Çeviri
Cennetin Kısa Tarihi
Kısa Tarihi
Cennet
B Lackwell Kısa Din Tarihi _ _ _
Bu dizi teoloji ve din alanındaki önemli konuların kısa, erişilebilir ve canlı anlatımlarını sunuyor. Her cilt, hem akademik hem de genel okuyuculara, dini ve kültürel yaşam üzerinde derin etkisi olan konuların seçilmiş bir tarihini sunuyor. Bu nedenle “tarih” sözcüğü en geniş kültürel ve toplumsal anlamıyla anlaşılmaktadır. Ciltler ciddi bilimsel çalışmalara dayanıyor ancak ilgi çekici bir şekilde ve genel okuyucular tarafından kolayca anlaşılabilecek terimlerle yazılmışlar.
Yayınlanan
Alister E. McGrath - Cennetin Kısa Tarihi
GR Evans - Sapkınlığın Kısa Tarihi
yakında
Carter Lindberg - Aşkın Kısa Tarihi Douglas Davies - Ölümün Kısa Tarihi Dana Robert - Misyonun Kısa Tarihi Tamara Sonn - İslam'ın Kısa Tarihi
Kısa Tarihi
Cennet
ALISTER E. MCGRATH
Yayınlama
McGrath, Alister E., 1953-
Cennetin kısa tarihi / Alister E. McGrath.
P. santimetre. - (Blackwell'in kısa din tarihleri)
İçindekiler
Çizim Listesi viii
Önsöz ix
1 Şehir: Yeni Kudüs 1
Görseller ve Hıristiyan İnancı 2
Eski Ahit'te Kudüs Şehri 7
Ahit'te Kudüs Şehri 10
Hippo'lu Augustine İki Şehirde 13
Cennetsel Şehir ve Ortaçağ Maneviyatı 17
İnci ve Yeni Kudüs 25
John Bunyan'ın Cennet Şehri 29
Gök Cisminin Şekli 33
2 Bahçe: Cennet Olarak Cennet 39
Cennet Bahçesi Arayışı 41
İncil'de Cennet 43
Cennete İlişkin İlk Hıristiyan Görüşleri 47
Cennet Olarak Milenyum 52
Ortaçağ Cennet Vizyonları 54
Dante'nin İlahi Komedyası 58
Cennet ve Kapalı Bahçe 65
Cennetin Yeniden İnşa Edilmesi Olarak Cennet 70
3 Cennetin Kapılarının Açılması: Kefaret
ve Cennet 75
Galip İsa 79
Kahraman İsa 83
Cehennemin Tırmıkçısı İsa 88
Kurtarıcı İsa : Memnuniyet Olarak Kefaret 94
Aşık İsa: Kefaret ve Canlandırma
Aşk 96
Kefaretin Kurumsallaşması:
Cennete Açılan Kapı Olarak Kilise 101
Kefaretin Özelleştirilmesi: Kişisel İnanç
Cennete Açılan Kapı 106
4 Cennetin İşaretleri: Cennetin İşaretleri
Aşkınlık 111
Cennetin Beklentisi Olarak Doğa 113
Sevginin Yükselişi ve Cennetin İma Edilmesi 117 Deneyim ve Cennet Duygusu:
Herbert ve Traherne 120
Cennetin Bir İşaret Direği Olarak Doğa: Romantizm ve Transandantalizm 124
Cennete Özlem: CS Lewis 130
5 Cennetin Tesellisi 137
Cennette Ailesiyle Erken Kavuşma
Roma Hıristiyanlığı 139
Tanrı ile Karşılaşma Olarak Cennet 141
vi İçindekiler
Bir Rüya Olarak Cennet: Feuerbach, Marx ve Freud 146
Sevdiklerinizle Buluşma Olarak Cennet 150
Afro-Amerikan Maneviyatları 155
6 Yolculuğun Sonu: Hedef Olarak Cennet
Hristiyan Hayatı 161
Maneviyat Kavramı 162
Cennetin Umudu: Teolojik Temeller 164
İbadete Çağrı: Yeryüzündeki Cennet 166
Krallıkta Ziyafet 168
Vaat Edilen Topraklara Yolculuk 171
Sürgünden Vatana Dönüş 175
Tanrı'yı Yüz Yüze Görmek 181
Danışılan Çalışmalar 185
Dizin 192
İçindekiler vii
Çizimler listesi
Thelma Gilbert'in resim araştırması.
Plaka 1 Jan Breugel, Cennet Bahçesi, 1620 44
Plaka 2 Fra Angelico, Noli Me Tangere, 1425-30 48
Resim 3 Ortaçağ kozmosu, diyagram
Schedel'in Nürnberg Chronicle'ı, 1493.
Fotoğraf AKG, Londra. 56
Plaka 4 Benozzo Gozzoli, İbadet Eden Melekler 59
Levha 5 Domenico Veneziano, Müjde 69
Levha 6 Cennetten Kovuluş, on yedinci
yüzyıl gravürü 77
Resim 7 Cehennemin Harrowing'i, onbeşinci yüzyıl
İngilizce kaymaktaşı 93
The Blessed Damozel'in taslağının detayı , 1876 156
Önsöz
Bu kısa kitabın amacı kolaylıkla ifade edilebilir. Cennet fikrinin Batı kültüründeki gelişiminin birkaç yönünü ve bunun Batı edebiyatına ve kişisel inanca getirdiği ilhamı keşfetmeyi amaçlıyor. Bu beni hem akademik hem de manevi açıdan uzun zamandır büyüleyen bir konudur ve umarım okuyucuları, ben yazarken heyecanımın en azından bir kısmını paylaşacaklardır.
Cennetin tarihiyle ilgili yakın zamanda yapılan diğer bazı mükemmel çalışmalardan farklı olarak, bu kitap cennet fikrinin gelişimine kronolojik bir genel bakış sunma girişiminde bulunmuyor , bunun yerine Batı edebiyatının (hem Hıristiyan hem de seküler) bunu nasıl anladığını inceliyor. kavramı ve bunun insan yaşamında ve düşüncesinde yarattığı fark. Dolayısıyla yaklaşımı tarihsel olmaktan ziyade öncelikle tematiktir.
1 Şu anda İngilizce olarak mevcut olan en iyi çalışmalar Colleen McDannell ve Bernhard Lang'tir. Cennet: Bir Tarih. New Haven, CT: Yale University Press, 1988 ve Jeffrey Burton Russell. Cennetin Tarihi: Şarkı Söyleyen Sessizlik. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997.
Kitabın kökenleri, yaygın olarak kullanılan ders kitabım Christian Theology: An Introduction, 2'nin cennet kavramını ele alan son bölümünü genişletmek için üstlendiğim araştırmada yatmaktadır. Bu konuyu araştırırken iki büyük zorluğun farkına vardım. Birincisi, bu bölümün son derece sınırlı sınırları içerisine bu araştırmanın bir kısmından fazlasını dahil etmemin hiçbir yolu yoktu. Kendi başına bir kitap çağrısında bulundu. İkincisi, Batı edebiyatı alanında cennet fikrinin araştırılması, sistematik teoloji eserlerinde bulduğum her şeyden çok daha ilginçti. Her ne kadar fikirlerin teolojik temellerinin dikkatli bir şekilde açıklanmasına özen gösterilse de bu kitap, bu nedenle, teolojinin teknik çalışmalarından ziyade, edebiyat eserlerinde cennetin tasviri ve tartışılmasına odaklanmaktadır.
Alister McGrath
Oxford, Mayıs 2002
2 Alister McGrath, Hıristiyan Teolojisi: Giriş. 3. baskı. Oxford: Blackwell Yayıncılık, 2001.
x Önsöz
Bölüm 1 _
Şehir: Yeni Kudüs
“Kutsal şehri, Yeni Yeruşalim’i gördüm” (Vahiy 21:2). İncil'in son kitabındaki bu sözler, Hıristiyan hayal gücünü büyüleyen bir cennet vizyonunu ortaya koyuyor . Cennetten bahsetmek, insanın Tanrı'yı görme özleminin bir gün doyurulacağını, Hıristiyanlığın herkesin görmeyi umabileceği en harikulade manzara olarak kabul ettiği şeyin yüzüne nihayet bakabileceğimizi onaylamak anlamına gelir . İsrail'in en büyük Mezmurlarından biri, yaşayanlar diyarındaki “Rab'bin güzelliğine” bakabilme ayrıcalığının kendisine verilmesini ister (Mezmur 27:4). bu hayatın belirsizlikleri ve acılarının ortasında. Tanrıyı görüyoruz ama bu hayatta belli belirsiz; ancak Pavlus'un Korintli Hıristiyanlara yazdığı ilk mektubunda iddia ettiği gibi, bir gün Tanrı'yı "yüz yüze" göreceğiz (1 Korintliler 13:12).
Allah'ı görmek için ; cenneti görmek için . Hıristiyan bakış açısına göre, insan varoluşumuzun parametreleriyle tanımlanan ufuklar yalnızca görebildiklerimizi sınırlar; görülecek şeyin ne olduğunu tanımlamazlar. Tarihinin ve ölümlülüğünün tutsağı olan insanlık , sınırlarını mutlak sınırlarına kadar zorlamakla yetinmek, onların ötesinde ne olduğunu bilme özlemiyle yetinmek zorunda kaldı . Zamanın ve mekanın sınırlarını aşıp başka bir aleme, şu anda bizden gizlenmiş olan ama bir gün karşılaşacağımız ve hatta gireceğimiz başka bir boyuta göz atabilir miyiz?
Görseller ve Hıristiyan İnancı
İnsanlığın düşünme kapasitesine sahip olduğu sıklıkla gözlemlenmiştir. Belki de eşsiz bir hayal etme kapasitesine sahip olduğumuz daha iyi gözlemlenebilir . Evrene, Tanrıya ve kendimize dair anlayışımız öncelikle kavramlardan ziyade imgeler tarafından kontrol edilir. Cennet kavramı, kökeni itibariyle temelde hayal ürünü olan ve aracılık ettiği gerçeklikle hayali bir karşılaşma tarzını gerektiren Hıristiyan fikrinin mükemmel bir örneğidir. Bu anlayış, Ortodoksların , doğru anlaşılıp kullanıldığında “cennete açılan pencereler” görevi gören ikonların Hıristiyan yaşamındaki önemli rolüne vurgu yapmasının arkasında yatmaktadır. Belki de bu, insanın bir dizi güçlü imge tarafından kontrol edilen ve uyarılan, en önemlisi de bir şehir ve bir bahçe imgesi olan cennete dair yansımasında olduğu kadar hiçbir yerde bu kadar belirgin değildir.
İnsan dili, ilahi olanı tasvir etmeye ve tanımlamaya çalışırken sınırlarını zorluyor. Kelimeler ve görseller günlük yaşamdan ödünç alınmakta ve Tanrı'nın doğasına ilişkin değerli içgörüleri yakalamak ve korumak amacıyla yeni kullanımlara sunulmaktadır. Hristiyanların hem ilahi hem de insani doğaya ilişkin anlayışı öyledir ki -eğer doğruysa- Tanrı'nın tam gerçekliğini kavrayamayız. İnsan zihni, sonuçta kendi kavrama yeteneğinin ötesinde olması gereken bir şeyi kavramayı umabilir mi?
2 Şehir: Yeni Kudüs
Özellikle Teslis'in gizemi - Tanrı'nın zengin dokulu doğasına ilişkin Hristiyan anlayışı - üzerine büyük bir incelemeyle tanınan büyük Hıristiyan ilahiyatçı Hippo'lu Augustine (354-430) hakkında bir hikaye anlatılır. Belki de bu incelemeyi yazarken , Augustinus kendini memleketi Kuzey Afrika'nın Akdeniz kıyılarında, büyük Kartaca kentinden çok uzakta olmayan bir yerde dolaşırken buldu. Bir ilahiyatçı, Tanrı'nın daha büyük gerçekliğini kelimelere dökme girişimi sırasında dilinin ve imgeleminin en üst düzeyde zorlandığını ve entelektüel kaynaklarının tükendiğini ilk kez görmüyordu. Kumların üzerinde dolaşırken, küçük bir çocuğun ellerine deniz suyu aldığını ve daha önce kumda açtığı bir deliğe küçük ellerinin tutabildiği kadar su döktüğünü fark etti. Şaşıran Augustine, delikanlının eylemini defalarca tekrarlamasını izledi.
Sonunda merakı onu yendi. Ne yaptığını sanıyor, diye sordu çocuğa? Cevap muhtemelen onu daha da şaşırttı. Genç, okyanusu sıcak kumun içine kazdığı küçük boşluğa boşaltma aşamasındaydı. Augustine umursamazdı: Bu kadar büyük bir su kütlesi bu kadar küçük bir deliğin içinde nasıl tutulabilirdi? Çocuk da buna karşılık aynı derecede küçümseyici davrandı: Augustine, Tanrı'nın engin gizemini bir kitabın yalnızca sözleriyle içermeyi nasıl bekleyebilirdi?
Hikaye, Hıristiyan teolojisinin ve maneviyatının ana temalarından birini , yani insanın Tanrı'yla ilgili şeyleri kavrama becerisine getirilen sınırların var olduğunu aydınlatıyor. Tanrı hakkındaki bilgimiz kapasitemize uygundur. Augustine'den Calvin'e kadar yazarların iddia ettiği gibi, Tanrı, sonuçta kendisi de ilahi bir yaratım olan insan doğasına getirilen sınırlamaların tamamen farkındadır. Bu tür yazarlar, sınırlarımızı bilen Tanrı'nın hem ilahi gerçekleri açıkladığını ileri sürdüler
Şehir: Yeni Kudüs 3 ve sınırlı yeteneklerimize ve yeterliliklerimize uygun biçimlerde dünyamıza giriyor. Çevremizdeki dünyadan tanıdık görüntüler, Tanrı'nın doğasına ve amaçlarına yönelik algı pencereleri haline gelir. İsa'nın benzetmeleri belki de bunun en tanıdık örneğidir: Her gün yaşanan bir olay (tarlaya tohum eken bir çiftçi) ya da dikkatle gözlemlenen bir olay (bir kadının kayıp parayı bulması karşısında yaşadığı sevinç) daha derin ruhsal gerçeklerin aracı haline gelir. ifşa edildi. Asi insanlık, şefkatli yaratıcısı ve kurtarıcısının yanına döndüğünde, kadının sevinci Tanrı'nın sevincinin güçlü bir sembolü haline gelir. Ancak bu keyfi bir birliktelik ya da bağlantı değildir; Hıristiyanların ilahi olarak yetkilendirildiğine inandıkları bir şeydir .
Bu belki de en iyi şekilde Yeni Ahit'te geliştirilen ve daha da büyük etki kazandırılan Eski Ahit Tanrı imgelerinde görülür. Oxfordlu akademisyen ve ilahiyatçı Austin Farrer'in öne sürdüğü gibi, Hıristiyanlık , hem Hıristiyan yaşamının tasarlanması ve sürdürülmesinde imgelere verilen önem hem de kilisenin miras aldığı dini imgelere verilen yeni ivme açısından "imgelerin yeniden doğuşunu" temsil eder. İsrail. Tanrı'dan "kral", "çoban" veya "anne" olarak bahsetmek, kullanıcılarına Tanrı'dan bu şekilde bahsetme yetkisi veren ve imgeleri hem zihni hem de hayal gücünü sürekli bir etkileşim içinde tutan, zengin dokulu bir İncil geleneğinden yararlanmaktır. yansıtma ve içsel tahsis süreci. Bu tür benzetmeler, günlük deneyimlerin yaşandığı eski Yakın Doğu dünyasından alınmıştır; yine de kendilerinin ötesine işaret etme, kendilerinin ve onları içeren dünyanın ötesinde yatan daha büyük bir gerçekliğe işaret etme kapasitesine sahiptiler .
Hıristiyan yazarlar, hem insan aklına hem de hayal gücüne hitap ettikleri için bu imgelerin önemini her zaman takdir etmişlerdir. romantizm olabilir
4 Şehir: Yeni Kudüs manevi muhakemenin bir yetisi olarak hayal gücüne yaptığı vurgu ve buna bağlı olarak dini tasvirlerin rolüne yüksek bir vurgu yapması nedeniyle seçilmiştir . "Vizyon veya Hayal Gücü, Gerçekten ve Değişmez Olarak Ebedi Olarak Var Olanın Temsilidir" (William Blake). Romantikler, mantığın insanlığı bu dünyanın gerçeklerine sıkı sıkıya bağlı tuttuğunu ileri sürerken, hayal gücü insanlığı maddi düzenin esaretinden kurtardı ve onun aşkın manevi gerçekleri ayırt etmesini sağladı. "Akıl hakikatin doğal organı iken, hayal gücü de anlamın organıdır" (CS Lewis). Ancak Romantizm bu noktada sadece vurgusuyla farklılaşmıştır; bu tür içgörüler çağlar boyunca Hıristiyan teolojisini ve maneviyatını beslemiştir.
Cennet belki de doğrudan imgeler aracılığıyla aracılık edilen Hıristiyan kavramının en üstün örneğidir. "Cenneti hayal etmek"ten bahsetmek, cennetin gündelik dünyanın daha sert gerçekliklerini kasıtlı olarak göz ardı ederek inşa edilen kurgusal bir kavram olduğu anlamına gelmez veya bunu gerektirmez . Bu, Tanrı'nın insana inşa etme ve girme kapasitesinin kritik rolünü onaylamaktır. Kutsal Yazılar ve bunu takip eden düşünme ve gelişme geleneği aracılığıyla aracılık edilen ilahi gerçekliğin zihinsel resimlerine dönüştürebiliriz.Yarattığımız zihinsel imajlarda ikamet edebiliyoruz ve böylece nihayet onların karşılık geldiği daha büyük gerçekliğe girmenin hazzını tahmin edebiliyoruz. Kubilay Han'ın sarayından İtalya'ya dönen Polo (1254-1324), izleyicilerinden daha önce hiç ziyaret etmedikleri, ancak yeniden yaratabileceği bir dünyayı hayal etmelerini isteyerek Çin'in bazı harikalarını aktarmayı başardı. kısmen anlatıları ve açıklamalarıyla Bilinmeyen, bilinenle karşılaştırmalar yoluyla, analojiler yoluyla bir anlığına görülebiliyordu.
Kutsal Kitap yazarları cenneti belirli türler açısından hayal etmiş, yani resmetmiş ve başkalarını resmetmeye davet etmiştir.
Şehir: Yeni Kudüs 5 dünyevi mekânlar - cennetin eşsiz doğasını açığa çıkarabilecek farklı niteliklere sahip mekânlar. Bu tür üç imge kritik öneme sahiptir: krallık, şehir ve bahçe. Cennetle ilgili bu benzetmelerin her biri, duraksayarak da olsa işaret ettikleri daha büyük gerçekliğin bir yönünü modelliyor. Yine de analojiler, en iyi ihtimalle, göndergelerinin kusurlu açıklamalarıdır ve daha büyük bir bütünün yalnızca bir kısmını modellemektedir. Kendilerine amaçlanan sınırlarının ötesine baskı yapanları yanıltarak, yıkılmaya yönelik içsel bir eğilime sahiptirler. Her şeyden önce, bu üç imgeyi doğası gereği indirgenemez mekânsal veya coğrafi olarak ele alırsak ve dolayısıyla cennetin yalnızca bir yer veya bölge olduğu fikrini aktarırsak bizi yanıltır. Mekansal bir benzetme, cennetin belirli bir fiziksel konum olduğu anlamına gelmez; tıpkı "baba" veya "kral" gibi Tanrı için sosyal benzetmelerin kullanılmasının Tanrı'nın fiziksel bir insan olduğunu ima etmesi gibi.
Bu nedenle Hıristiyan cennet vizyonunu keşfetmek için onun kontrol edici imgeleriyle ilgilenmek gerekir. Belki de en tanıdık olanı ele alarak başlayacağız: Bir şehir olarak cennet imajı, daha spesifik olarak Yeni Kudüs imajı. Eski Ahit'in pek çok bölümü, hem sağlam duvarları içinde Tanrı'nın varlığının ve takdirinin somut bir imgesi, hem de mesih beklentilerinin yerine getirilmesinin bir göstergesi olarak görülen Kudüs şehrinin övgüsüyle yankılanıyor. Yeni Ahit, özellikle Aziz Yuhanna'nın Vahiyi'nde bulunan "Tanrı'nın şehri" temasının olağanüstü yeniden işlenmesiyle bu odağa yeni bir boyut kazandırıyor. Bu İncil yazarı için, tüm Hıristiyan umut ve beklentilerinin gerçekleşmesi merkezdedir. dirilen İsa'nın muzaffer bir şekilde hüküm sürdüğü Tanrı'nın şehri olan yeni Kudüs üzerine. Bu görüntü Hıristiyan teologlar üzerinde yoğun bir düşünceye yol açmıştır. Hippo'lu Augustine için "Tanrı'nın şehri" ile "Tanrı'nın şehri" arasındaki çatışma
6 Şehir: Yeni Kudüs “Dünya şehri” Hıristiyanların sorumlu siyasi ve toplumsal eylem arayışının temelini oluşturur. Reformcu John Calvin (1509-64), Cenevre şehrini, Tanrı'nın krallığının yeryüzündeki temel değerlerini bünyesinde barındıran ideal bir Hıristiyan cumhuriyeti olarak görüyordu. Massachusetts Körfezi bölgesinde yerleşim yerleri kuran ilk Püritenler, tepedeki şehrin İncil'deki görüntüsünden ilham aldılar. Boston, gelen herkesi güçlü ve arındırıcı ışığına çekecek Tanrı'nın şehri, Amerika'nın Cenevre'si olacaktı.
Peki cennet ile Kudüs arasındaki bu ilişki nasıl gelişti?
Eski Ahit'te Kudüs Şehri
Bir şehrin nasıl cennetin bir imgesi haline geldiğini düşünmeye başladığımızda, antik dünyanın şehri bir sokaklar ve binalar toplamından çok daha fazlası olarak gördüğünü takdir etmeliyiz. Bir şehir güvenlik sunuyordu; Kapıları ve duvarları, halkını , ister yağmacı vahşi hayvanlar, ister istilacı ordular biçiminde olsun, düşmanlarına karşı koruyordu. Eski İsrail'in en büyük dualarından biri, Yeruşalim şehrinin surlarında hiçbir gedik olmamasıydı (Mezmur 144:14). Şehir nüfusunun güvenliği surların, kulelerin ve kapıların bütünlüğüne bağlıydı.
Ancak bir şehir güvenli bir yerden daha fazlasıdır. Antik dünyada "şehir", işgal ettikleri fiziksel binalardan ziyade, ortak kökenler etrafında birleşen ve ortak kaygıları paylaşan vatandaşlardan oluşan bir topluluğu ifade ediyordu. Yunan şehirleri genellikle savaş zamanlarında yıkıldı, ancak yeniden inşa edildi veya başka yerlere yerleştirildi. Bir nesilden diğerine aktarılan şehrin temel kimliği, fiziksel yapılarında değil, vatandaşlarında yatıyordu.
Şehir: Yeni Kudüs 7 belirli bir dizi inanç ve değer tarafından tanımlanan ve daha sonra üyelerinin inançlarını belirleyen bireylerden oluşan bir topluluk yerine, uyumlu kurumsal varlıklar olacaktır.
Ancak İsrail için şehrin özel önem taşıyan üçüncü bir yönü daha vardı. Şehir bir yerleşim yeriydi. Bir zamanlar göçebe bir halk olan İsrail, Sina'nın vahşi doğasında 40 yıl boyunca dolaşırken, sonunda şehirlere yerleşmeye başladı. Gezinti dönemi sona ermişti; belirli bir coğrafi bölgede kalıcı yerleşim dönemi başlamıştı.
Eski Ahit'te bir şehrin önemi diğerlerinin üzerindedir. İsrailoğullarına göre Yeruşalim yalnızca “ şehir”di. Kudüs'ün öne çıkmasının artması, Davud'un tahtını bu eski Jebusit şehrinde kurma ve burayı Ahit Sandığı'nın dinlenme yeri yapma kararıyla doğrudan bağlantılıdır. Bu derin sembolik eylemler, Yeruşalim'in Tanrı'nın seçilmiş konutu olarak görülmesine yol açtı, çünkü "Rab'bin görkemi Rab'bin evini doldurmuştu" (1 Krallar 8:10-11). Şehre doğru uzun bir yolculuk yapan hacı, Tanrı'nın gerçekten Yeruşalim'in sağlam duvarları içinde yaşadığını bilerek bunu yapabilirdi (Mezmurlar 9:11, 74:2, 135:21).
Kudüs'e ilişkin bu son derece idealist görüş, duvarları içindeki günah ve yozlaşmanın şehrin benzersiz statüsünü kaybetmesine yol açacağı yönündeki peygamberlik ısrarıyla lekelendi. Kudüs'ün Asurlular tarafından kuşatılması ve MÖ 586'da tapınağın yıkılması ile sonuçlanan kuşatma, hem şehrin sosyal ve politik tarihi hem de halkının umutları ve inançları açısından yıkıcı bir felaketti . Kudüs Tanrı'nın gözünde özel statüsünü kaybetmiş miydi? Peygamber Hezekiel, Yeruşalim Tapınağından ayrılırken “Rabbin izzetinin” görkemini gördü. Geri dönecek miydi? Yeni Kudüs'ün kehanet vizyonu bu umutsuzluk arka planına karşı şekillenmeye başladı.
8 Şehir: Yeni Kudüs Tanrı'nın tahtının kurulacağı ve içinde "Rab'bin görkeminin" bir kez daha yerleşeceği yeni bir Tanrı şehri ortaya çıkacaktı. Bu yenilenen tapınağın görkemi, Asurlular tarafından yıkılan eski tapınağın görkemini aşacaktı (Haggai 2:9).
, halkının Babil'deki sürgünden dönüşüyle birlikte eski şehrin yıkıntıları üzerinden yükselecek, tuğla ve harçtan yeniden inşa edilmiş bir şehir olan gelecekteki bir dünyevi şehre uygulanacağı anlaşılmıştı . Nehemya ve Ezra'nın Eski Ahit kitapları, Yeruşalim'i eski görkemine kavuşturmaya ve Rab'bin yüceliğinin yenilenmiş mevcudiyeti umutlarını gerçekleştirmeye yönelik çabaları belgelemektedir. Ancak zaman geçtikçe Yahudilerin umutları, bu dünyanın ötesinde, "Rab'bin görkemiyle" dolu, Tanrı'nın bir tahtta oturduğu gelecekteki bir şehir olan göksel bir Kudüs fikri etrafında kristalleşmeye başladı. İnsanları uzaklardan sunduğu güvenliğe ve dinlenmeye çeken sonsuz ışıkla dolu.
Bir zamanlar yeryüzündeki Kudüs şehrine ve onun tapınağına odaklanan İsrail'in gelecek umutları, artık odak noktasında kesin bir değişime uğradı. Kudüs'ün felaket dolu tarihi, birçok kişinin gelecekteki göksel şehre bakmasına yol açtı; bu şehir, bir şekilde yeryüzündeki benzeriyle temsil edilmiş veya önceden haber verilmişti. Milattan önceki yüzyıllarda zaten mevcut olan bu eğilim, MS 66'da Filistin'deki işgalci Roma kuvvetlerine karşı Yahudi isyanının bir sonucu olarak büyük bir ivme kazandı. Roma imparatoru Titus, MS 70 yılında bu isyanı acımasızca bastırırken , Kudüs'teki tapınağı yıktı ve orijinal yapının yalnızca küçük bir bölümünü ayakta bıraktı (örneğin, hâlâ Yahudilerin dua ettiği batıdaki "ağlama duvarı" gibi). Yahudi umutlarının dünyevi odağının yok edilmesiyle birlikte, göksel bir alternatifin bulunması belki de kaçınılmazdı.
Şehir: Yeni Kudüs 9
Kudüs” artık orijinal Yevuslu Davut kentini yeniden inşa etme umudundan ziyade, tarihin ötesinde uzanan bir gelecek umuduna gönderme yapmaya başladı. Dünyevi Kudüs şehri birçok Yeni Ahit yazarı için önemli bir rol oynasa da, kapanış sayfalarına hakim olan da bu göksel Kudüs vizyonudur.
Yeni Ahit'te Kudüs Şehri
“Yeni Kudüs” imgesi yüzyıllar boyunca Hıristiyan edebiyatı ve sanatı üzerinde belirleyici bir etki yaratmıştır. Bu çağrıştırıcı imgenin kökenleri öncelikle Hıristiyan İncilinin kapanış kitabı olan “Aziz Yuhanna'nın Vahiyi”nde yatmaktadır. Güçlü imgeleri Hıristiyan ilahilerini ve teolojik yansımasını doyurmuştur ve belki de hiçbir yerde kilisenin cennetin nasıl görselleştirileceğine dair yansıması kadar net değildir. Burada cennetin tesellisi, dünyadaki yaşamın acıları, trajedileri ve acılarıyla karşılaştırılıyor. Bazı Hıristiyan çevrelerde "Kıyamet" olarak da bilinen vahiy , geleneksel olarak, imparator Domitianus'un saltanatının sonraki yıllarında Roma İmparatorluğu'nun bu bölgesindeki Hıristiyanların karşılaştığı sosyal dışlanma veya belki de zulüm koşullarını yansıttığı kabul edilir. Belki de en kalıcı ve kesinlikle bu çalışmayla en alakalı olan imajı, Yeni Kudüs'ün tasviridir:
Sonra yeni bir gök ve yeni bir yer gördüm; çünkü ilk gök ve ilk yer geçip gitmişti ve artık deniz yoktu. Ve kutsal şehrin, yeni Yeruşalim'in, kocası için süslenmiş bir gelin gibi hazırlanmış, gökten Tanrı'nın yanından indiğini gördüm. Ve tahttan yüksek bir sesin şöyle dediğini duydum: "Bakın, Tanrı'nın evi ölümlülerin arasındadır. O,
10 Şehir: Yeni Yeruşalim onlarla birlikte yaşayacak; onlar onun halkı olacak ve Tanrı'nın kendisi de onlarla birlikte olacak; gözlerindeki bütün gözyaşlarını silecek. Artık ölüm olmayacak; Artık matem, ağlama ve acı olmayacak; çünkü ilk şeyler geçti." Tahtta oturan, "Bak, her şeyi yeni yapıyorum" dedi. (Vahiy 21:1-5)
Yeni Kudüs teması burada, "hayat ağacı"nın (Vahiy 22:2) varlığı gibi, yaratılış anlatımından alınan motiflerle bütünleştirilmiştir; bu, cennetin, Cennet Bahçesi'nin mutluluğunun yeniden sağlanması olarak görülebileceğini düşündürür. , Tanrı'nın insanlıkla uyum içinde yaşadığı zaman. Düşmüş bir dünyanın acısı, üzüntüsü ve kötülüğü nihayet sona erdi ve yaratılış orijinal niyetine geri döndü. O zamanlar Küçük Asya'daki Hıristiyanların sayısı azdı ve genel olarak düşük sosyal statüye sahip. Hiç şüphe yok ki, bildikleri dünyevi konfor ve güvenliği çok aşan cennetsel bir şehre girme beklentisiyle çok teselli buldular. Kutsal şehir altınla döşenmiş, mücevherler ve değerli taşlarla süslenmişti. sakinlerinin gözlerini kamaştırıyor ve hâlâ yeryüzünde olanların kapılarından girme özlemini yoğunlaştırıyor.
Yeni Kudüs, tıpkı dünyevi benzeri gibi surlarla çevrili bir şehir olarak tasvir ediliyor. Güvenliği şüphe götürmez. Hiçbir işgalci ordunun çıkmayı umut edemeyeceği bir tepenin zirvesine kurulmuş. Duvarları o kadar kalın ki bilinen herhangi bir kuşatma makinesiyle aşılamaz ve o kadar yüksek ki hiçbir insan onlara tırmanmayı umut edemez. 12 kapısı melekler tarafından korunmaktadır. Tıpkı Aden'e dönüşün bir zamanlar koruyucu bir melek tarafından engellenmesi gibi, Yeni Kudüs de doğaüstü güçlerin işgaline karşı savunulur.
Yeni Kudüs'ün 12 kapısının - melekler tarafından korunmasına rağmen - kalıcı olarak açık olduğunu belirtmek önemlidir.
Şehir: Yeni Kudüs 11 açıldı. Antik çağların klasik müstahkem şehri yabancıları dışlayacak şekilde tasarlanmışken, Yeni Kudüs'ün mimarisi onları kendi sınırları içinde karşılayacak şekilde tasarlanmış gibi görünüyor. Şehir kusursuz biçimde kübik bir biçimde tasvir edilmiştir (21:16), bu belki de peygamber Hezekiel'in sürgünden döndükten sonra Yeruşalim'i yeniden inşa etmek için tasarladığı kare tapınağın mükemmelliği olduğuna işaret eder (Hezekiel 43:16, 48:20).
Tasvirlere gösterilen özen, Yeni Kudüs'ün, 12 kabilenin yeniden kurulması yoluyla İsrail'in gerçekleşmesi açısından görülmesi gerektiğini göstermektedir (21:12-14). Hepsinden önemlisi, Yeni Yeruşalim'de bir tapınak bulunmuyor (21:22). Eski rahip geleneğinin kült hiyerarşileri bir kenara itildi. Artık hepsi rahiptir ve Tanrı bir bütün olarak şehrin içinde ikamet ettiği için tapınağa gerek yoktur. İmgelerin kayda değer bir dönüşümüyle şehrin kendisi de bir tapınağa dönüştü; artık Tanrı her şeydedir. Eski Ahit peygamberleri tapınağın yeniden inşasını arzularken Vahiy bunun gereksiz hale geldiğini beyan eder. Artık önceden haber verdiği şey gerçekleşmişti. Tanrı'nın varlığı gerçeğinin ortaya çıkışıyla birlikte , onun sembolüne artık ihtiyaç duyulmadı. Tanrı'nın meskeni artık Tanrı'nın halkının yanındadır; artık fiziksel bir yapı içinde tutulamaz. Dolayısıyla Yeni Kudüs, Tanrı'nın yaygın varlığı ve bu deneyimi uzun süredir bekleyenlerin muzaffer ve sevinçli tepkisi ile karakterize edilir.
Bu cennet imgesi, Pavlus'un teolojisinin önde gelen temalarından biriyle, yani Hıristiyanların "cennetin vatandaşları" olarak görülmesi gerektiğiyle güçlü bir şekilde örtüşmektedir (Filipililer 3:19-21). Pavlus, "düşüncelerini dünyevi şeylere verenler" ile vatandaşlığı "gökte olanlar" arasında bir ayrım yapıyor. Pavlus'un kendisi de bir Roma vatandaşıydı ve bunun ne gibi ayrıcalıklar getirdiğini biliyordu ; özellikle de kendisini Romalı yetkililerle çatışma halinde bulduğunda. Pavlus'a göre Hıristiyanlar daha büyük bir şeye sahipti: "cennet vatandaşlığı", bu henüz gelecek bir şey değil, şimdiki bir mülk olarak anlaşılmalıdır. İnanlılar henüz bu vatandaşlığın gerektirdiği şeylere tam anlamıyla sahip olmasalar da, bu ayrıcalığa zaten sahiptirler. Vatandaşlığımız cennette olduğundan bu dünyada kalıcı vatandaşlığımız yoktur (Filipililer 3:20). İbranilere mektubun yazarının belirttiği gibi, "burada kalıcı bir şehrimiz yok, fakat gelecek olan şehri arıyoruz" (İbraniler 13:14).
Göksel bir şehir teması bu nedenle Yeni Ahit'te sıkı bir şekilde yerleştirilmiştir. "Tanrı'nın şehri" imajını Hıristiyan umudunun temel temalarını ifade etmenin son derece verimli bir yolu olarak gören daha sonraki Hıristiyan yazarlar için oldukça çekici oldu . Belki de bu yazarların en önemlisi Hippo'lu Augustine'dir.
İki Şehirde Hippo'lu Augustine
Augustine'in en önemli eseri Tanrının Şehri, kolayca "kıyamet benzeri" olarak tanımlanabilecek bir bağlamda yazılmıştır - büyük Roma şehrinin yıkılması ve Roma İmparatorluğu'nun çöküşü; bu, birçoklarına göre medeniyetin sonunun işareti olarak görülmüştür. Augustine'in çalışmalarının ana temalarından biri iki şehir - "Tanrı'nın şehri" ile "seküler şehir" (ya da "dünya şehri") arasındaki ilişkidir. Hıristiyan yaşamının karmaşıklığı , özellikle de siyasi yönleri, bu iki şehir arasındaki gerilim ve etkileşimle açıklanabilir. Vahiy Kitabı'nda Roma'nın düşüşünün önceden bildirildiği yaygın bir şekilde kabul ediliyordu.
Şehir: Yeni Kudüs 13
Babil bu büyük emperyal gücün sembolü olarak. Augustine'in bu kıyamet anında Hıristiyan kilisesine istikrar ve tarihsel konum duygusu getirme girişiminde bu Yeni Ahit kitabının görüntülerine geri dönmeyi seçmesi tesadüf değildir.
Mesih'in enkarnasyonunu, onun yüceliğe nihai dönüşünden ayıran "bu ara dönemde" yaşarlar . Kilise “dünya şehrinde” sürgündeymiş gibi görülmelidir. O , dünyanın içindedir ama dünyaya ait değildir. Bu iki şehir kökten farklı değerleri ve özlemleri bünyesinde barındırıyor.
İki şehir iki aşkla şekillenmiştir: Dünyevi olan, Tanrı'yı küçümsemeye kadar uzanan nefs aşkıyla; göksel olanı Tanrı sevgisiyle, hatta kendini küçümsemeye kadar. Kısaca, ilki kendi içinde yücelir, ikincisi ise Rab ile övünür. Çünkü insanlardan izzet bekleyen; ama diğerinin en büyük yüceliği vicdanın şahidi olan Allah'tır. Kendi görkemiyle başını kaldıran; diğeri ise Tanrısına şöyle der: "Sen benim izzetimsin ve başımı kaldıransın." Birinde, boyun eğdirdiği prensler ve uluslar, yönetme aşkıyla yönetiliyor; diğerinde prensler ve tebaa sevgiyle birbirlerine hizmet ederler, ikincisi itaat eder, birincisi ise herkesin ihtiyaçlarını göz önünde bulundurur. Kişi, yöneticilerinin kişiliğinde temsil edilen kendi gücünden keyif alır; diğeri ise Tanrısına şöyle der: "Seni seveceğim, ya Rab, gücüm."
İnananların, kilisenin dünyaya sürgün edildiği ve inançsızlıkla çevrelenmişken bir şekilde kendine özgü ahlakını korumak zorunda kaldığı mevcut durumu ile kilisenin dünyadan kurtarılacağına dair gelecek umutları arasında bir gerilim var . ve sonunda Tanrı'nın yüceliğini paylaşmalarına izin verildi. Augustinus, yeryüzündeki kilisenin azizlerden oluşan saf bir topluluk olduğu fikrini reddeder (bir öğreti)
14 Şehir: Yeni Kudüs Acı rakipleri Donatistler ile bağlantılıdır). Augustine'e göre kilise dünyanın düşmüş karakterini paylaşır ve bu nedenle saf ve saf olmayanları, azizleri ve günahkarları içerir. Ancak son gün bu gerginlik nihayet çözülecek. Her ne kadar Augustine bu fikri bazı okurlarının hoşuna gidecek kadar geliştirmese de, daha sonraki yazarlar bu eksikliği gidermişlerdir. John Calvin'e göre, "görünür" ve "görünmez" kilise arasında, yani dünyadaki ampirik ve gözlemlenebilir bir gerçeklik olarak kilise ile göksel yerlerdeki gelecekteki bir gerçeklik olarak kilise arasında bir ayrım yapılabilir. Calvin ikisi arasında gerçek bir süreklilik olduğunda ısrar etse de ikisi aynı değildi.
Peki bu cennet şehirde yaşam nasıldır? Augustinus'un cennet hakkındaki düşüncelerinin belki de en ünlü yönü insan yaşamının cinsel yönleriyle ilgilidir. Augustine'e göre cennette seks olmayacak. Hem erkek hem de kadın mükemmel vücutların güzelliğinden keyif alacaklar, ancak şehvetin cazibesi de olmayacak çünkü hiçbir türden ayartma olmayacak .
Erkek de kadın da diriltilecek ama utanç kaynağı olan şehvet olmayacak. Çünkü günah işlemeden önce çıplaktılar ve erkekle kadın utanmıyorlardı. Vücudumuzdaki tüm lekeler giderilirken doğal halleri kalacaktır. Kadın kusurlu olarak değil, artık ne cinsel ilişki, ne de doğum deneyimleyen doğal bir durum olarak görülecektir. Kadın vücut parçaları olacak; Ancak bunlar eski amaçlarına uygun olmayacak, bakan kimsede şehvet uyandırmayacak yeni bir güzelliğe dönüştürülecek. Aksine, Tanrı'nın bilgeliğine ve iyiliğine övgü ilham kaynağı olacaktır.
Augustinus'un buradaki argümanı Yaratılış'taki cennet anlatısını yorumlamasına dayanmaktadır.
Şehir: Yeni Kudüs 15 Günah dünyaya girmeden önce insanın çıplaklığının güzel bir şey olduğunu ve onu ayartmanın ve şehvetli arzunun bir nedeni haline getirdiğini söylüyor. Günahın yokluğuyla son derece karakterize edilen cennet, insanların utanmadan veya korkmadan çıplak olabileceği cennet koşullarının yeniden sağlanmasına olanak tanır.
Augustine ayrıca Yeni Kudüs'teki yaşamın dinlenme temasıyla karakterize edildiğini savunuyor . İbranilere yazılan mektup imanlılara rahatlık vaat etmiyor mu? Bu Müjde vaadi gökteki şehirde yerine gelir. Sonsuz yaşam, kutsalların Tanrı'nın esenliği içinde yaşayacakları sonsuz bir Şabat günü gibi olacak. Gün batımında bağdaki dünyevi işleri sona eren imanlılar, o bağın Rabbinin kendilerine vaat ettiği ödüle kavuşurlar (Matta 20:1-12). Göksel şehirde yaşanan huzur, müminin hem iç hem de dış düşmanlarının nihai yenilgiye uğratılması ve dağıtılmasına dayanmaktadır.
Kendi hatalarımızı yönetmek zorunda olduğumuz sürece tam bir barış olamaz. Çünkü bu kusurlar devam ettiği sürece bizi savaşla tehdit ediyorlar. Dahası, bastırılmış olanlara karşı zafer kazanamayız, çünkü onların bastırılmış kalmasını sağlamalıyız.
Augustine'e göre, yalnızca cennetin izin verdiği tam huzur, tüm dış düşmanların yenilgiye uğratılmasının ve Yeni Kudüs'te insan zayıflıklarının ve hatalarının aşılmasının sonucudur.
beklenebilecek ikonik öneme sahip olmadığını takdir etmek önemlidir . Augustine kavramsal olanı çıkarmayı tercih ederek görüntülerden ziyade fikirler geliştirdi.
16 Şehir: Yeni Kudüs ikonik potansiyelini geliştirmek yerine “cennetsel şehir” imajından et almak. Böylece "iki şehir", önemli teolojik ilkelerin asılacağı uygun birer çivi haline gelir ; vaftiz edilmiş hayal gücünü canlandırma ve heyecanlandırma yönünde doğuştan gelen bir eğilime sahip imgeler olarak geliştirilmezler .
Hıristiyan edebiyatında cennet kavramının gelişimi üzerinde en büyük etkiye sahip olanın Yeni Ahit'in teolojisinden ziyade tasviri olduğu tartışılabilir . Cennet gibi bir şehir fikrinin, gelecekteki Hıristiyan umudunu son derece görsel ve akılda kalıcı terimlerle tasvir etmeye çalışan Hıristiyan yazarlar için son derece verimli bir teşvik kaynağı olduğu kanıtlandı. Hıristiyan ümidini canlandırmak ve sürdürmek için Yeni Yeruşalim'in görkemli avlularına girmenin ve onun geniş odalarının tadını çıkarmanın zevkini önceden tahmin etmekten daha iyi bir yol olabilir miydi? Bu temayı geliştirmek için Orta Çağ'ın bazı ruhani yazarlarındaki "Yeni Kudüs" temasını ele alabiliriz.
Cennetsel Şehir ve Ortaçağ Maneviyatı
Kutsal Roma İmparatorluğu'nun ilk İmparatoru Charlemagne (c.742-814) döneminde Hıristiyan kilisesinin tarihinde dikkate değer yeni bir dönem başladı. Genellikle "Karolenj dönemi" olarak anılan uzun saltanatı sırasında kültürel bir Rönesans başladı. Dini ikonografi, dini binaların tasarımında mozaiklere ve duvar resimlerine olan yeni ilgiden de görülebileceği gibi, bu Rönesans'ın ayrılmaz bir parçasıydı. Charlemagne'ın saray şapeli veya kutsal el yazmalarının illüstrasyonu gibi Vahiy Kitabı'nın dokuzuncu yüzyıldan günümüze kalan dört resimli el yazması,
Şehir: Yeni Kudüs 17 cennet gibi bir şehir, şehirlerin nasıl görünmesi gerektiğine dair popüler stereotipleri yansıtacak şekilde gelişti. Yeni Kudüs, kuleli , mazgallı duvarlarla çevrelenmiş binalar topluluğu olarak tasvir edilmiştir.
Bu gelişme, genellikle "öteki dünya yolculukları" olarak tanımlanan şeyin arka planında yer aldığında özellikle ilgi çekicidir. Bu türün ilk yazıları, cenneti öncelikle Cennet Bahçesi terimleriyle tasvir etme eğilimindeydi; onu zengin, yemyeşil ve bereketli bir bahçe olarak temsil ediyordu. Bu, özellikle ikinci yüzyılın başlarından kalma "Pavlus'un Kıyameti" adlı uydurma eserde açıkça görülmektedir. Bu yazı, şehir ve bahçe olarak cennet imgelerini karıştırır, ancak esas olarak o şehri çevreleyen gösterişli bahçelere odaklanır :
İçeri girdim ve İsa'nın şehrini gördüm. Ve tamamı altındandı ve onu on iki duvar çevreliyordu ve içinde de on iki kule vardı. . . Ve şehrin çevresinde çok güzel on iki kapı ve onu çevreleyen dört nehir vardı. Bir bal nehri, bir süt nehri, bir şarap nehri ve bir yağ nehri vardı. Ve meleğe dedim ki: Bu şehri çevreleyen bu nehirler nelerdir? Ve bana dedi: Bu vaat edilen topraklarda bulunanlar için bol bol akan dört ırmak şunlardır; bunların isimleri şunlardır: Bal nehrine Phison, süt nehrine Fırat ve Fırat nehri denir. petrol Geon ve şarap nehri Dicle.
Buradaki görüntü, Tanrı'nın şehri temasıyla harmanlanmış, sulayan dört nehriyle Cennet Bahçesi'nin kolayca tanınabilir bir görüntüsünü temsil ediyor. Ancak yazarın ilgisi açıkça şehirden ziyade bahçeye odaklanıyor. Cennetin Cennetsel yönlerine olan bu ilgi odağı, daha sonraki "öteki dünya yolculuğu" literatüründe, özellikle de "Brendan'ın Yolculuğu" ve "Patrick'in Yolculuğu" gibi Kelt kökenli olanlarda devam etmektedir.
18 Şehir: Yeni Kudüs Araf.” Geleneksel Kelt Hıristiyanlarının doğanın güzelliğine ve görkemine yaptığı vurgu, burada onların cennet anlayışlarını etkilemektedir.
Ancak başka yerlerde şehir motifi hakim olmaya başlıyor. İtalyan şehir devletinin yükselişi ve kentsel mimariye olan yeni ilgi, on ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda cennetsel şehir imajının cennet bahçesi imajına göre öncelik kazanmasına yol açtı. Floransa gibi büyük Rönesans şehirleri, kendilerini antik Roma'nın ihtişamını yeniden yakalayan şehirler olarak görüyorlardı ve cenneti kentsel terimlerle kavramaya yeni bir güvenilirlik kazandırıyorlardı. Eğer şehirler insan uygarlığının zirvesini temsil ediyorsa , neden cennet onun tanrılaştırılmasını temsil etmesin? Şövalye Tondal'ın (1150) ve Essex'li Thurkil'in (1206) "öteki dünya yolculukları" -ki buna birazdan döneceğiz- dolayısıyla her ikisi de, bu şehirlerin güzellikleri üzerinde durmak yerine, bir bahçenin ortasındaki şehre vurgu yapıyor. bahçelerin kendileri. Cennet artık öncelikle zengin mücevherlerle ve yaldızlarla süslenmiş kiliselerden, hisarlardan veya hisarlardan oluşuyor ve bunların mimari özelliklerine özellikle dikkat ediliyor. Bu bereketli binalar yemyeşil park alanlarının ortasında yer alıyor; ancak bahçe artık baskın imaj olmaktan ziyade şehrin bağlamını belirliyor.
Yeni Kudüs'ün Hıristiyan maneviyatı açısından önemi, en kapsamlı şekilde Orta Çağ'ın dini tarikatlarında araştırıldı. Batı Ortaçağ Avrupa'sının Hıristiyan kültürü, manastır düzenlerine özel bir önem veriyordu. Avrupa'nın büyük manastırlarına girmek için dünyadan vazgeçenlerin, dünyada kalan, onun rahatlık ve zevklerinden yararlananlardan manevi olarak üstün sayılması gerektiği açıkça anlaşılmıştı. Bunu bir çeşit manevi kibir olarak görmek cazip gelebilir. Ancak manastır tarikatları, manastır yaşamının inançlara ve inançlara dayandığını ileri sürerek durumun farklı olduğunu düşünüyorlardı.
Elçilerin İşleri 4:32'de anlatıldığı gibi, Kudüs'teki ilk Hıristiyan topluluğunun yaşam tarzı: “Şehir: Yeni Kudüs”: “Artık iman edenlerin tamamı tek bir yürek ve ruhtaydı ve hiç kimse herhangi bir şeyin özel mülkiyetini iddia etmiyordu . mülkleri vardı ama sahip oldukları her şey ortaktı.” Burada, manastır topluluklarında değer verilen ve uygulamaya konulan kalp ve ruh birliği, ortak mülkiyet ve dünyadan feragat gibi büyük temaları görüyoruz. Dolayısıyla manastır yaşamı , giderek yozlaşan ve istikrarsızlaşan bir kültürde daha Kutsal Kitap'a uygun bir yaşam tarzının yeniden toparlanmasına işaret eden, Hıristiyan özgünlüğü arayışı olarak görülüyordu .
Ancak dünya zevklerini geride bırakıp manastırın düzenli ve disiplinli yaşamına girmek hiç de kolay olmadı. Thomas à Kempis'in 15. yüzyılda yazdığı Imitation of Christ ( İsa'nın Taklidi) gibi eserler, okuyucularını dünyaya karşı bir "aşağılama" geliştirmeye teşvik ederek, dünyanın düşmüş ve günahkar bir varoluş alanı olduğu ve eğer varsa reddedilmesi gereken bir görüş geliştirmişti. Kurtuluşa ulaşılması gerekiyordu. Dünyaya karşı ilgisizlik veya küçümseme kültürünün ortaya çıkmasını teşvik etmenin çeşitli yolları geliştirildi. Bunlardan biri - özellikle Thomas à Kempis'in kendisiyle ilişkilendirilen - Mesih'in yaşamı, özellikle de Mesih'in emri üzerine meditasyonu teşvik etmekti. takipçilerinin kendilerini inkar etmeleri, çarmıhlarını yüklenip onu takip etmeleri gerektiğini söyledi (Markos 8:34).
İkinci ve oldukça daha olumlu bir strateji, cennet ümidine odaklanıyordu; bu strateji, Palm Pazar günü kutlanan hizmetinin sonuna doğru İsa'nın dünyevi Kudüs'e girişiyle paralel olarak Yeni Kudüs'e muzaffer bir giriş olarak kolayca görselleştirilebilirdi. İmanlılar, cennete gireceklerini önceden tahmin etmeye ve cennetin sevincinin ve görkeminin dünyevi zevkleri veya zevkleri nasıl gölgede bıraktığını takdir etmeye teşvik edildi. Bu tema şu şekilde yolunu buldu
20 Şehir: Yeni Kudüs Dokuzuncu yüzyıl gibi erken bir tarihte Requiem Ayini'nin bir bölümüne dönüştürülmüştür. Bu Ayinin son kısmı - "In Paradisum deducant te Angeli", genellikle basitçe "In Paradisum" olarak kısaltılır - dünyanın mücadeleleri ve acılarından sonra Yeni Kudüs'ün umudunu kutlar:
Melekler sizi cennete götürsün;
Geldiğinizde şehitler sizi karşılasın;
Seni kutsal Kudüs şehrine yönlendirsinler.
, cennetin ebedi mutluluğunu dünyanın geçici sevinçleri ve üzüntüleriyle karşılaştıran dönemin manastır adanmışlık literatüründe ele alınıp geliştirildi . Manastır yaşamının yoksunlukları ve zorlukları, cennete girme sevincinin yanında önemsiz kalır. Cluny'li Bernard (c.1100 -c.1150), yeni Kudüs'e ilişkin klasik vizyonunda, hayal gücünü cezbetmek ve insanın portallarına girme arzusunu harekete geçirmek için tasarlanan cennetsel şehri çağrıştırıcı terimlerle canlı bir şekilde tasvir ediyor. Yeni Kudüs, güzellik ve görkem açısından insan kalbinin arzulayabileceği ve kucaklamayı umabileceği her şeyin ötesindedir. JM Neale'in tanınmış çevirisi şöyledir:
Altın Kudüs
Süt ve bal bereketli, Tefekkürünün altında Gönlünüz ve sesiniz bunalmış.
Bilmiyorum, ah, bilmiyorum
Orada bizi ne sevinçler bekliyor, Ne ihtişam ışıltısı, Ne eşsiz mutluluklar.
Ayakta duruyorlar, Zion'un salonları, Hepsi şarkılarla coşuyor,
Şehir: Yeni Kudüs 21
Ve birçok melekle parlak,
Ve tüm şehit kalabalığı.
Prens her zaman onlarla birliktedir,
Gün ışığı sakin,
Kutsanmışların otlakları
Görkemli bir parlaklıkla süslenmiştir.
Orada Davut'un tahtı var, Ve orada kaygıdan kurtulmuş, Zafer kazananların haykırışı, Ziyafet yapanların şarkısı.
Ve onlar, Liderleri ile birlikte
Dövüşte galip geldiler, Sonsuza kadar Beyaz cübbelere büründüler.
Ey tatlı ve mübarek ülke, Tanrı'nın seçilmişlerinin evi!
Ey tatlı ve mübarek ülke
O hevesli kalpler bekliyor!
İsa, bizi merhametle o sevgili dinlenme diyarına getir; Baba Tanrı ve Ruh ile her zaman kutsanmış olan kişi.
İsrail'in öngördüğü Vaat Edilmiş Topraklarla karşılaştırılan Yeni Kudüs'ün zenginliğini kutluyor . Şu anda Hıristiyan inancını teşvik etmenin ve sürdürmenin bir yolu olarak ileride ne olacağına dair bir vizyon ortaya koyuyor. Bernard'ın, insan dilinin cennetin harikalarını yeterince aktarma konusundaki yetersizliğine ve inananların tüm bu harika şeylerin kendilerini beklediğinden emin olunabileceği konusundaki ısrarına dikkat edin . Bernard'a göre, iman hayatını yorucu ve moral bozucu bulanlar, Tanrı'nın bu vizyonundan teselli ve cesaret alabilirler.
22 Şehir: Yeni Kudüs Yeni Kudüs'e gidin ve böylece göksel şehre giden yola devam edin.
Bernard'ın cennetsel şehrin zihinsel bir resmini çağrıştırırken vaftiz edilmiş hayal gücüne yaptığı güçlü çağrı, Orta Çağ'ın başlarında yankılandı. Yeni Kudüs'ün popüler tasviri, en iyi, şu anda antik Anjou eyaletinin başkenti Angers kalesinde bulunan, on dördüncü yüzyılın sonlarına ait ünlü "Apoca lypse duvar halılarından" görülmektedir. 1373'te Fransız Kralı V. Charles, kardeşi Anjou Dükü'ne Apoca lypse'nin resimli bir kopyasını ödünç verdi . Dük resimlerden o kadar etkilendi ki, usta dokumacı Nicholas Bataille'ı bu sahnelerden mümkün olduğu kadar fazlasını içeren devasa bir duvar halısı yapması için görevlendirdi. Bataille, 67'si kısmen veya tamamen korunmuş olan 144 metrelik duvar halısına 105 kıyamet hikâyesi eklemeyi başardı. Bunlardan biri, şehri hendek, duvarlar, kapı ve kulelerle tamamlanmış klasik bir ortaçağ kalesi olarak tasvir eden Yeni Kudüs'ün bir illüstrasyonudur.
İtalya'da ortaçağ şehir devletinin yükselişi, Floransa gibi şehirlerin cennetteki emsalleri ve arketipleri için model haline gelmesine yol açtı. Bu süreç en açık şekilde Pisa'lı Gerardesca'nın (1212-69) öngörülü yazılarında görülebilir; bu yazılarda cenneti, yerleşimin olmadığı geniş bir park alanı içinde yer alan, yedi kale ve diğer küçük kalelerle çevrili bir şehir olarak tasvir edilir . Gerardesca bu göksel cennette bir hiyerarşinin olduğunu açıkça kabul ediyor. Her ne kadar tüm azizlerin Yeni Kudüs'ün sakinleri olduğu konusunda ısrar etse de, onun vizyonu, Meryem Ana da dahil olmak üzere birinci dereceden azizleri şehrin merkezinde, daha alt seviyedeki azizleri ise şehrin dışındaki kalelere yerleştirir.
Guillaume de Deguileville tarafından 1330-1 döneminde yazılan Pelerinage de Vie Humaine ("İnsan Yaşamının Hac Yolculuğu"), şairin Yeni Dünya'nın vizyonunu anlatmasıyla açılıyor .
Şehir: Yeni Kudüs 23
Hızla hayatının amacı haline gelen Kudüs. Şiir, insan yaşamının doğumdan ölüme kadar bir hac çağı olduğu anlayışını ortaya koyar ve özellikle "üç çağırıcının" - yaş, hastalık ve ölüm - rolüne odaklanır. Bu figürler popüler ibadet literatüründe önemli bir rol oynar . Bunlar, bireyleri ruhsal durumlarını değerlendirmeye ve uygun ayarlamalar yapmaya zorlayan nihai ilahi yargının habercileri olarak görülüyor . Böylece Yeni Kudüs'ün vizyonu, kişisel tövbe ve yenilenme için bir teşvik haline geliyor. Cennetsel şehri görmek, Bir şey; içeri girmesine izin verilmesi tamamen başka bir şey.
Daha ileri ortaçağ spekülasyonları, göksel şehre girecek kadar şanslı olanların giydiği kıyafetlere odaklandı. Bazıları Yeni Kudüs sakinlerinin çıplak olacağını savunurken, çoğunluk bunu onursuz ve kaba bir davranış olarak değerlendirdi. Yeni Kudüs'ün vatandaşları, onurlarına uygun giyim tarzına göre giyineceklerdi. Bingenli Abbess Hildegard (1098-1179), azizlerin "ipek giysiler giymiş, beyaz ayakkabılar giymiş" olduklarında ısrar etti. Hildegard'ın Yeni Kudüs hakkındaki düşünceleri en iyi "Ey Kudüs, aurea civitas" ilahisinde görülür. ("Kudüs, altın şehir"), şehri "kraliyet moru giymiş" olarak tasvir ediyor. Hildegard'ın tasvirleri açıkça Vahiy'den türetilse de, zengin bir manevi doku elde etmek için tanıdık İncil resimlerini kendi dokusuyla zahmetsizce birleştiriyor .
Bu döneme ait pek çok yazı cennet umuduyla doludur ve sıklıkla bu göksel şehrin kentsel coğrafyası üzerine iddialı ve ara sıra son derece deneysel düşüncelerle birleştirilir - örneğin Giacomo da Verona'nın Göksel Kudüs Üzerine (1260) adlı eserinde olduğu gibi ve " Essexli Thurkil'in Vizyonu" (1206), muhtemelen Ralph of Essex'in eseridir.
24 Şehir: Yeni Kudüs
Coggeshall. Belki de en önemlisi, Şövalye Tondal'ın Vizyonları , bir rehber olarak bir melekle birlikte ruhu cehennemden cennete doğru yolculuğa çıkan zengin ve başıboş İrlandalı bir şövalyenin hikayesini anlatıyor. İlk olarak 1150 civarında Regensburg'da İrlandalı bir keşiş olan Marcus tarafından Latince yazılan hikaye daha sonra 15 yerel dile çevrildi . Bu eser birçok açıdan Dante'nin İlahi Komedya'sının bir öngörüsü olarak görülebilir . Tondal'ın hikayesi, uzun bir vizyoner ve ahlaki edebiyat geleneği içinde hızla en popüler hikayelerden biri haline geldi. Deneyimlerinin bir sonucu olarak Tondal, ruhsal olarak dönüşüme uğrar ve daha dindar bir yaşam sürmeye yemin eder. Cennetin zevklerinin ve cehennemin acılarının önceden tadılması, onu, birincisinden zevk alıp ikincisinden kaçabilmek için hayatını değiştirmeye ikna etmeye yeterlidir.
İnci ve Yeni Kudüs
İngiliz edebiyatında Yeni Kudüs'ün en iyi anlatımlarından biri, genellikle Pearl olarak bilinen on dördüncü yüzyıldan kalma bir eserde bulunur. Bu şiir, aralarında Temizlik, Sabır ve Sör Gawain ve Yeşil Şövalye'nin de bulunduğu dört on dördüncü yüzyıl şiiri grubuna aittir . Tamamı kuzeybatı İngiliz Midlands lehçesinde yazılan bu şiirlerin aynı bilinmeyen yazar tarafından yazıldığına inanılıyor. Sir Gawain ve Yeşil Şövalye, şövalyelik değerlerini daha romantik temalarla harmanlayan, Orta Çağ İngiliz edebiyatının en muhteşem eserlerinden biri olarak selamlanırken, Pearl , Yeni Kudüs temasına ilişkin araştırmalarımız açısından özel bir öneme sahiptir. Yeni Kudüs'ün muhtemelen İngilizce dilinde yazılmış en iyi anlatımını içeriyor.
Şehir: Yeni Kudüs 25
Şiir, anlatıcının "inci" kızının kaybıyla yüzleşmesiyle başlar ve hızla cennetin doğası ve ona girmenin yolları üzerine bir meditasyon sunmaya devam eder. Şair, vizyonunda kendisini cennete benzeyen bir bahçede bulur ve buradan nehrin karşısındaki bakireyi görür. Kendisini bulduğu yeni alanla ilgili birçok sorusunu yanıtlamaya ve kaybından dolayı onu teselli etmeye çalışıyor.
İnci , şairin "paha biçilmez inci" olarak tanımladığı sevgilisinin yasını tutmasıyla açılıyor. Yüzü çamurla kaplanmış, geldiği toprağa dönmüştür. Şair, fiziksel olarak çürüme ve parçalanma düşüncesine dayanamaz. Ancak bir vizyonda sevdiği İnci'yi bir kez daha görür. O artık bir "gelindir". değerli incilerle süslenmiştir. Rüyayı gören hayrete düşer; Bu kadar genç yaşta ölen biri nasıl olur da cennette bu kadar yüksek bir yere sahip olabilir? Kız, bağda ne kadar çalışırlarsa çalışsınlar, Mesih'in herkese aynı ödülü vaat ettiğini söyler. Dünyevi toplumun katı bir şekilde katmanlara ayrıldığı Yeni Kudüs'te bu tür ayrımlar yoktur.
Kız rüyayı gören kişiye iki Kudüs'ü anlatmaya devam eder: İsa'nın mahkûm edildiği ve şehit edildiği tarihi Kudüs ve Vahiy Kitabı'nda anlatılan göksel Kudüs. Kurtarılmış bir halkın, kurtarılmış bir şehirde yaşaması gerektiğini savunuyor. Tıpkı Mesih'in kurtarıcı ölümüyle temizlenenlerin lekesiz olması gibi, cennet de Jeru Salem'in kendisi de dahil olmak üzere dünyevi şehirlerin kusurları ve günahları olmayan "lekesiz" bir Yeni Kudüs şeklini alır. "[Mesih'in] sürüsü gibi Kusursuz olduğu gibi şehri de lekesizdir.” Rüyayı gören, Pearl'ün yeni evini görmesine izin verilmesini ister. Onu nazikçe azarlıyor; Yeni Yeruşalim'e yalnızca kusursuz hale getirilmiş olanlar girebilir. En iyi ihtimalle uzaktan görebilir.
26 Şehir: Yeni Kudüs
O güzel çiçeğe, "Lekesiz hizmetçi, öyle uysal ve uysal ki," dedim, "beni o güzel eve getir ve senin mutlu meskenini görmeme izin ver." Güzel olan dedi ki: “Allah haram etsin; Onun kalesine giremezsin ama onu bir anlığına görebilmek için Kuzu'dan özel bir lütuf olarak izin aldım. Dışarıdan o aydınlık revağı görebilirsin ama içine adım atamazsın; Lekesiz, temiz olmadığın sürece sokakta yürümeye gücün yok.”
Daha sonra, Eski Ahit'teki en dramatik anlardan birini kuvvetle anımsatan bir sahne gelir; Musa'nın, Ürdün Nehri üzerindeki Vaat Edilmiş Toprakları bir anlığına görmesine izin verilir. Oraya asla giremez ve kutsal sınırları dışında ölecek ve gömülecektir. Musa, Nebo Dağı'na tırmanarak asla girmeyeceği bir ülkeyi görebiliyor. Rüyayı gören kişi, şu anki haliyle girmeyi umut edemeyeceği bir şehir olan göksel Kudüs'ü net bir şekilde görebileceği bir tepeye çıkarılırken, Pearl bu imgeyi bilinçli olarak geliştirir .
Elçi Yahya'nın kendi gözleriyle gördüğü gibi, ben de o büyük şöhrete sahip şehri, Yeruşalim'i öylesine yeni ve kraliyetle süslenmiş ki, sanki gökten inmiş bir ışıkmış gibi gördüm. Şehrin tamamı parlak altından yapılmıştı, parıldayan cam gibi parlatılmıştı ve alt kısmı asil mücevherlerle süslenmişti; Her biri güzel bir şekilde inşa edilmiş ve ayrı değerli taşlarla süslenmiş on iki katlıdır.
Şair daha sonra bu değerli taşları, kısmen görüşünün dayandığı İncil metninin bir açıklaması olarak, kısmen de okuyucularının bunların önemini daha iyi anlamalarına olanak sağlamak için tek tek listeliyor.
Yahya'nın Kutsal Yazılarda bu taşları adlandırdığı gibi, onları onun anlatımından biliyordum. İlk gördüğüm mücevherin adı jasper'dı
Şehir: Yeni Kudüs BT
ilk aşamada: en alt kademede yeşil renkte parlıyordu. Safir ikinci sırayı aldı; Üçüncü kademedeki kusursuz kalsedon soluk ve berrak görünüyordu. Dördüncüsü, yüzeyi çok yeşil olan zümrüttü; beşinci sardonyx; altıncısı yakuttu
Bu değerli taşlar, ortaçağ okuyucuları için genellikle takdir edildiğinden çok daha büyük bir öneme sahipti. Bu dönemin "taş oymacıları" bu taşlar hakkında ayrıntılı manevi yorumlar sunarak , İnci şairinin Yeni Kudüs vizyonundan ne anladığını en azından bir ölçüde anlamamızı sağladı . Bu taşların tipik manevi çağrışımları arasında jasper'ı inancın sembolü, safiri umut, krizoliti İsa Mesih'in vaazı ve mucizeleri ve beril'i diriliş olarak ele almak yer alır.
Vizyon ortaya çıktıkça, Vahiy 21'de belirtildiği gibi Yeni Kudüs'ün temel özelliklerinin, sanki her biri ruhsal bir önem taşıyormuş gibi, büyük bir dikkatle araştırıldığını görüyoruz . Şair, cennetsel şehrin bu vizyonundan açıkça büyülenmiştir ve onun kapılarına girmeyi arzulamaktadır.
Ayın altında hiçbir ölümlü kalp, o şehri gözlemlediğimde gördüğüm kadar büyük bir mucizeye dayanamazdı, şekli o kadar muhteşemdi ki. Bu manzara karşısında hayrete düşmüş bir bıldırcın gibi kıpırdamadan durdum, öyle ki ne dinlenmeyi ne de çabalamayı hissettim; bu manzaranın saf parlaklığı beni o kadar büyüledi ki. Şunu gönül rahatlığıyla söyleyebilirim ki, eğer herhangi bir ölümlü bu büyük nimeti tatmış olsaydı, hiçbir doktor onu koruyamazdı; hayatı o ayın altında sona erecekti.
Rüyayı gören kişi, sevinç ve heyecana kapılarak nehrin karşı kıyısına kadar yüzebilmek ve bu güzel şehre girmek için kendini nehre atar. Bu eylemiyle rüyası sona erer; uyandığında kendini İnci'sinin yasını tutmak için yerleştiği yerde bulur - ama şimdi onun güvende olduğunu bilmekten memnundur . Vizyonu onu, sırası geldiğinde Yeni Yeruşalim'e girmek istiyorsa ne yapması gerektiği konusunda düşünmeye sevk ediyor.
Şiir pek çok açıdan dikkat çekicidir, özellikle de göksel dünyayı tasvir etmek için kullanılan imgeler ve ölüm durumunda teselli temasının ustaca yansıması açısından. John Bunyan'ın Pearl şairinin Yeni Kudüs vizyonunu bildiğini veya bundan yararlandığını gösteren hiçbir kanıt olmasa da , on dördüncü yüzyılın bu klasiği ile Yeni Kudüs'ün belki de en ünlü İngiliz edebi tasviri arasında açık benzerlikler var. Seyyahın İlerleyişi - şimdi ona dönüyoruz.
John Bunyan'ın Cennet Şehri
John Bunyan (1626-88) belki de on yedinci yüzyılın en tanınmış Püriten yazarlarından biridir. İngiltere'nin Bedfordshire ilçesinde doğdu ve İngiliz İç Savaşı sırasında Püriten davasına dahil oldu. Püriten topluluğunun kurulmasıyla birlikte Bünyan, dikkatini vaaz etmeye yöneltti ve Bedford'da bağımsız bir cemaatin papazı oldu. Püriten sempatisi, 1660 yılında İngiliz monarşisi yeniden kurulduğunda gözden düşmesine neden oldu ve bunun sonucunda uzun yıllar Bedford hapishanesinde kaldı. Bünyan hapishanede geçirdiği süreyi otobiyografisi Grace Abounding to the Chief of Sinners'ı yazmak için kullandı ve ilk kısmı 1678'de ve ikinci kısmı 1684'te yayınlanan en tanınmış eseri The Pilgrim's Progress üzerinde çalışmaya başladı.
Seyyahın İlerleyişi hem modern romanın habercisi olan bir macera öyküsü hem de bir roman alegorisi olarak okundu.
Şehir: Yeni Kudüs 29 insan ruhunun mücadeleleri, baştan çıkarılmaları, acıları ve nihai kurtuluşu. Kitabın ana anlatısı, başlangıçta sırtında bir günah yüküyle eğilen, Yıkım Şehri'nden kaçan ve sonsuz yaşamı arayan kahraman Christian'a odaklanıyor. Böylece, onu Umutsuzluk Bataklığı'nın çamurundan Zorluk Tepesi'nin düz ve dar yoluna, Aşağılama Vadisi'ne indiren uzun ve meşakkatli bir hac yolculuğuna çıkar. Burada kötü şeytan Apollyon'la savaşır. ve korkunç Ölüm Gölgesi Vadisi'ne. Tüm dünyevi cazibeleriyle Vanity Fair'den geçer, Şüphe Kalesi'nde Dev Umutsuzluk tarafından esir tutulur ve en sonunda köprüsüz Ölüm Nehri'ni geçtikten sonra Göksel Kudüs'te kabul edilir . Christian'ın yol boyunca karşılaştığı karakterler, her biri "Sadık", "Umutlu" ve "Bay Dünyevi Bilge Adam" gibi kendi adlarıyla anılan soyut nitelikleri ve kusurları, erdemleri ve kötü alışkanlıkları bünyesinde barındırıyor. Bunlar neredeyse kesinlikle Bünyan'ın tanıdığı kadın ve erkekleri örnek alarak sıradan insanların basit, canlı, esprili dilini kullanıyor.Bu eserin İngilizcede en çok okunan eserlerden biri haline gelmesi belki de sürpriz değil. Viktorya döneminde popülaritesinin doruğuna ulaştı.
Her ne kadar hac olarak Hıristiyan yaşamı teması Bünyan'dan önce pek çok yazar tarafından kullanılmış olsa da onun bunlardan haberdar olduğundan ya da kendi yazılarında önceki tedavilerden herhangi bir şekilde yararlandığından şüphelenmek için hiçbir neden yok. Pilgrim's Progress, önceki yazarların aracı filtresi olmadan İncil'deki fikirleri ve görüntüleri birleştiren, parlak ve son derece orijinal bir anlatı olarak kabul edilir. Bünyan'ın başyapıtı hakkında kesin olarak tespit edilebilecek tek edebi kaynak, 1611'de ortaya çıkan ve onun tarafından yapıldığı bilinen King James'in İncil tercümesidir.
30 Şehir: Yeni Kudüs Modern İngilizcenin imgelerinin ve kelime dağarcığının şekillenmesinde derin bir etki.
Bu tür iki şehir - dünyevi ve göksel - arasındaki gerilim, Bünyan'dan önceki Hıristiyan geleneğinde - örneğin Augustinus'un Tanrı Şehri'nde - pek çok yansımanın konusu olmuştu. Ancak Bünyan, Hıristiyan yaşamının belirsizliklerini, üzüntülerini ve acılarını anlamlandırmak için bir çerçeve olarak “yıkım şehri”nden “cennet şehri”ne yolculuğu kurmayı başardı. Onun tasvirlere olan güçlü çekiciliği ve ustaca anlatım kullanımı, Yeni Kudüs tasvirinin popüler Hıristiyan maneviyatı üzerinde derin ve kalıcı bir etki yaratmasını sağladı.
Anlatı, Christian ve arkadaşlarının cennetsel şehri aramak için "bu dünyanın vahşi doğasında" nasıl seyahat ettiklerini anlatır. Bu şehri bulma ve bu şehre girme umudu anlatıya hakimdir. Bünyan'ın anlatısının kelime dağarcığı ve imgeleri büyük ölçüde Yeni Kudüs'ten yararlanır. Vahiy Kitabından lem geleneği Bu, Hristiyan ve onun seyahat arkadaşlarına arayışlarının nihai hedefi konusunda güvence veren melek varlıklar olan "Parlayanlar" tarafından sunulan göksel Jerusa lem'in cezbedici tanımından görülebilir.
Parlayanlar'la yaptıkları konuşma buranın ihtişamı hakkındaydı; onlara güzelliğin ve görkemin anlatılamaz olduğunu söyleyen. Orada, dediler, "Siyon Dağı, göksel Yeruşalim, sayısız melek topluluğu ve yetkinleştirilmiş adil insanların ruhları" (İbraniler 12:22-24). Şimdi cennete gidiyorsunuz dediler. Tanrı'nın sözü, orada hayat ağacını göreceksin ve onun hiç solmayan meyvelerinden yiyeceksin; ve oraya vardığında sana beyaz elbiseler verilecek ve her gün Kral'la yürüyüp konuşacaksın. tüm günleri
Şehir: Yeni Kudüs 31 sonsuzluk (Vahiy 2:7; 3:4; 22:5). Orada, dünyanın aşağı kesimlerindeyken gördüğünüz şeyleri, yani üzüntüyü, hastalığı, ıstırabı ve ölümü bir daha görmeyeceksiniz; çünkü "eski şeyler geçti."
Bünyan'ın Yeni Kudüs anlatımı Pearl'ünkiyle bazı önemli paralellikler gösteriyor ; özellikle Vaat Edilmiş Topraklara giriş imgesinin Yeni Kudüs imgesiyle kaynaşması açısından. Tıpkı Ürdün Nehri'nin İsrail ile vaat edilen topraklar arasına yerleştirilmesi gibi, bizi göksel şehirden bir nehir ayırıyor. Şehre erişim ancak bu nehri geçerek sağlanabilir. Anlatımının son sayfalarında Bünyan, Bay Steadfast'ın diğer tarafta kendisi için trompet çalacağına güvenerek nehri bu hayattan diğerine geçmeye nasıl hazırlandığını anlatıyor:
Bu nehir birçokları için korku kaynağı oldu; evet, bunun düşünceleri beni de çoğu zaman korkutmuştur. Şimdi, İsrail bu Ürdün'ü geçerken, sanırım, ayağım, antlaşma sandığını taşıyan kâhinlerin ayaklarının durduğu yere sabitlenmiş olarak rahat duruyorum (Yeşu 3:17). Sular gerçekten damağa acı, mideye soğuktur; yine de ne yapacağıma ve diğer tarafta beni bekleyen davranışlara dair düşünceler yüreğimde kor gibi yanan bir kömür gibi yatıyor. Artık kendimi yolculuğumun sonunda görüyorum, zorlu günlerim sona erdi. Şimdi o dikenlerle taçlandırılmış başı, benim için tükürülen o yüzü göreceğim.
Pilgrim's Progress okuyucusu birçok cevaplanmamış soruyla baş başa kalıyor . Bay Steadfast yeni evinde nasıl bir görünüme sahip olacaktı? Ölüm nehrinin soğuk ve acı sularını geçme sırası kendilerine geldiğinde arkadaşları onu tanıyabilecek miydi ? Bu tür düşünceler her zaman Hıristiyanların cennetin doğası hakkındaki düşüncelerinin bir parçası olmuştur ve bunları aşağıda ele alacağız.
Göksel Cismin Şekli
Yeni Ahit, Hıristiyanların “cennetin vatandaşları” olduğunu doğrular. Peki cennetin vatandaşları neye benziyor? Eğer cennet bir insan şehrine benzetilecekse, orada yaşayanlar nasıldır? Yeni Ahit'in bu konuda söyleyecek çok az şeyi vardır; çünkü bu tür konuları gerçekler olarak ifşa etmekten ziyade gizem olarak ima eder. Pavlus'un 1 Korintliler 15'te kullandığı tohum imgesi, birçok yazar tarafından dünyevi ve göksel beden arasında organik bir bağlantı olduğu anlamına geliyordu. Bu nedenle yeniden diriliş, insan organizmasında önceden belirlenmiş bir modelin ortaya çıkması olarak düşünülebilir. Ancak bu görüntüye bile dikkatle yaklaşılması gerekiyordu. Bazı teologlar bunun kendilerini bu tür meseleleri itidalli bir şekilde ele almaya zorunlu kıldığı görüşünü benimsemişken, diğerleri kendilerini İncil metninin dayattığı geleneksel kısıtlamalardan kurtulmuş ve teolojik spekülasyonların en stratosferik noktasına sürüklenmiş olarak görmüşlerdir.
Bir olasılık, Yeni Kudüs'ün sokaklarının bedensiz ruhların yaşadığını hayal etmek olabilir. Bu modele göre insan iki varlıktan oluşur; fiziksel beden ve ruhsal ruh. Ölüm, ruhun maddi bedeninden kurtuluşuna yol açar. Bu görüş Yeni Ahit döneminin Helenistik kültüründe yaygın bir yerdi . Ancak bu fikre ilk Hıristiyan ilahiyatçıların çoğu şiddetle karşı çıktı. Bu konudaki en önemli azınlık sesi, güçlü bir Platoncu eğilime sahip, son derece yaratıcı bir teolog olan Origen'e aitti.
Şehir: Yeni Kudüs 33 diriliş bedeni tamamen ruhsaldı. Bu görüşe, "bedenin dirilişi" ifadesinin inananın hem bedeninin hem de ruhunun kalıcı dirilişi olarak anlaşılması gerektiğinde ısrar eden çoğu Hıristiyan yazar tarafından itiraz edildi.
Peki cennetin vatandaşları neye benziyor? Yukarıda, ortaçağ yazarlarının cennetteki azizlerin kıyafetleri üzerine düşünmekten nasıl keyif aldıklarını görmüştük; bu ilgi aynı zamanda fiziksel görünümlerine de yayıldı. İlk Hıristiyan yazarların çoğu, "cennet vatandaşlarının" çıplak olacağını ve cennetteki durumu yeniden yaratacaklarını savundu. Ancak bu sefer çıplaklık ne utanca ne de cinsel şehvete yol açmayacak, insanlığın doğal ve masum hali olarak kabul edilecekti. Ancak diğerleri, Yeni Kudüs sakinlerinin, Tanrı'nın seçtiği şehrin vatandaşları olarak statülerini yansıtan şık giysiler giyeceklerini savundu.
, inançlarını yitirenlerin son durumunun, cennette görünmeleri açısından maddi bir önem taşımadığı açıktı . Konunun teolojik açıdan önemli olduğu, 175-7 yıllarında Lyon'da Hıristiyanlara yapılan zulüm sırasında ortaya çıktı. Hıristiyanların "bedenin dirilişine" inandıklarının farkında olan pagan zalimler, az önce şehit ettikleri Hıristiyanların cesetlerini yaktılar ve küllerini Rhône Nehri'ne attılar. Bunun, artık diriltilecek bir beden kalmadığından, bu şehitlerin dirilişini önleyeceğine inanıyorlardı. Hıristiyan teologlar buna, Tanrı'nın bu yıkım süreci boyunca bedenin kaybettiği her şeyi geri getirebildiğini ileri sürerek yanıt verdiler.
Olympus'lu Methodius, bu yeniden yapılanma süreci için, bu sorunun tartışılmasında son derece etkili olduğunu kanıtlayacak bir benzetme önerdi. Yeniden dirilişin, Tanrı'nın bir tür "yeniden düzenlenmesi" olarak düşünülebileceğini savundu.
34 Şehir: Yeni Kudüs İnsanlığı oluşturan unsurlar. Tıpkı eritilip aynı malzemeden yeniden dövülen bir heykele benzer; ama yine de her türlü kusur ve hasar ortadan kaldırılır.
Sanki yetenekli bir zanaatkâr, altın ya da başka bir malzemeden dökülmüş, tüm özellikleri güzelce oranlanmış asil bir heykel yapmış gibi. Daha sonra sanatçı birdenbire heykelin, güzelliğine dayanamayan kıskanç bir kişi tarafından tahrif edildiğini fark eder ve kıskançlığını tatmin etmenin anlamsız zevki uğruna onu mahvetmeye karar verir . Böylece zanaatkar bu asil imajı yeniden şekillendirmeye karar verir. Şimdi dikkat edin, bilge Aglaophon, bunca emek, özen ve emek harcadığı bu imajın her türlü kusurdan tamamen arınmasını sağlamak istiyorsa, onu eritmek ve eski haline getirmek zorunda kalacaktır. eski durumuna. . . . Şimdi bana öyle geliyor ki Tanrı'nın planı bu insan örneğiyle hemen hemen aynıydı. En muhteşem yaratımı olan insanlığın kıskançlık ve ihanetle yozlaştığını gördü. Onun insanlığa olan sevgisi o kadar büyüktü ki, onun bu halinin sonsuza kadar kusurlu ve eksik kalmasına izin veremezdi. Bu nedenle Allah, insanlığı, tüm kusurları ortadan kaldırılacak ve ortadan kalkacak şekilde yeniden şekillendirebilmek için, bir kez daha orijinal malzemelerine ayırmıştır. Artık bir heykelin erimesi insan bedeninin ölümüne ve çözülmesine, malzemenin yeniden şekillendirilmesi ise ölümden sonra dirilmeye karşılık gelmektedir.
on ikinci yüzyılın büyük ilahiyatçısı Peter Lombard'ın başyapıtı olan Dört Cümle Kitabı'nda da bulunur . Hemen hemen her ortaçağ ilahiyatçısının temel ders kitabı olarak hizmet veren bu kitap, dirilen bedenin temelde tüm kusurlardan arınmış, yeniden oluşturulmuş bir insanlık olduğu görüşünü benimsiyordu:
Şehir: Yeni Kudüs 35
İnsanlığın yaratıldığı bedenin özünden hiçbir şey kaybolmayacaktır; bunun yerine vücudun doğal maddesi, daha önce dağılmış olan tüm parçacıkların toplanmasıyla yeniden bütünleştirilecektir. Böylece azizlerin bedenleri, tüm kusurları kesilerek, güneş gibi parlayarak, hiçbir kusur olmadan ayağa kalkacaktır.
On ikinci yüzyıldan kalma Boz İnek Kitabı (Leabhar na Uidhre) -üzerine yazıldığı parşömen sözde Clonmacnoise'daki St. Ciaran'ın ineğinin derisinden alındığı için bu adı almıştır- kitabın doğasıyla ilgili başka bir soruyu gündeme getirir . diriliş bedeni. Mümin yenilirse ne olur ? Boz İnek Kitabı ( muhtemelen bu noktada gerçek pastoral kaygılara yanıt veriyor) insanlığın çeşitli parçalarının, ne kadar dağınık ve çeşitli şekillerde ayrışmış olsalar da, "Kıyamet ateşi" tarafından "daha güzel bir biçime dönüştürüldüğünü" ileri sürüyor. " Ancak eser, inanlının öldüğü kesin yerin konumsal öneminin farkındadır.
Vahşi hayvanlar tarafından yutulan ve çeşitli yerlere dağılanlar, Rabbin öğüdü uyarınca dirilecekler, onları bir araya toplayacak ve yenileyecekler. . . Bu durumda, yutuldukları ve dağıldıkları yerde ortaya çıkacaklar, çünkü burası onların mezarı sayılıyor.
Benzer bir sorun yirminci yüzyılda Hıristiyan uluslarda ölü yakma uygulamasının giderek yaygınlaştığı , kısmen defin maliyetinin giderek artması nedeniyle ortaya çıktı ve ölü yakmanın diriliş inancıyla tutarsız olup olmadığı sorusunu gündeme getirdi. Bu soruya belki de en etkili yanıt, ulusal düzeyde yayın yapan bir gazetedeki köşesinde şunları yazan ünlü Amerikalı evangelist Billy Graham tarafından verilmiştir :
Yakmanın bazı Hıristiyanları endişelendiren yönü, bedenin tamamen yok edilmesi düşüncesidir. Burada düşüncemizi doğru bir bakış açısıyla ele almamız gerekiyor. Ceset, kremasyonda olduğu gibi mezarda da tamamen yok edilir . Atalarımızın mezarları artık yok ve gömüldükleri toprak çoktan başka yerlere taşınmış. Bu nedenle, diriliş söz konusu olduğunda bedene veya mezara olanların hiçbir önemi olamayacağını kabul etmeliyiz. ... Korintliler 5'te Pavlus, sökülüp kaldırılabilen geçici bir ev olan bir çadırda yaşamak ile sonsuza kadar sürecek kalıcı bir evde yaşamak arasındaki zıtlığı ortaya koyuyor. Bedenlerimiz bizim geçici çadırlarımızdır. Diriltilen bedenlerimiz kalıcı evlerimiz olacaktır. Görünüşte benzerler ama içerikte farklıdırlar. Bu nedenle ölülerin yakılması dirilmeye engel değildir.
Christian'ı büyük ölçüde rahatsız eden ologların son sorusu, dirilenlerin yaşıyla ilgilidir . Birisi 60 yaşında ölürse Yeni Kudüs sokaklarında yaşlı biri olarak mı görünecek? Peki biri 10 yaşında ölürse çocuk gibi mi görünecek? Bu konu, özellikle Orta Çağ'da teolojik mürekkebin çok fazla dökülmesine neden oldu . On üçüncü yüzyılın sonuna gelindiğinde, ortaya çıkan bir fikir birliğinin farkına varılabilir. Her insan 30 yaş civarında mükemmelliğin zirvesine ulaştığında, o yaşa kadar yaşamamış olsalar bile, o dönemdeki gibi dirileceklerdir. Peter Lombard'ın konuyla ilgili tartışması kendi çağının tipik bir örneğidir: "Doğduktan hemen sonra ölen bir erkek çocuk, daha önce sahip olacağı şekilde diriltilecektir.
Şehir: Yeni Kudüs 37 otuz yaşına kadar yaşamıştı.” Böylece Yeni Kudüs, 30 yaşında (elbette İsa'nın çarmıha gerildiği yaş) göründüğü gibi, ancak tüm kusurları ortadan kaldırılmış erkekler ve kadınlarla doldurulacak.
Bu açılış bölümünde cennetin en büyük ikonlarından biri olan göksel şehri inceledik. Ancak Hıristiyan teolojisi, Yeni Kudüs imajının yanı sıra, çok farklı yankılar ve çağrışımları çağrıştıran bir imaj daha ortaya koyuyor. Hıristiyan İncili Yeni Kudüs imajıyla sona eriyor; ancak cennet imgesiyle açılıyor. Şimdi büyük cennet temasını cennetin bir benzeri olarak ele alacağız .
38 Şehir: Yeni Kudüs
Bölüm 2 _
Bahçe: Cennet Olarak Cennet
Cennet teması edebi hayal gücünü büyülemiştir. Milton'ın Kayıp Cennet'i gibi klasik anlatımlar cennet tasviri üzerinde kontrol edici bir etkiye sahip olmaya devam ederken , daha yeni yazılar bu imgeye olan ilginin devam ettiğini gösteriyor. Cennet nerede bulunur? Böyle cennetsel bir bağlamda kötülük nasıl ortaya çıkabilir? William Golding'in Sineklerin Tanrısı ve Alex Garland'ın Sahil'i kadar çeşitli romanlar, bu güçlü imgenin içerdiği zengin içgörü kaynaklarından yararlanmaya devam ediyor. Peki “cennet” kavramı nereden geliyor? Peki bunun Hıristiyan cennet fikriyle nasıl bir ilişkisi var?
Önceki bölümde şehrin cennet için bir model olduğu imajını yansıtmıştık. Ancak doğanın kendisinden alınan modellerin de bu tartışmada yeri var. Bahçe imgesi, doğal ve kültürel olanı bir araya getirir; doğanın ham güzelliği ile insanın bu güzelliğin belli bir şekilde çerçevelenerek en iyi şekilde sergilenmesine, sunulmasına izin verme arzusuyla birleşir. Henry David Thoreau'ya göre doğa, "kimsenin bahçesi"ydi; insan yapımı veya mühendislikten bağımsız olarak, doğanın güzelliğini vurgulayan doğal düzene bakmanın bir yolu . Bazıları içinse, özenle işlenmiş muhteşem bir alanı çevreleyen duvarlarla çevrili bir bahçe fikri. Bitkiler ve hayvanlar, doğanın güzelliğinin imgelerini insan yapısının düzenliliğiyle harmanlayarak, insanın hayal gücüne sunulan en güçlü cennet simgesiydi.
Kör şair John Milton'un yazıları muhtemelen cennetle ilgili en iyi bilinen İngiliz edebiyatıdır. Günah nedeniyle kaybedilen cennet, Mesih'in ölümüyle yeniden canlandırılır. Böylece tüm insanlık tarihi, kayıp bir cennete duyulan üzüntü ile onun nihai restorasyonuna dair umudun incelikli etkileşimiyle sarmalanmıştır.
Bir zamanlar mutlu bahçe şarkısını söyleyen ben, Bir adamın itaatsizliği yüzünden kaybettim, şimdi tüm insanlığa Kurtarılan Cennet şarkısını söylüyorum, Bir adamın sıkı itaatiyle tamamen sınandım Tüm ayartmalara rağmen ve baştan çıkarıcı tüm hilelerinde bozguna uğratıldı, mağlup edildi ve geri püskürtüldü Ve Eden ıssız çölde büyüdü.
İnsan ruhunun derinliklerinde, bildiğimiz şekliyle dünyada bir şeylerin ters gittiği duygusu yerleşir. Bildiğimiz dünya bir şekilde olması gerektiği gibi değil. Restorasyon ya da yenilenme için haykırıyor gibi görünüyor. Tanınmış din bilgini Mircea Eliade, insan düşüncesi ve edebiyatında "cennet nostaljisinin" değişmez önemine dikkat çekti. Ancak çok az kişi yalnızca geçmişin kaybını anmak ve yasını tutmakla yetiniyor. İnsanlık kültürünün tarihi, "zamanın şafağında kaybedilen cennetsel durumu yeniden kurmaya yönelik tekrarlanan bir çabayı" gösterir (Eliade). Bu genellikle iki çağın karşılıklı etkileşimi olarak ifade edilir - içinde kaybolan cennet. Zamanın ilk sisleri ve bir gün geri döneceğimiz yer ... Bu, kapitalizmin yükselişi ve nihai çöküşüne ilişkin Marksist bir analiz veya Hıristiyanlığın her şeyin nihai olarak yeniden kurulacağına dair inancı biçimini alabilir. "Cennet nostaljisi " duygusu, özellikle Orta Çağ'da Hıristiyan yazılarının çoğuna nüfuz etmiştir - yine de bu, çoğu kez, bu cennetin yeniden kazanılacağı ve hatta belki de bu cennetin aşılacağı yönündeki güçlü olumlu inançla birleştirilir.
Peki nedir bu cennet? Peki bunun Hristiyanların cennet temasıyla nasıl bir ilişkisi var? Dikkatimiz hemen tüm cennet bahçelerinin en ünlüsü olan "Cennet Bahçesi"ne yönelir.
Cennet Bahçesi Arayışı
Çoğu popüler literatür "Cennet Bahçesi"nden bahsederken, "Cennet"i bahçenin adı yerine bahçenin bulunduğu bölge olarak düşünmek belki de daha iyidir. İncil'deki diğer pasajlar bahçeyi başka şekillerde tanımlar - örneğin "Tanrı'nın Bahçesi" (Hezekiel 28:13) veya "Rab'bin Bahçesi" (Yeşaya 51:3). Bahçe hızla masumiyet ve uyumun sembolü, barış, dinlenme ve bereketin yeri haline geldi. Zengin toprağı sürekli olarak sulayan dört nehrin ve buradaki zengin bitki ve hayvan yaşamının güçlü tasviri, Hıristiyan yazarların ve ressamların hayal gücünü harekete geçiren bir etki yarattı.
Yahudi ve ilk Hıristiyan yazarlar, Aden'i çevreleyen ve Yaratılış tarafından Dicle, Fırat, Pison ve Gihon olarak adlandırılan dört nehrin izini sürmek için sonuçta nafile bir girişimde çok fazla çaba ve enerji harcadılar. Bunlardan ilk ikisi, antik Mezopotamya'nın büyük nehirleri olarak kolaylıkla tanımlanabilir. Diğerlerinin kimliği ise belirsizliğini koruyor. Birinci yüzyıl
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 41 Yahudi tarihçi Josephus bunların aslında Nil ve Fırat nehirleri olduğunu öne sürdü. Bu tanımlamaya dayanarak, Eden'in, efsanevi kayıp şehir Atlantis kadar çok farklı bölgelerde bulunduğu belirlendi. Bazı erken Hıristiyan babalar ve geç dönem klasik yazarlar bunun Moğolistan, Hindistan ve hatta Etiyopya'da olabileceğini öne sürdüler. Diğerleri ise Türkiye'nin doğusunu tercih ediyordu: Dört cennet nehri, Murat Nehri, Dicle, Fırat ve bu bölgede kollara ayrılan Fırat Nehri'nin kuzey çatalı ile özdeşleştirilebilirdi.
1980'lerde özellikle dikkat çeken bir teori, dikkatleri Basra Körfezi'ne yöneltti. Cennet Bahçesi için en umut verici yerin, Basra Körfezi'nin şu anki başının yaklaşık 200 kilometre (125 mil) kuzeyinde bulunan antik Sümer bölgesi olduğu konusunda uzun zamandır bir dereceye kadar fikir birliği vardı. Büyüleyici bir tarihsel araştırmada Dr. Juris Zarins, Eden'in de Atlantis gibi deniz suları altında kaybolduğunu savundu. Basra Körfezi'nin suları, İncil zamanlarından beri yükselerek bu yeryüzü cennetini sular altında bırakmıştı. Zarins'in iddiasının bir kısmı, Pison'un Wadi Riniah ve Wadi Batin (suların artık akmadığı kuru nehir yatağına verilen modern Suudi isimleri) ile özdeşleştirilmesini içeriyordu. Zarins, İncil'deki Gihon'un aslında İran'dan doğan ve güneybatıya doğru akan ve Basra Körfezi'nin başına giren Karun Nehri olduğunu öne sürerek argümanını tamamladı.
Ancak Cennet Bahçesi'nin fiziksel konumuyla ilgili tartışma belki de asıl meseleyi gözden kaçırıyor. Hıristiyan geleneği hiçbir zaman cennetin kesin coğrafyasını birinci derecede önemli görmemiştir; daha ziyade asıl soru insanlığın kimliği ve doğasıyla ve en önemlisi onun nihai kaderiyle ilgilidir. Cennetten bahsetmek, belirli bir fiziksel yere dönüş özlemi değil, belirli bir manevi durumun yeniden sağlanmasını arzulamak anlamına gelir. Bu nedenle cennet fikrine dair İncil'deki tanıklığı biraz daha ayrıntılı olarak incelemek için dönmemiz gerekiyor .
İncil'de Cennet
“Cennet” fikriyle ilk kez Eski Ahit'te tanıştık. Kelimenin kendisi , muhtemelen "kapalı bir bahçe" veya belki "kraliyet parkı" anlamına gelen Eski Farsça paradeida kelimesi de dahil olmak üzere, eski Yakın Doğu'nun diğer dillerinden ödünç alınmıştır . Yunanca paradeisos kelimesi - Farsça orijinalinden ödünç alınmıştır - Ksenophon gibi tarihçilerin yazılarında, Cyrus gibi Pers krallarının kraliyet saraylarının büyük duvarlarla çevrili bahçelerine atıfta bulunmak için sıklıkla kullanılır. Orijinal “Cennet Bahçesi” (Yaratılış 2) ) Eski Ahit'in Yunanca çevirilerinde "cennet" olarak anılır; bu terim aynı zamanda Eski Ahit'in orijinal İbranice metninin çeşitli noktalarında da kullanılır. "Aden" kelimesinin kendisi de Sümerce edinu ("sade") kelimesinden türemiş olabilir . "Bahçıvan olarak kral" şeklindeki geleneksel Mezopotamya imajının bu pasajdaki bazı temaların temelini oluşturması ve Yeni Ahit'te yeni yönlerde ele alınıp geliştirilmesi mümkündür.
İlk aşamadan itibaren “cennet” kelimesi, Hıristiyan cennet anlatımında merkezi bir tema haline gelmesini sağlayan bir dizi nitelikle donatıldı. Cennet, tıpkı Cennet Bahçesi gibi, insanlığın doğayla barışık yaşadığı ve “Tanrı ile birlikte yürüdüğü” bir bereket ve uyum yeri olarak görülüyordu. Bu cennet gibi durum, insanlık tarihinin şafağında kaybolmuştu. İsrail'in geleceğe dair umut ve beklentilerinin bir kısmı, çevre ve Tanrı ile olan bu cennet gibi ilişkinin yeniden kurulmasına yönelik nostaljik özlem etrafında yoğunlaşıyordu. Bu gelişme şuydu:
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 43
Jan Breugel, Cennet Bahçesi, 1620. Güzel Sanatlar Müzesi, Budapeşte.
Eski Ahit'in klasik Yunanca tercümesi - Septuagint - "zevk cenneti" (Yaratılış 2:15) ifadesini kullanan , "bahçe" için İbranice terimi "cennet" olarak tercüme eden ve "Aden" terimini yorumlayan tarafından teşvik edilmiştir. İlgili kelime olan adanim ("zevk" veya "zevk") anlamında .
İsa'dan önce sekizinci yüzyılda yazan Hoşea, başlangıçtaki yaratılmış düzenin bütünlüğünün yeniden sağlanmasıyla birlikte, insanlığın diğer insanlara karşı düşmanlığının sona ereceği, insanlık durumunun gelecekteki bir dönüşümünü sabırsızlıkla bekliyor: "Senin için yapacağım" o gün yabani hayvanlarla, havadaki kuşlarla ve toprakta sürünen canlılarla bir antlaşma; ve ülkeden yayı, kılıcı ve savaşı ortadan kaldıracağım” (Hoşea 2:18). Benzer bir tema Joel'in yazılarında da görülebilir; burada bir dizi cennetsel görüntü , İsrail'in vaat edilen topraklara girişinden alınan temalarla kaynaştırılmıştır.
O gün dağlardan tatlı şarap damlayacak, tepelerden süt akacak, Yahuda'nın bütün dere yataklarından su akacak; RAB'bin evinden bir çeşme çıkacak ve Şittim Vadisi'ni sulayacak. (Yoel 3:18)
İsrail'in gelecekteki devleti yeni bir Cennet Bahçesi açısından tasvir ediliyor: Dağları şarapla, tepeleri sütle akacak ve kuru nehir yatakları saf, temiz suyla dolacak - tıpkı Cennet'in onun tarafından çevrelenip sulanması gibi. dört büyük nehir. Benzer bir tema, bağ ve incir ağacının huzur ve bereket simgeleri olarak hizmet ettiği gelecekteki bir duruma dair bir vizyon sunan Mika 4:4'te de bulunur.
Cennet temasının en ilginç yeniden işlemelerinden biri, Yeruşalim halkının Babil'e sürgün edildiği dönemden kalma Hezekiel'in kehanetinde bulunur; bu kehanet, Kudüs'ün Cennet Bahçesi terimleriyle beklenen restorasyonunu tasavvur ediyor gibi görünmektedir. Hezekiel'e göre Yeru Salem halkı, Rab'bin tapınağını kirleterek ve Tanrı'nın halkı olarak yükümlülüklerini yerine getirmeyerek kendilerinin yok olmasına ve sürgüne uğramasına neden olmuştu . Ancak Kudüs, eski zamanların şehrini ve tapınağını aşan bir biçimde yeniden kurulacak. Doğuya doğru akan ve Ölü Deniz'e boşalan kutsal şifalı bir nehir sayesinde toprak yenilenecek ve verimli hale getirilecek . Hezekiel'in düşmüş şehrin yerini almak üzere ortaya çıkacak Yeni Kudüs'e ilişkin vizyonu büyük ölçüde cennet tasvirlerinden yararlanıyor ve Tanrı'nın restore edilmiş şehrinin duvarları içinde yeni bir cennetin yaratılacağını öne sürüyor.
Bahçenin bir cennet imgesi olarak gelişmesinde en büyük etkiyi yaratan Eski Ahit kitabı Şarkıların Şarkısı'dır. Bu olağanüstü aşk şiiri uzun süredir
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 45, Mesih'in hem bireysel ruha hem de kiliseye olan sevgisini doğrulayan büyük Hıristiyan günah ve kurtuluş dramasının bir alegorisi olarak görülmüştür. Şiir, Cennet masalının bir dizi yankısını uyandırması açısından dikkate değerdir; en önemlisi, bir bahçe içindeki aşk temasının yeniden işlenmesidir. Ancak şiirin en önemli yönü aşkın doğası üzerine derin düşünceler değil, bunu yaparken kullandığı imgelerdir; Hıristiyan teologların ve sanatçıların özellikle Orta Çağ'da son derece ilgi çekici buldukları imgeler.
Yeni Ahit cennet motifini kullanır, ancak onu Eski Ahit'in ifadelerinin ötesinde önemli ölçüde geliştirmiş gibi görünmemektedir. Belki de en ünlüsü, Mesih'in, kendisi ile birlikte çarmıha gerilen tövbekar suçluya, o gün cennete gireceğine dair güvence vermesidir: "bugün benimle birlikte cennette olacaksın" (Luka 23:43). Adem aracılığıyla kaybedilen cennete erişim, insanlığın durumunu tersine çeviren ve dönüştüren "yeni Adem" İsa Mesih aracılığıyla yeniden kazanılmıştır (Romalılar 5:14-16; 1 Korintliler 15:45-8). Bu tema, inananlar için bir gelecek umudu olarak cennet ile onun şimdiki zamandaki beklentisi arasındaki karmaşık etkileşimi araştıran Pavlus'un mektuplarında geliştirilmiştir.
Yeni Ahit'in başka yerlerinde de cennet temasına dair güçlü ipuçları vardır . Yuhanna İncili'ndeki en önemli diriliş sahnelerinden biri bir bahçede geçmektedir (Yuhanna 19:41). Dört müjde yazarı arasında belki de sembolizmin yeri konusunda en hassas olanı olan Yuhanna'nın, dirilen Mesih ile Mecdelli Meryem arasındaki bu karşılaşmayı böyle bir yere yerleştirmesinin önemi küçümsenemez. "Bahçıvan" teriminin bazı eski hükümdarlar için bir unvan olarak kullanıldığına dair kanıtlar vardır; Meryem'in İsa'nın bahçıvan olduğuna dair ilk inancı, Mesih'in kendi cenneti üzerindeki hakimiyetinin daha derinden tanınması olarak görülebilir mi? Bunu hiçbir zaman bilemeyeceğiz. : Kesinlikle Cennet olarak Cennet , bu tema üzerinde spekülasyon yapmak ne kadar büyüleyici olsa da.
Noli Me Tangere'sinin - arkasında bu düşünce çizgisinin yatıyor olması tamamen mümkündür. 1425-30 yılları arasında Floransa'daki St Mark Manastırı'nda boyanmıştır. Bu fresk ön planda İsa ve Meryem'i, sol tarafta ise İsa'nın cesedinin yatırıldığı mezarı göstermektedir. Bahçe, Cennet Bahçesi'nin bazı çağdaş tasvirlerini yansıtacak şekilde yeşillik ve bitki örtüsü açısından zengin olarak temsil ediliyor. Bahçenin kapalı olduğu açıktır, bu da biraz sonra geri döneceğimiz hortus conclusus'un tasvirini akla getirmektedir.
Cennete İlişkin İlk Hıristiyan Görüşleri
İlk kilise, cennet motifini Hıristiyan umudunu ifade etmede, özellikle de Adem'in kaybettiği mirasın Mesih aracılığıyla geri kazanılması fikrini vurgulamada ilgi çekici buldu. İlk Hıristiyan yazarlar, genellikle coğrafi yönlerden ziyade manevi yönleri vurgulamayı seçerek, Cennet Bahçesi'nin öyküsünü yorumlamak için çeşitli yollar geliştirdiler. Irenaeus (c.130-c.200), insanlığın Aden'deki düşüşünü, Mesih'teki kurtuluşu ve nihai olarak cennete girişiyle ilişkilendiren ortak bir teolojik bağlantı belirledi. Irenaeus'a göre kurtuluş, insan ırkının tarihinin Mesih'te "özetlenmesini" içeriyordu. Pavlus'un Yeni Ahit mektuplarında bulunan Adem ile Mesih arasındaki karşıtlığı geliştiren Irenaeus, Mesih'in insanlık tarihinin tüm yörüngesini kat ederek Adem'in başarısızlıklarını ve hatalarını düzelttiğini savunur. Dolayısıyla Adem'in Aden'de kaybettiği şey ile Mesih'in çarmıhta geri kazandığı şey arasında bir benzerlik vardır. Bu iki tarihin sembolizminden etkilenen Irenaeus
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 47
Fra Angelico, Noli Me Tangere, 1425-30, fresk, San Marco Manastırı, Floransa. Fotoğraf SCALA
48 Bahçe: Cennet olarak Cennet, Adem ile Mesih arasındaki uyumluluğa işaret eder . Masumiyetimiz Adem'in itaatsizliği yüzünden kayboldu ve Mesih'in itaati sayesinde yeniden kazanıldı. İnsan masumiyeti bir bahçede (Aden) kaybolmuş, ancak başka bir bahçede (Gethsemane) yeniden kazanılmıştır. Cennet Bahçesi'nde hayat ağacı ölüm ağacına dönüştü; Gethsemane'de bir ölüm ağacı (haç) hayat ağacına dönüştü. Ve benzeri. Irenaeus'a göre insanlığın kurtuluş tarihi, Cennet Bahçesi'ndeki olaylarla şekilleniyor, tıpkı bizim nihai restorasyon yerimizin o cennetin koşullarını mükemmelliğe kavuşturacağı gibi.
Sempozyumunda Hıristiyan müjdesinin hayat ağacının meyvesini bir kez daha kullanılabilir hale getirdiğini savundu ; onu koparıp elinde bulunduranların dirilişte cennete yeniden girecekleri garanti edilir.
Cennetin bir zamanlar taşıdığı hayat ağacının, şimdi Kilise'nin herkes için, hatta imanın olgun ve güzel meyvesini bile ürettiğini anlamadılar . Bayramın ilk gününde Mesih'in yargı kürsüsüne geldiğimizde bu meyveyi getirmemiz gerekir; çünkü eğer o olmazsa, ne Tanrı'yla ziyafet çekebiliriz, ne de Yuhanna'ya göre ilk dirilmeye katılabiliriz. Çünkü hayat ağacı bilgeliktir. “O, kendisini tutanlar için hayat ağacıdır” (Özdeyişler 3:18). . . Mesih'e inanmayan veya O'nun ilk prensip olduğunu ve hayat ağacını kavramayanlar, bu bayramı kutlayamazlar çünkü en güzel meyvelerle süslenmiş çadırlarını Tanrı'ya gösteremezler. Nasıl sevinecekler? Peki ağacın sevimli meyvesini bilmek ister misin? Rabbimiz İsa Mesih'in sözlerinin ne kadar hoş olduğunu düşünün. Musa aracılığıyla iyi meyveler geldi; Yasa budur, ancak İncil kadar güzel değildir. Çünkü Yasa gelecek şeylerin bir tür figürü ve gölgesidir, ancak Müjde gerçektir ve yaşamın lütfudur. Meyvesi
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 49 peygamber gerçekten çok hoştu, ancak müjdeden koparılan ölümsüzlük meyvesi kadar lezzetli değildi.
, cennete yeniden giriş imgesini kullanarak cennet ve diriliş kavramlarının birleştirilmesini içerir . Cennetteki hayat ağacının vaat ettiği sonsuz yaşam bir kez daha Mesih aracılığıyla mümkün kılınmıştır.
Bu tür fikirler, ilk Hıristiyan vaazlarının çoğunun ortak temasını oluşturdu. Kudüslü Cyril (c.315-86), vaftizde benimsenen ve açıkça onaylanan Mesih aracılığıyla kurtuluşun inanlıyı cennete geri getirdiğini savundu. Ancak cennet imgesi, Cyril'in dünyadaki Hıristiyan yaşamının gerçeklerinin karanlık yanını keşfetmesine olanak tanıdı. Yılanın, Adem ile Havva'nın cennetten kovulmasını sağlaması gibi, imanlıların da "cennetin çayırından" kovulmamaları için ayartılmaya kurban gitmemeye dikkat etmeleri gerekir:
Böylece aranızdaki her erkeğe ve her kadına cennetin kapısı açılsın. O zaman Mesih'i taşıyan suların tüm güzel kokularının tadını çıkaracaksınız ve Mesih'in adını ve ilahi şeylerin gücünü alacaksınız. . . Önünüzde duran vaftiz gerçekten büyük bir şeydir; tutsakların fidyesi, günahların bağışlanması, günahın ölümü, ruhun yeni doğuşu, ışıktan bir giysi, kutsal ve kırılmaz bir mühür, cennete giden bir araba ve cennetin zevkleri, krallığa hoş geldin ve evlat edinme armağanı ! Ama yol kenarında gelip geçenleri gözetleyen bir yılan var. Sizi inançsızlıkla sokma ihtimaline karşı uyanık olun. Pek çok kişinin kurtuluşa kavuştuğunu görüyor ve “yiyip bitirebileceklerini arıyor” (1 Petrus 5:8). Ruhların Babasına yaklaşıyorsunuz ama önce o yılanın yanından geçmelisiniz. Peki onu nasıl aşabilirsin? “Ayaklarınızın ayakkabılı olması
50 Bahçe: Cennet, cennet gibi esenlik müjdesi ” (Efesliler 6:15) böylece yılan soksa bile size zarar vermesin. İçinizde sonsuz bir iman, sarsılmaz bir ümit, sağlam bir sandalet olsun ki, düşmanın yanından geçip Rabbinizin huzuruna giresiniz.
İlk Hıristiyan yazarların hepsi böyle gerçek bir cennet anlayışını benimsemedi. Örneğin Milanlı Ambrose (c.339-97), cennet hikayesinin alegorik bir okumasını sunarken Yahudi Platoncu yazar İskenderiyeli Philo'nun fikirlerinden yararlandı. Cennet Bahçesi artık "ruhun zevk bulduğu hoş, iyi işlenmiş bir toprak", başka bir deyişle, fiziksel veya coğrafi bir varlıktan ziyade Platoncu bir fikir ve değerler dünyası olarak anlaşılmaktadır. "ağaçlarla" ifadesi, insan ruhuna çeşitli erdemleriyle gönderme yapmanın pitoresk bir yoludur. Adem aklın erdemlerini, Havva ise zevk arayışıyla kolayca saptırılan insan duyularını temsil eder. Belki de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Ambrose yılanı şu şekilde yorumluyor: İnsan ruhunu şimdiye kadarki kararlı erdem arayışından saptırıp daha küçük bir hedef olan zevk arayışına yönlendiren zevk.
Yılan figürü hazzı, kadın figürü ise Yunanlıların estetik dediği akıl ve kalbin duygularını temsil etmektedir. Bu görüşe göre duyular aldatıldığında, Yunanlıların nous dediği akıl yanılgıya düşer.
Cennetin Hristiyan yorumuna Hippo'lu Augustine tarafından yeni bir yön duygusu kazandırıldı. Augustine için Cennet bir masumiyet ve tatmin yeriydi. Coğrafi veya tarihi konumundan bağımsız olarak, insanlığın başından sonuna kadar uzanan uzun yolculuğunda bir dönüm noktası olarak görülmesi gerekiyordu.
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 51 Yaratılışın yıkılması, kurtuluştan geçerek nihai tamamlanışa kadar. Augustinus'un Cennet Bahçesi'ne ilişkin açıklaması, daha sonra kurtuluş ve cennette nihai tamamlanma doktrinlerinde geliştirdiği cennet temalarıyla doludur:
İnsanlık Allah'ın emrettiklerini dilediği sürece cennette dilediği gibi yaşadı. Sonsuza dek yaşama yeteneğiyle, hiçbir ihtiyaç duymadan, Tanrı'nın zevki içinde yaşadılar. Acıkmasınlar diye yiyecekleri, susamamaları için içecekleri, yaşlanıp heba olmasınlar diye de “hayat ağacı” vardı .
bedenen, ruhen huzurlu. Cennette hava ne çok sıcak ne de çok soğuktu. . . Gerçek mutluluk Tanrı'nın huzurundan durmaksızın aktığı için ne üzüntü ne de aptalca bir sevinç vardı.
Augustinus'un cennet tasviri, onun cennet kavramı açısından önemli imalara sahiptir; zira gelecek hayat, bu dünyevi cennetin koşullarının yeniden tesis edilmesini içerir.
Cennet Olarak Milenyum
Erken Hıristiyanlık düşüncesinin öbür dünyayla ilgili en ilginç yönlerinden biri milenyum fikrine olan ilgisidir - Vahiy Kitabı'na göre Mesih'in gelişi ile nihai hüküm arasında geçen bin yıllık dönem.
Sonra tahtları gördüm ve tahtlarda oturanlara yargılama yetkisi verildi. Ayrıca İsa'ya tanıklık etmek ve Tanrı'nın sözü uğruna başları kesilenlerin ruhlarını da gördüm. Canavara ya da heykeline tapmamışlardı ve onun işaretini alınlarına ya da ellerine almamışlardı.
52 Bahçe: Cennet Olarak Cennet
Onlar canlandılar ve Mesih'le birlikte bin yıl hüküm sürdüler. (Vahiy 20:4)
Bin yılın bu dönemi boyunca, kurtarılanlar nihayet cennetteki kalıcı dinlenme yerlerine nakledilene kadar, Mesih onarılmış bir yeryüzünde hüküm sürüyor. Üçüncü yüzyıl yazarı Tertullianus bunu şöyle anlatır:
Ayrıca bize yeryüzünde, gökten önce bir krallığın vaat edildiğine inanıyoruz; ancak bundan farklı bir durumda, yeniden dirilişten sonra. Bu, Tanrı'nın kendi yarattığı bir şehirde, Havari'nin aynı zamanda “yukarıdan annemiz” olarak adlandırdığı gökten indirilen Yeruşalim'de bin yıl sürecektir (Galatyalılar 4:26). “Bizim politeuma'mızın”, yani vatandaşlığın “cennette olduğunu” (Filipililer 3:20) ilan ederken , kesinlikle gökteki bir şehirden söz ediyor. . . . Burasının, Allah'ın dirilişte azizleri kabul etmesi ve onları her türlü bereketle, elbette manevi bereketlerle, bu çağda küçümsediğimiz veya kaybettiğimiz nimetlerin telafisi olarak tazelemeleri için kurduğu şehir olduğunu tasdik ediyoruz. . Çünkü kullarının da O'nun adına sıkıntı çektikleri yerde sevinmeleri Allah'a yakışır ve haktır. Bin yıl sürecek ve bu dönemde evliyaların liyakatlerine göre er ya da geç dirilecekleri o krallığın amacı budur. Azizlerin dirilişi tamamlandığında, dünyanın yok edilmesi ve yargının yakılması gerçekleşecektir; "Çürümezlik giydirilerek" (1 Korintliler 15:52-3) "bir anda" meleksi maddeye dönüştürüleceğiz ve göksel krallığa aktarılacağız.
İlk Hıristiyan yazarlar, bu bin yıllık dönemin nasıl olabileceğine dair spekülasyon yapmayı karşı konulmaz buluyorlardı. Bu dönemde dünya eski haline dönecektir.
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 53
statüsünde olacak ve insanlık Adem ile Havva'nın ayrıcalıklarından yararlanacaktı. Belki de milenyumun en dikkate değer anlatımı, bu yeni cennetin en canlı ve ayrıntılı tanımını sunan, ikinci yüzyıldan kalma apokrif "Pavlus'un Kıyameti"nde bulunur:
Ve o diyarın çevresine baktım ve süt ve bal akan bir nehir gördüm. Nehrin kıyısına da meyvelerle dolu ağaçlar dikilmişti. Artık her ağaç yılda on iki meyve veriyordu ve birçok farklı meyvesi vardı. Ve o yerin yaratılışını ve Tanrı'nın tüm işini gördüm ve orada yirmi arşınlık ve diğer on arşınlık hurma ağaçlarını gördüm; ve o ülke gümüşten yedi kat daha parlaktı. Ve ağaçlar meyvelerle doluydu; her ağacın kökünden yüreğine kadar onbinlerce salkımla onbin dal vardı ve her dalda onbin salkım vardı ve her salkımda onbin hurma vardı. Asmalarda da durum aynıydı. Her asmanın on bin dalı vardı ve her dalın üzerinde on bin salkım üzüm vardı ve her salkımın üzerinde on bin üzüm salkımı vardı. Ve orada başka ağaçlar da vardı, sayısız, sayısız ve meyveleri de aynı orandaydı.
cennet vizyonu , kısmen inançlarından kaynaklanan olumsuz sosyal koşullar, kısmen de bölgenin iklimi nedeniyle sıklıkla yeterli yiyecek ve içecekten mahrum kalan Hıristiyanlar arasında yankı uyandırıyordu.
Ortaçağ Cennet Vizyonları
teolojiyi pekiştirmede büyük bir öneme sahip olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir . Daha önceki yazarlar , sorumlu teolojik spekülasyonların ötesinde olduğuna inandıkları konular hakkında spekülasyon yapmayı reddederek kavramsal sınırlarını kabul etmeye hazırken , onların ortaçağdaki ardılları büyük "zihnin katedralleri" (Etienne Gilson) geliştirdiler. Bu dönemde gelişen cennet temasının teolojik ve sanatsal açıdan detaylandırılması, özellikle cennet temasının gelişiminde belirgindir. Cennet artık hareketleri ve aralarındaki bağlantılar tüm evreni yöneten karmaşık bir küreler sistemi içinde yer alıyordu . Bu , Orta Çağ'ın sonlarının en popüler basılı kitaplarından biri olan Hartmann Schedel'in Nuremberg Chronicle'ında (1493) canlı bir şekilde tasvir edilmiştir.
Evrenin bu büyük görünümünde, dünya aşağıdaki şekilde düzenlenmiş bir dizi eşmerkezli kürenin merkezinde yer almaktadır:
Ayın küresi,
Merkür küresi,
Venüs'ün küresi,
Güneşin küresi,
Mars küresi,
Jüpiter'in küresi,
Satürn'ün küresi,
Zodyak küresi (sabit yıldızlar).
, kendi önceden belirlenmiş ritimlerine göre dünyanın etrafında dönmektedir . Bunların ötesinde "gökyüzü" yatıyor - içinde cennetin bulunabileceği uçsuz bucaksız, sonsuz, sonsuz ve şekilsiz bir boşluk ve en azından Nürnberg Chronicle'da bulunanlar gibi konunun popüler sunumlarında Tanrı ve azizler ikamet ediyor. . Burada gökte yaşayanların, bir tahtta oturan Tanrı ve onu çevreleyen azizler tarafından nasıl tasvir edildiğine dikkat edin.
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 55
Ortaçağ evreni, Schedel'in Nuremberg Chronicle'ından diyagram, 1493. Fotoğraf AKG, Londra.
56 Bahçe: Cennet Olarak Cennet
Bu çerçeve genellikle popüler bağlılık eserlerinde desteklendi. Bu detaylandırma sürecinin mükemmel bir örneği Girolamo Savonarola'nın (1452-98) en ilginç eserlerinden birinde bulunur. Vahiy Özeti'nde Savonarola , spekülasyonunu sabit yıldızlar küresinin ötesinde uzanan gökkubbenin kesin biçimine kadar genişletti. Evrenin değerli taşlardan bir duvarla çevrelendiğini ileri sürdü. Bu duvar, taze yeşil çimenlerle zengin bir şekilde kaplanmış, cennetin parlak çiçekleriyle süslenmiş geniş, geniş bir bahçeyi çevreliyordu. Bu bahçenin içinde Savonarola, meleksel hiyerarşinin dokuz düzeyini, fiziksel evrenin dokuz düzeyine paralel olarak, Teslis'in görkemli vizyonuyla taçlandırılmış olarak konumlandırdı.
Evrenin bu tasvirinin teolojisi en azından son derece spekülatif olsa da, ortaçağ zihniyetinin tamamen ikna edici bulduğu cennetin konumunu tasvir etmek için güçlü bir görsel araç sunuyordu. Nicolaus Copernicus ve Johannes Kepler'in teorileri, on altıncı yüzyılın sonlarında ve on yedinci yüzyılın başlarında gök mekaniğine ilişkin bu anlayışın terk edilmesine neden oldu ve bazılarının cennetin fiziksel konumuyla ilgili çözülmüş olarak kabul ettiği sorunun yeniden değerlendirilmesini zorladı.
cennette ikamet eden" Tanrı kavramını eleştirel bir incelemeye tabi tuttular . Thomas Aquinas, cennetin bir yer olduğunun söylenebileceğini kabul ederken, bu mekansal benzetmenin sınırlamalarının kabul edilmesinde ısrar etti. Rab'bin Duası gerçekten de Tanrı'nın "cennette" olduğundan bahsederken, Aquinas bunun Tanrı'nın yaratılmış düzen üzerindeki üstünlüğünün bir onayı olarak alınması gerektiğini savunur. Tanrı hiçbir şey tarafından kapsanamaz; o zaman Tanrı'nın varlığı nasıl söylenebilir? Aquinas'a göre cennet, kurtarılanların Tanrı'nın vizyonundan sonsuza kadar keyif alabilecekleri sınırsız bir alandır.
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 57
Ancak cennetin fiziksel konumu sorunu genellikle onun doğasına göre ikincil görülüyordu. Ortaçağ, hem Cennet'i hem de cenneti öncelikle bir bahçe olarak düşünmekten büyük zevk alıyordu. “Cennet, hoş ve hoş şeylerle dolu, ağaçlar, elmalar, çiçekler, tatlı akan su ve kuşların cıvıltıları ile dolu, çok hoş bir bahçeden başka bir şey değildir” (Lorenzo de Medici). Gördüğümüz gibi, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllardaki birçok İngiliz eşrafı, mülklerini Milton'un Kayıp Cennet'inde sunulan zengin Cennet imajına göre şekillendirdiler. Birçok Rönesans sanatçısı bu prosedürü tersine çevirdi ve cenneti yerel manzaralar açısından tasvir etti. Bu, Benozzo Gozzoli'nin (c.1420-97) ünlü bir freskinde çarpıcı bir şekilde açıkça görülmektedir. Floransa'daki Palazzo Riccardi için yapılan bu fresk, cenneti, melek varlıkların yoğun olarak yaşadığı bir Toskana manzarası olarak tasvir ediyor.
Ancak belki de büyük Cennet temasını ele alan en ünlü Toskana sanat eseri , şimdi ele alacağımız Dante'nin İlahi Komedya'sıdır .
Dante'nin İlahi Komedyası
, o zamanlar bağımsız bir şehir devleti olan ve bilinçli olarak klasik dönemin büyük şehir devletlerini örnek alan Floransa şehrinde köklü bir ailede doğdu . Hayatının ilk 30 yılına ilişkin neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz; Ancak bu dönemde şair olarak ün kazandığı açıktır. Hayatının bu erken döneminin en önemli eserlerinden biri , "saray aşkı" geleneğinde yer alan, karşılıksız aşk temasına odaklanan La Vita Nuova ("Yeni Hayat") idi. hayranlarının ulaşamayacağı bir yerde duran kadın.
58 Bahçe: Cennet Olarak Cennet
Benozzo Gozzoli, Meleklere Tapan, fresk, Palazzo Medici Riccardi, Floransa. Fotoğraf SCALA
İşte bu noktada Portinara ailesinin bir üyesi olan ve daha sonra Bardi ailesiyle evlenen Beatrice Portinari (1266-90) figürünü tanıtmamız gerekiyor . 1290 yılında, 24 yaşındayken öldü. Dante, okurlarına, Beatrice'i ilk kez dokuz yaşındayken gördüğünü ve ona aşık olduğunu, ancak bu aşkın, daha sonra onun düşüncelerine ve tutkularına hakim olmaya başladığını anlatıyor . 18 yaşında. Dante'nin ailesi Portinara ya da Bardi hanedanlarından çok daha az önemli ve zengin olduğundan ona olan sevgisinin karşılığı asla verilemezdi. Beatrice , La Vita Nuova'da öne çıkıyor ve daha sonra İlahi Komedya'da yeniden ortaya çıkacak .
Beatrice'in 1290'daki ölümü, Dante'nin dikkatini romantik şiirden felsefe ve teoloji dünyasına çevirmesine ve Floransa siyasetinin karmaşık dünyasına bulaşmasına yol açtı. Floransa, yerleşik ailelerin geleneksel gücünün yükselen tüccar sınıfı tarafından sarsıldığı 1293'teki siyasi krizle ciddi şekilde sarsılmıştı. Yerleşik aileler ile yükselen orta sınıflar arasındaki bu gerilimin yanı sıra, Guelf'ler ve Ghibelline'ler gibi iki aile arasında da ciddi gerilimler vardı ve bu gerilimler, Guelf'ler içindeki bölünmelerle daha da şiddetlendi ve bu gerilim, o ailenin bazı kesimleri arasında sert iç çatışmalara yol açtı. Böylesine karmaşık ve politik açıdan istikrarsız bir durumda yanlış adım atmak kolaydı. Uzun lafın kısası Dante, Guelf ailesi içindeki yanlış grupla ittifak kuracak kadar akılsızdı. Durumunun savunulamaz olduğunu anlayınca Ekim 1301'de şehirden kaçtı. Önce sürgüne gönderildi, sonra da yokluğunda Floransa mahkemeleri tarafından ölüme mahkum edildi.
Sürgün, İtalyan şehir devletleri dünyasında yerleşik bir yaşam biçimiydi ve Dante'nin bu durumda yalnız olması pek mümkün değildi. Her ne kadar Dante'nin 1301'de Floransa'dan ayrılmasının ardından başına ne geldiğinden emin olmak neredeyse imkansız olsa da , İtalya'nın başka bir bölgesindeki Ghibelline ailesinden bir tür himaye elde etmiş olması tamamen mümkündür. , memleketi Toskana'dan uzakta. Bildiğimiz şey, Toskana'dan sürgün edilmesinin kendi kaderini anlaması açısından çok önemli olduğu ve bunu hayatında bir dönüm noktası olarak gördüğü. Artık İlahi Komedya olarak bildiğimiz büyük eseri hayatının bu aşamasında tasarladı ve yazmaya başladı . Dante 1321'de Ravenna'da öldü.
İlahi Komedya , bu sürgün döneminde bestelendi. Şairin cehennemden ve araftan (Virgil'in rehberliğinde) ve cennetten (şiirin anıt olduğu Beatrice'in rehberliğinde) yolculuğunun hikayesidir. Eser, şövalye Tondal (1150) ve Essex'li Thurkil'in (1206) öteki dünya yolculuklarıyla aynı türe ait olsa da, Dante'nin şiirsel yaratımının katıksız hayal gücü onları tamamen gölgede bırakıyor. Terza rima olarak bilinen karmaşık bir beşli ölçü biçiminde yazılan bu kitap, Tanrı'nın düzenlediği değişmez bir evreni tasvir eden, ortaçağ bakış açısının muhteşem bir sentezidir. Bu sayede Dante, ana dili Toskana'yı İtalya'nın edebi dili olarak belirledi. "Komedi" teriminin eğlenceli veya komik bir şeyi ima etmesi nedeniyle başlığın İngiliz okuyucular için yanıltıcı olduğunu belirtmek gerekir. İtalyanca Commedia terimi "drama" olarak çevrilirse daha iyi olur. "İlahi" teriminin Venedikli bir yayıncı tarafından daha sonraki bir aşamada eklendiği anlaşılıyor.
İlahi Komedya, sırasıyla Cehennem ("Cehennem"), Purgatorio ("Araf") ve Paradiso ("Cennet") başlıklı , birbiriyle bağlantılı üç büyük şiir biçimini alır . Eser, Hıristiyan teolojisinin önde gelen temalarından önemli ölçüde yararlanır ve maneviyat, aynı zamanda çağdaş siyasi ve sosyal olaylara ilişkin yorumları da içermektedir.
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 61 şiiri, Dante'nin Floransa'dan sürgün edilmesinden önce, 1300 Kutsal Haftasında geçen bir yolculuğu anlatır. Metindeki çok sayıda ipucundan yolculuğun Kutsal Cuma günü akşam vakti başladığı anlaşılıyor. Cehenneme girdikten sonra Dante, Araf'a doğru yükselişine başlamadan önce bütün gün boyunca aşağıya doğru yolculuk yapar. Araf Dağı'na tırmandıktan sonra Dante, sonunda Tanrı'nın huzuruna girene kadar daha da yükselir.
Yolculuk boyunca Dante'ye rehberler eşlik ediyor. İlk rehber, Aeneid'i yazan büyük Romalı şair Virgil'dir . Dante'nin Virgil'i klasik öğrenmenin ve insan aklının sembolü olarak kullandığı yaygın olarak düşünülmektedir. Araf Dağı'nın zirvesine yaklaştıklarında Virgil geride kalır ve Dante kendisini, kendisini cennetin dış halkalarında gezdiren Beatrice'in yanında bulur. Son olarak, Dante'yi Tanrı'nın, "güneşi ve diğer yıldızları hareket ettiren sevginin" huzuruna çıkaran Clairvaux'lu Bernard da ona katılır.
Şiirin yapısı son derece karmaşıktır ve çeşitli düzeylerde okunabilir. Örneğin, ortaçağ İtalyan siyasetine, özellikle de 1300-4 dönemindeki Floransa siyasetinin karmaşıklıklarına ilişkin bir yorum olarak okunabilir ; ya da Hıristiyanlığın öbür dünyayla ilgili inançlarına dair şiirsel bir rehber olarak görülebilir. Daha temelde, şairin sonunda kalbinin arzusunu keşfettiği ve onunla karşılaştığı bir kendini keşfetme ve ruhsal aydınlanma yolculuğu olarak okunabilir .
sonlarına doğru Dante , kendisinin ve Virgil'in sonunda Araf Dağı'nın tepesine nasıl ulaştıklarını anlatıyor. Virgil şimdi Dante'ye veda ediyor; artık ona eşlik edemez. Bu, geniş çapta, insan aklının, ruhu Tanrı'ya yönlendirmede sınırlı bir role sahip olduğu yönündeki teolojik düşüncenin edebi açıdan yeniden işlenmesi olarak yorumlanır. Belirli bir noktada insan aklı başarısız olur ve ruh kendisini Tanrı sevgisine emanet etmek zorunda kalır - Dante'nin uygun bir şekilde Beatrice figürüyle temsil edildiğini düşündüğü bir kavram . Dante şimdi, Dante'nin sürgün döneminden tanıdığı ve Canto 28'de açıkça bahsedilen büyük Chiassi çam ormanını örnek aldığı düşünülen kutsal ormana girer. Dante, bir bahçe olarak geleneksel cennet imajından tamamen kaçınır. Purgatorio'nun 28. Kanto'su şairin ormanla ilk karşılaşmasını anlatmasıyla açılıyor. Longfellow'un çevirisinde:
Zaten içeriyi ve çevreyi aramak için istekliyim
Göksel orman, yoğun ve canlı yeşil,
Yeni doğan günü gözler için temperleyen,
Daha fazla gecikmeden kıyıdan ayrıldım, Yavaş yavaş, yavaş yavaş düz ülkeyi ele geçiriyorum Her yeri güzel kokan toprağın üzerinden.
Alnıma, hiçbir mutasyonun sahip olmadığı hafif soluyan bir hava çarptı, Hafif bir rüzgardan daha ağır bir darbe olmadı bana,
Dallar hafifçe titrerken,
Hepsi Kutsal Dağ'ın ilk gölgesinin düştüğü tarafa doğru eğildiler mi;
Ama tepelerindeki küçük kuşlar kendi sanatlarını bıraksınlar diye doğru yönlerinden sallanmıyorlardı;
Ama tam bir hayranlıkla, Şarkı söyleyerek karşıladılar onları yaprakların ortasında, Kafiyelerine her zaman bir yük getiren.
Buradaki orman, bir zamanlar Cennet Bahçesi'nde var olan insanın masumiyet durumunu temsil ediyor. Dante'nin kurtuluşun büyük yörüngesini tasvirinde insanlık, göksel cennete ilerlemeden önce orijinal durumuna geri dönüyor.
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 63 ötededir. Dünyevi cennet başlı başına bir amaç değil, Dante'nin ötesindeki cennete girmeye hazırlanırken bir geçiş ve hazırlık yeridir. Cennet gibi orman Dante'yi canlandırır, onun içinde daha ileri gitme ve sınırlarının ötesine ulaşma özlemi yaratır:
Eğer Okuyucu, daha geniş bir alanım olsaydı
Bunu yazdığım için kısmen şarkı söylerdim
Beni hiçbir zaman doyuramayan tatlı içkiden;
Ama bütün yapraklar dolu olduğu sürece
Bu ikinci ilahiye hazırlandım, Sanatın kaldırımı artık beni bırakmıyor.
En kutsal sudan döndüm
Yeni yapraklarla yenilenen yeni ağaçlar gibi yenilenin,
Saf ve yıldızlara tırmanmaya hazır.
Eserin üçüncü bölümü olan Cennet'te Dante'yi azizleri bekleyen cennete dair vizyonunu ortaya koyarken görüyoruz. Gördüklerinin ihtişamını ve inceliklerini kelimelere dökmeye çalışırken insani dili onu başarısızlığa uğratıyor. “İnsanlığın ötesine geçen bu geçiş (trasumanar), kelimelerle (perverba) anlatılamaz .” Cenneti tanımlamak için kullanılan ve cenneti tanımlarken geleneksel insan sınırlarının ötesine geçme ihtiyacını gösteren , tras ön ekiyle kullanılan bir dizi fiil buluyoruz : Cennetsel cennetin ihtişamını tam olarak kavramak istiyorsak trasmodare, trasumanar, transvolare yapmalıyız. Komedi'nin bu son bölümünde Dante'nin düşüncesinin izlediği yol, görünür göklerden geçerek, ötesindeki görünmez göklere uzanır. Entelektüel nezaket uğruna zamanın kültürel geleneklerine uyum sağlayan Dante, açıkça çağdaş astronomik bilgeliğe dayanan, birbirine kenetlenen dokuz eşmerkezli küreden oluşan karmaşık bir vizyon ortaya koyuyor. Ancak Dante'nin asıl kaygısı, Tanrı'nın huzuruna geçmek için insani ve fiziksel alanın ötesine geçme ihtiyacında yatmaktadır. Dante'nin cennet tasavvuru tanrı merkezlidir ve başyapıtının bu kapanış kısmında geleneksel cennet tasvirlerine çok az rastlıyoruz.
Belirgin bir tezatla, dönemin diğer İtalyan sanatçıları geleneksel bahçe görüntülerini cenneti tasvir etme aracı olarak kullanmaya kararlıydı. Bu şekilde geliştirilecek belki de en ilginç imgelerden biri Orta Çağ'da dikkate değer bir dönüşüm geçiren “kapalı bahçe” imgesidir .
Cennet ve Kapalı Bahçe
(hortus conclusus) olarak tasviri, Hıristiyan tarihinin ilk aşamalarında teolojik açıdan verimli görülüyordu. Hatta ikinci yüzyılın başlarında bile "duvarlarla çevrili bahçe", Hıristiyan kilisesinin bir imgesi olarak yorumlanıyordu. . Irenaeus şunu belirtti: "Kilise bir bahçe (paradisus) olarak dikilmiştir. bu dünyada” dedi ve Aden'in kayıp değerlerini dünyaya taşımanın ve geri getirmenin bir yolu olduğu varsayımıyla kilisenin yaşamına ilişkin karmaşık bir açıklama geliştirdi. Augustine bu imgeyi kabul edip geliştiren birçok Hıristiyan teologdan biriydi:
Şarkılar Şarkısı'nda Kilise, "kapalı bir bahçe, kız kardeşim ve gelinim, kapalı bir çeşme, canlı su kuyusu, seçkin meyvelerin bulunduğu bir meyve bahçesi" olarak tanımlanır (Şarkılar Şarkısı 4:12-13).
Bunu açgözlüler, sahtekarlar, açgözlüler, tefeciler, sarhoşlar veya kıskançlar için değil, yalnızca kutsal ve dürüst kişiler için geçerli olacak şekilde yorumlamaya cesaret edemiyorum. Bunlar bir paylaşım
Bahçe: Cennet Cennet 65 doğru kişilerle ortak vaftiz: ancak onlar ortak bir hayır kurumunu paylaşmazlar. . . . “Kapalı bahçeye, kapalı çeşmeye” nasıl girdiler? Cyprian'ın dediği gibi, dünyadan fiilen değil, yalnızca sözde vazgeçmişlerdir; ama yine de onların Kilise içinde olduklarını kabul ediyor. Eğer onlar içerideyseler ve “Mesih'in Gelini”ni oluşturuyorlarsa, bu gerçekten “hiçbir kusuru ya da kırışıklığı olmayan” gelin midir? (Efesliler 5:27). Bu “güzel güvercin” (Şarkılar Ezgisi 6:9) üyelerinin böyle bir kısmı tarafından mı kirletildi? Bunlar onun ortasında “zambak gibi” olduğu “böğürtlen çalıları” mı? (Şarkılar Ezgisi 2:2). Bir zambak olarak o, kapalı bir bahçedir, mühürlü bir çeşmedir.
Bu tasvir, hem Protestan hem de Katolik çevrelerde Hıristiyan geleneği boyunca geliştirildi. En ilginç ifadelerinden biri Isaac Watts'ın (1674-1748) ihmal edilmiş bir ilahisinde bulunabilir:
Biz etrafı duvarlarla çevrili bir bahçeyiz, Seçilmiş ve özel bir zemin oluşturulmuş; Dünyanın uçsuz bucaksız vahşi doğasında zarafetle çevrelenmiş küçük bir nokta.
Mür ve baharat ağaçları gibi duruyoruz, Tanrı'nın Baba eliyle diktiği;
Ve Siyon'daki bütün pınarlar akıyor, Genç fidanlığı büyütmek için.
Uyan, ey göksel rüzgar! ve gel, bu güzel koku bahçesine üfle;
Ruh ilahi! alçalın ve nefes alın Aşağıdaki bitkiler üzerinde tatlı bir rüzgar.
yeşerebileceği ve bireylerin birbirleriyle ve Tanrı'yla huzur içinde yaşayabileceği kapalı ve korunan bir topluluk kavramını geliştirir . Bir bahçenin, sulanabilen, ekilebilen ve bakılabilen, vahşi doğanın kapalı bir kısmı olması gibi, kilise de dünyanın dışına çağrılmıştır. Bu nedenle kilise, cennetin değerlerini kendi sınırları içinde yeniden kazanmaya çalışan Cennet Bahçesi'ne özgü bir topluluktur. Benzer bir düşünceye, kilisenin yalnızca cennete açılan bir kapı olmadığını düzenli olarak iddia eden Suriyeli Ephrem'in (ö. 373) yazılarında da rastlanır; bir bakıma surlarının içinde cennet gibi bir diyar kurulmuştu.
(hortus conclusus) imajı ortaya çıktı. hem kutsal hem de dünyevi edebiyatta yaygın olarak kullanıldı. Ortaçağ yazarları, Şarkıların Şarkısı'nın orijinal metninin güçlü alegorik yorumlarını sıklıkla benimsediler; belki de dilinin erotizminden ya da dünyevi aşkı açıkça onaylamasından utandılar. Clairvaux'lu Bernard ya da St. Victor'lu Hugh gibi İncil tercümanlarının elinde bu eser, Hıristiyan kilisesinin temel öğretilerinin onaylanması ve Tanrı'nın dünyaya olan sevgisinin kutlanması haline geldi. Metnin kendisi temelinde özellikle belirgin olmayan bu yorum, metnin bir dizi alegorik yorumuna dayanmaktadır.
Örneğin, bu eserin çeşitli noktalarında güvercin tasviri kullanılmıştır (bkz. Şarkıların Şarkısı 2:14, 5:2, 6:9). Bunda ne okumalıyız? Aziz Victor'lu Hugh bu görüntünün nasıl yorumlanması gerektiği konusunda oldukça açıktı:
Güvercinin iki kanadı vardır, tıpkı bir Hıristiyanın iki yaşam tarzına sahip olması gibi: aktif ve düşünceli. Kanatlarının mavi tüyleri cennetin düşünceleridir; bedeninin daha az belirgin tonları, kilisenin üzerinde durduğu insan tutkuları okyanusunun bir alegorisi olan, huzursuz bir denizin değişen renkleridir.
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 67 yelken açıyor. Peki güvercinin gözleri neden bu kadar güzel bir altın rengi? Çünkü sarı, olgun meyvenin, deneyimin ve olgunluğun rengidir; dolayısıyla güvercinin sarı gözleri, kilisenin geleceğe yönelik bilgeliği kadar bilgedir. Dahası, tıpkı kilisenin ayakları şehitlerin kanında dünyayı dolaştığı gibi, güvercinin de kırmızı ayakları vardır.
Hugh'un güvercin görüntüsüne ilişkin yorumu, metnin eğitimsiz okuyucusu için pek de açık olmayan anlam katmanlarının tanımlanmasını içerir ve onun, kesinlikle mütevazı teolojik doğrulamaların çok ötesine geçen çıkarımlar yapmasına olanak tanır.
Bu nedenle Süleyman Şarkısı'ndaki "gelinin" yaygın olarak Meryem Ana ile özdeşleştirilmesine şaşırmamak gerekir. Meryem, kapalı bir bahçenin resmileştirilmiş bağlamı içinde geniş çapta tasvir edilmeye başlandı. Bunlardan belki de en bilineni müjdenin verildiği ortamdır; yani Cebrail'in Meryem'in dünyanın kurtarıcısı olacak bir çocuk doğuracağını duyurması. Bu gelişme iki görüntünün birleşmesinden kaynaklanmaktadır: Şarkıların Şarkısı'ndan türetilen kapalı bahçenin İncil'deki görüntüsü; ve dördüncü yüzyıl Latin şairi Claudian'ın Honorius Augustus'a yazdığı Epithalamion'da geliştirilen "Venüs Bahçesi" imgesi . Claudian'ın Venüs'e adanan ebedi gençlik bahçesi vizyonu , kolayca içinde kapalı bir bahçe haline gelecek şekilde Hıristiyanlaştırıldı. Meryem, insanlığa sonsuz yaşamın gelişiyle ilgili müjdeyi aldı. Kapalı bahçenin tasviri aynı zamanda Meryem'in bekaretinin güçlü bir simgesi haline geldi. Hiç kimse onun iffetini ihlal edecek şekilde içeri giremezdi.
Bu tasvirin gücü belki de en iyi şekilde Domenico Veneziano'nun on beşinci yüzyıla ait Müjde adlı eserinde takdir edilmektedir. Veneziano'nun illüstrasyonu, beş predella paneline sahip olan 68 The Garden: Heaven as Paradise adlı Magnoli sunağının bir parçasıdır . Bu ünlü panel resim, Cebrail'in kapalı bir bahçenin önünde Meryem'i selamladığını tasvir ediyor. Ancak resmin odak noktası Cebrail ya da Meryem değil (her ikisi de yer değiştirmiştir), bahçenin uzak ucundaki, üzerinde perspektif çizgilerinin birleştiği kapalı bir kapıdır. Sembol, Şarkıların Şarkısı'ndan alınmıştır ve ortaçağ ruhani yazarları tarafından Meryem'in ebedi bekaretinin sembolü olarak yaygın şekilde kullanılmıştır. Duvarlarla çevrili bahçesindeki Meryem böylece, kusursuz gebelik doktrininin bir sembolü haline geldi.
Tıpkı "duvarlarla çevrili bahçe" imgesinin İncil ve pagan temalarını birleştirmesi gibi, sıklıkla laik amaçlar için de kullanılıyordu . Roman de la Rose ve Chaucer'in Fowles Parlamentosu gibi yazılar , genellikle oldukça stilize edilmiş duvarlarla çevrili bir bahçede sevilen kişiye kur yapma bağlamında kurulan saray aşkı temasını geliştirdi. Bu ikonografik dönüşümün en ünlü örneği Botticelli'nin Primavera'sıdır; burada tasvirler normalde Meryem ve Meryem ile ilişkilendirilir.
Domenico Veneziano, Müjde, Fitzwilliam Müzesi, Cambridge Üniversitesi.
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 69
, "Flora'nın dünyayı çiçeklerle süslediği" laik bir Cennet'in baharını temsil edecek şekilde aktarılmıştır .
Hıristiyan literatürünün bu kısa analizinden bile "Cennet'in yeniden canlandırılması" kavramının müjdenin duyurulmasının önemli bir yönünü oluşturduğu açıkça görülecektir. Peki bu fikir cennet fikriyle ilişkili olarak nasıl geliştirildi?
Cennetin Restorasyonu Olarak Cennet
Cennet Bahçesi'ne ilişkin bu tür teolojik yansımalar sayesinde kilisenin yaşamı ve düşüncesi açısından önemli olan Cennet Bahçesi'nin en etkili tasvirleri, vaazlar ve doktrinsel incelemelerden ziyade edebiyat eserlerinde bulunur. John Milton'ın Kayıp Cennet'i , yumuşak bir bahar gününün enfes nemli sıcağında yıkanmış, hiçbir dış kaygıdan uzak bir bahar cennetini tasvir ediyor . Milton'un zengin düzyazısı büyük ölçüde Homeros'un Alcinous Bahçesi ve Hesiod'un "Kutsal Adalar" hakkındaki anlatımı gibi klasik kaynaklardan yararlanır. Milton burada başkalarının takip edeceği bir trend belirledi. Thomas Burnet'in Kutsal Dünya Teorisi gibi daha sonraki çalışmalar, pagan cennet masallarının Cennet'in belirsiz ve çarpık hatıraları olduğu fikrini geliştirerek , zengin klasik cennet mirasının Hıristiyan edebiyatına dahil edilmesinin temelini attı. Milton'un destanı, Rönesans bahçelerinin güçlü tasviri, İncil'deki daha mütevazı muadili ile etkileşime girerken, İncil'deki Cennet anlatımının unsurlarını başkalaştırıyor.
Cennet Bahçesi'nden güneye doğru büyük bir nehir akıyordu,
Rotasını da değiştirmedi ama tüylü tepeyi yutmanın altından geçti, çünkü Tanrı fırlatmıştı
70 Bahçe: Cennet Olarak Cennet
Bahçesi gibi yükselen o Dağ, gözenekli Toprağın damarlarından tatlı bir susuzlukla çekilen hızlı akıntının üzerine Taze bir Çeşme Yükseldi ve birçok dere ile Bahçeyi Suladı; oradan birleştiler, dik açıklıktan aşağı indiler ve daha sonraki Tufanla karşılaştılar, Şimdi onun karanlık geçidinden görünüyor, Ve şimdi dört ana Akıntıya bölünmüş, Dalgıçlar akıyor, birçok ünlü Realme'yi ve Ülkeyi dolaşıyor, burada hesaba katılmaya gerek yok, Daha doğrusu anlatmaya gerek yok Eğer Art bunu söyleyebilseydi nasıl olurdu?
Nasıl da Safir Pınarı'ndan çıtır çıtır Dereler, Rowling Doğu'nun İncisi ve Altın kumları üzerinde, Sarkıt gölgeler altında mazi hatasıyla Nektar koştu, her bitkiyi ziyaret etti ve Yataklardaki Sanat ve tuhaf Düğümler değil, Doğanın nimeti olan Cennete layık Unları besledi Hill'de, Dale'de ve Plaine'de bolca toz var; her ikisi de sabah güneşinin açık alana ilk kez sıcak bir şekilde vurduğu yerde ve öğle vakti Bowrs'ı saran delinmeyen gölgenin olduğu yerde.
Cennet'in bu fantastik ve ayrıntılı incelemesi, Milton'ın mülklerini bu Cennet vizyonunun ihtişamını yansıtacak şekilde yeniden düzenleyen birçok varlıklı okuyucusunda derin bir sempati uyandırdı. Milton'un Eden'i zevk, uyum ve sevinç dolu bir yer olarak canlı tasviri okuyucularına kendi cennetlerini yaratma konusunda ilham verdi. Gülün nasıl “dikensiz” olarak tanımlandığına dikkat edin; Cennet Bahçesi'nde hiç düşmanı yoktur ve bu nedenle onlara karşı herhangi bir savunmaya ihtiyaç duymaz:
Burası böyleydi,
Çeşitli manzaralara sahip mutlu bir kırsal koltuk;
Zengin Ağaçları kokulu Gumms ve Balme ağlayan korular,
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 71
Meyveleri Altın Rinde ile parıldayan diğerleri
Hung sevimli, Hesperian Masalları gerçek,
Eğer doğruysa, yalnızca burada ve lezzetli bir tada sahip:
Aralarında Çimenler veya Düz Aşağılar ve Sürüler
İhale otu otlatmak, araya yerleştirildi, Veya palmie hilloc veya unlu kucak
Bazı sulak Vadilerin mağazasını yaydı,
Her renkten çiçekler ve Gül Dikeni olmadan:
Diğer tarafta, örtülü Asma'nın mor Üzümünü Uzattığı ve bereketli bir şekilde yavaşça süründüğü serin girintilerin karanlık Mağaraları ve Mağaraları; mırıldanan sular düşerken yamaçlardan aşağı, dağılır ya da bir göle, Myrtle taçlı saçaklı kıyıya, Kristal aynası tutar, birleştirir derelerini. Kuşların talepleri geçerlidir; Havalar, ilkbahar havaları, Tarla ve koru kokusunu solumak, uyum sağlamak Titreyen yaprakları.
Her ne kadar Alexander Pope'un ünlü şiiri Windsor Ormanı (1713), cennet motifini yeniden işlemesinden çok muhtemelen o yılın Temmuz ayında imzalanan tartışmalı Utrecht Antlaşması'nı kutlamasıyla daha çok kutlansa da, Papa'nın bu temaya verdiği önemden şüphe yoktur. . Pope'un bahçıvanlığa olan ilgisi onu Windsor'un zarafetini efsanevi Cennet Bahçesi ile karşılaştırmaya yöneltti:
Cennet Bahçeleri, çoktan kaybolmuş, Tanım olarak yaşıyor ve şarkı olarak yeşil görünüyor.
Bunlar göğsüme eşit ateşle ilham edilmişti, Güzellikte onlar gibi olmalı, şöhrette de öyle olmalı.
Burada tepeler ve vadiler, ormanlar ve ovalar, Burada toprak ve su yeniden mücadele ediyor sanki;
Birlikte ezilmiş ve yaralanmış kaos gibi değil, Ama dünya gibi uyumlu bir şekilde karışmış:
72 Bahçe: Cennet Olarak Cennet
Çeşitlilikteki düzeni gördüğümüz yerde,
Ve her şey farklı olsa da herkes aynı fikirde.
Şiir, düzen temasını doğanın ilkel güzelliğiyle bütünleştirme biçimiyle dikkate değerdir. Bir bahçe, doğanın görkemini ve saf ihtişamını, insan girişiminin simetrisi ve kesinliğiyle birleştirir . Eden evcilleştirilmiş olabilir; güzelliği, yumuşatılmış haliyle bile hala takdir edilebilir.
On yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda bilimsel devrimin yükselişi, Cennet motifinin İngiliz edebiyatı ve vaazlarındaki popülaritesinin kademeli olarak aşınmasına tanık oldu. Bir süre sonra Eden yavaş yavaş tarih olarak değil, insanlığın durumunun ve en önemlisi özlemlerinin bir sembolü olarak görülmeye başlandı. Alternatif vizyonlar giderek daha fazla benimsendi ve araştırıldı. Robert Browning'in Sordello'su "Cennet masalına" yönelik sürekli bir eleştiriden ziyade aşağılayıcı bir yaklaşım sunarken, diğerleri eleştirilerinde daha doğrudan davrandılar. Shelley'nin Kraliçe Mab: Felsefi Bir Şiir (1812) adlı eseri, organize dine yönelik şiddetli bir saldırıyı temsil eder. Shelley, "efsanevi Cennet"i bir kenara bırakarak, geleneksel Hıristiyan cennet vizyonlarının doktrinsel içeriğini değil, bazı imgelerini koruyan seküler bir alternatif sunuyor.
Bu şiir, peri Kraliçe Mab'ın, ölümlü bakire Ianthe'yi ona insan dünyasının geçmişini, bugününü ve gelecekteki durumlarını göstermek için dünya dışı bir geziye çıkardığı bir rüya vizyonu alegorisi biçimini alır. Geçmiş mantıksızdır, birbiri ardına yapılan hataların kaydıdır. Günümüz kralların, rahiplerin ve devlet adamlarının kurumları tarafından geri dönülemez biçimde yozlaştırıldı . Ancak gelecek, son derece görkemli bir kıyamet yenilenmesi olayı olacak. Shelley'nin bu olayla ilgili versiyonu dini değil laiktir; ilahi takdirin yerini "Zorunluluk Ruhu" alır
Bahçe: Cennet Olarak Cennet 73 kurtuluşun aracısı olarak. Bununla birlikte, Shelley'nin bariz laikliğine rağmen, onun yenilenmiş bir dünyada “kusursuz” bir insanlık beklentisi, büyük ölçüde, doğrudan doğruya geleneksel Hıristiyan yazılarından, özellikle de Vahiy Kitabı'ndan türetilmiş gibi görünüyor. Çoğu zaman olduğu gibi, dini imgeler hayatta kalırken, onlara eşlik eden fikirler belirsizliğe gömüldü.
Bu çalışmanın ilk iki bölümünde, Hıristiyanların cennet hakkındaki düşünceleri üzerinde kontrol edici bir etkiye sahip olan iki imgeyi inceledik. Ancak cennetin ikonografisi başka bir soruyu vurguluyor. Cennete erişim nasıl kazanılır? Girebilmemiz için Yeni Yeruşalim'in kapıları nasıl açılabilir? Bir sonraki bölümde bu konuları incelemeye başlayacağız.
74 Bahçe: Cennet Olarak Cennet
Bölüm 3 _
Cennetin Kapılarının Açılması: Kefaret ve Cennet
Cenneti hayal etmek bir şeydir; portallarında karşılanmak bambaşka bir şey. Hristiyanların cennet tasavvuru, en azından bir açıdan, mevcut edebi geleneklerin radikal bir şekilde tersine çevrilmesine işaret ediyor. Geleneksel Yahudi yazılarında cennet, dindar bireylerin yükselmesi gereken mekansal olarak geniş bir alan olarak tasavvur edilir. Bu en iyi , Haham Akiba ve İsmail gibi Yahudi bilgelerin göksel alemlere yaptığı yolculukları anlatan kapsamlı hekhalot ve merkavah literatüründe görülür. Bu yazılar bireyleri son saraya girmeden önce cennetin dıştaki altı “sarayından” geçerek Tanrı'nın görkemini seyrederken tasvir ediyor. Ancak Vahiy Kitabı Yeni Kudüs'ün inanlılara ineceğini tasavvur ediyor. Artık tırmanmaya gerek yok; Cennet insani olasılıklar alanına girmiştir.
Burada, insanlığın kendisini bu alandan kurtarmasını ve kendi sınırlı kaynakları aracılığıyla cennete ulaşmasını talep etmek yerine, Tanrı'nın insanlık tarihi alanına indiğini ve girdiğini doğrulayan Hıristiyan enkarnasyon doktrini ile açık bir paralellik vardır. Yeni Kudüs'ün inişi, Mesih'in yaşamı, ölümü ve dirilişinin bir sonucu olarak, cennetin erişilebilirliğine ilişkin Hıristiyan anlayışının güçlü bir ikonografik tasdikidir.
Peki cennete erişim İsa Mesih'in oğluyla ne şekilde bağlantılıdır? Hıristiyan teolojisinin, bireylerin cennete girmeyi nasıl ümit edebileceğiyle ilgilenen alanı, geleneksel olarak “kefaret doktrini” olarak bilinir. İzleri on dördüncü yüzyıla kadar uzanan bu olağandışı terim, William Tyndale tarafından Yeni Ahit'in çığır açan İngilizce tercümesinde (1526) kullanıldı . Tyndale, "uzlaşma" fikrini okuyucularına aktarmada kendisini bazı zorluklarla karşı karşıya buldu (çünkü artık tanıdık olan bu İngilizce kelime henüz icat edilmemişti). Ancak bu fikir, Yeni Ahit'te açıkça mevcuttu . Günahkarların Mesih aracılığıyla Tanrı'yla barışması Bu fikir İngilizceye nasıl çevrilebilir?
Tyndale bu nedenle "kefaret" kelimesini "tek seferde", yani uzlaşma durumunu ifade etmek için kullanmıştır. Tyndale'in çevirisi o kadar etkili oldu ki, şimdiye kadar alışılmadık olan bu kelime giderek daha fazla kabul gördü ve belki de tüm zamanların en ünlü İngilizce İncil'inde kullanıldı - 1611 tarihli Kral James İncili, Britanya'da daha çok "Yetkili Versiyon" olarak bilinir. Romalılar 5:11'in tercümesi son derece etkili oldu: "Biz de şimdi kefareti aldığımız Rabbimiz İsa Mesih aracılığıyla Tanrı'yla sevinç duyuyoruz ." Daha yeni tercümeler bu ayetin daha anlaşılır bir yorumunu sunuyor: "Biz de, aracılığıyla barıştığımız Rabbimiz İsa Mesih aracılığıyla Tanrı'yla seviniriz." Ancak bu önemli çeviri, nesiller boyunca İngilizce konuşan teologları, Mesih'in çarmıhı ve dirilişi aracılığıyla kazandığı faydaların kısa ve öz "kefaret" ifadesiyle özetlenebileceğine ikna etmeye hizmet etti. 76 Cennetin Kapılarını Açmak
İnsanlığın cennete nasıl döndürüldüğüne ilişkin Hıristiyan anlayışını incelemeden önce, bu temanın sonucunu, yani insanlığın Cennet Bahçesi'ne geri getirilmesi gerektiğini düşünmek için biraz durmalıyız. Kurtuluş, insanlığın kurtarılması gereken bir durumu gerektirir. Göreceğimiz gibi, Hıristiyanların günah anlayışının ayrılmaz bir yönü, insanlığın Aden'e olduğu kadar Tanrı'ya da yabancılaşmasıdır, bu da yenilenmenin nasıl sağlanacağı sorusunu gündeme getirir.
Adem ile Havva'nın Aden'den kovulmasına ilişkin Yaratılış kaydının üzerinde net bir kesinlik damgası var gibi görünüyor. “[Tanrı] Aden bahçesinin doğusunda
Cennetten Kovuluş, on yedinci yüzyıl gravürü.
Tarihsel Resim Arşivi/Corbis.
Cennetin Kapılarını Açmak 77
Kerubiler ve hayat ağacının yolunu korumak için yanan ve dönen bir kılıç” (Yaratılış 3:24). Bu olayı anlatan on yedinci yüzyıldan kalma bir gravür, uygun bir şekilde cezalandırılan Adem ile Havva'nın cennetten merdivenlerden aşağı indirildiğini ve tanrısız bir dünyanın acımasızlığına zorlandığını tasvir ederek, bu olaya şiirsel bir izin verir.
İnsanlık cennetten kovuldu, geri dönüş yolu daimi olarak kapatıldı. Bu noktadan sonra insanlığın kendi cennetini araması ve yaratması gerekiyor gibi görünüyor. Ancak Augustine ve CS Lewis gibi yazarlar için Eden'in anısı, bu yasak diyara tekrar giriş yapma özlemiyle insanlığı rahatsız ediyor. Doğanın kendisi , Cennet Bahçesi'nin anısını yeniden canlandırmak ve artık ıssız olan çayırlara dönmeyi özlememizi sağlamak için ilahi olarak aşılanmış bir potansiyelle yüklü bir benzetme haline gelir . Cennet'in gölgesinin insanın aşkın olana olan özlemini nasıl etkilediğini bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak inceleyeceğiz. Bu aşamada ilgimiz, İncil'deki Cennet'ten kovulmayı anlatan anlatının çağrıştırdığı ayrılık ve restorasyon temalarına odaklanıyor.
, insanlığın doğasını ve kaderini, bu dünyanın getirebileceği en yüksek mutluluk olarak Tanrı ile ilişki kurmak gibi özel bir amaç için yaratılmış olması açısından karakterize eder . Bu yakın ilişki günah yüzünden bozuldu ve zayıfladı. Kutsal Kitap'taki günah metaforlarının Tanrı'dan ayrılma veya yabancılaşma temasının hakimiyetinde olması belki de şaşırtıcı değildir. Pavlus okuyucularına onların bir zamanlar “Mesihsiz, İsrail toplumundan yabancı, vaat edilen antlaşmalara yabancı, dünyada hiçbir umudu ve Tanrısı olmayan” olduklarını hatırlatır (Efesliler 2:12). Günah, insanlık ile amaçlanan cennet arasında bir engeldir. Eğer bu kurtuluş, eski düzenin tersine çevrilmesi ve onarılması olarak düşünülebilirse,
78 Cennetin Kapılarını Açmak "İnsanın ilk itaatsizliğinden" (Milton) kaynaklanan insanlık durumu, Hıristiyan düşüncesinin ayrılmaz bir unsurunun, insanlığın kurtuluş yoluyla cennete geri getirilmesi olduğu sonucu çıkar. Eğer günah bizi cennetten dışlarsa, kurtuluş bizi kapılarına davet etmek için acele eder.
, hem Hıristiyan teolojisinin hem de ondan ilham alan literatürün merkezi teması olan Mesih'in ölümüyle nasıl bağlantılı olduğu sorusunu gündeme getiriyor . Aşağıda cennete erişimin nasıl sağlanacağı sorusunu ele almaya devam edeceğiz. Mesih'in ölümü ve dirilişi cennet umuduyla ne şekilde bağlantılıdır? Mesih'in bir zamanlar kapalı olan cennetin kapılarını nasıl açabildiğine ve inanlıları kendi sınırları içinde nasıl karşılayabildiğine dair Hıristiyan anlayışını ifade etmek için hangi modeller geliştirildi? Aşağıda kefaretin en önemli modellerinden bazılarını ve bunların klasik edebi düzenlemelerini inceleyeceğiz.
Galip İsa
"Rabbimiz İsa Mesih aracılığıyla bize zaferi veren Tanrı'ya şükürler olsun" (1 Korintliler 15:57). İlk kilise, Mesih'in çarmıhtaki zaferiyle ve onun günaha, ölüme ve Şeytan'a karşı kazandığı zaferle övünüyordu. Golgota'nın fethiyle birlikte cennetin kapıları sonuna kadar açılmıştı. Muzaffer İsa'nın ölümden dirilişi ve "her şeyin hükümdarı" (pantokrator) olarak görevlendirilmesine ilişkin güçlü imge , Hıristiyan doğunun hayal gücünü ele geçirdi. Haç , iyinin ve kötünün güçlerinin çarpıştığı ve iyilerin galip geldiği büyük Homeros destanlarıyla karşılaştırılabilecek ünlü bir savaşın alanı olarak görülüyordu .
Cennetin Kapılarını Açmak 79
İlk kilise, bunun tam olarak nasıl gerçekleştiğine dair spekülasyon yapmaktan ziyade, Mesih'in insanlığın düşmanlarına karşı kazandığı zaferi onaylamakla ilgileniyordu. Mesih'in dirilişi ve cennetin kapılarını inanlılara muzaffer bir şekilde açması, teolojik analizin kurumasına maruz kalmaktan ziyade ilan edilmesi ve kutlanması gereken bir şeydi. İlk Hıristiyan ayinleri, Mesih'in çarmıhta kazandığı kozmik zafer düşüncesiyle doluydu. Geleneksel olarak Hippolytus'a atfedilen dördüncü yüzyıldan kalma bir vaaz, bu kurtuluşun nasıl gerçekleştiğinin mekaniğini keşfetme ihtiyacını hissetmeden, Mesih'in çarmıhta gerçekleştirdiği kurtuluşun kozmik boyutlarına işaret etmekten büyük zevk alır.
Bu ağaç benim için sonsuz kurtuluşun bitkisidir. Onunla besleniyorum, onunla besleniyorum. Köklerine sıkı sıkıya bağlıyım. Dallarına yayıldım, kokusu hoşuma gidiyor, ruhu hoş bir rüzgar gibi beni tazeliyor. Çadırımı onun gölgesine kurdum ve sıcakta burayı parfüm dolu bir sığınak gibi görüyorum. . . Bu göksel boyutlardaki ağaç yerden göğe kadar yükselir. Cennetin ve yerin orta noktasında ebedi bir büyüme olarak sabitlenmiştir. Her şeyi ayakta tutar; evrenin desteği, tüm yaşanılan dünyanın temeli ve dünyanın eksenidir. Ruh'un görünmez çivileri tarafından kurulmuş olup, insanlığın çeşitli yönlerini öyle bir şekilde bir araya getirir ki, ilahi rehberlikle doğası bir daha asla Tanrı'dan ayrılmaz. Göklerin yüksekliğine değen zirvesiyle, yeri destekleyen tabanıyla ve her taraftaki birçok hava ruhunu bastıran devasa kollarıyla her şeyde ve her yerde bütünlüğüyle var olur.
, cennet umudunun temeli olarak çarmıha iliştirilen güçlü amal imgeler gamına anlamlı bir şekilde tanıklık ediyor .
80 Cennetin Kapılarını Açmak
Bu vaazın vurduğu zafer notu başka bağlamlarda da yankılandı ve İsa'nın çarmıhta kazandığı yararları anlatan Hıristiyan tasvirlerinde dönemin kültürel ikonunun benimsenmesine yol açtı. Roma kültürel bağlamı, İsa'nın zaferi temasının, antik Roma'dakilerle karşılaştırılabilecek muzaffer bir alay olarak tasvir edilmesine yol açtı. Klasik biçiminde, zafer geçit töreni, Trium Phator'ı Campus Martius'tan Roma sokaklarına doğru ilerletti ve sonunda Capitoline Tepesi'ndeki Jüpiter tapınağında sona erdi. Geçit törenine generalin askerleri öncülük ediyordu; genellikle generali ve onun başarılarını anlatan sloganlar taşıyan pankartlar taşıyorlardı (örneğin Julius Caesar'ın birlikleri üzerinde Veni, Vidi, Vici kelimelerinin yer aldığı pankartlar taşıyordu ) veya fethettiği bölgelerin haritalarını gösteriyordu. Diğer askerler , Roma hazinesine teslim edilecek ganimetlerin bulunduğu arabaları yönetiyorlardı . Geçit töreninin bir bölümünde, genellikle mağlup şehirlerin veya ülkelerin zincirlere bağlanmış liderleri olan mahkumlar vardı.
Christus Trium phator'un ayinle ilgili duyurusuna dönüştürmesi küçük bir adımdı . Bu güçlü sembolizm, muzaffer Mesih'ten "esareti esir eden" (Efesliler 4:8) diye söz eden Yeni Ahit'e sağlam bir şekilde dayanıyordu. Bu tema bu erken döneme ait bazı Hıristiyan sanatlarında görülse de, en dramatik etkisi dönemin ilahileri üzerinde olmuştur. Hıristiyan kilisesinin bu dönemden kalma en büyük ilahilerinden biri, İsa'nın muzaffer alayını tasvir eder ve onun düşmanlarına karşı yenilgisini kutlar.
Venantius Honorius Clementianus Fortunatus (c.530- c.610) Kuzey İtalya'da Treviso yakınlarındaki Ceneda'da doğdu. Küçük yaşta Hıristiyan oldu ve Ravenna ve Milano'da eğitimine devam etti. Şiir ve retorikteki mükemmelliğiyle ün kazandı ve 599 civarında Poitiers piskoposu seçildi.
Cennetin Kapılarını Açmak 81 şiiri, Vexilla regis prodeunt - "kraliyet sancakları öne çıkıyor." Köklü bir geleneğe göre, 569 yılında Aziz Radegunde, gerçek Haç olduğuna inanılan haçın büyük bir parçasını güney Galya'daki Poitiers kasabasına sundu. Radegunde bu parçayı İmparator II. Justin'den almıştı. Kutsal emaneti Poitiers'e vardığında almak üzere seçilen kişi Fortunatus'tu. Kutsal parçanın taşıyıcıları kasabadan yaklaşık iki mil uzaktayken, Fortunatus, büyük bir inananlar ve coşkunlar topluluğuyla birlikte - bazıları sancaklar, haçlar ve diğer kutsal amblemler taşıyordu - onları karşılamak için dışarı çıktı. Yürürken Fortunatus'un bu olay için bestelediği bu ilahiyi söylediler. Bu, kısa süre sonra batı kilisesinin tutku ofisine dahil edildi ve bugün hala Batı Hıristiyanlığı içinde Kutsal Haftayı kutlamak için yaygın olarak kullanılıyor. İngilizce çevirisi , Viktorya döneminin büyük ilahi uzmanı ve ortaçağ uzmanı John Mason Neale'nin (1818 - 66) Orta Çağ İlahileri ve Dizileri'nden (1851) alınmıştır .
Kraliyet sancakları ileri gidiyor, Haç mistik bir ışıltıyla parlıyor; Orada bedenen, bizim bedenimizi yaratan, Cezamızı ödedi, fidyemizi ödedi.
O orada asılıyken, Kutsal yanı askerin mızrağıyla ardına kadar açıldı, Bizi O'nun kanına karışmış değerli su seli ile temizlemek için.
Davut'un eskilerin gerçek kehanet şarkısında söylediği şey artık yerine geldi: Kafirlerin Kralı Tanrı nasıl olmalı; Çünkü Tanrı ağaçtan hüküm sürüyor.
82 Cennetin Kapılarını Açmak
Ey ihtişam ağacı, en güzel ağaç, Bu kutsal uzuvları taşımaları için görevlendirdi, Mor cübbesi içinde ne kadar parlak duruyordu, Bir Kurtarıcı'nın kanının moru!
Kollarının üzerinde, denge gerçek gibi,
Günahkârların ödeyeceği bedeli tarttı, O'ndan başka kimsenin ödeyemeyeceği bedeli Ve avını yağmalayanı bozdu.
Sana, ebedi Üçler Bir Arada, Herkes saygı göstersin: Çarmıhta yeniden canlandırdığın gibi, Böylece sonsuza dek bizi yönet ve yönlendir.
Kahraman İsa
Kahraman kültünün kökeni, cüretkarlıkları ve cesaretleri halklarına şan ve refah kazandıran bireylerin başarılarını kutlayan klasik döneme kadar uzanabilir. Beowulf ve The Song of Roland gibi eserlerin kahramanı halkının kurtarıcısı olarak tasvir ettiği Eski ve Orta İngiliz edebiyatında yeni bir gelişme düzeyine ulaştı . Kahraman pek çok olağanüstü ahlaki niteliğe sahip olsa da ondan beklenen en üstün nitelik, savaşta cesaret ve zaferdir. Belki de İsa'nın, karanlığın, ölümün ve çaresizliğin güçlerine karşı görkemli bir savaş veren ve zaferle ortaya çıkan en büyük kahraman olarak düşünülmesi doğaldı .
Kahramanlık idealleri, hem Almanya'da hem de daha sonra İngiltere'de Anglo-Sakson kültürüne derinden yerleşmişti. Beowulf ve Ingelt gibi kahramanların büyük hikâyeleri heyecanla anlatılmış ve kahramanlık hikâyesini canlı tutmaya hizmet etmiştir.
Cennetin Kapılarını Açmak Bu kültürün 83 fikri. Bu yazıların etkisi o kadar büyüktü ki, Alcuin 797'de piskopos Higbald'a bir mektup yazarak, manastır yemekhanelerindeki yemeklerde pagan mitlerinin değil, Kutsal Yazıların ve Hıristiyan babaların eserlerinin yüksek sesle okunmasını istedi . Peki, pagan kahramanların etkisine karşı koymanın, İsa'yı tüm kahramanların üstünde bir kahraman olarak tasvir etmekten daha iyi bir yolu var mı?
İsa'nın çağın kahramanca ideallerine uymak için yaptığı bu edebi dönüşüm, en iyi, 750 yılı civarında yazıldığı düşünülen ünlü Eski İngiliz şiiri The Dream of the Rood'da ("rood" kelimesi "haç" anlamına gelir) görülür. Bu dramatik ve son derece orijinal çalışma, Mesih'in ölümü ve dirilişiyle ilgili bir anlatım ve yorum sunmakta olup, bu olaylarla ilgili orijinal Kutsal Kitap anlatımlarından önemli bir vurgu değişikliğini temsil etmektedir. Çarmıha gerilmenin önemli zaferini vurgulamak için yazar, İsa'yı kahramanca bir savaşta günahla yüzleşen ve onu yenen cesur ve kendine güvenen bir savaşçı olarak tasvir ediyor. Bu tasvir, bu dönemin Anglo-Sakson kültüründe şeref ve cesaret erdemlerine duyulan yüksek itibara doğrudan bir gönderme yapmaktadır.
Şiirin yapısı karmaşık ve düşündürücüdür. Şairin kendisini tanıttığı bir adresle açılıyor ve gecenin bir yarısı nasıl muhteşem bir rüya gördüğünü anlatıyor: "Harika bir ağacın yukarı doğru yayıldığını, ışıkla döndüğünü gördüm." Şairin, belki de bu dönemde kilise alaylarında taşınan son derece süslü haçlara benzeyen, zengin mücevherlerle süslenmiş ve yaldızlı bir haçı nasıl gördüğünü anlattığı haçla ilgili bir açıklama aşağıdadır. Ancak şair çarmıha baktığında görünüşü değişiyor gibi görünüyor. Haçın ikili yönleri şairin hayal gücünü etkilemeye başladıkça kan ortaya çıkar. Bir zamanlar mücevherlerle süslenmiş; diğerinde sırılsıklam
84 Cennetin Kapılarını Açmak kan: “Bazen ıslaklıktan sırılsıklam oluyor, akan kandan ıslanıyordu; bazen hazinelerle süslenmiştir.” Şair daha sonra haçın kendi hikayesini anlattığını duyar. Bunun üç ana unsuru vardır: çarmıha gerilmenin kendisi, İsa'nın tahttan indirilmesi ve gömülmesi ve Haç'ın nihai olarak tahttan indirilmesi ve yeniden keşfi.
Şiirin en belirgin özelliği, İsa'nın, muhteşem bir zafere ulaşmak için çarmıha gerilmiş bir kahraman olarak kasıtlı ve sistematik bir şekilde tasvir edilmesidir. İsa'nın çarmıha yaklaşımını anlatmak için kullanılan sözler, şairin, İsa'yı amaçlı, cesur bir savaşçı olarak tasvir etme yönündeki kasıtlı kararını ortaya koymaktadır: “Her şeye kadir Tanrı olan genç adam, güçlü ve korkusuz bir şekilde kendini soydu. İnsanlığı kurtarmayı arzuladığı için, pek çok kişinin gözü önünde cesurca, hor görülen darağacına tırmandı. Adam beni kucakladığında titredim.” İsa çarmıhı pasif bir şekilde kabul etmedi; Bir kahramanın düşmanını arayıp onunla çatışmaya girmesi gibi, bunu aktif olarak benimsedi. Şair, İsa'yı, İsa'nın pasif bir şekilde çarmıha gerilmesi şeklindeki daha geleneksel tasviri onaylamak yerine, coşkuyla savaşa hazırlanan, düşmanlarıyla çatışmaya özlem duyan biri olarak tasvir eder . İncil'deki tutku anlatılarında, Mesih'in Romalı askerler tarafından giysilerinin çıkarıldığı anlatılırken, Rood Rüyası, Mesih'in eyleme hazır olmak için kendisini soymasını sağlar . “Genç savaşçı, Kurtarıcımız Tanrı, savaştan önce cesurca soyundu.” Şiirin daha sonraki bir noktasında şair, İsa'nın aslında insanlığı kurtarmak için savaşı başlattığını bile öne sürüyor.
Kahraman İsa'nın bu aktif rolü, şiirde haç tarafından kullanılan dil tarafından da yansıtılmaktadır. Şair, haçın kendi hikayesini anlattığını, özellikle de "tüm insanlığın Efendisi'nin büyük bir metanetle acele ettiğini, çünkü üzerime binmek istediğini" gördüğünü duyar. Bu kelimeler şunu öneriyor
Cennetin Kapılarını Açmak 85
İsa'nın, Mesih'i öldürenlerin faaliyetini, onun da pasifliğini ima eden "kurban edilen Fısıh kuzusundan" söz eden bazı İncil pasajlarının daha pasif dilinden çok daha aktif ve amaçlı bir Mesih imgesi. bir kurban olarak.
Şair, Hıristiyan teolojisinin geleneksel dilinden kaçınarak İsa'yı düzenli olarak "genç kahraman" veya "savaşçı" olarak tasvir eder . İsa, çok beğenilen Beowulf'un tanımını hatırlatan terimlerle kahraman, adil, genç bir şövalye olarak tasvir edilir. Beowulf'ta anlatının ana figürü bir "kral", "kahraman" ve "yiğit bir savaşçı", "güç ve kuvvete" sahip, "cesur" ve "kararlı" bir kişi olarak takdir edilir. çözmek." Beowulf, Grendel'in annesine karşı savaşmaya hazırlanırken kendi hayatı veya güvenliği konusunda hiçbir endişe göstermez, ancak savaşa atılma konusunda isteklidir.
Rood'un Rüyası, İsa'nın çarmıha gerilme sürecinde oluşan yaralardan ölmesine izin verme konusunda da isteksizdir. Şair için ölüm, Mesih'in pasif olarak acı çektiği bir şey değil, aktif ve bilinçli olarak seçtiği bir şeydir. İncil'deki tutku anlatıları, İsa'yı, Pilatus'un askerlerinden aldığı kırbaçlardan o kadar bitkin bir halde tasvir ederken, yoldan geçen birinin haçı taşımaya zorlanması gerektiğini gösterirken, Rood'un Rüyası, haçı zaten kaldırılmış, Mesih'in kucaklamasını bekleyen bir şekilde sunar . BT. "Erkekler beni bir tepeye yerleştirinceye kadar omuzlarında taşıdılar." Mesih hevesle çarmıha gerilir; İncil anlatılarındaki bitkin ve yaralı İsa, Mesih'in ölümüyle elde ettiği zaferi artırmak için bir kenara bırakılır.
Şair, imgelerin daha dramatik bir tersine çevrilmesiyle şunları aktarır : geleneksel olarak Mesih'in kişiliğine atfedilen yaraların çarmıhına . Görünüşe göre isteksiz
86 Cennetin Kapılarının Açılması, ölen İsa'nın herhangi bir şekilde fiziksel olarak şeklinin bozuk olduğuna izin verirken, şair, haçın onun nasıl yaralandığını anlatmasına izin verir : “Beni kara tırnaklarla deldiler; yaralar üzerimde görünüyor, kötü niyetli yaralar açılıyor.” Şair, Golgota olaylarını tasvir ederken, haçın kendisi de adeta cesaret ve azim erdemleriyle donatılmış bir kahramana dönüşüyor. Şiirin bazı imgelerini anlamak için, haç kesilmeye, kesilmeye, delinmeye ve bağlanmaya dayanıyor. Düşmanın onu darağacı olarak kullanmasına, alay edilmesine ve kana bulanmasına izin verir. Çarmıha gerilme boyunca haç, dik kalmak için mücadele ederken, kralını tutarken, eğilmeye veya kırılmaya cesaret edemeden, değerli yükünü uysal bir şekilde Tanrı'ya teslim edene kadar taşıdığı ağır fiziksel ve teolojik yükün bilincindeydi. "Erkeklerin elleri."
Rood'un Rüyası , Anglo-Sakson kültürünün kahramanlık idealleri ile İsa'nın çarmıhtaki başarısı arasında sağlam bir bağ kuran dikkate değer bir şiir eseridir. Şiirin kapanış dizeleri, haç ile bizzat Mesih tarafından güvence altına alınan ve korunan cennete giriş arasındaki kritik bağlantıyı kurar:
Rab, bir zamanlar burada, yeryüzünde insanların günahları yüzünden darağacında acı çeken bana dost olsun. O bizi kabul etti ve bize yaşam ve cennetteki bir yuva verdi. Bir zamanlar yanma acısını çekenler için umut, onurla ve mutlulukla yenilendi. Oğul, kalabalık bir ruh topluluğuyla birlikte, her şeye gücü yeten tek Yönetici olan Tanrı'nın krallığına geldiğinde, melekleri ve daha önce orada yaşamış olan tüm azizleri memnun edecek şekilde bu girişimde güçlü ve başarılı bir şekilde galip geldi . Hükümdarları, her şeye gücü yeten Tanrı, evinin olduğu yere geldiğinde, göklerde yücelik vardı.
Cennetin Kapılarını Açmak 87
Cehennem Tırmıkçısı İsa
"Galip Mesih" temasının daha da geliştirilmiş hali, Mesih'in çarmıhtaki zaferini ve dirilişini ölüler diyarına kadar genişlettiğini tasvir eder. Orta Çağ'ın "cehennemin dehşeti" fikri, İsa'nın çarmıhta öldükten sonra cehenneme indiğini ve hapsedilen ruhların serbest kalabilmesi için cehennemin kapılarını kırdığını öne sürüyor. Mesih'in "hapishanedeki ruhlara vaaz vermesine" gönderme yapan 1 Petrus 3:18-22 üzerine. Bununla birlikte, bu fikrin gelişmesinde en önemli teşviki kanıtlayan metin Nikodim'in uydurma İncili olmuştur . Bu eserin son versiyonunun genellikle beşinci yüzyıla ait olduğu düşünülürken, "Cehennemin acısını" konu alan özel bölümün ikinci yüzyıla kadar uzanabileceği düşünülüyor.
Sonra gök gürültüsünü andıran büyük bir ses şöyle dedi: Ey hükümdarlar, kapılarınızı kaldırın; ve ey ebedi kapılar kaldırılsın; ve görkemin kralı içeri girecek. Hades bunu duyunca Şeytan'a şöyle dedi: Gücünüz yetiyorsa ileri gidin ve ona karşı çıkın. Bunun üzerine Şeytan dışarı çıktı. Sonra Hades iblislerine şöyle dedi: Pirinç kapıları ve demir çubukları iyice ve sağlam bir şekilde emniyete alın, sürgülerime dikkat edin, düzenli durun ve her şeyi görün; çünkü eğer buraya gelirse, başımız belaya girecek
O sırada yine bir ses geldi: "Kapıları kaldırın." Sesi ikinci kez duyan Hades, sanki kim olduğunu bilmiyormuş gibi cevap verdi ve şöyle dedi: "Bu ihtişamın Kralı kim?" Rab'bin melekleri şöyle dedi: "Rab güçlü ve kudretlidir, Rab savaşta kudretlidir." Ve bu sözlerle hemen tunç kapılar parçalandı, demir parmaklıklar kırıldı ve bağlı olan tüm ölüler ve biz de onlarla birlikte hapishanelerden çıktık. Ve zaferin kralı
88 Cennetin Kapılarını Açmak bir adam kılığına girdi ve Hades'in tüm karanlık yerleri aydınlandı.
Hades hemen bağırdı: “Fethedildik; vay halimize! Ama sen kimsin ki, bu kadar güce ve güce sahipsin? Peki siz buraya günahsız gelen, görünüşte önemsiz ama yine de bu kadar büyük bir güce sahip, alçak ve yüce, köle ve efendi, asker ve kral, ölüler ve diriler üzerinde gücü olan kimsiniz? Çarmıha gerildin ve mezara yerleştirildin; ve artık özgürsün ve tüm gücümüzü yok ettin. Sen, baş satrap Şeytan'ın bize çarmıh ve ölüm yoluyla tüm dünyayı miras alacağını söylediği İsa mısın?”
Sonra yüce Kral, baş satrap Şeytan'ı başından yakaladı ve onu meleklerine teslim etti ve şöyle dedi: "Ellerini, ayaklarını, boynunu ve ağzını demir zincirlerle bağlayın." Sonra onu Hades'e teslim etti ve şöyle dedi: "Onu alın ve benim ikinci gelişime kadar onu güvende tutun."
Paskalya'daki olaylar döngüsüne ilişkin sayısız popüler anlatıma dahil edildi . Fulbert of Chartres (c.970-1028) tarafından yazılan “Siz Yeni Kudüs Koroları” ilahisi , “Yahuda'nın aslanı” olarak Mesih temasını ele alarak bu temayı iki ayetinde ifade eder (Vahiy 5: 5), yılan Şeytan'ı yenerek (Yaratılış 3:15):
Çünkü Yahuda'nın aslanı zincirlerini kırar
Yılanın başını ezmek;
Ve hapsedilen ölüleri uyandırmak için ölümün topraklarında yüksek sesle ağlıyor.
Avlarını cehennemin derinliklerinde yutuyorlar
Onun emriyle geri yükleme;
Fidye karşılığında kurtarılan orduları, İsa'nın daha önce gittiği yere doğru yol alıyor.
Cennetin Kapılarını Açmak 89
Bu fikir, Orta Çağ'ın popüler İngiliz edebiyatında hızla yerleşti. Bu dönemin Hıristiyan edebiyatının en önemli parçalarından biri genellikle Oxford'daki Bodleian Kütüphanesi'nde bulunan “Junius Kodeksi” veya “Junius El Yazması” olarak bilinir. Metin, adını Francis Junius'a ait olmasından almıştır ( 1589-1677 ), John Milton'un yakın kişisel tanıdığı bir antikacı . Aslında, bazı yazarlar Milton'ın Kayıp Cennet'i ile bu kodeksteki materyalin bazı kısımları arasındaki benzerliklerin, Milton'un bu kaynağa arkadaşı aracılığıyla erişmiş olmasından kaynaklanabileceğini öne sürmüşlerdir. .
Bu el yazması iki kitaptan oluşmaktadır: Bunlardan ilki Yaratılış, Çıkış ve Daniel hakkındaki yorumlardan oluşmaktadır; ikincisi ise İsa ve Şeytan'a odaklanan karmaşık bir çalışmadan oluşuyor. Junius Kodeksi'nin onuncu yüzyılın sonlarında veya on birinci yüzyılın başlarında bir noktada dört farklı el tarafından yazılmış olduğu anlaşılıyor. Ancak el yazmasının eski kaynakları tek bir derlemede bir araya getirdiği açıkça görülüyor. Eserlerin dini bir topluluk tarafından, Lenten ve Paskalya mevsimlerinde uygun bir dizi okuma ihtiyacını karşılamak amacıyla bir araya getirilmiş olması mümkündür. Bu iki metinden ikincisi, Mesih ile Şeytan arasındaki son çatışmayı ele alır ve popüler Hıristiyan kültüründe "cehennemin acı vermesi" temasına verilen önemi yansıtarak, Mesih'in ölümünün ve dirilişinin önemine ilişkin son derece dramatik bir anlayış sunar.
Popüler teolojinin bu dikkate değer eseri, Şeytan'ın Tanrı'ya karşı isyanının ve Mesih'in kalesine hücum edip tutsaklarını serbest bırakması sırasındaki son yenilgisinin canlı ve son derece gerçekçi bir anlatımını sunuyor. Yazar, kurtarıcılarının yakında olduğunu anlayan cehenneme mahkum edilenlerin heyecanlı bekleyişini resmediyor ve fidyeyle serbest bırakılan ordunun Rableri tarafından cennette karşılanacağı düşüncesiyle coşuyor :
Bu kalabalığın anavatana gelmesi ve insanlığın emreden Rabbi olan ebedi Tanrı'nın onlarla birlikte ünlü kaleye gelmesi gerçekten güzel bir olaydı.
O zaman Tanrı bizzat ölümü yenmiş ve şeytanı kaçırmıştı.
Son derece spekülatif bir bölümde, İsa, cehennemdekilerin kaderi ve onları çarmıh aracılığıyla cennete geri döndürme özlemi üzerine düşünürken tasvir ediliyor:
Bu kötü meskendeki kalabalığın, onları prangalarından çıkarıp kendi ülkelerine götürmemi, böylece Rab'bin görkemini ve göksel ordunun görkemini tatmalarını arzuladığını hatırladım. Binlercesi cennetin zenginliklerine sahip olacak. Adamlar beni darağacında mızraklarla ağaçta deldiklerinde senin kefaretini ödedim.
on dördüncü yüzyılın en önemli İngilizce şiirlerinden biri olan ve geleneksel olarak William Langland'a atfedilen Piers Plowman'da da rastlanır . Bu şiirde anlatıcı, nasıl uykuya daldığını, rüyasında İsa'nın cehennemin kapılarını ardına kadar açtığını ve Şeytan'a şu sözleri söylediğini anlatır:
İşte ruhum, tüm bu günahkar ruhlar için, layık olanları kurtarmak için fidye olarak. Onlar benim; onlar benden geldiler ve bu nedenle onlar üzerinde daha fazla hak sahibiyim.
. . . Sen, yalanla, suçla ve her türlü adalete aykırı olarak, benim kendi mülkümdeki şeyi elimden aldın; Adil olmak gerekirse, fidyeyi ödeyerek onları geri alacağım, başka hiçbir şekilde değil.
Cennetin Kapılarını Açmak 91
Hileyle elde edilen şey, lütufla geri kazanılır. . . . Ve bir ağaç Adem'in ve tüm insanlığın ölmesine neden olduğu gibi, benim darağacı ağacım da onları hayata döndürecek.
Piers okuyucularının hayal gücüne güçlü bir çekicilik kazandırdığı açıktır. Sabancı.
"Cehennemin dehşeti" teması Orta Çağ sanatçılarını sevindirdi. Cehennemdeki dehşetin böyle bir tasvirine burada dikkat çekilebilir. Carcassonne Müzesi'nde düzenlenen on beşinci yüzyıldan kalma bir İngiliz kaymaktaşı paneli, İsa'yı, minnettar ruhları Cehennemdeki esaretten kurtaran bir savaşçı olarak tasvir ediyor.
İmgenin gücü o kadar güçlüdür ki, daha sonraki yazılarda çoğunlukla fark edilmeden varlığını sürdürür. Bunun özellikle güçlü bir örneği CS Lewis'in çocuk masalı Aslan, Cadı ve Dolap'ta bulunabilir . Kitap, dört çocuğun eski bir gardırobu karıştırması sonucu tesadüfen keşfedilen Narnia ülkesinin hikayesini anlatıyor. Bu eserde Narnia topraklarını kışın sürekli karla kaplı tutan Beyaz Cadı ile karşılaşıyoruz. Okumaya devam ettikçe Narnia'yı hakla değil gizlice yönettiğini anlıyoruz. Ülkenin gerçek hükümdarı yok; cadı onun yokluğunda toprağı baskıya maruz bırakır. Bu kış diyarının ortasında, Narnia sakinlerinin çoğunun taş heykeller gibi hapsedildiği cadının kalesi duruyor.
Anlatı ilerledikçe bu toprakların gerçek hükümdarının bir aslan olan Aslan olduğunu keşfediyoruz. Aslan Narnia'ya doğru ilerledikçe kış yerini bahara bırakır ve karlar erimeye başlar. Cadı, gücünün on beşinci yüzyıl İngiliz kaymaktaşı olan Cehennemin Harrowing'i olmaya başladığını fark eder.
CMN, Paris.
Cennetin Kapılarını Açmak 93 kaybolur ve Aslan'ın kendisine yönelttiği tehdidi ortadan kaldırmak için harekete geçer. Aslan kendini kötülüğün güçlerine teslim eder ve onların kendisine karşı ellerinden geleni yapmalarına izin verir, ancak bunu yaparak onları silahsızlandırır. Lewis'in Aslan'ın dirilişiyle ilgili tasviri, onun daha hassas anlarından biridir ve Yeni Ahit'te Mesih'in cenazesine ilişkin anlatımlarda açıkça görülen derin üzüntü duygusunu ve diriliş gerçeğinin tanınmasının sevincini çağrıştırmaktadır. Lewis daha sonra zincirlerini kıran Yahuda aslanı Aslan'ın kaleye nasıl girdiğini, heykellere nefes verdiğini ve kurtarılmış orduyu bir zamanların büyük kalesinin parçalanmış kapılarından özgürlüğe götürmeden önce onları nasıl hayata döndürdüğünü anlatıyor. . Cehennem darmadağın olmuş, sakinleri onun kasvetli gölgelerinden kurtulmuşlardır.
Kurtarıcı İsa: Memnuniyet Olarak Kefaret
Rönesans döneminde hatırı sayılır bir etki kazanan haç yorumunun izleri on birinci yüzyıla kadar uzanabilir. Çarmıha gerilme ve dirilişle ilgili mantıksal ve ahlaki açıdan ikna edici bir yorum sunmaya çalışan Canterbury'li Anselm, kendi zamanının yasal geleneklerine başvurdu. Mesih'in çarmıhtaki ölümü, insanın günahına karşılık Tanrı'ya sunulan bir tatmin olarak yorumlanabilir. Bu şekilde sunulan tatminin değeri, insanın günahının ağırlığına eşdeğer olmalıydı. Anselm, Tanrı'nın Oğlu'nun, Tanrı-insan olarak Mesih'in hem tatmini ödeme konusundaki insani yükümlülüğe hem de kurtuluş için gerekli büyüklükte bir tatmini ödemeye yönelik ilahi yeteneğe sahip olması için enkarne olduğunu savundu. Bu fikir , Bayan Cecil F. Alexander'ın on dokuzuncu yüzyıla ait ünlü ilahisi There is a Green Hill Far Away'de tamamen yeniden üretildiği inançtır :
94 Cennetin Kapılarını Açmak
Yeterince iyi olan başka bir şey yoktu
Günahın bedelini ödemek;
O ancak cennetin kapısını açabilir ve bizi içeri alabilirdi.
Hemen hemen aynı tema yüzyıllar önce George Herbert tarafından geliştirildi. Herbert, hayatının son bölümünü Salisbury yakınlarındaki Bemerton'la birlikte Fugglestone mahallesinin rektörü olarak geçirdi. Bemerton'da George Herbert, yaygın olarak örnek teşkil eden bir kilise bakanlığı olarak kabul edilen bir görevi yürüttü. Mahalle kilisesini masrafları kendisine ait olmak üzere yeniden inşa etti; fakirleri ziyaret etti, hastaları teselli etti ve ölmekte olanların yatağının yanında oturdu. "Kutsal Bay Herbert", 1 Mart 1633'te veremden ölmeden önceki üç yıl içinde kırsal kesimde konuşulan bir konu haline geldi.
Herbert ölüm döşeğindeyken bir şiir koleksiyonunun taslağını arkadaşı Nicholas Ferrar'a gönderdi ve ondan bunların yayınlanmasını ayarlamasını istedi. Ortaya çıkan ve artık Tapınak adını taşıyan şiir cildi , Herbert'in öldüğü yılın sonlarında yayınlandı. Popüler beğeniyle karşılandı ve 1640 yılına kadar yedi baskısı yapıldı. "Kurtuluş" olarak bilinen şiir, Eski Ahit'teki "toprakların kurtarılması" kavramının çağrışımlarının özellikle önemli bir incelemesidir. Herbert burada, Tanrı'nın değerli bir toprak parçasını meşru olarak ele geçirmesinin bedeli olarak İsa'nın ölümü fikrini geliştiriyor. Herbert, çarmıhın utancı ve alçakgönüllülüğü fikrini de keşfederken, kefaretin hukuki ve mali boyutlarını da ortaya çıkarmayı başarıyor.
Uzun zamandır zengin bir Lord'un kiracısıyım,
Başarılı olamadığım için cesur olmaya ve O'na yalvarmaya karar verdim.
Yeni bir küçük kira kontratı ve eskisini iptal et.
Cennetin Kapılarını Açmak 95
Ben O'nu cennetteki malikanesinde aradım:
Bana orada yakın zamanda pahalıya satın aldığı bir arazi hakkında gittiğini söylediler.
Uzun zaman önce Dünya'daydı, onu ele geçirmek için.
Hemen geri döndüm ve O'nun büyük doğumunu bilerek, O'nu büyük tatil yerlerinde buna göre aradım -
Şehirlerde, tiyatrolarda, bahçelerde, parklarda ve mahkemelerde:
Sonunda düzensiz bir gürültü ve neşe duydum
Hırsızların ve katillerin; Orada ben O'nu gördüm, Kim doğrudan "Davanız kabul edildi" dedi ve öldü.
Buradaki ana imaj “kira”dır, yani belli bir yerde oturma hakkıdır. Herbert, yeni bir mülkün kirasını "karşılamak" istiyor (çünkü şu anda yüksek maliyeti ödemeyi umamıyor) ve eski mülkünü iptal ediyor. İma edilen geçiş fiziksel olduğu kadar teolojiktir; Herbert yeryüzünde kalmak değil, cennette yaşamak istiyor. Ancak bu geçişin maliyeti çok büyüktür. Herbert'in bu şiirde dile getirdiği temel tema, kurtuluşun maliyetidir; yani imanlının cennete girme bedeli Tanrı Oğlu'nun ölümüdür.
Benzer bir noktaya Herbert'in şair arkadaşı Richard Crashaw (1612-49) da Charitas Nimia'da değiniyor; veya Deare Pazarlığı:
Tanrım, insan nedir? Neden sana
bu kadar pahalıya mal olsun ki? Onun yıkımı sana ne kaybettirdi?
Tanrım, insan nedir ki, gereğinden fazla satın almışsın
Bu kadar şey boşuna mı?
Aşık İsa: Kefaret ve Sevginin Ateşlenmesi
Yeni Ahit'in Mesih'in ölümüne ilişkin anlayışının önde gelen temalarından biri, bunun Tanrı'nın insanlığa olan sevgisini göstermesi ve buna karşılık olarak eşleşen bir sevgiyi ortaya çıkarmasıdır. Bu tema, Hıristiyan teolojisinde, Tanrı'nın yaratılmış dünyaya girmek için eğilmesi ve Mesih'te enkarne olması açısından geliştirilmiştir. Tanrı'nın yaralı insanlığa olan sevgisi, bu nedenle, cennetin görkemini bırakıp, yaratılmış düzenin yoksulluğuna ve acısına girmek ve sonunda çarmıhta ölümün acısını çekmek şeklindeki ilahi alçakgönüllülük eylemine odaklanmıştır.
Bu tür düşüncelerin Hıristiyan hayal gücü için güçlü bir teşvik olduğu kanıtlandı. John Donne, Kutsal Sonnet XV'de Tanrı sevgisine dair yaygın olarak en önemli şiirsel düşüncelerden biri olarak kabul edilen şeyi sunuyor.
Tanrıyı senin gibi sevecek misin? sonra sindir
Ruhum, bu sağlıklı meditasyon, Ruh Tanrı, melekler aracılığıyla göklerde nasıl bekledi, tapınağını senin göğsünde nasıl kuruyor? Baba, çok kutsanmış bir Oğul doğurdu ve hala doğuruyor (çünkü daha başlamadı), seni evlat edinerek, kendi ihtişamının ve Şabat'ın sonsuz dinlenmesinin ortak mirasçısı olarak seçmeye tenezzül etti;
Ve soyulmuş bir adamın, arama sırasında çalınan eşyasını satılmış bulması gibi, onu kaybetmesi ya da tekrar satın alması gerekir: Zaferin Oğlu aşağı indi ve öldürüldü, Yarattığı Biz ve Şeytan, bağlarını çözmek için çaldı. . Bu adam daha önce Tanrı gibi yaratılmıştı, ama Tanrı'nın insan gibi yapılması çok daha fazlaydı.
Şiir, bedeli ne olursa olsun insanlığı kurtarmaya yönelik ilahi kararlılığa odaklanarak tüm enkarnasyon ve kefaret süreciyle ilgilenir. İnsanlığın haksız yere Şeytan'ın gücü ve otoritesi altına girdiği fikrini geliştirerek, Tanrı'nın bizi bu Şeytani esaretten kurtarmak için adil davranmasını zorunlu kılar. Sadece “Görkemin Oğlu” gökten inip bu dünyaya girmekle kalmadı
Cennetin Kapılarının Açılması 97 günah ve ölüm; özgürlüğümüzü güvence altına almak için bizim adımıza “öldürüldü”.
Tanrı sevgisine ilişkin en ünlü edebi incelemelerden biri, George Herbert'in daha önce ele aldığımız Tapınak koleksiyonundaki üçüncü şiiridir. Bu dikkat çekici koleksiyonun "Sevgi" başlıklı kapanış şiiri, Mesih'in günahkarları nasıl sevebileceğine ve onları göksel ziyafete davet edebileceğine dair uzun bir düşünce olarak görülebilir.
Aşk beni hoş karşıladı ama ruhum geri çekildi
Tozdan ve günahtan suçlu.
Ama çabuk sevilirdim, benim gevşediğimi gözlemleyerek
İlk girişimden itibaren,
Drew bana yaklaştı, tatlı tatlı sorguladı
Eğer bir şeyim eksikse.
"Bir misafir" diye cevap verdim, "burada olmaya layık";
Aşk dedi ki, "Sen o olacaksın."
"Ben, kaba, nankör müyüm? ah canım,
Sana bakamıyorum."
Aşk elimi tuttu ve gülümseyerek cevap verdi,
"Gözleri benden başka kim yaptı?"
"Doğru, Tanrım, ama onları ben bozdum; bırak utancım
Hak ettiği yere gidin."
"Ve bilmiyorsun ki" diyor Aşk, "suç kimin üzerineydi?"
"Canım, o zaman hizmet edeceğim."
"Oturmalısın" diyor Aşk, "ve etimin tadına bakmalısın." O yüzden oturup yemek yedim.
Şiir boyunca Mesih'in kendisi "Sevgi" olarak kişileştirilmiştir. Şiirin ilk ayeti okuyucularını, kendilerini İsa'ya yaklaşırken hayal etmeye davet ediyor.
98 Cennetin Kapılarını Açmak ona göre aynı zamanda zayıflıklarının ve başarısızlıklarının da farkındaydı. Böyle bir Mesih, neden “toprak ve günahtan suçlu” olan birini, daha da az hoş karşılanmak istesin ki? Neden Yaradan yaratığı selamlamak için eğilsin ya da kurtarıcı günahkarı kucaklasın? Yine de Herbert bizden, Mesih'in tereddütümüzü fark ettiğini ve bizi selamlayıp güven vermek için hızla hareket ettiğini hayal etmemizi istiyor.
İstediğimiz bir şey var mı? Herbert'in Aşk'ın sorusuna cevabı basit ama derindi: Kuzu'nun evlilik yemeği olan göksel ziyafette Aşk'ın konuğu olmaya layık olmak istiyordu. Ancak bu istek tamamen ulaşamayacağı bir yerde görünüyordu. Bu kadar önemsiz ve suçlu biri nasıl Tanrı'nın görkemli Oğlu'nun huzuruna kabul edilebilirdi? Herbert kendisinin o kadar değersiz olduğuna inanıyor ki, onun huzurunda hoş karşılanmak şöyle dursun, İsa'ya uzaktan bakmasına bile izin verilmemesi gerekiyor. Ancak Aşk, bu kez elinden tutarak ona bir kez daha güven verir. Bu sözler, Herbert'in çok iyi bildiği Kral James İncili dilinde, kör bir adamın iyileştirilmesi veya ölü bir genç kızın diriltilmesi gibi bir dizi İncil imgesini anında çağrıştırıyor: "Ve kör adamı yakasından tuttu . elini tuttu ve onu şehrin dışına çıkardı; gözlerine tükürüp ellerini onun üzerine koyunca ona, görmesi gerekip gerekmediğini sordu” (Markos 8:23); “Ve genç kızı elinden tuttu . ve ona Talitha cumi dedi; bu, yorumlandıktan sonra, sana söylüyorum, küçük hanım, kalk" (Markos 5:41). Tıpkı Mesih'in bu talihsizlere dokunmaya ve onları tutmaya istekli olduğu gibi, o da Herbert'i ele geçirdi. Mesih, onun için "suçluydu". günah, artık günahkar ile kurtarıcı arasında bir engel olmasın diye, Mesih onun elinden tutarak, misafir olarak onu kendisiyle birlikte sofraya oturmaya yönlendirir.
Şiirin üçüncü dizesinde Herbert'in hissettiği değersizlik duygusunun derinden dokunaklı bir yansımasını buluyoruz.
Cennetin Kapılarının Açılması 99 Her ne kadar Mesih'in kendisini sevdiğini ve suçunu isteyerek üstlendiğini bilse de, bir hizmetçi olarak, yani Mesih'i bekleyen biri olarak, Mesih'in huzuruna kabul edildiğine inanır . Şiir, Yeni Kudüs'ün kapılarında görevli bir hizmetçi olarak değil, onur konuğu olarak karşılanan tereddütlü inanan Herbert'in mükemmel bir tasviriyle sona erer.
Tanrı sevgisi, İsa'nın ölümü ve cennet umudu arasındaki bağlantıyı araştıran en güzel yazılardan biri Henry Vaughan'ın “Barış” şiiridir. Vaughan'ın huzur dolu bir diyara dair vizyonu, çevresinde meydana gelen çalkantılı olaylarla keskin bir tezat oluşturuyor. Vaughan Galler'de doğdu ve Oxford'daki Jesus College'da eğitimine devam etti ve burada I. Charles'ın ateşli bir destekçisi oldu. Kişisel hastalığı ve bir erkek kardeşinin ölümü, Kraliyetçi davanın İngiltere topraklarında tamamen yenilgiye uğratılmasından duyduğu üzüntüyü daha da artırdı. Parlamenter güçler. Cennetin, "yıldızların çok ötesindeki bir ülkenin", girişinin "saf sevgiyle buraya gelip onun uğruna ölmeye inen" kurtarıcısı aracılığıyla güvence altına alındığı düşüncesiyle teselli buldu.
Ruhum bir ülke var
Yıldızların çok ötesinde,
Kanatlı bir nöbetçi nerede duruyor Savaşlarda usta,
Orada gürültünün ve tehlikenin üstünde
Tatlı barış gülümsemelerle taçlandırılmıştır,
Ve yemlikte doğan biri
Güzel dosyalara komuta eder,
O senin sevgili dostun,
Ve (Ey uyanık ruhum!)
Saf aşkla indim mi
Senin uğruna burada ölmek, Eğer oraya varabilirsen,
100 Cennetin Kapılarını Açmak
Orada büyür barış çiçeği, Solmayan gül, Senin kalen ve senin rahatlığın;
O halde aptalca alanlarını bırak;
Çünkü asla değişmeyen biri dışında kimse seni güvence altına alamaz; Tanrını, hayatını, şifanı.
Vaughan'ın düşünceleri cennet umudunun önemini ortaya koyuyor. Ancak cennetin kapılarının açık olduğunu ilan etmek, girişin nasıl güvence altına alındığına, yani cennete girmek için ne yapmamız gerektiğine dair daha fazla tartışmaya davetiye çıkarır. Aşağıda, bu soruya Hıristiyan tarihinde gelişen iki genel yaklaşımı ele alacağız; biri kilise kurumunun ve onun kutsal törenlerinin önemini vurguluyor, diğeri ise bireysel inananın kişisel tepkisine vurgu yapıyor. Cennete girişi güvence altına almada kilisenin rolünü ele alarak başlıyoruz.
Kefaretin Kurumsallaşması: Cennete Açılan Kapı Olarak Kilise
Hıristiyanların kurtuluş umudu, Mesih'in ölümüne ve dirilişine dayanır. Ancak bu kurtuluşun nasıl aracılık edildiği ve sahiplenildiği sorusu hala varlığını sürdürüyor. Hıristiyanlık döneminin üçüncü yüzyılında, Kartacalı Kıbrıslı, kilisenin kurtuluşun aracısı ve garantörü olarak kilisenin rolüne ilişkin Hıristiyan anlayışı üzerinde belirleyici bir etki yaratacak bir slogan kaleme aldı: "Kilisenin dışında kurtuluş yoktur." Bu özlü özdeyiş birçok yoruma açıktı. Baskın olan
Cennetin Kapılarının Açılması 101'in, doğrudan Roma İmparatorluğu'nun çöküşünden sonra kilisenin kurumsal otoritesinin artmasından kaynaklandığı ileri sürülebilir. Kurtuluş yalnızca kiliseye üye olmakla sağlanacaktı. Mesih cennet umudunu mümkün kılmış olabilir; yalnızca kilise bunu mümkün kılabilirdi. Kefaretin dağıtılması konusunda dini bir tekel vardı.
, Roma'nın düşüşünden sonra zemin kazanan İncil yorumuna yönelik yeni yaklaşımlarla desteklendi . Batılı ilahiyatçılar giderek artan bir şekilde İncil'in dört "anlamı" veya anlamı olduğunu iddia etmeye başladılar. Bir pasajın gerçek anlamına ek olarak , daha derin üç manevi anlam da fark edilebilir: pasajın bir doktrin meselesine gönderme yapan alegorik anlamı; etik meselelerle ilgili tropolojik anlam; ve Hıristiyan umuduna işaret eden anagojik duygu. İngiliz Hıristiyanlığının ilk büyük tarihçisi Bede'ye göre, İncil pasajlarının yorumlanmasına yönelik bu yaklaşım, Eski Ahit Tapınağı ile ilgili pasajlara uygulandığında anlam yüklüydü.
Rab'bin tapınağı, kelimenin tam anlamıyla Süleyman'ın inşa ettiği evdir; alegorik olarak, Rab'bin bedeni veya kilisesidir. . . tropolojik olarak inançlıların her biri. . . anagojik olarak cennet konağının sevinçleridir.
Bu duyguların her biri, kilisenin doğası ve önemi hakkındaki ortaçağ düşüncelerine, özellikle de bir kilise binasının fiziksel yapısı ile bu kurumun ilan etmeye çalıştığı teolojik gerçekler arasındaki bağlantının geliştirilmesine yansıdı.
Kilise kurumunun cennet umudunun garantörü olduğu anlayışı hızla benimsendi.
102 Cennetin Kapılarını Açmak kilise mimarisine. Romanesk kiliselerin büyük portalları genellikle, bu gerçekliğin yalnızca kiliseye girilerek deneyimlenebileceğinin dokunsal bir doğrulaması olarak cennetin ihtişamını tasvir eden ayrıntılı heykellerle süslenmişti. Çoğu zaman kiliselerin büyük batı kapısının üzerine, cennete ancak kiliseye girilerek ulaşılabileceğini bildiren yazıtlar yerleştirildi. Bu amaçla, portalın İsa ile özdeşleştirilmesine , yoldan geçenlere yönelik sözler söylenmesine veya muhteşem dekorasyonuna hayranlıkla bakmak için duraklamasına izin verildi. 985 yılında kurulan ve 12. yüzyılda kapsamlı bir şekilde geliştirilen St.-Marcel-lès-Sauze Benediktin manastır kilisesi buna mükemmel bir örnek teşkil etmektedir . Kilisenin giriş kapısı, İsa'nın yaklaşan herkese şu sözleri söylediğini tasvir ediyor:
Vos qui transitis, qui crimina flerae venitis, Per me transite quoniam sum ianua vitae.
(Siz oradan geçenler, günahlarınız için ağlamaya gelenler, benden geçin, çünkü ben hayatın kapısıyım.)
Sözlerin açıkça Mesih'e atfedilmesi gerekmesine rağmen (Yuhanna 10'daki "koyun ağılının kapısı" olarak Mesih imgesinden yola çıkılarak), kilisenin inşasıyla dokunsal bir bağlantı kurulmuştur. Bu genellikle vaftiz yazı tipinin kilisenin kapısına yakın fiziksel konumu aracılığıyla görsel olarak güçlendirilir, böylece cennete girişin vaftiz kutsallığıyla bağlantılı olduğu doğrulanır.
Benzer bir tema, İspanya'da Jaca'dan Puente la Reina'ya giden ana hac yolunun yakınında bulunan Santa Cruz de la Seros Benediktin kilisesinin portalına yerleştirilen yazıtta da görülüyor.
Cennetin Kapılarını Açmak 103
lanua sum perpes; bana göre transite, fideles.
Özgeçmişimin özeti; artı ben quam vina sitite.
(Ben sonsuz kapıyım; geçin benden, sadıklar.
Ben hayatın çeşmesiyim; şaraptan çok bana susadı.)
San Juan de la Pena kilisesinin muhtemelen on ikinci yüzyıldan kalma kapısı şu mesajı taşıyor:
Porta per hanc caeli, pervia cuique fideli'ye uygundur.
(Bu kapı sayesinde gökler her mümine açılır.)
Belki de bu temanın en ünlü edebi versiyonu aslında içeriğinin ironik bir şekilde tersine çevrilmesini oluşturur. Dante'nin İlahi Komedya'sının üç kitabından ilki olan Cehennem'in üçüncü kantosu, üzerinde "Lasciate ogni speranza voi ch'entrate" (Umudu terk edin, hepiniz) kelimelerinin yazılı olduğu ünlü bir cehennem kapısı tasvirini içerir. Dante'nin açıklaması açıkça dönemin dini mimarisinin geleneklerine aşina olduğunu varsayıyor ve ana temasının şakacı bir şekilde parodisini yapıyor.
Kilisenin fiziksel bünyesine girdikten sonra kurum ile cennet arasındaki ilişki vurgulanmaya devam etti . Kendisini cennete açılan kapı olarak ilan eden kilise, artık kapılarında bulunanlar için cenneti temsil ediyordu. Gotik mimarinin yükselişinin izleri genellikle Batı Avrupa'da sanatın ve mimarinin yeniden doğuşunu teşvik eden göreceli siyasi istikrar dönemi olan on ikinci yüzyıla kadar uzanır. Fransa'da bir asırlık bir süre içinde (1130 - 1230) 25 kadar Gotik katedral inşa edildi. Bu mimari tarzın en belirgin özelliklerinden biri, yükseklik ve ışığın kasıtlı ve programlı kullanılmasıdır.
104 Cennetin Kapılarını Açmak Tanrı'nın ve cennetin yeryüzündeki varlığına dair bir duygu yaratır ve sürdürür. Payandaların yaygın kullanımı, binanın ağırlığının dış destekler tarafından taşınmasına olanak tanıdı, böylece dış duvarların büyük cam pencerelere sahip olması sağlandı , bu da binanın güneş ışığına doymasını sağladı. Vitray kullanımı, katedralde başka bir dünyaya ait bir parlaklık yaratılmasına yardımcı olurken, aynı zamanda İncil sahnelerinin ibadet edenlere tasvir edilmesine de olanak sağladı. Yüksek, ince iç sütunların kullanımı, yine cennet umudunu uyandırmayı amaçlayan muazzam bir ferahlık duygusu yarattı. Böylece katedral kutsal bir alan haline geldi ve cennetin engin genişliğini ve parlaklığını inananların erişimine sundu. İbadet, cennetteki yaşamın bir öngörüsü olarak görülüyordu; ibadet edenin gündelik hayatın sıkıcı rutinlerine dönmeden önce başka bir dünyaya adım atmasına, onun zevklerinin tadına varmasına olanak sağlıyordu.
Tutarlı bir "Gotik katedral teolojisi"nden bahsetmek biraz iddialı olsa da, tasarımcılarının manevi özlemleri ve kutsal mekanlarının gökteki benzerlerini önceden tahmin etmedeki önemi konusunda hiç şüphe olamaz . Bu dokunsal değerlerin teolojik önemi belki de en iyi şekilde, daha sonraki yaşamının çoğunu Paris yakınlarındaki Saint-Denis manastır kilisesinin restorasyonuna adayan Başrahip Suger'in (1080-1151) fikirleri dikkate alınarak araştırılabilir. Klasik Gotik tarzın bu ilk örneği, karakteristik vurgularının çoğunu bünyesinde barındırıyor. Ancak belki de en önemlisi, Suger'in yenileme sürecine ilişkin üç yorum kitabı, hem inşaatın fiziksel sürecine hem de tasarımına yön veren manevi ve estetik ilkelere dair içgörüler edinmemizi sağlıyor. Kilisenin büyük bronz kapılarının üzerine yerleştirdiği yazı, binada yarattığı aydınlık ve ferahlık duygusunun teolojik yorumuna işaret ediyor :
Cennetin Kapılarını Açmak 105
Asil bordo opus, sed opus quod asil bordo Clarificet mentes, ut eant per lumina vera Ad verum lumen, ubi Christus ianua vera.
(Çalışma asil bir şekilde parlar, ancak asil bir şekilde parlayan iş, zihinleri temizlemelidir, böylece gerçek ışıklar aracılığıyla, Mesih'in gerçek kapı olduğu gerçek ışığa seyahat edebilirler.)
Her ne kadar Suger'in çizgilerinin yoğunluğu, vurgulamayı umduğu noktayı saptırsa da, bunların genel anlamı açıktır: İnsan zihni, binanın ışığı aracılığıyla yukarıya doğru, cennette tahta oturan Mesih olan gerçek ışığa çekilmelidir. .
kurum hem de fiziksel yapı olarak kilisenin garantörü ve cennet umudunun görselleştirilmesi rolüne bu kadar vurgu yapan bu teoloji herkes tarafından ikna edilmemiş olsa da, kilisenin kültür üzerindeki muazzam etkisine şüphe yok. Orta Çağ ve ötesi. Ancak alternatifler de vardı ve bunların Batı kültürü üzerindeki etkilerini dikkate almak önemlidir. Pek çok Protestan yazarın , kilise kurumuna yapılan uygunsuz vurgu olarak gördükleri şeye tepki göstermeleri ve kurtuluş sürecinde bireysel ruh için gerçek bir teolojik rolü yeniden kazanmaya çalışmaları şaşırtıcı olmamalıdır . Bu en iyi, şimdi ele alacağımız "Pietizm" olarak bilinen harekette görülmektedir.
Kefaretin Özelleştirilmesi: Cennete Açılan Kapı Olarak Kişisel İman
Pietist hareketin genellikle Philip Jakob Spener'in eserinin yayımlanmasıyla başladığı kabul edilir.
106 Cennetin Kapılarını Açmak Pia desideria (“Dindar Dilekler,” 1675). Bu çalışmada Spener, Otuz Yıl Savaşları (1618-48) sonrasında Alman Lüteriyen kilisesinin durumuna üzüldü ve kendi zamanının kilisesinin yeniden canlandırılması için önerilerde bulundu. Bunlardan en önemlisi, kişisel Mukaddes Kitap incelemesine yapılan yeni vurguydu. Öneriler akademik ilahiyatçılar tarafından alayla karşılandı; yine de savaş sırasında katlanılan şok edici toplumsal koşullar karşısında ortodoksluğun kısırlığına karşı artan hayal kırıklığını ve sabırsızlığı yansıtarak Alman kilise çevrelerinde etkili olduklarını kanıtlayacaklardı . Pietizm'e göre doktrin reformuna her zaman yaşamın reformasyonu eşlik etmelidir.
Pietizm, özellikle İngiltere ve Almanya'da birçok farklı yönde gelişti. Hareketin temsilcileri arasında özellikle iki tanesine dikkat edilmelidir. Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (1700-60), genel olarak "Herrnhuter" olarak bilinen ve adını Alman Herrnhut köyünden alan Pietist topluluğu kurdu. Zamanının kurak rasyonalizmi ve kısır dini ortodoksluğu olarak gördüğü şeye yabancılaşan Zinzendorf, Mesih ile inanan arasında yakın bir kişisel ilişkiye dayanan bir "kalp dininin" önemini vurguladı. Daha sonraki Alman dini düşüncesinde Romantizm'in temellerini attığı kabul edilebilecek olan, Hıristiyan yaşamında "duygunun" (aklın veya doktrinsel ortodoksluğun aksine) rolü üzerine yeni bir vurgu yapıldı. Zinzendorf'un kişisel olarak sahiplenilen bir inanca yaptığı vurgu, Protestan ortodoksluğunun ölü inanç onayına karşı çıktığı "yaşayan bir inanç" sloganında ifadesini bulur.
Bu fikirler İngiltere'de John Wesley (1703-91) ve kardeşi Charles tarafından geliştirildi. John Wesley, "yalnızca bizi kurtaracak olan imandan yoksun" olduğuna ikna olarak, "yaşayan bir imana" olan ihtiyacı ve
Mayıs 1738'de Londra'nın Aldersgate Caddesi'ndeki bir toplantıda yaşadığı din değiştirme deneyimi sayesinde Hıristiyan yaşamında bir deneyim yaşadı ; bu toplantıda kalbinin "garip bir şekilde ısındığını" hissetti. Wesley'in, çağdaş İngiliz Deizminin donukluğuyla keskin bir tezat oluşturan Hıristiyan inancının deneysel yönüne yaptığı vurgu, İngiltere'de büyük bir dini canlanmaya yol açtı. Kardeşi Charles, John'dan bir gün önce benzer bir dönüşüm deneyimi yaşadı ve bu deneyimini anlattığı bir ilahi yayınladı. Bunun, artık "Merak eden ruhum nerede başlayacak?" diye bilinen ilahi olduğuna inanılıyor ve son mısrası şöyle:
Yaralı yanından af dilemek için mor bir akıntı senin için aktı, Senin için çürüdü sonsuz Tanrı, Senin için yüce Prens öldü: İnan ve tüm günahların bağışlandı; Sadece inan ve seninki cennettir!
İlahi, Pietist dünya görüşünün altında yatan temel inancı büyük bir açıklıkla ortaya koyuyor: cennet umudunu güvence altına alan şeyin, tövbe edip Mesih'i ruha kabul etmenin bireyin özgür kararı olduğu yönünde. Dolayısıyla Wesley, insan kalbini "cennete açılan nihai kapı" olarak görüyor, çünkü göksel alemlere girip girmeyeceklerine dair nihai karar bireylerin elinde. Kilise kurumu, ne kadar değerli olursa olsun, bu süreçte hiçbir kritik rol oynamıyor. daha sonra pastoral destek ve manevi beslenme aracı olacaktır.
Bu geleneği sürdürenler için, insanların cennete girdiği kapı, kilise kurumu ve ona bağlı kutsal sistem değil, kişisel dönüşümdür; bireylerin, Tanrı'yı açmak için verdikleri bilinçli bir karardır . yaşamlarının kapılarını açarlar ve Mesih'i içlerinde yaşayan bir varlık olarak kabul ederler; deneyimlenebilecek ve hissedilebilecek bir varlık. İnanlının ruhunda Mesih'in deneyimi, hem imanın güvencesini hem de nihayet cennette Mesih'le birlikte olmanın beklentisini sağlar. Charles'ın bu noktayı ünlü "O bin dil için" ilahisinin sıklıkla atlanan bir dizesinde belirttiği gibi:
Mesih'te, başın, o zaman bileceksin,
Günahlarınızın bağışlandığını hissedeceksiniz, Aşağıdaki cenneti bekleyecek ve cennetteki o sevgiye sahip olacaksınız.
Cennet bu nedenle burada, dünyada bekleniyor , ancak tüm doluluğuyla ancak gelecek hayatta giriliyor .
Benzer bir tema, büyük Amerikalı Pietist yazar Fanny J. Cosby'nin (1820-1915) din değiştirme şiirinde de yankılanıyor. Cosby için cennet uzak bir rüyadan başka bir şey değildi; müziği dünyanın gürültüsü ve insanın Tanrı'yı sevmedeki günahkar yetersizliği nedeniyle sürekli olarak boğulan ve çarpıtılan bir şeydi. Öldüğü yıl yazdığı "Sessizlik Vadisi" adlı şiirinde, kendisine yeni bir kurtuluş güvencesi veren ve cennet umudunu güçlendiren "ikinci bir nimet" alma deneyimini anlatıyordu. Bir kez daha, onun yeni cennet deneyimi, Tanrı'nın sevgisinin yoluna koyduğu engelleri yıkan Tanrı'nın çağrısına kişisel bir yanıt çerçevesinde şekilleniyor. Kilise kurumu marjinalleştirilmiştir; yeni inancı yalnızca kendisi ile Tanrı arasındaki bir meseleydi.
insanın cenneti görme ve ona sahip olma arzusunun nasıl tatmin edilebileceğine dair bazı anlayışları araştırdık . Ama neden böyle bir arzu olsun ki?
Cennetin Kapılarını Açmak 109 ilk etapta ortaya çıkıyor mu? 5. Bölüm'de inceleyeceğimiz olası yanıtlardan biri, cennet fikrinin acı çeken, yaslı ya da sıkıntı içinde olanlara sunduğu teselliyle ilgilidir. Ancak Hristiyanların eşyanın doğasına dair anlayışı başka bir açıklama daha sunuyor: Bir şekilde cenneti özlemeye doğuştan bağlıyız. İnsanlığın, Adem ile Havva'nın mülksüzleştirildiği cennete yeniden girme arzusuyla yaratıldığı, Hıristiyanlığın ayrılmaz bir yaratılış doktrinidir. Aşağıda bu fikirle ilgili bazı şeyleri inceleyeceğiz.
110 Cennetin Kapılarını Açmak
Bölüm 4 _
Cennetin İşaretleri: Aşkınlığın Sinyalleri
Hıristiyanlık dünyanın bir öyküsünü, büyük bir öyküyü sunuyor insanlık tarihini, her şeyin yaratılışı, düşüşü, kurtuluşu ve nihai tamamlanması hikayesinin geniş kapsamı içinde kapsayan. Bu çerçeve, insan deneyiminde cennetin ikili bir işaretine işaret ediyor - hem şu anda bildiğimiz her şeyden daha iyi ve daha derin bir şeye duyulan özlemin bilincinde olduğumuz özlemin iç dünyasında, hem de etrafımızdaki dünyaya dair düşüncelerimizde . Burada doğa, şu anda duyularımıza erişilemeyen, ancak yalnızca varlığı huzursuz insan kalbini tatmin edebilecek başka bir dünyayı ve başka bir ülkeyi ima ediyor gibi görünüyor.
kurtaran Tanrı ile ilişki kurma kapasitesiyle donatılmış olarak, "Tanrı'nın benzerliğinde" (Yaratılış 1:27) yaratıldığıdır. İsa'da. Aralarında Hippo'lu Augustine'in de bulunduğu pek çok ilahiyatçının, bunun sonucunda ortaya çıkan insani özlem duygusuna dikkat çekmesi, bunu kayıp bir cennetin anısı ve cennette yeniden kazanılan cennetin beklentisi olarak yorumlaması şaşırtıcı değildir . Canterbury'li Anselm'in on birinci yüzyılda işaret ettiği gibi, Tanrı, insanlığı, onları sonsuz mutluluğa yönlendirmek için açık bir niyetle bilinçli olarak yarattı ve bu nedenle, onları bu nihai hedefe özlem duymaya zorladı.
Ancak doğanın dış dünyası aynı zamanda kayıp bir cennete ve onun potansiyel restorasyonuna ilişkin ipuçları ve söylentilerin yer aldığı zengin bir kaset denemesi de sunuyor. Malcolm Muggeridge, "Bir Mesel Olarak Doğa" başlıklı makalesinde, bir Hıristiyanın yaratılış anlayışının, aşkın olanın bir işareti olarak, kendisinin ötesine işaret eden, yaratıcısından bir şeyler aktaran doğa kavramıyla nasıl yakından bağlantılı olduğuna dikkat çekiyor.
Başımıza gelen veya bizimle bağlantılı olan her şey, dünyadaki büyük ve küçük tüm olaylar, doğanın ve yaşamın tüm dış olguları - bunların hepsi Tanrı'nın bizimle konuşması, şifreli mesajlar göndermesi ve iman anlamına gelir. onları çözebileceğimiz anahtar. Kulağa çok basit geliyor ama tam olarak iletmek bir şekilde zor. . . Doğa bizimle konuşuyor. Bu bizzat yaşamın bir benzetmesidir, korkunç simetrinin açığa çıkışıdır.
Dolayısıyla cennet yalnızca tarihin başlangıcındaki bir olayın sisli bir anısı ya da uzaklarda vaat edilen bir umut değildir; kısmen zengin bir şekilde imzalanmış doğal düzenin teşvikleri yoluyla, kısmen de ilahi olarak ilham veren insanın aşkınlık arzusu aracılığıyla hayal gücünü burada ve şimdi meşgul eden bir şeydir.
Bu bölüm "sıradan cennet" (George Herbert) fikrini , özellikle de vaftiz edilmiş hayal gücünün yaratılış dürtüleri tarafından nasıl uyarılıp kontrol edildiğini araştırıyor. Doğanın kendisinin cennete dair bir öngörü sunduğu fikrini ele alarak başlıyoruz.
112 Cennetin İşaretleri
Cennetin Beklentisi Olarak Doğa
Yeni Ahit'in Elçilerin İşleri kitabı, Pavlus'un muhtemelen 55 yılı civarında, Atinalı Areopagus'un önünde vaaz ettiği bir vaazı kaydeder . Yaygın olarak Elçilerin İşleri kitabının yazarı olarak kabul edilen Luka'nın bunu oldukça önemli gördüğü açıktır. Hıristiyan müjdesi ile antik dünyanın entelektüel başkenti arasındaki karşılaşma. Atina bu aşamada hafif ancak geri dönülemez görünen bir gerileme dönemine girmişti . Bir zamanların gururlu ülkesi Yunanistan, eski ihtişamını ve önemini kaybetmiş, Roma İmparatorluğu'nun bir eyaletinden biraz daha fazlası haline gelmişti . Bununla birlikte, gerçeklik artık yansıtmaya çalıştığı imajla tam olarak eşleşmese de şehir, ikonik önemini korudu.
Ancak Areopagus'un konuşması hâlâ en az üç yüz yıl daha çatışma içinde kalacak olan iki bilgelik ve bilgi anlayışının yüzleşmesini temsil ediyor olarak görülebilir. Atinalıların dindarlıklarıyla tanındıklarını kaydeden Pavlus, her bireyde mevcut olan "kutsallık duygusuna" başvurarak Atinalıların dini ve felsefi merakını sömüren Hıristiyan inancını övmek için bir yaklaşım geliştirmeye çalıştı. hem doğaya hem de insan bilincine yansır. Pavlus, "bilinmeyen bir tanrıya" adanmış bir sunağa özellikle atıfta bulunur (Elçilerin İşleri 17:23). Özellikle Diogenes Laertius'un yazılarına göre, bunun için kesinlikle klasik emsaller vardır. Erken patristik dönemin çok sayıda Hıristiyan yazarı, Pavlus'un anlamını şu şekilde açıklamıştır: Bu noktayı o dönemde bölgeye dağılmış olan "anonim sunaklar"a başvurarak anlatıyorum. Pavlus'un burada vurguladığı temel nokta, Yunanlıların hakkında üstü kapalı veya sezgisel olarak farkında oldukları bir tanrının bildirilmesidir.
Onlara isimleriyle ve tam olarak Cennetin İşaretleri 113 . Yaratılış aracılığıyla dolaylı olarak bilinen tanrı, kefaretle tamamen bilinebilir . Pavlus bu nedenle özür dileyen yaklaşımının temeli olarak açıkça yaratılışa - doğaya - başvurmaktadır. Bu, daha sonraki Hıristiyan yazarlarda, özellikle de Tanrı ve insanın kaderinin bilmecesi hakkında içgörü kazanmanın bir aracı olarak doğaya başvurmakla ilgilenenlerde derin bir yankı buldu.
, Adem'in kendi kökenleri ve kaderi üzerine düşünmesini anlatan Milton'ın Kayıp Cennet'inin sekizinci kitabında özellikle açıkça ortaya konmuştur. Milton, teolojik açıdan dikkatli bir dille, Adem'in Tanrı ile olan bağlantısına ilişkin zor konuyu, bunun bizzat Tanrı tarafından vahiy yoluyla onaylanmasından çok önce ele alıyor. Temel fikir, Pavlus'un her insanın içindeki tanrısallık duygusundan bahsettiği Areopagus vaazında ortaya konan fikirdir. Milton'a göre bu tanrısallık duygusu, Adem'in kendi kendini yaratmadığını, kökenini Tanrı'ya borçlu olduğunu algılamasına izin vermek için yeterliydi:
Kendimden değil; o zaman büyük bir Yaratıcı tarafından
İyilikte ve güçte üstün.
Ancak Adem'in ilham ve rehberlik için başvurduğu yer doğal düzendir . Adem, Elçilerin İşleri 17'deki dili tekrarlayarak doğanın kendisine güçlü bir ricada bulunarak, doğadan kendisine gerçek doğasını ve kaderini açıklaması için yalvarır:
Söyle bana, onu nasıl tanıyabilirim, ona ne kadar tapabilirim, Kimden geliyorum, böyle hareket ediyorum ve yaşıyorum, Ve sandığımdan daha mutlu olduğumu hissediyorum.
Doğaya başvurmanın bu özel formülasyonu Milton'a aittir; genel özelliklerini Hıristiyan düşüncesinin uzun tarihi boyunca bulmak mümkündür . Bir bakıma ve bir dereceye kadar doğal düzen, cennetteki doruk noktasına işaret edebilir.
Diğerleri ise doğaya bu tür doğrudan başvuru konusunda ihtiyatlı davrandılar ve doğanın, yaratıcısı olarak Tanrı ile bağlantısının takdir edilebilmesi için belirli bir şekilde görülmesi gerektiğini savundular. John Donne'a göre doğa ve Hristiyan İncil'i tek yazarlı iki kitap gibiydi; Ancak ilki ikincisinin ışığında okunmalıydı. Vaaz 8'de belirttiği gibi :
Yalnızca Yaratığın sesi zayıf bir sesten, alçak bir sesten başka bir şey değildir; Tanrı'nın Sözü onu canlandırıncaya kadar hiçbir ses; çünkü Tanrı'nın Sözü bize Dinimizin herhangi bir gizemini öğrettiğinde, Yaratıklar Kitabı, Söz'ü işiterek iman yoluyla edindiğimiz şeyleri örneklendirir, oluşturur ve onlara değer verir.
Doğanın uyandırdığı cennet özleminin, yaratılmış düzenin harikaları arasında belli belirsiz görülebilen dünyanın yaratıcısını görme beklentisine dayandığı düşünülür. Amerikalı ilahiyatçı ve vaiz Jonathan Edwards, Eylül 1733'te verdiği meşhur vaazı "The Christian Pilgrim"de bu noktaya değindi:
Tanrı, akıllı yaratığın en yüksek iyiliğidir ve ondan keyif almak ruhlarımızın tatmin olabileceği tek mutluluktur. Tanrı'nın tadını tam olarak çıkarmak için cennete gitmek, buradaki en hoş konaklamalardan sonsuz derecede daha iyidir. Babalar ve anneler, kocalar, eşler, çocuklar veya dünyevi dostlar topluluğu yalnızca gölgedir. Ama esas olan Tanrı'nın zevkidir. Bunlar dağınık ışınlardan başka bir şey değildir, fakat Tanrı güneştir. Bunlar sadece ırmaklardır, fakat Allah çeşmedir. Bunlar sadece damlalardır, fakat Tanrı okyanustur.
Cennetin İşaretleri 115
yaratıcısının güzelliğini ve bilgeliğini yansıttığı temel fikrine dayanmaktadır . Thomas Aquinas, yaratılışın güzelliğinin, yaratıcının daha büyük güzelliğini düşünme özlemini doğurduğunu savunuyor. Eğer doğanın güzelliğinden derinden etkilenebiliyorsak, onu yaratanın görüntüsünden ne kadar daha çok etkileneceğiz?
[Tanrı'nın] işleri üzerinde düşünmek, en azından bir dereceye kadar, Tanrı'nın bilgeliğine hayran olmamızı ve onun üzerinde düşünmemizi sağlar. . . Allah'ın eserlerine bu şekilde bakmak, Allah'ın üstün gücüne hayranlık duymaya yol açar ve dolayısıyla insan kalplerinde Allah'a karşı saygı uyandırır. . . Yaratılmışların iyiliği, güzelliği ve harikası insan zihnine bu kadar hoş geliyorsa, Tanrı'nın kendi iyiliğinin kaynağı (yaratılmışlarda bulunan iyilik damlacıkları ile karşılaştırıldığında) heyecanlı insan zihinlerini tamamen kendine çekecektir.
Dolayısıyla doğadan zevk almak, Tanrı'yı yüz yüze görme beklentimizi, kökenini Tanrı'ya borçlu olan ve yalnızca Tanrı tarafından yerine getirilebilecek bir arzuyu tatmin etme beklentimizi besleyen bir şey olarak görülüyor. Paradoksal olarak doğa, kendisinin tatmin edemeyeceği bir özlem üretir ve bizi Tanrı'yı ve cenneti bulmaya yönlendirir. Bu tema birçok teolog tarafından geliştirilse de , belki de en sistematik uygulaması Romantizm ve New England Transandantalizminde bulunur. Aynı zamanda on yedinci yüzyılın metafizik şairlerinin yazılarında da önemli bir unsurdur. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında bu iki konuyu da inceleyeceğiz. Ancak şimdi dikkatimizi, insan sevgisinin içsel gerilimlerinin cennete giden bir işaret direği sunduğu şeklindeki ilgi çekici fikir çekiyor.
116 Cennetin İşaretleri
Sevginin Yükselişi ve Cennetin İma Edilmesi
İnsanlık kendini nasıl aşabilir? İnsani duyguların en temellerinden biri aşktır; tutku bir başkasına duyulan özlemi yerdi. Pek çok yazar için bu derin insani duygu, özellikle insanlığın kendi sınırlarını nasıl aşabileceği, şu anda kavrayamayacağı bir şeyi kucaklamaya nasıl ulaşabileceği konusundaki daimi soruyla bağlantılı olarak felsefi önemle doludur.
“Aşkın yükselişi” fikrinin felsefi önemi Martha Nussbaum tarafından, en son önemli eseri Düşünce Upheavals'ında (2001) ayrıntılı olarak incelenmiştir. Filozofların çoğunun insan duygularının felsefi öneminden özenle kaçındığı yerde , Nussbaum bu kavramın eleştirel bir incelemesini sunuyor. En temel iddialarından biri, aşk ve keder gibi duyguların, felsefi analizin gerçek işinde akıl dışı dikkat dağıtıcı unsurlar oluşturmak şöyle dursun, aslında " değer algısına verilen akıllı yanıtlar" olarak görülmesi gerektiğidir.
, belki de en iyi Platoncu gelenek ve Hippo'lu Augustinus'un bazı ilk yazıları aracılığıyla bilinen, aşkın yükselişinin Platonik karakterizasyonunu Hıristiyan anlatılarıyla karşılaştırır. Tanrı sevgisi, özellikle de bunlar Augustine'in İtiraflar gibi daha sonraki yazılarında bulunduğu şekliyle . Nussbaum'un açıklamasına göre Platoncular, entelektüel etkinlikleri aracılığıyla sakin, erotik olmayan bir tefekkür durumuna yükselmeyi amaçlarlar . Bu, Augustinus'un sevgi kavramıyla çelişir; çünkü Hıristiyanlar, günahkâr durumlarının ve ilahi lütfa tam bağımlılıklarının her zaman bilincinde olduklarından, kendilerini daha pasif ve alıcı hissederler - başka bir deyişle, deneyimler yaşarlar.
Cennetin İşaretleri 117
tanınabilir bir insan sevgisinin dinamiklerine çok daha yakın bir şey .
Nussbaum'un, insanın kendisini aşmaya yönelik herhangi bir girişiminin nihai geçerliliği konusunda açıkça şüpheleri var. Bu, onun James Joyce'un Ulysses'ini onaylamasında özellikle açıkça görülmektedir ; bu eserin aşka tamamen sıradan bir yaklaşımı somutlaştırdığı ve kendini aşma yönündeki tüm iddialardan kaçındığı görüşündedir. Nussbaum, Joyce'un okuyucularını "merdiveni tırmanmaya ve bazen de onu tersine çevirmeye" davet ettiğini öne sürüyor. Ancak bu şekilde ayartmanın üstesinden gelebiliriz,
Tüm ideallerin doğasında var olan, yalnızca insani ve gündelik olanı küçümsemek.”
Yine de diğerleri, insani sevgi duygusunun, hem insanlık durumunun karmaşıklığını hem de bunun aşılabileceği yolları aydınlatan aşkın bir önemle yüklü olduğunu bulmuşlardır. “Sevginin yükselişi” nihai olarak, insanlıkla ilgili iyi olan her şeyin aynı anda muhafaza edileceği, ancak yine de dönüştürüleceği cennete yükselmeye bir davettir. Bu arayışın kökenleri aslında Platon'da bulunabilir, ancak en güçlü ifadeleri Augustinusçu gelenekte bulunabilir.
Nussbaum'un insanın aşkınlık arayışı için belirleyici olduğunu düşündüğü Platon'un Şölen'inden bir bölümü ele alarak başlayabiliriz . Bu diyalog, Diotima'nın, temelde erotik bir aşk kavramının nasıl daha yüce bir şeye dönüştürülebileceğini araştıran dikkat çekici bir konuşmasını içeriyor. İnsanın bir başkasına duyduğu tutkulu erotik özlem, insan bedeninin güzelliğine odaklanılmasıyla başlar. Daha sonra, karmaşık bir soyutlama süreciyle sevgili, insan bedeninin erotik tefekküründen, insan bedeninin kusurlu bir şekilde yansıttığı "iyi" ve "güzel"in daha yüksek bir tefekkürüne dönmeye davet edilir. Erotik arzu, gerçek bir güzelliğe olan sevgiyi
118 Cennetin İşaretleri kıskançlık, keder ve ihanet gibi insan ilişkilerinin daha temel meseleleri . Diotima, elbette, iyi ve güzel olanı insan sevgisinden soyutlayıp olumsuz yönlerini geride bırakmanın mümkün olması gerektiğini savunuyor. Dahası: İnsanın iyilik ve güzelliğe olan nihai özlemi, zihnin kusurlu ve güzel olandan ziyade ebedi iyi ve güzel olanın tefekkürüne doğru yukarıya doğru yükselmesine izin vermek için zaman ve mekanın özelliklerinden ayrılamaz mı? geçici belirtiler mi?
formların ebedi dünyasındaki gerçek mükemmelliğine doğru ilerleyerek yukarıya doğru yükselmenin gerekliliğini savunur . Nussbaum bu noktada Platon'u eleştiriyor ve Platon'un sevgiliyle ilgili idealden daha az olan her şeyi göz ardı etme eğiliminde olduğunu ve dolayısıyla "liberal olmayan mükemmeliyetçi bir politikayı" benimsediğini belirtiyor. Nussbaum'a göre, Molly ile Leonard Bloom arasındaki çarpıcı derecede dünyevi ve bedensel aşk fazlasıyla tercih edilmeli, çünkü aşka dair herhangi bir aşkın referansın yokluğunu kabul etmeye - belki de kutlamaya bile - istekli. Yine de pek çok kişi Platon'un aşk aracılığıyla entelektüel yükselişe dair görüşünü savunulabilir ve zorlayıcı bir fikir olarak görüyor ve dikkatli bir inceleme gerektiriyor.
Zihnin bu Platonik yükselişinin Hıristiyan çerçevesinde nasıl geliştirilebileceğini görmek zor değil. Augustinus'un Hıristiyan sevgisi kavramı, temelde bu temanın, Hıristiyan geleneğinin kendine özgü temalarına uyarlanmış, yeniden işlenmesidir. Yalnızca yaratılmış düzenin zaman, mekan ve fiziksel konum gibi özelliklerinden değil, aynı zamanda günahkar insan durumunun değişimlerinden de ayrılabilen bir "kurtuluş sevgisi" mevcuttur. İnsani kusurlar ve kusurlar, tarihin ve kültürün özellikleri; insan kalbi bir başkasına duyulan erotik özlemin üzerinde yükselirken ve onun gerçek kaynağını ve gerçek kaynağını bulurken, bunlar geride bırakılabilir.
Cennetin İşaretleri 119 Tanrı'daki hedef. İnsani aşklar , insanlığa, Tanrı'nın göksel şehrinde nihai başkalaşımını önceden görebilmesi için kendisini şimdiki zamanda entelektüel olarak aşmaya davet eden, aşkın bir düzenin işaretleri, sinyalleridir . İnsan sevgisinin karmaşıklığıyla tetiklenen bu derin düşünme süreci, Augustinus tarafından, insan kalbinin cennete nihai girişine hazırlanabileceği, Tanrı tarafından verilen bir araç olarak görülüyor.
Augustinus'un yaratılış öğretisine göre aşk ile özlem duygusu arasında açık bir bağlantı vardır. Aşk hastası ruhun iç çekişleri, insan arzularının ve tutkularının gerçek nesnesi olarak Tanrı ile birlikte olma özlemiyle karşılaştırılabilir; bu fikir, özellikle sevgili Beatrice'e atıfta bulunarak Dante tarafından geliştirilmiştir. İlahi Komedya'da Beatrice , ilahi lütfun kişileşmesi olarak hareket eder; Dante'nin ona olan sevgisi açıkça " eski aşkın bir işareti" olarak tanımlanıyor; bu, aşkın yükselişiyle ilgili Hıristiyan bir anlatımdaki hem sürekliliğe hem de başkalaşıma işaret ediyor. Yine, mevcut insan deneyimi aşkınlığın bir işareti, cennetin insan ruhuna olan cazibesinin bir ipucu olarak yorumlanmalıdır. Bu fikir sayısız yazar tarafından araştırılmıştır; Aşağıda bu temaya on yedinci yüzyıldan kalma iki İngiliz cevabını ele alacağız.
Deneyim ve Cennet Duygusu:
Herbert ve Traherne
George Herbert'in önemli şiiri “The Pulley”, insan deneyiminde kalıcı olan ilahi duyguyu keşfetmek ve bunun nasıl dönüştürülebileceğini göstermek için mekanik bir benzetme kullanıyor. Şiir büyük ölçüde İncil'de cennete ilişkin tek bir imgeden yararlanır: "dinlenme" imgesi. Bu görüntünün Herbert açısından önemini göz önünde bulundurarak , bu noktada onu biraz daha ayrıntılı olarak inceleyebiliriz. Yaratılış'ın yaratılış kayıtlarına göre Tanrı, yedinci günde "dinlendi" ve insanlığın da Şabat olarak her yedinci günde dinlenmesini emretti. Bu fikir, İncil'de, sonunda Tanrı'nın halkına vaat edilen sonsuz "dinlenmeyi" sağlayan bir cennet imgesi olarak geliştirildi. Bu fikir, Tanrı'nın Tanrı'nın varlığını onaylayan İbranilere Mektup tarafından özel bir güçle geliştirildi. imanlıların girmeyi umabilecekleri bir "dinlenme" sözü verdi (İbraniler 4:2-10).
Dolayısıyla insanın dinlenmeye olan özlemi, yorgun insanların "işlerinden dinlenebilecekleri" (Vahiy 14:13) cennetin vaat edilen geri kalanına girme yönündeki gizli bir özlem olarak yorumlanabilir. Herbert'in buradaki temel önermesi, Tanrı'nın yarattığıdır . insanlık "cennet için huzursuz"; Bu hedefe ulaşılıncaya kadar insanlık tatminsiz ve yerinden edilmiş kalacaktır. Şiir, Allah'ın insanı yaratırken onlara güç, güzellik, bilgelik, şeref ve zevk dahil her türlü nimeti bahşettiğini ifade ederek açılıyor. Ancak bir hediye alıkonuldu; dinlenme hediyesi. Tanrı "kaldı"
- yani insanlığa, tamamen kendi kendine yeterli ve özerk olmalarını sağlayacak armağanı vermekten alıkonuluyor. Herbert, armağanların tamamının bahşedilmesinin, insanlığın onları veren Tanrı'dan ziyade Tanrı'nın armağanlarına tapmasına yol açacağını savunuyor. Dinlenme hediyesi "alt kısımda" (muhtemelen diğerlerinin alındığı hazine sandığının) kaldı.
Bu noktada Herbert makara benzetmesini devreye sokar.
- genellikle karmaşık bir dizi halat ve tekerlek kullanılarak ağır bir yükün nispeten az bir kuvvetle kaldırılmasına olanak sağlayan mekanik bir cihaz . İnsanın tükenmişliği, salt hazzın tadını çıkarmak yerine, tüm insanı Tanrı'nın yeniden keşfine iten güç olacaktır.
Cennetin İşaretleri Tanrı'nın 121 armağanı. Böylece insanın dinlenmeye olan özlemi, insanın Tanrı arayışını yönlendiren ve cennette huzurun nihai güvencesi haline gelen motor haline gelir.
Tanrı ilk kez insanı yarattığında,
Yanında bir kadeh nimetin olması;
Hadi (dedi ki) üzerine elimizden geleni dökelim:
Dağılmış olan dünyanın zenginlikleri yalan söylesin,
Bir aralıkta sözleşme yapın.
Yani önce güç bir yol açtı;
Sonra güzellik aktı, sonra bilgelik, onur, zevk:
Neredeyse hepsi bittiğinde, Tanrı bir konaklama yaptı,
Tüm hazinesi içinde bunu tek başına algılayarak,
Altta dinlenin.
Çünkü eğer yapmam gerekiyorsa (dedi)
Bu mücevheri de yaratıklarıma bağışla,
Benim yerime hediyelerime bayılırdı.
Ve Doğanın Tanrısında değil, Doğada dinlenin:
Yani her ikisi de kaybeden olmalı.
Yine de gerisini kendisine bırakalım,
Ama onları kınayan bir huzursuzlukla koruyun:
Zengin ve yorgun olmasına izin verin, en azından,
İyilik onu yönlendirmese de yine de yorulmak
Onu göğsüme fırlatabilirim.
1636-74) eserlerinde iyi bir şekilde örneklendirilmiştir . Traherne'in eserleri, ölümünden iki yüzyıl sonra, 1896'da, Londra'daki bir kitapçıda gezinen bir koleksiyoncunun içinde şu notların bulunduğu defterle karşılaşmasına kadar keşfedilmemişti:
122 Cennetin İşaretleri karalanmışlardı ve keşfettiği şeyin önemini fark ettiler. Eserler 1903-8 yıllarında iki cilt halinde yayımlandı. Traherne , Yüzyıllarca Meditasyonlar adlı eserinde , çocukluğunun anılarından derlenen, cennet imgesinin ustalıkla çocukluğun kaybolan masumiyetine yönelik bir ağıta dönüştürüldüğü bir dizi algıyı ortaya koyar:
Mısır, asla biçilmemesi ve asla ekilmemesi gereken, doğuya özgü ve ölümsüz bir buğdaydı. Ezelden ebede kadar ayakta olduğunu sanıyordum Şehir ayakta görünüyordu
Aden'de ya da cennette inşa edilecek. . . . Kuşkusuz Cennetteki Adem'in dünyayla ilgili benim çocukluğumdaki kadar tatlı ve meraklı kavrayışları yoktu.
Traherne'in "Masumiyet" şiiri bu temanın daha incelikli ve güzel bir incelemesini sunuyor. Traherne burada , kendisine ve içinde yaşadığı dünyaya ilişkin algılarını altüst eden ve dönüştüren aşkın bir bakışı anlatıyor . Traherne'in bu deneyimi ifade ettiği dil, kayıp bir Cennet Bahçesi'nin restorasyonu temasıyla bağlantılı olan geleneksel cennet tasviriyle doludur:
Ne var bu, bir ışık
Benim için sonsuz
Gerçek bir zevk dünyası olduğumu o zaman ve bugüne kadar gördüm.
O ihtimal o gün Cennetin kapısıydı
Cennetin kadim ışığı ruhuma aktardı: Ben orada bir Ademdim Bir kürenin içinde küçük bir Adem
Sevinçlerden! Ah işte benim çılgın hissim
Cennette eğlendirildi,
Ve masumiyetin bir görüntüsü vardı
Cennetin İşaretleri 123
Bu her türlü sınırın ve fiyatın ötesindeydi. Cennetin bir antepastısı elbette!
Cennetin Bir İşaret Direği Olarak Doğa: Romantizm ve Transandantalizm
Romantizmin kökenleri kısmen insan doğasına ve genel olarak dünyaya ilişkin mekanik görüşe karşı bir tepkide yatmaktadır . Bilimsel Devrim giderek doğanın bir mekanizma olarak görülmesine yol açtı. Doğanın ayrıcalıklı ve onurlu bir statüye sahip olduğunu savunan eski doğa görüşü bir kenara itildi. Sekülerleşme, hem doğanın her türlü özel ilahi statüsünü hem de ona karşı her türlü insani sorumluluğu ortadan kaldırdı. Bu, CS Lewis'in "Boş Evren" başlıklı algısal makalesinde ortaya çıkıyor. Lewis burada doğanın sekülerleşmesinin onun insan ideallerinin ve özlemlerinin yansımasından başka bir şey olarak görülmemesine yol açtığını savundu. Doğanın, onun nasıl görüleceğine dair öznel algılarımız dışında özel hiçbir yanı yoktu.
Başlangıçta evren irade, zeka , yaşam ve olumlu niteliklerle dolu görünür; her ağaç bir peridir ve her gezegen bir tanrıdır. İnsanın kendisi tanrılara benzer. Bilginin ilerleyişi bu zengin ve güler yüzlü evreni yavaş yavaş boşaltır; önce tanrılarından, sonra renklerinden, kokularından, seslerinden ve tatlarından, en sonunda da başlangıçta katılığın hayal edildiği şekliyle katılığın kendisinden. Bu eşyalar dünyadan alındıkça hesabın sübjektif tarafına aktarılır; duyumlarımız, düşüncelerimiz, imgelerimiz ve duygularımız olarak sınıflandırılır.
Bundan böyle insanın doğaya karşı tutumu faydacı temellere göre tanımlanacak: fırsat varken doğayı sömürmek; Ne zaman
124 Cennetin İşaretleri kendi varlığınız onun bozulması nedeniyle tehdit altındaysa, ona daha fazla saygıyla davranmaya başlayın. İnsanlık her şeyin ölçüsü haline geldi.
Bu yeni doğa anlayışının genel etkisi, insanlığın ve doğanın birbirine ait olduğu veya kaderlerinin birbirine bağlı olduğu duygusunu ortadan kaldırmak oldu. Doğa “ötekiydi”; madeni para saymak, tahılı tartmak ya da kasabalar arasındaki mesafeyi ölçmek gibi ölçülebilecek bir şeydi. Bu, insanların bağ kurabileceği bir şey değildi. Doğa bir şeydir ve yalnızca bir makinenin etkinlik üretmesi anlamında "yaşıyor". Ve bu dünya görüşünü özetliyor gibi görünen model, doğayı saat gibi çalışan bir mekanizma olarak görmekti.
Romantizmin karşı çıktığı şey bu mekanik doğa görüşüne karşıydı. William Blake, "Bacon ve kasvetli çelikle kılıflanmış Newton" hakkında sert bir şekilde yazdı; bu, mekanizmanın soğuk mekanik ideolojisine eleştirel bir göndermeydi. Bu dünya görüşüne tepki gösteren Blake ve çağdaşları, doğayı çok yüksek terimlerle gördüler. insanlığın ahlaki ve manevi eğitimcisi. Kaybolduğuna inandıkları bir şeyi geri kazanmaya çalışırken, yeni mekanik felsefenin içgörülerini tersine çevirdiler. Doğanın bu romantikleştirilmesi, ciddi anlamda 18. yüzyılın sonlarında, ilk olarak Alman Romantiklerinin yazılarında başladı. Goethe ve Novalis gibi. Ancak bu eğilim muhtemelen en çok İngiliz Romantizminde görülmektedir . Bunun iyi bir örneği William Wordsworth'ün "The Tables Turned" (1798) adlı eserindeki ünlü satırlarda bulunur:
İlkbahar ormanından gelen bir dürtü
Sana insan hakkında, ahlaki kötülüğü ve iyiliği tüm bilgelerin öğretebileceğinden daha fazlasını öğretebilir.
Cennetin İşaretleri 125
Daha sonraki çalışmalarında Wordsworth, doğal dünyanın, nihayetinde onun ötesinde yatan bir şeye karşı acı verici bir özlem duygusu uyandırma yeteneği temasını geliştirir - şairin doğal manzara deneyimini daha derin bir çağrıştırmak için kullanan "Tintern Manastırı"nda olduğu gibi. insan doğasının ve kaderinin gizemine dair sorular... Sanki doğayla birleşmeye dair coşkulu bir arzu ya da hiçbir rasyonel nedeni yokmuş gibi görünen ama yine de manevi anlamla dolu bir tür "tatlı melankoli" varmış gibi görünüyordu.
Sesli katarakt
Bir tutku gibi peşimden gelmiyordu: yüksek kaya,
Dağ, derin ve kasvetli orman, Renkleri ve biçimleri o zamanlar benim için bir iştahtı: bir duygu ve bir aşk.
doğanın bir şekilde - en azından kısmen - ilan etme kapasitesine sahip olduğu gerçek kaderlerine de yabancılaştığına dair derin ve tutkulu bir duygu . Romantik şairler melankoli, merak ve özlem duygusunu biliyorlardı ve bunun temelinin insanın gerçek arzu nesnelerinden temelden yer değiştirmesi veya yabancılaşmasında yattığına inanıyorlardı. İnsanlık gerçek hedeflerinden ve özlemlerinden kopmuştu .
Wordsworth, 27 Mart 1802 ile 6 Mart 1804 tarihleri arasında yazdığı önemli eseri "Ölümsüzlüğün İlhamları"nda, cennet fikrinin en iyi şekilde gençliğin masumiyetinde takdir edildiğini, ancak kişi şüphecilik ve şüphecilik içinde büyüdükçe zayıfladığını öne sürüyor.
Doğumumuz bir uyku ve bir unutuştan başka bir şey değil:
Bizimle birlikte yükselen Ruh, hayatımızın Yıldızı,
126 Cennetin İşaretleri
Başka bir yerde kendi ortamı vardı,
Ve uzaktan geliyor:
Tümüyle unutkanlıkla değil, Tamamen çıplaklıkla da değil,
Ama izzet bulutlarını takip ederek evimiz olan Tanrı'dan geliyoruz:
Cennet bebekliğimizde bizimle ilgili!
Hapishanenin gölgeleri kapanmaya başlıyor
Büyüyen Oğlan'ın üzerine,
Ama O ışığı görür ve nereden aktığını sevinçle görür;
Her gün doğudan daha uzaklara seyahat etmek zorunda olan Genç, hâlâ Doğanın Rahibidir, Ve muhteşem bir vizyonla ona eşlik eder;
Sonunda Adam onun söndüğünü, Ve sıradan günün ışığına doğru kaybolduğunu algılıyor.
Şiir, ölümsüzlük fikrinin karmaşık ve çağrıştırıcı bir incelemesini oluşturur. Wordsworth'ün kendisi şiirin teması konusunda oldukça açıktı. “Ruhun ölümsüzlüğü üzerine bu şiiri yazmaya sevk edildiğimde, bir şair olarak onu amacım doğrultusunda en iyi şekilde kullanmama izin veren, insanlıkta yeterli temele sahip olan ön-varoluş nosyonunu benimsedim. .” Tanrı, zihinleri bunun doğurduğu eşik duygusunu, yani bir şekilde doğal gerçeklikle simgelenen yeni bir aşkın alemin eşiğinde durma fikrini sezmeye muktedir olan insanlığın hem kaynağı hem de kaderidir. dünya ve yine de sağlayabileceği her şeyi aşıyor.
Doğa bu nedenle aşkın olanın öngörüsünü çağrıştırır. Bu derinden çağrıştıran fikir, Shelley'nin "Entelektüel Güzelliğe İlahi" adlı eserinde yer almaktadır.
Doğayı varlığı ve güzelliğiyle doyuran daha yüksek gücü seziyordu :
Görünmeyen bir Gücün korkunç gölgesi
Aramızda görünmese de süzülüyor, - Çiçekten çiçeğe süzülen yaz rüzgarları gibi değişken kanatlarla ziyaret ediyor bu çeşitli dünyayı.
Bu güzelliğin insan deneyimi sürekli olmaktan ziyade ara sıra olabilir; yine de doğa olgusunun ayrılmaz bir yönüdür. Doğa, tarafsız gözlemciler tarafından basitçe araştırılacak ve “öteki” olarak anlaşılacak bir şey değildir; karşılaşılacak ve insanlığın saf güzelliğine hayret uyandıracak. Doğa, kendi düzeni ve yapıları içinde gölgesi veya yansıması fark edilebilen "bazı görünmeyen güçlerin" anısını veya bilgisini ortaya çıkarır.
Matthew Arnold (1822-88) “Gömülü Hayat” (1852) adlı şiirinde cennetin bu örtülü anısına işaret eder. Cennete duyulan özlem ve onun yokluğunun yarattığı derin üzüntü duygusu, insan varlığının ancak yüzeyselinde yer alır ve zaman zaman ortaya çıkıp dönemin yerleşik materyalist varsayımlarına meydan okur.
Ancak çoğu zaman dünyanın en kalabalık caddelerinde,
Ama çoğu zaman, çekişme gürültüsünde,
Tarifsiz bir arzu doğuyor
Gömülü hayatımızın bilgisinden sonra;
Ateşimizi ve huzursuz gücümüzü harcamak için bir susuzluk
Doğru, özgün rotamızı takip ederken;
Sorgulama özlemi
Bu atan kalbin gizemine
Çok vahşi, çok derin içimizde - bilmek
Hayatlarımız nereden geliyor ve nereye gidiyor?
128 Cennetin İşaretleri
Cennet, müziği ve kokusu zaman zaman bilincimize sızan, hedeflerimiz ve arzularımız konusunda acı verici bir incelemeyi çağrıştıran uzak bir diyar gibidir.
Yine de, zaman zaman, belirsiz ve ümitsiz, Ruhun yükselen yeraltı derinliğinden, Sonsuz uzak bir diyardan olduğu gibi, Havalar ve yüzen yankılar gelir ve bir melankoli taşır tüm günümüze.
Kelt Edebiyatının İncelenmesi Üzerine adlı makalesinde belirttiği gibi , insanlık, sisli bir belirsizlikle örtülmüş, yine de duygusal çalkantı ve entelektüel tutkuyu beraberinde getiren "hüzünlü, yumuşak, ağlamaklı bir özlem" bilir; kökenleri ve hedefleri. Bu özlem nereden geliyor? Peki bu özlem duygusu bizi nereye götürüyor? Arnold'a göre bu özlemin aşkın kökenleri ve nihai hedefleri yalnızca Tanrı'da olabilirdi.
Benzer temalar New England Transandantalizm'de, özellikle de Ralph Waldo Emerson'un (1803-82) yazılarında geliştirildi. "Her doğal olgu, bazı ruhsal olguların simgesidir." Emerson'a göre insanın hayal gücü, doğadan aldığı dürtülerle yeni boyutlara ulaşıyor.
yücenin daimi varlığını vermek için atmosferin bu tasarımla şeffaf hale getirildiği düşünülebilir . . . Eğer yıldızlar bin yılda bir gece görünse insanlar nasıl inanır ve taparlardı; ve Tanrı'nın Şehri'nin gösterilen hatırasını nesiller boyu koruyun! . . . Ancak zihin bunların etkisine açık olduğunda, tüm doğal nesneler benzer bir izlenim bırakır.
Cennetin İşaretleri 129
doğa, aşkın olana giden bir işaret direği görevi görür ve yaratılmış düzenin kendisini biçimlendiren Tanrı'nın yüce elinin insani farkındalığını uyandırır .
Cennete Özlem: CS Lewis
Çevremizdeki dünya tarafından harekete geçirilen ancak hiçbir zaman tatmin edilmeyen "cennete duyulan özlem" teması CS Lewis'in yazılarını doyuruyor. Clive Staples Lewis, 29 Kasım 1898'de Kuzey İrlanda'nın Belfast kentinde doğdu. Babası bir avukattı ve ailenin 1905'te Belfast'ın eteklerinde büyük bir eve ("Küçük Lea") taşınmasına izin verecek kadar başarılıydı. Kısa bir süre sonra, Lewis'in annesi öldü ve babasını Lewis ve ağabeyi Warren'a bıraktı.İki kardeş, eski evin geniş tavan arasında, kendi yarattıkları hayali dünyalarda yaşayarak yalnız saatler geçirdiler.
Lewis, Birinci Dünya Savaşı sırasında İngiliz Ordusunda bir süre görev yaptıktan sonra Oxford'a gitti. 1919-23 döneminde Üniversite Koleji'nde öğrenciydi ; 1922'de Büyükler (klasikler ve felsefe) dalında birinci sınıf onur dereceleri ve ertesi yıl İngilizce'de birinci sınıf onur dereceleri aldı. Geleceğinin belirsiz göründüğü bir dönemden sonra, 1925 baharında Magdalen Koleji'ne üye seçildi. 1954'te, Orta Çağ ve Rönesans İngilizcesi'nin yeni oluşturulan kürsüsünü devralmaya davet edilene kadar kolejde kalacaktı. Cambridge.
1920'lerde Lewis'in Hıristiyanlığa karşı tutumunu yeniden gözden geçirecek zamanı vardı. Çocukken terk ettiği inanca dönüş hikayesi, otobiyografisi Şaşıran Sevinç'te çok detaylı anlatılıyor. İnsan aklında bulduğu Tanrı ile ilgili ipuçlarıyla boğuştuktan sonra
130 Cennetin İşaretleri Deneyimleri sonucunda entelektüel dürüstlüğün kendisini Tanrı'ya inanmaya ve güvenmeye zorladığına karar verdi. Özellikle istemedi; ancak başka seçeneği olmadığını hissetti. Sevincin Şaşkınlığı kitabının "Şah Mat" başlıklı bölümünün, bu büyük karar anını anlatan son paragrafı incelenmeye değer:
Beni, her gece Magdalen'deki o odada yalnız başıma, ne zaman aklım işimden bir an olsun uzaklaşsa, karşılaşmamayı o kadar çok arzuladığım Kişinin istikrarlı ve amansız yaklaşımını hissederken hayal etmelisiniz. Çok korktuğum şey sonunda başıma geldi. 1929'daki Teslis Dönemi'nde pes ettim ve Tanrı'nın Tanrı olduğunu kabul ettim, diz çöktüm ve dua ettim: belki de o gece tüm İngiltere'deki en üzgün ve isteksiz din değiştiren kişiydim.
Lewis, din değiştirmesinin ardından ortaçağ ve Rönesans İngiliz edebiyatı konusunda önde gelen bir otorite olarak itibarını kazanmaya başladı. 1936'da yayınlanan Aşk Alegorisi, Kayıp Cennet'in Önsözü gibi hâlâ bir başyapıt olarak kabul ediliyor . Ancak bilimsel yazılarının yanı sıra Lewis çok farklı nitelikte kitaplar da yazdı. Açıklık ve kanaati hedefleyen Lewis, Hıristiyanlığın makullüğünü kendi nesline aktarmayı amaçlayan bir dizi çalışma üretti. Eserleri ona büyük beğeni kazandırdı, ancak bazılarına göre onun akademik itibarını zedeledi. Bu durum özellikle "popülist" veya "kaba" üslubu nedeniyle birçok akademik meslektaşını yabancılaştıran The Screwtape Letters için geçerliydi. 1946'da Oxford'da Merton İngiliz Edebiyatı profesörlüğüne devredildi.
Lewis'in ilk popüler kitabı , genel olarak John Bunyan'ın Pilgrim's Progress kitabına dayanan The Pilgrim's Regress'ti . Bu bir değildi
Cennetin İşaretleri 131 büyük bir yayın başarısı. Bununla birlikte, insanın cennete olan özlemine dair parlak bilgiler içeriyordu. Lewis'in Üçüncü Baskının Önsözünde söylediği gibi:
Deneyim yoğun bir özlem deneyimidir. . . Bu açlık diğer tokluklardan daha iyidir; Bu yoksulluk diğer tüm zenginliklerden daha iyidir. Ve böylece, eğer arzu uzun süre ortadan kaybolmuşsa, kendisi arzu edilebilir ve bu yeni arzu, orijinal arzunun yeni bir örneği haline gelir. . . İnsan ruhu, şu andaki öznel ve uzay-zamansal deneyim tarzımızda asla tam olarak verilmeyen - hatta verilmiş olduğu hayal bile edilemeyen - bir nesnenin tadını çıkaracak şekilde yaratılmıştır.
Ticari başarı eksikliğinden yılmayan Lewis, bu popüler düzeyde yazmaya devam etti. 1940'ta ortaya çıkan Acı Sorunu iyi karşılandı ve tartışmanın açıklığı ve zekası nedeniyle Lewis, British Broadcasting Corporation tarafından bir dizi radyo konuşması yapmaya davet edildi. Bunlar 1942'de Hıristiyanlığın Örneği adıyla yayımlandı. Başarıları o kadar büyüktü ki, Lewis bunları diğer iki kısa çalışmasıyla ( Christian Behavior (1943) ve Beyond Personity (1944)) birleştirerek Mere Christian adlı karma çalışmayı ortaya çıkardı . 1942 aynı zamanda, Oxford'daki akademik meslektaşlarının çoğunu yabancılaştırma pahasına, zekâsı ve içgörüsü ile Lewis'in Hristiyan inancının önde gelen savunucusu olarak ününü sağlam bir şekilde sağlamlaştıran The Screwtape Letters'ın yayımlanmasına da tanık oldu .
Mucizeler (1947) ve Dört Aşk (1960) gibi diğer çalışmalarla pekişti . Yedi ciltlik Narnia Günlükleri , Hıristiyanlık hakkındaki fikirlerini geniş bir okuyucu kitlesine ulaştırdı ve yazılarını yeni nesil okuyuculara açtı. Açıkça "Hıristiyanlık ve su"yu (Hıristiyanlığın liberal versiyonlarını adlandırdığı şekliyle) eleştirdi ve kendi fikirlerine derin bir sempati duydu.
132 Cennetin İşaretleri okuyucular. Profesyonel ilahiyatçılar Lewis'in başarısından rahatsız oldular ve onu işleri basitleştirmekle suçladılar; Lewis , eğer profesyonel teologlar işlerini düzgün yapsaydı, kendisi gibi sıradan ilahiyatçılara gerek olmayacağını öne sürerek yanıt verdi. 1963'teki ölümü, yazılarına olan ilginin artmasını engellemedi. Nisan 1980'de Time dergisi Lewis'in tartışmasız "bu yüzyılın en çok okunan Tanrı savunucusu" olduğunu bildirdi .
Lewis, insanın hayal gücünün gücünün ve bu gücün gerçeklik anlayışımız üzerindeki etkilerinin derinden farkındaydı. Lewis'in yazılarının belki de en orijinal yönlerinden biri onun dini hayal gücüne ısrarlı ve güçlü bir şekilde hitap etmesidir. Lewis, varoluşumuzun zaman ve mekanın ötesindeki bir boyutuna işaret eden bazı derin insani duyguların farkındaydı. Lewis, insanların içinde hiçbir dünyevi nesnenin veya deneyimin tatmin edemeyeceği derin ve yoğun bir özlem duygusunun bulunduğunu öne sürdü. Lewis bu duyguyu "sevinç" olarak adlandırır ve kaynağı ve hedefi olarak Tanrı'ya işaret ettiğini savunur. Kökeni cennettedir ve bizi cennete çekmeyi amaçlamaktadır . Lewis bu fikirleri, kısmen insanlığın hayali yaşamındaki -Lewis'in bu terimden anladığı şekliyle- "neşe" teması üzerine genişletilmiş bir meditasyon olan Şaşırmış Sevinç adlı otobiyografisinde özellikle net bir şekilde geliştirir .
Lewis okuyucularına, doğa ve insan deneyimlerinin aşkınlığa işaret ettiği fikrine nasıl rastladığını açıklıyor. "Şimdi, ilk kez, etrafımızda gerçek harikalar olabileceği, görünen dünyanın, benim çok basit teolojim tarafından keşfedilmemiş devasa alanları gizleyen bir perdeden başka bir şey olmadığı fikri aklıma geldi." Lewis henüz küçük bir çocukken, aile evinin geniş tavan arasında dolaşırken, yine de bu deneyimin işaret ettiği deneyim ötesi bir alan fikriyle karşılaşıyordu . Şu tarihte:
vizyonun , düşünmesi için bir teşvik olduğunu gördü. Hıristiyan mevkidaşının bu konudaki düşüncesini değiştirmesi biraz zaman alacaktı .
Saf "Kuzeylilik" beni yuttu: Kuzey yazının sonsuz alacakaranlığında Atlantik'in üzerinde asılı duran devasa, berrak alanların görüntüsü, uzaklık, ciddiyet... ve neredeyse aynı anda bununla daha önce, çok çok uzun zaman önce karşılaştığımı anladım. önce... Ve kendi geçmişime dalmamla birlikte, neredeyse kalp kırıklığı gibi, Joy'un hatırası, yıllardır sahip olduğum şeye bir zamanlar sahip olduğum, sonunda sürgünden döndüğüm bilgisi aniden ortaya çıktı. ve çöl topraklarının kendi ülkeme olan uzaklığı ve Tanrıların Alacakaranlığı'nın uzaklığı ve kendi geçmişimin uzaklığı Her ikisi de ulaşılamaz olan Sevinç, tek, dayanılmaz bir arzu ve kayıp duygusuna aktı ve bu duygu birdenbire kayıpla birleşti. Şu anda, bilinç kaybından kurtulmaya çalışan bir adam gibi o tozlu sınıfa bakarken, çoktan kaybolmuş olan tüm bu deneyim, tam öyle olduğunu ilk söyleyebildiğim anda elimden kaçmıştı. ) "ona tekrar sahip olmanın" arzunun en yüce ve tek önemli nesnesi olduğunu.
cennetin kesin karakteri ve görünümü hakkında spekülasyon yapma konusunda açıkça isteksiz olduğu açıktır . Her ne kadar Büyük Boşanması cennetin doğası üzerine bazı düşünceler sunsa da, bu temayla ilgili en anlamlı açıklamaları 1938-45 döneminde yayınlanan bilim kurgu üçlemesinde ( Sessiz Gezegenin Dışında, Perelandra ve O İğrenç Güç) bulunur. özellikle Narnia Günlükleri'nde (1950-6). Burada cennetin iki kontrol edici metafor kullanılarak araştırıldığını görüyoruz. Perelandra'da Lewis bizden Düşüşün olmadığı bir dünya hayal etmemizi istiyor . Burada “ gök ” ile “yer” arasında temel bir ayrım yoktur . Cennet kaybedilmediği için geri de getirilemez.Böylece cennet masum ve iffetli bir dünya üzerinden tasvir edilebilir.
Devlet diyalogunda bulunan ünlü mağara benzetmesine dayanan ikinci bir metafor geliştirir . Narnia döngüsünün dördüncü cildi olan Gümüş Sandalye'de Lewis , sakinlerinin hiç gün ışığını görmediği veya doğal dünyanın temiz havasını ve parlak renklerini deneyimlemediği bir yeraltı krallığı fikrini geliştirir. Lewis, Jill ve Eustace isimli iki çocuğun Yeraltı'nın yeraltı kasvetinden doğal dünyanın güzelliğine yeniden girişini, dünyadan cennete geçişin bir paradigması olarak tasvir ediyor. Çocuklar "serbest gece yarısı havasının derinliklerine indikçe" durumlarında bir dönüşüm yaşıyorlar. Ve Lewis'e göre cennet hakkında sorumlu bir şekilde söylenebilecek en fazla şey bu gibi görünüyor; cennetin değişen ve yenilenen dünyayı temsil ettiği. Gerçeğin de ötesinde, Lewis bunu "Zaferin Ağırlığı" vaazında şöyle dile getirdi:
Şu anda dünyanın dışındayız, kapının yanlış tarafındayız. . . Gördüğümüz güzelliklere karışamıyoruz. Ancak Yeni Ahit'in tüm yaprakları bunun her zaman böyle olmayacağına dair söylentilerle hışırdıyor. Bir gün Allah'ın izniyle içeri gireceğiz .
Lewis'in ortaya koyduğu umut son derece çekici ve teselli edicidir. Ancak Lewis cennetin sunduğu teselliyi vurgulamakta tereddüt ediyordu. "Çoğumuz gelecek yaşama olan inancımızın yalnızca Tanrı düşüncelerimizin merkezinde olduğunda güçlü olduğunu görürüz; eğer cennet umudunu bir tazminat olarak kullanmaya çalışırsak (en masum ve doğal sefalet için bile, bu yasın) parçalanıp ufalanıyor.” Yine de inkar edilemez
cennet fikrini tam da Lewis'in eleştirdiği nedenden dolayı çekici bulması, yani ailesini ve arkadaşlarını kaybedenlere derin bir teselli sunması nedeniyle . Aşağıda cennetin bu spesifik yönünün kısa bir tarihçesini sunacağız.
136 Cennetin İşaretleri
Bölüm 5 _
Cennetin Tesellisi
Cennet merak uyandırır, teselli eder ve ilham verir. Muhtemelen 1362 yılında bir Mayıs sabahı , bir şair İngiltere'deki Malvern Tepeleri yakınındaki çimenlik bir kıyıya uzandı. Zaten gezmekten yorulmuştu. Yakındaki derenin tatlı gevezeliği ve bahar sonu güneşinin yumuşak ışıltısı çok geçmeden uykusunu getirdi ve derin bir uykuya daldı. On dördüncü yüzyıl İngiliz yaşamının sert gerçeklerinden, bildiği savaşın harap ettiği, vebanın kol gezdiği ve siyasi açıdan yozlaşmış İngiltere'den çok uzakta, daha harika başka bir diyara taşındığı "harika bir rüya görmeye başladı". . William Langland'ın Piers Ploughman adlı eserinde ortaya konan cennet vizyonu, şehirli tüccarların, taşralı soyluların ve dini reformcuların hayal gücünü yakaladı . Langland'ın cennet vizyonu, günlük deneyimlerin gerçek dünyası ile gelecek olan başka bir dünya arasındaki gerilimi vurguluyordu; hayal edebileceği ve umut edebileceği ama uzak gelecekte olan bir şey. Bu, birçok okuyucusunu teselli etti ve bazılarını harekete geçmeye teşvik etti. Cennetin değerlerinin en azından bir kısmı, onları takip etme vizyonuna sahip olanlar tarafından yeryüzünde gerçekleştirilemez mi?
Langland'ın ünlü rüyası, insanın duyularla bilinen dünyadan daha iyi bir şeye duyduğu derin özleme doğrudan hitap ediyordu. Elbette bundan daha fazlası olmalı? Langland'ı ve pek çok okuyucusunu büyüleyen cennet vizyonunun, bu hayatın üzüntüsü ve acısından bunalanları teselli etme gücüne sahip olduğu kanıtlandı. 1860'ların büyük Afro-Amerikan maneviyatçıları, daha iyi bir hayatın hayal edilmesinden ve şarkı söylenmesinden elde edilen yoğun tesellinin güçlü ve derinden dokunaklı bir tanığıdır; bu, hem mevcut acılar ve şikayetler için duygusal bir telafi hem de geleceğe dair umut için bir teşvik görevi görmüştür. .
“Her şeyin gri, cesur umutsuzluğu” (DH Lawrence) karşısında bunalmış hissedenlere göre cennet fikri büyüleyici olduğu kadar özgürleştiricidir. Görüşümüzün ötesinde, gecenin karanlığında uzaktan müziğini belli belirsiz duyduğumuz başka bir ülke olamaz mı? Ya da gelip geçen bir esintiyle kokusu bize taşınan ve bu uzak ülkeyi daha fazla tanıma isteği uyandıran kimin? Ve hatta oraya girmeyi ummaya cesaret edebilir misin? Bu düşünce çizgilerinin sayısız nesil şair, yazar ve düşünüre sağladığı yaratıcı dürtü olmasaydı, Batı kültürü ölçülemez derecede yoksullaşırdı .
Bu bölüm cennet ümidinin kayıp, ölüm veya acıyla karşı karşıya olanlara nasıl bir teselli sunduğunu açıklıyor. Hıristiyanların cennet görüşünün tamamlayıcı bir yönü, insanlığın büyük düşmanlarının yokluğudur: İnançlıların gireceği yeni imparatorluktan acı, üzüntü ve ölüm sürgün edilecektir. Bu umudun temel temaları Vahiy Kitabının sonuna doğru belirtilmiştir:
Kutsal kentin, yeni Yeruşalim'in, kendisi için süslenmiş bir gelin gibi hazırlanmış, gökten Tanrı'nın yanından indiğini gördüm.
138 Cennetin Tesellisi koca. Ve tahttan yüksek bir sesin şöyle dediğini duydum: “Bakın, Tanrı'nın evi ölümlülerin arasındadır. Onlarla birlikte yaşayacak; onlar onun halkı olacak ve Tanrı'nın kendisi de onlarla birlikte olacak; gözlerindeki bütün gözyaşlarını silecek. Artık ölüm olmayacak; Artık yas, ağlama ve acı olmayacak, çünkü ilk şeyler geçti. (Vahiy 21:2-4)
Peki cennetin tesellisine dair bu büyük tema Hıristiyan geleneğinde ve ötesinde nasıl araştırıldı? Hristiyan cennet görüşünün klasik Roma kültürü üzerindeki etkisini keşfederek başlıyoruz.
Erken Roma Hıristiyanlığında Cennette Aileyle Buluşma
İnsanın ölüm karşısında teselliye duyduğu özlemin kökleri klasik dönemlere kadar uzanabilir. Belki de ölümün en üzücü yönü ayrılıktır; zorla ve geri dönülemez gibi görünen yakın arkadaşlardan ve akrabalardan kopmak ve onları bir daha asla görememek. Klasik yas törenleri ve cenaze süsleri, geleneksel olarak önemli bir kişinin ölümüne eşlik eden yalnızlık duygusuna işaret ediyor. Helenistik dünya, Charon'un ölüleri bir obol (bu amaçla ölü bir kişinin ağzına konulan bir para) karşılığında Styx nehrinden yeraltı dünyasına götürdüğünü tasvir eden Hades efsanesine alışmıştı. Öte yandan ölen kişi bir aile buluşmasına katıldı.
Bu temel inanç, Cicero'nun daha önemli iki diyalogunun, Yaşlılık Üzerine ve belki de daha önemlisi Scipio'nun Rüyası'nın temelini oluşturur. Bu ikinci çalışmada Cicero, Scipio'nun cennette kendisine siyasi etik konusunda ders verme fırsatından yararlanan önde gelen Roma vatandaşlarıyla buluşmasını canlandırıyor.
Cennetin Tesellisi 139
Ancak Cicero, Scipio'nun babasıyla yeniden buluşmasını anlatırken eser yeni bir tona bürünür.
Şimdi ölü babam Paulus'un yaklaştığını gördüm ve gözyaşlarına boğuldum. Babam kollarını bana doladı ve beni öperek ağlamamam için ısrar etti. Büyük bir çabayla gözyaşlarımı tutabildiğimde şöyle demeyi başardım: “Mademki sevgili babacığım, gerçek hayat budur. . . neden dünyada kalmalıyım? Neden size katılamıyorum?” "Bu olamaz," diye yanıtladı babam, "etrafında gördüğün her şeye hükmeden Tanrı, seni bedendeki hapsinden kurtarmadığı sürece. Ancak o zaman bu cennete girebilirsiniz. Görüyorsunuz ki, insan bu kutsal mekanın, bu cennetin merkezinde yer alan yeryüzünde yaşamak için yaratılmıştır.”
Gelecekteki dünyada bir aile birleşimine ilişkin bu klasik senaryo, dönemin Hıristiyan yazılarını da etkiledi. Üçüncü yüzyılın şehit-piskoposu Kartacalı Kıbrıslı, Hıristiyan kardeşlerini zulüm zamanlarında acı ve ölüm karşısında cesaretlendirmeye çalıştı ve önlerinde şehitlerin ve havarilerin yüzlerini görecekleri bir cennet vizyonu tuttu. yüzüne. Daha Fazlası; sevdikleri ve değer verdikleri kişilerle yeniden bir araya geleceklerdi . Burada cennet, Hıristiyanların yeryüzünde yaşadıkları süre boyunca sürgün edildikleri “yerli toprakları” olarak görülüyor. Kendi topraklarına dönme ve orada tanıdıkları ve sevdikleri kişilerle yeniden bir araya gelme umudu, sınanma ve acı zamanlarında güçlü bir teselli olarak sunuluyordu .
Dünyadan vazgeçtiğimizi, bu arada burada misafir ve yabancı olarak yaşadığımızı düşünmeliyiz. Her birimizi kendi evine yerleştiren, bizi buradan çekip alan, dünyanın tuzaklarından kurtaran, cennete ve ahirete kavuşturan günü selamlayalım.
140 Cennet Krallığının Tesellisi . Yabancı topraklarda bulunan herkes kendi topraklarına dönmenin özlemini duyar. . . Cenneti ana vatanımız olarak görüyoruz. Ülkemizi görmek, anne babamıza selam vermek için neden acele edip koşmuyoruz? Orada çok sayıda canımız bizi bekliyor, can güvenliğinden emin olan anne baba, kardeş, çocuklardan oluşan yoğun bir kalabalık bizi özlüyor ve hâlâ kurtuluşumuzu arzuluyor. Onların huzuruna girip kucaklaşmalarını paylaştığımızda hem onlar hem de bizler ne büyük mutluluk duyacağız!
Cyprianus'un kendisi de 258 yılında inancından dolayı şehit edilmişti ve muhtemelen başkalarını teselli etmeye çalıştığı fikirlerle teselli edilmişti.
Bu motif aynı zamanda Milanlı Ambrose'un Ocak 395'te Milano'da ölen imparator Theodosius'a yaptığı cenaze methiyesinde de görülüyor. Theodosius, 390 yılında yedi bin vatandaşın katledilmesi emrini verme kararının bir sonucu olarak Ambrose ile daha önce ciddi bir tartışma yaşamıştı. Romalı vali Butheric'in öldürülmesinin intikamını almak için Selanik'e gitti. Piskopos arkadaşlarına danışan Ambrose, Theodosius'a kutsal törenleri tekrar almasına izin verilmeden önce kamuya açık bir kefaret ödemesi gerektiğini bildirdi. Theodosius sonunda kendisini kraliyetin tüm işaretlerinden arındırdı ve açıkça günahından tövbe etti. Cenaze konuşmasında Ambrose, dinleyicilerinden Theodosius'un, babası ve Hıristiyan Roma imparatoru olan selefi Konstantin ile yeniden bir araya gelmeden önce karısı Flaccila ve kızı Pulcheria'yı kucakladığı cennetteki sahneyi hayal etmelerini istedi.
Tanrı ile Karşılaşma Olarak Cennet
Birçok kişi cennette meslektaşları ve ailesiyle yeniden bir araya gelme fikrini çekici bulsa da, başlayan kavram
Orta Çağ'da Hıristiyanların cennete ilişkin düşüncesine hakim olmak, Tanrı'nın görkemli ve aşılamaz güzelliğine girmekti. Bu güçlü teosentrik cennet anlayışı, Hıristiyanların aileleri ve meslektaşlarıyla yeniden bir araya geleceklerini inkar etmiyordu; daha ziyade bu tür buluşmaların Tanrı'nın daha büyük güzelliği ve görkeminin gölgesinde kalacağına inanıyordu.
Bu fikir birçok erken dönem Hıristiyan yazarda mevcuttur. Örneğin Augustinus, cennetin cupiditas tarafından değil , caritas tarafından, ilhamını Tanrı'dan alan, fiziksel değil ruhsal bir aşkla karakterize edildiğini savundu. Başka bir kişinin sevgisi sonuçta Tanrı sevgisine dayanıyordu. Bu fikirler Orta Çağ'da daha da geliştirildi. Belki de en büyük ortaçağ ilahiyatçısı olan Thomas Aquinas, cennette tek bir kişi olsa bile o kişinin yine de tamamen mutlu olacağını savundu: Tanrı'nın tadını çıkarmak her şeyi gölgede bırakır.
Benzer düşünce çizgileri Hıristiyan mistik yazarlar tarafından da geliştirilmiştir . Bingen'li Hildegard (1098-1179), bu hayatta mevcut olan insan deneyimini ve Tanrı sevgisini mükemmelliğe ulaştırmak için "Tanrı'nın cenneti göksel şeylerin tam neşesi içinde kurduğunu" savundu. Tanrı, kurtuluş yoluyla "insanlığı cennetin mutluluğuna geri getirmeyi diledi"; yine de bu "cennetin mutluluğu" ancak cennette tam olarak deneyimlenebilirdi. En iyi ihtimalle, dünyadaki yaşam, ruhun Tanrı'yla tam olarak karşılaşmak ve onu görmek konusunda deneyimlediği daha büyük sevincin bir öngörüsünü sağlayabilirdi. Bu tür düşünceleri tekrarlayan Jan, van Ruysbroeck (1293-1381) "ışıkla karşılaştığında kalp o kadar çok haz duyar ki, kendini tutamaz ve bir sevinç çığlığı atar" diye yazmıştır. İnsan kalbi, bu yaşamda Tanrı ile karşılaştığında zaten "mutluluk içinde yüzer", ancak cennette inananları bekleyen coşkulu ve daha dolu karşılaşmada bu mutluluğu bile aşar.
142 Cennetin Tesellisi
Ancak Batı Avrupa'daki Reformasyon döneminde bu teosentrik cennet vizyonu Hıristiyan düşüncesine hakim olmaya başladı. On altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Kalvinizmin yükselişi, hem günümüzde hem de gelecekte Hıristiyan yaşamına ilişkin Tanrı merkezli bir vizyonun zaferine tanık oldu. Kısa Westminster İlmihali, şu soruyu soran açılış sorusuyla bu vizyonu kısa ve öz bir şekilde ortaya koyuyor: "İnsanın asıl amacı nedir?" Cevabı: "Tanrı'yı yüceltmek ve sonsuza kadar O'nun tadını çıkarmak." Dolayısıyla mevcut iman yaşamı Tanrı'yı bilmeye ve yüceltmeye odaklanmıştır; bu vurgu gelecek hayata ilişkin inançlara da taşınır.
Bu güçlü tanrı-merkezli cennet görüşünün klasik bir ifadesi, önde gelen Püriten yazar Richard Baxter'in (1615-91) bir incelemesinde bulunur. Baxter , Azizlerin Sonsuz Huzuru adlı eserinde , cennette inananları bekleyen yüceliklerin ikna edici bir açıklaması olarak gördüğü şeyi ortaya koydu. Baxter - kendisi de hiç de kötü bir müzisyen ya da ilahi bestecisi değildi - Tanrı'ya tapınmayı azizlerin cennetteki en yüce faaliyeti olarak görüyordu. Hiçbir şey onları, onları yaratan, kurtaran ve sonunda göklerdeki sonsuz huzura kavuşturan Tanrı'ya olan hayranlığından alıkoyamazdı.
Ey yüce bir bedenin kutlu kullanımı! Tanrı'nın ve Kuzu'nun tahtı önünde durup sonsuza kadar şunu haykırmak: "Sen yüceliğe layıksın, ya Rab, bizi ve gücümüzü onurlandırmaya. Boğazlanan Kuzu gücü, zenginliği, bilgeliği, kudreti, onuru, yüceliği ve bereketi almaya layıktır; çünkü bizi her soydan, her dilden, her halktan ve her milletten kanınla Tanrı'ya kurtardın; ve bizi Tanrımız krallar ve kâhinler yaptı. Alleluia; kurtuluş, yücelik, onur ve güç Tanrımız Rab'bindir. Alleluia, çünkü her şeye gücü yeten Rab Tanrı hüküm sürüyor." Ey Hıristiyanlar, bu kutlu dinlenme yeridir;
Sanki dinlenmeden dinlenme ; çünkü “Onlar, 'Kutsal, kutsal, kutsal, var olan, var olan ve gelecek olan, Her Şeye Gücü Yeten Rab Tanrı' diyerek gece gündüz dinlenmezler.' Ve eğer beden bu şekilde kullanılacaksa, ah, ruh nasıl alınacak! Güçleri ve kapasiteleri en büyük olduğu için eylemleri de en güçlü ve zevkleri en tatlıdır. Nasıl ki bedensel duyular kendi nesnelerini alıp onlardan zevk almak için uygun eylemlere sahipse, ruh da kendi eylemlerinde bilerek, hatırlayarak, severek ve hoş bir sevinç duyarak kendi nesnelerinden keyif alır. Bu ruhun zevkidir. Bu gözleriyle görür, bu kollarıyla kucaklar.
Baxter'a göre insan ruhu cennette dönüştürülür, cennetin görkemli ferahlığından tam olarak yararlanabilecek şekilde donatılır ve daha az iyiliğe olan tüm dünyevi esaretten kurtulur. Sonunda insanlık, yapmak için yaratıldığı şeyi yapmakta özgürdür; sonsuza dek Tanrı'ya övgüler söylemek.
Allah, onlardan kendi manevi varlığına uygun bir manevi ibadet alacağı gibi, onlara manevi fıtratlarına uygun bir manevi huzur da verecektir. Tanrı'nın ve Mesih'in bilgisi, bu karşılıklı sevgide hoş bir gönül rahatlığı, Tanrımızın zevkinden sonsuz bir sevinç, O'na yüksek övgülerin sürekli ilahisiyle; burası bir aziz için cennettir. O zaman kendi elementimizde yaşayacağız. Artık su dolu bir kaptaki balıklar gibiyiz, ancak onları hayatta tutabildiğimiz kadar; ama bunun okyanusa ne faydası var? Nefes almamızı sağlamak için içimize biraz hava girmektedir; ama Sion Dağı'ndaki tatlı ve taze fırtınalar ne olacak? Karanlığımızı aydınlatacak bir güneş ışınımız, bizi donmaktan koruyacak sıcak bir ışınımız var; ama o zaman onun ışığında yaşayacağız ve onun sıcaklığıyla sonsuza kadar dirileceğiz.
Ancak dönemin tüm İngiliz ruhani yazarları, azizlerin tamamen kutsal olduğuna Baxter kadar kolay ikna olmamıştı.
144 Cennetin Tesellisi Tanrının nuruyla boğulmuş. Piskopos Jeremy Taylor'a göre, cennetin sunduğu tesellinin ayrılmaz bir yönü, diğer Hıristiyanlarla sunduğu kardeşlik ile ilgiliydi. Tanrı'ya bakabilmek gerçekten mükemmel olurdu. Bununla birlikte, entelektüel özlemleri olan bir Hıristiyan, muhtemelen yeni çevrelerinin onlara sağladığı bol boş zaman içinde, Pavlus ve diğerleriyle bazı bilgili teolojik tartışmaları da sabırsızlıkla bekleyebilirdi. Cennet, Tanrı'nın huzurunda ziyafet çekerken zeka, bilgelik ve kardeşlik sunan Oxford'daki yüksek bir masa gibi olurdu.
Ölümden korkmak istiyorsan, azizlerin ve meleklerin mutluluklarına aşık olmaya çalış ve bundan daha iyi bir yaşam koşulu olduğuna inanmaya ikna ol; bizden daha asil yaratıkların var olduğunu; yukarıda bizimkinden daha iyi bir ülke var; yerleşik karıncaların daha fazlasını bildiğini ve daha iyi bildiğini, dinlenme ve arzu yerlerinde olduklarını; ve önce ona değer vermeyi öğrenin, sonra onu satın almayı öğrenin; ölüm, bize bu kadar neşe ve mutluluk veren korkunç bir şey olamaz. Gerçekten de, sıkıcı tiranlarla ve bilim düşmanlarıyla konuşmaktan vazgeçip Homeros ve Platon'la, Sokrates ve Cicero'yla, Plutarch ve Fabricius'la sohbet etmeye geçseydi, durumunun düzeleceğini kim düşünmezdi ki? Kafirler böyle spekülasyon yaptı ama biz daha yüksek olduğunu düşünüyoruz. "Rab'bin yolunda ölen ölüler" Aziz Pavlus'la, tüm havari heyetiyle , tüm azizler ve şehitlerle, anılarını onurla koruduğumuz tüm iyi adamlarla, mükemmel krallar ve kutsal piskoposlarla konuşacak. ve ruhlarımızın yüce Çobanı ve Piskoposu İsa Mesih'le ve bizzat Tanrı'yla.
Taylor'ın cennet vizyonunun amacı, ölmekte olan ve teselliyi çölde bulanları teselli etmekti.
Cennetteki azizlere katılmayı düşündü . Gelecekteki "barış ve sevinç ile Tanrı'nın evinde yaşayan tüm iyilikler ve sonsuz yaşam" üzerinde düşünmekte büyük bir teselli bulmak mümkündü.
Peki ya tüm bunlar sadece bir yanılsama, hoş bir rüya, hayatın acımasız umutsuzluğunu yumuşatmak için tasarlanmış bir icatsa? Bu görüş, 19. yüzyılda din eleştirilerinin hız kazanmasıyla birlikte bazı çevrelerde hakim olmaya başladı.
Bir Rüya Olarak Cennet: Feuerbach, Marx ve Freud
Cennet kavramı - ister ortodoks biçimler alsın, ister bunların yeniden işlenmiş versiyonları olsun - son derece teselli edicidir. Yeryüzünde yalnızca yoksulluğu ve açlığı bilenler, cennette ruhsal zenginlik ve ziyafetler bekleyebilirler. Ölüm en büyük dengeleyici olabilir; cennet bu temayı en olumlu yönde yeniden işleyerek sürdürüyor. Alçakgönüllü köylü en iyi ipeklere bürünmeyi ve Yeni Kudüs'ün gösterişli saraylarında yaşamayı umut edebilir.
On dokuzuncu yüzyılın başlarındaki birçok şüpheci yazar için bu, insan ruhunu yok olma tehlikesinden korumak ve insanları dünyadaki durumlarını değiştirmekten caydırmak için tasarlanmış saf bir saçmalıktı. Ludwig Feuerbach (1804-72), insanın ölüm korkusunun ve ölümsüzlük özleminin cennet kavramının ardındaki itici güç olduğunu savundu. Özlemler yeterince gerçekti; tamamen sahte bir cennet fikri vermek için basitçe nesneleştirildiler veya "yansıtıldılar".
yabancılaşmanın sonucu olduğunu öne sürerek bu yaklaşımı daha da ileri götürdü . Bu nokta , Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı (1844) kitabının açılış paragraflarında kısa ve öz bir şekilde ortaya konmuştur :
Cennetin fantastik gerçekliğinde insanüstü bir varlık arayan ve orada kendi yansımasından başka bir şey bulamayan insan, artık kendi benzerini değil , yalnızca insanlık dışı bir varlığı bulmaya istekli olacaktır; doğru gerçeklik. Din karşıtı eleştirinin temeli şudur: İnsan dini yapar, din insanı yaratmaz. Din, henüz kendini bulamamış veya çoktan kendini yeniden kaybetmiş insanın öz bilinci ve öz saygısıdır.
Feuerbach'la, insanlığın dini ürettiği konusunda hemfikir olan Marx, dinin toplumsal nedenlerinin tanımlanması gerektiğinde ısrar ediyor. Dinin nihai kökenleri, insanın kendi doğru varoluş tarzına yabancılaşmasında yatmaktadır. Dini inancı ortadan kaldırmak için , dünyadaki ekonomik ve sosyal sistemlerin radikal değişimini içeren sebebini ortadan kaldırmak gerekir.
Ancak insan, dünyanın dışında kamp kurmuş soyut bir varlık değildir. İnsan , insanın, devletin, toplumun dünyasıdır . Bu devlet, bu toplum, tersine bir dünya oldukları için din , tersine bir dünya bilinci üretiyor . Din, bu dünyanın genel teorisidir, onun ansiklopedik özetidir, popüler biçimdeki mantığıdır, maneviyatçı noktasıdır, coşkusudur, ahlaki yaptırımıdır, görkemli tamamlayıcısıdır, evrensel teselli ve haklılık kaynağıdır. Bu, insan özünün fantastik bir şekilde gerçekleşmesidir çünkü insan özünün gerçek bir gerçekliği yoktur. Dolayısıyla dine karşı mücadele, dolaylı olarak dinin manevi aroması olduğu dünyaya karşı bir mücadeledir .
Dolayısıyla cennet umudu, insanlığı dünyanın acı ve kederine karşı körelten manevi bir uyuşturucudur. Yerine
Cennetin Tesellisi 147 İnsanları adaletsiz bir toplumsal düzene karşı mücadeleye teşvik eden din, onlara mevcut yapısı içinde bir teselli sunmaktadır. Bu nedenle din , egemen sınıfların çıkarlarını ve gündemlerini yansıtan, kitleleri kendilerini tiranlıktan kurtarmaktan aktif olarak caydıran, toplumsal olarak inşa edilmiş bir kavramdır. Cennet insanın radikal toplumsal değişime olan iştahını köleleştirir ve köreltir.
Bu tema Stalin tarafından Ocak 1924'te Lenin'in ölümüne ilişkin bir konuşmada geliştirildi.
Köleler ve köle sahipleri, serfler ve babalar, köylüler ve toprak ağaları, işçiler ve kapitalistler, ezilenler ve zalimler - dünya çok eski zamanlardan beri böyle inşa edilmiştir ve ülkelerin büyük çoğunluğunda bugüne kadar da öyle kalmıştır. Emekçi halk, yüzyıllar boyunca onlarca, hatta yüzlerce kez, zalimleri sırtlarından atmak ve kendi kaderinin efendisi olmak için çabaladı. Ama her seferinde mağlup ve rezil bir halde, göğüslerinde kırgınlık ve aşağılanmayı, öfkeyi ve çaresizliği barındırarak ve kurtuluşu bulmayı umdukları gizemli cennete gözlerini kaldırarak geri çekilmek zorunda kaldılar . Kölelik zincirleri sağlam kaldı ya da eski zincirlerin yerini, bazıları için aynı derecede yük ve aşağılayıcı olan yenileri aldı. Ezilen ve ezilen emekçi kitlelerin , toprak ağalarının ve kapitalistlerin egemenliğini kaldırıp yerine işçi ve köylülerin egemenliğini geçirmeyi başardığı tek ülke bizimkidir .
Ancak belki de cennet kavramının daha güçlü bir eleştirisi Sigmund Freud'un yazılarında ortaya konmuştur. Freud'a göre cennet ya da Tanrı gibi fikirler, insan kalbinin tatmin edilmemiş özlemlerinden kaynaklanan arzuların gerçekleşmesiydi. Cennet gibi dini fikirler, "insanlığın en eski, en güçlü ve en acil isteklerinin yanılsamaları ve tatminiydi".
148 Cennetin Tesellisi kökenleri insan zihninin gizli psikozlarında yatan. Freud özellikle dinin kökenlerinin ideal bir baba figürünün yansıtılmasında yattığını savundu; bu fikri Bir Yanılsamanın Geleceği'nde ayrıntılı olarak geliştirdi. Burada dinin , çocukça bir davranışın yetişkin yaşamında da sürdürülmesini temsil ettiği kabul ediliyor. Temelde bu , çocukluktaki baba bakımı deneyimlerine geri dönen, çaresizlik farkındalığına verilen olgunlaşmamış bir tepkidir: “Babam beni koruyacak; kontrol onda.” Kişisel bir Tanrı'ya olan inanç bu nedenle çocuksu bir yanılsamadan biraz daha fazlasıdır. Din bir hayal ürünüdür, bir yanılsamadır. Freud'un güçlü ateizmi, dini fikirlerin kökenlerine ilişkin analizini takip etmekten çok önce gelmiş gibi görünüyor; dolayısıyla bunlar, bazı açılardan onun kendi ateizminin geçici açıklamaları olarak görülebilir .
Entelektüel olarak Feuerbach'tan Freud'a ve Marx'a kadar doğrudan bir süreklilik vardır; herkes dini fikirlerin insanlık tarafından bilimsel olarak açıklanabilen süreçler tarafından üretildiği ve insanlığa yaşamın kasvetliliğine karşı sahte bir umut sunmak için tasarlandığı konusunda hemfikirdir. Diğer yazarlar genel olarak dinin, özel olarak da cennetin bu Feuerbachçı eleştirisini kabul etmek için ek nedenler sundular. Cennet umudunun uluslar arasında savaşa yol açtığı ileri sürüldü; cennete olan inancı terk etmek daha barışçıl ve istikrarlı bir dünyaya yol açacaktır. Bu, en azından, "Imagine" adlı şarkısıyla izleyicilerini, çatışmaların olmadığı, cennet ya da cehennemin olmadığı ideal bir dünya tasavvur etmeye davet eden John Lennon'un (1940-80) yargısıydı. Ekonomik farklılıklar, insanlık nihayet birliğe ulaşabilecekti.Şarkı 9 Eylül 1971'de Amerika Birleşik Devletleri'nde yayınlandı ve o zamanlar Vietnam çatışması ve Barış Hareketi'nin yükselişinin hakim olduğu Zeitgeist'ta anında yankı buldu. Kesinlikle barışın düşmanı olarak tanımlandı.Ne yazık ki Lennon vuruldu
Cennetin Tesellisi 149
8 Aralık 1980'de New York'ta herhangi bir dini inancın değil, kendi şöhretinin kurbanı olarak öldü.
Bu Feuerbachçı düşünce çizgisinin entelektüel ve politik açıdan önemli olduğu kanıtlanmış olsa da, ne on dokuzuncu yüzyılda ne de sonrasında evrensel olarak kabul edilen bir çizgi değildi. Birçokları için cennet düşüncesi, “ölüm vadisindekiler” için gerçek bir teselli kaynağı olmaya devam etti. Ancak on dokuzuncu yüzyıl cennet görüşünün korunmasını dünyanın acılarına bir teselli olarak görse de, bu vizyonu Püritenlerin Tanrı merkezli cennet kavramı çerçevesinde ifade etmiyordu. Aile ve yakın meslektaşlarıyla yeniden bir araya gelme şeklindeki klasik Roma teması, ileride göreceğimiz gibi, yeni bir yaşam süresinin tadını çıkarmaya başladı.
Sevdiklerinizle Buluşma Olarak Cennet
Richard Baxter'ın baştan sona tanrı merkezli cennet vizyonu , İngiliz ve Amerikalı Püriten çevrelerde geniş saygı uyandırdı ve on dokuzuncu yüzyılda ana akım Protestanların konuya ilişkin anlayışlarını şekillendirmede oldukça etkili oldu. Ancak bu cennet görüşünü itici, hatta itici bulan birçok kişi vardı. Bu, özellikle Amerikan İç Savaşı'nın ardından Amerika Birleşik Devletleri'nde ortaya çıkan, benzeri görülmemiş kayıplara tanık olan ve ülke çapında sıkıntı ve yas sahnelerini kışkırtan dikkate değer yeni bir edebiyat türünde açıkça görülmektedir . Acı çeken aileler savaş alanında ölen akrabalarıyla yeniden temas kurmaya çalışırken, maneviyata yeni bir ilgi gelişti .
Bu yeni “teselli edebiyatının” en etkili örneklerinden biri Elizabeth Stuart Phelps (1844-1911) tarafından 24 yaşındayken kaleme alınmıştır. Kapılar Aralık (1868)
150 Cennetin Tesellisi Kardeşi Roy'un İç Savaş'ta ölümüyle yüzleşmeye çalışan New Englandlı bir kadın olan Mary Cabot'u anlatıyor . Roy'un cennete gittiğine inanırken, Roy'un bu yeni meskende büründüğü biçimin hakim Püriten doktrini ve dolayısıyla onunla değişen ilişkisi nedeniyle kendisini itilmiş buluyor:
Cennet hakkında hiçbir şey bilmiyorum. Çok uzakta. En iyi ve en mutlu günlerimde bunu düşünmek hiç hoşuma gitmedi. Eğer oraya gidersem bunun bana bir faydası olmaz çünkü Roy'u göremem. Ya da şans eseri onu büyük, beyaz meleklerin arasında ayakta görürsem, o eski sevgili Roy olmazdı.
Mary'nin özlemini duyduğu şey, Roy'la ilişkisinin yeniden düzelmesidir. Başlangıçta, Dr. Bland'ın şanlı adını taşıyan Kalvinist papazından yardım ister, ancak sunduğu teselliden hiç memnun değildir. Dr. Bland, Mary'ye "parlak genellemeler, soğuk basmakalıp sözler, belirsizlik, gerçek dışılık, bir Tanrı ve karşısında oturup ürperdiğim bir gelecek" önerdi. Meryem'i rahatsız eden şey, Protestan Ortodoksluğun vaat ettiği Yeni Jeru salem'in duygusal soğukluğu ve kişiliksiz doğasıydı:
arplarıyla harp çalan arpçılarda ve camdan denizde "Kuzuya Layık!" diye bağırmada bir şeyler vardı. Ve bundan çok daha fazlası beni şaşkına çevirdi ve cesaretimi kırdı, o kadar ki onu zar zor dinleyebildim. Tanrı'yı öncelikle ve mutlulukla yücelteceğimizden şüphem yok, ancak bunu harp çalmak ve dua etmekten başka bir şekilde yapamaz mıyız?
Bu eleştiride Baxter'ın yankılarını kim gözden kaçırabilir?
Meryem'in bu son derece teosentrik cennet anlayışından duyduğu tatminsizlik onun tarafından hem kristalize edilmiş hem de çözülmüştür.
Cennetin Tesellisi 151 teyzem, Winifred Forceythe. İyi niyetli Deacon Quirk'in cennetin Tanrı'ya sonsuz övgüler söylemek anlamına geldiğini söylemesi üzerine Winifred Teyze, bedensiz ruhlar fikrine ve Vahiy Kitabı'nın harfi harfine okunmasına karşı sağduyulu bir baraj başlatır. Cennetin, insan ilişkileri ağı da dahil olmak üzere, temelde günümüz çağının davranış ve tarzlarının bir uzantısı olduğu oldukça açıktır.
[Sonsuzluk], çoğumuzun bir şekilde öyle olduğunu hissetmek için yetiştirildiği, zevkimizin tüm küçük derelerini acımasızca yüceltilmiş bir şekilde yutacak olan büyük, boş okyanus olamaz. Bu yüzden güzel evime, kocama ve (kızım) Faith'e burada sahip olduğum gibi sahip olmayı umuyorum; birçok farklılığı ve harika farklılıkları var ama benimki aynı.
Winifred Teyze, cenneti doğanın güzelliklerinin (“vadideki yüceltilmiş zambaklar, cennetsel çay tomurcukları güller ve manevi tavşan çanları”) ve insan kültürünün (“tüm gezegenlerin sanat eserlerine dönüşmesi”) yoğunlaştırılması açısından tasvir etmeye devam etti. Görünen o ki, cennet, küçük çocukların "cennetteki zencefil şekerlerini yemekle" ve gül ağacından piyanolar çalmakla meşgul olduğu, yetişkinlerin ise yüceltilmiş filozoflardan öğrenilen söylemleri ve Beethoven'ın senfonilerini dinlediği, on dokuzuncu yüzyıldan kalma geniş bir aileye benziyor.
Kitabın satışları göz önüne alındığında, Phelps'in Cennetin kapılarının ötesinde ne olduğuna inandığı açıklaması okuyucularını açıkça büyüledi. Gates Ajar'ın , giderek sofistike hale gelen Kuzey Amerika kültüründe , -en azından bu kamuoyuna- soğuk, kişiliksiz ve itici görünen geleneksel cennet imgeleriyle ilgili derinleşen huzursuzluğun bir yansıması olduğu görülebilir .
152 Cennetin Tesellisi Onun yerine sunduğu materyalist cennet vizyonu, geleneksel Hıristiyan doktrininin birçok yönünü korurken, kritik anlarda onu ustaca değiştirdi - en önemlisi, bu yaşam ile sonraki arasındaki bireylerin, ilişkilerin ve çevrelerin sürekliliğini vurgulayarak.
kayıp aşıkların yeniden birleşmesi olduğuna inananlar. Dante Gabriel Rossetti'nin The Blessed Damozel (1850) adlı şiiri, kısmen Dante'nin Vita Nuova'sına dayanan, geleneksel Hıristiyan cennet vizyonunun dikkate değer bir yeniden çalışmasını temsil eder . Bu noktada Rossetti'yi etkileyen bir başka etken de Edgar Allen Poe'nun yazılarıydı. Poe'nun "Kuzgun" şiiri Rossetti tarafından 1881'de bir etki olarak alıntılanmıştı: "Poe'nun, sevgilisinin yeryüzündeki acısını gidermek için elinden gelenin en iyisini yaptığını gördüm ve bu yüzden koşulları tersine çevirmeye karar verdim ve sevilenin cennetteki özleminin ifadesidir.” Ancak şiir, Poe'nun sevgilinin yeryüzündeki acısını konu alan “Cennette Birine” adlı eserine de bir şeyler borçlu olabilir.
Platon cenneti erotik olmayan ve idealize edilmiş bir aşkın alanı olarak görürken, Rossetti cennetin aşıkların erotik bir araya gelmesiyle ilgili olduğu konusunda oldukça açıktı. Damozel , kahramanının "cennetin altın külçesinden" uzanarak sevgilisine bakması ve özlem duymasıyla açılıyor. Burada “altın külçe” hem damozele (bu arada “kız” kelimesinin arkaik bir şekli) aşağıya bakarken bir destek, hem de onu sevdiğinden ayıran, onu görmesini veya görmesini engelleyen bir engel olarak görülüyor . ona dokunmak.
Tanrı'nın evinin surlarıydı
Üzerinde durduğu şey;
Cennetin Tesellisi 153
Tanrı tarafından saf derinlik üzerine inşa edilmiş
Uzay başladı;
O kadar yüksek ki aşağıya baktığında güneşi zar zor görebiliyordu.
Cennette olmasına rağmen genç kız yalnız ve umutsuzdur . Tanrının ve azizlerin varlığı onu teselli etmeye yetmez. "Kalbin hatırladığı isimden" ayrılmanın acısı dayanılmazdır ve düşünceleri hem aşkına hem de sevgilisine yeniden kavuşmayı beklemeye yönelir. Cennet ve Dante temalarını bir araya getirerek onların neşeli buluşmalarını görselleştiriyor. Her ne kadar Tanrı'nın varlığı bu sevginin ifade edildiği bağlamı şekillendirse de, sevgi öncelikle iki kişinin birbirine duyduğu sevgidir; bu kişilerin karşılıklı ilgileri, çevrelerinin zenginliğini ve Tanrı'nın onlara olan (ima ve varsayılan) sevgisini gölgede bırakır. .
Keşke bana gelseydi, Çünkü gelecek, dedi.
Cennette dua etmedim mi? - yeryüzünde, Tanrım, Tanrım, dua etmedi mi?
İki dua mükemmel bir kuvvet değil midir? Peki korkacak mıyım?
Başının etrafında hale sarılır, Ve beyazlar giyer,
Elini tutacağım ve onunla gideceğim Işığın derin kuyularına,
Ve bir dere kenarına iner gibi ineceğiz ve orada Allah'ın huzurunda yıkanacağız.
Şiirin sonuna yaklaşırken genç kız, göksel tahtına yaklaşırken dirilen Mesih'e sunmayı umduğu duayı okur. Dua bundan ibarettir
154 Cennetin Tesellisi Çift, dünyada yaşadıkları mutluluğun aynısını biliyor olabilir; ancak bu sefer, ayrılık korkusu olmadan.
hem kendisi hem de kendim için şu kadarını isteyeceğim : -
Sadece dünyada bir kez olduğu gibi yaşamak
Huzur içinde - sadece olmak için
O zamanlar olduğu gibi, sonsuza dek Birlikte, ben ve o.
Bu nedenle teselli, cennetteki sevincin beklentisiyle elde edilebilir; ancak bu sevinç, öncelikle Tanrı'nın ya da dirilmiş Mesih'in yüceliğinden kaynaklanmaz. Küçük hanım, hayatının aşkı ona geri dönene kadar yalnız, üzgün ve huzursuzdur.
Rossetti bu şiirsel vizyonu ünlü tablosu The Blessed Damozel'de (1879) ifade etmeye devam etti. Eserin bazı ince ayrıntılarına dair eskizleri hayatta kaldı ve bu da onun göksel yeniden birleşme anlayışının duygusallığının takdir edilmesine olanak sağladı. Aşıklar, pek çok ortodoks yazarın uygun bir göksel aktivite olarak kabul edeceği şeyin açıkça ötesine geçen aşk dolu bir kucaklaşmayla bir araya geliyor. Aşıklar, Tanrı'nın övgüsünde kaybolmak şöyle dursun, birbirleriyle iç içedirler. Dolayısıyla teselli, ilahi huzurun kendisine girmek yerine, sevdiklerimizle Tanrı'nın huzurunda yeniden bir araya gelmekle ortaya çıkar.
Afro-Amerikan Spiritüelleri
Son olarak, orta sınıf Viktorya dönemi Londra'sının oldukça rahat dünyasından, cennetin tesellisi temasının önemli bir rol oynadığı başka bir duruma geçmeliyiz.
Cennetin Tesellisi 155
The Blessed Damozel'in arka planının detayı , 1876. Fogg Sanat Müzesi, Harvard Üniversitesi, Cambridge, Massachussets.
156 Cennetin Tesellisi kültürel rolü. Güney Amerika eyaletlerindeki Siyah nüfusun, Amerikan İç Savaşı'ndan önceki dönemde ve hemen sonrasında karşılaştığı büyük zorluklar ve yoksunluklar iyi bilinmektedir. Bu bağlamın, cennetin kişisel ilişkilerin yeniden kurulmasıyla ilgili olduğunu doğrulayan son derece önemli bir "teselli literatürünün" nasıl ortaya çıktığını daha önce belirtmiştik. Ancak acı, ıstırap ve yoksullukla olan bu derin karşılaşmadan aynı zamanda dünyanın en değerli sanat formlarından biri olan maneviyat da ortaya çıktı.
Bu ruhani şarkılar, topluluklarına, Rab tarafından seçilmiş bir halk olduklarına dair güvence veriyordu. Tıpkı Rab'bin Musa ve İsrailliler için savaşıp onları esaret topraklarından çıkardığı gibi, Rab de onları kurtaracak ve gözetmenlerini halkının gitmesine izin vermeye zorlayacaktı. Ve eğer hâlâ bu dünyada yaşarken ve acı çekerken esaretten kurtulmamışlarsa, gittiklerine inandıkları yer olan cennetteki Vaat Edilmiş Topraklarda özgürlüğe ve acı ve kederden kurtulmaya dair büyük bir umut vardı. Şarkıları, gelecekte yatan ancak şimdiki umut ve korkularını etkileyen, görünmeyen bir dünyanın gerçek ruhsal gerçeklerini ve umutlarını basit sözlerle ortaya koyuyordu. Buna dikkat çeken James Weldon Johnson şu yorumu yaptı : "Zenciler tamamen Hıristiyanlığa sığındılar ve Ruhaniler, kelimenin tam anlamıyla dinsel coşkunun sıcağında üzüntüden biçimlenmişlerdi. Üstelik onlar, ilkel, komünal Hıristiyanlığın basit ilkelerine bir geri dönüş sergilediler. .”
Haziran 1867'de Thomas Wentworth Higginson , Atlantic Monthly için bu uzun süredir acı çeken insanlardan çıkan şarkılar hakkında yazdığı bir makale yazdı.
Çoğu zaman, yıldızların aydınlattığı akşamlarda, hızla akan bir nehir kenarında ya da yağmur kuşlarının kol gezdiği çorak arazilerde yaptığım yalnız bir yolculuktan dönüyorum.
Kampa girerken, sessizce parıldayan bir ateşe yaklaştılar; esmer figürler, zenciler tarafından "bağırma" diye adlandırılan ritmik, barbarca dansla etrafında hareket ediyor, çoğunlukla sert bir şekilde ama her zaman en mükemmel zamanda ilahiler söylüyorlardı . bazı monoton nakaratlar.
Higginson bu şarkıların sözlerini derinden etkileyici buldu. Sanki keder için bir teselli, bir merhem sunuyorlardı ve çoğu zaman cennet umudunun dile getirilmesiyle yakından bağlantılıydılar. "O'er the Crossing" olarak bilinen bir şarkıda bulduğu "göksel yolun uzunluğunun son derece ilginç bir açıklamasına" özellikle dikkat çekti:
Şuradaki benim eski çamurcum,
Uzun zamandır tepede sallanıyordum.
Artık karşıya geçme zamanı geldi;
Eve git bimeby.
Dua etmeye devam et, inanıyorum
Uzun zamandır karşıya geçmek için sallanıyoruz.
Dua etmeye devam et, inanıyorum
Cennete, eve döneceğiz bimeby.
O kederli gök gürültüsünü duyun Kapı kapı dolaşın Tanrının çocuklarını eve çağırıyor;
Eve git bimeby.
Küçük çocuklar, uzun zamandır olduğumuza inanıyorum, &c.
Küçük çocuklar, eve döneceğimize inanıyorum, vb.
Ağaçtan ağaca giden çatallı yıldırımı görün
Tanrının çocuklarını eve çağırıyorum;
Eve git bimeby.
158 Cennetin Tesellisi
Gerçek inanan, inanıyorum
Uzun zamandır buradayız, & c.
Ey brudders, inanıyorum
Cennete, eve döneceğiz bimeby.
Yeni Kudüs'ün sevinçlerini kutlayan bazı büyük ortaçağ ilahileri gibi, bu manevi şarkı da dinleyicilerine cennetin kesinliği ve bu üzüntü ve gözyaşı yaşamının sona erdirileceği konusunda güvence veriyordu.
Higgington, "gelecekteki mutlulukların en eşsiz resimlerinden" biri olarak tanımladığı "Walk 'em easy" şarkısına da dikkat çekti:
Ah, onları cennette kolayca gezdirin,
Cennetin etrafında rahatça yürüyün, Cennetin etrafında rahatça yürüyün, Böylece tüm insanlar gruba katılabilir.
Cennetin etrafında rahatça yürüyün. (Üç kez)
Ah, o gruba katılana kadar zafer çığlıkları atın!
Şarkı bir kez daha geleceğe dair kendinden emin ve olumlu bir vizyon ortaya koyuyor; burada cennete dair gelecekteki umut, şimdiki zamanın üzüntülerini telafi ediyor gibi görülüyor.
Ancak burada bir eleştiri de yapılabilir. Bu maneviyatlarda ortaya konan maneviyat, tam da Karl Marx'ın eleştirdiği maneviyat değil mi, yani cennetin sunduğu tesellinin yeryüzünde eyleme geçmek için caydırıcı bir rol oynadığı değil mi? Gelecekte vaat edilen bir ülkeye dair umut, dünyadaki siyasi meselelerle ilgilenme cesaretini mi kırdı? Bu potansiyel bir zayıflık oluştursa da Afro-Amerikan geleneğinin gelişimi buna gerek olmadığını güçlü bir şekilde ortaya koyuyor. Büyük Afro-Amerikan sivil haklar lideri Martin Luther King'in (1929-68) vaazlarının birçoğu -Marx'ın aksine- Hıristiyan umudunun temasının nasıl olabileceğini göstermektedir.
Cennetin Tesellisi 159 doğrudan siyasi eylem çağrısıyla bağlantılıydı. King'in son vaazı 3 Nisan 1968'de, suikasttan bir gün önce Memphis, Tennessee'deki Mason Tapınağı'nda (Amerika Birleşik Devletleri'ndeki en büyük Afro-Amerikan pente costal mezhebinin merkezi ) verildi. Vaaz , vaat edilen toprakların imgesiyle bağlantılı olarak gelecekte cennet umudunun öneminin güçlü bir şekilde doğrulanmasıyla birlikte eylem çağrılarıyla doludur . Vaaz şöyle bitiyor:
Önümüzde zor günler var. Ama artık bunun benim için hiçbir önemi yok. Çünkü dağın zirvesine çıktım. Ve umurumda değil. Herkes gibi ben de uzun bir hayat yaşamak isterim. Uzun ömürlülüğün yeri vardır. Ama artık bununla ilgilenmiyorum. Sadece Tanrı'nın isteğini yerine getirmek istiyorum. Ve dağa çıkmama izin verdi. Ve baktım. Ve vaat edilen toprakları gördüm. Seninle oraya gelmeyebilirim. Ama bu gece bilmenizi isterim ki biz halk olarak vaat edilen topraklara ulaşacağız. Ve bu gece mutluyum. Hiçbir şey için endişelenmiyorum. Hiçbir erkekten korkmuyorum. Gözlerim Rab'bin gelişinin görkemini gördü.
Bu bölümde sunulan kısa tartışmadan, cennet umudunun hayatın acıları ve üzüntüleri karşısında son derece teselli edici olduğu ve öyle olması gerektiği açıkça anlaşılacaktır. Ancak bu, bu kitabın son bölümünde ele almamız gereken bir soruyu gündeme getiriyor. Eğer bu cennet umudu Hıristiyan yaşamı ve düşüncesi için bu kadar önemliyse, nasıl sürdürülebilir?
160 Cennetin Tesellisi
Bölüm 6 _
Yolculuğun Sonu: Hıristiyan Yaşamının Amacı Olarak Cennet
Hıristiyan geleneğinin ilahiyatçıları ve ruhani yazarları için, "cennet umudunun" kokusu günlük yaşamın rutinlerini doyurur ve düşüncelerimize ve umutlarımıza bir beklenti ve beklenti duygusu aşılar . On sekizinci yüzyılın ünlü Anglikan şairi, gazetecisi ve Magdalen Koleji üyesi Joseph Addison (1672-1719), deneyimlerimizin ötesinde yatan, ancak bir şekilde ortaya çıkan bir şeyin bu duygusunun öneminin çok iyi farkındaydı. Allah'tan gelir ve Allah'a işaret eder.
Öyle olmalı - Platon, çok iyi düşünüyorsun!
Yoksa bu hoş umut, bu sevgi dolu arzu, bu ölümsüzlük özlemi nereden geliyor?
Yoksa hiçliğe düşmenin bu gizli korkusu ve içsel dehşeti nereden geliyor? Neden ruhu kendine çeker ve yıkım karşısında ürker?
İçimizde kıpırdanan tanrısallık budur;
Âhireti işaret eden ve insana sonsuzluğu bildiren cennetin ta kendisidir.
Sonsuzluk! ne hoş, korkunç düşüncen!
Addison, bu "ölümsüzlüğe duyulan özlemin" bizzat ahirete işaret ettiğini ileri sürüyor ve bunu yaparken Augustinus'tan Pascal'a ve Magdalen Koleji'yle bağlantılı daha yeni bir teologa kadar Hıristiyan teolojisinin en büyük temalarından birini ele alıyor: edebi eleştirmen ve romancı CS Lewis. Bu son bölümdeki konumuz, cennet umudunun - yani "ölümsüzlüğe duyulan özlemin" bir yanılsama ya da fantezi değil, bizi bekleyen bir gerçekliğe karşılık gelen bir şey olduğu yönündeki temel Hıristiyan inancının - nasıl sürdürüldüğü ve nasıl sürdürüldüğüyle ilgilidir. inancın günlük yaşamında gelişti.
Kaçınılmaz olarak bu, dikkatimizi kısaca bu son bölümde öne çıkan maneviyat alanına çevirmek anlamına geliyor.
Maneviyat Kavramı
"Maneviyat" kelimesi İbranice ruach kelimesinden gelir - genellikle "ruh" olarak çevrilen zengin bir terim, ancak kesinlikle "ruh"u da içeren bir dizi anlam içerir, ancak "nefes" ve "nefes" gibi fikirleri kucaklayacak kadar ötesine uzanır. rüzgâr." "Ruh"tan bahsetmek, birine neyin hayat ve canlılık verdiğini tartışmaktır. Dolayısıyla "Maneviyat" inanç yaşamıyla ilgilidir - onu yönlendiren ve motive eden, insanların onu sürdürmek ve geliştirmek için yararlı buldukları şeyler. İnananların yaşamını canlandıran ve onları derinleştirmeye ve mükemmelleştirmeye teşvik eden şeyle ilgilidir. şimdiki zaman daha yeni başladı.
Maneviyat, bir kişinin dini inancının gerçek hayattaki işleyişidir; kişinin inandığı şeyle ne yaptığıdır . Her ne kadar Hıristiyan inancının temel fikirleri Hıristiyan maneviyatı açısından azımsanmayacak bir öneme sahip olsa da, Hıristiyanlık yalnızca fikirlerden ibaret değildir. Bu, Hıristiyan yaşamının nasıl gerçekleştiğiyle ilgilidir.
162 Yolculuğun Sonu Nihai hedefi Tanrı'nın gerçekliğinin tam olarak anlaşılması olacak şekilde tasarlanır ve yaşanır. Hıristiyan maneviyatı, hem kamusal ibadeti hem de özel bağlılığı içeren, Tanrı ile bir ilişki kurma ve sürdürmeye yönelik tüm Hıristiyan girişiminin ve bunların gerçek Hıristiyan yaşamındaki sonuçlarının yansımasıdır.
“Maneviyat” terimi, bir dinin adanmışlık uygulamalarının yönlerine ve özellikle de inananların içsel bireysel deneyimlerine atıfta bulunmanın tercih edilen yolu olarak son zamanlarda geniş bir kabul görmüştür. Genellikle, dinin bireysel taraftarlarının deneyim ve deneyimlerinin tarzıyla ilgilenmek yerine, yalnızca bir dinin temel inançlarını ve uygulamalarını tanımlayan ve listeleyen tamamen akademik, nesnel veya tarafsız bir dine yaklaşımla karşılaştırılmaktadır. inançlarını uygulayın. Kısmen terimin kullanıldığı anlamların çeşitliliği nedeniyle, kısmen de terimin nasıl kullanılması gerektiği konusunda alanda uzmanlaşan akademisyenler topluluğu içindeki tartışmalar nedeniyle, terim kesin bir tanımlamaya dirençlidir.
Geleneksel Hıristiyan teolojisi "inanç" teriminin iki anlamı arasında bir ayrım yapar. Bir yanda "inanılan inanç", yani bireysel Hıristiyan'ın onayladığı Hıristiyan doktrinleri bütünü vardır. Bu, Hıristiyan teolojisinin akla hitap eden alanı olarak kabul edilebilir. Diğer yanda "inanan inanç" yani yoğunluğu günden güne dalgalanabilen insani güvenme, özleme ve kabullenme faaliyeti vardır. Maneviyat bu ikinci anlamda inancı sürdürmeyi ve desteklemeyi amaçlar. sözcüğün anlamını akla, duygulara ve hayal gücüne başvurarak yapar.
Cennet ve maneviyat arasındaki ilişkiyi incelemeye geçmeden önce, bu göksel umudu sürdürmeye yönelik bazı teolojik temelleri kısaca sıralayacağız.
Yolculuğun Sonu 163
Cennetin Umudu: Teolojik Temeller
, ölümü yenebilecek, acı çeken ve ölen herkese umut verebilecek bir Tanrı'ya inanmanın ve güvenmenin temeli olarak İsa'nın dirilişine odaklanan bir umut dinidir . "Eskatoloji" kelimesi, Hıristiyanlığın "son şeyler" (Yunanca: ta eschata) hakkındaki öğretilerini ifade etmek için kullanılır . Nasıl ki "Kristoloji" Hıristiyanların İsa Mesih'in doğası ve kimliğine ilişkin anlayışını ifade ediyorsa, "eskatoloji" de Hıristiyanlığın "son şeyler" (Yunanca: ta eschata) öğretisini ifade eder. Hıristiyanların cennet ve sonsuz yaşam gibi şeyleri anlamaları için.
Yeni Ahit'in eskatoloji'si karmaşıktır. Bununla birlikte, önde gelen temalardan biri, geçmişte olan bir şeyin yeni bir şeyi başlattığı ve bunun gelecekte nihai sonucuna ulaşacağıdır. Böylece Hıristiyan inanlı "şimdi" ile "henüz değil" arasındaki bu gerilime kapılmış durumdadır. Bir bakıma cennet henüz gerçekleşmedi; bir başka durumda, onun güçlü cazibesi bizi zaten dramatik ve karmaşık bir şekilde etkiliyor; bu durumda hem onun beklentisiyle heyecanlanırız hem de henüz orada olmadığımızı bildiğimiz için moralimiz bozulur.
"Cennet" terimi, Yeni Ahit'in Pavlus'un yazılarında Hıristiyan umuduna atıfta bulunmak için sıklıkla kullanılmaktadır. Cenneti gelecekteki bir varlık olarak düşünmek doğal olmasına rağmen, Pavlus'un düşüncesi hem gelecekteki bir gerçekliği hem de manevi bir alanı kucaklıyor gibi görünmektedir . veya uzay ve zamanın maddi dünyasıyla bir arada var olan alem . Dolayısıyla "cennet"ten hem inanlının gelecekteki evi (2 Korintliler 5:1-2, Filipililer 3:20) hem de şu andaki mesken yeri olarak bahsedilir. son yargıda kendisinden geleceği İsa Mesih'in (Romalılar 10:6, 1 Selanikliler 1:10, 4:16). Pavlus'un cennetle ilgili en önemli ifadelerinden biri, inanlıların "cennetin vatandaşları" olduğu (Filipililer 164 Yolculuğun Sonu 3:20) ve bir şekilde cennetteki yaşamı şimdiki zamanda paylaştıkları fikrine odaklanır. " ve "henüz değil" Pavlus'un cennetle ilgili ifadelerinde açıkça görülüyor ve bu da cennetin geleceğe kadar var olmayacak veya şu anda deneyimlenemeyecek bir şey olduğu şeklindeki basit fikrin desteklenmesini çok zorlaştırıyor.
Yeni Ahit'in cennetle ilgili mütevazı beyanlarını kavramanın muhtemelen en yararlı yolu, onu, günahın varlığının, cezasının ve gücünün nihayet ortadan kaldırıldığı ve günahın tam varlığının ortadan kaldırıldığı Hıristiyan kurtuluş doktrininin bir tamamlanması olarak görmektir. Tanrı bireylerde ve inanç toplumunda başarıya ulaşmıştır. Katolik Kilisesi İlmihali'nde belirtilen cennet görüşünün temelinde böyle bir fikir yatmaktadır :
Cennet, en derin insan özlemlerinin nihai sonu ve doyurulması, yüce, kesin mutluluk halidir. . . . bu tamamlanma, Tanrı'nın yaratılıştan beri istediği ve hacı Kilisesi'nin "gizem niteliğinde" olduğu insan ırkının birliğinin nihai gerçekleşmesi olacaktır. Tanrı'nın "kutsal şehri", "Gelin, Kuzu'nun karısı." O, artık dünyevi topluluğu yok eden veya yaralayan günah, lekeler, öz sevgi nedeniyle yaralanmayacaktır. Kendisini tükenmez bir şekilde seçilmişlere açar, mutluluğun, huzurun ve karşılıklı birliğin sürekli akan kaynağı olacaktır.
Yeni Ahit'teki cennet benzetmelerinin doğası gereği güçlü bir şekilde toplumsal olduğuna dikkat edilmelidir; örneğin, cennet bir ziyafet, bir düğün şöleni veya bir şehir - yeni Kudüs - olarak tasvir edilir. Dolayısıyla sonsuz yaşam, bireysel bir insan varlığının yansıması değildir ; daha ziyade,
topluluğunda , bir bütün olarak kurtarılmış toplulukla paylaşım olarak görülüyor .
Ancak daha önce de vurguladığımız gibi, Hıristiyan cennet kavramı entelektüel olmaktan çok ikoniktir; yalnızca anlaşılmaktan ziyade görselleştirilmeyi talep eden, akla değil, hayal gücüne hitap eden bir şeydir. Bu nedenle Hıristiyanların cennet anlayışı açısından Hıristiyan ibadetinin yeri bu kadar önemlidir.
İbadet Çağrısı: Yeryüzündeki Cennet
Hıristiyan yaşamının sürdürülmesinde ibadet yerini küçümsemek mümkün değildir. Özellikle Yunan Ortodoks geleneğinde, kilisenin halka açık ibadeti, cennetin eşiğine yaklaşmayı ve cennetteki yerlerin ibadetine bir göz atmak için kapılarından bakmayı temsil eder. Ortodoks ayini, cennete tapınma kavramını ve insan görüşünün sınırlarının ötesine bakma duygusunun uyandırdığı müthiş gizem duygusunu kutlar.
İbadetlerde gizeme duyulan bu büyük saygının şekillenmesinde hiç de azımsanmayacak bir rol oynayan bir İncil metni burada belirtilebilir. İşaya'nın kehanetinin altıncı bölümü, peygamberin çağrısını anlatır ve onun "kutsalların kutsalına" girerken eşik bir deneyim yaşadığını tasvir eder:
Kral Uzziah'ın öldüğü yıl, Rab'bin yüksek ve yüce bir taht üzerinde oturduğunu gördüm; ve cüppesinin eteği tapınağı dolduruyordu. Seraflar onun üzerinde hazır bulunuyordu; her birinin altı kanadı vardı; ikisiyle yüzlerini, ikisiyle ayaklarını örtüyorlardı, ikisiyle de uçuyorlardı. Ve bir
166 Yolculuğun Sonu bir başkasına seslenip şöyle dedi: “Her Şeye Egemen RAB, kutsaldır, kutsaldır, kutsaldır; Bütün dünya onun görkemiyle dolu.” Eşiklerdeki miller, seslenenlerin sesleriyle sarsıldı ve ev dumanla doldu. Ben de şöyle dedim: “Yazıklar olsun bana! Kayboldum, çünkü dudakları kirli bir adamım ve dudakları kirli bir halkın arasında yaşıyorum; yine de gözlerim Kral'ı, orduların RABBİ'ni gördü!" (İşaya 6:1-5)
Pek çok ilahiyatçının bu pasajdan edindiği temel fikir, insanoğlunun cennete yapılan ibadeti bizzat görmeye muktedir olmadığıdır; Yaratılmış düzen, kutsal ekmek ve şarap ya da ayinin kendisi gibi, yaratılmış şeylere yansıtılarak onların kapasitelerine uygun hale getirilmelidir .
Dolayısıyla tapınmaya katılmak, kutsal bir yerde durmaktır (Çıkış 3:5) - açıkçası insanlığın var olmaya hakkı olmadığı bir yer. Ne zaman yeryüzünde ilahi ayin kutlansa, gök ile yer arasındaki sınırlar kaldırılır ve dünyevi tapınanlar, melekler tarafından söylenen ebedi göksel ayine katılırlar. Bu dünyevi tapınma anlarında ibadet edenler mistik bir şekilde cennetin eşiğine taşınma fırsatına sahip olurlar. Kutsal bir yerde olduklarında ve kutsal şeylere katılmak üzere olduklarında, bir yandan sonluluklarının ve günahlarının farkına varırlar, diğer yandan da Tanrı'nın yüceliğine canlandırıcı bir bakış açısı kazanırlar - tam olarak Isaiah'ın kitabında ortaya konan yansıma modeli. görüş.
İbadet ve cennet arasındaki ilişki genellikle müzikal olarak güçlendirilir. Nasıl ki Gotik kiliseler, yaşlanan ibadetçilerin cennete tapınmayı görselleştirmelerine izin vererek ve onları teşvik ederek cennetin ferahlığı duygusunu somutlaştırıyorsa , müziğin akılcı kullanımının da buna karşılık gelen bir etki yaratacağı yaygın olarak kabul edilmektedir. Bu noktaya değinmek zor
Journey's End 167 müziği dinlemeden, tamamen sözlü olarak. Bununla birlikte, Sergei Rachmaninoff'un (1873-1943) Vespers'ını (1915) veya Giovanni Pierluigi da Palestrina'nın (c.1525-94) “Assumpta est Maria” ve “Missa Assumpta est Maria” motetlerini dinlemek, ibadette cennet vizyonunun müzikal olarak nasıl aracılık edilebileceğinin takdiri gibi bir şey.
Sınırdalık fikri - yani kutsalın eşiğinde olmak, yasak göksel alemlere bakmak - Ortodoks kiliselerinin yapısında, özellikle de kutsal alan ve sunağın insanlardan ayrı tutulduğu şekilde görsel olarak temsil edilir. Tanrı'nın gizeminin muhteşemliğine dair derin bir duygunun anlatımı. İbadet üzerine incelemelerinde Chrysostom ve diğer Yunan patristik yazarları, bu kutsal duygusunun ayinle ilgili önemine defalarca dikkat çekerler. Sunak “ dehşet verici bir masadır ” ; ekmek ve şarap, "tapınanların korku ve titreyerek yaklaşması gereken, Mesih'in bedeninin ve kanının korkunç kurbanıdır." Ortodokslar için, ekmek ve şarapla ve aracılığıyla kutlanan kutsal tören olan Efkaristiya ile cennete tapınma deneyimi arasında özellikle yakın bir bağlantı vardır. Bunu daha fazla araştırmak için , cennet umuduyla bağlantılı olduğu için Hıristiyan maneviyatı açısından merkezi öneme sahip bir dizi Kutsal Kitap imgesinden ilkini, yani bir ziyafet imgesini incelemeye dönebiliriz.
Krallıkta bayram
İncil metnini okumak ve onun üzerinde derin düşünmek çağlar boyunca Hıristiyanlar için merkezi bir öneme sahip olmuştur. Bu nedenle, İncil'deki pek çok imgenin Hıristiyan maneviyatı üzerinde kontrol edici bir etki yarattığını öğrenmek sürpriz olmamalıdır . Bir görüntü üzerinde düşünmek, yansıtmaktan çok daha kolaydır.
168 Yolculuğun Sonu bir fikir üzerine. Aşağıda, Hıristiyan maneviyatında merkezi bir öneme sahip olan, Kutsal Kitap'ta yer alan dört cennet imgesini inceleyeceğiz ve bunların gelenek içerisinde nasıl konuşlandırılıp geliştirildiğine dikkat çekeceğiz.
İsa sık sık Tanrı'nın Krallığını bir ziyafete, belki de bir evliliği kutlamak için düzenlenen büyük bir ziyafete benzetiyordu (Luka 14:15-24). Müsrif oğul babasının yanına döndüğünde (Luka 15:11-24), baba , kaybolduğuna inanılan oğlunun sağ salim geri dönüşünü kutlamak için bir ziyafet düzenledi . Bu tema, kısmen Hıristiyan inancının kendisine ışık tutması nedeniyle, kısmen de bu inançta ilerlemek için yapılması gerekenleri öne sürmesi nedeniyle maneviyat açısından önemlidir.
Bir ziyafetin görüntüsü birbirine bağlı bir dizi temayı akla getirir. Görüntü, ilk etapta insanın açlığını karşılayabilecek ve tatmin edebilecek yiyecek ve içecek bolluğuna işaret ediyor. Hıristiyan insan doğası anlayışının önde gelen temalarından biri, insan doğasının Tanrı ile paydaşlık için yaratıldığı ve Tanrı ile bu ilişki kurulmadığı sürece boş olduğudur. Görüntü aynı zamanda davet kavramına da işaret ediyor. Ziyafet, insanların sevince ve ziyafete katılmadan önce davet edilmesi gereken bir şeydir . İsa Mesih'in kendisi, çağdaş Yahudi toplumunun sosyal olarak dışlanmış olarak gördüğü kişilerle sofrada yemek yemiş, bu talihsiz insanların hoş karşılandığını ve huzuruna kabul edildiğini vurgulamıştı. Ziyafet, saygın ve önemli birinin huzurunda istenmek ve hoş karşılanmakla ilgilidir. Bu son derece doğrulayıcı bir konudur. Son olarak ziyafet, kutlama ve sevinçle ilgilidir. Evlenecekleri tanıyan ve seven herkesin sevinç ve sevinçlerini paylaşabilmesi ve ifade edebilmesi için, düğün gibi önemli bir olayı kutlamak amacıyla bir ziyafet düzenlenir .
Yolculuğun Sonu 169
maneviyatı içerisinde, özellikle de Efkaristiya ile bağlantılı olarak geliştirilmiştir . Ekmek ve şarap bize hem insani bir ihtiyacı (ruhsal açlık ve susuzluk) hem de sevindirici haberin bu ihtiyaçları nasıl tanımlayıp karşılayabildiğini hatırlatsa da, bu kutsal törenin eskatolojik unsurlarına dikkat etmek önemlidir. Efkaristiya Hıristiyan umuduna yöneliktir. "Şölen" imgesi, "Kuzu'nun evlilik yemeği" (Vahiy 19:9) vizyonunda doyuma ulaşıyor; bu görüntüde, komünyon günümüzde bir ön tat olarak görülüyor. İkinci Vatikan Konsili, komünyondan şöyle söz etti : John Wesley'nin (1703-91) daha önce "cennetin vaadi" olarak tanımladığı "göksel ziyafetin ön tadı". Temel tema, cennetin, cennetin, içine girenlerin katılabileceği bir sevinç ve bolluk yeri olmasıdır. Şu anda yeryüzündeki ibadet gelecekte memnuniyetle karşılanacaktır. Rab'bin Sofrası'nın günümüzde kutlanması bu nedenle hem geçmişte olup bitenlerin (Mesih'in ölümü ve dirilişi) önemli bir hatırlatıcısıdır, hem de gelecekte ne olacağına dair bir güvencedir. gelecek (yaşayan Tanrı'nın huzurunda memnuniyetle karşılanmak ve kabul edilmek). Bu nokta, büyük ataerkil yazar Mopsuestia'lı Theodore (c. 350-428) tarafından özellikle açık bir şekilde ortaya konmuştur. inancın gizemleri):
bu müthiş kurban ayininin her gerçekleştirilişinde , cennette olduğumuzu hayal etmeliyiz. . . İman, bu sembollerin altında şu anda cennette olan aynı Mesih'in de mevcut olduğunu kendimize hatırlatırken, bu göksel gerçekleri zihnimizde canlandırmamızı sağlar. Dolayısıyla iman, gözlerimizin şu anda olup bitenleri düşünmesini sağladığında, bizim için zaten gerçekleşmiş olan O'nun ölümünü, dirilişini ve göğe yükselişini yeniden görmeye yönlendiriliriz.
170 Yolculuğun Sonu
Theodore'a göre, Efkaristiya ibadet edenlerin hem geriye hem de ileriye bakmasına olanak tanır. Geçmişe dönük olarak onlara Mesih'in bizim için ölümü ve dirilişi hatırlatılır; ileriye dönük olarak kendilerini Mesih'in tüm görkemiyle görülebileceği cennette hayal etmeye başlayabilirler. Sakramental semboller aracılığıyla belli belirsiz görülen Mesih, daha sonra tüm ihtişamı ve harikasıyla ortaya çıkacak. Daha sonra inanlılar nihayet dirilen Mesih'in huzuruna girdiğinde işaret ve sembol gereksiz hale gelecektir. Böylece o günü sabırsızlıkla beklemeye teşvik ediliyorlar.
Vaat Edilmiş Topraklara Yolculuk
Bir yolculuğun hayali belki de Hıristiyan hayal gücünü harekete geçirmenin ve cennet umudunu sürdürmenin en önemli yollarından biridir. Hem Eski hem de Yeni Ahit, İbrahim'in Kenan'a yolculuğu veya Pavlus'un büyük misyonerlik yolculukları gibi yolculukları tasvir eder. Belki de Eski Ahit'te anlatılan en önemli iki yolculuk, İsrail halkının Vaat Edilmiş Topraklara girmeden önce kırk yıl boyunca çölde dolaşması ve Kudüs halkının on yıllar süren sürgünden sonra kendi memleketlerine dönüşüdür. büyük şehir Babil. Bu yolculukların her biri Hıristiyan maneviyatı için oldukça önemli bir simge haline geldi.
Bu nedenle Hıristiyan yaşamının en güçlü imgelerinden birinin yolculuk imgesi olduğunu öğrenmek hiç de şaşırtıcı olmayacaktır. Aslında Yeni Ahit, ilk Hıristiyanların başlangıçta kendilerinden "yolun" takipçileri olarak bahsettiklerini kaydeder (örneğin bkz. Elçilerin İşleri 9:2, 24:14). Tıpkı Tanrı'nın İsrail halkını Mısır'daki esaretten Vaat Edilen Yer'e yönlendirdiği gibi
Yolculuğun Sonu 171 Ülke, dolayısıyla Hıristiyan yaşamı, zaferle göksel şehre götürülmeden önce esaretten günaha doğru yavaş bir kurtuluş süreci olarak görülebilir .
Aziz Pavlus'un yazılarının birçok noktasında yolculuk imgesinde bir değişiklik yapılır. Pavlus'a göre Hıristiyan yaşamı bir yarış gibidir; baskı altında yapılan, kazananların bir taç aldığı uzun ve çetin bir yolculuktur (bkz. Galatyalılar 2:2, 2 Timoteos 4:7-8). Bu görüntü aynı zamanda okuyucularını, gözlerini sıkıca İsa'ya odaklayarak yaşam yarışında sebat etmeye teşvik eden İbranilere Mektup'ta da kullanılıyor (İbraniler 12:1-2). Bu görüntü Hıristiyan yaşamında disiplinin önemini vurgulamaktadır.
Cennet ümidi teması ve özellikle de her şeyin gökteki Kudüs'te tamamlanması, Hıristiyan maneviyatında büyük önem taşır. Ortaçağ'da , cennet şehrine seyahat eden bir hacı olarak tasavvur edilen mümin için Latince viator (kelimenin tam anlamıyla "yolcu") terimi kullanılıyordu. Cennetsel şehrin vizyonu, bu hac yolculuğuna katılanlar için bir teşvik ve ilham kaynağı olarak görülüyordu. Döneme ait pek çok yazı, inanlıyı, dikkatini Yeni Kudüs'e nihai girişin görkemli ümidine ve bunun getireceği sevinç ve hazza odaklamaya yönlendirir. Bu tür düşünceler, yaygın olarak, imanlıların sıklıkla karşılaştıkları hayal kırıklıkları ve zorluklarla başa çıkmalarını sağlayan bir teşvik olarak görülüyordu.
Pelerinage de Vie Humaine'inde olduğu gibi, özellikle "Yeni Kudüs'e yapılan bir hac yolculuğu" olarak yaşam fikriyle bağlantılıdır. (1330-1). Chaucer'ın Canterbury Masalları'nın da bu kategoriye girdiği görülebilir. Her ne kadar Chaucer'ın çoğu zaman küfürlü bir şekilde rüşvetçi olan bir grup hakkındaki esprili açıklaması
172 Yolculuğun Sonu Londra'dan Canterbury'ye seyahat eden hacıların hikayesi, dönemin sosyal koşullarına dair acı bir yorum olarak okunabilirken, Canterbury yakınlarındaki hacılar olarak eser ince bir dönüşüme uğruyor. Kutsal ve ruhani temalar anlatıdaki uygun yerlerini yeniden almaya başladıkça müstehcen hikaye, sürgünden Yeni Kudüs'e yapılan hac yolculuğunun başka bir dünyaya ait anlayışına dönüşüyor.
Dolayısıyla Hıristiyan yaşamının amacı göksel vatana güvenli bir şekilde ulaşmaktır. Dikkati bu görevden uzaklaştıran her şey potansiyel olarak tehlikeli olarak görülmelidir. Bu nedenle birçok ruhani yazar dünyaya karşı kayıtsızlığı geliştirmenin önemini vurguluyor. Jonathan Edwards (1703-58) “The Christian Pilgrim” adlı vaazında bu noktanın önemini vurguluyor:
Dünyada ve onun zevklerinde dinlenmemeli, cenneti arzulamalıyız. . . Her şeyden önce cennetsel bir mutluluğu arzulamalıyız; Tanrı ile birlikte olmak; ve İsa Mesih'le birlikte yaşayın. Her ne kadar dışsal zevklerle çevrelenmiş olsa ve arzu edilen arkadaşlar ve ilişkilere sahip ailelerde yerleşmiş olsa da; her ne kadar hoş bir arkadaşlık kuran arkadaşlarımız ve umut verici pek çok vasıf gördüğümüz çocuklarımız olsa da ; iyi komşularla birlikte yaşamamıza ve bilindiği yerde genellikle sevilmemize rağmen; yine de sahip olmamız, tadını çıkarmamız ve kullanmamız gerektiği için bu şeylerde dinlenmemeliyiz .
çağrıldığımızda onları hemen bırakmaktan ve onları isteyerek ve neşeyle cennete değiştirmekten başka bir düşüncemiz yok.
Edwards hiçbir şekilde dünyayı Tanrı'nın iyi yaratımı olarak küçümsemiyor. Buradaki endişesi, Hıristiyanların yaratılışa yaratıcıdan daha fazla değer vermeleri ve bunun sonucunda iyi olan ama Tanrı kadar iyi olmayan bir şeye razı olmalarıdır.
Yolculuğun Sonu 173
“Yolculuk” temasına odaklanan Hıristiyan maneviyatının iki eseri daha önce tartışılmıştı. İlahi Komedya'nın ana teması, bir ormanın karanlığından, şairin kendi kimliğine ve kurtuluşa ulaşmanın doğasına ve araçlarına dair içgörü elde ettiği, kutsal bir vizyonla Tanrı ile karşılaşmaya giden bir yolculuktur. . Bünyan'ın Seyyahın İlerlemesi'nde Hristiyan "Yıkım Şehri"nden "Göksel Şehir"e yolculuk eder. Okuyucuları cesaretlendirmek ve uyarmak amacıyla yeni Kudüs yolculuğunda yaşanacak zorluklar, ayartmalar ve cesaretlendirmeler bir kez daha hakim temadır.
Daha yakın zamanlarda, önde gelen İngiliz evanjelik vaiz ve ilahiyatçı John RW Stott, Hıristiyanları uzun inanç yolculuğuna devam etmeye teşvik etmenin bir yolu olarak "cennet umudunu" sürdürmenin önemini vurguladı. 1976'da Illinois, Urbana'da düzenlenen Üniversiteler Arası Misyon Toplantısı'nda yapılan bir dizi konuşma. Hem bireysel Hıristiyanları hem de Hıristiyan topluluğunu ayakta tutmak ve canlandırmak için "şan umudu" temasının uygunluğunu araştırırken Stott , Hıristiyan inancının bu önde gelen temasının yeniden ele alınması ve bunun Hıristiyan yaşamının ve düşüncesinin her yönüne uygulanması konusunda güçlü bir savunuculuk yaptı.
Gözlerini kaldır! Siz kesinlikle zamanın bir yaratığısınız ama aynı zamanda sonsuzluğun da çocuğusunuz. Sen cennetin vatandaşısın ve yeryüzünde bir uzaylı ve sürgünsün, göksel şehre seyahat eden bir hacısın. Birkaç yıl önce sokakta beş dolarlık bir banknot bulan genç bir adamın "o andan itibaren yürürken gözlerini hiç kaldırmadığını" okumuştum. Yıllar içinde 29.516 düğme, 54.172 iğne, 12 sent biriktirmişti. geriye eğilmiş ve cimri bir mizaca sahip.” Ama ne kaybettiğini düşünün, güneş ışığının parlaklığını göremiyordu ve parlıyordu.
Yıldızların sonu , arkadaşlarının yüzündeki gülümseme ya da baharın çiçekleri, çünkü gözleri oluklardaydı. Bunun gibi çok fazla Hıristiyan var. Yeryüzünde önemli görevlerimiz var ama bunların bizi kim olduğumuzu, nereye gittiğimizi unutacak kadar meşgul etmesine asla izin vermemeliyiz.
Stott, izleyicilerini "zafer umudu" ile tanışmalarını yenilemeye ve onun harikasını tahmin etmeye başlamaya teşvik etti . Yolculuğun sonunun öngörülmesi, hacıyı bu yolculukta sürdürmenin önemli bir yoludur.
Sürgünden Vatana Dönüş
Hıristiyanların cennet anlayışı, anavatana dönüş ümidiyle ifade edilebilir. Görüntü bizi çok sevdiğimiz bir yere, ait olduğumuz, neşeli bir karşılamanın bizi beklediği bir yere geldiğimizi hayal etmeye davet ediyor. Sürgünden dönüş imgesi uzun zamandır bu umut ve anavatana dönüş beklentisini somutlaştırmanın bir aracı olarak kullanılıyor.
MÖ 586'da gerçekleşen Kudüs'ün Babil'e sürülmesidir . MÖ 605'te Babil imparatoru Nebukadnezar , kalabalık Mısır ordularını Karkamış'ta yenerek Babil'i bölgenin önde gelen askeri ve siyasi gücü haline getirdi. Bu bölgedeki diğer pek çok bölgeyle birlikte Yahuda ülkesi de muhtemelen 604'te Babil yönetimine tabi oldu. Yahuda kralı, muhtemelen Mısır'ın 601'de Babil'e karşı başarılı bir karşı saldırısıyla bu hamleyi cesaretlendirerek Babil'e karşı isyan etmeye karar verdi. bunu öneriyor gibiydi
Yolculuğun Sonu 175 Babil'in gücü azalıyordu. Korkunç bir yanlış karar olduğunu kanıtlamaktı. Yahuda, Babil güçleri tarafından işgal edildi ve orduları bozguna uğratıldı. Bu olay, dönemin yazarları tarafından, Rabbin imansız bir kavme ve krala karşı vaat edilen hükmünün infazı olarak yorumlandı. Kral, kraliyet ailesi ve kraliyet danışmanlarından oluşan çevre, 597'nin başlarında kendilerini kuşatma kuvvetlerine teslim etti. Onlar, birkaç bin tutsakla birlikte Babil'e sürüldü. Babilliler Sidkiya'yı tebaaları olarak tahta oturttular ve böyle şeyleri şimdilik bırakmaktan mutlu görünüyorlardı. Ancak Sidkiya Babil'e isyan etmeye kalkıştı. Babil'in tepkisi büyük ve belirleyiciydi. Ocak 588'de şehri kuşattılar; Temmuz 586'da surları aşarak şehri ele geçirdiler. Savunan ordu kaçmaya çalıştı ama bozguna uğradı. Ertesi ay, şehrin savunmasının ve ana binalarının yıkılmasını ve halkının sürgün edilmesini denetlemek üzere Babilli bir yetkili Yeruşalim'e geldi. Tapınağın mobilyaları sökülerek ganimet olarak Babil'e götürüldü. Kudüs sürgünü başlamıştı.
Sürgün, Babil'deki sürgün topluluğunu kimliğini ve misyonunu yeniden düşünmeye zorlayan felaket bir olaydı. Bu dönemden kalma yazılar, sürgünün öncelikle pagan dinsel inanç ve uygulamalarına dönüş nedeniyle Yahuda'ya karşı bir ceza olarak yorumlandığını gösteriyor; ve ikincisinde, Tanrı'nın yeniden dirilen halkının yeniden canlanmasına yol açacak olan ulusal bir tövbe ve yenilenme dönemi. Ancak sürgünün anlamı üzerine teolojik düşüncenin yanı sıra, sürgündeki topluluğun anavatanlarını hatırladıkça hissettiği tarifsiz kayıp ve yas duygusunun yürekten bir ifadesini de buluyoruz . Mezmur 137 belki de sürgünün acısını ve yeniden doğuş özlemini en güçlü ifadelerinden biridir.
176 Yolculuğun Sonu
Babil nehirlerinin kıyısında -
orada oturduk ve Siyon'u hatırladığımızda ağladık.
Arplarımızı oradaki söğütlerin üzerine astık.
Çünkü orada bizi esir alanlar bizden şarkılar istediler, işkencecilerimiz ise "Bize Siyon şarkılarından birini söyleyin!" diyerek neşe dilediler.
Yabancı bir ülkede Rabbin şarkısını nasıl söyleyebilirdik?
Mezmur 137:1-4
Anavatan için yazılan bu güçlü ağıt mezmuru, Hıristiyan yaşamının karmaşıklıkları için düzenleyici bir görüntü sunuyor. Hıristiyanlar kendilerini ana topraklarından kopmuş ve çoğu zaman zor ve cesaret kırıcı koşullar altında sürgünden dönme umudunu besleyen kişiler olarak görmelidirler .
Çok benzer bir fikir Yeni Ahit'te, özellikle de Pavlus'un Roma kolonisi Filipi'deki kiliseye yazdığı mektupta da geliştirilmiştir. Philippi, Atinalı sürgün Callistratus tarafından Krenides şehri olarak kuruldu. Anthony ve Octavianus'un MÖ 42-41'de Brutus ve Cassius'u yendikten sonra şehir bir Roma kolonisi olarak yeniden kuruldu. 11 yıl sonra Anthony'nin kuvvetlerinin Actium'da yenilgiye uğratılmasının ardından Octavianus koloniyi bir kez daha yeniden kurdu. Böylece şehir, hem İtalyan yerleşimcilerin kalıcı varlığı hem de Makedonya'daki stratejik konumu nedeniyle çok sayıda Romalı askerin düzenli olarak şehirden geçmesi nedeniyle kesin bir İtalyan atmosferi geliştirdi. Dolayısıyla bir Roma kolonisinin dili, imgeleri ve bakış açısı, Pavlus'un şehirdeki izleyicilerinin günlük düşünce dünyasının bir parçası olacaktı. Filippi, dili (Latince Yunancadan daha yaygın olarak konuşuluyor gibi görünüyor) ve yasalar da dahil olmak üzere Roma ile bağlarının bilincindeydi. Roma kurumları, toplumsal yaşamın birçok alanında model olarak hizmet etti .
Yolculuğun Sonu 177
, Hıristiyan varoluşunun bazı önemli yönlerini ortaya çıkarmak için “gökyüzü kolonisi (politeuma) ” (Filipililer 3:20) imgesini kullanıyor . Hıristiyan toplumundan bu şekilde bahsederek , doğal olarak okuyucularını belirli bir çizgide düşünmeye teşvik ediyor. Bu düşünce dizileri kesinlikle aşağıdakileri içerecektir. Hıristiyan kilisesi yabancı bir ülkede cennetin ileri karakoludur. Etrafındaki dünyanın farklı bir dil konuşmasına ve farklı yasalara uymasına rağmen, o anavatanın dilini konuşuyor ve onun yasalarına göre yönetiliyor. Kurumları kendi ülkesinin kurumlarına dayanmaktadır. Ve bir gün vatandaşları, vatandaşlığın sağladığı tüm ayrıcalık ve hakları almak üzere o anavatana geri dönecekler. Dolayısıyla bu imge, Hıristiyan yaşamına saygınlık ve yeni anlam derinlikleri katar, özellikle de "şimdi" ile "henüz değil" arasındaki gerilim ve bir kültürün dışında olmanın acı-tatlı duygusu - dünyada olmak ama yine de dünyada olmamak -. Hıristiyanlar bu dünyadaki sürgünlerdir; herhangi bir dünyevi şehrin değil, cennetin vatandaşlarıdır.
maneviyatı içinde, özellikle de orta çağ yazarları tarafından geliştirildi . Sürgünün temel teması Kudüs tarihinden alınırken kendine özgü bir biçimde yorumlanıp geliştirildi. Pavlus'un Hıristiyanları "cennetin yurttaşları" olarak tasvir etmesinden ve Hıristiyanların nihayet yeni Kudüs'e girme umudundan yararlanan bu tür yazarlar, yeryüzündeki yaşamın gökteki Yeruşalim'den bir sürgün dönemi olarak düşünülmesi gerektiğini savundular. Dünya bizim vatanımız değil; sürgün edildiğimiz yerdir. Cennet âlemlerinden uzun süren sürgün döneminde müminler, vatanlarına dönme ümidini canlı tutarlar.
Bu tema ortaçağ döneminin kilise mimarisinde bir kez daha ifade edildi. Bu dokunsal teolojinin mükemmel bir örneği, bir zamanlar Déols'lu Bourg-Dieu'daki Notre - Dame manastır kilisesinin kuzey kapısında bulunmuştu. Bu bina, 1789 Fransız Devrimi'nden sonra bakıma muhtaç hale geldi ve sonunda 1830'da yıkıldı. Ancak, portalın bazı parçaları Châteauroux'daki Musée Bertrand'da kaldı ve buradan manastıra gelen ziyaretçileri aşağıdaki sözlerin selamladığı tespit edilebilir:
Qui captivaris cimri, misera bölgesinde,
Bana eski Babylone patentini verdim.
(Ey sefil bir yerde esir tutulan zavallı, Babil'den memleketine dönüş yolu benden geçiyor.)
Bu yaklaşımın mükemmel bir örneği Peter Abelard'ın (1079-1142) yazılarında, özellikle de O quanta qualia sunt illa sabbata ilahisinde bulunabilir . Bu ilahide Abelard, Babil'de sürgünde bulunan Hıristiyanların mevcut durumuyla Kudüs'e dönüş umudunu karşılaştırıyor:
Nostrum est geçici mentem eritere Et totis patriam votes appetere, Et ad Jerusalem ve Babil Post longa regredi tandem exsilia.
(Bu arada aklımızı yönlendirmek, dua ederek ana vatanımızı aramak ve uzun bir sürgünden sonra nihayet Babil'den Kudüs'e dönmek bizim görevimizdir.)
İlgili bir yaklaşım Canterbury'li Anselm'in (c.1033-1109) “Mesih'e Dua” adlı eserinde bulunabilir. Bu duada Anselm, gökte Mesih'le birlikte olma özlemiyle boğuşuyor. Eş zamanlı olarak Mesih'le birlikte olma düşüncesi
Yolculuğun Sonu 179 henüz Mesih'le birlikte olamamanın üzüntüsünü artırır ve bir gün bu huzurda olacağına dair ona umut ve cesaret verir. Bu noktada yine sürgün imgesi düşüncelerine hakim oluyor:
Bütün bunları sarsılmaz bir inançla taşıyorum
Ve sürgünün zorluklarına ağla.
Gelişinizin yegâne tesellisini ümit ediyorum. Yüzünüzün muhteşem seyrine duyulan hararetli özlem.
Bu modeli temel alarak, ortaçağ ruhani yazarları, Hıristiyanların statüsünü aydınlatan ve onlara dünyada nasıl davranmaları gerektiği konusunda rehberlik sunan bir dizi anlayış geliştirmeye başladılar. Örneğin vatana dönüş umudunu geliştirmenin önemini vurguladılar. Dönemin pek çok yazarı, okuyucularının yüreklerini cennete bağlamalarını teşvik etmek için gökteki Yeruşalim'in güçlü görsel tasvirlerini sundu. Eski Ahit, Yeruşalim'in sürgündeki bazı sakinlerinin aslında Babil'i tercih etmeye geldiklerini ve diğerlerinin evlerine döndüğünde o şehirde kalmayı seçtiklerini belirtir. Clairvaux'lu Bernard (1090-1153) ve diğerleri Hıristiyan yaşamında da benzer bir tehlikenin farkına vardılar: Hıristiyanlar sürgün yerlerini anavatanlarına tercih edecek ve aslında sürgünde kalmayı seçeceklerdi.
Bu tehdit karşısında ortaçağ ruhani yazarları okuyucularına güçlü bir teşvik daha sundular. Cennet vatanına dönme ümidini canlı tutmak, Allah'ı yüz yüze görme ümidinden geçiyordu. Bir insan deneyimlemeyi umabileceği daha büyük bir güzellik veya neşe olabilir mi? Bu çalışmayı sona erdirirken, bu kutlu vizyonun Hıristiyan maneviyatındaki rolünü araştırmak yerinde olacaktır.
180 Yolculuğun Sonu
Allah'ı Yüz Yüze Görmek
Hıristiyanların umudu sıklıkla, yaratılmış aracılara ihtiyaç duymadan, Tanrı'nın yüzünü doğrudan görmek şeklinde ifade edilir . Eski Ahit'te, ilahi lütuf, Tanrı'nın yüzünün bir bireye çevrilmesiyle belirtilir, tıpkı hoşnutsuzluğun o yüzün başka tarafa çevrilmesiyle işaret edildiği gibi. Bu dönemin kült dilekçelerinde, tapınanlar sunulan kurbanların veya sunulan duaların kabul edilmesini güvence altına almanın bir yolu olarak Tanrı'ya yüzünü çevirmemesi için dua edebilirler (Mezmur 27:9, 132:10). Tanrı'nın yüzü "gizlenmişse" ya da "geri çevrilmişse" inanlının Tanrısal kabul bulma umudu yoktu (Tesniye 31:17; Hezekiel 7:22).
Ancak "Tanrı'nın yüzü" imgesi, tanrısal zevk ve lütuf kavramından çok daha fazlasını ilgilendirmektedir; yaşayan Tanrı ile karşılaşma olasılığını çağrıştırır. "Tanrı'nın yüzünü görmek", Tanrı'yla ayrıcalıklı, yakın bir ilişkiye sahip olmaktır; Tanrı'yı dolaylı olarak, görüntüler ve gölgeler aracılığıyla bilmek zorunda olmak yerine, Tanrı'yı "Tanrı'nın gerçekte olduğu gibi" görmektir (1 Yuhanna 3:2). Artık Tanrı'yı "karanlık bir camın arkasından" görüyoruz; ama sonunda Tanrı'yı yüz yüze göreceğiz (1 Korintliler 13:12). Vahiy Kitabı bunun, azizlerin en sonunda "Tanrı'nın yüzünü görecekleri" (Vahiy 22:4) cennettekilerin ayrıcalığı olacağını doğrular.
Tanrı'nın yüzünü görme umudu, Hıristiyan geleneğinde geniş ölçüde geliştirildi. Hippolu Augustine , 92. Mektubunda, cennet umuduyla ilgili bazı soruları olan soylu bir dul olan Italica'ya yazdı. Augustine buna Kutsal Kitap'ta yer alan "Tanrı'yı görmek" ile ilgili kısa açıklamaları detaylandırarak yanıt verdi . Yeryüzünde sürgündeyken, Tanrı'nın tüm yüceliğini görmeye "uygun" veya "uyumlu" değiliz; bu ancak biz kendimiz yüceliğe yükseldiğimizde ve
Yolculuğun Sonu 181
Tanrı'nın parlaklığını ve yüceliğini tüm doluluğuyla görmeyi umabilmemiz için dönüştü.
Tanrı'yı, ona uyum sağladığımız ölçüye göre görürüz... Ne kadar ileri gidersek gidelim, havarinin dediği gibi, "yüz yüze" Tanrı'yı görmeye uygun olan benzerlik mükemmelliğinden yine de yetersiz kalırız. .” . . . “Şimdi karanlık bir camdan görüyoruz, ama sonra yüz yüze görüyoruz” (1 Korintliler 13:12) ifadesini okuduğunuzda, bundan sonra Tanrı'yı şimdi nasıl görüyorsak öyle yüz yüze de göreceğimizi öğrenin. karanlık bir bardak. Her iki durumda da, Tanrı'nın vizyonu, ister camı ve gölgeyi kullandığı bu inanç yolculuğunda biz hala inançla yürürken, ister evimiz olan ülkede, Tanrı'yı göreceğimiz içsel kişiye aittir. görme yoluyla, "yüz yüze" sözcükleriyle ifade edilen bir vizyon.
Augustine'e göre Tanrı tasavvuru, insan arzusunu tatmin etme konusunda eşsiz bir kapasiteye sahiptir ve bu bakımdan yaratılmış herhangi bir varlığın veya şeyin yeteneğini tamamen aşar. Böyle bir vizyon en büyük ikramiyedir, yüce iyilik, "gerçeğin algılandığı ışık ve tüm kutsanmışlığın sarhoş olduğu çeşme."
, Tanrı'nın Şehri'nde bu fikri daha da geliştirerek , cennetteki Tanrı görüşünün imanlıları iman yolculuğu boyunca ayakta tuttuğunu öne sürer:
Erdemin Yazarı olan Tanrı'nın kendisi bizim ödülümüz olacaktır. Tanrı'nın kendisinden daha büyük ve daha iyi bir şey olmadığına göre , Tanrı bize bizzat söz vermiştir. Peygamber aracılığıyla söylediği "Ben sizin Tanrınız olacağım ve siz de benim halkım olacaksınız" sözü, "Onların tatmini olacağım, insanların onurlu bir şekilde arzuladığı her şey olacağım - hayat, sağlık, beslenme, tatmin"den başka ne anlama gelebilir? şan, şeref, barış ve tüm iyilikler
182 Yolculuğun Sonu şeyleri?” Bu aynı zamanda elçinin "Tanrı her şeyde olsun" sözünün doğru yorumudur. Sonsuza dek görülecek, bıkmadan sevilecek ve bıkmadan övülecek olan Tanrı, tüm arzularımızın sonu olacaktır.
Cennetteki azizlerin sahip olduğu Tanrı görüşünün doğası, Orta Çağ boyunca hiç de küçük bir tartışma konusu değildi. Papa XXII. Yuhanna, şu anda "sunak altında" bulunan azizlerin (Vahiy 6:9'dan türetilen bir ifade) Mesih'in insanlığı üzerinde derin düşüncelere dalarak teselli bulabildikleri yönündeki iddiasıyla özellikle şiddetli bir tartışmayı kışkırttı; Ancak diriliş ve nihai hükümden sonra, nihayet Tanrı'yı doğrudan görmenin tam ve mükemmel sevincini tadabilecekler. Halefi Benedict XII , John'un zaten arınmış olanların zamanın sonundan önce Tanrı'nın vizyonunun tadını çıkarabileceklerini savunarak kışkırttığı hararetli tartışmaları hafifletmeye çalıştı ; Ancak diğerleri, Tanrı'nın yüceliğinin tam olarak ortaya çıkmasından önce tarihin sona ermesini beklemek zorunda kalacaklardı . Ancak beklemeye değer olacağı konusunda ısrar etti.
Mezmur yazarı, Allah'ı görme özlemini şu sözlerle dile getirmiştir:
Rabbimden tek isteğim;
Aradığım şey bu;
Rabbin evinde yaşayabileyim diye
Hayatımın tüm günleri,
Rabbin güzelliğine bakmak. (Mezmur 27:4)
Hristiyanların cennet vizyonu, Mezmur yazarının tüm hayatı boyunca özlemini duyduğu şeyin, bir gün Tanrı'nın tüm halkının ortak ayrıcalığı olacağını doğruluyor: Evine girerken Rableri ve Kurtarıcılarının yüzüne bakmak, orada yaşamak. sonsuza dek barış. Dante'nin İlahi Komedyasının bu şekilde olması tesadüf değildir.
Yolculuğun Sonu 183 Şair, cehennem ve arafta yaptığı destansı yolculuğun ardından nihayet “Güneşi ve diğer yıldızları hareket ettiren aşk”ı görmek için ortaya çıktığında doruk noktasına ulaşır.
Dante'nin yolculuğunun nihai amacına ulaştığı yer burasıdır ve cennetin kısa tarihini de aynı noktada bitirmek yerinde olur. John Donne'un belirttiği gibi: "Hiç kimse Tanrı'yı görüp yaşamadı. Ama yine de Tanrı'yı görene kadar yaşamayacağım; ve onu gördüğümde asla ölmeyeceğim.”
184 Yolculuğun Sonu
Danışılan Çalışmalar
Auffarth, Christoph (1991) Der drohende Untergang: Schopfung in Mythos und Ritual im Alten Orient und Griechenland am Beispel der Odyssee und des Ezechielbuches . Berlin: Walter de Gruyter.
Armaud, Barton Levi St. (1977) "Ertelenen Cennet: Emily Dickinson ve Elizabeth Stuart Phelps'in Çalışmalarında Cennet İmajı." American Quarterly 29: 55-78.
Backscheider, Paula R. (1984) Daha Yoğun Olmak: Bunyan, Swift ve Defoe'nun Düzyazı Çalışmaları Üzerine Bir İnceleme. New York: AMS Basını.
Batson, E. Beatrice (1984) John Bunyan, Alegori ve Hayal Gücü. Londra: Croom Helm.
Bauckham, Richard (1993) Vahiy Kitabının Teolojisi. Cambridge, Birleşik Krallık: Cambridge University Press.
Beretta, Ilva (1993) “Dünya Bir Bahçedir”: İngiliz Rönesansının Bahçe Şiiri . Uppsala: Uppsala Üniversitesi.
Bietenhard, Hans (1951) Die Himmlische Welt Im Urchrisentum Und Spdtjudentum. Tübingen: Mohr.
Braden, Gordon (1979) "Claudian ve Etkisi: Venüs Alemi." Arethusa 12: 203-32.
Brantley, Richard E. (1999) "Hıristiyanlık ve Romantizm: Diyalektik Bir İnceleme." Hıristiyanlık ve Edebiyat 48: 349-66.
Burns, Norman T. ve Christopher Reagan (1976) Orta Çağ ve Rönesans'ta Kahraman Kavramları. Londra: Hodder ve Stoughton.
Bynum, Caroline Walker (1991) "Kişisel Hayatta Kalma ve Bedenin Dirilişi: Ortaçağ ve Modern Bağlamlarında Skolastik Bir Tartışma." Parçalanma ve Kurtuluş'ta : Ortaçağ Dininde Cinsiyet ve İnsan Vücudu Üzerine Denemeler. New York: Zone Books, s. 239-97.
Bynum, Caroline Walker (1997) Batı Hıristiyanlığında Bedenin Dirilişi , 200-1336. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.
Cabasilas, Nicholas (1960) İlahi Ayin Üzerine Bir Şerh. Lon don: SPCK.
Caird, George B. İncil'in Dili ve Görüntüsü. Londra: Duckworth.
Campbell, KM (1978) “Matta 5:14'teki Yeni Kudüs.” İskoç İlahiyat Dergisi 31:335-63.
Cantor, Paul A. (1992) “Blake ve Cennetin Arkeolojisi.” Paul Harris ve Deborah F. Sawyer (ed.), Bahçede Bir Yürüyüş: Cennetin İncil, İkonografik ve Edebi Görüntüleri. Sheffield, Birleşik Krallık: JSOT Press, s. 229-43.
Cardman, Francine (1984) “Dördüncü Yüzyıl Kudüs: Dini Coğrafya ve Hıristiyan Geleneği.” Patrick Henry (ed.), Hıristiyan Geleneğinde Düşünce Okulları içinde . Philadelphia: Fortress Press, s. 49-64.
Clarke, Elizabeth (1997) George Herbert'in Şiirinde Teori ve Teoloji: “Divinitie ve Poesy Buluştu”. Oxford: Clarendon Press.
Comblin, José (1968) Théologie de la ville. Paris: Üniversitelerin baskıları.
Cornelius, Izak (1988) "Küçük Peygamberlerin Eskatolojisinde ve Antik Yakın Doğu İkonografisinde Cennet Motifleri." Kuzeybatı Semitik Dilleri Dergisi 14: 41-75.
Corp, Ronald (1993) Derin Güney'in Ruhanileri. Londra: Faber Müzik.
Crosby, Sumner McKnight ve Pamela Z. Blum (1987) Saint-Denis Kraliyet Manastırı: Başlangıçtan Suger'in Ölümüne, 475 1151. New Haven, CT: Yale University Press.
Danışılan 186 Eser
Darr, Katheryn Pfisterer (1987) “Cennetin Çevresindeki Duvar: Geleceğe İlişkin Ezekelci Fikirler.” Vetus Ahit 37: 271-9.
deSilva, David A. (1994) “Cennetin Eşiğinde: John Donne'un Sözün Ayini Olarak Vaazı.” Anglikan ve Piskoposluk Tarihi 43: 5-34.
Edwards, Michael (1992) “CS Lewis: Cenneti Hayal Etmek.” Edebiyat ve İlahiyat Dergisi 6: 107-24.
Ortaçağ Kozmosunun Eğrisi Üzerine ." Fikir Tarihi Dergisi 60: 195-216.
Emmerson, Richard K. (1998) “Ortaçağ ve Rönesans Edebiyatında Kıyamet Temaları ve İmgeleri.” John Joseph Collins, Bernard McGinn ve Stephen J. Stein (ed.), The Encyclopedia of Apocalypticism'de. New York: Süreklilik, s. 402-41.
Erffa, Hans Martin von (1989-95) Yaratılış İkonolojisi: Eski Ahit'ten Hıristiyan resimli temaları ve kaynakları , 2 cilt. Münih: Alman sanat yayıncısı.
Evans, J. Martin (1968) Kayıp Cennet ve Yaratılış Geleneği . Oxford: Clarendon Press.
Evans, Joan (1960) İngiliz Ortaçağ Lapidaries. Londra: Oxford University Press.
Farrer, Austin (1949) İmgelerin Yeniden Doğuşu: St John's Apocalypse'in Yapımı . Londra: Dacre Press.
Fritz, Volkmar (1995) Eski İsrail'deki Şehir. Sheffield, Birleşik Krallık: Shef Field Academic Press.
Gardner, Eileen (1989) Dante'den Önce Cennet ve Cehennemin Vizyonları. New York: Ithaca Press.
Giamatti, A. Bartlett (1969) Dünyevi Cennet ve Rönesans Destanı . Princeton'da. NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Godman, Peter (1987) Şairler ve İmparatorlar: Frenk Siyaseti ve Karolenj Şiiri . Oxford: Clarendon Press.
Grimm, Reinhold R. (1977) Paradisus Coelestis - Paradisus Terrestris. Batı'da cennetin yorumlanmasının 1200 civarına kadar olan tarihi üzerine. Münih: Wilhelm Fink Verlag.
Gundry, Robert H. (1987) "Yeni Kudüs: İnsanlar için Yer Değil, Yer Olarak İnsanlar." Novum Ahit 29: 254-64.
Danışılan Çalışmalar 187
Haag, Ernst (1970) Başlangıçtaki İnsan: Eski Ahit'te Gn 2-3'e göre cennet fikri. Trier: Paulinus Verlag.
Hammond, Mason (1972) Antik Dünyada Şehir. Cambridge, MA: Harvard Üniversitesi Yayınları.
Hunt, John Dixon (1986) Bahçe ve Koru: İtalyan Rönesans Bahçesi ve İngiliz Hayal Gücü 1600-1750. Londra: Dent.
Jeremias, Joachim (1974) İsa'nın Zamanında Kudüs: Yeni Ahit Dönemindeki Ekonomik ve Sosyal Koşullara İlişkin Bir Araştırma. Londra: SCM Basını.
Karavidopoulos, John (1988) “Ortodoks Teolojik Geleneğinde Kudüs .” Yunan Ortodoks Teolojik İncelemesi 33: 89-200.
Landy, Francis (1979) “Şarkıların Şarkısı ve Cennet Bahçesi.” İncil Edebiyatı Dergisi 98: 513-28.
Lewalski, Barbara Kiefer (1979) Protestan Şiiri ve Onyedinci Yüzyıl Dini Şarkı Sözleri . Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Lincoln, Andrew T. (1981) Cennet Şimdi ve Henüz Değil: Pavlus'un Düşüncesinde Cennetsel Boyutun Rolü Üzerine Çalışmalar ve Onun Eskatolojisine Özel Referans . Cambridge, Birleşik Krallık: Cambridge University Press.
Lucchesi, Enzo (1977) Aziz Ambrose'un yorumsal çalışmasında Philo'nun kullanımı: Ambrose'un Yaratılış hakkındaki yorumlarıyla ilgili bir “Quellenforschung”. Leiden: EJ Brill.
Lys, Daniel (1968) Yaratılışın en güzel şarkısı: “Şarkıların Şarkısı” üzerine yorum. Paris: Editions du Cerf.
Markschies, Christoph (1995) Gibt es eine “Theologie der gotischen Kathedrale”? geceleri: Suger von Saint-Denis ve Sankt Dionys vom Areopag. Heidelberg: Universitatsverlag C. Winter.
Markus, RA (1970) Saeculum: St Augustine Teolojisinde Tarih ve Toplum. Cambridge, Birleşik Krallık: Cambridge University Press, 1970.
McDannell, Colleen ve Bernhard Lang (1988) Cennet: Bir Tarih. New Haven, CT: Yale Üniversitesi Yayınları.
Menken, MJJ (1992) “Cennet Geri Kazanıldı mı Yoksa Hala Kayıp mı? 2 Selaniklide Escha tology ve Düzensiz Davranış. Yeni Ahit Çalışmaları 38: 271-89.
Michaels, J. Ramsey (1996) "İsa ile Cennete Gitmek: 1 Petrus'tan Hacı'nın İlerleyişine." Richard N. Longenecker'de (ed.),
188 Çalışma Yeni Ahit'teki Öğrencilik Kalıplarına başvurulmuştur . Grand Rapids, MI: Eerdmans, s. 248-68.
Moorman, Charles (1967) Bir Şövalye Vardı: Edebiyatta Şövalyenin Evrimi. Lexington, KY: Kentucky Üniversitesi Yayınları.
Morgan, Alison (1990) Dante ve Ortaçağ Diğer Dünyası. Cam köprüsü, Birleşik Krallık: Cambridge University Press.
Mumford, Lewis (1961) Tarihte Şehir: Kökenleri, Dönüşümleri ve Beklentileri . New York: Harcourt Brace ve Dünya.
Nagy, Gregory (1999) Achaean'ların En İyisi: Arkaik Yunan Şiirinde Kahraman Kavramları , rev. Edn. Baltimore, MD: Johns Hopkins Üniversitesi Yayınları.
Nussbaum, Martha Craven (1986) İyiliğin Kırılganlığı: Yunan Trajedisi ve Felsefesinde Şans ve Etik . Cambridge, Birleşik Krallık: Cam Bridge University Press.
Nussbaum, Martha Craven (1993) “Beatrice'in Dante'si: Bireyi Sevmek mi?” Apeiron 26: 161-78.
Nussbaum, Martha Craven (2001) Düşüncenin Yükselişleri: Duyguların Zekası . Cambridge, Birleşik Krallık: Cambridge University Press.
O'Donovan, Oliver (1980) St. Augustine'de Kendini Sevme Sorunu.
New Haven, CT: Yale Üniversitesi Yayınları.
Patch, Howard Rollin (1970) Ortaçağ Edebiyatındaki Açıklamalara Göre Öteki Dünya . New York: Sekizgen Kitaplar.
Pelikan, Jaroslav (1986) Sürekliliğin Gizemi: St Augustine Düşüncesinde Zaman ve Tarih, Bellek ve Sonsuzluk. Charlottesville, VA: Virginia Üniversitesi Yayınları.
Peterfreund, Stuart (1994) "Blake ve Doğanın İdeolojisi." Onsekizinci Yüzyıl Hayatı 18: 92-119.
Peters, FE (1986) Kudüs ve Mekke: Yakın Doğu'daki Kutsal Şehrin Tipolojisi . New York: New York Üniversitesi Yayınları.
Preston, Peter ve Paul Simpson-Housley (1994) Şehri Yazmak: Cennet, Babil ve Yeni Kudüs . Londra: Routledge.
Raya, Joseph M. (1978) İncilin Gözleri. Denville, NJ: Boyut Kitapları.
Rossner, Michael (1988) Kayıp Cennetin İzinde: 20. Yüzyıl Edebiyatında Efsanevi Bilinç Üzerine. Frankfurt am Main: Athenaum.
Danışılan Çalışmalar 189
Russell, Jeffrey Burton (1997) Cennetin Tarihi: Şarkı Söyleyen Sessizlik. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.
Russell, Robert D. (1994) "' Cennetin Bir Benzerliği': Şehrin İmajı Olarak Şehir." Clifford Davidson'da (ed.), Cennetin İkonografisi . Kalamazoo, MI: Western Michigan University Press, s. 146 -61.
Smith, Mark S. (1988) “Mezmurlarda 'Tanrıyı Görmek': İbranice İncil'deki Kutsama Vizyonunun Arka Planı." Katolik İncil Üç Aylık 50: 171-83.
Soskice, Janet Martin (1998) "Diriliş ve Yeni Kudüs ." Stephen T. Davis, Gerald O'Collins ve Daniel Kendall (ed.), Diriliş: İsa'nın Dirilişi Üzerine Disiplinlerarası Bir Sempozyum . Oxford: Oxford Üniversitesi Basın, s. 41 58.
Startzman, L. Eugene (1987) “Bilgelik ve Güzellik: Kayıp Cennette İki İlke.” Hıristiyanlık ve Edebiyat 36: 26-39.
Stevens, Ray (1991) "Kutsal Yazılar ve Edebi Hayaller: Byron'ın Cenneti ve Yeryüzündeki İncilsel İmazlar." Wolf Z. Hirst (ed.), Byron, İncil ve Din'de . Newark: University of Delaware Press, s. 118 -35.
Strong, Roy C. (1998) İngiltere'deki Rönesans Bahçesi. Londra: Thames ve Hudson.
Swanston, HFG (1983) “Cennet ve Parousia Olarak Liturgy.” Scottish Journal of Theology 36: 505-19.
Thurman, Howard (1955) Derin Nehir; Bazı Zenci Spiritüellerin Dini İçgörüleri Üzerine Düşünceler . New York: Harper.
Wengst, Klaus (1994) "Büyük Babil ve Yeni Kudüs: Yuhanna'nın Vahiyinde Siyasi Gerçekliğin Vizyoner Görünümü." Henning Reventlow, Yair Hoffman ve Benjamin Uffenheimer (ed.), İncil'de Politika ve Teopolitiği ve İncil Sonrası Edebiyat Sheffield: JSOT Press, s. 189-202.
Whitehill, Walter Muir (1968) Onbirinci Yüzyılın İspanyol Romanesk Mimarisi . Londra: Oxford University Press.
Wyatt, Nicolas (1990) “'Onun Bahçıvan Olduğunu Varsayalım' (Yuhanna 20, 15). Yuhanna'daki Cennet Motifi Üzerine Bir Araştırma." Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 81: 21-38.
Danışılan 190 Eser
Wybrew, Hugh (1989) Ortodoks Ayini: Bizans Ayini'nde Efkaristiya Ayininin Gelişimi. Londra: SPCK.
Yourcenar, Marguerite (1974) Fleuve profond, kasvetli rivière: Les zenci maneviyatlar. Paris: Gallimard.
Yu, Anthony C. (1980) “Bahçede Yaşam: Özgürlük ve Kayıp Cennetteki Tanrı İmajı.” Din Dergisi 60: 247-71.
Danışılan Çalışmalar 191
Dizin
Not: İtalik olarak yazılan sayfa referansları resimlere işaret etmektedir.
Abelard, Peter 179 access to heaven
through Christ 46, 50-1, 76-101
through the church 101-6 through personal faith 106 -9
Adam
and awareness of God 114 and loss of Eden 46, 47-9, 50, 77-8, 77
Addison, Joseph 161-2 age, in heaven 37-8 Alexander, Cecil F. 94-5 allegory 29-30, 46, 51, 67-8, 102
Ambrose of Milan, St. 51, 141
analogy, and images of heaven 5-6, 57
Angelico, Fra
Noli Me Tangere 47, 48
Anselm of Canterbury 94,
112
“Prayer to Christ” 179-80
“Apocalypse of Paul” 18,
54
“Apocalypse tapestries”
23
Aquinas, St. Thomas
and heaven as boundless realm 57
and longing for heaven
116
and love of God 142 architecture
and access to heaven
103-6
and exile imagery 178-9
and heaven as city 19
Arnold, Matthew
“The Buried Life” 128-9
On the Study of Celtic
Literature 129
atonement 76
and images of Christ 79-94 institutionalization 101-6 and love of God in Christ
96-101
privatization 106 -9
as satisfaction 94 - 6
Augustine of Hippo
and ascent of love 117-18, 119-20, 142
and the church 14-15, 65-6
and city of God 6-7, 13-17, 31, 119
City of God 13-16, 31,
182-3
and Eden 51-2, 78
and face of God 181-2
and human longing
111-12, 119
and language and imagery 3
Letter 92 181-2
Bataille, Nicholas 23
Baxter, Richard
The Saints’ Everlasting Rest
143-4, 150, 151
Beatrice Portinari 60, 61-3, 119
Bede, the Venerable 102
Benedict XII, Pope 183
Beowulf 83, 86
Bernard of Clairvaux 62, 67, 180
Bernard of Cluny 21-3
Bible
allegorical interpretation
46, 67- 8, 102
King James translation
30-1, 76, 99
Blake, William 5, 125 body, resurrection 33- 8
Book of the Dun Cow (Leabhar
na Uidhre) 36
Botticelli, Sandro
Primavera 69-70
Breugel, Jan
The Garden of Eden 44
Browning, Robert
Sordello 73
Bunyan, John
The Pilgrim’s Progess 29-33, 131, 174
Burnet, Thomas
Sacred Theory of the World 70
Calvin, John
and the church 15
and city of God 7, 15, 151 and limitation of human knowledge 3
Calvinism, and theocentric view of heaven 143
Catechism of the Catholic Church 165
Charlemagne 17
Dizin 193
Chaucer, Geoffrey
Canterbury Tales 172-3
Parliament of Fowles 69 childhood, and innocence 123-4
Christianity, and images 2-7
Christus Triumphator 81 Chrysostom, St. John 168 church
as colony of heaven 177-8
as exiled in the world
14-15, 140-1, 178
as a garden 65-7
as gateway to heaven 101-6
Cicero, Marcus Tullius
Scipio’s Dream 139-40 citizenship of heaven 12-13, 33-4, 53, 164-5, 178 city
in ancient world 7-8
in Augustine of Hippo 6 -7,
13-17, 31, 119
in Bunyan 29-33
heaven as 6-38, 53
Italian city states 19, 23, 58
in medieval spirituality 17-29
in New Testament 6, 10 -13
in Old Testament 6, 7-10 see also Jerusalem
Claudian
Epithalamion for Honorius
Augustus 67
clothing 24, 34
consolation, heaven as
137- 60
in encounter with God
141-6, 150-2
as illusory 146 -50
in Lewis 135- 6
in Pearl 289
in Piers Plowman 137-8
and political action 147, 159-60
in reunion with family 139-41, 150-3
in reunion of lovers 153-5
in Revelation 10-11,
138- 9, 152
in spirituals 138, 155- 60
Copernicus, Nicolaus 57 Cosby, Fanny J.
“The Valley of Silence” 109 Crashaw, Richard
Charitas Nimia 96
creation
and New Jerusalem imagery
11
and paradise 44, 112, 113 -17
cremation, and resurrection
36 -7
cross
and atonement as satisfaction 94 - 6
and Christ as hero 84 -7 and love of God 96 -101 and victory of Christ
79-83
194 Dizin
Cyprian of Carthage, St. 66, 101, 140-1
Cyril of Jerusalem 50-1
Dante Alighieri
and Beatrice 60, 61-3, 119
Divine Comedy 25, 58, 60, 61-5, 104, 119, 174, 183-4
La Vita Nuova 58, 60, 153 death
and resurrection body 33-8
and separation 139-41, 153-5
Donne, John 97, 115, 184
The Dream of the Rood 84 -7
Eden
and Adam 47-9, 50, 77-8, 77
in Augustine of Hippo 51-2
in Bible 41-2, 43-7 heaven as 11, 18, 26, 39-74
location 42, 51
restoration of 70-4, 123-4 rivers of 18, 41-2, 45 and tree of life 11, 49-50, 52
see also garden; paradise Edwards, Jonathan
“The Christian Pilgrim” 115, 173
Eliade, Mircea 40
Emerson, Ralph Waldo 129-30
empyrean 55-7, 64-5
Ephrem the Syrian 67 eschatology 164 -5, 170 estates, as modeled on paradise 58, 71 eucharist, and heaven as feast 168, 170-1 exile
in Christian imagery
14-15, 140-1, 175, 177-80
Jewish 8-10, 45, 171, 175-7, 180
experience of the divine 120-4, 130-1, 133-4, 141-6, 161-2
The Expulsion from Eden 77
faith
and imagery 2-7 individual 106 -9 and reason 62-3, 107- 8, 130 -1
and spirituality 162-3
Farrer, Austin 4 feast, heaven as 165, 168 -71 feeling, and reason 107- 8 Feuerbach, Ludwig 146, 147, 149
Fortunatus, Venantius Honorius Clementianus 81-2
Freud, Sigmund 148-9 Fulbert of Chartres 89
Dizin 195
garden
church as 65-7
and courtly love 69-70 heaven as 6, 11, 18, 39-74 and heaven as city 18-19, 26
and nature 39-40, 73, 152 and resurrection of Christ
46 -7
in Song of Songs 45-6
and Virgin Mary 68-9, 69 walled (hortus conclusus) 40, 47, 65-70
Garland, Alex
The Beach 39
Gerardesca of Pisa 23
Giacomo da Verona
On the Celestial Jerusalem 24
Gilson, Etienne 55
God
and human longing 21, 141-6, 161-2
as “in heaven” 57 knowledge of 3-4, 5 as love 96 -101
seeing face to face 1, 180, 181-4
Golding, William
Lord of the Flies 39
Gospel of Nicodemus 88 -9
Gozzoli, Benozzo
Angels Worshiping 58, 59
Graham, Billy 37
Guillaume de Deguileville
Pelerinage de Vie Humaine 23-4, 172
heaven
as banquet 165
as city 6 -38, 53
as encounter with God 141-6
as feast 165, 168-71
as garden 6, 11, 18, 39-74 as goal 161- 84 as illusory 146 -50 and imagery 5-7, 165-6 as kingdom 6, 169 location 6, 55-8, 64 -5 as New Jerusalem 6 -38, 165
as present and future 164 -5
as Promised Land 22, 32, 160, 171-5
see also access to heaven hell, harrowing by Christ 88 -94, 93
Herbert, George 112 “Love” 98-100 “The Pulley” 120-2 “Redemption” 95-6
hero, Christ as 83-7
Herrnhuter community 107 hierarchy of heaven 23, 26, 57
Higginson, Thomas Wentworth 157-9
Hildegard of Bingen 24, 142 Hippolytus, St. 80 hope, Christian
and New Jerusalem 17, 20-1, 24
196 Dizin
and spirituality 162-3 theological foundations
164 - 6
and worship 166 - 8
see also consolation, heaven as; eschatology; longing for heaven
hortus conclusus 40, 47, 65-70
Hugh of St. Victor 67- 8 humanity
as created in image of God 111
as created for relationship
with God 78, 111, 169
and knowledge of God 3-4
and longing to see God 1,
21, 180, 181-4
and love of God 96-101
and resurrection body
33-8
and sin 77, 78 -9
see also longing for heaven;
love
images
in Christian faith 2-7, 16-17, 165-6
influence of King James
Bible 30-1, 76, 99
medieval 26 -9
of Revelation 10-12
see also city; feast; garden incarnation
and descent of heaven
75 -6
and love of God 97- 8
Irenaeus, St.
and church as garden 65 and redemption in Christ 47-9
Italy, medieval city states 19, 23, 58
Jerusalem
Assyrian conquest 8-9, 45, 175-6
in Augustine of Hippo 6 -7, 13-17, 31
in Bunyan 29-33
descent of 75-6, 138 -9
in medieval spirituality 17-29
New 6-38, 45, 152, 165, 172
in New Testament 10-13, 17, 75, 138 -9
in Old Testament 6, 7-10, 45
restoration 9, 45
see also city
Jesus Christ
and access to heaven 46, 50-1, 76, 87
as harrower of hell 88 -94, 93
as hero 83-7
as lover 96-101
millennial rule 52-4
as redeemer 94 - 6
as second Adam 46, 47-9 as victor 79-83
Jewish revolt (ad 66) 9
Dizin 197
John XXII, Pope 183 Josephus, Flavius 42 journey
and Divine Comedy 61-2, 174 life as 23-4, 30-1, 171-2 "otherworld" 18-19, 24-5, 61-2
to Promised Land 171-5 Joyce, James
Ulysses 118, 119
Judaism, and ascent to heaven 75
Junius Codex 90-1
Kempis, Thomas à
The Imitation of Christ 20 Kepler, Johannes 57 King, Martin Luther 159- 60 kingdom, heaven as 6, 169
Langland, William
Piers Plowman 91-2, 137-8 language, and imagery 3 lapidaries, medieval 28 Lawrence, D. H. 138 Lennon, John 149-50 Lewis, C. S.
The Great Divorce 134
and imagination 5
and longing for heaven 78, 130-6, 162
Mere Christianity 132
and Narnia Chronicles
92-4, 132, 134-5
The Pilgrim’s Regress 131-2
The Problem of Pain 132
science fiction trilogy 134 -5
The Screwtape Letters 131, 132
and secularization of nature 124
Surprised by Joy 130-1, 133
"The Weight of Glory" 135 literature, medieval 18-19, 20 -9, 33-8, 84 -7, 90 -2, 179-80
Longfellow, Henry Wadsworth 63
longing for heaven 40-1, 42, 43, 64, 111-36, 138
in Addison 161-2
in Aquinas 116 and ascent of love 117-20 in Augustine of Hippo 111-12, 119
in Donne 115
in Edwards 115, 173
in Herbert 120 -2
in Lewis 78, 130- 6, 162
in medieval literature 24-5 in Milton 114 and nature 78, 111, 112, 124-40
and Romanticism 124-9
in Traherne 123-4
and Transcendentalism 129-30
love
ascent of 117-20, 142, 153 courtly 69-70
and Song of Songs 45-6
198 Dizin
Marx, Karl 146 -7, 149, 159
Medici, Lorenzo de 58
Methodius of Olympus 34-5, 49-50
millennium, as paradise 52-4 Milton, John
Paradise Lost 39, 40, 58, 70 -2, 78-9, 90, 114 monasticism
and attitudes to the world 19-20
devotional literature 20, 21-3
Muggeridge, Malcolm 112 music, in worship 167-8 mysticism, Christian 142
nakedness 15-16, 24, 34 nature
as anticipation of heaven 113-16
and heaven as garden 39-40, 73, 152
and longing for heaven 78, 111, 112, 124-30
and Romanticism 124 -9 secularization of 124-5, 128 in Traherne 123-4
Neale, J. M. 21-2, 82-3
New Testament
and the heavenly body 33
and Jerusalem 6, 10-13, 17, 75
and New Jerusalem 6, 10-12, 24, 26 - 8, 31, 75, 138 -9
and paradise 43, 46 -7
see also Paul, St.; Revelation Notre-Dame of Bourg-Dieu
church 179
Nussbaum, Martha 117-19
Old Testament
and face of God 181
and images of God 4
and Jerusalem 6, 7-10
and paradise 41-2, 43-6 and worship as heaven on
earth 166 -7
Origen, and resurrection body 33-4
Orthodoxy
and icons 2
and worship as heaven on earth 166, 168
Palestrina, Giovanni Pierluigi da 168
paradise
access through Christ 46,
50-1, 76, 87
allegorical interpretation 51 and Augustine of Hippo
15-16, 51-2
church as 65-7
classical images 70
in early church 47-52 heaven as 39-74
in medieval literature 54-64 millennium as 52-4 in New Testament 43,
46 -7
Dizin 199
paradise (cont'd)
nostalgia for 40-1, 42, 43, 64, 111-12
in Old Testament 43-6 restoration of 70-4, 78-9 and resurrection 50 secular images 73-4 see also Eden; garden
“Patrick's Purgatory” 18-19 Paul, St.
and Areopagus sermon 113 -14
and Christ as second Adam 46, 47
and church as colony of heaven 177-8
and citizenship of heaven 12-13, 164-5, 178
and life as journey 172 and resurrection body 33 and sin 78
Pearl 25-9, 32
Pelerinage de Vie Humaine
23-4
persecution, and consolation of heaven 10-11, 34, 140-1 Peter Lombard
Four Books of the Sentences 35-6, 37-8
Phelps, Elizabeth Stuart
The Gates Ajar 150-3
Philo of Alexandria 51 Piers Plowman 91-2, 137- 8 Pietism 106 -9 pilgrimage, life as 23- 4, 30-1, 171-3
Platonism
and Ambrose of Milan 51 and ascent of love 117-19, 153
and Origen 33
Poe, Edgar Allen 153
Polo, Marco 5
Pope, Alexander
Windsor Forest 72-3
Portinari, Beatrice see Beatrice Portinari
Promised Land, heaven as 22, 32, 45, 160, 171-5
Puritans 150
early American 7
see also Baxter, Richard;
Bunyan, John
Rachmaninoff, Sergei 168
Ralph of Coggeshall, “Vision of Thurkil of Essex” 24 -5 reason
and faith 62-3, 107-8, 130 -1
and imagination 5 reconciliation, atonement as 76
redemption
and Christ as victor 79- 80 through the church 101-6 through personal faith
106 -9
and restoration to paradise 47-9, 50-1, 63-4, 78-9, 111, 165
see also atonement
200 Dizin
religion, as illusion 146-50
Requiem Mass, In Paradisum 21
rest, and heaven 16, 120-1
resurrection
of the body 33-5
and garden imagery 46 -7
and hope 164
and millennium 52-3
as restoration of paradise
50, 80, 94
Revelation of St. John
and consolation of heaven
10 -11, 138 -9, 152
and fall of Rome 13-14
influence on literature 10,
24, 31, 74
in medieval manuscripts 17-18
and millennium 52-3
and New Jerusalem 6,
10-12, 24, 26 - 8, 31, 75,
138 -9
Roman de la Rose 69
Romanticism 4-5, 107, 116, 124 -9
Rome, fall of 13-14
Rossetti, Dante Gabriel
The Blessed Damozel
(painting) 155, 156
The Blessed Damozel (poem) 153-5
Ruysbroeck, Jan van 142
Saint-Denis church, Paris
105-6
St.-Marcel-lès-Sauze priory church 103
salvation see redemption
San Juan de la Pena church
104
Santa Cruz de la Seros church
103-4
Satan
and harrowing of hell 89-92
redemption from 97-8
satisfaction, atonement as 94-6
Savonarola, Girolamo
The Compendium of Revelations 57
Schedel, Hartmann
Nuremberg Chronicle 55, 56
Second Vatican Council 170 secularism
and mechanical view of
nature 124-5
and paradise 73-4 sexuality
in Augustine of Hippo 15-16
in medieval literature 34
Shelley, Percy Bysshe
“Hymn to Intellectual
Beauty” 127- 8
Queen Mab 73-4
“Shining Ones,” in Bunyan 31-2
Shorter Westminster Catechism
143
Dizin 201
sin
and atonement as satisfaction 94-6, 165
and loss of Eden 77, 78 -9
and love of God 99-100 Song of Songs
and church as a garden
65-6, 67-9
and paradise as a garden 45-6
Spener, Philip Jakob 106 -7
spirituality 162-3
and exile and return imagery 14, 175- 80
and feast imagery
168-71
and Promised Land imagery 171-5
and seeing the face of God 181-4
see also worship spirituals 138, 155-60 Stalin, Joseph 148 Stott, John R. W. 174-5 Suger, Abbot 105-6 "summoners" 24
Taylor, Jeremy 145- 6 temple
of Jerusalem 8-9, 10, 45, 102
and New Jerusalem 12 Tertullian 53
Theodore of Mopsuestia 170 -1
Thoreau, Henry David 39- 40
Thurkil of Essex 19, 24-5, 61
Tondal, and "otherworld
journey" 19, 25, 61 Traherne, Thomas 122- 4
"Innocence" 123-4 transcendence
and the ascent of love 117-20
in Herbert 120 -2
in Lewis 133-4
and Romanticism 124-8 in Traherne 122-4
Transcendentalism, New
England 116, 129-30 tree of life 11, 49-50, 52 Tyndale, William 76
Vatican Council, Second 170 Vaughan, Henry, "Peace"
100 -1
Veneziano, Domenico
Annunciation 68-9, 69 victor, Christ as 79- 83 Virgin Mary, and garden
imagery 68 -9, 69
The Visions of the Knight Tondal
19, 25
"Voyage of Brendan" 18
Watts, Isaac 66
Wesley, Charles 107, 108 -9 Wesley, John 107-8, 170
202 Dizin
Wordsworth, William
“Intimations of Immortality” 126 -7
“The Tables Turned” 125-6
“Tintern Abbey” 126 world, attitudes to 19-20, 173, 177-8, 180
worship, and heaven on earth 163, 166-8; see also eucharist
Zarins, Juris 42
Zinzendorf, Nikolaus Ludwig von 107
Compiled by Meg Davies (Registered Indexer, Society of Indexers)
Dizin 203
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar