Hristiyanlara Reddiye

Bunlarada Bakarsınız

T.C

MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BÖLÜMÜ
DİNLER TARİHİ ANABİLİM DALI

ALİ b. RABBEN et-TABERÎ ve ESERİ

er-RED ale’n-NASÂRÂ

(Yüksek Lisans Tezi)

Hazırlayan

Fuat Aydın

Danışman

Doç.Dr.Ömer Faruk Harman

İstanbul -1994

ÖNSÖZ 4

KISALTMALAR.............................................................................................................. 6

GİRİŞ........ 7

MÜSLÜMAN-HIRİSTİYAN İLİŞKİLERİNİN GENEL BİR BAKIŞ............................ 7

I- Gayr-i Müslimlerle İlişkilerin Kur'ânî Temelleri.................................................. 8

II- Hz Peygamberin Vefatına Kadar Müslüman - Hristiyan İlişkileri................. 11

III. Hz. Peygamber'in Vefatından III/IX. y.y.'m İlk Yarısına Kadar Müslüman-

Hristiyan Münasebetleri.........................................................

ALİ B. RABBEN ET-TABERÎ HAYATI VE ESERLERİ

I- HAYATI .................................. ......................................................................... 21

1- Firdevsu'l-hikme........................................................................................................ 38

2. er-Red ale'n-nasârâ......................................................................................... 40

3. ed-Dîn ve’d-devle......................................................................................... 40

İKİNCİ BÖLÜM....................................................................................................... 46

ER-REDD ALE’N-NASÂRÂ................................................................................. 46

I. KİTAP HAKKINDA GENEL BİLGİ................................................................... 47

II. KİTABIN YAZILIŞ SEBEBİ............................................................................... 49

III. KİTABIN YAZILDIĞI ORTAM..................................................................... 50

1. Sîyasî Ortam................................................................................................... 50

2. Kültürel Ortam............................................................................................... 52

III. ER-RED ALE'N-NASÂRÂ'NIN MUHTEVASI............................................... 54

IV. KİTABIN GENEL OLARAK DEĞERLENDİRİLMESİ................................ 58

A. Metodu............................................................................................................ 58

B, Kullandığı Bilgilerin Kaynaklara Uygunluğu................................................ 59

1. Kredo (İman Esasları).................................................................................... 60

2. Hristiyan Mezhepleri...................................................................................... 61

a. Nasturîler........................................................................................................ 61

b. Ya'kûbiler....................................................................................................... 62

c. Melkitler......................................................................................................... 62

d. "Tanrı'nın bir kerre Hz. Meıyem'in batanda bir kerre de Hz. îsâ'nın

bedeninde hulul ettiğine inananlar 63

3. Kitab-ı Mukaddes (Bible) Alıntıları 64

a. Taberî'ye Göre Yeni Ahid'in Epistemolojik Değeri....................................... 64

b. Taberî'nin Yeni ve Eski Ahit Metinlerini Kullnış Tarzı................................. 64

c. Kaynak Olarak Kullandığı Kitab-ı Mukaddes (Bible)................................... 65

4. er-Red ale'n-nasârâ'nın İslâm Reddiye Tarihindeki Yeri ve Kendisinden Sonraki Reddiye Yazarlarına Etkisi................................................................................ 71

Ek: 1 84

Et ve Kemikten Teşekkül Edenin İlah Olamayacağı................................................ 84

EK: II 86

Baba Oğul Kelimelerinin Semantik Tahlili.............................................................. 86

Ek: III 89

Allah'ın Tecessüdünün İmkansızlığı........................................................................... 89

EK: IV 90

Hristiyan Amentüsünde Var Olan ve İncile Aykırı Olan Tutarsızlıklar................. 90

EK: V ...93

Tanrı ve İnsanın Birbirine indirgenemezliği.............................................................. 93

SONUÇ 97

BİBLİYOGRAFYA .................................................................................................. 10 0

ÖNSÖZ

Var olan dinler arasından birinin seçilerek, din olarak kabul edilmesi, onun diğer dinlere nazaran tercih edilecek taraflarının varlığı anlamına gelir.

İnananlar grubunun oluşturduğu müminler topluluğu, kendi mensublarının -inanç açısından- kendilerini güvende hissetmeleri için bu tercihe şâyan tarafların neler olduğunu ifade etmeyi, her zaman yapma gereği hissederler. Bunu bir iç savunma olarak kabul edersek; dışa karşı savunma görevini ise "reddiyeler" yerine getirir.

Bir dinin savunulması ise ya kendi özellikleri ortaya konup diğer dinlerle karşılaştırmaya gidilerek yapılır; ya da diğer dinler ele alınarak inanç esaslarından ibadet tarzına, ordan da dünyaya bakış açılarına kadar uzanan bir çerçevede eleştiriye tabi tutularak gerçekleştirilir.

Her hangi bir dinin eleştiriye konu olmasını hazırlıyan sebepleri iki başlık altında toplayabiliriz:

1. Daha önce olmayan toplumsal şartların ortaya çıkması.

2. îhtida olayı.

Çalışma konusu olarak aldığımız Ali b. Rabben et-Taberî ve eseri er-Redd ale'n- nasârâ , bu saydığımiz iki özelliğe de sahip görünmektedir. Ancak çalışma konusu olarak seçme sebebimiz bunlar olmaktan ziyade müellifin eserinin bu reddiye geleneği içinde bir dönüm noktası oluşturmuş olmasıdır. Bir diğer sebep ise yazarının îslam kültürünün farklı sahalarına -özellikle de tıbba- olan katkılarına rağmen unutulmuş olmasıdır. Bu çalışmayla Taberî'nin tarihin derinliklerinde kaybolmuş olan şahsiyetine birazcık olsun hayatiyet kazandırılmış olunacaktır.

Çalışmamız bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır.

Girişte yazarın ehli kitap kabul edilen iki gruptan biri olan hristiyan kökenil olması göz önüne alınarak, eserin yazıldığı döneme kadarki -Hz. Peygamberin hayatı da dahil- müslüman-hristiyan ilişkileri hakkında özet bilgi verildi.

Birinci bölümde Ali b. Rabben'in hayatı ve eserleri, kaynakların el verdiği ölçüde tanıtıldı.

İkinci bölümde ise Ali b. Rabben'in er-Red ale'n-nasârâ adlı eseri, muhtevası, usulü, referans olarak kullandığı Kutsal Kitap nüshaları ve gönderme yaptığı bilgilerin hristiyanlarm kabul ettiklerine uygunluğu/uygunsuzluğu gösterildi. Son olarak ise er- din diğer reddiyeler arasındaki yerine -mümkün olduğunca karşılaştırmalar yapılarak- işaret edildi. Ayrıca eserin hristiyan dünyada sahip olduğu etki de, bir örnek çerçevesinde gösterilmeye çalışıldı.

Çalışmamız sırasında ilgili kaynakların bulunmasında ve Fransızca metinlerin tercümesinde gereken yardımları esirgemeyen tez hocam Doç. Dr. Ömer Faruk Harman'a, Yrd. Doç. Dr Süreyya Şahin'e, ayrıca tezin yazılma aşamasında bilgisayarın kullanımı ile alakalı her türlü konuda yardımlarını esirgemeyen Hadîs Araştırma Görevlisi arkadaşım Hayati Yılmaz'a teşekkür etmeyi kalbî bir borç bilirim.

Fuat Aydın

Adapazarı-1994

KISALTMALAR

a.g.e.:	Adı geçen eser
a.g.m:	Adı geçen makale.
bkz :	Bakınız.
DİA :	Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
DGBİT:	Doğuşundan Günümüze Büyük İslâm Tarihi.
ERE :	Encyclopidia of Religion and Ethics.
ed-Dîn:	ed-Dîn ve'd-devle.
er-Red:	er-Red ale'n-nasârâ.
GAD.	Geschichte der Arabischen Literatür.
GAS\	Geschichte der Arabischen Schrifttums.
İİED:	İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi.
İA :	İslâm Ansiklopedisi.
JRL :	John Royland Library.
	Milli Eğitim Bakanlığı.
MSUJ:	Melanges de TUniversite Saint Joseph.
nşr. :	Neşreden.
öl. :	Ölüm tarihi.
s :	Sahife.
T.T.K: thk. :	Türk Tarih Kurumu. tahkik eden.
trc. :	Tercüme
ts. :	Tarihsiz.
vb. :	ve benzerleri.
yay- :	Yayınlayan.

GİRİŞ

MÜSLÜMAN-HIRİSTİYAN İLİŞKİLERİNİN GENEL BİR BAKIŞ

I- GAYR-I MÜSLIMLERLE İLİŞKİLERİN KUR'ÂNÎ TEMELLERİ

Zaman ve mekan sınırlarından azade olarak tüm insanlığa gönderilen bir dinin insanlar arasında giderilmesi imkansız olan farklı inançları yok sayması mümkün değildir. Çünkü insanlık tarihinin ihtilaf bulunmayan "tek ümmet-din devri" dışında yeryüzünde tek din/inanç hiçbir zaman görülmemiştir. Hz. Adem ve Havva'nın yaratılıp cennete konulması 1, sonra yeryüzüne indirilmesi ve Kabil'in Kabil tarafından öldürülmesine kadar geçen süre "tek ümmet/din" devridir. Bundan sonra insanlık hep iki din üzere olagelmiştir: İslam ve İslam dışı olanlar. İhtilaf çıktıktan sonra gönderilen peygamberler 3 öz olarak ihtilaf öncesinin dini olan İslam'a çağırırlar. Ancak ilk dönem hariç insanlar hiçbir zaman tek din üzere olamamışlardır.

Dünyada tek akıllı ve dolayısıyla da tek sorumlu varlık insandır. Sorumluluk tercih hakkıyla vardır. İnsan tercih hakkına sahip olduğu için seçerek yaptığı işlerden dolayı Allah katında hesap verecektir. Bu yüzden de peygamberlerin üzerine düşen sadece tebliği ve doğruyla yanlışı göstermektir. Bundan sonra tebliğin kendisine ulaştığı kişi kendi tercih hakkını kullanarak ya imanı ya da küfrü seçecek ve bu seçiminden doğacak sonuca da katlanacaktır . Bu tercihe -küfre razı olmayıpimana razı olduğu halde-

¹ Bakara 2/213; Yûnus, 19.

² Mâide 5/30.

³ Bakara 2/213.

⁴ Bakara 2/127-128, 132; Âl-i İmrân 3/19, 67, 85; Mâide 5/3; Yûnus 72, 90; Hac 78; Nemi 38.

⁵ Mâide 5/92, 99; En'âm 6/39; Ra'd 13/40; İsrâ 17/105; Kehf 18/56; Teğâbün 64/12; Ğâşiye 88/21- 22.

⁶ Bakara 2/256.

⁷ Nemi suresi 27/92; Rûm 30/44; Lokmân 31/22-23; Fâtır 35/39; Zümer 39/41.

⁸ Rûm 30/45; Zümer 39/7.

⁹ Zümer 39/7.

müdahale etme hakkım Allah kendinde görmediği -gibi peygamberlerini de tercihlerini İslam dışında kullananlar için bir sorumluluklarının olmadığı konusunda uyarır 11. Çünkü insanların kendi tercihleri olmaksızın bir dini kabule zorlanmamalarının gerekliliği Kur'an'da çok kesin bir ifade ile ortaya konmuştur:

"Dinde zorlama yoktur"

Bu ayetle insanların kendi tercihleri olmaksızın bir dini kabule zorlanması yasaklanır. Üstelik "eş koşanların" ahirette büyük bir azap vadedilmekle birlikte,bu dünyada hayatlarını devam ettirecekleri _Ve Allah'ın insanların yaptıklarının karşılığını ahirette vereceğini ifade etmesi 14 bunu çok açık bir şekilde ortaya koyar.

Bu dünyada iman da küfür de; İslam da İslam dışı dinler de yer alacaktır. Ve bir arada kıyamete kadar yaşayacaklardır . Kur'an bunu bir vakıa olarak kabul etmiş ve onlarla kurulacak ilişkilerde de ölçüyü şöyle koymuştur:

"Allah sizi din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere iyilik etmekten, onlara adaletli davranmaktan menetmez. Çünkü Allah adalet yapanları sever.

Allah sizi, ancak sizinle din hakkında savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için yardım eden kimselerle dost olmaktan meneder. Kim onlarla dost olursa işte zalimler onlardır"16.

Kur'an'm çizmiş olduğu bu çerçeve belli bir zaman ve mekanla sınırlı olamayacağına göre bu şartlar korunduğu müddetçe hangi din ve inanca mensup olursa

¹⁰ Bakara 2/272; Yûnus 10/99; Kasas 28/56; Ğâşiye 88/21-22.

¹¹ En'âm 6/149; Yûnus 10/99; Hûd ll/118;.Ra’d 13/31; Nahl 16/93; Şûrâ42/8-15.

¹² Bakara 2/256.

¹³ Zümer 39/8.

¹⁴ Fâtır 35/45.

¹⁵ Bunları söylerken Kur'an'da inanmayanların öldürülmelerini emreden Bakara 2/191; Nisâ 4/89; Tevbe -9/5 v.b. ayetlerin de bulunduğunu biliyoruz. Ancak hem öldürülme hem de dileyenin imanı ya da küfrü seçmesini ifade eden ayetlerin Kur'an'da bulunması ve Kur'an 'da tenakuzun olmayacağı Nisâ 4/82'de ifade edilmesi, özellikle öldürülme ile ilgili ayetlerin tarihi arkaplanlarını (esbâb-ı nüzul) dikkati alarak bir telifin yapılmasını zorunlu kılar. Kur'an'da ihtilaf bulunmayacağına dair bkz. Halis Albayrak, Kur'an'm Bütünlüğü Üzerine, Şule Yayınları, İstanbul, 1992, s. 29-41.

¹⁶ Müntehine 60/8-9.

olsun başka dinden insanlarla müslümanlarm bir arada yaşamalarını ve insani münasebetler kurmalarım menedecek bir engel yoktur. Bunu Peygamberin hayatında, önce Medine'de , sonra Mekke'nin fethinde görürüz . Benzer örnekleri dört halife, Emevîler ve Abbâsîler devirlerinde de bulabiliriz.

İslam'ın kendi dışındaki dinlere ve inançlara da yaşama hakkı vermesi ve onlara hoşgörüyle yaklaşması İslam'ın yayılışının esas dinamiklerinden biri olduğu gibi, onun evrensel bir din oluşunun da temel şartıdır.

İslam her türlü inanca yaşama hakkı tanırken, kendi dışında olmakla beraber, onların devamı ve bozulan taraflarını düzeltmek gayesiyle gönderildiğini ifade ettiği din ve din mensuplarına kendisini daha yakın hissetmiş ve inanmayanlara karşı onların desteğini ve yardımını istemiştir. Bu din mensupları, aslı bozulmuş da olsa , ilahi kaynaklı bir kitaba sahip oldukları için Kur'an tarafından "Ehl-i Kitab' O olarak isimlendirilmiştir. Peygamber döneminde ehl-i kitab olarak sadece hristiyanlar ve yahudiler kabul edilirken daha sonraları bu gruba,kavramın şümulu genişletilerek St. Jean (Vaftizci Yahya) dinine bağlı ve Irak çevresinde yaşamakta olan Mandeiler, Hz. Peygamberin Hacer ve Bahreyn Parsîlerinden cizye almasına dayanılarak Mecusîler, daha sonra ise Berberiler dahil edilmiştir .

Kur'an'da ehl-i kitab denilince ilk akla gelen hristiyan ve yahudiler olmasına rağmen çalışmamızın ikinci ve üçüncü bölümünü oluşturan Ali b. Rabben et-Taberî'nin hristiyan asıllı olması ve er-Red alen'n-nasârâ'nm da hristiyanlara yönelik olarak yazılmasından hareketle eserin yazıldığı dönem olan III/IX. asra kadarki müslüman- hristiyan ilişkilerine kısaca değinmek istiyoruz.

¹⁷ Medine'de müslümanlar, yahudiler ve diğer arap kabileleri arasında imzalanan Medine vesikası örneğinde olduğu gibi. Bkz. Muhammed Hamîdullah, İslam Peygamberi, (trc. Salih Tuğ) İrfan Yaymevi, İstanbul 1980,1, 220-228 .

¹⁸ Mekke'nin fethinden sonra Peygamber (a.s.)'in Mekkelilere tavrı hakkında bkz. Hamîdullah, a.g.e...

I, 292.

¹⁹ Bakara 2/79. ..

²⁰ Bakara 2/105, 109; Âl-i Imrân 3/64-65, 69-70.

²¹ Philip Hitti, İslâm Tarihi (trc. Salih Tuğ ), Boğaziçi Yayınevi, İstanbul, 1989, s. 367; Goldziher, ”Ehlü'l-kitab”, 1A., İstanbul, 1993, IV, s. 208; B. Carra De Vaux, “Sâbiiler”, 1A, X. s, 9-10; Bekir Karlığa, “Karşı Karşıya İki Dünya”. Yedi İklim, VI, S. XXXXIX, s. 55-56.

II-HZ PEYGAMBERİN VEFATINA KADAR MÜSLÜMAN - HRISTIYAN

ilişkileri

Hristiyanlığm Arap yarımadasında ortaya çıkış tarihini kesin olarak bilmiyoruz Aziz Pavlus'un hristiyanlığı kabulünden sonra buralarda önemli bir misyoner faaliyeti gösterdiğine dair kapalı bir takım imalar olmakla birlikte St. Poul'ün bilinen hayatından dolayı bu mümkün görünmemektedir . Ayrıca kilise adamlarının (ricâlü'l-kenâis) hristiyanlığm Arap yarımadasındaki tarihini miladi birinci asra götürmekle birlikte, delillerinin yeterince ikna edici olmamasından dolayı bunu da kabul etmek mümkün değildir .

En eski yazılı kaynakları -yokluğundan dolayı - gözden geçirerek kesin bir tarih tesbit etmenin imkansızlığına rağmen, en azından kabule şayan olan miladi üçüncü asırdan sonra hristiyanlığm Arap yarımadasında ve özellikle araplarm Romalı ve Yunanlı unsurlarla yaşadıkları bölgelerde başladığıdır. Bunu destekleyecek bir diğer delil ise cahiliye arap şiirinin hristiyanlığm yayılışına gönderme yapılabilecek olan beyitler içermesidir . Yahudilik Arabistan'a göçler ve ticaret yoluyla gelmişti. Hristiyanlığm gelişi ise misyonerlik faaliyetleri, bir kısım zahid ve ruhbanların dünyevî lezzetlerden uzakta yaşamak için buraya gelmeleriyle, ticaret ve dışardan getirilen köleler sayesinde olmuştur. Özellikle değişik yerlerden getirilen beyaz köleler kültürlü ve medeni kimselerdi .

Miladi üçüncü asırdan sonra Arap yarımadasına, kendisine komşu olup da ticari ilişkide bulunduğu üç hristiyani merkezden -kuzeyde Suriye ve Irak, Kızıldeniz yoluyla

²² Seyyid Abdülazîz Sâlim, Târîhu'l-arab kable'l-İslam, Müessesetü Şebâbiî-Cânı/d, İskenderiye, trs., I, 429.

²³ Cevad Ali, el-Mufassalfi târîhi'l-arab kable'l-İslam, Mektebetü'n-Nahda, Bağdat, VI, 586-7.

²⁴ Cevad Ali, a.g.e.., VI, 586-7.

²⁵ Sâlim, a.g.e.., I. 429.

²⁶ Cevad Ali, a.g.e., VI, 587. Arabistan yarımadasında bulunan münzevi keşişlerin en popüler olanı Hz. Peygamber (s.a.) ile karşılaştığına dair haberlerin anlatıldığı Rahip Bahira olsa gerektir. Bkz. W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed Mekke'de (trc. Rami Ayaş, Azmi Yüksel), AÜİF Yayınları, Ankara, 1986, s. 43; İbn İshak, Siyer, Hayra Hizmet Vakfı, Konya, 1981, s. 53-55; Hamidullah, a.g.e.., I, 50-51.

²⁷ Sâlim, a.g.e.., I, 329-330; Cevad Ali, a.g.e.., VI, 586.

11 batıda Habeşistan ve güneyde Yemen S- giren hristiyanlık İslam'ın zühurundan önce Arap yarımadasının şu bölgelerinde, topluluklar halinde bulunuyordu: „Tağlib, Gassân, Kudâa, Eyle, Dûmetü'l-cendel ve Tay kabilesinin yaşadığı bölgeler. Ayrıca yarımadanın güneyinde Necran, hristiyan merkezlerinin en güçlü ve etkili olanıydı. Bilhassa Necranlı hristiyanlar, inanç itibariyle çok zor şartlar altında kalmış olmalarına rağmen varlıklarını İslamiyetin ilk devirlerine kadar sürdürebilmişlerdir .

İslam'ın zuhuru anında Arabistan'da bulunan hristiyan cemaatleri yalnız bunlardan ibaret değildi. Bu belli ve çok önemli merkezlerin yanında ayrıca Mekke'de Afrika'dan özellikle Habeşistan kökenli olan siyahi ve Avrupa kökenli olan beyazlar olmak üzere köle, tüccar, misyoner ve meslek sahibi olarak yaşayan bir hristiyan cemaatinden, Mekke'ye bilhassa dil yönünden tesiri olan Ehabiş kabilesinin arasında bulunan hristiyan topluluğundan ve Hire hristiyanlarından bahsedilmiştir .

Araplar arasına hristiyanlarm girişi yahudiler de olduğu gibi ticaret ve ayrıca münzevi rahiplerin buralara gelmesiyle olmuştur. Hıistiyanhk yahudiliğe nazaran araplar arasında daha çok yayılmıştır. Bu da muhtemelen yahudilerin kendi dinlerini sadece yahudilere has kılmışken, hristiyanlarm Hristiyanlığı, bütün insanlık için geçerli olan bir din olarak takdim etmiş olmalarındandır. Üstelik yahudilerin sıkı dini yaşayışlarına rağmen hristiyanlar daha kolay,daha müsamahakar bir görünüm arzetmektedir 1.

"Arap yarımadasındaki hristiyanlık hakkında dikkati çeken bir diğer husus ise itikadî yönden çok farklı gruplara ayrılmış olmalarıdır. Daha dördüncü miladi asırda

²⁸ Salim, a.g.e., I, 329-330.

²⁹ Mehmet Aydın, Müslümanların Hristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, SÜİF Yayınları, Konya 1989, s. 19; Burûc suresi, 4-7.

³⁰ Cevad Ali, a.g.e., VI, 202; Mehmet Aydın, a.g.e.., s. 20; Watt, Mohammad at Madina, s. 315; Ömer Faruk Harman, “Hristiyanlarm İslâm'a Bakışı”, Asrımızda Hristiyan - Müslüman Münasebetleri, İlmî Neşriyat, İstanbul, 1993, s. 97. Watt, Mekke'de bulunan hristiyanlarm, hristiyan imanını iyi bilmeyen köleler olduğunu ifade etmesine rağmen Cevad Ali buradaki hristiyanlarm Tevrat ve Incil'i okuyup yazdıklarını ve insanların bu kitaplardan kıssalar anlatarak hristiyanlığa çağırdıklarından bahseder. Buhari ise Sahih'inin Bed'ül-vahy bölümünde Varaka b. Nevfel'in hristiyanlığından ve Kitab-ı Mukaddes'i İbranice okuyup yazdığından sözeder. Cevad Ali, a.g.e., VI, 589; Watt, a.g.e., s. 315, Buhari, Bed'ü'l-vahy 1.

³¹ Cevad Ali, a.g,e.,VI, 582.

12 sayısız fırkalara bölünmüş olan Şark hristiyanlan bu tefrikalarını İslam fütühatı altmda bile sürdürmüşlerdir. İslamm zuhuru anında bilhassa Hire'de ve Güney Arabistan'da yaygın olan Nestûrî fırkası ile Gassan ve Şam havalisinde yaygın olan Ya'kûbiyye ve diğer bölgelerde nüfuzu görülen Melkitler (Milkâniyye) dikkatimizi çekerler. Fakat bu fırkalar arasında Arabistan'da en çok yayılma şansını Nestûriler bulmuş, Kuzey ve Güney Arabistan'da sel gibi akmıştı"32.

Peygamber (s.a.)'in Mekke'de hristiyanlarla - İslam sonrası- ilişkilerinde iki kişi ön plana çıkmaktadır. Biri, Hz. Peygamber'in peygamber olarak görevlendirildiği ilk vahiyden hemen sonra Hz. Hatice tarafından götürüldüğü - İbranice okuyup yazabildiğinden söz edilen - Varaka b. Nevfel; diğeri ise Kureyş'in, Hz. Peygamber'in verdiği haberleri vahiy mahsulu olmaktan ziyade Tevrat ve Incil'lerden nakiller olduğu ve bunları Hz. Peygamber'e öğrettiğini söyledikleri acem köleydi . Allah Rasulü'nün Mekke hayatı boyunca -İbn îshak'm bir zühül eseri olarak Medine'ye gelen Necran hristiyan heyetini Mekke'ye gelmiş olarak göstermesi olayı hariç tutulursa - Hz. Peygamber'in bir kısım müslümanları Habeşistan'a göçe teşvik etmesi dışında hristiyanlarla yüzyüze olan ilişkiler hakkında bilgi veren herhangi bir kaynağa sahip değiliz.

Peygamber (s.a.)'in Mekke'den Medine'ye hicretinden sonraki dönemde ise hristiyan-îslam ilişkilerine baktığımızda şunları görürüz:

Hz. Peygamber'in hicret ettiği sırada Yesrib'de hristiyanların bulunup bulunmadığına dair ehl-i ahbâr bir şey nakletmezler. Medine hayatı boyunca Kur'an'da hristiyanlığa işaret eden ayetler bulunmakla birlikte bunlar, hristiyanların fiziki varlığından çok Hz. îsâ'nm tabiatı hakkmdaki inançlarıyla ilgilidir. Siyer yazarları Medine'de yahudilerle müslümanlar arasında meydana geldiği gibi hristiyanlarla müslümanlar arasında olan herhangi bir anlaşmazlıktan bahsetmezler. Bu Medine'de hristiyanların bulunmadığı anlamına gelmekten ziyade, burada bir topluluk oluşturacak kadar olmadıklarını gösterir. Medine'de bulunan ve burada değişik işler yapan bir

³² Mehmet Aydın, a.g.e.., s. 20; Harman, a.g.m., s. 97.

³³ Buhârî, Bed'ü'l-vahy 1.

34 Nahl 16/103.

³⁵ İbn Hacer, Fethu'l-bârî, VIII, 94-95.

13 hristiyandan bahsedilir ki bu da Arap yarımadasının diğer yerlerinde olduğu gibi bu şehirde de hristiyanlarm bulunduğunu ifade eder36.

Medine'deki hristiyanlarla olan münasebetlerden bahsedilmemekle birlikte Medine, dönem olarak Mekke'ye nazaran hristiyanlarla olan ilişkilerin daha canlı geçtiği de bir gerçektir.

Medine site devleti kurulup Mekke ile olan ilişkiler de Hudeybiye antlaşmasıyla (6/628) güven altına alındıktan sonra Allah Rasulü komşu devletlere mektuplar göndererek onları İslam'a davet etmiştir. Peygamber (s.a.) bu çerçevede Mısır mukavkısma, Habeş necaşisine, Gassan hükümdarına ve Bizans imparatoru Heraklius ve benzerlerine elçiler göndermiştir .

İslam-hristiyan ilişkisi yönünden dikkat çekici olaylardan biri de Hz. Peygamberin hristiyan inanç esaslarına bakışını belirterek, İslam'ın önceki semavî dinlerin gerçek/hak olduğu hakkmdaki düşüncesini bildirmek üzere Zağatur piskoposuna yazdığı mektuptur .

Hz. Peygamber dönemi İslam hristiyan ilişkileri açısından - polemik yönüyle- bir diğer önemli olay ise hem Kur'an hem de siyer kitaplarında yer alan Necran heyetinin Medine'ye gelişidir.

Medine'ye başlarında din adamı Ebû Hâris ve başkanları Abdülmesih ile bir heyet halinde gelen hristiyanlarla -bu gelenlerin bir kısmı Melkîtî, geri kalanlar da diğer mezheplerdendler- Hz. Peygamber arasında uzun süren münakaşalar meydana geldik

Hz. Muhammed (s.a.) heyet adına konuşan dini liderleri Ebû Hâris'i ve başkanları olan Abdülmesih'i İslam'ı kabule çağırdı. Onlar buna "Biz senden önce müslüman olduk" diye karşılık verdiler. Hz. Peygamber onlara: "yalan söylüyorsunuz, sizi İslamiyete kabul etmekten üç şey alıkoymaktadır: Bunlar domuz eti yemeniz, haça tapınmanız ve Allah'ın oğulları olduğunu söylemenizdir", diye cevap verdi. Onlar Öyle ise îsâ'nın babası kimdir?

Cevad Ali, a.g.e,., VI, 205-206.

Aydın, a.g.e., s. 24-25; Büyük İslam Tarihi, Çağ Yayınları, I, 498-508; Hamidullah, a.g.e.., I, 336, 346, 373, 420.

Aydın, a.g.e., s. 26.

Belâzûrî, a.g.e., s. 91-92; Hamidullah, a.g.e., I, 56-69; Aydın, a.g.e., s. 28.

14 diye sordular. Bu soruya Hz. Peygamber cevap vermeyip susmuş, Allah da bu konuda şu ayetleri vahyetmişti:

"İşte bu sana okuduğumuz (olaylar), ayetlerden ve hikmetli zikir (Kur'an)'dendir.

Allah yanında îsâ'mn durumu Adem'in durumu gibidir. Onu topraktan yarattı, sonra ona "ol" dedi; artık olur...

(Bu) Rabbmdan gelen gerçektir, Öyleyse kuşkulananlardan olma.

Kim sana gelen ilimden sonra seninle tartışmaya kalkarsa, de ki; Gelin oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı, kendimizi ve kendinizi çağıralım, sonra gönülden lanetle dua edelim da yalancıların üstüne Allah'ın lanetini dileyelim"40.

Rasulullah (s.a.) bu ayetleri onlara okudu. Sonra bu tartışmada kimin haklı olduğunu ortaya çıkarmak üzere Allah'ın emri gereği onları mübahaleye davet ederek Fatıma'nm, Haşan ve Hüseyin'in ellerinden tutarak meydana çıktı l. Ancak Necran heyetinin lideri olan Abdülmesih: "Ey hristiyan cemaati! hepiniz çok iyi biliyorsunuz ki, Muhammed gönderilmiş bir peygamberdir. Ve yine biliyorsunuz ki peygamberlerle lanetleşen bir kavmin zürriyeti kesilir. Onunla lanetleşmeyi kabul etmeyiniz. Kendisiyle bir antlaşma yaparak dininizde kalınız" demiştir. Bu görüşe iştirak eden heyet mensupları Hz. Peygamber'e gelerek: "Ey Ebü'l-Kâsım! Seninle lanetleşmemeye karar verdik. Seni kendi dininle başbaşa bırakacağız. Biz de kendi dinimizle döneceğiz. Bizim hakkımızda istediğin gibi hükmet. Biz sana istediğin şeyi verelim ve seninle antlaşma yapalım. Yalnız bize ihtilaflarımızı halletmesi için müslüman bir hakim gönder" demişlerdir.

Peygamber (s.a.) de onların bu tekliflerini kabul etmiş ve cizye karşılığında her türlü güvenliklerinin İslam devleti tarafından karşılanacağını söylemiş, aralarında hüküm vermesi için de hakim olarak Ebû Ubeyde'yi görevlendirmiştir"42.

Bu olay Allah Rasulü ile diğer din mensupları arasında geçen tartışmanın en güzel örneklerinden biri olduğu gibi İslam'ın hoşgörüsünün Peygamber tarafından ortaya konması açısından da ayrıca önemlidir.

III. HZ. PEYGAMBERİN VEFATINDAN III/IX. Y.Y.TN İLK YARISINA KADAR MÜSLÜMAN-HRİSTİYAN MÜNASEBETLERİ

Âl-Imrân 3/58-61.

Belâzûrî, a.g.e., s. 91-92.

İbn Hacer, a.g.e., VIII, 93-94.

Hz. Peygamberin vefatından sonra yerine geçen halifeleri de aynı hızla fetihlere devam etmişler ve sekiz yıl gibi kısa bir zamanda Suriye bölgesi ve Mısır müslümanlarm eline geçmiştir.İslam orduları, miladi 646'da Kuzey Afrika'ya girmiş, 7H'de Cebelitarık'tan geçerek Ispanya'ya ayak basmıştı . Dört halifenin diğer din mensuplarına karşı tutumları -istisnai durumlar hariç- Kur'an'm çerçevesini çizdiği Hz. Muhammed'in uyguladığı davranış tarzının devamı olmuştur. Hz. Ebû Bekir, Hz. Peygamber'in Necranlılarla olan akdini aynen devam ettirmiş ve her türlü güvenliklerinin İslam devletinin koruması altında olduğunu bildiren bir mektup yazmıştır .

Hz. Ömer devrinde antlaşma şartlarından biri olan "faizli alış-verişleri terkedecekleri" şartına uymamaları ve nüfuslarının gittikçe artmasından çekinen Hz. Ömer Şam ve Irak'da kendilerine yerleşim merkezleri vermek şartıyla onları buradan sürmüştür ö. Hz. Ömer Şam hristiyanlarma, cizye vermek şartıyla dini ayin ve geleneklerini devam ettirip geleneksel giysilerini giyebileceklerine dair izin vermiş ?, ölürken de kendinden sonrakilere zımmilerin haklarına riayet edilmesini ve çiğnenmemesini tavsiye etmiştir .

Dört halife devrindeki fetih hareketi Emevîler devrinde de durmaksızın devam etmiş, doğuda bütün Horasan (663-671) alınarak Amuderya nehri aşılmış, Türkistan içlerinde bulunan Buhara'ya kadar gidilmişti (675)49.

Emeviler devri dört halife devrine nazaran arap müslümanlarm öne çıktığı, diğer müslümanlarm geri plana itildiği bir dönem özelliğine sahiptir. Araplar dışındaki müslümanlar için Emevi devri pek iyi bir hatıra sayılmazken, ehl-i kitap özellikle de hristiyanlar belli bir takım görevlere getiri İm işi erdi 50. Muaviye kendisine hristiyan bir eş

Aydın, a.g.e.., s. 31.

Tevbe 9/29.

Belâzûrî, a.g.e., s. 94.

Belâzûrî, a.g.e., s. 94-95; Hamidullah, a.g.e.., I, 672.

Corci Zeydan, İslam Medeniyet Tarihi, (trc. Zeki Meğamiz) Üçdal Neşriyat, İstanbul 1978, IV, 184- 185.

Aydın, a.g.e., s. 32-33.

Hitti, a.g.e., I, 308.

Zeydan, a.g.e., IV, 188-189.

16 seçtiği gibi mâlî danışmanı, doktoru da hristiyandı 1. Muaviye devrinde hristiyanlarla olan ilişkiler sadece memuriyetle sınırlı kalmıyordu. Halifenin oğlu meşhur Yezid'in en yakın arkadaşları olan St. John ve meşhur şair el-Ahtal'm hristiyan olmaları, hoşgörünün ne kadar ileri boyutlara vardığının bir göstergesi olsa gerektir52. Bu tolerans ortamı Emevî halifesi Ömer b. Abdülazîz devrine kadar sürmüştü.

Bu hoşgörü ortamında hristiyanlarm kendi inançlarım hakim din olan İslam'a karşı korumak için halifelerin saraylarındaki tartışmalara katıldıkları gibi , hristiyanlara inançlarını nasıl savunacaklarını gösteren el kitapçıkları bile yazılmıştır . Bu konuda en tanınmış hristiyan müdafaacısı Yuhanna ed-Dımeşkî (Jean Damascane)'dır. Dımeşkî Mesih'in uluhiyeti ve beşeri irade konusunda hristiyanlığı savunan ve müslümanlığı tenkid eden bir eser telif etmiştir² 5. Bu dönemdeki ifade ve din özgürlüğünün sınırlarını göstermesi açısından Yuhanna ed-Dımeşkî’nin eserinin konuları arasında, Kur'an'ın vahyolunmayıp Rahip Bahira'nın Kur'an'ın meydana getirilmesine yardım ettiği, Peygamber'in saralı olduğunu iddia edip çok eşliliğine dil uzatarak O'nu cinsel düşkünlükle suçlayıcı ifadelerin de yer alması dikkat çekicidir .

"İşte bilhassa Yuhanna ed-Dımeşkî ile başlayan İslam - hristiyan tartışması, İslam devletinin müsamahası içinde her geçen gün gelişmiş ve daha sonra gelen hristiyan polemikçilerine Dimeşkî'nin delilleri kaynak teşkil etmiştir. Daha sonra Dimeşkî'nin teolojik delillerini meşhur talabesi Theodore Ebû Kurrâ (740-820) geliştirmiş ve sonraki yıllarda İslam- hristiyan tartışmalarında bu fikirler güç kaynağı olmuştur. Ebû Kurrâ'nm üzerinde durduğu en önemli konu ise Hz. Peygamber'in Incil'de haber verilmediği iddiasıdır" ?.

⁵¹ Hitti, a.g.e., I, s.368, 399; Haşan İbrahim Haşan, İslâm Tarihî, Kayıhan yayınlan, İstanbul, 1985, II, 229; C. Brockahnan, İslâm Milletler ve Devletler Tarihi (trc.Neşet Çağatay), A.Ü.l.F yayınları, Ankara 1964,1,166-167.

⁵² Hitti, a.g.e., 1,320-311.

⁵³ Hitti, a.g.e., I, 543.

⁵⁴ Hitti, a.g.e., I, 386; Amold, a.g.e., s. 95.

⁵⁵ Hitti, a.g.e., I, 314.

⁵⁶ Asaf Haseyin, Batının İslam'la Kavgası (trc. Mesut Karaşahan), Pınar Yayınlan, İstanbul, 1990, s. 13-14 ; Karlığa,a.g.m., s. 61-63.

⁵⁷ Aydın, a.g.e., s. 34; Amold, a.g.e., s. 95-96.

Ömer b. Abdülazîz (707-720) halifeliği süresince diğer din mensuplarının din özgürlüğüne dokunmamış, Gûta'da bulunan ve antlaşma şartlarına aykırı bir şekilde cami olarak kullanılan St. Thomas Kilisesi'ni onlara geri vermiş, Necran'da bulunan hristiyanların vergi yüklerini hafifletmişti . Özde din özgürlüğüne aykırı bir hareket olmamakla birlikte bu devirde Ömer b. Abdülazîz tarafından valilere gönderilen ve gayr-i müslimlerin uyacakları kuralları düzenleyen mektuplar- ki bu kurallar arasında, âmme işlerini gören hristiyanların çıkarılmaları, sarık sarmalarının yasaklanması, almlarmdan sarkan zülüflerin kestirilmesi, yeni kilise bina edememeleri, ibadet esnasında seslerini yükseltmemeleri ve ayırıcı elbiselerini giymeleri vb. de vardır - geçmiş devirlerle kıyaslandığında gayr-i müslimlerin hayatlarını zora sokuyor görünmekle birlikte, herkesin kendi sınıfının ve dini geleneğinin hayata yansıması üzerine kurulu geleneksel toplum tipi için bu pek yadırganacak bir uygulama olmadığı gibi dört halifenin devamı olarak kabul edilen bir halifenin de göstermesi gereken tavırdır O.

İslam tarihinin yeni bir sayfası halife Ebü'l-Abbas (750-754) 'm yeni bir hanedanın ilk üyesi olarak iktidar koltuğuna oturmasıyla başlar. Bununla 89 yıl (661-750) süren Emevî hanedanlığı yıkılmış ve Abbâsî hanedanlığının iktidarı başlamıştır. Abbasî hanedanlığının merkezini oluşturan Irak aynı zamanda monofızit iki kilise (Ya'kûbî ve Nastûrî)'nin mensuplarından Nastûrîlerin en yoğun olduğu yerdiği.

Abbasîlerin ilk devirlerinde halifeler ruhani reislere karşı pek mültefıttiler. Onlarla saraylarında sohbet etmekten kaçmmazlardı. Halife Mehdî Nastûrî patriği Timotheus'u saraya çağırır, ona birçok konuda sorular sorardı. Timotheus'un saraya gidiş ve gelişi Harun er-Reşîd devrinde de devam etmiş, onlarla olan tartışmalarını toplayıp bir kitap haline getirmiştir62.

⁵⁸ Brockehnann, a.g.e., I, 83

⁵⁹ Hitti, a.g.e., I, 368-369, 542; Zeydan, a.g.e., IV, 187-192

⁶⁰ Bu davranışında Ömer b. Abdülazîz, Hz. Ömer'e atfedilen bir ahitnameye uymuştur. Bu ahitnamenin Hz. Ömer'e aidiyeti konusunda bkz. Zeydan, a.g.e.., IV, 172-182

⁶¹ Hitti, a.g.e., I, 445

⁶² Zeydan, a.g.e., IV, 231, 233; Amold, a.g.e., s. 96. Zeydan ve Amold'un Timetheus'un bu eserinin kaybolmuş olduğunu söylemelerine rağmen, R. Caspar tarafından İslamo-ChristZdn dergisininin 1985 yılındaki III .sayısında, Fransızca tercümesiyle beraber yayınlanmıştır. Yirmi altı mesele ve bir ekten oluşmaktadır. Eser Abbâsî halifesi Mehdî'nin müslümanlarm hristiyanların inançlarına bakış

Ömer b. Abdülazîz devrindeki gayr-i müslimlerin devlet makamlarından uzaklaştırılmaları uygulaması Abbasîlerde yumuşamış, harbiye nezareti ve katiplik gibi makamlara gayr-i müslimler, özellikle de hristiyanlar getirilmişlerdir . Abbasîler devri, Emevîlerin fethettikleri kadim kültürlerin hakim olduğu yerlerdeki kültürel birikimin Arapçaya aktarma devri olmuştur. Bu işte de özellikle Süryanice, Yunanca ve Grekçe bilen gayr-i müslimler kullanılmışlardır ki bunların da hemen hemen hepsini hristiyanlar oluşturmaktadır. Bu mütercimlerin önde gelenleri Huneyn b. İshak, Yuhanna (Yahya) b. Mâseveyh, İshak b. Huneyn ve Sabit b. Kurrâ'dır , Abbasî halifeleri, özellikle Harun er- Reşîd (786-809) ve Me'mun (813-833) devrirlerinde bu görevleri yerine getirrmek için kullanılan gayr-i müslimlere büyük mevkiler ve paralar verilmiştir. Bunun sonucu olarak elde ettikleri büyük maddi birikim ve önemli makamlarından dolayı müslüman halkı küçük görmeye ve onları horlamaya başlamışlardı . Halkın buna olan tepkisi Harun er- Reşîd devrinden itibaren oluşmaya başlamış ve özellikle 847'de iktidara gelen el- Mütevekkil devrinde halifenin aldığı kararlarda yankısını bulmuştu.

el-Mütevekkil devri Hz. Ömer'e atfedilen ahitnamenin kurallarının en sıkı şekilde uygulandığı bir dönem özelliğine sahiptir. Öyle ki ilk defa halifenin desteği ile hristiyanlara yönelik Ali b. Rabben et-Taberî tarafından "Kitâbü'd-dîn ve'd-devle" adında bir eser yazıldığı gibi gayr-i müslimler de resmi makamlardan uzaklaştırılmışlardır.

açıları etrafında dönen sorularına, Timetheus'un kendi inançlarını savunmak maksadıyla verdiği cevplardan meydana gelir. Ekte ise, Timetheus'un Hz. Peygamber hakkında ki düşünceleri yer alır. “el-Muhâveretü'd- d-înî elletî cerat beyne'l-halîfeti'l-abbasî el-Mehdî ve Timotheus el-Câsilîki'l- mesîhîyyeti'n-nestûriyye”, (yayınlayan, R. Caspar), İslamo-Chretien, 1977. III, 125-152.

Zeydan, a.g.e., IV, s. 231.

Hitti, a.g.e., I, s. 480-481,483.

Aydın, a.g.e., s. 35.

BİRİNCİ BÖLÜM

ALİ B. RABBEN ET-TABERÎ HAYATI VE ESERLERİ

I- HAYATI

Onbeş asırlık İslam medeniyet tarihi içinde bu medeniyetin oluşumuna az ya da çok katkıda bulunan sayısız insan vardır. Bunların bir kısmının hayatı ve eserleri, bir kısmının ise sadece hayatı hakkmdaki bilgiler, biyografik eserler vasıtasıyla günümüze kadar gelmiştir. Bir kısmının ise eserleri hakkında - ismen de olsa- kısmen yeterli bilgi günümüze kadar gelmiş olmasına rağmen, biyografi kitaplarında bir müellifin hayatının çatısını oluşturacak kadar bile bilgi yoktur.

İşte, tam adı Ebü'l-Hasen Ali b. Rabben et-Taberî olan Ali b. Rabben yukarıdaki son gruba giren müelliflerin belki de en orijinal olanlarından biridir.

Ali b. Rabben hakkında biyografik eserlerde verilen bilgiler oldukça az ve dağınıktır66. Bilgilerin az ve dağınık olmasının yanısıra daha hayatı hakkında bilgi toplamada ilk adım olan babasımn adını tesbitte problem başlar. Babasının adını çok az biyografik eser doğru olarak nakleder.

Ali b. Rabben'den bahseden en eski müellif olan İbn Cerîr et-Taberî, Ali b. Rabben en-Nasrânî67 olarak doğru bir şekilde bahsetmesine rağmen daha sonraki biyogragik eser sahiplerinden Mes'ûdî Ali b. Zeyd68, îbnNedîm Ali b. Sehl b. Rabbel, Ali b. Zeyd69. ibn

A. Mingana, “Introduction”, The Book of Religion and Empire, John Royland Library, Manchester, 1922, s. X; M. Kürd Ali, Künûzü'l-ecdâd, Mecelletü'l-mecma'i'l-ilmîyyi'l-arabî, Dimeşk, 1947, XXII/7-8, 70; Max Meyerhof, Zeitschrift der Deutschen Morgenlendischen Gesellschaft, Leipzig, 1931, LXXXV, 38.

İbn Cerîr et-Taberî, Târîhu'l-ümem ve'l-mülûk (thk. M. Ebü'1-Fadl İbrahim), Dârü's-seveydân, Beyrut, ts. IX, 352.

Mes'ûdî, Mürûcü'z-zeheb, Dârü'l-Endülüs, Beyrut, 1966, III, 239.

İbn Nedim, Fihrist (thk. Ali b. Zeynelaâbidin el-Hâirî el-Mâzenderânî), s. 354, 378.

21 İsfendiyâr Ali b. Zeyn O, İbn Ebî Useybia Ebü'l-Hasen Sehl b. Rabben , Yâkût el- Hamevî Ebü'l-Hasen Ali b. Rabben, Ali b. Reyyin ve Razîn72. ibn Hallikan Ebü'l-Hasen Ali b. Rabben ve Ali b. Zeyym.73, Îbnü'l-Kıftî Ali b. Rabben,7475 Beyhakî Ali b. Rabben, Bağdatlı İsmail Paşa Ali b. Sehl b. Rabben (İbn Rabbel)77. Ziriklî Ebü'l-Hasen Ali b. Rabben , Ömer Rıza Kehhâle Ali b. Sehl b. Rabben Brockelmann Ebü'l-Hasen Ali b. Sehl Rabben et-Taberî, 8Opuat Sezgin Ali b. Rabben et-Taberî 81 olarak zikreder.

Ali brRabben'in mühtedî82 olduğu üzerinde ittifak olmakla beraber, önceki dininin ne olduğu konusunda kaynaklar arasında tam bir birlik yoktur. Ondan bahseden en eski kaynağın yazarı olan Taberî (310/922) ve Taberî'den yaklaşık üç asır sonra gelen İbn Hallikân (681/1282) Ali b. Rabben'in müslüman olan bir hristiyan olduğunu yazmalarına

⁷⁰ İbn İsfendiyâr, History of Taberıstan (trc. ve neşr Edward G. Browne), E.J.W. Gibb MemorMl Series, VII, Lyden-London 1905, s. 43, 49, 80.

⁷¹ İbn Ebî Useyb, Kitâbü Uyûnü'l-enbâ fi tabakâti'l-etibbâ, Tahran 1882,1, 309.

⁷² Yâkût el-Hamevî, Mu'cemü’l-büldân, Dârü'l-kitâbi'l-arabî, Beyrut ts., IV, 16.

⁷³ İbn Hallikan, Vefayâtü'y-a'yân ve enbâû ve ebnâü'z-zamân (thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), IV, 245, V, 159. Taberî'nin adının Ali b. Zeyyin olarak okunuşuna bir diğer örnek olarak bkz. Ebû Reyhan Muhammed b. Ahmed el-Bîrûnî, Kitab-u tahkîk-i mâ lil-hind min makûletin makbûletinfi'l-akl ev merzûle (thk. Edward Şahao), institute for History of Arabıc- İslamic Science Geothe, Frankfurt University, 1933, s. 192.

⁷⁴ ibn. Kıftî, Kitâb-ulhbâru'l-ulemâbi Ahbâru'l-hukemâ, Mektebetu'l-mütenebbî, Kahire, ts, s. 155.

⁷⁵ Qfia.atö.,Târîhu'l-hukkâmi’l-islâm (thk.M. Kürd Ali) Matbaatu't-Terakkî, Dimeşk, 1946, s.22',Tetimme-i Sivanu’l-hikme, Lahor, 1932, s. 9.

⁷⁶ Beyhakî, Târîhu'l-hukkâmi'l-islâm (thk.M.Kürd Ali) Matbaatu't-Terakkî, Dimeşk, 1946, s. 22; Tetimme-i Sivanu'l-hikme, Lahor, 1932, s. 9.

⁷⁷ Bağdatlı İsmâîl Bâşa, Hediyyetu'l-ârifin ve esmâü'l-müellifin ve âsâru’l-musannifin, M.E.B.Yayınları, İstanbul, 1951, s. 669.

⁷⁸ Hayreddîn Ziriklî, el-'Alâm, Kâmusu'tAerâcimi'l-eşheri'r-ricâl ve'n-nisâ mine'l-arab ve'l-must'aribîn ve'l-müsteşrikîn, V,99.

⁷⁹ Ö.Rızâ Kehhâle, Mu'cemu'l-müellifin,Terâcimu'l-musannifin fi'l-mtübi'l-arabiyye, Mektebetü'l- müsennâ, Beyrut, t.s, VII, 106.

⁸⁰ Brockelmann, GAL, Leiden Brill, 1937, Suplemant I, 414.

⁸¹ Fuat Sezgin, GAS, Leiden E.J.Brill, 1970, Band III, 236.

⁸² Taberî, a.g.e., IX, 90; İbn-î Nedîm, a:g:e s. 354; İbn-i Ebî Useybİf, a.g.e., I, 308-309; İbn-i Hallikân, a.g.e.., IV, 243; İbn-i Kıftî; a.g.e., s.55, Ziriklî, a.g.e., N, 99; Kehhâle, a.g.e., VII, 106..

rağmen 3 îbn Nedim (438/680-990/1040), İbn Kıftî (646/1248) ve îbn Ebî Useybia (668/1269) biyografik eserlerinde -İbn Nedim'in Ali b. Zeyd en-Nasrânî olarak kitabının 378. sahifesinde zikretmesi dışmda-onun müslüman olan bir yahudi olduğunu ifade eder ler 84. ibn Nedim'in yahudi olduğunu söylemekle beraber hristiyan olduğunu da söylemesi yahudiliginin kesin olmadığını göstermesine rağmen İbn Kıftî, İbn Nedim'in Ali b.Rabben'in hristiyan olduğunu söylediği bölümü görmediği gibi daha sonra gelecek olan biyografi yazarlarını da etki altında bırakacak bir açıklama ilave ederek şöyle der:

"Bu (Ali b.) Rabben'in yahudi ilminde önceliği vardır: er-Rabben, erRabîn ve Rabbûn" yahudi şeriatının önde gelenlerine verilen isimlerdir 85.

Daha sonra gelen biyografi yazarları Ali b. Rabben'in kitablarma dolayısıyla da orada kendi hayatı ve babası hakkında söylediklerine ulaşamadıkları için86 bu yanlışı düzeltme imkanı bulamadıkları gibi modem araştırmacılar da onların yanlışlarını Ali b.Rabben'in kitabları yaymlanmcaya kadar devam ettirdiler. Özellikle XIX. ve XX. yüzyılın başındaki batılı müsteşrikler Ali b.Rabben'i müslüman olmuş bir yahudi kabul ettiklerinden, genel yahudî edebiyatında ve yahudî doktorlarından bahseden çalışmalarında ona yer vermişlerdir .

Ali b. Rabbeni'n babasının adının farklı okunuşu ve Ali b.Rabben'in İslâm öncesi hangi dine mensup olduğu konusunda yazılanların farklı olmasının temel sebebi, babasının lakabı olan "Rabben" kelimesinin Süryanice bir kelime olup "büyüğümüz, muallimimiz" 8 8 anlamına geldiğini bilmeyenlerin onu başka türlü okumaya çalışmalarıdır. "Rabben" dışındaki okunuşların yanlışlığının en büyük delili bunların Rabben'in anlamını vermemesidir 89.

⁸³ İbn Cerîr et-Taberî, a:g:e, IX, 90; İbn Hallikân, IV, 245.

⁸⁴ İbn Nedim, a.g.e., s. 354; İbn Kıftî, a.g.e., s. 155; İbn EbîUseybia a.g.e., I, 308-309.

⁸⁵ İbn Kıftî, a.g.e., s.155.

⁸⁶ Adil Nuveyhiz, Tercümetü’l-müellif, ed-Din ved-devle, Dânı'l-afâk, Beyrut, ts, s. 7.

⁸⁷ Yahudî doktor olarak adının geçtiği yere örnek; Reviexv Oriental 1841, s. 310-311; Arapça yazan yahudî yazarı olarak ise; Arap literatür d. Juden, Frankfurt, 1902, s.32 vd; Steinschneider, Lit. d. Juden, ingtrc, London, 1857, s. 194.

⁸8 Ali Rabben'in Firdevsu'l-Hikme'yz yazdığı giriş, Berlin, s. 1.

⁸⁹ Max Meyerhof, Studies in Medievel Arabie Medicine Vririorum Reprints, London, 1984, VII, 437- 38 ; A. Mingana, Introduction, Book ofEmpire andReligion , XII.

Ali b.Rabben'in İslâm öncesi dininin yahudîlik olmasında ısrar edilmesinde ki yanlışlıkta, bu kelimenin yahudîlikteki "Rabbîlerle " ilişki kurulmasından -İbn Kıftî örneğinde olduğu gibi- kaynaklanmaktadır. Rabben'in anlamını bilen biyografi yazarlarında ise ne kelimenin telaffuzunda ne de İslâm öncesi içinde bulunduğu din hakkında yanlış bir ifade yoktur O.

1920'de A. Mingana tarafından yayınlanan bir makalemi ile Ali b Rabben'in İslâm'ı kabul edişinden sonra kaleme aldığı ikinci eseri olan "ed-Din ved-devle" adlı eserinin varlığı ilim âlemine ilan edilir. Bu kitabın İngilizcesinin A.Mingana tarafından ve daha sonra da arapçasmın yayınlaması, Ali b. Rabben'in eserlerinin gün ışığına çıkışını başlatmıştı. Bu tarihten kısa bir süre sonra ismi kaynaklarda geçmekte olan "Firdevsu'l- hikme"92 E.G. Brown'un teşviklyeriyle M. Z. Sıddıkî tarafından, son olarak da "er-Red alen-nasârâ"sı 1959'da A. Halife ve W. Kutsch tarafından tahkik edilerek yayınlandı .

Ancak kitaplarının yayınlanmasından sonra bizzat kendi ifadelerine başvurularak hakkında tekrarlanıp duran bir takım yanlışlıklar düzeltilebilmiştir.

Ali b. Rabben Fidevsu'l-hikme adlı kitabının girişinde babasından bahsederken, babasının edebiyat ve matematiğe vâkıf, tıp ve felsefe kitablarma nüfuzu olan biri olduğundan bahsederek şöyleder :

"O tıbbı atalarının mesleğine tercih ederdi. Ancak bunu övünç ve kazanç sağlamak maksadıyla değil dinî ve manevî açıdan tatmin olmak için yapardı Bundan dolayı da

Adil Nuveyhiz'in İbn Ebî Useybİf'dan iktibas ettiği şu parça onun "Rabben"in ne anlama geldiğini bildiğini göstermektedir. İbn Ebî Useybza, İbn Dâye olarak bilinen Yusuf b. İbrahimden şöyle nakleder:"...sonra bir gün,vefatından kısa bir süre Me'mu'nun karagahından gelen Cebbraîl b. Bahtişucu’n yanma gittiğimde, Galien'in teşrih konusundaki kitablarından bir kısmını tercüme eden Huneyn de yanındaydı. Cebrail ona övücü sözler söyleyerek şöyle diyordu:

Ey Rabben-ki onun anlamı muallim demektir-.." İbn. Ebî Useybza, a.g.e., I, 258-259.

A.Mingana, A Semi-Official Defenc of İslâm, J.R.A.S, London, 1920, s. 481.

Ebul'-Elasen Ali b. Sehl b. Rabben at -Taberî, Firdevsu'l-hikme, (yay. M.Zubeyr Sıddıkî) Matbâi Afitâb, Berlin, 1928.

Taberi et-Taberî, er-Red alen-nasârâ (thk ve nşr, A. Halife, W. Kutsch), M.L.S.J, Tome. 39, Fasc.5, Beyrut, 2959.

24 kendisine "Rabben" lakabı verilmiştir ki bunun analamı "büyüğümüz ve muallimimiz"dir94.

Ali b. Rabben'in bu ifadesiyle babasının lakabının yahudîlikle alakalı olmadığı tevile gerek kalmayacak bir şekilde kesinlik kazanmış oluyordu. İslâm öncesi mensubu bulunduğu din hakkında ise hem ed-Din'de hem de er-Red'de çok net ifadeler vardır, er- Red'din girişinde kitabın yazılış sebebini açıklarken şöyle der:

"Geçmişim beni, hristiyanlıktan ayrılışımın sebebini hristiyanlara nasihat olmak üzere bu kitabı yazmaya şevketti. Tâ ki onlardan veya başka herhangi biri ömrümün yetmiş yılını geçirdiğim hristiyanlığı terkedip hanîf İslâm'a geçişimin dinim karşılığında dünyalık satın almak için yaptığımı ya da elde edeceğim makamla gururlanmak için yaptığımı söylemesinler diye ..."95 ed-Din ved-devle'de ise bir çok yerde İslâm'dan önceki dinin hristiyanlık olduğunu ve ondan ayrıldığını ifade edei'96.

Ancak az sonra Ali b. Rabben'in hayatını anlatmaya başladığımızda göreceğiz ki, kitablarının yayınlanmasıyla birlikte hayatı hakkmdaki yanlışların bir kısmı düzeltilmiş olmakla birlikte yine de elimizde bulunan bilgilerle hayatını tam olarak ortaya koymakta oldukça zorlanacağız.

Ali b. Rabben, Taberistan'm Merv şehrinde bu şehrin kâtiplerinden ohıp97 bilginler yetiştiren Suriye asıllı Nastûrî mezhebine mensup hristiyan bir ailede dünyaya gelmiş98 daha sonra ailesiyle birlikte Taberistan'a göç etmiştir99.

⁹⁴ Taberi, Fidevsu'l-hikme, Mukaddime, s. 1.

⁹⁵ Taberi, et-Taberî, er-Red alen-nasârâ, s. 7.

³¹ Taberi, ed-Din ved-devle, s.23, 98; Ing.trc. 150 ,147.

⁹⁷ Taberi'in doğum yerinin bizim kabul ettiğimiz gibi Merv olduğunu söyleyenlerin yanı sıra Taberisttan doğumlu olduğunu söyleyenler de vardır. (M. Kürd Ali, a.g.e., s.70; îbn Ebî Useyb/zt, a.g.e., I, 309) Merv'de doğduğunu söyleyenler on yaşmda Taberistan'a göçettiğini ifade ederler (Schacter, a.g.e., s. 168; Ulmann,a.g.e., s.l 19; Brockelmann, a.g.e., I, 414-415; Meyerhof, a.g.e., s. 45). Bütün bunlara rağmen Fuat Sezgin ikisinin de yani: Merv'de doğup Taberistan'a göç etmesi veya Taberistan'da doğmasının kesin olmadığını ifade eder. (Sezgin, a.g.e., III, 236). Aynı belirsizli yaşı içinde söz konusudun.On yaşmda Taberistan'a göçtüğünü

söyleyenlerin kesinlik ifade edebilecek bir dayanakları yoktur.

⁹⁸ İbn. EbîUseybia, a.g.e., I, 309; Kehhale, a.g.e., VII, 106; Ziriklî, a.g.e., N, 99; Brockelmann, a.g.e., I, 414-415; Georges C. Anawati, Polemique Apologie et DlAlogue Islamö-Chrestiens, s. 392; Schacter, Un Medecine Perse Du IX Siecl D’origine Chretienne, Taberi at-Taberî, s. 68; Sezgin,

Doğum tarihi hakkında klasik ve kendi eserlerinde bilgi olmadığı gibi, modem araştırmacıların verdikleri bilgilerin çoğu da yanlıştır. 100 Doğum tarihini Sıddıkî 775- 785İ01, Meyerhof 808İ02, Kâmil Hüseyin 770İ03, Ulmann 195/810İ04, Sezgin 796/810105, ve Brockalmann 192/808106 olarak tesbit ederken hayatı hakkında en son çalışmalardan birini yapan Adil Nuveyhiz Mansur'un hilafeti(753-773)'nin sonlarıyla el- Mehdî Billah'm hilafeti (774-785)'nin başlarımda olduğunu ifade eder 107 Taberi Firdevsü'l-hikme'de şöyle der:

Ali b. Rabbehin doğum tarihini tesbitte kaynaklarda ve kendi kitablarmda kesin tarihler bulunmadığı için, ancak buralarda bulunan ve tarihleri kesin olarak tesbit edilebilen olaylar esas alınarak yaklaşık bir tarih için tahmin yapılması mümkündür.

Taberi, Firdevsü'l-hikme'de şöyle der :

"Taberistan'da babamla beraber akşam duasını yaparken gökte sütuna benzer bir ateş gördüm. Aradan çok geçmeden dağların kralının durumu bozuldu ve ülkesinden çıkarıldı. Epey güçlük ve mülkünde meydana gelen noksanlıklardan sonra geri döndü"108.

Bu tarihte Taberistan'm kralı, araplara karşı mahalli reisleri ayaklandıran ve halife Mehdî'nin gönderdiği kumandanları (önce Salim Fegânî sonra Firasâ) mağlup eden Vindâd Hürmüz idil09 Komutanların yenilmesi üzerine 167/784 yılında halife el-Mehdî

Beitröge Zun Geschicte de Arabisch-İslamısshen Medizine, Frankfurt, 1991, Band. IV-VII, 99-104; M. Kâmil Hüseyin, el-Mûcez fi ârîhi't-tıbbı's-saydalat Inde'larab, s. 392; Kürd Ali, a.g.e., s. 70; Meyerhof, Ali b. Rabben, Z.D.M.G,...., EİTUNG, 1924 HEFT. 1,45 .

¹⁰⁰ Necip Taylan, ”Taberi et-Taberî”, DİA, İstanbul 1989, II, 435.

¹⁰¹ Sıddıkî, a.g.e., s. 5.

¹⁰² Meyerhof, a.g.e.,s.445.

¹⁰³ Hüseyin, a.g.e., s. 392.

¹⁰⁴ Uhnann, a.g.e., s. 119.

¹⁰⁵ Sezgin, a.g.e., s. 233.

106 Brockalmann, a.g.e., s.414.

¹⁰⁷ Nuveyhiz. a.g.e., s. 9.

¹⁰⁸ Taberi, Firdevsü'l-hikme, s. 528-519.

¹⁰⁹ İbn. İsfendiyâr, a.g.e., s. 128; V. Minorsky, “Mâzyâr”, İA, s. 429; D.G.B.İ.T, II, 211.

26 büyük bir orduyu, başında oğlu el-Hâdî olduğu halde Vindâd Hürmüze karşı gönderdi. Hâdî isyanı bastırdığı halde babasının ölümü üzerine Bağdat'a döndü. Vindâd ise dağlara kaçarak müstakil bir vaziyet aldı 110.

Hâdî'nin kısa süren halifeliğinden (169/785-170/786) sonra tahta çıkan Harûn er- Reşîd (1189/804) Vindâd'a eman verdi. Huzuruna gelen Vindâd'ı Horasan ispahbadı olarak tayın ettiH 1.

Ayrıca Ali'nin bahsettiği ateş olayının aynısı olmasa bile, hem İbn Esir hem de İbn Kesîr'in bahsettiği güneş tutulması olayına denk gelmesi Taberî'nm anlattığı olayın 167/784'te meydana gelmesindeki doğruluk ihtimalini desteklemektedir2.

Yukarıda anlatılan olayların tarihleri kesin olduğuna 113 ve Ali b. Rabben de olayı net olarak hatırladığına göre yaş olarak çevresindeki olayların farkında olabilecek bir seviyede olması gerekir. Bu açıdan bakıldığında Ali b Rabben'in doğum tarihinin 780'den bir veya iki sene önce yani 778-779 olması gerekiri Zira yetmiş yaşma kadar hristiyan olduğunu sonra İslâm'ı kabul ettiğini söylemektedir ed-Din ved-devle'yi ise 855'de yazdığı modem biyografi yazarları tarafından kabul edilmektedirH6. ed-Dîn ved- devle'nin ise er-Red'den sonra yazılmış olması gerekiri 17. Çünkü İslâmî kaynaklar er- Red'de hemen hemen hiç yokken US ed-Dîn ved-devle'de temel İslâmî kaynaklar birincisiyle kıyaslanamıyacak kadar çok ve mükemmeldir 119. Firdevsu'l-hikme'de Incil'den alıntılar bulunduğu halde İslâmî esaslardan bahsedilmemesi de Firdevsu'l-

¹¹⁰ İbn. İsfendiyar, a.g.e., s. 145; İbn. Kesir, el-Bidâye ven-nihâye, Mektebetü'l-beyrut Beyrut, 1966, I, 149; el-Kâmil fl't-târîh, dâru's-sâdır, Beyrut,1977, VI, 75-76.

¹¹¹ İbn. Esir, a.g.e., VI, 191-192; Minorsky, a.g.m, s.429.

¹¹² Taberi, Firdevs, s.518-519; İbn. Kesir, a.g.e., V, 75-76,149.

¹¹³ Taberi, Firdevs. s. 18-519; İbn. Kesir, a.g.e. V, 149.

¹¹⁴ Çünkü Vidâd Hürmüz olayı İbn. İsfendiyar, İbn. Kesir ve İbn. Esir gibi farklı kaynaklarda aynı tarihlerde verilmektedir.

¹¹⁵ Taberi, er-Red, s. 119.

¹¹⁶ Mingana, Introduction, Book of Religion and Empire, X .

¹¹⁷ Taberi, er-Red adında bir eseri olduğundan ed-Din ved-Devle'de bahseder, s. 159.

¹¹⁸ İslâmî kaynak olarak yalnızca Kurâ'n - o da dört yerde- kullanılır.

¹¹⁹ Necip Taylan, “Ali b Rabben”, DİA, II, 436.

27 hikme'yi tamamladığını söylediği 850'de O müslüman olmadığını gösterirdi. g_uduruma göre ise er-Red'di 850 ile 855 arasında yazmış olması gerekir. ed-Dîn'deki İslâmî malzemenin çokluğu dikkate alındığında bunun uzun süren bir araştırma sonucu olduğu ortaya çıkar. Bunlar ve yetmiş yaşında hristiyan olduğu bilindiğinden kesin olmamakla birlikte doğum tarihinin 778-779 olması ihtimali oldukça kuvvetlidir.

Ali b. Rabben'in içinde doğduğu aile hakkında ki bilgilerimiz de bir iki kırıntıdan öteye gitmemektedir. Bunlar da babası Sehl Rabben Taberî ve amcası Ebû Zekkâr Yahya b. Nu'man ile sınırlıdır.

Taberistan'm kâtiblik yapan bir ailesine mensup olan baba Sehl felsefe, tıb ve astronomiden anlayan, özellikle tıbta mümtaz yeri olan bir doktordu. Atalarının mesleği olan kâtiblik yerine doktorluğu sırf manevi tatmin sağlamak-için seçmişti. Bu yüzden de "öğretmenimiz, büyüğümüz" anlamına gelen "Rabben" diye isimlendirilmiştik22 İnciller konusunda büyük bir bilgi birikimi vardı 123. Matematik ve geometrinin çeşitli dallarında âlim biriydi 124 Felsefe kitabları tercüme edebilecek kadar diğer dillere aşina olan baba Sehl Rabben Yunanca, İbrânice, Farsça, Arapça biliyordu .

Ali'nin aile fertlerinden bize az da olsa hakkında bilgi gelen ikinci ve son şahıs amcasıdır. Ali b. Rabben'in ed-Din ve'd-devle adlı eserinden amcasının kavminin önde gelen âlimlerinden 126 biri olup Irak ve Horasan'da tanmanl27 Ebû Zekkâr Yahya b.

¹²⁰ Taberi, Firdevs, Mukaddime, s. 1.

¹²¹ Meyerhof, “Taberi”, a.g.e., s. 55; Sezgin, III, 237.

¹²² Taberi, Firdevsu'l-hikme, Mukaddime, s.l; îbn. Ebî UseybM, a.g.e., I, s.308309; Beyhakî, Tetimme, s. 59; Bağdatlı İsmâîl Paşa, a.g.e. s. 669; Meyerhof, Studies in Medieval Arabie Medicine, s.l ; Beyhâkî, Târîhu'l-hükkâm'l-islâm s.22.

¹²³ Beyhâkî, Tetimme, s.9; Târîhu'l-hükkâm, s. 22.

¹²⁴ Taberi, Firdevs, Mukaddime, s. İbn. EbîUseybM, a.g.e., I, 308-309; Sezgin, a.g.e., s. 236, Uhnann, a.g.e., s.l 19 .

¹²⁵ Taberi, Firdevs, muk, s. 1; İbn. UseybM. a.g.e., I, 308-309.Batlamyus'un el-Mecistî'sinin "eş-Şuâ ve Metârihî'rân. Yunanca'dan yapılan tercümenin ancak Rabben Taberî' tercümesinde bulunduğunu diğer mütercimlerin tercümelerinde bulunmadığım İbn. Ebî Useybia nakleder, a.g.e., III, 308; İbn. Kıftî, a.g.e., s. ; İbrânice ve Yunanca bilgisi içinbkz. ed-Dîn, s. 131, 147, 153.

¹²⁶ Taberi, ed-Dîn, s. 98.

¹²⁷ Taberi, a.g.e., 189.

28 Nu'man olduğunu öğreniyoruz 128. Yahya dinler, belâğat ve fesahat sahasında bilgi sahibi 129. _cedelde ise usta birisidir⁴ 30. "er-Red alâ ehli'l-edyan" adıyla yazdığı ancak günümüze kadar gelmeyen bir kitap sahibi olan Yahya'nın yetiştirdiği talebeleri de vardı l. Ayrıca babası gibi amcası da do klor dul 32.

Diğer aile fertleri hakkında bilgimiz olmamasına rağmen ailenin kültür düzeyinin yüksekliğini anlayabilmemiz için bu iki örnek bile yeterlidir.

Ali'nin eğitimini bizzat babası üzerine almış ve küçüklüğünden itibaren onu yetiştirmeye başlamıştı 133

Babasından tıp, geometri, matematik, felsefe, astronomi, Süryanice, İbranice ve Yunanca öğrendi . Ondan aldığı bu temel eğitimi diğer hocalarının ve amcasımn yardımıyla tamamladı. Bilhassa tıp konusunda babasının yolunu takip ederek bunda ilerlemiş, Suriye ve diğer bölgelerden münhasıran tıp konusunda yazılmış kısa eserleri okuyarak tıbta yetkin bir hale gelmişti 13 5.

Taberistan'daki eğitimini tamamlayan Ali b. Rabben, gençliğini geçirdiği Merv'den, Ebû Mûsâ Muhammmed el-Emîn'in öldürüldüğü 198/813 yılında ayrılarak Irak'a gitti 136

¹²⁸ Taberi, a.g.e., 189.

¹²⁹ Taberi, a.g.e. , s. 98.

¹³⁰ Ali b.Rabben, a.g.e., s. 189.

¹³¹ Taberi, a.g.e.,s. 195. İbn Nedim eserinde tek bir yerde ve yazarından bahsetmeksizin aynı adla bir

kitaptan sadece ismen bahseder. Fihrist, s. 204.

¹³² Mingana İntroduction, a.g.e., s. XV. Mingana, Taberî'nin amcasının hakkınada kaynaklarda bilgi bulunmadığını ancak, Ebû Zekkâr Yahya b. Nu'man'm Me'mûn Mutasım Vasık ve Mütevekkilin doktoru olan Zekeriyya Yahya b. Mâsiveyh ile aynı kişi olabileceğini söylemenin olaylara uygun düşeceğeini ifade eder. a.g.e., s. XV.

¹³³ Taberi, Firdevs, muk, s.l.

¹³⁴ Sıddıkî, a.g.e., s .7; M. K. Hüseyin, a.g.e., s. 392; Adil Nüveyhiz, a.g.e., s. 12; Schacter, a.g.e., s. 168; Mingana, “Semi-OffîcMİ Defens of İslam”, J.R.A, s. 486.

¹³⁵ Taberi, Firdevs, muk, s.l; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Bilimi (trc.İlhan Kutluer), İnsan

Yayınları, , s. 176.

¹³⁶ Taberi bunu şöyle anlatır: Abdullah el-Me'mûn ( Emîr'l-mü'minîn) Merv'deyken, güneş yuvarlağının üçte biri kadar olan bir kırmızılık ortaya çıktı ve üç gece kadar kaldı. Kısa bir süre sonra kral (Ebû Mûsâ Muhammed em-Emîn) ve veziri öldü, bende Irak'a gittim. Firdevs, s. 519. Me'mûn'un bu tarihlerde Merv'de bulunduğu hakkında bkz. İbn. Cerîr et-Taberî, a.g.e.. X, 124; D.G.B.İ.T, II, 172.

Ali b. Rabben otuz yaşındaydı ve baba Sehl Taberî hayatta değildi 137. 7 konusunda büyük bir birikimi olan Taberî burada doktorluk yapmaya başladı. Doktorluk yaptığı günlerde Şamlılar, Yunanlılar ve Hindlilerin önemli tıp kitablarmı müteâla ederek kadîm tıp birikimini kendinde topladı. Bunları okurken tıp talebeleri için başvuru kaynağı olabilecek bütün -eski ve yeni- eserlerdeki bilgileri içeren "Câmî" bir eser telif etmenin gerekli olduğunu düşünerek Firdevsu'l-hikme'nin telifine başladı 8.

Iraktayken Harûn er-Reşîd tarafından Horasan İspahbad'ı nasb edilen Vindâd Hürmüz ölünce yerine oğlu Mâzyâr b. Karin geçti 139 Ancak Bovendî Şehriyâr tarafından Me'mûn'un yanma gönderilen Mâzyâr'ın toprakları Şehriyâr b. Şarvin tarafından elinden alındı. Amcası Vindâd Ümmid b. Vindâd'ın yamna sığınmış olmasına rağmen amcası onu Şehriyâr'a teslim etmiş o da kaçarak Me'mûn'a sığınmıştı. Orada müslüman olarak Muhammed adını alan Mâzyâr Şehriyâr'm ölümünden sonra 210/224'de Taberistan'a döndü. Şehriyâr'm oğlu Şâpur'u öldürererek dağlık bölgeyi hakimiyeti altına aldı. Mûsâ b. Hafs b. Ömer b. Alâ'nın Şarvin dağını ele geçirmesine yardım etmesi üzerine 140 Me'mûn onu ispahbad rütbesi ile Taberistan, Rüyan ve Dunbâvân'a vali tayın etfil41.

Firdevsu'l-hikme'nin telifi ile meşgul olduğu sırada Mâzyâr b. Karin'in Taberistan'a vali olarak tayin edilmesi (210/825) hayatının akışını değiştirdi. Irak'taki doktorluk hayatını bırakan Taberî Mâzyâr'ın kâtibi oldu 142. Burada kitâbetin inceliklerini

Sıddıkî, a.g.e., s. 8; Riza İnzâbî Nîrâd , a.g.e., II, 525; M.Kâmil Hüseyin, a.g.e., s. 392; Adil Nüveyhiz, a.g.e., 12-13.

Taberi, a.g.e., s. 2; Sıddıkî, a.g.e., s. 8; Nüveyhiz, a.g.e., s. 12; M. Kâmil Hüseyin, a.g.e., s. 392.

İbn. İsfendiyar, a.g.e., s. 145; Minorsky, a.g.m, 74. cüz, s. 429; İbn. Cerîr et-Taberî, a.g.e, IX, 97.

Minorsky, İ.A, 74. cüz, s. 429.

Taberi, Firdevs, s. 42; Sıddıkî, a.g.e., s. 9; Meyerhof, Taberi at-Taberî, a.g.e., s. 42; Minorsky, a.g.m, İ.A, 74.- cüz, 429.

Taberi, Firdevs, s .2; İbn. Nedîm, a.g.e., s. 354; Hamevî, Mu'cemu'l-buldân, IV, 16; Rızâ İnzâb Nîrâd a.g.e., II, 385; Kürd Ali, a.g.e., s. 70; Kıftî, a.g.e., s. 155; Hayreddiîn Ziriklî, a.g.e., V, 99; İbn. Ebî UseybZf, a.g.e., I, 309; M. Kâmil Hüseyin, a.g.e., s. 392; Sıddıkî, .g.e, s. 8-9 ; Meyerhof, a.g.m, s. 1; Sezgin, a.g.e., III, 237; Ulmann, a.g.e., s. 120; Nüveyhiz, a.g.e., s. 21-13 .

30 öğrenen Ali b. Rabben, hikmet okumaya devam ettiği gibi 144 i_rak'ta telifine başladığı Firdevsu'l-hikme adlı çalışmasını kâtipliği zamanında dinlenme anlarında devam ettiriri45 Kitab için vakit bulamadığından yakınır. Tam bunun için uygun vakit bulduğun da ise ülkesini terketmesine sebep olan olay meydana gelir. 146

Me'mûn'un ölümünden sonra (218/833) kendisini bağımsız bir hükümdar olarak kabul eden Mâzyâr, Mu'tasım'm saltanatının (833/842) altıncı senesinde açıktan açığa mücadeleye girişir 147 İrtidat ettiği söylenen isyancılar Bâbek, Ali Mazdek ve Haydar b. Kâvus ile halifeye karşı birleşen Mâzyâr için Mu'tasım, Horasan valisi ve komutanı olan Abdullah b. Tâhir ve başında el-Hasan'm bulunduğu kendi ordusunus gönderdi. Mâzyâr kardeşi Fuhyâr b. Karin'in kendisine ihanet etmesiyle yakalanarak 224 yılında Surremenrea'ya götürüldü. Orada Afşin'le yüzleştirildi; sonra kırbaçlanarak öldürüldü 48

Mâzyâr kendisi için artık kurtuluş ümidi kalmadığını anlayınca önde gelen memurları olan polis müdürü İbrâhim b. Mehrânî, kâtibi olan Ali b Rabben en-Nasrânî'yi, haraç toplayıcısı olan Şazân b. el-Fadl'ı ve ehl-i Sehl'den olan Yahya b. er-Ravzabihâr Cehbeze'yi çağırarak onlara şöyle dedi:

"Araplar ülkemize girdiler; haremleriniz, evleriniz, ve mallarınız tehlikede. Size saldırmaları hoşuma gitmez. Kendiniz için onlardan eman isteyin!" Bu konuşma üzerine gidip kendileri için eman istediler ve istenilen eman onlara verildi(224) 149.

¹⁴³ Rizâ İnzâbî Nîrâd, a.g.e., II, 545.

¹⁴⁴ Kıftî, a.g.e., s. 155.

¹⁴⁵ Taberi, Firdevs ,s .2.

¹⁴⁶ Taberi, Firdevs, s. 2. Taberî'nin kitabını yazmak için uygun zaman bulmasını Sıddıkî, vergi toplamak için görevlendirilmesi olduğuğunu söyler, a.g.e., s. 9.

¹⁴⁷ Belâzûrî, Futûhu'l-büldân (trc.Mustafa Fayda) Kültür Bakanlığı Yayınları, 1987 s. 487; Minorsky, a.g.m, II, 430; Meyerhof, a.g.m, s. 42.

¹⁴⁸ Belâzûrî, a.g.e., ş. 448; tbn. Cerir. a.g.e., IX, 90; İbn. Esir, a.g.e., IX, 289-290 Brocelmann, a.g.e., s.

42 Minorsky, a.g.m, İ.A, II, 431.

¹⁴⁹ İbn Cerîr et-Taberî, a.g.e., I, 90; İbn Esîr, a.g.e., VI, 499. Ali b. Rabben, Firdes'te bu tarihlerde Ferğana'da meydana gelen ve orayı yerle bir eden bir depremden bahseder, s.519. Bu depremin hangi tarihte olduğunu ise Gerdizi'den nakleden Berthold'dan, Feğana'da 224/839'da büyük bir

Taberistan'dan Rey'e gelen Ali b. Rabben burada daha önce bıraktığı doktorluk mesleğine geri döndü50. Oradan Irak'a giderek Sürremenrea'da oturmaya başladığı. Kitab yazmak için bulamadığından yakındığı vakti ikinci bir kez daha bulduğunda ise Meliku'l-'azam (Mu'tasım) tarafından saraya çağırıldı 152; _ve dîvan-ı inşaya 53 _memur olarak tayin edildi. 154

Ali b. Rabben Mu'tasım zamanında doktor olarak pek fazla tanınmaz. Mu'tasım'm 842'deki vefatından sonra görevinden ayrıldı. Mu'tasım'm ölümüyle onun yerine geçen Ebû Ca'fer Harun el -Vâsık'm 847'deki ölümüne kadar altı yıl Sürremenrea'da kaldı 155. Bu arada ne yaptığına dair elimizde bir bilgi yoksa da, boş zaman bulamadığı için telifine devam edemediği Firdevsu'l-hikme'ye malzeme topladığını ve Irak'a döndüğünde yeniden başladığı doktorluk mesleğine devam ettiğini düşünmek uygun olacaktır Ali b. Rabben çalışmalarını Mütevekkil devrinde de devam ettirdi ve uzun yıllarını alan eseri Firdesu'l- hikme'yi Mütevekkilin hilafetinin üçünçü yılında (235/850) tamamladı 156.

depremin meydana geldiğini öğreniyoruz. Berthold, Moğol İstilasma Kadar "Türkistan"(trc. H. Dursun Yıldız), T.T.K Yayınları, Ankara,1990 , s. 226; Sezgin, a.g.e., s. 237.

İbn Ebî Useybia, a.g.e., I, 133; M. Kamil Hüseyin, a.g.e., s. 392.

İbnEbîUseybia, a.g.e., I, 308; Meyerhof, a.g.e., s. 392.

Ali b. Rabben, Firdevs, s. 2.

"İslâm devletlerinin ilk dönemlerinde devletin gizli ve önemli işlerini doğrudan doğruya halifeye bağlı olarak çalışan katibler görürlerdi. Abbasîler, bu tür işlerin görülmesi için de ayrı bir daire kurdular. Vezirlerin yönetimi ve denetimi altmda çalışan bu daireye "dîvan-ı inşa" adı verilirdib Devletin gizli işlerinin görüldüğü bu bu divan, gelen- giden resmî belgelere bakan iki daireden oluşmaktaydı. Dîvan-ı inşâ halife ile diğer devletler arasındaki yazışmaları yüratküş ve halifeye gönderilen dilekçelerin gereğini yerine getirmiştir". Şükrü Karatepe, Osmanh Siyasî Kurumlan (İlk Dönem), İşaret Yayınları,İstanbul, 1990, II. Baskı, s.44.

İbn İsfendiyar, a.g.e., s. 43, Buradaki Meliku'l-'azam'm kim olduğunu ve dolaysıyla Taberî'nin Abbasî sarayma giriştarihinin ne olduğunu Firdevs'teki şu sözlerinden anlamaktayız.

Sürremenrea'da iken Harun zamanında, akşamdan sonra doğu tarafında gökte, kitap satırına benzer bir iz bırakarak Cürbiya'ya düşen bir yıldız gördüm. Bu olaydan sonra Harun kendisine acı veren bir hastalık sebebiyle öldü. Taberî, Firdevs, s. 519.

"Allâh'ın o (Fidevsu'l-hikmeyî) nu Sürremenrea şehrinde tamamlamama izin verdiği vakit, el-Adlu'l- müeyyedu'l-vehhâb Ca'ferel-İmâm el-Mütevekkil Ale'llâh Emîru'l-mü'nîn'nin hilafetinin üçüncü senesidir". Taberî, Firdevs, s. 2.

Ali b. Rabben kendisinin hristiyan olduğunu ve yetmiş yılım geçirdiği bu dinden İslâm'a geçtiğini ifade eder ?. Ancak bütün klasik biyografi eserleri, Ali'nin Mu'tasım zamanında onun yol göstermesiyle İslâm'ı kabul ettiğiğinde ittifak halindedirler 158

Gerçeğin böyle olmadığı kendi kitaplarının yayınlanması ve buralardan elde edilen bilgilerin ışığında yazılan makalerle ortaya kondu.

Bu bilgilere göre Ali b Rabben, Mütevekkil devrinde ve o'nun teşvikiyle İslâm’ı kabul etmiştir 159.

Ali b. Rabben'in İslâm'a el-Mütevekkil devrinde onun davet ve teşvikiyle girdiği kesin olmakla birlikte, İslâm'ı kabul ettiği tarih belli değildir. Klasik biyografi kitablarında İslâm'a girdiği tarih hakknda bilgi yoktur. Modem biyografi yazarlarından Sezgin 240/855, Ulmann 850'lili yıllar, Meyerhof ve Mingana 240/855, Brockelmann 855, Bouyges ise 224-234/83 8-842'de İslâm'ı kabul ettiğini ileri sürerler 160.

Müslüman olma tarihini tesbitte göz önünde bulundurmamız gereken esas kriterler şunlardır:

a-) 778-780 yılları arasında doğdu,

b-) yetmiş yaşındaki,

c-) Mütevekkil (847-861)devrinde İslâm'a girdi 162.

d-) Firdevsu'l-hikme'yi 850'de tamamladı .

¹⁵⁷ Taberi, er-Red, s. 119, ed-Dîn, s. 98.

¹⁵⁸ İbn. Nedim, a.g.e. s. 354; İbn. Ebî Useybia, I, 309; İbn. Kıftî, a.g.e., s. 155; İbn Hallikân, a.g.e., IV, 245; Ziriklî, a.g.e., V , 99; İsmail Bâşa ,a.g.e. I, 669.

¹⁵⁹ Taberi bunu ed-Dî'n'de şöyle anlatır:

"Şükrüm önce beni hidâyete eriştirdiği için Allah'a sonra-İslâm'ı bana câzip hale getirerek beni ona davet eden (cennet nimetleriyle) beni teşvik eden, (cehennem azabıyla)beni korkutan,bunu bütün insanların iyiliği için yapıp karşılığını ise yalnızca Allâh'tan bekleyen-kulu ve halifesi olan, Emîri'l- mü'minîn Ca'fer el-Mütevekkil alellâh'adır. Allâh ömrünü uzun etsin (s.55).

¹⁶⁰ Sezgin, a.g.e., III, 237; Ulmann, a.g.e. .s. 120; Brockelmann, a.g.e. , I, 415; Meyerhof, Taberi at-

Taberî ,a.g.e., s. 59; Bouyges, “Nos İnformatıons Sur Aliy................ at-Tabarî”, MS.U.J, II, 82/16.

¹⁶¹ Taberi, er-Red, s 119.

¹⁶² Taberi, ed-Dîn, s.210.

¹⁶³ Taberi, Firdevs, s. 2.

e-) İslâmî kaynaklar açısından oldukça yetkin olan ed-Din ve'd-devle'yi 855'de!64 halifenin teşvikiyle yazdı.

f-) Firdevsu'l-hikme'nin içinde İslâm inanç esaslarıyla ilgili bilgi yoktur 165

Bütün bu bilgiler esas alındığında İslâm'a giriş tarihinin - yinede çok kesin olmamakla beraber- Firdevs'i bitirmeden az önceye götürerek 849-850 arasında bir yerde gerçekleştiğini söylemek uygun düşmektedir.

Kendisine ithaf ettiği 6 Firdevs'deki tıbba, hikmet ve dillere âşinâlığı ile 7 kısa sürede el-Mütevekkil'in gözdesi haline geldi. Mütevekkil'in nedimi e özel doktoru oldu!68.

Emîru'l-mü'minîn'in mevlâsı lakabına lâyık görüldü .Ali b Rabben İslâm'ı kabulüyle birlikte elde ettiği makam ve mansıb sebebiyle hristiyanlığı terk ettiğini düşünecek olan Nastûrî cemaatına -ki o bu cemaatın önde gelenlerinden biridir-yetmiş yıl içinde bulunduğu hristiyanlığı elde ettiği bu şeyler karşılığında terketmediğini, araştırmaları sonucunda İslâm'ı din olarak kabul ettiğini ifade eden kitabı olan er-Red'i kaleme almada kendini zorunlu hisseder 170.

el-Mütevekkil'in hilafete geçmesiyle Me'mun'un başlattığı, Mu'tasım ve Vâsık devrinde fikrî, sîyasî ve dinî sahalarda devam ettirilen devlet politikası değişmeye başladığı. Bu dönemle birlikte ehl-i sünnet dışındaki mezheplere-başta mu'tezile olmak üzere müsamaha gösterilmemiş ve özellikle Ali evlâdına karşı oldukça sert bir tavır takınılmıştı 72.

¹⁶⁴ Taberi, ed-Dîn, s. 209.

¹⁶⁵ Meyerhof, Taberi at-Taberî,.55; Sezgin, III, 238.

¹⁶⁶ Meyerhof, Taberi ,a.g.e., s. 55; Kürd Ali, a.g.e., XXVII/XXVIII, 305.

¹⁶⁷ Meyerhof, a.g.m, s. 55.

¹⁶⁸ îbn.Nedîm, a.g.e., s.354; Kıftî, a.g.e.., s. 155 Sıddîkî, a.g.e., s. 8; Sezgin, a.g.e., I II, 273; Brockehnann, a.g.e., 1415; Kehhâle, a.g.e., VII, 106; Ziriklî, a.g.e., N, 99.

¹⁶⁹ Taberi, ed-Dîn ,s. 23; Hitti, a.g.e., I, 558-559; Taylan, a.g.m, D.Î.A, II, 435; Kürd Ali, a.g.e., XXII/7-8, 305. ..

¹⁷⁰ Ali b. Rabben, er-Red, s. 119.

¹⁷¹ B.G.İ.T, 11,231.

¹⁷² M. Watt, İslâm Düşüncesi'nin Teşekkül Devri (trc.E. R. Fığlah ), Ümran Yayınlan, Ankara 1981, s. 223-224.

İslâmî fırkalara karşı böyle davranan birisinin tebayı oluşturan zımmîlere karşı olumlu bir tavır takınması ise mümkün değildir 173.

Hilafete çıkışının üçüncü yılında 235/849 çıkardığı bir fermanla, giyecekleri elbiselerin taşıması gereken özelliklerden, binecekleri hayvanların türü ve eğerlerin şekline, yeni yaptıkları kiliselerin yıkılmasına, devlet dairelerinde istihdamlarına son verilmesine ve çocuklarının eğitimine kadar bir çok konuda düzenlemeler yapar174. Yazdığı bir mektupla bunları bütün belde yetkililerinden uygulamalarını isteri75.

Valilerine yazdığı bu mektubda Mütevekkil "Allâh'm İslâmî ve müslümanları diğer din sahiplerine üstün kıldığını söyleyerek, İslâm'ın ve müslümanlarm diğer dinlere ve din sahiplerine olan üstünlüklerini âyetlerden iktibaslarla delillendirmeye çalışır 176,

Halifenin gayr-i müslimlere ve özellikle hristiyanlara karşı bu tutumunda -yani İslâm'ın İlâhî olarak kabul edilen diğer dinlere karşı üstünlüğünü ve Hz. Peygamberin yüceliğini bizzat onların İlâhî olarak kabul ettikleri kitaplarında vadedildiği ve övüldüğü hususunda- onu destekleyecek bilimsel bir çalışmanın yapılması Ali b. Rabben'in İslâm'ı kabul etmesiyle mümkün hale gelir.

Halife Mütevekkil'in de destekleriyle Ali b. Rabben dördüncü kitabı olan ed-Dîn ved-devle'yi telif eder 177. b_u eser her ne kadar ağırlıklı olarak ehl-i kitâbı hedef alıyor görünse de Zerdüştlük Brahmânizm gibi dinlerin de inançlarının temelsiz ve geçersiz olduklarını göstermeye çalışır. 178

¹⁷³ Zeydan, a.g.e.., IV, 234.

¹⁷⁴ İbnKesîr, ag,e..,V, 52; îbn. Esir, a.g.e., X, 313-314; İbn. Cerîr Taberi, a.g.e..,IX, 175-175; Zeydan, a.g.e.., V, 234-235; Hitti, a.g.e.., I, 542543.

¹⁷⁵ Esir, a.g.e., VII, 52; İbnKesir, X, 314; İbn. Cerîr Taberi, a.g.e., V, 176-177.

¹⁷⁶ İbn. Cerîr Taberi, a.g.e., IX, 174-176.

¹⁷⁷ Taberi Firdevsu'l-hikme'Ae , "Şişmanlamak, zayıflamak ve şehveti harekete geçirme " hakkmdaki bölümde isteyenin el-İzâh mine's-semân ve'l-huzâl ve teheyyücu'l-bâh ve ibtâhıhu" adlı kitabına baş vurabileceğini ifade eder. Bu da onun Fidevsu'l-hikme'den önce en azmdan bir kitap telif ettiğini gösterir, (s.113).

¹⁷⁸ Ali b Rabben. ed-Dîn, s. 183; Mülgana, “A semi-Official Defence of İslâm”, J.R.A.S., s .484; Franz Taeschner, “Orient Christionnus”, Ser XI-IX, Leipzig, 1934, s. 3; George Anawati, a.g.e.., s.392; G. Graf, “Geschichte de chritlichen arabischen literatür”, Eister Band, Die Nebeselzungen, Vol. 118, Studies Testi Citta del Vaticano, 1944, s. 44; Meyerhof, a.g.e..,s. 55;Hitti, I, 543.

Bu tarihden itibaren vefat tarihi de dahil olmak üzere Ali b. Rabben hakkında ne klasik kaynaklar ne de modem biyografiler -spekülatif de olsa- bilgi vermezler. ed-Dîn'ı yazdığı tarihi söyledikten sonra vefat tarihi hakkında bir takım tahminler ileri sürerler.

Klasik kaynaklarda zikredilen ve ancak şu ana kadar yayınlananlar arasında en son tarihli olan ed-Dîn ve'd-devle için kabul edilen yazılış tarihi 241/855'dir. Diğer kitablarından bir kaçı dışında geri kalanlar bulunamamıştır. Dolayısıyla onların yazılış tarihlerini göz önüne alarak bir şey söylemek de mümkün değildir. Ayasofya'da 3724 numarayla kayıtlı bir mecmuada yer alan "Kitâbu'l-lu'lu"nün ön sözünde halifeye uzun ömürler dilemektedir. Bu kitabın ne zaman yazıldığına dair her hangi bir bilgimiz olmamasına rağmen, girişde yazdıklarından eseri İslâm'ı kabulünden sonra yazdığı anlaşılmaktadır 179.

Ölüm tarihinin 855'den sonra olduğu hemen hemen bütün biyografi-klasik,modem- yazarları tarafından kabul ediliri80 Ancak kesin olmamakla beraber Ulmann 240/855, Brockelmann 240/855'den az sonra, Ziriklî 247/861, Sezgin, 250/864, Mingana 865 civarı ve Nüveyhiz 250/864 olarak zikreder 181.

Bu tarihlerden -eserlerinin çoğunu İslâm'a girdikten sonra yazdığı kabul edilirse- kabule şâyan olanlar halife Mütevekkil'in öldürüldüğü tarih olan 247/861 ve ondan sonra olanlardır.

Yukarıda ifade edildiği gibi, hem klasik biyografi yazarlarının hakkında fazla bilgi vermemeleri hem de eserlerinin bulunamamış olması ölüm tarihi hakkında yukarıdakilerden fazlasını söylememizi ve kesin olarak şu tarihte ölmüştür dememizi engellemektedir.

Ali b. Rabben 'in ölüm tarihi 247/86l'den sonra olunca da klasik kaynaklar tarafından zikedilen!82 _ve 251/865 'de doğan Muhammed Zekeriya er-Râzî'ye önce

¹⁷⁹ Taberi, Ayasofya, 3724,238b.

¹⁸⁰ Ziriklî, a.g.e.., V, 99; Sıddıkî, a.g.e.., s. 8; Mingana, A semi- OfficMl, J.R.A.S., s. 483 Ulmann, a.g.e.., s.120; Sezgin, a.g.e.., III, 237; Brockelmann, a.g.e.., I, 415; Nüveyhiz, a.g.e.., s. 17.

¹⁸¹ Ulmann, a.g .e.,s. 120; Brockelmann, a.g.e.., I, 415; Ziriklî, a.g.e..y, 99; Mingana, a.g.e.., s. 487; Sezgin, a.g.e.., III, 237; Nüveyhiz, a.g.e.., s. 18.

¹⁸² îbn. Ebî Useybİt, a.g.e.., III, 309; Kıftî, a.g.e.., s. 255; M. K. Hüseyin, a.g.e.., s.309; Kürd Ali, a.g.e.., s. 70; Ziriklî.

36 813'de, daha sonra da 839'da geldiği Rey'de öğretmenlik yapmış olmasının da mümkün olmadığı ortaya çıkmış olur.

II-ESERLERİ

Ali b. Rabben’in eserleri hakkındaki bilgiler, hayatı hakkmdaki bilgilere nazaran daha fazla olmasına rağmen ondaki karışıklıklar aynen eserlerinde de yaşanır! 83. O'na olan er-Red Alen-nasârâ ve ed-Dîn ve'd-devle hiç bir biyografi eserleri zikretmez 86 Bunun yanı sıra Firdevs'den ayrı olarak zikredilen Bahru'l-menâfî, Künnâşül-hudra!87 _ve Bahru'l-fevâidl88 müstakil birer eser olarak kaynaklarda gösterilmiş olmasına rağmen ayrı birer eser olmaktan ziyade Firdevs'm diğer isimleri olduğu açıktır.

Ali b. Rabben Firdevs'in adından bahsederken şöyle der:

Bu "Künnâş'm ismi Firdevsu'l-hikme, lakabı ise Bahrül-menâfi'dir "189

Muhtemelen Ali b. Rabben’in Firdevs'e sıfat ve lakap olarak zikrettiği Künnâş ve Bahru'l-menâfî' müstakil birer eser kabul edildiği gibi Bahru'l-menâfi'de tahrife uğrayarak Bahru'l-fevâid haline gelmiştir. 190

Ali b. Rabben’in bir çoğu tıp sahasındaki olmak üzere on beş kitabının adını ismen bilmekteyiz. Ancak bunlardan Firdevsu'l-hikme, er-Red ale'n-nasârâ ve ed-Dîn ve'd-devle'nin neşirleri yapılmış, diğer eserlerinden ise yalnız "Kitâbu'l-lü'lü" k2_ve"Kitâb-u hıfzu's-sıhha'nın" 193 ise yazma nüshaları bulunmuştur.

¹⁸³ Sıddıkî, Firdevs, muk, s. X

¹⁸⁴ Bouyges, Der İslâm, 1935, XXII, 120-121; Şehîd Ali Paşa , 1628; “Er-Red Ale’n-nasârâ” (yay.A. Halife,W. Kutsch), M.L.S.J., XXXVI/V, Beyrut, 1959.

¹⁸⁵ Mingana, “A-semi -OfficZdl Defence of İslâm”, J.R.A.S, London, 1920, s. 481.

¹⁸⁶ Sıddıkî, a.g.e.., s. X.

¹⁸⁷ İbn. Nedîm, a.g.e.., s. 354; İbn. Ebî Useybia, a.g.e.., I, 309; İbn. Kıftî ,a.g.e.., s. 155; Ziriklî, a.g.e..,N, 99.

¹⁸⁸ İbn. İsfendiyâr, a.g.e.., s. 80.

¹⁸⁹ Taberi, Firdevs, s . 8.

¹⁹⁰ Sıddıkî, a.g.e.., muk., s. X; Nuveyhiz, a.g.e.., s. 19.

¹⁹¹ Taylan, a.g.m., D.İ.A., II, 435.

¹⁹² Sezgin, a.g.e.., III, 239; Ayasofya, kayıtno. 3724, 236b-246.

¹⁹³ Sezgin, a.g.e.., III, 239; Oxford, Bodl. Marsh, 423/1, 1-53.

Bu on dört eserin neler olduğunu ise ancak ismen bir kısmını da muhteva olarak Firdevs -kitabın kendisi yaymlanmcaya kadar olduğu - gibi biyografi kitablarının taranması sonucu öğrenebiliyordu.

1- Firdevsu'l-hikmel94

İslâm tıbbının en önemli ve en eski kaynaklarından biri olan bu eserine müellif Irak'a ilk geldiği 198/813195 tarihinden soma başlar.Araya giren meşgalelerden vakit bulamadığı için Mütevekkil'in hilafetinin üçüncü yılında, 850'de ancak tamamlar 196. Arkasından kitabı Süryanice'ye tercüme ederi97.

Kitap genel başlıklar olarak yedi neve', her nevi de altmış bab ihtiva eden otuz makaleye ayrılmıştır! 98.

Yunan, hind ve arap tıbbına ait yazılı ve şifahî kaynaklardan derlenen eser Aristo tıbbına ve mantığına uygun olarak telif edilmiştir! 99.

Yunanca kaynakları arasında başta Hipocrates olmak üzere Galien (Calinos) ve diğer yunan tabiplerinin kitaplarıyla Aristoteles ve onun gibi aynı zamanda tıp konusunda yazan filozoflarla Fisagor'dan da alıntılar vardır OO.

Hind tıbbının kaynaklan arasında bulunan Charaka, Susrada, Nidana ve Ashtan gahradanya'dan ise özet alıntılar yaptığı gibi ayrıca kitabın son kısmını ise tamemen Hind tıbbına ayırmıştır !.

¹⁹⁴ îbn Nedîm, a.g.e.., s. 354; İbn Ebî Useybia, a.g.e.., I, 155; İbn İsfendiyâr, a.g.e.., s .49-50; İbn Hallikân, a.g.e.., IV, 245; İbn Kıftî, a.g.e.., s.155; Beyhâkî, a.g.e.., s. 22; Ziriklî, .a.g.e.., \^T, 99; Kehhâle, a.g.e.., VII,1 06 ; Brockelmann, a.g.e... I, 415; Sezgin, a.g.e.., III, 239; E.G. Brown, La Medecine Arap (ArabMn Medecine) Fransızca bsk„ Fransa, 1933, s. 44,74-75.

¹⁹⁵ Taberi, Firdevs, s. 519.

¹⁹⁶ Taberi, Firdevs, s. 1;E.G. Brown, a.g.e.., s. 43.

¹⁹⁷ Taberi, a.g.e.., s. 8.

¹⁹⁸ İbn. Nedîm, a.g.e.., s. 354; İbn. Ebî Useybia, a.g.e.., I, 309; İbn. Kıftî, a.g.e.., s. 153; Meyerhof, a.g.e.., s. 63; Ulmann, a.g.e.., s. 120; Taylan, a.g.m., D.İ.A., II, s. 435.

¹⁹⁹ Sıddıkî, a.g.e.., s. XII; Schachter, a.g.e.., s. 170/64(?)bkz; A. Süheyl Ünver, Tıb, İ.A., 232.

²⁰⁰ Taberi, Firdevs, s. 8. Bu filozoflar hakkında daha fazla bilgi için bkz. Sıddıkî, a.g.e... s. 13; Ulmann, a.g.e.., s. 121; Meyerhof, a.g.e.., s .66.

²⁰¹ Taberi, a.g.e.., s. 557; Sıddıkî, a.g.e.., s. XIII.

Arap tıbbı olarak kendi muasırları olan Schachter ve Meyerhofun ilişkide bulunduğunu söyledikleri Yuhanna Bar Mâsiveyh ve Huneyn b. îshâk'ın eserlerinden de oldukça çok yararlanmıştır²⁰². Taberî Hüneyn'in eserlerini kullanmakla beraber, Grekçe eserlerin Hüneyn tarafından Arapçaya yapılan tercümelerini değil de Süryaniceye yapılan tercümeleri kullanmıştır²⁰².

Yedi neve ayırdığı kitabının birinci nevine yazar, kitabın adım, nisbetini, yazılış sebebini, hangi kaynaklardan derlediğini anlatarak başlar. Madde, şekil, keyfiyet, kemmiyet, tek ve birleşik mizaçtan, değişimden, oluş (kevn) ve yok oluştan (fesad), tabiatta eşyanın oluşumundan, yörüngelerin fiilinden, havada meydana gelen renklerden kara, deniz ve hava hayvanlarının oluşumundan bahseder.²°4

îkinci nevide, hamileliğin meydana gelişini, ceninin oluşumunu, çocuğun erkek ve kız olmasının sebebini, çocuğun doğumu, nefs, akıl ve duyguları, bedenlerin yapısını, çocuk terbiyesini, sağlığın korunmasını, organların sınıflara ayrılmasını, güçlerini ve yaptıkları işleri, astronomik olayları, psikolojik olaylar -hüzün, korku, cesaret, kızgınlık, düşünce v.b. -rüya ve kâbusu anlatır²⁰².

Üçüncü nevide, beslenme gıdalar ve onlardan meydana gelenleri araştırır²⁰⁰.

Dördüncü nevide, umumî hastalıkları, çeşitlerini, sebeblerini, ilaç yapım usûllerini ve baştan ayağa kadar yaralar, beyin hastalıkları, göz hastalıkları, kulak-burun-boğaz hastalıkları, göğüs hastalıkları, rahim hastalıkları v.b.'den, hummadan, cüzzamdan, baras hastalığı ve ilacından, veremden, kan aldırmadan ayrıca renklerin delâlet ettiği özelliklerden bahseder²⁰².

Beşinci nevide, tatların sayısı, sebebleri ve taşıdıkları güçler, kokular, renklerin oluşumları, maden cevherleri, bitkiler, ağaçlar ve meyveleri anlatır²⁰ .

²⁰² Taberî, a.g.e.., s. 8; Schachter, a.g.e.., s. 168; Meyerhof, a.g.e.., s. 50.

²⁰³ Nasr, a.g.e.., s. 176; Meyerhof, a.g.e.., s .63; Kürd Ali, a.g.e.., s. 80.

²⁰⁴ Taberi, Firdevs, s. 8-30

²⁰⁵ Taberi, a.g.e., s. 31-55

²⁰⁶ Taberî, a.g.e., s. 115-120

²⁰⁷ Taberi, a.g.e., s.121-352.

²⁰⁸ Taberi, a.g.e., s. 358-374.

Altıncı nevide, taneli bitkilerden, meyvelerden, etten, sütten, peynirlerden balıktan, yağdan, içeceklerden, doğal ilaçlardan, ilaçların yapımı ve korunmasm-dan insandan, domuz, köpek, ve fare de dahil olmak üzere bütün hayvanların faydalarından ve merhemden bahseder209.

Yedinci nevi ise tam bir kırk anbar niteliğine sahiptir. Ökelerden, sulardan, rüzgarlardan, şehir, şehir ahâlisinin hallerinden, ülkelerin sıcak ve soğuk oluşlarının sakinlerinin ahlâkına etkisinden havanın insan sağlığına yaptığı tesirden, meteorolojiden, tıbbın geçerliliğini inkar edenlere verilen cevaplardan, bitkilerin özelliklerinden,ilk muharrikten, astrolojiden, evrenin sonsuz olamayacağından bahsettikten sonra bu bölümün son nevini tamamen hind kitablarmdan derlenen hastalıklar ve sebebleri konusuna ayırır 2 10.

Yazar kitabını Allâh'a hamd ve Rasûlüne, onun âline, ashabına salât ve selâm getirerek bitirir.

Geleneksel tıbbın yanısıra modem tıbbın bütün bölümlerini de içeren Ali b Rabben'in bu eseri İslâm dünyasında daha yazıldığı andan itibaren biliniyor ve ona baş vuruluyordu. Başta Ali b. Abbâs el-Mecûsî olmak üzere Muhammed Zekeriya er-Râzî ve İbn Sina'ya kaynaklık ettiği gibi tıb konusunda yazılmış eserlerin çoğu da ondan aynen alıntılar ihtiva etmektedir 1.

2. er-Red ale'n-nasârâ.

Yazarın İslâm'ı kabulünden sonra yazdığı ilk kitabili2.

3. ed-Dîn ve'd-devle

Ali b. Rabben'in İslam'ı kabulünün arkasından "Hristiyan İman Esaslarının "İncillere aykırı olduğunu ve Hz. îsâ'nm insanlığım isbat maksadıyla yazdığı er-Red'i tamamlayıcı mahiyette olup Hz. Muhammed'in peygamberliğini, Kitab-ı Mukaddes kaynaklarından hareketle isbatlamayı hedef alan eseri olan ed-Dîn'i siyasi ortamın

²⁰⁹ Taberi, a.g.e.,s. 375-501.

²¹⁰ Taberi. a.g.e., s. 502-593.

²¹¹ Sıddkî, a.g.e.., s. 13 "Özellikle Râzî, Kitâbu'l-fâhira' ve Kitâbu'l-hâvî'de Firdevs'ten nakillerde bulunmuş, muhtemelen bu da ona Taberi'in talebesi olduğu düşüncesine götürmüştür.

²¹² Çalışmamızın ikinci kısmında bu eser hakkında ayrıntılı olarak durulacağı için burada sadece ismini vermekle yetiniyoruz.

40 zorlaması yüzünden Mütevekkil'in teşvikiyle yazar. Kitabın tam adı "ed-Dîn ve'd-devle fî isbâtı nübüvveti'n-Nebî Muhammed (s.a.)"dir213

Ali b. Rabben'in bu kitabı bir öncekine göre hem hacim hem de muhteva olarak oldukça önemlidir. Bir diğer önemi ise Kitab-ı Mukaddes metinlerini ilk olarak Hz. Muhammed'in peygamberliğini isbat ve İslam'ı müdafaa için kullanıyor olmasıdır 4

Kitap bir giriş, on bölüm ve bir sonuçtan oluşmaktadır. Girişte, Arap müşrikleri tarafından inkar edilen ve ehl-i kitab tarafından mukaddes eserlerinde bulunan Hz Muhammed'in ismi ve nitelikleri ile ilgili gizlenen işaretleri açığa çıkaracağını ifade eder lS.

Kendisinden önce bu konuda kitap yazanların bir kısmının eserlerini kısa tutarak bazı şeyleri ihmal ettiklerini, delilleri birbirine karıştırarak anlaşılmaz hale getirdiklerini, bir kısmının ise ehl-i kitabın kitaplarında bulamadıkları şeylerle ve şiirle ihticacda bulunduklarını söyler.

ⁱ¹³ Sezgin, a.g.e., III, 240; Hitti, a.g.e., I, 543; M. Kürd Ali, a.g.e.., s. 80; Anawati, a.g.e.., s. 303; Nöldöke, a.g.e.. s. 22-28.

Kitabın yazma nüshasını ilk defa olarak Mingana, John Royland Library, 6131 (7.. 1148 H. s. Cat. no: 69)'da bulmuştur. 1920'de yazdığı "A semi-offıcMl Defence of İslam" adlı makale ile eseri ilim alemine tanıtır. Kitap 1922'de Mingana'nın giriş ve tercümesiyle, John Royland Library yayınları arasında çıkmışta. 1923'de ise yine Mingana'nın kısa bir girişiyle, Arapça metin de basılmıştır.

Kitabın polemik tarihinde birçok konuda önceliğe sahip olması ve daha yukarıda da ifade edildiği gibi Kitab-ı Mukaddes'i ve onun asli dilini bilen biri tarafından yazılmış olmasından dolayı hristiyan dünyada büyük bir yankı bulmuştur. Kitabm mütercimi ve ilk ortaya çıkaranı olan Mingana'nın eserde görülen ve onun otantik olup olmamasındaki temel dayanak noktası sayılabilecek olan, yazarın eserini yazdığı tarihi 867 (s. 138) olarak gösterdiği halde, 861 yılında öldürüldüğü kesin olan Mütevekkil'e uzun ömürler dilemesi çıkmazını antik Suriye yazarlarının çoğu tarafından Hz. Isa'nın hayatını ifade için kullandıkları takvim ile açıklarr.

Mingana'nın bu açıklamalarına rağmen kitabm Taberiye aidiyyeti tartışmaları bitmiş değildir. Mingana, D. S. Margoliouth, E. Fritsch, Fr. Teschner, G. Graf, M. Perlmann kitabın otantikliğini savunurken, Maurice Bouyges otantik olmayıp Taberî takma adıyla birisinin eseri yazdığını ve Taberi'e izafe ettiğini ileri sürer. Bütün bu tartışmalar için bkz. Maurice Bouyges, "Nos Informations Sur Aliy ... at-Tabariy", M. L. S. J., Beyrut 1935, s. 86-111; Mahmut Kaya, "er-Red ale'n-nasârâ", DİA, İstanbul 1994, s. 351.

²¹⁴ Anwâtî, a.g.e.., s. 93.

²¹⁵ Taberi, ed-Dîn, s. 35.

Reddiyelerin taşıması gereken özelliklerden bahsettikten sonra, İslam'a karşı olalarm karşı oluş sebeplerini dörde ayırır:

a) Peygamber'in nübüvveti hakkmdaki haber konusunda şüphe edenler,

b) Mevcut siyasi ve sosyal statülerini kaybetmekten endişe duyanlar,

c) Alışkanlık ve gelenekten kopamayanlar,

d) Zeka ve anlayışı kıt olanlar.

Kendisini ilgilendiren grubun ise birinciler olduğunu belirtmektedir ld

Haber ve icmanm delil olambilmesi için gereken şartlar ve bu şartları taşıyan haberin bağlayıcılığını anlattıktan sonra hristiyanlarm Hz. İsâ'nın kendisinden sonra bir peygamber gelmiyeceğine dair sözlerininin geçersizliğini peygamberler tarihinden hareketle ortaya koyar.

Birinci bölümde, İslâm'ın temelinin bütün İlâhî dinler gibi "tevhid" olduğunu anlatırdı 7.

İkinci bölümde İslâm şeriatının ve emirlerinin üstünlüğünü gösterir. Bunları ayet ve hadislerle desteklerdik.

Üçüncü ve dördüncü bölümler, Kur'ân'da Allâh'm peygambere vadettiği ve sonra gerçeklaşen olaylar başta olmak üzere Hz. Peygamberin göstermiş olduğu mu'cizelerden bahsederdi 9.

Beşinci bölümde ise, Hz. Peygamberin vefatından sonra gerçekleşen mu'cizelerini anlatırddO.

Atıncı bölümde, ümmî bir kişi olan Hz. Muhammed (a.s.) gibi birisinin Kur'â'n gibi belâğat örneği olan bir eser meydana getiremiyeceğinden haraketle bunun mu'cizeden başka bir şeyle ifade edilemiyeceğini ifade eden Kurâ'n ile diğer İlâhî kitablar arasında muhteva yönünden de karşılaştırmalarda bulunur. Diğer kitablarm eleştiriye konu olan zaaflarından Kurânîn uzak olduğunu gösterirddl.

²¹⁶ Kaya, a.g.e., s. 349.

²¹⁷ Taberi, a.g.e., s. 45

²¹⁸ Taberî, a.g.e., s. 57

²¹⁹ Taberi, a.g.e., s. 65

²²⁰ Taberi, a.g.e., s. 80

²²¹ Taberi, a.g.e., s. 98

Yedinci bölümde, İslâm'ın kısa sürede yayılışım, İslâm'ın üstünlüğünün bir göstergesi olarak kullananların bu düşüncelerindeki haklılığım ve tarihde böyle hızlı yayılışlardan farkım, gösterir222.

Sekizinci bölümde, Hz. Peygamberin üstünlüğüne delil olarak Peygamberin ashabından en yüce olanından en aşağıda olanına varıncaya kadar zühdünü ve takvasını tarihî örneklerle delillendirerek bunların sayısının Hz.îsâ ve Hz. Mûsâ'mn ashâbı sayılacak olanlarla karşılaştırılamayacak kadar çok olduğunu gösterir.223

Dokuzuncu bölümde, Hz.Hacer, Hz.İbrâhîm'in geleceğini söyledikleri ve özelliklerini saydıkları peygamberin ancak Hz. Muhammed(salla’llâhü aleyhi ve sellem)'la gerçekleştiğini ortaya koyarak şöyle der: "Eğer Hz. Muhammed(salla’llâhü aleyhi ve sellem)'m peygamberliği gerçekleşmemiş olsaydı bütün peygamberlerin peygamberliği geçersiz olurdu"224_>

Sonuncu ve en uzun olan onuncu bölüm, peygamberlerin Hz. Peygamber'in peygamberliği ile ilgili müjdelerini Kitâb-ı Mukaddes kaynak alarak ortaya koyar. Bu bölümde, İşâyâ, Habakkuk, Tsefanya, Zekeriyya, Yeramya, Hezekiel, Danyal ve İsâ(a.s)'m Hz. Peygamber(a.s)'m peygamberliği ile ilgili haberleri yer alır. Sahabenin bir çoğunun mu'cize görmeden İslâm'a girmesi hakkmdaki eleştirileri ve İslâm'a sünnet, zebîh, Allâh'a yemin ve cihad gibi noktalardan yapılan tenkidleri cevaplandırıl5.

Sonuç bölümünde ise zındıklar, hristiyanlar. yahudiler ve mecûsîlik akideleri hakkında özet olarak bilgi verir. Arayıp öğrenmek ve gerçek şeyi bulmak ve kabul etmekten başka isteği bulunmayan Hindli ve Çinlinin îslâm hakkında bilgi edindikten sonra İslâm'ı kabul etmekten çekinmeyeceğini ifade eder.226

En sonunda ise kendisinin İslâm'la şereflenmesine vesile olan halife Mütevekkil'e dua ile bitirir227_

4.Kitâb-u MenâfiuT-ef ima ve'I-eşribe ve'l-akâkır228_-

²²² Taberi, a.g.e., s. 108

²²³ Taberi,.a g.e., s. 114

²²⁴ Taberi, a.g. e., s.130.

²²⁵ Taberi, a.g.e.., s. 130.

²²⁶ Taberi, a. g.e., s. 207.

²²⁷ Taberi, a.g.e.., s. 210

5.Kitâb-u'l-adâb ve'l-emsâl alâ mezâhibi'l-furs ver-rûm ve'l-arab²29.

ö.Nevâdiru ehlu'ş-şarkıye ve nevâdiru evsatu'n-nâs ve nevâdiru’s-sufle ve'd- dûâ (Kitâbu'l-âdâb'm tercümesi)²³ 0.

7. îrfâku'l-hayât²³1.

8. Kitâb-u Hıfzu's-sıhha.²³²

9. Kitâbun fî'r-rakî²³³.

10. Kitâbu'l-hicâma²³ .

11. Kitâbun fi tertîbi'l-ağziya²³³.

12T uhfetu' l-mülûk²³ 6.

13. Firdevsu'l-hikme'nin Süryanice tercümesi²³².

14. Kitâbu'l-îzah mine's-semen ve’l-huzal ve teheyyücu'l-bâh ve ibtâluhu²³ .

15. Kitâbu'l-lü'lü²³⁹.

<>» uûS JjLj (jS tJalI... (...) cjUajzJlj

jA £İ4İI (...) ÂJjUaa 4-Lajaj JlSÛ Juılj-s jaII İAlSlI ...

²²⁸ İbn. Nedim, a.g.e.., s. 3 54; İbn, EbîUseybia, a.g.e.., I, 109; İbn Kıftî, a.g.e.., s. 155; Ziriklî, a.g.e.., V, 99; Kehhâle, a.g.e..,VII, 106; Sezgin, a.g.e.., III, 240; İsmâîl Bâşa, a.g.e.., I, 669.

²²⁹ îbn Nedim, a.g e., s. 378; Fîrûz Âbâdî, Kâmusu'l-muhît, IV, s. 228; ÂdilNüveyhiz, a.g.e.., s. 18.

²³⁰ İbnNedim, a.g.e.., s. 378.

²³¹ İbnb Ebî Useybia, a.g.e.., I, s.309.

²³² İbn, EbîUseybia, a.g.e.., I, s .309; Kehhâle, a.g .e., VII, 106; İsmâîl Bâşa, a.g.e... I, 669; Sezgin, a.g.e.., III, 239.

²³³ İbn, EbîUseybia, a.g.e..,I, 309; Kehhâle, a.g.e.., VII, 306.

²³⁴ İbn. EbîUseybia, a.g.e..,I, 309; İsmâîl Bâşa, a.g.e.., I, 669; Sezgin, a.g.e.., III, 239.

²³⁵ İbn Ebî Useybia, a.g.e..,I, 309; İsmâîl Bâşa, a.g.e.., I, 669.

²³⁶ İbn Nedîm, a.g.e.., s. 354; İbn. Ebî Useybia, a.g.e., I, 309; İbn. Kıftî, a.g.e.., s.155; Ziriklî, a.g.e.., V, 99; Kehhâle, a.g.e..,VII, 106.

²³⁷ Taberi, Firdevs, s. 8.

²³⁸ Taberi, a.g.e.., s. 113; Sezgin, a.g.e..,III, 239.

²³⁹ Süleymâniye kütüphanesi, Ayasofyabölümü, no: 3724,238b-248; Sezgin, a.g.e.., III, 239.

Taberî'nin tıp hakkında olan bu risalesinin yazma nüshası, Süleymaniye kütüphanesinin Ayasofya bölümünde 3724 numarayla kayıtlı olup bir tıp mecmuasımn içinde 238b-248a varakları arasında yer almaktadır. Cildi orijinal olmayıp sonradan yapılmıştır. Kullanılan kağıt aharlı olup san-kirli beyaz arası bir renge sahiptir. Toplam yirmi varaktan ibarettir. Kitabın sahife ebadı 17.5'e 25.29'dur. Yazı okunaklı bir şekilde yazılmıştır; türü ise sülüstür. Konu başlıkları aynı yazı türünden olmakla beraber diğerlerine nazaran göze çarpacak şekilde büyük yazılmıştır. Son ve ilk sahife hariç, kitabın her sahifesi yirmi bir satır yazı içermektedir. Başlangıç sahifesi dokuz, son sahife ise üç satır yazı ve içindeki konuları gösteren bir indeks vardır. Kitaptaki toplam satır sayısı üç yüz doksandır. İstinsah edenin kimliği ve istinsah yeri hakkında ise her hangi bir bilgi yoktur. Yalnızca son sahifenin altında kitabın sahibi ve onu satın alan kişi olan el-Habsâî el-Maâcî olarak tanınan Nakîb Ali'nin bağışlanması için okuyandan dua taleb eden bir ibare vardır O.

²⁴⁰ Süleymaniye kütüphanesi, Ayasofya bölümü, no:3724, 238b-248a.

İKİNCİ BÖLÜM

ER-REDD ALE’N-NASÂRÂ

I. KİTAP HAKKINDA GENEL BİLGİ

Ali b. Rabben'in hayatı ve eserlerinden bahseden klasik biyografik çalışmalardan hiç birinde ed-Dîn ve'd-devle ile er-red ale'n-nasârâ hakkında her hangi bir bilgi yoktur. Bunlardan ilki - ilgili yerde gösterildiği gibi - A.Mingana tarafından the Oriental M.S.S. of the John Royland Library katalogunda bulunarak hakkında 1920'de JRATda l yayınlanan bir makaleyle varlığı ilim alemine bildirilmişti.Kitap üzerine çalışmasını devam ettiren Mingana eseri İngilizce'ye tercüme ederek bir girişle birlikte birlikte yayınlamış; bir yıl sonra da Kâhire'de yine Mingana'nın kısa bir mukaddimesiyle birlikte basılmıştı242. _er-Red ale'n-nasârâ'nm varlığı ise ed-Dîn'de Taberî'nin böyle bir eserinin olduğunu söylemesiyle ortaya çıktı243. Kitabın yalnızca isminin ve konusunun bilinmesinden başka bir bilgiye sahip olmadığımızdan böyle bir kitabın yazılmış olduğunu öğrenmemizin tek faydası, Taberî'nin ismen bilinen ancak o ana kadar bulunamayan eserlerinin sayısının artmasını sağlamış olmasıydı.Taberî'nin böyle bir kitab telif ettiğinin bilinmesinden on üç sene sonra V. Maurice Bouyges yayınladığı bir makaleyle er-Red'din yazma nüshasını bulduğunu konuya ilgi duyan kesimlere duyurdu244.

²⁴¹ A.Mingana, “a semi-Official Defence of İslam”, J.R.A.S, 1920, London, s. 481-488

²⁴² Taberi et-Taberî, Book öf Religion and Empire (trc.A. Mingana) J.R.L., 1922, Manchester

²⁴³ Taberi ,a.g.e.., s,101-107;Arapçabsk., s. 157.

ed-Dîn'âe böyle bir kitabı olduğunu Taberî şöyle ifade eder:

"...yukarıda ve er-Red alâ esnafî-nasârâ adlı kitabımda açıkladığım gibi 'Rab' ve ’Allâh’ isimleri aynı zamanda insanlar için de kullanılır (s. 101).

"...sözlerimi ve nasihatimi duyacak iki kulağa sahip olan, bu şehadetleri ve analojileri düşünsün.Bu ve diğer er-Red ala'n-nasârâ adlı kitabımla birlikte yalnız başına otursun; Allâh'dan gerçek rehberi istesin, helak bütünüyle onu kaplamadan önce ruhunun kurtuluş için çalışsın (107)."

²⁴⁴ V. Maurice Bouyges, « Ali ibn. Rabben at-Taberî“, Der İslam, Berlin 1935, XXII, s. 120-121

Yazma nüsha, Süleymaniye kütüphanesi Şehîd Ali Paşa bölümünde 1628 numarayla kayıtlı olup cildi mukavva üzerine deri kaplamalı, mıklaplı ve şîrazelidir. Kullanılan kağıt sarıya çalan parlak bir renge sahiptir. İlk varak boş olmak üzere toplam kırk beş varaktan ibarettir. Kitabın dıştan ebadı 18.3 /12.8cm., yazıya ayrılan kısmın ebadı ise 12.8/7.8cm'dir. Yazı okunaklı olup türü sülüstür. Genelde siyah mürekkep kullanılmıştır. Kitabın bölüm başlıkları bulunmadığından, bir başka konuya girildiğinin göstergesi olarak sadece ilk kelime kırmızı mürekkeble yazılmıştır. Son sahife hariç her sahife on üç satır yazı içermektedir. Son sahife de ise dokuz satır yazı vardır. Toplam satır sayısı bin iki yüzdür. Kitabın kimin tarafından yazıldığı ve ne zaman istinsah edildiğine dair her hangi bir kayıt yoktur. Ancak hamişte (mim,ha musahhih) kaydıyla bazı tashihler yapılmıştır-

Bouyges yazma nüshanın varlığım ilim alemine tanıttığı ilk makalesinden sonra yayınladığı ikinci makalesiyle de er-Red üzerindeki ilk çalışmaları başlattı246_ Ancak metin henüz tam olarak neşredilmemişti. Kitabın bilinmesinden yaklaşık yirmi dört sene sonra I. Halife ve W. Kutsch tarafından Melanges De L'Universite Saint Jöseph 'm 1959'da yayınlanan 36. cildinin 5. sayısında tahkikli olarak yayınlandı ?.

Kitabın naşirleri ellerinden gelen bütün gayreti göstererek Taberî tarafından kullanılan Kitab-ı Mukaddes iktibaslarının yerlerini göstermeye çalışmışlardır. Hatta, Taberî tarafından gösterilen bölüm ve İncillerde yer almayan alıntıların -apokrif olarak kabul edilenlerden yapılan alıntılar hariç 248. bile yerlerini tesbite çaba harcamışlardır.

Ancak nâşirlerin Kitab-ı Mukaddesle ilgili olarak gösterdikleri cehdi yalnızca dört yerde 49 geçen Kurân ayetlerinin - bir tanesi 250 hariç - yerini tesbit etmede göremiyoruz.

²⁴⁵ Süleymaniye kütüphanesi, Şehîd Ali Paşa bölümü, 1628; Bouyges, a.g.m, s. 120-121

²⁴⁶ Bouyges, Nos înformations Sur 'Aliy ....At-Taberiy, M.U.S.J, Beyrut, 1949, XXVII, fas.4, s .69- 78. ‘

²⁴⁷ AR-RADD ALA-N-NASÂRÂ DE 'ALİ AT-TABARİ, (Edite par)I. A. Khalife, st., W. Kutsch. st., M.U.S.J., Bayrout (Libnan), 1959, Torna. XXXVI, Fas. 5, 115-148.

²⁴⁸ Taberî, a.g.e., s. 131.

²⁴⁹ Taberî, a.g.e.., s. 12l(Ahkaf 46/13, Hac 22/17 ); a.g.e.., s.128 (Âl-i İmrân 3/64 ); a.g.e.., s. 143 (Meryem 19/27)

²⁵⁰ Taberî, a.g.e.., s. 143.

Tahkik edilen metinde "< "251 diy_e okudukları kelimeyi iki cümle sonra okunamadığmm gösterilmesi 2, yi_ne üç jört cümleden sonra ise aynı kelimenin ”<l û”253 şeklinde ve " 1" kelimesinin "Jlj"254 ₀]_arak okunması muhakkiklerin metnin okunmasına çok fazla bir itina göstermediklerinin bir göstergesi olarak kabul edilebilir.

Ali b. Rabben'in önce yayınlanan ikinci eseri hakkında yoğun olarak tartışılan kitabın otantikliği meselesi, er-Red'de hiç gündeme gelmedi. Eserin otantikliği üzerinde genel bir görüş birliği olduğu gibi kitabın bir bölümünün noksan olduğu da genel olarak kabul edilir255. b_u. yazarın kitabının başında çizdiği plana göre kitabın son bölümünde yer alması gereken "yanlış tevil edilen kelimelerin açıklanacağı kısmın" yokluğundan açıkça anlaşılmaktadır.256

Eserin noksanlığının yanı sıra içinde mananın anlaşılmaz hale gelmesine katkıda bulunan müstensih hataları da oldukça fazladır. Bu hataların bir kısmı Taberî'den yararlanan reddiye müelliflerinden özellikle de kendisinden oldukça fazla iktibasta - çoğunlukla metinlerin aynen aktarımı şeklinde - bulunan mühtedî Haşan b. Eyyub'un eserinden yararlanılarak düzeltilebilir ?

II. KİTABIN YAZILIŞ SEBEBİ

²⁵¹ Taberî, a.g.e..,s. 137.

²⁵² Taberî, a.g.e.., s.136.

²⁵³ Taberî, a.g.e.., s. 137.

²⁵⁴ Taberî, a.g.e., s. 132.

²⁵⁵ Georges Anawati, a.g.e.., s. 394; Boyges, a.g.m., s. 77.

²⁵⁶ Taberi, er-Red, s. 119.

²⁵⁷ Taberî'nin eserinde metin olarak zikrettiği hristiyan kredosunun bir bölümü "seâlâÇUE aeÇIIE

ÎÇA EâEâ" şeklinde zikredilir. Bu ifade müstensih hatası olarak bu şekilde yazılmıştır.Aslı ise "aeâîâÇÜE aeÇHE EÎiÖiE ÖâıîfE ÎÇEâibiE", Haşan b. Eyyub," Risâle ilâ Ali b. Eyyub", ( İbn Teymiyye'nin el-Cevâbu's-sahîh li men beddele dîne'l-mesîh'in in içinde ), s. 319; Karâfî.el- Ecvibetü'l-fâhira, Dâru'l-ktübü'l-ilmiyye, Beyrut, 1986, s. 112.Yine Taberî'nin s. 140'da "Çâ Öâi ÇEâ Çâââ BEfNÇ YâÇ iâİÖaeâ" şeklinde yer alan ibarenin doğru şekli haşan b. Eyyub'un eserinde şu şekilde yer alır "Çâ Öâi ÇEâ Çâââ BEiNÇ YâÇ iîÖ$â",u.g.e..,s.

er-Red'din Ali b. Rabben'in ömrünün yetmiş yılım geçirdiği, seçkin bir üyesi olduğu hristiyan cemaata karşı İslâm'ı kabul edişini delillendirmeye çalıştığı bir kitab olduğundan yazarın hayatım anlatırken bahsedilmişti. Taberî, daha eserinin başında bunu ifade etme gereğini duyarak bu kitabı yazmadaki amacının "dini karşılığında dünyalık satın almak maksadıyla İslâm'a geçmediğini göstermek, kendi bulduğu ve yanlış olduklarına inandığı hristiyan maçlarını yine onlara bir nasihat olmak üzere ortaya koymak olduğunu" söyler 8. Ancak bu söylenilen ve yanlışlığı ortaya konulan şeylerin hiç birinin ne İsâ Mesih'e ne de onun gerçek tâbilerine yönelik olmayıp Mesih'e, İncillere muhalefet eden ve onun kelimelerini tahrif edenlere karşı olduğunu özellikle belirtir 9.

Taberî'nin eserini yazış tarihi, Mütevekil'in gayr-i müslimlere karşı olan emimâmesini yayınladığı 235-239/849-853 260 tarihlerle çakışmış olmasına rağmen, kitabın bu siyasetin bir gereği olarak yazıldığını söylemek yazarın ifadelerinde samimi olmadığını söylemektir ki, bu da yazara karşı haksızlık olur. Çünkü, daha sonraki bir eseri olan ed-Dîn'de bu eserin halife Mütevekkil'in teşvikiyle yazdığını söyleyecek kadar samimidir261.

Bunlardan haraketle belki şunu söylemek en uygun olanıdır: Taberî, eserini samimi olarak kendisini savunmak maksadıyla yazmış ancak yazılış tarihi devletin gayr-ı müslimlere karşı olan tavrmadestek olabilecek bir ortama rastlamıştır.

III. KİTABIN YAZILDIĞI ORTAM

1. Siyasî Ortam

Türk komutan İtah ve mu'tezîlî kâdı Ahmen b. Ebî Duâd'm yardımıyla262 Mütevekkil'in tahta oturduğu 232 /847 Abbâsî devleti için bir dönüm noktası olarak kabul edilir; "yükselme devri " denen birinci dönem sona ermiş ve "çöküş devri" denen ikinci dönem başlamıştır263.

²⁵⁸ Taberi, a.g.e.., s, 119

²⁵⁹ Taberi, a.g.e.., 120 ; Anawati, a.g.e.. ,s. 394-395

²⁶⁰ İbn Cerîr Taberî, a.g.e.., IX, 171-172,173; İbn. Kesîr, a.g.e.., X, 313-314; ibn. Esîr., VII, 52-71

²⁶¹ Taberi, ed-Dîn, s. 209.

²⁶² tbn Esîr, a.g.e.., VII, s. 33-34.

²⁶³ Hitti, a.g.e., I, 458.

Halifenin yaptığı ilk şey seleflerinin izlemiş oldukları politikaların tamamen tersi bir politika uygulamak oldu-264. önce yıldızının kendisiyle bir türlü barışmadığı vezir İbn Zeyyât'ı 265 _ve tahta oturmasında etkin bir rol oynayan -o an Türklerin hilafet ma kamındaki hakimiyetlerinin temsilcisi olan- İtah'ı yanından uzaklaştırarak Mütevekkil zamanının çöküş devri olduğunu söylemiştik. Halife yapı itibarıyla da halim selim bir yaratılışta olduğu için devlet hakimiyetini yavaş yavaş kaybetmiş, ülke içinde özellikle doğuda olmak üzere isyanlar başlamıştı.266 Önce Azerbeycan'da 234 / 848-849'da sonra Ermenistan'da 237-238 / 851-853 isyan başlamış ve bunlar güçlükle bastırılmıştır267.

Mütevekkil devrinin bizi ilgilendiren yıllar içindeki olaylardan biri de, Irak'ta bir çok şehrin tahrip olmasına sebep olan fırtınanın arkasından BizanslIların buralara saldırmalarıydı .(238/852) .Yine bu tarihlerde İslâm'ı kabul ederek müslümanlara iltica eden Paulikanlılarm bir kısmını yakalıyan bizans imparatoriçesi Teodore bunları tekrar hristiyan olmaya çağırmış kabul etmeyenleri öldürtmüş, geri kalanlar da fidye karşılığında müslümanlara teslim edilmişti268_

Ancak îtah'm öldürülmesiyle Türklerin halifelik makamı üzerindeki hakimiyetleri bitmiş olmuyordu. Mütevekkil bunu devamlı hissetmiş, Türklerin bu baskısından kurtulmak için başkenti bile değiştirmeyi düşünmüştü. Fakat bu da kesin bir sonuç vermemişti269.

Kâdı Ahmet b. Ebî Duâd'ı yanından uzaklaştırarak, sünnîlerden Yahya B. Eksem'i onun yerine tayin etti. Yayınladığı bir emirle her türlü tartışmayı özellikle "Halku'l- kurân" meselesiyle ilgili tartışmaları ve kelâm ilminin öğretilmesini yasaklayarak insanların kitap ve sünnetle iştigal etmelerini emretti O. Halku'l-kurân meselesini kabul etmeyen ve bu yüzden hapise atılan insanları serbest bıraktığı.

²⁶⁴ B. G. B. İ. T., İÜ, 231.

²⁶⁵ İbn. Esîr. a.g.e.., VII, 36 ; K. V. Zettersteen, "Mütevekkil", İA., VIII, 863.

²⁶⁶ B. G.B.I.T., 111,235.

²⁶⁷ ibn Esîr, a.g.e., VII, 5 , Zettersteen, a.g.m, VIII, 863.

²⁶⁸ İbnEsîr , a.g.e.., VII, 76-77; Zettersteen, a.g.m., VIII, 863.

269 M.G. Hodgson , Islâm'ın Serüveni (trc.heyet) , I, 465.

²⁷0 İbn. Kesîr, a.g.e.., X, 316 ; İbnCerîrTaberî, IX, 190.

²⁷¹ Zettersteen, a.g.m., VIII, 863.

Halifenin ulyguladığı bu politikayla mu'tezîle itibardan düşerken, ehl-i sünnet özellikle hadîs ülâmasının yıldızı parlamaya başladı272.

Mütevekkil'le birlikte devletin gayr-i müslimlere karşı olan politikası da değişmişti. 235/849-850'de halife yahudi ve hristiyanları müslümanlardan farklı bir inanca sahip olduklarını gösteren giyim tarzları, bu elbiselerinin renkleri ve bineklerinin özellikleriyle ilgili -Hz. Ömer (r.a)'e izafe edilen ve Harun er-Reşîd tarafından kısmen yürürlüğe konulan- emimâmenin tavizsiz bir şekilde uygulanmasını emrederek Bağdat'ta yeni inşa edilen kilise ve havraları yıktırdı273. Mütevekkil'in bu tavrının sebebi, devletin idari mekanizmasında istihdam edilen gayr-i müslimlerin statülerini kendi dindaşları için bir iltimas, müslümanlara karşı ise büyüklenme vesilesi olarak kullanmaları, halifeyi müslümanlara karşı kışkırtmaları ve kendi yaptıkları suçları müslümanlara fatura etmeleriydi.274

Mihne devrine son vererek ehl-i sünneti hakim kılmasından dolayı halkın gözünde Hz. Ebû Bekir (r.a) ve Ömer b. Abdulazîz 'le kıyaslanabilecek bir dereceye yükselen Mütevekkil 275, Hz. Ali evladı şiilere karşı takındığı sert tavrından dolayı halkın nefretini kazandı. 236/850-851 yılında Kerbela'da Hz. Hüseyin'in türbesini ve etrafındaki evlerin yıkılmasını, yerlerinin sürülerek ekilmesini istedi ve buranın ziyaret edilmesini yasakladı276.

Maksadımız Mütevekkil devrinin siyasî olayların m tamamını vermekten ziyade Ali b Rabben'in eserini nasıl bir ortamda yazmış olduğunu anlamamızı sağlayacak kadarından bahsetmek olduğundan maksadın hasıl olması için bu kadar yeterlidir

2. Kültürel Ortam

²⁷² Haşan İbrahim Haşan, İslâm Tarihi (trc.heyet), Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1985 , III, 287-89.

²⁷³ İbn Esîr , a.g.e.., a.g.e.., VI, İbn. Kesîr ,a.g.e.., X , 318; İbn. Cerîr Taberî , a.g.e.., IX , 171-173 ; Zettersteen, a.g.m., VIII, 868.

²⁷⁴ İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâm-u ehlu'z-zimme, 1,219-22; Kalkaşandî, Subhu'l-'aşâ, Beyrut, 1987, XIII ,365 , Osman el-Câhız , er-Red ale'n-nasârâ, el-muhtâr min Kitâb-ır-Red ale'n-nasârâ, Kâhire, 192 , s. 18-19 ; Corci Zeydan, a.g.e.., IV , 23.

²⁷⁵ H. İ.Hasan, a.g.e.., III,. 338 .

²⁷⁶ H.İ.Hasan , a.g.e.., III, 338 ; Zettersteen, a.g.m., VIII, 868 , B. G. B .İ. T., III, 232 ; İbn . Esîr , a.g.e.., VII, 55.

Me'mun'un iktidara gelişinden on yedi yıl sonra 215/ 830'da Bağdat'ta bir kütüphane, akademi ve tercüme bürosundan meydana gelen Beytü'l-hikme'yi kurdu ??. Betyü'l-hikme'nin açılmasıyla o ana kadar dağınık ve bağımsız olarak yapılan tercüme faaliyetleri bir çatı altında toplanmış oldu.

Bu tercüme faaliyetlerinde müslümanların yeterli dil birikimlerinin yokluğu sebebiyle daha ziyade gayr-i müslimler özellikle de hristiyanlaristihdam ediliyordu. Bu mütercimlerin önde gelenleri: Hüneyn b. îshâk, onun oğlu İshâk b. Hüneyn, Yahya (Yuhanna) b. Batrîk ,Yahya b. Adî ve Sâbit b. Kurra idi S.

Tercüme faaliyetleri Mütevekkil devrinde de devam etti. Bu mütercimler grubunun başında halifenin özel doktoru olarak şöhretinin zirvesine çıkan Sâbit b. Kurra yer almak- taydı.279 Mütercimler VlII.y.y'dan başlayarak artan bir hızla devam eden tercüme faaliyetleri boyunca Yunanca, Süryanice, Sanskritce, Nabâtî, Latîn ve Pehlevî dillerinden sayısız kitabı Arapça'ya tercüme ettiler.280

Bu tercümelerle elde edilen kadîm kültürün üzerine orijinal katkıların büyük bir kısmı garip bir tecellî olarak Abbâsî devletinin çöküş devresine rastlamıştı. Sîyasî olarak devlet hakimiyetini kaybederken Orta çağ batı dünyasına ışık tutacak olan tıp, fesefe, astronomi vb. dallardaki eserler telif edilmeye başlanmıştı 1.

Dinî ilimler sahasında ise bugün yaygın olan dört hukuk mezhebinin yükseliş safhasında kurulup yerleşmesi istisna edilirse SS tefsir, hadîs sahasında bugün otorite kabul edilen eserlerin tamamına yakın kısmı Mütevekkil'le başlayan ikinci devre denilen çöküş devresinde telif edilmişlerdir 3 Kelâm sahasında ise bilhassa Mu'tezîle'nin

²⁷⁷ İbnEsîr, a.g.e.., 1,477-78; Mehmet Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, A.Ü.İ F Yayınları, Ankara,

1988, s. 38-39; Haydar Bammat, İslâm'ın Çehresi (trc.Osman Fehmi Giritli), Sancak Yayınlar , İstanbu, 1975, s. 144 ; Mique, a.g.e., 1,208.

²⁷⁸ Bayraktar, a. ge., s. 49-51.

²⁷⁹ Hitti, a.g.e.., 1,482.

²⁸⁰ S.H.Nasr, a.g.e.., s. 12 ; Will Durant, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 96.

²⁸¹ Hitti, a.g.e.., I, 555 .vd.

²⁸² H. İ :Hasan , a.g.e.., 111,156-62.

²⁸³ Hitti, a.g.e.., I; H. İ Haşan, a .g.e., III, 150-56.

53 devletin resmî mezhebi olmasından dolayı Vasıl b. Ata, Ebû Hüzeyl el-AUâf ve Nazzâm gibi kelâmcılar yetişmiştir.

Ali b. Rabben'in eserini yazdığı ellili yıllar göz önüne alındığında, devam eden tercüme faaliyetleleri dışında eser veren tanınmış kişiler çok fazla değildir. Bu dönem müelliflerinin önde gelenleri ise, felsefî metinleri gözden geçiren, Feylosofu'l-arap olarak tanınan îshak el-Kindî (780/850)284. Mütevekkilin çocuklarına öğretmenlik yapan ve çok yönlü eserleriyle bilinen Osman el-Câhız -/868-69285, matematikçi, astronom Muhammed b. Mûsâ el-Harezmî (780/850)286. h_em doktor hem de mütercim olan Hüneyn b. îshâk (809/873) ve Yuhanna b. Maseveyh (777/873)di287.

Bu kısa devrede eser veren müellif sayısı fazla olmamakla beraber ehl-i sünnet ülemâsınm mu'tezîleye karşı devlet desteğiyle kendini savunmaya başlaması ve kısa süre sonra tıb, tarih, felsefe, ve hadîs konusundaki en yetkin eserlerin verilmiş olması ayrıca müslümanlara karşı mal, mülk ve mevkileriyle gururlanan gayr-i müslimlere karşı alınan resmî yaptırımları destekler mahiyetteki reddiye eserlerinin sayıca fazla olması bu dönemdeki kültürel ortamın çok haraketli olduğunun en büyük göstergelerinden bir kaçı olsa gerektir.

III. ER-RED ALE'N-NASÂRÂ'NIN MUHTEVASI

Kitabına besmele, hamdele ve salveleyle başlayan Taberî, "her dîn sahibinin, dinini diğer dinlere karşı üstün tutmasının bir dine mensup olmanın gereği olduğunu söyler. Üstün olanın daha aşağı olandan ayrılması ancak tecrübeyle olur. Tecrübe ise yalnızca akıl ile olur. Akıl olmasaydı, Vâhid, Samed, Kadîm, Ezelî, Vehûb, Ğalûb bir yaratıcımız olduğunu bilemezdik" diyen Taberî, aklı kullanmamanın küfre denk olduğunu şöyle ifade eder:

"Aklını kullanmayan cahil kalır, cahil kalan sapıtır,sapıtan ise küfre düşer" 288.

Geçmişinin, bu kitabı yazarak İslâm'ı seçişinin dünyalık olmadığını, böyle olduğunu düşünen hristiyanlara anlatmaya itmesini, kitabın yazılış sebebi olarak zikreder.

²⁸⁴ H. İ. Haşan, a.g.e.., III, 162.

²⁸⁵ Hitti, a.g.e.., 1583-84.

²⁸⁶ Hitti, a.g.e.., 1,579.

²⁸⁷ Hitti, a.g.e.., I, 558.

²⁸⁸ Taberî, a.g.e.., s. 119.

54 Kitabında ortaya koyduğu delillerin hedefinin hiç bir zaman Hz. Isa'nın şahsına ve onun gerçek dostlarına karşı değildir diyen Taberî, "bu eseri okuyan müslümanlar İslâm'a mensup oldukları için sevinç duyacaklar, hristiyanlar ise iki durumla karşı karşıya kalacaklardır: Ya dinlerini terk edecekler ya da akıl ve nakilden ortaya çıkacak durum karşısında ömrünün geri kalan kısmında dininden şüphe edecektir", der.

Taberî, eserini beş bölüme ayırır:

I.Sorulanı kabul ettiğinde dinlerini terkle, red ettiklerinde ise İncil ve Tevrat'a muhalefetle karşı karşıya getiren "susturucu" diye isimlendirilen sorular.

2. Bunları destekler mahiyette olan sorular.

3. Hristiyan iman esaslarında bulduğu ve Incil'e zıt olan yedi büyük hata.

4. Hristiyan mezhepleri ve onları zor durumda bırakacak olan deliller.

5. Babalık, oğulluk ve hululün anlamlarının açıklanması; ifade ettikleri anlamlarının dışında tevil edilen kelimeler ve onlarda bulunan tahrif ve fesadın zikredilmesi 289.

Birinci bölümde İslâm'ı "Bir olan Allah'a, O'nun kulu ve resûlü olduğuna, Mûsâ, îsâ ve - hiç birini diğerlerinden ayırd etmeksizin - diğer bütün peygamberlere, mezardakilerin diriltileceği ve geleceğinden şüphe olmayan kıyamet gününe, iyilerin cennette, kötülerin cehennemde olacağına imandır" şeklinde tarif eden Taberî, şu soruları sorar:

1. Hristiyanlar, tevhidle üç hatta dört tanrıya tapınmayı nasıl bağdaştırıyorlar?

2. Hz. îsâ, kendisini anlatırken her zaman gerçeği mi söylüyor, yoksa yanıldığı da oluyor mu? Eğer yanılıyorsa, hristiyanlar onun bütün sözlerini nasıl kabul ediyorlar?

3. Ezelî ve ebedî olan Tanrı değişebilir, hastalanabilir ve ölebilir mi?

4. Hristîyanların amentüsü/kredosu tamamen mi, yoksa kısmen mi doğrudur? Eğer tamamen doğru ise, o zaman herşeyi yaratan baba aynı zaman da Mesih'i de yaratmış değil midir?

5..Mesîh, ezelî ve ebedî bir Tanrı mıdır, yoksa Tanrı tarafından seçilmiş bir kimse midir?

6. Mesîh, belli bir ülke ve belli bir zamanda yaşamış mıdır?

7. îsâ, ezelî yaratıcı mı, yoksa yaratılmış bir insan mıdır?

²⁸⁹ Taberî, a. g.e., s. 120

Bu soruları soran Taberî, her sorunun peşinden İncillere dayanarak hristivan inancının geçersizliğini, Hz. îsâ'nın yaratılmış ve seçilmiş bir insan/peygamber olduğunu ortaya koyar290.

İkinci bölümde, müslümanlarla ehl-i kitap arasında ortak kelime olan Allah'ın, üç din tarafından kabul edilen sıfatlarını bir mütearefe olarak vazeder, Sonra, Tevrat, İnciler ve Resullerin mektuplarından getirdiği delillerle bu Allah inancının hristiyanlar tarafından da kabul edildiğini destekleyen Taberî, İncillerde bulunan ve Hz.îsâ'mn insanlığını ifade eden olayları naklederek Mesih'in tanrılığını ifade eden hristiyan amentüsünün yanlışlığını gösterir 1.

Üçüncü bölümde, hristiyah mezheplerinden Ya'kubiler, Nesturiler ve Melkitlerin Hz. İsa'nın tanrıyla birleşerek tek bir şey olduğu hakkındaki düşüncelerini, sünnet olan, ağlayan, tanrıya dua eden, kıyametin vaktini bilemeyen kimsenin tanrı olamayacağını, bütün bunların müslümanlar, yahudiler ve hristiyanlar tarafından kabul edilen tanrının taşıması gereken özelliklere aykırı şeyler olduğunu söyler 92.

Dördüncü bölümde, hristiyan amentüsünü²93 nakleden Taberi;

Tenakuzu; "sözün ve kitabın bir kısmının diğer kısmını yalanlaması, başının sonuna aykırı olması", şeklinde tarif ettikten sonra, hristiyan amentüsünün böyle olduğunu, ondan aldığı pasajlarla gösterir.

Mesih kavramının, bazı zihinleri karıştırdığı gibi semavi bir isim olmayıp "yağlanmış kimse" anlamına geldiğini açıkladıktan sonra, yahudilerin kitaplarında mesih kavramım bu anlamda kullandıklarını, delilleriyle ortaya koyar294

Cebrail'in Hz. Meryem'e seslenişini, Hz. îsâ'nın vaftizinden sonra gökten duyulan sesi, Hz. Yahya'nın:

"Kadınlar senin gibisini doğurmadı" ve

"Gelecek olan sen misin, yoksa başkasını mı bekliyelim ? sorusuna Hz. îsâ'nın verdiği: ■

²⁹⁰ Taberî, a.g.e.., s.121-128.

²⁹¹ Taberî, a.g.e.., s. 128.

²⁹² Taberî, a.g.e.., s. 133, 139.

²⁹³ Taberî, a.g.e., s. 136.

²⁹⁴ Taberî, a.g.e., s. 138.

"Gidin ve gördüğünüzü ona haber verin, körler görüyor,topallar yürüyor,sağırlar işitiyorlar. Ve kim bende sürçmezse ona ne mutlu" cevabım nakleder.

Bütün bunları Hz. îsâ'mn insanlığının göstergesi olarak değerlendiren Taberî, bunların tersi olan şeylerin İncillerde bulunmadığım gösterir S

Beşinci bölümde, hristiyanlarm Hz. îsâ'yı ilah kabul etmelerinin muhtemel sebeblerini beş madde halinde sıralar:

1. O'nun ilahi yartaıcmın kaldığı yer olarak kabul edilmesi.

2. Hz. îsâ'mn kendi hakkında böyle söylemiş olduğu ve talebelerinin de bunu onlara nakletmiş olması.

3. Gösterdiği mu'cizelerle bunu ortaya koymuş olması.

4. Göğe yükselmiş olması.

5. Babasız olarak dünyaya geldiği için ona ilah denmiş olduğu.296

Taberî, bu özellikleri ondan önceki peygamberlerin de sahip olduğu ve bunların kutsal kabul ettikleri kitablarmda olmasına rağmen bu peygamberlere insan olarak baktıkları halde Hz. îsâ'yı ilah olarak kabul etmekle çelişkiye düştüklerini gösterir ?

Hz. îsâ'nm gösterdiği mu'cizelerin de Allah'ın onun eliyle gerçekleştirdiğini, Simeon Petrus'un sözleriyle destekl61 98.

Hz. îsâ'mn ilahlığının bir diğer dayanağı olan onun kendisinden önceki peygamberler tarafından "rab ve ilah" olarak isimlendirdiklerini ise, "ilah" ismi sadece Allah'a has değildir, diyerek buna Hind, İran, Süryanî ve İbraniler'in krallarına "ilah" dediklerini delil olarak getirdiği gibi, Allah'ın Hz. Mûsâ’ya söylediği:

"Seni Fravn'a ilah kıldım" sözünü de Eski Ahit'te aynı anlamda kullanıldığının bir örneği olarak serdeder299

"Rab" isminin de yalnızca Allah için değil insanlar için de kullanıldığını söyleyerek bunu şöylece delillendirir:

"Rabbu'l-mal (mal sahibi), rabbül-beyt ( ev sahibi) 300"

²⁹⁵ Taberî,ag.e., s. 139-40

²⁹⁶ Taberî, a.g.e., s. 144

²⁹⁷ Taberî,a.g.e., s. 144

²⁹⁸ Taberî, a.g.e... 146

²⁹⁹ Taberî, a.g.e., s. 146

Son bölümde, "babalık-oğulluk" kavramlarım ele alan Taberî,. bunları semantik açıdan tahlile tabi tutar.

Her ismin bir delaleti/anlamı olduğunu söyleyen Taberî, babalık ve oğulluk kavramlarının mecazî değil de hakiki anlamlarıyla alındığında Allah'ın hadis varlık derecesine düşeceğini mantiki çıkarımlarla göstermeye çalıştığı gibi baba ve oğul isimlendirmelerinin de farklı varlık düzeyindekilere verildiğini bunun da böyle olduğunu bu isimleri birbirinin yerine kullanmamakla hristiyanlann bildiklerini sorularla ortaya koymaya çalışır3 01

IV. KİTABIN GENEL OLARAK DEĞERLENDİRİLMESİ

A. Metodu

Taberî, hedefine üç safhada ve üç usulle ulaşmaya çalışır.

İlkinde, Allah'la insan arasında birbirlerine indirgenmesi mümkün olmayan farkların olduğunu göstermeye çalışır. Bu amaç için önce Eski ve Yeni Ahit'te yer alan ve Allah'ın taşıması gereken sıfatlarla ilgili olan ibareleri ortaya koyar. Sonra Hz. Isâ'nın - onun sözlerinde çelişki olmayacağını, insanlığına aykırı olarak ondan nakledilen sözlerin İncil yazarlarının hatasp02 olduğu varsayımını her zaman göz önünde bulundurmak şartıyla - kendisi hakkındaki sözlerini bunlarla karşılaştırarak Allah'ın Allahça, Hz. îsâ'nm da insanca sıfatlara sahip olduğunu, dolaysıyla birbirlerinin yerine kâim olamıyacak iki varlıkla karşı karşıya bulunulduğunu isbat eder OS.

Hristiyanlarca kutsal kabul edilen Yeni Ahit'te yer alan bu ayırımı, bu ayırımı ortadan kaldıran hristiyan amentüsü ile karşılaştırarak birincinin rağmma İkincinin kabul edilemiyeceğini gösterir.

Karşılaştırma diye isimlendirilebilecek olan bu metodu Taberî, İki uçlu -verilecek her cevabın Hristiyanlann aleyhine olan- sorulardan oluşan birinci bölüm, bunları

³⁰⁰ Taberî, a.g.e., s. 146

³⁰¹ Taberî, a.g.e., s. 148.

³⁰² Taberî. er-Red,.. Bu Mesîh'den hikaye edenin hatası ve karıştırmasıdır, s. 127.

³⁰³ Taberî, a.g.e., s. 121-125, Ayrıca bkz. bu çalışmanın ekler bölümü s. 83-85.

58 destekler mahiyette olan ikinci bölüm ve Hz. îsâ'mn tanrıyla tecessüdüne kâil olan Hristiyan mezheplerini eleştirdiği dördüncü bölümde yoğun olarak kullanır304

İkinci safhada -ona göre Hz. îsâ'mn ilahlığını ifade eden tek metin olan - Hristiyan amentüsünün kendi içinde tutarsızlıklarla dolu olduğunu gösterir. Bununla varmak istediği ise, kendi kendini yalanlayan bir metnin yakin bilgi ifade edemiyeceğidir.

Taberî'nin burada kullandığı metod tamamen akla ve onun çelişmezlik ilkesine dayanır. Akim çelişme olarak gördüğü şeylerden biri de, Hristiyan amentüsünde yer alan " Hz. îsâ'mn hem yaratıcı hem de yaratılan olmasıdır305".

Üçüncü safhada ise, Hz. îsâ'mn uluhiyetine delil olarak kullanılan" Mesih, ilah, rab, baba, oğul" gibi kavramları tahlil ederek onun ilahlığmm bunlar üzerine temellendirilemiyeceğini gösterir.

Taberî'nin bu bölümde kullandığı usul, aklî muhakeme ile desteklenmiş semantik tahlil olmakla birlikte bu tahlilleri destekleyecek şekilde Eski ve Yeni Ahit metinlerini de kullanıl 06

B. Kullandığı Bilgilerin Kaynaklara Uygunluğu

er-Red ale'n-nasârâ hristiyan iman esasları ya da kristolojik cereyanlar hakkında kapsamlı ve ayrıntılı bilgi vermek maksadıyla kaleme alınmadığından bu konular hakkında teferruatlı bilgi vermesini beklemek doğru olmaz. Çünkü bu bilgilirin tarihî arka planlarıyla birlikte verilmesi kitabı amacından saptıracağı gibi, getirilen eleştirilerin de yoğun bilgi yığını arasında kaybolmasına sebep olur. Bu ise "reddiye" gibi karşısındakinin düşüncelerinin yanlışlığını ve tutarsızlığını en kısa ve en etkili bir yolla ortaya koymaya çalışan bir yazı türü için istenilen bir tarz değildir.

Bu çıkmazı iyi bilen Taberî eleştiriye konu aldığı inanç ve kanaatları ayrıntılı olarak vermekten ziyade, o düşünce ya da inancı temsil yeteneğinde olan öz bir bilgi vermekle yetinir.

Taberî'nin kullandığı bu -kristolojik cereyanlar olan Melkitler, Ya'kûbîler ve Nestûrîler'in Hz. îsa'nın tabiatı hakkmdaki inançları ve bu inançların yanlışlığım

³⁰⁴ Taberî, a.g.e., s. 121-128, 129-131, 131-136. Taberî'nin eserindeki metodunu burada sadece tanımlamakla yetindik. Bu metodlarm uygulanmasıyla ilgili örnekleri ise çalışmanın sonundaki ekler bölümüne koyduk. Bkz. s. 83.

³⁰⁵ Taberî. a.g.e., s.137. Ayrıca bkz. ekler bölümü, s. 80-83.

³⁰⁶ Taberî, a.g.e., s. 146-48. Ayrıca bkz. ekler bolümü.

59 göstermek için iktibaslarda bulunduğu Kitab-ı Mukaddes'ten - alıntılar hakkında herhangi bir kaynak göstermez. Dolayısıyla eleştiriye konu olarak alman mesele -lerde aktardığı bilgileri kaynakları ile karşılaştırmak mümkün değildir. Ancak "yanlış bilgi aktarımından dolayı eleştirilerin hedefini bulamadığından" 307 yakman Taberî'nin kullandığı bilgilerin doğruluğu veya yanlışlığı eleştirdiği konuların bugün Melkitler, Ya'kûbîler ve Nestûrîlere nisbet edilen bilgilerle ölçülebilir.

1. Kredo (îman Esasları)

Eleştiriye konu olarak alman iman esaslarını Taberî bir yerde ve bütün olarak zikreder:

Biz, insanların kurtuluşu için gökten inmiş, Ruhu'l-kudüs'ten cesedlenip insan olmuş, Meryem ona hamile kalmış ve bakire Meryem onu doğurmuştur. Eziyet edildi, acı çekti ve Platus zamanında çarmıha gerildi. Defnedildiğinin üçüncü günü -Kutsal kitapta yazılı olduğu gibi- kalktı ve göğe çıktı ve Baba'nm sağ tarafına oturdu. Ölüler ve diriler arasında hükmetmek için ikinci defa gelecektir.

Ve Baha'dan hayat verici bir ruh olarak çıkan bir tek Kutsal ruha, günahların bağışlanması için tek bir vaftize, Kutsal ve Apostolik kiliseye, bedenlerimizin diriltileceğine ve sonsuza kadar sürecek olan ebedi hayata inanırız308"

Hristiyan kredosunu doğru olarak nakleden Taberî, ilk ökümenik konsil olan İznik (Nicea, 325) konsilinde tesbit edilen iman esaslarına imza koyanların sayısını 318 309

³⁰⁷ Taberî, ed-Dîn, s.35

³⁰⁸ Taberî, er-Red, s. 136; Hristiyan kredosu için ayrıca bkz. Stanley Lane-Poole, "Creed and Artıcles", E.R.E, IV, 273-274.

³⁰⁹ Taberî, a.g.e.., s. 138; İznik konsilinde kabul edilen karara imza koyanların sayısı içn bkz. F. Dvomik, Konsiller Tarihi, İznik'ten II. Vatikan'a (trc. Mehmet Aydm ), T.T.K Basımevi, Ankara . 1990, s.7; Zehra. a.g.e.., s. 231.

60 olarak naklettikten sonra bu kredonun meydana gelişinde Rum felsefecilerinin ileri gelenlerinin, düalistlerin ve dehrilerin düşüncelerinin etkisi olduğunu ifade eder lO.

2. Hristiyan Mezhepleri

a. Nasturîler

Taberî eserinde Nasturîler'den iki yerde isim vererek üç yerde de isim vermeden sadece inançlarına atıfta bulunur 11.

Taberî'ye göre Nasturîler, Hz. îsa'ya doğumundan sonra ezelî yaratıcının geldiğine ve O'nunla birleşerek et ve kemik olduğuna; öyle ki aralarında hiç bir açıdan fark kalmadığına inanırlar 12.

Nastûrlerin olduğu söylenen bu düşünce itizal olarak kabul edilen ve 431 Efes konsilinde reddedilen :

"Meryem ilah doğurmamıştır. Çünkü cesedden ancak cesed doğar. Ve mahlûk hâlık doğuramaz. Öyleyse Meryem bir insan doğurmuştur. Ancak bu insan ilah için alet durumundaydı. Böyle olduğundan Meryem, tanrı doğuran-kadm -theotokos - diye isimlendirilemez; belki îsa Mesih'in annesi diye isimlendirilebilir. İlahlık Isa'ya doğumundan sonra gelmiştir. Yani îsa, doğumundan sonra ikinci uknumla mecazi bir şekilde birleşmiş, Allah da ona sevgi ve nimetini vermişti"313.

düşüncesinden farklı görünmektedir. Çünkü itizal olarak kabul edilen bu düşüncede birleşme hakiki değil mecazi idi. Taberî'nin eleştiriye konu olarak alıp Melkitlerle

³¹⁰ Taberî, a.g.e.., 138. Felsefenin hristiyan iman esaslarının şekillenmesindeki etkisi için bkz. A. Ömer Hilmi, îsa Meselesi, İstanbul, 1931, s. 20-22; C.A. Kadir, "İskenderiye ve Süryani Düşüncesi", İslâm Düşüncesi Tarihi, I, 139; B. Russel, Batı Felsefesi Tarihi (trc. Muammer Sencer), Say Yayınları, İstanbul, 1983, s. 319; Zehra, a.g.e.., s. 63; Şelebi, a.g.e.. s. 172,182; Çelik a.g.e.., s. 55. Dualistler ve Dehriler için bkz. İmam Maturidî, Kitabu't- tevhid (trc.Hüseyin Suudî Erdoğan), Hicret Yayınları, İstanbul, 1981, s. 276-79.

³¹¹ Taberî, a.g.e.„ s.128, 131, 133, 134, 136, 139.

³¹² Taberî, a.g.e.., s, 131, 133,Nasturî inancı için bkz. Zehra, a.g.e.., s.267.

³¹³ Şelebî, a.g.e.., s. 162. Ayrıca bkz. Ostrogosky, Bizans Devleti Tarihi (trc. Fikret Işıltan ),T.T.K. Basımevi, Ankara, 1991, s. 55; Çelik, a.g.e.., s.121-122; Zehra, a.g.e.., s. 242; Aydın, a.g.e.., s.123; Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Kadar Dinler Tarihi, Otağ Yayınevi, İstanbul 1983, s. 261.

61 birlikte³¹⁴ zikrettiği düşünce ise, Allah-îsa birleşmesinin hakiki , olduğunun kabul edilmesiydi.

Burada bir yanlışlığın olmadığım; Taberî'nin aktardığı ve eleştirdiği düşüncenin doğru olduğunu iki şekilde öğreniyoruz. Birincisi: İbn Patrik'in zamanında yaşayan Nasturîlerin kendilerine has adet ve ayinlerinin olduğu ve Nastorius'un haksız yere Efes konsilinde iki tabiat yerine iki uknum kabul ettiği için aforoz edildiğine dair sözlerdir³¹³Çünkü, bu Nesturilerin, Nestorius'un ortaya koyduğu inanç esaslarım devam ettirmeyip insan olarak doğan İsa'daki mecazî birleşme inancını bir kenara bırakarak birleşmenin hakiki olduğunu kabul ettikleri anlamına gelir.

İkincisi ise, "Allah'ın görülmeyeceğini, ölümsüz, güç ve kudret sahibi olduğunu" ifade eden Nastorius'un duasıdır³¹6. Allah'ın îsa ile birleşip et ve kemik olduğunu söyleyen bir insanın O'nu kimsenin görmeye güç yetiremiyeceğini söylemesi çok açık bir tutarsızlık örneğidir. Buradan da, az önce ifade edildiği gibi, Nestorius'tan sonraki Nesturilerin inançlarını değiştirerek birleşmenin hakiki olduğunu kabul ettikleri söylenebilir.

b. Ya’kûbiler

Taberî, Ya'kûbîler'in inançlarından iki yerde isim vererek bahseder:

"...îsa Mesîh Allah'tır diyen Ya'kûbîler...³¹³

"...îsa Mesîh Allah'tır ve Meryem Allah'ın annesidir, diyen Ya’kûbiler..."³¹8

Taberî'nin bu alıntıları kısa ve öz olmakla birlikte, Ya'kûbî inancını net olarak ortaya koyması açısından oldukça yetkin ve tereddüte mahal bırakmayacak ifadelerdir³¹9.

c. Melkitler

³¹⁴ Taberî, a.g.e.., s. 133.

³¹⁵ Zehra, a.g.e., s.266-67.

³¹⁶ Taberî, a.g.e.., s.130.

³¹⁷ Taberî, a.g.e..,s. 131

³¹⁸ Taberî, a.g.e.., s. 128

³¹⁹ Ya'kûbî inançları hakkında bkz. Zehra, a.g.e... s. 267; Çelik, a.g.e... s. 248-254; Aydın, a.g.e... s. 124,127; Sankçıoğlu, a.g.e.., s. 259

Melkitlerin ismi iki ayrı yerde geçer. Ancak bunlardan yalnızca birinde Melkit inanç doktrininden, o da Nesturilerle aynı inancı paylaşır olarak gösterilerek atıfta bulunulur.

"Ceramikadan* olan ve îsa Mesih ile Allah arasında hiç bir açıdan fark olmadığına inanan Melkitler ve Nesturilere gelince..."320.

Bu ifadeler de, Nesturiler hakkında verilen ve genel olarak onlara ait olduğu kabul edilen inanç esaslarına aykırı olan bilgilere benzemektedir. Çünkü, Melkitî hristiyanlar, "Hz. îsa'da iki zatın ve iki tabiatın bulunduğunu ve bunların her ikisinin de Hz. Meryem'den doğduğunu" bir inanç esası olarak kabul ve ilan eden Kadıköy (451 ) konsilinin kararlarını benimseyenlerdir 1.

Oysa burada, iki değil bir tabiatın varlığından bahsedilmektedir. Bu bilgi yanlışlığı gibi görünen aykırılık ya, Taberî'nin yanlış bir bilgi iktibası olarak ya da Taberî'nin zamanındaki Nesturilerin Nestorius'un oluşturduğu inanç esaslarını bırakarak Ya'kûbî inanç sistemine kaydıkları gibi, lâhut ve nâsut ayırımını kabul eden Melkitler de zamanla böyle bir ayırımı kaldırarak her iki unsurun birleşmesi inancını kabul ettikleri şeklinde de açıklanabilir 3 22.

d. "Tanrı'nın bir kerre Hz. Meryem'in batnında bir kerre de Hz. Isa'nın bedeninde hulul ettiğine inananlarmış.

Taberî'nin eleştirisine hedef olarak aldığı bu düşünceye sahip bilinen her hangi bir fırka var görünmemektedir. Bunların -eğer varsa - Taberî zamanın da yaşayan ancak marjinal bir gurup oldukları için tanınmadıkları ve sonra da varlıklarının devam etmediği düşünülebileceği gibi, Hz. Meryem'in İlâhî ve beşerî iki tabiata sahip olan îsâ Mesih'i doğurduğunu kabul eden 451 Kadıköy konsilinin iman esası ile insan olarak doğan îsâ

³²⁰ Taberî, a.g.e., s. 133

³²¹ Aydın, a.g.e., s... 124; Şelebi, a.g.e.., s. 164

* Aslen îranlı olup Musul'da oturan bir grup insan. İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab, Dâru's-Sâdır, Beyrut, 1990, X, 35.

³²² Aydın, a.g.e., s. 128

³²³ Taberî,a.g.e.,s. 139.

63 Mesîh'e Tanrının hulul ederek onunla birleştiğini kabul eden Nestûrî inancının hataen yapılmış bir karışımı olarak da görülebilir 4.

3. Kitab-ı Mukaddes (Bible) Alıntıları

Taberî'nin kullandığı Kitab-ı mukaddes metninin tesbitine geçmeden evvel, onun Kitab-ı mukaddesin bir bölümünü oluşturan Yeni Ahid'in bilgi kaynağı olarak değeri ve onu nasıl kullandığının ortaya konulması gerekmektedir.

a. Taberî’ye Göre Yeni Ahid’in Epistemolojik Değeri

Bu çalışmanın değişik yerlerinde ifade edildiği gibi, Taberî'nin eserini yazmaktan maksadı, Hz.îsâ'nın insanlığını ortaya koymak ve buna zıd olan inançların geçersizliğini göstermektir.

Bu amacına ulaşmadaki başvuru kaynakları ise, Yeni Ahit metinleri ve akim çelişmezlik ilkesiyle semantik tahlil yöntemidir.Yeni Ahit metinlerinden asıl olarak kendisini desteklemek için kullandığı ibareler ise, Hz. îsâ'nm nakledilen sözleriyle, onun insanlığının tasviri olarak aktarılan metinlerdir. Hz. îsâ'nm sözlerinden nakledilen ve içinde mantıkî tutarsızlıklar bulunanları ise, nakledenin yanlış aktarımına325 hamleder, çünkü ona göre îsâ Mesîh birbirini nakzeden söz söylemediği gibi, sözlerini yalanlayan davnanışlarda da bulunmaz326.

Taberî için maksadına ulaşmada Yeni Ahid'in güvenilir bilgi kaynağı olduğu onun:

"İncili, İncil kitaplarını ve kitab-ı Yunusü derinliğine inceledim. Onlarda -on kelime dışında - Hz. îsâ'nm insanlığım ifade eden yaklaşık yirmi bin ayet buldum...327" sözlerinden net olarak anlaşılabilir.

b. Taberî'nin Yeni ve Eski Ahit Metinlerini Kullnış Tarzı

Kutsal kitap metinlerini tek bir form altında değil de amacına hizmet edeceğini düşündüğü her şekilde kullanır.

³²⁴ Zehra, a.g.e., s. 242; Mehmet Aydın, Hristiyan Genel Konsilleri ve II. Vatikan Konsil, S.Ü.İ.F. Yayınları, Konya, 1991, s. 16.

³²⁵ "Bu, onu Mesîh'den nakledenin hatası ve karıştırmasıdır (...) çünkü Mesîh(a.s)'ın kendisine yakışmayan böyle bir söz söylemez. Taberî, a.g.e., s. 127.

³²⁶ "îsâ İncilde olduğu gibi Allah'ı birlemiş ve kendisinin peygamber olduğunu söylemiş ise de, başka yerdede kendisinin ezelî yaratıcı olduğunu itiraf etmeştir " diyen birisine Taberöî, "bunun Mesîh'e tenakuz nisbet etmek olacağını" söyler. Taberî, a.g.e., s. 122.

³²⁷ Taberî, a.g.e., s. 138

Kitap boyunca bunun böyle olduğu görülebilecek olmasına rağmen, ağırlıklı olarak ibarelerden kendisini ilgilendiren kısımları bazen müstakil _; bazen bir kaç metini peş peşe sıraladığu gibi, bazen de, kutsal kitap metinlerinden alınmış olan kavramları kendi cümlesi içinde meze edilmiş bir şekilde verir.

c. Kaynak Olarak Kullandığı Kitab-ı Mukaddes (Bible)

Taberî'nin kristolojik cereyanlar olan Melkitler, Nasturîler ve Ya'kûbîler'in Hz. îsâ'nm tabiatı hakkmdaki görüşlerini her hangi bir kaynağa atıfta bulunmaksızın "zannediyorlar ki, inanıyorlar ki" şeklinde iktibaslar etmesi kaynak tesbitini zorlaştırmakta hatta imkansız hale getirmektedir. Aynı ölçüde olmasa da benzer şeyler, er- Red'de kullandığı Kitab-ı Mukaddes (Bible) için de geçerlidir. Süryanîce kaynakları kullandığını îmâ eden bir cümle dışında- 9 bu konu hakkında her hangi bir açıklayıcı ifadesi yoktur.

ed-Dîn'de kullandığı Kitab-ı Mukaddes ile ilgili ifadeleri ise daha açıktır.

...bu tercüman Markos'un tercümesindedir; fakat yetmiş iki Yahudi âliminin tercüme ettiği Tora'da...330

...bu, Markos tarafından tercüme edilen Suriyelilerin kitaplarına göredir. Fakat İbrânîce (metin)de denilir ki... 3 31

³²⁸ Ve yine Allah Mûsâ'ya dedi:"(...) İbrahim'in Allah'ı, İshak'ın Allah'ı, Ya'kub'un Allah'ı (...) ebediyyen ismim bu,ve devirden devire anılmam budur" Çıkış 3/14, Taberî, a.g.e., s. 121.

"Yemliktekundaklanmış olrakbulundu..." Luka 2/1, Taberî, a.g.e., s. 126.

"Mesih, sünnet oldu, ellerinden çarmıha çakıldı, ğögsüne mızrak saplandı ise, böyle olanın benzerleri vardır", Taberî, a.g.e., s. 136.

³²⁹ Taberî, er-Red, s. 120.

³³⁰ Taberî, ed-Dîn, s. 131 ,

* Septante. (Septuaginte) "Ahd-i Atik Yunanca'yabir çok defa tercüme edihniştir(Steptane,Aquilia,Theodation veSymmaqe tercümeleri). Bunlar arasında en önemlisi Septante adı verilen Yetmişler Tercümesi'dir. İskenderiye'deki Yunanca tonuşan Yahudi cemaatının istifadesi için III. yy'da İbrâ'den Yunanca'ya tercüme edilmeye başlandı.Bunu takip eden iki asır içinde Yeni Ahdin diğer kitaplarıyla kanonik olmayan bazı kitaplarda tercüme edilmiştir.

Bugün yahudilerin kullandıkları İbrânice metin ile Yetmişler Terçümesi arasında farklar vardır.Katoliklerin "deuterocononique" yahudilerin "apokrif dedikleri kitaplar,masoretik metinde olmadığı halde, Yetmişler Tercümesinde vardır.Yahudiler ilk olarak Grekçe yazılan kitapları kabul etmedikleri,Tevrat'ın Yunancaya tercüme edildiği zamanı uğursuz saydıkları halde hristiyanlar Ahd- i Atik'in Yunanca tercümesine büyük önem vermişlerdir, hatta mütercimlerin bu işi ilham

...asıl olan İbrânîce nüsha:" Biz Muhammed'in sesini dünyanın her tarafından duyduk " demesine rağmen bu, Markos'un tercümesine göredir...332

Bu ifadelere göre Taberî, ed-Dîn adlı eserinde, esasen Süryanîce'ye Markos tarafından tercüme edilen Eski Ahit metninden yararlandığı gibi, Septante (Septuaginte)yi ve İbrânîce nüshayı da karşılaştırma yapmak maksadıyla kullanmıştır.

Taberî'nin kullandığını söylediği Eski Ahid'i Süryânîce'ye tercüme eden Markos'un kim olduğu, bu tercümeyi nerede ve ne zaman yaptığı ise bilinmemektedir.

Biyoğrafî kitaplarından İbn Nedim'in Fihrist'inde "Bedevî" olarak isimlendirilen Markos Ya’kûbî'den başka bir tercümandan bahsedilmemektedir. Markos Ya'kûbî ile mütercim Markos'u aynı şahıs olarak kabul etmeyi gerektirecek - isim benzerliğinden başka herhangi - bir sebep yoktur333

Mingana, bu Markos'un kim olduğu ya da kiminle aynileştirilebileceği hususunda J. Roylan Library'de, Doğu Suriye'ye ait basılmamış tefsirlerin bulunduğu depoda "Gannath Bussome" diye isimlendirilen metinlerden hareketle, bu Markos'u İncil yazarı Markos'la özdeşleştirmeyi teklif eder. Buradaki Süryânîce metinde şöyle yazmaktadır:

"İncil yazarı Markos, Eski Ahid'i İbrânîce'den Süryânîce'ye çevirdi ve onu efendimizin kardeşi Ya'kub'a ve havarilere takdim etti. Onlar da Markos'u tebrik ederek bu tercümeyi Suriye ahalisine verdiler"334

Mingana'nm bu teklifini kabul etmeye ya da reddetmeye engel olacak her hangi bir delil yoktur. Ancak zayıf da olsa Markos'a şahsiyet kazandırması ve bu konuda bir kaynağa dayanmasından dolayı hepten destekleninceye ya da geçersiz kıhnmcaya kadar bununla yetinmek uygun gibi görünmektedir.

Tercümânın şahsiyeti etrafında tereddütler olmasına rağmen, tercüme edilen Eski Ahit metninde, elimizde bulunan kaynaklarla anlam bakımından örtüştüğü hususunda hemen hemen hiç tereddüt yoktuk 35.

neticesinde yaptıklarını kabul etmişledir.Yetmişler Tercümesine ait en eski yazma nüshalar, milattan sonra IV. yüzyıla kadar çıkmaktadır. Bu tercüme ilk defa 1517'de Ispanya'da neşredilmiştir". Ömer Faruk Harman, “Ahd-i Atik” DİA, I, s. 495-496

³³¹ Taberî, a.g.e.., s. 147

³³² Taberî, a.g.e.., s, 153

³³³ Mingana, Introduction, Book of Religion andEmpire, s. XIX

³³⁴ Mingana, a. g. e.., s. XX-XXI

er-Red de kullanılan Eski Ahit metinlerinin aksine -kitabın hristiyanlara yönelik olmasından dolayı - sayı itibariyla oldukça fazla Yeni Ahit metni kullanılmıştır. Bunların büyük bir kısmı - kullanılma oranınına göre: Matta, Yuhanna, Luka, Markos - İncillerden olmak üzere diğer tarihi kitap ve mektuplardan alınmıştır??

Taberî'nin delil olarak kullandığı Yeni Ahit metinlerine anlamları açısından bakıldığında - elimizdeki Kutsal Kitap metinlerine uyup-uymama noktasından - Eski Ahit için söylenenler, anlamlardaki bir iki farklılık dışında, Yeni Ahit için de söylenebilir.

Ancak Taberî'nin aldığı metinler için gösterdiği kaynaklara uygunluğu açısından bakıldığında durum değişmektedir.

Metnin alındığı bölümü gösteren numaralar yukarıya ve aşağıya kayabildiği gibi, çok az yerde olmasına rağmen kaynak olarak gösterilen İncillerde de kaymalar olmaktadır???.

³³⁵ Taberî'nin er-Redde kullandığı Eski Ahit iktibaslarının toplam sayısı on sekiz kadar olup bunların dağılımı şöyledir:

Tekvin 2; Hurûç 4; Tesniye 1; Eşi'ya 2; Mezmurlar 8 kez kullanılmıştır.

³³⁶ er-Redde kullanılan Yeni Ahit metinlerinin sayısal dağılımı da şöyledir:

Matta:23, Yuhanna: 16 Luka 7 ;Markos :7 , Rasullerin İşleri :5; Petrus'un birinci mektubu : 1

Timetius'u Mektup : II ;İbrânîler'e Mektup : II. Taberî er-Red'de Yeni Ahit'ten elli dört babdan tekrarlarla birlikte Yeni Ahit'ten 112 ibare iktibas etmiştir.

³³⁷ Kaynakalarda ki yer kayamaları toplam olarak 26 tane olup bunların 24'u aynı İncildeki yer kaymaları ikisi ise İncil kaymasıdır. Bu kaymalara örnek olarak aşağıdakiler gösterilebilir:

Taberî'nin gösterdiği yerler	Elimizdeki Kitab-ı Mukaddes'te bulunduğu yerler
*Aynı İncil İçindeki Yer Kaymaları*
Yuhanna :XV.bab Markos :IV. bab Matta :II. bab	Yuhanna :III: veya IV. bab Markos :XIII. bab Matta:IV bab
*İncil Kaymaları*
Yuhanna :IV. bab Luka :III. bab	Matta: X bab Matta :V. bab

Bu kaymaları Taberî'nin yanlışlık eseri olarak yaptığım düşünmek, metinlerin anlamlarının aynen nakledilmesinde gösterilen titizlikle uyuşmamaktadır. Üstelik Taberî'nin usul olarak bu tür saptırmalara karşı olduğu da yukarıda nakledilmişti 8

Bu yer kaymalarında bir kastın olmadığının kabul edilmesi, Taberî'nin kullandığı metnin bugün elimizde bulunan Yeni Ahit metniyle içerik olarak aynı olmakla birlikte diziliş olarak farklı bir yapıya sahip başka bir metnin olduğunu düşündürmektedir.

İncillerin farklı dillerde -mîlâdî ilk yıllara kadar giden- tercümelerinin olduğu bilinmekle beraber yapı olarak bugünkülerden farklı bir görünüş arzeden İncillerin var olduğu, William Cureton tarafından 1842'de Mısır'ın Nitrian vadisindeki St. Mary Derpara manastırının yenilenen kütüphanesinde bulunan ve "Syr-Cur" olarak isimlendirilen Süryânîce nüsha ortaya çıkıncaya kadar bilinmiyordu. Bu şimdiye kadar bilinmeyen yeni bir tercümeydi. Cureton yazmayı "Avrupa'da Şimdiye Kadar Bilinmeyen Süryânîce'deki Dört İncilin Çok Eski -bir çok İncille karşılaştırılarak oluşturulan- Bir Nüshasının kalıntıları" başlığı altında yaymladı(l 857)339.

Benzer bir metin bayan A. S. Lewis tarafından, ziyaret ettiği Sîna dağındaki St. Catherina manastırında bulundu (1892)340. g_u bulunan yazmalar, Cambridge'de R. L. Bensly, Burkitt ve Curaton tarafından deşifre edildi. Bir yıl sonra yine Burkitt, Bensly, bayan Lewis ve J.R. Harris tarafından deşifre edilerek yayınlandı.Yayınlanan metin, yazmadaki parçaların silik olmasından dolayı kesin bir okuma olarak kabul edilmedi. Okunamayan pasajlardaki problemi çözmek üzere bayan Lewis, yazmalrı bulduğu Manastıra gitti. Ve yeni fotoğraflar çekerek eseri 1910'da "The Old Syriac Gospels on Evangelion da-Mepharreshe" adıyla yaymladı341. Bu metnin kimin tarafından, nerede ve ne zaman tercüme edildiğine dair kabul edilen -yazmayı bulanların da katıldığı- bir bilgi

³³⁸ Taberî, ed-Dîn, s. 35.

³³® Arthur Vööbes, Early Versions of the New Test ament. Orien -İnstitu, Stocholm,1954, s. 73; Fuat Akkad, "Kitab-ı Mukaddes", Kâmus-u Kitab-ı Mukaddes , Darü's-Sekafe, Kahire 1992, s.769.

³⁴⁰ Vööbes, a.g.e.., s.74 ; Akkad, a.g.e.., s. 769.

³⁴¹ Vööbes, a.g.e.., s.175.

68 yoktur. Yazıldığı tarih Cureton'a göre beşinci, bayan Lewis'e göre ikinci yüzyıllar civarı, Burkitt'e göre dördüncü yüzyılın başları olabilirdi.

Kim tarafından yazıldığı hakkında ise bayan Lewis, yazmanın sonunda bulduğu ferağ kaydından hareketle bunun Johannan Estonya adındaki bir rahip tarafından yazıldığını söylerken Burkitt, Urfa'nm üçüncü piskoposu Palut'un bunu Suriyeli Antakya piskoposu Serapion'un desteği altında yazdığını ileri sürerd3.

Yazıldığı yer olarak da Lagrenge, Suriye'nin kenar bölgelerini teklif ederken, Tarrey muhtemel yer olarak Antakya'yı teklif etmekteydid4.

Bu Incil'in özelliği elimizde bulunan İncillerden farklı bir düzene sahip olmasıdır Bir veya iki İncil tarafından desteklenen benzerlikleririnin yanı sıra Grekçe metinde bulunmayan bir çok parçayı da içermekteydi.

Bunlara örnek olacak ifadelerden biri: Grekçe Luka İncilinde XXII/48'de bulunan ibare:

(îsâ Mesih'in ölümünü görenler) göğüslerini döğerek geri döndüler." şeklindeyken Syr - Cur metninde ise bu şöyle yer alır:

"Yazıklar olsun ! ne oldu bize? Günahlarımızdan dolayı yazıklar olsun bize!"

Grekçe metinde bulunmayan bu ifadeler eski bir Latince kodeks(yazma)te yer almaktadır345.

Grekçe metinden farklı olan yönlerine bir diğer örnek ise, Yunanca "korumak, *•

kurtarmak " anlamlarına gelen kelime Süryânîce metinde "yaşamak" anlamına gelen kelimeyle karşılanmıştır .

³⁴² Vööbes, a.g.e.., s. 75-76.

³⁴³ Vööbes, a.g.e.., s. 76.

³⁴⁴ Vööbes, a.g.e.., s. 76.

³⁴⁵ Vööbes, a.g.e.., s. 79.

. * Diatessaron, Miladi II. yüzyılda Justinous'un eski talebesi olan Suriye asıllı Tatİfn, İncildeki bilgileri bir araya getirerek onları tek bir kitap halinde topladı. Buna "Dört incil"in manasını kapsayan anlamına gelen Yunanca "DZAtessaron" adı verildi. Süryânîce olan bu İncil, Suriye kiliselerinde II. yüzyılın sonlarından IV. hatta V. yüzyıla kadar yaygın bir kullanıma sahip oldu.Bugün sadece, Arapça, Latince ve Papaz Efram tarafından şerhi yapılan Ermenice Tercüme'de bulunan bu incilin, 1933'de Yukarı Fırat'ın batı tarafında yapılan kazılar sırasında bir kale kalıntısında, tam olmayan Yunanca on dört satırı bulunmuştur. Fuat Akkad,a.g.e.., s. 769; Şaban

Grekçe metinden ayrılan bu Syr - Cur ya da Evangelion da-Mephessershe yazmasının, antik bir nüshayla Diatessaron'un* karıştırıldığı bir İncil örneği olduğu kabul edilir .

Taberî'nin kullandığı nüshanın da alışılmışın dışında bir düzene sahip olması, az da olsa bunlara ek bir takım bilgiler içermesi onun Syr-Cur nüshasıyla bir bağlantısı olacağını düşündürmesinin sebebi Baumstrak'm İbn. Kuteybe, Câhız ve Taberî'nin kullandığı metinlerin ne Peshitta** ne de Heraklean*** nüshayla aynı olmamasından haraketle, bunlar tarafından kullanılan metnin arapçaya tercüme edilen bir metin olduğu ve bunun aslının da işte bu eski Süryânîce İnciller olduğunu kabul etmesidir348.

Bir çok kişi tarafından varlığı kabul edilen ve Taberî'nin de kullandığı ifade edilen Eski Süryânîce tercümeye dayanan bu Arapça tercüme metin günümüze kadar gelmemiştir. Belki bu yüzden bu üç müslüman yazarın kullandığı metnin Syr - Cur olduğu şüpheye yer bırakamayacak şekilde ortaya konamaz. Ancak Taberî'nin kullandığı metinlerin Grekçe ve Peshitta'dan farklı taraflarının olması hususunda Syr -Cur'la benzerlik göstermesi bu ihtimali kuvvetlendirebilir.

Kuzgun, Dört İncil Farklılıkları ve Çelişkileri I, İstanbul, 1991, s. 67 ; Xavier Jacop, İncil Nedirl, Ankara, 1985, s. 118.

³⁴⁶ Vööbes, a.g.e.., s. 79.

³⁴⁷ Vööbes, a.g.e.., s. 78.

** Peshitta II. veya III. yüzyılda Arapça'dan Süryânice'ye tercümeedilen ( Ahd-i Atik) Yeni Ahit, daha sonra Yunanca nüshayla karşılaştırılarak İslah edildi.Urfa (Edessa) Piskoposu Rabbula(411) ise Yeni Ahid'in yeniden tercümesine ve eski tercümelerin biraraya toplanmasına çalıştı.Bu tercüme faaliyetende Rabbula, Süryânice eski tercümeyi bir çok Yunanca yazma nüshayla karşılaştırdı.Süryanî kilisesi, Petrus'un Birinci Mektubu, Yuhanna'nın İkinci ve Üçüncü Mektubu,Yahuda'nm Mektubu ve Vahyin'den oluşan "Küçük Katolik" risalelemi kabul etmediği için, Peshitta'da bu beş kitab yer almadı. Akkad, a.g.e.., s. 769. Daha geniş bilgi için bkz. Be. G, "Bible", EncyclopedM Jewish, VIII, s. 858-859.

*** Heraklean nüsha: Miladî 508 yılında Ya'kûbî Suriye'deki Hieropolis Piskoposu Filöksiniş,Yeni Ahid'in tamamını tercüme ederek ilk defa olarak onu Süryânice Kitab-ı Mukaddes'e dahil etti. Peshitta'nın ihtiva etmediği Petrus'un Birinci Mektubu,Yuhanna'nın İkinci ve Üçüncü Mektubu, Yahuda'nm Mektubu ile Vahyin'den oluşan beş kitabı da Kitab-ı-Mukaddes'e kattı. Miladî 616'da ise Tnma el-Herakliy, İskenderiye'deki bir çok yazmadan yaralanarak bu tercümeyi düzenli bir hale getirdi. Akkad, a.g.e.., s. 769.

348 Vööbes, a.g.e.., s. 276-277 ; Aydın, a.g.e.., s. 47.

Bunlara Taberî'nin kullandığı metnin Syr-Cur'a dayanan Arapça bir tercüme olabileceği düşüncesine ek olarak Taberî’nin - Süryânîce ana dili olmasından dolayı- Süryânîce nüshayı kullandığım da bir varsayım olarak ileri sürebiliriz349,

Taberî, hristiyanlarm kanonik sayarak kabul ettikleri İncil metinlerinin yanı sıra, apokrif addederek kabul etmedikleri İncillerden de -Hz. îsâ'yı Tanrıyla bir ve aynı şey olduğunu kabul eden Ya'kûbîler ve Nestûrîlerin inanç esaslarının geçersizliğini ortaya koymak için - Hz. îsâ’mn "sünnet edilmesi " ve "saçlarının tırnaklarının kesilmesi" gibi ifadeleri iktibas eder 350,

4. er~Red ale'n-nasârâ'nın İslâm Reddiye Tarihindeki Yeri ve Kendisinden Sonraki Reddiye Yazarlarına Etkisi

a. Reddiye Tarihindeki Yeri

İslâm dışındaki herhangi bir dini - özellikle de Yahudiliği ve Hnistiyanlığı - ele alarak onu tenkid etmeyi hedefleyen bir yazı türü olan reddiye ( polemik) nin İslâm'daki tarihi Kurân'm inişiyle başlar.

Kurân, yeryüzünde farklı inanç şekillerinin varlığını/ var olacağını bir vakia olarak kabul ederdi, ancak bunların hak ve Allah katında makbul olmadığını vurgulaP .Yer yer kendi gerçekliğinin delillerini sıralarken İslâm dışındakilerin geçersizliğini göstermek için de aklî deliller ileri sürer , Kurân kendi varlık sebebini, bu dinlerin iç tutarsızlıkları ve insanlara bir şey kazandırma yeteneğini kaybetmeleri üzerine bina eder354.

Bu çerçevede Kurân'm asıl hedefi, kendilerinin devamı olduğunu söylediği İlâhî bir asla sahip olduklarını kabul ettiği hristiyanlar ve yahudilerdir 55, Kurân'm bunlara yönelttiği eleştirilerin başlıcaları: Tevrat ve İncili indikleri şekilde muhafaza edemekleri, ³⁴⁹ Aydın, a.g.e.., s. 47.

³⁵¹³ Infancy I,77ze Lost Books of The Bible and The forgotten Books of Eden, A MeridZAn Book New American Library, New York and Searbourgowgh, Ontario,1926, s. 39.

³⁵¹ Zümer suresi, 8.

³⁵² Âl-i Imrân, 19.

³⁵³ Enbiya suresi, 66.

³⁵⁴ Nahl suresi, 73.

³⁵⁵ Bakara suresi, 105; Âl-i Imrân suresi, 64-65, 69-72,75,98,110; Nisâ suresi. 153, 159 ; Mâide, 15, 19, 59, 65.

71 onları tahrif ettikleri 6 _ve bu iki din sâliklerinin Allah hakkındaki inançlarının sakatlıklarıdır 5 7.

Kurân'm bu iki dini ve kitaplarını tenkidine rağmen, kendisini insanlara tebliğ eden Muhammed(salla’llâhü aleyhi ve sellem)'m geleceğinin işaretlerinin bu kitaplarda yazılı olduğum 58 söyleyerek, bir anlamda kendi meşruiyetinin delillerinin de onlarda var olduğunu göstermeye çalışır.

Hristiyan ve yahudilerin kitaplarının tahrifi ve inançlarının sakatlığı hakkında verdiği örnekler ve Hz. peygamberin geleceğine dair ifadelerin bu dinlerin kutsal kitaplarında yer aldığına yönelik olan Kurânî imalar, müslüman reddiye geleneğinin başlamasının esas sâikleridir.

Kurân'la başlayan bu gelenek aralıklarla devam ederek günümüze kadar gelmiş ve modem örneklerimde vermiştir .

Bu geleneğin içinde yer alan Taberî'nin eseri er-Red alen-nasârâ'si ise özgün tarafları olan bir eserdir. Aşağıda gelecek olan başlıklar altında bu özgünlükler gösterilmeye çalışılacaktır.

al. Yazılış Tarihi Olarak

Bu gelenek içinde yer alan eserlerden günümüze gelen ve en eski tarihe sahip olanı -hiçbir biyografi kitabında yer alıyor olmamasına rağmen- Taberî'nin er-Red ale'n-nasârâ adlı eseridirdO. Biyografi kitaplarında yer alan - Taberî öncesi- reddiye türü eserlerdendi metni bize kadar ulaşan hemen hemen yok gibidir. Nesturi Patriği Timotheus'un Abbasi halifesi Mehdi (775-823) ile yaptığı ve bir anlamda hristiyan savunmas (apolacetik)'i olan bir risaled2 be yine Me'mun (öl. 205/833)'un yeğeni olan

³⁵⁶ Âl-iîmrân3/71, 187; Nisâ/412, 41.

³⁵⁷ Mâide 5/17, 72.

³⁵⁸ Bakara 2/146; En'am suresi 6/20.

³⁵⁹ Maurice Bucaille, Kitab-ı Mukaddes, Kuran ve Bilim (trc. Suat Yıldırım), Türkiye Öğretmenler Vakfı Yaymevi, İzmir, 1985.

³⁶⁰ W. M. Watt, îslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhî Fığlalı), Ümran Yayınları, Ankar 1981, s. 231; Mehmet Aydm, Müslümanların Hristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler, s. 45.

³⁶¹ Mehmet Aydm, kaynaklarda ismi geçen ve Hristiyanhğa karşı yazılmış olan bu çalışmaların, on yedi tanesinin ismini verir.

³⁶² el-Muhâveretü’d- d-înî elletî cerat beyne'l-halîfeti'l-abbasî el-Mehdî ve Timotheus el-Câsilîki'l- mesîhîyyeti'n-nestûriyye , (yaymlayan, R. Caspar), İslamo Christian, 1977. III, s. 125-152.

72 el-Haşimî(öl.205/850)'nin îshak el-Kindî'yi İslâm'a davet için yazdığı onun da cevabım içeren mektublar363 elimizdedir. Ancak bunları klasik reddiye geleneğinin özelliklerine sahip olmadıkları için halen mevcut olan en eski reddiye olma özelliğine Taberî sahip görünmektedir.

a2. Kitab-ı Mukaddesi Kaynak Olarak Kullanma

Kurân'm hristiyanlar hakkında söylediklerinin gerçekliği bir müslüman için her türlü tatışmadan uzaktır. Çünkü onun için Kurân kesin bilgi ifade etmektedir. Hal böyle olmakla beraber, yine de ehl-i kitab'm kendi kaynaklarından bunların desteklenmesi gayreti ilk zamanlardan itibaren var görünmekle beraber, Taberî’ye kadar bu konuda sistemli ve tamemen hristiyan kutsal kitablarma dayalı bir çalışma ortaya -şu an bu konuda var olan bilgilere göre- konulmamıştı.

İşte daha sonraki müslüman reddiye yazarlarının Taberî’ye asıl borçlu oldukları ve reddiye tarihi içnde de onu önemli kılan yanı, gerek, Hz. îsâ'nm insanlığını, gerekse hristiyan iman esaslarının tutarsız/geçersiz oluşunun delillerini ve Kurân'm var olduğunu söylediği Hz.Peygamberin geleceğinin işaretlerini bu kitablardan toplayarak kendinden sonra gelecek ve bu sahada eser verecek olanların kullanacakları malzemeyi temin etmiş olmasıdır

a3. Reddiye Yazan îlk Mühtedî

Müslümanlar tarafından ehl-i kitaba karşı reddiye yazanların tamamına yakını müslüman bir geçmişe sahip olanlardır. Hristiyanlık veya Yahudilik'ten veya başka bir dinden İslâm'a gelen ve sonra önceki dinine karşı reddiye yazan müellifler de vardır. Müellifinin yalnızca ismi ve eserinin adı bize kadar gelenlerin dinî asılları hakkında kaynaklarda bilgi verilmediği için onlar hakkında bu konudaki kesin olmamakla birlikte, günümüze kadar hem ismi hem de eseri gelenler arasında bu özelliğe, sahip kimsenin bulunmaması reddiye yazan ilk mühtedî olma hakkının da Taberî’ye ait olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir.

Risâletü Abdillah b. Ismâîl el-Haşimî ilâAbdilmesîh el-Kindî yedû bihâ ile'l-islâm ve Risâletü Abdilmesîh el-Haşimî yeruddu bihâ aleyhi ve yedûhu ile'n-nasrâniyye, Cemiyyetü terakkiyetu'l- maarifi'l-mesihiyye, London, 1059.

Aydın, a.g.e., s, 46

a4. İlmî Yeterliliği

Bir din tenkide konu alınırken ele alman dinin doğuşu, gelişmesi, inanç, esasları, ibadet usulleri, kutsal kitabları ve o dinin içinden doğan bütün düşünce akımlarının iyi bilinmesi, getirilen eleştirilerin hedefini bulması için gereklidir.

Hele Âramca'nm konuşulduğu , p_ek tanrı inancının hakim olduğu bö, kutsal kitaplarının İbranice olduğu bir ortamda doğan, Süryanıce, Yunanca ve Latincenin kullanıldığı, paganizmin yaygın bulunduğu, gnostizmin ve felesefenin hakim olduğu yerlerde gelişen bir dinin eleştirilmesi içinse, bütün bunları içeren geniş bir bilgi birikimi zorunhıdur367. Reddiye tarihinde bu özelliklere sahip müellifler bulmak ise oldukça zordur.

İbranice, Yunanca, Süryanice, Arapça bilen, felsefe ve tıbba vakıf olan, Kitab-ı Mukaddesin tamamına hakim, hristiyan kültürünü dinler, belagat ve cedelde usta olan amcası Ebu Zekkar Yahya b. Nu'man'm rahle-i tedrisinden geçerek elde eden Taberî öS, bu özelliklere haiz olan nadir şahsiyetlerden birisi olarak görünmektedir 9

a5.Reddiye Konuları İçin Müstakil Eser Telif Etme

Taberî'nin reddiye geleneği içindeki bir diğer özelliği ise, reddiye yazarları eserlerini reddiye konuları olan:

el Teslis ve teslisten kaynaklanan i'tizaller,

e2 Keffaret problemi ve çarmıh hadisesi,

e3 .Tahrif,

e4.Tebşirat'dan hepsini ele alacak şekilde yazmış olmalarına rağmen Taberî, bunlardan yalnızca teslisin ikinci unsurunu oluşturan Hz. îsâ'nm insanlığını isbatlamayı hedef alan bir eser telif etmiştir O. ---------------- I

³⁶⁵ Şaban Kuzgun, a.g.e., s. 137

³⁶⁶ Çıkış 20/5

³⁶⁷ Hristiyanlığın doğup geliştiği bu ortamlar hakkında bkz. Şelebî, a.g.e., s. 178-195; Budda, Isâ Meselesi, s. 18-36; Çelik, a.g.e., s. 5-8.

³⁶⁸ Taberî'nin bu özelliklere sahip olduğu hakkında bkz. bu çalışma, s. 18-19'daki kaynaklar.

³⁶⁹ Bu özelliklere sahipgörünen bir diğer müellif- ise tesadüf eseri olarak aynı geçmişe sahip olan - Abdulahad Davud’dur. Abdulahad Davud hakkında bkz. Ömer Faruk Harman, "Abdulahad Davud", DİA, I, s. 177-178.

³⁷⁰ Aydın, a.g.e., s. 149.

b. Kendisinden Sonra Gelenlere Etkisi

Reddiye geleneği içinde bu kadar önceliklere sahip olan, üstelik Abbasî sarayında yaşayan ve halifenin mevlası sıfatına haiz biri tarafından yazılan bir eserden daha sonra gelen ve aynı konuda eser yazan insanların ondan müstağni kalmaları eşyanın tabiatına aykırıdır. Ancak bu olmaz görünen şey Taberî'nin eseri için olmuş görünmektedir, çünkü, bilebildiğimiz kadarıyla, ondan iktibasları çok bariz olanlarda dahil hiç biri, ne doğrudan ne de ima yoluyla Taberî'nin bu eserine göndermede bulunmazlar.

Hem İslâm hem de hristiyan dünyasında yaygın bir kullanıma sahip olan böyle bir eserden müslüman müelliflerin -biyografik eser ve reddiye yazanların - habersiz gibi davranmalarının sebebini anlamak ise mümkün görünmemektedir3 71.

Hal böyle olunca Taberî sonrası reddiyelere baş vurarak onlardaki bu esere olan göndermelerden ya da yararlandıklarını söyledikleri kaynaklardan haraketle er-Red'din etkisini göstermek mümkün değildir

Bu yüzden Taberî'nin etkisini/kaynak olarak kullanıldığını ancak Taberî'nin özellikleri olarak ta'dat ettiğimiz özellikler dikkate alınıp kendisinden sonra yazılan eserlerle karşılaştırma yapılarak gösterilmeye çalışılacaktır.

Bu maksada uygun olarak, müellifi müslüman bir geçmişe sahip olan iki reddiye yazarı ile hristiyanî geçmişe sahip olan iki mühtedî yazarın eseri kullanılacaktır372.

Haşan b. Eyyup(öl.337/987-889), Risâle ilâ Ali b. Eyyup373.

Abdullah b. Abdullah et-Tercüman(öl. 823/1420),Tuhfetü'l-erîb fi reddi alâ ehl-i salîb374

Bouyges, Nos ..., s. 80

Kaşılaştırmada kullanılıcak olan bu eserlerin seçiminde özellikle Taberî'nin etkisi bariz olan eserler seçilmiştir. Eserlerin yazılış tarihlerinin ve yazıldığı yerlerin birbirinden çok farklı - eserin kazandığı yaygınlığı temsil etme yeteneğinde - olması da seçimde göz önünde tutulan bir diğer etkendir. Karşılaştırmada kullanılacak eserlerden Haşan b. Eyyub'un ki, Boyges'in M.U.S.J 1949'da yayınlanan XVII. ciltte yer alan "Nos înformations Sur 'Aliy ... At-Taberiy". adlı makalesinden alınmış, diğerleri ise tarafımızdan tesbit edilmiştir.

Haşan b. Eyyub, Risâle ilâ Ali b. Eyyub (İbn Teymiyyenin el-Cevâbu's-sahîh'nin içinde), matbaâtu'l- medenî, Kahire 1964

Abdullah b Abdullah et-Tercüman, Tuhfetü’l-erîbfi'r-reddi alâ ehli's-salîb, Hakikat Kitabevi, İstanbul 1984.

Ebû Hâmid Muhammed el-Gazzâlî(öl. 505/1111), Er-Reddü'l-cemîl li ilahiyyâtı îsâ bi vdrrîhiT-incil 75

Şihabüd'din ebû'l-abbas Ahmed b. İdris es-Sinhâcî el-Karafî (öl. 684/1285-86) Kitab-u ecvibetü'l-fâhira .

bl. Ele Aldığı Konu Bakımından Etkisi

Taberî'nin çalışmasında, reddiye konularından sadece teslisin ikinci unsurunu oluşturan Hz. îsâ'yı ele alır. Yukarıda da farklı yerlerde ifade edildiği gibi bundaki maksadı da onun insanlığını ortaya koyarak bunu ilan eden hristiyan amentüsünün geçersizliğini ortaya koymaktır

Kendisinden önce ve sonra kaleme alman reddiyeler gözden geçirildiğinde bu formda eser kaleme alanlardan Taberî'nin tek benzerinin Gazzâlî olduğu ortaya çıkar. Reddiye geleneğinin yerleştiği, bütün reddiye konularının tek bir kitap boyutunda ele alındığı bir ortamdaGazzâlî'nin, bu tarz bir eser kaleme alması ve kendisinden önceki yazılı kaynakları kullandığının ortaya konulmuş olması, aynı konuda kendisinden önce yapılmış benzer bir çalışmanın etkisini akla getirmektedir. Gazzâlî merkez alındığında ondan önce ve sonra Taberî'den başka benzer formda eser kaleme alınmamış olması ve Taberî'nin de bunda öncü olması,Gazzâlî'nin er-Red'den yararlanma ihtimalini kuvvetlendirir.

Bunu destekler mahiyette olan bir diğer bilgi ise, Gazzâlî'nin eserini Mısır'da yazmaş olmasıdır. Çünkü Taberî'ye karşı yazıldığı bilinen ilk tek reddiye burada Sâfî b. AssaP V tarafından yazılmıştır ki, bu da Taberî'nin eserinin Mısır'da kazanmış oldğu yaygın kullanımın bir göstergesi olsa gerektir.

Ayrıca diğer reddiye yazarları İncillerin tahrifinden hareketle onların bilgi kaynağı olarak kullanılmaya değer olmadığını 8 esas almalarına rağmen hem Taberî hem de

Ebû Hâmid Muhammed el-Ğazzâlî, er-Redu'l-cemîl li-ilâhiyyati îsâ bi sarîhi'l-incil, thk. Abdullah Şarkavî, Dâru'l-hidâye, Kahire 1982

Şihâbu'd-dîn Ahmed b. İdris el-Mâlikî el-Karâfî, el-Ecvibetü’l-fâhira, Dâru'l-kütübü'l-ilmiyye, Beyrut, 1982

Bkz. bu çalışmanın Taberî'nin hristiyan reddiye tarihindeki yeri III. bölüm, s. 68

Bu yaklaşımın başını el-Fasl sahibi İbn Hazm. çeker. Hristiyan ve yahudilere karşı yönelttiği eleştirileriyle dikkati çeken İbn Hazm'ın temel haket noktası Eski ve Yeni Ahid'in güvenilmezliğidir.

Gazzâlî, Eski ve Yeni Ahid’i - özellikle de Yeni Ahid'de bulunan Hz. îsâ'nm sözleriyle ve onun insanlığını ifade eden Havarilerin sözlerini - en azından kendi maksadları için güvenilir bir kaynak olarak kabul ederler

b2. Kullandığı Delil ve İstidlallerin Kullanıması

Ele aldığımız reddiye yazarları, kaynaklarını zekretmedikleri için, Taberî'den yararlandıklarını ortaya koymanın tek yolunun benzerliklerden hareketle bunun vaki olup olmadığının göstermek şeklinde mümkün olacağından daha önce bahsedilmişti. Bu tür bir yol aynı konuda eser yazmış olan müelliflerin aynı şeyleri düşünmüş olmalarının mümkün olması gibi bir açmazla karşı karşıya olmakla birlikte, başka da bir yol var görünmemektedir.

Taberî sonrası bu sahada eser yazan -yukarıda isimlerinden bahsedilen- müelliflerin eserleriyle Taberî arasındaki bağın gösterilmesi, Taberî'den aynen yapılan alıntılar, kaynakları aynı sırayla kullanmaları, aynı kutsal kitap metinlerini aynı maksad -aynı tür yorumla- için getirmeleri, aynı kavramları açıklama gereği duymaları; göz önünde tutularak yapılmaya çalışılacaktır.

b3. Taberî'den Aynen Yapılan İktibaslar

Taberî'den aynen yapılan iktibaslar özellikle iki mühtedi yazar olan Haşan b. Eyyub ile Abdullah b. Abdullah et-Tercüman'm eserlerinde -özellikle de Hz. îsâ'nm insaniyyetini ortaya koyma hususun da - oldukça fazladır

Her iki yazar da eserlerinde başka bir kaynaktan yararlandıklarını gösteren bir ibare kullanmadıkları gibi, Abdullah Tercüman eserinin başında, kendisinden önce bu konuda yazılmış eserleri bildiğini ima eden sözler söyledikten sonra onların noksan tarafının ise tamamen akla dayandıklarından - bir kaçı hariç- naklî deliller kullanmamaları olduğunu söyler. Bununla da yetinmeyerek bu konuda ilk olma gibi bir yol tutarak nakli deliller kullanacağını ifade eder 3 79

el-Fasl fı'l-milel ve'l-ehva-i ve'n-nihal, Dâru'l-maârife, Beyrut, 1975; Karâfî, a.g.e., s.34. Ayrıca bkz. Rahmetullah el-Hindî, İzhâru'l-hak (trc. Ömer Fehmi Efendi, Nüzhet Efendi), İstanbul.

Tercüman, a.g.e., -s. 2. Tercümanın bu ifadelerinin - yani kendisinden önce İbn Hazm hariç, naklî delilleri kullanmadıkları sözü pek doğru görünmemektedir. Çünkü Hz. îsâ'nm insanlığı ortaya koymak maksadıyla yeni Ahit'ten onun insanlağmı gösterenlerde yaptığı iktibaslar Taberî'nin yaptığı alıntıların aynısı olduğu gibi,Taberî bu konuda delil olarak onun kullanmadığı metenleri de getirir. Bkz. Taberî, a.g.e., s. 121-128 ; Tercüman, a.g.e., s. 93-100

Eserine İslâm'ı kısaca tarif ederek başlayan Taberî'nin İslâ tarifini, Hassan b. Eyyub bir iki ekleme dışında bunu tamamen alır:

... (»MuıVIj ıjLu'i} 414 Jj l <4141

4sU jjİII Jjill (jiijJİİİ... 380.

Hristiyan kredosunu naklettikten sonra Taberî'nin kullandığı, ibareyi, Haşan B. Eyyub çok az bir eklemeyle aynı şekilde alıntılarken

ûau £)Uuşn JMj £4- 1 t$jâ £İjüj cHâj'îfl t$jjj ...382

Karâfî,

u* ouu ri jjili £43,! tfcilc. fjJ! jua jjâ ( jU-ailIdlarak nakleder383.

b4. Taberî'nin Kullandığı Eski ve Yeni Ahit Metinlerinin Aynı Maksat için Aynı Sırayla Kullanılması

Taberî'nin müslümanlarm kabul ettikleri Allah inancının hristiyanlar ve yahudiler tarafından paylaşıldığım göstermek maksadıyla baş vurduğu Kitab-ı mukaddes metinlerini - aynı metinler olması da dahil- önce Eski Ahit sonra Yeni Ahiften getirmesi usulünün kullanmasını Karâfî'de görürüz:

jlâ Ijllâ L4I CÂa.j2i (jâ bUa4 Ijjâİ Lu pla. (/■“>* ...

4j!İ (jJIjij (jjj>4 Ul 2iI... 41 ujl! <4 31 td âjû ...

Jlâj ... j Jlâ 1$jI jis*II... Jlâj ... jjjjjüII £âj sI uJI ... 384 jjü i tâ ‘i IjjâS sljjâllj JjajVIj ... Jlâ 411 £j! ı4 JI... ti! 411...

yİj c3î 4İ eA» Şl ‘ifl Alil d aûl tiau s385

Hz. îsa'nm insaniyyetinin ifadeleri olan, Allah'da bulunulması düşünülemeyen ve Yeni Ahit'te yer alan onun et ve kemikten meydana gelmesi, Allah'a dua etmesi, korkması, -bilgisinin noksanlığınım göstergesi olan- kıyametin vaktinin ne zaman

³⁸⁰ Taberi, a.g.e., s. 120-121; Eyyub, a.g.e., s. 313-314

³⁸¹ Taberî, a.g.e., s. 123.

³⁸² Eyyub, a.g.e., s. 319.

³⁸³ Karâfî, a.g.e., s. 112.

³⁸⁴ Taberî, a.g.e., s. 121-22.

³⁸⁵ Karâfî, a.g.e., s. 105.

78 olacağını bilememesi, acıkması, tırnaklarım kesmesi, saçlarım kısaltmasını onun ilahlığım kabul eden hristiyanlara karşa delil olarak kullanan Taberî'yi Tercüman, Eyyub ve Karâfî de, onu takip ederek bu ifadeleri aynı amaç için kullanılırlar.

IjjVI Ş? L* û-⁴ Jâ*j|j386

Vj 1*4 4-atjiiı l 387

Jâj _<jlaj JjşJI djŞfl jJİ bjLİlal ajJLûi 388

İnciller'de bulunan ve Hz. îsâ'nm uluhiyetini imâ eden "baba, oğul, ilah, mesîh ve rab " gibi kavramları ele alan Taberî'yi takip eden diğer yazarları, semantik tahliller ve bunların Allah'dan başkası için kullanıldığının örnekleri olan Eski ve Yeni Ahit metinlerinden alman örneklerde dahil olmak üzere aynı şeyleri serdederler:

uıl AJ'jT) Jjj Uâlj yâ Akili yj& jjc- <ü)I ... 389

Uâ AJVI JllaJ diljUNL yİP JS fJâc- ... 390

<—ıjll jâlj yls- OlJb-JI JlLâ Iİ4 ljj dmll ujjj JIaII ... 391

Lalâ £> AUİ Ja» 11 /kil ..392

b5. Hristiyan îman Esaslarının Mantıkî Tutarlılık Açısından Yaptığı Tahlillerin Alınması

İman esaslarının mantıkî olarak tutarsız olduğunun gösterilmeye çalışıldığı bölümde, hristiyan amentüsü/kredosunda geçen "îsâ yaratılmışların ilki( Bikri)dir, yaratılmış değildir" ifadesindeki "bikr" kelimesinin Taberî tarafından yapılan tarifi ve verilen örnekleri Eyyub tarafından aynen iktibas edilirken Tercüman, tarifi esas alarak kendi ifadelerini ile kullanır:

ctf JL İlkll \r ÛjSj * 1 > J£ l ... û* cA⁴ ... 393

³⁸⁶ Taberîa.g.e., s. 125; Tercüman, a.g.e., s. 41

³⁸⁷ Taberî, a.g.e., s. 131; Tercüman, a.g.e., s. 41. Tercüman'm bu metni taberî'den aynen aldığı o kadar açıktır: ki, birinci İncil diyerek Taberî'nin gösterdiği kaynağın, bu metni ihtiva edip etmediğine bakmasızın aynı şekilde iktibas eder. Taberî'nin aldığ bu metin Matta'dan değil de muhtemelen apokrif kabul edilen İncillerden birindendir.

³⁸⁸ Taberî, a.g.e., s._ 127; Karâfî, a.g.e., s. 105; Eyyub, a.g.e., s. 342.

³⁸⁹ Taberî, a.g.e., s. 146.

³⁹⁰ Gazzâlî, a.g.e., s. 141.

³⁹¹ Taberî, a.g.e., s. 146.

³⁹² Gazzâlî, a.g.e., s. 141.

UJâUjaj jSulj Â*J > Uui ûV V VI û- J£LsJI... 394

4/j*-⁴ jî j% jj ÂJl c$l djl L« W4« ...395

Hz. îsâ'nın insaniyyetini ifade eden İncil metinleri ve bu konuda problem çıkaranların sayısı hakkmdaki Taberî'nin ifadelerini Eyyub tamamen iktibas eder:

Oiş.j 41!Â <1£ IjaJ (jjjuıC' ÂjI £jjj jlıuj A-ûL-uÛLj £UumJI 4j|j c-ıcLjscxa ... 396

JŞ.J Ijâû (j-⁴ (_İ1| Aj| Lm Ull £LLUuJ| 4ÛİJ dlJ*İ4 ... 397

Hristiyanlarm Hz. îsâ'nın uluhiyetine kail olmalarının sebepleri olarak kabul edilebilecek olanların Taberî tarafından yapılan sıralamaları hem Eyyub hem de Tercüman tarafından aynen alınırlar:

Lal (jl l âjSj S~~J«ıltt~~A I JI LJjl Jİ i '<■ jjlî (JİLâJI (2)1 (jl£ Lİjj aLuıâj ... 398

Lal (jl (jj£j a~~jallaı~~. l$J| LJjl jl (j£uca (JİJ5L! ... JA Jtâ (j& 'LuıİÛ ... 399

Hz. îsâ'nın tanrı olamıyacağmı ortaya koymak için Taberî'nin kullandığı soruları Abdullah Tercüman tarafından değiştirilmeden kullanılır.

JA (jlS (ji aL (2>a (jİAİJI j£j (jL»j Û^-4 4XaJV! Cmj (jl JLLuiaJI (jjl*- * '"''L.» oOJjİe 400

JA (jLS (jâ jl (2)Laj 1 V IÂl C-ÛJ AJI Jjjliua (•‘ılhj AjJjÂC- ... 401

Çok kısa olarak örneklendirdiğimiz Taberî'den yapılan iktibaslar, daha sonraki yazarlar tarafından isim vermemiş olmalarına rağmen ondan yararlandıklarının bir göstergesi olsa gerektir.

Müslüman asıllı müelliflerin - yukarıdaki alıntılardan da açıkça görüleceği üzere- Taberî'yİ tanıdıkları kesin olmakla beraber, onu asıl kaynak olarak kullananların hristiyan asıllı mühtedîlerin olduğu eserlerinde çok barizdir. Bunlar da Taberî'nin müslümanlar arasında tanınmasına rağmen onun hristiyan dünyada daha yaygın olarak tanındığını göstermektedir.

³⁹³ Taberî, a.g .e, s. 137.

³⁹⁴ Eyyub, a.g.e., s. 357;

³⁹⁵ Tercüman, a.g.e., s. 39.

³⁹⁶ Taberî, a.g.e., s. 138.

³⁹⁷ Eyyub, a.g. e., s. 3 5 8.

³⁹⁸ Taberî, a.g.e., s. 143-44.

³⁹⁹ Tercüman, a.g.e., s. 29-30.

⁴⁰⁰ Taberî, a.g.e., s. 126.

⁴⁰¹ Tercüman, a.g.e., s. 42.

İslâm dünyasında Taberî'nin er-Red adlı eserinden yalnızca reddiye yazarları istifade etmekle kalmamış mesela, ehl-i sünnetin iki akid imamından biri olan İmam Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed Maturîdî'de Kitabu't-tevhîd adlı eserinde onun istidlalerini -ister direkt olarak isterse başkaları vasıtasıyla almış olsun- kullandığını akla getirecek çok benzeyen ifadeler vardır.

Hz. îsâ'nın gösterdiği mu'cizelerin yalnızca ona has olmadığını gösterirken Taberî'nin bir topluluğun,

"Hz. îsâ, dua etti, oruç tuttu ise bu işleri ancak insanlar bunları öğrensinler diye yaptı". Sözüne karşılık olarak verdiği:

"Yahudiler îsâ'dan önce de oruç tutuyor, dua ediyor, yiyor, içiyor ve peygamberleri de onlara iyiliği emrediyorlardı. Onların bizzat Hz îsâ'nm bunları, onlara öğretmesine ihtiyaçları olmadığı gibi, onlara öğrensinler diye örnek olarak büyük ve küçük abdest bozmasına ve uyumasına da ihtiyaçları yoktu OS", cevabını İmam-ı Maturîdî de aynı maksat için şu şekilde kullanır:

"Eğer îsâ (a.s), ağlamak ve niyazda bulunmakla aynı hususları insanlara öğretmek için yapıyordu denilirse, cevap olarak Musâ (a.s)'dan da onun gibisi sâdır olmuştur, denir.

Sonra îsâ (a.s) ile Mûsâ (a.s) Beyt-ı mukaddes'e yönelerek namaz kılar ve dua ve niyazda bulunurlardı. Ve sonra ağlamak ile tazarruda bulunmak tabiatın işidir OS

c. Hristiyan Dünyasındaki yeri

Taberî'nin eserinden müslümanlardan daha çok -hristiyanların asıllı müelliflerin daha çok kullanmasında haraketle -hristiyan dünyada tanındığı söylenmişti.

Haşan b. Eyyub eserini IV/ X. asırda, Abdullah Tercüman ise, IX/XV. asırda yazmışlardı. Abdullah Tercüman kitabını Tunust'a, yazmış olmasına rağmen, kaynak olarak yararlandığı eser ise Bağdat'ta III/IX asırda kaleme alınmıştır. Kitapların yazıldığı zamanlar arasındaki büyük farklılık ve yer olarak aralarındaki büyük mesafe, Taberî'nin eserinin .hristiyan dünyasında kazandığı yaygınlığı göstermesi açısından oldukça önemlidir.

⁴⁰² Taberî, a.g.e., s. 141

⁴⁰³ Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed Maturîdî, Kitabu't-tevhid(jxc. Hüseyin Suudi Erdoğan), Hicret Yayınları, İstanbul 1981, s. 350-351.

Taberî'nin eserinin hristiylanlar tarafından bilindiğinin bir diğer göstegesi ise, Taberî'ye karşı hristiyanlar tarafından reddiye yazılmış olmasıdır404.

Reddiye, miladi 1205-1265 yılları arasında Mısır’da Kıpti kilisesinin önde gelen alimlerinden biri olan Safı b. Assal Of tarafından kaleme alınmıştır. Eserin adı "es- Saha'ih fî cevabi'n-nesaih'tır"406. Kitap oldukça mufassal olarak yazılmış olup on sekiz bölümden meydana gelir. Kitap şu başlıklardan meydana gelir :

1. Taberî maksadına ulaşamamıştır, İslâm sadece araplara gönderilmiştir.

2. Incil'den alman pasajların incelenmesi.

3. Müslümanlarla hristiyanlar arasında ortak olan on iki nokta.

4. Hristiyan amentüsünün reddine cevap.

5. Mesih'in ilahlığ konusundaki dört delilin açıklanması.

6. Mesih'e neden Allah deniliyor?

7. Mesih'in oğulluğu hakkında açıklama.

8. Mesih'in ilahlık ve insanlık vasıfları.

9. Kristoloji konusunda Hristiyanların üç itiraflarındaki uygunluk ve bütün insanları toptan bir ökümenikliğe çağrı.

10. Mesî'in ölümü ve günahları yok etmesi.

11. Mesih'in ilahlığı ve hükümranlığı hakkında

12. Hristiyanlar tarafından ortaya konan mu'cizeler.

13. Pavlos ve İznik konsili

14. İman kelimesinin anlamı ve hristiyan inancı.

15. Mesih'in semaya yükselmesi ve bazı peygamberlerle mukayese.

16. İncillerle uyuşmazlığı olduğu söylenenlere cevap.

17. Haçın yüceltilmesinin anlamı.

18. Taberî'nin din değiştirmesinin anlamı O?".

⁴⁰⁴ Khalil Samir, Response a'Taberî Siecle Locuvre 'apolegetique dal-Safis İbn. Assai (1205-1265), Islamo-Christien, Roma, 1987, XIII, s. 180. Ayrıca bkz. Taylan, a.g.m, II, s. 433.

⁴⁰⁵ Safı b. Assai için bkz. D. B. Macdonald, “İbn Assai”, İA, V/II, s. 844-845.

⁴⁰⁶ Taylan, a.g.m, II, s. 345.

⁴®⁷ Samir, a.g.e.m, s. 180.

Safı b. Assal'm reddiyesini niçin yazdığını - kitap elimizde olmadığı için - bilemiyoruz . Ancak sebebin ne olduğunu anlamamızı sağlayacak bir karineye Karâfî’nin eseri sahip görünmektedir.

Karâfî el-Ecvibetü’l-fâhira'smda hristiyan dinin önde gelenleriyle toplanıp tartıştıklarından bahseder OS

Bu tartışmada aciz kalan hristiyanların aralarında faziletiyle meşhur olan îbn. Assal'la görüşmek için izin istediklerini ve bir daha görüşemediklerinden dolayı bu kısa eseri yazdığını ifade eder409.

Taberî'ye karşı reddiye yazan Safi b. Assal'la Karâfî’nin eserinde bahsettiği meşhur İbn Assal'm aynı kişi olması oldukça kuvvetlidir. Çünkü İbn Assal'lar Mısır'da Karâfî ile aynı dönemde yaşamış tanınmış bir Kıpti ailesidir.

. Ancak anlaşılması güç gibi görünen şey, Karâfî’nin eseri sebebiyle yazılan böyle bir eserin niçin Karâfî'ye değil de telif edilişinden sonra yüzyıllar geçmiş olan bir kitaba karşı yazılmış olduğudur.

Safî b. Assal'm eserini Taberî'ye karşı yazmasının muhtemel sebebi, er-Redd'in zamanına kadar devam edegelen etkisidir. Reddiyenin Karâfî'ye karşı yazılması Taberî'nin eserinin güvenilir bir kaynak olarak kullanılmasını engelleme hususunda bir faydası olmayacak ve daha sonra gelen müslümanlar tarafından kaynak olarak kullanılmaya devam edecekti. Safî b. Assai,. Taberî'ye karşı reddiye kaleme almakla ise, iki hedefi birden gerçekleştirmiş olacaktı. Yazılan reddiye ile Taberî'nin eserinin müslümanlar arasındaki güvenilirliği sarsılınca da daha sonraki müelliflerin onu kullanmaları engellenmiş olacağı gibi, ondan yararlanan Karâfî'nin eserine de cevap verilmiş olacaktı.

⁴⁰⁸ Karâfî, a.g.e., s. 9.

⁴⁰⁹ Karâfî, a.g.e., s. 9.

EK: I

ET VE KEMİKTEN TEŞEKKÜL EDENİN İLAH OLAMAYACAĞI

Luka İncilinin sonunda, Mesih'in, ölüler arasından kalktıktan sonra bir odada toplanmış ve kapıları kapatmış olan talebelerinin yanma girdiğini, talebelerinin ondan şüphelenerek korktuğunu, onu kapıdan geçen ruhlardan biri zannettiklerini, talebelerinin kendisinden korktuğunu anlayan Mesih'in, "beni selamlayın, ey hazırun! Bilin ki, ruhların bende bulduğunuz gibi eti ve kemikleri olmaz" dediğini nakleder.

Biliyoruz ki, et ve kemik yaratılmış şeylerdir. Onların yaratıcısı da cisim olmayıp aksine bütün cisimlerin yaratıcısıdır. Kim "îsâ Mesih, yer yüzünde aşağı yukarı dolaşan bir çocukken ilah olarak yetiştirildi" derse, biz deriz ki, böyle olan birisi ezelî yaratıcı değildir, aksine yaratılmıştır. Bunu kabul eden kimse Mesih'e ve talebelerine uymuş olur. Bunun aksini söyleyen ise, her ikisine muhalefet etmiş olur, Biz îsâ Mesih'e ve talebelerine muvafakat ediyoruz onlar ise muhalefet ediyorlar. Bu sözlerinden onların aleyhine daha çirkin olan bir sonuç çıkar ki, o da şudur: Eğer dünyanın bir kısmı, tamamının yaratıcısı ise o zaman onların bir kısmı dünyanın tamamı var olmadan önce mevcut değildi. Mevcud olmayan, düşünülemeyen ise, hiç bir şey değildir, bilinmemektedir, akledilemez. Dünyanın yaratıcıs (îsâ Mesih) yoksa o zaman dünya yaratılmamıştır. Ve zannediyorum bu iman sahipleri bizatihi bunu kasdetmişlerdir, bundan başkasını değil. Bunun benzeri ise, "insanın parçalarından biri tamamının yaratıcısıdır" diyen kimsenin sözüdür.

Oysa biz biliyoruz ki, bu et insandan önce yoktu, insandan önce var olmayan ise hiç bir şey değildir. Sanki o, bununla şunu söylemiş olur, insanın yaratıcısı hiçbir şey değildir. Bu sözlerden çıkması gereken diğer çirkin bir şey ise şudur:

Eğer iman esaslarında olduğu gibi, Mesih ezelî bir yaratıcısı ise, onların rabbin bir kısmın ezelî yaratıcı, bir kısmını ise yaratılmış ve ölümlü olan bir yaratık yapmaları gerekir. Çünkü, îsâ Mesih, kendisinin et ve kanda meydana geldiğini kabul etmektedir.

Şu halde et ve kan iki ezelî yaratıcıdır. Oysa biz biliyoruz ki, her ikisi de yiyeceklerden meydana gelirler. Yiyecek ve içecekler ise dünyadan bir parçadırlar. Öyleyse dünyanın yaratıcısı dünyadan bir parçadır. Ve bizzat bu parça da kendisinin yaratıcısdır. Bu ise, iftiranın en çirkini ve en anlaşılmaz olanıdır.

Kim bunu kabul eder ve onu din edinirse, yaratılanı yaratan, yaratanı ise yaratılan haline getirmiş olur. Böyle yapan hristiyanlar, eti ve kam ezelî yaratıcı, ezelî yaratıcıyı da et ve kan yapmış oldular. İman esaslarında ki, "Mesîh yaratıcıdır, yaratılmış değildir" sözü de işte yukarıdıkıleri ifade etmektedir lO

⁴¹⁰ Taberî, er-Red, 125-126.

EK: II

BABA OĞUL KELİMELERİNİN SEMANTİK TAHLİLİ

Bütün milletler, kendilerine verilen isimlerin bir anlamı olduğu hususunda hem fikirdirler. Eğer bütün bu isimlerin bir anlamı yoksa, onlar noksan ve geçersizdirler. O zaman bizim de Baba'nın, Oğul'un ve Ruhu'l-kudüs'ün anlamlarını öğrenmeye ihtiyacımız kalmaz. Musâ isminin ve lakabının anlamını, bilinmemesinin yol açacağı günah korkusundan açıklarken herhangi bir kimse Allah'a iftiraya, O'nun gazabına ve azabına sebep olup olamiyacağından emin olamadığı, anlamları bilinmeyen isimlerle Allah'ı nasıl isimlendirir.

Allâh'a hakikat üzere verdiğiniz bu isimleri, denemeye tâbi tutarız, eğer onlar mecaz ve ilk anlamından haraketle türetilmiş iseler buna cevaz veririz. Çünkü bunun örnekleri vardır. Erkek, baba ve doğuran (vâlid) olarak isimlendirilir ki, bunun bir çok sebebi vardır. Birincisi, çocuğu besleyip büyütmesi sebebiyle, İkincisi ise çocuğun amcasını, onu besleyip büyüteni, ona ilim öğreteni ve ona iyi davrarananı baba olarak isimlendirilmesi gibi benzetmeyle olur. Bir toplumun yaşlılarına ve atalarına da baba dendiği gibi, Hz.Âdem'e de "Ebû'l-beşer" denir. Hristiyan ulemasının da şöyle dediğini duymuştum:

"Allâh ancakher şeyin yaratıcısı ve îcad edicisi olduğu için baba olarak isimlendirilir.

Birisini baba olarak isimlendirme de olduğu gibi, "oğul" olarak isimlendirmenin de bir çok sebebi vardır. Ya doğum veya evlat edinme sebebiyle bir kimse oğul olarak isimlendirilir. "Falan falancıyı evlat edindi " dendiğinde, "onu büyüttüğü, onu eğittiği ve ona iyi davrandığı" kastedilir. Yine edebiyatçılara da, edebiyatın oğulları ve kardeşleri denir.

Eğer Allâh'a verdiğiniz bu isimlerin mecaz ve ilk anlamlarından hareketle türetme yoluyla olduğunu söylerseniz -başka örnekleri olduğu için- bu caizdir. Bu isimlerin

86 mecaz olarak verildiğinin söylenmesinde ise, iman esaslarınızın ve hristiyan dininin iptali vardır. Çünkü, hristiyanlarm hepsi bu isimlerin gerçek olduğu üzerinde müttefiktirler. Gerçekler ise, gizli olmayıp açık ve aşikardır. Eğer baba doğuran (valid) değil ise babalık ve oğulluk isimlendirmesinin bir anlamı yoktur, bunda ise inanç esaslarının iptali ve yalanlanması vardır. Eğer Allâh, vâlid ise ya ezelî bir şeyi veya olmayan, sonradan olan bir şeyi doğuracaktır. Ezelî bir şeyi doğurdu deseniz, bu muhal (burada metin noksan) olduğunu söylerler.

îsâ Mesîh hakkında dediklerini en kısa ve en veciz olarak şu şekilde ifade etmek mümkündür:

"Eğer bu oğul iman esaslarındaki gibi ezelî ise, o zaman doğmuş değildir. Eğer doğmuş ise ezelî değildir. Çünkü "ezelî" ismi, başı ve sonu olmayana verilir. Doğmuş olmanın anlamı ise, onun bir yaratıcısının olması, başlangıcının ve sonunun olmasıdır. Senin "Hz.îsa doğurulmuştur" sözünün (kalıp olarak) benzeri "mâlün memdûdun ve mahdûdün (bollaştırılmış ve sınırlandırılmış mal)", "racülün mahmûdun ve mezmûmun (övülen ve yerilen kişi)", "veledün mevlûdün (doğurulan çocuk)" sözlerindir. İman esaslarınızı geçersiz ya da bu isimleri anlamsız ve lüzümsuz hale getirecek böyle bir sözü nasıl söylersiniz?

Eğer oğul ezelî ise "doğmuştur" sözünün bir anlamı yoktur. Üstelik yalan olduğu gibi, böyle bir şeyi söylemek de günahdır. Oğul doğmuş ise o zaman da, sonradan olmadır. Eler iki durumda da iman esaslarının geçersizliği vardır.

Kim Allâh'ı bir takım şeylerle karıştırır ve onu anlamsız isimlerle adlandırırsa Allâh'a abes isnad etmiş olur. Bir kere îsâ Mesih'in ezeliyettete baba ile aynı olduğunu söylemeleri sonra O'nun benzeri olmayıp doğduğunu söylemeleri de bu abes ve saçmalıktan: biridir. Eğer bu iki ismin de anlamları yoksa, o zaman niçin oğul doğurulmuştur da doğuran değildir? "Baba doğurulmamıştır, aksine doğurmuştur" dediniz. Eğer size göre mecazda ezelî kadîm olan, doğurulmuş oğul anlamını ifade ediyorsa ve sizce bu önemli bir şey değilse, babayı oğul, oğulu da baba olarak isimlendirin. Böyle yapmiyosanız, o zaman babanın anlamı oğulun anlamından başkadır. Şu halde baba ezelî doğuran, oğul somadan olup doğurulmuş olandır.Yine size şunu soruyor ve diyoruz ki, niçin babayı baba, oğulu da oğul olarak isimlendirdiniz? Eğer baba için babalık ismi onun kidemiyetinden dolayı gerekli oluyorsa, oğul da aynı isme hak kazanır. Çünkü o da baba gibi kadîmdir Baba yaratıcı ise oğul da aynı şekilde yaratıcıdır.

Şayet baba, güçlü ve her şeyi bilen ise, iman esasları şehadet etmektedir ki "îsâ Mesih bizi korumak için yer yüzüne indi, yaratılmışların yaratıcısıdır". Bunları yapmaya güç ve kudreti bulunan ise ancak güçlü ve her şeyi bilendir. Öyleyse oğul da baba gibi güçlü ve her şeyi bilen biridir

Anlamlarını açıkladığım bu "babalık" ve "oğulluk" kavramlarının geçersizliğinde ise, "îsâ Mesih'in bütün âlemlerden önce babadan doğduğu", ve sizin "Rab Babaya inanırız" sözünüzü ifade eden iman esaslarının geçersizliğ vardır. Bu iki ismin anlamsız olmaları halinde ise, sanki siz şöyle diyorsunuz, Baba doğuruldu fakat O, doğurulan değildir. Allah babadır fakat doğuran değildir. Bu ise sizin şu sözünüze benzemektedir, Mesih Allâh'dır, fakat Allah Mesih değildir. îsâ Mesih gönderilmiş bir peygamberdir, fakat bir kul değildir.

Bu çirkin ve bilinçzisce bir araya getirilmiş bir sözdür. Akıl sahiplerinden bir çoğu sizin söylediğiniz bu sözü kabul etmez ve nefsini mahvetmeyi uygun görmedikleri gibi, Tevrat'ta "hiç kimse elimden kurtulamaz"diyen Allâh'm gazabına da hedef olmayı istemezler. Eğer böyle bir benzetme kabul edilen sözlerden ise, şöyle diyenin sözü de uygun olur: îsâ Mesîh'dır, fakat o mesh edilmiş değildir, ona iman haktır, ancak gerekli değildir, Allâh hâlıktır, yaratıcı değildir; yok eğer bu muhal ve dil sürçmesi bir söz ise bu aynı zamanda babanın oğulu üstünde her hangi bir sultası olmamasına rağmen, kudrette ve kıdemde eşit olan baba ve oğuldan babanın oğula emretmesi, yasaklaması ve böylece babanın gönderen, oğulun gönderilen, babanın takip edilen ve itaat edilen olması için de geçerli dir l 1.

⁴¹¹ Taberî, a.g.e.., s. 147-148.

EK: III

ALLAH'IN TECESSÜDÜNÜN İMKANSIZLIĞI

Allah'ın, Hz. îsâ'ya hulul ettiği, onunla birleşip -aralarında hiç bir fark kalmayacak şekilde- ete ve kana dönüşerek onunla tek vücud olduğunu söyleyenlere karşı olan delilimize gelince:

Sünnet yeri kesilen, saçları kısaltılan, tırnakları kesilen, göğsüne mızrak saplanan, ellerinden çiviyle çarmıha çakılan, dişleri kırılan, kanı akan, canı çıkan ezelî yaratıcıdır.Çünkü, sizin zannettiğiniz gibi Allah ile îsâ Mesîh arasında hiç bir fark yoktur.

Eğer bu şeylere maruz kalan ezelî yaratıcı değilse, o zaman bir anneden doğmuş olan insandır. Bu ise, Allah ile îsâ Mesîh arasında fark olduğunun kabulüdür ki, bundan çıkacak olan da hristiyan iman esaslarının geçersizliğidir. Matta şöyle der:

"îsâ Mesîh, yedi ve içti, yerinden kalktı, uyudu ve acıktı, bir yerden başka bir yere gitti, ölümden korktu ve sabaha kadar uykusuz kaldı, kan gibi ter akıttı". Eğer bu sıfat ve arazlarla vasıflanan ezelî yaratıcı ise, şu halde ezelî yaratıcı yiyip içti, büyük abdest bozdu, korktu, hiddetlendi ve iki tarafından ter akıttı, böyle olan biri, Allah'ın taşıması gereken sıfatların tersi bir özelliğe sahiptir. Ve ezelî yaratıcı olmayıp yaratılmıştır .

⁴¹² Taberî, a.g.e„ s. 131-132.

EK: IV

HIRİSTİYAN AMENTÜSÜNDE VAR OLAN VE İNCİLE AYKIRI OLAN TUTARSIZLIKLAR

"Bir ilah babaya inanırız ki, her şeyin Mâliki, görülen ve görülmüyen şeylerin yaratıcısıdır. Ve yine bir tek Rab olan îsâ Mesih'e inanırız ki, Allah'ın oğludur. Ve bütün alemlerden önce babasının zamanından, bütün yaratılmışların ilkidir; Yaratılmış değildir. Baha'nın cevherinden hak ilahdır. O'nun eliyle bütün alem vücud bulmuştur. O herşeyin yaratıcısıdır. Biz insanların kurtuluşu için gökten inmiş, Ruhu'l-kudüs'ten cesedlenip insan olmuş, Meryem ona hamile kalmış ve bakire Meryem onu doğurmuştur. Eziyet edildi, acı çekti ve Platus zamanında çarmıha gerildi. Defnedildiğinin üçüncü günü - Kutsal kitapta yazılı olduğu gibi- kalktı ve göğe çıktı ve Baba'nm sağ tarafına oturdu. Ölüler ve diriler arasında hükmetmek için ikinci defa gelecektir.

Bu şeriata (amentüye) iman ve onun yolunda can feda etmede -çok azı hariç -tüm Melkîtî, Ya'kubî ve Nesturi Hristiyanları birleşmektedir. Bu şeriatın yanlışlığı ve onu telif edenin sahtekarlığı ortaya çıktığında, hristiyanlardan bunun farkına varan kimselerin dürüst, samimi, Allah ve Mesih'e olan sevgileri aşkına onu düşünmeleri inadı ve taklidi terk etmeleri gerekir.

Çünkü amentünün evvelinde "her şeyin mâliki, görülen ve görülmeyennin yaratıcısı olan bir Baba Allah'a inanırız" dedikten sonra Allah lafzını hazf ederek bu cümleyi yeniden ve şöyle düzenlediler: " Babasının cevherinden, hak bir ilahdan gelen bir tek hak Rabbe, îsâ Mesih'e inanırız". Bu ise, onların tenakuz bulunmayacağım söyledikleri İncilde yer alan birinci esasın nakzedilmesidir. Zira onlar "tek bir Allah'a inanıyoruz" dedikten sonra "inanıyoruz ki, îsâ Mesih herşeyi bizzat eliyle yaratandır" dediler. Böyle

90 demekle de Incil'e aykırı olarak birinci yaratıcıdan ayrı bir yaratıcı daha ortaya koymuş oldular. Çünkü tenakuzun anlamı:

Kitabın ve sözün bir kısmının diğerini yalanması, başının sonuna aykırı ifadelerde bulunmasıdır. Bir söz veya kitap kendi kendini yalanlıyorsa, onun yalanını ortaya koymak için başka bir delile ihtiyaç yoktur.

Üçüncü tenakuz, amentülerinin başında "görülen ve görülmeyen herşeyin yaratıcsı olan bir ilaha inanırız" dedikten sonra şöyle dediler: îsâ Mesih, herşeyin yaratıcısıdır ve yaratılmış değildir. Halbuki, birinci sözde onu yaratılmış kılarak "Allah görülen ve görülmeyen herşeyin yaratıcısıdır" sözlerindeki yaratılmışların arasına dahil ettiler. Bu ise İncili görmemezlikten gelmek ve onunla çelişkiye düşmektir.

Dördüncü tenakuz, onlar amentülerinde "îsâ Mesih, Babasının cevherinden, hak bir ilahtan olan hak bir ilahtır". Oysa îsâ Mesih, kendisinin et, kan ve kemikten olduğunu söylemiştir. Şayet Babasının cevherinden olsaydı, bu durumda Allah Teâlâ'nm da et, kan ve kemikten müteşekkil olması gerekirdi ki, Allah bundan münezzehdir.Bunda ise amentüye karşı bir tenakuz ve onun geçersiz kılınması vardır. Eğer biri, karanlığı işaret eder ve onun güneşin cevherinden olduğunu veya ateşe işaret ederek onun buz cevherinden olduğunu söylerse o kişiyi yalanlarız. Aynı şekilde ölçülüp tartılabilen cismin, ölçülüp tartılamayan ve sonsuz olan cinsinden olduğunu söyleyen kimsenin sözünü de yalanlar ve onun bu sözünü kâle almaz ve onu hor görürüz. Bu görüşü terketmede ve böyle bir düşünceye sahip olanı yermede ise mazur görülmemiz gerekir.

Beşinci tenakuz, amentülerinde "îsâ Mesih yaratılmışların ilkidir, yaratılmış değildir" dediler. Bu ifadeyle sanki onlar şöyle demek istiyorlar, o yaratılmıştır, yaratılmış değildir". İnsanların ilki ancak insan nevinden, meyvenin ilkide ancak meyve nevinden olacağı gibi, yaratılmışların ilki de ancak yaratılmışlardan olur. Bir kimsenin Âdemin ilk çocuğunun meleklerden, meyvenin ilkinin taştan veya demirden olduğunu söylemesi muhal olduğu gibi, yaratılmışların ilkinin yaratılmamış olması da muhaldir. Bu ise, gerçeği arayan ve Rabb'indan korkan kimseye gizli kalmayacak kadar açık bir tenakuzdur.

Altıncı tenakuz, "îsâ Mesih, ezelî yaratıcıdır, alemlerden önce Baha'sından doğuruldu" ifadesidir. Bu söze göre Baba, var olan bir şeyi veya yok olan bir şeyi doğurmaktan hâli değildir. Eğer oğul, var olmayan birşey ise Baba bir şey doğurmamıştır. Bunda ise, amentünün ibtali vardır. Eğer Baba, sonradan olan bir şeyi

91 doğurdu ise, o zaman da oğul ancak -yukarıda zikrettiğimiz gibi- sonradan olan - hadis - biridir. Bunda da yine amentünün neshi ve iptali vardır.

Yedinci tenakuz, amentü "Mesih, Babasının cevherinden hak bir ilahtır" der. Sonra da onun indiğini ve Ruhu'l-kudüsten cisimleştiğini söyler. "Isâ Mesih indi ve Ruhu'l- kudüsten cisimleşti" sözünün anlamı mahdut ve cisim olan Isâ Mesih'in indiği ve Ruhu'l- kudüsten cisimleştiğidir. Ancak cisim olmayan cisimleşir. Öyleyse cisim olduğunu ikrar edenin cisimleşmesinin anlamı nedir?413

⁴¹³ Taber, a.g.e., s. 136-137.

EK: V

TANRI VE İNSANIN BİRBİRİNE İNDİRGENEMEZLİĞİ

İslâm, Hay, Ebedî Tek, Melikü'l-kuddûs, Cömert, Âdil, İbrahim, İshak, Ya'kûb, îsâ ve diğer bütün peygamberlerle tüm yaratılmışların ilahı, başlangıcı ve sonu, çocukları, eşi, yaşıtı olmayan, var olması için sebeplere muhtaç olmayan, bütün şeyleri yaratan - ancak yaratması var olan bir şeyden olmadığı gibi, yaratmasının sınırı ve benzeri de olmayan- dilediği şekilde ona " ol" demesiyle istediği kadar hemen olan, Allah'a imandır.

Bu Allah, her şeye gücü yeten, merhametli, kimseye zerre kadar zulmetmeyen, ne yeryüzünde ne de gökyüzünde kimsenin kendisine benzemiyeceği kadar bağışlayaıcıdır. Kimsenin gücü yetmeyecek kadar üstün, cimriliği olmayan, hiçbir zâlimin zulmünün kaçamıyacağı ve onu gizleyemeyeceği kadar Âlim, toprağa gireni ve ondan çıkanı, gökyüzünden ineni ve ona yükseleni bilendir. Bütün bunlar, O'na isteyerek boyun eğmiş olan(yaratık)lardır. Ve yine İslâm, Hz. Muhammed(salla'llâhü aleyhi ve sellem), Hz. Mûsâ ve Hz. îsâ(a.s)'ya ve diğer bütün peygamberlerin -ki biz O'nun elçilerinin hiçbirinin arasını ayırmayız- Allah'ın kulu ve rasûlü olduğuna, "kendisinde şüphe bulunmayan kıyametin geleceğine ve Allah'ın mezarlarda olanı dirilteceğine ", "iyilerin nimet içinde, kötülerin ise ateşte olacağına imandır '¹5". İşte u, ehl-i İslâm'ın amentüsü ve onların dinleridir.

Susturucu soruların birincisi, biz hristiyanlara açıkladığımız bu tevhîdden ve tavsif ettiğimiz yukarıdaki imandan soruyuruz. Bu hak mıdır, bâtıl mıdır? Eğer hak derseler, üzerinde bulundukları din batıldır. Çünkü onlar üç ilaha, hatta Baba, Oğul, Ruhu'l-kudüs ve ezelî olan - ki o îsâ Mesîh'dir- İnsandan meydana gelen dörtlü bir ilaha inanmaktadırlar. Bunun gerçeği, asıl yüzünü ortaya koyduğumuz ve sırrını açıkladığımız

⁴¹⁴ Hac 22/7.

⁴¹⁵ Ahkaf 46/13.

93 amentülerinde görülmektedir ki o da, îsâ Mesih'in yaratıcı olmayıp yaratılmış olduğunu ifade eder.

Eğer senin açıkladığın tevhîd batıldır derseler, Mûsâ, îsâ ve tamamı muhlis ve muvahhid olan enbiyânın getirdiklerini inkar etmiş olurlar. Bütün hristiyanalarm da doğruluğuna şehadet ettikleri Tevrat'ta Allah Mûsâ'ya şöyle der,

"Ben ben olanım, İbrahim'in, İshak’m, Ya'kub'un Allah'ı, ebediyyen ismim bu, ve devirden devire anılmam budur"4i6. Yine İkinci sfir'de,

Ben senin ilahın Rabb, benden başkasına ibadet ve secde etmeyeceksin, beni ne gökte ne yerde, ne de suyun altmdakinden hiçbir şeye benzetmeyeceksin¹ 17, der. Halbuki, îsâ Mesih (a. s) yeryüzündedir. Kim o Allah'tır derse, Allah'a isyan etmiş olur.

Allah Mûsâ'ya -vahyettiği bir duada- "Ben Allah'ım, bilin ki, ben tekim, ben öldürür, ben hastalandın, ben şifa verir, kimse benden kaçamaz 8", der.

Matta, İnciline, îsâ Mesih b. İbrahim'in nesebinin kitabıdır 9, diyerek başlamıştır. Bu da Allah'ın kadîm olup doğmayacağını, doğanın sonradan var olan bir şey olacağını, Allah'ın muhdes değil bütün muhdeslerin muhdisi olduğunu kabuldür.

Mesih'in talebesi Matta încili'nin dördücü faslında, bir adamın Mesih'e "ey âlim!" dediğini, Mesih'in de "tek âlim Allah değil midir420". dediğini nakleder. Yuhanna, İncil'inin altıncı faslında, Mesih gözlerini semaya kaldırdı ve Allah'a dua ederek,

"Ebedî halyat da şu ki, Seni yalnız gerçek Allah'ı ve gönderdiğin îsâ Mesih'i bilsinler421", dediğini ifade eder.

İşte bu mahza tevhiddir. Ve kendisinin gönderilmiş olduğunun itirafıdır. Bu da îsâ Mesih'in ve bütün peygamberlerin (a. s) imanıdır. Eğer onlardan bir tanesi, îsâ Mesih İncilde olduğu gibi gönderilmiş olduğunu ifade etmiş ise, başka yerlerde de ezelî yaratıcı olduğunu söylemiştir derse, Mesih'e çok büyük bir hakarette bulunmuş, ve bir defasında tek olan Allah, diğer bir seferde de gönderilmiş olduğunu söylemesi dolaysıyla onu

⁴¹⁶ Çıkış, 3/14.

⁴¹⁷ Çıkış, 20/2-5.

⁴¹⁸ Tesniye, 32/39.

⁴¹⁹ Matta, 1/1.

⁴²⁰ Matta, 19/17; Markos, 10/17,18.

⁴²¹ Yuhanna, 17/1-3.

94 çelişkiye düşürmüş olurlar. Tüm bunlardan sonra, onun ezelî yaratıcı olduğu iddiasına gelince, Mesîh, bundan ve aklen ona yaraşmayanı kendisine nisbet edenden de beridir; çünkü İncil, îsâ(a.s)'nm "ben kendi irademi değil, beni gönderenin iradesini gerçekleştirmek için geldim.422", dediğini nakleder.

Mesih'in talebesi Matta, İncirinde şeytanın onu kendisine secde etmeye çağırıp bütün dünyayı, onun güzelliklerini ve ziynetlerini göstererek bana secde et ki, bütün bunları sana vereyim, dediğinde Mesîh ona cevaben, ancak ilahın olan Rabbe ibadet et ve ondan gayrına secde etme, diye yazılmıştır423_; dedi.

Susturucu soruların İkincisi, Mesih'in kendisini nitelediği şey hakkında şunu soruyoruz: Acaba, bir kısmında doğru bir kısmında yanlış mıydı? Eğer tamamında doğru idi derseler, o zaman bu, îsâ'nm gönderilmiş, Allah tarafından terbiye edilmiş olduğunu - yine daha önce îsâ'nm değindiğim ve açıkladığım sözlerinde olduğu gibi- ve Allah'ın birliğini kabuldür. Bu ise, onun hak bir ilahtan gelen hak bir ilah olduğunu söyleyen amentülerinin, içeriğine aykırıdır. Mesîh hakkında, Mesih'in kendisi hakkında söylediğinin benzerini söyleyen ona inanan, kendisi hakkında söylediğinin tersini söylayan ise ona muhalefet edendir. Çünkü Mesîh, kendisi hakkında, Yuhanna'nın ondan hikaye ettiği, "işte ben babama ve babanıza, ilahıma ve ilahınıza gidiyorum424" sözünü söyler. Yuhanna, İncilinin dördüncü babında, Mesih'in talebelerine şöyle dediğini nakleder:

Sizi kabul eden beni kabul etmiş olur, ve beni kabul eden beni göndereni kabul etmiş olur. Peygamber sıfatıyla bir peygamberi kabul eden, peygamber ecrini alacaktır425. Talebe Yuhanna, İncilinin beşinci kısmında, gerçekte ben, kendi irademi değil, beni gönderenin iradesini yerine getirmek üzere geldim. O'nun isteği, bana verdiklerinden hiç birini zayi etmememdir426. dediğini yazar. Bu ise kendisine peygamberlik verilmiş (mevhûb) ve gönderilmiş olduğunun kabulüdür, inkarı değil.

⁴²² Yuhanna, 6/38.

⁴²³ Matta, 4/9, 10.

⁴²⁴ Yuhanna, 20/18.

⁴²⁵ Matta, 10/40,41.

⁴²⁶ Matta, 18/14; Yuhanna, 6/38,18/9.

Susturucu soruların üçüncüsu, ezelî hâlık hakkında şunu soruyoruz. İlahın ezeldeki durumu ve cevheri değişikliğe uğrar mı, hastalıklar ve ölüm ona erişir mi, erişmez mi? Eğer, değişir ya da ölür derlerse, imanları geçersiz olur. Bu sözü söyleyen kimse, Allah'ın kitabında kendisini hayvanlara, Mesih'in köpeklere ve domuzlara benzettiği, İşaya peygamberin de "öküz sahibini, eşşekte, efendisinin yemliğini bilir, İsrâil oğulları ise bunu takdir edemediler427" sözünde eşşeğe ve ineğe benzettiği kimsedir. Eğer ezelî yaratıcı, değişmez ve ölmez derlerse, bu da amentülerine aykırı düşmüş olur. Bu amentüye muhalefet eden de onlara göre bu esasları inkar eden kimsedir. Amentüleri ise, îsâ Mesih yaratıcıdır, yaratılmış değildir, babasının cevherinden hak bir ilahtan gelen, hak bir ilahtır, öldürülmüş, asılmış ve eziyet edilmiştir. O zaman onların ilahı, değişmiş ve ölmüştür 8.

(...)

⁴²⁷ Eşiya, 1/3.

⁴²⁸ Taber, a.g.e., s 120-123.

SONUÇ

Dünya insan hayatına sahne olmaya başladığı andan beri - kısa bir zaman dilimi dışında - iki inanç sistemini bağrında barındırmış ve kıyamete kadar da barındırmaya devam edecektir.

Evrensel ilkelere sahip olan îslâm, indiği andan itibaren bu vakiayı hep göz önünde tutmuş ve kendi mensuplarını diğer din mensuplarıyla olan ilişkilerinde esas alacakları prensipleri vaz ederek komün ya da getto hayatı istemediğini göstermiştir

"Allah sizi din hakkında sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere iyilik etmekten, onlara adaletli davranmaktan menetmez.Allah adalet yapanları sever.

Bu bir arada yaşama, ister istemez farklı din sahiplerinin kendi dinlerinin diğer dinlerden üstün olduğu düşüncesine götürecektir. Bu 'üstünlük' bir çok dinin bir arada yaşadığı ortamda, niçin bunu değil de ötekini seçtiğine verilen en etkili cevaplardan biridir. Hz. Peygamber ile başlayan ve Kurâ'nm yönlendirdiği, İslâm'ın son ve Allah katında en makbul din olması, diğer dinlerin - İlahî kökenli olanlar da dahil - ise Allah katında kabule şayan olmaması düşüncesi daha sonra oluşacak olan İslâmî reddiye geleneğinin teşekkül etmesinin temel sebebidir.

Kurân'm İslâm'ın ve onun peygamberinin yüceliği hakkında verdiği bilgiler müslümanlar için yeterli olmakla birlikte, "kalplerinin mütmain olması için" bu bilgilerin doğruluğuna referans gösterilen ehl-i kitab-geçmişli müslümanlardan, bu konuda bilgi istemekten geri kalmamışlardır. Hristiyan ya da yahudi kaynaklı müslümanlar, bazende sorulmaya gerek kalmaksızın bu amaca yönelik eserler vermişleridir. Mühtediler tarafından kaleme ahnanan bu eserler müslümanlarm ehl-i kitap hakkında başlangıçta

97 sahip olamadıkları bilgi noksanlığının giderilmesine ve reddiyelerde ehl-i kitaba yöneltilen eleştirilerin hedefini bulmasında önemli bir rol ifa etmişlerdir.Bu sahada eser kaleme alanlardan biri ise, hak ettiği şöhreti kazanamamış olan Ali b. Rabben et- Taberî'dir

Müslüman yazarların kullandıkları kaynaklan belirtme alışkanlığının -özellikle reddiye yazarları arasında- olmaması, XX, yy'a kadar onun bu sahada yok sayılmasına sebep olmuştur. Üstelik bu bilinmemezlik yalnızca reddiye sahasındaki katkılarıyla sınırlı kalmamış hayatı hakkmdaki bilgilere de sirayet etmiştir.

Esas sahası tıp olan Taberî, çoğu tıp ağırlıklı olmak üzere toplam -bilinen- onbeş eserin sahibidir. Bu eserlerden biri olan er-Red ale'n-nasârâ ise, İslâm'a girişi üzerine kaleme aldığı bu gelenek içinde sayısız önceliği olan bir eserdir. Kitap bulunan doğruların yanlışladığı inancın yanlışlığını, tutarsızlığını ortaya koyma gayretinin bir ürünüdür.

Gayr-i müslimlerle ilişkilerin iyi olmadığı bir dönemde telif edilmiş olmasına rağmen devlet politikası ile direkt bağlantısı olmayan bu kitabla Taberî, Hz. îsâ'yı haksız yere çıkartılmaya çalışılan ilah-insan makamından layık olduğu makama kul-peygamber makamına oturtur.

İnciller, Hz. îsâ'nm kendisinden naklettikleri ve onun insanlığını ifade ederek uluhiyete yaraşan özelliklerin tanrıya mahsus olduğunu gösteren ibarelerle doludurlar. Tanrılığını çağrıştıran ibareler ise bunlarla kıyaslanmayacak kadar azdır. Bu anlamı ifade ettiği söylenen kavram ve ibareler onların da kutsal kabu ettikleri Eski Ahit'te insanlar için kullanılıyor olmasına rağmen, azınlığı esas alarak çoğunluğu bunlar cihetinde tevil etmişlerdi.

Hristiyan kutsal kitaplarından ve aklın çelişmezlik ilkesinden haraketle bu dinin özünü oluşturan Hz. îsâ'nm, insanlığının ortaya konmasında Taberî'nin kullandığı deliller, daha sonraki müslüman reddiye yazarlarının haraket noktası olarak kullanıldığı gibi, bunlar üzerine yaptıkları kendi katkılarıyla da muazzam bir reddiye külliyatıoluşturmuşlardır.

Getirdiği eleştirilerin yetkinliği müslüman reddiye yazarlarının ondan bigane kalmasını önlediği gibi, reddiye dışında yazılan eserler tarafından da -İmam Mâtûrdî örneğinde olduğu gibi - kullanılmasına sebep olmuştur.

Müslüman dünyadaki üstü örtülü yaygınlığının yanı sıra Taberî'nin eserinin asıl yaygın olarak bilindiği kesim -hem doğu hem de batı olmak üzere - Hristiyan dünyasıdır. Bunun böyle olduğu doğu ve batı kökenli hristiyan asıllı müslümanlarm eserlerinde çok açıktır.

Ayrıca kitabın etkisinin büyüklüğü ve delillerinin Hristiyan dünyayı rahatsız ettiğinin bir ifadesi ise, yazılışından y.y'lar geçmiş olmasına rağmen XIII. y.y'da kendisine karşı Mısırlı bir Kipti tarafından reddiye yazılmış omasıdır.

BİBLİYOGRAFYA

A. Ömer Hilmi, Isa Meselesi, İstanbul, 1931.

Akkad, Fuat, Kâmus-u Kitab-ı Mukaddes, Darü's-sekafe, Kahire 1992.

Albayrak, Halis, Kur’an'ın Bütünlüğü Üzerine, Şule Yayınları, İstanbul, 1992.

Ali, Cevad, d-Mufassai fi târîhi'l-arab kable'l-İslam, I-X, Mektebetü'n-nahda, Bağdat, 1993.

Anawatl, Georges C, Polemique Apologie et Dialoque İslama- Chretiens.

Ateş, Süleyman, Kurâ'n-ı Kerîm ve Yüce Meali, Kılıç Kitabevi, Ankara, ts.

Aydın, Mehmet, Hristiyan Genel Konsilleri ve II. Vtikan Konsili, S.Ü.İ.F. Yayınları, Konya, 1991.

, Müslümanların Hristiyanlara Karşı Yazdıâı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, SÜİF Yayınları, Konya, 1989.

Büyük İslam Tarihi, Çaö Yayınları, I-XV, İstanbul.

Bammat, Haydar, İslâm'ın Çehresi, trc.Osman Fehmi Giritli, Sancak Yayınlar, İstanbu , 1975.

Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş , A.Ü.İ F Yayınları, Ankara, 1988.

Belâzûrî, Fütûhu'l-büldân, trc.Mustafa Fayda, Kültür Bakanlıöı Yayınları, Ankara, 1987.

Beyhakî, Târîhu'l-hukkâmi'l-islâm, thk.M. Kürd Ali Matbaatu't-Terakkî, Dimeşk, 1946.

,Tetimme-i sivânu'l-hikme, Lahor, 1932.

Bouyges,M, "Nos İnformations Sur ’Aliy ....At-Taberiy", M.U.S.J, Beyrut, 1949, XXVII, fas.4

, "Ali b. Rabben at-Taberiy", Der İslam, Berlin, 193 5, XXII.

Brockelmann, C, GAL, E. J. Brill, Suplemant I, Leide,1937

,İslâm Milletler ve Devletler Tarihi, trc:Neşet Çaöatay, A.Ü.İ.F yayınları, Ankara, 1964

Brown, E. G., La Medecine Arab (Arabian Medecine), Edition Francaise, Paris, 1933.

100

Bucaille, Maurice, Kitab-ı Mukaddes, Kuran ve Bilim, trc. Suat Yıldırım, Türkiye Öğretmenler Vakfı Yayınevi, İzmir, 1985

Bulaç, Ali, Kurâ'n-ı Kerîm ve Türkçe Anlamı, Girişim Yayınları, İstanbul, 1990.

Câhız, Osman, er-Redale'n-nasârâ, el-muhtâr min Kitâb-ır-Redale'n-nasârâ, Kâhire Timotheus, “el-Muhâveretü'd-Dînî elletî cerat beyne'l-halîfeti'l-abbasî el-Mehdî ve Timotheus el-Câsilîki'l-mesîhîyyeti'n-nestûriyye”, yay, R. Caspar, İslamo-Christian, Roma, 1977, III.

D. B. Macdonald, “İbn Assai”, İ.A,lstanbul,1993.

De Vaux, B. Carra, “Sâbiiler”, İA,İstanbul, 1993.

Dvornik, F, Konsiller Tarihi, İznik'ten II. Vatikan'a, trc: Mehmet Aydın, T.T.K Basımevi, Ankara. 199

Ebû Reyhan Muhammed b. Ahmed el-Bîyrûnî, Tahkîk-u mâ li'l-hind, Frankfurt University, 1993. Fayda, Mustafa, "Hz. Muhammed'in Necranlı Hristiyanlarla Görüşmesi ve Mübâhele", İ.İ.E. Dergisi, Ankara, 1975.

Fîruz Âbâdî, Kamusu'l-muhît,

G, Be. “Bible”, Encyclopedia Jewish,

Gazzâli, Ebû Hâmid Muhammed , er-Reddu'l-cemîl li -ilâhiyyeti îsâ bi sarîhi'l-incil, thk. Abdullah Şarkavi, Dâru'l-hidâye , Kahire, 1982.

Ostrogosky, George, Bizans Devleti Tarihi, trc. Fikret Işıltan, T.T.K. Basımevi, Ankara, 1991.

Goldziher, “Ehlü'l-kitab”, ÎA, İstanbul, 1993.

Graf, V. G., Geschictite de Christlichen arabichen literatür, Biblioteca Apostalıca Vaticano, 1944.

Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, trc:Salih Tuğ, İrfan Yayınevi, İst., 1980.

Harman, Ömer Faruk," Hristiyanların İslâm'a Bakışı", Asrımızda Hristiyan -Müslüman Münasebetleri, İlmi Neşriyat, İstanbul, 1993.

, "Abdulahad Davud”, D.l.A, I, İstanbul 1988.

, “Ahdi Atik” Di A, İstanbul 1988.

Haşan b. Eyyub, Risâle Ali b. Eyyub, (İbn Teymiyye'nin el-Cevâbu's-sabîh'inm içinde), Matbaâtu'l-medenî, Kahire, 1964.

Haşan İbrahim Haşan, İslâm Tarihî, I-VI, Kayıhan yayınları, İstanbul, 1985 Hamevî, Yâkût, Mu'cemü'l-büldân, I-IV, Dârü'l-kitâbi'l-arabî, Beyrut, ts.

101

Haseyin, Asaf, Batının İslam’la Kavgası, trc. Mesut Karaşahan, Pınar Yayınları, İstanbul, 1990.

Hitti, Philip, İslâm Tarihi, trc.Salih Tuğ, Boğaziçi Yayınevi, İstanbul, 1989.

Hodgson ,M.G., İslâm'ın Serüveni, I-III, trc.heyet, İz Yayınları, İstanbul, 1994.

İbn Ebî Useybia, Kitâbü Uyûnü'l-enbâ fi tabakâti'l-etibbâ, Tahran, 1882.

İbnü'l-Esîr, el-Kâmilfi’t-ta'rîh, I-XIII, Dâru's-sadr, Beyrut, 1977.

İbn Hacer, Fethu'l-bârî bi şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I-XIII+I, Dâru'l-maârif, Beyrut, ts.

İbn Hallikan, Vefayâtü'y-a’yân ve enbâü ve ebnâü'z-zamân, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, I-VIII, ts.

İbn Hazm, el-Faslfi'l-milel ve'l-ehva-i ve'n-niha\, I-IV, Dâru'l-maârife, Beyrut, 1975.

İbn İsfendiyâr, History of Taberistan, trc. ve neşr: Edward G. Browne, E.J.W. Gibb Memorialeries

İbn İshak, Siyre, Hayra Hizmet Vakfı, Konya, 1981.

İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-nihaye, I-VII,Mektebetü'l-Beyrut, Beyrut, 1966.

İbn Kıftî, Kitâb’u-Ihbârui-ulemâ bi-Ahbâru'l-hukemâ, Mektebetu'l-mütenebbî, Kahire, ts.

İbn Manzûr, Lisâu'l-Arab, I-XV, Dâru's-sâdır, Beyrut, 1990.

İbn Nedim, el-Fihrist, thk, Alib. Zeynelâbidîn el-Hâirî el-Mâzenderânî, Matbaatü D ânişkâh,Tahran, ts.

İmam Maturidî, Kitabu't- tevhid, trc.Hüseyin Suudî Erdoğan, Hicret Yayınları, İstanbul, 1981.

Infancy I, The Lost Books of The Bible and The forgotten Books of Eden, A Meridian BookNew American Library, New York and Searbourgowgh, Ontario,1926.

İsmail Başa, Bağdatlı, Hediyyetu’l-ârifîn ve esmâüi-müellifin ve âsârui-musannifin, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1951.

Kadir, C.A., "İskenderiye ve Süryani Düşüncesi, İslâm Düşüncesi Tarihi, I-IV, İz Yayınları, İstanbul, 1990.

Kalkaşandi, Subhu'l-'aşâ DDN+\. Beyrut, 1987.

Karâfî, Şihâbu'd-dîn Ahmed b. İdrîs el-Mâikî, el-Ecvibetü'l-fâhira, Dârül-kütübi'l- ilmiyye, Beyrut, 1982.

Karlığa, Bekir, "Karşı Karşıya İki Dünya". Yedi İklim Dergisi, İstanbul, 1994.

Kaya, Mahmut, "ed-Dîn ve'd-devle", D.İ.A., İstanbul, 1994

102

Kehhâle, Ö. Rızâ, Mu'cemu'l-müellifîn Terâcimu'l-musannifin fi'l-kütübi'l-arabiyye, I- IV,Mektebetü'l-müsennâ, Beyrut, t.s.

Kitabı Mukaddes, Kitabı Mukaddes birketi, İstanbul, 1988.

Kuzgun, baban, Dört İncil, Farklılıkları ve Çelişkileri, İstanbul, 1991.

Kürd Ali, M., Künûzü'l-ecdâd, Mecelletü'l-mecma'i'l-ilmîyyi’l-arabi, Dimeşk, 1947, XXII.

Lane-Poole, Stanley, “Creed and Artıcles”, Encyclopedia of Religion and Ethics, IV.

Mes'ûdî, Mürûcü'z-zeheb, I-IV, Dârü'l-Endülüs, Beyrut, 1966.

Meyerhof, Max, “Ali b. Rabben at-Taberî ein persicher Artz der a. jahrbunderts n. Ch“, Zeitschrift der Deutschen Morgenlendischen Gesellschaft, Leipzig, 1931, LXXXV.

, Studies in Mediavel Arabıc Medecine Veririorm, London, 1984.

Miquel, Andrei, İslâm ve Medeniyeti, I-II, trc:Ahmet Fidan-Hasan Menteş, Birleşik Dağıtım, Kitabevi, Ankara, 1991.

Mingana, A, Introduction, The Book of Religion and Empire, John Royland Library, Manchester, 1922.

, A Semi-Official Defence of İslam, J.R.A.S, 1920, London

Minorsky, V., “Mâzyar b. Karin”, İA, İstanbul, 1993.

Muhanımcd Kâmil Hüseyin, el-Mûcezfî tarihi't-tıb ve’s-saydala inde'l-arap.

Nasr, Seyyid Hüseyin, İslâm imi, trc:İlhan Kutluer, İnsan Yayınları, İstanbul, 1987

Nirad, Rizaİnzâbî, "Ali b. Rabben et-Taberî", Dâiretü'l-Maârif Buzurg İslâmi, 1369.

Nuveyhiz, Adil, Tercümetü'l-müellif ed-Din ved-devle, Dâru'l-afâk, Beyret, ts.

Review Oriental 1841

Risâletü Abdillah b. İsmâîl el-Haşimî ilâAbdilmesîh el-Kindî yedû bihâ ile'l-islâm ve Risâletü Abdilmesîh el-Haşimî yeruddu bihâ aleyhi ve yedûhu ile'n-nasrâniyye, Cemiyyetüterakkiyetu'l-maarifı'l-mesihiyye, London, 1059

Russei, B, Batı Felsefesi Tarihi, trc. Muammer Sencer, Say Yayınları, İstanbul, 1983

Samir, Khalil, "Response a'Taberî Siecle Locuvre 'apolegetique dal-Safıs İbn. Assai (1205-1265) ", İslamo- Christien, Roma, 1987

Sarıkçıoğlu, Ekrem, Başlangıçtan Günümüze Kadar Dinler Tarihi, Otağ Yayınevi, İstanbul, 1983.

Seyyid Abdülazîz Sâlim, Târîhu'l-arab kable’l-İslam, Müessesetü Şebâbi'l-câmia, İskenderiye, trs.

103

Sezgin, Fuat, GAS, E.J.Brill, Leiden,1970.

Steinschneider, Lit. d:Juden, ing. trc, London,1857.

, Arap literatür d. Juden , Frankfurt, 1902

.Taberî, Ali b. Rabben, ed-Dîn ve'd-devle, thk. Adil Nuveyhiz, Mısır, 1967.

, Firdevsü’l-hikme, yay. M. Zübeyr Siddikî, Matbâ-î Âfitab, Berlin, 1928.

,Book of Religion and Empire,trc. A. Mingana, J.R.L., 1922, Manchester.

, Kitâbu'l-lu'lu', Süleymaniye kütüphanesi, Ayasofya Bölümü, no: 3724, 238b- 248b.

, AR-RADD ALA-N-NASÂRÂ DE 'ALİ AT-TABARİ, (Edite par) I. A. Khalife, st., W. Kutsch .st., M.U.S.J., Bayrout (Libnan), 1959, Torna. XXXVI, Fas. 5

, er-Red ale'n-nasârâ, Süleymaniye kütüphanesi, Şehid Ali Paşa Bölümü,

No: 1628

Taberî, İbn Cerîr, Târîhui-ümem ve’l-mülûk, I-XII, thk. M. Ebü'1-Fadl İbrahim,

Dârü's- seveydân, Beyrut, ts.

Taeschner, Franz , Orient Christtionnus, Lebzig, 1934.

Taylan, Necip, "Ali b. Rabben et-Taberî\ DİA, İstanbul 1989.

Tercüman, Abdullah b. Abdullah, Tuhfetü'l-erib fi’r-red ala ehli’s-salib, Hakikat Kitabevi, İstanbul 1984.

Ulmann, Manfred, Dıe Medizin Im İslam, E. J. Brill, Leiden/ Köln, 1970.

Unat, Fâik Reşit, Hicrî Tarihleri Miladî Tarihlere çevirme Klavuzu, T.T.K. Yayınları, Ankara, 1974. Ünver, Süheyl, “Tıb”, İA, İstanbul, \993.ööbes, Arthur, Early Versions of the New Testament, Orient-Institu, Stocholm,1954

W. Berthold, Moğal İstilasına Kadar Türkistan, trc: Hakkı Dursun Yıldız, T.T.K. Yayınları, 1990.

Watt, W. M, Mohammad at Madine, Oxford Unisersity, Karachi, 1981.

, İslâm Düüşüncesinin Teşekkül Devri, trc: Ethem Ruhî Fığlalı , Ümran Yayınları, Ankara, 1981.

, Hz. Muhammed Mekke’de, trc: Rami Ayaş, Azmi Yüksel, AÜİF Yayınları, Ankara, 1986.

Will Durant, İslâm Medeniyeti, trc.’Orhan Bahauddin, Tercüman 1001 Temel Eser,ts.

Xavier Jacop, İncil Nedir?, Ankara, 1985.

Zettersteen , K. V, “Mütevekkil”, İA, M.E.B.Yayınları, İstanbul, 1993.

104

Zeydan, Corci, İslam Medeniyet Tarihi, (trc. Zeki Meğamiz) Üçdal Neşriyat, îst. 1978, IV.

Zirikli, Hayreddîn, el-Alâm, I-XI, Beyrut, ts.

105

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme