kapasitelerini ve eğilimlerini geliştirmeleri için onlara meydan okumalar yaratmamızı talep etmiyor mu? Bu, William James'in (1982) bizi, gereksiz kan dökülmeden genellikle savaşta ortaya çıkan erdemlerin değerini korurken "savaşın ahlaki eşdeğerini" aramaya ikna etmeye çalışırken aklındaki şeyin bir parçasıdır . Ahlak, insanlardaki değerleri beslememize izin verir: Ahlaki faillere duyulan ihtiyaç göz önüne alındığında, onları (özellikle gençken ve diğer sınırlamalar dahilinde) "üretmeye" çalışmamıza izin verilir. Ancak ahlak, ahlaki davranışı gerektiren dış ihtiyaçlara odaklanır. İnsanları verili koşullar altında ahlaklı olmaya teşvik etme olasılığını, kendisi için etik değer yaratma girişimiyle karıştırmamalıyız . Ahlak , sırf üstesinden gelinsin diye nedensiz ahlaki zorluklar yaratmamıza izin vermez.

Kısaca başka bir örneği ele alalım. Sentezlenmiş et ürünlerindeki son gelişmeler, hayvanların mutfak amacıyla öldürülmesini gereksiz hale getirebilir. Bu, bazı vejetaryenlerin şu anda et yemekten kaçınarak elde ettikleri ahlaki değeri ortadan kaldıracaktır. Yine de et yemekten kaçınılabilir, ancak bununla hiçbir gerçek ahlaki gereklilik karşılanmayacak (çünkü et artık hayvanların öldürülmesiyle ilişkilendirilmeyecek) ve dolayısıyla hiçbir ahlaki değer kazanılmayacaktır. Ancak elbette vejetaryen erdem potansiyelini korumak adına bu yeni prosedürleri yasaklamak istemeyiz.

İyi düzenlenmiş minimal ahlak dünyasını hatırlayın. Eğer çoğu insan kolaylıkla "seküler azizler" haline gelebilseydi

Ahlak ve Ahlaki Değer , ahlaki çevrenin düzenlemesini iyileştirdiğinde, sırf ortamın fazla "kolay" hale geleceği, ahlaki açıdan yeterince zorlayıcı olmayacağı gerekçesiyle böyle bir değişime meşru bir şekilde karşı çıkılamaz.

Ahlakın bireyler üzerinde yapabileceği toplumsal talepleri gerçek dış ihtiyaçların gerektirdiği taleplerle sınırlamakta ısrar edenlerle aynı fikirde olabiliriz. Ahlakın daha sert taleplerini gereksiz kılacak düzenlemeler arayarak, bu tür toplumsal taleplerin üzerimizde yarattığı dayatmayı azaltmak için çaba gösterilmesi gerektiği konusunda da hemfikir olabiliriz. Bu koşulların hiçbiri ahlaki davranışın büyük değerini inkar etmemizi gerektirmez. Aslında dışsal ahlaki ihtiyaçlar var oldukça ve var oldukları için karşılanabildiği sürece ahlaki değere ulaşmanın saflığı artacaktır. Bu konum, ahlakın övgücü ve aşağılayıcı görüşlerinin güçlü noktalarını birleştirir.

Ancak bunu ikna edici bulsak bile, dış ihtiyaçlar, ahlaki talepler ve ahlaki değer arasındaki ilişkinin ve karşılıklı bağımlılığın tuhaflığını gözden kaçırmamalıyız. Dış ihtiyaçlar ahlakı gerektirir ve bu şekilde ortaya çıkan ahlaki talepler, eğer karşılanırsa, ahlaki olma değerini verir. Ahlaki değer, ahlakın ortadan kaldırmaya çalışmak zorunda olduğu koşullara bağlıdır. Gerçek ahlakın amacı, belli koşulları (acı ve ağır haksızlıkları) ortadan kaldırmaktır. Ancak yalnızca bu koşullar mevcutsa, benzersiz bir şekilde ahlaki değer kazandıran ahlaki eylemleri ortaya çıkarabilirler. Paradoksal olarak ahlak, ahlaki değerin bir “düşmanıdır”. Değerli ahlaki davranış, sonunda kendi kuyruğunu yiyen mitolojik hayvanlara benzemeye başlar ve böylece kendi varoluş koşullarına son verir.

Kendi içinde vazgeçilmez görülmesi gereken, bizden taleplerde bulunan bir ahlaka duyulan ihtiyaç, büyük bir içsel değerin, yani ahlaki davranışın değerinin yaratılmasını mümkün kılar. Gerçek ahlaki davranıştan büyük ve belki de benzersiz bir değer ortaya çıkar, ancak ahlaka duyulan ihtiyaç mümkün olduğu kadar sınırlandırılmalıdır. Dolayısıyla ahlaka duyulan ihtiyaç, bir açıdan talihsiz bir kusurun sonucu olarak görülmelidir. Bu kusur dağı, ahlaki davranışın altınının çıkarılması fırsatını yaratır. Ancak ahlaki davranış kendi kendini haklı çıkaran bir değer olamaz.

Saul Smilansky

kendisi için var olamaz. Bu durum onun değerinin doğal bir kaynağıdır. Takdire şayan ahlaki eylem , toplumsal düzeyde ahlakın ortadan kaldırmaya çalışması gereken , bağımsız olarak var olan ahlaki ihtiyaçlar üzerinde asalaktır . Takdire şayan ahlaki eylemleri ortaya çıkaran kötülükler olmasaydı, onları icat etmek zorunda kalacağımızı söylemek geliyor içimden, çünkü yalnızca ahlaki davranış bizi ilgilendiren türden büyük bir değer bahşedebilir. Ancak ahlak savunucuları bunu asla kabul edemezler.

Ahlak ve Ahlaki Değer

Ahlaki Şikayet Paradoksu

Çünkü bir suçlu, yaptığı yanlışın kendisine geri döndüğü tek an, kendisine yapılan bir yanlıştan şikayet edemez ve ceza kanununa göre kendisine yapılan şey, lafzında olmasa bile, başkalarına karşı işlediği şeydir. en azından ruhu açısından.

Immanuel Kant, Ahlak Metafiziği

İnsanlar ahlaki açıdan ne zaman şikayet edebilir? Belirli bir ahlaki şikâyet sınıfına ilişkin bir kafa karışıklığına işaret etmek istiyorum . Ele alacağımız konular "göze göz" lex talionis kadar eski ve tanıdıktır , ancak nispeten ihmal edilen şikayet kavramına odaklanmak faydalı olacaktır. İnsanlara ne yaparlarsa yapsınlar belirli eylemleri yasaklayan standart bir “mutlak kısıtlama” (deontolojik) çizgisinin benimsenmesini zorlaştırıyor ve dolayısıyla bir ikilem ve paradoks yaratıyor.

Ahlaki şikayet konusunu, ahlakı evrensel olarak kuralcı gören bir bakış açısı çerçevesinde düşünmek faydalı olacaktır. Farz edelim:

L Ahlakın ve ahlaki eylemin genel “yasama” doğası.

Birinin ortaya koyduğu ahlaki ilkeler, benzer koşullardaki herkese eşit şekilde uygulanır. Ve eylemler önemlidir: Bir kişi ahlaki açıdan önemli eylemler gerçekleştirdiğinde, bu nedenle yasa koyar.

Saul Smilansky

, kişinin ilkelerine göre, benzer koşullar altında benzer eylemlerin gerçekleştirilmesine, benzer olan diğer kişilerin de izin verileceğini düşünüyor.

durumlarda başkaları bize bu şekilde davransaydı nasıl hissedeceğimizi veya durumu nasıl değerlendireceğimizi kendimize sormalıyız. . L' ye göre eylemlerimizi çok ciddiye almalıyız çünkü bunlar ahlaki emsal teşkil edebilir ve bize karşı geri tepebilir.

Aşağıdaki örnekleri göz önünde bulundurun:

1 Kötü niyetli dedikodulardan hoşlanan ve dedikoduları sık sık başkalarına aktaran insanlar, genellikle kendileri hakkında dedikodu yapanların özel hayatlarına tecavüz ettiğinden ve asılsız hikayeler yaydığından şikayet ederler.

2 Şiddete başvuran suçlular ve onlara sempati duyanlar sıklıkla polisin vahşetinden, mahkemelerin adaletsizliğinden ve hapishanelerdeki insanlık dışı koşullardan şikayetçidir.

3 Teröristler ve onların savunucuları, önemsedikleri masum kişilerin öldürülmesinden de şikayetçi oldukları gibi, sıklıkla yargıya başvurma imkanının olmamasından ve tutukluluk koşullarının adil olmadığından şikayet ediyorlar.

Bu gibi durumlarda ahlaki şikayeti düşündüğümüzde sorun başlıyor. Bu vakaların temelinde çok farklı iki ahlaki şikayet anlayışı yatıyor gibi görünüyor ve her ikisi de uygulanabilir görünüyor. Her birinin diğerine zıt etkileri vardır. Ve her ikisi de sezgisel olarak ilgi çekici görünüyor. Her ikisi de L' nin yorumları gibi görünüyor . Ancak L hakkında şüpheleriniz olsa bile , aşağıdaki kavramların sezgisel çekiciliği güçlüdür.

N Şikâyet için çelişkisizlik şartı.

Ahlaki olarak, bir kişi, başkalarının kendisine, şikayetçinin başkalarına özgürce davrandığı davranışlara benzer şekilde davranması durumunda şikayette bulunamaz.

Ahlaki Şikayet Paradoksu

U Bazı ahlaki standartların koşulsuz doğası .

Bazı ahlaki standartlar koşulsuz olarak geçerlidir. Bu standartlar herkesin başkalarını kendisine bağlamasına ve başkalarının bu standartlara uygun davranmaması durumunda şikayette bulunmasına olanak tanır.

L' den geldiğinin düşünülebileceğini göstermek ve doğaları gereği güçlü sezgisel çekiciliklerini açıklamak için N ve U'yu daha ayrıntılı olarak incelemek istiyorum .

N : Şikayetin Çelişkisizliği Şartı

L, bir kişinin, başkalarına özgürce davrandığı şekilde davranılmasına benzer bir şekilde davranılmasından dolayı ahlaki olarak şikayette bulunamayacağını ima eder. Eğer kişi düzenli olarak başkalarının özel meseleleri hakkında hikayeler yayarak dedikodunun caiz olduğuna dair kendi ahlaki tutumunu üstü kapalı olarak onaylıyorsa , o zaman kişinin dedikodunun hedefi olmaktan şikayet edemeyeceği bir anlam vardır. 92 Eğer kişi, insanlara acı vererek şiddet ve zulme karşı ahlaki tutumunu örtülü olarak beyan ediyorsa, o zaman kişi, örtülü olarak ahlaki açıdan caiz sayılan davranışlara göre davranılmasından şikayet edemez. Masum mağdurları kasten hedef alan ve dolayısıyla bunun caiz olduğunu beyan eden teröristler, kendilerine doğrudan müdahale edildiğinde veya kendilerine hile veya şiddet hedeflendiğinde şikayette bulunamazlar. Tutarsızlık acısından masum sivillerin hayatlarının kutsallığından da söz edemiyorlar.

Bir kişi, benzer koşullar altında diğer insanlara yapmaya devam ettiği bir şey hakkında ahlaki olarak nasıl şikayette bulunabilir ? Dedikoduyu kınayan dedikodunun, kanunsuzluğa ve şiddete karşı kükreyen suçlunun ve masumların hayatından endişe eden teröristin zemini elbette son derece şüphelidir. Protestolarını neden ikna edici bulmalıyız? Eylemleriyle özgürce ve defalarca sözlerine karşı çıktıklarında, ahlaki öfkenin dayanağı ne olabilir?

olarak irade zayıflığını paranteze alıyorum . Eğer biri geçmişte yanlış yapmış olsaydı ama

Saul Smilansky

reform yaptı ve artık kişinin geçmişteki eylemlerine dehşetle bakıyorsa, o zaman şikayet etme olasılığı kişi için daha kolay olabilir. İradesi zayıf bir insan, eğer gerçekten istiyorsa, yapmamaya çalışıyorsa ama kendini durduramıyorsa, başkalarına da benzer şeyler yaptığı halde, kendisine yapılanlardan şikayetçi olabilir. Bu tür durumlar, suçluların şikâyette bulunmasına olanak tanıyabilir ancak bu istisnaların bizi ilgilendirmesi gerekmez.

Ahlaki şikayet, ahlaki beklentilerimin haksız olduğuna inandığım ve bu nedenle içerlediğim bir şekilde karşılanmaması durumunda ortaya çıkar. Başkalarının da paylaştığını (veya paylaşması gerektiğini) varsaydığım genel ahlaki ilkeler, ahlaki şikayetin temelini oluşturur. Ancak bir başkasının bize zarar veren eylemi bizim gerçekleşmiş ilkelerimize uygun olduğunda bu durum çok sorunlu hale gelir. L.'yi hatırlayın . Benim özgürce ona yaptığımı bir başkasının bana yapmasına ahlaki olarak nasıl içerleyebilirim veya şikayet edebilirim (olağandışı durumlar olmadığı sürece)? Kendi koyduğum ahlaki kuralı bana karşı uygulamasına ahlaki olarak nasıl kızabilirim veya şikayet edebilirim? L' nin bu yorumuna göre , "Sana yapmalarını istemediğini sen de başkalarına yapma" ifadesi "Ve eğer sen başkalarına bunu yaparsan ve onlar da sana yaparsa, şikayet edemezsin." Kendinizi yasalaştırdığınız gibi yaşamaya mahkum ediyorsunuz.

Önemli olan sadece dedikoducu, suçlu veya teröristin başkalarına özgürce ve düzenli olarak uyguladıkları aynı türden eylemlerden şikayet ettiklerinde onlara sempati duymamanın doğal olması değildir. Başkaları üzerinde, kendilerine nasıl davranılacağına ahlaki olarak önem verdikleri yönündeki iddia, temelini kaybediyor. Başkalarına karşı gösterdikleri büyük saygısızlık nedeniyle, benzer saygısızlıkla karşılaşılmasından şikayetçi olma gerekçesini kaybetmişlerdir. Ahlaki beklentilerine ilişkin endişemizi hak etmek için gerekli olan ahlaki iyi niyetin yanı sıra eylemleri ve başkalarından talepleri arasındaki bütünlük ve tutarlılıktan yoksundurlar. Şikayetlerinde, inanmadıklarını çok açık bir şekilde ortaya koydukları bir prensibi varsayıyorlar. Zalimler, kendi ahlaki şikayetlerini engelleyecek şekilde yasa yapmışlar, çünkü şikayetlerinin o mevzuatta hiçbir dayanağı yok.

Ahlaki Şikayet Paradoksu

U: Bazılarının Koşulsuz Doğası

Ahlaki Standartlar

"Ne olursa olsun" geçerli olan ahlaki standartların olduğunu ve bu standartların en sorumsuz dedikodunun veya en kirli suçlunun veya teröristin bile bizi bunlara bağlı tutmasına ve bunları uygulamadığımız takdirde şikayet etmesine olanak tanıdığını düşünüyoruz. Ahlaki açıdan kötü olanların yanlış yapması, onlara yanlış yapsak bile bizim yanlış yapmamıza izin vermez. L' den de şu sonuç çıkıyor : A, B'ye haksız yere zarar verirse, ilgili olarak benzer olan C'nin, uygun şekilde benzer olan D'ye haksız yere zarar vermesine izin verilemez (D ve A bir ve aynı olsa bile). Ahlak yasal olduğundan ve eylemler önemli olduğundan, A'ya haksız yere zarar vermek, A'nın B'ye verdiği benzer zarara göz yummak olacaktır. Kuşkusuz, dedikodulara, suçlulara veya teröristlere ne yapılmasına izin verilebilir (veya hatta ahlaki olarak gerekli) sonuç olarak değişebilir. yaptıklarından; yani kınanmayı veya cezayı hak edebilirler. Yine de onlara yapmamıza izin verilmeyen şeyler var ve eğer böyle şeyler yaparsak 94 şikayet edebilirler .

Dedikodular hakkında yapabileceğimiz aşağılayıcı sözlerin de bir sınırı olmalı. Ne seks suçlularının hapishanede tecavüze uğramasını kabul edebiliriz , ne de şiddet suçlularına rastgele, zalimce veya olağandışı cezalar verilmesine göz yumabiliriz. Benzer şekilde, hükümetlerin terörist faaliyetlere masum hayatların (istenmeden de olsa) kaybedilmesini içeren eylemlerle karşı koyması, derin bir ahlaki kaygı kaynağıdır. Dedikodu konusunda söyleyeceklerimizin sınırı olmadığı, suç ve terörle mücadelede her şeyin mubah olduğu görüşü ahlaki açıdan kabul edilebilir değildir. Bu tür ilkeler ve kısıtlamalar ihlal edilirse ahlaki şikayet haklı çıkar.

Üstelik burada, ilkelerin ve kısıtlamaların her yerde bulunmasının ötesinde bir şey var ve yanlış dedikoduları, suçluları ve teröristleri kabul edilemez kılıyor. Şiddetli ısrarlı davranışları nedeniyle ceza olarak hapse atılan ve daha sonra bazı hapishane gardiyanları tarafından hiçbir gerekçe olmaksızın ciddi biçimde dövülen bir suçluyu düşünün. Belki de, gördüğümüz gibi, mahkûmun ahlaki açıdan şikâyette bulunabileceğini düşünmesi kuşkuludur, ama bu bizim konumuz değil.

Saul Smilansky

endişelerini dile getiriyor. Bu şikayetin şüpheliliğine rağmen, gardiyanların bu şekilde davranamadıkları görülüyor. L' ye göre , bunu yaparak haksız şiddeti meşrulaştıracaklarını unutmayın .

L' nin iki yorumumuz) var . Her ikisinin de önemli ölçüde sezgisel desteği var. Kuralcı evrensel ahlaki mevzuat, şikayet konusunda birbiriyle çelişen fakat zorlayıcı iki yoruma davetiye çıkarmaktadır: yani, yanlış yapanlar, kendilerine yasal olarak davranıldığı gibi davranıldığında şikayette bulunamazlar ve yanlış yapanlar, evrensel ahlaki standartlara göre haksızlığa uğradıklarında şikayette bulunabilirler. L'yi reddederek sorunu kolayca çözemeyeceğimizi unutmayın . L sezgisel olarak çok güçlü bir prensiptir . Üstelik, gördüğümüz gibi, L'yi parantez içine alsak bile , hem U hem de N kendi içlerinde sezgisel olarak zorlayıcıdır. Çelişki devam ediyor. Bundan ne çıkaracağız?

Seçeneklerden biri yorumlardan birini reddetmeye çalışmaktır. Diehard mutlakiyetçileri öyle güçlü bir insan hakları kavramı üzerinde ısrar edebilirler ki, bu, herhangi bir suçlunun şikayetinin şüpheliliğini, omuz silkilecek şüpheliliği otomatik olarak yenecektir . Belki zalim , şikâyet ederek kendisini kınamıştır ya da şikâyet ettiğinde biz onu küçümseyebiliriz ama yine de bunu yapabilir. Yanlış yaptığında hatalıdır ama şikayet ettiğinde haklıdır. Ya da, tam tersine, şikayet sorununu temel hale getirerek, dedikoduların, suçluların veya teröristlerin herhangi bir açıklığa kavuşmasını engelleyebilir, eylemleriyle kendilerine nasıl davranılırsa davranılsın, şikayet için herhangi bir temelden mahrum kaldıklarını iddia edebilir. Bu yoruma göre şikayetlerinin ahlaki temeli olan örtülü ahlaki mevzuatını takip edersek, şikayetlerinin hiçbir temeli olamaz . John Rawls'un belirttiği gibi, “Kişinin şikâyet hakkı, kendisinin kabul ettiği ilkelerin ihlaliyle sınırlıdır” (2000: 190). Ancak her iki sezginin sezgisel belirginliğine - kabaca, yaptığınız şeyin şikayet etme hakkınız açısından büyük önem taşıdığı ve bazı standartların evrensel şikayete izin verdiği görülüyor - saygı duyulması gerektiğini ve her iki kolay çıkış yoluna da direnmemiz gerektiğini düşünüyorum. ikilemin. Var

Ahlaki Şikayet Paradoksu belki de çatışkının yalnızca bir tarafının kabul edilebilir göründüğü ancak ahlaki alanın çoğunun hayatı bizim için o kadar kolay hale getirmeyeceği örneklerdir.

kendileriyle çelişmeden, hatta tutarsızlık olmadan belirli iddiaları öne sürebileceklerini kabul etmektir . Bunun aşırı bir versiyonu, bir kişinin veya bir grubun üstün varlıklar olduğunu ve dolayısıyla başkalarıyla aynı ahlaki ilkeleri takip etme yükümlülüğünün önünde eğilmeye gerek olmadığını iddia etmek olabilir. İnsan, düşmanlarını örneğin insanlık dışı oldukları için veya kafir oldukları için öldürebilir, ancak düşmanlar birini öldüremeyebilir. Ancak bu tür iddialar bizim için daha az ilgi çekici. Daha da önemlisi, bazı dedikoducular, suçlular ve teröristler bu kuralı kabul edebilir ancak kendilerinin istisna olduğunu iddia edebilir. Diyelim ki alışılmadık veya yoksun çocuklukları nedeniyle dedikodu yapmaları veya suç teşkil eden davranışları mazur görülmelidir. Veya teröristin masum hayatlara son vermesini haklı kılan özel ve çok aşırı koşullar varken, terörle mücadele faaliyeti sonucunda masum insanlara zarar verilmesi böyle bir gerekçeyi içermiyor. Böyle bir "özel savunma "nın, herkes için geçerli olduğu varsayılan geniş bir genel kuralın aksine, tarafsız kişilere (bırakın mağdurlara) makul görünecek bir şekilde savunulması zordur . İkna edilme şansı genellikle, uzun süredir devam eden sadakatsizliğinin ardından eşinin yakın zamandaki sadakatsizliğinden şikayet eden ancak "bu tamamen farklı" diyen bir kişininkine benzer olacaktır. Ancak her halükarda dedikoducular, suçlular ve teröristler genellikle bu şekilde tartışmazlar. Dedikodular, arkalarından konuşanlar tarafından haksız yere zulmedildiğini hissediyor, suçlular polisi kendine hakim olmaya ve yasalara uymaya çağırıyor ve teröristler, terörle mücadele güçlerinin uluslararası hukuka uymasını ve sivillerin ahlaki masumiyetinin kutsallığına saygı duymasını talep ediyor. hepsi prensip meselesi. Bu tür kişiler genellikle bu şikayetleri geniş ve genel anlamda, evrensel ahlaki ve hukuki ilkelere dayanarak, mazeret arama zahmetine girmeden yaparlar.

Üçüncü bir seçenek, bu tür ahlaki şikayetleri, şikayetçilerin şikayetin altında yatan ahlaki ilkeleri kabul ettikleri anlamına gelmeyecek şekilde yorumlamak olacaktır. Sonuçta açık

Saul Smilansky'nin bir kişiye karşı, o kişinin kendi standartlarına uymadığını iddia etmesi yasaktır. Ancak böylesi bir ahlaki gevşeklik ya da ikiyüzlülük suçlaması, hâlâ tartıştığımız ve ortak ahlaki zemini varsayması gereken türden ahlaki şikâyetlerle ilgili zorluğun üstesinden gelmemize olanak vermiyor . Dedikodu yapanların, suçluların ve teröristlerin şikâyetleri, onların ahlaki bir iddiaya sahip olduklarını varsayar ve bu iddianın, onların uzlaştıkları ilkelere dayandırılması gerekir. Zorluk tam da onların bu ilkeleri açıkça takip etmemelerinden kaynaklanmaktadır.

Dördüncü seçenek şikayetçilerin “maskesini düşürür”: Dedikodular, suçlular, teröristler ve onların olası destekçileri mahremiyet, adalet, adalet, masumiyet ve yaşamın kutsallığı standartlarına gerçekte inanmazlar, daha ziyade bu kavramları boş retorik olarak kullanırlar. duruş. Hiç şüphe yok ki bunların çoğu da devam ediyor. Sonuçta dedikoducuların, suçluların ve teröristlerin, kendilerine ve önemsedikleri kişilere, başkalarına davrandıkları gibi davranılmaması açıkça onların çıkarınadır. Ancak yine de bu tür ilkelere başvuran her türlü şikâyeti salt kendi çıkarlarına hizmet eden sinizme atfetmek akla yatkın görünmemektedir. Her durumda, şikayet 97'nin ahlaki açıdan savunulabilir olup olmadığı sorusu varlığını sürdürüyor.

Bu dört seçeneğin her biri, çizdiğimiz çelişkili sonuçları bulanıklaştırma girişimi olduğu ölçüde başarısız olurlar. Bu seçenekleri bir kenara bıraktığımızda, N ve U arasındaki çelişki hâlâ zorlayıcı ama ahlaki şikayetlere bakışın zıt yolları olarak karşımıza çıkıyor.

Bizim ihtiyacımız:

1 Ahlaki şikayet ( N ve U ) hakkındaki sezgisel görüşlerimizin son derece çelişkili olduğu sonucuna varın. Bu teorik ve pratik olarak endişe vericidir.

Bir alternatif daha var:

2 Ahlaki şikayeti ahlaki kısıtlamadan ayırın.

N hem de U'nun bazı içgörülerini bütünleştirmemize olanak tanıyacaktır : yani, yanlış yapanların şikayet edemeyeceğini söylemek

Ahlaki Şikayet Paradoksu, eğer insanlara eylemleri aracılığıyla normatif olarak destekledikleri şekilde muamele edilirse , ancak yine de herhangi birinin nasıl muamele görebileceği konusunda kısıtlamalar varsa. Bu yeni seçenekte, insanlar ahlaki açıdan yanlış eylemlerin hedefi haline gelseler bile şikayet etme "hakkı" kısıtlanabilir, ancak diğer insanlara ahlaki olarak ne yapılmasına izin verildiğine ilişkin genel kısıtlamalar yürürlükte kalacaktır. Yani şikayet üzerine N'yi onaylıyoruz , ancak U'yu destekleyenlerin en büyük endişesini , eğer bir kişi şikayet edemezse ahlaki korumaya sahip olmayacağı endişesini etkisiz hale getiriyoruz.

Bununla birlikte, bu şekilde iki güçlü sağduyu varsayımının terk edildiğini görmek önemlidir: yani, eğer haksızlığa uğrarsa kişi şikayet edebilir ve eğer kişi kendisine yapılan bir eylemden şikayet edemiyorsa o zaman o eylem muhtemelen o kişiye yapılabilir.

(2) yönünde gitmek T'nin reddedilmesini içerecektir :

T Şikayetin iletilmesi ilkesi.

98 E'ye belirli bir şekilde davranmak ahlaki olarak kabul edilemezse, o zaman herhangi birinin E'ye bu şekilde davranması durumunda E'nin şikayet için gerekçeleri vardır.

Bu nedenle (2) de açıkça çekici değildir, çünkü T'yi reddetmek , E'ye belirli bir şekilde davranmanın kabul edilemeyeceği anlamına gelebilir, ancak bu yapılırsa yine de şikayet edemez! Dahası , bazı insanlar ahlaki açıdan yanlış olan belirli bir eylemden şikayetçi olabilirken, diğerleri aynı eylemden şikayetçi olamaz. E'nin terörist olduğu bir durumu düşünün. Yakalanır ve ardından kendisi ve ailesi, ahlaki açıdan açıkça gayri meşru olan bir şekilde ciddi şekilde dövülür. E'nin ailesinin onun terörist uygulamalarına karşı çıktığını varsayalım. O zaman onlar hem kendisine hem de kendilerine uygulanan ahlaki açıdan yanlış davranış şekli hakkında ahlaki açıdan şikayette bulunabilirken, E ikisinden de şikayette bulunamazdı. Bu, belirgin tuhaflığının ötesinde, L.'nin arkasında yatan evrensel ahlaki sezgilerle bizi bir kez daha gerilime sokacaktır.

Dedikodu, suçlu ve terörist davaları gibi durumlarda şikayete ilişkin iki karşıt görüş ikna edici görünmektedir. N ve U arasındaki bu çelişkinin ışığında , bizi cezbedebilir

Saul Smilansky

T'nin reddedilmesi ve kısıtlamayı şikayetten ayırmaya çalışın. Ancak T aynı zamanda güçlü bir sezgisel prensiptir. Her zaman geçerli olmasa bile sistematik olarak reddetmek çok itici olacaktır . Sistematik olarak reddedilmesi ve bunun ne anlama geldiği, paradoksallığı ortadan kaldırmaktan ziyade yalnızca değiştiriyor gibi görünüyor.

Ahlaki Şikayet Paradoksu, yansıtıcı ahlaki sezgilerimizin doğasında olan bir zorluğa işaret ediyor gibi görünüyor. Ahlaki failliğin yasama niteliği göz önüne alındığında, makul ahlaki şikayete ilişkin makul sınırlamalar, merkezi ahlaki kısıtlamaların ve bunların izin verdiği şikayetlerin dokunulmazlığıyla çelişiyor gibi görünmektedir. Tartıştığım durumlarda, ahlak hem ahlaki şikayetin olasılığını inkar ediyor, hem de bunun gerekliliği konusunda ısrar ediyor gibi görünüyor.

Ahlaki Şikayet Paradoksu

Doğmamış Olmayı Tercih Etmek

Kadından doğan, az günlük ve dertlerle dolu bir ölümlü, çiçek gibi çıkar ve solar, gölge gibi kaçar ve dayanamaz.

İş 14: 1

100 Bernard Williams'ın "Kendi Varoluşuna Kızmak" adlı ilginç makalesinde yer alan bir paragrafı ve özellikle de ilk cümlenin ikinci kısmını düşünün:

Kendi varlığına kızan birinin var olmamasını tercih ettiğini inkar etmenin bir yolunu göremiyorum; ve bu tercihi kişinin hayatının yaşanmaya değer olmadığı düşüncesi dışında yorumlamanın hiçbir yolu yoktur . Eyüp'ün doğmamış olma arzusu elbette tutarsız değildir; aynı şekilde, onu gerçek yaşamın içinden anlamanın başka yolu yoktur ve yaşamın içinden bakıldığında, kesinlikle yaşamın yaşanmaya değer olmadığı düşüncesinden daha azını içeremez. (Williams 1995: 228)

Bu paragrafı hayat, yaşlılık ve ölümle ilgili düşüncelerle meşgulken okudum, çünkü babam o zamanlar kansere yakalanmıştı ve daha sonra ölecekti. İlgili ifade bana bariz geldi. Amacım Williams'ın makalesini ele almak değil, bu kısa açıklamalardan farklı bir yöne doğru yola çıkmak. Williams'ın felsefe yapmasına hem içerik hem de ruh bakımından borcum olduğu aşikardır. oyuncu kadrosuna almak istiyorum

Saul Smilansky,

var olmama tercihi olarak anlaşılan doğmamış olma tercihini, insanın hayatının yaşanmaya değer olmadığı değerlendirmesiyle benimsediğinden şüphe duyuyor. Her ne kadar bu fikir çelişkili görünse de, kişinin doğmamayı tercih ederken aynı zamanda hayatının yaşanmaya değer olduğuna inanması düşüncesi için kavramsal ve psikolojik bir alan vardır. İkisinin birbirinden ayrı değerlendirilebileceğini göstermek istiyorum. Bu aynı zamanda bu konularla ilgili bariz görünen varsayımların genel olarak “gevşetilmesinde” de bize yardımcı olacaktır. Ve hayat hakkında, doğmamış olmayı düşünmekten daha iyi bir düşünme yolu olabilir mi?

101

Aksi belirtilmedikçe yokluktan bahsederken ölmekten ziyade hiç varolmamaktan söz edeceğim. Doğmuş(olmamış) olmaktan bahsederken, kişilerin ancak doğduklarında var olmaya başladıklarını varsaymayacağım. Williams gibi ben de öznel tercihlerden ve değerlendirmelerden bahsediyorum ve burada "kendi başına" yaşamın ya da herhangi bir yaşamın yaşanmaya değer olup olmadığını nesnel olarak değerlendirme girişiminde bulunmuyorum. Bu anlamda, başkalarının yargıları dikkate alınmaksızın, tartışmanın tümü “içselcidir”. Aynı şekilde ben de kişinin kendi tercihleri üzerinde yoğunlaşıyorum ve örneğin akrabalarının onun varlığı ya da yokluğu yönündeki tercihlerini paranteze alıyorum.

Birinin yokluğu hakkında net bir şekilde düşünmek zordur, çünkü kişi durumu (tutarsız bir şekilde) sanki arka planda bir yerde duruyormuş ve içinde var olmadığı bir duruma bakıyormuş gibi görmeye eğilimlidir. Yokluk ile hayatta olma ve tercih veya değerlendirme sahibi olma durumu arasındaki bariz fark, ilkinde var olmamasıdır. Bu iddia hakkında dikkatli bir şekilde düşünmenin Williams'ın tutumu hakkında hızla şüphe uyandıracağına inanıyorum. Yokluk, kişinin, hayatının yaşanmaya değer olup olmadığı veya başka herhangi bir konu üzerinde düşünmemesi durumudur. Doğası onu, kişinin var olduğu herhangi bir durumdan tamamen farklı kılar. Bu, bazılarının iddia ettiği gibi durumların kıyaslanamaz olduğunu, hatta var olmayışın bile değerlendirilemeyeceğini söyleyerek karşıt uca gitmek anlamına gelmez (örneğin, Heyd 1992: bölüm 3). Bu soruları çevreleyen zayıf felsefi havaya ve görünen paradoksallığa rağmen, hala

Doğmamayı Tercih Etmek, yokluğu düşün. Bir kişi için doğmamış olmanın ne demek olduğunu düşünmek tuhaftır ve bu tuhaflık bazı "yanlış yaşam" vakalarıyla (insanların engelli veya hastalıklı doğmalarına izin verdikleri için ebeveynlere veya doktorlara dava açtıkları) ve Williams (1973a), Parfit (1984: bölüm 4), Heyd (1992: bölüm 3) ve diğerleri tarafından tartışılan diğer karışıklıklar. Ancak "yaşamaya değer olmayan" bir hayat fikrinde de benzer bir zorluk bulmuyorum: Feinberg (1992: s. 16-17) gibi, sürekli berbat bir hayatla karşılaştırıldığında yokluğun var olmadığını söylemeyi doğal buluyorum . Tercih edilir. Görünen o ki Williams da öyle. Burada söylemek istediğim şey, varlık ve yokluk “nitelik olarak” o kadar farklıdır ki, göreceğimiz gibi, yokluk tercihi, hayatta neyin değerli olduğu sorulduğunda verilen olumlu cevabı bile gölgede bırakabilmektedir.

Bir kişi onun için hayatın her zaman mutlu olduğunu, sürekli tatmini, derin kendini gerçekleştirmeyi ve coşkulu sevinç dönemlerini bir araya getirdiğini, ancak yine de doğmamış olmanın daha iyi olacağını söyleseydi, bunu yapmakta zorlanırdık. ifadesinin 102. anlamı (her ne kadar bazı Uzakdoğu inanç sistemlerine göre bu mümkün olsa da; biz burada onların varsayımlarıyla ilgilenmeyeceğiz). İnsanın hayatının değerine ilişkin daha az abartılı ama yine de olumlu tahminler varken, birinin doğmamayı tercih edeceğini söylemek tutarsız görünmüyor. Faydacı düşünme biçimleriyle dolu biri bu görüşü anlamlandırmakta güçlük çekebilir. Yaşamın genel dengesi olumluysa, bundan daha azı, ki muhtemelen yokluk , nasıl daha iyi olabilir? Ancak bu sadece faydacılığın sınırlarını gösterebilir ve Williams'ın düşünme tarzı olamaz (ve burada meseleleri faydacılığın aşırı ahlaki çerçevesi içinde ele almak her halükarda yanıltıcı olacaktır). Yaşamın o kadar da kötü olmadığı, yaşanmaya değer olmama sınırının üzerinde olduğu bir ruh halini kavramakta hiçbir zorluk görmüyorum, ama yine de yaşama "işinin" tamamında yer almamış olmanın, bu kadar büyük bir kayıp da olmadı, hatta tercih edilebilir bile olabilirdi. Günlük yaşam pratiği katlanılabilir , ancak tatmin edici değildir. Ya da hayata daha geniş bir perspektiften bakıldığında, kişi için hiçbir anlam ifade etmiyor gibi görünüyor. Bir

Saul Smilansky

hayatta olmanın özellikle kötü olduğunu düşünmeyebilir, ancak aynı zamanda doğmuş olmanın özellikle şanslı olduğunu da hissetmeyebilir. O halde, bir dereceye kadar kayıtsızlık veya belirsizlik, tartıştığım duruma izin verebilir: Hayatın yaşanmaya değer olmadığı yönündeki bir değerlendirmeyle eşleşmeyen var olmama tercihi.

103

Çok farklı tipte kişiler böyle bir durumda olabilir. Bazıları ürkek bir yapıya sahip olabilir, hayattan rahatsız olabilir ve hayatın kendisine getireceği şeylerden endişe duyabilir. Hayat değersiz değildir ama kaygılarla doludur ve dolayısıyla yine de bir yüktür. Bu işin içine atılmamak çekici bir düşünce olabilir. Kronik bir yaşam yorgunluğuna, bir yaşam bıkkınlığına sahip pasif bir kişi, var olmamayı, hem hayattan hem de onu sürdürme (ya da sona erdirme) ihtiyacından bağışlanmış olmayı isteyebilir, ancak yine de kişi aktif olarak acı çekmiyor ya da yaşamıyor. intihara meyilli. Bunun tersine, olaylara "duygusuz", akılcı bir bakış açısıyla bakan, hayata karşı kayıtsız, soğuk ve metanetli bir kişi, yukarıda bahsedilen kişilere benzemez. Hayat onun için çok zor değil ama heyecan verici bir şey de göremiyor ve yokluk düşüncesinin "temizliği" veya "mükemmelliği" tercih edilebilir görünüyor. Farklı kişilikleri birleştirmek için çeşitli başka malzemeler de ekleyebiliriz. Yaşamın değersiz olduğuna dair bir değerlendirme yapmadan yokluğu tercih edebilecek, “ bir miktar kayıtsızlığın bant genişliğinde” yaşayabilen psikolojik tiplerin çeşitliliği bu iddiamı daha da güçlendiriyor.

Yokluk tercihinin arkasında, yaşamın karışık yapısı, iyi ve kötünün karışımı olması da yatıyor olabilir . Böyle bir ruh hali, önceki kişilerde olduğu gibi bir ölçüde kayıtsızlık içermeyebilir; hatta tutkulu bile olabilir. Yoklukta ne kötü ne de iyi vardır. İnsan var olduğunda, kişinin hayatında, kendisini hayatın genel olarak yaşanmaya değer olduğu yargısına varmaya zorlayacak kadar fazla veya daha fazla iyilik olabilir, ancak böyle bir yaşam yine de pek çok kötü şeyi içerebilir. Ayrıca, iyinin kötüye üstünlüğünün her ikisinden de çok az olmasından kaynaklanabileceğini, aynı zamanda her ikisiyle dolu bir hayattan kaynaklanabileceğini de unutmayın. Kötü, iyinin üstesinden gelmeyebilir ama bazen berbat olabilir ve iyi tarafından silinemeyebilir.

Toplama kamplarında soykırımdan sağ kurtulan birini düşünün. Böyle bir insan, ömrünün sonuna yaklaştığını düşünerek,

Doğmamayı Tercih Eden Savaştan sonra ailesi olan eşi ve çocukları, hayatının değerli olduğunu düşünebilir. Birisinin aksini ima etmesine kızabilir. Ancak savaşın korkunç yıllarını, yaşadığı fiziksel ve psikolojik acıları, ilk eşini, çocuğunu ve diğer tüm akraba ve arkadaşlarını kaybettiğini hatırladığında, doğmamış olmanın acılarından kurtulduğunu da düşünebilir. , tercih edilebilirdi.

Şüpheciler, Holokost mağdurunun neden doğmamayı tercih edebileceğine dair anlayışımızın, örneğin söz konusu acının aşırılığının neden olduğu miyopi gibi benim durumumu destekleyemeyen kaynaklardan geldiğini düşünebilirler . Ancak bunun böyle olması gerekmez. Kişi kendisi için yaşamaya değer bulduğu güzel bir hayat kurmuş olabilir. Hatta savaş sonrası aile hayatı önceki ailesi kadar iyi bile olabilir ve bu daha uzun sürdü. Onun için bedelin çok büyük olması, biraz düşününce (ve hatta genel olarak bakıldığında), hem iyiden hem de kötüden korunmayı tercih etmesine neden olabilir. Holokost'tan önceki (ya da 104'ten sonraki) hayatının iyiliği onun için kaybın büyüklüğünü artırabilir ve bunların hiçbirini yaşamamış olma düşüncesinin çekiciliğini güçlendirebilir.

Holokost kurbanının ait olduğu düşünülen başka bir dava türü daha var. Bir kişi rasyonel olarak hiç var olmamayı tercih edebilir, ancak yine de var olmayı sürdürmeyi tercih edebilir. Eğer kişi gelecek yaşamıyla telafi edilemeyecek ama yine de bundan sonra yaşamaya değer vaat eden korkunç acılar yaşamışsa bu mantıklı olacaktır. Geleceği olsa bile, bir bütün olarak hayatı yaşamaya değmezdi. Bu, rasyonel olarak yaşamaya devam etmek istese de, hayatının bu noktasında hiç var olmamış olmayı dilemesinin onun için nasıl mantıklı olabileceğini açıklıyor . Ancak benim savunmak istediğim iddia daha güçlü ve kişinin hayatının bir bütün olarak yaşanmaya değer olduğu değerlendirmesiyle birlikte var olmama tercihi için geçerli. Benim iddiam, bir yanda sevinç ve mutluluğun, diğer yanda acının ortadan kalkmayabileceğidir. Bunlar, “toplanabilen” ve yalnızca net toplamın önemli olduğu parasal gelir ve giderler gibi değildir. Acı çekme durumunda ve

Saul Smilansky

mutluluğu, mutluluğun daha büyük olmasına rağmen, acıyı "iptal etmediği" makul bir şekilde ileri sürülebilir. Dolayısıyla, belirli bir yaşamın, olumsuzdan çok olumlu yönleri olması anlamında, bir bütün olarak değerli olduğu söylenebilir, ancak yine de var olmamanın tercih edilebileceği söylenebilir . Çekilen acıların büyüklüğü, her ne kadar olumlu bir denge olsa da, genel dengeyi bozabilir, bu da en başta var olmamanın en iyisi olacağı düşüncesini doğurur.

Şanslı Talihsizlik'te gördük ki, eğer bir kişi, bunun bir parçası olan acı ve sıkıntı pahasına olsa bile, genel "olumlu denge" durumunu tercih ederse, o zaman o acı ve zorluğun statüsü değişebilir. Ancak hem Şanslı Talihsizlik'te hem de burada bu bedeli kabul etmemek mümkün.

105

ahlaki ikilemlerde ahlaki kalıntıların olasılığını kolayca göz ardı eden görüşleri reddetmesi (örneğin, 1973a). Burada neler olup bittiğini anlamaya çalışmanın bir yolu, bunu zamansal terimlerle yorumlamaktır: Hayatta kalan kişi bazen hayat hakkında aynı şekilde hisseder, bazen de farklı hisseder. Ancak bunu yapmak durumu yanlış tanıtmak olacaktır. Her iki duygu da birlikte var oluyor ve farklı bir çekim yaratıyor. Gerçek yaşamın değerli olduğu ancak yaşamak zorunda kalmamanın da çekici olduğu bir durum yaratan şey budur. İyinin kötüden ağır basması durumunda, ikisine birden sahip olmak yerine ikisine de sahip olmayı tercih etmenin mantıksız olacağı düşünülebilir. Ama bana öyle geliyor ki bu, böyle bir rasyonellik görüşünün yetersiz olduğunu gösteriyor. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında inceleyeceğimiz bazı benzetmeler bunu görmemize daha da yardımcı olacaktır. Holokost kurbanının karşı karşıya kaldığı korkunç acıların ve kayıpların aşırı uçlarının yokluğuna yapılan itiraz, hayatının geri kalanında çok daha fazla iyilik olsa bile - hatta kendisi bu deneyimi yaşamış olsa bile - mantıksız olarak reddedilemez. hayatının muazzam bir değere sahip olduğunu. Bu tür dehşetlerin ne anlama geldiğini hayal etmeye çalışmak, kısmen bunların, makul bir insanı, hayatı güzel olmasına rağmen, hiç doğmamış olmayı dileyebilecek hale getirecek düzeyde olduğunu görmek olacaktır.

Doğmamış Olmayı Tercih Etmek

İnsanın var olmamayı tercih etmesine rağmen hayatın yaşanmaya değer olmadığı sonucuna varmama olasılığını anlamamızın üçüncü ve yine çok farklı bir yolu, kendinden derin bir nefret duymaktır. İnsan kendini değersiz hissedebilir, varlığını gereksiz görebilir, hatta kendini aşağılık görebilir: Hiç doğmamış olmak daha iyidir. Bütün bunlara rağmen, insan artık varken, kendisi için hayatın yaşanmaya değer olmadığını söyleyemeyebilir. Birinin kendini öldürmesi için çok büyük bir neden olmayabilir. Yaşamın deneyimsel kalitesi fena değil. Ama insan, doğmamayı tercih ederek varlığına içerliyor.

Böyle bir ruh halinin arkasında dışsal değerlendirme standartları olabilir: Örneğin yaptığı şeyin kötü olduğunu bilen bir çocuk tacizcisi, takdir ettiği bir standarda göre varlığının yokluğundan daha kötü olduğunu kabul eder, ancak yine de hayatını değerli buluyor. Kendine saygısı olamaz, doğmamayı tercih eder ama hayat yaşanır. Hayat onun için değersiz değildir ama bir bakıma hayat değersiz olmaktan da beterdir ; yaşamayı hak etmediğini düşünüyor. Birinin kendi yaşamı iyiyken, kendi varoluşu yüzünden birçok başkasının acı çektiğini fark etmesi ve dolayısıyla (ahlaki bakış açısını kabul ederek) var olmamayı tercih etmesinde paradoksal bir şey yoktur. Ancak bu tür ahlaki gerekçeleri kabul etmeden de bu tuhaf durumu anlayabiliriz. İnsan kendinden o kadar hoşlanmaz ki var olmamayı tercih eder; belki de kim olduğu konusunda yarı estetik bir tiksinti vardır. Bu hoşnutsuzluğa , kişinin nefret ettiği temel özelliklerinin kendisi olduğu duygusu da eşlik edebilir ; üstelik insanın daha çok sevdiği birine dönüşme umudu da yok. Ancak insan sadece hayatla karşı karşıya kaldığı için, ondan en iyi şekilde yararlanır ve yaşamanın değersiz olduğunu söyleyemez.

Bu çok farklı üç olası motivasyon türü, yaşamın yaşanmaya değer olmadığı yönündeki bir değerlendirmeyle birleştirilmeyen var olmama tercihinin arkasında yatıyor olabilir. Her birinde diyalektik durum farklıdır. “Kayıtsızlık” tipinde ise açıklama öncelikle değerlendirmenin zayıflığından kaynaklanmaktadır. Hayat ancak yaşamaya değer olduğundan,

Saul Smilansky'nin

, doğmamış olma tercihine yer var; bu tercih kaygıdan, yorgunluktan ya da titiz bir "mükemmellikçilikten " kaynaklanıyordu. "Acı çeken" vakada ise tam tersine, yaşamın yaşanmaya değer olduğu yönünde kesin ve olumlu bir değerlendirme vardır, ancak aynı zamanda var olmama düşüncesine karşı güçlü bir karşıt çekim de vardır çünkü yoklukta acı yoktur . Üçüncüsü olan “kendinden hoşlanmama” tipinde ise kişi, kendisinin var olmayışının, kabul ettiği bir standarda göre tercih edilebilir olduğunu kabul eder, bu da kişinin varlığını (tüm zevkleriyle birlikte) kendisi için tatsız hale getirir.

107

Hem var olmama tercihinin hem de değer değerlendirmesinin farklı olduğunu ve her birinin net olabileceğini görmek önemlidir. İncelediğimiz vakaların çoğunda tercih açıktır. Benzer şekilde, insanların hayatlarını bazı yönlerden değerli, bazı yönlerden ise değersiz olarak değerlendirmelerine gerek yoktur ; bu, var olmama tercihi ile hayatın yaşanmaya değer olduğuna dair (görünürdeki) değerlendirme arasındaki tutarsızlığın kaynağıdır. Aksine, yokluk tercihi her şeyi göz önünde bulunduran bir tercihtir. Burada geçici, geçici tercihlerden de bahsetmiyoruz. Birisi onun değerli olduğunu düşünse bile, bir şeyin var olmaması konusunda geçici, mantıksız ve tek bir açıdan tercihte bulunmanın paradoksal hiçbir tarafı olmayacaktır . Son olarak, hayatın yaşanmaya değer olmadığı değerlendirmesini elbette kişinin doğmayı tercih edip etmediği sorusuna verilecek bir tür yanıt olarak tanımlayabiliriz , ancak bu hareket yalnızca meseleyi bulanıklaştırır ve bu konuda içsel bir motivasyondan yoksundur. Düşünüyorum. Bu, kişinin doğmamayı tercih edebileceği ve aynı zamanda hayatının yaşanmaya değer olmadığına inanmayabileceği yönündeki iddiamı tamamlıyor.

Williams'ın pozisyonunun arkasında çok önemli bir şeyi kaçırdığım iddia edilebilir. Yokluk tercihine değinen Williams, "Bunu gerçek yaşamın içinden anlamanın dışında bir yol yok" diyor. Williams'ın bunu neden, yaşamın yaşanmaya değer olmadığına dair kesin bir değerlendirmenin eşlik etmediği, var olmama tercihi olasılığını kesin olarak çürüten bir şey olarak gördüğü benim için açık değil. Açıkça görülüyor ki, bu tercihe sahip olan kişinin bunu hayatının içinden edinmesi gerekir, çünkü bir yerlerde var olması gerekir. Bu anlamda herhangi bir yargının "gerçek olayın içinden" olması gerektiği bir gerçektir.

Yaşamak için Doğmamayı Tercih Etmek .” Williams'ın kastettiği tek şey bu olamaz. Daha da önemlisi, bir insanın gerçek yaşamı, kendisi olmasaydı deneyimleyemeyeceği ve başaramayacağı şeyler hakkındaki düşüncelerine içerik verecektir. “İçeride”nin bu ikinci anlamında, var olmama tercihi kişinin yaşamı tarafından belirlenir. Ama sanıyorum, ele aldığımız yokluk tercihinin bu anlamda içsel olarak var olabileceğini, kişinin gerçek hayatı üzerine düşünürken potansiyel kaybın farkında olarak nasıl tercihte bulunabileceğini göstermiş oldum.

Bununla birlikte, belki de Williams'ın işaret ettiği "içeride"nin üçüncü önemli bir anlamı daha vardır. Bu üçüncü anlamda, bir yaşamın “içinden” değerli olmadığını söylemek, eğer kişi doğmasaydı her şeyin nasıl olacağı düşüncesini içselleştiren bir perspektiften söylemekten daha zordur. Daha zor olmasının nedeni ise bu son durumun anlaşılamamasıdır. Bu anlamda insan yaşıyorsa “tuzağa düşmüş”tür. Bir kişinin mevcut yaşamı hakkında, bu yaşamın içine doğmamayı tercih edeceğini söylemenin, örneğin, kişinin çocuklarını dünyaya getirmesinin yeterince değerli olmadığı anlamına geldiği iddia edilebilir. Ancak insan doğmamış olsaydı elbette o çocuklara sahip olamamanın acısını hissetmezdi; kayıp daha güçlü görünüyor çünkü hem kendisi hem de çocukları var. Bu , kişinin sahip olmadığı çocuklarla ilgili pişmanlığını ilgilendiren daha az radikal zaman çerçevesinde (veya varoluş çerçevesinde) bile görülebilir . Bir kişinin başka çocukları olsaydı, normalde duygusal anlamda onlara sahip olamamayı düşünmek o kadar kolay olmazdı, ancak birinin sahip olabileceği ama sahip olmadığı tüm çocukların yasını tutmak deliliktir. Aynı zamanda pek tutarlı da değil: Eğer kişi kendi koşul cümleleri konusunda liberalse, sahip olmadığı ama bir anlamda sahip olabileceği farklı yavruların sayısı sonsuz kadar iyi olacaktır. Eğer Williams, "dışsal" perspektifi bu anlamda ele alamayacağımızı kastediyorsa - eğer kişi, kişinin gerçek yaşamında sahip olduğu şeyleri kaybetmenin fiili deneyimini içermeyen bir şekilde doğmamışsa, kişinin deneyimsel yaşamının kaybını tasavvur edemeyeceğini söylerse - bu bana tamamen yanlış geliyor. Kişi dünyanın sonsuza dek boş olduğunu düşünebilir, yalnızca bir kişinin boşaltıldığı (ya da boş olduğu hissedilen) bir yer olarak değil . Gerçekten de bu

Saul Smilansky

yokluk tercihinin cazibesi olabilir. İnsanların bunun gerektireceği varsayımsal-mantıksal düşünme türünden aciz olduklarına ve bizim yalnızca somut-psikolojik düşünme yeteneğine sahip olduğumuza inanmak için hiçbir neden göremiyorum. Yaşam içi duygularımızla temas kurarak hayatımızın bu haliyle yaşamaya değer olup olmadığını değerlendirebilir ve yaşamaya değer olduğu sonucuna varabiliriz. Ama aynı zamanda varoluşumuza genel, daha tarafsız bir bakış açısıyla bakabilir, var olmamanın ne anlama geldiğini anlayabilir ve onu tercih edebiliriz. Böyle yansıtıcı bir bakış açısına girme olanağı, savunduğum duruma olanak sağlıyor (ayrıca bkz. Benatar 2006).

109

Birkaç analojiyi ele alalım. İntiharı düşünün: Bir kadın hayatının yaşamaya değer olmadığına karar verebilir ama yine de kendini öldürmek istemeyebilir. Burada ayrıca, eğer kararında ciddiyse, bakmakla yükümlü olduğu kişilere karşı yükümlülükler gibi bazı konuları bir kenara bırakarak, bir anlamda intihar "zorunda" olduğu da söylenebilir. Böyle bir görüşün kabalığının kolaylıkla kabul edileceğine inanıyorum. Pek de değerli olmayan hayatının hızlı ve acısız bir şekilde sona ermesine pek aldırış etmez (her ne kadar burada bile, yaşamanın bir şey olduğunu düşünmese bile, hayata, hayatına biraz daha uzun süre tutunan birini mantıksız olarak yargılamak için acele etmem). değerli: kişinin "değersiz" hayatının elinden alınmasından hoşlanmamak mantıklı olabilir). Ancak kişi tutarlı bir şekilde, aynı zamanda (1) kendi hayatını yaşanmaya değer görmemeyi, (2) yaşayıp yaşamamayı pek umursamamayı ve (3) kendi hayatını sona erdirmek için hiçbir şey yapmamayı içeren bir durumda olabilir. hayat. İnsanın kendi hayatını değersiz olarak yargılaması ile bu hayatı kendi başına sonlandırması arasında bir mesafe vardır. Benzetme yapmak gerekirse, kişinin yaşamını bir dereceye kadar değerli olarak yargılamak ile ilk etapta hayatta kalmayı tercih etmek arasında da bir mesafe vardır. İyi bir yaşam, kişinin içine doğmayı tercih ettiği bir yaşam, salt genel bir pozitif refah dengesinden daha fazlasını içerir.

Yaşamlarının sonlarına doğru, çoğunlukla da yaşlılık döneminde birçok insanın ortak düşüncesi, artık yeteri kadar yaşadıklarını, yaşamlarının çoktan sona ermesinin kötü olmayacağını düşünmektir. Bütün bu insanları, hâlâ kendilerini bekleyen hayatta hiçbir anlam ve zevk bulamadıklarını söyleyerek deli gömleğine büründürebileceğimizi düşünmüyorum. Hayır, öyle olmayacağını söyleyebilirler

Doğmamayı Tercih Etmek Kötü Olursa Birkaç Yıl Daha Var Olmayı Sürdürmek İyi Olurdu; yine de şimdi ölsem daha iyi olabilir. Acil bir itiraz, burada başka düşüncelerin de devrede olduğu olabilir: yük olma, aşağılanma ya da hayatının en sonunda acı çekme korkusu. Veya, farklı bir şekilde, kişi, önümüzdeki makul derecede iyi birkaç yılın olmasına rağmen, bunların önceki yıllara hiç benzemeyeceği ve kişinin karşılaştırmalı bir düşüş hissedeceği yönünde "mükemmeliyetçi" bir düşünceye sahip olabilir; ya da kişinin genel yaşamının “ortalama” kalitesi zarar görecektir (Hurka 1993: bölüm 6). Bu tür düşünceler önemli olsa da , tartışılan görüşe izin verilmesi için bunların veya benzer faktörlerin mevcut olması gerektiğini düşünmüyorum.

Bu tür düşünmenin sıklıkla aldığı biçimlerden biri, kişinin ne olacağını uzun bir süre boyunca bildiği, yavaş yavaş gerileyen daha uzun bir hayat yaşamakla karşılaştırıldığında, örneğin kişinin uykusunda farkında olmadan ölmeyi tercih etmesidir. İnsanların bu konuda zıt tercihleri olduğu biliniyor. Belirli sınırlar dahilinde, beni neyin beklediğini bilmek genel tercihimdir. 110 Ancak, daha kısa bir hayat pahasına da olsa, zıt seçeneği tercih eden birini anlamakta doğal bir zorluk görmüyorum ve onun bu tür bir bilginin bedelinin deneyimsel olarak toplam değerinden daha fazla olduğu görüşüne bağlı olduğunu düşünmüyorum. Bu şekilde bilgilendirildikten sonra kişinin hâlâ sahip olabileceği fazladan yaşam süresi. Kişi aslında karşılaştırma yapmayabilir ama bunu yapsa ve yılların yaşanmaya değer olduğunu kabul etse bile, o anda ve orada habersiz ölmeyi tercih etmesi daha güçlü olabilir. Farkında olmadan ölmezsem ve yavaş yavaş gerileyerek yaşamaya devam edersem, bana verilen bu ek sürenin ara sıra kıymetini bilirim, hayatımın bu dönemini yaşamaya değer diye düşünebilirim. Yine de bu ekstra süre olmadan habersiz ölmeyi tercih edebilirim. Kişi bu "değiş tokuşta" yaşamaya değer birkaç ayı, hatta yılı kaybetmiş olsa bile, habersiz ölmeyi istemek açıkça mantık dışı değildir . Yokluk tercihinde gördüğümüze benzer nedenler (yaşamanın anlamsızlığı, kötünün ön plana çıkması, kendinden hoşlanmama) insanlar yaşamın son anını düşünürken ortaya çıkar.

Saul Smilansky

111

Son iki paragrafta birbirinden çok farklı iki konuyu birbirine bağlamakla suçlanabilirim: Doğmamışlığın yokluğu ve erken ölüm. Burada açıkça farklılıklar var. İnsan erken ölümü tercih ettiğinde, genellikle şimdiye kadar değerli bir hayat yaşadığını düşünür; bu, doğmamış olanlar tarafından paylaşılmayan bir şeydir (krş. Kamm 1993: bölüm 1). Ancak erken ölümü tercih etmek, var olmama tercihine ilişkin bazı sezgilerimizi ortaya çıkarmaya yardımcı olur. En azından bu tartışma bizi karşılaştırmalı “niceliksel” düşünme biçimlerinden şüpheye düşürme konusunda öğretici olmalıdır. Erken ölüme yönelik tercihlerin "kabul edilebilirliği" (daha önce ele aldığımız gibi), "yaşamaya değer zamanın" büyük bir kısmı kaybedilse bile inkar edilemez. Başlangıçta var olmama "seçeneği" , eğer cazipse, bana erken ölüm seçeneğiyle aynı tercihlerden bazılarını, özellikle de kişinin yaşamının değerli olacağı bir varoluş döneminden "vazgeçmeyi" içeriyor gibi görünüyor. Bir bakıma, doğmama fikrindeki “vazgeçmenin” mutlak doğası, hayatın yaşanmaya değer olmadığının değerlendirilmesi yönündeki iddia edilen gerekliliğe asimile olmayı (kolaylaştırmaktan ziyade) daha da zorlaştırıyor. Yaşlılıkta fazladan yıl yaşamamayı tercih eden kişi, yukarıda belirtilen ikinci anlamda, bir yaşamın “içinden” değerlendirme açısından bir şeyden “vazgeçer”. Doğmamayı tercih etmek, böyle bir farkındalık ve değerlendirme eksikliğinin çekiciliğini içerir.

Son olarak, kişinin hayatı yaşamaya değer olmasına rağmen, doğmamayı tercih etmesinin yalnızca bir sorun olmadığını görmemiz önemlidir. Bakış açımızı da tersine çevirebiliriz: İnsan, doğmamış olmanın daha iyi olacağını hissetse bile, yine de hayatı çeşitli şekillerde yaşamaya değer bulabilir. Farklı değerlendirmelerimiz ve değerlendirmelerimiz ile eylemlerimizin uygunluğu arasındaki ilişkiler, genel olarak anlaşıldığından daha makul bir şekilde birbirinden ayrılabilir.

Paradoksal olarak, doğmamayı tercih etmenin, kişinin hayatının yaşanmaya değer olmadığı yönünde bir değerlendirmenin sonucu olması ya da böyle bir tercihin bu değerlendirmeyi ima etmesi gerekmez. Bu fikirlerin farklılığının anlaşılabileceği çeşitli yolları araştırdık. Bulamayan birinin nasıl olduğunu artık görebiliriz

Doğmamış Olmayı Tercih Etmek

112

Yaşamın pek çok anlamı olan ya da bir amaç bulan ama bunun zorluklarıyla gaddarca davranan ya da kendinden derinden hoşlanmayan ama yine de yaşamın "yaşamaya değer" olmadığını düşünen biri, yine de her şeyden bağışlanmış olmayı tercih edebilir, onu yaşamamak için. başından beri hayatın içindeydi.

Saul Smilansky

Bir Meta Paradoks:

Paradokslar Kötü mü?

Saldırıya değer sorunlar, karşılık vererek değerlerini kanıtlar.

Piet Hein, Grooks

Gerçek bir paradoks kesinlikle bir şeylerin yolunda gitmediğinin işaretidir. Çelişki ve saçmalık iyi haber değildir. Ahlaki bir paradoksla karşılaştığımızda belki daha da fazla hoşnutsuz olmalıyız (ya da en azından başka bir deyişle hoşnutsuz olmalıyız ) ve bu paradoksun ortadan kalkacağını ya da bir şekilde üstesinden gelineceğini ummalıyız. Dahası , ahlaki yaşamı paradokslardan kaçınacak şekilde düzenlemeye çalışmalıyız.

Paradoksal olarak bu böyle değil. Konular karmaşıktır, ancak en azından araştırdığımız ahlaki paradokslar kapsamında, paradokslardan her zaman kaçınmamamız, hatta onları hafifletmemiz gerektiğini görebiliriz. Paradoksların ortaya çıkmasından da her zaman hoşnutsuz olmamalıyız . Aksine, paradokslar genellikle işlerin ahlaki ve kişisel olarak iyi gittiğinin bir işaretidir. Bir paradoks iyimser bir gösterge olabilir. Hatta, nadiren de olsa, işleri daha paradoksal hale getirecek şekilde ayarlamamız gerektiğini ileri süreceğim!

Paradokslar çeşitli anlamlarda ve çeşitli şekillerde iyi ya da kötü olabilir: dünya hakkında, bilgimizin durumu , rasyonellik, ahlakın genel durumu, felsefe vb. hakkında ima ettikleri bakımından. Sonuç bölümünde bu konulara ilişkin sorular soracağız. Burada ahlaki ve ahlaki değerlendirme anlamında iyi mi kötü mü olduğu gibi daha sınırlı bir soruya odaklanacağız.

Bir Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü? kişisel hayatımızda iyi ya da kötü, ahlaki paradokslarımız var. Bu soru bildiğim kadarıyla hiç sorulmadı. Bazı vakalara bakarak başlayalım. Şanslı Talihsizliği düşünün. Şanslı Talihsizlik durumlarında, açık ve büyük bir talihsizlik gibi görünen şeyin iyi talihe yol açtığını hatırlıyoruz. FM kurbanı olduğu iddia edilen kişilerin hayatlarında ortaya çıkan iyi şans, başlangıçtaki talihsizlik olmadan hayatlarının olacağından çok daha iyiyse, o zaman başlangıçtaki talihsizliğin gerçekten bir talihsizlik olup olmadığı belirsiz hale gelir.

Şanslı Talihsizlik paradoksu, talihsizlik olmadığı sürece var olmayacaktır, ancak talihsizlikler bazen insanların başına da gelebilir. O zaman paradokstan kaçınılabilir, ancak bunun bir bedeli vardır: Eğer talihsizlik mevcutsa ancak kurbanları Abigail ve Abraham'ın başardığı gibi bunun üstesinden gelemiyorsa, o zaman başarısızlığa, hayal kırıklığına ve sefalete yol açan bir talihsizlik vardır ve bu da paradoks yok. Talihsizliğin var olduğu göz önüne alındığında , şanslı olması daha iyidir: Bu, Abigail ve Abraham gibi insanlar için bir zaferdir ve dünyamızı daha iyi hale getirir. 114'ü bir paradoksla sonuçlandırmamız gerçeğinde yanlış bir şey görmek zor . Hayatı bir paradoks haline getirmek burada bir başarıdır; hayat böylece anlam kazanmaya başlar. Bir paradoksun varlığından pişmanlık duyulmamalı, aksine neşelendirilmelidir, çünkü bir talihsizliğin üstesinden gelindiğinde ve iyi bir şans için bir fırlatma rampasına dönüştürüldüğünde bu, insan ruhu için bir zaferdir. Paradoksallık artsa da ne kadar çok zafer o kadar iyi.

Avantajlı Emeklilik Paradoksu çok farklı bir durum ortaya koyuyor. Ancak burada da paradokstan kaçınılabilir: Bunun gerçekleşmesinin bir yolu, insanların yaptıkları işin önemli olduğu veya özel becerilerin gerekli olduğu meslekleri seçmemeleridir . Çünkü o zaman, eğer işlerini bırakırlarsa, kendilerinden çok daha iyi birinin muhtemelen onların yerini alacağının farkına varmanın yarattığı ikilemle karşı karşıya kalmayacaklar. Paradokstan kaçınmanın bir başka yolu da mesleğe yeni girenlerin akışının kesilmesidir, çünkü o zaman zaten işin içinde olanlar paradokstan kurtulmuş olacaklardır; olası yer değiştirmeleri düşünmelerine gerek yoktur. Ancak elbette insanların kitlesel olarak hırslarından vazgeçmelerini, mesleklerini takip etmeyi bırakmalarını ve mesleklerde mükemmellik arayışından vazgeçmelerini istemiyoruz.

Saul Smilansky'nin

nerede ne yaptığı, ne kadar iyi yaptığı çok önemli. Ve bu, insanların paradoksla yüzleşme riskiyle karşı karşıya kalmasına neden olsa veya zaten seçtikleri mesleğin içinde olanlar için bu yüzleşmeye neden olsa bile, bunları istememeliyiz. Herkesin McDonald's'ta bir işten daha fazlasını arzulayamayacağı bir dünya paradokslardan arınmış olabilir ama aynı zamanda (burger dolu) bir kabus olabilir. Ne iyi bir hayat ne de iyi bir toplum, Faydalı Emeklilik Paradoksu'nun içerdiği ahlaki ve kişisel risklerin ortadan kaldırılmasına bağlı değildir . Dünyayı paradoks için güvenli hale getirmeyi amaçlamalıyız.

115

Bu bizi tam tersi bir uca sürüklememeli: Bireylerin mesleki kariyerlerini planlamaları önemlidir ve belki de böyle bir planlama yapılırken paradoksun dikkate alınması gerekir (belki de cehaletin olası yararları nedeniyle, bizim de belirttiğimiz gibi). Bu paradoksu tartışırken not edildi). Ancak bu paradoksun belirginliği aynı zamanda iyi bir işarettir; birçok insanın önemli mesleklere ve uğraşlara önemli katkılarda bulunmaya istekli olduğunun ve bireysel mükemmelliğin önemli olduğunun bir işaretidir. Bu tür kişisel hırs kalıpları teşvik edilmelidir; ancak bu, paradoksun yaygınlığını arttırmaktadır. Toplumsal açıdan da sınırsız sayıda genç potansiyel doktor, dedektif ve akademisyenin mesleklerinin kapılarını çalmasını istememeliyiz . Ancak bu tür bir fazlalık, her ne kadar paradoksu artırsa da, bir meslek ve onun hizmet ettiği kişiler için iyi bir şeydir.

Adalet ve Cezanın Şiddeti ile ilgili iki paradoks başka soruları gündeme getiriyor ve bize işlerin daha karmaşık olduğunu gösteriyor. Paradokslar, cezalandırmada hem çölün hem de caydırıcılığın merkezi bir rol oynaması gerektiği yönündeki normatif ısrardan kaynaklandığı için, ikisinden yalnızca birini tercih ederek paradokslardan kaçınabiliriz. Ancak bu tür bir kaçınma, ödemek istemememiz gereken bir bedeldir: Bir argümanın paradoksal sonucu onun öncüllerine bağlıdır, ancak doğru bir öncülü bir kenara bırakarak sonuçtan kaçınmak istememeliyiz. Bu anlamda bir paradoksun varlığının, yokluğundan daha iyi olduğu önemsiz derecede doğrudur.

Elbette burada yargıyı uygulamamız gerekiyor. "Varoluşsal paradoks" kategorisini kabul ettiğimizde, bu paradoks, gerektiği gibi düşünüldüğünde bile saçma bulunur, ancak doğruluğu kesin olarak kanıtlanamaz.

Bir Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü?

reddediliyorsa, o zaman bir dizi öncülün saçmalığa yol açması, bu öncüllerin otomatik olarak reddedilmesini gerektirmez. Saçmalığın kesin bir çelişki anlamına gelmediğini hatırlayın. Bazen saçmalık belirleyicidir (Temel Çizgi Paradoksu'nun başarılı bir indirgeme olmasının nedeni budur). seçim-eşitlikçilik). Ancak cezalandırma gibi bir durumda caydırıcılıktan ya da firardan (hafifletici koşulların kabul edilmesi anlamında) vazgeçmek normatif olarak kabul edilemez. Daha ziyade, söz konusu olan saçmalık ve trajedinin ölçüsüyle yaşamalıyız . Mevcut adalet sistemleri ilgili hususları dikkate almadığı ölçüde (örneğin, hafifletmeyi yeterince önemsemiyorlarsa), o zaman daha az paradoksal - ama aynı zamanda daha adaletsizdirler.

Nicholas Rescher (2001), paradoksların felsefi "aşırı bağlılığın" sonucu olduğunu savunur. Paradoksların üstesinden gelmenin yolu, bu kadar çok inancı onaylamak değil, paradoksları yaratan taahhütleri azaltmaktır . Bu teşhisin tüm paradokslar için geçerli olduğunu düşünmüyorum; Paradoksallığın kaynakları çeşitlidir (bu konu hakkında daha sonra daha fazla bilgi vereceğiz). Ancak Adalet ve Cezanın Şiddeti ile ilgili iki paradoksla birlikte , hem caydırıcılık hem de çöl temelli hafifletme konusundaki ısrarımızla bağlantılı olarak aşırı bağlılık meselesi dikkat çekicidir . Ancak burada bile Rescher'in bağlılık olarak adlandıracağı şeyden vazgeçilmesi gerektiği açık değildir. Belki de ahlak açısından doğaldır bu. Her halükarda, hem caydırıcılık hem de hafifletme taahhüdü bir hata gibi görünmüyor: daha ziyade ahlaki gerçekliğin yetersiz kalmasıdır. Asgari düzeyde kabul edilebilir ahlaki taahhütlerimizi “aşırı bağlılık” olarak adlandırmak yanıltıcı olabilir. Paradoksal sonuçları kabullenmeyi gerektirse bile, onlardan vazgeçmemeliyiz . Onlardan vazgeçmek, burada bize öğretilen, ceza bağlamında paradoksun ve saçmalığın gücü hakkındaki dersi kaçırmak olacaktır.

Adalet ve Cezanın Şiddeti hakkındaki iki paradoks bize paradoksallığı sınırlamanın iyi bir yolunu sunuyor: Eğer suçu azaltabilirsek, o zaman cezalandırmadaki paradoksallık da daha az yaygın hale gelecektir. Paradoksallığı azaltmanın bir başka ilk bakışta iyi yolu, "ayrıcalıklılar" ile "aşağıdakiler" arasındaki uçurumları daraltmak olabilir.

Saul Smilansky

ayrıcalıklı.” Kötü bir yol daha az suçluyu yakalamak olacaktır. Bütün bunlar paradokstan kaçınma fikrinin söylenecek çok şeyi olduğunu gösteriyor. Aslında görebildiğim kadarıyla bu paradoksun iyi bir yanı yok. Bu durum genellikle tam tersinin de geçerli olduğunu, yani bazı bağlamlarda paradoksların memnuniyetle karşılanması ve hatta teşvik edilmesi gerektiğini keşfettiğimizde tuhaflığı vurguluyor.

117

Paradoksallığın potansiyel iyiliğini çok uzakta aramamıza gerek yok: Cezanın ciddiyeti konusu aynı zamanda bize Cezalandırmama Paradoksunu da getiriyor. Cezasızlık'taki çatışkıların bir kısmı, gerçek cezaya başvurmaya ihtiyaç duymadan bile caydırıcılıkta başarılı olmanın cazibesini nasıl reddedebileceğimizi soruyor. Ancak ayartmaya kapılmak ve aşırı cezayla tehdit etme teklifini kabul etmek (bunu bırakın uygulamayı, teoride bile kabul etmek) aynı zamanda paradoksallığı kucaklamak ve geliştirmek demektir. Başka bir deyişle, bu, ahlaki açıdan paradoksal olan belirli bir durumun genel olarak o kadar tercih edilebilir olduğunu ve onu kasıtlı olarak ortaya çıkarmak istediğimizi ilan etmek anlamına gelir .

Temel Çizgi Paradoksu yalnızca seçim eşitlikçiliğiyle ilgilidir ve onun üzerindeki etkisi yıkıcıdır. Burada paradokstan gerçekten kaçınılması gerekiyor; ve bunu seçim eşitliğini tercih etmeyerek yapabiliriz. Paradoks bizi öncülleri yeniden düşünmeye zorluyor. Ancak bu, paradokslarımız arasında alışılmadık bir durumdur. Zaten görmeye başladığımız gibi çoğu paradoks bu şekilde aşılamaz.

Hoş karşılanması gereken paradokslar sınıfında Ahlak ve Ahlaki Değer de yer alır. Acıların ve ağır yanlışların azaltılması ahlaki bir kazançtır ve alkışlanması ve desteklenmesi gerekir. Doğru, bu kazanç aynı zamanda en yüksek ahlaki değer biçimlerine ulaşmayı da tehdit ediyor. Ancak bu yan ürünün, acı ve ağır yanlışların azaltılmasına ilişkin temelde olumlu görüşümüzü değiştirmesine izin verilemez.

Ahlak ve Ahlaki Değer paradoksunun ahlaki gelişmeyi nasıl baştan sona izlediğini görmek ilginçtir . Ceza paradoksları açıkça suçun varlığına bağlıdır ve eğer herkes ceza tehdidi olmadan yasalara saygılı ve ahlaklı olsaydı mutlu bir şekilde ortadan kaybolurlardı. Hatta belirginliği

Bir Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü?

Ahlaki Şikayet Paradoksu azalacaktır. Ahlak ve Ahlaki Değer'de meseleler ters yönde ilerlemektedir: Ahlaki gelişme, ahlaki değerin yükseklerine olan talebi tamamen ortadan kaldırabilir. Ahlaki açıdan mükemmel bir dünyada yüksek ahlaki değere gerek yoktur. İyilik saçmadır. Ahlaki gelişme ne kadar fazla olursa paradoksallık da o kadar büyük olur. İyilik ve paradoksallık burada en temel şekilde el ele gider.

Bu nedenle paradoksallık, doğru yargı açık olsa bile belirsizliği ön plana çıkarır: Burada, diğer paradokslarda yaptığımız gibi, kazancın kaybı içerdiğini (aynı zamanda kaybın da kazancı içerebileceğini) görüyoruz. Acının ve ağır yanlışların ortadan kaldırılmasında yas tutulacak önemli bir şeyin olduğu gerçeği, paradoksallığı göstermektedir. Bu tür belirsizlik, Ahlaki Açıdan Kötü Olanlar İçin Üzgün Olmamak kitabında sıklıkla ortaya çıkıyor. İnsanların başkalarının talihsizliği yüzünden başarıya ulaşamadıkları bir dünyada yaşamayı dilerdik. Ancak böyle bir dünya gerçek dışıdır: İster başkalarının sevgisi için ister işleri için olsun, hatta dünyada öğrenimi veya güzelliği artırma fırsatı için olsun rekabetin olduğu her yerde , daha az başarılı olanlar olacaktır. Başkalarının başına kötü şeyler geldiğinde üzülmemeye izin verilmeseydi, sosyal ve duygusal yaşamın bu “mahsur” özelliği katlanılmaz olurdu . Dünyamızın ne ölçüde rekabetçi olmasını istediğimizle ilgili ilginç bir soru var, ancak herhangi bir gerçekçi model , başkalarının talihsizliğinden duyulan üzüntünün meşru yokluğuna (en azından üzüntü biçiminde) yer bırakacaktır . Başarılı ve mutlu bir şekilde işlev görme yeteneğimizin bağlı olduğu üzüntü.

Başkalarının başına kötü şeyler geldiğinde, yani kötü insanlar (ırkçılar, tecavüzcüler vb.) daha da ötesinde zarar gördüğünde üzülmemenin, hatta mutlu olmanın mümkün olduğu ikinci bağlamı düşünürsek bu daha da netleşir. neyi hak ediyorlar. Elbette, Kutsal Kitabın bizi uyardığı gibi, kişi düşmanının düşmesiyle çok fazla mutluluk yaşayabilir. Ancak şu anki nokta, bunların bir kısmına tahammül etmemiz gerektiğidir. Yine rekabette olduğu gibi, insanların doğal insani duyarlılıklarına hoşgörü göstermek, paradoksa da hoşgörü göstermemiz gerektiğini ima eder. Burada belki de istemeyiz

Saul Smilansky

paradoksallığın varlığının iyi bir işaret olduğunu söyleyecek kadar ileri gidiyor, ancak bunu kötü olarak görmemize gerek yok.

Yukarıdakilerin hiçbiri paradoksallığın kendi içinde iyi olduğunu ya da onu tipik olarak bir fiyat olarak algılamamamız gerektiğini göstermez. Ancak gördüğümüz gibi, paradoksallık bazen birkaç nedenden dolayı olumlu görülebilir: iyi şeylerin bir işareti olarak, iyi şeylerin (bazen zararsız) bir yan ürünü olarak, iyiyi üretmek için hedeflememiz gereken bir şey olarak. ve son olarak bazı durumlarda belki de iyinin özünün bir parçası olarak. Paradoksallığı sırf kendisi için geliştirmemiz gerektiğini düşünmüyorum. Kuşkusuz bu dünyaya renk ve çeşitlilik katabilir. Ancak burada ahlaktan bahsettiğimizi unutmamalıyız. Ahlaki yaşamı daha saçma hale getirmek kendi başına kabul edilebilir bir amaç değildir. Etrafta zaten gereğinden fazla saçmalık var.

119

"Paradokslar nereden geliyor?" sorusu üzerine düşünürsek, ahlaki paradoksların neden basitçe çözülemeyeceğini ve kötü olmalarının gerekmediğini daha iyi anlayabiliriz. Bazı durumlarda olağandışı durumlar, sağduyulu varsayımları ("bir talihsizlik talihsizliktir"; "bir kişi hayatının yaşanmaya değer olduğunu düşünüyorsa, doğduğuna sevinir") yanlış veya en azından sorgulanabilir hale getirir. paradoks. Bazen olağandışı olanlar yerine yaygın durumlar işe yarayabilir: örneğin , daha az cezayı hak eden kişiler kategorisinin, tipik olarak yalnızca daha büyük cezalarla caydırılan kişilerle aynı kategori olacağı gerçeği. Ya da paradoks, işleri daha başarılı bir şekilde düzenleyebileceğimiz düşüncesinden ortaya çıkabilir (Cezasızlık'ta “bir adalet sisteminin adaletsiz cezayla tehdit edemeyeceği” yönündeki yaygın varsayımın sorgulanması gibi). Üzgün Olmamak gibi bir paradoksun kökenleri yine çok farklıdır, çünkü bu paradoksun ahlaklı bir kişiden bile bekleyebileceğimiz şeylerin duygusal-normatif sınırlarına dayanmasıdır. Avantajlı Emeklilik'te ise aksine, pek çok insanın beklentisi daha önce fark ettiğimizden daha fazla, bunun temel nedeni dürüstlük kavramının bu bağlamdaki şaşırtıcı işleyişi. Ahlaki Şikayet, hem merkezi ahlaki kavramların doğasından hem de iki karşıtlık yaratan temel ahlaki sezgilerimizden ortaya çıkar.

Bir Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü? Şikayet üzerine pozisyonlar. Tüm paradoksların kaynaklarının üzerinden geçmeyeceğim.

O halde burada çok büyük bir çeşitlilik var. İster olağan ister olağandışı olsun, inatçı gerçeklerden paradokslar ortaya çıkabilir. Ayrıca yeni düşünme biçimlerinden de ortaya çıkabilirler; ahlaki duygularımızın makul sınırlamalarından; ahlaki kavramlarımızın çalışma biçiminden; ve merkezi ahlaki sezgilerden. “Varoluşsal paradoks” kavramının görmemize yardımcı olduğu şeylerden biri, ahlaki paradoksların ahlakın içine yerleşmiş olduğu ve muhtemelen tamamen üstesinden gelinemeyeceğidir. Ahlaki paradokslardan kaçınma isteği bizi ahlaktan uzaklaştırabilir. Dahası, bazı ahlaki paradokslar, gördüğümüz gibi, toplumsal ve ahlaki ilerleme bağlamlarından kaynaklanır. Her halükarda, ilgili gerçeklerin, ayrımların, kavramların ve sezgilerin daha fazla farkına vardıkça paradokslar daha fazla ortaya çıkıyor gibi görünüyor. Anlayışımız arttıkça paradoksallığa ve onun derin ve sağlam doğasına dair farkındalığımız da artar.

Pek çok şeyin, hatta belki de her şeyin paradoksal olacağı bir ahlaki dünyada yaşamanın ne anlama geleceğini düşünmek ilginçtir . Bu sabırsızlıkla beklenecek bir şey değil. Ancak ahlaki evrenimizin belirli yerlerinde bir miktar paradoksallığın şaşırtıcı bir şekilde iyi bir şey olduğu ortaya çıkıyor. Bazen paradoksun "dağınıklığına" sahip olmak, paradokssuz ahlaki netliğe sahip olmaktan daha iyidir.

Basit, kapsamlı ve sistematik bir etik sistem veya dünya görüşü ideali felsefi açıdan çekicidir. Ve herkes ahlaki yaşamın mantıklı olduğu umudunu paylaşmalıdır. Hem ideal hem de umut, ahlaki paradoksların varlığı nedeniyle baskı altındadır; bu konu sonuç bölümünde ele alınacaktır. Ahlaki paradoksların varlığı konusunda kayıtsızlığı teşvik etmek istemiyorum; bunun tek nedeni, felsefi ideale karşı kör olmanın ve insan umuduna karşı duyarsız olmanın takdire şayan olmayacağı için değil. Ceza örneğinde gördüğümüz gibi paradoksallığı azaltmayı hedeflemek çoğu zaman iyidir . Ancak çoğu zaman durum böyle değildir ve bu da mevcut meta-paradoksu yaratır. Ahlaki paradoksların, yırtık bir battaniyenin bizi açıkta bırakması gibi, her şeyin kötü olduğunu gösterdiğini düşünmek doğaldır. Ama bu

Saul Smilansky

metafor tersine çevrilebilir: ahlaki battaniye paradoks malzemesinden oluştuğu için daha fazlasını kapsayabilir. Görünüşe göre sadece çok sayıda ahlaki paradoksun varlığına değil, bazen bunun iyi bir şey olduğunun farkına varmamız gerekiyor, böylece aslında paradokslardan mutlu olmalı ve paradoksallığı artırmaya çalışmalıyız.

121

Bir Meta-Paradoks: Paradokslar Kötü mü?

Üzerine düşünceler

Ahlaki Paradoks

Sağlıklı yaşam, benliğin içindeki paradoksların üstesinden gelme kapasitesinde yatmaktadır. Yaratıcılık, benlik ile maddi ve ilişkisel dış dünya arasında olduğu kadar benlik içindeki paradoksun yeni müzakerelerinde de yatmaktadır.

Stuart A. Pizer, Köprüler Kurmak: Psikanalizde Paradoksun Müzakereleri

122

Ahlaki paradokslarla dolu bir kitabın sonuna ulaşmak, insanlara fiziksel tehlike ve zorluklarla yüzleşmek için gerekli becerileri öğreten bir "hayatta kalma" kursunu tamamlamaya benzetilebilir. Beklenmedik dönüşler yaptık, bildiğimizi sandığımız tehlikeli zeminde yürüdük ve tanıdık olmayan canavarlarla, gizli tuzaklarla ve tehlikeli ikilemlerle karşılaştık. Yeni sorunlar , tanıdık varsayımları, kanıtlanmış ilkeleri ve sağduyulu düşünce alışkanlıklarını tehdit eden yeni zorluklar yarattı . Geldiğimiz nokta yeterince iyi değildi ve ilerledikçe idare etmek zorundaydık. Sonuna kadar kendimizi rahat hissedemeyiz ve kabuslar devam edebilir. Neden zahmet edeyim ki? Deneyimin kalitesi, kazanılan kişisel bilgi ve gelecek şeylere hazırlanmak için.

Bu felsefi paradokslar ahlaki ve kişisel olarak ilgilenmemiz gereken sorunları gündeme getiriyor. Ahlaki paradokslar, ahlak felsefesi yapmanın eğlenceli olabileceğini ama aynı zamanda rahatsız edici sorunları da beraberinde getirdiğini gösteriyor. Bizi daha bilge yapabilirler ve sadece Sokrates'in bilmediğimizi keşfetme anlamında değil.

Saul Smilansky

Paradokslardan bazıları tanıdık konuları (ceza, eşitlik, evrensellik) ele alıyor ve onlar hakkında yeni şeyler söylüyor. Diğer paradokslar, kendi başlarına nadiren sorulan soruları ele alıyor: Kötü bir olay ne zaman bir talihsizliktir? Bir insan ne zaman emekli olmalıdır? İnsan, hayatını yaşanmaya değer görse bile, doğmamayı tercih edebilir mi? Başkalarının başına ahlaki açıdan kötü şeyler gelmesinden mutlu olabilir miyiz? Daha genel olarak, paradoksların "varoluşsal" olabileceğini ve "hatanın" öncüllerde veya argümanlarda değil, ahlaki ve kişisel gerçeklikte yattığını öğrendik ki bu da tam anlamıyla paradoksaldır . Paradoksun kendisi bir hata değil, saçmalığı ortaya çıkarıyor. Bir başka keşif ise ahlaki paradoksların iyi olabileceği ve paradoksallığın teşvik edilmesi gerekebileceğiydi. Bu son bölümde, öncelikle bireysel paradokslara yolculuğumuzdaki bazı dönüm noktalarını kısaca gözden geçireceğim ve ardından bu yolculuktan neler öğrenebileceğimizi daha geniş bir şekilde düşünmeye devam edeceğim.

123

Hatırlayacağımız gibi, çatışkı paradoksları, iki grup inanç güçlü bir desteğe sahip olduğu halde birbiriyle çeliştiğinde ortaya çıkar. Her ikisinden de vazgeçmenin bir yolunu göremiyoruz ama her ikisine de tutunamayız. Şanslı Talihsizlik vakaları, meseleyi anladığımızda, bir talihsizlik olmadığını ve elbette bir talihsizlik olduğunu açıkça gördüğümüz şeklindeki tepkiyi davet eder. Cezasızlık Paradoksu, teklifin açıkça kabul edilemezliğiyle birlikte, adalet sistemi aracılığıyla (belirli bir alanda) sıfır suç ve sıfır cezaya ulaşmanın karşı konulmaz cazibesini ortaya koyuyor. Ahlaki Şikayet Paradoksu'nda , insanların belirli durumlarda ahlaki olarak şikayette bulunamayacakları fikrinin yanı sıra bunu yapmalarının mümkün olması gerektiği fikri de bizi cezbeder. Ve her iki sonuç da aynı prensipten kaynaklanıyor gibi görünüyor. Avantajlı Emeklilik Paradoksu da şu biçimde başlıyor: elbette p, ama karşı konulmaz bir şekilde p değil. Ancak sonuçta bu paradoks, gerçek bir paradoks statüsünü kaybetmeden, gerçek bir paradoks olarak gerçek kampa ait olabilir, çünkü görünüşte saçma olan istenmeyen emeklilik vakası tartışmalı bir şekilde baskındır (hatırlıyoruz ki, gerçek paradokslarda görünüşte saçma bir sonuç gösterilir) . doğru olmak). Benzer şekilde , Doğmamış Olmamayı Tercih Etme halkası da doğrudur (kişinin doğmamayı tercih edebileceği fikri).

Kişinin hayatı yaşamaya değer bulmasına rağmen doğmuş olması üzerine Ahlaki Paradoks Üzerine Düşünceler ) ve Ahlaki Açıdan Kötü Olan Durumdan Üzgün Olmamak Üzerine Düşünceler ( kişinin ahlaklı olabileceği halde yine de kötü durum karşısında üzgün olmayabileceği, hatta mutlu olabileceği yönünde başlangıçta çok mantıksız olan fikir) ahlaki açıdan kötü olanın ortaya çıkması).

Adalet ve Cezanın Şiddeti arasındaki iki paradoksla ilgili inançlar ve değerler (caydırıcılık ve çöle dayalı hafifletme) birbirine karşı çıkıyor, ancak “kusur” gerçekteymiş gibi görünüyor. "Hayat budur" diyebiliriz, "hayat paradoksaldır ." Paradoks varoluşsal gibi görünüyor. Şantaj konusunda, (belki de) en paradoksal bulduğumuz şey, şantajı neden ahlaki kınama olarak seçtiğimiz sorusunun yanıtıdır (bunda iyi bir şey yoktur) . Yani şantajın kafa karıştırıcı durumuna bir çözüm var gibi görünüyor, ancak bu çözüm paradoksal. Buradaki meseleleri, kendimizi kurtarana kadar rahat edemeyeceğimiz, kabul edilemez bir paradoksallık içerdiği veya varoluşsal, yani kabullenip onunla yaşamamız gerektiği şeklinde yorumlayabiliriz. Ben ikinci yorumu tercih ediyorum. Bir kez daha farklı bir çözüm bulamazsak paradoksallığa boyun eğmek zorunda kalacağız. 124 Morality and Moral Worth ile paradoksun varoluşsal olduğunu ve bir çözümünün olmadığını biliyoruz, çünkü paradoksallık işler iyi olduğunda ortaya çıkıyor ve düzeldiğinde büyüyor. Ahlaki olarak kendimizi bu paradoksallıktan kurtaramayız. İyi ve saçma birbirinden ayrılamaz hale gelir.

Temel Çizgi Paradoksu, bu paradoksların çoğunun bir özelliğini açıkça ortaya koyuyor: paradoksallığı sunmanın farklı yolları mümkündür. Neler olup bittiğini antinomi tipi paradoksun bir örneği olarak açıklayabiliriz (bir yandan Etkin Olmayanların "en yüksek" temel gelir elde etmesi ve Bill Gates'e katılması gerekiyor, ancak diğer yandan da yerleştirilemezler) Etkilere göre çok büyük bir avantaja sahip ve hiçbir çözüm her iki talebi de karşılayabilecek gibi görünmüyor). Seçime bu kadar yüksek pozitif değer veren bir konumun, bu kadar dramatik bir müttefiki cezalandırması gerçeğinde de bir zorluk olduğunu görebiliriz . Ancak belki de bu paradoks, onu tercih-eşitlikçiliğin bir indirgenmesi olarak görürsek en iyi şekilde anlaşılır : Hiç kimsenin hiçbir hatası veya kendi tercihi nedeniyle diğerinden daha iyi durumda olamayacağı fikri bizi cezbetse bile çoğumuz bunu başaracağız. dehşete düşmek

Saul Smilansky

bunun ne anlama geldiğini keşfediyor. Seçim-eşitlikçilik, adeta sahte bir paradoks doğurur. Eşitlikçi varsayımlardaki temel bir şeyin revize edilmesi gerekiyor. Paradoksallığın alternatif yollarla açıklanabileceği gerçeği, bize "paradoks" kavramını aşırı dar bir tanımla sınırlamaya çalışmanın sınırlarını bir kez daha öğretiyor. Paradokslar, tespit edilmeye direnen çeşitli, vahşi şeylerdir.

125

İncelediğimiz paradoksların çoğu, geleneksel paradokslar kümesinin içinde yer alıyor. Etikçilerin , uğraştıkları sorunlara "paradoks" terimini uygulamanın uygunsuz olacağını düşünmelerine gerek yok . Örneğin Ahlaki Şikayetin çatışkı paradoksu, felsefenin başka yerlerinde geçerli olan birçok çatışkı paradoksundan daha az bir paradoks değildir. Şanslı Talihsizlik veya Cezasızlık Paradoksu, bize birçok klasik paradoksla aynı türden baş döndürücü yansıma ve sezgi tersine çevirmelerini (aynı zamanda "Vay be" hissini) sunar. Sunmuş olduğum görünüşte absürt ama iyi desteklenmiş sonuçlarda doğruluk paradoksları açısından da bir eksiklik yoktu. Ahlaki paradokslar doğal olarak diğer paradokslardan farklıdır, ancak bu tür farklılıklar normatif ve normatif olmayan akıl yürütme arasındaki tanıdık farklılıkları yansıtır ve ilgili kavramların farklı doğasını yansıtır.

Ahlaki olmayan eski paradoksların tanıdık özelliklerinden biri de kendi kendini silme özelliğidir. Bunun klasik örneği “yalancı paradoksu”dur; burada konuşmacı “yalan söylüyorum” diyerek, eğer gerçekten yalan söylüyorsa, o zaman doğruyu söylüyor demektir ve o zaman yalan söylemiyor demektir. Bu özellik, çeşitli şekillerde (nedensel, mantıksal) bir takım ahlaki paradokslarda geniş çapta sergilenmektedir. Şanslı Talihsizlik'te, talihsizlik, bir talihsizlik olduğu için kendini iyi bir melodiye dönüştürür. Ama bu yine de bir talihsizlik mi? Cezasızlıkta, radikal derecede şiddetli ve adaletsiz ceza tehdidi, her türlü ceza ve adaletsizliğe olan ihtiyacı ortadan kaldırır. Ahlaki Şikayette ise hem şikayet eden zalim hem de ona haksızlık eden kendi duruşunu baltalamıştır. Ahlaki ve ahlaki olmayan paradokslar arasındaki daha ileri karşılaştırmalar araştırmamızın kapsamı dışındadır.

Ahlaki paradokslar ile şüphecilik arasındaki bağlantı nedir? Bu kolay bir soru değil. Açıkçası paradokslar

Ahlaki Paradoks Üzerine Düşünceler

normatif olarak ahlakın çoğuna göre daha az açık olduğu konuları ele aldık (ve ortaya çıkardık) ve bunları eleştirel ve şüpheci bir ruhla araştırdık. Felsefede sorular cevaplardan daha iyi olma eğilimindedir ve sorular paradokslarla ilgili olduğunda işlerin daha kolay olmasını beklememeliyiz. Sonuçlarımız, aceleyle sonuca varmamamız ve kapasitelerimizden şüphe duymamız gerektiği düşüncesini teşvik ediyor. İnsanların sıklıkla yüzeysel yargılara ve basit ideolojilere kapıldığı bir dünyada, paradoksallığın farkındalığı yararlı bir panzehir görevi görmelidir. Ancak bu ciltteki araştırmalarımız ahlaki şüpheciliğin sınırlandırılmasında yardımcı olabilir; yalnızca paradoksun minimum düzeyde olduğu alanları açığa çıkarmanın orantısız bir yolu olarak değil, aynı zamanda bazen paradoksların veya bunların çözümlerinin oldukça açık ahlaki sonuçlar sağlıyor gibi görünmesi açısından da yardımcı olabilir. (örneğin Blackmail'de veya Moral Worth'ta olduğu gibi). Bazen aslında paradoksallığa yol açan şey, sonucun gücüdür. "Paradoks ülkesinin" köşelerini haritalandırmada ilerleme kaydetmek aslında tuhaf bir tatmin verir ve güvenimizi artırabilir . Çünkü eğer burada bazı şeyleri anlamlandırabilirsek, bunun daha geniş anlamda felsefi etikten beklentilerimiz açısından kesinlikle bazı olumlu sonuçları olacaktır. Şüphe ve belirsizlikle karşı karşıya kaldığımızda bile bu, hakikate, hatta etikteki hakikate dair genel şüpheciliğin nedenini gördüğümüzden değil, ilgili hususların karmaşıklığı gibi faktörlerden kaynaklanıyordu. Çoğu zaman ahlakla ilgili sorun hiçbir şeyi bilemememiz değil, çok fazla şey biliyormuş gibi görünmemizdir.

Bu aşamada birçok paradoksun rahatsız edici doğasının belirtilmesine gerek yoktur. Bazı paradokslar ahlaki, kişisel veya sosyal açıdan tehdit edicidir ve insanların bunların farkına varmamasının belki daha iyi olup olmayacağına dair soruları davet eder (örneğin, Emeklilik Yardımı, Cezalandırmama, Özür Etmeme ve Ahlaki Şikayet, farklı nedenlerle). Bunun, kişinin paradoks hakkındaki görüşünden bağımsız olabileceğini unutmayın. Diğer paradokslar daha masum görünüyor. Paradokslardan bazılarının bilinen çözümleri var (Şantaj; belki Faydalı Emeklilik; belki Talihsiz Talihsizlik), diğerleri aslında bir çözüm gerektirmiyor; paradoksallık sonuçta ortaya çıkıyor.

Saul Smilansky

(Doğmamış Olmamayı Tercih Etmek ve Ahlak ve Ahlaki Değer örneğin). Ya da öyle görünüyor. Ahlaki Şikayet Paradoksu kesinlikle bir çözüm gerektiriyor gibi görünüyor, ancak bunun ne olabileceği konusunda hiçbir fikrim yok. Şikayeti kısıtlamadan ayıran, geçici olarak önerdiğim uzlaşma "çözüm"ü , neredeyse antinominin her iki tarafının da reddedilmesi kadar şüpheli görünüyor. Cezalandırmama Paradoksunun da benzer şekilde daha fazla çalışma için yalvardığını görüyorum. Yani, bazı paradokslarla ilgili olarak, öyle görünüyor ki, bilinmesi gerekenleri genel olarak biliyoruz ve paradoks, gerçekliğin böyle olması nedeniyle ya da dikkate alınan kavramlaştırmalarımız nedeniyle var oluyor; bir şekilde, pek çok şeyi değiştirebileceğinden şüpheliyim. Yapmamızı bekleyen asıl iş bunun ne anlama geldiğini keşfetmektir. Ama yanılıyor da olabilirim: Paradokslar konusunda her zaman şüpheci olmak gerekir. Diğer paradokslarla birlikte, söylenecek çok daha fazla şeyin ve belki de bunların sonucunda düşüncemizde radikal revizyonların yapılabileceği konusunda çok az şüphem var.

127

Paradoksların varlığı Graham Priest'i (örneğin, 2006) çelişkilerin doğru olabileceğini ve rasyonel olarak inanılabileceğini iddia etmeye yöneltmiştir. Mantığın kendisinin revizyonu için bu tür aşırı önerilere uymayacağım. Araştırdığımız ahlaki paradokslardan bazıları yine de bütünüyle tutarlı ve tutarlı bir ahlaki görüş fikrinin imkânsız olduğunu öne sürebilir. Doğası gereği, ahlakın kapsamının sınırlı olması veya belirli alanlarla sınırlandırılması gerekebilir ve ahlak teorisi kaçınılmaz olarak eksik ve aşırı genişletilmiştir. Bu şekilde ahlaki paradokslar, ahlakın doğası, ahlaki sezgilerin rolü ve ahlak teorisinin tutkuları hakkında şüphelere yol açmalıdır. Ancak karamsarlığımızın bu kadar çarpıcı olup olmadığını ya da nasıl bir biçim alması gerektiğini söylemek için henüz çok erken.

Burada bir dizi olasılık var gibi görünüyor: Birincisi, mantık içindeki çelişkiyi benimsemek isteyebiliriz, dolayısıyla katı çelişkiler içerseler bile ahlaki paradokslarda dikkate değer hiçbir şey olmayacaktır . Söylediğim gibi, radikal mantıksal revizyonizmin bu yönünü takip etmek istemiyorum. İkincisi, ahlakta hiçbir hakikatin olmadığı (ya da paradigmatik olarak ahlaki iddiaların ne doğru ne de yanlış olduğu veya buna benzer bir şey) düşünüldüğü için ahlak özel olabilir. Ahlakın statüsüne ilişkin bu tür (meta-etik) şüpheciliği de varsaymak istemiyorum.

Ahlaki Paradoks Üzerine Düşünceler

Peki hangi seçenekler kaldı? Seçeneklerden biri bilgiye dayalıdır (epistemik): mantığın katı çelişkilere dayanamayacağını ve ahlakın mantıksal gereklilikleri karşılaması gerektiğini, ancak görünürdeki çelişkilerin paradoksları henüz yeterince anlamadığımızı gösterdiğini söylemek. Hata bizde. Bunun bazı paradokslar için geçerli olabileceğine inanıyorum ( belki de Cezasızlık), ancak diğerlerinde durum böyle olmayabilir. Diğerlerinde ise iki şeyin olabileceğine inanıyorum: Birincisi, ciddi, "varoluşsal" ahlaki bir saçmalığa sahibiz, ancak bu saçmalık yine de mantıksal çelişki içermiyor. Paradoksallık çelişki gerektirmediği sürece -ki bu kitap zorlu bir paradoks kavramının bile gerektirmediğini göstermiştir- (mantıksal ve meta-etik) dokunulmazlıkla paradoks yaşayabiliriz. Bazı paradoksların muhtemelen çözümlerinin bile olduğunu gördük - çatışkının bir tarafını seçiyoruz - ama yine de bunların paradoksallığa ve saçmalığa işaret ettiğini gördük (örneğin, Faydalı Emeklilik). Diğer paradokslarda bir çelişki yoktur, ancak paradoks ahlaki gerçekliğin saçma olduğunu gösterir ( Adalet ve Cezanın Şiddeti ile Ahlak ve Ahlaki Değer hakkındaki iki paradoks bu türün çok farklı örnekleridir). Bu tür durumlarda, ahlaki ve kişisel gerçekliğin saçma olmayacağına dair psikolojik beklentimiz ile olduğu yerdeki gerçeklik arasında bir çelişki olabilir, ancak bu mantıksal bir sorun değildir. Bu her şeyi kapsıyor mu? Emin değilim. Bazen, bazı paradokslarla birlikte pes etmek zorunda kalabileceğimizden ve bazı şeyleri anlamlandırabildiğimiz sürece ahlakın bazı kısımlarının tamamen tutarlı olmayabileceğini söylemek zorunda kalabileceğimizden şüpheleniyorum. Ancak bir kez daha bunu söylemek için henüz çok erken olduğunu belirtelim.

Bir paradoksa bir çözüm var gibi görünse bile, bunun büyük bir rahatlama yaratmaması anlamlıdır. (Eğer benim geçici sonucuma katılıyorsanız) Şanslı Talihsizlik konusunda en makul görüşün "Bu bir talihsizlik değildi" olması veya Faydalı Emeklilik'te emekliliğin ahlaki ve kişisel olarak zorlayıcı bir karar olabileceği önemlidir . Ancak her iki paradoksun da bu nedenle buharlaşacağı düşüncesi yanlıştır. Para dox çözümünden daha büyüktür. Bir paradoksun (teorik veya pratik) çözümünün doğası, bir bakıma paradoks ve korku duygumuzu artırabilir. Bir paradoks ortaya çıkarken

Saul Smilansky

uyumsuzluğu, eğer çözülürse, çözümün doğası daha ileri ve özel bir paradoksallık içerebilir.

Paradokslarla yaşamak, paradoksallığın farkındalığından kaçma çabası yerine paradoksallığın bilgisine ulaşmayı amaçlayan bir hayat yaşamak, her şeyden önce belirsizliğe karşı yüksek bir hoşgörüyü gerektirir. Aynı zamanda, bilinmesi gerekenleri öğrendiğimizde, meseleleri hala paradoksal bulabileceğimizi kabul etme isteğini de zorunlu kılar. Cehalet ve bilgiyle yaşamak eşit derecede zor olabilir ve (bilgi paradoksların bilgisi olduğundan) o kadar da farklı olmayabilir.

129

Ahlaki paradoksların en büyük katkısı elbette her birinden alınacak derslerde yatmaktadır. Ancak bireysel paradoksların ötesinde, ahlak felsefesi yapmanın “paradoksal” bir tarzından bahsedebilir miyiz? Giriş bölümünde ahlaki paradokslar arayan felsefi mizacın bazı özelliklerine dikkat çektim. Sonuçta, "paradoksal yol"un erdemleri herhangi bir iyi felsefe yapmanın erdemlerinden pek farklı olmayacaktır: açıklık çabası, sebat, soyut hayal gücü, açıklık ve belirsizliğe hoşgörü, argümanın götürdüğü yere gitme. "Paradoks avcılığı" yalnızca bu özelliklerin bazılarıyla daha yüksek derecelerde ilişkilendirilme eğiliminde olacaktır. Kavramlarımız ve teorilerimizdeki çatlakları arayacak, birbirleriyle çelişseler bile görünürde alakalı tüm sezgilere saygı gösterecek, düz yoldan ziyade çarpık yolun galip gelmesini bekleyecek ve özellikle kendine gönderme yapmaya, çatışkıya ve saçmalığa uyum sağlayacak. Umarım daha paradoksal eğilimlere sahip ahlak felsefecileri ortaya çıkar, çünkü burada ahlaki fikirlerimiz ve ahlaki gerçeklik hakkında öğrendiklerimiz ışığında böyle bir gelişme verimli olmalıdır. Ancak bunun ahlak felsefesi yapmanın tek doğru yolu olduğunu kesinlikle iddia etmiyorum.

Araştırdığım paradokslarda belirli konular, temalar ve eğilimler tekrarlanıyor. "Burada" olmasaydınız her şeyin nasıl olacağı sorusu, Avantajlı Emeklilik'te ve daha radikal olarak Pişman Olmamak ve Doğmamış Olmamayı Tercih Etmek'te merkezi bir rol oynuyor. Hem Şanslı Talihsizlik hem de Üzgün Olmamak, kötü olaylara ilişkin şaşırtıcı derecede farklı görüşlere sahip olabileceğimiz fikrini paylaşıyor. Üzgün Olmamak ve Ahlaki Şikayet, durumları ahlaki açıdan kötü olarak değerlendirmek arasında var olabilecek uçurumu gösteriyor

Ahlaki Paradoks ya da yanlış üzerine düşünceler, ama yine de onlar hakkında üzüntü duymamaya izin vermek (Üzgün Olmamak) ya da onlar hakkında şikayete yer vermemek (Ahlaki Şikayet). Özellikle bu iki paradoks arasındaki bağlantıların ve bunların işaret ettiği genel "hoşgörülü", kendine gönderme yapan ve karşılıklı ahlak görüşünün daha fazla araştırılması faydalı olacaktır. Ahlaki Değer ve Şanslı Talihsizlik sırasıyla "açıkça" iyi olayların kötü yanını ve "açıkça" kötü olayların iyi yanını araştırıyor. Şanslı Talihsizlik ve Doğmamayı Tercih Etmek, “parçaların” ve “bütünlerin” yaşamlardaki rolünü ve bunların göreceli önemi hakkında karar vermede sahip olduğumuz hareket alanını ortaya çıkarır. Hem Ahlaki Şikayet hem de Talihsiz Talihsizlik, belirli kategorilerdeki kişilerin meşru olarak şikayette bulunabileceği koşulları sınırlamakla ilgilidir. Dahası , bireysel paradoksları daha iyi düşünmeye ve yavaş yavaş anlamaya başladıkça bu tür bağlantılar daha da netleşecektir .

Paradoksların varlığından rahatsız olmalı mıyız? Evet, onları çözmeye çalışmamız gerektiği anlamında. Bir paradoks, anlayışımızın akışındaki basit bir tıkanıklık olabilir . Eğer engel ortadan kaldırılabiliyorsa ama biz bu gerçeği henüz anlamamışsak, kendi anlayışımıza yeni bir fırsat vermeyi başaramamışız demektir. Mücadele etmeden paradoksallığa boyun eğmemeliyiz, aksi takdirde paradoksallığın farkına varılması hiçbir inandırıcılık taşımaz. Bunun ötesinde duruma bağlıdır. Tüm dürüst çabalarımıza rağmen paradoksla sonuçlanırsak, o zaman bu da öğrendiğimiz bir şeydir. Belki de suçluların cezalandırılmasında paradokstan tamamen kaçış yoktur (ya da bazen Cezasızlık'ta yapılan öneriyi kabul ederek bu çelişkiyi daha da güçlendirmeliyiz). Belki de pek çok insanın, (istenmeyen) erken emeklilikten sağlayabileceği faydalar konusunda kişisel zorluklarla yüzleşmesi gerekiyor. Belki de çoğu paradoks gizli derinlikleri ortaya çıkarırken, şantaj paradoksunun çözümü bazı ahlakların rahatsız edici derecede yüzeysel olduğunu ve ahlaki açıdan düşündüğümüzden çok daha azının olup bittiğini gösteriyor. Belki de şikayeti kısıtlamadan ayırmanın ahlaki açıdan keşfedilmemiş sularına dalmaktan başka seçeneğimiz yok - bu tür sonuçlar ne kadar mantıksız veya nahoş görünse de.

Saul Smilansky

131

Ahlaki paradoksların birikimi bize ahlaki gerçeklik ve etik görüşlerimiz hakkında ne öğretiyor? Kişisel-varoluşsal önemi nedir? Öncelikle karmaşıklığın yaygınlığı ve sürprizlere hazır olma ihtiyacı ortaya çıkıyor . "Talihsizlik bir talihsizliktir" - şaşırtıcı bir şekilde işler o kadar basit değil. Çoğu zaman "Bu kişi şikayet edebilir mi?" sorusunun cevabı da değildir. Aynı ceza konusunda bu kadar farklı paradokslarımızın olması başlı başına anlamlıdır. Çok az insan ahlaki düşüncesinde Bernard Williams kadar açık, bilgili ve duyarlı olmuştur; ancak o bile eğer kişi doğmamayı tercih ediyorsa, o zaman kişinin hayatı yaşamaya değer bulamayacağını düşünüyordu. Bu bir hata gibi görünüyor. Eşitlikçi idealin seçime dayalı olması gerektiğine dair doğal düşünce, bunun bir paradokslar çukuruna yol açtığını görene kadar sezgisel olarak mantıklıdır. Benzer şekilde, bir şeyin ahlaki açıdan kötü olmasından, çoğu zaman böyle olmayan bir sonuca varmak için yapılan "açık" çıkarım da şüphelidir: Ahlaki açıdan iyi insanların bu konuda mutlu olmamaları beklenebilir. Görünüşe göre Albert Einstein'ın söylemediği gibi, "Her şey mümkün olduğu kadar basitleştirilmeli, ancak daha basit değil."

Paradokslar ile normatif etik teorilerimiz arasındaki ilişki karmaşık ve belirsizdir. Basitleştirme riskine girerek , Şantajın faydacı düşüncelerin önceliğini ortaya çıkardığını, Doğmamayı Tercih Etmenin ise bunların kabalığını gösterdiğini öne sürüyorum. Cezanın Şiddetine İlişkin İki Paradoks, ikisinden de vazgeçebileceğimize dair herhangi bir işaret vermeden, sonuçsalcı ve deontolojik (çöl) düşüncelere aynı anda tutunmanın zorluklarını ortaya çıkarıyor. Ceza ahlakını anlamlandırmak için ihtiyaç duyulan etik teorilerin çokluğu, meseleleri varoluşsal olarak paradoksal hale getiriyor. Üzgün Olmamak bir erdem teorisi bileşeni eklerken, Ahlaki Şikayet - ahlakın büyük kısmının özdüşünümsel ve belki de büyük ölçüde sözleşmeye dayalı doğasıdır. Teorik düzeyde de çoğulculuk güçleniyor ve kaçınılmaz görünüyor. Ve teori bazen önemli olsa da (cezayı düşünürken olduğu gibi ), teoriler çoğu zaman pek yardımcı olmadı ve belirli bir paradoksal bağlamın ayrıntıları büyük fark yarattı.

Ahlaki Paradoks Üzerine Düşünceler

Bizim belirgin biçimde analitik felsefe yapma tarzımızın bazen nasıl Kıta Avrupası felsefesine özgü daha tipik sonuçlar ürettiğini görmek ilginçti (“varoluşsal paradokslar” ve saçmalığın yaygınlığı gibi). Uzak Doğu düşünce biçimlerine daha aşina olan bazı sonuçların da (mutsuz durumları kabul etme ihtiyacı ve rasyonelliğin sınırları gibi) ortaya çıktığı görüldü.

Ahlaki durumların çeşitliliği ve derinliği ile meselelere bakış açılarımız çarpıcı şekillerde ortaya çıkıyor, bunu tekrar etmeyeceğim. Paradokslar sadece entelektüel bulmacalar değil, aynı zamanda bize altta yatan felsefi yapılara erişim sağlayan, olasılıkları açan ve içgörü sağlayan giriş noktalarıdır. Gerçekliğin kendine özgü karmaşıklığını, şaşırtıcı olanı bekleme ihtiyacını, çeşitlilik ve derinliğin yaygınlığını sergiliyorlar. Üstelik gerçeklik tartışmasız şekilde sapkın görünüyor. Bu bakımdan paradokslar, tuhaf şeylerin meydana geldiği ahlaki ve kişisel evrenimizdeki kara delikler gibidir . Paradokslar hayatın mantıksızlığını sergiliyor ve bizi bununla karşı karşıya bırakıyor. Seçim eşitlikçilerinin iyi ahlaki niyetleri, seçime makul bir vurgu ile birleştiğinde onları saçmalığa sürükler . Talihsizliklerin çoğu zaman iyi bir talih olduğunun ortaya çıkması, durumları değerlendirmemizi zorlaştırır, ancak bunun ötesinde, bu tür durumların çoğunda ve bunların sonuçlarında (mesela tazminat veya pişmanlık açısından) olumlu bir terslik vardır. Ahlâkın amacı ile ahlâki değerin temel türleri zıt yönlerde ilerlemektedir. Bazen ahlaki paradoksların ortaya çıkardığı sapkınlık iyi bir şeydir.

Temel değerlerin çokluğu da her paradoksta açıkça ortaya çıkar. Faydalı Emeklilik Paradoksu'nda bütünlüğün gerektirdiğini veya ceza olan ahlaki "karmaşayı" gördüğümüzde "trajik" kelimesinin kullanılması çoğu zaman yersiz olmaz. Paradokslar hem akıl yürütme kapasitemizin gücünü hem de gerçeklikte mantık bozukluğunun yaygınlığını gösteriyor. Aslında mantık bozukluğunu açığa çıkararak akıl yürütme ve anlama kapasitemizi onaylıyoruz. Ancak huzursuz akıl gerçek ilerlemeler kaydedebilirken, muhtemelen huzursuz kalacaktır. Ne kadar çok anlarsak, o kadar paradoksal konuların ortaya çıkma olasılığı

Saul Smilansky

göz ardı edilemez. Ahlak felsefesi yapmaya devam etmeliyiz , ancak gelecekte tamamen bütünleşmiş ve paradokslardan arınmış bir ahlaka dair umutlar sönük görünüyor. Paradoksallık kalıcı olarak burada. Belki de bundan çok fazla pişmanlık duymamalıyız. Meta-paradoksta gördüğümüz gibi, bir miktar paradoksallık iyi bir şeydir ve olumlu sosyal veya kişisel gelişmelerden kaynaklanır. Üstelik paradokslar, insan yaşamının zenginliği ve çeşitliliğiyle öne çıkabileceği bir nefes alma alanı da yaratırken, yeteneklerimizi, özlemlerimizi ve kendimizi bir perspektife oturtmamıza da yardımcı olur. Paradoks, ahlakın ve aslında insanlığın durumunun doğasında var gibi görünüyor.

133

Açıklık, hoşgörü, dikkatlilik ve entelektüel tevazu her durumda gerekli görünmektedir. Bu kadar çeşitlilik, karmaşıklık, derinlik ve sapkınlıkla, daha ileriye ve daha derine bakanları paradoksal sürprizlerin beklediği beklentisiyle, değerlerin ve kaygıların açık çoğulluğuyla, basit sloganların, teorilerin ve beklentilerin başarısızlığıyla - başka ne yaparsak yapalım. Bu konuda şunu söyleyebiliriz ki, ahlak ne basit, ne dogmatik, ne pembe, ne de sıkıcıdır.

Neredeyse tanımı gereği ahlaki bir paradoks, onu anlamlandırmaya, neler olup bittiğini ve ne anlama geldiğini anlamaya çalışmamızı gerektirir. Derinlemesine paradokslarla dolu ama yine de akla uygun bir ahlaki gerçeklik ve ahlaki anlayışa dair ortaya çıkan tablo, bu konu üzerinde daha fazla çalışmayı davet ediyor. Tartışmamızı bu ruhla bitirmek yanlış görünüyor.

Ahlaki Paradoks Üzerine Düşünceler

Dipnot: Gelecek ve Ahlaki Paradoks

Kitaplar bana eğitimden ziyade egzersiz olarak hizmet etti.

Michel de Montaigne, Denemeler

ahlakımızı etkilemesi kaçınılmaz olan radikal değişikliklerin eşiğinde olduğumuzu düşünmek için iyi nedenler var . Yeni teknolojiler, insan doğası ve toplum hakkındaki sağduyulu varsayımlarımızın çoğunu geçersiz kılacak. Bu tür değişikliklerin tam potansiyelini bilmiyoruz ve bunların doğası ve sonuçları hakkında çok az şey biliyoruz, ancak bunların harika olacağından emin olabiliriz.

bilişsel, fiziksel ve duygusal kapasitelerini geliştirecektir . İnsanlar kökten ve tekrar tekrar değiştirilebilirse (ya da kendilerini değiştirebilirlerse), kimlik, seçim, değer, faillik ve sorumlulukla ilgili sorular aşırı biçimlerde dönüşecektir. Başka bir dizi sorun ahlaki topluluğa üyelikle ilgilidir. Ahlaki dünyamız şu ana kadar insanlar ve bir uçta diğer hayvanlar tarafından doldurulmuş olsa da, yeni süper (veya 'trans') insan, alt insan ve şüpheli bir şekilde insan (örneğin robotik) varlıklar gelecekteki toplumlarımızı dolduracak kişilere saygı, bedenin kutsallığı, şiddet, cinsiyet ve eşitlik gibi konularda tamamen yeni düşünme biçimleri gerektiriyor. Gözetleme, kontrol , manipülasyon, iletişim ve bilgi teknolojileri (örn.

Dipnot: İnsanlar yalan söylerken Gelecek ve Ahlaki Paradoks ) kişisel

vicdan ve öz kontrolün toplumsal güçlere karşı rolünü yeniden çizmeli ve kimliği, mahremiyeti ve özerkliği koruma ihtiyacı hakkında keskin sorular ortaya atmalıdır. Hastalıkların ortadan kaldırılması, yaşlanma süreçlerini durduracak ve vücudun yenilenmesini sağlayacak teknolojilerin kullanılabilirliği ve bunu takip eden yaşam süresindeki büyük artış, kariyer, fırsat, başarı, başarısızlık ve aile hakkındaki düşüncelerimizi dönüştürecek. Zevkin güvenli ve sürekli olarak uyarılmasına yönelik yeni kimyasal ve sanal gerçeklik kapasiteleri insan deneyimini dönüştürecek . Bunlar gelecekteki etiğin uğraşmak zorunda kalacağı konu ve sorun türlerinin yalnızca birkaç örneğidir.

135

Bu kadar geniş kapsamlı beklentiler, ahlaki paradokslarla ilgili endişelerimiz açısından ne kadar önemli? Öncelikle bunların bu kitapta ortaya çıkan paradoksları nasıl etkileyeceğini sorabiliriz. Bazıları büyük ölçüde değiştirilebilir, hatta ortadan kaldırılabilir. İnsan emeğinin çoğu türüne çok daha az ihtiyaç varsa, Kazançlı Emeklilik paradoksu daha az önem taşımalıdır. Cezalandırmayla ilgili paradokslar, suçu önlemenin daha etkili yollarıyla, ya insanların kendi arzularını yönetme yeteneklerinin artmasıyla, ya da gelişmiş sosyal kontrolle ortadan kaldırılabilir. Ancak bu paradoksların bile uzun süre geçerli kalması muhtemeldir. Dahası, bu tür paradoksların (örneğin dürüstlüğün rolüne veya korku ve manipülasyona ilişkin) ortaya çıkardığı ahlaki düşünceye yönelik daha derin kafa karışıklıkları devam etmelidir. Diğer paradoksların daha tanıdık şekillerde bizimle kalması muhtemeldir. Ahlak ve Ahlaki Değer, ancak insan yaşamının ütopik bir şekilde gelişmesi durumunda daha keskin hale gelebilir. Ahlaki Şikayet Paradoksunun çatışkısının önemini kaybedeceği, tanınabilir derecede insani bir dünya düşünmek zordur ; ya da talihsizliğin asla talihli olmayacağı bir yer. Normatif bir bileşenin üstün olduğu paradokslar da büyük olasılıkla konuyla alakalı olmaya devam edecek: Taban Çizgisi Paradoksu eşitlikçiler için önemli olacak, her ne kadar (yukarıda belirtildiği gibi) eşitlemeye ihtiyaç duyan ya da gerektirmeyen varlıklar bizim ele aldığımız varlıklardan çok farklı olsa da. bugün ile. Şantajın diğer sosyal uygulamalarla benzerliği üzerine düşünmenin ortaya çıkardığı ahlaki sorular da teknolojik değişimden bağımsız olarak muhtemelen geçerliliğini koruyacaktır.

Dipnot: Gelecek ve Ahlaki Paradoks

Radikal ve hızlı değişimlerin daha dikkat çekici bir sonucu da muhtemelen tamamen yeni paradoksların ortaya çıkması olacaktır. Bir örneği ele alalım, benim “Teflon ahlaksızlığı ” dediğim konuyu ele alalım. Bu, insanların çeşitli sebeplerden dolayı ahlaki (ve hukuki) muhasebenin kapsamı dışında olmasına rağmen ahlaksızca hareket edebilme biçimleriyle ilgilidir. Bu konu insan toplumunun başlangıcından beri önem taşıyor çünkü suçlular her zaman yakalanmaktan kaçmaya çalışmışlardır. Ancak şunu görebiliyoruz ki, eğer bir suçlu gerçekten de kendisini kolayca başka birine dönüştürebilir hale gelirse (örneğin, eski anıları silerek ve yenilerini yerleştirerek), o zaman hesap verme sorumluluğu meselesi çok daha şiddetli hale gelecektir. Sonuçta mevcut ahlaki standartlarımıza göre dönüşümden sonra hesap sorulabilecek kimse kalmayacaktır. Bu, ahlakı saçma bir çıkmaza sokacaktır. Bu tür ihtimalleri uzun uzadıya incelemenin yeri burası değil, ancak gelecekteki ahlaki paradoksları araştıranları meşgul edecek bazı konuların ana hatlarını şimdiden görebiliyoruz.

Ahlak felsefesi muhafazakar olma eğilimindedir. Tıpkı ihmal edilmiş ahlaki paradoksları olduğu gibi , insanın kendi üzerimizde muazzam bir güce sahip olduğu ve dinamik bir belirsizlik çağına girmemize rağmen, insanlık durumundaki değişim olasılığıyla henüz yüzleşmeye başlamamıştır. Temelde yeni seçeneklerin ortaya çıkışı, öngörülemeyen ve hantal değişimin kapsamı ve hızı ve eski kesinliklerin çöküşü muhtemelen çelişkiler ve saçmalıklar üretecek ve geleceği daha paradoksal hale getirecektir . Gelecek nesillerin gözünde kendini aptal gibi göstermenin, geleceği tahmin etmeye çalışmaktan daha kolay bir yolu yoktur. Ancak şu anda ayrıntıları tahmin etmek imkansız olsa da "gelecekte paradokslar" olacak ve gelecekte oldukça paradoksal bir ortamla başa çıkmak zorunda kalacağımız çok muhtemel görünüyor. Bu, ahlaki paradokslara alışmanın ve onlarla nasıl başa çıkabileceğimizi düşünmenin özellikle önemli olduğu anlamına geliyor.

Gelecekte insanların zekasının da çok daha gelişeceği, böylece yeni ahlaki paradoksları hem tanıyabilecekleri hem de bunlarla daha iyi başa çıkabilecekleri yönündeki makul beklenti bizi rahatlatabilir.

Dipnot: Gelecek ve Ahlaki Paradoks

Paradoksların varlığı veya yaygınlığı çoğu zaman sosyal tercihlere bağlı olacaktır: X teknolojisinin yayılmasına izin verirsek, Y tipi paradoksal sonuçların muhtemelen ortaya çıkacağını tahmin edebiliriz. Meta-paradoksta (Bölüm 11) bazı paradoksların var olmasının iyi mi kötü mü olduğunu ve bunları sınırlamaya mı yoksa geliştirmeye mi çalışmamız gerektiğini sorduğumuzda gördüğümüz gibi, bugün bile paradoksların görülme sıklığı konusunda bazı seçeneklerimiz var. Ancak gelecek her ne kadar bazı olasılıkları mutlaka kapatacak olsa da, muhtemelen bu tür konularda çok daha büyük bir tercih gücü de sağlayacaktır. Bu şekilde de bu kitapta yaptığımız çalışmanın türü, mevcut ahlaki dünyamız hakkında bize öğrettiklerinin ötesinde önem taşıyor. Geleceğin çok farklı ve hatta daha paradoksal olması muhtemel olduğundan, paradokslarla başa çıkma pratiği yapmamız ve gelecek paradoksallığa hazırlanmaya çalışmamız gerekiyor.

137

Dipnot: Gelecek ve Ahlaki Paradoks

Referanslar

Arneson, Richard (1989) Refah için eşitlik ve fırsat eşitliği . Felsefi Çalışmalar 56, 77-93.

(2000) Şans eşitlikçiliği ve öncelikçilik. Etik 110, 339-49.

Benatar, David (2006) Hiç Olmasaydı Daha İyi. Clarendon Press, Oxford.

138

Brams, Steven J. (1976) Politikadaki Paradokslar. Özgür Basın, New York.

Clark, Michael (1994) Şantajın paradoksu yoktur. Analiz 54, 54-61.

---- (2002) A'dan Z'ye Paradokslar. Routledge, Londra.

Cohen, GA (1989) Eşitlikçi adaletin geçerliliği üzerine. Etik 99, 906-44.

Cohen, L. Jonathan (1981) Kim kimi aç bırakıyor? Theoria 47, 65-81.

Feinberg, Joel (1988) Şantajın paradoksu. Oran Juris 11, 83-95.

(1992) Yanlış yaşam ve zarar vermedeki karşı olgusal unsur.

Özgürlük ve Gerçekleşme. Princeton Üniversitesi Yayınları, Princeton.

Fletcher, George P. (1993) Şantaj: paradigmatik suç. Pensilvanya Üniversitesi Hukuk İncelemesi 141, 1617-38.

Gawande, Atul (2004) Çan eğrisi. New Yorker < http://www.newyorker.com/printables/fact/041206fa_fact >

Goleman, Daniel (1985) Hayati Yalanlar, Basit Gerçekler. Simon & Schuster, New York.

Gorr, Michael (1992) Liberalizm ve şantaj paradoksu. Felsefe ve Halkla İlişkiler 21, 43 - 66.

Referanslar

Greenspan, Patricia S. (1980) Karışık duygular vakası: kararsızlık ve duygunun mantığı. Amélie Oksenberg Rorty'de (ed.), Duyguları Açıklamak. Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, Berkeley.

Hart, HLA (1970) Ceza ve Sorumluluk. Clarendon Press, Oxford.

Heyd, David (1992) Genetik. Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, Berkeley.

Hurka, Thomas (1993) Mükemmeliyetçilik. Oxford University Press, New York.

James, William (1982) Savaşın ahlaki eşdeğeri. Din ve Ahlak Üzerine Denemeler. Harvard University Press, Cambridge, Mass.

Kagan, Shelley (1989) Ahlakın Sınırları. Clarendon Press, Oxford.

Kamm, FM (1993) Ahlak, Ölüm Oranı, cilt. 1. Oxford University Press, New York.

Kant, Immanuel (1986) Ahlak Metafiziğinin Temelleri, çev. HJ Paton Ahlak Yasası rolünde . Hutchinson, Londra.

Kavka, Gregory S. (1987) Nükleer Caydırıcılığın Ahlaki Paradoksları . Cambridge University Press, Cambridge.

Klein, Martha (1990) Determinizm, Suçlamaya Değerlik ve Yoksunluk . Oxford Üniversitesi Yayınları, Oxford.

139

Lenman, James (2007) Neden emekli olma planım yok: ılımlı mesleki kayıtsızlığı savunmak için. Oran , yakında.

Levi, Primo (1987) Eğer Bu Bir Adamsa . Abaküs, Londra.

Lindgren, James (1984) Şantajın paradoksunu çözmek. Columbia Hukuk İncelemesi 84, 670-717.

Lippert-Rasmussen, Kasper (2004) Smilansky'nin seçim eşitliğine yönelik temel itirazı. SATS: Nordic Journal of Philosophy 5, 147-50.

Lukes, Steven (1985) Ahlakı ciddiye almak. Ted Honderich (ed.), Ahlak ve Nesnellik içinde. Routledge ve Kegan Paul, Londra.

Mack, Eric (1982) Şantajın savunulması. Felsefi Çalışmalar 41, 273-84.

McMahan, Jeff (1985) Caydırıcılık ve deontoloji. Russell Hardin, John J. Mearsheimer, Gerald Dworkin ve Robert E. Goodin (ed.), Nükleer Caydırıcılık Etiği ve Stratejisi içinde. Chicago Üniversitesi Yayınları, Chicago.

Manor, Tal (2005) Eşitsizlik: boşluğa dikkat edin! Smilansky'nin taban çizgisi paradoksuna bir yanıt. Analiz 65, 265-8.

Murphy, Jeffrie G. (1980) Şantaj: Bir ön araştırma. Monist 63, 156-71.

Nagel, Thomas (1998) Gizleme ve açığa çıkma. Felsefe ve Halkla İlişkiler 27, 3-30.

Referanslar

Yeni, Christopher (1992) Zaman ve ceza. Analiz 52, 35-40. (1995) Cezalandırıcı zamanlar: Smilansky'ye cevap. Analiz 55, 60-2. Olin, Doris (2003) Paradoks. Acumen, Chesham.

Parfit, Derek (1984) Sebepler ve Kişiler. Clarendon Press, Oxford.

(1986) Aşırı nüfus ve yaşam kalitesi. Peter Singer (ed.), Uygulamalı Etik'te. Oxford Üniversitesi Yayınları, Oxford.

Poundstone, William (1990) Aklın Labirentleri. Çapa Kitapları, New York.

Priest, Graham (2006) Çelişkiyle . 2. baskı. Clarendon Press, Oxford.

Quine, WV (1976) Paradoksun Yolları ve Diğer Denemeler. Harvard University Press, Cambridge, Mass.

Rakowski, Eric (1991) Eşit Adalet . Clarendon Press, Oxford.

Rawls, John (2000) Bir Adalet Teorisi . Rev.edn. Harvard University Press, Cambridge, Mass.

Rescher, Nicholas (2001) Paradokslar: Kökleri, Aralığı ve Çözümü. Açık Mahkeme, Chicago.

Sainsbury, RM (1996) Paradokslar . 2. baskı. Cambridge University Press, Cambridge.

140

Şarkıcı, Peter (1972) Kıtlık, refah ve ahlak. Felsefe ve Halkla İlişkiler 1, 229-43.

Smilansky, Saul (1990) Faydacılık ve masumların “cezalandırılması”: genel sorun. Analiz 50, 29-33.

(1992) Adalet ve cezanın ciddiyeti ile ilgili iki belirgin paradoks. Güney Felsefe Dergisi 30, 123-8.

(1994a) Katı determinizmin etik avantajları. Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 54, 355-63.

---- (1994b) Şanslı talihsizlik. Oran 7, 153-63.

(1994c) Vaaz ettiğimiz şeyleri uygulamak üzerine. American Philosophical Quarterly 31, 73-9.

(1994d) Cezalandırma zamanı. Analiz 54, 50-3.

(1995a) Şantaj konusunda endişelenmeyi bırakabilir miyiz? Analiz 55, 116-20.

(1995b) Nagel tazminat gerekçesiyle. Halkla İlişkiler Üç Aylık Bülten 9, 63-73.

(1996a) Sorumluluk ve çöl: bağlantıyı savunmak. Akıl 105,157-63.

(1996b) Sorumluluk ve çöl arasındaki bağlantı: can alıcı ayrım. Akıl 105, 385-6.

Referanslar

(1997a) Eşitlikçi adalet ve özgür irade sorununun önemi. Felsefe 25, 153-61.

(1997b) Doğmamış olmayı tercih etmek. Australasian Journal of Philosophy 75, 241-7.

(2000) Özgür İrade ve Yanılsama. Oxford Üniversitesi Yayınları, Oxford.

(2001) Şantaj. Etik Ansiklopedisi. 2. baskı. Routledge, Londra.

(2003) Seçim-eşitlikçilik ve temel çizginin paradoksu. Analiz 63, 146-51.

(2004) Kasper Lippert-Rasmussen'e taban çizgisi paradoksu konusunda yanıt. SATS: Nordic Journal of Philosophy 5, 151-3.

(2005a) Ahlaki açıdan kötü olana üzülmemek üzerine. Felsefe 80, 261-5.

(2005b) Ahlak ve ahlaki değer arasındaki paradoksal ilişki. Metafelsefe 36, 490-500.

---- (2005c) Faydalı emeklilik paradoksu. Oran 18, 332-7.

(2005d) Seçim-eşitlikçilik ve temel çizginin paradoksu: Manor'a bir yanıt. Analiz 265, 333-7.

141

---- (2006a) Ahlaki şikayetin paradoksu. Utilitas, 18, 284-90.

ahlakın kendine dönüşlü ve ilişkisel doğası üzerine bazı düşünceler . Felsefe, 34, 65-74.

(2007) Faydalı emeklilik paradoksu: Lenman'a bir yanıt. Oran , yakında.

Sorensen, Roy (2003) Paradoksun Kısa Tarihi. Oxford University Press, New York.

Statman, Daniel, ed. (1993) Ahlaki Şans. SUNY Press, Albany, NY. Taylor, Shelley E. (1989) Olumlu Yanılsamalar . Temel Kitaplar, New York. Temkin, Larry S. (2003) Eşitlikçiliği savundu. Etik 113, 764-82. Velleman, J. David (2000) Refah ve zaman. Pratik Aklın Olanağı . Oxford Üniversitesi Yayınları, Oxford.

Williams, Bernard (1973a) Etik tutarlılık. Benliğin Sorunları. Cambridge University Press, Cambridge.

(1973b) Faydacılığın bir eleştirisi. JJC Smart ve Bernard Williams'ın Faydacılık: Tarafında ve Karşısında. Cambridge University Press, Cambridge.

---- (1985) Etik ve Felsefenin Sınırları. Fontana, Londra.

(1995) Kişinin kendi varlığına kızması. İnsanlığı Anlamlandırmak. Cambridge University Press, Cambridge.

Referanslar

Dizin

142

saçma(lık) 22, 115-19, 128, 132-3

ve seçim-eşitlikçilik 71-2, 74, 76

ve ahlaki değeri 82, 88-9

ve paradoks 3-5

ve ceza 38, 40-1

Aristoteles 69

Arneson, Richard 68

Benatar, David 109 şantaj

44-5'in kavramsal paradoksu

42-3'ün tanımı

45-9'un maddi paradoksu

Brams, Steven J.10

seçim 19, 41, 84-5, 124, 130, 132

ve şantaj 45, 48

ve eşitlikçilik 67-76

ve cezasız kalma 51-2,

55-8

Çiçero 53

Clark, Michael 1, 44

Cohen, GA 68

Cohen, L. Jonathan 84 sonuççuluk bkz . faydacılık sözleşme etiği 30, 48, 131 suç ve suçlular bkz. ceza sinizmi 46, 79, 97

deontoloji 30, 34, 46, 48, 53, 69, 78, 90, 95, 131

çöl 27, 63, 65, 93-4, 124

ve seçim-eşitlikçilik 67-8, 71-6

ve Şanslı Talihsizlik

16-17, 19-20

ve ceza 33-41, 52-3

Dostoyevski, Fyodor 18

çaba 8-9, 27, 29, 129-30

ve seçim-eşitlikçilik 70-2, 74

ve Şanslı Talihsizlik 12, 15-16, 19, 21

ve ahlaki değeri 77-89

Einstein, Albert 131

eşitlik ve eşitlikçilik 21, 36-7, 62, 67-76, 116-18, 124-5

varoluşsal paradoks 4-5, 41, 116, 121,123-4,132

Varoluşçu Test 26

Feinberg, Joel 47, 102

Fletcher, George P.47

Dizin

143

Şanslı Talihsizlik 11-22, 60, 77, 105, 114, 123, 125-6, 129-32

özgür irade 1, 9n, 16, 55-6, 60, 68-9, 86

Goleman, Daniel 29

Gorr, Michael 47

Greenspan, Patricia S.62

Hart, HLA 52, 56

Heyd, David 101-2

Hobbes, Thomas 49

Holokost, 20, 61, 79, 103-5

Hurka, Thomas 110

ikiyüzlülük 46, 62, 66, 97

bütünlük 6, 30, 39-41, 93, 119, 129-30, 132

James, William 87

Kagan, Shelley 78

Kamm, FM 111

Kant, Immanuel 53, 78

Kavka, Gregory 10n, 56-7

Klein, Martha 37

bilgi 5, 15, 48, 110, 116, 120, 125-8, 130

ve potansiyel olarak zararlı veya tehlikeli olarak emekli olma zorunluluğu 26-8 28-9, 61, 115, 126

kanun, 42-9, 52-3, 80, 83, 92, 96, 117

Lenman, James 32n

Levi, Primo 20

Lindgren, James 47

Lippert-Rasmussen, Kasper 74 şans 29, 31, 61, 85, 103

ve eşitlikçilik 67-76

ve Şanslı Talihsizlik

13-16, 18, 21

Lukes, Steven 80

Mack, Eric 46

McMahan, Jeff 56-7

Malikane, Tal 75-6n

Değirmen, John Stuart 79

ahlaki paradoks(lar)

ahlaktaki kara delikler gibi

evren 132

yaygın olmayan 2'nin nasıl keşfedildiğiyle ilgili endişe 51, 59-60, 100 ve yaşam 9, 114-15, 120-1,

129, 133-7

ve meta-etik 8, 127-8

ve ahlaki olmayan paradokslar 125 ve “aşırı bağlılık”

115-16

2-3 ihmal nedenleri

119-20 nereden geliyor

Murphy, Jeffrie G.47

Nagel, Thomas 29

Yeni, Christopher 55

Nietzsche, Friedrich 18, 80

9/11 63

Olin, Doris 1, 10n

paradoks(lar)

3-4'ün tanımı

felsefenin haiku'su olarak 3

çözümler 19, 128-9'u ortadan kaldırmaz

4-5 türleri

ayrıca bkz . ahlaki paradoks(lar)

Parfit, Derek 10n, 22n, 61, 102

felsefe 2, 8, 125, 132

ve ahlaki paradokslar 3, 113-14, 129,134-7

Dizin

144

Platon 10n

Poundstone, William 1, 5 pragmatik düşünceler 25, 83, 87, 114-15, 118 ve şantaj 46-9 ve seçim eşitliği eşitliği 71, 74-5

ve pişman olmama 61, 64 ve cezalandırma 38-9, 41, 54-5

Rahip, Graham 127 ceza 24, 33-41, 50-8, 62-3, 115-20, 124 aşka kıyasla 38 ve ahlaki şikâyet 91-9 aşırı ceza, ön cezaya kıyasla 55-6

Quine, WV 3, 4, 10n

ırkçılık 20-1, 62-3

Rakowski, Eric 68

Rawls, John 95

akıl ve rasyonellik 5, 8-9, 81, 126, 132-3

ve Şanslı Talihsizlik 14-15, 20-2

ve ceza almama 52, 54 ve doğmamayı tercih etme 100-12

Rescher, Nicholas 1, 116 risk 31, 51-2, 54-5, 67-8, 80, 83-5, 114-15

Sainsbury, RM 1, 4, 10n

Şarkıcı Peter 84

Sorensen, Roy 1, 10n

üzgünüm ve üzgünüm , 60-6 arasındaki fark

Statman, Daniel 21

Taylor, Shelley E.29

Teflon ahlaksızlığı 136

Temkin, Larry 68 terörizm 63, 83, 91-9 trajedi 20, 31, 38, 116, 132

faydacılık ve sonuççuluk

8-9, 18, 30, 62, 78, 84, 102, 111

ve şantaj 42, 48 -9

ve ceza 33-8, 50-4

ayrıca bkz. pragmatik düşünceler

vejetaryenlik 87

Velleman, David J. 22n mağduru, 30, 36-7, 43-5,

104-5, 114

ve Şanslı Talihsizlik 16, 21

ve ahlaki şikâyet 91-4, 96

ve cezasız kalma 50, 53-6

ve üzgün olmama 63 -4 erdem ahlakı 30, 48, 61, 63-6,

78-81, 131

Williams, Bernard 30, 80-1, 100-2, 105, 107-9

Dizin

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme